Professional Documents
Culture Documents
Multikulturalism PDF
Multikulturalism PDF
HELSINKIODBORZALJUDSKAPRAVA USRBIJI
16
DEMOKRATSKE
KONTRADIKCIJE
MULTIKULTURALIZMA
DEMOKRATSKE
KONTRADIKCIJE
MULTIKULTURALIZMA
ogledi
HELSINKIODBORZALJUDSKAPRAVA USRBIJI
16
JENS-MARTINERIKSEN
&FREDERIKSTJERNFELT
DEMOKRATSKE
KONTRADIKCIJE
MULTIKULTURALIZMA
BEOGRAD, 2013
Sadraj
Prethodne napomene i izjave zahvalnosti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Uvod
Multikulturalizam meki i tvrdi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
DEO I
Malezija, svet u koji jo nismo stigli
Nekoliko napomena o Maleziji. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
irita, njen bes i strpljenje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Izazovi multikulturalizma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Ljudska prava i islam nebo i zemlja. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Savez s liberalnim muslimanima: neophodnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
Postoji nain ivota koji zadovoljava Boga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
Zabrana apostazije ima za cilj da kontrolie muslimane. . . . . . . . . . . . . . . . . 76
Problem nastaje kada nemate religiju. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
Etnopolitiki komunitarizam i javna sfera. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Ovo nismo mogli zamisliti ni u najgorim komarima! . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Post scriptum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
DEO II
Razbijeni krag od kulturalizma do multikulturalizma
Koreni kulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
Od antropologije do politike: antropolozi protiv UN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Kulturalizam od ideje do nesvesne pretpostavke. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Secirani argument kulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Leviarski i desniarski kulturalizam: UNESCO i Levi-Stros. . . . . . . . . . . . . . . 163
Finkelkrot i kulturalizam organizacije UNESCO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
Od kulturalizma do multikulturalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
Od komunitarizma do fakultetskog radikalizma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
Multikulturalizam i priznanje arls Tejlor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
Liberalni multikulturalizam kao politika filozofija Vili Kimlika . . . . . . . . 199
Da li je liberalizmu potreban multikulturalizam?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
Kimlika u liberalnom gravitacionom polju . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Krhotine kraga. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
DEO III
Zatita od povrede oseanja prava multikulturne grupe?
Muhamed i danski premijer u karikaturama komparativna analiza. . . . . 233
Religijski pritisak na slobodu govora i izraavanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
DEO IV
Politike kolumne
Bibliografija. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381
Prethodne napomene
i izjave zahvalnosti
UVOD
mogu da se ostvare u toj meri da i u najekstremnijoj verziji ove definicije pojedine kulture imaju pravo da disciplinuju svoje pripadnike pomou sopstvene
policije i izdvojenog pravnog sistema. Ovu verziju, koja naglaava kolektivna
prava, mogli bismo nazvati tvrdom verzijom multikulturalizma.
Veina prouavalaca, bar u Zapadnoj Evropi, moda ne bi imala mnogo toga
da prigovori prvoj, mekoj definicji. Ali onda druga, tvrda verzija multikulturalizma, mnogima bi izgledala kao opasna rabota, uprkos injenici da
nijedna verzija uopte nije precizno definisana a obe su posebno nejasne
kada preterano hvale multikulturalno drutvo kao ideal. A multikulturalizam je tako nestabilan koncept, da je od odluujueg znaaja koju verziju
pojma previe hvalimo. Budui da veina drutava i akademskih institucija
nastoje da izbegnu ekstremne meke i tvrde verzije, postavlja se pitanje
treba li politikim idealom onda smatrati varijantu koja lei negde izmeu?
Ali, gde tano?
Ono to na prvi pogled izgleda samo kao isto semantiko pitanje o
mnotvu verzija i preciznosti pojma, kada zaronimo u problemtiku, ispostavlja se kao centralno politiko pitanje, ije se razumevanje javlja kao prvorazredni zadatak. Koja se od znaenja pojma mogu pomiriti s uobiajenim
zapadnjakim politikim standardima kao to su pravna drava, demokratija,
ljudska prava? S onim, dakle, to u ovoj knjizi esto zovemo liberalizmom
(a to se ne sme poistoveivati sa ekonomskim liberalizmom)? Ova knjiga
polazi od pretpostavke da pravilno razumevanje demokratskih kontradikcija
multikulturalizma zahteva pluralnu perspektivu, polemiku sa obema postojeim verzijama, rad na razjanjenju pojma, te nadasve politiku raspravu.
Zato u knjizi ispitujemo krucijalna pitanja iz tri pesrpektive: empirijske, teorijske i, na koncu, politike perspektive.
Prvi deo knjige ini empirijska studija multikulturalizma u Maleziji jednoj od vodeih drava u svetu to se tie primene relativno tvrde verzije
pojma, i gde ravnotea izmeu tri etnike grupe Muslimana, Kineza i Indusa
tei da se odri u politikoj strukturi u kojoj je multikulturalizam direktno
propisan zakonom. U intervjuima i raspravama s intelektualcima, aktivistima
11
kakva inicijativa, samo ako ima legitimaciju religije ili kulture. Na desnici
se kulturalizam javlja kao forma nacionalizma, represivna ideologija protiv
svega to ne uspeva da udovolji nacionalnoj kulturi. Ova filozofska srodnost,
tavie, identitet izmeu dva kulturalizma esto se previa i u iroj i u naunoj
javnosti najverovatnije zato to su njihovi pobornici politiki protivnici. Ali,
time se previa da su to slini protivnici i jedni i drugi su nekritiki branioci
raligioznog nacionalizma i otadbinskog nacionalizma. Kulturalizam je pojam
koji moe da obuhvati oba ova kretanja, jer tu kultura postaje ideologija.
Kljuna tema ove knjige jesu demokratske suprotnosti jednog od tri kulturalizma multikulturalizma. Zato istraivanje i otvaramo putovanjem u
Maleziju, u kojoj je primenjena tvrda verzija. ta je, zapravo, ta tvrda verzija? ta ona podrazumeva? Koje su implikacije multikulturalnog politikog
koncepta i koje se vrste kompromisa moraju napraviti da bi se prihvatio multikulturalni san?
Na Zapadu, multikulturalizam teko da je neto vie od kolektivnog sna,
mutne vizije. Ali u Maleziji, drutvu razliite dinamike, ideja je postala stvarnost. Ova postkolonijalna zemlja, sloena i etniki i kulturno, predstavlja
stadijum u istoriji razliitosti do koga Zapad jo nije dospeo. To je moda najbolji razlog da sasluamo tamonje glasove i da se zamislimo nad njihovim
gnevom, emocijama i iskustvima,koja su nam do sada bila malo poznata.
Izabrali smo Maleziju za ovaj empirijski deo knjige zato to je ona primer
etniki i kulturno izmeanog drutva i zato to je to jedinstveni eksperiment
sa zasebnim zakonodavstvom za razliite religiozne grupe. (To je razvoj koji se,
u manjem obimu, upravo deava i u Velikoj Britaniji.) Ali, vano je imati na
umu da jo nije ustanovljena definicija pravog multikulturalizma prihvatljiva za sve i svakog, nema opteprihvaenog konanog obrasca za sve postojee varijante. Naprotiv, mogu se istraivati i prouavati razliiti lokalni pokreti
i na terenu skupljati informacije o strukturi multikulturalistikih tendencija.
Multikulturalizam, kako smo ga definisali u ovom uvodu, sadri meke
i tvrde verzije. U tvre verzije, s razliitim stupnjevima zasebnog zakonodavstva, moemo ubrojiti eksperimente u Kanadi, SAD, Velikoj Britaniji, Australiji i, u najveoj meri Maleziji. Izabrali smo Maleziju kao ogledni primer iz
nekoliko razloga. Druge zemlje koje smo ve pomenuli jesu bez obzira na
13
geografske i socijalne razlike ipak zapadne zemlje s preovlaujuim zapadnjakim stanovnitvom i kulturom, i one su uvele zasebno zakonodavstvo
da bi se prilagodile useljenikim ili domorodakim manjinama samo u ogranienoj meri. Nasuprot tome, Malezija je, kako ne bez nacionalnog ponosa
kae Stiven Gan, opozicioni glavni urednik internetskog asopisa Malezijakini, neto jedinstveno u celom svetu.
To je drava koja je, do dekolonizacije 1957, bila izloena realnosti koju
su stvorile i geografski poloaj i duga istorija kolonijalizma, te je postala multietniki kotao s razliitim jezicima, razliitim religijama i razliitim etnikim
poreklom (to se nekada zvalo rasama). U toj jedinstvenoj situaciji posle
14
15
mnogobrojne napetosti u stvarnom multikulturalizmu potiu iz antropolokog kulturalizma. Ova knjiga analizira demokratske tenzije u koncepcijama
kulturalizma u njegovom filozofskom opsegu, utvrujui unutarnje kontradikcije koje su ve sadrane u paketu raznorodnih zahteva karakteristinih
za kulturalizam u njegovoj ranoj, antropolokoj verziji.
Na praktinoj razini ove kontradikcije pojaavaju imanentnu tenziju
izmeu kulturalizma i demokratskih principa: ako kultura favorizuje veru
i ponaanje koje se sukobljava s vladavinom zakona, demokratijom i ljudskim pravima, kome dati prednost, to jest, emu se privoleti? Ova tenzija se
pokazuje kao veoma vana u, sada moemo rei, prorokom sukobu godine
1947. izmeu amerikih antropologa u odbora Ujedinjenih nacija koji je pisao
Deklaraciju Ujedinjenih nacija o ljudskim pravima. Komisiju je pedvodila
Eleonor Ruzvelt. Ve tada je poela da se javlja inkompatibilnost izmeu kulturalizma i indivudalnih prava. Deo ove knjige koji prati povezanost izmeu
kulturalizma i multikulturalizma istrauje njegov dalji razvoj u UNESCO sve
do dananje Kanade, u kojoj se obrazovala najartikulisanija teorijska verzija
multikulturalizma, na ijem su elu teoretiari arsl Tejlor i Vili Kimlika. (Tejlorov hegelijanski zasnovan multikulturalizam s naglaskom na opti moral
i Kimlikina u veoj meri kantovski utemeljena verzija, koja vie vrednuje
liberalna prava). Njihove filozofske doktrine ovde su predmet analize koja je
pokazala da su obe na kraju bile voljne da izdaju vane demokratske principe da bi napravile kompromis s kulturalizmom.
17
18
DEO I
19
21
Ljudi u ovoj zemlji ive kao stoka, pogledajte ih samo, irita se okree sa
naeg stola ispred restorana pokazujui na pijacu koja je ove pozne veeri jo
uvek otvorena, i na kojoj ljudi uurbano idu od jedne improvizovane tezge
do druge, a trgovci za bagatelu nude svakojaku robu: piratske si-di-je i di-vidi-je iz Kine, tepihe, meso i povre, cipele i majice. Izgleda da se ljudi kreu
u oba pravca bazara. Turaju nos svuda redom, preturaju po ponuenoj robi
i cenjkaju se pod sijalicama ispod atora koji natkriljuju tezge. Ali ove veeri
moju domaicu ne zanima to pitoreskno u upravo opisanoj sceni.
Ona sva gori od nestrpljenja i gneva, jo vie nego kada sam je sreo u
Evropi pre otprilike pola godine. Ili se u meuvremenu neto dogodilo, ili
je to bilo zato to je ovek esto sklon da o svojoj zemlji govori lepe kada je
negde drugde. Sada, za stolom, ove veeri u pijanoj etvrti Bangsar u Kuala
Lumpuru, u bati indijskog restorana, u kome mi je poredstavila kuhinju svog
naroda, u prvom planu nema oseanja nacionalnog pijeteta. ak bi se moglo
pomisliti da Malezija i nije njena domovina, upskos injenici da je tu roena
i odrasla. Ali, ipak nije tako, ona je prava Malezijka, samo je re je o tome da
se nije navikla na te uslove. Ili je samo pogoena neim to joj je teko da mi
formulie ba sada dok treba da mi pokae svoju domovinu. Ja sam se inae
najiskrenije pokuavao da sve gledam kroz najruiastije naoare, jo otkako
smo se sreli ovog kasnog popodneva i poeli da razgovaramo o mom projektu
s intervjuima o multikulturalizmu, i, tavie, odreene stvari sam branio,
meutim, iznenada sam shvatio da je veoma mnogo ljuta na svoju zemlju.
23
sa negiranjem razliitosti, sa rasizmom u samom Ustavu, sa religioznom histerijom i moralistikim besmislicama. Ovoj zemlji nedostaju autentinost i istina,
tako da je jedan opozicioni medij kao to je Malezijakini preslab da se bori za to.
Uostalom, i sam taj sajt postaje deo lai, licemerja i kulise, koji treba da
pokau kako u zemlji postoji demokratija i kritika re. Jer, iako list izlazi na
internetu, ime se eli pokazati kako postoji slobodna tampa ipak je to samo
veb-novina koju vrlo malo intelektualaca u okviru srednje klase ima prilike da
ita, a i kapacitet da razume i zauzme stav u odnosu na proitano. Tako je i taj
sajt postao deo onoga to bi se moglo nazvati stvarno represivna tolerancija,
jer svojim postojanjem ne ugroava nijednu manu drutva na koju ukazuje.
Samo podrava iluziju da postoji demokratija, koje u stvari nema.
Ali, ljudima je svejedno, samo da mogu da se naderu. A muslimani
deru najvie, mada i mi Indusi krkamo, smeje se irita. Da zaboravimo.
Jede se da se zaboravi, to je bar privilegija srednje klase, da ovek moe da
se najede koliko hoe! Ne mogu to da razumem!, kae. I dodaje: Nemojte
misliti da sam ogorena. Samo sam besna.
Na izvestan nain ona moe izgledati kao bilo koji buntovni mladi pisac
iz ma koje zapadne zemlje, kome se smuila sva ta banalnost kojom je okruen, i koji bi da ogradi svoj ivot kako bi naao mesta da pie bar to ako
nita drugo. Ali, ona nije taj sluaj. Ipak je ona spisateljica, objavila je dve
knjige u Maleziji a zaposlena je kao tekstopisac u reklamnoj agenciji pribliava se etrdesetoj i izdrava porodicu sa dva sina. Sedimo u etvrti Bansar, pored pijace, u indijskom restoranu gde mi ona upravo pokazuje kako
indijska kuhinja doprinosi raznovrsnosti melezijske kuhinje na svoj poseban
nain. Veselo je, nema ta, ali ne mogu a da ne primetim kako kroz sarkazam
i smeh ona ipak pokazuje kako osea da joj je neto oduzeto. ta bi to moglo
biti? Upravo su joj odbili poslednji rukopis, knjigu koju je pisala kad sam je
sreo u Evropi. Izdava misli da nema komercijalni potencijal, kako se to
lakonski veli. Sve drugo ostaje neizreeno. Meutim, takva situacija moe biti
povod za to to je sada, kada sam je ponovo sreo, neobino ogorena i besna i
sasvim drugaija od one osobe s kojom sam poslednji put razgovarao. I tada
je bila nezadovoljna stanjem u zemlji, ali bilo je to u drugom raspoloenju,
to je, da tako kaem, bilo jedno oputeno nezadovoljstvo..
25
uz tako lep objekat, ukljuujui i pogled na Petronas tauers, bliznakinje bivih kula bliznakinja. One su simbol grada, koje se onako od metala i stakla
diu u nebesa podseajui na Gaudijevu Sagrada familiju u Barseloni, s tim
to su ove ovde monstruoznih dinovskih dimenzija. Pored toga, ovaj hotel
u kojem sam odseo opremljen je bazenom za plivanje na XII spratu, te saunom, prostorijama za masau i fitnes, samoposlugama koje rade non-stop,
robnom kuom i barom. To je udno, prazno i tmurno mesto. Neprestano se
svuda osea uasan smrad otrova za pacove. Svake veeri bucmaste i gotovo
gole Tajlananke prozuklo pevaju tune pesme uz pratnju oveka s nekom
vrstom orgulja-za-sve, koja zamenjuje klavijature, gitaru, bas i bubanj. Posle
osam sati, ovo mrano mesto poseuju alosno otupeli strani biznismeni, koji
uz krigle piva sede, oputaju se zurei u pevaljku i plau. Nekoliko puta sam
se odvaio da uem u lokal za vreme tih to se Malezije tie, preoputenih
momenata i oseao sam se kao da sam ve umro! Vedrina i smeh su oigledno nepoznata oseanja u ovim krajevima.
Ima neeg zbunjujueg u predgraima Kuala Lumpura, neto s obeleavanjima adresa, jer taksisti uvek imaju velike tekoe da se snau. Ili su ulice
i sokaci nelogino rasporeeni, ili taksisti, prosto-naprosto, retko voze van
gradskog jezgra.1 Ali posle pola sata vonje ukrug, uspevamo da naemo put.
Mirno i lepo mesto, u kojem se igraju deica, a neke dve ene pokazuju mi
1 Prevodilac ne moe da odoli, a da ne predloi jo jednu mogunost; moda malezijski taksisti koriste isti trik kao i beogradaski: prave se Toe i toboe ne umeju da pronau adresu, da bi raun bio to vei. (Prim. prev.)
gde stanuje irita K. Pogledao sam adresu koju mi je poslala mejlom. ene
pored puta mau to je ta kua. Utom spazim oveka koji baca brz pogled
kroz prozor iz te kue, ali ne izgleda kao da oekuje goste. Ipak, izlazim iz
taksija, penjem se putiem i pozvonim na vrata. Prvo ujem neke priguene
zvuke, i zatim iritin smeh. Ona mi otvara vrata. Zagrlimo se. Neobino nam
je to se opet vidimo posle godinu dana. Sreli smo se samo tokom nekoliko
nedelja u jednoj spisateljskoj koloniji u vajcarskoj, a tamo je bila stranac.
Sada je ona kod kue, a ja sam morao da se raspitujem za put.
ovek s prozora stoji tik iza nje, a ona nas upoznaje. On je njen sin. Zuri
u mene velikim oima, kao da ga mnogo iznenauje to sam doao. Ali primeujem da ima isti pogled i onda kada gleda u majku i da udnim isprekidanim pokretima ide po sobi, kao da je dete, ili da ja zatvoren u neki svoj svet.
Oigledno je mentano hendikepiran, ali irita se ne trudi da mi to poblie
objasni. Moram sam da se snaem u njenom domu, to prepoznajem i iz
iskustva drugih porodica: to je, naravno, pitanje dostojanstva. Kada nekog
upoznate, ne pokazujete odmah vlastite oiljke.
Njena sestra je takoe tu da pomogne oko kuvanja. I ona prilazi da se
pozdravi. Spremaju neto za jelo iritinom sinu, koji mora da jede u tano
odreeno vreme. Njen mu e da doe za jedan sat. Pozdravljam i njenog
mlaeg sina, studenta koji sada eka na stipendiju za boravak u Nemakoj.
Sestra mi donosi pivo, a ja moram da saekam malo, da ne doe do poara
u kuhinji. Za to vreme sam ostavljen sam s hendikepiranom sininom u velikoj dnevnoj sobi. Tako ovde ivi srednja klasa, zadovoljno i spokojno velika
dvospratna kua, mirna ulica u lepom predgrau nadomak kinih uma i
planina.. Soba je nametena spartanski, sa obaveznim trosedom, i sa samo
nekoliko slika, dve religiozne hinduistike slike i nekoliko porodinih fotografija: bolesni sin koji dri mlaeg brata u naruju, majka i otac, slike s venanja sve iz prolog doba. Naravno, tu je i onaj deo nametaja bez koga se
ne moe, oltar doma: soni televizor. Sve u kompletu.
Sedam na trosed s pivom u ruci da predahnem posle naporne vonje,
tokom koje sam morao domaina da vodim kroz njegov roeni a meni potpuno nepoznat grad. Hendikepirana sinina ide kroz kuu kao senka, iz jedne
sobe u drugu, izgleda kao da to radi kompulzivno, a onda, evo dolazi i k meni.
27
I ne gledajui me, uzima moda smatra da niko nee primetiti dva kikirikija iz ase na stolu ispred mene. Pojede ih cele sa sve ljuskom i onda se
zakalje. Zatim je legao pred mene, naglo, kao da je dotrao i eli da otpije
od mog piva, moda i da mi nazdravi. Ipak, ne moe sam da dri au i ja
moram da mu pomognem da uspe pivo u sopstvena usta. Popije malo i kao
da mu gorki ukus ba ne prija. A ni ja nisam siguran da li mu je dozvoljeno
takvo aavanje, pa pozovem iritu. Ona doe, nasmeje se, zavrti glavom
i odvede sina u kuhinju. On je kao malo dete, kae ona, ni da vae ne ume,
a pivo ne sme ni da pipne, naravno.
Njen mu odmah dolazi, u punoj biznismenskoj odori, i mi se pozdrav28
ljamo. Malo zatim evo ga opet u dnevnoj sobi, sada u induskoj narodnoj nonji, to jest, u koulji i sarongu. Oputanje, dakle. Atmosfera kao da govori da
smo sada ono to jesmo. Sedamo za sto, a suprug hrani hendikepiranog sina
vermielijem koji je irita spremila. Za vreme rituala, svako ima svoje mesto,
a meni se dopada to domaini uzimaju zdravo za gotovo da mi je njihov
protokol za obedovanje potpuno jasan. I ja se pravim kao da je sve najnormalnije, kao da sam hiljadu puta ve bio gost u njihovoj kui.
Pijuckam pivo i samo gricnem pomalo od svakog jela, uvajui apetit za
planiranu pononu veeru sa iritom u restoranu pored trnice u Bangsaru,
a kako sam shvatio iz njenih pria, to se apetita tie, stvarno treba da se
priuvam za taj gastronomski ugoaj, premda nisam nita jeo od doruka.
Njen mu gleda na mene kao na jo jednog politikog hodoasnika koji
ovde esto dolaze. Ili moda misli da Malezija nema bogzna ta da ponudi?
Ogoren je zbog diskriminacije koju on i njegova porodica trpe. Dok hrani
svog hendikepiranog sina, jasno mi je da je ve umoran od takvih rasprava.
Ne moe ga impresionirati jo jedan stranac koji je doao da pie o multikulturalizmu U Evropi deurne uesnike na panelima ne brine naroito to
esto nemaju pojma o emu se izjanjavaju. Vane su etikete. Multikulturalizam je lozinka, magini iribu-iriba koji obuhvata sve o emu govorite, ne
moete da pogreite s tom reju, ali ona tako prokleto religiozno zvui i sve
mi se ini da i moj domain ima takav utisak. Ali, ipak pokuavam. Piam ga
da li bi moda mogao da shvati ove privilegije dodeljene muslimanima kao
jo jedan primer pozitivne diskriminacije, kao u SAD?
Domain je strpljiv sa mnom. Moram da shvatim da veeram sa Indusom: jer, kako sebe inae vide, oni su opkoljena manjina u muslimanskoj
zemlji. Pozitivna disriminacija u SAD bio je zakon koji je trebalo da pomogne manjinama da se izvuku iz socijalno neprihvatljive situacije. A u Maleziji
se privilegije dodeljuju veini. To bi bilo kao kada bi u SAD pozitivno diskriminisali belu veinu i to zakonom bez ikakvog roka trajanja. Eto, takva je
pravda ovde u Maleziji.
iritin mu hrani svog bolesnog sina i gleda me, kao da sam jo jedan od
hodoasnika koji su pali s Marsa i ovde esto dolaze, a koji potiu s Meseca.
Ili i on misli da niko nema razlog zbog kojih bi doao u Maleziju? Verovatno
ovo drugo, jer zaista ne podnosi nain na koji se u Maleziji postupa sa razliitou. On i njegova porodica upravo jesu rtve takvog postupanja.
Pokuavam da se popravim utisak znanjem koje imam o toj muci u
Bosni, o emu sam i pisao, i gde postoji, grubo uzev, ista demografska slika
kao i u Maleziji: veina od oko polovine stanovnitva, muslimanska, i manjina
od oko 30 procenata, pravoslavnih hriana, koja procentualno gotovo da
odgovara ovdanjim Kinezima (ine 26 posto ivlja u Maleziji), i manjina od
10 procenata katolikih hriana, to bi u Maleziji odgovaralo broju Indusa. U
multikulturalnom eksperimentu u Evropi, drava je naprosto nestala, drutvo
je potpuno uniteno, a jedino to je ostalo jeste meunarodni konstrukt pod
imenom Bosna i Hercegovina, ali koja se sastoji samo od unutranje borbe
za vlast, i koja potpuno zavisi od meunarodne pomoi i zatite. To bi moda
moglo da kae neto u korist teze da su ovde u Maleziji ipak nali nekakvu
formulu, jer postoje mir, bogatstvo i stabilnost?
Meutim, moga domaina ovo ne zadovoljava, jer on ivi ovde ta
ga briga za druga mesta. Nepravda postoji u njegovom sadanjem ivotu, u
ivotu njegove porodice, pod reimom koji se moe zvati multikulutralizam
u svakom sluaju, tako rade u Maleziji.
Vreme je da ustanem sa trpezarijskog stola u iritinom domu, da bih
malo kasnije seo za drugi, u restoranu pored pijace.
Sedimo u bati indijskog restorana pored trnice u Bangsaru, a irita mi
pria kako meu stanovnitvom postoji jak gnev i ja shvatam da je to tako
naroito meu Indusima. Ali, uviam i to da se ona uzdrava da iskae kako je
29
taj gnev takoe i njen lini, iako joj uopte ne uspeva da sakrije svoje stanovite. Moda ona ovu multikulturalistiku dogmu, koju progresivni svet uzdie
do nebeskih visina kao moderan pogled na svet, i previe je jednostavno
doivljava samo kao zaveru utanja protiv sebe i sopstvene porodice, koja je
sluajno manjina u etnikoj dravi. Stoga su njeni zemljaci i ona rtve jednog
svetskog trenda koji se njih nita ne tie? Moda su oni samo nove rtve jo
jedne moderne i svetovne religije blaziranog Zapada? Meutim, izgleda kao
da ni njoj nije jasno da, dok razgovara sa mnom u Kuala Lumpuru, i u njoj
kipti gnev i protiv ovog sistema ali i protiv zapadnjake ignorancije.
Pria mi o izbijanju etnikih nasilnih sukoba 1969. u siromanim etvr30
tima u gradu, izmeu Kineza i Indusa na jednoj strani, i Muslimana na drugoj. Njen prijatelj je bio oevidac i video je kako je policija muslimanska
policija pustila naoruane Muslimane uprkos tome to je za noenje oruja
u ovoj zemlji zapreena smrtna kazna. Policija i armija imaju sve oruje koje
je u Maleziji potrebno, glasi parola. To iriti kazuje kako je drugi deo ovog
drutva, onaj nemuslimanski, ostavljen bez prava na milost i nemilost
naoruanoj veini.
Razumem. Ali, izgleda da ovde niko nije u oskudici, bar ne onoj materijalnoj oskudici. Ovo je drutvo bogato kao i Zapad. Kuala Lumpur odaje
utisak Njujorka ili Pariza, s robnim kuama velikim kao itave etvrti. Neobino izoblieni tinejderi, ukoenog lica, uglavnom Kinezi, bleje u paklenoj
buci u ovim krhkim i beskrajnim i ludim lavirintima uskih poslovnih ulica.
Tu provode dan za danom na nain koji moe da lii samo na beskraj pakla.
Izgleda da nita vie ne moe da ih plai posle Sudnjega dana, kada Bog
treba da izrui na svet svojih sedam as gneva. Ipak, svi se smeju kao da
su pod narkoticima. I zato da se ne smeju? Ovde u Kuala Lumpuru postoje
sve poznate modne marke svih odea i obua, i sve robne kue lie na ono
to biste mogli videti u Berlinu, npr. Kaufhaus des Vestens, ili u Parizu, npr.
Galeri Lafajet, ili u Njujorku, npr. Blumingsdejlz. Ali, Volter i Monteskje kao
da jo nisu stigli. Ili su moda bili, pa otili, uvereni da ovde za njih nema
ama ba nikakvog posla.
Izazovi multikulturalizma
O knjizi Malezijska dilema Mohameda bin
Mahatira /Mohammad bin Mahathir/
31
se nain socijalni problemi u drutvu takorei privatizuju. Ekonomski privilegovana srednja klasa sama bira svoje socijalne probleme tako to se nastanjuje u etvrtima u kojima nema etnikog meanja, a zatim se potrudi da im
deca idu u privatne i etniki iste kole u kojima nema useljenika, onih koji
kao socijalno slabiji samo optereuju resurse. Na taj nain problemi se ignoriu, a sa njima onda mora da se nosi ostatak drutva.
Mahatir je ve na tragu neemu slinom u svojoj knjizi iz samo naizgled
daleke nam 1970. godine. Malezijsku dilemu je napisao posle nemira 1969.
godine, tokom kojih je dolo do etnikog nasilja i ubistava u Maleziji. Knjiga
razmatra ono to je bilo u osnovi bede, usred koje se zemlja tada obrela. On
pie da drutvo vie nije kulturno povezano, iako i Malezijci (muslimani),
Kinezi i Indusi ive kao susedi, sreu se na poslu, pa moda ak i drue. Ali,
dodaje on, poto se povuku u svoje domove, ti domovi postaju sklonita, i
etnika i kulturna pribeita, a mi danas moemo da dodamo i religiozna.
Dom je mesto u koje niko iz drugih grupa ne eli da doe, i u kojem tue
norme ne samo da e biti strane, ve i u snanom sukobu sa onim normama
koje vae u takvom drutvu u drutvu.
Mora se razumeti da je to drugi prostor, druga oblast, u kojoj potpuno
drugaiji diskurs moe da se razvije bez tutorstva i bez prigovaranja ostalih
stranaca u drutvu. Ovakvo stanje stvari bi se moglo definisati kao obogaujua razliitost ili mnogostrukost drutva, ali to nisu individualno zasnovane
razliitosti. Daleko od toga. To je razdvajanje koje postoji ve pre nego to je
pojedinac mogao da izgradi svoje lino shvatanje vrednosti, to je kulturno
33
35
individualno i kolektivno bekstvo od socijalne zajednice samo uveati frustraciju koja se desila u Maleziji 1969. godine?
Mahatir se bavi aspektima koji se mogu smatrati osnovnim za stvaranje nacionalnog zajednitva ili tzv. kohezionim snagama jednog drutva.
On pominje da jedna jedina etnika grupa koja poseduje zajedniki jezik,
kulturu i religiju, i koja ivi u ogranienoj geografskoj oblasti, uvek moe da
bude u stanju da stvori ono to on definie kao nacionalno jedinstvo.
to se tie multikulturnog drutva, neophodno je razmotriti najvanije
inioce poput etniciteta, jezika, kulture i religije. Potrebno je da se kritiki promisli koji su od tih inilaca primarni i bez kojih se ne moe, i koji su stoga
36
37
identifikacija sa konanim narodom. Obrazovanje u predmetima iz kulture treba stoga da propagira da nacija pripada konanom narodu, a identifikacija s njim treba da bude potpuna i bez rezervi bilo koje vrste od strane
useljenika i njihovih potomaka a ne moe se identfikovati s drugim zajednitvima, svojim starim zemljama, ili drugim nacinalnim zajednitvima.
Mahatir pie: Identifikovati se sa konanim narodom znai prihvatiti
njegovu istoriju, geografiju, njegovu knjievnost, njegov jezik, i odbaciti sva
druga pripadnitva.
Po svoj prilici, ovakav stav para evropske ui. Moemo li rei da ove definicije imaju bilo kakav znaaj za dananja evropska drutva puna useljenika,
i ako ih imaju, u kojoj meri? Mahatir pie uopteno o ovim definicijama, ali
u kontekstu 1969. godine, kada je malezijsko drutvo bilo obeleeno etnikim nemirima, nasiljem i podelama.
Ne treba ipak misliti da Mahatir smatra religiju neodvojivom od jezgra
linosti, neim to je suvereno pravo iskljuivo pojedinca, i u koje nijedno
drutvo nema pravo da zadire. U evropskom kontekstu moemo da dodamo
da to svakako vai, ali samo dotle dok se religija nalazi tamo gde joj je i mesto
izmeu etiri zida, ili izmeu pojedinaca koji su u bogomolji.
Upada u oi, meutim, kako Mahatir ne smatra religiju oblau u kojoj
ima mesta za kompromis. Prema njemu, ne treba ni u kom sluaju relativizovati neiju religiju samo zbog pripadnosti novoj zajednici. Implicitno, ipak,
teko je pobei od injenice da praksa religije, koja odreuje kako treba postupati s nevernicima, u koje se odnose sme ulaziti s takvima i koja propisuje
naine na koji se slavi dogma, naprosto mora ui u kompromise s novom
zajednicom. Moda Mahatir to nije video zato to mu je taka gledita vlastita vera. Ali, hajde da budemo odreeni. Kao to kae novinar Stiven Gan:
moramo da govorimo o islamu.
39
40
marginalizovanom delu drutva, dajemo glas opoziciji kada ona otkrije neto
o tome kako vlada vodi javne poslove. Po reakcijama koje dobijamo, vidimo
da smo na pravom putu.
Primetio sam da izlazite iskljuivo u elektronskom obliku. De li je to zbog
problema na koje nailazite kod distribucije tampanih izdanja?
Upravo tako. Uopte uzev, u ovoj dravi teko se dolazi do dozvole za
objavljivanje glasila. A dozvola je prema zakonu neophodna ako neko eli da
tampa novine. Premijer je bez okoliavanja izjavio u parlamentu da e, ako
se dozvoli Malezijakiniju da izlazi u tampanom obliku, nastati haos u dravi.
Stoga nikada neemo ni dobiti tu dozvolu, bez obzira to stalno aljemo nove
molbe. Meutim, on je rekao i to da je Malezijakini fina novina na sajtu, pa
neka nastave da se zanimaju na taj nain. I tu je potpuno u pravu jer, kad
bolje razamislite, samo 20 posto stanovnitva u Maleziji ima pristup internetu. A to se nas tie, snalazimo se i sa internet-izdanjem, jer se ne moemo
nadati drugaijoj dozvoli. Osim toga, postoji jo jedan razlog. Naime, vlada je
obeala da nee cenzurisati internet, i do daljeg se tog obeanja dri. Jedini
nain na koji vlasti mogu da nam prave probleme jeste, kao to rekoh, da
nas bojkotuju, tako to nee da razgovaraju s nama, nee da nam daju izjave
i to nemamo pristup izjavama portparola, itd. A i ne pozivaju nas za konferencije za novinare. Ali, to je sve.
Moe li se rei da Malezijakini ima neku politiku tendenciju, da li ste blie
povezani s nekom od tri etnike grupacije u dravi, Indusima, Kinezima
ili Malezijcima?
Ne, mislim su nai itaoci pripadnici svih rasa. Nismo zavisni ni od jedne
etnike grupe, niti smo s njom povezani. Ali, kao to rekoh, a to treba takoe
dodati, kada se govori o marginalizvovanim grupama u naem drutvu, onda
se podrazumeva da je re o Indusima. Kada se govori o verskoj slobodi u
ovoj dravi, onda se morate baviti muslimanima, jer njima nije dozvoljeno
da napuste svoju religiju. Prema zakonu koji vai u ovoj zemlji, oni su obavezni da od roenja slede islam. Nemaju pravo izbora. Za izbor ne postoji
41
mogunost u zakonu. Stoga se ne moe pisati verskoj slobodi, a da se novinar ne pozabavi muslimanima i islamom. To je jasna stvar.
Sada se pribliavamo onome to vidim kao najznaajniju temu ovih
godina, ne samo ovde, ve i na globalnom planu, a bogami i u Evropi
naime, multikulturalizmu. Iz razgovora koje sam vodio s jednom
ovdanjom indijskom porodicom, koja me je pozvala u goste, stekao sam
utisak da su Indusi veoma iritirani time to oni doivljavaju odreene
pojave kao rasizam, koji vide kao neodvojiv deo multikulturalizma. U
svakom sluaju, na nain na koji se on ovde praktikuje. Oni istiu da je
42
nadohvat ruke samo ako ste musliman. Pored toga, kada muslimani kupuju
nekretnine, dobijaju popust uz dravnu pomo i subvencije.
Takoe, iole vea firma mora za direktora da ima Malezijca. Kako god,
vlada pravilo da je musliman na vrhu, jer je to jedini nain da se opstane
na ovdanjem tritu. I najmanje 30 procenata zaposlenih treba da budu
Malezijci. To je ovde prihvaena politika. to se tie vlasnitva u poslovima,
minimum 30 procenata akcija treba da bude u malezijskim rukama. Tako
jednostavno morate da imate Malezijca za efa gde god da se okrenete svi
su to uvideli. To je garancija da e sve da funkcionie, da ete moi da dobijete neophodne dozvole za ovo ili ono, i mogunost da se izvuete kad zagusti s vlau, policijom, itd. I to je iroko prihvaeno. Stoga je razumljivo da
kod manjina vlada nezadovoljstvo tim pravilima. Teko je sagledati izlaz iz
ove situacije kada veina o svemu odluuje. Meutim, manjine su nezadovoljne, veoma nezadovoljne, naroito kada se zagrebe ispod povrine. To je
jedan nagomilani bes, koji se ne ispoljava, koji ne moe da se ispolji. Ali,
nema izlaza iz ovakve situacije. Otprilike 60 procenata biraa jesu muslimani.
U knjizi nekadanjeg premijera Muhameda bin Mahatira, Malezijska
dilema naiao sam na odreena gledita koje analizira indijski profesor
politikih nauka Vidu (Vidhu) Verma, u svojoj knjizi State and Civil Society
in Transition. Zakljuak je da u ovoj zemlji drava mora da zatiti prava
zajednica, a ne i individualna prava bar ne u tolikoj meri. To se, prema
Mahatiru, moe sagledati u svetlu toga da su upravo ova kolektivna prava
naila na vee potovanje u Aziji nego to je sluaj na Zapadu, gde su,
naprotiv, ta prava pojedinca vie na ceni. Ako sada protumaimo obaveze
koje muslimani imaju u ovoj dravi, na primer, da im nije dozvoljeno da
napuste veru, da postanu konvertiti ili ateisti, zar to ne odraava upravo
ono o emu je govorio Mahatir, da treba pre svega tititi prava pojedinih
zajednica, jer pojedinac svojim otpadnitvom moe da nateti istoj? Da li
to drava kanjava otpadnike, ili je re o religioznoj policiji?
Da, za muslimane postoji ve definisan sistem koji ne vai za ostatak stanovnitva, dakle, postoji erijatski zakon. Vrhovna administrativna jedinica
koja upravlja sistemom jeste Nacionalni islamski savet. Taj savet ima izvrnu
43
vlast, dok svuda imamo religioznu policiju, i ona e se pobrinuti da muslimani potuju zabrane koje su na snazi, ali koje vae samo za muslimane, ne
i za pripadnike drugih verskih grupa. Zabrane koje smo spomenuli ne vae
za druge grupe stanovnitva, i nad njima ova religiozna policija nema nikakve nadlenosti.
Muslimani treba da se pridravaju pravila, mladi ne smeju da se dre
za ruke, ne smeju da sudeluju u igrama ili da piju. To religiozna policija
redovno proverava obilazei barove i restorane, patrolira po parkovima itd.,
i im neto primete, fotogfrafiu grenike na delu i hapse ih. Zatim uhapene
alju pred erijatski sud i veina dobija globu u visini od 300 do 500 ringita
44
(450 do 750 kruna, ili 50006000 dinara) za ono to se obino naziva nedolino ponaanje u javnosti, posmatrano sa religijske take gledita. Ljubljenje u parkovima itd., pivo u baru, to su sitnice, i to se kanjava globom, i
nita vie. Ali, kada govorimo o tome da se napusti islam kao vera, e to je
druga stvar. Onda je to veoma ozbiljno. Prema Kuranu, ljudi koji zgree na
taj nain, mogu ak da budu osueni i na smrt. A prema religioznim zakonima u ovoj dravi, postoji potpuna zabrana naputanja religije. Naravno,
ovde je re samo o muslimanima.
Jednostavno, ne moete da napustite islamsku religiju. O tome ne smete
ni da sanjate, ni da vam na pamet to ne padne. Bio je jedan sluaj s nekim
zemljoradnicima, koji su pre nekoliko godina napustili islam. I, ta se dogodilo? erijatski sud ih je prvo upozorio da je to to su uradili pogreno, pa su
ih osudili na kaznu prevaspitavanja. Morali su da naue kako se treba vladati
kao pravi musliman. I to je pomoglo. Ljudi preko toga lako prelaze, najvie
zbog socijalnog pritiska. Niko ne eli da se izdvaja. Mi smo pomiljali da ovde
u naem listu napiemo neto o tome. Moe se govoriti o muslimanima koji
postoje po zakonu i o muslimanima koji postoje u stvarnom ivotu. O nainu
na koji ive kao da hodaju po jajima.
Ako ovu versku zagrienost sagledamo iz isto politikog ugla, zar to nije
samo instrument koji se moe koristiti kao klju za demografske i kulturne
odnose, a time i sredstvo u rukama vladajue muslimanske partije da
ouva vlast? Ako ljudi poinju da gube oseaj lojalnosti prema religiji
45
svako dri svoga jata, to jest, etnike i religiozne grupe, i da sledi moralne i
druge norme dotine grupe. Da sada zamolimo graane da sve to odbace,
sve to etniko i religiozno naslee, pa da moemo da nainimo vee drutvo
u Maleziji, to sasvim sigurno u ovoj zemlji ne bi funkcionisalo.
Kada pogledamo pravila koja postoje za muslimane religiozni savet,
religioznu policiju, erijatsko zakonodavstvo to je sigurno neto to
postoji odranije, a o emu je bivi premijer Mahatir pisao, mislei da
prava zejednic treba da se potuju i da imaju prednost u odnosu na
individualna prava. Jer, pojedinac ne moe ni da pomisli da se odvoji od
svoje religije ili da se oeni ili da tek tako napusti islam, pojedinac je deo
vee celine i mora da potuje to stanje, prema Mahatiru, bez pogovora.
Stoga se ne mogu ni primeniti ljudska prava, jer su ona izmiljena u
zapadnjakom kontekstu, u etniki i kulturno homogenom drutvu, gde
postoji poklapanje izmeu etniciteta, religije i kulture i zato nee ni doi
do konfrontacije izmeu tih kolektivnih karakteristika i sistema vrednosti,
na jednoj strani, i prava individue, na drugoj. Konfrontacija se dogaa
tek onda kada govorimo o multikulturnom drutvu, u kojoj se deli institucionaliziovanje kultura s razliitim zakonodavstvima za pojedine etnike
grupe. Kako se onda mogu na jednoj strani potovati ljudska prava a
istovremeno zastupati multikulturalizam?
Ne, ne postoji ravnotea izmeu toga dvoga; re je o izboru ili-ili. I ovde
u Maleziji jo uvek moramo da se borimo kako bi ljudska prava prevagnula,
47
Da, ona je potpuno tana. Ipak, ne znam zato je to tako. Ako pitate
muslimane ovde, u Maleziji, oni e vam rei da samo slede svoja kulturna
pravila, jer potuju prorokov zakon, itd. On im je rekao da treba tako da rade
i oni tako i rade. I tu nema ta da se pita. Ako neko pita, moe mu se dogoditi
da zavri u zatvoru. Osim toga, ionako nee dobiti odgovor na pitanje: Zato?
O tome naprosto ne moe da se raspravlja zato to Kuran doslovno ui
da nema mesta bilo kakvim tumaenjima. Ta stvar je veoma jednostavna. Vi
tano pretpostavljate, tako stoje stvari s muslimanskom kulturom, i to je univerzalni fenomen. Uzmite, na primer, prava ena, kojih se jedna grupa islamskih zemalja jo uvek ne pridrava. Oeniti se devojicom koja ima samo 13
48
godina, i vi i ja emo taj in smatrati krivinim delom, ali to nije tako prema
Kuranu. Oeniti se mladom devojkom, naravno, ako njena porodica d pristanak, samo je usluga koju ovek ini religiji.
Moe da izgleda kao da postoji nepomirljiva suprotstavljenost izmeu
islama i ljudskih prava?
Da, to je tuna injenica.
Kao to moda znate, muslimanska zajednica u Evropi pod ogromnim je
pritiskom upravo zato to imamo taj problem potovanja individualnih
prava, to jest, ljudskih prava. Ovde, dakle, nije drava ta koja prekorauje
ljudska prava, ve civilno drutvo, i takva sitiuacija je potpuni novum. U
evropskom dravama je drava ta koja reaguje da bi obezbedila potovanje ljudskih prava, a civilno drutvo istie da su ta prava u suprotnosti sa
kulturom tog drutva, te zajednice i time ne mogu da spadaju pod zatitu
njihovih kolektivnih prava.
Osvrnimo se sada na jednu drugu temu: Bosnu, koja je, kao to znate,
prola kroz etniki i religijski sukob. Ali, ono to je interesantno jeste to
tamo postoji drutvo koje je zapreteno u demografski klju, koji s izvesnim modifikacijama moe da lii na ono to postoji ovde. Tamo ima
oko 50 posto muslimana, manje nego to ih ima u Maleziji, ali, uprkos
svemu, to je veliki deo stanovnitva. Zatim, u Bosni ima oko 30 procenata
pravoslavnih hriana, Srba i ta grupa bi otprilike mogla da odgovara
49
51
njime, ali inae ivot mora da ide dalje svojim tokom. To je realnost s kojom
moramo da ivimo. I stvarno ne znate kakav e biti sledei problem s kojim
emo se suoiti. Sve moe da pone u nekom kolskom dvoritu i za kratko
vreme to moe da se okona u istom onakvom krvoproliu koje smo imali
1969. godine.
Predlaem da jo jednom razmotrimo kritiku koju je Muhamed bin Mahatir uputio u pogledu ljudskih prava. Kao to je poznato, Deklaracija UN
istie da su ljudska prava univerzalna. Mahatir, meutim, kae da je to
neka vrsta fikcije, pravne prevare, jer naravno da sva prava nastaju iz
52
Moda ima tu neega u tome to govori, ko e to znati? Moda ovde treba vie
uvaavati kulture drugih etnikih grupa nego sopstvena ljudska prava? Meutim, u ovom drutvu ipak postoje neki osnovni nedostaci, na primer, pravo
na slobodno miljenje. Ovde ne moete da mislite slobodno. A naroito ne
smete da kaete slobodno to to mislite. Nemate ni pravo da se organizujete.
Ne moete tek tako da formirate neku organizaciju bez odobrenja vlasti. A najee se teko dobija odobrenje, naroito kada se radi o nemuslimanskoj organizaciji. Najtee je dobiti odobrenje za verske organizacije koje
nemaju veze sa islamom. Gotovo nemogue. Ne moete da negujete svoju
religiju ako ne pripadate nekoj vrsti organizacije. A tada ete da potpadnete
pod odredbu o nezakonitom okupljanju. Okupljanje vie od 3 osobe jeste
nezakonito okupljanje.
