1

УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ ВО ШТИП

2
 УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ ВО ШТИП

Даниела Коцева

„СОЦИОЛОГИЈА НА РЕЛИГИЈАТА“

Штип, 2014

3
 УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ ВО ШТИП

Даниела Коцева

„СОЦИОЛОГИЈА НА РЕЛИГИЈАТА“

е - скрипта

Штип, 2014

4
 Автор:

Д-р Даниела Коцева

„СОЦИОЛОГИЈА НА РЕЛИГИЈАТА“

Скрипта

Рецензенти:

Проф. д-р Владо Петровски

Проф. д-р Снежана Мирасчиева

Лектор:

Марија Иванова

Корица:

Никола Наковски

Техничко уредување:

Даниела Коцева

Издавач:

Универзитет „Гоце Делчев“ - Штип

CIP - Каталогизација во публикација

Национална и универзитетска библиотека "Св. Климент Охридски", Скопје

316.74:2(035)

КОЦЕВА, Даниела
Социологија на религијата [Електронски извор] : е-скрипта /
Даниела Коцева. - Текст во PDF формат, содржи 121 стр.. - Штип :
Универзитет "Гоце Делчев", Факултет за образовни науки, 2014

Начин на пристап (URL): http://e-lib.ugd.edu.mk/naslovna.php. -

Наслов преземен од екранот. - Опис на изворот на ден 21.11.2014. -
Библиографија: стр. 116-121

ISBN 978-608-244-120-7

а) Социологија на религијата - Прирачници

COBISS.MK-ID 97412874

5
 УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ – ШТИП

ФАКУЛТЕТ ЗА ОБРАЗОВНИ НАУКИ

Д-р Даниела Коцева

СОЦИОЛОГИЈА НА РЕЛИГИЈАТА
Е - скрипта

Штип, 2014

6
 Предговор

Скриптата Социологија на религијата е замислена како воведно учебно помагало, наменета за

студентите од додипломски студии и за секој оној што сака да дознае нешто повеќе за оваа тема.
Скриптата прави спој на дискусја за потеклото и развојот на идеите и основните поими кои се во
основата на социологијата на религијата, за да понуди слика за тоа во која насока темата оди денес
– посебно на оние кои се занимаваат со изучувањето на двата феномена општество и религија.
Религијата, како универзален феномен присутен во општеството и како дел од човековиот живот,
невозможно e да се анализира само од еден аспект. Таа претставува еден од најсложените
општествени феномени, па затоа, аспектите на нејзиното проучување се бројни и меѓусебно
испреплетени, од каде произлегуваат и бројните сфаќања кои се дури и контраверзни, третирајќи ја
религијата од облик на општествена свест, дел од општата човекова култура, па се до историски
феномен.

Во скриптата секое поглавје е целина сама за себе кое има за цел да воведе и објасни клучни
теориски идеи и поими во социологијата на религијата.

Понудениот текст Социологија на религијата е продукт на сеопфатната реализација на

наставата во рамките на предметните програми Религиски системи и Верските заедници во
Република Македонија на Универзитетот „Гоце Делчев“ – Штип.

Ноември,2014 Авторот,

Штип

7
СОДРЖИНА

1. ОПШТИ ОПРЕДЕЛБИ НА РЕЛИГИЈАТА

1.1 Разбирање на религијата………………………………………………..……11
1.2 Определби на религијата………………………………………………..……13
1.3 Потеклото на религијата и фази во развојот на религијата – обид да
се објасни необјаснивото…………………………………………………….15
1.4 Развојот на религијата………………………………………………………...21
1.5 Компоненти на религијата……………………………………………………22
1.6 Основни димензии на религијата…………………………………………..23
1.6.1 Свето……………………………………………………………………….23
1.6.2 Верување………………………………………………………………....24
1.6.3 Ритуал……………………………………………………………………...24
1.6.4 Обред……………………………………………………………………....25
1.7 Функции на религијата…………………………………...……………………25
1.8 Религиски вредности………………………………………………………….27

2. СОЦИОЛОГИЈАТА НА РЕЛИГИЈАТА КАКО СОЦИОЛОШКА ДИСЦИПЛИНА

2.1 Дали социологијата може да ја проучува религијата?.........................28
2.2 Социологијата на религијата како посебна научна дисциплина…….31
2.3 Краток историски развој на социологијата на религијата…………….32
2.4 Развој на социологијата на религијата…………………………………….37
2.4.1 Класична фаза на социологијата на религијата…………………37
2.4.2 Неокласична фаза во развојот на социологијата на
религијата…………………………………………………………………38
2.5 Предмет на социологијата на религијата…………………………………38
2.6 Задачи на социологијата на религијата…………………………………...40
2.7 Методолошки пристапи во социологијата на религијата……………..43
2.7.1 Пристапи во социологијата на религијата………………………...44

8
 2.7.2 Во што е посебноста на социолошкиот пристап во
религијата?.......................................................................................45
2.8 Каква е практичната функција на социологијата на религијата?......47

3. ОСНОВНИ ПОИМИ ВО СОЦИОЛОШКОТО ИСТРАЖУВАЊЕ НА

РЕЛИГИЈАТА
3.1 Индикатори на религиозност…………………………………….................47
3.2 Фактори на религиозност……………………………………………………..50
3.3 Типови на религија……………………………………………………………..53
3.4 Типологија на религиозноста или на верниците………………………57

4. СОЦИОЛОЗИ И СОЦИОЛОШКИ ТЕОРИИ НА РЕЛИГИЈАТА

4.1 Социолози на религијата………………………………………………..……60
4.1.1 Маркс: теоријата на конфликти…………………………………..….60
4.1.2 Емил Диркем и функционализмот…………………………………..62
4.1.3 Макс Вебер и социјалните промени………………………………...63
4.2 Теоретски пристапи во социологијата на религијата………………….65
4.2.1 Натуралистичко-еволуционистичка теорија за религијата…...66
4.2.2 Класно-марксистичка теорија за религијата………………..…….66
4.2.3 Структуралистички теории на религијата…………………………67
4.2.4 Функционалистичка теорија за религијата……………………..…68
4.2.5 Теорија за компензаторската улога на религијата………………70

5. СОВРЕМЕНА ДОБА НА СОЦИОЛОГИЈАТА НА РЕЛИГИЈАТА – ПРОЦЕСОТ

НА СЕКУЛАРИЗАЦИЈА И САКРАЛИЗАЦИЈА ВО СОВРЕМЕНОТО
ОПШТЕСТВО
5.1 Терминолошка определба на секуларизацијата………………………..70
5.2 Почетоци на процесот на секуларизација………………………………..71
5.3 Секуларизација и сакрализација……………………………………………73
5.4 Секуларна држава и секуларно општество………………………………78

9
6. СОВРЕМЕНА РЕЛИГИОЗНОСТ
6.1 Видови на религиозни организации………………………………………79
6.1.1 Црква……………………………………………………………………….80
6.1.2 Религиозни движења и деноминации……………………………...81
6.1.3 Секти и култови………………………………………………………….82
6.2 Верски движења – фундаментализам и Њу ејџ движење…………….83
6.3 Верски фундаментализам……………………………………………………84
6.3.1 Христијански фундаментализам…………………………………….85
6.3.2 Исламски фундаментализам…………………………………………85
6.4 Религиски тероризам………………………………………………………….87
6.5 New age – Њу ејџ движење……………………………………………………88

7. РЕЛИГИЈАТА И ПОЛИТИКАТА
7.1 Религиско-политички движења во глобалното општество……….....90
7.2 Односот религија-политика………………………………………………….93

8. РЕЛИГИЈАТА ОД СОВРЕМЕН АСПЕКТ

8.1 Религијата во денешниот свет………………………………………………95
8.2 Религијата и глобализацијата……………………………………………….97
8.3 Став, акција и реакција на предизвикот глобализација од аспект на
религијата………………………………………………………………………106
8.4 Религијата и религиите како глобални системи………………………110
8.5 Социолошки расправи за односот религија-глобализација……….113

Литература......................................................................................................119

10
 1. ОПШТИ ОПРЕДЕЛБИ НА РЕЛИГИЈАТА

1.1. Разбирање на религијата

Религијата, како универзален феномен присутен во општеството и како дел од

човековиот живот, невозможно e да се анализира само од еден аспект. Таа
претставува еден од најсложените општествени феномени, па затоа, аспектите на
нејзиното проучување се бројни и меѓусебно испреплетени, од каде произлегуваат
и бројните сфаќања кои се дури и контроверзни, третирајќи ја религијата од облик
на општествена свест, дел од општата човекова култура, па се до историски
феномен.
Во историјата на проучувањето на религијата, постоеле различни пристапи во
кои таа била третирана од аспект на религиското, понатаму од аспект на нејзината
филозофска димензија, како и од аспект на социолошкото значење на овој сложен
општествен феномен. За некои социолози, кои ја третираат религијата како дел од
општествената човекова култура, таа претставува посебен културен феномен
којшто има свои културни функции во општествениот живот. За некои други, таа е
историски феномен, или пак, универзален феномен којшто секогаш ќе биде
присутен во општеството и човечкиот живот (Корубин, 1998: 195).
Тргнувајќи од социолошкиот пристап во проучувањето на религијата, таа е
општествена појава. Таа не постои независно од човековото општество и култура
па, оттука, таквиот пристап е, главно, насочен кон истражувањето на меѓусебната
поврзаност и влијание на религијата и општеството и на нивните конкретни
институции. Според тоа, социологијата не навлегува во објаснувањето на
трансцедентните, метафизичките и ирационалните аспекти на религијата, туку,
пред се, во општествените однесувања кои се во врска со тие аспекти. Религијата
се јавила не само како начин на опстанок, туку и како експлицитно човекова творба
којашто му го осмислувала животот, неговото дејствување и потреби. Религијата
зависела и сѐ уште го следи развојот на општеството и односите во него, како и од
конкретните културни достигнувања на човекот.
Според дефиницијата на Јингер, религијата претставува систем на верувања и
практики, преку кои секоја група на луѓе се бори со ултимативните проблеми на

11
човековиот живот. Религиозните верувања и убедувања не се подложни на
дополнителни проверки од страна на човекот, туку така дадени, се сметаат за
вистинити и вечни. Во рамките на тие верувања и т.н. вечни вистини, човекот ја
гради свеста за самиот себе, за неговото постоење и за светот во кој тој живее.
Религијата, како општествен феномен, е збир на организирани и меѓусебно
поврзани, верувања, чувства, симболи и ритуали кои се резултат на идејата за
постоење на натприродни сили и суштества. Во таа смисла, според Павиќевиќ,
религијата се јавува и како определена групна свест на луѓето за себе и за
стварноста, а таа свест вклучува во себе и одреден морален кодекс на однесување
кој произлегува од тие верувања и чувства.
Во некои средини и општества каде доминира одредена религија, нејзината
интегративна функција може да обезбеди висок степен на социјална кохезија. Но,
честопати религијата, изманипулирана од политиката и други општествени
фактори, може да развие и чувство на нетолеранција кон другите религии, а преку
изедначувањето на религиската припадност со чувството на национална
припадност и национален идентитет, може да побуди националистички чувства од
што до сега, во историјата, произлегле голем број конфликти и војни.
Како пример за интегративна функција на религијата, може да се посочи оној на
Парек, кој вели дека некој можеби оди во црква и верува во Господ бидејќи тоа е
дел од неговото религиозно убедување, некој затоа што тоа е интегрален дел на
неговата култура и составен дел на културата на заедницата на која ѝ припаѓа, или
пак, затоа што на тој начин ќе го зацврсти својот општествен статус. Некој го
прославува Божиќ заради неговото длабоко религиозно значење, некој затоа што
тоа за него претставува важен културен момент од неговата историја, некој можеби
затоа што тоа е добар начин да ја потврди својата припадност во општеството, или,
пак, единствено за да не предизвика непотребно, критички настроено внимание.
Практикувањето на одредени религиозни обичаи, без разлика дали станува збор
за нечие лично убедување или затоа што тоа е дел од нечија културна традиција, е
елемент кој ја определува интегративната функција на религијата во рамките на
општеството.

12
 1.2. Определби на религијата

Кога станува збор за определба на религијата, многу е тешко да се даде една

единствена дефиниција со која ќе се опфати нејзиното значење во целост.
Тргнувајќи од нејзината комплексност, како феномен кој опстојува низ историјата,
ќе се обидеме да класифицираме дел од најчестите дефиниции за религијата.
Поимот религија, во европските јазици, е преземен од латинскиот јазик.
Римјаните го извеле зборот „religio“ од глаголот „relegere“ што значи: повторно да
се чита, повторно да се размислува (зашто за божествените работи треба секогаш
повторно да се размислува) или од „religare“ - да се приврзе, односно од „reeligere“
- повторно да се земе, да се избере.
Религијата се појавува во огромен вариетет на форми, па оттаму е тешко и
нејзиното дефинирање. Различните дефиниции, се обидел да ги систематизира,
Емил Диркем:
Дефиниции кои религијата ја поврзуваат со натприродното. Суштината на
религијата, според овие дефиниции, се состои во верувањето во сеприсутноста на
нешто што го надминува разумот, односно напор да се поими непоимливото, да се
изрази она што е непознатливо, да се изрази стремежот кон бесконечното. (Диркем,
Е., 1982, „Елементарни облици религиског живота“, Београд: Просвета, 24-25).
Дефиниции, кои религијата ја поврзуваат со божественото, кои се засновани на
верувањето дека постојат духовни битија и дека човекот со нив воспоставува однос
со посредство на религијата.
Анимизмот е една од најшироко распространетите определби. Таа, како
првобитен облик на религискиот живот, ги зема анимистичките верувања и обичаи,
поврзувајќи ги со идејата за душата, преминувајќи постепено во идеја на духот или
на духовните битија. Ним им се препишува посебна моќ, во однос на човечката
егзистенција.
Натуризмот, религијата ја засновува врз искуството поврзано со надворешниот
свет. Според натуристите, првите предмети кон кои се појавило религиско чувство
биле природните тела. Природата со своите сили и изненадувањата што тие ги
предизвикувале, непознатото, стравот и одушевувањето што тоа ги разбудувало,

13
дале поттик за појавување на религиската мисла. Размислувајќи за природните
сили, луѓето почнале да формираат чувства кои постепено се преточувале во идеи
и поими. Овие чувства, изразувајќи ги преку јазикот, станувале покомплексни и
станувале поими за боговите.
Појдовен поим на религиската еволуција за анимистите е сонот, додека за
натуристите-космичките појави, но останува отворено прашањето за тоа која е онаа
стварност што го претставува изворот на светото.
Дефиницијата на Емил Диркем- поаѓа од поврзувањето на луѓето во духовна
заедница и делењето на нештата од светот на: светото и световното. Диркем
забележал дека религиските верувања секогаш им се заеднички на членовите на
еден колектив, односно луѓето преку заедничка вера се поврзуваат во единствена
група, а нивната заедница ја нарекува црква. Според Диркем: религијата е цврсто
поврзан систем на верувања и обичаи коишто се однесуваат на светите, т.е.
издвоени и забранети нешта, имено систем на верувања и обичаи којшто сите свои
приврзаници ги обединува во иста морална заедница наречена црква.
Анализирајќи го Тотемизмот, Диркем ќе забележи дека во него е постигнато
изделување на нештата во свети и световни. На листата на светите нешта првото
место го зазема тотемот – предмет преку кој колективно се означува кланот, а
предмети кои служат како тотеми, обично се од растителниот или животинскиот
свет. Тие се аблеми, грбови на кланот, колективна ознака која има религиско
обележје. Според тоа, религијата претставува отелотворување на силите на
општеството, таа е начинот на кој членовите на општеството, сликовито си ги
претставуваат овие сили.
Современите дефиниции се многубројни. Доминираат оние што поаѓаат од
идејата дека религијата вклучува однос на човекот со натприродната реалност.
Според Роналд Робертсон: „религијата е комплекс на верувања и симболи кои се
однесуваат на разграничувањето на емпириската и суперемпириската
трансцедентална реалност“.
Многу од овие современи дефиниции, религијата ја дефинираат од аспект на
функцијата што ја обавува во општеството. Старк и Бејнбриџ: Терминот религија е
резервиран за решенија на прашањата за ултимативно значење, што ја постулира

14
егзистенцијата на натприродно битие, свет или сила, и што понатаму постулира
дека оваа сила е активна, дека настаните и условите овде на земјата се влијание
од натприродното.
Многумина ја истакнуваат тесната врска меѓу моралот и религијата, а некои
тврдат и дека моралните мотиви се она што е најбитно, па и единствено важно што
религијата ја прави религија. Карактеристично е и гледиштето дека религијата е
копнеж по невозможното, недостижното, непоимливото, потоа желба за
исклучување од секојдневието и втонување во блажено спокојство на духот, во
состојба на нирвана.
Религијата се толкува и како идеална (замислена) компензација на
недостатоците во реалниот живот, како и духовно отфрлање на реалноста и
протест против бедата на животот.

1.3 . Потеклото на религијата и фази во развојот на религијата - Обид да се

објасни необјаснивото

Секоја религија подразбира повеќе или помалку едноставно учење, кое се

однесува на целта и на потеклото на се што е постојно. Религијата е и обид да се
објасни потеклото на нешто што не е објасниво на природен начин, како и обид да
се сфати потеклото и целта на човековиот живот и светот.
Првите облици на религија се јавуваат уште во првобитната човечка заедница
како последица на човековото сфаќање дека многу работи во природата се
случуваат и без негова волја и дека врз тие појави тој не може да влијае, ниту, пак,
да ги контролира. Такви појави, на пример, се: сушите, поплавите, земјотресите,
молњите и слично. На тој начин, човекот спознал за постоењето виши сили, па во
неговиот ум се создале првите облици на „богови“, кои ја симболизирале
единствената моќ што владеат со човековото постоење. Човекот настојувал овие
сили да ги умилостиви со молитви и жртви.
Овие најрудиментирани облици на духовен живот, колку и да биле ирационално
гледани од денешен аспект, сепак го одделиле човекот од чисто нагонското,
животинското. Тие претстави и чувства, изразени преку ритуалите, биле и првите

15
облици на човекова духовна креација. Религијата, оттука, се појавила не само како
начин на опстанок, туку и како експлицитно човекова творба која му го осмислувала
животот, неговото дејствување и неговите потреби. Таа творба ги има своите
корени во ограниченоста на човековото поимање на светот, во неговите можности
(или неможности) да си го објасни тој свет, природата и природните законитости,
но и самото општество и односите во него, па и крајната цел на неговото постоење.
Денешните религии се, во тој поглед, веќе сосема изградени мисловни и
емоционално-етички системи, со свои утврдени догматски учења и
институционални творби.
Религијата имала и сѐ уште има свој развој, кој зависел и зависи од развојот на
општеството во целина и од конкретните односи во него, од конкретните културни
достигнувања на човекот. Се смета дека првите облици на религиска свест
датираат од пред шеесетина илјади години. Таа религиска свест, според некои
сфаќања, произлегла од првичните обиди на луѓето да комуницираат со тајните,
мистични сили, преку изведувањето на одредени, таинствени и мистични дејствија.
Тоа била магијата.
Под првобитна или прарелигија мислиме на религиозна свест на оние луѓе или
на онаа фаза во развојот на човекот што временски припаѓа на далечната
праисторија и не може да биде достапна за непосредно набљудување како
денешните примитивни религии што се, сѐ уште, присутни. Во одредувањето на
карактерот на првобитната религија се користат посредни извори, како што се
предмети и цртежи во праисториските пештери од старото камено време. Се
претпоставува дека прарелигијата, во основа, е магија, анимизам. Терминот
„анимизам“ го употребил познатиот антрополог Тејлор, за да ја опише „теоријата
што на феномените на природата им дарува личен живот“. Анимизмот претставува
верување дека во светот постојат „духови“ што се појавуваат во разни предмети.
Сфаќањето дека анима или душа, дух, настанала како посебен животен принцип,
со сопствен облик, која е причина за животот и мислењето на индивидуата што ја
движи, поседувајќи независна лична свест и волја на сопственикот, способна е да
го напушти телото и да одлета некаде далеку, невидливо, но сепак манифестирајќи
ја својата моќ, способна да влезе во телото на други луѓе, животни, па дури и

16
предмети и да влијае врз нив. Анимизмот е верување во некоја општо таинствена
сила, која особено може да се манифестира кај одделни луѓе или други и одделни
места. Со понатамошното воопштување „инстинктивниот стремеж на духот за
упростување и обединување на сопствените идеи“ предизвикал, исто како што
политеизмот се развил од анимизмот, на сличен начин, политеизмот преминал во
монотеизам, многубројните богови биле отстранети и на нивно место доаѓа врховно
божество, творецот на сѐ што постои. На примитивниот степен на развој на
културата, целокупното магиско-религиско уредување е насочено кон целите што
се однесуваат на проблемите во врска со природната средина и условите на
секојдневниот живот, што произлегуваат од ограниченоста на човечкото познание
на причините и последиците. На сѐ она што не може да се објасни му се
припишуваат натприродни фактори. Така, на пример, громот, реките, тревата се
разни појави и предмети, на кои не можело да им се пријде лесно и да се објаснат,
се сметале за свети и биле табу.
Тотемизмот е верување во света сила што се наоѓа во одреден предмет,
најчесто во растенија или животни. Овие предмети се декор на религиозното
обликување во ритуалите. Диркем, укажувал дека примитивните луѓе не ги
обожавале змиите, птиците или дрвјата што биле нивни тотеми, туку на нив гледале
како на симболи на светата сила којашто стои зад нив. Идентификувајќи се со
тотемот, човекот сметал дека учествува во царството на светоста. Членовите на
кланот, во сродничкиот систем, делеле тотемски симбол. За Диркем, оваа
поврзаност е клуч за разбирањето на функцијата на религијата во модерниот и во
примитивниот свет.
За прво вообличено религиско верување, се смета анимизмот, којшто понатаму
се развил во поконкретна форма, во тотемизам. Појавата на овој вид религија,
обично, се поврзува со развојот на некои дејности на човекот како што биле ловот,
риболовот, земјоделството, сточарството и сл. Анимизмот и тотемизмот можат да
се сретнат и денес, во околу четириесетина земји во светот.
Со развојот на човековите дејности и сознанијата на човекот за природата и за
себе, нејасната претстава за натприродните сили постепено започнала да се
вообличува во претстава за постоење на конкретни суштества како олицетворение

17
на тие сили. Се оформил поимот на Бог, кој ја означил новата фаза во развојот на
религијата-теизмот.(грч. теос-бог). Теизмот се јавува во две основни варијанти: како
политеизам (верување во повеќе богови) и монотеизам (верување во еден бог).
За политеистичките, карактеристично е верувањето во повеќе богови, различни
божества кои владеат со различни делови од природата и човековото дејствување.
Политеизмот е карактеристичен за старите, погански религии. Во политеизмот сите
богови и божици имаат свои, посебни важни функции. Политеистичките религии се
повеќе ритуални и обредни, отколку теориски, но побавно се шират од
монотеистичките религии. Најзначајни стари религии биле токму политеистичките
(египетска, грчка, римска, нордиска). Речиси сите народи во Европа пред
примањето на христијанството биле политеисти. Иако се постари од
монотеистичките, денеска речиси се исчезнати политеистичките религии, со
исклучок на племенските религии.
Политеизмот или многубоштвото, во најразвиен облик го сретнуваме во стара
Грција и Рим, на боговите им дал човечки лик и особини. Обично постоел еден
врховен бог и посебни богови.
Наспроти тоа, кај монотеизмот, кој се јавува подоцна, се развила една, помалку
или повеќе апстрактна претстава за постоење на еден бог, кој обично се сфаќа како
духовно битие, творец на светот и на сѐ она што се случува во него. Како
монотеистички религии се јавуваат: јудаизмот, христијанството, исламот, будизмот.
Друга важна разлика меѓу политеистичките и монотеистичките религии е во тоа што
политеистичките се народни религии, додека монотеистичките се наднационални,
универзални (исклучок е јудаизмот) и не се ограничуваат само на едно племе,
народ или држава.
За религијата се битни две верувања: вера во Бога и вера во посмртниот живот.
Се мисли дека човечката смрт е најважна за опстанокот на религијата. Најсилниот
страв на човекот, стравот од смртта, носи еднакво силна желба да не се умре, а
религијата се обидува да го задоволи тоа тежнеење со вера во задгробниот живот.
Религискиот поим смрт, не значи крај на еден човек, исчезнување засекогаш, туку
значи граница помеѓу два начина на живот - смртен и посмртен.

18
 Единствениот вистински бог различно се замислува во разни монотеистички
религии, но во повеќето се смета дека е духовно битие кое може да се отелотвори,
дека е вечен, дека е творец на светот и владее со него, дека е семоќен и сезнаен,
битие со најголема мерка на моралност (апсолутно праведен, добар). Првото
одредување на Бога и неговиот однос кон светот е верувањето дека Бог го создал
светот. Кај многу политеистички верувања постојат и полови разлики меѓу боговите,
па така имаме и женски богови, т.е. божици. Речиси во сите сфаќања човекот е
претставен како понизен, потчинет и зависен од Богот. Во некои митологии,
боговите се претставени како антропоморфни и како зооморфни (во вид на
животно) или, пак, аморфни (без материјална форма). Претставата за изгледот на
боговите е показател за развојот и видот на соодветната религија. Така, на пример,
за религиите поврзани со тотемизмот, покарактеристични се зооморфните богови,
а за анимистичките религии боговите се антропоморфни.
Будизмот е едно од највлијателните религиски учења на тлото на Азија,
особено Кина и Индија. Се развивал повеќе од илјада години, а денес како религија
го среќаваме во дваесеттина земји. За негов основач се смета Сидатха Гоатама,
пошироко познат како Буда, а чие постоење се поврзува за 6-иот и 5-иот век пред
нашата ера. Основните идеи на будизмот е дека сѐ е минливо и лишено од суштина,
дека животот е страдање и дека причините за тоа страдање се во подложноста на
човекот на страстите. Спасот и ослободувањето од тие страсти, а оттука и од
страдањата, води преку постигнувањето на една посебна состојба на човечкиот
дух, состојба на блажен мир и спокојство, на релативна рамнодушност кон животот
и смртта, наречена нирвана. Таквата состојба може да се постигне со просветување
и со одрекување од нагоните и страстите, кое води кон длабока медитација,
размислување за себе и стварноста.
Христијанството е монотеистичка религија базирана врз животот, учењата и
делата на Исус Христос, по раскажувањата во Новиот завет. Со 2,5 милијарди
верници, христијанството е најраспространета религија. Присутна во околу 140
земји. По потекло е сродна со јудаизмот, со кој дели доста религиозни текстови и
својата рана историја - заедничко за двете религии се хебрејската Библија, која во
христијански контекст е позната како Стар завет. Се појавило на просторот на

19
моќната Римска империја, на преминот од старата во новата ера, како движење на
сиромашните и обесправените, за потоа постепено да се прошири во целиот свет.
Во основа на христијанството лежела идејата за појавата на еден месија – Исус
Христос, пратеник на Бога, кој ќе ги спаси луѓето од нивните земски неволји и
страдања. Како божји син, попримил човечки облик и дошол на земјата да ја
проповеда божјата волја, да се жртвува за луѓето и по неговото воскреснување, да
ги искупи нивните гревови. Идејата на спасот и спасителот е една од основните
идеи на христијанството. Таа идеја може да се оствари со постигнување на
совршенство, со љубов кон ближниот, со човечност и мир меѓу луѓето. Основни
христијански добродетели се: верата, надежта и љубовта. Христијанството развило
своја посебна организација – црквата, која со помош на свештенството
воспоставува контакт со верниците, ги толкува принципите на верата и врши
обреди. Христијанството се смета за аврамска религија, заедно со јудаизмот и
исламот. Од времето на реформацијата, христијанството се дели на три главни
гранки:
Католицизам - Римокатоличката црква, најголемата од сите во која се вбројуваат
неколку источно-католички заедници, како и помали заедници, со повеќе од една
милијарда крстени членови.
Православие - Источно христијанство – источно-православни цркви, Асирска црква
и православни цркви, со вкупно членство од 240 милиони крстени члена.
Протестантство - разни називи и групи, како што се: англиканци, лутеранци,
реформисти, евангелисти, харизматици, презвитеријанци, баптисти, методисти,
анабаптисти и пентекостици.
Другите цркви кои се самонарекуваат „христијански“, но се оддалечуваат од
горенаведената класификација, бројат 275 милиони члена. Овие се африканските
домородски цркви со 110 милиони члена, Мормони со повеќе од 12 милиони
членови, Јеховини сведоци со 6.6 милиони члена и други групи.
Исламот (на арапски: покорност на Божјата волја) е, исто така, една од
најраспространетите монотеистички религии. Него денес го среќаваме во преку 60
земји, посебно арапските. За основач на оваа религија се смета пророкот и
обединителот на арапските племиња Мухамед, во 7 век од нашата ера. Исламот се

20
нарекува уште и муслиманство (од арапскиот збор муслим што значи оној кој го
проповеда Мухамедовото учење). Учењето на исламот е содржано во светата книга
Коран, во која се преземени многу елементи од Стариот завет на јудаистичката
религија. Основна идеја на исламот е дека нема друг бог освен Алах, кој е милостив
и милосрден. Тој е семожен творец на небото и земјата кој ги пропишал и петте
основни должности на секој верник: верувањето во единствениот бог, должноста за
молитва (пет пати на ден), постот, давањето прилози за сиромашните и болните и
посетување на светите места (Мека и Медина во Арабија) што се нарекува аџилак.
Предвидувајќи пропаст на светот, исламот проповеда дека сите оние кои се
придржуваат до него ќе бидат спасени. И исламот смета дека човекот е грешен
уште од своето настанување, но смета дека тој грев е од бога простен. Аскетизмот
и одрекувањето од земните задоволства тој не го прифаќа (иако има извесни
забрани кон верникот), смета дека човекот не треба да ја потиснува својата
природа, своите желби и сл., доколку ги извршува своите основни должности кон
бога. Со оглед на тоа што исламот имал и има изразена политичка улога во многу
земји, тој денес е официјална државна религија.

