1

Aristotelovo shvatanje sree

Od Aristotela, pa tokom celog helenistikog razdoblja, pojam cilja (telos) bio je sredinji za etiku teoriju. U formalnom
smislu, pojam cilja predstavlja ono radi ega se sve ini i to se samo ne ini radi niega drugog; taj cilj je krajnji predmet
strmljenja, neto to se uvek izabire radi sebe samog. Takav cilj je potpun, samodovoljan i najvredniji izbora. Aristotel
smatra da je srea (eudaimonia) to najvie dobro. Do preciznog odreenja sree Aristotel dolazi na osnovu specifine
funkcije oveka. Ta funkcija je razumska delatnost due. Prema tome, srea se odreuje kao razumska delatnost due u
skladu s njenom vrlinom. (Vrlo je vano da se srea kod Aristotela odreuje kao delatnost; u tom smislu, ona nije statika;
tj. nije stanje nego aktivnost).

Sreu uvek biramo radi nje same, a nikada radi bilo ega drugog. Meutim ast, zadovoljstvo, bogatstva biramo zaista i radi
njih samih, ali i radi sree, pretpostavljajui kako emo s pomou njih postati sretni. Meutim, sreu nitko ne bira radi tih
stvari, a ni radi bilo ega drugog. Pored toga, srea nikada nije sredstvo za postizanje bilo ega drugoga ona je kranji cilj;
krajnje dobro. Upravo u tom smislu, srea je jedina intrinsina vrednost (tj. jedino intrinsino dobro) i, kako Aristotel kae,
najvie dobro.

Ovo najvie dobro (tj. eudaimonia) je samodovoljno. Samodovoljno je ono to samo ini ivot poeljnim i bez ikakve
oskudice. Po Aristotelu, srea je upravo takva. Ipak, iako je srea samodovoljna u ovom smislu, za sreu su potrebna
spoljanja dobra. U skladu s tim, postoje neke stvari iji nedostatak pomuuje sreu, kao to je dobro poreklo, dobro
potomstvo, lepota. Teko moe da bude srean onaj ko je ruan, niega porekla, samac i bez dece; a jo tee ako su mu
deca ili prijatelji loi. Ovo Aristotelovo shvatanje izgleda dosta oigledno; npr. ovek ije je dete postalo monstruozni ubica
teko moe da se okarakterie kao srean uprkos svim ostalim dobrima koja poseduje.

Aristotel razmatra i sledee pitanje: utie li sudbina potomaka na sreu umrlih blinjih i prijatelja? Na pokojnike donekle
deluju dobre ili zle sudbine prijatelja, ali ne tako ni toliko da srene uine nesrenima.

Aristotel o delovima due

Aristotelova podela vrlina

Po Aristotelu, dua je jednim delom razumna, a jednim delom nerazumna. U skladu sa ovom podelom, postoje dve vrste
vrlina: (1) vrilne koje se odnose na deo due koji je razuman (to su tzv. intelektualne vrline), i (2) vrline koje se odnose na
deo due koji nije razuman, ali moe da sledi razum (to su tzv. karakterne vrline). Primeri karakternih ili etikih vrlina su
umerenost, hrabrost, dareljivost itd. Primeri intelektualnih vrlina su praktina mudrost (phronesis), mudrost itd.

Evo Aristotelove potpune definicije vrline: Vrlina je sklonost da se bira koja se dri sredine u odnosu na nas, razumom
odreene tako kako bi to uradio razuman ovek. U stvari, vrlina je sredina izmeu dva rava smera: preterivanja i
zaostajanja za merom. Dakle, sutina vrline je u dranju mere (tj. sredine). Aristotel je ovo veoma detaljno ilustrovao na
pojedinim vrlinama: umerenost je sredina izmeu neosetljivosti i razuzdanosti; dareljivost je sredina izmeu rasipnosti i
krtosti; hrabrost je sredina izmeu kukaviluka i neke vrste nepromiljenog srljanja u opasnost (mislim da mi nemamo
konkretan termin).

Naravno, sredina o kojoj se ovde govori nije neka mehaniki ili aritmetiki odreena sredina (kao to bi npr. 15 predstavljao
sredinu izmeu 10 i 20), ve kao mera koju treba da pronae razum. Zato se u definiciji i kae da je sredina odreena
razumom onako kako bi to uradio razuman ovek. Isto tako, vrline nemamo po prirodi. Kako Aristotel navodi, kamen po
prirodi pada na zemlju kada se ispusti. Prema tome, ono to je po prirodi, ne moe se menjati navikom. To nije sluaj sa
 2

vrlinama. Po prirodi imamo samo dispoziciju da steknemo vrline, a stiemo ih navikom (tj. tako to postupamo na nain na
koji bi postupala osoba koja bi posedovala vrlinu).

Platonovo objanjenje vrlina

Postoje etiri kardinalne vrline: pravednost, umerenost, hrabrost i mudrost.

U okviru Platonove Drave postoji jedna temeljna pretpostavka: ovekova dua ima istu trodelnu strukturu kao i drava. U
filozofiji politike se ovakav nain posmatranja drave zove organicizam (tj. drava se posmatra kao organizam). ovekova
dua ima tri dela: (1) razumski deo; koji se nalazi smeten u glavi, (2) thymos, tj. sposobnost da se odluujemo; to je deo
koji se smeten u grudima, (3) strasni ili poudni deo; koji je smeten u stomaku i genitalijama. Platon u devetoj knjizi pravi
vrlo zgodnu ilustraciju ove trodelne strukture ovekove due: zamislimo spoljanji omota u obliku velikog oveka, a unutar
tog oveka jednu celinu sastavljenu od malog oveka, lava i gorgone (udovita koje ima bezbroj glava). Mali ovek
simbolizuje razumski deo, lav simbolizuje thymos, gorgona simbolizuje poudni deo. Ova ilustracija je veoma korisna kada
je re o objanjenju prirode vrlina kod oveka. Isto tako i drava ima tri dela: (1) vladari; koji su posebno odabrani nadareni
pojedinci iz klase uvara, (2) uvari; tj. vojnici, (3) zanatlije i zemljoradnici; to je najbrojniji stale.

Budui da ovekova dua ima istu strukturu kao i drava, mogue je ispitivati vrline na primeru drave, koja je vea. Pokazuje
se da je priroda vrlina i u sluaju drave i u sluaju pojedinca potpuno ista.

Umerenost je slina harmoniji; ona je vladanje nad uivanjima i strasnim sklonostima. Kae se da je umeren ovek jai od
samog sebe. To znai da u samom oveku ima vie elemenata i da je ovek jai od sebe kad ono to je u njemu bolje
nadvladava ono to je u njemu gore (tj. kad razumski deo nadvladava sklonosti, poude i strasti). U okviru drave, umerenost
se postie time to uvari obuzdavaju najbrojniji stale (zanatlije i zemljoradnike) na osnovu onoga to im kau vladari.

Drava je mudra po najmanjem staleu; tj. mudra je na osnovu svojih vladara. Na nivou pojedinca, ovek je mudar na osnovu
svog razumskog dela.

Drava je hrabra na osnovu svojih uvara. Na nivou pojedinca, ovek je hrabar na osnovu onoga to Platon zove thymos (tj.
na osnovu sposobnosti da se odluimo, koja se nalazi u grudima).

Obavljati svoj posao u tome se sastoji pravinost. Pravinost omoguuje ostalim vrlinama da nastanu, a kad su nastale,
prua im zatitu. U okviru drave, pravinost se sastoji u tome da svaki pojedinac obavlja samo jednu vrstu posla za koju je
po prirodi najvie nadaren. Na nivou pojedinca, pravinost se sastoji da svaki od delova due obavlja svoj posao: razumski
deo treba da vlada, sposobnost odluivanja (tj. lav) da obuzdava strasni deo (tj. gorgonu).

Prema tome, ono to predstavlja sutinu pravednosti u Platonovoj Dravi jeste osnovni postulat koji se sastoji iz dva dela:
(1) i u ovekovoj dui i u dravi postoje razliite funkcije, (2) u dravi svaki pojedinac treba da obavlja samo jednu funkciju
za koju je po prirodi najnadareniji; tj. svaki deo ovekove due treba da obavlja svoju funkciju (razumski deo treba da vlada,
sposobnost odluivanja (tj. lav) da obuzdava strasni deo (tj. gorgonu).

Platonovo objanjenje vaspitanja

Kod vaspitanja, prvo se kree sa gimnastikom i muzikim obrazovanjem. Muziko obrazovanje se sastoji od istinitih i lanih
govora (tj. mitova). Ti govori su ispravljeni mitovi o bogovima u kojima se vie ne pominje da bogovi ine bilo ta to se
 3

moe smatrati nedolinim. Isto tako, u ove mitove Platon ubraja i feniansku la: zapravo, re je o klasinoj propagandi; o
prii na osnovu koje se deci u Platonovoj zamiljenoj dravi od malena usauje rasni nain razmiljanja. Ovaj nain
razmiljanja treba da zatiti temeljni postulat koji Platon obrazlae u Dravi i na osnovu kojeg zasniva prirodu pravinosti:
u dravi svaki pojedinac treba da obavlja samo jednu funkciju za koju je po prirodi najnadareniji.

Razlog zbog kojeg Platon uvodi i gimnastiku i muziko obrazovanje je da se postigne sklad u ljudskom telu i dui. Oni koji se
od mladosti bave samo gimnastikom postaju neobrazovani i neosetljivi za umetnost i nauke; oni koji se od mladosti bave
samo muzikom, postaju previe mekani. Ono u pogledu ega je Platon vrlo jasan je to da muzikim obrazovanjem i
gimnastikom treba da se bave i mukarci i ene uvari. Oni za koje se pokae da su najvie nadareni za gimnastiku i muziko
obrazovanje od dvadesete do tridesete godine treba da prouavaju sledeih pet nauka:

(1) aritmetika (tj. umenost baratanja brojevima izvan praktinih svrha)

(2) logistika (tj. praktino raunanje koje je uvarima neophodno zbog ratovanja)
(3) geometrija
(4) stereometrija (tj. prostorna geometrija; prouavanje trodimenzionalnih tela)
(5) astronomija (tj. pruavanje nebeskih tela)

Nakon toga, oni koji su se najbolje pokazali u prouavanju ovih nauka, treba sledeih pet godina da se bave dijalektikom.
Dakle, dijalektikom se bave od tridesete godine, pa sledeih pet godina. Dijalektika je put koji vodi krajnjem cilju; tj. ona
je put koji vodi apsolutnom znanju. U tom smislu, filozofija je nezamisliva bez dijalektike. Dijalektikom ne bi trebalo da se
bave mladi ljudi, budui da je re o vetini koja osposobljava da slabiji govor pretvorimo u jai. Takvu vetinu su poduavali
sofisti, a na mlade ljude ova vetina ne deluje pogodno, ve ih navodi da je zloupotrebljavaju. Upravo zato, dijalektikom
treba da se bave tridesetogodinjaci. Platonov plan obrazovanja moemo da sagledamo i pomou alegorije peine. Pet
nauka pomau da se izae iz peine (tj. one predstavljaju proces izlaska iz peine), a dijalektika pomae da se stvari izvan
peine sagledavaju kako bismo na kraju mogli da gledamo i u sam izvor onoga to omoguava da se stvari vide ideju
dobra.

Platonova ideja Dobra

Ideja Dobra zauzima posebno mesto u Dravi. Platon ideju Dobra poredi sa suncem, koje ini sve predmete vidljivim i stoga
je izvor njihove vrednosti i lepote, kao i nuni uslov za njihovo saznanje. Kao to sunce omoguava da vidimo predmete, na
slian nain ideja Dobra omoguava da saznamo ostale ideje. Tanije, ostale ideje postoje na osnovu ideje dobra i moemo
da ih saznamo na osnovu ideje dobra upravo kao to moemo da vidimo predmete zahvaljujui sunevoj svetlosti. Ovakvo
objanjenje ideje Dobra je Platon predstavio pomou alegorije peine u Dravi.

Evo u emu je sutina ove alegorije: Platon zamilja da ljudi ive u podzemnoj peini i da od detinjstva imaju okove oko
vratova tako da mogu da gledaju samo napred u zid koji se nalazi ispred njih i ne mogu da okreu glave. Svetlost im dolazi
od vatre koja gori iza njihovih lea. Sve to ovi ljudi vide jesu vlastite senke i senke drugih ljudi i stvari. Platon smatra da su
ovi ljudi slini nama u pogledu saznajnog poloaja: kao to oni vide samo senke pravih stvari, tako i mi vidimo samo
nesavrene i propadljive kopije ideja. To je analogija koja je u osnovi alegorije peine. Meutim, kada bi neko oslobodio
jednog od zatvorenika iz ove peine, ta bi se dogodilo? Platon smatra da bi taj zatvorenik prilikom izlaska iz peine morao
dugo da se navikava na svetlost. U poetku bi najpre raspoznavao senke, a zatim bi se polako privikao i poeo da vidi prave
stvari, da bi na kraju mogao da gleda direktno u sunce (koje omoguava da se sve stvari vide). Analogija u pogledu saznanja
je direktno povezana sa Platonovim planom obrazovanja. Deset godina se prouava pet posebnih nauka koje, slikovito
 4

reeno, pomau da se izae iz peine (tj. one predstavljaju proces u okviru kojieg se dolazi do saznavanja ideja), a dijalektika
pomae da se sagledaju stvari izvan peine kako bismo na kraju mogli da gledamo i u sam izvor onoga to omoguava da se
te stvari vide ideju dobra.

Meutim, vrlo je diskutabilno koliko se uspeno moe odbraniti Platonovo objanjenje ideje Dobra. Aristotelova uvena
kritika ove ideje se svodi na sledee: mi za najrazliitije stvari govorimo da su dobre; prema tome, svim tim stvarima ne
moe biti u osnovi jedna zajednika ideja (na osnovu koje su sve te stvari dobre).

Sokratov stav vrlina je znanje

Sokrat je uzimao za glavni i skoro iskljuivi predmet filozofskog raspravljanja upravo etike probleme.
Sokrat je smatrao da niko od ljudi ne bira zlo dobrovoljno i svesno. Drugim reima, niko ne ini zlo sa znanjem i unapred
postavljenim ciljem: niko ne bira zlo kao takvo.
Ovaj etiki intelektualizam kritikovao je ve Aristotel, tvrdei da identifikovanje znanja i vrline zanemaruje iracionalne
delove due i moralnu slabost koja oveka moe navesti da da uini i ono za ta zna da je loe. To je takozvana slabost volje
(akrasia). Osoba koja ima slabu volju postupa suprotno razumu zbog odreene emocije ili oseanja. Ova osoba ne samo to
poseduje oseanje koje je suprotno razumu, ve ima i tu manu to poputa tom oseanju pre nego da postupa u skladu sa
razumom.

Sokrat stvari posmatra na drugaiji nain. Naime, po Sokratu neko moe znati da je opijanje za njega loe, ali u trenutku
kada ga spopadne poriv da pije on odvraa svoju panju od tog znanja i usmerava je na stanje opijenosti kao kontrast svom
nesrenom ivotu i u tom smislu istinski veruje da to stanje predstavlja njegovo istinsko dobro. Nakon to oseanje
opijenosti proe, on sebi priznaje da je uinio neto za ta je znao da je ravo, ali ostaje injenica da je, u trenutku kada je
podlegao nagonu, spomenuto znanje izmaklo iz podruja njegove mentalne panje. Kada bismo Sokrata postavili u okvire
savremene metaetike terminologije, mogli bismo rei da je bio kognitivista i internalista. Internalizam je shvatanje prema
kojem iskreno prihvatanje odreenog moralnog suda povlai postupanje u skladu s tim sudom.

U skladu s tim, Sokrat je smatrao da postoji samo jedna vrlina mudrost. Ova teza o odnosu izmeu znanja i vrline
karakteristina je za celokupnu etiku Sokratovu. Prema njemu, znanje i vrlina su identini u tom smislu da e mudar ovek,
dakle onaj koji poseduje znanje o tome ta je ispravno, takoe i initi ono to je ispravno. Sve vrline su posledica i izraz
pravog znanja i razumevanja.
Iz identifikacije mudrosti i vrline proizlazi jedinstvo vrline: postoji samo jedna vrlina, uvianje onoga to je istinski dobro za
oveka, onoga to zaista vodi ka njegovom duevnom zdravlju i duevnoj harmoniji. to je jo vanije, iz te identifikacije
proizlazi i to da se ovek moe uiti vrlini.

Na kraju, Sokratov metod raspravljanja o moralnim pitanjima se sastojao iz tri dela: ironija, majeutika (tj. babika vetina ili
vetina poraanja) i indukcija. Sokratov cilj je da pokae da u pogledu svake stvari i svakog postupka postoje objektivna
merila na osnovu kojih se moe utvrivati kakve te stvari i ti postupci treba da budu (tj. Sokrat je bio moralni objektivista).
Ironija se svodi na to da se prikladnim pitanjima sagovorniku pokae kako je njegovo znanje o odreenom pitanju
neadekvatno. Majeutika se sastoji u postavljanju pitanja na osnovu kojih je Sokrat pomagao sagovorniku da svoje saznanje
o odreenom pitanju ili pojmu proisti; tj. da doe do jasnog shvatanja nekog pojma. Indukcija se sastoji u navoenju niza
primera iz kojih se izvodi neki opti pojam.

Sofisti- uitelji vrline

 5

Re sofista je termin kojim je u antikoj Grkoj nazivan ovek koji je posedovao odreenu vetinu i koji je stoga mogao za
sebe tvrditi da je mudar (). Od 5. veka st. e. ovaj se termin uglavnom koristio za uitelje koji su putovali od grada do
grada i drali predavanja za novac.
Protagora je jedan od najpoznatijih sofista. Protagora istie da je ovek merilo svih stvari: onih koje jesu da jesu, a onih
koje nisu da nisu". Protagora zapravo govori da ono to se meni ini istinitim to za mene i jeste istinito, ono to se tebi
ini istinitim to za tebe i jeste istinito, i tako za svakog pojedinog oveka. Ovo predstavlja osnovu Protagorinog
relativistikog stanovita. Meutim, Platon Protagori pripisuje i etiki relativizam. Protagorim etiki relativizam se svodi da
to da "ono to svakoj dravi izgleda pravedno i lepo, to njoj i jeste lepo, sve dok ga ona takvim smatra".