Dok sedimo ovde u redakciji, hajde da se malo pozabavimo primerom
Malezijakinija. Kako se redakcija sastaje? Imate li dozvolu?
Da, registrovani smo. Mi smo takozvana firma. Meutim, ne moemo da
pozivamo ljude sa ulice i da raspravljamo o slobodi izraavanja.
Dakle, ovo ime se nas dvojica sada bavimo upravo je na granici
doputenog?
Da, kada bi i trea osoba sedela za stolom, kada bismo kao i sada govorili o osetljivim temama, a on, ta trea osoba jelte, to prijavila policiji, onda
bi nas priveli, jer smo uestvovali na nezakonitom zboru.
Dakle, mi smo sada, zapravo, na ivici zakona. To tek sada shvatam! Moglo
bi se rei da smo do sada jedan drugog zavaravali u odnosu na zakon. Od
sada moramo da budemo na oprezu.
Ali, tako stvari stoje uz blagoslov demokratske veine.
53
54
Na prvi pogled ovde je multikulturno drutvo: zajedno ivite svi, muslimani, budisti, Indusi, hriani, Kinezi, zapadnjaci i ateisti. Odakle onda
ta nesloga izmeu islama i zapadnog sveta?
Pre svega, trebalo bi da obratite panju na to kako sami muslimani na
to gledaju. Dakle, ako se ima u vidu Bliski istok, na primer, onda se moe
rei da postoji solidna ravnotea kao i u Skandinaviji i u ostatku Evrope, ali
naalost ne i u SAD. Muslimani ne mogu da shvate zato Zapad toliko insistira
na problemu posedovanja atomskog oruja u mislimanskim zemljama, na
primer u Iranu, dok se uopte ne izjanjava o Izraelu. Ta zemlja, potpuno je
jasno, ima atomsko oruje, ali na Zapadu niko o tome nee da govori. Meutim, muslimani ovde u Aziji, svi u ovom drutvu mogu da vide da se primenjuje dovostruki moral u odnosu na Izrael i na muslimanske zemlje. Svest
o tom dvostrukom moralu, naroito od strane SAD, bila je na ispitu poslednjih godina zato to je svet poveao pritisak na muslimanske zemlje pritisak posle 11. septembra i posle invazije na Irak dramatizovalo je stanje za
muslimane gde god se nalazili. Ranije je to bila samo jedna od tema, ali sada
ona sve ostale baca u zasenak. Muslimani to oseaju kao nepravdu prema
njima. To je svakako globalno pitanje koje nigde ne moe da se ignorie
taj dvostruki moral koji SAD primenjuju na Izrael i muslimane i on se na
odluujui nain odraava na odnose izmeu muslimana i drugih naroda i
religija u Maleziji, ali naravno i u Evropi, gde muslimanska manjina postaje
sve brojnija.
S tim problemom se moramo suoiti svuda jer, ako se ne suoimo, zauvek emo ostati u sadanjem ratnom stanju izmeu kultura. Moda e se
stvari jo samo pogorati ako se konflikt ne razrei, umesto to se stvar i dalje
posmatra samo sa take gledita Izraela. Tako Samjuel Hantington (Samuel
P. Huntington), na kraju krajeva, ima pravo: to je pravi sukob kultura i civilizacija. A u borbi protiv terorizma, naravno da je vano, tavie, presudno,
da se taj konflikt razrei. Ali vano je i to da muslimanska drutva postanu
demokratska, tako da ne bude mesta za ekstremizam. Ovde bih eleo da
istaknem primer Malezije, u kojoj i najfundamentalistikija islamska partija,
PAS, potuje demokratska pravila igre ne vole da gube, ali prihvataju poraz
i ekaju sledee izbore. to se toga tie, ovde smo bolje sree, ali naalost nije
tako u drugim dravama u kojima muslimani ine veinu ili su sami. To su
dva odluujua aspekta u sukobu islama i Zapada, i ako njih reimo, nee
biti tako dramatino kao sada.
Ipak, problem s fundamentalistima jeste to se izdaju za demokrate, zar
ne? Meutim, oni potuju demokratiju na taj nain to kada jednom osvoje
vlast, odmah ukinu sva demokratska pravila?
Ali, kada bi ovde tako stvarno bilo, PAS ne bi bila izabrana! Ipak treba
da imamo na umu kako je demokratija samo gola izborna procedura svake
etvrte ili pete godine, ona se u izvesnoj meri sastoji i od transparentnosti u
drutvu ovde mislim na borbu protiv korupcije, zloupotrebu vlasti itd. Podsetio bih kako smo svedoci toga da demokratski izbori i demokratski eksperimenti doivljavaju fijaska, a to se dogaa upravo zato to ljudi nisu u stanju
da primene demokratiju i demokratske procedure zbog naina na koji drava
i drutvo funkcioniu. Gola izborna procedura, sama po sebi, nema mnogo
veze s demokratijom. Ako je re o tome da se samo zbaci jedan autokrata
da bi umesto njega doao novi, onda je isto da li je taj novi autokrata doao
na vlast izborima ili dravnim udarom. Ni jedno ni drugo nemaju veze s
demokratijom.
Ono to je osnovno jesu strukture u drutvu i mogunosti da se spree
korupcija i zloupotreba vlasti to je u osnovi karaktera demokratije kao
takve. Za nas u Malezijakiniju za Maleziju jeste vano to kontroliemo da li
55
u manjoj meri ali, u svakom sluaju, u ostatku sveta imaju velike muke
s potovanjem ljudskih prava i to to truje odnose muslimana s drugim
kulturnim grupama?
Mislim da to sada nije veliki problem u Maleziji. Ovde imamo preveliku
manjinu od 4045 procenata nemuslimanskog ivlja i njih ne moete zaobii,
morate da pregovarate, pa i kada je re o ljudskim pravima, pravima ena, itd.
To stanje se ne moe prenebregnuti. Moraju se uzeti u obzir i druge norme,
a ne samo muslimanske, kada je drutvo ve toliko izmeano. Na primer,
ne moete da istrajavate na tome da ene treba da ostanu kod kue, de ne
smeju da imaju karijeru na poslu, da nemaju prava kada doe do razvoda,
itd., kao i to da se sa enama postupa nepravedno, reju, da budu u neravnopravnom poloaju. Ovde se to ipak sagledava iz multikulturnog aspekta:
i drugaiji pogled na to pitanje takoe se uvaava.
ta je sa onim obiajima i pravilima koja ne dolaze od dravnih vlasti
ve na kojima insistira zajednica, dakle, sa obiajima i pravilima u
muslimanskoj kulturi koja stoje u suprotnosti s ljudskim pravima? Kako
to utie na ovakve napetosti kada je re o meovitom drutvu? Jer, to je
moda onaj problem na koji organizacije za ljdudska prava do sada nisu
moda obraale dovoljno panje. One su se fokusirale, da tako kaem,
2 Voa iz vladajue partije, koga je Vrhovni sud Malezije osudio u procesu koji veoma lii
na unutranji obraun u stranci. Osuen je, izmeu ostalog, zbog homoseksualnih odnosa. (Prim. autora)
57
etnike grupe nema mesta za optiji pogled na stvari. Isto tako, nikada niko
nije odgovoran za ovo sveopte zanemarivanje.
Ali, zar upravo to nije jedan od najveih problema kod institucionalizovanog multikulturalizma, to su politike partije etniki definisane u odnosu
na graane i drutvo? To je zapravo plemensko razmiljanje i ovek se
mora zapitati ta se dogodilo s malezijskim identietom. ta je ostalo od
tog identiteta u ovoj politikoj igri moi?
Mislim da je sada Malezija jedinstvena drava u svetu zato to imamo
sistem koji imamo i izmeano drutvo koje imamo, i ima veoma malo zema58
lja koje dele iste ove probleme. Jer, ovde je re o drutvu s brojnim manjinama koje uopte ne mogu da se uporede s bilo kojom dravom, na primer,
u Zapadnoj Evropi. Vae drave su sve odreda monoetnika drutva. Samo
u nekim sluajevima ima manjina, ali jedva veih od deset procenata ukupnog stanovnitva.
Tano, to je istina, ali razlog zato Vas ovo pitam jeste taj to smo mi u
Evropi na putu prema etniki meovitoj zajednici, onakvoj kakvu je vi
poznajete u Aziji, a posebno ovde u Maleziji s multikuluralizmom u praksi,
ak ustavnim. Ali, recite mi. Da li e uvek tako biti da etnike grupe imaju
prioritet, da e ljudima biti najvanije kojoj etnikoj grupi pripadaju, da
li je to sudbina etniki izmeanog drutva?
Ne, nije obavezno da bude tako. I uprkos onome emu smo bili svedoci
u Bosni i uprkos drugim tendencijama irom sveta, ipak verujem u napredak, u mogunost demokratije ako budemo u stanju da uspostavimo transparentnost i nezavisnost u institucijama. Tada e i drugaije drutvo imati
ansu, a ne samo ovakvo, etniki podeljeno. Meutim, dokle god ne budemo
u stanju da konsolidujemo demokratiju, taj etniki aspekt e naalost igrati
ulogu. A ovde moemo samo da se obaveemo i da radimo na posao: naime,
da radimo za demokratiju i za potovanje ljudskih prava i za to da se potuje
naelo da se ljudi slau da se ne slau. Treba i dalje da budemo u stanju da
ivimo zajedno i to ne mora da zavri onako kao u Evropi poetkom 1990ih, kada su ljudi poeli da se ubijaju zato to su pripadali razliitim etnikim
59
61
kriv neki nii slubenik unutar policijskog aparata, nekoliko ljudi, dakle, koji
ne igraju bitnu ulogu u sistemu, ve su samo pozornici.
Znam o emu govorim, jer sam i sm radio u tom kineskom listu The
Star, i znam da novinari tamo rezonuju tano ovako kao to vam velim. To su
profesionalci, znaju oni ta je dobra pria i znaju isto tako kako da je napiu
pa da dri vodu, te da kasnije mogu da je odbrane na sudu zlu ne trebalo, ali
oni vrlo dobro znaju i to da postoje oblasti u koje ni po koju cenu ne treba
zalaziti.
Da li moete poblie da odredite te oblasti u koje apsolutno ne treba
62
ulaziti?
Najuoptenije: rasa, religija i jezik. Na primer, naroito musliman nikako
ne sme da postavi pitanje o nainu na koji sistem funkcionie. Ne sme, ne daj
boe, da pone da zastupa nekakve reforme ili da trai pravo na slobodno
miljenje i delanje. To je iskljueno. Evo, Vi ste sada spomenuli versku policiju. Nju ne sme musliman da dovede u pitanje. A to se do sada jo nije ni
dogodilo!
Hajde sada da pogledamo kako va nekadanji premijer Mahatir govori o
tome. On pie da ovo drutvo moe da funkcionie jedino ako svaka etnika
grupa ivi po sopstvenim normama a ovde su muslimani u centru panje
zbog oiglednog krenja i ljudskih prava i uopte sukoba s njima. Tu vlada
logika da nije na Indusima ili Kinezima da se meaju u ivot muslimana, i
to je osnovna zamisao onoga to zovemo multikulturnim drutvom, koje je
institucionalizovalo posebno zakonodavstvo za razliite kulture. Zar onda
nisu neophodna i odvojena zakonodavstva?
Ne, mislim da nisu, i to je neto o emu sve vreme pokuavano da povedemo javnu raspravu. Meutim,ima mnogo otpora od strane vlasti, i oni dramatino upozoravaju da moe nastati pakao ako nas ljudi posluaju, a tada
se naravno misli na dogaaje iz 1969. godine i na talas ubistava i nasilja. I
tu vlada ima izvesnu podrku stanovnitva, to je sasvim sigurno. Ipak, mi
nikada ne moemo sa sigurnou znati kolika je ta podrka, jer u prirodi stvari
je da se ona ne moe ni izmeriti budui da o tim pitanjima ne sme ni da se
63
65
66
Ima mnogo aspekata koji nisu opisani u Kuranu, ali za one aspekte koji
jesu opisani, ljudima ostaje jedno da slede zapise. to se tie ekonomije,
politike, itd., i nemuslimani moraju to da rade. Ali, u pogledu religije, rituala, itd., naravno da moraju imati prava i da slede sopstvene obiaje. Znam
dobro da ima onih koji vele da se islam i politika ne smeju meati, ali islam
jeste politika, islam obuhvata i politiku!
Da li Vas dobro razumem ako kaem da je politika samo jedan deo islama,
sa vie drugih aspekata?
Da, ali rituali su najvaniji. A politika se mora pridravati islamskih principa. Na primer, politiki lider u islamskoj dravi mora da bude dobar vernik
i da se redovno moli. Inae ne moe da bude lider. U celini uzev, religiozno
je pretpostavka za sve, pa i za ekonomiju, politiku, socijalna pitanja, kulturu,
obrazovanje, itd. Tako je ovde u Kelantanu pod vlau PAS. Ali u ostatku Malezije, gde je UMNO na vlasti, nije tako.
U tim delovima zemlje se na islam gleda iskljuivo kao na religiju, a ne
kao ovde, kao na nain ivota. To je razlika izmeu UMNO i PAS. Takoe, PAS
eli da naglasi da ljudi nisu u skladu s Kuranom zato to se umesto primene
erijatskog zakona primenjuje sekularni zakon, kao kada, na primer, govorimo o krivinom zakoniku. Trebalo bi uvesti HUD zakonik, krivini zakonik
po Kuranu, ali savezna vlada u Kuala Lumpuru to spreava kada takvi zakoni
dou u sukob sa saveznim sekularnim zakonima. Tako da se ovek moe upitati da li savezna vlada zaista eli islam?
Dozvolite mi da Vas pitam neto drugo. Pojam tolerancija izgleda da
je centralni pojam u diskusiji koja se odvija u vezi s multikulturalizmom.
To je oigledno pojam ije je tano znaenje nejasno. Hajde da definiemo
pojam tolerancija u islamskom kontekstu. Moe li se rei da Vi kao musliman potujete nemuslimane, dok, naprotiv, ne potujete nemuslimanske
dogme, ve ih samo trpite? To jest, da toleriete da postoje i drugi naini
ivota od onih koji su propisani Kuranom, i da ete kao politiar i sveteno
lice da date prostora i tome? Ili nije tako?
67
69
71
jer su ljudi u takvim sluajevima venani samo u fizikom smislu. Brak ima po
meni i druge aspekte, a ne samo fizike. Tu postoje i duhovne komponente. To
je mnogo obimnija i sloenija oblast od onog fizikog i seksualnog. U braku
se deli i religiozni oseaj, ne samo postelja i sto. Naravno da ima mnogo stvari
koje ljudi mogu da dele u razliitim religijama, ali to nije dovoljno. To je previe povrno. Kada se due udruuju, onda moraju da dele religiju, inae nema
istinitog braka, a to moe samo da stvori probleme koji e progoniti te ljude,
pa i transcendentalno. To e zavriti u idolopoklonstvu. ovek e biti otpadnik
od vere i oboavae samo opteljudsko. Ipak, dua je ono najvie u oveku.
Da li zato u islamu postoji pravilo da ako se dvoje odlue za brak a jedno
nije musliman, onda se nemusliman mora preobratiti u islam da bi dolo
do braka, da bi se postiglo to duhovno zajednitvo o kojem govorite?
Da. Jer ivot nije ogranien samo na ovaj svet na zemlji. Mora se misliti
i na onostrano, i pripremati se za to, tako da se moe nastaviti ivot i posle
smrti. To je osnovno da bi se razumeo zajedniki ivot, brak. Sve vreme se
mora misliti na to da treba biti skupa u religioznom zajednitvu. Mora se
misliti na to da se ivi u duhovnoj harmoniji. Tako Bog eli, a on to eli samo
zato to je tako najbolje za nas.
Imam sada jedno drugo pitanje o tom suivotu u drutvu sa vie kultura
i religija. Ono se tie muslimana koji ive van muslimanskog sveta, na
primer u SAD i u Evropi. U jednom od drutava sa njavie useljenika na
svetu, u SAD, govori se o takozvanom izlaznom braku, na primer, s
73
ili je Indijka ili hrianka. Pitam Vas to zato to u Evropi postoji vizija
budueg multikulturnog drutva u kojem se pojedinci meaju bez obzira
na verske razlike. Kako Vi gledate na tu viziju?
Ako tako doista bude, mislim da e sve izgubiti svoju vrednost. To mi
deluje kao vizija otvorenog drutva, ali u toj viziji e vrednost nestati, jer nee
biti duhovne komponente. to se mene tie, pokuao bih da zatitim tu vrednost religijom. eleo bih da i ostali tako ine sa svojom sopstvenom religijom.
Bog je stvorio svet da se razlikujemo po svojim obiajima. Mada moramo da
imamo i neto zajedniko. I postoji granica izmeu jedinstvenog i zajedni74
75
76
Ali ja to shvatam tako da ima onih koji veruju da se erijatski zakon moe
ukloniti iz islama tako da se on posmatra iskljuivo kao vera. Moe li se
to uiniti?
Pre svega, moramo da razjasnimo da li je neto fundamentalno ili ne.
Ako je to fundamentalan aspekt islama, onda se to ne moe ukloniti. Neki
aspekti, kao to su socijalni faktori, jesu neto to se menja. Na primer, pravila
o odevanju. Arapi imaju neke obiaje, mi ovde imamo neke druge. Naravno
da postoje osnovna pravila za mukarce i za ene. Ono fundamentalno jeste
molitva, post, vera, sveti spisi. Ako se zadrimo kod odevanja, onda razliita
pravila za ene nemaju isto znaenje. Na primer, hidab je istorijski uslovljen, to ne postoji kao norma u svetim spisima. Razni teolozi imaju razliita
miljenja o tome, i ne postoji optevaea istina to se toga tie. Ali, pokrivanje kose kod ena, to jeste fundamentalno.
Kako biste ocenili zabranu naputanja islama, dakle, zabranu protiv
apostazije? Da li je i ta zabrana fundamentalna i koja se ne moe izmeniti?
Zabrana naputanja islama ima za cilju kontrolu muslimana. Muslimani
ne mogu da napuste svoju veru, to je fundamentalno, i tu nema govora. To je
jedan od razloga to oni koji bi da se preobrate u islam treba pomno da razmisle pre nego to to uine. Moraju sami sa sobom da raiste da li su ozbiljni
ili ne. Jer, kada se islam prihvati kao religija, nema nazad. U suprotnom e
onda uslediti kazna. Zabrana apostazije ima za cilj kontrolu muslimanske
79
kao osobu, koja takoe ima svoja prava. To vai za sve religije. Ovo uzajamno
potovanje i uvaavanje izmeu razlitiih religija obezbeuje harmoniju u
multikulturnom drutvu. Muslimani ovde, naime, razumeju ta je u islamu
fundamentalno, a ta nije. I kada je re o onome to nije fundamentalno,
uvek je mogue doi do kompromisa.
Sada postoji shvatanje multikulturnog drutva, koje polazi od toga da
pojedinci mogu da se meaju meu sobom, tako da se i kulture i religije
meaju u porodicama. Smatra se da ljudi razliitih vera i kultura mogu da
zasnuju porodicu, i na taj nain se razliite kulture i vere u jednom drutvu
80
81
83
veoma polarizovana, kao to je i politiki ivot podeljen po rasnoj liniji razgranienja. A za UMNO je veoma vano da ouva podrku muslimana, a islam
se sagledava kao sredstvo za ostverenje tog cilja, da se Malezijci ujedine i dre
pod kontrolom. Rekao bih da je UMNO reila da ne dopusti razliite pravce
unutar religije, jer misle da e onda u narodu doi do takvih podela koje se
nee moi kontrolisati. Sada ve imamo fundamentalistiku PAS-partiju, koja
je ipak i dalje sunitska stranka. Mislim da e vladajua partija poeti da se
brine ako nastane jo islamskih stranaka.
Zar kod Kineza i Indusa nema opiranja ovom rasno podeljenom politikom
ivotu?
Ima, ali to je veoma slaba opozicija. Nemaju snage da pridobiju pobornike jer je svest o tom rasno podeljenom politikom ivotu u stanovnitvu
veoma niska. To je zbog uvrenja iste takve politike jo od nezavisnosti pre
pedeset godina. tavie, i pre dobijanja nezavisnosti postojala je rasno zasnovana politika. Stoga ljudi razmiljaju samo u rasnim okvirima i potpuno im
je prirodno da podravaju samo svoje voe u vladi, tako da u vlasti imaju
potporu za svoju rasnu grupu, jer misle da samo tako mogu da brane svoja
prava. Na taj nain sistem ovde funkcionie.
Ali, zar se Kinezi i Indusi ne bune protiv te politike NEP (Nove ekonomske
politike), koja Malezijcima daje razne privilegije?
Bune se, povremeno ima protesta, ali vlada je odbila da bilo ta promeni.
Ljudi koji su protestovali uhapeni su prema odredbama Zakona protiv pozivanja na pobunu. Jednostavno ne smete ni da pitate za te privilegije. To je
zakonom zabranjeno. Isto tako, ne smete da dovedete u pitanje status islama,
status sultana, itd. Zakonom je utvreno da se to ne problematizuje. Isto je
i sa bahasom malezijskim jezikom. To to je on privilegovan takoe se ne
moe dovoditi u pitanje. Ako se to ipak i dogodi, nesmajnika mogu optuiti
i drati u pritvoru neogranieno dugo. To se ini s obrazloenjem da se ele
spreiti rasni nemiri koji su se dogodili 1969. godine. Stoga se po svaku cenu
mora odravati takva rasna politika i status kvo, sve trpati pod tepih samo
da se osigura stabilnost. Ipak, te rasne razlike prouzrokovale su upravo elite
zbog politikog sistema koji imamo, u kojem svako zastupa samo svoju versku i etniku zajednicu, i u kojem su oni istinski junaci u borbi za prevlast
svojih etnikih interesa nad drugima u zajednikoj vladi.
Zar zaista nema rasprave da se organizuje politiki ivot na drugaiji
nain, kao u liberalnoj demokratiji, na osnovu etikih, ekononskih i socijalnih interesa, a ne po religioznoj i etnikoj pripadnosti?
Ima, bilo je pokuaja, ali to nije bilo uspeno. itavo drutvo je u toj meri
rasno podeljeno, i ponekad je ljudima teko da zanemare rasnu pripadnost.
U Maleziji je bilo politiara koji su pokuali da organizuju partije u kojima
bi bilo mesta za razne rase, ali to nije imalo ba nikakvog uspeha. Prvi predsednik UMNO pokuao je je 1950-ih da otvori partiju prema Kinezima i Indusima, ali su to spreili muslimanski Malezijci u rukovodstvu. Posle toga on je
napustio stranku i osnovao novu, koja je uestvovala na sledeim izborima,
meutim, doivela je potpuni fijasko.
Dakle, ovek treba da bude Malezijac i musliman da bi bio lan veinske
partije UMNO u dravi Maleziji?
Da. I Malezijac i musliman.
Ali, recite mi, da li te privilegije koje su definisane u NEP vae samo za Malezijce ili za sve muslimane, dakle i Induse i Kineze, ako su sluajno te vere?
85
su privilegije uskraene. To je odluka doneta na rasnoj osnovi, rasa je odluujua. Ali Malezijci u UMNO imaju neke probleme, rasna linija nije ba povuena pravo. Na primer, nekadanji premijer Muhamed Mahatir delimino je
indijskog porekla, a na sadanji premijer Abdulah (Abdullah) ima i kineske
krvi u porodici, jer su neki njegovi roaci iz Hajnana. Takoe, imate i malobrojnu manjinu muslimana tajlandskog porekla na severu zemlje.
Sada ste pomenuli da ovde zatvaraju ljude koji propagiraju drugaije
forme islama od sunitske. A ta je sa ljudima koji moda zagovaraju
ateizam dakle, protiv su svake religije u naelu? Da li i oni dolaze pod
udar vlasti?
Ako je re o neemu to je antislamsko, onda dolaze pod udar zakona.
Mada je to sve pomalo nejasno. Naravno, jasna je stvar da je najbolje ako ste
musliman. Ali je takoe u redu ako pripadate nekoj od starijih etabliranih
verskih zajednica, hinduistikoj, budistikoj ili hrianskoj. Problem nastaje
onda kada nemate ba nikavu religiju. To vam je najgore.
Zato je to najgore?
Zato to se ovde misli da ovo treba da bude religiozno drutvo. Verska
zajednica treba da vas vodi i usmerava ako poete stranputicom ili neto zgreite. Vrlo je delikatno ako u Maleziji nemate religiju. Tu je osim toga i istorijsko objanjenje. Ono se tie komunistikog pokreta otpora koji je osnovan za
vreme japanske invazije tokom Drugog svetskog rata. Kasnije, nakon rata, on
87
(Na primer, sluaj da je jedan otac preao u islam, ali ne i njegova ena, pa u
sluaju razvoda on kao musliman zahteva pravo na starateljstvo nad decom
koja su se takoe izjasnila kao muslimani, pa je stoga on njihov otac, to jest,
jedini roditelj.) Takva vrsta odnosa je veoma komplikovana. Upravo zbog
svih tih problematinih stvari mnoge NVO su se i okupile i saglasile o takozvanom lanu 11. spomenute inicijative nazvane tako po tome to lan
11. naeg Ustava govori o pravu na religioznu slobodu. U ovoj koaliciji bilo
je ak i nekoliko sastanaka na kojima se govorilo o zakonu i raspravljalo se o
njegovim posledicama u stvarnom ivotu.
Muslimanske grupe su i fiziki napadale te sastanke, a odrane su i protestne demonstracije protiv njih u reiji spomenutog podmlatka UNMO, Jamah
Islah Malezije (Jamaah Islah Malaysia) i jo nekih drugih organizacija. Takoe,
protestovao je i PAS. lan 11. inicijative na taj nain je prokaen jer promovie
apostaziju pod platom razvijanja religioznih sloboda, i, uopte, optuili su
ih da ele da oduzmu zvanian status islamu. Isto se desilo i u vezi sa sluajem Line Doj (Lina Joy), ene koja se preobratila iz islama u hrianstvo, i
koju erijatski zakon sada eli da primora da doe na sastanak na kojem
bi je savetovali, ili moda i naterali da povue taj svoj potez, itd. To se moe
razvlaiti godinama, i, na kraju, realno je oekivati pritvor. Ili prinudno psihijatrijsko leenje. Meutim, ona odbija da se povinuje jer kae da vie nije
muslimanka pa da onda vie i ne potpada pod erijatski zakon. Ali, upravo
to erijatski zakon i negira, jer on postoji upravo zato da bi se spreio takav
sluaj kao to je njen. Ovde se plae da ako se ovaj sluaj izlaska iz islama
odista i sprovede, da e to stvoriti presedan, pa e islam izgubiti vernike koji
e poeti da se preobrauju kako koji stigne. I to je veliku problem ovde u
Maleziji i on jo uvek nije reen.
89
90
91
aja u tome da su svi ljudi jednaki, i da se islam obraa svima, bez obzira na
rasu i nacionalnost. A vrednost rei koje se propovedaju dok se tumai Kuran
zavise od dela koje inite. Vrednost neijih rei zavisi od toga koliko ste sami
u stanju da razumete ta govorite, tako da ivite u skladu sa svojim reima.
Morate s drugima da postupate onako kako biste voleli da drugi postupaju
sa vama. Tako, ako ne elite da vam neko ugroava religiju, i ako elite da i
drugi potuju vae vrednosti, onda se i vi morate tako ponaati. Mislim da e
ljudi uvideti, ako proitaju u Kuranu naroito one stihove koji su se ukazali
tokom boravka u Meki, u prve dvadeset tri godine otkrovenja da su one
veoma univerzalistike u svojim principima. Govore o pravednosti, o jednakosti, etici, o uklanjanju tlaenja i ropstva, o pomoi siromanima. To se
mora prihvatiti i tumaiti i o tome se mora raspravljati. Ono to fudnamentalisti danas rade jeste da doslovno itaju zakone o zabranama i kaznama
bez ikakvog konteksta. Sve itaju bukvalno, a da ne uzimaju u obzir tadanje
odnose u kojima su iveli ljudi i vreme kada su zapisi nastali, ak ne poznavajui ni tadanji nain proizvodnje.
Moe li se rei da je ovo fundamentalistiko itanje i pravac islama
relativno nova pojava, koja je nastala tek u poslednjih deset do trideset
godina, kao to se esto navodi?
Ne, to je pogrean i veoma pojednostavljen nain razumevanja ovog
fenomena. Prouavajui islamsko zakonodavstvo rasprave o zakonima,
razvoj zakona i tumaenje istih moe se uvideti da je u odreenom trenutku
93
razlike u kojima uopte ne vidimo ni seksualnost ni seksualne simbole u odevanju i jeziku na isti nain. Za one koji slede to iskrivljeno, bukvalno itanje
Kurana, naa tradicionalna odea u Maleziji nije dovoljno kreposna. Umesto
toga nam nude da se zamotavamo u atore. Na taj nain nestaje i na kulturni identitet. Ali, stvar ima i drugu stranu. Kada izgubimo identitet, onda
emo izgubiti i moralni integritet, zato to vie nemamo autonomiju. Ja sam
miljenja da moralne vrednosti treba da proistiu iz individualne autonomije.
Tradicionalno gledano, malezijske muslimanke su nosile odeu koja
veoma lii na zapadnjaku letnju odeu za ene, ali se niko ovde nije zbog
toga nalazio seksualno provociranim. To je ovde bilo sasvim normalno.
94
Nikada nisam razumela arapske mukarce koji napadaju ene zato to pokazuju golo pare tela, lanak, na primer, i koji tvrde da ena treba da bude
pokrivena. Uostalom, to tako lii na viktorijance. Meutim, sve te osobenosti
jesu kulturno specifine. I ovdanji mukarci, Malezijci, obino nemaju takvu
preosetljivost prema eni koja nije pokrivena, oni nisu tako duboko seksualno
opsednuti enama. Meutim, danas su islamski Malezijci stekli tu opsednutost. To je u ovoj islamizaciji praeno rastuom potrebom da se ensko telo
posmatra iskljuivo kao seksualni objekat. Ali to je neto strano u malezijskoj
kulturi, koja nikada nije bila tako patrijarhalna. Nije, dodue, nikada ila ni
u drugu krajnost u toj oblasti, ve je bila uzdrana, umerena.
Ali, zar upravo to nije vaan intelektualni zadatak pred Kolom islamskih
sestara da kada se potee pitanje odevanja, tretiranja polova, itd.,
pokuate da objasnite tu razliku izmeu kulturnog naslea i tradicije, s
jedne strane, i vere, s druge?
Naravno. A ono to nam je potrebno jeste reformacija. A to je, ba to,
jedna tuna pria o odnosu izmeu islama i savremenog sveta. To je pria
o porazu naih predaka, koji u susretu izmeu muslimanskog jezgra svoje
domovine i stranog zapadnjakog uticaja nisu uspeli da obnove islam. S kolonijalizmom su doli i drugi problemi. I budui da su izgubili mo i uticaj,
ljudi su se priklonili ovome sadanjem. Jedino to su dobili jeste opsednutost ritualima, kulturom i erijatskim zakonom. Sve drugo su oduzeli ljudima. Stoga, mislim da je najvea bitka pred nama da zaponemo kulturnu
95
Zaista sam eleo da ujem jo malo konkretnije o apostaziji, o prii Line Doj,
o tome ta ju je ponukalo da naini taj uistinu ozbiljan korak pokuavi da
promeni ime i da na linoj karti izbrie da je muslimanka. Sluaj je opirno
opisan u malezijskoj tampi i dok ovo piem jo uvek nije pravno okonan. I
upravo mi ta injenica ukazuje na to da, posle obraanja njenom indijskom
advokatu Bendaminu Dosonu, doem do zakljuka da je tema naprosto preosetljiva. Njegov zadatak je jasan, da zatiti klijenta, pa i kada je re o onome
to se o sluaju bude pisalo u naoj knjizi i nepredvidivim posledicama tog
pisanja. ak i ako se to bude objavilo i van granica Malezije.
Razumem iz njegovih rei da je Lina veoma dirnuta panjom koja joj
je ukazana, nakon to su je vlasti progonile i nakon to su je osudile islamske organizacije zbog njenog ponaanja. Stoga za uvod biram druge teme:
dekolonizacija i naslee koje su ostavili Britanci, radikalna promena demografske slike kao posledica imigracije, multikulturalizam u praksi i istorija
erijatskog zakona u Maleziji, sukobljavanje izmeu ljudskih prava i islama,
te, na kraju, rasprava o kulturnim posledicama koje na socijalne odnose ima
zabrana naputanja islama.
Da li biste nam u kratkim crtama rekli kakav je odnos izmeu Common
law-a i religioznih zakona pod britanskom vladavinom u ondanjoj
Malaji?
Pre nego to su Britanci stigli u Maleziju, na toj teritoriji, koja se nekad
zvala Malaja, bili su sultani sa politikom vlau; bilo je vie lokalnih drava.
97
Oni su takoe sprovodili zakone nad svojim podanicima. Kada su doli Britanci i kolonizovali zemlju, doneli su i britanske zakone, ali su potovali i stanje koje je vladalo pre njih, naime, da su sultani izvravali lokalne zakone,
adete, koji su ureivali odnose meu muslimanskim ivljem u pogledu porodinog zakonodavstva, nasledstva, itd. To su bile lokalno usnovljene zajednike norme u koje Britanci nisu eleli da se meaju. S kolonizovanjem,
Britanci su postepeno dovelii Kineze da bi pomogli razvoj zemlje, ali muslimanski, lokalni adeti (zakoni) naravno da nisu vaili za nemuslimane. Za sve
druge vaili su sekularni, britanski zakoni, ali i oni su poeli da vae za muslimane u oblastima koje adeti nisu pokrivali. Izvravanje ovih muslimanskih,
98
lokalnih obiajnih zakona kasnije su za vreme kolonijalizma preuzele klerikalne vlasti, a vlast sultana je redukovana slino kao kod ustavnih monarha,
na nain koji danas poznajemo u Evropi. Tako su se domai, kulturno uslovljeni zakoni, izmeali s religioznim zakonima i oni se danas nazivaju jednim
imenom kadijski zakon. Oni se bave porodinim zakonima, naslednim
zakonima, ovlaenjima roditelja, itd.
Na koji nain su Britanci uticali kada je zemlja trebalo da stekne nezavisnost i kada se pisao Ustav?
Britanci su tada ve vie od sto godina bili ovde prisutni, i itav birokratski aparat je bio engleski, pravosue je bilo englesko, a u Maleziji su
vaili britanski zakoni, jer je zemlja bila deo britanske imperije. Na obrazovni sistem bio je britanski. Kada se tada prilo stvaranju ustava, sakupili su
pravne strunjake iz drugih delova britanskog Komonvelta, npr. iz Pakistana
i iz Australije, koji su napravili nacrt ustavnog reenja pod vostvom lorda
Rajda, engleskog sudije. Iako su pre nego to su seli da piu zakon, sasluali narodne interese i elje, ipak je nacrt u velikoj meri odraavao britanske
zakone, i drao se uobiajenih pravnih garancija i standarda koji se tii ljudskih prava i pravne sigurnosti.
Ipak, i lokalno stanje je uzeto u obzir onda kada je bila re o poloaju
Malezijaca, njihovih verskih obiaja i porodinog zakonodavstva. Dakle, ve
tada je uveden poseban poloaj za religioznu veinu to se tie porodinih
zakona. to se tie drugih odnosa, vaio je opti zakon. Privilegovani poloaj
Malezijaca kao dravotvornog naroda, ili kako je to Mahatir kasnije formulisao, definitivnog naroda, nije bilo do sada nigde formalno izraeno. Ali
s nastankom Ustava dolo je i pitanje formalnog davanja dravljanstva useljenicima, a kao deo tog ugovora, kojim im je priznato dravljanstvo, bilo je i
priznanje da drava pripada prvobitnom malezijskom narodu. To je dodato
u ustav pod vostvom lorda Rajda i na ta su sve etnike grupe pristale.
Kada je onda dolo do uistinu paralelnog pravnog sistema sa erijatskim
zakonom i optim, graanskim zakonima?
Prvo, treba rei da mi nemamo religiozno definisan krivini zakonik.
Tu vae opti zakoni. U celini uzev, ovde u Maleziji nikada nije primenjivan
islamski definisan krivini zakonik Hudud a ni ranije, u kolonijalizmu,
dok se zemlja zvala Malaja. Ali pravosudni sistem iz doba britanskog kolonijalizma, nastavio se i posle sticanja nezavisnosti. Vlada je uspostavila stvarne
erijatske sudove tek 1980-ih godina, i oni su bili nadleni samo za muslimane u nizu oblasti. Ovde sada imamo faktiki paralelni pravni sistem, pri
emu se kadijski zakoni primenjuju na lokalnom nivou. erijatskim sudovima
se upravlja na nivou saveznih drava. Tek tu ozbiljno zapoinje islamizovanje drave. To je povezano s organizovanjem i standardizovanjem islamskog
zakonodavstva u itavoj Maleziji.
Moe se tako opaziti da se muslimani, koji su odbili presudu na erijatskim sudovima, u mnogim sluajevima obraaju sekularnim sudovima ne bi
li dobili drugaiju presudu, ako su nezadovoljni erijatskim reenjem. Moe
se dogoditi, ako je odluka nerazborita, da erijatska presude i ne moe da se
donese. erijatski zakon se sasvim sigurno donekle razvio tokom vremena,
ali ipak kaska jer ne moe da crpi korisne primere iz iskustava koje ve vekovima poznajemo u optem pravosuu. Na primer, obino se svuda prihvataju
pravila koja se tiu albe, fer-pleja. Naprotiv, moj je utisak da su ovi lokalni
zakoni, koji se sad preuzimaju, pisani prilino proizvoljno. Stoga se sad deava
da se prilino veliki broj ljudi obraa optim sudovima, jer graani ele da se
presude po erijatskom zakonu ponovo razmotre.
Ipak, nisam siguran da li je takvo stanje jedini razlog, ali i to je sigurno
doprinelo tome da su sada u parlamentu izglasali odredbu po kojoj, kada
99
erijatski sud donese presudu, onda niko nema pravo tu presudu da ospori
na optem sudu. Drugim reima, eli se zaustaviti kako to ljudi vide meanje optih sudova u erijatske presude. Ovaj zakonski amandman o statusu
erijata donet je 1988. godine. I tu je takoe jasno naznaeno da se erijatski zakon bavi samo sluajevima koji se tiu ljudi koji praktikuju islam. To
je prvi uslov koji odreuje nad kime taj zakon jeste nadlean. Ranije to nije
bilo sasvim jasno formalizovano, jer je sve bilo u rukama lokalnih vlasti. A
da bi se osiguralo da se erijatske presude nee dovoditi u pitanje na civilnim, optim sudovima, donet je taj amandman po kojem su erijatske presude konane za osobe koje obavezno potpadaju pod njegovu nedlenost,
100
to jest, za muslimane.
Postoji i jo jedan uslov koji se tie jurisdikcije: erijat se moe baviti
samo sluajevima na osnovu zakona koji su doneti na nivou saveznih drava.
A zakonodavna ovlaenja saveznih drava jesu ograniena, na primer, ne
mogu se donositi zakoni unutar krivinog zakonika, ta pravna oblast pripada
saveznom nivou, tako da jedan isti krivini zakonik vai za sve graane ove
zemlje, bez obzira gde ive i kojoj veri ili narodu pripadaju. Takoe, savezne drave ne mogu da donose ni posebne zakone u oblasti bankarstva, ili
akcionarskih drutava. Ima jo takvih primera. Ali, mogu se donositi zakoni
iz oblasti porodinih odnosa, i na taj nain se moe regulisati nain ivota
muslimana. To se smatra razboritim, jer je erijat srastao sa islamom tako da
se ne moe odvojiti od vere.
Na taj nain se ovde u Maleziji razvio paralelni sistem sa dve grupe
zakona. I on moe da funkcionie sasvim uspeno. Samo se postavlja pitanje, dokle? Nedavno je dolo do problema. Zavrili smo u situaciji u kojoj je
neophodno odluiti da li je pravedno ili jedno ili drugo. Na primer, moete
imati sitaciju u kojoj se mukarac i ena venaju, a u tom trenutku nijedno od
njih nije muslimanske vere, ali nekoliko godina kasnije, oenjeni mukarac
promeni veru i preobrati se u muslimana. I u tom sluaju, dolazi do razvoda
i sudske podele imovine i stana i odluke o starateljstvu nad decom, i sada je
pitanje koji sud treba da odluuje o tome.
Moj odgovor je ipak da to mora da uradi civilni, opti sud, jer kako bi
erijatski sud donosio odluke u predmetima u kojima jedan partner nije
muslimanske vere? Ali, u sve vie primera vidimo kako erijatski sudovi prisvajaju sebi pravo da odluuju u sluajevima u koje su umeani i nemuslimani. Na primer, muslimanska stranka moe da se obrati erijatskom sudu
da joj se prizna starateljstvo nad decom, ali nemuslimanska stranka u braku
nema mogunosti da se ali tom sudu. Tako da, eto, vidimo da u srazmerno
mnogo sluajeva moe doi do sukoba izmeu nadlenosti ova dva pravna
sistema. Vidimo da su erijatski sudovi poeli da prisvajaju pravo da odluuju i u onim oblastima koji potpadaju pod civilne sudove.4 I naalost, svedoci smo toga da sudovi na civilnim, optim sudovima nemaju hrabrosti da
konstatuju da su oni ti koji treba da imaju nadlenost u takvim sluajevima.
To je sada trend u ovoj dravi.
Ako smem da ukaem na jedan aspekt toga to ste sada opisali naime,na
izraz osobe koje ispovedaju islam. Kako se to definie?
U stvari, mislim da ne bi trebalo da bude nedoumice ta izraz osobe
koje ispovedaju islam ili, to se toga tie, bilo koju drugu veru znai.
Ispovedati znai potvrivati i iskazivati veru. Moete otvoriti bilo koji engleski renik i tamo ete videti da re ispovedati (to profess) znai potvrivanje i
izjanjavanje njegove ili njene religije, ili da uopte nema religiju. Zanimljivo
je da se u zakonu koristi re ispovedajui (professing), koja implicira kontinuirano potvrivanje religije. To podrazumeva da bi neko, na primer, mogao
da kae da sam ja ispovedao hinduizam kao veru pre 15 godina, ali ja danas
ne ispovedam vie hinduizam kao religiju. Tako da bi danas mogao da kae
da ja da vie nisam Indus.
4 Jedan aktuelni primer donosimo iz Malaysia Sun-a od 3. aprila 2008. Islamski institut za
razumevanje Malezije (IKIM je skraenica) i erijatsko ministarstvo malezijske vlade odrali su seminar koji se bavio mogunostima da se broj krivih nemuslimana odri u istom
obimu kao i broj muslimana, a u sluaju da prekre zakon khalwat koji zabranjuje preteranu telesnu bliskost. Zagovornik ideje je na seminaru izjavio da trenutno ne postoje pravne mogunosti za suenje nemuslimanima koji poine taj zloin s muslimanima.
Stoga se razmatra donoenje zakona koji bi omoguio kanjavanje i nemuslimana ali na
civilnim sudovima, a razmilja se i uvoenje erijatskog zakona za nemuslimane, kojima
se za sada moe suditi samo na redovnim sudovima. Takoe, predloeno je da se kazna za
khalwat uetvorostrui.
101
103
da u ovoj zemlji postoji veliko pitanje identiteta, koje se tie tog pitanja
prava na apostaziju.
Ali, na nesreu po to pitanje, stvari stoje tako da su Malezijci dominantna
etnika grupa u ovoj zemlji i time elim da kaem da su malezijske (muslimanske) partije dominirajue. A najvea od njih, vladajua partija UMNO, ima
kao jedan od temeljnih principa, tavie, kao parolu, da e Malezijci zauvek
da ostanu muslimani. Dakle, identitet je kod njih pre svega u malezijskoj
rasi, zatim u islamu, i na treem mestu je drava Malezija. To je poredak po
vanosti u smislu identiteta, i na tome su zasnovali politiku. Sada je u umu
svakog Malezijca usaeno da ne postoji Malezijac a da nije i musliman. To ne
treba da bude iznenaujue, jer ovdanja politika propaganda ima veoma
mona sredstva. To je ukorenjeno u tolikoj meri da u Ustavu pie da je Malezijac ovek koji praktikuje malezijsku kulturu i islam kao veru.
Nedavno smo imali sluaj koji se bavio osobom, Malezijkom, koja eli
da napusti islam i da se preobrati u hrianstvo, to jest, ona je to ve uinila,
ali sada eli da joj se to prizna, da promeni linu kartu tako da tamo vie
ne pie da je muslimanka ve hrianka. Sudije erijatskog suda, meutim,
tvrde, pozivajui se na ustavnu odredbu koju sam maloas spomenuo, da je
Malezijac kao takav definisan kao osoba koja ispoveda islam i taka. Ta ena
iji sluaj ja vodim, jeste Malezijka, pa joj se do daljeg, dakle, negira pravo
da napusti tu veru.
Sa moje strane, elim da istaknem da je ova odredba u Ustavu smiljena
na pretpostavci da se moe proceniti ko je koliko kvalifikovan za privilegije
koje Malezijci imaju u ovoj dravi. lan 11. Ustava govori o pravu na ispovedanje religije po slobodnom izboru. Tu, zauzvrat, ne postoji definicija Malezijca, i taj lan se stoga odnosi na sve dravljane. Meutim, ako pitate ljude,
devetoro od njih desetoro ako je suditi po onome to moete da proitate
u novinama i asopisima mislie da Malezijci ne mogu da napuste islam.
Malezijac je musliman jednom za svagda. Ali, ne moe se tako zakonom
odreivati pravila o verosipovesti kao to se danas radi. Ne mogu se donositi zakoni o veri, i to je stanovite koje imamo mi advokati, a to je i moje
105
stanovite. Mi tvrdimo da drava treba da se zasniva na zakonu, a ne na verskim dogmama. Meutim, izgleda da gubimo bitku.
