col.

Iecci eixos
03

barcelonesa d ` edicions bd"a.

Emmanuel Lvinas

ETICA 1 INFINIT
DILEGS AMB PHILIPPE NEMO

Biblioteca Episcopal de Barcelona

111111III

II II 111 II

Disseny de la col lecci: Alarcn & Matosas

NDEX
P. 7 Prleg P. 23 Introducci P. 29 I. Bblia i Filosofia P. 43 II. Heidegger P. 51 III. L'Hi ha P. 59 IV. La Solitud de I'sser P. 67 V. L'amor i la filiaci P. 77 VI. Secret i llibertat P. 85 VII. El rostre P. 95 VIII. La responsabilitat envers I'altre P. 103 IX. La glria del testimoniatge P. 111 X. La duresa de la filosofia i els consols de la religi

Traducci: Josep Maria i Serrano Correcci lingstica: Pura Serena i Barrobs

(D de I'edicid original: Librairie Arthme Fayard i Radio Trance, 1982 U de I'edici en (lengua catalana: Barcelonesa d'Edicions, 1988

Quaderns d'Estudis i Treballs, S.A. Crsega, 300, 2n. la. - 08008 Barcelona I.S. B. N . 84-86887-02-X D psit legal B. 40.067188 lmpressi: CopiArt, S.A. - Villarroel, 81 - 08011 Barcelona

PRLEG

E. LEVINAS: DEL TRENCAMENT DE LA TOTALITAT A L' TICA 1. Notes bio-bibliogrfiques No s ni agosarat ni tpic afirmar que la filosofia es troba en aquesta segona meitat de segle en una situaci crtica. Aix es fa prou pals tant en la dificultat de prosseguir lnies de pensament ja iniciades com en la fretura de noves formulacions que obrin camins encara verges. Predomina un ambient de dispersi, de fragmentaci i d'oblit deis temes i de les qestions tradicionals de la filosofia (oblit conseqent amb la mort de Du i amb la destrucci del subjecte). El pensament d'Emmanuel Lvinas s un reeixit esforc per sortir d'aquesta situaci, mantenintse en una mena de frontera entre la filosofa i la religi /Lleva, Lvinas tira endavant un discurs que deixa entreveure una estranya forca que podem anomenar la forca de la situaci original humana. El conjunt de l'obra de Lvinas s com una peca musical: es fa difcil d'entrar-hi per primera vegada, per de mica en mica, gaireb sense adonar-te'n, I'harmonia es fa familiar, i s'arriba

a atnyer una sintontzaci que et permet considerar justament tot el pensament de Lvinas com una bella simfonia: a cada fragment s'hi reconeixer el tema de fons, i, de fet, tot Lvinas. L'estif de l'escriptura deis grans pensadors presenta sovint una peculiaritat que enllaca directament amb el contingut de la seva flosofia. L 'es criptura de Lvinas, difcil, bella, sovint metafrica, ens n'indica ja, si ms no, tres punts reilevants: 1. Contra el que a voltes podria pensar-se, s una 11u/fa contra la retrica, contra I'art de convencer i utlitzar. 2. s un intent de trencar la impersonalltat del discurs i apuntar a la relaci personal del dileg. 3. s un retorn a I'autentcitat, una fenomenologa('' de les paraules eternes. Com diu Salomon Malka, un deis seus deixebles i comentadors, amor, altre, rostre, hostatge, desg, religi, Du... Aquests vells mots pronunciats per la humanitat desprs de 'alba deis temps, no sn ni recomposats ni arreglats al gust del da. Sn descrits en el seu primer sorgiment, com s neixessin de sobte, sota els nostres ulls, a la vida... (2)

Emmanuel Lvinas(3) neix a I'any 1906 a Kaunas, Lituania. Fent referncia a la seva formaci, Lvinas esmenta sempre la Biblia, aquest /libre deis /libres del qua/ ell begu ja des de la seva infantesa. Cursa estudis de Filosofa a Estrasbourg de 1923 a 1930, on t mestres com Charles Blondel i Martial Guroult, i on estableix la seva amistat amb Maurice Blanchot. En una estada a Fribourg (1928-1929) assisteix a les classes de Husserl i de Heidegger, i s'endinsa en els estudis fenomenolgics, que ja havia iniciat so-ta el mestratge de Jean Hering. Ms endavant, tot i mantenint-se en la lnia de la fenomenologa, es distanciar tant de Husserl com de Heidegger. Obt la nacionalitat francesa a l'any 1930. A Pars coneix Lon Brunschvicg i Gabriel Mar-ce!, i fa amistat amb Jean Wahl. Ms tard I'ocupaci nazi. Lvinas s empresonat; coneix i pateix molt de prop un deis esdeveniments ms violents de la histria de la humanitat. Ell mateix diu de la seva biografia que est dominada pel pressentiment i pel record de ('horror nazi. Desprs de la guerra, la seva densa tasca intellectual s' anir explicitant en nombroses publicacions, seminaris i conferncies. Es de destacar la seva amistat amb M. Chouchani, tot el que publico avui sobre el Talmud, li dec a ell(4). Lvinas ser, successivament, Director de l'Escola Normal lsraeliana Oriental, Professor de Filosofa a la Uni-

11

versitat de Poitiers (1964), a la de Pars-Nanterre (1967) i finalment a la Sorbona (1973). De la seva extensa bibliografa(5) aquestes sn les obres principals: Thorie de I'intuition dans la phnomnologie de Husserl (1930), De I' vasion (1935), De I'existence a I'existant (1947) , Le Temps et I'autre (1948), En dcouvrant I' existence avec Husserl et Heidegger (1949), Totalit et Infini. Essai sur I'extriorit (1961), Difficile libert. Essai sur le judisme (1963), Quatre lectures talmudiques (1968), Humanisme de I'autre homme (1972), Autrement qu'tre ou au-del de I'essence (1974), Noms propres (1975) , Sur Maurice Blanchot (1975), Du sacr au saint; Cinq lectures talmudiques (1977), L'Au-del du verset; lectures et discours talmudiques (1982), De Dieu qui vient a I'ide (1982), Etique et infini ( 1982), Transcendence et intelligibilit (1984), Hors Sujet (1987). 2. Contra la Totalitat (Franz Rosenzweig) Quan es determina ali que un filsof ataca en els seus escrits, hem avancat forca en la comprensi del seu pensament. L'enemic principal de la filosofia de Lvinas s el conjunt deis sistemes de la Totalitat o de la impersonalitat. En

el prefaci d'una de les seves obres ms importante Totalitat i Infinit Lvinas escriu: Aquest ! libre es presenta com una defensa de la subjectivitat, per no la far com a protesta purament egosta contra la Totalitat, ni en la seva angoixa davant la mort, sin com a fonamentada en la idea de I'infinitR En aquest text resta sintetitzat gaireb tot el projecte de Lvinas. El comentarem una mica detingudament. La protesta contra la Totalitat ('hereda Lvinas de F. Rosenzweig i, en concret, de la seva gran obra titulada L'Estel de la Redempcie7, probablement !'obra ms rellevant del pensament jueu contemporani. Durant la primera guerra mundial, al 1917, en el front baicnic, Rosenzweig comenca la redacci en cartes postals dirigides a la seva mare de la que ser L'Estel de la Redempci. Com oposar-se a la Totalitat o a la Histria Universal en sentit hegeli on homes, pobles i civilitzacions tenen Ilur nica significac? Rosenzweig parla de i'experincia de la mort: cadasc mor pel seu prop compte. 1 la Totalitat no pot donar sentit a aquest fet absolutament irreductible. En les trinxeres Rosenzweig ha copsat que illusria s la pretensi d'assignar a cada singularitat un lloc en el Tot. La filosofa del Tot s un engany en la
13

mesura que vol dissoldre la por davant la mort: Perqu, certament, un Tot no mor, i en el Tot res no morirla. Noms all que s singular pot morir, i tot all que s mortal est sol(8). La conclusi ltima de la filosofa de fa Totalitat firma que la mort no s res ja que prpiament cap singularitat no existeix. Enfront d'aquesta tendncia (explicitada d'una manera exempiar en Spinoza i en Hegel), el cam que proposa Rosenzweig s I'afirmaci de la triplicitat situacional viscuda (home, mn, Du) o pluralitat originria i la consideraci deis tres elements com a irreductibles entre si i com a excedents del pie domini cognoscitiu o de la regulaci per lleis generals que els assimilarien altra vegada a una Totalitat. D'aitra banda, Rosenzweig concentra la seva crtica a la Totalitat en la crtica a la filosofa hegeliana de la histria, entesa com l'escena on s' acompleix mitjancant els enfrontaments entre els Estats, la constituci de l'Esperit Universal'9). Aqu no es tracta de provar que una tal visi s falsa, sin de mostrar la violncia que pot arribar a promoure i que en tot cas justifica. Rosenzweig diu contra Hegel que la histria universal no s el judici universal. Posar les sen

tncies de la histria com a criteris ltims de tot judici de valor s renunciar a la transcendncia de ('tica, s oblidar que la histria mateixa ha de ser jutjada. El primer lloc d'aquest judici s el jo contingent i excedent de la Totalitat. El poble jueu s pena Rosenzweig la continua-ci d' aquesta excedncia. El judaisme es configura com ('obertura d'un espai immbil dins de la histria. El seu paper no ser com a Hegel de posar-se al servei de la histria universal, sin, al contrari, de sotmetre-la en cadascun deis seus moments a un judici de carcter tic. 3. El rostre i la idea de I'Infinit Pel seu cant, Lvinas confessa que la seva crtica a la Totalitat sorgeix desprs d'una experincia poltica: l'holocaust del poble jueu pel nazisme. La filosofa del Tot cont la llavor deis totalitarismes. Enfront de la tirania d'un prets Logos o Dest universal, Lvinas com diu el text que hem cita t vol portar a terme una defensa de la subjectivitat, o com diu aqu a tica i Infinit, una defensa del secret de la subjectivitat; secret que s una realitat irreductible i amb un sentit propi, i conseqentment ha de ser respectat i no engolit per un Tot que li proporcionara eventualment un sentit. Contra la histria univer-

15

sal de tipus hegeli (o dhuc contra l'ontologia heideggeriana) Lvinas diu que cal reivindicar l' existncia d'ssers que puguin parlar en lloc de deixar els seus llavis a una paraula annima de la histria0o1. Ara b, per oposar-se a la Totalitat Lvinas no agafar el mateix cam que Rosenzweig: I'angoixa del jo singular davant la mort; ni tampoc la insistncia en el jo i les seves capacitats, que podra portar a fer del jo I'Absolut. Lvinas salvaguarda el secret de la subjectivitat copsant ali que d'una manera plenament originaria la interpel-la: I'Altre. El rostre de I'altre i la idea de I'infinit seran dos punts absolutament centra/s en el seu pensament. Per tematitzar-ho, hom introdueix el binomi terminolgic: el Mateix i l'Altre. El Mateix s el jo i tot ali que entra dins del seu poder. L'Altre s el que escapa al domini del Mateix. Qu s ali totalment exterior a la mirada, al domini del Mateix? No pas les coses; aquestes poden ser compresas, identificadas. Es el rostre de I'altre honre. El rostre prpiament no apareix com una cosa, no s donat, no s un fenmen. No s una part del cos hum. Es alguna cosa que desbor

da la meya capacitat de representaci. La presncia de I'altre no es dna com a fenmen sn com a enigma: contnuament va ms enll de la idea que jo me'n faig. Per aix Lvinas diu que passa e/ mateix amb el rostre que amb la idea de l'infinit: ali al que la idea de l'infinit apunta sobrepassa absolutament la seva idea. El rostre de 1'altre, la idea de l'infinit, inauguren l'experincia en sentit radical: una relaci amb l'exterioritat sense que aquesta pugui integrar-se en e/ Mateix. Aix, doncs, la relaci amb I'altre s el fonament de la metafsica, i la manifestaci d'una transcendncia que trenca qualsevol Totalitat o domini del Mateix. La presncia del rostre de I'altre fa notar una Absncia, quelcom ms enll de I'sser("), una tercera persona (Ell), que ha deixat en el rostre el seu senyal. Ara, l'excedncia de la histria concebuda com a Totalitat t Iloc no en la mera contingncia del jo, sin en la meya relaci amb I'altre, en el cara-a-cara, en parlar a 1'altre; parlar que, tot trencant la impersonalitat i el silenci del Logos universal, esdev un judici sobre la histria. La tesi cabdal de tot el pensament de Lvinas s que el principi de ('tica no est en el Mateix, sin en 1'A/fra. Es l'Altre /'origen de la meya cons cincia moral: La conscincia de la mev3 i, ijus-

17

tibia es produeix quan m'inclino no davant del fet, sin davant de I'Altre. L'Altre m'apareix en el seu rostre no com un obstacle, ni com amenaca que jo avaluo, sin com ali que em mesura. Cal, per sentir-me injust, que em mesuri a l' infinit(12). L'infinit en el rostre de I'altre em demana i alhora m'ordena. Em demana la meya responsabilitat, la meya hospitalitat; s una mirada que suplica i exigeix (...) privada de tot perqu t dret a tot (73). Es la vdua, I'orfe, l'estranger. M'ordena el no matars. Em demana i m'ordena el mateix: estima el teu proisme. Diem que la defensa de la subjectivitat es fa en Lvinas a partir de la consideraci de l'Altre. Doncs b, una de les principals afirmacions de Altrament que sser o ms enll de I'essncia s precisament que la responsabilitat (envers I'al tre) s ('estructura fonamental de la subjectivitat. Sc decididament responsable de I'altre sense esperar reciprocitat en la relaci. Relaci assimtrica. La base de la societat no s la uni o el pacte entre individus amb els mateixos drets; s la responsabilitat radical que jo tinc envers l'al tre, al qual dec tot. Igualment, la justcia i la pau no sn I'equivalncia, la igualtat i la coherncia entre els elements d'un conjunt, sin el fruit de
18

la responsabilitat pel proisme; responsabilitat que es dna prviament a tot sistema positiu de lleis i de normes de convivncia. L'altre, aquesta profunditat que ve a mi, madura la meya responsabilitat i m'obre el cam de la bondat i de la justcia. En De Du que ve a la idea la darrera de les seves grans obres Lvinas sintetitza: Pensem que la idea-de-l'Infinit-en-mi o la meya relaci amb Du em ve en la concretesa de la meya relaci amb l'altre home, en la sociabilitat que s la meya responsabilitat pel proisme...(74). L'lnfinit (Du), l'Altre com a rostre i la meya responsabilitat sn els tres eixos del pensament de Lvinas. L'Infinit, des de la seva transcendncia, em sol-licita mitjancant el rostre de l'Altre i desvetlla la meya conscincia moral. Es aix que l'Etica resta fonamentada en l'Infinit. 1 s aix que comprendrem el ttol d'aquesta entrevista en la qual Lvinas fa un recorregut per tota la seva obra: Etica i Infinit.
Josep M. Esquirol i Calaf

in

NOTES:
(1) Li dir en dues paraules ali que entenc per fenomenologia: per a mi s la recerca de la figura en la qual les abstraccions es concretitzen. GHIDINI, L. Dialogo con Emmanuel Lvinas, Brescia, Morcelliana. 1987, p. 91. Es tracia que mots com Du, rostre, infint... no siguin mers termes abstractes sin que trobin en figures concretes de la vida humana Ilur significaci originaria i fonamental. (2) MALKA, S. Lire Lvinas, Paris, Les dition de Cerf, 1984, p. 14. (3) Aquestes notes biogrfiques les traiem especialment de la mateixa autobiografia que Lvinas presenta amb el ttol Signatura a Difficile libert, Paris, Albin Michel, 1963. (4) Le Monde, 2-11-1980. (5) Per a una bibliografia ms completa (amb bibliografia secundaria) es pot consultar: Salesianum, 1977, i tamb Exercices de la patience, 1980. (6) LVINAS, E. Totalit et Infini, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961. En apuesta introducci citarem segons la paginaci de I'edici castellana: Totalidad e Infinito, trad. de Daniel E. Guillot, Salamanca, Ed. Sgueme, 1977, p. 52. (7) ROSENZWEIG, F. Der Stern der Erlsung, Heidelberg, Verlag Lambert Schneider, 1954 (La primera edici s del 1921). (8) ROSENZWEIG, op. cit. p. 8. (9) Es pot consultar especialment: HEGEL, Filosofia del Dret, p. 257-258, 324-340, 341-360.

