New Directions in Spiritual Kinship:

Sacred Ties across the Abrahamic

Religions 1st Edition Todne Thomas
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The Neurodynamic Soul New Directions in Philosophy and

Cognitive Science 1st Edition Gillett

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African Religions Beliefs and Practices through History

Douglas Thomas

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Archetypal Ontology New Directions in Analytical

Psychology 1st Edition Jon Mills

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Bruhn

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Paul of Tarsus 1st Edition Thomas R. Blanton Iv

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New directions in identity theory and research 1st

Edition Jan E. Stets

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New Directions in Literature and Medicine Studies 1st

Edition Stephanie M. Hilger (Eds.)

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Metallic Biomaterials New Directions and Technologies

1st Edition Yufeng Zheng

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CONTEMPORARY ANTHROPOLOGY OF RELIGION

New Directions
in Spiritual Kinship
Sacred Ties across the Abrahamic Religions

EDITED BY TODNE THOMAS,

ASIYA MALIK, ROSE WELLMAN
 Contemporary Anthropology of Religion

Series Editors
Don Seeman
Department of Religion
Emory University, Atlanta, Georgia, USA

Tulasi Srinivas
Department of Liberal Arts and Interdisciplinary Studies
Emerson College, Boston, Massachusetts, USA
Contemporary Anthropology of Religion is the official book series of
the Society for the Anthropology of Religion, a section of the American
Anthropological Association. Books in the series explore a variety of
issues relating to current theoretical or comparative issues in the study
of religion. These include the relation between religion and the body,
social memory, gender, ethnoreligious violence, globalization, modernity,
and multiculturalism, among others. Recent historical events have sug-
gested that religion plays a central role in the contemporary world, and
Contemporary Anthropology of Religion provides a crucial forum for the
expansion of our understanding of religion globally.

More information about this series at

http://www.springer.com/series/14916
 Todne Thomas • Asiya Malik • Rose Wellman
Editors

New Directions in
Spiritual Kinship
Sacred Ties across the Abrahamic Religions
Editors
Todne Thomas Asiya Malik
Department of Religion Independent Researcher
University of Vermont Toronto, Canada
Burlington, Vermont, USA

Rose Wellman
The Sharmin and Bijan
Mossavar-­Rahmani Center
for Iran and Persian Gulf Studies
Princeton University
Princeton, New Jersey, USA

Contemporary Anthropology of Religion

ISBN 978-3-319-48422-8    ISBN 978-3-319-48423-5 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-319-48423-5

Library of Congress Control Number: 2016963221

© The Editor(s) (if applicable) and The Author(s) 2017

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This Palgrave Macmillan imprint is published by Springer Nature

The registered company is Springer International Publishing AG
The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland
 To communitas and to Edie
To our dear mentor Susie
To sisterhoods of spirit
And to the nourishing presence
of our children
 Preface

New Directions in Spiritual Kinship is a groundbreaking work. It is the

first volume specifically dedicated to the comparative study of “spiritual”
or “sacred” kinship—the first volume to explore ethnographically the
richly diverse manifestations of sacred kinship and to articulate theoreti-
cally the significance of these manifestations for our understanding of the
architecture of human societies. And it is the first volume to bring recent
advances in the anthropological study of kinship to bear on the study of
religion to produce a highly innovative and exceptionally fruitful investi-
gation of the dimensions and dynamics of an array of possible intersections
between kinship and the sacred.
From the perspective of anthropological studies of kinship, New
Directions in Spiritual Kinship brings to light the critical importance of
the sacred as a fundamental building block of kinship formations in its
own right. Given that the theoretical framing of kinship as a domain of
inquiry in anthropology was originally delimited by reference to biological
relations and described in mostly secular terms (Schneider 1984; Cannell
2013), serious attention to the ways in which kinship can be created
through processes of making spiritual and sacred relations is a significant
advancement in kinship studies. Aside from Fustel de Coulanges—who,
in The Ancient City (1980 [1874]), conceptualized kinship first and fore-
most as a relation of shared worship and sacrifice regardless of biologi-
cal relatedness—most anthropological theorists of kinship up until the
1980s understood biological relations to undergird the differing social
manifestations of what counted as “real” kinship. The religious, sacred,
or spiritual aspects of kinship were conceptualized in one of two main

vii
viii PREFACE

ways. On the one hand, in such forms as ancestor worship, they were seen
as cultural epiphenomena meant to reflect and reinforce the structure of
the given social forms of otherwise biologically based kinship (e.g., Fortes
and Evans-Pritchard 1940; Fortes 1969). On the other hand, relations
of sacred or spiritual kinship that were conceived outside or alongside
of “real” biological kinship relations were deemed to be “fictive”—less
than “really real” and hardly capable of forming the infrastructural base
of social relations. Either way, relations of sacred or spiritual kinship were
understood as somehow derivative of and secondary to biological rela-
tions, and they were rarely explored as fundamentally constitutive or
primary.
With the work that followed upon Schneider’s (1984) critique of
Western presuppositions about the biological foundations of kinship as an
analytic domain, scholars shifted their attention in two interrelated direc-
tions. One led them to consider the ways in which kinship relations could
be formed through other substances besides biological ones—such as shared
food, land, hearths, and houses; the other led them to consider kinship as
a process of doing—unfolding in the everyday practices such as care, nur-
turance, feeding, exchange, labor, and choice (e.g., Carsten 1995, 1997;
A. Strathern 1973; McKinnon 1991, in press; Schneider 1984; Weston
1991). It is significant that, while this theoretical shift allowed anthropol-
ogists to consider a much wider range of what might count as kinship and
how such kinship might be brought into being, the theoretical location of
spiritual or sacred kinship as “fictive” remained largely unexamined. It is
not that scholars of kinship studies did not integrate the sacred and spiri-
tual aspects of kin-making into their accounts; rather it was that the status
of the relation with the divine—as one of the possible grounds for kinship
formations—was not fully repositioned and theorized. This is precisely
what this volume seeks to accomplish.
From the perspective of anthropological studies of religion, this vol-
ume illuminates the critical importance of kinship to the formation of
religious communities. It does so in several different ways. It explores
how understandings about gendered contributions to life and identity
inform conceptions of both cosmological creation and the human procre-
ation. It examines how the lines of kinship and marriage—traced through
bodily substances and human actions such as feeding—can become the
pathways that link humans to the divine and divine blessing. And it inves-
tigates how these divinely infused relations of kinship come to form the
architecture that structures communities at and between various levels of
 PREFACE ix

­ rganization, from domestic families to congregations, nations, and trans-

o
national communities.
In exploring the intersections between kinship and the sacred, the
chapters in New Directions in Spiritual Kinship consider a number of
crosscutting themes; and they also reveal a tremendous diversity of ideas
and practices within and across the three religions—Judaism, Christianity,
and Islam—that are the focus of this volume. Although the comparative
scope of the volume is limited to the Abrahamic religions, one neverthe-
less suspects that many of the themes explored in this comparative context
would also be relevant to a wider investigation of sacred kinship in other
religions around the world.
One of the primary comparative themes that became immediately evi-
dent in the Wenner-Gren workshop from which this volume emanates
is the distinction between the embodied as opposed to the transcendent
nature of the relationships between kinship and spiritual/sacred connec-
tions to the divine. Yet, even at the most embodied and transcendent ends
of the spectrum, the material and spiritual are almost always complexly
entangled with and capable of transforming one another. Whatever is per-
ceived as given, divinely ordained, or natural is capable of being trans-
formed—of being subject to the effects of both human and divine action,
intention, and agency.
Another significant theme revealed by the authors in this volume is the
tension between the aspirational ideal of a universal, expansive, and inclu-
sive sacred community, on the one hand, and the ways in which such ideals
are contradicted by more exclusive and differentiated affiliations, on the
other. While the former becomes manifest in more globally shared rituals,
texts, and practices (such as those of the Muslim umma or the catholic
church), the latter become evident through sectarian, ethnic, racial, and
regional distinctions, as well as through transnational migrations, colonial
legacies, and the trust borne of genealogical knowledge and/or shared life
experiences. The chapters in this volume detail the ways in which people
engage these complex histories, practices, and knowledges in their strug-
gles to open up and/or delimit what they understand to be the space of
religious sociality.
Closely linked to this tension between the universal and the particular
is the capacity of kinship (however defined) as a vehicle for both inclu-
sion and exclusion, integration and disintegration, hierarchy and equality.
Perhaps precisely due to its dynamic shifting significations of material and
spiritual relatedness, kinship has the capacity to link and integrate sacred
x PREFACE

c­ ommunities at various levels of organization: domestic, congregational,

national, regional, and global. Yet if sacred kinship can form integrative
structures that link different levels of organization, it can also form the
scaffolding of inclusions and exclusions that define both internal and
external social hierarchies (and equalities). Internally, it is the gendered
aspects of sacred kinship that is perhaps the most notable line of hier-
archical differentiation. Externally, both material and sacred genealogies
demarcate the limits of community exclusion and inclusion.
Finally, this volume also speaks to the enduring relevance of both kin-
ship and religion in so-called modern societies. In narratives of social evo-
lution and development, the assumption has long been that modernity
is marked by increasing secularization as well as by the restriction of kin-
ship to the domestic domain (McKinnon and Cannell 2013). But in these
essays we see the vitality of sacred kinship not only for domestic life but
also for the larger political and economic relations of modern nations and
transnational formations. These should not be rendered as “backward”
social formations marked by the failure of development, but rather as
explicit challenges to the secular, individualistic, and capitalist values that
have come to dominate what is considered “modern” in the contempo-
rary global order.
This volume arose from the work of three graduates from the
Department of Anthropology at the University of Virginia—Todne
Thomas, Asiya Malik, and Rose Wellman—whose research focused on
quite different aspects of the intersection between kinship and the sacred.
Through the depth of their enthusiasm, curiosity, and intellectual engage-
ment with spiritual kinship, they not only came to define an exciting new
terrain for intellectual inquiry but also, in the process, became really real
sister-kin. This is the very best of what we hope for in our lives as both
intellectual beings and kindred spirits.

