MISTIKA FILOZOFIJA SIMONE WEIL (1909-1943)

Radikalna misao i strastven ivot

Simone Adolphine Weil, roena 3. veljae 1909. u Parizu, u burujskoj obitelji,
odrastala je u duhu potpunog agnosticizma. Hranei se helenskom i francuskom
kulturom, sa svojim idovstvom nije se identificirala. Kao, uostalom, s nikojim
religijskim ili politikim sustavom. A uz filozofiju, posebice grku, itala je (na
sanskrtskom) Bhagavad Gitu i Upaniade, mitove i legende, knjige iz povijesti,
marksizma, tekstove o mahajani i zen budizmu, rasprave o matematici i kvantnoj
fizici... to je potpuno zaokupljalo njezinu inteligenciju bila je misao sama misao
koja samu sebe trajno dekonstruira kritikom i ovjerava ivotom. Posebice je cijenila
lucidnost kojom je i sama uspijevala itati dubinske obrasce razliitih mislenih
struktura. ivei u burna vremena kad je bilo teko orijentirati se, ona je, zahvaljujui
dosljednosti vlastite misli, znala jasno razaznavati dogaaje istodobno se strastveno
angairajui u njima.
Odmalena je bila iznimno osjetljiva na tuu nesreu. Jedva da joj je bilo est
godina kad se, uvi da vojnicima na Zapadnom frontu manjka eera, odrekla
slatkoga. Kao gimnazijalka angairala se u radnikom pokretu: trajkala i
demonstrirala s radnicima i nezaposlenima, pisala politike eseje za komunistike
asopise. Upisala je studij filozofije na prestinom fakultetu cole Normale. Tu je bila
poznata kao marksistica i sindikalistica te su ju zvali crvenom djevicom. Njezina
godinu starija kolegica sa studija, Simone de Beauvoir, sjea se kako ju je zatekla na
hodniku u gorkom plau uvi vijest da Kinom hara neobuzdana glad. Zaudila se
tolikim suzama, a Simone joj odbrusila: Vidi se da nikad niste bili gladni! (usp.
Beauvoir 1958: 123).
Studij je zavrila kao najbolja studentica s nepunih dvadeset dviju godina, ali ju
dalja akademska karijera nije privlaila. Ljeto 1932. provela je u Njemakoj elei
razumjeti uspon nacizma. U lancima koje je potom pisala predviala je to e se zbiti
koju godinu kasnije kada je njemakim komunistikim prijateljima zduno pomagala
da prebjegnu iz zemlje.
Radila je kao profesorica filozofije u nekolikim gimnazijama. Iako je i sama
gorljivo pristajala uz svaku graansku politiku akciju koja bi vodila tomu da se
omogui uti one koji sami nisu imali glasa, bila je kritina prema marksizmu, a prema
revoluciji sumnjiava. Lav Trocki je 1933. bio gost u kui njezinih roditelja pa mu je
tom zgodom rekla da komunizam moe biti tek jo jedan oblik ugnjetavanja u kojem
e birokratska elita odmijeniti kapitalistiku (usp. Ptrement 1973: 263). Iste te
godine sudjelovala je u opem trajku protiv nezaposlenosti. Hotei razumjeti uzroke
ugnjetavanja, kao i razloge zbog kojih se ugnjeteni najee ne bune, incognito se
zaposlila kao radnica u tvornici biljeei svoje dojmove u dnevnik. Poslije godinu
dana, zbog krhka zdravlja praena tekim glavoboljama, vratila se svom profesorskom
poslu, veinu plae podijelila bi siromanima i politikim aktivistima ivei krajnje
skromno s pet franaka dnevno, koliko su dobivali nezaposleni radnici.
2

Unato svom uvjerenom pacifizmu, preuzimajui rizik smjelo se angairala za ono
to joj bi se pokazalo istinitim u danom trenutku. Godine 1936. otputovala je u
panjolsku da bi sudjelovala u graanskom ratu, dakako na strani republikanaca.
Pridruila se jednoj francuskoj anarhistikoj jedinici, ali ju zbog njene nespretnosti i
kratkovidnosti nisu htjeli angairati u riskantnim akcijama. Najzad, oprivi se vruim
kuhinjskim uljem, morala je odustati. Napustila je panjolsku razoarana okrutnou
meunarodnih brigada. No, unato svojoj kritinosti prema onima koji su se smatrali
zatitnicima slabijih a sami znali upasti u igru moi i nasilja, i dalje se vjerno i ustrajno
nastojala angairati na strani slabijih.
Roditelji su ju odveli u Italiju da se oporavi. U kapelici Sv. Marije od Anela u
Asizu neto ju je jae od nje same ponukalo da klekne. Zapisala je: Krist je siao i
uzeo me (Weil 1979: 39). Krista je uzljubila ljubavlju punom svete zavisti elei da
njezino ponitenje bude jednako Njegovu, ponitenje kakvo jedino omoguuje
nadnaravnu spoznaju. To mistiko iskustvo jo je dublje radikaliziralo njezinu misao i
njezin ivot stavljajui u sredite apsolutnu poslunost milosti koja joj se razotkriva u
potpunoj razgolienosti pred istinom sadanjega trenutka.
Godine 1940. zbog svojega idovskog porijekla ne dobiva posao te se dojdue
godine s roditeljima iz okupiranoga sjevera seli u junu Francusku, u Marseille. Radi
kao nadniarka na seoskoj farmi, gdje upoznaje katolikoga filozofa Gustavea
Thibona. Drui se s dominikancima i otac Joseph-Marie Perrin postaje njezinim
duhovnim savjetnikom. Razmilja o ulasku u Katoliku crkvu. Jedan od razloga zbog
kojih je oklijevala s krtenjem bila je injenica da je Crkva njezina doba nauavala
kako nema spasenja izvan Katolike crkve. Njezina ljubav za marginalizirane i u ma
kom smislu obespravljene osobe nije joj doputala da ih napusti prihvativi spasenje
koje bi njih iskljuivalo. Nigdje u Crkvi ne nalazei ni razvijen nauk ni ivljenu praksu
Isusovih rijei Budite savreni kao to je savren va Otac koji daje da sunce njegovo
izlazi nad zlima i dobrima i da kia pada pravednicima i nepravednicima (Mt
5,48.45), u posljednjem pismu o. Thibonu pie: Spremna sam umrijeti za Crkvu
radije nego da u nju uem jer takva smrt ne ukljuuje nikakvu la (Weil 1979: 172).
Te godine redigira svoje rukopise o grkoj filozofiji, posebice o Platonu.
Zbog protuidovskih zakona donesenih i u viijevskom dijelu Francuske protiv
kojih se bunila pismom upravljenim vladi s roditeljem i bratom Androm, priznatim
matematiarom, odlazi u SAD. Za kratkoga boravka u New Yorku zalazi u baptistiku
crkvu u Harlemu i drui se s djevojkama iz te zajednice. Prijatelj iz tog razdoblja
komentirao je: Da je Simone ostala u New Yorku, sigurno bi postala crnkinjom!
(Weil 1979: 10). No, nije dugo i sama mogla ostati ivjeti zatienom te se vratila u
London.
Ponudila je svoj angaman Charlesu de Gaulleu. On je njezinu gorljivost smatrao
ludou, no, na nagovor Mauricea Schumanna, tadanjega glasnogovornika Slobodne
Francuske u Londonu, dopustio joj je da redigira tekstove Pokreta otpora. Budui
krhka zdravlja, iscrpljenost radom i uzdrljivost od hrane kakvu si je nametala iz
solidarnosti s onima koji ju nisu imali, naposljetku su ju kotali ivota. Lijeei se od
tuberkuloze, srce joj je zatajilo u kentskom sanatoriju u Ashfordu 24. kolovoza 1943. u
dobi od 34 godine. Umrla je, zapravo, muenikom smru: iscrpljena i razapeta u
3

inteligenciji, srcu i tijelu izmeu svijeta postojanja (ljudske bijede) i svijeta bivanja
(Bojeg savrenstva).


Simonin tijeltekst

Meu Simoninim objavljenim tekstovima nekoliko ih je koncipirano kao knjiga,
dok su svi ostali zapravo biljeke i dnevnici (11 debelih biljenica). No, s obzirom na
nain na koji je razvijala svoje argumente, upravo kratki ulomci, koji kadikad imaju
uinak aforizma, vjerno ilustriraju njezinu eliptinu a koherentnu misao. Dragocjene
krhotine Simonine misli primaju svoje jedinstvo iz svoje ukupnosti koja poziva i
angaira ovjeka u njegovoj conditio humana: u njegovim graninim situacijama.
Upravo su takve situacije prostor prizivanja i hvaljenja Boje volje, to Simone
razumije kao proces vraanja Njemu samom.
Simonine iskljuiva ivotna strast bijae istina. Pritom, istinu, dakako, ne
razumije logiki, nego fenomenologijski i psihologijski. Pie o nunim uvjetima da
istina u ljudskom subjektu postane iskustvom, a objekti u tom iskustvu zbiljskima.
Stoga se ne zalae za neku teoriju ljudske proizvodnje istine, nego istinu razumije kao
duboko osoban, introspekcijski problem. S obzirom da tako shvaena istina ne moe
biti podlona dokazivanju, jedini nain njezine ovjere jest da se ono to o njoj ljudska
misao razumije stavi u djelo. Za Simone i sebstvo i svijet, dakle, mogu biti
konstituirani iskljuivo kroz djelovanje u svijetu, odnosno misao moe biti autentina
iskljuivo u susretu sa zbiljom. Mistika i filozofija spreu se u toj toki u kojoj nema
razlike izmeu misli i ivota, tijela i teksta.
Simonino fiziko tijelo u kojem je tua patnja zaorala toliko brazdi, prevodi se u
tijelo teksta izbrazdano nudom vapaja. Iskristaliziran procesom miljenja taj vapaj
postaje jasnom i preciznom misli spletenom oko nekoliko kljunih vorita: nesrea,
milost i teina, vrijeme, suosjeanje, pozornost, ljudske potrebe. Svako od tih vorita
moe biti putokaz za itanje cjelokupnoga Simonina djela. Ono se moe razumjeti kao
filozofija rada, rada u najirem i najdubljem smislu te rije, a moe se itati na
razliitim razinama: kao hermeneutiku conditio humana ili kao zbirku vjebi
preobrazbe sebstva u potrazi za istinom, trajno otvorenom.

Nesrea

Radnici su plaeni po komadu obraene robe. Ukoliko ne ele biti otputeni s
posla, odnosno ele li zaraditi barem dostatno da preive, moraju napraviti odreen
broj komada po satu, pa po danu, tjednu. Iscrpljenost otupljuje elju za miljenjem, a
miljenje, tovie, biva nepoeljno jer zaotrava patnju te radnici bivaju zatvoreni u taj
ovisniki krug koji raa bespomonou. Simonimo osobno iskustvo za njezinih
radnikih dana stubokom je promijenilo njezin ivot i orijentiralo joj misao. Naziva ga
iskustvom nesree (malheur).
Pojam nesree ukljuuje vie od patnje: ona je viak patnje: transcendira i tijelo i
duh te pogaa samu duu, a pogoenoga i drutveno degradira. Drutvena i
4

antropoloka dimenzija nesree otvara nesreu prema njezinoj metafizikoj
perspektivi: nesrea jest conditio humana.
Povezana je s nunou i sa sluajnom prigodom: o njezinoj nunosti svjedoi
snaga i neizbjenost kojom se namee onom koji ju je primoran trpjeti i u iju
egzistenciju biva upletena, a njezina je prigodnost njezin nepravedni karakter pogaa
a da zato nema nikakva povoda. Osobito oita mjesta nesree mjesta su nasilja:
ugnjetavanje, ratni napadi, zloinaki nasrtaji. No, slijepi mehanizam nunosti vlada
svuda: podvrgnuta mu je i priroda kojom vlada zakon jaega, a i cjelokupna ljudska
povijest. Nunost je poput sile tee koja u fizikom svijetu tijela vue prema zemlji u
duhovnom ona iskorjenjuje ovjeka iz ivota.
Za Simone upravo je nesrea mjesto susreta s Bogom ukoliko ga nesretnik i u
nesrei ne prestaje ljubiti. Nesrea unitava svaku iluziju stvarajui u sreditu
ljudskoga bia prazninu iz koje je mogue vidjeti Boga u kozmosu i u svijetu. Takvo je
tragiko iskustvo Jobovo. I, dakako, Kristovo. Duboko u njihovoj nesrei lei Boja
utnja govor kojim Bog govori dui koja ga ljubi.