Upravo sam razgovarao s muslimanskim teolozima o toj zabrani apostazije i uo sam razliite predloge kako se prema tome treba postaviti ako
ste musliman. Moda ne iznenauje, ali uo sam od jednog simpatizera
PAS, na Univerzitetu u Kelantanu, da treba da postoji smrtna kazna za
apostaziju, a drugi jedan teolog je u Kuala Terengganuu bio uverenja
da treba pokuati prevaspitati ljude koji ele da napuste islam i kazniti
ih globom, kako da bi se privoleli razboritijem razmiljanju. Pamet iz
106
107
109
To je tano. Tada kada je napisao knjigu gotovo da nije bilo religioznih tema
o kojoj bi se raspravljalo kao danas, a islam ni globalno uopte nije bio na dnevnom redu. Tada je u zemljama Treeg sveta nezavisnost bila tema nad temama, i
ljudi su bili obuzeti ekonomskim pitanjima. Ni ljudska prava u to doba nisu bila
znaajna tema. Tada smo tek poeli da se privikavamo da delimo politiku vlast
u Maleziji, tek je bilo prolo 12 godina od sticanja nezavisnosti. Tako su razliiti
nacionalistiki lideri unutar etnikih grupa inili sve da osvoje vlast unutar svojih
nacija. Imate potpuno pravo, dr Mahatir je tada pisao o socijalnom i politikom
poloaju Malezijaca, i na dnevnom redu nije bilo verskih tema. Religiozna tema
je na dnevni red stigla tek posle iranske revolucije. Ljudi su poeli da uviaju da
110
111
To onda znai da drugi kupci plaaju cenu za ovaj popust koji imaju
muslimani.
Da, jer tu razliku zbog nie cene ne plaa preduzetnik, ili ko god da je taj
koji razvija projekat. Gubitak se pokriva iz budeta.
Kako se u drugim oblastima reguliu privilegije?
ezdeset procenata mesta na fakultetima odvojeno je unapred za Malezijce, dakle, za muslimane. Bez obzira na to da li ispunjavaju uslove za studije ili da li ima i studenata druge vere i nacije koji moda imaju bolje ocene.
ak i najgori Malezijac, u pogledu ocena naravno, ima prednost nad nekim
dobrim Indusom ili Kinezom, ba zbog tih 60 procenata. Ipak, tane kvote
variraju od struke do struke, ali etnike kvote naprosto postoje svuda. A to
se tie stipendija i besplatnog studiranja, to uglavnom ide Malezijcima. To
nije oblast koja se u javnosti tretira naroito otvoreno.
ta mislite o samoj sintagmi konani narod? Zar to ne zvui pomalo
problematino? Matahir pie veoma dramatino da useljenici treba da
priznaju kao svoje jezik i istoriju definitivnog naroda, itd. Vi ste inae
indijsko-kineskog porekla. Kako doivljavate takve izjave? Da li vas one
na neki nain ugroavaju? Kre li one Vaa prava?
Moram da razumem kontekst u kojem je knjiga napisana. A to je vreme
odmah posle nemira 1969. godine, kada su se tim temama ljudi bavili u
uzavreloj javnoj debati. I meu Malezijcima je vladao strah da e jednostavno da izgube vlast u svojoj zemlji. Stoga, mislim da je autor iz tog straha
progovorio kada je napisao da useljenici, ili, ako mogu da upotrebim tu re,
nemalezijci mogu da preuzmu kontrolu nad Malezijom. Mahatir kae da mi
Malezijci, uprkos svemu, jesmo najvaniji narod. Istorija i jezik i drava su
nae, i to ne smemo da prepustimo nekom drugom. To je takoe i mesto oko
koje se okupljaju svi Malezijci. Mislim konkretno na te izjave.
On na vie mesta pie da se treba ugledati na SAD, koje on navodi kao
najveu useljeniku zajednicu na svetu, najvee multikulturno drutvo koje
operie pojmom melting pot, u kojem se sreu i meaju sve kulture. Povremeno to i kod njega moe da izgleda kao ideal, a ipak, kao musliman on
misli da ima mnogo stvari koje dovode do toga da kulture treba da budu
i ostanu odvojene. Kako Vi shvatate sintagmu konani narod i to da Vi
kao useljenik treba da prihvatite istoriju ove drave, kao i njen jezik, to
jest, jezik njegovog prvobitnog naroda bahasa kao Va, itd? Ako nita
drugo, ne teraju Vas da preete u drugu veru. Meutim, ipak, ima li neeg
to Vas ugroava, ili Vas ini nezadovoljnim?
Naravno da me to to je napisao ne ini zadovoljnim. Meutim, mislim
da Malezijci u svakom sluaju imaju svoje mesto u Maleziji. Meutim, tvrdolinijai kao to je Mahatir istiu da ova drava pripada Malezijcima. A ako nam
dou Kinezi i Indusi, onda oni moraju da se povinuju naim pravilima. Moraju
da prihvate ta pravila i da potuju nau kulturu. Dakle, malezijsku kulturu.
To su u irokim crtama isti oni zahtevi s kojima se malo-pomalo susreu i
muslimanski useljenici u dananjoj sve samosvesnijoj Evropi, bez obzira na
to da li ti ljudi dolaze iz Pakistana ili severne Afrike, a re je useljenicima i
prve i druge i tree generacije. U emu je problem kad znamo da ti ljudi
ipak imaju mogunost da ispovedaju svoju veru?
Dozvolite mi da to objasnim ovako. Ako sada u Maleziji pogledate bilo
koju emisiju iz kulture ili neki festival, to e biti etnika emisija: indijska,
kineska, malajska emisija. Kad se sve sabere, to jeste malezijski program u
kojem svi aspekti kulture dolaze do izraaja i imaju pavo da se razvijaju. To je
113
kombinacija koja otelotvoruje malezijsku kulturu. Neto drugo bi bilo pokazivati samo malajsku stranu kulture u ovoj zemlji i zvati je jedinim to izraava
Maleziju. S druge strane, ako uzmemo onu pravu varijantu, onda bih najvie voleo da kaem da postoji slojevitost malezijske kulture da je to skup
razliitosti svih pojedinanih inilaca iz etnikih kultura koje sada ive ovde.
Dakle, Vi mislite da stapanje kultura moe da se dogodi samo do izvesnog
stupnja? Tu je pre re o mozaiku etnikih kultura, da ostanemo do daljeg
u svetu metafora?
Potpuno ste u pravu. Tu nikada nee nastupiti istinsko stapanje svih ovih
114
115
zavri na reima, na primer, hrianin e rei da ne treba ismevati i omalovaavati Hrista, i gotovo. To e me pozlediti, ali neu reagovati protiv onih koji
se ipak izvrgavaju ruglu Hrista ili ga omalovaavaju. Tako ipak nije u odreenim muslimanskim grupacijama, koje veoma esto shvataju religioznom
dunou da brane veru i nasiljem. To je zapravo neto vie od isto emotivne reakcije. Re je o religioznoj dunosti da se sprei ugroavanje islama.
Ta doktrina ne postoji u drugim religijama, ni u hinduizmu, ni u budizmu,
a ni u hrianstvu. Samo nekolicina hrianskih fundamentalista moda bi
nasilno reagovala. Takva doktrina je, meutim, veoma rasprostranjena meu
muslimanima, i stoga sloboda izraavanja u toj oblasti nailazi na tekoe.
Ipak, moe li se ta odbrana religioznih doktrina odvijati na drugaiji
nain, na primer, u javnim raspravama u otvorenom drutvu?
to se tie verske sfere, ima problema. Sada ovde imamo neobian sluaj:
konfiskovane su hrianske knjige, biblije i druge knjige zato to je u njima
koriena muslimanska re za Boga Alah a ta re, po miljenju drave,
mora da se zatiti i rezervie iskljuivo za muslimanskog boga. Misli se da e
doi do velike zabune ako i hriani budu primenjivali tu re. Meutim, na
taj nain drava posee za cenzurom i zalazi u slobodu religioznog izraavanja. Jer, kako u da zovem mog boga i kako se izraavam, spada u osnovna
ljudska prava.
Sasvim konkretno, ovde je re o tome da hrianski pastor moli sud da
poniti konfiskaciju verskih knjiga i biblija odtampanih za hriane koji
govore malezijskim jezikom na Borneu u istonoj Maleziji, a koji nisu muslimani. Jer, kada za njih prevedete Bibliju na malezijski, onda morate da koristite re Alah za Boga, a to je ministarstvo oznailo kao uvredljivo. Zabranjeno
je svog boga zvati Alah osim ako to nije muslimanski bog. Tako je obznanilo
ministarstvo unutranjih poslova pozivajui se na ZUB! To moe da Vam zvui
iznenaujue, ali tako je. Gotovo nezamisliva situacija.
Ali, zar to nije samo jo jedan primer kako je erijatski zakon pruio svoje
pipke i na ostatak drutva i da drava pokazuje tendeciju da promeni
vlastiti karakter ve samim tim to se erijatski zakon prihvata isprva
samo za jednu kategoriju stanovnitva i namee im se? Drava menja svoj
karakter i postaje drava u kojoj vae religiozni zakoni, zar ne?
Da, erijatsko pravo se iri drutvom i dalje od oblasti koju je prvobitno
trebalo da pokriva dakle, oblast porodinog zakonodavstva i postepeno
postaje vaei i za nemuslimane. Ali, da zavrimo ovu priu o ispravnoj upotrebi rei za Boga. Samo bih da dodam ako ni zbog ega drugog onda zbog
tog samog naina razmiljanja da su re Alah koristili i arapski hriani za
svog Boga, i to mnogo pre nego to se prorok i rodio! Ali ovdanje muslimansko drutvo toliko je rigidno, da nee da uvidi kako drugi reaguju na ta pitanja. Donosi se gomila zakona i odredaba koji su do sri besmisleni.
Recite mi sada, kako e hriani na Borneu reiti taj problem kada ne
smeju boga da zovu bogom?
Koriste re dohan koja znai gospod. Ali ne smeju da kau bog.
117
Post scriptum
118
119
muslimanski advokat nije eleo da vodi sluaj muslimana koga su obeleili kao disidenta.
Predlog osobi koja eli da napusti islam da treba da se obrati erijatskom
sudu, instituciji koja je i nastala da bi sprovodila islamski zakon, i iji je
je najprei zadatak da promovie, upravlja i stvara boljitak muslimanskoj
stvari, potpuno je nadrealan. U stvarnosti, perspektive da bi se dobilo takvo
odobrenje za naputanje islama sasvim su iluzorne, jer je uobiajeno shvatanje da je apostazija greh i da je muslimansko drutvo duno da sprei da
neko postane rtva takvog greha. U muslimanskom drutvu postoji snaan
i dubok prezir pema svakome ko eli da napusti islam. [...]
120
DEO II
Koreni kulturalizma
Multikulturalizam je pojam koji se koristi jo od usvajanja liberalnog
principa o individualnoj religioznoj slobodi, a polazei od ideje da pojedine
kulture imaju pravo na sopstveno zakonodavstvo, kao to je sluaj sa malezijskom. U evropskom kontekstu esto je nejasno sa kojom se primenom
pojma sreemo u pojedinanom sluaju, i esto se moe naii na ideje koje
su veoma bliske malezijskom multikulturalizmu, kao na primer kada anglikanski nadbiskup Rouen Vilijams (Rowan Williams) u prolee 2008. godine
govori u prilog ideji da britanski muslimani u nizu oblasti uvedu erijatsko
zakonodavstvo.5 Ali, kako je ova tvrda verzija multikulturalizma bila u stanju da pobedi ne samo meu zapadnjakim muslimanima i hrianima, ve i
meu leviarima i liberalima? Jedan od razloga ovakvog razvoja lei u sasvim
odreenoj verziji antropolokog pojma kultura.
U vreme izmeu dva rata, u amerikoj antropologiji re je postala centralni pojam u ovom znaenju kada se o kulturi govori kao neemu to
razgraniava. I upravo ta varijanta pojma iskrsava u multikulturalizmu.
5 Nadbiskupov predlog nije detaljno obrazloen. On nalazi kako je uvoenje erijatskog zakona u Veliku Britaniju izgleda neizbeno i zagovara konstruktivno prilagoavanje izvesnim aspketima muslimanskih zakona (Vilijams, 2008). Kao argument navodi se injenica
to u Velikoj Britaniji ve postoji mogunost da ortodoksni Jevreji u nekim aspektima slede
jevrejske zakone. Teko je proceniti u kom obimu nadbiskup zamilja ovo prilagoavanje.
Brano zakonodavstvo se spominje kao sledei primer i tu nadbiskup misli da ovek treba
da izabere pod iju jurisdikciju eli, britanskog ili erijatskog zakona, kao i to da treba da
postoji mogunost albe redovnom sudu. Njegov glavni argument jeste da se mora odustati od ideje da su pred zakonom svi jednaki: Pristup zakonodavstvu koji je jednostavno
govorio jedan zakon vai za sve mislim da je pomalo opasan. (Vilijams, 2008)
121
6 esto se iznosi argument da se biologija i kultura kao takve razdvajaju, ali to nije tano.
ovekova biologija je naravno od odluujueg znaaja to je on za razliku od veine
drugih ivotinjskih vrsta stvarno sposoban da razvije bogat spektar razliitih kultura,
kojima se ontogenetiki prilagoava. U tom smislu je kulturna sposobnost odluujui
deo humane biologije. Ono to je Boas pomogaoa a se razdvoji, jesu kulturne varijacije
i bioloke varijacije: nije tano da se ono prvo dogaa zbog rasnih osobina u ono mdrugom. Uostalom veoma je vano razdvojiti ovaj argument od pitanja ljduskih univerzalija
to da kulturne varijacije ne zavise od biolokih nije isto to i rei da ne postoje univerzalna bioloka svojstva koja karakteriu oveka, premda kulturnjaki relativizam to esto
negira ili pokuava da minimizuje. I naposletku vano je i to da se to pitanje odvoji od pitanja kutlurnih univerzalija (to jest, jezikih) dakle pitanja da li su nebioloke crte univerzalne u svim kulturama.
Temelji tom antropolokom kulturnom relativizmu poloeni su u Boaosovj knjizi The Mind of the Primitive Man iz 1911. godine, premda on, na
ta je esto ukazivano, nije sm eksplicitno razvio pojam kulture; to je u velikom obimu bio zadatak njegovih uenika. Meu Boasovim omiljenim filozofima duhovnim srodnicima pretee nemaka tradicija: Kant i naroito
osniva nacionalistike misli Johan Gotfrid fon Herder (Johann Gottfried
von Herder) sa svojim insistiranjem na posebnim karakteristikama pojedinih
nacija i organskom karakteru.7 Takoe su i Vilhelm fon Humbolt (Wilhelm
von Humboldt), Vilhelm Diltaj (Wilhelm Dilthey), te Vilhelm Vund (Wilhelm
Wundt) u Boasovom promiljanju igrali veliku ulogu, tako da je on itavoj
prvoj generaciji amerikih antropologa usadio naslee nemakog idealizma
i postidealizma.8
Od Herdera je Boas mogao da preuzme mnogo toga, na primer: ideju o
ogromnim varijacijama ljudskog mentaliteta u vremenu i prostoru; hermeneutiki zadatak da se razumeju drugi takvi mentaliteti time to bi se odustalo
od asimilovanja onog stranog; iz toga je usledio naglasak na terenskom radu
i posmatranju; ideju kako jezik uslovljava i ograniava mogunosti miljenja
(uporediti s Boasovim slavnim uenikom Edvardom Sapirom /Edward Sapir/);
i, naravno, Herderov holizam: ideju da kultura sainjava kulturu, celinu od
istorije, jezika, mitova, umetnosti, obiaja, svih ljudskih duhovnih produkata, koje se ne mogu razumeti odvojeno ve jedino i pravo iz celine. Odatle
je stigla i ideja da treba pre razumeti nego objasniti. Ovu ideju oberuke je
preuzeo i Diltaj, te odatle i ideja o inkompatibilnosti razliitih nacionalnih
kultura. Majkl Forster (Michael Forster) dokazivao je da je Boas preuzeo i ono
7 U glavnim Herderovim istorijsko-filozofskim delima Auch eine Philosophie der Geschichte
(1774) i Ideen zur Philosphie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), on se okre
onome to vidi kao povrnu veru u napredak prosvetiteljstva i lansira ideju da su istorijski epriodi imaju zaokruen, organski karakter sa sopstvenim zakonitostima, te da se
stoga ne mogu meriti drugim arinima. Neto odgovarajue tome vai i za aktere ove
istorije: nacije, koje nose vlastite vrednosti pa se stoga o njima mora suditi po njihovim
kriterijumima, a posmatraevim. Tako je on jedan od osnivaa istoricizma. Dobro je poznato kako je Herder isto politiki postao jedan od glavnih izvora nacionalne i nacionalistike misli, kao to je njegov znaaj veliki i za humanistike i socijalne nauke.
8 Forster, 2006. Takoe je i otac (founding father) engleske antropologije, Malinovski, bio
pod uticajem Herdera preko profesora Vunda.
123
125
rasizma knjiga izlazi 1934, samo godinu dana posle nacistikog Machtergreifung-a i u prvom poglavlju ona kritikuje nauni rasizam, kao i tadanji ameriki rasizam prema crncima. Ona ipak priznaje da sve kulture prave
razliku izmeu svojih pripadnika i ausajdera, ali u isto vreme kritikuje
zapadnjake rasne predrasude, po kojima je razlika insajder autsajder
(u grupi) navodno izvedena iz bioloke osnove: Nijedan jedini deo drutvene
organizacije njegovog plemena, njegovog jezika, njegove lolakne religije ne
dolazi iz elije njegovog embriona. (str. 12)
Kao i njen uitelj Boas, i Bendiktova je snano napadala ideju da su
instinkti etnikih skupina odreeni njihovom biolokom rasom, i time je bila
126
Paleta moguih ljudskih institucija i motivacija je beskrajna. Posle ove iznenaujue tvrdnje sledi apel za toleranciju, koji svakako ne treba da nas navede
da prestanemo da se udimo njenoj radikalnosti. ovek je kao vrsta relativno
nova bioloka injenica s malo ugraenih genetskih razliitosti (u poreenju,
na primer, s genetskim materijalom drugih primata), i ishrana i priprema
hrane, dojenje i podizanje dece, jezik, mitologija, obiaji, umetnost, ratovanje, rodovska struktura, sistemi zabrana i mnogo toga drugog izgleda da su
socijalne institucije koje uvek ispoetka nalazimo u razliitom obliku u svim
ljudskim drutvima (pogledati, na primer, Braunovu /1991/ listu ljudskih univerzalija). Ipak, Benediktova neprestano podvlai znaaj beskrajne varijacije.
Razliitost u moguim kombinacijama je beskrajna... (44)
Ovde Benediktova preduzima vaan i fatalan korak. Ona od metodolokog pravila u antropologiji pravi ontoloki postulat, koji se ne postavlja
samo otvoren prema eventualnim kulturnim razlikama, ve unapred tvrdi
da su te razlike beskrajne. Uitelj Rut Benedikt, Franc Boas, obraunao se sa
127
129
da integracija kulture (integration of culture) nije neto to se empirijski prouava, ve vie shvatanje koje je i pre istraivakog procesa uzeto kao
grad Varadin.
Stoga vidimo da se pojam kulture sve u svemu oblikuje u onome emu
se pridaje odluujua vanost, dakle, u:
1. Meusobnoj razliitosti kultura i nemogunosti da se sa stanovita jedne
kulture razume druga.
2. Imanentnoj integraciji kultur u nemogunosti da se odvoji i razume
pojedinana karakteristika organizovane celine neke kulture.
Prvi od ovih ontolokih principa ine antropologiju sistemski slepom prema
130
moguim slinostima izmeu kultura, dok se unapred smatra da su sve karakteristike date kulture apsolutno razliite od drugih kultura. ak i ukoliko se
pojavi neka ista karakteristika, onda ona u drugoj celini mora po definiciji da
ima potpuno drugo znaenje. Uopte se ne razmatra da li aspekti kultur na
viim razinama delovi ili itavi kulturni modeli mogu da se nau diljem
sveta u raznim drugim kulturama, a ne razmatra se ni to da li nie razine,
kao to su osnovne ljudske potrebe, mogu takoe da se nau u ovoj ili onoj
kulturi. Drugi od ovih prinicipa preti da antropologiju uini slepom prema
unutarnjim kultur(al)nim razliitostima, koje je, po principu Rut Benedikt,
teko shvatiti kao neto drugo osim dekadenciju, kao znak da je integritet
kulture u opadanju.
Isto tako ovaj princip otuuje antropologiju od poimanja kulturnih
hibrida: karakteristika koju kultura pozajmljuje od neke druge tako se sagledava kao ve unapred pripremljena, ili kao lakejska predusretljivot. Na toj
osnovi se kulture realno nikada ne mogu susresti, one su zatvoreni ivotni
svetovi, koji e se pre raspasti nego to e meusobno komunicirati. Ili, da
upotrebimo drugu ilustraciju. Oni su kao arhitektonske ploe kontinenata:
kada se kultura pomeri, i pojedinci bez svoje volje moraju da slede pomeranje, pa i kada doe do zemljotresa pri sudaru s drugom geolokom ploom.
Dok prva ideja istie ovekov totalni varijabilitet, ova druga tvrdi da kada
je sproveden proces socijalizacije, beskonano promenljivi pojedinac okota u svojoj kulturi i uopte nije u stanju da pojmi druge kulture. Kultura je
neizbrisivo urezana na tabula razi, koja ne sadri nikakva druga odreenja.
Kombinacijom ova dva principa imamo klasini izraz antropolokog kulturnjakog relativizma.
Ova doktrina se veoma dobro saima u najcitiranijoj metafori Rut Benedikt: pojedina kultura je kao pojedinac koja ima linost, kultura je linost s
velikim slovom (a persosnality writ large). Upada u oi da je u metaforu u
izvesnom smislu ugraena otra i nenamerna suprotnost, kultura kao pojedinac, jer tvrdi kulturni relativizam upravo tvrdi da kultura oblikuje svoje pojedince, a sada se radikalna zatvorenost iste te kulture opisuje ukazivanjem na
pojedinca! U izvesnom smislu, u antropologiji Rut Benedikt itava grupa ili
drutvo sagledano je kao organska celeina (organic whole), jedini stvarno
relevantni pojedinac, i ona ide ak tako daleko da kae kako psiholoki eksperimenti pokazuju da ne postoje potene i nepotene osobe ve potene i
nepotene situacije (honest-dishonest persons, but hones-dishonest situations) (236), isto kao to voe, pa i u naem drutvu, ne poseduju nikakva
naroita svojstva u odnosu na druge pojedince, ve su im socijalne okolnosti
dodelile kompetencije koje situacija zahteva. Dakle, da su psiholoka svojstva
na nivou pojedinca isto povrinski efekti, tavie, faktike iluzije, u odnosu
na kulturno-socijalne determinante. S druge strane, opet, imamo kulturu
koja preuzima svojstva koja tradicionalno pristaju pojedincu, na primer psiholoki profil: jedna kultura moe da se opie psiholokim pojmovima, i ona
moe da sledi odreeni cilj u takvom obimu da pojedinci date kulture stiu
isti set psiholokih karakteristika. To je osnova na kojoj Benediktova preuzima i generalizuje Nieove (Nietzshe) pojmove apolonsko/dionizijsko i primenjuje ih na kulture. Realno, kod nje kultura ima psihu pre nego pojedinac.
To omoguava iznenaujue univerzalne izjave kao to su veliki dogaaji (great occasions inicijacije, venanja, sahrane, prizivanje natprirodnih sila, itd.). One jesu situacije koje svako drutvo koristi da bi izrazilo svoj
karakteristini cilj (243). Ovde u izvesnom smislu svaka kultura govori kao
individua koja eli da ostvari svoj cilj slavei velike dogaaje u ivotu (pri
emu je prirodna stvar da pojedine kulture o tim dogaajima govore razliito). Tako nije mogue uporediti porodine strukture, ekonomije, predstave
o moralu, itd., razliitih kultura, jer bi to naruilo individualnost pojedinanih kultura: Signifikantna socioloka jedinica, iz ove take gledita, nije
131
Poslednje poglavlje knjige bavi se pojedincem i kulturom. Iako Benediktova poinje time to veli da ona ak i ne priznaje tu suprotnost odbacujui
je kao zastarelu ideju XIX stolea koja je dala povoda za filozofije slobode,
politike religije tipa laissez-faire, revolucije, koje su sruile dinastije... (251),
a te dogaaje ona, dakle, ne moe da odobri. A ba to zvui kao da ezne za
vremenom od pre tih buroaskih revolucija. Krajnji ishod je, meutim, taj,
da razlika izmeu individue i drutva postaje dualistika ideologija, nasuprot
kojoj Benediktova kategoriki tvrdi da u stvarnosti drutvo i individua nisu
suprotstavljeni jedno drugom. (251)
Ona sasvim sigurno mora da prizna da sve opisane kulture imaju naine
da marginalizuju neeljene osobe (258), ali i razliite naine na koje marginalne egzistencije dovode pod svoje i ine ih korisnim (267). Postoje razliite
osobe koje proteruju iz svih kultura. Ona je, to iznenauje, u stanju da identifikuje homoseksualnost, trans, epilepsiju i slino u raznim kulturama (ova
stanja mogu da se shvate i kao isto bioloka) i iz toga konstatuje kulturno
varijabilna postupanja s tim osobama. Izgleda kao da je injenica to postoje
kulturni kodovi prema kojima se pojedinci marginalizuju jeste sama po sebi
neka vrsta argumenta u korist toga to takva postupanja realno idu na tetu
pojedinca jer se na itave grupe ukazuje kao na vetice ili se, pak, na drugi
nain katiguju. To ipak ne spreava Benediktovu da na koncu izlaganja ne
otpoalje kritiku prema konformizmu savremene amerike kulture: Middletown, gde moe da bude skandal ako imate pogrene arape ili pogrean
auto i gde se vie plae ekscentrinosti nego parazitizma (273), to je bilo pre
nego to je devijacija postala norma za ugled srednje klase!
To na kraju baca svetlo i na kritike zakljuke o politici i kulturi, koje
Benediktova izvlai iz kulturnog relativizma. Ovde postaje sasvim jasno da
njen relativizam daleko prevazilazi puki metodoloki postupak. Ona, u stvari,
otkriva kako je relativizam ontolokog karaktera, isto kao to ini korak dalje,
na osnovu ontologije, i ustanovljava novu etiku. Vredi se zadrati na ovom
zakljuku i razmisliti o njemu, jer on sadri napetost, ili, tavie, protivrenost, koju je mnogo kasnije nasledio i multikulturalizam. S jedne strane, to
vai za tvrdnju kako su sve kulture jednake, i da stoga treba tolerisati druge
naine ivota. Citirajmo sada zavrni kredo knjige:
Priznanje kulturnog relativizma podrazumeva sopstvene vrednosti koje
ne moraju da budu apsolutne filozofije. On negira uobiajena miljenja
i one koji su vaspitavani unutar tih miljenja dovodi u veoma nezgodnu
situaciju. Izaziva pesimizam zato to zbunjuje stare formule, zato to u sebi
sadri neto teko. im se ovo novo gledite prihvati kao uobiajeno razmiljenje, postae jo jedna stabilna utvrda dobrog ivota. Na taj nain e
se doi do realistinije socijalne misli dok kao osnovu nade i tolerancije
prihvatamo kao ravnopravne ivotne modele koje je oveanstvo stvorilo
iz sirovog materijala egzistencije. (274)
Ovde postoji jasna predstava o ravnopravnim ivotnim modelima svih kultura, uenje koje druge kulture treba da izuzme od osuujue kritike u korist
tolerancije. Meutim, ako tu toleranciju treba da praktikuju i te druge kulture,
onda kulturni relativizam uspostavlja zajedniki sistem vrednosti za sve kulture. Upravo ono to se tvrdi da je nemogue. Ne navodi se nikakvo redukovanje tolerancije, to je nova vrednost koja lei u antropolokom kulturnom
relativizmu. eka se da je prigrle kao novu misao, tavie, kao socijalnu veru
(social faith) i ona e postati zatitnica boljeg ivota. Izvesno, ne bez borbe,
jer e izazvati otpor i pesimizam kod onih koji moraju da odustanu od starog
miljenja, to jest, pretpostavlja se da je to vera i da u kulturolokom smislu
nije sve ravnopravno i jednako vredno.
Neobina protivrenost, meutim, nalazi se u tome to treba zamisliti
kako itav obrt treba da se dogodi u jednoj kulturi, navodno u zapadnoj
133
kulturi. Ali, kako jedna kultura moe, celovita kakva ve jeste, tek tako da
odustane od nekih svojih uobiajenih miljenja (customary opinions) i da
ih zameni drugim? Pa zar to nije nekonzistentno, ako se prisetimo lamentiranja Benediktove nad nepovezanim kulturama koje pate od lakejske gostoljubivosti (226) prema spoljanjim uticajima? Ovde postaje sasvim jasno da se u
Patterns of Culture ne analiziraju tri, ve etiri kulture. Ta etvrta je zapadna,
specifino amerika, koja nije dobila posebno poglavlje, ali kojoj se Benediktova neprestano vraa s kritikim aokama.
Zapadna kultura je tako komplikovana i slojevita da jo nije dostupna
antropolokoj analizi, napisala je Benediktova. Meutim, to je ne spreava
134
135
Od antropologije do politike:
antropolozi protiv UN
136
Vredno je zapaziti da se reforme politike vladavine u Evropi uopte ne pominju u povratnoj analizi zapadnjake kulture, koju (analizu) preduzima Benediktova. Kada sprovodi kritiku rasizma, ona uoptava i koristi neutralan ton,
ne istiui posebno nacistiku Nemaku. Napet odnos antropologije prema
demokratskim principima, meutim, sasvim se eksplicitno izlae trinaest
godina kasnije, kada jedan drugi Boasov sledbenik, Melvil Herskovic (Melville
Herskovits), poinje da se bavi ovim problemima. Povod je bio taj da su novoosnovane Ujedinjene nacije godine 1947. zapoele rad na Povelji o ljudskim
pravima, objavljenoj godinu dana kasnije. Herskovic se kao antropolog osetio
pozleen zbog univerzalizma koji je video da se sprema, pa je kao predsednik Amerikog udruenja antropologa napisao protest, koji je poslao u ime
Izvrnog odbora udruenja, a tekst je pod imenom tog odbora pretampan
u American Anthropologist17. Ovde navodimo odlomak(539):
Problem pred kojim Komisija za ljudska prava UN stoji, sada kada treba
pripremiti Povelju o ljudskim pravima, mora se tretirati sa dva stanovita.
Prvi kako se Povelja obino i shvata tie se potovanja linosti pojedinca kao takvog, i njegovog prava na puni razvoj kao pripadnika drutva.
U svetskom poretku, meutim, potovanje kultura razliitih grupa jednako je vredno.
17 Izvrni komitet su inili pored Herskovica i Klajd Klukhon (Clyde Kluckhohn), arls F.
Vegelin (Charles Voegelin), Kora Du Boa (Cora Du Bois), Vilijam Dabl-ju Hauels (William
W. Howells), Ralf L. Bils (Raplh L. Beals) i Dabl-ju Dabl-ju Hil (W. W. Hill); potpredsenik je
bio Frederik R. Egan (Frederick R. Eggan).
Problem ima dve strane, budui da je istina da se grupe sastoje od pojedinaca, i da ljudi ne funkcioniu uzvan drutva iji su deo. Problem je,
dakle, formulisati Povelju o ljudskim pravima koja e uiniti neto vie, a
ne samo izraziti potovanje prema pojedincu kao individui. Povelja mora
da podvue i ulogu pojedinca kao pripadnika socijalne grupe iji je deo, i
iji sankcionisani naini ivota formiraju njegove nagone i sa ijom je sudbinom i njegova sudbina neraskidivo povezana.
Ovde ponovo nailazimao na istu argumentacijsku piruetu kao kod Rut Benedikt: pojedinac je neraskidivo povezan sa drutvom. Ovoga puta se ta ideja
izravno okree protiv rada na uspostavljanju univerzalnih ljudskih prava. Ako
je pojedinac tako neraskidivo povezan za svoje drutvo, da vrednosti pojedinca ne mogu da odstupe od vrednosti drutva, onda, naravno, ne mogu
da postoje univerzalna ljudska prava na osnovu kojih bi se kritikovalo drutvo ili pojedinac u ime onog drugog. Posebno to to se pojedinac ne moe
zatititi od svog drutva, jer konflikt izmeu njih apriori je iskljuen. U tom
smislu, Benediktova kae: U stvarnosti nema suprotnosti izmeu pojedinca i
drutva. Kod Herskovica linost individue moe da se razvije samo u pojmovima kulture njenog drutva (540), tavie, individua mora da ue u svoju
kulturu, odnosno, ...individua ne moe drugaije nego da bude uverena da
je njen nain ivota najpoeljniji. (540)
Izgleda da ovaj kategoriki sud samo u ogranienom obimu vai i za
samu antropologiju. Herskovic naravno ima nameru da zatiti male kulture,
koje su pod pritiskom kolonizacije i imperijalizma. Ali, ideologija koju on
uspostavlja ovim hvale vrednim ciljem kao da svojim relativizmom unapred
prihvata gotovo sve to se dogaa u tim kulturama: to je moda i zato to
se pretpostavlja da kulture koje nisu zapadnjake ive u miru jedne s drugima. Generalno gledano, narodi su voljni da ive i puste druge da ive i da
pokau toleranciju prema nagonima drugih, razliitih grupa, naroito kada
nema sukoba koji se tiu osnovnih ljudskih potreba. U istoriji Zapadne Evrope
i Amerike ekonomski rast, kontrola naoruanja i evangelistika religiozna
tradicija preveli su priznavanje kulturnih razlika u poziv na akciju. (540)18
18 Moete primetiti kako antropologija spominje kulture najee potpuno nekonkretno,
to olakava njihovo prikazivanje kao tolerantnih pacifista. U istom almanahu koji je izdala AAA, ima meutim antropologa koji su se poduhvatili opasne rabote da primerom
137
138
1. Individua ostvaruje linost kroz svoju kulturu, stoga potovanje individalnih razlika ukljuuje i potovanje kulurnih razlika. [...]
2. Potovanje razlika izmeu kultura legimitie se naunom injenicom da
nije otkrivena nijedna tehnika kojom bi se kulture procenjivale. [...]
3. Standardi i vrednosti relativni su za kulturu iz koje dolaze, pa svaki
pokuaj da se formuliu postulati koji bi iz naina miljenja jedne kulture
prerasli u moralni kodeks u istom obimu moraju da minimiziraju svaku
primenljjivost Povelje o ljudskim pravima na oveanstvo kao celinu.
(54142)
139
Prva reenica pominje postojanje politikih sistema koji ne doputaju graanima da sudeluju u vlasti ili koji pokuavaju da pokore slabije narode. S
takvim kulturama se oigledno ne moe boriti. Jedino oruje protiv njih je
pozivati se na njihove vlastite sutinske kulturne vrednosti, da bi se narodi
140
19 Ova indirektna i mlitava kritika faizma nije ak ni bila u prvom Herskovicevom nacrtu,
ve je dodata posle kritike koju je uputio lan komiteta Dabl-ju Dabl-ju Hauels, koji se
pobojao da bi perverznjaci inae mogli rei kako tvrdimo da je Franko jednako dobar
kao i svi drugi(Voburn /Washburn/,1987, 942). Ne primeujemo, meutim, mnogo antropoloke tolerancije prema takvim perverznim kritiarima.
141
osude i veru da mogu kritiki da koriste nauku. Oni moraju da budu deskriptivni naunici, a samo kao naunici mogu da donose politike zakljuke.
U istom broju je i H. D. Barnet (H. G. Barnett) objavio otro ograivanje
od vostva udruenja. On ali to je prvo javno zauzimanje stanovita AAA
tako pogodilo ugled udruenja kao naune organizacije. Nema naune definicije ljudskih prava i, u celini uzev, antropolozi ne smeju da preu sa jeste
na treba: Intimno poznavanje ljudi ne osvetljava njihove potrebe... (353)
Izutak se ini na osnovu vrednosnog arina, koji se mora dodati van nauke.
On je jasno video preklapanje fakata i vrednosti u alternativnom predlogu za
ljudska prava, koji je stigao od AAA, i zakljuio kako antropolozi ne bi smeli
142
da se rugaju sami sebi time to bi umislili da mogu da definiu dobro, istinito i pravedno na osnovu naunog znanja o oveku, ime zavravava dopis
AAA: Tek kada se tvrdnja o ljudskim pravima da ive u pojmovima njihovih
tradicija ukljui u predloenu Povelju, moe se nainiti sledei korak da se
definiu prava grupa i njihove obaveze u odnosu na druge grupe i pojedince, i
da se ta prava smeste na temelje savremenog naunog znanja o oveku. (543)
Mnoge od predstava koje neprestano nalazimo u tvrim verzijama multikulturalizma izgleda da su bile jasne ve sredinom XX veka i u naunim i u
popularnim delima i politikim delovanjima. Ovaj kulturni relativizam koji
je skoio s antropoloke trambuline na ontoloki kamen tvrdnjom da kultura ima organsko bie, moe se sasvim prikladno nazvati kulturalizam.
Pod time se podrazumeva teorija kulture koja ima centralne ideje: kultura
prethodi i stvara individue koje joj pripadaju. Zatim, kulture imaju slobodu
da stvaraju razlike, neometane od nekakve ljudske bioloke prirode. Takoe,
kulture oblikuju zatvorene, organske celine, u kojima sve njihove razliite
artikulacije, od kulinarstva do teologije, stvaraju nedeljivu celinu koja ini da
su njihovi vrednosni sistemi jedinstveni i nemerljivi sa drugim sistemima.
Vredno je zapaziti kako je ovaj kulturalizam u bliskom srodstvu sa nacionalizmom koji tri generacije ranije prihvata i Franc Boas u svom rodovskom
stablu istorije ideja, kada je antropologiju zasnovao na Herderu.
Boas sm, meutim, nije preduzeo konsekventni korak od kulturoloki
relativne metode do kulturalizma. To je uinila prva generacija njegovih uenika. Kulturalizam je, takorei, nacionalizam koji je premeten sa nivoa drave
na nivo drutva. itava ta kombinacija pojma organske kulture i standardizovanja pojedinaca, to su nacionalisti XIX veka gorljivo zagovarali i to ih je
podstaklo da stvaraju nove drave, nacionalne kulture i proterivanje manjina
ta kombinacija je ostala srazmerno nepromenjena, i prevedena na preteno
bezdravne narode, koje je antropoligija prouavala. Dok je nacionalizam XIX
stolea bio udruen s liberalizmom i imao status oslobodilake ideologije
143
okrenute protiv samovlaa apsolutnih monarhija, plemstva i starih multinacionalnih imperija, on je u tokom prve polovine XX veka postao ideologija koja se primarno nalazila na desnici, okrenuta protiv internacionalnog
karaktera liberalizma i socijalizma.
Zato je neobino to to levica sada sledi kulturalizam izgraen na istom
pojmu kulture i istoj tradiciji istorije ideja, tavie, ovaj kulturalizam se preteno i nalazi na levici (mada ne iskljuivo samo tamo) isto kao i nacionalizam prethodnog stolea. To se dogaa naravno zato to antropologija eli
da brani svoje kulture od tada jo postojeih zapadnih kolonijalnih imperija koje esto imaju nacionalnu osnovu.
144
Tako se dobija ta neobina konstelacija da postoji desniarski kulturalizam u obliku nacionalizama i faizama, nasuptot leviarskom kulturalizmu
koji se brine o bezdravnim narodima i manjinama. Jedina razlika je u tome
to prvi govori o nacijama i dravama, a drugi o kulturama i narodima. Ali,
oba kulturalizma koriste tano isti sutinski kulturalistiki i antiindividualistiki pojmovni aparat, a njihovo politiko poimanje obuhvatnih prava zajednice kao nadreenima nad pojedincem jeste identino. Ova srodnost jedva
da je bila svakome oigledna 1948. godine . Veoma je uoljivo koliko je Herskovicu bilo teko da formulie kulturoloki relativistiku poziciju koja ne
mora logino da vodi do tolerantnog kulturalistikog prihvatanja nacistike
Nemake. Meutim, zato to tada nije bilo jasno, bilo je naravno stoga to je
veinski deo levice na Zapadu jo bio internacionalistiki, ili komunistike
provenijencije ili socijaldemokratski, ili, pak, za New Deal. Ali, sa semenom
kulturalizma posejana je jo jedna klica na levici, i ona je mogla da izraste
i ojaa kada je i levica poela da relativizuje internacionalizam i univerzalizam i, tavie, da odustaje od njega. Tako je onda nastao multikulturalizam.
Banediktovoj i Herskovicu jo nedostaje prefiks multi, a to se naravno
moe objasniti time to su tada jo zamiljali da postoji neka veza izmeu
naroda i teritorije (kao i nacionalisti, uostalom, ne oseajui potrebu da to
detaljnije dokumentuju). Kulture su ivele uglavnom svaka na svom mestu,
a kada to ne bi inile, onda je to bilo zbog zapadnjakog imeprijalizma, koji
je unitavao prirodna ivotna stanita i lomio krag kalifornijskog poglavice. Da bi postao multi, kulturalizmu je bio potreban jo samo jedan mali
145
semiotikih pojmova. Realno, tu je re o epistemolokom relativizmu u antropolokom objektu prouavanja, koji svojim radikalizmom daleko prevazilazi
Boasa, Benediktovu i Herskovica. Nauka je sada, na primer, samo jedna specifina kulturna institucija u odreenoj kulturi zapadnoj i stoga ne moe
da polae pravo da je istinitija od magije, vetiarenja i slinih institucija
u drugim kulturama.
Na osnovu ovog jezikog relativizma logino je to je Gercov napad na
antirelativizam morao da preuzme formu retorike zabave. Njegov relativistiki programski spis Anti-anti Relativism (1984) nije, kako i sam naslov
kazuje, direktni odgovor na relativizam, ve je, polazei od ideje da je napad
najbolja odbrana, pretei napad na ono to izgleda kao antirelativizam u
pelenama. lanak i debata o spisu zapravo su poznata istorija iz 1940-ih, sada
ponovljena kao farsa. Gerc je inae smatrao, pie on sam, da je antropolopki
kulturni relativizam trijumfovao jednom za svagda, ali sada vidi stare neprijatelje kao to su racionalizam (u ruhu kognitivnih prouavanja) i naturalizam
(pod platom zanimanja za humanu biologiju) da opet diu glavu. Napad je
zabavan posao ova dva neprijatelja treba unakaraditi da izgledaju kao dva
ugursuza, pa ritualno spaliti. Oni jadni veruju u Human Mind i Human
Nature kao celovite diktatorske lane bogove, i takva udovita se dave u
tajumfu naizmeninih metafora, a sve to vreme Gerc, ne ulazei detaljnije u
stvar, porie da sm inae misli kako je sve jednako vredno.
Uoljiva je razlika izmeu onih ozbiljnih i ogorenih rasprava meu
antropolozima krajem 1940-ih. Pojavila se potpuno drugaija akademska
147
puna protivrenosti. Isto vai i za Gercov iskaz. Kako moe da postoji percepcija iz razmiljanja o tamo nekim Zunima i Dahomejcima? Rezultat razmiljanja Benediktove i Herskovica jeste niz tvrdnji, iskaza (propositions ili
judgements). Ali, razlog zbog koga on to ne moe da kae jeste to je za Gerca
zloin uopte rush to judgement, to jest, izrei tvrdnju ili sud o svetu zato
to je on pun toliko mnogo razliitih stvari. Fantastino je da jedan naunik, ak ugledan i vodei u svom polju, moe da kae neto tako, a da se ne
pomeri s mesta: zato to je svet pun tolikih stvari, zloin je izrei sud o njemu.
Jedna tako aljkava predrasuda prema protivniku kao kriminalcu moe da
doe samo od nekog ko je veoma siguran u svoju stvar: od pobednika koji,
148
tavie, moe da nabroji i svoje snane saveznike u borbi: nastanak dekonstruktivistike knjievne kritike, irenje nefundamentalnih strujanja u metafizici i epistemologiji, odbijanje reakcije i metodizma u istoriji nauke. (257)
Iz teksta se prosto namee kako protiv ove borbene udruge studije ljudskog saznanja i prirode nemaju nikakvu ansu. Pa iako se ovi oponenti tako
meusobno vreaju, kao da su preispoljne opasne barabe, to je nuno kako
bi se itav taj metaforiki karneval i pokrenuo. Tekst ne ostavlja nedoumice u
to da oponenti ne predstavljaju zaista nekakvu opasnost; tekst je samo patoloki sluaj hiperlogicizma i hiperadapcionizma, kako se to inae zove.
A vlastita pozicija, kao to je ve reeno, prsi se da je toliko prosvetljujua da
nema nikakvog razloga ni da se izloi, a kamoli da se brani.
Ipak su, kao i u proloj svaalakoj rundi, stigli prigovori i protiv Gercovih anti-antirelativizama. Nisim-Sabat (Nissim-Sabat, 1987) kritiki je uao
u detalje terenskih prouavanja Herskovica i Gerca, i on nalazi da su obojica
slepi za presudne injenice upravo zbog svog programskog kulturnog relativizma. Herskovic obimno opisuje poligamiju Indijanaca Dahomejaca, a da
se ni za tren ne zapita odakle toliki enormni viak ena: od ratovanja, trgovine robljem i ubijanja mukih robova. A na sve to za ta je Herskovic i previe fini da bi spomenuo, i te kako ukazuje Nisim-Sabat. On Gercu zamera
to to se u njegovoj marokanskoj studiji islama na terenu ni reju ne spominju ene. Ovde je Gerc slepo preuzeo injenicu da islamska kultura ene
ini nevidljivim, i to u tolikoj meri da ni naunik to nije shvatio ve ju je i
sm reprodukovao u naunom izlaganju! Nisim-Sabat tako vidi da kulturni
149
kako treba, zato to je bespomono zarobljen u jeziku vlastite kulture. Relativizam je tako u stvari progutao naunike ambicije, dok su kritike ambicije
zauzvrat ostale. tavie, ak su i porasle. Stoga antropologija moe da osea
izvesnu nostalgiju: Antropolozi moda eznu za dobrim starim vremenima,
kada ste lako mogli da se identifikujete sa dobrim momcima (domorocima),
koji se bore za slobodu protiv loih momaka (barabe sa Zapada), koji se
trude da spree njihov opstanak kao opstanak nezavisnih drava koje same
upravljaju svojom sudbinom. To je bio stav koji je stajao u pozadini Izjave
o ljudskim pravima Amerikog udruenja antropologa daleke 1947. godine.