(10) LVINAS. Totalidad e Infinito, p. 49. (11) La segona obra mestra de Lvinas es titula precisament: Autrcment qu'tre ou au-del de /'essence, La Haya, Martinus Nijhoff, 1974. (12) LVINAS, En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Reimpressi seguida de nous assaigs, Paris, Vrin, 1982, p. 176. (13) LVINAS, Totalidad e Infinito, p. 98. (14) LVINAS, De Dieu qui vient a /'ide. Paris, Vrin, 1986 ( 2a. ed.) p. 11.

20

7i

INTRODUCCI

Les converses presentades en aquest volum han estat enregistrades i difoses per FranceCulture al febrer i marc de 1981. Han estat lleu gerament retocades i completades per a I'edici, i constitueixen una presentaci succinta de la filosofia d'Emmanuel Lvinas, al conjunt de la qual podra escaure-li, sens dubte, el ttol tica i Infinit. Les deu converses segueixen el desenvolupament del pensament de Lvinas, des deis seus anys de formaci fins als articles ms recents consagrats a la qesti de Du articles que acaben de ser reunits en un recull(1) passant per dues obres breus per importants: De l'existence l'existant, Le temps et l'Autre, i les dues obres filosfiques majors: Totalit et Infini i Autrement qu'tre ou au-del de l'essence. Succinta certs aspectes de la filosofia de Lvinas no sn abordats aquesta presentaci no s menys fidel, en un sentit especial. En efec te, s formulada per ('autor mateix, prenent sobre la seva obra un punt de vista general, acceptant de simplificar I'expressi deis seus arguments, sense refugiar-se darrera la seva prpia reputaci i la (lista de les seves obres completes fent aix el contrapunt a una falsedat (1) De Dieu qui vient l'ide, Vrin, 1982.

9C

i a una desra habituals a les nostres acadmies. La presentaci s, doncs, fidel d'aquella fidelitat que assegura a un discurs la presncia viva del seu autor. Comentant el Fedre de Plat, Lvinas ha insistit sovint sobre aquesta sobirania i aquesta modstia de ('autor, pare del discurs, tot defensant oralment el discurs escrit que s'interpella i desentn, posant-lo novament en joc i sotmetent-lo a la prova de I'instant, de I'altre home actualment present a qui aquest discurs va finalment destinat. En aquest sentit, i en aquesta situaci, el dir de ('autor viu autentifica el dit de ('obra fixada, perqu noms ell pot desdir el dit, i aix realcar-ne la veritat. L ' autor, parlant del seu pensament, decideix el que vol tornar a dir. Ali que cedeix de tant en tant a les exigncies de ( ' interlocutor fa valer amb tanta ms netedat el tema que defensa per sobre de tot. Aquest s I'exercici al qual Lvinas s'ha volgut librar responent a les nostres preguntes. Es veritat que elles no I'invitaven a expressar-se sobre altres temes que els que havia tractat extensament en els seus (libres la qual cosa no exclou aquest desenvolupament o aquell altre aclariment indits. Emmanuel Lvinas s el filsof de ('tica, sens

dubte I'nic moralista del pensament contemporani. Per als qui el consideren especialista de ('tica com si I'tica fos una especialitat, aquestes poques pgines, abans de la lectura de les obres, els ensenyaran la tesi essencial: que ('tica s la primera de les filosofies, aquella a partir de la qual les altres branques de la metafsica prenen sentit. Car la qesti primera, aquella per la qual I'sser s'esquinca i I'hum s'instaura com altrament que sser i trans cendncia al mn; aquella sense la qual, en contrapartida, cap altre interrogant del pensament no s ms que vanitat i persecuci de vent s la qesti de la justcia. PHILIPPE NEMO

26

27

1. BBLIA 1 FILOSOFIA

Philippe Nemo Com comencem a pensar? Amb preguntes que hom es formula a el/ mateix i d'ell mateix, desprs d'esdeveniments originaria? O amb els pensaments i les obres amb les quals s'entra primerament en contacte?
Emmanuel Lvinas Aix comenca probablement amb traumatismes o tanteigs als quals no se sap donar una forma verbal: una separaci, una escena de violncia, una brusca conscincia de la monotonia del temps. Es per la lectura deis (libres no necessriament filosficsque aquests xocs inicials esdevenen preguntes i problemes, fan pensar. El paper de les literatures nacionals pot ser molt important aqu. No perqu s'hi aprenguin paraules, sin perqu s'hi viu la veritable vida que s absent per que precisament ja no s utpica. Penso que en la gran por del Ilibresc se subestima la referncia ontolgica de I'hum respecte al (libre que es pren per una font d'informacions, o per un utensili de I'aprendre, per un manual, quan en realitat s una modalitat del nostre sser. En efecte, Ilegir s mantenir-se per sobre del realisme o de la poltica, de la nostra inquietud per

29

nosaltres mateixos, sense pervenir, tanmateix, a les bones intencions de les nostres belles nimes ni a la idealitat normativa d'all que ha de ser. En aquest sentit, la Biblia seria per a mi el llibre per excellncia. Ph.N. Quins han estat, doncs, per a vs, els primers grans /libres que heu trobat: la Biblia o els filsofs?
E.L. Molt aviat la Bblia, els primers textos filosfics a la universitat, desprs d'una vaga visi de psicologia a I'escola secundria i d'una rpida lectura d'algunes pgines sobre I'ideaIisme filosfic a una Introducci a la Filosofia. Per, entre la Biblia i els filsofs, els clssics russos Puskin, Lermontov, Gogol, Turgenev, Dostojevskij i Tolstoj, i tamb els grans escriptors d'Europa Occidental i, especialment, Shakespeare molt admirat a Hamlet, Macbeth i El Re Lear. El problema filosfic ents com aquell del sentit de I'hum, com aquell de la recerca del fams sentit de la vida sobre el qual s'interroguen sense parar els personatges deis novel.listes russos no s una bona preparaci per a Plat i Kant, inscrits al programa de la (licenciatura de filosofia? Cal temps per percebre les transicions.

Ph.N. Com s'han acordat en vs les dues formes de pensar, bblica i filosfica? E.L. S'havien d'acordar? El sentiment religis tal com jo I'havia rebut consistia ms en el respecte pels (libres la Biblia i els seus comentaris tradicionais que es remunten al pensament d'antics rabins que en unes determinades creences. No vull pas dir amb aix que fos un sentiment religis atenuat. Aquest sentiment que la Bblia s el Llibre deis (libres on es diuen les coses essencials, aquelles que havien de ser dites perqu la vida humana tingus un sentit, i que es diguin sota una forma que obre als comentadors les dimensions mateixes de la profunditat, no era pas una simple substituci d' un judici literari per la conscincia d'all sagrat. Era I'extraordinria presncia deis seus personatges, era la plenitud tica i les misterioses possibilitats de I'exegesi, el que significava per a mi originalment la transcendncia. 1 res menys que aix. No s pas poca cosa d'entreveure i de sentir ('hermenutica amb totes les seves audcies com a vida religiosa i com a litrgia. Els textos deis grans filsofs, amb el Iloc que t la interpretaci en Ilur lectura, em varen semblar ms propers a la Biblia que oposats a ella, malgrat que la concretesa deis temes bbiics no es reflectia immediatament a les pgi-

nes filosfiques. Per no tenia la impressi, al principi, que la filosofia fos essencialment atea, i tampoc no ho penso avui. 1 si, en filosofia, el verset no pot ja fer de prova, el Du del verset, malgrat totes les metfores antropomrfiques del text, pot romandre la mesura de l'Esperit per al filsof. Ph.N. Efectivament, es pot interpretar la vostra obra ulterior com una temptativa per acordar l' essencial de la teologa bblica amb la tradici filosfica i el seu llenguatge. Hi ha d'haver hagut en el vostre cas alguna cosa ms que una coexistncia pacfica entre les dues biblioteques? E.L. Mai no he intentat explcitament d' acordar o de conciliar les dues tradicions. Si s'han trobat d'acord, s probablement per-qu tot pensament filosfic reposa en experincies pre-filosfiques i perqu la lectura de la Bblia ha pertangut en el meu cas a apuestes experincies fundadores. Ella ha jugat, doncs, un paper essencial i en gran part sense que jo ho spiga en la meya manera de pensar filosficament, s a dir de pensar adrecant-se a tots els homes. Per ali que mesura per a mi la profunditat religiosa de I'experincia fundadora de

la Biblia, s tamb la conscincia aguda que la Histria santa que ella explica no s simplement una srie d'esdeveniments acabats, sin que t una relaci immediata i actual amb el dest de la dispersi jueva en el mn. Tot dubte intel.lectual relatiu al dogmatisme implcit de tal o tal altre punt d'aquest (libre antic, perdia el seu sentit i els seus efectes en ali que hi ha sempre de greu en la histria jueva real. En cap moment la tradici filosfica occidental no perdia per a mi el seu dret al darrer mot; en efecte, tot ha de ser expressat en la seva (lengua; per potser no s aquella el lloc del primer sentit deis ssers, el Iloc on comenca ali sensat. Ph.N. Passem a apuesta tradici. Quins sn els primers filsofs que heu llegit? E.L. Fins i tot abans de comencar els meus estudis de filosofia a Franca, ja havia llegit els grans escriptors russos, com us ho he dit. El contacte seris amb la literatura especficament filosfica i amb els filsofs fou Estrasburg. Hi vaig trabar, als divuit anys, quatre professors que prenen, en el meu esperit, un prestigi incomparable: Charles Blondel, Maurice Halbwachs, Maurice Pradines i Henri Carteron. Ali s que eren homes! Exclamaci ingnua ,u,. em 33

ve a la memria cada vegada que evoco aquells anys tan rics, i que res en la meya vida no ha pogut desmentir. Maurice Halbwachs va tenir una mort de mrtir sota I'Ocupaci. Es amb el contacte amb quests mestres que es revelaven a mi les grans virtuts d'honradesa intellectual i d'intelligncia, per tamb les de la claredat i I'elegncia de la universitat francesa. Iniciaci als grans filsofs Plat i Aristtil, Descartes i els cartesians, Kant. Encara no Hegel, en aquells anys vint, a la Facultat de Lletres d'Estrasburg! Per sn Durkheim i Bergson els qui em semblaven particularment presents en I'ensenyament i en I ' atenci deis estudiants. Eren ells els que se citaven, era a ells a qui hom s' oposava. Havien estat incontestablement els professors deis nostres mestres.

forca que el social no es redueix a la summa de les psicologies individuals. Durkheim metafsic! La idea que el social s I'ordre mateix de ('espiritual, nova intriga en I'sser per sobre del psi quisme animal i hum; el pla de les representacions collectives definit amb vigor i que obre la dimensi de I'esperit dins la vida individual mateixa on I'individu arriba noms a ser reconegut i potser alliberat. Hi ha a Durkheim, en un sentit, una teoria deis nivells de I'sser, de la irreductibilitat d'aquests nivells els uns als altres: idea que pren tot el seu sentit en el context husserli i heideggeri.