Денес во светот се развиени и многу варијанти на овие религии. Посебна

појава се т.н. секти, за кои, во понатамошниот дел ќе стане збор, каде што се и
подетално објаснети.

1.4. Развојот на религијата

Р.Х. Белах (Belah) во својата книга: „Развојот на религијата“, разликува пет типа
на религија, во зависност од степенот на независност или слобода на верскиот
систем (учење, обред, организација). Тие пет типа се следните: примитивна,
архаична, историска, раномодерна и модерна религија. Примитивната религија е
проста, верското искуство e обоено со животните потреби и желби на луѓето, нема
хиерархиска структура, нема институции, секоја појава е во сродство со човекот,
затоа што е света.

21
Архаичната религија е обожавање на многубројни божества на кои им се
принесуваат жртви.
Историските религии се појавуваат во општествата што го познаваат писмото.
Светот се дели на два дела на искуствен и надискуствен, а спасот се содржи во
напуштање на искуствениот свет. Од множеството култови и божества се создава
еден, кој соодвествува на световната власт, што се централизира во рацете на еден
владетел. Црквата го собира светото искуство, државата световното.
Раномодерната религија, практично, почнува со појавата на протестантската
реформација: спасот не е само во обредот и посредуван од црквата. Светото се
прифаќа, не како што е, туку како место за спас на душата.
Модерната религија се карактеризира со тоа што настапува распад на дуализмот
што е својствен за традиционалните религии. Монополот на верската вистина не е
ниту кај поединецот, ниту кај групата. Човекот, е тој што е одговорен за изборот и
разбирањето на симболите.
Она што може да се заклучи е дека на секој степен на развој на општеството,
одговара и соодветен облик на религија и дека човекот како поединец ја освојува
слободата на избор без посредување.

1.5 Компоненти на религијата

Скоро и невозможно е да се зборува за религијата, а да не се анализираат

компонентите и функциите на религијата. Анализата и разбирањето на религијата
поедноставено се реализира низ самите компоненти на религијата како составни
сегменти на нејзината сложена структура.
Првиот елемент е основната замисла за натприродното, свето суштество,
како нешто апсолутно и семожно, кон кое човекот гаи специфични чувства,
зависност, стравопочитување и желба да се добие неговата наклонетост.
Вториот елемент се однесува на исклучителните религиски чувства и
емоционални фантазии кои се надополнуваат на самата замисла за натприродното
нешто.

22
 Третиот елемент на религијата се ритуалите, обредите како посебен начин
на однесување на луѓето преку кои тие комуницираат со натприродното. Целта на
овие активности е да се добие наклонетоста на богот, да се намали неговиот гнев,
да се прослави богот, да му се даде благодарност итн. Ритуалот и обредот се
изразува преку молитвите, принесувањето на жртви, воздржување од извесни
дејствија итн.
Четвртиот елемент на религијата пеоизлегува од третиот и се однесува
на создавањето на посебни религиски симболи кои го олицетворуваат
натприродното и преку кои остваруваат контакт со него.
Петиот елемент е религиската организација. Имено, луѓето на основа на
исто верување се обединуваат и здружуваат во посебна верска група на која ѝ се
дава организиран облик (преку посебни верски свештеници). Целат е да се
организира општествениот и верски живот внатре во групата и да опстане во
конкуренцијата со другите верски групи. Основни облици на верско групирање и
организирање се: култот, сектата, деноминацијата и црквата.

1.6. Основни димензии на религијата

1.6.1. Свето

Според Емил Диркем, светото претставува нешто што е натприродно, кое

не може да се набљудува и да се поврзе со обичното секојдневие. Тоа се издвојува
од нормалниот живот, претставува невообичаена инспирација за човекот,
предизвикува стравопочит, мистериозност и потенцијално опасна сила, но може да
служи на човекот, да ги задоволува неговите потреби. Светото е „натчовечка сила“,
се јавува и во природни и вештачки објекти, во животни или луѓе. Во различни
религии, тоа се дефинира на различни начини и е неразбирливо, зашто во еден
систем на верување, она што е свето, не е и не може да биде свето за другите.
Наспроти светото, е профаното, секојдневното и рутинското. Тоа е површно,
може емпириски да се истражува, за разлика од светото кое е трансцедентно и е

23
над емпириското и секојдневното. Светото сугерира ред во космосот, за разлика од
профаното, кое е хаотично.
Социолозите не ги интересира дали религиозните нешта се вистински или
лажни туку, пред сѐ, социјалното потекло на религијата и нејзините последици врз
животот на луѓето и организацијата на општеството.

1.6.2. Верување

Религијата ја сочинуваат повеќе елементи, меѓу кои верувањето во светото,

симболите и ритуалите и без нив не е можно да се определи нејзината
суштина.Религиозното верување се однесува на прашања што се поврзани со
природата на универзумот и животот по смртта. Многу од религиозните верувања
не можат да се проверат по емпириски пат, односно да се примени научен метод и
да се провери нивната вистинитост. Во многу религии, содржината на верувањето
во натприродни суштества има човечки белези: божествата се лутат и ги казнуваат
луѓето или ги возвишуваат и ги штитат верниците. Верувањето има најголема улога
во создавањето на светот и во разрешувањето на проблемите со помош на
религијата. Религиозните верувања секогаш вклучуваат божествени суштества што
се дел од овоземниот свет. Начините на верување се различни како и самото
верување.

1.6.3. Ритуал

Ритуалот е збир а обреди што имаат свое значење само во врска со некој
облик на верување. За тој да биде можен, мора да постои верување во апсолутна
и мистична моќ, на која може да се дејствува по пат на обред: молитва, аскеза,
жртва и сл. Религиозните ритуали се одредени дејства што се свети сами по себе
и кои го симболизираат божественото (на пр. христијанската миса е свет ритуал, но
истовремено го симболизира жртвувањето на Исус).

24
 Ритуалот ги воздигнува митовите на религијата, го зајакнува заедништвото и
го зацврстува верувањето низ колективен чин на групата. Ритуалите им помагаат
на луѓето да ги надминат напнатоста и несигурноста и се користат во
одбележувањето на промените во животните циклуси. Во некои религии, ритуалот
има форма на молитва, како директно обраќање до Бога, да се смилува или, пак,
во форма на благодарност за доброто што го доживеал човекот. Во некои ритуали
е вклучен само еден верник, други пак, се одвиваат во присуство на стотици
верници. За време на ритуалот, како чин на изразување на емоции, верниците ја
покажуваат сопствената верност кон религијата и се зближуваат меѓу себе.

1.6.4. Обред

Религиозните обреди по правило ги собираат сите членови на некоја

социјална група и тогаш лесно е да се претпостави дека нивната основна функција,
иако е религиозна, во суштина е собирање, интеграција, зближување на
индивидуите и јакнење на нивната свест за припадноста кон заедницата. Обредот
е видливиот облик на верувањето. Учеството во обредната активност од страна на
учесниците се доживува како чин на сплотеност со заедницата на која ѝ припаѓаат,
но и како дел од светото на кое припаѓаат.
Обредот е нешто што значи длабоко задоволување на човековите потреби и
желби; верниците на некој начин се чувствуваат наградени по извршувањето на тие
симболички дејствија, изговарање на молитвите, пеењето или играњето. Ист обред,
во две различни општества, може да има различно значење, но исти последици,
што е интересно за социолошките и психолошките истражувања.

1.7. Функции на религијата

Самото присуство на религијата низ историјата во сите општества на

човекот, укажува на позитивните функции кои таа ги остварува.

25
 Религијата има суштинска улога во културната, духовната, емоционалната и
моралната интеграција на општеството. Човекот, во религијата, ако не во
стварноста, го пронаоѓа светот на праведноста и вистината, свет во кој владее
доброто над злото, надминувањето на недостатоците на конкретното општество во
кое живее, со што, всушност, религијата врши повратно дејство врз општеството.
Во таа насока оди и размислувањето на Вебер, според кој значењето на
религијата произлегува од создавањето на определени морални норми во
општеството.
Од многубројните функции на религијата, од индивидуален или општествен
карактер, ќе се осврнеме на следниве:
1. Психолошко-емоционална или компензациона функција, која се изразува преку
обезбедувањето на поддршка за надминување на човечкиот страв од непознатото
и неизвесноста на иднината;
2. Религијата ѝ дава смисла на човековата егзистенција, таа се јавува како значаен
психолошки регулатор на внатрешниот, душевен живот. Човекот во неа наоѓа
одговори за своето постоење, за своето место во светот и за начините на своето
однесување;
3. Кога станува збор за функциите на религијата, не треба да се занемари и
нејзината етичка функција, реализирана преку пропишаните посебни морални
правила, како дел на религиското учење кои имаат и социјализаторско значење;
4. Религијата преставува еден вид прибежиште за надминување на секојдневната
реалност, преку вербата во „оностраното“;
5. Религијата помага за надминување на кризите и транзитивните периоди од
животот како што се: раѓањето, пубертетот, бракот и смртта. Обезбедува помош и
поддршка во времето кога индивидуите чувствуваат притисоци, дава утеха во
случаите на смрт итн.

26
1.8. Религиски вредности

Религиозните вредности имаат значајно влијание врз вредносниот систем и

врз обликувањето на карактерот на вредносните ориентации. Ревитализацијата на
религиските вредности и високиот степен на религиозност кај населението, што е
забележан по падот на социјализмот во деведесеттите години на минатиот век, е
одговор на кризата во која западна општеството, особено кога се забележува криза
на моралните вредности, појави на аномија и дезорганизација. Во тој контекст,
треба да се потенцираат значењето и улогата на црквата како институција, која иако
е одвоена од државата, значајно е кои вредности ги застапува и ги брани и која
политика ја поддржува. Религијата и религиозноста се условени од социјалните и
од историските фактори и се чувствителни на општествените промени, особено на
процесите на модернизацијата и на идеолошките влијанија. Таа е дел од културата
што е составена од верувања и обичаи што ги дефинираат натприродното и светото
и односот кон нив и ги поврзува со реалниот свет на начин што му овозможува на
човекот да го разбере светот во неговата морална суштина, како добар или лош.
Во суштина, не постојат вредности што се од исклучиво религиска природа, освен
религиските идеи, што имаат транцедентна природа и се елементи на религијата и
на верата по себе. Вредностите што се поврзани со религијата се однесуваат на
верувањето во Бог, љубов кон ближниот или вредности што се под нејзино силно
влијание, како што се моралните вредности: чесност, праведност, верност,
вистинољубивост, солидарност и слично.
Во согледувањето на улогата на религијата, односно постоењето на високиот
степен на религиозност, се поставува прашањето за степенот на нејзиното влијание
врз другите вредности и орентации, како на пример, врз карактерот на
националистичката и традиционалистичката вредносна орентација. Дали луѓето во
ситуација на висок степен на религиозност, во исто време се повеќе или помалку
националистички орентирани или се склони да прифатат традиционалистички
ставови и однесување? Во општа смисла, неспорно е дека религиозноста е дел од
традиционалистичкиот вредносен систем и таа добро ги предвидува преостанатите
традиционалистички вредносни орентации. (Sekulic, D., Sporer, V., 2006: 3).

27
 Во социолошките истражувања, религиозноста најчесто се доведува во врска
со вредностите како релативно стабилни, општи и хиерархиски организирани
карактеристики на поединците и на групите формирани низ меѓусебните влијанија
на историските, актуелно-социјалните и индивидуалните фактори. Кога говориме за
религиозноста, тогаш мислиме на субјективен систем на ставови што во себе ги
вклучуваат верувањето, мислењето, чувствата и реакциите на поединците, а кои се
јавуваат како систем на внатрешни трајни диспозиции што се манифестираат на
вербален или на невербален начин во однесувањето на верниците. Тоа значи дека
таа ги вклучува во себе личните форми на верување, мислење и чувства и начините
на реагирање насочени кон натприродното и светото.

2. СОЦИОЛОГИЈАТА НА РЕЛИГИЈАТА КАКО СОЦИОЛОШКА ДИСЦИПЛИНА

2.1. Дали социологијата може да ја проучува религијата?

Социологијата, како општа, општествена наука може да се подели на општа

социологија и на посебни социологии (гранки на социологијата). Општата
социологија се занимава со класифицирање и одредување на сите основни
општествени процеси, групи и појави. Посебните социологии или гранките на
социологијата, детално ги проучуваат посебните општествени групи или
општествено-културните појави, па така имаме на пример: социологија на
семејството, социологија на политичките партии, социологија на моралот,
социологија на уметноста, социологија на здравје и болест. Оттука, социологијата
на религијата е посебна гранка на социологијата чија задача е да го проучува
влијанието на општеството на религијата и на религијата врз општеството.
Оваа гранка на социологијата, веќе во значајна мера се афирмира, како по
резултатите кои ги постигнува, така и по научната методологија која ја применува.
Денес, оваа научна дисциплина се предава и научно разработува на многу
универзитети. Иако теоретски може да се оспорува самата можност на
социологијата да ја проучува религијата, некои теолози сметале дека социологијата
како позитивна наука, не може да ја опфати суштината на религијата, туку само

28
некои нејзини споредни форми. Слично гледиште може да се застапува и ако се
тргне и од феноменолошката филозофија на религијата, каде дел од
претставниците на оваа филозофија ја застапуваат тезата за целосна самостојност
и посебност на религиското доживување на светот. Повикувајќи се на самиот начин
на кој религиозниот човек гледа на своето религиско доживување, уверен дека
преку сопственото доживување стапува во врска со една „виша“, надемпириска
онострана сила, која нема никаква поврзаност со природната и општествената
стварност. Според тоа, секое разработување, на тој религиски објект и сведување
на „оностраниот“ свет на „овостран“, природен и општествен свет би било
спротивно на самиот факт и особеноста на религиското доживување и како такво –
вештачко исконструирано. Освен тоа, религиозното чувство е, како и секое друго,
нешто субјективно, интимно, лично, внатрешно, па може да се постави прашањето:
како една наука која за предмет на изучување има некои објективни општествени и
меѓусебни односи, како што е случај со социологијата, може да претендира на тоа
со своите поими и методи да опфаќа и да го објаснува она што е лично,
субјективно?
Сомневања во таквите можности и за подобноста на социологијата на
религијата да продре во суштината на религијата, изразуваат и некои други
теоретичари, освен поедини теолози и феноменолошки орентирани филозофи на
религијата. Така, П. Вријхоф пишува: „Битните аспекти на религијата се несватливи
за социологијата на религијата. Таа може да се бави само со манифестацијата на
религијата како социјална појава“. Во таа смисла се изразува и В. Милман, кога
пишува дека „Социологијата не може сама по себе ништо да допринесе за
толкување и објаснување на религиозното доживување. Тоа се одвива во една
психичка сфера која не е достапна за социолошката анализа“.
Приговорот на социологијата на религијата дека не може ништо да допринесе
за разбирање на религиското доживување, во крајна линија, мора да почиваат на
претпоставката за неговата потполна самостојност и оригиналност. Меѓутоа, таа
претпоставка е неодржива, што може да се виде ако ја соочиме со најобичните
факти, примери. Извесно е дека во време на неразвиеност на науката, медицината
и техниката, практикувањето на молитвата за оздравување на болниот или, пак, за

29
предизвикување на дожд итн., била интензивно користена. Исто така, не може да
се спори дека оваа религиозна практика е значајно ослабната, некаде и сосема
исчезната откако техниката и медицината му овозможиле на човекот стварна моќ
над силите кои го загрозувале човекот. Тоа веќе покажува дека религиското чувство
не може да се набљудува потполно автономно. Би било, само ако на него гледаме
како на еден облик на човекова реакција на светот. Религијата не е константа , туку
променлива. Таа не е над културата, туке е само еден нејзин облик и како таква,
зависна е и по својот интензитет и по својата форма од вкупната ситуација на
човековата култура и духовен развој. Тоа е доволно за научниот пристап кон
религијата. Според тоа, самото религиско, субјективно, индивидуално доживување
е условена појава и социологијата на религијата може нешто да допринесе во
нејзиното разбирање. Навистина, до сега таа условеност е докажувана
благодарејќи на степенот и обемот на раширеност на религизноста од развојот на
науката и техниката. Со тоа, само посредно зборуваме за зависноста на религијата
и религиозноста од општеството, до таму што и типовите на општествените односи
зависат од состојбата на науката и техниката – производната сила. Но, зависноста
на религиозноста од општеството може да се покаже и на директен начин и тоа,
прво, во смисла што чувство на религиозност можат да побудат и несовладливи
општествени сили, како и природни. Еконоските кризи, војните, невработеноста,
стравот од уништување на човештвото со нуклеарно оружје – сето тоа се
општествени појави и доказ дека човекот сѐ уште не ги совладал своите сопствени
односи и производство-можат да побудат и поддржуват потреба за виша сила како
утеха и спасувачи.
Второ, социолошкиот пристап на религијата е заснован на фактот дека различни
општества од многу одамна, во нееднаква мера ја поддржуваат религијата. Некои
ја земаат за своја општа идеолошка основа и ја фаворизираат, други ја третираат
како лична работа на самите верници, некои дури водат директна пропаганда
против религијата. Сите овие различни ставови на општеството спрема религијата,
влијаат на интензитетот и раширеноста на религиозноста.
Од наведените излагања, следи дека науката за религијата воопшто, а посебно
социологијата на религијата, не мора да ја прифати идејата за некоја суштина на

30
религијата, која не би се манифестирала, туку се криела во субјективното
религиозно доживување на поединецот. Не постои суштина која на некој начин не
би се манифестирала, изразувала во појавните облици, па и појавите содржат во
себе суштина. Тоа важи и за суштината на религијата, затоа што ако за таа суштина
го земеме само религиозното доживување на субјектот, можеме да кажеме дека таа
суштина, како и секое субјективно доживување, се манифестира или изразува, на
пример во израз на лице, гест, во збор, во служење со посебни симболи. Со таа
своја објективација, религиското доживување станува достапно за објективно
набљудување, вклучувајќи го тука и социолошкото набљудување. Затоа што тие
симболи и култни работи со кои се служи религиозната единка, не се нејзина лична
работа и личен продукт, туку општествено одредени и изградени модели на
однесување (што е случај со обичаите) – модели кои ги пропишала посебна верска
организација, а ги поддржало општеството воопшто: точно е одредено како се
крсти, како се поклонува итн. Ако некое општество престане да инсистира на
употребата на тие симболи, да ги поддржува религиската симболичка комуникација
како облик на сопствено идеолошко интегрирање, ќе опадне и служењето со тие
симболи, како и самата религиозност воопшто. Затоа може да се каже дека
употребата на религиските симболи не е само последица на религиското
доживување, туку нивната употреба го произведува и самото доживување.
Така, на пример, детето многу рано почнува да црта, иако на тоа никој не го учи,
како и неуморното поставување на прашања. Но, тоа во исто време и нема потреба
за религиозно доживување и изразување. Тоа, религијата мора да ја учи за да стане
религиозно. Токму затоа, црквата, толку многу инсистира на верска настава уште
од раното детство. Религијата, не се наследува биолошки, туку социјално (G.
Vernon).

2.2. Социологијата на религијата како посебна научна дисциплина

Социологијата на религијата претставува посебна гранка на социологијата, која

се бави со проучување на верувањата, социјалната структура, историскиот развој,

31
темата и улогата на религијата во општеството. Во социологијата на религијата,
значајна улога и место се придава на религијата во сите општествени епохи на
земјата, денес и во текот на целата историја.
Социологија на религијата е една од многуте социолошки дисциплини –
„специјална социологија", научна дисциплина која се занимава со социолошките
аспекти на феноменот на религијата и религиозноста, како и односите меѓу
религијата и општеството, ја испитува општествената функција на религијата,
влијанието на религијата врз однесувањето на луѓето и улогата на религијата во
процесите на социјалните промени.
Постојат и други науки кои се бават со проучување на феноменот религија.
Филозофијата ја испитува вистинитоста и сознајната страна на верските учења,
психологијата-внатрешното индивидуално доживување на религијата, како и
мотивите, ставовите и потребата луѓето да веруваат. Антропологијата ја
интересира односот на религијата и одредени култури во која таа се практикува.
Она што може да се воочи е дека социологијата на религија се разликува по својот
пристап, одредувањето на проблемот и методолошката програма од другите науки
за религијата.
За социолозите на религијата не постои дилема околу поврзаноста на
општеството и религијата, туку како општеството и неговиот развој влијае врз
религијата (развојот на општествената поделба на трудот, развојот на науката,
техниката и технологијата) и како општествените последици влијаат врз религијата
и религиските организации.
Имено, социолозите на религијата настојуваат да го објаснат влијанието на
општеството врз религијата, како и на религијата врз општеството, како и нивната
меѓусебна поврзаност. Тие, всушност, настојуваат да објаснат во која мера се тие
односи на поврзаност, условеност, детерминираност и дијалектичност.

2.3 Краток историски развој на социологијата на религија

Во развојот на социологијата на религијата можеме да разликуваме, во основа,

две фази:

32
Првата фаза се однесува на состојбата на социологијата на религијата во втората
половина на деветнаесеттиот век и првата деценија на дваесеттиот век;
Втората фаза се однесува на состојбата од дваесетитте или триесеттите години
на дваесеттиот век до денес.
Разликата помеѓу овие фази не е апсолутна, но е јасно воочлива, како во поглед
на задачите кои ги поставуваат социолозите на религијата, така и во поглед на
методите со кои се служат.
Појавата на социологијата на религијата во деветнаесеттиот век, претходел на
развојот на филозофијата на религијата. И едната и другата биле под притисок на
критиката на религијата на француските материјалисти и просветители од
осумнаесеттиот век. Таа критика поаѓа од две тези: првата, дека религијата е
заблуда и бесмислица која владее со луѓето, затоа што тие не ги познаваат
стварните, природните примероци на нештата, и, другата е дека религијата е
измислица на свештениците и владејачките кругови кои се служат со неа за да
можат полесно да го држат во покорност народот. Кажано на поинаков начин,
материјалистите и рационалистите од осумнаесеттиот век, ја оценувале
религијата, со оглед на односот на нејзините догми и претставата спрема разумот,
кој се држи до начелата на рационалниот каузалитет и не може да го прифати
постоењето на какви натприродни чуда како дејства на виши сили.
Колку и да било значајно рационалистичко-материјалистичкото гледиште, за
намалување на влијанието на религијата и посебно на празноверието, сепак не
можело да доведе до продлабочено научно и дијалектичко разбирање на
религијата. Тоа доволно не ги согледувало емоционалните корени и функции на
религијата, кои го прават разбирлив фактот дека луѓето и покрај знаењето за
природните нешта, заради егзистенцијалистичката загрозеност, можат да веруваат
во натприродни сили и нејзината помош, затоа што сакаат да бидат потполно
заштитени и сигурни. Од друга страна, спомнатото гледиште не ги уважувало ни
историскиот, ни дијалектичниот однос на вистината и заблудата, односно фактот
дека човековото сознание на светот е еден процес кој тргнува од најнизок, преку
низок, па се до висок степен на сознание на вистината. Затоа, конкретниот
историски пристап на религијата покажува дека ни социјалната функција на

33
религијата не се исцрпува во сите епохи и историски случувања, служејќи на
владејачките кругови, туку дека религијата некогаш служела на општата идеолошка
интеграција на општеството, а понекогаш била и израз на протест против
владејачката структура.
За настанувањето на објективна наука за религијата, па и за настанокот на
социологијата на религијата, било потребно потемелно да се испита емоционално-
егзистенцијалната или компензационата функција на религијата, и да се помине на
едно развојно историско гледање на човекот воопшто. Први задачите ги оствариле
Кант и Фоербах, а втори – Хегел, Маркс, Енгелс, Дарвин, Спенсер и др. Во областа
на испитување на религијата, помеѓу еволуционистите, позначајни, покрај Спенсер,
биле: Тајлор Лабок и Милер.
Основното прашање со кое се бават еволуционистите во врска со религијата е
прашањето за потекло на религијата. При тоа, прашањето за потеклото, тие
настојуваат да го решат и објаснат на еден психолошки и гносеолошки план,
настојуваат да одредат на основа на кои психички процеси и сознајни потреби е
можно да се дојде до претпоставките за човековата душа, како некое посебно
суштество, во кое, замислата и претпоставките, според нив, биле и извор на
култниот предок и вера воопшто (нивната анимистичка хипотеза). Разбирливо е
дека еволуционистите се свртеле кон проучување на примитивните религии (кај сѐ
уште постоечките природни племиња и народности). Друго важно прашање за
еволуционистите било прашањето за развој на религијата, а со тоа и прашањето
за етапи и степени низ кои поминувала религијата.
Крајот на деветнаесеттиот и почетокот на дваесеттиот век, научниците, посебно
внимание посветиле на функциите и улогата на религијата. При тоа, особено ја
испитувале компензациската и социоинтегративната функција. Проучувањето на
функцијата на религијата е особено присутно во делата на Емил Диркем, Макс
Вебер и Бронислав Малиновски. Тие, покрај Маркс и Енгелс, спаѓаат меѓу
најзначајните социолози од првата фаза од развојот на социологијата на
религијата. Вебер, навлегувал не само во прашањето за функција на религијата,
туку и во прашањето на взаемно условување на обликот на религијата и обликот на
општеството, додека неговиот современик и соработник, Трелч, посветил посебно

34
внимание на социјалното учење на христијанската црква и група. Двата социолога,
настојувале, во конфронтација со марксизмот којшто религијата ја третира како
одраз на општествените односи и природните сили, да го покажат и активното
влијание на религијата врз општествено-економскиот живот и односи.
Во поглед на изворот кој го проучуваат и на основа на која го развиваат својот
општ поглед на религијата, карактеристично е за сите споменати социолози на
религијата дека се поткрепуваат на историјата на религијата (Вебер, делумно
употребува и статистички податоци за состојбата на современата религија), при
што, Диркем и Малиновски, се ограничуваат на религијата на примитивните
племиња, а, Вебер, ги испитува сите универзални монотеистички религии.
За целиот прв период од развојот на социологијата на религијата, може да се
каже дека социолозите тежнеат да одговараат на фундаменталните прашања во
социологијата на религијата, коишто се среќаваат и во филозофијата и
психологијата на религијата, на прашањето за настанување, функција и смисла на
религијата. Освен тоа, тие тежнеат да ги утврдат и основните фази на развој на
религијата и да дадат типологија на основните облици на религиските заедници,
водачи и функционери.
Втората фаза, од развојот на социологијата на религијата, почнува дваесеттите
години од овој век. По предметот или темите на истражување, оваа фаза претежно
се карактеризира со пренесување на тежиштето од историјата на религијата,
односно од примитивните религии – на сегашниот современ процес во религијата
и општеството. А, за современа состојба на религијата и црквата, карактеристично
е тоа што мора да се прилагодуваат на современата состојба на општеството ако
сакаат и понатаму да имаат значајна улога во духовниот и општествен живот.
Брзиот развој на науката и техниката и забрзаната урбанизација, придонесува за
бегство од селата, кои се најмасовни поткрепувачи на религијата-сето тоа делувало
во правец на слабеење на влијанието на религијата и црквата, се поизразен
станува процесот на секуларизацијата. Затоа црквата, денес, мора да бара нови
современи методи за одржување на влијанието врз верниците. Според тоа, ако
социологијата на религијата претходно можеше да зборува повеќе за влијанието на
религијата и религиската етика врз општеството, сега во прв план, нужно доаѓа

35
влијанието на процесот на модерното индустриско општество на состојбата на
религијата и црквата, настојувајќи кон модернизација на црквата. Процесот на
секуларизација во почетокот на овој век, особено ја зафатил работничката класа,
за што зборува и Макс Вебер, а подоцна и Хајтман. Многу други истражувачи
настојувале да утврдат во која мера тој процес ги опфаќа другите општествени
средини и групи. Со овие истражувања често се бавеле и самите теолози и
теоретичари кои и самите биле религиозни, па кај нив може да се сретне
докажувањето дека процесот на одвојување од црквата не значи истовремено и
процес на атеизација.
За методите на социологијата на религијата, во втората фаза, исто така, е
карактеристично осовременувањето во смисла на се поголема примена на
методите на емпириско истражување. Имено, се применува анкета, интервју,
статистика, компаративно истражување и сл. Затоа, социолозите ретко тежнеат да
зафатат поголема целина, туку се ограничуваат на испитување на потесни
подрачја. За иницирање на монографските истражувачки подрачја или значајни
групи биле студиите на Чарлс Бута и Јакоб Круитс.
Карактеристична состојба на социологијата на религијата, која настанува и се
развива после триесеттите години од овој век Х. Мос и Ф. Фирстенберг наведуваат
четири заеднички одлики:
а) оттргнување од глобалниот начин на поставување прашања во врска со некои
социолошка теорија за религијата;
б) оттргнување од универзалната типологија, основа на споредбеното користење
на секундарна литература во корист на директните функционално-структурални
анализи;
в) претежна примена на социографскиот метод со цел да се постигне егзактни, дури
квантитативни резултати;
г) орентирање на прашањата на потребите на практичарите од големите
христијански деноминации.
Тоа, всушност, претставуваат карактеристиките на ситуацијата и
орентациите на социологијата на религијата во вториот перод. Овде постојат
напори, истражувањата од мали религиски групи и терени да преминат на општи

36
процеси и општи тенденции на состојбата на религиозност во современата епоха,
и да, при тоа, методологијата се збогати со примена на сложени анализи.

