Crkva I Mediji

SADRŽAJ - CONTENTS
UVODNIK
5 Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura 3
ČLANCI I RASPRAVE
10 Mario Cifrak, Helenistička kultura u Novom zavjetu. Kršćanstvo

prema Knjizi Otkrivenja
Hellenistic culture in the New Testament. Christianity according to the
Book of revelation
21 Anto Kovačić, Glazba u ranom kršćanstvu. Glavni naglasci
patrističke literature
Music in early Christianity. Highlihts of patristic literature
51 Anton Šuljić, O odnosu likovne umjetnosti i kršćanstva.
Slike i njihova moć
On the relationship of visual arts and Christianity. Paintings
and their power
61 Jadranka Brnčić, Postkritičko razumijevanje biblijske vjere
Post-critical understanding of biblical faith
80 Walter Kasper, Nova evangelizacija - pastoralni, teološki
i duhovni izazov
New evangelisation – pastoral, theological and spiritual challenge
94 Bojan Rizvan – Ante Crnčević, Liturgija u ozračju
nove evangelizacije
The role of the liturgy in the process of evangelizing
119 Drago Bojić, Isus u filmskoj umjetnosti. Koliko Isus smije biti čovjek?
Jesus in film art. To what extent is Jesus allowed to be human?
133 Jasna Ćurković Nimac, Vjera i kultura u djelima Vlade Gotovca
Religion and culture in the works of Vlado Gotovac
143 Popis autora

144 Primljene knjige
UVODNIK
Poštovani čitatelji Službe Božje
Odnos Evanđelja s kulturom star je koliko i kršćanstvo. 5

Evanđelje i kulturu možemo staviti u različite odnose. S jedne
strane, možemo govoriti o utjecaju evanđelja na kulturu
u kojoj se naviješta, ali, s druge strane, možemo govoriti i o
utjecaju kulture na evanđelje. Osim toga, možemo govoriti i o
poteškoćama na koje nailazi evanđelje u susretu s kulturom, ali
i o re-evangelizaciji kulture. U svojemu navještaju i tumačenju
Evanđelja kao i vjerskoj praksi, kršćanstvo je nužno upućeno na
određenu kulturu kao svoju pretpostavku, izražajno sredstvo i
potporu. Možda bi se moglo reći da je tradicija još nedovršena
povijest susljednih susreta kršćanske poruke s kulturama.
Tijekom svoje dosadašnje povijesti kršćanstvo je prošlo kroz
nekoliko različitih faza u odnosu prema kulturama s kojima se
susretalo. Nakon prvih stoljeća suprotstavljanja antičkoj kulturi,
slijedilo je razdoblje koegzistencije pa zatim pokrštavanje i
simbioza evanđelja i kasnoantičkog svijeta kulture. Dok se
proces distanciranja od judaizma, usprkos uskoj povezanosti s
korijenima (usp. Rim 11,18), izrodio u sve veću polemiku, jer
je kršćanstvo odbacilo kulturne oznake židovskog identiteta
(obrezanje, subota, način prehrane), dotle je s vjerskim
‘poganstvom’ grčko-rimskog svijeta započeta osjetljiva rasprava
koja je poznata pod natuknicom ‘helenizacija kršćanstva’. U
srednjem vijeku kršćanstvo postaje glavna prožimljuća snaga
tadašnjega društva pa dolazi do svojevrsne identifikacije Crkve
i ondašnje kulture. Pojavom sekularizacije u novom vijeku
započinje složeni proces u odnosima između vjere i kulturnog
napretka, koji najprije dovodi do postupnog odvajanja i otuđenja
od Crkve sve do radikalnog loma Evanđelja s kulturom u
današnjem sekulariziranom svijetu. No s druge strane, svjedoci
smo činjenice da je u jeku novovjekovne sekularizacije postupno
Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura
došlo do svojevrsnoga zatvaranja Crkve prema svijetu kulture

(antimodernizam).
Drugi vatikanski sabor označio je povijesnu prekretnicu jer
je jasno uočio veliku vrijednost kulture za kršćansku vjeru, te
se odlučno zauzeo za dijalog s kulturom. Najznačajniji tekst o
odnosu Crkve i kulture nalazi se u drugom dijelu Pastoralne
konstitucije o Crkvi u suvremenom svijetu (GS), gdje je cijelo
poglavlje pod naslovom Promicanje kulturnog napretka (br.53-
62) posvećeno odnosima prema kulturi. Koncilske poruke glede
odnosa prema kulturi našle su odjeka u različitim učiteljskim
6 dokumentima u razdoblju poslije toga. Tako papa Pavao VI.
izdaje apostolsku pobudnicu Evangelii nuntiandi (1975.) u
kojoj se osvrće na temu evangelizacije i kulture. Zalažući se za
neodgodivu potrebu utjelovljenja evanđelja u različite sredine,
papa zabrinuto izjavljuje: “Nema dvojbe da je rascjep između
Evanđelja i kulture drama našega vremena kao što je bio
slučaj i u drugim razdobljima. Treba stoga da se sve poduzme
u smjeru plodnog evangeliziranja kulture, odnosno, još točnije
rečeno, kultura” (EN, br.29). Njegov nasljednik Ivan Pavao II.,
osobito ističe značaj kulture za širenje i očuvanje kršćanske
vjere i 1982. osniva Papinsko vijeće za kulturu čija je osobita
zadaća da promiče sintezu između evanđeoske poruke i kultura.
Postsinodalna apostolska pobudnica o laicima Christifideles
laici (1988.) ustvrđuje: “Samo unutar kulture i kroz kulturu
kršćanska vjera postaje povijesnom i stvarateljicom povijesti”
(br.44).
Svjedoci smo korjenitih i ubrzanih promjena u današnjoj
kulturi: postmoderna, radikalna pluralnost, promjene s
obzirom na vrjednote i stavove koji bitno određuju život ljudi,
individualizacija, raspad konfesionalnoga socijalnoga miljea,
i slično. Za navještaj Evanđelja spomenute promjene imaju
dalekosežne posljedice jer Crkva za svoje poslanje više ne
nalazi kao nekoć potporu, oslonac i socijalni izraz u značajnim
odrednicama današnje kulture. Sve je teže, kako riječju, tako
i životom, posredovati vjeru Crkve. Određeni crkveni krugovi
i pokreti okrivljuju Drugi vatikanski sabor za krizu crkvenoga
života jer se od tada Crkva počela, navodno, prilagođavati duhu
našega vremena. Moderna svijest, smatraju oni, nema dodirnih
točaka s kršćanskim evanđeljem. Oni ne žele u duhu Koncila
diferencirano analizirati današnju kulturu i zauzimaju se za
restauraciju pretkoncilske Crkve.
Služba Božja 52 (2012.), br. 1, str. 5 - 9
Rađaju se mnoga pitanja: Mora li Crkva zbog jasnoga

misionarskog svjedočenja napustiti dijaloški odnos između Crkve
i svijeta? Na koji će način Crkva u budućnosti odrediti blizinu i
odmak od kulture i društva? Hoće li definirati svoj identitet preko
isticanja različitosti od svijeta? Hoće li ustrajati na ‘inkulturaciji’
u sekularni svijet? Kako danas sačuvati dvostruku vjernost:
vjernost evanđeoskoj poruci i vjernost današnjem čovjeku (EN
br.4)? Može li se uopće Evanđelje naviještati u ‘čistoj i izdvojenoj
kulturi’, onkraj modernog svijeta?
Evanđelje ne pripovijeda nepovijesne mitove niti nudi neki
posve onostrani spas. Naprotiv, ono je posljedica događanja u 7
kojemu je Božja spasenjska volja postala povijesno iskustvo.
Crkva je, stoga, pozvana i poslana pokazati kakve posljedice
Evanđelje ima u kontekstu političkoga, ekonomskoga i
kulturnoga. Konstitucija o Crkvu u suvremenom svijetu (Gaudium
et Spes) s pravom polazi od uvjerenja da su sve artikulacije
vjerskih osjećaja na neki način ovisne o društveno-povijesnom i
kulturnom okviru u kojemu se svaki put traži izraz. Religija bez
kulture ili protiv kulture rađa vjerski fundamentalizam. Vjerski
fundamentalisti opiru se današnjoj slobodarskoj kulturi i vežu
se uz staru, tradicionalnu kulturu. Crkva, međutim, u svojoj
povijesti nije nikada paušalno odbacivala neku kulturu kao posve
neprikladnu koju ne bi u susretu s evanđeljem mogla pročistiti
i oplemeniti. U svakoj ljudskoj kulturi pronalazi elemente kao
oslonac i dodirne točke za navještaj Kristove poruke.
Kultura je po sebi prirodno ukorijenjena u čovjeku i kroz
kulturu se upravo pokazuje da je čovjek u stanju da oblikujući
sebe i prirodu u stvaralačkom činu transcendira sebe i time
participira u božanskom stvaralaštvu, ostvarujući komunikaciju
s ljudskim rodom kao cjelinom. Neka najvrjednija kulturna djela
u povijesti čovječanstva nastala su na kršćanskoj civilizaciji.
Slikarstvo, kiparstvo, glazba, teatar i film ovjekovječili su mnoge
kršćanske događaje i vjerske istine.
Imajući sve to u vidu, ovaj tematski broj Službe Božje želi
potaknuti na razmišljanje o odnosu između Evanđelja i kulture,
te o načinu posredovanja Evanđelja unutar kulture u kojoj
živimo.
Bibličar Mario Cifrak opisuje kako je kršćanstvo u Novom
zavjetu kreativna kombinacija židovskih i helenističkih tradicija
pretvorenih u tertium quid (‘nešto treće’). To se najbolje može
vidjeti na primjeru Knjige Otkrivenja u kojoj autor “pokazuje
Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura
na opasnost od idolatrije, a ne na opasnost od političke ili

kulturalne situacije vremena u kojemu živi”.
Anto Kovačić analizira podrijetlo, izvanjski utjecaj i
glavne karakteristike ranokršćanskog pjevanja, te odnosa
ranokršćanske teologije prema pitanju glazbe.
Anton Šuljić donosi sažeti presjek povijesti kršćanske
ikonografije i odnosa između riječi i slike u kršćanskoj vjeri.
Katkada djela religiozne umjetnosti pobuđuju nerazumijevanje
i otpor vjernika. Prema autoru, čini se da do nesporazuma, “s
jedne strane, dolazi uglavnom zbog nedovoljnog poznavanja
8
same umjetnosti, njezinih zakonitosti, likovnih alata i ekspresija,
a s druge strane, zbog nepoznavanja teološkoga, misterijskoga i
simboličkoga govora vjere koji ide dalje i dublje od religioznih i
obrednih pojavnosti i simplifikacija”.
Jadranka Brnčić, na temelju analize preobrazbi koje su
se dogodile u modernoj kulturi, zalaže se za novo tumačenje i
(samo)razumijevanja kršćanstva u postkritičko vrijeme koje je
pozvano na potvrđivanje svoje vjernosti onom izvornom, to jest
povratku biblijskoj misli u njezinu simboličkom potencijalu, kao
i metanojskoj hermeneutici i teologiji koja uči od kulture.
Kardinal Walter Kasper u svom izlaganju ističe kako je nova
evangelizacija pastoralni, teološki i duhovni izazov. On smatra
da se “ne smijemo prepustiti iluziji, da u budućnosti može doći
do skladna odnosa i sinteze Crkve i kulture, vjere i znanosti.
Takvog sklada nije bilo ni u prošlosti. Ne može ga načelno biti ni
u ovom vremenu. Evanđelje se uvijek postavlja kao prepreka, a
protiv evanđelja će neprijateljske sile i ubuduće podizati glavu i
pružati mu ogorčeni otpor”.
Bojan Rizvan, slijedeći misao pape Benedikta XVI. izrečenu
u dokumentu osnutka Vijeća za novu evangelizaciju Ubicumque
et semper, pokušava pronaći mjesto liturgiji u procesu
evangelizacije. Tako kroz pojedine neuralgične točke s kojima se
susreće proces nove evangelizacije, poput modernog shvaćanja
vremena, sekularizma koji mijenja značenjsku vrijednost
obrednosti, problema gubitka osjećaja za sveto, infantilizma vjere,
autor prepoznaje liturgiju kao iskustveni odgovor na suvremena
traženja i kao trajni korektiv poslanja nove evangelizacije.
Rad Drage Bojića bavi se pitanjem odnosa filmske umjetnosti
prema liku Isusa Krista i reakcijama koje takvi filmski uredci
izazivaju u Katoličkoj crkvi. Autor ističe veliki značaj koji je film,
po svom izričaju umjetnost, a po svom utjecaju masovni medij,
dobio u suvremenom svijetu. Iz teološkog motrišta, film oslobađa

prostor za nove interpretacije lika Isusa Krista.
Jasna Ćurković Nimac u svom eseju opisuje Vladu Gotovca
kao čovjeka kulture u svim njezinim oblicima. Na temelju
njegovih kritičkih osvrta i zapažanja na razna umjetnička djela
moguće je opisati kako je to Gotovac doživljavao kulturu i kako
je ta kultura utjecala na njegovu vjeru, ili obratno, kako je vjera
kojom je bio nadahnut čitav život i koju je javno ispovijedao
inspirirala njegov umjetnički izričaj.
Anđelko Domazet
9
ČLANCI I RASPRAVE
Mario Cifrak
HELENISTIČKA KULTURA U NOVOM ZAVJETU
Kršćanstvo prema Knjizi Otkrivenja
Hellenistic culture in the New Testament
Christianity according to the Book of revelation
UDK: 930.85(37+38):225
Stručni znanstveni rad
10
1 12.
Primljeno 2/2012.
Sažetak
Helenizam je način života koji se suprotstavlja židovstvu i

njegovim kulturno-religijskim posebnostima. Te posebnosti negira
i kršćanstvo. No helenizacija upravo pokazuje kako se kršćanstvo
zbog toga promijenilo. Odmak od poganskog kulta ne pokazuje
koegzistenciju judeo- i etnokršćana nego posebnost kršćanskog
bogoštovlja. Knjiga Otkrivenja knjiga je liturgijske zajednice
koja poručuje da je Bog gospodar svijeta i time dovodi u pitanje
rimsku vlast. Ta politička poruka pokazuje kršćane kao „strance“
u društvu, kao ateiste.
Ključne riječi: helenizam, helenizacija, židovstvo, kršćanstvo,
Knjiga Otkrivenja.
Uvod
Da bismo razumjeli govor o helenizmu u Novom zavjetu,
poslije kratkog osvrta na terminologiju (helenizam, helenizacija)
polazimo od Knjige Otkrivenja in genere. Helenistička izobrazba
njezina autora ogleda se u njegovu pisanju grčkim jezikom.
Autor je bio dobar poznavatelj antičke mitologije i kulta (utjecaji
vidljivi u samom tekstu Otk 12 i 13). To sve govori u prilog
vremena nastanka same Knjige. To se vrijeme pokazuje kao
vrijeme sukoba kršćanstva s helenizmom u Rimskom Carstvu
i osobito se očituje na razini bogoštovlja. To odražava sukob
kršćana s nikolaitima, bilo Židovima bilo poganima koji se
pozivaju na princip očuvanja običaja predaka svoje religije. Ime
je vezano uz Nikolu iz Damaska koji je to zastupao za Židove

pred Rimljanima još u doba Heroda Velikog, no Josip Flavije taj
princip i Nikolu iz Damska spominje i u doba Flavijevaca, pa
time i Domicijana. Dakle Rimljanima je stalo do jedinstva koje
postižu službenom religijom, a sve što se tomu protivi na udaru
je, i odatle nastade onda progonstvo kršćanstva (usp. Plinijevo
pismo caru Trajanu).
1. Helenizam i helenizacija kršćanstva
11
Pri primjeni termina helenizam na Novi zavjet možemo
ustvrditi da je on kao takav helenistički, ako gledamo iz epohe
njegova nastanka.1 No rano kršćanstvo nije samo nastavak
helenističkog židovstva, jer je Novi zavjet rezultat novih kulturno-
religijskih miješanja. Novi zavjet sam je djelatan u širenju
helenizma po svojim autorima. Ipak se širenje kršćanstva ne može
jednostavno prilijepiti na neku već postojeću svjetsku kulturu.
Helenizacija je pojam koji opisuje i vrjednuje odnos kršćanstva
i kasne antike. Riječ je o biti kršćanstva, odnosno kristologije,
ekleziologije i etike s obzirom na helenizam. Nežidovski elementi
bili su već prisutni u ranokršćanskoj zajednici, a vjerojatno već i
u Isusovo vrijeme.2 Poslije Isusove smrti započelo je oblikovanje
njegove poruke na grčkom (koinh,) uz korištenje Septuaginte
što je bio značajan utjecaj kulturne i religijske tradicije grčke
antike. Kršćansko ime nalazi svoj Sitz im Leben u Domicijanovo
vrijeme iz kojega je i Knjiga Otkrivenja.3
Na prijelazu iz 1. stoljeća u 2. stoljeće, kršćanstvo se
promijenilo: a) od pokreta u Palestini na cijeli prostor Mediterana;
b) od orijentalne kulture u zapadnu kulturu; c) od seoskog
načina života u gradski način; d) od aramejske većine u većinu
koja govori grčki; e) od eksluzivne židovske sekte u sektu s
rastućim brojem obraćenih pogana.4
U svemu tome bio je odlučujući teološki faktor: prijašnje
prihvaćanje Isusa kao židovskog Mesije pretvorilo se u uvjerenje
1
Usp. H.D. BETZ, “Hellenismus”, TRE XV., 21.
2
Usp. K. HOHEISEL, “Hellenismus”, LTK IV., 1412.
3
Usp. M. CIFRAK, “Religioznost i kršćanski identitet. Novozavjetni pogled u
hrvatsko društvo”, Bogoslovska smotra 81 (2011.), str. 925.
4
Usp. D.E. AUNE, The New Testament in Its Literary Environment (Cambridge
1988.), str. 11-12.
Mario Cifrak, Helenistička kultura u Novom zavjetu
da je Isus bio preegzistentni Sin Božji, poslan da spasi sve ljude

koji povjeruju u njega. Prvi kršćanski dokumenti (autentične
Pavlove poslanice) pokazuju da se dogodila većina navedenih
promjena.
Ključni termin za smjer tih promjena je “helenizacija”.
Židovstvo iz kojeg je došlo kršćanstvo bilo je već helenizirano.
I to sigurno od 4. st. pr. Kr., ili još i prije.5 Kršćanstvo je bilo
ukorijenjeno u to židovstvo i borilo se da odbaci kulturne oznake
židovskog identiteta (obrezanje, subotu, način prehrane). Svaka
knjiga Novoga zavjeta odražava akomodaciju između židovskih
12 vjerskih i etičkih vrjednota i tradicija, te helenističkih oblika
jezičnoga, literarnoga, retoričkoga i pojmovnoga izražavanja.
Kršćanstvo Novoga zavjeta kreativna je kombinacija židovskih
i helenističkih tradicija pretvorenih u tertium quid (‘nešto
treće’).6
2. K njiga Otkrivenja
Tu židovsko-helenističku tradiciju kršćanstva najbolje se

može vidjeti na primjeru Knjige Otkrivenja. Knjiga Otkrivenja
liturgijska je knjiga. To znači da je namijenjena Crkvi kao
liturgijskoj zajednici. To proizlazi iz temeljnog viđenja u Otk
1,12-16:7
Okrenuh se da vidim glas koji govoraše sa mnom. I
okrenuvši se, vidjeh sedam zlatnih svijećnjaka, 13a posred
svijećnjaka netko kao Sin Čovječji, odjeven u dugu haljinu,
oko prsiju opasan zlatnim pojasom; 14glava mu i vlasi bijele
poput bijele vune, poput snijega, a oči mu kao plamen ognjeni;
15noge mu nalik mjedi uglađenoj, kao u peći užarenoj, a glas
mu kao šum voda mnogih; 16u desnici mu sedam zvijezda, iz
usta mu izlazi mač dvosječan, oštar, a lice mu kao kad sunce
sjaji u svoj svojoj snazi.
5
Usp. M. SMITH, Palestinian Parties and Politics that Shaped the Old Testament
(London 21987.), str. 43-61.
6
Usp. G. SEGALLA, Panorama letterario del Nuovo Testamento (Brescia 21991.),
str. 41.
7
Vidi opširnije N. HOHNJEC, “Kristologija u Knjizi Otkrivenja”, Bogoslovska
smotra 62 (1992.), str. 216-239.
Razrješenje simbola temeljna je hermeneutska pretpostavka

za čitanje ove knjige Svetoga pisma. Sve je važno: boje, brojevi,
antropološki, kozmički simbolizam, životinje… Svijećnjaci,
primjerice, pripadaju liturgiji, i to savršenoj liturgiji (broj sedam),
zlato, bijela boja upućuju na nebo, na uskrsnuće. Pojavak
Sina čovječjeg prema knjizi Danijelovoj (usp. 7,13) upućuju
na Krista uskrsloga usred liturgije u kojoj ima vlast (u desnici)
nad Crkvom (sedam zvijezda). Njegova je riječ upućena Crkvi
poput dvosjekloga mača. Kad Krist govori, njegova riječ dobiva
učinkovitost kojoj se ne može oduprijeti. Mora se zauzeti stav
prema riječi koja nas kritizira i koja s nama raspravlja. Lice kao 13
kad sunce sja u svoj svojoj snazi upućuje na energiju koja dolazi
od Uskrsloga svima koji dolaze k njemu. Crkva je liturgijska
zbilja kojoj je središte uskrsli Gospodin i po čemu je ona već
nebeska. S druge strane, viđenje 12. poglavlja pokazuje da je
Crkva i ovozemaljska, jer lik žene (Crkve) odjevene suncem pod
nogama ima mjesec (računanje vremena).8 Svom vremenu treba
uvijek „poroditi“ autentičnu sliku Krista Gospodina. Njezino
je prebivalište pustinja, a ne oaza (pokušaj đavla da vodom
preobrazi pustinju u oazu, usp. Otk 12,15). Ondje može dobro
čuti Božji glas i živjeti oslonjena na Božju providnost. I završna
slika u 21. poglavlju o novom Jeruzalemu označava narod Božji
u punini eshatološke stvarnosti, odnosno novi ambijent u kojem
se nalazi.9 S njim se podudaraju “novo nebo” i “nova zemlja” tako
da Jeruzalem koji je bio “sveti grad” zbog pripadnosti Bogu i zbog
prisutnosti Hrama sada postaje zbog Krista “novi Jeruzalem”.
Zemaljski Jeruzalem koji je također simbol naroda Božjeg jest
prošlost (usp. Otk 11,1sl). “Novi” Jeruzalem nema zemaljsko
podrijetlo. On dolazi izravno iz transcendentnosti, s neba.
Vidjelac u sadašnjosti gleda i promatra Jeruzalem kako silazi
odozgor tako da transcendentnost dotiče ljude i uspostavlja novi
odnos. On dolazi od Boga, od Krista koji ostvaruje Božji plan. No
on se priprema kao zaručnica za eshatološku svadbu (usp. Otk
19,8). Zaručnica je Crkva okupljena kao liturgijska zajednica
koja treba postati “novi Jeruzalem” (usp. Otk 22,17).
Apokaliptička vremena postoje samo u metaforičkom
smislu. Apokalipsa je književna vrsta koja nastaje u vrijeme
8
Vidi opširnije Z.I. HERMAN, “Žena – Marija u kontekstu Dvanaestog poglavlja
Ivanova Otkrivenja”, Bogoslovska smotra 60 (1990.), str. 161-175.
9
Vidi opširnije N. HOHNJEC, “Teologija novosti u Knjizi Otkrivenja”, Obnovljeni
život 49 (1994.), str. 429-455.
krize (kao i grafiti), kad se očekuje i osjeća da jedino Gospodin

Bog može svojim direktnim zahvatom (pre)usmjeriti povijest. U
pozadini je Ivanova Otkrivenja problem žrtvovanja bogovima za
carevo zdravlje i dobro, jer se nije nikada zahtijevalo žrtvovanje
caru kao božanstvu. Stoga se računa s progonstvima kršćana
na lokalnoj razini između 90. i 95. posl. Kr. Upravo simbolizam
kozmičkih “potresa” (sam se termin pojavljuje u Apokalipsi sedam
puta) izražava radikalnu promjenu ljudske povijesti i ambijenta
gdje se to događa. Aktivna Božja prisutnost koju takvi “potresi”
pokazuju vodi svijet u (ne)poznatu novost (izgubljeni raj). Svijet
se treba promijeniti, promijenit će se i mijenja se po Božjem
14
utjecaju u ljudskoj povijesti. Kozmički pojmovi (npr. nebo,
zvijezde, sunce, more…) predstavljaju u Apokalipsi realističku i
simboličku razinu značenja, koje imamo već u Starom zavjetu,
i tako nam dopuštaju proces simbolizacije u prijelazu iz jedne
u drugu.
Jedno je sigurno: Bog vodi povijest i to linearno, on je A i
Ω. Sve je i svi smo u njegovoj ruci. Već živimo apokaliptička,
eshatološka vremena. Himnički tekstovi motiviraju da već sada
pjevamo o spasenju koje dolazi kao da je to gotova stvarnost i
da se u pohvali Bogu nadvlada nevolje sadašnjeg vremena. Ona
nije knjiga nekakve utjehe. Kršćane je Krist učinio “svećenicima
Bogu i Ocu svojemu” (Otk 1,6). Kršćanska svećenička aktivnost
smješta se u dinamiku postajanja kraljevstva u kojem je sada
djelatna Kristova snaga.10 Oni ne bi mogli biti u stanju bilo
kakvog posredovanja između ljudi i Boga kad ne bi bili Kristu
srodni kao kraljevstvo.
3. Ivanova helenistička formacija
3.1. Grčki rječnik i idiomi
Knjiga Otkrivenja ima oko petnaest termina nepoznatih

prije u grčkom kao i u ostatku Novoga zavjeta. Među njima je
iz spomenute početne vizije i riječ calkoli,banon ili calkoli,banoj
(sijajuća bronca; 1,15; također i u 2,18) javlja se još u (Pseudo)
Origenovim sholia, kod Epifanija i Ekumenija, u leksikonu
Suda, ali uvijek u ovisnosti o Knjizi Otkrivenja. Slično je i s
10
Usp. A. VANHOYE, Sacerdoti antichi e nuovo sacerdote secondo il Nuovo
Testamento (Leumann 1990.), str. 215-237.
riječju cruso,prasoj (žućkasto-zeleni dragulj) koja još dolazi u

Ekumenijevu komentaru Knjige Otkrivenja. Ivan koristi u 12,10
imenicu kath,gwr (tužitelj) iako je uobičajeni oblik kath,goroj.
U istom poglavlju koristi pridjev vrlo rafinirane kompozicije
potamofo,rhtoj (od rijeke odnesen; r. 15). Taj se pridjev može naći
kod komentatora Knjige Otkrivenja, u tzv. Kyranides i magijskim
papirima. Imperativ r`upanqh,tw (glagol r`upai,nw “uprljati”; 22,11)
dolazi još samo kod Origena11 u ovisnosti o Knjizi Otkrivenja.
Od idiomatskih izričaja u 1,19 nalazimo a] eivsi.n kai. a] me,llei
gene,sqai “ono što jest i što se ima dogoditi” i izvan židovstva se na
taj način predstavljao vlastiti nauk kao proročki. U Otk 22,18- 15
19: eva,n tij evpiqh/| evpV auvta,( evpiqh,sei o` qeo.j evpV auvto.n ta.j plhga.j ta.j
gegramme,naj evn tw/| bibli,w| tou,tw|( kai. eva,n tij avfe,lh| avpo. tw/n lo,gwn tou/
bibli,ou th/j profhtei,aj tau,thj, “Tko ovomu što doda, Bog će njemu
dodati zla napisana u ovoj knjizi. I tko oduzme od riječi proroštva
u ovoj knjizi,” nalazimo poslovični grčki izičaj mh,te prosqei/nai mh,te
avfelei/n “niti pridodati niti oduzeti”.
3.2.Veza s grčkom mitologijom
U 12. poglavlju Knjige Otkrivenja govori se o ženi koja

ima roditi i o zmaju, zmiji, đavlu koji nastoji nauditi tom
novorođenčetu. To nas podsjeća na mit o rođenju Apolona i
Artemide (Dijane). O tome nam piše Gaius Iulius Hyginus (64. pr.
Kr . – 17. posl. Kr.) u svom djelu Fabulae gdje opisuje pitona.12
Evo tog teksta:
CXL. PYTHON
Python Terrae filius draco ingens. Hic ante Apollinem ex
oraculo in monte Parnasso responsa dare solitus erat. Huic ex
Latonae partu interitus erat fato futurus. Eo tempore Iovis cum
Latona Poli filia concubuit; hoc cum Iuno resciit, facit, ut Latona
ibi pareret, quo sol non accederet. Python ubi sensit Latonam
ex Iove gravidam esse, persequi coepit, ut eam interficeret. At
Latonam Iovis iussu ventus Aquilo sublatam ad Neptunum
pertulit; ille eam tutatus est, sed ne rescinderet Iunonis factum,
in insulam eam Ortygiam detulit, quam insulam fluctibus
cooperuit. Quod cum Python eam non invenisset, Parnassum
11
Comm. in evang. Ioannis 32,6 (PG 14,765.C) i 32,14 (PG 32, 804.C).
12
Ne ulazimo u autentičnost i autorstvo koje mu se pripisuje, budući da je djelo
iz 2. st. posl. Kr.
redit. At Neptunus insulam Ortygiam in superiorem partem

rettulit, quae postea insula Delus est appellata. Ibi Latona
oleam tenens parit Apollinem et Dianam, quibus Vulcanus
sagittas dedit donum. Post diem quartum quam essent nati,
Apollo matris poenas exsecutus est; nam Parnassum venit et
Pythonem sagittis interfecit (inde Pythius est dictus) ossaque
eius in cortinam coniecit et in templo suo posuit, ludosque
funebres ei fecit, qui ludi Pythia dicuntur.
Piton, sin Zemlje, bijaše veliki zmaj koji je prije Apolona
običavao davati proročke odgovore na gori Parnasu. Njemu
16 bijaše od Latonina poroda buduća propast sudbinom. U to
vrijeme Jupiter je legao s Latonom, kćeri Pola. Kad je to Junona
doznala, učini da Latona ondje rodi gdje sunce ne sja. Kad Piton
dozna da je Latona trudna s Jupiterom, poče je progoniti da je
ubije. Ali na zapovijed Jupiterovu vjetar Akvilon ponese Latonu
i donese Neptunu. On ju je zaštitio, ali da ne uništi Junoninu
odluku, uzme je na otok Ortigiju i pokrije otok valovima. Budući
da je Piton nije našao, vrati se na Parnas. A Neptun je podigao
otok Ortigiju na viši položaj, koji je poslije nazvan otok Del.
Ovdje Latona naslonjena na maslinu rodi Apolona i Dijanu
kojima je Vulkan darovao strjelice. Četiri dana poslije njihova
rođenja Apolon se osvetio za svoju majku. Naime došao je na
Parnas i ubio strjelicama Pitona (odatle se naziva Pitijski). Stavio
je Pitonove kosti u kotao i položio u svom hramu, te ustanovio
pogrebne igre koje se zovu Pitijske igre.
3.3. Kultne statue
U Otk 13,15 spominje se kip zvijeri (h` eivkw.n tou/ qhri,ou) koji
govori. To nas upućuje na helenistički običaj o kojem nam
piše Lucijan iz Samosate. Evo o čemu je riječ prema njegovu
Aleksandru:
Polla,kij me.n ou=n, w`j proei/pon, e;deixe to.n dra,konta toi/j deome,noij, ouvc
o[lon, avlla. th.n ouvro.n ma,lista kai. to. a;llo sw/ma probeblhkw,j, th.n kefalh.n de.
u`po. ko,lpou avqe,aton fula,ttwn. evqelh,saj de. kai. meizo,nwj evkplh/xai to. plh/qoj,
u`pe,sceto kai. lalou/nta pare,xei to.n qeo,n, auvto.n a;neu u`pofh,tou crhsmw|dou/
nta. ei=ta ouv calepw/j gera,nwn avrthri,aj suna,yaj kai. dia. th/j kefalh/j evkei,nhj
th/j memhcanhme,nhj pro.j o`moio,thta diei,raj, a;llou tino.j e;xwqen evmbow/
ntoj, avpekri,neto pro.j ta.j evrwth,seij, th/j fwnh/j dia. tou/ ovqoni,nou evkei,nou
VAsklhpiou/ propiptou,shj. VEkalou/nto de. oi` crhsmoi. ou-toi auvto,fwnoi, kai.
ouv pa/sin evdi,donto ouvde. avne,dhn, avlla. toi/j euvparu,foij kai. plousi,oij kai.
megalodw,roij (26).
Kako sam već najavio, on će pokazati često svog udava

na upit. On ga međutim nije raširio u njegovoj cjelini, nego je
od njega pokazao samo stražnji dio i tijelo i čiju je skupljenu
glavu držao u skutu svoga odijela. Da se bolje zadivi gledalište,
angažirao se pokazati boga dok govori i daje proročanstva bez
ijednog posrednika: nije bilo teško povezati dušnike ždralova,
i uredno ih zakvačene na onu umjetnu glavu s jednog kraja, a
s drugog je čovjek odostraga govorio i odgovarao na pitanja, i 17
riječ je izlazila od onog Asklepija od prnja. Takva proročanstva
nazivala su se autofona, ona koja sama govore, i nisu davana
svima, nego samo uglednicima i bogatašima te onima koji su
donosili velike darove.
3.4. Nikola iz Damaska
Josip Flavije obilno se koristio djelom Historiai Nikole iz

Damaska za poslijebiblijsko vrijeme. Nikola je bio prijatelj i
savjetnik Heroda Velikog.13 Rodom je bio iz nežidovske obitelji u
Damasku. Pretpostavlja se da je rođen 64. pr. Kr. Konac života
vjerojatno je proveo u Rimu. Josip Flavije nam prema svojim
knjigama opisuje posredovanja s Agripom u Maloj Aziji u korist
tamošnjih Židova, čije su interese zastupali Herod i Nikola. Evo
tog teksta iz Židovskih starina:
{Omoion de, ti tou,tw| kai. Ma/rkon VAgri,ppan fronh,santa peri. tw/n
VIoudai,wn oi;damen tw/n ga.r VIw,nwn kinhqe,ntwn evpV auvtou.j kai. deome,nwn
tou/ VAgri,ppou i[na th/j politei,aj h]n auvtoi/j e;dwken VAnti,ocoj o` Seleu,kou
ui`wno.j o` para. toi/j {Ellhsin Qeo.j lego,menoj mo,noi mete,lqwsin avxiou,ntwn
dV eiv suggenei/j eivsin auvtoi/j VIoudai/oi se,besqai tou.j auvtw/n qeou,j kai.
di,khj peri. tou,twn susta,shj evni,khsan oi` VIoudai/oi toi/j auvtw/n e;qesi crh/
sqai sunhgorh,santoj auvtoi/j Nikola,ou tou/ Damaskhnou/ o` ga.r VAgri,ppaj
avpefh,nato mhde.n auvtw/| kaini,zein evxei/nai (12,125-126).
Mi znamo da je Marko Agripa bio sklon Židovima: zbog čega
su se Jonjani ljutili na njih i molili Agripu da oni, i samo oni,
mogu imati takve građanske privilegije, koje im je dao Antioh,
unuk Seleukov, (kojega su Grci nazivali bogom): i željeli su da,
13
Usp. A. LESKY, Povijest grčke književnosti (Zagreb 2001,), str. 759.
ako bi Židovi bili njima pridruženi, budu obvezatni štovati

bogove koje oni sami štuju: ali kad je taj predmet donesen na
sud, Židovi su pobijedlili i dobili dozvolu da smiju imati vlastite
običaje, i to zalaganjem Nikole iz Damaska; jer je Agripa presudio
da on ne može načiniti novo pravilo.
Nikola iz Damaska slično pledira za Židove i u Ant. Jud.
16,16-57. Princip očuvanja naslijeđenih otačkih običaja koji
od početka razlikuje židovstvo i kršćanstvo, bilo je zajedničko
naslijeđe cijeloga antičkoga svijeta.14 Značajno je da se rimski
edikti o toleranciji u korist židovske religije uvijek pozivaju na
18
taj princip. Josip Flavije donosi da je Nikola iz Damska odbio
priznati u pravu naroda da sačuvaju vlastite religijske običaje
osobitu vrijednost rimske dominacije, kako i nalazimo u
Židovskim starinama, 16,36: kai. ga.r tou.j pole,mouj oi` polloi. dia. tau/
ta ai`rou/ntai fulatto,menoi mh. parabai,nein auvta, kai. th.n euvdaimoni,an h]n
nu/n to. su,mpan tw/n avnqrw,pwn ge,noj diV u`ma/j e;cei tou,tw| metrou/men tw/| evxei/
nai kata. cw,ran e`ka,stoij ta. oivkei/a timw/sin au;xein kai. diazh/n (Doista,
iz ljubavi prema njima je kako većina ljudi ratuje da obrani
integritet vlastitih običaja; i sreća koju, zahvaljujući vama, sada
uživa cijeli ljudski rod zbog toga što svakomu, u kojoj god zemlji
živi, moguće je napredovati poštujući samo vlastite običaje.)
Židovska i poganska polemika predbacivala je kršćanima
negiranje toga principa. Odatle bismo mogli zaključiti da je
u tome nauk Nikolaita kako ih spominje Knjiga Otkrivenja u
Efezu i Pergamu. Naime kao pozitivnost Crkva u Efezu ima: “…
mrziš nikolaitska djela koja i ja mrzim” (2,6). Crkvi u Pergamu
zamjera se da ima “takvih koji drže nauk nikolaitski” (2,15).
Budući da je riječ o djelima (ta. e;rga tw/n Nikolai?tw/n), odnosno
nauku (th.n didach.n Îtw/nÐ Nikolai?tw/n), mogli bismo reći da su to
oni koji su protiv kršćana bilo Židovi bilo pogani koji se pozivaju
na princip očuvanja običaja predaka svoje religije. To bi osobito
bilo započelo s povlasticama koje su imali Židovi u Maloj Aziji, a
na koje su se dotada pozivali pogani, odnosno stanovnici Efeza
i Pergama (usp. Ant. Jud. 14,228.247). Njihov zagovornik bio je
Nikola iz Damaska (Niko,laoj o` Damaskhno,j) pa bi onda svi takvi bili
nazivani po njemu Nikolaiti.
Upravo bi takav stav autora Knjige Otkrivenja pokazivao
istu Pavlovu liniju u otvorenosti kršćanstva i njegova odmaka
14
Usp. P. WENDLAND, La cultura ellenistico-romana nei suoi rapporti con giudaismo
e cristianesimo (Brescia 1986.), str. 320-322.
od židovskoga (judeokršćanskoga), ali i poganskog očuvanja

običaja vlastite religije (usp. 1 Kor). Stoga se Nikolaiti ne bi mogli
identificirati kao Pavlovi učenici koji zauzimaju stav suprotan
Knjizi Otkrivenja.15 Rim je dopustio Židovima tu posebnost, ali
kad je došlo kršćanstvo, ono se pokazalo posve drugačije i od
židovstva i od rimske religije koja je bila važan čimbenik jedinstva
Rimskog Carstva. Upravo liturgijski ambijent Knjige Otkrivenja
pokazuje nam posebnost kršćanstva (“u dan Gospodnji”; Otk
1,10). O kršćanskom kultu u određeni dan progovara nam i Plinije
u svom pismu caru Trajanu.16 Nadalje univerzalnost spasenja
pokazuje slika novoga, nebeskoga Jeruzalema u Otk 21 – 22. Od 19
zajednice koja je okupljena u dan Gospodnji nastaje zajednica
koja osjeća u svojoj sredini prisutnost Krista uskrsloga, Davidova
Krista, Jaganjca koji sjede na Božje prijestolje.17 U izrazu “on će
biti Bog s njima” (21,3) božanska prisutnost postaje opipljivom
za sve narode i za sve ljude tako da čitav grad preoblikuje u
hram. To je živi hram sagrađen od zajedništva Boga i Jaganjca.
Pred tom unitarnom prisutnošću ljudsko je zajedništvo trajna
egzistencijalna liturgija.
Zaključak
Prema svojoj helenističkoj formaciji autor Knjige Otkrivenja

koristi se onim što pripada helenizmu, a time u određenoj mjeri
i židovstvu. U Maloj Aziji nalazimo one koji se strogo pridržavaju
židovstva (usp. Otk 2,9; 3,9), ali i one koji su pod utjecajem
urbanog grčko-rimskog načina života (usp. Otk 2,13.14.15.20) i
koji su se savršeno u to uklopili. No temeljni se problem za njega
postavlja pitanjem: uključuje li prihvaćanje Isusa odbacivanje
običaja vezanih uz židovstvo, uz Toru ili ne? Autor daje potpuno
15
Usp. R. MÜLLER-FIEBERG, “Paulusrezeption in der Johannesoffenbarung?
Auf der Suche nach dem Erbe des Apostels im letzten Buch des biblischen
Kanons”, NTS 55 (2009.), str. 83-103. R. PENNA, “Il caso degli ‘idolotiti’: un
test sulla sorte del cristianesimo da Paolo all’Apocalisse”, Apocalypsis. Percorsi
nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 233-235.
16
Usp. A.R. NUSCA, “Liturgia e Apocalisse. Alcuni aspetti della questione”,
Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.),
str. 472-478. M. CIFRAK, “Religioznost”, str. 920-924.
17
Usp. O. PISANO, “‘E abiterà con loro’ (Ap 21,3): La Gerusalemme nuova e la
Shekinah”, Apocalypsis. Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni;
Assisi 2005.), str. 198-201.
jasan odgovor: nije moguće vjerovati u Isusa i istovremeno se

prepustiti “poganstvu”.18 Za kršćanstvo je jednako neprihvatljivo
židovstvo kao i poganske religije.
Iako se zbog toga autor katkad može naći između odba-
civanja i prihvaćanja helenizma, možemo ipak nazreti koji bi
bio konačni stav prema kulturi i civilizaciji u kojoj je vjerojatno
odrastao i u kojoj je bio prorok (usp. Otk 22,6).19 Autor
Knjige Otkrivenja pokazuje na opasnost od idolatrije, a ne na
opasnost od političke ili kulturne situacije vremena u kojem
živi. On je naime otvoren multietničkom carstvu i narodima
20
koji su naslovnici evanđelja (usp. Otk 14,6). U središtu njegova
zauzimanja ispravno je štovanje Božje i Isusa Krista, koristeći se
helenističkim načinom izražavanja (grčkim jezikom, mitologijom,
kultnim običajima).
Hellenistic culture in the New Testament