Jedna od vanih distinkcija koja je u samom centru etikih shvatanja sofista je razlika izmeu fizisa (prirode, prirodnog reda)
i nomosa (ljudskih zakona u pravu i obiajima).
Sofist Hipija vidi suprotnost izmeu fizisa i nomosa. U tom smislu, Hipija kae da "zakon kao tiranin prisiljava ljude da ine
mnoge stvari protiv prirode". Ljudska priroda je dobra, ljudi su po prirodi solidarni, jednaki, a zakoni i obiaji ih dele i zbog
toga te zakone treba procenjivati prema tome koliko su uskladu s prirodom, sa zakonima prirode.
I za mlae sofiste, Gorgiju i Kalikla, postoji suprotnost izmeu nomosa i fizisa, ali u sasvim drugaijem smislu nego za Hipiju.
Tanije, naini na koje Hipija i ovi mlai sofisti vide prirodno stanje se razlikuju. Za Hipiju su ljudi jednaki. Za mlae sofiste,
u prirodi vlada zakon sile i prava jaeg. Ljudi su po prirodi nejednaki i tek zakoni uspostavljaju jednakost meu ljudima. Ali,
kako ovi sofisti smatraju, ove zakone su stvorili slabi ljudi kako bi zatitili vlastite interese od monih, jakih. Na taj nain,
zakon ide protiv prirode: po prirodi bi bilo pravedno da jaki ima vie od slabijeg.
Po Kaliklu su ak i individualne vrline protivprirodne. Vrline propovedaju slabi ljudi, a razlog zbog kojeg to ine je
nesposobnost i zavist. Naime, i slabi ljudi bi eleli da potpuno zadovoljavaju svoje elje i strasti, ali su za to nesposobni, pa
im jedino preostaje da licemerno proglase kako je umerenost vrlina. U tom smislu Kalikle istie da se vrline kao to su
umerenost i pravednost hvale iz kukaviluka i zavisti slabih ljudi prema snanima (koji bi sve svoje strasti mogli da
zadovolje).1

Epikurejski indeterminizam

U osnovi Epikurovog stanovita je materijalistika metafizika; tj. atomistiko shvatanje prema kojem postoje samo atomi i
praznina. Atomi su osnovni konstituenti sveta. Epikur polazi od zapaanja da se sve sloene stvari raspadaju na svoje
sastavne delove. Ipak, u osnovi moraju stajati elementi koji se dalje ne mogu deliti; ti delovi su atomi (bukvalno: nedeljivi).
Inae, atomi su veni: oni su oduvek postojali i oni ne mogu da prestanu da postoje, ali sve to je sastavljeno od njih je
prolazno. Pored toga, Epikur primeuje da se sloene stvari kreu; prema tome, pored atoma, mora postojati i prazan
prostor koji bi omoguio sloenim telima da se kreu.

Epikur je u pogledu formulacije svog atomizma u velikoj meri sledio gledite Demokrita (filozofa koji se smatra osnivaem
antikog atomizma). Meutim, Demokrit se nije uspeno izborio sa sledeom kritikom: Zato se atomi kreu, umesto da
naprosto stoje u mestu? Ako se ne odgovori na ovo pitanje, onda itav atomizam postaje neuspean, jer se ne moe ni
objasniti kako bi od atoma moglo da nastane bilo kakvo sloeno telo.

1
Poto postoji izrazita slinost izmeu Kalikla i Niea, ovo pitanje moe da dopuni pitanjem o Nieu.
 6

Epikur na ovaj prigovor odgovara tako to pretpostavlja da atomi imaju teinu i padaju na dole (iako ne postoji dno
univerzuma). Pored toga, Epikur smatra da atomi ponekad neobjanjivo i nasumino skreu u stranu i taj nain dolazi do
njihovog sudaranja i stvaranja sloenih tela. (Da nije uveo ovo nasumino skretanje, Epikur bi mogao da objasni zato se
atomi kreu, ali ne i kako mogu da stvore sloena tela, jer bi naprosto pravolinijski padali na nie poput kinih kapi.)

Na osnovu pretpostavke da atomi nasumino skreu u stranu, Epikur ostavlja prostor za ovekovu slobodnu volju. To je
Epikurov indeterminizam. Ipak, postoje dva kljuna pitanja koja su znaajna za etiara:

1. Prvo, to to se na nivou atoma dozvoljava sluajno i nepredvidivo skretanje, ne povlai da e taj isti indeterminizam
vladati i na nivou objekata koji su sastavljeni od tih atoma (svako ko to tvrdi ini greku kompozicionalnosti da svojstvo
koje pripisujemo delovima, ima i celina sastavljena od tih delova).
2. Drugo, ak i ako bi ovaj indeterminizam zaista vladao na nivou sloenih objekata, upitno je da li je sluajno i
nepredvidivo ponaanje zaista slobodno, a ne ludako ponaanje.

Epikurejsko shvatanje sree

U okviru Epikurovske filozofije, dobar ivot (eudaimonia) predstavlja cilj svih radnji. Epikur je sreu (eudaimoniu) shvatio
kao zadovoljstvo (hedone). Epikurovska etika je verzija egoistikog hedonizma: jedina stvar koja ima intrinsinu vrednost je
postizanje vlastitog zadovoljstva. Na osnovu toga se vidi da vrline imaju samo instrumentalnu vrednost (tj. one su dobre
samo u onoj meri nam omoguavaju dolaenje do zadovoljstva). Stanje sree kojem ovek tei postie se uklanjanjem iluzija
u pogledu bogova; postizanjem ispravnog stava prema smrti; te ograniavanjem elja na ciljeve koji su lako dostupni.

Epikurova materijalistika metafizika uklanja svaki vid boanskog uplitanja u ljudski svet. Bogovi su bia koja ive u
meusvetovima i ni na koji nain se ne upliu u ljudske stvari, a svi prirodni fenomeni se objanjavaju mehanistiki na
osnovu atoma ime se otklanja raireno uverenje, koje je izvor straha, da npr. poplava ili poar predstavlja boanski gnev
itd.

Epikur je svoj etiki hedonizam (to je teorija na osnovu koje se procenjuje ispravnost postupaka) zasnovao na psiholokom
hedonizmu (to je teorija prema kojoj je izvor nae motivacije postizanje zadovoljstva). Epikur primeuje da ak i
novoroenad izbegavaju bol i tee zadovoljstvu, a isto je i sa ivotinjama. Na osnovu toga izvodi da je postizanje
zadovoljstva i izbegavanje bola najvee dobro.

Pored toga, on smatra da smo neposredno svesni toga da je zadovoljstvo dobro i da je bol lo, a upravo iz tog razloga nikakva
dalja argumentacija nije potrebna da bi nam pokazala da je zadovoljstvo dobro i da je bol lo.

Epikur zadovoljstvo shvata kao zadovoljenje elja. Prema tome, postoje dva glavna naina na koji moemo da postignemo
zadovoljstvo: (1) ili da zadovoljimo nae elje (2) ili da eliminiemo nae elje. Epikur se najee zalae za drugo reenje
svesti elje na minimum koji se onda moe lako zadovoljiti.

Postoje tri vrste elja: (1) prirodne i nune kao to su elje za hranom i sklonitem, (2) prirodne koje nisu nune kao to je
elja za luksuznom hranom, (3) neprirodne, kao to je elja za novcem ili slavom. Drugu vrstu elja bi svakako trebalo
ograniiti i ne teiti za takvim stvarima, dok bi neprirodne elje trebalo potpuno eliminisati, jer je re o eljama koje nemaju
ogranienje (npr. koliko god bio bogat, mogu biti jo bogatiji).

Pored toga, Epikur pravi razliku i izmeu mentalnih (ili duhovnih) i fizikih zadovoljstava. Mentalna zadovoljstva i bolovi se
prostiru i na prolost i na budunost i upravo zbog toga oni mnogo vie utiu na sreu od fizikih zadovoljstava i bolova.
 7

Jedna od stvari koje najvie unitavaju sreu jeste jedna vrsta mentalnog bola; strah od budunosti, tj. strah od Bogova i od
smrti. Epikur smatra da omoguava postizanje ataraksije time to prua razloge da se otkloni ovaj strah.

Kao to su mentalni bolovi gori od fizikih bolova, tako su i mentalna zadovoljstva bolja od fizikih zadovoljstava, a
najvrednije od svih mentalnih zadovoljstava je ataraksija (ataraxia) tj. neuznemirenost due. Do ataraksije se dolazi na
osnovu osloboenja od strahova od bogova i smrti, kao i od tenje za postizanjem nepotrebnih zadovoljstava kao i onih
koja ne moemo da postignemo.

Strah od smrti je jedna od najveih prepreka dolaenju do ataraksije. Epikur nudi dva argumenta na osnovu kojih pokuava
da otkloni strah od smrti: (1) Smrt predstavlja raspadanje atoma koji ine duu; u tom pogledu, smrt za mrtvu osobu ne
predstavlja nita; tj. smrt nije neto loe ega se treba plaiti) ne postoje uasi zagrobnog ivota. (2) Kao to se niko ne
plai prenatalnog perioda pre nego to smo nastali, tako ne bi trebalo ni da se plaimo venog perioda nakog smrti. Tj. kao
to ne smatramo da je period pre naeg roenja u kojem nismo postojali neto strano, tako bi trebalo da doivljavamo i
period nakon nae smrti.

Stoici i etika

Kod stoika, kao i u svim antikim etikim sistemima, polazi se od pretpostavke da postoji neki cilj (telos). Taj cilj se moe
poistovetiti sa sreom (eudaimonia). Zenon ovu sreu odreuje kao ivljenje u skladu, ili kao ivljenje u skladu s
prirodom. Veliko je pitanje da li ivljenje u skladu s prirodom treba shvatiti kao ljudsku prirodu ili kao prirodu
univerzuma. Ipak, u oba sluaja ta priroda je racionalna.

Kod stoika je Bog odreen kao aktivni princip (kao razum (logos), koji proima materiju (koja je pasivni princip) i delujui na
nju je oblikuje. Bog, kao aktivni princip koji oblikuje materiju je vrlo esto predstavljen kao vatra.

Opte karakteristike stoike kosmologije su relevantne za osnove etike. Svet je jedinstvena celina, proeta boanskom
racionalnou. Ta je racionalnost koncentrirana u odreenim delovima sveta, kao to su vatrena nebeska tela (tj. zvezde) i
ljudska dua.

Od Aristotela, pa tokom celog helenistikog razdoblja, pojam cilja (telos) bio je sredinji za etiku teoriju. U formalnom
smislu, pojam cilja predstavlja ono radi ega se sve ini i to se samo ne ini radi niega drugog. Cilj (telos) ima dva
aspekta, formalni i sadrajni. U formalnom smislu, cilj je krajnji predmet stremljenja, neto to se uvek izabire radi sebe
samog, on je i potpun, samodovoljan i najvredniji izbora (u tom smislu da ga bilo koje drugo dobro koje mu je dodano ne bi
moglo uiniti vrednijim izbora). Na ovom nivou bi se veina helenistikih kola sloila u svom (formalnom) opisu cilja.
Meutim, po svom sadraju stoki se cilj razlikuje od cilja koji je postavila bilo koja druga kola. Diogen Leartije izvetava o
sadraju stoikog cilja na sledei nain:

Cilj je iveti u skladu s prirodom, tj. u skladu s vlastitom prirodom i prirodom svemira, ne inei nita to je zabranjeno
optim zakonom, a to je ispravni razum koji proima sve stvari i koji je isto to i Zevs koji vodi upravljanje stvarima. A upravo
to je vrlina sretnog oveka.

Poenta svih formulacija stoikog cilja ivota u sutini je ista. ivot u potpunom skladu s prirodom (pri emu se misli na
ljudsku prirodu i kosmiku prirodu) jeste ono za ta su ljudi stvoreni da ive. Takav e ivot biti konzistentan, tei e glatko
i skladno. Inae, stoiko gledite da je vrlina na neki nain prirodno ukorenjena u ljudskim biima, te da je vrlo ponaanje u
najmanju ruku deo nae prorodne funkcije kao racionalnih ivotinja, jedno je od osnovnih stajalita koje stoici dele s
 8

peripatetikom i platonovskom etikom. To je gledite u suprotnosti s instrumentalnom koncepcijom vrline koju zastupaju
epikurovci.

Jedino moralna vrlina poseduje istinsku dobrotu. Stoici su smatrali da je dobro, tj. vrlina, klju za postizanje krajnjeg cilja,
tj. sree. Stvari koje nisu ni loe ni dobre su indiferentne. Stvari koje se mogu nazvati indiferentnim: ivot i smrt, zdravlje i
bolest, prijatnost i neprijatnost, dobar izgled i runoa, telesna snaga i slabost, bogatstvo i siromatvo, dobar i lo ugled,
plemenito i nisko poreklo, kao i prirodna sposobnost i vetina. Ove stvari ine neposredne predmete na koje je usmerena
veina ljudskih nastojanja i tenji.

Za stoike je tzv. upravljaki deo due (hegemonikon) jedini od vanosti za etiku; ovaj deo due je u potpunosti racionalan.
Stanja due koja su iracionalna (npr. strasti) treba u potpunosti eliminisati. Strasti su nerazumska i neprirodna kretanja
due. Prema stoicima, strasti uzrokuju intelektualne greke u pogledu vrednosti. Stoici su strasti podelili u etiri grupe:
strah (phobos), udnja, bol, prijatnost (hedone). udnju oseamo prema onome za ta verujemo da je dobro, to ne
posedujemo, a ta bismo mogli biti u stanju dobiti; prijatnost oseamo prema onome za ta verujemo da je dobro i za ta
verujemo da imamo. Suprotno vai za strah i bol.

to se tie tretmana strasti, stoici su identifikovali dve osnovne metode: prevenciju, tj. spreavanje da se strasti uopte
pojave, i konkretnu terapiju, tj. tretiranje simptoma (strasti) koji se ve pojavio. Ovo leenje od strasti nas dovodi do
adekvatnog shvatanja stoike vrline. Pretpostavimo da je terapija (leenje od strasti) uspeno dola do kraja i da je umesto
neispravnih sudova o indiferentnim stvarima dovela do ispravnih mnjenja. Jasno je da e ta osoba u tom sluaju posedovati
sklop sudova koji su savreno konzistentni i koji se potpuno podudaraju sa zakonom kosmike prirode i voljom Zevsa.
Racionalna konzistentnost je ili savrena ili ne postoji (tj. skup propozicija je ili konzistentan ili nekonzistentan). To je razlog
zbog kojeg su stoci tvrdili da ne postoje stepeni vrline, te da ovek ili poseduje savrenu vrlinu ili uopte ne poseduje vrlinu.
Racionalna konzistentnost i odsustvo stepenovanja su dve kljune karakteristike vrline u stoikoj filozofiji.

Iz nepostojanja stepenovanja vrline sledi da oveanstvo treba podeliti u samo dve moralne kategorije: vrle ljude (ili
mudrace) i pokvarene (ili glupake). Apsolutno potpuni oblik vrline je mudrost, a mudrac je neko ko poseduje sve vrline.
Posedovati sve vrline znai, pre svega, posedovati etiri primarne vrline koje su iste kao i u sokratovskoj i platonovskoj
tradiciji: mudrost (ili razboritost), umerenost, hrabrost i pravednost. Te su vrline neodvojive jedna od druge: svako ko ima
jednu ima ih sve, i ne moe postojati ovek koji je pravedan a da nije ujedno i mudar, umeren i hrabar. Sokratovski uticaj
na stoike je u ovom pogledu sasvim jasan: vrlina se shvata kao zbir oblika znanja. Pojedine vrline se takoe definiu kao
oblici znanja, a svaki porok koji im je suprotstavljen kao oblik neznanja.

Mudrac je teoretski ili polumitski konstrukt, budui da su stoici teko bili u mogunosti da navedu ijednu stvarnu osobu-
ukljuujui i njih same- koja je zaista postala mudrac. Uprkos tome, jedino je mudrac dobar i srean. to je jo gore, svi koji
nisu mudrac imaju suprotne predikate: oni su loi, jadni, nesreni itd. Pa ipak, ogromna se vanost pridavala napredovanju
prema mudratvu. Dakle, stoici veruju da neki ljudi napreduju prema vrlini (ali napredovati prema vrlini nije isto to i
posedovati vrlinu).

Jo jedno obeleje stoikog mudraca zasluuje da ga istaknemo. Mudrac je u potpunosti slobodan od strasti. Ideal
potiskivanja strasti je tokom celokupne antike ostao jedno od najpoznatijih obeleja stoike etike. No stoiko insistiranje
na uklanjanju strasti je logino: ako su strasti vezane uz neispravne sudove ili ako su one isto to i neispravni sudovi, potpuna
konzistentnost individualnog razuma i njegovo potpuno prilagoavanje ispravnom razumu nuno zahteva uklanjanje svake
greke u prosuivanju. Meu strastima koje treba ukloniti ih duga izriito se spominje samilost: mudrac ne sme biti
pohlepan, bezvoljan ili uznemiren, ali ne sme biti ni samilostiv. Ne sme biti dirnut nijednim pojedinim sluajem i ne sme
krivca osloboditi njegove pravedne kazne. Jo od antikog doba moda nijedan vid stoike moralnosti nije bio toliko
nepopularan kao taj; odatle neprijatna slika mudraca kao stroge, surove osobe, liene svake emocije.
 9

Epikurejci i stoici slinosti i razlike

Pre svega, dosta oigledna slinost se sastoji u tome da u oba sluaja postoji veoma detaljno razvijeno metafiziko
stanovite na koje se nadovezuje etika. Ipak, jedna od razlika izmeu epikurejaca i stoika je u tome da se u okviru Epikurove
filozofije ostavlja samo nominalno mesto za bogove (oni se ne meaju u ljudske stvari), dok u okviru stoicizma bog igra
izuzetno vanu ulogu: Bog se ponekad definie kao stvaralaka vatra koja proizvodi nastajanje sveta.

Pored toga, i epikurejci i stoici su materijalisti. Meutim, gotovo sve u pogledu objanjenja prirode tog materijalizma je
razliito. Epikurejci zastupaju atomizam i indeterminizam. Etike implikacije ovog indeterminizma se potpuno razlikuju od
etikih implikacija stoikog determinizma prema kojem se ivot u skladu s prirodom bar u jednom smislu sastoji u tome da
prihvatimo injenicu da smo determinisani. Stoici smatraju da je primordijalni element vatra i zastupaju determinizam.

U pogledu etike, i epikurejci i stoici su zastupali teleolokim stanovitima (to je sluaj sa svim antikim etikim sistemima).
Pored toga, epikurejci kao i stoici taj cilj kojem se tei (telos) se odreuje kao srea (eudaimonia). Meutim, to je samo
formalna slinost, a u pogledu odeenja sadraja te sree objanjenja koja nude epikurejci i stoici se potpuno razlikuju.

Kod Epikura, srea se odreuje kao zadovoljstvo; zastupa se egoistiki hedonizam prema kojem jedino postizanje vlastitog
zadovoljstva ima intrinsinu vrednost; vrline imaju samo isto instrumentalnu vrednost. Kod stoika, srea se odreuje kao
ivot u skladu s prirodom; vrline svakako nemaju instrumentalnu vrednost; zapravo, jedino moralna vrlina je zaista dobra.

U pogledu vrline, stoiko gledite je da je vrlina na neki nain prirodno ukorenjena u ljudskim biima, te da je vrlo ponaanje
u najmanju ruku deo nae prorodne funkcije kao racionalnih ivotinja, jedno je od osnovnih stajalita koje stoici dele s
peripatetikom i platonovskom etikom. To je gledite u suprotnosti s instrumentalnom koncepcijom vrline koju zastupaju
epikurovci.