2.4. Развој на социологијата на религијата

Кога станува збор за развојот на социологијата на религијата, некои

социолози ја разликуваат класичната и неокласичната фаза во развојот на
социологијата на религијата, вклучувајќи ја и современа доба на социологијата на
религијата која се однесува на процесот на секуларизацијата, за која одделно ќе
стане збор.

2.4.1. Класична фаза на социологијата на религијата

Важно влијание за настанувањето на научното посматрање на религијата

имала критиката на религијата. Разликуваме:
Иманентна критика на религијата – критика на религијата која се соочува со
сопствената религија за да се подобри самата себе си.
Интеррелигиска критика на религијата –која религијата ја критизира од
перспектива на некоја друга религија.
Екстерна критика на религијата-се обидува своите гледишта да ги пронајде
и зацврсти над постоечката религија. За постоењето на поимот критика на
религијата, посебно треба да бидеме благодарни на Кантовата критичка
филозофија. Тој се обидел содржината на верата да ја подложи на критичко
проучување на разумот. Тој верува дека религијата се темели на можноста на
слободното делување, а со тоа и во моралот. Таа е поврзано со практичниот разум.
Дејвид Хјум, се обидува да ги пронајде антрополошките и психолошките
основи на религијата, и тој ги воочува закономерниот редослед на верските форми.
Тој редослед го нарекува природно-историски, бидејќи за него религијата не е
повеќе од Бог обавена работа, тие своето постоење го имаат благодарение на
природните потреби на луѓето како слабост, страв или надеж, и тенденцијата на
луѓето да веруваат во невидлива, интелигентна моќ.

37
2.4.2. Неокласична фаза во развојот на социологијата на религијата

Неокласичната фаза, во социологија на религијата, вклучува целосен

спектар на социорелигиски позиции кои се појавија во текот на шеесеттите и
седумдесеттите:
Општествената конструкција на реалноста - Питер Л. Берг и Томас Лукман
(Peter L. Berg i Thomas Luckman), смета дека во центарот на општествената
реалност стои знаењето на луѓето што управуваат со активностите на човекот. Под
знаење се подразбира секоја преобразба која ја имаме на светот. Во јадрото на ова
гледиште е фактот дека додека со другите делуваме и комуницираме, ние
всушност, градиме заедничка реалност врз основа на нашите искуства и
активности.
Социолошките теорија на религијата - Никлас Луман (Niklas Luhman) смета дека
комуникацијата е основен процес кој создава општествени системи. Религијата е
дел од општествениот систем кој со текот на развојот на општеството, почнува да
се разликува од него. Религијата го карактеризира она што во медиумите, „Верата"
нуди духовни средства за комуникација.
Критичка теорија на религијата - Јирген Хабермас (Jurgen Habermas) смета
дека оригиналната вредност на религијата е во фактот што придонесе за подигање
на моралот во општеството. Смета дека религијата, сѐ уште, има многу големо

значење во нашето општество т.е. денес сѐ уште не е можно едноставно да се

замени потенцијалниот верски говор во објаснувањето и толкувањето на животното
искуство.

2.5 Предмет на социологијата на религијата

Социолошкиот пристап на проучување на религијата го отежнуваат оние

социолози кои истражувачкото внимание го насочуваат повеќе кон поимот религија,
а помалку кон природата на односот помеѓу општеството и религијата.

38
Припадниците на оваа струја тврдат дека религискиот феномен е sui generis, дека
природата на религиското доживување е несведлива на искуствено проверување и
разбирање на така сватеното доживување. Религијата како природен феномен
(особеното чувство на верување) не може да биде предмет на социолошкото
рационално објаснување. Со други зборови, секој обид научно да се објасни
религиското доживување е едностран социолошки, психолошки и антрополошки
редукционизам. Религијата можно е да се сфати само феноменолошки и
херменеутички. Со ваквиот отежнувачки социолошки пристап религијата оди под
рака на методолошки агностицизам, според кој не треба да се трага за вистинитоста
на религиското уверување, затоа што тие вистини се различни од фактите и
искуствата. Хамилтон исправно забележува дека социологијата на религијата која
го прифаќа методолошкиот агностицизам – неоправдано се ограничува себе си,
затоа што не допушта можност на некоја религиска идеја за некој аспект на
реалноста, или неговото објаснување, може да биде точно од гледна точка на
религијата( Хамилтон, 2003:20).
Како да се одреди предметот на проучување на социологија на религијата?
Постојат бројни дефиниции за тоа што проучува социологијата на религијата. Во
понатамошниот дел е дадена кратка класификација на дефинициите кои се
обидуваат да дадат одговор на тоа што проучува социологијата на религијата.
Суштинските дефиниции се обидуваат со еден атрибут да ја одреди особеноста на
социолошкиот пристап. Во оваа група на дефиниции може да се вклучи и
функционалистичката Диркемова дефиниција.
Примери за суштински дефиниции се:
1. Социологијата на религијата, истражува две суштински прашања: Зашто
религиските верувања и нивните вероисповедни обичаи зазимаат толку значајно
место во културата и општеството и зошто попримаат толку различни облици?
(Хамилтон, 2003, 9).
2. Задача на социологијата на религијата е да покаже како состојбата во
општеството се одржува во зависност од:
а) типот на религиско организирање (цркви,секти):
б) типот на водство или авторитетот во религиозната организација;

39
в) ритуалите;
г) не само на верското учење, туку и на догми одредени религии или конфесии
(Павиќевиќ, В.1970, 63).
Хамилтоновата дефиниција е преширока и при тоа не ја специфицира низата на
значајни прашања на релацијата: општество-религија. Приговорот за едностраност
во пристапот се однесува и на дефиницијата од учебникот на Вук Павиќевиќ. Ништо
не се зборува за духовните елементи и идеи на религиските системи кои можат
материјално да влијаат врз општеството, општествените случувања и човекот.
Другиот тип на дефиниции се обидуваат да го зголемат бројот на атрибутите при
дефинирањето на социологијата на религијата, преку следниве својства:
1) боженствени суштества и човечки односи,
2) раздвојување на елементите на светот на свети и световни,
3) усмерност на спасение,
4) изведување на ритуали,
5) убедувања – вистинитост – која не може ниту логички, ниту емпириски да се
докаже,
6) етички правила,
7 ) натприродни казни за престапниците,
8) свети книги,
9) митологија,
10) свештенство,

11) припадништво во морални заедници,

12) припадништво во етнички заедници ( Саутволд, според Хамилтон, 2003: 44).

2.6. Задачи на социологијата на религијата

Социологијата на религијата е научно можна и заснована гранка на

социологијата.
Нејзината задача, во основа, е двојна. Прво, таа задача се состои во проучување
на состојбата и структурата на самите верски заедници, кои претпоставуваат еден

40
посебен тип на човечко поврзување и организирање, па како такви се достапни на
социолошките истражување.
Посебен облик на проучување на самите религиски заедници е така наречената
„пасторална социологија“. Тоа е оној облик на социолошко проучување на верските
заедници и нивното функционирање, чија непосредна задача е да помогне на
свештениците во вршењето на нивните богослужби, а често со нив се бават и
самите социолошки упатени свештеници. Имено, црквата е свесна за големите
промени во начинот на живот, мислење и постапки на самите верници во
модерната, техничка доба и со техника поврзаните процеси на урбанизација. Таа,
ги увидува и тоа да некои од нејзините внатрешни облици на организација и некои
начини на ширење на нејзиното учење дека повеќе не се во склад со потребите на
модерната доба. Таа на тој начин треба да се прилагодува, а за да се прилагоди,
за да пронајде нови облици на дејствување, мора да ги познава промените во
културата и општеството, и тоа како општеството воопшто, така и во
општествените групи (семејствата, населбите и сл.). Социолошкото проучување,
како за самите верски заедници, така и за световното општество, станува важно
средство во работата на реформирање и прилагодување на црквата во зависност
од потребите на времето. Но, само како средство. Бидејќи одлуката за тоа што
конкретно треба да се преземе во реформите, е активност на црковната власт, не
на социолозите.
Втората и поширока задача на социлогијата на религијата се состои во
проучување на најразличното влијание на световното општество на религијата и на
религијата врз општеството.
Зборот општество е заедничко име за сите облици на општествено
организирање на човекот и за најразличните општествени процеси. Така, под
општество, можеме да мислиме најпрво на неговите најопшти облици, кои го
сочинуваат самите основни општествено-економски системи и т.н. потполни
општествени заедници. Под општествени системи, овде подразбираме
општествено-економски формации, најопшти облици и степени на општествено-
економски организации во кои се одвиваат на само општествени и економски, туку
и најразновидни културни процеси, чија природа е запишана во карактерот на

41
основниот продукциски однос. Под потполно општество/ заедница подразбираме,
усвоени одредби кои ги дава проф. Лукиќ, заедница во која се јавуваат сите
општествени појави, кои на даден степен на општествениот развој, можат да се
јават и кои можат да живеат самостојно. Таквите заедници претставуваат, народ,
држава. Општествените групи се многубројни и разновидни, но ќе се задржиме на
оние кои се значајни за состојбата на религиозност (или нерелигиозност), како што
се: семејството, училиштето и групата на врсници, општествените класи, професии
и сталежи. Од општествените процеси, за социологијата на религијата од посебно
значење се процесите на општествени промени, вклучувајќи и револуционерни
промени, процеси на урбанизција, миграција и акултурација.
Од друга страна, религијата во сите свои битни компоненти, не само што на
посебен начин ја одржува социјалната ситуација, односите и процесите, туку и
самите повратно влијаат на нив. Социологијата на религијата треба да појде од
категоријата взаемно делување и повратно влијание како општ марксистички поим
и модел за опфаќање на односот на општествената база и идеолошко
надградување. Се разбира дека категориите повратно влијание на
надградувањето, подразбира и категоријата на нејзината релативна самостојност.
Релативната самостојност на религијата и нејзиното влијание на општеството
се манифестираат и на тој начин што повеќето религии развиваат свои погледи на
битни социјални проблеми и односи. Така, религијата има свое гледиште за
општествено-моралната оправданост и вредност на сопственоста, класната
односно сталешка организација и поделбата на општеството и сл. Тие имаат своја
социјално-политичка филозофија, што дури и практично се ангажираат, со поголем
или помал степен на непосредност, во социјално-политичките движења, акции или
борби.
Ако социологијата на религијата, конкретно и убедливо сака да го покаже
влијанието на општеството врз религијата, социологијата на религијата мора тоа
влијание да го покаже на:
а) степен и обем на раширеност на религиозноста;
б) типот на религиското организирање;
в) типот на водство или авторитет во религиската организација;

42
 д) положбата која верникот-поединец ја има во организацијата;
ѓ) обемот и обликот на религискиот ритуал;
е) на самото верско учење, односно на самите догми на одредена религија.
Задачите на социологијата на религијата се многубројни и сложени, дури и кога
станува збор само за прикажување на влијанието на општеството врз религијата.
Оваа гранка на социологијата е релативно млада и не располага со доволен број
поединечни истражувања, кои би им овозможиле потполно сигурна генерализација
за сите споменати влијанија.

2.7. Методолошки пристапи во социологијата на религијата

Социолошките истражувања можат да се поделат на различни видови. Со оглед

на обемот на истражувачката задача, тие можат да се поделат на микро и
макросоциолошки, а со оглед на целта и длабочината на научната задача, на
социографски и социолошки, во конкретна смисла. Задача на социографските
истражувања, обично, е систематизиран приказ или опис на состојбата на
религијата или религиозноста. Во таквите истражувања спаѓа и истражувањето на
религиските групи и организации. Типичен пример претставува веќе споменатата и
делумно прикажана „пасторална социологија“, која е во служба на развивање на
пасторални активности.
Фактите од животот на религиските заедници со кои се бави тој тип на
социологијата на религијата се на пример: бројот на верници, географски обем и
социјална густина на некои религиски групи (фрекфенција и интензитет на односот
внатре во групата); поделба на верниците спрема степенот на интеграција во
религиската заедница (кој може да се мери според тоа дали верникот често или
само повремено обавува религиска должност, бројот на религиски должности кои
ги обавува), социјално-професионален состав на религиските групи, односно
дистрибуција на верниците спрема социјално-професионалната припадност;
дистрибуција на верниците спрема полот, возраста и образованието; виталност на
религиските групи со оглед на нивната активност во световното општество, на
развиеноста на моралот на нејзините припадници и сл. Со овие социографски

43
истражувања се бават не само „пасторалните социолози“ туку и другите, служејќи
се со истите индикатори на религиозност.
Во социолошките истражувања, во конкретна смисла, истражуваме она што е
цел на утврдување на некои општи односи помеѓу заедниците (општествени
односи, општествено-економски системи, општествени групи) и основни
компоненти и облици на религиозност (тип на религиско организирање, карактер на
учење и сл.).
За да се утврдат таквите односи, социологијата на религијата мора да има
широка индуктивна база, т.е мора да набљудува и анализира што поголем број на
случаи, како во сегашноста, така и во минатото (пример, истражување на односот
црква држава).

2.7.1. Пристапи во социологијата на религијата

Постојат бројни пристапи во проучувањето на религијата како феномен. Овде

ќе се задржиме на социолошкиот пристап. По што е карактеристичен социолошкиот
пристап во религијата? Според другото, и по тоа што постојат мноштво на пристапи,
а не само еден единствен. Социологијата е рационална мисла за општеството, која
преку утврдување на фактите, ја осознава вистината за општеството. Таа вистина
се концентрира целисходно на откривање на општествените услови на
поединечните појави, а помалку на законитостите на општествениот живот.
Социологијата се обидува да направи разлика помеѓу суштината и формата кај
општествените појави.
Во рамките на социологијата на религијата можни се три пристапи: структурално-
функционалистички, историски и антрополошки.
Првиот пристап се усмерува кон она што е состав на религијата, нејзините
внатрешни односи и улогата која ја има религијата во системот на културата и
општеството. Проучувачите на овој пристап не го заобиколуваат ниту прашањето
за пример или услови за некои религиски појави (дела, установи).
Историскиот пристап се интересира за минатото и постоењето во времето и
просторот на некои религиски појави, дела, личности.

44
Односот помеѓу човекот и делата, личностите и религијата е особеност на
антрополошкиот пристап. Невозможно е да се исклучи човекот во проучувањето на
религијата. Во примитивните општества, религијата имала најважна улога за
опстанок и функционирање на заедниците. И во текот на касниот развој на
општеството, религиските учења, симболи, обреди влијаеле на организирањето и
структурирањето на општествата, а посебно влијание религијата имала врз
уметноста – книжевноста, сликарството, музиката итн.
Социологијата на религија не ја интересираат прашањата за суштината на
религијата или идејата за Бог, туку во какви општествени услови религијата се зема
како повеќе или помалку значајна основа за структурирање на општеството. Како
се менува улогата на религијата во различните типови на општества? Кои
општествени потреби ги задоволува религијата и какви последици предизвикуваат
верувањата во општеството? Кои се религиските институции и организации? Какви
типови на верници постојат?

2.7.2 Во што е посебноста на социолошкиот пристап во религијата?

Религија е дел од општествената целина во која се преплетуваат луѓето кои

веруваат, религиските групи и заедници, институции, професионални улоги,
конфликти помеѓу религијата, како и верско-религиските случувања.
Истражувачите на религијата предупредуваат дека вредносните судови влијаат на
теориските заклучоци кај социолозите на религијата. Социологот, не го интересира
само феноменот религија, туку колку природата е поврзана со овие феномени и
нивните општествени услови. На основа на собраните податоци, тој опишува и
објаснува и ги толкува појавите во релогиската област на општеството. Основните
прашања и проблеми со кои се бави социологијата на религијата се:
1) какви се внатрешните својства на религијата и религиските заедници и
нивните односи (конкуренција или дополнување);
2) влијанието (последиците) на религијата врз општеството и културата
(колку допринесува за општественото раслојување, профилирање на класно-
слојните интереси);

45
 3) содржината на религиските пораки (односот свето-профано,
информирање, пропаганди, образование, култура, реклами, социјална
контрола);
4) структурата на моќ во религиските организации (основање, менување, и
подржување на колективните ставови и мишлења на верниците);
5) карактерот, потребата, интересите на верниците;
6) религиските организации и установи (сопственост, одлучување,
професионализам, јавнен морал);
7) какво законодавство ја регулира работата на религиските заедници и
организации?
8) како се образуваат верските службеници?
9) колку религиите и црквите го обликуваат јавното мислење?
10) каков е односот помеѓу големите религии?
11) каков е односот помеѓу црквите и сектите?
12) каков е статусот на жените во поедини религии?
13) односот на секуларизација и верските институции во модерното
општество;
14) религијата и медиумите;
15) религијата, образованието и воспитанието;
16) религијата и политиката;
17) религијата во текот на глобализацијата;
18) влијанието на религиските верувања врз општествените норми и
вредности, општествената акција и свест;
19) религијата, рационалноста, модерноста.
Листата на социолошкото поле во проучувањето на религијата, ни го
олеснува теоретското снаоѓање во ова сложено подрачје на општествениот систем.
Правиот проблем се појавува кога треба да се определиме за еден од
социолошките притсапи на феноменот религија. Не постои едeн социолошки
пристап, туку неколку, а од истражувачите зависи за кој ќе се определат во
истражувањето на кој било од претходно наведените проблеми.

46
 2.8. Каква е практичната функција на социологијата на религијата?

Социологијата на религијата може да пробуди и систематизирање на

теориското и искуственото знаење во делот на општествената целина и неговите
структурни проблеми. Исто така, социологијата на религијата ги артикулира
односите, верувајќи во вредностите и нивните општествени услови.
Оваа научна дисциплина развива свест за верските разлики и односи на соработка
помеѓу религиските институции. Социологијата на религијата ни помага да на
потполно смислен начин, се сфатиме самите себе. На основа на ова сознавање,
подобро да ја проценуваме и врската помеѓу црквата и религијата.
Од социологијата на религијата се очекува да допринесе за разбирање на бројни
проблеми во оваа област. Но, ваквото очекување не треба да биде преголемо.
Зошто? Сепак во предвид треба да се имаат неусогласеноста во дефинирањето на
самиот поим религија. Во разрешувањето на проблемите се поаѓа од различните
теоретски претпоставки. А, се предлагаат и различни правци при решавањето на
проблемите.

3. ОСНОВНИ ПОИМИ ВО СОЦИОЛОШКОТО ИСТРАЖУВАЊЕ НА РЕЛИГИЈАТА

3.1 Индикатори за религиозност

Самите основни компоненти на религијата се, всушност, нејзините

показатели или индикатори. Тука спаѓаат: самото верување како систем на верски
замисли, религиските чувства, култот и служењето со религиските симболи,
одредениот систем на моралните норми, учеството и дејствувањето на верниците
во верските организации.
Индикаторите се јавуваат во низа конкретни, поединечни моменти или облици, па
со нивниот број и степен на присуство кај верниците, може да се одреди и
интензитетот (и типот) на нивната религиозност (за интнзитетот на самите чувства
може да се суди претежно на посреден начин, преку учеството во ритуалите).

47
 Степенот или интензитетот на самото верување се одредува преку обемот
на усвојување на црковните догми или учењето за основните религиски ентитети и
тези како што се: Бог, Светото Тројство, Божјото стварање на светот, бесмртноста
на душата (задгробен живот). Некогаш, во времето на целосното владеење на
идејата на религијата, верниците ги усвојувале сите тие ентитети, односно учењата
за нив. Денес, не е мал бојот на верници кои веруваат во Бог, но не и во задгробен
живот.
Ритуалот како индикатор за религиозност, исто така, се одредува со
испитување на учеството или неучеството во поголем или помал број на
поединечни облици ритуали како што се: молитви, посетување на богослужби,
миси, литургии, однесување по светите тајни ( причестување и сл.) Сите тие
индикатори, најнапред мораат преку детално и комплексно истражување,
кванификуваат, затоа што од таа квантификација зависи и интензитетот на
верувањето. На пример, кога станува збор за молитвите, верникот мора да се
праша дали истата ја практикува само во домот или во храмот и колку пати, а ако
станува збор за учество на богослужба, се поставува прашањето колку пати и кога
верникот го прави тоа ( секојдневно, еднаш неделно, месечно, само за време на
големите празници). Слично е и со причестувањето, исповедувањето. Во
ритуалните индикатори спаѓаат и крштевањето на децата, постот и др.
Може да се каже, по правило, дека степенот на религиозност е поголем
доколку верникот реализира повеќе од споменатите индикатори на религиозноста
и во поголем степен. Тешко може да се одржи спротивното тврдење, спрема кое
слабеењето на поедини индикатори, односно компоненти на религиозноста, не
мора да значи слабеење на самата религиозност. Нормално,може да се верува, да
се прифати постоењето на виша сила, но да не се учествува во обредите и да не
се употребуваат верските симболи. Религиозноста, во таквиот случај, е очигледно
слаба, таа не е само верување, туку и исполнување на култот.
Во индикатори на степенот на религиозност спаѓа учеството на верниците во
активностите на црквата како организација, односно во акцијата на зацврстување,
ширење, на пропагандите на религијата. Овде спаѓа: ангажирање во верска штампа
( во својство на претплатник, разнесувач или пишувач), во предавањата со цел

48
потврдување на етичките, психолошките и други животни вредности на религијата,
давање на прилог за црквата и нејзините активности, работа во црковните одбори
и други активности.
Идеална комплетност на сите компоненти, односно индикатори на
религиозност кај верниците, никогаш не е постигната. Дури и релативна
комплетност можело да се оствари само во феудализмот и во неразвиените
граѓански општества (каде учеството во некои основни обреди е и облик на идејно-
политичка контрола над граѓаните).
Од претходно изнесеното, може да се види дека индикаторите на
религиозност се многубројни, но истите можат да се поделат на неколку основни.
Така, д-р Стефица Бахтијаревиќ, предлага основна поделба на индикаторите за
верска припадност на индикатори за религиска идентификација и религиска
партиципација. Под идентификација се подразбира мисловно и емоционално
усвојување на религиските верувања и вредности од страна на верникот. Под
партиципација се подразбира учество во ритуалите и црковните активности
воопшто. Таа е т.н. манифестирана или видлива религиозност. Но, таа сама за
себе, не мора да биде доказ и знак за религиско припаѓање, затоа што поединци во
обредите можат да учествуваат и од конформизам, за да не се разликуваат од
средината. Затоа идентификацијата е поширок поим од партиципацијата, иако
партиципацијата може да се изрази со идентификација. Самата партиципација без
идентификација е само форма без содржина, знак за маргиналност на религијата и
само декларативно членство, односно партиципативен конформизам. Сама
идентификација без партиципација е засебен знак.
Денес, најчесто поединците се идентификуваат на посебен начин, кој е
независен од црквениот модел на религиозност. Црковната религиска
идентификација имаме тогаш кога верникот верува на начин кој е фиксиран од
црквата. Црковноста е институционалност на посебна религиозност- тоа е
поврзаност на чувства, верувања и однесувања по црковни норми. Таа е
истовремено религиска идентификација и партиципација, на начин фиксиран од
црквата како официјална религиска организација.

49
 3.2. Фактори на религиозност

Религијата како општествен феномен, опстанала во сите форми на

општественото живеење и делување. Но сепак, самата историја на религијата
покажува дека таа претставува променлива величина, во текот на историскиот
развој се менувала, како нејзината јачина и проширеност, така и облиците на
нејзиното исполнување. Најчести фактори кои се испитуваат и влијаат врз
религиозноста се: степенот на развиеноста на производната сила (техника),
карактерот на производните односи, класната припадност, типот на семејството.
Самите општествено-економски фактори не ја произведуваат ниту потиснуваат
религијата, таа ја поддржува или потиснува религијата како значајна општествена
појава, не е ниту еден поединечен фактор земен сам за себе, туку вкупната
ситуација на човековата култура (материјална и духовна, карактерот на
општествените односи, обликот на политичкиот систем) на даден степен од
историскиот развој. Таа ситуација првенствено е одредена со степенот на моќ на
организираното општество врз природата, потоа развојот на науката и техниката.
Тешко може да се констатира дека религиозноста кај луѓето била поголема кога
техничко-економската моќ била послаба. Самата наука и техника, не не само што
не може да ја потисне религијата, туку и при нивната најголема развиеност, може
да постои висок степен на религиозност, дури и повеќе отколку во технички
неразвиените земји, пример за тоа е Америка. Со што се потврдува тезата дека
влијанието на поедини фактори, сепак треба да се анализираат од аспект на
одреден културно-историски контекст. Позначајни групи кои влијаат на
религиозноста се: општествените класи, слоеви, професии. За зачувување и
пренесување на религиозноста , посебно значење и влијание има религиозноста
(или нерелигиозноста) на семејството.
Самата основна поделба на класите зависи од висината на приходите, од
местото кое луѓето го имаат во професионалната поделба на трудот, од поделбата
на функцијата и од степенот на образование. Ставот на некои класи спрема
религијата и религиозноста, може да си испитува како во минатото, така и во
сегашноста. Во првиот случај, испитувањето се врши на посреден начин, преку

50
историски податоци. Со обѕир на основниот методолошки принцип, да при
испитувањето на влијанието на поедини фактори тргнува од посебниот историски
контекст, може да се очекува дека и ставот на поедини класи во поглед на
религиозноста и религијата зависи од нивната положба, во рамките на глобалното
општество(општествено-екномскиот опстанок), даденото време, од ставот на
самата религија (посебно црквата) и од тоа дали религијата е сѐ уште идеолошки
облик, во кој можат или мораат да се истражуваат социјалните причини и цели.
Влијанието на поедини фактори треба да се анализира од аспект на
историскиот контекст. Во факторите на религиозност спаѓаат, нормално и
поделбата на жителите на градско и селско, која не се поклопува со класната
поделба. Не само тоа, туку и географскиот фактор, како и влијанието на поедини
историски случувања. На пример, Габријел Ла Бра, правејќи карта на религиозноста
во Франција, констатирал дека иако селата се порелигиозни од градовите,
оддалеченоста на селата од градовите имаат значајна улога, па селата околу
Париз се значајно помалку религиозни од оние другите.
Од наведените фактори од кои зависи религиозноста спаѓаат во објективни и
споредни. Но, за разбирање на ситуацијата и карактерот на религиозноста, мора да
се земе во предвид и внатрешниот фактор на организација и историја на самата
религиска заедница (црквата или конфесијата). Ако не се земе во предвид тој
момент, не може да се објасни зошто две религии или конфесии, на пример
католичка и православна, иако распространети и по структура слични или
идентични социјални средини, имаат многу различна сила на влијание. Оттука,
степенот на организираност на некоја религија(црква), начинот на регрутирање на
нејзини кадри и степенот на неговото теолошкa образованост, традиција, историска
поврзаност на конфесијата со народноста – сето тоа мора да се земе во предвид
при објаснувањето и прикажувањето на современата состојба на религијата.
Како посебна група на фактори кои влијаат на религиозноста, треба да се
издвојат човечките или антрополошките фактори. Тука пред се спаѓаат полот и
возраста. Одамна е познато дека жените се порелигиозни од мажите, а старите од
помладите (според истражувањето на Ла Браа, во некои краеви на Франција три
четвртини од верниците кои се причестуваат се жени, а по тврдењето на М. Аржила

51
во Америка, жените се порелигиозни од мажите по сите критериуми на
религиозност. Според методолошкото истражување на Стефан Бахтијаревиќ, во
загрепската област, односот на жените спрема религиозноста на мажите е 2:1
(редовно одат во црква, редовно се молат). Спрема истражувањето на голем број
на автори религиозноста (признавањето на господ, верата во бесмртност, и
вршењето на обредите), опаѓаат во возраста од 16 до 30 години, а потоа постепено
се јавуваат.
Наведената разлика за степенот на религиозност кај жените и мажите, Ла
Бра и многу други ја објаснуваат со поголемата религиозност на жените, но и
поголемата поврзаност на жените за домаќинството, животот во куќата, монотониот
домаќински живот, така што (во капиталистичките земји) одењето во црква значи,
за жените, прекинување на монотонијата при доаѓањето во општествени контакти.
Наведувањето на овие причини покажува дека поголемиот степен на религиозност
кај жените не може да се сведе на биолошко-психолошките фактори како такви, туку
дека истата се должи на посредната општествена положба на жените. Таа може да
потекнува не само од биолошките фактори како такви( стареењето, слабеење на
животните функции, приближување кон смртта), туку и од одвоеноста од активниот
производен и општествен живот. Човекот не поседува само чиста биолошка
природа, неговата природа е секогаш општествено-историски обликувана.
Значаен фактор е и степенот на образование. Ако се држиме до старите
рационалистички пароли дека незнаењето за природата, на свет ги донело
боговите – и сознавањето на природата е створено за ги уништи, би можеле да
заклучиме дека дека знаењето и религиозноста се наоѓаат во безусловен обратен
однос. Овој заклучок, сепак е неоснован, затоа што кај истиот се чувствуваат
премиси на комплексност од услови и фактори на религиозноста, како и различност
на функцијата на религијата во однос на поедините општествени класи. Ако
религијата во животот на некои класи има функција на идеолошко оправдување на
нивната општествена положба, таа класа значајно повеќе ќе ја практикува
религиозноста, па макар што имаат многу поголем степен на образование од
работничката класа, која спрема религијата може да се однесува негативно токму

52
поради нејзината функција на идеолошко оправдување на општествените разлики
и традиционалните општествени структури, воопшто.
Оттука и дејството на самиот фактор за образование е условен и проследен
од општествени чинители. Но, под еднакви други услови, тој фактор секако има
свое значајно дејство (просечно земено, повисокиот степен на образование е
пропратен со понизок степен на религиозност). Но, потребно е да се разликува
општествен фактор во потесна смисла (класна припадност, или положба во
системот на производните односи) од другите објективни (гоеграфски,
демографски, историски), но и од антрополошките. Социологот може да си постави
задача да ја испита улогата на социјално-економскиот фактор, за што е потребно
многу посветено истражување, но доколку сака да пружи глобален целосен приказ
на религиозностана (или нерелигиозноста) на некоја средина или време, тој мора
да ги земе во предвид сите останати фактори.