Milost i teina

Nesrea kao conditio humana zapravo je, teolokim rjenikom govorei,
posljedica istonoga grijeha. Pojam grijeha u najirem smislu rijei najee oznauje
nepodudarnost ljudske i Boje volje, odnosno odvajanje od Boga. Zlo grijeha je naa
sposobnost da ivotu negiramo njegovu vrijednost. Grijeh nije ponajprije moralnoga,
nego etikoga reda i vezan je uz ovjekov sukob s prirodom, s kozmosom, tonije: s
kozmikim energijama u njemu samom. Upravo taj konflikt sma Simone svladava
kroz filozofiju.
Svijet kao cjelina i u svim svojim sastavnicama, ukljuujui fizika tijela, Simoni
slui kao metaksa u odnosu na Boga, poput tapa slijepcu. Ljepota je inherentna
oblicima svijeta i dokaz je da svijet pokazuje prema neemu onkraj sebe i uspostavlja
telos svega to postoji. Metaksa (gr. , metaxu prostor izmeu, interakcija,
su-stvaranje), pojam to ga je Simone posudila od Platona, oznauje ono to istodobno
odvaja i povezuje. Svako odvajanje zapravo je poveznica. Primjerice: zidovi odvajaju
zatvorenike, ali mogu sluiti kao podloga za meusobnu komunikaciju kucanjem o nj.
Tako je stvoreni (fiziki) svijet istodobno prepreka i prolaz (most, posrednitvo) u
duhovni svijet. Metaksa ne moe dati neposredan uvid u kakvu zbilju, ali
eksperimentalno moe posluiti kao praktiki dodir s tom zbiljom. Ta metafora
omoguuje da se odsutnost interpretira kao prisutnost.
Ljepota svijeta ovjeku obeava sklad, duguje mu ga u obeanju, ali to obeanje ne
moe sama ispuniti. Stoga valja otpustiti dug samom obeanju u njegovoj
nemogunosti ispunjenja. Upravo usred te nemogunosti Simone priziva mo
pomirenja. Odrie se ljudske potrebe da ima mo nad smru i priziva ju kao ivot sam.
Prihvaanje neravnotee izmeu prirode i milosti, patnje i jezika prihvaanje je
nadnaravne teine dosluha s kozmosom, sa samim sobom i sa smru, dosluha koji jest
ljubav.
5

Dvije sile vladaju svijetom: svjetlost i teina. U svjetlosti se dua penje na krilima
milosti, a teina ju vee utegom prirodnih zakona. No, upravo teina omoguuje
milost. Stvorenje je sainjeno od silazeeg pokreta teine, uzlazeeg pokreta milosti i
silazeeg pokreta milosti do druge moi u nemoi (Weil 1988: 93). Napetost izmeu
prihvaanja i neprihvaanja ivota kakav jest analogna je napetosti izmeu Boga
prisutna u stvorenjima i odsutnosti Boje. Unutar niza blagoslova otvaraju se mjesta
odsutnih prokletstava, a unutar patnje mjesta blagoslova i izmirenja, mjesta koja
prizivaju Odsutnoga i ine ga Prisutnim u odsutnosti. Misao Simone Weil oblikuje
metafiziku naputenosti koja omoguuje odreivanje prisutnosti Boga u ovjeku kao
odricanje. Bog je istodobno savrena odsutnost i vrhunska prisutnost, a nesrea i
pozornost dva puta koji vode analokom odnosu izmeu ljudskog i boanskog.
Zadaa filozofije jest da opie zbiljsko, da artikulira ono to je dano iskustvu. Tako
ju razumiju Platon, Descartes i Kant i u njihove tragove se autonomno upisuje i
Simonin filozofijski hod. Takva filozofija proizvodi strast za istinom kakva
istinoljubiva ovjeka nuno preobraava dovodei ga do nemoguega do iskustva
nadnaravnoga, to je po sebi proturjenost, nemogunost sama. A Bog se ovjeku
oituje ba u toj nemogunosti. Dotaknut njome filozof postaje ne samo mistikom,
nego i prorokom.

Kenosis

ovjeka Simone vidi prognanim u svijet, njegovu pak enju za Bogom kao
njegov boanski zaviaj. Budui da je Bog nepoznat i nespoznatljiv, enja se ne moe
vezati ni uz kakav objekt te dua mora kuati prazninu u kojoj za utroenu energiju
naknade nema. Taj proces je nenaravan i bolan za ovjeka te je on neprestance
iskuavan da svoju enju za Bogom usmjeri na kakav zemaljski objekt: drutvo,
religiju, Crkvu. Pruajui iluziju da su vanije od pojedinca, te institucije esto postaju
predmetom ovjekove idolatrije. Ukoliko ovjek odbija tu idolatriju i voljan je ostati u
proturjenosti u koju ga stavlja njegova dvojna narav, nai e da su sva zemaljska
stvorenja i objekti mogu biti posrednici izmeu njega i Boga koga ezne. Time
progonstvo postaje ispunjenjem, pa sav naravni svijet moe ovjeku govoriti o njegovu
nadnaravnu zaviaju. Ljepota svijeta je govor Boji i dokaz da je otjelovljenje
boanskoga mogue. Posrednitvo svoj vrhunac dosee u Kristu iju patnju Simone
vidi kao trajan kozmiki proces pomirenja svijeta i univerzuma s njegovim
Stvoriteljem.
Krani, uz asne iznimke dakako, nisu pripravni umrijeti za Krista u rovovima
vlastita ivota. Ali umiju biti pripravni umrijeti u rovovima ovozemaljskih monika.
Moda zato jer je lake umrijeti za ono to je mono nego za ono to je nemono:
sudjelovanje u moi opija, a sudjelovanje u nemoi razgoliuje (usp. Weil 2004: 22).
Kao jedinu boansku mo Bog daje kranima znak boanske nemoi kri. Prihvatiti
kri znai odrei se predodbe o Bogu kao mjestu apsolutnoga znanja, znai prihvatiti
znati tek jednu stvar o Bogu a ta je da je Bog bio prisutan u raspetom Kristu te da se
s njim posve poistovjetio. Bog uze kri. Takvo je znaenje kristolokoga himna u Fil
6

2,7-8: .. sam sebe isprazni.... U takvu teologiju nemoi upisuju svoju misao i filozofi
poput Johna Caputa ili Giannija Vattime.
Boja nemo vie kroz Isusovo raspee, vapi kroza sva raspea kroza sva vremena
i iz svakog ovjeka rtve nepravedne moi. U svakom tom ovjeku nudi nam se Bog.
Sam nemoan, on nam pomae da prihvatimo ljudsku nemo kao odgovornost kojom
se moe oitovati mo njegove ljubavi. Srce njegove svemoi.
Nije dovoljno pomiriti hermeneutiku koja dokida stare idole i hermeneutiku koja
restituira kerigmu, nego valja zai jo dublje, sve do sloja u kojem je dugom
obilaznicom mogue ponovno povezati religiju i vjeru posredstvom ateizma, o kakvom
pie i Dietrich Bonhoeffer. Tako je Job do svoje ponovno pronaene vjere doao
upravo dijalektikom ateizma, ali je prethodno morao nadii narcizam vlastite elje i
vlastita straha te ui u carstvo znaenja u kojem vie nije rijei o njemu samom, nego o
ljudskom biu kao takvom. Dubina bia oituje se u zaboravu vlastitih elja i interesa.
Ili: u radikalnom prepoznavanju vlastitih elja i interesa u predanosti Bogu koji ne
prua nikakva jamstva. Ni o sebi.

Vrijeme

Budui da je vrijeme ono to nas odvaja od iste milosti, kontemplacija vremena je
za Simone klju ljudskoga ivota (usp. Weil 2003: 137). Vrijeme je okvir
predoavanja, njegova je temeljna funkcija uspostavljanje sadanjosti. Kad ovjek
uzmakne sadanjem trenutku, kad pobjegne od trenutka, jednolinost prua svoje
stravino lice, postaje nesnosnom. Odatle potreba transcendiranja vremena smjetena
iznad niza dogaaja koji se neumorno odvijaju.
Vrijeme je povlaenje Boga. U odreenom smislu ono je njegova granica. Stoga
stupiti s njim u dodir znai uiniti vrijeme suvinim. Prihvatiti pie Simone da
budunost bude djevianski ista i netaknuta, vrsto povezana s prolou nama
nepoznatim vezama, ali slobodna od onih veza koje joj namee naa mata znai
prihvatiti mogunost da budunost doe, a osobito da nam se dogodi bilo to te da
sutranji dan pretvori itav na proli ivot u neto besplodno i zaludno (Weil 1979:
153). Odustati od vlastite budunosti, odustati od nadomjestaka to bi ih u nama mogle
stvoriti prole okolnosti koje su ranile nau osobnost, odustati od ekspanzije svoga ja,
odvojiti se od buduih dogaaja, jedini je nain da ovjek bude prisutan boanskome u
sebi. Jedino mjesto u vremenu u kojem nam se, dakle, zadrati jest sadanji trenutak.
Tek je u toj sadanjosti mogue primiti milost, pristupiti Bogu, podloiti se njegovoj
volji, traiti od Njega kruh svagdanje nadnaravne milosti. ivjeti cjelovito u trenutku
znai posvemanje pristajati uz Boga koji nije u vremenu, nego u vjenome sada.

Pozornost

Pozornost je kljuan pojam Simonine filozofijske antropologije. Premda njezinu
filozofijsku misao moemo itati kao filozofiju rada, kritiku ideologija, metafiziku
nadnaravnoga, filozofiju povijesti i politike, ona je ponajprije poziv. Poziv upuen
svakom ovjeku na svjesnost ija je temeljna pretpostavka pozornost.
7

Duhovni ivot je ivot pozornosti, budnosti, i to na svim razinama: ljubav je
pozornost za koga drugog do sebe, za blinjega i za Boga; molitva nije nita drugo do
ista pozornost; zahvalnost usmjerena prema dobru, pozornost je kojom iekujemo
dobro... Pozornost nije napor volje, nego elje, nije napor injenja, nego upravo
suprotno napor neinjenja, vjebanje prisutnosti, bivanja ovdje i sada. Biti pozoran
znai ne dopustiti da ita bude do nas samih. tovie, znai biti ispranjeni od sebe,
provodni, raspoloivi, usmjereni. Istina nam se ne otvara na razini puke misli misliti
znai uspostavljati odnose meu pojmovima, a istina nita ne iskljuuje nego na
razini cjelokupnoga bia. Tek kad se odreknemo vlastitih misli i projekcija, istina
onoga to jest moe nas dotaknuti, proeti. Dobro ne proizvodimo, nego ga iekujemo
kao dar. Stoga je svaki pozornost, ma bila i najneznatnija, pozornost za prisutnost dara.
To nije samo poziv nego i metoda kakvu poznaju mistiari istonjakih duhovnih
sustava i o kojoj je Simone, meu ostalim, itala i kod Rena Gunona (o hinduizmu)
ili kod Daisetza Teitara Suzukija (o zen budizmu).