Bibliography
Cannell, Fenella. 2013. The Re-enchantment of Kinship. In Vital Relations:
Modernity and the Persistent Life of Kinship, ed. Susan McKinnon and Fenella
Cannell, 217–240. Santa Fe: School for Advanced Research Press.
Carsten, Janet. 1995. The Substance of Kinship and the Heat of the Hearth:
Feeding, Personhood, and Relatedness Among Malays in Pulau Langkawi.
American Ethnologist 22(2):223–241.
 PREFACE xi

Carsten, Janet. 1997. The Heat of the Hearth: The Process of Kinship in a Malay
Fishing Community. Oxford: Clarendon Press.
Fortes, Meyer. 1969. Kinship and the Social Order: The Legacy of Lewis Henry
Morgan. Chicago: Aldine.
Fortes, Meyer, and E.E. Evans Pritchard. 1940. Introduction. In African Political
Systems, ed. Meyer Fortes and E. E. Evans-Pritchard, 1–23. Oxford: Oxford
University Press.
Fustel de Coulanges, Numa Denis. 2009 [1874]. The Ancient City: A Study on the
Religion, Laws, and Institutions of Greece and Rome. Baltimore: Johns Hopkins
University Press.
McKinnon, Susan. 1991. From a Shattered Sun: Hierarchy, Gender, and Alliance
in the Tanimbar Islands. Madison: University of Wisconsin Press.
McKinnon, Susan. In press, 2016. Being and Doing: Process, Essence, and
Hierarchy in the Making of Kin. In The Routledge Companion to Contemporary
Anthropology, ed. Simon Coleman, Susan Hyatt, and Ann Kingsolver. Abington:
Routledge.
McKinnon, Susan, and Fenella Cannell. 2013. The Difference Kinship Makes. In
Vital Relations: Modernity and the Persistent Life of Kinship, ed. Susan
McKinnon and Fenella Cannell, 3–38. Santa Fe: School for Advanced Research
Press.
Schneider, David M. 1984. A Critique of the Study of Kinship. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
Strathern, A. 1973. Kinship, Descent and Locality: Some New Guinea Examples.
In The Character of Kinship, ed. Jack Goody, 21–34. Cambridge: Cambridge
University Press.
Weston, K. 1991. Families We Choose: Lesbians, Gays, Kinship. New York: Columbia
University Press.
 Acknowledgments

New Directions in Spiritual Kinship has been a fascinating and enriching

collaborative experience for its three editors: Todne Thomas, Asiya Malik,
and Rose Wellman, each of whom contributed equally to the work’s intel-
lectual inspiration, development, and publication over the past five years.
This book would also not have been possible without the generous
support of a Wenner-Gren Workshop grant and the considerable assistance
of Laurie Obbink, the Foundation’s Conference Program Associate. In
March of 2014, we held a provocative workshop with our future chapter
contributors entitled, The Sacred Social: Investigations of Spiritual Kinship
among the Abrahamic Faiths. The event brought together a diverse and
dynamic group of international researchers over the course of two and a
half days at the University of Virginia in Charlottesville, Virginia and led
to thoughtful and stimulating conversations about theories, case studies,
and histories of spiritual kinship. We extend our thanks to each workshop
participant including Guido Alfani, Joëlle Bahloul, Fenella Cannell, Carol
Delaney, Gillian Feeley-Harnik, Frederick Klaits, Naomi Leite, Susan
McKinnon, and Don Seeman.
This book is also indebted to our mentor, Susan McKinnon, Professor
of Anthropology at the University of Virginia. Susan has been a central
part of our intellectual development during our graduate and postgradu-
ate careers. It was Susie who brought the three of us together to begin this
project and her unwavering support, guidance, and encouragement have
been invaluable to its success. Susie was also instrumental in reading and
reviewing preliminary versions of this work, particularly in the initial stages
of grant writing. In addition, we are thankful to faculty and staff in the

xiii
xiv ACKNOWLEDGMENTS

University of Virginia’s Department of Anthropology, who kindly hosted

the Wenner-Gren Workshop in Brooks Hall, thus opening our discus-
sions to the broader University community. In particular, we extend our
thanks to Edith Turner, Eve Danziger, Vanessa Ochs, and Kathleen Flake,
Jennie Doberne, Arsalan Khan, and Irtefa Binte-Farid, who also provided
invaluable support as the workshop’s graduate assistant. Our thanks to
Mildred Dean and Karen Hall who gave us considerable accounting and
administrative support during the workshop. Neal Grandy, the Director
of Research Administration in the College of Arts and Sciences, together
with the Sponsored Programs Office at the University of Virginia also
helped with the financial administration of the Wenner-Gren grant.
We are grateful to the Contemporary Anthropology of Religion series edi-
tors at Palgrave Macmillan, Tulasi Srinivas and Don Seeman, as well as the
external reviewer for their critical insights and feedback at various stages
of writing and volume submission. We also acknowledge the contributions
and assistance of the Palgrave editorial team.
Finally, this project would have not happened without the unequivocal
support of our partners, children, relatives, colleagues, and friends.
 Contents

1 Introduction: Re-sacralizing the Social: Spiritual Kinship at

the Crossroads of the Abrahamic Religions1
Todne Thomas, Rose Wellman, and Asiya Malik

2 Spiritual Kinship Between Formal Norms and Actual Practice:

A Comparative Analysis in the Long Run (from the Early
Middle Ages Until Today)29
Guido Alfani

3 Spiritual Kinship in an Age of Dissent: Pigeon Fanciers in

Darwin’s England51
Gillian Feeley-Harnik

4 Kinship as Ethical Relation: A Critique of the Spiritual

Kinship Paradigm85
Don Seeman

5 Kinship in Historical Consciousness: A French Jewish

Perspective109
Joëlle Bahloul

xv
xvi CONTENTS

6 “We All Ask Together”: Intercession and Composition

as Models for Spiritual Kinship131
Frederick Klaits

7 “Forever Families”; Christian Individualism, Mormonism

and Collective Salvation151
Fenella Cannell

8 Substance, Spirit, and Sociality Among Shi‘i Muslims

in Iran171
Rose Wellman

9 Expanding Familial Ties: From the Umma to New

Constructions of Relatedness Among East African
Indians in Canada195
Asiya Malik

10 Rebuking the Ethnic Frame: Afro Caribbean and

African American Evangelicals and Spiritual Kinship219
Todne Thomas

11 The Seeds of Kinship Theory in the Abrahamic Religions245

Carol Delaney

Index263
 Notes on Contributors

Guido Alfani is an Associate Professor at Bocconi University, Milan (Italy). A

social and economic historian and an historical demographer, he published exten-
sively on Early Modern Italy and Europe, specializing in the history of godparent-
hood and of social alliance systems, in mortality crises (famines and epidemics) and
in economic and social inequality. He is currently the Principal Investigator of the
ERC-funded project EINITE, Economic Inequality across Italy and Europe
1300–1800. He is the author of Fathers and Godfathers. Spiritual Kinship in Early
Modern Italy (2009) and he edited, with Vincent Gourdon, the volume Spiritual
Kinship in Europe, 1500–1900 (2012).
Joëlle Bahloul is a Professor Emerita of Anthropology and Jewish Studies at
Indiana University-Bloomington. Her books include The Architecture of Memory
(Cambridge University Press, 1996) and Le culte de la Table Dressée (A.M. Métailié,
1983). She has conducted the ethnography of migrant Jewish groups in France
and in the United States for several decades.
Fenella Cannell is a Reader in Social Anthropology at the London School of
Economics and Political Science. Her books include Power and Intimacy in the
Christian Philippines (winner of the Harry J. Benda Prize of the Association of
Asian Studies in 2001), The Anthropology of Christianity (ed. Cannell, 2006), and
Vital Relations; Modernity and the Persistent Life of Kinship (ed. McKinnon and
Cannell, 2013). She is currently completing a monograph on American Mormons.
Carol Delaney is a Professor Emerita at Stanford University. She received an MTS
from Harvard Divinity School and a PhD in Cultural Anthropology from the
University of Chicago. She was the associate director of the Center for the Study
of World Religions at Harvard and a visiting professor in the Department of
Religious Studies at Brown University. Delaney is the author of several books

xvii
xviii NOTES ON CONTRIBUTORS

including The Seed and the Soil: Gender and Cosmology in Turkish Village Society,
Abraham on Trial: The Social Legacy of Biblical Myth, and Columbus and the Quest
for Jerusalem.
Gillian Feeley-Harnik is a Professor Emerita in the Anthropology Department,
University of Michigan, Ann Arbor. Her areas of ethnographic and archival
research include Madagascar, the United States, and Great Britain. Her research
has been published in many articles and books, including A Green Estate: Restoring
Independence in Madagascar, The Lord’s Table: The Meaning of Food in Early
Judaism and Christianity, and two books in progress: comparative studies of
Charles Darwin and Lewis Henry Morgan, including their kin and co-workers,
focusing on popular ideas and practices concerning kinship and ecology, religion,
and science.
Frederick Klaits is an Assistant Professor in the Department of Anthropology at
the State University of New York at Buffalo. He is the author of Death in a Church
of Life: Moral Passion during Botswana’s Time of AIDS (University of California,
2010) and editor of The Request and the Gift in Religious and Humanitarian
Endeavors (forthcoming from Palgrave Macmillan).
Asiya Malik is an anthropologist and Independent Researcher in Canada. She
researches and writes in the areas of diaspora studies, British colonialism, Islam,
identity, memory, and kinship with a particular emphasis on the historical and
contemporary migrations of East African Indians. She recently published
“Remembering Colonial Pasts: Nostalgia, Memory, and the Making of a Diasporan
Community” in a special journal issue of the American Review of Canadian
Studies (2014).
Don Seeman is an Associate Professor in the Department of Religion and the Tam
Institute for Jewish Studies at Emory University. He is the author of One People,
One Blood: Ethiopian-Israelis and the Return to Judaism (Rutgers, 2009) and co-
editor of a special issue of Ethos devoted to phenomenological and psychoanalytic
anthropology. He is also co-editor of the Contemporary Anthropology of Religion
series at Palgrave and a recent recipient of an SSRC research grant. He writes
broadly in the a­ nthropology of religion, phenomenological anthropology, ritual
theory, and Jewish Studies.
Todne Thomas is an Assistant Professor of Religion at the University of Vermont.
Her research examines the intersections of religion, relatedness, ethnicity, and race
in the African Diaspora. She has published in the Journal of African American
Studies, the Journal of Africana Religions, and Anthropology and Humanism. Her
work has examined the gendered, institutional, interpretive, and methodological
implications of Afro-­ Protestant productions of religious sociality. Her current
book project examines how the members of an Afro-Caribbean and African
 NOTES ON CONTRIBUTORS xix

American evangelical group in Atlanta, Georgia mobilize kinship in ways that

reproduce and critique the mainstream US evangelical emphasis on the heteronor-
mative family.
Rose Wellman is a Postdoctoral Researcher at the Mossavar-Rahmani Center at
Princeton University. She specializes in Islam, Iran, and the Middle East, as well as
in the anthropology of kinship, food, and religion. Wellman’s doctoral research at
the University of Virginia was funded by the Charlotte W. Newcombe Foundation,
the National Science Foundation, and the Wenner-Gren Foundation. Her current
book project examines how state-supporting Shi‘i Muslims create relationships
between kin, citizens, and God through practices such as praying, cooking, and
attending commemorative state rituals. Wellman recently published “Regenerating
the Islamic Republic: Commemorating Martyrs in Provincial Iran” (The Muslim
World 2015).
 List of Figures

