UNIVERZITET U SARAJEVU

FILOZOFSKI FAKULTET U SARAJEVU

SEMINARSKI RAD

Vlastosova interpretacija Sokratesove etike

Predmet: Savremene interpretacije Sokratesove filozofije

Autor: Tarik Ivanković

Mentor: prof. dr. Damir Marić

Sarajevo, decembar, 2018. godina

 SADRŽAJ

SAŽETAK..................................................................................................................................3

Uvod............................................................................................................................................4

1.1. Vrlina kao znanje.................................................................................................................5

1.2. Sokratesovi paradoksi..........................................................................................................8

2.1. Eudaimonistički aksiom.....................................................................................................10

2.2. Sokratesov princip suverenosti vrline................................................................................12

3.1. Teza identiteta i teza dovoljnosti.......................................................................................13

3.2. Za tezu dovoljnosti ............................................................................................................17

Zaključak...................................................................................................................................21

Bibliografija..............................................................................................................................22

2
 SAŽETAK

Kao što je vidljivo iz samog naziva rada, cilj rada je naznačiti jedan pokušaj jedne od
savremenih interpretacija problema Sokratesove etike. U ovom slučaju to je urađeno kroz
djelo Gregory Vlastosa, uz pomoć dodatne literature. Vlastos je dao značajan i originalan
doprinos razumijevanju cjelokupne Sokratesove filozofije, tako što je dao novi pojmovni
aparat, te tako rasvijetlio sporne točke Sokratesove etike u ovom slučaju. Naglasak se stavlja
na prijeporni odnos dva ključna pojma unutar Sokratesove etike koji fungiraju kao nosioci
smisla etike kao takve. Ta dva pojma su sreća (eudaimonia) i vrlina (arete). Tako će se doći
do uspostavljanja istinskog odnosa između njih, kroz profiliranje dva moguća stajališta. To su
Teza identiteta i Teza dovoljnosti, te se na kraju artikulira Vlastoseva argumentacija Za tezu
dovoljnosti.

Ključne riječi: sreća, vrlina, dobro, vanmoralno, identitet, dovoljnost, paradoks

3
 UVOD

Pri analizi Sokratesove etike dva ključna pojma na koji će se ovaj rad fokusirati, a na kojima
se temelji i sama Sokratesova etika su vrlina i sreća, te je ovaj rad jedan prikaz Vlastosove
interpretacije ta dva pojma pozivajući se na grčku etimologiju tih pojmova, tj. analizom
grčkih pojmova arete i eudaimonia. Sokrates u Protagori i Menonu navodi pet glavnih ili
ključnih vrlina. To su hrabrost (muževnost), umjerenost, pravednost, pobožnost i mudrost.
Svih tih pet vrlina bi trebale činiti jedinstvo, tako da je čovjek hrabar, ukoliko je umjeren,
pravedan, pobožan, i mudar. Međutim, Vlastos će postaviti pitanje da li postoji neka nad-
vrlina. Tako dolazimo vrline mudrosti, kao praktične mudrosti, fronesis, koja će se posmatrati
kao jedino dobro po sebi jer ukoliko se njom vode sva ostala vanmoralna dobra i koristi
postaće dobra. S druge strane, istinski zlo po sebi je onda samo neznanje, te će po njoj sve
postati zlo. Tu vidimo sjeme Sokratesove ideje vrline kao znanja. I upravo krećemo od nje,
koja u sebi nosi imanentne poteškoće, koje će se obraditi u poglavlju pod nazivom
Sokratesovi paradoksi. Naime, da li čovjek uvijek čini znanje nehotično, jer ne posjeduje
znanje, dakle ne zna da je nešto loše po njega. Te s druge strane da li čovjek ukoliko zna što je
kreposno, nužno tako djeluje. Dakle istražuje se intelektualni determinizam u okviru etike koji
za posljedice može imati negiranje s jedne strane akrasie (moralne slabosti), te enkratie (moći
suzdržavanja i ustezanja) s druge, tj. negiranje voljnog aspekta.

Vrlina i sreća u Sokratesovoj etici imaju nerazlučivo jedinstvo zbog kojeg je moguće krenuti
u analizu jednog kroz analizu drugog i obratno. Za Vlastosa je eudaimonia pojam koji u sebi
nosi više prijepora, te zbog toga i kreće od analize upravo tog pojma, da bi došao do pojma
vrline, te da bi pokušao uspostaviti ispravan odnos vrline i sreće.

Tako dolazimo do Vlastosove postavke Eudaimonističkom aksioma, naime principa da sva

ljudska bića žele sreću kao krajnju svrhu (telos) njihovog racionalnog djelovanja, te dalje u
drugom pododjeljku drugog poglavlja dolazimo do principa Sokratesove suverenosti vrline.
Ukratko, to bi značilo da je vrlina kao moralno dobro suverena nad ostalim kompetetivnim
dobrima koja su vanmoralna, ukoliko u nekoj odluci moramo birati između takvih alternativa.

Na kraju dolazimo do definiranja odnosa sreće i vrline u poglavlju Teza identiteta i Teza
dovoljnosti, gdje Vlastos profilira dva mogu odnosa između vrline i sreće, da bi u drugom

4
pododjeljku tog poglavlja pod nazivom Za Tezu dovoljnosti, Vlastos dao argumente za to da
bi Sokrates odabrao Tezu dovoljnosti, što je prema njemu istinski odnos između sreće i vrline.

1.1. Vrlina kao znanje

Puko teorijsko znanje za Sokratesa nema vrijednost samu po sebi, jer je ono uvijek u
nerazlučivom jedinstvu s praktičnim djelovanjem. Tako dolazimo do pojma vrline koja je i
uvjetovana znanjem ali i istovjetna s njim. Đurić to naziva „prvim formalnim principom
Sokratesove etike.“1 Međutim, šta je bila vrlina za same Grke?