Ph.N. Heu cftat tamb Bergson. Quina s per vs la seva principal aportaci a la filosofa? E.L. La teoria de la durada. La destrucci de la primacia del temps deis rellotges; la idea que el temps de la fsica s noms derivat. Sense aquesta afirmaci de la prioritat d'alguna manera ontolgica i no noms psicolgica de la durada irreductible al temps lineal i homogeni, Heidegger no hauria pogut arriscar la seva concepci de la temporalitat finita del Dasein, malgrat la diferncia radical que separa, ben ents, la concepci bergsoniana del temps de la concepci heideggeriana. Es sobre Bergson que re-

Ph.N. Poseu en el mateix pla el pensament sociolgic d'un Durkheim i el pensament prpiament filosfic d'un Bergson? E.L. Aparentment, Durkheim inaugurava una sociologia experimental. Per la seva obra apareixia tamb com una sociologia racional: com I'elaboraci de les categories fonamentals d'all social, com ali que s'anomenaria avui una eidtica de la societat, partint de la idea-

34

35

cau el mrit d'haver alliberat la filosofia del model prestigis del temps cientfic. Ph.N. Per quina pregunta o quina inquietud ms personals us va portar la lectura de Bergson, en el vostre cas. E.L. Certament, al temor de trobar-se en un mn sense novetats possibles, sense avenir per a I'esperanca, mn on tot s regulat d ' avancada; a I'antic temor davant del dest, encara que fos el del mecanisme universal, dest absurd ja que el que ha de passar, en un sentit ja s'ha esdevingut! Bergson, al contrari, posava en evidencia la realitat prpia i irreductible del temps. No s pas si la cincia ms moderna ens tanca encara en un mn sense res de nou. Penso que al menys ens assegura el renovament deis seus propis horitzons. Per s Bergson qui ens haur ensenyat I ' espiritualitat d'all nou, I'sser alliberat del fenmen en un altrament que sser.

per qu podia significar aix fora d'una activitat purament pedaggica o fora de la vanitat de fabricar (libres? Fer sociologia com a cincia emprica, que Durkheim demanava i recomanava als seus alumnes, i de la qual havia elaborat els a priori? Repetir de Bergson ('obra acabada, acomplerta, perfecta com un poema, o presentar-ne variacions? Es amb Husserl que descobria el sentit concret de la possibilitat mateixa de treballar en filosofia sense trobar-se d'entrada tancat en un sistema de dogmes, per al mateix temps sense crrer el risc de procedir per intu'icions catiques. Impressi a la vegada d'obertura i de mtode; sentiment de la convenincia i de la legitimitat d'un qestionament i d'una recerca filosfica que es voidria portar sense sortir de la fila. Aquest fou sens dubte el primer reclam del seu missatge, aquel que formula la filosofia com a cincia rigorosa. No s pas per aquesta promesa, una mica formal, que la seva obra em va conquerir. Ph.N. Com vreu entrar en contacte amb !' obra de Husserl? E.L. Per un pur atzar. A Estrasburg una jove collega, Mlle. Peiffer, amb la qual, ms tard, hagurem de compartir la traducci de les hus-

Ph.N. Quan vreu acabar els estudis, qu voleu fer en filosofa? E.L. Volia certament treballar en filosofia,

37

serlianes Meditacions cartesianes, i que preparara sobre Husserl ali que aleshores s'anomenava la memria del diploma d'estudis superiors, m ' havia recomanat un text que ella Ilegia crec que eren les Recerques lgiques. Vaig entrar en aquesta lectura, molt difcil al principi, arnb molta cura per tamb amb molta constncia, i sense gula. Es a poc a poc que es va mostrar al meu esperit la veritat essencial de Husserl, en la qual crec encara avui, encara que, seguint el seu mtode, no obeeixo pas tots els seus preceptes d'escola. En primer Iloc, la possibil.itat sichzubesinnen d'agafar-se o de reenganxar-se, de plantejar amb claredat la pregunta: Fins on hem arribat?, d ' orientar-se. Potser s aix la fenomenologia en la seva significaci ms ampla i ms enll de la visi de les essncies, de la Wesenschau que ha fet tant de soroll. Una reflexi radical, entossudida sobre s, un cogito que es busca i es descriu sense ser deformat per cap espontaneitat, per cap presncia tota feta, en una desconfianca major cap el que s'imposa naturaiment al saber, fet mn i objecte; per I'objectivitat de la qual en realitat tapa i estorba la mirada que la fixa. Cal sempre d'aquesta objectivitat remuntar-se a tot I'horitz deis pensaments i de les intencions que ('apunten, que

ella ofusca i que fa oblidar. La fenomenologia s la crida d'aquests pensaments d'aquestes intencions oblidats; plena conscincia, retorn a l e s intencions sobreenteses mal entesesdel pensament que hi ha al mn. Reflexi compierta necessria per a la veritat, fins i tot quan el seu exercici efectiu havia de fer-ne aparixer els lmits. Presncia del filsof prop de les coses, sense illusi, sense retrica, en el seu veritable estatut, tot aclarint precisament aquest estatut, el sentit de la seva objectivitat, del seu sser, no responent noms a la pregunta de saber qu s?, sin a la pregunta com s el que s, qu significa que sigui?. Crida de les intencions ofuscades del pensamenent, la metodologia del treball fenomenolgic s tamb a ('origen d'algunes idees que em semblen indispensables per a tota I'anlisi filosfica. Es el nou vigor donat a la idea medieval d'intencionalitat de la conscincia: tota conscincia s conscincia d'alguna cosa, no s descriptible sense referncia a I'objecte que pre-tn . Mira intencional que no s un saber, sin que, en sentiments o aspiracions, s, en el seu dinamisme mateix, afectivament o activament qualificada. Primera contesta radical en el pensament occidental de la prioritat del teortic i que, en Heidegger, ser represa amb gran xit en la c+escripci de I'utensili, especialment. Idea cor-&ativa

39

a la intencionalitat, igualment caracterstica de la fenomenologia: els modes de la conscincia que accedeix als objectes sn essencialment dependents de I'essncia deis objectes. Du mateix no pot conixer una cosa material sin s girant al voltant d'ella. L ' sser dirigeix I ' accs a I'sser. L'accs a I'sser pertany a la descripci de I ' sser. Penso que tamb aqu Heidegger s anunciat.

tativa (encara que Merleau-Ponty hagi tractat d'interpretar-la altrament). La relaci amb I'altre pot ser investigada com intencionalitat irreductible, fins i tot quan hem d'acabar veient-hi la ruptura de la intencionalitat. Ph.N. Anir per aqu el plantejament del vostre pensament. Vreu conixer Husserl?

Ph. N. Per alg com vs, tanmateix, que heu vertebrat tota la vostra obra en la metafsica en tant que tica, hi ha aparentment poc a recollir directament de Husserl, del qual el regne privilegiat de meditaci s ms aviat el mn i la seva constituci que no l'home i el seu dest? E.L. Oblideu la importancia a Husserl de la intencionalitat axiolgica de la qual acabo de parlar; el carcter de valor no va Iligat als ssers com a continuaci de la modificaci d'un saber, sin que ve d'una actitud especfica de la conscincia, d'una intencionalitat no-teortica, irreductible d'entrada al coneixement. Hi ha aqu una possibilitat husserliana que pot ser desenvolupada ms enll d'all que el mateix Husserl va dir sobre el problema tic i sobre la relaci amb I'altre que en el seu cas roman represen

E.L. Vaig ser durant un any el seu auditor a Freiburg. Acabava de jubilar-se, per encara feia classes. Vaig poder acostar-m ' hi, i em rebia amablement. En aquella poca, la conversa amb ell, desprs d'algunes qestions o rpliques de I'estudiant, era el monleg del mestre desitjs de recordar els elements fonamentals del seu pensament. Per de vegades derivava tamb a anlisis fenomenolgiques particulars indites referides als nombrosos manuscrits no publicats. Els Archives Husserl de Lovaina, organitzats i dirigits pel meu apreciat i eminent amic el pare Van Breda, n'han fet Ilegibles i accessibles nombroses pagines. Els cursos que vaig seguir tractaven al 1928 sobre la noci de psicologia fenomenolgica, i a I'hivern del 1928-1929 sobre la constituci de la intersubjectivitat.

2. HEIDEGGER

Ph. N. Quan vreu venir a Freiburg per seguir l'

ensenyament de Husserl, vreu descobrir-hi un filsof que encara no coneixeu, per que tindria una importncia capital en l'elaboraci del vostre pensament: Martn Heidegger. E.L. En efecte, vaig descobrir Sein undZeit ( L'Esser i el Temps), que es llegia al meu voltant. Molt aviat vaig sentir una gran admiraci per aquest Ilibre. Es un deis Ilibres ms bells de la histria de la filosofa i ho dic desprs de bastants anys de reflexi. Un deis ms bells d' entre quatre o cinc altres...
Ph.N. Quins sn? E.L. Per exemple, el Fedre de Plat, la Crtica de la Ra Pura de Kant, la Fenomenologa de l'Esperit de Hegel; tamb Assaig sobre les dades immediates de la conscincia de Bergson. La meya admiraci per Heidegger s sobretot una admiraci per Sein und Zeit. Sempre tracto de reviure I'ambient d'aquelles lectures on 1933 era encara impensable.
43

Es parla habitualment del mot sser com si fos un substantiu, per b que s el verb per excellncia. En francs es diu l'sser o un sser. Amb Heidegger, en el mot sser s'ha despertat la verbalitat, all que en ell s esdeveniment, I ' esdevenir-se de ('sser. Com si les coses i tot ali que s portessin un ritme d'sser, fessin un ofici d'sser. Es a apuesta sonoritat verbal que Heidegger ens ha habituats. Es inoblidable, encara que banal avui, apuesta reeducaci de la nostra orella! La filosofia hauria estat aix fins i tot quan no se n ' adonava un intent de respondre a la qesti del significat de ( 'sser, com a verb. Mentre Husserl proposava encara o semblava proposar un programa transcendental a la filosofia, Heidegger definia clarament la filosofia en relaci a les altres formes de coneixement com ontologia fonamental.

teix, haver-lo explicitat. Apuestes disciplines no es preocupen d'una explicaci com apuesta. Ph.N. Sein und Zeit va aparixer l'any 1927, apuesta manera de presentar la tasca de la filosofa, era una novetat absoluta a l'poca? E.L. s, en tot cas, la impressi que n'he conservat. Certament, en la histria de la filosofia, passa que es troba, a posteriori. tendncies que retrospectivament semblen anunciar les grans innovacions d'avui: per apuestes consisteixen, com a mnim, a tematitzar alguna cosa que abans no n'estava. Tematitzaci que exigeix gen' i ofereix un nou llenguatge. El treball que vaig fer aleshores sobre la teeria de la intuici a Husserl, va ser tamb influenciat per Sein und Zeit, en la mesura que cercava de presentar Husserl com havent apercebut el problema ontolgic de ('sser. la qesti de I' estatut ms aviat que la de la quiditat deis ssers. L'anlisi fenomenolgica, deja jo, tot investigant la constituci dall real per la conscincia, no es Hiera tant a una recerca de tes condiciona transcendentals en el sentit ideaiista del terme. sino que s . interroga sobre el significat de ( . sser deis ens en les diverses regions del co.neixernent.

Ph.N. Qu s l'ontologia, en aquest context? E.L. s precisament la comprensi del verb sser. L'ontologia es distingiria de totes les disciplines que estudien all que s, els ssers, s a dir, els ens, la seva natura, les seves relacions oblidant que parlant d ' aquests ens han comprs ja el sentit del mot sser sense, tanma-

44

En les anlisis de I'angoixa, de la cura, de I' sser-per-a-la-mort, de Sein und Zeit, assistim a un exercici sobir de la fenomenologia. Aquest exercici s extremadament brillant i convincent. Intenta de descriure I'sser o ('existir de I'home no la seva natura. All que s'ha anomenat I' existencialisme ha estat determinat certament per Sein und Zeit. A Heidegger no Ii playa que es dons al seu (libre aquest significat existencialista; I'existncia humana Ii interessava en tant que Iloc de I'ontologia fonamental; per I' anlisi de I'existncia Teta en aquest (libre ha marcat i determinat les anlisis dites ulteriorment existencialistes. Ph.N. Qu us va cridar ms l'atenci en el mtode fenomenologic de Heidegger? E.L. La intencionalitat animadora de I'existncia mateixa i teta una srie d'estats anmics que, abans de la fenornenologia heideggeriana, passaven per cecs, per simples continguts; les pgines sobre I'afectivitat, sobre la Befindlichkeit i, per exemple, sobre I'angoixa: I'angoixa apareix, en I'estudi banal, com un moviment afectiu sense causa o, ms exactament, com sense objecte; per s precisament el fet de ser sense objecte que, en I'anlisi heideggeria46

na, es mostra veritablement significatiu. L'angoixa seria I'accs autntic i adequat al no-res, el qual podia semblar als filsofs una noci derivada, resultat d'una negaci, i potser, com en Bergson, illusria. Per Heidegger, no s'accedeix al no-res per una srie de passos teortics, sin, en I'angoixa, per un accs directe i irreductible. L'existncia mateixa, com per efecte d'una intencionalitat, s animada per un sentit, pel sentit ontolgic primordial del no-res. Aquest no deriva del que es pot saber sobre el dest de rhome, o sobre les seves causes, o sobre els seus fins; I'existncia en el seu esdeveniment mateix d'existncia significa, en I'angoixa, el no-res, com si el verb existir tingus un complement directe. Sein und Zeit ha quedat com el model de I'ontologia. Les nocions heideggerianes de finitud, de Dasein (sser-hi), d'sser-per-a-la-mort, etc., resten com a fonamentals. Fins i tot quan ens alliberem deis rigors sistemtics d'aquest pensament, quedem marcats per I'estil mateix de les anlisis de Sein und Zeit, pels punts cardinals, als quals es refereix I'analtica existencial. S que I'homenatge que reto a Sein und Zeit semblar fluix als deixebles entusiastes del gran filsof. Per penso que s grcies a Sein und Zeit que resta vlida ('obra ulterior de Heidegger, que no m'ha produit una impressi com-

47

i1

parable. No vull dir pas, com molt b penseu, que sigui insignificant: per s que s molt menys convincent. No dic aix a causa deis compromisos politics de Heidegger, presos alguns anys desprs de Sein und Zeit, encara que jo mal no hagi oblidat aquests compromisos. i que Heidegger no s'hagi disculpat mai des del meu punt de vista de la seva participaci al nacional-socialisme.

Ph.N. Per a vs, el llenguatge no t aquesta importncia originria? E.L. Efectivament, per a mi, el dit no compta tant com el dir mateix. Aquest m'importa menys pel seu contingut en informacions que pel fet que s ' adreca a un interlocutor. Per ja en tornarem a parlar. Penso, malgrat aquestes reserves, que un home que, al segle XX, es posa a filosofar, no pot pas no haver-se creuat amb la filosofia de Heidegger, ni que sigui per sortirse' n. Aquest pensament s un gran esdeveniment del nostre segle. Filosofar sense haver conegut Heidegger comportaria una part d'ingenu'itat, en el sentit husserli del terme: hi ha per a Husserl uns coneixements molt respectables i certs, els sabers cientfics, per que sn ingenus en la mesura en qu, absorbits per I'objecte, ignoren el problema de I'estatut de la seva objectivitat. Ph.N. Direu de Heidegger, deixant de banda altres coses, el que Sartre deja del marxisme: que s I'horitz infranquejable del nostre temps?
E.L. Hi ha moltes coses que no puc oerdonar a Marx, tampoc... Pel que fa a Heic1ac;ger,

Ph.N. En qu us decep la segona part de !' obra heideggeriana? E.L. Potser per la desaparici en ella de la fenomenologia prpiament dita; pel primer lloc que comencen a ocupar en les seves anlisis I' exegesi de la poesia de Hlderlin i les etimologies. Ben ents que les etimologies no sn, en el seu pensament, una contingncia; per ell, el llenguatge porta una saviesa, que ha de ser explicitada. Per aquesta manera de pensar em sembla molt menys controlable que la de Sein und Zeit llibre en el qual, s veritat, ja hi ha etimologies, per adjacents i que no fan sin completar ali que hi ha d'eminentment fort en I' anlisi prpiament dita i en la fenomenologia de I'existncia.

49

efectivament, no es pot oblidar I'ontologia fonamental i la seva problemtica.

Ph.N. Hi ha tanmateix una escolstica beideggeriana avui...

3. L'HI HA

E.L. ...que recull les peripcies del trajecte per les referncies darreres del pensament. Haig de subratllar encara una altra aportaci essencial del pensament de Heidegger: una nova manera de llegir la histria de la filosofia. Els filsofs del passat ja havien estat salvats del seu arcaisme per Hegel. Per entraven en el pensament absolut com a moments, o com a etapes a travessar; estaven aufgehoben, s a dir bellament ben anihilats, alhora que conservats. En Heidegger, hi ha una nova manera, directa, de dialogar amb els filsofs i de demanar ensenyaments absolutament actuals als grans clssics. Ben ents, el fildsof del passat no es Iliura d'entrada al dileg; hi ha tot un treball d'interpretaci a acomplir per fer-lo actual. Per en aquesta hermenutica, no es manipulen antigalles; es retorna I'impensat al pensat i al dir.