Christianity according to the Book of revelation
Summary
Hellenism is a way of life which opposes Judaism and its

cultural and religious particularities. Christianity denies these
particularities. However, the Hellenization demonstrates how
Christianity has therefore changed. Departure from the pagan
cult does not show the coexistence of the Judeo-Christians and
ethnic Christians but the particularity of the Christian worship.
The book of Revelation is a book of liturgical community which
tells us that God is the master of the world and thus brings
into question the Roman rule. The political message shows
Christians as “aliens” in society, as well as atheists.
Key words: Hellenism, Hellenization, Judaism, Christianity,
the Book of Revelation (Apocalypse).
18
Usp. L. ARCARI, “L’Apocalisse di Giovanni nel quadro di alcune dinamiche
gruppali proto-christiane: elementi per una (ri-)contestualizzazione”, Annali di
storia dell’esegesi 28 (2011.).
19
Usp. G. BIGUZZI, “Giovanni di Patmos e la cultura ellenistica”, Apocalypsis.
Percorsi nell’Apocalisse di Giovanni (FS. U. Vanni; Assisi 2005.), str. 123-126.
Anto Kovačić
GLAZBA U RANOM KRŠĆANSTVU
Glavni naglasci patrističke literature
Music in early Christianity. Highlihts of patristic literature
UDK: 78:281.1
783.2+783.51
Pregledni znanstveni rad
Primljeno: 2/2012.
21
1 12.
Sažetak
Ovaj članak prikazuje osnovne karakteristike poimanja

glazbe u ranokršćanskoj literaturi i smjernice oblikovanja glazbene
prakse u ranom kršćanstvu, u bogoslužju i izvan njega. Istaknuta
karakteristika fragmenata o glazbi u patrističkoj literaturi polemika
je protiv poganskih glazbenih običaja, osobito protiv upotrebe
glazbenih instrumenata. Ranokršćanski oci gotovo su jednodušno
isključili instrumente iz kršćanske upotrebe. Instrumenti su, ipak,
integrirani u teologiju kao sredstvo u alegorijskoj interpretaciji i
duhovnoj pouci. U teologiji se bogoslužno pjevanje shvaća kao
duhovna žrtva prema ispraznim krvnim i materijalnim žrtavama
antičkih religija, a jednoglasje postaje simbol i odraz jedinstva
kršćanske zajednice u Bogu, i stoga ideal oblikovanja bogoslužnog
pjevanja. Svrha bogoslužnog pjevanja ne smije biti estetski užitak,
jer on dovodi u pitanje duhovnu vrijednost čina.
Ranokršćanski oci u potpunosti su prihvatili antički sustav
naobrazbe u kojemu je glazba bila važan sastavni dio, kao
obrazovni predmet intelektualnog, a ne praktičnog karaktera.
Sv. Augustin napisao je djelo De musica, traktat o glazbi kao
obrazovnoj disciplini. U tom djelu on iz razlaganja o glazbenim
strukturama postupno dolazi do teoloških zaključaka.
Autor ovoga članka smatra da poimanje glazbe u ranom
kršćanstvu rasvjetljuje temeljne principe po kojima se razvilo
gregorijansko pjevanje. Važnost istraživanja ranokršćanske
glazbe dolazi iz važnosti uloge gregorijanskog pjevanja u povijesti
zapadnoeuropske glazbe.
Anto Kovačić, Glazba u ranom kršćanstvu
Ključne riječi: ranokršćanska glazba, ranokršćansko pje-

vanje, ranokršćanski oci, jednoglasje, gregorijansko pjevanje,
poganska glazba, glazbeni instrumenti
Uvod
Pojam ranog kršćanstva vremenski nije strogo određen.
Obično taj period podrazumijeva prva tri stoljeća poslije Krista, a
kao događaj koji označuje kraj razdoblja uzima se Milanski edikt
313. godine, ili prvi ekumenski sabor u Niceji 325. Pitanje glazbe
zahtijeva drugačije vremensko razgraničenje, pa se okvirno
22
uzima sredina 5. stoljeća poslije Krista za kraj razdoblja. Tomu
je glavni razlog homogenost tog perioda u razvoju kršćanske
glazbe: sličnost pitanja i problema zahtijeva isti okvir obrade.
Od kraja 5. stoljeća već nastupa vrijeme srednjeg vijeka, koje
zahtijeva vlastitu obradu.
Značajniji interes za istraživanje ranokršćanske glazbe
javlja se krajem 19. i početkom 20. stoljeća. Danas postoji
znatna količina opće literature, u kojoj se o tom području nešto
govori, dok je broj originalnih istraživanja, koja su dala važan
doprinos, razumljivo, znatno manji.1
Glavnu poteškoću istraživanja glazbe ranoga kršćanstva
predstavlja nedostatak glazbenih zapisa – ne možemo predočiti
kako su zvučali napjevi koji su se pjevali u to vrijeme u crkvi i
izvan nje. Stari Grci imali su vrstu notnog pisma, i čak je sačuvan
jedan kršćanski himan sa zapisanom melodijom (pronađen u
Oxyrhynchusu u Egiptu), ali iz jednog dokumenta ne možemo
izvlačiti nikakve opće zaključke. Drugu veliku poteškoću
predstavlja literatura o glazbi – nju čine brojni fragmenti
1
Navest ćemo ovdje nekoliko najvažnijih djela iz ovoga područkja (kronološki
od starijih prema novijima), koja predstavljaju polazište za istraživanje.
Razumljivo, novija istraživanja imaju veću vrijednost, jer integriraju prethodne
spoznaje i donose nove. Posljednja dva autora, Quasten i McKinnon, trenutno
su vjerojatno najveći autoriteti u ovom području. – P. Wagner, Einführung in die
gregorianischen Melodien: ein Handbuch der Choralwissenschaft, Leipzig, 1895.;
– F. Leitner, Der gottesdienstliche Volksgesang im jüdischen und christlichen
Altertum, Freiburg im Breisgau, 1906.; – F. J. Dölger, Sol salutis: Gebet und
Gesang im christlichen Altertum, Münster, 1920.; – J. Quasten, Musik und
Gesang in den Kulten der heidnischen Antike und christlichen Frühzeit, Münster,
1930.; – J. McKinnon, The Church Fathers and Musical Instruments (doktorska
disertacija), New York 1965.; – J. McKinnon, Music in Early Christian Literature,
Cambridge – New York, 1987. Ovo posljednje djelo je kompilacija fragmenata iz
patrističkih djela, u engleskom prijevodu.
raspršeni posvuda u moru patrističke literature, jer je tipičan

govor o glazbi kod crkvenih otaca usputni osvrt unutar sasvim
druge teme. Raspršenost fragmenata otežava pronalaženje i
sagledavanje cjeline problematike.
Istraživanje pitanja ranokršćanske glazbe svoj glavni smisao
ima u okviru šireg konteksta koji se tiče razvoja gregorijanskog
pjevanja i temeljnih principa razvoja duhovne glazbe uopće
u kršćanstvu. Dotjeranost i profiliranost gregorijanskog
stila pokazuju da je taj stil izgrađen planirano i svjesno, i da
njegova svojstva imaju usku vezu sa kršćanskom teologijom i
duhovnošću. Velika briga Crkve oko njegovanja gregorijanskog 23
stila i širenja te vrste pjevanja od 7. do 10. stoljeća ukazuje na
vjerojatnost da se ta linija razvoja proteže unatrag do početaka
kršćanstva, gdje su određene temeljne osobine gregorijanskog
pjevanja (jednoglasje, suzdržanost melodije) i drugih oblika
(himana, psalama). Važnost ovog pitanja povećava činjenica
uloge gregorijanskog korala u razvoju zapadnoeuropske glazbe:
iz korala se razvila polifonija, a iz polifonije dursko-molski
tonalitetni sistem i funkcionalna harmonija koji predstavljaju
(izuzevši avangardu 20. stoljeća) temeljni okvir glazbenog
stvaralaštva sve do danas.
Ovaj rad u sažetom obliku prikazuje glavne karakteristike
shvaćanja i prakticiranja duhovne i svjetovne glazbe u ranom
kršćanstvu. Ranokršćanski pisci u većini se glazbenih pitanja ne
razlikuju mnogo u stavovima, pa primjeri iz patrističke literature
doneseni u pojedinim tematskim cjelinama predstavljaju model
u okviru kojeg postoji još mnogo sličnih primjera koji nisu
citirani ili parafrazirani.
Glazba u Novom zavjetu
Za razliku od Staroga zavjeta u kojemu nekoliko stotina

redaka sadržava pojmove vezane za glazbu, u Novom Zavjetu
nalazimo vrlo malo informacija koje se tiču glazbe. Evanđelja,
Djela apostolska i poslanice tek na nekoliko mjesta spominju
pjevanje, dok, izuzev Knjige Otkrivenja, nema spomena o
instrumentima i njihovoj upotrebi. Evanđelja izvješćuju da je
Isus s učenicima nakon posljednje večere zapjevao hvalospjeve
(Mt 26,30; Mk 14,26). Vjerojatno je to bio Halel (Ps 113–118 i
136) koji se po židovskom običaju pjeva na pashalnoj večeri.
U Djelima apostolskim Luka je zabilježio da su Pavao i Sila u

zatvoru u Filipima pjevali hvalu Bogu, nakon čega se dogodio
potres, čudesno oslobođenje i obraćenje tamničara koji ih je
čuvao (Dj 16,25–32). Pavao kršćanima u Efezu i Kolosima
savjetuje da psalmima, hvalospjevima i duhovnim pjesmama
međusobno razgovaraju, u mudrosti poučavaju i urazumljuju, te
od srca pjevaju hvalu Bogu (Ef 5,19; Kol 3,16) . Ovdje se možda
radi o karizmatskim improvizacijama za vrijeme bogoslužnih
sastanaka.
Instrumenti se u Novom zavjetu spominju jedino u
24 Otkrivenju (harfa, citra: 5,8; 14,2; 15,2), u sklopu vizija nebeskog
bogoštovlja. Oni su tu dio šire slike koja ima simbolično
značenje, ali moglo bi se pretpostaviti da su u Ivanovu viziju ušli
jer su možda u stvarnosti upotrebljavani u liturgiji kršćanske
zajednice. Međutim, tu pretpostavku zasada je nemoguće
dokazati.
Novi zavjet ne pruža dakle dovoljno materijala iz kojeg bismo
rekonstruirali poimanje glazbe i glazbenu praksu evanđelja i
prve kršćanske zajednice. Međutim, s vremenskim odmakom
taj se materijal povećava, stoga konkretniji odgovor o glazbi
nalazimo u prvim stoljećima kršćanstva.
LogikĒ ThysÍA: Duhovna žrtva
Početak kršćanstva karakterizira naglašena produhovljenost

vjere, odnosno odbacivanje tereta izvanjskih religioznih
formalnosti i rituala i stavljanje naglaska na unutarnju čistoću
i ispravnost srca, na istinsko bogoštovlje duha. Zaokret se
događa najprije na pitanju židovskog obrezanja, kojemu Pavao
suprotstavlja “obrezanje srca” (Rim 2,28–29; Gal 5,6; Fil 3,3).
Pavao se na mnogo mjesta u svojim poslanicama trudio objasniti
suvišnost Zakona za one koji su iznutra oslobođeni. Potreba
za autentičnom duhovnom praksom, lišenom ritualizma i
formalizma, koja čovjeka istinski povezuje s Bogom, očituje se
često u formulacijama koje sadržavaju pojmove “duh”, “srce”,
“u duhu”, “u srcu”, “duhovan” i slično. Kršćanski pisci, počevši
od Pavla, često se i u raznim kontekstima slično izražavaju,
naglašavajući uvijek da vrijednost religioznog čina dolazi iz
unutarnje raspoloživosti duha, a ne iz čiste izvanjske forme.
U suprotnosti s krvnim i drugim žrtvama antičkih religija

grčka je filozofija razvila učenje o “duhovnoj žrtvi” (logikē
thysía) koje odbacuje prazni formalizam obreda i zahtijeva
unutarnje bogoštovlje ljudskog duha. Kršćanstvo preuzima
pojam “duhovne žrtve” i primjenjuje ga u skladu s vlastitom
teologijom.2 “Razgovarajte među sobom psalmima, hvalospjevima
i duhovnim pjesmama! Pjevajte i slavite Gospodina u svom
srcu”, kaže Pavao u Poslanici Efežanima (Ef 5,19; slično u Kol
3,16). U ovim riječima jasno dolazi do izražaja da Pavao pjevanje
smatra vrijednim sredstvom bogoštovlja, no istodobno se između
redaka naslućuje stav koji će se kasnije u kršćanstvu dodatno 25
razraditi i zaoštriti: izraz “u srcu” neizravno uključuje i opomenu
protiv čisto estetskog uživanja u pjevanju. Ranokršćanski stav
prema pjevanju kao elementu bogoslužja time je jasno izrečen:
pjevanje može biti dio bogoštovlja samo kao izraz unutarnje
pobožnosti.
Zahtjevi koje ranokršćanska teologija i duhovnost
stavljaju pred bogoštovno pjevanje podrazumijevaju dobru
mjeru unutarnje sabranosti, discipline, i donekle odricanja od
estetskog užitka. Djelomično se možda i iz te činjenice razvilo
shvaćanje da je bogoslužno pjevanje jedna vrsta žrtve, koja
stoji nasuprot starozavjetnim i poganskim obrednim žrtvama.
Za ilustraciju može poslužiti odlomak iz osme knjige Sibilinskih
proročanstava,3 gdje je izražena oštra suprotnost između
poganskih žrtvi i kršćanskog pjevanja kao Boga dostojne
službe: “Ne približavajmo se unutrašnjosti hrama, niti žrtvujmo
slikama, niti ih častimo zavjetima, niti opojnim mirisom cvijeća,
niti sjajem svijeća, niti ih ukrašujmo zavjetnim darovima, niti
palimo kâd pred žrtvenicima; ne izlijevajmo krv zaklane ovce
pred žrtvovanog bika kao otkupninu za zemaljske grijehe; parom
mesa koje proždire vatra i odvratnim smradom ne zagađujmo
2
Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 69.
3
Oracula Sibyllina, u prijevodu Sibilinska proročanstva, zbirka je proročkih
tekstova koja je u rimskoj religiji uživala ugled još od 5. st. pr. Kr. (a možda i
od ranije). Židovska religiozna propaganda iskoristila je taj literarni oblik, pa je
nastala židovska verzija Sibilinskih proročanstava. Ta vrsta literature doživjela
je procvat krajem 1. st. po. Kr. Kršćani su preuzeli tu židovsku literaturu,
unoseći interpolacije i nove dijelove kršćanskog sadržaja i ta je literatura cvala
u 2. st. po. Kr. Današnja zbirka Oracula Sybillina produkt je judeokršćanske
apokaliptike. Među kršćanskim piscima ovu su zbirku cijenili Teofil Antiohijski,
Klement Aleksandrijski i Laktancije. Usp. T. J. Šagi-Bunić, Povijest kršćanske
literature, Zagreb, 1976., str. 228.
čisti svijetli zrak. Nego radujući se čista srca i zahvalna duha, s

obilnom ljubavi i darežljivim rukama, ljupkim psalmima i svoga
Boga dostojnim pjesmama, slavit ćemo tebe, besmrtni i vjerni
Bože.”4 Tertulijan također opisuje duhovnu žrtvu, kojoj su bitni
sastavni dio psalmi i himni: “Mi smo istinski klanjatelji i istinski
svećenici, koji, moleći se u duhu, u duhu prinosimo žrtvu
molitve, kao prinos Bogu vlastit i njemu ugodan. Pobožna srca
puna vjere, pripremljena istinom, neoskvrnjena u nedužnosti,
čista u neiskvarenosti, okićena milosrđem, to smo dužni donijeti
na oltar Bogu, u procesiji dobrih djela, praćenih psalmima i
himnima.”5
26
Bogoslužno pjevanje u formi psalama i himana postaje
dakle dio duhovne žrtve koja se u ranom kršćanstvu shvaća
kao istinski prinos Bogu, nasuprot ispraznim poganskim
krvnim žrtvama. To je jedna od teoloških stavki koje će imati
odlučujuću važnost u oblikovanju stila ranokršćanske glazbe:
bit će isključeni svi elementi koji pobuđuju višak estetskog
užitka (kromatika, suvišni melizmi, ritam, višeglasje), kao i
beskompromisno zabranjena svaka upotreba instrumenata u
bogoslužju, zbog njihove nespojivosti s idealom duhovne žrtve i
povezanosti s poganskim žrtvama i štovanjem idola. Tako Klement
Aleksandrijski o karakteru bogoslužne melodije kaže: “Neka
budu dopuštene samo umjerene melodije, a gipke melodije treba
držati što dalje od naših snažnih duša. Takve svojim uvijanjem
navode na slabost i razuzdanost, ali ozbiljne i umjerene melodije
čuvaju od drskosti i pijanstva. Obojene melodije stoga neka se
prepuste bezbojnim pijankama i nakinđurenoj muzici.”6
4
Oracula Sibyllina VIII., 487–500, nav. prema: J. McKinnon, Music in Early
Christian Literature, br. 40, str. 26. Navođenje djela patrističke literature u
ovom članku: iza autora i djela stoji mjesto u samom djelu (knjiga, poglavlje,
redak), dio u zagradi označava mjesto odlomka u Migne izdanju patrističkih
djela, a na kraju je izvor iz kojeg je preuzet odlomak i Migne-referenca. To je
najčešće J. McKinnon, Music in Early Christian Literature, a zbog učestalosti u
daljnjem tekstu za to djelo navodit ćemo kraticu: MECL.
5
Tertullianus, De oratione, 28 (PL I., 1195), nav. prema: J. Quasten, nav. dj., str.
80.
6
Clemens Alexandrinus, Paedagogus II., IV. (PG VIII., 445), nav. prema: MECL,
br. 55, str. 34
Una voce: jednoglasje kao izraz mističnog jedinstva kršćanske

zajednice
Nije poznato je li u antičkom svijetu postojalo vokalno

višeglasje, ali na području instrumentalne glazbe postoje dokazi
da jest. Pored toga, instrumentalna pratnja vjerojatno nije išla
unisono s glasom.7 Heterofonija,8 uobičajena dakle u glazbenoj
praksi antike, za rano kršćanstvo nije neutralna činjenica.
Rano je kršćanstvo odbacilo instrumentalnu glazbu ponajprije
jer je ona bila nerazdvojni dio štovanja poganskih bogova, ali
za to postoji i teološki razlog: heterofonija je naime stajala u 27
oštroj suprotnosti s idejom božanskog jedinstva i kršćanskog
zajedništva. Neopitagorejski polaritetni pojmovni parovi, poput
“jedinstvo-razjedinjenost”, “svjetlo-tama”, “dan-noć”, “život-
smrt” i slično, ušli su u kršćansku upotrebu s dualističkim
značenjem u smislu “dobro-zlo”.9 Tako su pojmovi jedinstva
i harmonije shvaćeni pozitivno, nasuprot višestrukosti i
disharmoniji koje imaju negativno značenje i takvo je poimanje
primijenjeno i na glazbu. Odbacivanje heterofonije i polifonije i
težnja k što izrazitijem jednoglasju rezultat je shvaćanja da je
jednoglasje izraz jednodušja, to jest duboke povezanosti unutar
kršćanske zajednice, kao i izraz jedinstva u samome Bogu, u
nebeskoj Crkvi, te, napokon, jedinstva između zemaljske i
nebeske Crkve i Boga.
Ranokršćanski pisci često govore o idealu mističnog jedinstva
zajednice koje se mora ogledati u bogoslužnom pjevanju na
doslovan način. To potvrđuju često ponavljane sintagme: “jednim
glasom”, “kao iz jednih usta”, “kao jedno biće/tijelo” i slično.
Klement Aleksandrijski govoreći o idealu mističnog jedinstva
upotrebljava pojmove harmonije i jednoglasja u prenesenom
značenju: “Nastojmo k tome da mi, koji smo mnogi, primjereno
jedinstvu jednog bića, budemo povezani jednom ljubavlju.
Čineći dobro, na sličan način težimo k ujedinjenju. Jedinstvo
mnogih, koje je iz višeglasja i raspršenosti dospjelo u božansku
7
Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 91
8
Heterofonija – u antici oblik višeglasja s istodobnim izvođenjem raznih varijacija
iste melodije, glasovima, instrumentima ili u kombinaciji jednih i drugih.
Polifonija je znatno noviji pojam i označava složenije višeglasje, s melodijama
koje nisu varijacija jedne iste melodije, nego su različite – samostalne ili kao
pratnja glavnoj melodiji.
9
Usp. J. Quasten, nav. dj., str. 93
harmoniju, postaje jedan glas, koji, slijedeći zborovođu i učitelja

u jednoj istini uzvikuje: ‘Abba! Oče!’”10 Ivan Zlatousti žali se na
brbljanje u crkvi jer se na taj način gubi mistično jedinstvo,
kojem je pjevanje psalama sredstvo i izraz, te zaključuje: I doista,
u crkvi mora biti samo jedan glas, kao što tu nije više nego jedno
tijelo. (...) Pjevač pjeva psalme sam, i dok svi odgovaramo, zvuk
dolazi kao iz jednih usta.11
Problem estetsko-glazbenog užitka u bogoslužnom

pjevanju
28
Prva desetljeća kršćanstva obilježena su jakim duhovnim

zanosom, te, metaforički rečeno, pogledom neprekidno uprtim
u nebo. Izostao je očekivani Kristov dolazak i kraj zemaljske
povijesti, ali ukorijenio se, barem u službenoj teologiji i
duhovnosti, duh relativizirajućeg vrjednovanja ovozemaljskih
stvari: sve u čemu se ne može naći neka uočljivija veza s nebom,
ako nije zlo, jest bezvrijedno i nepotrebno. Iz takvog shvaćanja
problematične postaju mnoge stvari, a posebno pitanje užitka,
koje se ne tiče samo jasnih slučajeva kao što je neumjerenost,
razuzdanost i nemoral, u kojima se užitak vrjednuje kao težak
grijeh, nego i posve bezazlenih kao što je uživanje u pjevanju,
gdje se ne postavlja toliko pitanje grješnosti, nego duhovne
korisnosti.
Ilustrativna je u tom smislu anegdota o pustinjskom opatu
Pambu, koji je svog učenika poslao u Aleksandriju da proda
monaške proizvode. Momak je tih dana spavao u jednoj prostoriji
pokrajnje lađe jedne crkve, pa je imao priliku čuti liturgiju koja se
tu obavljala i ostao oduševljen pjevanjem psalama, ali istodobno
i razočaran što se takvo što u njegovu samostanu ne prakticira.
Kad se vratio, opat je na njemu primijetio promjenu te ga pitao je
li imao kakvu kušnju u gradu. Mladi brat je objasnio o čemu se
radi i odmah dobio lekciju: “Jao nama, sinko! Došli su dani kad
se monasi okreću od trajne hrane Duha Svetoga koja im se daje,
a predaju se pjesmama i napjevima. Kakvo je to obraćenje? Kako
se iz tropara mogu roditi suze? Kako će monah postići pokajanje
10
Clemens Alexandrinus, Protrepticus IX. (PG VIII., 200), nav. prema: J. Quasten,
nav. dj., str. 94
11
Iohannes Chrysostomus, In I. Corinthios, Hom. XXXVI., 5–6 (PG LXI., 313–315),
nav. prema: MECL, br. 184, str. 86.
ako u crkvi ili svojoj ćeliji stoji i diže glas kao govedo? (...) Vidjet
ćeš, kažem ti, sinko, doći će dani kad će kršćani uništiti svete
spise i umjesto njih pisati tropare...”.12
Pitanje pjevanja izazvalo je jednu vrstu unutarnjeg konflikta
u duhovnoj teologiji ranoga kršćanstva. Pjevanje se s jedne strane
očituje kao privilegirani oblik molitve kakvim se koristio sam Isus
i koji izvrsno odgovara idealu duhovne žrtve te predstavlja izraz
mističnog jedinstva kršćanske zajednice, dok s druge strane u
sebi sadrži užitak, koji za duhovnost ranog kršćanstva nikad nije
bio jednostavno pitanje. Najjasniji i najpoznatiji izraz ove dileme
dao je sv. Augustin u svojim Ispovijestima gdje se u zanimljivu 29
razmišljanju o užitku osjeta sluha nekoliko puta koleba između
toga je li u pjevanju veća duhovna korist ili duhovna šteta. On u
pjevanju osjeća estetski užitak i zbog toga krivnju jer smatra da
pritom manju važnost daje sadržaju teksta koji se pjeva. Čuvajući
se te napasti, nekad pomisli da bi najbolje bilo dokinuti pjevanje
u crkvi. Ne može, međutim, zanemariti veliku korist koju je od
pjevanja imao u danima svoga obraćenja, kad su mu napjevi
koje je slušao u crkvi tjerali suze na oči i budili u njemu istinska
duhovna čuvstva. Na kraju zaključuje: “Tako se kolebam između
opasnosti osjetilne naslade i doživljaja spasonosnog djelovanja,
i sve sam više sklon da odobrim običaj pjevanja u Crkvi, ne
iznoseći dakako neopozivo mišljenje; tako se slabiji duh može
preko ugodnosti slušanja podići do čuvstva pobožnosti. Ali
ipak, kad mi se dogodi da me više dira samo pjevanje nego riječi
koje se pjevaju, onda ispovijedam grijeh koji zaslužuje kaznu,
i tada bih volio da ne čujem pjevače.”13 Aleksandrijski biskup
Atanazije, o kojem u istom tekstu Augustin kaže kako je čitaču
psalama naredio da psalme izgovara tako slabim mijenjanjem
glasa da je to bilo sličnije čitanju nego pjevanju, smatra da onaj
tko psalme pjeva radi užitka, a ne kao izraz unutarnjeg sklada
duha, zaslužuje prijekor.14
12
J. Quasten, nav. dj., str. 147–148. Ova anegdota je apokrifnog karaktera i potječe
vjerojatno iz šestog stoljeća. Ne odgovara povijesnim činjenicama s obzirom na
praksu pjevanja u monaškom životu, jer su upravo egipatski pustinjski monasi
odigrali važnu ulogu u razvoju psalmodije. Anegdota ipak prikazuje jednu
stranu istine, jer je nastala iz kršćanskog pera i predstavlja izraz asketskih
tendencija u poimanju glazbe u prvim stoljećima kršćanstva. Usp. MECL, str. 9.
13
Augustin, Ispovijesti, Zagreb, 1973., str. 237.
14
Athanasius, Epistula ad Marcellinum 29.; PG XXVII., 40–41, nav. prema: MECL,
br. 100, str. 53.
Izidor Peluzijski prigovara protiv ženskog pjevanja u crkvi:

premda su, kaže on, apostoli izričito rekli da se žene mogu
uključiti u pjevanje, jer će tako u crkvi biti manje priče, ta se
božanska odredba okrenula u svoju suprotnost. Većini je ljudi to
prilika za grijeh i raspuštenost, budući da ne postižu pobožnih
čuvstava, nego im slatkoća melodije pobuđuje strasti, te crkvu
ne razlikuju od pozornice. Izidor stoga smatra da bi ženama
trebalo zabraniti pjevanje u crkvi.15
Augustin, kao najveći teolog ranog kršćanstva, vjerojatno
je presudno utjecao na pitanje glazbe u crkvi. U njegovu
30
dvoumljenju prevagnuli su argumenti za pjevanje. Iako ima
razloga koji ne idu u prilog praksi pjevanja, kaže on, oni su
neznatni, a mnogo je veća korist za one koji to ozbiljno shvaćaju.
Uz to još i Pisma podržavaju himne i psalme, kao što su ih i
sam Isus i apostoli prakticirali. Ta se praksa može ostvarivati
na različite načine i raznoliko poticati dušu na pobožnosti i
božanske osjećaje, kaže Augustin, i zaključuje da ne vidi što bi
drugo u kršćanskoj zajednici bilo bolje i blagoslovljenije.16 Da
je Augustin bio stroži kao Atanazije ili Izidor Peluzijski, te se
odlučio protiv pjevanja, zbog utjecaja koji je imao, vrlo je moguće
da bi povijest zapadno-europske glazbe drukčije izgledala.
Crkveni su oci osjećali potrebu teološki izići na kraj s
problemom užitka u pjevanju i eventualnim poteškoćama koje
iz toga mogu proizići. Ponajprije, čemu uopće pjevanje, ako se
bez njega može, jer nije bitno za čovjekovo spasenje? Jedan
od modela kojim se u ranom kršćanstvu (a i kasnije) rješavalo
pitanje nečega što je neizbježno, a prema duhovno-teološkim
shvaćanjima negativno, nesavršeno ili suvišno, taj je da Bog
to dopušta radi nekog većeg dobra ili iz razumijevanja prema
ljudskoj slabosti. Tako je pjevanje jedna vrsta zgodne “varke”
kojom ljudi lakše upijaju duhovni sadržaj, koji bi inače bez
pjevanja s većim naporom prihvaćali. U tom smislu kaže Bazilije
Veliki: “Što je učinio Duh Sveti kad je vidio da se ljudska vrsta
ne privodi lako k vrlini, i da zbog naše sklonosti užitku malo
važnosti dajemo duhovnom životu? Pomiješao je slatkoću
napjeva s duhovnim sadržajem, kako bismo ljupkošću i lakoćom
15
Isidorus Pelusiotæ, Epistula I., 90 (PG LXXVIII., 244–245), nav. prema: MECL,
br. 121, str. 61
16
Augustinus, Epistula LV., 34–35 (PL XXXIII., 221), nav. prema: Augustinus,
Letters, u: P. Schaff (ur.), Nicene and Post-Nicene Fathers (svez. I./1), Grand
Rapids, Michigan, 1988., str. 315.
melodije nesvjesno upili blagodati riječi, baš kao što pametni

liječnici čašu premažu medom kad vrlo gorak lijek daju nekom
izbirljivom. Tako nam je izumio te skladne melodije psalama,
kako bi oni koji su stvarno djeca kao i oni koji su mladi svojim
ponašanjem, dok naizgled samo pjevaju, zapravo vježbali svoje
duše. Jer nitko od tih mnogobrojnih ravnodušnih ljudi nikad ne
iziđe iz crkve lako pamteći neko načelo apostola ili proroka, ali
pjevaju tekstove psalama kod kuće i u javnom životu.”17 Istu ili
sličnu misao razlažu i neki drugi pisci, primjerice Ivan Zlatousti:
“Kad je Bog vidio da je većina ljudi lijena i da duhovnom tekstu
pristupaju s oklijevanjem i podvrgnuti naporu bez zadovoljstva 31
– želeći tu zadaću učiniti ugodnijom i olakšati osjećaj napora –
pomiješao je melodiju s proročkim tekstom, kako bi, zavedeni
ritmom i melodijom, svi uputili svete himne njemu s velikom
gorljivošću.”18
Kršćanin dakle ne pjeva ponajprije da bi ugodio svojim
ušima, nego kroz ugodu sluha lakše primio sadržaj svete riječi.
On ne pjeva ni da bi ugodio Bogu, jer, kako kaže Zlatousti, Bog
kojemu nisu trebale žrtve Staroga zavjeta, nego ih je dopustio
jer su ljudima tog vremena takvi obredi bili prikladan oblik
bogoštovlja, na isti način ne treba ni kršćanskih duhovnih
pjesama, nego ih prihvaća jer želi naše spasenje.19 Stoga
treba dati apsolutnu prednost riječi pred melodijom, pjevati s
razumijevanjem, pjevati srcem, a ne glasom, uživati u riječima,
a ne u zvuku, poučava Jeronim.20 O psalmima i himnima dok
se pjevaju u srcu treba razmišljati, te pjevati samo ono što je
predviđeno da se pjeva, kaže Augustin.21 Pravo je kršćansko
pjevanje odraz unutarnje harmonije u čovjeku, sklada među
mislima njegove duše, smatra Atanazije.22
17
Basil the Great, Homilia in psalmum I. (PG XXIX., 212), nav. prema: MECL, br.
130, str. 65.
18
Chrysostomus, In psalmum XLI., 1 (PG LV., 156), nav. prema: MECL, br. 164,
str. 80
19
Chrysostomus, In psalmum VII., 15 (PG LV., 104), nav. prema: MECL, br. 162,
str. 79.
20
Hieronymus, Commentarium in epistulam ad Ephesios III., V., 19 (PL XXVI.,
528–529), nav. prema: MECL, br. 333, str. 145.
21
Augustinus, Epistula CCXI., 7 (PL XXXIII., 960), nav. prema: MECL, br. 379,
str. 164
22
Athanasius, Epistula ad Marcellinum 29 (PG XXVII., 40–41), nav. prema: MECL,
br. 100, str. 53.
Cijelu problematiku slušne ugode i duhovne koristi u

pjevanju najjednostavnije je riješio i najjezgrovitije sročio
Augustin: “Voce cantamus ut nos excitemus, corde cantamus
ut illi (Deo) placeamus.”23
Glazbeni pojmovi kao sredstvo alegorijske duhovne pouke
Alegorijska interpretacija teksta (alegoreza) u ranom je

kršćanstvu omiljen način izlaganja smisla svetopisamskih
odlomaka, i ona je svoju primjenu našla i na području glazbenih
32 pojmova. U najvećem broju takvih alegoreza u pitanju su
instrumenti, osobito kitara i psalterij, u kojima kršćanski
pisci nalaze slikovite paralele s čovjekovom dušom i tijelom,
njegovim odnosom prema Bogu i slično. Tako Pseudo-Origen,
tumačeći poznati stih psalma “Slavite Gospodina na harfi,
na liri od deset žica veličajte njega” (Ps 33,2) kaže: “Kitara je
zapravo duša pokrenuta Božjim zapovijedima; psalterij je čisti
um koji pokreće duhovno znanje. Glazbeni instrumenti Staroga
zavjeta nisu za nas neprikladni ako ih shvatimo na duhovan
način: u prenesenom smislu tijelo se može nazvati kitarom, a
duša psalterijem, jer se mogu usporediti s mudrim čovjekom
koji na prikladan način koristi i udove tijela i sposobnosti duše
poput žica.”24 Na drugom mjestu isti pisac proširuje tumačenje
i na druge instrumente. Truba je tako kontemplativni um koji
je prihvatio duhovno naučavanje, a bubanj simbolizira smrt
pohlepi u čestitom životu. Ples je simfonija razumnih duša
koje su ujedinjene i među kojima nema razdora. Instrument
je općenito Crkva Božja, koju čine kontemplativne i aktivne
duše, a činela koja dobro zvuči aktivna je duša, koja je obuzeta
željom za Kristom. Mnogo žica koje su harmonično ugođene
predstavljaju mnoge zapovijedi i učenja o različitim stvarima,
koja su međusobno usklađena. Onaj koji govori jezikom ljudskim
i anđeoskim, ali nema milosrđa, činele su koje loše zvuče.25
23
Glasom pjevamo da pobudimo sebe, srcem pjevamo da se svidimo njemu (Bogu).
J. Quasten, nav. dj., str. 145.
24
Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos XXXII., 2–3 (PG XII., 1304), nav. prema:
MECL, br. 68, str. 38.
25
Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos CL, 3–5 (PG XII., 1684–1685), nav. prema:
Ivan Zlatousti savjet o suvišnosti muziciranja na glazbalima

pretvara u alegorijsku pouku: “Nema potrebe za kitarom, niti
zategnutim žicama, niti za trzalicom i vještinom, niti za bilo kojom
vrstom glazbala; nego ako želiš, načini kitaru od sama sebe,
mrtveći udove svoga tijela i stvarajući punu harmoniju između
tijela i duše. Jer kad tijelo ne žudi protiv duha, nego se podlaže
njegovim zapovijedima, te ustraje na putu plemenitu i vrijednu
divljenja, ti tada stvaraš duhovnu melodiju.”26 Ambrozije u kitari
vidi tijelo, a ljudski glas uspoređuje sa srcem: “Kao što onaj tko
redovito svira kitaru, ako vidi da je teško oštećena, zapravo
neupotrebljiva, polomljena i opuštenih žica, neće li je ostaviti, 33
te ne osjećajući potrebu za njezinim ritmom, naći zadovoljstvo u
vlastitom glasu; tako bi čovjek trebao pustiti kitaru svoga tijela
da otpočine, i naći radost u svome srcu.”27
Neki ranokršćanski pisci u samoj građi instrumenta
prepoznaju simboliku koja upućuje na duhovno značenje.
Hilarije iz Poitiersa u obliku i građi psalterija, instrumenta za
koji se vjerovalo da je Davidu služio za skladanje psalama, vidi
potvrdu proročke duhovnosti psalama. Za psalterij kaže Hilarije
da je jedinstven u tom smislu što je najuspravniji među svim
instrumentima, i što nema nikakvih zakrivljenja, te naglašava
činjenicu da se glazbena harmonija na tom instrumentu ne
proizvodi aktiviranjem njegovih donjih dijelova, pa iz toga
izvlači simboliku usmjerenosti k nebeskim stvarima.28 I kod
nekih drugih pisaca može se naći slična alegoreza psalterija
ili kitare u interpretaciji psalamskih redaka u kojima se ti
instrumenti spominju. Augustin primjerice poučava da je bitna
razlika između kitare i psalterija ta što kitara rezonantnu kutiju
ima s donje strane, a psalterij s gornje. Kitara tako označuje
čovjekove zemaljske vrline, a psalterij više duhovne, poput
kontemplacije.29
Tertulijan donosi zanimljivu usporedbu duše s hidrauličkim
orguljama. Duša koja je u svojoj unutarnjoj raznolikosti
26
Chrysostomus, In psalmum XLI., 2 (PG LV., 158), nav. prema: MECL, br. 169,
str. 81.
27
Ambrosius, De Jacob et vita beata I., VIII., 39 (PL XIV., 614), nav. prema: MECL,
br. 287, str. 129.
28
Hilarius Pictaviensis, Instructio psalmorum 7 (PL IX., 237), nav. prema: MECL,
br. 269, str. 123.
29
Augustinus, In psalmum XXXII., II., S. 1,5 (PL XXXVI., 279–280), nav. prema:
MECL, br. 355, str. 156.
jedno jedinstveno biće, podsjeća na hidrauličke orgulje koje

imaju složenu građu – mnoge dijelove, spojeve, odjeljke, zvuk,
raznolikost tona, redove cijevi – a ipak su jedan entitet. K tomu
još i zrak, nastavlja Tertulijan, premda se potiskom vode kreće
u različitim smjerovima, kroz mnoge komore, ostaje jedna
supstancija u raznolikim funkcijama.30
Neke glazbene alegoreze doista su čudne. Za Ambrozija
je mučeništvo majke i njezinih sedam sinova, opisano u knjizi
Makabejaca, figurativna glazba. “Koja je to kitara mogla objaviti
slađu pjesmu, od njezinih sedam sinova u njihovoj konačnoj
34
agoniji? (...) U njihovim izmrcvarenim tijelima poredanim
jedno do drugoga možete vidjeti žice instrumenta, u njihovim
pobjedničkim izdasima možete čuti zvučanje psalterija od sedam
žica.”31
Klement Aleksandrijski, Origen i Atanazije u evanđeljima
vide trube koje odjekuju i čiji se glas širi. Klement u glavnim
svetim spisima, Zakonu, Prorocima i evanđeljima, vidi jednu
veliku crkvenu simfoniju.32 Pseudo-Origen, napominjući da riječ
simfonija ima ponajprije glazbeno značenje (skladan odnos među
muzičkim tonovima), ukazuje i na njezino preneseno značenje,
koje se odnosi na slogu kršćanskih duša.33
Neki ranokršćanski pisci uspoređuju čovjeka, kao Božje
stvoriteljsko djelo, s glazbenim djelom. Tako povjesničar Euzebije
Cezarejski, osvrćući se na grčki mit o Orfeju, koji je svojom
glazbom krotio divlje zvijeri i premještao drveće, i napominjući
da neki Grci doista vjeruju kako je beživotna lira imala tu moć,
poučava da je Božja Riječ ta koja proizvodi najveće čudo, jer
ljude liječi od pokvarenosti. Ona je ljudsku narav uzela u ruke
kao instrument na kojemu sklada odu za razumna bića, ne za
bezumne zvijeri.34 Slično Augustin kaže da je čovjek, koji čini
30
Tertullianus, De anima XIV., 4 (PL II., 669), nav. prema: MECL, br. 83, str. 45.
31
Ambrosius, De Jacob et vita beata II., XII., 56 (PL XIV., 637–638), nav. prema:
MECL, br. 288, str. 130.
32
Clemens Alexandrinus, Stromata VI., XI., 88 (PG IX., 309), nav. prema: MECL,
br. 59, str. 35.
33
Pseudo-Origenes, Selecta in psalmos CL., 3–5 (PG XII., 1684–1685), nav. prema:
34
Eusebius, Oratio ad Imperatorem Constantinum XIV., 5 (PG XX., 1409), nav.
prema: MECL, br. 216, str. 101.
ono što je u skladu s Božjom voljom i njegovim zapovijedima,

zapravo psalterij koji svira.35
U knjizi psalama često se spominje izraz “nova pjesma” (Ps
33,3; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 149,1), koji je uvijek u kontekstu
hvalospjeva, dakle iskazivanja hvale Bogu sa zanosom. U Knjizi
Otkrivenja spominje se isti izraz, ali u apokaliptičnom kontekstu
i tonu, kakav se provlači kroz cijelu knjigu Otkrivenja: “(...) Četiri
bića i dvadeset i četiri starješine padoše ničice pred Jaganjca.
U svakoga bijahu citre i zlatne posudice pune kada, to jest
molitava svetačkih. Pjevaju oni pjesmu novu...” Izraz “Nova
pjesma” postao je vjerojatno najčešći i najsadržajniji alegorijski 35
izričaj ranoga kršćanstva, koji može imati više značenja, ali sva
su međusobno blisko povezana. Pridjev “novi” potencirao je u
znatnoj mjeri sveti Pavao svojom teologijom o starom i novom
čovjeku (npr. Gal 6,15; 2Kor 5,17)
Klement Aleksandrijski, osvrćući se na čudotvornu moć
melodija mitskih glazbenika Amfiona, Ariona i Orfeja, govori o
lažnosti tih mitova i njihovu lošem utjecaju na čovjeka, te kaže
kako postoji ‘Nova Pjesma’ – vječna melodija novoga sklada koja
nosi Božje ime. Aludirajući na Orfejevo kroćenje divljih zvijeri
melodijom, Klement kaže kako ‘nova pjesma’ kroti čovjeka,
najokorjeliju zvijer. Oni koji su bili mrtvi, jer nisu bili dionici
istinskog života, oživjeli su slušajući ‘novu pjesmu’. Ona je
svemir iz kaosa dovela u harmoničan red; kroti more i ograđuje
ga kopnom, vatru ublažuje zrakom, kao što se dorski napjev
spaja s lidijskim, a oštar hladan zrak smiruje vatrom i tako
harmonično aranžira te ekstremne tonove svemira. Ovaj slijed
misli Klement nastavlja i zaključuje da je ta ‘nova pjesma’ sam
Krist, “Božja Riječ koja, prezirući liru i harfu, jer nisu ništa
doli beživotni instrumenti, pošto je s Duhom Svetim uskladila
svemir, a osobito čovjeka – koji je, načinjen od tijela i duše,
svemir u malome – sklada Bogu melodiju na tom instrumentu s
mnogo tonova; i tom instrumentu – čovjeku – skladno pjeva: ‘Jer
ti si moja harfa, frula i hram.’”36 Na drugom mjestu, govoreći o
35
Aurelius Augustinus, Exposition on the Book of Psalms, u: Philip Schaff (ur.),
Nicene and Post-Nicene Fathers (svez. I./8). Grand Rapids – Michigan, 1989.,
str. 139.
36
Clemens Alexandrinus, Protrepticus I.,5,3–7,3 (PG VIII.,60–61), nav. prema:
hereticima, Klement opominje da, ako se ogluše o “pjesmu, koja

se zove nova”, njih slijedi Božja kazna i sramota.37
U izlaganju o četrdesetom psalmu, referirajući se na stih “U
usta mi stavi pjesmu novu, slavopoj Bogu našemu” (Ps 40,4),
Augustin kaže: “Koja je to nova pjesma? ‘Himna našemu Bogu’
(stih 3). Možda ste običavali pjevati himne tuđinskim bogovima;
stare himne, jer ih je izgovarao ‘stari čovjek’, ne ‘novi čovjek’.
Neka se oblikuje ‘novi čovjek’, i neka on pjeva ‘novu pjesmu’;
budući da je postao ‘novi’, neka ljubi te ‘nove’ stvari koje su ga
učinile novim. Što je starije nego Bog, koji je prije svih stvari,
bez kraja i bez početka? On postaje ‘novi’ tebi, kad se ti vratiš
36
k njemu...”38 Na drugom mjestu, razlažući o stihu “Pjevajte
Gospodinu pjesmu novu, pjevaj Gospodinu, sva zemljo!” (Ps
96,1), Augustin smisao izraza “nova pjesma” izvlači iz Isusovih
riječi: “Zapovijed vam novu dajem: ljubite jedni druge” (Iv 13,34),
i kaže kako vršenje te zapovijedi jest nova pjesma koja stvara
novu zemlju.39
Za alegorijsku upotrebu izraza “nova pjesma” mogu se
navesti brojni primjeri u ranokršćanskoj literaturi. Uglavnom se
značenje ovoga pojma veže za novost kršćanske poruke, novost
života u Kristu, novoga čovjeka koji je spoznao Boga i ostavio
stari način života; nova je pjesma sam Krist, ili pak njegovo djelo
stvaranja harmoničnog kozmosa te čovjeka u njemu i slično.
Izraz “nova pjesma” reflektira povijesnu stvarnost kršćanstva,
koje je u odnosu na druge religije u mnogočemu bilo uistinu
nešto novo.
Antagonizam prema glazbenoj praksi poganstva. Polemika

protiv glazbenih instrumenata
Kršćanstvo je već prvih desetljeća svoga postojanja započelo

brzo i intenzivno širenje među poganskim narodima. Kasnije,
u 3. i 4. stoljeću kad je to širenje uzelo više maha, održavanje
ideala čiste i produhovljene vjere postaje sve teže, jer kršćanski
svijet živi u poganskom okruženju iz kojeg i sam potječe i
čijem stilu života teško odolijeva. Kršćanski oci unutar svojih
37
Clemens Alexandrinus, Stromata VII., XVI., 102 (PG IX., 541), nav. prema:
38
Augustinus, Exposition..., str. 120.
39
Isto, str. 470.
zajednica vode upornu borbu protiv poganskih vjerovanja i

običaja, osobito njihovih zabava i kultnih obreda. Neizostavna
uloga ‘muzike’ u razuzdanim zabavama antičkog svijeta i u
njihovim idolatrijskim obredima stvorila je kod kršćanskih otaca
zazor prema takvim glazbenim običajima, i njihovu jednodušnu
osudu. Ta osuda nije bila gotovo nimalo selektivna, tako da
sve što je korišteno u poganskim zabavama i obredima postaje
nepovratno onečišćeno. Jedna od tih nepovratno “onečišćenih”
stvari postali su glazbeni instrumenti. Bez obzira na vrijeme
i podneblje življenja, dob i temperament, ranokršćanski pisci
gotovo su jednodušni u zabrani i osudi instrumenata. 37
Čest i tipičan oblik govora protiv upotrebe instrumenata
moralni je prigovor. “Himni se pjevaju, a ti se laćaš kitare?
Psalmi se pjevaju, a ti uzimaš psalterij i bubanj? Doista, jao
tebi, jer zanemaruješ spasenje i biraš smrt”, kaže milanski
biskup Ambrozije u odlomku u kojem kritizira bančenje do
ranojutarnjih sati, kad se u isto vrijeme u crkvi moli i pjeva.40
Klement Aleksandrijski u djelu Pedagog donosi važan odlomak
o vladanju na gozbama, u kojem kršćanima savjetuje da se
što dalje drže od požude, iracionalnih strasti i opijanja, a za
Klementa sve to ponajprije dolazi iz plesa i uživanja u glazbi
aulosa, psalterija, udaraljki i drugih glazbala.41 Isti se pisac žali
na to što neki vjernici, nakon pobožnih razgovora o Bogu, sve što
su čuli ostavljaju za sobom i prepuštaju se bezbožnim stvarima,
trzanju po žicama, erotskom zvuku aulosa, plesu, pijanstvu i
svakakvoj odvratnosti.42
U Apostolskim konstitucijama43 jedan odlomak nabraja dugi
niz zanimanja i oblika ponašanja koja, ako ih se ne odrekne,
diskvalificiraju kandidata za krštenje. Između ostalog tu su
nabrojeni: vozač kola za utrku, gladijator, trkač, oni koji se
klade, prodavači, zatim atlete, pantomimičari, te svakako –
svirači kitare, lire i aulosa. Zanimanja dakle vezana za kazalište
40
Ambrosius, De Helia et ieiunio XV., 55 (PL XIV., 717), nav. prema: MECL, br.
283, str. 128.
41
Clemens Alexandrinus, Paedagogus II., IV. (PG VIII., 440–441), nav. prema:
42
Clemens Alexandrinus, Paedagogus III., XI. (PG VIII., 660), nav. prema: MECL,
br. 56, str. 34.
43
Apostolske konstitucije kompilacija su crkvenih legislativnih i liturgijskih
tekstova, nastale oko 380.
i javne zabave.44 Bazilijevi kanoni45 idu još dalje u odlučnosti

eliminiranja instrumentalne prakse: crkveni čitač ne smije
svirati kitaru, inače to mora ispovjediti. Ako se na to vrati, treba
izdržavati kaznu sedam tjedana, a ako unatoč svemu ustraje u
toj praksi, treba ga otpustiti i ekskomunicirati iz crkve.46
Pisac djela Recognitiones47 uzrokom velike rasprostranjenosti
poganstva smatra privlačnu moć koju glazba ima na ljude.
“Nastale su izopačene i nastrane religije, kojima se veći broj
ljudi odao prigodama blagdana i svečanosti, uvođenjem pijanki
i gozbi, idući za frulama, flautama i harfama, i raznim vrstama
glazbala, i prepuštajući se svakoj vrsti pijanstva i raskoši.”48
38
Pisac, opisujući dalje takvu praksu, kaže da su se odatle
razvile sve vrste zabluda, oltari i žrtve praćene izbezumljenim
plesom, goropadnim ponašanjem, iscerenim licima, dernjavom
i škrgutanjem zubi. Novacijan nasuprot tome smatra da je
uzročno-posljedična veza obrnuta, to jest da je idolatrija majka
svih javnih zabava, koje pružaju užitak očima i ušima te su
stoga zamamljive i opasne za kršćane.49 U svakom slučaju
obojica se slažu da glazba nerazdvojno prati idolatriju i čini je
vrlo privlačnom. Stoga bi se kršćanin trebao veseliti suzdržano
i s mjerom straha, stoji u Apostolskim konstitucijama, i “ne bi
trebao ponavljati poganski himan i besramnu pjesmu, jer će tim
himnom biti primoran izgovoriti idolatrijska imena demona, te
će umjesto Duha Svetoga zli duh ući u njega”50.
Novacijan je negativan stav prema poganskoj kulturi s
glazbe proširio na sve druge javne manifestacije i zabave. Za
44
Constitutiones apostolicae, VIII., XXXII., 9, nav. prema: MECL, br. 240, str.
111.
45
Bazilijevi su kanoni zbirka od 106 aleksandrijskih kanona, izvorno napisanih
na grčkom. Teško je odrediti točan datum tog dokumenta, jer je od kraja 4. st.
kroz idućih nekoliko stoljeća doživjelo brojne prerade.
46
Canones Basilii 74, nav. prema: MECL, br. 264, str. 120.
47
Recognitiones (Prepoznavanja) spis je koji s još jednim vrlo sličnim spisom
naslova Homiliae (Propovijedi) čini takozvane Pseudo-Klementine, djelo
nepoznatog autora s kraja drugog i početka trećeg stoljeća, do nas došlo pod
imenom Klementa Rimskog.
48
The Recognitions of Clement, u: A. Roberts and J. Donaldson (ur.), Ante-Nicene
Fathers, Grand Rapids, Michigan, 1989., str. 137.
49
Novatianus, De spectaculis III., IV., VII. (PL IV., 782–785), nav. prema: MECL, br.
90–92, str. 47–48. O problemu javnih zabava, uloge muzike u njima i njihovoj
povezanosti s idolatrijom, Novacijan razlaže u kratkoj raspravi De spectaculis
(“O javnim zabavama”), koja se nekad pripisivala Ciprijanu.
50
Constitutiones apostolicae, V., X., 2, nav. prema: MECL, br. 240, str. 111.
njega sva natjecanja u poeziji, instrumentalnoj glazbi, retorici ili

