ATATÜRK KÜLTÜR, DİL VE TARİH YÜKSEK KURUMU

TÜRK TARİH KURUMU YAYINLARI

VII. Dizi-Sayı 801

• A A

IBN SINA
...... . . .
DOGUMUNUN BININCI YILI
..,
ARMAGANI

2. Baskı

Derleyen
\

Ord. Pr?f. Dr. Aydın SAYILI

TÜRK TARiH KURUMU

ANKARA,2014
 İBN SİNA VE "AL-~AL-FA)İL"
Prof. Dr. MÜBAHAT TÜRKER-KÜYEL
İslam Aleminde "al- 'Alf;l al-Fa 'al" (Hep Etkin Akıl) kavramı, Aristo-
telesteki Niis Apathes kavramının yepyeni içeriklerle bezenmiş ve yüklen-
miş bir şeklinden başka birşey değildir. Onun için İbn Sllıa' da "al- 'Alf;l al-
F a 'af' konusuna Aristoteles 'te akıl teorisiyle başlamak tabilleşiyor.
Aristoteles'in akıl teorisi üzerinde yapılan araştırmalar ve tartışmalar,
Theophrastos gibi yalınız onun zamanındaki en yakın öğrencileri ile İlk ve
Orta Çağ Şerhçileri arasında değil, Modem Çağlarda ve zamanımızda da
sürüp gitmiştir. Hatta, Leibniz'den bu yana 1, Aristoteles'in akıl teorisi üze-
rinde yapılan araştırmalar ve yayınlar varlıklarını kesintisiz olarak sürdür-
mektedir; öyle ki, Aristoteles incelemelerinin çokluğu, onun bibliyografya-
sına "Une mer oceane" gözüyle bakılmasına bile sebep olmuştur2. Bununla
birlikte, Aristoteles'in akıl teorisini kavrarken, onun kendi eserleri yanında,
bu incelemeler arasında, onun akıl terorisine ilişkin olanlardan başlıcalarını
hatırlamak3 ve yalnız bir kaçına baş vurmak da mümkün sayılabilir".

Aristoteles'in akıl teorisi, onun, bir yandan, Tabiat (Füzis) a dair olan
eserlerinde, öte yandan, bu eserlerden sonra gelen eserlerinde gözlenmek-
tedir. Aristoteles'in tabiat'a dair olan eserlerinden anlaşıldığına göre, can-
lılarda dişinin gördüğü iş, varlığa gelecek olan yeni canlının maddesini
sağlamaktır. Öyle ki bu maddede, varlığa gelecek olan canlının organlan
billaıwe olarak bulunmaktadır. Caiılıla.rda erkeğin gördüğü iş ise, meydana
gelecek olan yeni canlının '.~sfuet"ini, yani, "rfıh"unu sağlamaktır. "Beden
dişiden, rfıh erkekten gelir" (De Gener. Anim., II, 4, 738 b, 20-27). "Ger-
çekten tıpkı iyi bir kahya gibi, tabiatın, herhangi bir yaran olabilecek bir

1
Consideration Sur La Doctrine d'ıın Esprit Universel, 1702 Ed. P. Janet, II, 1866, 569-578.
2
Enriques et Santillana, Platon et Aristote, Paris, 1937, Herınann, S. 61.
3
Biehl, Brentano, Bullinger, Chaigııet, Elfes, Granger, Bobba, Duprat, Andres, Bakonev,Joyan,
Kurfess, Jaeger, Schottleander, Mugııier, Festugiere, De Corte, Mager, Spicer Wilpert,Grabmann,
De Solages, Moreau, Wiersma, Cantin, Giorgiotonio, Soleri, Mansion, Hamelin'in araştırmaları ilk
akla gelendir.
4
De Corte, Hamelin, Mugııier, Barbotin'in incelemelerine.

İbn Sina ve ''Al-hll Al-Fa'fil" 1 859

 şeyi atmamak gibi bir adeti vardır. Bir evin idaresinde yiyeceğin en alası
hürlere, daha az iyisi ve artıklar hizmetçilere, en kötüleri de hayvanlara
ayrılır. Böylelikle varlıkları besleyip büyütmek için kahyanın aklının dışarı­
dan yaptığı şeyi, tabiat, oluşumları sırasında bu varlıkların içlerinde yapar.
En katışıksız madde ile etleri oluşturur.... " (De Gene1: Anim, IT, 6, 744 b,
16-24). Erkek tohumda "ıslak" ve "sıcak" olan taraf vardır. Bu "sıcak" taraf
"sideral madde"ye benzer5.
Canlının "madde"sinin dişiden, "sfıret"inin ise erkekten geldiği savı en
eski bir Mezopotamya ve Sumerli inancıdır. Gök An, yer Ki 'yi, mesela, Ay
Nannar gibi bir aracıyla "gebe bırakır", yani, "tamgalar". Erkeğin belir-
leme, dişinin ise belirlenme ilkesi olduğu fikri, Aristoteles'in "İlk Teolog-
lar" dediği kimselerin "Teogoni (Tanrıların Oluşu)" ve "Kosmogoni (Evre-
nin Oluşu)"lerinde, özellikle, Hesiodos'un bilinen en eski Teogoni'sinde
(M. Ö. 700), göze çarpmaktadır. Hesiodos'a göre, ilkin, ortada, bir uçu-
rum gibi açılan Chaos (kovuk, çukur, boşluk, Sumerli kur) vardı. Chaostan
ilkin, dişi Toprak (belirsizlik ilkesi), sonra, erkek Eros (yaratıcı, belirleyici) .
çıkar; Sonra bunların birleşmeleriyle, sırasıyla, ölümün, uykunun ve düşün
ilkesi olan karanlık Erebos ile aydınlığın ve günün ilkesi olan karanlık gece
çıkar, arkadan, ocak ateşi, ekmek, evlenme, ölüm, adalet, bellek vs. tan-
rıları, en sonda Kronos (Zaman Tanrısı) doğar; evren teşekkül eder. Öyle
ki, gökyüzünden atılan·bir tunç örs, dokuz gün dolaız gece giderek onuncu
günde yer yüzüne varır (Dokuz, ana baba ve çocuk Üçlemesinin üç katı­
dır). Bu ilk Teogonilerin ve Kosmogonilerin ilkin Mezopotamya, ardından
Anadolu kökenli oldukları bilinmektedir. ·Mezopotamyalılarda da chaos
fıkri İlk Ana Madde Nin-Khursag olarak vardır ve Chaostan sırasıyla Din-
girler çıkmıştır. Sonra yaratıcı bir tanrı çıkıp yeri, yıldızları, ve canlıları,
insanı (kültür ve uygarlığı) yaratmış, Apsu (erkek) eşi Tiamat (tuzfu su)
ile birleşip Mummu'yu doğurmuştur. Bunlar da dünyadaki hayat şekillerini
doğurmuşlardır6.

Orfıklerde de ilkin Chaos, kara Erobos (gece), yani, belirsizlik ilkesi

Tartaros vardır. Kara Erobos,yelin döllediği bir "yuıµurta" doğurur. Zamanı
gelince bu "yumurta"dan Eros (belirleme ilkesi) çıkar. Sonra Eros, Chaos

5
Hamelin, La T/ıeorie de l'İııtellect d'Apres Aristote, et ses Commeııtateıırs Viin Paris, 1953,
6
Sayılı, Mısırlılarda, 338.

860 1 Mübahat Türker - Küyel

 (belirsizlik) ile birleşir, tanrıları yaratır. Boğa vücutlu, aslan başlı, kanatlı,
insan yüzlü ejderden çıkan yumurtanın yansı gök yüzü, yansı yer yüzü-
dür. (Kranz, Antik Felsefe, S. 12). Bu Teogoni ve Kosmogonilerden, aynca,
evrenin yumurtadan çıktığı için ta baştan beri canlı olarak kabul edildi-
ğini de anlıyoruz. Mezopotamya' da Tanrı Ea veya Tanrı Aruru veya Tanrı
Marduk insanı çamurdan yaratmış, içine "hayat nefesi"ni üflemiştir, hayat
vermiştir. Tanrı Ea, her doğuş olayında bu "üfleme"işini tekrarlar. Gerek
Mısır ve gerekse Mezopotamya' da, evrenin sudan oluşmuş olduğu, bunun
da Homeros ("Su, şimdi ve her zaman egemen olan Tanrıların doğurucusu-
. dur". "Okeanostur tanrıların babası, ve, anası Tetys" Odysseia, 302, İllias
XN. Krş. Kranz, Antik Felsefe, S. 4)u, Thales'i ve Xenophanes ("Hepimiz
topraktan ve sudan doğduk'', Kranz, Antik Felsefe, S. 41 )i etkilemiş bulun-
duğu açıktır-Kııtadgıı Bilig'de de Ogan (Okearıos, A.şe.na?) kavramı var-
dır: "Ogan bir bayat ol karnıgdan uza"-.

Mezopotamyalılar, vücut sıvılarına önem veriyorlardı. Hekim ve rüya

yorumcusu "A-sıı"nun asıl anlamı "sulan ve yağlan tanıyan adam" idi. Tan-
rının üfleyerek balçığa can vermesi Aristoteles 'te Nüs Apathesin "dışarıdan
(Turaten)" gelmesi keyfiyetinde hatırlanacak bir konudur. Anaximenes'te
görülen ve insan vücuduyla evreninki arasında bir benzeşme olduğu fıkri,
Kranz'a göre, Yunanlılara, her halde, Pers'lerden gelmiş olmalıdır. İnsa­
nın derisi evrendeki en dış küre, ortada diyafragması evrendeki Ay Küresi,
kemikleri dağlar, eti toprak, iliği, beyni, tohumu "sıcak"lık ve "yaş"lık, kanı
ise sis ve havadır (Kranz, Antik Felsefe, S. 26). ''Nasıl ruhumuz bedeni bir-
likli tutarsa hava da öylece evreni birlikli tutar". Bu suretle, "Makrokosmos"
ile "Mikrokosmos" karşılıklığı Doğu'dan Perslerden, veya Pers'ler yoluyla
Hint'ten gelmiş görünüyor. Çünkü, Hintlilere göre de evren büyük bir can-
lıdır. Ama, bu tür bir evrep. imajı Mısırlılarda da bulunmaktadır. Çünkü
gök, tanrıça Nut'un vücuduyla temsil edilmektedir, yıldızlar onun ağzından
girip (batıp), bacakları arasından çıkmakta (doğmakta)dırlar. Ama, "karaci-
ğer falı"nın Mezopotamya da çok yaygın olduğu düşünülecek olursa (Chi-
era, They Wi·ote On Clay), bunun temelinde, Mezopotamyalıların insanın
bir mikrokosmos, evrenin ise bir makrokosmos olduğuna, insan bedeni ile
evrenin bedeni arasında bir koşukluk bulunduğuna inanmış oldukları vaka-
sının bulunduğu kolaylıkla anlaşılabilir. Çünkü, karaciğere bakmak sure-
tiyle evren hakkında öngörüde bulunulabileceğine inanç, Makrokosmos

İbn Sina ve ''.Al-'Akl Al-Fa'fil" 1 861

 ile Mikrokosmos arasında
bir koşukluk bulunduğuna inancı içerir. Esasen,
Mezopotamyalılar, Sumerlilerin etkisiyle, toplumun da evrene nazaran bir
mikrokosmos olduğuna inanıyorlardı. Netekiın, Hilanet'in Kaldelilerden
geldiğini söyleyen Farabi, Ara Ahi Madfna Fô.zıla' da İnsan vucuduyla Dev-
let vucudu Devlet vücuduyla, Evren vucudu arasındaki koşukluğu sezmişti.
Aristoteles ruhun erkekten geldiğini söylediği sırada, bu gelenin "Dia-
noetike psüke" (Akıllı ruh, ruhun akıllı kısmı) olup olmadığını açığa vurma-
mıştır. Bilindiği üzere, elimizde, Aristoteles'ten önceki Yunan filozofların­
dan kalına gerek ruh (psüke), gerekse "Akıl (Niis)" kavramlarını açıklayan
pek az metin bulunmaktadır. "Duyulardan her biri üzerine, tek tek, öteki
Sokrates'ten Öncekiler, hemen hemen hiç bir şey söylemiyorlar" (Kranz,
Antik Metinler, S. 91, Diogenes, A. 86-92). Bu boşluğu doldurabilmek için
hatıra gelen ilk şey, Yunanlılara etkisi olabilecek daha eski kültür çevrele-
rindeki düşünceleri hesaba katmak olabilir.

Eski Hint inanışında, Venüs 'ten, Güneş 'ten vahiyle alınarak Brahnlan 'ın
ağzından Sanskrit dilinde dökülen Vedalar ile onlara yapılan şerh mahiye-· .
tindeki Brahmanalar, ancak Brahman Kastı mensuplarına Tamı olabilme
tekniklerini gösterip öğretmektedirler. Öyleki, bu inanca göre, kurban, iba-
det ve bilgi yoluyla, insan, "Çerh benim hükmümdedur-ur" (Yunus) diye-
bilecek, Ay'a ve Güneş'e dokunabilecek hil.le, hatta, Tanrıları korkutabile-
cek, Tanrıların yerini alabilecek hale bile gelebilir. Bunu, biz, Brahmandan
. .
Brahmana yapılan uzun süreli bir eğitimden. sonra, Brahmanın yetişmiş
öğrencisinin "Aham Brahmasmi" (Ben Brahmanım) cümlesine, öğretme­
nin "Tat twam asi" (Evet, sen O'sun) karŞılığında bulunmuş olmasından
anlamaktayız. Yerini Brahmanların alacakları bu Tanrı tarif edilemez. O,
"neti neti"dir, değillemelerden ibarettir. Bununla birlikte, O, ezeli, t<bedi,
mürid, alim, hakim, canlı, eşsiz, konuşan, isimleri ve cismi olan, evrenin ta
kendisinden ibaret olan varlıktır. İnsan, yani, "ruh (Pruşa) ise bilkuvve bilir.
O, bilfiil bilir hale geldiğinde artık, fiili ortadan kalkar. İnsan bilfiil bilerek,
başka deyimle, duyuları aşarak, O'nu görür, O'nunla ayniyetini, özdeşli­
ğini anlar, duyularla algılanan evrenin, "Bu d\inya yildir, ya hayil.l" (Yı'.lnus)
tümcesinde olduğu gibi, artık bir hayal ("Maya"), gerçeğin ise söz konusu
olan ayniyetten başka bir şey olmadığını ta derinden kavrar, yaşar, kurtu-
lur, Moksa'ya varır, Nirvana ya erer. Eğer, insanın ruhu bu yolla acılardan
ve zevklerden arınıp tanrılara yakişan bir sükı'.lnet bulamaımşsa, dinginliğe

862 1 Mübahat Türker - Küyel

 kavuşamamışsa, Nirvana'ya erişmemişse, bu ruh, tekrar, bir bedene geri
döner, bu işlem tekrarlanır durur (Tenasuh). Her bir Pruşa'da, Nirvana'ya
varma yolunda iken, o Pruşanın kendisine has olan sfuetler o Pruşa' da yer
almış durumda bulunmaktadırlar. Aksi halde, herhangi bir kişi öldüğünde
herkesin de ölmesi gerekirdi.
Eski İran inancına göre zatını, "Aşa Vahişta" gibi soyut erdemlerin, her-
halde, "Sudfu (Akı)" ile çevrelediği ve evrenin nizamını veren Rta (Pola-
rite. Varlıkta, Bilgide ve Değerde zıdlann birliği)yı düzenleyen, bilen, yar-
gıç kral, Veda'lann Tanrısı, Varuna'nın bir "Sublimation"u kabul edilen
·Abura (Asura) Mazda veya Ohrmuzd, En Yüksek Rabb'dır. O, "Univer-
sum'un Ulu Miman"dır, "Alim-i Kull"dur, hayat vericidir, hakimdir. O,
kendisini Zaratustra'ya açmıştır, bildirmiştir. Zaratustra'nın "göle bırakmış
olduğu tohumlar''ı, dölleme yoluyla, bu gerçekleri devirden devire intikal
yoluyla yaşatıp duracaktır- Herhalde, tıpkı, Pithagoras'ta, Herakleitos'ta,
Nicolaus Cusanus'ta, Nietzsche'de, Hegel'de yaşamış olması gibi-.
Ortada, gerek, Abura Mazda'nın soyut erdemlerinin "örnek (Ameşa
Spenta)"leri, gerekse her tür varlığın örnekleri demek olan "Fravaşa"lar
da bulunmaktadır. (Krş. " ... bir ulu Ferişte ..." Mi'raç Niime, S. Çağatay,
Türk Lehçeleri S. 182). Ölülerin ruhları ise, hayattakileri korumaktadır. Bu
dünya zıtların Abura Mazda ile Angra Manyu'nun savaş alamdır. En sonda
· Kıyamet ("Saoşyant") te, her bir insan bu dünyada yaptıklarına göre kendi
"Çinvat Köprüsü"nden geçecek, Abura Mazda ise Angra Manyu'yu alt
edecektir.
Pithagoras'ın, Zaratustra'nın yanına varmış olduğu iddiası kabul edil-
memiş olsa bile, onun da varlığı "Zıt~ann Birliği"nde görmüş olduğu anla-
şılmaktadır. Varlık, ona gör~, karanlık~soğıık-ağır-yavaş olan Dişi, Ana ile
aydınlık-sıcak-kuru-hafif-hızlı olan Erkek, Baba'nın birleşmesinden mey-
dana gelmiştir. Pithagoras da teniisuhu, "kendi mallan gibi kullanan Hel-
lenler" (Herodot)den biridir. Aristoteles'e göre Pitagorasçılar için herhangi
bir ruh, herhangi bir bedene uygıın gelebilir. Aristoteles'e göre, oysa, bu,
saçmadır, çünkü, nasıl her sanatçı, kendi sanatına uygun bir alet kullanırsa,
her ruh da kendi bedenini kullanır (De l' Ame, Tricot çevirisi, S. 36-38;
Physiques, II, 2, 194 b, 9). Pithagoras'ın öğrencilerinden zıtların birliğini
kabul eden hekim Alkmeon'a göre, "hareketli olan" gök ve ruh "canlı"dır.
Bunlar hareketli oldukları için "ölmez"ler.-Daha sonra Platon da, hareke-

İbn Sinave ''.Al-'Akl Al-Fa'fil" 1 863

 tin ilkesi olmayı ruhun ölmezliğine, Phaidon 'da, delil olarak gösterecektir-
Beyindeki duyumlardan bellek ve tasavvur doğar. Bellek ve tasavvurdan
da, "yatışıp dinlendiklerinde", bilgi meydana gelir. İnsan, biricik "kavrayan
canlı"dır. Aristoteles, Pithagorasçılardan önceki Orfıklerin "Rüzgarın kana-
dında gelip bedene giren ruh" öğretisinin kabul edilebilir bir yanı olmadı­
ğına kanidir. Çünkü, her canlı "nefes" almaz (Del' Ame, Tricot çevirisi, S.
59). Demek ki Aristoteles "hylosoisme"e karşıdır.
Xenophanes 'in tanrısı, evreni, düşünınek yoluyla harekete getirmektedir,
ama, kendisi hareketsizdir; çünkü "Yakışmaz O'na bir oraya bir buraya git-
mek. Yorulmadan sarsar ruhun düşünüşüyle bütün dünyayı" (Kranz, Antik
Felsefe, S. 40, B23-26). Bu tanrı tektir, evrenin ta kendisidir. Bu düşünüş
tarzında da zıtların birliği fikrinin izlerini görmemek mümkün olamıyor.

Nihayet, kral-rahip olduğu söylenen Herakleitos'a göre (Kranz, Antik

Felsefe, S. 48.), değişenlerin arkasındaki değişmeyen kosmos "polarite"dir-
bu, herhalde, ileride, Nicolaus Cusanus'un Coiiıcidentia Oppositorum diye-
ceği Eski Hintlilerin Rta 'sı, Çinlilerin de Tao'su olmalıdır -, sonsuz canlı
ateştir, Logostur. İnsan ruhunda da bundan vardır. "Logos" veya "bütün
insanlarda düşünme ortaklaşadır". "Uyanıklar için tek dünya, uyuyan-
ların her birine ise kendi dünyası vardır". Ruh logosa katılır, ondan pay
alır, aksi halde logosunu yitirir. "Ruh için ölüm suya dönüşmektir, kurulu-
ğunu kaybetmektir". Ölüm, ruhun logos ateşine karışmasıdır, yok olması
demek değildir. Ruh bedenden çıkınca, "Evren Ruhu "na geri döner. Pla-
ton' da "(Alem) Ruh(u) = He Psüke" (Timaios, 34b), Stoalılar'ın Tanrısı
(Logos), Plotinos'un Üçüncü-Hipostazı, Schelling'in "Weltseele"si ("canlı
cansız evrenin devamını sağlayan, tabiatı bütün bir organizma olarak bir-
leştiren", Lalande) sayılmıştır. Mugnier'ye göre, Aristoteles'te bir "Alem
Ruhu" olmak için ortak merkezli kürelerin her birinin "Continuite"si olmak
gerekir. Oysa, bunlarda "temadi" yoktur, "temas'', "contiguite" vardır. İlk
Muharrik, olsa olsa ancak, İlk Felek' in Ruhu olabilir, yoksa, bütün felekle-
rin bir tek ruhu olamaz7 • De An ima 'da. Aristoteles, Timaios 'ta. sözkonusu
edilmiş olan Alem Ruhu'nun, eğer, o, "translation" hareketi yapıyorsa,-ruh
hareket ilkesi olduğuna göre-, l:ıu, hem ölünün dirileceği anlamına gelir,

7
La 17ıeorie du Premier Moteur el I'Evolzıtioıı de la Pensee Aristoteliciemıe Vrin Paris 1930,
s. 59.

B64 1 Mübahat Türker - Küyel

 yani, ruh çıktığı yere geri döner, tekrar çıkar, tekrar döner, hem de sonsuz
kez aynı şeyi düşünür veya "teselsül" yapar; oysa, bunların her ikisi de
imkansızdır, çünkü düşünce ne pratik ne teorik konuda bir daire hareketi
yapmaz, düşünce ilkeden sonuca doğru düz hareket yapar. Eğer ruh çevrim-
sel bir hareket yaparsa, bu, sonsuz bir "teselsül" olur; "isbat" olayı mümkün
olmaz İsbatı gerekli olan önerme delil yerine kullanılır; bu ise bir "Petitio
Principii" (Müsadere alel Matlub) olur, oysa, bu bir mantık hatasıdır. Aris-
toteles' in hem tenasuhu reddettiği hem de "teselsül" ve "müsadere 'ale 'l-
matlub "a karşı olduğu, açıkça, görülmektedir8. "Alem Ruhu", Ugaritlerde,
.yeryüzü olaylan arasında uyum sağlayan tanrıça Anat olarak düşünülmüş
olsa gerektir (Virolleaud). Bütün mesele, "Alem Ruhu" teriminde geçen
"alem"in ne olduğunu söyleyebilmektedir.
Bilindiği üzere, Herakleitosçu görüş Stoalılarda yaşamakta devam ede-
cektir. Onlara göre "Evren logosludur. Soluk alarak bu logosu içimize çeki-
yoruz'', bu suretle akıllı oluyoruz. "Polarite"ye, "Devr"e, ''jlux (akı, sudfu)"
ve "tenasuh"a inanan Empedokles' e göre de Tannda "sadece kutlu ve anla-
tılamaz zeka vardır. Hızlı düşünceleriyle bütün Kosmosu dolaşır" (Kranz,
Antik Felsefe, S. 79); ve her şey işte bu akıldan pay alır, zira "her şeyin,
bunu bil, var bilinçte düşünüşte payı" (Antik Felsefe, S. 89, Empedokles B
11 O) Ayrıca, ona göre" ... Bütün nesneler algılardır... ". Yine ona göre, "bit-
kilerde arzu bulunuyormuş, duyguları da varmış, kederleniyor ve seviniyor-
larmış. Akıllan da varmış" (Antik Felsefe S. 70, Empedokles A 70). "Par-
menides, Empedokles ve Platon, duyusal algıyı benzerliğe dayandırıyorlar,
Anaxagoras ve Herakleitos ve bunların öğrencileri ise karşıtlığa" (Antik
Felsefe, S. 91. Empedokles A. 86, 92). Empedokles "algı, her bir duyunun
porlanna uymasıyla meydana gelir" çiemektedir. Empedokles'e göre, "var
olan nesnelerde bir nevi oluf!ar ve içlerine akıntıların girdikleri ve içlerin-
den akıntıların geçtikleri parlar = kanallar vardır, bu akıntıların bir takımı
porlardan bir kaçına uyar, ötekiler büyük veya küçük gelirler. Böylece
Renk, nesnelerden gelen, görme organı ile simetrik olduğundan, algılanan
bir akıntıdır." (S. 91) Empedokles'e göre, insanda düşünce "yüreği dola-
şan" kandır: "Beslenmiştir (yürek) karşı-sıçrayan kanın dalgalarıyla. Bura-
sıdır insanların akıl dediklerinin en çok bulunduğu. Yüreği dolaşan kandır,
zira, düşünce, insanlarda" (Antik Felsefe, s. 89, Empedokles, B 105)-0ysa

8
İbn Sina'da Ak! Külli için Bk. Burada, S. 899.

