10-Veritat I Mentida

SCRIPTA9:SCRIPTA7 22/1/10 13:13 Página 1
LA VERITAT
I LA MENTIDA
LA VERITAT I LA MENTIDA
La veritat ha estat sempre en el punt neuràlgic de la
recerca honrada i honesta de l’home de tots els
temps, també per al poble que viu i s’expressa en
les Sagrades Escriptures.
Però si una cosa especifica el pensament bíblic és
que la veritat s’identifica amb aquella actitud fidel
i recta de l’home quan s’adequa i coincideix amb la
voluntat divina, amb el seu pensament i amb la seva
manera d’obrar. En aquesta mateixa línia, la predi-
cació de Jesús insisteix en la netedat de cor com a
premissa i conseqüència de l’acceptació evangèlica.
La comunitat primitiva, però, fa un salt qualitatiu:
Jesús és la veritat mateixa de Déu revelada i encar-
nada, visible i tangible. En ell, aquesta comunitat
se sent guiada i empesa sempre per l’Esperit de la
veritat que no tolera la mentida i que li obre les
portes als designis insondables de Déu des de la
creació del món.
10
LA VERITAT
I LA MENTIDA
Scripta Biblica
10
LA VERITAT
I LA MENTIDA
Edició a cura
d’Armand PUIG I TÀRRECH
ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

PUBLICACIONS DE L’ABADIA DE MONTSERRAT
2010
SCRIPTA BIBLICA és una col·lecció de l’Associació Bíblica de Catalunya
Direcció: Armand Puig i Tàrrech
Sotsdirecció: Begonya Palau i Rigol
Secretaria: Roser Fornell Guasch
Difusió: Concepció Huerta i Vallès
Correspondència: Scripta Biblica
Sant Pau, 4
43003 TARRAGONA
CATALONIA (Spain)
tl. +34977.233.833
e-mail: scripta.biblica@abcat.org
Primera edició, febrer de 2010

La propietat d’aquesta edició és de l’Associació Bíblica de Catalunya
i de Publicacions de l’Abadia de Montserrat
ISBN: 978-84-9883-227-3
Dipòsit legal: B. 1.086-2010
Imprès a Gràfiques 92, S.A. – Can Sucarrats, 91
08191 Rubí
Presentació
La gamma de la paleta bíblica és d’un ric cromatisme quan desenvolupa

el tema de la veritat i la seva magnitud oposada, la mentida. El relat bíblic
té pretensions de veritat i veracitat. Pretén explicar de manera fidedigna
allò que considera uns esdeveniments reals, i alhora malda per afirmar-
se com a relat veritable, és a dir, carregat de pes i de sentit. Per això és
pertinent preguntar-se sobre el valor històric d’uns relats, que en darrer
terme escriuen la història cercant d’explicar-ne els continguts i els efectes,
el fet i el seu abast, en el marc de quelcom que la supera: el designi diví.
La preocupació per explicar què va passar realment no pot dissociar-se de
la pruïja per mostrar el guiatge amagat d’una història que no tan sols ha
estat construïda per mans d’home.
Tanmateix, en aquest volum predomina la pregunta sobre la veritat
interna de l’home, la seva netedat interior i profunda, i la coincidència
d’aquesta veritat amb el comportament de Déu, amalgamat de rectitud i
d’amor fidel. De fet, el fals profeta és el qui juga amb la seva paraula volent
fer creure que aquesta és propera al Senyor, que n’interpreta la voluntat i el
projecte, quan de fet és una paraula arrecerada als déus buits. Igualment,
la màgia pertany a l’univers de la mentida, ja que pretén fins i tot conduir i
capgirar el designi diví, manipulant i esclavitzant els qui, incautament, s’hi
deixen enxampar. On no hi ha la consistència de l’amor fidel, s’hi escolen
l’engany i l’aparença.
Jesús insisteix en la netedat de cor com a premissa i conseqüència de la
recepció de la bona nova. Però alhora s’esforça per reparar l’esquinç entre
el cor i la paraula. Pensar i sentir de manera veritable té una traducció
immediata en allò que es comunica. La paraula ha de ser transparent en el
sí i en el no; altrament, la tenebra emmascara la paraula i aquesta esdevé
filla de la mistificació i de la confusió, en definitiva, filla del Maligne. Per
això, la comunitat primitiva ha vist en Jesús la veritat mateixa de Déu reve-
lada i encarnada, visible i tangible, la qual s’expressa com a Logos i com a
sarx. Aquesta comunitat s’ha entès a si mateixa com a guiada per l’Esperit
de la veritat que no tolera la mentida: l’engany destrueix el teixit comunita-
ri i anorrea l’obra de Déu en el món, i per això no pot tenir en cap cas carta
de ciutadania. En efecte, cal que hi hagi una correlació sense fissures entre
tot allò que caracteritza l’univers diví i els camins que configuren l’univers
humà. La veritat és garantia de supervivència i de llibertat, i penyora del
cel, la tenda veritable.
Presentación
La gama de la paleta bíblica es muy rica en cromatismo cuando desarro-

lla el tema de la verdad y su magnitud opuesta, la mentira. El relato bíblico
tiene pretensiones de verdad y veracidad. Pretende explicar de manera
fidedigna aquello que considera acontecimientos reales, y al mismo tiempo
se afana en afirmarse como relato verídico, es decir, cargado de peso y de
sentido. Por esto es pertinente preguntarse sobre el valor histórico de unos
relatos, que en último término escriben la historia buscando de explicar los
contenidos y los efectos, el hecho y su alcance, en el marco de algo que le
supera: el designio divino. La preocupación por explicar qué pasó realmen-
te no puede disociarse del empeño para mostrar la guía escondida de una
historia que no ha sido construida tan sólo por manos de hombre.
Sin embargo, en este volumen predomina la pregunta sobre la verdad
interna del hombre, su limpieza interior y profunda, y la coincidencia de
esta verdad con el comportamiento de Dios, amalgamado de rectitud y
amor fiel. De hecho, el falso profeta es quien juega con su palabra que-
riendo hacer creer que ésta es próxima al Señor, que interpreta la voluntad
y el proyecto, cuando de hecho es una palabra cobijada en dioses vacíos.
Igualmente, la magia pertenece al universo de la mentira, ya que incluso
pretende conducir y cambiar el designio divino, manipulando y esclavi-
zando a los que, incautamente, se dejan atrapar en ella. Dónde no existe la
consistencia del amor fiel, se cuelan el engaño y la apariencia.
Jesús insiste en la limpieza de corazón como premisa y consecuencia
de la recepción de la buena nueva. Pero al mismo tiempo se esfuerza para
reparar el desgarro entre el corazón y la palabra. Pensar y sentir de modo
verdadero tiene una traducción inmediata en lo que se comunica. La
palabra debe ser transparente en el sí y en el no; de otro modo, la tiniebla
enmascara la palabra y se convierte en hija de la mistificación y (de) la
confusión, en definitiva, hija del Maligno. Por eso, la comunidad primitiva
ha visto en Jesús la misma verdad de Dios revelada y encarnada, visible y
tangible, la cual se expresa como Logos y como sarx. Esta comunidad se ha
entendido a sí misma como guiada por el Espíritu de la verdad que no tole-
ra la mentira: el engaño destruye el tejido comunitario y aniquila la obra
de Dios en el mundo, y por esto no puede tener en ningún caso carta de
ciudadanía. En efecto, es necesaria una correlación sin fisuras entre todo
aquello que caracteriza el universo divino y los caminos que configuran el
universo humano. La verdad es garantía de supervivencia y de libertad, y
prenda del cielo, la tienda verdadera.
Apresentação
A gama da paleta bíblica é muito rica no cromatismo quando desen-

volto o tema da verdade y a sua magnitude oposta, a mentira. O relato
bíblico tem pretensões de verdade e autenticidade. Pretende explicar de
madeira fidedigna aquilo que considera acontecimentos reais, e ao mesmo
tempo cansasse em afirmar-se como relato verídico, é dizer que em último
termo escrevem a história procurando explicar os conteúdos e os efeitos, e
faze-los ao seu alcance, no marco de algo que o supera: o desígnio divino.
A preocupação por explicar que passou realmente não pode dissociar-se
do empenho para mostrar o guia escondido de uma história que não foi
construída só pelas mãos do homem.
Sem embargo, neste volume predomina a pergunta sobre a verdade
interna do homem, sua limpeza interior y profunda, y a coincidência de
esta verdade com o comportamento de Deus, amalgamado de rectidão e
amor fiel. De facto, o falso profeta é quem julga com a sua palavra que-
rendo crer que esta é próxima ao Senhor, que interpreta a vontade e o
projecto, quando de facto é uma palavra cobiçada em doses vazias. Igual-
mente, a magia permanece ao universo da mentira, ja que inclui pretender
conduzir e mudar o desígnio divino, manipulado e escravizando aos que ,
incautamente , se deixam prender por ela. Onde não exista a consistência
do amor fiel, se colam o engano e a aparência.
Jesus insiste em que a limpeza de coração como premissa e consequên-
cia da recepção de uma boa nova. Mas ao mesmo tempo esforça-se para
reparar o desentendimento entre o coração e a palavra. Pensar e sentir de
modo verdadeiro tem uma tradução imediata no que se comunica. a pala-
vra deve ser transparente no sim e no não; de outro modo, as trevas mas-
caram a palavra e se converte na filha da mistificação (de) da confusão,
em definitiva filha do maligno. Por isto, a comunidade primitiva viu em
Jesus a mesma verdade de Deus revelada e encarnada, visível e atingível, a
qual se expressa como Logos e como sarx. Esta comunidade entendeu-se a
si mesma como guiada pelo Espírito de verdade que não tolera a mentira:
o engano destrói o tecido comunitário e aniquila a obra de Deus neste
mundo, e por isto não pode ter em nenhum caso carta de cidadania. Com
efeito, é necessária uma correlação sem fissuras entre tudo aquilo que
caracteriza o universo divino e os caminhos que configuram o universo
humano. A verdade é garantia de sobrevivência e de liberdade e prenda do
céu a tenda verdadeira.
Présentation
La gamme de la palette biblique est d’un riche chromatisme lorsqu’elle

développe le thème de la vérité ainsi que son ampleur opposée, le men-
songe. Le récit biblique a des prétentions de vérité et de véracité. Il prétend
expliquer de façon digne de foi ce qu’elle considère comme évènements
réels, et en même temps il s’efforce de s’affirmer en tant que récit véritable,
c’est-à-dire, chargé d’importance et de sens. C’est pourquoi il est pertinent
de s’interroger sur la valeur historique des récits, qui, en dernier lieu,
écrivent l’histoire en essayant d’en expliquer les contenus et les effets, le
fait et sa portée, dans le cadre de quelque chose qui la dépasse: la volonté
divine. Le souci d’expliquer ce qui s’est vraiment passé ne peut se dissocier
de l’envie de montrer l’effet caché d’une histoire qui n’a pas seulement été
construite de mains d’hommes.
Cependant dans ce volume la question sur la vérité interne et profonde
de l’homme prédomine ainsi que la coïncidence de cette vérité avec le com-
portement de Dieu, amalgamé de droiture et d’amour fidèle. En fait, le faux
prophète est celui qui juge par sa parole en voulant donner à croire que
celle-ci est poche du Seigneur, qu’elle en interprète la volonté et le projet,
quand réllement c’est une parole réservée aux dieux superficiels. De même,
la magie appartient à l’univers du mensonge, car elle va jusqu’à prétendre
conduire et modifier la volonté divine, en manipulant, et en réduisant à
l’esclavage ceux qui, s’y laissent attraper. Là où la consistance de l’amour
fidèle est absente, la tromperie et l’apparence se faufilent.
Jésus insiste sur la pureté du cœur comme postulat et conséquence
de la réception de la bonne nouvelle. Mais en même temps il s’efforce de
réparer la déchirure entre le coeur et la parole. Penser et sentir en vérité
a une projection immédiate dans ce qui se communique. La parole doit
être transparente pour le oui et le non; sinon, la ténèbre brouille la parole
et celle-ci devient fille de la mystification et de la confusion, en définitive,
fille du Malveillant. C’est pourquoi la communauté primitive a vu en
Jésus la vérité même de Dieu révélée et incarnée, visible et tangible, qui
s’exprime en tant que Logos et en tant que sarx. Cette communauté s’est
elle-même reconnue comme guidée par l’Esprit de vérité qui ne tolère pas
le mensonge: tromper les autre détruit le lien communautaire et annihile
l’œuvre de Dieu à travers le monde, c’est pourquoi on ne peut lui donner la
carte de citoyenneté. En effet il faut qu’il y ait une corrélation sans fissures
entre tout ce qui caractérise l’univers divin et les chemins qui configurent
l’univers humain. La vérité est une garantie de survivance et de liberté, et
gage du ciel, le véritable refuge.
Presentazione
La gamma delle sfumature bibliche quando si sviluppa il tema della

verità e della sua opposta grandezza, la menzogna, è di un ricco cromatis-
mo. Il racconto biblico ha pretese di verità e veracità. Pretende di spiegare
in maniera credibile ciò che considera degli avvenimenti reali, e nello stesso
tempo si dà da fare per affermarsi come racconto vero, cioè carico di peso
e di significato. Per questo è pertinente interrogarsi sul valore storico dei
racconti, che in definitiva descrivono la storia cercando di spiegarne i con-
tenuti e gli effetti, il fatto e la sua trascendenza, nel quadro di qualcosa che
va oltre: il disegno divino. La preoccupazione di spiegare che cosa successe
realmente non si può dissociare dall’impegno di mostrare la guida nascosta
di una storia che non è stata costruita solo dalle mani dell’uomo.
Tuttavia, in questo volume predomina la domanda sulla verità intima
dell’uomo, la sua purezza interiore e profonda e la coincidenza di questa
verità con il comportamento di Dio, amalgamato di rettitudine e di amore
fedele. Infatti, il falso profeta è colui che gioca con la sua parola volendo
far credere che questa è vicina al Signore, che interpreta la sua volontà e il
suo progetto, quando di fatto è una parola diffusa da vuote divinità. Nello
stesso tempo la magia appartiene all’universo della menzogna, poiché
addirittura ha la pretesa di condurre e cambiare il disegno divino, mani-
polando e schiavizzando coloro che, incautamente, si lasciano persuadere.
Dove non c’è la consistenza dell’amore fedele, lì si insinuano l’inganno e
l’apparenza.
Gesù insiste sulla purezza di cuore come premessa e conseguenza
dell’accettazione della buona novella. Nello stesso tempo però si sforza di
riparare l’incongruenza tra il cuore e la parola. Pensare e sentire in modo
vero ha una traduzione immediata in ciò che si comunica. La parola deve
essere trasparente nel sì e nel no; altrimenti l’oscurità maschera la parola e
questa si converte in figlia della mistificazione e della confusione, in defi-
nitiva, figlia del Maligno. Per questo la comunità primitiva ha visto Gesù
come la verità stessa di Dio rivelata e incarnata, visibile e tangibile, che si
manifesta come Logos e come sarx. Questa comunità ha riconosciuto se
stessa come guidata dallo Spirito della verità che non tollera la menzogna:
l’inganno distrugge il tessuto comunitario e annienta l’opera di Dio nel
mondo, e per questo non può in nessun caso avere diritto di cittadinanza.
In effetti, c’è bisogno che ci sia una correlazione senza fessure tra tutto ciò
che caratterizza l’universo divino e le strade che configurano l’universo
umano. La verità è garanzia di sopravvivenza e di libertà, e pegno del cielo,
la vera dimora.
Presentation
There is a rich diversity in the biblical treatment of the theme of truth

and its polar opposite, falsehood. The biblical account sets out to present
the truth and to be truthful. It claims to explain in a thoroughly trustworthy
manner what it considers to be real events, and thus seeks to assert itself as
a true account, in other words, one of authority and significance. Conse-
quently, it is pertinent to consider the historical value of certain passages,
which ultimately, in their presentation of history, aim to explain both the
content and its effects, the fact and its ramifications, within the framework
of something that goes beyond it: the divine plan. The concern to explain
what really happened cannot be separated from the intense desire to reveal
the hidden power that watches over a history not constructed by human
hands alone.
In this volume, however, the dominant question is the internal truth of
human beings, the purity of their innermost being and the correlation of
this truth to the behaviour of God, which is a combination of righteousness
and loving kindness. Indeed, the false prophet is one who plays falsely with
his or her message, setting it up as the word of the Lord as if it reflected
his will and his plans when in actual fact it is a message that takes refuge
in empty gods. Magic likewise belongs to the domain of falsehood, since
its objective is to produce an overturning of the divine plan, manipulating
and enslaving in the process those who imprudently allow themselves to
be ensnared. Where there is a lack of loving kindness, delusion and decep-
tion creep in.
Jesus insists on purity of heart as a premise and consequence of the
reception of the good news of the gospel. For that, the discrepancy between
heart and word needs to be repaired. Thinking and feeling in a truthful
manner translates itself immediately into what is communicated. One’s
speech must be transparent in its yes and its no; otherwise, it is shrouded
in darkness and it takes on an aspect of mystification and confusion, indeed
it becomes a child of the Evil One. That is why the early community saw
in Jesus the very truth of God revealed and incarnate, visible and tangible,
expressed as the Logos and as sarx. This community understood itself as
guided by the Spirit of truth who tolerates no falsehood: deceit destroys the
fabric of the community and destroys the work of God in the world, which
is why it has no right be involved in it. What is needed is an unbroken cor-
relation between everything that characterizes the divine universe and the
ways that characterize the human universe. Truth is a guarantee of survival
and freedom, and a surety from heaven, which is the true tabernacle.
La veritat de la història d’Israel
Joan FERRER
1. EL DESCRÈDIT DE LA REALITAT
Joan Fuster (1922-1992) va escriure fa anys un assaig interessantíssim

sobre la història de la pintura occidental en què mostrava que des de Cima-
bue († ca. 1302) a Picasso la realitat plasmada per la pintura s’havia anat
desacreditant: les línies representaven una realitat que tendia a fugir de la
representació fotogràfica de les coses.
La metàfora fusteriana penso que es pot aplicar a la interpretació de la
narració bíblica de l’Antic Testament amb relació a la història. La gent de
la meva generació vam començar els nostres estudis de Sagrada Escriptura
fa més de trenta anys. El model històric vigent aleshores era la síntesi de
John Bright (A History of Israel, 1960), que partia de la convicció que entre
la narració de fe que contenen els llibres de la Bíblia i el saber històric que
prové de la interpretació dels documents antics i de l’arqueologia hi havia
una continuïtat sense ruptures.
Aquesta certesa s’ha anat desacreditant a mesura que han passat els
anys, fins a l’extrem que avui, totes les certeses de caràcter històric a propò-
sit de la narració bíblica s’han posat en dubte. Van Seters (1975) va conside-
rar que les tradicions patriarcals eren d’època exílica. Cada vegada ha anat
prenent més cos la idea que les tribus d’Israel van sorgir a l’interior de la
població de Canaan, en contra de la convicció de l’establiment de grups que
provenien de fora del país (Gottwald 1979). Els textos historiogràfics que es
va considerar que eren antics, gairebé contemporanis als fets descrits, com
ara la història de la cort de David (2Sa 9-20; 1Re 1-2), han estat assignats a
un autor postexílic (Van Seters 1983).
En la dècada dels anys noranta, dos autors —Philip Davies (1995) i
Thomas L. Thompson (1998)— van argüir que el conjunt dels llibres de
l’Antic Testament no van pas ser compostos abans de l’època persa (o fins
i tot hel·lenística: per a Thompson la Bíblia hebrea és un producte del
Joan FERRER, «La veritat de la història d'Israel»,
en La veritat i la mentida (ScrBib 10, Barcelona: PAM – ABCat 2010, pp. 11-36)
12 JOAN FERRER
segle II aC) amb l’objectiu ideològic de crear una història nacional per al
grup de persones que vivien en la província persa de Yehud. Aquesta gent
eren immigrants provinents de llocs diversos de l’Imperi persa i els seus
avantpassats mai no havien format part de la població històrica d’Israel.
L’època preexílica és, segons aquests autors, fonamentalment una ficció:
«Israel» és una invenció que explica la societat nova que s’ha format entre
la comunitat d’immigrants de la terra d’Israel en època persa i justifica els
privilegis de les elits dintre d’aquest grup.
Thompson creu que pràcticament no hi ha relació entre l’«Israel bíblic»
i els estats d’Israel i de Judà històrics. Gairebé no en sabem res, d’aquests
estats, i l’Antic Testament amb prou feines en conserva cap testimoni histò-
ric. La «monarquia unida», l’«Imperi de David» i les figures de Saül, David
i Salomó són ficcions. L’Estat d’Israel, al nord, encara no va sobreviure dos-
cents anys abans de ser destruït per l’Imperi assiri a la fi del segle VIII. Sols
va ser en el segle VII que Jerusalem esdevingué la capital del minúscul Estat
de Judà, el qual solament va arribar a principis del segle VI, quan els babi-
lonis la van destruir i van deportar-ne el rei. L’«Israel bíblic» és una creació
teològica i literària (Thompson 1998, 78). Aleshores, per a aquest autor «les
narracions de l’edat d’or de la monarquia unida reflecteixen la fantasia i les
ambicions de la Jerusalem dels Macabeus (segle II)» (1998, 207).
Deu anys després del llibre de Tompson, on som? Quina és la veritat de
la història que hi ha darrere la gran narració que és l’Antic Testament?
El debat acadèmic ha estat intens, les posicions extremes de Davies i
Thompson han quedat isolades i avui, d’alguna manera, sembla que hi ha
un tendència a recuperar posicions de consens. De tota manera, cal remar-
car que resulta difícil saber ben bé on ens trobem en el debat acadèmic
sobre la història antiga d’Israel. Aquest estudi vol ser un intent de precisar
aquests punts.
2. STATUS QUAESTIONIS
2.1. La definició d’Israel
La imatge d’Israel que ofereix la Bíblia és la d’una col·lectivitat humana

forjada en una experiència de fe única. Els estudiosos de les societats huma-
nes defineixen els grups ètnics a partir de les característiques següents:
Un grup de persones que comparteixen la majoria —tot i que no
necessàriament totes— les característiques següents: 1) un nom propi
col·lectiu; 2) el mite d’un avantpassat comú; 3) memòries històriques; 4)
un o diversos elements de cultura comuns; 5) l’associació amb una terra
LA VERITAT DE LA HISTÒRIA D’ISRAEL 13
específica (que pot ser simbòlica, sense que tinguin un control físic del
territori); i 6) un sentit de solidaritat almenys entre parts del grup (Kletter
2006, 574).
Cal notar que cap d’aquests trets no deixa rastres en l’arqueologia i que
les diferències o semblances en la cultura material no impliquen neces-
sàriament diferències o identitat ètnica, pel fet que poden ser el resultat
d’uns estils de vida semblants en un medi comú. De manera que els trets
culturals que els arqueòlegs entenien tradicionalment com a «marcadors
ètnics israelites» (les cases de quatre cambres amb columnes, les gerres de
coll de collar [collar-rim jar] i el fet de no menjar porc, s’han evaporat en
les interpretacions dels arqueòlegs com a trets exclusius d’Israel. Les fonts
escrites són imprescindibles, però la Bíblia ha passat a ser considerada una
font secundària per a la història d’Israel pel fet que va ser escrita i editada
molts anys (fins i tot segles) després dels fets descrits. És veritat que el text
pot dependre de fonts antigues, però aquestes han estat adaptades a la cos-
movisió general de la Bíblia (Grabbe 2007, 35), de manera que la prioritat
en els estudis contemporanis d’història d’Israel ha estat atorgada a les fonts
primàries, que provenen d’una època contemporània o gairebé contempo-
rània als esdeveniments escrits.
2.2. Les èpoques mitjana i recent del bronze mitjà (ca. 2000-1300 aC)
Durant l’època del bronze mitjà (dividit en tres períodes arqueològics:

I, ca. 2000-1800 aC; II, ca. 1800-1650 aC; III, ca. 1650-1500 aC) els arqueò-
legs pensen que la major part de la població del territori que la Bíblia
anomena Canaan vivia entre Siquem i la vall de Jizreel, en llocs fortificats
(Finkestein 1993). L’establiment humà en la serralada central d’Israel sols
començà relativament tard, en la segona fase d’aquesta època. L’època
acabà amb un col·lapse generalitzat que fou la conseqüència de diverses
causes complexes, una de les quals fou la conquesta d’Avaris i l’expulsió
dels hicsos d’Egipte, juntament amb les campanyes de Tutmosis III (Ilan
1998, 314).
La muntanya palestinenca gairebé no posseïa assentaments humans
durant la major part de l’època del bronze recent (dividit també en tres
períodes arqueològics (I, ca. 1500-1400 aC; IIA, ca. 1400-1300 aC; IIB, ca.
1300-1200 aC). El territori sols estava habitat per pastors a una banda i
altra del Jordà (Ilan 1998, 324). Cal lligar aquest fet amb l’esment que fan
les cartes d’Amarna dels apiru i d’altres grups que es movien al marge de la
societat. El bronze recent posà fi a un col·lapse que afectà tot el Mediter-
rani oriental. Cal observar que les grans ciutats d’Israel del segon mil·lenni
14 JOAN FERRER
no són esmentades en les narracions patriarcals de la Bíblia (Finkestein

– Silberman 2001, 321).
La informació escrita sobre Palestina en aquest període és coneguda
fonamentalment per les cartes d’Amarna, descobertes a final del segle XIX
en l’arxiu reial d’Akhenaton, en la seva capital Amarna (Hallo 1997-2002,
III, 237-242). Són textos del segle XIV, escrits en accadi, en què els caps
locals de diverses ciutats estat —entre les quals hi ha Jerusalem— informen
el faraó de diversos esdeveniments. Des del punt de vista polític, Palestina
formava part del Regne Nou d’Egipte. Els apiru hi són esmentats diverses
vegades.
Els textos d’Ugarit, una ciutat de la costa mediterrània, davant Xipre,
descoberta l’any 1928, contenen informació sobre el context històric de
l’època d’Amarna, però no parlen de Palestina. De fet, aquest ciutat no
pertanyia pròpiament al món de Canaan. La ciutat va ser destruïda cap al
1200 aC, probablement pels pobles del mar.
Els textos de Mesopotàmia d’aquest període tampoc no esmenten Pales-
tina, tot i que els escrits de Mari i les tauletes de Nuzi han estat invocats
pels historiadors de la Bíblia del segle XX com a il·lustratius del món dels
patriarques.
El Gènesi —i tot el Pentateuc— va rebre la redacció final en època persa
(Kratz 2005), tot i que les tradicions que el formen són clarament d’època
preexílica. Això vol dir, però, que entre l’època en què suposadament van
viure els patriarques i la redacció dels textos hi ha cap a mil anys de dis-
tància.
Una sèrie de grups han estat presentats pels historiadors clàssics de
l’època bíblica com a il·lustradors del món dels patriarques: els hicsos, els
amorreus, els apiru, els shasu i els cananeus.
Els hicsos va ser un grup humà que va governar Egipte durant un
temps. Eren estrangers associats amb Àsia. Hi ha molt poca informació
sobre aquesta gent (la que forneix Manetó, sacerdot egipci del s. III aC, mit-
jançant la informació que reporta Flavi Josep, principalment). Pels noms
que s’han conservat, sembla que eren semites del nord. Sembla que aquests
asiàtics es van establir a la zona oriental del Delta, probablement com a
esclaus o bé mercenaris i que van aconseguir fundar les dinasties XV-XVI
(ca. 1637-1529 aC). Segons els textos egipcis, van ser expulsats per Kamosis
i Ahmosis, fundadors de la dinastia XVIII.
Els amorreus són presentats per la Bíblia (Gn 15,21) com a pobladors
preisraelites de Palestina. Els noms que es poden documentar en textos
cuneïformes mostra que portaven noms semítics del nord-oest, semblants a
noms que tenen relació amb la ciutat de Mari, prop de l’Eufrates. Els textos
parlen d’aquest grup com a pastors.
Apiru (hapiru, haberu) és un mot que apareix en textos del segon mil-
lenni. La majoria dels estudiosos contemporanis accepten que aquesta
paraula té parentiu amb hebreu, però apiru no és un terme per a designar
una ètnia, sinó que es refereix a una classificació social: persones al marge
dels sistemes socials establerts (potser refugiats o emigrants, que es poden
convertir fàcilment en bandolers). En les cartes d’Amarna, es parla del fet
que els reietons de les ciutats estat de Palestina usen els apiru per a anar
contra els interessos del faraó. En la Bíblia, hebreu ha esdevingut un terme
ètnic que els escriptors d’Israel i de Judà empraven per a designar el seu
poble. Alguns textos legals (Ex 21,2; Dt 15,12), però, sembla que conserven
el sentit original de persones pobres que necessiten protecció legal.
Els textos egipcis es refereixen a un grup humà —els shasu, que sembla
que es poden identificar amb els sutu de les cartes d’Amarna— que es troba
en la zona del sud de la Transjordània: Edom, Seïr i la Transjordània a l’est
de l’Arabà (Redford 1992, 272ss). El papir Anastasi VI diu que les tribus
shasu són autoritzades a travessar la frontera d’Egipte amb els ramats, i
un altre text egipci parla de «la terra dels shasu Yahw» (la segona part del
nom coincideix amb una de les formes bíbliques del nom de Déu) (Giveon
1971). Un tema debatut és si els israelites van sortir dels shasu (Rainey
2001; Redford 1992, 267s).
Canaan és el nom bíblic de Palestina a l’oest del Jordà. Els textos antics
d’Egipte, Mesopotàmia i Ugarit donen aquest nom a les regions que els
historiadors moderns anomenarien Palestina i Fenícia (Killebrew 2005).
De fet, aquesta terra era habitada per una gran varietat de grups ètnics que
s’identificaven amb un nom propi. Sembla que «cananeu» és un mot que
fonamentalment empren els forasters per a designar qualsevol habitant
d’aquestes terres; però per a la Bíblia, sí que sembla que té un valor ètnic,
almenys és clarament contraposat a «israelita». A vegades sembla que
designa el conjunt dels habitants del país (Gn 12,6; Dt 11,30), mentre que
en altres ocasions sembla que es refereixi a un poble concret que habita la
terra (Gn 15,19-21).
William Foxwell Albright (1891-1971) va promoure en el món aca-
dèmic la idea que les narracions patriarcals contenien una «historicitat
substancial» i que calia situar els patriarques bíblics en el context del
Pròxim Orient Antic del segon mil·lenni aC. L’anàlisi històrica feta a partir
dels anys setanta del segle passat ha arribat a les conclusions següents: 1)
Sembla que els profetes preexílics no contenen referències a les tradicions
d’Abraham (Mi 7,20 i Is 29,22 són textos postexílics) (Clements 1974). Sols
són antigues les referències a Jacob/Israel. 2) Les tradicions patriarcals del
Gn reflecteixen una època tardana (els arameus [Gn 22,21; 24,10] es troben
documentats tan sols a partir del 1100 aC i els àrabs [Gn 26,12-18], a partir
16 JOAN FERRER
del segle IX aC). La migració des d’Ur sembla un paral·lel del retorn de l’exili
de Babilònia. No hi ha cap possibilitat d’establir en quin moment històric
van viure els patriarques. Els paral·lels que adduïa E. A. Speiser en el seu
comentari al Gènesi (1964) sobre costums d’època patriarcal documentats
a principis del segon mil·lenni no han resistit la crítica i han estat abando-
nats (Finkestein – Silberman 2001).
Des del punt de vista dels historiadors contemporanis, la història d’Israel
i de Judà sols comença a partir de la fi del segon mil·lenni aC. La inscripció
del faraó Merneptà (ca. 1207) de què tot seguit parlarem és el primer text
que parla d’Israel que es pot datar amb certesa. Després d’aquesta primera
aparició del nom d’Israel, les fonts històriques no el tornen a esmentar fins
al segle IX.
2.3. De l’època del bronze recent a l’època del ferro IIA (ca. 1300-900 aC)
Cap al 1200 aC els grans centres urbans de Palestina van ser sobtada-
ment destruïts: Acó, Hassor, Meguidó, Bet-Xean, Laquix i Asdod. La vida
rural, però, no va sofrir grans trasbalsos, malgrat aquestes destruccions.
Cap al segle XI la majoria dels centres es van començar a recuperar (llevat
de Laquix i d’Hassor). En la regió de l’alta Galilea, la continuïtat en la cerà-
mica en els estrats corresponents al bronze recent i al ferro I mostra que
la població no era forastera, sinó indígena. Meguidó (estrats arqueològics
VIII/VIIB-VIIA, d’unes 11 hectàrees de superfície) devia ser la ciutat més
important de Palestina de l’època. Les edificacions majestuoses mostren
que devia haver estat la seu del rei i de les elits de la ciutat-estat. L’estrat
VIIA va ser construït a la fi del segle XIII i destruït a la segona meitat del
segle XII.
El Massís Central i el Nègueb gairebé no tenien població sedentària en
el bronze recent, i va ser durant l’època del ferro quan es va produir l’as-
sentament de llocs molt petits en la regió muntanyenca central de Pales-
tina (Dever 2003, 97). G. Lehmann calcula que la població que habitava
la zona de Judà (Jerusalem inclosa) en el segle X devia ser entre 10.000 i
16.000 persones (2003, 133-157). Cal dir que l’arqueologia de Jerusalem
és un dels temes més controvertits pels arqueòlegs: era un poble gran o
una ciutadella o bé la capital d’un Estat emergent? D. W. Jamieson-Drake
(1991) va ser el primer arqueòleg que va afirmar que Jerusalem no va
posseir arquitectura monumental —el factor més evident que determina
la condició de capital–– fins al segle VIII aC. Sembla que fins a mitjan
segle VIII la ciutat no tenia muralles. Segons el parer majoritari dels arqueò-
legs, la Jerusalem dels segles X-IX presenta les característiques d’un centre
administratiu regional o d’una capital d’un Estat petit, format fa poc,

semblant a les ciutats de Meguidó, Hassor, Guèzer i Laquix de la mateixa
època (Steiner 2003).
L’expedició militar del faraó Xixac (926/925 aC [Rainey – Notley 2006,
185]) és un fet històric de màxima importància perquè permet d’establir un
punt fix sòlid tant des del punt de vista arqueològic com històric. Albright
pensava que el faraó va assolar tot el país. Avui els historiadors tendeixen
a pensar que l’expedició va actuar d’una manera diferent segons els llocs:
el fet que deixés una estela a Meguidó permet de pensar que l’egipci volia
prendre la ciutat i no pas destruir-la. Les llistes de les ciutats destruïdes pel
faraó que han conservat les fonts egípcies són de gran importància.
Un altre factor notable en la consideració històrica és l’anomenada
«cronologia baixa» d’I. Finkestein (1996, 184-185). Segons aquesta pro-
posta, els monuments que eren associats a l’època de la monarquia unida
passen a ser datats a principis del segle IX, de manera que la primera
monarquia d’Israel no posseeix arquitectura monumental. Les conseqüèn-
cies d’aquesta nova proposta són notables per a la comprensió històrica de
l’època: els canvis importants en l’Estat es van produir durant el segle IX (i
no pas en el segle X) i van ser especialment importants en el nord del país,
més que no pas en el sud. Segons aquesta consideració, doncs, el regne de
David i de Salomó és més aviat un Estat embrionari que no pas un gran
Imperi. Com a conseqüència d’aquesta perspectiva, diversos historiadors
pensen que sols es pot parlar d’Estat pròpiament a partir de la dinastia
d’Omrí, en el segle IX i en el Regne del Nord; Judà sols va ser plenament un
Estat en el segle VIII (Rogerson 2006, 270-272).
Segons 1Re 14,25-28, el faraó Xixac va fer una campanya contra Israel
i va saquejar tots els tresors del temple. Una inscripció del faraó Xoxenq I
(ca. 946/945-925/924 aC) de Karnak recull una llista de diversos topònims
de Palestina. Aquesta dada és fonamental perquè estableix una sincronia
entre les fonts històriques egípcies i les dades que aporta la Bíblia. K.
Wilson (2005) ha estudiat aquesta inscripció en el context de les altres
inscripcions triomfals egípcies i ha arribat a la conclusió que aquests
textos tenien un objectiu clarament propagandístic: es tractava de procla-
mar les proeses del faraó i no pas d’aportar dades històriques sobre una
campanya determinada, de manera que les llistes topogràfiques d’indrets
de Palestina no són escrites segons cap sistema que permeti de fer una
reconstrucció de la ruta militar. Altrament, els llocs esmentats inclouen
indrets atacats per l’exèrcit egipci així com ciutats amigues i aliades,
que no van ser atacades. Resulta sorprenent que les llistes egípcies no
continguin cap referència a Judà o a Jerusalem. Wilson pensa que potser
aquests noms es trobaven en alguna part de la inscripció que s’ha perdut.
18 JOAN FERRER
Cal considerar també la possibilitat que el faraó passés de llarg de la zona

muntanyosa de Judà perquè es dirigia cap al nord. No hi ha, doncs, cap
possibilitat de contrastar la informació històrica ben precisa que aporta
1Re en aquest cas.
Hi ha un consens cada vegada més general que el Pentateuc va ser
aplegat en època persa (Grabbe 2004, 331-343), tot i que moltes de les tra-
dicions que conté són preexíliques. El Deuteronomi és datat en el segle VII
i molts estudiosos pensen que la composició de la història deuteronomista
es va realitzar en dues etapes: una primera redacció cap a la fi del segle VII
i una segona en època exílica (Römer 2007). Atès, doncs, que els textos des
d’un punt de vista literari són de redacció tardana, quin ancoratge històric
pot tenir la narració de l’Èxode?
Os 12,1; 13,4 sembla que pressuposa el coneixement de la tradició de
l’Èxode, però això ens permet de remuntar sols fins al segle VIII, en què va
viure el profeta. N. P. Lemche, ben conegut en la historiografia contempo-
rània per les seves posicions minimalistes, presenta la síntesi següent: «La
tendència entre els estudiosos és: o bé rebutjar qualsevol caràcter històric
al fet de l’èxode, o bé reduir-lo a un incident insignificant, completament
ignorat per les autoritats egípcies del passat» (Lemche 2004, 125). La rea-
litat històrica es presenta embolcallada per una immensa tradició d’inter-
pretació teològica dels fets, l’objectiu de la qual és clarament magnificar
el poder de Déu i del seu servent Moisès. El faraó és una figura genèrica
que no té nom. El nombre de persones —homes en edat militar, dones i
infants— que van participar en la sortida degué haver estat de tres o quatre
milions. El pas del mar conté una barreja de narració naturalista (un vent
de l’est que decanta les aigües: Ex 14,21) amb una de més miraculosa en
què el mar es divideix (Ex 14,22-29). El text bíblic no dóna cap data con-
creta per a fixar la sortida d’Egipte, de manera que les dates proposades
sempre depenen d’informacions que no tenen cap relació amb l’Èxode, com
ara l’estela de Merneptà.
El fet que hi hagués semites a Egipte és una dada que no presenta cap
problema des del punt de vista històric, atès que els textos egipcis del segon
mil·lenni sovint fan referència a «asiàtics» (persones provinents de Síria-
Palestina) que viuen a les terres del Nil. Algun estudiós ha proposat que la
figura bíblica de Moisès té molta semblança o bé es pot identificar amb un
visir d’origen cananeu anomenat Beya (o Bay) (ca. 1190 aC) (Guillaume
2005, 20-22), però la identificació —en general— no ha trobat bona acollida
entre els historiadors (Grabbe 2007, 85). Els estudiosos també han observat
que alguns elements egipcis del relat són anacrònics, com ara «la regió de
Goixen», que sols apareix en textos egipcis tardans. La ciutat de Ramès és
generalment identificada amb Qantir, però no hi ha acord en la identifi-
cació de Pitom. La ruta dels israelites pel desert sembla que reflecteix el
context dels segles VII o VIII aC (Dever 2003, 18-20); la ruta indicada per les
narracions és força imprecisa, cosa que fa suposar que els redactors esta-
ven molt poc familiaritzats amb els indrets a què es referien. Og de Basan
(Nm 21,33) —de la resta dels rafaïtes d’Aixterot— sembla una historització
del mite ugarític dels rafaïtes, personatges associats amb la mort. Sembla
que els redactors van usar noms folklòrics tradicionals (potser de proce-
dència mítica o associats amb mites) per a construir una narració sobre
diversos grups ètnics. L’estada en el desert, segons la narració bíblica, es va
fer durant molts anys a Cadeix. L’indret (Tell el-Qudeirat) ha estat excavat,
però fins al segle X no va ser habitat (Dever 2003, 19-20).
El pes de la tradició de l’Èxode és tan gran en la Bíblia que sembla
que s’imposa l’acceptació que darrere la gran epopeia narrada hi ha una
experiència històrica d’un grup humà, probablement minúscul, d’esclaus
fugitius d’Egipte (G. Davies 2004, 36; Grabbe 2007, 88).
Els filisteus tenen un paper fonamental en la història bíblica dels orí-
gens de la monarquia. Les fonts principals per al coneixement d’aquesta
població són els textos egipcis —fonamentalment els relleus i les inscrip-
cions de Medinet Habu— i la cultura material recollida en les excavacions.
La idea més difosa és que Ramsès III va batallar per terra i per mar contra
una coalició de pobles del mar, que els va derrotar i els va forçar o bé els
va permetre d’establir-se a la plana costanera de Palestina, cap al 1175 aC.
Aquesta interpretació ha estat contestada darrerament. Hi ha historiadors
que pensen que les inscripcions faraòniques simplement magnifiquen un
episodi menor i que l’anomenada «invasió» dels pobles del mar podria
ser que fos l’assentament, que potser es va produir en un llarg període
de temps, d’un grup relativament petit de gent civil que van arribar com
a conseqüència dels intercanvis comercials amb les illes del Mediterrani
(Creta i les illes de l’Egeu). El debat de moment no sembla pas que arribi
a cap posició de consens (Grabbe 2007, 88-90). És cert que la ceràmica
atribuïda als filisteus (micènica IIIC:1 o «filistea monocroma») mostra
que hi ha a la plana de Canaan establiments de gent procedent d’altres
indrets, però sembla que es podria pensar que els filisteus es van establir
entre la població indígena cananea, potser com una elit. Aleshores caldria
distingir clarament entre els filisteus que estaven establerts (en condicions
pacífiques) a la costa de Palestina i les migracions a gran escala que van
destruir l’Imperi hitita, Ugarit i altres regnes al llarg de la Mediterrània
(Oren 2000).
A propòsit de la narració bíblica, que sembla que vol presentar una
invasió per part d’Israel/Judà del territori filisteu, cal dir que sembla impro-
bable (GRABBE 2007, 93).
20 JOAN FERRER
La imatge que presenta el llibre dels Jutges, d’una conquesta llampec

per part dels israelites comandats per Josuè del territori de Canaan, va ser
acceptada com a realitat històrica per Albright i ha estat coneguda com
«la hipòtesi d’Albright», que avui ja ha estat abandonada. La qüestió que
es formulen els historiadors avui és si algun text del llibre de Josuè pot ser
considerat com a històric (Na’aman 1994).
El llibre dels Jutges conté narracions que presenten un notable valor
moral d’herois del temps antic, que estan estructurades a partir d’un patró
teològic de pecat-càstig (submissió al jou dels enemics), conversió-allibe-
rament per la intervenció del jutge designat per Déu, seguint uns cicles de
quaranta/vuitanta anys. És molt probable que les històries dels alliberadors
continguin un nucli històric, que és molt difícil d’aïllar dins el context
literari i teològic en què han estat redactades. Cal notar que la major part
dels episodis narren fets en què sols participen una o dues de les tribus
d’Israel.
Un tema extraordinàriament debatut en la historiografia bíblica és el
de l’aparició d’Israel i la seva constitució com a nació. Els models històrics
proposats han anat evolucionant: el «model de la conquesta» de l’escola
d’Albright —que segueix el text bíblic—, el «model de la infiltració pacífica»
de l’escola d’Alt-Noth, i el «model de la revolta interna» de Mendenhall-
Gottwald. Finkelstein va fondre en cert sentit les dues teories darreres, a
partir d’una base arqueològica sòlida (1988). Segons aquest arqueòleg, l’es-
pectacular augment de població que es detecta en la zona de la muntanya
es va produir perquè un nombre notable de població nòmada es va seden-
taritzar. Aquest procés de canvi de vida —de nòmada a sedentari— era
normal en el territori i depenia dels cicles climàtics i econòmics. La gent
que es va establir a les muntanyes de Palestina era diferent dels cananeus
de les ciutats de les zones baixes, però formava part de la població indíge-
na. D’altra banda, Finkestein afirma que l’activitat pastoral no era un estil
de vida exclusiu, sinó una activitat desenvolupada per gent que també es
dedicava a l’agricultura.
N. Na’aman (1994) va associar l’origen d’Israel amb els fets que es pro-
duïren en el Mediterrani oriental entre els segles XIII-XI, que van comportar
l’establiment de grups humans en zones perifèriques i que van ser contem-
poranis al col·lapse de la cultura urbana en les regions de l’Egeu, Anatòlia,
Síria i Palestina. Diversos grups van arribar a Canaan en aquest període i
s’hi van establir: hitites a Hebron, hivites a la zona occidental de la regió de
Benjamí, jebuseus que provenien de l’Imperi hitita, guirgaixites provinents
d’Anatòlia. Aquests grups poden haver contribuït a l’erosió i l'afebliment
global del poder egipci en el territori de Canaan. Les tradicions bíbliques
de les anades i vingudes d’Egipte cal entendre-les en aquest context de
presència de gent forastera a la terra de Canaan on es va formar Israel. Els

diversos grups que van entrar en el territori es devien afegir a gent desar-
relada de la terra i a grups de pastors.
A. E. Killebrew presenta el balanç següent:
Aquests habitants molt probablement comprenien diferents elements de la