Suosjeanje

Religija ne bi smjela pretendirati da u drutvu zauzima neko drugo mjesto osim
onoga koje odgovara nadnaravnoj ljubavi u ljudskoj dui i zauzimanju za dobro svih
ljudi. Suosjeanje s drugim pokreta je drutvenog angamana, ono je mjesto
interakcije vjere i djelovanja, djelovanja kakvo proizlazi iz ivog osjeaja jedinstva s
cijelim ovjeanstvom. Budui da tvorimo jedno tijelo, bol ma kojega od njegovih
udova i nas boli. Odnositi se prema komu kao prema objektu svetogre je prema
onome to ovjek u sebi sadri sveto (Weil 1957: 77). Ljubav prema drugome nije
upuena subjektu koji postaje predmetom naih dobrih djela, nego mnogo vie.
Ljubav je obraanje osobe osobi, pozornost koju poklanjamo drugome jednostavno ga
pitajui, pripravni do kraja uti odgovor: to je tvoja muka, brate/sestro?
Volja Boja ovjeku se oituje kao proturjena: svatko podnosi nepravdu koju mu
nanose drugi a sam ne bi smio nanositi ni najmanju nepravdu drugome. Ljubav prema
pravednosti razgoliuje ovjeka pred njim samim u njegovoj nepravednosti. To
prihvatiti znai ui u Kraljevstvo Boje, a to odbiti znai pristati na nesreu svijeta. Zlo
je tek znak nae udaljenosti od Boga i nuno je jer kroz prihvaanje boli koju nam
zadaje, ljubimo Boga i po toj ljubavi smanjujemo udaljenost koja nas dijeli od Njega.
Simone je tu udaljenost prela u kratkom i bolnom dahu.

Ljudske potrebe

Filozofski cjelovitu i zaokruenu misao, kakva, dakako, nije zatvoren sustav,
izlae u knjizi Ukorijenjenost koju je danonono pisala posljednje godine svojega
ivota u Londonu kao svojevrstan testament za poslijeratnu Francusku. U predgovoru
prvoga izdanja Albert Camus pie: Nemogue mi je zamisliti obnovu Europe kakva
ne bi uzela u obzir zahtjeve koje Simone Weil definira u ovoj knjizi (Camus 1965:
1701). Knjiga je posveena problemu pravednosti na tragovima Platonove Drave,
integrira Kantovu politiku filozofiju te razvija filozofijsku antropologiju conditio
8

humana obrui odnos prava, dunosti i potreba. Implicitno pitanje koje postavlja jest:
to je omoguilo Hitlera?
Jo je ranih 30-ih upozoravala na njega i na posljedice koje e donijeti poslunost
njegovoj vlasti smatrajui ga utjelovljenjem organizirana masakra, ukidanjem svake
slobode i svake kulture (usp. Weil 1932). Hitler nije anomalija, udovite ili
dijaboliko udo, nego logika, koherentna i neizbjena posljedica povijesti Zapada.
Hitlera se ne moe razumjeti bez moderne tehnike i egzistencije milijuna
iskorijenjenih ljudi (Weil 1957: 123). Ono to je iskrivljeno, krivo u naem itanju
povijesnih dogaaja, prema Simone, jest sama naa koncepcija povijesti na kojoj se ta
itanja temelje. Mi, naime, pamtimo povijesne dogaaje prema tragovima to ih
ostavljaju moni i jaki. ak i ako im se ne divimo, njih pamtimo i ve ih samim tim
pretvaramo u idole. Pamtimo, primjerice, Rimsko Carstvo ali ne i Kartaginsko,
pamtimo okupatore, ali mnogo manje okupirane. Simone smatra da smo idolatriju
moi naslijedili upravo od Rimljana. Hitler je naprosto samo znao iskoristiti tu
idolatriju i u nju upisati vlastito napredovanje prema vlasti. Prvo to bi, dakle, prema
Simone trebalo mijenjati jest naa koncepcija povijesti, i to je tvrdila tridesetak godina
prije nego to su ju pojedini historiografi i povjesniari (Jacques le Goff, Pierre Nora)
poeli artikulirati kao nouvelle histoire (novu historiju).
Bolest od koje boluje naa civilizacija Simone zove iskorjenjenjem, to ga definira
kao gubitak dodira s kozmosom i s vlastitom prolou. Bezzaviajnost, rekli bismo,
osjeaj da nigdje niste doista doma, ali ne u smislu identifikacije s nekom drutvenom
skupinom, nego s vlastitim korijenima u ovom svijetu. Takvu iskorijenjenost ponajvie
bolno osjeaju radnici iz sekunde u sekundu podloni zahtjevima rentabilnosti i u
strahu od nezaposlenosti, seljaci koji nisu vlasnici vlastite zemlje i rade za profit
anonimnih drutava, kolonizirani narodi u ijim kolama se jo ui povijest
kolonizatora, dominacija ekonomije, vladavina novca i profita. Eto, to su mjesta
nesree!
Kada je rijei o ljudskim pravima, najee se rasprave vode oko odnosa dunosti i
prava kao da su oni u proporcionalnom odnosu. Dunost je, po Simoni, jedna jedina i
tie se osoba: ljudskoj osobi kao takvoj dugujemo potovanje. Prava se tiu skupina
koje vre tu temeljnu dunost i mogu se razlikovati od skupine do skupine. Dunost i
prava meusobno se ne uvjetuju: dunost je bezuvjetna, a prava se definiraju s obzirom
na ljudske potrebe, odnosno na njima se temelje. Meutim, ljudske potrebe rijetko su
bile predmet promiljanja u politikoj filozofiji, a jo manje sastavni dio razumijevanja
opega dobra. Simone predlae popis i definicije ljudskih potreba: red, hijerarhija,
sloboda, poslunost, odgovornost, jednakost, potovanje, kazna, sigurnost, rizik,
vlasnitvo Ponajvea ljudska potreba, potreba inteligencije, potreba je za istinom,
shvaenom ponajprije kao nesrazmjer izmeu rijei i djela te sredstava i cilja.
Ukoliko tijelo ima potrebe to ih valja zadovoljiti radi preivljavanja (hrana,
higijena, stanovanje), postoje i potrebe due. A meu prvim potrebama jest potreba
pripadanja nekom kolektivitetu, to ga se ne smije identificirati s religijskim,
nacionalnim i inim identitetom. Pripadati kakvoj obitelji, zaviaju, upi, sindikatu,
radnom kolektivu znai pripadati vlastitoj pred-povijesti i biti njezin nastavak i
posrednik budunosti. Svako ljudsko bie ima potrebu za vlastitim korijenima u
9

razliitim drutvenim sredinama (obiteljskoj, obrazovnoj, radnoj, zaviajnoj,
vjernikoj, klupskoj) od kojih prima grau za vlastit moralni, duhovan i intelektualan
ivot. Tako shvaena povijest nas, prema Simone, konstituira, nadahnjuje i omoguuje
nam ivjeti kao odgovorne osobe.
Dakako, ni od kakva kolektiva ne valja praviti idol jer ni jedan nije samom sebi
svrha. Svaki kolektiv drutvo, Crkva, nacija koji se eli nametnuti kao svrha,
dere ljudske due. O tome nam svjedoi povijest. Meutim, ti entiteti tek su
posrednici (metakse) u slubi ispunjenja ljudske sudbine kakvo transcendira svaki
kolektivitet i svaku zemaljsku zbilju. Nita od ovoga svijeta ne moe ispuniti ljudsko
srce kae Simone. Nae blago nije od ovoga svijeta, pa ga tu i nije traiti. Pokrete
naega tijela i naih misli vode zakoni ovoga svijeta, no djelovanje nadnaravnoga u
naoj dui potaknuto je skrovitom prisutnou transcendentalnoga Dobra.
Nadnaravno kljuan je pojam u Simoninoj misli. On, dakako, nije arbitraran
nego se upisuje u logiku nadnaravna uma i, korelativno, u nadnaravnu spoznaju kakvu
su, prema Simone, sustavno razloili, primjerice, Ivan od Kria ili Platon, a dostupna
je svakom ovjeku. Ona biljei zakone due na slian nain na koji praktika logika
biljei fizike zakone u naoj svakodnevici. Bez te logike nije mogue ni razumjeti
ljudski ivot u ijem temelju je sjeme nadnaravnoga. Nadnaravno ono je to je u
odnosu na Boga mudrost, u odnosu na kozmos poslunost, u odnosu na ljudsku ljubav
ljepota, u odnosu na inteligenciju ravnotea nunih odnosa, u odnosu na nae tijelo
snaga (Weil 1994: 116-117).
Traenje nadnaravnoga, dakako, ne ide bez traenja pravednih odnosa u ovom
svijetu kakvi se uspostavljaju vrei temeljnu dunost i usklaujui prava s ljudskim
potrebama. No, da bi pravedni odnosi mogli biti uspostavljeni, elja za njima treba
operirati u podruju nadnaravnoga. Ako je red splet drutvenih odnosa tkanih tako da
nitko nije prisiljen kriti jedne obaveze kako bi ispunio druge, tkanje e pucati kad
ljudi na vlasti ne potuju svoje obveze, a obini graani vie nee moi zadovoljiti
svoje osnovne potrebe. No, revolucija u kakvoj se rue zgrade, unitava javna imovina
i napadaju ljudi, jalova je i jest e svoju djecu, ukoliko nije voena nadnaravnim. A
ishodina pretpostavka svake u ljudskim potrebama ukorijenjene duhovnosti, jest
kultura suosjeanja, odnosno kultura ivota kadra prihvatiti smrt vlastitoga ega eda bi
ivot nadiao sam sebe.


Recepcija Simonine misli

Simone Weil objavljivala je lanke u manje poznatim lijevo orijentiranim
asopisima (La Rvolution proltarienne, L'cole mancipe, La Critique sociale).
Pisala je neprestance, cijeloga ivota, no glavnina njezinih rukopisa objavljena je
posthumno zahvaljujui prijateljima G. Thibonu, J.-M. Perrinu i S Ptrement te A.
Camusu koji ju je smatrao jedinim velikim duhom naega vremena. Deset svezaka
sabranih djela (preko 2200 stranica) u izdanju Gallimarda i dalje su nepresuno vrelo
za nova promiljanja.
10