3.3. Типови на религија

Религијата преставува посебен поглед на светот, посебно чувство и

работа(култ). Од сето тоа произлегува и посебната религиска организација.
Религијата е и субјективна и објективна, индивидуална и колективна појава. Но,
затоа што религијата е човечка активност, како и секоја друга, ситуирана во
одреден физички и социјален простор, како и во одредено време, така и религијата
се јавува не како религија, воопшто, туку како посебен тип на религија.
Дефинирањето на религијата како тип, е последица на бројни објективни фактори,
па една од задачите на социологијата на религијата е да ја покаже зависноста на
религиската диференцијација од општествено-економската ситуација, од начинот
на производство на материјалните добра, од техничкото ниво на даденото
општество и од социјалната стратификација. Социологот, не треба да ги испушти
од вид географските и историските фактори, ниту дека постојат автономни
религиски причини за самата религиска диференцијација, дека религијата не се
јавува само во улога на последица, туку и како причина.

53
Кога станува збор за индивидуалните религиски ставови или религиозноста, во
предвид мора да се земат и псхолошките фактори-психолошките особености на
самите индивидуи.
За утврдувањето на типовите религија, можат да ни послужат самите
конститутивни елементи или компонентите на религијата. Тие елементи не мораат
ниту пак, можат да бидат подеднакво развиени во сите религии и во сите фази на
развојот на религијата. Првата класификација на типовите на религија може да се
изведе од прашањето: Кои од наведените елементи преовладуваат или се особено
изразени во конкретно дадена религија? Според овој принцип на класификација,
добиваме поделба на догматски, емоционално-етички, ритуалистички или
традиционалистички тип, потоа тип на строго организирање и
институционализирање на религијата, наспроти малку организирана религија.
Под догматски тип може да се подразбере онаа религија во која е јако и детално
развиено само верското учење и во кое многу се вложува на знаењето и
усвојувањето на учењето од верниците, на втемелување на учењето, што само по
себе повлекува постоење на бројни теолошки образовани свештеници. Таква е, на
пример, католичката религија (конфесија). Таа има развиено не само теолошко
учење во широка смисла, туку и одредени ставови за важните егзистенцијални
прашања од областа на животот, општеството, културата.
Емоционален тип е оној, во кој како основен знак на религиозност се
истакнуваат и фаворизираат религиозно-моралните чувства. На пример,
будистичката религија, првобитното христијанство и некои верски секти.
Во ритуалистичкиот тип, особено се истакнува практикувањето на ритуалот,
обредот. Ако во обредите се задржале многу елементи на старата народна религија
и обичаи, тогаш истата може да се нарече традиционалистички тип на религија.
Таква е, на пример, српската православна религија. Се разбира дека и
православната црква има развиена теологија, но овде станува збор за православна
религија каква што во практиката преовладува кај нејзините верници, а не кај
црквата.
Ако преовладува еден елемент на религијата, не може да се каже дека и
останатите не се присутни. Преовладувањето на еден елемент е само релативно.

54
Според тоа, треба да се додаде дека една иста религија, во различните фази на
развој и во разни средини, добива карактеристики на еден или на друг тип.
Преовладување на едни компоненти во однос на други компоненти има, не само во
една истата религија, туку и во однос на компонентите во другите религии, така што
наведените типови се со релативно двојна смисла.
Можни се и многу други облици на типологизирање на религијата. На пример,
како принцип за поделба може да се земе некој важен момент од теолошко-
етичкото учење. Веројатно, најзначаен од тие моменти е ставот на дадената
религија спрема профаниот свет, т.е. спрема овоземниот свет, општеството,
неговите вредности и институции. Тој став може да биде, воглавно, троен: Став за
потврдување на светот и став за негирање на светот како крајности и став на
преовладување со светот како некој вид на средина. И социологот Г. Ле Бра, на
сличен начин ги формулира типовите религија со обѕир на ставот спрема
овоземскиот живот: одвојување во облик на радикалниот песимизам, култивиран
аскетизам, екстатична љубов спрема бог, врзување во надеж и среќна
трансформација, прифаќање во облик на компромис, одбивање на принципот зло.
Прв став (потврдување или прифаќање на светот) ги одликува многу религии
чиј ритуал е усмерен првенствено на тоа да се постигне со помош на виша сила за
подобар овоземски живот. Според Макс Вебер, таков став имаат сите првобитни
религии.
Ставот-негирање (одбивање) на светот, на пример, во будистичката
религија, во која како основна задача на верникот се поставува совладување на
жедта за постоење, т.е. разни желби, како би се постигнало смирување и премин
во нирвана. На тој тип припаѓаат некои секти и монашките редови.
Ставот за завладување со светот, карактеристичен е за исламот. Познато е
дека таа религија, веќе од самото настанување, настојува во духот и на основа на
своите религиски начела, да го усмерува целокупниот личен и општествен живот,
па и државата.
Христијанството не може да се одреди еднозначно како будизмот и исламот.
Според зборовите на З. Ротер, тоа во разни фази на својот развиток, како и во разни
делови (конфесии и секти) ги покажува сите типови на односи спрема световните

55
вредности и посебно спрема државата – се од одбивање или негирање, преку
компромиси, до претензии за потполно завладување со државата и културата
(изградувајќи свој сопствен христијански став за сите битни прашања за културата
и цивилизацијата). Така во првата фаза, тоа е индиферентно спрема овоземските
нешта и институции, бидејќи верувало во побрзо повраќање на своите спасители и
во крај на овој свет. Овој став е карактеристичен и подоцна за бројни секти
(адвентистите). Средновековниот католицизам, едно време, претендирал дури и да
ја преземе и да управува со државата, а не само личниот и општествен живот на
верниците. Протестантизмот застанува против сите претензии на црквата да
управува со државата и бара строго одвојување на подрачјето на државата од
подрачјето на религијата.
Ни православието не претендирало на световната власт, тоа било
подредено на световниот владетел.
Некои религиолози ја делат религијата на основа на изворот од кој ги црпат
своите престави, замисли и етика, па ја предлагаат поделбата на религијата: на
религија на откровенија и религија на книги. Првите религии се ослонуваат на
откровенијата кои бог ги направил преку своите пророци, другите, пред се, на
книгите, односно списите во кои е учењето запишано. Тие два типа, не се јасно
диференцирани затоа што откровенијата се запишани во книгите. Меѓутоа, во
извесна фаза од развојот на типот на религијата на откровение, одвоен е од
религијата на книгите. Христијанството на Исус, временски спаѓа во првиот тип,
затоа што учењето не било фиксирано тогаш во книгите. Оваа, не баш толку
значајна поделба, е оправдана до толку што во некои религии и самата книга
станува предмет на одреден култ, на пример во Исламот.
Според начинот на настанување, религијата се дели на основани и природно
настанати. Под првите, се подразбираат религиите кои имаат свој индивидуален,
често историски, утврден основач, кој најнапред преку група на ученици го шири
своето учење. Таков е случајот со Мухамед и Буда, а најверојатно и Христос.
Природно настанати се таканаречени народни религии, религиите на кои не им е
познат основачот, дури можат да се посматраат како облици на колективна свест.

56
 Религиите можат да се поделат и на основа на тоа како го замислуваат
основниот религиски објект или ентитет т.е. вишата сила, дали како посебни
духови, како богови или како еден бог. Во тој случај, типологијата на религијата се
поклопува со основните фази на развојот на религијата.
Од социолошко гледиште, посебно е значајна поделбата на религијата со
обѕир на социјално-етничка групација која им е во основата. Применувајќи го тој
критериум на поделба или типологија, добиваме, племенски, народни и
универзални религии.

3.4. Типологија на религиозноста или на верниците

При истражувањето на религиозноста во одредени средини, потребно е

претходно да се има сознанија за општите типови на религиозност, односно
верниците.
Основната поделба на верниците на типови, како и кај типологијата на
религиозност, може да се изведе на основа на преовладувањето или јако нагласено
присуство на некои од веќе наведените конститутивни елементи или компоненти на
религиозност. На пример, ако кај некој верник е повеќе изразен елементот на верско
знаење, познавање на верското учење, и ако кај нив постои спремност и тежнение
тоа учење да го докажува и брани, тогаш таквиот тип на верник може да се нарече
теолошки убеден верник. Доколку таквиот верник покажува нетолерантност спрема
другите религии или спрема нерелигиозните луѓе(атеисти), може да зборуваме за
милитантен (борбен) верник. Доколку преовладува елементот религиски чувства,
станува збор за емоционален верник – во литературата овој тип уште се одредува
и како мистички тип.
Под мистика се подразбира, не само посебен тип на индивидуална религиозност,
кај кој преовладува непосредно поврзување, спојување со бог, туку и еден поширок
застапен облик на религија и религиски живот, кој настанува во една од постоечките
религии во одреден момент од нивниот развој, кај нивната свештеничка и
профетска форма на откровенија. Тогаш мистиката, постанува посебен тип и облик
на религиски живот на групата, а не само на индивидуално ниво.

57
 Може да се воведе и обреден тип, како посебен тип на религиозност. Под
него се подразбираат верници чија религиозност се исполнува во вршењето на
традиционално востановените религиски работи, а поседуваат малку знаења од
самото верско учење. Кај нив, ни религиските чувства не мораат да бидат религиски
ни во битот, туку често се обичајни (како што констатирал А. Роже, култот ја
надживува верата). Многу луѓе кои не веруваат ни во откровенија ни во догми, се
срамат кога нивниот брак не е благословен, кога не се крстени нивните деца итн.
Овој тип може да се нарече традиционалистички. Неговата раширеност не е
условена само од индивидуалните особини на верникот, туку и понекогаш од
општествената улога на религијата. Тоа е, најверојатно, најчестиот тип на
религиозност во рамките на српската православна религија, и тоа затоа што
обичајно-ритуалните работи долго време биле форма и симбол за народна
особеност.
Б. Лоренц ја дал следнава поделба на типовите на религиозност (истата
може да се најде и кај В. Груена: чисто религиозни, рационални и мистички тип на
побожност. Мистичкиот тип по некои може да се нарече и емоционален, а чисто
рационалниот уште е наречен и пророчки. Рационалниот тип на побожност е
површен, додека мистичниот длабок, но премногу субјективен. Религиозните
доживувања, кај рационалниот тип, преминуваат во мисловни акти, а кај правиот
религиозен (пророчки тип во одлуки и волевите акти), доживувањето на мистиката
се појачува, оди во длабочина и преминува во чувства. А, чисто религиозниот тип,
преставува хармонично соединување на мистичката длабочина од една, и
духовноста на рационалниот тип, од друга страна.
Се разбира дека изнесените типологии на религиозноста, не се единствено можни
ниту потполни. Типологија која би имала операционална вредност, како појмовни
рамки за конкретни социолошки истражувања, не може, априори, да се фиксира.
Таа зависи и од теренот, односно од особеноста на некои религии на даден терен.
При правење на типологијата, потребно е да се води сметка и за
општествената положба на религијата, за начинот на проценување и третирање на
религијата од страна на општеството и државата. Постојат три основни начини на
проценување и третирање: државата да ја прифати религијата како своја

58
идеолошка основа или сојузник; да се држи рамнодушно спрема религијата,
третирајќи ја како приватна работа, да води директна или индиректна акција против
религијата. Ако станува збор за вистинско мерење или утврдување на вистинската
ситуација на религиозноста, можеме да претпоставиме дека другиот тип на однос
на државата и религијата, пружа поволни услови за лесно констатирање на правата
ситуација, затоа што тука може да се поклопи стварната ситуација на религиозност
и нејзиното манифестирање. Онаму каде што религијата е идеолошка основа или
сојузник на државата, манифестирањето на религиозноста може да добие вредност
на граѓанско-политичка должност и средства за општествена афирмација, па во тој
случај не мора да постои поклопување помеѓу суштината и појавата или меѓу
стварната религиска идентификација, партиципацијата и декларирањето. Односот
е обратен онаму каде што постои тензија меѓу државата и религијата(црквата). Тоа
неучествување во религиската манифестација, не мора да биде доказ дека стварна
лична религиозност не постои. Тие два вида на односи меѓу религијата и државата,
даваат два типа индивидуални ставови кои не се ретки: тип на привидни верници и
тип на привидни атеисти.
Но, погрешно е да се очекува дека сите граѓани (или општествени групи) ќе
се однесуваат конформистички, дека ќе го реализираат оној модел на однесување
кое од нив се очекува во дадена средина. Можно е и девијантно однесување, чиј
мотив може да биде и инает или пркосење.
Претходно покажаната типологија на верници, на основа на преовладувањето на
некои битни елементи на религиозност, може да се означи како содржајно-
квалитативна. Преовладувањето на една компонента ја прави со посебен квалитет
религиозноста. Но, за основна поделба може да се заме квантитативниот момент
на религиозност, посебно интензитетот. Кога така би постапиле, тогаш се добива
поделбата на верници, на пример на убедени и поколебани.
Истиот критериум на интензитет (заснован на содржинско-квалитативните
моменти) може да се примени не само на верниците или на теистите, туку и на
неверниците или атеистите. Постојат атеисти и антитеисти, они кои сами не
веруваат, но не се противници на религијата и оние кои сметаат дека против
религијата треба да се преземат разни мерки. Мерките можат да бидат воспитно-

59
пропагандни или пак државно-административни. Општата типологија на верници и
неверници, може да се прикаже во облик на следниов континуум на ставови:
милитантен верник, убеден верник, поколебан верник, рамнодушен, агностик
(посебно меѓу интелектуалците кои сметаат дека прашањата како што е,
постоењето на бог или таканаречениот прв примерок, не може да има никакво
сигурно знаење, ни за, ни против), лични атеисти, просветителски атеисти,
милитантни атеисти (кои ги застапуваат и административните мерки против
религијата).

4. СОЦИОЛОЗИ И СОЦИОЛОШКИ ТЕОРИИ НА РЕЛИГИЈАТА

4.1 Социолози на религијата

Социологијата на религијата својот односот на религијата и општеството го

гради на значајните имиња и нивните дела, а тоа се: Огист Конт, Хербет Спенсер,
Едвард Тејлор, Џејмс Фрејзер, Бронислав Малиновски, Сигмунд Фројд, Карл Маркс,
Емил Диркем, Радклиф Браун, Макс Вебер, Питер Бергер, Ернст Трелч.
Идеите на тројцата рани социолошки теоретичари, продолжиле и понатаму силно
да влијаат во социологијата на религијата: Диркем, Вебер, и Маркс.
Иако ниту еден од овие тројца социолози не бил религиозен, моќта која ја имала
религијата над луѓето и општествата, особено ги интересирало сите тројца. Тие
верувале дека религијата е, во суштина, илузија; бидејќи културата и локацијата
влијаеле на религијата со таков степен, идејата дека религијата претставува
основна вистина на постоењето, изгледало прилично неверојатно за нив. Тие, исто
така, верувале и укажувале дека, со текот на времето, желбата и влијанието на
религијата врз современиот ум ќе се намали.

4.1.1. Маркс: теоријата на конфликти

Марксовата теорија за религијата, во широка смисла на зборот, поаѓа од

сфаќањето на општеството по кое односите во производството се пресудни за
организација и развој на духовниот живот. Религијата не се објаснува психолошки

60
и антрополошки, туку како израз на општествено-историските случувања и односи.
За да се сфати Марксовата мисла за религијата, потребен е увид во неговото
сфаќање за историјата и човекот. Историјата на општеството е непрекината борба
помеѓу општествените класи за распределба на богатството и моќта, а човекот се
дефинира како практично суштество, како суштество кое преку практичниот живот,
ги ствара и менува условите на своето постоење. Маркс и Енглес не развиле
систематска социологија на религијата, но во различни делови од својот опус
изложиле некои идеи кои биле практикувани во некои струи на социјалистичкиот и
комунистичкиот систем.
Од социолошки аспект, во Марксовата критика, религијата се анализира
филозофски, морално и сознајно. Тој го отфрла објаснувањето за религијата како
идеја на највисокото суштество, смета дека критериумите за добро и зло треба да
се бараат во природата на човекот, а не во препишаната грешност на човекот.
«Човекот ја ствара религијата, религијата не го ствара човекот». Со други зборови,
човековото спасение е во самиот човек.
Карл Маркс сметал дека религијата има општествени корени и дека е во
функција на владеачката класа. Не постои самостоен развој на религијата. Секоја
религија има некоја идеолошка задача и во таа смисла е и изразот дека таа е
«опиум за народот» што треба да значи дека религијата помага во поднесувањето
и прифаќањето на општествените нееднаквости и неправди, како што се проповеда
после смртта. Маркс ја објаснувал религијата во однос кон општествените и
политичките нееднаквости. Религијата го ублажувала патењето, кое го носела
експлоатацијата. Гледиштето за отуѓување, како стварање на богови од страна на
човекот, Маркс је презел од Лудвиг Фоербах. Тоа значи дека вредностите кои ги
поседува Бог, човекот ги отуѓува од себе и ги препишува на божеството.
Непознавањето на општествените и природни сили е основен пример за појава на
религијата, од што произлегува марксистичкиот проект на нивното ставање под
свесна контрола ослободениот и разотуѓинет човек. Спасувањето на човекот го
овозможува бескласното општество.

61
4.1.2 Емил Диркем и функционализмот

Емил Диркем е основач на функционализмот, поминал многу од својата

академска кариера проучувајќи ги религиите, особено оние на помалите општества.
Тотемизмот, или примитивните системи на сродство на австралиските Абориџини
како „основна" форма на религијата, првенствено го интересирале Емил Диркем.
Емил Диркем е, со сигурност, еден од најголемите социолози на религијата. Тој,
својата теорија за односот помеѓу општеството и религијата, ја засновал на
критичката теорија на анимизмот и натурализмот, а за првобитниот облик на
религијата, држи до тоа дека е тотемизам. Во својата книга „Елементарни облици
на религискиот живот“ (1912) го изложил тврдењето за општествената содржина
на религиското (божественото). Општеството предизвикува чувство на зависност
кај поединците, стравопочитување, мисли за примерно однесување, но тоа истото
постои и во религијата. Во верските заедници, како и во општествено обична
ситуација, поединечниот живот се збогатува со емотивно-духовни содржини со
голем интензитет. Таа ситуација е сосема поинаква од онаа кога поединецот е сам.
Религијата на Диркем се одредува со посредство на разликување на
светото и профаното. Религиските симболи и обреди се во основа различни од
секојдневните, обични аспекти на животот. Светото предизвикува воодушевување
и почитување. Религијата е „единствени систем на верувања и практики поврзани
со светите нешта, т.е. со оние што се издвоени и забранети“. Меѓутоа, религијата
не е само исполнување на верата, туку е и начин на мислење, а црковните обреди
допринесуваат за солидарност на заедницата. Во сите општества, по Диркем,
постојал верски церемонијал по повод раѓање, брак, смрт. Тие обичаи, исто така,
допринесуваат за интеграција на групата. Говорејќи воопштено, религијата според
Диркем, ја подобрува и унапредува општествената кохезија. Диркем го
интересирала религијата како институција која допринесува за духовно,
емоционално и морално интегрирање на општеството или на некои етнички
заедници.
Диркем тврдел дека првиот систематски облик на знаење се јавуваат во
религијата, дека во неа настанале основните логичко-онтолошки категории - време,

62
простор, пример, супстанција, дека „идејата за општеството е душата на
религијата“, односно, општеството е објект на религиско обожување.
Критичарите на Диркемовата теорија за религијата, истакнувале недоволност на
аргументацијата, заснована на проучавање на малите примитивни религиoзни
групи. Неговите сфаќања многу тешко можат да се применат на современото
општество во кое постои мноштво поткултури, институции, специјализирани
организации, етнички групи. На крај, сметаат дека Диркем ја преценувал
значајноста на колективната свест, а со самото тоа и религијата како нејзин дел.
Фактот што поединците му се спротивставуваат на општеството, зборува за тоа
дека „општеството не е бог за човекот“.

4.1.3. Макс Вебер и социјалните промени

Диркем тврдел дека неговата теорија e применлива во религијата воопшто,

но сепак, тој неговите заклучоци ги базирал на ограничен сет на примери. Макс
Вебер, од друга страна, инициран од големи размери, својата студија ја базира на
религиите од целиот свет. Негов главен интерес биле големите, глобални религии
со милиони верници. Основната цел на истражувањето на Вебер било да се открие
влијанието на религијата врз социјалните промени.
Макс Вебер е социолог кој најсистематично ги проучувал светските религии (не
стигнал да напише дел за исламот). Тој не ја сфаќа религијата како вера во
„оностраното“ суштество, туку како единствено доживување на човекот кој е
несводлив на другите активности. Нејзина основна функција е да го осмисли
клучното прашање за човековата егзистенција како што се: патење, несреќа,
осаменост, смрт. Најголем Веберов допринос, за осознавањето на односот помеѓу
општеството и религијата, е тезата за „економска етика“на протестантската
(калвинизам, пуританизам) религија. Станува збор за аскетска, а не хедонистичка
етика. Човекот работи заради стекнување на материјални добра, а не заради
задоволство. Вебер ја истражувал религијата од аспект на економската и
општествената функција. Во книгата „Протестанска етика и духот на
капитализмот“ (1958), тој докажувал дека протестантизмот (пуританизам) е

63
причина за капиталистичката економија. Калвинистите, најодлучно го толкувале
христијанството како работа со која човекот се искупува. Од аспект на
протестантизмот на Мартин Лутер, поимите грев и спасение се толкувале како
почитување на моралните начела на христијанството и напорната работа.
Работејќи грижливо и штедејќи, да се биде успешен во сопствената професија, без
мрзоволност и забавување и уживање по кафеаните – тоа е протестантска етика.
Станува збор за аскетска етика, која поттикнува на воздржување од сетилните
задоволства и бара строга дисциплина. Имено, работата е стална борба против
гревовите. Материјалното богатство е знак на милост од Бога. Поимот професија,
во протестанската религија, се воздигнува до должност, додека католичката вера
разликува правила и совети.
Макс Вебер докажал различно влијание на религијата кон економскиот и
општествениот живот. Во религиите, како што се хиндуизам, конфучијанизам,
будизам, религијата ги одвраќала луѓето од прагматиката на економскиот живот. За
овие религии било поважно духовното постоење, повлекување од борбата за
материјални добра, а со самото тоа и работата. Хиндуизмот, за Макс Вебер, бил
«религија вон светот», затоа што ги спречувал општествените промени. Во Европа
и во Северна Америка, религијата претставувала мотор за економскиот развој на
капитализмот. Стекнувањето на пари и богатство, е суштината на духот на
капитализмот. Крадците, криминалците, проститутките, коцкарите, на една страна,
и аскетските протестанти, на друга страна, во борбата за пари и богатство. Според
Вебер, суштината на капитализмот е постојана борба за профит. Тој се повикувал
на советите на Бенџамин Франклин – „времето е пари“, „угледот е пари“.
Протестантизмот ја поттикнувал стандардизацијата на капиталистичкото
производство и специјализацијата на поделбата на трудот. Тој бил уверен дека
протестанската религија може да доведе до економски промени. Некои социолози
на религијата, сметаат дека Веберовата теорија е вовед во модерноста и
модернизам (развој на индустријализацијата, науката и капитализмот).
Бронислав Малиновски, ја испитувал религијата на примитивните племиња
на Тробриандските острови и заклучил дека религијата е средство кое ги подигнува
општествените норми и вредности, како и општествената солидарност. Овој

64
социолог, на религијата гледа од психолошките основи на религиозните чувства и
ритуали. Различните облици напнатост, тегоби и фрустрации, човекот ги решава со
религиозни чувства и ритуали. Таквата емоционална состојба ја нарушуваат
стабилноста во општеството, а религијата е онаа духовна и чувствителна сила, која
поттикнува на солидарност во општеството. Критичарите на оваа теорија го
оспорувале тврдењето за религиските ритуали како начин човекот да се ослободи
од стресните ситуации.
Талкот Парсонс, припаѓа на социолозите кои поаѓале од вредностите,
нормите и културното значење, како основа за општественото и човечко делување.
Религијата е дел од културниот и вредносен систем и со самото тоа, таа дава
насоки за општественото однесување на поединците и групите. Доволно е да се
осврнеме на заповеста: „Не кради! “, па да се согледа општественото значење на
овие религиозни норми-вредности. Според Парсонс, религијата му помага на
човекот да ги реши или да ги ублажи проблемите со кои се соочува. Тие проблеми
спаѓаат во непредвидливи и неизвесни случувања, како што е смртта, љубовта,
губиток на богатството итн. Во општеството полно со противречности, религијата
дава смисла и значење на животот. Кога во животот сѐ би течело без напнатост и
тегоби, религијата не би била потребна. Религијата, исто така, го олеснува
човековото патење и дава некаков одговор на проблемот. Како и Малиновски, и
Парсонс смета дека религијата ја одржува општествената стабилност.

4.2. Теоретски пристапи во социологијата на религијата

Во социологијата на религијата постојат различни теоретски објаснувања на

односот општество-религија: натуралистичко-еволуционистичка, класно-
марксистичка, структурална, функционалистичка, итн.

65
4.2.1. Натуралистичко-еволуционистичка теорија

Огист Конт, сметал дека во основата на развојот на човечкото општество се

наоѓаат идеите. Така, постојат три стадиуми на движење на идеите: од религиски,
преку метафизички, до стадиум на позитивно мислење.
Теоретичарите на еволуционизмот, своето тврдење, настојувале да го докажат, со
анализа на обликот на човекољубивите верувања. Џон Фрејзер (1818-1941), во
своето дело „Златна грана“, го анализирал настанувањето и развојот на
религијата, а Едвард Б. Тејлор (1832-1917), докажувал дека религијата се развила
од анимизмот. Неговите истраживања се значајни заради воочувањето
«повторување» на минатото во културната еволуција. Повторувањата се составен
дел на духовните облици на културите, а пример се: митските, мистичните и
магиските традиции кои се препознаваат и во рационалистичките култури.
Жилавоста на повторувањата, Тејлор, ги објаснува со особеноста на човековата
психа.