societat de l’època del bronze recent: la població rural cananea, camperols i pas-
tors desplaçats, i els apiru i els shasu descontrolats. Entre els elements exteriors
probablement hi havia altres grups marginals, com ara esclaus semítics fugitius
o escàpols de la dinastia XX del Regne Nou d’Egipte [...] Altres grups no indí-
genes com ara els madianites, els quenites i els amalequites, que potser estaven
relacionats amb el control de les caravanes de camells de les rutes comercials
entre Aràbia i Canaan, poden haver constituït un element essencial d’aquesta
«multitud barrejada» (2006, 571).
Fora del llibre dels Jutges, el text bíblic atorga molt poc espai a la funció
col·lectiva de les tribus. Aquestes semblen més aviat unitats territorials,
de manera que les persones que vivien dins un territori concret van ser
assumides dins un llinatge comú. J. D. Macchi creu que la formulació del
sistema de les dotze tribus bíbliques és tardana (segle VI).
Les tradicions sobre Saül provenen d’una realitat històrica (Shalom
Brooks 2005). Saül és un alliberador davant una amenaça —que sembla
possible des del punt de vista històric— dels filisteus, en un període de dos
anys (1Sa 13,1), en el centre del Massís Central. Probablement la pobla-
ció d’aquesta regió muntanyenca estava vivint un procés que la portava
cap a una nova situació socioeconòmica caracteritzada per un procés de
centralització. Saül fou un cap que va tenir èxit: va aconseguir mantenir
un petit exèrcit que va rebre el suport de la població, incloent-hi la de la
zona muntanyosa de Judà. Saül va tenir l’habilitat d’unir els grups que
s’identificaven com a Israel, i també altres grups minoritaris cananeus en
un Estat emergent.
Les narracions sobre David han rebut molta atenció per part dels
historiadors en els darrers anys (McKenzie 2000; Halpern 2001; Finkels-
tein – Silberman 2006). Les tradicions sobre David ofereixen una certa
confiança històrica. Na’aman (1996) accepta que els redactors de la his-
tòria deuteronomista disposaven de material escrit (llistes, extrets d’una
crònica dels reis, etc.), que podien ser antics, tot i que no necessàriament
havien de provenir de l’època de David. Jerusalem, en època de David
devia ser una ciutat estat, i sembla improbable que David controlés cap
altre territori que anés més enllà de la ciutat de Jerusalem i de la zona
sud del Massís Central. La imatge dels llibres bíblics potser cal entendre-
la en el sentit que el poder egipci, en decadència en aquesta època, no
22 JOAN FERRER
intervenia a Canaan i que les ciutats estat cananees es trobaven també en

una situació de feblesa, cosa que va permetre a David de controlar diver-
sos grups de població des de la seva fortalesa de Jerusalem. L’únic poder
que oferia resistència a David eren les ciutats filistees —centres urbans
fortificats en aquesta època— i per això els llibres bíblics les exclouen dels
territoris conquerits per David.
Les narracions bíbliques sobre Salomó (1Re 2-11) tenen un caràcter
molt diferent de les de Saül i David. D’entrada, sorprèn als historiadors la
gran uniformitat que presenten: un personatge que controla un territori
molt vast, que té un poder absolut sobre els seus súbdits; la capital posseeix
grans palaus i un temple fastuós. És probable que les narracions continguin
un record genuí d’un temple antic construït a Jerusalem, que es va con-
vertir en una gran llegenda. Sembla que ens trobem davant un personatge
històric —els historiadors deuteronomistes és probable que posseïssin una
crònica, que podia provenir del segle VIII (Na’aman 1997)— que ha quedat
embolcallat per una llegenda que fa molt difícil la valoració històrica del
personatge.
Un aspecte important tractat per la historiografia recent ha estat el
del desenvolupament dels alfabets semítics del nord-oest. B. Sass (2005)
ha arribat a la conclusió que les inscripcions protocananees havien de ser
datades en el segle XI i les inscripcions monumentals de Biblos en el segle X;
el sarcòfag d’Ahiram ha de ser del voltant de l’any 1000 aC. Aquesta propos-
ta ha retardat notablement la datació dels orígens de l’alfabet a Canaan. A
Israel, amb prou feines hi ha inscripcions monumentals, fet que és inter-
pretat com a indici de la no existència d’un Estat. Els documents adminis-
tratius —n’hi havia, pel fet que s’han trobat les butlles que els acompanya-
ven— eren escrits sobre materials poc consistents, que no han perdurat. Els
escribes devien aprendre l’ofici com a aprenents d’altres escribes, més que
no pas en escoles oficials. L’escriptura es va anar escampant i sembla que
va assolir el punt àlgid durant el segle VII a Judà. L’augment de l’escriptura
indica que la burocràcia de l’Estat s’ha desenvolupat notablement; aquest
fet és un indicador de la condició d’Estat plenament desenvolupat que Judà
sols devia assolir en aquest segle.
La societat jueva, com totes les altres societats del Pròxim Orient Antic,
era un món oral. C. Hezser (2001) ha calculat que les persones lletrades a
Palestina en època romana devien ser un 3-5% de la societat. Això explica
la poca abundància de material escrit al llarg de la història d’Israel. N.
Na’aman (1994) considera que l’alfabet no es va difondre en el territori
d’Israel-Judà fins a mitjan segle VIII. Sobre el famós alfabet de Guèzer,
aquest historiador considera que és cananeu. No s’ha trobat a Jerusalem
cap inscripció anterior a la fi del segle VIII. La perspectiva de Na’aman és
probablement un xic exagerada perquè Renz (1995) atribueix al segle X el

calendari de Guèzer i cinc altres inscripcions curtes; al segle IX, aquest epi-
grafista li atorga els quatre òstracons d’Arad, una inscripció curta de Tell
el-Hammah i la inscripció de Kuntillet Ajrud. Tot plegat indica que hi havia
molt poc material escrit. La referència de Pr 25,1 als «escribes d’Ezequies,
rei de Judà» ha de marcar l’inici de l’activitat escripturària a Judà. L’aug-
ment significatiu de testimonis escrits del segle VII ha estat associat a la
presència del moviment cultural i religiós que hi ha darrere el llibre del
Deuteronomi. Aquest fet va lligat amb l’aparent augment d’inscripcions
provinents de segells que no van acompanyades d’imatges, detall aquest
que sembla indicar una expansió de la reforma de Josies.
2.4. L’època del ferro IIB (ca. 900-720 aC)
A partir del regne d’Omrí, Israel comença a aparèixer en els documents

extrabíblics, fet aquest que permet de fer comparacions amb les informa-
cions que aporta la Bíblia. Per aquesta raó diversos historiadors moderns
consideren que és en aquest moment quan comença veritablement la his-
tòria d’Israel, amb l’Estat fundat per Omrí.
Samaria és un lloc molt destacat des del punt de vista arqueològic per-
què la fundació de la ciutat va associada amb un fet històric reportat per
la Bíblia (1Re 16,23-28). La datació de l’acròpoli es fonamenta en les dades
bíbliques i es data en l’època d’Omrí i Acab. L’arquitectura monumental
mostra que era una capital. Les excavacions han fet aflorar un nombre
considerable d’òstracons hebreus de caràcter administratiu i gravats d’ivo-
ri d’origen fenici. 2Re 17,5-6.23-24 diu que els assiris assetjaren la ciutat
durant tres anys abans de prendre-la i deportar-ne els habitants a Mesopo-
tàmia. L’arqueologia no ha revelat indicis de destrucció de la ciutat. Aquest
fet fa dubtar de la informació de 2Re.
Els òstracons trobats a Samaria solen ser datats a principi del segle VIII
i són documents administratius que fan referència al vi i a l’oli portat a la
ciutat des de fora.
La informació sobre els diversos reis que trobem en els llibres bíblics
dels Reis han de dependre d’uns annals o cròniques que devien indicar per
a cada monarca la data d’accessió al tron (juntament amb el nom de la
seva mare), indicacions sobre el principal veí i rival, el rei d’Israel, i unes
notes breus sobre els fets més destacats del regnat (activitats militars,
construccions, dades personals del rei —malalties— i algunes informaci-
ons sobre el culte). Els historiadors accepten que el material d’aquestes
característiques que conté el text bíblic —que cal distingir de les exten-
24 JOAN FERRER
sions de caràcter teològic— és ben fiable des del punt de vista històric
(Grabbe 2007, 141-142).
Els arameus, que apareixen en la història per primera vegada cap al
1100 aC en una tauleta de Tiglat-Pilèsser I (Lipiński 2000, 35-40), formaren
diversos regnes petits entre els segles IX-VIII, el més important dels quals
va ser el de Damasc, que va tenir un gran impacte sobre Israel. L’herència
cultural més perdurable d’aquest poble va ser la seva llengua, que va esde-
venir la llengua de comunicació internacional de l’Imperi persa i que va
perdurar com a gran llengua de cultura i comunicació fins a l’arribada de
l’islam (Ferrer 2004).
Les inscripcions assíries indiquen que Acab d’Israel era un aliat de
Benadad de Damasc, però 1Re 20-22 ens presenta aquests dos reis com a
adversaris. Segons Lipiński (2000, 373-380), quan cessà l’amenaça assíria
durant un temps, cap a la fi del seu regnat, és quan es devien produir les
lluites que descriuen els llibres bíblics, perquè en aquell moment no hi
havia la necessitat d’haver de fer front a un enemic comú.
Una figura important de la regió va ser Ressín de Damasc, que apareix
documentat diverses vegades en les fonts assíries. Tot i que la guerra ano-
menada siro-efraïmita (2Re 15,29; 16,5-9; Is 7) no apareix en els annals
assiris, aquesta guerra presenta un panorama completament versemblant.
A la fi, Tiglat-Pilèsser III va conquerir Damasc (732 aC) i va exiliar molts
dels arameus.
L’aspecte històric del setge i captura de Samaria presenta molts d’inter-
rogants. Les inscripcions de Sargon II diuen que conquerí Samaria, mentre
que 2Re 17,3-6 i les cròniques babilòniques atribueixen aquest fet a Salma-
nassar V. D’altra banda, no hi ha evidència arqueològica que demostri que
la ciutat fos destruïda, ni tampoc que hi hagués una deportació massiva de
la població (Oded 2000; Becking 2001).
YHWH és el nom impronunciable de Déu, que la Bíblia associa amb
Israel. Segons la vocalització que la tradició masorètica estableix per als
noms teofòrics, es devia pronunciar yahu. El nom apareix en l’estela de
Meixà (ca. 850 aC), en la primera atestació indiscutible extrabíblica del
nom diví. En la Bíblia trobem que YHWH és adorat tant a les terres del nord
com a les del sud, de manera que YHWH és el Déu nacional i ètnic. En
temps de Ramsès II (segle XIII aC), una llista topogràfica escrita en el
temple d’Amara parla de shasu Yahw «els shasu de YHWH» (Rainey 2006,
103). Sembla que es tracta d’una terra on els shasu adoren YHWH. Aquesta
aparició egípcia tan antiga del nom diví fa pensar que el nom prové de
l’època anterior a l’aparició d’Israel i que Israel en va rebre el nom. D’al-
guna manera, això és també el que diu el cèlebre «passatge de la bardissa»
d’Ex 3,14.
La Bíblia conté algunes reminiscències de caràcter mitològic, així Is

27,1 és un paral·lel estricte del mite de la «Lluita entre Baal i Mot» (KTU
1.5 I) (Del Olmo 1981, 213). Aquest text és una excepció dins la Bíblia, on
el treball editorial va esborrar gairebé totes les reminiscències mítiques.
Probablement YHWH era concebut en origen com un déu entre altres déus,
potser com un fill del déu El. La creació devia contemplar una lluita entre
éssers mítics com ara Leviatan i el Drac, a la manera de Baal en els textos
ugarítics. Quan el monoteisme va esdevenir la perspectiva comuna del
poble d’Israel, aquestes velles relíquies d’un pensament politeista van ser
expurgades o reinterpretades.
Sabem que en la colònia militar jueva de l’illa d’Elefantina, en el Nil,
establerta allí en època preexílica —neobabilònica o fins i tot assíria— i que
va perdurar fins que va ser destruïda per una revolta contra els perses l’any
410 aC (posteriorment va ser reconstruïda i abandonada definitivament a
principis del segle IV), YHWH era adorat associat amb una figura femenina,
Anat-yhw, i altres divinitats del panteó cananeu. La religió d’Elefantina deu
reflectir d’alguna manera el sincretisme que hi devia haver a Israel abans
de l’exili, que va ser purificat pel moviment deuteronomista i pels grans
teòlegs de l’època de l’exili (Albertz 1999; Smith 2002; Becking 2001). Molts
erudits pensen que el desenvolupament del monoteisme a Israel es va
produir en cercles selectes (deuteronomistes) entre els segles VII-VI aC. Un
testimoni indirecte d’això és el fet que la simbologia astral que figurava en
els segells dels segles VIII-VII desapareix en els segells de l’elit de Jerusalem
del segle VI. Probablement es tracta d’un fet relacionat amb l’extensió de la
reforma de Josies i del moviment vers el monoteisme en les concepcions
religioses de les elits d’Israel.
2.5. L’època del ferro IIC (ca. 720-539 aC)
La fi del segle VIII marca una de les grans catàstrofes de la història del
poble d’Israel: Assíria conquereix Samaria l’any 722, en deporta alguns
pobladors i resta sols Judà com a Estat vassall d’Assíria.
El període comença amb la invasió de Sennaquerib (701 aC) que deixà
Judà assolat (Grabbe 2003). Sols Jerusalem i Mispà van salvar-se de la
destrucció assíria. A partir, però, d’aquest fet luctuós i fins a l’arribada
dels neobabilònics el país va experimentar un procés de reconstrucció i
de relativa prosperitat (Stern 2001). Els estudis arqueològics indiquen que
els assentaments humans es van multiplicar en zones rurals, probable-
ment com a conseqüència de l’establiment de la població que es va veure
obligada a fugir quan els assiris ocuparen la Plana Costanera. Jerusalem
26 JOAN FERRER
és de fet l’únic centre urbà de Judà del segle VII, que va experimentar una
enorme expansió causada per l’establiment allà d’immigrants procedents
del Regne del Nord (després de la conquesta de Samaria) i de població de
la zona de la costa.
Judà és en aquest moment un país molt petit (d’uns 900 km2), que s’es-
tén entre Jerusalem i Beerxeba, i entre el desert de Judà i els vessants del
Massís Central que davallen cap a la Plana Costanera. La població devia ser
d’uns 17.000 habitants (Ofer 2001).
Des del punt de vista de la historiografia bíblica, aquest període explica
l’actuació d’alguns dels reis més significatius des del punt de vista religiós:
Ezequies i Josies.
La reforma religiosa i cultual d’Ezequies (2Re 18,3-6) ha estat durant
molt de temps àmpliament acceptada pels estudiosos (Alberz 1999), però
a partir dels treballs de Na’aman (1995) ha començat a ser qüestionada
pel fet que s’assembla massa a la reforma posterior adscrita a Josies. Des
del punt de vista literari, els textos bíblics que narren la reforma han estat
repartits en tres relats: relat A: 2Re 18,13-16; relat B1: 2Re 18,17-19,9a;
36,1-37,9a; relat B2: 2Re 19,9b-35 (paral·lel a Is 37,9b-36) (Childs 1967).
El fragment anomenat A és el més antic i fiable des del punt de vista
històric; en canvi, els dos textos B han de ser més tardans i menys fiables.
Na’aman (2003) considera que B1 va se escrit a mitjan segle VII i que B2,
escrit prenent com a model l’anterior, ha de ser de cap a la fi de l’època
neobabilònica.
Sobre la invasió de Sennaquerib, l’esdeveniment més important de la fi
del segle VIII, que es pot datar amb precisió (701 aC), hi ha abundant infor-
mació en les fonts assíries. Aquestes esmenten el nom del rei Ezequies i, a
més, les excavacions han pogut localitzar amb precisió els indrets destruïts
amb motiu d’aquests fets. Hi ha acord a acceptar que 2Re 18,13-16 conté
un testimoni històric ben precís dels fets. La hipòtesi que hi van haver dues
campanyes de Sennaquerib a Palestina, avui ha estat abandonada (Grabbe
2003). Cal dir que en la cronologia i els fets del regnat d’Ezequies hi ha
una notable divisió d’opinions entre els historiadors, de manera que molts
dels fets importants —com ara de quina manera es va evitar la destrucció
de Jerusalem— resten incerts des del punt de vista històric. Pel que fa a la
reforma del culte, no hi ha cap mena d’acord entre els estudiosos. Les opi-
nions més aviat semblen decantar-se pel fet que alguna mena de mesures
cúltiques es van aplicar durant el govern d’aquest rei, tot i que no sembla
que es puguin fer més precisions.
Manassès —rei completament blasmat per 2Re— va aconseguir que
Judà es recuperés de la destrucció assíria del 701 (Finkelstein – Silberman
2001, 264-274). És esmentat en les inscripcions assíries com a rei que paga
tribut i que presta ajuda militar per a la campanya d’Aixurbanipal contra

Egipte. Sembla que va construir una muralla a Jerusalem (2Cr 33,14). En
aquesta època les excavacions arqueològiques han detectat un augment
de les troballes de materials escrits: segells, butlles, òstracons, pesos, etc.
(Finkelstein – Silberman 2001, 280-281). Aquest fet cal interpretar-lo com
a testimoni de l’augment de la burocràcia i de la condició d’Estat desenvo-
lupat de Judà en aquest temps. Des del punt de vista religiós, més aviat cal
pensar que les coses devien continuar com sempre —amb un cert sincretis-
me entre elements jahvistes i cananeus— en la religió popular.
En la tradició bíblica Josies és probablement el rei més important
després de David, però la seva figura sols és coneguda per la informació
bíblica. Clàssicament, els historiadors consideraven que Josies va intentar
crear una mena de «gran Israel», però aquesta postura ha estat contestada
recentment (Na’aman 2005, 210-217): sembla que la decadència d’Assíria
va ser contrarestada pel creixement d’Egipte, fet que devia deixar molt poc
marge a l’expansió del territori de Josies. Es podria pensar que Josies va
engrandir el seu minúscul Estat vers el nord (Betel), però pensar en una
expansió cap a Galilea o cap a la regió de Filistea sembla que no té justifi-
cació arqueològica ni tan sols textual.
No hi ha cap evidència directa, fora del text de 2Re, que permeti de
confirmar la reforma cúltica de Josies. Algú ha arribat a pensar que potser
es tractava d’una construcció dels deuteronomistes, que no tenia contra-
partida en la realitat. El que resulta més intrigant és l’absència de qualse-
vol referència al fet per part de Jeremies. Uehlinger (2005) ha argüit que
darrere 2Re 22-23 hi ha sols una llista de mesures de reforma que afecten
fonamentalment Jerusalem (i potser Betel), que ha estat engrandida de
manera bastant espectacular pels redactors deuteronomistes. Na’aman
ha establert una sincronia entre la reforma de Josies (de l’any 622 aC) i la
crisi d’Assíria durant la revolta de Babilònia dels anys 626-623 aC. Sobre la
mort de Josies, 2Re no diu amb claredat què és el que passà. Els estudiosos
creuen que amaga algun secret. Na’aman pensa que el faraó Necó el va
executar per raó d’alguna deslleialtat.
Joiaquim sols és conegut pel text bíblic, però el seu regne és testimoni
d’uns anys molt turbulents. Judà era clarament un vassall d’Egipte: la prova
més evident és que van ser els egipcis els qui van posar Joiaquim al tron.
L’any quart de Joiaquim, Nabucodonosor va prendre el control de la regió,
després de la batalla de Carquemix, i Judà esdevingué vassall de Babi-
lònia. Al cap de tres anys es va revoltar, probablement perquè l’any 601,
tant Nabucodonosor com Necó II van quedar severament danyats després
d’una batalla pel control de la regió. Al cap de dos anys, Nabucodonosor ja
s’havia recuperat i el 598 va enviar un exèrcit contra Jerusalem. 2Cr 36,6
28 JOAN FERRER
afirma que Nabucodonosor, després d’haver assetjat la ciutat, se n’endugué

captiu el rei a Babilònia. Aquesta informació no és gaire coherent amb la
profecia de Jr 22,18-19, que li augura un «enterrament d’ase». 2Re 24,6
sembla insinuar que el rei va morir un parell de mesos abans del setge de
Nabucodonosor i que va ser el seu fill qui va pagar el preu de la revolta.
Jeconies, fill de Joiaquim, és ben conegut perquè, a més dels diversos
textos bíblics que ens en parlen, la crònica babilònica informa del fet que
el rei de Judà va ser endut captiu a Babilònia; també és esmentat en les
tauletes que parlen de les assignacions de béns que rebia de la casa reial
per a la seva alimentació.
Sedecies va ser el darrer rei de Jerusalem. La revolta, el setge final i la
captura de Jerusalem no són conegudes per cap altra font que no sigui la
Bíblia, però els historiadors estan d’acord en el fet que 2Re forneix una
informació detallada i del tot fiable. L’arqueologia mostra que a Judà es va
produir una davallada molt forta en la vida urbana, tot i que els assenta-
ments rurals de les terres muntanyoses van continuar aparentment sense
gaires canvis. L’arqueologia de la ciutat de Jerusalem sembla mostrar que
va quedar deshabitada ben bé durant quatre dècades —l’època de l’exili— i
que la capital es devia traslladar a Mispà (Tell en-Nasbeh).
L’exili a Babilònia és un moment fonamental en la història del poble
d’Israel, que ha estat interpretat de maneres notablement diferents (Grabbe
1998). L’activitat literària que s'hi va desenvolupar (Albertz 2004) és abso-
lutament fonamental per a comprendre la literatura bíblica i la història
posterior del judaisme.
3. REFLEXIONS FINALS
El concepte d’història que usen els estudiosos de la Bíblia no és uní-

voc. W. Brueggemann (2002, 95-97) distingeix —amb gran perspicàcia—
almenys tres sentits:
a) La història recordada. És història, doncs, el que està documentat

i escrit sobre el passat. En aquest sentit és història el treball de recerca
acadèmica que fan els estudiosos del món bíblic o del Pròxim Orient Antic
quan presenten les seves versions sobre el passat d’Israel. Aquest mateix
sentit és aplicable als textos històrics continguts a l’interior de la Bíblia,
com ara la història deuteronomista o els llibres de les Cròniques. Els resul-
tats són certament molt diferents perquè els antics no coneixien els mèto-
des crítics que empren els historiadors moderns. En realitat la història en
sentit contemporani és un producte que neix a les universitats germàniques
durant el segle XIX. De tota manera, cal notar que tant els antics escriptors
bíblics com els estudiosos moderns comparteixen el fet que uns i altres
donen les seves versions del passat, filtrades per les seves conviccions, les
seves interpretacions dels testimonis antics i la seva imaginació del que va
ser el passat.
b) La història real o recerca d’uns fets que van esdevenir-se. Aquest és
el concepte que se sol utilitzar quan es demana per la fiabilitat històrica
de l’Antic Testament. Aquí ens trobem davant un problema enormement
complex. «Els fets» són llunyans i en bona mesura irrecuperables perquè
no tenim accés al que seria considerat com a dades verificables segons els
criteris moderns. Des de fa trenta anys la tendència dels estudiosos ha estat
considerar que el testimoni bíblic dels fets històrics és pobre i en cert sen-
tit poc fiable com a guia per a saber els fets del passat. La Bíblia Hebrea,
en termes generals, es mou per forces interpretatives molt poderoses de
caràcter teològic i aquesta és la causa de la desconfiança força genera-
litzada dels estudiosos en les narracions bíbliques com a testimoni dels
fets històrics reals del passat. Els historiadors contemporanis tendeixen
a donar més crèdit a la valoració de les dades arqueològiques i de les evi-
dències textuals del món extrabíblic. Aquest «minimalisme» és de fet una
altra versió del passat que elimina en la seva interpretació de la història
qualsevol dimensió religiosa. Les narracions bíbliques tenen una estructu-
ra d’iceberg: fan aflorar d’una manera objectiva —narrada— la dimensió
religiosa i transcendent de la realitat. En la Bíblia el sentit és incorporat als
fets. L’epistemologia històrica contemporània, que deriva de la Il·lustració,
tendeix a mesurar els fets sols a partir d’allò que és creïble en termes d’una
certa racionalitat que es malfia de qualsevol informació que fa aparèixer
en l’escena històrica la dimensió transcendent de la realitat.
c) La història confessada. La Bíblia té la convicció que Déu actua en la
història i ho narra. Déu és, doncs, en els textos bíblics un personatge tot-
hora present en la història, que actua d’una manera decisiva en la trama
dels fets. L’epistemologia històrica contemporània entén que la història ha
ser explicada en termes de causes i efectes que presentin analogies i correla-
cions amb les dades que proporcionen els testimonis del passat del Pròxim
Orient Antic que han arribat fins a nosaltres.
Crec que són molt justes les consideracions de G. Theissen a propòsit

del Jesús històric (2002, 230-231):
1. La certesa mai no ve exclusivament per mitjà de dades externes (tant

si es tracta de dades empíriques com de fonts històriques), sinó sols a
través de la concordança de conviccions axiomàtiques internes amb
30 JOAN FERRER
més o menys dades accidentals externes. Són conviccions axiomàti-

ques (o idees) totes les afirmacions sobre les quals hom no sent la
necessitat de fonamentar i que serveixen com a base per a altres afir-
macions —pel fet que als nostres ulls, mai no són falses. L’experiència
de certesa s’esdevé quan les certeses existents són «confirmades» per
dades externes.
2. En el regne de la història, les conviccions axiomàtiques que generen
certesa no són innates, sinó que són en si mateixes productes histò-
rics. Són aquestes conviccions les que constitueixen la moderna cons-
ciència històrica, tal com ha estat desenvolupada des de la Il·lustració,
i que fan que la «rasa» històrica aparegui com a infranquejable. El
problema és formulat especialment per les tres conviccions de què
hem parlat més amunt: que totes les fonts són produïdes per éssers
humans fal·libles, que tots els esdeveniments van incrustats en ana-
logies i genealogies, i que la història es decanta de retroprojeccions
anacròniques. Avui aquestes conviccions no provenen del fonament
d’un treball concret amb les fonts, sinó que les apliquem a les fonts
com a idees que ja tenim i per mitjà d’aquestes analitzem les fonts.
I es veuen constantment confirmades. Són conviccions provades i
veritables, idees empíricament provades.
3. No podem declarar d’una manera arbitrària que els axiomes de la
consciència històrica hagin deixat de tenir vigència, de manera que
puguem postular, en contra d’aquesta consciència històrica moder-
na, que hi ha fonts infal·libles (inspirades), que hi ha esdeveniments
que no tenen analogies històriques o que hi ha veritats eternes. Si
hem de trobar alguna certesa en els nostres estudis sobre el Jesús
històric, no pot pas ser en contra de les nostres conviccions axio-
màtiques sinó, en canvi, amb aquestes. A continuació mostrarem
que els tres axiomes discutits més amunt contenen una dialèctica
interna. Si són pensats d’una manera consistent, també contenen el
contrari de la pròpia reivindicació; de manera que obren la possibi-
litat d’una autolimitació de l’escepticisme històric, del relativisme
històric i de l’estranyesa històrica. Els principis, per aquesta mateixa
raó, no estableixen la certesa religiosa, però tampoc no impedeixen
el camí vers aquesta.
El treball a fer és encara molt llarg. L’escepticisme dels estudiosos dels

darrers temps ha estat en cert sentit la reacció a la confiança poc crítica
de les generacions anteriors a uns textos que semblaven més aviat llegits
en clau cinematogràfica que no pas teològica i històrica. Així, per exemple,
William Dever escrivia l’any 1997:
No sols no hi ha evidència arqueològica d’un èxode, sinó que no hi ha necessitat
de postular un tal esdeveniment. Podem formular els orígens d’Israel històrica-
ment i arqueològicament, sense suposar cap rerefons egipci. Com a arqueòleg
de Síria-Palestina, jo em miro la historicitat de l’Èxode com un tema mort
(1997, 81).
Aquesta perspectiva canvia notablement en el seu influent llibre de l’any

2003:
Entre els principals arquitectes que van donar forma a la tradició bíblica glo-
bal assumim que hi havia elements de la Casa de Josep. Encara que eren una
minoria, van narrar la seva història com la història de tot Israel. Això explica el
fet que la tradició de l’Èxode/Sinaí es constituís. Alguns d’aquests grups proba-
blement havien sortit d’Egipte i arribat a Canaan, i d’una manera que després
de reflexionar-hi els va semblar miraculosa... Aquesta no és pas tota la història
dels orígens d’Israel, certament, però jo vull suggerir que pot descansar sobre
algun fonament històric, encara que sigui mínim (2003, 231).
En aquest estudi he intentat de plantejar d’una manera sintètica l’estat

actual de la recerca sobre els grans problemes de la història antiga d’Israel
a partir de la Bíblia. En la majoria dels casos problemàtics cal acceptar que
és realment difícil arribar a evidències històriques indiscutibles. A partir
d’aquí penso que per a continuar avançant en el coneixement cal formular
nous paradigmes que han de tenir en compte que «la narració història
alhora és i no és pas com el que s’ha produït realment» (Amherdt 2004, 188)
i que els vells textos bíblics posen «veu» (qol) al «silenci subtil» (demamà
daqqà) (vegeu 1Re 19,12) que fa que el profeta s’hagi de tapar la cara per-
què ha passat aquella Presència misteriosa que parla i que actua enmig de
la vida de les persones i de les comunitats. Això va més enllà del treball
realment seriós i ple de valor d’historiadors i arqueòlegs, perquè conté un
superàvit de sentit que la metodologia històrica no pot controlar.
BIBLIOGRAFIA
ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testa-

mento, 2 vols., Madrid: Trotta 1999.
—, Israel in Exile: The History and Literature of the Sixth Century B.C.E.,
Leiden: Brill 2004.
AMHERDT, F.-X., L’herméneutique philosophique de Paul Ricoeur et son
importance pour l’exégèse biblique. En débat avec la New Yale Theology
School, Paris: Cerf 2004.
32 JOAN FERRER
BECKING, B. et al., Only One God? Monotheism in Ancient Israel and the
Veneration of the Goddess Asherah, Sheffield: Sheffield Academic Press
2001.
BRUEGGEMANN, W., Reverberations of Faith. A Theological Handbook of Old
Testament Temes, Louisville, KY: Westminster John Knox Press 2002.
CHILDS, B., Isaiah and the Assyrian Crisis, London: SCM 1967.
CLEMENTS, R. E., «Abraham», en TDOT, II, 52-58.
COOGAN, M. D. (ed.), The Oxford History of the Biblical World, Oxford:
Oxford University Press 1998.
DAVIES, G., «Was there an Exodus?», en J. DAY (ed.), In Search of Pre-Exilic
Israel, London: T&T Clark International 2004, pp. 23-40.
DAVIES, P. R., In Search of ‘Ancient Israel’, Sheffield: JSOT Press 21995.
DAY, J. (ed.), In Search of Pre-Exilic Israel, London: T&T Clark International
2004.
DEVER, W. G., «Is there any Archaeological Evidence for the Exodus?», en
E. S. FRERICHS – L. H. LESKO, Exodus: The Egyptian Evidence, Winona
Lake, IN 1997, pp. 67-86.
—, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From?, Grand
Rapids, MI: Eerdmans 2003.
FERRER, J., Esbozo de historia de la lengua aramea, Córdoba: Universidad
de Córdoba 2004.
FINKELSTEIN, I. – SILBERMAN, N. A., The Bible Uneartherd: Archaeology’s New
Vision of Ancient Israel and the Origins of its Sacred Text, New York, NY:
Free Press 2001.
—, David and Solomon: In Search of the Bible’s Sacred King and the Roots of
the Western Tradition, New York, NY: Free Press 2006.
FINKELSTEIN, I., The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem: Israel
Exploration Society 1988.
—, «The Sociopolitical Organization of the Central Hill Country in the Sec-
ond Millennium B.C.E.», en A. BIRAN – J. AVIRAM, Biblical Archeaology
Today, 1990, Jerusalem: Israel Exploration Society 1993, pp. 110-131.
—, «The Archaeology of the United Monarchy: An Alternative View», Levant
28 (1996), 177-187.
GIVEON, R., Les bédouins Shosou des documents égyptiens, Leiden: Brill
1971.
GOTTWALD, N. K., The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liber-
ated Israel, 1250-1050 B.C.E., Maryknoll, NY: Orbis 1979.
GRABBE, L. L. (ed.), Leading Captivity Captive: ‘The Exile’ as History and
Ideology, Sheffield: Sheffield Academic Press 1998.
—, ‘Like a Bird in a Cage’: The Invasion of Sennacherib in 701 BCE, Shef-
field: Sheffield Academic Press 2003.
—, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period 1: Yehud:
A History of the Persian Province of Judah, London: T&T Clark Interna-
tional 2004.
—, Ancient Israel. What Do We Know and How Do We Know It?, London:
T&T Clark International 2007.
GUILLAUME, P., The Bible in Its Context: an Inquiry into its Formation, Bei-
rut: Naufal 2005.
HALPERN, B., David’s Secret Demons: Messiah, Murderer, Traitor, King,
Grand Rapids, MI: Eerdmans 2001.
HALLO, W. W. (ed.), The Context of Scripture. 3 vols, Leiden: Brill 1997-2002.
HEZSER, C., Jewish Literacy in Roman Palestine, Tübingen: Mohr Siebeck
2001.
ILAN, D., «The Dawn of Internationalism – The Middle Bronze Age», en T.
E. LEVY, The Archaeology of Society in the Holy Land, London: Leicester
University Press 21998, pp. 297-319.
JAMIESON-DRAKE, D. W., Scribes and Schools in Monarchic Judah: A Socio-
Archeological Approach, Sheffield: Almond Press 1991.
KILLEBREW, A. E., Biblical Peoples and Ethnicity: An Archeological Study of
Egyptians, Canaanites, Philistines, and Early Israel 13000-1000 B. C. E.,
Atlanta, GA: Society of Biblical Literature 2005.
KILLEBREW, A. E., «The Emergence of Ancient Israel: The Social Boundar-
ies of a “Mixed Multitude” in Canaan», en A. M. MAEIR – P. DE MIROS-
CHEDJI (eds.), ‘I Will Speak the Riddles of Ancient Times’: Archaeological
and Historical Studies in Honor of Amihai Mazar on the Occasion of his
Sixtieth Birthday, Winona Lake, IN: Eisenbrauns 2006, pp. 555-572.
KITCHEN, K. A., On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids, MI:
Eerdmans 2003.
KLETTER, R., «Can a Proto-Israelite Please Stand Up? Notes on the Ethnic-
ity of Iron Age Israel and Judah», en A. M. MAEIR – P. DE MIROSCHEDJI,
‘I Will Speak the Riddles of Ancient Times’: Archaeological and Historical
Studies in Honor of Amihai Mazar on the Occasion of his Sixtieth Birth-
day, Winona Lake, IN: Eisenbrauns 2006, pp. 573-586.
KOFOED, J. B., Text and History. Historiography and the Study of the Biblical
Text, Winona Lake, IN: Eisenbrauns 2005.
KRATZ, R. G., The Composition of the Narrative Books of the Old Testament,
London: T & T Clak 2005.
LEHMANN, G., «The United Monarchy in the Countryside: Jerusalem, Judah,
and the Shephelah during the Tenth Century B. C. E.», en A. G. VAUGHN
– A. E. KILLEBREW (eds.), Jerusalem in Bible and Archaelogy: The First
Temple Period, Atlanta, GA: Society of Biblical Literature 2003, pp. 117-
162.
34 JOAN FERRER
LEMCHE, N. P., Historical Dictionary of Ancient Israel, Lanham: The Scare-

crow Press 2004.
LIPIŃSKI, E., The Aramaeans: Their Ancient History, Culture, Religion, Leu-
ven: Peeters 2000.
LIPSCHITS, O., The Fall and Rise of Jerusalem : Judah under Babylonian Rule,
Winona Lake, IN 2005.
LIVERANI, M., Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Roma: Laterza 2003.
MACCHI, J. D., Israël et ses tribus selon Genèse 49, Freiburg: Universitätsver-
lag 1999.
MCKENZIE, S. L., King David: A Biography, Oxford: Oxford University Press
2000.
NA’AMAN, N., «The “Conquest of Canaan” in the Books of Joshua and in
History», en I. FINKELSTEIN – N. NA’AMAN (eds.), From Nomadism to Mon-
archy: Archaeological and Historical Aspects of Early Israel, Jerusalem:
Israel Exploration Society 1994, pp. 218-281.
—, «The Debated Historicity of Hezekiah’s Reform in the Light of Historical
and Archaeological Research», ZAW 107 (1995), 179-195.
—, «Sources and Composition in the History of David», en V. FRITZ – P. R.
DAVIES (eds.), The Origins of the Ancient Israelite States, Sheffield: Shef-
field Academic Press 1996, pp. 170-186.
—, «Sources and Composition in the History of Solomon», en L. K. HANDY
(ed.), The Age of Solomon: Scholarship at the Turn of the Millennium,
Leiden: Brill 1997, pp. 57-80.
—, «Updating the Messages: Hezekiah’s Second Prophetic Story (2 Kings
19.9b-35) and the Community of Babylonian Deportees», en L. L. GRAB-
BE (ed.), ‘Like a Bird in a Cage’: The Invasion of Sennacherib in 701 BCE,
Sheffield: Sheffield Academic Press 2003, pp. 201-220.
—, «The Kingdom of Judah under Josiah», en L. L. GRABBE (ed.), The King-
dom of Judah in the Seventh Century BCE, London: T&T Clark 2005, pp.
189-247.
NOLL, K. L., Canaan and Israel in Antiquity. An Introduction, London: Shef-
field Academic Press 2001.
ODED, B., «The Settlements of the Israelite and Judean Exiles in Mesopo-
tamia in the 8th-6th Centuries BCE», en G. GALIL – M. WEINFELD (eds.),
Studies in Historical Geography and Biblical Historiography Presented to
Zecharia Kallai, Leiden: Brill 2000, pp. 91-103.
OFER, A., «The Monarchic Period in the Judaean Highland: An Spatial Over-
wiew», en A. MAZAR (ed.), Studies in the Archaeology of the Iron Age in
Israel and Jordan, Sheffield: Sheffield Academic Press 2001, pp. 14-37.
OLMO LETE, G. DEL, Mitos y leyendas de Canaan según la tradición de Ugarit,
Madrid: Cristiandad 1981.
OREN, E. D., The Sea Peoples and their World: A Reassessment, Philadelphia,
PA: University of Pennsylvania 2000.
PROVAN, I. – LONG, V. P. – LONGMAN III, T., A Biblical History of Israel, Grand
Rapids, MI: Eerdmans 2003.
RAINEY, A. F., «Israel in Merenptah’s Inscription and Reliefs», IEJ 51 (2001)
57-75.
RAINEY, A. F. – NOTLEY, R. S., The Sacred Bridge, Jerusalem: Carta 2006.
REDFORD D. B., Egypt, Canaan, and Israel in Ancient Times, Pricenton:
Pricenton University Press 1992.
RENZ, J., Handbuch der althebräischen Epigraphik. Band I. Die althebräi-
schen Inschriften: Teil 1 Text und Kommentar, Darmstadt: Wissenschaft-
liche Buchgesellschaft 1995.
ROGERSON, J. W., «Israel to the End of the Persian Period: History, Social,
Political, and Economic Background», en J. W. ROGERSON – J. M. LIEU
(eds.), The Oxford Handbook of Biblical Studies, Oxford: Oxford Univer-
sity Press 2006, pp. 268-284.
RÖMER, T. C., The So-Called Deuteronomistic History. A Sociological, Histori-
cal and Literary Introduction, London: T&T Clark 2007.
SASS, B., The Alphabet at the Turn of the Millennium: The West Semitic
Alphabet ca.1150-850 BCE: The Antiquity of the Arabian, Greek and
Phrygian Alphabets, Tel Aviv: Emery and Claire Yass Publications in
Archaeology 2005.
SHALOM BROOKS, S., Saul and the Monarchy: A New Look, Aldershot: Ash-
gate 2005.
SMITH, M. S., The Early History of God: Yahweh and the Other Deities in
Ancient Israel, San Francisco, CA: Harper 2002.
SPEISER, E. A., Genesis: A New Translation and Commentary, Garden City,
NY: Doubleday 1964.
S TEINER , M., «Expanding Borders: The Development of Jerusalem in
the Iron Age», en T. L. T HOMPSON (ed.), Jerusalem in Ancient His-
tory and Tradition, London: T & T Clark International 2003, pp.
68-79.
STERN, E., Archaeology of the Land of the Bible. II, New York, NY: Double-
day 2001.
TADMOR, H., The Inscriptions of Tiglath-Pileser III King of Assyria: Critical
Edition, with Introductions, Translations and Commentary, Jerusalem:
Israel Academy of Sciences and Humanities 1994.
THEISSEN, G. – WINTER, D., The Quest for the Plausible Jesus. The Question
of Criteria, Grand Rapids, MI: Eerdmans 2002.
THOMPSON, T. L., The Bible in History: How Writers Create a Past, London:
Jonathan Cape 1998. Aquest llibre també ha estat publicat amb el títol
36 JOAN FERRER
de: The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel, New
York, NY: Basic Books 1999.
UEHLINGER, C., «Was There a Cult Reform under King Josiah? The Case for
a Well-Grounded Minimum», en L. L. GRABBE (ed.), Good Kings and Bad
Kings, London: T & T Clark 2005, pp. 279-316.
VAN SETERS, J., Abraham in History and Tradition, New Haven, CT: Yale
University Press 1975.
—, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins
of Biblical History, New Haven, CT: Yale University Press 1983.
WILLIAMSON, H. G. M., Understanding the History of Ancient Israel, London:
British Academy 2007.
WILSON, K., The Campaign of Pharaoh Shoshenq I into Palestine, Tübingen:
Mohr Siebeck 2005.
Joan FERRER (acabat en data 14.05.2009)

Facultat de Lletres
Universitat de Girona
Plaça Ferrater, 1
E-17071 Girona
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
This article reconsiders the early history of the people of Israel in the light
of the conclusions in recent years arrived at by historians from very different
schools. The approaches of the various historical schools seem irreconcil-
able: the ‘minimalist’ historians believe that the entire biblical account is the
product of later (Hellenistic) periods that have little connection with the ‘real’
historical facts of Syro-Palestine of the Bronze and Iron Ages. The ‘maximal-
ists’, whose position is weaker, tend to accord a high degree of credibility to
the stories and characters of the Bible.
The study presented here examines critically the recent contributions of
archaeologists and historians and identifies the points on which there is some
consensus regarding the ‘historical’ nature of the Bible.
The final section seeks to define the polysemic meaning of the concept of
history as applied to the Bible.
Engany o astúcia?
Tradicions sobre la mentida
en el Pentateuc
Joan Ramon MARÍN I TORNER
INTRODUCCIÓ
Més enllà de les connotacions i valoracions ètiques que es puguin

atribuir a actituds d’engany, els textos del Pentateuc relatius al tema de la
mentida revelen actuacions astutes. De fet, així és qualificada la serp del
Jardí de l’Edèn que enganya la dona (Gn 3,1.13).
Una de les característiques principals de l’engany és que configura la
relació entre persones i col·lectius. Ara bé, la majoria d’aquests episodis
ja dibuixen una relació entre els actors dels relats força ben establerta. Es
tracta normalment de relacions conflictives. Això es nota especialment en
les seccions legislatives, en les quals abunda el binomi opressor-oprimit,
especialment en el Codi de Santedat (Lv 19,11-12) i en les normes relatives
al frau (Lv 5,14-26). L’engany esdevé aleshores un mitjà per a continuar
mantenint la situació d’opressió, identificant mentida amb injustícia. Amb
l’engany es tergiversa la justícia, ja que es condemna l’oprimit (Ex 23,1-9;
Dt 19,18-19). La teologització d’aquesta realitat aproxima l’engany contra
algú a l’engany contra el Senyor.
Les relacions conflictives també afloren en el context dels episodis de
les seccions narratives. D’una manera particular es veu el context conflictiu
en els cicles d’Abraham i de Jacob on el problema principal és què fer amb
els emparentaments amb estrangers: Sara nega haver rigut davant l’anunci
del naixement d’Isaac (Gn 18,15); Abimèlec exigeix a Abraham que no actuï
enganyosament (Gn 21,23); Rebeca aconsegueix que Isaac beneeixi Jacob,
prenent la benedicció a Esaú (Gn 27,35); Jacob és enganyat per Laban dues
vegades, tant pel que fa a la seva família com pel fruit del seu treball (Gn
Joan Ramon MARÍN I TORNER, «Engany o astúcia? Tradicions sobre la mentida en el Pentateuc»,
38 JOAN RAMON MARÍN I TORNER
29,25; 31,7); els fills de Jacob enganyen els siquemites (Gn 34,13). En tots
aquests episodis l’engany modifica els decurs dels fets per a facilitar la seva
correcta orientació teològica. És per això que l’engany pren la connotació
d’astúcia, enfocant el futur cap a una certa reconciliació familiar en la
perspectiva dels plans de Déu.
Els episodis que cauen fora dels cicles patriarcals (la serp del jardí de
l’Edèn: Gn 3,13; la disputa entre Moisès i el faraó: Ex 8,25; el segon oracle
de Balaam: Nm 23,19) manifesten un caire diferent. Com es comprovarà,
aquests textos, més que els anteriors, constitueixen reflexions i relectures
en moments de crisi, i pretenen obrir-se a l’esperança d’una manera críti-
ca.
La qüestió que es planteja, doncs, és de precisar al màxim la funció
de l’argument de l’engany dins els episodis on apareix el tema. Analitzo
en primer lloc les seccions legislatives i després les narratives. Pel que fa
a l’estudi que ens ocupa, en general les narracions són independents de
la legislació sobre l’engany, i s’articulen al voltant de normes que afecten
altres problemes. Presento els episodis de les seccions narratives en tres
apartats. Primer de tot estudio aquells textos que contenen el mateix
vocabulari de les seccions legislatives, coincidents amb el cicle d’Abraham.
En una segona secció examino el cicle de Jacob, i finalment, en la tercera
secció, em centro en els episodis de fora dels cicles patriarcals.
En les conclusions finals proposo una hipòtesi d’articulació de conjunt,
partint del catalitzador que suposa la irrupció de la legislació deuterono-
mística i les dificultats per anar-se imposant. Les reflexions i relectures
que cada episodi amaga són l’intent de trobar una sortida a la situació de
carreró sense sortida creada. Podria molt ben bé ser que la legislació del
Levític pretengués tancar la polèmica amb la seva teologia. La víctima de
l’engany és vista com a proïsme i així cal actuar davant d’ell. La presentació
del Senyor com el qui no enganya (Nm 23,19) rebla el clau. La clau de volta
de la desaparició de l’engany que oprimeix dins d’Israel i l’autèntic futur en
relació als altres es troba en l’actuació salvadora del Senyor.
1. TIPOLOGIA DEL MENTIDER EN LES SECCIONS LEGISLATIVES
A partir del vocabulari de l’engany analitzo els textos legislatius, comen-

çant per aquelles normes que pertanyen als Codis, i continuant per les lleis
que es troben fora d’ells. Aquest estudi té com objectiu individuar l’àmbit
concret on les lleis pretenen d’actuar quan s’hi practica l’engany. Igualment
miro de delimitar tots els personatges-tipus que intervenen en cadascuna
de les lleis. Així mateix, glossaré el sentit de la sanció corresponent a cada
ENGANY O ASTÚCIA? TRADICIONS SOBRE LA MENTIDA EN EL PENTATEUC 39
norma, si n’hi ha, i la motivació o explicació (teològica) que se’n dóna.