İbn Sina ve ''.Al-'AklAl-Fa'fil" 1 865

 Alkmeon ve Aristoteles'te düşüncenin merkezi beyindir-.Ama, Empedok-
les' e göre, "ruhları etten yapılma yabancı bir gömlekle kuşatan" (Antik Fel-
sefe, S. 78, Empedokles B 126) Tanrının "donatılmış değildir uzuvları insan
başıyla, uzanmaz sırtından ayrılıp iki dal, ne ayaklar ne hızlı dizler, ne kıllı
yerler. Sadece kutlu ve anlatılmaz zeka vardır. Hızlı düşünceleriyle bütün
kosmosu dolaşır" (Antik Felsefe, S. 79, Empedokles B 134). Empedokles'e
göre, tıpkı Homeros'ta olduğu gibi, "zeka duyulara çarpan şeylere göre
büyür" (De Anirna, S. 163). Aristoteles'e göre, bunlar, düşüncenin, duyum
gibi, maddi bir şey olduğunu sanmaktadırlar; bunlara göre benzer benzerle
algılar ve düşünür. Ama bunlar, yanlışı izah edemezler; ve, düşünce muhay-
yile değildir. Duyu aletleri kuvvetli bir etki altında iş göremez olurlar. Oysa
akıl kuvvetli bir etki altında daha çok iş görür; akıl yaşlılıkta duyu gibi
körelmez, artar. Düşünce, düşünebilmek için, maddeden sıynk olmalıdır.
Ruh karşıtların ahengi de değildir. Ahenk tıpkı sıhhat gibi bedene bağlıdır,
bedene hastır, ruha has değildir, hareket bedendedir ruhta değildir; hareket
ya ruha gerekir ya ruhtan çıkar. Sevgi, nefret, dostluk, hatıra bedenle yok
olur. Oysa "tanrısal olan akıl yok olmaz".

Gerçi, her ne kadar eldeki metinlerde, gerek "Arınmalar"ında, gerekse

"Doğa Üzerine "sinde · Empedokles, açık açık hiç bir yer.de bir "Alem
Rfıhu"ndan bahsetmemektedir, ama, yine de, insan, onun ''jlux "e, "her şeyin
akıldan pay aldığına'',
"Tann düşüncesinin hızlı adımlarla bütün kosmosu
dolaştığına" inanmasını göz önüne alarak, Empedokles'te de, tıpkı Herak-
leitos'ta olduğu gibi, bir "Alem Rühu"na inanç var mıdır yok mudur diye
kendi kendisine soruyor. Bununla birlikte, Empedokles, Tann 'yı evrenle
veya insanla özdeş olmaktaıiberide tutuyor, O'nu "sırf kutlu ve anlaşılmaz
zeka" sayıyor.
AsılAnaxagoras, akıllı, düzenli ve düzen veren ilkeyi, yani, Nusu mad-
deden ayırarakonu maddeye karşı koymuştur: ''Nüs bazı varlıkların içinde
varmış, ama, maddeye karışmıyormuş" (Antik Felsefe, S. 11 O, .111, 113).
Anaxagoras'ın öğrencisi Apolonya'lı Diogenes, canlılık ve akıllılık ilkesi
olarak "hava"yı düşünmüştür. Oysa Hippon bu ilkenin su, nem, ıslaklık,
yaşıl olduğu kanısındaydı. Apolonya'lı Diyogenes 'e göre, hayat ve akıl aynı
şeyin, hava'nın, değişmesiyle, aynı şeyin başkalaşmasıyla meydana gelir-
. ler. Canlının ruhu havadır. Canlılar hava gidince ölürler, o sırada onların
"noesis" (her şeye ölçüyü ve düzeni veren şey)i de kalmaz. Noesis 'i olan

866 1 MüJ:ıahat Türker - Küyel

 şey de yine havadır. Her şeyde, her yerde hava vardır, havadan pay almayan
bir varlık yoktur. Ancak, "sıcak, soğuk, nemli, sakin" gibi "değişik hava-
lar", "lezzet, koku, tad, renk, ses" gibi değişik noesisler vardır, ama yine de
bunların hepsi birdir. Hava= aer implantatus büyük, sonrasız, ölümsüz, çok
şey bilendir, Tanrının ta kendisidir.

Ruhun "ateş gibi ve sıcak bir şey olduğu", canlıya hareketini verdiği
fikri Empedokles'ten gelen ''jlux (akı, akıntı) fikriyle birlikte Demokritos'ta
yaşayacaktır. Ona göre soluk alma ile hayat daima birlikte görülürler:

"Duyu algılan ve düşünceler cismin değişmeleridir.:. Algı ve düşünme,

· atomlardan kurulmuş hayallerin dışarıdan gelmeleri ile oluyormuş ... ". "Her-
kesin düşüncesi atomlardan kurulmuş levhaların ona akışıdır". -Bu, "evren
düşüncedir", "madde düşünüyor" veya "düşünen maddedir"in bir başka
şekli olmalıdır. Bu savlar, XVID. yüzyıl materyalistlerinde "Bende düşünen
fosfordur" veya "Karaciğer nasıl safra salgılıyorsa, işte, öylece, beyin de
düşünce salgılar" diye dile gelen savlarla, özcek birdir-. Ama Demokritos
ile Platon'un, daha doğrusu Theaitetos'un, Protagoras'a karşı söyledikleri
üzere, "Hiç bir kimse her tasavvurun gerçek olduğunu, bu cümlenin tersine
çevrilmesi yüzünden, söyleyemez. Çünkü, her tasavvur gerçekse, o zaman
hiçbir tasavvurun gerçek olmadığı şeklinde tasavvura uygun olarak kabul
edilen şeyin de gerçek olması gerekecek, böylece, her tasavvurun gerçek
. olduğu sözü yanlış olacaktır" (Antik Felsefe, S. 126, 146).
"Emilmiş hava" ile "kan" karışımının duyum ve tat olayını açıklamakta
kullanıldığı halde, düşünce olayını açıklamakta tereddütler uyandırdığı da
görülmektedir. Aynı tereddüt, Demokritos'un, düşüncenin bir atom hare-
keti olduğu iddiası önünde de duyulmaktadır. Aristoteles'e göre, tereddü-
tün kaynağı, hayvanlarda duyum ve tat olduğu halde hafıza ve düşünce
olmayışıdır.

Aristoteles' e göre, "algılamak ve düşünmek aynı şey demek değildir. Bu

açık! Biri bütün canlılara ait, ötekisi, canlılar arasında bazılarına ait!" (De
l'Ame, fil, 3, 427b, 6-18). "Duyumlarla duyulan daima gerçek (dışarıda var
olan). Ama düşüncenin düşündüğü gerçek(= dışarıda var olan) olmayabi-
lir de "(De l'Ame, 11-13). Netekim bu noktaya; yukarıda belirtildiği üzere,
Platon, Theaitetos 'ta işaret etmişti. "Düşünmenin nasıl meydana geldiğini
incelemek gerek. Eğer düşünme duymaya benziyorsa, onun, ya mfilcülün

İbn Sina ve ''.Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 86 7

 etkisine maruz kalmış bir çeşit edilgi olması gerekir, veya benzer başka bir
şey. o halde akılın maküller önündeki durumu, duyu yetisinin duyusallar
önündeki durumu gibi olmalıdır" (De l'Ame, III, 4, 429-A, 12-18). "Duyu
yetisi, kuvve halindeyken, tıpkı, objenin daha önceden entelekheia halin-
deyken ki halindedir". "Duyu organlan kuvvetli bir duyu etkisinde kalır­
larsa algılayamaz olurlar. Ama akıl böyle değildir. Çünkü o duyan yeti gibi
bedene bağlı değildir... Akıl (maddeden) sıynktır" (De l'Ame, III, 4, 429a,
29 ve 429b 5). "Düşünme, hareketten çok sükünete ve durmaya benzer.
Durum kıyasta da öyledir" (Del' Ame, I, 3, 407a, 32-34) "Gerçekten, sükü-
net ve durma yoluyla, aklımız tanıyor ve biliyor" (Physiques, VIII, 3, 247b,
10-12). Parmenides'in, Rta'yı, yani, evrenin düzenini çelişkide gören Hint
düşüncesini temsil eden Herakleitosçularla yapmış olduğu çetin mücade-
lenin sonucu olan çalkantının, "Var olan vardır"-"Var-değil olan, var-değil
olandır"-"Var olan var-değil olamaz', var-değil olan da var olamaz"ı düşün­
cenin temeli olarak alan Aristoteles'i nasıl da kökten etkilemiş olduğunu
göstermektedir. "Düşünen yeti, hareket etmez, sükünette kalır" (De l 'Ame,
III, 11, 434a, 16). "Nüs (Düşünen) ve noeton (düşünülmüş) arasında tabii
bir bağlılık vardır. Etkin olan, etkilemiş olduğunu kendisine döndürür. Noe-
sis (Düşünce) öyle bir oluştur ki, nüs (düşünen) bilfiil noeton (düşünülmüş)
a dönüşür". İşte bu yüzden, "ruh, bir anlamda, varlıkların ta kendisidir...
Ama, ruhta bulunan töz değildir, onun süretidir. Akıl, süretlerin süretidir,
duyum ise duyusalların suretidir" (De l'Ame, III, 8, 43Qa, 3). "Bilfiil ilim ile
bilinen şey arasında özdeşlik vardır" (De l'Ame, 432, 19). "Aklın özü bilfiil
olmaktır" (De l'Ame, 430a. 18). "Akıl, maWlleriyle özdeştir" (De l'Ame,
429b, 30-31 ). "Teorik ilim (bilfiil ilim) de Şeylere eşittir" (De l 'Ame, 430a,
2-9). İnsan için, evrenin Tanrının düşündüğü kocaman bir düşünce olduğu
fikrinden sıyrılmak o kadar kolay olmamıştır. İdealdeki insan düş~celeri
ile evrenin veya Tanrının özdeşliği zaman zaman filozofları yoklayan bir
sav olmuştur. Ama, Aristoteles bu düşünceye dizgesinde yer vermemiştir.
Gerçi Aristoteles'i böyle anlamak isteyenler bulunmuştur.
Duyulmuş (aistesis) ile düşünülmüş (neoton) arasındaki farkı gören
Aristoteles'i, akılın ortaya çıkması meselesi de, Barbotin'in haklı olarak
işaret etmiş olduğu gibi (La Theorie Aristotelicienne de I'Intellect d'Apres
Theophraste, S. 62 vd.), özellikle, tedirgin etmiştir. De Generatione Ani-
malium' da bu işin güçlüğünü vurgulayan cümlelerden anlıyoruz ki, Aristo-

868 1 Miibalıat Türker - Küyel

 teles, bu konuda, bize, kesin bir çözüm getirmeye çaba göstermeyecektir.
Onun adı geçen bu eserinden (II, 3, 736,b 2-8) canlı varlığın bir ilerleme
(progres) yasasına tabi olduğunu, güçlüğün bir de buradan kaynaklandı­
ğını öğrenmekteyiz. Aristoteles'e göre "Bir varlık aynı bir anda canlı ve
insan, canlı ve at haline gelmez. Durum öteki canlılar için de aynen böyle-
dir. Çünkü gaye, kendisini en son anda göstermektedir. İşte, bu, oluşumu­
nun sonuna varan her bir varlığın özelliğidir. Akıldan pay alan varlıkların ne
zaman, nasıl, ve nereden bu ilkeden pay aldıklarını bilmekte, insan, işte bu
yüzden, en büyük güçlüğe uğrar. Bu niçin i anlamakta, insan kendini gücü
.nisbetinde mümkün olduğu kadar zorlamalıdır."
Yine Aristoteles'e göre, bitkisel, hayvansal ve akılsal olan üç türlü ruh,
ilkin, bilfiil olmaktan önce, bilkuvve olarak verilmiş bulunmaktadır. Aris-
toteles daha sonra, bu ruhların önceki varlıkları- hakkında ve embriyonda
görünme şekilleri üstünde her türlü ihtimali hesabetmiştir: "Şurası açıktır
ki: Biz, duyusal ruh ile akılsal ruh hakkında konuşurken, bunun göster-
miş olduğu yolda yürümeliyiz. Sadece besleyen ruh için değil, her üç ruh
çeşidi için de insanın onlara bilfiil sahip olmazdan önce, onlara bilkuvve
sahip olma zorunluluğu vardır. Zorunlu olarak ya (1) onların hepsi önce-
den embriyon dışında var olmazdan önce embriyonda varlığa gelmiş ola-
bilirler Ya (2) onların hepsi önceden var olmuş olabilirler. Ya da (3) kimisi
bu şekilde varlığa gelmiş, kimisi de bu şekilde varlığa gelmemiş olabilir.
Bunun gibi, zorunludur ki onlar ya (1) erkeğin tohumlarına girmeden dişi­
nin temin ettiği maddede varlığa gelmiş olabilirler, ya da (2) erkekten gel-
miş, dişinin maddesine getirilmiş olabilirler. Eğer durum bu sonuncu ise, o
zaman, ya hepsi, ya hiçbiri, ya da bir kısmı, erkekte, dışarıdan gelmiş ola-
rak varlığa gelmiş olabilirler. Bu dw;umda, onların hepsinin önceden var
olmuş olmasının irnkansızlı~ı şundan anlaşılır: Fiili bedensel olan ilkele-
rin, ortada, bir beden olmadan olamayacakları açıktır. Mesela ayak olmadan
yürüme olamaz. Aynı sebeple, onlar, dışarıdan da giremezler. Giremezler,
çünkü, onlar bedenden ayrılamazlar. Bir beden vasıtasıyla da giremezler.
Çünkü.sperma uzun uzadıya işleme yoluyla elde edilmiş bir besin kalıntı­
sıdır. Geriye yalınız akılın dışarıdan (Turaten) girmesi ve tanrısal.olması
kalmaktadır. Çünkü, onun kendine mahsus olan faaliyettinin bedensel bir
faaliyetle hiçbir ortak yanı bulunıhamaktadır" (De Gen. Anim. II. 3 736b,
15-28). Aetius'a göre (Diels, Doxographi Greaci, 392; Vorsokratiker, 59a

İbnSinave ''.Al-'AklAl-Fa'al" 1 869

 93), "akıl dışarıdan girer" görüşünü herhalde Pithagoras ve Anaxagoras
ileri sürmüş olmalıdırlar. Eğer bu doğru ise Aristoteles, bu ünlü "dışarıdan
(turaten)" (De Gener. Anim. II, 3, 736b, 27-28) görüşünü Anaxagoras'tan
almış olmalıdır. Barbotin (S. 231, not 5), değilli cümleyi Anaxagoras 'ın
yazmış olmasını kabul etmiyor, ama, Aristoteles'in turaten 'i Anaxago-
ras 'tan almış olduğuna katılıyor. Bu aynı kanaati Cleve (The Philosopyh of
Anaxagoras New York, 1949) de paylaşmaktadır.
Aristoteles 'te, dişi yumurta ile erkek tohumun birleşmesinden oluşan
embriyon teşekkül ettikten sonra "psişik ilkeyi taşıyan tohumun maddesi
erir, buharlaşır. Çünkü onun tabiatı 'ıslak' ve 'akışkan' olmaktır. Psişik ilke-
nin bir parçası maddeden ayrılabilil: Bu ayrılabilen taraf, içlerinde tanrısal
bir unsur bulunan bütün varlıklarda mevcuttur.... Intellect denen işte budur.
Öteki parça ondan ayrılmaz". Bu parça, Aristoteles'in eserlerinde bütün
akıl teorisinin kaynaklanmış olduğu çok önemli, belki en önemli parçasıdır.
Noesis, Nüs'un bilfiil Noeton'laşması'dır diyen parça da böyledir.
Yine Aristoteles' e göre "nasıl ki tabiatın bütününde, her bir eşya cin~
sinde, madde işini gören bir ilke-işte, bilkuvve olarak her şey-olan budur
-, öte yandan da her şeyi hasıl eden nedensel ve etkin bir ilke-tıpkı mad-
deye nazaran zenaô.t gibi-var ise, zorunlu olarak, ruhta da (En te psüke)
işte bu farklı şeylerin bulunması gereklidir. Gerçekten de 9, bir yandan her
şey olabilen bir akıl vardır, öte yandan da her şeyi hô.sıl edebilen, bu (hasıl
\
edebilen haliyle ışığa benzeyen-belli bir şekilde gerçekten ışık ta renk-
leri bilkuvve iken bilfiil hale geçirir-bir akıl vardır. Bu akıl sıyrık (koris-
tos: mu:fürak), dingin (apatl!_es: Gayr-ı Münfail,), katışıksız (amiles: Gayr-ı
Mümtezic), ezel'i (aidion), ölümsüz (atanaston) özü gereği bilfiil (energeia)
olan bir akıldır. Gerçekten, daima etkin olan edilgin olandan, ilke de mad-
deden üstündür. Bir şeyin bilfiil ilmi ile bu ilmin konusu aynıdır. Bilkuvve
ilim de bilfiil ilimden, şüphesiz, zamanca öncedir, ama o mutlak olarak
zamanca fertten önce değildir; ama, bu aklın bazen düşünüp bazen düşün­
mediğini de zannetmemelidir. Bu akıl ancak sıyrık oldukta, aslen her ne ise
işte odur, ve yalınız bu akıl kalıcıdır ve ezelidir-ama biz hatırlamamakta-

9
Abı1 Rida, Rasii 'il al-Kindi, S. 335, not 2. Fa /ıuıva nıavcudzm mii, nıalakatuıı mii "Tahsil",
"kesb", "imtiliih", "varlık hali", "bedeni rfıhi meleke", "maksı1d", "kazanç'', "varlık". Aristoteles'te
Nlıs Poietikos terimi geçmez. Bunu Afrodisyas'h kullanmıştır. Aristoteles buna-"Her şeyi hasıl
edebilen akıl" der.

8 7 O 1 Mübahat Türker - Küyel

 yız-Zirabu ilke dingindir, oysa edilgin akıl gelip geçicidir, bu akıl olmadan
düşünce olmaz" (DeAnima, fil, 5, 430a, 10-25. Krş. Barbotin, 152-153).