4.2.2. Класно-марксистичка теорија за религијата

Работата е во основата на општествата и културите, па оттука и религијата

се подразбира како духовен производ на работата и класното општество. Најпрво,
работата го создава човекот, поделбата на работата допринесува за поделба на
материјалната и духовната култура, а во рамките на духовната култура, се појавува
религијата како облик на искривена свест. Религијата е условена од класните
односи во општеството, односно класните и социјалните интереси. Религијата,
науката и филозофијата се форми на владејачката идеологија. Таа припаѓа во
т.н.«надградба»на општеството, условена е од степенот на материјалниот и
политички развој. Оваа теорија ја открива противречноста во општеството, но
нивниот расплет се наоѓа во иднината на комунизмот.Според предвидувањата на
ортодоксните марксисти, во такво општество, религијата ќе исчезне. Во класното
општество, религијата е илузија која го олеснува патењето. По марскистичката
теорија, религијата е како „опиум за народот“, ја ублажува социјалната состојба на

66
работниците на повеќе начина:1) христијанскиот рај го прави поднослив „пеколот“
на земјата, 2) ветувањето на награда во Божјата градина, 3) надежта дека
социјалните проблеми ќе се решат со Божја помош, 4) светот е даден по Божја
волја.Марксистите, тврдат дека религијата е начин на ублажавање на социјалното
патење на експлоатираните и сиромашни слоеви во општеството, но и средство за
одржување на капиталистичкиот поредок. Оваа друга улога на религијата се
потврдува во разни општества, како во традиционалните (Индијски касти), така и во
модерните, како во Америка, во која поедини верски групи многу жестоко агитираат
за политичките партии.Тоа е доказ дека религијата нема само конзервативна улога,
во смисла на чување на минатото, туку понекогаш и активна политичка, како што е
примерот со „теологија на ослободување“ во Латинска Америка или „христијанска
десница“,која во САД ја поддржува милитаристичката политика на владата.Новите
критики на марксистичкото сфаќање на религијата, се повикуваат на промените во
современиот капитализам,пред се,на деперсонализирана сопственост
(корпоративна, мултинационална) и слабеење на идеологијата на владејачката
класа, во однос на економската глобализација.

4.2.3. Структуралистичките теории на религијата

Поимот структура ги исклучува вредносните судови и историскиот пристап.

Во проучувањето на религијата, социолозите, на овој теориски правец сакаат да ги
откријат начините на кои деловите се поврзани во целина. Структурни елементи на
религијата се: 1) замислата за оностраното суштество, 2) верските чувства, 3)
ритуалите и обредите, 4) верските симболи, 5) религиската организација, 6) светите
личности и светите места.Секоја теистичка религија поаѓа од филозофското
сфаќање на светот и човекот. Според религиското сфаќање, овој свет и човекот, ги
створил Бог или боговите и тие управуваат со животот на секој од нас. Тоа е едно
специфично сознавање на материјалната и духовната стварност.Верските чувства
се страв од бог, но и благодарност за можноста за продолжување на животот и по
смртта. Многу психолози сметаат дека стравот од смртта е основен психолошки
фактор на верникот. Тоа тврдење може да се земе како вистина. Но, и чувството на

67
радост и восхит е, исто така, дел од чувствата на верникот. Секој облик на верување
е поврзан со ритуали и обреди. Покрај молитвите, овде спаѓа и принесување на
жртви. Цел е придобивањето на наклонетоста на Бог. Симболичките елементи на
религијата се наоѓаат во предметите и облеката која се користи при служењето,
но и надвор од литургискиот чин. Крстот е симбол на христијанската припадност,
како што е полумесецот симбол на исламската. Виното и лебот се христијански
симбол на телото и крвта на Христос. Суштината на религијата се наоѓа во
«симболите кои не се објективни и изразуваат чувство на вредност и надеж на
верникот или кои организираат и регулираат взаемен однос на верникот и објектот
на нивната вера »верник-објект на верата» (Роберт Балах, според Хамилтон, 2003).
Верските организации се, на пример, црквите (лат.ecclesia). Во црквите служат
свештеници, лица кои се образовани за толкување на верските догми, верските
книги и така посредуваат помеѓу верниците лаици и Бог. Црквата делува во рамките
на парохијата, а врховните органи на Црквите, се свети собори или концили.

4.2.4. Функционалистичка теорија за религијата

Функционализамот бил највлијателната теорија во текот на XX век, а

неговата основна методолошка идеја е дека човечките креации произлегуваат од
задоволувањето на нивните потреби. Религијата е систем на верски учења,
симболи и обреди, со кои се задоволуваат значајни општествени и индивидуални
потреби. Таа потреба е верата во Бога, комуникација со светото, со другите луѓе и
со самите себе. Човекот, сѐ уште, малку знае за природата и општеството и
осврнувањето на Бог е еден од одговорот на тајната на животот. Цел сплет на
општествени потреби како што се: молитвите за помош, покајување, исповедување,
благодарност, човекот ги задоволува со обраќање кон Бога. Оттука,
функционализмот ја проучува религијата во склоп на потребите на општеството:
потребата за солидарност, вредносното согласување, интегрирањето. Религијата
ги зацврстува општествените норми и вредности. Религијата има неколку
општествено-културни функции: сознајна, културна, комуникативна, етичка,
психолошка, идентитетска, интегративна, легитимациска, политичка.

68
Општествениот живот е еден изразено сложен процес, којшто поединецот и групите
не можат смисловно да го опфатат на целосен начин. Оттука, ствараат свој поглед
на светот кој им овозможува, различните искуства да ги толкуваат низ својот поглед
на свет. Религијата е еден облик на поглед на светот, односно едно сфаќање за
смислата на животот. Материјалниот свет е спротивставен на духовниот.
Идентитетот е потреба која според општеството и културата, исто така, ја
задоволува религијата. Свеста и чувството дека припаѓаме во некоја заедница и да
се разликуваме истовремено, ја обликува религијата. Однесувањето на луѓето
може да се оправда на различни начини, а еден од тие начини е и верата.
Теоретичарите на функционалистичкиот правец сметаат дека религијата има
клучна улога во поврзувањето на членовите во една заедница. Да се сетиме на
традиционалните патријархални заедници во кои божеството било врховен
авторитет во држење на членовите во целина. Долго време, во текот на историјата
на религијата, и црквите давале легитимитет на политичките власти и
општественото уредување. Во современото општество, религијата ја нема таа моќ
на легитимациски фактор, но во поединечните и групните однесувања, таа е сѐ
уште силен фактор за оправдување на власта. Различните потреби и желби се
оправдуваат со религијата. Политичката функција на религијата, денес е
најизразена во исламскиот свет. Исламските држави се најотпорни кон
демократијата. Од 39 држави во кои исламот е основна религија, само неколку ги
прифатиле демократските институции. Во повеќето од тие земји, делуваат силни
исламистички покрети кои се спротиставуваат на вестернизација на своите држави.
Тие сметаат дека верските догми од Куранот, мораат да будат основа на
целокупниот економски, политички и културен живот. Вакви и слични политички
функции на религијата, навеле некои од теоретичарите да дојдат до заклучок дека
идните конфликти во светот ќе бидат конфликти околу верската доминација,
конфликт на цивилизацијата во чие средиште ќе биде религијата. За тоа опширно
пишува Мајкл Хантингтон, во книгата: „Конфликт на цивилизацијата“ (2000).
Критичарите на функционализмот, тврдат дека оваа теорија ја преценува
интегративната функција на религијата. Бројни примери покажуваат дека религиите
можат да доведат до конфликт и напнатост меѓу државите. Религијата подеднакво

69
допринесува за солидарност и за конфликти во општствата со различни облици на
уредување и степен на развиеност.

4.2.5. Теорија за компензаторската улога на религијата

Социолозите на религија, во овој правец, тврдат дека религијата ги

задоволува, пред се, потребите на поединците, а не како што сметаат
функционалистите, општествените потреби. Тргнуваат од сфаќањето на човекот
како суштество кое работи она во што верува дека ќе биде добро за нив. Но,
добрата за кои копнеат, не се достапни на сите. Ако не можат да ги задоволат
своите желби, тука е религијата да ги увери како да бидат задоволени во Божјото
царство. А, најважна компезаторска улога на религијата, секако, е ветувањето на
вечен живот. Само таа може да одговори на прашањето за смислата на животот-
крајната цел на нашиот живот.

5. СОВРЕМЕНА ДОБА НА СОЦИОЛОГИЈАТА НА РЕЛИГИЈАТА - ПРОЦЕСОТ НА

СЕКУЛАРИЗАЦИЈА И САКРАЛИЗАЦИЈА ВО СОВРЕМЕНОТО OПШТЕСТВО

5.1. Терминолошко определување на секуларизацијата

Зборот секуларизација, доаѓа од латинскиот збор saeculum, која првобитно

се однесувало на човековата доба, век. Во времето на царот Август, го добил
значењето како и грчкиот збор aiоn – светско време. Во христијанството, тој грчки
збор означува овосветско - грешно време, наспроти оностраниот вечен живот.
Воопшто, изразот секуларно означува она што е световно, наспроти свештено-
духовно. Поимот секуларизација, во заострена смисла, се однесува на
раздвојување на духовното и световното (т.е. секуларното).
Како поим и термин, социологијата на религијата и историјата на културата,
воопшто, секуларизацијата позитивно ја одредуваат како преовладување на
световниот дух, а негативно, како слабеење на влијанието на религијата или
нејзино постепено исчезнување како начин на мислење, живеење и однесување

70
спрема светот, со истовремено слабеење на црквата како општествено-политичка
сила. Паралелно со терминот секуларизација, се употребува и терминот лизација,
кој значи исто,потоа дехристијанизација и атеизација. Поимите дехристијанизација
и атеизација не се употребуваат еднозначно. Атеизацијата значи потполно
напуштање на религиските замисли и сфаќања, додека терминот
дехристијанизација се употребува за процесот на слабеење на влијанијето и
функционалноста на христијанската религија, кај самите христијански верници.
Според социологот Ј.Јукиќ, религиозен проблем на современиот свет не е
атеизмот, туку верската анемија, практичната арелигиозност, дневниот живот без
мистерија. Според овој автор, кој има користено импозантна литература за
ситуацијата на христијанството во Европа и Америка, процесот на
дехристијанизацијата се исполнува се следниве појави. Прво, пад на верската
практика, црквата се прозива само кога се раѓа или умира, а никогаш кога се живее.
Второ, апстрактност и безживотност на религијата. На лествицата на животни
вредности, верата паѓа се пониско. Верата го губи влијанието на практичниот живот
на верникот (посебно кога станува збор за животот на младите, кои повеќе го ценат
комфорот, сексот, среќата и работниот успех, отколку религијата). Таа станува
маргинална животна содржина. Трето, се распаѓа старото комплексно и комплетно
верување, па сега се прифаќаат само некои доктрини, а други верници ги отфрлаат,
на пример, се верува во Бог, но не и во задгробен живот. Четврто, се намалува-
поместува антрополошката база на верување: луѓето од зрелата доба се сѐ
помалку религиозни, па основата на верата ја сочинуваат деца, стари лица и жени.
Петто, религијата се повеќе станува фамилијарна работа, а не како и порано работа
на државата. Шестто, се однесува на социјалната база на религијата и тоа така што
христијанството губи влијание врз ниските слоеви, а станува вера на моќни и богати
(овој заклучок не е секогаш сигурен и достоен до крај).

5.2. Почетоци на процесот на секуларизација

Религијата многу векови била преовладувачки начин на мислење за светот

кај самиот човек или популарната метафизика (како што кажал Шопенхауер).

71
Религијата, и на повисок степен од развојот на човештвото, како што бил
феудализмот, владеела со мислењето и чувствата на луѓето. Филозофијата и
науката биле долго време, но можеле и да останат, слугинки на теологијата. Од
вишата боженствена реалност е изведен, не само природниот свет, туку и светот
на човековите, морални и политички норми и односи. Бог е извор на моралните
закони, на божјата волја, оттука почивал и авторитетот на световниот владетел, кој
долго време владеал по волјата на Бог, а многу подоцна и по волјата на народот.
Ова суверено владеење на религијата, како начин на мислење и чувствување и
влијанието на црквите на општествените и политички односи, почнуваат да слабеат
од доцниот среден век. Постепено, почнува да се пробива световното гледиште на
светот, како нужна поврзаност на реалните, овострани сили кои не оставаа место
за оностраните. Природата, од почеток, почнува да добива своја онтолошка,
естетска и морална вредност, како што некогаш имала во грчкото сфаќање, па
духовното преорентирање во Европа на почетокот на новиот век, почнува да се
врши под влијание на поновите откритија и обновите на античките сфаќања за
светот и животот (хуманизмот и ренесансата).
Напоредно со рехабилитацијата на природата, тече и рехабилитацијата на
човековиот разум, како еден извор на сознание и критериум за вистина.
Според овој критериум, повеќето западни општества доживуваат
секуларизација од крајот на 19 век, а истиот, драматично е забрзан од 60-те години
на 20 век. Секуларизацијата е поочигледна на општествено, отколку на лично ниво.
Важните општествени функции, што во западните општества некогаш ги
извршувале црквите, постепено се намалувале зашто државата и световните
организации ја презеле одговорноста за политиката, школството, социјалните
грижи итн.
И во културна смисла, христијанството не е веќе доминантна сила, бидејќи е
присилено да се натпреварува со алтернативните извори и системи на верување.
Но, на личен план, религијата буди голема поврзаност. Иако религиозното
однесување, како и одењето во црква, ослабеле, религиозноста и
идентификацијата со религијата и натаму се силни.Освен што сведочи за
слабеењето на религијата, крајот на 20 век е одбележан, со подем на нови,

72
поиманентни и поцелосни форми на духовност, кои повеќе се во врска со
негувањето на единствен субјективен живот, отколку со повикувањето на нормите
дадени од Бога. Во таа смисла, секуларизацијата (на традиционалната религија) и
сакрализацијата (на новите форми на духовност), се одвиваат истовремено.

5.3. Секуларизација и сакрализација

Секуларизацијата означува процес во кој религијата слабее по значење, во

однос на личниот живот, односно на општеството. Наспроти тоа, сакрализацијата
(десекуларизација) означува процес во кој религијата добива во значење на
личниот живот, односно општеството. Нивоата на секуларизација и сакрализација,
се мерат со бројот на активни верници во религиските институции.
Десекуларизацијата – сакрализацијата, како општествен феномен, се објаснуваат
како постепено навлегување на светото во воспоставеното световно опкружување.
Десекуларизацијата се обидува да го наметне религиозниот поглед на светот,
давајќи му религиозен колоритет, ги наметнува религиските вредности, давајќи ѝ
особен примат на верската етика, а во политичкиот и општествениот живот, значи
легитимирање на верата како политички, односно „респектабилен" општествен
субјект, надминувајќи ја фазата во која таа се обликувала како приватна работа на
верниците. Десекуларизацијата – сакрализацијата се артикулира низ развојот, на
пример, на религискиот фундаментализам, низ појавата на неокаризматички
заедници, низ појавата на бројни затворени верски заедници, кои ја потенцираат
својата оргиналност, низ појавата на десно ориентираната политичка сила, преку
создавањето на таканареченото морално мнозинство, преку појавата на многу
јасновидци, толкувачи на сонови и судбини, преку создавањето на „лечилишта" во
кои, со употреба на религиската „терапија", се лекуваат патолошките појави
создадени како последица на владеењето на безбоштвото и слично.
Десекуларизацијата детерминира создавање на нови и зацврстување на веќе
постојните верски заедници, но поради бележењето на развојот на религискиот
фундаментализам, на макро план, религиските заедници делуваат помалку
усогласено, се напуштаат големите идеи за обединување и се прибегнува кон

73
создавање помали асоцијации меѓу заедниците кои се догматски блиски.
Контрасекуларизацијата, пак, се обликува како нагло свртување кон светото, како
стопроцентно брзо менување на тенденцијата и буквално заменување со
контрастното свето на местото на световното.
Ако вниманието го насочиме кон светот, ќе наидеме на сакрализација што
значително се разликува, наидуваме на обновување на традиционалните облици
на религија. Речиси сите т.н. религии, вклучувајќи ги хиндуизмот и будизмот,
доживуваат ревитализација од 70-тите години на 20 век, но најдраматичен раст
доживува воскреснувачкиот ислам (тенденција наречена исламизам) и
харизматското христијанство (кое понекогаш се нарекува пентекостализам).
Сакрализацијата често е поврзана со утврдувањето на новиот „независен“
идентитет. Во случајот на воскреснувачкиот ислам, тие идентитети се првенствено
национални и наднационални, при што исламот му помага на муслиманскиот свет
да се издигне над економските и културните влијанија што ги наметнува Западот,
како и да им се спротивстави. Во случајот на харизматското христијанство,
религијата почесто се вклучува на личен и на локален план, на кој им помага на
поединците да го воспостават, бранат и јакнат сопствениот идентитет. Во услови
на сиромаштија, тешкотии и општествени проблеми, овие религии имаат важна
улога во давањето на материјална, општествена и духовна поддршка. Причините
за секуларизацијата и сакрализацијата во современиот свет се предмет на жестоки
расправи. Досега, социолозите на религијата посветувале многу повеќе енергија во
развивањето теории за секуларизацијата, отколку за сакрализацијата, главно,
затоа што секуларизацијата трае подолго.
Има пет главни облици на теорија на секуларизацијата, во зависност од тоа
на кој процес од модернизацијата, секој од нив се идентификува како истакната
причина:
1. Теориите што се концепираат на диференцијацијата, тврдат дека религијата го
загубила значењето, кога процесот на функционалната диференцијација, ги
раздвоил функциите во современото општество на специјализирани сфери
(политика, просвета, право итн.), од кои секоја настојува да стане автономна во
однос на религијата. Пример за таквата теорија е теоријата на Никлас Лукман, која

74
линеарно е составена од сукцесија на четири социјални форми на религијата.
Според него, сѐ започнува со диференцијацијата на ниво на свеста, кога различни
луѓе, на различен начин започнуваат да го набљудуваат светот. Новото,
натприродно ниво на свест ја дава религијата, а таа дава основа за
диференцијација на општествената база (религиски институции). Од оваа
трансформација произлегуваат неколку нивоа на свест. Прво, религијата ја губи
контролата над оние сфери на животот што стануваат автономни. Второ,
израснуваат голем број натпреварувачки светогледи. Нивната компетенција
доведува до колапс на религијата. Но, позначајна за намалувањето на значајноста
на религијата е приватизацијата. Таа го обезбедува учеството на човекот во
различни сфери, а таа ја активира потребата на човекот да изгради свој сопствен,
приватен светоглед. Овој поглед има два колапса: прво, религиските теми, родени
во овој приватен светоглед, стануваат генерализирани и почнуваат да
функционираат како елементи на нова, невидлива религија. Второ, оваа религија
станува се посветска поради малото соочување со трансцеденталното во
секојдневните активности.
2. Теории што се концентрираат на рационализацијата, го издвојуваат процесот со
кој современото општество станува рационализирано, бирократизирано и научно,
во сите начини на дејствување, како одговорно за разочарувањата и
демистификацијата на светот. Меѓу попознатите теории, во оваа група, се на: Питер
Бергер, Брајан Вилсон... Теоријата на Вилсон, е градена во духот на Тенисовите
заедница-општество. Како најзначаен фактор за секуларизацијата, тој ја смета
рационализацијата. Двата процеса имаат реципрочно влијание, така што
рационализацијата претставува и причина и последица на секуларизацијата.
Растот на рационализацијата значи зголемување на улогата на науката, затоа што
таа има одговори кои даваат плодни резултати. Колку државата, повеќе ја
спонзорира науката, толку помалку е посветена на промоција на религијата. Новата
група носители на науката е составена од луѓето од економската сфера.
Рационализацијата се манифестира и како трансформација на општествената
контрола, која ја губи моралната нишка и станува техничка и анонимна. Додека
старата контрола се осврнувала на општите диспозиции на работникот за

75
работливост, одговорност, точност итн., кои биле постигнувани преку религиската
социјализација, новата се служи со механички средства за регулација на работната
ситуација. Рационализацијата се маифестира и во растечката бирократизација на
општествената интеракција. Придружна појава е диференцијацијата на религијата
од другите општествени улоги и институции, автономизација на општеството од
религиското туторство, нејзино потиснување од науката и социологијата во
објаснувањето на светот, плурализација на самата религија и растечка световност
на нејзините организации, опаѓање на религиската практика и афилијација, раст на
неверувањето и атеизмот на индивидуално ниво.
Секуларизацијата се однесува на губењето на општествената значајност на
религијата; на изделувањето на политичките моќи од придобивките и погодностите
на религиските установи; на свртувањето од религиска кон световна контрола во
различните активности; на намалувањето на процентот на времето, енергијата и
ресурсите што луѓето ги посветуваат на натприродните нешта; на опаѓањето на
религиските институции; на замената на религиските прописи; на постепено
заменување на религиската свест со емпириска, рационална, инструментална
ориентација; напуштањето на митски, поетски и уметнички интерпретации на
природата и општеството и нивна замена со фактички описи; и заедно со тоа, на
ригорозно изделување на проценувачките и емотивни диспозиции со когнитивни и
позитивистички ориентации. Во испитувањето на оваа дефиниција на
секуларизацијата, Вилсон забележува дека она што таа не го содржи е дека сите
луѓе имаат постигнато секуларизирана свест. Секуларизацијата, за Вилсон,
претставува долготраен процес кој се остварува во сите општества, но во секое на
посебен начин, условен од неговите посебни прилики. Токму големата
варијабилност на природата и обемот на промената на улогата на религијата во
различните делови на светот, придонесува за полемиките и збрката околу
секуларизацијата, во рамките на социологијата на религијата. Слично како Бергер
и Вилсон, во постоењето на секти во современите западни општества, наоѓа доказ
за нивната секуларизираност. Сектите претставуваат последна тврдина на верата
во општествата што поминуваат низ процес на секуларизација и можат да се

76
сфатат како реакција на состојбата во која религиските вредности ја изгубиле
општествената значајност.
3. Теории кои се концентрираат на плурализацијата, кои тврдат дека верувањата
изгледаат веројатни, ги споделуваат со некој човек што ги познава, но губат во сила
кога човеќ ќе стане свесен дека луѓето веруваат во различни нешта. Поради
постепената плурализација на современото општество, традиционалното
верување изгледа навидум неможно – доколку не е способно да се одржи внатре
во ограничена супкултура.
4. Теории што се концентрираат на индивидуализацијата, сугерираат дека процесот
со кој авторитетот се прифаќа, е штетен по религијата бидејќи тој настојува да
владее со луѓето, не дозволувајќи им да направат сопствен избор.
5. Теории што се концентрираат на поопштествувањето, сметаат дека религијата
е силна на ниво на локалната заедица и затоа тврдат дека процесот, со кој
поширокото општество, посебно нацијата, станува поважно од локалните
општества, е деструктивен по религијата.
И покрај тоа што овие теории често се сметаат за меѓусебно спротивставени,
тие може да се посматраат и како заемно компатибилни, бидејќи секоја од нив
издвојува различен аспект на општествениот процес на модернизацијата, што е
одговорен за секуларизацијата. Поради тоа, во практиката, тие подобро
опстануваат заедно отколку изолирано.
Иако не постојат утврдени теории на сакрализацијата, можно е да се дадат
некои општи согледувања за условите под кои религијата добро функционира.
Изгледа дека религиите опстануваат кога ќе се здружат со доминантната политичка
и економска власт, или кога ќе им овозможат на народите да ѝ се спротивстават на
таквата власт (на пример, успехот на религијата во Северна Ирска или во Полска).
Во двата случаја, религиите имаат многу да понудат: општествено единство,
кохезија и важна цел. Но, религиите добро функционираат и кога не нудат јакнење
на општествен, туку на личен план. Историски гледано, тоа е очигледно во многуте
разновидни манифестации на религија, што често се класифицираат или отфрлаат
како магиски.

77
 Во современиот капиталистички концепт, се забележува уште еден пример
на јакнење на религијата поради она што таа го нуди по прашањето на лично
учество во развојот на духовноста. Тековните општествено-економски и културни
услови го поттикнуваат свртувањето кон себеси, при што се отфрлаат сигурните
структури и наметнатите улоги, и од поединците се бара сами да опстанат во
современата економија. Наместо да се потпираат на она што е дадено, поединците
мора да се создаваат и да се обновуваат самите себе, за да опстанат и да
напредуваат. Во таквата ситуација, не е изненадување што религијата им отстапува
место на новите форми духовност, кои нудат оздравување, јакнење и негување на
уникатен субјективен живот. Бог веќе не се доживува како битие на кое треба да му
се покоруваме, туку како сила, енергија или дух, што може да се искористи за
остварување на задачата да станам сѐ што можам да бидам. Под тие услови,
личниот развој се идентификува со духовниот, а светото наоѓа нова улога во
општествата.

5.4. Секуларна држава и секуларно општество

Во анализирањето на овие два термина, неминовно е истите јасно да се

разграничат. Во првиот случај, секуларна држава, тоа е доктрина со две начела:
првото, секуларност – државата (институции, политики и практики) и верските
заедници треба да бидат одвоени и независни едни од други и второто, слободата
на вероисповеста. Во вториот случај, секуларното општество е поврзано повеќе со
секуларизацијата како општествен процес, отколку со раздвојување на црквата и
државата. Секуларното општество не прифаќа еден поглед на светот и на улогата
на човекот во него, тоа е плурално, толерантно, решавањето на проблемите е
рационално. Секуларизмот е движење кон модернизација, за усовршување на
човекот и општеството и е критичен на верската правоверност. Додека секуларната
држава добива поддршка и од црквите: „на кралот - кралевото, на Бог - божјото”,
верските заедници се против секуларизацијата на општеството, гледајќи закана во
моралниот релативизам. Но, и доколку се прифати дека секуларизацијата е

78
модернизација, таа како критика на верската правоверност, самата, не смее да
стане догма.
Различни концепти на секуларност, од пријателска до непријателска, и
различни контексти, даваат различни исходи. САД во западниот свет, се првата
секуларна држава, но спаѓаат во земјите со јаки традиционални-религиозни
вредности, односно имаат „јасна раздвоеност и актуелна соработка”. Франција (од
1905 г.) и Турција (од 1928 г.) се два најчести примери за помалку пријателски
концепт –кај лаиците има одредено ограничување на јавното искажување на
религијата. Примерите на секуларни општества, во доскоро несекуларни држави,
веќе ги споменав. Во Јужна Америка има јако влијание на црквата врз политиката и
тоа влијание не е негативно, напротив, теологијата на ослободување е основа на
позитивната социјална трансформација која е во тек во Јужна Америка. Расправата
за секуларноста не е затворена. Контроверзиите, во Европа се околу јавното
носење на марама, ограничувањата на градба на џамии и правото на религиозен
избор во образовните услуги, а во САД за школската молитва и креационизмот.

6. СОВРЕМЕНА РЕЛИГИОЗНОСТ

Религијата се изразува низ два аспекта: културен(верување, симболи,

ритуали) и структурен, односно социјална организација. Благодарение на тоа што
е организирана институција, таа опстојува долго време, регрутирајќи нови
следбеници и обединувајќи ги верниците во ритуали кои често се предводени од
свештенство.

6.1. Видови на религиозни организации

Религиите се организирани на различни начини. Некои се

високоорганизирани, додека други се спонтани собирања на верници на едно место
кое има свето значење. Денес, освен големите цркви, присутни се и мали,
радикални групи и индивидуални лица кои често се нарекува како религиозни
фанатици. Социологија на религијата, од самиот нејзин почеток, се занимава со

79
мноштвото на верски заедници. Верските организации можат да си го обезбедат
своето постоење, само ако нивните цели се проследени со рационални средства.
Тоа им успева со создавање на внатрешна структура, во која постигнувањето на
целите е регулирано со принципите на поделба на трудот.
Постојат неколку различни форми на постојните организациони облици:
- Народни цркви (католичка, Евангелско-лутеранска црква, Исламската
заедница, итн.);
- Слободни цркви;
- Секти;
- Светски заедници ;
- Нови верски движења (Црквата на Скиентологијата, Subud, ИСКОН). Новите
верски движења, во однос на нивните разлики, се поделени на: движења кои
го отфрлаат светот, движењата кои го прифаќаат светот и движења
кои се адаптирале на светот. И новите верски движења имаат неколку
специјални форми на заеднички состаноци, како што се конференции, т.н.
клиники, дома или работни колективи, корпуси, колонии. Сите верски
организации вклучуваат заедници на верници. Сепак, овие заедници се во
различни форми. Најосновните, денес, се религиозните движења, црквите,
деноминациите, сектите и култовите.