Quan les lleis coincideixin en l’àmbit o en els personatges-tipus, caldrà fer-
hi una comparació per posar de relleu les particularitats de cada norma.
D’aquesta manera es podrà establir un esquema de l’evolució legislativa.
1.1. Legislació sobre l’engany en els Codis del Pentateuc
1.1.1. El Codi de l’Aliança
El Codi de l’Aliança conté dins el bloc que regula el funcionament dels

tribunals (Ex 23,1-9) la següent llei (v. 7):
D’una paraula de falsedat, allunya-te’n, i l’innocent i just no (el) condemnis a

mort, perquè jo no declararé just el (qui és) dolent.
La conseqüència d’una paraula de «falsedat» (rqv-rbd) seria que con-

demnaria a mort l’innocent i el just. La justificació de la norma és que el
Senyor no declara just el culpable.1 La persona que podria ser condemnada
no és un qualsevol. És l’innocent-just, definit com «el teu pobre» (v. 6).
El punt de perspectiva de la llei està en el judici que el pobre mateix
interposa. En aquests judicis no s’ha d’anar a favor del culpable ni tampoc
no s’ha d’afavorir el pobre (vv. 1.3). El text és més específic pel que fa al
delicte d’anar a favor del culpable: no s’han d’escampar falsos rumors (v. 1:
awv [mv), no s’ha de secundar la majoria que falseja el dret (v. 2: hjn hif.),
no s’han d’acceptar suborns perquè falsegen les causes dels justos (v. 8: @ls
pi.). El testimoni en un judici sota aquestes condicions seria un «testimoni
de violència» (v. 1) –al·ludint probablement a la mort violenta que rebria el
condemnat.2 Si això és així, es pot acceptar que «la majoria» (~ybr) del v. 2
es refereix als poderosos,3 a aquells contra els quals el pobre ha interposat
el seu judici.
1. Des del 1948 (H. Frey) s’havia hipotitzat que els vv. 1-3 legislaven sobre els testimonis,
mentre que els vv. 6-8 ho feien sobre els jutges. En general es considera aquesta hipòtesi res-
trictiva. Més aviat, tota la normativa s’aplica tant als testimonis com als jutges. B. S. CHILDS,
Exodus. A Commentary (OTL), London: 1974, p. 480. J. I. DURHAM, Exodus (WBC 3), Waco
(TX): 1987, p. 331. P. R. ANDIÑACH, El Libro del Éxodo (BEB 119), Salamanca 2006, p. 368.
2. M. A. KLOPFENSTEIN, «rqv šqr täuschen» en THWAT, II, cols. 1011-1012: el substantiu
expressa l’engany agressiu, la deslleialtat que té per objectiu fer mal al proïsme.
3. ANDIÑACH, El Libro del Éxodo, 369. Argumenta a partir del sentit que té el mot en Jb 35,9.
En canvi, CHILDS, Exodus, 481, es mostra reticent a donar aquest significat aquí.
Podem imaginar, doncs, una conjuntura força cenyida per a aquesta

legislació. Es tractaria d’uns poderosos que han estat duts a judici per un
pobre-just. Però, a causa dels falsos rumors que els poderosos escampen,
el judici acaba convertint-se en una condemna violenta contra el pobre.
Segons el text, el pobre és declarat «innocent», però els suborns l’han dut
a la condemna. La falsedat i l’engany estan en el judici tergiversat de tal
manera que s’acaba jutjant qui no havia de ser jutjat. Per això crec que
els vv. 4-5 (ajudar l’enemic quan té problemes amb els seus animals o se
li han perdut) estan ben ubicats aquí ja que il·lustren com caldria actuar
fins i tot en cas d’enemistat. Per al cas que ens ocupa, l’enemistat afecta el
pobre-just i els poderosos.4
En cas d’infringir aquestes lleis, el Codi de l’Aliança no preveu cap
sanció. La normativa vol, per damunt de tot, desemmascarar la situació
de violència que comporta l’engany. Per això s’atribueix finalment a Déu el
paper de jutge (v. 7). El pobre que ha interposat el judici té raó i els rumors
contra ell són falsos. Si el judici es torça per a condemnar el pobre, Déu el
declara innocent, posant així en evidència el tribunal.
1.1.2. El Codi del Deuteronomi
La legislació de Dt 19,18-19 usa uns termes semblants als del text exa-
minat més amunt, però s’expressa amb més duresa:
Investigaran els jutges a fons i (si) vet aquí (que es descobreix) un testimoni de
falsedat, el testimoni de falsedat (que) responia contra el seu germà, li fareu a
ell tal i com (tenia) el propòsit de fer al seu germà. (Així) extirparàs la maldat
d’enmig teu.
El centre d’interès apunta menys a allò que un testimoni pugui dir de

fals (vegeu Ex 23,7: «paraula de falsedat» [rqv-rbd]) i es concentra més en
la persona del testimoni («testimoni fals» [rqv d[]). A diferència d’Ex 23,
l’ambientació de Dt 19 ha convertit l’acusador en fals testimoni. L’acusa-
dor podria mostrar-se violent en el seu testimoni perquè s’està tipificant
4. DURHAM, Exodus, 330-331 i ARDIÑACH, El Libro del Éxodo, 368-369: el problema no és

la situació de l’animal sinó la realitat de l’amo, que és un enemic. CHILDS, Exodus, 480-481:
els versets tenen un estil parenètic en passar de les formulacions prohibitives a les casuís-
tiques.
un delicte greu com és l’apostasia (v. 16, «hrs»).5 La condemna a qui incita
a adorar altres déus i a la ciutat on es practica la idolatria està tipificada
en Dt 13, text que té alguns elements comuns amb Dt 19. En Dt 13,7 el
primer acusat per fomentar el culte a altres déus és el propi germà, fill de
la mateixa mare. Paral·lelament, en Dt 19,16.18 es parla d’una acusació
contra una persona qualsevol (vyab) que després es concreta en el germà
(wyxab). En el cas que sigui una ciutat sencera qui hagi caigut en l’apostasia
caldrà investigar amb cura l’afer (Dt 13,15) abans de prendre cap decisió,
exactament el mateix que s’exigeix en Dt 19,18 pels falsos testimonis. En
Dt 13,9.12 es demana l’aplicació de la llei del talió contra el fals acusador,
sense tenir-ne compassió, per tal que la resta de gent escarmenti en sen-
tir-ho i s’eviti així de tornar a cometre una maldat igual enmig d’Israel.
Les mateixes reflexions es fan en Dt 19,20-21. Tot plegat dóna un aire
de gravetat a la situació que es jutja. Una acusació de la importància de
l’apostasia no pot ser jutjada sense més ni més. Hi ha, tot amb tot, una
diferència entre Dt 13 i Dt 19. En el primer cas es dóna per suposat que
l’acusació és autèntica (Dt 13,15). En canvi, Dt 19,18 preveu que l’acusa-
ció pugui ser falsa. Per això, en Dt 13 es dóna una sentència contra els
acusats, i en Dt 19, una sentència contra l’acusador. Dedueixo d’això que
les normes de Dt 19 restringeixen les del capítol 13. Es tracta de posar
tots els mitjans per a prevenir que, en l’afany de puresa religiosa, algú
pugui ser acusat sense motiu, sigui per error, precipitació o odi. Trobo
plausible l’ambientació que proposa Peter C. Craigie per a Dt 19,15-21.
Un cop s’ha establert que no n’hi ha prou amb un sol testimoni per a
condemnar algú, sinó que en calen dos o tres (v. 15), en cas que aquests
testimonis no apareguin caldrà dilucidar la disputa entre l’acusador i
l’acusat en un tribunal central (v. 17), i aleshores són els jutges i els sacer-
dots els qui decideixen.6 A diferència de l’ambient que veiem en Ex 23,1-9,
els jutges no són part implicada amb cap dels dos contendents que van
a judici. La investigació «en presència del Senyor» (v. 17) i en presència
dels jutges i sacerdots respon bé a l’ambient de possible apostasia, perquè
les dues parts en litigi queden confrontades des de l’autèntica adoració
al Déu d’Israel.
5. S. R. DRIVER, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC), Edinburgh

1986, p. 235. El sentit més habitual de «hrs» és religiós i indica la rebel·lió contra el Senyor,
però aquí se li atribueix un significat més general.
6. P. C. CRAIGIE, The Book of Deuteronomy (NICOT), Grand Rapids, MI 1976, pp. 260-270.
1.1.3. El Codi de Santedat
El vocabulari de la «falsedat» (rqv) es retroba en Lv 19,11-12, un cop

com a verb i l’altre com a substantiu:
No robeu, ni mentiu ni actueu falsament algú contra el seu company. No jureu

pel meu nom en fals ni profanis el nom del teu Déu. Jo sóc el Senyor.
El conjunt del capítol 19 està dominat pel tema de l’explotació al proïs-

me, a qui es qualifica com a «company» (vv. 11.13). Les prohibicions del
v. 11 (no robar, no mentir, no comportar-se falsament) anticipen el que
concretarà el v. 13: arrabassar el jornal i negar el sou al treballador és
una manera de tenir una relació falsa amb el proïsme; explotar el proïs-
me també és robar-lo i mentir-li, o per dir-ho més exactament, «trair-lo»
o «renegar d’ell».7 La ruptura de la relació amb el proïsme s’uneix a la
ruptura de la relació amb el Senyor. Els vv. 12.14 ho especifiquen: mentre
s’explota el company, s’està jurant en fals pel nom de Déu, profanant el seu
nom i deixant de practicar el temor del Senyor (vegeu Za 5,4).
A més a més, els vv. 15-16 uneixen el tema de l’explotació amb el dels
judicis. La legislació desemmascara dues postures. Per una banda, es bene-
ficia tothom sense cap mena de criteri, afavorint els pobres o afalagant els
poderosos (v. 15); per altra banda, es condemna sense cap mirament a base
de calúmnies (v. 16). Caldria, en canvi, practicar la justícia envers el propi
company amb qui s’ha falsejat la relació, el proïsme explotat del mateix
poble. En els versets finals (vv. 17-18) reapareixen els mateixos actors, en
el mateix ordre i amb les mateixes funcions, afegint-hi la novetat del «propi
germà» (Dt 19,18-19). Aquí es marca el camí per a fer dels judicis un àmbit
d’autèntica justícia. Al propi germà «no se l’ha d’odiar en el cor» sinó que
«se l’ha de reprendre.» Es vol corregir, doncs, la pràctica permissiva que
confon l’amor degut a tothom amb la passivitat a l’hora de reconèixer ofi-
cialment el pecat de l’acusat. L’expressió «no aixecar el pecat sobre algú»
del v. 17 equivaldria a «no fer-lo personar». És l’altra cara de la moneda del
v. 15 on es prohibeix «aixecar la cara del pobre», és a dir, «afavorir-lo».8 És
a dir, l’acusat trobat culpable ha de rebre reprensió, ha de ser castigat. Una
7. El verb robar regeix objecte directe de cosa o de persona, i en algun cas equival a enga-
nyar (p. ex. Gn 31,27). El verb mentir amb la preposició b pràcticament és sinònim de ‘actuar
falsament’ contra algú. F. BROWN – S. R. DRIVER – Ch. A. BRIGGS, A Hebrew and English Lexicon
of the Old Testament, pp. 170 i 471.
8. F. STOLZ, «afn nfi' aufheben, tragen», en THWAT, II, cols. 112.114g.
sentència així no seria signe d’odi sinó simple justícia.9 I encara, l’autèntica
justícia dels judicis es notarà en el fet que «hom no ha de venjar-se del proïs-
me per rancúnia»; al contrari, «se l’ha d’estimar com a si mateix» (v. 18).
És una norma que ataca les condemnes dictades en base a calúmnies (v.
16). En el context judicial, l’amor al proïsme és reclamat a qui presenta
l’acusació. Ell també necessita rebre reprensió perquè el judici expressa
que la seva relació amb l’acusat no funciona correctament. L’amor-justícia
és l’única manera de refer una relació humana desfeta per la falsedat.
Acusador i acusat han comparegut a judici amb una relació falsejada
ja abans d’arribar-hi. La falsedat actua prèviament en la vida quotidiana.
Un judici tergiversat no seria més que un mirall de la realitat. La justícia
del judici anhela, per damunt de tot, esdevenir plataforma per a reconver-
tir la situació en una relació autèntica entre les persones.
1.2. Legislació sobre l’engany fora dels codis legislatius
Fora dels codis legislatius existeixen normatives sobre l’engany en els

preceptes del Decàleg i en els dels sacrificis de reparació en cas de frau.
Ex 20,16 prohibeix acusar un company amb un «testimoni fals» (rqv d[).
Ja hem vist com es desenvolupa aquesta realitat en els Codis. La versió de
Dt 5,20 prefereix un vocabulari («testimoni de falsedat» [awv d[]) que li per-
meti de relacionar-ho més directament amb el manament de «no prendre
el nom de Déu en fals» (Ex 20,7; Dt 5,11; cf. Lv 19,11-12).
El bloc de Lv 5,14-26 presenta les disposicions que regulen els sacrifi-
cis de reparació. Primer exposa els casos de frau involuntari en qüestions
d’ofrenes consagrades al Senyor i de transgressió involuntària d’algun
manament, així com la reparació exigida (vv. 15-19). El to canvia en els
versets següents. S’hi parla d’un frau contra el Senyor concretat en accions
d’injustícia contra un company, i ja no se’n menciona la involuntarietat. En
els vv. 21-22 apareixen les expressions «mentir a un company» (wtym[b vxkw)
i «jurar en fals» (rqv l[ [bvnw):
(Pecat de frau contra el Senyor), per haver mentit a un company en un dipòsit

o en una penyora confiada, per robatori o per haver explotat el seu company;
9. M. NOTH, Leviticus (OTL), London 21981, p. 142, interpreta el v. 17b com la prohibició
de sentenciar per una transgressió menor que no necessita judici, o per una transgressió que
ja ha estat jutjada. Igualment, es prohibiria el testimoni d’algú que ha comès una falta contra
l’acusat. M. Noth entén la frase com una prohibició més al costat de les altres i no en sentit
consecutiu, com se l’entén en aquest treball.
o per haver trobat un objecte perdut i haver mentit respecte a ell, jurant en fals
a propòsit de qualsevol de les coses que fan les persones per pecar entre elles
[...]
Com que aquests versets se serveixen de les mateixes expressions amb

què Lv 19,11.12.13 descrivia les injustícies i explotacions que porten a
judici, el lligam entre un text i l’altre duu a pensar que el jurament en fals
no es redueix a la negació d’haver comès alguna de les transgressions men-
cionades, sinó que involucra el Senyor (jurant pel seu nom) en la falsedat
del transgressor. Per això és un frau al company i al Senyor. Els vv. 23-24
especifiquen la sentència, declarant que qui haurà comès els pecats elen-
cats en serà culpable i haurà de restituir el que no és seu a l’amo legítim,
amb el recàrrec de la cinquena part del seu valor. Els vv. 25-26 detallen el
sacrifici que el pecador ha d’oferir. Quan el sacerdot haurà dut a terme el
ritu d’expiació, el pecador rebrà el perdó de les seves faltes.
Darrere la normativa de Lv 5 hi ha segurament el rerefons d’Ex 22,7-11
(litigis sobre la propietat en absència de testimonis). Els dos contendents
s’han de presentar davant Déu i el qui posseeix en aquell moment l’objecte
de disputa ha de fer un jurament pel Senyor declarant que no se n’ha apro-
piat indegudament.10 Estructuralment, el cas és semblant al de la desco-
berta del cadàver d’un assassinat, del qual no hi ha testimonis (Dt 21,1-8).
S’assembla també al cas de Dt 19,17. La falta de testimonis fa que acusat
i acusador s’hagin de confrontar directament davant el Senyor. En tots
aquests processos els acusats són declarats innocents. En Lv 5, en canvi,
es dedueix que l’acusat és declarat culpable. L’expressió «testimoni fals»
apunta precisament a aquesta declaració de culpabilitat.11 Per tant, opino
que Lv 5 també dóna per suposat que hi ha un judici. El sacrifici d’expiació
no exclou l’ambient judicial. Més aviat el pressuposa en cas de falta de tes-
timonis. No hi ha, doncs, gaire distància temàtica entre Lv 5 i Lv 19.
En resum, les lleis sobre l’engany en els tres Codis del Pentateuc, en el
Decàleg, i en la normativa sobre el frau desemmascaren la falsedat tant de
10. NOTH, Leviticus, 49. Aquest autor considera que el fals jurament desentona de la llista
de fraus contra la propietat aliena; per això veu el v. 24 com un afegit. Potser també ho és el
fals jurament del v. 22, tot i que representa el clímax de l’engany i no un exemple més de frau.
Sorprèn, de tota manera, que el fals testimoni no mereixi cap reprovació. Només es requereix
expiació per les faltes contra els béns d’altri.
11. En Nm 5,5-10 també hi ha normes sobre el frau. Ph. J. BUDD, Numbers (WBC 5), Waco,
TX 1984, pp. 56-57, hi veu un comentari halàquic de Lv 5: són disposicions per quan la restitu-
ció és materialment impossible. B. A. LEVINE, Numbers 1-20 (AB 4), New York, NY 1993, p. 187,
subratlla la sanció: el condemnat, a més de restituir amb recàrrec, ha d’oferir un sacrifici d’ex-
piació per haver invocat el nom de Déu en va en el jurament de la seva innocència.
les possibles acusacions en un judici com del desenvolupament mateix del

judici. També desemmascaren la falsedat de les relacions humanes quotidi-
anes que aboquen a enfrontar-se a un judici. Les lleis revelen l’afany per a
salvaguardar la justícia dels més dèbils, els quals, en el llarg procés d’esta-
bliment de les lleis, són presentats finalment com a proïsme i germans.
2. SECCIONS NARRATIVES AMB EL MATEIX VOCABULARI DELS TEXTOS LEGISLA-

TIUS
Una part del vocabulari analitzat en els textos legislatius (rqv, «actuar
falsament», i vxk, «mentir») permet de detectar la tipologia del mentider en
un parell d’episodis del cicle d’Abraham (Gn 18,15; 21,23-24).12 S'hi trans-
met una percepció poc favorable sobre el patriarca i el seu entorn, amb un
elevat grau d’ironia.
2.1. Sara i l’anunci del naixement d’Isaac
L’anunci del naixement d’Isaac (Gn 18,1-15) té Sara com a subjecte del
verb vxk, «mentir-negar» (v. 15):
Però Sara va negar-ho dient: «No he rigut», perquè tenia por. Però va dir [el
Senyor]: «Sí que has rigut!»
L’anunci fet a Abraham que al temps precís Sara tindria un fill (vv. 10-
12) és allò que provoca el seu riure. La negativa-mentida de Sara pot ser
comprensible si es té en compte el comentari del v. 11: «Però Abraham
i Sara eren vells, havien arribat a la vellesa, per a Sara s’havia acabat la
menstruació.» Però deixa de ser-ho en virtut de la pregunta retòrica del v.
14: «És que hi ha res impossible per al Senyor?» La reacció de Sara entra
de ple en un ambient de tensió narrativa, perquè aquí prenen cos diverses
perspectives. D’una banda hi ha la perspectiva del redactor que reconeix
la vellesa, tant de Sara com d’Abraham, i subratlla la falta de menstruació
d’ella (v. 11); de l’altra hi ha la perspectiva de Sara, que dubta de la possi-
bilitat de plaer a la seva vellesa i es fixa en la vellesa del seu marit (v. 12).
Finalment hi ha la perspectiva del Senyor, replicant a Abraham i repro-
12. El terme lykr, ‘calumniador’, és hàpax en el Pentateuc (Lv 19,16). El terme awv, ‘engany’,
no apareix en les seccions narratives.
duint el pensament de Sara que dubta de la possibilitat real de tenir un fill

a la seva vellesa (v. 13).
El nucli de l’episodi gira entorn de la percepció de Sara i del tema del
plaer (hnd[). L’arrel d’aquest mot, que en la forma present és hàpax, sembla
tenir el sentit de ‘plenitud vital’, manifestada tant en la joventut com en la
riquesa i el poder.13 Tal concepció s’adiria bé amb el significat del nom de
Sara-«princesa». La negació-engany del riure posa de manifest l’autocom-
prensió que Sara té d’ella mateixa: es veu com una persona mancada del
poder i de la força que tenia abans. Pel fet que hi ha en joc una promesa
d’impossible realització, l’engany caracteritza una Sara que encara somia
recobrar, sigui com sigui, el seu estatus passat. En aquest sentit, la trama
de l’episodi entra en el context ampli de la relació conflictiva amb Agar
(vegeu Gn 16,4b-5).14 El terme «mentir-negar» (vxk), més enllà de la corres-
pondència amb els fets bruts, dibuixa un tipus de relació conflictiva (vegeu
Lv 5,21-22 usant el mateix verb per a descriure les injustícies i l’explotació
contra el proïsme).15
El conflicte intern i extern de Sara juga un paper important a l’hora de
configurar l’episodi com a anunci del naixement d’un fill. Un punt rellevant
d’aquest gènere literari són els dubtes de la futura mare davant l’anunci.16
En 2Re 4,8-17, el paral·lel més clar del nostre text, la futura mare s’exclama
al profeta Elies demanant-li que no l’enganyi amb una promesa de falses
esperances ($txpvb bzkt la).17 Però en Gn 18 els personatges s’han intercan-
viat els rols, i l’engany s'ha desplaçat de l’anunciador a qui rep l’anunci.
No és Sara qui implora al Senyor que no li doni falses esperances, sinó el
Senyor qui retreu a Sara el fet d’haver negat que no hagi donat crèdit a la
seva paraula (v. 14). L’intercanvi de papers, unit a la falta d’un acompliment
immediat de l’anunci, deixa la situació en suspens. La narració resta a
l’espera de la realització efectiva del naixement del fill però també, i potser
13. B. KEDAR-KOPFSTEIN, «!d[ ‘edæn’, en TWAT, V, cols. 1095.1098.

14. G. W. COATS, Genesis. With an Introduction to Narrative Literature (FOTL I), Grand
Rapids, MI 1983, p. 137.
15. M. A. KLOPFENSTEIN, «vxk khš pi. leugnen», en THWAT, I, cols. 825-828, veu en Gn 18,15
un exemple d’ús extra-judicial.
16. COATS, Genesis, 138. Els elements configuradors del gènere són: (1) reconeixement del
problema de la manca de fills, (2) anunci pròpiament dit, amb diversos elements significatius:
nom del fill, missió, etc., (3) dubtes per part de la futura mare i, (4) acompliment de l’anunci.
En Gn 18 falta l’acompliment de l’anunci, que arribarà en 21,1-7. A més, l’anunci és molt sim-
ple (vegeu Gn 17,19).
17. 2Re 4,14 incorpora el motiu de la vellesa del marit, igual que el nostre text. Aquest
motiu exposa el risc que l’home mori i la dona quedi sense marit i sense fills. Aleshores ella
tindria la condició legal de viuda. É. LIPIŃSKI, «Viuda», en Diccionario Enciclopédico de la
Biblia, p. 1607.
sobretot, resta a l’espera d’una solució definitiva a la reacció de Sara rient

i negant-ho.
Un text clau és Gn 21,9-10: «Va veure Sara el fill d’Agar, l’egípcia, que
havia fet néixer a Abraham, jugant (qxcm) i va dir a Abraham: “Despatxa
aquesta serventa i el seu fill perquè no haurà d’heretar el fill d’aquesta ser-
venta juntament amb el meu fill, juntament amb Isaac”.»
El joc de paraules «riure-Isaac» posa sobre la taula tot el pes del conflic-
te, perquè la qüestió no rau en el fet que Sara veiés Ismael «burlant-se» o
«jugant» amb Isaac, sinó que l’ha vist «ocupant el seu lloc», com si digués-
sim, «jugant el seu paper». Cal entendre que el veritable problema està
en funció de l’herència.18 Sembla desprendre’s entre línies que Abraham
pretén fer hereu Ismael o que, com a mínim, consenteix que el fill d’Agar
aparegui amb aquesta connotació. Val a dir que Abraham també havia
rigut davant l’anunci del naixement d’un fill (Gn 17,16-17). El riure del
patriarca traeix el seu favoritisme per Ismael (vv. 17-18), rebutjat de ple pel
Senyor, que establirà la seva aliança amb el fill de Sara i amb la seva des-
cendència (v. 19), tot i que Ismael també rebrà una benedicció del Senyor
(v. 20). Concloc, per tant, que la postura de Sara a favor d’Isaac s’acosta
més a la intencionalitat del Senyor que no pas la postura d’Abraham. No ha
de sorprendre, doncs, que l’acusació del Senyor pel fet d’haver rigut sigui
dirigida contra Abraham (Gn 18,13).19 Val a dir, igualment, que Sara torna
a riure en Gn 21,6 quan Isaac ha nascut. El riure de Sara té un to irònic si,
a més de relacionar-ho amb el naixement del fill, se’l connecta amb l’anun-
ci. El Senyor havia estat la causa d’aquell riure inicial, i ara Sara pot riure
perquè el riure d’Abraham ha estat desmantellat. No serà Ismael l’hereu,
sinó Isaac.20
Ara bé, el segon riure de Sara traeix l’excés en un capteniment que
no té en compte la benedicció del Senyor també per a Ismael. Per això,
l’acusació del Senyor es refereix al riure de Sara i no al d’Abraham en Gn
18. COATS, Genesis, 153.

19. COATS, Genesis, 138, pensa que els vv. 13-14 són una acusació formal del Senyor dirigi-
da sorprenentment contra Abraham en lloc de contra Sara. L’acusació demana una resposta, i
és Sara qui la dóna amb el seu riure negat.
20. En la hipòtesi documentària els riures d’Abraham (Gn 17,16-17) i de Sara (Gn 18,12;
21,6) s’atribueixen a les diverses fonts literàries del Pentateuc. A més es dóna a aquests riures
qualificacions diferents. El de Sara és comprensible; el d’Abraham és sorprenent, i té la funció
de subratllar la grandesa del Senyor que compleix la seva aliança en Isaac i no en Ismael. Vegeu
G. von RAD, Das erste Buch Mose. Genesis (ATD 2/4), Göttingen 101976, pp. 158-159. C. WES-
TERMANN, Genesis (BKAT I/2), Neukirchen-Vluyn 1977, pp. 322-323; E. A. SPEISER, Genesis (The
Anchor Bible 1), Garden City, NY 31987, p. 125. Al meu entendre, els diversos riures s’articulen
bé a través del rerefons de Gn 21,9-10.
18,13. M’atreveixo a veure en la negació de Sara (v. 15) una excusa-nega-

ció barroera que desconeixia la benedicció del Senyor per a Ismael. Així
Sara manté viu un conflicte antic traslladat ara a la posició dels dos fills
en l’herència familiar. El conflicte s’havia iniciat per una falta de respecte
entre serventa i mestressa (Gn 16,4b-5) i presagiava una ruptura definitiva
pel que fa a Ismael i la resta de la família (v. 12: «Ell serà un ase salvatge,
lluitarà contra tothom i tothom contra ell i habitarà enfront de tots els seus
germans»). El conflicte present no és tan dur amb Ismael. A part de reite-
rar-s’hi la benedicció del Senyor (Gn 21,13.18), la relació futura d’Ismael
amb la família no mereix cap comentari, ni positiu ni negatiu, perquè no hi
ha (no hi hauria d’haver) una ruptura insalvable (vv. 20-21: «I vet aquí que
Déu era amb el noi i va créixer habitant al desert. I vet aquí que excel·lia en
[la pràctica de] l’arc. Va habitar al desert de Paran i la seva mare va prendre
per a ell una dona del país d’Egipte»). El riure de Sara denota, doncs, una
gran desmesura contra Agar i Ismael.
2.2. El pacte d’Abimèlec amb Abraham
L’altre episodi del cicle d’Abraham que conté el vocabulari legislatiu de

l’engany és Gn 21,22-34. Concretament els vv. 23-24 diuen:
Ara, jura’m per Déu aquí que no actuaràs falsament ni amb mi [Abimèlec], ni
amb la meva posteritat, ni amb la meva descendència. Segons la lleialtat que he
practicat amb tu practica(-la) amb mi i amb el país on habites. Va dir Abraham:
«Jo (ho) juro.»21
El patriarca és conjurat per Abimèlec a no «actuar falsament» (rqv), és

a dir, a no enganyar-lo o trair-lo, ni a ell ni a la seva posteritat-descendèn-
cia. La petició s’ha d’entendre a partir de la lleialtat prèvia (dsx) amb què
Abimèlec ha actuat respecte a Abraham. Així el text remet al conflicte a
propòsit de Sara, i sobretot, a la manera de posar fi al problema ocasio-
nat. Abraham presentava Sara com a germana seva i el rei de Guerar la
21. Un text amb expressions semblants apareix en la notícia de la proximitat de la mort

de Jacob, abans de beneir els fills de Josep nascuts a Egipte (Gn 47,29-31): «[...] Si he trobat
gràcia als teus ulls, posa, doncs, la teva mà sota la meva cuixa i practica amb mi fidelitat i
veritat (tmaw dsx ydm[ tyf[w): Que no m’enterraràs, doncs, a Egipte. [...] Va dir (Josep): Jo ho faré
segons la teva paraula. Però va dir (Israel): “Jura-m’ho.” (yl h[bvh rmayw) I li ho va jurar (wl [bvyw).»
La comminació a «actuar amb veritat» s’ha transformat, en el cas d’Abimèlec, en petició de «no
actuar falsament».
va prendre per muller (Gn 20,1-2). Per un requeriment de Déu Abimèlec

es farà enrere d’un pecat del qual és declarat innocent (vv. 3-7). Després
dóna el primer pas per a restablir la relació amb el patriarca, encara que
les excuses d’Abraham no donen una resposta satisfactòria a l’acusació
d’haver posat en perill una bona convivència (vv. 9-13). Contra el que pen-
sava Abraham, Abimèlec tem Déu (v. 11) i ho concreta en la seva relació
amb el patriarca, superant amb escreix la petició del Senyor i mostrant-se
extremadament generós: retorna a Abraham la seva dona; li regala ovelles
i vaques, esclaus i esclaves; li ofereix el seu territori per a establir-se on
vulgui; i ofereix una gran quantitat de diners per a deixar clar l’estatus de
Sara i Abraham davant tothom (vv. 14-16).22 El conflicte, doncs, sembla
solucionat.
Al meu entendre aquesta és la base de la lleialtat d’Abimèlec envers
Abraham. La declaració d’innocència per part de Déu havia exigit la res-
tauració de la relació. Així les conseqüències negatives que hauria pogut
tenir l’actuació d’Abimèlec queden anul·lades en refer-se els lligams amb
Abraham. Això mateix es reclama del patriarca en el pacte. Les possibles
conseqüències negatives que la seva actuació hagués pogut tenir (que de
fet va tenir!) quedaran anul·lades en refer-se els lligams amb Abimèlec. El
pacte entre el rei de Guerar i el patriarca té una certa exigència de repara-
ció. Vol dir, doncs, que encara roman un conflicte latent. En Gn 20,17-18
podem trobar algunes pistes d’aquest conflicte, perquè situa tot l’episodi en
continuïtat irònica amb les dues narracions següents: el naixement d’Isaac
(Gn 21,1-7) i l’expulsió d’Agar-Ismael (vv. 8-21).
La intercessió d’Abraham en Gn 20,17-18 diu així: «Va pregar Abraham
a Déu i va guarir no sols Abimèlec, sinó també la seva dona i també les
seves serventes, i van tenir fills, perquè havia tancat completament el
Senyor tota matriu de la casa d’Abimèlec en consideració a Sara, muller
d’Abraham.»
Immediatament a continuació es narra el naixement d’Isaac (Gn 21,1-
7). L’episodi comença amb la seqüència w + subjecte + verb qatal (v. 1: «El
Senyor va visitar Sara» hrf ta dqp hwhyw). Aquest tipus de seqüència no és
el que estructura l’entramat narratiu d’un text perquè aquest es vehicula
22. Abraham correspondrà més endavant a la generositat prèvia del rei oferint-li una part
del que li havia estat donat: ovelles i vaques (Gn 21,27). WESTERMANN, Genesis, 400, considera
els regals d’Abimèlec són un afegit seguint Gn 12,16. Però els regals del faraó a Abram són per
a l’adquisició de Sarai. Von RAD, Genesis, 181, l’encerta quan fa notar que Abimèlec, en un acte
jurídic i oficial, anomena finalment davant de Sara a Abraham com a germà d’ella (v. 16). Sobre
l’estatus que tenia en la societat hurrita l’adopció legal com a germana de la pròpia muller,
vegeu SPEISER, Genesis, 91-92.
a través de wayyiqtol + subjecte. La seqüència que trobem en Gn 21,1

no hi afegeix cap element nou, sinó que dóna informació col·lateral en
funció del que s’acaba d’explicar.23 L’últim verb narratiu constata que la
dona i les serventes d’Abimèlec van tenir fills (wdlyw), i és en el mateix pla
narratiu que se situa la visita del Senyor i «la seva acció a favor de Sara
tal com havia dit i promès.» És precisament aleshores que Sara dóna un
fill a Abraham (v. 2: !b ~hrbal hrf dltw).24 La ironia narrativa es fa més
evident en adonar-se que els naixements a la casa d’Abimèlec segellen
el final d’un conflicte, mentre que el naixement del fill de Sara n’aviva
un altre. Quan Sara veu el fill de la serventa «jugant» amb Isaac (v. 9),
reacciona i fa expulsar (vrg) Agar i Ismael (v. 10). Abraham acomiada
Agar (hxlvyw)25 i ella se’n va anar errant pel desert de Berxeba (v. 14). L’ex-
pulsió-acomiadament d’Agar-Ismael ocupa el seu lloc en l’emplaçament
actual per l’atracció del pòsit tradicional que aporten els paral·lels de
Gn 12 i 26. En efecte, Abraham i Isaac són comminats respectivament
pel faraó i per Abimèlec a «anar-se’n» del seu territori (Gn 12,19; 26,16).
Per contra, en Gn 20-21 falta aquesta dada, que és suplerta pel l’expulsió
d’Agar-Ismael.
Així el pacte d’Abimèlec amb Abraham cobra nova llum. Si Abimèlec
no ha fet marxar Abraham del seu territori —al contrari, l’ha convidat
a instal·lar-s’hi—, el patriarca no tindria per què haver acomiadat Agar-
Ismael, i menys tractant-se d’una expulsió claríssima. Dit d’una altra
manera, Abraham no ha actuat respecte a la serventa de Sara i al fill amb
la mateixa lleialtat amb què Abimèlec havia actuat envers ell. La interces-
sió d’Abraham a favor d’Abimèlec, la seva dona i les seves serventes, que
van tenir fills —de la mateixa manera que el va tenir Sara—, no ha estat
suficient per a aconseguir que desapareguessin tots els problemes. Per això
cal un pacte a Beerxeba, on Agar-Ismael han anat a raure i on el Senyor
renova la benedicció del primer fill d’Abraham.26 En el seu context actual,
23. A. NICCACCI, Sintaxis del Hebreo bíblico (Instrumentos para el estudio de la Biblia 8),
Estella 2002, p. 39. Es dóna informació col·lateral si el verb qatal segueix al wayyiqtol narratiu.
Si el precedeix, recupera informació de notícies anteriors.
24. Per a COATS, Genesis, 152, es recupera el context de Gn 16.18. WESTERMANN, Genesis,
405, atribueix l’episodi al redactor, cloent la informació donada en Gn 11,30: Sara era estèril
i no tenia fills.
25. Els verbs expulsar i acomiadar concorren junts també en Gn 3,23-24. Jean Marie
HUSSER, «Entre Mythe et Philosophie. La relecture sapientielle de Genèse 2-3», RB 107 (2000),
p. 235, els distingeix donant a xlv piel el matís ‘d’enviar en missió’ o ‘d’alliberar’.
26. COATS, Genesis, 154 fa notar que la narració d’Agar no és completa en ella mateixa,
sinó que s’ha de relacionar amb un conjunt més ampli (Gn 16,1-21,21). Aquest autor no té
en compte que el component de Beerxeba també implica el pacte d’Abimèlec amb Abraham.
la reclamació que Abraham fa de la propietat del pou de Beerxeba (Gn

21,30) suposa un cert re-acolliment d’Agar-Ismael.
En resum, els dos episodis del cicle d’Abraham convergeixen en la pro-
blemàtica de la ruptura familiar. La negació de Sara d’haver rigut mentre
escoltava l’anunci del naixement d’Isaac (Gn 18,10-13), apunta justament
al conflicte que culmina amb l’expulsió d’Agar i Ismael. La ruptura té una
certa justificació en l’afany d’aconseguir la preeminència d’Isaac. Però la
separació no és ni pot ser dràstica i irreparable. La ubicació dels expulsats
a Beerxeba i el pacte d’Abimèlec per tal que el patriarca no actuï amb
falsedat, fan pensar que hi ha en perspectiva la reparació dels problemes
existents.
3. SECCIONS NARRATIVES AMB VOCABULARI DIFERENT DELS TEXTOS LEGISLA-

TIUS
Altres textos de les seccions narratives es caracteritzen per usar un

vocabulari nou respecte al de les seccions legislatives. Per raons purament
externes, agrupo aquests textos en dos blocs. Primer analitzo els episodis
que pertanyen al cicle de Jacob (Gn 27,12.35.36; 29,25; 31,7.20.26; 34,13)
i, després, presento tres textos que estan fora de les narracions patriarcals
(Gn 3,13; Ex 8,25; Nm 23,19). En aquests episodis va prenent relleu, cada
cop amb més força, l’element religiós.
3.1. Episodis del cicle patriarcal de Jacob
Un primer grup de textos sobre l’engany en el cicle de Jacob pertany a

l’episodi de la benedicció a Isaac/Esaú (Gn 27). Un segon grup de textos
abraça el conjunt narratiu de la relació de Jacob amb Laban (Gn 29-31). Hi
ha, finalment, un episodi que situa la narració a Siquem, lloc on s’instal·la
Jacob amb la seva família en retornar de Padan-Aram (Gn 34).
3.1.1. La benedicció de Jacob
El nucli de Gn 27 gira entorn de l’engany que permet a Jacob rebre la

benedicció destinada a Esaú. Jacob és el protagonista de l’engany, però,
L’episodi de Gn 21,9-21 és l’últim a donar notícies d’Agar. Notem, d’altra banda, que Abraham
serà enterrat per «Isaac i Ismael, fills seus» (Gn 25,9).
narrativament parlant, té un protagonisme secundari. La iniciativa és de

Rebeca. Ella ha escoltat la crida d’Isaac a Esaú perquè es prepari a rebre
la benedicció paterna (vv. 1-5).27 És ella qui ordeix aleshores un pla perquè
Jacob suplanti la identitat del seu germà (vv. 6-10). Davant la determinació
de la mare, Jacob expressa el seu temor i s’autodefineix en funció del que
ella li proposa (v. 12):
Potser em palparà el meu pare i seré als seus ulls com un impostor, i portaré
contra mi maledicció i no benedicció.
Jacob, doncs, tem «ser als ulls del seu pare com un impostor». El terme
només torna a sortir en 2Cr 36,16, amb una colla de verbs associats que
ajuden a entendre tot el fons de la condició d’impostor. Parlant contra els
caps dels sacerdots i del poble (v. 14) se’ls acusa de «fer befa» dels enviats
de Déu, «menysprear» la seva paraula i «burlar-se» dels seus profetes. El
conjunt descriu la distància personal creada per un elevat grau de menys-
preu. A més, es dóna gran importància a les conseqüències d’haver-se man-
tingut en aquesta actitud: «[...] fent pujar la ira del Senyor contra el seu
poble fins (al límit que ja) no hi va haver cura.» Segons això, Jacob hauria
entès la proposta com un menyspreu maquinat per una autoritat, la mare,
i n’hauria intuït immediatament les conseqüències negatives sobre ell
mateix.28 En aquest sentit, la maledicció que Jacob tem, no vindria del seu
pare sinó de part de Déu. Per això, el text presenta un salt subtil en l’apre-
ciació de Rebeca, entre el que diu que ha sentit (v. 7: que Isaac vol beneir
Esaú «davant el Senyor»), i el que ella proposa (v. 10: que Isaac beneeixi
Jacob). «Beneir davant el Senyor» significa buscar l’aprovació divina de la
benedicció.29 Rebeca, per tant, vol impedir que el Senyor aprovi la bene-
dicció a Esaú. Aquesta determinació es basa, dins l’arquitectura global del
cicle de Jacob, en l’avaluació negativa dels casaments d’Esaú amb unes
dones hitites (Gn 26,34-35; 27,46).30 Hom s’hi juga la futura fidelitat al
Senyor. Isaac no sembla conscient de la gravetat del moment; però tampoc
Jacob, atès que s’oposa a la proposta de la seva mare. Tanmateix Rebeca
27. Von RAD, Genesis, 222 i WESTERMANN, Genesis, 533, noten el paral·lelisme entre l’escol-
tar de Rebeca (Gn 27,5) i el de Sara (Gn 18,10). Hi ha un altre paral·lelisme: l’edat avançada
del pare (d’Abraham, Gn 18,11-12; 21,2.7; d’Isaac, Gn 27,1.2).
28. Von RAD, Genesis, 222, parla d’escrúpol moral de Jacob, segons les lleis que prohibei-
xen aprofitar-se d’un cec (Lv 9,14; Dt 27,18).
29. SPEISER, Genesis, 209.
30. Per a COATS, Genesis, 199-200, aquesta arquitectura és pròpia de P, que la uneix amb
les tradicions d’Abraham pel casament d’Esaú amb una filla d’Ismael.
s’autoapropia de les conseqüències negatives que Jacob tem, i així desfà

l’argumentació del seu fill (Gn 27,13).
La condició d’impostor es verifica quan Isaac ja ha beneït Jacob
i es presenta Esaú. Jacob està fora de l’escena, i són Isaac i Esaú els
qui el valoren negativament amb un nou vocabulari de l’engany. No es
comenta, però, absolutament res de Rebeca. Ella ha aconseguit el seu
objectiu. Per tant, les valoracions s’han de llegir des de la perspectiva
de l’objectiu que perseguia Rebeca. Segons Isaac, algú s’ha avançat a
Esaú, ha rebut la benedicció i ha quedat beneït (v. 33). Esaú suplica
una benedicció també per a ell (v. 34), però Isaac li explica l’engany del
germà (v. 35): «Va dir: “Ha vingut el teu germà amb engany i ha pres la
teva benedicció” ($tkrb xQyw hmrmb $yxa ab rmayw)». En cap moment Isaac
no menciona Jacob pel nom, propiciant que sigui Esaú en la rèplica qui
l’expliciti (v. 36):
Va dir: «Ben cert que es diu Jacob perquè m’ha suplantat/perseguit dues vega-
des. La meva primogenitura va prendre i, vet aquí que ara ha pres la meva
benedicció.» I va dir: «Que no m’has reservat una benedicció?»
D’aquestes valoracions en surt la imatge d’un Jacob distorsionador i

falsejador de la realitat en benefici propi.31 Però per damunt de tot, les
valoracions revelen un elevat grau de relació entre els dos germans (el teu
germà – m’ha suplantat-perseguit // la teva benedicció – la meva primoge-
nitura – la meva benedicció). La sort dels dos fills depèn l’una de l’altra,
o per ser més exactes, la sort d’Esaú va lligada a la de Jacob. La valoració
d’Esaú, doncs, és més que una qualificació del germà; és una veritable
autodefinició en relació a ell. Isaac ho corrobora: «Oh! L’he posat com a
senyor teu i li he donat tots els seus germans com a servents, de gra i de
most l’he proveït. Per tu, aleshores, què puc fer, fill meu?» (v. 37). Esaú
demana un cop més de rebre una benedicció (v. 38) i aleshores Isaac
31. Von RAD, Genesis, 224, pensa en un possible significat original pel nom de «Jacob»:
«Que Déu protegeixi.» Suposa el sentit positiu de ‘perseguir amb intenció, vetllar per algú’
per bq[. Però cap dels usos del verb no ho avala (Os 12,4; Jr 9,3; Jb 37,4). En p. 213, comen-
tant l’episodi de les llenties, només hi veu un engany si Jacob va fer creure que allò vermell
era carn de caça. Penso que n’hi ha prou de mirar la valoració d’Esaú com una reiteració
de la referència al naixement (Gn 25,26). Os 12,4 aplica el verb suplantar / perseguir a
la situació dels germans «dins les entranyes de la mare.» A parer de COATS, Genesis, 203, la
valoració d’Esaú és secundària; el nom de Jacob no juga cap paper important. Per a SPEISER,
Genesis, 210 el text juga amb la combinació de «la meva primogenitura» (ytrkb) i «la meva
benedicció» (ytkrb).
recrea la benedicció a Jacob (vv. 28-29) bo i adaptant-la a la realitat del

fill gran (vv. 39-40).
M’aventuro a formular la hipòtesi que la resposta a la tragèdia d’Esaú
pot estar en Gn 48. Jacob, descrit amb el mateix tret que Isaac (tenia
dificultats per a veure-hi clar: Gn 27,1; 48,10), beneeix alhora Efraïm i
Manassès, fills de Josep nascuts a Egipte. Josep protesta perquè Jacob
ha posat la mà dreta, és a dir, ha donat precedència, sobre el fill petit
(Gn 48,14). L’intent de fer beneir amb la dreta el primogènit (vv. 17-18)
no modifica la postura de Jacob: «Va rebutjar el seu pare i va dir: “Ho sé,
fill meu, ho sé [...]”» (v. 19). La dificultat per a veure-hi clar no impedeix
al patriarca de beneir qui realment vol beneir i, per contra, esdevé un
argument reforçador del seu saber. En aquest sentit, la valoració d’Esaú
sobre Jacob pren una densitat especial. Després de sentir l’explicació que
fa Isaac dels fets («ha vingut el teu germà amb engany i s’ha apropiat de
la teva benedicció», v. 35), Esaú reconeix, i puntualitza al mateix temps,
que Jacob «es va apropiar de la meva primogenitura i ara mateix s’ha
apropiat de la meva benedicció» (v. 36). És a dir, si Isaac volia beneir el
primogènit, no s’ha equivocat! I així s’obre una porta, irònicament, al
re-acolliment d’Esaú i al fet que ell també tingui part en la benedicció
patriarcal. Hi ha qui considera el final de la contra-benedicció d’Isaac a
Esaú (Gn 27,40) una excepció positiva al conjunt negatiu: «Però, quan
et revoltis, trencaràs el seu jou i te’l trauràs del coll.»32 Al meu entendre
aquí hi ha una escletxa oberta a la reconciliació familiar basada en el no-
domini. El final de la benedicció a Jacob (v. 29b: «Els qui et maleiran són
maleïts; els qui et beneiran són beneïts») lligaria amb el final de la contra-
benedicció a Esaú si es té en compte el binomi maledicció-servitud. Ja en
Gn 9,25 apareix aquest binomi, destinat a Canaan. La benedicció, doncs,
ha d’anar de bracet de la llibertat. El final positiu de la contra-benedicció
a Esaú presagia, ni que s’expressi com a revolta, la seva futura llibertat, és
a dir, la seva benedicció.
3.1.2. Jacob i Laban
El bloc narratiu de Gn 29-31 presenta Jacob com a víctima de l’engany

perpetrat per Laban. El terme de la controvèrsia és el treball que ha fet per
aconseguir Raquel (Gn 29,25):
32. I, en conseqüència, es veu com un desenvolupament posterior. Vegeu COATS, Gene-

sis, 203.
I vet aquí (que) al matí era Lia (la dona amb qui Jacob havia dormit). Va dir
(Jacob) a Laban: «Què és això que m’has fet? Que no era per Raquel que vaig
treballar amb tu? Per què m’has enganyat, doncs?»
La controvèrsia plana sobre la narració des de l’inici de la història (v.