Arete je, dakle, zadugo bio moralno neutralan pojam koji je označavao izvrsnost neke stvari u
bilo kojem smislu...Stoga, kaže Versenyi, arete se uvijek definirala teleološki upućujući na
svrhu, cilj stvari koja je u pitanju... Kako čovjek mora biti cjelovito ispunjen, onda i vrlina koja
ga ispunjava mora biti jedna, naime mudrost koja je znanje cjelovitog čovjeka u cjelini njegovih
odnosa.2

Sokrates smatra da je znanje jedinstveno za sve vrline, jer se sve one sastoje u znanju, a jedino
po čemu se razlikuju je predmet tog znanja, što je „drugi formalni princip Sokratesove etike“.3

Glavni čovjekov zadatak po Sokratesovom mišljenju je poboljšati dušu moralno i

intelektualno, ali treba naglasiti da jedno bez drugog nije moguće.4

U svih ljudi postoji sklonost vrlini, pa dolazimo do „trećeg formalno-etičkog principa: vrlina
je postižna jer se može naučiti“.5

Pridjev „dobro“ se uvijek objašnjava funkcijom ili svrhom. Tako problem dobrog djelovanja
čovjeka postaje određivanje njegove specifične funkcije, ili određenije, njegove izvrsnosti u
izvođenju svoje osobene funkcije koja čini to djelo dobrim.6

1
Đurić, Miloš N., Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976., 25.
2
Marić, Damir, Sokrates i kinici, U.G. HIJATUS, Zenica, 200.2, 63.
3
Đurić, Miloš N. 1976., op.cit., 25.
4
Marić, Damir 2002., op.cit., 60.
5
Đurić, Miloš N. 1976., op.cit., 25.
6
Marić, Damir 2002., op.cit., 60.

5
Ako je Sokrates vrlinu smatrao znanjem, morao je imati nekakvu predodžbu o predmetu tog
znanja. Premda se radi o jednom predmetu, on ima dva aspekta. U jednom je aspektu znanje
cilja i svrhe ljudskog života, obuhvaća sporedne ciljeve. Drugo znanje zahtijeva
samospoznaju. „Vidjeli smo da je Sokratesov koncept definicije teleološki: poznavati prirodu
nečega znači poznavati funkciju toga.“7

Za Grke je moralno djelo vrijedno pohvale ukoliko vodi sreći. Pojam „dužnost radi dužnosti“ ili
„ispravnost“ kao unutarnja odlika pojedinog djela ili skupine djela je potpuno stran njihovoj
moralnoj misli.8

Tu vidimo anahronizam u naknadnom učitavanju jedne vrste kantovske interpretacije u

Sokratesovu etiku, tj. u kontekst antičkog čovjeka kojem nije bilo čudno poistovjetiti dobro s
korisnim. Kao što Guthrie kaže: „Utilitarna koncepcija dobra je svakako Sokratesova. Dobro
nije ništa doli korisno.“9

Ono što omogućava čovjeku da dosegne cilj, sreću, za Sokratesa je to znanje. Njegov stav
„Vrlina je znanje“ potvrđuju sva tri glavna izvora: Platon Protagoras (352 A), Ksenofon
Uspomene (III, 9.5) i Aristoteles Nikomahosova etika (1144 b).10

Upravo na ovom mjestu utemeljenost teleološkog karaktera Sokratesove etike. Kao što će u
narednom poglavlju Vlastos objasniti, to da je znanje put kojim dolazimo do sreće, otvara
vrata raznim problemima unutar Sokratesove etike. Jedno od njih je priroda samog dobra.

Jedino znanje koje čini čovjeka dobrim, tj. koje čini da ispuni svoju prirodu i postigne
eudaimoniju, jeste znanje dobra i zla. To je ono što Sokrates naziva sofia, fronesis, jedino
istinsko praktično znanje – mudrost.11

Kao što će biti vidljivo iz kasnijeg Vlastosovog izlaganja ovog problema, jedino dobro po
sebi, koje je kriterij svih ostalih vanmoralnih dobara jeste mudrost.

Svođenje vrline na saznanje predstavlja prvi formalni, a svođenje saznanja na saznanje dobra
predstavlja „prvi materijalni princip Sokratesove etike.“12 Tako je činjenje dobra samo

7
Guthrie, W.K.C., Povijest grčke filozofije, Naklada Jurčić, Zagreb, 2006., Knjiga III, 442.
8
Marić, Damir 2002., op.cit., 61.
9
Guthrie, W.K.C. 2006., op.cit., 447.
10
Marić, Damir 2002., op.cit., 63.
11
Ibidem, 63
12
Đurić, Miloš N. 1976., op.cit., 25.

6
saznanje o njegovoj praktčnoj primjeni. Dobro je sve što ima određenu svrhu, a u isto vrijeme
ono je uvijek istovijetno s lijepim i korisnim. Niko ne radi namjerno zlo, jer niko ne želi raditi
protiv svoje koristi. Ostvarivanje dobra mora biti najviši cilj života, jer dobro je uvijek
ugodno, ali ugodno nije dobro.

Za Sokratesa postići arete ne znači imati neku etičku teoriju, nego postići validno moralno
ponašanje. On smatra da je nemoguće imati arete, a da se ne živi po njoj. Izgleda da je arete
nekako ovisna ili identična sa episteme, a episteme mora biti po karakteru praktična.13

„Drugi materijalni princip Sokratesov etike je samousavršavanje.“14 Zlo nije apsolutni realitet,
nego posljedica neusavršavanja ljudske prirode.

Kako se duša usavršava: „Moralno, djelujući ispravno; intelektualno, razmišljajući

ispravno"15: to dvoje je striktno komplementarno, tako da se ne može imati jedno bez drugog.
To je Sokratesova poznata doktrina, da je vrlina znanje, što znači dvije stvari:

Prvo da ne može biti vrline bez znanja.