Kod stoika se strasti eliminiu, budui da su to iracionalna stanja. Meutim, Epikur se, vrlo slino tome, zalagao za
eliminaciju velikog broja elja (npr. one koje su neprirodne ili koje su prirodne ali nisu nune). Na taj nain, iako su razlozi
ovih eliminacija gotovo potpuno razliiti, dolazi se do rezultata koji je poprilino slian: do asketskog naina ivljenja.

Filozofski smisao Sokratove Odbrane i smrti2

Sokrat u Odbrani istie da je optuba koja mu se upuuje da kvari omladinu i ne veruje u bogove neka vrsta klieizirane
optube; to je kao kad se danas neka zemlja napada tako to se kae da nije demokratska (to je jednostavno klie). A
Sokrata su napali na taj nain zato to itava optuba dolazi od strane onih koje je Sokrat ispitivao i pokazao pred drugima
da ne poseduju ono znanje koje su tvrdili da imaju.

Sokrat u Odbrani istie da cela optuba polazi od toga to je proroica Pitija u proroitu u Delfima izjavila da niko nije
mudriji od Sokrata. Sokrat je nakon toga ispitivao mnoge koji su vaili za mudre ljude; ispitivao je dravnike, pesnike i
zanatlije. U svim sluajevima se pokazalo da je re o ljudima koji misle da znaju, ali zapravo nemaju znanje (tj. oni ne znaju
ono to misle da znaju; isto tako, ako znaju jednu stvar (kao zanatlije), oni misle da onda znaju i sve ostale stvari).

U tom smislu, Sokrat je zaista mudriji, jer bar ne smatra da zna ono to ne zna tj. svestan je ljudskih ogranienja u pogledu
znanja. Na taj nain, kod Sokrata epistemologija ima izuzetno vane etike implikacije. U tome se ogleda jedan znaajan
filozofski smisao Sokratove Odbrane i smrti. Sokratov stav (znam da nita ne znam) se moe shvatiti tako da se istie
ljudsko ogranienje u pogledu postizanja mudrosti. Ovaj stav koji je iznesen u Odbrani je mogue dovesti u vezu sa kasnijom

2
Ceki insistira na tome da Odbrana nije dijalog, nego da je to delo u kojem Sokrat iznosi svoj govor.
 10

stoikom etikom, gde se istie da je mudrac neka vrsta etikog ideala, ali da u realnosti niko ne poseduje mudrost (tj.
vrlinu), ve da se samo moe napredovati prema vrlini.3

openhauer

openhauerova etika na vrlo dosledan nain sledi iz njegovog stanovita o prirodi sveta.
Po openhaueru, ono to lei u osnovi sveta jeste tenja, nagon ili volja. Preciznije reeno, svet je za openhauera
objektivacija volje. Meutim, upravo iz tog razloga, sve je po njemu zao. Kao objektivacija volje svet je zlo, jer volja znai
volju za odranjem, irenjem, a samim tim je svaka pojedinana volja nuno spreavana od strane drugih volja, na osnovu
ega dolazi do borbe. A spreenost i borba se doivljavaju kao bol i patnja. Iz tog razloga, najvii imperativ openhauerove
etike je zahtev za samoponitenjem volje.
Na osnovu toga, openhauer je protiv etikog egoizma (tj. stanovita po kojem je na postupak ispravan u onoj meri u kojoj
unapreuje na vlastiti interes) ovo je sasvim jasno, jer egoizam zapravo predstavlja afirmaciju volje. U skladu s tim, ako
je cilj nekog postupka postizanje vlastite sree ili eliminacija bola, onda taj postupak po openhaueru nema moralnu
vrednost. Odliku moralnosti mogu da imaju samo oni postupci ija je neposredna svrha dobro drugog oveka ili uklanjanje
neega to moe proizvesti bol kod drugoga. Ali kako dobro ili srea drugoga mogu neposredno postati cilj naih radnji?
openhauer istie da je potrebno da se identifikujemo sa tom drugom osobom. Ovaj proces identifikacije se dogaa u
okviru saaljenja. Saaljenje je fenomen identifikacije jedinke s drugom jedinkom u aktu saaljenja. U tom smislu je
saaljenje osnova moralnosti.
Naravno, ovo neposredno sauestvovanje postoji samo u patnjama drugoga, a ne i u njegovim radostima tj. moemo da
se identifikujemo sa drugim samo u pogledu njegovih patnji. Isto tako, da je saaljenje osnova i sutina moralnosti se vidi
na osnovu toga to nita toliko ne osuujemo kao ono svojstvo koje je suprotno saaljenju, naime svirepost.
openhauerov zakljuak je da volju za ivotom treba savladati i negirati, ali ne putem samoubistva, jer pri samoubistvu
ovek ne dokazuje da je savladao volju za ivotom, ve da voli ivot ali ga negira zato to ne moe da ostvari neke svoje
elje u njemu. Volju za ivotom treba negirati putem akeze. openhauerov ideal (tj. asketa) uzdrava se pre svega od akta
raanja i suzbija polni nagon. Prema tome, osnovno svojstvo openhauerovog askete je ednost. Asketa ima i druge
osobine: ravnoduan je prema svemu, potiskuje svoje elje i nagone.

Nie

Nie istie primat nesvesnog, instinktivnog, voljnog dela ovekove psihe.

On smatra da je volja za mo sutina svega, te da joj treba podrediti i moralne norme.
Nie pokuava da obezvredi dotadanja moralna pravila i naela. Nie kritikuje dotadanji moral. On hoe da pokae
nestvarnost ili iluzornost morala.

On kritikuje moralne ideale poput humanosti, pravinosti, altruizma itd. Ovi moralni ideali su proizvod tzv. instinkata:
instinkta stada protiv jakih i nezavisnih i instinkta prosenih protiv izuzetnih. Ovi instinkti ne trpe nikakvu jaku
individualnost, jer oseaju da je opasna. Instinkt stada doputa pojedincu da postoji samo kao deo celine i ne podnosi one
koji se izdvajaju iz celine. Zahtevi za jednakou, ovenou i sl. zapravo tee ka tome da obuzdaju mone linosti, da ih
svedu na svoj nivo, da im nametnu svoju prosenost kao normu i ideal.

3
Ovo moe da dopuni stoikim objanjenjem mudraca.
 11

Na slian nain Nie interpretira i vrline. Iskrenost nam se dopada zato to iskren ovek nije opasan; njegove namere su
nam poznate i njegova mo nas nee iznenaditi. Iz istog razloga mi cenimo takozvanog dobrog oveka, tj. blagog,
skromnog, a kako Nie smatra, slabog oveka. Jednostavno, taj ovek nije opasan za nas. Po Nieu, ovek pun vrlina je u
stvari ovek bez ikakve ivotnosti i nema snage da ide prema cilju. Takav ovek je dobar, zato to nema dovoljno snage da
bude zao.
Ukratko, moral je preruena volja za mo: on je izraz zavisti slabih i nesposobnih protiv monih ljudi kod kojih je ivot
razvijen u veem stepenu.4

Na slian nain, Nie kritikuje i hrianstvo. On zamera hrianstvu njegovu protivivotnost. Hrianstvo je zloin prema
ivotu, jer osuuje ovekove instinkte i strasti. Ukratko, hrianstvo sputava zdrave i stvaralake snage u oveku. Na kraju,
ono je antiivotno i po tome to je proglasilo saaljenje za osnovnu vrlinu. Kako Nie smatra, saaljenje slui odranju onih
koji u sebi nemaju ivotne snage.
U potpuno istom duhu i na istim osnovama, Nie kritikuje i demokratiju: Nie kritikuje demokratiju zbog njene tenje za
jednakou. Ideal jednakosti je izraz slabih dua koje bi sebi htele da pridaju znaaj.

Kantovo shvatanje dobre volje

U okviru Kantovog stanovita imati volju znai imati mo da se postupa u skladu s principima. Samo umna bia imaju volju.
Meutim, Kant govori o dobroj volji. Kada je re o dobroj volji, Kant navodi nekoliko sledeih stavova:

Jedina stvar koja je dobra bez ogranienja je dobra volja.

Sve ostale stvari su dobre u odreenom smislu, ali nisu dobre bez ogranienja, tj. nisu dobre bezuslovno. Sve te
stvari pretpostavljaju dobru volju kako bi mogle biti dobre. A bez dobre volje koja bi ih upotrebljavale, sve te stvari mogu
biti veoma loe.
U tom smislu, dobra volja poseduje bezuslovnu unutranju vrednost.
Isto tako, dobra volja nije dobra po onome to proizvodi (tj. po svojim rezultatima), ve po htenju. Drugim reima,
ona je dobra po sebi.
Korisnost ili neplodnost dobre volje ne moe njenoj vrednosti nita ni da doda ni da oduzme.

Pomou ovih stavova, Kant zastupa tezu o apsolutnoj vrednosti dobre volje. On je, meutim, svestan da mnogima takva
teza moe delovati neuverljivo. Zato nudi sledei argument na osnovu kojeg pokuava da pokae da je upravo dobra volja
prava svrha nae prirode.
Kod svih bia koja su podeena za ivot na svrhovit nain (tj. u svim organizmima) svaki organ obavlja samo onu svrhu za
koju je najprikladniji. Kant primeuje da nam je priroda dodelila um kamo mo koja treba da utie na nau volju. Um
proizvodi volju koja je dobra po sebi. Isto tako, um nije pogodan da postigne takvu svrhu kao to je srea (tu svrhu bi mnogo
bolje postigao neki prirodni instinkt). Prema tome, prava svrha nae prirode je postizanje volje koja je dobra po sebi, a ne
postizanje sree.

Meutim, kakva je to konkretno dobra volja? Kant precizno kae da je re o volji koja je determinirana (tj. odreena) na
osnovu predstave zakona samog po sebi tj. zakona iz kojeg je iskljuen svaki sadrinski element (ili svaka osobina
predmeta volje). Ovo je u bliskoj vezi sa autonomijom volje. Autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja
samoj sebi postavlja zakon nezavisno od svke osobine predmeta htenja. Meutim, ona volja koja je determinirana (tj.

4
U pogledu ovoga postoji izrazita slinost sa Kaliklom. Moe napraviti to poreenje.
 12

odreena) na osnovu predstave zakona iz kojeg su iskljueni svi empirijski elementi jeste dobra volja. Drugim reima,
autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja moe da bude dobra.5

Takoe, pojam dunosti sadri u sebi pojam dobre volje. Zbog toga Kant analizira pojam dunosti kako bi postalo jasnije ta
je to dobra volja.6

Kantovo shvatanje i razvrstavanje dunosti

Kant dunost odreuje kao nunost jedne radnje iz potovanja prema zakonu. To je zvanina definicija a kljuni pojam u
ovoj definiciji je pojam potovanja. To je pojam koji nije lako definisati. Za Kanta samo ist zakon moe biti predmet
potovanja (sve ostalo moda moe biti predmet nae naklonosti ali ne i potovanja, koje Kant rezervie za ist zakon).
Taj ist zakon je zakon iz kojeg je iskljuen svaki predmet volje. Dakle, zakon u okviru kojeg nema nikakvog sadraja. Isto
tako, to je zakon koji propisujemo sami sebi. Sa druge strane, budui da smo nesavrena umna bia, nas taj zakon ipak
prinuuje na poslunost i tako nosi izvestan element straha. Meutim, budui da sami sebi propisujemo ovaj zakon, ona
nosi i izvesnu dozu privlanosti. Ta kompleksna kombinacija straha i privlanosti (naklonosti) koju oseamo prema zakonu
jeste potovanje.

Sve dunosti se dele na osnovu dva principa podele: na dunosti prema sebi i prema drugima i na savrene i nesavrene
dunosti. Na taj nain dobijamo sledee dunosti: savrene dunosti prema sebi (npr. dunost koja zabranjuje samoubistvo),
savrene dunosti prema drugima (npr. dunosti koja zabranjuje laganje). Nesavrene dunosti prema sebi (npr. dunosti
koja mi nalae razvijanje vlastitih talenata i sposobnosti) i nesavrene dunosti prema drugima (npr. dunost koja mi nalae
da pomognem drugima u neprilici).

Oigledna razlika meu ovim dunostima je da savrene zabranjuju, dok nesavrene nalau postupanje. Razlika izmeu
savrenih i nesavrenih dunosti se izvodi na osnovu logike i praktine univerzalizacije. Ukoliko moemo da zamislimo da
maksima bude univerzalizovana (tj. da bude univerzalni zakon), onda to znai da prolazi test logike univerzalizacije.
Univerzalizacija te maksime ne sadri nikakvu protivrenost. Ukoliko je maksima prola test logike univerzalizacije, mogue
je zapitati se da li moemo hteti da ova maksima bude univerzalni zakon. Ukoliko moemo hteti, onda ove maksime prolaze
i test praktine univerzalizacije.

Maksime postupaka koji su suprotni naim savrenim dunostima ne prolaze ak ni test logike univerzalizacije (ak se ni
ne mogu zamisliti kao univerzalni zakoni). Sa druge strane, maksime postupaka koji su suprotni naim nesavrenim
dunostima prolaze test logike univerzalizacije (mogu se zamisliti kao univerzalni zakoni), ali su takve da niko ne bi mogao
hteti da ove maksime postanu univerzalni moralni zakon. Evo ta Kant kae kada su u pitanju maksime koje ne prolaze test
logike univerzalizacije:

ovek, kome je ivot dodijao usled niza nevolja... ispituje da li maksima njegove radnje moe da postane opti prirodan
zakon. Njegova je maksima: ja iz samoljublja postavljam sebi princip da mogu svoj ivot da prekratim ako su zla kojima me
on ugroava vea od ugodnosti koje mi obeava. Da li taj princip moe da postane prirodan zakon. Ubrzo se uvia da takva

5
Ako hoe, moe da dopuni na osnovu pitanja o autonomiji i heteronomiji volje.
6
Ako hoe, moe da dopuni na osnovu pitanja o dunostima.
 13

priroda ne bi mogla da postoji kao priroda; prema tome maksima toga oveka ne bi mogla postojati kao opti prirodni
zakon.

Babi na sledei nain objanjava zato je re o maksimi koja ne bi mogla postojati kao opti prirodni zakon (tj. zato se ta
maksima opire logikoj univerzalizaciji): univerzalna primena te maksime samoubistva bi unitila svaku mogunost ivota i
htenja. To bi bilo htenje da se ukine svako budue htenje (htenje ne-htenja). Prema tome, re je o maksimi koja je
inherentno protivrena i koja ne moe ak ni da se zamisli kao univerzalni prirodni zakon. Isto je sa maksimom prema kojoj
moemo da laemo kad nam to koristi: kada bi ta maksima vaila kao univerzalni prirodni zakon, niko nikome ne bi verovao,
pa bi sama institucija obeanja prestala da postoji.

U sluaju maksima koje ne prolaze test praktine univerzalizacije, iako maksima moe da se zamisli kao univerzalni prirodni
zakon, ipak se ne moe hteti da ta maksima bude univerzalni prirodni zakon. Npr. iako je logiki mogu svet u kome niko
nikome ne pomae u nevolji (tj. takav svet se moe neprotivreno zamisliti), nije mogue hteti takav svet, jer bi takva volja
protivreila samoj sebi: tj. ta volja bi htela svet u kojem bi nama samima u problemu niko ne bi priskoio u pomo.

Kantovo shvatanje odnosa izmedju maksima i moralnog zakona

Kada je re o moralnom zakonu kod Kanta, to je kategoriki imperativ, koji glasi: Postupaj samo prema onoj maksimi, za
koju istovremeno moe hteti da postane sveopti zakon. Kako bi se bolje objasnila razlika izmeu maksima i moralnog
zakona, treba navesti nekoliko seledeih objanjenja. Pre svega, u okviru Kantovog stanovita imati volju znai imati mo
da se postupa u skladu s principima. Samo umna bia imaju volju.

Prema tome, volja je mo da se na osnovu principa odluimo na postupak. Na osnovu toga, svaki postupak umnog bia
mora imati princip. Principi mogu biti subjektivni (to su maksime) ili objektivni. Maksima je subjektivni princip htenja:
slobodno reeno, to je princip na osnovu kojeg se odreena individua odreuje na radnju. Objektivni princip je onaj princip
prema kojem bi svaki racionalni delatnik nuno postupao ako bi um imao punu kontrolu nad njegovim strastima.

Kod bia koje bi se sastojalo samo iz umne prirode, objektivni princip bi bio nuan: takvo bie ne bi bilo prinueno moralnim
zakonom i za takvo bie ne bi postojali imperativi.
Za nesavrena umna bia (koja pored umne prirode imaju i odreene strasti) objektivni princip prinuuje volju i predstavlja
zapovest. Formula te zapovesti je imperativ. Imperativi se izraavaju reima Ja treba.
U tom smislu, imperativi su objektivni principi posmatrani kao prinuujui.

Postoje dve vrste imperativa: hipotetiki i kategoriki. Hipotetiki imperativ nalae radnju koja je dobra kao sredstvo za neki
cilj; on glasi: Treba da uradim to-i-to, ako hou da postignem ovo-i-ovo Kategoriki imperativ nalae radnju bezuslovno
(tj. kategoriki), on nalae radnju koja je dobra po sebi.
Kategoriki imperativ iskljuuje uticaj svakog interesa. Kategoriki imperativ glasi: Treba da uradim to-i-to (nema nikakvog
daljeg specifikovanja nekog cilja). U tom smislu je kategoriki imperativ bezuslovan: nema cilja koji bi uslovoljavao volju i
predstavljao joj uslov na osnovu kojeg bi se ona odreivala.

Kantovo shvatanje najvieg moralnog zakona

Kada je re o najviem moralnom zakonu kod Kanta, to je kategoriki imperativ, koji glasi: Postupaj samo prema onoj
maksimi, za koju istovremeno moe hteti da postane sveopti zakon. Kako bi se bolje objasnila priroda ovog moralnog
 14

zakona, treba navesti nekoliko sledeih objanjenja: ta su maksime? ta je moralni zakon? Koja je razlika izmeu
kategorikih i hipotetikih imperativa? U emu se sastoji priroda Kantovog najvieg moralnog zakona?

Pre svega, u okviru Kantovog stanovita imati volju znai imati mo da se postupa u skladu s principima. Samo umna bia
imaju volju. Prema tome, volja je mo da se na osnovu principa odluimo na postupak. Na osnovu toga, svaki postupak
umnog bia mora imati princip. Principi mogu biti subjektivni (to su maksime) ili objektivni. Maksima je subjektivni princip
htenja: slobodno reeno, to je princip na osnovu kojeg se odreena individua odreuje na radnju. Objektivni princip je onaj
princip prema kojem bi svaki racionalni delatnik nuno postupao ako bi um imao punu kontrolu nad njegovim strastima.