15), on hi ha dues claus interpretatives: «Va dir Laban a Jacob: “Ja que tu
ets el meu germà (hta yxa), has de treballar per a mi de franc (~nx)? Digues-
me quina és la teva paga”.» Aquests elements interpretatius reorienten
cap a un estatus més ambigu i fràgil el parentiu reconegut en el v. 14 («Tu
ets os dels meus ossos i carn de la meva carn»).33 No ha d’estranyar que
l’engany del qual Jacob és víctima vagi encapçalat per la fórmula d’acu-
sació («Què és això que m’has fet?»). Laban s’excusa recorrent al costum
del lloc (v. 26). Però la relació entre tots dos personatges sofreix un canvi
notable. Inicialment Jacob, per iniciativa pròpia, s’havia avingut a treba-
llar per Laban a fi de casar-se amb Raquel (v. 18). Després de l’engany,
Laban imposarà el treball a Jacob (v. 27). Laban s’assegura una posició
de domini.34
Quan Jacob plantejarà de retornar al seu país recuperarà en part la seva
posició inicial pel que fa a un treball al qual s’ha avingut (Gn 30,25-26).
Però Laban, fent sortir novament el tema de la paga, es resisteix a perdre
poder. Ara bé, hi ha una novetat que marca un punt d’inflexió: el treball de
Jacob ha estat redimensionat en benedicció per a Laban (vv. 27-28.29-30).
És una ambientació que correspon a la mentalitat de Dt 15,14.18, on es
mana que l’amo, al moment de donar la llibertat, proveeixi generosament
l’esclau amb allò amb què el Senyor l’hagi beneït; fent-ho així, el Senyor el
continuarà beneint. Davant la resistència de Laban, Jacob s’avé a treballar
novament pel seu parent, però controlant ell la negociació, amb les condi-
cions ben clares, sense l’ombra del domini (vv. 31-33). Tot amb tot, Jacob
torna a ser víctima de l’engany (Gn 31,7):
33. Segons COATS, Genesis, 213, aquest diàleg negociador no mostra signes del problema
que portarà al conflicte subsegüent. Sobre la fórmula «germà meu» + pronom personal inde-
pendent, vegeu Gn 20,5.13 (Sara ha dit o ha de dir que Abraham és germà seu). L’expressió
«de franc» s’usa en Ex 21,2.11 (l’alliberament dels esclaus hebreus l’any setè: no han de pagar
res per la seva llibertat), i en Nm 11,5 (record del menjar que a Egipte els israelites tenien de
franc).
34. SPEISER, Genesis, 225. WESTERMANN, Genesis, 568 qualifica la situació de Jacob com la
d’un treballador al servei d’un parent, i no com la d’un esclau, ni la d’un assalariat.
El vostre pare m’ha enganyat canviant el meu sou deu vegades. Però no li ha
concedit Déu de fer-me mal.
El nou frau ataca la justícia amb què Jacob afirmava voler actuar (Gn
30,33) i porta a interpretar la riquesa-glòria del patriarca com un robatori
(Gn 31,1-2). La qüestió, però, és que Laban es resisteix a posar en pràctica
la legislació de Dt 15,13 (no despatxar l’esclau amb les mans buides) com
ho confirma la sospita de Jacob: «Si el Déu del meu avantpassat, el Déu
d’Abraham i l’Esglai de Isaac, no hagués estat amb mi, ara m’hauries des-
patxat amb les mans buides» (Gn 31,42). La narració ha quedat teologitza-
da, amb l’objectiu de transmetre la partença de Jacob com un retorn lliure
a la seva terra (Gn 31,3.13), més encara, com la partença de «la família del
patriarca». S’imputa, en conseqüència, la riquesa de Jacob a una acció de
Déu (v. 9, punt de vista compartit per Raquel i Lia: vv. 14-16). La manera
que té Jacob de partir exerceix una funció estratègica per a desemmascarar
Laban. En efecte, el patriarca fuig d’amagat del seu parent (v. 20; vegeu
v. 26):
Va amagar Jacob la seva intenció a Laban, l’arameu, sense dir-li res quan se
n’anava.
Després de ser perseguit per Laban, Jacob serà acusat d’haver-se endut
les filles com si fossin presoneres de guerra (vv. 22-23.26). Amb tot, Laban
ha hagut de procedir sota l’advertència de Déu (vv. 24.29) i, per això, neces-
sita un punt religiós on aferrar-se. Denunciant el robatori dels seus déus
(v. 30), podrà continuar mantenint el domini.35
El text arriba al seu clímax amb la desfeta religiosa de Laban (vv. 35b-
42), aplicant el model del rîb-«disputa judicial» (v. 36: «Jacob es va encen-
dre i va disputar contra Laban» [!blb bryw]).36 En interpretar la partença de
Jacob com una fugida amb engany, Laban reclama la propietat de les seves
filles, dels fills que han tingut, i del bestiar (v. 43a), segurament contestant
la propietat que Jacob s’ha atribuït (v. 41). La reclamació de Laban, unida a
la no provisió de béns (v. 42), deixa entendre que en lloc d’aplicar la legisla-
35. Vegeu v. 19. Té raó COATS, Genesis, 218 en no associar els ídols a l’herència familiar
segons la legislació hurrita, com defensen SPEISER, Genesis, 250 i von RAD, Genesis, 251 (en la
nota). Amb tot, crec que G. W. Coats (220) exagera en no atribuir als ídols cap paper ni legal
ni teològic.
36. WESTERMANN, Genesis, 598.604. Per a un estudi exhaustiu del gènere de la «disputa»
– rîb, vegeu P. BOVATI, Ristabilire la Giustizia (AnBib 110), Roma 1986.
ció de Dt 15,12-18 s’intenta aplicar la d’Ex 21,3-4, on s’especifica que «si el

seu amo li dóna muller (a l’esclau) i li engendra fills o filles, la muller i els
seus fills seran de l’amo d’ella. I ell (l’esclau) marxarà sol.»37 Un pacte, per
tal que hi hagi un testimoni entre Jacob i Laban, hauria de segellar aquest
punt de vista (Gn 31,43a-44). Es presenta, doncs, una nova oportunitat a
Laban per a reafirmar el seu poder religiós. L’intent, però, fracassarà nova-
ment, com es veu en el desenvolupament del pacte.
Jacob pren la iniciativa plantant una estela i manant de recollir un munt
de pedres per a menjar-hi al damunt (vv. 45-46). Laban ho reconeix com el
testimoni del pacte (v. 48). Però tot seguit el pacte es formalitza com un jura-
ment-imprecació exigit a Jacob. La primera part del nou gir que pren el pacte
(v. 49) és una oració de jurament introduïda per yk, «certament que no», en
lloc del més habitual ~a: «Que vigili el Senyor entre jo i tu que no ens ama-
garem l’un de l’altre.» La imprecació no constata una futura separació física
entre Laban i Jacob sinó que conjura els dos protagonistes a no continuar
actuant d’amagat l’un de l’altre (wh[rm vya rtsn yk),38 és a dir, a no continuar enga-
nyant-se mútuament. En una segona part, Laban imposa a Jacob unes estipu-
lacions per a assegurar un tracte favorable a les seves filles en el futur (v. 50):
«Que no humiliaràs les meves filles ni prendràs (altres) dones en contra de
les meves filles (encara que) no hi hagi ningú amb nosaltres; mira que Déu és
testimoni entre jo i tu» ($nybw ynyb d[ ~yhla). S’ha de remarcar, en els vv. 49-50, la
combinació del verb «amargar-se» i el substantiu «testimoni» perquè només
es retroba en Nm 5,13 (llei de la gelosia referent a la dona de qui se sospita
que ha quedat impura per una infidelitat al seu marit; la possible culpa ha
de ser aclarida davant el Senyor perquè la dona hauria actuat d’«amagat» del
marit i no hi hauria «testimonis»). Segons això, Laban presenta el seu pacte
de manera que Jacob no pugui imaginar-se un escenari d’on sortir impune,
encara que fugi del seu parent. Aquí Laban introdueix un canvi significatiu
en posar Déu com a testimoni del pacte. Ho revalida a continuació erigint
ell mateix un munt de pedres i una estela com a testimonis,39 segurament
37. J. L. SKA, Introduzione alla lettura del Pentateuco, Roma: ED 1998, pp. 54-58. El Codi
Deuteronomístic, més que els altres dos, fa atenció als drets de l’esclau, ja que el considera un
germà. També CRAIGIE, The Book of Deuteronomy, 1976, p. 238. Von RAD, Genesis, 252, defineix
el cas de Jacob com a matrimoni de s¸adiqah: és el marit, i no la muller, el qui es deslliga de la
casa paterna.
38. G. WEHMEIER, «rts str hi. verbergen», en THWAT, II, col. 176: «Quan ja no ens veiem
l’un a l’altre.» Però és clar que la frase crea un joc de contrast entre vigilar i amagar.
39. No cal suposar que una segona mà hagués canviat el nom de Laban pel de Jacob en
el v. 46 (Von RAD, Genesis, 254). COATS, Genesis, 220 pensa que si Laban és ell sol el qui posa el
nom a l’indret dels monuments, cal imputar-li la reclamació de justícia.
en representació de la divinitat que acaba d’invocar (v. 51-53a). Apareix

en aquest punt una nova imprecació introduïda ara per «certament»
(al ~a): «És aquest munt de pedres el que fa de testimoni i és aquest pilar
sagrat el que fa de testimoniatge: que jo compareixeré en aquest munt de
pedres contra tu, i tu compareixeràs en aquest munt de pedres i aquest
pilar sagrat contra mi, en cas de mal. (Serà aquí on) el Déu d’Abraham i
el Déu de Nahor farà justícia entre nosaltres.» Entesa així, la imprecació
que Laban formula, més que a no traspassar unes fronteres amb actitud
hostil, conjura els protagonistes a acudir a aquell lloc significatiu per a ser
jutjats per Déu en cas d’infringir les estipulacions del pacte.40 El caràcter
religiós del pacte arriba a la seva màxima expressió, però torna a treure el
cap el fracàs d’un Laban que ja anteriorment no havia pogut trobar els seus
déus robats. En efecte, Jacob acceptarà el pacte jurant per l’esglai del seu
pare Isaac, el Déu que l’ha protegit (v. 53b; vegeu v. 42), un Déu molt més
proper que el que Laban invoca recorrent als avantpassats més allunyats,
Abraham i Nahor (v. 53a).
El relat acaba amb el comiat de Laban (Gn 32,1). Res no es diu d’un
acomiadament a Jacob. S’hi sol veure un contrast amb la rebuda inicial
de Laban al patriarca (Gn 29,13),41 però és preferible el nexe amb Gn
31,26-28: si no hi hagués hagut engany, Laban hauria actuat bonament
acomiadant Jacob entre cants de festa i acomiadant les seves filles i els
seus néts amb un bes (vv. 27-28). Ara ho farà, amb més que un bes, amb
la seva benedicció.
En resum, la narració no ha avançat linealment, amb un Laban acomia-
dant-se ara perquè no ha pogut fer-ho abans a causa de la fugida de Jacob;
més aviat, el perfil que ha agafat el pacte ha contribuït a desfer el malentès
de la relació i a transformar-lo. El patriarca, enduent-se les filles de Laban,
s’ha compromès a no humiliar-les i a mantenir una inflexible estructura
familiar. Laban acomiada una part de la seva família, que ara passa a ser,
finalment, la família del patriarca Jacob.
40. S’acostuma a veure aquesta part del pacte com un acord polític, diferent de la pre-
cedent, que tot just planteja compromisos dins l’àmbit familiar. El pacte/pactes seria fruit de
fonts literàries diferents, o d’un treball d’expansió redaccional en bona part etiològic (Von RAD,
Genesis, 247-248, 252-253; SPEISER, Genesis, 249; WESTERMANN, Genesis, 599.609-610; COATS,
Genesis, 221).
41. Per COATS, Genesis, 221, és indici que, malgrat el pacte, Laban i Jacob no s’han recon-
ciliat.
3.1.3. Els fills de Jacob i els siquemites
El tercer episodi del cicle de Jacob que narra el tema de l’engany explica
el pacte frustrat entre israelites i siquemites. Els fills del patriarca en són
els responsables (Gn 34,13):
Van respondre els fills de Jacob a Siquem i a Hamor, el seu pare, amb engany i
parlaven del fet que havia deshonrat Dina, la seva germana.
La qüestió que mou a engany és la condició de Dina: Siquem l’ha vio-

lat-profanat, l’havia feta impura.42 En el v. 2 es descriu així la situació:
«Va veure-la (hta aryw) Siquem, fill d’Hamor l’hivita, cap del país. Va pren-
dre-la (hta xqyw) i va jeure amb ella (hta bkvyw) humiliant-la.» La descripció
és massa semblant al que fa Judà en Gn 38,2, com per a no sospitar un
mateix context: «Va veure (aryw) allí Judà una filla d’un cananeu que es deia
Xúa. Va prendre-la (hxqyw) i va venir cap a ella (hyla abyw).» És a dir, Siquem
hauria pres Dina i se n’havia enamorat; hauria demanat al seu pare que la
hi donés per esposa, i Hamor ho hauria proposat a Jacob (Gn 34,3.4.6.8).
Però el v. 2 s’aparta del context tranquil de 38,2 quan afirma que Siquem
va humiliar Dina (hn[yw). S’inicia així un procés interpretatiu negatiu, que té
el punt de partida en Gn 34,7. Amb una càrrega religiosa mínima, els fills
de Jacob reaccionen perquè se senten ultratjats: Siquem «havia comès una
infàmia a Israel» i «no havia d’haver actuat així».43 Concorda molt bé amb
la història de Siquem i Dina el text de Dt 22,20-21, on s’usa l’expressió «una
infàmia comesa a Israel» (altres textos són: Js 7,15; Jt 20,6,10; Jr 29,23).
S’exposa aquí el cas d’acusació, verificada, d’un home contra la seva dona
per no ser verge; la noia ha de ser apedregada a la porta de la casa del seu
pare. I el text continua: «Ella ha de morir perquè va cometre una infàmia a
Israel en prostituir-se (twnzl) a casa del seu pare. Extirpa la maldat d’enmig
teu.» Segons això, els fills de Jacob veuen en perill el futur de la seva ger-
mana quan es casi, a causa de la violació de Siquem. Ho reconeixen Simeó
i Leví al final de l’episodi (v. 31): «Van respondre: “Que no ha considerat
(Siquem) com una prostituta (hnwzk) la nostra germana?”» Però els fills de
42. WESTERMANN, Genesis, 658 creu que el text originalment deia: «i van parlar amb
engany», transposant l’ordre de les paraules. Però és la resposta, no el contingut del discurs,
allò que està marcat per l’engany. Aquest autor pensa, a més, que la menció de la violació de
Dina és afegida per influència del v. 2.
43. Les mateixes expressions formen part de la resposta de Tamar a Ammon en 2Sa 13,12,
incloent-hi la nota sobre la humiliació.
Jacob han traslladat la culpabilitat de la dona (ella ha comès una infàmia a

Israel, segons Dt) a Siquem (ell ha comès la infàmia, segons el v. 7). Seguint
aquest fil, la petició de Siquem per a obtenir Dina com esposa (vv. 11-12)
no és un duplicat de la petició del seu pare (v. 8) sinó l’acceptació de la
normativa de Dt 22,28-29: «Si un home troba una noia verge que no està
unida per acord matrimonial, l’agafa i jeu amb ella i és descobert, l’home
que ha jagut amb ella donarà al pare de la noia cinquanta peces de plata.
Ella serà la seva dona, perquè l’ha humiliada (hn[ rva txt). I no se’n podrà
divorciar en tota la seva vida.» Siquem, doncs, hauria respost favorable-
ment a l’exigència dels fills de Jacob de reparar el dany causat a la seva
germana: hauria pagat la indemnització corresponent i s’hauria avingut a
casar-se amb ella.
El procés interpretatiu passa a un estadi amb connotacions més religio-
ses en Gn 34,5.13.27, on s’usa el verb «profanar», «fer impur» (amj piel).
Ara bé, aquest verb descriu la deshonra d’una dona ja casada (Dt 22,24;
Ez 18,6.11.15; 33,26). No és pas el cas de Dina, per la qual cosa se sol
entendre que la història amaga l’ambient de la prostitució sagrada.44 Cal
veure, doncs, quines pistes dóna el context per a entendre la funció del
verb «fer impur» en el relat. La resposta està en el sentit pregon que pren
la proposta d’Hamor, quan la petició que Dina sigui donada com a muller
al seu fill Siquem inclou l’emparentament generalitzat entre israelites i
siquemites, amb la invitació a quedar-se a habitar en el seu territori amb
tota llibertat (vv. 9-10). Els fills de Jacob accepten la proposta, amb condi-
cions. El problema de fons queda al descobert en la contra-proposta. Com
que seria una deshonra-blasfèmia donar la germana a un incircumcís,
l’emparentament sols serà acceptable si tots els homes siquemites «us feu
com nosaltres» (vv. 14-15). I encara van més lluny: «Us podrem donar les
nostres filles i podrem prendre les vostres. Viurem amb vosaltres i ens
convertirem en un sol poble» (v. 16; vegeu Gn 11,6). S’admet, doncs, que
existeix una possibilitat d’unir-se amb altres pobles. Però ara cobra tot el
seu pes la qualificació de la resposta dels fills de Jacob com un engany.
La narració exerceix una funció crítica sobre l’ús de la pròpia tradició
religiosa i descobreix la fal·làcia de considerar la circumcisió un element
suficient per a permetre d’unir-se amb altres pobles. I els esdeveniments
es precipiten. La contra-proposta d’emparentament és acollida favorable-
ment per Hamor i Siquem i acceptada pel consell de la ciutat en els matei-
44. A favor d’aquesta interpretació hi ha el v. 27 amb un subjecte plural ([els habitants

de] la ciutat), mentre en els vv. 5.13 el subjecte de la profanació és Siquem. F. MAASS, «amj tm’
unrein sein», en ThWAT, I, cols. 664-667. A. ROFÉ, «Defilement of Virgins in Biblical Law and
the Case of Dinah (Genesis 34)», Bib 86 (2005) 369-375.
xos termes en què ha estat formulada (vv. 18-24). Però els fills de Jacob
aprofiten l’ocasió per a atacar la ciutat. Els vv. 25-29 ho descriuen així:
«Van venir contra la ciutat (amb) seguretat i van matar tots els homes [...]
Van venir contra els cadàvers i saquejaren la ciutat [...] Van agafar totes
les seves ovelles i totes les seves cabres i tots els seus ases que hi havia a la
ciutat i al camp. Es van endur captives totes les seves forces, totes les seves
criatures i les seves dones. Van saquejar tot el que hi havia a les cases.»
Una descripció semblant es fa en relació a l’atac contra els madianites
(Nm 31,7-11, tradició barrejada amb Nm 25,1 on el verb «prostituir-se»
[hnz] descriu la participació dels israelites en les pràctiques idolàtriques a
què els conviden les dones moabites).
Aquesta mena d’atacs estan regulats en Dt 20,10-15 per a les poblacions
de fora de la terra que Déu dóna al seu poble. Però l’actuació dels fills de
Jacob és ambigua i l’engany ho reflecteix perfectament. Segons les normes
de Dt, primer de tot s’hauria d’haver ofert la pau a Siquem. Aquest sembla
ser el cas d’entrada. La normativa continua dient que si la ciutat respon
pacíficament, els seus habitants seran sotmesos a prestacions forçoses (vv.
10-11). Només en cas contrari, se l’ha d’assetjar i conquerir (vv. 12-15).
Com que la contra-proposta d’emparentament feta pels fills de Jacob havia
estat acceptada, la ciutat hauria d’haver estat estalviada i simplement sot-
mesa. Més aviat s’ha aplicat a Siquem la legislació referida a les ciutats
dels pobles que el Senyor dóna en possessió a Israel: no s’hi ha de deixar
ni una ànima per a evitar el perill d’aprendre les seves pràctiques abomi-
nables (Dt 20,16-18). No ha de sorprendre, per tant, la reacció airada de
Jacob i el seu temor a ser exterminat (Gn 34,30). De la declaració de gent
pacífica (v. 21) els israelites han passat a fer-se odiosos davant els habitants
de la zona. Els israelites del sud (Simeó i Leví)45 han atacat Siquem com
si fos un lloc allunyat, que no pertany a la terra promesa, però no ho fan
correctament perquè, al mateix temps, consideren els siquemites un poble
nadiu que els incita a la idolatria. La queixa de Jacob posa de manifest que
la contra-proposta d’emparentament era totalment precipitada i imma-
dura (vegeu Dt 7,2-4, on es prohibeix expressament una contra-proposta
com la que han fet els fills de Jacob als siquemites, sota amenaça de ser
45. WESTERMANN, Genesis, 661 veu en els vv. 25-29 dos estrats: vv. 25-26, atribuint l’atac
exclusivament a Simeó-Leví; i vv. 27-29, atribuint-lo als fills de Jacob. Però la reacció de Jacob
en el v. 30 manifesta la dificultat greu d’atribuir a tot Israel l’actuació dels israelites del sud.
Sobre la relació de Leví amb les tribus del sud, vegeu E. LIPIŃSKI, «Leví», en Diccionario Enci-
clopédico de la Biblia, pp. 903-904, apartat 2: La tribu. Penso que Judà no és mencionat aquí
pel context que l’envolta (Gn 38,2: es va casar amb una cananea), pràcticament paral·lel a Gn
34,2.
exterminats) i s’ha hagut d’actuar d’una manera poc clara per a resoldre
la situació. Israel encara no sap com establir-se enmig dels pobles amb els
quals conviu. La conseqüència de l’engany és que Jacob es veu obligat a
abandonar el lloc.46
Siquem representa un punt d’inflexió en la vivència religiosa d’Israel.
Els israelites han fracassat en l’intent d’establir-se en territori de Josep
(Siquem és al límit d’Efraïm amb Manassès: Jt 17,7). Jacob se n’ha d’anar
a viure al territori de les tribus del sud (a Betel, frontera entre Efraïm i
Benjamí, i més tard a Efrata i Migdal-Éder: Gn 35,1.16.21). La gravetat de
l’assumpte és notable perquè el fracàs de l’establiment d’Israel en els terri-
toris del nord tant pot ser imputat a la temptativa d’emparentar-s’hi com
al fet de no haver-s’hi emparentat finalment. Teològicament parlant, el no
emparentament ha evitat el perill de caure en la idolatria, però el suposat
Israel autèntic no n’ha sortit indemne.
En resum, els tres episodis del cicle de Jacob giren entorn de la capa-
citat per a entendre les implicacions religioses de la relació amb altres
pobles. L’engany dels fills de Jacob en la negociació amb els siquemites
funciona en la mateixa direcció que l’engany de Raquel en la benedicció
d’Isaac al seu fill. En tots dos casos, la participació activa de Jacob és
mínima. S’atorga, doncs, a la mare i als fills el paper que el pare no té
la saviesa de dur a terme. Jacob mostra el temor de rebre maledicció
en lloc de benedicció i mostra igualment el temor a ser exterminat. Irò-
nicament el patriarca pateix en la seva pròpia filla Dina, humiliada per
Siquem, la reclamació que Laban li havia fet de no humiliar les seves
filles Lia i Raquel. Com a resultat del que ha ocorregut, Jacob ha de
fugir d’una manera més dramàtica de com ho va fer de Padan-Aram. Pel
que fa a Laban-Jacob, l’engany és superat per un pacte. Probablement la
solució del conflicte amb els siquemites es troba en el casament de Judà
amb una cananea (Gn 38,2) i es desfà així també la negativitat atorga-
da al casament d’Esaú amb dues dones hitites-cananees (Gn 26,34-35;
28,8).
46. WESTERMANN, Genesis, 651-654 hipotitza dues tradicions a la base de la narració

actual: una de familiar (tradició-Siquem), que explica com es va dur a terme la venjança per la
violació de Dina, i una altra de tribal (tradició-Hamor), sobreposada a l’anterior, que planteja
la negociació política finalitzada en l’assalt dels fills de Jacob a la ciutat de Siquem, després
del qual han de fugir. Aquesta darrera hipòtesi pot recolzar en les dues reflexions que proposo:
una que transforma la petició de casament amb Dina en reparació del dany causat (seguint
la legislació de Dt 22,20-21.28-29), i l’altra que planteja el debat sobre l’emparentament amb
altres pobles (seguint la legislació de Dt 20,10-17).
3.2. Episodis fora dels cicles patriarcals
Fora dels cicles patriarcals el vocabulari de l’engany apareix en les nar-

racions del jardí de l’Edèn (Gn 3,13), la quarta plaga d’Egipte (Ex 8,25) i
el segon oracle de Balaam (Nm 23,19). Aquí, l’element religiós no tan sols
pren tota la seva volada sinó que s’integra profundament dins la intriga de
l’engany.
3.2.1. La serp del jardí de l’Edèn
En Gn 3,13 la dona reconeix haver estat víctima de l’engany de la serp,

quan respon al Senyor que se li dirigeix amb una fórmula d’acusació:
Va dir el Senyor Déu a la dona: «Què és això que has fet?» Va dir la dona: «La
serp és qui m’ha enganyat i he menjat.»
El Senyor no ha adreçat a la dona cap de les qüestions amb què ha

interpel·lat primer l’Adam: «On ets?» (v. 9); «Qui t’ha dit que tu anaves
nu? És que de l’arbre que t’havia manat de no menjar-ne, n’has menjat?»
(v. 11). L’Adam respon al Senyor per la seva relació amb la dona: és ella
la qui li ha donat a menjar de l’arbre (v. 12). La dona, en canvi, respon
per la seva pròpia actuació i pel seu lligam amb la serp (v. 13). Aquesta
trama desmunta l’intent de l’episodi de crear una cadena d’esdeveniments
paral·lels (l’Adam ha menjat – és la dona la que li ha donat a menjar
de l’arbre // la dona ha menjat – és la serp qui l’ha enganyada). No s’ha
pogut evitar el salt qualitatiu en la seqüència: la dona no ha enganyat
l’Adam; però ella sí que ha estat enganyada. La clara voluntat de vincular
el menjar de la dona amb el de l’Adam per a situar-lo sota la influència
del manament dirigit a ell en Gn 2,16-17 (vegeu Gn 3,6.11b.17a) també
queda re-situada.47
El diàleg de la serp amb la dona (vv. 1-5) evidencia aquest fenomen. Les
paraules de la serp recorden constantment l’estil del manament imposat
a l’Adam, mentre que les de la dona s’aproximen més a notícies prèvies a
aquest manament. Primer intervé la serp en v. 1b: «Encara que Déu ha dit:
“No mengeu de cap arbre del jardí”» (‫)מכל עץ הגן‬.48 La menció dels arbres
47. K. R. JOINES, «The Serpent in Gen 3», ZAW 87 (1975), 1 (nota 1) defensa que tant la
dona com l’Adam van menjar de l’arbre del coneixement del bé i del mal (vegeu Gn 3,22).
48. Accepto l’explicació de SPEISER, Genesis, 23: les paraules de la serp no són interroga-
tives.
del jardí copia l’estil de Gn 2,16: «Va donar un manament el Senyor Déu a
l’Adam, dient: “De tots els arbres del jardí menjar menjaràs”» ‫)מכל ץ־הגן‬. La
dona interromp la serp en Gn 3,2: «Del fruit dels arbres del jardí podem
menjar» (‫)מפרי עץ־הגן‬, usant una expressió semblant a la de la benedicció
de Gn 1,29 («us he donat tot arbre on hi ha fruit d’arbre», ‫)אׁשר־בו פרי־עץ‬.
S’observa el mateix en Gn 3,3: «Però del fruit de l’arbre (‫ )ומפרי העץ‬que hi
ha al mig del jardí ha dit Déu: “No en mengeu ni el toqueu, per tal que no
moriu.”» L’al·lusió a «l’arbre que hi ha al mig del jardí» (‫ )העץ אשר בתוך־הגן‬re-
met a Gn 2,9: «i va fer brotar l’arbre de la vida enmig del jardí (‫)ועץ החיים בתוך הגן‬,
i l’arbre del coneixement del bé i del mal.»49 La restricció del Senyor sobre
el menjar, té per a la dona un to d’advertiment: «Per tal que no moriu»
(‫)פן־תמתון‬, però la serp replica en el v. 4: «No morireu del cert» (‫)לא־מות תמתון‬,
amb una formulació jurídica que novament recorda la manera de dir de
Gn 2,17: «Perquè el dia que en menjaràs, moriràs del cert» (‫)מות תמות‬. Per
tot això, penso que no és correcte suposar que la dona citi les paraules del
manament donat a l’Adam, ni suposar que s’excedeix en la prohibició sobre
l’arbre, afegint al «no en mengeu» un «ni el toqueu». Aquest tipus d’argu-
mentació es basa excessivament en el prejudici de la serp com a «tempta-
dor» que pretén d’aconseguir la desobediència de la dona al Senyor.50
Al centre del diàleg hi ha una tensió sobre l’aproximació a l’arbre del
mig del jardí. Sigui el que sigui de la seva naturalesa, es tracta d’un arbre
amb connotacions mitològiques que, contra el que hom podria pensar, pot
conduir a la mort segons l’advertiment del Senyor. Però la tensió fa un pas
significatiu posant en discussió, al mateix temps, el paper de la serp. Ella
és «el més astut (‫ )ערום‬de tots els animals del camp que havia fet el Senyor
Déu» (v. 1a). La naturalesa de la serp s’associa amb la de l’arbre sagrat, més
enllà del joc de paraules per paronomàsia del qualificatiu «astut» (‫)ערום‬
amb el terme «despullats» (‫ערומים‬: Gn 2,25; 3,7).51 En efecte, el v. 6 diu:
49. Un bon resum dels arguments a favor d’un sol arbre, el de la vida, en la narració pri-
mitiva de Gn 2,9 es pot veure en J. M. HUSSER, «La Relecture Sapientielle de Genèse 2-3», RB
107 (2000), 247-248. Von RAD, Genesis, 62 creu que Gn 3,3 desconeix l’existència de l’arbre de la
vida ja que no el menciona. Per a K. JAROŠ, «Die Motive der Heiligen Bäume und der Schlange
in Gen 2-3», ZAW 92 (1980), 205-206, el responsable d’haver qualificat l’arbre sagrat del mig del
jardí com «arbre de la vida» o «del coneixement del bé i del mal» ha estat el Jahvista.
50. F. CASTEL, Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis, Estella 2002, p. 73.
COATS, Genesis, 54. Per J. T. WALSH, «Genesis 2:4b-3:24: A Synchronic Approach», JBL 96 (1977)
165, la resposta de la serp en Gn 3,4 és sintàcticament inusual i només s’explica com una pun-
tualització de la paràfrasi que la dona ha fet en el v. 3 del manament de Gn 2,17.
51. H. NIEHR, «‫‘ ערם‬äram», en TWAT, VI, col 389, hi veu una postura antisalomònica: «La
serp és símbol de la Saviesa sense el Senyor» (citant una frase de M. Görg). També F. CASTEL,
Comienzos. Los once primeros capítulos del Génesis, 72.
«Va veure la dona que era bo l’arbre com a aliment i que era, ell, un plaer
per als ulls; era atractiu l’arbre per a fer-se assenyat» (‫)ונחמד העץ להשכיל‬. És
a dir, la serp és «astuta» i la dona veu que l’arbre és «atractiu per a fer-se
assenyat».
Aquesta relació actua sobre l’intent de dessacralitzar l’arbre sagrat.
D’entrada, la dona no hi descobreix res que el faci diferent de la resta
d’arbres del jardí (Gn 2,9: «Va fer brollar el Senyor Déu, de la terra, tot
arbre atractiu a la vista i bo per aliment»). Però acabarà convencent-se de
la naturalesa diferenciada: és «atractiu per a fer-se assenyat», mentre que
els altres arbres són «atractius a la vista». El seny que la dona descobreix
en l’arbre és el do de Déu que marca teològicament l’actitud vital i fa que
la persona escapi a la mort i trobi la font de la vida amb el Senyor (vegeu
Sl 36,4.9-10).52 Penso que és la qualitat d’enganyadora atribuïda a la serp
(Gn 3,13) la que decanta la dona a veure l’arbre sagrat d’una manera nova,
no dessacralitzada. Els subjectes que acompanyen el verb «enganyar» (avn
hifil) presenten una caracterització peculiar. Hi ha ocasions d’autoengany
(Jr 49,16; Ab 1,3.7, Edom; Jr 37,9, Sedecies) i n’hi ha en què el subjecte
és Déu (2Re 19,10 = Is 37,10; Jr 4,10) o algú que parla en el seu nom
(profetes, Jr 29,8; Ezequies, 2Re 18,29 = Is 36,14 // 2Cr 32,15) fent creure
il·lusòriament en la salvació de Jerusalem. Presumeixo, doncs, que en Gn 3
la serp apareix amb l’aurèola de portaveu autoritzat de Déu i, astutament,
convida la dona a incorporar-se a un rol semblant.53
La invitació queda ben definida en les paraules de la serp del v. 5: «Per-
què sap Déu que el dia que en mengéssiu (del fruit de l’arbre) no sols s’obri-
rien els vostres ulls sinó que seríeu com déus/Déu, (seríeu) coneixedors del
bé i del mal.» El verb «obrir» (nifal) amb el subjecte «ulls» només es retro-
ba en Is 35,5 per a anunciar el retorn a Sió: els ulls dels cecs s’obriran així
com les orelles dels sords; el camí desèrtic es transforma per l’abundància
d’aigua. Per altra banda, la comparació «(seríeu) com déus/Déu», sense cap
més afegit, tan sols s’usa en Sl 77,4 i Za 12,8. El primer text, proclama la
incomparable grandesa del Senyor. Més atenció mereix Za 12,8: «Aquell
dia, protegirà el Senyor els habitants de Jerusalem; el més fracassat d’entre
ells, aquell dia, serà com David, i la casa de David, com Déu, com l’àngel
del Senyor davant d’ells.» L’equiparació de Za 12,8 té una estructura simi-
lar a la d’Ex 4,6, text que presenta, sota els auspicis de l’acció salvadora
del Senyor, els rols de Moisès (com un déu per al seu germà) i d’Aaron
52. M. SÆBO, «lkf fikl einsichtig sein», en HWAT, II, col. 823.
53. Matiso la postura de WESTERMANN, Genesis, 324. Aquest autor subratlla amb força que
la serp és una creatura del Senyor Déu, i per tant, no se li ha d’atribuir cap valor mitològic o
cúltico-religiós.
(portaveu del primer). És a dir, arribarà un dia que els líders de Jerusalem,
seguint l’estela de David i la seva dinastia, s’incorporaran perfectament a
l’obra del Senyor.54 Finalment, la combinació del verb «conèixer» amb «bé»
i «mal» formant un sintagma sense més afegits, apareix en Dt 1,39 per a
recordar el refús del poble a pujar a Canaan; només Caleb, Josuè i «els
vostres fills que no coneixen avui el bé i el mal» hi entraran. No conèixer
el bé i el mal els eximeix de responsabilitat en el refús de la terra. Vist tot
plegat, les paraules de la serp articulen una realitat ambigua: retorn a Sió,
incorporació a l’acció salvadora del Senyor, refús de la terra. No seria des-
cartable que la serp-portaveu diví estigués oferint a la dona de buscar una
terra bona fora de l’Edèn; la dona es convertiria en portaveu divina enfront
de l’Adam, posat en el jardí per «treballar i guardar la terra» (Gn 2,15). La
dessacralització de l’arbre, i de la serp, no ha arribat a bon port. La solució
del conflicte passa per la ruptura.
La ruptura entre serp i dona no obeeix tant a la trama de l’engany entre
elles com a una decisió directa del Senyor: «Enemistat posaré entre tu i
la dona, i entre el teu llinatge i el seu llinatge. Ell t’aixafarà el cap i tu li
aixafaràs el taló» (v. 15).55 El v. 16a segueix aquesta tònica: «Augmentar
augmentaré el teu dolor i el teu embaràs; amb sofriment donaràs a llum
fills.» El Senyor continua sent el subjecte i estableix la sentència si no es
manté l’estatus d’enemistat: la generació de vida serà molt difícil. A part del
caràcter etiològic, els vv. 15-16a responsabilitzen de la ruptura el Senyor i
tallen d’arrel qualsevol familiaritat original entre la serp i la dona. La vida
només es pot crear amb el Senyor i no per intervenció d’altres forces (vegeu
Gn 4,1).
La ruptura entre serp i dona repercuteix en la relació amb l’Adam. La
dona hi està lligada per la coincidència del terme «dolor» en allò que impli-
ca de vida (v. 16a: «Augmentar augmentaré el teu dolor i el teu embaràs»; v.
17b: «Amb dolor en menjaràs tots els dies de la teva vida»). El v. 16b defineix
aquest lligam com a hostil: «Cap al teu home (estarà) el teu desig, però és ell
qui dominarà sobre teu.»56 Aquesta constatació s’encadena molt bé amb el v.
54. Aquesta és la interpretació de C. L. MEYERS – E. M. MEYERS, Zechariah 9-14. A new

Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible), New York 1993, pp. 331-
332. La comparació de la casa de David amb Déu reflecteix el prestigi de l’antic rei i la seva
dinastia en els autors bíblics postexílics.
55. Vegeu Gn 49,16-17: Dan és com una serp (‫ )נחש‬que mossega el taló (‫ )עקב‬del cavall i en
fa caure el genet. Segons J. A. KAEFER, Un pueblo libre y sin reyes. La función de Gn 49 y Dt 33
en la composición del Pentateuco, Estella: Verbo Divino 2006, pp. 147-161, els versets són crítics
amb Dan, que es regeix i lluita d’una manera violenta al marge de la resta de tribus.
56. El company de la dona és identificat aquí com «home» en lloc de l’habitual «Adam».
Hans-Christof AURIN, Your urge shall be for your husband? A new translation of Genesis 3:16b
20: «l’Adam va anomenar la seva dona Eva, perquè és la mare de tot vivent».
El domini de l’Adam desapareix quan identifica la dona, i no la serp, com a
factor de vida.57 La serp i l’Adam-terra estan lligats per la maledicció i per un
futur semblant (v. 14: «Ets la més maleïda de totes les bèsties i dels animals
del camp [...] Pols menjaràs tots els dies de la teva vida»; v. 17: «Maleïda és
la terra per culpa teva. Amb dolor menjaràs tots els dies de la teva vida»).58
Entre aquests versets i els vv. 18-19 s’evidencien uns trets positius que han
quedat tergiversats. Així, Is 65,25 proposa el «menjar pols de la serp» com
un signe de la transformació de Jerusalem. A més, l’Adam «pols» (Gn 3,19b)
serà engolit per la serp que «menjarà pols». «Ser pols» és un signe d’humili-
tat davant el Senyor (vegeu Gn 18,27); per a l’Adam és un signe d’humiliació,
fins que «torni a la terra d’on ha estat tret» (Gn 3,19). Curiosament l’Adam
és «enviat» a la terra (Gn 3,23). Però això no és «el retorn» a la terra, frase
que exemplifica la sol·licitud del Senyor pel seu poble i la fi de la precarietat
(Gn 28,15; 1Re 8,34; Jr 16,15; 42,12; 2Cr 6,25; només Sl 146,4 i Dn 11,9 hi
assignen un sentit negatiu: el retorn a la seva pròpia terra dels poderosos
fracassats). Per a l’Adam, el retorn a la terra esdevé retorn a la pols (vegeu
Gn 2,7). La situació trastocada és més clara en Gn 3,24 parlant d’«expulsió».
Els vv. 23-24 es reclamen mútuament gràcies als verbs «treballar-guardar». A
l’Adam se li havien encomanat les dues tasques (Gn 2,15); ara només reté la
de «treballar» (v. 23), reservant la de «guardar» pels querubins i la flama de
l’espasa (v. 24).59 Es podria dir, que l’Adam tenia també la missió de guardar
l’arbre de la vida i l’acaba de perdre. Només el reconeixement de la dona-Eva
com a font de vida el salva del desastre total.
Les relacions articulades per Gn 3 fan que l’episodi sigui deutor d’una
reflexió sobre el fracàs de la reforma d’Ezequies. El diàleg, la caracterit-
zació de la serp, l’engany, i el decret del Senyor posant enemistat amb la
dona encaixen bé en la descripció de la propaganda assíria durant el setge
and a new interpretation of Genesis 4:7 [en línia], Lectio Difficilior <http://lectio.unibe.ch>
[Consulta: 10 gener 2009], dóna un sentit condicional a Gn 3,16b i el fa dependre del v. 6: si una
persona n’insta una altra a transgredir un manament del Senyor (desig), aquesta li ho hauria
d’haver impedit (domini).
57. Els mots semítics serp i vida provenen de la mateixa arrel. K. R. JOINES, «The Serpent
in Gen 3», ZAW 87 (1975) 2-3. H.- J. FABRY, «vxn nähäš», en TWAT, V, col. 392 ho considera
només una possibilitat. Von RAD, Genesis, p. 69 no veu plausible un relat arcaic basat en el
binomi serp-vida.
58. Per a SPEISER, Genesis, p. 25 aquí és millor traduir el verb rra per ‘quedar bandejat/
condemnat’.
59. Discrepo, en aquest punt, de J.-M. HUSSER, «Entre Mythe et Philosophie. La Relecture
Sapientielle de Genèse 2-3», RB 107 (2000) 235.238 en atribuir el v. 23 a un relat de Creació i
el v. 24 a un relat de Paradís.
de Sennaquerib a Jerusalem.60 És en aquest ambient on apareix majorità-

riament el verb «enganyar» (avn hifil). Ezequies ha suprimit recintes, pilars
i bosquets sagrats i ha trossejat la serp d’aram que Moisès havia fet i que
havia esdevingut objecte de culte (2Re 18,4). La reforma porta a confiar
novament en el Senyor. Però l’ajudant de camp assiri, en nom del Gran
Rei, mira de desfer l’argumentació (v. 22) i convida el poble de Jerusalem
a rendir-se (vv. 31-32). El seu discurs recorda el diàleg de la serp amb la
dona: «Cada un de vosaltres podrà menjar els fruits de la seva vinya i de
la seva figuera, i beure l’aigua de la seva cisterna, fins que jo vindré per
portar-vos a un país com el vostre, un país de blat i de vi, de pa i de vinyes,
un país d’oliverars, d’oli i de mel. Així salvareu la vida i no morireu. No feu
cas d’Ezequies, que us enganya dient: “El Senyor ens salvarà!”» El missatge
de Gn 3 seria que, malgrat la derrota inicial de la dona davant la serp, el
Senyor decreta un futur d’enemistat entre elles; serp i dona s’han de conti-
nuar mantenint incompatibles.
La relació de la serp amb l’Adam completa la tradició de la serp-
Nehuixtan destruïda per Ezequies basant-se en l’ambient de Nm 21,4-9:
desert, menjar deficient, sortida d’un lloc valorat positivament, mort, vida.
L’Adam ha perdut part del seu poder. La serp té un aire de càstig com el
tenien les serps enviades pel Senyor contra el poble en el desert. La tempta-
ció de transformar la serp-càstig en element salvador és gran per a l’Adam
(vegeu Gn 3,22). Moisès havia fabricat una serp de bronze amb finalitats
curatives (Nm 21,9). Però per a evitar de fer recaure qualsevol ombra de
sospita sobre un líder ja qüestionat (vegeu Nm 20,1-13), el pas de la serp-
càstig a la serp-salutífera es fa provenir d’un manament del Senyor (Nm
21,8) i es requereix que el poble confessi el pecat i demani a Moisès d’in-
tercedir-hi (v. 7). Serà el Senyor, i no els encanteris, qui extingirà les serps
mortíferes (vegeu Jr 8,17).61 El lloc de la serp-salutífera l’ocupen en Gn 3
els querubins i la flama de l’espasa posats pel Senyor a l’orient de l’Edèn.
Són símbols d’advertiment que anul·len qualsevol possibilitat d’atorgar a
la serp-càstig connotacions positives.62 Reflexionant sobre el fracàs de la
reforma d’Ezequies, l’episodi transmet el missatge que les representacions
60. H. RINGGREN, «avn ns’ I», en TWAT, V, col. 657.