Ph.N. Al principi reu historiador de la filosofia, o analista deis altres filsofs, ja que vreu publicar articles i obres sobre Husserl i Heidegger. Per el primer !libre on expresseu el vostre propi pensament s una petita obra titulada De I' existence I'existant. En el prefaci dieu que el vreu escriure durant la guerra, en el stammlager(1). Quin s el seu tema?

E.L. Es tracta d'all que anomeno I'hi ha. No sabia que Apollinaire hagus escrit una obra titulada II y a. Per I'expressi, en elI, significa la joia del que existeix, I'abundncia, una mica com I'es gibt heideggeri. Al contrari, hi ha per a mi s el fenmen de I'sser impersonal: ali ( que hi ha). La meya reflexi sobre aquest tema parteix de records d'infantesa. Es dorm sol, les persones grans continuen la seva vida; I'infant sent el silenci de la seva habitaci com a remorejant. (1) N.T.: Nom donat a Alemanya durant la 1 Guer ra Mundial als camps de presoners reservats a sots-oficials i soldats.

50

51

Ph.N. Un silenci remorejant?

E.L. Quelcom semblant al que se sent quan t'apropes un caragol de mar buit a I'orella, com si el buit fos pie, com si el silenci fos una remor. Quelcom que es pot experimentar tamb quan es pensa que encara que no hi hagus res, el fet que hi ha no es pot negar. No que hi hagi aix o all; sin que I'escenari mateix de I'sser s obert: hi ha. En el buit absolut que es pot imaginar d'abans de la creaci, hi ha. Ph. N. Heu recordat fa un moment I'es g ibt, 1'hi ha alemany, i I'anllsi que Heidegger n'ha fet com a generositat, perqu en aquest es gibt hi ha el verb geben que significa donar. Per a vs, en canvi, no hi ha generositat en l'hi ha? E.L. Insisteixo, en efecte, sobre la impersonalitat de I'hi ha; com plou o es fa de nit. 1 no hi ha ni joia ni abundncia: s una remor que retorna desprs de tota negaci d'aquesta remor. Ni no-res ni sser. Empro de vegades I' expressi: el tercer excls. No es pot dir d' aquest hi ha persistent que sigui un esdeveniment d'sser. No es pot dir tampoc que si-

gui el no-res, encara que no hi hagi res. De I'existence l'existant tracta de descriure aquesta cosa horrible, i d'altra banda la descriu com a horror i enfolliment.
Ph.N. L'infant que en el seu llit sent passar la nit fa una experincia de l'horror...

E.L. ...que tanmateix no s pas una angoixa. El Ilibre va aparixer amb una faixa on jo havia fet escriure: On no es tracta d'angoixa. Es comencava a parlar molt d'angoixa a Pars, a I' any 1947... D'altres experincies, totes properes a I'hi ha, sn descrites en aquest Ilibre, especialment la de I'insomni. En I'insomni, es pot i no es pot dir que hi ha un jo que no aconsegueix de dormir. La impossibilitat de sortir de la vetlla s quelcom d'objectiu, d'independent de la meya iniciativa. Aquesta impersonalitat absorbeix la meya conscincia; la conscincia s despersonalitzada. Jo no vetllo: es vetlla. Potser la mort s una negaci absoluta on la msica s'ha acabat (no en sabem res, d'altra banda). Per en I'enfollidora experincia de I'hi ha, es t la impressi d'una impossibilitat total de sortir-ne i de deturar la msica.

52

53

Aquest s un tema que he trobat a Maurice Blanchot, encara que ell no parli de I'hi ha, sin del neutre o del defora. Aqu tenim una abundancia de frmules molt suggestives: par-la deis trasbais de I'sser, de la seva remar, del seu murmuri. Una nit en una habitaci d'hotel on darrera I'env no paren de remugar; no se sap el que fan, aqu al costat. Alguna cosa de molt proper a I'hi ha. Ja no es tracta d'estats anmics, sin d'una fi de la conscincia objectivadora, d'una inversi del psicolgic. Es probablement aquest el veritable tema de les seves novel les i deis seus escrits.
Ph.N. Voleu dir que en les obres de Blanchot no hi ha ni psicologia ni sociologia, sin ontolo-

gia? Ja que en aquest hi ha, sigui o no horrible, el que est en joc, s l'sser? E.L. A Blanchot, no es tracta ja de I'sser o d'un alguna cosa, i hi cal sempre desdir el que es diu s un esdeveniment que no s ni sser ni no-res. En el seu darrer Ilibreo, Blanchot anomena aix desastre, que no significa ni mort ni infelicitat, sin de I'sser que s'hau(1) L'Ecriture du dsastre. Gallimard, 1981.

ria deslligat de la seva fixesa d'sser, de la seva referncia a una estrella, de tota existncia cosmolgica, un des-astre. EII dna al substantiu desastre un sentit quasi verbal. D'aquesta situaci enfollidora, obsessiva, sembla que, per ell, sigui impossible de sortir-ne. En el Ilibret de 1947 del qual parlem ara, aix com en el que el va seguir sota el ttol de Le Temps et I'Autre I'any 1948. Les idees amb les quals insisteixo avui es busquen encara, bastantes de les intu'icions que es produeixen, marquen un recorregut ms que no pas un resultat ats. El que s'ha presentat com a exigncia, s una temptativa de sortir de I'hi ha, de sortir del sense-sentit. A De l'existence I'existant, jo analitzava altres modalitats de I'sser, pres en el seu sentit verbal: la fatiga, la peresa, I'esforc. Mostrava en aquests fenmens un temor davant de I'sser, un retrocs impotent, una evasi i, en conseqncia, en-cara aqu I'ombra de I'hi ha.
Ph.N. Quina era aleshores la soluci que proposveu?

E.L. La meya primera idea era que potser I' ens, el quelcom que es pot assenyalar amb el dit, correspon a un mestratge de I'hi ha que espanta dins I'sser. Parlava, doncs, d,3 "ens

54

55

o de I'existent determinat com d'una alba de claredat en ('horror de I'hi ha, d'un moment on surt el sol, on les coses apareixen per elles rnateixes, on no sn portades per I'hi ha, sin que el dominen. No es diu que la taula s, que les coses sn? Es relliga aleshores I'sser a r r b I' existent, i ja el jo hi domina els existents que posseeix. Parlava, aix, de la hipstasi deis existents, s a dir, del pas que va de I'sser a un quelcom, de I'estat de verb a I'estat de cosa. L' sser que es posa, pensava jo, est salvat. De fet, aquesta idea no era sin una primera etapa. Ja que el jo que existeix s estorbat per tots els existents que domina. El destorb de I' existncia era la forma que prenia per mi la famosa Cura heideggeriana. D'on apareix tot un altre moviment: per sortir de I'hi ha, cal no posar-se, sin deposar-se; fer un acte de deposici, en el sentit en qu es parla de reis deposats. Aquesta deposici de la sobirania pel jo s la relaci social amb I'altre, la relaci des-inter-essada. Ho escric en tres paraules per subratllar la sortida de I'sser que ella significa. Em malfio del mot amor que s mal utilitzat, i en canvi la responsabilitat vers I'altre, I'sser-per-a-I'altre, em va semblar des d'aquesta poca que frenava el remoreig annim i insensat de I'sser. Es sota la forma d'una rela56

ci d'aquest tipus que m'ha aparegut el deslliurament de I'hi ha. Des que aix se'm va imposar a mi i es va clarificar en el meu esperit, ja no he parlat gaire ms en els meus (libres de I'hi hau per ell mateix. Per I'ombra de I'hi ha i del serse-sentit, em va semblar encara necessria com la prova mateixa del des-inter-essament.

57

4. LA SOLITUD DE L'SSER

Ph.N. Desprs de De I'existence I'existant vreu escriure Le Temps et I'Autre, volum que reculi quatre conferncies fetes al Cok legi de filosofia de Jean Wahl. Quines circumstncies us van portar a fer aquestes conferncies? E.L. Jean Wahl a qui dec molt estava a I'aguait de tot el que tenia un sentit, fins i tot fora de les formes consagrades tradicionalment en la seva manifestaci. S'interessava especialment per la continu'itat entre I'art i la filosofia. Creia que calia, al costat de la Sorbonne, donar ocasi a discursos no acadmics per fer-se sentir. Per aix havia fundat aquest Collegi al QuartierLatin. Era I'indret on I'inconformisme intel.lectual fins i tot el que es creia tal era tolerat i ats. Ph.N. Mentre que molts esperits, a I'any 1948, s'ocupaven de l'aspecte social deis problemes, desprs d'aquest gran capgirament que havien representat la guerra i l'Alliberament, reu fide) al vostre projecte metafsic?

E.L. Certament, per no oblideu que era (' poca en qu Jean-Paul Sartre i Maurice Merleau-Ponty dominaven I'horitz filosfic, en qu arribava a Franca la fenomenologia alemanya, en qu Heidegger comencava a ser conegut. No es debatien noms problemes socials; hi havia una mena d'obertura general i una curiositat per tot. No crec pas, d'altra banda, que la filosofia pura pugui ser pura sense anar al problema so cial. Le Temps et l'Autre s un estudi sobre la relaci amb I'altre, en tant que aquesta t per element el temps; com si el temps fos la transcendncia, fos, per excellncia, ('obertura a altri i a I'Altre. Aquesta tesi sobre la transcendncia, pensada com a dia-cronia, on el Mateix s noin-diferent a I'Altre sense englobar-lo de cap manera ni per la coincidencia ms formal amb ell dins d'una simple simultane'itat, on I'estranyesa del futur no es descriu d'entrada dins de la seva referencia al present on tindria a-venir i on seria ja anticipat en una pro-tenci aquesta tesi (que em preocupa molt avui dia) no era, fa trenta anys, sin besllumada. A Le Temps et l' Autre, era tractada a partir d'una serie d'evidncies ms immediates que preparaven alguns elements del problema, tal com el veig ara.

Ph.N. L'objectiu d'aquestes conferncies, segons escriviu a la primera pgina, s el de mostrar que el temps no s el fet d'un subjecte isolat i sol, sin que s la relaci mateixa del subjecte amb I'altre(1>. s una manera estranya de comencar: ja que s suposar que la solitud s en si mateixa un problema.

E.L. La solitud era un tema existencialista. L'existncia era descrita en aquella poca com la desesperaci de la solitud, o com I'isolament dins I'angoixa. El (libre representa una temptativa de sortir d'aquest isolament de ('existir, com el !libre precedent significava una temptativa de sortir de I'hi ha. Aqu, tamb, hi ha dues etapes. Examino, primerament, una sortida cap al mn, en el coneixement. El meu esforc consisteix a mostrar que el saber s en realitat una immanncia, i que no hi ha ruptura de I' isolament de I'sser en el saber; que d'altra banda dins de la comunicaci del saber hom es troba al costat de I'altre, no confrontat a ell, no en la rectitud del de-cara-a ell. Per sser en relaci directa amb I'altre no s pas tematitzar altri i considerar-lo de la mateixa manera que

(1) Le Temps et l'Autre, Fata Morgana, Montpellier, 1979, p. 17. 60

61

es considera un objecte conegut, ni comunicar-Ii un coneixement. En realitat, el fet d'sser s el que hi ha de ms privat; I'existncia s rnica cosa que no puc comunicar; puc explicar-la, per no puc compartir la meya existncia. La solitud apareix, doncs, aqu, com I'isolament que marca I'esdeveniment mateix d'sser. Ali social est ms enll de I'ontologia.
Ph.N. Escriviu: s banal de dir que no exis-

Ph.N. Es pot compartir el que es t, no es pot compartir el que s's? E.L. Exactament, la relaci fonamental de I' sser, a Heidegger, no s pas la relaci amb I' altre, sin amb la mort, on tot el que hi ha d' inautntic en la relaci amb I'altre es denuncia, ja que hom mor sol. Ph.N.1 prosseguiu: Jo sc tot sol, s doncs I'sser en mi, el fet que existeixo, el meu existir, que constitueix I'element absolutament intransitiu, quelcom sense intencionalitat, sense relaci. Es pot intercanviar tot entre ssers, menys ('existir. En aquest sentit sser s isolarse per mitj d'existir. Sc mnada en tant que sc. Es mitjancant ('existncia que jo sc sense portes ni finestres, i no per un contingut qualsevol que seria en mi incomunicable. Si s incomunicable, s que est arrelat en el meu sser, que s all que hi ha de ms privat en mi. De manera que tot eixamplament del meu coneixement, deis meus mitjans d'expressar-me, roman sense efecte en la meya relaci amb l' existir, relaci interior per excellncia.

tim mai en singular. Estem envoltats d'ssers i de coses amb els quals mantenim relacions. Per la vista, pel lacte, per la simpatia, pel treball en com, som amb els altres. Totes aquestes relacions sn transitives. Jo toco un objecte, veig I'altre, per no sc I'altre(l). E.L. s la posada en qesti d'aquest amb, com a possibilitat de sortir de la solitud, que es formula aqu. Existir amb representa un veritable compartir ('existncia? Com realitzar aquest compartir? O b (ja que el mot compartir significaria que ('existncia seria de I'ordre del tenir): hi ha una participaci en I'sser que ens faci sortir de la solitud? (1) Op. cit. p. 21.

E.L. Cal entendre b, malgrat tot, que la solitud no s prpiament el tema principal d'aques 63

tes reflexions. Es noms una de les marques de I'sser. No es tracta pas de sortir de la solitud, sin de sortir de l'sser.
Ph.N. Per tant, la primera soluci, s la sortida d'un mateix el que constitueix la relaci amb el mn en el coneixement i en ali que anomeneu els nodriments.

Ph.N. Aqu hi ha quelcom de paradoxal. Per a la conscincia corrent, al contrari, el coneixement s, quasi per definici, ali que ens fa sortir de nosaltres. Mentre que vs sosteniu que en el coneixement, fins i tot deis astres, d'all que est ms lluny, ens quedem en l'element del mateix?

E.L. Entenc per aix tots els nodriments terrestres: les fruicions per les quals el subjecte enganya la seva solitud. L'expressi mateixa enganyar la seva solitud indica el carcter il.lusori i purament aparent d'aquesta sortida d'un mateix. Pel que fa al coneixement: aquest s per essncia una relaci amb ali que s'iguala i s'engloba, amb ali del qual se suspn I'alteritat, amb ali que esdev immanent, perqu s a la meya mesura i a la meya escala. Penso en Descartes, que deja que el cogito pot donar-se el sol j el cel; ('nica cosa que no pot donar-se s la idea de I'Infinit. El coneixement s sempre una adequaci entre el pensament i ali que aquell pensa. Hi ha en el coneixement, al cap i a la fi, una impossibilitat de sortir d'ell mateix; des d'aquest moment, la socialitat no pot tenir la mateixa estructura que el coneixement.