fizičkim disciplinama stoje pod pokroviteljstvom raznih demona,
i što god da je organizirano za ugodu očiju i ušiju publike, ako se
analizira, razotkriva u svom podrijetlu i namjeni idola, demona
ili mrtvaca.51 Tertulijan također smatra da razuzdane zabave
potječu od idolopoklonstvenih obreda.52
Povezanost instrumentalne glazbe s poganskim nemoralom
i idolatrijom za kršćanske oce nezanemariva je i suviše opasna
činjenica. Prema njima, kršćaninu stoga nikako nije dobro glazbu
koristiti u svrhu zabave i veselja, jer to odvodi k poganskim
običajima i svemu lošem što iz njih proizlazi. Jedini oblik 39
glazbene prakse koji ranokršćanski pisci redovito preporučuju
jest duhovni – pjevanje psalama i himana.
Međutim pjevajući psalme, kršćanski je puk svakodnevno
dolazio u kontradikciju: u tekstovima koje pjeva i moli izravno
je pozvan na ono što crkveni autoriteti zabranjuju – spontano i
nesuzdržano slavlje uz instrumente, pa i ples. Kršćanski pisci
morali su stoga puku dati zadovoljavajuće objašnjenje.
Ivan Zlatousti tako kaže da se Židovima nekada bilo
dopušteno koristiti glazbalima, jer su sporo shvaćali Božju volju
i planove, pa ih je trebalo postupno odvući od idolatrije. Kao što
im je Bog na sličan način dopustio obrede žrtvi, tako je dopustio
i glazbene instrumente, čineći ustupak njihovoj slabosti. Bog
ih je htio smekšati ljubavlju i njihovo razumijevanje postupno
izgraditi, na lakši način. Znajući njihovu tupost, lijenost i
ravnodušnost, Bog je “slatkoću melodije pomiješao s naporom
pažnje”.53
Ranokršćanski pisci židovsko instrumentalno muziciranje
u Starome zavjetu promatraju iz istog kuta kao i glazbu svojega
vremena: Židovi su te navike usvojili ponajprije u egipatskom
ropstvu, a kasnije i iz okruženja drugih naroda. To je dakle
posljedica utjecaja idolatrijskog poganstva koja se morala
odstraniti, ali to je bilo moguće samo postupno. Zato je Bog to
privremeno dopustio. Dakle, idolatrija i nemoral ranokršćanskim
51
Novatianus, De spectaculis IV., 5 (PL IV., 783), nav. prema: MECL, br. 91, str.
48.
52
Tertullianus, De spectaculis, X. (PL I., 642–643), nav. prema: MECL, br. 75, str.
43.
53
Chrysostomus, In psalmum CL (PG LV., 497–498), nav. prema: MECL, br. 174,
str. 83.
su piscima nesavladivo jaka i neodvojiva asocijacija uz glazbene

instrumente.
Kao što je rečeno, kod ranokršćanskih pisaca postoji
izrazita uniformnost u pogledu osnovnog stava o glazbi, osobito
o glazbenim instrumentima, ali nemaju svi u polemiziranju
jednako oštar pristup. Potrebno je ipak imati u vidu neke razlike.
Ne treba smetnuti s uma primjerice da Novacijan predstavlja
rigoroznu struju. Augustin je u tom smislu znatno blaži, ali ipak
i on zauzima temeljni isti stav: glazbala ne treba integrirati u
bogoslužje, jer nisu korisna za tu svrhu.
40 Prva naznaka polemike protiv poganske glazbe sreće se
kod Tacijana krajem drugog stoljeća. Prvo i veći dio drugog
stoljeća, čini se da nemaju te polemike, a onda ona u izrazitosti i
intenzitetu raste kroz treće i četvrto stoljeće. Zbog čega postoji taj
uočljivi razvoj i rast polemičkog odnosa prema poganskoj glazbi?
Najlogičnije je objašnjenje činjenica da se kroz treće i četvrto
stoljeće kršćanstvo širi masovnim obraćanjem ljudi s poganstva.
S druge pak strane mnogi su kršćanski pisci trećeg i četvrtog
stoljeća bili obrazovani u grčko-rimskoj, klasičnoj tradiciji:
otvorenost prema poganskoj kulturi, koja se iz te činjenice očekuje,
odrazila se na drukčiji način, više kroz prihvaćanje glazbe kao
jednog od sedam slobodnih umijeća, u sklopu sustava naobrazbe
(trivium i quadrivium) i kao prihvaćanje glazbenog pojmovlja u
svrhu alegorijske teološke interpretacije. Njihova polemika protiv
praktičnoga instrumentalnoga muziciranja možda bi se jednim
dijelom mogla protumačiti utjecajem glazbenog puritanizma koji
je postojao i kod poganskih intelektualaca.
Zanimljiva je također činjenica da ranokršćanski pisci, kad
govore o idealu jednoglasnog pjevanja ili navode podatke o toj
praksi, nigdje u istom kontekstu ne spominju instrumentalno
muziciranje. Ideal ‘a capella’ pjevanja i polemika protiv
instrumenata doimaju se kao dva odvojena pitanja koja se
međusobno ne miješaju. Nije posve jasno kako protumačiti
tu činjenicu: da s jedne strane postoji potreba neprestanog
stražarenja crkvenog autoriteta nad praksom muziciranja
izvan crkve, a s druge strane idealna situacija u samoj crkvi
u kojoj se složno pjeva bez instrumenata. Stječe se dojam kao
da bi uživanje uz instrumente i ples bila neka vrsta “oduška”
izvan crkve. Može se pretpostaviti da bi glazbeni instrumenti
u bogoštovlju bili dopušteni i korišteni, ali to se nigdje ne
spominje, a zbog općeg negativnog stava prema instrumentima

to je krajnje nevjerojatno.
Apsolutno isključivanje glazbenih instrumenata iz crkve,
kakvo su nastojali provesti crkveni oci, značilo je automatski to
da instrumenti nisu samo loši u kontekstu loše upotrebe, dakle
vezano uz idolatriju, nemoral i ispraznu zabavu, nego da su loši
po sebi. To je zahtijevalo i nekakvo objašnjenje, a ranokršćanski
autoriteti nude to, da su instrumenti beživotni, mrtvi, nemaju
dušu i da se ništa ne može usporediti s ljepotom ljudskog glasa.
Zlatousti, hvaleći monaško pjevanje, kaže: “Nijedna harfa, frula
ili koji drugi glazbeni instrument ne može oblikovati tako slatke 41
melodije, kakve čuješ u pjevanju ovih svetaca u njihovoj dubokoj
i tihoj samoći.”54 Klement Alekasndrijski u već navedenom
odlomku Protreptika govori o ‘novoj pjesmi’ koja je Krist, Božja
Riječ – on je prezreo liru i kitaru kao beživotne instrumente, te
od samog čovjeka načinio svoj živi, skladni instrument.55
Zaključak o pitanju antagonizma ranokršćanskih otaca
prema glazbenoj praksi poganstva, osobito prema instru-
mentima, treba tražiti u nekoj srednjoj mjeri, između
najrigoroznijih i najblažih stavova. Čini se da tu srednju mjeru
najbolje izražava ponovno Augustin, najveći autoritet ranoga
kršćanstva: “(...) Od glazbe ne bismo trebali odustati zbog
praznovjerja pogana, ako iz nje možemo izvući bilo što korisno
za razumijevanje Svetog pisma. Ne znači, dakle, da se moramo
baviti njihovim kazališnim ispraznostima, zato što istražujemo
o harfama i drugim instrumentima nešto što bi nam moglo
pomoći u shvaćanju duhovnih stvari.”56 Augustin se ograđuje od
instrumenata, u smislu njihova korištenja kakvo je u to vrijeme
u kršćanstvu shvaćano kao isprazno ili nemoralno, ali to čini
bez strogog moraliziranja i riječi odvratnosti, otvarajući vrata
klasičnoj kulturi.
54
Chrysostomus, In I. Timotheum, Hom, XIV., 3–4 (PG LXII., 575–576), nav. prema:
MECL, br. 187, str. 87.
55
Clemens Alexandrinus, Protrepticus, I., 5,3–7,3 (PG VIII., 60–61), nav. prema:
56
Augustinus, De doctrina christiana II., XVIII., 28 (PL XXXIV., 49), nav. prema:
MECL, br. 383, str. 165.
Glazba kao slobodna vještina
Slobodne vještine (artes liberales) u antičko doba i u

srednjem vijeku predstavljaju sustav naobrazbe propedeutičkog
karaktera u kojemu je glavni cilj posredovati učenicima opće
znanje i sposobnost racionalnog razmišljanja, radi pripreme za
studij filozofije. Nazivale su se slobodnima, jer su se njima mogli
baviti samo slobodni ljudi, ne robovi. Slobodne vještine činilo
je sedam disciplina, podijeljenih u dvije grupe zvane trivium i
quadrivium. U prvu su spadala lingvistička umijeća – gramatika,
retorika i dijalektika, a u drugu matematička – aritmetika,
42
geometrija, glazba i astronomija. Ovako uređen sustav formirao
se tijekom više stotina godina, od Platona do Marcijana Kapele,
ali glazba je u njemu bila od samoga početka.57
Važno je naglasiti da glazba o kojoj se ovdje radi nema mnogo
zajedničkoga sa suvremenom teorijom glazbe. Suvremena teorija
glazbe objašnjava zakonitosti praktične glazbe, one koju izvodimo
i slušamo radi estetskog i umjetničkog doživljaja ili radi zabave.
Glazba iz antičkog sustava naobrazbe disciplina je fokusirana na
samu sebe – nije se bavila praktičnom glazbom svojega vremena,
nego konstrukcijom apstraktnih tonalnih sistema, pri čemu je
veliku ulogu igrao matematički način mišljenja. Taj predmet
imao je određenu težinu i važnost i zbog toga što se smatralo da
tonalni sistemi nisu samo apstraktna, teorijska kategorija, nego
da njihove matematičke zakonitosti prožimaju kozmos. Priroda
je na neki način strukturirana brojem, i tu koncepciju preuzeo
je i Augustin u svom djelu De musica. Iz te koncepcije proizlazi i
muzika sfera, naučavanje da sedam planeta u frekvenciji svoga
kretanja svaki pojedinačno stvara svoj vlastit ton. Ars musica
dakle bitno je određena brojem, koji se nalazi u dvije dimenzije:
u vertikalnoj su omjeri koji definiraju intervale tonalnog sistema,
u horizontalnoj omjeri koji stoje u podlozi ritmičkih i metričkih
struktura. Uz glazbu kao slobodnu vještinu nerazdvojno ide i
učenje o etosu, odnosno snažnom utjecaju na psihu čovjeka koji
muzika može vršiti, bilo pozitivno, bilo negativno.
Slobodne vještine odražavaju još jedan važan vid
antičke naobrazbe, a to je težnja k razumijevanju radi samog
razumijevanja. U grčkoj koncepciji teoretsko mišljenje ima
57
Usp. B. M. Ashley, Liberal Arts, u: T. Carson and J. Cerrito (ur.), New Catholic
encyclopedia, Washington, 2003., str. 536.
vrijednost u sebi, i motivirano je etički, a ne tehnički. Umna

spoznaja i kad je lišena svoje korisnosti i vrijednosti za praktični
život, sama je u sebi vrijedna za čovjeka. Tako dakle bavljenje
glazbom kao slobodnom vještinom nema za interes praktično
uživanje u glazbi, nego ponajprije kultivaciju uma.58
Glazba kao apstraktna znanost za ranokršćanske oce nije
u sebi sadržavala nijedan od onih problema koje je predstavljala
svakidašnja poganska glazbena praksa. Oni nisu dovodili u
pitanje antički obrazovni sustav, pa su tako prihvatili i glazbu
kao dio te cjeline. Susret s glazbom kao akademskom disciplinom
imamo već kod ranijih kršćanskih pisaca. Tako Justin govoreći 43
o svom studiju filozofije opisuje susret sa slavnim pitagorejcem,
čovjekom koji je “poučavao mnogo od svoje vlastite mudrosti”.
Kad ga je Justin zamolio da ga primi za učenika, ovaj je upitao:
“Onda? Jesi li izvježban u muzici, astronomiji i geometriji?
Očekuješ li ti da ćeš razumjeti bilo što od onih stvari koje vode k
sretnom životu a da se najprije nisi informirao o onome što dušu
odvaja od osjetilnih stvari, i priprema je za ono što je povezano
s umom, da bi mogla razmišljati o onome što je u sebi uzvišeno
i što je u sebi dobro?”59 Čovjek mu je izložio sustav potrebnih
predznanja, no kad je Justin priznao da nije upućen u sve to,
ovaj ga nije primio na svoju pouku. Nakon toga je Justin, kako
sam kaže, završio kod platonista. Iako ovaj događaj spada u
vrijeme prije njegova obraćenja, Justinov se stav o filozofiji nije
znatno promijenio nakon prelaska na kršćanstvo, jer znamo
da je imao vrlo visoko mišljenje o platonistima i pitagorejcima.
Spomenuti događaj ilustrira i ono što je gore rečeno o glavnom
smislu slobodnih vještina i njihovu odnosu prema filozofiji i
općem odgoju duha.
Origen u Pismu Grguru spominje muziku kao dio
propedeutičkog kursa za filozofiju, koja (filozofija) sama može
biti vrsta propedeutike za kršćanstvo: “Zamolio bih te da iz
grčke filozofije izvučeš ono čime se možeš koristiti za studij ili
kao priprema za kršćanstvo, a iz geometrije i astronomije ono
čime će se koristiti za razlaganje Svetog pisma, tako da sve ono
što sinovi filozofa običavaju reći o geometriji i muzici, gramatici,
58
R. Katz and C. Dahlhaus, Contemplating music. Source readings in the aesthetics
of music, New York, 1987., str. 231.
59
Iustinus, Dialogus cum Tryphone Judaeo 2 (PG VI., 477), nav. prema: MECL, br.
26, str. 20.
retorici i astronomiji, kao o pomoćnim disciplinama filozofije, mi

možemo reći o samoj filozofiji u odnosu na kršćanstvo.”60
Iz Augustinova odlomka koji je već citiran u prethodnom
naslovu znamo da on izričito razlikuje muziku koja se prakticira
u poganstvu, i koju Crkva odbacuje, od glazbe kao obrazovne
discipline koja može biti od koristi za interpretaciju Svetog
pisma, jer istraživanje o harfama i drugim glazbalima može
otkriti stvari korisne za tumačenje Svetog pisma i za duhovnu
pouku.61
Ranokršćanska adaptacija klasične glazbene teorije može
44 nam u prvi mah izgledati kao obična činjenica bez posebne
važnosti, međutim, to je vjerojatno imalo vrlo važne posljedice
za povijest zapadne glazbe. Kršćanski autori idućih stoljeća
(Boetije, Kasiodor, Izidor iz Sevilje) zadržali su ranokršćanski
stav prema glazbi kao liberalnoj vještini (što podrazumijeva
nezainteresiranost za konkretnu glazbenu praksu, premda
će se i to kroz srednji vijek promijeniti), pa su osnovnu
koncepciju i terminologiju te discipline predali u naslijeđe, što
će biti podloga za teoretsku koncepciju gregorijanskoga korala,
polifonije, harmonije i tako dalje. Konačni je rezultat tog procesa
sistematičan razvoj zapadne glazbe u smjeru koji nam je poznat
i po kojem se zapadna glazba prepoznaje i razlikuje od drugih
svjetskih glazbenih kultura. Možda nije pretjerano reći da
zapadna glazba ne bi bila ista da su crkveni oci zauzeli drukčiji
stav prema ars musica.
Augustin: od glazbe do teologije
U vrijeme pisanja svoga djela De musica Augustin je imao u

planu projekt obrade svih predmeta naobrazbe, napisati dakle
komplet djela o sedam slobodnih vještina. Taj se plan nije nikad
ostvario, dovršene su De grammatica i De musica, a neočekivano
se sačuvala samo ova druga, u šest knjiga, u kojima se obrađuju
ritmički i metrički aspekti glazbe, dok planirani traktat o
melodijskom aspektu glazbe nije ni započet. Augustinova
De musica sadrži u sebi, na neki način, skicu cijelog sistema
60
Origines, Epistula ad Gregorium I. (PG XI., 88), nav. prema: MECL, br. 63, str.
37.
61
Augustinus, De doctrina christiana II., XVIII., 28 (PL XXXIV., 49), nav. prema:
MECL, br. 383 (str. 165).
naobrazbe, jer polazi od teoretskih izlaganja vezanih više za

jezična pitanja, s čega se prelazi na analizu ritma s matematičkom
metodom izlaganja, i na kraju se bit matematičkih struktura
tumači metafizički. Ova linija izlaganja istovremeno simbolizira
i Augustinov biografski razvoj od profesora retorike do svećenika
(šesta knjiga Muzike pisane su kratko vrijeme nakon njegova
obraćenja, pa je i to vjerojatno utjecalo na njezin više metafizički
naglasak).
Premda Augustinova De musica u glavnini predstavlja tipični
traktat kasne antike, po jednom se svojstvu izdvaja između
ostalih djela te vrste. To svojstvo čini teološki naglasak koji 45
dolazi na samom kraju knjige, tako što Augustin, razmišljajući
o brojčanim strukturama osjetilnih opažaja sluha, dolazi do
zaključka o spoznaji božanskog.62
Kao što je rečeno, Augustinovu Muziku čini šest knjiga,
u kojima se od druge do pete detaljno razlaže teorija metra i
ritma, dok se prva i šesta knjiga više bave filozofskom obradom
strukture glazbe i očituju u sebi tragove neoplatonističkog
utjecaja. Prva knjiga uvodi u spoznaju o brojnim aritmetičkim
strukturama koje čine podlogu ritmike, a šesta se nadovezuje
na prvu tako što stečene uvide primjenjuje na percepciju zvuka
iz čega dalje metafizički razvija spoznaju Boga. Neka izdanja
Augustinove Muzike i sadržavaju samo prvu i šestu knjigu uz
popratni komentar.63 To je izdvajanje, na neki način, označio
sam Augustin na početku druge knjige gdje govori o “drugom
početku”64 i na početku šeste gdje o proteklim izlaganjima govori
kao o djetinjarijama koje se čak mogu i ispustiti, ovisno tko
čita i kako razumijeva. Ako bi se netko iz kakve retoričke škole
namjerio na djelo De musica, kaže Augustin, lako bi mogao sve
prezreti, ili se zadovoljiti samo s prvih pet knjiga, jednako kao
što bi neki kršćanin s dobrom vjerom bio spreman odmah početi
sa šestom knjigom.65
Glazba je za Augustina znanost o pravoj mjeri.66 Premda
mjera postoji u svim stvarima koje su dobro oblikovane, glazbena
je teorija na poseban način paradigmatična za red koji postoji
62
Augustinus, De musica; Bücher I. und VI.: vom ästhetischen Urteil zur
metaphysischen Erkenntnis, Hamburg, 2002., str. IX.
63
Vidi prethodnu fusnotu
64
Augustinus, Musik, Paderborn, 1940., str. 51
65
Isto, str. 204.
66
Isto, str. 6
u kozmosu. Augustin zaključuje da se o mjeri može govoriti

samo tamo gdje postoji određeno gibanje, ali samo pravilno
strukturirana gibanja rezultiraju sviđanjem.67 Glazbena znanost
očituje se u racionalnom istraživanju zvuka i to istraživanje
treba napokon dovesti do spoznaje o bestjelesnoj stvarnosti.
Zato je glazba disciplina bitno umnoga (duhovnoga) karaktera.
Jednostavnu vještinu muziciranja koja se stječe osjetilnim
sposobnostima, oponašanjem i ponavljanjem (pamćenjem) treba
razlikovati od glazbene znanosti, jer te spomenute sposobnosti
imaju i neuki glazbenici, a nešto od tih sposobnosti imaju i
46
životinje.68 Bit Augustinova izlaganja u cijelom djelu De musica
put je od tjelesnog, k bestjelesnom, to jest od osjetilnih opažaja
sluha do struktura koje se iza njih kriju, a svoje postojanje ne
duguju samim fenomenima u kojima se nalaze, nego predstavljaju
istine zasnovane na brojevima, te su stoga nepromjenjive i
nadosobne. One postoje izvan čovjeka – u Bogu. Tako dakle,
onaj tko traži istinu, nesvjesno se okreće k Bogu.69
Augustinova Muzika završava moralno-teološkim epilogom.
Znanje o vječnim istinama predstavlja veće dobro od zemaljskog
zadovoljstva, i ta spoznaja označava krjepost razboritosti.
Prekomjerno i nerazborito uživanje u glazbi očituje nagon k
osjetilnom zadovoljstvu, u što spada i obična radoznalost, kojoj
cilj nije nepromjenjiva istina, nego samo spoznaja estetskih
pravila.70 Veliku pozornost Augustin svraća na oholost. Čisto
osjetilno uživanje u glazbi predstavlja za njega jednu vrstu
oholosti, jer se duša ne brine za ono što je iznad nje, nego se
zadovoljava sama sobom.71 Analogno odnosu prema glazbi stoji
čovjekova pretežna okrenutost sebi, ili drugima i Bogu. Čovjek
je nekako ukliješten između tjelesnog i božanskog i poziv mu je
da teži za onim što je više, k ljubavi prema Bogu i bližnjemu. Za
to su mu potrebne krjeposti. Uz spomenutu razboritost tu je i
samosvladavanje – promatranjem onoga što je netjelesno stječe
se sloboda od tjelesnih utjecaja. Krjepost je hrabrosti u spoznaji
Boga koja (spoznaja) čovjeka oslobađa straha od gubitka
67
Isto, str. 7–8
68
Isto, str. 11–20
69
Isto, str. 203.
70
Isto, str. 259.
71
Isto, str. 260.
vremenitih stvar i od smrti, a pravednost se sastoji u težnji k

Bogu i odsutnosti volje da se nad drugima ima moć.72
Zadnje misli Augustinove Muzike gotovo su čisto teološke
– o Božjoj providnosti i o Bogu kao Stvoritelju svih stvari.
Razumljivo, te misli proizlaze povezane s glazbeno-teoretskom
niti izlaganja, koja se pred kraj ovoga djela “stanjuje”. Tako kao
što broj, koji proizlazi iz jedinstva (jer svi brojevi proizlaze iz
jedinice), kroz omjer (red) očituje ljepotu, tako sve što postoji
proizlazi iz jedinstva u Bogu i jednim je redom povezano.73
Cijelo Augustinovo djelo De musica kronološki i tematski
moglo bi se promatrati kao svojevrstan epilog ranokršćanskih 47
razmišljanja o muzici. Ono stoji na završetku tog perioda i
predstavlja njegov najveći domet, ne samo jer je jedino kršćansko
djelo tog razdoblja posvećeno isključivo temi glazbe, nego i stoga
što njegov sadržaj nadilazi većinu ranokršćanskih tekstova
o toj temi, koji su najčešće na razini moralne kritike i pouke
ili na razini religioznog zanosa. Augustin jedini od kršćanskih
mislilaca dublje zadire u pitanje glazbe i njezine biti i filozofski
razlažući to pitanje dolazi do teoloških zaključaka. Glavna misao
djela De Musica ostaje bliska platonističkoj tradiciji: glazba je
veličanstvena i moćna, ali čovjekov je poziv da razvija svoj duh,
da ne ostane zarobljen na osjetilnoj razini, nego preko glazbenog
sklada raste k Istini i Ljepoti kao takvima, k Bogu.
Zaključak
Novi zavjet sadržava vrlo malo informacija o glazbi. Od

drugog stoljeća nadalje sve se više uvida može steći u tretman
glazbe u duhovnosti, teologiji i liturgijskoj praksi rane Crkve, i to
ponajprije kroz brojne odlomke patrističke literature koji donose
osvrt na neko pitanje glazbene prakse. Tu se razotkriva nekoliko
karakteristika ranokršćanskog odnosa prema glazbi.
Taj je odnos u velikoj mjeri određen brigom oko očuvanja
čistoće vjere u poganskom okruženju, iz čega je izrasla
polemika protiv glazbenih običaja antičkog svijeta, ponajprije
zbog izrazite povezanosti tih običaja s nemoralnim zabavama
i idolatrijskim obredima. Velik dio polemike usmjeren je protiv
72
Isto, str. 269–275.
73
Isto, str. 275–280.
upotrebe glazbenih instrumenata, koje su ranocrkveni oci

gotovo jednodušno odbacili iz liturgijske prakse, zbog njihove
pretjerane obilježenosti poganskom idolatrijom i nemoralom.
Mimo toga, instrumenti se shvaćaju negativno jer su “beživotni”
i neusporedivi s ljudskim glasom koji jedini može dostojno slaviti
Boga.
Instrumenti su međutim našli svoju pozitivnu integraciju
u teologiji ranog kršćanstva kao sredstvo u alegorijskoj
interpretaciji, u kojoj simboliziraju različita duhovna značenja.
Pored alegorijske interpretacije, teološke karakteristike
48 shvaćanja glazbe u ranom kršćanstvu uključuju pojam “duhovne
žrtve”, pri čemu se smatra da je pjevanje psalama i himana u
bogoslužju istinska žrtva Bogu, nasuprot ispraznosti krvnih
i drugih materijalnih žrtvenih prinosa antičkih religija. Kao
istinska duhovna žrtva, pjevanje nema za cilj estetski glazbeni
užitak, koji je za duhovnost ranog kršćanstva problematičan,
jer dovodi u pitanje duhovnu vrijednost bogoslužnog pjevanja.
Napokon, tu je i shvaćanje da je jednoglasno i zdušno pjevanje
kršćanske zajednice simbol i odraz jedinstva te zajednice u sebi,
s Bogom i s nebeskom crkvom, stoga jednoglasje postaje ideal
prema kojem treba oblikovati bogoslužno pjevanje.
Ranokršćanski oci zauzeli su pozitivan stav prema antičkom
sustavu naobrazbe, kroz koji su mnogi od njih i prošli. U tom
sustavu glazba je igrala važnu ulogu uz druge discipline, ali kao
teorijska, a ne praktična disciplina. Trivium-quadrivium sustav
bio je propedeutički studij za filozofiju, a filozofija je načelno
pozitivno prihvaćena od ranokršćanskih otaca, te ju neki
smatraju vrstom propedeutike za teologiju. Na koncu razdoblja
ranog kršćanstva Augustin piše djelo De musica, traktat o glazbi
kao teorijskoj disciplini, i u tom djelu, razlažući brojčane omjere
i strukture koji se kriju iza muzičkih zakonitosti, Augustin
se postupno približava ideji Boga koji stoji iza tih zakonitosti.
Augustin, u duhu platonističke tradicije, pravi bitnu razliku
između muzike kao prakse kojoj je svrha osjetilno zadovoljstvo
i glazbe kao discipline kroz koju čovjek upoznaje strukture
višeg reda74, postupno se oslobađa navezanosti na osjetilno
zadovoljstvo i približava k Bogu.
74
Muzika i glazba nisu istoznačnice: muzika je ono što se sluša ‘na ulici’, što
ne daje najdublju inspiraciju, profinjenost, harmonijsko bogatstvo, a glazba je
upravo to ‘više’.
U ranom kršćanstvu postavljene su temeljne smjernice za

oblikovanje gregorijanskog pjevanja. To je prije svega naglasak
na duhovnom karakteru melodije, kojoj je cilj uzdizanje duha u
molitvi k Bogu. Ideal je za takvu melodiju da bude jednoglasna,
jer pomaže u doživljaju vjerničkog zajedništva, te jednostavna
i neopterećena elementima koji privlače radoznalost sluha i
estetsko zadovoljstvo, jer takvi elementi razbijaju koncentraciju
na duhovni sadržaj. Ti principi doveli su u kasnijim stoljećima do
brižljivog oblikovanja gregorijanskog stila, i njegova dovođenja
do savršenstva. Pitanje ranokršćanske glazbe dobiva na važnosti
zbog uloge koju je gregorijanski koral imao u povijesti glazbe, jer 49
bez njega bi ta povijest bitno drukčije izgledala.
MUSIC IN EARLY CHRISTIANITY

Highlihts of patristic literature
Summary
This article presents the basic characteristics of the

concept of music in Early Christian literature, and guidelines
for shaping the musical practice in Early Christianity, in liturgy
and outside. Notable characteristic of fragments on music in
patristic literature is the controversy against heathen musical
customs, especially against using musical instruments. Early
Christian fathers almost unanimously excluded instruments
from the usage in Christianity. However, instruments were
integrated into theology as the device in allegorical interpretation
and spiritual message. In theology, liturgical singing is seen as a
spiritual sacrifice against frivolous blood and material victims of
ancient religions. Monophony becomes a symbol and reflection
of the unity of the Christian community in God, and, hence, the
ideal of shaping the liturgical singing. The purpose of liturgical
singing must not be an esthetic pleasure, because it brings into
question the spiritual value of the act.
Early Christian fathers entirely accepted the ancient
stance of education in which the music was integral part,
as educational subject of intellectual, rather than practical
character. St. Augustine wrote the work called De musica, a
treatise on music as educational discipline. In this work, he
offers explanation on musical structures, and slowly reaches

theological conclusions.
Author of this article believes that the concept of music in
Early Christianity sheds light on fundamental principles according
to which the Gregorian chant developed. The importance of the
Early Christian music comes from the importance of the role of
Gregorian chant in the history of Western European music.
Key words: Early Christianity, Early Christian music, Early
Christian singing, patristic literature, liturgical singing, spiritual
sacrifice, monophony, Gregorian chant, heathen music, musical
50 instruments
Anton Šuljić
O ODNOSU LIKOVNE UMJETNOSTI I KRŠĆANSTVA
Slike i njihova moć
On the relationship of visual arts and Christianity
Paintings and their power
Primljeno /2010.
51
1 12.
Uvod
Slika ima moć. Ali po čemu i na koji način? Ima li, kršćanski
gledano, slika moć iz same sebe, kako to katkad znaju tumačiti
likovni kritičari? Možda. Postoji li samosvojnost likovnoga izraza
u boji, liniji, kompoziciji? Vjerojatno. No, nakon svega ipak
ostaje nepobitna činjenica da iza slike – iza svakoga umjetničkog
djela – stoji umjetnik. Umjetnik i njegova darovitost, snaga i
jedinstvenost onaj je prvi i posljednji medij koji ima ili nema
spomenutu moć. Umjetnik je zapravo medij koji prenosi svoj
pogled, svoj doživljaj, svoju fascinaciju, radost, tugu, bol i
ushit, vjeru i nadu – u ovome slučaju putem slike. No, otkuda
to čovjeku? I, je li to zaista samo njegova moć, njegov doživljaj,
njegova darovitost?
Moć stvaranja – čovjek slika Božja

Ostanemo li vjerni Bibliji, trebali bismo najprije reći kako
je čovjek “slika Božja”. A slika, kako je vidi Biblija, sadrži fluid
onoga koga predstavlja. Slika i njezin stvarni lik jedno su, a ipak
se razlikuju po važnosti i posebnosti, po značenju i jedincatosti.
Trebamo li u tom kontekstu odrediti “moć slike”, tada ona
proizlazi samo iz te sličnosti čovjeka s njegovim Bogom. Ako je
čovjek sličan Bogu, ako je jedno s njime jer je u njemu božanski
fluid, božanski život, božanska prvostvorena bit, teološki
gledano, ta se sličnost izražava na više načina, no najviše ipak u
mogućnosti slobodnog i stvarateljskog činjenja. U nekom bismo
smislu smjeli reći kako je čovjekova sličnost Bogu najveća po
Anton Šuljić, O odnosu likovne umjetnosti i kršćanstva
kreacionizmu pa ćemo najbliže istini biti ako ustvrdimo da je

čovjek Bogu najsličniji kada stvara. Bog Stvoritelj dio svojih
stvoriteljskih sposobnosti prenio je na svoje stvorenje - na
čovjeka. Kada, dakle, stvara, čovjek najviše nalikuje Bogu, ali
tada je najvjerniji i samom sebi jer njegova fluidnost postaje
originalnom. Ta se izvornost potvrđuje kao unutarnji osjećaj
ispunjenosti, radosti, nemirnog tragalaštva za izrazom, ali
i osjećaj suptilnog proćućivanja Tajne. Likovnost, u nekom
smislu, izražava pa i tumači tu čovjekovu sposobnost ili moć, no
i sama je likovnost moć. Kršćanska je vjera to vrlo brzo shvatila,
52 no ne odmah i ne bez teškoća.
Podsjetimo se: Isprva je kršćanstvo bilo pod snažnim
utjecajem židovstva koje je zabranjivalo svako prikazivanje
Jahve dotle da se nije smjelo ni pisati ni izgovarati njegovo ime,
a kamo li ga bilo na koji način pokušati prikazati nekim likom.
Stoga se kršćani, snažno naslonjeni na judaističku tradiciju,
prvih nekoliko stoljeća izražavaju simbolima da bi postupno i
analogijom počeli upotrebljavati likove iz tadašnjega poganskoga
ikonografskoga kruga uvodeći izrazito kršćansku ikonografiju
koja je već negdje u 5. i 6. st. bila vrlo razvijena, te se težila
posve razmahati. No onda odjednom u 8. st. dolazi do provale
judaističkoga duha u tzv. ikonoklazmu koji je ostavio strašne
posljedice, posebice na Istoku i kada su uništene mnoge vrijedne
slike, mozaici, ikone i općenito je došlo do devastacije i zastoja.
Nakon gotovo jednostoljetne borbe ikonoklazam je prevladan, a
kršćani nastavljaju razvijati svoju ikonografiju. Slika je zadržala
svoju moć i nastavila je razvijati. Uporište, naravno, leži u
samome Isusu Kristu koji se utjelovio, koji je postao “obličjem
čovjeku nalik”. Od te inkarnacijske teologije moguće je, uvjetno
rečeno, govoriti i o “moći slike”. Ta je moć katkada i bol, i
stradanje, i snaga, i sreća, i nemoć pa i sama smrt.
Kristološki karakter likovnosti
Da bi se, dakle, uopće moglo govoriti o snazi slike, nužno je

govoriti o tzv. kristološkome karakteru umjetničkog djela, odnosno
slike (ovdje ćemo se za lakše shvaćanje poslužiti slikom kao
paradigmom za umjetnost). Što to znači? Za Isusa se kaže: “On
je slika Boga nevidljivoga” (Kol 1, 15). U grčkom izvorniku stoji
izraz “eikon” - dakle ikona. Krist je slika svih slika, ikona svih
ikona. On odražava samog Boga. Razumijemo li u tom smislu
Isusovu riječ koju je rekao Filipu: “Tko vidi mene, vidi i Oca” (Iv
14, 9), lakše ćemo se približiti istinskom smislu, uvjetno rečeno,
sakralne slike i likovnosti kao takve. Na neki bi način to trebalo
značiti: Tko vidi sakralnu sliku, vidi Boga. Ovo objašnjava npr. i
činjenicu da su istočnjački monasi prije no što će početi slikati
duže vrijeme molili i postili.
Sakralni sadržaj nekoga umjetničkoga djela spušta se za
stupanj niže i dublje od prikaza teme i opet izranja kao poruka
- nadahnuta, prepričana i doživljena. Jer, slika je također
riječ. Slika govori, ima svoje značenje i poruku. Mogli bismo
parafrazirati prolog Ivanova evanđelja i reći: “Na početku bijaše 53
slika.” U konačnici - čovjek je slika Božja. Slika stoji na početku
bitka. Ona bitno karakterizira i čovjekov svijet. A on nas zanima.
No, čovjek sliku samo ne prima, nego je i stvara. “Ako je slika
odraz Boga u stvarima, tada je ‘iznošenje’ umjetnika, na neki
način, Bog koji traži sebe i koji se u slici djela prepoznaje”1
i kojega u slici prepoznajemo. Ako nije to, slika, odnosno
umjetničko djelo, ne bi se mogla smatrati sakralnim, pa imala
ona i najkršćanskiju temu.
Vratimo li se sada kristološkom karakteru onoga što uvjetno
nazivamo sakralnom umjetnošću, onda to znači da u činjenici
što je “Krist došao sve ispuniti sobom u skladu s načinom
postojanja svih stvari” (Schmemann) leži najdublja zbilja
ljudske, a onda i umjetničke egzistencije. Krist je, prema tome,
postao izraz tajne koja je umjetnost. “U tajni Krista također je
i posljednje značenje tajne umjetnosti. Istinska će umjetnost
stoga biti ona koja je ispunjena Kristom u skladu s vlastitim
načinom postojanja umjetnosti.”2 Otuda će kristološki naglasci
tijekom čitave povijesti bitno utjecati na sakralnu umjetnost,
kao što će to biti i ostale teološke discipline, ali i filozofija. No,
nas zanima, kako do toga doći?
Likovni razvoj prikazivanja Krista

Više od tisuću godina nije se usuđivalo realistično slikati
Isusov križ, njegovu patnju i smrt. U prvim stoljećima kršćani
su bili svjesni kakvu bi sablazan i kakvu bi apsurdnu reakciju
1
William Congdon, “Umjetnik, umjetnost i kršćansko zajedništvo”, Svesci br. 64,
str. 39.
2
Isto, str. 42.
kod suvremenike bio izazvao navještaj: taj sramotno osuđeni i

na križ raspeti, taj koji je na sebi ponio sve epitete zastrašujuće
sramotnosti – upravo je on Mesija, Krist, Božji sin. Kristov križ
u tim je prvim stoljećima smatran brutalnim povijesnim činom.
U carskome Rimu navještaj o na križ raspetome kao o Bogu
općenito se smatralo lošom šalom, poput neke, čak i doslovno
naznačeno, magareći glupom izmišljotinom. Naime, Rimom je
još i u 3. stoljeću kružila neka vrsta karikature naslikane na
jednome zidu carske palače na Palatinu koja je predstavljala na
križ raspetoga, ali s magarećom glavom i natpisom: “Aleksamenos
se klanja svome bogu.” Zbog toga nije čudno da se u prva tri
54
stoljeća kršćanstva Krist prikazivao najprije u simbolima, a
zatim kao mladić i to pastir.
Najstariji prikaz Kristova raspeća seže negdje u 5. st. i nalazi
se na bjelokosnoj ploči koja se čuva u British Museumu, a drugi
je prikaz iz istoga razdoblja na vratima starokršćanske crkve
Santa Sabina u Rimu. No, svaki je izraz boli na tim prikazima
nestao – ne postoji. Krist se pojavljuje ili kao pobjednik ili kao
molitelj. Krenulo se sa simbolikom, a kasnije, sve tamo od 6.
st. pa sve do kraja 11. stoljeća Krist, kad se i prikazivao na
križu, bio je, ustvari, Svevladar, sukladno himnu koji je u
pjesmi govorio: “Zavlada Bog s drveta”. Krist se, dakle, prikazuje
kao bog car, gospodar svijeta, odjeven u carsku odoru sjedi
na prijestolju obilježen nimbusom. Taj ikonografski razvoj
identičan je na Istoku i na Zapadu. Umjetnici nastoje slikovno
jače isticati individualne crte Kristova lica. Božanstvo se izražava
hijeratičnošću. U to se vrijeme vjerovalo da je Krist imao dugu
raščešljanu kosu, bujnu bradu, izdužene crte lica i velike oči
što se, osobito na Istoku, očuvalo sve do danas. I na Istoku i
na Zapadu podjednako je, međutim, raširen prikaz Krista
Pantokratora. U istočnim se crkvama tema Pantokratora od 11.
st. najčešće pojavljuje u kupolama.
Tek je kasna gotika muku raspetoga prihvatila kao
prevladavajuću temu, a u tom se smislu ističe poznati Isenheimski
oltar Mathiasa Grünewalda (oko 1475.-1528.). Otad je zavladao
kult boli. No, bilo je to i vrijeme mistike u kojoj je odnos prema
Kristovoj patnji pošao u pravcu koji nije novozavjetni. Taj
je mistični odnos prema Kristovoj patnji ulazio u strpljenje s
Kristom, razmatrao njegovu fizičku i duhovnu patnju a da nije
pitao za njezine glavne razloge već joj je pridavao simboličko-
mistička i teološka značenja. U takovoj patnji trpjeti s Kristom
znači poistovjetiti se s njime, podnositi sve boli i prikazivati ih

za spas svijeta; nadalje ulazak u bol kao kaznu za grijeh, kao
nadoknadu za tuđe grijehe i tako redom…. Današnji naši
suvremenici kao da se pred tom boli više ne mogu sagnuti, ne
mogu je više podnositi i kao da poručuju: Dosta više s takvom
patnjom! Nismo li, dakle, s prenaglašavanjem Kristove patnje
na takav mistično-simbolični način učinili i neke krive korake i
neke pogrješne poruke? Možda.
Dominacija srednjovjekovne ikonografije

55
Iako svako razdoblje povijesti umjetnosti ima ‘svoju’
ikonografiju, nikada ikonografija nije bila tako važan čimbenik
oblikovanja kao u srednjem vijeku, kad je slika imala posebnu
funkciju kao sredstvo povlaštenog komuniciranja. U vezi s
razvojem odnosa prema svijetu, u ranijim ili kasnijim razdobljima
opada i značenje ikonografije kao propisa ili usvojenog načina
programa prikaza, strogost kojom se provodi, dosljednost i
sveobuhvatnost ikonografskog sustava. U antici ili baroku
kvantiteta izvanreligioznih tema, kvantiteta svjetovnih sadržaja
‘slobodnih’ tema, jednostavno je proporcionalno tako velika i
likovno tako značajna u odnosu na religiozne teme, da čak i kad
bi ikonografija bila najstrože određena, odnosila bi se samo na
manje područje i ne bi imala ono značenje za profil umjetničke
produkcije u cjelini kao što ima u srednjem vijeku, kad su
tipizaciji likova i shematizacija kompozicija upravo ikonografske
norme bile odlučujući čimbenik.
Srednjovjekovno razdoblje na neki je način omeđeno
raspravom o slici: Od kratke ali burne avanture ikonoklazma
u 8. st do reformatorskog odricanja od kršćanske slikovnice
i njezinoga protureformatorskoga ponovnoga ustoličenja na
Tridentskom koncilu u 16. st. ikonografija obuhvaća induktivno
sve propise, pravila i norme komponiranja i oblikovanja pojedinih
tema.
Razlikujemo tipičnu i individualnu oznaku djela, već
prema tome koliko autor ima slobode. Prema tome određuje
se i suvremenost i vrijednost pojedinog djela. Primjerice, jedna
takva revolucionarna inovacija, nasuprot uhodanom Deisisu
(Bogorodica s jedne i Ivan s druge strane nalaze se uz tron Krista
suca) bila je smještanje Bogorodice ravnopravno uz Krista na
isto prijestolje u sceni Posljednjeg suda u 14. st. (Orcagna u
S.M. Novella). Tako se u 13. st. susrećemo i s “duhom vremena”

kada Bogorodica, doduše, u nešto podređenijoj poziciji, zajedno
s Kristom na tronu, prima krunu. Ta, gotovo bogohulna
emancipacija Bogorodice i njezino sudjelovanje u najvišim
‘muškim’ ulogama i funkcijama, može se pripisati novom
odnosu prema ženi koji je nastao u doba trubadurske poezije
i Danteova vita nova – to je odnos prema ženi, gospi, pa tako
i “Našoj Gospi” (Notre Dame, Madonna) u visokom srednjem
vijeku. Duh vremena i njegovo uvođenje u ikonografiju može se
pratiti i još mnogo ranije, primjerice u kavalkadama kod pohoda
56 Triju kraljeva (sjajan primjer za to je Vincent iz Kastva u crkvi
sv. Marije na Škrilinama u Istri iz 1474.) gdje se vidi sva raskoš
nošnji, gradskih veduta, običaja, cijela svijeta koja tvori društveni
život i tako redom. No, to isto možemo pratiti i kad je po srijedi
tzv. strahotnost (terribilitá) Michelangelova Posljednjeg suda u
Sikstini. Usto Michelangelo svece slika bez aureola, a anđele bez
krila. Jednako tako Michelangelo preokreće ikonografski kanon
da se, naime, prizor Posljednjega suda uvijek nalazi na zidu
nasuprot oltaru pa ga on, gotovo ‘prevratnički’, smješta iznad ili
iza glavnog oltara. O golotinji Michelangelovih likova naknadno
prekrivenih krpicama vjerojatno je sve već poznato pa o tome ne
treba trošiti prostor i vrijeme.
Podloga za ikonografsku analizu svakako su tekstovi koji
ih na svoj način osvjetljuju – od čega i dolazi izraz „ilustracija“.
Korijeni kršćanske ikonografije obilno crpe motive iz tla poganske
ikonografije, i to ne samo neposredno rimske nego i grčke
(npr. Dobri pastir s janjetom preko ramena nalik je arhajskoj
grčkoj skulpturi, a krilata božica pobjede Nika očituje se kao
prototip anđela) pa čak i egipatske (vaganje duša) i babilonske
(tetramorf). Zatim, tu su aureola (prisutna još kod Justinijana
u Svetoj Sofiji i u ravenskim mozaicima gdje se osjeća da taj
bizantski car misli: Ja, car i bog – a mozaičar to slijedi tako da i
njemu oko glave stavlja zlatnu aureolu, a to čini i njegovoj ženi,
carici Teodori), simbol duša u liku malog djeteta, personifikacija
rijeka ili vjetrova i sl.
U tom je pogledu važnu ulogu imala Kompozicijska shema
(anđeo uvijek naviješta Mariji slijeva udesno, u smjeru čitanja,
što se jasno može vidjeti u Eufrazijevoj bazilici u Poreču iz 6.
st.). Nadalje, važan je ambijent (prikazanje u hramu, Ulazak u
Jeruzalem), pa tipologija likova (robusni sv. Petar i produhovljeni
sv. Pavao) i njihova odjeća (Ivan Krstitelj, pustinjak, ogrnut
je kožom ili kostrijeti; tri mudraca s Istoka u orijentalnoj

nošnji; arkanđeli u plaštevima vojnih starješina). Nužni su dio
srednjovjekovne ikonografije i atributi (sv. Katarina s kotačem;
sv. Lovro s gradelama; sv. Grgur papa s golubicom) i svakako
boje (Bogorodičina tunika uvijek je crvena, a plašt modar).
Za svetopisamski obrazovanog vjernika slobodno se može
reći da su gotovo jednaku snagu na njegovu memoriju, ali i na
poimanje svijeta kao i na religiozne predodžbe imale i riječ i
slika. Biblijski prizori stoga su se nastojali prikazivati i likovno.
Posebno u doba velike nepismenosti naroda kada je upravo
Biblia pauperum dočaravala ono što nije mogao i znao pročitati 57
obični vjernik. Osim Biblije, i zatim svega izvedenog iz nje poput
teoloških traktata ili pak homiletskih priručnika, kao osobit
izvor likovnoga izraza još su služile apokrifne knjige (apokrifna
Evanđelja s raznim dodatcima), zatim hagiografije (legende
o svecima, a najbogatija od svih dotad postojećih bila je tzv.
Legenda aurea koju je u 13. st. sastavio Jacobus de Voragine).
Nakon kasnijih stoljeća sačuvali su se kodeksi propisa i uputa
za prikazivanje scena i likova, a toga je bilo i ranije. Najčešći
uzor za likovni izraz, ipak, bili su likovni predlošci na koje su
se umjetnici neposredno ugledali (freske i mozaici, ikone,
skulpture, reljefi u drvu, metalu i bjelokosti, djela malog formata,
lako prenosiva i dostupna, a osobito knjige s minijaturama).
Daljnji izvor bila su crkvena prikazivanja, srednjovjekovni teatar
koji je uživo scenski razrađivao pojedine važnije teme i cikluse
kao što je Muka i Uskrsnuće Kristovo, zatim Rođenje Kristovo
(Radovanov portal iz trogirske katedrale iz 13. st.). Konačno,
ne uvijek i na posljednjem mjestu, bile su i scene iz života (već
spomenute freske Vincenta iz Kastva iz 1474.).
Riječ i slika – moć slike
Slike su, dakle, već prema svojoj ikonografskoj zadanosti,

potvrđivale verbalno kazivanje o događajima stvaranja svijeta,
starozavjetnim zbivanjima ili Kristovu životu, kao i o životima
svetaca i mučenika. Koliko se slika na zidu shvaćala kao
‘nastavno pomagalo’, dokazuje primjer na razmeđu profanoga
i religioznoga: Danteova “Božanska komedija”, iako nominalno
pripada kršćanskoj tematici, sadržajno – od motiva Beatrice
do subjektivnosti vizije pakla, čistilišta i raja – ne može se
pribrojiti službenoj religioznoj literaturi. Pa ipak, ne samo da
se velika freska s prikazom Danteova “Pakla” i njegovih devet