61. Segueixo S. BEYERLE, «Die “Eherne Schlange” – Núm. 21,4-9: synchron und diachron
gelesen», ZAW 111 (1999) 33-35. Segons J. DE SAVIGNAC, «Les “Seraphim”», VT 22 (1972) 320-
325, els uraeus-serps alades sagrades, representats pels serafins-querubins i pel llamp diví, són
redimensionats i situats sota la grandesa del Senyor.
62. Un text de l’època de Tiglat-Pilèsser I explica que el rei va fabricar un llamp de bronze
on va gravar les terres conquerides gràcies al seu déu i un decret prohibint la reconstrucció de
la ciutat de Hanusa. Sobre les restes de la ciutat va edificar un temple i va instal·lar-hi el llamp
de bronze, com avís contra possibles reedificadors. Per K. JAROŠ, «Die Motive der Heiligen
sagrades no han pogut anul·lar la missió de «treballar la terra». Però han
re-situat la missió del poble o dels dirigents: mentre no hi hagi confessió
del pecat i petició d’intercessió, el domini del càstig pesa sobre tots ells. El
retorn a la terra promès a l’Adam es referiria, en aquest context, al retorn
dels israelites del Nord.
3.2.2. La quarta plaga contra Egipte
La quarta plaga (Ex 8,16-26) planteja una qüestió original: la clara

separació-distinció entre Egipte i Israel (vv. 18-19). La qüestió modula la
dinàmica de la negociació entre el faraó i Moisès (vv. 21-24),63 i entronca
amb el tema de l’engany, que, per cert, també és original i únic d’aquesta
plaga. Diu el v. 25:
Moisès va dir: «Vet aquí, jo surto de la teva companyia i intercediré al Senyor;

els tàvecs s’apartaran del faraó, dels seus servents i del seu poble demà. Només
que el faraó no hi afegeixi pas d’enganyar a fi de no enviar aquest poble a oferir
sacrificis al Senyor.»
S’aprecien uns paral·lelismes formals amb el verset anterior (v. 24): «El
faraó va dir: “Jo us enviaré (~kta xlva ykna) i oferireu sacrificis al Senyor,
el vostre Déu. Només, que no (al [...] qr) us allunyeu de cap manera en
anar-vos-en; i intercediu a favor meu”.» El discurs de cada personatge
comença anunciant una acció-compromís en primera persona a favor de
l’interlocutor (jo us enviaré / jo surto de la teva companyia i pregaré). A
mig discurs els dos protagonistes inclouen una restricció negativa (només,
que no us allunyeu de cap manera / només, que el faraó no hi afegeixi pas
d’enganyar). El contingut de cada intervenció està disposat de manera que
el conjunt crea un joc concèntric d’interessos:
A Jo us enviaré i oferireu sacrificis al Senyor, el vostre Déu (Faraó – Inici del

discurs)
B Només, que no us allunyeu de cap manera en anar-vos-en (Faraó – Res-
tricció)
C Intercediu a favor meu (Faraó – Després de la restricció)
Bäume und der Schlange in Gen 2-3», 212-213, l’emblema té la mateixa funció que s’explica en
Gn 3,24. Al meu entendre, més aviat, el text bíblic matisa la força del poder assiri.
63. ARDIÑACH, El Libro del Éxodo, 159-162. CHILDS, Exodus, 157.
C’ Jo surto i intercediré al Senyor (Moisès – Inici del discurs)

B’ Només, que el faraó no hi afegeixi pas d’enganyar (Moisès – Restricció)
A’ A fi de no enviar aquest poble a oferir sacrificis al Senyor (Moisès – Després
de la restricció)
La intercessió ocupa el cercle més interior. Fa la impressió que hi ha

una correlació entre la petició del faraó i l’execució per part de Moisès (C-C’),
però en el conjunt sobresurt més aviat la gran distància que separa els pro-
tagonistes. La tensió aflora en la part restrictiva de cada discurs. El faraó
s’hi expressa amb una fórmula injuntiva, usada sovint en les lleis (infinitiu
absolut + yiqtol negat, «allunyar no us allunyareu»). És a dir, es tracta de
quelcom imposat i obligat a fer. En canvi, Moisès s’hi expressa amb una
fórmula de prohibició imperativa (negació la + jussiu + infinitiu, «que no
hi afegeixi d’enganyar»). Cada personatge perfila el seu terreny i és el faraó
qui ostenta un poder més gran.
L’inici de la tensió depèn d’una frase teològica que marca el punt àlgid
de la novetat de la separació-distinció entre Egipte i Israel (vv. 18-19):
«Per tal que sàpigues que jo, el Senyor, sóc enmig d’aquest país». Més que
el reconeixement del Déu propi dels israelites (cf. Ex 7,17), s’està instant
el faraó a reconèixer i acceptar la presència d’aquest Déu al bell mig del
seu país, actuant a favor del seu poble.64 Ara bé, l’expressió «enmig del
país» aplicada al Senyor i la identificació de «terra» amb «país d’Egipte»
són elements exclusius de la quarta plaga. Se supedita així el poder diví
sobre els elements naturals al poder de Déu que discrimina amb eficàcia
salvadora entre el seu poble i el del faraó. La darrera plaga identificarà la
separació-distinció que el Senyor fa entre Egipte i Israel amb l’objecte del
reconeixement (Ex 11,7).
El faraó argumenta en benefici propi a partir del reconeixement que
se li reclama del Senyor. Si ell és present enmig del país, l’adoració que
exigeix (v. 16, arrel db[) es pot dur a terme perfectament oferint sacrificis
a Egipte mateix (v. 21, arrel xbz). La distinció del vocabulari no és gens
innocent. El faraó empra un vocabulari propi dels episodis introductoris al
cicle de les plagues, on el mandatari egipci entén que la petició de Moisès i
Aaron d’anar a adorar significa que no volen continuar treballant (Ex 3,18;
5,3.8.17). Per això els oposa un «aneu a treballar!» (wdb[ wkl, Ex 5,18). La
negativa a enviar els israelites és rotunda. La frase d’Ex 8,21 («aneu a oferir
sacrificis», wxbz wkl), estrictament parlant, únicament concediria permís als
64. DURHAM, Exodus, 114.

israelites per a dur a terme un acte religiós sense que per això deixessin de
treballar per al faraó.65
Moisès rebutja la proposta perquè els sacrificis al Senyor serien «l’abo-
minació d’Egipte» (v. 22). En comptes de pensar que en els sacrificis israe-
lites hi hauria quelcom abominable per als egipcis (vegeu Gn 43,32; 46,34),
el text parla de les abominacions que practiquen els egipcis. Un parell de
textos on es combina el mot abominació amb el nom d’un poble concret
apunten en aquesta direcció. La profanació duta a terme per Josies dels
recintes sagrats construïts per Salomó i identificats amb les abominacions
de Sidó, Moab i els ammonites (2Re 23,13) ho mostra, així com la lamenta-
ció que Israel no s’ha separat dels altres pobles i de les seves abominacions,
entre els quals es menciona prendre muller dels egipcis (Esd 9,1). Segons
aquest ambient, Moisès hauria interpretat la invitació del faraó («aneu a
oferir sacrificis») com la concessió als israelites d’adorar el Senyor, pre-
sent en el país, però utilitzant el sistema sacrificial egipci. Acceptar aquest
plantejament seria tant com no separar-se de l’abominació dels egipcis. El
rebuig de Moisès a la proposta del faraó fa notar, a més, que els egipcis
serien els primers a no acceptar la vinculació amb els israelites participant
dels seus rituals (Ex 8,22b).66 Els sacrificis, doncs, s’oferiran fora del siste-
ma cultual egipci i apartats de la vista dels habitants del país. Un «camí de
tres dies en el desert» hauria de ser suficient per a marcar la separació i evi-
tar l’hostilitat egípcia (v. 23; vegeu Gn 30,36). L’element geogràfic «desert»
s’oposa a l’ofrena de sacrificis «als seus ulls» (dels egipcis, v. 22) i el terme
«camí» hi afegeix el matís de comportament, consuetud, hàbit.67 És a dir,
els israelites oferiran els seus sacrificis separats de la manera d’actuar
egípcia; ho faran segons els ha manat el Senyor.
El faraó accepta l’argument de l’hostilitat dels egipcis, però no esmenta
per res el camí de tres dies reclamat. Envia els israelites desert enllà, però
sense allunyar-se’n, i reclama: «Intercediu a favor meu» (yd[b wryt[h) (v. 24).
En el conjunt del cicle de les plagues aquest enunciat és únic. La formu-
lació habitual és que el faraó, abans de prometre d’enviar els israelites a
adorar el Senyor, demani que «intercedeixin al Senyor» (hwhy la wryt[h) per
tal que s’acabi la plaga a través de Moisès (Ex 8,4-5.8-9; 9,28.33; 10,17.18-
65. Més d’un comentari pensa, per contra, que aquí hi ha una autèntica concessió
del faraó. ARDIÑACH, El Libro del Éxodo, 159-160.161. CHILDS, Exodus, 157. DURHAM, Exodus,
114-115.
66. Aquí sí que es podria recórrer a Gn 43,32; 46,34 (els egipcis tenen per abominació
menjar amb els hebreus; els són abominació els pastors de bestiar menut).
67. G. SAUER, «$rd dǽræk Weg», en THAT, col. 458,3.b).
19).68 L’enviament seria una conseqüència de la intercessió. És veritat que

en la quarta plaga se segueix el mateix esquema. Però ara la seqüència és
enviar-intercedir i no intercedir-enviar, com en els altres casos. Per això
Moisès intercedeix per tal que la plaga cessi, però no ho fa a favor del
faraó (Ex 8,25.26-27). Es desmunta la intencionalitat del faraó que permet
als israelites d’anar al desert a oferir els seus sacrificis, però sempre sota
la seva tutela, o sigui, intercedint a favor seu.69 És en aquest moment que
Moisès exigeix al faraó de «no afegir d’enganyar».
L’ús del mateix verb (llt) aquí i en Gn 31,7 respon a un tipus de substrat
semblant. L’engany del faraó quedarà anul·lat per la força teològica de la
separació-distinció que el Senyor fa entre Egipte i Israel. Però el plante-
jament plana sobre el conjunt del cicle de les plagues. L’engany del faraó
acaba com el de Laban. Tant en un cas com en l’altre el propòsit de mante-
nir el poder sobre Jacob-Israel fracassa. Són comparables les restriccions
que Laban s’entossudeix a imposar en la darrera negociació amb Jacob
(Gn 30,32; 31,8) i les restriccions que el faraó s’entossudeix a imposar pel
que fa als membres del poble que podran anar a adorar el Senyor i als
ramats que es podran endur (Ex 10,8-11.24-26). Aquí es produeix el tren-
cament definitiu, quan el faraó modifica el seu llenguatge: «Aneu a adorar
el Senyor, el vostre Déu» (wdb[ wkl). Finalment el faraó s’ha d’expressar amb
el mateix llenguatge que el Senyor (vegeu Ex 8,16). La negativa inicial a
enviar el poble al desert, exigint que «anessin a treballar (Ex 5,18: wdb[ wkl),
ha patit un capgirament total.
3.2.3. L’oracle de Balaam
El segon oracle de Balaam (Nm 23,13-26) ofereix una afirmació sobre

Déu relacionada amb l’engany. En el v. 19 diu:
No és un home Déu, que enganyi, ni un mortal, que es penedeixi [del que ha

decidit]. Que potser ell ha dit [una cosa] i no ha fet [el que ha dit]? O ha parlat
i no ho ha complert?
68. R. ALBERTZ, «rt[ ‘tr beten», en THAT, col. 386.

69. Per ARDIÑACH, El Libro del Éxodo, pp. 161-162 les intervencions de Moisès i del faraó
palesen una gran estratègia. Tots dos saben de què estan discutint (marxar per no tornar més),
però no ho manifesten clarament per controlar la marxa de la negociació.
La caracterització del Senyor té continuïtat en el v. 20. Contra el que

habitualment s’interpreta, que és Balaam qui parla presentant-se com qui
no pot contravenir les paraules del Senyor, crec que el v. 20 transmet la
decisió ferma del Senyor. Així penso que una bona traducció seria: «Vet
aquí (que el Senyor diu): “He pres (la decisió) de beneir.” [El Senyor]
beneirà (i dirà): “No em faré enrere” (‫)הנה ברך לקחתי וברך ולא אשיבנה‬.»70 Els
protagonistes del segon oracle són Déu i Israel, mentre que Balaam no
hi té cap implicació directa, a diferència del primer oracle (vv. 9-10). No
cal, doncs, buscar reclams anteriors (vv. 7-8) ni referir-se a cap contrast
de la postura de Balaam (v. 11: «Per a maleir els meus enemics t’he pres»
‫)לקב איבי לקחתיך‬.71 Atribuint les paraules del v. 20 al Senyor, es fa més clar el
paral·lelisme volgut amb el v. 19. El primer membre del paral·lelisme és
una pregunta retòrica; el segon, és una afirmació pràcticament calcada
dels oracles d’Amós contra les nacions, però transformada en positiu (Am
1,3.6.9.11.13;2,1.4.6 ‫)לא אשיבנו‬:
v. 19: «[Que potser (el Senyor)] ha parlat i no ho ha complert?»
v. 20: «(El Senyor) beneirà (i dirà): “No em faré enrere”»
La idea és, doncs, que el Senyor no menteix ni es penedeix de la bene-

dicció que ha promès, i que aquesta decisió no fracassarà.72 En aquest
sentit, els vv. 21-24 no transmeten el contingut de la benedicció del Senyor,
sinó que justifiquen on recolza la seva actitud ferma i fiable.73 La compa-
ració d’aquests versets amb l’oracle d’Ha 1,2-17 dóna joc per a definir amb
una certa precisió el sentit de les paraules de Balaam. L’oracle d’Habacuc
pertany al gènere literari de «lamentació a propòsit de l’acompliment d’un
oracle profètic». En Ha 1,2-17 l’acompliment de la invasió caldea contra
70. Sobre les variants textuals, vegeu G. B. GRAY, A Critical and Exegetical Commen-
tary on Numbers (ICC), Edinburgh (latest impression) 1986, pp. 352.357; BUDD, Numbers,
255.267.
71. GRAY, Numbers, 352. Crec que la frase del v. 11 té sentit com a fórmula d’acusació:
«Què m’has fet?»
72. Cf. W. RIGGANS, Numbers, Edinburgh – Philadelphia, PA 1983, p. 179, a partir d’Is
58,11 i Ha 2,3.
73. M. NOTH, Numbers (OTL), London 21980, p. 186, expressa molt bé la interpretació
tradicional: «These words [del v. 19] are certainly to be understood as a reproof to Balak, who,
according to v. 13b, entertained the possibility that, after the blessing of vv. 7-10, Balaam would
still pronounce the desired curse. In v. 20 Balaam draws for himself the consequence of God’s
unchangeableness, namely that after he has already been commissioned to bless Israel he can-
not retract that blessing. There follows, then, in vv. 21-22, a word of blessing for Israel [...].»
Jerusalem (vv. 5-11) dóna peu a reflexionar en forma de lamentació sobre

el paper actiu del Senyor en aquell esdeveniment (vv. 2-4.12-17).74
L’inici de l’oracle d’Habacuc (Ha 1,3a: «Per què m’has de fer veure
injustícia? (Per què) opressió t’has de mirar [...]?» ‫)למה תראני און ועמל תביט‬
conté el mateix vocabulari que usa Balaam en Nm 23,21a («No mira (el
Senyor) la injustícia en Jacob, no veu l’opressió a Israel» ‫לא־הביט און ביעקב‬
‫)ולא־ראה עמל בישראל‬. «Mirar-veure» i «injustícia-opressió» concorren en els
dos textos, i encara reapareixen en Ha 1,13a. Tindríem el mateix fenomen
si considerem que els verbs de Nm 23,21a són sobreentesos en el v. 23a:
«Perquè (el Senyor) no (mira) el presagi en Jacob, no (veu) el malefici a
Israel.»75 Generalment s’interpreta el verset amb verbs diferents, entenent
que Israel és immune als presagis-maleficis que Balac té la intenció de llan-
çar-li.76 Però crec que el v. 23 segueix una lògica semblant a la d’Ez 13,17-
23 en equiparar injustícia-opressió i presagi-malefici. Segons el profeta
Ezequiel, el presagi-malefici és un engany de les profetesses per a «caçar
vides», profanant la santedat del Senyor (vv. 18-19). És ben bé el sentit del
binomi injustícia-opressió que indica el mal provocat contra tercers en
benefici propi.77 El punt important, però, està en el fet que el Senyor allibe-
ra el seu poble de les mans dels qui actuen així; ja no hi haurà més visions
falses ni maleficis contra ningú (vv. 20-21.23). Penso, per tant, que l’oracle
de Balaam té en perspectiva l’alliberament anunciat per Ezequiel. El sentit
és que el Senyor, que no enganya, ja no veu el mal dins Israel perquè ell l’ha
fet desaparèixer. Constatant l’actuació positiva del Senyor en l’alliberament
intern d’Israel, l’oracle de Balaam abandona el to d’Habacuc que lamenta
la passivitat-connivència del Senyor durant l’atac caldeu.
La pregunta que es fa el profeta en Ha 1,12 («Que no ets tu des de sempre
el Senyor, el meu Déu, el meu sant?» ‫ )הלוא אתה מקדם יהוה אלהי קדשי‬ressona en
l’afirmació de Nm 23,21b: «El Senyor, el seu Déu, està amb ell» ‫)יהוה אלהיו עמו‬.
74. M. H. FLOYD, Minor Profets. Part 2 (FOTL XXII), Grand Rapids, MI 2000, p. 99.
75. GRAY, Numbers, p. 357 i NOTH, Numbers, p. 187, tenen el v. 23 per una interpolació,
ja que trenca la lògica de la presència de Déu amb Israel (vv. 21-22) i el resultat d’aquesta
presència (v. 24).
76. BUDD, Numbers, p. 268; G. J. WENHAM, Numbers. An Introduction and Commentar (The
Tyndale Old Testament Commentaries), Leicester – Downers Grove, IL, p. 176; RIGGANS, Num-
bers, 1983, p. 179; B. MAARSINGH, Numbers, Text and Interpretation, Grand Rapids, MI 1987, p.
87. En canvi GRAY, Numbers, pp. 355-356 creu que el verset recorda la prohibició de practicar
presagis-maleficis «dins» d’Israel.
77. K. H. BERNHARDT, «‫ןוא‬, ‘äwæn maldad, calamidad», en DTAT, I, col. 153. La correlació
entre injustícia-opressió i presagi-malefici ja havia estat formulada per S. Mowinckel; vegeu
BUDD, Numbers, p. 268, hipòtesi que ell rebutja. També hi és contrari GRAY, Numbers, 1986,
p. 355.
També en aquesta ocasió s’abandona el to de lamentació. La presència

del Senyor a Israel va acompanyada de l’«aclamació reial» (‫)ותרועת מלך בו‬.
Tornem per un moment a Ezequiel. En 21,26-27 es presenta el rei de
Babilònia posant en joc el presagi (‫ ;)לקסם־קסם‬la cridòria que se sentirà
(‫ )קול בתרועה‬expressen la resposta i el desig d’atacar Jerusalem. La descripció
no és gaire diferent d’Ha 1,10. Però si Habacuc es lamenta pel que ende-
vina com la condemna i el càstig de Jerusalem (v. 12b, també Ez 21,28),
l’oracle de Balaam fa pensar en una cridòria, no de guerra, sinó de triomf
i d’aclamació del rei que arriba, és a dir, del Senyor.78 Ho confirma Nm
23,22: «És el Déu que els treu d’Egipte; és com les banyes del búfal per a
ell.» La comparació pot ser una metàfora del poder reial.79 Paral·lelament,
en Ha 1,11 el profeta fa la següent valoració de la victòria que el rei dels
caldeus està obtenint: «Aleshores ha passat [com] un vent, ha travessat i ha
comès un crim; això és la seva força, [convertida] en el seu déu», ‫)זו כחו לאלהו‬.
La força del Senyor-rei que allibera i la força divinitzada del rei caldeu són
ben diferents en la seva plasmació. Després d’insistir en l’alliberament de la
injustícia-opressió d’Israel per l’eliminació dels presagis-maleficis falsos i
enganyosos (Nm 23,23a), l’oracle de Balaam continua dient que «ha arribat
l’hora que es digui a Jacob i a Israel què ha obrat Déu» (‫מה־פעל אל‬, v. 23b).
Trobem una expressió semblant en Ha 1,5: «Mireu les nacions, fixeu-vos-hi i
en quedareu astorats perquè faig una obra en els vostres dies (‫;)כי־פעל פעל בימיכם‬
no la creureu quan sigui explicada.» L’obra del Senyor consisteix a fer venir
els caldeus (v. 6). L’oracle de Balaam, per contra, relaciona l’actuar del
Senyor amb la seva obra d’alliberament acabada de constatar.
Un darrer reclam entre Ha 1 i Nm 23 el veiem en les comparacions amb
animals. Habacuc compara l’exèrcit caldeu amb l’àguila que s’abat damunt
la presa (Ha 1,8). Més endavant, la comparació identifica els habitants de
Jerusalem com a víctimes: són com peixos engolits (vv. 14-15). Els hams i
els filats usats per a capturar-los esdevenen objecte de veneració pels cal-
deus, que els ofereixen sacrificis (v. 16). És una altra manera de reprendre
la idea de la força divinitzada del v. 11. L’oracle de Balaam també presenta
una comparació amb animals per a identificar Israel (Nm 23,24). Però el
poble no és víctima; ara el poble alliberat s’aixeca i no tornarà a jeure: «Sí,
un poble com un felí s’aixecarà, com un lleó s’alçarà. No tornarà a jeure
fins que hagi devorat una presa, fins que hagi begut la sang de les vícti-
mes.» La identificació d’Israel amb aquesta imatge recorda la benedicció
78. «L’aclamació reial» podria referir-se a un rei concret i no al Senyor, com passa en
Nm 24,7, però GRAY, Numbers, 353 i la majoria de comentaristes ho consideren menys pro-
bable.
79. BUDD, Numbers, 268.
de Jacob a Judà (Gn 49,9) i la benedicció de Moisès a Gad (Dt 33,20; cf.
també la benedicció a Dan, v. 22). Fixem-nos que la imatge del lleó serveix
generalment per a il·lustrar la caça ja perpetrada i, un cop caçada la presa,
el lleó s’ajeu a devorar-la (Gn 49,9; Dt 33,20; potser també Nm 24,9). Però
l’oracle de Balaam modifica la perspectiva de la imatge. No la personalitza
en cap tribu sinó en el poble i presenta, més aviat, la preparació de la cace-
ra que el resultat: el poble s’aixeca disposat a atrapar la presa; el moment
d’ajeure’s a devorar-la encara ha d’arribar.
Entenc, doncs, que en Nm 23 l’alliberament d’Israel ha començat, però
encara s’ha de culminar. Potser seria millor parlar d’esperança convençuda
d’alliberament per Israel. Si la hipòtesi situant l’oracle d’Habacuc entre els
anys 605-587 aC és correcta,80 la relectura que en fa Nm 23,21-24 ens pot
situar en alguns cercles dels exiliats. Ezequiel ja havia començat a anun-
ciar un alliberament intern respecte a les profetesses que «cacen vides»
amb presagis-maleficis falsos i buits (Ez 13,23). De fet, Nabucodonosor
actuava igual (Ez 21,26-27). Ezequiel encara anunciarà un nou allibe-
rament intern: el dels pastors que s’aprofiten de les ovelles (Ez 34,3; cf.
22,25.27). Fins i tot de les divisions internes, els alliberarà el Senyor (34,16-
22). A partir d’aquell moment, el Senyor mateix pasturarà les seves ovelles i
en tindrà cura. L’alliberament intern repercutirà en l’alliberament extern a
què el poble ha estat abocat (vv. 11-15.27-29). Enmig d’aquest anunci d’es-
perança, crec que Ezequiel ofereix el punt on recolza la relectura de Nm
23,21-24. És la promesa d’un sol pastor donat pel Senyor al seu poble, per-
sonalitzada en el seu servent David (Ez 34,23-24).81 Si l’oracle de Balaam
es pot situar en l’ambient d’esperança que transmet Ezequiel, aleshores
cobren tota la seva importància els versets introductoris de Nm 23,19-20.
La caracterització del Senyor com aquell en qui no hi pot haver engany,
reprodueix fil per randa les paraules de Samuel quan Déu retira el regne
a Saül i el dóna a David, més digne que ell (1Sa 15,28). Samuel acaba el
seu discurs amb la següent afirmació: «Però (el Senyor,) la glòria d’Israel,
no menteix ni es penedeix [del que ha decidit] perquè ell no és un mortal per
penedir-se [del que ha decidit]» (‫וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם כי לא אדם הוא להנחם‬,
v. 29). Penso que tant Balaam com Ezequiel s’inspiren en l’elecció de la
figura de David, i la interpreten com a alliberament del poble i com a
benedicció del Senyor (Nm 23,20; Ez 34,26). La fermesa de la decisió i de
l’actuació del Senyor a favor del seu poble és la que es defineix a través de
la seva condició d’incapaç de mentir.
80. FLOYD, Minor Profets. Part 2, p. 100.

81. Vegeu Am 5,2; 9,11 expressant un tipus de pensament semblant en l’època de Jero-
boam II.
4. CONCLUSIONS
El tema de l’engany en el Pentateuc pren impostacions força diferents

segons si apareix en les seccions legislatives o en les seccions narratives. Es
nota fins i tot en el vocabulari.
En els tres Codis legislatius (Ex 23,7; Dt 19,18-19; Lv 19,11-12: ‫שקר‬, ‫)כחש‬
la normativa contra l’engany té en el punt de perspectiva diversos fronts,
tots ambientats en el món judicial: les acusacions falses, la pràctica mani-
pulada de la justícia, la relació humana deteriorada que duu a l’enfronta-
ment en els judicis. Ara bé, les lleis no es limiten a «legislar» sobre l’engany
sinó que tenen l’objectiu final de presentar els actors, especialment els
perjudicats per la falsedat, com a proïsme i germans. Així, els judicis, més
que cenyir-se a la realitat passada o actual de l’engany, miren sobretot cap
a la realitat futura. Les normes del Decàleg (Ex 20,16; Dt 5,20) i les nor-
mes sobre el frau (Lv 5,21-22), seguint l’estela de Lv 19,12-14, s’esforcen
per subratllar el fort lligam que hi ha entre l’actuació enganyosa contra
un company i l’actuació enganyosa contra el Senyor, jurant en fals pel
seu nom. El temor de Déu, és a dir, la relació sincera i autèntica amb el
Senyor, comporta viure segons els seus manaments, sense que hi hagi ni
el més mínim símptoma d’abús en el tracte envers el proïsme. Per això, els
judicis on no es jutja a partir de l’odi i on es reprèn qui ho mereix esdeve-
nen plataformes de justícia creadora de futur. Tots els implicats (acusats,
acusadors, jutges, Déu) poden refer els judicis i a través d’ells l’autenticitat
de la seva convivència. Les lleis sobre l’engany tenen, doncs, una doble
cara de denúncia i d’anunci.
En les seccions narratives el vocabulari sobre l’engany s’amplia nota-
blement. Hi destaca el substantiu ‫מרמה‬, usat en la narració de la benedicció
d’Isaac (Gn 27,35) i la narració de l’afer de Siquem (Gn 34,13). El verb ‫רמה‬,
de la mateixa arrel, apareix en un dels conflictes de Jacob amb Laban (Gn
29,25). En els tres episodis mencionats es constata la dificultat de relacio-
nar-se amb familiars, o amb possibles familiars, estrangers. Per sota dels
episodis plana el rerefons de casaments no acceptats pacíficament.
Aquest fil temàtic dins el cicle de Jacob s’amplia amb els dos textos de
l’engany del cicle d’Abraham: el riure negat de Sara (Gn 18,15) i el pacte
d’Abimèlec amb el patriarca (Gn 21,23). La incorporació dels nous textos
ve propiciada per l’adopció del model de benedicció de Jacob als fills de
Josep. Una primera dada a retenir és que Jacob vol expressament donar
preferència al fill petit en la benedicció (Gn 48,14.17-18.19). Això és el que
aconsegueix Rebeca per a Jacob, i és el que Esaú reconeix (Gn 27,10.36).
Isaac prefereix Esaú (Gn 25,28) i no sap veure d’entrada les conseqüències
de beneir el fill casat amb dones hitites-cananees (Gn 26,34-35; 27,46). S’ha
atorgat, doncs, a la mare-Rebeca el paper que el pare-Isaac no té la saviesa

de dur a terme. Per la via de l’adaptació a Rebeca del model de la bene-
dicció de Jacob s’il·lumina l’actuació de Sara lluitant aferrissadament per
Isaac enfront d’Ismael, el preferit d’Abraham (Gn 17,18; 21,10). La qüestió
a dilucidar és la correcta designació de l’hereu per a re-situar els actors en
la perspectiva de la promesa divina més que en les preferències humanes.
Una altra dada a retenir és que la benedicció de Jacob va precedida de la
petició a Josep, amb l’exigència, reblada pel jurament, d’actuar amb fide-
litat (Gn 47,29-31). L’assumpció del mateix esquema per part d’Abimèlec
en el pacte amb Abraham (Gn 21,23-24) aprofundeix la perspectiva del
model. Ja no es tracta, pel que fa a Ismael, d’assegurar-se que el fill no
beneït amb preferència no quedi exclòs (Gn 48,19; vegeu Gn 17,20; 21,13),
sinó que aquest ha de ser re-acollit quan els lligams familiars es trenquin
(Gn 21,14.31). Aquest no és l’horitzó que es preveu per a Esaú. Només una
petita escletxa anuncia la seva llibertat respecte a Jacob, el germà del qual
dependrà el seu futur (Gn 27,40). En aquest cas el re-acolliment familiar
pren una connotació especial. En realitat, qui ha hagut de fugir ha estat
Jacob, primer de la casa familiar i, més tard, de la casa de Laban. La rein-
tegració familiar, per tant, s’ha de fer efectiva a favor de Jacob. L’encon-
tre del patriarca amb Esaú mostra clarament la posició de Jacob: «Esaú
corregué a rebre’l [a Jacob], se li llançà al coll, l’abraçà i el besà. Tots dos
ploraven [...] Jacob va insistir: “De cap manera! Si m’has concedit el teu
favor, accepta l’obsequi que t’ofereixo. Tornar-te a veure ha estat com veure
Déu, i tu m’has acollit amb benevolència”» (Gn 33,4.10). Fins i tot s’hi veu
el contrast entre la contra-benedicció d’Isaac a Esaú (Gn 27,37.39-40) i la
postura que adopta Jacob davant el seu germà presentant-se com «el teu
servent» i dirigint-se-li com «el meu senyor» (Gn 33,3.5b-8). L’episodi de
Siquem posarà a prova el re-acolliment de Jacob en la terra a la qual ha
retornat. En definitiva, el motiu de l’engany actua damunt un fil narratiu
de conflictes familiars-socials ja força elaborat dins els cicles patriarcals.
L’ús del vocabulari legislatiu en els textos relacionats amb Abraham fa
centrar l’atenció sobre aquells personatges en els quals recauen les conse-
qüències del conflicte i sobre com s’hauria d’actuar envers ells. El conflicte
solament es resoldrà quan hi hagi un cert re-acolliment familiar. L’ús d’un
altre tipus de vocabulari per a l’engany en les altres narracions crea, en epi-
sodis dispersos, un continuum temàtic per a emfatitzar el pes de la relació
amb els estrangers en la fidelitat al Senyor.
En últim terme, les narracions patriarcals aboquen a reflexionar sobre
la posició familiar dels israelites del sud respecte als seus lligams egipcis,
cananeus-edomites, i efraïmites veïns. L’episodi de Siquem en detalla
l’ambientació problemàtica. La caracterització de Jacob com el re-acollit
assigna als israelites del sud una posició d’inferioritat. No aconsegueixen

establir-se pacíficament en la zona central de Canaan. El detonant del fra-
càs és que la legislació deuteronomística sobre el tracte degut a les ciutats
i pobles amb qui Israel s’enfronta no s’ha sabut aplicar correctament. Israel
no ha encertat a identificar l’estatus d’aquests pobles (Dt 7,2-4; 20,16-18 vs.
20,10-15).
El cicle de Jacob proposa una altra cara sobre el tema de l’engany: les
reticències de Laban a deixar marxar el patriarca amb un mínim d’esperit
amistós i pacífic (Gn 31,7; vegeu 30,32; 31,8). La temàtica té continuïtat
en les reticències del faraó a deixar marxar els israelites (Ex 8,25; vegeu
10,8-11.24-26) perquè en tots dos episodis s’hi defineix l’engany a través del
verb ‫תלל‬. Els dos episodis secunden la temàtica sobre la base d’afirmacions
teològiques. La partença de Jacob de Padan-Aram no és simplement una
iniciativa pròpia sinó una crida del Senyor a tornar al seu lloc de naixe-
ment (vegeu Gn 30,27 amb 31,3). Tampoc no és una iniciativa pròpia la
sortida dels israelites d’Egipte (Ex 8,16). Així, el pes teològic recau en el
Senyor que crida i ajuda Jacob (Gn 31,13.24.29.42) i en la presència del
Senyor enmig del país del faraó traçant una clara distinció entre el seu
poble i el del rei d’Egipte (Ex 8,18-19). En aquest context, les argumenta-
cions religioses tant de Laban com del faraó per a seguir mantenint el seu
poder es veuen abocades al fracàs.
Els textos posen així la base per a un alliberament religiós, un cop s’ha
fet llum sobre la relació estreta dels israelites amb el Senyor (aclariment
de l’estatus de Jacob i la seva família per marxar amb una benedicció i no
sols amb un acomiadament: Gn 32,1; vegeu 31,26-28; ofrena de sacrificis al
Senyor tal com ell mana, fora del sistema cultual egipci i sense el control
del faraó: Ex 8,22-24). L’ambient detonant de la disputa per l’alliberament
revela les dificultats de la legislació deuteronomística per a imposar-se.
Laban i el faraó encara es mostren més inclinats a aplicar la normativa
d’Ex 21,2-11 que la de Dt 15,12-18. També aquí hi ha una dada teològica
que apunta al reconeixement del Senyor: el treball del servent-esclau ha
repercutit en benedicció del Senyor a favor de l’amo; l’alliberament conti-
nuarà fent efectiva aquesta benedicció.
La combinació de benedicció i alliberament segurament ha inspirat
l’estil dels episodis de la serp del paradís (Gn 3,13: ‫ )נ ׁשא‬i del segon oracle
de Balaam (Nm 23,19: ‫)כזב‬. En els dos textos l’engany enfoca la realitat con-
flictiva des del punt de vista crític i d’esperança. La re-escriptura que Gn 3
fa de les tradicions de la serp de Moisès (el Nehuixtan objecte d’adoració:
1Re 18,4; l’estendard curatiu: Nm 21,8-9) subratlla la preeminència del
Senyor per sobre de qualsevol altre poder, especialment de cara a obtenir
la vida. El model de Caín hauria contribuït a adaptar la tradició de la serp
del desert a l’episodi de l’Adam i la dona en el jardí. Caín és el qui «treballa

la terra» (Gn 4,2) però l’aboca al fracàs per la seva acció (v. 12). Amb tot,
confessant el seu pecat (vv. 13-14; cf. Nm 21,7) rep una marca del Senyor
que el preserva de la mort (v. 15). La re-adaptació es podria haver originat
en l’oracle d’Os 10,8.13, quan el profeta descriu el desastre d’Israel amb la
imatge dels cards i les espines (vegeu Gn 3,18) i amb l’associació de menjar
i engany (vegeu Gn 3,13). El poder del Senyor, doncs, actua en el present
traient el seu poble d’una terra i conduint-lo a una altra. Però el poder del
Senyor actuarà també en el futur donant, ell, vida al seu poble en la terra
on el vol establir. Això queda més clar en la relectura que el segon oracle
de Balaam fa de la lamentació sobre l’actitud de Déu en l’atac de Babilò-
nia contra Jerusalem (Ha 1,2-17). Segurament és gràcies a alguns oracles
d’Ezequiel (Ez 13,17-23) que la lamentació d’Habacuc passa a ser un auto-
reconeixement del poble transformat.
Finalment, el poble s’ha desfet de les pròpies injustícies que obrava i
ja no deixa veure en ell cap rastre d’abús religiós per a oprimir. Aleshores
Israel entén l’actuació del Senyor i recobra l’esperança. Ha estat el Senyor
qui l’ha alliberat de les seves pròpies opressions i maleficis. El reconeixe-
ment d’aquest alliberament actua com un preludi del reconeixement de
l’alliberament de l’exili. Això és el que el Senyor farà. Retornar-los a la
terra. Tots dos episodis, el del jardí de l’Edén i el de l’oracle de Balaam,
posen, sense dir-ho explícitament, la conversió com a condició de possibi-
litat de l’actuació favorable del Senyor. En realitat és el Senyor, el qui no té
engany, qui converteix el poble. El converteix en un poble sense engany. Un
poble que no s’afanya darrere poders incapaços de donar-li vida.
Joan Ramon MARÍN I TORNER (acabat en data 12.05.2009)

C/ Pi i Margall, 99, 3-4
08850 GAVÀ (Baix Llobregat)
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
The article examines passages of the Pentateuch where the theme of decep-
tion is particularly important, both legislative texts (Exod. 23.7; Deut. 19.18-
19; Lev. 19.11-12; and Exod. 20.16; Deut. 5.20; Lev. 5.21-22) and narrative
ones (Gen. 3.13; 18.15; 21.23; 27.35; 29.25; 31.7; 34.13; Exod. 8.25; Num.
23.19). An exhaustive study shows that the legislative passages have the role
of complaining against the unfair development of the judicial system, at the
same time as proclaiming and encouraging a more harmonious future when

the judicial system would permit the will of the Lord to be put into practice.
Those harmed by deception are presented as being fellow-citizens and to be
treated as such. The topic of deception in the narrative passages, meanwhile,
shows that conflicts in the political or family domain are to be considered
by looking at the internal conflict of Israel . The Deuteronomistic legislation,
which is introduced with some hesitation (the release of slaves: Deut. 15.12-
18 vs. Exod. 21.2-11) or with incorrect applications (treatises with the cities
and peoples with whom Israel has to live: Deut. 7.2-4; 20.16-18 vs. 20.10-15),
acts as a catalyst for reconsidering the conflicts to some degree in a both cri-
tical and hopeful way. The texts reflect on the politico-religious failure of the
people of God. Its reversal, which is brought about by their acknowledgement
of the Lord and his liberation, foresees the politico-religious failure of those
who interact with Israel. Thus real possibilities are opened up for welcoming
foreigners within the perspective of the blessing-inheritance that the Lord
decides, for the re-situating of Israel itself, for the rejection of the powers that
offer life but in reality lead to death.
Els vertaders i els falsos profetes
Francesc RAMIS DARDER
«Donar testimoni de Jesús i tenir esperit profètic

és una mateixa cosa» (Ap 19,10)
Els profetes vertaders, fidels al Senyor, comuniquen al poble la voluntat

divina, mentre que els profetes mentiders, aferrats als déus falsos, esgarri-
en la nació pels viaranys de la idolatria.
L’objectiu del nostre estudi s’encamina a identificar la identitat dels
profetes vertaders contraposada a la dels profetes falsaris. L’estudi comen-
ça indicant els tres criteris que el Deuteronomi prescriu per a esbrinar la
naturalesa dels vertaders i dels falsos profetes. Després es deté a copsar
com els llibres de Jeremies i Ezequiel apliquen el tercer criteri deutero-
nòmic per a establir la diferència entre els dos grups profètics. Tot seguit,
la nostra anàlisi recorre l’Antiga Aliança per a aprofundir i confrontar el
tarannà d’ambdós grups de missatgers. Finalment, una breu conclusió
posa fi al nostre estudi.
1. ELS CRITERIS DE DISCERNIMENT ENTRE ELS VERTADERS I ELS FALSOS PRO-

FETES
El llibre del Deuteronomi presenta els criteris específics que permeten

d’establir la identitat dels falsos profetes contraposada a la dels profetes
vertaders.1 El primer criteri del Deuteronomi estableix que quan sorgeix
1. Respecte dels criteris deuteronòmics, cal consultar estudis específics referents a la

teologia, l’època de redacció, i les característiques literàries. J. G. MILLAR, Now Choose Life:
Theology and Ethics in Deuteronomy (BZAW), Berlin – New York, NY: de Gruyter 1999, pp.
81-102; W. BRUEGGEMANN, Deuteronomy (Abingdon Old Testament Commentaries), Nashville,
Francesc RAMIS DARDER, «Els vertaders i els falsos profetes»,

84 FRANCESC RAMIS DARDER
entre el poble un profeta (nabî) o un visionari (hlm)2 i anuncia un signe o

un prodigi, però, a més, proposa de seguir i adorar els falsos déus que el
poble no havia conegut, encara que es realitzi aquell prodigi no cal fer cas
de les seves profecies (nabî) o de les seves visions (hlm) (Dt 13,2-4a). El text
encara afegeix que la falsa profecia és tan sols un subterfugi amb què el
Senyor posa a prova el seu poble per a saber si l’estima amb tot el cor o no
(Dt 13,4b; vegeu 6,5); des d’aquesta perspectiva el text remarca la necessitat
de seguir únicament el Senyor, reverenciar-lo i complir els seus manaments
(Dt 13,5; vegeu 4,10).
El Deuteronomi especifica la pena que cal imposar al fals profeta: la
mort; i a més en dóna la raó: el profeta (nabî) o el visionari (hlm) falsari
ha predicat entre el poble l’apostasia contra el Senyor que va alliberar el
seu poble de l’esclavatge d’Egipte (Dt 13,6a). El text acaba amb una frase
lapidària de condemna contra els falsos profetes: «extirpa la maldat (hr’)
d’enmig teu» i en dóna la raó: «aquest home et volia apartar del camí que
el Senyor, el teu Déu, t’ha manat seguir» (Dt 13,6b).3 El marc literari on
s’especifica la condemna dels falsos profetes i dels visionaris abjectes figura
en el context que refereix la pena de mort contra tots els qui arrosseguen el
poble cap als falsos déus (Dt 13,2-19).
El segon criteri del Deuteronomi arremet contra la idolatria dels falsos
profetes. Quan els israelites estan per entrar a la Terra Promesa, Moisès,
en nom del Senyor, els adverteix seriosament contra la idolatria que practi-
quen els cananeus (Dt 18,9-20). El Senyor, per llavis de Moisès, adverteix el
poble expectant: «no aprenguis les pràctiques abominables de les nacions
que l’habiten (la terra de Canaan)» (Dt 18,9).4 Després el text especifica
quines són les pràctiques abominables: cremar en sacrifici els fills o les
filles (vegeu Lv 18,21), les arts d’endevinar o la interpretació de presagis, la
màgia, les bruixeries, els encanteris, les consultes d’esperits, els auguris o
les evocacions dels morts (Dt 18,10-11).5 El relat encara remarca la grande-
sa d’Israel envers els cananeus: «Aquestes nacions que tu desposseiràs fan
TN: Abington 2001, pp. 147-165; R. D. NELSON, Deuteronomy: A Commentary (OTL), Louisville,
KY – London: Westminster 2002, pp. 183-201; A. ROFÉ, Deuteronomy: Issues and Interpretation
(OTS 37), London – New York, NY: Clark 2003, pp. 132-149; M. WEINFELD, The place of the Law
in the Religión of Ancient Israel (VTSup), Leiden: Brill 2004, pp. 39-63; O. ARTUS, Les lois du
Pentateuque: Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Paris: Cerf 2005, pp.
111-118.
2. Literalment: «el que té somnis» (Dt 13,2.4; vegeu Gn 37,5-9; 40,5.8; 41,11.15; 42,9).
3. Vegeu Dt 17,7.12; 19,9; 21,21; 22,21.24; 1Co 5,13.
4. Vegeu Lv 18,3; 20,22-23.
5. Vegeu Ex 22,17; Lv 19,26.31; 20,6.27; 1Sa 28,3; 2Re 23,24; Is 8,19; 19,13; Mi 5,11.
ELS VERTADERS I ELS FALSOS PROFETES 85
cas dels qui practiquen les arts d’endevinar i d’interpretar presagis; però,
per a tu, el Senyor, el teu Déu, no vol res de tot això» (Dt 18,14).
Contraposada a la falsedat dels qui practiquen l’art d’endevinar o
d’interpretar presagis, Moisès anuncia que el Senyor farà sorgir entre el
poble un profeta (nabî) com ell que anunciarà a la nació les ordenances
divines. Moisès digué al poble pelegrí: «El Senyor em va dir [...] jo faré que
sorgeixi enmig dels teus germans un profeta com tu; li posaré als llavis les
meves paraules i ell els dirà tot el que jo li ordenaré. Escolteu-lo» (Dt 18,15-
19).6 Després de revelar com la semblança amb Moisès defineix la identitat
del vertader profeta (nabî), el text posa en boca del Senyor la personalitat
del profeta falsari: «si un profeta (nabî) gosa dir en nom meu (del Senyor)
paraules que jo no li hauré ordenat, o bé parla en nom d’altres déus, llavors
aquest profeta (nabî) morirà» (Dt 18,20).
El tercer criteri deuteronòmic especifica palesament la manera de dife-
renciar els profetes vertaders dels falsos: «si allò que el profeta (nabî) anun-
cia en nom del Senyor no es compleix, vol dir que no ho ha dit el Senyor.
Aquest profeta (nabî) és un presumptuós» (Dt 18,22; vegeu Jr 28,7-9). En
contraposició al profeta mentider, podem esbrinar la naturalesa del profeta
autèntic, el profeta vertader és aquell que tot el que diu es compleix.
En síntesi podem afirmar que existeixen tres criteris per a identificar
els falsos profetes:
1. Són falsos els profetes que encoratgen el poble cap a la idolatria (Dt
13,2-4a; 18,20; Jr 23,25-32.
2. Els qui practiquen les arts d’endevinar a semblança dels hàbits dels
cananeus (Dt 18,14).
3. Els qui anuncien en nom del Senyor el que després no s’esdevé (Dt
18,21; Jr 28,9).
En contraposició, també són tres els criteris que permeten d’identificar

els profetes vertaders:
1. El profeta vertader és aquell que exigeix al poble el compliment dels

manaments (Dt 13,5; 18,13), insta la nació a abandonar la idolatria
dels pobles cananeus (Dt 18,9-11.14) i revela a la nació tan sols les
paraules que el Senyor li ha ordenat (Dt 18,20).
2. Els qui assoleixen un tarannà semblant al de Moisès (Dt 18,15-18).
3. Aquell que tot el que anuncia es compleix (Dt 18,22).
6. Vegeu Ex 14,15; Is 51,16; 59,21; Jr 1,9.