Aristoteles'in "noetiqııe ruh" ile ilgili fikirlerini öğrendiğimiz bu par-

çalar, Aristoteles'in akıl konusunda tam anlamıyla bir açıklığa kavuşmuş,
kendi kendisiyle son hesaplaşmayı yapmış olduğunu gösteremiyor. Bu par-
çaların bize öğrettikleri şey, ancak, akıl, duyum ile mukayese edildiğinde,
akıl ile duyum arasında benzerliklere rağmen pek çok farklılık olduğudur:
Duyulmuş bir edilgidir, çünkü duyulan duyanı etkiler. Düşünülmüş de bir
edilgidir, çünkü düşünülen düşünceyi etkiler. Duyu yetisinin kuvve hali,
· tıpkı o duyulacak şeyin düşünülecek şey olmasındaykenki hali gibidir,
henüz duyulur (düşünülür) hale geçmemiştir. Bunlar benzerliklerdir. Ama
ayrılıklar daha çoktur: Duyu her canlıda, oysa, düşünce bazı canlılarda
bulunur. Duyunun her duyduğu gerçektendir (dışarıda bir duyulanın olma-
dığı hallucination hallerinde bile), ama, düşüncenin her düşündüğü gerçek-
ten değildir, çünki akıl yanlışı da düşünebilir. Duyu, kuvvetli bir duyulu-
run etkisinde, ortadan kalkar, işlevini yapamaz olur. Düşünce, kuvvetli bir
düşünülürün etkisinde daha da bir açılır, kıvraklaşır. Duyu harekete ben-
zer, oysa düşünce sükilnete benzer. Doğru bilgi sükilnet yoluyla elde edilir.
Doğru bilginin içine hareket girerse, o, doğruluğunu yitirir (Yüzyılımızda,
doğrunun içine evolution'u sokmaya çalışan İngiliz Schiller'e, felsefe
tarihçilerinin "An extravagant sophist" demesi bundandır). Duyum duyu-
lurun sfuetidir, oysa düşünce sfuetin sfuetidir. Düşünme (noesis) de, düşü­
nen (nüs), düşünülür (noeton)e dönüşür; düşünen varlığın ta kendisi, bilfiil
bilme ise bilfiil bilinen şey olur. Ama, düşünülen taşın kendisi düşünce­
nin kendisi değildir. "Her şey olabilen akıl (düşünce)" "her şeyi hasıl eden
akıl (düşünce)" laşır. Bu tür bir anlayJ~ta Aristoteles bir panteizm habercisi
olmakta değildir; çünkü Atjstoteles burada iki kez panteizmin sınır kapı­
sından geri dönmektedir. Birisinde bir taşı düşündükte, düşünülen bu taşın
ta kendisinin, insanin aklının içinde olmadığını ve duyumun daima gerçek-
ten olduğu halde, düşüncenin gerçekten olmadığını söylerken. İkincisinde
ise, İlk Muharrik'in evreni değil, kendi kendisini düşündüğünü söylerken.
Onun bu iki kez dönüşü kesin olarak şu gerçeği ortaya koymaktadır: Aris-
toteles 'e göre, insana ve evrene Tanrı olma yolları kapalıdır, ne insan ne
de evren Tanrı olamazlar. Bu sonuç Aristoteles'in düşünceyi hareket ilke-
sine değil sükilnet ilkesine dayandırarak, Herakleitos'a değil Parmenides'e

İbn Sina ve 'Af-'Akl Al-Fa'fil" 1 8 71

 katılmasıylada desteklenmektedir. Aristoteles'in gözlemlediği toplumlarda
Tanrı 'nınyerine geçeceği düşünülen Brahman tipine yer ayrılmamıştır.
Onun için Aristoteles'te Rta'yı çelişkide görmenin gerekçesi ortadan kalk-
mış olmaktadır. Böylece Aristoteles'te varlığın ve düşüncenin temeli olan
özdeşlik bütün saflığı ve berraklığıyla ortaya çıkmış oluyor; o, çelişkiden
ayrışıyor, ayıklanıyor.

Aristoteles'in felsefenin bu en ince konusu hakkında karşısına çıkan

güçlüklerden doğan tereddütlerine onun en yakın öğrencisi Theoplırastos,
özellikle son parçayla ilgili olarak, tanıklık etmektedir. Daha sonra Themis-
tios (M. S. IV. yüzyıl) Fizik'inin Beşinci, In De Anima (Ruha Dair) sının
İkinci kitabında, Simplicius (M. S. VI. yüzyıl) ve Priscianus da Theoph-
rastos 'un bu son parçayla ilgili olarak göstermiş olduğu bu tereddütlerden
bahsedeceklerdir. Barbotin, bu Şerhçilerin eserlerinde NCıs ile ilgili parça-
ların şerhine dayanarak, Theoplırastos'ta ve dolayısıyla da Aristoteles'te
akıl konusunu aydınlatmaya çalışmıştır 10 • Theinistius'a göre, "(Th~oph­
rastos, Aristoteles'in) bu (son parçayla ilgili) beyanlarını kabul etmektedir,
ama, arzetmiş olduğu güçlükleri de ortaya sermektedir...". Aristoteles'in
Hep Etkin Akıl üzerine.beyanlarını incelediğinde, Theoplırastos da, kendi
payına, güçlüğü ortaya· koymaktadır. Şöyle ki: "Bu iki tabia~ da ne demek-
tir? Bir kez daha (soralım), bu tabi olan ve etkin ilkeye bağlı bulunan ilke
nedir? Akıl, aslında, etkin ile kuvve halindeki ilkenin bir çeşit karışımı­
dır. Eğer, harekete getiren ala! doğuştan idi ise, onun,'işin ta başından beri
etkide bulunması ve bunu da kesintisiz olarak yapması gerekirdi; yo_k eğer
o daha sonra ortaya çıkmış ise, o takdirde,. hangi ilkenin yardımıyla ve ne
şekilde doğmuş olacaktır acaba? Ama, öyle görünüyor ki, o, madem ki yok
da olmayacaktır, o halde, o, doğmamıştır. Bu durumda, o, madem ki içkin-
dir, öyle ise ne için daima etkide bulunmuyor? Ve unutma, hata, yanlış· niye?
Bu karışım yüzünden ileri gelmiyor mu?" 11 •
Theoplırastos'un geçirmekte olduğu tereddüt insandaki noetik (ussal,
akılsal) ruhun, bir yandan, bitkisel ve hayvansal ruh ile birlikte, hem bil-
kuvve hem bilfiil olması, bir taraftan, "dışarıdan" gelmesi, bir taraftan da
her bir canlının doğuştan itibaren bir "ilerleme (progres )" göstermesi ve,

ıo Barbotin, La Tlıeorie Aristoteliciemıe de J'İntel/ect d'Apres llıeaplıraste 1954, Paris, Lou-

vain, Vrin.
11
Barbotin, S. 152-153, 270-271, Fragment XII, Themistius,İn De Anima, 108, 22-29.

8 72 1 Mübahat Türker - Küyel

 nihayet, ruhun bir parçasının ölümle dağılması ve bir parçasının ise dağıl­
maması noktalarından kaynaklanmaktadır. Çünkü, gerek bitkisel gerekse
hayvansal ruhun hem bilkuvve hem de bilfiil oldukları ve maddeden ve
organdan sıyrık olmadıkları açıktır, ama, noetik ruhun hem bilfiil, hem
bilkuvve olduğu-bilkuvveliği organa bağlılık değildir -, açık olmakla bir-
likte, canlıya "dışarıdan", nerede, ne zaman ve nasıl girmiş olduğu o kadar
açık değildir. Gerek "Dıınamei NCıs" ve gerekse "Nüs Poietikos ", her ikisi
de, döllenme sırasında, hayatın başında, "dışarıdan", yani, Theophrastos'a
göre, var olmak için biyolojik belirlemelere muhtaç değil olarak, gelir emb-
riyona girer, orada, biyolojik belirlemelerden ileri gelen bitkisel ve duyusal,
fizyolojik ve psişik energeia (edimlilik) larla karşılaşır, hayat kuvvetlerine
katılır, eklenir. Onlarla birleşip, onlara katışıp insanı oluşturur. Bu demektir
ki, insan, düşünürken, fizyolojik şartlara muhtaçtır; ama, döllenme biyo-
lojik belirlemelerin sebebi değildir, sadece "şartı (condition)" ve "vesilesi
(occasion)" dir.
Dünamei Nits'un "dışarıdan" gelmesi onun "generation" yasasına
yabancı olmasıdır. O, "dışarıdan" gelir, ama, ruhta Themistius'un deyimi
Barbotin'in çevirisiyle, "inherent"dır, o, "bilkuvvedir". Dünamei NCıs, döl-
lenmiş yumurtada, hayatın başından beri vardır, o, insanın "tabiatı"ndadır.
arizi değildir, hatta Aquino'lu, bu yüzden, bu akıl için, "In prima genera-
- tione comprehendens" der (De Unitate lntellectııs Contra Averroistes, 1,
54-55). Ama, bu Diinamei NCıs'un bilkuvve oluşu, onun, "amel"i bakımın­
dandır, yani, o, insanda hayatın başından beri vardır, ama, o, henüz işlevini
yapmamaktadır. Bununla birlikte, Themistius'un anladığı manada maküla-
tın süjesi rolünü oynadığı için, Barbotin'in çevirisi ile, o," 'Congenital"dir.
(Burada, "dışarıdan", artık, "gelip üstüne eklenmiş" anlamında değil, "con-
genital" anlamındadır, Themistius'taki gibi, "Inclus dans l'embryon al'ori-
gine du developpement organique" anlamındadır. "Congenital" olmayan,
yani, insanda dölleİımiş yumurtada, bu yumurtanın gelişmesi sırasında
girmiş hayati güçlere embriyonun oluşumu sırasında katılmış olmasıdır),
"innee"dir (doğuştandır) ve "syncrone" (zamandaş) _dur, ve -"coiiıcidence
temporelle" arzeder (Barbotin'e göre, "innee (doğuştan, doğuşla)" olu-
şun anlamı, "syncrone" (zamand~ birlikte) olma ve "coincidence tempo-
relle" arzetmedir). Dünamei NCıs'un işlevsel değil de, asıl varlığı, gerçek
varlığı ise De Corte'ye göre "en azından bilkuvve"dir, Barbotin'e göre ise

İbn Sina ve ''.Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 873

 "daha ziyade bilkuvve"dir. Bütün bunlarla birlikte, Aristoteles'te, Nus'un,
insana, ne zaman? (hayatın başında!) ve nerede (dışarıdan!) geldiği hak-
kında bir cevap bulunuyordu ise de, nasıl geldiği hakkında yine bir cevap
bulunarmyor. İnsanda ".fiisis" olarak her ne var ise, işte bu Dünamei Nus
ona tabidir. Yani, nasıl ki o, bir terkip sonunda göründü ise, terkibin bozul-
masıyla, dağılmasıyla, o da bozulur ve dağılır. Oysa, "cevher" olan, "ezell"
olan "doğmarmş" ve "yok olmayacak" olan ve insandan önce bulunan Nus
Poietikos (Aristotelesteki Nüs Poietikos, Mugnier tarafından "intellect qui
fait", Hamelin ve Gilson tarafından "intellect qui agit" olarak çevrilmek-
tedir. Theophrastos ise, buna "intellect Agent" 'Ho Kinon Nüs = Harekete
getiren Nüs, demektedir. Çünkü "poiein" ile "kinein" eş anlamlı fiillerdir)
ise, baki kalır, ama, Poietikos Nus ile birleşen aklın hayatıyla, Poietikos
Nıls'un sıyrık olan varlığı arasında,, Mugnier'in deyimleriyle, "bir bilinç
sürekliliği" yoktur (Mugnier, La Theorie dıı Premier Moteıır, 1930, Vrin S.
186). Bununla birlikte Poietikos Nus şu ferdin ölümünden sonra da düşün-,,
meye devam eder, ama, onun düşünmesi bireysel bir düşünme değildir.
Theophrastos'a göre, eğer, Ho Kinon Nus, hemen ferdi hayatın başında
kendini göstermiş olsaydı, insanın da hemen düşünmeye başlaması ve
daima düşünmesi gerekirdi. O zaman, bu akılın da embriyondaki bitkisel ve
hayvansal ruhla birlikte "süm.fiies" (bu terim "sümfüzis"::;=congenital teri-
minden türetilmiş bir sıfattır. Sümfüzis demek "aynı canlı olayına katılan,
ama, biçime ilişkin farklılıkları koruyan, biribiriyle hağlantılı organların
tabii birliğidir". "Tabii birlik" demek ise, "iki ayn varlıkta öyle aynı bir
taraf vardır ki, işte bu taraf ~erçek "ihtiliit-(fusion)"ı meydana getirir, var-
lıkları niteliksel olarak değil, niceliksel olarak ve içeriklerine göre birleşti­
rir". "Süm.fiies " demek, o halde, "süm.fiisis" ile bağlanrmş organlar demek-
tir. Terim genişletme yoluyla şu anlamda kullanılır: "Tabiattan ileri ·gelen
her tür bedensel ve ruhsal belirlemeler", bir varlığa kendi tabiatı gereği ait
olan şeyler ve vasıflar) veya "sümfütes" vasfını alması beklenirdi .. Oysa, bu
Nus Poietikos, Aristoteles'te hiçbir zaman "süm.fiies" vasfını almamıştır.
Bu akıl, Aristoteles'in terimi ile, "turaten (dışarıdan)"dir, Theophrastos'un
deyimiyle, "exoten "dir (Aetius'un dediğine göre, Nüsun dışarıdan gelmesi
fikri Pithagorasçılardan ve Ariaxagoras'tan kalmadır. Gerek Nuyens'in
gerekse Barbotin'in incelemeleri "turaten" veya "exoten"in, "sümfües"

8 74 1 Mübahat Türker Küyel

veya sümfütes"e karşıt olduğunu ortaya koyrnuştur 12 • Bu demektir ki bir
şey veya bir vasıf "sümfües" veya "sümfütes" ise, o vasıf veya şey "tura-
ten" veya "exoten" değildir. Veya "sümfües" veya "sümfütes" olmayan
vasıf veya şey "turaten" veya "exoten"dir. İşte bu yüzden "Ho Kinon Nfıs"
(Harekete Getiren Akıl) eğer, "exoten" (dışarıdan) geliyor ise bu onun
"tabii ilkelere hiçbir şey borçlu değil" olarak varlığa gelmesi, yani, "Tanrı­
sal olması" demek olur. Hamelin'e göre "turaten ",düpedüz, "Du dehors"
(dışarıdan) anlamına gelir; bunda bir problem yoktur. Ona göre, netekim,
Indexinde Bonitz bunu göstermektedir. Mugnier "turaten."i "par la porte",
Barbotin ise "de I'exterieur" olarak düşünmektedir.
Bu açıklamalarda,ne insanın, "Tanrı üflemesi" (Bir çeşit dışarıdan)
ile canlanmış olduğu Mezopotamya inancı temeline, ne de insanın "Tita-
nique" ve "tanrısal" olan iki zıtlıktan yaratılmış ôlduğu hakkında, herhalde
Mezopotamya kökenli mitolojik Yunan inancı temeline, terminoloji hariç,
yeni bir fikir eklenmiş görünmüyor. Bu açık Descartes'ta da öylece dura-
cak, kapanmayacaktır. "Kozalaksi bez"e baş vurmakla mesele çözümlen-
miş sayılmayacaktır. Ruh ile beden ilişkilerini Descartes'ın öğrencilerin­
den Spinoza, Farabi etkili temelde, biricik cevher Tanrı'nın "düşünme" ve
"yayılma modus"u sayacak, Leibniz ise "tam algı (aperception)"sı son-
suzda, "işteha"sı hemen hemen sıfırda olan ''Monadlar monadı"nın "ayar"ı
olarak görecek, "Vesileciler"ise Tanrıyı her an evrene müdahale ettirecek-
tir. Buna karşılık Adadakiler, özellikle "ruh"u "alışkanlıklar" veya "çağırı­
şımlar" ağına indirgeyerek, açıkladıklarını sanacaklar, Kant ise aklın "arı"
veya "uygulamalı" görünümleri ve işlevleriyle uğraşıp duracaktır. Roman-
tiklerde, o, tekrar varlıkla özdeşleştirilecektir. Nihayet, konu, çağımızda,
yeni bir yaklaşım deneyen Fenomenolojinin eline geçecek, meselenin ucu
ta "transcendantale reductione"a kadar sünüp uzayacaktır.
Tuhaf olan şudur ki, Nus Poietikos, hem insanı meydana getiren öğeler­
den asli olan parçadır, hatta Themistius'a göre, insanın ta kendisidir, hem
de menşei itibariyle insana yabancıdır, insandan bağımsızdır, insana "dışa­
rıdan" gelir. Nasıl gelir "dışarıdan" ? Aristoteles'te buna da cevap yoktur.
Barbotin işte buna "dikenli mesele" demekte, bu Nus 'un kaynağının bir
"sır" olarak kaldığını söylemektedir. Bunun sebebi Barbotin'e göre iki ayrı

12
Nuyens, L 'Evolııtioıı de la Psyclıologie d'Arisloıe, 1948, Paris. Barbotin, İndex.

İbn Sina ve ''.Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 8 75

 nedensellik zinciridir. Birisi, "generation" fiili ile başlayan ve "Fizikçi"nin
seyrini gösterdiği "biyolojik olaylar serisi"dir, ikincisi, embriyonda aklın
görünmesi sonucunu veren, ama, hem kaynağı hem de açılışı "mysterieuse"
(anlaşılmadık, gizil) olan "dıştan" nedenselliktir. Makalatıı 'r-Rafi 'a sahibi,
her adımda işte bu iki zinciri birleştiren, bir ondan bir bundan öge devşire­
rek katışık, karma, katma bir açıklama vermeye çalışmış ise de onun açık­
lamaları, tam bir "sycnretisme" örneğine dönüşmüştür. Bu noktada insan,
yine, ya, evrenin kocaman bir düşünce olduğu görüşüne ya da,-madem ki
Niıs Poietikos "tabii" değildir, "tabiatın içinde" değildir, o halde tabiatın
dışındadır -akıl Ay-Altı Evreni'nin dışından bir yerden, "Tanrısal olarak"
gelmelidir düşüncesine yönelmektedir.
Barbotin'e göre, yukarıdaAristoteles'in metninde geçen "en te psiike"yi
"Dans l 'Ame" (ruhta) anlamında alanlar Theophrastos, Themistius, Tho-
mas, Franz Brentano ve De Corte'dir. Barbotin bunlara "immanance" çılar
(içkinciler) demektedir. "En te psiike"yi "Dans le cas de l'ame",.(ruha
gelince, ruh konusunda da, ruhun hali düşünüldükte) anlamında alanlar:
ise, yine, Barbottin'e göre, Afrodisyas'lı Alexandros başta olmak üzere,
İbn Rüşd'dür. Afrodisyas'lı "Poietikos Nüs"u İlk Muharrik ile birleştir­
miştir. Aristoteles 'te ruh bedene bağlı olmakla birlikte, "Bedenin ahengi"
değildir. Ona göre, gerçi, "noetique" (ussal) ruh, "Topos Eidon" (MakiÜa-
tın Yeri) dur, ama, İlk Muharrik kendi kendini düşünür, o bakımdan ussal
ruh ile Tanrı aynı olamaz. ("Bizde düşünen Tanrıdır" diyenlerin öncüleri,
ilkin, Alexandros Afrodisyas ile su yüzüne çıkacaktır). İbn Rüşd; ''Nfıs
Poietikos"u, Ay Küresi'ni ~areket ettiren muharrik olarak kabul etmiştir.
Ona göre, "ölümden sonra hikmet sahiplerinin akılları gelip işte bu Akıla
katılacaklardır". Barbotin bunlara da "transcendence" çılar (aşkıncılar) adını
vermektedir. Aşkıncıların vermiş olduğu delillerin başlıcaları şunlardır:
1. Sözkonusu akıl için Aristoteles, "Koristos" (Mufürak, Sıyrık, Maddeden
ve organdan ayrık) sıfatını kullanmaktadır. 2. Bu akıl "teknik'~ (yapılmış
iş, zenaat) e ve "ışık" (nfır)a benzetilmektedir. 3. Aristoteles her iki aklı
ruhta bir "bilkuvve"lik olarak vermemektedir (Krş. Barbotin ta Theone, S.
203). Abu Rida, En te psiikeyi "Ffn-Nafs'\ hatta,' "Mavcı1dun fı'n-Nafs"
olarak anlamaktadır. O, böylece, bir kez daha Afrodisyaslı Alexandros 'un
Arapça yazan filozoflara örnek teşkil edemiyeceğine delil bulmuş olduğuna
kani olmaktadır. Çünkü, A:frodisyaslı'da Nüs Poietikos Tanrınıri ta kendisi-

8 76 1 Mubalıat Türker - Küyel

dir. Oysa, Aristoteles'te en te psiike (insan ruhunda) olan Nüs Poietikosun
Tanrının ta kendisi olmasına imkan yoktur (Rasa'il al-Kindi, S. 334, not.
3) Üstelik, Aristoteles "(Ruhta) iki akıl vardır" demiyor, "biz (ruhta) iki
akılı birbirinden ayırıyoruz" diyor. Ama ona göre en te psiikedeki en'in hiç
bir zaman "Dans le cas de" (" ... e gelince") anlamı yoktur. Onu bu anlama
Afrodisyas' lı getirmiştir.
Metinlere göre Diinamei Nüs, Poietikon (Kinon) Nı?s 'a tabi ("subor-
donne") ve bağlı ("articule") dir. Poietikon Nüs ise ferdi hudutları aşar,
ama "immanent (içkin)"dir, yani, Poietikon Nüs insan ruhunda herhangi
bir şekilde bulunur, yoksa, o, erişilmez, ulaşılamaz, varılamaz bir aşkınlık
içerisinde değildir. Ama Theophrastos'ta Poietikon Nüsun Tanrı ile özdeş
olduğu gibi bir düşünce mevcut değildir. "Poietikon Nüs" tabiatı itibariyle
aşkın, vakıada içkin olduğuna göre, Theophrastos'un bu görüşü bir konsep-
tüalizm olup çıkmaktadır. Çünkü, "Poietikon Nı?s ", insanın embriyondan
itibaren oluşma sürecine yabancıdır, ama, o "congenital"dir, fertledir, "the-
ion, tanrısal"dır ama "beşeri"dir. ("Fiil haline geldikte tanrısal": Metaphy-
sique, "akıl anlamının tanrısal": De Anima, "akıl, tanrısal şey": De Genera-
tione ). Robin'in dediği gibi o, hem, "En dehors de nous" (bizim dışımızda)
dır, hem de "en nous" (bizde) dir. Platon'un "soma (beden)"ya karşı tutmuş
olduğu "psiikhe (ruh)"yi, Aristoteles'in "Nı?s"a karşı koymakta ve Nüs'u
"tanrısal" saymakta olduğu artık iyice anlaşılmış bulunmaktadır. Anaxago-
ras da, "Tanrı akıldır, veya akıldan üstün bir varlıktır" diyordu. Aristote-
les de bunun böyle olduğunun farkındadır. Ona göre: "Varlıklar içerisinde
yalınız insanda tanrısal taraf vardır" ("Tanrısal"ı "kuddı1s1" olarak düşü­
nenlerde vardır). İamblikos da, ileride, "bizdeki akıl Tanrıdır" diyecektir.
Nuyens'in belirtmiş olduğu gibi Arist,oteles, bize Nı?sun menşeini vermedi
ama, insanda aklın "Tanrıs,ala katılma" olduğunu gösterdi. "Nı1s"un "tan-
rısal" olması, "theos ", "theion "un "fasis "e karşıt olmasıdır. "Nüs" da
"fasis "e karşıt idi. Bu karşıtlıklar, Barbotin' e göre, Aristoteles için, hem
ontolojiktir, hem de "spatial (uzaysal, mekansal)"dır, üstteki alttakini ihtiva
eder, üstteki alttaki içindir. Netekim, gençlik eserlerinde, at koşmak için,
insan düşünmek ve yapmak için diyenAristoteles (Çiçero'dan naklen) Nic-
homachos 'a Ahlak'ında, artık, "aklın faaliyeti mutluluktur" demekte karar
kılacaktır.