Dok je jo bila iva, Simonine tekstove italo se u uskom krugu zainteresiranih za
radikalnu politiku. Desetak godina kasnije bila je ve svjetski poznata. U Europi i u
Americi njezini tekstovi bili su vrlo itani 50-ih i 60-ih godina XX. stoljea kad su
nanovo bila promiljana pitanja radnikih prava i ljudske solidarnosti. Potom su ih
prisvajali katoliki itatelji kao svjedoanstva vjere. Pritom valja rei da je pogreno
Simoninoj misli pridodati etiketu katolianstva (izuzev ako se pojam katolianstvo
razumije u etimolokom smislu) iako se njezin platonizam usmjerava prema
kranstvu i utvruje u njemu. Simone su 80-ih godina smatrali jednom od
najprodornijih mislilaca u podruju duhovnosti, a utjecala je i na osobne ivote niza
pojedinaca (primjerice pape Pavla VI.). U posljednje vrijeme pozornost je usmjerena
ponovno na njezinu politiku misao, a njezino djelo predmet je brojnih doktorskih
radnji iz razliitih podruja (filozofije, teologije, sociologije, antropologije,
politologije, kulturologije, klasine filologije). Metastudija Sveuilita u Calgaryju
izmeu 1995. i 2012. biljei preko 2500 objavljenih akademskih radova (Lipton 2013).
Meutim, koliko god Simonin rad bio i dan-danas popularan, i meu intelektualcima,
relativno malen broj poznatih filozofa ozbiljno se bavio njezinim filozofijskim
tekstovima. Giorgio Agamben, primjerice, doktorirao je na politikoj misli Simone
Weil, ali doktorski rad nije objavio. Istodobno mnogi nalaze srodnosti i konvergencije
Simonine misli s mislima filozofa kao to su Kierkegaard, Husserl, Breton, Lvinas,
Arendt...
Veina autora koji su se bogatili Simoninim tekstovima ponajprije su komentirali
njezinu osobnost jer plijeni radikalnou i odanom strau za istinom. Mnogi su ju
smatrali svetom, tovie jednom od najveih svetica dvadesetog stoljea (Thomas S.
Eliot, Dwight Macdonald, Lesie Fiedler, Robert Coles). No, neki od njih nisu zbog
toga bili i nekritini. Tako ju je T. S. Eliot, primjerice, zbog njezina navodnoga
radikalnog odvajanja dobra i zla, optuivao za marcionizam (usp. Eliot 1952: 9).
Posebice je zanimljiv komentar njezine kritike hebrejske Biblije i judaizma to ga
je napisao Emmanuel Lvinas. Premda gotovo vrnjaci (Lvinas je roen 1906.)
Simone i Emmanuel se, naalost, nisu sreli. Simonino vienje hebrejske religije kao
proizvoda kolektivne svijesti Lvinas, s puno uvaavanja prema Simoninoj osobi i
radu, vidi kao posljedicu njezina nedostatna, pa prema tome krnjega, ak iskrivljena
poznavanja idovske misli, a onda i smisla to ga ta misao pridaje povijesti kao mjestu
patnje i susreta s Bogom. To, meutim, po njemu, nije opravdanje jer, kao to je to
pokazala u odnosu na druge kulture, posebice istonjake, bila je kadra naslutiti
mogue dosege i perspektive svake misli (usp. Lvinas 1963: 189-200). Zato to nije
htjela biti prema kulturi vlastita porijekla ostaje otvorenim. A moda je, s obzirom na
mogue zlouporabe izabranja i patnje, zapravo to njezin proroki in.
To Simonino stanovito sljepilo za vlastite korijene bila je meta i kritike Susanne
Sontag Sontag je, meutim, dala i dijagnozu Simonine popularnosti: ljudi vole osobe
sklone krajnostima kada sami nisu kadri za njih (usp. Sontag 1963). Drugim rijeima:
ljudi koji deklariraju svoju ljubav prema istini a da se sami gotovo niega ne bi odrekli
radi nje, pogotovu ne samih sebe, bivaju privueni osobama koje izgaraju za istinu jer
im se ini da divei im se prevaljuju raskorak izmeu rijei i djela u sebi samima.
11

Simonina misao u svakom sluaju nas trajno potie da iznova promiljamo pitanje
legitimnosti politike, demokracije, ljudskih prava, Europe, prisutnosti religije u javnom
prostoru, pritom uvijek iznova propitujui sami sebe i djelujui prema onom to nam
se u danom trenutku pokae istinitim.


Literatura

1. Beauvoir, Simone de. 1958. Mmoires d'une jeune fille range, Pariz: Gallimard.
2. Camus, Albert. 1965. Predgovor. U: uvres compltes. Pariz: Gallimard, str. 1700-
1703.
3. Eliot, Thomas S. 1952. Predgovor. U: Simone Weil. The Need for Roots. London:
Routledge.
4. Lvinas, Emmanuel. 1963. Difficile libert, Pariz: Albin Michel, str. 189-200.
5. Lipton, Saundra i Jensen, Debra. 2013. Simone Weil: Bibliography. Calgary:
University of Calgary. http://www.ucalgary.ca/simoneweil/
6. Ptrement, Simone. 1973. La vie de Simone Weil. Pariz: Fayard.
7. Sontag, Susann. 1963. Simone Weil (Selected Essays by Simone Weil, translated by
Richard Rees), The New York Review of Books, 1. veljae. New York.
http://www.nybooks.com/articles/archives/1963/feb/01/simone-weil
8. Weil, Simone. 1932. L'Allemagne en attente, impressions d'aot et septembre. La
Rvolution proltarienne, 25. listopada. Pariz.
9. Weil, Simone. 1957. crits de Londres et dernires lettres, Pariz: Gallimard.
10. Weil, Simone. 1974. Lettre un religieux. Pariz: Seuil.
11. Weil, Simone. 1979. Iekivanje Boga, prev. Marko Kovaevi, Zagreb: Kranska
sadanjost.
12. Weil, Simone. 1994. uvres compltes. VI, 2. Pariz: Gallimard.
13. Weil, Simone. 2000. Nadnaravna spoznaja, prev. Mirjana Dobrovi, Zagreb: Naklada
Ljevak.
14. Weil, Simone. 2004. Tenja i milost, prev. Ana Buljan, Zagreb: Litteris.


12

MISLI

U svojim tekstovima, uglavnom objavljenima nakon smrti, Simone Weil gorljivo je
zaokupljena drutvenom pravdom, poloajem obespravljenih, iskorijenjenou te osobnim
ovjekovim odnosom prema Bogu. U prvoj fazi (do 1935.), u kojoj prevladavaju drutvene i
politike teme, Simone prihvaa Marxovu historijsko-materijalistiku metodu, ali odbacuje
marksistiki utopizam i revoluciju. U drugoj fazi (od 1935. do smrti) prevladavaju povijesne i
duhovne teme. Otvorena duhovnom blagu helenizma i hinduizma, Simone pie nadahnuta
traganjima za kranskom autentinou. U posljednjim pak tekstovima bavi se odnosom
pojedinca i zajednice te problemima iskorijenjenosti kakvi posebice postaju oitima u kriznim
vremenima.
Odabrani ulomci uzeti su iz knjiga:
1. Iekivanje Boga, prev. Marko Kovaevi, Kranska sadanjost, Zagreb 1979. (IB)
2. Nadnaravna spoznaja, prev. Mirjana Dobrovi, Naklada Ljevak, Zagreb 2000. (NS)
3. Ukorijenjenost: preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, prev.
Marko Kovaevi, Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003. (U)
4. Tenja i milost, prev. Ana Buljan, Tenja i milost, prev. Ana Buljan, Europski glasnik,
god. VII, br. 7, Drutvo hrvatskih knjievnika, Zagreb 2002, str. 176-274. (TM)


O ljepoti

Ljubav koja se osjea pred nebeskim svodom, ravnicom, morem, planinama, pred tiinom
prirode koju utimo preko tisuu njezinih laganih umova, u fijuku vjetrova, u sunanoj
toplini, ta ljubav koju barem nejasno u jednom trenu predosjea svako ljudsko bie,
nepotpuna je, bolna, zato to se obraa stvarima koje su nesposobne da odgovore, materiji.
Ljudi ele tu istu ljubav prenijeti na neko bie, koje bi im bilo slino, koje bi bilo u stanju da
odgovori na ljubav, da kae da, da se preda.[...] elja da u nekom ljudskom biu ljubimo
ljepotu svijeta u biti je elja za Utjelovljenjem (IB, 47).
Ljepota svijeta je osmijeh Kristove njenosti kojim nam se Krist osmjehuje kroz materiju. On
je zbiljski prisutan u univerzalnoj ljepoti. Ljubav prema toj ljepoti proizlazi od Boga koji je
siao u nau duu i ide prema Bogu koji je prisutan u svemiru. To je poput sakramenta (IB,
111).
Lijepo nadilazi razum, pa ipak nam svaka lijepa stvar daje neto razumjeti, ne samo u njoj
samoj nego i u naoj sudbini (NS, 15).
Lijepa stvar ne sadri nikakvo dobro osim sebe same u svojoj cijelosti, takve kakva nam se
oituje. [...] Ona je poput ogledala koje odraava nau vlastitu elju za dobrom (IB, 112).
Ako je dua krenula putem ljubavi, ovjek je to blie ljepoti svijeta to vie razmatra nunost,
to snanije prigrli svojim biem, pa i svojom puti njenu metalnu tvrdou i njenu metalnu
hladnou. Upravo je to iskusio Job. Bog je siao k njemu kako bi mu objavio ljepotu svijeta
zato to je bio tako poten u svojoj patnji, zato to u sebi nije pristao ni na kakvu pomisao
koja bi mogla okrnjiti istinitost patnje (IB, 120).
13

Odsutnost svrhovitosti i odsutnost namjere u temelju su ljepote svijeta (IB, 120).
Ljepota je stvarima ono to je svetost dui (NS, 66).
Obred je oponaanje svjetskog poretka i tiine stvari (NS, 60).
Ne po nainu na koji ovjek govori o Bogu, nego po nainu na koji govori o zemaljskim
stvarima, najbolje moemo razabrati je li njegova dua boravila u vatri Boje ljubavi (NS,
73).
Svijet oituje i skriva Boga (NS, 86).
Cijeli svemir samo je jedna velika metafora (NS, 34).
Djeca Boja ne smiju imati u ovom ivotu nikakvu drugu domovinu osim samog svemira
zajedno sa svim stvorenjem koji su u njemu ivjeli, sada ive i koji e ivjeti. Jedino taj
zaviaj ima pravo na nau ljubav (IB, 60-61).
Jedina ljepota u kojoj je Bog zbiljski prisutan jest ljepota svemira (IB, 119).

O Bogu

Ne zvati Bogom ono to je vieno a ne vidi, nego ono to vidi a nije vieno (NS, 89).
Bog jest budui da ga elim; a to je sigurno kao i moje postojanje (NS, 84).
Bog nije ono to je oitovano rijeju, nego ono ime je rije oitovana. On je ono ime je sve
oitovano i to samo nije niim oitovano (NS, 79).

O stvaranju

Stvaranje je naputanje. Stvarajui ono to je drugo nego On, Bog nuno naputa sam sebe
(NS, 38).
Stvaranje se za Boga nije sastojalo u tome da se proiri, nego da se povue (NS, 20).
Stvaranje je in ljubavi i ono je vjeno. Na je ivot u svakom trenutku ljubav Boja prema
nama. Ali Bog moe ljubiti samo sebe. On ljubi nas ljubei sebe u nama. Tako Bog koji nam
daje bitak, ljubi u nama na pristanak da ne postojimo (MT 193).
Jo prije Muke, ve u Stvaranju, Bog se prazni od svoga boanstva, poniava se, uzima oblik
roba (NS, 12).
Stvaranje, Muka, Euharistija uvijek taj isti pokret uzmaka. To je pokret ljubav (NS, 20).
Milosre ispunja taj bezdan to ga je stvaranje ustanovilo izmeu Boga i stvorenja. To je dga
(NS, 38).
Sve to je ovdje dolje jest uvjetno. Prihvaanje koje osjeamo u sebi jedino je neuvjetno (NS,
45).
Ono to je bezuvjetno, dodir je s Bogom. Sve to je uvjetovano, ovozemaljsko je (NS, 58).
14

Krivo kaemo da Bog daje besplatno i da nita ne duguje ljudima. Budui da nas je stvorio,
duguje nam sve. Ali nas ne prisiljava da primimo. [...] Stvaranje koje je bilo in ljubavi,
stvaranje je sposobnosti za slobodnu suglasnost. Duguje nam to da nas dri u ropstvu. Mi se
moramo suglasiti s tim da smo robovi. Da nam je ponudio radost, mo i slavu, ne bi u naoj
moi da odbijemo te darove. On svoje darove izabire tako da mi budemo slobodni da ih
odbijemo (NS, 101).
Svaki ovjek, postavi li se na gledite Boga Stvoritelja, treba svoj ivot gledati kao Boju
rtvu. Ja sam Boje odricanje (NS, 131).
Posjedujemo samo ono ega se odriemo. Ono ega se ne odriemo, izmie nam (MT 194).
Nita na ovom svijetu nije moje jer mi sluaj moe sve oduzeti osim moi da kaem ja. A
upravo to treba prepustiti Bogu. To je jedini posve neovisan in koji nam je doputen (MT
189).
Sve to ovjek uzalud eli u ovozemaljskom ivotu, savreno je ostvareno u Bogu. Sve te
nemogue elje jesu poput biljega onoga cilja radi kojega smo stvoreni i za nas su dobre im
se vie ne nadamo da e se ispuniti (IB, 83).