krugova nalazila u crkvi S. M. Novella, što je djelo Orcagne, već
je postojala i jedna velika slika u firentinskoj katedrali S.M. del
Fiore koja je služila tome da se publici na njoj tumači i ilustrira
Danteovo djelo.
U ono vrijeme sadržaji Biblije, koji su bili podlogom slikarskoj
i kiparskoj tematici, bili su općepoznati, iako više usmenom
predajom nego pismom, a jednako su tako bile od gledatelja
prihvaćene i konvencije njihova vizualnog predočavanja, tj.
ikonografske norme. Suvremeni gledatelj, naprotiv, usmjeren
58 umjetničkoj baštini u prvom redu ili isključivo s likovnim
interesom, često uopće ne poznaje tekstualnu potku religiozne
umjetnosti pa informacijama što mu ih pruža ikonografija može
produbiti svoj odnos prema umjetnosti prošlosti.
Ikonografske metode
Sumirajući načine ‘prevođenja’ verbalnog u vidljivi svijet

likovnoga, razlučujemo pet sustavno razrađenih načina,
ikonografskih metoda. Prva je govor simbola – koji odgovara
kripto-jeziku i dominira u ranokršćanskome razdoblju (riba
iz Poreča, Kristov monogram, Kantaros) od 2. do 6. st. Slijede
simboličke scene – javljaju se paralelno sa simbolima, ali
prevladavaju progresivno prema kraju razdoblja, a obje metode
nastavljaju se u predromanici (Mozaik koji prikazuje Ps. 42. s
dva jelena, Salona, početak 5. st., Posljednja večera, Evanđelistar
opatice Vekenege, 1095. zadarski minijaturist, Križić iz
Vukovara, sredina 10. st.). Treća je metoda ikonografskoga
govora metoda redukcije – (reducira scene), utemeljena također u
ranokršćanskoj umjetnosti, dominantna je i tipična za romaniku
(raspelo iz Splitskog misala, kraj 12. st.; reljef sv. Ane s malom
Bogorodicom, Lopar, 13. st.; raspelo iz Martinščine, 11. st.).
Potom dolazi metoda teološke interpretacije – osobito se razvija
u doba romanike i gotike. Dok romanika slijedi starokršćansku
i otačku teološku koncepciju, na dijelu Mediterana i bizantskog
izraza (slikano raspelo u crkvi Sv. Frane u Zadru, 12. st.; Krist
je živ), teologija gotičkoga razdoblja susljedno razvija izraz Krista
Pantokratora – Svevladara (tempera na drvu, Carigrad oko
1363.), ali i raspeća s prikazom patnje, muke i boli (značajan
primjer prijelaza je Krist iz Motovuna, 13. st. – gdje se još slijedi
koncepcija romaničkoga Krista koji vlada s drveta, ali već se
vide znakovi patnje, savinutosti). Narativna metoda – razvija se

u gotici u 13. i osobito u 14. st. kao izraz gotičkoga humanizma
i okretanja k stvarnosti (Mathias Grünewald: Isenheimski
oltar, oko 1513.-1515., drvo), a metoda simulacije izražava
renesansni otklon od religioznog poimanja svijeta i priklanjanje
k “svjetovnome”.
Zaključak
Slike imaju svoju moć koja izvire iz imaginacije i nadahnuća
samoga autora, ali, kada je sakralna umjetnost u pitanju, njihova 59
je moć povezana s Biblijom, odnosno sa snagom Riječi i dubinom
njezina izvora. Ustvari, moć slika proizlazi iz one povezanosti
koju slikar ima sa svojim Stvoriteljem, s njegovim tihim i
strašnim nadahnućima i s njegovim uvijek novim očitovanjima.
No, može biti da slika gdjekad i nadvisi svoga autora. U tom
slučaju, govorimo o onoj nadahnutosti koja se kršćanski zove
milost. Milost i nadahnuće (umjetničko, ali i svako drugo) imaju
isti korijen i isti izvor. U tom smislu, moglo bi se reći kako
slike govore i nekom svojom samosvojnošću, zatim mjestom na
kojem se nalaze, tehnikom kojom su izvedene, načinom uporabe
likovnih materijala i konačno, interpretacijom.
Moć koju slika ima u sakralnome prostoru posve je
osobita. Nije stoga svejedno hoće li Krist na Križnome putu biti
naturalistički prikaz inkarnata ili produhovljen iskaz unutarnje
patnje napuštenoga od ljudi i od Oca. Sve ako bi, primjerice,
inkarnat Krista patnika govorio o njemu kao Čovjeku boli, još bi mu
nedostajala ona dimenzija božanskog koja se mora moći doživjeti
i čitati. Ako bi ostala na samo jednoj dimenziji, onoj ljudskoj i
pojavnoj, slika bi više izražavala autorove dosege, važnosti
i granice, no što bi naznačivala misterij, od njega treptjela i u
njemu se kupala. A nema li slika (umjetnost) i tu svoju vibraciju,
njoj se ne bi možda moglo poreći umjetnost, no zasigurno bi bila
lišena svoje moći kao umjetnost sakralnog reda.
Moć (sakralne) slike (umjetnosti) izvire iz povezanosti u
ljubavi onoga tko je primio milost (dar, darovitost, nadahnuće)
i osobe, predmeta ili stvarnosti njegova promatranja i
prikazivanja. Ako je, kako kaže T. de Chardin, “ljubav najveća
sila u kozmosu”, tada je jedini autentični, pa dakle i religiozni
i sakralni, umjetnički izraz onaj koji nastane iz unutarnje
sjedinjenosti umjetnika i onoga što se obično naziva objektom
ili temom njegova prikazivanja. Sakralnosti moć, dakle, daje

unutarnja kohezivna energija u kojoj se boje i oblici, linije i potezi
pretvaraju u tumače toga jedinstva u ljubavi i posve su nova
kreacija toga zanosa. A tek je to život, zamah je novoga odnosa
i posve je nova komunikacija. A to i jest u temelju božanskoga
plana sa svemirom i s ljudima.
No, moguća su i laganja i iskrivljivanja, sve ako se i kunemo
u vjernost temama. Spomenut ću samo dvije interpretacije slika
poznatih književnika koje pokazuju koliko nesporazuma mogu
proizvesti slike i njihova tematska korektnost, ali ne i logika
60
unutarnjeg sjedinjenja u istini božanskoga. J. Prevert za prizor
Posljednje večere ovako je napisao: “Sjede za stolom, ne jedu, nisu
zadubljeni u svoje tanjure, tanjuri im stoje sasvim uspravno,
okomito iza njihovih glava” (Večera), a F. M. Dostojevski za sliku
Skidanje s križa H. Holbeina ml. napisao je: “Gledajući tu sliku,
čovjek bi mogao izgubiti vjeru!”
Poneka djela religiozne umjetnosti pobuđuju ne samo
zgražanje, nego i osjećaj uvrijeđenosti vjernika koji ne shvaćaju bit
moderne umjetnosti, dapače duboki religiozni osjećaj umjetnika,
izražen na novi likovni način, doživljavaju kao porugu (Krštenje
Isusovo Georgea Roualta ili u godinama nastanka Meštrovićev
Raspeti Isus u crkvi Sv. Marka u Zagrebu s neobično dugim
prstima na rukama i nogama). Čini se da do nesporazuma, s
jedne strane, dolazi uglavnom zbog nedovoljnog poznavanja
same umjetnosti, njezinih zakonitosti, likovnih alata i ekspresija,
a s druge strane, zbog nepoznavanja teološkoga, misterijskoga
i simboličkog govora vjere koji ide dalje i dublje od religioznih i
obrednih pojavnosti i simplifikacija.
Mogli bismo zaključiti: Riječ se otjelovila, postala je
dostupna, dodirljiva – postala je nova, božanska, komunikacija.
Kad je postala slika, progovorila je svojim atributima i alatima.
U vremenu se poslužila običajima, ruhom i ponekim svjetovnim
atributima. Postala je, međutim, izraz i tumač božanskoga
stvaranja i svjedok novoga bogogovora, ukoliko je vibrirala na
ugođenim božanskim strunama. Stoga bi se parafraza s početka
mogla proširiti pa bi glasila: U početku bijaše Riječ koja je slikom
postala. Riječ i slika, u kršćanskome smislu, uvijek konvergiraju
s Kristom, od njega idu i vode k njegovim svjedočanstvima. Sva
se, dakle, moć slika sastoji u sjedinjenu, svetom promatranju
(visio beatifica) slikara i molitelja onoga Krista koji je slika svih
slika i “slika Boga nevidljivoga” (Kol 1, 15).
Jadranka Brnčić
Postkritičko razumijevanje BIBLIJSKE VJERE
Post-critical understanding of biblical faith
UDK: 234.2
22:22.06
Primljeno: 2/2012.
61
Sažetak 1 12.
Detalji marksističke, ničeanske i frojdovske misli već su

uglavnom revidirani, ali, po svojim temeljnim konvergencijama
postali su integralan dio naše kulture prožete hermeneutikom
sumnje. Tradicionalna biblijska egzegeza, kojom se kršćanstvo
hrani hoteći očuvati hermeneutiku vjere, vlastiti kulturni kontekst
najčešće odvaja od općega kulturnoga društvenog konteksta, te
time vjernike ostavlja u svojevrsnoj shizofrenoj situaciji. U članku
se nastoji pokazati da sumnja i vjera ne moraju jedna drugu
isključivati, nego mogu biti u dijalektičkom, produktivnom odnosu.
(Samo)razumijevanje kršćanstva u postkritičko vrijeme moguće je
povratkom biblijskom tekstu, ponajprije njegovu simboličkom, ne
teološkom potencijalu koji čitatelju/slušatelju omogućuje nanovo
biti pozvan postati novim stvorenjem. “Novo stvorenje” povezano
je, po Pavlu, s Kristom u kojemu Bog i svijet bivaju pomireni.
Ili, drukčije rečeno: “novo stvorenje” jest stvorenje što se uvijek
iznova razumije pred biblijskim tekstom dopuštajući da ga ono
potiče na inteligentnu vjeru i odgovorno djelovanje.
Ključne riječi: sumnja, smisao, biblijski tekst, simbol, sveto,
biblijska vjera
1. Izazovi “lingvističkog obrata” za čitanje biblijskog teksta
Ono što – unatoč nutarnjoj raznolikosti, čak proturječnosti

– ponajčešće nazivljemo postmodernom misli počiva na Kantovoj
pretpostavci: ne možemo spoznavati stvari po sebi te se predmeti
znanja u procesu spoznaje prilagođuju našoj sposobnosti
predočavanja. Ideje poput “Boga”, “slobode”, “istine” imaju
Jadranka Brnčić, Postkritičko razumijevanje biblijske vjere
tek regulativnu funkciju ne mogavši biti pouzdane instancije

među predmetima iskustva. Izravan odnos objekt-subjekt
hegelovskoga tipa pokazuje se iluzornim, a egzistencijalističko
inzistiranje na subjektivnosti nedostatnim. Jean-François
Lyotard postmoderno doba smatra dobom u kojem su sve
“velike pripovijesti” (grands récits) ili metanaracije izgubile na
plauzibilnosti i sugestivnosti,1 a hipoteze više nisu vezane uz tzv.
stvarnost, koja i ne postoji osim kao naša konstrukcija, nego uz
stratešku vrijednost postavljenih pitanja.2
Ponovno tumačenje ukupnosti rezultata kulture – od snova
62 do religije, preko umjetnosti i morala – mijenja i samu kulturu
dajući joj moć autorefleksije. Sustavnim primjenjivanjem kritike
sumnje demaskira se lažno razumijevanje “teksta društva”.
Rasprava – među misliocima svjesnima društvene konstrukcije
znanja i različitih značenja njegove produkcije – kreće se oko
pitanja: možemo li, uopće nešto znati i kako možemo znati, kako
smo kao subjekt znanja oblikovani i tko ima koristi od onoga
što se tvrdi da se ponajbolje zna. Dakle, rasprava o tomu što
tekst znači i kako uspostavlja svoje značenje neodvojiva je od
onoga što bi čitatelj htio da znači i kako bi želio da znači. Na
tragu de Saussureovih postulata o arbitrarnosti jezičnog znaka i
autoreferencijalnosti jezičnog sustava – čime je raskinuta dotad
neupitna, «prirodna» veza označitelja s referentom – protagonisti
“lingvističkoga obrata”3 drže da je granica svakog istraživanja i
potrage za istinom – jezik, tj. diskurs. Teorije slijede nov imperativ:
umjesto svijesti valja analizirati jezičnu komunikaciju, a umjesto
pojedinačnih subjekata strukture intersubjektivnosti.
Tradicionalnu interpretaciju biblijskih tekstova, iz kojih
kršćanstvo crpi građu za svoj život želeći očuvati hermeneutiku
vjere, dugo su ograničavali njezina vlastita metodologija i postupci
kojima se služila. Kao ključ u potrazi za povijesnom istinitošću
prigrlila je analitičko-referencijalni diskurs prosvjetiteljstva te,
hoteći zadržati stanovit monopol nad tumačenjem biblijskih
tekstova, s ambivalencijom ljudskog razuma nosila se tako da je
biblijske tekstove i njihovu kritiku često izolirala od konteksta,
vrijednosti i interesa samih čitatelja-vjernika u kulturi kakva
1
Usp. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne, Édition de Minuit, Paris
1979., str. 23.
2
Usp. Isto, str. 7.
3
“Lingvistički obrat” sintagma je što ju je skovao Richard Rorty (The Linguistic
Turn, University of Chicago Press, Chicago 1967.).
se otvara spoznajama različitih humanističkih disciplina koje

je istodobno oblikuju. Vlastita kritička i teorijska polazišta nisu
dopuštala dovoditi u pitanje stavljajući argument autoriteta
prije autoriteta argumenata, a svoj kulturni kontekst odvojila
je od općega kulturnoga društvenog konteksta, čime je vjernike
ostavila u svojevrsnoj shizofrenoj situaciji.
Povratak u stanje prije nego što je “lingvistički obrat”
bio zahvatio humanističke znanosti više nije moguć – ono je
uspostavljeno barem kao alternativa koju valja ozbiljno uzeti
u obzir. Radikalno nepovjerenje u metanaracije, štoviše, ne bi
trebalo shvaćati kao destruktivnu subverziju institucionalnih 63
vrijednosti, nego kao pozitivan poticaj da se uzmu u obzir
heterogenost i raznolikost ljudske egzistencije te kao
kritičnost prema ideološkim zloporabama metanaracija. “Prva
naivnost”otvorenosti religijskoj simbolici odavno je izgubljena
za postmodernoga čovjeka, no “druga naivnost” vjerovanja
utemeljena na tragovima svetoga u svijetu biblijskoga teksta još
je moguća. Štoviše, “nova čitanja” biblijskoga teksta otkrivaju i
nove slojeve njegova neiscrpiva značenja čiji se smisao više ne
može primati naivnom vjerom, ali ga se može razumjeti ponovno
ga interpretirajući.
(Samo)razumijevanje kršćanstva u postkritičko vrijeme
moguće je tek povratkom biblijskom tekstu, ponajprije njegovu
simboličkom, ne teološkom potencijalu, a teologiju pak
prihvaćanjem hermeneutičkog obrata.
2. Hermeneutika sumnje i hermeneutika obnavljanja smisla
Hermeneutika sumnje – kako Paul Ricœur zove dovođenje

u pitanje ne samo mišljenja samoga, nego i svijesti koja ga
proizvodi – započinje sumnjom da uopće postoji takav “svet”
predmet koji bi iziskivao povjerenje i od kojeg bi se mogao
očekivati poziv, predmet koji bi mogao biti “mjesto preobraćanja
intencionalnoga cilja u očitovanje, u objavu”.4 Ovdje se pod
“svetošću” razumije krajnja referencija smisla, “to nešto” na što
se odnosi potraga za smislom.
Školu sumnje otvorila su trojica učitelja prividno isključujući
jedan drugog: Marx, Nietzsche, Freud. Ovoj trojici zajedničko
4

4
Paul Riceur, De interprétation. Essai sur Freud, Éditions du Seuil, Paris, 1965.
(prev. Lj. Lovrinčević, O tumačenju. Ogled o Freudu, Ceres, Zagreb, 2005,),
str.36
je protivljenje fenomenologiji sakralnog i srodne im metode

demistifikacije. Oni simbol smatraju disimulacijom realnoga, a
osjećaj krivnje, koji dominira nesvjesnim tzv. zapadnoga čovjeka,
plodom represivnog djelovanja kulturnih normi. Stoga se koriste
razornom kritikom ne bi li raskrinkali tzv. “lažnu svijest”. Svoju
kritičku oštricu posebice su uperili protiv religije, “lažne svijesti”
par excellence. Posumnjali su u religijski jezik znači li uopće ono
što sam za sebe kaže, a religiju su razumijevali kao tek kodiranu
verziju čega drugog. Marx je, primjerice, analizirao religiju u
svjetlu njezina iluzornaga karaktera transcendentalnoga carstva
64
kakvo služi lažnom tješenju dehumaniziranih ljudi, novih robova
kapitala u industrijskome dobu. Nietzsche spočitava religiji
slabost (poniznost, sućut, gostoljubivost, blagost) koju uzdiže
kao moralnu vrijednost, čime se ljudska bića dovode u stanje
pripitomljenosti kakvo koči eksploziju potencijala ljudskoga
bića. Religija se, po njemu, temelji na uvjerenju u postojanje
objektivne istine, a ona je iluzorna. Freud razlučuje “realno” od
“prividnoga” te religiju demaskira kao “mjesto” gdje ljudi traže
utočište nastojeći naći kompenzaciju za potisnute nagone.
Sva trojica autora, svaki na svoj način, istraživala su načine
nadilaženja sindroma otuđenja-dominacije-počinjenosti čiji je
jezik u prošlosti – valja reći – ponajviše bio upravo jezik religijski.
Artikulirajući našu svijest u religijski jezik, mi smo, zapravo,
kako kaže Lewis S. Mudge, “praznili našu ljudsku supstanciju
i premještali ju u iluzorni apsolut”,5 odnosno u svojevrsnu
idolatriju.
Novi obzor tumačenja otvoren radikalnom sumnjom povezan
je s problemom predodžbe, koja više nije kantovsko pitanje
spoznaje subjektivne predodžbe kakva može imati objektivnu
valjanost, nego podređivanje ukupnog epistemološkoga pitanja
o istini i pogrješkama u mišljenju upitnosti same svijesti koja
spoznaje te je i sama po sebi “lažna”. Spomenuta trojica mislilaca
sumnje preuzimaju problem kartezijanske sumnje. Međutim,
iako Descartes sumnji podvrgava sve o čemu možemo misliti,
on ne sumnja u samu mogućnost mišljenja, tj. u podudaranje
značenja i svijesti o značenju. Od Marxa, Nietzschea i Freuda
naovamo mi i u to sumnjamo. Razvrgnut je savez misli i tzv.
stvarnosti. Posao dešifriranja trojice demistifikatora smisla
5
Predgovor, u: Lewis Mudge, Essays on Biblical Interpretation, Fortress Press,
Philadelphia, 1980., str. 5.
predstavlja radikalnu suprotnost fenomenologiji sakralnog i

hermeneutici zamišljenoj kao sabiranje i obnavljanje smisla,
kao “sjećanje na bitak”.
Međutim, radikalna sumnja ne samo da pomoću razorne
kritike skida “maske”, nego smišljanjem novoga umijeća
tumačenja oslobađa prostor za novo: “U Descartesa sumnja
pobjeđuje stvar izvjesnošću svijesti; u Marxa, Freuda i
Nietzschea sumnja pobjeđuje svijest egzegezom značenja.”
Tražiti značenje, više ne znači sricati svijest o značenju, nego
dešifrirati izraze. Novi odnos između skrivenog i pokazanog
postaje temeljnom kategorijom: ako svijest nije onakva kakvom 65
se čini, treba uspostaviti nov odnos između očitog i pritajenog,
posrednu znanost o značenju nesvodivu na neposrednu svijest o
značenju. Sva trojica mislilaca sumnje pokušala su poistovjetiti
svoje “svjesne” metode dešifriranja s “nesvjesnim kodom
šifriranja” koji su pripisala volji za moć (Nietzsche), društvenom
bitku (Marx) i nesvjesnom psihizmu (Freud).
Detalji marksističke, ničeanske i frojdovske misli već su
uglavnom revidirani u područjima ekonomije, antropologije i
psihologije, ali, po svojim temeljnim konvergencijama postali su
integralni dio naše kulture. Hermeneutika sumnje – kao invencija
umijeća interpretiranja, a ne kao puko sredstvo destruktivne
kritike – zapravo ne diskreditira vjeru, nego oslobađa horizont
za “autentičniju misao o svijetu”.6 S metodama interpretacije
kakve nastoje raskrinkati političku uporabu teksta uhvatili su
se u koštac mnogi mislioci imaginacije otpora poput Heideggera
u hermeneutici egzistencijalnoga razumijevanja, Foucaulta u
razradi strukture genealogije subjekta i Derride u radikalnom
nijekanju logocentrizma. Korak dalje u tom postupku kritika
je i onoga koji kritički interpretira, točnije: na njegovu kritiku.
Tek kritika s bipolarnim fokusom jest «istinita» kritika usuprot
“lažnoj”.
Kao što hermeneutika sumnje pripada prostoru sumnje,
tako bi ono što Ricœur naziva “hermeneutikom obnavljanja
smisla” pripadalo prostoru vjere. No, ne ma kakve vjere, ili
naivne vjere nekritičkoga povjerenja, nego vjere kakva je prošla
kritiku: “To je razumna vjera, budući da tumači, ali to je vjera
zato što pomoću tumačenja traži drugu naivnost. Za nju je
fenomenologija sredstvo slušanja, sabiranja, obnove smisla.
6
Usp. Isto, str. 33.
Vjerovati da bi se razumjelo, razumjeti da bi se vjerovalo, tj.

sâm ‘hermeneutički krug’ vjerovanja i razumijevanja – to je
njezina maksima.”7 Inteligentnu, postkritičku vjeru Ricœur
tumači prelazeći iz intencionalne analize religijske simbolike –
kao privilegirana mjesta nastajanja i otkrivanja aporija refleksije
kakve nije razriješiti pukom spekulacijom – do “preobraćanja”
ove analize u slušanje. Prvo valja “čuti” bogat govor simbola
koji prethode refleksiji, poučavaju ju i hrane, a onda je, uz
pomoć egzegeze simbola, preuzeti i dalje tumačiti, a ne obratno.
Polazište promišljanja, dakle, trebalo bi biti simboličko mišljenje.
66 Simbol je “dar jezika”, dar koji zahtijeva mišljenje, dok samom
mišljenju prethodi “punoća jezika”. Prvi pokret vjere jest vjera u
mogućnost otkrivenja riječju.
Unutar razmatranja o objašnjenju i razumijevanju valjalo
bi, dakle, fenomenologiju sakralnog, kao fenomenologiju koja
se bavi “istinom” simbola, shvatiti kao pripravu za “otkrivanje
smisla”. Simbol je, kako kaže Ricœur, “izraz temelja o kojem
se može reći da se pokazuje i da se prikriva”.8 No, pokazivanje-
skrivanje dvostrukog značenja nije uvijek prikrivanje onoga
što se želi reći, nego je katkad očitovanje, otkrivanje svetog.
Istina simbola nije drugo do ispunjenje značenjske intencije.
“Istina” se ovdje ne poima u njezinu apsolutnom, apstraktnom
značenju, nego kao višestruk zahtjev ispunjenja značenja, a
Ricœur to pripisuje “obilju jezika”. Ovo obilje upravo je sama
narav simbola: “S jedne strane, sveto je vezano uz svoja prvotna
značenja, doslovna, osjetilna: upravo je to njegova neprozirnost;
s druge strane, doslovno značenje vezano je simboličkim
značenjem koje na njemu počiva.”9
Ono što veže značenje sa značenjem, veže i mene – time
što me pokret koji me u simbolu vuče prema drugom značenju
i povezuje s onim što je rečeno čini sudionikom onoga što je
najavljeno. Ricœur to zove “egzistencijalnom povezanosti našega
bića s bitkom prema pokretu analogije”.10 U očekivanju poziva
implicitno je uključeno povjerenje u jezik, u to da jezik bremenit
simbolima nije samo jezik kojim se ljudi koriste, nego i jezik koji
govori ljudima. Ricœur tvrdi da se zanimanjem za puni jezik –
7
Isto, str. 35.
8
Isto, str. 15.
9
Isto, str. 37.
10
Usp. Isto, str. 38.
kakav se otkriva upravo u prekretu mišljenja koje se “obraća”

meni i čini me pozvanim subjektom – dokida fenomenološka
neutralnost. A pristajanje na takvo “preobraćanje” ujedno je i
put intelektualnog poštenja: otvorenost novoj, aktualnoj riječi
kako bi se prihvatila moć koja iz nje proizlazi.11 Konstituiranje
hermeneutike obnavljanja smisla ponovno je ozakonjenje
procesa vjerovanja.
2. Produktivan sraz interpretacija
67
No, jesu li te dvije hermeneutike, hermeneutika sumnje i
hermeneutika vjere, doista tako međusobne različite da se obje ne
mogu istodobno uzimati u obzir? I ako pak mogu, na koji način?
Ricœurova je hipoteza da su obje legitimne, svaka u svom polju.
Međutim, nije ih dovoljno samo pustiti da svaka na svoj način
obavi svoj posao, nego ih valja artikulirati jednu drugom kako
bi se uočile njihove komplementarne funkcije: s jedne strane,
očistiti govor od njegovih izraslina, njegovih idola i okljaštriti ga
do njegova temeljnoga siromaštva, a s druge strane, poslužiti se
ikonoklastičkom dinamikom kako bismo pustili da se ponovno
govori ono što je jednom bilo rečeno, ono što se uvijek govori kad
se značenje iznova javlja, a smisao biva “pun”.
Komplementarnosti dviju hermeneutika, vjere i sumnje,
moguće je artikulirati u odnosu svjesnog i nesvjesnog. Budući
da poslije Freuda više nije moguće govoriti o svijesti na isti način
kao prije njega, valja iznaći novu koncepciju svijesti te nanovo
artikulirati vezu između svijesti i očitovanja reminiscencijom
svetoga. Budući da je svijest prostor u kojem se susreću dvije
interpretacije simbola, da bi se uspostavio njihov polaritet,
potrebno je i svijesti samoj pristupiti dvojako. Prvo načelo koje
animira analitički postupak demistifikacije jest volja da se
u pitanje dovede privilegija svijesti. Na temelju ove upitnosti
o primatu svijesti, tj. o “iluziji svijesti”, moguće je razumjeti
metodološku odluku da se prijeđe s opisivanja svijesti na
topografiju psihičkog aparata izmještena iz posjedovanja i
narcizma ove iluzije, a što psihoanaliza čini. Filozofija, pak,
pozvana je obnavljati samu upitnost o svijesti. Napuštanje
gledišta koje joj daje privilegirano mjesto ne dokida ju, nego
11
Usp. Isto.
radikalno obnavlja njezin smisao. Upravo dijalektika svjesnoga

i nesvjesnoga, progresije i regresije, artikulira značenje svijesti.
Valja, stoga, ponovno otkriti značenje svijesti kao modusa
bivanja kojemu je nesvjesno njegova drugost koja mu se otkriva
posredstvom simbola.
Da bi se moglo izložiti ujedinjujućem i izmiriteljskom učinku
simbola, valja prekinuti hermeneutički krug suprotstavljenih
interpretacija te ga preobličiti u “ulog”. “Ulog se sastoji u tome
da ću bolje razumjeti čovjeka i vezu između postojanja čovjeka i
egzistencije svih bića ako dopustim indikaciju simboličke misli.
68 Ovaj ulog tada postaje zadaćom: ovjeriti ga i takoreći zasititi
razumljivošću. Zauzvrat, zadaća preobražava moj ulog: ulažući
u značenje simboličkoga svijeta, istodobno ulažem u to da će
mi se moj ulog vratiti obnovljen moći refleksije u koherentnom
diskursu.”12
Problem simboličkoga za Ricœura je “problem jedinstva
jezika i povezivanja njegovih višestrukih funkcija u carstvu
diskursa”.13 Jezik hoće reći nešto drugo od onoga što kaže
te se neprestance kreće u području dvostrukog značenja. U
konvencionalnom i uspostavljenom jezičnom znaku očituje se
dvostruka dvojnost: strukturna i intencionalna. U simbolu nije
riječ o takvoj dvojnosti. Ona pretpostavlja znakove koji već imaju
očitovano prvo, doslovno značenje i koji upravo tim značenjem
upućuju na drugo značenje. Simbolička je dvojnost, kako
upozorava Ricœur, za jedan stupanj viša: njezina se dvojnost
pridodaje i stavlja iznad dvojnosti značenja i stvari kao “odnos
značenja prema značenju”.14 Tumačenje je stoga razumijevanje
dvostrukog značenja i mjesto gdje se sučeljavaju različiti načini
tumačenja.
Poslije Freuda svijest se više ne može uspostavljati izravno,
trenutačno, nego posredno. Ona nije izvor, nego zadatak –
“zadatak da se postane sve svjesnijim”.15 Svijest nije prva
stvarnost koju možemo poznavati, nego posljednja – do nje treba
12
Isto, str. 355. Govoreći o vjeri, istu usporedbu s igrom ulaganja upotrijebio je i
Pascal (Pensée, br. 233). Obojica, Pascal i Ricœur, govore o riziku što ga zahtijeva
vjera, rizik u kojem se, doduše, na stanovit način ulaže spekulativni um, ali
potom ponovno zadobiva na drugoj razini. Taj skok podsjeća na Kierkegaardov
apsurd vjere čiju putanju promišlja u knjizi Furcht und Zittern.
13
P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 18.
14
Isto, str. 20.
15
Isto, str. 319.
doći, a ne od nje polaziti. Da bi pristupio svom istinskom biću,

čovjeku nije dovoljno da otkrije nepodudarnost svijesti koju ima
o sebi, čak ni moć želje koja ga postavlja u egzistenciju. Morat
će još otkriti da “postajanje svjesnim”, kao prisvajanje smisla
vlastite egzistencije, ne pripada njemu, nego samom smislu.
Subjekt dolazi do sebe prihvaćanjem svoje nesvjesne arheologije
i težnjom da izađe izvan sebe samog prema transcendenciji koja
mu otkriva svoje znakove kroz simbole svetoga. I tek je u svjetlu
teleologije moguće očitavati arheologiju u njoj zadobivajući
smisao.
Prijepora nisu lišene ni teologija i egzegeza biblijskih 69
tekstova. U egzegezi nailazimo na trajan sukob interpretacija
kanonskih biblijskih tekstova i teoloških konstrukcija njihovih
značenja, tj. između hermeneutičkog čitanja biblijskih tekstova
kakvo uzima u obzir simbolički jezik te teološkog čitanja kakvo
biblijski tekst čita kroz prizmu spekulativnih koncepcija.
Ponajbolji primjer prijepora među različitim, hermeneutičkim
i spekulativnim pristupima religijskim danostima jest riječ “Bog”.
Ona je morala biti apsorbirana u konceptualnom prostoru kako
bi mogla biti pomno interpretirana u terminima filozofijskoga
Apsoluta: koncepcija je Boga stoga pripadala ontoteologiji unutar
značenjskog okvira tzv. zapadne metafizike. Vanjski pritisak na
religijsko iskustvo i jezik, pa kantovska kritika metafizike izazvali
su urušavanje ontoteologije i pojavu marksističke metakritike,
ničeanskoga nihilizma, psihoanalize i društvenih znanosti
te se teologija sada bori s antiontološkim koncepcijama. No,
temeljna situacija nije radikalno izmijenjena. I dalje je teologija
primorana tumačiti vlastite označitelje u funkciji problematike
koja joj je, zapravo, izvanjska. Teologija smrti Božje predstavlja
istu formalnu strukturu kao i stara ontoteologija, tj. jednako ju
determiniraju filozofija i kultura. Budući da je zadatak teologije
da koordinira iskustvo što ga artikulira biblijski tekst s općim
ljudskim iskustvom, ona je, dakle, i dalje, u tzv. neoliberalnoj
situaciji, primorana u svoj prostor uvoditi izvanjski odnos s
filozofijom.
No, takav polaritet nije joj samo nametnut izvana, nego
proizlazi i iz same prirode religijskoga iskustva i diskursa koji
zahtijevaju konceptualnu artikulaciju. Naime, zahvaljujući simbo-
ličkom jeziku, unutarnja dinamika biblijskoga teksta neprestance
iznova poziva na interpretaciju. U doba “hermeneutike sumnje”
ne postoji napetost samo između ovih dvaju izvora (filozofijski i
religijski), nego i unutar samorazumijevanja kršćanskoga iskustva

i diskursa sučeljenih s radikalno sukobljenim interpretacijama.
Da bismo razumjeli ovakvu kršćansku hermeneutiku sumnje, ne
treba prisvojiti njezine argumentacije, nego biti svjesni paradoksa
koji njome upravljaju te se ponovno vratiti potencijalima
religijskoga iskustva i diskursa. Riječ je o tomu da se istodobno
izbjegnu pretenzije znanstvene spoznaje i redukcije arbitrarnoga
mišljenja, tj. da se uvjerenje i kritika pomire. Kritička instancija
uvjerenje čini odmjerenijim, a razumno uvjerenje kritiku podlaže
granicama onoga što se ne može do kraja objasniti, a što je
70 ugrađeno u naše predrazumijevanje svijeta.
Pred tekst dolazimo s određenim pred-angažmanom:
“čujemo” poziv, ali ne na isti način na koji su ga čuli prvi
biblijski autori i slušatelji/čitatelji, jer samo pitanje oko kojeg
se biblijski tekst kreće nije jasno pred nama kao što je bilo
pred njima. Ovaj pred-angažman oblik je “prve naivnosti”, no
u naše doba, kada ljudi nemaju više svijest kakvu su imali u
arhaičnoj kulturi, ne možemo više simbol i mit jednostavno
izravno primiti kao konstrukcije svijeta. Naša “prva naivnost”
jest uvjet da čujemo poziv što nam ga upućuje biblijski tekst,
ali više nismo kadri lučiti autentičnu poruku od realnosti naše
kulture ili od dogmatskoga i eklezijalnog okvira unutar kojega
taj poziv čujemo. Odatle važnost kritičkoga objašnjenja teksta,
ali ne da bi razorio naivnost vjere, nego da bi ponovno otvorio
put za nju. Biblijska hermeneutika nastoji osloboditi Bibliju
od njezinih kulturnih spona, subjektiviziranja interpretacija,
kao i od fundamentalističkih, objektivizirajućih interpretacija,
te traži da pomno slušamo ono što biblijski tekst svjedoči
probijajući se od “prve naivnosti”, kakva je u našoj kulturi
uglavnom idolatrijska, preko kritike do «druge naivnosti», druge
nedužnosti, zapravo. Premda sumnja nije posljednja riječ, tekst
i kontekst, sumnja i vjera, uvjerenje i razumijevanje moraju
biti u neprestanoj cirkularnoj napetosti. Nova artikulacija vjere
mora proći kroz “hermeneutiku sumnje”, ne ju više zaobilaziti.
Dijalektika interpretacije sastoji se u traženju “produktivne
konfliktnosti”.16 Prijepor među interpretacijama može se, dakle,
prevladavati tvoreći primjenjivu metodu interpretacije kakva bi
u obzir uzimala svekolike hermeneutičke aspekte.
16
Usp. Paul Ricœur, La critique et la Conviction. Entretien avec François Azouvi et
Marc de Launay, Calmann-Lévy, Paris 1995., str. 125.
Jean-Luc Nancy, štoviše, misli da se samo kršćanstvo,

kako bi ponovno doprlo do svoje biti, mora dekonstruirati (u
derridovskom smislu te riječi). Pod dekonstrukcijom kršćanstva
nastoji naznačiti, s jedne strane, analizu kršćanstva s pozicije
za koju predmnijeva da je sposobna nadići ga, a s druge strane,
samo premještanje, s transformacijama kršćanstva koje samo
sebe nadilazi, u prostor u kojem je i dalje moguć pristup izvorima
koji ga istodobno potiču i prekrivaju. Riječ je o sljedećem: ne
samo da bi se kršćanstvo trebalo odvojiti od religijskoga, nego
bi trebalo onkraj sebe naznačiti prostor jaza u koji se smješta
prvotna alternativa teizma i ateizma.17 71
Govoriti o hermeneutičkom obratu u teologiji čini se upitnim
jer je hermeneutika, kao interpretativno čitanje biblijskih
tekstova, stara koliko i teologija, a i starija: na djelu je već u
samim biblijskim tekstovima. Teologija je po svom podrijetlu
lingvistička, po svom predmetu kerigmatska, no po svojoj metodi
bitno hermeneutička. Međutim, ono što se mijenja jest odnos
teologije – kao spekulativnoga promišljanja biblijske poruke i
stvaranje koncepcija u kojima se ona očitava kao niz paradigmi –
i hermeneutike – kao razrade temeljnih načela čitanja biblijskih
tekstova.
Povijest teologije organska je cjelina kojoj pojedinačni
momenti imaju tek relativnu neovisnost i uzajamno se tumače.
U znanosti, pak, kada se više ne može ustanoviti određen broj
neporecivih danosti, paradigmu valja revolucionarno mijenjati:
s aksiomatskoga razumijevanja prelazi se na empirijsku
i povijesnu koncepciju znanosti kakvu bitno određuje
eksperimentiranje. Budući da u teologiji nema supstitucije
jedne paradigme drugom, ono što u humanističkim znanostima
zovemo paradigmom, Claude Geffré u teologiji radije zove
“strukturirajućim horizontom” kakav može imati različite modele
s heurističkom funkcijom za inteligenciju vjere.18 Hermeneutički
obrat bio bi, dakle, novi model unutar teološkoga mišljenja. I
to model u kojem se predočavanje (reprezentacija) odmjenjuje
tumačenjem (interpretacijom), pri čemu, s jedne strane, valja
voditi računa o zamkama konceptualističkih idola, ali, s druge
17
Usp. Jean-Luc Nancy, Noli me tangere, Bayard, Paris 2003., str. 11.
Dekonstrukcija kršćanstva tema je i Nancyjeve knjige La Déclosion:
Déconstruction du christianisme, Galilée, Paris, 2005.
18
Usp. Claude Geffré, Croire et interpréter. Le tournant herméneutique de la
théologie, Les Éditions du Cerf, Paris 2001., str. 23.
strane, i o granicama interpretacija koje ne mogu iscrpsti misterij

Božji jer on se otkriva trajno.
3. Preobrazivačka (metanojska) hermeneutika
Povratak tradicionalnom putu unutar čvrstih epistemoloških

okvira više nije održiv. Postmoderan čovjek, premda živi u svijetu
podivljalih simbola ispražnjenih od vlastita sadržaja, zapravo gubi
osjećaj za simbolički jezik. Naša suvremena kultura počiva na
tehničkom jeziku: jezik je postao preciznijim, manipulativnijim,
72 pa prema tomu i podatnijim za formaliziranje i pražnjenje od
sadržaja, čime i neprozirnijim za dubinski simbolički rad kao i
za ponovno punjenje smislom. U slučaju pražnjenja od simbola,
kao i u slučaju manipulacije simbolima, jednostavno izgubismo
osjećaj za sveto, što je ključna poluga za susret i s tekstovima
naše kulture i s arheologijom našega sebstva.
Znanstveni ideal, ranije u službi apsolutne mjere
evaluacije napretka, sada sam postade njegova kočnica. Jürgen
Habermas, u knjizi Moralbewußtsein und kommunikatives
Handeln, zaključuje da preokret u hijerarhiji interesa proizvodi
jednodimenzionalne osobe, a to je ideološki fenomen koji
služi tomu da svaki socijalni agent bude primoran potpuno
se podčiniti funkcioniranju industrijskoga sustava. No, takav
preokret nije nužan jer je uvijek iznova otvoren ispitivanjima s
revalorizacijom sakralnog univerzuma. Tragovi sakralnoga, sada
već posve reducirani, i znanstveno-tehnološka ideologija tvore
jednu jedinu kulturnu konfiguraciju: nihilističku. Znanstvena
iluzija i povlačenje sakralnoga zajedno pripadaju zaboravu
naših korijena pridonoseći širenju “pustinje” u kojoj živimo bez
prvotne orijentacije. Revalorizacija sakralnoga, utemeljena na
prevrjednovanju vrijednosti – da posudimo Nietzscheov izraz,
u čije ime je “izrečena” osuda sakralnoga – pozivlje nas da
preispitamo krhotine sakralnoga u našoj kulturi vraćajući se
simboličkom, a ne spekulativnom mišljenju.
Očitovanje dvostrukoga simboličkog značenja nije uvijek
prikrivanje onoga što se želi reći, nego kadikad može biti
očitovanje, otkrivanje svetog. Upravo je područje simbola
ono područje dvostrukog značenja u kojem složena značenja
istodobno očituju i skrivaju neposredno značenje, stavljajući
čovjeka u odnos s temeljnom stvarnošću kao otkrivenjem svetog
koje se i sama istodobno pokazuje i prikriva te tako poziva na

tumačenje. Upravo to da je simbol vezan za doslovno značenje, a
ovo da je vezano simboličkim to je ono što simbol “suprotstavlja
tehničkom znaku koji ne znači ništa više od onoga što je
postavljeno i koji, stoga, može biti ispražnjen, formaliziran i
sveden na puki predmet spekulacije”. Samo simbol “daje ono
što kaže”.19
Suvremeni semiotičari takvu bi definiciju simboličnoga
vjerojatno držali odveć općenitom jer simbol ne poimlje
kao posebnu vrstu znaka, nego kao poseban način njegove
upotrebe, tj. interpretacije: svaki se znak, tj. tekst može pročitati 73
na simboličan način. Međutim, artikulacija misli na koju nas
potiču simboli, misli dane samoj sebi u kraljevstvu simbola
– to je ono što valja nastojati razumjeti i interpretirati. Tekst
smjera na biće, ne više kao na modalitet bića kao danosti, nego
kao na modalitet moći bivanja. “Simboli su proroštva svijesti” –
kaže Ricœur.20 Simboličan jezik nastanjen smislom “obraća se”
onome tko ga koristi te ga čini “pozvanim subjektom”.21 Briga
za simbole izražava novu želju pozvanoga bića za bivanjem.
“Očekivanje nove riječi, nove aktualnosti riječi, implicitna je
misao svake fenomenologije simbola, koja ponajprije naglašava
predmet, zatim ističe obilje simbola, da bi na kraju prihvatila
moć koja proistječe iz izvorne riječi.”22
Ponovno prisvojiti simbolički jezik, tj. ponovno uspostaviti
smisao riječima u interpretaciji teksta i ljudskog svijeta,
znači ljudskom iskustvu iznova dati narativnu mogućnost
samorazumijevanja. Ne treba žaliti zbog urušenih iluzija o jeziku,
nego se nadati u mogućnost njegove rekreacije. Dekonstrukcija
iluzija subjekta zapravo je samo negativan aspekt onoga što
bismo uvjetno mogli nazvati imaginacijom. O raskrinkavanju
tzv. raskrinkavanja iluzije ovisi sudbina onoga što Ricœur
zove “mitsko-poetskom srži imaginacije”, imaginacije kakva je
prostor razumijevanja biblijskih tekstova i same biblijske vjere.
Demistificirajuća hermeneutika nas, doduše, suočava s oporom
19
Paul Ricœur, Paul, L’herméneutique biblique, Les Éditions du Cerf, Paris
2005., str. 328.
20
Paul Ricœur, Le Conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Éditions du
Seuil, Paris 1969., str. 238.
21
Paul Ricœur, “Le sujet convoqué. À l’école des récits de vocation prophétique”,
u: Revue de l’Institut Catholique de Paris, br. 28, Paris 1988., str. 83-99.
22
P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 38.
disciplinom nužnosti (s njom nas upoznao već Spinoza), ali nas

istodobno lišava imaginacije kojom smo kadri riječ doživljavati
kao otkriće.
Umjesto da fenomenu imaginacije pristupamo posredstvom
recepcije, tj. odnosa percepcije i slike, valja ga vezati uz
semantičku inovaciju, tj. uz simultano supostavljanje dviju
različitih riječi koje proizvode novo značenje. Produktivna moć
imaginacije ponajprije je – moć riječi, ne slike. Slika nije odvojena
od jezika, ona se stvara isključivo posredstvom jezika, ne
percepcijom: slike su “izgovorene” istodobno ili čak prije nego što
74 su viđene, pa se ne mogu konstituirati kao kvazigrađa percepcije
(tako mišljahu empiristi), ni kao modifikacija ili negiranje
percepcije (kako vjerovahu fenomenolozi). Imaginacija je, dakle,
slobodna igra s mogućnostima neovisno o svijetu percepcije ili
djelovanja. Upravo u tom stanju neangažmana u odnosu na
svijet možemo kušati nove ideje, nove vrijednosti, nove načine
bivanja u svijetu. A semantika imaginacije ima referencijalnu
primjenu: neutralizirajuća funkcija imaginacije u odnosu na
svijet tek je negativan uvjet za oslobađanje referencijalne moći
drugog stupnja koja se tiče naše dublje (ontološke) pripadnosti
svijetu bivanja.
Subjekt koji je sam sebi postao upitan – budući da sebe
razumije kao mogućnost sebe sama i sve drugo dovodi u pitanje
– samoostvaruje se radikalnošću koja prekoračuje kartezijansku
dvojbu ranjenoga cogita. Interpretiranjem – čitanjem i slušanjem,
a onda i prevođenjem i pisanjem – subjekt se preko zapleta
intersubjektivnosti nužno otvara tajanstvu drugosti bitka.
Decentrirani subjekt zadobiva novu osjetljivost za drugoga.
Onkraj “pustinja kritike”, dakle, možemo ponovno biti pozvani
te postati integrirano jastvo kadro odgovorno stvarati vlastitu i
zajedničku povijest.
Biblijska hermeneutika predlaže nove putove naše
samointerpretacije upravo u terminima drugosti te drugoga
poziva da bude reintegriran u horizont razumijevanja. S jedne
strane, razjašnjavanje, tj. objašnjenje, daje tek slabo svjetlo
unutar toga horizonta sve dok se ne sretne s onim tuđim, drugim
(a to se često ignoriralo); no, s druge strane, ostaje sumnjičavim
prema postmodernom kultu neiskazivoga. Predrazumijevanje i
razumijevanje moraju neprestano dijalogizirati. Unutar novoga
hermeneutičkog modela, unatoč svemu neiskazivu, valja
nastojati reći štogod o neiskazanome, zamisliti nezamislivo,
ispripovijedati neispripovjedivo, istodobno se libiti da ne

prekoračimo granice koje okružuju svijet “najviših odgovora”.
Ne treba se vratiti zatvorenim metanaracijama totaliteta.
Hermeneutički izazov bacati je viseće mostove između “nas” i
“drugih” ili “drugog”. I to ne na način totalitarne redukcije, tj.
ontoteologije ili logocentrizma, nego u dijalektičkom stapanju
kakvo se ne odriče simptoma neodlučivosti, već ostaje u trajnoj
aporiji.
Hermeneutički obrat u razumijevanju odnosa jastva i
drugosti omogućuje upotpunjavanje samokritike nužnom
kritikom drugoga i obrnuto – hermeneutika sumnje simultano 75
operira na oba fronta. Bez ove dvostruke kritike kakva razotkriva
iluzorne kategorije jastva i drugosti, nemoguće je govoriti o
stvarnim odnosima između čovjeka i čovjeka, čovjeka sa samim
sobom i čovjeka i svega mu drugog. Bez toga razlučivanja, do
kojega nas dovodi dijalektika istoga i drugoga, kultura se podvaja
na prostor zločina i prostor suosjećanja, tj. na oštru dihotomiju
“pravednosti” i “ljubavi”, što ju valja nastojati prevladati
“logikom obilja”, logikom koja uključuje međudjelovanje jastva
i drugosti. Bez ove dijalektike identifikacije i alijenacije, tj.
bez prepoznavanja jastva kao drugosti – kaže Jean Greisch –
kratofanija bi odmijenila epifaniju,23 drugim riječima: nasilje
zauzelo mjesto misterija.
4. Konstituiranje hermeneutike biblijske vjere
Inteligentna vjera nužno uključuje hermeneutiku demis-