La identitat dels vertaders profetes és la contraposició dels trets que,

com hem vist, especifiquen la naturalesa dels falsos profetes. Així i tot,
cal remarcar dos aspectes que matisen els criteris anteriors. En primer
lloc, encara que el profeta anunciï un signe o un prodigi que es compleix,
si aquell profeta precipita el poble cap al culte d’altres déus distints del
Senyor, és un fals profeta (Dt 13,2-4a). En segon terme, el Deuteronomi
confereix a la falsa profecia un criteri pedagògic: mitjançant la tasca dels
falsos profetes, el Senyor posa a prova la fidelitat del seu poble i constata,
com ja hem dit, si la nació elegida l’estima amb tot el cor i amb tota l’ànima
(Dt 13,4b).
2. ELS LLIBRES DE JEREMIES I EZEQUIEL: ELS VERTADERS I ELS FALSOS PRO-

FETES
Les profecies de Jeremies i Ezequiel tornen a insistir d’una manera

explícita en el tercer criteri de discerniment que ofereix el Deuteronomi
(Dt 18,21; vegeu Jr 28,9; Ez 33,21). L’obra de Jeremies recull les pautes del
Deuteronomi dins el context literari de la disputa de Jeremies7 amb Hana-
nià, el profeta de la cort de Sedecies; mentre que la profecia d’Ezequiel8
desenvolupa les normes deuteronòmiques dins l’àmbit de la confrontació
del profeta amb els exiliats a Babilònia. Vegem-ho.
2.1. La disputa de Jeremies amb Hananià: Jr 28,1-17
En el si de la disputa, la profecia de Jeremies desvela la falsedat d’Hana-

nià emprant, expressament, el tercer criteri del Deuteronomi (Dt 18,22):9
«Quan un profeta anuncia la pau i el benestar, només si es compleix la seva
7. Referències bibliogràfiques: J. FERRY, Illusions et salut dans la prédication prophétique

de Jérémie, (BZAW 269), Berlin – New York, NY 1999, pp. 219-232.284-289; K. G. FRIEBEL, Jere-
miah’s and Ezequiel’s Sign-Acts (JSOTSup 283), Sheffield: Sheffield Academy Press 1999, pp.
194-211.383-409; T. E. FRETHEIM, Jeremiah (Smith and Helwys Bible Commentary), Macon, GA:
Smith and Helwys 2002, pp. 245-282.401-405.480-487.
8. Vegeu M. S. ODELL – J. T. STRONG (eds.), The Book of Ezekiel: Theological and Anthropo-
logical Perspectives (SBLSymS 9), Atlanta, GA: Society of Biblical Literature 2000, pp. 87-98;
J. H. WRIGHT, The Message of Ezequiel: A New Heart and a New Spirit (The Bible Speaks Today),
Leicester: Intervarsity 2001, pp. 211-223; I. M. DUGUID, Ezekiel (The NIV Application Commen-
tary), Grand Rapids, MI: Zondervan 2000, pp. 234-244.
9. Pel que fa a la relectura deuteronomista de Jeremies: A. G. AULD, «Prophets Shared –
but Recycled», en T. RÖMER (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, Leuven 2000, pp.
19-28.
paraula se sap que aquell profeta era realment enviat del Senyor» (Jr 28,8-
9; vegeu Dt 18,22). Però també, com veurem, el contingut de la disputa es
val també, en gran mesura, dels altres dos criteris deuteronòmics per a
denunciar la falsedat d’Hananià.
Hananià anuncià davant el rei Sedecies que al cap de dos anys els
judaïtes deportats a Babilònia (597 aC) tornarien a Judà i que juntament
amb ells, segons reitera el profeta, retornaria Jeconies amb tots els objectes
sagrats del temple que Nabucodonosor s’havia emportat al seu imperi (Jr
28,2-4; vegeu 2Re 24,8-25,26).
Com a signe de la veracitat del seu presagi, Hananià prengué el jou
que Jeremies portava sobre el coll10 i el va trencar. Després, amb altivesa,
reiterà el contingut de l’auguri que acabava de pronunciar davant Sedecies:
així com ell havia trencat el jou de Jeremies, el Senyor trencaria d’aquí a
dos anys el jou que Nabucodonosor havia posat sobre el poble exiliat (Jr
28,10-11).
Acabada l’envestida d’Hananià, el Senyor comunicà a Jeremies la seva
paraula contra el profeta de Sedecies.11 Llavors Jeremies digué a Hananià:
«El Senyor no t’ha enviat, i tu fas que aquest poble es refiï de la mentida.
Doncs això et diu el Senyor: Jo et faré desaparèixer de damunt la terra.
Enguany mateix moriràs, perquè has profetitzat la desobediència al
Senyor» (Jr 28,15-16). El relat recalca el compliment de la sentència pro-
nunciada contra Hananià: «i aquell mateix any, en el mes setè, va morir el
profeta (nabî) Hananià» (Jr 28,17).
La disputa entre Jeremies i Hananià verifica els criteris del Deuterono-
mi pel que fa a la naturalesa dels falsos i dels vertaders profetes.
Jeremies mostra la mentida d’Hananià valent-se del primer criteri del
Deuteronomi. Hananià és un fals profeta perquè desencamina el poble
dels camins que li ha marcat el Senyor (Dt 13,6b); efectivament, Jeremies
l’identifica com un fals profeta; li diu: «el Senyor no t’ha enviat» (Jr 28,15;
vegeu Dt 18,20). El profeta d’Anatot, fidel a la legislació deuteronòmica,
aplica contra Hananià la pena que el Senyor estableix contra els falsos
profetes «extirpa la maldat (hr’) d’enmig teu» (Dt 13,6); i per aquesta raó
augura la mort del profeta mentider.
10. Jeremies portava un jou al coll per emfatitzar les desgràcies que caurien sobre Judà,
concretament l’exili babilònic (Jr 27,1-22).
11. «Vés a trobar Hananià i digues-li: Això et diu el Senyor: has volgut trencar jous de
fusta, però amb això n’has forjat de ferro […] ara és de ferro el jou que he posat sobre el coll de
totes aquestes nacions per sotmetre-les a Nabucodonosor, rei de Babilonia» (Jr 28,13-14). Cal
notar que l’envestida de Jeremies contra Hananià no consisteix en aquestes mateixes paraules;
Jeremies denuncià Hananià, sobretot, com un fals profeta (Jr 28,15-16); en definitiva Jeremies
concreta contra Hananià l’oracle que el Senyor ha donat.
Jeremies, valent-se també del segon criteri deuteronòmic, denuncia la

falsa profecia d’Hananià (Dt 18,20). Hananià ha gosat dir paraules que el
Senyor no li havia ordenat, afirmà: «Això diu el Senyor [...] faré tornar tota
la gent de Judà deportada a Babilònia [...] Ho dic jo, el Senyor» (Dt 28,2-4);
i, a més, el profeta de la cort, després de trencar el jou que portava Jere-
mies, reiterà, en nom del Senyor, la veracitat del seu pronòstic: «Això diu el
Senyor [...] d’aquí a dos anys, jo trencaré el jou de Nabucodonosor, rei de
Babilònia, que ara pesa damunt el coll de totes les nacions» (Jr 28,11). La
mentida d’Hananià apareix ben evident. El text enlloc afirma que el Senyor
hagi revelat la seva paraula al profeta de Sedecies; fins i tot el mateix Jere-
mies es burla irònicament de les pretensions del profeta presumptuós; li
diu: «Amén! Que així ho faci el Senyor» (Jr 28,6).
La validesa del tercer criteri deuteronòmic per denunciar la falsedat
d’Hananià es palesa en els esdeveniments històrics. Per una banda la pri-
mera deportació esdevingué l’any 597 aC i, deu anys després, al 587 aC,
tingué lloc la segona; i al 582 aC, segons afirma el llibre de Jeremies, va
succeir la tercera (Jr 52,1-30). En contra del parer d’Hananià, els que foren
deportats l’any 597 aC no tornaren quan es compliren els dos anys de cap-
tiveri i hagueren de suportar encara la crueltat de dues deportacions més
(587.582 aC).
Evidentment, els primers deportats no tornaren després dels dos anys
de captiveri com preveia Hananià. Els primers retornats de l’exili sols ho
pogueren fer, segons narra la Bíblia, després de la publicació de l’Edicte de
Cir el 538 aC (2Cr 36,22-23; Esd 1,2-4; 6,3-5) i, encara, segons es pot deduir
de les dades històriques, el retorn tan sols fou possible al començament
del regnat de Darius I, rei de Pèrsia (522-486 aC).12 En definitiva, Hananià
és un fals profeta perquè el que anuncià de cap manera no es complí (Dt
18,22).
Com a contrapartida de la condemna d’Hananià, l’aplicació de les nor-
mes deuteronòmiques a Jeremies, el presenten com un vertader profeta.
Vegem-ho des del primer criteri del Deuteronomi (vegeu Dt 13,1-6). Durant
la disputa, Jeremies en cap moment encamina el poble darrere els falsos
déus, sinó que es mostra dòcil a la veu del Senyor i proclama d’una mane-
ra contundent els oracles divins (Jr 28,12-14.15-16). A més, quan llegim
el llibre de Jeremies observem que el profeta no sols no desencamina el
poble, sinó que l’adverteix contra la malvestat dels ídols (vegeu Jr 7,16-20)
i augura el càstig diví, l’exili a Babilònia, contra el poble que s’ha deixat
arrossegar darrere els déus de la mentida (vegeu Jr 25,1-13).
12. R. ALBERTZ, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento, Valladolid
1999, pp. 463-556.
L’aplicació de la segona regla deuteronòmica és molt clara (vegeu Dt

18,9-20). Ni durant la disputa amb Hananià ni en tot el llibre no apareix
cap episodi on Jeremies celebri el culte dels falsos déus, més tost condem-
na qualsevol litúrgia dirigida als déus ficticis (Jr 10,1-16; 17,1-4; 44,1-30;
50,38).
La segona premissa del Deuteronomi remet a les paraules de Moisès,
segons les quals el Senyor suscitaria un profeta com ell que caldria escoltar
(vegeu Dt 18,18).13 Així i tot, el Deuteronomi afirma d’una manera contun-
dent que a Israel no hi hagué altre profeta com Moisès: «no hi hagué mai
cap altre profeta que fes amb tota la força de la seva mà les gestes esgla-
iadores que Moisès va fer en presència de tot el poble d’Israel» (Dt 34,10;
vegeu Sir 45,1-5). Des d’aquesta perspectiva, el Deuteronomi presenta
Moisès com a prototipus de profeta perfecte.
La vida de Jeremies, tal com la conta el seu llibre, reflecteix molts trets
de la grandesa de Moisès, encara que, segons pronosticà el Deuteronomi
(vegeu Dt 34,10), no arribà a assolir la seva grandesa. Vegem-ne alguns.
Així com Moisès tartamudejava (Ex 3,10), Jeremies declara que no sap
parlar i es defineix com un infant (Jr 1,6). Però de la mateixa manera que
el Senyor donà a Moisès la capacitat de fer prodigis (Ex 3,12; 4,1-9) i la
companyia del seu germà Aaron (Ex 4,14-17), també concedí a Jeremies la
força per a acomplir els designis divins (Jr 1,7-10) i la companyia de Baruc,
el seu secretari (Jr 32,12). Moisès es queixà davant el Senyor que el poble
no volia escoltar la Bona Nova referent a la Terra Promesa i es va plànyer
que la nació alliberada volgués tornar a Egipte (Nm 14,1-38). De manera
anàloga Jeremies denuncià el poble que, tacat pel culte formalista, havia
perdut la capacitat d’escoltar la veu de Déu (Jr 7,21-28). Moisès va arreme-
tre contra els israelites a causa de la imatge del vedell d’or (Ex 32,1-24) i,
d’una manera semblant, el profeta d’Anatot denuncià la buidor dels falsos
déus que la nació adorava (Jr 10,1-16). Jeremies recordà reiteradament les
clàusules de l’aliança que el Senyor havia pactat amb el seu poble durant
la travessia del desert, com ho havia fet abans Moisès amb el poble pelegrí
(Jr 11,1-14; vegeu Ex 20,1-21). Així com Moisès fou rescatat de les aigües
per la filla del faraó (Ex 2,5-10), també Jeremies fou rescatat de la cisterna
de Malquiahu per la decisió valenta d’Èbed-Mèlec (Jr 38,1-13).
Però, sense cap dubte, la major semblança entre Moisès i Jeremies
és la dissemblança. Moisès, amb eufòria, alliberà el poble de l’esclavatge
d’Egipte i el conduí, després de passar per moltes penalitats, fins a les
13. El judaisme va veure en Dt 18,17 l’anunci de la vinguda d’un profeta extraordinari,

sovint identificat amb el Messies. El NT reconeix en Jesús la identitat del profeta anunciat:
Ac 3,22; 7,37.
portes de la Terra Promesa. Moisès no entrà a la terra de promissió, però,

sobre el cim del Mont Nebó, contemplà la bellesa del país que el Senyor
havia regalat al seu poble (Dt 34,1-4). Com a contrapartida, Jeremies hagué
de deixar, amb molta pena i contra la seva voluntat, la Terra Promesa per
tornar al país del Nil, on va contemplar, amb gran tristesa, com el poble
elegit es precipitava en les mans cruels dels ídols egipcis (Jr 40-44).
La vida de Jeremies no assoleix l’aura gloriosa de les gestes de Moisès
però, així i tot, el patiment de Jeremies està, segurament, per damunt de les
penalitats que passà Moisès, per moltes i dures que foren: el profeta d’Ana-
tot contemplà l’anorreament del poble alliberat quan tornava a la terra
d’Egipte, l’antic lloc d’esclavatge del qual Moisès l’havia alliberat en temps
antics. La creu de Jeremies fou més pesada que la glòria de Moisès.
El tercer criteri del Deuteronomi remarca, una vegada més, la veritat
que batega dins el cor de Jeremies. Com hem exposat, la tercera norma
deuteronòmica estableix la diferència entre els vertaders i els falsos profe-
tes: «si allò que el profeta (nabî) anuncia en nom del Senyor no es compleix,
vol dir que no ho ha dit el Senyor. Aquest profeta (nabî) és un presumptuós»
(Dt 18,22; vegeu Jr 28,7-9). En contraposició al profeta mentider, tot el que
el profeta vertader anuncia en nom del Senyor es compleix.
Jeremies, en nom del Senyor, profetitzà la mort d’Hananià, i, efectiva-
ment, aquell mateix any, en el mes setè, va morir el profeta Hananià (Jr
28,15-17). El profeta d’Anatot anuncià l’atac de Nabucodonosor contra el
poble pervers i presagià la llarga durada de l’exili (Jr 25,1-14; 29,1-23), i,
vertaderament, la invasió es produí (Jr 52,1-30) i l’exili fou llarg (Jr 52,31-
34; Esd 1,2-4).
2.2. La paraula del Senyor a Ezequiel: Ez 33,21-33
Un fugitiu provinent de Jerusalem arribà a Babilònia i anuncià a

Ezequiel la caiguda de Jerusalem (Ez 33,21; vegeu 24,26-27).14 L’horabaixa
abans de presentar-se l’escapat, el Senyor havia obert els llavis del profeta
que, fins llavors, havia restat mut (Ez 33,22; vegeu 3,26-27; 24,27).
El Senyor comunicà a Ezequiel la desgràcia que cauria sobre els judaï-
tes que encara quedaven a la Ciutat Santa després de la primera deportació
14. Correspon a desembre del 586 aC o gener del 585 aC; però la caiguda de Jerusalem
tingué lloc el quart mes de l’any onzè del regnat de Sedecies (2Re 25,3; Jr 39,3). Així la notícia
s’hauria torbat disset mesos per arribar a Ezequiel; cal remarcar que una caravana trigava
quatre mesos per fer el trajecte (Esd 7,9; 9,31). Alguns manuscrits de la Vulgata, els Setanta i el
Siríac entenen: «el mes onzè» (587/586).
(597 aC). La insolència dels habitants de Sió (Ez 33,24-25; vegeu 11,5) els
feia creure que, aferrant-se a la promesa del Senyor a Abraham (Gn 12,1-
7), posseirien per sempre la terra, assolada ja una volta per Nabucodono-
sor (597 aC). El Senyor, indignat amb la conducta del seu poble, llançà per
boca del profeta la més dura condemna. La idolatria i la desconfiança de
la nació farien impossible la possessió de la terra (Ez 33,26). El Senyor
sentencià el seu poble segons la llei del Levític per la qual tots els idòlatres
havien de ser anorreats (Lv 17,10-14; 18,20). Concretant la condemna leví-
tica, el Senyor reafirmà la mort de tots el judaïtes, habitants de Jerusalem,
entossudits pel verí de l’orgull. La condemna divina, com assenyala el text
profètic, no es limità a les persones, també deixà desolada la terra israelita
(Ez 33,28; vegeu 6,4).
El càstig de Déu sobre el poble pervers no prové de la crueltat. La volun-
tat del Senyor rau en el fet que la nació arrogant el reconegui com a Déu
(Ez 33,29).15 Quan el Senyor converteixi Israel en terra desolada el poble
sabrà que Jahvè és el Senyor (Ez 33,29).
Podríem dir, en certa manera, que el Senyor assumeix la tercera norma
deuteronòmica per a afirmar la seva exclusiva divinitat. Com hem pogut
observar, el Deuteronomi ofereix el criteri per a identificar els falsos pro-
fetes i per a distingir, com a contrapartida, els profetes vertaders: «Si allò
que el profeta anuncia en nom del Senyor no es compleix, vol dir que no
ho ha dit el Senyor. Aquest profeta és un presumptuós» (Dt 18,22). En
contraposició al profeta mentider, el profeta vertader és aquell que tot el
que anuncia en nom del Senyor es compleix. El Senyor anuncia davant
Ezequiel la destrucció de Judà (Ez 33,29) i efectivament, segons expressà
el fugitiu que es presentà davant Ezequiel, la ciutat de Jerusalem caigué
(Ez 33,21; vegeu 2Re 23,31-25,26).
La destrucció de Jerusalem servirà perquè el poble reconegui que el
Senyor és Déu (Ez 33,29), però també determinarà que la nació deportada
reconegui que Ezequiel és un profeta vertader (Ez 33,33).
El Senyor fa saber a Ezequiel que els deportats van a escoltar-lo per
fer-ne burla, desoir les seves paraules i renegar del compliment dels
manaments (Ez 33,30-32). El Senyor, dolgut del comportament dels exi-
liats, anuncia a Ezequiel que, quan es complirà la profecia anunciada, els
deportats sabran que hi havia un profeta enmig d’ells (Ez 33,33). L’anunci
que el profeta, en nom del Senyor, dirigí al poble no podia ser més dur: la
destrucció d’Israel (Ez 33,29).
15. La clau del càstig diví consisteix, a vegades, a reafirmar l’exclusiva divinitat de Jahvè:
Ex 7,17; 8,6. També la benvolença divina serveix sovint perquè el poble reconegui la senyoria
de Jahvè: Is 45,3.5.6.7.
La desgràcia d’Israel palesarà que el Senyor és Déu i confirmarà que

Ezequiel és un profeta vertader. L’analogia entre el Senyor i el profeta Eze-
quiel permet de discernir el tret fonamental del profeta autèntic: la comunió
amb el Senyor. Al llarg del llibre d’Ezequiel observem com el profeta exigeix
al poble el compliment dels manaments (Ez 33,12-20; vegeu Dt 13,5; 18,13)
i l’abandó de la idolatria (Ez 8,1-18; 33,25-26; vegeu Dt 18,9-11.14). El vigi-
lant d’Israel tan sols revela al poble les paraules que el Senyor li ha ordenat
(Ez 33,26-28; vegeu Dt 18,20). Podríem afirmar que la grandesa d’Ezequiel
l’assimila a Moisès (vegeu Dt 18,15-18) i que, com hem vist, el que anuncia
es compleix (vegeu Dt 18,22). Però, com afirmàvem abans, el tret central
que el qualifica com a profeta vertader és que la seva vida, analògicament
parlant, és un mirall de la de Déu: Quan Israel quedi anorreat, el poble
sabrà que el Senyor és Déu i a la vegada aprendrà que Ezequiel és el profeta
vertader enmig del poble deportat (Ez 33,29.33).16
3. AL FIL DE LA PROFECIA: VERTADERS I FALSOS PROFETES
El Deuteronomi i les profecies de Jeremies i Ezequiel concreten, com

hem vist, els trets característics dels vertaders profetes per contraposar-los,
d’aquesta manera, als profetes de la mentida. Així i tot, el contingut global
de l’AT assenyala nombroses peculiaritats del profetes vertaders i dels fal-
saris, matisant i ampliant en bona mesura l’abast de les normes deuteronò-
miques. Vegem-ho.
3.1. Pentateuc
Els cinc primers llibres de la Bíblia refereixen el terme «profeta» (nabî)

a Abraham, a Moisès i a Maria, profetes vertaders. Abraham és el profeta
capaç de pregar a favor del rei de Guerar perquè salvi la vida després del
pecat comès contra Sara, dona d’Abraham (Gn 20,9). Respecte de Moisès,
l’Escriptura afirma, com hem observat, que no hi hagué cap profeta com ell
durant tota la història d’Israel (Dt 34,10), i mostra com Maria, la seva ger-
mana, féu festa després del pas de la mar (Ex 15,20). El Senyor parlava amb
Moisès cara a cara (Nm 12,6), i el mateix Moisès desitjà que tot el poble tin-
gués el do de profecia (Nm 11,29). Com a tret principal cal dir que Moisès
16. Anàlisi precisa: T. RENZ, The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel (VTSup 76),
Leiden – Boston, MA – Cologne: Brill 1999, pp. 156-164.
era un déu per al faraó, i Aaron un profeta per a Moisès (Ex 7,1); Moisès
rebia la paraula de Déu i la comunicava al faraó per mitjà d’Aaron.
Com els profetes autèntics, Moisès comunicà feelment les paraules del
Senyor (vegeu Dt 18,20), exigí al faraó el compliment de les ordres divines,
demanà, en nom de Déu, que el rei egipci alliberés el poble de l’esclavatge
(vegeu Dt 13,5; 18,3). Cal remarcar com els vaticinis que anuncià es com-
pliren (vegeu Dt 18,22): augurà les plagues i aquestes, efectivament, asso-
laren el País del Nil (Ex 7,14-12,42). Ara bé, la figura d’Abraham presenta
un altre tret important del profeta vertader: la capacitat d’intercedir a favor
d’un altre (Gn 20,9), manifestada en la pregària en bé del rei de Guerar.17
3.2. La Història deuteronomista
Com hem exposat, els profetes vertaders en oposició als falsos complei-
xen els tres criteris del Deuteronomi, però la Història deuteronomista per-
met de discernir altres característiques complementàries. Vegem en primer
lloc l’aplicació dels criteris deuteronomistes per a copsar després els nous
matisos de la vertadera profecia.
3.2.1. Aplicació dels criteris del Deuteronomi
El primer criteri: els profetes vertaders compleixen i fan complir els

manaments de Déu i denuncien el poble per l’abandó dels preceptes i la
caiguda en la idolatria (Dt 13,5; 18,9-11.13.14). Així ho va fer el profeta
anònim que el Senyor envià a Israel en temps de Gedeó (Jt 6,8; vegeu
Dt 18,9-11.14; Jt 6,8; vegeu Dt 13,5; 18,3). Els profetes del Senyor havien
advertit als israelites de la necessitat de la conversió, però el poble no els
escoltà. Llavors Déu, tal com havia anunciat per boca dels seus profetes,
allunyà la nació del seu costat i féu que la deportessin a les llunyanes con-
trades de l’imperi assiri (2Re 17,13.13.23; vegeu Dt 18,9-11.14). Jehú, ene-
mic de la idolatria, matà els profetes de Baal (2Re 10,19.25). Elies tampoc
deixà de denunciar, com abans feren Natan i Gat, el culte pagà d’Israel i
l’abandó de la aliança (1Re 19,10).
El tercer criteri és el que abasta més pàgines de la Història deuterono-
mista. Els profetes autèntics revelen només les paraules que el Senyor els
comunica (Dt 18,20) i, per aquesta raó, els seus oracles es compleixen (Dt
17. Anàlisi senzilla: W. D. DENNISON, «Abraham: The Prophet», Kerux 13 (1998) 25-32; M.
D. SPENCER, «Moses as Intercessor», ScrB 19 (1999) 79-86.
18,22). Samuel anuncià a Saül la trobada amb els homes vora el sepulcre de
Raquel i amb un grup de profetes quan baixés del turó sagrat (1Sa 10,2-5);
ambdós auguris s’esdevingueren el mateix dia (1Sa 10,9b; vegeu Dt 18,22).
El profeta Ahià esquinçà el mantell en dotze trossos. Ordenà a Jeroboam
que en prengués deu i després li donà el motiu: «el Senyor esquinçarà el
regne de Salomó [...] i te’n donarà a tu deu tribus» (1Re 11,26-40). L’oracle
del profeta es complí: quan morí Salomó deu tribus se separaren de Judà i
conformaren el regne d’Israel sota el ceptre de Jeroboam (1Re 12,1-13,34;
vegeu Dt 18,22). El profeta Ahià anuncià a Jeroboam que seria rei, i el presagi
es complí (1Re 11,29-39; vegeu Dt 18,22). Més endavant revelà altres presagis
que també s’esdevingueren: la mort del fill del monarca (1Re 14,17; vegeu Dt
18,22), l’extermini de la seva dinastia (1Re 15,29; vegeu Dt 18,22), i la depor-
tació d’Israel a l’altra banda del riu Eufrates (2Re 17,1-6; vegeu Dt 18,22).18
Mentre Jeroboam cremava ofrenes sobre l’altar idolàtric, un home de
Déu arribà de Judà a Betel. Profetitzà a l’altar el naixement d’un fill del
llinatge de David: Josies. El futur monarca, segons digué l’home de Déu,
immolaria sobre l’altar els cossos dels sacerdots que havien cremat ofrenes
damunt l’altar, i a més afegí que cremaria damunt l’ara ossos humans (1Re
13,1-2). Segons narra l’Escriptura, l’auguri es complí quan Josies posà fi al
culte indigne de Betel (2Re 23,15-16; vegeu Dt 18,9-11.14.22). L’home de
Déu encara donà una prova a l’altar respecte del compliment de l’oracle:
l’altar s’esquerdaria i la cendra del damunt s’escamparia (1Re 13,3). L’altar
es va esquerdar i la cendra es va escampar (1Re 13,5; vegeu Dt 18,22).
Micàiehu havia avisat Acab de la desgràcia imminent (1Re 22,17). El
monarca el desoí, entrà en combat i morí (1Re 22,37; vegeu Dt 18,20). Els
soldats varen rentar el carro a l’aigua de la bassa de Samaria (1Re 22,37)
com ho havia anunciat abans Elies (1Re 21,19; vegeu 18,20.22). Els profe-
tes que vivien a Betel revelaren a Eliseu que el Senyor s’enduria Elies per
damunt del seu cap (2Re 2,3.5); com havien dit, Elies fou emportat al cel
(2Re 2,11; vegeu Dt 18,22). Jehoram II recuperà el territori d’Israel des de
Lebó-Hamat fins al Mar Mort tal com el Senyor, Déu d’Israel, havia anun-
ciat per boca del seu servent, el profeta Jonàs, fill d’Amitai, de Gat-Sefer
(1Re 14,25; vegeu Dt 18,20.22).
Un profeta anònim es presentà davant Acab i li augurà la victòria sobre
els arameus (1Re 13); Acab derrotà Benadad (1Re 20,19-21; vegeu Dt
18,22). El profeta també anuncià al rei que l’any vinent els arameus torna-
rien a atacar-lo (1Re 20,13.22), i així fou (1Re 20,25-26; vegeu Dt 18,22).
18. D’una manera específica, el text assenyala la destrucció de la dinastia de Jeroboam:

Zimrí va eliminar tota la família de Baixà complint la paraula que el Senyor havia dirigit contra
la dinastia per boca del profeta Jehú (1Re 16,1-13; vegeu Dt 18,20).
Un home, membre d’un grup de profetes, digué a un dels seus com-

panys: «Fereix-me!» El company no obeí, i el profeta li comunicà que un
lleó el mataria, i un lleó el matà (1Re 20,35). Eliseu anuncià a Jehoram
que trobaria aigua (2Re 3,17) i així fou (2Re 3,20); també li pronosticà la
victòria sobre els moabites i succeí d’aquesta manera (2Re 3,18).
Els profetes de cort i el seu capdavanter Sidquià, fill de Quenaanà, pro-
clamaren, contra el parer de Micàiehu, el profeta del Senyor (1Re 20,22;
vegeu Dt 18,20), la victòria d’Acab contra el nou atac dels arameus. Sid-
quià féu un signe: es féu unes banyes de ferro, i anuncià que Acab donaria
cornades als arameus fins que no en quedés ni un (1Re 22,10-11; vegeu Dt
18,22), però, com succeeix amb els oracles del falsos profetes, l’esdeveni-
ment no es produí (1 Re 22,29-40; vegeu Dt 18,22). Els oracles dels falsos
profetes no arriben a terme.
Eliseu cridà un home del grup dels profetes perquè ungís Jehú com
a rei d’Israel (2Re 9,1-3). Jehú l’ungí i li revelà que seria el flagell de la
dinastia de Acab i, d’aquesta manera, quedaria venjada la vida dels profetes
fidels assassinats per Jezabel (2Re 9,7-10; vegeu Dt 18,22). Certament, Jehú
va tirar el cadàver de Jehoram dins el camp de Nabot perquè es complís
l’oracle del Senyor (1Re 21,19; vegeu Dt 18,20).
Isaïes aconsellà a Ezequies, en nom del Senyor (Dt 18,20), que no
rendís Jerusalem (2Re 19,7); com havia afirmat el profeta, les tropes de
Senaquerib abandonaren el setge (2Re 19,35-37; Dt 18,22). El Senyor digué
a Manassès per boca dels seus profetes (vegeu Dt 18,20) que, a causa de
la malvestat del monarca, entregaria la nació en mans dels enemics (2Re
21,11-15; vegeu 18,9-11.14). La destrucció tingué lloc (2Re 24,3; vegeu Dt
18,22) i el desastre es va consumar en la deportació a Babilònia (2Re 24,1-
25,26; vegeu Dt 22).
Quan un profeta desobeeix la comanda de Déu ha de suportar el càstig
diví. És el cas del profeta vell que residia a Betel quan convidà l’home de
Déu a beure i menjar a casa seva. El Senyor havia ordenat al profeta que
no tornés enrere, ni mengés o begués en aquell indret, però l’home de
Déu desobeí (vegeu Dt 10,20). Llavors el profeta vell, en nom del Senyor,
li pronosticà que, a causa de la desobediència, el seu cadàver no reposaria
en el sepulcre dels seus pares. Un lleó matà l’home de Déu. Més tard fou
enterrat a Betel (1Re 13,1-30; vegeu Dt 18,22), enfora de la seva pàtria,
Judà (1Re 13,1).19
19. La bibliografia referent a la funció dels profetes en el si de la Història deuterono-

mista és ampla: A. CATASTINI, «Deuteronomismo: lettura della storia a opera di profeti», RSB
11 (1999) 43-57; R. GONZALEZ BLANCO, «La viña de Nabot: análisis narrativo de 1Re 21,1-29.
Retablo de escenas», CT 131 (2004) 439-53; A. BRAVO, «Ajab, el burlador burlado. Elementos
3.2.2. Els matisos específics
El profeta vertader no tem comunicar al rei la voluntat del Senyor,

encara que el monarca pugui quedar decebut. Elies denuncià Acab per
haver deixat escapar Benadad. Li prometé que la seva vida respondria
per la del monarca arameu, i la del seu poble per la del seu (1Re 20,42);
efectivament el llinatge d’Acab acabà (1Re 22,40; 2R 1,17; vegeu Dt 18,22).
Natan, després d’escoltar la voluntat divina (2Sa 7,4-16; vegeu Dt 18,20),
comunicà a David que el Senyor rebutjava l’edificació del Santuari de
pedra (2Sa 7,17). Encara que les seves paraules poguessin contradir el
desig del monarca, Natan no temé l’enfrontament amb David (2Sa 7,1-3).
Gad no dubtà per comunicar a David el càstig del Senyor quan el monarca
havia fet el cens sense haver rebut cap manament de Déu (2Sa 24,10-15a;
vegeu Dt 18,20).
La història de Saül refereix un fet cabdal: és l’Esperit de Déu qui trans-
forma un home conferint-li el tarannà profètic. Quan Saül es trobà amb el
grup de profetes prop de Guibeà, l’Esperit del Senyor s’apoderà d’ell i es
convertí en un altre home: un profeta (1Sa 10,6-7.9b). El Senyor estava amb
ell (1Sa 10,7b). Més tard, Saül envià emissaris per detenir David, però l’Es-
perit del Senyor es posà damunt ells i començaren a profetitzar (1Sa 19,18-
21), fins i tot Saül fou embolcallat per l’esperit diví i començà a profetitzar
(1Sa 19,22-24). L’Esperit de Déu determinà que Saül deixés de perseguir
David per convertir-se en profeta, vet aquí la seva conversió.
El darrer aspecte que acabem de tractar mostra que ningú no esdevé
profeta per si mateix, només es converteix en profeta vertader qui és posseït
per l’Esperit del Senyor (1Sa 10,6-7.9b; 19,18-24). L’home queda transfor-
mat en profeta quan el Senyor el crida a ser-ho, la iniciativa sempre ve de
Déu (vegeu 1Jn 4,10a).
Com a contrapartida, el que converteix un profeta vertader en un falsari
és la caiguda en la idolatria. Quan Saül es deixà atrapar pels falsos déus,
cercant l’oracle de la pitonissa d’Endor, el Senyor, que abans estava amb ell
(1Sa 10,7b), no li donà resposta ni tan sols per mitjà dels profetes (1Sa 28,3-
7.15; vegeu 18,9-11.14). Saül, que havia obtingut abans el do de profetitzar
(1Sa 19,22-24), sofreix ara el rebuig del Senyor. També podem intuir sota la
comunicativos en 1Re 22,1-38», TV 44 (2003) 359-72; R. W. L. MOBERLY, «Does God Lie to His
Prophets? The Story of Micaiah ben Imlah as a Test Case», HTR 96 (2003) 1-23; R. WESTBROOK,
«Elisha’s True Prophecy in 2 Kings 3», JBL 124 (2005) 530-532; T. N. D. METTINGER, «Cui Bono?
The Prophecy of Natan (2 Sam 7) as a piece of Political Rhetoric», SEA 70 (2005) 193-214; J.
ASURMENDI, «Elisée et la guerre: 2 R 3:4-27», BibInt 13 (2005) 1-12; i S. BAKON, «Deborah: Judge,
Prophetess, Poet», JBL 34 (2006) 110-118.
veu de Natan com els profetes vertaders estableixen la diferència entre les
persones pietoses i les que s’han allunyat de Déu (2Sa 12,24-25).20
El vertader profeta no és l’home perfecte, sinó el qui sap reconèixer
els seus errors i és capaç de retornar al camí del Senyor. Natan, valent-se
del seu propi criteri i prescindint del designi de Déu, aconsellà a David la
construcció del Temple (2Sa 7,3). Però després, un cop escoltada la volun-
tat de Déu, es reféu de la seva opinió i aconsellà al rei que no edifiqués el
Santuari (2Sa 7,4-29).
El profeta autèntic també exigeix que la seva dignitat sigui respectada.
Natan censurà David perquè no li havia dit qui seria el seu successor en
el tron (1Re 1,22-27); llavors David, una vegada reconeguda la dignitat de
Natan, li donà l’honor d’aclamar la reialesa de Salomó (1Re 1,34-40.45).
El profeta vertader guarda fidelitat a qui és lleial amb el Senyor; per això
Natan, fidel a David, no prengué part a favor d’Adonies (1Re 1,8).
La dignitat dels profetes permet de copsar un altre aspecte important.
Un home de Déu havia anunciat l’anorreament del temple de Betel, però
després desobeí les ordres del Senyor i un lleó el matà. Quan el profeta vell
ho sentí anà a cercar el cadàver i el dugué a la ciutat on, després de fer dol,
l’enterrà a la seva pròpia sepultura. Ordenà als seus fills que quan ell morís
posessin els seus ossos a prop dels de l’home de Déu, ja que tenia la certesa
que es compliria l’oracle del profeta contra el temple de Betel (1Re 13,11-
32). La dignitat dels profetes vertaders, encara que hagin pogut apartar-se
de Déu, és recordada i respectada pels altres profetes.
Els profetes autèntics realitzen signes que manifesten la seva comunió
amb el Senyor. Quan Jeroboam tenia la mà rígida demanà a l’home de
Déu que intercedís davant el Senyor perquè pogués recuperar la salut. La
intercessió de l’home de Déu aplacà el Senyor i el rei pogué retirar sa mà
(1Re 13,4b.6b). Com acabem de veure, els profetes, mestres de la interces-
sió, són capaços d’obrar els prodigis que desitja la voluntat divina.21 Com
20. Natan anomenà a Salomó Jedidià, que vol dir «estimat del Senyor» (2Sa 12,25), men-
tre David l’anomenà Salomó (2Sa 12,24). A l’inici del seu regnat el monarca judaïta governà,
en general (vegeu 1Re 2,12-46: pecats de Salomó), segons la saviesa que prové del Senyor (1Re
3,10-14; 5,9) i el regne de Judà fou especialment polent (1Re 3,1-10,29). Salomó, en la primera
etapa del seu regnat, actuà com «l’estimat del Senyor», i, per ventura, el nom «Jedidià» que li
imposà Natan al·ludeix a l’èxit del rei quan estigué sota l’ègida de Déu. Però després el monarca
caigué en la idolatria i la malvestat (1Re 11,1-13). La conducta del monarca provocà la revolta
de Jeroboam que determinà la ruptura definitiva entre Judà i Israel (1Re 11,14-41). El simbo-
lisme del text tal volta es val del nom «Salomó» per a referir-se al mal govern del sobirà i es
valgui de l’apel·latiu «Jedidià» per a emfatitzar la bondat de la primera part de seu govern.
21. Cal notar la identitat terminològica que el text estableix entre l’home de Déu i el pro-
feta (1Re 13,18).
Dèbora, a vegades administren justícia (Jt 4,4), o com Huldà comuniquen

al monarca la providència del Senyor (2Re 22,14). Alguna profetessa és
l’esposa d’un profeta, així ho apreciem en el cas d’Isaïes (Is 8,3).
Els signes prodigiosos que fan els profetes tenen la finalitat de donar
a conèixer l’exclusiva sobirania del Senyor sobre el món i la història. Una
criada anuncià a Naaman que hi havia un profeta a Samaria, anomenat
Eliseu, que el podia curar (2Re 5,3). Efectivament, el curà (2Re 5,14) i
Naaman reconegué que en tota la terra no hi havia cap déu més que el
Déu d’Israel (2Re 5,15b). A la disputa entre Elies i els profetes de Baal,
Elies invocà el Senyor (1Re 18,25), amb la intenció que es conegués que el
Senyor era rei a Israel i que ell era el seu servent. Els vertaders profetes no
fan prodigis per a provocar l’admiració del públic, com pretenien els profe-
tes de Baal; les gestes del profetes autèntics desitgen manifestar l’exclusiva
divinitat del Senyor (1Re 18,36.39).
El Senyor ordenà a Isaïes que anunciés a Ezequies que no moriria sinó
que allargaria quinze anys la seva vida, i així fou; d’aquesta manera el
monarca pogué copsar l’exclusiva sobirania del Senyor sobre la història (2Re
20,1.11.14; vegeu Dt 18,22). Molt coneguts són els signes que féu el Senyor
per mitjà d’Eliseu: la gerra d’oli (2Re 4,1-7), l’olla emmetzinada (2Re 4,38), el
ferro de la destral (2Re 6,1-7) o l’encegament dels arameus (2Re 6,8-23).
Finalment, cal remarcar que els vertaders profetes podien portar la
marca de profetes (1Re 20,38.41). Fins i tot els vers profetes susciten la
veneració dels altres profetes autèntics: la comunitat de profetes es pros-
ternà davant Eliseu quan veié que l’esperit d’Elies reposava damunt ell (2Re
2,15; 3,11).22
3.3. La història cronista i els llibres d’Esdres i Nehemies
La veu d’Esdres recorda com els vertaders profetes, enviats per Déu
(vegeu 2Cr 24,19), denunciaren la insolència del poble pervers (Esd 9,11;
22. La bibliografia referida a les peculiaritats del ministeri profètic és ampla: D. RUDMAN,
«The commissioning stories of Saul and David as theological allegory», VT 50 (2000) 519-530;
A. LEMAIRE (ed.), Prophètes et Rois: Bible et Proche-Orient (LD hors série), Paris: Cerf 2001; V.
P. HAMILTON, Handbook on the Historical Books, Grand Rapids, MI: Baker 2001; K. BODNER,
«Nathan: Prophet, Politician and Novelist?», JSOT 95 (2001) 43-54; G. GALILL, «The Message
of the Book of Kings in Relation to Deuteronomy and Jeremiah», BS 158 (2001) 406-414; W.
DIETRICH, Samuel (BKAT VIII/I), Neukichen-Vluyn: Neukirchener 2006, pp. 161-240; G. HENS-
PIAZZA, 1-2 Kings (Abigdon Old Testament Commentaries), Nashville, TN: Abington 2006; i S.
FROLOV, «Man of God and Deuteronomist: Anti-Deuteronomist Polemics in 1 Sam 2,27-36»,
SJOT 20 (2006) 58-76.
Ne 9,30). Com a contrapartida Nehemies es dol de la perfídia de la profe-

tessa Noadià (Ne 6,14) i dels profetes falsos (Ne 6,7; vegeu 9,26) que volien
intimidar-lo (Ne 6,14). Com feren els falsos profetes durant l’època monàr-
quica, també els àugurs de la mentida s’oposen al projecte de reforma
encapçalat per Nehemies.
Els llibres de les Cròniques reprodueixen, en gran mesura, el contingut
de la història deuteronomista, però també ofereixen matisos nous i pers-
pectives originals referents a la vera i falsa profecia. El Cronista confronta
la personalitat dels profetes vertaders amb els mestres de la mentida; però
quan al·ludeix als vers profetes també destaca el seu paper en el culte i el
seu interès per a escriure les etapes de la història d’Israel.
El cronista exigeix la defensa dels profetes del Senyor (1Cr 16,22; vegeu
Sl 105,15). Mostra com Elies, el profeta vertader, denuncia la malvestat
de Joram (2Cr 21,12), i destaca com un profeta anònim arremet contra
la desídia d’Amasies (2Cr 25,14.16). Reconeix la veritat de la profecia de
Natan (1Cr 17,1) comparant-la amb la grandesa dels oracles de Samuel i
Gad (1Cr 29,29; 2Cr 29,25). Assimila els auguris d’Ahià de Siló amb els del
vident Jedó (2Cr 9,29; vegeu 13,22). Equipara el ministeri de Jedó amb el
de Xemaià (2Cr 12,5.15). Els vers profetes, tal com disposaren David, Gad i
els profetes antics, transmeten la forma en què cal celebrar la litúrgia (2Cr
29,25), i com Samuel estableixen la pauta modèlica per a la celebració de
la Pasqua (2Cr 35,18).
Els profetes autèntics dirigeixen el cor dels reis cap al Senyor: Azariahu
convencé Asà perquè eliminés el culte idolàtric (2Cr 15,8). Josafat, rei de
Judà, diposità la confiança en el Senyor que parlava per boca dels profetes
(2Cr 20,20). Els vers profetes escriuen la història del poble; així ho féu
Isaïes pel que fa al regnat d’Ozies (2Cr 26,22; 32,32). Com Isaïes intercedei-
xen davant el Senyor (2Cr 32,20) i com Obed ho fan davant els israelites a
favor dels judaïtes derrotats (2Cr 28,9).
Els profetes mentiders (2Cr 18,5.6.9) rebutgen els profetes del Senyor
(2Cr 36,12.16), però el càstig diví contra la seva insolència no es fa esperar:
Micàiehu, fill d’Imlà, arremet contra els profetes de la cort d’Acab (2Cr
18,12.21.22), i Déu envesteix contra els enemics de Jeremies (2Cr 36,16).23
23. La profecia vera i falsa en el si de la Història Cronista. M. P. GRAHAM – S. L. MCKENZIE

(eds.), The Chronicler as Autor: Studies in Text and Texture (JSOTSup 263), Sheffield: Sheffield
Academic Press 1999; J. C. DE MOOR (ed.), The Elusive Prophet: The Prophet as a Historical Per-
son, Literary Chararter and Anonymous Artist (OTS 45), Leiden – Boston, MA – Cologne: Brill
2001; PH. ABADIE, «Le livre des Chroniques comme oeuvre littéraire» RSR 90 (2002) 525-553;
D. OLINGER, «The Theology of the Book of Ezra», BV 37 (2003) 45-50; M. P. GRAHAM – S. L.
MCKENZIE – G. N. KNOPPERS (eds.), The Chronicler as Theologian: Essays in Honor of Ralf W.
Klein (JSOTSup 371), London – New York, NY: T. and T. Clark 2004.
3.4. L’epopeia macabea
La història macabea cita els vertaders profetes com a salvadors del poble
en els moments més durs dels conflictes bèl·lics. Però, sobretot, remarca
l’esforç dels homes de Déu per a salvaguardar la identitat del poble simbo-
litzada sota el mantell metafòric dels instruments cultuals del Temple.
El primer llibre dels Macabeus cita la perversitat d’Àlcim quan ordenà
d’enderrocar el mur del pati interior del Temple. El text emfatitza com l’ac-
tuació d’Àlcim destruí l’obra dels profetes (1Ma 9,54); probablement el relat
al·ludeix al mur que separava l’atri dels gentils de l’atri d’Israel, reservat als
jueus. La menció dels profetes es refereix segurament al paper de Zacaries
i Ageu en la reconstrucció del temple després de l’exili babilònic. Aquesta
raonable al·lusió permet de copsar un altre tret dels profetes autèntics: la
reconstrucció del Temple, símbol de la identitat i cohesió del poble jueu.
Des de la perspectiva que acabem d’esmentar, la història macabea
també refereix com Jeremies ordenà als deportats que amaguessin el foc
de l’altar, i com també els donà el llibre de la Llei perquè complissin els
manaments del Senyor i refusessin la idolatria (2Ma 2,1-2). Jeremies els
manà que agafessin el tabernacle i l’arca de la aliança (2Ma 2,4). El mateix
profeta els va dipositar juntament amb l’altar de l’encens dins una cova
(2Ma 2,5). Jeremies profetitzà que el lloc on havia amagat les peces del
temple restaria incògnit fins que el Senyor hagués reunit i aplegat el poble
(2Ma 2,7-8).
Segons l’epopeia, Nehemies aplegà a la biblioteca els llibres referents
als reis, als profetes i a David (2Ma 2,13), i Judes encoratjà els jueus en el
combat contra Nicànor amb paraules tretes de la llei i dels profetes (2Ma
15,9). Onies contà a Judes la visió que havia tingut: Jeremies, el profeta
que pregava sempre a favor del poble i la Ciutat Santa, entregava a Judes
una espasa d’or com a regal del Senyor per esmicolar els enemics (2Ma
15,14-16).24 Els profetes vertaders encoratgen el poble a defensar el país i a
estotjar amb delicadesa els trets de la identitat religiosa.
4. ELS LLIBRES PROFÈTICS
L’anàlisi de Jr 28,1-17 i Ez 33,21-33 ha permès de copsar com Jeremies

i Ezequiel aplicaven els criteris del Deuteronomi, però els llibres profètics
24. Referència bibliogràfica: D. S. WILLIAMS, «Recent Research in 1 Maccabees», CR:BS