Kod bia koje bi se sastojalo samo iz umne prirode, objektivni princip bi bio nuan: takvo bie ne bi bilo prinueno moralnim
zakonom i za takvo bie ne bi postojali imperativi.
Za nesavrena umna bia (koja pored umne prirode imaju i odreene strasti) objektivni princip prinuuje volju i predstavlja
zapovest. Formula te zapovesti je imperativ. Imperativi se izraavaju reima Ja treba.
U tom smislu, imperativi su objektivni principi posmatrani kao prinuujui.
Postoje dve vrste imperativa: hipotetiki i kategoriki. Hipotetiki imperativ nalae radnju koja je dobra kao sredstvo za neki
cilj; on glasi: Treba da uradim to-i-to, ako hou da postignem ovo-i-ovo Kategoriki imperativ nalae radnju bezuslovno
(tj. kategoriki), on nalae radnju koja je dobra po sebi.
Kategoriki imperativ iskljuuje uticaj svakog interesa. Kategoriki imperativ glasi: Treba da uradim to-i-to (nema nikakvog
daljeg specifikovanja nekog cilja). U tom smislu je kategoriki imperativ bezuslovan: nema cilja koji bi uslovoljavao volju i
predstavljao joj uslov na osnovu kojeg bi se ona odreivala.

Za Kanta kategoriki imperativ predstavlja fundamentalni moralni kriterijum. Moralni kriterijum je standard na osnovu
kojeg se procenjuje moralna ispravnost naih postupaka. Kant eli da formulie moralni zakon (tj. kriterijum moralne
procene) koji bi bio univerzalan; tj. koji bi vaio ne samo za sva ljudska bia, ve i za sva bia koja poseduju um. Upravo zato
se moralni zakon ne moe izvesti iz iskustva: moralni zakon koji bi bio izveden iz iskustva bi mogao da ima samo generalno
ali ne i nuno vaenje. Iz tog razloga, kod Kanta su svi empirijski elementi iskljueni iz ovog moralnog kriterijuma. Za Kanta
samo forma zakona kao takvog (tj. zakonitost kao takva iz koje su svi sadrinski elementi iskljueni) moe da predstavlja
osnovu za opredeljenje volje. Upravo tako odreen (formalni) moralni princip moe da bude univerzalan. Ova odlika
Kantovog moralnog zakona se zove formalizam.
Kategoriki imperativ je samo jedan i moe da postoji samo jedan kategoriki imperativ: to je jedan jedini moralni zakon,
iako postoji nekoliko razliitih formulacija (postoje razliite podele, ali se standardno smatra da postoji pet formulacija).

Formula opteg zakona (formula 1): Postupaj samo prema onoj maksimi za koju istovremeno moe hteti da postane opti
zakon.

Ovo je glavna formula. Postoji samo jedan kategoriki imperativ i ova formula ga na najjasniji nain izraava. Ova
formula mora da se zna vrlo precizno. Jedna od kljunih rei je re hteti, a ne eleti. elje bi uvele jedan sadrinski
element koji bi bio potpuno stran Kantovom shvatanju moralnog zakona.

Formula prirodnog zakona (formula 1a): Postupaj tako da maksima tvog delovanja tvojom voljom treba da postane opti
prirodni zakon.

Ako hoemo da testiramo maksimu neke radnje, onda moramo da vidimo da li ona moe da postane univerzalni
prirodni zakon; a taj zakon je zakon uzroka i posledice. Tako se dolazi do ove formulacije kategorikog imperativa.
 15

Formula svrhe po sebi (formula 2): Postupaj tako da ovetvo kako u tvojoj linosti tako i u linosti svakog drugog uzima
uvek i kao cilj a nikada samo kao sredstvo.

ovetvo o kojem Kant govori u ovoj formuli je zapravo umna priroda. U meuljudskim odnosima mi koristimo
ljude kao neku vrstu sredstva (npr. koristim prodavca kao sredstvo da bih dobio neto to mi je potrebno itd.). Poenta je
meutim, da umna bia predstavljaju i tzv. svrhe po sebi koje nikada ne smemo da tretiramo kao puka sredstva (tj. da
prenebregavamo injenicu da umna bia imaju vrednost po sebi).

Formula autonomije (formula 3): Postupaj tako da tvoja volja na osnovu svoje maksime istovremeno samu sebe posmatra
kao optezakonodavnu.

Poenta ove formule je u tome da ne samo to treba da sledimo univerzalni zakon (to se tvrdi u prvoj formuli), ve
treba da sledimo univerzalni zakon koji sami sebi donosimo kao umna bia. Na taj nain, ova formula na eksplicitan nain
izraava da princip moralnosti mora da bude kategoriki imperativ i da kategoriki imperativ nalae upravo autonomiju
volje.

Formula carstva svrha (formula 3a): Postupaj tako kao da e pomou tvojih maksima uvek biti zakonodavni lan opteg
carstva svrha.

Ova formula proizlazi direktno iz formule autonomije: umna bia koja sama sebi propisuju univerzalni zakon jesu
tzv. svrhe po sebi. Ta bia ine jedno carstvo svrha. Svako umno bie pripada carstvu svrha kao njegov lan.

Kategoricki imperativ i zlatno pravilo

Pre nego to se pokae razlika izmeu kategorikog imperativa i zlatnog pravila, pogledajmo kako glase njihove definicije.
Kategoriki imperativ glasi: Postupaj samo prema onoj maksimi, za koju istovremeno moe hteti da postane sveopti
zakon. Zlatno pravilo ima dve varijante: pozitivnu i negativnu. Pozitivna glasi: ini drugima ono to eli da oni tebi ine.
Negativna glasi: Ne ini drugima ono to ne eli da oni tebi ine. Pozitivna varijanta je problematinija jer, za razliku od
negativne, nalae postupanje. Negativna varijanta zabranjuje. Iako deluje da ova razlika nema neki znaaj, ta razlika je od
velike moralne relevancije. Pozitivna varijanta zlatnog pravila bi nalagala mazohisti (oveku koji eli da mu neko nanosi bol)
da postane sadista. Negativna varijanta zlatnog pravila nema ovakve posledice.
Ukoliko se dobro shvati priroda Kantovog kategorikog imperativa, onda postaje sasvim jasno da kategoriki imperativ ne
moe da bude isto to i zlatno pravilo. Evo u emu je sutinska razlika:

U okviru kategorikog imperativa se zahteva da volja apstrahuje od svih osobina predmeta htenja. Ono to ostaje
je pogodnost maksima za jedno opte zakonodavstvo. Na osnovu toga volja samoj sebi propisuje zakon. To je autonomija
volje.
Za razliku od toga, zlatno pravilo je jedan heteronomni princip: tu se volja odreuje na osnovu onoga to delatnik
eli da rade njemu.
 16

U okviru kategorikog imperativa su svi empirijski elementi iskljueni: samo forma zakona kao takvog (tj. zakonitost
kao takva iz koje su svi sadrinski elementi iskljueni) moe da predstavlja osnovu za opredeljenje volje. Upravo tako
odreen (formalni) moralni princip moe da bude univerzalan. Ova odlika Kantovog moralnog zakona se zove formalizam.
Za razliku od toga, nijedna formulacija zlatnog pravila nije formalna. Naprotiv, zlatno pravilo podrazumeva
specifikaciju sadraja htenja: to je ono to bi delatnik hteo da njemu urade.

Kao direktna posledica svega to je navedeno proizlazi da je Kantov kategoriki imperativ je univerzalan, dok
nijedna formulacija zlatnog pravila ne moe da pretenduje na univerzalnost.

Kantovo shvatanje pojmova: legalitet/moralitet, autonomija/heteronomija

Kada je re o razlici izmeu legaliteta i moraliteta, ona se sastoji u sledeem. Slaganje jedne radnje sa zakonom dunosti je
legalitet; slaganje maksime te radnje sa zakonom je moralitet. Preciznije reeno, princip legaliteta samo zahteva da se
postupa shodno dunosti (tj. u skladu s njom). Princip moraliteta zahteva da se postupa iz dunosti.7
Dakle, ukoliko delatnik postupa onako kako trai moralni zakon, tada je njegova radnja u skladu sa principom legaliteta.
Ukoliko se maksima njegovog postupanja slae sa moralnim zakonom, onda on postupa moralno (tj. tada njegov postupak
ima moralnu vrednost). Prema tome, ono to je u skladu s principom legaliteta, ne mora biti u skladu s principom moraliteta:
princip moraliteta je stroiji.
Ova razlika izmeu legaliteta i moraliteta je naroito vana u pogledu naina na koji procenjujemo vlastite i tue postupke.
Naime, kad su drugi u pitanju, dovoljno je da njihovi postupci zadovoljavaju princip legaliteta. To znai da mi ne smemo
ulaziti u sumnjiavo ispitivanje njegovih motiva, nego se moramo zadovoljiti time da on zadovoljava slovo zakona. Princip
moraliteta mogu primeniti samo na sebe.

Autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi nezavisno od svake osobine
predmeta volje. Drugim reima, volja postavlja zakon samoj sebi apstrahujui od svake osobine predmeta htenja; tj. donosi
taj zakon nezavisno od tih osobina. Kant je vrlo jasan da princip autonomije prema kojem volja treba da postavlja zakon
samoj sebi predstavlja princip morala. Tanije, princip moralnosti je kategoriki imperativ, a kategoriki imperativ ne nalae
nita drugo do upravo autonomiju volje. Na taj nain, autonomija volje lei u osnovi moralnosti.8
Ukoliko volja trai zakon svog opredeljenja u bilo emu drugom, a ne u samoj sebi, onda iz toga proizlazi heteronomija.
Heteronomija znai da zakon volje proizlazi iz neeg drugog (to je bukvalan prevod rei heteronomija drugi vlada ili
postavlja zakon).

Postulati praktinog uma

Kant navodi tri postulata: slobodu, boga i besmrtnost.

Kada je re o prvom postulatu, Kant istie da je moralni zakon neposredni fakt svesti; tj. mi smo neposredno svesni da neto
treba da uradimo.

7
Ako hoe, moe da dopuni na osnovu pitanja o dunostima.
8
Ako hoe, moe da dopuni na osnovu pitanja o kategorikom imperativu.
 17

Moralni zakon je ratio cognoscendi slobode, tj. razlog na osnovu kojeg saznajemo slobodu. S druge strane, sloboda je ratio
essendi (razlog postojanja) moralnog zakona. U tom smislu, sloboda kao prvi postulat predstavlja pretpostavku mogunosti
moralnog zakona.
Sloboda je odreena kao osobina kauzaliteta umnih bia. Prema Kantu je svaki kauzalitet povezan sa pojmom zakona (misli
se na zakon uzroka i posledice). Sloboda volje je isto to i autonomija; tj. osobina volje na osnovu koje je ona zakon samoj
sebi. Autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi nezavisno od svake osobine
predmeta volje.

Druga dva postulata, besmrtnost due i postojanje boga, zajedno predstavljaju nuan i dovoljan uslov mogunosti najvieg
dobra. Ovo najvie dobro ima dva kljuna elementa; to su vrlina i srea. Postulat besmrtnosti due se povezuje sa vrlinom:
pretpostavka besmrtnosti je nuan uslov kako bi se mogla ostvariti potpuna vrlina. Ovaj uslov je potreban zbog toga to
ljudska volja nije savrena i na nju utiu strasti (tj. ona je patoloki aficirana).
Kada je re o drugom elementu najvieg dobra (tj. o srei), Kant smatra da je neophodno pretpostaviti postojanje boga
kako bi se obezbedilo da srea bude nuno povezana sa vrlinom.
Postoji izrazita slinost izmeu ova tri postulata praktinog uma: nijedan od njih ne moe biti predmet naeg iskustva.

Kantovo shvatanje slobode (pozitivna-negativna, praktina i transcendentalna)

Kant objanjava volju kao jednu vrstu kauzaliteta umnih bia, a sloboda predstavlja onu osobinu tog kauzaliteta po kojoj on
moe da funkcionie nezavisno od stranih uzroka koji ga determiniraju. Sa druge strane, prirodna nunost je osobina
kauzaliteta svih bezumnih bia po kojoj njihovo postupanje u potpunosti odreuje uticaj stranih uzroka. Navedeno
objanjenje slobode je negativno.

Pozitivan pojam slobode je vezan za pojam zakona. Sloboda je odreena kao osobina kauzaliteta umnih bia. Prema Kantu
je svaki kauzalitet povezan sa pojmom zakona (misli se na zakon uzroka i posledice). Sloboda volje je isto to i autonomija;
tj. osobina volje na osnovu koje je ona zakon samoj sebi. Autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja
predstavlja zakon samoj sebi nezavisno od svake osobine predmeta volje. Drugim reima, volja postavlja zakon samoj sebi
apstrahujui od svake osobine predmeta htenja; tj. donosi taj zakon nezavisno od tih osobina. Kant je vrlo jasan da princip
autonomije prema kojem volja treba da postavlja zakon samoj sebi predstavlja princip morala. Tanije, princip moralnosti
je kategoriki imperativ, a kategoriki imperativ ne nalae nita drugo do upravo autonomiju volje. Na taj nain, autonomija
volje lei u osnovi moralnosti.9

Kada je re o odnosu praktine i transcendetalne slobode Kant smatra da su ljudi umna bia i da imaju mo da donose
odluke, a za svaku odluku postoji razlog. To je praktina sloboda. Kant definie transcendetalnu slobodu kao apsolutni
spontanitet uzroka koji sam sobom zapoinje jedan niz pojava koji tee prirodnim zakonima. Kada tvrdi da su ljudi
transcendentalno slobodni, Kant pod time podrazumeva da oni ne podleu iskljuivo fizikim zakonima, ve i kauzalitetu na
osnovu slobode.

Transcendetalna sloboda je uslov mogunosti praktine slobode. Meutim, kako bi uspeo da pokae na koji nain
transcendentalna sloboda uslov mogunosti praktine, Kant mora da pokae da je transcendetalna sloboda koegzistentna
sa determinizmom fizikih zakona. Ovo Kant radi u kritikom razreenju tree antinomije (eventualno dopuniti treom
antinomijom).

9
Ako hoe, moe da dopuni na osnovu pitanja o kategorikom imperativu.
 18

Kantovo shvatanje primata praktinog uma

Kada je re o njegovoj praktinoj upotrebi, um ima izvesnu prednost u odnosu na teorijsku upotrebu. Re je o tome da ako
se u teorijskoj upotrebi um usudi da apstrahuje od iskustvenih zakona i ulnog opaaja, on zapada u protivrenosti sa samim
sobom. Zapravo, apstrahovanje od ulnog opaaja dovodi do glavnog problema sa kojim se suoava Kantova teorijska
filozofija. Meutim, u sluaju praktine upotrebe uma stvari stoje sasvim suprotno. Praktina upotreba poinje da se
pokazuje potpuno korisnom upravo kada obini razum iskljui iz praktinih zakona sve ulne pobude.

Ako pogledamo objanjenje autonomije volje, videemo da iskljuenje svih ulnih pobuda zauzima kljuno mesto.
Autonomija volje je ona osobina volje na osnovu koje volja predstavlja zakon samoj sebi nezavisno od svake osobine
predmeta volje. Drugim reima, volja postavlja zakon samoj sebi apstrahujui od svake osobine predmeta htenja; tj. donosi
taj zakon nezavisno od tih osobina. Isto tako, objanjenje dobre volje podrazumeva iskljuenje svih ulnih pobuda. Kant
precizno kae da je re o volji koja je determinirana (tj. odreena) na osnovu predstave zakona samog po sebi tj. zakona
iz kojeg je iskljuen svaki sadrinski element (ili svaka osobina predmeta volje). Jednom reju, u okviru Kantove etike
iskljuenje svih empirijskih elemenata ima izuzetan (zapravo kljuni) znaaj.

Meutim, ovo iskljuenje ujedno znai da um neopozivo nalae moralne propise i da pri tome potpuno eliminie sklonosti.
Upravo se iz tog razloga u ljudima razvija tenja da nekako usklade moralni zakon sa svojim eljama i sklonostima. Ova
tenja se razvija u dijalektiku koja se uspeno razreava samo pomou kritike praktinog uma. Prema tome, praktini um
zaista ima izvestan primat u odnosu na teorijski, ali se sa svoje strane suoava sa problemom koji treba da rei kritika
praktinog uma.

Hedonizam, konsekvencijalizam i utilitarizam

Termin hedonizam potie od grke rei hdon (), koja se prevodi kao zadovoljstvo.
Hedonizam je stanovite prema kojem jedino zadovoljstvo poseduje intrinsinu vrednost (tj. jedino je zadovoljstvo dobro
po sebi), a sve ostalo moe da ima samo instrumentalnu vrednost ovo je tzv. vrednosni hedonizam.
Postoji i psiholoki hedonizam (ili motivacioni hedonizam), prema kojem su svi nai postupci motivisani unapreenjem
zadovoljstva ili otklanjanjem bola. Deremi Bentam je prihvatao psiholoki hedonizam. 10 On otvoreno kae da je priroda
postavila oveanstvo pod vlast dva suverena gospodara: zadovoljstvo i bol.
Postoji i etiki hedonizam. Ovo je teorija prema kojoj su nai postupci ispravni ukoliko i u onoj meri u kojoj unapreuju
zadovoljstvo i otklanjaju bol.

Konsekvencijalizam je isto to i teleoloka etika.11 Konsekvencijalizam je stanovite prema kojem su posledice (lat.
consequentia ono to sledi, posledica) naih postupaka jedini kriterijum njihove moralne ispravnosti.

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. Re o jednom od najznaajnijih gledita u etici. Standardno se pravi razlika izmeu utilitarizma u irem i
utilitarizma u uem smislu. Utilitarizam u irem smislu je zapravo isto to i konsekvencijalizam. Utilitarizam u uem smislu
je podvrsta utilitarizma u irem smislu. Naime, i prema ovom stanovitu su posledice naih postupaka jedini kriterijum

10
Ako eli, moe da dopuni ovo pitanje na osnovu pitanja o Bentamovom psiholokom hedonizmu.
11
Naziv potie od grke rei telos (), koja se prevodi kao svrha ili cilj.
 19

njihove moralnosti. Ono to ovu vrstu etike pozicije ini specifinom jeste insistiranje na tome da je stepen u kojem nai
postupci doprinose stvaranju zadovoljstva i eliminaciji bola ili patnje jedini kriterijum njihove moralne ispravnosti; to je tzv.
hedonistiki utilitarizam. Istorijski posmatrano, sa sigurnou moemo rei da je ova verzija utilitarizma imala najvie
uticaja. To je stanovite koje su zastupali Deremi Bentam i Don Stjuart Mil (J. S. Mill).

Pored hedonistikog, postoje i druge varijante utilitarizma. Npr. utilitarizam interesa ili preferencija, prema kojem je neka
radnja moralno ispravna ukoliko i u onoj meri u kojoj maksimizuje interese ili preferencije svih onih kojih se postupak tie
ovo stanovite zastupa Piter Singer.