E.L. El coneixement ha estat interpretat sempre com a assimilaci. Fins i tot els descobriments ms sorprenents acaben per ser absorbits, compresos, amb tot ali que hi ha de prendre en el comprendre. El coneixement ms audac i lluny no ens posa en comuni amb el veritabiement altre; no substitueix la socialitat; s encara i sempre una solitud.
Ph.N. Parleu, en aquest aspecte, del coneixement com d'una Ilum: ali que s illuminat s de la mateixa manera posseit a travs d'aix mateix.

E.L. O posseible. Fins als esteis ms llunyans.

Ph.N. Altrament, la sortida de la solitud ser una despossessi o un menyspreu? 65

64

E.L. La socialitat ser una manera de sortir de I'sser diferent que a travs del coneixement. La demostraci no s acabada fins al final en aquest (libre, per s ('poca en qu m' apareixia aleshores com un eixamplament de I' existncia. El llibre mostra primerament, en la relaci amb I'altre, unes estructures que no es redueixen a la intencionalitat. Posa en dubte la idea husserliana que la intencionalitat representa I'espiritualitat mateixa de I'esperit. 1 encara tracta de comprendre el paper del temps en aquesta relaci: el temps no s una simple experincia de la durada, sin un dinamisme que ens porta a un lloc diferent que cap a les coses que posseim. Com si en el temps hi hagus un moviment ms enll d'all que s igual a nosaltres. El temps com a relaci amb I'alteritat inabastable 1, aix, interrupci del ritme i deis seus retorns. Les dues principals anlisis que sostenen aquesta tesi a Le Temps et l'Autre fan referencia, d'una part, a la relaci ertica, relaci sense confusi amb I'alteritat del femen i, d 'altra banda, la relaci de paternitat que va de mi a un altre que, en un cert sentit, s encara jo i tanmateix absolutament altre; temporalitat reconciliada amb la concretesa i amb la paradoxa lgica de la fecunditat. Relacions amb I'alteritat que contrasten sobre aquelles en qu el Mateix domina o absorbeix, o engloba I'Altre, i de les quals el saber s el model. 66

5. L'AMOR 1 LA FILIACI

Ph.N. La primera anlisi on la relaci amb 1' altre trenca amb el model del subjecte que fa coneixement d'un objecte, seria doncs la que es refereix a Peros, malgrat les metfores que suggereixen que l'amor s coneixement. L'alteritat de l'altre seria significativa com el futur del temps?

E.L. En I'eros s'exalta entre ssers una alteritat que no es redueix a la diferncia lgica o numrica, la qual distingeix formalment qualsevol individu de qualsevol altre. Per I'alteritat ertica no es limita tampoc a aquella que, entre ssers comparables, s deguda a atributs diferents que els distingeixen. El femen s altre per a un sser mascul, no noms per la seva natura diferent, sin tamb en tant que I'alteritat s, d'alguna manera, la seva natura. No es tracta, en la relaci ertica, d'un altre atribut en I'altre, sin d'un atribut d'alteritat en ell. A Le Temps et /'Autre, on ali que s mascul i ali que s femen no es pensen en la reciprocitat neutra que dirigeix Ilur comerc inter-personal, on el jo del subjecte s posat en la seva virilitat i on s fins i tot buscada s potser un pur ana67

cronisme? I'estructura ontolgica prpia de la feminitat (de la qual dir tot seguit algunes paraules), el femen s descrit com el d'un mateix altre, com ( ' origen del concepte mateix de I ' alteritat. Qu importa la pertinncia ltima d'aquests punts de vista i els correctius importants que demanen! Permeten de copsar en quin sentit irreductible al de la diferncia numrica i de la diferncia de natura, es pot pensar I'alteritat que dirigeix la relaci ertica. Res en aquesta relaci no redueix I ' alteritat que s'hi exalta. De manera totalment oposada al coneixement que s supressi de I'alteritat i que, en el saber absolut de Hegel, celebra la identitat d'all idntic i no idntic, I'alteritat i la dualitat no desapareixen en la relaci amorosa. La idea d'un amor que fos una confusi entre dos ssers s una falsa idea romntica. Ali pattic de la relaci ertica, s el fet de ser dos, i que I'altre hi s absolutament altre.

senciaiment el que s imprevisible. En canvi, I' alteritat, en I'eros, no s sinnim d'imprevisibilitat. Mo s pas com un fracs del saber que ('amor s amor.

Ph.N. Seria el no-conixer-pas-altre, que faria la relaci? E.L. El no conixer-pas no s'ha d'entendre aqu com una privaci del coneixement. La imprevisibilitat s la forma de I'alteritat noms en relaci al coneixement. Per aquest, I'altre s es 68

Ph.N Heus ac algunes lnies del captol de Le Temps et I'Autre dedicat a la relaci amorosa: La diferncia de sexe no s la dualitat de dos termes complementaris. Ja que dos termes complementaris suposen un tot preexistent. Aix, dir que la dualitat sexual suposa un tot, s posat a priori ('amor com a fusi. Ali pattic de I' amorconsisteix, al contrari, en una dualitat insuperable deis ssers, s una relaci amb ali que s'esquitlla per sempre. La relaci no neutralitzaipso facto I'alteritat, sin que la conserva. L'altre en tant que altre no s aqu un objecte que esdev nostre o que esdev nosaltres; al contrari, es retira en el seu misteri. El que m'importa, en aquesta noci del femen, no s noms ('incognoscible, sin una manera d'sser que consisteix en esquitllar-se de la Ilum. El femen s en I'existncia un esdeveniment diferent del de la transcendncia espacial o de I' expressi, que van cap a la Ilum; s una fugida davant de la Ilum. La manera d'existir del femen s amagar-se, o el pudor. Igualment, aquesta alteritat del femen no consisteix en una

simple exterioritat d'objecte. No s feta tampoc d' una oposici de voluntats.(i) ...La transcendncia del femen consisteix a retirar-se a un altre lloc, moviment oposat al moviment de la conscincia. Per no s, per aquesta ra, inconscient o subconscient, i no veig altra possibilitat que d'anomenar-la misteri. Si posant I'altre com a Ilibertat, i pensant-lo en ter-mes de Ilum, estem obligats a reconixerel fracs de la comunicaci, no reconeixern aqu sin el fracs del moviment que tendeix a emparar-se de, o a posseir una Ilibertat. Es noms mostrant ali pel qual Peros difereix de la possessi i del poder, que podem admetre una comunicaci en Peros. No s ni una Iluita, ni una fusi, ni un coneixement. Cal reconixer el seu lloc excepcional entre les diverses relacions. Es la relaci amb I'alteritat, amb el misteri, s a dir amb ('avenir, amb ali que, en un mn on tot s aqu, no s mai aqu.(2) E.L. Veieu, aquesta darrera proposici tes-

timonia I'afany de pensar conjuntament el temps i I'altre. Potser, d'altra banda, totes aquestes allusions a les diferncies ontolgiques entre ali mascul i ali femen semblaran menys arcaiques si, en lloc de dividir la humanitat en dues espcies (o en dos gneres), poguessin significar que la participaci en el mascul i en el femen s el propi de tot sser hum. Seria aquest el sentit de I'enigmtic verset de Gnesi 1,27 home i dona els va crear?
Ph. N. Seguiu amb l'anlisi de la voluptuositat: Ali que s acariciat no s tocat, parlant prpiament. No s el vellutat o la tebiesa d' aquesta m donada en el contacte, que bus-ca la carcia. Es aquesta recerca de la carcia, que en constitueix I'essncia, pel fet que no sap ali que busca. Aquest no saber, aquest desordre fonamental n's I'essencial. La carcia s com un joc amb quelcom que s'esquitlla, i un joc absolutament sense projecte ni pla, no amb ali que pot esdevenir nostre ni nosaltres, Bin amb qelcom d'altre, sempre altre, sempre inaccessible, sempre a venir. 1 la caricia s ('espera d'aquest avenir pur sense contingut. (1)

(1) Op. cit. pp. 78-79 (2) Op. cit. p. 81 70

(1) Op. cit. p. 82

71

Hi ha una segona figura de relaci arnb I'altre que s una relaci de coneixement i realitza autnticament la sortida fora de ('sser, i que implica tamb la dimensi del temps: s la filialitat. E.L. La filiaiitat encara s ms misteriosa: s una relaci amb I ' altre on I'altre s radicalment altre i on, malgrat tot s, d ' a l g u n a manera, jo; el jo del pare es relaciona amb una alteritat que s seva, sense ser possessi ni propietat.
Ph. N. Dieu que el fill representa unes possibilitats que sn peral pare impossibles i que tanmateix sn les seves possibilitats?

ser una astcia de la biologa? E.L. Crec que els accidents psicolgics sn les maneres sota les quals es mostren les relacionsontolgiques. La psicologia no s una peripcia.
El fet de veure les possibilitats de I'altre com les vostres prpies possibilitats, de poder sortir del clos de la vostra identitat i d'all que us s atribuit cap a alguna cosa que no us s atribu'it i que tanmateix s vostre heus ac la paternitat. Aquest avenir ms enll del meu propi sser, dimensi constitutiva del temps, pren en la paternitat un contingut concret. No cal que aquells que no tenen fills vegin en aix una depreciaci qualsevol; la filialitat biolgica no s sin la figura primera de la filialitat; per es pot molt b concebre la filialitat com a relaci entre ssers humans sense Iligam de parentiu biolgic. Es pot tenir en relaci a un altre una actitud paternal. Considerar I'altre com a fill s precisament establir amb ell aquestes relacions que anomeno ms enll del possible .

E.L. Vaig pronunciar un dia al Collegi de Jean Wahl una conferncia sobre la filialitat que vaig titular Ms enll del possible, com si el meu sser, en la fecunditat i a partir de les possibilitat deis fills sobrepasss les possibilitats inscrites en la natura d'un sser. Voldria subratllar el capgirament que aix significa de la condici ontolgica i fins i tot lgica de la substancia, d'una part; de la subjectivitat transcendental, de I'altra.
Ph.N. Veieu en aix un tret prpiament ontolgic i no noms un accident psicologic o pot72

Ph.N. Podeu donar exemples d'aquestes filiacions espirituals? Hi ha alguna cosa d'aix en la relaci del mestre amb el deixeble?

73

E.L. Filiaci i fraternitat relacions parentals sense bases biolgiques metfores corrents de la nostra vida quotidiana. La relaci de mestre a deixeble no s'hi redueix, per les comporta, certament.
Ph.N. Escriviu: La paternitat s una relaci amb un estrany que, tot essent altre, s jo. La relaci del jo amb un mi-mateix que, no obstant, s estrany a mi. El fill, en efecte, no s simplement la meya obra, com un poema o com un objecte fabricat, no s tampoc la meya propietat. Ni les categories del poder, ni les del tenir, no poden indicar la relaci amb el fill. Ni la noci de causa, ni la noci de propietat no permeten de copsar el fet de la fecunditat. Jo no tinc el meu fill; jo sc, d'alguna manera, el meu fill. Noms els mots jo sc tenen aqu un significat diferent del significat eletic o platnic. Hi ha una multiplicitat i una transcendncia en aquest verb existir, una transcendncia que manca fins i tot en les anlisis existencialistes ms ardides. D'altra banda, el fill no s un esdeveniment qualsevol que em succeeix, com per exemple, la meya tristesa, la meya prova o el meu sofriment. Es un jo, s una persona. Finalment, I'alteritat del fill no s la d'un alter ego; la paternitat no s una simpatia per la qual puc

posar-me al lloc del fill; s mitjancant el meu sser que sc el meu fill, i no pas per la simpatia. (...) No s segons la categoria de la causa, sin segons la categoria del pare, que es fa la Ilibertat i que s'acompleix el temps. (...) La paternitat no s simplement una renovaci del pare en el fill i la seva confusi amb ell. Es tamb I'exterioritat del pare en relaci al fill. Es un existir pluralista.(1)

(1) Op. cit. pp. 86-87 74

75

6. SECRET 1 LLIBERTAT

Ph.N. Parlarem avui de Totalit et Infini, llibre que data de 1961 i que amb Autrement qu' tre ou au-del de I'essence, s una de les vos tres principals obres de filosofa. El ttol con-t en si un problema o una qesti. En qu s'opo sen totalitat i infinit?

E.L. En la crtica de la totalitat que comporta I'associaci mateixa d'aquests dos mots, hi ha una referncia a la histria de la filosofia. Aquesta histria pot ser interpretada com una temptativa de sntesi universal, una reducci de tota experincia, de tot el que s sensat, a una totalitat on la conscincia abraca el mn, no deixa res d'altre fora d'ella, i esdev aix pensament absolut. La conscincia d'un mateix s alhora la conscincia del tot. Contra aquesta totalitzaci, hi ha hagut, en la histria de la filosofia, poques protestes. Pel que em concerneix, s a la filosofia de Franz Rozensweig, la qual s essencialment una discussi de Hegel, que he trobat per primera vegada una crtica radical de la totalitat. Aquesta crtica parteix de I'experincia de la mort; en la mesura en qu I'individu englobat en la totalitat no ha vencut I'angoixa de
77

la mort, ni ha renunciat al seu dest particular, no es troba a gust en la totalitat o, si es vol, la totalitat no s'ha totalitzat. A Rozensweig, hi ha doncs un esclat de la totalitat i ('obertura d'una via totalment diversa en la recerca d'all sensat.
Ph.N. Via que la filosofa occidental no ha explorat, i en lloc de la qual ha preferit, massivament, la deis sistemes?

E.L. L'experincia irreductible i ltima de la relaci, efectivament, em sembla que est en un altrelloc: no pas en la sntesi sin en el cara a cara deis humans, en la socialitat, en la seva significaci moral. Par cal comprendre que la moralitat no ve com una capa secundaria, per sobre duna reflexi abstracta sobre la totalitat i els seus perills; la moralitat t un valor independeni i preliminar. La filosofia primera s una tica.
Ph.N. Oposant-se a la idea que es pot totalitzar ltimament tot el sentit en un nic saber, hi ha coses que vs anomeneu no-sintetitzab/es. Seran, doncs, les situacions tiques?