6.1.1. Црква

Црквата е религиозна организација, со релативно голем број верници кои

регуларно посетуваат богослужба организирана низ формални ритуали. Црквата
претставува конзервативен тип организација, која во извесна мера го прифаќа
световното уредување и доминира со масите. Таа е голема, општествено
етаблирана религиозна организација, со формализирана структура на верувања,
ритуали и на внатрешна организација на власта. Нејзините членови, генерално, не
го избираат членството, туку тие се родени како членови на Црквата. Црква
поддржува традиционални и конзервативни вредности, во согласност со Светото

80
писмо и верува во тоа дека единствено таа е овластена за толкување на Светото
писмо.

6.1.2. Религиозни движења и деноминации

Една од формите на социјално движење се верските движења кои

вклучуваат групи на луѓе кои се обединуваат заедно да шират нова религија или да
реинтерпретираат стара. Верските движења се големи и обично "„отворени" во
нивните членства, особено на почетокот на движењето. Примери на верски
движења вклучуваат ранохристијанските движење, Лутеранското движење кое
започна на Протестантската реформација, Реформираното еврејско движење и, од
неодамна, Исламските фундаменталистички движења.
Агендите на многу верски движења избледуваат кога нивните лидери ќе го загубат
своето влијание, се заменуваат, или ќе умрат. А, движење кое преживува, сепак,
може да стане црква, или деноминација. Со други зборови, движењето може да
стане формална организација на приврзаници со основани симболи, ритуали и
методи на управување. Милениумските движења периодично доаѓаат до израз,
особено на преминот од векови и милениуми. Популарни, меѓу некои маргинални
христијански секти и култови, „милениумците“ очекуваат големи катастрофи и
социјални промени-можеби во исполнување на библиски пророштва. Тие, исто
така, очекуваат колективно спасение за одредена група на верници-обично и за
себе. Поимот деноминација се користи за верска заедница што поседува некои, но
не и сите обележја на црквата. За деноминација се важни следниве карактеристики:
Прво, таа нема универзална привлечност, како што има црквата, нејзиното
членство е малобројно;
Второ, таа не се идентификува со државата и го одобрува одвојувањето на црквата
од државата;
Трето, не смета дека има монопол над верската вистина, има толеранција и е
подготвена за соработка со другите;

81
Четврто, обично се конзервативни, ги прифаќаат нормите и вредностите на
општеството, но се случува да наметнуваат некои ограничувања кои не се многу
строги.
Деноминации се големи и религиозни тела коишто имаат хиерархија на верските
лидери кои работат во рамките на формална, бирократска структура. Повеќето
деноминациски членови се родени и растат во тело. Примери за христијански
деноминации вклучуваат Римокатоличката црква, Евангелско-методистичката
црква и Антиохиската Православна Црква. Некои сметаат дека употребата на
поимот деноминација ја замаглува постоечката класификација на црква и секта и
дејствува збунувачки во анализата.

6.1.3 Секти и култови

Секти се помали, помалку организирани религиозни тела на приврзани

членови. Тие, обично, се јавуваат во знак на протест на поголема деноминација,
како што Англиканците првично направија на Римската црква во 1500-тите години.
Сектите се релативно мали групи, кои се стремат кон лично внатрешно
усовршување и непосредно лично другарство меѓу членовите на групата. Поради
тоа, од самиот почеток, тие се принудени да се организираат во мали групи и да се
откажат од идејата за светска заедница. Нивниот став кон светот, државата и
општеството, може да биде рамнодушен, толерантен или непријателски, затоа што
тие немаат никаква желба да ги контролираат или инкорпорираат тие форми на
живот во нивната организација. Тие може да имаат малку (или да немаат) лидери
и малку формална структура. Убедени дека тие ја имаат „вистината" и дека никој
друг не го прави тоа (особено не деноминацијата против која тие се во знак на
протест), сектите активно бараат нови конвертити. Луѓето се со поголема
веројатност да се приклучат на сектите, отколку да се родат во нив. Како што
сектите растат, тие можат да прераснат во институционално верско тело, наместо
во група што протестира. Ако сектата преживее во текот на подолг временски
период, таа најверојатно ќе стане деноминација. За разлика од сектите,
деноминациите, обично, се препознаваат меѓусебно како легитимни цркви и мирно

82
коегзистираат. На прв поглед култовите можат да личат на секти, но важни разлики
постојат. Култовите се најмногу минливи и неформални од сите верски групи, и
имаат за цел да обезбедат засолништа за луѓето кои ги одбиваат нормите и
вредностите на поширокото општество. Култистите може да живеат одделно или
заедно во комуни. Покрај тоа, култови, нормално, се вртат околу харизматичен
лидер кој се фокусира на доведување на ист тек на умот на повеќе луѓе заедно.
Можноста за злоупотреба и други проблеми во таквите опкружувања, доведе до тоа
да американското општество даде многу негативен впечаток за култовите, иако не
сите култови се нужно навредливи и злоупотребувачки.

6.2. Верски движења - фундаментализам и њу ејџ-движење

Според Валис, верските движења можеме да ги поделиме на три основни

групи, според нивниот однос кон надворешниот свет и тоа:
а) верски движења што имаат афирмативен однос, го прифаќаат светот таков каков
што е;
б) верски движења што се приспособуваат на светот; и
в) верски движења што го отфрлаат светот и се критички настроени кон него.
За верско движење што го прифаќа надворешниот свет, карактеристично е
што обично „нема црква како таква, не постојат никакви колективни обреди и
молитви, а нема ниту развиена теолошка база ниту етика“. Не се трудат да ги
променат луѓето, едноставно им нудат, на комерцијална основа, да ги убедат во тоа
што ги учат. Не постои некоја поизразена контрола над членовите на групата и, ако
некој не се согласува, не е по автоматизам исклучен од групата. Пример за овој тип
движење претставува трансцедентната медитација, која се темели врз хиндуизмот.
„Секој следбеник добива сопствена мантра, секојдневно медитира и на неа се
концентрира по 20 минути навечер и наутро. Се поаѓа од ставот дека техниката на
медитација помага целосно да се ослободи свеста, што позитивно дејствува врз
поединецот и врз општеството.
Верските движења што се приспособуваат на надворешниот свет, по
правило, се ограноци на постоечките цркви. Едноставно, тие се приспособуваат на

83
светот во кој живеат. Целта на религијата не е да се создаде ново општество ниту,
пак, да ги зголеми шансите на верниците да постигнат поголем успех, туку
„повторно да се воспостави духовна чистота на религијата, бидејќи таа во
конвенционалните цркви и деноминации е исчезната“.
За разлика од претходните верски движења, кои во основа се
приспособуваат и го прифаќаат светот во кој живеат, за движењето што го отфрла
светот е карактеристично тоа што имаат јасна концепција за Бог, активно работат
за негова промена и најголем дел од нив живеат со убедувањето и очекувањето
дека „светот ќе се промени многу брзо, со помош на интервенција на Бог“. Од своите
следбеници, овие движења, бараат строго да се придржуваат на учењето што го
проповеда движењето и да се откажат од конвенционалниот начин на живот.
Според Вилис, ниту една од овие три групи нема во целост да ги покаже сите
особини и не може да се сретне „идеален тип“ и сите „нови верски движења,
веројатно, се комбинација на елементи од сите три типови“. На типологијата на
Валис, може да се стават повеќе забелешки. Една од нив е што неговата типологија
е тешко применлива во емпириските истражувања, тешко може да се направи
разлика меѓу различните ставови и најпосле, ниедна од нив не може да се
дистанцира од светот во кој живеат.

6.3. Верски фундаментализам

Поимот фундаментализам може да се примени во повеќе области и ситуации

на социјалниот живот, за да се опише силна приврзаност на збир од начела или
убедувања. Верскиот фундаментализам опишува пристап на група верски начела
и убедувања со кои се повикува на буквално толкување на основните свети
текстови или списи (Giddens, 2002). Фундаментализамот претставува
конзервативно гледиште, кое е посветено на враќањето на основните принципи на
религијата, настојувајќи да ја обнови оригиналната вера пред брзите социјални
промени. За верските фундаменталисти, само еден поглед на светот е исправен, а
тој поглед е содржан во тоа што тие го проповедаат, и единствено исправен начин
на толкување на светите текстови, според нив, е особина само на оние што се

84
привелегирани, а тоа се свештениците и верските водачи, кои имаат авторитет, не
само меѓу припадниците на верата, туку и пошироко.

6.3.1. Христијански фундаментализам

Христијанскиот фундаментализам се базира на пет основни принципи на

верата и се нарекува: „Пет основи". Најважната точка на Христијанскиот
фундаментализам е библиската непогрешност. Други принципи се: верувањата во
раѓањето на Дева Марија, телесното воскресение, индивидуалните жртви за
гревовите на другите и верувањето во повторното физичко доаѓање на Исус
Христос. Според христијанските фундаменталисти, во Библијата се содржани сите
правила и упатства за организација на социјалниот живот, како што се на пример,
организација на власта и семејството; таа е безгрешна, нејзината содржина ја
изразува божјата вистина. Објаснувањето за тоа, зошто се јавува овој вид
фундаментализам, се бара во карактерот на глобалните процеси, односно
воспоставувањето на „секуларниот хуманизам“, кој наспроти верата и послушноста
кон Бог, промовира еманципација на разумот, страстите и инстинктите, го слабее
моралот, предизвикува криза во семејството и се она што предизвикува
ослабување на врската со Бог. Новата христијанска десница, која особено е активна
во САД, се обидува да покаже дека опасноста за американското општество доаѓа
од појави што имаат политички последици, а тоа се: абортусот, хомосексуалноста,
порнографијата, хуманизмот и разореното семејство (Kepel, 1994 vo Giddens,
2002:562).

6.3.2. Исламски фундаментализам

Исламскиот фундаментализам се спротивставува на растечката тенденција

на одвоеност на државата и религијата, со барање да се воспостави исламска
држава и вистинско исламско општество. Причината за фундаментализам, во
случајов на исламот, е во знак на протест против вестернизацијата и зајакнувањето
пред арапската култура. Во основни должности на исламот, некои, го вбројуваат и

85
т.н. џихад или „света војна“ за ширење на исламот. Во Коранот, Мухамед често ги
повикува своите следбеници во војна против „неверниците“ и ветува посебни
награди во рајот и посебен третман при погребувањето на оние што загинале за
исламот. Слично како и христијанскиот фундаментализам, и исламскиот
фундаментализам се повикува на Коранот, којшто е полн со поуки како треба да се
„борат за Бог“, борба што треба да се води против „неверниците“ и сите оние што
ја доведуваат во прашање исламската заедница. Во рамките на исламот, постојат
две главни струи, во зависност од тоа во кој степен се одвоиле од изворниот ислам:
шиити и сунити. Шиитизмот, кој се одвојува од ортодоксниот ислам уште на
почетокот на појавата на исламот. Изворот на своето учење го наоѓа во учењето на
пророкот Алија, верски и политички водач од 7 век, неизмерно предаден на Бог.
Според нивното учење, еден ден ќе се воспостави власт на вистинските
Мухамедови наследници и ќе ги замени насилничките и неправедни режими.
Наследникот на Мухамед ќе биде директно раководен од Бог и ќе владее според
она како што е запишано во Коранот. За разлика од нив, сунитските муслимани го
следат „испробаниот пат“, кој настанал од толкувањето на Коранот и не се
радикални и се потолерантни кон различните мислења.
Поимот џихад, асоцира на фанатизам, суровост и нетолеранција. Основното
значење нема ништо заедничко со војна, поопределено, секој напор во следење на
божјиот пат се смета за џихад. Џихад не е нужно освојувачка војна со религиозен
предзнак. Тоа е пред се обврска на муслиманот да се труди да го следи Божјиот
пат. Во исламското учење се познати четири различни начини на водење света
војна: со срце, со јазик, со рака и најпосле со меч. „Светата војна“ што се води со
меч е онаа што на запад се перципира под поимот „џихад“. Во некои делови од
Коранот може да се прочитаат многу противречни пораки што упатуваат на силен
идеолошки воен став, од нив може да се прочита постојана војна против
немуслиманите и убивање на паганите. Еден од најмногу цитираните ајети 9:5
гласи: „Кога ќе поминат светите месеци, тогаш убивајте ги многубошците каде и да
ги најдете, заробувајте ги, на секој премин дочекувајте ги! Но, ако се покајат и
молитва извршуваат и зекат даваат, оставете ги на мир, затоа што Алах навистина
простува и е сомилосен“ (Karllson, 2005). Според модернистичките интерпретации,

86
џихадот треба да се проучува и да се стави во временскиот контекст: „Кога исламот
се појавува и кога новата заедница е опкружена со непријатели“. Две категории на
џихад се дозволени, едната се однесува на ширење на исламот, а другата во
одбрана на муслиманското општество“. Интерпретацијата на делови од Коранот,
кои се фундаменталистички насочени, џихадот го разбираат како „непрекината
војна, со цел исламот да се прошири на целиот свет“. Џихадот е средство да се
воспостави чиста исламска држава во која владее шеријатот“. Светата војна треба
да се насочи против западните сили, ционизмот, но и против муслиманските држави
што не применуваат шеријат. Раздвојувањето на политиката и на религијата е
против Бог.

6.4. Религиски тероризам

Појавата на тероризмот, во име на Бог, е појава што датира уште од времето

на појавата на големите религиии и се задржала и до ден денес. Постои суштинска
разлика меѓу тероризмот, што е мотивиран од религиски мотиви, и секуларниот
тероризам, кој се базира на идеолошки или политички мотиви. За Карлсон,
христијанските, муслиманските или еврејските терористи, слично, како и за
јапонската секта - аум или терористите – сики, е: „нивното нагласено заедничко
чувство на прогонетост и опсада“. Тоа е можеби една од најважните причини што
нивните акции ги сметаат како некој вид одбрана од некоја опасна надмоќна сила.
Акциите на Осама Бин Ладен се оправдани со тоа што себе си се сметал за
бранител на сите муслимански жртви од Саудиска Арабија до Босна. Тој, исламот
го прикажа како жртва на меѓународниот тероризам. Насилството во име на Бог е
должност во одбрана на апсолутната вистина на која единствено тие имаат
монопол. За терористите, што ги бараат мотивите во религијата, непријателите се
многу побројни и тоа претставува една од причините што не прават никаква
селекција за тоа кој треба да биде казнет; за разлика од нив, на пример,
терористите што се поттикнати од политички побуди, најчесто се колебаат да
извршат масовни убиства. Карлсон, наведува уште една разлика меѓу религискиот
и секуларниот тероризам. Имено, целта на нивните акции се целосно различни

87
групи: секуларните терористи се обидуваат да добијат симпатии за групите што
велат дека се борат и веруваат на сопствените акции, додека пак, за разлика од
нив, религиозните терористи, како што велат самите за себе, се вовлечени во
тотална војна, а кога извршуваат акција, тоа не го прават во нечие име или за некој
друг, туку само за себе или за мала група приврзаници. Акциите не се за да се
придобие симпатијата на светот за нив, туку за сопствена благосостојба. Затоа,
насилството е насочено против сите што се против нив и што не ги симпатизираат:
„Теророт е свет и е насочен кон неверниците или децата на ѓаволот“.
Заеднички карактеристики на терористичките движења, без разлика на
карактерот на религијата во која веруваат, според Карлсон се: погледот на свет во
кој постои поделеноста на светот на добри и зли и отфрлање на сите плуралистички
социјални модели; потоа, верба во сопствените погледи за кои се смета дека се
засновани врз вечните вистини и најпосле, фиксираност на апокалиптички
сценарија за пропаста на светот, дефинитивната борба и хаос „што доведува до
политичко-религиозна параноја и конспирациски размислувања што ги
поттикнуваат сфаќања од нужност за преземање на силни противмерки и
самоодбрана: „она што посебно треба да се нагласи, кога станува збор за
религискиот тероризам е тоа што ретко го следи писменото признавање со кое се
мотивира чинот на насилство или се пренесува некоја идеолошка порака“.

6.5 New age – Њу ејџ – движења

Станува збор за термин (New Age) со кој се означуваат најразлични движења,

идеи, верувања или едноставно, нови верски движења или различни култови што
се слабо организациски уредени. Што е заедничко за сите тие најразновидни
активности и верувања? Каде се вклучени интересите за видовитост, контакти со
вонземјани, верување во спиритуални водачи, психотерапија, магија,
безбожништво, традиционални начини на лекување и многу друго?
Според Пол Хилс (P. Heelas, 1996, Haralambos, 2002), основната
карактеристика на новите движења е „внатрешната спиритуалност“. Оние што
веруваат, ги отфрлаат традиционалните верски организации и сметаат дека тие не

88
се во состојба да допрат до спиритуалните потреби на човекот. Новите движења
„даваат објаснување зошто конвенционалното доживување на животот не е такво
какво што треба да биде; ја објаснуваат самата суштина на човечкиот живот и тоа
што значи совршеност, освен тоа, нудат начин за спасување на душата.
„Спасувањето на душата не доаѓа однадвор, туку тоа е нешто што се наоѓа во
човекот, тоа треба да се открие и да се доживее совршенство. Следбениците на
новите движења често им говорат на луѓето: „Вие сте богови и божици во егзил“ и
„Треба да се ослободите од наметката за да ги откриете сопствените потенцијали“.
Постојат мноштво начини со кои може да се продре на другата страна:
психотерапија, физичка работа, игра, магија, шамански ритуали, одење по жар,
секс, земање дрога и многу друго. Според Хилс, новите движења ги истакнуваат
вредностите на поединецот, до вистината не се доаѓа со помош на
традиционалните организации, се нагласува слободата сами да трагаме по она што
е добро за нас и што води до ослободување на нашата личност. За разлика од оние
движења кои во основа го отфрлаат надворешниот свет, новите движења главно,
се сконцентрирани на начините, односно како на најдобар начин да го
почувствуваме најдоброто во надворешниот свет, што се прави во духот на овие
движења, да се биде успешен во работата. Според Брас (Bruse, 1995), важноста на
новите движења е содржана во индивидуализмот, кој може да се разбере како
„право на дејствување, однесување во согласност со сопствените желби, под услов,
со тоа да не им наштетиме на другите, право да истраеме на сопствените гледишта,
иако тие не се во согласност со консензусот на тие прашања. Денес, во модерното
општество, индивидуализмот се набљудува во се поапстрактна форма, од
бихевиорални и етички начела, до епистемолошки ставови. Поединецот се
доживува себе си дека има право да одлучува што е вистина, а што не е вистина.
Индивидуализмот ги охрабрува поединците да ја побараат и да ја зголемат
сопствената среќа, но и да остварат и материјална добивка, како и да го откријат
автентичното битие. Модерноста на човекот му нуди „мноштво улоги“, тој живее во
свет каде што идентитетот се „фрагментира“, поединецот нема јасна претстава за
„самиот себе“, тој е изложен на потрошувачката култура што му нуди разновидност,
но и „клима на незадоволство“, затоа што не може да се постигне совршенство што

89
се нуди со рекламите. „Тоа им дава поттик“, како што вели Хилс, „да испробаат нови
начини на постигнување совршенство, а некои од нив, всушност, ги нуди њу ејџ“.
Модерноста се доживува како „кафез што се руши“, во кој има многу слобода, а
премалку насоки како да се однесува поединецот. Њу ејџ нуди решенија за тие
прашања. Се чини дека њу ејџ не е сосема во согласност со гледиштето, според
кое, модерниот свет станува се повеќе рационален; овде имаме нешто што е
ирационално, мистично. Сепак, фактот дека модерниот свет доведува до
индивидуализам, може да се разбере и со појавата на новите движења за кои
поединецот е тој што одлучува за самиот себе, што ќе прифати, а што не, и како ќе
се однесува кон светот во кој живее. Новите движења се појавија како резултат на
кризата што ги зафати традиционалните верувања, социјалните и културните
промени на модерното општество.
Во основата на новата ера, се наоѓаат учењата за старите астролошки
учења, според кои, секои 2000 години започнува нов период. Се искажуваат
посебни специфични начини на спознавање, од често извонредното искуство. Овие
искуства се толкуваат како доказ за постоењето на специјалните сили од каде се
објаснува врската со астрологија.

7. РЕЛИГИЈАТА И ПОЛИТИКАТА

7.1. Религиско - политички движења во глобалното општество

Влијанието на религијата на другите општествени, посебно политички,

движења, до сега имаат привлечено најголемо внимание кај општествените науки.
Не е чиста случајноста, политичкото влијание на религијата во различни ситуации,
какви што се исламската револуција во Иран, јакнењето на новата христијанска
десница во САД, хиндуистичкиот национализам на Индијанските народни странки
и религискиот дефиниран расцеп кај православните, католиците и муслиманите во
бивша Југославија, се појави во, отприлика исто време, кога и поимот глобализација
(Jaffrelot 1996; Keddie 2003; Roudometof 2001; Wilcox 2000). Често навредливиот
термин „фундаментализам“, исто така, е влезен во опција, означувајќи ги

90
религиските движења како гореспоменатите движења, кои се залагаат за јавно
наметнување на религиските прописи или исклучиво религиска идентификација на
државниот колективитет. Карактеристика на таквите движења е да бараат
наметнување на многу партикуларни и често апсолутистички визии за светот во
своите земји, но во исклучиво упатување кон глобалниот контекст, кои означуваат
примарна закана низ епитетите како што се: „глобална ароганција“(Иран) или
„едносветизам“(САД). Религиската визија на која се засновани, прави основа за
ваква комбинација на претензии на универзалното врзување, со фокусирање на
одреден дел на светот меѓу одредени народи (Juergensmeyer 1993; Lawrence 1989;
Marty and Appleby 1991-5; Reisbrodt 1993). Религијата, како глобално присутна,
служи за правење на културни разлики, како главни структурни одлики на
глобализираниот свет, кои во исто време ги релативизираат сите тие разлики,
вклучувајќи се во единствен општествен систем. Ова, всушност, објаснува зошто
таквите движења, со некои исклучоци, како транснационална милитантна групација
наречена Ал-Каида, за своја примарна цел ја има контролата или стварањето на
посебни држави, вклучувајќи ги пред се, нивните правни и образовни системи.
Иако секоја голема светска религија е концентрирана во одредени области
на глобалното општество, а не во други, границите помеѓу нив не се јасно и
прецизно дефинирани. Историското и современото глобално ширење на овие
религии, ја прават ситуацијата уште понејасна. Во таа смисла, кај многу, религијата
личи или се изедначува со она што се нарекува култура. Наспроти тоа, една од
особеностите на модерните политички држави се нејзините прецизни граници,
точните линии на географско разграничување, кои имаат критичко значење, заради
тоа што над нив нема едноставно погранични зони или „ничија“ земја, туку тука е
друга држава, која со оваа, ја дели својата граници. Надгледувањето и
регулаторните механизми во тие држави, во најголем дел функционираат во тие
прецизни граници; односите помеѓу тие држави, кои опфаќаат и отприлика
заеднички начини на кои се структурирани, го конституираат глобалниот политички
систем (Meyer et. al. 1997). Сепак, општествата на тие држави се, исто така,
различни; општествениот модел, заснован на централната улога на државата,
очекува од нив да бидат различни и да ја изразуваат таа разлика во форма на

91
конкретни национални саморазбирања или идентитети, донесени политички
програми и културни обрасци. Истите, од друга страна, пак, не се просто дадени.
Тие претставуваат предмет на стална, и честа мачна дебата. Религијата, со своите
универзалистички и апсолутистички барања, прави плодно тло за стварање такви
визии за добро и исправно општество, кои се потполно посветени на нацијата и
нејзината држава и кои ја прават различна од останатите. Таквиот религиски
национализам може да биде позитивно ориентиран спрема своите соседи, како што
е случајот со улогата на будизмот во преовладувачкиот национален идентитет на
Тајланд, улогата на римокатоличкото христијанство во Аргентина. Или пак, може да
биде орентирано како опозиција на голем број или сите останати светски држави,
како што е случајот со различните религиско- политички движења наречени
фундаменталистички, како што е Американската христијанска десница,
хиндуистичкиот национализам во Индија или исламскиот национализам во Иран.
Во некои од споменативе примери, односот на државите, визијата на националното
општество во рамките на тие држави и религијата е прилично близок. Шинто и
хиндуизмот се илустративни примери за тоа (Gold 1991; Hardacre 1989; Van der Veer
1994). Во друг случај, националната држава, во прашање е само еден пример меѓу
многуте, во кој посебната религија служи за национално идентификување. Тајланд,
Шведска или Аргентина припаѓаат во таа група. Во третиот случај, постои барање,
државата и нацијата да бидат центар на широк опфат за, евентуално, светска
полноважност или дури и доминација, за што е пример Американската христијанска
десница или иранските исламисти (Arjomand 1988; Bakhash 1990; Beyer 1994; Bruce
1988). Во сите случаи, државата обезбедува географски ограничена територија, во
рамките на која може да се проба остварување на религиски визии. Ваквата
употреба на религиските ресурси за унапредување, како на државите, така и
религијата, покренува многу прашања, меѓу кои и тоа, која е точно религија во
современото глобално општество, таа која ќе може во едно и исто време да биде
интегрирана во национална културна визија, а да биде и нешто што ќе ја надмине.

92
7.2 Односот религија – политика

Без разбирање на поврзаноста на политиката и религијата, нема многу надеж

дека ќе ја сфатиме нашата сегашност. Самиот збор религија, според Аврелиј
Августин, доаѓа од терминот religare, што значи тоа што брзо врзува, поврзува,
обврзува, а токму во тоа е и суштината на политиката - здружувањето. Тоа е
прашање на разликите помеѓу активистичките чувства за религијата и „духовноста“.
Суштината на политиката е здружувањето. Тоа што врзува брзо – religare.
Политиката е здружување без застапување. Не договор, не парламент, не
вообичаената државна политика, туку чинот на здружување. Тоа што Маркс, во
првата книга од Капиталот, го нарекол здружување на слободните човечки
суштества (Р.С., Верата на неверниците).
Кога станува збор за односот помеѓу религијата и политиката, денес постои
мислењето дека религијата и политиката не смеат да се мешаат, што е резултат на
просветителството од 18 век. Самиот процес на модернизација на општеството, ја
имплицираше неговата секуларност, а со тоа и зависноста на општеството од Бог.
Брзиот научно, техничко-технолошки развој и човековата способност за
искористување на придобивките од пронајдоците во оваа фаза од развојот на
општеството, ќе му покаже дека не му е потребна Божја заштита како прибежиште
и опстанок. Раздвојувањето помеѓу црквата и државата произлегува од
секуларната филозофија.
Ако се направи еден историски преглед, може да се согледа дека низ целата
историја, религијата и политиката одржуваат еден сложен однос од раните
анимистички религии, до ден денес. Претставниците на религијата, денес, вршат
огромно влијание врз владите во сите земји во светот, обидувајќи се да влијаат врз
моралните и националните проблеми.
Религиите се најчесто оние кои ги даваат принципите, законите и правилата кон кои
верниците треба да се придржуваат, но истите не даваат практични совети во врска
со тоа како тие да одговорат на барањата на современиот живот. Поради тоа,
религијата се стреми да влијае врз политиката преку учењата на нејзините
проповедници или преку верниците што учествуваат во политичкиот живот.

93
 Религијата може да биде во врска со политиката на неколку начини. Може да
постои специфична религиозна политика, која се изразува преку религиозна
политичка партија; религијата може да има теолошко видување на политичките
институции, при што државата и нејзините органи имаат божествено определена
улога да ѝ овозможат повозвишена работа на религиската институција; религијата
може да дејствува како политичка совест на општеството, а религиските институции
да ги критикуваат практичните политички мерки и да повикуваат на акција таму каде
што излегува дека тие мерки им се спротивставуваат на вечните вредности;
религијата може да му се спротивставува на политичкиот статус кво, затоа што
прави премногу компромиси. Во сите примери сојузот меѓу религијата и политиката
може да донесе и корист и штета.
Во модерните, секуларно уредени општества, сосема нормално и
прифатливо е религиските заедници да заземаат став за одредени општествени
прашања, но исто така, треба да се нагласи и дека религиските заедници не треба
да зборуваат за политиката со јазикот на политиката.
Според аналитичарите, искуството од минатото покажува дека верските заедници
се особено интересни за политиката, бидејќи имаат големо влијание врз граѓаните
и гласовите кои ги добиваат пред избори.
Колкава е блискоста меѓу религијата и политиката, може да се види и преку
примерите на присуство на верските лидери во близина на моќни политичари. Не
ретко, религиозните лидери покажуваат интерес за дневно-политички прашања и
може да се види дека се изјаснуваат за определена политика или законско решение
за кое сметаат дека е дел од концептот за грижа за нивните верници.
Политичарите, пак, религијата најчесто ја користат за манипулирање. За
политичкото здружување да стане возможно, односно граѓаните да се посветат на
некаква концепција за добрата, разумот мора да се поврзе со прашањата за верата
и верувањата, кои можат да допрат длабока, егзистенцијална матрица на човечката
субјективност. Со луѓето секогаш најлесно се манипулира кога се во прашање
верските и националните симболи. Целта на политичките елити не е соочување со
вистинските проблеми во општеството, како што се невработеноста,
сиромаштијата, бедата или градењето на демократски институции. За жал, се уште

94
не насочуваат кон приказната за национална загрозеност и фиктивно решавање на
проблемите со националниот и верски идентитет.
Она што е евидентно е дека ниту една идеологија и градење на општеството
не поминува без основните принципи и категории на религијата. Кога постои мир
меѓу реллигиите, постои и мир во светот.
Честопати, склопот од политика и религија, во денешно време, завршува со
третиот чинител насилството. Изгледа дека политиката, религијата и насилството
ја дефинираат сегашноста низ која сите поминуваме набрзина, каде насилството е
оправдано од страна на верата, како средство за остварување на политички цели.