İbn Sina ve ''.Al-'Akl Al-Fa'al" 1 8 77

 Acaba, "tanrısal" olan bu "Nüs" insana, "yaratma (creation)" ile mi
yoksa "sudilr (akı, emanation)" ile mi verilmiştir? Aristoteles bu her iki
görüşün de yabancısıdır (Barbotin, S. 230). "Nüs" ona göre, aşkın bir ilke
olup insan ona hayatının ta başında sahip olur, o kadar. İnsan, fertte içkin,
ruhta yerleşmiş, "dışarıdan" gelen, "tanrısal" olan bu "Nüs "un, bedenle ve
hayat! kuvvetlerle ve aşağı düzeyden ruhsal fonksiyonlarla birleşmesinden
meydana gelen bir varlıktır. Themistius'a göre "Ftiil Akıl biziz, biz, kendi-
miz!'', bizde akıl herne ise evrende Tanrı odur, ama, "Fail Akıl" Tanrı değil­
dir. Çünkü, biz, istediğimiz zaman düşünürüz, oysa "FiiilAkıl" hep düşünür.
"Nüs", ''fiisis"den ayn (separe) dır, ama, onunla işbirliği (coopere) halin-
dedir, "İnsandaki akıl" "tabiat üzeri bir ilkeye katılmak"tır, demek ki, insan
tanrısala katılmaktadır. (Barbotin, S. 240). İnsan, böylece aklı sayesinde
sanki "ölümlü bir Tanrı" olmaktadır, insan, aklı sayesinde, sanki, "ölümlü
bir Tanrı"dır. İşte bu nokta bizi FarabY'de "Melik-i Adil", "Melik-i Sunna'',
Sicistan!'deki" "Şahs iltihf", İbn Sina'daki "al-İlah al-Başari" "al-Rabb al-
İnsan!" kavramlarına bağlıyor ve Sumerlilerin ünlü hükümdarı, Taııiıları
"İşiten" Ziu Sudra'yı düşünmemize, yeniden sebep oluyor.

Lalanda akd (Raison) terimini açıklarken, ilkin, kelimenin Latincede

gelmiş olduğu kök anlamını vermektedir. Latince kök Rattır~ "art", "ars",
"artus", "aritmos" buradan gelir. Latince kök Ratın anlamı ise uyarlanmış,
sıkı, işlemden geçirilmiş şey demektir-Sanskrit Dilinde Rtanın, doğru yol,
yasa anlamına gelmiş olduğu burada hatırlanmalıdır. Hatta doğruluk, hak
hukuk anlamına gelen "droit"da da hemen hemen aynı harflerin bulunduğu
dikkati çekmektedir- "ratu ", "rat"tan yapılmış sıfattır. "Denk edilmiş'',
"denkleştirilmiş", "tesbit ed!lmiş", "sıkı", "emniyetli'', "emin" anlamına
gelir. "Ratis" odun yükünün çubuklarının denk edilmiş halini ifade eder;
"denk edilmiş", "sıralıca tesbit edilmiş", "dağılmamacasına bağlarimış,
emniyete alınmış, muhafaza edilmiş", "zapt ü rapt altına alınmış" anlam-
larına gelir. (Ünlü "Uruk Vazosu'nda, Tanrıça, böyle iki denk'in yanında
tasvir edilmiştir). Ratio ise kendi aralarında bağlanmış, birleştirilmiş, biri-
birlerine ulanmış, fikirler, hesap, usa vurma anlamlarında kullanılır, Hatta,
belki de, "Livre de raison (Akıl defteri)" kelimenin bu anlamına bağlı
bulunmaktadır. Bu defterde, bilindiği üzere, ailenin <loğıım, ölüm, evlenme
gibi önemli olaylardaki büyük harcamaları kayıtlıdır. O bakımdan "ratio"
"hesaplı kitaplı" anlamını da verir. "Ratio" Lucretius ve Cicero ile "Dia-

8 78 1 Mübahat Türker - Küyel

 noia ", "Logos" ve "Noesis" anlamlarını kazanmıştır. Kelime, Fransızcada,
"Logos" ve "Nus" anlamlarını da verir. Bu açılardan "akıl'ın (raison) da
denklik, uyum, uygunluk, sıra, düzen, derli topluluk, derneşik, "çergeşik",
bir arada bağlanmış, bağlantılı, denk getirilmiş, hizaya konulmuş, tasnif
edilmiş, toparlanmış, düzgün, düzlenmiş, hazırlanmış, karışıklığı gideril-
miş, dağınıklığı önlenmiş, dökülüp saçılması giderilmiş, saçma sapanlı­
ğına son verilmiş, darına dağınıklığı ortadan kaldırılmış, hesabı yapılmış,
hesabı tutulmuş, hesabı görülmüş, hesabı verilmiş, hesaplanmış gibi anlam-
larla doğrudan doğruya veya dolaylı olarak ilgisi bulunmaktadır. Akıl keli-
. mesi Kosmos ve Logos anlamında derli toplu, bağlı, bağlanmış yakalan-
mış, oturtulmuş, oturaklı kavramlarını kapsayarak, darmadağınık, kaçmış,
kaçık, ipten kazıktan kurtulmuş, ipini koparmış, ipsiz, ipsiz sapsız, oynak,
hafif, hoppa, ipe sapa gelmeyen, züppe, dingildek, uçan, dılacan, "kınçı
fırlanmış" kavramlarına karşıt olmuştur. Bu yüzden "bir baltaya sap olma-
mış" gibi deyimlerle vezinli kafiyeli bir takım nasihatlara, hikmet kırın­
tıları ile süslü veya kaba deyişlere yol açmıştır. "Usa vurma adımları ata
ata, çıkarsamalar yapa yapa, yargılan dizmek" veya "kavramları ve öner-
meleri biribirleriyle bağlamak", "uslamlama yapmak", "dianoia ", "logos",
"raison" ile ifade edilen insana mahsus bir yetidir. O bakımdan insan bir
"zoon logikon" (uslamlama yapan, akıllı hayvan) olarak tanımlanır. İnsa­
nın konuşması ise logos'un yansısı olup, bu, "logos apofantikos"tur. Nete-
kim Cicero da akılın insana has bir yeti olduğu, insanın bu yetisiyle hay-
vana üstünlük sağladığını, onunla hüküm verip herhangi bir şeyi onunla
kabul veya red ettiğini, sonuç çıkardığını, ifade etmiştir. St. Thomas'a göre
ise "Raisonnable" vasfının ne Tann'nın ne de Meleğin değil, ama, insanın
vasfı olduğunu, "canlı" cinsinin bir ayrımı olduğunu dile getirmiştir "İntel­
lectus (İnsus Lectio)" "Suretlerin sfueti"ni kavramayı sağlayarak gerçeğe
nüfuz ettiren, sezgisel (ama akılsal sezgi) çalışan yüksek bir yetidir, oysa,
"ratio" (Raison), usa vurma adımlan ata ata yürüyen bir yetidir-Burada,
Aristoteles'e uyarak "Sfıretlerin sfıreti" kavramına bir açıklık getirmek
gerekirse, birinci "sfıret"in "duyusal (Süret)" ikinci "sfıret"in ise "Akılsal
(sfıret)", "Makul sfıret" anlamında kullanılmış olduğu göz önüne alınma­
lıdır.-. "La folie (delilik)'', "La passion (his ve heyacan)", "La revelation
(vahiy)" ve "la Gnose" her biri ayn ayn ve çeşitli açılardan "raison"a zıt­
tır. "Raison" Descartes'ta "iyi yargılama yetisi"dir. "İyi yargılama" iyiyi
kötüden, doğruyu yanlıştan, güzeli çirkinden ayırabilmedir. Aklın, böylece,

İbn Sina ve ''Al-'.Akl Al-Fa'al" 1 8 79

 yalınız doğruyu yanlıştan ayırma yetisi olarak değil, aynı zamanda iyiyi
kötüden güzeli çirkinden ayırma yetisi olarak belirlenmek istendiği, man-
tıkın tanımı ile ilgili olarak Farabi'de ve öğrencilerinde de tesbit edilmiş­
tir (M. Türker, Yahya İbn Adiyy ve Neşredilmemiş Bir Risalesi, D. T. C. F.
Dergisi XIV, 1956 1-2. "Mantık saadetin anahtarıdır"). Böylece akıl, aynı
zamanda bilimin ve felsefenin ve tekniğin temeli olmaktan başka ahlakın ve
estetiğin de temelini oluşturmaktadır. Lalande'a göre "raison" aynca, "apri-
ori ilkeler manzumesi" olarak da anlaşılmak istenmiştir. Başkaca, "raison"
Gerçek'i veya Mutlak'ı doğrudan doğruya biliveren yeti anlamına da gel-
miştir. Mutlak'ın, böyle, biliniverilmesine olan inanç Kant'ın eleştirileriyle
bir süre bırakılmış ise de, sonra gelen "Alman Romantikleri"nce, özellikle
Schelling tarafından yeniden ele alınmıştır, Nihayet "raison" "bilgi konusu"
(orta terim)", "varlık sebebi" (hikmet-i vucüd. Buradan hikınet-i hükümet.
Tanrı hikmeti), "saik" ve "oran" anlamında da kullanılmıştır. "Raison",
daha özel olarak doğrudan doğruya bir görüş ile, görünenin ya da arızı ola-
',
nın zıddı olan Gerçek'i-burada Aristoteles'in aklın gerçeği kavrayıverme
temel görüşü bulunmaktadır. Bu, "akılsal sezgi" denen noesisd!J"-ve Mut-·
lak'ı bilme yetisi, veya bazı hallerde, düşüncenin kendi konusuyla özdeş
olması münasebetiyle, _bu Mutlak'ın kendisi (Yeni Platoncu renk almış
Aristotelesçi) anlamına gelmiştir. Netekim Fenelon "Üstümüzde bulunan
bir aklı boyuna ve her an alıp duruyoruz, bize yabancı bir cisim olan havayı
hiç durmadan alıp verir gibi" (Traite de I'Existence de Dieu, I, 56) diyordu
ve devam ediyordu: "Her insan, kendinde, ancak, üstün, külll ve değişmez
bir başka aklın boyunduruğuna girerken, k~ndini düzelten, sınırlı ve bağlı
olan bir akıl hisseder" (S. 57) "Bu en son akıl nerededir? O; aramakta oldu-
ğumuz Tanrı değil midir?" (S. 60) "Kavrandığında, kendisini bana doğru­
dan doğruya getirip veren ve hakkında edindiğim ideanın ta kendisi. olan
varlık işte bu sonsuz mükemmel olan varlıktır" (II, I). Sanırız, Fransızcada,
"raison d'une progression'', "moyenne et extreme raison'', "raison d'etre",
"la raison des choses'', "le coeur ases raisons'', "non sans raison"; "donner
de mauvaise raison", "la raison du plus fort est toujours la meilleure" gibi
deyimler ve hükümlerde geçen "raison" bu açıklamalar ışığında daha iyi
anlam kazanmaktadır.
Nasıl, İslam Aleminde, "al 'Alsl al-Fa 'fil" (Hep Etkin Akıl) kavramı,
Aristotelesteki "Nfts Apathes" (Etkin Akıl) kavramının yepyeni içeriklerle

880 1 Mübahat Türker - Küyel

 bezenmiş veya yüklenmiş bir şeklinden başka bir şey olmadığı için, İbn
Sinii'da "al- 'A/sl al-Fa 'iil" konusuna Aristoteles'te akıl teorisiyle başla­
mak tabii idi ise, aynı şekilde, Çeviri Devri'nden sonra, felsefe konusunda
Arapça yazmaya başlayan ilk kişi al-Kindi olduğu için, konuya al-Kin-
di'nin görüşlerine yer vererek devam etmek de tabiileşiyor.
Kindi akıl ile ilgili fikirlerini nefis ile ilgili fikirlerini serimlemiş olduğu
eserinde vermiştir. Kindi'nin nefs hakkındaki düşüncelerini onun elimiz-
deki nefs ile ilgili iki eserine göre takip edebiliyoruz.
Kindi Ff'l- 'Afs/1 3 adlı eserinde Aristoteles'e atfeder görünerek dört tür
· akıl tarif eder: 1. Daima bilfiil olan akıl. 2. Bilkuvve akıl (nefse mahsus-
tur). 3. Nefiste kuvveden fiile çıkan akıl (Bu akıl nefiste hazır olup, istendi-
ğinde dışa vurulur). 4. "Zahir" ("İkinci") akıl. İnsan nefsi, "Heyı1liini suret"
("Duyusal suret") ile değil de "Heyı1liisı v.e fantazyası olmayan sfuet"
("mil.kül suret") ile birleşince, yani, "duyusal suret"i değil de "miikı11 suret"i
alınca, "duyusal sfuet"e değil de "miikı11 suret"e bürününce, insanın bil-
kuvve aklı bilfiilleşir. "Heyulası ve fantazyası olmayan sfuet"ler, aslında,
(Nefsin, "muhric" olan İlk Akıl'dan "müstefiid" olduğu) bir akıldır-çünkü,
nefis bakımından, "akıl"ın, "miikı1l"ün ve "akıl eden"in, bu üçünün, hepsi
birdir-. İşte bu "Müstefiid" olan akıl, "daima bilfiil halde bulunan eşya­
nın nevzyeti"dir, ama, bu "Müstefiid akıl'ın kendisi,-İlk Akıl daima bilfiil
akıl olmak, nefse daima verici olmak, nefis ise daima alıcı olmak açısından
-, daima, bilfiil değildir, bilkuvvedir. Onun için "Müstefiid" olan bu akılı
kuvveden fiile çıkaran bir "muhric (Çıkarıcı)" gerekir. İşte, bu, "Çıkarıcı
akıl"dır. Ama İlk Akıl ile İlk Akıl'ın miikı111eri de aynı şey demek değil­
dir. "Müstefiid" olan akıl, nefiste, tıpkı, yazma ile yazıcı arasında olduğu
gibi, hazır halde bulunan ve istendikçe ,istendikçe kullanılan ve kendini dışa
vuran bir "kiinye "<lir. O, nefsin "künye"sidir. "Zahir "akıl ise nefiste bilfiil
göründüğü vakit görünen bir akıldır 14 •

13
Abu Rida neşri, 1950 Kabira, S. 178. Kindi'de Psikoloji konusunda bibliyografya için bak.
N. Rescher, al-Kindi An Amıotated Bibliography, 1964, Univ. Pittsburg S. 44. Fi'l-'Akl'm çeşitli
tarihlerde neşirleri yapılmıştır: al-Ahviini 1949, Abu Rida, 1950, Qumair, 1954, Mac Carty, 1964,
Jolivet, 1964, Radevi, 1954.
14
Abu Rida, Kindi' deki aklın bu dörtlü tasnifıni şöyle anlatmaktadır: Akıl, (İllet olan Birinci)
akıl ile İkinci Akıllar olarak ayrılır. İkinci Akıllar ise, 1. Bilkuvve Akıl, 2. Bilfiil Akıl, 3. Ziihir Akıl
olarak ayrılır (Bk. Fi'/- 'Ak/, 1950 Kabira, S. 317) Rasii 'iz al-Kindi al-Falsajiyya, 2. cilt, 13. Eser)
Oysa, Badavi, "İkinci"yi "Beyiini" olarak okumak ister Fi'n-Nafe, 1954, Kabira, S. 7.)

İbn Sinfive ''Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 881

 Kindi' deki bu dörtlü akıl tasnifinin nereden gelmiş olduğu bilim adanı­
lan arasında tartışma konusu olmuştur. Acaba bu dörtlü bölme bizce bilin-
meyen bir kaynaktan mı (Nagy), yoksa Afrodisyaslı'dan mı (Gilson ve
ona dayanan Goichon) 15, yoksa Aristoteles'in kendisinden mi (Abü Rlda)
gelmektedir?
Nagy'ye göre, gerçi, Kindi aklı 1. "İlk Akıl" 2. Bilfiil Akıl 3. Bilkuvve
Akıl 4. Zahir Akıl olarak dörde ayırmıştır ama, ne Aristoteles 'tene de Afro-
disyaslı' da böyle dörtlü bir bölme yoktur. Nagy'ye göre Arapça yazanlar, her
halde, ya bizce bilinmeyen Yeni Platoncu bir kaynaktan yararlanmış ya da
Aristoteles ile Afrodisyaslı'nın otoritesine sığınmışlardır 16 • Gilson'a göre,
(1) Afrodisyaslı'nın anladığı biçimde De Anima'da, Aristoteles düşünce
(taakkul, intellection) yi duyum (ihsas, sensation)a benzetmiştir: Duyumda
münfail olan bir taraf vardır. Bu hisseden zattır. Bunun karşılığı olarak
düşüncede de "heyulanl Akıl1 7 " bulunmaktadır. Bunun görevi, insanda,

Kindi al-Kavi fi'n-Naft 'te (Abı1 Rida neşri, 270-280) "nefs"i, "basit, şerif, kemal sahibi,
azim uş-Şe'n, cevher-i Biiıi'nin cevherinde" olarak sunmuştur. Onun Tanrıya nisbeti Güneş ile
güneş ışığının biri birini nisbeti gibidir. Onun cevheri iliihidir. O, beden isteklerinde~ uzaklaşınca"
ruhani" olur. At binicisinin atı tutması gibi, o, atı idare eder. Bedenden uzaklaşınca, "ilm-i gayb"
Ona açıktır. Eğer, bu alemde Güneş ışığı olmasaydı, bu alem son derecede karanlık olurdu. Hakikat
iilemi"nı1r-u Bari"dir. Eğer, ruh bedenle meşgı11 edilirse, o, "Tanrıya benzeme imkiinı" bulamaz.
Platon'a göre, Hikmet, Kudret, Adi, Hayr, Cemili, Hakk ölümden sonra biiki. kalır. Nasıl "cilası
kaybolmuş ayna"da suretler görünmezse, ama cilalı aynada (yani beden tutkularından arınmış)
görünürse, işte tıpla bunun gibi temizlenen ruh, rüyasında da ifaze eden .gerçekleri görur. Bazı ruh-
lar bedenlerini terkedemezler, bazıları terkederler, bunlar arasında bazıları gittikçe yükselir, bazıları
yükselemez. Biirl'nin nı1r'una yaklaşanlar, orada "Siyaset ııl·iilem "e ilişkin olan şeyler göı;ürler.
Kindi'de, Tanrı'nın Güneş'e, rfıh'un Güneş ışıklar~a, bedenin ata, rfıh'un biniciye benzetil-
mesi veya bedenin cilasız aynaya, bedenden kurtulmuş iı1h'un cilalı aynaya benzetilmesi Yunan
öncesi (Yunanlılarda Pliitonda Pithagoras'ın etkisiyle, beden mağaraya, iyi İdeası Güneş'e, beden
iki atın çektiği arabaya, Aristoteles 'te, Ni"ıs Apatlıes Güneşe benzetilir) kültürlerde görülen çok yay-
gın bir benzetmedir. Tanrı Güneş, Yunan uygarlığında da unutulmamıştır. Var olanın kendisinin
farklı parlaklık derecelerinden oluşmuş nur'lar (Nı1r Heykelleri) olduğuna inanan görüşler kökle-
rini herhalde tii buralardan alıyor olmalıydılar.
15
Goichon, La Plıilosoplıie d'Avicenne et Son İnjlııence en Euıvpe Mediivale 1951, Les
Grands Tlıeses de la Plıilosoplıie d'Avicenne, S. 11, Maisonneuve, 1942.
16
Nagy, Die Plıilosoplıisclıe Ablıandlııııgen. Oysa, Gilson'a göre, Kindl'nin kaynağı, arap
çevirmenler tarafından değiştirilmiş olan Afrodisyaslı'nın Peri Psiike'si olmalıdır. Bk. Les Soıırces
Greco-Arabes de l'Aııgııstinisme Avicennisant, Arclıives, IV, 1929, ~-149.
17
Bilindiği üzere, Aristoteles'in De Anima'da kullandığı deyim, "Her şey olabilen
Alal"(Dıınamei Nıis) tur. "Hulikos Nıis'"terimi, Afrodisyalı'nın icad etmiş olduğu bir terimdir.
Bu terim Latinceye "İntellectus Materialis" olarak geçmiştir, Arapçaya, "' AIP Heyı1liin!"olarak
çevrilmiştir. Ama, Arapçada, genel olarak "al-' Ak! bilkuvva" yaygındır. "Münfail Akıl" tftbiri de
kullanılır. Terim, Fransızcada, "İntellect Hylique", "İntellect materielle" olarak kullanılır. Krş.
Badevi Rasii 'il S. 314. Nasıl duyulacak suretler münfail olana etki yaparlarsa, düşünülecek suretler

882 1 Müb.alıat Türker - Küyel

 düşüncenin düşüneceği objede, o objenin maddesinden o objenin makı11
suretini sıyırttırmakdır. Duyum nasıl, duyan zat ile duyulan şeyin birleşme­
siyle hasıl olursa, işte tıpkı bunun gibi düşünme de, düşünülen (düşünülecek
olan) şey ile düşünenin birleşmesinden hasıl olur. Bu birleşme "FailAkıl'ın,
insanın aklına, Arapça terimle, bir "meleke 18 , Latince terimle bir "habitus"
koymasıyla olur; böylece insan aklı bir "meleke" sahibi olur. "Meleke"yi
koyan Fail Akıl Güneş'e, "meleke"yi kazanan "Münfail akıl" ise Güneşte
ortaya çıkacak olan eşyanın renklerine benzer. "Makı11 sebep"ler ise "Fail
Akıl"ın fiilleridir. O, bunları ihdas eder; ihdas etmek onu, infial durumuna
. sokmaz. "Fail Akıl", "MünfailAkıl"ı-Afrodisyaslıya göreAristotelesteki bu
akıl cismanidir bedenseldir; Gilson, ( 1), Fail Akıl' ın, Münfail Akıl' a girme-
sini tam Stoalı anlamda bir "ihtilat'', bir "tedahül", "hulftl" (fusion) saymak-
tadır.- bilfiil hale sokar. "Münfail Akıl"ın "Fail ~Akıl"ı almış olduğu hiçbir
noktası yoktur, yani, o, bedeni (canlı cismi), onunla ihtilat ederek, hareket
ve infiale hazırlar. İşte bu bakımdan Afrodisyaslı 'ya göre, "Heyulani Akıl"
Aristoteles 'te cisimdir, bedendir. Oysa Afrodisyalı 'nın kendi görüşüne göre
de, o, sırf bir "istidat"tır. O halde düşünme, maddeyi, adeta, bedeni (yani
"Münfail Akıl"ı) kullanan "İlahi Akıl" ("Fail Akıl")ın bir fiili olmuş olmak-
tadır. Ama bu "(İlahi) Fail Akıl"ın kendi fiilini, biz insanların aklı ile yap-
tığı fiil anlamında alamayız. "Fail Akıl", fiilini, bedeni kullanarak da yapar,
kullanmayarak ta yapar, o daima bilfiildir. Ama bizim aklımız daima onun
aracılığıyla fiilde bulunur.