Meutim, u proteklih 40 godina jednostavna posleratna slika se raspala u
150
sloenu sliku iz 1987. godine. Postalo je nemogue primeniti politike preporuke Izvrnog odbora iz 1947. godine na danaanje specifine situacije. (942)
Za Voburna su kritike ambicije u manifestu iz 1947. prolost, ali za
druge antropologe kritika ostaje iva, mada se mora odrei naunosti. Karakteristino u ovom razvoju jeste to to su veliki delovi javnosti gro srednje
klase, akademski krugovi i levica sada preuzeli istu kritiku predstavu kulturnog relativizma. Boas i Benediktova su preduzeli korak od kulturnog relativizma kao naune metode do normativne doktrine ,ali, ona je vrsto stajala
na nunosti objektivnog empirijskog prouavanja na terenu. U irenju kulturnog relativizma kao versunkenes Kulturgut20, koje je nalo utoite u velikim
delovima srednje klase na Zapadu pri kraju stolea, kulturni relativizam je
esto bila jedina preostala normativna doktrina. Sada se ta doktrina gotovo
mogla koristiti kao argument da se ljudi uopte ne interesuju za druge kulture,
budui da smo ve unapred zakljuili da su sve jednako vredne. A kada smo
ve zatoenici vlastite kulture i jezika, onda i nema razloga da se zanimamo
za njih, te nema ni razloga da verujemo, na primer, u izvetaje o varvarskim
obiajima i ugnjetavanju u drugim kulturama, jer kao to je ranije pomenuto,
ve smo se dogovorili da su vredne potovanja.21
20 Nem.: potonula kulturna blaga. (Prim. prev.)
21 Uporedite to, na primer, sa idejom koja se postepeno proirila i van granica antropologije, da kanibalizam nikada nije postojao i da je samo antropoloka ideoloka konstrukcija, kako meu susednim plemenima navodnih ljudodera tako i meu etnocentrinim
antropolozima.
151
152
To ne moe da bude sluaj ako vai stav (2). Ali stav (2) nije pomirljiv ni sa
onim to moemo zvati empirijskim univerzalizmom: da je pomno prouavanje svetskih kultura jednom dolo do zakljuka da one sve dele izvesne vrednosti ili ideje, premda prema stavu (2) nema neke metateorije koja moe da
potvrdi da su ove zajednike vrednosti ili ideje u nekom smislu ispravne. Bez
obzira da li je ova metaetika teorija u stavu (2) tana, ipak je iznenaujue
to kulturni relativizam veoma esto hrli do normativne tvrdnje: Tolerancija
je dobra, ili kulturnorelativistike norme:
(3) stoga sve kulture imaju pravo na toleranciju.
To, kako je konstatovao mid, ni na koji nain ne sledi iz stavova (1) i (2).
U izvesnom smislu stav (3) direktna je protivrenost stavu (2), jer dok stav (2)
tvrdi da ne moe biti normativnih zahteva koje vae za sve kulture, uri se
u stavu (3) sa tvrdnjom da se usprostavi upravo takva obavezna tolernacija.
Naprotiv, verovatniji rezultat uvida u stavu (2) bi bio kulturni rat: sukob,
ili ak i rat izmeu etnocentrinih vrednosti, upravo zato to nema nikakve
mogue nadkulturne doktrine, koja bi mogla dovesti do reenja konflikta,
kao to veli Renteln: If relativism is associated with any value, it is ethnocentrism and not tolerance.22 (1988, 63)
Moe se rei da se moda zato stav (3) smatra nunim, dakle, upravo
zato to stav (3) ne sledi iz stava (2); zato se stav (3) smatra neophodnim da bi
spreio sukobe koje stav (2) ini verovatnim. Ali i previe kulturnih relativista smatra da je stav (3) primarno motivisan manjom ili veom okrutnou
kojom je Zapad tokom istorije postupao sa razliltim kolonizovanim stanovnitvom, a protiv te i takve loe prolosti preanja antropologija je okrenula
lea, to je uostalom za svaku pohvalu. Ali, ono to je u ovom apelu moda
bilo i neophodno, samo je relativistima zamaglilo pogled na principijelni problem. (Uporediti s Herskovicem, koji je izgleda mislio da kulture van tetnih
sfera uticaja zlog Zapada uglavnom ive u toleranciji i miru.) Ako se poe od
ovakve ruiaste predstave, onda se i ne vidi da stav (3), ako se odrava bez
reputacije kulture, potencijalno vodi do tolerisanja netolerancij svih vrsta.
22 Ako je relativizam povezan s nekom vrednou, to je onda etnocentrizam, a ne tolerancija. (Prim.prev.)
153
kulturne i bioloke univerzalije. Ali stav (5) problematian je i iz jednog drugog razloga: da li je zaista tano da je varijabilnost beskrajna? Mogu li bilo
koji svenjevi kulturnih osobina, predstava ili vrednosti da se stave skupa i
da se nateraju da fukcioniu kao kultura? Moe li postojati kultura koja slavi
zloin kao najveu vrednost, ili kultura koja svaku glad vidi kao greh? Moe li
da postoji kultura koja bi tvrdila da sve stvari idu nagore? Upravo kako kae
Bari Smit (Barry Smith): moe li da postoji kultura u kojoj slaganje dve strane
podrazumeva da se te dve strane podvrgavaju bolnom hirurkom zahvatu
ili da dokau dotad nedokazanu jednainu u matematici? Tu realno postoje
dva razliita problema. Moe li da postoji kultura s konsekventnim kontraproduktivnim vrednosnim sistemima? I moe li da postoji kultura s konsekventnim pogrenim sistemima injenica?
Kao drugu vanu stvar kod stava (1) moemo tako da vidimo da realno
postoje dve varijante:
(6) Postoje razliiti kulturni vrednosni sistemi.
(7) Postoje razliiti kulturni sistemi ideja.
Naravno, to su jednako neproblematine empirijske istine kao i stav (1),
ali nemaju isti radikalizam ako se koriste kao baza relativizma. Ako se razliitost uzme kao indikacija da ne postoji sistem, onda su stavovi korektniji
nego iz stava (2), pa stav (6) daje povoda za moralni relativizam, dok stav (7)
jo radikalnije daje povoda za epistemoloki relativizam (kao to vidimo na
primeru Gerca). Epistemoloki radikalizam, koji ishoduje iz stava (2) plus stav
(7) razvijen je ve u ranoj amerikoj antropologiji u obliku hipoteze Sapira
Vorha (Benjamin Lee Whorf), to su predloila ova dvojica antropolokih
lingvist, Boasov ak Edvard Sapir i njegov ak Bendamin Li Vorf, iju ideju
moemo izraziti kao:
(8) Svojstva jezika odreuju svojstva razmiljanja.
Smatra se da kategorije koje odreeni jezik koristi oblikuju nain razmiljanja kod govornika datog jezika, tako da on u stvari ne moe da misli na
svim jezicima. Tu ideju naravno da moemo nai u manje ili vie radikalnijim
155
varijantama. Ako stav (8) znai samo to da jezike distinkcije sa drugim determinantama utiu na miljenje, onda je iskaz problematian. Ako stav, naprotiv, znai da jezike distinkcije postavljaju precizne i neprekoraive granice
onome to jedan govornik odreenog jezika moe da misli, onda je to smo
daleko problematinije. Stav (8) moe da se pojavi i u podvarijantama kao
to je, na primer:
(9) Leksike razlike odreuju miljenje.
(10) Gramatika jezika odreuje miljenje.
156
Prvi stav tie se stanja da razliiti jezici imaju razliite oznake za boje s
veim ili manjim stepenom i s razliitim granicama meu pojmovima, dok
drugi stav dotie injenicu da razliiti jezici imaju razlite gramatike mogunosti, na primer, u pogledu glagolskih vremena. Ovde je varijanta iz stava
(2) opet u igri, utoliko pre to se pretpostavlja da je jezik jedino to odreuje
miljenje, kao i to da boja i vreme treba sami po sebi da budu kontinuumi
bez razlike, koje jezik arbitrarno deli (osnovna ideja i u amerikom i evropskom strukturalizmu). Ovde su ve Berlin i Kej (Berlin&Kay, 1969) dokazali
da ne vai radikalna verzija stava (9) svojim empirijskim istraivanjem prideva za boje u mnogim jezicima.24 Stav (10) povezan je sa stavom (2) radikalnije nego to je stav (9) povezan sa stavom (2), jer stav (10) podrazumeva da
se kategorije miljenja koje ne lee eksplicitno u gramatici, ne mogu izbaciti
iz primene u jezikoj praksi odreenog jezika.
Takva jedna ideja dala je povod za neke od lepravijih Vorfovih ideja kao
to je ona da Navaho Indijanci nemaju gramatku kategoriju za budunost
pa stoga imaju potpuno drugaije shvatanje vremena od nas, itd. ideje koje
su u velikom obimu ve opovrgnute, samo zato to jezik ima mnogostruke
alternativne mogunosti da izrazi stvari i pojmove za koje nema gramatike
24 Berlin i Kej (1969) su pokazali da u razliitim jezicima i kulturama postoji hijerarhija kategorija boj (tako da jezik samo s dva prideva za boje uvek ima crnu i belu boju, s tri
prideva belo, crno i crveno, itd.), kao to postoji opta saglasnost o foklanom smetaju boja u spektru (ista bela, ista crna, ista crvena, itd.). To naravno ne iskljuuje da
jezika kategorizacije moe da ima kognitivne posledice, na primer, nedavno se pokazalo
da ruska razlika izmeu svetloplave i tamnoplave kao samostalnih boja ini tu kategorizaciju uinkovitijom nego u jezicima koji te boje gledaju kao nijanse iste, plave.
kategorije (ni danski jezik nema, na primer, gramatiki futur ali se snalazi s
pomonim glagolima vil i skal i jedva da e neko zbog toga da tvrdi da
Danci ive iskljuivo u prezentu ili u sadanjosti, i da nemaju predstavu o
budunosti). Varijanta Sapira i Vorfa pokazala se, meutim, od velikog uticaja, i esto moete naii na nju i dan-danas, uz podrku jezike sintagme
u filozofiji. Ideja je tako dala povoda za popularne, ali ne sasvim tane kulturnorelativistike predstave, kao to je ideja o sloenim pojmovima za sneg
kod Eskima, i tome slino, a to je varijanta stava (9). Ako jezik i generalizovanje jezike fraze tako mogu da znae kulturne, vrednosne i idejne
sisteme u celini uzev, onda hipoteza Sapira i Vorfa moe lako da se spoji sa
stavom (2), pri emu se pretpostavlja da se kultura ui isto kao jezik i da je
jednako sistematina i koherentna kao jezik. Stavovi (8) (10) esto se shvataju, pojedinano ili u paru, kao ekvivalentni ideji da jezik obavezno nosi i
svetonazor, to je veoma problematino shvatanje budui da je dobro poznato
da se razliiti pogledi na svet mogu artikulisati i sukobljavati unutar jednog
istog jezika (i, a fortiori, jedne iste kulture). Ovo shvatanje vodi do rairene
pretpostavke da kulture kao takve podrazumevaju sliku sveta ili svetonazor
koji podravaju svi pripadnici te kulture.
A to nas vodi do dalje pretpostavke u klasinom kulturnom relativizmu,
koja je eksplicitna kod Benediktove i koja se pridodaje stavu (1):
(11) Kulture su celovite, organske veliine, u kojima se svaka pojedinana
karakteristika moe razumeti jedino iz celine.
To strogo uzev ne proizlazi iz stava (1) mogu postojati razliiti kulturni
vrednosni i idejni sistemi koji ne obrazuju zatvorene, organske celine iz stava
(11). Ideja je verovatno nastala pod uticajem injenice to su se mnoge kulture
koje je ranija antropologija prouavala, nalazile na precizno definisanim i razdvojenim teritorijama, pri emu je geografija, moglo bi se rei, promovisala
razdvajanje kultura, kao i to da su prouavane kulture esto bile male, tako
da nisu ni mogle da se rasloje u vidljivije, razliite i sukobljene podgrupe.
Stav (11) u stvari ini veoma problematian dodatak stavu (1), zato to stav
(11) sistematski previa itav niz vanih karakteristika u kulturama: one su
dinamike, one ulaze u interakcije sa drugim kulturama; obrazuju hibridne
157
26 U svojoj odbrani relativizma (1958) Herskovic podvlai kako njena sr nije relativizam
vrednosnih sistema, ve determinizam u njenoj enkulturaciji (kultivisanju), koja se ne
tie vrednosti, ve vie percepcije i naina razmiljanja dakle, etikog i epistemolokog
relativizma.
159
Ovo esto lei kao premisa za tumaenje stava (1), kao na primer u Herskovicevom prilogu protiv ljudskih prava: Standardi i vrednosti su relativni za
jednu kulturu iz koje dolaze (1947, 542). Mnogostrukost idejnih i vrednosnih
sistema moe bez problema da postoji, stav (1), a da kultura ne bude jedini
izvor, tavie, vrlo je blizu pameti kako takvi sistemi imaju upravo sloenost
izvor. Vrednosti pojedinaca i gomila posmatranja, znanja i hipoteza o svetu
ima mnoge druge mogue izvore nego to je kultura kojoj pripadaju: uroene
tendencije, sopstvena posmatranja, iskustva i odluke, ekonomske, socijalne ili
politike zakonitosti nekulturalne vrste, aprirorne zakonitosti, pouke preuzeta
iz drugih kultura. Stav (14) jeste ideja koja realno postavlja pojam kulture iznad
160
svih drugih nivoa opisa kao to su, na primer, bioloki, socioloki, ekonomski,
tehnoloki, a koja u velikoj meri doputa kulturalistikom pojmu kulture da se
razabakari nautrb ovih drugih opisa jednog drutva.
Na koncu, postoji itav kompleks koji se tie samog relativizma, kao to
istie i stav (3). Realno, mogli biste da izlaete stavove (1) i (2), kao i itav paket
ideja od stava (4) do stava (14), a da ne spomenete toleranciju. To bi dalo sliku
etnocentrinih, nesameriljivih kultura, koje nisu u stanju da meusuobno
komuniciraju i najverovatnije su naviknute na stalne unutranje sukobe i ratove.27 Stav (3), dakle, ne dodaje se kao nekakva logina posledica stava (2), ve
naprotiv, kao predlog za sredstvo protiv nedoslednosti stava (2). Kao to je ve
reeno, ova antropoloka tolerancija tie se kultura, a ne osoba. Ali ima i gore
od toga: nije uvek jasno ko se smatra subjektom za stav (3); da li on obuhvata
samo stav (1), antropologa, ili obuhvata i stav (b), zapadnjako drutvo koje ga
je poslalo u avanturu? Veina bi jamano mislila da je stav (b) ono to reba da
vai, ali da li to obuhvata i dosad nespomenuti stav (c), to jest, razliite kulture
koje antropolog prouava? Treba li i te kulture od antropologa da ue kako valja
da se odnose tolerantnije jedni prema drugima? U tom sliaju, stav (3) ini decidirano antropoloku licencu za misiju u drugim kulturama, i lako moe da
se sukobi s kulturnim relativizmom kao metodolokim prinicipom iz stava (4).
27 Herskovic to zapravo ne priznaje u svojoj uostalom prilino slabakoj odbrani kulturnog relativizma (1958), dok zakljuuje: ...ne moete iveti u jednosmernoj toleranciji a
kada se obraate vlasti, onda ne moete drugo osim da prevedete kultivisanu veru u delovanje. (272) Tolerancija, dakle, mora da vai za sve strane, inae je sukob neizbean.
161
u raspravi o multikulturalizmu arsla Tejlora i njegovoj zamisli o priznavanju kultura, o emu e nadalje biti rei. Meutim, potovanje je u celini uzev
poprilino vieznaniji pojam od tolerancije, i teko se u praksi moe odrediti
ta bi iskaz (16) trebalo da podrazumeva. Moda ve u stavu (3) moe biti problematino pridikovati da treba da toleriemo itavu kulturu ma koliko njeni
postupci bili krvavi i neljudski samo ako su deo kulture, ali je jo tee decidirano predloiti da treba potovati neto takvo. Da li taj respekt podrazumeva
i to da treba da podravate odreene vrednosne predstave koje neka druga
kultura istie kao bazine? To pitanje postaje naroito aktuelno u sluaju u
kojem kulture nisu geogrfaski razdvojene ve u manjem ili veem obimu ive
zajedno. U tom sluaju bi potovanje inilo krenje sopstvene kulture i stoga
odbaciavnje njenog vlastitog dostojanstva. O ovom problemu potovanja
izmeu kultura razmatrae se kasnije u ovoj studiji.
Kulturni relativizam, kako ga nalazimo u klasinom obliku u amerikoj
antropologiji iz 1940-ih pa nadalje, jeste, dakle, daleko od nekakve jednostavne
doktrine. On se sastoji od pregrt labavo povezanih injenica, aksioma, preporuka i recepata za srean ivot meu uroenicima, itd., od sasvim bezazlenih
iskaza kao to je stav (1), preko veoma problematinih, pa sve do gotovo teko
razumljivih kao to je stav (16).
Ali, pouno je kako meu razliitim varijantama politikog kulturalizma i
multikulturalizma esto nalazimo mnotvo ovakvih pretpostavki iz klasinog
kulturnog relativizma.
28 Franc.: neka svako radi ta hoe. (Prim. prev.)
Jedan od naina na koji je antropoloki kulturalizam zadobio uticaj na meunarodnu politiku i pomogao da se oblikuje pojam s prefiksom multi bio je
preko organizacija UN kao to je UNESCO. Posle Drugog svetskog rata dogodilo
se to da su nove meunarodne organizacije koje su osnovane pod kiobranom UN, aktivno pokuavale da se obraunaju da pseudonaunim pojmom
rase, koji je naneo toliko zla sa evorpskim faizmima. Tako je UNESCO sproveo
veoma obimnu kampanju kojom bi se re rasa zamenila reima kultura ili
etnike grupe.
Neoklasini i gotovo glasovit primer strategije UNESCO predstavlja zbirka
eseja La question raciale devant la science moderne (Pitanje rase u savremenoj
nauci), koju je 1952. godine u kojoj je i uticajni lanak oca strukturalne antropologija Kloda Levi-trosa, Race et histoire (Rasa i povest). Ovde se on obraunava sa predboasovskom antropologijom, koja je na vie naina srodna
s kulturalizmom amerike antropologije: Ali nasledni greh antropologije
sastoji se u meanju isto biolokog pojma rase (pod pretpostavkom da sm
taj pojam na tom ogranienom podruju uopte moe da bude smatran
objektivnim, u ta savremena genetika sumnja) sa sociolokim i psiholokim produktima ljudskih kultura. (378) Antropoloki nasledni greh je bio
kombinacija ograniene objektivnosti i rasnobiolokih odreenja sa sociologijom i psihologijom, kao to se to deava u razliitim socijalnim evolucionizmima od Paskala (Pascal) do Spensera (Spencer) i Tejlora. Ovo zdravo
polazite i ovde postaje baza za kulturalizam, koji na mnogo naina lii na
onaj boasovaca, jer kao i oni, naglaava:
163
165
razliku od sakupljakog drutva, dala povoda za brzu i radikalno novu diferencijaciju u starim razvijenim kulturama s gradovima, dravama, klasama,
kastama, itd. Drugo sredstvo sastoji se u stalnom dodavanju novih kultura
umornoj koaliciji, kao to su to inili imperijalizam i kolonijalizam. Meutim, i ta strategija ima svoje ogranienje: planeta Zemlja. U oba sluaja re je
samo o odlaganju procesa.
Tree reenje je pojava sukobljenih sila na Zemlji, koje mogu ponovo da
osnae nunu nervanoteu od koje zavise bioloki i kulturni opstanak oveka,
kako to Levi-Stros snano naglaava (420). ovek stoga mora da se vrati slepom partikularizmu nunom etnocentrizmu pojedinanih kultura. Ali, s
druge strane, mora da izbegne da jedan nain ivota uzme pod svoje itavu
planetu u jednom okamenjenom oveanstvu. Dakle, mora se sauvati razliitost kultura. Ne nuno konkretan sadraj ba svake pojedinane kulture,
ve sm diverzitet kao takav: tolerancija nije kontemplativno stanovite koje
poputa onome to je ve nastalo ili jeste, kae se u zavrnom paragrafu. Ne,
tolerancija je dinamiki pristup (attitude) koji se sastoji u predvianju i potpomaganju toga to e tek nastati. Tekst se zavrava normativnim iskazom
velikog domaaja, i to je realno ekstremna kritika onoga to e se kasnije zvati
libralni multikulturalizam konzervativna kritika demokratske uravnilovke
globalizma. Ali, kome moe da smeta ovaj meusobni uticaj kultur? Da li
samim uesnicima, u bazi konkretnih kultura, ili ima i onih koji misle da
nije lepo imati vie razliitih kulturnih mogunosti i prava? Ili je to antropoloki posmatra na nivou UNESCO? Ili je onda to ideja kako su napetosti zbog
167
neki nain u stvarnosti, u toj meri da sve kulture na odreeni nain igou
svog pripadnika: stilom odevanja, frizurom i minkom, sakaenjem tela i
neverbalnom gestikulacijom. Time kulture pokazuju razlike koje su uporedive, koje se mogu nai izmeu rasa; davanjem prednosti pojedinim tipovima
u odnosu na druge, kulture stabilizuju te tipove i ire ih na dugi rok. (451)
Hipoteza je ovde, da naueno kulturno ponaanje, koje utie na partnera,
ima feed-back uticaj. Na taj nain ovo kulturno ponaanje jednostavno utie
na bioloki razvoj. Ova se hipoteza u nae vreme zove boldvinovska evolucija29 (Baldwin) po amerikom psihologu koji ju je prvobitno predloio.
I sada je uobiajen i neproblematian deo istraivanja ljudskog porekla, pa
168
169
i stoga moe da iznese i podri najkonzevrativniju varijantu multikulturalizma, koja inae cveta na evropskoj levici pod imenom etnopluralizam,
i koja upravo tvrdi da kulture treba da se se odravaju nepromenjene i to
svaka na svojoj teritoriji, zbog ega useljenici treba da se poalju kui, ili bar
da se asimiluju. Dakle, politiki dijametralno suprotan zakljuak o teritoriji
u odnosu na leviarske multikulturaliste koji takoe tvrde da kulture mogu
i treba da ostanu nepromenjene, ali na istoj teritoriji.
Dva uvena teksta Levi-Strosa predstavljaju nam dve varijante kulturalizma: prvu, s teitem na saradnji razliitih kultura, i drugu, s teitem na
razliitosti koja se vidi kao pretpostavka ograniene saradnje. Narvno da je
170
171
izrazi na drugi nain osim u prvom licu mnoine, kao to kae Finkelkrot.30
A to je preuzimanje debelog pojma kulture nemakog kova, otealog od
sentimentalnosti, autentinosti i kolektivnog usmeravanja zabludelih devijantnih ovica, umesto da se preuzme lank pojam nacije, kako ga definie
graanska drava, pravna drava, demokratija i ljudska prava.31
Ove drave svoj radikalni kulturalizam esto dopunjuju marksistikim
isticanjem revolucije, tako da one, kao to veli Finkelkrot, mogu istovremeno
da uestvuju i u klasnoj borbi i u etnologizmu. I ne znajui, oni mire Marksa
sa dubokim konzervativizmom i partikularizmom ozefa de Mestra (Joseph
de Maistre). U ovim nacionalnim socijalizmima Treeg sveta tendencija je
172
veka i boasovski antropolozi u nae vreme, i kulturalisti Treeg sveta zarobljavaju pojedinca u njegovu kulturnu kategoriju kultura postaje sudbina.
Ovaj partikularizam UNESCO realno podrava, ali za razliku od Levi-Strosa,
koji bez ustezanja istie kako su etnocentrizam i kesnofobija nuna cena za
razliitost a teritorijalna udaljenost za njeno ouvanje, retorika UNESCO je,
prema Finkelkrotu, zaslaeno upranjavanje drugosti i univerzalnog razumevanja, koje, meutim, ne znai nita drugo doli neslobodu za pojedinca,
i pri emu re kultura slui kao humanistiki transparent da bi se oveanstvo podelilo u kolektivne, neprekoraive i nepokolebljive celine. (80)
Noviji analitiar ovog diskursa UNESCO jeste norveki socijalni antropolog
Tomas Hiland Eriksen (Thomas Hylland Eriksen) iji je pokuaj obrauna s
tvrdim kulturalizmom u antropologiji kao ideologijom vredan spomena.
Takav kulturalizam, naime, tvrdi da su kulture kao ostrva u okeanu. On analizuje izvetaj UNESCO Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture and Develpoment iz 1995. godine i nalazi sledeu znaajnu
protivrenost:
Politiki zakljuci, koji se mogu izvui iz ovog opisa sveta koji se nalazi u
izvetaju, nisu nuno liberalni, tolerantni i univerzalistiki zakljuci (barem
ovde mora se uvaiti Finkelkrotov nereformisani univerzalizam-prosveenosti-plus-provincijalizam): i separatisti, i multikulrturalisti koji zahtevaju
naroite kriterijume za prosuivanje moje kulture, nacionalisti, koji trae
striktniju kontrolu na granicama i ogranienje protoka ideja i inkvizitori
koji su u potrazi za Salmanom Rudijem (Rushdie), i bezbrojni nacionalizmi svi e moi da iznau jaku osnovu za izolacionizam i politiki partikularizam u ovom izvetaju, bez obzira na to to on iznova tvrdi suprotno
(Eriksen, 2001).
173
174
175
(O tome e kasnije u ovoj knjizi biti detaljnije izloeno) Savet za ljudska prava
UN u meuvremenu je otiao mnogo dalje. tavie, naloio je zemljama lanicama da donesu zakone koji kriminalizuju defamation of religion, uvredu
religije naravno uz obavezno isticanje slobode izraavanja.
Ujedinjene nacije i UNESCO tako su doprinele, a i dalje doprinose, meunarodnom irenju kulturalizma i politikom ostvarivanju onoga to je nekad
bila antropoloka doktrina. U tom smislu, sistem UN sauesniki je doprinosio
irenju opteg kulturalistikog etosa u meunarodnoj politici, iju pozadinu
sve vreme ini razvoj multikulturalizma.
Od kulturalizma do multikulturalizma
177
hibrida koje su pokuali da ohrabre. Naprotiv, realno postojei multikulturalizam u svojim razliitim oblicima, na primer u Kanadi i Maleziji, sastoji se
od politikih inicijativa koje tee da ouvaju postojee kulture, a ne da promoviu hibridizaciju.
Predistorija kanadskog sluaja jeste napetost izmeu kanadske vlade i
francuske manjine u Kvebeku. Pojam multikulturan izgleda da je prvi put
izvukao iz mraka senator ukrajinskog porekla Pol Juzuk (Paul Juzyk) u jednom govoru 1964. godine, a oko 1970. Trudoova (Trudeau) vlada planirala
je novu politiku s veim politikim pravima za francuske govornike. Osnovana je Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, koja je odrala
vie javnih sednica koje su 1969. godine ishodovale u zakonu: Bicultural and
Bilingual Act. Komisija je, meutim, primila brojne primedbe useljenikih,
nefrancuskih grupa, kao i domorodaca, Indijanaca i Eskima. I oni su zahtevali politiko priznanje. Komisija je stoga predloila politiku koja nasuprot
uvenom kazanu za topljenje iz SAD treba da saini mozaik kultura, pri
emu etniki identitet nije inio kanadski identitet, koji bi, dakle, pre trebalo
da bude mozaik. Pjer Trudo je prihvatio taj predlog komisije 1971. godine
kao zvaninu ideologiju. Mislilo se da e multikulturalizam (nasuprot bikulturalizmu) ouvati etnike idenitete u dvojezinom okviru. Time su i domorodake nacije Kanade dobile svoja prava.
Multikulturalizam se u Kanadi od tada razvio u zvaninu politiku ideologiju i ozakonjen je na razliite naine. Od 1982. godine multikulturalizam
je uao i u Ustav u obliku Odeljka 27 Kanadske povelje o pravima i slobodama, (Canadian Charter of Rights and Freedoms), a 1998. usvojen je i Zakon
o kanadskom multikulturalizmu (Canadian Multiculturalism Act), popularni
Zakon C-93, koji utvruje da:
3.(1) Ovim se izjavljuje kako dravna politika Kanade
(a) priznaje i podrava shvatanje da multikulturalizam odraava kulturnu i
rasnu razliitost kanadskog drutva i priznaje slobodu svim pripadnicima
kanadskog drutva da uvaju, jaaju i neguju svoje kulturno naslee;
179
(b) priznaje i podrava shvatanje da je multikulturalizam osnovna karakteristika kanadskog naslea i identiteta, te da ini neprocenjiv rersurs u
stvaranju budunosti Kanade;
(c) podrava puno i ravnopravno uee pojedinaca i zajednica svih porekla
u nastavku razvoja i oblikovanja svih aspekata kanadskog drutva i da e
im pomagati u uklanjanju svih prepreka u tom ueu;
(d) priznaje postojanje zajednica iji pripadnici dele zajedniko poreklo i
njihov istorijski doprinos kanadskom drutvu, i da e pomoi jaanju
njihovog razvoja;
180
(e) osigurae da svi pojedinci imaju jednak tretman i jednaku zatitu pred
zakonom, a da e se njihova razliitost potovati i vrednovati;
(f) podsticae i pomagati socijalne, kulturne, ekonomske i politike institucije u Kanadi da budu otvorene prema multikulturnom karakteru
Kanade i da ga potuju;
(g) podravae shvatanje i kreativnost koji nastaju iz razmene izmeu pojedinaca i zajednica razliitog porekla;
(h) razvijae priznanje i vrednovanje razliitih kultura kanadskog drutva i
unapreivati promiljanje i izriaj i stalni razvoj tih kultura;
(i) uvae i poboljavati upotrebu drugih jezika osim engleskog i francuskog, dok e se status slubenih jezika Kanade i njihova primena ojaati; i
(j) unapreivae multikulturalizam na itavom podruju Kanade u skladu s
nacionalnom obavezom prema zvaninim jezicima Kanade.
Kao to se vidi, u ovoj kanadskoj varijanti mnoge od napetosti, koje su sadrane u tvrdom pojmu kulture, preostale su i u pojmu politikog multikulturalizma. U veoma irokim izjavama o namerama, koje se nalaze u Zakonu
o multikulturalizmu, postoji itav niz prilino razliitih pretpostavki i ideja.
Bez problematizovanja tu se govori o razliitim kulturama i o veini kultura
181
teritoriji koju smatra svojom, ve da pojedine kulture u izvesnom smislu koegzistiraju na istoj teritoriji i unutar jedne obuhvatnije politike celine. Pritom,
niti ulaze u sukobe s tom celinom niti je modifikuju. Meutim, odluujui
problem, a koji se ne pominje u kanadskom zakonu i koji se veoma esto
utke zaobilazi u obinoj upotrebi rei, jeste, naravno, pitanje da li kulturne
prakse, koje su u izvesnoj meri u suprotnosti sa osnovnim zahtevima demokratije i pravne drave, mogu nastaviti svoje delovanje neizmenjene, koliko
se one mogu uvati i osnaivati kao to to zakon kazuje. I, ako se tvrdi da
je ovo sluaj, kako se onda to ostvaruje. To, naravno, pretpostavlja i dalji normativni razvoj iz stava (1), koji se esto shvata kao sama sr multikulruralizma:
182
Grupna prava, razume se, mogu da kre prava onih koji nisu pripadnici
te grupe i koji nisu obuhvaeni dotinim pravima, kao to mogu da tlae i
pojedince koji pripadaju grupi, a koji pojedinci ne ele da grupa ima to pravo,
jer ono kri njihova lina prava. Evo jednog primera iz Kanade. Muslimanski
advokat Sijed Mumtaz Ali (Syed) objavio je 2003. godine da e da uspostavi
erijatski sud u Ontariju pod zatitom Zakona o arbitrai (Arbitration Act) iz
1991. godine, koji dozvoljava osobama da reavaju sporove iz civilnog prava
uz posrednike, te da e kasnije osnovati sud koji bi ratifikovao te posrednike
odluke i uinio ih pravno obavezujuim. Predlog Mumtaza Alija obuhvatao je
delove erijatskog zakona koji su pokrivali porodino zakonodavstvo i u javnost je lansiran pod skraenicom FBA Faith Based Arbitration (verska arbitraa). Razvila se opsena debata za i protiv. Protivnike je predvodio iranski
izbeglica Homa Arjomand, koji je predlog napao zbog diskriminacije polova,
to jest, zbog dobro poznatih erijatskih stavova o polovim, kao i premijer
Ontarija, Dalton MekGinti (McGuinty), koji je septembra 2005. godine odluio, posle istraivanja biveg dravnog tuioca Merion Bojd (Marion Boyd),
da je sasvim na mestu da izjavi: Nee biti erijatskog suda u Ontariju! Istovremno, progurao je dopunu Zakona o posredovanju, koja, naglaavajui
mogunost da se doe do poravnanja ako se stranke s tim sloe, istie zahtev
da tako donesene odluke moraju da budu u skladu sa odeljkom o pravima
i slobodama drave Kanade.
U svakom sluaju, stav (2) podrazumeva da:
(3) Kulturno zasnovana grupna prava mogu u odreenim sluajevima da
nadjaaju individualna prava,
i
(3) Takva grupna prava treba da se razvijaju kao psoledica stava (2).
Ovde je odluuje pitanje ta to konkretno podrazumeva u odnosu na
demokratiju i uobiajene temelje pravne drave. Da li stav (3) zahteva da se
neki aspekti ove osnove zanemare? Ili je, naprotiv, re o multikulturalizmu
koji moe da uspe pod uobiajenim liberalnim pravima na slobodu? Stav (3)
moe, naravno, da ima irok dijapazon od relativno bezazlenih sluajeva,
183
od zakona koji propisuje noenje lema motociklistima, tzv. pozitivna diksriminacija). Ovo poslednje naroito je relevantno u odnosu na useljenike
grupe i izbegava ogroman kontrast izmeu grupnih i individualnih prava.
Ovde je problem neto sasvim drugo, a to je da dodeljena grupna prava
mogu da kre prava drugih pojedinaca, na primer, prava onih koji ne mogu
da se upiu na fakultet jer su mesta data manje kvalifikovanom kandidatu iz
kulturne grupe. Grupna prava u tom smislu stoje u suprotnosti ne prema
individualnim pravima kao takvim, ve prema pravima pojedinaca koji ne
pripadaju dotinoj grupi. U stavovima (3) i (3) podrazumevaju se obe ove
mogue suprotnosti. Stav (3) uvek se moe tumaiti veoma iroko, a vaan
deo rasprave o multikulturalizmu tie se sledeeg:
(4) Kulturno zasnovana grupna prava treba ostvarivati, ali tako da je to
pomirljivo s uobiajenim liberalnim principima.
(4) Kulturno zasnovana grupna prava treba ostvarivati, ali tako da prekorauju i modifikuju odreene uobiajene liberalne principe.
Na primer, u obimnoj raspravi Vilija Kimlike o multikuluralizmu (videti
dalje u tekstu) ova debata ima veliku ulogu. Stavovi (4) i (4) tiu se potencijalnih promena koje multikulturno drutvo mora da sprovede da bi izalo u
susret tom multikulturnom stanju. Ali, treba li i same pojedine kulture da se
podvrgnu promenama? Ovde imamo odgovarajuu dilemu:
185
187
multikulturalizmima, kao to su Malezija i Kanada, razvila se opsena principijelnija diskusija samog pojma. Jedna struja je potekla iz politike filozofije
i njenog razmatranja osnovnih principa koji vode poreklo iz uticajnog dela
Dona Rolsa, a drugi rukavac rasprave maavina je kontinentalne filozofije,
dekonstrukcije, postkolonijalizma, kulturnih studija i univerziteskog radikalizma, koji je obeleio veliki deo zapadnih instituta za knjievnost na prelazu
u XXI vek, i iji su glavni predstavnici Derida (Derrida), Edvard Said (Edward),
Gajatri Spivak (Gayatri), Homi Baba (Bhabha), Ajris Jang (Iris Young) i drugi.
Dok je prvospomenuti filozofski pravac tesno povezan s tumaenjem
konkretnih pokuaja multikulturne politike i esto deluje kao njihov glasno188
189
optici jedva da ima nekih primetnijih politikih konsekvenci, kao to zagovornici takvog tona pretpostavljaju.41
Ovakvo stanje osnauje i injenica to je radikalni multikulturalizam
esto nedvosmisleno antiliberalan i ume da tretira ljudska prava i demokratiju u produetku Herskoviceve protestne note samo kao izraz jedne
kulture, koja hegemonistiki tlai druge tako to se pretvara da je univerzalna. Kada Ajris Jang nabraja koje su drutvene grupe ugnjetene i stoga
imaju pravo da trae diferencirano dravljanstvo sa naroitim pravima,
ona, na primer, moe da spomene ene, crnce, amerike domoroce, Meksikance (ikanose), Portorikance i druge Amerikance koji govore panski,
190
iznad diskursa koji te probleme artikulie i, navodno, stvara u dihotomijama. Povezana sa fakultetskim radikalizmom jeste i predstava o neprekinutom stvaranju kulturnih hibrida, pri emu kulture upravo nisu esencije
ve se neprestano meaju i raaju nove artikulacije. U tom procesu one se
niti izjednaavaju niti se dogaa homogenizacija, ako se napravi poreenje
sa ve iznetim mislima Levi-Strosa. Naprotiv, to e stvoriti stanje stalne otvorenosti prema razlikama, prema dogaaju, prema budunosti, kako god se
to moe zvati, a da nije sasvim jasno ta to objanjava konkretnom useljeniku, konkretnom nastavniku ili konkretnom politiaru. Meutim, fakultetski
radikalizam podrazumeva neobian fenomen da mnogi multikulturalisti
izgleda sanjaju o ostvarenom multikulruralizmu kao stanju uzajamnog uticaja i hibridizovanja meu kulturama, dok se, istovremeno, konkretne politike inicijative kojima aplaudiraju tiu zatitnog zakonodavstva koje se bavi
jedino ouvanjima odreenih manjinskih kultura, dakle, radi protiv hibridizacije i uticaja.
Izgleda da mnogi koji preuzimaju multikulturalistike argumente u ovoj
optoj debati nisu svesni takvih unutranjih napetosti u pojmu multikulturalizma, i da nude sentence koje esto mogu veoma lepo da zvue, poput one
da sve kulture treba da se meusobno potuju, ili da svaka kultura ima
pravo da zahteva potovanje, ili neto slino, a da uopte ne razmiljaju o
posledicama tih slatkoreivih izjava u odnosu na uobiajene demokratske i
osnovne liberalne principe jedne pravne drave.
191
192
Znaajno vii nivo refleksije od itavog fakultetskog radikalizma i paradoksalnog slavljenja Drugog (the Other) s velikim D i automatske dobronamernosti i predusretljivosti prema drugim kulturama en bloc nalazimo
kod kanadskih filozofa, kao to su arls Tejlor i Vili Kimlika, koji promiljaju fenomen poto je zaiveo realni kanadski multikulturalizam. Tejlor je
istovremeno i jedan od komunitarista koji je najdirektnije zaao u debatu o
multikulturalizmu.
Kao hegelijanac, Tejlor se naravno zanima za to kako se moralni i politiki principi mogu ostvariti u konkretnom svetu praktikovanog morala.
On kao odgovor nudi neto to je jednako hegelijanski i to je zasnovano
na priznanju, pojmu koji je Hegel koristio u dijalektici roba i gospodara u
Fenomenologiji duha kao ono oko ega su se ugnjetai i ugnjetavani borili
tokim itave istorije sveta. U antropolokom Hegelovom uenju, koje su u
XX veku predstavljali Aleksandar Koev (Alexandre Kojve) i Frensis Fukujama
(Francis Fukuyama), priznanje postaje motorna snaga svetske istorije: u borbi
sa smru kao sa granicom, onaj ko se preda pred strahom od smrti, poputa
hrabrijem kao nadmonijem. Rob se tako samoostvaruje radei i uvek iznova
skupljajui snagu za novi obraun s gospodarem u seriji svetskih revolucij,
pri emu rob uzima vlast kao novog gospodara i marginalizuje novu grupu
robova. Ova uzajamna razmena uticaja prvi put je ukinuta u liberalnom
drutvu, u kojem svi priznaju sve, ali u kojem zato postoji problem: dokle
e da idu neke, priznanja edne, grupe i pojedinci da bi dobili dodatno priznanje pored golih politikih prava (desnica), ili dokle e, jednakosti gladni,
pojedinci i grupe da idu da bi stekli i ekonomsku, socijalnu i drugu jednakost pored ve pomenute puke politike jednakosti u pravima (levica). Tejlor vidi multukulturni problem u ovom kontekstu, i o tome pie u uvenom
lanku The Politics of Recognition. Kao filozofske prethodnike Tejlor navodi
Rusoa (Roussseau) i njegovu ideju o linom ponosu i autentinosti, koja se
dalje razvija ni kod koga drugog do kod samog fon Herdera, za koga ponos
potie upravo iz toga da oveka priznaju onakvim kakav jeste, za razliku od
drugih i kao pojedinca i kao pripadnika Volk-a, to jest Naroda s velikim
N koji je i sam neka vrsta individuuma, autentinog i ponosnog, samo
za stepenicu na viem nivou.
S politikom jednakosti ustanovljava se neto to treba da bude univerzalno isto, identina koara prava i nepovredivosti; s politikom razlike trebalo bi da se prizna jedinstveni identitet pojedine grupe ili odreenog
pojedinca, dakle, njihovu razliitost od drugog i drugih. Ideja je da je to
ba ta razliitost, koja je bila zanemarena, previena i asimilovana u dominantni identitet ili identitet veine. A ta asimilacija je smrtni greh protiv
ideala autentinosti. (38)
Ali u interkulturnom kontekstu postavljen je jo snaniji zahtev: da se
iskazuje jednako potovanje prema kulturama koje se faktiki razvijaju.
(42)
44 Za samog Tejlora to je znailo prilino konfuznr izjave kao to je, na primer, tvrdnja iz
1989. da oni koji brane Rudijevu slobodu govora samo odobravaju superiornost nekih
kultura nad drugima (iz. Jusavala /Jusawalla/ 2001, 977).
193
Problem za Tejlora jeste taj to liberalna demokratija, koja se prikazuje daltonistikom pred razliitou svojih graana, u stvarnosti nije slepa za boje
194
ve samo sprovodi vlastite kulturne forme kao da su univerzalne, i to delimino zbog imperijalistike prolosti, a delom zbog marginalizovanja etnikih manjina i useljenikih grupa danas:
Smatra se da je zapadno liberalno drutvo u velikoj meri krivo za takvo
gledite, delimino zbog svoje kolonijalne prolosti, a delimino zbog marginalizovanja segmenata svog stanovnitva koje potie iz unutranjih kultura. U tom kontekstu, odgovor tako mi ovde radimo moe izgledati
okrutno i bezoseajno. Iako je kompromis po prirodi stvari ovde gotovo
nemogu, mora se ili dozvoliti ili zabraniti ubijanje. Kakav god da je odgovor, razumee se kao nipodatavanje i osuivanje. esto, u praksi, pojedinac
zaista nipodaava i osuuje. A i ta bi drugo kada je re o nedemokratiji i
ubijanju? Tako se opet dolazi do pitanja priznanja (63).
Primer za i protiv ubistva potie iz rasprave povodom sluaja Rudi, a zakljuak je sledei: neke kulture doputaju ubistvo, druge ne. Kao to je britanski
filozof Brajan Beri (Brian Berry) rekao (2001, 280) da je pogreno kada Tejlor istie da je kompromis nemogu engleska vlada bi mogla, na primer,
helikopterom da prebaci Rudija na ugovoreno mesto gde bi ga ekao profesionalni delat ili amputator iz Teherana i isekao ga na komade. Razlog to
Tejlor ovde uopte ne razmilja o takvom kompromisu jeste, naravno, sablanjavajui karakter tog kompromisa (a ne njegova nemogunost) pogubiti
nekog zato to je napisao roman nije kulturna praksa prema kojoj je liberalno drutvo naklonjeno da s tim sklapa kompromis, jer ono smatra slobodu
izraavanja jednim od osnovnih principa oko kojih nema pregovora. Tejlorov argument je, meutim, taj da problem ima karakter koji onemoguuje
kompromis u principu postoji ili jedan ili drugi zakon. Stoga se problem ne
moe reiti na zakonskom nivou, kao to neki multikulturalisti govore, ve se
umesto toga mora dogoditi na nivou priznanja:
Dalji zahtev koji ovde razmatramo jeste da svi priznamo jednaku vrednost razliitih kultura; ne samo da ih pustimo da ive i preive, ve da im
priznamo vrednost. Koji smisao ovaj zahtev moe imati? (64)
Pitanje je sasvim ispravno ta, za ime sveta, priznanje ravnopravnosti razliitih kultura u praksi moe i treba da znai?45 Kao to Bari ukazuje (2001, 270)
elementarni problem ideje priznavanja jednake vrednosti kultura jeste taj to
kulture imaju propozicionalni sadraj (propositional content), to e rei da
podrazumevaju stavove o svetu koji su esto protivreni. Ne moe se u isto
vreme tvrditi kako je Bog napisao Bibliju, i da nije napisao. Tejlor izbegava
ovo tako to kulture primarno gleda kao na neto to se tie slik o sebi.
On oijuka sa centralnom linou tjermondizma (Tiers monde, trei svet),
Francom Fanonom, pri emu se ipak ne pridruuje njegovoj ideji o nasilnom
odgovoru na nasilje sa Zapada kao adekvatnom sredstvu (to bi inae bila
nehegelijanska ideja), ve radije govori o borbi za priznanje kao izmenjenog
shvatanja o sebi.
Fanon je preporuio nasilje kao put do slobode, to odgovara prvobitnom nasilju prema starim plemenima. Nisu ga svi koji su se inspirisali
njegovim idejama sledili u toj preporuci, ali ta zamisao da se odvija borba
za izmenjenu sliku o sebi, a koja se odviju i u samom potlaenom i protivu tlaitelja, primenjuje se na sve strane. Zamisao je postala kljuna u
razlitiim verzijama feminizma, a postala je i veoma vaan element u aktuelnoj debati o multikulturalizmu. (63)
195
Sve ljudske kulture koje su karakterisale itava drutva u dovoljno dugom vremenskom periodu a priori su vredne, jer imaju vanu poruku za sve ljude na ovoj
planeti. Tejlor ovde ograniava odreenje kulture, verovatno zato da bi iskljuio
razliite subkulturne zahteve za priznanje. Meutim, istovremeno postavlja novu
granicu za priznanje, koja je moda i previsoka, jer nije oigledno da nacionalne
manjine i useljenike grupe same po sebi ine takva cela drutva u dovoljno
dugom vremenskom periodu (primera za ovakvu tvrdnju nema). Kimlika radi
neto slino sa svojim konceptom tzv. socijetalnih kultura (societal cultures).