To je ono što daje takav intezitet Sokratesovim argumentima. On čini da nemogućnost da održiš
tezu ili da nađeš definiciju nije samo intelektualni poraz, nego moralna katastrofa.16

Dalje, ukoliko imaš ovu vrstu znanja, ne možeš a da ne budeš dobar i da djeluješ kao što
djeluje dobar čovjek, u susretu s bilo kakvim emotivnim stresom ili ogrančenjem. „Nijedan
svetac nije tvrdio više moć vjere nad strastina nego što je Sokrates tvrdio moć znanja.“17

Naša duša je jedina stvar vrijedna spašavanja, i postoji samo jedan put da se ona spasi:
znanjem. Kada on niječe posjedovanje znanja, on nam govori da „pitanje istine bilo čega
može biti ponovo otvoreno i preispitano u društvu iskrene osobe koja će mu se pridružiti u
tom istraživanju.“18

Ono što Sokrates zove znanjem, to je za njega nužan i dovoljan razlog za sreću. „Ja se s tim
ne slažem, jer i najhrabriji čovjek kojeg poznajem ne bi izdržao Sokratesovo ispitivanje o

13
Marić, Damir 2002., op.cit., 66.
14
Đurić, Miloš N. 1976., op.cit., 25
15
Vlastos, Gregory, The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays,Palgrave Macmillan, 1971., 6.
16
Ibidem, 6.
17
Vlastos, Gregory 1971., op.cit., 6.
18
Ibidem, 10.

7
hrabrosti, jer bi se mogao napraviti budalom kada bi otvorio usta da objasni šta je to što on
ima.“ 19

Vlastos smatra da Sokratovesovo znanje ima malo zanimanja za činjenice, te da je to glavni

problem s njim. Sokratesov model za znanje je ono što bi danas zvali deduktivnim znanjem.
Znanje koje on traži, je ono koje se sastoji u sklapanju informacija koje neko ima prema
jasnom i razgovijetnom obrascu. „Ali Sokrates ima malo razumijevanja za drugu vrstu
znanja, empirijskog. Nije razumio granice svog znanja.“20

1.2. Sokratesovi paradoksi

Sokratesovu etiku krakteriziraju dvije doktrine, tzv. „Sokratesovi paradoksi“, „prvo da niko
ne želi zle stvari i ko ih želi to čini nehotično, i drugo, da je vrlina znanje i da svako ko čini
nepravdu ili zlo čini to nehotično.“21

Glavna ideja ovog stava je da je Platon u ovim paradoksima opisujući Sokratesa prenaglasio
intelekt, a da je zanemario volju.

„ Santas ipak tvrdi da Platon nije negirao moralnu slabost (akrasia), te da je njegovo rješenje
odnosa intelekta i djelovanja mnogo plauzibilnije nego što se to pretpostavlja.“22

Prvi paradoks, Santos naziva 'razumski paradoks', ljudi ne žele zle stvari, oni ne znaju da su
one loše. Predmeti želja tih ljudi su dobre stvari, a ne loše. „Nesreća nikad nije ono što su
ljudi namjeravali postiči, a reći da je ovo proturječno činjenicama je daleko od istine.“23

Ksenofon brani intelektualizam Sokratesove etike. Međutim, na drugim mjestima on visoko

hvali Sokratesovu umjerenost i vrlinu samokontrole – enkrateia. „Ovo povlači pitanje de li
paradoks u stvari predstavlja takvo jednostrano gledište morala.“24

19
Ibidem, 15.
20
Ibidem, 16.
21
Marić, Damir 2002, op.cit., 66.
22
Ibidem, 66.
23
Ibidem, 67.
24
Guthrie, W.K.C. 2006., op.cit., 438.

8
Drugi paradoks koji Santas naziva 'moralni paradoks' se obično interpretira kako je Platon
mislio da ako neko zna što je kreposno, on će i djelovati kreposno.

Santas predlaže da se interpretira ovako: ako čovjek zna što je kreposno i rakoše zna da je
uvijek bolje činiti kreposno djelo, onda će se on, dok ima ovo znanje i dok je kreposno
ponašanje u njegovoj moći ponašati kreposno.25

Drugim riječima, ljudi čine zlo jer ne znaju da je to gore po njih.

Oni koji kritiziraju Platona imaju na raspolaganju samo prvo objašnjenje. Ovakva pozicija,
drži Santas, uklanja teškoće koje su se tradicionalno postavljale, naime, „ekstremni
intelektualizam i tobožnje negiranje moralne slabosti.“26 On pri tom ne tvrdi da su ovi
paradoksi istiniti, niti da oni ne proturječe činjenicam, već samo da ne proturječe onome što se
pretpostavljalo da proturječe.

Ksenofon često govori kako je Sokrates hvalio samokontrolu (enkrateia), što je suprotnog
značenja od akrasie. Dakle savladavanje samog sebe, uzdržavanje, umjerenost. Što dokazuje
Sokratesovu svijest o potrebi voljnog uzdržavanja pored samog saznanja. Praktična strana tog
saznanja negira čisto intelektualističko tumačenje Sokratesa, ili kako to Guthrie kaže: „Ako je
ikad bilo istina da učenje nekog filozofa nije moguće razdvojiti od cijelog čovjeka, to je istina
za Sokratesa.“27

25
Marić, Damir 2002., op.cit., 67.
26
Ibidem, 67.
27
Guthrie, W.K.C. 2006., op.cit., 414.

9
2.1. Eudaimonistički Aksiom – Tri pozicije unutar Eudaimonizma

Vlastos ovdje uvodi princip koji naziva Eudaimonistički Aksiom. „To znači da sreću žele sva
ljudska bića kao krajnju svrhu (telos) njihovog racionalnog djelovanja.“28

Kao potvrdu ovog stava navodi dijalog iz Platonove Gozbe u kojoj se kaže da za one koje žele
biti sretni nema smisla dalje pitati zašto žele biti sretni. Taj odgovor je već krajnji, finalni
odgovor.

Tako reći da je sreća krajnji cilj, svrha (telos) našeg djelovanja ne znači da mi uvijek mislimo
na to kada izabiremo šta ćemo uraditi u našem svakodnevnom životu, nego samo da je to
„zadnji od razloga koje možemo navesti ukoliko nas se pita da damo razloge za odabir nekog
djelovanja.“29

S tim, pitanje „Zašto biti moralan“ za Grka je nezaobilazno, međutim odgovori se mogu
razlikovati. Tako se može tvrditi da je važno biti moralan jer moralno djelovanje pruža
najbolji okvir unutar kojeg se može ostvariti sreća. Ali postoji jako neslaganje u vezi odnosa
vrline i sreće.