Fig. 3.1 “Feeding Pigeons in the Guildhall Yard,” engraving by George

Goodwin Kilburne (Anon. 1877b, 612). According to the
anonymous author of the story, “tradition” identifies the flock of
“some hundred” as the descendants of a few wild pigeons taken
“under Civic protection” by the Guildhall. Domiciled on its roof,
they walk the Guildhall Yard amid crowds of people “convinc[ed]
of their perfect security from molestation.” Mr. John Roe,
long-time officer of the Guildhall Police Court, feeds them
daily at 10:00 AM (Anon. 1877b, 603, 606). 57
Fig. 3.2 Engraved portrait of “Sam’l Brent Esq.” and vignette of Noah’s
Dove by J. Scott at the front of Brent’s “A Father’s Present to
his Children” (1811). Courtesy of The Carl H. Pforzheimer
Collection of Shelley and His Circle, New York Public
Library, Astor, Lenox, and Tilden Foundations. 69
Fig. 3.3 “Feeding Pigeons in the Courtyard of the Mosque at
Bajazid, Constantinople: Sketch by Our Special Artist
[Melton Prior],” Illustrated London News, 17 February
1877, 149. The sketch is to illustrate “ordinary incidents in
the social life of that city. One of them is the daily feeding
of the flock of pigeons kept in the courtyard of the Mosque of
Bajazid. This is regarded as a laudable act of piety, as well as
of natural kindliness and benevolence, in which many of
the devout Moslem are willing to take part” (Anon 1877a, 166). 70

xxi
 CHAPTER 1

Introduction: Re-sacralizing the Social:

Spiritual Kinship at the Crossroads
of the Abrahamic Religions

Todne Thomas, Rose Wellman, and Asiya Malik

In March 2014, we convened a Wenner-Gren Workshop, “The Sacred

Social: Investigations of Spiritual Kinship among the Abrahamic Faiths,”
at the University of Virginia. As organizers, our aim was to rethink spiritual
kinship’s analytical enclosure within the study of godparenthood and re-
employ the concept in current debates about secularism, modernity, and

T. Thomas (*)
Department of Religion, University of Vermont, Burlington, VT, USA

R. Wellman
The Sharmin and Bijan Mossavar-Rahmani Center for Iran and Persian Gulf
Studies, Princeton University, Princeton, NJ, USA

A. Malik
Independent Researcher, Toronto, Canada

© The Author(s) 2017 1

T. Thomas et al. (eds.), New Directions in Spiritual Kinship,
Contemporary Anthropology of Religion,
DOI 10.1007/978-3-319-48423-5_1
2 T. THOMAS ET AL.

religious sociality. Focusing our attention on the religious ­practitioners

of Christianity, Judaism, and Islam, we asked workshop participants to
consider how and to what extent spiritual relations, writ large, shape fami-
lies, communities, nations, and transnational religious networks. Given
the Abrahamic focus, we also challenged our colleagues to consider what
it means for religions to be related.
Participants enthusiastically explored how the connections between the
sacred and the social forge relations of inclusion and exclusion, as well as
equality and hierarchy, across practitioners’ social worlds. Together we
considered how naturalized identities such as biogenetic relationships,
gender, and ethnicity/race interact with these sacralized identities. We fur-
ther investigated how spiritual kinship organizes political affiliations, social
networks, and moral orders across domains and scales. Our workshop pro-
ceedings led to critical discussions of the Christian centrism implicit in the
field of spiritual kinship studies and the need to move beyond the confines
of the spiritual to explore a broader landscape of the idioms, ethics, pro-
cesses, and actions that make religious kinship.
New Directions in Spiritual Kinship: Sacred Ties Across the Abrahamic
Religions is the product of these conversations and debates. We consider
the significance of spiritual kinship, or kinship reckoned in relation to the
divine, in creating myriad forms of affiliations among Christians, Jews, and
Muslims. Traditionally, anthropologists have operated with a narrow, bio-
logically based definition of kinship that conceptualizes spiritually based
kinship as “fictive” or “pseudo” and opposes these relations to “real,”
“natural,” or “biological” kinship. In such scholarship, spiritual kinship,
commonly equated with godparenthood, is defined in radical opposition
to “natural” or “carnal” kinship (Alfani and Gourdon 2012) and is there-
fore conceived as a minor field of inquiry within kinship studies.
In contrast, New Directions in Spiritual Kinship draws from recent inves-
tigations in feminist and kinship studies that have laid the groundwork for
comparative investigations of kinship forged through nonbiological means
(Schneider 1984; Carsten 2000; Franklin and McKinnon 2001). Scholars
of kinship and religion have made rich explorations into the ways in which
people create “relatedness”—or long-standing social relationships pro-
duced by idioms and practices of “sentiment, substance, and nurturance”
(Carsten 2000, 22)—through processes such as co-­residence (Bahloul
1996; Eickelman 2002), sharing food at the hearth (Carsten 1995), or
working on land (Labby 1976). In much of this research, however, kin-
ship continues to be framed as a secular phenomenon (Delaney 1995;
 INTRODUCTION: RE-SACRALIZING THE SOCIAL: SPIRITUAL KINSHIP... 3

Cannell 2013). Similarly, to the extent that ­anthropologists have inves-

tigated religious identities, they have tended to focus on how religious
belonging is molded by globalization, economics, and politics. They
have seldom examined the powerful ways in which sacred and spiritually
defined kin relationships can themselves be foundational to the organiza-
tion of diverse social, religious, and political affinities.
By liberating spiritual kinship from its traditional confinement to studies
of Catholic godparenthood, New Directions in Spiritual Kinship explores
how kinship is constituted through spiritual and sacred properties that
work alone or alongside other forms of kin-making. Put differently, we
are interested in the associations, solidarities, affects, and intimacies that
are derived from, but are not necessarily circumscribed by, religious prac-
tice. With our resurrection of spiritual kinship, we explore how naturalized
identities like gender and ethnicity/race interact with sacralized identities
mediated by shared ideas of spirit, divinity, and covenant (understudied
aspects of anthropological kinship analysis). An attention to spiritual kin-
ship, we argue, allows us to ask: What kinds of solidarities are being con-
stituted at the symbolic crossroads of materiality and immateriality, blood
and spirit, and the immanent and the transcendent?
We recognize that our usage of spiritual kinship combines the termi-
nology of “spirituality” and “kinship”—slippery concepts around which
contested comparative projects have been forged. As scholars of spiritual-
ity and religion have observed, spirituality is categorically invoked in plural
and oppositional terms as both a part of and a counterpoint to religious
life, in particular, the institutional, hierarchical, civic, public, and collective
features associated with popular academic definitions of religion (Bender
and McRoberts 2012; van der Veer 2009). Similarly, the study of kinship,
as discussed in greater detail below, is fraught with a number of discursive
shifts that oppose biological, naturalized, and material definitions of kin-
ship with social, metaphorical, and immaterial definitions. Nevertheless,
the contributors of this volume collectively demonstrate that an explicit
study of spiritual and sacred kinships can illuminate the ways in which
religious participants are mobilizing kin ties both up scales into political,
national, and transnational frames to build and define community rela-
tions, and down into and between the intimate affects, spaces, and bodies
of persons.
Although we have chosen to define spiritual kinship more broadly
as “kinship reckoned in relation to the divine,” our contributors also
acknowledge that the designation of spiritual kinship as a concept for
4 T. THOMAS ET AL.

comparative analysis is not without its potential shortcomings. Scholars

have examined a broad range of spiritual kinship practices such as ritual
kinship among practitioners of Eastern and Russian Orthodox Christianity
(Alfani and Gourdon 2012; Muravyeva 2012), the formation of urban
communities of Haitian Vodou practitioners around spiritual kinship net-
works (Brown 2001), the syncretism of compadrazgo with the ritual kin-
ship of Afro-Cuban santeria (Clark 2003), and the relatedness constituted
between Buddhist teachers and initiates (Prebish 2003). Yet much of this
research has been heavily shaped, if not overdetermined, by Christian ter-
minologies and worldviews.
Indeed, during the Wenner-Gren workshop that preceded this vol-
ume, participants questioned whether spiritual kinship was a sufficient
analytical framework for comparative investigation across the Abrahamic
religions given its prevalent associations with the Christian institution of
godparenthood, ritual baptism, and its dichotomous rendering of spirit
and matter. Such critical insights are distilled in volume contributions
like “Kinship as Ethical Relation: A Critique of the Spiritual Kinship
Paradigm” in which Don Seeman argues that the study of spiritual kin-
ship to date has derived from hegemonic Christian theological influences
and institutional structures that distinguish between the spiritual and the
biological. Seeman’s argument resonates with Talal Asad’s well-known
critique of the anthropology of religion as a field that tends to universal-
ize Western Christian worldviews and operationalize them as analytical
concepts (Asad 1993).
To move beyond Christian ascetic and ritual formulations of spiritual
ties, we added the term sacred kinship to index a broader religious land-
scape of discourse, moralities, and practices of making kinship that does
not compartmentalize physical and spiritual reckonings of relatedness.
Across the internal variations of Abrahamic religiosity, volume contrib-
utors employ sacred kinship to refer to modes of kinship that are not
necessarily defined in “spiritual” terms. Thus, while some of our con-
tributors draw from local contexts to use spiritual kinship confidently
(e.g., Alfani [Chap. 2], Klaits [Chap. 6], and Thomas [Chap. 10]), other
authors engage spiritual kinship more experimentally (Feeley-Harnik,
Chap. 3), critically (Seeman, Chap. 4), or simultaneously employ spiri-
tual and/or sacred kinship for different analytical reasons in their texts
(Bahloul [Chap. 5], Cannell [Chap. 7], Malik [Chap. 9], Wellman [Chap.
8]). Nevertheless, it is important to note that as a result of the workshop
discussion, all contributors revisited their conceptualizations of spiritual
 INTRODUCTION: RE-SACRALIZING THE SOCIAL: SPIRITUAL KINSHIP... 5

kinship and thoughtfully situated their terminologies within local and

comparative contexts. Authors who employed and critiqued the paradigm
of spiritual kinship did so with an increased awareness of its historical,
religious, and political implications.
In the following sections, we trace the Christian origins of spiritual kin-
ship and explore its impact on the study of kinship in Islam and Judaism.
We analyze the significance of positioning spiritual/sacred kinship as a
provocative area of anthropological study in light of the failed prophecy
of secularism, and we push the boundaries of kinship studies to include
theoretical and ethnographic research across a broader range of religiously
oriented social domains, networks, and trans/national collectives. Finally,
we consider the rich comparisons and contestations afforded by the study
of spiritual/sacred kinship across the Abrahamic religions. Together, the
chapters of this volume contend that the study of spiritual and sacred kin-
ship is a rich site for exploring and understanding the ritual and discursive
practices that intensely shape Christian, Jewish, and Muslim religious soli-
darities and divisions.