Murov idealni utilitarizam. Mur ne zastupa hedonistiki utilitarizam, ve tzv. idealni utilitarizam. U osnovi Murovog
utilitaristikog stanovita stoji pluralistika teorija vrednosti: postoji vie stvari koje imaju intrinsinu vrednost. Za razliku
od klasinih hedonista (npr. Bentam, Mil) prema kojima samo zadovoljstvo ima intrinsinu vrednost, za Mura estetsko
iskustvo lepog i prijateljstvo takoe imaju instrinsinu vrednost. Kada Mur govori o idealima on govori o svojevrsnoj listi
stvari koje poseduju intrinsinu vrednost. Takoe, za Mura su rei treba i dunost sinonimi: ovek treba da uradi ono
to e proizvesti vie dobra (tj. onoga to poseduje intrinsinu vrednost) nego bilo koja druga alternativna radnja, a to mu
je i dunost da uini. S druge strane, radnja je ispravna ukoliko postie isto toliko dobra koliko i ma koja druga alternativna
radnja i ne manje dobra od bilo koje alternativne radnje. U skladu s tim, moe postojati vie ispravnih opcija, ali samo jedna
od tih opcija je naa dunost ili ono to treba da uradimo.

Na osnovu navedene definicije vidi se da je utilitarizam monistiko stanovite. Etiki monizam je stanovite prema kojem
postoji samo jedan fundamentalni moralni princip na osnovu kojeg se procenjuje ispravnost postupaka i praksi. S druge
strane, etiki pluralizam je stanovite prema kojem postoji mnotvo fundamentalnih moralnih principa (moe da navede
da je primer etikog pluralizma Rosova teorija prima facie dunosti).

Utilitarizam pravila i utilitarizam postupaka

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. U okviru utilitarizma, jedna od najee isticanih razlika jeste razlika izmeu utilitarizma postupaka i utilitarizma
pravila. Re je o tome da li se direktno procenjuje ispravnost svakog pojedinanog postupka ili procenjujemo pravila (klasu
ili odreenu vrstu postupaka).

Ukoliko se direktno procenjuje svaka pojedinana radnja, tada je re o utilitarizmu postupaka. Prema utilitarizmu postupaka
testiraju se pojedinani postupci na osnovu njihovih posledica, a opta pravila, kao odravaj obeanja, jesu puke smernice
koje koristimo samo kako bismo izbegli da na svakom koraku procenjujemo koje e biti verovatne posledice naih
postupaka. Ispravnost ili neispravnost odravanja obeanja u nekom pojedinanom sluaju zavisi samo od dobrote ili
ravosti odravanja ili krenja obeanja u tom pojedinanom sluaju. Naravno, jedan deo posledica krenja obeanja, i to
deo kojem bismo normalno pripisali odluujuu vanost, bie slabljenje vere u instituciju obeanja. Ipak, ukoliko je dobrota
posledica krenja pravila, kada se sve uzme u obzir, vea od dobrote posledica zadravanja tog pravila, tada moramo da
prekrimo pravilo, bez obzira na to da li dobrota posledica toga da svi potuju to pravilo jeste ili nije vea od posledica toga
da ga svi prekre.

Ukoliko direktno procenjujemo klase postupaka, onda je re o utilitarizmu pravila. Utilitarizam pravila je stanovite prema
kojem su moralna pravila mnogo vie od pukih smernica za postupanje. Ispravnost nekog postupka se procenjuje na osnovu
toga to taj postupak potpada pod odreeno moralno pravilo koje, u tim okolnostima, dovodi do boljih posledica od bilo
 20

kog drugog moralnog pravila. Drugim reima, ispravnost postupaka se procenjuje na osnovu pravila, dok se ispravnost tih
pravila procenjuje na osnovu njihovih posledica. Na taj nain se utilitaristiki princip ne primenjuje direktno na same
postupke, ve se na njih primenjuje indirektno, tj. preko pravila. Jedini sluajevi kada u okviru utilitarizma pravila moramo
da testiramo pojedinani postupak direktno na osnovu njegovih posledica jesu (a) kada postupak potpada pod dva razliita
pravila, od kojih ga jedno nalae, a drugo zabranjuje, i (b) kada ne postoji nikakvo pravilo koje bi upravljalo sluajem.

Don Rols pravi razliku izmeu pravila prakse i sumarnih pravila. Pre svega, pogledajmo ta je to praksa. Praksa je neki oblik
aktivnosti koji je specifikovan sistemom pravila koji definie uloge, radnje, prekraje itd. Taj sistem pravila daje strukturu
toj aktivnosti, tj. taj sistem pravila je skup konstitutivnih pravila. Ova konstitutivna pravila su pravila prakse i sve to se zbiva
u okviru neke prakse je odreeno ovim pravilima. U tom smislu, pravila prakse logiki prethode svakom pojedinanom
postupku koji potpada pod praksu: ne moe postojati nijedan potez u igri aha dok ova igra (praksa) nije uspostavljena na
osnovu skupa konstitutivnih pravila (tj. pravila prakse).

Sumarna pravila su generalizacije prolih odluka do kojih se je dolo direktnom primenom utilitaristikog principa. Ova
pravila se formuliu kako bi se bre i bolje odluivalo na osnovu prolih uspenih odluka. To znai da te ranije odluke logiki
prethode ovim pravilima i iz tog razloga je svakome u naelu doputeno da dovede u pitanje ispravnost nekog sumarnog
pravila i da odluuje o tome ta e uraditi na osnovu direktne primene utilitaristikog principa.

Rols koristi ovu distinkciju izmeu dve vrste pravila da odbrani utilitarizam pravila od dva tradicionalna prigovora: (a) da bi
utilitarista opravdao kanjavanje nevine osobe i (b) da utilitarista ne moe da objasni zato imamo obavezu da odravamo
obeanja. Rols smatra da su kanjavanje i obeavanje prakse i da su pravila koja ih konstituiu tako formulisana da niko
nema diskreciono pravo da kazni nevinu osobu ili da razmatra da li sme da prekri obeanje.

Utilitarizam i kazna

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. Argument o kanjavanju nevinih je, prema optem miljenju, jedan od najjaih argumenata koji se mogu
upotrebiti protiv utilitaristike teorije kazne: ukoliko je mogue pokazati da utilitarizam zaista dovodi do toga da se u
odreenim okolnostima opravda kanjavanje nevine osobe, onda je, kako kritiari ove teorije tvrde, automatski pruen
dokaz da je ovo stanovite moralno neprihvatljivo.

U primeru koji se najee navodi kao ilustracija, pretpostavlja se situacija u kojoj je crnac silovao belkinju u gradu u kojem
ve postoji izrazita rasna netrpeljivost. Uprkos ogromnim naporima erif nije u stanju da pronae krivca; crnac kojeg dri u
pritvoru, prema svim dostupnim dokazima, nije poinitelj ovog zloina. Ipak, ukoliko se krivac vrlo brzo ne pronae, sa
sigurnou e doi do masovnih nereda koji e imati pogubne posledice. Iz tog razloga, erif se suoava sa sledeom
dilemom: ili da prizna javnosti da je nesposoban da pronae poinitelja zloina i dopusti da rasna netrpeljivost preraste do
nezapameno visokog nivoa, da poverenje graana u pravni poredak bude veoma ozbiljno poljuljano, a da celo drutvo
doe do ruba haosa; ili da crnca kojeg dri u pritvoru i za kojeg zna da nije kriv, prikae javnosti kao pravog krivca i na taj
nain sprei pogubne posledice koje bi zadesile njegov grad. ta erif treba da uradi u ovakvoj situaciji? U okviru
utilitaristike teorije kazne, u navedenoj situaciji bi erif postupio ispravno kada bi kaznio nevinog oveka; tj. erif zaista
treba da nevinog crnca proglasi krivim i da mu izrekne kaznu. Nasuprot tome, osloboditi nevino optuenog samo zato to
je nevin u upravo opisanim okolnostima, prema utilitaristikoj teoriji, bilo bi moralno neispravno i nedopustivo. Naravno,
istovetna situacija se moe postaviti i u okvire standardnog pravnog sistema, gde se sudija suoava sa navedenom dilemom.
 21

Utilitaristi su na razne naine pokuavali da ospore ovaj argument. Neki utilitaristi istiu da se ovakvi sluajevi u kojima bi
sudija osudio nevinu osobu zapravo ne dogaaju u realnosti, tako da ovakvi primeri sa erifom uopte ne osporavaju
utilitarizam. Zapravo, ovo nije tano i postoji mnogo stvarnih sluajeva kada su nevini ljudi bili kanjeni.

Neki utilitaristi smatraju da ovde nije re o kanjavanju u pravom smislu rei, jer sama re kazna znai 'nanoenje bola
onome ko je poinio neki zloin', a ovde je re o nevinoj osobi. Prema tome, navedeni primer ne govori protiv utilitaristike
teorije kazne (jer u primeru ovek nije kanjen u pravom smislu rei). Iako naelno ovaj odgovor utilitarista zaista stoji i
navedeni primer ne osporava utilitarizam kao teoriju kazne, primer sa kanjavanjem nevinih ipak osporava utilitarizam kao
optu etiku teoriju koja bi opravdala takav tretman nevine osobe kao to je pogubljenje ili dugogodinje zatvaranje.

Princip korisnosti

Kljunu ulogu u Bentamovom utilitaristikom stanovitu igra princip korisnosti. Ovo je princip na osnovu kojeg se procenjuje
moralna ispravnost i neispravnost postupaka; tj. princip korisnosti je fundamentalni kriterijum moralne ispravnosti
postupaka i praksi. Princip korisnosti nalae da uvek postupamo tako da nai postupci imaju najbolje mogue posledice; tj.
tako da u najveoj moguoj meri postiu zadovoljstvo i otklanjaju bol. U okviru principa korisnosti se pod zadovoljstvom
misli na zadovoljstvo svih onih kojih se taj postupak tie.

Ipak, budui da fundamentalni principi predstavljaju poetni niz u lancu dokazivanja, Bentam smatra da se za ovaj princip
ne moe ponuditi nikakav direktan dokaz. Za Bentama je princip vrsta taka za koju je zakaena prva karika nekog lanca.
Princip se ne moe zasnovati nikakvim direktnim dokazom, jer ono to se upotrebljava da bi se dokazalo sve ostalo samo
ne moe biti dokazano: lanac dokazivanja mora negde imati svoj poetak. Pruiti takav dokaz je nemogue ali i nepotrebno,
jer je princip neto oigledno.

Prema tome, jedina mogua argumentacija u prilog nekom principu jeste kritika alternativnih principa. Bentam smatra da
se svi etiki principi koji su alternativni principu korisnosti mogu svesti na neki od sledea tri: asketski, princip simpatije i
antipatije i teoloki princip. Bentamov indirektni argument na osnovu kojeg brani svoj princip korisnosti se sastoji u tome
to pokazuje u emu je nedostatnost alternativnih principa. Postoje tri principa koja Bentam kritikuje: asketski princip,
princip simpatije i antipatije i teoloki princip.

Asketski princip je direktno suprotan principu korisnosti. Prema ovom principu, moralno ispravan postupak je onaj
koji umanjuje ljudsku sreu i uveava bol. Zastupnici religioznog asketizma smatraju da je dunost podnositi bol i patnju.
Bentam smatra da je ovaj princip samo pogreno primenjeni princip korisnosti i da se asketski princip i ne moe dosledno
primenjivati u praksi (zapravo, Bentam istie da kada bi se ovaj princip dosledno primenio u praksi, svet bi se pretvorio u
pakao). Toga su bar donekle bili svesni njegovi zastupnici, jer iako su smatrali da je dunost da se podnosi bol i patnja,
nikada nisu pomiljali da proglase za dunost da se patnja i bol nanose drugima, a to bi bila dosledna primena ovog principa.
To je ono to ovaj princip svakako diskredituje.
Prema principu simpatije i antipatije, neki postupak je moralno ispravan zato to onaj ko izrie moralni sud
odobrava taj postupak (tj. osea simpatiju prema tom postupku); neispravan je ukoliko onaj ko izrie moralni osea
antipatiju prema tom postupku. princip simpatije i antipatije odobrava ili osuuje odreene postupke naprosto zato to
ovek osea sklonost da ih odobrava ili osudi. Na taj nain, najbeznaajnija razlika i razilaenje u miljenju, drugaiji ukus
dovoljni su da jednog oveka uini neprijateljem u oima drugog. U metaetikom smislu, ovaj princip je izveden direktno iz
tzv. subjektivistikog kognitivizma (prema ovoj teoriji, sud X je ispravno znai Ja odobravam X).
 22

Bentam smatra da princip simpatije i antipatije uopte nije princip u pravom smislu rei. Naime, etiki princip bi trebalo da
predstavlja neko spoljanje merilo za procenu postupaka, a ne da se kao merilo predstavlja oseanje odobravanja ili
neodobravanja. To su kljuni nedostaci ovog principa. Ipak Bentam tvrdi da se na ovaj princip mogu svesti gotovo svi sistemi
u dotadanjoj filozofiji morala.
Kada je re o principu simpatije i antipatije svako bi se morao zapitati da li njegova simpatija i antipatija treba da predstavlja
kriterijum ispravnosti i za svakog drugog ili, s druge strane, svako ima jednako pravo da svoja oseanja smatra kriterijumom
moralnosti? Prvo gledite bi vodilo u moralni despotizam (jedan ovek bi nametao ostalima svoje moralne sentimente kao
vrhovni moralni kriterijum); drugo gledite bi vodilo u moralnu anarhiju (svako bi bio jedini sudija o tome ta je ispravno i
neispravno).
Teoloki princip procenjuje ispravnost postupaka na osnovu boije volje. Bentam smatra da ovaj princip uopte nije
samostalan i da se u sutini svodi na neki od tri prethodno pomenuta principa (princip korisnosti, asketski princip ili princip
simpatije i antipatije). To je ono na osnovu ega je ovaj princip neprihvatljiv.

Bentamov psiholoki hedonizam

Bentam je prihvatao i etiki i psiholoki hedonizam. Pre svega, termin hedonizam potie od grke rei hdon (),
koja se prevodi kao zadovoljstvo. Hedonizam je stanovite prema kojem jedino zadovoljstvo poseduje intrinsinu vrednost
(tj. jedino je zadovoljstvo dobro po sebi), a sve ostalo moe da ima samo instrumentalnu vrednost ovo je tzv. vrednosni
hedonizam. Postoji i psiholoki hedonizam (ili motivacioni hedonizam), prema kojem su svi nai postupci motivisani
unapreenjem zadovoljstva ili otklanjanjem bola. Postoji i etiki hedonizam. Ovo je teorija prema kojoj su nai postupci
ispravni ukoliko i u onoj meri u kojoj unapreuju zadovoljstvo i otklanjaju bol.

Deremi Bentam je prihvatao psiholoki hedonizam: on otvoreno kae da je priroda postavila oveanstvo pod vlast dva
suverena gospodara: zadovoljstvo i bol. Meutim, on je svoj etiki hedonizam zasnovao na psiholokom. Vrlo slinu
odbranu etikog hedonizma nalazimo, mnogo pre Bentama, kod Epikura. Naime, Epikur na osnovu psiholoke injenice da
sve radimo kako bismo na kraju krajeva postigli zadovoljstvo izvodi svoj etiki hedonizam, prema kojem je jedina stvar koja
je intrinsino vredna zadovoljstvo.

Kao to je ve pomenuto, Bentam istie injenicu da je priroda stavila oveanstvo pod vlast dva suverena gospodara.
Meutim, jedino princip korisnosti direktno prihvata ovu injenicu. Ostali etiki principi nisu u skladu sa tom injenicom.
Prema tome, iako Bentam smatra da se etiki princip ne moe direktno dokazivati, injenica da je princip korisnosti u skladu
sa psiholokom injenicom da smo uvek motivisani unapreenjem zadovoljstva snano govori za prihvatanje tog principa.

Ipak, ono to bi predstavljalo problem za Bentama jeste to da postoje mnogi primeri koji osporavaju psiholoki hedonizam.
Oigledan primer protiv psiholokog hedonizma je sluaj vojnika koji se baca na bombu kako bi spreio da njegovi prijatelji
budu razneseni, iako e on sam da bude raznesen. Ovakvih primera ima jako puno, ali je poenta u tome da psiholoki
hedonizam jako teko moe da se uskladi sa ovim postupcima, a to ovo stanovite ini poprilino neuverljivim.

Bentamovo shvatanje sankcija

Prema Bentamu, postoje etiri izvora zadovoljstva i bola za oveka: fiziki, politiki, moralni i religijski. Ova zadovoljstva i
bolovi mogu da daju daju obavezujuu snagu nekom zakonu ili pravilu ponaanja i tada se mogu nazvati sankcijama. Prema
Bentamu, postoje etiri vrste sankcija:
 23

1. Prirodna (tj. fizika) sankcija: ako se zadovoljstvo ili bol doivi, odnosno oekuje, u ovom ivotu od uobiajenog
toka stvari, koji nije izmenjen intervencijom nekog ljudskog bia, niti posebnom intervencijom nekog nevidljivog bia.

2. Politika (tj. pravna) sankcija: ako nam bol i zadovoljstvo nanosi odreena linost koja je izabrana da kao sudija to
po zakonu ini.

3. Moralna sankcija: ako nam bol i zadovoljstvo nanose nai blinji, koji inae nisu sudije i to ne ine prema nekom
unapred utvrenom pravilu, nego po vlastitom nahoenju, spontano, pobueni prijateljstvom ili mrnjom, uvaavanjem ili
prezirom prema nama.

4. Religijska sankcija: bol i zadovoljstvo koje nam neposredno nanosi ruka nekog nevidljivog bia, bilo u
ovozemaljskom ili u zagrobnom ivotu. Na taj nain on govori o nesrenom sluaju izazvanom ovekovom nesmotrenou
kao o kazni fizike sankcije.

Bentam ilustruje sankcije na Pretpostavimo da ovekova imovina izgori u vatri. Ako mu se to dogodilo usled njegove vlastite
nesmotrenosti, to se moe nazvati kaznom fizike sankcije. Ako mu se to dogodilo na osnovu presude dravne vlasti, to je
kazna koja pripada politikoj sankciji (ovo je obino naziva kaznom). Ako je do toga dolo usled toga to mu je komija
uskratio pomo zbog neraspoloenja prema njegovom moralnom karakteru, to je kazna moralne sankcije. Ako je uzrok in
koji izraava nezadovoljstvo koje Bog osea zbog nekog greha koji je ovek poinio, to je kazna religijske sankcije.

Bentam je smatrao da je prirodna sankcija fundamentalna i da je ukljuena u sve ostale sankcije. Tanije, sve ostale sankcije
deluju posredstvom prirodne sankcije, dok ona moe da deluje nezavisno od ostalih sankcija.

Bentamova moralna aritmetika

Jedan od Bentamovih ciljeva je bio da se etika zasnuje kao nauka; da se moralne dileme i problemi reavaju kao to se
reavaju nauni problemi. Bentamova moralna aritmetika je zamiljena tako da ovo omogui.