S.L. s, en afecte, tot el cam de la filosofia occidental que arriba a terme amb la filosofia de Hegel, la qual, com molt b s'ha dit, pot semblar nixer com el terme de la filosofia mateixa. Arreu en la filosofia occidental, on ali espiritual i ali sensat resideixen sempre en el saber, es pot veure aquesta nostalgia de la totalitat. Com si la totalitat hagus estat perduda, i que aquesta prdua fos el pecat de I'esperit. Aleshores, s la visi panormica del real, la que s la veritat i la que dna tota la seva satisfacci a I'esperit.
Ph.N. Aquesta visi globalitzant, que caracteritza, doncs, els grans sistemas filosfics, us sembla que insulta una altra experincia del sentit?

E.L. Ali no sintetitzable per excellncia s certament la relaci entre homes. Hom pot preguntar-se tamb si la idea de Du, sobretot tal com la concep Descartes, pot formar part d'una totalitat de I'sser, i si no s ms aviat transcendent a I'sser. El terme de transcendncia sig nifica precisament el fet que no es pot concebre Du i I'sser conjuntament. Igualment, en la relaci interpersonal, no es tracta pas de concebra conjuntament jo i I'altre, sin d'estar de cara. La veritable uni o el veritable conjunt, no s un conjunt de sntesi sin un conjunt de cara a cara. 79

78

Ph.N. Un altre exemple de no-sintetitzable, que citeu en el /libre. Una vida humana, amb el naixement i la mort, pot ser escrita per alg altre, justament per aqueli que no s'ha mort, que anomeneu el supervivent o 'historiador. Per cadasc percep que h ha una diferncia irreductible entre el decurs de la seva vida i ali que en quedar consignat desprs en la successi cronolgica deis esdeveniments de la histria del mn. La meya vida i la histria no formen, doncs, de cap manera una totalitat? E.L. En efecte, els dos punts de vista sn absolutament no-sintetitzables. Entre els homes s absent aquesta esfera d'all com que teta sntesi pressuposa. L'element com que perrnet parlar d'una societat objectivada, i pel qual rhome s'assembla a les coses i s'individualitza com una cosa, no s pas el primer. La veritable subjectivitat humana s indiscernible, segons I'expressi de Leibniz, i en conseqncia, no s com a individus d'un gnere que els homes es-tan junts. S'ha sabut sempre aix, parlant del secret de la subjectivitat; per aquest secret ha estat ridiculitzat per Hegel: parlar d'aquesta manera, era bo per al pensament romntic... Ph.N. En els pensaments de la totalitat hi ha 80

totalitarisme, ja que el secret hi s inadmissible? E.L. La meya crtica de la totalitat va venir, en efecte, desprs d'una experincia poltica que encara no hem oblidat. Ph.N. Partem de filosofa poltica. A Totalit et Infini, intenteu de fundar la socialitat sobre una cosa diferent d'un concepte global i sinttic de la societat. Escriviu aquesta frase: El real no ha de ser determinat noms en la seva objectivitat histrica, sin tamb a partir del secret, que interromp la continuitat del temps histric, a partir de les intencions interiors. El pluralisme de la societat no s possible sin a partir d' aquest secret. o) Una societat respectuosa de les llibertats, doncs, no sabra tenir per fonament simp/ernent el liberal/sale, teora objectiva de la societat que afirma que aquesta funciona millor quan es deixen anar les coses liberalment. Un liberalisme tal faria dependre la llibertat d'un principi objectiu, i no pas del secret essencial de les vides. Aleshores, la llibertat no seria sin relativa: noms caldria que es provs objectiva(1) Totalit et lnfint, Martinus Nijhoff, La Haye ed. 1974, p. 29. 81

ment la major eficcia, en el pla poltic o econmic, d'un tipus donat d'organitzaci, perqu la llibertat queds sense veu. Per fundar una societat autnticament lliure, no cal res de menys que la idea metafsica del secret? E.L. Totalitat et Infini s el meu primer Ilibre, que va en aquest sentit. Vol plantejar el problema del contingut de la relaci intersubjectiva. Ja que el que hem dit fins ara s noms negatiu. En qu consisteix positivament aquesta socialitat diferent de la socialitat total i addicional? Es aix el que em va preocupar a continuaci. La frase que heu Ilegit s encara bastant formal en relaci a all que em sembla avui com essencial.

sals, les seves lleis, prov del l e t q u o s ' I n h mitat les consegncies de la g u e r r a a l f i l ( ) OIn homes, o del fet que s'ha limitar I'iniinit ciuu s' obre en la relaci tica de I'home amb I'home?
Ph.N En el primer cas, tenim una concepci de la poltica que en fa una regulaci interna de la societat, com en una societat d'abelles o de formigues; s una concepci naturalista o totalitaria. En el segon cas hi ha una regulaci superior, d'una altra natura, tica, dominant la poltica?

Ja que no s'ha de deduir del que acabo de dir una subestimaci qualsevol de la ra i de I'aspiraci de la ra a la universalitat. Noms intento de deduir la necessitat d'un social racional de les exigncies mateixes de I'intersubjectiu tal com el descric. Es summament important de saber si la societat en el sentit corrent del terme s el resultat d'una limitaci del principi que rhome s un Ilop per a I'home, o si al contrari, aquesta societat resulta de la limitaci del principi que I'home s per a I'home. All social, amb les seves institucions, les seves formes univer

E.L. En efecte, la poltica sempre s'ha de poder controlar i criticar a partir de ('tica. Aquesta segona forma de socialitat Paria justicia al secret que s per cadasc la seva vida, secret que no tendeix a una clausura que isolaria qualsevol domini rigorosament privat d'una interioritat tancada, sin secret que tendeix a la responsabilitat envers I'altre, que, en el seu adveniment tic s incedible, de la qual responsabilitat hom no s'esquitlla i que, aix, s principi d'individuaci absoluta.

7. EL ROSTRE
Ph.N. A Totalit et Infini, parleu llargament del rostre. Es un deis vostres temes freqents. En qu consisteix i de qu serveix aquesta fenomenologa del rostre, s a dir, aquesta anlisi del que passa quan jo miro I'altre cara a cara?

E.L. No s si es pot parlar de fenomenologia del rostre, ja que la fenomenologa descriu el que apareix. Igualment, em pregunto si es pot parlar d'una mirada girada cap al rostre, ja que la mirada s coneixement, percepci. Penso ms aviat que I'accs al rostre s, d'entrada, tic. Es quan veieu un nas, uns ulls, un front, una barbeta, i podeu descriure'ls, que us gireu cap a ralle com cap a un objecte. La millor manera de retrobar I'altre s de no remarcar ni el color deis seus ulls! Quan s'observa el color deis ulls, no s'est en relaci social amb I' altre. La relaci amb el rostre pot estar, certament, dominada per la percepci, per el que s especficament rostre s ali que no s'hi redueix. Hi ha, d'entrada, la rectitud mateixa del rostre, la seva exposici recta, sense defensa. La pell del rostre s la que queda ms nua, ms
85

despullada. La ms nua, encara que amb una nuesa decent. La ms despullada tamb: e n el rostre hi ha una pobresa essencial; la p r o v a s que s'intenta d ' emmascarar aquesta pobresa fent gestos, contenint-se. El rostre s exposat, amenacat, com invitant-nos a un acte de violncia. Alhora, el rostre s ali que ens prohibeix de matar.

Ph.N. Els relats de guerra ens diuen, en efecte, que s difcil de matar alg que us mira de cara. E.L. El rostre s significaci, i significaci sense context. Vull dir que I'altre en la rectitud del seu rostre, no s un personatge en un context. Habitualment, s's un personatge: professor a la Sorbonne, vice-president del Conseil d'tat, fill de tal, tot ali que hi ha al passaport, la manera de vestir-se, de presentar-se. 1 tota significaci, en el sentit habitual del terme, s relativa a aquest context determinat: el sentit de quelcom apareix en la relaci amb una altra cosa. Aqu, al contrari, el rostre t sentit per ell sol. Tu, ets tu. En aquest significat, es pot dir que el rostre no s pas vist. Es ali que no pot esdevenir un contingut, que el vostre pensament englobarla; s ! ' incontenible, us porta ms en-

Ila. s en aix que la significaci del rostre el fa sortir de I'sser en tant que correlatiu d'un saber. Al contrari, la visi s recerca d'una adequaci; s ali que, per excellncia, absorbeix I'sser. Per la relaci amb el rostre s d'entrada tica. El rostre s ali que un no pot matar, o almenys ali el sentit del qual consisteix a dir: No matars . L'assassinat, certament, s un fet banal: es pot matar I'altre; I'exigncia tica no s una necessitat ontolgica. La prohibici de matar no fa I'assassinat impossible, fins i tot quan I'autoritat dall prohibit es mant en la mala conscincia del mal acomplert malignitat del mal. Aquesta apareix tamb en les Escriptures, a les quals la humanitat de I'home est exposada de la manera que est compromesa en el mn. Per, val a dir que, I'aparici en I'sser d' aquestes estranyeses tiques humanitat de I'home s una ruptura de I'sser. La ruptura s significativa fins i tot quan I'sser es re-Iliga i es corregeix. Ph.N. L'altre s rostre; per l'altre, aix mateix, em parla i jo li parlo. No s tamb el discurs

hum una manera de trencar ali que anomeneu

totalitat? E.L. Certament. Rostre i discurs van lic,ats.

87

El rostre parla. Parla, ja que s ell qui fa possible i comenca tot discurs. He refusat abans la noci de visi per descriure la relaci autntica amb I'altre; s el discurs i, rns exactament, la resposta o la responsabilitat, la que constitueix aquesta relaci autntica. Ph.N. Per, com que la relaci tica est ms enll del saber, i que d'altra banda s autnticament assumida pel discurs, passa, doncs, que el discurs mateix no s alguna cosa de l'ordre del saber? E.L. En efecte, he distingit sempre, en el discurs, el dir i el dit. Que el dir hagi de comportar un dit s una necessitat del mateix ordre que la que imposa una societat amb lleis, institucions i relacions socials. Per el dir s el fet que davant del rostre jo no em quedo simplement aqu i contemplant-lo; Ii responc. El dir s una manera de saludar I'altre, per saludar I'altre s ja respondre d'ell. Es difcil de callar en presencia d'alg; aquesta dificultat t el seu fonament ltim en el significat propi del dir, sigui quin sigui el dit. Cal parlar d'alguna cosa, de la pluja i del bon temps, importa poc, per parlar, respondre a ell i ja respondre d'ell.

Ph.N. En el rostre de I'altre hi ha, dieu, una elevaci, una aleada. L'altri s ms alt que jo. Qu enteneu amb aix?

E.L. El No matars s la primera paraula del rostre. 1 tanmateix s una ordre. En I'aparici del rostre hi ha un comandament, com si un nestre em parls. Malgrat tot, alhora, el rostre de I'altre est despullat; s el pobre per al qual jo ho puc tot i a qui jo ho dec tot. 1 jo, sigui qui sigui, per en tant que primera persona sc el que es procura recursos per respondre a la crida. Ph.N. Ens vnen ganes de dir-vos: s, en alguns casos... Per en d'altres, al contrari, la trobada amb 1'altre es fa sota la forma de la violncia, de 1'odi i del desdeny. E.L. Certament. Per crec que sigui quina sigui la motivaci que expliqui aquesta inversi, I'anlisi del rostre, tal com acabo de fer-la, amb la dominaci de I'altre i la seva pobresa, amb la seva submissi i la meya riquesa, la ms important. Es el pressupsit de totes les relacions humanes. Si no hi hagus aix, ja ni direm, davant d'una porta oberta: Desprs de vs, si us plau!. Es un Desprs de vs, si us plau! original que intento de descriure.
89

88

Heu parlat de la passi d'odi. Jo temia u na objecci molt ms greu: com pot ser que es c a s tigui i reprimeixi? Com pot ser que hi hagi u n a justcia? Responc que s el fet de la multiplicitat deis homes, la presncia del tercer al costat de I'altre, que condicionen les lleis i instauren la justicia. Si sc sol amb I'altre, li dec tot, per hi ha el tercer. S realment ali que el meu proisme s en relaci al tercer? S si el tercer est d' acord amb ell o s la seva vctima? Qui s el meu proisme? En consequncia, cal sopesar, pensar; jutjar, comparant ('incomparable. La relaci interpersonal que estableixo amb I'altre, haig d'establir-la tamb amb els altres homes; hi ha, doncs, necessitat de moderar aquest p r i vilegi de I'altre; d'on es desprn la justicia. Aquesta, exercida per les institucions, que sn inevitables, sempre ha de ser controlada per la relaci interpersonal inicial.

E.L. La meya tasca no consisteix a construir ('tica; intento noms de buscar-ne el sentit. No crec, en efecte, que tota filosofia hagi de ser programtica. Es Husserl, sobretot, qui va tirar endavant la idea d'un programa de la filosofia. Es pot construir, sens dubte, una tica en funci del que acabo de dir, per aquest no s el meu propi tema. Ph.N. Podeu explicar en qu aquest descobriment de !'tica en el rostre trenca amb les filosofies de la totalitat?

Ph.N. Heus aci, doncs, en la vostra metafsica, l'experincia crucial: la que permet de sor-

tir de l'ontologia de Heidegger com a ontologia del Neutre, ontologia sense moral. Es a partir d' aquesta experincia tica, que construiu una tica? Ja que, tot seguit, !'tica s feta de regles; cal establir aquestes regles?

E.L. El saber absolut, tal com ha estat buscat, proms o recomanat per la filosofia, s un pensament de ('Igual. En realitat, I'sser hi s abracat. Fins i tot si la veritat s considerada com a mai definitiva, hi ha la promesa d'una veritat ms complerta i adequada. Sens dubte, I' sser finit que som no pot, al cap i a la fi, acabar la tasca del saber; per en el lmit en qu aquesta tasca s acomplerta, consisteix en fer que I'Altre esdevingui el Mateix. En canvi, la idea de I'Infinit implica un pensament del Desigual. Jo parteixo de la idea cartesiana de I'infinit, on I'ideatum d'aquesta idea, s a dir, ali a qu es refereix aquesta idea, s infinitament ms gran que el mateix acte pel qual un el pensa. Hi ha

90

desproporci entre Pacte i ali a qu I'acte fa accedir. Per Descartes, aquesta s una de les proves de I'existncia de Du: el pensarnent no ha pogut produir una cosa que el sobrepassa; calia que aquesta cosa fos posada en nosaltres. Cal, doncs, admetre un Du infinit que ha posat en nosaltres la idea de I'Inifinit. Per no s la prova que Descartes cercava, el que m'interessa aqu. Reflexiono aqu amb I'astorarnent sobre aquesta desproporci entre el que ell ano-mena la realitat objectiva i la realitat formal de la idea de Du, davant de la paradoxa mateixa tan anti-grega d'una idea posada en mi, quan Scrates ens va ensenyar que s impossible de posar una idea en un pensament sense haver-la-hi trobat ja. Tanmateix, en el rostre, tal com en descric els contorns, es produeix el mateix depassament de I'acte per ali a qu tendeix. En I'accs al rostre hi ha, tamb, certament, un accs a la idea de Du. A Descartes la idea de I'Infinit resta com una idea teortica, una contemplaci, un saber. Pel que fa a mi, penso que la relaci amb I'Infinit no s un saber, sin un Desig. He tractat de descriure la diferncia entre el Desig i la necessitat pel fet que el desig no es pot satisfer; que el Desig, d'alguna manera, es nodreix de les seves prpies fams i s' augmenta amb la se-

va satisfacci; que el Desig s un pensamont que pensa ms del que es pensa, o ms que el que pensa. Estructura paradoxal sens dubte, per que no ho s ms que aquesta presncia de I' Infinit en un acte finit.