The Christian Origins of Spiritual Kinship Studies

The study of spiritual kinship, historically, has focused on the Catholic
institution of godparenthood (compadrazgo) in Europe, Latin America,
and the Philippines (Alfani and Gourdon 2012; Bloch and Guggenheim
1981; Coster 2002; Davila 1971; Du Boulay 1984; Jussen 2000; Mintz
and Wolf 1950; Sault 2001). Anthropologists and historians have exam-
ined the constitution of the relationships between godparents and god-
children (paternitas), godparents and birth parents (copaternitas), and
godchildren and godsiblings (fraternitas) via ritual baptism, patronage
relationships, and marriage restrictions. In addition, they have explored
how everyday interactions can be mediated by this ritualized sociality: as
evidenced in the etymological connections between the word gossip and
godsib (god-sibling) for instance (Mintz and Wolf 1950).
Between the 1950s and the 1970s, ethnographic and ethno-­historical
spiritual kinship studies were particularly prevalent within the field of
anthropology. Researchers depicted numerous institutions of spiritual
kinship and investigated how religious practitioners adapted these socio-­
religious ties in the wake of the social changes instigated by moderniza-
tion. In much of this literature, spiritual kinship was defined by “a radical
opposition between the ‘natural’ (carnal) kinship and spiritual kinship”
6 T. THOMAS ET AL.

(Alfani and Gourdon 2012, 18; see also Bloch and Guggenheim 1981,
378–380; Coster 2002). Compadrazgo was positioned as separate
from and supplementary to “natural” “cognatic” ties (Foster 1953, 9;
Gudeman 1971). It was perceived to sustain the ethical ideals of consan-
guineal kinship without being subject to the same conflicts and ruptures
that were associated with blood relations. As Pitt-Rivers famously wrote,
compadrazgo is what “cognatic kinship aspires to, but cannot, be” (1968,
412). Even more, compadrazgo was seen in contradistinction to “actual
law” (Gudeman 1971, 48). For these scholars, however, a key point of
interest became compadrazgo’s adaptability and flexibility as compared to
biological relations. It could link members of the same social class hori-
zontally, or link people vertically, binding together persons of different
social classes (Mintz and Wolf 1950).
Nonetheless, it is important to note that the confluence of spiritual
kinship studies with predominantly Christian contexts was more than
a by-product of the ethnographic contexts anthropologists selected for
study. The Christian influence on spiritual kinship studies also shaped the
terms and categories of engagement. As anthropologists of Christianity
have consistently observed, anthropology has been heavily shaped by
Christian theological ideas (Robbins 2006), including ideas/ideals about
agency (Keane 2007), and individual versus collective understandings of
religious personhood and salvation (Cannell, Chap. 7, this volume). More
specifically, anthropology—and the anthropology of kinship—has also
been shaped by Christian theologies of kinship. In “The Christianity of
Anthropology” (2005), Cannell argues that anthropological theory repro-
duces Christian theological idealizations of spirit over matter; this includes
the Christian privileging of spiritual kin life over ordinary family relations.
She elaborates:

The undoubtedly powerful ascetic current in Christianity has generally been

accompanied by an attitude to ordinary family life and kinship which regards
it as, at most, a kind of second best to the spiritual life. The most obvious
examples come from monasticism. Monks and nuns give up their earthly kin
for a celibate devotion to Christ and to their new spiritual ‘brothers’ and
‘sisters.’ (Cannell 2005, 342)

Building on Cannell’s insights, we attribute the common tendency for

anthropologists to study kinship and spiritual kinship along an axis that
segments and differentially values the “ordinary” and the “spiritual”
 INTRODUCTION: RE-SACRALIZING THE SOCIAL: SPIRITUAL KINSHIP... 7

(2005, 342), the material and the immaterial, and even the real and the
fictive to this ascetic crypto-theology embedded within the discipline (see
also Seeman’s Chap. 4).
Studies of spiritual kinship were also punctuated by changes impacting
the broader field of anthropological kinship studies. By the 1980s, the
field of kinship studies severely retracted as a result of disciplinary critiques
posited by feminist anthropologists and kinship theorists that were moti-
vated by post-structuralism. In particular, the analytical concept of kin-
ship was identified as an outgrowth of Western genealogical assumptions.
David Schneider, for instance, a key kinship theorist within the American
anthropological tradition, called for a reformation, if not a collapse, of the
field of kinship studies (Schneider 1984). In particular, he critiqued the
universalization of the Western genealogical grid as a category for cross-­
cultural comparison and the accompanying reduction of socially complex
phenomena of kinship to biology.
Spiritual kinship studies saw a further decline with academic prophe-
cies of secularism (Cannell 2006) and the presumption that spiritual kin-
ship forms like Christian godparenthood had lost significance as a result
of social and economic processes of modernization (Alfani and Gourdon
2012). The contributions in this volume demonstrate the need for an
investigation of spiritual kinship that both troubles the framing of “spiri-
tual” kinship in opposition to “natural” or “biological” kinship and reas-
serts the Durkheimian view that the sacred is a significant technology for
metaphorizing and moralizing the social (Jones 2005). The chapters here
also rewrite a meta-narrative of the disappearance of spiritual kinship into
the tides of what was a theorized but never fully realized secular modernity.
In “Spiritual Kinship Between Formal Norms and Actual Practices:
A Comparative Analysis in the Long Run,” Guido Alfani examines how
European Christians complexly intersected biological and spiritual kin-
ship ties. He argues that European Christians’ spiritual kinship practices
worked against the grain of Protestant and Catholic Church reforms and
frustrated religious dictates that endeavored to bring spiritual kinship
from the social to a more strictly outlined sacred sphere. Alfani’s analysis
prompts an important attention to belief versus practice and the shifting
terrain between Christian theologies and practitioners’ strategic imple-
mentations of relatedness.
Moving to contemporary Christian contexts, Thomas and Klaits illus-
trate the ways in which spiritual kinship is constituted by contemporary
Christians not only through inherited theologies of spiritual relatedness
8 T. THOMAS ET AL.

but discursively enacted through contextual emphases of familial over

public-sphere identities and via rituals of asking. In “Rebuking the Ethnic
Frame: Afro Caribbean and African American Evangelicals and Spiritual
Kinship,” Todne Thomas examines black evangelical juxtapositions of
spiritual kinship and ethnic identities as opposed to the popular analyti-
cal comparison of spiritual and biological kinship. In particular, Thomas
illuminates the ways in which Afro Caribbean and African American evan-
gelicals mobilize spiritual kinship as an authoritative discourse that creates
institutional familial belonging and critiques the ethno-racial bounding of
congregational life in the US social landscape. Thomas ultimately repre-
sents spiritual kinship as a powerful yet contested mode of religious social-
ity that is dually imprinted by the universalistic aspirations of evangelical
Christianity and the situated ethnic identities, ambivalences, and ethno-­
racial hierarchies that emerge from the conjoined racial and religious land-
scapes in the United States.
In “We All Ask Together: Intercession and Composition as Models
of Spiritual Kinship,” Klaits studies the performative dimensions of spiri-
tual kinship by exploring how spiritual kinship is constituted by Botswana
Apostolics and American Pentecostals through shared practices of asking
that generate spiritual intersubjectivity among practitioners and between
practitioners and the divine. Klaits’s comparison of different modes of ask-
ing via intercession (in American case) and composition (in Botswana set-
ting) and his exploration of the strained relationships between Pentecostal
converts in New York and their Catholic relatives also illustrate intra-­
religious variation in contemporary Christian imaginations and enact-
ments of spiritual kinship. Taken together, Thomas and Klaits illustrate
that spiritual kinship persists today despite the contractions of spiritual
kinship instigated by the Protestant Reformation and Catholic Counter-­
Reformation, and document the contemporary dynamics of Christian
spiritual kinship in contexts shaped by the migrations, institutions, alien-
ations, and modes of care mediated by global capitalism and neoliberalism.
In contrast to Thomas (Chap. 10) and Klaits (Chap. 6), Feeley-­Harnik
(Chap. 3, this volume) outlines a kind of “spiritual” kinship that is informed
by Christian ideals but created beyond Christian institutional contexts. She
explores a kinship that is broadly imagined by nineteenth-­century English
pigeon breeders to encompass humans and all creatures, and is shaped by
the dissident perspectives of Christian nonconformism and the outlines of
emergent evolutionary thought. Her work ­demonstrates an imagination
 INTRODUCTION: RE-SACRALIZING THE SOCIAL: SPIRITUAL KINSHIP... 9

of religious sociality that confounds classical analytical models of Christian

spiritual kinship.
In “‘Forever Families’: Christian Individualism, Mormonism and
Collective Salvation,” Fenella Cannell unseats the singular use of spiri-
tual kinship in studies of Christian sociality and instead examines the out-
lines of sacred kinship among US Latter Day Saints. Cannell argues that
Mormon imaginations of salvation are emphatically social and executed
through Mormon adoptive and baptismal practices that graft spiritual
(immaterial) and genealogical (material) understandings of kinship into
an idealized celestial model of kinship. Thus sacred kinship rests at the
unstable junctions of spiritual and physical genealogy, and collective and
individual salvation.
Taken together, the chapters complicate a previous equation of spiritual
kinship with pre-modern and Catholic religious practices, and illustrate
the ways in which Christians conscript not only spiritual kinship but also
other sacred dimensions of kin-making to sustain biological family inter-
ests, to create highly esteemed spiritualized connections between practi-
tioners and the divine, and to critique the shortcomings associated with
naturalized ethnic and genealogical memberships.