Yine Gilson'a göre (2) Afrodisyaslı'nın kendisi aklı üçe ayırır; Brehi-
er'nin Afrodisyaslı'nın aklı dörde ayırdığını söylemesi temelsizdir 19 : 1.
Heyulanl Akıl. Bu akıl bilkuvvedir, cismani değil sırf "istidat"dır, bir çeşit
"kabul kabiliyeti"dir. Arapça deyimiyle bir "mihnet" (metier, zenaat)e ben-

(Makulat) de "Heyı1lani Akıl" da iz bırakır. Duyumda fail olanbirtaraf da vardır. Bu, duyulan şeydir.
Bunun karşılığı olarak, akılda bir fail akıl, Aristoteles'in tabiriyle, bilindiği üzere, "her şeyi hasıl
eden taraf''tır. Bu deyim Poietikos Nıis olarak yerleşmiş, Arapçaya al-Ak/ al-Fail, Ak/ Bilfiil Latin-
ceye ise İııtelligeııtia Ageııs, Fransızcaya İııtellect en Acte olarak çevrilmiştir.
18 Abıi Rida, "to lıexistis"e "ke meleketıııı mii", "ke mevcıiduıı ına", "ke lıiiletıııı ınii", "ke

darbıııı mii ıniıı el-mevcıid" olarak anlam vermektedir.

19
Çünkü, Brehier, Afrodisyaslı'da aklı şöyle anlamaktadır: 1. "Ak! bilkuvve", 2 Ak! Mükteseb
(Mükteseb Burada "Müstefild", Adeptus, Hilrici" anlamında değil, ama, "bil-Meleke" iıı lıabitıı"
anlamında), 3. Ak! bilfiil, yani, taakkul fiili, zatı konusuna eşit olan akıl, düşünme konusu olarak
kendisini alan akıl. Ak! Fail, yani, Tanrı. Oysa, Gilson'a göre Afrodisyalı'da Brehier'nin 2 ve 3 no.
da zikretmiş olduğu akıl aynıdır.

İbn Sinave ''.Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 883

 zer, gerektiğinde kullanılır 2. Düşünme melekesi olan akıl, bu meleke saye-
sinde düşünen akıl, "bi'l-meleke" denen akıl. Düşünür düşünmez, bu akıl,
bilfiil hale gelir. Tıpkı icra edilmekte olan bir zanaat gibi. Ama nasıl o zenaat
ile onun icrası arasında bir fark yoksa "Heyulani Akıl" ile "Bi'l -Meleke
Akıl" arasında da bir fark yoktur. O, adeta "icra-i sanat"tır. 3. "Fail Akıl", Bu
akıl heyı1lan1 değildir. Ne nefsin bir cüzüdür, ne de nefsin bir kuvvetidir. Bu
akıl "haricf (turaten) <lir, "müstefüd"dır. Latinceye "intellectus Adeptus"
olarak geçirilen akıldır. "Adeptus" burada "harici" (dışarıdan) anlamında­
dır, Yunanca "turaten ", Arapça "müsteflid"ın karşılığıdır. Bu akıl makul-
leri verendir, ışığa benzer. Gilson'a göre (3), işte buradaki Latince karşılığın
kötü seçilmesinden dolayı, "turaten ", "müstefad" ("harici" anlamında),
"adeptııs" arasında meydana gelen karışıklıktan ötürü, ortaya "Fail Akıl"ın
yanında "İntellectus Adeptus" adıyla, haksız yere, bir dördüncü akıl daha
çıkmıştır. Sorumlu, Latince çevirideki isabetsizlik olduğu kadar da Aristo-
teles' in Aristokles ile karıştırılmış olmasıdır. Sonra, Arapça çeviri yapanlar
"İntellectus Adeptııs"u "mufürak" kabul ettiler2°. Gilson'a göre (4),''"Fail
Akıl" vasıfları "mufürak (sıyrık, koristos) ","infial kabul etmez (apathes) ",
"sırf', "ezeli (aidion) '',"ölümsüz (atanastos)" olan bir cevherdif. Bu vasıf­
lar Aristoteles'in gerek_ Metafizikinde, gerekse Nichomachos 'a Ahllik'ında
verilmiş olan "vacib'', "hayr", "Mebde-i Evvel", "hayat", "zatını düşünme"
gibi Tanrının vasıflarına uymaktadır. Afrodisyalı 'ya göre de hep "bilfiil"
olmak, "harici" olmak, Tanrının vasıflarıdır. İşte bu,yüzden "Fail Akıl"
ona göre Tanrının ta kendisi olmaktadır. Aslında, Afrodisyaslı' da "Akl
Heyulani (Nüs Hulikos, İntellectus Materialis) ", "AIP bi'l malaka (Nüs kat
exin) ("İntellectus qui intelligit et habet habitum ut intelligat")'', "Fail Akıl
(Nüs poietikos) (İntelligentia Agens)" olarak üçe ayrılmış bulunan aklı,
"Fail Akıl"ın "harici" anlamda "müstefüd (turaten)" da olması yüzünden,
Arapça çeviri yapanlar, yanılmaları sonucunda,-çünkü Latinceye çeviri-
lerde "Fail Akıl'', ya "İntellectus Adeptus (Müstefüd, tureten, harici Akıl"),
ya da "İntellectus Adeptus Agens" olarak verilmiştir. Oysa, Gilson'a göre

20
Gilson, Burada, Zeller'in Afrodisyalı'nın ilgili metinlerinde görülmeyen ama, bir kez zikre-
dilen "epiktetos" (mukteseb) un bu "adejJtus "un kaynağı olduğu, Arapların "Müstefiid"ı Afrodis-
yalı' dan aldığı düşüncesine karşı çıkmaktadır. Çünkü, "İntellectus Adeptus" terimi Afrodisyalı 'nın
metinlerinde bir kez değil, çok sık kullanmaktadır. Krş. Abiı Rida, Rasıi'il S. 324. "Adeptııs", o
yüzden, "epiktetos "un karşılığı değil, "tııraten "in karşılığıdır. "Adeptus", denen akıl "mufaraktır,
"Epiktetos"denen akıl "mufarak" değildir. "Epiktetos" bizim bilfiil olan aklımızdır.

884 1 Mübahat Türker Küyel

 eğer "turaten" Latinceye "Adeptus" (Müste:fü.d)" ile çevrilirse "Fail Akıl"
"Mu:fü.rak" olduğu için, bir karışıklık doğar. Abu Rida, hatırlanacak olursa,
"turaten" e "fil-l;ı.aric", "min al-l;ı.aric'', "al-harid" anlamlarını vermekteydi
-, onu Afrodisyaslı'ya atfen, biri "Fail Akıl" öbürü "Müste:fiid Akıl" diye
ikiye ayırarak, dörde çıkarmaya sebep olmuşlardır. Gilson'a göre, "Fail
("Adeptus", "Turaten", "Müste:fiid") Akıl''ı, Arapça yazarlar 'Al-' A/f;l al-
Fa 'al" (İntellectus Agens, İntellect Agent)e döndürdü. Hal böyle olunca,
ortaya Afrodisyaslıda şöyle bir akıl tablosu çıktı: 1. "Al- 'Aff;l al-HayU!anf
(Nus hulikos. İntellectus Materialis)" Bu sırf bir istidattır. 2. "Al- 'A/f;l bi'l-
Malaka": a. "al-'Akl bi'l-Fi'l, b. Al-Akl bi'l-MalakaNiis kat hexiom İntel­
lectııs in habitıı)". 3. "al-Akl al-Fa'al (İntellectus Agens): a "al-'Akl al-
Musta:fiid (İntellectus Adeptus), b. "al-'Akl al-Fa 'il". Gilson'a göre işte bu
tablo Arapça yazan filozofların, özellikle Farab!'pin akıl teorilerinin esasını
teşkil eder. Bu suretle Arapça yazanlar, "al-'Akl al-Musta:fiid"ı, Gilson"un
"Arapçaya çevirenlerin Afrodisyaslı'nın metinlerine sokmuş olduğu garip
bir cisim" dediği bu akılı, Afrodisyalı 'yı yanlış anlama sonunda ithal etmiş
oldular. Gilson'a göre, Kind!'nin "Zahir Akıl" dediği aklın ayrıca bir önemi
yoktur; bu, aklın bir zzhar fiilidir; bu, bir cevher değildir.
Oysa, Abı1 Rida, Gilson 'un bu görüşlerine katılmamaktadır. Çünkü: 1.
Afrodisyaslı'nın sözkonusu olan eseri (Peri Psükhe veya Peri Nu)nin Arap-
çaya çevrilmiş olduğu gösterilmelidir. 2. Arapça yazanlar Afrodisyaslı 'yı
· Latinlerden değil, Latin Alemi Afrodisyaslı 'yı Arapça yazanlardan öğren­
mişlerdir. Latin Alemi Afrodisyaslı'nın eserlerini "Arap"lara dayanarak
çevirdiler. Ama 3. Latince çevirileri bizzat "Arap"lar yapmadıkları için,
sorumlu tutulmazlar 4. Arapça yazanların akıl teorileri hiç de Gilson'un zan
etmiş olduğu gibi değildir; Gilsori bu teorileri tanımamaktadır. Abu Rida,
Gilson'un Kind!'nin kaynağının, üzerine "al-'Als:I al-Musta:fiid" eki yapıl­
mış bir Afrodisyaslı düşünce olduğu, Farab!'deki "al-'Als:I al -Musta:fiid"ın
ise Afrodisyaslı'daı:i geldiği tezine de katılmamaktadır. Kaynak, Abu
Rida'ya göre, doğrudan doğruya Aristoteles'in kendisidir2 1• Abu Rida'nın
arkasından aynı görüşle Abdurrahman Bedevi gelmektedir2 2 • Abu Rida'ya
göre birtakım faraziyelerle Arapça yazan filozoflari, özellikle de K.ind!'yi
akıl konusunda Afrodisyaslı 'ya indirgemek mümkün olamaz. K.ind!'nin

21
Abu Rida, Rasiiil al-Kindi 1950, Dar al-Fikr, S. 317.
22
Badavi, S. 22.

İbn Sina ve ''.Al-'Akl Al-Fa'fil" 1 885

 kaynağı Afrodisyaslı değil, Aristoteles'tir. Çünkü, Gilson, De Anima'da
geçen "Her şey hasıl eden (akıl)"ın, Metafizikle ve Nichomachos 'a Ahlak'ta
geçen Tanrı ile bir alakası olmadığını bile bile, bu ikisi arasında böyle bir
alaka kabul etmiştir; oysa, bu, mümkün değildir. Çünkü: 1. "Theion (İlah!,
tanrısal, Abu Rida'nın hocası Lütfi Paşa'ya göre "kuddusf')" Yunancada,
"yüksek'', "ulu", "acaib" anlamlarına da gelir, yalınız Tanrıyı işaret etmez.
"Theion"un başına "ta" harf-i tarifıni getirmek, insanda ve Tanrıda bulunan
iki ayn şeyi bir tek şey yapmaz. 2. Aristoteleste Tanrı, hiçbir şekilde mad-
deye hulıll etmiş, maddeyle birleşmiş değildir. Oysa Afrodisyaslı'da "bil-
kuvve" ve "bilfiil" akıl "tedahül" ve "ihtilat" halindedir. 3. Aristoteles'in
Tanrısı kendi zatından gayrını bilmez, oysa, "Bilfiil Akıl" kendi zatından
gayrıyı bilir. 4. Aristoteles'in Tanrı'sı madde ve sı1retten mürekkep değil,
basittir. 5. Aristoteles'te "Bilkuvve, Akıl" ölümle, bedenin dağılmasıyla,
dağılır. Oysa Afrodisyaslınınki dağılmamaktadır, işte bu açıklayıcı sebep-
lerden dolayı Aristoteles 'te "Fail Akıl" Tanrı olamaz. Öte yandan yine Abu
Rlda'ya, göre: 1. "Heyı11an1 Akıl" Afrodisyaslı'da sırf bir imkandır~ oysa
Aristoteles'te maddeye bağlıdır. 2. Afrodisyaslı'da "hariçten ("Adeptus",
"turaten", "Mustafüd")" olan akıl "al-Af!l al-Fa 'il"dir, oysa Arapça yazan
Filozoflarda "hariçten". olan akıl "al- 'Af!l al-Fa 'al"dir. 3. Arapça yazan-
larda "al- 'Af!l al-Fa 'al", "Mufürak (sıynk)"tır, oysa, "Al- 'Af!l al-Mus-
tafad" böyle değildir. Farabi' de "al-'A.IP al-Mustafüd", insanı aklın ta ken-
disidir. Bu akıl, makı11 suretleri "taakkul" etmiş (düşünmüş), bilfıilleşmiş bir
akıldır, insan aklının "taakkul" mertebelerinden bir mertebedir, yüksek tec-
rid derecesine erişmiş bir insan aklıdır.-Bedevi "al- 'Af!l al-Fa 'aI''m hem
"Mufürak" hem de "Mustafüd" olduğuna işaret etmiştir- Bu akıl mücer-
red suretlerini, yani, kendi zatını da "taakkul" eder. 4. Arapça yazanlarda,
"al-'A.IP al-Fa'fü", "haricten" (hem "mufürak", "hem "Mustafüd". anla-
mında) dir. Ama, o, "İlk Mebde", "'AIP Evval", "Mavcı1d Avval", "Vahid
Avval", "Ha...... Avval" değildir. Ancak "sıyrık"lar ("Mufarikat")ın ilkidir
(Sudı1r' Akı'dan dolayı). 5. Aynca, Kindi' de, "Heyulan1 Akıl" tabiri geç-
mez. Madem ki Gilson'un iddia etmiş olduğu gibi, Kindi, Afrodisyaslı'nın
fikirlerini nakletmektedir, o halde niçin Kindi hiç Afrodisyaslı'nui terimle-
rini kullanmamaktadır? Niçin "al-' AIP Bilkuvve" demektedir? 6. Gilson'un
"Garip bir cisim" saydığı "Nev 'fyetu '!-eşya" terimiiıi, Kindi, al-Falsafe al-
Ula 'da kullanmış, bu terimin akıl anlamına geldiğini söylemiştir. Ama, Gil-
son, "Nev 'fyetu '!-eşya" olmak sıfatını yanlış yere '" AIP Avval (İlk Akıl)"a

886 1 Mübahat Türker - Küyel

 bağışlamıştır, oysa, o vasıf "Mustafüd Akıl"a racidir. Kindi' de "Müstefüd
Akıl", kendisinde mil.kula.tın hil.sıl olmasından sonra ancak bilfıilleşecek
olan akıldır. "Müstefüd Akıl", Kindi' de, tıpkı Aristotelesteki gibi, bilkuvve
iken bilfiil olan akıldır. Onun "Müstefüd" olması, hem dışarıdan verilmesi,
hem de ancak "Küllller"i aldıktan sonra akıl olması, akıllaşmasıdır.

Nasıl, İslil.m Aleminde, "al- 'Afsl al-Fa '{il" (Hep Etkin Akıl) kavramı,
Aristoteles'teki "Nus Apathes " (Etkin Akıl) kavramının yepyeni içerik-
lerle bezenmiş veya yüklenmiş bir şeklinden başka birşey olmadığı için,
İbn Sma'da "al- 'Ak! al-Fa 'dI" konusuna Aristoteles'te akıl teorisi ile baş­
lamak tabii idi ise, ve, yine, nasıl, Çeviri Devri'nden sonra, felsefe konu-
sundaArapça yazmaya başlayan ilk kişi al- Kindi olduğu için, konuya, onun
akıl konusundaki görüşlerine yer vererek devam etmek de tabii idi ise, işte
tıpkı bunun gibi, şimdi, İslil.m Aleminde felsefenin hakiki kurucusu olan
Farabl'nin, akıl konusundaki fikirlerini serimlemek de o kadar tabiidir; ve,
biliyoruz ki İbn Sma, felsefe konusunda bildiklerini Farabi' den öğrenmiştir.

Farabi 'Uyun al-Masa 'i/23 inde, ilkin, sisteminin çıkış noktası olarak,
insan zihninde bulunan "Tasavvurat"ı tahlil etmekle başlar. "Tasavvurlar'',
ya, yalındır, tek başınadır, ya da "tasdikli"dir, birden fazla tasavvurdan terkip
edilmişlerdir (önermeler). Yalın tasavvurlar, içerisinde kendilerinden daha
yalın olanlara indirgenemiyecek olanları, "Vucı1d", "Vucüb" ve "İmkan"
_ tasavvurlarıdır. Bu üç kavramdan temelde olan ana kavram "Vucı1d" (var-
lık) kavramıdır. "Vucüd'', ya "Vacib" olur, ya "Mumkin" olur. "Vucı1b"
ise, ya "kendiliğinden (Bizatihi)" olur, ya "başkası vasıtasıyla (Bigayrihi)"
olur. "Vucı1b" kendiliğinden olduğunda, "Vacib ul-Vucı1d Bizatihi", baş­
kası aracılığıyla olduğunda "Vac~b ul-Vucı1d Bigayrihi" olur. "Vacib ul-
Vucı1d Bigayrihi", aslında, "Mumkin ul-Vucı1d Bizatihi"nin eşdeğeridir.
Çünkü, "Mümkin ul-Vucı1d Bizatihi" ve "Mumkin ul-Vucı1d Bigayrihi"
Mümkün'ün ayrıldığı iki ana guruptur24• Eğer varlıkta bir mümkün öbek

23 Mlle Goichon, İbn Sina 'nın felsefesini Varlık kavramından itibaren açıklarken, varlıktan
gayrı kavramları varlık kavramına yaslarken, sanki, vaktiyle Fiirabi'nin de, kendi felsefesini açık­
lamak için uygulamış olduğu planı kullanıyormuş izlenimini vermektedir. Bu iZlenimin kaynağı,
şüphesiz, İbn Sina'nın Fiirabi'yi takip etmek gibi, yine Goichon'un sözlerinden ifade etmiş olduğu
gerçekten kaynaklanmaktadır.
24
Farabi'nin diğer eserlerinden, "Vacib ul-Vucfid Bigayrihi"nin yani mümkünün içerisinde
"Zarfui", "Münıkin 'ala'l-Ekser", "Mumkin 'ale't- Tesavi", "Münıkin Fi'n-Nedret'' "İttifak! (şey­
ler) gibi imkanın gittikçe zayıfladığı dereceler de "Vucüd"lar kabul ettiğini anlıyoruz. Bk. Türkler,
Aristotels ve Fiiriibide, S. 15ı' v. d.

İbn Sinave 'i\1-'Akl Al-Fa'al" 1 88 7

 kabul ettikten sonra, "Vacib"i kabul etmezsek, bu, mümkünler zinciri-
nin sonsuza kadar gitmesi, varlıkta "teselsül" etmesi veya akılda "Devr"
etmesi {"Müsadere ale'l-Matlı1b". "Petitio Principii") anlamına gelir; oysa,
"Devir" kabul edilmez, devir bir yerde kesilmeli, teselsül bir yerde durdu-
rulmalıdır. Çünkü, "Devr" aklın iflasıdır, ifi:ıasıdır; isbat edilecek önermeyi
is bat ilkesi yerine almaktır-varlıkta Devr kabul eden, bunun sonucunda var-
lıkta gerçek polarite (zıtların birliği. Coincidentia Oppositorum) ye varan,
düşüncede çelişki, kanıtlamada ise "savı kanıtsama" (Müsadere ale'l-Mat-
lub. Petitio Principii) imkanını tasdik zorunda kalacak olan eski Hint veya
Mısır düşüncesidir, Zaratustra'cı veya Tao'cu düşüncedir. Bilindiği gibi,
Aristoteles, Analitikler II (Burhan Kitabı) de, düşüncede özdeşliği ilke ola-
rak kabul edip Çelişkiyi söküp atmış, "devr"in, "isbat (burhan)" fikriyle
yanyana yer alamıyacağını, sonsuz ,sebepler zincirinin aklın çalışmaması
demek olduğunu göstermiştir. Çünkü, kanıtlamada biri birine dayanarak bir
axiom göstermeden sonsuzca gitmek, delilleri sonsuza götürmek demek,
kanıtlamamak demektir. Aristoteles Hint düşüncesinden kaynaklanması '
mümkün olan "devr"i ve devrin yansısı olan varlıkta polariteyi, _düşüncede
çelişkiyi, delilde "Savı kanıtsama"yı reddetmekle kalmamış, aynı zamanda,
yine eski Hint ve Mısır düşüncesinden kaynaklanan ve varlıkta "devr"in
varlığın bir parçası olan ruhtaki "Devr"den ibaret bir yansıması demek olan
"Tenasuh (Transmigtation. Ruh göçü)" u da "saçma" bularak reddetmiş­
tir. Şurası hissedilmektedir ki, Aristoteles zamanına gelindiğinde, "varlıkta
teklik, düşüncede özdeşlik, ruhta Tenasuh yokluğu" mu, yoksa, "varlıkta
zıtların birliği, düşüncede çelişki, ruhta Tenasuh" mu sorulan üzerinde tar-
tışmalar artık hararetini bir hayli kaybetmiş bulunuyordu. Pitagorasçıların
varlıkta zıtların birliğine dayalı ontolojileri ve bu ontolojiyi temele alan
iktidar mücadeleleri, Herakleitos 'çu-Parmedidesçi çekişmeler, Magaralılar,
Sofistler-Sokrates (veya Platon) cephesi (veya Tao veya Zaratustra) artık
daha az önemli görünmekteydi. O bakımdan "Vacib ul -Vucı1d Bizatihi"
olan varlık bütün mümkün varlıkların temelidir, Ffırabi'nin deyimiyle, onla-
rın "burhan"ıdır. O, "Vacib ul-Vucfıd Bizatihi" tek, iyi, akıllı, sevecen, ger-

çek, bilgen, biricik varlıktır. Asıl varlıktır.