O vremenu

Sveukupnost prostora, sveukupnost vremena stavljaju izmeu Boga i Boga, svu svoju
prostranost i duinu unose beskrajno odstojanje (IB, 83).
Svijet u kojem ivimo i kojega smo estica jest ono odstojanje to ga je boanska Ljubav
stavila izmeu Boga i Boga. Mi smo jedna toka u tom odstojanju. Prostor, vrijeme i zakoni
koji ravnaju materijom to su odstojanje. Sve ono to nazivamo zlom nije nita drugo do taj
mehanizam (IB, 84).
Vrijeme proizlazi iz grijeha, a nije mu prethodilo (NS, 58).
Vrijeme, koje je naa jedina nevolja, jest dodir same njegove ruke. To je odricanje kojim on
ini da mi postojimo. Dri se podalje od nas, jer ako bi se pribliio, uinio bi da nestanemo.
On eka da idemo prema njemu i ieznemo (NS, 71).
Nemogunost je ono to ograniava mogue; granica je nunost oduzeta vremenu (NS, 64).
Mi ovdje na zemlji ivimo neku mjeavinu vremena i vjenosti. Pakao bi bio isto vrijeme
(NS, 118).
Bog eka poput prosjaka koji stoji, nepokretan i tih, pred nekim tko e mu moda dati komad
kruha. Vrijeme je to ekanje. Vrijeme je oekivanje Boga koji prosi nau ljubav (NS, 70).
Sadanjost ne prihvaa svrhovitost. Ni budunost, jer je budunost samo ono to e sadanjost
postati. Ali mi to ne znamo. Ako vrkom te elje u nama koja odgovara svrhovitosti
dodirnemo sadanjost, vrak e prodrijeti do vjenosti. Upravo tako djeluje nesrea koja nas
odvraa od sadanjosti (MT 186).
Potpuna podreenost vremenu obvezuje Boga da poalje vjenost (NS, 45).
15


O zlu

Postojanje zla u svijetu ne samo da nije dokaz protiv Boje opstojnosti, nego nam ju
objavljuje u njezinoj pravoj istinitosti (IB, 97).
Zlo je izvanjsko samome sebi. Tamo gdje jest, ono se ne osjea. Ono to se osjea tamo gdje
nije. Osjeanje zla nije zlo (NS, 11).
Nema istine unutarnjih stanja jer ona sadre zabludu. Stoga nema istine zla osim u obliku
savrena bia koje pati (NS, 45).
Otac koji je na nebesima ne vraa zlo, ali kako ga ono ne moe dotaknuti ni na koji nain, zlo
se vraa (NS, 81).
Oni kojima se ini zlo isti su oni koji bi ga poinili kad bi imali mo (NS, 115).
Bog je zaduio zlo da nas naui kako nismo (NS, 136).
Trpjeti zlo jedini je nain da ga se uniti (NS, 136).
Kao to je zlo korijen tajne, bol je korijen spoznaje (NS, 11).

O dobru

Dobro i zlo, to je sredite problema, a bitna je istina da njihov odnos nije uzajaman. Zlo je
suprotnost dobru, ali dobro nije suprotnost niemu (NS, 65).
Dobro je izvan svijeta. Zahvaljujui Bojoj mudrosti, koji je u ovaj svijet stavio znak dobra u
obliku ljepote, moemo voljeti Dobro preko ovozemaljskih stvari (NS, 66).
Najdragocjenija dobra ne treba traiti nego iekivati. Jer ovjek ih ne moe nai vlastitim
silama, pa ako ih pone traiti, mjesto njih e nai lana dobra o kojima nee ni znati da su
lana (IB, 72)
Naprezanje volje prema dobru jedna je od lai to ih izluuje naa osrednjost zbog straha da
ne bude unitena (IB, 133).
Kad ve bude sva moja tenja upravljena dobru, koje bih jo drugo dobro mogla oekivati?
Tada ve imam sve dobro (NS, 83).

O ljubavi Bojoj

Boanska ljubav prola je kroz beskraj prostora i vremena kako bi od Boga dola k nama. [...]
Ali kako da u obrnutom smjeru prevalimo put koji je Bog preao prema nama? Kako da
prevalimo to beskrajno odstojanje? (IB, 89)
Bog sa svojim prijateljima ustanovljuje dogovoreni jezik. Svaki dogaaju u ivotu jest jedna
rije toga jezika. Te su rijei sve sinonimi, svaka sa svojom posebnom nijansom, svaka
neprevodiva. A zajedniko znaenje svih tih rijei jest: volim te (NS, 59).
16

Bog voli ne kao to ja volim, nego ba kao to je smaragd zelen. On jest ja volim (NS, 59).
Bog strpljivo eka da ja napokon pristanem da ga volim (NS, 70).
Kad ak niega drugog i ne bi bilo osim ovozemaljskoga ivota, kad nam ak as smrti nita
nova ne bi donio, beskrajno obilje boanskoga milosra bilo bi skrovito prisutno u cijelosti
ve u ovom ivotu (IB, 55).
Dogma o Trojstvu nuna je kako ne bi bilo razgovora izmeu nas i Boga, nego Boga s njim
samim u nama (NS, 32).
Otac je stvorenje bia, Sin je odricanje od bivanja; to dvostruko kucanje jest jedinstven in
koji je Ljubav ili Duh. Kad nas poniznost u njega ukljui, Trojstvo je u nama. Ta razmjena
ljubavi izmeu Oca i Sina prelazi stvorenja. Nita drugo od nas se ne trai nego da pristanemo
na taj prijelaz. A mi smo tek to pristajanje (NS, 37).

O nesrei

Otkupiteljska patnja. Kad je ljudsko bie u stanju savrenstva, kad uz pomo milosti ubije u
sebi svoje ja, tada upada u nesreu koja je po teini jednaka ubijanju njegova ja izvana, i
upravo je to punina kria. Nesrea vie ne moe u njemu unititi njegovo ja jer ja vie ne
postoji budui da se posve povuklo i prepustilo Bogu. Ali na planu savrenstva nesrea ima
uinak jednak ubijanju naega ja izvana. Takva je nesrea razlog Boje izonosti (MT 190).
Ako netko, ustrajui u ljubavi, zapadne u toliku nesreu da dua vie ne mogne suzdrati krik:
Boe moj, zato si me ostavio, ako ostane na toj toki a da ne prestane ljubiti, iskusit e
neto to vie nije nesrea, neto to nije radost, ve neosjetna, ista, sutinska, glavna bit
kakva je svojstvena i radosti i patnji te je sama Boja ljubav. Tada dotini zna da je radost
slatkoa koju uti jer je dotakao Boju ljubav, da je nesrea rana koju je nanio taj isti dodir
kada je bolan te da je vaan sam dodir a ne njegov oblik (IB, 55).
Seljaci i radnici posjeduju blizinu Boju neusporediva okusa, blizinu koja prebiva u dnu
siromatva, drutvene zapostavljenosti te duge i polagane patnje (IB, 73).
Kad se neki poetnik rani ili se ali na umor, radnici i seljaci imaju lijepu uzreicu: To mu
posao ulazi u tijelo. Svaki put kad podnosimo neku bol, s pravom moemo sebi rei da to u
nae tijelo ulaze svemir, red u svijetu, ljepota svijeta, pokoravanje stvorova Bogu (IB, 87).
Pravu nesreu imamo samo onda kad dogaaj koji je pogodio neki ivot i iskorijenio ga,
direktno ili indirektno pogaa sve dijelove njegova ivota: drutvenu, psihiku i fiziku stranu
(IB, 77).
Nesrea je prije svega anonimna, one koje udari liava ih njihove osobnosti i pretvara ih u
stvari (IB ,82).
Nesrea prisiljava da se stalno postavlja pitanje zato, pitanje u biti bez odgovora. Tako da
ujemo neodgovor. Tiinu (NS, 21).
Naa bijeda je hvalospjev njegovoj slavi (NS, 38).
17

Openito, ne eljeti da nestane bilo koja naa nesrea, eljeti milost koja preobraava (MT
195).
I radost i bol su jednako dragocjeni darovi, tako da u svakoj od njih treba uivati u cijelosti, u
svakoj zasebno, bez mijeanja. Preko radosti nam u duu ulazi ljepota svijeta. Preko boli nam
ona ulazi u tijelo.[...] Kad pokucaju, i jednoj i drugoj treba otvoriti sredite due kao to se
otvaraju vrata glasnicima onoga koga ljubimo. Zar je onoj koja ljubi vano je li glasnik
uglaen ili grub ako joj donosi poruku? (IB, 87)
Radost je ta koja lebdi iznad boli i dovrava je (NS, 11).

O grijehu

Ljudi udareni nesreom nalaze se podno Kria, gotovo na najveem moguem odstojanju od
Boga. Ne treba grijeh smatrati najveim odstojanjem. Grijeh nije odstojanje. Grijeh je krivo
usmjeren pogled (IB, 81).
Ono to ovjeka ini sposobnim za grijeh jest praznina: svi su grijesi pokuaji ispunjenja
praznina (NS, 86).
Na se grijeh sastoji u tome to hoemo biti, a naa je kazna u tome to vjerujemo da jesmo.
Ispatanje je elja da se vie ne bude, a spas se za nas sastoji u tome da vidimo kako nismo
(NS, 135).
Rei ja, znai lagati (NS, 62).
Ne osuivati. Svi su grijesi jednaki. Postoji samo jedan grijeh: ne znati upijati svjetlost. Kad
tu sposobnost izgubimo, mogue su sve vrste grijeha (MT 178).
Kad se ovjek odvrati od Boga, ovjek se naprosto preputa zakonu sile tee. On vjeruje da
hoe i da bira, ali on je puka stvar, kamen koji pada. Ali kad Boja milost prodre u samo
sredite nekoga ovjeka, odatle prosvijetli itavo njegovo bie (IB, 84).
Nemogue je oprostiti onome to nam je nanio zlo ako nas to zlo poniava. Valja misliti da je
otkrio nau pravu razinu, a ne da nas je ponizio (MT 178).
Ljudi nam duguju ono to mislimo da e nam oni dati. Oprostiti im taj dug. Prihvatiti da su
drukiji od onog to smo zamiljali da jesu znai oponaati Boje opratanje. Ni ja nisam ono
to zamiljam da jesam. Spoznati znai oprostiti (MT 181).
Najtee od svih otputanja dugova sastoji se u tome da Bogu oprostimo nae grijehe (NS, 67).