tificiranja. Vjera je ono područje simboličkog na kojem se
funkcija obzora neprestano izrađa u funkciju predmeta,
stvarajući idole, religiozne likove iste one iluzije koja u metafizici
rađa pojmovima vrhunskoga bića, prve supstancije, apsolutnog
mišljenja. Idol je postvarenje obzora u stvar, pad znaka u
nadnadaravan i nadkulturan predmet.24 Riječi «idol» i «idolatrija»
dolaze iz grčkoga – eidolon: slika i eidololatria: predočavanje,
23
Usp. Jean Greisch, “L’épiphanie, un regard philosophique”, Transversalités,
br. 78, Paris 2001., str. 23. Po Greischu, dakle, bez dijalektike sebstva i
drugosti kratofanija (grč. kratos – snaga, moć), očitovanje moći prevladat
će nad epifanijom (grč. epipháneia – očitovanje, objavljivanje), očitovanjem
božanskoga.
24
Usp. P. Ricoeur, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 512.
obožavanje, no kada je riječ o klanjaju idolima, idolopoklonstvu,

onda njihovo značenje valja tražiti u Starom zavjetu u kojemu se
odnosi na zabranu štovanja tuđih, paganskih bogova kakvi su
često bili predočavani u skulpturama koje bi činom poklonstva
postajale idolima (kumirima). Grijeh idolopoklonstva (usp. Izl
20.3-6; Pnz 32,21) u tome je da se slike (predmeti) obožavaju
poput bogova, tj. u tome da se obožavaju predodžbe umjesto da
se štuje njihov sadržaj.
Upravo odricanje od idokloponstva zahtijeva da odijelimo
vjeru od religije, vjeru u “sve drugo” od vjerovanja u religijski
predmet, tj. “vjerovati u” od “vjerovati da”, štoviše: “vjerovati u” od
76
“vjerovati komu”. Razliku između religije i biblijske vjere moguće
je, uopćeno, svesti na razliku između vjere kao prihvaćanja
određenih koncepcija, pravila i obreda što omogućuju prostor
svetosti za susret s Bogom te vjere kao povjerenja u Boga, u
njegov angažman za čovjeka, povjerenja kakvo je prošlo kroz
kritičko ispitivanje vlastita utemeljenja.
Govori li se o predjezičnom ili hiperjezičnom karakteru
pojma “vjera”, u teološkom i religijskom rječniku javljaju se
različiti pojmovi: “najviša briga” ili “jedino potrebno” izražava
vjeru kakva orijentira sve izbore vjerujućega; izraz “osjećaj
apsolutne ovisnosti” naglašava da je vjera odgovor na prethodnu
inicijativu, “bezuvjetno povjerenje” izražava da je vjera neodvojiva
od nade unatoč razlozima koji idu u prilog očaju.25 Svi ovi izrazi
govore o paradoksalnoj “logici obilja” (tako to zove Ricœur), ali,
zapravo, izmiču hermeneutici. Vjera koju hermeneutika može
doseći ne da se odvojiti od kretanja interpretacije koja ju podiže
do jezika: ona za hermeneutiku nije trenutačno iskustvo, nego
iskustvo posredovano određenim jezikom koje ga artikulira.
Koncepcija vjere valja vezati uz samorazumijevanje pred
tekstom: vjera je stav koji, tko ga prihvaća, biva interpretiran
istodobno kada i on/ona interpretira svijet teksta.26 Takvim
prihvaćanjem hermeneutička koncepcija biblijske vjere opire
se svim psihologizantnim redukcijama. Ona, doduše, može biti
podvrgnuta lingvističkoj analizi, ali ju nadilazi. Ona može biti
definirana teološkim rječnikom i pojmovima, ali im prethodi.
Vjera je granica svih hermeneutika i istodobno hermeneutičko
25
Usp. Isto, str. 130.
26
P. Ricouer, Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, Fortress,
Minneapolis 1995. str. 46.
podrijetlo svih interpretacija. Ova, pak, interpretacija počinje i

završava rizikom odgovaranja kakvo nije ni otvoreno ni iscrpljeno
komentarom. Iz te pozicije vjera se, doista, može nazvati
“najvišom brigom”, pristajanjem uz nužnu i jedinu potrebnu
stvar iz temelja iz kojeg orijentiram sebe i sve svoje izbore. No,
“najviša briga” ostala bi nijemom kada ne bi primala moć riječi
iz neprestano započinjane interpretacije znakova i simbola koji
su obrazovali te oblikovali ovu brigu tijekom stoljeća. Osjećaj
apsolutne ovisnosti ostao bi slab i neartikuliran osjećaj da nije
odgovor na prijedlog «novoga stvorenja» koje mi otvara nove
mogućnosti postojanja i djelovanja. Bezuvjetno povjerenje bilo 77
bi prazno kad se ne bi oslanjalo na uvijek iznova obnavljanu
interpretaciju događaja-znamenja o kojima piše Sveto pismo –
Izlazak u Starom zavjetu i uskrsnuće u Novom. To su događaji
oslobođenja koji otvaraju i zatvaraju ono najvlastitije moguće
moje vlastite slobode i tako za mene postaju Riječju Božjom.27
Takva je hermeneutička konstitucija vjere. I takva je prva
teološka posljedica neodvojive korelacije među svijetom teksta i
njegova prisvajanja. Upravo ono što se u teološkom jeziku naziva
vjerom u svijetu biblijskoga teksta konstituira – “novo stvorenje”.
Dva su referencijalna pola u biblijskom tekstu: “Bog” i “novo
stvorenje”. Sintagma “novo stvorenje” Pavlova je: “Ako je dakle
tko u Kristu, on je novo stvorenje. Staro je prošlo i, gle, novo je
nastalo. Ali je sve od Boga koji nas pomiri sa sobom po Kristu i
dade nam službu pomirenja” (2 Kor 5,17-18). “Novo stvorenje”,
dakle, po Pavlu, stvorenje je povezano s Kristom; u Njemu Bog i
svijet bivaju pomireni. Ili, drukčije rečeno: otkupljeno, oprošteno,
spašeno stvorenje. Zapravo: integrirano jastvo.
Druga posljedica proizlazi iz distanciranja što ga
hermeneutika proizvodi usred razumijevanja sebe ako je to
razumijevanje “razumijevanje sebe pred tekstom”. Budući
da se subjekt odnosi na samog sebe u tekstu i budući da se
“struktura razumijevanja” – o kakvoj govori Heidegger – ne
može ukloniti iz razumijevanja koje bi da pusti tekst sâm da
govori, sastavni dio razumijevanja sebe pred tekstom svodi se
na samokritiku. Postoji bitna artikulacija između kritike religije
i samorazumijevanja vjere. Kritika učitelja sumnje (Marx,
Nietzsche i Freud) konstituirana je izvan hermeneutike vjere,
27
Usp. P. Ricouer, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 131. Usp. također: Le
Conflit des interprétations, str. 99.
poput kritike ideologija ili iluzija. Za hermeneutiku razumijevanja

usredotočenu na tekst ova kritika može postati prepoznavanjem
izvana i sredstvom unutarnje kritike koja pripada samom radu
distanciranja kakav zahtijeva svako samorazumijevanje pred
tekstom. Hermeneutika sumnje sastavni je dio svakog prisvajanja
smisla, a za njom slijedi dekonstrukcija predrasuda koje tekstu
onemogućuju da jednostavno bude svijet (teksta).
“Novo stvorenje” u nama najprije se oblikuje u imaginaciji,
ne u volji. Vjera se događa u prostoru imaginacije. Sposobnost da
se prepustimo novim mogućnostima prethodi našim odlukama i
78
izborima. Imaginacija je dimenzija subjektivnosti koja odgovara
na poetsku moć teksta. Drugim riječima: kada se čitatelj
stavi pred tekst da bi sebe razumio, tada tekst govori njegovoj
imaginaciji predlažući joj figure njegova oslobođenja.
Dva arhaična i naivna, ali temeljna pola etičke dimenzije
religije – strah od kazne, prerastajući u tabu, te želja za
zaštitom, tj. utočištem, glavna su meta Nietzscheove i Freudove
kritike religije. Oni, dakle, svaki na svoj način, napadaju iluziju
religije, i to ne na području epistemologije ili pozitivizma, nego
kao iluziju ljudske svijesti u području kulturnih predodžbi koje
prijetnjama kaznom ili nuđenjem utočišta pripadnike religije
drže u stanovitoj manipulativnoj pokornosti. Funkcija ničeanske
i frojdovske kritike religije jest: njezino apriorno načelo obveze,
iz koje proizlazi i optužba i utjeha, podvrgnuti regresivnoj analizi
koja to načelo lišava apriorna karaktera. Stoga vjeru valja
osloboditi njezina religijskoga utega kritikom religije, osloboditi
ju moralističke vizije svijeta kritikom moralističkoga čitanja
biblijskoga teksta kakvo ga ispražnjuje od etičkoga temelja.
Ovakva vjera, po Ricœuru, proročka je.28 Vjera, dakle, kakvu je
imao Job, mudar prorok.
Biblijska je vjera u oštroj suprotnosti s očekivanjem ma kakve
nagrade ili utjehe. Ona je obećanje bez jamstva. Vjera, dakle, kakva
se probija kroz “noć” teologije do “noći iščekivanja”, vjera u Boga
koji niti optužuje niti štiti, nego dopušta da čovjek bude izložen
krajnjim opasnostima a da one ne ugroze njegovu ljudskost; vjera
u Boga koji je i sam nemoćan i čija nemoć jedina može pomoći
čovjeku da bude čovjek bez bojazni pred prijetnjama kaznama i bez
utjecanja mogućim utočištima. Tek onkraj ovakve noći ponovno se
može naći Bog utjehe i Bog uskrsnuća. Božje djelovanje onkraj je
zakona kompenzacije. Bog ne očekuje nikakvo priznanje za svoju
28
Usp. P. Ricouer, De l’interprétation. Essai sur Freud, str. 449s.
stvoriteljsku dobrotu, stoga ga se treba ljubiti ne očekujući nikakav

uzvrat. Ovaj modus bivanja ljubav je prema svijetu i kozmosu,
ljubav koja prihvaća patnju, ljubav koja je sama sebi utjeha i
nagrada.
Odricanje što ga vjera traži od mene jest odricanje od svakog
znanja o Bogu: željeti “znati istinu” i baviti se dokazivanjem Božje
opstojnosti znači, zapravo, tražiti najviše jamstvo za nas same.
U Bogu tražiti jamstvo za našu želju da u njemu imamo najviše
jamstvo znači Bogom se koristiti kao jamstvom da nas ništa ne
može dovesti u pitanje pred “odricanjem od sebe samih”. No, vjera
je upravo dijametralna takvu jamstvu – ona je rizik na kakav
pristajemo stavljajući svoj život pod znak Krista jer on se odrekao svi 79
jamstava, čak i Božjega. Što dalje idemo na putu “gubitka života”,
više nas prožimlje Isusov poziv da “zadobijemo život”. Biblijski Bog
ama baš ništa ne jamči – čak ni sebe – kao izvjesno, nego obećava
kao sadržaj nade.
POST-CRITICAL UNDERSTANDING OF BIBLICAL FAITH
Summary
The details of Marxist, Nietzsche, and Freud’s thought have

been largely revised, but by their fundamental convergences
they have become an integral part of our culture imbued with
hermeneutics of doubt. Traditional biblical exegesis, which
Christianity feeds on wishing to preserve the hermeneutics of faith,
most often separates its own cultural context from the general
cultural and social context, thus leaving the faithful in a kind of
schizophrenic situation. In this article the author is trying to show
that doubt and faith do not necessarily exclude each other, but they
can be in a dialectical, productive relation. (Self)-understanding of
Christianity in the post-critical time is possible if one goes back to
the biblical text, primarily to its symbolic, not theological potential,
which enables the reader/listener to be called again and to become
a new creature. According to Paul, the “new creature” is connected
with Christ through whom God and the world are reconciled. Or,
in other words: the “new creature” is the one who always and
repeatedly understands himself before the biblical text allowing it
to encourage him to intelligent faith and responsible action.
Key words: doubt, meaning, biblical text, symbol, holy, biblical
faith.
Walter Kasper
NOVA EVANGELIZACIJA - PASTORALNI, TEOLOŠKI I
DUHOVNI IZAZOV
New evangelisation – pastoral, theological
and spiritual challenge
80
1 12.
Tema nove evangelizacije1 jako me zanima otkako sam postao
biskup. Ona je za me postala idejom vodiljom kroz deset godina
moga biskupovanja i poslije toga nije me napustila. Ta tema
predstavlja za me današnje središnje pastoralno nastojanje.
I. Nova evangelizacija kao pastoralni izazov
Kao gimnazijalac odrastao sam u prvim poratnim godinama

i urastao u tadašnji crkveni pokret mladih. Tada je vladalo
prijelazno raspoloženje. Oduševljavali smo se za liturgijski
pokret, biblijski pokret i ekumenski pokret u nastajanju. Crkve
su bile pune. Posjet crkvama bio je preko 50%. Ali kad sam već
postao mladi vikar u Stuttgartu, u vrijeme kad još nitko nije ni
sanjao o koncilu, zapazio sam da je to svuda počelo opadati i da
je prije svega u radu s mladima postalo teže. Stoga je naprosto
krivo da je tek nakon koncila ili čak zbog njega krenulo nizbrdo
i došlo do krize. Uzroci krize sežu daleko dalje, a i dublji su.
Kad sam 1989. postao biskup velike i raznolike biskupije,
kriza je već bila opće poznata. Doduše, zatekao sam živu biskupiju
sa živim župama i mnogim zajednicama. U čestim pohodima
župama crkve su uvijek bile pune; ali kad bih za vrijeme Božje
službe pogledao po crkvi, pitao bih se: Gdje su djeca, gdje mladi?
Spontano mi se tada nametalo pitanje: Kako će biti ako za deset
ili 20 godina biskup ponovno dođe u župu? Tada crkva neće
moći više biti puna. Od tada se problem pooštrio. Bez sumnje
1
Riječ je o izlaganju koje je kardinal Walter Kasper održao na simpoziju u
Aachenu 2010., posvećeno misijskom poslanju Crkve. Tekst se nalazi u: Georg
Augustin-Klaus Kramer (Hrg.), Mission als Herausforderung. Impulse zur
Neuevangelisierung, Herder, Freiburg im Breisgau 2011., str. 23-41.
događa se mnogo dobra uz mnogo zalaganja; bilo bi nepravedno

ne biti za to zahvalan. Ali bilo bi nespretno da se ne zapazi kako
je u našoj zajednici i cijeloj Europi vjersko-crkveni vodostaj spao
na nisku točku. Ako je 1950. posjet crkvi bio nešto preko 50%,
on je danas na 13%. Imamo više sprovoda nego krštenja. Ne
samo da postoji manjak svećenika, on je dosta velik, nego je i
manjak na župama, i ako hoćete, na kršćanima. Mi ne rastemo,
mi se umanjujemo, tendencija u porastu, odnosno u padu.
Doduše, mi kršćani u Njemačkoj već dulje vremena nismo
manjina. Međutim već danas jedna trećina stanovništva
Njemačke ne pripada ni jednoj od dviju velikih crkava. Naše 81
je društvo postalo pluralističko i sekularističko. Europi prijeti
da postane poslije-kršćanski kontinent. Izgleda da u Europi
nema više mjesta za Boga. Ne bismo trebali tražiti uzroke
samo i najprije kod drugih. Mi smo kršćani postali slabi. Nisu
muslimani, negi mi sami problem. Ne bismo se smjeli zavaravati
velikim priredbama kao papinskim pohodima i misama na
Trgu sv. Petra, svjetskim danima mladih, crkvenim i katoličkim
danima, Taizé susretima i drugim. Oni pokazuju da u našem
društvu ima još mnogo ljudi, pa i veoma mnogo mladih ljudi,
koji su dostupni, koji pošteno pitaju i traže. Pa ipak, koliko god
bili povoljni ti brojevi kod tako velikih manifestacija, oni ne
odražavaju crkvenu svakidašnju stvarnost. Moramo se priviknuti
na tu misao: Sada jedno razdoblje ide kraju. To je bolan proces
u kojemu se od onoga mnogo ugodnoga treba oprostiti. Takva se
plima i oseka u povijesti Crkve uvijek ponavljala, naprimjer za
vrijeme Reformacije ili na kraju stare državne crkve početkom
19. stoljeća, kad u Njemačkoj i vrlo stare biskupije kao Köln i
Mainz više nisu postojale, sve se sravnilo sa zemljom i iz temelja
se moralo novo graditi. Tada je nastao današnji sustav biskupija
i župa, crkvenih društava i aktivnih redova. To razdoblje koje je
počelo početkom 19. stoljeća i trajalo do sredine 20. stoljeća, do
Drugog vatikanskog koncila, u bolima danas ide kraju.
U čemu je uzrok? Kad je koncil prije gotovo 50 godina govorio
“o znaku vremena”, dijagnosticirao je u pastoralnoj konstituciji
o Crkvi u današnjem svijetu duboki povijesni prijelom. On je
rekao: “Danas čovječanstvo proživljava novo razdoblje svoje
povijesti, u kojem se duboke i brze promjene proširuju na cijeli
svijet” (GS 4). Koncil je vidio u ateizmu jednu od najozbiljnijih
danosti toga vremena (GS 19). Danas to nije više općenito taj
ideološki ateizam. Prošlo je vrijeme velikih ideologija: ostao je
Walter Kasper, Nova evangelizacija - pastoralni, teološki i duhovni izazov
daleko opasniji vjerski indiferentizam: “Ništa ne vjerujem, ništa

mi ne treba.”
Naravno, ne smijemo to prejednostavno analizirati i graditi
novovijeku povijest otpada. Od takvih parola i pojednostavljenog
prikazivanja u crno-bijeloj tehnici treba se čuvati. Naša je
situacija složena, višeslojevita i nepredvidiva. Naravno da
postoji sekularizacija, to jest potiskivanje Boga iz javnog života,
jednostrano, racionalno-instrumentalno-tehničko mišljenje,
koje je u praktičnom pogledu usmjereno na privredni uspjeh i
konzum, postoji relativizam i indiferentizam, čak novi agresivni
82 ateizam. Ali postoji i novo zanimanje za duhovnost, znatna
spremnost na pomoć u katastrofama, ima u našim župama
mnogo dobre volje i ima ljudi mnogo više, nego što često mislimo,
koje možemo označiti tražiteljima i hodočasnicima. Njih Crkva
nije često razočarala zbog toga, jer ih se religiozno ne može
osloviti, nego jer tamo često dobiju kamenje umjesto duhovnog
kruha.
Prema tome situacija nije beznadna. Međutim to novo
ne dolazi samo od sebe. Moramo shvatiti sat koji je kucnuo,
prihvatiti ga i budućnost aktivno oblikovati. Pokret mora krenuti
kroz Crkvu. Govoreći biblijski, mi moramo sadašnji trenutak
kao kairos, kao od Boga nam dano vrijeme shvatiti, prihvatiti
i oblikovati. Tada može iz te krize u današnjem negativnom
smislu riječi nastati kriza u iskonskom grčkom smislu riječi:
prijelomno vrijeme i prekretnica.
Što treba raditi? Naricati za starim, više ne pomaže.
Zakrpavanjem rupa i rukovanjem tim manjkom prema motu
“naprosto dalje tako”, također nije pametno rješenje. Utopija
ili i ideologija malog stada također je malo. Jer ne samo riječ
misija nego i riječ rast igra u Novom zavjetu središnju ulogu.
A na koncu nije ni put obnove, ni put natrag prije koncila
pametna alternativa. Pa kriza nije počela tek s koncilom, nego
mnogo prije. Ako bismo danas okrenuli kotač unatrag i vratili se
k takozvanim zlatnim vremenima prije koncila, time bismo opet
susreli samo dublje uzroke krize.
Što onda? Moj odgovor koji me vodio u program nove
evangelizacije proizlazi u bitnom iz dvaju iskustava. Prvo govor
koji je papa Ivan XXIII. 1962. držao na otvorenju Drugoga
vatikanskoga sabora. Papa je tada upozorio na krive zloguke
proroke. Oni misle da će danas sve biti samo gore i gore. Papa je
rekao da on uopće tako ne misli; on je govorio o skoku unaprijed,
“balzo in avanti”, i o zori novog vremena. Danas to neki smatraju

čudnom, naivnom romantikom. Međutim “dobri papa Ivan” bio
je dobar kršćanin i suprotstavio se realizmu tobožnjih realista
sasvim drugim realizmom kršćanske nade. Drugi Vatikanski
sabor stavio je tada skretnice za budućnost. Ja sam osobno
taj koncil doživio kao i mnogi drugi s oduševljenjem i mnogim
nadama. Te se nade nisu tako ispunile, to moramo pošteno
priznati. To ne znači da je koncil bio izdan od nekih mračnih sila
u Rimu i da je on sam bio čak neka varka koja je nužno morala
voditi nekom razočaranju. A bilo je krivo što smo mi mislili da
ćemo poslije koncila i pokoncilskim reformama ostaviti krizu 83
iza sebe i iznova se snaći u pokoncilskoj Crkvi. Sada osjećamo
da je ostvarenje, teološki recepcija koncila, dug, težak i složen
proces. Pokoncilska vremena u Crkvi uvijek su bila kontroverzna
vremena.
Sadašnje unutarcrkveno razračunavanje ne pogađa koncil
kao takav; i u Rimu se, naravno, zna da ne postoji natrag prije
koncila. Radi se o ispravnom tumačenju koncila. Pitanje je:
Kako se može koncil u kontinuitetu dosadašnje tradicije i svih
dosadašnjih koncila tako razumijeti da on ne znači prekid i
novotariju, nego obnovu tradicije koja je uvijek živa tradicija? U
smislu takve obnove koncil je za mene “magna charta” za put u
budućnost 21. stoljeća. No to će biti dulji put.
Kao drugi stimulus i u isto vrijeme kompas na tom putu
osjećao sam pismo pape Pavla VI. Evangelii nuntiandi o zadaći
evangelizacije (1975.). Tada je pokoncilska kriza koja je prije
svega izbila poslije 1968., bila već potpuno u jeku. U to doba
nije moglo biti govora o naivnosti. U tada vrlo teškoj situaciji
Papa je napisao: “Evangelizacija je, ustvari, milost i pravi poziv
Crkve, njezin najdublji identitet. Ona je tu da evangelizira” (br.
14). To apostoslko pismo nije bez traga odjeknulo. Ono je prije
svega u Latinskoj Americi i u Trećem svijetu izazvalo neprilike.
Onda je papa Ivan Pavao II. sa sebi svojstvenom energijom i
vizionarskom snagom pokrenuo novu evangelizaciju Europe. Od
tada je evangelizacija postala riječju crkvenog programa. Prošla
svjetska biskupska sinoda 2011. imala se time pozabaviti. Kod
nas u Njemačkoj, mora se, nažalost, priznati, da su prespavali
pismo pape Pavla VI. To je tim čudnije što je kod nas već za
vrijeme Drugoga svjetskoga rata i neposredno poslije njega bilo
budnih duhova koji su prepoznali potrebu za evangelizacijom,
na evangeličkoj strani Dietrich Boenhoeffer, na katoličkoj strani
Alfred Delp, obojica ubijeni od nacista. Na prvom Katoličkom

danu nakon Drugoga svjetskoga rata 1948. u Mainzu pod temom
Kršćanin u nevolji ovoga vremena govorilo se o Njemačkoj kao o
misijskoj zemlji. Ipak, najprije je došlo kod nas na Zapadu do
obnove starih odnosa. Bili smo se uredili, namjestili se donekle
predobro i samozadovoljno. Sada vidimo da se taj polet izgubio,
a motor stenje.
Godine 2000. Njemačka biskupska konferencija s pastirskom
riječi Vrijeme za sjetvu. Biti misionarska crkva usvojila je temu
novog misionarenja odnosno nove evangelizacije. Ali ovaj poticaj
84
se iscrpljuje na razini strukturalnih pitanja i mjera štednje
koji su sve drugo ali sigurno ne stvarnosti koje oduševljavaju
i danas potpuno propada u nevjerojatnim skandalima
zlostavljanja. Bez novog zaleta, bez novog skoka unaprijed
- “balzo in avanti” - i dalje će se ići nizbrdo umjesto uzbrdo.
Svaki je početak težak, novi početak također. Takav ne ide bez
temeljite promjene mišljenja. Da bi se povratila hitno potrebna
perspektiva budućnosti, moramo se zapitati: Jesmo li se možda
previše zatvorili u svojim župama i zajednicama? Ne kružimo li
previše oko samih sebe? Ima li misionarske strasti, to jest volje
za rastom umjesto ulaženja u se? Zanimaju li nas zbilja drugi
koji su vani? Imamo li još hrabrosti nagovoriti druge na vjeru, ili
možda nismo više sami potpuno uvjereni u svoju stvar, pa više
ne riskiramo? Kad sam čitao papino pismo, pomislio sam: To je
ono pravo! Evangelizacija je Isusova poruka. To je duh apostola
Pavla. To nam treba danas! Naravno to je značilo i ovo: Da
krenemo naprijed, moramo natrag k izvorima. Skok unaprijed
nije neka vožnja s neizvjesnim ciljem. Ne radi se o tome da
idemo za bilo kakvom utopijom. Radi se o povratku izvorima,
ponovnom svjesnom povratku na početak, na evanđelje. Ili kako
je papa Ivan Pavao II. u jubilarnoj godini 2000. kao program za
treće tisućljeće rekao: Radi se o “ripartire da Cristo”, o novom
početku polazeći od Krista. To je upravo bio program Franje iz
Asiza. On je izmolio od pape Inocenta III. koji je sanjao da se ruši
lateranska bazilika, samo dozvolu da može živjeti po evanđelju.
Time je on tada spasio Crkvu od rušenja.
II. Nova evangelizacija kao teološki izazov
“Ripartire da Cristo” (krenuti nanovo od Krista) znači da ta

nova evangelizacija nije u prvom redu pitanje o novim metodama,
naprimjer pitanje o uključivanju novih medija i tehnika, ili
primjena novih socioloških, psiholoških i pedagoških uvida.
Naravno to sve može pomoći, koristiti i biti potrebno. Međutim
metoda znači na grčkom ‘met-hodos’, put k cilju. Znači mora se
najprije poznavati cilj, pa se tek onda može odrediti pravi put.
Zato moramo najprije pitati: Što zapravo znači evanđelje? Što
znači evangelizirati? Što je nova evangelizacija? To pastoralno
85
pitanje nove evangelizacije time postaje teološkim izazovom.
Evangelizacija je nova riječ, ali stara stvar. Tim pojmom
mi se nalazimo na prabiblijskom temelju i tlu, na biblijskom
prakamenju. Već kod starozavjetnih proroka i u psalmima riječ
evanđelje poruka je utjehe, nade i radosti. U ljudskoj bezizglednoj
situaciji, kad je Izrael živio u progonstvu u Babilonu i izgledalo
da su obećanja dana ocima bila varava, najavljuje prorok Izaija
evanđelje, to znači dobru vijest da je vrijeme prokletstva prošlo,
a nadolazi vrijeme spasa. On najavljuje da je Bog uzeo u ruke
sudbinu naroda i okreće je na bolje. Ljudski gledano, to je bila
nevjerojatna poruka. Ona kaže da je kod Boga moguća nada
protiv svake nade (Iz 40,9; 52,7; usp. Ps 40,10; 68,12 i dr.).
Evanđelje je, znači, protučinjenična poruka koja normalni
pogled i normalni tijek stvari preokreće i traži temeljitu promjenu
mišljenja i temeljitu promjenu smjera! To nije rezultat ljudske
računice, ljudskog planiranja i djelovanja, nije rezultat prirodnog
razvoja ni povijesnog napretka, nego obećanje unutarsvjetskoga
neizvedivog povijesno mogućeg Božjeg zahvata. Gledajući
sadržajno, evanđelje je poruka o dolasku mesijanskog spasenja
kao kraljevstva mira, pravde i života (Iz 9,1-6; 35; 49,9-50,3;
60 i dr.). Ono je jednom sasvim rasklimanom svijetu obećanje
sveopćeg mira (šalom) i novoga pravednoga poretka.
Ta poruka nalazi svoje ispunjenje u Isusu Kristu. Opet
ljudski bezizgledna situacija u kojoj je narod ostavljen od svojih
vođa živio na cjedilu izložen pod stranom opsadom, ljudi su
bili osiromašeni i iskorištavani. U toj situaciji Isus preuzimlje
proročansko očekivanje i najavljuje: “Danas se ispunilo ovo
Pismo” (Lk 4,20). On (Luka) definira Isusovo poslanje riječima
proroka Izaije (Iz 61,1 slj.) kao ‘evangelizare pauperibus’
siromasima propovijedati evanđelje (Lk 4,18). Evanđelist Marko
sažimlje Isusovu poruku: “Propovijedao je Radosnu vijest Božju

i govorio: ‘Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Božje. Obratite
se i vjerujte u Radosnu vijest (Mk 1,14)!’”
To evanđelje ne možemo mi sami uzeti u ruke. Mi ne
možemo činiti kraljevstvo Božje ili ga silom uvesti. To je Božji
dar. Ali to je i zadaća čovjeka. Ono ne dolazi preko glava i srdaca
ljudi. Bog nas je stvorio slobodne i ozbiljno prihvaća našu
slobodu. Zato evanđelje nije udoban jastuk niti jeftina utjeha.
Ono nas oslobađa za našu slobodu i uzima je u službu za Boga
i za druge. Tako imamo kod Marka: “Obratite se i vjerujte u
86 Radosnu vijest (Mk 1,15)!” Obraćenje znači korjenitu promjenu
smjera u cjelokupnom životnom usmjerenju.
Sinoptički izvještaji spasenja pokazuju da se u Isusovim
čudesima na bolesnicima i patnicima svake vrste obećanje
evanđelja unaprijed (anticipacijski) ispunja. Tako su kod
sinoptika ‘kraljevstvo Božje’ i ‘život’ izmjenični pojmovi (Mk
9,43.45; 10,17; Lk 18,18). Blaženstva iz Govora na gori ipak
pokazuju da je to ispunjenje paradoksno. Protiv svakoga
normalnoga ljudskoga očekivanja nisu blaženi - bogataši,
sretnici, mogućnici, nego siromašni, žalosni, progonjeni (Mt 5,
3-12; Lk 6,20-26). To je, ljudski rečeno, bezumno.
Ono što je zapravo pobuđivalo sablazan bilo je da Isus
povezuje evanđelje o dolasku Božjeg kraljevstva s vlastitim
dolaskom. S njim i preko njega Bog dolazi na svijet. Na pitanje
Ivanovih učenika: “Jesi li ti onaj koji ima doći ili da čekamo
drugoga?” on odgovara tako da navodi proročka obećanja i
njihovo ispunjenje primjenjuje na se (Iz 26,19; 29,18; 35, 5 slj.).
Onda nadodaje: “Blažen onaj koji se ne sablazni o mene (Mt
11,2-6: Lk 7,18-23).” Božji dolazak i sveopće spasenje ispunjuju
se u tom konkretnom čovjeku koji potječe iz tada neznatnog
mjesta Nazareta (Iv 1,46). On je Božje kraljevstvo u osobi
(autobasileia). On je kao što četvrto evanđelje sažimlje “Put,
Istina i Život” (Iv 14,6). Tako je moglo iz navješćivanja evanđelja
o Božjem kraljevstvu poslije Uskrsa nastati evanđelje Isusa
Krista Sina Božjega (Mk 1,1; Rim 1,9; 2 Kor 2,12; 9,13 i dr.). Jer
po Uskrsnuću Isusa Krista od mrtvih, Bog je konačno pokazao
svoju moć nad snagama zla i smrti. Tako evanđelje u Novom
zavjetu postaje evanđeljem o uskrsnuću Isusa Krista od mrtvih
(usp. 1 Kor 15, 1-5). Ono je temelj naše nade. ,Evanđelje Isusa
Krista’ može dvojako značiti: Evanđelje o Isusu Kristu, njegovoj
smrti i njegovu uskrsnuću (genitiv objektivni) i Evanđelje u
kojem je Isus Krist po Duhu Svetom kao proslavljeni Gospodin

u Crkvi i u svijetu spasonosno prisutan i sam se očituje (genitiv
subjektivni). Tako Isus Krist u navješćivanju evanđelja nije
samo objekt nego pravi subjekt. On je prvotni akter i zapravo
promotor evangelizacije. U njoj on naviješta sam sebe i predaje
se. Papa Benedikt XVI. rekao je 2006. za vrijeme svoga pohoda
Njemačkoj: “Evangelizacija znači u svakom slučaju ne iznositi
samo nauku, nego navješćivati Isusa Krista riječju i djelom,
znači biti oruđe njegove nazočnosti i djelatnosti u svijetu.”
Zato Isus uzima ljude u službu. Već za vrijeme svoga
zemaljskog djelovanja Isus je slao svoje učenike da navješćuju 87
evanđelje o kraljevstvu Božjem koje dolazi (Mt 10,7; Lk 9,2.6;
10,9.11). Uskrsli proširuje taj nalog za navještanjem kraljevstva
u trajni nalog: “Idite svim narodima, i učinite sve ljude mojim
učenicima (Mt 28,19).” U preostalom dijelu Markova evanđelja
podjeljuje Isus svojim učenicima misiju, da svim stvorenjima
propovijedaju evanđelje (Mk 16,15). Posebno se Pavao smatra
apostolom koji je izabran za propovijedanje evanđelja (Rim
1,1.9; 1 Kor, 1, 17).
Takva je evangelizacija prema Bibliji u “snazi odozgor”, to
znači moguća snagom Duha Svetoga (Lk 24, 27-29; Dj. 1,8). Tek
kad je Duhovski Duh osnažio i ojačao učenike, usudili su se iz
Dvorane posljednje večere, gdje su se u strahu sakrivali, izići
van i navješćivati Isusa, od Boga poslanog Mesiju (Dj 2). I dalje
prema Djelima Duh Sveti vodi misiju. On joj uvijek otvara nova
vrata (Dj 16, 6-8; 2 Kor 2, 12).
Misionariti može samo jedna Božjim Duhom ispunjena
Crkva. Bogom pokrenuta jedna Crkva i ne može ništa drugo
činiti nego izići i svjedočiti evanđelje cijelom svijetu. Ne može se
nikada raditi samo o njezinu samoodržanju i očuvanju status quo
stanja. Crkva koja ne bi osjećala nalog i polet za evangelizacijom
ne bi bila Isusova Crkva. Crkva je po svojoj naravi misionarska
(Dj 2). Tako tradicija ima dvostruko značenje. Ona je, s jedne
strane, sadržajna tradicija, ono što ona predaje “id quod
traditur”, a s druge strane ona je živo davanje dalje onoga, po
kojem se predaje: “in quo traditur”. Tek procesom predaje nama
je dostupan sadržaj predaje. To znači da vjera u navješćivanju
uvijek ponovno mora biti oživljena i aktualizirana. Tradicija se
mora shvatiti kao živa tradicija. A ne ostaje se vjeran predanoj
vjeri time, što se ona samo ponavlja, treba je u Duhu Svetom
obnavljati, pomlađivati i osvježivati da bude jaka.
Time smo nakon razjašnjenja što je evanđelje i evangeliziranje

već došli do nove evangelizacije. Nova evangelizacija ne znači
novo i novomodno, pa ni vremenu prilagođeno evanđelje.
Evanđelje nije nikada prilagođeno i udobno. Ono je uvijek
zazorno i postavlja se kao prepreka. Pavao je u tom smislu
apsolutno jasan. U Pismu Galaćanima on otvoreno kaže: Ne
smije i ne može biti nekog novog evanđelja. Pa da i anđeo s
neba dođe i navijesti drugo evanđelje, neka je proklet (Gal 1,9).
Crkva ne može svoju zastavu izložiti vjetru i svoju poruku učiniti
ovisnom o modama koje se brzo mijenjaju. Naprotiv, ona mora
88 biti litica u koju udara more i svijećnjak u noći te magli vremena.
Govorimo o novoj evangelizaciji jer mi jednu te istu poruku
evanđelja želimo danas unijeti u novu situaciju! Papa Ivan
Pavao II. razlikovao je u svojoj misijskoj enciklici Redemptoris
missio (1990.) tri situacije: Situacija u prvoj misiji (missio ad
gentes); događa se tamo gdje evanđelje još nije poznato. Potom
normalna dušobrižnička situacija gdje Crkva živi u župama i
ima solidne strukture. Napokon, nova evangelizacija u zemljama
stare kršćanske tradicije, u kojima su cijele skupine krštenika
izgubile živu vjeru, ne smatraju se više članovima Crkve i udaljile
su se od Krista i evanđelja (br. 33).
Ta nova evangelizacija želi ponovno osvijestiti onu
kršćansku poruku koja je Europu tek učinila Europom, a
Europa je danas u opasnosti da to zaboravi, oblikujući poruku
na novi način želi je unijeti u razračunavanja vremena. To nije
neki ponovni osvajački pohod ili oživljavanje povijesno propalih
modela, kao primjerice kršćanskog Zapada. Radi se o tom da
vjeru ponovno otvorimo u današnjici za sutrašnjicu i da ona
s obnovom kršćanskog života bude kvasac za obnovu Europe
i svijeta. Nova evangelizacija kršćanski je dakle odgovor na tu
novu situaciju.
Pritom ne možemo poći od analize potrebe i pitati: Gdje u
današnjem svijetu ima još mjesta za poruku evanđelja? Gdje smo
mi kao Crkva još pitani (traženi)? Tko tako počinje, već je izgubio,
jer on podređuje evanđelje stranim mjerilima. Kršćanskoj poruci
ostaje tada u najboljem slučaju mjesto na rubu i na graničnim
situacijama, ali ne u središtu života i svijeta. Stoga mi polazimo
od vjerskog uvjerenja da je pitanje o Bogu upisano svakom
čovjeku u srce (usp. Rim 2,14 slj.). Uvjereni smo da evanđelje o
Isusu Kristu kao Božjoj Mudrosti samo po sebi može uvjeriti, da
se može iskazati kao svjetlo svijeta i života i svima koji su dobre

volje pokazati izlaz iz ove zapletene situacije.
Međutim ako i govorimo s maštom, sa srcem i razumom,
ne smijemo se prepustiti iluziji, da u budućnosti može doći
do skladna odnosa i sinteze Crkve i kulture, vjere i znanosti.
Takvog sklada nije bilo ni u prošlosti. Ne može ga načelno biti ni
u ovom vremenu. Evanđelje se uvijek postavlja kao prepreka, a
protiv evanđelja će neprijateljske sile i ubuduće podizati glavu i
pružati mu ogorčeni otpor. Ne trebamo umišljati, da to možemo
bolje nego Isus koji je na kraju bio prikovan na križ i tako krčio
put do Uskrsa. Nova evangelizacija ne može također kao ni stara 89
nastaviti bez konflikata. Ne trebamo se bojati toga konflikta niti
uzmicati pred njim. Evangelizacija je uvijek u znaku križa, i
samo po križu moguća je nada u novi život Uskrsa.
III. Nova evangelizacija kao duhovni izazov
Nakon ovih načelnih razmišljanja vraćamo se konkretnim

pitanjima. Poslije pastoralnih izazova u prvom dijelu i teoloških
izazova u drugom dijelu govorimo u trećem dijelu o novoj
evangelizaciji kao duhovnom izazovu. Ne radi se dakle o
receptima. Ne radi se ni o akcijama, novim strukturama, novim
planskim položajima, dodatnim kućanskim sredstvima, ne o
tom, da osnivamo gremije i držimo konferencije. Prijelom i kriza
preduboki su, da bi se moglo pomisliti, kako bi se oni nadvladali
ovom ili onom reformom. Pomisao kako bi bilo dovoljno,
naprimjer ukinuti celibat, ili ga drukčije odrediti, pomisao da
treba u misu opet uvesti više latinskoga, a umjesto pričesti
na ruku uvesti opet pričest u usta, može se označiti samo kao
beznadno naivno. Ne želim se o tom nipošto svađati, bi li jedno
ili drugo moglo biti pametno. Konačno, ne vodi dalje ni jedan od
tih dovoljno poznatih reformskih izazova. Uhvatiti se u koštac
s tim i raspravljati znači bavljenje sobom koje služi tome da
se ne moraš suočiti s pravim problemima. Ne radi se o ovoj ili
onoj reformi, radi se o cjelini. Radi se o evanđelju Boga koji se
pojavio u Isusu Kristu za naš spas i spas cijelog svijeta. Radi
se o tom da iznova nadahnuti i potaknuti od Boga govorimo o
Isusu Kristu tako da ljudi u svom srcu i u svom životu budu
dirnuti i pogođeni, da se svijet preobrazi, a Crkva ponovno bude
domovina za mnoge koji pitaju i traže. Ili jednostavnije rečeno:
Radi se o tom da se vjera, ufanje i ljubav ponovno probude. To

je duhovni izazov. Ja mogu u sljedećem samo nešto stenografski
naznačiti.
Radi se, kao što je rečeno, najprije i prije svega o pitanju
Boga. Nije problem dokazati da Bog postoji. Radi se o tom da
se otkrije tajna Boga u svijetu i u našem životu. Karl Rahner to
je nazvao mistagogijom, to jest privođenje toj tajni. Moglo bi se
također reći: Nova je evangelizacija u prvom redu škola molitve.
I danas ima mnogo više ljudi nego što mi mislimo, koji mole
kao Isusovi učenici: “Gospodine, nauči nas moliti (Lk 11,1) !”
90
Privlačna snaga i kvaliteta naših misa odlučuje se, prije svega, po
tom, zasine li nešto u njima od dimenzije te Božje tajne i postaje
li iskustvenim. Ta ,actuosa participatio’ - aktivno sudjelovanje
o kojem je govorio posljednji koncil i koje to čini crvenom niti
liturgijske obnove ne znači samo izvana sudjelovati i pjevati,
ili podjelu služba, nego u prvom redu nutarnje sudjelovanje
u svetom događanju, u molitvi i klanjanju. Radi se o Bogu i
o oduševljenju. Ljubav i radost u Bogu; to je naša snaga (Neh
8,10).
Drugo, radi se o Bogu koji se jednom zauvijek u Isusu Kristu
pojavio kao Bog prijatelj ljudi. Nova evangelizacija želi voditi
Isusu Kristu, uvesti nas u nasljedovanje Krista i pozvati nas na
prijateljstvo s njim. Prijatelji se žele upoznati i razgovarati. Što
se voli, želi se i upoznati. Isus je kao rabi, to jest učitelj, svoje
učenike doslovno uzeo u školu. Tu susrećemo jednu od slabih
strana suvremene Crkve. Mi više ne poznajemo Isusa Krista
ni ABC svoje vjere. Postali smo vjerski nepismeni i treba nam
novo opismenjivanje u vjeri. Nova evangelizacija znači također
školu o vjeri i novi oblik kršćanskog nauka. Zreli kršćanin može
netko biti ako zna ne samo zinuti, nego nešto i kazati o čemu
se u vjeri radi. Moramo se opet osposobiti za govor. To je izazov
za navješćivanje a prije svega za katehezu, kao sistematskom,
životnom i potpunom uvodu u vjeru za djecu, mlade i odrasle. To
je sveta obveza biskupa i župnika i tajna uspjeha svih misionara.
Ali gdje se ona danas događa? Na školskom vjeronauku u
današnjim uvjetima to, naprosto, nije moguće, župsku katehezu
uglavnom prepuštamo bez sumnje dobro – ljudima koji čak
imaju dobru volju - ali za to neškolovanim osobama. U katehezi
potvrde više površno dotičemo (zabavljamo) mlade, nego što ih
uvodimo u vjeru. Pitam: Quousque tandem - pa dokle će to moći
ići dalje?
I napokon treće: Vjera nikada nije samo moja vjera nego

zajednička vjera. Credo nije iskonski počeo s “Ja vjerujem”, nego
s “Mi vjerujemo”. Ako “ja vjerujem”, onda se slažem s vjerom
“nas”, Crkve svih stoljeća i kontinenata, i vjera me nosi i ja
dalje nosim nju. Evangelizacija ne želi biti nova Crkva, ali želi
biti novi način Crkve. To je široko napeta tema koja uključuje
momentalno prije svega, ali, nažalost, većinom vrlo jednostrano
raspravljane strukturne probleme. U to ja ovdje ne mogu ulaziti.
Ograničavam se na samo jedan vid: Novi način da Crkva bude
misionarska.
Znam, misija momentalno nije na dobru glasu. Mnogi 91
misle da je misija protiv tolerancije i poštovanja uvjerenja
drugih. Drugi brkaju misiju s kolonijalizmom i prozelitizmom
ili s nekom vrstom nametljivosti kao što je mi susrećemo kod
nekih evangelističkih pokreta i sljedbi. Tu se ne može i ne
mora ustvari sve oponašati. Ali misijski je nalog preko Isusa
i kroz cijeli Novi zavjet tako jasno upisan u rodni list da se
mora reći: Crkva je misionarska ili ona više nije Crkva. Našem
korporacijskom i usidjeličkom katolicizmu mora se reći: Isus
nije rekao: Sjednite ovdje jedan pokraj drugoga, nego: Pođite i
idite vani. Vjera raste u daljnjem davanju. Tko više ne želi rasti,
mršavi i na kraju umre. Samo što raste, živo je. Bez misije nema
budućnosti Crkve. Stoga je misionarska obnova župa danas
zapovijed trenutka, jer pučka Crkva dosadašnjeg stila ide kraju.
Misija kakvu danas vidimo nije u prvom redu pokret sjever-
jug ili zapad-istok, pokret u takozvane misijske zemlje; ona je
i to. Ali danas se govori o misijama na svih pet kontinenata,
znači i o Njemačkoj i Europi kao misijskoj zemlji. U tom se ne
radi o nekoj novoj vrsti križarskih ratova, o visoko postavljenim
strategijama i izvanrednim pothvatima. Radi se najprije sasvim
jednostavno o tom da budemo kao kršćani, kao župa, kao Crkva
u kršćansku i crkvenu zajednicu pozvani, aktivnom katehezom
i navješćivanjem, s oživljenom svijesti o krštenju, živim i dužnim
štovanjem slavljenom liturgijom, suodgovornim sudjelovanjem
laika u životu župe, življenim svjedočenjem vjere u svakidašnjici.
Tu smo vjerodostojnost u posljednjim tjednima i mjesecima,
nažalost, dobro proigrali, pa će biti potrebno neko vrijeme dok je
ponovno dobijemo.
Da je to moguće, pokazali su mi pohodi u Sjedinjenim
Državama već za vrijeme i sada nakon tamošnje krize.
Amerikanci ne lamentiraju tako mnogo, oni imaju neopustošen,
skroz vjerski opravdan optimizam. Broj svećeničkih kandidata