Bentam se dosledno dri svog polaznog stava da je stepen u kojem nai postupci doprinose postizanju zadovoljstva i
izbegavanju bola jedino merilo njihove moralne ispravnosti. Meutim, za Bentama nema viih i niih zadovoljstava, a od
bilo koja dva zadovoljstva bolje je ono koje je vee zadovoljstvo u isto kvantitativnom smislu. Zadovoljstva se porede
iskljuivo po svojim kvantitativnim odlikama, a Bentamova moralna aritmetika predstavlja pouzdanu metodu
kvantitativnog odreivanja i uporeivanja zadovoljstava i bolova. Nema viih i niih zadovoljstava u kvalitativnom smislu
(nema kvalitativno boljih i gorih zadovoljstava). Zato se Bentamova verzija utilitarizma naziva kvantitativnim utilitarizmom
(za razliku od Milovog kvalitativnog).

Jedan od Bentamovih ciljeva je bio da se etika zasnuje kao nauka; da se moralne dileme i problemi u moralu politici i pravu
reavaju kao to se reavaju nauni problemi. Bentamova moralna aritmetika je zamiljena upravo tako da ovo omogui.
Bentam smatra da postoji sedam dimenzija na osnovu kojih se neko zadovoljstvo moe meriti:

1. Intenzitet
2. trajanje
3. izvesnost
4. bliskost
5. plodnost
6. istota
 24

7. obim

Svako zadovoljstvo i bol koji proizlaze iz nekog postupka razmatramo na osnovu ovih sedam dimenzija. Na osnovu toga se
dolazi do tanog kvantitativnog odreenja vrednosti nekog postupka, a to pomae da se precizno i u duhu nauke odlui da
li je jedan postupak ispravniji od nekog drugog. Naalost, ono to predstavlja najvei problem pred Bentamov moralni
kalkulus je to to zadovoljstva ne mogu da se numeriki izraze (tj. ne mogu da im se pripiu numerike vrednosti).

Milov kvalitativni utilitarizam

Milovo shvatanje viih i niih uivanja

Postoji prigovor koji se esto upuivao svim zastupnicima hedonizma, poev jo od Epikura: da teorija prema kojoj jedino
zadovoljstvo ima intrinsinu vrednost propagira krajnje nedostojan ivot. Kako bi odgovorio na ovaj prigovor i odbranio svoj
hedonistiki utilitarizam, Mil pravi razliku izmeu viih i niih zadovoljstava; on smatra da neke vrste zadovoljstva naprosto
imaju veu vrednost od nekih drugih vrsta zadovoljstava. Drugim reima, Mil zastupa tzv. kvalitativni utilitarizam, za razliku
od Bentamovog kvantitativnog utilitarizma. (Ovde ubaci ceo deo o Bentamovoj moralnoj aritmetici.)

Evo kako Mil pravi razliku izmeu viih i niih zadovoljstava: od dva zadovoljstva bolje je ono kome svi ili gotovo svi koji su
oba doiveli i koji su jo uvek sposobni da ih doive daju odlunu prednost. Mil je verovao da oni koji podjednako poznaju
obe vrste zadovoljstava i koji su jo uvek podjednako sposobni da ih ocene daju odlunu prednost zadovoljstvima koja
proizlaze iz njihovih viih sposobnosti u odnosu na ulna zadovoljstva. Te vie sposobnosti su intelekt i imaginacija. U tom
smislu Mil kae da je bolje biti nezadovoljan Sokrat, nego zadovoljna budala.

Bentam i Mil-slinosti i razlike

Slinosti:

1. Kriterijum ispravnosti postupaka je kod oba autora isti. Iako deluje da je ovo oigledna ili ak trivijalna slinost, ipak
je treba navesti: oba autora prihvataju i artikuliu princip na osnovu kojeg je radnja moralno ispravna ukoliko vodi
unapreenju sree svih onih kojih se postupak tie. Drugim reima, obojica zastupaju utilitarizam.
2. Druga slinost je hedonizam: obojica su hedonisti i smatraju da je postupak ispravan ukoliko maksimizuje
zadovoljstvo i otklanja bol. Dakle, obojica zastupaju hedonistiki utilitarizam.
3. Pored toga, oba autora zastupaju istu (hedonistiki odreenu) definiciju sree: sreu odreuju kao zadovoljstvo i
odsustvo bola.
4. Postoji jedna slinost koja se retko istie. Oba autora vrlo jasno zastupaju stav da prvi princip morala predstavlja
prvu kariku u lancu dokazivanja i da se ne moe direktno dokazati.
5. Postoji oigledna slinost u pogledu opsega standarda ispravnosti kod obojice autora: kod oba autora, zadovoljstvo
koje se navodi u okviru principa ispravnosti jeste zadovoljstvo svih onih kojih se postupak tie, a ne samo zadovoljstvo onog
ko vri radnju. Dakle, obojica zastupaju univerzalistiki, a ne individualistiki utilitarizam.
6. Na kraju, postoji izrazita slinost u pogledu odnosa prema ivotinjama. Ovo direktno proizlazi iz prethodne slinosti:
za oba autora, svi kojih se postupak tie je shvaeno na takav nain da podrazumeva i ivotinje. Ovo je razlika u odnosu
na Kanta, kod koga imamo dunosti samo prema umnim delatnicima. Prema ivotinjama ne moemo da imamo dunosti i
one ne spadaju u domen morala.
 25

Razlike:

1. Bentam procenjuje zadovoljstvo na osnovu sedam kvantitativnih dimenzija tj. zadovoljstva se ne razlikuju prema
viim i niim u kvalitativnom smislu. Mil razlikuje zadovoljstva koja su kvalitativno via (tj. zadovoljstva iz intelekta,
imaginacije i moralnog oseanja) i nia (tj. ulna zadovoljstva).
2. Neki autori smatraju da je Mil ipak bio zastupnik utilitarizma pravila, dok se za Bentama bez ikakve sumnje smatra
da je bio zastupnik utilitarizma postupaka. (Ako eli, ovo moe dopuniti na osnovu pitanja o utilitarizmu pravila i
postupaka.)
3. Bentam je svakako zastupao redefinisanje vrednosnih termina u utilitaristikim terminima (npr. Za Bentama je
dunost postupak koji e postii najveu moguu koliinu zadovoljstva itd.), dok je to kod Mila veoma upitno.

Utilitarizam i tajno znanje

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. Postoji jedno kljuno pitanje koje predstavlja izvestan problem za utilitaristu: Moe li postupak koji bi bio
neispravan ukoliko bi se uinio javno da bude ispravan ukoliko se sauva u tajnosti? Utilitaristi daju pozitivan odgovor na
ovo pitanje. Ovo pitanje se moe ilustrovati na primeru kanjavanja nevinih:

Dakle, pretpostavlja se situacija u kojoj je crnac silovao belkinju u gradu u kojem ve postoji izrazita rasna netrpeljivost.
Uprkos ogromnim naporima erif nije u stanju da pronae krivca; crnac kojeg dri u pritvoru, prema svim dostupnim
dokazima, nije poinitelj ovog zloina. Ipak, ukoliko se krivac vrlo brzo ne pronae, sa sigurnou e doi do masovnih
nereda koji e imati pogubne posledice. Iz tog razloga, erif se suoava sa sledeom dilemom: ili da prizna javnosti da je
nesposoban da pronae poinitelja zloina i dopusti da rasna netrpeljivost preraste do nezapameno visokog nivoa, da
poverenje graana u pravni poredak bude veoma ozbiljno poljuljano, a da celo drutvo doe do ruba haosa; ili da crnca
kojeg dri u pritvoru i za kojeg zna da nije kriv, prikae javnosti kao pravog krivca i na taj nain sprei pogubne posledice
koje bi zadesile njegov grad.

Poenta je da sudija mora da zadri u tajnosti injenicu da je re o nevinoj osobi, kako bi njegov postupak imao najbolje
mogue posledice. Ukoliko bi u tome uspeo, njegov postupak bi imao najbolje mogue posledice (u tim okolnostima) i
utilitaristi bi bili prinueni da ga opravdaju. Prema utilitarizmu, postupak i moe imati razliite posledice (i shodno tome,
razliitu vrednost) u zavisnosti od toga da li je uraen javno ili tajno. Meutim, ovo izgleda kao potpuno kontraintuitivan
odgovor. Na prvi pogled deluje da bi svaki postupak koji se mora zadrati u tajnosti teko mogao da bude moralno ispravan.
Utilitaristi se slau da veini ljudi ova karakteristika utilitarizma deluje neprihvatljivo. Meutim, oni i dalje prihvataju ovo
stanovite ali dodaju da utilitarizam ne bi trebalo javno propagirati, nego da ovo stanovite treba da bude drano u tajnosti
i da u njega budu upueni samo malobrojni tako se dolazi do ideje o utilitarizmu kao ezoterikom moralu (moralu u koji
su upueni samo malobrojni).

Utilitarizam i predvidivost posledica postupaka

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. Meutim, kako bi princip utilitarizma uopte mogao da funkcionie, utilitaristi moraju na neki nain da sprovedu
kalkulacije na osnovu kojih je mogue procenjivati posledice naih postupaka. Ako je nemogue unapred proceniti posledice
 26

koje e jedan postupak imati, onda utilitarizam nema vrstu osnovu. Alan Donagan u svom tekstu Utilitarizam i faktor
neznanja kritikuje utilitarizam upravo na taj nain: on smatra da utilitaristi uopte ne raspolau nikakvim kalkulacijama na
osnovu kojih bi mogli unapred proceniti posledice koje e jedan postupak imati i na osnovu kojih bi mogli da procene
moralnu ispravnost tih postupaka.

Donagan eksplicitno navodi nekoliko tekstova u kojima je raspravljano pitanje o moralnom opravdanju kanjavanja nevinih
i zakljuuje da u tim tekstovima utilitaristi uopte ne iznose nikakve kalkulacije, nego naprosto raspravljaju na isto
teorijskom nivou.12 Ipak, treba primetiti da u tekstovima o kanjavanju nevinih koje Donagan navodi uopte nije bilo od
presudnog znaaja da se prikau kalkulacije, ve da se odgovori na jedno naelno (teorijsko) pitanje: da li bi bilo kakav ishod
tih kalkulacija ipak mogao opravdati kanjavanje nevine osobe?

Meutim, nasuprot onome sto Donagan istie, itekako postoje utilitaristike kalkulacije. tavie, sam Igor Primorac koji je
izraziti antiutilitarista navodi da je nauno pokazano da je utilitaristiko opravdanje smrtne kazne neprihvatljivo:
sprovedeno je ispitivanje u zemljama koje su sline u pogledu nekih osnovnih parametara u pogledu toga koja je stopa
prestupa za koje je predviena smrtna kazna kada se ta smrtna kazna uvede (ili ukine). Pokazalo se da nema znaajnih
promena u pogledu broja ovih prestupa za koje je predviena smrtna kazna. Prema tome, posledice uvoenja i ukidanja
smrtne kazne su takve da utilitarista ne bi opravdao ovu praksu, a do ovog stava se dolazi upravo na osnovu onoga za ta
Donagan tvrdi da ne postoji - na osnovu nauno dobijenih kalkulacija.

Kontraintuitivnost utilitarizma- mogua argumentacija

Utilitarizam je gledite prema kojem moralnu ispravnost ljudskih postupaka i praksi treba prosuivati na osnovu njihovih
posledica. Ovo stanovite se suoava sa jednim ozbiljnim problemom. Smatra se da, ukoliko odreeno etiko stanovite
dovodi do kontraintuitivnih rezultata (tj. rezultata koji se sukobljavaju sa uobiajenim i zdravorazumskim moralnim
shvatanjima ljudi), onda je to jasan pokazatelj da je re o neprihvatljivoj etikoj teoriji. U literaturi su navedena dva
problema u okviru kojih utilitarizam dovodi do kontraintuitivnih rezultata.

1. Prvi je problem kanjavanja nevinih ostalo se nalazi u pitanju o uilitarizmu i kazni.

2. Drugi je problem tajnog znanja ostalo se nalazi u pitanju o utilitarizmu i tajnom znanju.

Utilitaristi se podrobno bave svakim od ovih problema i nude razliite odgovore na osnovu kojih pokuavaju da obesnae
njihov negativan uticaj na utilitaristiko stanovite. Meutim, utilitaristi nude i jedan direktan odgovor na prigovor za
kontraintuitivnost njihovog stanovita. Naime, oni prihvataju da utilitarizam ponekad zaista dovodi do kontraintuitivnih
reenja. Ali, zato je to loe? Neki utilitaristi smatraju da su nai intuitivni odgovori vrlo esto proizvod vaspitanja i
tradicionalno preuzetih moralnih stavova koji su ponekad meusobno sasvim neuskladivi. Za razliku od toga, utilitarizam je
stanovite koje u osnovi ima jedan fundamentalni princip i svi postupci i prakse se procenjuju na osnovu tog principa. Prema
tome, utilitaristi odgovaraju na optubu za kontraintuitivnost tako to prebacuju teret dokazivanja na zastupnike
zdravorazumske moralnosti.

Utilitarizam i pojam moralnog integriteta

12
Donagan navodi raspravu izmeu Smarta i MekKloskog o utilitaristikoj teoriji kazne i argumentima o kanjavanju nevinih.
 27

Pre svega, ta znai re integritet? Ta re znai: ouvanje celovitosti; nezavisnost od spoljanjih uticaja; celovitost. Jedan od
argumenata sa kojim se suoava utilitarizam jeste problem moralnog integriteta: utilitarizam ne moe da ouva moralni
integritet osobe. Postoji puno razliitih varijanti ovog argumenta, ali svi imaju iste osnovne elemente. Pogledajmo sledei
primer:

Kao i mnogobrojni studenti, ore je diplomirao i oajniki trai zaposlenje u struci. Meutim, nikako ne uspeva u tome a
mora da izdrava sve brojniju porodicu. Jednog dana ga poznanik obavetava o novoj poziciji: re je o funkciji za koju je
ore kolovan ali je re o poslu na kojem mi morao da vri vrlo okrutne eksperimente na ivotinjama. ore se oduvek
protivio ovakvom postupanju prema ivotinjama i namerava da odbije. Meutim, njegov poznanik mu saoptava sledeu
informaciju: ako ore ne prihvati ovaj posao, na tu funkciju e doi osoba koja je poznata po okrutnosti i neetikom
ponaanju prema ivotinjama na kojima eksperimentie. Prema tome, ore se nalazi pred sledeom dilemom: ili da
prihvati posao koji mu se gadi i u suprotnosti je sa njegovim naelima i pone da vri eksperimente koji su u suprotnosti sa
njegovim uverenjima, ili da odbije posao i time dopusti da na tu poziciju doe ovek koji e svojim okrutnim ponaanjem i
nesavesnim ponaanjem ove eksperimente sprovoditi na uasan nain. Ukoliko je utilitarista, ore bi morao da ipak
prihvati posao. Meutim, u tome se i sastoji problem moralnog integriteta: okina odluka je u potpunosti odreena
spoljanjim faktorima.

Da li ore u ovom primeru uopte moe da ima moralni integritet; tj. da li moe da ostane privren bilo kojem od svojih
naela? Integritet koji ovaj primer dovodi u pitanje jeste isto to i principijelnost: postupanje u skladu sa odluivanjem na
osnovu vlastitih principa i nezavisno od spoljanjih faktora. Upravo u tom smislu navedeni primer jasno pokazuje da je vrlo
upitno da li moralni integritet zaista moe da se odri u okviru utilitarizma.

Moe li vaiti vie moralnih principa sa istom snagom istovremeno?

Ovo pitanje se direktno odnosi na tzv. pluralistike teorije u etici. Dakle, pogledajmo prvo ta je etiki pluralizam i ta je
etiki monizam. Etiki monizam je stanovite prema kojem postoji samo jedan apsolutni i fundamentalni moralni princip
na osnovu kojeg se procenjuje ispravnost postupaka i praksi. Princip je apsolutan u smislu da nikada nije dozvoljeno da ga
prekrimo; tj. ukoliko prekrimo apsolutni moralni princip, mi smo automatski postupili nemoralno. Princip je
fundamentalan u smislu da nije izveden iz nekog dubljeg, tj. osnovnijeg, moralnog principa. S druge strane, etiki pluralizam
je stanovite prema kojem postoji mnotvo fundamentalnih moralnih principa.

Postoje dve vrste pluralistikih teorija: apsolutistike i neapsolutistike. Prema apsolutistikim, postoji vie fundamentalnih
moralnih principa koji imaju apsolutno vaenje, tj. postoji vie moralnih principa koje ne smemo da prekrimo. Na primer,
deset boijih zapovesti predstavljaju skup od deset fundamentalnih i apsolutnih moralnih pravila. Naelno, ovi principi
mogu da imaju istu snagu. Meutim, sve apsolutistike pluralistike teorije se suoavaju sa ozbiljnim problemom: zamislive
su situacije u kojima se dva ovakva principa sukobljavaju. U ovakvim sluajevima, ta god da uradimo bie moralno
neispravno.

Verziju pluralistike teorije koja uklanja ovaj problem ponudio je Dejvid Ros. Re je o njegovoj teoriji prima facie dunosti.
Ovo je verzija neapsolutistikog pluralizma. Prema Rosu, postoji sedam prima facie dunosti (kasnije ih je sveo na pet) i one
predstavljaju razloge na osnovu kojih treba da uradimo neki postupak.13 Meu njih se ubrajaju: 1) iskrenost, 2) odteta
(vraanje dugova), 3) zahvalnost, 4) pravda, 5) milosre (dobroinstvo), 6) unapreenje sopstvenih sposobnosti, 7)
neinjenje zloina prema drugima. Ros prihvata da prima facie dunosti mogu da se sukobljavaju i mogu da istovremeno

13
Savremeni tumai se slau da prima facie dunosti nisu ni dunosti u pravom smislu, niti su prima facie (tj. na prvi pogled).
Najbolje ih je shvatiti kao objektivne karakteristike postupaka na osnovu kojih imamo razlog da uradimo neki postupak.
 28

imaju istu snagu, ali budui da one ne predstavljaju nau pravu dunost (tj. ono to treba da uradimo kada se sve prima
facie dunosti uzmu u obzir), izbegava se problem koji je bio poguban za ostale verzije etikog pluralizma. Takoe, Ros
smatra da mi ne moemo da znamo ta je naa prava dunost, ve u pogledu toga moemo da imamo samo verovatno
miljenje (to je slabiji pojam od znanja).

Unutranji problemi klasinog utilitarizma

Pre svega, treba objasniti ta se tano podrazumeva pod klasinim utilitarizmom. Obino se pod time misli da stanovita
Bentama i Mila. Ovi autori su zastupali stanovite prema kojem je stepen u kojem nai postupci doprinose stvaranju
zadovoljstva i eliminaciji bola ili patnje jedini kriterijum njihove moralne ispravnosti; to je tzv. hedonistiki utilitarizam.
Istorijski posmatrano, sa sigurnou moemo rei da je ova verzija utilitarizma imala najvie uticaja. U principu, glavni
problemi koji se vezuju za ovo stanovite su sledei:14

Problem kanjavanja nevinih.