O Kristu

Onoga dana kad se savreno isto bie oitovalo na ovoj zemlji u ljudskom obliju, smjesta se
najvea mogua koliina zla, koja je bila oko njega rasprena, usredotoila na nj u obliku
patnje. [...] Krist je podnio kaznu koja je bila krajnji stupanj nesree to ju je ukljuivalo
ropstvo. To prenoenje zla na otajstven nain tvori Otkupljenje (IB, 130).
18

Krist na kriu, najvee zlo zadano najveem dobru: ako volimo to, volimo poredak svijeta
(NS, 72).
Prihvatiti kao Boga nekoga tko je osuen po javnom zakonu i sramno muen te usmren
zaista znai pobijediti svijet. Znai prihvatiti i voljeti nunost (NS, 73).
Sve je boansko posredovanje. Bog je posredovanje. Svako je posredovanje Bog. Vrhunsko
posredovanje je sklad izmeu Kristova zato u nesrei i Oeve utnje. Svemir je titranje toga
sklada (NS, 27.28).
Kamen koji ubija i komad kruha koji hrani imaju posve istu snagu ako je Krist prisutan u
polazitu i u dolazitu. Dar ivota i dar smrti imaju jednaku vrijednost (IB, 102).
Trenutak u kojem Krist izdie na kriu stjecite je stvorenog i stvoritelja (NS, 105).

O kriu

Bog je stvarao iz ljubavi, radi ljubavi. Bog je stvorio samo ljubav i sredstva za ljubav. On je
stvorio sve oblike ljubavi. On je stvorio bia koja mogu ljubiti na svim moguim
odstojanjima. A on sam je poao do najviega odstojanja, do beskrajnog odstojanja. To
beskrajno odstojanje izmeu Boga i Boga, to najbolnije razdiranje, ta bol kojoj se nitko drugi
nije pribliio, to udo ljubavi jest razapinjanje na kri (IB, 81).
Bog nam u ovozemaljskom ivotu ne moe biti savreno prisutan. Ali nam u krajnjoj nesrei
moe biti gotovo savreno odsutan. To je jedina prilika za savrenstvo na zemlji. Stoga je
Kri naa jedina nada (IB, 84).
U kriu, u nesrei, u stvaranju i utjelovljenju Bog naputa Boga (NS, 53).
Kri je prihvaeni pakao (NS, 49).
Moramo se iskorijeniti. Posjei stablo i od njega nainiti kri i zatim ga svaki dan nositi (MT
197).

O smrti

Bog mi je darovao ivot da mu ga vratim (MT 197).
Smrt postupno ubija u nama sve ono to nazivamo svojim ja. A da bismo joj dali potporu,
valja vie ljubiti istinu nego ivot (IB, 145).
Voljeti istinu znai trpjeti prazninu i zatim prihvatiti smrt. Istina je blizu smrti (MT 182).
Prava moralna smrt jest pristati da budemo podreeni bilo emu to donosi sudbina. Jer svega
onoga to nazivam ja, sudbina me moe liiti. Prihvatiti da budemo tek stvorenje i nita drugo.
To znai izgubiti cijeli ivot (NS, 135).
tetno je vjerovati u besmrtnost jer nije u naoj moi moi duu zamisliti kao uistinu
bestjelesnu. Zato je takvo vjerovanje zapravo vjerovanje u produetak ivota, ono oduzima
iskustvo smrti (MT 196).
19

Spas je u tome da prihvatimo smrt (NS, 131).
Prihvaanje smrti jedino je osloboenje (NS, 46).

O ljubavi prema Bogu

Implicitna ljubav prema Bogu moe imati samo tri neposredna predmeta, samo tri
ovozemaljska predmeta u kojima je Bog zbiljski, premda na skrovit nain, prisutan. To su:
religijski obredi, ljepota svijeta i blinji. [...] Kad god koji od tih implicitnih oblika ljubavi
takne duu, on ima snagu sakramenta (IB, 91. 92).
Voli Boga to moe biti samo svjetski poredak i blinji, budui da Boga, prije nego to je
bio siao da se pokae, ne vidimo (NS, 20).
Ljubiti Boga i kad ne postoji (MT 185).
Jedan od najdivnijih uitaka ljudske ljubavi, sluiti voljenom biu a da ono to ne zna, u
ljubavi prema Bogu mogu je samo preko ateizma (NS, 22).
Svaki dodir izmeu Boga i ovjeka bolan je i s jedne i s druge strane. Bog ne moe gledati
zlo, a ovjek ne moe gledati dobro (NS, 130).
Voljeti Boga preko zla koje mrzimo (NS, 44).
Bog i ovjeanstvo su kao zarunik i zarunica koji su krivo dogovorili mjesto sastanka (NS,
70).
Ljubav prema Bogu samo je posrednica izmeu naravne i nadnaravne ljubavi ivih bia (NS,
73).

O poslunosti

Ono to izgleda kao nunost, postaje poslunost. Sva je materija pasivna pa prema tome sva je
posluna volji Bojoj. Ona je za nas savren uzor. Tu ne moe biti drugog bia osim Boga i
onog to se pokorava Bogu (IB, 84).
Mo je degradirana poslunost (NS, 19).
Poslunost stvari prema Bogu jest poput prozorskog stakla koje proputa svjetlost. im tu
poslunost osjetimo itavim svojim biem, mi vidimo Boga (IB, 86).


O vjeri

Prihvaeno podreenje svih naravnih sposobnosti due nadnaravnoj ljubavi jest vjera (NS,
62).
Vjera nije dodir s Bogom, inae ne bi bila nazvana mrakom, koprenom. Ona je podreenje
onih dijelova koji nisu u dodiru s Bogom onom dijelu koji to jest (NS, 62).
20

Nije opasno to to dua sumnja ili ne sumnja da postoji kruh, ve je opasno kad se ona
pomou lai uvjeri da nije gladna (IB, 144).
Vjera jednoga suca ne javlja se u njegovu stavu u crkvi, nego u njegovu stavu u sudu (NS,
74).

O poniznosti

Svi su grijesi pokuaji bijega od vremena. Vrlina je u tome da se vrijeme izdri, da stisne
svoje srce tako da se srce skri. A onda smo u vjenosti. Nesrea sleuje duu i svodi ju na
sadanjost protiv njezine volje. Poniznost je pristanak na to svoenje (NS, 37).
Poniznost je stanovit odnos due prema vremenu. To je prihvaanje ekanja (NS, 70).
Prema sebi okrenuta suut jest poniznost (NS, 38).
Poniznost, to je odbijanje postojanja izvan Boga (MT 197).
Mrav se uspinje okomitom i glatkom povrinom, prijee nekoliko centimetara i padne, opet se
uspinje i padne, opet se uspinje i padne. Ako ga promatra neko dijete, ono e se tim prizorom
zabaviti desetak minuta, a onda vie nee moi izdrati stavit e mrava na slamicu i podii
ga. Tako, umarajui Boga svojom ustrajnou, prisiljavamo ga da vrijeme pretvori u vjenost.
Ustrajnost sposobna umoriti Boga proizlazi iz beskrajne poniznosti (NS, 36).

O ljubavi ljudskoj

Ukloniti iz sebe svoje lano boanstvo, zanijekati sebe sama, odrei se umiljenosti da smo u
sreditu svijeta, uvidjeti da je svaka toka u svijetu sredite u istom smislu a da je pravo
sredite izvan svijeta, to znai suglasiti se s mehanikom nunou u materiji i sa slobodom
izbora u sreditu svake due. Ta suglasnost jest ljubav. Aspekt te ljubavi koji se odnosi na
misaona bia jest ljubav prema blinjemu; onaj pak aspekt koji se odnosi prema materiji jest
ljubav prema redu u svijetu ili, to je isto, ljubav prema ljepoti svijeta (IB, 207).
Naa ljubav treba da ima istu irinu kroz itav svemirski prostor, treba biti jednaka u svim
njegovim dijelovima poput suneve svjetlosti. Krist nam je odredio da emo postii
savrenstvo Oca naega nebeskog budemo li poput svjetlosti to svijetli svima bez razlike. I
na um treba imati tu potpunu nepristranost. [...] Ljubav treba biti katolika (sveopa), to jest
ne smije ni jednom niti biti vezana uz neto to je stvoreno, osim za sveukupnost svemira. Ta
univerzalnost mogla je nekada u svetaca biti implicitna, ak i u njihovoj vlastitoj svijesti. Oni
su u svojoj dui znali spontano razluiti ljubav koju duguju samo Bogu i njegovim
stvorovima, od obaveza prema svemu onome to je manje od svemira. Vjerujem da su takvi
bili sveti Franjo Asiki i sveti Ivan od Kria. Stoga su obojica bili pjesnici (IB, 61).
Valja samo znati da je ljubav usmjerenje a ne raspoloenje. Ako to ne znamo, zapast emo u
oaj ve na prvi udarac nesree (IB, 90).
Ne prilaziti blinjemu da bismo ugodili Bogu, nego biti odaslan od Boga prema blinjemu
kao strijela koju je strijelac odaslao prema cilju (MT 201).
21

Ako smo gladni jedemo, ne za ljubav Boju, nego zato to smo gladni. Ako neki neznanac
lei gladan pokraj puta, treba mu dati jesti, ak i ako nemam dovoljno hrane za sebe, ne za
ljubav Boju, nego zato to je on gladan. To znai voljeti blinjega kao samoga sebe (NS, 55).

O suosjeanju

Suut je prepoznavanje svoje bijede u drugome. Prepoznavanje svoje bijede u nesrei drugoga
(NS, 128).
Suut je prirodna ovjeku ako je doktrina zapreka osjeanja ja. Nadnaravno nije suut, nego
to dokinue (NS, 129).
Onaj koji na ravnopravan nain postupa s onima koje je omjer sila stavio daleko ispod njega,
doista im daruje onu kvalitetu ljudskih bia koje ih je sudbina liila. Koliko je to mogue
stvorenju, on im ponovno iskazuje onu plemenitost koju im je Stvoritelj iskazao na poetku
(IB, 96).
Da bismo iskusili suut pred nesretnikom, dua treba biti podijeljena na dvoje. Jedan dio
apsolutno zatien od zaraze, od svake opasnosti zaraze. Jedan dio zaraen sve do
poistovjeivanja s nesretnikom. Ta napetost je muka, suut. Kristova muka je taj fenomen u
Bogu (NS, 33).
Nema ovjeka, ma kako tvrda srca bio, koji ne suosjea s nesreama koje mu se prikazuju u
kazalitu. Jer ne traei nita, ne pokuavajui ita priskrbiti, ne bojei se nikakve opasnosti
niti ikakve zaraze, on se unosi u lica. Svojoj suuti puta slobodan tijek budui da zna da to
nije stvarnost. Kad bi to bila stvarnost, postao bi hladan kao led. Mnogi krani koji su
tijekom stoljea plakali nad Kristovim raspeem bili bi beutni da su ga vidjeli na kriu (NS
218).
Svaka pobuda iste suuti u dui novi je Kristov silazak na zemlju da bi bio razapet (NS, 33).
Ljudi mogu uspostaviti vezu s nadnaravnim samo sudjelujui u Bojoj supatnji (IB, 160).