usprkos skandalima i nakon njih djelomično se udvostručio,
broj obraćenika i odraslih krštenika u porastu je. Nema razloga
da se glava spušta zemlji. Ono čega se tiče, jest, da mi opet
više radosti pokazujemo u svojoj vjeri i da smo u to uvjereni:
Vjera je svjetlo i snaga. Ona je dar da se dalje dariva. Čega je
puno srce, toga su i usta. Rečeno biblijski: radi se o tome da
budemo svjedoci u vjeri. Svjedok ne govori samo ustima, on
govori cijelim svojim životom i nešto žrtvuje za to svjedočenje,
ako je potrebno, u krajnjem ozbiljnom slučaju i život. Takve
92 krajnje mučeničke situacije bile su poznate ne samo u prvim
stoljećima, bilo ih je u dosad neviđenoj mjeri u 20. stoljeću, a
ima ih i danas u mnogim dijelovima kršćanske svakidašnjice.
Naše žaljenje izgleda donekle čudno. Pored toga primarnoga
svakidašnjeg svjedočenja može biti i ima izvanrednih čina.
Ne mislim samo na jednokratne velike manifestacije koje brzo
otpuhnu. Trajnije su bile u prošlosti od Tridentskog koncila u
svim župama redovite pučke misije, kasnije pokrajinske misije.
Nakon koncila svuda su ih zamijenile župske obnove. Jedno i
drugo se ne isključuje. Ipak, obnova župa koja se tiče aktivnih
članova zajednice ne može nadoknaditi ranije pučke misije. Jer
preko vjerske i životne obnove aktivnih članova župe postavlja
se zadaća ponovnog dobivanja onih koji su jednom pripadali tu,
ali su se odalečili i ponovnom dobivanju takvih koji nikada nisu
tu pripadali. To se, nažalost, izgubilo iz vidokruga. Nanovo se
opet čuje o velikim gradskim misijama, kao u Lisabonu, Parizu,
Budimpešti, Beču, Regensburgu i drugim mjestima, i čuje se o
uspjehu koji imaju.
S takvim misijskim radom mi se ne ubrajamo među sektaške
pokrete; naprotiv, mi se nalazimo u dobrom katoličkom društvu.
Jer nova evangelizacija nije tek od danas. Nje je uvijek bilo
i u težim vremenima: Bernard iz Clairvauxa († 1179.) raspirio
je svojim propovijedima oluju oduševljenja; Franjo Asiški
(†1226.) spašava Crkvu svojim pokorničkim propovijedima;
nakon provala u reformaciji djelovao je Petar Kanizije (†1597.)
kao drugi apostol Njemačke; Filip Neri (†1595.) slovi sa svojim
veselim i vedrim apostolatom ulice i uličara kao drugi apostol
Rima; Alfonz von Liguori (†1787.) osnovao je red redemptorista
s glavnim apostolatom pučkih misija; Vincenc Palotti (†1850.)
širio je, kao jedan od prvih, laički apostolat; Ivan Marija Vianney
(†1859.), arški župnik, obnovio je kao obični seoski župnik
potpuno zanemarenu župu; Don Ivan Bosco (†1888.) bijaše

genijalni dušobrižnik mladih i njegov prijatelj Don Luigi Orione
(†1940.) organizirao je prvi rimsku periferijsku misiju.
Ima i svetih žena koje su se u svoje vrijeme angažirale u novu
evangelizaciju: Hildegard von Bingen (†1179.) propovijedala je
kao prva redovnica u Mainzu, Würzburgu, Bambergu, Trieru,
Metzu i Bonnu; Katarina Sijenska (†1380.), premda veoma
mlada i tada neobično za žene, nastupala je javno i zaklinjala
Papu, neka se vrati iz Avignona u Rim. Obje su otvoreno i
bespoštedno govorile. Ne treba zaboraviti ni majku Terezu iz
Kalkute kao misionarku ljubavi (†1997.). To je samo nekoliko 93
primjera. Ali nije to slučajno da spominjemo tako mnogo svetaca
kao nositelja i nositeljica nove evangelizacije u njihovu vremenu.
Ta nova evangelizacija treba i danas od Duha Svetoga zahvaćene
svete ljude. Jer evangelizacija je počela na Duhove pa je Duh
Sveti stalno raspiruje. Na koncu, ta nova evangelizacija mogu
biti obnovljeni Duhovi. Odlučujuće je da mi duhovsku vatru
hvatamo i ižarujemo duhovsko oduševljenje.
Obnovljeni Duhovi ne moraju biti duhovska vatrena oluja i
masovno oduševljenje. Isus je usporedio rast Božjega kraljevstva
s malo kvasca koji ukvasa cijelo tijesto (Mt 13, 33). Na drugom
mjestu on je Božje kraljevstvo usporedio s najmanjim od svega
sjemenja, s gorušičinim zrnom. Ono je neznatno; ali kad izraste,
postane veliko stablo (Mt 13, 31 slj.). Slika o kvascu i gorušičinu
zrnu može nam unijeti hrabrost. Pokreti obnove nisu u povijesti
Crkve nikada počeli s masama, nego uvijek s pojedincima i
malim skupinama, koje su se dale zahvatiti od Duha, pa su onda
pozivale na obraćenje i obnovu. Upravo nam to treba danas.
Zato moja posljednja rečenica: Nova evangelizacija nije tek jedna
evangelizacija, ona je danas glavni pastoralni, teološki i duhovni
izazov. Na to je svatko pozvan na svoj način.
S njemačkog preveo: Karlo Bašić
Bojan Rizvan – Ante Crnčević
LITURGIJA U OZRAČJU NOVE EVANGELIZACIJE
The role of the liturgy in the process of evangelizing
UDK: 291.3+266
Primljeno: 6/2011.
94
1 12. Sažetak
Otkrivajući važnost nove evangelizacije u poslanju Crkve,

autor u svojem radu nastoji prikazati ulogu liturgije u samom
procesu evangelizacijskog djelovanja. Slijedeći misao pape
Benedikta XVI. izrečenu u dokumentu osnutka Vijeća za novu
evangelizaciju Ubicumque et semper, autor pokušava pronaći
mjesto liturgiji i njezinu teološkom izričaju koji predstavlja
svojevrsni kompendij oživotvorenja nove evangelizacije. Tako
kroz pojedine neuralgične točke s kojima se susreće proces nove
evangelizacije, poput modernog shvaćanja vremena, sekularizma
koji mijenja značenjsku vrijednost obrednosti, kulturološkog i
sociološkog aspekta asimilacije suvremenog društva, problema
gubitka osjećaja za sveto, infantilizma vjere, autor prepoznaje
liturgiju kao iskustveni odgovor na suvremena traženja i kao trajni
korektiv poslanja nove evangelizacije. Zbilja po kojoj postajemo
dionici Kristova djela spasenja omogućuje nam i svježinu koraka
u navještaju evangelizacijskog pologa.
Ključne riječi: nova evangelizacija, liturgijsko vrijeme,
liturgijska obrednost, liturgijska kultura, liturgijska antropologija,
liturgijska pedagogija
Uvod
Papa Benedikt XVI. svojim apostolskim pismom u obliku
“Motu proprio” Ubicumque et semper1 kojim je osnovao ‘Vijeće
1
U cijelom radu kad ističemo govor pape Benedikta XVI. misli se pritom na: Papa
BENEDETTO XVI., Lettera Apostolica in forma di “Motu Proprio” Ubicumque
et semper, con la quale si istituisce il Pontificio Consiglio per la Promozione
della Nuova Evangelizzazione (21 settembre 2010.) u: http://www.vatican.va/
za promicanje nove evangelizacije’, donosi jasne smjernice i

odvažne početne korake na dugom i teškom putu ostvarivanja
nove evangelizacije. Ističući obvezu naviještanja Kristova
evanđelja kroz život svih krštenika, Papa započinje od Krista kao
prvoga evangelizatora koji je ljepotom svoje riječi zahvatio živote
učenika. Poučena primjerom Krista, Crkva je za svoje poslanje
uvijek zahtijevala nove oblike i programe navještaja koji su bili
uvjetovani mjestom, situacijom i povijesnim trenutkom. Upravo
nas na takvo proučavanje društva i njegovih uvjetovanosti potiče
Benedikt XVI. i to društvâ i kulturâ koje su stoljećima izgledale
prožete Evanđeljem, a sada su cjelovito izmijenili sliku našeg 95
prihvaćanja svijeta. Ogroman napredak znanosti i tehnologije,
proširenje mogućnosti života i prostora individualne slobode,
promjene na ekonomskom polju, kretanje stanovništva s
tendencijom stvaranja novih kulturnih ozračja, gubitak osjećaja
za sveto i samih temelja života vjere što čovjeka nužno dovodi
do stvaranja slike o sebi kao gospodaru vremena, infantilizam
vjere koji odvodi u život izvan kršćanskog prostora, isključivanje
Boga iz važnih trenutaka života, pa sve do sinkretizma koji
nude pojedine sekte i ubrzanog sekularizma bez svojeg jasnog
temelja, svjedoci su te promjene koja očekuje stalno traženje
odgovarajućih sredstava i odgovarajućeg jezika za novi navještaj
vjere.
Upravo je Drugi vatikanski koncil odredio Crkvi zadatak
očitavanja znakova vremena,2 što ona vjerno i čini u suradnji
teoloških disciplina s ostalim bilo humanističkim, društvenim,
prirodoslovnim ili pak tehničkim znanostima. Tako će, primjerice,
mnoge teološke discipline pronaći svoj locus theologicus u
programu djelovanja Crkve kroz pokret nove evangelizacije:
moralna teologija na području znanstvenog napretka u
tehnološkom, medicinskom ili komunikologijskom smislu;
fundamentalna teologija u okvirima susreta sa sekularizmom
i sinkretizmom; dogmatska u pronalaženju novog govora vjere
prihvatljiva suvremenom čovjeku; biblijska u polazištima
holy_father/benedict_xvi/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_apl_20100921_
ubicumque-et-semper_it.html (6. 7. 2011.). Službeni hrvatski prijevod još nije
objavljen, no neslužbeni se može pronaći u: http://www.paxtibi.net/?p=1583
(6. 7. 2011.).
2
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Gaudium et spes. Pastoralna konstitucija o
Crkvi u suvremenom svijetu (7. XII. 1965.), br. 4, u: Dokumenti, Zagreb, 2002.
(dalje: GS).
Bojan Rizvan – Ante Crnčević, Liturgija u ozračju nove evangelizacije
utemeljenima na Kristovu poslanju apostola; katehetika pak na

području konkretnog navještaja unutar kateheze. No, opravdano
se smijemo upitati gdje je mjesto teologiji liturgije i ima li ona što
o ovome reći?
1. Liturgijsko vrijeme: korisna nekorisnost
Odgovor je očekivano potvrdan, ali je potrebno spomenuti

kako se vrlo rijetko ističe važnost i uloga liturgije u tom procesu
koji zahvaća čitavu Crkvu. Liturgija ima svoje specifično mjesto
96
u kršćanskom društvu i vremenu, te ona prema Matuliću, čak
“treba stajati u službi tumačenja znakova vremena”3 budući da
u sebi nosi prostor djelatne i posadašnjene (hic et nunc) objave
Boga i njegova spasenjskog djelovanja. No, i tu je potrebno
točnije i preciznije određenje pojma liturgije, kao i vremena
kakvog ona poznaje. Ako želimo znakove vremena poistovjetiti
i sa suvremenim shvaćanjem vremena, nužno se dovodimo u
prostor konfrontacije sa samom liturgijom i njezinim shvaćanjem.
Suvremeno, naime, shvaćanje vremena djeluje po jednostavnom
i jednostranom načelu: ‘Time is money’ (‘Vrijeme je novac’), čime
se želi istaknuti kako je jedini kriterij vrjednovanja vremena
profitabilnost. Takvo nedostatno shvaćanje vremena predstavlja
za cjelokupnu teologiju, a posebno za liturgiju koja u sebi nosi
pečat Vječnoga, problem preko kojega se ne može prijeći i kojemu
je nužno naći ispravno utemeljenje i pravilno usustavljenje u
konkretni govor istinitosti.
Liturgija sa svojim slavljem koje se događa u vremenu
biva svjedokom, po svojoj naravi kao bogoljudski čin Kristova
svećeničkog djelovanja, dolaska punine vremena u Božjem Sinu
koji silazi iz vječnosti (usp. Gal 4,4). Ta punina vremena pak
biva svjedokom zahvata Vječnoga i njegove vremenitosti koja je
nemjerljiva (budući da vječnost u sebi ne nosi mjere), unutar
našeg vremenski mjerljivog i iskustveno prolaznog svijeta. U
vječno koje se očituje u neprestanom “sada” (nunc et hodie) unosi
se po liturgijskom slavlju onaj vremeniti “sada”, te se tako događa
‘čudesna razmjena’ (admirabile commertium) vremenitog u vječno
i vječnog u vremenito, tj. vremenito pripušta mjesto vječnom, a
vječno pak biva dohvatljivo unutar vremenitog, te samim time
3
Tonči MATULIĆ, Metamorfoze kulture. Teološko prepoznavanje znakova vremena
u ozračju znanstveno-tehničke civilizacije, Zagreb, 2009., str. 62.
postaje i iskustveno. Liturgija, dakle, koja posjeduje u svojoj

naravi vječnu dimenziju nosi jedino ispravno određenje kriterija
vremenitosti. Vječnost zapravo postaje kriterij promatranja
sadašnjosti i povijesti. Vječnost je, štoviše, kako tvrdi Jacob
Taubes, “izvor vremena i povijesti.”4 Zato nam upravo vječno
pomaže unutar shvaćanja trostupnjevitog vida vremena, budući
da ona i prošlost i sadašnjost i budućnost promatra u vječnom
“sada”, te se iz toga izvora dade očitati smisao naše molitve
sadašnjeg trenutka za prošle događaje (osobito za preminule)
i buduće događaje koje povjeravamo providnosti Vječnoga.
Kako vidimo iz navedenog, liturgijsko ispravno shvaćanje 97
vremena uvodi nas u njegovo novo vrjednovanje. “Crkva u
liturgiji živi vječnost i tako vječnošću preobražava vrijeme.”5
Takvo nas, u potpunosti eklezijalno poimanje vremena, obasipa
novošću slavljenja vjere. Suvremenost svijeta obilježena
‘ropskim’ tumačenjem vremena po principu korisnosti, liturgija
sa svojim blagdanskim slavljima, prema Crnčeviću, suprotstavlja
“nekorisnost vremena.”6 Liturgija, kako vidimo, svoje vrijeme ne
vrjednuje kroz njegovu korisnost, nego kroz njegovu svrhovitost,
odnosno učinkovitost. Pritom, učinkovitost ne treba promatrati
unutar anabatske (uzlazne), nego katabatske (silazne) dimenzije
koja ističe Božje spasenjsko djelovanje dogođeno jednom u
vremenu. Dakle, iskoristivost vremena koje nudi svijet i čiji je
jedini i temeljni kriterij uspjelosti i ispunjenosti vremena, liturgija
Crkve suprotstavlja vremensku neiskoristivost slavljenja vjere
koja svoj temelj pronalazi u punini vremena koja je obilježena
uvremenjenjem Vječnoga. Upravo neiskoristivost liturgijskog
vremena svjedoči o njegovoj korisnosti, čak, štoviše, o njegovoj
potrebitosti.
Unutar takvog poimanja vremena koje izrasta iz teologije
liturgije može se pronaći u potpunosti adekvatan, temeljit i istinit
odgovor koji u svojem navještaju mora imati nova evangelizacija.
Bez ovakvog poimanja vremena, koje je utemeljeno ne samo
na biblijskoj istini, već i na crkvenoj predaji koja je nositelj
istine, a svoje izvorište ima u zbilji slavljenih otajstava, svaki
govor nove evangelizacije upada u opasnost poistovjećivanja i
4
Jacob TAUBES, Zapadna eshatologija, Zagreb, 2009., str. 12.
5
Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije. Teološka polazišta za novost
slavljenja i življenja vjere, Zagreb, 2009., str. 319.
6
Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 315.
neautentičnosti te uvodi u prostor magljenja identiteta življenja

vjere. Nova evangelizacija treba jasnom aksiomu suvremenog
poimanja vremena baštinjenog još iz daleke antike “sve teče”
(Heraklit) suprotstaviti aksiom “sve istječe”, i to iz jednoga Izvora
koji početka i kraja nema, koji je vječni. Upravo zato liturgiju,
kao izraz Vječnoga u vremenitome, možemo promatrati pravim
istokom života Crkve, a time i istokom djelovanja u procesu nove
evangelizacije.
Takav nas dakle proces i takvo nas otkriće vremena uvodi u
njegovo istinsko poznavanje, te u njegovu nemogućnost ‘da nas
98 pregazi’. No, ipak mi ne postajemo tim poznavanjem ‘gospodari
vremena’, kako se može na prvi pogled učiniti, nego postajemo
nepokolebljivi ispovjedaoci istine neprolaznoga koji se pokazao
u vremenu kao Vječni. Sada je dakle jasno da potrebi teološkog
promatranja znakova vremena, liturgija i njezin okvir promatranja
vremenitosti daje cjelovitu sliku takvih znakova. Naime, znakovi
vremena pred koje se stavlja Crkvu, teologiju i liturgiju mogu biti
ispravno shvaćeni samo ako u sebi nose liturgijski pečat znaka
vječnosti, ako postanu »znakovi vječnosti.«7 Vječnost je jedino
opravdanje i jedini razlog bavljenja znakovima vremena, drugog
cilja i interesa nema. Liturgija je snažni svjedok te istine, te je
upravo zbog tog čišćenja natruha krivog shvaćanja sintagme
‘znakova vremena’ potrebna u projektu nove evangelizacije
kao njezin putokaz unutar susreta sa suvremenim svijetom i
njegovim radostima i nadama, žalostima i tjeskobama.8
2. Liturgijska obrednost: prostor izricanja otajstva
Drugotni element koji papa Benedikt XVI. stavlja pred projekt

nove evangelizacije predstavljajući ga kao jedan od problema
suvremenog čovjeka jest sekularizacija, odnosno sekularizam.
Da ne bi došlo do semantičkog preklapanja tih dvaju različitih
pojmova potrebno je njihovo točno određivanje. Ponajprije,
potrebno je ukazati na korijen same riječi. Riječ sekularizacija,
odnosno sekularizam dolaze od latinske riječi saeculum koje ima
značenje “ljudski, čovječji vijek; potomstvo, naraštaj; stoljeće,
vijek”, ali jednako tako i “svijet, svjetovno, duh vremena”. Takvo
7
Isto, str. 322.
8
Usp. GS br. 1.
nas etimološko podrijetlo riječi dovodi do dvostrukog značenja,

te je se može shvatiti u kontekstu vremena, ali i u kontekstu
svijeta u odnosu na nešto što (ne) pripada njemu. U kontekstu
vremena ona označuje jedan period, a u kontekstu svijeta pak
posvjetovljenje koje sa sobom nužno nosi profanizaciju, odnosno
desakralizaciju, a time i dekristijanizaciju. No, sekularizacija,
prema nekim autorima,9 označava legitiman proces razvoja, dok
se sekularizam shvaća kao neko uvjerenje, tj. ideologija koja ima
moć odbacivanja i zanemarivanja vjere i vjerskih utemeljenja,
jer umanjuje slobodu i priječi intelektualni razvoj. Zato ćemo
ponajprije u ovom razmišljanju govoriti o sekularizmu kao onoj 99
ideologiji kojoj je zadatak promijeniti kvalitativnost obrednosti
liturgijskog događaja koji proizlazi iz vjere.
Proces sekularizma donijet će jedan potpuno novi kulturološki
kontekst koji će u sebi nositi svaki otklon od religioznog. No,
prema zapažanju Mircee Eliade, mnogi ‘nereligiozni’ ponašaju
se još religiozno, i ne znajući to. Štoviše, moderni ‘nereligiozni’
čovjek raspolaže čitavom jednom skrivenom mitologijom i
brojnim istrošenim obredima.10 Takvo nas zapažanje može
začuditi, jer otklon od religioznog ponajprije se očituje i u otklonu
od obrednosti. Ali ipak, ovdje nije došlo do potpunog otklona već
do njegova preformuliranja i neispravnog shvaćanja. Tako su,
primijetit će Ivica Žižić, “današnji hramovi sreće – trgovački centri
– a to isto vrijedi i za medijske spektakle”, postaju “suvremenim
obrednim mjestima gdje se konzumiraju svjetovne obrednosti”,11
čime se, primjećujemo, mijenja pojam obrednosti, kao i njegovo
mjesto vršenja, odnosno slavljenja.
Iz svega navedenog, postaje jasno, kako je obred ipak
“najvlastitije mjesto očitovanja i ostvarenja čovjekova čovještva,
ali i očitovanja Božjega božanstva”,12 te se iz te svijesti rađa
potreba uspoređivanja i definiranja obrednosti unutar
liturgijskog otajstva kao eminentnog mjesta susreta Boga
i čovjeka po obrednom činu. Sekularizam sa svojim snažnim
9
Posebice talijanskom ‘filozofu utjelovljenja’ Gianni Vattimu u: Gianni VATTIMO,
Credere di credere, Cernusco, 1996., str. 42; i našem priznatom hrvatskom
misliocu Željku Mardešiću, u: Željko MARDEŠIĆ, Rascjep u svetome, Zagreb,
2007., str. 243-280.
10
Usp. Mircea ELIADE, Sveto i profano, Zagreb, 2002., str. 124.
11
Ivica ŽIŽIĆ, Plemenita jednostavnost. Liturgija u iskustvu vjere, Zagreb, 2011.,
str. 56.
12
Ivica ŽIŽIĆ, Plemenita jednostavnost, str. 64.
zahvatom koji rađa desakralizacijom svega, pa tako i same

obrednosti, dovodi obrednost u određenu krizu identiteta. Takva
se kriza može nadvladati samo ponovnim jasnim izricanjem
temelja obrednosti. Taj se pak temelj ne smije tražiti unutar
ovosvjetskog, jer ga ono beskrajno nadilazi, a nadilazeći ga, ono
se pokazuje kao nešto nikad u potpunosti razumu dohvatljivo,
očituje se kao Otajstvo. Liturgija kroz svoj obred pronalazi svoje
mjesto izricanja Otajstva kojim označujemo Božje spasenjsko
djelovanje te čovjekov odgovor na taj actio Dei. Naime, obred
je uvijek u službi Otajstva, a nije Otajstvo u službi obreda.
100
Taj nas razlog potiče na novo vrjednovanje obrednosti kao one
koja govori o zbilji kroz određenost, tj. uređenost. Liturgija
tako shvaćena biva određenost uređene zbilje (obrednost) i
određenost uređenom zbiljom (otajstvenost). Uređenost je,
znamo, uvijek svjedok sustavnosti i kontinuiteta, a upravo su
to dva bitna elementa u izgradnji istinitosti, u ovom slučaju
istinitosti obreda.
Obred koji se podvrgava samo osobnim zahtjevima i
udovoljenjima kao što se često predstavlja nedefinirani obred
sinkretizma, nije istinit obred, jer obred svoju istinitost ponajprije
preuzima iz jednog povijesno utemeljenog događaja. Taj povijesno
utemeljen događaj nikada nije događaj koji ima vezu samo s
pojedincem, nego je stvarnost koja zahvaća zajednicu, stvarnost
univerzalnog karaktera. Komunitarna dimenzija liturgijskog
obreda Crkve ne biva svjedokom vezanosti i traženja interesne
sfere u zajednici, nego uključenje pojedinca u zajednicu koju je
pozvan izgrađivati svojim životom.
Osim nedostatka zajedničarske dimenzije, obred sinkre-
tizma posjeduje i naznaku proizvoljnosti. Naime, upravo je
proizvoljnost svjedok neuređenosti i predstavlja “strukturu
obreda obnavljanja”13 koji u sebi ne nosi trajan spomen i
aktualizaciju. Taj ‘obred obnavljanja’ ne rađa ispunjenošću,
nego isfrustriranošću koja se manifestira kroz svaki otklon
usustavljivanja i točno određenoga obrednoga koda slavljenja
događaja koji se uprisutnjuje. Takvo nas poimanje dovodi i do
trećeg elementa koji ne sadrži sekularizirani obred, a prisutan je
u liturgijskom: iskustvo je vezano uz obred. Obred kao posrednik
iskustva vjere uz sebe veže snažnu tendenciju formuliranja tog
iskustva u jasno izrečenu formulu vjere. To iskustvo uvijek je
13
Mircea ELIADE, Sveto i profano, str. 125.
prisutno na osobnoj razini, ali pokreće čitava čovjeka na put

uključivanja svoje osobe u življeno svjedočanstvo iskustva,
i to ne kroz ponavljanje, nego kroz spomen-činsko obredno
uprisutnjivanje objekta iskustva – Otajstva. To uprisutnjivanje
omogućuje trajan spomen spasenjskog događaja, koji ne gubi
svoj smisao ponovnom aktualizacijom, nego trajno produbljuje
već doživljeno iskustvo spašenosti.
Zanemarivanju obrednosti vjerničkog življenja koje pruža
sekularizam i čiji utjecaj se čak prenosi i na samu teološku misao
unutar Crkve (sve do tog stupnja da bi bilo dobro u potpunosti
se odreći obrednosti), liturgijski spomen donosi djelatnost 101
drugačijeg stupnja i utemeljenja. Naime, problem obrednosti
ne sastoji se u njezinim činima (kako to misli sinkretizam),
nego u njezinu shvaćanju. Nedostatak teološkog shvaćanja i
utemeljenja pojedinog obrednog čina uvodi u ritualizam koji
nije kadar predstaviti vjeru koja slavi aktualizirajuće događaje
spasenja. Ritualizam - ako je okrenut prema sebi, odnosno
u sebe - ne pruža dubinu slavljenja i življenja Otajstva, nego
uvodi u slavljenje i zadovoljavanje samoga sebe, svojih interesa
i uspješnosti.
Projekt nove evangelizacije ukorijenjen u liturgijsko shva-
ćanje i slavljenje obrednosti pruža ispravan odnos prema
obredu pokazujući jasno, i ne bježeći od istine, da je i sam obred
koji nosi simbolični značaj (upućuje na stvarnost) potreban
preoblikovanja. Obred jest promjenjivi dio liturgije koji se može
ili čak mora mijenjati14 odgovarajući na potrebe sekularizacije
(razvojni proces) i promjena simboličke vrijednosti predmeta
korištenih u bogoslužju. Nova evangelizacija tako pokazujući
u liturgijskom slavlju autentičnost poziva na promjenu i
na približavanje suvremenom čovjeku odgovara potrebi
naviještanja Evanđelja svakom stvorenju. No, dok se mogu
priželjkivati promjene u obredu koje bi, slijedeći misao Drugoga
vatikanskoga koncila, na bolji način komunicirale otajstvenu
zbilju, što je ponajprije u nadležnosti crkvenog učiteljstva, valja
istaknuti kako liturgijski obredi koje slavimo u sebi nose snažan
evangelizacijski polog. Tek je potrebno taj polog ‘staviti u opticaj’.
Kako to postići?
14
Usp. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Sacrosanctum Concilium. Konstitucija o
svetoj liturgiji (22.XI.1964.), br. 21, u: Dokumenti, Zagreb, 2002. (dalje: SC).
Smatramo da su naši hrvatski biskupi, razmišljajući

upravo o tom pitanju, već davno upozorili na nužnost tjednog
sastajanja izabrane skupine vjernika u župnim zajednicama.
Takve bi skupine, koje se običava zvati ‘liturgijskim grupama’,
trebale odigrati ključnu ulogu u naporu da liturgijski obredni i
evangelizacijski polog bude dohvatljiv svim dionicima liturgijskog
slavlja. Naši su biskupi ovako istaknuli: “Živo preporučujemo i
potičemo sve koji vode župne i druge liturgijske zajednice da (…)
u svojim sredinama uspostave liturgijske grupe, tj. da se voditelji
zajednica – koliko je moguće - tjedno sastaju s manjom skupinom
102 zauzetih vjernika na razmišljanje i molitvu, na razgovor i vježbu
u smislu priprave osobito nedjeljnih i blagdanskih slavlja.”15 Na
takav put oživljavanja i aktualiziranja liturgijskoga obrednoga i
evangelizacijskog pologa naši biskupi upozorili su i u dokumentu
Župna kateheza u obnovi župne zajednice.16 Uvjereni smo da bi
takvim inicijativama liturgičari i liturzi (naime, predvoditelji
liturgijskih slavlja) našoj Crkvi podarili evangelizacijsko blago
liturgije kao što, na svoj način, katkad udaljeni od liturgije Crkve,
čine brojni duhovni pokreti u svojim tjednim, čak i nekoliko
puta tjednim sastajanjem i produbljivanjem vlastitih duhovnih
ciljeva. Dodajmo, k tome, da spomenute liturgijske skupine
sada imaju sjajnu građu za (d)oživljavanje liturgijskoga sadržaja
– pored drugih bibliografskih jedinica – tri sveska, koja dotiču
i produbljuju, takoreći, sav liturgijski polog, naših hrvatskih
liturgičara Ivana Šaška i Ante Crnčevića (Per signa sensibilia,
Na vrelu liturgije), te Ivice Žižića (Plemenita jednostavnost).
Takvim bi predanim radom vjernika zahvaćenih liturgijskom
zbiljom slavljeni obred postao svjedočanstvom istine i snagom
navještaja.
3. Liturgijska kultura: svjesnost istinske povezanosti
Nadalje, susrećući se s problemima suvremenoga društva

papa Benedikt XVI. uočava važnost onih ekonomskih problema,
budući da su upravo oni temelj razjedinjenosti tog istog društva.
Papa promatrajući suvremene procese u svjetskoj politici, uočava
promjenu čitavoga sociološkoga i kulturološkog određenja
15
HRVATSKI BISKUPI, Liturgija i život Crkve. Poslanica, Zagreb, 1989., str. 22.
16
Usp. HRVATSKA BISKUPSKA KONFERENCIJA, Župna kateheza u obnovi župne
zajednice. Plan i program, Zagreb – Zadar, 2000., str. 108.
društva. Taj se preobražaj nipošto ne događa najednom, niti

prolazi bez svojih posljedica. Uvjetovanost dobrih državnih
odnosa na temelju korisnosti energija pojedinih zemalja stvara
kulturu korisnosti i iskorištavanja pojedinih ‘malih’ naroda
koji se u tom procesu uvijek pojavljuju kao gubitnici ‘velikih’
sila. Takva međuovisnost naroda o ‘velikim vladarima svijeta’,
prema Benediktu XVI., nije dopustiva i potrebno je tu ponovno
otkriti važnost Crkve kao zajednice u kojoj su svi braća i
sestre, u kojoj još vrijedi (ili bi barem trebalo vrijediti) načelo iz
prvih apostolskih vremena: “sve im bijaše zajedničko” (usp. Dj
2,44; 4,32), zajednice koja svojim životom kritizira suvremeno 103
društvo.
Unutar takve pojave modernog vremena kroz okupljanje
naroda potrebno je pokazati mogućnost življenja jedinstva vjere
različitih naroda, kultura i društava u zajednici – Crkvi. Upravo
govor o Crkvi pruža mogućnost ispravnog suprotstavljanja
govoru današnjice koji nigdje ne vidi mogućnost iskrenog
i neiskoristivog zajedništva i jedinstva, osim suradnje iz
korisnosti, i to po načelu: ‘usluga za uslugu’, ili pak rečeno
u duhu Renéa Girarda, po načelu ‘žrtvenog jarca’ koji će biti
temeljem ujedinjenja društva u kojem vlada odnos prijelaza
od svi protiv svih na svi protiv jednoga.17 Takvo društvo jasno
pokazuje kako je “nasilje utemeljiteljski mehanizam suvremenih
država”18 i kako je “istinska pokretačka snaga napretka polagani
raspad zatvorenih društava utemeljenih na mehanizmu žrtve”.19
No sve to pred nas stavlja pitanje kako onda danas pojmiti
Crkvu i gdje je najočitije njezino jedinstvo, odnosno koji je njezin
konstitutivni temelj zajedništva?
Tim se pitanjem bavio već Drugi vatikanski koncil, te
je svoj odgovor pokušao dati promatrajući Crkvu u okviru
liturgije. Naime unutar liturgijskog obreda Crkva prepoznaje
svoj identitet. Ona je sudionica Božjeg spasenjskog djelovanja
i jedna od subjekata liturgijskog slavlja, te se u liturgiji očituje
njezina prava narav kao one koja je “ljudska i božanska, vidljiva
i nevidljiva, gorljiva u djelovanju, a odana kontemplaciji,
prisutna u svijetu, a ipak putnica” te kako “liturgija pokazuje
17
Usp. René GIRARD, Promatrah Sotonu kako poput munje pade, Zagreb, 2004.,
str. 54.
18
René GIRARD, Promatrah Sotonu kako poput munje pade, str. 121.
19
Isto, str. 205.
Crkvu onima koji su vani kao znak podignut za narode”.20

Vidimo da Konstitucija liturgiju bitno veže uz Krista i Crkvu
te jasno pokazuje kako je njezin temelj žrtva (što je sličnost sa
suvremenim čitanjem ujedinjenja), ali žrtva Krista koji u sebi
ujedinjuje sve žrtve i unosi ih u spasenjski odnos, tako da “s
Kristovim je križem završeno vrijeme žrtava”.21 Žrtve dakle
postaju prostorom Božjeg spasenjskog djelovanja koje nas čini
jednakima i zajedničarskima. Tako uočavamo da su Crkva i
liturgija dvije stvarnosti koje nije moguće promatrati jednu bez
druge, nego samo u uzajamnosti odnosa.
Zajednica, znamo, uvijek pretpostavlja okupljenost različitih
104
naroda, kultura, mentaliteta, uvjetovanosti koje proizlaze iz
sociološkog okruženja, ali pretpostavlja i određenu okupljenost
oko nečeg ili nekog koji ju je kadar učiniti jedinstvenom, te
uništiti razdjelnicu različitosti. Tako i okupljenost zajednice vjere
oko Krista, glave Crkve, omogućuje zajedništvo koje se očituje
u zajedničkom slavljenju otajstava i zajedničkom poslanju
naviještanja Istine koja je sposobna od mnogoga učiniti jedno.
Otvarajući se Kristu, zajednica, zapravo, biva prožeta novim
kulturološkim, sociološkim, narodnim identitetom čije se rađanje
događa samo unutar slavljenja vjere, unutar liturgije. Takvo nas
shvaćanje dovodi do zaključka kako “Crkva postaje Crkva po
bogoslužju u kojemu ulazi u molitvu Isusa Krista i tako s njime
u sferi Duha Svetoga, govori Ocu.”22 Najizuzetnije očitovanje
Crkve jest, kako vidimo, u liturgijskoj molitvi i zajedništvu u
koji nas ona uvodi, a to je zajedništvo Presvetog Trojstva.
No Drugi vatikanski koncil u već citiranom dijelu, spominje
kako liturgija pokazuje Crkvu onima koji su vani, i to kao znak
uzdignut.23 U tom izričaju svakako se može odčitati govor o
potrebi cjelovitog svjedočanstva kako na pojmovnoj tako i na
egzistencijalnoj (iskustvenoj) razini. I tu dimenziju svjedočanstva,
naglašava Ratzinger, nosi bogoslužje, jer “samo u zajednici riječ
ima svoj životni prostor”.24 Takvo nas kvalificiranje zajednice
pak dovodi do promatranja Crkve kao mjesta okupljenosti oko
20
SC 2.
21
Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Isus iz Nazareta. Dio II. Od ulaska u
Jeruzalem do uskrsnuća, Split, 2011., str. 52.
22
Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima. Elementi
fundamentalne teologije, Ex Libris, Rijeka, 2010., str. 154.
23
Usp. SC 2.
24
Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima, str. 384.
Krista – Svećenika novoga Saveza, u kojoj riječ postaje čin,

odnosno u kojem se očituje performativni značaj riječi, vodeći do
ispravnog shvaćanja pretvorbe koja se događa u liturgiji. Naime
smisao čitave transupstancijacije nije samo promjena kruha
i vina u Tijelo i Krv Kristovu, Kristove muke u čin darivanja,
smrtnog tijela u uskrslo, pretvorba primatelja u Krista, nego
i da primajući te spasonosne darove, zajednica može i mora
biti svjedokom promjene unoseći u svijet istu pretvorbu čineći
ga, ne samo boljim, nego i mjestom početka ostvarenja Božjeg
kraljevstva.25 Takav zahtjevni proces koji se posebno stavlja
pred projekt nove evangelizacije očekuje njezinu utemeljenost 105
u liturgiji, jer samo iskustvom promjene sebe i vlastitoga bića
(tog učinka liturgije) možemo ući u govor i čin promjene svijeta.
Ta se promjena očituje na svim razinama. Tako primjerice na
kulturološkoj razini dolazi do rađanja liturgijske kulture koja biva
polazištem izgradnje civilizacije ljubavi utemeljene na iskustvu
ljubljenosti Boga u njegovu spasenjskom sebedarivanju; na
sociološkoj razini rađajući društvo komunitarnosti koje može
nadvladati suvremeni problem otuđenja čovjeka; a na narodnom
pak planu otkrivajući svoj identitet u pozvanosti i darovanosti
spasenja očita u nazivu populus Dei.
Svi ti elementi svjedoci su još jedne potrebe uključenja
liturgijskog značenja i tumačenja u pokret nove evangelizacije.
Liturgija stvara Crkvu i pomaže joj u otkrivanju vlastitog identiteta
koji se primarno nalazi u zajednici, i to u zajedništvu s Kristom koji
uvodi u zajedništvo Presvetog Trojstva, te u zajedništvo s braćom i
sestrama po daru krštenja. Odnos osobnog i komunitarnog tako
leži u temeljima liturgijske obrednosti koja za cilj ima komunicirati
otajstveni događaj Kristova spasenjskog djela. Najočitiji primjer
pretakanja osobnoga molitvenoga sadržaja u komunitarni
izričaj pronalazimo u euhološkim uzorcima liturgije Crkve. U
ovom kontekstu navodimo samo primjer Zborne molitve koja u
svojem prvom dijelu, onom osobnom koji dolazi nakon poziva
“Pomolimo se”, ističe važnost osobnog sudjelovanja (udioništva)
u liturgijskoj molitvi. Taj ‘osobni’ dio zatim, izricanjem molitve
Crkve po usnama predslavitelja, postaje zajedničarski i biva
uključen u zajednicu koja slavi i koja više ne poznaje ništa svoje
nego joj je sve zajedničko, pa tako i sama molitva dionika slavlja.
Osobnost slavitelja biva prožeta zajedništvom zajednice vjere
25
Usp. Joseph RATZINGER, Na putu k Isusu Kristu, Split, 2005., str. 143-145.
koja pronalazi svoj identifikacijski kod u Kristu. Upravo zbog

toga utemeljenost Krista u Crkvi i njezinu najvlastitijem izričaju
– liturgiji, omogućuje snagu navještaja i otkriva novost poslanja
u svijetu obilježenom patnjom i boli. Zato je dobro primijetio
Matulić kazavši »da bi liturgija dala odgovor na egzistencijalna
pitanja o patnji i zlu, ona mora postati egzistencijalnom, a da bi
kršćanska egzistencija prihvatila njezine odgovore – ona mora
postati liturgijskom«.26 Kršćanska egzistencija koja je obilježena
zahvatom liturgije – Božjeg spasenjskog djelovanja – može biti
istinski navjestitelj Riječi koja je u stanju učiniti živim navještaj
106
spasenja darovana na novi način i to prenoseći iskustvo spasenja
kroz obredno djelovanje liturgijskog slavlja.
4. Liturgijska antropologija: život (u) darovanosti
I tako dolazimo i do četvrte karakteristike poslanja projekta

nove evangelizacije koju papa Benedikt XVI. stavlja pred nju,
a naziva je “gubitak osjećaja za sveto”. Promatrajući u cijelosti
sve ove probleme pred kojima se nalazi nova evangelizacija,
čini mi se kako je ovaj upravo najvažniji i kako traži od nas
najviše pozornosti budući da su njegove posljedice vrlo teške, a
one su, između ostalog, i dovođenje u pitanje samih temelja kao
što su vjera u Boga, objava Krista, te zajedničko razumijevanje
dostojanstva života od prirodnog začeća do prirodne smrti.
Gubitak osjećaja za sveto predstavlja gubitak čovjeka sama.
Čovjek gubi sigurnost svojih koraka i ne zna više koje je njegovo
izvorište, ali niti koji je ušće njegova života, te živi po načelu
ugodnosti ‘uživaj danas’.
Govor o osjećaju za sveto u nama budi mnoga pitanja. Tako
je prvo pitanje što je to sveto, postoji li njegova definicija, može
li se to ‘sveto’ upojmiti? O cjelovitoj i sažetoj definiciji svetoga ne
može se tako lako govoriti. Tijekom povijesti mnogi su filozofi
i povjesničari religija pokušali ponuditi odgovor na to pitanje.
Mi ćemo se ovdje, zbog kratkoće prostora, osvrnuti samo na
tri autora koji naglašavaju pojedine segmente toga pojma, a
možemo ih uključiti u stvaranje definicije svetoga. Na početku
valja spomenuti Friedricha Schleiermachera koji će reći da je
26
Tonči MATULIĆ, Metamorfoze kulture, str. 327.
sveto “osjećaj ovisnosti”.27 U njegovoj definiciji nije jasno izrečen

objekt ovisnosti, ali je on zasigurno implicitno uključen. Naime,
ako promotrimo filozofsko-ontološko poimanje života bit će nam
sasvim jasno da je upravo bitak (esse) ono što daje biti. Definicija
bitka zato glasi: bitak je ono po čemu jest sve što jest. Ako je to
tako, onda taj bitak treba biti nepromjenjiv, stalan, a upućenost
na njegovu stalnost, kao i na nepromjenjivost, dovodi nas do
zaključka kako su te karakteristike one koje mi pridijevamo
Bogu. Tako nam postaje jasno da je Božja bit bìti, da je njegov
bitak istovjetan biti, te nema vremena kada on nije bio i kada
ga neće bìti. Ako ovako, ispravno, pojmimo Schleieramcherov 107
osjećaj ovisnosti, onda ćemo vrlo lako uočiti implicitni objekt, a
to je Bog. Upravo ovisnost o Bogu i osjećaj koji nam ta ovisnost
pruža stvara u nama sveto, otvara nam područje nečeg svetog
koje bitno pripada svakome čovjeku, te je rezervirano za njegov
odnos sa Svetim.
Rudolf Otto, jedan od proučavatelja religija, reći će kako je
sveto “osjećaj stvorenosti”.28 Osjećaj stvorenosti upućuje nas
na neku stvarnost stvorenja koje ga bitno nadilazi, koje je ne
samo po shvaćanju, nego i po stupnju postojanja veće, jer ga je
upravo ono pozvalo u život, stvorilo ga je. Stvorenjski nas osjećaj
tako upućuje na povezanost sa Stvoriteljem kojega pojmimo kao
osobu. Izgubiti stvorenjski osjećaj znači izgubiti svoj identitet, te
zamijeniti uloge između čovjeka i Boga. Upravo to čini suvremeni
čovjek kad zaboravlja Stvoritelja i na njegovo mjesto postavlja
sebe kao mjeru svih stvari. Tada nužno dolazi do propadanja
čitavoga društva, jer se izmjenjuje ljestvica vrjednota i nije više
jasno temeljno prirodno pravo koje sve obvezuje i koje je izvor
svakoga moralnoga postupanja. Dehumanizacija koja se skriva
pod modernim pojmom humanizacije (pojmom kojim se danas
koristimo čak i u životinjskom kontekstu) otkriva nam svu
slabost čovjeka i njegovo zanemarivanje svetoga u sebi. Takvo
zanemarivanje može proizvesti samo jedno: otuđenje čovjeka od
samoga sebe i zatvorenost u svoj svijet, zanemarivanje drugih i
obezvrjeđivanje njihovih prava, te otklon prema Bogu i svemu
što pripada njemu jer se to predstavlja kao ukinuće ‘velike’
čovjekove slobode.
27
Rudolf OTTO, Sveto. O iracionalnom u ideji božanskoga i njezinu odnosu spram
racionalnoga, Zagreb, 2006., str. 17.
28
Rudolf OTTO, Sveto, str. 20.
Upravo iz takvog promatranja unutar (post)modernog

društva dolazi treći pogled na sveto koji preuzimamo od Mircee
Eliadea koji tvrdi kako je za suvremenog čovjeka sveto “par
excelance zapreka njegovoj slobodi”.29 Iz te definicije, koja se
može činiti i pomalo smionom, sigurno je kako postoji razlog
njezina nastajanja. Naime suvremeni čovjek je uvjerenja kako on
sam sebe ostvaruje, te mu nije potreban nikakav bog ili bogovi
koji bi mu omogućili rast u slobodi, dapače, to bi značilo njegovo
ropsko služenje i podvrgavanje pojedinom božanstvu. Takvo
promatranje svetoga, koje se ne dovodi u odnos niti s Početnikom
108 i Dovršiteljem života – Stvoriteljem, niti je gotovo prisutno u
samome čovjeku, dovodi do stvaranja nove antropologije koja
čovjeka ne promatra kao osobnost i dar, nego kao nakupinu
stanica i plod užitka. Degradacija i desakralizacija ljudskog
života dovodi do nepoštovanja istoga, odvodi u prostore ponora
i tame, gdje svjetlo ljubavi teško dopire, i dovodi u prostor
neslobode koja može biti istinski otkrivena i zaživljena tek u
odnosu s Kristom koji postade robom, da roba otkupi.
Zbog ovih i ovakvih razloga upravo se pred novu
evangelizaciju stavlja projekt re-sakralizacije ljudskog života
ili unošenja svjetla u te tamne ponore suvremenog svijeta, jer
ona (nova evangelizacija) biva nošena riječju: “Bog je tako ljubio
svijet da je dao svojega Sina Jedinorođenca da nijedan koji u
njega vjeruje ne propadne, nego da ima život vječni” (Iv 3,16).
Ljubav prema svijetu i ljubav prema životu uvijek su odraz
ljubavi prema Stvoritelju. Takva nas ljubav ne odvodi daleko
od svijeta i njegovih problema, nego nas uvodi u sâm njegov
problem unutar kojeg želi donijeti svjetlo spasenja.
Primjećujemo kako sve spomenute definicije svetoga u sebi
sadržavaju ontološko određenje koje ne pripada samo nekome,
nego svima. To ontološko određenje odnosi se na dostojanstvo
stvorenosti, te danas sve više teološki diskursi raspravljaju o
dostojanstvu ljudske osobe i njenoj neprocjenjivoj vrijednosti.
No zasigurno upravo liturgija u sebi nosi snažan pečat istoga.
Liturgija koja je sama u sebi “sveto djelo”,30 otkriva kroz svoje
euhološke uzorke i veličinu dara ljudskog dostojanstva. Snažno
će baš tu dimenziju, kao i vrijednost krsnog dostojanstva koje
je na određeni način preduvjet udioništva u liturgijskom djelu,
29
Mircea ELIADE, Sveto i profano, str. 124.
30
SC br. 7.
istaknuti Zborna molitva Danje mise Božića govoreći: “Bože, divno

si sazdao čovječje dostojanstvo, a još ga divnije obnovio.” Otkriti
svoje dostojanstvo unutar prostora Božjeg djelovanja kao što je
to liturgija znači ući u Savez s Bogom, sklopiti Savez s Njime
koji poznaje nas i naše dostojanstvo bez obzira na ranjenost
grijehom koja je Kristu zasigurno bila i jedna od poticaja i
razloga utjelovljenja što će snažno izreći liturgija uskrsne noći
riječima: “O, sretne li krivice, koja zavrijedi takvog i tolikog
otkupitelja.”31 Kristovo obnoviteljsko djelo naše naravi, koje čini
po svojem utjelovljenju, daje čovjeku veće dostojanstvo negoli
kad je stvoren.32 Zato promatrati sebe u Kristovu svjetlu znači 109
ozbiljno uzeti njegove riječi, i na novi način ispravno vrjednovati
sebe, kao i dostojanstvo drugih.
Primjećujemo kako nekim od ovih molitvenih izričaja
Crkve liturgija pruža novu sliku o čovjeku, novu antropologiju.
Liturgijska antropologija promatra čovjeka novim očima,
očima samoga Boga, i to kao osobu sposobnu ući u odnos s
Vječnim, Otajstvenim, Svetim, te stvoriti zajedništvo s Njim
koje nas odgaja za cjelovitost odnosa prema sebi i bližnjemu.
Liturgijska antropologija također iznova pokušava otkriti ono
sveto u nama koje nije plod nekakvog našeg truda ili uspjeha,
nego jedino posvećujuće milosti, a ona je novi način postojanja
čovjeka koji ima udjela u Božjoj naravi. Liturgija omogućuje
prostor takve milosti, zato govori često u svojim popričesnim
obrascima o tom udioništvu koje je jamstvo budućeg života i
novog dostojanstva.33 Novi život u Kristu omogućuje čovjeku i
novi pristup Bogu koji je sada označen sinovskim predznakom
prisnosti i blizine. Liturgijskom molitvom i mogućnošću
otvaranja Božjem spasenjskom djelovanju unutar same liturgije
otkriva se čovjekovo dostojanstvo oblikovano na sliku Krista, na
sliku svetosti.
Nova evangelizacija koja prilazi čovjeku s krivim shvaćanjem
i zamagljenim poimanjem svetosti dostojanstva osobe koje u sebi
nosi, može biti autentična u govoru navještaja i življenju istine
samo ako otkrije i zaživi sliku o čovjeku koju nudi liturgija. Čovjek,
zacijelo, nigdje drugdje se ne promatra s većim poštovanjem
31
Vazmeni hvalospjev, u: Rimski misal, Zagreb, 1980., str. 206.
32
Usp. Zborna molitva četvrtka IV. vazmenog tjedna, u: Rimski misal, str. 255.
33
Ovdje se osvrćemo samo na molitve unutar Vremena kroz godinu: Popričesna
molitva 3., 4., 12., 20., 26. i 28. nedjelje kroz godinu.
i dostojanstvom kao što je to u liturgiji Crkve. Okupljen u