196
Zahtev za priznanjem jeste u nesaglasju sa osnovnom demokratskom idejom o jednakoj vrednosti pojedinaca. S jedne strane, istie se da zahtev sledi
iz njihove jednakosti, a sa druge, tvrdi se da se priznanje kosi s tom istom
ravnopravou. Neto slino moe se nai i kod Kimlike. (Videti u nastavku
teksta.) To i nadalje biva glavni problem za sve oblike liberalnog multikulturalizma: na jednoj strani se tvrdi kako je multikulturalizam logika posledica
liberalnog miljenja o pravima, a na drugoj, pak, da je upravo u suprotnosti
sa tim pravima. Razume se da i jedno i drugo ne moe biti tano. Dosledniji
liberali meu hegelijancima (kao to je, npr., Fukujama) to su jasnije videli:
zahtev za daljim priznavanjem ili jo veom jednakou jeste nuno neka
vrsta politike ko e dati vie u odnosu na bazinu liberalnu jednakost. I,
jo vie od toga zahtev je bremenit unutranjim protivrenostima, jer ne
moe se u isto vreme traiti vie jednakosti i vie priznanja. Ta dva zahteva,
premda retoriki esto isprepletena u jednom zahtevu o jednakom priznanju razliitih grupa, u sutini su izvor stalnih napetosti.
Naravno, dalji problem jeste to to saglasnost o priznanju razliitih kultura zahteva i saglasnost o tome koji su kriterijumi za takvo priznanje. Ali,
ako su kulture tako radikalno razliite, kao to se tvrdi, onda se saglasnost
o mogunim kriterijumima i ne moe oekivati. Neto slino tome vai i za
druge koncepte o pravdi u svim kulturama. Ako je pravda jednaka raspodela, onda kulture na metanivou treba da budu saglasne o tome, kao i o
tome ta je to to treba jednako da se raspodeli (srea, resursi, mogunosti,
priznanje, itd.).46 A ako se i postigne saglasnost o tome, onda i dalje ostaje
ve unapred formulisana pozicija izvan pojedinih kultura, koja tek treba da
bude priznata.
Tejloru je problematika povezana s priznanjem veoma dobro poznata:
I tako dva ina, in proglaenja vrednim dostignua drugih kultura, kao
i in svrstavanja na njihovu stranu, premda su im postignua nikakva,
postaju jedno te isto. (69)
tavie, davanje takvih procena kao iz rukava in je krajnje snishodljivosti, od koje zastaje dah. Niko to ne bi mogao da shvati kao znak iskrenog
potovanja. To vie lii na pritvorne komplimente nekog ko misli da uiari.
Objektivno, takav in je uvreda za inteligenciju priznatog. (70)
Ako sada ta kultura, koja treba da bude priznata, faktiki nije proizvela neto
od velikog interesa, onda je priznanje samo imitacija priznanja koje zarad
mira u kui hvali i one kulturne produkte koji su zapravo sumnjivi ili nikakvi
kao kada roditelji hvale nespretne deje crtee. Tejlor tu obilazi kao maak
oko vrue kae, jer iako uvia ovu opasnost neiskrene pohvale, i dalje insistira na ideji da sve kulture moraju imati interesantne produkte. Sada tvrdnja da je to unapred sluaj slabi i dolazi se do labavije zamisli da se a priori
ne moe prihvatiti suprotno. Naravno, ne moe se tvrditi da je neka kultura
bezvredna, a da se najpre pomno ne proui:
Ali, isto na ljudskom nivou mogla bi se zastupati teza da je razumno
pretpostaviti da kulture koje su uspele da stvore tolikim ljudima razliitog karaktera i temperamenta povest razumevanja u dugom vremenskom
periodu koje su drugim reima artikulisale njihovo razumevanje dobrog,
46 uster /Schuster/ 2006. kae na ovom mestu sasvim jasno. Tejlor e teko da podri aktuelne politike koje diskriminiu kulture pozivajui se na njihove razliite vrednosti. Ali, ako
je prouavanje kultura bez ikakvog uticaja na javnu politiku a time i na javno priznanje
zato se onda tim prouavanjem uopte baviti? Danski filozof Sune Legor (Lgaard)
je u svom interesantnom nunom radu (2005) razmatrao mogunosti za liberalnu teoriju
priznanja. Iako priznaje socijalnu osnovu samopotovanja kao primarno dobro, Legor
ipak dolazi do rezultata da priznanje socijalne osnove razliitih pojedinaca u krajnjem
sluaju mora da poiva na jednakoj vrednosti tih pojedinaca pa tako to jedva da moe
zadovoljiti zahteve politiike identiteta i politike razlike. (348).
197
Tejlor je tako voljan da ode daleko u opozivanju uobiajenih liberalnih principa i moe se ubrojiti u tvrde multikulturaliste. Mislilac koji je u veoj meri
pokuao da ukljui centralne ideje kao to su individualna prava i tolerancija, jeste vodei filozofsko-politiki teoretiar multikulturalizma, Kanaanin
Vili Kimlika, koji je knjigom Multicultural Citizenship (1995) postavio temelj
za raspravu koja je kasnije usledila i povodom knjige Multicultural Odisseys
(2007). Kimlika je napose zanimljiv zato to direktno napada spomenuto pitanje o napetosti izmeu multikulturnih i uobiajenih liberalnodemokratskih
principa, kao to se to izlae u podnaslovu glavnog dela: Liberalna teorija
multikulturalizma. Njegova eksplicitna ideja je, dakle, da se moe artikulisati multikulturalizam koji ini dalje razvijanje osnovnih liberalnih ideja o
demokratiji, ljudskim pravima, itd. To se moe izraziti i drugaijom postavkom problema: Kimlika pokuava da nae srednji put izmeu kulturalizma
i liberalizma.
Kimlikin projekat jeste pokuaj da se ujedine neke od osnovnih ontolokih pretpostavki multikulturalizma s osnovnom liberalistikom politikom
filozofijom, tako to bi se ovo prvo razvilo iz drugog. Poimanje kulture mu
je, sasvim jasno, kulturalistiko; razgraniava je od iroke upotrebe rei kultura koja moe da znai i gej kultura, ili zapadna kultura (18) pri emu se
usredsreuje na ono to naziva socijetalna kultura (societal culture), to jest,
drutvena kultura, kultura koja svojim pripadnicima prua smislene oblike
ivota u itavom spektru ljudskih aktivnosti, ukljuujui socijalni, obrazovni,
199
religiozni, rekreativni i ekonomski ivot, a pri tome obuhvata i javnu i privatnu sferu.49 (76)
To je relativno neizmenjena verzija sveobuhvatnog pojma kulture iz
kulturalizma, premda moemo primetiti uoljivo odsustvo prideva kao to
su pravni i politiki u ovom nabrajanju pojedinih ljudskih aktivnosti.
Kimlika podvlai da takva jedna kultura nuno mora da se otelotvori u institucijama. Jer, da bi jedna kultura mogla da preivi i da se razvije u savremenom svetu, ona nuno mora da bude takva socijetalna kultura, dakle,
drutvena kultura (80). Njena bliska povezanost s pojmom slobode predmet je
odluujueg argumenta u osnovnim pretpostavkama knjige. Kae se, naime,
200
da sloboda podrazumeva izbor izmeu razliitih mogunosti, a naa drutvena kultura ne samo da nam daje te mogunosti, nego ih i ini smislenim
[...] Imati ubeenje o vrednosti praksisa u prvom je redu pitanje razumevanja tih znaenja koje naa kultura vezuje za njega. (83) Kao to se vidi, ovo
je varijanta osnovnih ideja kulturalizma, preciznije reeno, one ideje koju
smo u prethodnom poglavlju zvali stavom (14) idejne i vrednosne predstave kultura potiu bez ostatka iz kulture. Kako se to i veli u protestnom
pismu AAA:ovekova sudbina je neraskidivo vezana za sudbinu njegove kulture. Kimlika s odobravanjem citira Margalita i Raca /Margalit, Raz/, to jest,
njihovu tvrdnju da znanje jedne kulture odluuje o granicama zamislivog
(89) to je vitgentajnovska ideja da granice kulture odreuje granica mate
i to je jedna uistinu ultrakonzervativna verzija kulturalizma.
U isti kompleks ideja spada i radikalna tvrdnja kako samopotovanje
naroda zavisi od toga koja se vrednost dodeli njihovoj kulturi (89)50 Kimli49 Benhabib 1999. otro dijagnostikuje Kimlikin kulturalizam, pri emu ona nabraja etiri
centralne dogme multikulturalizma: kulturni holizam i tri posledice: preterivanje u socijalizaciji pojedinca, radikalni perspektivizam i sumnjienje svega univerzalnog. Ove dogme onemoguavaju glavnu sposobnost zamiljanja u demokratskoj poltiici: sposobnosti pojedinaca i grupa da se uive u gledita drugih, da sagledaju stvar i iz drugog ugla.
Kimlika previa da u relativno kompleksnim drutvima nikada ne postoji jedna jedina
kultura koja pokriva itav spektar ljudskih aktivnosti.
50 Moe li se polemiki rei da li je nacistika Nemaka dala pojedincima u toj socijetalnoj kulturi sve opcije izmeu kojih su mogli da biraju? Ili su imali na raspolaganju
te opcijeodnekle drugde, dok je njihova kultura pokuavala da sprei da ih izaberu?
Odgovarajue pitanje se danas moe postaviti imajui u vidu situacija u Iranu, Pakistanu,
kino umee je da sada povee ovaj tvrdi kulturalizam, koji je daleko zaao u
multikulturalizam, sa osnovnim liberalizmom, koji se oslanja na autonomiju
pojedinca i njegovu slobodu. Njegova kljuna ideja ovde jeste ta da je kultura
ona koja uopte moe dati pojedincu tu paletu mogunosti izmeu kojih e
on da bira i ona ga ini slobodnim.51 To je liberalizovana verzija stare tvrdnje AAA da Pojedinac s velikim P ostvaruje svoju linost kroz svoju kulturu,
stoga, potovanje indivudialnih razlika nuno povlai za sobom i potovanje kulturnih razlika. (541). U izvesnom smislu, pojedinac i nema druge
slobode osim one koju njegova kultura odlui da mu dodeli. To je tvrdnja
koja je veoma srodna s idejom iz protestnog obraanja AAA. Sloboda pojedinca, naime, zavisi od toga kako njegova kultura shvata pojam slobode.52
Ipak, postoji jedna razlika utoliko to kultura prema AAA upravlja izborom
pojedinca, a kod Kimlike pojedinac ima izbor. Dodue, samo izmeu onih
mogunosti koje mu je njegova kultura stavila na raspolaganje. Ipak, Kimlika
kao liberal nee da potpie ideju komunitarista (meu kojima je npr. Majkl
Sandel) da je zajednica (community) ono to definie opte dobro i to pojedinac nije u stanju da dovede u pitanje. On uvia da osobe u istoj kulturi
mogu da imaju i te kako razliite ideje o dobru. Kimlika nee da odustane od
samog jezgra liberalizma da je ovek slobodan da problematizuje i revidira
svoje sopstvene vrednosti.
Saudijskoj Arabiji, itd.
51 Kao to kae Voker (1997, 221-222), nije korektno da Kvebeanin koristi pripadnost frankofonoj jezinoj grupi Kanaana kao context of choice svojih izbora. On ne postupa
razmiljajui ta bi uinio tipian Montrealac ve kao i sve druge savremene individue,
pozivajui se na niz razliitih institucija, medija, organizacija, obrazovnih institucija, religija, od kojih su mnoge transnacionalne. Kvebek, omiljeni primer kanadskih multikulturalista, ve je kosmopolitski.
52 Ovde se moe staviti otra primedba da je Kimlikina razlika izmeu ova dva tipa podele
preuska, zato to se on usredsredio upravo na kulturalistiki pojam etniciteta. U drutvu ima mnogo drugih grupa, koje s istim ili malo manjim pravom mogu da zahtevaju da
budu posebno tretirane ta je, na primer, s onom klasinom seoskom kulturom u veini
zapadnih drutava, a koja je praktino iskorenjena u poslednjih nekoliko generacija, kao
to pita Voker (217-218). Ili se zajednice koncentriu oko gradskih etvrti, ribarskih sela,
subkultur, itd. Kimlika hoe da se ogradi od toga uz pomo sintagme socijalne kulture, ali taj je pojam toliko uzak da veina od njegova dva tipa nacionalne manjine i
useljenike grupe ne ispunjavaju pristupne uslove.
201
socijetalnom kulturom? Upravo smo uli da jedna potpuno razvijena drutvena kultura, sa svim institucijama, jeste nuna da bi se ta kultura vodila
prema napretku (80), ali Kimlika istovremeno konstatuje da ba useljenike
grupe nemaju takvu potpuno razvijenu kulturu pa su esto prinuene da se
zadovolje simbolikim etnicitetom (98). Istovremeno, on sasvim ozbiljno
razamtra utopiju da li je mogue osposobiti useljenike iz siromanih zemalja da kompenzuju manjak naeg umea da izravnamo svetske nejednakosti
time to bi tu iseljenici nanovo stvorili punu drutvenu kulturu u zemlji u
koju su se doselili (99). I jedno i drugo naravno nije mogue ostvariti, a ovo
drugo bi u stvarnosti znailo podrati potpuno razvijena paralelna drutva
sa vlastitim institucijama, ukljuujui i zakonodavstvo, policiju, sudstvo, itd,
do ega Kimlika inae ne dolazi eksplicitno, pa ak i ne pominje ali to je
oigledno i te kako relevantno u sluaju kao to je Malezija.
Na drugim mestima on inae konstatuje da mnoga savremena liberal(izova)na drutva, i to se tie veine i to se tie manjina, odustaju od moralnih
vrednosti, te zajednikih predstava o dobru kao kulturnih tradicija, a ipak,
eto, ostaju snano vezana za svoj jezik i kulturu (ta god kultura znaila u
ovom drugom izrazu, ali to jamano ne moe biti socijetalna, dakle drutvena kultura sa svim institucijama, ve se pre mora ograniiti na folklorno
spremanje uvek istih tradicuonalnih jela, paradiranje u nardonoj nonji, igranje nardonih kola na festivalima, itd.). Drugi problem na koji ukazuje Voker
(Walker, 1997, 230) jeste taj da Kimlika pominje kulture u smislu prolosti i
ouvanja tradicije, te stoga previa orijentaciju prema budunosti kod kultura
i nacija, to lako moe da ima i sumornije tonove (Le Qubec aux Qubecois! Kvebek Kvebeanima). Kimlika, u stvari, nikada ne uspeva da stvori
stabilnu sintezu svog obuhvatnog pojma kulture na jednoj, i svog liberalnog
ubeenja o autonomiji pojedinca i njegovoj slobodi, na drugoj strani. To ga,
meutim, ne spreava da promovie neke zanimljive ideje o ograniavanju
multikulturnih grupnih prava, to je motivisano upravo liberalnim ograniavanjem totalnog pojma kulture.
Glavna ideja njegove knjige je da postoje dva osnovna tipa manjina
jedan su nacionalne manjine, koje su postojale od stvaranja nacije i koje
tipino nastanjuju dobro definisanu teritoriju ili deo teritorije, a drugi je
tip useljenika grupa, manje ili vie permanentno naseljena u novoj dravi.
Kimlika zastupa tezu da su oba tipa manjina fundamentalno ista, ali se pojam
multikulturalizma u mnogim zemljama primarno primenjuje samo na ovaj
drugi.53 Prvi tip manjina postavlja vee zahteve za izuzetno postupanje nego
drugi, koji je po pravilu doao svojom voljom, pa se stoga od njih, useljenika, oekuje da se prilagode u veoj meri od prvog tipa manjina. On poklanja veliku vanost tome da razboriti tipovi posebnog postupanja i grupnih
prava treba da budu u saglasnosti s liberalnim principima tavie, smatra da
su ti posebni zahtevi proizali iz liberalnih principa i njene kulture prava
(culture of rights, Kimlika, 2007), koja se na meunarodnom planu proirila
s polazitem u Povelji o ljudskim pravima UN posle Drugog svetskog rata.
Kimlika, ipak, pokuava da skrene panju i na iroko tumaenje liberalizma,
koje sadri izvesne crte koje bi se obino mogle nazvati komunitaristikim.
Njegov je liberalizam tako u suprotnosti sa tradicionalnim liberalizmom, koga
karakteriu individualna prava a grupnih prava ili nema, ili ih ima vrlo malo,
pri emu on, ipak, tvrdi da ljudska prava mogu da budu neophodna da bi
se postigao klasini liberalni cilj, ime se, naravno, izloio kritici da onda tu
vie uopte nema rei o liberalizmu. Sve u svemu, on razlikuje tri tipa takvih
liberalnih legitimnih ljudskih prava:
53 Jopke (Joppke, 2001, 435) pita zato toliko mnogo takvih konkretnih inicijativa stvarno
treba da ide pod imenom prava zar nije bolje da se zovu kontingentne politike(contingent policies), to jest, politike koje zavise od konteksta.
203
1. Prava na samoupravu
2. Polietnika prava (kao to su izuzeci za Sike da ne moraju da nose motociklistike kacige zato to ih vera obavezuje na turbane)
3. Posebna prava za predstavljanje grupa (kao to je pozitivna diskriminacija) (2731)
Take 1) i 3) su osobito relevantne za nacionalne manjine; 3) i naroito
2) za imigrante Kimlika ima posebno ime za drutva sa useljenikim grupama: polietnike drave. U potonje se mogu ubrojiti i politike inicijative
204
protiv rasizma i diskriminacije, posebne norme u kolskoj nastavi i obrazovanju, pozitivna diskriminacija, izuzeci iz zakona kada oni kre verske obiaje i
rituale, te dravna potpora u odravanju kulturnih i verskih rituala manjina.54
Sva tri tipa prava sadre, meutim, potencijal za probleme u odnosu na opte
principe pravne drave i demokratije, kao to je npr. jednakost pred zakonom. Kimlika pokuava da to ublai pravei odluujuu razliku izmeu dve
mogue potrebe kod manjina: potreba spoljanje zatite i unutranjih ogranienja. Spoljanja zatita se tie izuzimanja manjine iz zakona i obiaja koji
vae za veinu datog drutva, a koji ine pripadnike manjine nejednakim i to
po Kilmliki predstavlja odluujui razlog za posebna prava. Unutranja ogranienja koja eli manjina nad vlastitim pripadnicima, naprotiv, nemaju isti
legitimitet (jer izravno ugroavaju slobodu pojedinca) i stoga ih treba dopustiti u ogranienom obimu ili ih uopte ne treba dopustiti. I prava iz grupe
3) su relevantna za useljenike grupe stanovnitva, tvrdi Kimlika, jer zakonodavne skuptine obuhvataju posebno i middle-class, able-bodied, white
men (32) (vojno sposobni belci srednje klase), zbog ega politiki treba da se
redukuju barijere koje spreavaju ene, etnike manjine, siromane, invalide, itd, da budu predstavljeni. Kimlika ovde ostaje potpuno nem kada treba
54 Kao to primeuje Bari, Kimlika mora da konstruie mit o represiji liberalnog drutva
da bi odrao jednainu kao onda kada lamentuje nad time to se u Kanadi, Australiji i
SAD tek 1970-ih poelo da prihvata da useljenici treba da imaju pravo da zadre neke
svoje stare obiaje koji se tiu ishrane, odevanja, religije i razliitih rekreativnih okupljanja koja bi to pospeivala. (Bari, 2001, 317). Kao to Bari dodaje,on nema utisak da su
italijanskim doseljenicima u SAD ikada branili da jedu testeninu, budu katolici, ili da se
boaju.
imenovati barijere na koje misli (to ni u kom sluaju nisu zakonske prepreke
u uobiajenim demokratijama), a to se tie sredstava kojima bi se tome trebalo suprotstaviti, on pominje jedino proporcionalno predstavljanje (32)
i dalje ne razvija tu misao. Treba li zaista da verujemo da bi on rezervisao
odreene kvote u parlamentu da bi se tu obavezno nali i presdtavnici izabrani po prihodima, rasi, polu i zdravstvenom stanju analogno predstavljanju nacionalnih manjina?
to se tie odluujueg mesta: liberalnog temelja grupnih prava, Kimlika
navodi etiri argumenta. (1) Argument jednakosti, koji tvrdi da izvesna grupna prava poveavaju jednakost, tako da se istinska jednakost postie time
to se razliite grupe tretiraju razliito i da nedostatak takvih prava moe
odreenu drutvenu grupu dovesti u kulturni hendikep i onesposobiti da
potpuno sudeluje u drutvu; (2) istorijska posebna prava (naroito relevantna
za nacionalne manjine, a ne za polietnike grupe); (3) kulturna razliitost
kao dobro; Kimlika je, ipak, prilino skeptian prema ovom argumentu; i (4)
socijalna celina u drutvu preko integracije, dok Kimlika zamilja kulturni
identitet na istom drutvenom nivou uz dopunu graanskog identiteta (civic
identity), koji je zajedniki za sve kulturne grupe dotine drave. Stavovi (1)
(3) se razmatraju na stranicama 107123; (4) na (173 ff). Argument jednakosti poiva na zapaanju da veinsko drutvo nije u svim aspektima daltonistiko ve je izgraeno na itavom nizu kulturnih izbora, (jezik, nastavno
gradivo, verski i dravni praznici), koji manjinske grupe dovode u podreen poloaj, zbog ega im to treba kompenzovati pomou posebnih grupnih
prava, na primer pravom na korienje svog jezika u obrazovanju (on ipak
nikada ne predlae neku izmenu u pogledu dravnih praznika, premda je
to u knjizi najee citirani primer dominacije veine).55 (114) Evo jo jednog
primera kome se on stalno vraa: dozvola da Siki ili ortodoksni Jevreji mogu
da nose svoja pokrivala za glavu u policiji i vojsci kao doputenu izmenu uniforme. Kimlika je podrava odgovarajuim argumentom da bi, u suprotnom,
205
Ovde nailazimo na nekoliko problema: (1) to to se neki oseaju iskljuenim nije samo po sebi dokaz da su u nekom politiki zanimljivom smislu
zaista iskljueni (i zato se uostalom to oseanje ne bi moglo iiveti u glasanju za odreenog kandidata u obinom izbornom procesu?); (2) treba li
drava ili drutvo, u celini uzev, da priznaju odreene grupe ako one to ele?
Razliite grupe se organizuju u udruenja i lobije, koje takoe vre politiki
pritisak i nije li ta mogunost dovoljna da se postigne priznanje a ako
nije, zato nije?; (3) najvanije mesto u svemu ovome ima pitanje: da li je u
svim sluajevima tano da je zahtev za grupnim pravima zapravo motivisan
eljom da se dotini ljudi integriu u main stream drutva, kako to Kimlika
neprestano tvrdi u zakljuku? Moe li taj zahtev da bude isto tako motivisan i
eljom da se ljudi ograde od te srednje struje i da obrazuju enklavu, paralelno
drutvo? Kimlika ovaj problem ne razmatra, ali kada se doe do rasprave
o nacionalnim manjinama (nasuprot polietnikim grupama), on se otvara
za argument tobogana: ...izgleda da nema prirodne zaustavne take gde
bi zahtevi za poveanjem samouprave stali (182). Nasuprot problemu useljenika, Kimlika je pesimistian u pogledu problema s nacionalnim manjinama, za koji misli da nema nekog opteg reenja. Naravno da se vajcarska
i njegova rodna Kanada mogu navesti kao uzori, ali postoji i itav niz drugih
sluajeva, poev od Belgije, preko bivih sovjetskih drava, pa do nekadanje Jugoslavije i Ruande, a oni su sve drugo samo ne primeri za ugledanje.
Premda ovo nije glavna tema ove knjige, moemo primetiti da je neobino to Kimlika uopte ne promilja odgovarajui argument tobogana koji
se odnosi na polietnika prava. Ako nova prava samo insipiriu da se trae
nova, vea prava kad je re o samoupravi kod grupa, zato isto onda ne vai i
za polietnika prava? Da li ipak postoji prirodna zaustavna taka, gde prestaju dalji zahtevi za etnikim pravima? Ako prvo dobijete pravo da koristite
maternji jezik, postanete favorizovani u pozitivnoj diskriminaciji pa dobijete
itav niz izuzimanja iz optih zakona, zato onda da ne poelite i odvojeno
zakonodavstvo i zasebno sudstvo, a tu elju su izrazili imami i u Kanadi,
Engleskoj i Danskoj i to je ve postala stvarnost u Maleziji? Zato onda da ne
napravite i vlastite policijske snage, za ta su vedski muslimani ve izrazili
elju? Ne kaemo da se moe znati da li takav argument tobogana istinski
207
dri vodu, ali upadljivo je da se on na ovom mestu uopte ne razmatra. Primera radi, Bendamin Doson (Benjamin Dawson) u Maleziji, objanjava kako
su u prvi mah doneli lokalne verske zakone za muslimane, a onda ih, tokom
1980-ih, podigli na nivo pravih erijatskih zakona na nivou saveznih drava i
taj zakon u izvesnim sluajevima ima prednost nad optim zakonima, a ak se
zahteva da erijat vai i za nemuslimane, kad je u spor ukljuena i muslimanska stranka. Na primeru Malezije izgleda da imamo na delu princip tobogana.
Ovo nas vodi do vorinog problema cele knjige i tu suprotnosti u Kimlikinom kompromisu izmeu kulturalizma i liberalizma stvarno nailaze na
pravu probu: granice tolerancije, problem antilberalnih kultura.56 Ovde nas
208
drutvenu kulturu. Stoga nije vano samo iskljuivanje izvesnih mogunosti izbora, ve aktivni pritisak protiv mogunosti izbora izvan dotine kulture
(kao to je, na primer, apostazija).
Kimlikina ideja da kultura kao takva, stavlja pojedincu mogunosti izbora
na raspolaganje, ovde se pokazuje kao nemogua kontradikcija: ili je kultura
okarakterisana time to ostavlja otvorenom jednu odreenu sumu izbora, a
ne neke druge, ili svi izbori, pa i oni izvan kulture treba da stoje pred pojedincem ali, u tom sluaju, kultura vie nije ona kultura koja je bila.57 Kimlika
je za primer uzeo Pueblo Indijance u SAD, koji ive u nekoj vrsti teokratije.
Samo oni pripadnici plemena koji upranjavaju tradicionalne verske obiaje mogu da uivaju puna prava; dakle, Indijanci protestanti su iskljueni.
Kimlika ovo osuuje smatramo, s punim pravom. Ali, da li je protestantski
Pueblo pravi Pueblo? Nije li razliit tretman upravo pokuaj da se zatiti
kultura tako da u praksi nema otre razlike imeu Kimlikine dve kategorije,
spoljanje zatite i unutranje restrikcije. Namee se poreenje s argumentima
malezijskih teologa za zabranu apostazije, koji navode kako je to samo da bi
se zatitio islam. Ali, pravo da se napusti manjinska grupa moe, naravno,
da ugrozi kolektivno pravo te grupe da odrava i neguje vlastite kulturne tradicije.Jer, kad je re o tome, postoje napetosti izmeu liberalnih principa na
jednoj, i spoljanje zatite i unutranih restrikcija na drugoj strani.
Drugi liberali imaju labaviji pristup prema antiliberalnim grupama: pusti
ljude da ive kako hoe. Na primer, anarholiberal, andran Kukatas (Chandran Kukathas), s kojim se Kimlika ne slae. Po Kukatasu, vee drutvo ne
treba da se mea u pojedinana prava pojedinih manjinskih grupa (ovde se
namee pitanje da li bi ljudima moglo pasti na pamet da, ako ele da izbegnu kaznu za neko krivino delo, jednostavno postanu pripadnici grupe koja,
npr,, dozvoljava ubistvo ili slino), a drava treba da dopusti, na primer, sakaenje ena, ili Jehovinim svedocima da svojoj deci uskrate vakcine i slino.
Za Kukatasa, odbrana antiliberalnih postupaka kulturnih grupa ne potie iz
potovanja za kulture kao takve ili neeg slinog, ve iz slobode udruivanja,
57 Brajan Bari (2001, 118 ff) osporava ovu razliku izmeu tolerancije i autonomije kao povrnu suprotnost. Zadatak liberalne drave nije da propagira autonomiju ve samo da
pravi politike institucije koje omoguavaju autonomiju.
209
uzor verske tolerancije. Naime, re je bila o tome da je vladajua muslimanska veina doputala organizovanim religijama da preive: Jevrejima, grkim
i jermenskim pravoslavcima. Oni su mogli da upraanjavaju veru i da imaju
interne politike strukture, ali nove bogomolje nisu smele da se grade, niti
stare da se obnavljaju, kao to je bila zabranjena i konverzija u te religije (ali
i iz njih). Takoe se plaao i porez koji nije vaio za muslimane.
Ovde po Kimliki vidimo punu toleranciju ali bez ikakvog uvaavanja
line autonomije. Individua nema punu slobodu da bira veru, ve vera kao
takva, ili bolje rei verski pravac, ima slobodu unutar svog zabrana. Ovakav
oblik slobode u Otomanskoj imperiji i dan-danas privlai mnoge antiliberalne manjine i kao to Kimlika veli, esto se zapravo to i zahteva kada te
manjine progovore o toleranciji. (158) Ali, vano je ustanoviti da to ni na koji
nain nije tolerancija u liberalno-demokratskom znaenju, jer tu se polae na
slobodu i autonomiju pojedinca. U tom smislu, Kimlika vie vrednuje autonomiju, a tolerancija, prema njemu, treba da bude poseban oblik, usmeren
ka pojedincu, a to sledi iz autonomije.58 Na ovom mestu, njegov liberali58 Jopke (2001) prilae dva primera koji bi mogli da bace malo svetla na Kimlikinu principijelnu raspravu: Kulturalnu odbrambenu strategiju uspeno su primenili useljenici-advokati u Kaliforniji, Njujorku, Dordiji i Minesoti te i naveli neke sudove da drugaije tumae silovanje meu izbeglicama iz naroda Hmong kao deo njihovih tradicionalnih obiaja tokom udvaranja; smatrati silovanje i ubijanje branih drugarica meu Kinezima kao
uslovljeno tradicionalnm kineskim vrednostima u pogledu bane nevere i gubitka mukosti [...] proglasiti nevinom japansku majku optuenu za ubistvo mua i koja je udavila
troje dece, zato to je decoubistvo u japanskoj kulturi prihvaen nain da se prevarena
supruga spasi od sramote..(443) Slinih sluajeva bilo je i u Evropi jedan nemaki sud
211
Kimlikina argumentacija ne obiluje primerima, ali pominjanje konkretnih sluajeva moda moe da osvetli probleme u njegovoj blagoj verziji multikulturalizma.59 Uzmite, na primer, dansku krizu zbog karikatura Muhameda:
esto potezani argument je bio (koristile su ga i danske muslimanske organizacije, a i njihovi danski intelektualni branitelji) da danski muslimani ine
progonjenu manjinu, koja stoga ima pravo da je ne vreaju nekim tamo karikaturama njihovog proroka. U ovom trenutku, u danskom (a, uopteno govorei, u zapadnom) zakonodavstvu ne postoji neko generalno pravo da se ne
bude uvreen, a pokuaji da se dotine karikature osude zbog bogohuljenja,
kao to je poznato, do sada nisu bili uspeni. Ali, koji karakter ima ideja o izu212
213
214
(89). Kao to on veli, ve u Multicultural Citizenship-u vibrantno je pozitivna re, koja pomalo iznenaujue prekida sa inae hladnim naunim tekstom. Ovi ciljevi mogli bi u realizaciji da daju povoda za srodne ili istovetne
politike. Gora je realna mogunost da se ta dva cilja sukobe; kao i uvek gde
se bezbednost nae nasuprot drugim politikim oblastima, tendencija je da
pobedi bezbednost. Kimlika je takoe primetio da, iako su mnoge meunarodne organizacije usvojile razliite varijante multikulturalistike terminologije, one mogu pod njima da podrazumevaju veoma razliite stvari. (22)
Osnovni razvoj prema razlikama naklonjenijem pristupu u meunarodnim organizacijama je po Kimliki novo tumaenje Meunarodne konvencije
o graanskim i politikim pravima UN iz 1966 (lan 27):
U dravama u kojima postoje etnike, verske ili jezike manjine, ljudima
koji pripadaju tim manjinama ne treba negirati pravo da u zajednitvu s
drugim pripadnicima svoje grupe neguju i praktikuju veru ili da koriste
svoj jezik. (Kimlika, 34)
215
61 To to mnoge islamske organizacije i udruenja glatko odbacuju i pomisao da budu kritikovane ak i kada je kritika zasnovana na demokratskim i liberalnim principima i to
tu kritiku krste islamofobija, predstavlja tipian sluaj zatvaranja dijaloga.
Ovaj argument je dvosmislen i pomalo paradoksalan: ne postoji zakonski prostor da se ljudska prava zanemare a uostalom veina manjina to i ne ini.
Ali, ako bi samo aica manjina to inila, onda, eo ipso, ima legalnog prostora
za tako neto, bez obzira na to da li je to po zakonu ili ne to je neobino
aljkavo u pogledu krenja ljudskih prava s Kimlikine strane. Da li to moe
da prikrije njenicu da bi dosledno promiljanje problema zahtevalo restrikcije za etnike grupe koje kre ljudska prava? Ovaj legalni prostor sastoji se
od injenice da jedino sudska praksa ili detaljnije zakonodavstvo mogu da
razree napetost izmeu prvobitnih ljudskih prava i prava multiklulturnih
prava grupa, meu kojima Kimlika eli da napravi kompromis.
Ali, to navodi Kimliku da 2007. godine konano uvidi taj problem (ranije
mu nije pristupao) i da se direktno pozabavi multikulturalizmom, koji podvlai grupni identitet i autentinost, a koji Amartija Zen (Amartya Sen) vrlo
tano zove komunitaristikim i konzervativnim. Ovde Kimlika zaotrava
argumentaciju iz 1995, koja se sasvim jasno odnosila na liberalni multikulturalizam, ali koja je lukavo izbegavala da imenuje antiliberalni multikulturalizam, od ije se pozicije morala implicitno razgraniiti. Ovaj antiliberalni
multikulturalizam sada se, meutim, direktno suprotstavlja njegovom sopstvenom, liberalnom multikulturalizmu:
Liberalno shvatanje multikulturalizma je neizbeno, i to namerno i bez
izvinjavanja spremno na preobraaj kulturnih tradicija naroda. (99)
217
tradiciji, to bi moglo da poslui razgranienju dotine grupe i da joj d identitet; (2) organski karakter kulturnih grupa esto pokriva velike unutranje
razlike i protivurenosti u samoj grupi; (3) jedan odluno antiuniverzalistiki
kulturalizam kakav je doao do izraza u protestnom obraanju AAA Ujednijenim nacijama 1947. godine; i, na koncu, (4) kulturni identitet moe da se
upotrebi pre kao neto to spreava raspravu umesto da uspostavi dijalog
svako problematizovanje idenetitea moe se protumaiti kao manjak potovanja prema oveku i njegovom kulturnom identitetu.62
Kimlika ovde u mnogo veoj meri nego u prvoj knjizi priznaje opasnosti u takvom konzervativnom autentinom multikulturalizmu, ali tvrdi da
218
ove kritike ne mogu da pogode njegovu poziciju koju identifikuje s kanadskim multikulturalizmom. Njegov argument (103105) ipak je neobian i
treba ga spomenuti. On na metanivou pita: kako je uopte mogua konzervativna politika na tom Zapadu, obuzetom ljudskim pravima? Empirijsko
postojanje individualistike i egalitaristike levice u Kanadi, koja se zalae i
za prava manjina, ena i homoseksualaca u isto vreme, za Kimliku je odluujua potvrda toga da su ova gledita u stvari konzistentna s kanadskim
multikulturalizmom. Ali, to to ljudi u te ideje u isto vreme (ne) veruju, nije
nikakav argument u korist konzistencije tih ideja. Ljudi lako mogu da budu
nekonzistentni, tavie, to je moda i pravilo. Ne veruju svi ljudi u sve ideje
sve vreme. Mogla bi se, na primer, zastupati teza da je nacizam imao demokratski karakter. I to na sledei nain: kako je nacizam mogao da nastane u
toj Zapadnoj Evropi opsednutoj liberalnim i demokratskim idejama ako i
sam nacizam nije demokratski? Kimlika previa banalnu injenicu da ideje
mogu da nastanu i kao reakcija na druge ideje, ili da budu njima inspirisane.
Ono to je on trebalo da uradi, jeste, naravno, da razjasni odluujuu
principijelnu razliku izmeu konzervativnog, naivnog multikulturalizma i vlastite, sofisticiranije liberalne verzije. Umesto toga, on prelazi na razjanjenja
62 On ovde mnogo polae na to to se predlog o uvoenju erijatskih zakona nije naao formalno povezan sa Zakonom o multikulturalizmu, ve sa Zakonom o arbitrai pri emu
misli da bi predlog bio jo bre odbijen da se dogdoilo ono prvo. Obimno poglavlje o
evropskom eksperimentu uopte se ne bavi useljenicima ili islamom, ve fleksibilnim
strategijama za irenje ideje multikulturalizma u Evropi, osobito u nekadanjim komunistikim dravama, koje pate od problema s manjinama.
219
tolerancije. tavie, on je i sm 1995. godine opisao otomanski sistem segrecaionih verskih parohija (milit) kao svetlosnim godinama udaljen od liberalistike tolerancije, i kao da glavne drave kao to su Iran, Avganistan, Turska
i Saudijska Arabija, nisu izbegle kolonizaciju.64
U zakljuku knjige se, naravno, razmatraju izgledi za dalje promicanje multikulturne ideje. Moemo se vratiti u doba pre 1990, kad su pitanja
manjina imala nizak prioritet u meunarodnoj zajednici, ili se moemo baciti
na formulisanje odlunih meunarodnih principa i normi za liberalni multikulturalizam. Aktuelno stanje je nestabilno i mora se ii ili unapred ili unazad, tvrdi Kimlika. Razumljivo, kao zagovornik pojma, eli da ide unapred.
Veliki problem ovde predstavlja nedostatak kriterijuma na osnovu kojih bi se
vrednovale ciljane poltike usmerene prema specifinim grupama, a to ini
samo jezgro multikulturalizma, kriterijuma za to kada i u kojem obimu ih je
neophodno priduiti univerzalnim principima multikutlrualizma (veoma ih
je teko razluiti od uobiajenih liberalnih pravnih garancija).
Ta ciljana prava se orijentiu prema identifikovanju i otklanjanju standardnih pretnji da e odreene grupe biti nepravedno tretirane, kae Kimlika,
ali nema nikakvog preciznog predloga kako ta prava treba da se stepenuju u
skladu s karakterom problema, osim to se tvrdi da treba da se kombinuju
sa kratkoronim i dugoronim politikama, prema potrebi. Moe se dodati da
nije jasno ni koliko specifino treba da bude to ciljanje. To to su Siki izuzeti
od zakonske obaveze da nose kacige dok voze motocikl ili slubenu kapu, ako
se zaposle kao policajci, jeste krajnje specifino izdanje ciljanog posebnog
tretmana i ono ne podrazumeva generalizovano pravo da neki drugi vernici
ili pripadnici neke druge grupe stanovnitva u britanskoj policiji smeju da
nose na primer kee, dijademu, navijaku kapu ili eire.
Drugaije stoje stvari s ciljanim posebnim tretmanom koji se razmatra u treem delu knjige: odvojeno zakonodavstvo, koje treba da zatiti veru
od ugroavanja to je primer veoma uoptenog, a ciljanog posebnog tretmana u daleko obuhvatnijoj meri. Primeri, ipak, pokazuju neto zajedniko
- naime, da je krajnje teko videti koji to treba da bude opti argument za
64 Kao to pie uster 2006, Kimlikina kompromisna pozicija izmeu liberalizma i multikulturalizma naginje povratku liberalizmu.
221
takav tretman grup. Ako se turbani Sika mogu dozvoliti, zato onda i drugim vernicima ili pak pripadnicima nereligioznih grupacija ne bi bila pruena ista zatita u pogledu njihovih pokrivala za glavu? Ako religije i vernici
treba da se zatite od uvrede, zato ne zatititi onda i nereligiozne osobe
od uzvratnih uvreda koje bi dole od vernika i pretnji da e zbog nevere da
gore u paklu? tavie, zato ne zatititi ba sve socijalne grupe od ogovaranja
i klevetanja slik koje su sami o sebi stvorili? Kimlika svojim ciljanim multikulturalizmom ni na koji nain ne reava ove probleme.
Naravno da je uzmicanje ako bismo se sad usredsredili na razvoj minimalnih kriterijuma za generika multikulturna prava, koja bi bila prime222
223
225
227
uesnik svega toga i te kako deo problema. Ali, za Kimliku je stvarni problem
kod tajnove onaj multikulturni etos, koji moe da potisne neophodne
rasprave o napetosti izmeu religije i demokratije.
Kimlikino aktuelno reenje tog problema izgleda da je samo taktike
naravi. On priznaje, kao liberal, da postoji snaan argument za nastavak
irenja i produbljivanja prava na jednakost (na primer izmeu polova i rasa),
ali mu se omakla iznenaujua izjava: Ipak, negde moramo da stanemo.
Ako budemo itavim putem gurali samo te norme o jednakosti, onda emo
zapravo iskoreniti svaki smisao verske slobode ili ak i slobodu udruivanja na optijem nivou. (143). Ovaj multikulturni kompromis podrazumeva,
228
kao zakonodavstvo i javna politika jesu po njemu jo uvek samo dalji razvoj
temeljnih liberalnih principa.
Izgleda da je problem u tome to inae, u velikoj meri rairen multikulturalistiki etos nije na isti nain izveden iz temeljnih liberalnih principa i veoma lako moe da se okrene upravo protiv njih. Ovaj etos moeoas
posla da preuzme karakter konzervativnog multikulturalizma, od kojeg je
Kimlika inae poeo da se distancira. Mnogo toga upuuje da je Kimlika u
pravu kada govori o multikulturnom etosu koji spreava dobronamerne
osobe da otvoreno raspravljaju o ovim temama iz straha da e biti izopteni
iz dobrog drutva. Kimlikin zakljuak glasi:
Prema Donu Ibitsonu, pogreno je rei da nas politika korektnost ili
elja da se ne uvredi zadrava da se ne suprotstavimo rastuoj pretnji. Jednostavno, tu i nema nikakve pretnje. Ja se u irokim crtama slaem s tim,
ali bih eleo da stvar izrazim malo drugaije. Moda i nema pretnje, ali preuzimanje multikulturalizma, u stvari, ukljuuje neku vrstu kockanja. (151)
229
Krhotine kraga
231
232
vie nikom nije potrebno (1992, 762). Problem u tavom kompleksu slika s polomljenim
kragom i mozaicima je taj, to stvaraju sliku prole, izgubljene homogenosti, koju ukida
sadanja heterogenost. Ali, kao to kau Vermelen i Slijper; Dok ideologija monokulturalizma zanemaruje ili ak negira kulturni diverzitet prolosti, ideologija multikulturalizma preteruje s kulturnim razliitostima naeg doba. (2000, 11).
DEO III
233
Crte se sastoji od dva dela. Jedan je portret, na prvi pogled, neidentifikovanog bradatog mukadina i to je ikonini deo karikature. Zatim pratei tekst
pokazuje (naslov dotine novinske strane, Muhamedovo lice), da je re o
osnivau islamske religije Muhamedu, koga vernici esto zovu prorok to
je takozvani indeksikalski deo crtea, koji fiksira refenrencu i stoga itaocu
doputa da identifiuje o kojoj se osobi radi, to jest o kome govori ikoniki
deo crtea. Bez indeksikalskog dela ne biste mogli da znate koga crte predstavlja, budui da ne postoji sigurno saznanje o tome kako je Muhamed
izgledao i crte bi onda mogao da predstavlja i Abu Labana ili razne druge
bradate ljude u turbanu, na primer, i samog karikaturistu Kurta Vestergora,
ako bi metnuo to pokrivalo za glavu. Povezivanje ikone i indeksa, predikata
i subjekta, na taj specifian nain, jeste pretpostavka za to da crte postane
iskaz koji govori toliko i nita vie: Ovo je Muhamed. Indeksikalski deo ini
tako odluujui deo skandala, jer je sama tvrdnja da crte predstavlja proroka,
uinila inae sam po sebi nekontroverzan crte i te kako kontroverznim.
Ako sada osmotrimo samo ikoniki deo crtea manifestni crte na
vrhu strane onda se on sastoji od tri komponente: kroki-portreta bradatog
mukadina s malo namrgoenim, a inae zagonentnim izrazom lica, u ijem
crnom turbanu lekari velika, okrugla bomba s kratkim, upaljenim fitiljem;
na povrini bombe je dat simbol islama, koji bi samo vrlo malo Danaca bio u
stanju da deifruje na drugaiji nain osim kao neto zamumuljeno arapsko:
ko-zna-ta-ali-valjda-neto-islamsko. Lice je predstavljeno srazmerno naturalistiki, s dubokim, crnim oima i debelim obrvama, malo neodreenim
potezom oko usta i, u celini uzev, pomalo odbojnim, gotovo meditirajuim
izrazom, dok je crni turban u islamskoj ikonografiji znak proroka ili nekog
od njegovih naslednika i to su jedine osobe kojima je dozvoljeno da nose
takav turban. Bomba je, s druge strane, nacrtana daleko manje naturalistiki
i veoma je stilizovana, kao crna sjajna kugla u tradiciji stripova o Paji Patku,
to je verovatno kod veine posmatraa i izvor takve predstave o bombi, a koja
jedva da odgovara stvarnim eksplozivnim napravama u nae vreme. Primena
takve stilizovane bombe je veoma rasprostranjena u novinskoj satiri, gde je
ona oigledno metonimija za oruje ili nasilno ponaanje uopte - metonimija kao stilska figura, koja presdtavlja celinu jednim delom.
235
Ikoniki deo crtea se tako sastoji od tri nesameriva dela, poreana jedan
uz drugi. Ova zeugmatina (eliptina) strategija, postavljanje nejednakih elemenata jedan uz drugi, veoma je esta pojava u satriinoj crtakoj tradiciji i
upravo ona navodi posmatraa da bude svestan kako crte nije tek bilo kakav
prikaz konkretne osobe, identifikovane kao istorijska linost Muhamed, ve
da je crte u nekom smislu iskaz o toj linosti i stoga treba da bude podvrgnut dodatnom iitavanju. Nije tu re samo o obinom portretu istorijske
osobe. Pridodati atributi, bomba i tekst, treba da se u izvesnom smislu itaju
kao predikat, u manje ili vie optem iskazu o pojavi po imenu Muhamed.
E ba ovde mnogi su istrali pred rudu i to veoma uzbueni tvrdei
236
da crte poruuje neto u stilu da su svi muslimani teroristi, tavie, da karikatura predstavlja prezira dostojan stereotip muslimana kao takvih. To je,
meutim, veoma zbrzano tumaenje. Ono pretpostavlja mnogo vie koraka
od pukog identifikovanja delova crtea, naime, odreeno sintaksiko povezvanje tih delova, a nisu svi koraci jednako legitimni u tradiciji satire. Hajde
da preduzmemo prvi korak onaj koji polazi od toga da smo identifikovali
osobu na slici kao istorijski lik Muhameda; sagledajmo onda taj lik kao predstavnika islama ili ak sve muslimane. Prvi korak je metonimija i veoma je
rasprostranjen: uzmete zaetnike jedne doktrine kao simbol itave doktrine.