Problem tajnog znanja.
Problem kontraintuitivnosti.
Problem koji je vezan za Bentamovu moralnu aritmetiku i koji je ini neprimenjivom: tj. problem da nije mogue
numeriki izraziti zadovoljstvo.
Problem predvidivosti posledica postupaka.
Problem utilitarizma i moralnog integriteta

Milov dokaz utilitarizma i Murova kritika Milovog argumenta

Mil istie da se etiki principi ne mogu direktno dokazivati. Ipak, on nudi sledei dokaz utilitarizma. Mil smatra da je jedini
dokaz da je neto vidljivo to da ga ljudi stvarno vide. Na osnovu toga on zakljuuje da je jedini dokaz da je neto poeljno
to da ga ljudi zaista ele. Ipak, ovo je potpuno promaena analogija, jer je vidljivo deskriptivan pojam dok je poeljno
normativan pojam (tj. poeljno nije ono to zaista elimo nego ono to treba eleti).

Meutim, Mil ide i dalje i iz svega ovoga izvodi da je na ovaj nain pokazano da je srea svake osobe dobro za tu osobu, te
da je srea jedan od ciljeva postupanja i prema tome jedan od kriterijuma moralnosti. Nakon toga, Mil pokazuje da sve to
elimo, elimo ili kao sredstvo za postizanje sree ili kao deo te sree. Prema tome, srea je jedini cilj ljudskih postupaka, te
da je u skladu s tim srea jedini kriterijum moralnosti. To je, u kratkim crtama, Milov dokaz.

Postoje dve kljune kritike koje Mur upuuje Milovom dokazu utilitarizma:

Prva kritika: Mil ini naturalistiku greku time to dobro izjednaava sa onim to se eli. On izjednaava dobro
sa poeljnim, a onda nudi analizu pojma poeljnosti prema kojoj je poeljno ono to se eli. Do te analize Mil dolazi na
osnovu pogrene analogije izmeu vidljivog i poeljnog.

14
Dakle, svi ovi problemi su posebno obraeni kao pitanja i na tebi je koje od njih e navesti i koliko detaljno e da ih
obrazloi.
 29

Druga kritika. Mur odbacuje Milov psiholoki hedonizam (tj. tezu da je vlastito zadovoljstvo jedino emu ljudi tee).
Uzmimo za primer novac: novac je sredstvo za postizanje zadovoljstva. Meutim, postoje i takvi ljudi koji tee sticanju
novca radi samog novca; tj. ne tee novcu kako bi mogli da kupe neto, ve kako bi ga naprosto imali. Mil priznaje da ovakvi
sluajevi postoje i nudi sledee objanjenje: kod navedenih ljudi je novac postao deo sree. Meutim, Mil prihvata definiciju
sree prema kojoj je ona isto to i zadovoljstvo i odsustvo bola. Prema tome, ako je novac postao deo samog pojma sree,
ispada da je novac isto to i zadovoljstvo, a to nema nikakvog smisla. Tako Mur dolazi do rezultata da Mil ili mora da odbaci
svoj psiholoki hedonizam ili da prihvati besmislenu tvrdnju da je novac isto to i zadovoljstvo.

Odnos normativne etike i metaetike

Prvo treba objasniti kljunu razliku izmeu normativne etike i metaetike. Normativna etika je oblast etike koja se bavi
pitanjima prvog reda; metaetika je oblast etike koja se bavi pitanjima drugog reda. Na primer, pitanje prvog reda je Da li
je moralno ispravno vratiti novanik koji sam pronaao na ulici? re je o tzv. supstantivnom etikom pitanju. Pitanja
drugog reda su pitanja koja se odnose na pitanja prvog reda: to su razna epistemoloka, metafizika, semantika itd. pitanja
o pitanjima prvog reda. U tom smislu se metaetika odreuje kao oblast koja se bavi epistemolokim, semantikim,
metafizikim i psiholokim pretpostavkama moralnog govora, miljenja i prakse.

Inae, Ceki navodi trodelnu podelu etike; tj. podelu na prerefleksivnu moralnost (to je prefilozofsko donoenje moralnih
sudova koje nije zasnovano na bilo kojoj etikoj teoriji), normativnu etiku i metaetiku. To je podela koja pomae da se bolje
shvati odnos normativne etike i metaetike.

Za razliku od mnogih drugih oblasti filozofije, metaetika ima jasno odreen poetak: tipino se smatra da metaetika poinje
Murovom knjigom Principi etike (1903). Etika, po Muru, ima dvostruki zadatak; da odgovori na dve vrste pitanja: 1) koje
vrste stvari su dobre (a ne koje pojedinane stvari su dobre) i
2) kakvo je znaenje termina dobro. Mur je prvenstveno bio zainteresovan za drugo pitanje i prvi ga je eksplicitno izloio
u Principima etike - upravo se iz tog razloga njegova knjiga smatra poetkom metaetike.

Neki autori istiu da je metaetika normativno neutralna; tj. da iz metaetike teorije nije mogue izvesti ni normativnu teoriju
ni pravila neophodna za svakodnevnu praksu.

Realizam i kognitivizam

Kognitivizam: teorija prema kojoj nai moralni sudovi imaju istinosne uslove i, shodno tome, mogu da budu predmet
saznanja. Naturalizam i nenaturalizam su dve vrste kognitivizma. Prema naturalistima, moralna svojstva su prirodna
svojstva. Prema nenaturalistima su moralna svojstva neprirodna svojstva.

Deskriptivizam je do osamdesetih godina bio koekstenzivno stanovite sa kognitivizmom (tj. ako je teorija bila
deskriptivistika, onda je ujedno bila i kognitivistika). Prema deskriptivizmu, moralni sudovi su opisi stvarnosti; oni opisuju
moralne injenice; opisi mogu da budu istiniti ili lani. A kognitivizam je stanovite prema kojem nai moralni sudovi
saoptavaju naa verovanja; a verovanja mogu da budu istinita ili lana (to su tzv. kognitivna stanja). Na tome je zasnovana
kljuna slinost izmeu kognitivizma i deskriptivizma.
 30

Objasniti razliku izmeu jakog i slabog kognitivizma: poenta je u tome da je jaki kognitivizam je jedan oblik realizma (jer su
istinosni uslovi naih moralnih sudova odreeni nezavisno od ljudskog miljenja), dok je slabi kognitivizam oblik
antirealizma (jer su istinosni uslovi naih moralnih sudova odreeni na osnovu naeg miljenja; tj. moralnih sudova koje bi
ljudi donosili pod kognitivno idealnim okolnostima).

Najbolja definicija realizma: postoje moralne injenice i moralna svojstva, a njihovo postojanje je nezavisno od ljudskog
duha; tj. miljenja. U antirealizam svrstavamo: Mekijevu teoriju greke i sve teorije koje nedvosmisleno moemo da
svrstamo u nekognitivistike teorije (npr. imperativizam, emotivizam, Stivensonovo i Herovo gledite). Objasniti te pozicije.

Nekognitivizam, nedeskriptivizam i ekspresivizam

Centralna teza pripadnika nekognitivistiko-ekspresivistike tradicije: funkcija moralnog suda je ekspresija emotivnog (ili
njemu slinog) stanja. Ta tradicija ima samo jednu pretpostavku: moralni sudovi ne mogu biti ni istiniti ni lani.

Kako bi se ova teza bolje objasnila, navesti definicije kognitivizma i nekognitivizma.

Navesti dve rane nekognitivistike teorije koje proizlaze iz logikog pozitivizma: imperativizam i emotivizam.
Zatim, navesti kljune osobine Stivensonovog i Herovog stanovita, kao novijih nekognitivistikih teorija.
Navesti kljune teze vezane za Frege-Giov problem; koji predstavlja jedan od najozbiljnijih problema sa kojim se suoava
svaka vrsta nekognitivizma.
(Eventualno) Navesti kljune teze Blekburnovog reenja Frege-Giovog problema.

Nekognitivizam logikog pozitivizma

Prvo objasniti razliku izmeu kognitivizma i nekognitivizma!

Objasniti osnove verifikacione teorije znaenja, koja predstavlja osnovu logikog pozitivizma: sutina se svodi na to da su
moralni sudovi lieni znaenja, jer prema verifikacionoj teoriji znaenje mogu imati jedino iskazi koje se mogu empirijski
verifikovati (tj. proveriti) ili su analitiki (tj. istiniti na osnovu znaenja termina u tom iskazu.
Objasniti dve nekognitivistike teorije koje direktno proizlaze iz logikog pozitivizma: imperativizam (Karnap) i emotivizam
(Ejer). Prema prvoj teoriji, moralni sudovi su prikriveni imperativi (35, 145); prema drugoj, moralni sudovi su ekspresije
oseanja:

Prvobitni nekognitivizam u obliku imperativizma i, posebno, emotivizma, poricao je mogunost pripisivanja istinosnih
uslova moralnim sudovima.
Imperativisti su moralni sud izjednaavali sa zapoveu. Treba da izae napolje je, u imperativistikom prevodu
znailo: Izai napolje!
S druge strane, suptilniji emotivisti, a ipak klasini nekognitivisti, smatrali su da su moralni sudovi direktni izrazi ili direktno
ispoljavanje emocionalnih stanja ili emocionalnih dispozicija (stavova) subjekta. U najkraem, sud tipa: Petar je dobar
ovek ne bi imao bilo kakvo znaenje ve bi bio neto nalik na uzvik: Ura za Petra!

Herov preskriptivizam

Her je nekognitivista; objasniti razliku izmeu nekognitivizma i kognitivizma!

 31

Prema Herovom stanovitu, u okviru moralnih sudova moemo da razlikujemo deskriptivno i preskriptivno znaenje.

Kljuno za preskriptivno znaenje je sledee: moralni sudovi su preskripcije (propisi), tj. vodii naih izbora. preskriptivnost
moralnog suda ogleda se u tome da on za sobom povlai bar jedan imperativ. tavie, Her moralni sud odreuje kao sud
koji za sobom povlai imperativ u tom smislu je Her tzv. internalista; on smatra da ukoliko iskreno prihvatamo moralni
sud, onda smo samim tim motivisani da postupamo u skladu s tim sudom.
Deskriptivno znaenje je skup deskriptivnih karakteristika nekog postupka ili predmeta, zbog kojih taj postupak ili predmet
pohvaljujemo. (Deskriptivne karakteristike konstituiu vrednosno neutralni opis nekog predmeta ili postupka.) iako to
Ceki nigde ne navodi precizno, isto odreenje deskriptivnog znaenja se nalazi i kod Stivensona: to je skup deskriptivnih
karakteristika nekog postupka ili predmeta zbog kojih izraavamo na stav odobravanja ili neodobravanja.

Postoji izrazita slinost izmeu Herovog i Stivensonog: u obe teorije moralni sudovi imaju dve vrste znaenja. Kod
Stivensona, emotivno i deskriptivno; kod Hera, preskriptivno i deskriptivno (dakle, isto je to da je deskriptivno znaenje
pristuno kod oba autora).

Pored toga, postoji znaajna razlika izmeu Herove verzije nekognitivizma i Ejerovog emotivizma. Kod Hera moralni sudovi
mogu da stupaju u logike relacije (ovo se objanjava na osnovu toga to moralni i svi vrednosni sudovi na osnovu
preskriptivnog znaenja povlae bar jedan imperativ, a imperativi mogu da stupaju u logike relacije). Kod Ejera su moralni
sudovi puke ekpresije oseanja (npr. Ubistvo je moralno neispravno = Buu ubistvo!). Stoga, Ejer ne moe da objasni
kako bi moralni sudovi mogli da stupaju u logike relacije.

Stivensonov emotivistiki nekognitivizam

Stivenson je nekognitivista. Objasniti razliku izmeu kognitivizma i nekognitivizma!

Ukazati na razliku izmeu kasnijeg Herovog preskriptivizma i Stivensonovog emotivizma!
Nakon toga, objasniti Stivensonovo shvatanje emotivnog i deskriptivnog znaenja.
Emotivno znaenje obuhvata dve kompatibilne komponente znaenja: a) izraavanje stava (tj. ekspresivno znaenje) i b)
izazivanje ili uzrokovanje efekta promene stava kod sluaoca (tj. pobuivako znaenje). Deskriptivno znaenje je skup
deskriptivnih karakteristika nekog postupka ili predmeta, zbog kojih taj postupak ili predmet pohvaljujemo. (Deskriptivne
karakteristike konstituiu vrednosno neutralni opis nekog predmeta ili postupka.)
Kako bi se konkretno pokazao u kakvom odnosu stoje emotivno i deskriptivno znaenje, treba objasniti ta su to ubeivake
definicije: Ubeivaka je ona definicija koja poznatoj rei daje novo pojmovno znaenje, a da pri tome znatno ne menja
njeno emotivno znaenje, a koja se sa svesnom ili nesvesnom namerom upotrebljava da se pomou nje promeni usmerenje
ljudskih interesa. Stivenson sam naglaava da termin interesovde treba shvatiti kao ekvivalent terminu stav. Na kraju,
objasniti Stivensonovu analizu moralnog razilaenja.

O prirodi moralnog razilaenja

Stivenson poinje svoj tekst O prirodi moralnog razilaenja tako to objanjava razliku izmeu dve vrste razilaenja: u
verovanju i u stavu. Prva vrsta neslaganja obuhvata suprotstavljenost u dva verovanja, pri emu oba ne mogu biti istinita,
a druga obuhvata suprotstavljenost u dva stava, pri emu oba ne mogu biti zadovoljena. Kako Stivenson naglaava, stav je
psiholoka dispozicija da se bude za ili protiv neega!
 32

Kljuno pitanje u Stivensonovom tekstu je: Da li je spor oko toga da li je neto dobro, spor u verovanju ili u stavu? Stivenson
navodi dva kljuna razloga da je re o sporu u stavu:

1. Razilaenje u STAVU odreuje koja su verovanja relevantna u sporu.

2. Kada je postignuto slaganje u stavu oko nekog etikog pitanja, spor prestaje ak i kada se suprotstavljene strane
jo uvek razilaze oko odreenih verovanja.

Drugo vano pitanje u tekstu je: Da li se naunim metodama mogu reiti sva razilaenja u pogledu vrednosti? Odgovor: NE!
Naune metode nemaju istu ulogu u normativnim naukama kao to imaju u prirodnim naukama; mogue je da se dva
oveka razilaze u pogledu stavova, ak i ako su postigli potpunu naunu istinu.
U tom smislu, etika nije grana neke nauke; ona je aktivnost iji je cilj da izmeni stavove ljudi.

Frege-Giov problem i ekspresivizam

Frege-Giov problem pogaa teorije koje pripadaju emotivistiko-eksprestivistikoj tradiciji i svaki nekognitivizam. Objasniti
kljune karakteristike ove tradicije ili bar definiciju: funkcija moralnog suda je ekspresija emotivnog (ili njemu slinog)
stanja.

Frege-Giov problem sastoji se u sledeem pitanju: koja je semantika funkcija (tj. znaenje) izvesnih propozicija za koje je
oigledno da se oni ne tvrde u tzv. netvrenim ili indirektnim kontekstima; kao to je npr. kada se te propozicije jave kao
antecedens kondicionala.

Navesti nekoliko primera javljanja moralnih propozicija u netvrdeim kontekstima (105 npr. Ako je moralno neispravno
ubiti malu bespomonu ivotinju, onda je moralno neispravno nagovarati nekoga da ubije malu bespomonu ivotinju).
Objasniti sutinu klasinog primera Frege-Giovog problema: problem koji moralni modus ponens postavlja pred
nekognitivizam (109-110).
Objasniti drugu varijantu Frege-Giovog problema: problem negacije i nekognitivizam (112-114).
(Eventualno) Navesti Blekburnovo reenje ovog problema.

Blekburnov projektivistiki kvazirealizam (169-171, 178-179)

Blekburn je projektivista i zastupnik kvazi-realizma. Objasniti ta je to projektivizam i kvazi-realizam (170).

Objasniti u emu se sastoji Frege-Giov problem i u emu se sastoji Blekburnov odgovor na Frege-Giov problem (178-179).

Mekijeva teorija greke

Definicija teorije greke: to je stanovite prema kojem su svi nai moralni sudovi sistematski i uniformno lani. Zatim,
objasniti Mekijevo stanovite: Meki je kognitivista; objasniti razliku izmeu kognitivizma i nekognitivizma. Zatim objasniti
zato je Meki antirealista: zato to ne postoje moralna svojstva i moralne injenice, na osnovu kojih bi nai moralni sudovi
mogli da budu istiniti.

Mekijevu teoriju greke je najbolje objasniti kao konjunkciju konceptualne i supstantivne teze.
 33

Ovo je nain na koji Smit objanjava Mekijevu teoriju greke. On je predstavlja kao spoj konceptualnog ili pojmovnog pitanja
(koje se odnosi na prirodu pojma koji ispitujemo) i supstantivnog pitanja (koje se odnosi na to da li je taj pojam instanciran
bilo gde u svetu).
Ovo je dosta razumljiva procedura. Ukoliko elimo da proverimo postojanje bilo koje vrste entiteta, prva stvar koju treba
da uradimo je da utvrdimo ta se tano podrazumeva pod pojmom te stvari. Na primer, ukoliko nas interesuje da li postoje
vetice, prva stvar je da utvrdimo ta se podrazumeva pod pojmom vetice. Kada smo to utvrdili, preostaje da postavimo
supstantivno pitanje: da li je taj pojam instanciran bilo gde u svetu.

Prema Mekiju, odgovor na pojmovno pitanje o moralnim injenicama jeste da je na pojam moralne injenice pojam
objektivno preskriptivne odlike u svetu. Odgovor na supstantivno pitanje je da pojam objektivno preskriptivne odlike nigde
u svetu nije instanciran. Dakle, na osnovu odgovora na prvo pitanje (da su moralne injenice objektivno preskriptivne odlike
u svetu), Meki daje negativan odgovor na drugo pitanje.

Meki brani supstantivnu tezu pomou argumenta iz neobinosti koji ima metafiziki i epistemoloki aspekt. Poenta
metafizikog aspekta ovog argumenta je u tome da bi objektivno preskriptivne odlike bile poput Platonovih ideja tj. to bi
bile odlike koje bi se razlikovale od svih ostalih odlika u svetu po tome to je re o odlikama koje nas motiviu na radnju na
osnovu toga to smo ih saznali. Epistemoloki aspekt se sastoji u tome da bismo ove odlike saznavali jedino pomou
moralne intuicije sposobnosti koja je krajnje misteriozna i neobjanjiva.

Realisti sa Kornela

Ovo je neredukcionistiki naturalizam. Dakle, prvo objasniti ta je to naturalizam i ta je neredukcionizam.