zajedništvu vjere on je jedan od subjekata bogoljudskog čina,
kakva je narav liturgijskog slavlja. Dostojanstvo Božjih sinova
i kćeri jedino je razumljivo u slavljenju. Slavlje kakvog poznaje
liturgija medij je očitovanja sigurnosti ispravnog shvaćanja
dostojanstva ukorijenjena u božansku zbilju i jedini istinski
prostor slavljenja istoga. Stoga poslanje nove evangelizacije
s ciljem otkrivanja svetoga u čovjeku mora nužno poći od
liturgijske antropologije koja sudionike slavlja prepoznaje kao
subaštinike Kristove, i subaštinike Božje (usp. Rim 8,17).
110
5. Liturgijska pedagogija: put životnog prianjanja uz istine vjere
Posljednji problem ili poteškoća na koju ćemo se osvrnuti u

ovom pregledu, stavljajući je u kontekst liturgije, odnosi se na
neizravno izrečenu riječ pape Benedikta XVI. o infantilizaciji vjere.
Papa u normativnom Motu propriumu spominje kako življenost
vjere, koja je danas aktualna, najčešće nije ukorijenjena u
zbiljnost Crkve, te ostaje na površnoj razini i tako ne svjedoči
o ozbiljnosti njezina sadržaja. Ozbiljnost vjere zamijenjena je
nekim djetinjastim poimanjima i shvaćanjima koji ne donose
sigurnost vjerujućeg Otajstva, kao ni racionalnu opravdanost
istoga. Vjera, ipak, budući da traži povjerenje, ne traži nijekanje
racionalnog shvaćanja i razumijevanja, kao što se to danas
u većini slučajeva misli ili pak tvrdi. Povjerenje se ne temelji
samo na nekom racionalnom (ne)opravdanju, već zahtijeva
egzistencijalnu naslonjenost na osobu od povjerenja koja
treba biti ukorijenjena i u razumskom shvaćanju koje svjedoči
ozbiljnost i istinitost takvog procesa naslanjanja.
Infantilizacija vjere, koja je postala općeprihvaćen fenomen
kod velike većine vjernika, nikada ne može u potpunosti biti
svjedokom iskrene i cjelovite vjere. Naime infantilizacija vjere
postaje upravo suprotno. Ona pokazuje svoje površnosti, svoje
nemogućnosti zahvaćanja dubina čovjeka, ono što se bitno tiče
njegova identiteta. Vjera je uvijek predanje čitava bića, a ne samo
nekog njegova dijela. Vjera nosi u sebi radikalnost cjelovitosti
i potpunosti do te mjere da je njezina izdaja neprepuštanje
pojedinog dijela njezinoj snazi preobrazbe. Stoga vjera koja ne
zahvaća sva područja čovjekova djelovanja, koja ne svjedoči
o angažiranosti svim srcem, svom dušom i svim umom (usp.
Mt 22,37), predstavlja okrnjenje vjere, te je čini neozbiljnom i

neodgovarajućom potrebama suvremenog čovjeka koji teži sve
više, unutar površnosti kojih se nalazi, za potpunim povjerenjem
i zahvaćenošću Riječju koja je kadra u čovjeku učiniti obrat
življenja za neiskoristivo, neprofitabilno i, ljudski gledano,
neracionalno.
Svjedočanstvo takve okrnjenosti vjere kakva je sve više
prisutna u Crkvi i društvu, što je bio i jedan od poticaja
usustavljivanja teološko-vjerničkog govora o novoj evangelizaciji,
govori o potrebi nove pouke vjere otkrivajući jednu posebnu
pedagogiju, pedagogiju molitve, budući da je molitva svjedokom 111
dinamične povezanosti Boga i čovjeka. O potrebi takve pedagogije
govore Smjernice (Lineamenta) za XIII. biskupsku sinodu u
Rimu 2012. pod nazivom Nova evangelizacija za prenošenje
kršćanske vjere (La nuova evangelizzazione per la trasmissione
della fede cristiana) koje u svojoj cjelovitosti prenose područje
rada biskupske sinode i naglaske koje će ta sinoda promatrati.
Razmatrajući u drugom dijelu o naviještanju Evanđelja, ističe
se uloga pedagogije vjere kroz molitvu, te posebna uloga liturgije
u tom odgoju, riječima: “Prenošenje vjere ne dolazi samo kroz
riječi, nego zahtijeva odnos s Bogom kroz molitvu koja je ista
činjenoj vjeri. I u tom poučavanju molitve odlučujuća je liturgija
sa svojom vlastitom pedagoškom ulogom, u kojoj je Bog onaj
koji poučava i istinski učitelj molitve jest Duh Sveti.”34 Dakle,
primjećujemo, molitva ima bitnu ulogu u prenošenju vjere, a
liturgija jest ta koja je sposobna odgojiti ispravnu molitvu.
Stavljajući molitvu kao ekvivalent činjenoj i govorenoj vjeri
unutar procesa prenošenja vjere, otkriva se njihova međusobna
povezanost jer, kako tvrdi Hans Urs von Balthasar, »onaj tko
Božje lice ne poznaje iz kontemplacije, neće ga prepoznati ni
u akciji”.35 No budući da se svjedočanstvo infantilizirane vjere
ponajprije očituje u molitvenom životu koji najčešće biva
instrumentaliziran za pojedine privatne čine pobožnosti koji ne
odražavaju niti istine vjere, a niti bitnu komunitarnost samih
34
SINODO DEI VESCOVI, XIII. Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei
Vescovi, Lineamenta “La nuova evangelizzazione per la trasmissione della fede
cristiana” (2.II.2011.), br. 14, u: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/
documents/rc_synod_doc_20110202_lineamenta-xiii-assembly_it.html (06. 07.
2011.).
35
Hans URS VON BALTHASAR, Samo je ljubav vjerodostojna, Zagreb, 1999., str.
74.
čina, uočava se potreba promjene istih i povratak na njihov

izvor. U tom procesu osobito se očituje djelatnost liturgije koja,
kako svjedoče Smjernice, prenosi Božji zahvat pouke u čovjekovu
molitvu. Čovjek svojom otvorenošću liturgijskom činu dopušta
Božji zahvat u sebi koje čini djelo obraćenja.
Infantilizirana vjera najčešće počiva na krivim slikama Boga,
što sukladno naravi samoga odnosa Boga i čovjeka dovodi do
nejasnoće u tom odnosu i djetinjastom korištenju Boga u svoje
svrhe ili pak, on postaje ‘dežurnim krivcem’ za sve neuspjehe
života. Cilj je liturgijske pedagogije infantiliziranu vjeru učiniti
112
ozbiljnom, ali ne u smislu nenasmijanog lica, nego radosnog
predanja, te pokazati i očistiti našu sliku Boga koja je uvjetovana
kulturološkim, sociološkim i antropološkim danostima. Put je
njezina djelovanja molitveni izričaj Crkve kroz euhološke uzore
koji su puni simbolike i značenjskog sadržaja u otkrivanju
slike Boga, no mi ćemo se u ovim razmišljanjima zaustaviti
samo na jednom koji smatramo eminentnim primjerom (ne)
ispravnog shvaćanja Boga. Kao Božju vlastitost spominjemo i
svemoć, odnosno svemogućnost. No vjerojatno, svemoć uvijek
promatramo kao mogućnost silovitog djelovanja, kao priliku za
činjenje nekih ekstravagantnih djela koje bitno nadilaze samoga
činitelja u njegovoj snazi, te i Božju svemoć poistovjećujemo s
tim sadržajem. Liturgijska molitva u potpunosti čini zaokret.
Ona ne pojmi na taj način Božju svemogućnost. Naime u Zbornoj
molitvi 26. nedjelje kroz godinu Crkva moli ovako: “Bože, ti svoju
svemoć očituješ najviše praštanjem i milosrđem.” Praštanje
i milosrđe u nas su najčešće poimani kao izraz slabosti, a ne
svemogućnosti. Zbog toga ovakva euhološka tvrdnja nudi novost
promatranja i shvaćanja Boga koji omogućuje odnos s čovjekom,
odnos temeljen na sličnosti, sada i do mjere svemogućnosti.
Sve nas to odvodi i na prostor novog govora vjere koji nosi
zahtjev razumljivosti. Zbog toga, važno je naglasiti, kako bi se
novi govor vjere unutar liturgije trebao odnositi, ne na promjenu
govora unutar određenih modela strukturalizma koji takav govor
mogu učiniti pomodarnim, nego u pokušaju izricanja stvarnosti
liturgijske zbilje u konkretnom i razumljivom jezičnom aksiomu
današnjice. Takav zahtjev koji liturgiju i njezinu znanost stavlja
pred pokret nove evangelizacije donosi otklon od nerazumljivih
izričaja i otvara se čovjeku u konkretnom molitvenom životu
Crkve. Primjer koji nosi takvo iskustvo svakako je lectio liturgica,
tj. molitveno čitanje euholoških uzoraka Crkve. Potrebno je
sve više u vjernika stvarati i obnavljati svijest za ispravnost

liturgijske molitve i njezinih izričaja. Put prihvaćanja tih
molitava u život vjere jest redoviti susret s njezinim oblicima u
pastoralu, koji danas, nažalost, zna biti zanemaren. “Te molitve,
izmoljene samo u liturgijskim slavljima, ne dopiru do našega
srca. Ako su analizirane tijekom tjedna, ako postanu sastavnim
dijelom naših osobnih razmišljanja i molitava, njihov je odjek
sasvim drugačiji”,36 stoga je potrebno formirati zajednice koje
će znati njegovati liturgijski molitveni izričaj. Molitveno čitanje
i proučavanje euholoških uzoraka, te usvajanje i prihvaćanje
sadržaja molitve u konkretni život stvara prostor djelatnog 113
iskustva kršćanskog života koji zahvaća vrijeme, prostor i
ljude. Tragove takva puta prepoznajemo u hodu svetaca koji
uvijek svjedoči, otvarajući se riječi molitve Crkve, o pronalasku
novog izraza vjere ukorijenjena u tradiciji koji (p)ostaje življeni
navještaj. Takav nam put donose i Franjo i Klara, i Ivan od Križa
i Terezija Avilska, i Ivan Pavao II. i Majka Terezija, što svjedoči o
suvremenosti i svevremenosti riječi molitve Crkve koja ocrtava
jednostavnu vjeru, a upravo »jednostavna vjera žive Crkve jest
instancija za navještanje”37 i otkrivanje njezinih temelja. Liturgija
s takvom ulogom biva svjedokom kako ozbiljnost vjere ne ovisi
o racionalnijim formulama vjere, nego o životnom stajanju uz
njezine istine. Liturgija nasuprot infantilizmu suprotstavlja
ozbiljnost slavljenja jednostavne vjere, jer Boga promatra kao
prvog subjekta slavlja koji u odnos s čovjekom ulazi do mjere
potpunog predanja.
Pedagoška uloga liturgije ključna je u shvaćanju molitvenog
života Crkve. Ona jedina predstavlja kriterij svake druge molitve.
Molitva koja svoj izvor i svoju oblikovanost ne nosi iz liturgije ne
može odgovarati potrebi Crkve, te je ona uvijek izraz vlastitosti,
a ne komunitarnosti. Zajedničarsko poimanje molitve uvijek je
svjedokom ozbiljnosti i cjelovitosti, kao i radikalnosti koju nosi
kršćanski molitveni odnos s Bogom. Dotaknutost Bogom, te
njegov zahvat u životu pojedinca očituje se samo u zajednici koja
je istinski medij iskustva, a ispravni pokazatelj takvog zahvata
i iskustva jest angažiranost na području međuljudskih odnosa
unutar iste zajednice i vjerno ispunjavanje svojih svagdanjih
36
Ivan ŠAŠKO, “Molitveni ulomak došašća o nemiru iščekivanja. Razmišljanje nad
jednom zbornom molitvom”, u: Živo Vrelo 12/2009., str. 17.
37
Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Dogma i navještaj, Zagreb, 2011., str.
36.
obveza. Liturgija tako i ovdje predstavlja miljokaz projekta

nove evangelizacije u prenošenju ozbiljne vjere koja posjeduje
racionalnu utemeljenost, egzistencijalnu predanost, te slavljenu
sigurnost stvarajući vjernike spremne ući u dijalog novog
navještaja koji je kadar učiniti preobrazbu društva, svijeta i
vremena.
Umjesto zaključka
Nova je evangelizacija pokret koji predstavlja najočitiji znak

114 odgovorâ Crkve na ‘znakove vremena’. Ona očituje zauzetost
Crkve za svijet. Nova evangelizacija svjedok je ne bježanja Crkve
od svijeta i njegovih problema, nego susret sa svijetom koji je
željan života s Kristom zahtijevajući ljubav prema Istini. Takav
se susret ne događa izvan svijeta, nego u svijetu. No takva želja
i takva zahtjevnost koju nosi pokret nove evangelizacije očekuje
angažiranost svih mogućih elemenata crkvene zbiljnosti,
ponajprije angažiranost teoloških disciplina koje nastoje poticaj
vjere izraziti u racionalnim izričajima. Trajni poticaj obnove
Crkve očitava se iz njezine zemaljske zbiljnosti koja je povijesno
određena, ali ta obnova ponajprije mora biti trag i znak ishoda
života Crkve koji se pronalazi u Kristu i njegovoj objavi, a
svjedoči o nepromjenjivoj bitnosti Tijela Crkve. Snaga takve
zauzetosti ponajprije se očituje u liturgiji Crkve kojoj nije ravno
“ni jedno drugo djelo Crkve”.38 Liturgija dakle biva shvaćena kao
snaga djelovanja Crkve, u ovom slučaju postaje snagom pokreta
nove evangelizacije. Zato nova evangelizacija koja proizlazi iz
svijesti Ecclesia semper reformanda, može biti shvaćena jedino
ako se ta obnovljivost Crkve događa po liturgiji (secundum/iuxta
liturgiam).
U ovom našem presjeku problema s kojima se susreće nova
evangelizacija biva jasno viđeno kako je svaki govor o novoj
evangelizaciji izvan konteksta liturgije promašen, jer jedino ona
ima božansku snagu aktualizacije, snagu usadašnjenja Krista
u život zajednice vjernika.39 Vremenu koji nosi snagu zaborava
vječnosti, liturgija suprotstavlja snagu spomen-čina koji
predstavlja uvremenjenje Vječnoga. Sekularizmu koji mijenja
38
SC 7.
39
Usp. Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 161.
značenjsku vrijednost obrednosti koja se gubi u ovostranosti,

liturgija suprotstavlja obred koji proizlazi iz Otajstva te je
sposoban prenijeti snagu spasenja u život obrednog slavitelja.
Kulturološkom i sociološkom aspektu asimilacije suvremenog
društva utemeljenog na koristoljubivosti i iskoristivosti, liturgija
suprotstavlja liturgijsku kulturu zajedništva koja se temelji na
neiskoristivosti bližnjeg i istinskom odnosu predanja i služenja.
Problemu gubitka osjećaja za sveto i zamagljivanja stvorenjskog
identiteta, liturgija suprotstavlja sveti čin Boga i čovjeka te
otkriva novost darovanog dostojanstva sinova i kćeri Božjih
osposobljenih za dioništvo u božanskoj naravi. Infantilizmu 115
vjere koji ne uočava vrijednost i ozbiljnost slavljenih otajstava,
liturgija suprotstavlja pedagošku dimenziju obrednosti koja
uvodi u zajedništvo s Bogom i bližnjima. Liturgija na neki način
postaje ishodom govora nove evangelizacije. Ona nas uvodi u
istinski mens Ecclesiae i otvara put ispravnog shvaćanja njezinih
namjera i njezinih ciljeva. Stoga liturgija jest prostor ostvarenja
ciljeva nove evangelizacije i trajni korektiv njezina poslanja.
Nadalje, liturgija zahvaća unutar procesa nove evangelizacije
obje strane: navjestitelja i primatelja navještaja. U navjestitelju
ona otvara prostor i nudi vrijeme boravka sa sadržajem
navještaja – Kristom. Kroz nju, navještaj postaje živ i djelotvoran,
jer za temelj ima iskustvo spasenjskog djelovanja koje budi
svijest potrebe navještaja, jer Bog želi spasenje svih ljudi (usp.
1 Tim 2,4). U primatelju navještaja, budući da su primatelji
uvijek kršćani, jer je riječ ponajprije o reevangelizaciji, liturgija
stvara prostor budnosti i otkriva spasenjski dar koji prenosi,
a zahvaća u konkretni život čovjeka. Liturgija tako predstavlja
eminentno mjesto spasenja (locus salutis), odnosno ona postaje
prostorom življenja dara spašenosti i otkupljenosti. Kristovo
djelo spasenja otkriva istinu čovjeka, ono odvodi u prostore
predanja i prijateljstva, te stvara novi život koji uključuje i nove
odnose. Zato opravdano primjećuje Ratzinger kako »kršćanska
vjera misionarskim žarom želi izvoditi iz dosadašnjeg i uvoditi
u novo«,40 a novu evangelizaciju sa svojim navještajem smijemo
promatrati u okvirima takvoga misionarskog poleta s ciljem
uvođenja u novo.
Živost liturgije svjedoči kako čitava teologija može biti
ispravno shvaćena jedino iz pogleda liturgije. Naime ona djelatno
40
Joseph RATZINGER – BENEDIKT XVI., Teološki nauk o principima, str. 381.
uprisutnjuje, slavi i omogućuje udioništvo u naviještanim

istinama vjere. Prema benediktincu Ciprianu Vagagginiju,
poznatom liturgičaru prošloga stoljeća, »liturgija je točka
susretišta u kojoj su konkretno življeni: Biblija, dogma, tradicija,
nauk učiteljstva, teologija, i ona je životno središte pastoralnog
života Crkve«.41 Ona tako na određeni način predstavlja
spoj čitave teologije Crkve, te se može govoriti o svojevrsnom
svođenju teologije na liturgiju. Zahtjev ovdje postuliran kroz
aksiom reductio omnis theologiae ad liturgiam može biti shvaćen
jedino unutar ‘bonaventurovskog’ promatranja pojma reductio
116
gdje se “ne radi o izvana nametnutom podređivanju a pogotovo
ne o reduciranju-svođenju umijeća i znanja (u ovom slučaju
teološkog, op.a.) na teologiju (odnosno liturgiju, op.a.) tako da
ona izgube svoju vlastitost niti se radi o njihovoj pukoj služničkoj
funkciji s obzirom na teološko (liturgijsko, op.a.) znanje.(…)
Pojam reductio nosi u sebi značenje posredovanja ili medijacije
samog temelja i onoga utemeljenoga što bi inače ostalo bez
nužnog i dostatnog utemeljenja.”42
Tako promatran pojam svođenja, zapravo, pokazuje
doksološki identitet čitave teologije, te spasonosni nauk Božjeg
sebepriopćavanja, koji kroz svoju metodu teologija izražava, biva
slavljen, življen i, na poseban način, iskustven.
Ipak, treba priznati da takav pogled u sebi nosi i opasnost
koju možemo nazvati panliturgizmom. Naime tim se pojmom želi
izraziti bojazan da se čitav život vjere svede samo na liturgiju,
te se želi razjasniti kako nije samo liturgija djelo Crkve. O tim
opasnostima progovara i Koncil u Sacrosanctum Concilium kada
veli da je “bogoslužje vrhunac kojemu teži djelovanje Crkve i
ujedno vrelo iz kojeg struji sva njezina snaga”.43 Djelovanje Crkve
izvire iz bogoslužja Crkve i u njemu pronalazi svoj vrhunac. Ono
biva nadahnuto liturgijskim činima, te iz njih crpe snagu. Ali
to ne znači da je čitav život Crkve i njezine potrebe navještanja
vjere sveden pod liturgijski vid. Takav se pogled ne može
zasigurno nazvati panliturgizmom, nego pan-en-liturgizmom.44
Panenliturgizam ima za cilj označiti život Crkve koji proizlazi
41
Cipriano VAGAGGINI, Il senso teologico della liturgia. Saggio di liturgia teologica
generale, Roma, 1965., str. 888.
42
Stjepan KUŠAR, Uvod, u: Bonaventura, Tria opuscula, Zagreb, 2009., str. 73.
43
SC 10.
44
Usp. A. M. Triacca, prema: Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije,
str. 163.
iz bogoslužja, te u njemu nalazi svoje ušće. Učiniti svoj život

liturgijskim, znači staviti ga u službu obredno slavljenog otajstva
koje uvijek iznova otkriva iskrenost i istinitost kršćanskog života.
On svjedoči o potrebitosti liturgijske duhovnosti Crkve koja
se “hrani na vrelu svetosti i koja teži da život bude bogoslužje,
življenje u Svetome”.45 Zato samo kroz panenliturgizam život
Crkve (a s njime i projekt nove evangelizacije) biva jasan jer je
ona ponajprije zajednica spašenih koja nosi poslanje širenja
spasenja svakom stvorenju.
Odgovor Crkve na potrebe nove evangelizacije ponajprije
mora biti liturgijski. Crkva živi iz liturgije jer je ona prostor 117
susretišta Boga i čovjeka, ona je prostor Prisutnosti. Nova
evangelizacija svoj identitet i snagu svojega rada može pronaći
jedino u liturgijskom zajedništvu s Bogom i braćom. To
zajedništvo postaje preduvjetom istinskoga vjerničkoga života
koji je građen na povjerenju koje traži razumijevanje i racionalno
promišljanje sadržaja tog povjerenja. Stoga nova evangelizacija
predstavlja živi glas (viva vox) i program Crkve koji će svjedočiti
o njezinoj ozbiljnosti vjere, a ako taj program ne bude građen
na temeljima liturgije, nova evangelizacija neće posjedovati
dovoljnu snagu i jasnu bistrinu susreta sa svijetom. Liturgija
tako predstavlja test nove evangelizacije i njezine ‘uspjelosti’ u
navještaju Istine.
THE ROLE OF THE LITURGY IN THE PROCESS OF

EVANGELIZING
Summary
Bringing to light the importance of New Evangelization in

the Church’s mission today, the author endeavors in his work
to outline the role of the liturgy in the process of evangelizing in
a new way. A process that grasps the entire theological thought
is also essential for the theology of the liturgy which recognizes
in the presence of Christ’s Easter Mystery the necessary
backbone for such an evangelistic elan. Following the thought
of pope Benedict XVI expressed in the document establishing
the Council for promoting the New Evangelization Ubicumque
45
Ante CRNČEVIĆ – Ivan ŠAŠKO, Na vrelu liturgije, str. 172.
et semper, the author seeks to find a place for liturgy and its
theological expression which represents a unique compendium
for the accomplishment of the New Evangelization. Through
some sore points met in the process of New Evangelization, such
as the modern understanding of the times, secularism which
modifies the significance of ritual, cultural and social aspects
of the assimilation of the contemporary society, the problem of
loss of feeling for the holy, the infantilization of faith, the author
recognizes liturgy as a tried out answer to the contemporary
searchs and as a perpetual remedy for the mission of New
Evangelization. The reality by which we truly become participant
118
of the Christ’s saving deed gives us a freshness of step in the
announcement of the evangelistical deposit.
Key words: New Evangelization, liturgical time, liturgical
ritual, liturgical culture, liturgical anthropology, liturgical
pedagogy.
Drago Bojić
ISUS U FILMSKOJ UMJETNOSTI
Koliko Isus smije biti čovjek?
Jesus in film art
To what extent is Jesus allowed to be human?
UDK: 791.43:232.9
Primljeno: 2/2012.
119
Sažetak 1 12.
Rad se bavi pitanjem odnosa filmske umjetnosti prema liku

Isusa Krista i reakcijama koje takvi filmski ureci izazivaju u
kršćanskim crkvama, posebice u Katoličkoj crkvi. U prvom dijelu
članka autor analizira odnos umjetnosti i religije dajući kratki
podsjetnik mogućih prijepora, nesporazuma i napetosti, a zatim
iznosi i opći teoretski stav o odnosu Katoličke crkve prema filmu. U
drugom dijelu razmišljanja autor ističe veliku važnost koju je film,
po svom izričaju umjetnost, a po svom utjecaju masovni medij,
dobio u suvremenom svijetu. Prema njemu smisao vezan uz život,
riječi i djela Isusa Krista valja uvijek iznova otkrivati i suočiti se
s temeljnim obilježjem suvremenog svijeta i kojemu Crkva više
nema monopol nad govorom o Bogu. U zaključnom dijelu rada
autor se zalaže za otvaranje rasprave o filmu iz teološkog vida,
te za dijalog između religijskoga i sekularnoga koji bi oslobodio
prostor za nove interpretacije lika Isusa Krista.
Ključne riječi: Isus u filmu, odnos umjetnosti i religiji, stav
Katoličke crkve prema filmu, Isusovo čovještvo.
Uvod
Pod pretpostavkom da se može govoriti o zasebnom
filmskom žanru, filmovi o Isusu, bili oni direktni, indirektni
ili transfiguracije Isusove osobe, otvaraju cijeli niz pitanja.
Ostavljajući po strani kompleksnu filmsku analizu1 – filmske
1
Komunikolog Werner Faulstich razlikuje više vrsta filmske analize. Ukoliko
se film razumijeva kao kompleksni medij s mnoštvom područja i aspekata
koje uključuje, onda je analiza filma u ovom smislu medijska analiza. U
drugom smislu filmska analiza razumijeva se kao analiza proizvoda i odnosi
Drago Bojić, Isus u filmskoj umjetnosti. Koliko Isus smije biti čovjek?
teorije i refleksije, ovaj tekst želi problemski dotaknuti nekoliko

pitanja koja se odnose na postavljenu temu: odnos religije
i umjetnosti, odnos religija (crkava) prema medijima, odnos
biblijskoga (crkvenoga) i filmskog Isusa, odnos tradicionalnog
razumijevanja kršćanstva i njegovih novih interpretacija.
1. Religija i umjetnost – između autonomije, prožimanja i

sukobljavanja
Iako je riječ o dvama autonomnim područjima, religija

120
i umjetnost kroz cijelu povijest čovječanstva međusobno se
dodiruju, isprepleću, prožimaju, nadopunjuju, ali i sukobljavaju.
Inspirirani religijom i religijskim temama umjetnici su stvarali
i stvaraju veličanstva djela u književnosti, glazbi, arhitekturi,
likovnoj umjetnosti, na filmu. S druge strane, religija se oduvijek
obilato “koristi” umjetnošću kako bi kroz riječ, ples, pokret
ili sliku posredovala svoje sadržaje, tako da je bez umjetnosti
u najširem smislu ove riječi, religija nezamisliva. Teško je,
primjerice, zamisliti kršćanstvo bez rituala, simbola, poezije,
bez njegovih veličanstvenih katedrala, glazbene umjetnosti
ili umjetničkih djela koja krase svete prostore. Slično vrijedi
i za sve druge svjetske religije, pa i za one koje umjetničko
predstavljanje svetoga reduciraju na najnužnije ili zabranjuju
slikovno prikazivanje (predstavljanje) Boga – religija i umjetnost
neodvojive su jedna od druge. Treba se samo sjetiti doprinosa
svjetskoj kulturnoj baštini koji je dala orijentalna kultura
inspirirana islamskom duhovnošću, ili umjetničkih ostvarenja
koja su proizišla iz religija s Istoka. Ukratko kazano, “religija
je sastavnica kulture, kultura je oblik religije. Svaki religijski
čin – bilo da je riječ o kakvoj ustanovljenoj religiji, ili pak o
najosobnijem titraju duše – uobličen je kulturom.”2
No odnos religije i umjetnosti kroz cijelu je povijest
ambivalentan, opterećen i napetostima, posebno u novom vijeku,
se na analizu pojedinačnog filma i ona u sebe uključuje kino-analizu, analizu

recepcije, figura, vrjednota i mnoge druge. Usp. Werner Faulstich, Grundkurs
Filmanalyse, 2. izdanje, Wilhelm Fink, München 2008., str. 11-18. Vidi također:
Lothar Mikos, Film- und Fernsehanalyse, 2. izdanje, UVK Verlagsgesellschaft,
Konstanz, 2008.; Sigrid Lange, Einführung in die Filmwissenschaft, WBG
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2007.
2
Usp. Paul Tilich, Teologija i kultura, Ex libris, Rijeka/Synopsis, Sarajevo 2009.,
str. 41.
otkada “oslobođena” umjetnost prestaje biti isključivo vlasništvo

i privilegij religijskih zajednica. Borba za autonomiju umjetnosti
i kulture nailazila je na veliki otpor u svim religijama. Kad je riječ
o Katoličkoj crkvi, odgovor na autonomiju umjetnosti i slobodu
umjetnika bile su cenzure, javne osude, društveno-vjerske
diskriminacije umjetnika, zabrane i uništavanje njihovih djela.
To će obilježiti cijeli novi vijek sve do Drugoga vatikanskog sabora
koji će s obzirom na odnos Crkve i kulture u najširem smislu ovog
pojma, zauzeti stav nužnog prevladavanja podijeljenosti između
evanđelja i kulture. Posebno je to naglašeno u dokumentima
Evangelii Nuntiandi i Gaudium et spes u kojima se ističe načelo 121
autonomije znanosti i kulture.3
Usporedno s oslobađanjem umjetnosti od utjecaja reli-
gijskih zajednica i emancipacijom umjetnika te su se napetosti
povećavale, a u naše postmoderno doba postale su gotovo
svagdanje. Primjera za to ne nedostaje i mogu se susresti u
svim religijama. Oni najdrastičniji posljednjih godina vezani su
uz islam i žestoke reakcije islamskih vjerskih vođa i njihovih
vjernika na umjetničke izraze koji su po njihovu uvjerenju
blasfemija i provokativna povrjeda vjerskih osjećaja. Neka
budu navedena tri primjera: publikacija Salmana Rushdia
The Satanic Verses 1990. godine nakon čega se zazivalo smrt
autora; ubojstvo nizozemskog režisera Thea van Gogha nakon
pojavljivanja filma Submission koji je kritizirao islam i treći,
vjerojatno i najdrastičniji primjer jest onaj s karikaturama
poslanika Muhameda koje je objavio danski list Jyllands-Posten
2005. koji je izazvao nemire diljem svijeta, posebno u većinskim
islamskim zemljama.4
Sve ono što općenito vrijedi za odnos religije i umjetnosti
vrijedi i za odnos religije i filmske umjetnosti. Napetosti između
religije i filma u naše suvremeno doba vežu se najčešće uz satiru
i(li) ironiziranje religijskih likova i sadržaja koji katkad skliznu
u polje neumjesnih provokacija i bagateliziranja umjetnosti kao
takve, ali i za druge umjetničke interpretacije religijskog (makar
one bile na visokoj estetskoj razini) ako se one ne poklapaju s
3
Usp. Rino Fisichella, Kultura, u: Enciklopedijski teološki rječnik (ur. Aldo
Starić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 570-571.
4
O ovoj problematici više u: Jean-Pierre Wils, Gottes Lästerung und die Fleischwer-
dung des Wortes, u: Wozu Gott? Religion zwischen Fundamentalisumus und
Fortschrift, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2009., str.
329.
doktrinom, teologijom i samorazumijevanjem određene religijske

skupine.
To po sebi nije ništa novo jer se i u povijesti događalo da
i velika umjetnička djela (literarna, likovna, muzička…) u
određenom povijesnom času budu proglašena blasfemičnima
i neprihvatljivima iz perspektive religijskih zajednica, da bi
kasnije, promjenom mentaliteta i svijesti, bila prihvaćena.
Dovoljno je na ovom mjestu sjetiti se samo otpora koji je pratio
gotovo sve pravce u likovnoj umjetnosti, da bi se danas, nakon
desetljeća, ta ista djela ili veliki dio njih smatrala najvećim
122
dosezima umjetnosti uopće. Slične primjere moguće je susresti
i u literaturi i konačno u vrlo raširenom i utjecajnom mediju
(umjetnosti) našeg vremena – filmu.
Odnos prema slobodi umjetničkog izraza i danas je jedan
od najvećih izazova svake religije. Pitanje slobode umjetničkog
izraza, temeljno je pitanje umjetnosti kao takve, jednako kao
što je pitanje različitih i novih interpretacija svetoga i religijskog
temeljno pitanje svake religije, u suprotnom ona prelazi u
dogmatizam i fundamentalizam. Što god fundamentalisti mislili
i zastupali, “ujedinjuje ih uvjerenje da je njihova osobna vjera
pronašla svoju savršenu formu od koje nitko ne smije odstupiti.
Njihove izjave ex cathedra ne dopuštaju nikakvu sumnju,
nikakav prigovor, već demonstriraju usporedo sa zahtjevom za
apsolutnošću i autoritet i svijest moći.”5 Otvorenost religijskih
zajednica za nove interpretacije svetoga – dolazile one iznutra
ili izvana – dopuštanje umjetničkog karikiranja naslijeđenih,
anakronih i nerijetko banaliziranih poimanja svetoga, znak je
slobode i najbolji otpor dogmatiziranju i fundamentaliziranju
vlastite vjere.
2. Religija i mediji – vrijednosno sučeljavanje ili borba za moć?
Sve se religije od svojih početaka obilno služe medijima

kako za potrebe naviještanja i širenja svoje poruke, tako i
u homiletsko-didaktičke svrhe. To je slučaj i s kršćanstvom
i napose s Katoličkom crkvom kako god se u njoj na otkriće
5
Usp. Ulrich Schnabel, Darf über Religion gelacht werden? Vom Frohsinn im
heiligen Ernst, u: Wozu Gott? Religion zwischen Fundamentalisumus und
Fortschrift, Verlag der Weltreligionen, Frankfurt am Main/Leipzig, 2009., str.
369.
novih masovnih medija kroz cijeli novi vijek gledalo s otporom

i skepsom. Od vremena pronalaska tiska kad Katolička crkva
postupno počinje gubiti monopol i kontrolu nad medijima, njezin
je odnos prema medijima ambivalentan. Gubitak monopola na
“sveti jezik” i suprotstavljanje Crkve transformaciji vertikalno-
monologizirajućeg komunikacijskog modela u horizontalno-
dijalošku razmjenu informacija bitno je odredio i njezin odnos
prema novim (masovnim) medijima i novom pluralnom društvu,
ali i obratno, odnos novih medija i modernog društva prema
Crkvi, koji ju i danas nerijetko promatraju kao preživjeli
(institucionalizirani) relikt predmodernog doba i shvaćanja. 123
S tim u vezi treba kazati kako se odnos Katoličke crkve i
novih medija bitno mijenja s Drugim vatikanskim koncilom i
dekretom Inter mirifica (IM) kako god ovaj dekret imao i svoje
manjkavosti. Dekret IM ističe posebno ulogu onih medija
(sredstava za priopćavanje) koji dostižu veliki broj ljudi i utječu
na formiranje njihovih mišljenja i stavova. Među njima se tako
uz tisak, radio i televiziju, spominje i film. Iako je ovaj dekret još
u vrijeme sastavljanja konačnog teksta, a posebno u godinama
poslije, naišao na kritiku teologa i komunikologa, jer mu
nedostaje “dublje razumijevanje socijalne komunikacije”,6 on se
u odnosu na dotadašnje crkveno razumijevanje medija smatra
velikim napretkom. Njegove nedorečenosti i manjkavosti imale
su pozitivne posljedice za razvoj crkvenog shvaćanja medija
jer su bile povod za intenzivne rasprave o medijima koje će u
desetljećima poslije donijeti mnoge druge dokumente u kojima
se odnos Crkve prema medijima bitno mijenja u pozitivnom
smjeru.7
6
Paul M. Zulehner, Pastoraltheologie, Band 4, Pastorale Futurologie. Kirche auf
dem Weg ins gesellschaftliche Morgen, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1990., str.
204. Usporedi također teološki komentar o dekretu IM: Hans-Joachim Sander,
Theologischer Kommentar zum Dekret über die sozialen Kommunikationsmittel
Inter mirifica, u: Peter Hünermann, Bernd Jochen Hilberath (izd.), Herders
Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, svezak 2, Herder,
Freiburg im Breisgau, 2005., str. 229-261.
7
Ovdje treba podsjetiti i na ranije dokumente Katoličke crkve u kojima se
tematiziraju mediji. Riječ je o enciklikama Vigilanti cura iz 1937. godine i
Miranda Prorsus iz 1957. godine s naglaskom na elektroničke medije – film, radio
i televiziju. Od drugih crkvenih dokumenata koji su uslijedili nakon dekreta IM
a koji tematiziraju sredstva društvenog priopćavanja treba svakako spomenuti
Communio et progressio (1971.) i Aetatis novae (1992.). Njima treba pridodati i
Papine poruke za Svjetski dan medija i dokumente koje izdaje Papinsko vijeće za
medije.
Danas se i u Katoličkoj crkvi mediji shvaćaju pozitivno,

preciznije kazano – sredstva su sama po sebi neutralna ali je
(etička i politička) odgovornost na čovjeku koji se njima mora
koristiti u dobre svrhe.8 Ovo je važno naglasiti možda čak
i više za one unutar Crkve koji i danas s nepovjerenjem pa i
antagonizmom gledaju na nove medije i na taj način u javnosti
posreduju sliku odnosa Crkve i medija koja je strana službenim
crkvenim dokumentima čije razumijevanje medija najčešće
nadilazi lošu praksu crkvenih medija i negativan odnos dijela
predstavnika Crkve prema masovnim medijima.
124
Čini se da je danas Katoličkoj crkvi i uopće religijama
najveći izazov prihvatiti činjenicu da su upravo masovni mediji
u velikoj mjeri preuzeli zadaću “inscenatorskog i performativnog
prerađivanja realnosti” – zadaću i ulogu koju su ranije imale
religije. Drugim riječima, masovni mediji danas konstituiraju
shvaćanje realnosti, pružaju orijentaciju, izgrađuju horizonte
smisla, posreduju između individualnog i socijalnog.9 Zato su
upravo masovni mediji u našem modernom (postsekularnom)
društvu najveći konkurent religiji, posebno oni koji imaju
moć nad slikama.10 Stoljećima su crkve imale veliku te često
i dominantnu ulogu u integriranju i održavanju društva. S
nadolaskom sekularizacije tu je ulogu preuzela znanost – danas
su to mediji.11
Promjena shvaćanja medija u Katoličkoj crkvi odnosi se
i na razumijevanje filma i filmske umjetnosti – oni su po sebi
pozitivni, ali kad je riječ o pojedinačnim filmovima o Isusu ili
drugim biblijskim temama, ponovno se susrećemo s oprezom,
skepsom pa i odbijanjem takvih filmova kao neprihvatljivih,
kršćanskoj tradiciji i teologiji stranih interpretacija biblijskih
poruka. Tu dolazimo do najkompleksnijeg problema kad je
riječ o filmovima o Isusu – kako pomiriti odnos između Isusa iz
evanđelja, kršćanske tradicije, Crkve i Isusa kako ga interpretira
suvremena filmska umjetnost?
8
Usp. Paul M. Zulehner, Pastoraltheologie, str. 203.
9
Usp. Hans-Joachim Höhn, Postsäkular. Gesellschaft im Umbruch – Religion im
Wandel, Ferdinand Schöningh, Paderborn, 2007., str. 112. O utjecaju i moći
medija općenito i napose kad je riječ o političkom polju pogledati sljedeću
studiju: Thomas Meyer, Mediokratie, Die Kolonisierung der Politik durch die
Medien, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001.
10
Usp. Hans-Joachim Höhn, Postsäkular, str. 130-137.
11
Usp. Paul M. Zulehner, Kirche umbauen – nicht totsparen, Schwabenverlag,
Ostfildern 2004., str. 100-101.
3. Isus iz Nazareta – između evanđelja, crkve i filmskog platna
Teško da postoji neki drugi medij koji otvara toliko

kompleksnih pitanja kao što je film koji u sebe uključuje
mnoštvo aspekata, značenja, asocijacija. Sastavljen od
mnoštva pojedinačnih izuma, s višestrukim funkcijama kao
što su informativna, komunikacijska, poučna, dokumentarna,
reklamna, zabavna i mnoge druge, ovaj medij prate raznovrsne
dihotomije među kojima su dvije dominantne: na jednoj je
strani pitanje je li to realistični ili iluzionistički medij i na drugoj
dvostruki karakter filma kao robe i umjetnosti.12 I jedno i drugo
125
pitanje vrlo je kompleksno i nema jednoznačnog odgovora.
Uz spomenuta, tu su i mnoga druga pitanja, a kad je riječ o
“religijskom filmu”, problematika postaje još kompleksnija jer
za razliku od svih drugih žanrova, ovi su filmovi uvijek više od
samog filma – filmske umjetnosti i medija kao takvih.
Medij film otpočetka se bavi i religijskim temama u najširem
smislu te riječi, bilo da tematizira i predstavlja konkretne
religijske teme (velike likove iz povijesti religije i religijske predaje),
bilo da se dotiče pitanja smisla ljudskog života koja u sebe (in)
direktno uključuju i ono religijsko, transcendentno, sveto.
Samo dvije godine nakon pojavljivanja prvog filma uopće (28.
prosinca 1895.), prikazan je najraniji sačuvani film s religijskom
tematikom – nijemi film o Isusu. Riječ je o filmu ili preciznije
kazano o pasionskom skazanju pod nazivom La vie et la passion
de Jésus-Christ (Život i muka Isusa Krista) iz 1897. godine. On
predstavlja Isusov život od poklona mudraca u Betlehemu do
uskrsnuća. Nakon toga su uslijedili mnogi drugi tako da je
unutar religijskog filma najviše onih koji se odnose na Isusa.
Filmovi o Isusu i uopće filmovi koji se bave religijskom
tematikom ne izazivaju samo različite reakcije predstavnika
kršćanskih crkava, teologa i vjernika već i vrlo raznovrsne
nerijetko posve suprotstavljene reakcije unutar filmske
kritike. Posljednjih desetljeća najviše reakcija izazivaju filmovi
i kazališne predstave u kojima se na direktan ili indirektan
način interpretira Isusa iz Nazareta. Svaki put kad umjetnička
interpretacija ne slijedi doslovno biblijski scenarij, tradicionalno
kršćansko poimanje Isusa iz Nazareta, ili crkvenu dogmatiku,
12
Usp. Margit Dorn, Film, u: Werner Faulstich (izd.), Grundwissenmedien, 5.
prošireno i prerađeno izdanje, Wilhelm Fink Verlag, München, 2004., str. 218-
231.
kršćanske crkve, među njima i Katolička, uglavnom su ove

filmove odbacivale kao nekršćanske, pa i blasfemične. Gotovo
svaki film o Isusu izazivao je velike rasprave u kojima su uvijek
iznova tematizirana kompleksna pitanja – od biblijsko-teoloških
i crkveno-dogmatskih pitanja do razumijevanja umjetničke
slobode i njezinih estetskih dometa.
Dok drugi filmski žanrovi imaju prilično čvrste formate pri
čemu publika točno zna što može očekivati, to nije slučaj i s
religijskim filmom kako god teme koje obrađuje bile opće poznate.
Tako se primjerice u jednom western-filmu ne mogu očekivati
126 scene koje prikazuju glavnog junaka kako u zalazak sunca jaše
uz morsku obalu kao što se i u nekom uzbudljivom akcijskom
trileru neće pojaviti duge romantične ljubavne scene.13 Što se
može očekivati u jednom religijskom filmu odnosno u filmu o
Isusu!? Filmsku verziju Isusove biografije isključivo kako ju
prenose evanđelja i kako je ona prihvaćena u kršćanstvu bez
apokrifnih spisa i drugih legendi? Samo zemaljsku egzistenciju
Isusa iz Nazareta ili i njegovo božanstvo? Koliko je Isusove
čovječnosti dopušteno i kako prikazati Boga na filmskom platnu?
Gdje su granice “blasfemije” i povrjede “vjerskih osjećaja” koje
se ne bi smjele prelaziti i može li se u umjetnosti uopće govoriti
o granicama?
Ni svi filmovi o Isusu nisu isti. Pojednostavljeno kazano,
treba razlikovati direktne filmove o Isusu (direktni historizirajući
filmovi o Isusu u kojima se predstavlja njegova biografija s Isusom
u glavnoj ulozi),14 indirektni filmovi o Isusu (Isus u sporednoj
ulozi, o njemu indirektno govore drugi)15 i transfiguracije Isusove
13
Detaljnije o filmskim žanrovima u: Sigrid Lange, Einführung in die Filmwissen-
schaft, 85-116.
14
Među filmovima ove vrste neka budu spomenuti oni najpoznatiji: The Greatest
Story Ever Told/Najveća povijest svih vremena (SAD, 1963., redatelj – George
Stevens), Il vangelo secondo Matteo/Evanđelje po Mateju (Italija, 1964., redatelj i
scenarist – Pier Paolo Pasolini), Il Messia/Mesija (Francuska/Italija, 1975., redatelj
– Roberto Rosellini), Gesù di Nazareth/Isus iz Nazareta (Italija/Velika Britanija,
1976., redatelj – Franco Zefirelli) i The Last Temptation of Christ/Posljednje
Kristovo iskušenje (SAD, 1988., redatelj – Martin Scorsese). Usp. Peter Hasenberg,
Jesus im Film. Eine Auswahlfilmographie, u: Religion auf dem Markt der Medien.
Jesus Christus als Thema des Mediensonntags 1997., Zentralstelle Medien
der Deutschen Bisschofskonferenz (izd.), Referat Kommunikationspädagogik
[medienpraxis. Grundlagen 10], Bonn 1997., str. 39-48.
15
Najpoznatiji indirektni filmovi o Isusu su svakako Ben Hur (SAD, 1959., redatelj
– William Wyler), Barabbas/Baraba (Švedska, 1953., redatelj – Alf Sjöberg prema
osobe pri čemu glavni junaci doživljavaju sudbinu Isusa i Krist-

figura na filmu.16
Neovisno o tome smatraju li se religijski filmovi ili filmovi
o Isusu zasebnim filmskim žanrom, činjenica je da se ovi
filmovi kreću u napetom polju između različitih i brojnih polova
– “između provokacije i trivijalnosti, između blasfemije i kiča,
između umjetnosti i komercijale, između kršćanske tradicije i
aktualne sadašnjosti, između nauka Crkve i slobode umjetnika,
između teologije i estetike”17 – što u najkraćem definira kom-
pleksnost ovog filmskog žanra. Dok se prvim dijelom ovih
napetosti uglavnom bavi filmska kritika i u širem smislu 127
znanost o filmu, drugi dio se odnosi na percepciju ovih filmova
sa stajališta Crkve, crkvenog nauka, teologije i katoličke filmske
kritike. Ova su pitanja vrlo kompleksna i ne može ih se olako
rješavati zauzimanjem stava o neupitnosti umjetnikove slobode
izražaja niti onoga o crkvenom konzervativnom shvaćanju
filmske umjetnosti i uopće umjetnosti i medija kao takvih.
Gotovo bi se moglo kazati da je svaki film o Isusu tema za sebe.
Na nekoliko primjera pokušat ćemo dotaknuti problemska polja
ovog filmskog žanra.
4. Isus u filmskoj umjetnosti: koliko Isus smije biti čovjek?
U više od sto godina pojavilo se mnoštvo filmova o Isusu,

nijemih, zvučnih, informativno-poučnih, dokumentarnih, među
njima i mnogi koje je i Katolička crkva s odobravanjem pa čak
i oduševljenjem prihvatila. Na drugoj strani postoje i filmovi o
Isusu, među njima i oni koje je filmska kritika velikim dijelom
pohvalila s obzirom na njihovu estetsku vrijednost, ali koje je
Katoličke crkve odbacila kao blasfemični jer ne slijede doslovno
biblijskog Isusa ili donose neke nove interpretacije koje su
strane kršćanskoj vjeri pa kao takve neprihvatljive i za Katoličku
crkvu. I nije to slučaj samo s filmovima o Isusu, iako su oni
najosjetljivije područje, već i uopće o filmovima s biblijskim
romanu Pära Lagerkvista), filmska verzija rock-opere Jesus Christ Superstar/