To odgovara crteu Karla Marksa kao simbola marksizma. (Mada je on kao to
je poznato rekao: Ja nisam marksista.) Crte upuuje dakle samo indirektno,
preko te stilske figure, na islam shvaen kao doktrinu, a koju je Muhamed
usvojio. Ali, da li je stoga je automatski legitimno da tumaenje naini korak
dalje i ustvrdi da se crte bavi i muslimanima kao takvim, kao to je mnogo
tumaa i ustvrdilo kada vele da se crte bavi svim muslimanima ili, ak, da
iznosi stereotip o njima?
Takav automatizam nije na mestu. Dvokorana metonimija, koja povezuje tvorca doktrine s tom doktrinom i dalje sa njenim sledbenicima, daleko
je krhkija i mnogo manje automatska od onog koraka od zaetnika do doktrine. Ako bih ja sada, na primer, bio pristalica filozofa Niea i ako bih video
njegov portret koji se na ovaj ili onaj nain od njega ograuje, da li bih onda
imao pravo da tvrdim da se crte ograuje i od svih nieanaca? Taman posla.
Nieanaca ima mnogo i veoma se razlikuju, i mogue je da se crta odrie
237
U takvom iitavanju, teko je videti zato karikatura Muhameda ne bi jednostavno ukazivala na one varijante islama koje tumae izjave o islamu kao
religiju maa skorz doslovno i stoga koriste bombe i drugo nasilje u politikoj borbi.72
Ali, strogo uzev karikatura ne govori nita o tome da li Muhamed (a time
i ti muslimani) imaju aktivan odnos prema bombi ili su moda njene rtve
pa je i protiv svoje volje trpe na glavi. Ova okrugla bomba u turbanu aludira
na ideju iz izraza dobiti pomorandu u turban, to je klasina scena iz danske knjievnosti i potie iz Elenlegerove73 obrade prie o Aladinu i arobnoj
lampi iz Hiljadu i jedne noi (iz 1805). U toj prii Aladin kao znak sree dobija
238
pomorandu (pomeranu, govorilo se tada) u turbanu. Jo jedan od dvanaest crtea iz Jilends-Postena igra na istu ideju i tu Kore Blujtgen (Kre
Bluitgen) nosi turban a u njega pada pomoranda s oznakom PR-stunt. U
tom tumaenju bi Muhamed, nasuprot Aladinu, patio od baksuza, jer umesto
srene pomerane dobija bombu istog oblika. Kada se ova neodlunost je
li Muhamed subjekat ili objekat bombe? tako pojednoznai, u spontanom
tumaenju kod mnogih, onda se to moe naravno objasniti kontekstom, to
jest, poznatim stanjem u SAD, Evropi, Izraelu a i u samom muslimanskom
svetu, gde su svuda u poslednjih pet do deset godina izvedeni mnogi bombaki napadi i druge teroristike akcije s mnogo poginulih, a pri emu su
razliite islamistike grupe preuzimale odgovornost pozivajui se na razna
tvrda tumaenja islama.
Ove injenice ivota ine taj kontekst koji doputa da se crte i bez
pomnije analize proglasi jednoznanim, tako da i bez razmiljanja prihvatimo
72 Moemo dodati da takvo itanje odgovara Vestergorovom objanjenju crtea. Naravno
da nema garancije da nije nacrtao i neto to je izalo iz granica njegove namere, ali je
njegovu verziju ipak vredni navesti, zato to mnogi kritiari objavljivanja crtea veoma
otro kritikuju nameru iza objavljivanja ovakvih karikatura. Izgleda da je namera vie
od samog crtea razlog zbog kojeg ga nije trebalo objaviti. Argument se esto poziva
na pratei tekst Fleminga Rosea, koji govori o ali, poruzi, i ismejavanju. (Videti i sledeu napomenu.) Citat F. Rosea, naalost, esto skrauju, pa izgleda da je uperen iskljuivo
protiv muslimana, dok poteni citat teksta pokazuje da je njegov argument taj da svi graani ukljuujui i muslimane u demokratskom drutvu sa slobodom govora moraju
da se naviknu da budu predmet ale, poruge i ismejavanja.
73 Adam Oehlenschlger, jedan od najveih danskih pesnika romantizma. (Prim.prev.)
da karikatura predstavlja Muhameda koji preti bombom ili, pomou dvostruke metonimije islamistu koji preti bombom (premda Muhamedov izraz
lica na crteu izgleda relativno smiren i nepretei). Ali, ovde lei interesantna napetost: takvo stanje omoguava i tumaenje da prorok, sa svojim ne
ba previe ratnikim izgledom, u stvari uopte nije direktni delajui subjekt
u pretnji bombom, ve da su to druge snage, koje inae nisu prisutne na
crteu, i da su one uzele i njega i njegovo uenje kao izgovor za podmetanje bombi time to su u turban metnule bombu. Ovo uistinu oigledno
tumaenje, koje eli da razlikuje umerenijeg Muhameda od (islamsitikih?)
snaga, koje ga koriste za teroristike ciljeve, ima samo aicu pristalica.74 To
je verovatno zato to se veliki deo rasprave vrti oko toga da li je sama novinska slika osnivaa religije Muhameda u redu i da li potpada pod paragraf 77
o slobodi izraavanja danskog Ustava a uopte se ne raspravlja o tome ta
crte stvarno govori.75
Tu je i drugo pitanje, da li je nacrtana bomba bukvalna bomba ili, kao
tako esto u novinskoj kariakturi, metaforina. Je li bomba metafora bombastinog u, kao to su neki kritiari iznali, islamskoj i jo vie islamstsikoj
doktrini za politiku islama s totalitarnim ambicijama (to datira od Mavdudija, Kutba i al. Bane poetkom XX veka /Mawdudi, Qutb, al. Banna/)? Ni ova
mogunost tumaenja nije privukla ba mnogo pristalica. Ili je bomba u svoj
svojoj stripovskoj naivnosti samo jo jedna metonimija, naime, metonimija
za ratovanje ili teror kao takav? Veina e jamano biti za ovo tumaenje.
Na kraju, tu je i trei element crtea: kaligrafski znak na bombi.76 To je
klasini znak, takozvana ahada (shahda) u zbijenom obliku, to jest, muslimanska izjava o veri: Nema boga osim Boga [&] Muhamed je Boji poslanik. Ovo je kaligrafski sveprisutno u muslimanskom svetu (kao vinjete u
74 Najblie tome se primakao Per Bungor (Peer Bundgaard, 2006), koji je rekao da karikatura ne predstavlja proroka, ve izopaenu predstavu proroka (koji opravdava ubijanja i
sline uase).
75 Koliko se se moe zakljuiti iz razliitih izjava eksperata, zabrana prikazivanja likova je u
islamu prilino slabo obrazloena (pogledajte i sledeu napomenu).
76 Analizu ahade dugujemo istoriaru religije i semiotiaru Kurana, Tomasu Hofmanu
(Thomas Hoffmann), kome ovom prilikom zahvaljujemo na njoj, kao i na drugim dobrim
komentarima.
239
ilah
al-rasl l
muhammad
240
pri emu gornji red treba da se ita prvi po redu, ali odozdo zdesna na levo,
sa sledeim prevodom, tako da imate na umu da glagol biti na arapskom
treba sami da zamislite:
Bog
osim
Bog bog
Muhamed
Ovaj simbol predstavlja jedinu komponentu ikonike strane karikature koja
je povezuje s islamom. To je zapis koji svojim jednoznanim upuivanjem na
osnovni credo islama podcrtava prvu metonimiju (prvi korak): od stvaraoca
do doktrine, to jest od Muhameda do islama. Osnovna komponenta u doktrini je jednostavno data na prelazu iz turbana u bombu. Crte je neobino
ravan oigledno je re o kopiji nekog crtea; nije zaokruen u pogledu
perspektive kao to bi trebalo ako bi se sledila okrugla povrina bombe. U
svakom sluaju, mogue je, tavie, blizu je pameti, ono tumaenje koje bi
povezalo napeti odnos monoteizma s drugim, ne ba dosledno monoteistikim ili sasvim decidirano politeistikim religijama, koje se pokuavaju kritikovati, ili ak u nekim sluajevima i iskoreniti to bi bomba onda mogla da
simbolizuje. Mogli biste pomisliti na teko stanje nevernika i manjak prava
241
242
243
244
245
Ovaj ambigvitet izmeu univerzalnog kvantora i egzistencijalnog kvantora je u stvari odluuje sredstvo satirinih karikatura. Ona podstie itaoca
da se zamisli nad sledeim: Koliko je politika premijera zaista nalik peinskom
oveku crte to ne kae eksplicitno. I saglasno tome, u crteu Muhameda:
U kojoj je meri Muhamedova doktrina, islam, zaista povezana s bombama
crte to ne kae eksplicitno. Isto tako, ako nainimo jo jedan korak posle
dvokorane metonimije: koliko je leviara stvarno primitivno? Koliko je muslimana bombaa, ili: koliko ih podrava bombae?
Iitano u ovoj uobiajenoj, prosveenoj tradiciji satire, dakle, uopte ne
znai da crte Muhameda s bombom u turbanu dozvoljava posmatrau da
246
zakljui neto poput toga da su svi muslimani bombai. Crte to ne kae, kao
to ni karikatura Foga kao peinskog oveka ne tvrdi da su svi leviari primitvci. Upravo zbog te napetosti u mogunosti tumaenja nije mogue kritikovati karikaturu ili joj se suprotstaviti na isti nain kao bukvalnom, jezinom
iskazu, kao to bi to, na primer bili iskazi: Svi leviari su primitivci, Svi
Danci su primitivci ili Svi muslimani su bombai, koji su kategoriki i daju
daleko manje mesta za razliitio tumaenje od crtea - izmeu ostalog, i to je
razlog to takvi izrazi nisu zabavni, dok karikature, po pravilu, jesu.
Sve u svemu, moe se konstatovati da navodno najuvredljivija karikatura Muhameda iz Jilends-Postena u velikom obimu koristi paralelna semiotika izraajna sredstva, kao i Politikenova karikatura danskog premijera
Andersa Foga Rasmusena, odnosno, kad je re o bombi, sredstva koja pripadaju standardnom repertoaru strip crtaa i novinskih karikaturista. Prikazivanje proroka je, ipak, malo vieznanije od prikazivanja premijera, pri emu
ovaj prvi moe da se protumai kao miroljubiv, a ovaj drugi teko drugaije
osim kao primitivac. Ovo se naravno moe objasniti time to je portret Foga
samo jedan meu mnogima u viegodinjoj seriji crtea Roalda Alsa, tako
da je tumaenje odee peinskog oveka postepeno postalo automatsko i ne
zahteva naroiti misaoni trud kod posmatraa.
Dalje bismo ovde mogli da raspravljamo o tome koji su predikati, primenjeni za ove dve osobe, najuvredljiviji. Za jednog politiara, koji veoma
polae na to da se prikae savremenim, naravno da je uvredljivo kada se on
sam ili njegova politika (metonimija br. 1) i moda (neki) njegovi sledbenici
247
od apsolutne, nema potkrepe u Kuranu i u obimu u kojem postoji, pre je uzrokovana ikonoklastikim hrianskim tradicijama u oblastima u kojima se islam proirio. Aktuelni argument za zabranu prikazivanja ovekovog lika, dakle, ne potie iz islama, ve samo iz
islamistikih organizacija s politikim ciljevima, kao to su Muslimanska braa, salafisti,
Hamas, Islamski dihad, talibani i Al Kaida.
Crte iz nemakog Der tirmera iz maja 1934 i crte iz Al-Vatana (Katar) od 20. VII 2006.
Klasina strategija u antisemitskoj nacistikoj karikaturi, koja se ponavlja danas u arapskom antisemitizmu, jeste korienje stereotipa o Jevrejima, sa
velikim eirima, kukastim nosem, debelim usnama, esto znojavog i masnog
izgleda. Ovaj stereotip treba da prikae kako Jevreji preuzimaju svetsku vlast,
kontroliu SAD, ugnjetavaju obine ljude, organizuju pokolje, esto uz uvlaenje drugih klasinih antisemitskih ideja: pijenje krvi nakon ritualnog ubijanja
hrianske dojenadi, itd. Stereotip se esto povezuje s Jevrejinom kao ivotinjom: zmijom, pacovom, svinjom. Ove strategije se kategoriki razlikuju od
karikatura Foga i Muhameda, jer nasuprot njima itavu grupu stanovnitva
slikaju stereotipno. Razliku je precizno izrazio Rudi: Demokratija brani ljude,
ne ideje. Karikature Foga i Muhameda napadaju ideje, dok karikature iz Der
tirmera napadaju grupe ljudi.
Obe ove prikazane karikature koriste antisemitski mit o Jevrejinu koji kolje
hriansku decu da bi se napio njihove krvi. Karikatura iz Der tirmera je dopunjena i tekstom Durch die Jahrtausende vergo der Jud, geheimen Ritus folgend, Menschenblt, Der Teufel sitzt uns heute noch im Nacken, so liegt an Euch
die Teufelsbrut zu packen. Hiljadama godina je Jevrejin sledio tajni ritual
i prolivao ljudsku krvcu. Taj nam avo die za vratom, sada je na nama da
stanemo na kraj tom avoljenm nakotu. Veliki pehar pun krvi na karikaturi
desno iz Al-Vatana nosi natpis libanski narod.
249
Drugi je aspket ove situacije taj da zabrana slikanja proroka pre svega
dolazi od sunita, dok iiti nisu tako dosledni u tome. Isto tako, u islamskoj
istoriji bilo je dugih perioda kada je prikazivanje Muhameda bilo doputeno,
naroito u Turskoj i Persiji. Strogu zabranu istiu pre svega novije, fundamentalsiitke struje, kao to su salafisti i vehabije, koji podstiu neku vrstu
hegemonije ne samo nad nevernicima, ve i drugim islamskim pravcima,
i to u tolikoj meri da ele da i njima nametnu zabranu prikazivanja Muhamedovog lika. Sve u svemu, spomenuta argumentacija je prilino krhka, ve
i na samom islamskom teolokom terenu. Odluujui argument za pravo da
se prikazuje lik Muhameda je, dakako, spoljne naravi i motivisan je princi250
koji istiu doktrinu. Jer, doktrina ne sme da se izuzme iz rasprave bez obzira
na brojnost sledbenika.
Meutim, postoji tu jo jedan argument, na koji ukazuje Helmut lederman (Helmuth Schledermann) u Uzajamnoj toleranciji (2006). Imam Abu
Laban, koji je bio jedan od zagovornika protestnog odbora protiv Jilends-Postena, kritikovao je Andersa Foga Rasmusena zato to je novembra 2004.
dodelio Nagradu za slobodu (Liberty Prize) nikom drugom do kritiarki
islama, Somalijki Ajan Hirsi Aliju (Ayaan Hirsi Ali), tvrdei da sukob povodom karikatura mora da bude sagledan u tom kontekstu. Prema Labanu,
ova dodela nagrade je donela krv Tea Van Goga (Theo van Gogh) u Dansku
i zahteva da muslimanska zajednica plati cenu za njegovu krv. (lederman,
111). Ova dodela nagrade je, po Labanu, usmerena protiv danskih muslimana i stvorila je antimuslimansko raspoloenje koje je i dovelo do objavljivanja karikatura i navela ga da upita: Zato mi treba da platimo krvavi ceh
zbog ubistva van Goga? (Ibid.) Za uzvrat, zbog ovog nepravednog postupka,
neophodno je izvinjenje, a ako ono ne usledi, bie osvete! Isto tako, imam je
planirao da se uputi na Bliski istok da sabere i druge bundije. (lederman,
111) U ovom shvatanju karikatura, nije kanjiva neka uvreda verskih oseaja,
ve se radi o sledeoj logici razmene udaraca: musliman ubija van Goga u
Holandiji, a protiv tog zloina Fog dodeljuje nagradu i navodi Jilends-Posten
da objavi one karikature, a onda protiv tog poteza odmah udara Abu Laban s
protivakcijom. On i njegovi sledbenici shvataju da ih dodela nagrade i karikature okrivljuju za neto to nisu poinili. Stoga, oni moraju da reaguju. Ovde
ipak moramo rei kako je ubistvo filmadija i podmetanje poara u ambasadama teko neki razuman, legalni i reciproan odgovor u borbi u kojoj je
jedino to oponent radi to da objavljuje, po zakonu dozvoljene, karikature,
a da ne govorirmo o silovanoj interpretaciji nagrade za Hirsi Ali.
Drugi element konteksta je namera onoga ko poruku alje. Zato je bilo
ko od njih uopte nacrtao te crtee? Karikature premijera Foga su samo karika
u uobiajenoj i dugoj tradiciji novinske crtane satire u Politikenu i najee su
motivisane aktuelnim dnevnim politikim raspravama, pri emu se, dakle,
tvrdi da im Fog nije dorastao. Crtei imaju karakter tematskog niza koji je
tekao vie godina, a Fog kao peinski ovek iz kamenog doba bio je stalna
251
Razmotriemo sada jo dva crtea iz stripa Vulfmorgentaler (Wulffmorgenthaler), objavljenih u Politikenu79, na kojima su prikazani muslimani, a autori
su i islam karikirali na nain koji prevazilazi okantnost glasovitih karikatura
iz Jilends-Postena. ak se moe rei da neke njihove karikature, nasuprot
Vestergorovom crteu Muhameda s bombom u turbanu, koriste stereotipe
u opisu muslimana i njihovih ideja. Na primer, na crteu na kojem muslimanka predstavlja svog novog deka, prasca Lausta. U stripu Vulfmorgentaler
je sam prorok nacrtan malo pre Jilends-Postenovih karikatura iz septembra
2005, u Politkenu 18. juna 2005. Zanimljivo je, pa i u svetlu kasnije snane
osude koja je iz ovog lista ispaljena u pravcu Jilends-Postena, da je Politiken
jo pre ovog skandala karikirao proroka. (Pogledati napomenu Ko sme da
kritikuje, u nastavku knjige.)
Hajde najpre da analiziramo crte s prascem po imenu Laust od 13. januara 2004. Naslov glasi: Sulajma predstavlja svog novog deka. Sasvim levo,
u sinemaskop karikaturi stripa Vulfmorgentaler postavljen je prasac koji stoji
na zadnje dve noice, veliki debeljuca prijatnog smeka, dok levom rukom grli
enu pokrivenu burkom i haljinom, tako da joj vire samo oi i nos. Ona kae
obraajui se grupi osoba: Ovo je Laust... Na desnoj polovini sinemaskop
crtea nalazi se grupa od oko petnaestoro osoba, etiri mukarca i otprilike
deset ena (sudei po burkama, ispod koji vire samo zapanjene oi). Muki
likovi, koji zabezeknuto blenu, imaju crnu kosu i crne brkove, obueni su u
bele arapske nonje, a jedan od njih ima i belo kee na temenu i olju kafe u
ruci, dok su drugome maljave grudi u vidu dungle. Izgleda da muslimani ne
mogu stereotipnije da budu prikazani: oni su svi od reda radikalni ili najblae
reeno supertradicionalni. Naravno da ovi stereotipni muslimani zapanjeno
blenu, zato to Sulajma kri dve zabrane u isti mah. Zabranu da se ne mea
s nemuslimanima i zabranu konzumacije svinjetine. to se tie blago reeno
neukusnih konotacija animalnog seksa i aluzije na porni Prasica Linda,
konanu ocenu emo da prepustimo cenjenim itaocima. Ali, jasno je kao dan
da se izvikanim crtaima Vulfmorgentalera mnogo toga doputa u njihovom
humoru, koji do krajnje granice napinju slobodu izraavanja i neprestano
79 Politiken nije dao dozvolu autorima ni za dansko izdanje ni za kasnije prevode. Otud je u
danskoj knjizi ostavljen prazan prostor, kao spomenik cenzuri
253
prekorauju ideju grotesknog, ukljuujui i upotrebu etnikih stereotipa itavih grupa stanovnitva, to se, pak, Kurtu Vestergoru ne moe pripisati.
to se tie njihovih karikatura proroka, autori Vulfmorgentalera ne ele
da dozvole da u ovoj knjizi pretampamo njihovu, pa emo morati da se
zadovoljimo opisom. Crte predstavlja Muhameda koji stoji na levoj strani,
bradat je, ruke su mu sputene i okrenut je prema bregu, koji, s oblacima
oko vrha, ispunjava vei deo desne tri etvrtine crtea. Naravno da se ovde
misli na staru izreku Ako breg nee Muhamedu, onda e Muhamed bregu.
Podnaslov crtea glasi: Kad bi Muhamed i breg danas imali onaj svoj problem. Izmeu Muhameda i brega, na svojoj stolici, sedi psihijatar s naoa254
255
81 Ovome moemo pridodati zatvaranja i sudske progone vie od deset novinara i novinskih
urednika na Bliskom istoku, kao i pretnje smru karikaturistima i urednicima u Danskoj
oni sada moraju da ive pod policijskom zatitom na neodreeno vreme. Rei kako se
u ovim sluajevima ne radi o slobodi izraavanja, zaista je neobino, a uporedite i sa sluajem Rudija i drugim peticijama povodom karikatura jednu peticiju moete da potpiete, na primer, i na ovoj adresi http://www.petitionspot.com/petitions/manifesto.
82 Frederik Stjernfelt je ovaj politiki razvoj u vezi s karikaturama komentarisao u
Vikendavisenu od 10. februara, a zatim smo obojica pisali o tome u Informationu od 24.
II 2006.
257
258
muslimanske drave (osobito Egipat, Saudijska Arabija, Iran, Pakistan), Vatikan, Ruska pravoslavna crkva, Evropski savet za fatvu i istraivanje (tesno
povezan s Muslimanskim bratstvom), Hizb-ut-Tahrir, EU, UN, Savet Evrope, Al
Kaida i mnoge druge organizacije. Kao to se vidi, uesnici su veoma raznoliki. Od nacionalnih organizacija moemo da spomenemo razne religiozne
udruge u razliitim dravama, kao to su Islamska verska zajednica u Danskoj, Muslimanski konsil Britanije i Engleske, Anglikansku crkvu u Engleskoj, Francuski savet za muslimansku religiju (CFCM, Conseil Franais du Culte
Musulman) u Francuskoj, itd. Pritisak obuhvata i vodee nacionalne politiare,
poput Erdogana iz Turske (on zahteva da se sloboda izraavanja ogranii u
itavoj Evropi), raznorazne politiare na mnogim nivoima u raznim islamskim
dravama, pa i Labursitiku stranku Tonija Blera, koji je pokuao, na primer,
da ogranii slobodu izraavanja time to bi zabranio kritiku religije, Ajatolaha Homeinija i kasnije generacije iranskih politikih vo, koji podravaju
fatvu protiv Rudija, zatim premijera Holandije, Jana Petera Balkenendea i
Sloveniju, koja je, kao predsedavajua EU, pokuala da sprei obajvljivanje
jednog filma koji je kritian prema islamu.
Ovom pritisku na politikom i organizacionom nivou moe se dodati i
pritisak obinih ljudi, kada se pojavljuju na mirnim demonstracijama ili sudeluju u debatama, ili ako nastupaju manje miroljubivo, pa alju pretnje smru
onim uesnicima u raspravama, poput umetnika i drugih, optuenih da su
neto ili nekoga uvredili. Na kraju, taj pritisak obuhvata i najobinije kriminalce, kao to je ubica Tea van Goga, Muhamed Bojeri (Mohamed Bouyeri),
plaene ubice i atentatore na prevodioce Rudijevih knjiga i njegove izdavae,
ili razne uesnike u teroristikim zaverama u mnogim dravama, svejedno da
li su sprovedene i ne, koji se pozivaju na vreanje verskih oseanja. Ove najrazliitije snage teko je, naravano, uvek jasno razluiti. UN u sve veoj meri
zaotravaju politiku protiv difamacija religije, kako se to zvanino zove, a
to je rezultat dugogodinjeg lobiranja koje je orkestrirala Konferencija islamskih drava; uzaludan pokuaj Tonija Blera da potkree britansku slobodu
izraavanja imao je snanu podrku raznih britanskih religioznih udruenja (ali je Mister Bin bacao klipove u tokove). Isto tako, nije uvek sluaj da
pomenute organizacije u celini podre pritisak na slobodu izraavanja. To to
259
postoji deo zvanine politike neke organizacije koji ima za cilj da ugui slobodu izraavanja, ne znai da u organizaciji nema i snaga koje deluju drugaije. Na koncu, tu su i razliiti tajni akteri, koji, naravno, mogu da imaju veze
sa ovim ili onim udruenjima i organizacijama i moe biti veoma teko ili
nemogue objasniti te veze. Iako te veze postoje diljem sveta, naravno da nije
re o nekoj zaveri protiv slobode izraavanja. Pre e biti da je re o deliminom slaganju i saradnji iz interesa i zajednikom cilju kod veoma arenolikih aktera, meu kojima inae ima veoma malo ili nimalo drugih slinosti,
a isto tako malo ili nimalo drugih veza.
U tom smislu, pritisak na slobodu izraavanja predstavlja, u decenijama
260
oko 2000. godine, jednu istorijsku struju sui generis, kao i prosvetiteljstvo u
XVIII veku, rast evropskog faizma izmeu dva rata, ili ezdesetosmaki pokret.
Dakle, to je takva struja. Kada se takve struje pomnije pogledju, vidi se da
se one sastoje od dravne politike, organizacija, udruenja, individualaca i
njihovih postupaka, a da nema neke korordinacije na viem nivou, kako se
obino zamilja u ideji o teoriji zavere. Moe se samo konstatovati da je pritisak na slobodu izraavanja, kad se sve to skupi, veoma snaan i da je tokom
poslednjih desetak godina jo i ojaao, a da su mnogi arenoliki uesnici
umeani u poveavanje tog pritiska na ovaj ili onaj nain. Dakle, sluaj danskih karikatura treba da se sagleda u toj sloenijoj politikoj konstelaciji i on,
u izvesnom smislu, predstavlja samo jedan sluaj meu mnogima.
Konferencija islamskih zemalja igra veliku i jo uvek nedovoljno razjanjenu ulogu u etabliranju pritiska na slobodu izraavanja, kako interno, u
samim muslimanskim dravama, tako i u sistemu UN. Konferencija je osnovana 1969. godine, sa seditem u Dedi, a novac je davala Saudijska Arabija i
analitiari esto smatraju da ta organizacija u velikoj meri izraava saudijska
stanovita i tako doputa jednoj srazmerno maloj (kad je re o broju stanovnika), ali bogatoj zemlji da ostvari snanan uticaj na svetskoj politikoj sceni
i tako konkurie drugim kandidatima za lidersku poziciju u arapskom svetu,
kao to su Egipat ili Iran. Konferencija islamskih drava je 1990. godine stala
iza takozvane Kairske deklaracije o ljudskim pravima, koja sva ljudska prava
podvrgava erijatskom zakonodavstvu, a za slobodu izraavanja se izriito
napominje da je ograniena erijatom. (Videti kasnije i esej Islamska prava
261
levice je stao uz predlog. Prvobitno je trebalo da zakoni ine samo deo obimnijeg seta zakonskih propisa donetih zbog teroristikog napada od 11. septembra. Moda je vredno da se zadrimo na samom zakonskom predlogu
i da ga preciznije pogledamo. Prvobitni predlog nije obuhvatao samo pretee postupke, ve i izraze koji su pogrdni (abusive) i uvredljivi (insulting) protiv religije bez obzira na to da li je ta uvreda imala nameru ili ne.83
Kazneni okvir za taj zloin predviao je sedam godina zatvora, neogranieni
iznos novane globe ili obe kazne. To e rei, da ako neki graanin Ujedinjenog Kraljevstva kae ili napie iskaz, koji bi neki vernik shvatio kao uvredu,
bez obzira na to da li je graanin imao nameru da uvredi, onda moe biti
kanjen sa do 7 godina robije.
Ovo ekstremno ogranienje slobode izraavanja u Engleskoj zemlji koja
je izmislila slobodu izraavanja u XVII veku nailo je, naravno, na otpor.
Gornji dom je radikalno ograniavanje slobode izraavanja naao problematinim i pokuao da 25. oktobra 2005. zakonski predlog svede samo na
namerna i pretea postupanja i izravno je zahtevao da se doda i lan o zatiti
slobode izraavanja84, ali su inicijative iz Kue lordova samo savetodavne, pa
je laburistika vlada utvrdila mnogo radikalniju verziju u Donjem domu.
Posle kampanje protiv predloga predvodio ju je komiar Rouen Atkinson,
poznatiji kao Mister Bin uz uee razliitih snaga koje su htele da zatite
slobodu izraavanja, predlog je dospeo na glasanje krajem januara 2006,
83 Tekst je glasio: Osoba koja koristi pretnje, pogrdne ili uvredljive rei ili ponaanje ili
pokazuje pisani materijal koji sadri pretee, pogrdne ili uvredljive poruke, krivino e se
goniti, ako (a) namerava da raspiri rasnu ili versku mrnju, ili (b) je oigledno da se time,
s obzirom na sve okolnosti, objektivno raspiruje rasna ili verska mrnja. Gornji dom je
ovaj opis krivinog dela zamenio sledeim reima: Osoba koja koristi pretee rei ili ponaanje ili pokazuje pisani materijal preteeg sadraja, krivino e se goniti, ako time namerava da raspiruje rasnu ili religioznu mrnju. (http://pejar.blogspot.com/2008/01/incitement-to-hatred-here-we-go-again-.html)
84 lan zakona glasi: 29J Zatita slobode govora. Nita u ovom lanu ne treba da se ita ili
da ima za posledicu da zabrani ili ogranii raspravu, kritiku ili izraavanje antipatije, odvratnosti, poruge, vreanja ili predrasude prema odreenim religijama ili shvatanjima i
ponaanju njihovih sledbenika, ili bilo koje druge vere ili ponaanja ili shvatanja njihovih
sledbenika, ili misionarskog rada ili pozivanja vernika razliite religije da napuste svoju
veru.
(http://www.opsi.gov.uk/acts/acts2006/ukpga_20060001_en_1)
263
265
267
teolozima, a ne neznalicama, to pravo pripada onima koji znaju, a ne gluapcima ili nevernicima. [...] Problem je tu u tometo bi oni da otvore raspravu o
tome da li je islam istinit ili ne, da li je judaizam laan ili ne, da li je hrianstvo lano ili nije. Drugim reima, oni bi da o svemu raspravljaju. To je to. I
to poinje sa slobodom miljenja, nastavie se sa slobodom govora i zavrie
se sa slobodom vere.
U Maleziji smo se susreli s potpuno istim argumentom kod dekana iz
Kuala Terenganua. Razlog zbog kojeg ne treba dopustiti slobodu izraavanja,
ili bar ne o ovim temama, lei u tome to ta sloboda vodi do slobode vere.
A, sloboda vere vodi do otpadnitva, do apostazije. Ovo tumaenje mnogo
bolje odgovara intrigantnoj injenici da veina islamista koji se bune irom
sveta nikada nisu ni videli danske karikature, pa, prema tome, nisu ni mogli
da budu lino uvreeni. Isto tako, moe se pretpostaviti da ima srazmerno
malo danskih muslimana koji su pretplatnici Jilends-Postena, a ono malo
koliko ih valjda mora biti, mogli su jednostavno da otkau dalju pretplatu,
pa bi se reili daljeg vreanja.
Dakle, nije re o tome da susret vernika s karikaturama predstavlja vreanje, ve puko znanje da karikature postoje. Ali, zato je opasno to to karikature postoje? Opasno je, naravno, zato to muslimani malo slabije vere,
a takvih ima u svakoj religiji, mogu da se zasmeju ili ak da ponu da razmiljaju o tome da u slobodnom drutvu postoje i druge mogunosti, kao,
86 http://www.freepublic.com/focus/f-news/199750/posts
na primer, da postane musliman zbog porodinog naslea, bez stroge ceremonije, da promeni veru, ili ak da zauzme kritian stav prema veri, to
neki crtei i izraavaju. U tom smislu, argument protiv vreanja nije toliko
spoljanja zatita grupe koliko je motivisan eljom da se ogranii sloboda
vlastitih pripadnika da moda potrae sreu negde drugde, van grupe.87 To
naravno moe u irem smislu da se nazove zatita grupe i u tom, irem
smislu, postoji poprilino preklapanje izmeu Kimlikine dve idealne kategorije. Ali, ako zatita grupe od vreanja predstavlja u isto vreme i 1) ugroavanje prava pripadnika drugih grupa i 2) slui u svrhe internih restrikcija
u dotinoj grupi, onda to grupno pravo nije legitimno, sledei Kimlikin liberalni multikulturalizam.
Ovde se to moe lako videti, ako se samo uopti argument. ta ako se
odgovarajaue pravo da se ne bude uvreen uini vaeim i za druge religije, tavie, za sva druga udruenja i socijalne grupe?88 Onda bi i najobinija
javna debata munejvito atrofirala do razmene ritualnih kurtoaznih ljubaznosti, a to je tano ono to malezijska tampa danas sme da objavljuje. Onda
bi zagovornici lepog ponaanja ostvarili svoje idealno drutvo. Etos uvaavajueg dijaloga, punog uzajamnog potovanja, zavladao bi javnom raz87 Zatita od difamacije, o kojoj je ovde re i to mnogi zagovaraju pod izgovorom Sloboda
govora, ALI, naravno da nema zakonski karakter kao to bi htela mnoga meunarodna
shvatanja na primer Deklaracija UN Combating Defamation of Religion, ili pomenuti
britanski zakonski predlog, koji sreom nije proao. U Danskoj ima srazmerno malo ljudi
koji su nedvosmisleno zagovarali promenu zakona o slobodi govora. Zatita od vreanja, o kojoj je ovde re, jeste neformalna zatita, koja se postie dobrovoljnom autocenzurom u javnim nastupima. Ali, multikulturalizam valjda ne sanja o tome da zaista moe
da sprei da se u raspravama o pomenutim grupnim pravima kad-tad ne potegne i pitanje zakonskog regulsianja. Polazite multikulturalizma je upravo to da obina liberalna
demokratija nije dovoljna da zatiti kulturne grupe, zato to postoji neformanlo ugnjetavanje. Stoga je on, multikulturalizam, od samog poetka bio ivo zainteresovan za zatitu
od neformalnog ugnjetavanja. Stoga je prirodno da mora da prihvati argumente koji se
tiu neformalne diskriminacije, pa i onda kada tu diskriminaciju vre kulturne grupe nad
vlastitim pripadnicima.
88 Jedna neposredna posledica, naravno, bila bi da bi kulure same morale da odstrane svaku
kritiku drugih kultura iz svojih religija i narativa. Dobro je poznato da i islam i hrianstvo sadre, unutar svojih doktrina, istorije i svetih knjiga i te kakve sutinske meusobne
napade, a da i ne spominjemo napade na politeiste i nevernike. Sve to bi trebalo smesta
da prestane.
269
menom miljenja. Cena toga bi sasvim sigurno bila visoka naime, de fakto
zabrana kritike drutva i religije, uz pomo zakona koji bi zabranili difamaciju religija. Onda bismo najozbiljnije iskusili drutvo koje je indijska spisateljica irita (Chirita) opisala, drutvo puno lai i preutkivanja, pretvaranja
i servilnosti prema politikim monicima.
270
DEO IV
Politike kolumne
271
da zavara da su suprotnosti izmeu levog i desnog kulturalizma glavni animoziteti sadanjeg politikog trenutka. Prava je suprotnost, naime, izmeu
prosveenosti i pulturalizma, izmeu demokratije, politikog liberalizma,
ljudskih prava (individualnih!), univerzalizma i prosveenosti na jednoj,i
mranjakog isticanja kulture, tradicije, autentinosti, konzervativnog priznanja sudbinske povezanosti jedinke i kulture na drugoj strani.
Stoga se ta dva oblika kritike islama, koja esto zvue srodno, ne smeju
brkati. Jedna kritikuje islam kao takav, zato to je to strana raligija koja je
nespojiva s danskom, danskim vrednostima i danskom tradicijom. To je kad
jedan kulturalizam kritikuje drugi, to je Holger Danski koji bi orao drumova
iz inata muslimanima, to je Isus protiv Muhameda. Ali, ova druga kritika
napada islamizam ne zato to nije danski, ve zato to je to totalitarna politika ideologija, srodna evropskim totalirizmima izmeu dva svetska rata.
Ova kritika, pak, jeste prosveena kritika jednog politikog pokreta okrenutog protiv otvorenog drutva i osnovnih demokratskih principa. Ta kritika
se, stoga, ne okree protiv islama kao takvog, ve se, naprotiv, usredsreuje
na ideoloke, politike i socijalne barijere koje uskrauju pojedincu njegova
prava. Imaju li te barijere zalee u kulturnim (i kulturolokim), politikim,
religioznim ili kojim drugim dogmama, potpuno je irelevantno.
Jedva da postoji vaniji zadatak za sadanju politiku i politiku filozofiju
od toga da promisli, razvije i preisti univerzalizam prosveenosti i da se sa
to veom snagom okrene protiv kako desnih, tako i levih nadolazeih kulturalizama i toga to oni na robovski nain povezuju pojedince s njihovim
kulturama.
Pogled na kritiku koju levi kulturalizam upuuje desnom, odaje utisak
koliko se levica udaljila od svog polazita u prosveenosti i koliko malo zna o
svojim politikim takmacima u borbi koja se odvija poslednjih decenija, kad
je pitanje kulture dolo na dnevni red i postepeno zamenilo ranije neslaganje o razliitim politikim utopijama.
Pogledajmo pred kojim to zadatkom stoji levi kulturalizam i suoimo se
sa uzajamnim slepilom dva kulturalizma prema meusobnim slinostima.
Uistinu je panje vredno to levi kulturalizam, poto je izgubio vlast u Danskoj 2001. godine, jo nije uspeo da saini analizu koja bi otkrila pred kojim
273
ukazuje na to da je diferencijalizam, koji je optiji pojam od rasizma, pretrpeo takozvanu derasizaciju. Rasa se vie ne primenjuje kao vaea legitimacija, koju samo argumet kulturalizma moe da podupre. U Danskoj je
Narodnjaka partija ta koja nastupa kao kulturalistika partija, ija su stanovita izraz savremenog diferenciajalizma. Nema politikih snaga koje svoja
stanovita zasnivaju na rasizmu. Ako ih i ima, one vie ne predstavljaju elitu
ve samo radikalne gubitnike bez politikog znaaja.
Ali, zato levica nije u stanju da dijagnostifikuje kulturalizam kod svojih politikih protivnika i da krene u ofanzivu protiv stanovita koje narodnjaci u
stvari zauzimaju? To je, sasvim logino, zato to dozvoljavaju da budu zaslepljeni istim pogledom na kulturu koji imaju i njihovi saglasni protivnici: i
sami su veoma kulturalistiki. A to naravno postavlja ogranienja do koje
e se mere moi analizirati samorazumevanje vlastitih oponenata.
Oba ova kulturalizma uzdiu razlike meu kulturama i njihove zatiene
i garantovane identitete. I levi i desni kulturalisti istiu te muzejske ustanove, samo u razliitim oblicima: desniarski kulturalisti ih stavljaju u takav
odnos prema kojem razliite odvojene kulture treba da se neguju na istoj teritoriji u istoj dravi tako to bi se ustanovile, formalno ili neformalno, razliite jurisdikcije za pojedince, u zavisnosti od toga u kojoj su kulturnoj grupi
roeni. Leviarski kulturolozi, pak, istiu isto muzejsko, okotalo shvatanje
kultur, ali se zalau da svaka od njih ima svoju teritoriju, da svaka kultura
bude mala drava u dravi.
275
uju za univerzalna ljudska prava, jer bi to tlailo svaku pojedinanu kulturu. Zapadna levica je, meutim, u to vreme bila tako internacionalistiki
orijentisana, i u komunistikoj i u socijaldemokratskoj i u socijalnoliberalnoj varijanti, da je kulturalizam tada ostao priguen. Izgleda da je postupno
izumiranje marksizma, kao reference dostojne pomena u partijama levice,
na Zapadu tokom osamdesetih i devedesetih ostavilo prazan prostor, koji je
kulturalizam konano ispunio svojim duboko konzervativnim poimanjem
kulture. To su vratanca na koja se on uunjao. Iznenaujue je, meutim, da
se taj upad odigrao bez ikakvog otpora, iako je kulturalizam na itavom nizu
pitanja direktno u sukobu sa marksizmom. Dok marksizam istie kulturu kao
276
kultura. isti argument ad hominem. U tom smislu, moete komotno da radniku klasu zamenite potlaenom kulturom, premda bi to podrazumevalo da
u jednom potezu utke zamenite svoj emancipatorski marksizam disciplinirajuim kulturalizmom, koji istie norme prolosti i premodernosti dakle sve
suprotno, i filozofski i vrednosno, od onoga za ta se levica ranije zalagala.
Francuska novinarka, Karolin Furest (Caroline Fourest), iznela je u knjizi
La tentation obscurantiste zanimljivu hipotezu koja se tie ulaska na levicu
tog fenomena koji zovemo kulturalizam. Ona opaa da su dve velike identifikacione take evropske levice posle Drugog svetskog rata bile: antitotalitarna
borba za vreme i posle rata sa jedne, i dekolonizacija i antiimperijalizam sa
druge strane. Dugo su obe ove borbe mogle da se vode bez sukoba, ali sa
jakim porastom islamizma u islamskim zemljama i meu muslimanskim useljenikim grupama, levica se podelila na osnovu toga koju od ove dve velike
teme smatra vanijom. Ako se kao odluujua prihvati borba protiv totalitarizma, onda se takav leviar okree protiv islamizma kao jo jedne totalitarne ideje izmeu dva rata, ali ako se prihvati ugao antiimperijalizma, leviar
e podrati islamizme diljem sveta kao legitimnu pobunu protiv zapadnog
imperijalizma, ranije kolonijalnog, a danas globalistikog. Ovim poslednjim
izborom levica prirodno otvara vrata kulturalizmu i kae mu dobar dan. Za
tvrdu multikulturalnu levicu to moe biti dvostruki problem: kultura znai
istovremeno i premalo i previe. S jedne strane, kultura je uasno vana, ona
je identitet i stoga je to veliko pitanje koje trai pipavo politiko postupanje i
zatitu. To je taj konzervativizam koji je, tako rei, fabriki ugraen u kulturalistiko shvatanje kulture. S druge strane, istovremeno se moe tvrditi da kultura nije ni od kakvog znaenja (a time i znaaja), jer, zapravo su ekonomski i
socijalni odnosi ti koji su determiniui. Ova marksistika doktrina, zauzvrat,
lei u pozadini ideje tvrdog multikulturalizma koji kae da sve kulture, bez
obzira na to koliko su antidemokratske i antiliberalne, a priori mogu da cvetaju u istom drutvu. Taj dualizam je, naravno, stalni izvor zabune na levom
krilu tvrdog multikulturalizma: kultura znai i previe i premalo. Ona je u isto
vreme nepromenljivi izvor dubokog identiteta i puka skrama ekonomskih
determinanti iz baze. A, da i jedno drugo bude istina, naravno nije mogue.
277
Islamofobija
278
stavova, kao to su na primer hrianstvo, komunizam, liberalizam, konzervativizam, nacizam, hinduizam i mnoge druge veoma razliite misaone doktrine religioznog i politikog tipa, ili koje se tiu pogleda na svet. Islam je,
stoga, otvoren za raspravu i kritiku u istom onom obimu kao to su svi drugi
mogui pogledi na svet. Ne menja na stvari to to izvesni muslimani, izmeu
ostalih islamisti, vrlo zagrieno veruju kako je njihovo stanovite istaknutije i
da treba da bude iznad uobiajene rasprave, razvoja i promene. Demokratija,
kao to je poznato, polazi upravo od toga da se ljudi dele na osnovu shvatanja i da ima jedno gledite dok ne stekne neko novo, da ponovimo dva
danska demokratska gesla. Pogledi na svet su otvoreni za neprestanu kritiku
i promene, a ako su ljudi ba zagrieni u svom miljenju, na primer, kao staljinisti ili neoliberali, onda im naravno dobro doe da svoju pravovernost to
je mogue due zatite od bilo kakve promene. Ali, oni ne mogu drugima da
narede da se pridrue tom pokuaju time to e im zapovediti da se uzdre
od kritike. A upravo je to ono to re islamofobija pokuava. U tom smislu,
levica se stavila na uslugu islamizmu, tako to je nekritiki i ulagivaki usvojila termin koji sobom nosi nameravani manipuliui i disciplinujui uinak.
To, s druge strane, moe da doprinese i slabljenju sposobnosti za promiljanje kod same levice: svaka kritika kulturalizma moi e lako da se paralie
optubom za islamofobiju, a kritiar e se politiki diskvalifikovati.
Prihvatanje termina islamofobija dogaa se upravo pozivanjem na to
tvrdo poimanje kulture. Re predstavlja islam kao da je to rasa, kao da je
biti musliman neizbena sudbina istog tipa kao i boja koe, seksualni ukus i
slino, kao da postoji nekakav homo islamicus. Ali, to se upravo moe postii
primenom tvrdo skuvanog pojma kulture, iz koga sledi upravo to da je
kultura isto to i sudbina kad ste jednom pripadnik neke kulture, ona vas
doveka odreuje i nijedna druga. A takvo shvatanje lako stupa u neprincipijelnu koaliciju sa razliitim obiajima unutar islama, koji ba tei tome da
religiju uini sudbinom da se suprunici u meovitim brakovima nagovore
da promene veru, da se informacije o drugim mogunostima izbora dre pod
tepihom, a najvie od svega, da se odri zabrana apostazije (zabrana otpadnitva, koja se uvek kanjava, bilo globom, bilo prevaspitavanjem, bilo oduzimanjem imovine i prislilnim razvodom, takozvanom graanskom smru ili
279
jer ima tenju da depolitizuje, ili, preciznije, uini apolitinim neka esencijalno politika pitanja, koja po prirodi stvari treba da budu otvorena za kritiku i, tavie, za napad. Politika stanovita su po prirodi nuno pristrasna:
liberalizam, konzervativizam, socijalni liberalizam, socijaldemokratija, socijalizam itd, okrenuti su jedan protiv drugog, osim ako se (po pravilu) ljudi
ne okupe na nekoj osnovnijoj razini, na kojoj se udruuju da bi se suprotstavili faizmu, komunizmu, islamizmu i drugim totalitarizmima. Ali, ako se
politiki trend podvede pod kulturu, onda primeujemo tendenciju da taj
trend smesta dobija zatitu i na njega se vie ne gleda kao na pristrasno i diskutabilno gledite, jedno od mnogih, jer po tom hard boiled pojmu, kulture
su organske, nesvodive celine same po sebi. Stoga, kulture ne samo da imaju
pravo na postojanje, potovanje i dodelu privilegija, ve one trae i zatitu
i pravo da ive i dalje iste, nepromenjene. Ovaj zahtev je postao aktuelan u
sluaju karikatura u Jilends-Postenu, koji je optuen da je povredio itavu
jednu kulturu. Piui knjigu Politika segregacije, raspitali smo se kod islamista
u multikulturalnoj Maleziji zato nije dozvoljena ala i uvreda i kako bi, po
njihovom miljenju, trebalo pisati (i crtati), ako bi ovek poeleo da se pozabavi temom kojom se pozabavio Jilends-Posten. Dekan islamskog univerziteta objanjasnio nam je da prvo treba uti stranu koju elite da kritikujete.