Nakon toga, objasniti na osnovu ega realisti sa Kornel Univerziteta zastupaju upravo neredukcionistiku varijantu
naturalizma: ovo je dosta neobino, jer se tipino smatralo da, ako je neko naturalista, onda je i redukcionista (da analitikim
(tj. pomou definicija) ili sintetikim (tj. pomou empirijskog istraivanja) putem svodi moralne pojmove na prirodne).

Odgovor je u tome to su moralna svojstva realizovana viestruko na osnovu prirodnih svojstava (takoe objasniti da je
prirodna svojstva jako teko precizno definisati), ali budui da postoji beskonano mnogo naina na koje jedna radnja moe
da bude npr. moralno ispravna, nije mogue napraviti redukciju na jedno ili neki konkretan skup prirodnih svojstava koja bi
uvek realizovala to svojstvo moralne ispravnosti. Isto se odnosi i na ostala moralna svojstva stoga, naturalistiki
neredukcionizam.

Rejltonov metodoloki naturalizam

Rejlton je naturalista i redukcionista; objasniti ta je to naturalizam i redukcionizam.

Objasniti Rejltonovu razliku izmeu metodolokog i supstantivnog naturalizma. Metodoloki naturalista koristi aposteriorni
metod; tj. on se oslanja na empirijsko istraivanje. Supstantivni naturalista se zalae za semantiku interpretaciju moralnih
pojmova u terminima empirijskih nauka; tj. slobodnije reeno, za to da se znaenje moralnih termina prevede na
naturalistike termine.

Mogue je biti metodoloki ali ne i supstantivni (npr. nekognitivista svakako nee da prevodi moralnu terminologiju na
naturalistiku, ali su u formulaciji svog stanovita oslanja na empirijske nauke); ili supstantivni ali ne i metodoloki (npr.
analitiki naturalisti koriste definicije (tj. analitike sudove) kako bi preveli moralnu terminologiju na naturalistku). Na
kraju, mogue je biti i metodoloki i supstantivni to je Rejltonovo gledite.
 34

Sutina njegovog gledita je u tzv. reformiuoj definiciji koja treba da dovede do semantike interpretacije moralnih
pojmova u terminima empirijskih nauka na osnovu aposteriornog istraivanja.

Naturalistika greka i argument otvorenog pitanja

Naturalistika greka je identifikovanje intrinsino dobrog (tj. dobrog po sebi) sa bilo kojim prirodnim svojstvom, ali i sa bilo
kojim svojstvom uopte, bilo ono prirodno ili neprirodno.
Postoje dobri razlozi da se kae da je naturalistika greka zapravo samo podvrsta tzv. definistike greke: greka koja se
sastoju u identifikovanju dva razliita svojstva; dva razliita svojstva se tretiraju kao da su jedno.
Argument otvorenog pitanja kljuni je argument na osnovu kojeg Mur napada naturaliste (tj. definiste) i na osnovu kojeg
se pokazuje na koji nain se ini naturalistika greka. Prema ovom argumentu, koji god definiens D da odaberemo, uvek
e biti otvoreno pitanje Da li je dobro neko X koje je D?. Otvoreno pitanja je takvo koje ne sadri u sebi odgovor; zatvoreno
pitanje je pitanje koje u sebi sadri odgovor (npr. pitanje Da li trougao ima tri ugla?).

Murov argument je usmeren protiv tzv. analitikih verzija naturalizma: to su stanovita prema kojima se postie
identifikacija moralnih svojstava sa prirodnim svojstvima na osnovu toga to se pokazuje da se moralni termini koji
referiraju na moralna svojstva mogu definisati naturalistikim terminima, koji referiraju na prirodna svojstva.

Na kraju, prigovor Vilijama Frankene, da se ini da je Mur zapravo napravio logiku greku petitio principii, jer pretpostavlja
da e sve vrste naturalizma uiniti ovu greku: to je neto to moe da predstavlja tek zakljuak argumenta otvorenog
pitanja, a Mur ovu pretpostavku koristi kao jednu od premisa argumenta.

Jeste-treba problem

Klju ovog problema lei u sledeem pitanju: Da li treba iskazi (tj. vrednosni sudovi) zaista mogu logiki valjano biti
izvedeni iz jeste iskaza (injenikih iskaza)? Ovaj problem se tradicionalno povezuje sa uvenim Hjumovim pasusom.

Povezati ovaj problem sa naturalistikom grekom; tj. objasniti ta je to naturalistika greka i zavriti sa Cekievim stavom
da je Hjumova i Murova namera sutinski identina, tj. da obojica ele da kau da iz saznanja o injenicama nita ne moemo
da zakljuimo o vrednostima ukoliko se oslonimo na uobiajene naune metode i logiku. Nema ni valjanih definicija
vrednosnih pojmova (Mur), ni valjanog izvoenja vrednosnih sudova iz injenikih (Hjum).

Institucionalne injenice

Serl pravi razliku izmeu regulativnih i konstitutivnih pravila, a na osnovu te razlike objanjava razliku izmeu
institucionalnih i sirovih injenica. Regulativna pravila reguliu postupke i aktivnosti koje postoje nezavisno od tih pravila.
Pravila pristojnog ponaanja za stolom su regulativna pravila, jer reguliu aktivnost ponaanja za stolom koja postoji
nezavisno od tog pravila. Konstituivna pravila konstituiu (i ujedno reguliu) postupke i aktivnosti koje logiki zavise od tih
pravila. ah ne postoji nezavisno od skupa pravila koja konstituiu ovu igru.

Institucije su sistemi konstitutivnih pravila. Institucija braka, plaanja, obeanja, bejzbola i aha su upravo sistemi
konstitutivnih (tzv. institucionalnih) pravila. Institucionalne injenice su injenice koje pretpostavljaju postojanje institucija.
 35

Institucionalna je injenica da je Dons platio Smitu pet dolara. (Plaanje je mogue samo u okviru odreene institucije.)
Sirova je injenica da je Dons pruio Smitu komad arenog papira.

Znaaj distinkcije izmeu institucionalnih i sirovih injenica i konstitutivnih i regulativnih pravila se ogleda u Serlovom
izvoenju treba iskaza iz jeste iskaza.

Serlovo izvoenje treba iz jeste razjanjenje celog argumenta

Vrlo esto se kae da se ne moe izvesti treba iz jeste. Prema tom shvatanju, nijedan skup injenikih (deskriptivnih)
iskaza ne moe da omogui izvoenje vrednosnog iskaza bez pomoi bar jedne vrednosne premise. Serl smatra da moe da
ospori ovakvo shvatanje. Evo kako izgleda njegovo izvoenje treba iz jeste:

1) Dons je izgovorio rei: Ovim obeavam da u tebi, Smite, platiti pet dolara. (Sirova injenica.)

1a) Pod odreenim uslovima U svako ko izgovori rei (reenicu): Ovim obeavam da u tebi, Smite, platiti pet dolara
obeava da e Smitu platiti pet dolara. Premisa (1a) objanjava pravilo engleskog jezika da je izgovaranje rei u (1)
paradigmatini nain za vrenje radnje koja je opisana u premisi (2), tj. radnje obeavanja. Odnosno, da je ovo izgovaranje
rei paradigmatini nain za uvoenje institucije obeavanja. Uslovi U su empirijski uslovi. Re je, na primer, o uslovu da se
govornik ne ali, da govornik nije pod uticajem opijata, da je onaj kome ovo govori prisutan i da ga razume, da nije re o
pozorinoj predstavi itd.

1b) Uslovi U su zadovoljeni. (Empirijska tvrdnja.)

2) Dons je obeao Smitu da e platiti pet dolara. (Ovom premisom je uvedena institucija obeanja.)

2a) Sva obeanja su akti stavljanja sebe pod obavezu (preuzimanja obaveze) da se uradi ono to je obeano. Prelaz od
premise (2) na premisu (3) je direktan, jer je obeavanje po definiciji (tj. na osnovu konstitutivnog pravila institucije
obeanja) isto to i stavljanje pod obavezu. Premisa (2a) objanjava ovu (institucionalnu) injenicu i to je tautoloka
premisa.

3) Dons se stavio pod obavezu (preuzeo je obavezu) da Smitu plati pet dolara. (Sledi iz 1-2a.)

3a) Ostali uslovi su jednaki. Uslov ceteris paribus slui tome da se iskljui mogunost nekog dogaaja ili razloga koji bi
ponitio obavezu. Mogue je, na primer, da je Dons Smita oslobodio obaveze ili da je Smit preminuo.

3b) Svi oni koji se stavljaju pod obavezu su, ako su ostali uslovi jednaki, pod obavezom. Premisa (3b) je tautoloka premisa
koja objanjava (tautologiju) da je onaj ko se stavlja pod obavezu pod obavezom, ako su ostali uslovi jednaki. Ako su ostali
uslovi jednaki, svi oni koji se stavljaju pod obavezu su po definiciji (tj. na osnovu konstitutivnog pravila institucije obeanja)
pod obavezom. Premisa (3b) objanjava ovu (institucionalnu) injenicu i zato je tautoloka premisa.

4) Dons je pod obavezom da plati pet dolara. (Sledi iz 13b.)

4a) Ostali uslovi su jednaki. (Uslov ceteris paribus.)

4b) Svi oni koji su pod obavezom, ako su uslovi jednaki, treba da izvre obavezu. Premisa (4b) je tautoloka premisa koja
objanjava (tautologiju) da onaj ko je pod obavezom da neto uradi treba to da uradi, ako su uslovi jednaki. Ako su ostali
uslovi jednaki, svi oni koji su pod obavezom po definiciji (tj. na osnovu konstitutivnog pravila institucije obeanja) treba da
izvre obavezu. Premisa (4b) objanjava ovu (institucionalnu) injenicu i zato je tautoloka premisa.
 36

5) Dons treba da plati Smitu pet dolara. (Vrednosna konkluzija.)

Ovo je argument na osnovu kojeg Serl izvodi treba iz jeste. Ovo treba koje se izvodi je tzv. kategoriko a ne hipotetiko
treba: ne kae se da Dons treba da plati Smitu pet dolara ako eli to-i-to, ve da treba da plati Smitu pet dolara i taka.

Argument polazi od sirove injenice da je Dons izgovorio odreene rei. Pod odreenim empirijskim uslovima izgovaranje
rei ili fraze Ovim obeavam da u ... uvodi instituciju obeavanja. Zatim se izvoenje od (2) do (5) oslanja na
definicionalne (tj. analitike) veze izmeu pojmova obeanja, obaveze i trebanja. Ali te analitike veze su zasnovane
na konstitutivnim pravilima institucije obeanja; tj. ove analitike veze predstavljaju institucionalne injenice.

Ostinova i Serlova teorija govornih akata (242-249)

Objasniti Ostinovu teoriju govornih akata, koja ukljuuje trolanu podelu na lokucione, ilokucione i perlokucione inove, a
u okviru samog lokucionog ina takoe postoje tri akta: fonetiki, fatiki i retiki (242-245). Poenta je u tome da se veina
autora slae da ilokuciona snaga jeste ili bar moe da bude deo znaenja govornog akta, dok perlokuciona snaga ne moe.

Objasniti poentu Serlove modifikacije Ostinove teorije govornih akata: Serl smatra da Ostin vidi lokucione i ilokucione akte
kao odvojene apstrakcije izdvojene iz jedinstvenog govornog akta. Prema tome, kako Serl istie, da je svaki retiki in ujedno
lokucioni i ilokucioni in. Na osnovu toga, Serl nudi svoju taksonomiju govornih akata u kojoj je retiki in zamenjen
ilokucionim inom (245-246).

Klasini intuicionizam Priarda i Rosa

Priard se protivi moralnom skepticizmu. On smatra da je moralno miljenje po svojoj prirodi intuitivno; tj. da je
samoevidentno i u tom pogledu je poput matematikog rasuivanja. Tako, kao to na osnovu direktnog uvida u prirodu
trougla shvatam da on ima npr. predikat trouglosti, tako na osnovu neposrednog uvida u prirodu nekog postupka shvatam
da on ima odreeni moralni predikat, npr. shvatam da je neispravan.

Ros je skovao termin prima facie dunosti. Prima facie dunosti zapravo uopte nisu ni na prvi pogled (tj. prima facie) niti
su dunosti: one su objektivne karakteristike postupaka na osnovu kojih imamo razlog da uradimo taj postupak. Prema
Rosu, postoji sedam prima facie dunosti (kasnije ih je sveo na pet) i one predstavljaju razloge na osnovu kojih treba da
uradimo neki postupak. Meu njih se ubrajaju: 1) iskrenost, 2) odteta (vraanje dugova), 3) zahvalnost, 4) pravda, 5)
milosre (dobroinstvo), 6) unapreenje sopstvenih sposobnosti, 7) neinjenje zloina prema drugima. Ros prihvata da
prima facie dunosti mogu da se sukobljavaju i mogu da istovremeno imaju istu snagu, ali budui da one ne predstavljaju
nau pravu dunost (tj. ono to treba da uradimo kada se sve prima facie dunosti uzmu u obzir), izbegava se problem koji
je bio poguban za ostale verzije etikog pluralizma. Takoe, Ros smatra da mi ne moemo da znamo ta je naa prava
dunost, ve u pogledu toga moemo da imamo samo verovatno miljenje (to je slabiji pojam od znanja).

Budui da su prima facie dunosti objektivne karakteristike postupaka, Ros je zastupnik moralnog realizma. Isto tako, Ros
je kognitivista. Objasniti moralni realizam i kognitivizam!

Ros kae da su moralna svojstva konsekvencijalna u odnosu na prirodne karakteristike. Reeno savremenom
terminologijom, to zapravo znai da moralna svojstva superveniraju na prirodnim svojstvima. Kada kaemo da moralne
 37

odlike stvari superveniraju na prirodnim odlikama stvari to znai da dva postupka ili dve stvari koje su iste u pogledu svih
relevantnih prirodnih odlika, moraju biti iste i u pogledu svih moralnih odlika; isto to vai i za estetska svojstva, kao to su
lepo ili runo.

Dodatak o supervenijenciji: moralna svojstva superveniraju na prirodnim svojstvima u tom smislu da ako su dva predmeta
(osobe, postupka, stanja stvari itd.) ista u pogledu svih prirodnih svojstava, onda nuno moraju biti ista i u pogledu svih
moralnih svojstava. Stvari se ne mogu razlikovati u moralnom pogledu osim ukoliko ne postoji neka prirodna karakteristika
u pogledu koje se razlikuju. Istu ideju koristi Donald Dejvidson u pogledu psihofizike supervenijencije: ako su dve osobe
potpuno identine u fizikom smislu, onda moraju imati i potpuno ista mentalna stanja.

injenica da ako su dva predmeta (osobe, postupka, stanja stvari itd.) ista u pogledu svih prirodnih svojstava, onda nuno
moraju biti ista i u pogledu svih moralnih svojstava predstavlja apriornu ili pojmovnu istinu u pogledu uslova na osnovu
kojih se ispravno mogu upotrebiti termini dobro i loe, ili lepo i runo. To znai da svako onaj ko se prilikom upotrebe
ovih termina svesno ogrei o tu injenicu, samim tim pokazuje da ne ume da upotrebljava te termine; tj. da nije ovladao
skupom nunih uslova na osnovu kojih moe ispravno da primenjuje ove termine u govoru.

Savremene intuicionistike tendencije i nenaturalistiki kognitivizam

U sri svakog oblika intuicionizma lei jedna osnovna ideja: bar neka moralna saznanja su samoevidentna. U tom smislu,
intuicija je samoevidentan iskaz, kao npr. Neispravno je uivati u tuem bolu, rugati se i plaiti ranjive.
Vrlo esto stariji intuicionisti umesto rei intuicija (intuition) koriste re uvid (insight), koji je etimoloki vrlo blizak
latinskom in + tueri to look, ali Ceki to odbacuje, jer mu deluje da se tako implicitno usvaja perceptivni model moralne
epistemolgije, prema kojem on nema nikakve simpatije.

Prema miljenju Majkla Hjumera, intuicije su tzv. izgledanja (seemings). To su kognitivna stanja (tj. stanja koja mogu da
budu istinita ili lana, a time i predmet naeg saznanja) na osnovu kojih nam neto izgleda istinito. Tako su moralne intuicije,
mentalna stanja gde nam odreena moralna propozicija izgleda istinito; npr. rekli bismo da nam svakako izgleda istinito da
je moralno neispravno ukrasti detetu bombonu.

Upravo zato to su intuicije kognitivna stanja, intuicionisti su ujedno i kognitivisti. Objasniti kognitivizam! Pored toga, oni
su i moralni realisti. Objasniti moralni realizam!
Moralni intuicionisti se pozivaju na pojam samoevidentnosti: tako Filip Straton-Lejk istie da su propozicije samoevidentne
ukoliko su saznatljive na osnovu njihovog adekvatnog razumevanja; tj. ako su saznatljive a priori. Isto gledite zastupa i
Robert Audi.

ejfer-Lendauov nenaturalistiki kognitivizam

ejfer-Lendau je kognitivista. Objasniti kognitivizam!

Objasniti zato je ejfer-Lendau nenaturalista. Pre svega, on smatra da su prema naturalistima prirodna svojstva ona
svojstva koje predstavljaju predmet usavrenih prirodnih i drutvenih nauka.
On smatra da moralna svojstva i injenice ne mogu da se svedu na ovakva prirodna svojstva i injenice (svojstva i injenice
kojima se bave prirodne nauke), zato to se etika razlikuje od prirodnih i drutvenih nauka po tome to etika ne poseduje
stepen preciznosti i merljivosti koji te nauke imaju. Isto tako, etika je usmerena na praktike procene, dok ove nauke nisu.
 38

Na kraju, ove nauke su ograniene istraivanjima a posteriori, etika nije: mi moemo fundamentalne etike [moralne] istine
saznati na aprioran nain na taj nain Ras brani svoj nenaturalizam.

Pored toga, ejfer-Lendau koristi argument o viestrukoj realizovanosti kako bi pokazao da su moralna svojstva
nereducibilna (nesvodljiva) na prirodna svojstva (346) to je isti argument koji koriste realisti sa Kornela. Dakle, slinost
izmeu realista sa Kornela i Rasovog gledita je u tome to i oni i on brane tezu da su moralna svojsta nesvodljiva svojstva.
Ali, dok realisti sa Kornela smatraju da su moralna svojstva nesvodljiva prirodna svojstva, dotle Ras smatra da je re o
nesvodljivim neprirodnim svojstvima.

Na kraju, Ras je moralni realista (moralni realizam je stanovite prema kojem moralna svojstva i injenica zaista postoje i
nezavisne su od ljudskog miljenja). Kako bi odbranio svoj realizam, on napada argument koji se poziva na Okamovu britvu
kako bi se eliminisala ona svojstva koja su eksplanatorno neefikasna (347) Prema tom argumentu, treba eliminisati ona
svojstva koja nam nisu neophodna u naunim objanjenjima. Ras istie da bi nas dosledna primena tog argumenta dovela
do paradoksalnog rezultata da govorimo iskljuivo u terminima atoma i molekula.