O pozornosti

Jedna eskimska pria ovako tumai postanak svjetlosti: Gavran u vjenoj noi nije mogao
nai hrane, poeli svjetlost i zemlja bi obasjana. Ako doista postoji elja, ako je predmet
elje doista svjetlost, elja za svjetlou proizvodi svjetlost. Istinska elja postoji kad postoji
napor pozornosti. Svjetlost istinski elimo ako je odsutan bilo koji drugi motiv. Kada bi
napori uloeni u pozornost ostali prividno godinama jalovi, jednoga dana bi duu preplavila
svjetlost tono srazmjerna tim naporima. Svaki napor dodaje zrnce zlata u riznicu koju nita
na svijetu ne moe oplijeniti. Beskorisni napori koje je kroz duge i bolne godine ulagao arki
upnik da naui latinski, urodili su svojim plodom: udesno je razabirao to se zbiva u dui
njegovih pokornika iza njihovih rijei ili ak iza njihove utnje (IB, 69).
Neto se u naoj dui opire pravoj pozornosti kudikamo ee nego to se tijelo opire umoru.
To neto kudikamo je blie zlu nego to je put. Stoga kad god smo na neto istinski
22

usredotoeni, unitavamo zlo u sebi. Ako se u pozornosti vjebamo s tom namjerom, etvrt
sata pozornosti vie vrijedi nego puno uinjenih dobrih djela (IB, 71).
Molitva je usmjerenje prema Bogu cjelokupne pozornosti za kakvu je dua kadra (IB, 67).
Samo najvii stupanj pozornosti dolazi u doticaj s Bogom kad je molitva toliko duboka i ista
da do takvoga doticaja moe doi. No, svaka je pozornost usmjerena na Boga (IB, 67).

O kranstvu

Ne to nije kransko krivo je nego: sve to je istinito, jest kransko (NS, 19).
Utjelovljenje kranstva ukljuuje skladno rjeenje problema odnosa izmeu pojedinca i
zajednice. Mislim na sklad u pitagoresjkom smislu: skladan srazmjer suprotnosti. Za tim
rjeenjem ljudi upravo danas eaju. Poloaj to ga ima razum zahtijeva potpunu slobodu koja
ukljuuje pravo da sve nijee i niim ne vlada. Gdje god razum prisvoji vlast, tu dolazi do
pretjeranog individualizma. Gdje god se razum osjea nelagodno, tamo vlada prisila jednog ili
vie kolektiva. [...] Zajednica je uvarica dogme, a dogma je predmet razmatranja triju strogo
individualnih sposobnosti: ljubavi, vjere i razuma. Stoga se gotovo od samog poetka
pojedinac nevoljko osjea u kranstvu, a tu nelagodnost uti osobito razum. [...] Crkva
zloupotrebljava vlast kad nastoji prisiliti ljubav i razum da za normu uzmu njezin jezik. Ta
zloupotreba vlasti nije od Boga. Ona proizlazi iz prirodne tenje svakoga kolektiva bez
iznimke da zloupotrijebi vlast (IB, 46-47, 48).
Da bi, kao to to i treba biti, bila svugdje prisutna, religija ne samo da ne treba biti totalitarna,
nego se treba sama strogo ograniiti na podruje nadnaravne ljubavi, podruje koje joj jedino
pripada (IB, 105).
Ljepota svijeta gotovo je iezla iz kranstva zato to ga je Rimsko Carstvo uinilo
politikom vjerom (NS 145).
Brzo irenje kranstva dugujemo tome to su svi ti nesretnici toliko eljeli kraj svijeta! (NS,
82).
Gotovo da je nemogue razlikovati vjeru od njene drutvene imitacije. Gotovo, ali ne i
nemogue (IB, 136).
Evanelje sadri shvaanje ivota, a ne teologiju (NS, 75).
Duhovno dati nesretnicima njihovo graansko pravo u kranstvu. Nikada se to nije inilo
(NS, 33).
Nelagoda inteligencije u kranstvu, koja traje ve dvadeset stoljea, dolazi otuda to se nije
znalo ustanoviti zadovoljavajui modus vivendi koji bi bio utemeljen na egzaktnom vienju
analogija i razlika, izmeu Duha Svetoga koji govori u tijelu Crkve i Duha Svetoga koji
govori dui (NS, 20).
Moemo izabrati samo izmeu Boga i idolatrije. Nema druge mogunosti (NS, 66).
23

Kranstvo se nee utjeloviti sve dok ne usvoji stoiku misao, sinovsku odanost prema
graanstvu svijeta, prema ovozemaljskom zaviaju, to jest svemiru (IB, 119).

O umu

Pojam tajne opravdan je kad najloginija, najstroa upotreba uma vodi u slijepu ulicu, u
proturjeje koje ne moemo izbjei, u tom smislu da ukidanje jednog lana ini onaj drugi
lan praznim od svakog smisla, kad postavljanje jednog lana prisiljava na postavljanje
drugoga. Tada pojam tajne, poput kvasa, prenosi misao na drugu stranu slijepe ulice, s druge
strane vrata koja nije mogue otvoriti, onkraj podruja uma, iznad. Ali da bismo uspjeli
onkraj podruja uma, treba ga prije prijei sve dokraja, prijei slijedei put oznaen
besprijekorno strogo. Inae neemo biti onkraj, nego s ove strane (NS, 61).
Um ne moe nadzirati samu tajnu, ali savreno ima mo nadzora putova koji vode tajni, koji
se njoj uspinju i koji se iz nje ponovno sputaju (NS, 61).
Nova logika zasnovana na pojmu podruja. Ono to je istinito u jednom podruju, nije u
drugome (NS, 64).
Um nema to nai, um mora kriti. On je dobar samo za ropske poslove (MT 183).
Odnos nunosti prema ovjeku nije odnos gospodara prema robu, ili odnos jednakih, nego
odnos slike prema pogledu. U tom pogledu raa se nadnaravna sposobnost pristajanja. Ne
pristajemo na silu kao takvu (jer ona prisiljava), nego kao na nunost. ista inteligencija je u
sjecitu naravi i nadnaravnoga (NS, 26).
Mistika jest konkretna znanost naravi (NS, 28).
Proturjeje je kvasac transcendencije (NS, 64).
Zbilju ovog svijeta proizveli smo mi svojom vezanou. To je zbilja naeg ja koju smo
prenijeli na svijet. To uope nije izvanjska zbilja. Ova je zamjetljiva samo kad je osloboenje
potpuno (MT 183-184).

O Crkvi

Kad autentini Boji prijatelji kakav je po mom miljenju bio Meister Eckhart ponavljaju
Bezuvjetni i globalni pristanak uz sve ono to ui Crkva, to je uila i to e uiti, a to sveti
Toma naziva vjerom, nije vjera nego idolatrija (NS, 63).
Bezuvjetna ljubav prema Crkvi jest idolatrija. Bezuvjetno moemo voljeti samo ono to je
bezuvjetno. To jest Boga i prisutnost Bogom proetu (NS, 61).
rijei koje su uli u skrovitosti i tiini, u asu kad ih je ljubav sjedinila s Bogom, pa kad se te
rijei ne slau s nauavanjem Crkve, to je naprosto zato to jezik javnoga trga nije jezik
brane sobe (IB, 47).
Svatko zna da se prisni razgovor moe voditi samo izmeu dvoje ili troje ljudi. im se sastane
pet ili est ljudi, poinje prevladavati kolektivni jezik. Stoga poinjamo potpunu besmislicu
24

kad na Crkvu primjenjujemo rijei: Gdje su dvojica ili trojica sabrana radi mene, tu sam ja
meu njima. Krist nije rekao dvije stotine, pedeset ili deset. On je rekao dvojica ili trojica.
On je rekao upravo to da je on prisutan kao trei u prisnosti kranskoga prijateljstva,
prijateljstva udvoje (IB, 47).

O ljudskim potrebama

Red je splet drutvenih odnosa tkanih tako da nitko nije prisiljen prekriti stroge obveze da bi
ispunio druge (U, 14).
Sloboda se u konkretnom znaenju sastoji u mogunosti izbora. [] Sloboda nije vea ili
manja ovisno o veim ili manjim ogranienjima. Ona ima svoju puninu u razliitim uvjetima
(U, 15).
Poslunost je dvovrsna: poslunost ustanovljenim pravila i poslunost ljudskim biima kao
poglavarima (osim u sluaju prigovora savjesti). Ona pretpostavlja pristanak, unutarnju
suglasnost (U, 16).
Inicijativa i odgovornost, osjeaj da smo korisni pa ak i neophodni,ivotne su potrebe
ljudske due (U, 17).
Jednakost se sastoji u javnome, opemu, djelatnom priznanju, zbiljski izraenu u ustanovama
i obiajima, da se ista koliina potovanja i obzira duguje svakom ljudskom biu (U, 18).
Hijerarhija se sastoji u stanovitu iskazu tovanja i odanosti nadlenima, i to ne prema
njihovoj osobi i vlasti koju obnaaju, nego njima kao simbolima (U, 20).
Potovanje svakog ljudskog bia kao takvog, pa i kad je doista iskazano, nije dovoljno. Nuna
je i iskazivanje asti potovanja s obzirom na drutveno okruenje (U, 21).
Kazna je ivotna potreba ljudske due: disciplinska i krivina (U, 22).
Sloboda miljenja i sloboda udruivanja obino se spominju zajedno. To je pogreno. Izuzevi
sluajeve prirodnih grupacija, udruivanje nije potreba nego sredstvo praktikoga ivota.
Naprotiv, posvemanja sloboda izraavanja, neograniena, za svako miljenje ma kakvo bilo,
bez ikakva ogranienja i suzdranosti, apsolutna je potreba uma (U, 23).
Sigurnost je bitna duevna potreba. Ona znai da dua nije po teretom straha i terora (U, 30).
Rizik. Odsutnost rizika izaziva svojevrsnu dosadu koja paralizira drukije od straha, ali gotovo
jednako tako. Rizik je opasnost koja izaziva promiljenu reakciju (U, 31).
Privatno vlasnitvo. Dua je izdvojena, izgubljena ako nije opkoljena predmetima koji su joj
poput produetka tjelesnih udova (U, 31).
Dionitvo u zajednikim dobrima, neprestana participacija u osjeanju vlasnitva a ne u
njegovu materijalnom uivanju nita nije manje vana potreba (U, 32).
Potreba za istinom svetija je od bilo koje druge potrebe. O tome se pak nikad nije govorilo.
Strah nas je kad postanemo svjesni goleme koliine krivotvorina izloenih bez stida.

O dunosti i pravima

Zbog proturjenosti [izmeu apsolutnih naela i prava] ljudi iz 1789. zapali su u jezinu i
idejnu zbrku koja je u mnogome dovela do sadanje politike i drutvene zbrke (U, 9).
25

To dakako ne znai da ljudi s jedne strane imaju prava, a s druge dunosti. Te rijei samo
izraavaju razliku u stajalitu. Njihov je odnos subjekta i objekta. ovjek, promatran zasebno,
ima samo dunosti, od kojih se neke odnose na njega samoga. Drugi ljudi, promatrani s
njegova gledita, imaju samo prava. On pak ima prava kad se promatra sa stajalita drugih
koji priznaju da imaju neke obveze prema njemu. ovjek koji bi bio sam u svemiru ne bi
imao nikakva prava, ali bi imao obveze (U, 9).

O novoj svetosti

Ako zbog teakoga rada mravim, moje tijelo stvarno postaje itom. A tko to ito slui za
pripremanje hostije, ono postaje tijelom Kristovim. Tko god radi s takvom nakanom, mora
postati svetac (NS, 32).
ivimo u razdoblju kakva dosad nije bilo. Stoga univerzalnost, koja je nekad mogla biti
implicitna, u sadanjoj situaciji mora biti potpuno eksplicitna. Ona treba proeti jezik i svaki
oblik bivstvovanja (IB, 62).
Danas puno ne znai biti samo svetac, potrebna je svetost koju zahtijeva sadanji trenutak,
nova svetost, svetost koje dosad nije bilo. [...] Nov tip svetosti je brizganje mlaza,
pronalaenje novog. [...] Svijet osjea potrebu za kreativnim svecima kao to neki okueni
grad osjea potrebu za lijenicima. Tamo gdje postoji potreba, postoji i obaveza (IB, 63).
Svetost je pretvorba kao i euharistija (NS, 32).