Bütün mümkün varlıklar arasında, o, "itidal"e en yakın mizacı insana
vermiş, insan ruhunu "Nefs-i Natıka"yı kabule hazırlamıştır. Bu suretle
insan, aslında, "akli bir cevher" (''Aristoteles'in düşünen hayvan"ı) olmuş-

888 1 Mübahat Türker - Küyel

 tur. İnsan ruhu kalpte bulunur, kalp "nefsin ilk yeri"dir. Dört unsurdan
yapılmış cansız cisimlerde bile "hararet-buri'ıdet" fiile istidat, "rutubet-
yubuset" ise infiale istidattır. Nefis bedenden önce bulunmayacağı gibi,
aynı bir bedende iki ruh da olmaz, ruhlar bedenden bedene göçemez. Beden
yok olsa bile nefis için "Sa'il.det (Sevinç)" ve "Şekavet (Sakınç)" vardır.

'Arti Ah! Madina Ftidzla'da da, Farabi ye göre, insan bedeninde "Reis"
kuvvetler, "Reis" organlar olduğunu öğreniyoruz25 • Kalp "bedenin reisi"dir.
Kalbe hiç bir organ kumanda edemez. Beyin kalpten sonra gelir, "İkinci
Reis"tir. Beyin, kalbin kumandasındadır. Kalp kendi evinde hizmet edene
· benzer. "Garizi hararet"in kaynağıdır. İbn Sina'da, insan ruhu, "Küçük
Halk Aleminin Garizesi"dir, nasıl ki Nübüvvet de "Büyük Halk Alemi-
nin Garizesi"dir. -Hararet oradan organlara yayılır, atardamarlarla beyine
gider, soğuk ve ıslak olan beyin bu harereti dengeler, böylece "hıfz" "tefek-
kür", "tahayyül" doğar. İnsanda "tevlid" kuvveti, maddeye, "foetüs"e sureti
verendir. Şöyle ki: "Sperma", "foetüs"te, "foetüs"ün hazırlamış olduğu
kana rastlar. "Sperma", "İnsan sfueti"ni-"insan akli bir cevher"dir ('Uyı1n)­
kabul etsin diye, kana bir kuvvet verir bu kuvvetle kan harekete geçer; işte
bu hareket, bir insan sfueti hasıl oluncaya kadar devam eder. "Foetüs"teki
kan, insanın "madde"sidir, "sperma"ise "muharrik"-"Muharrik suret" -idir.
Embriyonda ilk teşekkül eden kalptir. İnsan aklı ise "Maddede olan bir
_ hey 'et"tir.

'Uyiin'a göre, il.letle (organla) iş gören nefis kuvvetleri "mufarak" değil­

dir. Bunlar, "Akl-ı Ameli" ile tamamlanırlar. İnsan "akli bir cevher"dir.
İnsandaki aklın mertebeleri vardır: "Heyulil.ni Akıl", " 'AJµ bi'l-Malaka",
"'Alµ Müstafil.d" (Mufil.raktır), "ql- "Afsl al-Fa 'ti!''. Bu sonuncu bedenin
ölümünden sonra baki kalır; asıl insan işte budur. İnsan aklı (1) "Maddede
bir hey 'et"tir, Bu "heyet'', ilkin, "Bilkuvve Akıl"dır, "Heyfilil.ni Akıl'dır,
"MünfailAkıl"dır, "Bilkuvve Mil.kül' dür. Madde ve maddede olanlar ancak
"bikuvve mil.küldür". Bunlar kendilerini bilkuvvelikden bilfiile çıkaran ile
ancak bilfiil mil.kül olurlar. Bilkuvveden bilfiile çıkaranın kendisi hem bil-
fiildir, hem "Mufil.rak"tır. Işık olan akıl "al- 'Afsl al-Fa'til''dir. Cüz'iler, reis
olan "al- 'Afsl al-Fa 'ti!" den (sfuetleri) alırlar (S. 57) " 'AJµ Münfail" ile
"al- 'Afsl al-Fa 'ti!'' arasında "Ak! Müsteftid" yer alır. "'AJµ Münfail" "Alµ

25
Arıi, S. 28 v. d.

İbn Siniive '111-'.Akl Al-Fa'fil" 1 889

 Müstafiid"ın sı1retini alacak olan mevzudur, konudur. "Müstefiid Akıl" ise
"Al- 'Ak! al-Fa 'iiI"in sı1retini alacak olan konudur. Natıka kuvveti de Mün-
fail Akıl için konudur. Tann "al- 'Ak! al-Fa'iiI" ile vahyeder.
Ma 'fmi '!- 'Akl'a göre, Aristoteles, "al- 'Ak! al-Fa 'iil"den De Anima
Ill'de bahsetmiştir. O, "mufarak" bir surettir, bir nevi "Bilfiil Akıl"dır, o,
"Müstefiid akıl"a çok benzer (S. 46), "Bilkuvve Akıl"ı "Bilfiil Akıl" yapar,
"Bilkuvve Makulatı" ise "Bilfiil Makulat" yapar, o bakımdan, karanlıkta
iken bilkuvve görüş demek olan göze nazaran güneşe benzer. "Bilkuvve
Akıl"a şeffaflığını "al- 'Ak! al-Fa 'iil" verir. "Al- 'Akl al-Fa 'iil" ile "Bilfiil
Akıl"ın farkı şudur: "al- 'Akl al-Fa 'iil "ekmel"i, oysa, ötekisi "ehass"ı taak-
kul eder. MakUlatta tertib sı1retleri farklıdır.
Ard'ya göre, Tanrı' dan "al- 'Ak! al-Fa 'iiI"e gelen vahiyler, yalınız "'Akl-ı
Fa 'iiI"den "Ak! Mustafiid"a gelendir. "Müstefiid" vasıtasıyla insan, hakim,
feylesuf, müteakkıl ve Nebi olur. İnsan "al- 'Alsl al-Fa 'al" ile birleşmekle
"Sa'iida Kusva''.:va erer. Vahiyden sonra Kudret, sonra İrşad (Tıpkl'ilkin
bilgelik sonra alpliğin gelmesi gibi) sonra oniki haslet (Reisin gerekli isim-
leri ve sıfatları) gelir. Hikmet olmazsa Medine olmaz. Misiiflere.dayanarak
bilgi sahibi olanların bilgilerinde dereceler vardır; bu dereceler içerisinde
hakiminki efdal olanıdır, "Misal"ler biribirine karışır. Her ne kadar, "Fazıl
umma "ların "millat"ları biribirinden farklı ise de onların, maksatları amaç-
ları, gayeleri, birdir; hepsi Saiidayı ister, Saiidayı tanu:. Farabi, hukemanın
felsefe şemsiyesi altında, din ve dünya birliğini Tanrıyı taklid etmek sure-
tiyle gerçekleştirebileceği inancındadır.
Farabi, Ma 'Cini 'l- 'Akl (Bouyges neşri, 1938, Beyrut) da, akıl ismi-
nin "müşterek (homonim)" olduğunu belirtmekle konuya girer. "Akıl"
ismiyle o, biribirinden farklı şu altı anlamı tesbit eder: 1. Akıl, dine· göre,
iyi olanı seçip kötüden uzaklaşmada, bir sonuç kestirme gücü. Akıllı: Din
açısından iyi ve güzeli ("hayr"ı) seçip, yine, din açısından "şer"den uzak-
laşan, din açısından erdemli olan. Bu anlamda "akıllı"nın zıddı "miikir"
ve "diihi "dir. (Anıtların dilinde: "Ayıg") Din açısından "şerr" sayılanı /
kestirme yeteneği olan akıllıya denir. Akıl etme, burada, sadece, din bakı­
mından "hayırlı" olanı "şerr" olandan ayırmak üzere, bir çıkarsama yapıp,
"hayır" olana yönelmek olduğu halde, başka deyimle, temele din önerme-
lerini, "Makbuliit "ı alıp çıkarsamalar yapmak olduğu halde, bunlar, temele
gerçek axiomları alarak yapılmış çıkarsamalar ("makUlat") sanılmıştır.

890 1 Mübahat Türker - Küyel

 Oysa bunlar Aristoteles'in Burhan Kitabında söz konusu etmiş olduğu o
çıkarsama çeşidi değildir. Sadece, yapılması gerektiği vakitte, erdemli dav-
ranışlar göstermeyi sağlayacak çıkarsamaları yapma gücüdür, adı "Cevdet-
i Reviyyet "tir. 2. Kelamcıların dillerinden düşürmedikleri akıl ile anlaşılan
mana: ·Onların herkes veya çoğunluk tarafından kabul edildiğini öne sür-
dükleri önermelerdir. Aslında bunların "Meşhura!" olduğu anlaşılmaktadır.
3. Aristoteles'in Burhan Kitabında geçen "Akıl"ın anlamı: İnsanın genel,
doğru, ve zorunlu ilkeler hakkında hiçbir çıkarsama yapmadan doğrudan
doğruya, kendiliğinden, kesin bilgiye ("Makılliit" a) sahip oluvermesini
. sağlayan bir nefis gücüdür. 4. Aristoteles'in Ahlak Kitabı (VI. Makale) nda
geçen ve nefsin bir yanını gösteren akılın anlamı: İnsanların, zamanla tec-
rübe ile alışkanlık kazanıp, kaçmak veya yönelmekte, iradesiyle karar verip
kesin bilgiye varacağı öncüllerden çıkarsama yapma gücü. Bu akıl, insa-
nın ömrüyle artar, bu akıla uyana erdemli (Fazıl) denir; o kişi "rey" sahibi
kabul edilir. "Rey" sahibi, burhan talep etmeden fikri kabul edilen kimse-
dir, sözü "makbul" olandır. Bu ise Burhan Kitabında geçen, "MakUlat"a
dayalı bir çıkarsama değildir, öncülleri "Makbulat"dan başka bir şey olma-
yan "müşterek rey"dir. 5. Aristoteles'in Neft Kitabında sözkonusu etmiş
olduğu akıl, kendisini şu dört akıl olarak gösterir: 1. Bilkuvve Akıl. Bu akıl
bir çeşit nefistir veya nefisteki bir yandır veya nefisteki bir güçtür veya
alışa hazır bir "ziit"tır, üzerine alacağı sfiretlerin maddesidir. O, varlıkla-
. rın makıll sfiretlerine bürünür, mahiyetlerini kavrar, yani "makul§.t"a dönü-
şür. Tıpkı mühürün izini üzerine alan mum gibi. 2. Bilfiil Akıl. Sfiretlere
bürünür bürünmez, mahiyetleri kavrar kavramaz bilkuvve aklın dönüştüğü
haldeki akıldır. Suretleri Maddelerinden ayrılmamış halde iken, "Bilkuvve
Makılliit olan" nefis dışındaki varlıklar, ancak bu akıl ile "bilfiil makılliit"
haline dönerler. Böylece "Bilfiil akıl" "Bilfiil makıllat" ve "akıl eden" eş
değerde olur, özdeş olur. 3: Miistefad Akıl: Eğer, bilfiil akıl, konu olarak
sadece bilfiil makıllatı alırsa-bu ya, bilfiil aklın kendi kendisini konu alma-
sıyla, yani kendini düşünmesiyle olur, ya da kendinden başka, ona verilen
("al- 'A~l al-Fa 'al"den sadır olan) makılliitı almasıyla olur- o zaman ken-
disi "Mustafad" akıl olur. Bu akıl, o Makfıller'i düşündükçe, o Makuller
varlık kazanırlar. Bu akıl tarafından düşünülmek, o Makılller'e varlıklarını
verir. Bu durum, "Bilfiil Akıl" ister bizde olsun, isterse olmasın, değişmez.
Yüksek Mebde'lerden kabul edeceği "Mufürak Makılliit" karşısında "Müs-
tefüd Akıl" konu, bilfiil olan "Faal Akıl" karşısında ise sfiret gibidir. -yani,

İbn Sinave ''.Al-'AklAl-Fa'fil" 1 891

 Yüksek Mebde'lerden, mesela, al- 'Afsl al-Fa 'al' den, sadır olan "Makülat"
"Müstefüd Akl"a gelir ona sfıret verir, o da, gelenlerin sfıretine bürünür.
Hem, Bilfiil Akıla, o Bilfiil Akıl konu olarak kendi kendisini alınca, kendi
kendisini düşününce, "Müstefüd Akıl" suret verir, hem de onlara "mahal"
hizmeti görür. "Akl-ı Fa'al"de bilgi "ekmel"den "ehass"a, "Akl Bilfiil"de
ise "ehass"dan" ekmel"e dir. "Saadet-i Kusva", insanın cevherinin "Ak!
Müstefad" olmasıdır, insanın kendi zatını düşünerek "al-'Afsl al-Fa'al"e
yaklaşmasıdır. "al- 'Afsl al-Fa 'al" mebde' değildir. Asıl mebde, Aristote-
les' in Lambda 'da zikretmiş olduğu " 'Akl Evvel", "Mevcfıd Evvel", "Vahid
Evvel", "Hakk Evvel"dir. Bütün diğer akılların hepsi ondan sonra gelirler.
"Bilfiil Akıl" Bu açıdan "Müstefiid Akıl"ın konusu gibidir. Ayrıca, "Bil-
fiil Akıl", "Bilkuvve Akl"ın sfıretidir. Kendisinde en az maddi yön bulunan
akıl "Müstefüd Akıl" dır. Akıllarda, böyle, biribirine nisbetle madde (konu)-
sfıret oluş, ta "İlk Madde"ye kadar sürer. 6. al- 'Afsl al-Fa 'al". Maddeyle hiç
ilişkisi olmayan bir çeşit "BilfiilAkıl"dır. O, bilkuvve aklı bilfiil yapar, onu
. bu, tıpkı renkleri ortaya çıkaran
kuvveden fiile çıkarır ("muhric"tir). Işte, '
ışık gibi, "Müstefüd Akl"a "Mufürak Makülat"ı verir, o mas dardır, kendisi,·
kendisinden daha mücerred olan mebde'lerden sudfır eden, akan "Mufürak
Makülat"ı alır, o, bu bakımdan "Müstefüd"dır.

Aristoteles, el-Kindi ve Farabi' de "al- 'A/sl al-Fa 'af' (Hep Etkin

Akıl) (Nfıs
Apathes)in durumunu gördükten sonra, şimdi artık, asıl konu-
muz olan "İbn Sina ve "al- 'Afsl al-Fa'aI"e girmek bir hayli kolaylaşmış
bulunmaktadır.

İbn Sina'nın eserleriyle ilgili olan ve Ergin, Mehdevi ve Anawati tara-

fından yapılmış bibliyografyalar taranacak ve bu bibliyografyaların yayın
tarihinden bu yana yapılmış olan incelemeler26 gözden geçirilecek o~ursa,
İbn Sina'nın ruha (Nefs) ve akla dair olan eserlerinin sayısının otuza yak-
laşmış olduğu görülür. Ama, filozofun Şifa, Necat, 'Ulüm, İşarat, lfayy İbn
Yakzan, 'Işk, Tayr, Fusüs, Acvibe gibi eserlerinde bu iki önemli konuya ver-
miş olduğu büyük ağırlık göz önüne alınınca, bu iki konuda yazdıklarının
kırka yaklaşmış olduğu anlaşılır. İbn Sina'nın konuya, Kanün gibi eserle-
rinde doğrudan doğruya veya küçük eserlerinde dolaylı yollarla ele almış

26
Bk. Ergin Anawati, Mahdevi Bibliyografyaları, Pearson İııdex İslamicıısları ve kutlamalar:
1937 (Türkiye), 1950 (Bağdat) 1952 (Cambiridge), 1953 (İstanbul) 1956, (Calcutta) 1958 (Tahran),
1958 (Mısır), 1972 (Madrid) SIEPM nin Kongrelerindeki İslfu:ıı Felsefesi seksiyonları.

892 1 Mübahat Türker - Küyel

olduğu da düşünülecek olursa, bu sayının daha da artacağı tabilleşir. Bu
açılardan bir kısmı yayınlanmış, bir kısmı yayınlanmamış halde bulunan,
böylece, elliye varan eserin, ancak, birer birer ve karşılaştırmalı yolla ele
alınmasıyla İbn Sina'nın Ruh ve Akıl öğretisi üzerinde tüketici bir monog-
rafi yapmak mümkün olur. Bu monografide ana fikirler, yardımcı fikirler,
tekerrürler, değişmeler tesbit edilip, hatta, ruh ve akıl teorisi İbn Sina'nın
ontolojisi içerisine yerleştirilerek ahlak öğretisiyle bütünleştirilebilir.

Biz aşağıda İbn Sina'nın insan nefsi (veya ruhu) üzerindeki fikirlerini,
içine "al- 'Ak! al-Fa'ôl" görüşünü yerleştirmek amacı ile Şifa' 21 , İşarat2 8
Hayy İbn Yakzan 29 , 'Işk3°, Tayr31 ve Acviba32 sına dayanarak anlamaya çalı­
şacağız, gerekli yerlerde ünlü İbn Sina, araştırıcısı Goichon'un fikirleriyle
karşılaştırmalar yapacağız ve Massigion, Corbin, Nasr, Khan, F. Rahman
adlarına ilişkin bibliyografyaya baş vuracağız. -

İbn Sina'nın Şifô'sından, nefs veya ruh hakkında şu bilgileri derleyebi-

liyoruz: I. Nefs bedenin yok olınasıyla yok olınaz. İsbatı şudur: I. a. Eğer
bir şey herhangi bir şeye herhangi bir şekilde bağlı ise, o bağlı olduğu şeyin
bozulmasıyla o da bozulur. Eğer bağlı değilse, bozulınaz. Şimdi, biz, bağlı
olduğunu kabul edelim. Bu bağlılık varlıkta, zati ve zaman! olarak ya ondan
önce gelınek ya sonra gelınek veya ne önce ne sonra gelmeyip birlikte
bulunmakla olur. Böyle, iki şey arasında, varlıkta zat ve zaman itibariyle
bir ilgi bulunuyorsa, bu zati ve zaman! varlık ilgisi yüzünden, varlıklardan
biri varlıkta iken ötekinin de varlıkta olınası, biri yok olunca ötekinin de
yok olınası gerekir. Ama, eğer, bu ilgi zati değil de arızi ise, varlıklardan
biri var iken ötekinin var-değil olması, biri yok iken ötekinin var olması
mümkün olur. b. Şimdi, bu ihtimalleri ruh-beden ilişkisine uygulayalım: 1.
Eğer zat ve zaman bakımından ruh bedenden, beden de ruhtan ne önce ne de
sonra gelıniyorsa, ruh ve beden zat ve zaman itibariyle birlikte bulunuyor-
lar demek olur; bu ise onların ayn ayrı iki cevher oluşturdukları anlamına
gelir. O zaman, iki ayn ve bağımsız cevher olan ruh ve bedenin biribirini

27
Madkour Başkanlığında Mısır yayını.
28
Goichon çevirisi.
29 Goichon çevirisi_

30
Ateş, İstanbul yayını.
31
Mehren yayını
32 Türker-Küyel yayını {ileyrfinfye Armağanda).

İbn Sinave ''.Al-~ Al-Fa'fil" 1 893

 etkilemesi, birinin yok olması ile diğerinin yok olması söz konusu olamaz.
Bu durumda bedenin yok olması ile ruh yok olmaz. Eğer, zat ve zaman
itibariyle· ruhun varlığı önce, bedenin varlığı sonra ise, varlığı sonra ola-
nın varlıktan gitmesi, varlığı önce olanın varlıktan gitmesine sebep olmaz.
Ruhun varlığı zat ve zaman itibariyle bedenin varlığından önce geldiğine
göre, bedenin varlıktan gitmesi ruhun varlıktan gitmesine sebep olmaz.
Eğer, zat ve zaman itibariyle bedenin varlığı önce, ruhun varlığı sonra ise,
bu taktirde, beden nefsin sebebi olur, bedenin varlıktan gitmesiyle nefsin
de varlıktan gitmesi gerekir. Acaba durum bunu gerektirir mi? Eğer beden,
ruhun sebebi ise, sebep dört türlü olduğıına göre, beden rühun ya "fail",
ya "kabil", ya "süri" ya "kemal (gfil)" illeti olur. Beden, ruhun "füil" illeti
olamaz, çünkü ancak cisim "kabil" illet .olur, "füil" illet olamaz. Beden
ancak "bilkuvve" olur, "bilfiil" olam~z. Bedenin bilkuvveliği ya onun "arızi
oluş"udur, ya "maddi sfuet" oluşudur. Ne "arızi olan" ne de "maddi sfuet"
olan bir şey, bir cevhere (nefse), varlık veremez. Beden ruhun "kabil" illeti
de olmaz. Çünkü hem ruh bedende "muntabı"' (izi çıkmış) değildir, h~in de
beden "mizac" yoluyla ve zati olarak, ruhun suretini alamaz. Sadece "arızi"
yolla, mizac, bedenin ruhun illeti olmasını sağlar. Beden "arızi" olarak ve
mizac yoluyla rahun bir ."alet''i, bir "memleket "i, bir "yuva"sı olabilir. Eğer,
ruh ile beden arasında ilişkiye bu yol ile bir eğilim varsa,·· yani, bedenin
ruh için bir "alet" olma istidadı bulunuyorsa, o zaman da ancak, "Mufü-
rak İletler"den "Cüii ruhlar" hasıl olur. Ama, zatları birlikte kaim olmayan
şeylerden biri yok olup öteki var olmakta devam edebilir. Beden, ruhun
zati değil arızi illeti olduğıına göre, bedenin yok olması nihun yok olma-
sını gerektirmez. O halde sonuç şudur: Eğer beden ile ruh arasında bir ilişki
varsa, bu ilişkinin başka bir takım ilkelerden ileri gelmesi gerektir.