The Study of Spiritual/Sacred Kinship in Judaism and Islam

The Christian origins of spiritual kinship have further influenced the
study of kinship in both Judaism and Islam. Islamic milk kinship, in
particular, has frequently been explored as a version of Christian god-
parenthood. According to Islamic law, the suckling of breast milk from
a woman—whether one’s own biological mother or not—creates ties of
kinship between the baby and the woman, and between their respective
families, resulting in marriage restrictions (Parkes 2001, 2004; Altorki
1980; Khatib-Chahidi 1992). Some scholars have suggested that despite
significant divergences, both Christian godparenthood and Islamic milk
kinship originated in the same practices of foster-kinship in the ancient
Mediterranean (Parkes 2003, 749). They have further argued that milk
kinship, like Christian godparenthood, expresses and reinforces bonds of
trust between families and clients and patrons of unequal status (Ensel
2002; Parkes 2003; Khatib-Chahidi 1992; Altorki 1980). Anthropologist
Remco Ensel, for instance, related: “In both [Christian and Islamic insti-
tutions], we deal with a fictitious kinship relationship between people of
10 T. THOMAS ET AL.

unequal status that is embedded in a long-term exchange of goods and

services that we know as patronage” (2002, 83). The emphasis here on
milk kinship as a presumably fictive form of relatedness (as against biologi-
cal kinship) echoes the work of scholars of Christian spiritual kinship.
The Shi‘i Alevi and Sunni observance of ritual co-parenthood consti-
tuted through a circumcision practice called kivrelik has been another point
of comparison to Christian spiritual kinship (Kaser 2008; Magnarella and
Türkdoğan 1973). Even though this practice is not based in Islamic law,
kivrelik reinforces new political, economic, and social alliances or exist-
ing friendships and also can establish impediments to marriage between
involved participants (Magnarella and Türkdoğan 1973; Kaser 2008).
These accounts build on the work of their Christian counterparts to asso-
ciate “fictive” kinship with spiritual kinship and oppose both forms to
“biogenetic” or “real” kinship.
In this volume, both Malik and Wellman endeavor to broaden the study
of Islamic “spiritual kinship” beyond any necessary analogy to the analytic
frames of previous research on the subject—often questioning the very
use of the term “spiritual.” For instance, Malik in “Expanding Familial
Ties: From the Umma to New Constructions of Relatedness among East
African Indians in Canada” provides an analysis of sacred kinship in Islam
through the lens of the umma—the ideal of a unified, inclusive commu-
nity of Muslims envisioned in religious texts and discourses. Her chapter
explores how Sunni Punjabi East Africans (SPEAs) in Canada forge and
negotiate diverse kinships from the level of the umma to more exclusive
ties of relatedness with other migrants that are shaped by their common
sectarian and regional affiliations, shared historical experiences, and cul-
tural practices. Wellman’s contribution, “Substance, Spirit, and Sociality
among Shi‘i Muslims in Iran,” also moves beyond Islamic kinship prac-
tices conceived as counterparts to Christian godparenthood by showing
how everyday and ritual acts of praying, feeding, and sharing inherited
substance (e.g., the blood and purity channeled through prophetic gene-
alogy) shape Shi‘i Iranian families as “right,” ethical, religious, or pure.
In a parallel fashion, scholars of Judaism have often applied the term
spiritual kinship to the sandak—a ritual role that has been translated,
in contemporary history, into the Christian inspired concept of “godfa-
ther.” But, as Bahloul argues in “Kinship in Historical Consciousness: A
French Jewish Perspective,” the concept of spiritual kinship, as it relates to
Christian godparenthood, may not exist at all in Judaism. This is for two
reasons: First, the concept is redundant because “kinship itself evolves in
Another random document with
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Tage in dem verödeten Schloß geblieben ohne genügende Arbeit, so
wäre ihre ganze Graulichkeit verdoppelt wiedergekommen. Nun
ließen wir sie viel bei uns sein; immer, wenn in den Stunden etwas
vorgelesen oder erzählt wurde und auch bei den Religionsstunden,
die ganz einzig sind bei Fräulein Arnholdt. Sie weiß so genau den
Ton zu treffen, den die Kinder verstehen. Mehrere Male habe ich
nachher mit Line über das gesprochen, was wir durchgenommen,
und gemerkt, wie ihr alles vollständig neu war. Ist das nicht zu
merkwürdig? Nachdem sie solange Schule gehabt! Mir scheint, als
wenn diese Kinder, was die Begriffe anlangt, furchtbar lange wie im
Schlafe leben. Niemand macht sich die Mühe, sie zu wecken. Line
zeigt oft denselben Grad von Verständnis wie der zehnjährige Alfred
Rantzau, und dabei ist sie durchaus kein dummes Mädchen.
Fräulein Arnholdt ist so munter; Du solltest bloß sehen, wie schnell
und sicher sie jedes an seinen Platz befördern kann. Wir mochten so
gern allein, ohne die kleinen Jungen, mit ihr in den Wald gehen, um
ungestört über vieles mit ihr sprechen zu können. Dann setzte sie
Line mit einem Strickzeug zu Fred und Heini, damit sie die Gesänge
und Geschichten auch lerne, die die Jungen aufhatten.
Es sind übrigens reizende Kerlchen, die ordentlich Leben ins Haus
brachten – eine große Hilfe gegen trübe Gedanken.
Montag reisten sie wieder heim, und nun fängt der Winter an, mit
ihm auch meine Kinderschule. Ich will keine Zeit ungenützt vergehen
lassen. Durch Line ist mir noch viel klarer geworden, wie nötig es ist,
sich früh um die Kleinen zu kümmern. Am Sonnabend ist der
Anfang. Ich schreibe Dir, wie es geht. Immer Deine Hanni.«
 13. Kapitel.
Advent und
Weihnachtszeit.

»Schönfelde, 1. Dezember.
Meine liebe Käte! Könnte ich Dich doch heute hier haben, damit
Du auch einmal solchen stillen, friedlichen Wintersonntag auf dem
Lande erlebtest! Vorstellen kannst Du Dir diese Ruhe und
Feierlichkeit kaum.
Der Sonntag beginnt eigentlich für mich am Sonnabend
nachmittag um sechs Uhr. Dann sind meine kleinen Schülerinnen mit
ihrer Arbeit fertig. Die kleinsten, die am anderen Tisch sitzen und
spielen, müssen ihre Sachen zusammenpacken, und ich hole die
Pfeffernüsse vom Büfett, zu denen sie schon viele verstohlene
Blicke hingeschickt haben.
Gestern fing nun die schöne Vorbereitung auf Weihnachten an. Du
freutest Dich doch immer so an unserem Adventsbäumchen in der
Tiergartenstraße. Ebenso eins steht hier wieder neben dem Klavier,
und durch das kleine Transparent scheint die Lampe.
Die Kinder sahen furchtbar erstaunt – Du würdest sagen
›angedonnert‹ – zu allem aus. Das hätte mich früher sehr gestört.
Aber dann denke ich an Odas Schmerz über ihre unüberwundene
Verlegenheit, und gleich geht es besser.
Auch die Handarbeiten brachten mich zuerst in die größte
Verwirrung. Aber Tante Ida weiß zu allem Rat. Sie setzt sich jetzt mit
ihrem Strickzeug in die Fensternische, wo man sie vor den großen
Blattpflanzen kaum sieht. Dann merkt sie, wenn ich nicht recht
durchkomme oder wenn ein Strumpf ganz formlos werden will, und
kommt still herbei, den Schaden auszugleichen.
Nun war ich aber beim Adventsbäumchen. Ich hatte unseren
Dienstmädchen gesagt, falls es ihnen Freude mache, sollten sie
doch auch in den Saal kommen und singen helfen. Die
Kinderstimmen allein würden etwas dünn klingen. Punkt sechs
kamen sie alle herein, sogar Mamsell, was mich riesig ehrte, und zu
Tante Idas Begleitung sangen wir mehrere Lieder. Die Eltern saßen
nebenan in Muttis Stube am Kamin und hatten die Tür während des
Singens geöffnet. Als wir fertig waren, kam Mutti mit einem großen
Korb voll Äpfel und Nüsse herein und sagte: ›Das klang ja
wunderhübsch. Nun müßt ihr auch alle zusammen eine Belohnung
haben.‹ Zu nett waren die vergnügten Gesichter anzusehen, und
nachher hat Lisbeth mir erzählt, sie möchten so furchtbar gern
singen und Klavier hören und hätten gemeint, dies sei wie ein
Festtag gewesen! Ist das nicht rührend? Sie sehen und hören ja
sehr wenig hier auf dem Lande und sind für die geringste
Abwechslung dankbar.
Ist bei Euch auch so wunderbares Winterwetter? Dieser zarte
Rauhreif auf den Tannen ist wie ein Märchen. Jetzt möchte ich Ernst
wohl mal mit in den Garten nehmen. Mich freute so sehr, daß Du
schreibst, er sei viel munterer und zuversichtlicher.
Erzähle mir doch nächstes Mal auch ein bißchen von Eurer
Schule. Macht Herr Matz noch immer solche Sprünge, wenn er die
Formel an die Wandtafel schreibt? Unsere Stunden sind oft sehr
hübsch und interessant, aber die lustigen Zwischenstunden fehlen
mir doch recht.
Ade, meine liebe Käte; es ist noch viel zu tun bis Weihnachten.
Immer Deine Hanni.«

»Schönfelde, den 22. Dezember.

Liebe Käte! Nun steht das Fest dicht vor der Tür, und die Pakete
sind alle weg. War das eine Wirtschaft gestern! Mutti und Tante Ida
haben den ganzen Tag gepackt und gekramt. Der lange Eßtisch im
Saal war bedeckt mit Sachen.
Bist Du neugierig, was in der Kiste war, auf der
›Schönebergerstraße‹ stand? O, Du wirst Augen machen!
Sag doch Ernst, mit dem Harzer Baukasten könnte er lauter
verschiedene Instrumente zusammensetzen. Sogar eine
Feuerspritze mit aufziehbarer Leiter hat der geschickte kleine Franz
Löber neulich daraus gemacht, als ich ihm die Sachen zum
Ausprobieren gab. Er war begeistert – und ich hoffe, es wird auch
Ernst Freude machen. Sind nicht die beiden Bären für Max und
Moritz wonnig? Nächstes Jahr kriegt jeder von diesen großen ein
kleines Zwillingspaar als Kinder. Ich sah sie im Laden – einfach zum
Auffressen!
Gestern also sind nun alle Schlachtpakete gepackt; die Würste
mußten ja erst fertig sein. Anfang der Woche war die große
Schlachterei. – Unter uns gesagt, Käte, ein schauderhafter Anblick,
wenn die ganze Küche mit riesigen Speck- und Fleischstücken
vollgetürmt liegt! Ich sollte Mamsell etwas bestellen, floh aber, so
schnell meine Füße mich tragen wollten, vor den Gerüchen davon.
Weißt Du, Schmalzkessel, in denen ein dreijähriges Kind ertrinken
könnte! Zu Tante Ida darf ich darüber aber nichts sagen. Sie findet
es albern und kann beinahe ärgerlich werden, wenn man sich
›anstellt‹ über solche ›ganz natürliche und nützliche Dinge‹.
Die Würste, die nachher aus diesem Fegefeuer hervorgehen, sind
ja auch nicht zu verachten. Sie werden Euch sicher gefallen. Es geht
immer nach der Größe, und die zwei gleichen von jeder Sorte
heißen Max und Moritz. Es war rührend, wie sorgfältig Mamsell sie
alle geformt hat und sie dann stolz auf einem Brett in den Saal trug
zum Einpacken.
Das Zubinden aller Pakete fiel mir zu, und ich habe jedesmal
einen hübschen Tannenzweig mit Lametta obenauf befestigt, was
Tante Ida zuerst etwas unnötig und zeitraubend fand. Als aber alles
fertig dastand, war sie ebenso entzückt wie ich.
Aber ich rede mich fest, und muß doch noch all unsere Sachen für
die Weihnachtsbescherung der Dorfkinder zusammenholen. Der
Schrank in Nr. 6 ist schon beinahe voll. Früher hat Tante Ida nur
jeder Mutter ein Paket ins Haus geschickt, aber dies Jahr dürfen alle
Kinder, die laufen können – es sind 49 – Heiligabend um fünf Uhr auf
die Diele kommen, und für jedes wird ein Platz gemacht. Es war gar
keine Kleinigkeit für mich, die Namen und das Alter von allen
festzustellen, aber dabei haben meine Nähkinder geholfen. – Aber
ganz schnell ade! Grüße alle. Deine treue Hanni.«

»Schönfelde, den 1. Januar.