(1) Za neke relacija između vrline i sreće je čisto instrumentalna: oni drže da je vrlina poželjna
samo kao instrumentalno sredstvo za sreću, a nije poželjna sama po sebi.

(2) Za druge ta relacije je konstitutivna, ali samo dijelom; oni drže da je vrlina ključna, ali ne
jedina stvar koja se želi radi nje same.

(3) Za treće. Koji idu dalje u istom smjeru, relacija je konstitutivna in toto: za njih je vrlina
jednaka sreći – jedina stvar koja čini život dobrim i zadovoljavajućim.30

Poziciju (1) drži jedan Sokratesov intimni prijatelj, Aristippos, i nakon njega Epikur i mnogi
njegovi učenici. Identificirajući sreću sa zadovoljstvom i odsustvom bola, oni smatraju da bi
vrlina trebala biti preferirana nad porokom jer ona pruža hedonistički benefit. Takvo
identificiranje sreće ili dobra sa zadovoljvom Sokrates snažno napada u Gorgiji. Stajalište
Vlastosa u odnosu na moralnu teoriju koju Sokrates zastupa je da on ni pod koju cijenu nije
bio hedonist.

28
Vlastos, Gregory, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge, 1991.,
203.
29
Vlastos, Gregory 1991., op.cit., 203.
30
Ibidem, 204.

10
Pozicija (2) je Platonova i Aristotelesova. „Početkom 20.st. se smatralo u Oxfordskim
31
krugovima da, ukoliko bi Platon i Aristoteles bili eudaimonisti, morali bi biti utilitaristi.“
Šta su oni, prema Vlastosu, pogrešno razumjeli jeste da nije bilo moguće zastupati stajalište
da se sve bira zbog sreće, i istovremeno tvrditi da se neke stvari biraju zbog njih samih, kao
što u Nikomahosovoj etici Aristoteles tvrdi za čast, užitak, inteligenciju i svaku drugu vrlinu.
ili kao što Platon u Državi govori o tri vrste dobra. Jedna koja se želi radi nje same, druga koja
se želi i radi nje same i radi posljedica koje proizlaze iz tog dobra i treća vrsta dobra koja se
želi samo radi njegovih posljedica.

Poziciju (3), pogled da je vrlina jedini konstituent sreće – da je vrlina sreća, drže Antisten
Kinik, koji je bio jedan od bližih Sokratesovih učenika. „Kasnije ovo stanovište zastupaju i
stoici. Diogen Laertije govori o Antistenu da bi on „radije poludio nego iskusio
zadovoljstvo.“32 Iz tog identiteta vrline i sreće, eudamonist bi sigurno tvrdio, kao što su i
stoici tvrdili, da su sva vanmoralna dobra indiferentna. Da li bi ovo moglo biti i Sokratesovo
gledište na odnos vrline i sreće, pita se Vlastos.

Vjerujem da se najbolji napad na ovo pitanje može izvesti iz centralnog principa Sokratesovog
praktičnog moralnog učenja kojeg ću zvati, zbog razloga koje ću direktno objasniti, „Suverenost
Vrline“. Iako ovo ne referira na sreću kao takvu, to daje najbolji uvid u ovaj problem.33

Vlastos elaboraciju ovog principa započinje s analizom tri, kako ih on zove „često
nepravedno i tužno zanemarena“34 pasaža. Dva su iz Odbrane Sokratove, treći je iz Kritona,
gdje Sokrates naznačuje Suverenost vrline kao njegov glavni princip praktičnog izbora. Treći
pasaž je posebno rasvjetljujući, jer otkriva „strukturalni dizajn fundamenta Sokratesove
moralne teorije.“35

31
Ibidem, 204.
32
Ibidem, 204.
33
Ibidem, 208.
34
Ibidem, 208.
35
Ibidem, 209.

11
2.2. Sokratesov princip suverenosti vrline

U Odbrani Sokratovoj, on dva puta tvrdi Suverenost vrline, da bi objasnio zašto je toliko
godina pratio jedan kurs ponašanja koji ga je sad stavio u životnu opasnost. Naime, Sokrates
tu spominje da se čovjek ne smije obazirati na opasnosti po život tj. imati strah od smrti. U
Kritonu srećemo ovaj princip po treći put, gdje se još više stavlja naglasak na pravednom
djelovanju po principu istinitosti, bez obzira na cijenu koju to djelovanje donosi. Ta cijena
mogu biti druga dobra, kao što su bogatstvo, društveni položaj, sloboda, pa i sam život.
Međutim ta sva dobra nisu moralna dobra i zbog toga moralno djelovanje mora ići čak i u
suprotnom pravcu od tih dobara ili na uštrb njih, ukoliko to zahtijeva pravednost.

U svakom od ovih tekstova Sokrates raspoznaje različita međusobno komeptitivna dobra. Tako
imamo fizička kao što su tjelesno zdravlje, dobar izgled, sam život kao biološku činjenicu.
Sljedeće na njegovoj listi bi se našla socijalna i intelektualna dobra koja su za njega moralno
neutralna, kao što bi bilo bogatstvo, društveni status i reputacija, čak i brzina razmišljanja,
pronicljivost. Svim tim dobrima suprostavlja moralna dobra, njegovih pet kanonskih vrlina, koje
zbog njegove doktrine o jedinstvu vrlina, stoje kao dijelovi jedne vrline.36

Dobitak bilo kojeg od vanmoralnih dobara ne može kompenzirati gubitak moralnog dobra.
Vrlina je suvereno dobro u domenu vrijednosti. Vlastos navodi primjer iz antičke historije
gdje „Neoptolemus se zgražava na pomisao da bi mogao uraditi nešto nečasno kao što je
nemoralna Odisejeva ponuda, iako je svjestan pogubne posljedice njegovog odbijanja. On bi
radije poginuo časno nego živio nečasno.“37 Vlastos smatra da to ima Sokratesovsku notu u
sebi, te da podsjeća na Sokratesov govor na sudu kada u Odbrani kaže da bi radije umro
braneći se kao što to radi, nego da uradi nešto što se od njega traži i da živi.