Isus Krist superstar (SAD, 1972., redatelj – Norman Jewison).
16
Najpoznatiji film ove vrste je Jésus de Montréal/Isus iz Montreala (Kanada,
1989., redatelj – Denys Arcand).
17
Usp. Karl-Eugen Hagmann, Kamera ab – Jesus, der einhundertzwanzigste!, u:
Film-Dienst Extra, Jesus in der Hauptrolle. Zur Geschichte und Ästhetik der
Jesus-Filme, Köln, November 1992., str. 5.
podlogama, ali i onima koji se odnose na povijest Katoličke crkve

ili Vatikana, čak i onda kad su filmskim umjetnicima Katolička
crkva ili Vatikan samo okvir za neku drugu priču. Jedan primjer
za sve: film Habemus papam (Imamo papu!) talijanskog redatelja
Nannija Morettija iz 2011. godine uglavnom je dobio pozitivnu
ocjenu filmske kritike pa i one katoličke. Na neke prigovore iz
katoličkih krugova koji su ovu filmsku dramu doživjeli previše
“doslovno” odgovorio je sam redatelj: “Habemus papam nije
religijski film, nego je u fokusu priča koju proživljava svaki
čovjek kad treba da se nosi s velikom odgovornošću.”18
128
Budući da se u filmovima o Isusu scenaristi i redatelji služe
i ne-biblijskim ne-kanoniziranim izvorima kao što su apokrifni
spisi, legende ili drugi povijesni dokumenti kombinirani s
fikcijom – to dodatno pojačava kontra-reakcije iz Crkve. Kao što
je prethodno kazano, to nije slučaj samo kad je riječ o filmskoj
umjetnosti već o umjetnosti uopće, a ova problematika postoji
kroz cijelu povijest Crkve i kršćanstva. Stoljećima prije nego se
pojavio film, Katolička crkva, ali i druge kršćanske crkve ovu su
vrstu “konflikta” imale s likovnom umjetnošću i književnošću.
Drugi problem s kojim se susreću i filmski umjetnici, a on
je istodobno i jedan od najvećih izazova teologije i kršćanske
vjere, odnosi se na predstavljanje Isusove ljudske egzistencije i
njegova božanstva. Gotovo svi filmovi o Isusu koje je Katolička
crkva označila kao blasfemične ili neprimjerene, odnose se na
predstavljanje Isusova čovještva. Filmovi koji plastično prikazuju
Isusovo čovještvo – njegovo “ljudsko” ponašanje, ljudske dileme
i pitanja – nailazili su i nailaze na osudu Katoličke crkve.
Neka ovdje bude spomenut jedan primjer za sve druge. Riječ
je o filmu “The Last Temptation of Christ” redatelja Martina
Scorsesea iz 1988. koji se kao predloškom koristi romanom
grčkog književnika Nikosa Kazantzakisa. Film je izazvao žestoke
reakcije i osudu Katoličke crkve. Katolička filmska kritika
gotovo je jednoglasno odbacila ovaj film, a da se pritom malo tko
potrudio razumjeti temeljno (teološko) pitanje koje se u filmu
postavlja – pitanje smisla križa i Isusove smrti – pitanje koje
Isus, kako nam to svjedoče evanđelja, upućuje Bogu moleći
18
Talijanski redatelj Nanni Moretti u izjavi za medije na SFF (Sarajevski filmski
festival 2011.), http://www.depo.ba/specijal/desk/imamo-papu-nije-religijski-
film-nego-je-u-fokusu-prica-o-dilemi-koju-prozivljava-svaki-covjek.
da ga taj kalež mimoiđe.19 Iako su pojedinačni teolozi ukazivali

na pozitivne strane ovog filma, većina službenih predstavnika
Katoličke crkve i veliki dio katoličke filmske kritike, bez ozbiljnijeg
suživljavanja s filmskom tematikom i teškim pitanjem križa i
patnje, ovaj su film olako označili blasfemičnim, sablažnjivim,
protivnim kršćanskoj poruci spasenja.
Na drugoj strani, film The Passion of the Crist (redatelja
Mela Gibsona iz 2004.) koji je, čim se pojavio, izazvao veliku
pozornost, a koji je dobio vrlo loše ocjene filmske kritike naišao
je na veliko odobravanje predstavnika Katoličke crkve. Filmske
premijere, posebno u katoličkim zemljama pratile su za tu 129
prigodu posebno tiskane brošure lokalnih crkva i biskupskih
konferencija u kojima se hvalilo Gibsonovo remek-djelo, iako je
njegov prikaz Isusove muke u cjelini uzet u potpunosti protivan
njezinu teološkom razumijevanju na što su uostalom i ukazivali
neki teolozi.20
Kao što se iz navedenih primjera vidi, najteže pitanje koje
se veže uz filmove o Isusu jest pitanje doktrinarnog shvaćanja
Isusa – dogmi i crkvenog (teološkog) nauka. Spomenuti filmovi
najbolje oslikavaju gotovo nepomirljiv odnos tradicionalnih
kršćanskih shvaćanja i suvremenog svijeta, čvrsto definiranoga
crkvenoga nauka i novih interpretacija evanđeoske poruke.
Ovdje se susrećemo i s najozbiljnijim pitanjem pred kojim stoji
suvremeno kršćanstvo, njegove crkve, teologije – može li se
evanđelje, Isusa iz Nazareta i njegovu poruku jednom za svagda
definirati ili, kako na to upućuju neki suvremeni teolozi, tu
poruku treba otkrivati uvijek iznova i dopustiti da to mogu činiti
i oni koji nisu članovi crkava!?
“Tradicionalna” interpretacija kršćanske poruke ili uopće
naslijeđene teologije – kako ističu suvremeni katolički teolozi
– ne mora uvijek i posvuda odgovarati našoj sadašnjosti.
Posredovanje i tumačenja smisla, bilo u kinu/na ekranu, u
muzici ili unutar prirodnih znanosti ne govore samo o tome
da je posvuda velika potreba za objašnjenjima, već i o tome
da se smisao uvijek iznova mora otkrivati. Katolička crkva ne
19
Ova “najteža Isusova” kušnja – kušnja križa koju tematizira Scorseseov film,
najveća je kušnja i suvremenih Isusovih učenika. Usp. Paul M. Zulehner, Der
Priester als Brückenbauer, http://www.canisianum.at/vortrag-Zulehner.html.
20
Vrlo ozbiljnu i temeljitu analizu i kritiku ovog filma iz teološke perspektive dao
je njemački teolog Reinhold Zwick. Usp. Reinhold Zwick, Die bittersten Leiden.
Mel Gibsons „Passion Christi“, http://www.passion-film.de.
smije svoju poruku institucionalno isprazniti, već je uvijek

iznova nastojati odgonetati u njezinom smislu i značenju: u
njezinoj kulturno-revolucionarnoj snazi, njezinoj tendencioznoj
neuhvatljivosti (nemogućnosti kontrole), posebnoj religijskoj
produktivnosti i u njezinoj sve jačoj orijentiranosti na sliku.21 I
Isus je govorio u slikama svoga vremena, evanđelisti se koriste
jezikom, slikom, metaforom svoga vremena, zar isto ne bi trebali
činiti i današnji Isusovi učenici?
Neosporno je da je nemogućnost prevođenja tradicionalnoga
kršćanskoga vjerovanja u novo vrijeme i za nove generacije jedan
130
od najvećih izazova Katoličke crkve. Vodi se – kako to dobro
zapažaju neki teolozi “ogorčena rasprava između učiteljstva i
suvremene teologije oko ispravnog tumačenja ključnih izraza
tradicionalnog vjerovanja pri čemu nerijetko dolazi do pogrješnih
alternativa između objektivnog nauka Crkve i subjektivno-
psihološke slikovne interpretacije”.22 Kršćanstvo se mora suočiti
s novošću suvremenog svijeta, da su Bog i govor o Bogu “izuzeti”
Crkvi, odnosno da ona više nije njihov jedini interpretator:
“govor o Bogu nije samo stavljen u kontekst mnoštva kršćanskih
tradicija i drugih religija, već i u razlici drugih formi koje se
odnose na Boga: umjetnosti, literaturi, reklami, filmu i televiziji.
Crkva nije više jedini religijski zvučnik u društvu.”23
Prihvaćala to Crkva ili ne, Isus iz Nazareta i ubuduće će biti
jedna od najvećih inspiracija umjetnicima. Ostavljajući po strani
banaliziranje, bagateliziranje i vulgariziranje Isusa iz Nazareta
koje je prisutno u suvremenim umjetničkim izražajima i koje
na taj način bagatelizira i transcendentno i umjetnost samu,
nužno je stvarati pozitivno ozračje koje ljude oslobađa za nove
interpretacije koje mogu i trebaju biti i kritične i provokativne,
ali istodobno i argumentirane i utemeljene. Umjetnost koja bi
unaprijed pristala na propisane kanone i granice, bila bi suvišna,
jednako kao što su umjetnički izrazi koji su svrha samima sebi
ili puko eksperimentiranje umjetnika – često banaliziranje
21
Usp. Rainer Bucher, … jetzt schauen wir in einen Spiegel. Einige Kriterien für
die Öffentlichkeitsarbeit der Kirche, u: Theologisch-praktische Quartalschrift,
1/2005., str. 29-30.
22
Usp. Hans Küng, Uvod u kršćansku vjeru. Apostolsko vjerovanje protumačeno
našim suvremenicima, Svjetlo riječi, Sarajevo, 2011., str. 9.
23
Usp. Bernhard Fresacher, Neue Sprachen für Gott? Eine Einführung, u: Bernhard
Fresacher (izd.) Neue Sprachen für Gott. Aufbrüche in Medien, Literatur und
Wissenschaft, Grünewald, Ostfildern, 2010., str. 10.
umjetnosti kao takve. Ovdje ponovno dolazimo do odnosa

umjetnosti/kulture i religije o kojem smo govorili na početku
ovog teksta. Ne dovodeći u pitanje njihovu autonomnost, nužno
je njihovo dijalogiziranje i stalno preispitivanje pozicija, mišljenja,
trendova. Jer, nije riječ o tome da bi “ono svjetovno – kako to želi
sekularizam – trebalo proždrijeti religijsko, niti pak o tome da bi
religijsko – kako to želi crkveni (religijski) imperijalizam – trebalo
proždrijeti ono svjetovno. (…) Crkva i kultura međusobno se
prožimaju, ne nalaze se jedna pokraj druge. Međutim, Kraljevstvo
Božje uključuje obje i istovremeno ih nadilazi.”24
Uostalom, i kad je riječ o pastoralno-teološkom i homiletsko- 131
didaktičkom predstavljanju evanđelja i njegove poruke od
onih koji su u Crkvi, moraju se pronaći novi načini i nove
interpretacije. Za to se uostalom zalažu i mnogi suvremeni teolozi.
To je ona kultura komuniciranja i odnosa prema svijetu koja
zauzima dijalošku poziciju o čemu govore i dokumenti Drugoga
vatikanskoga sabora, koja je svjesna pluralnog konteksta
suvremenog svijeta za koju je njemački teolog J. B. Metz još
prije dva desetljeća kazao: “Kršćanska kultura komuniciranja
mora se suprotstaviti novim sektaškim i geto-mentalitetima;
trendu bilo kakvoga crkvenoga fundamentalizma koji
neistomišljenike ili one koji stoje na drugoj strani obeščašćuje,
sotonizira i isključuje; pukom tradicionalizmu koji sve izazovno i
oslobađajuće u kršćanskom sjećanju podlaže uskim interesima
održanja okoštalih i tromih institucija; rastućoj nesposobnosti
i nehtijenju da se usvoje nova iskustva koja će se kritički
ugraditi u samorazumijevanje Crkve; zelotski zaoštrenom
jeziku i militantnosti nesposobnoj za razumijevanje i pretjerano
autoritarnoj samosigurnosti; zamjenjivanju crkvenosti sa
zelotizmom bez radosti i humora; širenju pritiska o lojalnosti
i zastrašivanju unutar Crkve; nagonu da se samo među
istomišljenicima bude, opasnosti umjetne izolacije od jezika
naviještanja, koji postaje puki, za komuniciranje nesposobni,
jezik tipične sektaške semantike...”.25
Filmovi o Isusu – svaki za sebe i svaki na svoj način –
potvrđuju da Isus iz Nazareta, njegov život i poruka uznemiruju
i suvremenog čovjeka. Činjenica da oni pokreću cijelu filmsku
24
Usp. Paul Tillich, Teologija kulture, str. 41. i 49.
25
Usp. Johann Baptist Metz, Kirchliche Kommunikationskultur. Überlegungen zur
Kirche in der Welt der Massenmedien, u: Communicatio socialis, 24, br. 3/4,
Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn, 1991., str. 247-258.
industriju, da ih gledaju milijuni ljudi diljem svijeta znak su da ni

u suvremenom svijetu, u krizi institucionalnog kršćanstva Isus
iz Nazareta i njegovo evanđelje nisu postali suvišnima. Štoviše,
često umjetničko tematiziranje Isusa iz Nazareta i njegove
poruke upućuju na njihovu aktualnost i u našem vremenu. Ovi
filmovi kao i sve druge forme umjetnosti koje se hvataju pitanja
transcendentnoga, božanskoga, svetoga pokazuju da posljednja
ljudska pitanja nisu riješena i da ih se ne može odvojiti od
pitanja o Bogu. Filmovi o Isusu potvrđuju konačno i to da on
nije isključivo tema i privilegij kršćanskih crkava i vjernika, već
132 i svih onih koji stoje pred tajnom čovjeka i tajnom Boga. Stajanje
pred tim tajnama niti se može niti treba ikome uskraćivati –
posebno ne umjetnicima.
JESUS IN FILM ART

To what extent is Jesus allowed to be human?
Summary
The work deals with the issue of the relationship of film

art to the figure of Jesus Christ and with the reactions that
such film works produce in Christian churches, particularly in
the Catholic Church. In the first part the author analyzes the
relation between art and religion, briefly recalling some possible
disputes, misunderstandings and tensions. Then he presents a
general theoretical attitude about the relationship of the Catholic
Church to the film. In the second part the author points out the
great importance that the film, art by its expression and mass
media by its impact, has won in the modern world. According
to him, the meaning related to the life, words and acts of Jesus
Christ always has to be rediscovered and it has to face the basic
characteristics of the modern world in which the Church no
longer has a monopoly over the discourse about God. In the final
part of the work the author is committed to open discussion
about the film from the theological point of view, and to start a
dialogue between religious and secular which would make room
for new interpretations of the figure of Jesus Christ.
Key words: Jesus in film, relation between art and religion, the
attitude of the Catholic Church toward the film, Jesus’ humanity.
Jasna Ćurković Nimac
VJERA I KULTURA U DJELIMA VLADE GOTOVCA
Religion and culture in the works of Vlado Gotovac
“Svijet bez Vječnosti, to je voda bez izvora,

koju ispija jarosno sunce besmisla.”
(V. G., Autsajderski fragmenti, Glose, 1970.)
133
O Vladi Gotovcu pisala sam u više navrata1 nastojeći 1 12.
pokazati da njegova liberalna misao i politička ideja nije nužno

u suprotnosti s religioznim uvjerenjima, kao što se to odmah
pomišlja budući da su povijesno-liberalna misaona strujanja
bila kritički postavljena prema religiji i, zapravo, se djelomično
rađaju kao reakcija na religiju. Tom sam prigodom, zapravo,
zastupala tezu da Gotovčev liberalizam nosi biljeg originalnosti
jer je proizašao iz njegova vlastita iskustva i oblikovao se kao
reakcija na totalitarizam u svim njegovim oblicima, dok religija
služi u svrhu obrane od totalitarizma budući da, kako će reći
Gotovac, “Bog i pojedinac ne mogu jedan bez drugoga”,2 tako
da je pojedinac zapravo stup otpora svakom totalitarizmu i
njegovim logičnim posljedicama – uniformnosti i hegemoniji. U
političkom smislu dakle religija je jamac ne samo dobro uređenog
društva, već i više – ona, zapravo, nadilazi puko ispunjavanje
zakonskih propisa te osigurava, barem bi trebala, humano
i solidarno društvo, odnosno onaj “višak dobrote” koji zakoni
izostavljaju.
U ovome eseju neću se baviti politikom, iako je kod Gotovca
nemoguće razdvojiti politiku od savjesti, savjest od čovjeka,
čovjeka od društva, društvo od kulture. On je zapravo rijetko
pisao sustavno o jednoj temi, te su njegovi zapisi prije bujica
misli kojima komentira svakidašnje događaje i svoja nutarnja
1
Jasna Ćurković, “Vlado Gotovac - Idiot Vječnosti”, Nova prisutnost 5 (2007.), br.
2, str. 133-144; Jasna Ćurković, “Religiozna uporišta u liberalnoj ideji Vlade
Gotovca”, Crkva u svijetu 45 (2010.), br. 1, str. 56-77; Jasna Ćurković Nimac
(ur.), Liberta ed eternità. Frammenti dalla vita e dalle opere di Vlado Gotovac
- Sloboda i vječnost. Fragmenti iz života i djela Vlade Gotovca, Institut Vlado
Gotovac, Zagreb 2010.
2
Vlado Gotovac, Poetika duše, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1995., str. 138.
Jasna Ćurković Nimac, Vjera i kultura u djelima Vlade Gotovca
stanja, nešto kao kronika duše. Čitajući njegove zapise, stoga je

nemoguće iznijeti neku zaokruženu teoriju, još manje definiciju
nekih fenomena, ali se ipak jasno filtriraju njegovi temeljni
stavovi, koje često ponavlja u različitim prilikama i primjenjuje
na različite kontekste.
Što se tiče kulture, možemo reći da je Gotovac temeljno bio
čovjek kulture u svim njezinim oblicima, od slikarstva, glazbe,
arhitekture, književnosti, kazališta, itd. Iako kod njega ne
možemo naći neku kulturološku teoriju, nailazimo razbacan,
na mnoštvu mjesta njegov kritički osvrt na umjetnička djela,
književnost, kazališnu predstavu i slično. Na temelju tih njegovih
134
zapažanja moguće je opisati kako je to Gotovac doživljavao
kulturu, kako je ta kultura utjecala na njegovu vjeru, ili obrnuto
i kako je vjera kojom je bio nadahnut čitav život i koju je javno
ispovijedao inspirirala njegov umjetnički izričaj.
Kulturni radikalizam 60-ih godina prošlog stoljeća
zagovarao je kulturne vrijednosti kao politički program. To je
vidljivo iz programa krugovaša kojima je Gotovac pripadao, a
koji je narušavao pravila ideološkog ponašanja jer se zalagao
za duh tolerancije, pravo na razliku i vlastiti izraz, a odbijao
političku prisilu i uniformno mišljenje te dogmatizam u
književnosti. Upravo su krugovaši zaslužni za procvat književne
kritike kao spone između književnog djela i čitatelja te sredstva
kojim se profiliraju nove književne koncepcije, a koja je u vrijeme
socijalizma bila potpuno degradirana.
Svoj književni i kulturni angažman Gotovac nije doživljavao
kao političku borbu, iako se ona takvom za režim pokazala. Bio je
politički zatvorenik, iako kako kaže “sve što sam u tom pogledu
učinio odnosilo se na pretpostavke za nju: na samu mogućnost
politike. Jer, na primjer, braniti Hrvatsku u obzorju planetarnog
pluralizma nije političko pitanje. Jer taj pluralizam je način
zaštite duha, on je strast za razlike, za šarenilo, za odražavanje
razvojnosti svijeta u sveobuhvatnoj harmoniji”.3. Kao urednik
Hrvatskog tjednika nastojao je provoditi tzv. pluralistički
aktivizam, koji se realizira uvijek u konkretnim pothvatima “kao
ostvarivanje pluralizma u svakodnevnom”.4 On je dakle kao
pisac samo preuzeo odgovornost za domovinu, odbijajući šutnju
3
V. Gotovac, Zvjezdana kuga. Zatvorski zapisi 1972.-1973., Nakladni zavod
Globus, Zagreb 1995., str. 15-16.
4
Isto, str. 16.
kao azil, jer “onaj tko je natjerao narod da šuti više ništa ne
može protiv njega učiniti”.5 Međutim, politika je u to vrijeme
sve pretvorila u isto značenje, krivotvorila je sva druga značenja
pretvarajući ih u političko pitanje i potom ih likvidirala. Zbog te
posvemašnje politizacije, Gotovac je bio politički zatvorenik koji
se međutim politikom nije bavio.
I nakon njegova aktivnog upletanja u politiku početkom 90-
ih, Gotovac je sebe prvo smatrao pjesnikom. Imao je osjećaja
za lijepo – volio je nadahnutu knjigu, zanimljivu predstavu,
veličanstvenu glazbu (npr. njegovo gostovanje u emisiji Klasična
noć zagrebačkih šišmiša6 pokazuje vrlo dobro poznavanje 135
klasične glazbe), profiliranu arhitekturu, harmonijsku sliku…
Što se umjetnosti tiče, imao je istančan ukus. Ipak, Gotovac
nije pripadao onoj skupini ljudi koji kulturu smatraju odrazom
“elitnih dobara” i aktivnosti koje se na ta dobra odnose, odnosno
koji kulturom smatraju samo rafinirane ukuse umjetnosti,
glazbe i sl. Ti stavovi o kulturi s pravom su često kritizirani
zbog “potiskivanja prirode”. Gotovac je smatrao da su neelitne
kulture jednako kulturne i jednako vrijedne kao i one elitne,
ali su kulturne na različit način. On je volio umjetnost, ali
kulturu nije na nju svodio, već je poticao koegzistenciju
različitih vrsta kulture. Iako je Gotovac jako puno držao do
naobrazbe i smatrao da su naobraženiji ljudi slobodniji jer je
njima teže manipulirati, uvidio je da katkad upravo naobraženi
najbolje manipuliraju drugima: “Intelektualci su najgori goniči
– nastrani od histerične sentimentalnosti svog pedagoškog,
općeg, spasonosnog planetarnog utopizma: koji je konačna,
znanstvena, djelotvorna redakcija ljudskog sna o pravdi.”7 On
dakle nije na kulturu gledao kao na proizvod koji bi bio odvojen
od čovjekova karaktera i njegove humanosti, već je estetiku
procjenjivao etikom, odnosno lijepo je mjerio njegovom dobrom
svrhom. Kultura je trebala oplemeniti čovjeka, a ne tek pružiti
ugodu. Ta praktična dimenzija kulture i umjetnosti očitovala se
i kroz njegovo zastupanje aktivističkog stava u književnosti.
Kada govori o “korisnoj umjetnosti”, odnosno onoj koja je
zaposlena “u povijesnim prostorima”,8 treba reći da ta korisnost
5
Isto, str. 162.
6
Vidi prilog na CD u knjizi: V. Gotovac, Između trenutka i vječnosti, Cantus, d.o.o.
Zagreb, 2001.
7
V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 78.
8
Isto, str. 314.
nije nužno kvantitativna, jer bi onda postojala opasnost

redukcionizma osobe na proizvodnu robu kao što se to događa
kod ekonomskog utilitarizma koji pokušava naći univerzalno
rješenje za ljudske probleme, zanemarujući njihove pojedinačne
razlike i specifičnosti. Korisnost je umjetnosti u samoostvarenju,
unutarnja, a ne nužno vanjska, pomaže uobličavanju čovjekove
ljudskosti, a ne materijalnih dobitaka, te pretpostavlja jednu
vrstu “planetarnog šarenila”. Njena je suprotnost apstrakcija,
koja vodi u nihilizam kad postane oblik života, ili apstrakcija
koja gubi smisao za cjelinu te počiva na navikama i pragmi, pa
136 ju Gotovac naziva nihilizmom praktičnog čovjeka. Život od danas
do sutra, bez osjećaja za cjelinu i povezanosti s njom, što je odlika
praktičnih ljudi, predstavlja puko bezlično življenje, življenje
bez-lica. S druge strane, svesti u životu sve na istu vrijednost,
znači da ne postoji nijedna vrijednost, odnosno znači svesti život
na puko trajanje. Upravo umjetnost pokušava istrgnuti životnoj
zbilji određene trenutke i dati im drugačiju vrijednost u odnosu
na druge vrijednosti. Zato Gotovac smatra umjetnost načinom
“da se svi upoznamo, da zajedno živimo i zajedno umremo” te je
ona stoga “najveća suprotnost nihilizmu”.9
Sve čega se Gotovac u životu primio, smatrao je kako je
potrebno da bude konkretno, pa je tako poticao na angažiranu
kulturu, angažiranu književnost, angažiranu politiku, i posebice
angažiranu vjeru. Smatrao je također da kultura ili umjetnost
može biti tek okidač, pokretač jedne nove zbilje, inspiracija:
“Pokretači herojskih epizoda u umjetnosti nisu uvije velike
osobe i ne čine uvijek velika djela. Sposobnost za pokretanje
novog može biti njihova jedina odlika. Skromna vrijednost prvog
pothvata posjeduje katkad moć velikog izazova, snagu presudne
inspiracije. Odvažnosti i važnost jednog poziva nije samo u
njegovoj vrijednosti, nego i u onome što zastupa, u perspektivi
koju otvara.”10 Inspiracija koja se rađa iz kulture uvećava se sa
slobodom koju pretpostavlja, zbog toga je Gotovac smatrao da
su socrealizam i njegove dogme koje guše slobodu inicijative,
zapravo neprijatelj kulture, te otud proizlazi njegov revolt protiv
takvoga političkoga sustava koji provodi redukciju umjetničke
slobode i noviteta koje ona osigurava. Njegov osnovni zadatak bio
9
V. Gotovac, Princip djela & Isto, Nakladni zavod Globus, Zagreb 1995., str. 129.
10
V. Gotovac, Zvjezdana kuga, str. 54
je uvećavanje slobode na svim područjima života, jer umjetnik je

javni radnik i ne smije konformistički šutjeti u svom kutu.
Njegov aktivistički stav pretpostavlja individualizam, koji
pak pretpostavlja “odvažnost za samoću, za odstojanje, za
raznolikost”.11 Ono što Gotovca posebno smeta crno-bijela je
mitologija kojom socijalizam zatvorenika pretvara u ljudsko
strašilo, što osobama oduzima ljudski i profesionalni lik,
tako da ih proglašava ne samo nacionalistima, šovinistima,
kontrarevolucionarima i državnim neprijateljima, već i krimi-
nalcima, a njihova umjetnička djela ispražnjuje bilo kakve
vrijednosti. Zatupljenost i sljepoća njegovih progonitelja 137
da razlikuju čovjeka i njegovo djelo, da razlikuju čovjekove
dimenzije te ga sužavaju na samo jednu njegovu vrijednost, ono
je što najviše zastrašuje Gotovca. Marksistička antropocentrična
kolektivistička ideja o čovjeku koja njega svodi na sredstvo i
ne priznaje organsku raznolikost među ljudima je za Gotovca
značila suprotstavljanje temeljnom prirodnom zakonu po kojem
ljudska vrsta uopće može postojati. Upravo se zbog toga dogodila
propast totalitarističkih režima, jer su ne samo protuljudski,
već i protuprirodni. Oni se dakle nisu raspadali zbog vanjskih
neprijatelja, već zbog nutarnjeg nedostatka logike.
To nedopuštanje da se ljudi međusobno razlikuju kao
pojedinci, kao jedinstvene jedinke u čitavom svemiru, kao i
ukidanje čovjekova prava na vlastiti izričaj, zapravo, znači
negaciju njegovih temeljnih ljudskih prava jer se čovjek oblikuje
sa svih strana. Projekt planetarne jednakosti koji osuđuje
raznolikost kao izvorište sukoba i nesporazuma među ljudima
u ljudskoj je povijesti pokazao demonske posljedice, jer su
nepravde i ratovi počinjali upravo tamo gdje su ljudi htjeli ukinuti
razlike. Nije rješenje da živimo u miru tako da ukinemo razlike,
već da ih nadvladamo. Ljepota je upravo u tome da ljudi u tom
šarenilu mogućnosti, koje im država mora osigurati, izabiru
različite kombinacije i stoga se razlikuju međusobno, a time i
međusobno obogaćuju. Budući da je nemoguće da čovjek u sebi
sadrži sve komponente koje svemir i život pred njega stavljaju,
upravo zato on treba druge ljude, koji će mu prenijeti ono što je
kod njega izostalo. Gotovac se plaši posvemašnje jasnoće, kao i
posvemašnje nejasnoće, zapravo svijeta “bez raspona”, svedenog
na jasnoću i s “gotovim istinama po kojima je sve unaprijed
11
Isto, str. 79.
prosuđeno, odlučeno, ocijenjeno”12 (PD, 31). Tek svi skupa u

svijetu u kojem svatko ponaosob ima svoje vlastito i neizostavno
mjesto činimo savršen svijet. Pjesnik u tom svijetu također mora
preuzeti odgovornost za svagdanje jer bez njega “šute mnoge
tajne, u tami ostaju čuda, nestaju zanosi”,13 te ostaje neotkriven
prostor naše sudbine. Smisao toga jedinstvenoga poslanja ne
umanjuje tjeskobu koja ga prati, jer najveće ideje u čovjekovoj
povijesti koje su osigurale najviše dostojanstva čovjeku, sa
sobom donose najveću samoću. Tragično je privilegirano mjesto
ispitivanja čovječnosti, mjesto na kojem se Bog otkriva čovjeku,
138
a samoća put po kojem pojedinac postaje graditelj svijeta koji “ne
radi za pristaše i u ime njih. On radi samo ono što pretpostavlja
druge pojedince.”14
Za Gotovca je djelo a ne život mjera vremena, jer djelo
pretpostavlja slobodu koja je prava mogućnost čovjeka.
Međutim ono djelo koje ne postaje “energija za druge”, pretvara
se u “propadanje za stvaraoca”. Nemoguće je da čovjekov
rad na sebi nema neke društvene reperkusije, jer bi takav
rad “bez tereta” bio autodestruktivan za čovjeka. Upravo su
te društvene posljedice nekog djela ono što čuva vrijednost
samog djela i onda kada njegov autor posrne. Djelo je stalno
mjesto kušnje za čovjeka, ono stalno drži budnom čovjekovu
savjest i povećava čovjekove obveze umjesto da ih umanjuje.
Zato se, veli Gotovac, pravi stvaraoci uvijek vraćaju svojim
zamislima, jer nezadovoljstvo uspjehom postaje radna energija,
a ne nezahvalnost, ono predstavlja trajno pomicanje čovjekovih
granica i njegova svijeta. To pomicanje granica ne odvija se
prema nekom unaprijed pripremljenom programu, već se radi
o “pukoj avanturi, pomicanju kroz besmisao” gdje čovjek svojim
djelovanjem besmisao privodi u svoj prostor smisla uvijek
imajući pred očima tzv. “horizont cjeline”. Prema Gotovcu čovjek
treba iscrpsti sve mogućnosti koje su mu darovane kako bi on
darivao i stvarao, a upravo su sveci ona vrsta ljudi koji su na
poseban način razvili “sve svoje moći”15 i koji su tako svoju ljubav
prema svijetu učinili djelotvornom. Kultura je jedan od načina u
kojem se odražavaju čovjekove mogućnosti i njegovi darovi koji
12
V. Gotovac, Princip djela & Isto, str. 31
13
14
Isto, str. 98
15
Isto, str. 341.
sežu prema nemogućem, ali koji nužno pretpostavljaju brigu za

svijet, za ljude u čijim se srcima i naša vlastita snaga obnavlja.
I sama pomisao da se rasteretimo te brige znači pad iz ljudskog,
a takav pad nikakva kultura ne može pokriti.
Iako Gotovac polaže veliku nadu u čovjeka i njegove
aktivnosti, te je njegovo djelo najvećim dijelom posvećeno čovjeku,
njegovu svijetu i svemu onome što ljude međusobno veže, on
uvijek podrazumijeva Boga ili kako on to kaže – Vječnost, kao
pretpostavku svake egzistencije i svake ljudske zajednice. Odnos
Boga i čovjeka u Gotovčevim djelima može se smatrati jednom
pravom teološkom antropologijom koja izostavlja znanstvenu 139
notu, ali je svakako nabijena onom iskustvenom. Premda je
tema Vječnosti jedna od čestih tema u njegovim djelima, i riječ
Vječnost jedna od najčešće spomenutih, Gotovac ne raspravlja
o tim temama iz teoloških razloga, već iz onih društveno-
praktičnih, pa i političkih. Njega ne zanimaju dogmatske
rasprave o Božjoj prirodi, odnosu među božanskim osobama
i slično, već ga zanima čovjekov život i odnosi među ljudima,
zanima ga zemlja kao čovjekovo stanište, njegova inspiracija i
usud, zanima ga prostor apsurda s kojim se čovjek hrve. No,
ono što je pretpostavka te antropološke konstrukcije i jedna od
Gotovčevih stožernih ideja, zapravo je misao o nerazdvojnosti
čovjeka i Boga.
Slika čovjeka koja proizlazi iz Gotovčeva pera dinamična
je, multiformna i na trenutke paradoksalna. S jedne strane,
čovjek je kreator svoje sudbine, “radnik svoje stijene”, “biće bez
odstupnice”, a s druge strane, tragični junak, kojem je “propast
uvijek bila prisna”.16 Ta dva pola trajno supostoje u čovjekovu
životu, obnavljaju se međusobno zato što čovjek samo kroz
tragično iskušava sebe i ispituje svoje mogućnosti, uvijek na rubu
ponora dokazuje da “ne može biti bez onoga što ga uništava”,17
ali i to da sve ono što nas nadilazi, nije nužno neprijateljsko,
već prilika za učenje. Jer čovjeka ne može uništiti zlo samo po
sebi, već značenje koje mu on sam daje. Taj neprestani hod po
žici i dramatičnost ishoda prepoznatljivo je književno obilježje
koje je prisutno u svim Gotovčevim djelima. Čovjek je kod
Gotovca uvijek nekako razapet – razapet između mogućnosti,
razapet između sebe i svijeta, razapet između svoje dvije prirode,
16
V. Gotovac, Poetika duše, stranice: 18, 24 i 32.
17
Isto, str. 22.
razapet između neba i zemlje. Razapet! No, za razliku od filozofije

apsurda, koja se na momente opasno primakla Gotovcu, to nije
raspeće bez uskrsa. To je raspeće odraz njegova pogleda u svijet,
njegova životnog iskustva, ali i jedne želje da se čovjek rastegne,
da obgrli što više od života.
Bog ne umanjuje niti ukida čovjekove teškoće, ali im daje
smisao: “On nije tu da bi nas uspavao bilo u čemu ili digao
ruke s naših poslova. Taj bog sna u izvjesnosti izmišljotina
je! Borbena parola primitivnog ateizma, koji ga tako okrivljuje
za ukidanje akcije.”18 Bog se čovjeku otkriva kroz svijet, ali
140 je i svijet moguće istinski vidjeti samo Božjim očima, samo
kroz perspektivu Vječnosti. Božji otisci u svijetu moraju biti
prepoznatljivi po njegovim sljedbenicima, jer nijedno učenje, ma
kako privlačno i ozbiljno bilo, nema nikakve vrijednosti ako ga
netko ne prakticira. A što je vjera veća, lakše ju je iznevjeriti,
jer najveća vjera zahtijeva najveću odgovornost i zato je najveća
vjera najopasnija, jer podrazumijeva odgovornost za drugoga
kao način postojanja. Odgovornost za druge bez predaha je,
trajno izložena nemiru, nije vizionarstvo već čovjekova sudbina
u svijetu. Prema Gotovcu, zahtjevi kršćanske ljubavi neiscrpivi
su, a Bog, “zaposlen kao aktivist”, neprekidno postavlja svoje
zahtjeve i preko njih otvara vrata Vječnosti koju nitko ne mora
prihvatiti ali je na to pozvan, jer ona pretpostavlja slobodu. Taj
neprekidni zahtjev za čovjeka da se oblikuje i oblikuje zajednicu,
to breme odgovornosti i “spremnost na užasno”, daleko je od
humanističke intimnosti s Bogom i socijalne sentimentalnosti
koja flertuje s ideologijom.
U svojim raspravama o Bogu Gotovac se zalaže za jednu
teologiju koja ima povijest i domovinu, koja čovjeka ne reducira
na njegovo apsolutno podrijetlo i lišava ga njegove konkretnosti.
Takvo “antropološko čudovište” koje Bogu prepušta svoje
poslove i svoje žrtve, bilo bi ideološki fantom i bjegunac koji
abdicira od “Vječnosti u ljudskim oblicima”.19 Bog dakle nije
nikakva olakšica kako bi se čovjeka poštedjelo njegove sudbine,
već upravo suprotno, Bog se na poseban način objavljuje u
teškoćama, i zato s pravom Biblija za Njega kaže da je strašno
pasti u njegove ruke. Gotovac smatra da je Bog udobnosti i
bezbrižnosti sekularna ideja o Bogu na temelju koje se rađa
18
19
V. Gotovac, Princip djela & Isto, str. 369.
marksistička ideja o Bogu kao opijumu koji omamljuje i

uspavljuje svoje sljedbenike. Takav Bog Velikog inkvizitora koji
daje kruha, a uzima slobodu, daje sigurnost, a uzima tjeskobu
koja prati svako veliko ostvarenje - umjetnika i njegov rad,
roditelje i njihov odgoj, vjernika i njegovo dobročinstvo, čovjeka
i njegovu mjeru ljudskosti, takav je Bog samo teror apstrakcije:
“Kršćanski mir nije stanje unutarnje i vanjske nepomičnosti.
Nikakva pomirenost. Nije zaklonjena svjetiljka.”20
Gotovčevo osobno duhovno putovanje uvijek je bilo
inspirirano idejom o Bogu “koji ne štedi”, ali su načini djelovanja
u svijetu koje je ta ideja inspirirala bili različiti. On sam je 141
razlikovao nekoliko likova-vodiča koji su predstavljali njegove
ideale i oslikali njegovu duhovnu biografiju. Crni Vitez, Mjesečeva
Luda i Idiot Vječnosti likovi su kroz koje je Gotovac progovarao
u različitim životnim fazama o vremenu u kojem je živio i
događajima koji su ga obilježili. Crni Vitez sanjar je, predstavnik
idealističkog anarhizma, on izražava mladenački emfatični zanos
i “uzvišeni nemir” zbog nevolja u svijetu. Tragično je pozadina
njegove borbe za pravdu i jednakost među ljudima. Mjesečeva
Luda “s visoka” gleda prema zemlji, uvijek “iznad provalije”, ali
za razliku od Crnog Viteza koji bolji svijet sanja, Mjesečeva Luda
poziva na djelovanje i izgradnju boljeg svijeta. I posljednji lik u
njegovim mijenama, Idiot Vječnosti, onaj je koji se od zauzetosti
za svijet okreće prema samome sebi, pozivajući da se od Savla
postane Pavao, da se preobrazba svijeta dogodi u nama samima,
preko nas samih: “Ja duboko vjerujem da se tu doista dogodilo
ono što je bitno, da sam otkrio onu točku u kojoj se apsolutno
i trenutno počinju doista prožimati na način koji omogućava
da budeš sam i da budeš sa svima, da budeš jedan i da ipak
odgovaraš za cijeli svijet.”21
Gotovčevo urođeno pouzdanje u Boga, ta “prisnost
beskrajnoga” i sposobnost da se Vječnost vidi u svakoj sitnici,
nevidljivo u vidljivome, neopipljivo u opipljivome, prepoznatljivo
je u čitavom njegovu stvaralaštvu kao inherentno načelo.
Tragično, nemir, samoća i strepnje koje nam Bog prepušta da
oblikujemo svijet, Njegov i naš svijet, nisu Gotovca pokolebale u
vjeri, već su produbile njegovo uvjerenje da Bog i čovjek postoje
20
V. Gotovac, Poetika duše, str. 137.
21
Vidi: Jelena Hekman, „Od trenutka do vječnosti“, u: Tea Benčić Rimay (ur.),
Dossier: Vlado Gotovac, Institut Vlado Gotovac, Zagreb 2008., str. 434.
u savršenom skladu, nerazdvojni kroz smisao koji si međusobno

daju, a razdvojeni u poslovima koje obavljaju kako bi održavali
taj smisao. Prihvaćajući nesigurnost vlastite sudbine, izudaran,
prestravljen i osamljen, čovjek se primiče Bogu, jer “samo Bog i
čovjek zajedno mogu podići i održavati čovjekov svijet u mijeni
velike drame tog zajedništva, tog čina, koji je njihov uzajamni
odnos, koji je zemaljski oblik tog odnosa.”22
142
22
V. Gotovac, Poetika duše, str. 137.
AUTORI U OVOM BROJU
Dr. Mario Cifrak, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb

mario.cifrak@ofm.hr
Mr. Anto Kovačić, Franjevačka teologija, Sarajevo
anto.kovacic@gmail.com
Anton Šuljić, likovni kritičar, Kršćanska sadašnjost, Zagreb
antonsuljic@gmail.com
Dr. Jadranka Brnčić, Filozofski fakultet, Zagreb
143
jbrncic@ffzg.hr
Kardinal Walter Kasper, Rim
Dr. Ante Crnčević, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
ante.crncevic@zg.t-com.hr
Bojan Rizvan, Katolički bogoslovni fakultet, Zagreb
frabojan@gmail.com
Dr. Drago Bojić, Svjetlo riječi, Sarajevo
drago.bojic@gmail.com
Dr. Jasna Ćurković Nimac, Institut društvenih znanosti Ivo Pilar,
Zagreb
jasna.curkovic@pilar.hr
PRIMLJENE KNJIGE
Knjižnica ‘Službe Božje’

IVAN DAMAŠČANSKI, Svečani Govori o Djevici Mariji,
Kršćanska sadašnjost-Služba Božja, Zagreb-Split, 2011., 389
stranica, 110 kuna
Knjižnica ‘Kačić’
Šetalište kard. A. Stepinca 1
144
21230 Sinj
ZBORNIK Franjevačke provincije Presvetoga Otkupitelja u čast

akademika Emilija Marija, Split XLI.-XLIII./2009.-2011., 1280
stranica, tvrdi uvez, ilustrirano.
U Zborniku se mogu naći znanstveni i stručni članci iz raznih
disciplina: arheologije, povijesti, antičke mitologije, topografije,
epigrafije, numizmatike, muzeologije, povijesti umjetnosti,
graditeljstva, kiparstva, slikarstva, glazbe, filozofije, teologije,
hagiografije, sociologije, ekonomije, bibliotekarstva, bibliografije
i to od antičkih vremena preko starohrvatskoga doba do
najnovijih vremena. U Zborniku surađuje preko 70 akademika,
profesora i znanstvenika iz 17 država. Sadržaj je Zbornika veliki
doprinos znanosti, posebno arheologiji.
IVAN JUKIĆ – FRA VINKO PRLIĆ, Sakralna baština župe

Staševica, fotomonografija, Split – Staševica, 2011. Kratka
povijest Župe, 143 fotografije u boji i drugi prilozi. Narudžbe:
Župski ured, 20345 Staševica
Knjižnica ‘Teovizija’
DR. IVAN DAMIŠ, Vjerni međumurski pastiri, Teovizija, Zagreb
2011., 231 stranica, 70 kuna.

Crkva I Mediji

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Crkva I Mediji

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SADRŽAJ - CONTENTS

5 Anđelko Domazet, Kršćanska vjera i kultura 3

10 Mario Cifrak, Helenistička kultura u Novom zavjetu. Kršćanstvo

143 Popis autora

Poštovani čitatelji Službe Božje

Odnos Evanđelja s kulturom star je koliko i kršćanstvo. 5

došlo do svojevrsnoga zatvaranja Crkve prema svijetu kulture

Rađaju se mnoga pitanja: Mora li Crkva zbog jasnoga

na opasnost od idolatrije, a ne na opasnost od političke ili

dobio u suvremenom svijetu. Iz teološkog motrišta, film oslobađa

Helenizam je način života koji se suprotstavlja židovstvu i

je vezano uz Nikolu iz Damaska koji je to zastupao za Židove

1. Helenizam i helenizacija kršćanstva

da je Isus bio preegzistentni Sin Božji, poslan da spasi sve ljude

Tu židovsko-helenističku tradiciju kršćanstva najbolje se

Razrješenje simbola temeljna je hermeneutska pretpostavka

krize (kao i grafiti), kad se očekuje i osjeća da jedino Gospodin

3. Ivanova helenistička formacija

3.1. Grčki rječnik i idiomi

Knjiga Otkrivenja ima oko petnaest termina nepoznatih

riječju cruso,prasoj (žućkasto-zeleni dragulj) koja još dolazi u

3.2.Veza s grčkom mitologijom

U 12. poglavlju Knjige Otkrivenja govori se o ženi koja

redit. At Neptunus insulam Ortygiam in superiorem partem

3.3. Kultne statue

Kako sam već najavio, on će pokazati često svog udava

3.4. Nikola iz Damaska

Josip Flavije obilno se koristio djelom Historiai Nikole iz

ako bi Židovi bili njima pridruženi, budu obvezatni štovati

od židovskoga (judeokršćanskoga), ali i poganskog očuvanja

Prema svojoj helenističkoj formaciji autor Knjige Otkrivenja

jasan odgovor: nije moguće vjerovati u Isusa i istovremeno se

Hellenistic culture in the New Testament

Hellenism is a way of life which opposes Judaism and its

Ovaj članak prikazuje osnovne karakteristike poimanja

Ključne riječi: ranokršćanska glazba, ranokršćansko pje-

raspršeni posvuda u moru patrističke literature, jer je tipičan

Glazba u Novom zavjetu

Za razliku od Staroga zavjeta u kojemu nekoliko stotina

U Djelima apostolskim Luka je zabilježio da su Pavao i Sila u

LogikĒ ThysÍA: Duhovna žrtva

Početak kršćanstva karakterizira naglašena produhovljenost

U suprotnosti s krvnim i drugim žrtvama antičkih religija

čisti svijetli zrak. Nego radujući se čista srca i zahvalna duha, s

Una voce: jednoglasje kao izraz mističnog jedinstva kršćanske

Nije poznato je li u antičkom svijetu postojalo vokalno

harmoniju, postaje jedan glas, koji, slijedeći zborovođu i učitelja

Problem estetsko-glazbenog užitka u bogoslužnom

Prva desetljeća kršćanstva obilježena su jakim duhovnim

Izidor Peluzijski prigovara protiv ženskog pjevanja u crkvi:

melodije nesvjesno upili blagodati riječi, baš kao što pametni

Cijelu problematiku slušne ugode i duhovne koristi u

Glazbeni pojmovi kao sredstvo alegorijske duhovne pouke

Alegorijska interpretacija teksta (alegoreza) u ranom je

Ivan Zlatousti savjet o suvišnosti muziciranja na glazbalima

jedno jedinstveno biće, podsjeća na hidrauličke orgulje koje

ono što je u skladu s Božjom voljom i njegovim zapovijedima,

hereticima, Klement opominje da, ako se ogluše o “pjesmu, koja

Antagonizam prema glazbenoj praksi poganstva. Polemika

Kršćanstvo je već prvih desetljeća svoga postojanja započelo

zajednica vode upornu borbu protiv poganskih vjerovanja i

i javne zabave.44 Bazilijevi kanoni45 idu još dalje u odlučnosti

njega sva natjecanja u poeziji, instrumentalnoj glazbi, retorici ili