8.РЕЛИГИЈАТА ОД СОВРЕМЕН АСПЕКТ

8.1. Религијата во денешниот свет

Кога религијата се анализира од аспект на денешниот современ свет, она

што може да се потенцира е секуларноста. Напредокот на техниката и науката
остава многу малку простор, во така „набиениот“ современ начин на живот, за
традиционална религиозност. Особено загрижува и фактот на одлив на верници,
како и затворањето на црковните институции во развиените земји. Таков случај
имаме во Германија (германската покраина Долна Саксонија) каде во последните
години се затворени 40 цркви, а се помалку има и верници и свештеници.
Бискупијата наведува дека се спојуваат парохиите, за во нив да работи еден
свештеник. Дали овој феномен е последица на процесот на глобализација или на
нешто друго, ќе покажат бројни анализи.
Кога би направиле една паралела, би можеле да воочиме дека во западниот
свет, луѓето своето духовно исполнување го пронаоѓаат на друго место, надвор од
традиционалната религија и религиски институции. Некои чувствуваат потреба за
припадност кон одредени институции, други се привлечени од источните
филозофски, етичко-морални движења и учења, па својот духовен мир и спокој го
пронаоѓаат со практикување на овие филозофски учења и техники. Она што е
особено важно да се напомене, е дека денешниот современ свет го карактеризира

95
плурализам, во однос на религиите и културите, па најчесто овој плурализам,
позитивно се одразува во изборот на верниците, иако голем дел од нив најчесто
„избираат и мешаат“ елементи од различни традиции, верувања и филозофии.
За жал, светот во кој денес живееме е се повеќе дефиниран со верски
мотивирано политичко насилство. Сегашноста се открива низ мрачни паралели.
Прво, исламизам, џихадизам, во своите различни облици, каде политичкото
делување е потполно легитимирано во верски контекст. Осама Бин Ладен, ја
оправдуваше Ал Каеда, како одбрана од ционистичките крстоносци, а својата
позиција ја бранеше со логиката на верското жртвување. Второ, воениот
неолиберализам, каде теологијата на слободниот пазар се комбинира со небесното
разбирање на слободата, демократијата и човечките права, а се употребува
симетрична прекумерна воена сила за водење војна против тероризмот, која се
оправдува со аргументот за конфликт помеѓу цивилизациите. Цивилизацијата е
имплицитно империјалистички концепт. Трето, ционизмот, каде државата Израел е
заснована на поистоветување на религијата и политиката и каде секоја критика на
политичкиот режим, со самото тоа, може да биде осудена како антисемитска
навреда. Четврто, социјалдемократскиот конзервативизам во кој, земјите како што
се Холандија, Франција, Швајцарија, па дури и старата добра Финска, наводно ја
бранат својата традиција на толеранција, интеграција и предноста на социјалната
држава, со помош на слабо прикриениот расизам против, наводните емигранти, кои
често се државјани од втора или трета генерација. Тие се обележуваат како
исламисти и се обвинуваат дека не сакаат да се интегрираат во поширокото
општество и итн.(Сајмон Кричли, „Верата на неверниците“).
Повеќе од половина од денешните конфликти во светот, имаат претежно
религиска димензија. Повеќето (иако не сите) религиски вери, денес содржат
екстремистички групи, сите се способни да создадат раскол кај претходно
стабилните заедници.
Во нашиот свет денес, има две лица на верата. Едното, се гледа не само во
чиновите на религискиот екстремизам, туку, исто така, во желбата на религискиот
народ да ја носи својата вера како беџ на идентитетот, наспроти оние што се
различни. Другото лице е дефинирано од вонредни чинови на жртвување и

96
сожалување – на пример, во грижата за болните, неспособните или сиромашните.
Едното лице е за служење на другите; другото лице не ги прифаќа. Едното признава
дека рамноправното достоинство треба да се усогласи за сите човечки суштества,
и се обидува да изгради мостови на разбирање меѓу верите. Другото ги смета оние
што не ја споделуваат нивната вера, како невредливи неверници и се обидува да
изгради заштитен ѕид околу него, или дури да биде активен непријателски кон
„аутсајдерите“. Низ целиот свет се води таа борба меѓу двете лица на верата.
Потребни се платформи на разбирање, почитување и давање помош, како
поддршка на отворениот став на верата. Образованието треба да има суштинска
улога. Колку христијаните знаат дека Исус е длабоко почитуван од муслиманите
како пророк, или дека преку исламот, христијанските мислители во 11 век повторно
го дознале значењето на Аристотел и Платон? И колку муслимани целосно ја
разбираат христијанската реформација и на што таа ги учи верниците за
филозофијата и религијата? Колку многу муслиманите или христијаните,
навистина, знаат за нивниот долг кон јудаизмот? И дали ние, на Запад, реално ја
цениме вистинската природа на хинду и будистичката вера? Дали разбираме како
сикизмот ја развил неговата извонредна отвореност кон сите вери или кои се
Бахаите и што веруваат тие?
Поентата е дека верата е култура; и, во денешниот свет, луѓето со различни
култури доаѓаат во контакт како никогаш порано. Дали тоа создава хармонија или
раздор, зависи од нашиот начин на мислење – отворено или затворено. Може ли
силната религиска вера да коегзистира со таков плурализам?

8.2. Религијата и глобализацијата

Сведоци сме на време кое преставува еден главен историски преод. Време
развиено под лупата на науката, технологијата и рационалната мисла. Време на
глобална доба која заживеа зад експанзијата на демократијата, каде иако сѐ

изгледа дека е под контрола, се чини дека сѐ е надвор од контрола.

Глобализацијата навлезе многу длабоко, во сите сфери на општественото
живеење: медиумите, комуникацијата, политиката, правото, културата, екологијата,

97
етиката, религијата и црквите и ги преструктурира начините на кои денес живееме.
Последица на глобализацијата се новите искуства на општествена, политичка
основа на поврзување и умрежување преку процесите на интернационализација и
транснационализација.
Самата тема, религијата и глобализацијата, наметнува бројни прашања, на
кои социолозите и теолозите се трудат да дадат веродостојни и исцрпни одговори.
Од особен интерес се прашањата како: Каква е улогата на Бог во глобалниот свет?,
Може ли религијата да биде носител на составот на глобалниот светски морал?,
Дали религијата, со глобализацијата, ги губи своите изворни поаѓалишта?, Дали
глобализацијата води кон слабеење на верскиот идентитет?, а особено важно се
смета прашањето: Дали религијата, концептуално, е Библиски антиципатор на
глобализацијата? Овие и бројни други прашања укажуваат на анализите и
полемиките кои постојат, по однос на религијата и нејзината улога во современиот
свет, во времето на глобализацијата: Дали и како опстанува? Како делува?
Во последните години, прашањата за глобализацијата и религијата
претставуваат едни од централните прашања на современата социологија. Бројни
социолози укажаа на мултидимензионалноста и комплексната природа на овие
процеси.
Кога би се направила една суштинска анализа на овие два процеса низ
историјата, може да се заклучи дека религијата одсекогаш била и е значаен аспект
на глобализацијата. Спорењата околу религијата и глобализацијата, се
дискутабилни, поради начинот на кој тие се меѓусебно поврзани. Овој однос е, и
уште долго, ќе остане актуелен за анализа. Она што е доста симптоматично е дека
проучувањето на ваквиот однос преставува релативно занемарена тема, поради
самото тоа што религијата се спротивставува на современиот развој и како таква,
се темели на традицијата, локалната и регионална култура, како и поради
долготрајното влијание на теоријата за секуларизација, каде религијата се согледа
како небитна во современиот свет.
Имено, овие два поима, на прв поглед, изгледаат крајно спротивставени. Од
една страна, религиите кои се во врска со традициите, ритуалите и локалното
искуство. А, од друга страна, глобализацијата асоцира или се поврзува со развиени

98
стопанства, со комуникација воспоставена преку глобалните мрежи и телефони,
што автоматски укажува на деструктивност на едното, во однос на другото.
Но, гледано пошироко, религиската активноост е причина и последица на
глобализацијата. Уште многу одамна, мисионерските движења и религиската
експанзија ги поттикнувале раните форми на глобализацијата. Истовремено,
глобализацијата и ги нагризува и ги промовира религиите (религии во светот, нов
лајонов прирачник).
Која било анализа на ваквиот однос, секогаш започнува со одговорот на
прашањето: Што, всушност, овие зборови значат? Очигледно е дека во денешниот
свет и хуманистичкиот дискурс, овие зборови тешко се дефинираат и се со
разновидни значења. Историски гледано, самиот термин глобализација е од
сегашно време, а самиот термин религија е многу стар збор во многу јазици во
светот, но збор кој од скоро доби ново значење.
Денес, се соочуваме со повеќе сфаќања за процесите на глобализацијата.
Меѓу нив, се следниве сфаќања: глобализацијата е нешто што нè засега сите нас
веднаш, на еден или друг начин. Тоа е комплекс од процеси, а не само еден процес
(Albrow, 1990;/ Гиденс, 2003;/ Held et al,1999;/ Nash, 2000). Тие процеси ги зафаќаат
сите подрачја од општествениот живот, продираат дури и во најинтимните делови
на човековата личност. Тоа е брзото ширење на трговските и финансиските пазари
и инвестиции, мултинационалните компании, комуникациите и информациите, на
туризмот, на патувањата, при што светот се смалува, a далечината исчезнува. Како
таква, глобализацијата станува феномен со кој се соочуваат современите
општества, односно тие се претвораат во места каде што националните белези
имаат споредно значење, во однос на глобалните карактеристики.
Но, ако и приказната за глобализацијата, како една од наjзначајните
општествени појави, може да започне со такви претстави, таа секако, не ќе може да
го одбегне фактот за долгата еволуција на глобализацијата, без која е неможно да
се сфати ниту времето во кое денес живееме. Имено, нашата намера не е да
направиме некаков подолг осврт врз историскиот развој на глобализацијата. Тоа е,
секако, задача која може да се постави во некој друг контекст. Сакаме само да

99
укажеме на оние социолошки претпоставки, кои се јавуваат како значајни за
анализата на проблемот на глобализацијата.
Глобализација е феномен, чиишто историски корени се доста стари.
Нејзиниот развој има долга и фасцинантна еволуција, која се движела од појавата
на првите цивилизации во медитеранскиот базен, на Блискиот и Далечниот Исток,
па сè до денешното модерно општество (Friedman, 1994). Освојувачките стремежи
на големите религии и цивилизации, војните и големите царства, се облици на
поврзување светови за создавање единствен свет и универзално стремење кон
човештвото. Меѓутоа, еволуционата линија на глобализацијата не се движела
рамномерно, бидејќи во нејзиниот тек имало моменти кои директно влијаеле на
нејзиниот правец на развој и нејзиниот интензитет. Прв таков момент е појавата на
индустриската револуција, како и процесите на колонијализмот, кои довеле до
присуството на процесите на глобализација и експанзија на глобализацијата, која
траела од средината на XIX век па сè до Првата светска војна.
Некои автори, како Саскиа Сашен (Sassen, 2007), интензивната
глобализација ја лоцираат во доцниот XIX век, кога милиони луѓе мигрираат, кога
трговијата е сè повеќе отворена кон сите делови од светот и кога се јавуваат
организации кои воспоставуваат нови норми во светската политика. Значи,
глобализацијата е нешто што се случува подолг временски период и затоа
контурите на светското општество, треба да се бараат во поранешните периоди од
човечката историја.
Имануел Волерстин, глобализацијата ја поврзува со капиталистичкиот светски
систем, додека, пак, Роланд Робертсон, најистакнат претставник на културната
теорија за глобализацијата, истакнува дека таа се остварува низ целиот тек на
развојот на модерноста и тоа низ неколку фази: фаза на зародиш, првобитна фаза,
полетна фаза, фаза на борба за хегемонија и фаза на неизвесност (Robertson,1992:
53). Глобалната културна перспектива на Роланд Робертсон, односно неговата
идеја за „општите слики за светскиот поредок“ е извонредно значајна, заради
можноста да се примени за анализа на начините на кои конкретните општества ги
формулираат своите облици на партиципација во модерниот интердепендентен
свет (Младеновски, 1998: 248).

100
 Еден од авторите, кој процесот на глобализацијата го поврзува со
модерноста, е Ентони Гиденс. Тој смета дека глобализацијата е последица на
модерноста (Gidens, 1998: 166). Според Гиденс, глобализацијата како последица
од модерноста, е процес на ширење на западните институции и создавање нови
облици на меѓузависност во светот. Тие нови облици на меѓузависност во светот,
Гиденс, ги објаснува преку: светската капиталистичка економија, системот на
национални држави, светскиот воен поредок и меѓународната поделба на трудот
(Ibidem, 166).
Слична периодизација прави Дејвид Хелд, кога зборува за партикуларните
форми на глобализацијата. Тој зборува за спацио-темпоралните и организациските
димензии кои се глобално поврзани во посебни историски епохи. Хелд истакнува
дека спацио – темпоралните димензии се однесуваат на ширењето на глобалните
мрежи, на нивната меѓусебна глобална зависност, на глобалните текови чие
влијание е насочено кон глобалните меѓуповрзаности. Организациските димензии,
пак, претставуваат специфични форми составени од инфраструктура на
глобализацијата, институционализација на глобалните врски и примена на сила,
глобална стратификација и глобална интеракција (Held et al,1999: 1718).
Овој кус историски осврт за процесите на глобализацијата, јасно потврдува
дека, иако со мали прекини, тие се одвиваат со векови. Меѓутоа, интензивната
употреба на поимот глобализација, главно, во академските кругови има понова
историја. Така, на пример, во англискиот јазик именката globe датира од
петнаесеттиот век и означувала топчест приказ на планетата Земја, пред неколку
стотици години. Но, зборот глобализација, кој означува процес, за првпат се појавил
во англискиот јазик во 1959 година, а поимот глобалност, како состојба во 80-итте
години од дваесеттиот век (Шолте, 2008: 80-81). Освен во англискиот јазик, поимот
глобализација се користи и во рамките на другите јазици. За илустрација ќе
посочиме на термините mondialization на француски, globalisiezung на германски,
globalizaciòn на латино-американски и во многу други јазици.
Современиот социолог Јан Пиетерс, дава еден општ преглед за дебатите за
глобализацијата и во тој контекст, го ситуира прашањето за глобализацијата во
еден поширок контекст. Во врска со тоа, зборува за консензус меѓу социолозите,

101
барем во поглед на некои најзначајни белези на глобализацијата. Јан Пиетерс,
смета дека постои согласност во мислењето дека глобализацијата е обликувана од
технолошките промени, дека инволвира реконфигурирање држави, дека секогаш е
придружена со регионализација и дека се одвива нерамномерно. Меѓутоа, според
неговото мислење, глобализацијата предизвикува повеќе контроверзи отколку
консензус. Всушност, оние нешта околу кои социолозите се согласуваат, се помалку
во однос на оние за кои тие водат расправи. Според него, најспорните прашања во
врска со глобализацијата се прашањата за тоа:
Дали глобализацијата, во суштина, е економски феномен или, пак, тој е
мултидимензионален феномен? Постои и несогласување во поглед на тоа: Што,
всушност, е глобализацијата? Пиетерс, за присуството на процесите на
глобализацијата, наведува уште неколку прашања кои се спорни. Тоа е прашањето:
Дали глобализацијата е рецентен или долгорочен процес? Прашањето: Дали
глобализацијата реално постои или таа е мит или претерана реторика? Спорно е,
исто така, и прашањето: Дали во својата суштина, глобализацијата е
неолиберализам и: Дали со процесот на глобализацијата може да се управува?
(Pieterse, 2009: 7-8).
Џон Томпсон, зборува за глобализацијата како растечко поврзување на
различните делови од светот, како процес на интеракција и меѓузависност
(Thompson, 2000: 202). За него, последиците од глобализацијата се комплексот
форми од интеракција и меѓузависност. Џорџ Рицер, глобализацијата ја објаснува
како распространување и ширење практики, експанзија на релации преку
континенти, организација на општествениот живот на глобално ниво и растење на
заедничка глобална свест (Ritzer, 2007:4).
На сличен начин, Роналд Робертсон истакнува дека глобализацијата се
однесува на згуснувањето на светот и на интензивирањето на свеста за светот како
целина (Robertson, 1992: 8). Имено, таа свест сè повеќе се зголемува и веројатноста
светот да биде репродуциран како единствен, е сè поголема. Таа свест се гради врз
основа на искуството, кое е резултат од интензивирањето на светот како целина, а
истовремено е и последица од глобализацијата. Сфаќањето на Робертсон, на
извесен начин, кореспондира со она на Малком Вотерс. За него, постоењето на

102
свеста за глобализацијата кај поединците е сè поприсутна, при што географските
ограничувања во поглед на општествените и културните односи исчезнуваат
(Вотерс, 2003: 14). Британскиот социолог Мартин Елброу, упатува на
интегративната природа на процесите на глобализацијата. Тој зборува дека
глобализацијата ги означува сите оние процеси со чија помош луѓето од целиот
свет се инкорпорирани во едно светско општество, односно во глобалното
општество (Albrow,1990: 45).
Во таа смила, блиско е и сфаќањето на Урлих Бек, кој смета дека
глобалноста се однесува на светското општество кое (Социолошка ревија – The
Sociological Review 12 ), реално го доживуваме во најразлични форми. За него,
претставата за затворени општества станува фиктивна бидејќи ниту една земја,
ниту една група, не може да се изолира од другите. На тој начин, глобализацијата
ги означува процесите кои водат кон еден свет, истакнувајќи ја нејзината
динамичка, процесуална компонента (Бек, 2003:15).
Дејвид Хелд и Ентони МекГру, најистакнати претставници на теоријата за
глобалните трансформации, се посебно значајни поради нивното истакнување на
димензиите на глобализацијата и последиците од нив. Тие потенцираат дека
глобализацијата се состои од социјални, политички и економски активности кои ги
преминуваат границите на еден регион од светот и стануваат значајни за
поединците и општествените групи и во најоддалечените региони од светот (Held
et all, 1999:15). Овие активности, кои се основни и вкоренети во глобалниот свет, се
начините според кои се трансформира светскиот систем. Џон Томлинсон, слично
на Хелд, МекГру и Робертсон, исто така, ја нагласува мултидимензионалната
природа на глобализацијата, иако повеќе е фокусиран кон културната, отколку кон
економската, политичката, социјалната, технолошката и еколошката димензија на
глобализацијата (Tomlinson, 1999: 13).
Симоне Морандини* набројува што се се глобализира: 1. Комуникација, 2.
Економијата, 3. Политиката, 4. Околината, 5. Ризикот и солидарноста, 6. Културата
и религијата. Што сѐ уште зафаќа процесот на глобализацијата, појасно набројува
Lexikon fur Theologie und Kirche: 1. Медиумите и комуникацијата – брзиот проток на
информации; 2. Економијата – производството и пазарот; 3. Политиката и правото

103
– политичкиот и правен поредок; 4. Општествените и животни односи –
општествени и меѓусебни односи; 5. Култура – дијалогот помеѓу културите; 6.
Екологија – заштита на околината; 7. Етиката – барањето на универзални етички
начела; 8. Религијата – интерконфесионалниот дијалог; 9. Црква – екуменскиот
дијалог (Josip Simic, 2009, „Religije I crkve pred izazovom globalizacije“).
Поради мултидимензионалната природа, глобализацијата е директно
условена од бројни фактори кои јасно упатуваат на нејзиното значење и оттука на
промените коишто се случуваат во светот. Во таа смисла, хиперглобалистот Кенчи
Охме ги нагласува промените во економската сфера и истакнува дека инвестициите
не се географски ограничени, тие течат каде што постојат поволни услови, без
многу мешање на државата, индустријата е сè повеќе глобално ориентирана,
отколку пред десет години, стратегиите на мултинационалните компании се
обликуваат, во согласност со новите пазари и ресурсите каде и да се наоѓаат. Исто
така, информативните технологии им овозможуваат на компаниите да работат во
различни делови од светот, без создавање цел работен систем во секоја од земјите
во којашто се лоцирани. Индивидуалните потрошувачи се глобално ориентирани,
со тоа што гледаат исти ТВ-станици и прифаќаат сличен начин на живот и
производи, независно од која земја потекнуваат (Ohmae, 1995: 37).
Тоа се, всушност, промените коишто се случуваат на глобален план и кои
навлегуваат во посебните социо-културни контексти коишто не секогаш се
подготвени за нив. Тие промени ги зафаќаат сите сегменти на одделните општества
и култури. Така, на пример, производите од економијата, сè повеќе добиваат
информациски карактер и on-line-пристап. Мрежите на медиумите и нивните
културни производи го освојуваат светот, особено преку вестите, документарните
емисии, уметничките емисии, забавните емисии, сапунските опери, филмовите,
музичките хитови итн.; ги преминуваат географските простори, менувајќи ги
локалните контексти (Марија Дракулевска Чукалевска, Присуството на процесите
на глобализацијата во одделни сфери од социјалниот живот во република
македонија, Социолошка ревија – The Sociological Review, UDK 316.42-
027.511(497.7),
Последици од глобализацијата се:

104
1. Нови искуства, но и кршење на општествено-политичко, економско, културно,
етичко и религиозно ниво – драматични процеси и промени;
2. Забрзано интересно поврзување и вмрежување на различните општествени
субјекта – интеграциски процеси;
3. Појава и пораст на влијанието на транснационалните фактори на политичко,
економско (голем пораст на влијанието на мултинационалните компании),
финансиско (се поголема важност на меѓународниот пазарен капитал) и културно
ниво – транснационализација;
4. Губење или намалување на политичката важност на границите на националните
држави – интернационализација;
5. Појава на нови начини на промислување/размислување за различни проблеми
(интересни собири како G7(G8) и светскиот економски форум, кои се собираат во
Давос), но и новата еколошка свест, посебно за расправата за климатските промени
и неисчистената околина, нови облици на партнерства заради остварување на
различни цели на светско или континентално ниво – глобализирајќи свест и
екологизирана совест;
6. Протестите кои ги пратат собирањето на G7(G8), Светскиот економски форум и
други слични собирања – протоглобализациски потести и процеси –
антиглобализација (J. Simic, „Religije I crkve pred izazovom globalizacije“).
Од следнава анализа, евидентно е дека мал дел од литературата за
глобализацијата содржи расправа за тоа каква е улогата на религијата. Доминантно
до сега е политичкото и економско сфаќање на самиот термин глобализација.
Имено, религијата и сите религии се категории околу кои се водат спорови, посебно
на основа на она што припаѓа на една, а што на друга религија, по прашањето на
односот на религијата и нејзината улога во општествениот живот. Сите овие
противречности околу религијата, укажуваат на тоа дека таа има особена важност
кај луѓето во услови на глобализација.

105
8.3. Став, акција и реакција на предизвикот глобализација од аспект на
религијата

Simone Morandini, предлага одредено поврзување на религиите за да се

овозможи настанување на еден заеднички поим и објаснување на феноменот
глобализација, поаѓајќи од анализа на главните општествени области кои се
вклучени во процесот на глобализацијата и расправата за неа (медиумите,
економијата, политиката, околината, културата и религијата). Тој тврди дека е
потребна планетарна солидарност на економското и општествено подрачје, која се
покажала како нужност од долго јакнење на меѓукултурните односи, со што би се
избегнала редукцијата на современото општество. Разноликоста на локалните
култури е осудена на заборав или давење во некоја глобално популаризирана
култура, без непосредни општествени содржини, или што е уште полошо, на
искоренување преку империјалистичката политика, која за последица може да има
сраснување на цивилизацијата и појава на фундаментализам, како религиозни така
и политички, економски и индивидуалистички.
Мултикултуралноста која се остварува во напредните држави, покажува
различна можност, која понекогаш поттикнува на промени, на меѓусебна
инкултурација, на пораст на идентитетот. Во таа смисла, под глобалност, овде не
се подразбира униформираност и еднообразност. Според Моранди, она што треба
денес да се отфрли е евроцентричното тежнеење за културното единство на
човековите заедници, втемелени на западните вредности, иако е отворен простор
за дијалог меѓу културите. Тој дијалог е од особена важност за создавање на
сигурни заедници.
Сето кажано за културите, може да се каже дека важи и за религиите, бидејќи тие
денес се наоѓаат една покрај друга и бидејќи глобализацијата ги повикува, не
оставајќи им избор, на спротивставување на фундаментализмот и на меѓусебното
сестринско препознавање. Одржувањето на мирот, стабилноста и соживотот е
нужна цел, иако понекогаш тоа се чини невозможно да се оствари, која се поставува
пред религијата како задача за настојување кон праведност, простување и
отфрлање на насилството. Во тој случај, дијалогот се покажал како темелен етички

106
и религиозен императив, кој мора да се покаже како внимателен и спремен да го
сослуша другиот.
Enzo Pace, истакнува дека глобализацијата ја намалува оддалеченоста помеѓу
културата и религијата, кои како такви, стануваат блиски една со друга, за што
допринесува селењето на луѓето од различни култури и религии на различни места
од нашата планета. Глобализацијата ги става пред предизвик, големите историски
религии, кои отсекогаш имале навика да се сметаат за сеопшти и светски пред
следниве предизвици: 1. Дали да станат бедем на одбраните заеднички спомени и
сопствен идентитет, кои се осеќаат загрозени со доаѓањето на новите култури и
религии, кои се сфатени како туѓи и неускладливи со демократските правила на
игра или, пак, да настојуваат да ги спречат избувнувањето на спорови меѓу
културите или нови верски војни; 2. Или да ги зголемат напорите околу вистинскиот
дијалог со намера за постигнување на минимален консензус меѓу различните
култури и религии. Pace, го поставува и прашањето: Дали културите и религиите се
во можност да ги издржат предизвиците на новиот плурализам кој го поставува
глобализираното општество? Говорејќи за односот на големите светски религии и
глобализацијата, Enzo Pace, истакнува дека религиите, посебно оние историските,
навикнати да се шират по целиот свет, се инкултурирале во околината, пред се,
различна од оние во кои настанале. Затоа, теоретски гледано, тие немаат никаква
причина да се плашат од процесот на глобализацијата, затоа што се
наднационални по самата своја дефиниција, и со нивното навестување или пораки
способни да ги надминат културните, лингвистичките и останатите препреки, кои ги
раздвојуваат народите и поединците. Низ историјата тоа го правеле
христијанството и исламот, а денес тоа посебно го прави будизмот, трудејќи се да
ги преточат во сфатлив говор, тешките и комплицирани правила на аскетскиот пат,
кој овозможува совладување на болката.
Глобализацијата, денес, претставува релативно нова стварност, дури и кога се
светските религии во прашање. Очигледен е и фактот дека во земјите од третиот и
четврти свет*, настануваат нови религии, благодарејќи на големите маси кои се
селат по планетата и кои со тоа овозможуваат пресадување на тие религии и во
првиот свет, кои од почетокот се претставуваат не само како етнички религии, туку

107
истовремено и како транснационални религии. Како реакција на ова, се случува,
припадниците на големите историски религии да се повлекуваат и затвораат,
живеејќи во сопствената вера, како ознака за сопствен културен идентитет.
Глобализацијата прави, културните и религиските разлики да се појавуваат и
влијаат таму каде што се чини дека тие немаат никаква важност, а тоа се затворите
и болниците во првиот свет. Од една страна, глобализацијата низ модерната
селидба ги искоренува луѓето, скратувајќи ја оддалеченоста помеѓу различните
места, а од друга страна, на светската сцена доведува сѐ што е локално, па така
обичаите на една етничка група кружат во различни околини, оддалечени од
нивното изворно место, правејќи локалното да стане глобално.
Глобализацијата поставува предизвици, како што тврди Enzo Pace, пред големите
историски религии (христијанството, исламот, хиндуизмот и будизмот), од кој
најголем е религиозниот плурализам кој поминува, не само во западното
општество, туку и во многу други. Од една страна, се среќаваме со фактот дека
луѓето се навикнале на соживот и толеранција, на мешани бракови, на интересот
во различните верски празници и церемеонии, па и на учеството во нив. Тие во
секојдневниот живот меѓусебно се поднесуваат, стануваат пријатели, почитувајќи
ги разликите кај другите. Од друга страна, животот станува се потежок, има се
помалку места, бидејќи се јавува општествена деградација во големите градови. Во
таквите ситуации, чувството на заедништво кое го дава религијата, за многу станува
последна надеж во тежнеењето да се има одреден идентитет и да се биде
препознатлив и прифатен како субјект во општествената средина која не ги
препознава, не признава и често запоставува. Чувството за припадност кон
одредена религија, на тој начин станува, исто така, и чувство на етничка и културна
самоодбрана, благодарејќи првенствено на духовната снага која ѝ ја пружа
одредена религија на личноста, во случај на одбрана во општеството кое е
непријателско спрема слабите, насилно кон оние кои не успева економски да ги
покори и незаинтересирано за оние кои остануваат на работ на општеството.
Во глобализираното општество, религијата може да биде во искушение, фалејќи ја
нејзината улога како чувар на колективното сеќавање на цели држави со кои се
гарантира и нуди чувството на припадност кон некоја заедничка судбина.