Jilends-Posten je u stvari trebalo da pozove, na primer, Islamisk Trosamfund
(danska filijala Muslimanske brae) da pita za dozvolu. Vredi zapaziti koje bi
to posledice imalo po demokratsku raspravu. Time bi se razmena gledita
iz javnog prostora premestila u zatvorene pregovore, koji bi se pobrinuli za
281
282
90 Poul Bundgaard, uveni danski pozorini i filsmki glumac i peva opereta (19221998).
(Prim.prev.)
283
a razliita razgranienja mogu da pokau veoma razliite odnose moi. Protivnici karikatura Muhameda naizmenino izjavljuju da se ne sme satirom
na nemonu manjinu i da nije razborito udariti na dina od 1,3 milijarde
muslimana, a to je bar u izvesnom smislu konrtradiktorno. Na primer, da li
je Islamska verska zajednica slabaka udruga koju ine aica danskih muslimana, ili je ta organizacija deo mone i snane meunarodne mree Muslimanske brae s mnogo pobornika u mnogim dravama? U izvesnom smislu,
odgovor je pozitivan i na jedno i na drugo pitanje i upravo je to zasluga
Muhameda Sifaujisa, (Mohamed Sifaouis) koji je tosvojim dokumentarcem
i pokazao. treba li sad taj dokumentarac, koji je razotkrio, ak ismejao jednu
284
285
287
288
Drugi
Deifikacija politikog diskursa, koja je na mala vrata ula uz pomo kulturalistikog poimanja kulture, tu i tamo moe da se iita sasvim direktno.
esto ete, na primer, uti radikalni multikulturalisti iznose argument da
je jedna od najveih beda Zapada to to ne ume da postupa s Drugim ili
radikalno Drugim. to se nas tie, moemo rei da u ivotu nismo ni sreli
neto sasvim Drugo, pa smatramo da imamo razloga da sumnajmo da
takvo neto uopte i postoji. Sve kulture su stvorili ljudi, koji svuda po globusu poseduju mnotvo zajednikih osobina, premda je ovek bio i te kako u
stanju da stvori impozantnu paletu razliitih kulura na toj, da kaemo, bazi.
Dakle, lako se moe sresti neto drugo druge navike u gastronomiji, drugi
oblici vladavine, odevanja, razmene roba ali jedva da se moe nai neto
sasvim Drugo, kao to se to esto bogobojaljivo naziva, pa jo velikim slovom. Naime, re je tome da je taj pojam uvezen iz teologije i njegov je glavni
izvor Rudolf Oto, (Otto) iz 1910-ih, sa doktrinom o religiji koja je, dakle, ono
to se izgrauje u susretu sa das ganz Andere, dakle s neim sasvim Drugim, dakle boanskim, svetim.
Mnogi od sadanjih korisnika tog pojma teko da znaju da vue koren
iz najkonzervativnijeg i najiracionalnijeg kutka religiozne nauke XX veka.
Kao takav, pojam je u izvesnom smislu zanimljiv. U religioznoj nauci i oko
nje razvile su se naroite forme religije, koje se oslanjaju na to da e tekstovi
mnogih svetskih religija, premda u prevodu, postati toliko dostupni da e se
komparativnim prouavanjem doi do slinosti. Time bi se otvorio put sintezi
religija, pa ne bi postojala jedna odreena dogma, ve bi se negovalo sveto
289
kultura religiozna. Izgleda da noviji razvoj pojma ide uz pomo aka Deride
(Jacques Derrida), koji pojam koristi da bi zastupao postojanje svetosti im
sretnemo le tout Autre, to je, kako ve pogaate, na francuskom sasvim
Drugo. Dakle, kada sreemo nekog sasvim Drugog. Nadahnut Levinasovom
etikom lica, ideja sakralnog ovde je procurila u drutveno i politiko, a rezultat je uobiaejno zaglupljivanje. Treba li, dakle, paralisani svetou, da potujemo bilo koga drugog na koga naletimo, samo zato to se malo razlikuje od
nas? Zar ne bi trebalo da potujemo Le mme Istog u istom obimu? Da
nije to zato to smo zaboravili da su drugi ljudi moralni subjekti, isto kao i
mi, pa da ve zbog toga zasluuju nae potovanje? Ovde izopaene predstave
koje kulturalizam gaji o potpuno razliitim kulturama dobijaju opasno, iracionalno punjenje u vidu teoloke snage.
291
292
293
295
297
nevernika, itd. Ako neko tvrdi da sve te razliite apskete svetih spisa treba
shvatiti i primenjivati doslovno, onda je on svakako fundamentalista.
Sekularizam se ne pridrava nikakvog svetog spisa, ne poziva se na otkrovenje i ne izjanjava se o egzistenciji bogova, demona ili drugih natprirodnih
bia. Ne zauzima ontolke pretpostavke o najdubljem karakteru sveta, niti
izlae detaljne kodekse ponaanja za svoje sledbenike. Sekularizam, u celini
uzev, i nema sledbenike. Sekualarizam je samo jedna drutvena i politika
doktrina, koja se bavi time kako da se uspostavi drutvo, pa da razliiti vernici
mogu da ive zajedno. Ta doktrina tvrdi da se to najbolje moe uraditi ako
politiki sistem nije religiozno motivisan i ne upravlja se prema zahtevima
bilo kojeg od razliitih i suprotstavljenih bogova. Sekularizam zahteva stoga
mali, ali vrlo vaan, doprinos od graana koji ive u sekularnom drutvu, a
to je da toleriu pojave razliitih oblika verovanja i neverovanja.
Sekularizam je, stoga, usko povezan i s tradiciojm tolerancije iz doba
provetiteljstva, demokratijom i ljudskim pravima (ovde je naroito re o slobodi izraavanja i veropispovesti). Sama re sekularizam potie od Engleza
Dorda Dekoba Holiouka (George Jacob Holyoake /18171906/, koji je tremin primenio prvi jo 1840-ih, a zatim ga razvio u glasovitom delu The Principles of Secularism (1860) i The Origin and Nature of Secularism (1896)).
Holiouk je usvojio ... praktinu dovoljnost prirodnog morala, bez obzira na
ateizam, teizam ili Bibliju. (1860, 17). Za sekularizam se ak moe rei da se
zasniva na izvesnom empirijskom iskustvu, imajui u vidu da su ona demokratska drutva koja su ga usvojila u poslednjih dvestotinak godina imala
mnogo manje religioznih tenzija. Sekularizam je, stoga, politiki princip, iji
se pragmatini uinak moe poduprti ne malim empirijskim materijalom.
Veoma je vano shvatiti da sekularizam ne oboava nikakvu doktrinu
koja tvrdi da bogovi postoje ili ne postoje. Sekularizam se ne izjanjava o
tome, ve samo o politikom ustrojstvuu savremenog drutva. On ne kazuje
svoje miljenje o tome kako je svet stvoren, da li je zaista Bog otkrio svete
spise, ili po kojim vrednostima ljudi treba da ive svoj ivot. U izvesnom smislu, sekularizam je metavrednost ili metaprincip, koji se bavi regulisanjem
susreta drugih vrednosti. On ne propisuje ljudima ma koje vere bili kako da
ive, ve predstavlja okvir u kojem se susreu razliite vrednosti.
Stoga je sasvim pogreno izjednaavati sekularizam s fundamentalizmom. ak i ako ste ba zagrieni sekularista, ne znai da ste zato i fundamentalista. Ali, ako slavite tvrdo poimanje kulture, onda i sekularizam i
fundamentalizam postaju jednaki kao i razliite kulture, kao svi ti razliiti
setovi vrednosti, koji imaju puno pravo na postojanje u svoj svojoj razliitosti, pa se tako stvara sumrak u kojem je samo izraavanje nekog stanovita
fundamentalizam, jer valjda vrea one koji izaraavaju neko drugo stanovite.
299
300
301
303
304
305
definie svoje pojedince. Ovde se kulture mogu susretati samo ako se totalno
prihvate ili totalno odbace, to onda znai graanski rat izmeu etvrti neto
u stilu filma Voltera Hila Ratnici.
Tragikomino je to to, premda se nacionalizam i multikulruralizam u
ovom smislu esto razumeju kao suprotnosti, oni dele potpuno isto poimanje
kultura, to jest da su to homogeni i zakljuani svetovi, bez uzajamne komunikacije. Jedino to imaju razliite zahteve u pogledu toga kako ove razliite svetove raspodeliti na mapi sveta. Desniarska verzija zamilja samo nekoliko, ali
golemih svetova, vezanih za teritorije, dok leviarska verzija mata o mnogo
manjih svetova. Ali, u oba sluaja, jednako razdvojenih, u oba sluaja s idejom
306
takav ideal ivota, a to je, kako na levici, tako i na desnici, zapravo nacionalizam, pa makar ga zvali politikom identiteta.
Neka su oni ivi i zdravi! I daleko im lepa kua. Moderno drutvo moe da
sadri razliite puteve do sree, a ako neki od tih puteva vode preko veitog posipanja pepelom u politici identiteta, to se tie demokratije i dinog sekulariste,
no problemos. Naravno, pod pretpostavkom da ljubitelji svoga identiteta pristanu na bar minimum saradnje sa modernim drutvom, a to znai da priznaju
i pravo drugih da ne dele njihov identitet ili pravila ponaanja, koja oni sami
slede a, koja veoma esto smatraju toliko bitnim. tavie, da priznaju ne samo
pravo na psotojanje tih drugih identiteta, ve, to je jo vanije, pravo nama
da postojimo. Nama, dakle, kojima je identitet nevaan, a koji smo najee vei
trn u oku tradicionalistima od pukog stranca. Dakle, da nam priznaju pravo
na postojanje, nama pokondirenima, kojima su se nacisti nekada rugali i zvali
ih kosmpolitski jevrejski boljevici, zato to im glavna stvar u ivotu nije ivot
u grupnom identitetu. E, ova mala garancija je, meutim, za mnoge politiare
identiteta preskupa, pa nee da je daju i stoga postaje sve jasnije kako je sutinska i odluujua opozicija u sadanjoj svetskoj politici ne izmeu levice i desnice,
ili hrianstva i islama, ili izmeu Zapada i ostatka globusa, ili izmeu kojih god
drugih politikih pravaca, ve izmeu prosvetiteljstva i kulturalizma. Ne zato
to su pitanje ekonomske preraspodele ili religiozne teme postala nevani, ve
zato to se o njima i dalje moe pregovarati unutar razliitih sfera savremenog
drutva. Kulturalizam je, naprotiv, okrenut direktno protiv osnovnih principa
savremenog drutva, slobode izraavanja i veroispovesti. Prosvetiteljstvo kao
tradicija poiva na demokratiji i ljudskim pravima i smatra kulturu u smislu politike identiteta neim to se najbolje odvija u privatnom ivotu, raznim
udruenjima i u civilnom drutvu, ali sada, nasuprot tome, imamo oboavaoce
kulturalizma, koji ele da njihove posebne kulture ugroze i ogranie prosvetiteljstvo, koje se zajedno s bezdunim materijalizmom savremenog drutva
smatra neim to treba odbaciti. Ali, savremeno drutvo ne moe a i ne treba
da, generalno, poklanja privilegije identitetima, kulturama ili religijama. Jer,
privilegija jednoj grupi automatski znai nejednakost ili potinjavanje neke
druge grupe. A, vernici ili kultur(al)ne osobe nisu ni za jotu vredniji potovanja od bilo koje druge osobe, samo zato to se pozivaju na veru ili kulturu i
307
pri tome koriste gromopucatelne religiozne fraze. Ali, moda je ovde i samo
savremeno drutvo sukrivac za svu ovu kulturalistiku bedu. Moda je olako
uzelo za ozbiljno svu tu priu o nacionalno-verskom identitetu. Moda su
pesimisti previe osivili, da ne kaemo, ocrnili modernitet, mnogo vie nego
to on to zasluuje. Jer, nema sumnje da je tano primetiti da se savremeno
drutvo i zasniva na tome tome ak duguje svoj prospertet to su religiozne
fantazije o spasenju drane izvan politike, ili u najmanju ruku tome to uopte ne uivaju privilegovanu ulogu u politikom ivotu. Ali, politka nije celo
drutvo i modernitet nudi mnogo vie nego to je blazirana kritika civilizacije
u stanju da primeti. Zaista je uoljivo da ova kritika, od ivota umorna, ne
308
dolazi samo iz usta kulturalista i sleva i zdesna, ve je nude i osobe koje same
sebe shvataju kao da pripadaju tradiciji prosvetiteljstva. Uzmite, na primer,
uvodnik dnevnog lista Politiken za Uskrs 2006, kad je trebalo, valjda, iznai
nain da se legitimie svoje novo politiko-religiozno buenje, odmah posle
krize zbog karikatura Muhameda, pa se prekrila stogodinja tradicija religiozne kritike i umesto nje se isprsio kao vei katolik od pape u zatiti jadnih
vernika od odvratnog bogohuljenja. U tom uvodniku, slavio se rastui interes za veru, i hrianski i musliamnski, kao dobar znak da se danski graani
bude iz bezdunog materijalizma, pa umesto otuenosti, sada pokazuju predivne simptome duhovne probuenosti.
Time se Politiken do balaka uvalio u vrstu i namrgoenu tradiciju konzervativne kritike civilizacije. Na jednoj strani imamo bezdunost moderniteta,
u kojem smo svi mi Kir Janje i alavi potroai, a na drugoj, imamo spas u
obliku religiozne duhovnosti. Ali, ta se to izgubilo u tom poreenju, ta prosvetiteljstvo treba da kae o toj lanoj dilemi, ta to ini ivot vredan ivljenja,
ako to ne mogu ni Jahve, ni Alah, ni rutinske kupovine sa sve veim kolicima u
oping-molovima? Pa naravno, mogu umetnost, nauka, priroda, ljubav, prijateljstvo, radoznalost, sport i jo mnogo toga. Pomislite na onog nemakog prosvetiteljskog filozofa iz 1920-ih, Ernsta Kasirera (Cassirer), koji je insistirao na
tvrdnji da, kada je zapreen put prema beskonanom, onda se put do beskonanog moe nai jedino tako da se beskonano ide u svim pravcima. I pomislite na
ovom mestu na njegove protivnike, mnoge kulturaliste i oboavoce autentinosti, treznog i mranog Martina Hajdegera, koji se samo nekoliko godina kasnije
309
znicu za raj, ali prosvetiteljstvo nam upravo nudi taj bazini uvid da nema
dokaza ta je takva ulaznica, ako uopte i postoji, pa da naa glavna briga
treba da bude kako da to bolje uredimo ovozemaljski ivot.
Vano je ovde prisetiti se centralne ideje prosvetiteljstva: ljudske sposobnosti da se usavrava. Preko ovoga i religije i kulture po pravilu prelaze, jer se to vidi kao zastraujua zamena za religiju, koja sujetno stavlja
oveka na pijedestal rezervisan za boga, pa stoga samo po sebi predstavlja
totalitarno skvrnavljenje. Takve ideje se mogu nai, gotovo u svaku re istovetne, i kod zamenika voe Al Kaide, Al-Zavahirija (Zawahiri), i u asopisima
kod inae raznorodnih religioznih kritiara ljudskih prava i demokratije. Ali,
to je pogreno ideja Prosvetiteljstva upravo nije to da je ovek savren, ve
da se i on i drutvo mogu poboljavati. Pozadina ovog uvida je naravno ta,
da ni u koje doba ivi ovek nije savren, pa da se zato pametni naoruavaju
vedrom autoironijom da bi mogli da se nose sa sopstvenom nesavrenou.
Autoironija ukljuuje, izmeu ostalog, i to da vlastiti identitet i kulturu
doivljavate manje visokoparno, dakle, iz uvida da individuu ne ini u potpunosti nijedan kulturni identitet, koji najvie moe biti okvir za aktivnosti
pojedinca. Ali, kao krhko, nesavreno i, tavie, u izvesnom smislu, greno
bie kakav ve jeste, opsednut svojim linim strastima, besovima i sujetama, a
krkajui se na tihoj vatri svoje autoironije, ovek moe da sudeluje u razvoju
umetnosti, nauke, politike i civilizacije. Tu moderno drutvo nudi nadindividualnu strast, koja ima prednost to je manje izmatana od identiteta i kulture ijem usponu kao da nema kraja.
Republikanizam i kulturalizam
Kada smo u ovoj knjizi govorili o liberalizmu, tu re smo koristili u istom znaenju kao demokratija, pravna drava i ljudska prava, dakle ne pozivajui se na
ekonomsku doktrinu liberalizma. Ali, da li je naa kritika kulturalizmaa tenje
povezana s liberalizmom u ovom politikom smislu? Jasno je da e komunitarizam i njegova kritika liberalizma biti uz bok tvrdog multikulturalizma, pa
naa kritika stoga nee biti kompatibilna s komunitaristikim gleditem i njegovim uvaavanjem pretpolitikih zajednica zasnovanih na vrednostima i potcenjivanjem demokratije. Ali, postoji i jedna druga kritika liberalizma, veoma
aktuelna, a ona deli osnovna kritika polazita s komunitarizmom re je o
republikanizmu, onakvom kakvog ga moemo nai kod, na primer, Filipa Ptija
(Philip Pettit) ili Kventina Skinera (Quentin Skinner), a u Danskoj je predstavnik Mogens Herman Hansen. Ovaj osnovni kritiki stav glasi da je liberalizam
razdrobio graane u atomizovane jedinke, koje se samo bore za svoje interese,
dok je liberalna drava postala obian aparat zasnovan na proceduri, s jedinom
funkcijom da posreduje sebine i sukobljene interese lakomih graana. I komunitarizam i republikanizam saglasni su da je ovo premalo i opet se valja
setiti Marksove i Tokevilove klasine kritike liberalizma, koji je doveo do zatvorenog drutva egoista. Ali, alternativa koju nudi republikanizam ima sasvim
drugaiji karakter od onoga to bi da naprave komunitaristi. Republikanizam
tvrdi da je ono to fali u skresanoj liberalnoj slici politika saradnja graana
u republici. Dakle, ne nekakav set pretpolitikih vrednosti, ve, naprotiv, vrednosti koje se razvijaju time to graani uzimaju na sebe zadatak da zajedniki
upravljaju dravom. Republikanci se stoga ne slau s idejom liberala da je prvi
311
313
314
Tokom krize nastale zbog karikatura Muhameda, a jo vie povodom islamizma uopte, pojavio se jedan neobian argument. Metu Vinge (Mette
Winge), koja je bila osobito kritina prema objavljivanju karikatura, upitali
su u jednoj televizijskoj emisiji da li bi karikature bile isto toliko uvredljive da
su se pojavile u, na primer, Informationu ili Politikenu? Pomalo iznenaena,
ona je odgovorila da ne bi. Odluujue je dakle bilo ne to to su karikature
poruivale, ve i ko je to inio, i gde. Neki bi, tako, imali dozovolu da kau ono
to drugi ne bi smeli. Drugi primer je Lars Bonevi (Bonnevie), koji se toliko
uzrujao zbog toga to je PEN premda s prilinim potekoama podrao
umetniku slobodu crtaa, da je istupio iz udruenja. Godinu dana kasnije,
promenio je stanovite u komentaru u Vikendavisenu (od 16. II 2007), slavei
sobodnu tradiciju satire. Ali, i tu je postojali jedno ali to to su karikature
tampane u Jilends-Postenu. Komentar je poeo kao pohvala francuskom
nedeljniku arli Hebdo, koji je preuzeo karikature Muhameda i dodao jo
neke druge crtee, ali, kao to je napisao Bonevi, ovaj nedeljnik predstavlja
tradiciju, iji deo Jilends-Posten niti je bio niti jeste, naime tradiciji da bude
bogohulan... Neki, dakle, imaju pravo na satiru, a neki ne.
I na meunarodnom planu mogli ste da naiete na taj argument u
velikoj raspravi u internet asopisu Sajnendsajt, februara 2007, kada se odigrala jedna od prvih internetskih debata o toj temi, posle ega se to proirilo i u staromodnu tampu. U debati o multikulturalizmu su, izmeu
ostalih, uestvovali Ijan Buruma (Ian Buruma), Timoti Garton E (Timothy
Garton Ash) i Paskal Brukner (Pascal Bruckner). Garton E je ovom prilikom
315
316
Presudno i fatalno svojstvo tvrdog poimanja kulture je to da se svi inioci kulture smatraju jednako vrednim u neraskidivoj organskoj celini, to se tvrdi da
kultura predstavlja. Religiozne predstave, podela grupe, srodnike strukture su,
tvrdi se, na istom nivou signifikantnosti kao konzervisana hrana i najlonke, kao
to smo to videli kod Benediktove i formula ove ideje je naravno pojam vrednosti, koji moe da potini svaki oblik sklonosti, etike, razuma, politike, estetike,
itd. Ako i postoji neka vrednost koja se u tvrdom poimanju kulture istie kao
fundamentalnija od drugih, onda je ona najee religiozna, ali je dominantna tendencija da kulture idu u kompletu. Poljubi ili ostavi, ne moe da bira
kao iz bombonjere.
Naravno da to ugroava slobodu pojedinca da sastavi svoju bombonjeru od
razlitiih kulturnih svojstava, ali to zapravo onemoguava i poreenje izmeu kultura, zato to se tvrdi da su sva ta svojstva stoprocentno specifina za tu pojedinu
kulturu. To podrazumeva da kulturalizam postaje sistemski slep prema injenici
da su mnogi kulturni i politiki sistemi predstava izgraeni tako da nisu sve vrednosti podjednako bitne. To ne vai samo za stanje u kojem neke vrednosti determiniu druge (kao kada izvesni islamisti mogu da kau da sam Kuran odreuje
neke navike u odevanju). Ali, to vai i za stanje u kojem izvesne vradnosti mogu
da imaju funkciju ne da determiniu druge vrednosti, ve naprotiv, da ine i paze
na otvoren prostor, u kojem e sam pojedinac da ostvari vrednosti po svojoj volji.
Ovakve vrednosti je moda bolje opisati kao principe ili prava i ba neka
od klasinih ljudskih prava, kao to su sloboda izraavanja, okupljanja, veroispovesti i udruivanja imaju takav karakter. One pojedincu otvaraju prostor mogunosti,
317
319
320
321
323
Islamska prava
324
325
promeni veru predloio upravo delegat iz Libana. Ali, u poveljama o islamskim pravima, univerzalistiki i partikularistiki vokabulari se meaju, a da
mnogobrojna sudaranja izmeu njih nisu ni prepoznata, a kamoli reena.100 Za Majerovu bi, moda, deklaracija o stvarno islamskim pravima i bila
mogua, ali to bi zahtevalo obimno promiljanje koje bi obuhvatilo i istorijsko islamsko pravo, kao i osnovno promiljanje na bazi filozofije prava o
tome kako bi moglo da izgleda specifino islamsko pravo i da li se ono moe
univerzalizovati.
Takvo promiljanje, paralelno s obimnim radom koji je prethodio donoenju Povelje UN, potpuno nedostaje u postojeim eklektikim nacrtima o
326
islamskim pravima. Oni, umesto toga, imaju karakter nagomilavanja partikularistikih ogranienja ili preciziranja, kako autori umeju da tvrde, optijim
univerzalnim ljudskim pravima. To se dogaa, na primer, kada se erijatski
zakoni spominju kao okviri za te povelje, dok je, meutim, erijat kao boanski zakon veoma nejasan, pa samo za okvir i moe da poslui. U Kairskoj
deklaraciji se tako, na primer, kae da svako ima pravo da slobodno izraava
svoje miljenje, na nain koji nije u suprotnosti sa erijatskim principima.
Razliiti nacrti prava imaju razliit stepen direktnosti koja se tie posebno
osetljive teme slobode veroispovesti: ovde lan 10. Kairske deklaracije uopte ne okolia, ve veli: Islam je neiskvarena prirodna religija. Zabranjeno je
vriti bilo koju formu prisile na oveka ili koristiti njegovu bedu ili neznanje
da bi se nagovorio da se preobrati u drugu veru ili u ateizam.
Dok univerzalna ljudska prava uopte, predstavljaju zatitu pojedinca
protiv zloupotrebe vlasti od drave u kojoj ivi, taj odnos je potpuno nerazreen u islamskim nacrtima, kako u pogledu toga ko je predmet zatite prava,
tako i u pogledu toga od koga se prava tite. Zatita pojedinca iz Deklaracije UN vrlo se nejasno mea sa zatitiom islamske zajednice (ume) ili islamske drave na primer, u spomenutimm lanovima 10. i 21. Kao to Majer
ukazuje, tako su partikularistiki islamski dodaci univerzalnim pravima ista
100 Kairska deklaracija tako tvrdi da upotpunjuje prvobitnu Deklaraciju UN, to je prilino
podlo, moramo rei, jer je u toj istoj Kairskoj deklaraciji temeljni princip da se u njoj nita ne sukobljava sa erijatskim zakonima, ija se zabrana apostazije naravno kosi s
pravom promene vere.
ironija, zato to su toliko magloviti ne precizira se kada je re o misionarskoj aktivnosti, ne precizira se kada je re o erijatu. Ali se kae, implicitno,
da nasuprot univerzalnim ljudskim pravima, koja ine ogranienje dravne
nadlensti nad svojim graanima, ovi islamski nacrti preputaju znaajnu
mo i dravi i kleru. Ostavljaju im, naime, da preciziraju nejasne kulturne
okvire erijata u najirem smislu.
To je za Majerovu jedan od presudnih problema. Deklaracije o islamskim
pravima imaju karakter suprotan univerzalnim ljudskim pravima, premda
u formi pokuavaju da imitiraju njihov vokabular. Te deklaracije preputaju
aparatima sile islamskih drava da tumae obim kulturalistikih posebnih
prava, pomou kojih neprestano podrivaju univerzalnost prava. Apostazija je
sama sr te revizije univerzalnih ljudskih prava pogledajte sledei odlomak
o tome. Na taj nain, nacrti islamskih prava po sebi predstavljaju zanimljivi
kompromis izmeu dva seta ideja, pri emu oba potiu sa Zapada: univerzalnih ljudskih prava i kulturalistikog poimanja kulture. Aali, na nain da
islamska prava stalno primenjuju ovo drugo da bi minirali ono prvo. Taka
u kojoj je sukob ova dva seta ideja oigledan jeste to to Konferencija islamskih zemalja, iz godine u godinu, usvaja rezoluciju pod naslovom Combating
Defamating of Religion (U borbi protiv uvrede religije) u Komisiji i Savetu
za ljudska prava UN, a tekst od 1999. godine postaje sve otriji. Tu se argon
ljudskih prava (kao na primer sloboda veroiposvesti) bez ustezanja mea s
kulturalistikom terminologijom o islamofobiji, da bi se dobio rezultat koji
je pravno nesvarljiv, a politiki opasan. Rezolucije, naime, nalau zemljama
lanicama UN da donesu zakone koji kre slobodu izraavanja, tako da ona
ne moe vie da se primejuje u svrhu uvrede relgije. U teksotvima tih rezolucija, pojednostavljuje se univerzalni pojam religija i svodi na islam, a
univerzalni principi slobode vere potpuno su nepomirljivi s kulturalistikim
idejama o zatiti odreenih kultura.
327
Apostazija
328
Apostazija, versko otpadnitvo, pokazuje se kao glavna tema koju kultrualizam ne sme da zaobie. Kimlika joj ne posveuje previe panje, premda
bi njegova ideja da se ne dozvole grupna prava koja bi uvodila unutranje
restrikcije, po prirodi stvari, trebalo da iskljui versko ili kulturno pravo neke
grupe da kazni naputanje religije. Islam je ovde ponovo akutni primer: ta
da se uopte radi s tim grupama, koje u prosveenom, demokratskom drutvu
postavljaju zahtev da se apostazija kazni? U malezijskom sluaju Line Doj,
dolo je do sukoba izmeu opteg, civilnog suda i paralelnog erijatskog suda,
da bi sluaj bio reen na Vrhovnom sudu, koji je odluio da, budui da je
apostazija verska tema, odluka ima da padne po erijatskom sistemu zakona.
A, erijatski sud, naravno, nee dozvoliti Lini Doj da se preobrati u hrianstvo, to ona eli, zato to postoji zabrana apostazije. Kao to je rekao dekan
Fakulteta za savremene islamske studije u Kuala Terenganuu, Abdul Hakim
bin Abdulah, ova zabrana se legitimie time to treba da kontrolie muslimane. To, preciznije reeno, znai da slui da zatiti organizovanu religiju
od osipanja lanstva i time kolektivnog slabljenja. Subjekt u sporu, Lina Doj,
zapravo je talac, i ne moe pred optim sudovima nikako da ostvari univerzalno ljudsko pravo pravo da promeni veru i da sama izabere u ta eli da
veruje jer verski, erijatski sud tvdi da je u tim stvarima jedino on nadlean.
Apostazija se tako pokazuje kao osobito bolno, centralno pitanje. etiri
islamske tradicionalne pravne kole saglasne su, uz neznatna odstupanja,
da je apostazija krivino delo, a ak se slau i u pogledu kazne: za mukarce
pogubljenje, za ene doivotni zatvor. Najvie to doputaju zakonski tekstovi
jeste trodnevni rok za predomiljanje za mukarce, dok ene u nekim sluajevima mogu da se premiljaju i kasnije. Bez obzira na kaznu, apostazija je
povezana i sa sintagmom civilna smrt otpadnik odmah gubi granaksa
prava, nema pravo na naslee, brak se ponitava, deca se oduzimaju a moe
se i konfiskovati imovina. Ako otpadnik nastavi da praktikuje seksualni ivot,
to se smatra nedozvoljenim i esto je povezano sa smrtnom kaznom. Sve do
pre etrdeset godina i poslednjeg talasa islamizacije, zabrana otpadnitva je
prilino sporo ulazila, i to na mala vrata, u mnoge islamske zemlje, ali sada
opet zauzima centralno mesto, premda veina poznavalaca islamskih prava,
kao to kae A. E. Majer, pokuava da prikrije svoju podrku toj zabrani, time
to koristi maglovite izjave o slobodi veroispovesti i savremena tumaenja
erijatskog zakona (i njegove zabrane naputanja vere). Zabrana se, meutim,
ne pominje u Kuranu, ve je izvedena iz adeta, to navodi liberalne muslimane101 da tu zabranu relativizuju i da tvrde da je otpadnitvo zabranjeno
samo onda kada je povezano s izdajom zemlje podsetite se ovde razliitih
stanovita islamskih teologa u Maleziji, na primer, bin Jusufa o Abdulaha.
Pravilo koje zabranjuje otpadnitvo ima, meutim, obimne posledice.
Jedna je to koncept civilne smrti nije samo pravni pojam, ve i aktivni,
kulturni a to podrazumeva da je osoba koja se proglasi otpadnikom, esto
radikalno odseena od porodice i prijatelja. Druga je to je borba protiv naputanja vere povezana i s islamskim branim normama: musliman se sme oeniti nemuslimankom, zato to oeva religija odluuje koje e vere biti deca.
Majka je samo inkubator, i njena su religiozna uverenja nevana, jer se rauna
samo vera dece. U obrnutom sluaju, muslimanke ne smeju da se udaju za
nemuslimane, jer bi onda deca ispala iz muslimanskog tima. Stoga se mukarci mogu (jednostrano) podeliti, ali enema je ta privilegija uskraena.
Asimetrija u naslednom pravu samo pola je za ene takoe je motivisana zatitom islama i time to deca nasleuju veru od oca. Ovi bazini
standardni u klasinom islamskom pravu ulaze u razliite kompromise sa
zapadno inspirisanim zakonima u veini muslimanskih zemalja, ali se u
Iranu i Saudijskoj Arabiji oni istiu u celini. Zabrana naputanja vere je, tako,
101 Kao, na primer, Libanac Subi Mahmasani (Subbi Mahmassani), Majer ,168.
329
tesno povezana s nekim od polno diskriminiuih strana islamskog zakonodavstva. Kao to veli Majer, transformacija islama u dravnu ideologiju navela
je vlade da izjednae naputanje vere sa izdajom drave i taj pojam je dobio
novi ivot, iako je u predmodernoj islamskoj pravnoj teoriji i praksi postojala
tendencija da odumre (167). Zabrana naputanja vere veoma je razgranata i
ona potencijalno ograniava prava kod veeg dela stanovniptva u muslimanskim dravama, nego to se u poetku moglo pretpostaviti. (170) Kao prvo,
to se moe primeniti protiv grup stanovnitva koje su roene u nemuslimanskoj religiji, ali iji su preci u nekom istorijskom periodu tvrdili da su bili
muslimani. To je argument, na primer, obimnog iranskog progona i istreblje330
331
Azijske vrednosti
Na nekoliko mesta u ovoj knjizi smo videli ovu dosetku o naroitim azijatskim vrednostima, kao kada, na primer, nacionalista poput nekadanjeg
premijera, Muhameda Mahatira, zastupa kulturalistike norme i uredbe. U
obrazloenju onoga to je dobro i pravedno u zadravanju zabrane apostazije
u islamu i njenom daljem razgranavanju u porodinom pravu (brak muslimana s nemuslimankom), on tako nalazi ovaj argument izvan Kurana, to jest,
iz nereligioznog izvora i odoka procenjuje kako u Aziji predstavlja dobru stvar,
zato to su tamo, za razliku od Zapada, vie na ceni porodica, rod i kolektiv.
Dakle, pojedinac se tamo mora podvrgnuti normama, da bi se te pomenute
celine ouvale i zatitile, jer njima ovek pripada. Muslimani inae esto legitimiu zabranu apostazije pozivanjem na Kuran, kao to su nam ve objasnili
muslimanski teolozi, rektor iz Kota Barua i dekan Meunarodnog islamskog
univerziteta u Kuala Terenganuu. Ali, to to politiar Muhamed Mahatir u
svojim spisima primenjuje kultruralistiki argument, a ne religioznu uredbu,
moe se tumaiti time to eli da zabranu apostazije legitimie pred nemuslimanskom javnou, koja je sklona da prihvati legitimnost kulturnog argumenta, koji se i zbog samog svog imena definie kao vrednost, koja stoji kao
sveta krava pred specifinim, surovim i stranim, naravno zapadnim, uticajem.
Ovaj argument se implicitno poziva na istorijski oseaj krivice, jer stvar prebacuje na teren ideolokog obrauna sa zapadnim kolonijalistkim ostacima.
Sinatgma azijske vrednosti zgodna je da ujedini razliite autoritativne tradicije, naroito konfuijanstvo, komunizam i islam, i to unakrst, bez obzira na
svu razliitost ovih verskih i idejnih pravaca, te da omogui izvestan stepen
333
njihove miroljubive koegzistencije. U tom kontekstu vidimo kako se sintagma, koja je postala osobito kurentna roba na tritu ideja jugoistone Azije
tokom 1990-ih, koristi da bi se legitimisale kulturalistike, specifino religiozne dogme i da bi se ouvale i ojaale segregacione kulture u istoj naciji.
Za Muhameda Mahatira to je samo jo jedno oruje u ideolokom arsenalu.
Danijel A. Bel (Daniel A. Bell) daje u svojoj knjizi East meets West tumaenje onoga to se nalazi u pojmu koji je kao od plastike. On razmatra kako
se pojam moe koristiti za mobilizaciju u konzervativnim i autoritarnim inicijativama, i na koji nain takozvana zapadnjaka ljudska prava mogu da
imaju prioritet u odnosu na azijatske vrednosti. Ljudska prava i demokratija
334
godine, u Maleziji uveli Zakon o dravnoj bezbednosti, koji ministru unutranjih poslova, ujedno i premijeru, daje pravo da internira bilo koga, na period
do dve godine, bez obaveze da se otpone sa sudskim procesom. Posle dve
godine, pritvor moe da se produi na jo dve godine. Premijer ima pravo
veta u odnosu na imenovanje ministara iz koalicije, a posebno u svojoj partiji.
Ove i druge norme, a sve su autoritrarne, bez obzira na to da li se tiu vere ili
bezbednosnih pitanja, reguliu ivot pojedinca vrlo strogo, i to u argumentaciji neto za neto ulazi u kompromis sa ljudskim pravima i demokratijom, ali zauzvrat osigurava suverenitet drave, koji je, opet, uslov ispunjenja
najvieg cilja, izraenog u azijskim vrednsotima.
Meutim, postoji upadljiva suprotnost izmeu hiljadugodinje civlizacijske dubine u tvrdnji od azijskim vrednostima na jednoj, i aktuelnih, vremenski ogranienih vanrednih mera na drugoj strani. Vanrednim merama,
koje ljudska prava privremeno suspenduju, svaka drava ponekad moe pribei. Ali, legitimisati ih tvrdnjom o azijskim vrednostima, ne samo da zvui
uplje, ve seje sumnju u to da li su te vanredne mere zaista privremene. Moe
vam tim povodom pasti na um i to da ljudska prava i demokratija uopte
nisu, kao to sintagma azijske vrednosti nagovetava, praiskonske evropske vrednosti. U Evropi su ti principi izboreni stogodinjom borbom protiv
samovlaa, crkve i totalitarizma, koji bi se isto tako mogli zvati evropskim
vrednostima. tavie, moglo bi se, ak, zamisliti kako se upravo te konzervativne snage u Evropi legitimiu istim argumentima kao azijske vrednosti.
Na primer, potinjavanje pojedinca moglo bi se pravdati veim religioznim,
dravnikim i kulturnim ciljevima i smislovima, a podupreti argumentacijom da su praiskonski i kulturni.
335
336
Veoma esto ovih godina moete naii na tvrdnju kako je prosvetiteljstvo proizalo iz hrianstva. To mogu da tvrde, na primer, hriani koji arko ele da
se ograde od mrane strane vlastite vere u prolosti, i koji, moda, ele da,
zauzvrat, prigrabe i malo zasluga za rezultate prosvetiteljstva. Isti se argument moe nai i u sledbenicima pokreta koji ele da prosvetiteljstvu daju
istorijsku dubinu i koji dobronamerno ele da premoste napetosti izmeu
hrianstva i prosvetiteljstva. To isto moemo uti, meutim, i kod protivnika, koji ele da relativizuju univerzalistike zahteve, time to tvrde kako je
taj pokret samo jedan produkt hrianske kulture, te stoga predstavlja samo
jo jedno pare, ionako prezira vredne, evorpske kulture. Takav argument
se moe nai kod konzervativaca, multikulturalista, islamista i kod mnogih
drugih. Ali sve te varijante dele jedan kulturalistiki mit da je prosvetiteljstvo izraslo iz hrianstva.
Moe se navesti mnogo injenica koje govore protiv te teze. Pre svega,
moe se rei da procesi prosvetiteljstva ni u kom sluaju nisu ogranieni
na tlo Evrope. Mnoge druge kulture pokazuju snane periode prosveenosti. Moete, na primer, ukazati na mesopotamske kulture u vreme kad su se
razvile trgovina, nauka i urbana kultura, moete pomisliti na islamsko zlatno
doba u godinama 8001100, kada je Bagdad bio najprosveeniji grad na planeti zemlji, moete ukazati na nekoliko perioda u kineskoj istoriji, moete,
kao i Amartija Sen, da se prisetite indijskog prosvetiteljstva iz XIV veka kada
su i racionalizam i ateizam bili snani, moete ukazati na razvoj astronomije i matematike u srednjoamerikim kulturama, i ima tu mnogo toga jo.
337
339
340
341
343
344
esto ujemo iskaz da je ono to nedostaje u jednom multikulturnom drutvu vie pototvanja i tolerancije prema drugim kulturama i sline druge
predivne ideje. Probleme koji lee u izrazu druge kulture temeljno smo
pretresli u ovoj knjizi, ali ta s tom tolerancijom i s tim potovanjem?
Zar to ne bi bilo ba super? U prvi mah to zvui lepo i kao jednostavni produetak uobiajene urbane konvencije lepog ponaanja. Problem je u tome
to nije ba jasno ta potovanje i tolerancija zapravo i podrazumevaju,
a obe rei mogu da se primenjuju na najrazliitije naine. Pojam tolerancija potie jo iz doba humanizma i reneanse i prosvetiteljstva, a nedavno
je objavljena jedna na mnogo naina zanimljiva danska knjiga, Tolerancija,
autora Bredsdorfa i Kjelgora (Bredsdorff, Kjldgaard), koji daju pregled najvanijih dogaaja u istoriji pojma. Poreklo pojma dotie osobito versku toleranciju, a to to ona, tolerancija, treba da ublai, jesu brojni sukobi razliitih
hrianskih crkava i drava u XV i XVI veku. Autori prihvataju formulaciju
Dona Loka (John Locke) u A Letter on Liberation iz 1684. godine, ali proputaju da pomenu delikatnu injenicu da Lok govori samo o toleranciji izmeu
razliitih protestantskih pravaca, dok katolici i ateisti uopte nisu u njegovom
fokusu tolerancije.105
105 Danska varijanta lokovske tolerancije nailazi na hvalu kod Tomasa Bredsdorfa i Lasea
Hornea Kjelgora u knjizi Tolerancija (2008). U danskom izdanju ove knjige polemisali
smo s njihovom tvrdnjom o tome da tolerancija zahteva ivi interesza verske grupe. To
njih vodi do pretpostavke da izmeu slobode govora i tolerancija postoji antagonizam,
zato to ovo drugo podrazumeva da ete se uzdrati od napada na ono to toleriete, jer
se ivo identifikujete s tim ljudima. Takva definicija tolerancije jednaka je ustezanju i
Bredsdorf i Kjelgor se, tako, smetaju u ono to Donatan Izrael (Jonathan Israel) naziva ogranieno prosvetiteljstvo (usmereni su na Loka i samo
njega), nasuprot kome Izrael upozorava na radikalno prosvetiteljstvo ije su
glavne pojave Bejl (Bayle) i Spinoza. Bredsdorf i Kjelgor ne spominju Spinozu,
prvog doslednog zagovornika slobode misli i izraavanja. Razlika izmeu
ogranienog i radikalnog prosvetiteljstva je za Izraela u tome to ogranieno
prosvetiteljstvo ima sklonost da slobodu vidi kao slobodu za razliite crkve
da se organizuju, vode misije i ugnjetavaju vlastitu pastvu. Nasuprot tome,
radikalno prosvetiteljtsvo gleda na slobodu misli i govora kao na neto to
je pree od religiozne slobode, tako da je sloboda veroispovesti jedno pravo
koje se tie pojedinca, kao jedna neproblematina podvrsta slobode misli.
Zauzvrat, ova sloboda pojedinca da misli i da se izraava nalazi se u napetom odnosu prema slobodi religije, koja se shvata kao pravo organizovanih
crkava da disciplinuju svoje pripadnike i tu tenziju mi stalno nalazimo kod
Kimlike dok on pokuava da zakrpi liberalni multikulturalizam.
Lokova tolerancija ima znajna ogranienja u poreenju s drugim idejama tolerancije i slobodom misli, vere i izraavanja. Izrael (1999) nabraja tri
takva ogranienja lokovske tolerancije i treba ih imati na umu u dannjim
raspravama. Lokova teorija je nastala na teolokoj bazi, pod velikim uticajem
holandske sekte takozvanih remonstranata. Oni vele da je tenja za spasom
toliko vana da nijedna politika mo ili neka druga crkva u to ne treba da
se meaju. Zato je sloboda oboavanja tako vana u lokovom konceptu tolerancije i to se uopte ne odnosi na slobodu misli u irem smislu, a kamoli
na slobodu izraavanja. Pre svega je tu re o toleranciji frakcija u protestantizmu, premda osnovni argument ne iskljuuje eksplicitno Jevreje ili muslimane. Prvo ogranienje lokovske tolerancije je, stoga, to to je tolerancija
samokontroli (nasuprot toleranciji koja doputa miljenja drugih) i retko se gde moe
nai, ak i u umereneom prosvetiteljtsvu. Ona samo prua dalje suavanje ve uske lokovske ideje tolerancije. Ovakva izokrenuta definicija tolerancije verovatno je nastala
pod uticajem kulturalistikih ideja o potovanju i dostojanstvu drugih kultura, pa je
suprotstavljena slobodi govora, koju treba da zauzda. Ne treba ni pominjati da je ovakav koncept tolerancije posluio Bredsdorfu i Kjelgoru kao osnova za napad na karikatire
Muhameda i njihovo objavljivanje. Takva tolerancija, u kojoj zatita verske tankoutnosti ima glavnu ulogu, blia je antiprossvetiteljstvu.
345
privilegija izdvojene grupe organizovanih vernika. Ne razmatra se elja pojedinaca. Deisti, agnostici, slobodni mislioci i oni koji nisu opsednuti spasenjem, nisu obuhvaeni. Drugo ogranienje se tie katolianstva koje se ne
tolerie zato to konstituie vlast koja je paralelna dravnoj, a sa ciljem da
tlai nekatolike (Lok pie dok se katolik nalazi na engleskom prestolu, a hugenoti tek treba da budu proterani iz katolike Francuske). Tree i najozbiljnije
oranienje je njegovo naglaeno odbijanje tolerancije prema ateistima koji,
time to ne trae spasenje, sami sebe iskjluuju (i to potpuno) iz zajednice.
Samo je aica dananjih lokovaca izvukla takve zakljuke (bar u javnoj
raspravi), ali struktura lokovske tolerancije i dalje igra vanu ulogu u mnogim
346
347
Moete potovati neto i zbog toga to vas to plai, pa vi uviate da s tim stvarima treba posptupati pipavo, osobito respektabilno. Ovde sintagma biti
pun strahopotovanja znai naprosto imati posla s neim opasnim. to se
spoljnih znakova potovanja tie, ovo potovanje-kao-strah moe biti teko
razluiti od potovanja-kao-priznanje, pa tako veoma razliiti faktori mogu
da se zadovolje tim oblikom potovanja, samo ako su im dostupna nasilna
sredstva: efovi drava, mafijaki bosovi, efovi svih fela, kraljevi roka, tajkuni, medijski moguli, itd.
Takvi zahtevi za potovanjem, priznanjem i drugim slinim terminima lako se tope s lokovskom koncepcijom tolerancije; ovde je tolerancija
348
Razliitost je cool
Da je razliitost sama po sebi tekovina koju treba slaviti i uzdizati, s tom smo
se premisom ve susreli u onom delu antropoloke tradicije, koju smo proradili u drugom delu knjige. To je aksiom, zapravo moralni i vrednosni sud,
i sreemo ga od Rut Benedikt u antropolokoj verziji, do arlsa Tejlora u politikoj-filozofskoj verziji.