Vlastos smatra da je on ustvrdio originalnost Sokratesove zabrane odmazde ili osvete. Navodi
pasaž iz Kritona gdje se kaže da se ne smije činiti zlo nekom čovjeku bez obzira šta taj čovjek
učinio nama. Ne smijemo vratiti nepravdu nekome ko je nama nanio nepravdu i taj princip je
„prisutan kao neposredna posljedica premise da mi nikad ne smijemo učiniti nepravdu što on
derivira iz premise da ne smijemo vratiti nanesenu nepravdu.“38

36
Ibidem, 210.
37
Ibidem, 211.
38
Ibidem, 213.

12
Ako uradimo zlo nekoj osobi, makar i u činu odmazde i osvete, to je čin nepravde nanesen toj
osobi. A na pitanje zašto uopće prihvatiti prvu premisu, to da ne činimo nepravdu iz čega se
onda izvlači zabrana odmazde, odgovor je iz principa Suverenosti vrline. Ali onda se postavlja
pitanje: kako on uopšte dolazi do principa Suverenosti vrline?

Odbrana Sokratova nam ne daje odgovor na to pitanje, ali Kriton daje. U Kritonu se navodi da
u odluci koja podrazumijeva alternative život ili smrt. „Pobjeći iz zatvora ili popiti kukutu, ta
odluka se donosi samo i isključivo na temelju pravednosti i nepravednosti stvari koja je u
pitanju, ostavljajući po strani svako drugo razmatranje.“ 39

Jer kako se u Kritonu navodi, da se najveća vrijednost ne veže uz samo življenje nego uz
dobro življenje. Živjeti dobro je jednako živjeti časno i pravedno.

3.1. Teza identiteta i teza dovoljnosti

Dolazimo do pitanja, šta znači živjeti dobro (living well)? Na grčkom jeziku 'dobro' u izrazu
'živjeti dobro' je pridjevni oblik od imenice 'dobro'. Sokrates tvrdi da je dobro za čovjeka
sreća. „Prima-facie značenja njegove tvrdnje je da su sretna i vrlovita forma življenja
identične, tako da formu življenja zovemo 'srećom' kada je posmatramo pod kriterijem
poželjnosti.“ 40

Ako ovo stajalište zastupa Sokrates, onda on pripada poziciji (3) u kojoj se izjednačavaju
vrlina i sreća. Vlastos ovo naziva „Tezom identiteta odnosa vrline i sreće“ 41
ili „Tezom
identiteta“ ukratko. Vlastos se pita kako smo uopšte došli do ovog problema. Jer u tekstu
iznad koji nam je trebao objasniti utemeljenje Suverenosti vrline, preko „onog o čemu je
postignut dogovor,“42 naime da najveću vrijednost ima dobar život, što je isto sa pravednim i
časnim životom, tj. vrlovitim ili kreposnim životom. Ukoliko je dobro sreća, što smo već
ustanovili, a sad tvrdimo da je dobro ono što je vrlovito, logičan zaključak je da je sreća
identična vrlini.

39
Ibidem, 213.
40
Ibidem, 214.
41
Ibidem, 214.
42
Ibidem, 215.

13
 Teza identiteta bi imala implikaciju da, ako dijelimo Sokratesovski eudamonistički
aksiom, što čini srećom zadnjim razlogom za svako racionalno propitivanje, onda kada
smo zadovoljni što od dva moguća smjera djelovanja jedan je pravedan, drugi
nepravedan, identitet vrline i sreće bi odmah odlučio izbor: nepravedan smjer djelovanja
ne bi zaslužio ni da ga se razmatra, jer on bi čovjeku donio nesreću. Tako bi za
eudaimonistu Teza identiteta zadovoljavala zahtjeve prihvatanja principa Suverenosti
vrline. Ali ona ne samo što zadovoljava, nego 'prezadovoljava' (over-satisfies)
zahtjeve.43

Drugim riječima, princip Suverenosti vrline ne zahtijeva tako jaku premisu poput Teze
identiteta. Princip nam govori samo kako bi trebali birati kada imamo izbor izmeđe vrlovitog i
poročnog. Ali nam ne govori kako da izaberemo kada izbori nisu te vrste, kao npr. kada su
oba izbora prihvatljivi s moralne tačke gledišta. Da bi ilustrovao ovaj argument Vlasos nas
navodi na jedan misaoni eksperiment.

Zamislimo da u kući moram izabrati u kojem od dva kreveta moram provesti noć. Jedan je tek
pospremljen i pokrivači su čisti. Na drugom je noć prije spavao pijanac koji je povraćao po
posteljini. Budući da bi moja vrlina ostala nepromjenjena ukoliko bih proveo noć u prljavom
krevetu stiskajući nos , zašto bi onda moja sreća ostala ista?44

Vlastos je svjestan da Sokrates ne govori o pukoj udobnosti, kao što je udobnost čistog
kreveta, nego o dugoročnoj, cjeloživotnoj sreći, jednoj vrsti ideala. Ipak i pored toga nema
utemeljenja direktno tvrditi na identičnost vrline i sreće jer, kako navodi „onda bi trebali
jednako biti sretni i zatvorenik u Gulagu i student na Cambridge koledžu, ukoliko su jednako
vrloviti.“45

Ili ukoliko bi koristili Biblijsku priču o Jobu, koja također služi Vlastosu kao protuargumnet
Tezi identiteta, „Job bi trebao biti jednako sretan prije gubitka sedam hiljada ovaca, pet
hiljada kamila, čitavog njegovog poroda, čireva koji su ge prekrili od glave do pete kao i
poslije svega toga.“ 46

Postoji alternativna opcija Tezi identiteta, čak iako se zadrži vrlina na svom mjestu kao
suvereno dobro, nužno i dovoljno za sreću, tako što se dozvoli vanmoralnim dobrima da

43
Ibidem, 215.
44
Ibidem, 215.
45
Ibidem, 216.
46
Ibidem, 216.

14
imaju udjela u sreći uz vrlinu. Ali svaka od njih sama bez vrline bi bila bezvrijedna. „Ali kada
je spojena s vrlinom može unaprijediti sreću u malom stupnju.“47

Tako dolazimo do dvije moguće teorije o odnosu vrline i sreće. „Jednokomponentni model“48
daje Tezu identiteta koja ne dopušta da udjela u sreći pored vrline imaju ne-moralna dobra.
Dok „multikomponentni model“49, koji to dopušta, daje alternativu Tezi identiteta, koju
Vlastos naziva „Teza dovoljnosti“.