108
Религијата станува последна гаранција за заеднички идентитет во време кога
постои страв од можно искоренување на различните обичаи кај народите и
поединците. Всушност, на верата се гледа како на последна алка меѓу луѓето, кои
во светот во којшто живеат, не можат да ги пронајдат оние социјални и културни
особености на средината во која се родиле и во која некогаш живееле.
Големите историски религии се повикани да внимаваат, за да не западнат во
замката на сведување на верата на едноставен, но моќен и ефективен заеднички
маркер. Нивните лидери и преставници треба да бидат свесни за нивните
одговорности и предизвици кои глобализацијата ги поставува пред нив. Религиите
се повикани да приоѓаат се поблиску една до друга и покрај бројните разлики, затоа
што можат да извршат многу важна и одговорна образовна задача, доколку се
фокусираат на оние прашања кои се заеднички за сите. Тие, така можат да ги
насочуваат своите верници во глобален правец, т.е. да постои една вистина, што
секој може да ја прифати. Тоа не претставува релативизирање на вистината,
напротив, таа така станува глобална, како рамка на заедничките духовни
вредности, која може да послужи за изградување на една сеопшта етика.
Andreas Bsteh, зборувајќи за религијата во процесот на глобализацијата, изнесува
три важни задачи коишто во процесот на глобализацијата, религијата треба да ги
има во вид: 1. Чувството на заедничка одговорност; 2. Барање на единство преку
дијалог; и 3. Формулирање на заедничкиот етички состав преку меѓусебното
поврзување, договарање и делување.
Стварноста во која се наоѓа светот, кој е се поповрзан и обединет, со сите
свои можности, на исти начин покажува можности за напредок и развој во глобални
размери, но и место за можни конфликти. Тоа е повик до сите различни религии, да
со своето настојување и сите свои можности, го стави во служба човекот и неговото
настојување и преку усмерување на своите трансцедентални корени, одново го
втемели човечкото достоинство. Тргнувајќи од постојните разлики и од различните
идентитети, човештвото е повикано да бара ново заедништво за да ги зачува
религиозната и етичка димензија.
Фактот дека луѓето и поединците и групите, мораат се повеќе да учат да го
делат животниот простор со другите, се повеќе ја наметнува и потребата од

109
неизбежен дијалог помеѓу религиите. Нивниот меѓусебен дијалог и дијалог со
светот, треба да произлезе од динамиката на нивната сопствена идеја, во знакот
на една нова дијалошка култура, која нема да ги поттикнува религиите, нивните
сопствени идентитети и задачи да се дефинираат една против друга, туку напротив
тоа настојување да ги усмери една кон друга. Во светот кој се повеќе станува
единствен во барањето на одговори на различни животни прашања, од религијата
се очекува да стане симбол на процесот дијалог-единство (како што нагласува
Walter Kasper). Иако религијата и културата, тешко поднесуваат или не прифаќаат
една сеопшта етика, сепак само преку нивниот минимален договор, треба да
настојуваат околу заедничка етика, задржувајќи ги своите различности. Религиите
се повикани да делуваат токму на ова ниво, кое се темели на човечкото
достоинство, кое е различно дефинирано во различни религии.
Нехристијанските религиски традиции го одредуваат религиозно-културното
самопоимање – на етичката свест-совест и општествено-економската практика кај
бројни земји и народи во различни делови од светот. Еден заеднички ethos, кој би
се темелел на моралните начела на различни религии, треба да му овозможи на
човештвото да оствари заедништво и да пронајде заедничка свест. Настојувањето
околу заеднички ethos, на ниво на соработка помеѓу различните религии, цркви и
општествена, државни и меѓународни установи, подразбираат неколку важни
факти: 1. Свест за нужната потреба од сеопшта универзална – глобална етика; 2.
Потребата од договор на сите наведени субјекти околу средишните начела и тема
за една глобална етика; 3. Светска етика – World Ethos (Weltethos) како еден од
успешните обиди да се формулира светска или глобална етика на темел на
различните религиски и филозофски етики, а што подразбираат и нови односи на
релација: етика-филозофија-право-политика-религија.

8.4. Религија и религиите како глобални системи

Во голем дел од религиозната литература, поимот религии е доста

критикуван. Едно гледиште, инсистира на тоа дека религијата во најдобар случај, е
апстрактен и аналитички термин, а не нешто очигледно и стварно, што може да се

110
најде некаде во светот. Главен аргумент на оваа позиција е дека самата идеја на
овие посебни религии, и на религијата како диференциран домен на општествениот
живот, добар дел е очигледен производ на релативната скорашна историја (W.C.
Smith 1991) и така јасно имплицирана од пратеното ширење на христијанството и
европското влијание по светот (Chidester 1996; McCutcheon 1997; Peterson and
Walhof 2002). Според овој аргумент, религијата и религиите се дефинитивно
евроцентрични поими кои ги покажуваат своите недостатоци, затоа што не можат
глобално да се применат или да бидат релевантни. Друго гледиште, поврзано со
ова, тврди дека поимот религија емпириски е премногу тесен, она што тој го
подразбира, не покрива доволно од она што се покажува како религиско, кога се
употребуваат малку различни поими за религијата. Иако и двете споменати
сфаќања се донекаде убедливи, истите избегнуваат да дадат одговор на
прашањето: Како и зошто нешто толку илузорно или неприкладно покрај сѐ,
наидува на такво општо прифаќање покрај очевидната општествена стварност. За
да добијат валидност овие критики и да ја објаснат стварноста, развиен е
пристапот: односот помеѓу религијата и глобализацијата, кој се фокусира на
степенот во кој модерните институционални облици, како и модерните сфаќања за
религијата се самите резултат на глобализацијата.
Овој пристап прифаќа дека во модерна смисла, религијата, како
диференциран домен кој се реализира низ различноста и мноштвото религии, е
навистина релативно нова социјална конструкција, создадена во процесот на
глобалната европска експанзија во последните неколку века, којшто е денес многу
оспоруван. Од оваа перспектива, религијата и религиите се слични поими на
нацијата и нациите; зборови кои имаат долга историја, но кои стекнале нови
значења, во контекст на модерната глобализација, значења кои денес се
институционализирани во глобализираните структури.
Променливиот збир на религијата е институционално присутен и има општа
легитимност, практично, во секој светски регион. Додека идејата, религијата да се
реализира низ различните религии, денес изгледа како очигледна, всушност, таа
има скорашно историско потекло. Преминот кон модерното сфаќање, го извршило
токму следното одвојување: една религијата почнува да се сфаќа како нешто кон

111
кое некого може да припаѓа или не. Како таква, новата идеја се однесувала на
динстиктивниот домен на живот, но исто така, инхерентно ја содржи и идејата за
мноштво. Како што Европјаните го ширеле своето влијание низ светот, наоружани
со оваа идеја, тие откриле некои други религии кои биле такви, пред се хиндуизмот,
будизмот и конфучијанизам, а со текот на времето и други (Almond 1988; Frykenberg
1989; Jensen 1997). Сепак, глобализацијата на оваа идеја не е остварена
едноставно преку оваа европска колонијална проекција. Во некои случаи, како што
се будизмот и хиндуизмот, локалните елити, и маси, почнале да ја прифаќаат
идејата и презеле реконструкција на сопствената традиција, како една или повеќе
од овие религии. Во други случаи, како што е конфучијанизам, релевантните
локални народи во сѐ, ја одбиле таквата реконструкција или само делумно ја
прифатиле, каде што крајниот резултат е тоа што денешниот конфучијанизам не е
една од религиите – не по неговите следбеници- додека таоизмот и шинтоизмот, на
многу опитен начин. Така, по два века се појавил некој вид на глобален систем од
овие религии, оспорувани и променливи во сферата на институционализацијата, но
во исто време, систем кој е паралелен и различен од секуларниот глобализиран
систем, како што се капиталистичката економија или систем на суверени држави.
Развитокот на овој систем, во потполност, коинцидира со историскиот процес на
модерна глобализација и претставува негов критичен аспект. Појавувањето на овој
систем на институционални религии не е сегашно случување. Тоа не се случило со
секоја можна религија или со нешто што може да биде религиско. Симптоматично
за двата аспекта, се тековните и скорашни расправи меѓу научниците кои се бават
со религија за значењето на поимот религија и неговиот наводен евроцентризам,
потоа споровите околу тоа што припаѓа или не, на одредена религија или која
религија треба да биде призната како вистинска религија, кои се главните разлики
меѓу така признатите религии и другите, феноменот кој се означува како
спиритуалност или култура. Контраверзите за тоа што прави ортодоксниот ислам,
дали мормонизмот е верзија на христијанството итн., не се само предмет на
академски расправи. Тие се дел од широките и глобално општествени процеси, кои
го потврдуваат фактот дека овие разлики имаат општествени последици- често од
големо значење е и како ќе бидат разрешени- затоа и тоа што се смета како

112
религија е селективно, како и она што се смета за економско производство, научна
вистина или политичко уредување. Така, религијата и религиите во глобалното
општество се особености на модерната ера, како капитализмот, емпириската наука
и светскиот систем на национални држави. Како што самите антиглобалистички
движења се важна манифестација за она за што се спротивставуваат, така и
контроверзите врзани за поимот религија и религии се симптоматични, за
општествената и културна стварност која се доведува во прашање.
Во рамките на научните дисциплини, општествени и хуманистички науки,
експлицитните студии за овие религии и религијата во широкиот контекст на
глобализацијата, се во своите зачетоци. Како и да е, доминира литературата која ја
гледа религијата како важен играч во денешниот глобален контекст, најавувајќи
нови правци на истражување. Религијата не е случајно глобална во својот обем.
Основањето и глобалното ширење на религијата во општа смисла, како и на
посебните религии, е пред се критичен израз на историскиот процес на
глобализација. Ако се земе во предвид историјата на која се повикуваат религиите,
таа служи како показател за долготрајноста на самиот процес на глобализација.
Сепак и самиот процес на глобализација се случувал и далеку пред појавата на овој
термин. Тие се одвивале на подрачјето на општествениот живот и политика,
економија, култура, екологија, етика, религија и црква. Глобализациските процеси
на поврзување и вмрежување, предизвикуваат транснационализација и
интернационализација. Факт е дека религиите, под влијание на глобализациските
процеси, почнале заеднички да соработуваат низ различните институции и средби,
покажувајќи сѐ поголема одговорност за доброто на човекот. Со религиите и
црквите, и другите општествени чинители ја увидуваат потребата, втемелена на
една заедничка етика, во насока на регулирање на самиот процес на глобализација.

8.5. Социолошки расправи за односот религија-глобализација

Социолошките расправи за односот на религијата и глобализацијата, се

насочени кон институционалната религија. Имено, Питер Бејер наведува три вида
на институционално исполнување, во однос на глобалното ширење на религијата.

113
Првиот, се однесува на важноста на религијата во контекст на транснационалната
миграција. Вториот, се однесува на големата разновидност на религиските
организации и движења кои се распространија низ светот. Третиот, е улогата на на
религиите во општествените и политичките движења, кои специфично одговараат
на глобализираниот контекст. Овие три модалитета на религиска глобализација,
според него, се во меѓусебен однос.
Овие три типа на институционално исполнување на религијата, подетално ги
објаснува Питер Бејер, тргнувајќи од религијата и транснационалната миграција,
поаѓајќи од фактот дека постојат неколку видови на човечка миграција во
современиот свет. Луѓето се селат од село во град, од рурални во урбани области,
од еден дел на земјата во друг, од една земја во соседна земја или на сосем друг
крај од светот. Од посебен интерес преставува последниот вид на миграција.
Причините за такви транснационални миграции, како и за секој облик на миграција
се различни. Емигрантите најчесто се обидуваат да побегнат од сиромаштијата,
политичката несигурност, војна. Современите глобални миграции со себе ги носат
познатите проблеми, кои го одржуваат овој посебен контекст: емигрантите мораат
да се соочат со ситуацијата на прилагодување на општеството домаќин, кое од
друга страна, мора да се прилагоди на нив. Од особена важност е и начинот на кој,
домашните, реагираат на новите емигранти. Додека не се соочени со истите
проблеми, новите придојденици, често поставуваат барање за самоопределување
и бараат учество во изворите на моќ, во рамките на тоа општество. Тие, всушност,
остваруваат еден вид на детериторијализација во глобалното општество, ситуација
во која местото и далечината губат во значење, затоа што „таму“, исто така, е
„овде“(Giddens 1990; Hannerz 1996).
Како што е случајот со литературата за глобализацијата воопшто, така и
добар дел од неа, која се бави со транснационалните миграции, исто така, ја
игнорира темата религија. Другите димензии, како економските интеграции,
општествената маргинализација и етно-културниот идентитет или конфликт, се
главни теми на анализи. Емигрантските заедници ја востановуваат својата црква,
храмови и џамии, за исклучиво религиски цели, но тие најчесто служат како места
за други функции, место за обезбедување на социјални услуги, образовни и

114
рекреациони центри, извори за хуманитарна и политичка мобилизација и
едноставно, како видлива манифестација за доаѓање и барање за припаѓање кон
емигрантската заедница. Еден од значајните начини на кои современите
меѓународни миграции се разликуваат од оние многу порано, е правилноста,
густината и важноста на врската што емигрантите ја одржуваат со нивните матични
земји. Всушност, станува збор за тоа како, комуникациски, е поврзан современиот
општествен свет. Емигрантите ги користат предностите на овие, сѐ подостапни и
ефикасни облици на глобални врски, заедно со новите технологии, интернет итн.
Една од важните општествени форми која патува заедно со нив и ја конституира
оваа мрежа е религијата. Од транспорт на свети предмети и религиски
специјалисти ширум светот, преку религиските собирања (аџилак), до религиски
советувања преку интернет, праќањето на пари за изградба и одржување на
храмовите и црквите „дома“, транснационалните емигранти помагаат во
поврзувањето на светот, во стварањето на единствено општествено место, преку
религиозните и разни други типови на комуникации.
Важно е да се напомене дека овие транснационални емигранти, со себе ја
носат и својата религија. Иако типичните религиски институции кои ги ствараат
емигрантите, во различните области во кои се населуваат, се разликуваат во однос
на земјата од каде доаѓаат, помеѓу нив постои висок степен на сличност во
различните земји. Најтипични се религиските установи, кои покрај религиските,
имаат и други задачи ( на пр. латино-американските христијански емигранти во САД
ги користат своите цркви, и како центри за социјални услуги, и како места за
комуникација.
Она што е видливо и многу значајно во глобализираниот контекст, се
присутните варијации во овие институции, како во населените, истовремено и кај
религиските институции од матичните земји. Она што е значајно за религиските
институции во дијаспората, не е само тоа да ја трансплантираат религијата како
примарно поврзана со одредени светски региони во практичност, туку и сите други
религии, така што порано хомогените религиски области стануваат се повеќе
мулти-религиски. Од иста важност е да се остваруваат различни и нови верзии на
овие религии, оние кои преку транснационалните споеви ја одржуваат нивната

115
заедница, можат да имаат влијание, како една на друга, така и на оригиналните
верзии во традиционалните остатоци.
Транснационалните миграции, не само што имаат влијание врз просторната
глобализација на религијата, туку подеднакво важно, тие допринесуваат за
понатамошна плурализација или повеќеструктурна партикуларизација на
универзалните религии во секој дел од земјината топка (Питер Бајер).
Религиските установи, основани од страна на емигрантските заедници, не се
единствениот начин на кој религиските институции оствариле присуство низ светот.
Всушност, ширењето на религиската идеологија, институции и специјалности, бил
битен фактор во историското стварање на современата глобализирана ситуација.
Црквите, религиските редови и други организации и движења, денес прават
една сложена и низ целиот свет, раширена мрежа на невладини организации и
транснационални општествени движења.
Врските кои христијанските институции ги востановиле, всушност, одамна
престанале да бидат еднонасочни. Еден важен пример за тоа е пентакостализмот.
Ова движење, своите почетоци ги има во САД, во раниот 20-ти век, иако во исто
време се појавува и во Европа и во Канада, Индија и Африка. Движењето,
развивајќи се во Америка, почнало да служи како самоидентификација, отколку
мисионерство преку праќање на луѓе на различни места. Луѓето, на други места
слушале, читале, а можеби и посетиле места во Америка, па тогаш го преземале
како идеја и ја пренеле во својата земја и таму одново основаат движење, некогаш
на основа на локален квазипентакостален претходник. Пентакостализмот, на тој
начин, станал раширен по целиот свет, како низ варијација на заедничка тема. Тој
има свои големи организации, како што се Американските божји собири, но повеќе
се состои од независни цркви кои се локално востановени. Пентакостализмот, на
овој начин, станал втора по големина христијанска групација во светот после
католицизмот, со стотина милиони следбеници од, практично, секоја религија.
Другите светски религии, будизам и ислам, како и христијанството, имаат
долга историја во транснационалната експанзија и на свој начин служеле за
востановување или обликување на големи, но субглобални цивилизациски
комплекси пред модерниот период. Двете традиции ја искористиле предноста на

116
современиот, многу поинтензивната и поекстензивната глобализација за да го
покренат изведувањето и на сега глобалната експанзија, често во контекст на
транснационалните миграции, но и на други начини. Будизмот, многу повеќе
отколку другите нехристијански религии, досега е најуспешен во привлекувањето
на следбеници од популацијата која не е традиционално будистичка во Северна
Америка и Западна Европа. Иако тој број не е голем во споредба со глобалната
будистичка популација, значајно е дека во многу случаи на западни преобратеници,
имаат формирано сопствени организации, кои во голем степен се независни од
будистичките форми од земјата на дојденците-Тибет или Јапонија. Како што е тоа
случајот со различните форми на христијанство во незападните области, будизмот,
кај западните преобратеници направил нови варијации на бидизам, кои на свој
начин се подеднакво легитимни или автентични, како и оние од старите будистички
региони. И тие имаат свои типични организации, најчесто локални храмови, но
некогаш и транснационални организации со претежно емигрантско членство.
Муслиманските движења, организации и водења, исто така, го основале и
прошириле своето присуство во различни глобални региони надвор од земјата на
нивното потекло, како што е, на пример, Западно-африканскиот Мурид Суфи Ред и
др, кои настанале главно, како израз на муслиманските емигранти и други
генерации од нивното потомство, што не значи дека исламот во овие региони е
минимално присутен. Уште пред дваесеттиот век, исламот бил глобално многу
раширен и доминантен, или барем значајно присутен, во областите од северна и
западна Африка, преку јужната половина на азискиот континент, западна Кина, па
се до Индонезискиот архипелаг. Со големиот број на следбеници, миграциите во
другите региони како Северна Америка, Европа и Австрија, иако мал по процент,
сепак направиле оваа религија да биде втора по големина на овие територии после
христијанството. Над се, исламот во овие земји, како што е на пример САД,
привлекол значаен број на преобратеници од домашната популација, посебно на
афричко-американските муслимани (Haddad and Esposito 1998; Leonard 2003).
Исламот, служи како пример за тоа како денес, а како во минатото, миграцијата на
населението со себе донесува, не само географско ширење на постоечкиот облик
на религија, туку исто така, и на продукција на нови регионални варијации кои го

117
усложнуваат глобалниот мозаик на таа религија. Миграцијата и мисионерството се
многу често поврзани, иако не се секогаш идентични.

118
 Литература

• Albrow, Martin (1990), Globalization, Knowledge and Society, London: Sage

• Ash Amin (2004), Architectures of knowledge, Oxford: Oxford University Press
• Андерсон Бенедикт, (1998), Замислени заедници, Скопје: Култура
• Aцески, И., Некои карактеристики на религиозност кај студентската
популација, Скопје: Годишен зборник, Филозофски факултет
• Ацески, И., (2000), Социологија,(второ изменето и дополнеето издание),
Скопје: Филозофски факултет
• Bašić, G. Devetak, S. (2003), Demokratija i religija – izbor tekstova i diskusija
sa okruglog stola: Doprinos verskih zajednica u SR Jugoslaviji pomiranju,
razlićitosti, demokratiji, ljudskim pravima, zaštiti manjina, saradnji i stabilnosti u
Jugoistoćnoj Evropi, Beograd : Centar Sava, 14-15 decembar 2001
• Бошкоски, Б, (2000), Верата на нашите татковци – Православно
верочение – Скопје
• Brah, A., (1999), Global Futures: Migration, Environment and Globalization,
Houndmills: Macmillan
• Bryan S. Turner (2010), The new blackwell companion to The Sociology Of
Religion, Blackwell Publishing: United Kingdom
• Британика, (2005), Британика енциклопедиски речник - том 2,9 и 10
• Bainbridge, W.S., (1997), The Sociology of Religious Movements, New York,
London: Routledge
• Василјев, С.Л., (1987), Историја религије истока, Београд: Ново дело
• Вебер, М., (1976), Привреда и друштво, I, Београд: Просвета, 327
• Beckford, J.,A., Richardson, J., T.,(2000), Challenging Religion, N.Y:Routledge
• Beckford , James (2003) Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge
University Press .
• Berger , Peter L. (1969) The Social Reality of Religion, London: Faber and
Faber .
• Berger, P., (1969), The Sacred Canopy: Elements of a Sociology of Religion,
New York: Anchor Books

119
• Berger (1999) Berger, Peter L. (ed.), The Desecularization of the World:
Resurgent Religion and World Politics, Grand Rapids: Eerdmans, 1999
• Cshaves, Mark and David E. Cann, (1992), Regulation, Pluralism and Religious
Market Structure, Rationality and Society 4: 272-290
• Геoргиевски, Т.,П., Корубин, Ј., Миљовска, Д., Мирчев, Д.,
Милосавлевски, С., Петковска, А., Петровска, Б., Стојановски, Н.,
Трајкоски, И., Чокревски, Т., (1998), Социологија, Скопје: Студентски збор
• Gabriel, M., Yochi, F., (2008) Religion and democracy in contemporary Europe,
London: Allianic Publishing Trust
• Giddens Antony, (1993), Sociology, Polity Press
• Giddens, A.,(1991), The Consequences of modernity, N.Y: Stanford University
Press
• Greeley, A. (2003) Religion in Europe at the End of the Second Millennium.
New Brunswick, NJ: Transaction Publishers
• Glock, Charles Y. and Robert N. Belah, (1976), The New Religious Conscious-
ness, Berkeley Los Angeles, London: University of California Press
• Grace Davie (2000), Religion in Modern Europe : A Memory Mutates, Oxford:
OUP Oxford
• Grace Davie (2007), The Sociology of Religion, London: SAGE Publications
• Gr. Avtori, (1988), Religija I drustvo, Beograd: Zavod za udzebnike i nastavna
sredstva
• David Martin (2005), On secularization Towards a Revised General Theory,
Ash-gate
• Диркем, Емил, (1982), Елементарни облици религиског живота,
Београд: Просвета, 24-25
• Eatherstone, M., (1990), Global Culture, London: Sage
• Илиќ, Ј., П., Драшковиќ, Ч., (1981), Религиска педагогија – скрипти
Скопје: Богословски факултет
• Immanuel, Wallerstein, (1991), The National and the Universal: Can There be
Such a Things as World Culture? In Antony King, ed. Culture, Globalization and
the World-System: Contemporary Conditions for the representation of Identity

120
• Коковиќ, Д., (1977), Социологија религије и образовања, Сомбор:
Учитељски факултет
• Милин, Л., (1982), Научно оправдање религије, Апологетика 2, Историја
религије, Београд
• Милин Л., (1968), Научно оправдање религије, кн. II, Црква и секте,
Београд.
• Милин Л., (1977), Научно оправдање религије, кн. VI, Историја
религије, Београд.
• Милошевић, Р. М. (1924), Религија и морал у светлости позитивне
филозофиј, Београд
• Мирча Елијаде, (1996), Водич кроз светске религије, Београд
• Norris, P., Ingelhar, R.,(2004), Sacred and Secular: Religion and Politics World-
wide, second ed., USA: Cambridge University Press
• О`brien, Conor Cruise, (1988), God Land: Reflections on Religion and National-
ism, Cambridge, Mass: Harvard University Press
• Павиќевиќ, В., (1988), Социологија религије,Београд: БИГЗ
• Palmer, M., (2002), World religions, London: Times books
• Партриџ, К., (2009), Религии во светот, Нов Лајонов прирачник – трето
издание, Скопје: Младинска книга
• Петрониевиќ Б., (1922), Историја новије философије II издание,
Београд
• Rambo, L.R., (1993), Understanding Religious Conversion, Edward Brothers,
Inc. Ann Arbor
• Roberston, Roland, (1969), Sociology of Religion, Baltimore: Penguin
• Социолошки речник, (1999), Скопје: Филозофски факултет, Институт за
социологија
• Ташева, М., (2003), Малите верски заедници, Скопје
• Ташева, М., (2003), Социологија, Скопје: Филозофски факултет
• Ташева, М., (1999), Социолошки теории, Скопје: УКИМ
• Тревор, Л., (2003), Историја религије истока и запада, Београд: Српска
књижевна задруга

121
• Fenn, Richard K., (1978), A Theory of Secularization, Storrs Com.: Society for
the Scientific Study of Religion
• Fokas,E., (2009) Fokas, Religion: towards a post-secular Europe?’, in ed. Chris
Rumford Sage Handbook of European Studies;
• Fiamengo, А., (1989), “Osnove opče sociologije”, Zagreb: Pravni fakultet
• Filipovič, A., T., (2006), “Aktualna pitanja religijske pedagogije i katehetike”,
Bogoslovska smotra, Zagreb
• Haralambos, M., (1989), Uvod u sociologiju, Zagreb: Globus
• Harmond, Philip (ed.), The Sacred in a Secular Age: Toward Revision in the
Scien-tific Study of Religion, Berkley, Los Angeles and London: University of
California Press
• Hastings, A., (1997), The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and
Na-tionalism, Cambridge: Cambridge University Press
• Halman,L., Riis, O., (2002), Religion in secularizing society: The Europeans
reli-gions at the and of 20-th centry, European values studies,
Leiden:Netherlands
• Hoge, Dean R., (1974), Commitment on Campus: Changes in Religion and
Values Over Five Decades, Philadelphia: Westminster Press
• Holton, R.J., (1998), Globalization and the Nation-State, London: Macmillan
• Hunt , Stephen ( 2005 ) Religion and Everyday Life , London : Routledge
• Van der Veer, Peter and Hartmut Lehmann (eds),1999. Nation and Religion,
Princeton: Princeton University Press.
• Waters, M., (1998), Globalization, London: Routledge
• Ward, Graham (2006) The future of religion, Journal of the American Academy
of Religions74 ( 1 ): 179 – 86 .
• Weber, Max (1966), Sociology of Religion , London : Methuen .
• Weber, Max (2002), The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London
: Penguin .
• Wilson, Bryan, (1982), Religion in Sociological Perspective, Oxford and New
York: Oxford University Press

122
• Wilson, Bryan, (1996), Religion on Secular Society: a Sociological Comment,
London: C. A. Watts
• Wilson , Bryan (1976) Contemporary Transformations of Religion, London :
Oxford University Press .
• Wuthnow, Robert, (1976), The new Religions in Social Contex, vo: Glock and
Bel-lah (eds),
• Yinger, J. Milton, (1957), Religion, Society and Individual, New York: Macmillan
Company
• Yinger, J. Milton, (1970), The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan
• Zabala , Santiago (ed.) ( 2005 ) The Future of Religion , New York : Columbia
University Press .

УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ ВО ШТИП

123
УНИВЕРЗИТЕТ „ГОЦЕ ДЕЛЧЕВ“ ВО ШТИП

124
ISBN 978-608-244-120-7

125