Zaista je jedinstveno kako je ova premisa u bezuslovnoj vrednosti ouvanja svake kulture, ma koje vere bila, u njenom najiem obliku, nezaraenom bilo kakvim koegzistiranjem s drugim kulturama u globalizovanom
svetu, u kojem kulture lutaju i kreu se sa seobama s kontinenta na kontinent,
dobila taj status neupitnog aksioma, tako da se o njoj ak i ne raspravlja, ni
principijelno, ni u odnosu na sastavne delove pojedine kulture. Ovaj princip da je bezuslovna tekovina uvati svaku kulturu u nezagaenoj formi nije
postao predmet principijellnog promiljanja ili konkretne kritike u odnosu
na moguu nesaglasnost s ljudskim pravima ili, u najmnju ruku, sa koegzistirajuim kulturama. ta ako dve kulture na istoj teritoriji istiu dogme koje
su uzajamno nepomirljive? Na primer, veoma aktuelan je primer kada se dve
kulture, jedna moderna i jedna predmoderna, sukobljavaju zbog modernih
emancipatorskih prinicpa unutar konfliktnih oblasti kao to su rod i sloboda
veroispovesti? Koja onda treba da dobije prednost? Da li predmoderna kultura, koja, crpei iz prastare dogme, sprovodi restrikcije prema vlastitim pripadnicima treba da ima pravo da od okolnog drutva bude zatiena u tom
najiem obliku?
349
Ovaj problem ni na jednom jedinom mestu ne pominje nijedan od kulturalistikih antropologa koje smo spomenuli u drugom delu knjige. Tome
se moe dodati a to, zapravo, ide u njihovu odbranu da njihov nauniki
autoritet lei negde drugde, naime u njihovom deskriptivnom i metodolokom znanju u objanjavanju kultur. Ali, antropolozi nisu ovlaeni da
donose vrednosne ili moralne sudove na osnovu naunog autoriteta. Oni su
u toj stvari samo amateri, ili angaovani, obaveteni graani, kao i svi drugi
koji se bave tom oblau, ili ih to ak i dotie u ivotu. To ne treba da sprei
antropologe da raspravljaju o toj svojoj premisi o bezuslovnoj tekovini potpunog i nezagaenog ouvanja svojstava kulture, ali oni to, ipak, ne ine.
350
to starije, to bolje i to vrednije prezervacije i konzervacije, i tu je modernitet izvukao deblji kraj. Moderno drutvo, sa svojom kulturom, zahtevima za
pravima i tom dosadnom uravnilovkom u pogledu polova, mora u antropolokom rangiranju da izgubi u utakmici protiv muzejskog i romantiarskog
napora da se ouva ivi dinosaurus predmoderne istorije i da se on stavi u
globalni muzej pod vedrim nebom. Sve, iz svih vremena, treba da u svom
najiem i nezagaenom obliku postoji na bilo kom mestu, a u isto vreme.
Ovo izgleda kao utopijski napor, ali to je istinski projekat antropologa. I kao
to je esto sluaj s programima i zacrtanim ciljevima, oni su neupitni i nedodiljivi, i shvataju se kao preutne pretpostavke.
Postoji, meutim, jasna diskrepancija izmeu izjava u ovoj knjizi, jedna
znakovita nesaglasnot izmeu aktivista za ljudska prava i favorizovanih graana iz multikulturne Malezije, koje intervjuiemo u prvom delu knjige, i
antropologa ije doktrine razmatramo u drugom delu. Prva grupa izgleda da
ni najmanje nije angaovana u naporima da ouvaju tekovine predmorednog
islama, koje otro kreu temeljna ljudska prava. Mogli biste se zapitati zato
je to tako. I odgovor je veoma jednostavan. Naime, ti ljudi nisu, poput antropologa, aktivni posmatrai (participant observers), ve naprotiv posmatrajui aktivisti (observant participants).
Da je razliitost sama po sebi dobra stvar, postala je tako ideja koja se
sree na toliko mesta i daleko izvan multikulturalizma. Kimlika se, ipak, protivi tom pojmu i pokuava da, umesto toga, svoj multikulturalizam zasnuje
na liberalnim principima. U stvari, i to je neobian argument, srodan estetskom shvatanju kultura, kao da su ugroene ivotnjske vrste. Naravno da je
unutar estetske oblasti maksimalna razliitost neto dobro, i to bezuslovno
dobro. Naravno da bismo eleli da uivamo u to vie razliitijih doivljaja
tolikih raznorodnih vrsta. To samo po sebi poiva na slobodnom izboru
vodvilj, kratki roman ili duga poema, ako mi se neto ne svia, poljubim pa
ostavim i idem dalje. Ali, sasvim drugaije stoje stvari sa sloenou i razliitou unutar oblasti u kojima ne postoji takav izbor. Na razliitost bolesti,
greaka, lai, oblika siromatva, pretnji smru, faizama, parazita, poraza,
smrtnih sluajeva, tirana itd, veoma je teko gledati kao na neto pozitivno.
351
ni za jednu od njih kao sudbinu, niti mora da se podvrgne njihovim kaznenim sistemima. Ako je ovek tako slobodan od kultura, onda moda i moe
da bude neke estetske radosti i uivanja pri pogledu na iroki asortiman proizvoda na policama kulturnog supermarketa, ali to zahteva i jednog estetu
koji je iz nauke o religiji, iz antropologije i industrije putovanja napunio
police prevodima, knjigama, bedekerima i drugim bezopasnim predstavnicima kultur. Onda stvarno i moe da doe do estetskog u njihovom svetom diverzitetu, ali teko je videti kako ovo dekadentno uivanje na bilo koji
nain moe da se rastegne do pojedinane kulturne individue, za koju se
tvrdi da je neraskidivo vezana za svoju kulturnu sudbinu.
Monokulturalizam u mnoini
353
355
356
Razliita islamska pokrivala za glavu postala su standardni predmet usijanih debata na Zapadu tokom poslednje decenije i lako je nai zagovornika
jednostavnih ksenofiliskih ili ksenofobinih gledita, kao to su, na primer,
pa to je samo 30 grama tekstila ili treba to svuda zabraniti. Liberalni stav
e, naravno, burku da sagledava kao obian in slobode izraavanja. To je,
izmeu ostalog, nain izraavanja miljenja i pojedinac treba da ima slobodu
da odlui kako e se odevati i koju e poruku na taj nain slati. Ali, kao i uvek,
ima tu izvesnih komplikacija.
To ne mora da ima veze s time ta burka znai. Burka sama po sebi moe
da bude razliito motivisana. Muslimanka moe da izabere da bude zabraena zbog obiaja, tradicije, verskog ubeenja, zato to imam kae tako, da
bi izazivala zapadno drutvo u kojem ivi, iz mladalake pobune protiv rigidnog tradicionalnog islama njenih roditelja i sigurno iz jo mnogo drugih
razloga. Ono to oteava celu stvar jeste meunarodna dimenzija, koju kao
kosmopoliti ne smete da previdite. Trenutno ima nekoliko drava, koje zakonima nalau enama da idu zabraene, na primer Saudijska Arabija i Iran,
koji, tavie, ima i dravne patrole koje bacaju kiselinu u lice enama koje
nisu odevene na traeni nain. Ima drugih drava, u kojima snani pokreti
za islamizaciju vre sveobuhvatni pritisak na obine ljude da nose burke
na primer Irak, gde se rauna da je vie od 50 nezabraenih ena u Basri
ubijeno otkako su otile okupacione trupe. Slini pokreti postoje na mnogim
mestima od zemalja Magreba do Pakistana. Muslimansko bratstvo pitanje
burke dri veoma visoko na listi prioriteta, a to je sluaj i u Evropi, od slatkoreivog Tarika Ramadana, pa do ratobornijeg Al-Karadavija (Al-Quaradawi).
Burka je tako predmet velike bitke unutar islama. U takvoj situaciji, signal
koji se alje noenjem burke nosi, naravno, rizik da se povee s islamistikom prisilom. tavie, signal se moda u stvari i ne moe razdvojiti od te
prisile, bez obzira na to to pojedinana nositeljka tog ala moda ima neke
sasvim druge, nevine motive. To pomalo lii na 1930-te, kada je pivara Karls
berg morala da prekine sa upotrebom arijevskog krsta oivienog krugom na
etiketama, zato to je simbol prisvojio snaan i veoma neprivlaan politiki
pokret.108 Ovakva asocijacija na radikalni islamizam neizbena je i bez sumnje predstavlja, zapravo, glavnu dra za neke od korisnica. Na isti nain utie i
injenica to mnogi od nas koji ne pripadamo islamu ne volimo ba te signale
koji se burkom odailju. To naravno ne znai da burka treba da se zabrani,
kao to bismo, obino, rekli da treba uiniti s nacistikom partijom ili zabranjenom islamistikom organizacijom Hizb-uz-Tahrir. Uopte uzev, bolje je ako
se takva vrsta simpatija proluftira napolju, nego da nae svoje tajne puteve.
Slian argument moe da vai za burku i u politici. Izabrani predstavnici
u parlamentu i komunalnim upravama su privatna lica, koja predstavljaju
segment birakog tela, i oni naravno mogu, unutar uobiajenih okvira pristojnosti, da se oblae kako god hoe. Parlament je video vrue pantalonice
Lene Bros i kostim od vreica za kafu Jakoba Heugoa (Haugaard), pa moe da
vidi i burke na glavi Asne Abdol-Hamid (Asmaa Abdol-Hamid) ili neke druge
poslanice. Sasvim drugaiji argument, meutim, vai za razliite grupe javnih
i privatnih slubenika. Ako radno mesto ima karakter koji obuihvata i pravilo
odevanja ili sasvim precizno odreenu uniformu, onda nema argumenta koji
bi mogao da se suprotstavi odbacivanju burke. Ve analizirani sluaj o sudijinoj burki spada upravo ovde. Danske sudije ne moraju da nose uniformu,
premda sudije na viim instancama nose ogrta preko svakodnevnog odela.
Ovo svakodnevno odelo je, zato, po mogustvu neutralno. Sudije ne dolaze
108 Kvislingova partija je 1933. godine u Norvekoj krst uokviren krugom preuzela kao simbol, u bojama s grba: uti krst, crvena podloga. Zvali su ga Ulafov krst, i zastupali su
istorijski nedovoljno dokazanu ali primamljivu tezu da je sveti Ulaf, koji je pokrstio
Norveane, koristio taj krst. ( Prim.prev.)
357
na posao u papuama, lafrocima, s navijakim kapama, u bikiniju, trenerkama, odei za kampovanje ili odeveni po nekoj drugoj neobinoj modi, kao
to ne dolaze u sud u kapuljaama Kju kluks klana, svetenikim mantijama
ili narandastim haljama Hare, premda moda gaje simpatiju za gledita koja
su povezana s pomenutim odevnim predmetima.
Ovo stanje ne moe da promeni kulturalistiki argument da burka na
osobito dubok nain oznaava identitet. Na taj nain bi i svaka druga odea
koja alje tako jaku poruku o identitetu bila takoe zabranjena na sudu kao
neprikladna. Sudinica, koja je na primer revnosna nudistkinja, morae da se
povinuje surovim odevnim propisima i svoju golotinju da sakrije u sudnici.
358
Sudija koji je strasni navija Barselone i eleo bi da se pokae u dresu Ibrahimovia, morae takoe da izabere neutralnu odeu dok vodi sluaj. Sudija
panker, koji inae voli da napravi krestu gelom za kosu, morae da je spusti
za vreme suenja, dakle dok je na svom radnom mestu. A sudija pripadnik
paklenih anela morae konu jaknu da dri na iviluku dokle god traje roite. Na isti nain bi i jedna hipotetina, radikalna muslimanka, koja bi mogla
da bude sudijakadinica u Dankoj, morala da burku okai na iviluk dok je
na dunosti, a kao i svi ostali bi posle radnog vremena mogla da se zabradi
i takva se vrati kui. Burka je, kao i kona jakna paklenog anela, samo uniforma, jedna meu mnogima, a ne moete da nosite dve uniforme u isto
vreme. I to nema nita s kontrolom mentaliteta, kao to vrlo neobino
kae Birte Ren Hornbek (Birthe Rnn Hornbech), ministarka za integraciju
u izjavi za Politiken (od 15. maja 2008), ve ima sa injenicom da sudija otelotvoruje funkciju koja je iznad privatne linosti koja obavlja tu funkciju. To
se i poruuje formalnom promenom odevanja.
Naravno da je to od naroite vanosti za one funkcije koje se tiu izvrne
i sudske vlasti drave, koje su obavezane na jednakost pred zakonom. Kada
uete u jednu takvu funkciju, onda neutralnost odee alje poruku o nepristrasnosti u pogledu izgleda osoba, isto onako kao to izgleda klasina predstava boginje pravde s povezom preko oiju. Nije tano ni to da su sve vrste
odee jednako neutralne, kao to neki kulturalistiki antropolog moe da se
seti da kae (na primer, Karen Lisa Salamon u Politikenovoj hronici od 13.
maja 2008). Naravno da je tano da nijedno odelo nije neutralno samo po
359
ozloglaeni imam, Ahmed Akari (Akkari), koji je, kao to je poznato, izjavio
da nezabraane muslimanke slobodno treba gaati cipelama na ulici i da e
to ak biti dobro za njih. Ako se ovakve izjave sistemski pojavljuju u odreenim muslimanskim krugovima, onda se odluna zabrana noenja burki u
kolama moe pokazati i kao nuna, kao neka forma vanredne mere, dakle,
kao odgovor vlasti na unutranje restrikcije meu muslimanima.
Zagovornici kulture
361
Na taj nain kulturalizam poinje da pospeuje neravnopravno tretiranje uesnika u jednoj raspravi, u kojoj ekstremisti ili, blago reeno, udni
tipovi mogu da se nametnu kao predstavnici umerene veine, koju zapravo
uopte ne predstavljaju. Njihova tvrdnja da predstavljaju osobito ist islam
moe da se reflektuje u oboavanju autentinosti kod zapadnih kulturalista,
a to je rezultat saveznitva koje promovie najreakcionarniju, romantiarski
ulepanu i antimodernu verziju dotine kulture. Taj reakcionarnai deo kulture moe da doprinese uutkivanju njenih umerenijih elemenata, a razlog
je naravno strah. Ova neprincipijelna koalicija moe da pripomogne stvaranju slike o pojedincima koji kre zadrte kulturne norme kao neautentinih
i pokondirenih i, u krajnjem sluaju, kao izdajnika vlastite kulrue. Ovde se
priseamo kako je Politiken okarakterisao Nasera Kadera kao muslimana koji
ne predstavlja svoje vlastite dakle kao kokosov orah.
110 U mnogim sluajevima su glasnogovornici kulture i nacije one osobe koje nisu ni roene u toj kulturi, ve su je tek kasnije nauile: Oni su tek u adolescentskom dobu neto proitali o svojoj kulturi i njenom jeziku (Vermelen i Slijper 2000, 12), i to su nabubali ba onako knjiki, na doktrinarni nain. to se tie nacionalista, to vai, na primer,
za Austrijanca Hitlera kao nemakog nacionalistu, Crnogorca Karadia kao bosanskog
Srbina, pripadnika druge generacije srpskih nacionalista, muslimana Izetbegovia kao
bosanskog muslimana u savremenim islamistikim pokretima mnoge su voe roene kao muslimani koji samo slede porodine obiaje, pa su se tek u tinejderskom
dobu upoznali s radikalnim islamom u nekoj vrsti mladalake pobune protiv roditeljske
tradicije.
363
ivotu Danske, treba da imaju takve olakice, a vidimo da su u svojim antiliberalnim zahtevima ve puteni s lanca. Zato takva udruenja imaju vie
prava na poseban tretman od svih drugih udruenja i grupa graana, klubova, ornitologa, skejtera i ljubitelja striptiza? Samo zato to tvrde da imaju
nevidljive prijatelje, iju egzistenciju niko ne moe da dokae? I ovde bi ravnopravniji tretman razliitih grupa inio mnogo realniji multikulturalizam
od ove mistine neravnotee u korist reliigoznih stada i njihovih, manje ili
vie, sumnjivih glasnogovornika.
U kojem obimu ovi takozvani glasnogovornici jesu stvarni predstavnici,
takoe je pitanje koje je postalo oigledno tokom krize zbog karikatura Muha364
meda. Jedanaest muslimanskih organizacija je 2. oktobra 2005. godine osnovalo komitet za kompanju protiv karikatura iz Jilends-Postena. Ovaj komitet
se brzo razvio da bi obuhvatio 28 organizacija, ali kada je Ekstra Bladet malo
pregledao spisak, pokazalo se da neke organizacije uopte ne postoje, a da
neke niko uopte nije ni pitao da li ele da uestvuju. Protest protiv Jilends-Postena zapravo su preduzele organizacije koje predstavljaju najvie 15.000 danskih muslimana. Dakle, ne vie od desetine ukupnog danskog muslimanskog
stanovnitva, to, meutim, nije spreilo tu grupu i mnoge medije da govore
kako zagovornici predstavljaju gledita svih danskih muslimana, tavie, svih
muslimana na svetu.111 S izuzetkom nekoliicne licemera, svi nas podravaju.
Osim toga, treba da imate na umu da ovde nije re samo o 200.000 muslimana u Danskoj, ve o milijardu i trista miliona muslimana u celom svetu,
rekao je, na primer, glasnogovornik Kasem Ahmed (Kassem Ahmed), iz Islamske verske zajednice (Hansen i Hundevad, 2006, 44).
To to se esto tvrdi kako upravo najkulturniji, konzervativni glasnogovrnici predstavljaju kulture, sobom nosi i mogunost pogrenog shvatanja onoga to preti takvoj jednog kulturnoj grupi, zato to se svi dogaaji
sagledavaju kao da imaju kulturalni uzrok.
ta sada, kad pozni modernizam predstavlja optu kulturnu pretnju, o
kojoj svi kolektiviteti moraju da vode rauna, dok pokuavaju da preformuliu svoje tradicionalne naine ivota u kontekstu radikalne promene?
111 Ovaj citat i prethodna informacija citirani su iz Hansen i Handevat (Hundewath), 2006,
811.
Dinamika ekstremizma
366
U vezi s ubistvom filmskog reisera Tea van Goga i pretnjama njegovoj scenaristkinji Hirsi Ali u prolee 2004, izgleda da je zloincima neto ba osobno
ilo na ivce. Neto ih je toliko izvelo iz takta, fitilj im dogoreo, da su izgubili
oseaj za realnost u tolikoj meri da vie ne znaju u kojem delu sveta ive.
Sve to su uili da treba da kau da bi ih prihvatilo drutvo u kojem se fiziki
nalaze, izgleda da je isparilo pri susretu s desetominutnim filmom Submission, Tea van Goga.
Isti se gnev razbuktao kada su pristalice poinioca dobile priliku da brane
taj akt nasilja. Samo to u tom sluaju mrnja protiv umetnika ne izgleda
toliko slepa, budui da je nasilniko delo ve izvreno. U svakom sluaju,
to se tie pokojnog reditelja, pa je, u stvari, preostalo jo samo likovati nad
njegovom smru, te upozoriti druge da se to ne ponovi. Dolo je vreme da
se vlastiti gnev proisti proisiti milju da je pravda ispunjena bez ostataka.
Seanse na danskoj televiziji, na kojima islamistkinje iz danskih obrazovnih
institicija u programu bez voditelja i moderacije opravdavaju ubistvo Tea van
Goga, kao da produavaju nasilje, predstavljaju drugi in koji dovrava prvi.
Ovo se dogaa tako to se rei biraju tako da se zahteva saoseanje s
nasilnicma. I oni su ljudi od krvi i mesa, moramo to da shvatimo. Imaju i
oni stvari koje su za njih svete, vrednosti koje ne treba da uvredimo ni pod
kakvim okolnostima. A, ako oni osete da je preena mera, onda moramo da
uvidimo da e da reaguju uzimajui pravdu usvoje ruke, bez obzira na kaznu.
Oni su, u stvari, neka vrsta muenika, iako posledice za njih nisu ba drakonske. Ali, ako nita drugo, oni ine rvtu u ime jedne kulture, koju nasilnim
367
369
teksta, Bord Tegeun, pogodio u tako bolnu metu, da je za njim krenula batinaka grupa, uprkos tome to je nastupio samo kao klovn. Tako je jasno da
je autor imao na umu istu zabavu, ali... Ali, oni koji si bili predmet smeha,
sami su se javili!
Difamacija slikom edne muslimanske ene?! Neto slino izgleda da
je bilo u igri i u sluaju kratkog filma Submission, ubijenog Tea van Goga:
citati iz Kurana koji govore o drakonskom kanjavanju ena bili su napisani
na nagom enskom telu. to se tie sadraja, tu je neto mnogo sumornije
bilo kao ulog. Uzimajui u obzir temu filma, moda je mnogo zahtevati od
reisera da bude zabavan. Njegovo sredstvo izraza bila je kritika odreenih
stanovita izraenih u Kuranu, koji se danas tumai doslovno u nekim muslimanskim dravama.
Ali, ubistvo reisera je izazavalo reakcije, koje su ile dalje od puke filmske
kritike odreenih stanovita. Novinarka Hele Briks (Helle Brix) je to navela u
hronici u Berlingske Tidende od 9. XI 2005. Upada, meutim, u oi da je ona
napravila odmak, protumaivi politiki motovisano ubistvo kao integralni
deo muslimanske kulturne tradicije: Islam ima dugu i uasnu tradiciju pretnji, maltretiranja i ubistava onih koji drugaije misle. Muhamed, osniva
religije i uzor, sm je podsticao nasilje kada je dopustio da pesnikinju, Asmu
Bint Marvan (Marwan), ubiju u krevetu, dok su pored nje spavala deca. Njen
je zloin bio to se rugala Muhamedu i njegovom novom uenju. Ali, isti tip
argumenta bi s istim pravom mogao da se primeni i na hriane (i Jevreje) u
njihovoj primeni nasilja protiv drugaije misleih. Da li smemo da citiramo
iz 5. knjige Mojsijeve 13:1216, kako treba postupati s otpadnicima, pojedincima koji su zgreili time to su napustili pravu veru: Ako ti do uha dopre
da su se u jednom od gradova tvoijeh, koje ti je GOSPODAR tvoj Bog dao da u
njemu stanuje, nastupio koji nitkov naeg roda i vere, a koji je zaveo gradsku ecu nau da preu k drugijem bozima koje dotad nijesmo znali i da im
se klanjaju, onda treba pomno da ispita, da istrai i razmotri sluaj, pa
ako se pokae da je stvarno tome tako, da se meu tvojijejma takva pogan
gaji, onda itelje toga grada sabljom treba da posijee, i da pritegne sve i
svakog u gradu, i stoku treba da posijee sabljom. I sav plijen koji sakupi u
gradu tome, da se sakupi nasred trga, pa da se spali i plijen i grad, kao sveta
rtva GOSPODARU tvome Bogu; a poslije neka za vijeki vijekova lee ruevine
i nikada da se mjesto ne obnovi.
I u samom Novom zavetu bi hriani mogli da pronau mesto koje se
moe protumaiti kao legitimicija inkvizicije protiv onh koji se odriu Isusa
Hrista. To se dogaa u paraboli s vinovim drvetom, to sva deca ue na asovima veronauke, u Jevanelju po Jovanu, 15:6, gde lepo pie: Ja sam istinsko vinovo drvo, a moj je otac vinogradar. Svaku moju granu koja plod ne
nosi, on uklanja, a svaku koja nosi plod, on proiuje pa da daje jo vie
ploda. Vi ste ve isti zbog Rei koje sam vam rekoh. Ako stanete u meni,
ostaete i u vama. Kao to grana ne moe da raa sama od sebe, a da nije na
vinovom drvetu, tako ni vi ne moete biti a da ne postanete u meni. Ja sam
vinovo drvo, vi ste grane. Onaj koji mene prihvati. A i ja njega, on e mnogo
ploda dati; jer bez mene ne moete nita uiniti. Ako me neko ne prihvati,
bie odbaen kao grana i uvenue, takve e skupljati i zapaliti od njih vatru
pa e izgorjeti.
Ovako sumorni zahtevi postoje u svetim spisima mnogih religija. Ono
to je vano, jeste da li vernici dotine vere pokazuju da misle da takve vrste
iskaza treba uzeti doslovno? Takvih ima u razliitim radikalnim pravcima u
aktuelnom islamu. Ali, jasno je kao dan da takvi iskazi ne govore nita o svim
ivuim Jevrejima, hrianima ili mnogim muslimanima koji moda ignoriu
drakonske norme koje stoje u njihovim prastarim verskim spisisma, da bi
uopte mogli da ive u savremenom drutvu. Ima jo jedno ime za to tumaiti svoju veru. Ali, sve to Hele Briks naravno da vrlo dobro zna.
371
Njen lanak i argumentacija su primer militantnog pojednostavljivanja koje primenjuju nacionalisti u svom kulturalizmu, posle zloina kao to
je ubistvo Tea van Goga. Sve je to po scenariju. Ekstremisti, svaki u svom
taboru, preuzimaju ostatke javnosti kao taoce u razmeni udaraca s mnogo
uoptavanja terajui tom logikom drutvo da ue u krug koji zna samo samo
za jedno za eskalaciju, pri emu Zapad i islam munjevito postaju potpune
suprotnosti, a sukob civilizacija postaje sukob kulturalista na malim ekranima. Muslimani imaju svoje islamiste, ostatak drutva ima svoje nacionaliste, a obe strane generalizuju oponenta preko svake mere. Logika je poznata
s Balkana kao anatomija mrnje, i jedna od poslednjih stanica takvog puta
372
u pakao jeste da vie nema mesta za pojedinca i pojedinana gledita. Radikalizacija ide dotle da etniko i kulturno preklo pojedinca brie sve druge
osobine oveka, tako da izmeu etnikih kultura vie nije mogu razgovor u
drutvu. Razmena miljenja se onda moe odvijati na jedini nain koji je jo
preostao nasiljem.
Kada se proitaju stavovi Hele Briks o muslimanima, kao i izjave drugih nacionalkulturalista, a povodom ubistva holandskog filmskog reisera,
pri emu svi bez razlike koriste ekstremisitki generalizujui diskurs, islamistima je onda lako da nau opravdanje. Uopte nije vano ko je prvi poeo
da upotrebljava teke rei, potpuno je irelevantno ko je ta kad rekao, ta je
povod a ta je samo reakcija. Izjave i tekstovi koji preuzimaju ekstremistiki
diskurs stalno izazivaju povratne reakcije izmeu dve dijametralno suprotne
ideologije mrnje, koje se uzajamano potvruju. Uzmimo primer koji, na prvi
pogled, moe dati za pravo stavovima Hele Briks i drugih nacionalista: 18.
aprila 2004. godine portugalske novine Publiko objavile su intervju s Omarom Baktrijem Muhamendom, osumnjienim da je pripadnik elije al Kaide,
inae voom radikalne islamistike grupe iz Londona Al Muhadirun. Od
osam uhapenih, koji su osumnjieni za uestvovanje u planiranju teroristike
akcije u Londonu, sedmorica su tienici Omara Bakrija Muhameda. To daje
povoda za izvesne indicije. Imam prima novinare koji mu dolaze na poklonjenje i u svom domu pria da su hiljade njegovih knjiga o islamu, dodue s
izuzetkom britanskog Ustava koji je dobio na poklon naprosto tuga jedna,
jer je muslimanima zabranjeno da slede zakone koje je ovek stvorio. Stoga
Omar Bakri Muhamed moe samo da se raduje onom danu kada e se islamska zastava zavijoriti nad Dauning stritom. On u svakom sluaju mora da radi
u tom pravcu, jer prorok mu kae, da ne smee da ivi meu nevernicima, a
da ne proba da ih preobrati.
S obzirom na svoju veru u nasilje i oboavanje terorizma, on sasvim
ispunjava standarde Hele Briks. Omar Bakri Muhamed nas uverava da su
napadi u Njujorku od 11. septembra pravedni, kao odmazda zbog politike
SAD prema muslimanima svuda po svetu. injenica da je taj napad pogodio
civile u drugom je planu, jer kao to on kae: Mi ne pravimo razliku izmeu
civila i ne-civila, izmeu nevinih i vinih. Samo izmeu muslimana i nevernika. A, ivot nevernika nema nikakvu vrednost. On nije svet. (...) Nismo mi
licemeri. Ne kaemo: Izvinte, to je bila greka. Mi kaemo: Zasluili ste to.
Preduzeemo na sebe zadatak da poubijamo to je vie ljudi mogue i rairiemo uasni strah tako da ljudi na Zapadu misle: Vidite ta nas je pogodilo!
(...) Terorizam je jezik XXI stolea. Podravati Dorda Bua je jedna vrsta terorizma. Podravati al Kaidu je isto. Svi su umeani. Svaki musliman je terorista,
svaki nemusliman je terorista. Ovo je vreme ubijanja. To je sve poreknuto
u bojem tekstu. Muhamed je rekao: Ja sam prorok milosti, ali je rekao i Ja
sam prorok pokolja. Re terorizam nije nova za muslimane. Muhamed je
rekao: Ja sam prorok koji se smeje kada ubije svog neprijatelja. To nije samo
pitanje ubijanja, ve je re o tome da se smejemo dok ubijamo.
Ono to je genijalno u diskursu ovog i svakog drugog ekstremiste jeste to
to generalizujui iskazi mogu u beskonanom lancu da proizvode povratnu
spregu. italac ovog lanka e sada na primer moi da primeti kako zauujue precizno imam Omar Bakri Muhamed iz Londona moe da do poslednje rei potvrdi tvrdnju Hele Briks o islamu kao takvom. Jedna generalizacija
hrani drugu i obrnuto. Nemuslimanskom itaocu bi, meutim, moglo da
izgleda da je tana tvrdnja da svi muslimani po pravilu podravaju, tavie
oboavaju nasilje pod uslovom da prihvatite premisu da imam zaista predstavlja sve muslimane i da je njegovo tumaenje Kurana opteprihvaeno. U
vezi s politikim ubistvom filmskog reisera, ove izjave imama dobijaju neospornu pouzdanost ali, premisa je naravno jo uvek ona ista, to je, ipak,
samo jedna izjava jednog i samo jednog muslimana. A ipak, tvrdnja Hele
373
moe, u najboljem sluaju, jeste da kuka i cvili i da kri ruke, ali niko i ne
sanja da progonjenim muslimanima pritekne orujem u pomo. Mladi eik
se uverava u to iz dana u dan, dok gleda snimke iz opkoljenih gradova. Vode
se pregovori, vreme ide, nita se ne deava, a ubijanja se nastavljaju i stalno
se osnivaju novi koncentracioni logori. Ko govori o politikom ubistvu? Ko je
pogoen? Ne moralizatorski nacionalisti, oni sigurno ne. Oni naprotiv govore
o mrnji prema muslimanima i islamu kao religiji. Mladi Omar eik, sruenih iluzija, nestaje zatim u legionarskim brigadama, prvo u Bosni, kasnije na
drugim odreditima, kuda god je vera pozvala. I pred sam kraj ovoga puta,
koji se okonava u ludilu i nihilizmu, on se pojavljuje u knjizi Bernara Anrija
Levija, kao glavni osumnjieni za ubistvo amerikog novinara.
Svi politiari koji su imali odgovornost poetkom 1990-ih bi posle itanja
skice kako je Omar eik dospeo do dihada mogli da ponu s poduim objanjavanjem zato niko nije reagovao kada se itav nauk iz Drugog svetskog
rata skrio posle prestanka hladnog rata, i kada je ovek uistinu mogao da
porazmisli o etikim izazovima koji su proizali iz naslea nacistikih logora
smrti: Ovo se ne moe ponoviti. Dakle, niko nije reagovao dok je Sarajevo
bilo pod opsadom, ali to nije bilo zato to su muslimani bili okpoljeni i meta
snajperista. Kada su istonu Bosnu napale hrianske dobrovoljake paravojne snage, a muslimanski civili masakrirani, to je dolo kao iznenaenje.
Za logore se ulo tek kada je bilo kasno. Pokolj 7000 mukaraca i deaka iz
Srebrenice objaanjava se problemima u komunikaciji molba za vazdunu
podrku upuena Holananima bila je poslata na pogrenom formularu. I
tako dalje. to due parafraziramo mogua opravdanja, to vie svi odgovorni
politiari poinju da zvue kao neka vrsta dvolinih preobraenika koji se
delom oseaju prisiljeni da se s jedne strane ograde od islamistikog nasilja,
ali isto tako ele da na neki nain pokau uzdranost i da objasne koliko je
sve to komplikovano.
U vezi s naim putovanjem u Srbiju novembra 2004. godine, dok smo
radili na knjizi Scenografija rata, posetili smo damiju u Beogradu koja je
bila meta huligana posle ubistva srpskih hrianskih deaka na Kosovu,
marta iste godine. Ubili su ih muslimanski deaci. Zloin je dao povod napadima na muslimanske svetinje diljem Srbije. Sve je prividno bilo sponatno
375
377
samo ide dalje nasiljem i prema (svojim) multikulturalistima, zato to favorizuju, po njemu, njegove homologe takmace na islamistikom desnom krilu.
I tako vidimo kako dinamici ekstermizma nema kraja. Nisu vie samo
kulturalisti na oba kraja nacionalisti i islamisti ti koji radikalizuju diskurs
u javnoj sferi tako to se pljuju, psuju, prete i pozivaju na nasilje ili ga besramno brane. I razni kulturalistiki i verski pritisci umeju da ue iz meusobnih strahova za slobodu i spirale orua koja su izmiljena za tu borbu. I onda
kada se bore jedni pritiv drugih, iz ptije perspektive izgledaju strateki sve
vie i vie ujedinjeni u ekstremnizmu uperenom protiv osnovnih standarda
prosvetiteljstva.
378
Diznilend kulture
379
Razumevanje kulture kao sudbine reakcionarno je, romantiarsko ideologizovanje poimanja kulture, koje preti da obuhvati itav politiki spektar, a
koje sa strahopotovanjem preuzimaju grupe eljne autetinosti, da bi zatim
ispostavile zahteve za posebnim pravima. Ali, ako se prestane s tom zaaranou kulturalizmom, ve je nainjen prvi korak, kao to je norveki socijalni
antropolog, Tomas Hiland Eriksen, jedan od najsnanijih zagovornika protiv
kulturalizma unutar atropolgije, to rekao kratko i jezgrovito:
Umesto da se pozivate na kulturu kada govorite o, na primer, lokalnoj
umetnosti, mogli biste jednostavno rei lokalna umetnost; ako mislite na
jezik, ideologiju, patrijarhat, prava dece, obiaje u ishrani, lokalne rituale ili
380
Bibliografija
Ahmad, Salbiah 2007 Critical Thoughts on Islam, Rights and Freedom in Malaysia,
Petaling Jaya
Al-Azm, Sadiq 2003 Det universelle vs. det partikulre [Universal Versus Particular], KRITIK162/163, 2003
Al-Azmeh, Aziz 1996 Islams and Modernities, 2nd ed. London: Verso 19962003 Postmodern Obscurantism and The Muslim Question, JSRI nr. 5, summer 2003,
http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_5/aziaalazmeh-articol.htm
Al-Azmeh, Aziz (no year) Conversation with Aziz Al-Azmeh on Islamism and Modernism Part I), Iran Bulletin, http://www.iran-bulletin.org/interview/AZMEH_1.html
Alliance of Civilizations, FN-rapport, 2006, http://www.unaoc.org/
American Anthropological Association 1947, Statement on Human Rights. Submitted to the Commission on Human Rights, United Nations, by the Executive
Board, American Anthropological Association, American Anthropologist vol.
49, no. 4, Oct.-Dec. 1947
Amin, Mohamed & Caldwell, Malcolm (ed.)1977 Malaya. The Making of a Neo-Colony. Nottingham
Andaya, Barbara Watson & Andaya, Leonard Y. 1982 A History of Malaysia. Hong Kong
Andersen, Lars Erslev 2006 Den tabte uskyld. Verdensorden Vrdikamp Islamisme, [The Lost Innocence: World Order Value Struggle Islamism], Odense:
Syddansk Universitetsforlag
Arabisk mad p Krogerup Hjskole [Arabian Food at Krogerup High School]
Frederiksborg Amts Avis, 17/2 2006, 2. sekt. s. 2 (Anonymous newspaper article)
Baber, H. E. 2007 Multicultural Mystique. The Liberal Case Against Diversity, N.Y.:
Prometheus Books
381
Bibliografija
382
Benedict, R. 1934 Patterns of Culture, Boston and N.Y.: Houghton Mifflin Company
1959 Patterns of Culture, Boston and N.Y.: Houghton Mifflin Company
Benhabib, Seyla 1999 The Liberal Imagination and the Four Dogmas of Multiculturalism, in The Yale Journal of Criticism, 12.2, 40113
Benhabib, Seyla 2005 Philosophy and Social Criticism, vol. 31, no. 7, 75371
Berlin and Kay 1969 Basic Color Terms, Berkeley: University of California Press
Bhabha, Homi 1994 The Location of Culture, London: Routledge
Bouchard, Gerard, and Charles Taylor 2008 Building the Future. A Time for Reconciliation, report from Consultation Commission on Accommodation Practices Related to Cultural Differences, http://www.accommodements.qc. ca/index-en. html
Bredsdorff, Thomas and Lasse Horne Kjldgaard 2008 Tolerance eller hvordan
man lrer at leve med dem, man hader, [Tolerance or how to learn to live
with those you hate] Kbh.: Gyldendal.
Brown, Donald E. 1991 Human Universals New York: McGraw-Hill
Bruckner, Pascal 2007 Enlightenment fundamentalism or racism of the anti-racists, the online magazine Perlentaucher, 24/1 2007
Bundgaard, Peer, 2006 Sharia er vores menneskerettigheder [Sharia is our human
rights], Politiken 1/3 2006
Cairo Declaration on Human Rights in Islam, Aug. 5, 1990, http://www1.umn.edu/
humanrts/instree/cairodeclaration.html
Canadian Multiculturalism Act http://faculty.arts. ubc. ca/sgunew/MCMULTI. HTM
Cassirer, Ernst 1946 The Myth of the State, New Haven: Yale U. P.
Clapham, Andrew 2006 Human Rights Obligations of Non-State Actors, Oxford:
Oxford UP
Crone, Patricia 2003Til Paradis i lnker. Jihad i historisk perspektiv [To paradise
in chains. Jihad in a historical perspective], i KRITIK 16263
383
Bibliografija
Herder, J. G. 1774 Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit
178491 Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit I-IV
Herskovits, M. 1958 Some Further Comments on Cultural Relativism, American
Anthropologist, vol. 60, no. 2, 266273
Heyer, V. 1948 In Reply to Elgin Williams, American Anthropologist, vol. 50, no.
1, 163166
Hirsi Ali, Ayaan 2007 Infidel, New York: Free Press
Hobsbawm, E. and Ranger, T. 1983 The Invention of Traditions, Cambridge: Cambridge University Press
Holyoake, G. J. 1860 The Principles of Secularism London 1860 1896 The Origin and
Nature of Secularism, London
Ismail, Rose 1995 Hudud in Malaysia. Petaling Jaya
Israel, Jonathan, 1999 Locke, Spinoza, and the Philosophical Debate Concerning
Toleration in the Early Enlightenment (c. 1650-c.1750), Mededelingen van de
Afdeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 62 no. 6, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, Amsterdam 2001 Radical Enlightenment, Oxford:
Oxford UP 2006 Enlightenment Contested Oxford: Oxford UP
Joppke, Christian 2001 Multicultural Citizenship: A Critique, in Arch. Europ. Sociol.,
vol. XLII, no. 2, 43147
Joseph, Nathan and Alex, Nicholas The Uniform: A Sociological Perspective, The
American Journal of Sociology, vol. 77, no. 4, Jan. 1972, 719730
Jussawalla, Feroza 2001 Are Cultural Rights Bad for Multicultural Societies?, South
Atlantic Quarterly vol. 100, no. 4, 96780
Kaur, Amarjit 1993 Historical Dictionary of Malaysia, New Jersey & London
Klausen, Jytte 2009 The Cartoons that Shook the World, New Haven: Yale University
Press
Kukathas, Chandran 1998 Liberalism and Multiculturalism: The Politics of Indifference, in Political Theory Oct. 1998, 686699
Kymlicka,Will 1995 Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights,
Oxford: Oxford UP
2007 Multicultural Odysseys: Navigating the New International Politics of Diversity,
Oxford: Oxford UP 2007a Disentangling the Debate, in Stein 2007, 137156
Kymlicka, Will & He, Baogang 2005 Multiculturalism in Asia. Oxford
Lentin, A, Replacing race, historicizing culture in multiculturalism, Patterns of
Prejudice, Vol. 39, No. 4, 2005
Lvi-Strauss, C. 1972 Race et histoire (1952), in Anthropologie structurale deux,
Paris: Plon 1979 Race et culture (1971), in Bellour, R. and Clement C. (eds.)
Claude Levi- Strauss, Paris: Gallimard
Lvy, Bernard-Henri 2003 Who Killed Daniel Pearl? New York: Melville House
Levy, Leonard Williams Blasphemy, 1995
Lgaard, Sune 2005 On the Prospects for a Liberal Theory of Recognition, Res
Publica 11, 325348 2007 The cartoon controversy as a case of multicultural
recognition, Contemporary Politics, 13:2, 147164
Mahathir, Mohamad 1970 The Malay Dilemma, Kuala Lumpur
2004 Achieving True Globalisation,. Kuala Lumpur
2006 Islam, Knowledge and Other Affairs, Petaling Jaya
Malik, Kenan From Fatwa to Jihad. The Rushdie Affair and its Legacy, London 2009:
Atlantic Books
Mayer, Ann Elizabeth 2007 Islam and Human Rights, Oxford: Westview
McDonald, Leighton 1996 Regrouping in Defence of Minority Rights: Kymlickas
Multicultural Citizenship, in Osgoode Hall Law Journal, vol. 34, no. 2, 292319
Mead, Margaret 1949 Ruth Fulton Benedict 18871948 American Anthropologist,vol. 51, no. 3, 457468 1959 Preface, in Benedict 1959
Mensching, Gustav 1948 Geschichte der Religionswissenschaft, Bonn: Universittsverlag Bonn
Mozaffari, Mehdi 2006 Islamisme og totalitarisme [Islamism and Totalitarianism], KRITIK 180
Musa, M. Bakri 1999 The Malay Dilemma Revisited. New York
385
Bibliografija
Pensky, Max 2004 Comments on Seyla Benhabib, The Claims of Culture, Constellations, vol. 11, no. 2, 258265
Pettit, Philip 1999 Republicanism: A Theory of Freedom and Government, Oxford:
Oxford University Press
Phillips, Anne 2007 Multiculturalism Without Culture, Princeton: Princeton University Press Politiken (anonym leader) Frisind, 16/4 06 (Pskedag)
Rahman, Abdul Muin Abdul 1999 Witnesses in Islamic Law of Evidence, Kelana Jaya
Redhead, Mark 2003 Charles Taylors Deeply Diverse Response to Canadian Fragmentation: A Project Often Commented On but Seldom Explored, in Canadian Journal of Political Science, vol. 36. no. 1, 6183
Renteln, A. D. 1988 Relativism and the Search for Human Rights, American Anthropologist, vol. 90, no. 1, 5672
Rose, Flemming 2005 Muhammeds ansigter [The faces of Muhammad],
Jyllands-Posten, 30/9 2005
Schledermann, Helmuth 2007 Gensidig tlsomhed, [Mutual Patience], Aarhus:
Hovedland
Schmidt, P. F. 1955 Some Criticisms of Cultural Relativism, in The Journal of Philosophy, vol. 52, no. 25, 780791
Schuster, A. 2006 Does Liberalism need Multiculturalism? A Critique of Liberal Multiculturalism, in Essays in Philosophy, vol. 7, no. 1, January 2006
Sen, Amartya 2006 Identity and Violence. The Illusion of Destiny, London: Allen Lane
Sifaoui, Mohammed 2006 March 23rd Drawings of Wrath, documentary, France 2.
Soong, Kua Kia 2002 Malaysian Critical Issues. Petaling Jaya
Stein, Janice Gross et al. 2007 Uneasy Partners. Multiculturalism and Rights in Canada,
Ontario: Wilfried Laurier University Press
Steward, J. 1948 Comments on the Statement of Human Rights in American Anthropologist vol. 50 no. 2, 351352
Stjernfelt, Frederik 2007 Diagrammatology. An Investigation on the Borderlines of
Phenomenology, Ontology, and Semiotics, Dordrecht: Springer
Stjernfelt, Frederik og Sren Ulrik Thomsen Kritik af den negative opbyggelighed
[A critique of negativism], Kbh. 2005
Sunada, Erika 2000 Revisiting Horace M. Kallens Cultural Pluralism: A Comparative
Analysis, Journal of American and Canadian Studies, vol. 184 459
Taheri, Amir 2006 Hykleri. Der er ikke noget billedforbud i islam. Satire er ogs o.
k., [Hypocrisy. There is no prohibition of images in islam. Satire is also OK],
Politiken 15/2 2006
Taylor, Charles 1994 The Politics of Recognition, in Multiculturalism. Examining
the Politics of Recognition, Ewing NJ: Princeton UP
Turnbull, C. Mary 1999 A Short History of Malaysia, Singapore and Brunei, Singapore
UNESCO 1995 Our Creative Diversity. Report of the World Commission on Culture
and Development, http://unesdoc.unesco.org/images/0010/001016/101651e.pdf
Verma, Vidhu 2002 Malaysia. State and Civil Society in Transition, Selangor
Vermeulen, Hans and Boris Slijper 2000 Multiculturalism and Culturalism, paper
at the conference Democracy Beyond the Nation-State, http://www2.fmg.uva.nl/
imes/books/vermeulenslijper2000.pdf
Waldron, Jeremy 1992 Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, in
University of Michigan Journal of Law Reform, vol. 25, no. 3&4, 75193
Walker, Brian 1997 Contested Territories: A Critique of Kymlicka, in Canadian Journal of Political Science, vol. 30, no. 2, 21134
Washburn, W.E. 1987 Cultural Relativism, Human Rights, and the AAA, American
Anthropologist, vol. 89, no. 4, 939943
Williams, Rowan, 2008 BBC Interview Feb. 7th, http://www.archbishopofcanterbury.
org/ 1573
Young, Iris Marion 1989 Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of
Universal Citizenship, Ethics, vol. 99, no. 2, 25074 1997 A Multicultural
Continuum: A Critique of Will Kymlickas Ethnic-Nation Dichotomy, in Constellations, vol. 4, no. 1, 4853.
387