Sad se vračajući na ključni pasaž iz Kritona, iz kojeg Vlastos izvlači Tezu identiteta, ali ovog
puta daje dodatno razjašnjenje. Naime, Vlastos sad primjećuje da se nigdje u tom pasažu ne
koristi pojam 'identičan', pozivajući se na Aristotelesovo istraživanje o tome šta znači kada se
za dva generalna termina kaže da su identični ili isti. To može imati tri različita značenja.
Vlastos prvo navodi prva dva:

(1) to da su A i B sinonimi ili da su 'isti po definiciji';

(2) to da je B, u tehničkoj Aristotelesovoj terminologiji 'proprium' od A, tj. dok B nije suština

A, njih dvoje su bez obzira na to nužno međusobno uvjetovani. 50

Prvu upotrebu Aristoteles uzima kao „primarnu i glavnu“ upotrebu termina, „ali koja se ne
uklapa u ovaj tekst: 'sreća' i 'vrlina' se sigurno ne misle kao sinonimi, niti imaju istu
definiciju.“51

Druga upotreba se uklapa u Tezu identiteta, gdje su 'sreća' i 'vrlina' ista forma življenja
različito opisana. Također uklapa se u Tezu dovoljnosti:

Kada su A i B međusobno uvjetovani, onda nužno, x ima atribut A, ako i samo ako, x ima
atribut B, i onda x može (ali ne mora) imati neke dodatne atribute, npr. C i D, koji su nužno
uvjetovani s atributima E i F. U Tezi dovoljnosti A bi stajalo za vrlinu, B za sreću koja se nužno
i isključivo nalazi u vrlini; C i D bi mogli stajati za vrlovito zdravlje i vrlovito bogatstvo, i E i F
za korake sreće povezane sa zdravljem i bogatstvom, kada su one vrlovito korištene.52

Ovako definisani pojmovi 'sretan' i 'vrlovit' bi bili međusobno uvjetovani i zbog toga bi bili
'isti' u tom smislu (2), iako bi iskustvo sreće neke vrlovite osobe u jednoj mjeri moglo zavisiti

47
Ibidem, 216.
48
Ibidem.
49
Ibidem.
50
Ibidem, 217.
51
Ibidem.
52
Ibidem, 218.

15
i od ne-moralnih dobara poput zdravlja i bogastva. S tim da su i zdravlje i bogatstvo vrlovito
korišteni.

Nakon ovoga Vlastos obraća pažnju na tri teksta koji se čine da podupiru Tezu identiteta, ali
zapravo jednako podrđavaju i Tezu dovoljnosti.

Prvi tekst je iz Odbrane Sokratove kada Sokrates upozorava Atenjane da ukoliko ubiju
čovjeka kakav je on sam, ozlijediće više sebe same, jer njega ne bi mogli ni „Metelus ni
Anytus ozlijediti“; jer nije dozvoljeno da boljeg čovjek lošiji od njega može ozlijediti. Dalje
Sokrates tvrdi da bi ga mogao ubiti, ili prognati, lišiti ga građanskih prava, ali on smatra da to
nije veliko zlo, jer je veće zlo ono što se pokušava upravo u tom trenutku Sokravog suđenja, a
to je da se čovjek nepravedno pošalje u smrt.

„Sokrates ne smatra ovdje da njemu neko ne može nauditi, i tako ga usmrtiti, ili da ova ne-
moralna zla ne prave nikakvu razliku u njegovoj sreći, već on kaže da to nisu velika zla.“53

Jer Sokrates dalje u Odbrani spominje kako se ne trebamo brinuti za bogatstvo nego za dušu,
da bude što vrlovitija, jer sve ostalo upravo kroz vrlinu postaje dobro za čovjeka. I upravo to
je ono što podupire Tezu dovoljnosti. Sokrates ne tvrdi da ta ne-moralna dobra nemaju
vrijednost, nego da je njihova vrijednost inferiornija u odnosu na najvrijedniju stvar u životu,
savršenstvo duše. To je ono što sve druge stvari čini dobrim.

Drugi od tri teksta koja kad ih se gleda prema njihovoj prima-facie vrijednosti podupiru Tezu
identiteta je iz Odbrane. Epizoda u kojoj Sokrates proziva svoje sudije, i pita ih da li se slažu
s njim da treba imati nadu prema smrti, te da se nijedno zlo ne može desiti dobrom čovjeku,
niti u životu niti u smrti.

Treći je iz Države, gdje Sokrates tvrdi da se ljudska izvrsnost pogorša ukoliko se čovjek
povrijedi, jer ukoliko se povrijedi postaje sve više nepravedan.

Vlastos to tumači ovako:

Kada Sokrates kaže da kada je čovjek povrijeđen, on je sve više nepravedan, to znači da ako
čovjek nije postao nepravedan, on nije ozlijeđen. Da li Sokrates može reći ovo kada zna da
čovjek može biti opljačkan, zatvoren, oslijepljen, mučen a da ga se ne učini nepravednim.

53
Ibidem, 219.

16
Tome ako dodamo četvrti tekst iz Gorgije gdje potvrđuje tvrdnju da častan i dobar čovjek je
sretan dok je nepravedn i pokvaren uvijek nesretan. Dalje tvrdi da umjeren čovjek će uvijek
biti hrabar i pobožan, biće savršeno dobar čovjek, a dobar čovjek će djelovati dobro i časno
štogod radio, te ko radi dobro biće sretan i blagoslovljen, i na kraju da će onaj ko će zao i radi
zlo uvijek biti nesretan.

Iz ovog pasaža Vlastos izvlači dvije tvrdnje koje kad se spoje daju treću.