9 (2001) 169-184; E. NODET, La crise maccabéenne. Historiographie juive et traditions bibliques
(Josèphe et son temps 6), Paris: Cerf 2005.
matisen encara molt més la naturalesa dels vertaders profetes contraposa-

da a la dels profetes falsaris.
El fals profeta no s’immuta de la injustícia que contempla (Jr 2,26).
Va darrere el guany injust (Jr 6,13). És estafador (Jr 8,10) i desvergonyit
(So 3,4; Za 13,14). No parla en nom del Senyor (Jr 14,13-15.18; 18,18; Ez
22,25). Desencamina el poble (Jr 23,13; Ez 13,4; Mi 3,5; Za 1,4). Anuncia
falses visions (Jr 23,21; Ez 22,28) per diners (Mi 3,11). Profetitza en nom
de Baal (Jr 2,8). Profana les coses sagrades (Jr 23,11) i viu en la mentida
(Is 29,10; Jr 5,31; 23,14.25; 29,8; 37,19). És indigne (Is 28,7; Jr 23,15),
impur (Za 13,2), predica sense fonament (Jr 5,13; 23,16; Os 9,8), anuncia
la falsedat (Jr 23,26; 27,9.14.15.16; 29,15) i usurpa les paraules del Senyor
(Jr 23,30-31).
L’Escriptura posa esment en el càstig que recaurà sobre els profetes
indignes. El Senyor els demanarà comptes (Is 3,2; 9,14; Jr 13,13; 23,34-37;
32,32; Mi 3,6; Os 4,5; 9,7), els farà arrossegar per l’absenta i els farà beure
l’aigua amargant (Jr 23,15). Són una càrrega per al Senyor (Jr 23,33). Déu
els farà avergonyir de la seva malvestat (Za 13,2-6). La invectiva més dura
apareix en el llibre de Jeremies: el Senyor els matarà a espasa (Jr 14,15) i
farà desenterrar els seus ossos dels sepulcres (Jr 8,1).
L’Escriptura elogia la vida dels profetes vertaders. A pesar de la malícia
del poble i dels seus governants, el Senyor no es cansà d’enviar a la nació
els seus profetes (Jr 7,25; 25,4; 26,5; 29,19; 35,15; 44,4; Am 2,11-12; Za 1,6),
que exigien el compliment dels manaments (Os 12,11; Ag 1,1.3.12; 2,1.10;
Za 1,1.7; 7,7.12) i proclamaven fidelment les paraules divines (Jr 23,18; Ez
2,5).
Els vers profetes pateixen la burla del poble i dels notables (Jr 2,30;
20,2; 23,33; 26,7.8.11; 32,2; 36,26; 37,13; 38,9.10.14), però es mantenen
fidels al Senyor. Jeremies, consagrat pel Senyor abans de néixer (Jr 1,5),
no defalleix en la decisió de predicar (Jr 25,2) i parlar en nom del Senyor
(Jr 26,16). Baruc, el seu secretari, obeeix el seu mestre i llegeix el rotllo on
ressonen les paraules del Senyor (Jr 36,8; 45,1). El llibre de Baruc fustiga la
dolentia dels profetes de la mentida que ha precipitat el poble en el desas-
tre (Ba 1,15-18). Recorda la promesa de salvació proclamada pels autèntics
(Ba 2,20-24); però, sobretot, emfatitza la súplica del poble que demana
el perdó diví (Ba 1,15-3,8). La Carta de Jeremies recalca com el poble ha
abandonat els camins del Senyor i, seduït per les imatges funestes, s’ha
precipitat pels viaranys de la idolatria.
Encara que la gent no els faci cas, els profetes vertaders anuncien el
missatge diví (Jr 37,2), intercedeixen en bé del poble (Jr 27,18; 37,3; 44,2.4;
Ez 14,9) i reben resposta del Senyor (Jr 37,6). Coneixen els designis més
secrets de Déu (Am 3,7), i de cap manera no reneguen del Senyor (Jr 43,6).
Reben els oracles divins (Jr 51,59), fins i tot respecte d’altres nacions (Jr
46,1.13; 47,1; 49,34; 50,1). El Senyor es val dels profetes autèntics per a
portar a terme les seves promeses, sobretot per a alliberar el seu poble
d’Egipte (Os 12,14: Moisès). Especifiquen les modalitats del dejuni (Za 7,3),
donen coratge al poble en la construcció del Temple (Za 8,9) i anuncien la
reconciliació de la nació desfeta pel pecat (Ml 3,23: Elies).
Sovint renuncien al títol de profeta (Am 7,14). S’enfronten amb els
profetes de l’engany (Ez 13,2.3.9.116). Condemnen la idolatria i censuren
els idòlatres (Ez 14,4.7.9.10). Parlen contra els adversaris d’Israel (Ez
38,17: Gog), però també expressen la condemna divina contra el poble
elegit caigut en la perversitat (Os 6,5). La secció apocalíptica del llibre de
Daniel mostra com són capaços d’investigar el sentit de les Escriptures
(Dn 9,2); així poden copsar com el poble resta sord davant l’exigència
divina (Dn 9,6.10), però també poden anunciar-li l’arribada de la bondat
eterna (Dn 9,24). La pregària d’Azaries (Dn 3,24-51) lamenta com el càs-
tig diví contra el poble malvat ha provocat l’extinció de la profecia (Dn
3,38). L’episodi de Daniel a la fossa dels lleons senyala com Habacuc, per
mà del Senyor, auxilià Daniel, sentenciat a ser devorat pels lleons (Dn
14,33-39).25
5. ELS LLIBRES POÈTICS I SAPIENCIALS
El Salteri i el llibre de les Lamentacions condemnen o alaben l’actitud

dels profetes, mentre que l’Eclesiàstic presenta els profetes com a model de
conducta ètica per a tot el poble.
El Salteri expressa la valentia de Natan que denuncià David per l’assas-
sinat d’Uries i l’adulteri amb Betsabé (Sl 51,2). Compara la grandesa dels
profetes amb l’elecció dels ungits del Senyor (Sl 105,15) i atribueix la des-
25. El tarannà de la verdadera i de la falsa profecia. J. L. BARRIOCANAL, «¡Buscad a Yhwh

y viviréis! Am 5,1-27: una relectura de la tradición del Éxodo», Burg 40 (1999) 423-460; G. L.
PRATO, «La profezia apologetica di epoca persiana ed ellenistica. La manipolazione divinatoria
del passato e giustificazione del presente», RSB 11 (1999) 5-13; J. R. LINVILLE, «Visions and
Voices: Amos 7-9», Bib 80 (1999) 22-42; D. R. SLAVITT, The Book of the Twelve Prophets, New
Cork/Oxford: Oxford Universiy Press 2000; M. H. FLOYD, Minor Prophets, II (FOTL 22), Grand
Rapids, MI – Cambridge: Eerdmans 2000; T. SOLÀ, «Confrontació ètica entre Jahvè i Jonàs»
RCatT 29 (2004) 1-18; R. DE MENEZES, «Global Harmony in the Bible», Vid 67 (2003) 895-910;
F. RAMIS DARDER, «Amós. El clam per la pau que brolla de la justícia social», Comun 113 (2005)
9-21; D. F. O’KENNEDY, «God as Healer in the Prophetic Books of the Bible», HBT 27 (2005)
87-113; i C. GRANADOS GARCÍA, «La justicia en el Antiguo Testamento: Dimensiones esenciales y
perspectivas», Burg 46 (2005) 95-105.
aparició de la veu profètica al càstig que el Senyor vessa damunt el poble

pervers (Sl 74,9).
El llibre de les Lamentacions assigna la devastació de Jerusalem a la
disbauxa dels profetes falsaris comparant-la amb la hipocresia dels sacer-
dots (Lm 4,13). Els falsos profetes no proclamen els designis del Senyor
(Lm 2,14). El llibre assenyala com Déu castiga els profetes de la mentida
cegant les seves visions (Lm 2,9), a la vegada que anuncia com seran dego-
llats vora el Santuari (Lm 2,20).
El Siràcida demana al Senyor que els vertaders profetes siguin trobats
dignes de confiança (Sir 36,21). Qualifica Samuel de vertader profeta i
especifica les seves característiques: establí la reialesa, ungí els governants
d’Israel (vegeu 1Sa 10,1: Saül; 1Sa 16,13: David), fou conegut com a vident
digne de fe, invocà el Senyor a favor del seu poble (vegeu 1Sa 7,7-13), no
acceptà regals de ningú (vegeu 1Sa 12,1-5), adormit per sempre anuncià
al rei la seva fi (vegeu 1Sa 28,12-19: Saül) i, ja dins la terra, elevà la seva
veu per esborrar el pecat del seu poble (Sir 46,13-20). El text recorda com
Natan profetitzà en temps de David (Sir 47,1; vegeu 2Sa 7,1-17; 12,1-5).
L’elogi del Siràcida al profeta Elies, el profeta de foc, és magnífic. Ferí
la nació amb el flagell de la fam (vegeu 1Re 17,1), va trencar l’aigua del
cel i en va fer caure foc per tres vegades (vegeu 1Re 18,38; 2Re 1,10.12),
ressuscità un mort (vegeu 1Re 17,17-22), precipità reis a la ruïna (vegeu
2Re 1,16), al Sinaí sentí el blasme del Senyor (vegeu 1Re 19,18) i a l’Horeb
les sentències del càstig (vegeu 2Re 9,14-26), establí un profeta perquè el
succeís (vegeu 1Re 19,15-17), fou designat per a tornar al temps futur i
calmar l’enuig diví (vegeu Ml 3,23-24); finalment, l’elogi declara feliços els
qui el veieren i els que moriren en l’amor de Déu26 (Sir 48,1-11).
Eliseu, deixeble d’Elies, rebé l’esperit del seu mestre (vegeu 2Re 2,9-
10.15), ningú no el pogué dominar (vegeu 2Re 2,13-14); en ple son de la
mort el seu cos profetitzà (vegeu 2Re 4,33-37), féu prodigis i un cop mort
fou meravellós el que va fer (vegeu 2Re 13,20-21; Sir 48,12-14).
El Senyor, per mà d’Isaïes, alliberà el poble assetjat pels assiris (vegeu
2Re 19,1-7.20-34.35-37), exigí d’Ezequies la fidelitat als preceptes del
Senyor (vegeu 2Re 18,1-8), féu tornar el sol enrere i va allargar la vida del
rei (vegeu 2Re 20,4-11; Is 34,4-8). Va veure la fi del temps, consolà els afli-
gits de Sió (vegeu Is 40,1-2; 49,8-13; 61) i anuncià les coses futures (vegeu
Is 42,9; Sir 48,20-25). L’anunci de Jeremies, el profeta elegit per destruir i
enderrocar, construir i plantar (vegeu Jr 1,5.10), es va complir, Jerusalem
fou arrasada i els seus carrers quedaren deserts (vegeu Jr 25,1-14; Sir 49,6-
26. El text hebreu sembla incomplet. El text grec presenta indicis de la fe en la vida futura,
però aquesta idea sembla estranya en el Siràcida (Sir 7,17).
7). Ezequiel contemplà en visió la glòria de Déu (vegeu Ez 1.10), es recordà

dels enemics enmig de la tempesta27 i va fer el bé als qui seguien els camins
dreturers (vegeu Ez 38,22; Sir 48,8-9). El Siràcida conclou, referint-se als
Dotze profetes, que alliberaren el poble afermant-lo en la fidelitat i l’espe-
rança (Sir 49,10).28
6. SÍNTESI I CONCLUSIÓ
L’Antic Testament contraposa la personalitat dels vertaders i dels falsos

profetes d’una manera semblant al conflicte que presenta entre el Senyor
i les falses divinitats. Els profetes autèntics són els testimonis privilegiats
de l’exclusiva sobirania del Senyor sobre el món i la història, mentre que
els profetes de la mentida palesen la buidor de la idolatria i el fracàs de les
forces del mal.
El llibre del Deuteronomi especifica els criteris que defineixen la natu-
ralesa dels profetes falsaris. Els profetes de l’engany encoratgen el poble
cap a la idolatria (Dt 13,2-4a; 18,20), practiquen les arts d’endevinar (Dt
18,14), i anuncien el que després no es compleix (Dt 18,21). A mode de
contrapartida, els profetes de la veritat exigeixen al poble l’observança dels
manaments (Dt 13,5; 18,13) i l’abandó de la idolatria (Dt 18,9-11.14); a més,
cal destacar com el que anuncien es compleix (Dt 18,22) i remarcar la seva
desitjada semblança envers Moisès, el prototipus del profeta del Senyor (Dt
18,15-18).
Les profecies de Jeremies i la d’Ezequiel apliquen els criteris deuteronò-
mics per a desemmascarar els profetes de la mentida i condemnar la con-
ducta del poble pecador. Jeremies combat l’arrogància d’Hananià (Jr 28,1-
17) i Ezequiel rebutja la perversitat dels exiliats (Ez 33,21-37). Hananià, el
profeta de la cort de Sedecies, morí, com havia augurat Jeremies, mentre
que el monarca judaïta i els primers deportats (597 aC) patiren l’oprobi
de la derrota davant l’exèrcit babilònic. La caiguda de Jerusalem (587 aC)
manifestà davant els primers deportats la validesa de la profecia d’Ezequiel;
els exiliats aprengueren, amb el dol del desastre, que tan sols el Senyor és
Déu i que Ezequiel és el vertader profeta que predica a Babilònia.
27. L’hebreu diu: «es recordà de Job».

28. Bibliografia: J. J. LAVOIE, «Ben Sira le voyageur ou la difficile rencontre avec l’hellé-
nisme», ScEs (2000) 37-70; S. L. MATTILA, «Ben Sira and the Stoics: A Reexamination of the
Evidence», JBL 119 (2000) 473-501; J. K. AITKEN, «Biblical Interpretation as Political Manifesto:
Ben Sira in His Seleucid Setting», JJS 51 (2000) 191-208; W. BRUEGGEMANN, «Voices as Counter
to Violence: Theses and Conclusions», CTJ 36 (2001) 22-23.
L’Antiga Aliança aprofundeix en la identitat dels profetes vertaders con-

traposant-la a la naturalesa dels profetes de la mentida. A més dels trets
que emfatitza el Deuteronomi, són moltes més les característiques que
defineixen la personalitat dels profetes del Senyor. Tal volta les més carac-
terístiques poden ser: el ministeri de la intercessió (Abraham), la valentia
(Elies, Natan, Gad), la recepció de l’Esperit del Senyor (grups de profe-
tes), la conversió (Natan), els signes prodigiosos (Elies), la funció judicial
(Dèbora), la capacitat d’aconsellar els reis (Azariahu, Isaïes) i l’interès per
a guardar la dignitat del Temple de Jerusalem (Ageu, Zacaries).
En certa manera, l’Antic Testament és la història del combat de Déu
contra la força del mal per tal de salvar Israel, el poble elegit. Els profetes
vertaders són, metafòricament parlant, les mans del Senyor que redimei-
xen el poble estimat, mentre que els profetes de la mentida representen,
simbòlicament, les grapes dels déus buits que desfan les entranyes de
la comunitat benaurada. La lluita de Déu contra la malvestat dels ídols,
rerefons del combat entre els profetes vertaders i els oracles de la mentida,
acabarà amb la victòria del Senyor i el triomf de la Paraula, quan florei-
xin dins el cor adolorit de la Humanitat sencera el Cel nou i la Terra nova
anunciada de temps antics per boca dels profetes.
Francesc RAMIS DARDER (acabat en data 1.03.2008)

Eusebi Estrada, 29, 3r 1a
07004 PALMA DE MALLORCA
BALEARIC ISLANDS (Spain)
SUMMARY
In the Old Testament, the identity of the true prophets is set against the
wickedness of the false prophets. This article begins by setting out the key
traits of the true prophets as they are presented in Deuteronomy. Real proph-
ets demand observance of the commandments (Deut. 13.5; 18.13), order that
idolatry be shunned (Deut. 18.9-11,14), proclaim the words that the Lord
has told them to (Deut. 18.20), imitate, to some extent the prophetic activity
of Moses (Deut. 18.15-18) and everything they announce takes place (Deut.
18.22). The study goes on to examine how the prophet Ezekiel applies the
deuteronomistic criteria to the situation of the people deported to Babylon
(Eezk. 33.21-33), while it also considers how Jeremiah, the true prophet,
attacks the pride of Hananiah the prophet of lies (Jer. 28.1-17). Thirdly, the
entire Old Testament is considered in order to gather together the essential
qualities of the prophets of the Lord, setting them against the false prophets.
True prophets are, metaphorically speaking, the hands of the Lord that redeem
his beloved people, whereas false prophets represent, symbolically, the claws
of the false gods who attack the very innards of the blessed community. The
struggle of God against the wickedness of idols, which is the background of
the struggle between the true prophets and the lying oracles, will culminate in
the victory of the Lord when the new Heaven and the new Earth proclaimed
by the prophets flourish with the heart of Humanity.
La màgia com a forma de mentida
en Ez 13,17-23
Teresa SOLÀ
El present estudi vol precisar la diferència existent entre la falsa profe-

cia i una activitat simplement màgica recollida en Ez 13 com un dels textos
que se solen citar quan es parla de l’autèntica i la falsa profecia. General-
ment és tot el capítol tretzè que entra en el tractament del tema. En Ez
13,1-16 es parlaria dels falsos profetes i en Ez 13,17-23 es faria referència
a les falses profetesses. Aquesta manera de disposar la temàtica és la domi-
nant tant en els comentaris1 i introduccions generals al profetisme,2 com, i
principalment, en les titulacions de les versions modernes de la Bíblia. És
prou significativa la llista que segueix, a tall de presentar-ne només alguns
exemples:
La Bíblia. Versió dels textos originals i notes pels Monjos de Montserrat,
Andorra 21975: La perícope 13,17-23 porta el títol: «Contra les falses
profetesses»; Bíblia. Barcelona: Fundació Bíblica Catalana 1968: «Contra
els falsos profetes» (vv. 1-16), «Contra les profetesses» (vv. 17-23), però
els estalvia el qualificatiu de «falses»; La Bíblia, Barcelona: Herder 1976:
«Contra los falsos profetas» (vv. 1-16), «Contra las pseudoprofetas» (vv.
17-23); Nueva Biblia Española, Madrid 1975 (41990): encapçala tot el c. 13
1. Vegeu, p. ex., el comentari de F. SPADAFORA, Ezechiele, Roma 1958. Encapçala tot el c.

13 amb aquest títol: «Contro i falsi profeti» (p. 13). El gran especialista del llibre d’Ezequiel
Zimmerli encapçala el comentari a aquest c. 13 amb el títol: «Gegen die falschen Propheten
und Prophetinen» (W. ZIMMERLI, Ezechiel, I, Neukirchen-Vluyn 1969, p. 280). G. A. COOKE, The
Book of Ezekiel, Edinburgh 1985: «Ch. 13,1-16. Against the prophets» i «Ch 13, 17-23. Against
the prophetesses» (pp. 137 i 144). W. H. BROWNLEE, Ezekiel, Waco, TX 1988, titula tot el c. 13:
«False Prophets» (p. 184) i 13,1-16 és encapçalat per «False Prophets in Society at Large» (p.
184) i 13,17-27: «False Prophetesses» (p. 192); etc.
2. Vegeu J. LINDBLOM, Prophecy in Ancient Israel, Oxford 1962, p. 34ss.
Teresa SOLÀ, «La màgia com a forma de mentida en Ez 13,17-23»,
108 TERESA SOLÀ
amb el títol: «Contra falsos profetas y brujas»;3 La Bibbia, Roma: Editrice

La Civiltà Cattolica 1973: «I veggenti abusano del popolo» (vv. 17-23); La
Bible de Jérusalem, Paris 91973: «La fausses prophétesses» (vv. 17-23); La
Sacra Bibbia, Roma: Paoline 1968: «Contro le false profetesse» (vv. 17-23);
La Sacra Bibbia, della CEI, Bolonya: Dehoniane 1974: «Le false profetesse»
(vv. 17-23); Bíblia Sagrada, Coimbra: Difusora Bíblica 1994: «Contra as
falsas profetissas» (vv. 17-23); Die Heilige Schrift, Würzburg 1962: «Männer
und Frauen als falsche Propheten entlarven» (vv. 1-23); The Holy Bible.
Revised Standard Version. New York, NY – London – Toronto – Sidney:
Collins 1973: «False Prophets Condemned» (vv. 1-23); The New American
Bible, New Jersey, NJ: St. Anthony Guild Press 1970: «Against Sorceresses»
(vv. 17-23); etc.
Així, doncs, la tendència dominant de les versions modernes de la Bíblia
quan tradueixen Ez 13 és qualificar amb el mateix adjectiu l’activitat dels
homes i de les dones d’aquest capítol ezequielià: «falsos profetes» i «falses
profetesses». Aquesta tendència és tan generalitzada que sembla haver con-
tagiat, en part, alguns comentaristes, quan més aviat hauria de ser al revés:
els comentaristes influenciant les versions.
L’intent del present estudi és precisar la distinció del «profetar» (abn) dels
homes i el «profetar» de les dones en Ez 13, entre homes que són profetes
(~abn), encara que prediquen falsedats, i dones que no són profetesses enca-
ra que pretenen ser-ho (twabntmh). És la distinció, com veurem, entre la falsa
profecia (en l’actuació) i pseudoprofecia (manca de crida i de missió des
dels orígens). En el primer cas tenim la perversió d’una vera crida i missió
inicials; en el segon, tenim unes persones que s’atribueixen una crida i una
missió, que de fet són inexistents. Tant els falsos profetes com les fetilleres
o bruixes van contra Déu (v. 6: Jahvè no els ha enviat; v. 17: profetitzen per
iniciativa pròpia) i contra el poble (v. 4: com xacals entre les ruïnes actuen
aquests profetes; v. 19: cacen la gent i la fan morir).
1. ESTRUCTURA I INTERPRETACIÓ GENERAL D’EZ 13,1-23
Ez 13,1-23 és fàcilment identificable com una secció en si mateixa per

la fórmula introductòria del v. 1 («La paraula de Jahvè em fou adreçada»,
rbd yhyw yla hwhy) orientada al missatge que es presenta, seguit després per 14,1
3. Diu el mateix, potser seguint aquesta versió, La Bíblia. Traducció interconfessional,

Barcelona 21994: «Contra els falsos profetes» (vv. 1-16), «Contra les fetilleres». Una mica en
aquesta direcció es mou la Sagrada Biblia, por Francisco Cantera y Manuel Iglesias, Madrid:
BAC 1975: «Contra los falsos profetas y las pseudoprofetisas». Un matís important.
LA MÀGIA COM A FORMA DE MENTIDA EN Ez 13,17-23 109
amb un element introductori narratiu («Alguns ancians d’Israel vingueren a
veure’m i es van asseure davant meu»). Hi ha una construcció organitzada
d’aquest oracle de càstig amb la seva característica preferència formal i
la perfecció estilística de les diferents parts, com justament fa notar Zim-
merli.4 Hom pot observar una acurada i minuciosa articulació i un desen-
volupament simètric d’aquest anunci del judici sobre la greu deformació i
profanació de la seva paraula: dues parts d’Ez 13, una referent als profetes
que perverteixen la seva missió i la paraula de Déu, i l’altra referent a dones
sense vocació ni missió divines i lliurades a la màgia i a la fetilleria fent
morir el poble i degradant el nom de Déu.5 Aquestes dues parts d’Ez 13,1-
16 i 17-23 estan unides per una única fórmula introductòria del v. 1: «La
paraula de Jahvè em fou adreçada.» Amb aquesta estructura arquitectònica
de tot el capítol 13 apareix la curada articulació entre Ez 13,1-16 i 17-23,
per bé que amb una temàtica diferent en les dues parts.
4. ZIMMERLI, Ezechiel, I,: «Les dues seccions vv. 1-16 i vv. 17-23 estan posades intencio-
nadament com si fossin un díptic» (p. 286). Potser aquesta evident articulació literària de les
dues parts ha fet que Zimmerli, sense tenir prou en compte el contingut, hagi encapçalat tot el
capítol 13 d’Ezequiel amb el títol «Gegen die falschen Propheten und Prophetinen» (p. 280). Per
raons diferents, defensa igualment la unitat d’Ez 13,1-23, T. RENZ, The Rethorical Function of
the Book of Ezekiel, Leiden 1999. L’autor sosté que tot el llibre d’Ezequiel constitueix una unitat
retòrica. El Sitz im Leben històric ajuda a copsar millor aquesta unitat, important per a explicar
Ez 13,1-23. L’objectiu retòric d’Ezequiel facilita la comprensió de la comunitat de l’exili.
5. És interessant que la màgia i la bruixeria siguin denunciades amb contundència pel pro-
feta que porta a terme més accions extraordinàries, per no dir fins i tot extravagants, amb valor
de signe. Es tracta, com veurem, d’accions-símbol que no serveixen únicament per a il·lustrar
la predicació profètica unint el gest a la paraula, sinó que ens trobem davant comunicacions no
verbals que actuen d’una manera determinant sobre els esdeveniments: el vaticini simbòlic de
la imminent caiguda de Jerusalem amb l’anunci de la mort sobtada de l’esposa (Ez 24,1-27); el
setge de Jerusalem i la seva caiguda anunciats per accions simbòliques: la rajola amb el croquis
de Jerusalem (4,1-3); el profeta ajagut al costat de la maqueta de la ciutat (4,9-10); el menjar
racionat i impur per a significar la dispersió (4,12-15), etc. Per mitjà de les accions simbòliques,
el profeta representa els esdeveniments abans de la seva realització. Es tracta d’una actualitza-
ció comparable a la dels sagraments en el culte. Exteriorment aquestes accions simbòliques no
es distingeixen gens dels gestos màgics, amb els quals tenen en comú el caràcter realista, eficaç
i, a vegades, fins i tot terrorífic; però mentre la màgia és una iniciativa de l’home per a forçar
la divinitat, l’acció simbòlica dels profetes és una iniciativa de Déu. La descoberta del realisme
de l’AT que el llenguatge d’Ezequiel és un llenguatge performatiu en el qual l’anunci fa això que
diu. El que es «realitza» en els anuncis, gestos i símbols és Israel que ha vist, que ha sentit i que
ha respost. Vegeu F. RAURELL, Profeta, el forjat per la Paraula. Aspectes literàrio-teològics de la
vocació-missió, Barcelona 1993, pp. 127-130, on parla de les «expressions operatives», sobretot,
en els llibres profètics. El tema del «discurs performatiu» és molt desenvolupat en l’obra de D.
PATRICK – A. SCULT, Rethoric and Biblical Interpretation, Sheffield 1990. Especialment, per a la
nostra temàtica, les pp. 26-42.
110 TERESA SOLÀ
Mentre que en els predecessors d’Ezequiel la crítica dels falsos profetes

es fa sentir només ocasionalment6 en Amós (Am 7,14), en el Proto-Isaïes
(Is 28,7-14; 30,10-11), i en Miquees (Mi 2,11; 3,5-7), en Jeremies, en canvi,
aquesta crítica apareix amb més freqüència i també amb més contundèn-
cia: Jr 5,31; 6,13-14; 8,10-11; 14,13-17. Aquesta denúncia pren amplitud i
porta a una contraposició de principis en Jr 23,9-32. Per bé que Ezequiel
hagués conegut —cosa versemblant— part del missatge de Jeremies, es
veu obligat a fer front al mateix fenomen del fals profetisme amb unes
formulacions molt pròpies, que no es troben en l’obra jeremiana.7 Però
tant el profeta d’Anatot com el de Tel Aviv, han de lluitar contra un obstacle
comú a la seva predicació: la falsa profecia, amb totes les ambigüitats que
aquesta comporta.8 En Jr 27-29 la situació és clara i ho manifesta la dura
lluita amb els rivals. La confrontació entre profetes és la confrontació entre
6. A l’AT la màgia jugà un paper molt menys important en la vida dels israelites que en la
dels pobles veïns. Tanmateix, les pràctiques fetilleres no eren desconegudes. Els profetes hague-
ren de combatre aquestes formes degradadores de la religió, com es pot veure en Is 19,1-3;
44,25; Jr 27,9; 50,25; 51,37; Mi 5,11 i, com exposem més endavant, Ez 13,17-23. És característic
de la màgia la idea segons la qual el fetiller obra per virtut dels seus propis mitjans i poder, inde-
pendentment del domini diví o de la llei moral. La màgia fou una temptació constant per als
israelites. El contacte amb les altres cultures els resultava una excitació de les seves tendències
naturals. La lluita era constant. Els tres grans codis mosaics prohibeixen la màgia d’una manera
absoluta i sota pena de mort. El catàleg de Dt 18 no és exhaustiu; s’hi han d’afegir pràctiques
condemnades en altres indrets. És el cas d’homes que porten vestits de dona o de dones que
porten vestits d’home, pràctica màgica i fetitxista condemnada pel Deuteronomi (Dt 22,5) i pel
Codi de Santedat (Lv 19,19). Els profetes i els mags poden parlar la mateixa llengua i usar els
mateixos símbols, però, de fet, estan als antípodes els uns dels altres.
7. Tot i tractar el tema potser d’una manera excessivament simplificada, hi ha elements
útils en W. L. HOLLADAY, «Had Ezekiel Known Jeremiah Personally?», CBQ 63 (2001) 31-34. La
resposta de l’autor és afirmativa: poca densitat demogràfica de Jerusalem en temps de Josies,
encontres de Jeremies amb altres membres del sacerdoci de Jerusalem; el paral·lelisme entre Jr
15,16 i Ez 2,8-3,3 amb la no usual imatge de «menjar» les paraules de Déu.
8. Una qüestió sobre la qual el lector de la Bíblia voldria trobar major claredat neix del
fet que l’AT hebreu no distingeix en el pla lexicogràfic entre profeta de Jahvè i profeta d’altres
divinitats: ambdós són designats com a aybn (vegeu 1Re 10: Elies convoca els profetes de Baal
a un judici de Déu; 2Re 10,18: Jehú extermina els profetes de Jahvè i els adoradors de Baal). A
l’interior dels profetes de Jahvè hi ha una distinció entre el profeta ver que anuncia la veritat, és
a dir, allò que a través de la fe descobreix com a revelació de Déu, i el profeta que anuncia coses
falses, no revelades per Déu. És en la fidel reproducció del missatge que li ha estat confiat que
el profeta porta a terme la seva missió i l’autentifica als ulls dels seus oients. És en això que es
distingeix dels falsos profetes. Segons els textos bíblics que s’hi refereixen, inicialment eren pro-
fetes genuïns (havien estat cridats i enviats, havien rebut la vocació i la missió), però s’havien
pervertit al llarg de la seva activitat, com Jeremies que en la pregària de lamentació descobreix
ser un fals profeta, almenys en aspectes puntuals: «Si et converteixes, jo et convertiré, podràs
respondre al meu servei; si separes el que és preciós del que és vil, seràs com la meva boca;
seran ells que tornaran cap a tu i no tu cap a ells» (Jr 15,19). Jeremies descobreix a través de
la paraula que ve de Déu i la paraula que prové simplement de l’home, però
amb pretensions d’origen diví. Com discernir? La fàcil demagògia no és
senyal de missió divina. El profeta que segons el TM anuncia falsedats és
definit per la versió grega dels LXX amb el terme yeudoproφh,thj. La manca
d’una distinció en camp lexical per a aquests casos és significativa i no faci-
lita la recerca. En tot cas, en la traducció grega té lloc un important canvi
d’accent: mentre en l’hebreu l’accent cau sobre el missatge, que és fals, en
el grec cau en la persona mateixa del profeta. És a dir, un «profeta» és fals,
no simplement perquè perverteix el missatge, sinó perquè no ha estat cridat
ni enviat.9
En Ez 13,1-16 també emergeix amb fort relleu aquest producte espuri
de la vera profecia que malda per neutralitzar el missatge de la predicació
d’Ezequiel.10 Però en aquest nostre treball ens ocupem d’Ez 13,17-23, on el
profeta denuncia les arts màgiques i fetilleres d’algunes dones, que amb la
seva activitat degraden la religió d’Israel i amenacen la vida dels pobres.
2. CONTRA LES FETILLERES: EZ 13,17-23
Ja hem vist la tendència general en les versions modernes, en les intro-

duccions i fins i tot en els comentaris, a classificar les pràctiques de les
dones de les quals es parla en aquesta perícope com a activitats de falses
profetesses.
la pregària que en la seva actual situació per a ser ver profeta s’ha de convertir, necessita de la
hbwvt per a retornar a l’autenticitat originària.
9. Però aquest aspecte no queda salvat distingint entre «fals profeta» i «pseudoprofeta»
perquè aquesta distinció no es troba ni en el TM ni en els LXX a nivell de lèxic; sí que s’hi
troba, en canvi, a nivell de concepte. Vegeu el capítol «La dificultat d’individuar el Dabar», en
F. RAURELL, Profeta, el forjat per la Paraula, 133-141.
10. La distinció entre el profetar genuí d’Ezequiel i el profetar espuri dels falsos profetes
podria trobar-se, almenys indirectament, en Ez 14,1-11. El text comença amb una breu notí-
cia referent a un encontre: «Alguns dels ancians d’Israel vingueren a veure’m i es van asseure
davant meu» (v.1) Esperen d’ell una paraula consoladora de Déu. Així s’entén el verset següent:
«Llavors el Senyor em va comunicar la seva paraula» (v.2) Amb aquesta expressió que es repe-
teix constantment en Ezequiel, es fa referència a l’esdeveniment de la paraula experimentat
pel profeta. La paraula vera del profeta és una realitat concreta, històrica , lligada a un esdeve-
niment, que mai no es pot canviar amb una veritat que sigui disponible fora del temps. En el
context d’aquest esdeveniment de la paraula no es diu res del diàleg del profeta amb els ancians,
sinó que és el profeta mateix que primer és interpel·lat per Jahvè: «Fill d’home, aquesta gent es
posa els ídols sobre el cor i es posa davant la cara l’ocasió de la seva maldat: m’hauria de deixar
interrogar per ells?» (v. 3); «Per això, parla’ls i digues-los: Així parla el Senyor Jahvè» (v. 4). Déu
revela al profeta l’íntim pecaminós d’aquesta gent i la manera de parlar a aquesta gent. Queda
dibuixada la imatge del ver profeta, en contrast amb el fals profeta d’Ez 13,1-16.
112 TERESA SOLÀ
En ordre a una lectura correcta del text, en primer lloc, faig una breu
anàlisi lingüístico-literària i, en segon lloc, tracto de la incompatibilitat
entre profetisme bíblic i màgia.
2.1. Aspectes lingüístics
La primera part que conté l’oracle contra els falsos profetes (~abn) (Ez
13,1-16), és seguida per una segona part (Ez 13,17-23) contra les dones
que intenten presentar-se com si fossin profetesses (twabntmh).11 El text no
concedeix a aquestes dones el títol de «profetesses» (habn), però, en canvi,
les descriu significativament amb un to de menyspreu subtil lliurant-se a
activitats «com si fossin profetesses».12 Aquí s’hauria de tenir en compte la
probable subtil diferència entre el substantiu aybn i el verb abn. El substantiu
representa la condició de qui en un moment donat ha estat autènticament
cridat13 i enviat. Aquest terme indica un origen autèntic de la crida, que
pot ser pervertida pel comportament del cridat. La falsedat del profeta no
rau en la manca de vocació inicial, sinó en la infidelitat en el seu exercici.
11. L’autor evita intencionadament donar el títol de habn a aquestes dones. El fet de recórrer
a la forma hitpoel podria ser un indici de menyspreu envers la seva activitat. Sobre aquesta
forma verbal, vegeu P. JOÜON, Grammaire de l’hébreu biblique, Roma 1947: «Le sens fonda-
mental est le réfléchi du piel», pp. 120.128. El sentit reflexiu únic que té la forma hitpoel d’Ez
13,17 explica el fet que no estigui acompanyat pel verb «ordenar» el qual normalment s’usa
per a accentuar i diferenciar l’acció profètica, la que parteix de la iniciativa divina, de l’acció
purament «màgica», la que parteix de l’home. Compareu, així, el sentit reflexiu exclusiu donat
a la forma hitpoel en aquest text d’Ez 13,17 amb el text que tot seguit reportem d’Ez 37,10: «Jo
vaig profetitzar, tal com ell m’havia ordenat [...]», text en què la forma hitpoel no és emprada
en el mateix sentit reflexiu. Pel que fa al valor del verb «ordenar» i el seu ús en les accions
dutes a terme per les figures bíbliques, vegeu Nm 20,9; Jr 13,2 on el terme adopta el significat
d’«ordenar». Vegeu Jr 1,17; Ez 9,11; Ez 12,7 entre altres.
12. Hi ha una certa contradicció entre el títol que Cooke dóna a aquesta perícope d’Ez
13,17-23 (Against the prophetesses) i l’explicació que en fa tot seguit: «Perhaps among the exiles
in Babylonia, certainly at home in Judah, there were women who claimed the gift of prophecy
and pretended to be inspired by Jahveh. “Prophetesses” is too good a name for them: witches
or sorceresses would suit the description better» (COOKE, The Book of Ezekiel, 144).
13. Aquí apareix com el sentit passiu de aybn és el més adequat, com diu Müller: «El signifi-
cat fonamental d’“orador”, “anunciador”, acceptat en el passat per a l’hebreu nabi’, em sembla
poc recomanable: en hebreu no hi ha nomina agentis en l’esquema del participi qal. Al contrari,
l’anàlisi de l’acàdic nabium («aquell que és cridat») fa pensar que per a l’hebreu tenim el mateix.
Formes hebrees d’esquema qatil són, per exemple, ‘asîr («presoner»), bahîr («escollit per Déu»),
jadîd («estimat»), nazîr («lliurat» a Déu), etc. Des del punt de vista semàntic, el significat de nabî
es pot comparar amb l’ús de qr’, «cridar» (arq), tenint Jahvè com a subjecte, i com a objecte el
servent del Senyor (Is 42,7), Abraham (Is 41,9), Israel (Os 11,1)». H. P. MÜLLER, «abn», en Theo-
logisches Wörterbuch zum Alten Testament, V, Stuttgart 1986, col. 146-147.
Aquest és el cas dels profetes, dels ~abn, dels quals es parla en Ez 13,1-16.
L’estat de degradació ètico-moral en què han caigut és expressat en 13,3:
«Així parla el Senyor: “Ai dels profetes «insensats» (~ylbnh),14 que segueixen
el seu propi esperit sense haver vist res.”» Aquests profetes no són homes
raonables que busquen Déu, sinó tot al contrari, com l’insensat del Sl 14,2
que nega Déu en la pràctica. Per tant, l’anar darrere el propi cor converteix
els profetes per vocació en falsos profetes per acció.
La primera part (Ez 13,1-16), adreçada als profetes que prediquen fal-
sedats, porta els trets de la predicació dels profetes anteriors, tant pel que
fa al contingut com pel que fa a les formulacions: en la segona part, en
canvi, és a dir, en Ez 13,17-23, tenim una sorprenent nova formulació amb
contingut també nou.15
Ja ens hem referit a la probable subtil diferència entre el substantiu nabî
i el verb nb’. Aquesta diferència és negada per J. Jeremias,16 sense presentar
arguments.
2.2. El lloc de la dona en la problemàtica profecia-màgia
Que Ezequiel no vulgui parlar de profetesses, sinó simplement de feti-

lleres es demostra ja per l’encapçalament. Mentre que en Ez 13,2 es diu
«profetitza contra els profetes», en Ez 13,17 llegim: «Posa’t de cara cap a les
filles del teu poble que profetitzen per iniciativa pròpia, i profetitza contra
elles.» Però, a aquestes dones, el profeta no els concedeix el títol de haybn,
perquè no ho són i estan dedicades a activitats màgiques de bruixeria.
És cert que la dona té un cert espai en els llibres profètics. Però és un
espai qualitativament sense gaire relleu. Tampoc aquí no resulta fàcil d’evi-
14. El terme «nabal» (lbn) té una ampla gamma de significats, el més important dels quals
en els textos bíblics veterotestamentaris és l’ètico-religiós: la persona que s’allunya de Déu i
falseja les coses és l’oposat a maskil. Vegeu M. SAEBO, «lbn», en Diccionario Teológico del Antiguo
Testamento, II, Madrid 1985, cols. 46-53.
15. Molts comentaristes no destaquen aquesta novetat, probablement perquè continuen
equiparant les dones de les quals es parla en aquesta perícope i que porten a terme una activitat
profètica amb els profetes que prediquen falsedats d’Ez 13,1-16.
16. Vegeu J. JEREMIAS, «aybn», en Diccionario Teológico del Antiguo Testamento, II, cols. 22-
46. El text mateix d’Ez 13,17-23 ja fa veure que el quadre del profetisme israelític a l’AT no és
unitari. De fet, amb l’arrel abn l’activitat de les dones és designada amb la raríssima forma verbal
hitpoel, que ja no apareix cap més vegada en Ezequiel. Així s’entén perquè tot intent d’escriu-
re una història del profetisme a partir de les dades que lliura l’AT seria incomplet i deixaria
obertes una sèrie de qüestions decisives. I les dificultats ja comencen amb la terminologia. És
sorprenent llegir el gran nombre de vegades en què en Ezequiel recorre a l’imperatiu niphal de
nv’ (aybnh), però evita el niphal per a referir-se a l’activitat de les dones.
114 TERESA SOLÀ
tar l’expressió —quasi un tòpic— que la cosa es devia al fet que la història
l’escrivien els homes i que la missió principal dels profetes era la d’adreçar-
se als poderosos per corregir el seu comportament: una més gran fidelitat
a l’únic culte al Déu vertader, la justícia envers tothom, especialment envers
els petits i els febles; cap culte separat de l’exercici de la justícia.17 No es pot
dir que Ezequiel fos un profeta antifeminista, com ho demostra el fet de la
designació de la seva esposa com l’«encís dels seus ulls».18
L’AT designa amb el títol de «profetessa» (habn) dones de la categoria de
Míriam (Ex 15,20), Dèbora (Jt 4,4), Huldà (2Re 22,14) i Nodies (Ne 6,14),19
perquè, tot i que no desenvolupen funcions oraculars com els profetes,
s’ocupen de qüestions que afecten tot el poble.
En el nostre text d’Ez 13,17-23 les dones, de les quals es diu per mitjà
de la raríssima forma hitpoel («es comporten com si fossin profetesses»),
es lliuren a pràctiques idolàtriques de la màntica i de la màgia fent-se pas-
sar per profetesses. L’examen d’aquestes activitats descrites per Ezequiel,
mostra que hi veu l’ús de poders relacionats amb la «vida» i la «mort». I en
això Ezequiel hi descobreix la pretensió d’aquestes fetilleres d’atansar-se a
l’activitat del profeta, el qual amb la seva paraula és portador de mort20 i
de vida.21
Pel que fa als detalls d’Ez 13,18-19, l’exposició no resulta prou clara.
Probablement Ezequiel es trobà amb els efectes concrets i molt negatius
de l’activitat d’aquestes fetilleres. Com a resultat de l’acció màgica de les
dones, hi ha una sèrie d’accions acompanyades per certes expressions rela-
17. Vegeu T. SOLÀ, «Presència significativa del femení en els escrits profètics», RCatT 26
(2001) 3-19.
18. Ez 24,15-24: «La paraula de Jahvè em fou adreçada, dient: Fill d’home, vet aquí que et
prendré sobtadament el que és encís dels teus ulls. Però no, tu no et lamentaràs, no ploraràs, no
t’han de caure les llàgrimes. Gemega en silenci [...]» (vv. 15-17a). Malgrat el gran amor que té
per la seva dona, no ha de plorar la seva mort. En comportar-se així, és interrogat pel seu gest
i l’oracle aplica l’acció als esdeveniments contemporanis.
19. El TM registra el nom de haybn en els textos ja citats d’Ex 19, 20; Jt 4,4; 2Re 22, 14; Ne
6, 14 i a més a més en Is 8,3 («I vaig estar amb la profetessa va concebre i parí un fill [...]») i en
2Cro 34,22, que repeteix el que diu 2Re 22,14 referent a Huldà (vegeu G. LISOWSKY, Konkordanz
zum hebräischen Alten Testament, Stuttgart 21981). El LXX llegeixen «profetessa» (πρoφh,τις) en
Ex 15,20; 4Re 22,14; Jt 4,4; 2Cro 34,22; Is 8,3; (vegeu E. HATCH – H. REDPATH, A Concordance to
the Septuagint, II, Oxford 1897). Les concordances de l’edició crítica de la Vulgata registren el
terme femení prophetis en Ex 15,20 (alguns manuscrits llegeixen prophetissa); 4Re 22,14; Jt 4,4;
2Par 34,22; 3Re 1,22; Dn 9,24 (vegeu B. FISCHER, Novae concordantiae bibliorum sacrorum juxta
Vulgatam Versionem critice editam, Tübingen 1977, col. 4046).
20. Ez 11,13: «I, mentre profetitzava, Felties, fill de Banaïes, morí.» L’eficàcia de la paraula
de Déu portadora de mort a causa de la desobediència també es pot llegir en 1Re 13,20-25.
21. Ez 37,1-27 descriu la paraula del profeta que parla en nom de Déu com el gran agent
de la resurrecció, el gran portador de vida.
cionades amb fer morir i fer viure: «Voleu caçar les vides del meu poble
mentre us assegureu la vida de les vostres pròpies ànimes?» (13,18c-19).
L’activitat màntica d’aquestes dones constituïa un autèntic empresonament
del poble senzill,22 diferentment de l’activitat realment profètica: «Per això
ja no tindreu visions enganyoses i no podreu continuar fent prediccions.
Deslliuraré el meu poble de les vostres mans i reconeixereu que jo sóc
Jahvè.»23
Ezequiel mostra una contundència única en els seus atacs contra la
màgia: Déu mateix destruirà els paranys màgics i deslliurarà el seu poble
d’aquesta alienació religiosa i d’aquesta opressió humana i esclavitzadora.24
Les víctimes són portades de bell nou a aquell que és l’únic que té el poder
de salvar, però les fetilleres hauran de reconèixer que únicament Jahvè és
el Déu que salva en la història.
3. EL CONFLICTE AMB LA MÀGIA25
La màgia tingué un paper menys important en la vida dels israelites que