Meine liebe Käte! Dies war das wunderschönste Weihnachtsfest,
was ich je erlebt. Erzählen läßt es sich gar nicht, Du hättest es
sehen müssen. Die eifrige Arbeit den ganzen 24.! Endlich, um vier
Uhr, war die Bescherung auf der Diele fertig. Unsere schöne Krippe
mit den geschnitzten Figuren aus Oberammergau hatte ich in einer
Ecke aufgebaut, wo alle Kinder sie gut sehen konnten. Die festliche
Tafel entlang standen die Teller mit Äpfeln, Kuchen und Nüssen, und
daneben für jedes Kind seine Geschenke. O, dies Glück!
Solange sie ihre Weihnachtslieder hersagten, sahen sie freilich
noch beklommen und schüchtern aus. Nach und nach wurden aber
besonders die Kleinen ganz lebhaft und strahlten vor Freude. Und
denk Dir: alle Mütter, die mitgekommen waren, dankten mir nachher
herzlich dafür, daß die Kinder jetzt so viel schöne Lieder singen
könnten, und für das, was ich den Kleinen sonst an den
Sonnabenden beigebracht. In den letzten Stunden hatte jedes Kind
goldene Ketten, Rosen und Lilien aus Papier gemacht, die ihre
kleinen Bäume zu Hause schmücken sollten. Ich hatte nämlich
nachgefragt, ob auch alle einen Baum kriegten, und aus den
ungewissen Antworten gemerkt, daß das nicht so ganz sicher sei.
Nun hatte Vater mir versprechen müssen, vom Gärtner für jede
Familie eine kleine Tanne aus dem Walde holen zu lassen. Ich hatte
ihnen Lichter kaufen dürfen, und die Kinder hatten den Schmuck
besorgt.
Die Leute leiden ja nicht Not. Was sie gebrauchen, haben sie,
aber für die Freuden des Lebens sind sie nicht gewohnt, Geld
auszugeben, und Vater sagt, das sei ganz recht. In der Stadt
machten die Leute das häufig umgekehrt: verjubelten das Nötige. –
Kinder aber haben doch in aller Welt gar zu gern etwas Hübsches,
auch wenn es nicht gerade nützlich ist; und die Eltern freuen sich an
ihren glücklichen Gesichtern.
Nun war ich ganz selig, als Frau Niemann – Du weißt, die mit den
vielen dicken Kindern – mir beim Abschied sagte: ›Solch schönes
Weihnachtsfest, wie dies Jahr, hätten sie noch niemals gehabt. Das
meinten sie im ganzen Dorf.‹ Ist es nicht zu schön, wenn man mit
seinen armen, schwachen Kräften doch ein klein winziges Eckchen
in der Welt heller machen kann? Ach, es gibt so viel, viel Dunkel.
Wollen nicht wir, die das Licht kennen, alles daran setzen, es auch
anderen zu zeigen?
Aber nun denkst Du vielleicht, ich sei so selbstlos geworden, daß
ich für mich selbst gar keine Wünsche mehr gehegt? Leider doch
nicht!
Freilich, als die Diele von Menschen leer war und ich meinen
heißen Kopf einen Augenblick draußen abkühlen wollte, vergingen
mir alle Gedanken an die äußeren Zutaten der Weihnachtsfeier.
Nein, Käte: der Sommer mit seinem Grün und Duften ist wohl schön,
aber die Herrlichkeit von so einer feierlichen, glitzernden Winternacht
übertrifft alles. Es war so atemlos still, daß man die Stille hörte. Die
Flocken fielen leise zur Erde, jedes Zweiglein war zauberhaft
umsäumt von den feinen Rauhreifkristallen. Das Flimmern der
Sterne und der zarte Schein der kleinen Mondsichel beleuchteten
märchenhaft und geheimnisvoll den blendenden Schnee, die hier
und da durchschimmernden dunkelgrünen Tannenzweige und das
rotbraune Laub der Hainbuchen. Die Wege sahen verschlafen aus
unter der überirdisch reinen, weißen Decke. Es war einem wirklich,
als hörte man leise, himmlische Glocken und die Stimmen der Engel.
Fast zur Gegenwart wurde es mir, daß in dieser Nacht die ganze
Kreatur Sprache habe, daß die Pflanzen und die Tiere des Waldes
reden können, und ich verstand gut den Volksglauben, daß in den
heiligen Stunden kein Gottesgeschöpf dem anderen wehtun könne –
kein Marder eine Taube töten – kein niederfallendes Felsstück ein
Mäuslein erschlagen. Kaum konnte ich mich losreißen von all dem
Zauber, und es wurde mir fast schwer, zu unserer Feier
hineinzugehen.
Aber dann war’s wunder-, wunderschön. Das einzelne kann ich Dir
heute leider nicht mehr schildern, weil ich eben Schlittenglocken
höre. Pastors kommen, um mit uns Neujahr zu feiern. Viele, viele
Grüße und die allerbesten Wünsche fürs neue Jahr von Deiner
Hanni.«

»Berlin, den 1. Januar.

Meine alte Hanni! Ich wollte Dir recht noch einmal im alten Jahre
die Hand drücken und mit Dir gemeinsam einen Rückblick halten auf
all das Viele, was es uns gebracht und auch genommen.
Aber daraus wurde nichts, und meine guten Wünsche nimmst Du
sicher auch heute noch an. Übrigens hast Du auch schon welche
mitbekommen in dem Dankbrief, den ich neulich an Deine rührende,
geliebte Mutter schrieb.
Wer mich gestern am Schreiben hinderte, war Ilse, die sich zu
Hause trostlos einsam fühlte. Ihre Eltern hatten in eine offizielle
Silvestergesellschaft gemußt, da suchte sie nun bei uns Zuflucht.
Das arme Ding hat wirklich ein trübes Leben. Ich bin zuweilen in
Versuchung, zu meinen, wir entbehrten dies und das. Aber wenn ich
sie ansehe, fühle ich mich überreich in meinem warmen Nest. Das
Allerschlimmste ist, daß ihre Eltern nicht so ganz gut miteinander
stehen. Sie spricht natürlich nicht davon, aber ich merkte es an
mancherlei Äußerungen, als ich die letzte Zeit häufig mit ihr
zusammen war.
 Ich habe auch den Eindruck gewonnen, als wenn bei ihr das
Wertlegen auf Mode und Eleganz ziemlich obenauf liegt und aus
Langeweile entsteht. Sie verfällt auf solche Dinge, wenn ihr nichts
Besseres in den Weg kommt – und auch, weil ihre Mutter
dergleichen sehr wichtig nimmt. Ilse selbst ist riesig gutmütig.
Ich muß Dir doch erzählen, wodurch wir jetzt soviel
zusammenkamen: es war eigentlich der reine Zufall, wenn man
etwas, was soviel Folgen hat, Zufall nennen kann.
Sie begleitete mich von der Schule nach Hause. Da sahen wir in
der ärmlichen Nebenstraße, durch die wir der Abkürzung wegen
gingen, ein kleines Mädchen jammervoll weinend etwas auf der Erde
suchen. Ilse fragte, was ihm fehle, aber vor Schluchzen konnte das
Wurm gar nicht sprechen. Endlich kriegen wir raus, daß sie einen
Groschen verloren hat, für den sie – falle nicht um – für sich und ihre
beiden kleinen Geschwister Mittag kaufen sollte. Ein kleines Brot
gäbe es dafür! Nun würden die Kleinen den ganzen Nachmittag
weinen, ihr täte auch der Magen schon weh; und am Abend würde
Mutter sehr böse sein, wenn sie vom Waschen nach Hause käme.
Ilse war starr. – Ich habe schon oft von Mutti und auch von
unserem Mädchen gehört, wie kümmerlich es manche Leute haben.
Aber Ilse war das ganz neu. Sie wollte durchaus sehen, wo die
Kinder lebten, und die Kleine sollte uns hinführen. Ich sagte, ohne
Brot, nur so aus Neugier, könnten wir unmöglich hinkommen. Zum
Glück fand Ilse in ihrer Manteltasche noch das Geld, was sie am
vorigen Tage nicht für die Eisbahn gebraucht hatte, weil ›das
verwünschte Tauwetter‹ gekommen war. Wie froh war sie jetzt über
das Mißgeschick! Wir erhandelten drei kleine Brote dafür – drei
Mittagessen für ein Schlittschuhlaufen – und nun ging die Reise los.
Beim Gehen überlegte Ilse: ›Dies trockene Brot muß den Krabben ja
im Halse stecken bleiben, wenn sie nichts dazu haben.‹ Das hörte
die Kleine.
›Unten bei uns ist ein Milchladen. Wir mögen so gern einbrocken –
aber das kostet zu viel.‹ Auch in meinem Federkasten fand sich
noch ein Groschen, und wie der Wind war die Kleine vorauf, einen
Topf zu holen. Vorsichtig tasteten wir dann die schmalen, nach oben
dunkler werdenden Treppen hinauf. Oben ward uns ein rührender
Anblick. In einem sehr ärmlich aussehenden Stübchen standen zwei
magere, blasse, kleine Kinder – Junge und Mädchen – angefaßt und
die kleinen Gesichter gegen die Fensterscheibe gedrückt,
sehnsüchtig auf die große, sechsjährige Schwester wartend.
›Was ist es für ein Glück, daß wir gerade durch die Querstraße
gingen,‹ sagte Ilse sehr ernst. ›Denk doch bloß, diese kleinen
Jammerbilder hätten bis zum Abend hungern müssen!‹ Sie sah ganz
verstört zu, wie gierig die Kleinen das Brot aßen, was die über ihre
Jahre verständige Schwester ihnen in die Milch brockte.
Endlich erinnerte ich daran, daß wir zu spät zum Mittagessen
kommen würden. Ilse konnte sich gar nicht von den Kindern trennen
und sagte, sie käme nächstens wieder und brächte ihnen was
Schönes mit. Wir merkten uns genau Haus und Straße.
Am anderen Morgen kam Ilse empört in die Schule. ›Denk bloß,
wie engherzig Mama ist! Ich habe ihr von unserem Abenteuer
erzählt. Willst du glauben, daß sie entsetzt war über meine
Unvorsichtigkeit, ein fremdes Haus zu betreten, und mir aufs
strengste verbot, je wieder zu solchem ›Gesindel‹ in die Stube zu
gehen! Sie irrt sich aber sehr, morgen gehe ich wieder hin.‹
›Aber Ilse, das wirst du sicher nicht tun gegen ihren Willen,‹ sagte
ich. ›Auch meine Mutter war erschrocken, als sie von unserem
Besuch eines wildfremden Hauses hörte. Aber sie sagte, da wir in
der besten Absicht hineingegangen wären, durften wir auch auf
Gottes Schutz rechnen. – Nun will sie sich heute nach dem Näheren
umsehen.‹ Mit vieler Mühe brachte ich Ilse zu dem Versprechen,
nichts gegen den Willen ihrer Mutter zu unternehmen.
Als ich zu Hause von unserer Unterredung erzählte, konnte Mutti,
wie so oft, schon die Schwierigkeit lösen. Sie war bereits in der
Wohnung gewesen und sagte, die Straße sowie das Haus sei so
anständig, daß wir ohne weiteres hingehen könnten, den Kindern
eine Freude zu machen. Sie hätte beim Wirt erfahren, daß die Mutter
der drei Kleinen eine äußerst brave, fleißige Frau sei, die schwere
Mühe hätte, für sich und die Kinder immer das Nötige zu erarbeiten,
da sie schon seit der Geburt des Kleinsten Witwe wäre. Mutti mußte
doch der Frau von Herder am Nachmittag eine Visite machen wegen
einer anderen Angelegenheit. Dann wollte sie auch erzählen, was
sie erlebt, und hoffte, für Ilse die Erlaubnis für fernere Besuche zu
erwirken. Du hättest Ilses Glück am nächsten Tage sehen sollen!
Ihre Mutter hatte sich – freilich mit vieler Mühe – erweichen lassen,
ihr den Gang zu erlauben. Nun brachte sie ein ganz unförmlich
dickes Paket herbei und freute sich beinahe ebenso wie die arme
Frau und die Kinder, als die alten, noch sehr guten Kleider,
Strümpfe, Schuhe, Brötchen, Äpfel und was nicht noch alles zum
Vorschein kamen. Ja, ein halbes Pfund Butter brachte sie mit; einen
Schatz, den die kleinen Würmer gar nicht genug bewundern
konnten.
Und nun denk, was sie seither jede Woche treulich tut: sie spart
alles zusammen, was sie selber entbehren kann – von der Mutter
nimmt sie nichts dazu – und packt es in einen Kasten. Manchmal
sind da Äpfel, Kuchenstücke, Brötchen, Kleidungsstücke,
Bilderbücher und Spielsachen. Und immer ein Stück Butter. Weil sie
sie so liebt, jammert sie dies Entbehren der Kleinen am meisten.
Nun nimmt sie selber morgens nie mehr welche zum Frühstück. Und
wenn dann die Woche um ist, holt sie sich aus der Küche so viel, wie
sie wohl meint, erspart zu haben. Frau Berger ist unendlich dankbar
und erfreut und sagt, seit ihr Mann tot sei, habe sie noch keine so
gute Zeit gehabt. Sie käme immer ganz schön aus und brauchte sich
nicht mehr so vor dem Tage zu ängstigen, wo sie Miete zahlen
müßte.
Ist es nicht eigen, zu denken, daß mit dem, was so ein junges
Ding erübrigt, einer ganzen Familie zu helfen ist? – Ilse kriegt ja ein
ziemlich großes Taschengeld – und seit unserem Abenteuer hat sie,
glaube ich, noch weder neue Glacéhandschuhe gekauft, noch so
große, seidene Haarschleifen. Kleinigkeiten kann ich ja auch immer
beisteuern; aber naturgemäß sind die Abfälle bei Herders größer als
bei uns.
Auf Weihnachten hat Ilse sich ja sonst nie sehr gefreut. Ihre
Wünsche werden das ganze Jahr lang im Übermaß erfüllt – die
Geschenke haben also keinen besonderen Reiz; und weiter ist es
nicht viel mit der Feier bei Herders. Dies Jahr strahlte ihr Gesicht
ordentlich, als ich sie in der Christvesper sah. Sie kam eben von den
armen Bergers, die ganz glücklich gewesen waren über all ihre
Geschenke. – Das Nähen verabscheute doch Ilse so – jetzt hat sie
mit ihren steifen Fingern alles mögliche für die Kleinen zustande
gebracht. Ihre nette Berta hat ihr dabei geholfen.
Nun wolltest Du noch hören, wie es in der Schule geht.
Besonderes ist nicht zu berichten. Die Aufstände in der
Zeichenstunde werden immer toller. Aber großartig ist der neue
Geschichtsprofessor; dessen Schilderung der Freiheitskriege solltest
Du hören – einfach begeisternd! – Aber jetzt in den Ferien liegt mir
das sehr fern. Ein andermal mehr davon. Nun muß ich wieder in die
Weihnachtsstube; Ernst wartet ungeduldig mit seinen aufgestellten
Truppen.
Tante Else mußt Du noch von mir sagen: jeden Tag streichle und
liebkose ich ihren Arbeitskasten mit den vielen Fächern und packe
alles aus und ein. Die Perlmuttereinlagen zwischen dem hellblauen
Sammet sind einfach zum Entzücken. – Tante Idas Ekkehard hat die
erste Nacht unter meinem Kopfkissen geschlafen; aber sie soll sich
keine Sorgen machen, daß ich im Bett lese. Was ich versprochen
habe, halte ich. Und damit ade! Immer Deine Käte, im alten wie im
neuen Jahre.«