(i) ako je neko savršeno vrlovit, onda nužno mora biti sretan, tj. vrlina nužno implicira sreću,

I dalje

(ii) ako je neko zao, onda nužno će biti nesretan, tj., zloba nužno implicira nesreću i s toga,
sreća implicira vrlinu.

Ako stavimo (i) i (ii) zajedno, dobijamo

(iii) vrlina i sreća su nužno međusobno uvjetovane. 54

Tako dobijamo međusobnu uvjetovanost kao odnos vrline prema sreći. Ali još uvijek nije
potpuna jasna slika sreće u Sokratesovom smislu. Vlastos se pita da li je to „monohromna
slika, koju ispunjava samo vrlina, ili je polihromna, s još ponekim drugim bojama osim boje
55
vrline.“ Dosad se ustvrdilo samo to da nema osnova tvrditi primarnost Teze identiteta nad
Tezom dovoljnosti. Ali Vlastos ne želi stati na tome, on želi provjeriti da li postoji tekstualni
dokaz koji bi podupro razlog za to da je Sokratesa odabrao Tezu dovoljnosti.

3.2. Za tezu dovoljnosti

Vlastos smatra da bi bio glupo smatrati za Sokratesa da je odabrao tezu identiteta. Prvo se
poziva na Aristotelesa koji u Nikomahosovoj etici u vezi Sokratesa tvrdi da je glupo smatrati

54
Ibidem, 223.
55
Ibidem.

17
da je čovjek koji je pretrpio mučenja i grozne katastrofe sretan, ako je dobar čovjek. Međutim
Vlastos se ne slaže u potpunosti s Aristotelesom.

Ako je Sokrates zaista vjerovao da čovjek može ostati sretan unatoč ekstremnoj patnji, ja bih se
divio njegovoj vjeri u uzvišene kapacitete ljudske prirode, ali ne bih vidio tu nikakve
proturiječnosti, nikakvog logičkog razloga zašto to ne bi bilo istina.56

Vlastos ne negira Tezu identiteta zbog ovoga, nego zbog toga što Teza identiteta ne traži
samo herojske napore od ljudske prirode, nego zahtijeva da sve vanmoralne vrijednosti budu
od nikakve važnosti za sreću.

Ukoliko bi identitet bio prava relacija vrline i sreće, ne bi imali racionalnog osova za
preferiranje između dvije alternative koje su jednako sukladne s vrlinom, jer upravo u takvim
slučajevima u pomoć dolaze ne-moralne vrijednosti.57

Većina svakodnevnih pitanja su te vrste, kao to da li ću krenuti na fakultet pješke ili

tramvajem, da li ću za vikend otići na planinu ili ostati kući. Temelj na kojem donosimo
odluke o takvim pitanjima je vanmoralno: „hedonističko, ekonomsko, higijensko, estetsko,
osjećajno itd.“ 58

Tako da, ukoliko bi Teza identiteta bila istinita, ona bi „bankrotirala moć eudaemonizma da
daje racionalna objašnjenja svim našim slobodnim djelima navodeći sreću kao krajnji cilj i
svrhu.“59

Upravo zbog ovih navedenih razloga Vlastos smatra da se taj problem riješava ukoliko
smatramo da bi se Sokrates odlučio za Tezu dovoljnosti, jer „ bi teza dovoljnosti služila kao
moralna svrha njegove teorije odnosa vrline i sreće.“60

Vlastos smatra da to nije proizvoljna ocjena, nego da ima pozitivno uporište za takvu tvrdnju
u samom tekstu, u jednom od dijaloga. U Gorgiji se navodi kako sve u egzistenciji dobro ili
loše ili između dobrog i lošeg, tj. nešto što nit' je dobro nit' je loše po sebi, ali može čas
učestvovati u dobro, a drugi čas u lošem, kao što je hodanje, trčanje itd. Ukoliko se to radi u
svrhu dobra učestvuje u dobru, ukoliko se radi u svrha lošeg, učestvuje u lošem.

56
Ibidem, 224.
57
Ibidem, 225.
58
Ibidem.
59
Ibidem.
60
Ibidem

18
 Ovdje 'sve u egzistenciji' je unutar trihotomije stvari koje su (a) dobre, (b) loše, (c) niti dobre
niti loše, dakle između. U kategoriju (a) stavlja moralno dobro, mudrost i dva ne-moralna dobra,
zdravlje i bogatstvo, što bi bilo nemoguće da on prihvata tezu identiteta, i zbog toga on zastupa
Tezu dovoljnosti, koja prihvata intrinzičnu vrijednost ne-moralnih dobara, prihvatajući ih kao
komponente dobra, a da ih ipak ne uzdiže na razinu moralnog dobra.61

Daljnji dokaz za ovu tvrdnju nalazi se u opet u dijalogu Gorgija gdje Sokrates kaže da
ukoliko je prisiljen birati između činjenja nepravde i podnošenja nepravde, izabrao bi
podnošenje.

Ukoliko Sokrates zastupa Tezu identiteta, govorio bi da nijedno od ta dva odabira ne bi utjecalo
na njegovu sreću, tako da se ne treba brinuti da li podnosi nepravdu. Ali on se brine, jer nije
mazohist, on se protivi viktimizaciji od strane predatora. Tako da on ne prihvata Tezu identiteta:
samo teza dovoljnosti može opravdati ovakav kurs djelovanja.62

Sličnu raspravu nalazimo dalje u dijalogu Gorgija kada Sokrates neka zadovoljstva etiketira
kao dobra, tj. ona koja koriste zdravlju, snazi tijela, a neka loša koja uništavaju zdravlje. Tako
bi djela zadovoljstva trebala biti odabrana radi dobra a ne dobro radi zadovoljstva.

Ovakva pozicija je zadržana i u Eutidemu, kao i Menonu, gdje Sokratesova teza „vrline kao
znanja“ se najjasnije artikulira. Postoje dvije stvari koje su 'po sebi' dobre ili loše. Mudrost je
dobra po sebi jer ona sve stvari ukoliko ih vodi čini dobrima, a neznanje je loše po sebi jer
bilo koja stvar makar bila prividno i dobra poput bogatstva, zdravlja itd, ukoliko je vođena od
strane neznanja postaje loša.