26

OBJAVLJENI TEKSTOVI
1. 1932-1942 Sur la science, Gallimard, Pariz 1966.
2. 1933 Rflexions sur la guerre, La Critique sociale, br. 10, studeni 1933.
3. 1933-1934 Leons de philosophie, prir. Anne Reynaud-Gurithault, I. izd. Plon, Pariz
1959.
4. 1934 Un soulvement proltarien Florence au XIV
e
sicle, La Critique sociale, br.
11, oujak 1934.
5. 1933-1934 Carnet de bord. Gallimard, Pariz 1994.
6. 1933-1943 Oppression et libert Gallimard, Pariz 1955.
7. 1934 Rflexions sur les causes de la libert et de l'oppression sociale, Oeuvres
compltes, t. II, 1955.
8. 1936-1942 La Source grecque, Gallimard, Pariz 1953.
9. 1937 La Condition ouvrire, Gallimard, Pariz 1951.
10. 1939 L'Iliade ou le pome de la force (pod pseudonimom mile Novis), Les Cahiers
du Sud, Marseille 1940-1941.
11. 1940 Note sur la suppression gnrale des partis politiques, Climats, Pariz 1950.
12. 1940-1942 Cahiers. I, Plon, Pariz 1951.
13. 1940-1942 Cahiers. II, Plon, Pariz 1953.
14. 1940-1942 La Pesanteur et la Grce, Plon, Pariz 1947.
15. 1940-1943 Penses sans ordre concernant l'amour de Dieu, Gallimard, Pariz 1962.
16. 1941-1942 Intuitions pr-chrtiennes, La Colombe, Pariz 1951.
17. 1942 Lettre un religieux, Gallimard, Pariz 1951.
18. 1942 Attente de Dieu, La Colombe, Pariz 1950.
19. 1942-1943 La connaissance surnaturelle, Gallimard, Pariz 1950.
20. 1943 L'agonie d'une civilisation vue travers un pome pique i En quoi consiste
l'inspiration occitanienne, Cahiers du Sud, Marseille 1943.
21. 1943 L'Enracinement, Prlude une dclaration des devoirs envers l'tre humain,
Gallimard, Pariz 1949.
22. 1940 Venise sauve, Gallimard, Pariz 1955.
23. 1940-1942 Cahiers. III, Plon, Pariz 1956.
24. 1940-1942 crits historiques et politiques, Gallimard, Pariz 1960.
25. 1943 crits de Londres et dernires lettres, Gallimard, Pariz 1957.
Sabrana djela
1. uvres compltes, ur. Andr A. Devaux i Florence de Lussy, Gallimard, Pariz 1988 -
... (od 17 predvienih svezaka, objavljeno 10):
t. I: Premiers crits philosophiques, 1988, 456 str.
t. II, vol. 1: crits historiques et politiques. L'engagement syndical (1927-juillet
1934), 424 str.
t. II, vol. 2: crits historiques et politiques. L'exprience ouvrire et l'adieu la
rvolution (juillet 1934 - juin 1937), 1991, 648 str.
t. II, vol. 3: crits historiques et politiques. Vers la guerre (1937-1940), 1989, 352
str.
27

t. III, vol. 1: crits de Marseille (1940-1942). Philosophie, science, religion,
questions politiques et sociales, 2008, 608 str.
t. IV, vol. 2: crits de Marseille (1941-1942). Grce - Inde - Occitanie,
t. VI, vol. 1: Cahiers (1933-septembre 1941), 1994, 576 str. Biljeke 1933-1934
ukljuujui Rflexions sur l'oppression et la libert; Biljeke od listopda 1940.
(ISBN 978-2070728114)
t. VI, vol. 2: Cahiers (septembre 1941-fvrier 1942), 1994. 744 str.
t. VI, vol. 3: Cahiers (fvrier 1942-juin 1942). La porte du transcendant, 2002, 688
str.
t. VI, vol. 4: Cahiers (juillet 1942-juillet 1943). La connaissance surnaturelle,
Cahiers de New York et Londres, 2006, 656 str.
2. uvres, Gallimard, Pariz 1999, 1288 str.

O Simone Weil (izbor)
Na francuskom
1. Nadia Taibi, La philosophie au travail. L'exprience ouvrire de Simone Weil,
L'Harmattan, Pariz 2009.
2. Sylvie Weil, Chez les Weil, Buchet-Chastel, Pariz 2009.
3. Christiane Ranc, Simone Weil. Le Courage de l'Impossible, Le Seuil, Pariz 2009.
4. Stphane Barsacq, Simone Weil, Le ravissement de la raison, Le Seuil, Pariz 2009.
5. Florence de Lussy (ur.), Simone Weil: sagesse et grce violente, Bayard, Pariz 2009.
6. Dominique Carliez, Pensez la politique avec Simone Weil, ditions de l'Atelier, Pariz
2009.
7. Robert Chenavier, Simone Weil. L'attention au rel, ditions Michalon, Pariz 2009.
8. Laure Adler, L'insoumise, Simone Weil, Actes Sud, Pariz 2008.
9. Franois L'Yvonnet (ur.), Simone Weil, le grand passage, Albin Michel, Pariz 2006.
10. Emmanuel Gabellieri, tre et don. Simone Weil et la philosophie, ditions Peeters,
Louvain-Pariz 2003.
11. Robert Chenavier, Simone Weil. Une philosophie du travail, ditions du Cerf, Pariz
2001.
12. Charles Jacquier (ur.), Simone Weil, lexprience de la vie et le travail de la pense,
ditions Sulliver, Pariz 1998.
13. Miklos Vet, La Mtaphysique religieuse de Simone Weil, L'Harmattan, Pariz 1997.
14. Jean-Marie Muller, Simone Weil: l'exigence de non-violence, Descle de Brouwer,
Pariz 1995.
15. Simone Ptrement, La Vie de Simone Weil, Fayard, Pariz 1973.
16. Bertrand Saint-Sernin, L'action politique selon Simone Weil, Le Cerf, Pariz 1988.
17. Gaston Kempfner, La philosophie mystique de Simone Weil, ditions La Colombe,
Pariz 1960.
18. Marie-Magdeleine Davy, Simone Weil, ditions universitaires, Pariz 1956.
Na engleskom
1. Inese Astra Radzins, Thinking Nothing: Simone Weil's Cosmology, ProQuest/UMI,
Ann Arbor 2006.
28

2. Vance G. Morgan, Weaving the World: Simone Weil on Science, Mathematics, and
Love, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2005.
3. Vivienne Blackburn, Dietrich Bonhoeffer And Simone Weil: A Study In Christian
Responsiveness, Peter Lang, New York 2004.
4. Jane E. Doering (ur.), The Christian Platonism Of Simone Weil. University of Notre
Dame Press, Notre Dame 2004.
5. Alexander Nava, The Mystical and Prophetic Thought of Simone Weil and Gustavo
Gutierrez, State University of New York Press, New York 2001.
6. Rush Rhees, Discussions of Simone Weil, State University of New York Press; New
York 2000.
7. Richard H. Bell, Simone Weil, Rowman & Littlefield Publishers, New York 1998.
8. Richard H. Bell, (ur.), Simone Weil's Philosophy of Culture: Readings Toward a
Divine Humanity. Cambridge University Press, New York 1993.
9. Thomas R. Nevin, Portrait of the Self Exiled Jew, The University of North Caroline
Press, Chapel Hill-London 1991,
10. Peter Winch, Simone Weil: 'The Just Balance' , Cambridge University Press, New
York 1989.
11. Mary Dietz, Between the Human and the Divine: The Political Thought of Simone
Weil, Rowman & Littlefield Publishers, New York 1988.
Na njemakom
1. Hendrik Wallat, Faschismusanalyse und Marxismuskritik bei Simone Weil, Helle
Panke, Berlin 2011.
2. Reiner Wimmer, Simone Weil. Person und Werk. Herder, Freiburg 2009.
3. Charles Jacquier (ur.), Lebenserfahrung und Geistesarbeit. Simone Weil und der
Anarchismus. Graswurzelrevolution, Nettersheim 2006.
4. Angela Bchel Sladkovic, Warten auf Gott - Simone Weil zwischen Rationalismus,
Politik und Mystik. Lit, Mnster 2004.
5. Spiritualitt im Leben und Werk von Simone Weil (1909-1943). doktorski rad,
Wrzburg 2004.
6. Imelda Abt, Wolfgang W. Mller (ur.), Simone Weil. Ein Leben gibt zu denken. Eos
Verlag, St. Ottilien 1999.
7. Dorothee Seelhfer, Simone Weil: Philosophin - Gewerkschafterin -
Mystikerin. Matthias-Grnewald-Verlag, Mainz 1994.
8. Heinz Abosch, Simone Weil. Zur Einfhrung, Junius, Hamburg 1990.
9. Walter Buder, Mystik, Ereignis radikaler Menschlichkeit? Ein theologischer Versuch
anhand Simone Weils Leben und Werk. sterreichischer Kulturverlag, Thaur 1990.
10. Heinz-Robert Schlette, Andr Devaux (ur.), Simone Weil: Philosophie, Religion,
Politik. Frankfurt 1985.
11. Maja Wicki, Simone Weil. Eine Logik des Absurden. Haupt, Bern 1983.
Na talijanskom
1. Anna Rita Innocenzi, Simone Weil e Francesco d'Assisi. Anarchici o mistici?, Nuova
Cultura, Rim 2009.
2. Giovanna Farinelli, Simone Weil e la paideia greca, Morlacchi, Perugia 2008.
29

3. Maria Clara Bingemer; Giulia Paola Di Nicola et al., Simone Weil. Azione e
contemplazione, Effat, Cantalupa 2005.
4. Massimiliano Marianelli, La metafora ritrovata. Miti e simboli nella filosofia di
Simone Weil, Citt Nuova, Rim 2004.
5. Francesca Veltri, La citt perduta. Simone Weil e l'universo di Linguadoca, Soveria
Mannelli, Rubbettino 2002.
6. Roberto Rondanina, Simone Weil. Mistica e rivoluzionaria, Paoline, Milano 2001.
7. Stefania Carta Macaluso, Il metax. La filosofia di Simone Weil, Armando, Rim 2001.
8. Marco Gervasoni, La critique sociale, Simone Weil e la questione della
guerra in Della violenza e altro, Jaca Book, Milano 1999.
9. Chiaretto Cal, Simone Weil. Lattenzione, Citt Nuova, Rim 1996.
10. Domenico Canciani, Simone Weil. Il coraggio di pensare, Edizioni Lavoro, Rim
1996.
11. Gerardo Di Nola, Simone Weil. Una voce profetica per i nostri tempi, Edizioni Studio
Domenicano, Bologna 1993.
12. Giulia Paola Di Nicola; Attilio Danese, Simone Weil. Abitare la contraddizione,
Edizioni Dehoniane, Rim 1991.
13. Franco Castellana, Kenosis. La discesa di Dio in Simone Weil, Roma, Pontificia
Universit Lateranense, 1985.

Prijevodi Weilinih knjiga na hrvatski
1. Iekivanje Boga, prev. Marko Kovaevi, Kranska sadanjost, Zagreb 1979.
2. Sloboda i tlaenje i drugi eseji, prev. Mirjana Dobrovi, Naprijed, Zagreb 1979.
3. Nadnaravna spoznaja, prev. Mirjana Dobrovi, Naklada Ljevak, Zagreb 2000.
4. Ukorijenjenost: preludij za deklaraciju o dunostima prema ljudskom biu, prev.
Marko Kovaevi, Nakladni zavod Globus, Zagreb 2003.
5. Tenja i milost, prev. Ana Buljan, Europski glasnik, god. VII, br. 7, Drutvo hrvatskih
knjievnika, Zagreb 2002, str. 176-274; Litteris, Zagreb 2004.