Ama II. böyle bir ilişkinin başka ilkelerden ileri gelmesi de müİnkÜn
değildir.Ruhun (veya nefsin) başka ilkelerden dolayı yok olması da müm-
kün değildir. Çünkü: 1. Ruhun içinde fesad bulma, yok olma kuvveti yok-
tur. "Fesad", "Beka"nın zıddı olup, bunlar, zat itibariyle, bedenden mufürak
olan nefiste içtima edemezler, aynı anda bulunamazlar. 2. Ruh mutlak ola-
rak basit bulunduğu için, kendisi madde ve sfuet olarak bölünemez. Yani,
nefis veya ruh, eğer, var ise, basit olduğu için, artık yok olmaz. 3. Beden
eğilimli olup da "Mufürak İlletler"den rühlara varlık verilince, ortada,
bedene uygun bir mizac bulunduğu anlaşdır. Bir bedende uygun bir mizaç

894 1 Mübahat Türker - Küyel

 bulundu mu işte ancak ona bir rüh müstahak olur (yuva imajı). Böyle ken-
disine uygun bir mizac bulunan bedene bir n1h gelmesi bir "ittifak" işi bir
"baht" işi değildir. Tıpkı bunun gibi, uygun mizacı olan bedene, birden fazla
rüh da gelemez. Çünkü rfıh ile beden bağlantısı mühürün mumda bırak­
tığı cinsten bir iz bırakma bağlantısı değildir. Her canlı kendisini, kendi
ruhunu tek olarak algılar; her canlı kendisini kendi bedeninin "mutasamfı
ve "müdrr"i olarak hisseder. Bir insanın kendisinin olarak algılayamadığı
beden, kendisinin değildir. Bu sebeplerden ötürü tenasııh mümkün değildir­
Zaten "Bir bedende iki rüh olsa biri Sa 'ada'ya yönelirken ötekisi bedene
. bağlı kalırdı (İşarat)-İbn Sina Şifü 'nın Fi 'n-Nefa kitabında (IV ve V'te S.
354-356) iki yerde Tenasııh 'a karşı olduğunu açıkça ifade etmiştir. İbn Sina,
Şifa'nın özeti değil de, Şifa 'dan alınmış parçaların yan yana konulmasıyla
meydana getirilmiş olan, Necat' ta da (S. 302-3 l O), tabi'i olarak, Tenasuha
karşıdır. Bilindiği üzere, İbn S'ina'nın iki al-Ma 'ad'i vardır: Biri Cürcan'da
yazmış olduğu al-Mabda'va'l-Ma'ad'i, diğeri de Reyy'de yazmış olduğu
al-Ma'ad'i. Reyyde yazmış olduğu al-Ma'ad'ini AndreaAlpago, Libellus
Avicennae De Almahad (böyle) adıyla Latince'ye çevirmiş, eser 1546'da
Venedik'te basılmıştır. Alpago'nun "Almahad" çevirisinde, hem, Tenasuh,
"Altanasach" harfleriyle verilmiştir, hem de De Anima I-1 ve V- 7' da iki
kez, İşarat, III'de bir kez geçen ve Descartes'ın "Cogite"suna takaddüm
eden ünlü "Homme Volant"dan bahsedilmiştir. ("Homme Volant"ın Des-
cartes 'i etkilemiş olduğu hakkında literatür mevcuttur). Yine Alpago'nun
bu "Almahad" çevirisinde "inniyat", "Alaniya" olarak Latinceleştiril­
miştir. Bu hal bize İbn Sina'nın felsefi fıkirlerinin XVI. yüzyılda Avru-
pada hala canlı bir biçimde yaşamakta ve etkisini sürdürmekte olduğunu
göstermektedir.

İbn S'ina'nın "Nefs-i Nel;ıafı", ''Nefs-i Hayvani" ve ''Nefs-i İnsani" adını

verdiği rüh üzerinde çok ayrıntılı bir terminolojisi olduğu malüm bulun-
maktadır. Madkour, İbn Sina'nın bu," kuvvetler"e dayalı psikoloji anla-
yışını karmaşık bulurken, Goichon, bu kuvvetleri, İbn Sina'da "mistik"
düşünce olup olmadığını araştırırken kullanmıştır; Gardet, Corbin, Nasr ise
çeşitli açılardan değerlendirmişlerdir3 3 • Bu genel konuma baktıktan sonra,
biz, şimdi İbn S'ina'da, "insanı rüh" (akıl)un incelemesine geçebiliriz.

33
Gardet, La Pensee Religieııse D 'Avicemıe, 1951. Paris; Corbin, Avicenne et le Recit Vısion­
naire, Teheran, 1952; S. H. Nasr, Tlıree Mııslim Sages.

İbn Sina ve ''.Al-'.Akl Al-Fa'fil" 1 895

 İbn Sina'ya göre (Şifa': Ffn-Nafs, 5), insan rfıhu, bilkuvve akıldır; bil-
kuvve olan insani rfıh, kendisini bilkuvve halden bilfiil hale geçiren, yani,
ona "Makul Silretler" veren "Bilfiil Akıl" ile bilfiil akıl haline geçer. "Bilfiil
Akıl"da, maddeden ayrılmış olan "Makfıl Silretler"in ilkeleri bulunur.-(Şifô.',
İliihiyat, IX, 5, 413, II'deki" Vô.hibu's-Suver, Dator Formamın, Donateur
des formes, "El-Vahibe li's-Suvar "411, 9)- Bu durumda insanın bilkuvve
akıl olan rfıhu, karanlıkta bakan, ama, görmeyen bir göze, "Bilfiil Akıl"
ise o, karanlıkta görmeyen ama, bilfiil görecek hale getirilen göze ışığını
verip onu bilfiil gören göz haline getiren Güneşe benzer (Aristoteles "Tanrı,
aklı, ruhta, bir ışık gibi yaktı" ve "Evrende Güneş ne ise ruhta akıl odur"
diyordu. Güneş ile akıl arasındaki benzerlikAsklepios'un da dikkatini çek-
miştir o, "Akıl insan ruhunun ışığıdır, tıpkı Güneş'in dünyanın ışığı olması
gibi" diyordu. Coıpus Hermeticus'ta,"Akıldan yalınız, insanların yararlan-
dığı göksel hediye" cümlesi okunmaktadır. Platon ise "İnsan, göğün bit-
kisi" diyordu. "Ruhların, göğün Doğu kapısından aktığı" kabul ediliyordu,
"İnsanda akıl, Evrende Tanrı". Descartes'taki Lumen Naturalis?). Rı'.fu\çin,
bilkuvve halden bilfiil hale çıkış şöyle olur: İnsan rfıhundaki "Akliye kuv-
veti", yine insan rfıhunda bulunan "Hayaliye kuvveti"ndeki "cüz'ller"e mut-
tali olunca, "al -'Al$1 al-Fa'al"in ışığı o cüzller üzerine vurur, o "Cüz"ller"
maddelerinden sıyrılırlar, yani insanı bu "Feyazan"ı, bu "Tecelll"yi kabule
hazırlarlar, "al -'Al>:l al-Fa'il.l"den "ifüze"eden "Makfıl Silretler'', "Nefs-i
Natık" da iz bırakırlar. Gerek "fıkir"ler, gerekse "teemmı1l"ler insan rfıhunu
"feyezan"ı almaya hazırlayan hareket lerdir. Tıpkı "orta terim"in sonucu
kabule hazırlaması gibi. O halde "Hayalfü (hayaller)" "bilkuvve Makfıl"
dürler. "Nefs-i Natıka = insan rfıhu" "Hayaliye Kuvveti"ndeki sı1retleri
mütalea edince, başka deyimle, "al- 'Af!! al-Fa 'ô.I"in nı1ru onlarla "itti-
sal" edince, onlar, "al-'Akl al-Fa'al"in ışığından, kendilerinde "Mücerred
Suretler"in hasıl olmasına elverişli hal alırlar. İşte, o zaman, insan aklı bu
"Mütehayyilat"ta şunları birbirinden ayırdeder: 1. "Zatl"-"arızl'', 2. "Aynı"­
"gayrı'', 3. "Bir"-"çok'', 4. "Biri çok, çoku bir yapma". "Çoku bir yapma"
"Tariftir, "Hadd"ir, "Cins" ve "Fasıl" gibi çoklukların bir "Hadd" ile bir
yapılmasıdır. "Biri çok yapma": "Tarif'i, "Hadd"i "Cins" ve "Fasıl"lanna
iade etmektir, yani birleştirme amaliyesinin tersini yapmaktır. İşte, bu ama-
liyalerin hiç birisini akıldan başka bir kuvvet yapamaz. Çünkü, meseıa,
"Mahsusa Kuvveti'', olanı, ancak olduğu gibi kavrar, değiştiremez. 5. Duyu
Muhayyileye, Muhayyile de Akıla melzeme verir. Akıl, bu malzemelerden

896 1 Mübahat Türker-Küyel

 dostluk insanlık gibi bir takım "mana"lar imal eder. Akıl, bu imalah bir anda
yapar. Aklın yapmış olduğu bu imalat, eğer, zaman almışsa, bu, aklın bunu
''Kıycis" ve "Hadd" ile yapmış olmasından ileri gelir. 6. Akıl mana imal
ettiği gibi, bir kıyasın sonucunu veya bir tarifin tarif ettiği şeyi de bir anda
tasavvur eder, birdenbire anlar (İşrcik budur) Eğer akıl "Mücerred Sfuet-
leri ta'akk:ul" etmekte güçlük çekiyor ise, bu, onun bedenle meşgul edil-
miş olmasından ileri gelir (bunun sonucu, "taakk:ul"ü kolaylaştırmak için,
insanın "Beden Alciiki"nden sıyrılması olacaktır). 7. Akıl "Mütehayyilat"ta
"Hareket", "Zaman", "Heyfila" gibi "zayıf varlıklar (Stoalı tabirle:
Lekton)"ı zorlukla tasavvur eder. 8. "Yok-olan" ("-değil")ı akıl, varlıktan
götüre götüre tasavvur eder. 9. Akıl, "kemal"in 'ademini de tasavvur eder,
ama, bunu, kemal bakımından 'adem içinde olmanın bir bilkuvvelik oldu-
ğunu tasavvur ederek yapar. Çünkü akıl, " 'Ad~em" ve "Şerr"i "taakk:ul"
edemez; çünkü, varlıkta "Mutlak 'adem", "Mutlak şerr" yoktur (Zaratus-
tra'ya, Mani'ye karşı). Bu açıklamalar İbn Sina'da Duyu ve Muhayyile
yetisi yanında Akıl yetisinin nasıl farklı bir yeti olduğunu göstermektedir.
Bu konuda, İbn Sina'nın kaynağının yalınız Aristoteles'in De Anima adlı
kitabı veya Stoalı kaynaklar olmayıp, aynı zamanda, Platon 'un Theaite-
tos 'u olduğu da görülmektedir. Çünkü Platon, Theaitetos 'ta Bilgelik nedir?
Bilgi nedir? sorularını incelemiş, nasıl insan sayıyı tek bir kavramda toplu-
yor ise işte tıpkı bunun gibi, bilgisinin nasıl olduğunu bilmek için bilgileri
· de tek kavramda toplamaya çalışmayı önermişti. Buna göre, eğer bilgi algı
ise, şu mahzurlar ortaya çıkar: 1. a. "Kendinden şey", "bir şey", "nevi" yok
olur, Relativizmden çıkılarak nihilizme ulaşılır, b. Eğer "İyi" "Bir devletin
kabul ettiği kanun" (Protagoras) ise ve "Tanrı adcilet 'i değil ise, ozaman,
şu sakıncalar belirecektir: "Futurs. contingents"a ilişkin önermeler doğru
olduğu için, dile getirdiği olaylar var olacaktır, oysa, aksi halde, yani, olay-
lar var olunca önermeler doğru çıkmalıdır esası gözönüne alınırsa yasaların
önermeleri birer "Futurs Contingens" olduğu için, yasaların önermelerini
doğru çıkartmak gerekecektir. Bu, Convention'un, Lekton'un asıl varlığı
varlığa getirmesi olacaktır. Aksini yapmak Sofistin ve sihirbazın işidir.
Kanun gelecek hakkında olduğu için, onu, gerçek kanün yapıcı yani filo-
zof koymalıdır ve filozof bir hataya düşmemek için Tanrıya benzemelidir,
"adaletli" ve "dinli" olmalıdır (176b-ç) 2. "Her şey akmakta" (Herakleitos)
olur, "hareket var, sükUnet ise yok" olur. Böylece, "şey", "bu" yok olur,
herhangi bir şeye isim.takılamaz olur, herşey "olmakta olan olur", "nevi"

İbnSinave''.Al-'AklAl-Fa'fil" 1 897
 v. s. ortadan kalkar. Herkese göre bir hakikat söz konusu olur. Oysa ortada
rüya ve delilik, doğru algı, yanlış algı vardır, uyku ve uyanıklık, hastalık ve
sağlık vardır. 3. Eğer her şey akıyorsa, algı da akacaktır, öyle ki, algı hem
"bilgi" hem de "bilgi-değil"in özü olacaktır. Hem "öyle"nin, hem de "öyle-
değil"in özü olacaktır, Oysa bilgi duyuda değil, düşüncededir ve "özdeş'',
"benzer'', "benzemez", "var" "yok", "aynı'', "gayrı'', "bir", "çok" duyumla
gelmiyor, duyumdan gelmiyor; bunlar "ruh kuvveti" ile algılanıyor. Bilgi
"dır"lı, "değildir"li olandır, bir "doxa "dır (Sanıdır), oysa, yokluk sanılmaz,
eğer yokluk sanılıyorsa bu bir yanlışlık eseridir. 4. Yabancı bir dili algılıyo­
ruz, ama anlamıyoruz 5. Bilgi hatırlanır. Eğer bilgi algı olsaydı göz kapalı
iken de görebilmeliydik. 6. İnsan bildiğini bilir, anladığını anlar, eğer bilgi
algı olsaydı, algının da algılanması gerekirdi. Eğer ölçü olan insan ("Panton
metron antropos")a tatbik edilseydi, bu ilke yanlış olurdu. 7. Özdeşlik ve
Çelişkisizlik İlkelerini de algılamıyoruz.

İbn Sina'ya göre, ruh, yalınız bu yukarıda sayılan noktalardaki,gibi,

maddeden tecrid ettiği, sıyırdığı sürete bürünerek değil, sırf mücerred olan
sürete bürünerek de taakkul eder. Bu, rfrhun kendi zatını da taakkul etmesi
olayıdır. Bu taktirde Akıl = Mil.kül = Akıl olur. Ruh bedendeyken bilkuvve
akıldır. Ama, her tür makülatı kavrayınca ruhun kendisinin "Makülil.t"ın fert-
leriyle, daha doğrusu şu ferdi cevherlerle aynı olduğu söylenemez. Çünkü
bir şey ancak kendisidir, bir şey kendisinden başka bir şey olamaz. Hatta
ruhun soyunduğu suret ile giyindiği suret bile başka baŞkadır. Çünkü rfrhun
aldığı bu iki su.retten biri "duyusal suret" ötekisi ise "akılsal süret"tir. Rfıh
ile ruhun büründüğü süreti aynılaştıran ve .karışıklığa sebep olan kişi, İbn
Srna'ya göre, İstıgüci (EisegÔge) yazandır. Bu düşünürün yazılanpoetiktir,
bu düşünür "Süfiler gibi" yazar. Bu düşünür, Akıl ve Mtıkültıt, ve Nefi kitap-
larında bu konuyu ele almıştır ve demiştir ki: Eşyanın süreti ruha nahş gibi
"hulül" etmiştir, ruh bu "mücerred süretler"e "Heyfılan1 Akıl" vasıtasıyla
"mekan" vazifesini görmüştür. Oysa, İbn Sina'ya göre eğer ruhun kendisi
bilfiil süret olmuş olsaydı, içinde artık kuvve'lik taraf kalmadığından, başka
su.retleri taakkul edemezdi. Halbuki ediyor. O halde kuvvesi var demek olu- /
yor. Bununla beraber, rfrh, o Makullerin kendisi değildir, ruh sadece akildir.
Akıl ya ruhun taakkul kuvvetidir, ya Maküllerin swetidir. Maküller ruhta
mil.kül olur, ama, bu, Akıl = Makül =Akıl demek değildir; Bu üçünün ara-
sındaki eşitlik hali bir başka münasebetle (Eğer akıl kendi kendisini bili-

898 1 Mübahat Türker - Küyel

 yorsa) meydana gelir. "Heyulil.llı Akıl" da yine böyledir. "Heyı1lil.n1 Akıl"
eğer sırf bir istidat ise, bedenle birlikte hayat boyu kalacak demektir Yok
eğer onunla bir şey kastedilirse o zaman o şey fiilin hasıl olmasıyla yok ola-
cak demektir.
İbn sına 'ya göre Mil.küller üç şekilde tasavvur edilirler: 1. "Mufassal"
ve "Muntazam " olarak ruhta bilfiil hasıl olan tasavvur: "Her insan hay-
vandır" gibi. Burada her bir mana küllidir, arada ancak takdlnı (önce geliş)
tellır (sonra geliş) farkı vardır. Takdim-tehir yapılsa bile yine anlam tektir,
çünkü mil.kül tektir. 2. Tasavvur vardır ama ruhun ona bir yönelimi yoktur.
Ruhta yönelimsizlik var ise, o zaman, ruh başka bir şeye yönelmiş demek-
tir. 3. Cevabını bildiğimiz bir konuyu bize sorduklarında o tasavvurun bizde
hazır olması halidir. Bunlara misaller: 1. Birinci hale misal: Bu hal depodan
çıkarıp kullanmaya benzer, buna "İlm-i Fikf" denir. 2. İkinci hale misal:
Bu halde o bilgiye sahibiz, ama, bilkuvve olarak sahibiz. Ama onu istediği­
mizde kullanabiliriz. 3. Üçüncü hale misal: Bu halde bilgi yaklnl olarak bil-
fiil yönelimli olup, depoda değildir, bilkuvve de değildir, ama, yaklnen bilin-
mektedir. Buna "İlm-i Basft" denir. İşte mücerred sfuetler, kabul edene bu
"İlm-i Basit"ten taşarlar, "İlm-i Basit", "İlm-i Fikri"nin kaynağıdır. "Akliye
Kuvveti" "Fa 'iil Akıllar"ın şeklini alan rı1hta bulunur, "Malız Mufarakil.t"ta
"tekessür" de yoktur, "tertib" de yoktur. "Malız Mufürakil.t"ın aklı "al- 'Afsl
al-Fa 'iiI"dir, "al- 'Afsl al-Halliik"tır, oysa "Alemin Nefsi"nin tasavvuru ise
. "müretteb" ve "mufassal"dır, basit değildir. İbn sına, İşiiriit"da da akıllar
külli, nefisler cüz']' olarak alır demektedir-Akıl hem mebde olan, hem hal-
liik olan bir cevherdir "Mütehayyilil.t" depodadır, ama, onfar Akliye Kuvve-
ti 'nde olduğu gibi, Vehmiye Kuvveti 'nin de malzemesi olur. Eğer rı1h, fiilen
müdrik olsaydı, Mil.küller hem depoqa olurdu hem olmazdı. Ruh bir ayna
gibidir gönderileni yansıtır.-jbn Sinil.İşiiriit'ta da, "muarefe" halinde, ruhun
"cilalı bir ayna" ya dönüştüğünü söylemektedir, "cilalı ayna" Kindi' de de
geçer. -Tıpkı güneş misilli gibi, Orta Çağda Fransiskenlerin "Ruhun iki yüzü
doktrini" işte bu noktaya dayanacaktır-. Mebde-i fa'il.l ona suret üzerine
sfuet gönderir. Hafıza ve Musavvere Kuvveti depodur. Oysa beden ve rı1h
depo değildir. Nasıl duyusal form duyulaıi eşyanın kendisi değilse, akılsal
form da akıl ile kavranan eşyanın kendisi değildir. Duyularla algılanan şey­
ler kendi kendini duymaz, buna karşılık, akılsal ruh kendi kendini düşünür.
Nasıl git gide sağlam göz baktığı vakit görür, bakmadığı vakit görmez ise,

İbn Sina ve ''.Al-'Akl Al-Fa'iil" 1 899

 işte tıpkı bunun gibi ruh bedenle birlikte kaldıkça "al- 'Ak! al-Fa 'dl''i kabul
edemez. Ama ruh istediği her defada "al-'Akl al-Fa'iil" ile birleşir. Ama
bunun anlamı Makullerin ruhta hazır olarak beklemekte olmaları değildir.
"al- 'A/f:l al-Fa 'dl''den ruha Makfıl Sfıretler taşar, bu taşan Makfıl Sfıretler,
aslen, "al- 'A/f:l al-Müstefdd"dır; bu "Müstefdd Akıl" bilkuvvelikten gelme
bir bilfiil akıldır, bu bilkuvve olan akıl eğer mükemmelleşirse-ve mükem-
melleştikçe -, "Bilfiil Akıl" haline dönüşür. Ruh depoya yüzünü döndüğü
vakit "Mütehayyilat"ı tasavvur eder. Bunun şartı "Beden Aldiki"nden kur-
tulmaktır (İbn Sllıa 'nın bu fikri onun Risdle Fi Mdhiyat-il- 'Işk adlı eserinde
de görünmektedir. O bakımdan R. Ffl- 'Işk'tan ilgili parçanın çevirisi sonda
verilmiştir, Bk. S.744 v.d.). Kim al- 'A/f:l al-Fa 'dl'' ile tam olarak birleşirse,
"Cemal-i Akl!"ye, "Lezzet-i Sermed!"ye varır.
İbn Sllıa'ya göre "ta'allüm" de ,dereceler vardır. İnsanın ruhuyla ken-
disi arasında "Hads" olayı cereyan eder. Kendisinde "Hads" yeteneğinin
fazla olduğu kişi "al- 'A/f:l al-Fa'dl" ile "ta'allüm"süz olarak birleşİ[. İşte
"Maddi akıl"ın bu kabiliyetine "'Afs:l Kuddusi" denir. Bu "A/f:l-z Kuddusi"
"'Ak! bi 'l-Malaka" cinsindendir, ama, "'A/f:l-z Kuddusf"nin derecesi çok
yüksektir; herkes "'A/f:l-z Kııddüsf"ye sahip olamaz. "'Afs:l-z Kuddüsf'nin
kuvvetinden dolayı, "Mütehayyile" Kuvvetine bazı fiiller feyazan eder.
"Mütehayyile, Kuvveti'', onları, "duyuyla alınmış formlar" halinde idrak
eder. Oysa "Makfıller", orta had, orta terim ile kavranırlar. Bu kavrayış ya
(1) "Hads" ile yapılır-Hads, zihnin öyle bir fiilidir ki onunla orta terim
kavranıverir; işte zeka, bir "Jıads" kuvvetidir-ya (2) "Ta 'lfm" ile yapılır.
Ama, "Ta 'lfm "in prensibi de "Hads"tir. M.akfıller insana "Hads" ile gelir,
sonra erbabınca öğretilir, "ia '!im edilir". İnsan "Mu 'allim "e değil, ama,
"Hads "e dayanarak kıyas yapabilir. Bazı kişiler orta terimi "Hads" ile
buluverirler, bu, kemmiyeti teşkil eder, bazı kişiler ise, kısa zamanda Jıads
ile buluverirler; bu da, onlarda, keyfiyeti oluşturur. İnsan, bu suretle akılsal
ilkelerden, özellikle, "al- '-A/f:l al-Fa'dl'den "İşti'dl''e (başka eserlerinde
işrak'e) elverişli hale gelir. "İştiaıe" (başka eserlerinde: Tecelli'ye) elverişli
olan kişi de "al- 'Afs:l al-Fa 'dl"den "feyezan" eden sı1retler, birdenbire veya
birdenbireye yakın bir sfırette, "irtisam" ederler. Bu, "taklfd" değildir (Bu,
peygamberin tecrübesini bizzat yaşamak isteği olarak yorumlanabilir. Bu
bilgi teorisinde, İbn Sina'nın İsmaill düşünceden etki almış olamayacağı en
açık şekliyle görülmektedir. Çünkü İbn Sllıa'da "ta'lim" ve "taallum" Orta