Tako dolazimo do stava da će posjedovanje vanmoralnih dobara utjecati na našu sreću, i

unaprijediti će je ukoliko posjedujemo mudrost koja će voditi našu upotrebu tih dobara. To ne
znači samo da će vanmoralna dobra biti dobra samo ukoliko su vođena mudrošču, nego i da
„sva vanmoralna zla nisu zla po sebi, već u vezi s neznanjem, jer su mudrost i neznanje ono
'po sebi' što sve ostalo kateogorizira kao dobro ili loše.“ 63

61
Ibidem, 226.
62
Ibidem, 227.
63
Ibidem, 230.

19
Na kraju Vlastos daje sljedeću šemu vrijednosti.

1. Finalno neuslovljeno dobro je sreća. To je jedino dobro koje tražimo radi njega samog, svrha
u samoj sebi i svem našem djelovanju. To je 'proton philon' zbog čega su sve druge drage stvari
drage, ali samo nije drago zbog bilo koje druge drage stvari, budući da niz 'x se želi zbog y, y
zbog z itd' ne može biti bez kraja.

2. Vrhovno ali ne-krajnje neuslovljeno dobro, i nužno i dovoljno za našu sreću, jer je suvereni
konstituent našeg dobra jeste vrlina (mudrost i ostale vrline povezane s njom). Njom trebaju sva
djelovanja biti vođena, bez obzira koja druga dobra dobili ili izgubili, ako postignemo ovaj
konstituent dobra posjedovaćemo finalno dobro, bićemo sretni.

3. Subordinirana, ne-krajnja, uslovljena dobra: zdravlje, bogatstvo itd. Ona mogu napraviti
razliku za našu sreću. Bićemo sretniji s njima nego bez njih, ali samo ako ih koristimo ispravno,
jer nisu dobra po sebi, te ako ih odvojimo od mudrosti, okrenuće se protiv nas, i bićemo gori s
njima nego bez njih.

4. „Posrednosti“, koje su niti dobra niti zla, jer nisu konstituenti niti dobra niti zla, te je njihova
vrijednost potpuno intrumentalna: nikad ih se ne želi zbog njih samih, već zbog nekog dobra.64

64
Ibidem, 230.

20
Zaključak

Paradoksi nastali putem Sokratesovog postuliranja vrline kao znanja, se riješavaju tako što
razumijemo dvije vrste paradoksa, razumski koji se odnosi na to da neko ukoliko zna da je
nešto loše to neće činiti, jer to donosi nesreću a niko ne želi nesreću, te drugog moralnog koji
se odnosi na to da ukoliko neko zna šta je kreposno, on će tako djelovati. Naime, znanje u
Sokratesovom smislu uvijek ima praktične konsekvence, te bi za njega bilo besmisleno reći da
je intelektualni determinisi koji negira bilo moralnu slabost (akrasia), bilo vrlinu suzdržavanja
(enkrateia), što je dokazano u Ksenofonovim navodima o Sokratesu da je on sam za sebe
tvrdio da je mnoge poroke izgubio tako što se suzdržavao. Tako da Sokrates itetakako zna za
voljni apsekt moralnog djelovanja.

Drugi problem obrađen u ovom radu, naime taj da svi ljudi žele sreću, može ući u slijepu
ulicu ukoliko počnemo navoditi sve primjere ljudi koji djeluju stalno u suprotnosti s tim
eudaimonističkim aksiomom. Međutim, riješenje tog problema je da će taj aksiom važiti samo
kao krajnje (finalno) racionalno objašnjenje ili zadnji razlog ukoliko nas neko pita da
navedemo svrhu našeg djelovanja.

Logičkim slijedom, sljedeći problem je odnos vrline s ostalim dobrima, koje možemo zvati
vanmoralnim, jer sama po sebi nisu ni dobra ni loša, te samo njihovom upotrebom koja je
vođena mudrošću ona postaju dobra, dok bez mudrosti postaju štetna i zla. Tako dolazimo do
suverenosti vrline nad ostalim dobrima, pogotovo u slučaju odabira u praktičnom djelovanju
između takvih alternativa.

Na kraju, problem odnosa (relacije) sreće i vrline, koji je ključan za razumijevanje cjelokupne
Sokratesove etike, može potpuno promijeniti karakter Sokratesovog moralnog učenja u
zavisnosti od pozicije koju zauzimamo u odnosu na ovaj odnos. Tako imamo tezu identiteta
sreće i vrline, što u sebi nosi mnoge praktične poteškoće i iskustvene proturječnosti, što
navodi Vlastosa da zaključi na validnost Teze dovoljnosti u suprotnosti Teze identiteta, kao
validnog odnosa sreće i vrline, koja dozvoljava da u sreći pored vrline mogu učestvovati i
ostala vanmoralna dobra, kao što i samo iskustvo pokazuje. Vlastos ide korak dalje, i daje

21
argumente za to da bi sam Sokrates odabrao Tezu dovoljnosti, ukoliko bi ga upoznalo s tom
terminologijom.

BIBLIOGRAFIJA

1. Đurić, Miloš N., Istorija helenske etike, BIGZ, Beograd, 1976.

2. Guthrie, W.K.C., Povijest grčke filozofije, Knjiga III, Naklada Jurčić, Zagreb, 2006
3. Marić, Damir, Sokrates i kinici, U.G. HIJATUS, Zenica, 2002.
4. Platon, Država, BIGZ, Beograd, 1976.
5. Platon, Fedon, BIGZ, Beograd, 1982.
6. Platon Gorgija, BIGZ, Beograd, 1983.
7. Platon, Gozba, BIHZ, Beograd, 1983.
8. Platon, Kriton, BIGZ, Beograd,1982.
9. Platon, Odbrana Sokratova, BIGZ, 1982.
10. Platon, Protagora, Naprijed, Zagreb, 1976.
11. Vlastos, Gregory, The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays, Palgrave
Macmillan, 1971.
12. Vlastos, Gregory, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press,
Cambridge, 1991.
13. Vlastos, Gregory, Socratic Studies, Cambridge Univeristy Press, Cambridge, 1994.

22