»Schönfelde, den 1. Januar.

Liebste Käte! Neulich machten die Schlittenglocken meinem Brief
vorzeitig ein Ende. Heute muß ich Dir nun schildern, was für einen
strahlenden Anfang das neue Jahr nahm. Es war zu hübsch! Was
ich hörte, war nicht allein Schellengeläute, sondern klar und deutlich
erklang die Melodie: ›Das alte Jahr vergangen ist.‹ Ich traute meinen
Ohren nicht und glaubte, mitten im Sommer zu sein und von Admiral
Kählers Tannenhügel her die Töne zu hören.
Denk Dir, Klaras Vetter, Karl, erzählte doch schon im Herbst, daß
er so gern Waldhorn blase; nun hat er zu Weihnachten ein eigenes
bekommen und spielt es wunderhübsch, noch viel besser als Hertas
Bruder.
 Das Allerschönste kam aber nach dem Abendessen. Klärchen und
ich wollten ein bißchen in der Veranda auf und ab gehen, weil uns
drinnen bei all den Lichtern die Köpfe warm geworden waren. Da
flammte auf einmal eine Feuersäule drüben hinter dem
Wasserrosenteich in die Höhe. Brennende Glut bis in die letzten,
kristallenen Spitzen der Buchen und Linden. Über jede
Beschreibung! Wir schrien erst laut auf und wußten gar nicht, was
wir davon halten sollten. Aber als die Großen herbeikamen, sahen
wir an Vaters Gesicht, wer sich diese Überraschung für uns
ausgedacht, und auch des Gärtners und seines Burschen dunkle
Gestalten, die draußen hin und her huschten, lösten uns das Rätsel.
Schon flammte ein bengalisches Licht hinter dem anderen Teich und
links in der Grotte auf – grünliche und rote Flammen – und jetzt
begann vom Berge her, langgezogen und feierlich: ›Es ist ein’ Ros’
entsprungen.‹ Die glockenhellen Töne weckten einen Widerhall in
dem klingenden Schnee. Käte, schildern kann ich Dir gar nicht, wie
es war; – Du mußt Dir dies Klingen und Flimmern in der stillen Luft
vorstellen!
Alles, was wir an unseren schönen Sommerabenden miteinander
beim Heimgang vom schwarzen See gesungen, kam an die Reihe:
›Es liegt eine Krone im tiefen Rhein‹, ›Sah ein Knab’ ein Röslein
stehn!‹. Zuletzt auch wieder: ›Morgen muß ich fort von hier‹.
Schade, schade, daß es dann zu Ende war, und daß in drei Tagen
auch die Ferien zu Ende sind.
Nun kommen die langen, gleichmäßigen Wochen zwischen
Weihnachten und Ostern, die ich mir etwas eintönig vorstelle. Aber
Tante Ida behauptet, daß sie gerade die extra liebe. Es würde einmal
alles fertig, was man sonst beiseite schöbe. Und die Gedanken
könne man auch mal gründlich aufräumen. Na, soviel zu räumen
finde ich da vorläufig nicht. Ich möchte glühend gern, Du wärst ein
paar Wochen bei mir. – Grüße alle in der Schule, die noch an mich
denken, und küsse Max und Moritz auf ihre dicken Backen! Wenn
wir doch auch noch so ein Pärchen hätten! Deine Hanni.«
 14. Kapitel.
Bittere Enttäuschung.

»Schönfelde, den 15. April.

Liebe gute Käte!
Wenn der Frühling kommt und auf die Berge steigt,
Wenn der Schnee im Tal und von den Hügeln weicht,
Wenn die Knospen schwellen und die Bächlein quellen,
Dann wird mir so wohl, so weh!

Kennst Du die süße Melodie? Die klingt mir den ganzen Tag in
den Ohren. Die kleine Quelle am Ende des Buchenganges sprang
auch gar zu lustig über die hellen Kieseln – die Schneeglöckchen
drängen sich in so dicken Büscheln unter dem braunen Laube vor –
in jeder Hecke zirpt und zwitschert es, an jedem Busch werden die
hellen Spitzen sichtbar, wie kleine Funken und Lichter, wenn die
Sonne darauf scheint. Es ist ein Drängen und Wachsen, ein
Herauswollen aus der Enge, ein in die Höhe streben, in die Weite
sehnen, daß man selbst gar nicht ruhig dabei bleiben kann!
 Ich war nicht imstande, meine englische Übersetzung fertig zu
machen, als die Sonne mir trotz meines Wegrückens immer wieder
auf den Blättern der Hefte herumtanzte. Unaufhaltsam bohrend,
tropfte – trip, trip, trip – das Wasser vor meinem offenen Fenster auf
das Verandadach. Nachts waren noch ein paar Eiszapfen gefroren,
jetzt lösten sie sich schnell vor den Strahlen auf, und jeder Tropfen
rief: ›Komm mit, komm mit! Wir können auch nicht mehr still sitzen
oben am Dach! Es geht hinaus zu den anderen – ins Bächlein – über
Steine und Moos – immer weiter, bis zuletzt das Weltmeer uns
aufnimmt!‹
Sag, wo wir wohl mal hinkommen, du und ich? Was für Schicksale
wohl auf uns warten? Ob wir in der Heimat bleiben sollen oder
einmal die lockende Ferne sehen? Ob eine große, schöne Arbeit auf
uns wartet oder unsere Flügel beschnitten werden? O, nur das nicht!
Recht hinaus ins Leben! Viel Arbeit, viel Gelingen, viel Lernen und
Begreifen! Zusammenschluß mit großen, berühmten Menschen,
deren Einfluß in die Weite reicht! Ach, recht, recht viel erleben
möchte ich zu gern!
Manchmal verstehe ich nicht, daß Tante Ida die Ruhe und Stille so
liebt. Mir liegt viel mehr daran, was Neues zu erfahren, Menschen
kennen zu lernen, zu sehen, was jenseits der Berge wohl sein mag!
Nun ist’s nur noch ein Jahr, bis wir konfirmiert werden. Bleibst Du
bei Deinem Plan, dann gleich ins Seminar zu gehen? Ich weiß noch
gar nicht, wie es mit mir wird. Vater möchte am liebsten, daß ich
gründlich Haushalten lernte; aber mir kommt es vor, als wenn ich
davon bereits eine ganze Menge verstehe. Letzthin habe ich sogar
schon geholfen, einen großen Koffer voll Garn leer zu packen, und
das feinere für Handtücher, das dickere für Bettzeug auszusuchen.
Der Weber war da und brachte das, was vorigen Winter gesponnen
und nun gewebt war; lauter dicke, schwere Rollen. Tante Ida und
Mutti waren begeistert, was ich von mir nicht sagen kann, denn
hübsch ist was anderes – es sah grau und unscheinbar aus.
Ich muß gestehen, ich möchte viel lieber hinaus und etwas lernen,
was ich noch nicht kenne, am liebsten eine fremde Sprache im
Ausland. Aber dazu werde ich sehr schwer der Eltern Erlaubnis
kriegen! Wieviel leichter wäre das, wenn noch sechs andere Mädels
da wären, sie über mein Fernsein zu trösten! – Ja, dann!
Aber ich will mich nicht unnötig sorgen, sondern geduldig warten,
wie es kommt. Weihnachten sorgte ich, die Zeit bis Ostern sei gar zu
lang – sie ist mir verflogen im Handumdrehen. – Wenn’s mir gut ist,
die Welt kennen zu lernen, wird sich schon ein Weg finden.
Nun noch etwas Betrübtes: Denke Dir, Muttis Kopfschmerzen sind
jetzt, statt sich in der Landluft zu bessern, viel schlimmer als je. Der
Arzt sagte neulich, so ginge es nicht weiter. Man wolle noch ein
Weilchen warten, ob es vielleicht die Frühlingsluft sei, die es so
verschlimmere. Wenn es aber nicht anders werde, müsse etwas
Ernstliches geschehen. Hoffentlich geht es vorüber! Grüße Deine
Mutter schön von Deiner Hanni.«