900 1 MQbahat Türker - Küyel

Terimi bulmak'a indirgenmektedir. İnsan, kıyası, bir "Muallim" (Dai?) ile
değil, kendiliğinden yapar. Bugünkü dil ile söylersek, akıl çalışırken axi-
omlardan itibaren, kendi kurallarına uyarak adımlar atar, bir "otorite"ye
dayanmaz.)
İbn Sina'nın Şifd'sının bu bölümünde (İliihiyyat, Mısır Yayını.) "İnsani
Nefs"in "Bilkuvve ("maddi", "heyCıliini") Akıl'', "Bil meleke Akıl'', "Müs-
tefiid Akıl", "Kuddusi Akıl", "Bilfiil Akıl" gibi tavırlarından bahsetmiş
olduğunu görmekteyiz. "İnsani Nefs"in bu değişimlerinde, "fail illet"
rolünü "Fa 'dl (Hallak) Akıl" oynamaktadır. İbn Sina' da -bu konuda biz
modem insanda kavramların biribirine karışmasını önlemek için- şu önemli
noktayı gözden uzak tutmamak gerekmektedir: İbn Sina, akıldan bahseder-
ken, acaba (1) ''Nefs-i İnsani" den mi söz açmaktadır, yoksa (2) genel olarak
bir varlık çeşidi olan akıldan mı söz açmaktadır?
Eğer, (1) İbn Sina akıldan bahsederken, söz konusu olan ''Nefs-i İnsani"
ise bu nefs, bu rı1h, ilkin, "Bilkuvve Akıl" halinde bulunmaktadır. O, ancak,
ya duyularla alınan "Mahsus (madde ile karışık) Sfuetler''i, onlardaki
"Makı11 Sfuetler"i maddelerinden sıyırtmakla veya onlara "Makı11 Suret"
ifaze etmekte etkin olan bir "Bilfiil Akıl" olan "Fa 'dl (Hallak, Vahibu 's
-Suver olan) Akzl"ın yardımıyla-yani, "al- 'Afsl al-Fa 'dI" ona özellikle
eşyayı düşündürtmüş ise -, "Bilfiil Akıl "olur, ya da "Bilfiil Akıl" oldukta,
kendi kendini düşünmekle bilfiil akıl olur, ya da "al- 'Afsl al-Fa 'dl"i düşün­
mekle "Bilfiil Akıl" olur. Bu demektir ki, "Bilkuvve Akıl"ın düşünülecek
konu olarak yönelimi ya eşyaya, ya kendine ya "al- 'Afsl al-Fa 'dl'edir. ''Nefs
İnsan!'', "Bilkuvve Akıl" halinden, "al- 'Afsl al-Fa'dl" tarafından, duyusal
sfuetler, daha doğrusu, o sfuetlerdeki ifdze etmiş Makı11 Suret maddesinden
soyutlanarak, "Bilfiil Akıl" haline geçirile geçirile bir "meleke" kazanır. O
zaman adı "al-'AIP bi'l-Malaka" olur. "Al- 'AIP bi'l-Malaka" bir veya bir-
kaç kez "Bilfiil Akıl'a dönüŞmüş ve artık bu dönüşmeye alışmış, bu dönüş­
meyi yaşamış bir ''Nefs-i İnsani'', daha doğrusu, bir "Akl-ı Bilkuvve"-dir.
Bu aklın düşünmüş olduğu konular yukarıda gösterilmiştir. Bu konular
"Mantikiyyat'', "Tabiiyyiit'', "Riyazıyyiit" ile Amell Felsefenin ve bir kısım
Nazan Felsefenin (İliihiyyiit") ele almış olduğu konulardır. Ama, "meleke"
kazanmış bu akıl Şifd'da. 10, 11 ve 12. numarada gösterilmiş olan "İliihiy­
yiit" ve ''Nazari Felsefe" konularını düşünmeye de yatkın duruma girmiştir.
"Nefs-i İnsani" "Bilkuvve Akıl" iken, "Bilfiil Akıl"a dönüştükte, "Bilfiil
Akıl" oldukta, eğer kendi kendini düşünmekle "Bilfiil Akıl" olmuşsa, yani

İbn Sina ve ''.Al-'Akl Al-Fa'fil" 1 901

 "al- 'Afsl al-Fa 'al" ''Nefs-i İnsan!"ye, yine ''Nefs-i İnsan1"yi düşündürtmüş
ise (10. numarada gösterilmiş olan konu), o taktirde, Akıl= Makül =Akıl
olmuş, bunların hepsi bir olmuş demektir. Bu noktadan başka hiçbir yerde
Nefiste Akıl= Makül =Akil olmaz. ''Nefs-i İnsan!", "Bilkuvve Akıl" iken,
"Bilfiil Akıl" oldukta, eğer, "al- 'Ak! al-Fa'al"i düşünmekle "Bilfiil Akıl"
olmuşsa, yani "al- 'Afsl al-Fa 'aI'', ona, yine "al- 'Afsl al-Fa 'aI"i düşündürt­
müşse, o taktirde, ''Nefs-i İnsan1"nin kendisi "Akl-ı Müstefüd"a dönüşmüş­
tür. Bu anlamda akıl, Şifa'nın Ruha Dair'indeki konuları düşünür. Ama
genellikle akıl, hem "Akliye Kuvveti" hem de "Bilfiil Makuliit" anlamla-
rına da geldiğinden, "al- 'A/sl al-Fa 'aI''den ifaze eden, maddeden mücerred
sfuetlere ("Mahsı1sat"ın karşıtı olan "Maküliit") de yine, "Müstefüd Akıl"
denir, "al- 'Afsl al-Fa 'aI"i düşünen ''Nefs İnsan!" veya "al- 'A/sl al-Fa 'Ql"
ile ittisal eden "al-'Al$1 bilkuvva"nin adı, "Akl-ı Kuddı1s1"dir (Bu anlamda
akıl 12 numaradaki konuları düşünür. Böylece ''Nefs-i İnsan!"nin geçi-
rebileceği hal ve tavırlar en alt basamaktan en üste doğru şöyle sıralanır:
"'Al$1 Bi'l-Kuvva", "'Al$1 bi'l-Malaka", '"Al$1 Müstafüd", "'Al$1 Kuddusi".
al- 'Afsl al-Fa 'aI'' ile ittisal, insanın en son gayesidir, İbn Sma'nın tabiriyle
"Lazzat sarmadı "dir. "İttisal"in anlamına gelince, o, bir "ittihad" ("Birik-
mek, Ayniyat, Özdeşlik") değildir. Bir "Varış"tır, "Aklın bürüneceği bir
süret"tir. İbn S1na, bu konuyaR. Ff'l- "Işk'ta incelemiştir (Bk. S. 744 no. 1).
Eğer İbn Sina, akıldan bahsederken, (2) genel olarak akıldan bahsedi-
yorsa, ozaman akıl ya "Bilkuvve (Maddi, Heyı1liillı) Akıl"dır, ya "Bilfiil
Akıl"dır "Bilfiil Akıl"lar "Fa'al" ve "Hallak" olan ~e "Vahib us-Suver"
olan "mufürak Akıllar"dır. En alt derecede "al-Akl al-Fiill", en üst dere-
cede "al-'Akl al-Avval" bulunur, en üst dereceden/eyz (tecelll) yoluyla bir
alttakine doğru taşıp yayılan "Mücerred Maküliit"ın hem kendisi hem de
onları alan, kabul eden "Mufürak Akıllar'', "Müstefiid Akıllar"dır. "Tecel-
llye ittisal" derecesinin en son halkası, yani, "Kemiil''i, "al- 'A/sl al-Fa 'al"
deki "Tecelllye ittisiil"dir. Sevinç, Sa'ada, Kut budur. İnsan için son yük-
selme, yükselmede son, işte burasıdır, daha ilerisi değil!

902 1 Mübahat Türker - Küyel

 RİSALE F1 MAHİYAT AL- 'IŞK
(Ateş Neşri 1953, İstanbul, Hazır Basım)
7. FASIL
1. Bu bölümde şunları ortaya koymak istiyoruz: Varlıkların teker teker
her biri, Hayi·-ı Mutlak'ı, yaratılıştan gelen bir sevgi ile severler. Hayr-ı
Mutlak o varlıklara kendiliğinden tecellf eder. Oysa, o varlıkların Hayr-
ı Mutlak'ın tecellfsini kabul etmeleri ve Hayr-ı Mutlak ile İttisal etmeleri
türlü türlü şekillerde vuku bulur. Her bir varlığın Hayr-ı Mutlak'a yaklaş­
masındaki gaye, Hayr-ı Mutlak'ın tecellfsini kendi gerçek durumuna uygun
· olarak, yani, imkanın elverdiği en üst derecede, kabul etmektir. İşte bu da
Sufilerin "ittihad" dedikleri şeydir. Her bir varlık Hayr-ı Mutlak'ın ceva-
dından ileri gelen, Hayr-ı Mutlak'ın tecellfsine nail olmaya aşık bulun-
maktadır. Eşyanın varlığı ise Hayr-ı Mutlak'ın·tecellfsinden başka birşey
değildir.

2. O halde diyoruz ki, varlıkların teker teker her birinde, kendi kema-
line-onun bu kemali öyle bir manadır ki, bu kemalle, o varlıkta o varlı­
ğın hayrı hasıl olur-karşı yaratılıştan bir sevgi bulununca, bir şeye, o şey
her nerede olursa olsun, o şey nasıl olursa olsun, hayrını kazandıran mana-
sının ta kendisinin, bu şeyi, hayırdan istifade eden tarafından sevilen bir-
şey olarak kılması gerektiği açıklık kazanır. Bütün varlıklar arasında İllet-i
Üla'dan başka, bu duruma layık olan başka bir şey daha yoktur. Demek ki
İllet-i Üla her şey tarafından sevilendir. Şeylerin çoğunun bu durumu bilme-
leri kendilerinde yaratılıştan bulunan bir aşkın varlığına engel olmaz -nete-
kim, bu eşya kemiile erdiğinde, yaratılıştan gelen aşkın baki kalmamasının
da gerekmemesi gibi -. Hayr-i Evvel hiçbir varlıktan kendini zatı gereği
örtüp saklamaz. O zatı gereği tecellf eder. Eğer onun zatı bütün varlıkla­
rın hepsine, zatı gereği, örtülü olsaydı ve, o varlıkların hepsine, zatı gereği
tecellf etmeseydi, o, bilinemezdi ve ona erişilemezdi. Eğer bu (durum), zatı
gereği, başkası sebebiyle olsaydı, O, zatı gereği, başkasının tesirini kabul
etmek durumunda olurdu; bu da aykırıdır. Bilakis, O'nun zatı, zatı gereği,
tecellfeder. O, ancak kimi zatlarda tecellfyi kabul'deki eksiklikten dolayı
örtü altında kalır. Aslında, ancak örtü altında bulunanlar için örtü vardır.
Oysa örtü kusurdur, zayıflıktır, eksikliktir.

3. Onun tecellf etmesi zatının gerçekleşmesidir. Çünkü onun zatında, zatı

gereği tecellf edip de bu zattan başka olan bir şey bulunmaz. "İliihiyyı1n"un

İbn Sina ve ''.Al-'.Akl Al-Fa'al" 1 903

 açıklamış olduğu üzere, O'nun zatı kerimdir ve tecellf edendir. İşte bu yüz-
den, bazen Felasife tecellfye "aklın bürüneceği bir süret" demiştir. Tecel-
lfyi kabıil eden İlahl Melektir, onun adı "Akl-ıKülll"dir, bu akıl, kendi cev-
heri gereği, Hayr-ı Evvel'in tecellfsine erer. Durum tıpkı aynada tecellf
eden kişinin o aynada ortaya çıkan suretlerinin cevherinde olduğu gibidir.
Yani, o kişi, bu süretin cevherinin "misdl''idir. Bu mana, hemen "Akıl, hep
Hayr-ı Evvel misdli üzere fiil yapar durur" dendiğinde hasıl olan manaya
gelir. Burada sakın, "Akıl, hep Hayr-ı Evvel'e benzeyen (fiil yapar durur)"
deme ha! Çünkü, şurasının doğruluğu tastamam zorunludur ( Vacibu'l-
Hakk) ki: Kendine yabancı bir sebepten etkilenen her münfail (edilgin),
illetlerin o münfail içinde vaki kıldıkları bir "misti!" aracılığıyla münfail
olur. Bunun aksine, infiali kabul edenden dolayı münfail olan her münfail
ise, ancak, kendisinde, kendiliğinden hasıl olmuş bir "misti!" aracılığıyla
münfail olur. Bu, istikra.' ile anlaşılır: Ateş harareti, herhangi bir cisimde
kendi "misdl"ini koyarak bir fiil yapar, bu "suhı1net'tir. Keyfiyetlerle ilgili
diğer kuvvetlerde de hal böyledir. Ama, ''Nefs-i Natıka" kendine benze-
yen herhangi bir ''Nefs-i Natıka" da, ona, kendi misdlini koyarak-o misti! de
"Suver-i Mdküle"dir-fiil yapar. Kılınç, kendisinden münfail oiana kendi-
sinin kılınç misdlini-o misdl de kılıncın şeklidir-koyarak keser. Bileği taşı,
bıçağın iki tarafına, kendi misdlini-o misti! de cüzlerin düzgünlüğü ve kay-
ganlığıdır-koyarak keskinleştirir.

4. Biri çıkıp diyebilir ki: Güneş ısıtır ve yakıp karartır, ama, suhı1net ve
karalık hiç de onun misdli değildir. Biz bu sanına şöyle söyleyerek. cevap
verebiliriz: Biz, bir müessirden müteessir.olanda meydana gelen her ese-
rin, bu müessirin içinde olduğunu, bu yüzden de müessirin müteessir içinde
bulunan bir misti! olduğunu söylemedik ki. Biz, müteessire yakın olan,
müteessirde bulunan müessirin tesirinin "kendisinde ve kendiliğinden hasıl
olmuş misti!" aracılığıyla olduğunu söyledik. Güneşte de durum böyledir.
Güneş yakın münfailinde kendi güneş misdlini-o misti! de ziyadır-ona koya-
rak, fiil yapar. Ziya onda hasıl olunca, suhı1net hasıl olur ve ondan münfail
olan başka bir münfaili, ona da yine kendi misti/ini-bu misti! de yine suhu-
nettir-koyarak ısıtır. O da, bu suhftnetin onda hasıl olmasıyla, ısınır ve kara-
rır. Bu da istikrd' ile varılmış bir sonuçtur. Bunun_kiilli burhdn ile varılan
bir sonuç olup olmadığını sormanın yeri burası değildir.

904 1 Mübahat Türker - Küyel

 5. Tekrar konumuza dönelim ve diyelim ki: 'A/j:l-ı Fa 'dl, tecellfyi, arada,
bir mutavassıt olmadan, kendisinin, kendi zatını ve kendi zatından ileri
gelen, ve kendisinde bulunan öteki makı1lleri bilfiil ve subı1t yoluyla idrak
etmesiyle, kabul eder. Oysa, makı1lleri, hissi ve muhayyileyi yardıma çağır­
madan, "reviyyet" siz olarak tasavvur edenler, sonra gelen şeyleri önce
gelen şeyler yardımıyla, mak:ı1lleri, illetleri yoluyla, aşağı şeyleri üstün şey­
lerle anlarlar-. Sonra, ilahl Nefisler, yine, arada bir mutavassut olmadan,
Tecellf 'ye nail olurlar. Eğer bu bir mutavassut ile olursa, bu, 'A ... l-ı Fa 'df'in
kuvveden fiile çıkarması, tasavvur etmek için kuvvet i 'ta etmesi, tasavvur
. edenin imsak etmesi ve itmi 'nan bulması şeklinde olur- Tecelliye, sonra,
Hayvani Kuvvet, sonra, Nebati Kuvvet nail olur. Tecellfye nail olan her bir
şey, Tecellfden, nail olduğu şey ile, kendi gücü nisbetinde, Hayr-ı Mutlak'a
benzemeye sevkedilir. Tabii cisimlerin tabii hareketleri, Hayr-ı Mutlak'a
benzemektir-bazı hallerde, yani tabii yerlerinde olmadıkları zaman, her ne
kadar gayelerinin maddelerinde (ki o da harekettir) Hayr-ı Mutlak'a ben-
zemezler ise de -. Hayvani ve nebati cevherler de böyledir, yani, onlar da
kendilerine has olan hareketlerini gayede Hayr-ı Mutlak'a benzemek için
yaparlar; bu da, nevin bekası veya şahsın bekasıdır, kuvvet, kudret ve fayda
gözetmesidir. Ama, bu şeyler, işin başında, birleşme ve yeme gibi, bu gaye-
lere benzemezler, insan nefisleri de böyledir. İnsan nefisleri akli fiillerini
ve hayırlı amellerini gayelerine benzemek için yaparlar. Bu da, gayelerin
· ve bu fiillerin akıllı ve adaletli olmasıdır. Her ne kadar ilim vesaire gibi bu
gayelerin mebdelerinde benzerlik göstermez iseler de, ilahi Felek Nefisleri
de hareketlerini ve fiillerini oluş ve yok oluşun, soy ve sopun devamı için
yaparlar.
6. Hayvani, Nebatı, Tabii ve illsani kuvvetlerin biribirine benzemeleri-
nin sebebi, fiillerindeki gayeler bakımındandır. Yoksa bu kuvvetlerin meb-
deleri bakımından değildir. Çünkü onların mebdeleri bir takım sağlam isti-
datlarla ilgili hallerden ibarettir; oysa, Hayr-ı Mutlak kuvvetli istidat halleri
karışımından beride.dir.

Oysa onların gayeleri, fiili kemallere varmaktır. İllet-i Üld ise mutlak,
fiill, bir kemal ile muttasıftır. Onların ancak gayedeki kemalleri bakımından
İllet-i Üld 'ya benzemeleri caizdir, yoksa istidat bakımından onların biribir-
lerine benzemeleri mümtenidir.

İbn Sina ve 't..1-'.Akl Al-Fa'fil" 1 905

 Felek nefislerine gelince: Onlar Hayr-ı Mutlak'a benzemeye zatların­
daki sfuetler sayesinde, kuvve ile katışık olmayarak, ebedi bir nail oluşla
nail olmuşlardır. Çünkü onlar Hayr-ı Mutlak'ı o sfuetlerle belirler. Onlar
Hayr-ı Mutlak'tan ne taakkfıl ediyorlar ise işte ona ebedi olarak aşıktır­
lar, Hayr-ı Mutlak'ta neye aşık iseler işte ona ebedi olarak benzerler. İdrak
ve tasavvurların en iyisi ve güzeli olan Hayr-ı Mutlak'ı idrak ve tasavvur
etmeye olan düşkünlükleri, onları, neredeyse, Maktllleri içerisinde ondan
başkasının zatını tasavvur ve idrak etmekten alıkor; ancak, Hayr-ı Mutlak
hakkındaki gerçek bilgi öteki varlıkları bilmekle aynı şey demektir. Onlar,
sanki Hayr-ı Mutlakı ilk maksatla, birincileyin, ötekileri ise ona tabi ola-
rak, ikincileyin, bilmekteymiş gibidirler. Eğer Hayr-ı Mutlak tecellf etme-
miş olsaydı, ona nail olmak ta olmazdı. Ona nail olmak olmayınca, varlık
da var olmazdı. O halde, eğer, Hayr-.ı Mutlakı 'ın tecellfsi olmasaydı, varlık
da var olmazdı. Demek ki, Hayr-ı Mutlak'ın tecellfsi her tür varlığın illeti
olmaktadır. O halde, Hayr-ı Mutlak, kendi varlığıyla Maktlller'inin '(~rlık­
larına aşık olmuş oluyor, demektir. O halde, Hayr-ı Mutlak kendi tecellfsine
nail olmaya aşıktır. Efdal olanın maşfilru da efdal olanın faziletinçl.en dolayı,
efdal olur. O halde onun tecellfsine nail olmak bakımından, onun gerçek
maşfilru, nail olma gerçekliğidir, ona tapan ruhların ona nail olmaları ger-
çekliğidir. İşte bunun için, o ruhların Hayr-ı Mutlak'ın maşükları oldukla-
rını söylemek caiz oluyor; ve, ahbardan rivayet olunan şu sözler ona raci
oluyor: "Tanrı buyurdu ki, kul şöyle şöyle olunca bana•aşık olur, ben de ona
aşık olurum". Çünkü, hikmet, varlıkta fiizıl olanın ihmalini hiçbir bakımdan
caiz görmez-her ne kadar f'azıl olan bakıtl\dan gayede bulunuyor değil ise
de-. Demek ki, Hayr-ı Mutlak, kendine aşık olunmasına, kendi hikmetinin
gereği olarak, aşıktır-her ne kadar, bu, kemal derecesinde bir ulaşma olmasa
da -. Demek ki Melik-i A 'zam, ona benzemek istiyenlerden razı gelir; oysa
şu ölümlü hükümdarlar kendilerine benzemek istiyenlere karşı kızgınlık
belirtileri gösterirler; çünkü, Melik-i A '.zam'da benzenilmek istenen şeylere
hiç bir son bulunmadığı halde, şu ölümlü hükümdarlarda benzenilmek iste-
nen şeylerin sonuna, insan, hemerice varıverir.
Biz de, buraya vardığımızda artık Risaleyi bitirelim. Hamd, ancak, ken-
disine tam bir hamd ile hamd etme kuvvetini veren Tanrı 'ya edilir. Saliit
Nebimize ve Tanrının bütün öteki Nebilerinedir, Tanrı bize yeter. O, ne
güzel bir vekildir!"

906 1 Mübahat Türker - Küyel