92

93

T 1

8. LA RESPONSABILITAT ENVERS L'ALTRE

Ph.N. En el vostre darrer gran /libre publicat, Autrement qu'tre ou au-del de I'essence, parlen de la responsabilitat moral. Husserl ja havia parlat de la responsabilitat, per d'una responsabilitat perla veritat;.Heidegger havia parlat de I'autenticitat; vs mateix, qu enteneu per responsabilita t? E.L. En aquest (libre parlo de la responsabilitat com de ('estructura essencial, primera, fonamental de la subjectiivtat. Ja que s en termes tics que descric la subjectivitat. L'tica aqu no ve a suplir una base existencial prvia; s en ('tica entesa com a subjectivitat, que es (liga el nus mateix del subjectiu. Entenc la responsabilitat com a responsabilitat envers I'altre, per tant com a responsabilitat envers ali que no s el meu fet, o fins i tot que no em concerneix; o que precisament em concerneix, ('abordo com a rostre. Ph.N. Com s que, havent descobert l'altre en el seu rostre, se'l descobreix com aquel/ del qua/ un s responsable?
95

E.L. Tot descrivint positivment el rostre, i no noms negativament. Us recordeu del que diem: I'accs al rostre no pertany a I'ordre de la percepci pura i simple, a la intencionalitat que va cap a I'adequaci. Positivament, direm que des del moment que r a l l e em mira, en sc responsable, sense ni haver de prendre responsabilitats respecte a ell; la seva responsabilitat m'incumbeix. Es una responsabilitat que va ms enll dall que faig. Habitualment, s's responsable del que un mateix fa. Jo afirmo a Autrement qu'tre que la responsabilitat s inicialment un envers I'altre. Aix vol dir que sc responsable de la seva responsabilitat mateixa. Ph.N. En qu aquesta responsabilitat envers I'altre defineix ('estructura de la subjectivitat?
E.L. La responsabilitat no s, en efecte, un simple atribut de la subjectivitat, com si aquesta exists ja en ella mateixa, abans de la relaci tica. La subjectivitat no s un per si mateix, tornem-ho a dir, s, inicialment per a un altre. La proximitat de I'altre s presentada en el !libre com el fet que I'altre no s simplement proper a mi en I'espai, o proper com un parent, sin que s'apropa essencialment a mi en tant que em sento en tant que sc responsable d'ell.

Es una estructura que no s'assembla de cap manera a la relaci intencional que ens relliga, en el coneixement, amb I'objecte sigui quin sigui I'objecte, ni que fos hum. La proximitat no ve per aquesta intencionalitat; en particular no ve pel fet que I'altre em sigui conegut.
Ph.N. Puc conixer alg a la perfecci, pe-

r aquest coneixement no ser mal per ell mateix una proximitat? E.L. No. El Iligam amb I'altre no es crea sin com a responsabilitat; i a ms a ms, tant si aquesta s acceptada corn refusada, si se sap o no com assumir-la, si es pot o no fer quelcom de concret per I'altre. Dir: heus-me aqu. Fer quelcom per un altre. Donar. Ser esperit hum s aix. L'encarnaci de la subjectivitat humana garanteix la seva espirituaiitat; (no veig ciar el que els ngels podrien donar-se o com es podrien ajudar entre ells). Dia-cronia abans que tot dileg: analitzo la relaci inter-humana com si, en la proximitat amb I'altre ms enll de la irnatge que em faig de I'altre home el seu rostre, I'expressiu en I'altre (i tot el cos hum s, en aquest sentit, ms o menys, rostre) fos ali que m'ordena de servir-lo. Uso aquesta frmula extrema. El rostre em demana i m'ordr,n,,. El
97

seu significat s una ordre significada. Preciso que si el rostre significa una ordre en relaci a mi, no s de la manera amb qu un signe qualsevol significa el seu significat; aquesta ordre s la significaci mateixa del rostre.
Ph.N. Dieu a la vegada em demana i m'ordena. No hi ha aqu contradicci?

E.L. Em demana com es demana a alg que se'l requereix, com quan es diu: Us demanen.
Ph.N. Per 1'altre no s tamb responsable

xeu aquella frase de Dostojevskij: Son tots Gil/ pables de tot i de tots davant de tot i jo ms croe no pas els altres'>. No pas a causa d'aquosli o aquella culpabilitat efectivament meya, por causa de les faltes que jo hauria comeses; sin perqu sc responsable amb una responsabilitat total, que respon de tots els altres i de tot en els altres, fins i tot de Ilur responsabilitat. El jo t sempre una responsabilitat de ms que tots els altres.
Ph.N. s a dir, que si els altres no fan el que han de fer s per causa meya?

en relaci a mi?

E.L. Potser, per aix s el seu problema. Un deis temes fonamentals, del qual encara no hem parlat, a Totalit et lnfini s que la relaci intersubjectiva s una relaci assimtrica. En aquest sentit, sc responsable de I'altre sense esperar la recproca, encara que m'hagi de costar la vida. El recproc s el seu problema. Es precisament en la mesura en qu entre I'altre i jo la relaci no s recproca, que sc subjecci a I'altre, i sc subjecte essencialment en aquest sentit. Sc jo qui ho suporta tot. Conei-

E.L. He tingut ocasi de dir en algun lloc s una paraula que no m'agrada massa de citar, ja que ha d'sser completada per altres consideracions que jo sc responsable de les persecucions que sofreixo. Per noms jo! Els meus prxims o el meu poble sn ja els altres i, per a ells, jo reclamo justicia.

(1) Les frres Karamazov, La Pliade, p. 310.

98

Ph.N. Arribeu fins aqu! E.L. Ja que sc responsable fins i tot de la responsabilitat de I'altre. Aquestes sn frmules extremes, i no es poden deslligar del seu context. En el camp del concrel, moltes altres consideracions intervenen i exigeixen la justicia fins i tot per a mi. Les lleis exclouen certes conseqncies prcticament. Per la justicia no t sentit sin quan conserva I'esperit del des-interessament que anima la idea de la responsabilitat cap a r a l l e home. En principi el jo no se separa de la seva primera persona; sost el mn. La subjectivitat, constituint-se en el moviment mateix on s'implica en ser responsable envers I' altre, va fins a la substituci per I'altre. Assumeix la condici o la incondici d'hostatge. La subjectivitat com a tal s inicialment hostatge; respon fins a expiar pels altres.

La condici ontolgica es desf, o s desfela, en la condici o incondici humana. Esser hum, significa: viure com si no es fos un sser enmig deis ssers. Com si, a travs de I'espirilualitat humana, es capgiressin les categories de ('sser, en un altrament que sser. No noms en un sser altrament; sser altrament s encara sser. L'altrament que sser, en realitat not un verb que designi I'esdeveniment de la seva in-quietud, del seu des-inter-essament, de la posada-en-qesti d'aquest sser o d' aquest essament de I'ens. Sc jo, qui suporta I'altre, qui en sc responsable. Es veu aix que en el subjecte hum, alhora que una subjecci total, es manifesta la meva primogenitura. La meya responsabilitat s incedible, ning no sabria substituir-me. De fet es tracta de dir la identitat mateixa del jo hum a partir de la responsabilitat, s a dir a partir d' aquesta posici o d'aquesta deposici del jo sobir dins de la conscincia de si mateix, deposici que s precisament la seva responsabilitat envers I'altre. La responsabilitat s ali que m'incumbeix exclusivament i que, humanament, no puc refusar. Aquesta crrega s una suprema dignitat de I'nic. Jo ininter-canviable, sc jo en ('nica mesura en qu sc responsa-

Hom pot mostrar-se escandalitzat per aquesta concepci utpica i, per a mi, inhumana. Per la humanitat de ('hum la veritable vida s absent. La humanitat en ('sser histric i objectiu, ('obertura mateixa del subjectiu, del psiquisme hum, en la seva original vigilancia o en el seu desengany, s ('sser que es desf de la seva condici d'sser: el des-inter-essament. Es ali que vol dir el ttol del (libre: autrement qu' tre (altrament que sser). 100

101

9. LA GLRIA DEL TESTIMONIATGE ble. Em puc substituir per tots per ning no es pot substituir per mi. Aquesta s la meya identitat inalienable de subjecte. Es en aquest sentit precs que Dostojevskij diu: Som tots responsables de tot i de tots davant de tots, i jo ms que no pas tots els altres.

Ph.N. La relaci tica ens fa sortir de la solitud de l'sser. Per aleshores, si ja no sm en 1'sser, som noms en una societat? E.L. Vs penseu: qu se'n fa de I'Infinit que anunciava el ttol Totalit et Infini? No temo el mot Du, que apareix molt sovint als meus assaigs. L'Infinit em ve al pensament dins de la significaci del rostre. El rostre significa I'Infinit. Aquest no apareix mai com a tema, sin en el seu mateix significat tic: s a dir en el fet que com ms just sc, ms responsable sc; ning no s irresponsable en relaci a I'altre. Ph.N. Hi ha un inflnit en l'exigncia tica en aix que s insaciable? E.L. S. s exigncia de santedat. En cap moment ning no pot dir: he fet tot el meu deure. Tret de ('hipcrita... Es en aquest sentit que hi ha una obertura ms enil del que es delimita; i aquesta s la manifestaci de I'Infinit. No s una manifestaci en el sentit de desvetllament, que seria adequaci a unes dao9s con103

102

cretes. El propi, per contra, de la relaci amb I' Infinit s que aquesta no s desvetllarment. Quan, en presncia de I'altre, dic Heus-me aqu! , aquest Heus-me aqu! s el lloc peron I' Infinit entra en el llenguatge, per sense ferse veure. No apareix ja que no s tematitzat, en tot cas originalment. El Du invisible, no s'ha d' entendre com a Du invisible als sentits, sin com a Du no tematitzable en el pensament, i tanmateix com a no-indiferent al pensament que no s tematitzaci, i probablement ni tan sois una intencionalitat. Vaig a explicar-vos un tret singular de la mstica jueva. En algunes pregries molt antigues, establertes per autoritats antigues, el fidel comenca anomenant Du tu i acaba la proposici comencada dient en, com si, en el curs d' aquest apropament al tu aparegus la seva transcendncia en el!. Es el que he anomenat, en les meves descripcions, la illeitat de I' Infinit. Aix, doncs, en e! Heus-me aqu! de I' apropament a I'altre, I'Infinit no es mostra. Com pren sentit aleshores? Jo dira que el subjecte que pronuncia Heus-me aqu! testimonia I'Infinit. Es a travs d'aquest testimoniatge, la veritat del qual no s veritat de representaci o de percepci, que es produeix la revelaci de I'In104

finit. Es per aquest testimoniatge que la glria rnateixa de I'Infinit es glorifica. EL terme glria no pertany al Ilenguatge de la contemplaci.
Ph.N. Per a veure: qui testimonia de qu i de qui en el testimoniatge? El testimoni o el profeta del qual parleu, qu ha vist passar, de la qual cosa hagi de donar testimoniatge?

E.L. Aqu continueu pensant el testimoniatge com a basat en un coneixement i una tematilzaci. El concepte de testimoniatge que intento de descriure implica certament una forma de revelaci, per aquesta revelaci no ens dna res. El parlar filosfic retorna sempre a una ternatitzaci... Ph.N..........D'altra banda, us podrem preguntar per qu vs mateix tematitzeu tot aix, i en aquest mateix moment. No s tamb, en cert sentit, per testimoniar? E.L. Naturalment, m'ha fet aquesta objecci. He parlat en algun lloc del dir filosfic com d'un dir que est sempre en la necessitat de desdir-se. Fins i tot n'he fet, d'aquest desdit, una forma prpia de filosofar. No nego que la filo105

sofia sigui un coneixement, en tant que anomena fins el que no s anomenable, i tematitza ali que no s tematitzable. Per donant aix, a ali que trenca amb les categories del discurs, la forma del dit, potser imprimeix en el dit el rastre d' aquest trencament. El testimoniatge tic s una revelaci que no s un coneixement. Tamb cal dir que un no testimonia, d'aquesta manera, sin de I'Infinit, de Du, del qual cap presncia ni cap actualitat no s capan. No hi ha infinit actual, dejen els filsofs. Ali que podria ocrrer per un defecte de I'Infinit s, al contrari, una caracterstica positiva de ('infinit la seva infinitat mateixa. A Autrement qu'tre ou au del de l'essence, escrivia aix: De 1'Infinit, del qual cap tema, cap present n'es capaq, testimonia, doncs, el subjecte o l'Altre en el Mateix, en tant que el Mateix s pera I'Altre. On la diferncia s'absorbeix en la mesura que la proxirnitat es fa ms propera i per aquesta absorc mateixa s'acusa glorosament i sempre m 'acusa ms. On el Mateix, en el seu estatut de Mateix es mant cada cop ms a la vista de I'Altre, mantingut fins a la substituci com a hostatge, expiaci que coincideix, al cap i a la fi, amb l'extraordinari i diacrnic capgirament del Mateix en I'Altre en la inspiraci i 106

el psiquisme.~' Vull dir que aquesta manera amb la qual I'Altre o I'Infinit es manifesta en la subjectivitat s el fenomen mateix de la inspiraci, i en conseqncia defineix I'element psquic, el pneumtic rnateix del psiquisme.
Ph.N. s a dir I'Esperit. Aix, si Du no es veu, es fa testimoni d'Ell; si no es tematitza, es testifica.

E.L. El testimoni testimonia ali que s'ha dit per ell. Ja que ha dit Heus-me aqu! davant I' altre; i pel fet que davant I'altre reconeix la responsabilitat que Ii incumbeix, en resulta haver manifestat ali que el rostre de I'altre ha significat per a ell. La glria de I'Infinit es revela per ali que s capac de fer en el testimoni.
Ph.N. Ja que dir Heus-me aqu!, quan la

vida sembla anar en una direcci contraria, ja que no es vol sin a ella mateixa, i dirigeix la sola presncia en I'sser, s manifestar per contrast com de superior a la vida i a la mort, gloris per aquesta causa... (1) Autrement qu'tre ou au-de/a de /'essence, Martinus-Nijhoff, La Haye 1974, p. 187.
107

E.L. La glria de Du, aix s I'altrament que sser. La idea de l'lnfinit que a Descartes se situa en un pensament que no pot contenirla, expressa la desproporci de la gln i del present, desproporci que s la inspiraci mateixa. Sota el pes que sobrepassa la meya capacitat, una passivitat ms passiva que tota passivitat correlativa d'actes, la meya passivitat esclata en dir: Heus-me aqu!. L'exterioritat de l'Infinit es fa d'alguna manera interioritat en la sinceritat del testimoniatge.(') Ph.N. L'infinit s absorbit, per manca de ser conegut? E.L. No, ell dirigeix.