»Berlin, den 10. Juni.

Liebste Hanni! Schon neulich waren wir bekümmert über das, was
Du von Deiner lieben Mutter Befinden schriebst, und nun brachte
Dein langer gestriger Brief große Aufregung und Kummer hervor.
Also sie ist gar nicht wohl und soll in ein Sanatorium? Ich kann mir
denken, wie der Plan Dich betrübt; Du bist noch niemals wochenlang
von ihr getrennt gewesen. Aber trotzdem sagt Mutti, sie verstände es
durchaus, daß Du nicht mit solltest. Da ist es eigentlich nett, daß Du
zu Pastors kommst. Ich denke mir, Euer Zusammensein kann auch
ein rechter Spaß für Dich werden.
Mutti läßt sagen, sie fände es zu lieb von Deinen Eltern, auch an
uns gleich zu denken. Sie glaube aber, es sei besser, wenn wir in
diesem Jahre von vornherein auf den Plan, zu Euch zu kommen,
verzichteten. Selbst wenn Deine Mutter zu den Ferien zurück sein
könne, sei ihr doch wahrscheinlich die größte Ruhe nötig. Da wollten
wir lieber die Einladung von Onkel Alfred nach Rügen annehmen.
Wir seien dort gut aufgehoben und Ihr solltet Euch keinen einzigen
Gedanken weiter über die Sache machen.
Liebe Hanni, das ist leicht gesagt, aber es ist schwer getan! In
meinem Herzen schreit und heult es laut, wenn ich an all die
Seligkeiten denke, die uns verloren gehen. Onkels Wohnort ist
gegen Schönfelde ein Loch, und das ganze Rügen kann mir
gestohlen werden, wenn ich an Euch denke.
Aber da will ich nun zu Carlyles Heldenfiguren eine neue
hinzufügen und mich darstellen als ›Der Held als Backfisch‹! Ich will
stumm leiden – nicht klagen –, will Mutter helfen, Ernst trösten, den
Onkel erheitern und Max und Moritz klarzumachen suchen, daß ihre
Pferde und Borkenschiffe selbst nächstes Jahr noch an ihrem Platze
liegen!
Na, nun Schluß! Solange ich hiervon spreche, muß ich Tränen
runterschlucken, und das macht mir auf die Dauer
Magenschmerzen. Die Hauptsache ist, daß Deine gute, geliebte
Mutter wieder gesund wird. Immer Deine Käte.«

* *
*

Für alle unsere Freunde bekam der Sommer ein sehr anderes
Gesicht, als sie im vorigen Jahr beim Scheiden gedacht. Frau Gerloff
hatte eine langwierige Kur durchzumachen, und ihr Mann besuchte
sie von Zeit zu Zeit. Dauernd von Hause fortgehen konnte er wegen
der großen Wirtschaft nicht. Hanni war ins Pastorat übergesiedelt,
und es interessierte sie über die Maßen, einmal tagelang in dem
munteren Kinderkreise zuzubringen. Alle waren entzückt von der
plötzlich hinzugekommenen großen Schwester, die viel mehr Zeit
und Lust hatte, mit ihnen zu spielen als die verständige, etwas
nüchterne Klara. Am allerliebsten beschäftigte sich Hanni mit der
Kleinsten, die erst ein Vierteljahr alt war und die reizendsten
Versuche machte, ihr Dasein durch Krähen und Lachen zu
bekunden.
Aber unfaßlich erschien ihr die Ausdauer und Leistungsfähigkeit
der Frau Pastorin. So etwas hätte sie nie für möglich gehalten. Vom
frühen Morgen ging es bis in die Nacht. Wenn alle Kinder sauber in
den Kleidern waren und ihr Frühstück verzehrten, hatte die Mutter
schon ein wirkliches Stück Arbeit hinter sich. Dann begann der
Unterricht. Um zehn Uhr schlug Sophie an die große Glocke. Herr
Pastor kam mit den Tertianern aus seinem Zimmer, Frau Pastorin,
die französische Schweizerin war und alle Sprachstunden gab, mit
den großen Mädchen aus der Wohnstube. Meist kamen die beiden
kleinen Mädchen vom Schulhause herübergesprungen, wo sie dem
Studium der Fibel oblagen, und der zweijährige Bruno, der vor der
Küchentür auf dem Sandhaufen gekrabbelt, war selig, nach der
langen Einsamkeit wieder einmal mit allen lachen und scherzen zu
können. Man ging mit den Butterbroten im Flur und Garten auf und
nieder und hätte zu gern auch das Baby in die allgemeine Heiterkeit
hineingezogen. Da verstand aber die Frau Pastorin keinen Spaß.
Das kleine Heiligtum stand still und nur von fern bewundert in
seinem Körbchen unter dem Nußbaum und vergnügte sich mit
seinen eigenen Händchen und Füßchen. Nie durften unberufene
Hände es herausnehmen und seine Ruhe stören. Es war eben in
keiner Weise ein Spielzeug.
Nach dem Mittagessen mußte für ein Stündchen vollkommene
Stille sein, darauf hielt der Pastor aufs strengste. Niemand durfte die
Mutter stören, die dringendsten Anliegen wurden verschoben. Aber
um drei Uhr versammelte sich alles in der Weinlaube hinterm Hause.
Nach schnell eingenommenem Kaffee war mit Nähen und Stopfen,
Gemüseputzen, Beerenlesen und den vielen anderen nötigen
Arbeiten soviel zu tun, daß man gar nicht merkte, wo die Stunden bis
zum Abendessen blieben, was der Einfachheit halber alle
miteinander um sieben Uhr bekamen. Wer von den Kindern mit
Schulaufgaben fertig war, half bei den leichten häuslichen Arbeiten.
Tischdecken und Abräumen war das ständige Geschäft der kleinen
Mädchen, und Klärchen lag es ob, alle Kinder, bis auf das kleinste,
was die Mutter wusch und auszog, ins Bett zu befördern.
Obwohl nun die Mutter immer freundlich und unverzagt von einer
Arbeit zur anderen eilte, so entging es doch Hannis aufmerksamem
Blick nicht, wie müde sie seit diesem Frühling oft war und wie tiefe
Schatten sich manchmal unter ihren Augen zeigten. Als Hanni
einmal mit Tante Ida zusammensaß, die sie ab und an in ihrer
Einsamkeit besuchte, sprach sie ihre Besorgnis aus, und es fand
sich, daß die Tante ganz dieselbe Beobachtung gemacht hatte.
 »Wenn doch Frau Pastorin einmal ordentlich ausschlafen, ein paar
Tage stillsitzen könnte! – Ich merke manchmal, wie es ihr
Überwindung kostet, die Treppe zu steigen. Ihre Füße wollen einfach
nicht vorwärts. Wenn es uns nachmittags einmal glückt, über die Zeit
alles still zu halten, so daß sie länger schläft als sonst, dann sieht sie
nachher ganz anders aus, ordentlich klar aus den Augen. Sie ist,
glaube ich, immer müde. Das kann doch nicht gut sein.«
Der Nachmittagspostbote kam gerade und brachte einen langen
Brief von Hannis Mutter mit ausführlicher Schilderung ihres Lebens
im Sanatorium. Zum Schluß kam die Mitteilung, der Arzt wünsche
dringend, sie noch vier Wochen länger als geplant, dort zu behalten
und knüpfte daran die Hoffnung auf völlige Besserung. Sie solle von
jetzt ab mehr Freiheit genießen, täglich Spaziergänge in den Wald
machen. »Wenn man nur nicht so schrecklich einsam wäre!« fuhr sie
fort. »Manchmal wünschte ich meine Hanni hierher. Dann aber sage
ich mir doch, dies untätige Leben wäre gar nichts für sie. Wenn ich
jemand Liebes hätte, der sich auch erholen und ruhen müßte und zu
meinen erbärmlichen Kräften paßte!«
Tante und Nichte sahen sich an. Sie hatten denselben Gedanken.
Wenn man doch Frau Pastorin dorthin zaubern könnte! Wie sehr
würden beide ein solches Zusammensein genießen! Wie würde der
abgearbeiteten Frau die Ruhe und Erholung wohl tun!
»Aber sie geht ja sicher nicht weg; wer sollte auch ihre Arbeit tun?
Und dann glaube ich, kostet es eine Masse Geld, nicht, Tante? Frau
Pastorin ist sehr sorgsam mit jeder Ausgabe – erst gar, wenn es sie
selber betrifft.«
Hin und her wurde beraten. Schließlich fand Tante Ida, wie immer,
den nötigen Ausweg. Sie setzten sich miteinander in den
Ponywagen, der im Schatten der Linden gewartet hatte, und nach
einer Viertelstunde war man im tiefsten Gespräch in Herrn Pastors
Studierzimmer.
»Ich habe eine große Bitte auf dem Herzen, meine liebe Frau
Pastorin. Versprechen Sie mir, sie zu erfüllen, wenn es irgend
angeht!«