1 davant qui em situo, es gtlu,rlr+.r, nn o ronir 4llr, em dirigeix perla meya boca. 1 a Intura~rllf nrr s, en conseqncia, un lloc sucrnr Oil nlu4ur~ part de mi. Es aquest re-girament un 1'nrnlnr~rr ment exterior, precisament en virtut d'aquoslrr i* terioritat eminent, d'aquesta impossibilitat d'r1N ser contingut i per consegent d'entrar en un tu ma, infinita excepci en I'essncia, em concerneix ! em cerneix i m'ordena a travs de la meya veu mateixa. Comanament que s'exerceix per boca d'aquell que el! mana, I'infinitament exterior es fa veu interior, per veu que testimonia la fisi del secret interior, i que fa signe a 1'altre. Signe d' aquesta donaci mateixa del signe. Va tortuosa. Claudel ha triat com a epgraf del seu Soulier de Satin un proverbi portugus que pot entendre's en e! sentit que acabo d'exposar: `Du escriu dret a travs de linies tortuoses'.(l)

Ph.N. Almenys, en aquest sentit, no s exterior; est decisivament apropat. E.L. En efecte, dirigeix, i en aquest sentit s interior. La glria que no m'afecta com a representaci ni com a interlocutor davant del qu

(1)Ibid. (1) Ibid. 108

109

10. LA DURESA DE LA FILOSOFIA 1 ELS CONSOLS DE LA RELIGI

Ph. N. En aquesta insistncia sobre el testimoniatge, irreductible a un saber tematitzador, no hi ha una definici indirecta del profetisme?

E.L. El profetisme s, en efecte, el mode fonamental de la revelaci a condici d'entendre el profetisme en un sentit molt ms ample que no el comporten el do, el talent i la vocaci particulars d'aquells que anomenem els profetes. Jo concebeixo el profetisme com un moment de la condici humana mateixa. Assumir la responsabilitat envers I'altre s per tot honre una manera de testimoniar la glria de I'Infinit, i d'estar inspirat. Hi ha profetisme, hi ha inspiraci en I'home que respon per I'altre; paradoxalment, fins i tot abans de saber el que s'exigeix concretament d'ell. Aquesta responsabilitat abans de la Llei s revelaci de Du. Hi ha un text del profeta Ams que diu: Du ha parlat: qui no profetitzaria?2), on la profecia sem-

(2) Ams 3,8

111

bla considerada com el fet fonamental de la humanitat de I'home. Sent aix, al costat de I'exigncia tica illimitada, la profecia s'interpreta sota formes concretes, per les quals s'ha fet text i (libres. En aquestes formes concretes, esdevingudes religions els homes troben consols. Per aix no posa de cap manera en dubte ('estructura rigorosa que he intentat de definir, on sc sempre jo el responsable i qui suporta I'univers, sigui quina sigui la continuaci de la histeria. A propsit d'aquestes reflexions que acabo d' exposar, em van demanar si la idea messinica tenia encara sentit per a mi, i si era necessari conservar la idea d'un estadi darrer de la histria en qu la humanitat ja no seria violenta, en qu la humanitat hauria traspassat definitivament la crosta de I'sser, en qu tot s'aclariria. Vaig respondre que, per ser digne de ('era messinica, calia admetre que ('tica t un sentit, fins i tot sense les promeses del Messies. Ph.N. Les religions positves, o almenys les tres grans religions del Llibre que es reconeixen a Occident, es defineixen cadascuna per la se- va relaci amb un text definitivament establert, que cont la Revelaci; en can vi, quan vs par-

leu de la revelaci aportada pel testimoniatge, sembleu trobar un altre origen a la veritat religiosa, i en el present mateix. E.L. El que dic aqu no em compromet sin a mi! Es amb aquesta condici que responc la pregunta. Que la Biblia sigui el resultat de profecies, que en ella el testimoniatge no dic pas I' experincia tic sigui concretat en forma d' escriptures, d'aix n'estic convencut. Per aquest fet s'acorda perfectament amb la humanitat de I'home en tant que responsabilitat envers I'altre que ha estat exposada en les nostres converses. Que la crtica histrica moderna hagi mostrat que la Biblia tenia autors mltiples, repartits en poques molt diferents, contrriament al que es creia fa uns segles, no canvia res d'aquesta convicci, al contrari. Ja que sempre he pensat que el gran miracle de la Bbiia no est de cap manera en ('origen literari com, sin a I'inrevs, en la confluncia de Iiteratures diferents cap a un mateix contingut essencial. El miracle de la confluncia s ms gran que el miracle de ('autor nic. 1 el pol d'aquesta confluncia s ('tica, que domina incontestablement tot aquest (libre. Ph.N. Arribareu a dir que qualsevn teme

112

113

tic podria, en tot temes i en tot lloc, donar testimonatges, escrits o orals, que podrien constituir eventualment una Biblia? O que, entre homes que pertanyen a tradicions diferente o que no es reconeixen en cap tradici religiosa, podra haverhi una Bblia comuna? E.L. S, la veritat tica s comuna. La lectura de la Bblia, fins quan s diversa, expressa en la seva diversitat ali que cada persona aporta a la Bblia. La condici subjectiva de la lectura s necessaria per a la lectura del proftic. Pera cal afegir-hi certament la necessitat de la confrontaci i del dileg i, des d'aqu, sorgeix tot el problema de la crida a la tradici, la qual crida no s una obedincia sin una hermenutica. Ph. N. Aix val, sens dubte, per a la lectura de la mateixa Biblia per jueus i cristians. Per la meya pregunta anava ms lluny. Volia dir. si s el testimoniatge de ('tica, el que revela la glria de /'Infinit, i no pas un text que cont un saber, quin s el privilegi de la Biblia? No es podria llegir, com una Biblia, Plat, i altres grans textos en qu la humanitat ha reconegut un testimoniatge de l'lnfinit? E.L. Descrivint fa un moment tot de

114

passada ('hum com un forat que es fa en I'sser i posa en qest la cofoia independncia deis ssers en Ilur identitat, tot subjectant-la a I'altre, no he invocat les profunditats insondables i utpiques de la interioritat. He parlat de I' Escriptura i del Llibre. He pensat sobre la seva fermesa que ja s'espesseix, dura com un verset, en totes les Ilenges, abans d'esdevenir lletres tracades per I'estilet o la pluma. Ali que es diu escrit en les animes s abans escrit en els (libres; I'estatut deis quals sempre ha estat massa rpidament banalitzat entre les eines o els productes culturals de la Natura i de la Histria, mentre que la seva literatura opera una ruptura eh I'sser i es redueix tan poc a no s quina veu ntima o aI'abstracci normativa deis valors com el mn mateix en qu estem es redueix a I' objectivitat deis seus objectes. Penso que a travs de tota literatura parla o barbo-teja, o s' atorga una postura, o Iluita amb la se-va caricatura el rostre hum. Malgrat la fi de I' europocentrisme, desqualificat per tants horrors, crec en I'eminncia del rostre hum expressat en els escrits grecs i en els nostres escrits que els ho deuen tot. Es grades a ells que la nostra histria ens fa vergonya. Hi ha participa-ci en I' Escriptura Santa en les literatures nacional', a Homer i Plat, a Racine i Vctor Hugo, com a Puskin, Dostojevskij o Goethe, com,

1ti,

naturalment, a Tolstoi o Agnon. Per estic segur de I'excelincia proftica incomparable del Llibre deis Libres, que tots els escrits del mn esperaven o ara comenten. Les Santes Escriptures no signifiquen a causa del dogmtic relat del seu origen sobrenatural o sagrat; sin a travs de I'expressi del rostre de I'altre home, abans que aquest s'hagi donat una expressi o una positura, que aquestes Escriptures il luminen. Expressi tan irrecusable com imperiosos sn els neguits del mn quotidi deis ssers histrics que som. Elles em signifiquen per tot el que varen desvetllar al decurs deis segies en Ilurs lectors i reberen de Ilurs exegesis i de la transmissi d'aquestes. En realitat, dirigeixen tota la gravetat de les ruptures on, en el postre sser, es posa en qesti la bona conscincia del seu sser-hi. Aqu se centra Jlur santedat mateixa, lora de tota significaci sagramental, estatut nic, i irreductible al deis somnis de belles animes, si s que es pot anomenar estatut aquest vent de crisi o aquest esperit que bu -fa i esquina malgrat els nusos de la Histria que es relliguen. Ph.N. L 'acostament a l'Infinit s, doncs, essencialment el mateix per a tot home. Tanmateix norns les religions particulars donen consois als

bornes. L'exigncia tica s universal, per el consol s un assurnpte de famflia? E.L. La religi, en efecte, no s idntica a la filosofia, la qual no aporta necessriament els consois que sap donar la rligi. La profeca i (' tica no exclouen de cap manera els consois de la religi; per repeteixo encara: potser noms s digna d'aquests consols una humanitat que pot tamb estar-se'n. Ph.N. Partem deis vostres trebalis ms recents. Avui prolonguen la vostra meditaci sobre la responsabilitat envers I'altre per una meditaci sobre la responsabilitat envers la mort de l' altre. Qu hem d'entendre amb aix? E.L. Penso que en la responsabilitat envers I'altre hom s, en darrera anlisi, responsable de la mort de I'altre. La rectitud de la mirada de I' altre, no s una exposici per excel-lncia, que s exposici a la mort? El rostre, en la seva rectitud, s ali que s mirat a boca de can per la mort. El que es diu com a demanda en ell, significa certament una crida a I'acci de donar i de servir o el manament de donar i de servirper per sobre d'aix i incloent-ho, I'ordre de no

117 116

deixar I'altre sol, encara que sigui davant de (' inexorable. La qual cosa s probablement el fonament de la socialitat, de ('amor sense eros. El temor de la mort de I'altre s certament a la base de la responsabilitat envers ell. Un tal temor s diferent de la por. Penso que aquesta noci de la por per I'altre home ressalta entre les brillants anlisis que Heidegger ha fet de I'afectivitat: deis sentiments, de ('emoci, de la Befindlichkeit. Tota emoci t, segons (' autor, ali que anomena una doble intencionalitat: s emoci davant d'alguna cosa i per alguna cosa. La por s por de tot el que espanta i sempre tamb por per mi. Heidegger insisteix en el fet que en alemany els verbs que expressen ('emoci sn sempre reflexius, com en francs els verbs s'mouvoir (emocionar-se) s'effrayer (espantar-se), s'attrister (entristir-se), etc. L' angoixa, segons ell, s una emoci excepcional on el de i el per coincideixen: angoixa de la finitud, s angoixa per la meya finitud i, en cert sentit, tota emoci, a causa d'aquest retorn sobre si, es remunta a I'angoixa. Ens ha semblat que la por per I'altre no t aquest retorn sobre si. No s en ella que la noci de temor de Du retroba el seu sentit separat de tota referncia a la idea d'un Du gels?

Ph.N. En qu? E.L. Temor des-inter-essat; timidesa, vergonya... En tot cas, no temor de sanci. Ph. N. Per si es tem per l'altre i no per un mateix, es pot viure, tan sois? E.L. s, en efecte, la qesti que cal fer per ltim. Em dec a I'sser. Tot essent, persistint en I'sser, no mato?
Ph.N. Certament, ara que el paradigma biolgic ens ha esdevingut habitual, sabem que tota espcie viu a expenses d'una altra, i que a l'interior de cada espcie tot individu en substitueix un altre. No es pot viure sense matar.

E.L. No es pot, en la societat tal com funciona, viure sense matar, o almenys sense preparar la mort d'alg. En conseqncia, la qesti important del sentit de I'sser no s: per qu hi ha quelcom i no pas res qesti leibniziana tan comentada per Heidegger sin: que no mato, jo, tot essent?

114

Ph.N. Mentre que d'altres, d'aquesta constataci que no es pot viure sense assassinat o almenys sense lluita, extreuen la conclusi que cal, de fet, matar, i que la violncia serveix la vida i dirigeix I'evoluci, vs refuseu aquesta resposta? E.L. L'esclatament de I'hum en I'sser, el forat de I'sser del qual he parlat en aquestes converses, la crisi de I'sser, I'altrament que sser, es marquen, efectivament, pel fet que ali que s el ms natural esdev el ms problemtic. Tinc dret a sser? Es que essent en el mn, no prenc el lloc d'alg? Posada en qesti de la perseveranca, ingnua i natural, en I'sser!
Ph.N. Citeu, a l'exerg d'Autrement qu'tre una frase de Pascal: Es aquest el meu Iloc sota el sol. Heus ac e/ comencament i la imatge de la usurpaci de tota la terra, i Ens hem servit com hem pogut de la concupiscncia per fer-la servir per al b pblic. Per aix no s sin fingir i una falsa imatge de la caritat. Car en el fons no s ms que odi.(1

Si estem d'acord amb vs, malgrat tot, que aquesta qesti s la qesti ltima, o primera, de la metafsica; com comprometen la vostra prpia resposta? Arriba reu a dir que no teniu el dret de viure? E.L. De cap manera vull ensenyar que el su' icidi es desprengui de l'amor al proTsme i de la vida veritablement humana. Vull dir que una vida veritablement humana no pot quedar com a vida satisfeta en la seva igualtat amb I'sser, vida de quietud; que ella es desperta a I'altre, s a dir, est sernpre per desembriagar-se, que I'sser no s mai contrriament al que diuen tantes tradicions tranquilitzadores la seva prpia ra d'sser, que el fams conatus essendi no s pas la font de tot dret i de tot sentit.

(1) Pascal, Penses, Br. 295 i 451.

120

121

TTOLS PUBLICATS: E. Colomer - J. Gal - F. Guilln, EIs Fonarnents Rosa M. Terrafeta: Andreu Xandri, Mstica Forga

TTOLS EN PREPARACI: Jordi Gal. Petita histria sobre les formes poltiques Francesc Cabana: Balanr de I'economia catalana Jordi Cortada. La rntegrac diferenciada a Europa Josep M. Bailarn: Literatura del Segle XX i cristianisme A. Arana - R. Alier - R. Gal - J. Sales: Els Fonaments (II) Jora Sales Quatre estudis sobre I enseryament platnic R. Cortada - P. Cots: Introducci a ''economia