en la dels pobles veïns. Tanmateix, entre ells tampoc no fou desconeguda
com resulta d’alguns textos profètics, principalment del text d’Ez 13,17-23,
objecte del nostre estudi. Però també es poden citar, per exemple, Mi 5,11;
Jr 27,9; Ml 3,5 i alguns salms (91,5-6; 18,5-6). Saül desterrà del seu territori
tots els evocadors dels morts i endevins (1Sa 28,3) i, com ja hem vist abans,
Dt 18,9-13, prohibeix totes les arts màgiques emprades pels cananeus. És
22. I sempre volent mostrar un poder que només és possible a Israel en nom de Jahvè.
23. Ez 13,23. De fet, per aquestes pràctiques, molts foren apartats de la fe en Jahvè i cai-
gueren en la màntica més baixa.
24. Però Ezequiel, tot i condemnar el comportament sinistre d’aquestes bruixes, no posa
en dubte el seu poder.
25. La paraula «màgia» prové del grec μαγεία i indica originàriament l’activitat o art dels
mags. Posteriorment passà a designar l’activitat secreta del fetiller, generalment en mal sentit.
Per màgia s’entenen idees i usos que tenen com a base la creença en certa força supraterrenal.
Segons això, alguns homes i algunes dones, objectes o ritus, amb determinats mitjans que no
tenen relació amb el fi intentat, serien capaços de produir, fins i tot a distància, un efecte mis-
teriós, anormal, però infal·lible. És característic de la màgia la idea que el fetiller/a obren per
virtut dels propis mitjans i poder, independentment del domini diví o de la llei moral (vegeu S.
SAUNERON, Le papyrus magique illustré de Brooklyn, New York, NY 1970). Curiosament el dic-
cionari alemany de la superstició defineix la «màgia» com a «art» (Kunst): «Kunst (schwarze,
weisse, Magie). Die Bezeichnung der Magie als Kunst geht zurück auf die antike Benennung
“ars magica”, “artes magicae”, wobei, “ars” im Sinne von “Wissenschaft” zu verstehen ist» (H.
BÄCHTOLD – E. HOFFMANN, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, Berlin – New York, NY
2
1987, col. 817).
116 TERESA SOLÀ
evident que la benedicció i la maledicció eren vistes com a fórmules efica-

ces.26 Igualment les purificacions, els sacrificis i les ordalies també s’ente-
nien com a ritus eficaços.
Ni la Bíblia en general ni Ezequiel en particular no donen cap judici
explícit sobre la realitat i l’origen dels fenòmens màgics. La gran difusió
de la màgia mostra que la gent hi creia. Aquesta creença era molt més
estesa en el món de la religió semítica occidental, és a dir, en el món dels
arameus i dels cananeus.27 Ezequiel posa la màgia en relació amb la ido-
latria, probablement perquè els qui recorren a falsos déus recorren també
a la màgia.
Cert que els profetes i els mags poden parlar la mateixa llengua i emprar
els mateixos símbols, però, de fet, estan als antípodes els uns dels altres.28
No és estrany, doncs, que Ezequiel, en l’ambient de la religió babilònica,
sigui el profeta que més sovint i d’una manera més espectacular faci recurs
a les accions simbòliques per a vacunar els jueus de la diàspora. En el cas
d’Ezequiel veiem que, si bé és veritat que el profeta és l’home de la paraula
i que tota la seva missió hi és ordenada, aquesta «paraula», aquest rbd pren
més sovint que en els altres profetes la forma d’actes simbòlics.29
26. Molts crítics moderns creuen que la benedicció i la maledicció eren enteses entre els
israelites, com en els restants pobles veïns, com forces màgiques i que, en el culte, les purifica-
cions i els sacrificis, sobretot expiatoris, com també la distinció entre pur i impur, es basaven
en concepcions màgiques. La força misteriosa mitjançant la qual els déus podien realitzar les
seves accions sobre humanes s’anomena hike, «força sobrenatural». Per als egipcis no hi havia
una distinció clara entre «religió» i «màgia». En els textos màgics són invocats els déus, i els
déus servien com a base per als exorcismes. Els textos funeraris, des dels Textos de les Piràmides
fins al Llibre dels Morts, són farcits de fórmules màgiques eficaces, amb les quals el difunt podia
vèncer els perills del més enllà. Vegeu els diferents textos que es troben en F. LEXA, La magie
dans l’Egypte ancienne, I-II, Paris 1985.
27. Vegeu H. RINGGREN, Die Religionen des Alten Orients, Göttingen 1979, pp. 119-200.
Aquesta obra, de gran utilitat, presenta les religions de l’antic Pròxim Orient en el seu conjunt,
però al mateix temps destaca determinats elements que tenen un interès particular per a l’es-
tudi de l’Antic Testament. En aquest sentit, el llibre de Ringgren constitueix un complement de
l’obra de J. B. PRITCHARD (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Prince-
ton, NJ 21955. S’hi afegí un Supplement el 1969.
28. Els relats bíblics fan veure que els israelites coneixien la diferència entre els prodigis
obrats pels mags i els prodigis de Jahvè. Sabien que els primers depenien de la virtut oculta del
fetiller o de la fetillera i els segons, de Jahvè: Ex 7,8-12. Així, els mags egipcis poden repetir el
prodigi. De fet, les accions de Moisès (Ex 17,8-13), de Josuè (Js 8,18), d’Elies (1Re 17,17-24) i
d’Eliseu (2Re 2,19-22) presenten trets molt semblants a les pràctiques màgiques.
29. Vegeu, p. ex., Ez 5,1-4; 12,1-16.17-20; 21,11-23,29; 24,1-14; 3,22-27; 37,15-28. I en altres
profetes tenim, p. ex., Is 8,1-4; Jr 16,2-4; 19,2-11; 27,1-12; 43,8-13; etc., Za 6,9-15. Les accions
simbòliques en l’AT són descrites amb tres elements: 1) ordre d’execució donat per Déu; 2) relat
de l’acció; 3) explicació del seu significat. Entre els relats en els quals es troben aquests tres
elements hi ha, per exemple, Ez 12,1-16: «[...]Vaig fer, doncs, com se’m manava: vaig treure fora
Ezequiel ha de lluitar contra el fort condicionament de l’home exiliat a
Babilònia per la màfia i pel conflicte amb aquesta alienació religiosa. Des
de la primeria les tribus israelítiques, a més de la fe de l’època mosaica,
portaren amb si concepcions i pràctiques màgiques, que a Palestina es
desenvoluparen ulteriorment a causa de la influència dels cultes egipcis
i assiro-babilònics, més o menys màgics. Fou igualment molt negativa la
influència de la religió cananea de la vegetació.
Sobre la porta de casa els dimonis fan de sentinelles.30 Abans d’edificar
una casa o una ciutat, el lloc i el terreny són posats sota la protecció del
dimoni del lloc. Les malalties també es feien remuntar a la influència de
potències demoníaques. Segons un antic relat, durant l’alliberació d’Israel
de l’esclavitud d’Egipte, l’«exterminador» rondava durant la nit reivindicant
els seus sacrificis. Només la sang espargida sobre les portes el mantingué
lluny de les cases dels israelites.31 La fe popular coneix també altres dimo-
nis.32
A Palestina sempre hi hagueren homes i dones que practicaven l’art
màgica per a dominar les potències demoníaques o per a posar-se al seu
servei. El poble donava importància a aquestes pràctiques, més del que
generalment sembla suposar-se. Es vivia sota constants amenaces de les
forces màgiques del veí, i per això es realitzaven accions màgiques per a
defensar-se.
Les concepcions i les pràctiques són sempre expressió d’una determina-
da comprensió de l’existència. Qui practica la màgia creu poder influenciar
i dirigir les grans forces de la vida a profit propi, i sovint en perjudici dels
altres. Li ha de servir per a dominar la vida, per a protegir-la de qualsevol
perill. Seguretat i submissió pel que fa a les forces del destí. És una visió
que expulsa el Déu d’Israel, el Déu de la història.
el bagatge com el bagatge d’un exiliat, de dia, i al vespre vaig fer un forat a la paret amb la mà.
Vaig sortir a les fosques, em vaig carregar al coll el farcell, davant d’ells. Aleshores la paraula
de Déu em fou adreçada, al matí, dient: Fill d’home, no t’ha pas dit la casa d’Israel, la casa tota
rebel: “Què fas aquí?”. Digues-los: Així parla el Senyor Jahvè... Sí, jo faig actes simbòlics; com
has fet tu, així els serà fet: aniran a l’exili, en captivitat» (vv. 7-11). També és un relat complet
pel que fa a l’estructura de les accions simbòliques Ez 24,15-24. Sovint, però, els relats només
comprenen el primer i el tercer element, és a dir, l’ordre d’execució i la paraula que n’explica
el significat. Per exemple, Jr 28,10-11 (vegeu G. FOHRER, Die symbolischen Handlungen der
Propheten, Zürich 1953, pp. 19-36).
30. Ex 12,7; Dt 11,20.
31. Ex 12.
32. P. ex., Sl 91,5-6: «No et farà por la basarda de la nit, ni la fletxa que vola de dia, ni la
pesta que s’esmuny en la fosca o l’epidèmia que a migdia fa estralls.»
118 TERESA SOLÀ
4. CONCLUSIÓ
La predicació profètica d’Ezequiel, qualificant-se com a testimoni de

la revelació divina rebuda, entra en conflicte amb la falsa profecia i, pel
que fa al text d’Ez 13,17-23, amb la màgia de les fetilleres que neguen la
revelació històrica de Jahvè. El profeta no denuncia únicament els falsos
profetes, sinó les fetilleres que cerquen seguretat, tranquil·litat i benestar,
més que no pas l’obediència joiosa a la paraula de Déu revelada per mitjà
dels profetes. És aquest el capteniment de fons equivocat que vicia l’entera
existència d’Israel.
Ezequiel amb la seva manera de viure i amb la seva predicació ha derro-
tat la màgia, però, paradoxalment i al mateix temps, sembla que faci recurs
a accions màgiques. En són exemple significatiu les accions simbòliques.
Però el profeta no pretén que els objectes dels quals se serveix continguin
una força pròpia. Simbolitza simplement l’efecte desitjat. Però després
depèn de Déu el fet que esdevingui realitat. L’acció simbòlica en Ezequiel
és una manera plàstica i pedagògica de destacar la paraula profètica que
Déu revela i mana comunicar: «Sabreu que jo, Jahvè, ho he dit i ho faig»
(Ez 37,14).
La falsa profecia i la màgia són la negació de la revelació històrica del
Déu d’Israel.
També per a Ezequiel la fe es caracteritza per la teologia de la histò-
ria, una visió totalment oposada a la màgia. Les principals fórmules de
confessió que trobem en Ezequiel són relacionades amb la història com
a lloc de la revelació i de l’acció divina vers Israel; la revelació o l’acció
de Déu es realitza en la història i a través de la història. Aquest principi
fonamental és constantment repetit amb el «I sabreu que jo sóc Jahvè»,
tantes vegades proclamat pel profeta. En aquest lligam amb la història,
Ezequiel hi veu no solament la distinció de la vera profecia bíblica de la
falsa profecia, sinó sobretot la distinció de la fe bíblica de la màgia. El
caràcter de revelació de la fe bíblica és una conseqüència del seu lligam
amb la història.
Quan un home (o una dona) o un profeta transmet i anuncia la revela-
ció, viscuda com a experiència personal, no està en condicions de provar
formalment a l’auditori que la seva experiència es basa en una revelació
ni de donar una prova externa que la faci plenament creïble. El profeta
solament pot pretendre de transmetre la paraula de Déu, basada sobre la
revelació: l’oient té el dret i la responsabilitat d’acceptar aquesta reivindi-
cació o de refusar-la. No es pot guiar per criteris externs que no donen la
possibilitat de distingir-la d’altres experiències humanes. Més aviat ha de
partir del contingut de la predicació.
Aquest criteri permet de distingir la vera de la falsa profecia i sobretot,
distingir el que és revelació històrica del que és simplement màgia. Per això
el profeta recrimina a les fetilleres de deshonorar Jahvè i d’atemptar contra
la vida de la pobra gent.
Teresa SOLÀ (acabat en data 12.11.2007)

Dublín, 14, 3r 1a
08030 BARCELONA
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
This work has a twofold goal: 1) to study Ezek. 13.17-23 and the difference
between the word of the prophet (true or false) who is entirely governed by God
and always appeals to him and the word of magic which is entirely governed
by humans; 2) to show the error of a good number of modern Bible transla-
tions, exegetical commentaries and general introductions to prophecy which
give the title of ‘prophetess’ to women whom the Hebrew Bible simply calls
‘daughters of your people who prophesy out of their own minds’ (13.17).
Two points are highlighted: 1) Ezekiel uses the verb ‘prophesy’ found at
13.17 in a unique sense (hàpax legómenon) that is found nowhere else in the
text of Ezekiel (P. Joüon); in place of the unscholarly use of the term hàpax
legómenon to refer to a word that is found only once in the Bible, which thus
tends to impoverish the biblical text and fossilize it, it is used here to include
also words that are found with a different meaning from their everyday one;
2) the study further highlights that the ambiguity of the Hebrew terminology
incurred by referring to true and false prophets with the same word results
from the difficulty of distinguishing the true from the false prophet, and
points out that the creation of a new word in the LXX to refer to false prophets
(yeudoprofh,thsj) is not entirely successful; that said, the LXX does not always
use this term.
«Digueu sí, quan és sí; no, quan és no.
El que es diu de més, ve del maligne»
(Mt 5,37)
Begonya PALAU
Les Jornades d’enguany se centren en el tema de la mentida. El nostre

text, amb el mandat de dir sí quan és sí i no quan és no, suposa una exi-
gència clara de Jesús a formular sempre la veritat.
És així com ho van entendre els primers Pares de l’Església, com Justí
i Climent d’Alexandria. El primer relaciona el manament de no jurar en
absolut amb el fet de dir sempre la veritat.1 Climent d’Alexandria no sols
té clar el manament del Senyor de dir sempre la veritat, sianó que, a més,
el relaciona directament amb les idees filosòfiques de Plató de la següent
manera: «De nou, a la sentència del Senyor “sigui el vostre sí, sí, i el vos-
tre no, no”, es pot comparar allò altre: “En canvi, a mi mai m’és permès
d’admetre la mentida i fer invisible la veritat”» (citació de Plató, Theaetetus
151 D).2
Cal dir, però, que el verset se situa en la quarta antítesi del Sermó de la
Muntanya de l’Evangeli de Mateu, antítesi en la qual es debat en primer
terme el tema del jurament. Així, doncs, caldrà primer fer una anàlisi del
context immediat del verset, i després retornarem sobre el binomi veritat/
mentida.
1. 1Apol. 16,5 (Apologetes del segle II [Clàssics del Cristianisme 41], Barcelona: Proa 1993,
p. 58).
2. Strom. V, 99,1 (Martirio cristiano e investigación sobre Dios [Fuentes patrísticas 15],
Madrid: Ciudad Nueva 2003, p. 493).
Begonya PALAU, «Digueu sí, quan és sí; no, quan és no. El que es diu de més, ve del Maligne (Mt 5,37)»,
122 BEGONYA PALAU
1. UN MISSATGE CRISTIÀ
El Sermó de la Muntanya (Mt 5-7) és la primera prèdica extensa de

Jesús en l’Evangeli de Mateu. Al llarg de la tradició cristiana i també dels
estudis exegètics ha estat un text molt estudiat i aprofundit. Ara no podem
fer-ne una aproximació prou acurada. Malgrat tot, volem donar importàn-
cia a la manera com interpretar aquest Sermó, a fi que ens ajudi a entendre
la raó de ser de l’antítesi que ens interessa.
És força consensuat que el Sermó de la Muntanya ofereix el contingut
de la predicació global de Jesús i dels deixebles, cosa que podem deduir per
l’encàrrec missioner que el Ressuscitat dóna als Onze, precisament també
en una muntanya, de fer guardar a tots els nous deixebles els manaments
que ell ha donat.3
Al nostre entendre, el tema del discipulatge és clau, com ho és en tot
l’Evangeli mateuà. L’evangelista recopila en dos capítols els temes més
importants de la praxi cristiana, que són adreçats fonamentalment als seus
deixebles (Mt 5,1). Entenem la presència de les multituds com una prova de
l’interès missioner de l’evangelista —ja que ningú no és exclòs com a recep-
tor del missatge cristià—, més que no com una intenció de fer una moral
programàtica per a tothom, independentment del tema teològic i filosòfic
posterior sobre una moralitat de mínims universal.
L’evangelista sap que no es pot demanar a tothom com a punt de parten-
ça que es deixi insultar, perseguir i calumniar per causa de Jesús (Mt 5,11).
Per a estar en disposició d’alegrar-se i celebrar aitals esdeveniments, hom
ha d’haver comprès amb profunditat la importància de la imitació d’un
Crist quenòtic, actitud imprescindible per al discipulatge. Per altra banda,
precisament les antítesis ens fan adonar que hi ha una manera farisea
d’entendre la justícia que no és la que es demana en el Sermó de la Mun-
tanya (Mt 5,20). ¿Es podria concloure, aleshores, que la prèdica s’adreça a
tothom, amb l’única excepció dels fariseus i dels mestres de la Llei?
Podríem aprofundir més sobre aquest tema, però ens desviaríem massa
del nostre propòsit. El que hem dit ens és útil ara per a partir de la suposició
que el Sermó de la Muntanya demana una presa de consciència madura en
el discipulatge. A això també ens ajuda la suggerent idea de l’exegeta Luz,
segons el qual el Sermó té una alta intenció cristològica, ja que en realitat
està parlant de Jesús, de les seves actituds i de les seves accions, mitjançant
les quals Déu acredita la veritat de les seves exigències.4 El Ressuscitat no
3. Vegeu U. LUZ, El evangelio según san Mateo. Mt 1-7 (Biblioteca de Estudios Bíblicos 74),
Salamanca: Sígueme 1993, p. 263.
4. LUZ, Mateo. 1-7, 264.
«DIGUEU SÍ, QUAN ÉS SÍ; NO, QUAN ÉS NO. EL QUE ES DIU DE MÉS, VE DEL MALIGNE» 123
mana fer complir aquests manaments fins al moment en què el discipulat-

ge és restablert després de la seva fallida i en el moment en què els Onze
el comprenen com a imitació de Crist, que inclou la passió i la mort en
creu. Aquesta situació sembla molt més adient per a comprendre el motiu
almenys de l’última Benaurança: «Feliços vosaltres quan, per causa meva,
us insultaran, us perseguiran i escamparan contra vosaltres tota mena de
calúmnies!» (Mt 5,11).
A parer nostre, doncs, el Sermó s’adreça als deixebles de Jesús.5 No
volem entendre aquesta afirmació en el sentit exclusiu quantitatiu, com si
es tractés sols dels pocs que el seguien en aquell moment, sinó en el sentit
qualitatiu. És a dir, cal comprendre profundament l’essència del discipu-
latge cristià per a captar i viure el contingut de les ensenyances del Sermó.
A l’autèntic deixeble, doncs, no se li aconsella de viure així, sinó que això li
és manat (vegeu Mt 28,20). Estem totalment d’acord amb Luz, que a través
dels deixebles aquest sermó afectarà tot el món,6 però volem subratllar que
l’exigència de complir-lo demana primer fer deixebles: «maqhteu,sate pa,nta ta.
e;qnh» (Mt 28,19).
És en aquest context que analitzarem la quarta antítesi, tema central
d’aquest treball. Però ens cal encara, abans d’entrar-hi de ple, arrodonir-ne
el context hermenèutic, que passa pels temes del compliment de les Escrip-
tures i del fariseisme.
2. L’ACOMPLIMENT DE L’ESCRIPTURA
En la primera part del Sermó Jesús opta per explicar quins són els
requisits de les benaurances evangèliques. En totes elles es troba una rela-
ció amb l’Antic Testament. Fins i tot en Mt 5,11-12, dels quals hem parlat
anteriorment i que semblarien més propis de la primera comunitat cristia-
na, es fa servir la idea de les injúries dels homes que segons Is 51,7 pateix
el poble d’Israel, i comparen la dificultat del seguiment de Jesús amb la
dificultat que han tingut els profetes. Sembla, doncs, que el nou profeta
galileu es caracteritza per una continuïtat amb les Escriptures.
Tanmateix, el v. 17 sorprèn amb una idea que sembla trencar aquesta
harmonia. Subtilment Mateu parla d’un Jesús que hauria vingut a anul·lar
(katalu,w) la Llei i els profetes, pensament sorprenent per al lector/oient.
L’evangelista deixa anar la idea i immediatament la complementa: Jesús ha
vingut a donar compliment (plhro,w).
5. LUZ, Mateo. 1-7, 265.

6. LUZ, Mateo. 1-7, 265-266.
124 BEGONYA PALAU
Aquests versets (Mt 5,17-20) són fonamentals per a copsar correctament

el motiu de les antítesis. No podem negar la seva dificultat d’interpretació,
sobretot quan a vegades han estat històricament subjectes a la mateixa
història del cristianisme en relació al judaisme. De nou no podrem fer un
estudi vast del tema, però necessitarem descobrir els detalls que ens siguin
interessants per a la nostra recerca. Els verbs katalu,w, anul·lar, i plhro,w,
donar compliment, són crucials en el text.
En Mateu el verb katalu,w és usat sols aquesta vegada en referència a
la Llei i als profetes. Les altres tres vegades que apareix en aquest Evan-
geli són en el context de la destrucció del temple que Jesús profetitza (Mt
24,2), profecia que serveix als grans sacerdots com a motiu principal de
condemna a mort (Mt 26,61; 27,40). És força consensuat que en el moment
en què Mateu escriu el temple és físicament enderrocat, cosa que avalaria
la profecia de Jesús. En canvi, i en cert sentit també gràcies a aquesta des-
trucció del temple, la Llei i els profetes s’erigeixen com a garants màxims de
la teologia jueva. Quan Mateu ha d’advertir, amb un subratllat sorprenent
(«no us penseu»), que Jesús no ha vingut a enderrocar aquests fonaments,
semblaria que hi ha una certa tensió que evoca la creixent distància entre
comunitat cristiana i sinagoga.
Mateu vol deixar clar que Jesús no és un enderrocador de la Llei i els
profetes. La hipòtesi que en la seva comunitat hi ha un nombre força elevat
d’estudiosos de l’Escriptura i la seva pròpia procedència judeocristiana ho
facilitaria.7 També, potser, una primera advertència contra el perill antino-
mista.
Sigui com sigui, i malgrat deixar clar que Jesús no vol enderrocar-los,
la Llei i els profetes són portats a la plenitud per Jesús. ¿Significa això que
a la revelació jueva li mancava quelcom en sentit qualitatiu o quantitatiu?
Caldrà mirar els textos on el verb plhro,w apareix en l’Evangeli.
La majoria de vegades s’utilitza plhro,w per a parlar de la realització
d’una promesa anterior de l’Escriptura: el naixement de l’Emmanuel (Mt
1,22), el retorn des d’Egipte (Mt 2,15), la matança dels innocents (Mt
2,17), l’habitatge a Natzaret (Mt 2,23), la mudança a Cafarnaüm (Mt 4,14),
l’activitat guaridora de Jesús (Mt 8,17), el mandat de no escampar els seus
miracles (Mt 12,17), el fet de parlar amb paràboles (Mt 13,35), l’entrada
a Jerusalem (Mt 21,4), la detenció de Jesús (Mt 26,54.56), el preu pagat a
Judes per l’entrega de Jesús (Mt 27,9). Mateu troba en les Escriptures una
bona justificació de la història i del comportament de la figura de Jesús, de
manera que aquestes li proporcionen el camí per a donar a entendre que
ell és el Messies que el poble espera. Si sols hi haguessin aquests textos,
7. Vegeu, p. ex., LUZ, Mateo. 1-7, 84-90.

no es podria dir que per a Mateu la Llei i els profetes fossin incomplets,
sinó tan sols que Jesús realitza històricament allò que ells plenament ja
contenien.
Tanmateix hi ha tres citacions més amb el verb plhro,w. El text de Mt
13,48 no sembla ajudar-nos en la recerca, ja que el context és força dife-
rent, sobre el tema del judici, i allò que resta ple en aquest cas és la xarxa.
En canvi, sí que es troba una novetat de contingut en el verb de Mt 3,15,
en el context del baptisme de Jesús: «Jesús li respongué: “Deixa’m fer, ara.
Convé que complim d'aquesta manera tot el que Déu vol”.»
Es tracta d’un episodi molt interessant en la presentació del messia-
nisme de Jesús. El baptisme de Joan està relacionat amb el significat
veterotestamentari de bany de purificació i és símbol de quedar nets dels
pecats. És difícil d’entendre el motiu pel qual Jesús es posa a la filera dels
pecadors. En el relat, àdhuc Joan té dificultats hermenèutiques, fins al
punt que vol evitar-ho amb una dissuasió (Mt 3,14), text que el lector/oient
relacionarà fàcilment amb les paraules semblants en boca de Pere quan
el deixeble vol evitar que Jesús entri en el camí del sofriment i de la mort
(vegeu Mt 16,22).
La resposta de Jesús és, en aquest context, molt significativa. Cal que
Joan deixi fer Jesús, de manera que es porti a plenitud (plhro,w) tota justí-
cia. La justícia de Déu, un tema central en aquest Evangeli, es mostra, així,
en l’actitud quenòtica del Mestre, ja que ell, superior a Joan, es fa seguidor
seu: su. e;rch| pro,j meÈ «Tu véns a mi?» (Mt 3,14), amb un gest humil contra-
posat a un Messies triomfant i poderós. La complaença del Pare es dóna
en aquest context d’abaixament, expressat d’una manera inequívoca en la
citació calculada de l’inici del primer cant del Servent Sofrent (Mt 3,17,
evocant Is 42,1).
Aquest aspecte resta relacionat amb el fet que, amb excepció de la profe-
cia de l’Emmanuel, les altres citacions d’acompliment que contenen el verb
plhro,w es troben en context conflictiu, especialment les últimes referides
a la passió de Jesús. Mateu, doncs, relaciona el compliment ple de la Llei
i els profetes amb la persona mateixa de Jesús, i en especial amb la seva
mort i resurrecció, manera que Déu escull per a portar a terme la història
de salvació.8 Des d’aquest sentit, la Llei i els profetes queden modificats,
no teòricament en si mateixos, sinó en el sentit ple de revelació. És a dir, la
mort i la resurrecció de Jesús són l’aval màxim que la seva és la millor —o
més aviat l’única— interpretació de l’Escriptura. D’aquesta manera s’entén
millor l’expressió de Mt 5,17 d’una certa densitat teològica en referència a
8. LUZ, Mateo. 1-7, 325.

126 BEGONYA PALAU
la missió cristològica messiànica: «he vingut».9 Creiem que això és el que

intenta dir Mateu amb la coneguda fórmula de les antítesis: «Doncs jo us
dic» (Mt 5,22.28.32.34.39.44).
Aquesta interpretació obre les portes a una comprensió del compliment
de la Llei i dels profetes des d’un àmbit més existencial que no dogmàtic.
D’acord amb l’apreciació de l’exegeta Gomà, fer en els manaments de la
Llei s’identifica en l’Evangeli de Mateu amb complir la justícia del Pare en
el sentit experiencial dels termes, a imitació de Jesús.10
3. EN RELACIÓ AL FARISEISME
Hem deixat expressament per a aquest apartat una última citació amb
el verb plhro,w. Es tracta de Mt 23,32: «Doncs bé, acabeu d’omplir la mesura
dels vostres pares!», en el context de les malediccions de Jesús dirigides a
fariseus i mestres de la Llei. Els mestres de la Llei i els fariseus, els entesos
d’aquesta Escriptura, són presentats aquí com a fills dels qui van matar
els profetes i com a personatges potencials de realitzar actes pitjors. Així,
ells acabaran de portar a la plenitud (plhro,w) la mesura dels seus pares.
El sentit no s’apropa al de Jesús, ja que ell se situa precisament del cantó
dels profetes a qui maten (recordem Mt 5,11-12), però no podem descartar
aquest verset en la nostra recerca perquè ens apropa a les relacions dures
i difícils de Jesús amb els entesos de la Llei.
Precisament aquesta duresa de relació entre cristianisme i sinagoga,
fortament amarada en l’Evangeli de Mateu, fa entendre que si, segons Mt
5,17, l’Evangeli està en continuïtat amb l’Antic Testament, no ho estarà
amb el fariseisme. Jesús és l’únic autèntic intèrpret de la Llei i dels pro-
fetes. El seu ensenyament no és un més, sinó l’únic, i, per tant, està en
contraposició amb el dels fariseus.
Aquest tema lliga perfectament amb Mt 5,20: «Jo us dic que, si no sou
més justos que els mestres de la Llei i els fariseus, no entrareu pas al Regne
del cel», verset immediatament introductori a les antítesis. El cristià,
doncs, i en especial com a exigència de la imitació del Mestre en l’element
quenòtic, es fonamenta en una justícia major, i és aquesta justícia la que
dóna compliment a la Llei i als profetes, amb plena relació amb el text del
baptisme de Jesús que s’acaba de veure.
9. I. GOMÀ, El evangelio según san Mateo. 1-13 (Comentario al Nuevo Testamento III/1
– Sant Pacià 22/1), Madrid: Marova 1980, p. 255.
10. GOMÀ, Mateo. 1-13, 257.
En tot el Sermó de la Muntanya, el tema de la justícia apareix diverses

vegades; totes dues en les proclamacions de les benaurances. Tenir fam
i set de ser just (Mt 5,6) i ser perseguit pel fet de preferir la justícia (Mt
5,10) implica l’estat de precarietat i d’humiliació necessari per a entrar en
l’economia del Regne. Cercar aquest Regne per damunt de tot, oblidant les
necessitats més bàsiques de l’individu, és la millor manera de complir la
justícia del Pare (Mt 6,33). I aquesta és precisament contrària a aprofitar el
compliment de la Llei i els profetes per a fer-se veure de la gent i guanyar
així un prestigi social i religiós, encara que aquest sigui provat (Mt 6,1).
Podríem dir, doncs, que Jesús no ha vingut a anul·lar la Llei i els profe-
tes, sinó a donar-los compliment a través d’una vida que té com a centre la
quenosi, el servei, la creu. Això és el que s’enfronta amb la visió farisaica
que mostra Mateu, on la realització de la Llei té el perill de convertir-se en
vanaglòria, poder o perfeccionisme moral.
Evidentment, i per sobre de tot, a Mateu el preocupa la seva comunitat
i el perill que aquesta caigui en el parany sempre fàcil de cercar prestigi i
malbaratar, així, el missatge evangèlic. El grup discipular es converteix en
paradigma de la situació intracomunitària, i és sovintejadament exhortat
a triar el camí quenòtic.
4. QUÈ DEMANA JESÚS EN LA QUARTA ANTÍTESI?
Havent clarificat tots aquests aspectes, que han d’ajudar en la interpre-

tació del text, analitzarem ara l’antítesi pròpia sobre el jurament. En Mt
5,34 Jesús prohibeix en absolut de jurar.
El jurament era un component normalitzat en l’antigor i també entre
els jueus. S’entenia com una mena d’aval de les paraules importants que
sortien de la boca d’un home, sobretot en casos de testificació.
El món hel·lenista coneix crítiques al jurament, ja que aquest és trobat
com contrari als principis ètics i indigne dels homes savis i lliures, ideal de
la filosofia grega. La necessitat de jurar implica una concepció no fiable
de l’home i, fins i tot, en cert sentit, la hipòtesi que la humanitat visqui en
contínua actitud de mentida, de manera que per a desfer-se’n, en certes
ocasions, calgui jurar. Climent d’Alexandria veu una coincidència del text
evangèlic amb unes paraules de Plató contra el jurament.11
En el cas del judaisme, tot i que participa en cert sentit d’aquestes idees,
cal prendre el tema a part, ja que altres factors hi juguen un paper impor-
11. Strom. V, 99,1 (Martirio cristiano e investigación sobre Dios [Fuentes patrísticas 15],
Madrid: Ciudad Nueva 2003, p. 493).
128 BEGONYA PALAU
tant. Les paraules que Jesús atribueix als antics no es troben exactament en
l’Antic Testament, però semblen fer referència, per una part a la prohibició
de jurar en fals: «No jureu en fals pel meu nom. Seria profanar el nom del
teu Déu. Jo sóc el Senyor» (Lv 19,12) i, per l’altra, a l’obligació de complir
tot allò que s’ha jurat: «Quan un home faci un vot al Senyor o es compro-
meti amb jurament a complir alguna cosa, no pot faltar a la seva paraula:
ha de complir tot el que ha promès» (Nm 30,3).
Seguint els textos del Pentateuc, és clar que el jurament és permès
com a tal, sempre que, evidentment, aquest no sigui fals (Lv 19,12).
Tanmateix, àdhuc quan el jurament és verídic, en els llibres de l’Antic
Testament es pot veure una inclinació a evitar-los. Especialment la citació
de Nm 30,3 mostra una comprensió del jurament com quelcom massa
arriscat, perquè, sigui quina sigui la situació posterior, cal complir al
peu de la lletra el que s’ha jurat al Senyor. Hi ha casos tan tràgics com el
compliment del jurament de Jeftè que posa fi a la vida de la seva pròpia
filla (Jt 11,29-40). A aquell home —i sobretot pel que fa a la seva filla—,
més li valdria no haver pronunciat cap jurament. És clar que l’autor
veterotestamentari de Jt ho aprofita per a oferir una visió negativa del
jurament, perquè, de fet, Jeftè podia haver aplicat la normativa de Lv
27,2, segons la qual el vot podia ser commutat a través d’una quantitat
determinada de diners.
Sigui com sigui en cada esdeveniment, el cas és que el jurament obliga.
Des d’aquesta perspectiva, semblaria que fer un jurament té més aspectes
negatius que no pas positius. Si, per feblesa, descuit o pecat humà, aquell
jurament és fals, s’incorre en una falta molt greu davant Déu i davant la
comunitat israelita. Si, en canvi, és verídic, tot i ser permès per la Llei, pot
tenir les conseqüències amargues tant en el fet de complir-lo com en el cas
que després no es pugui complir al peu de la lletra.
Per tot això, especialment els llibres profètics (per exemple, Jr 5,2; Za
5,3s; Ml 3,5) i sapiencials exhorten a evitar el jurament, encara que no el
prohibeixen. Un exemple clar és l’episodi de Sv 14,22-31, que, a més, conté
l’única citació dels LXX on apareix el verb evpiorke,w (Sv 14,28), usat en la
primera part de la citació de les paraules dels antics en Mt 5,33, un hàpax
neotestamentari. El text sapiencial mencionat és escrit en el context d’una
dura crítica contra la idolatria. L’autor veterotestamentari explicita tots els
pecats derivats de l’actitud idolàtrica de l’home, que se centren a menys-
prear la santedat de Déu i a fer mal al proïsme. Una de les actituds que
caracteritza l’idòlatra és el jurament en fals. No sense ironia el text aprofita
l’avinentesa per a posar en relleu l’absurditat de jurar en un buit; però la
falsedat en el jurament no deixa de ser una actitud deplorable i reprensible
que cal allunyar d’aquells que volen lloar Déu.
Entra aquí un tema també important en la interpretació del jurament

en el món jueu. En el fons de tot jurament hi ha la invocació de Déu,
l’únic capaç d’avalar la veritat d’un home, de manera que Déu esdevé
testimoni de la veritat dels fets. Aquest aspecte relaciona el tema del
jurament amb la profanació del nom del Senyor, tal com indica la lectura
de Lv 19,12: «No jureu en fals pel meu nom. Seria profanar el nom del
teu Déu.» D’una manera més radical ho explicita el llibre del Siràcida:
«No t’acostumis a jurar ni agafis per costum de pronunciar el nom del
Déu sant, que demana sobrietat en l’ús del jurament per respecte al nom
del Sant» (Sir 23,9). De fet, Sir 23,9-14 reprèn magistralment el tema del
jurament i vol convèncer l’israelita del perill que aquest comporta. Tema
que apareix de nou en posteriors comentaris al Decàleg: «No t’apressis a
jurar en fals; no sigui el jurament habitual en la teva boca, ja que hi ha
molts càstigs per això. A qui tingui el costum de jurar, no li mancaran
plagues a casa seva; a més, tot aquell que jura no serà jutjat innocent, ja
que està escrit: “i vindré a vosaltres per a celebrar judici, i seré testimoni
aviat contra els qui practiquen bruixeries i contra els adúlters, i els qui
juren en fals” (Ml 3,5)».12
La Paraula de Déu, doncs, dóna validesa i reconeixement al vot, però
també alerta constantment del perill de no complir-lo, perquè l’home és
feble i pot tornar-se enrere o tenir un descuit que li costi molt car.
Aquest és el rerefons amb què compta l’evangelista Mateu. Parla de la
capacitat o incapacitat que té l’home de complir allò que vol complir, és a
dir, de l’honradesa o de la fermesa. El jurament o el vot, doncs, no comp-
ten amb la certesa que l’home farà el que ha dit. La postura més prudent i
més realista és la que expressa l’autor del Deuteronomi: «Si t’abstens de fer
vots, no comets cap pecat» (Dt 23,23). Val més no jurar que no pas jurar i
no fer el que s’ha jurat. El tema esdevé una advertència a l’home a fi que
tingui present la seva feblesa, la seva incoherència, perquè sigui conscient
d’allò que pot o que no pot complir.
5. L’ANTIEXEMPLE DEL FARISEISME
Tot i que, com hem vist, els llibres veterotestamentaris alerten del perill
que conté en si mateix el jurament, sembla que les seves amonestacions no
van ser gaire tingudes en compte en època de Jesús. El judaisme del s. I
12. Vegeu Midraix dels deu Manaments; comentari al 3r manament.

130 BEGONYA PALAU
sembla tenir molt en compte el jurament i utilitzar-lo per a moltes realitats,

fins al punt que s’entra en una inflació-abús de tal pràctica.13
Segons Flavi Josep, els essenis, amb la seva ideologia i, en principi,
praxi de purificació de les pràctiques jueves del seu temps, s’aparten
d’aquesta manera de fer: «guarden i compleixen tot el que diuen, com si
amb jurament estiguessin obligats; són molt cauts en el jurament, perquè
pensen que és cosa de perjurs, ja que tenen per mentider aquell a qui no
es pot donar crèdit sense que posi Déu per testimoni» (Bell. II, 7). Indepen-
dentment de si els essenis usaven o no la pràctica del jurament, el fet és
que hi ha una certa ideologia jueva que reprèn el jurament per dos motius
importants: a) l’honradesa i la coherència humanes són possibles i no
necessiten cap complement exterior, i b) el jurament inclou un perjuri del
nom de Déu, totalment innecessari i evitable.
Davant la ideologia sòbria dels essenis, els fariseus s’erigeixen com un
grup favorable a l’ús del jurament. Per una casuística de Nm 30,3, es com-
prèn la pràctica del jurament en sentit positiu, ja que d’aquesta manera
les paraules del qui jura adquireixen valor d’un acte religiós: «Quina és la
diferència entre vots i juraments? En els vots és com si el vot es fes per la
vida del rei; en els juraments és com si es jurés pel rei mateix» (SifNm). El
jurament, com hem dit, sols pot ser avalat, en últim terme, per Déu. Per
això, la pràctica del jurament obligava a entrar en una contradicció amb
un precepte important: no usar el nom de Déu.
El fariseisme es veu obligat, doncs, a fer servir tots els seus coneixe-
ments per tal de casar les dues realitats. És així que s’entra en una casuís-
tica aguda i a vegades de difícil comprensió. Per tal d’evitar usar el nom
de Déu, es permeten una sèrie de juraments i se’n prohibeixen uns altres
(vegeu Shebu 3,1-9). Dos tractats de la Mixnà (Xebuot i Nedarim) es dedi-
quen a reglamentar tot aquest món, i ho fan mitjançant una casuística ben
reglamentada.
Per exemple, es pot jurar pel cel, metonímia per Déu; pel Totpoderós
(Gheburtà), pel temple, per «aquesta estança», com a sinònim; per l’altar,
per l’Aliança, per la Torà, per la consolació d’Israel (Messies). Tot això ens
remet al fragment de Mt 23,16-22, que és el text que conté el major nombre
d’usos del verb o;mnumi, «jurar». La casuística s’engrandeix fins a fer-se insu-
portable als ulls de Jesús. I els responsables d’aquesta casuística són els
fariseus i els mestres de la Llei, els líders religiosos espirituals del poble.
Però Jesús s’ho fa venir bé, de manera que el final de la seva dialèctica
s’assembla molt al que hem dit en l’antítesi que ens pertoca. Al final de tot
13. Vegeu U. LUZ, El evangelio según san Mateo. Mt 18-25 (Biblioteca de Estudios Bíblicos
111), Salamanca: Sígueme 2003, p. 426.
jurament només queda Déu, motiu pel qual tenen pes l’altar, el santuari, el
cel. La casuística subtil de jurar per una altra realitat és tramposa, i Jesús
no la pot admetre. Ens retorna al tema del jurament dels idòlatres de Sv
14,28, que lliga amb el tema d’una justícia millor (Mt 5,20).
Aquesta pràctica obliga Jesús a considerar i anomenar els fariseus
com a cecs i insensats. L’insult «insensat» (moro,j) és molt poc usat en el
Nou Testament, i dins els relats evangèlics sols de la mà de Mateu. D’una
manera directa Jesús l’utilitza tan sols per als fariseus i mestres de la Llei
(Mt 23,17). Es permet d’ofendre’ls amb la mateixa paraula que ha prohibit
pronunciar per a un germà (Mt 5,22), de manera que els separa del grup
dels germans. Els compara amb aquells que construeixen la casa sobre la
sorra, que són els qui escolten la paraula i no la compleixen (Mt 7,26), i
amb les verges imprudents que per manca de previsió es perden d’entrar
dins la casa on se celebra la gran festa de noces (Mt 25,2.3.8). D’aquesta
manera es retorna al tema de la justícia major, que és portar a plenitud la
paraula de Jesús, i a l’error fariseu de rebutjar aquesta paraula i rebutjar,
així, Déu mateix.
A més, els anomena cecs (Mt 23,16.17.19.24.26), amb una referència
claríssima a Mt 15,14: «Deixeu-los estar: són cecs que guien cecs, i si un
cec guia un altre cec, tots dos cauen al clot.» En la primera part del capítol
15, Jesús s’enfronta novament amb els fariseus i els diu que ells violen el
precepte de Déu en nom de les seves tradicions (Mt 15,3). Per això els dedi-
ca la profecia d’Isaïes: «Aquest poble m’honora amb els llavis, però el seu
cor es manté lluny de mi. El culte que em donen és buit, les doctrines que
ensenyen són preceptes humans» (Mt 15,8-9, citant Is 29,13). Són cecs que
guien altres cecs, i en això empitjora la seva situació i responsabilitat. Si
solament fossin cecs, potser encara podrien ser guarits, com tants d’altres
en l’evangeli, però si s’erigeixen com a guies la situació es fa insostenible i
és el poble d’Israel qui ho acaba pagant.
El tema de Mt 15,1-20 ens ofereix l’hermenèutica necessària per a com-
prendre el rerefons de les malediccions del capítol 23, i de retruc ens ajuda
a entendre l’atac frontal que Jesús fa contra una pràctica de jurar que en el
fons és un ús va del nom de Déu.
Aquest plantejament, doncs, ens aclareix que segons l’evangelista el
jurament hipòcrita i casuístic dels fariseus forma part d’una religiositat
buida que es basa en normes que no contenen una vida plena. Per això el
plus de Jesús es referirà al Regne.
132 BEGONYA PALAU
6. JESÚS I PERE, ACTITUDS CONTRAPOSADES
Hem vist la importància que Mateu dóna a l’allunyament de Jesús de les

casuístiques que poden convertir-se en enganyoses i provocar l’error dins
el poble d’Israel. El Mestre, però, no s’acontenta que no es faci casuística,
sinó que posa en imperatiu el fet de no jurar. Per què? Les paraules o[rkoj,
«vot» i o;mnumi, «jurar» apareixen quatre vegades més en Mateu, en dues
ocasions tràgiques.
La primera és que, per culpa del jurament d’Herodes, Joan Baptista és
decapitat (Mt 14,7.9). El cas d’Herodes seria suficient per a donar la raó a
Jesús. El jurament del rei, que no pot deixar de complir perquè aniria en
contra de l’Escriptura, és totalment negatiu i impedeix la proclamació de
la justícia, que en aquest cas es detura amb la mort de Joan. Mateu reforça
la negativitat del jurament fent menció de la tristesa del rei (Mt 14,9), tot
i que curiosament s’acabava d’advertir que l’animadversió per Joan li feia
desitjar la seva mort (Mt 14,5).
Però el jurament negatiu per excel·lència, i més tenint en compte que es
refereix al jurament d’un deixeble, és evidentment el de Pere, aquesta vega-
da amb l’agreujant que el jurament és fals. Un dels més íntims seguidors
del Mestre, i de fet l’únic que el segueix després del seu arrest i consegüent
descomposició del grup discipular, jura dues vegades que no el coneix (Mt
26,72.74).
El text és clarament enfocat al tema del discipulatge. Mateu segueix la
seva font Marc en el clar paral·lelisme entre Jesús, l’home que està realment
en perill, però que no dubta de testimoniar a favor del Regne, i Pere, l’home
que no dubta de negar la seva relació amb el Mestre per estalviar-se una
possible persecució, tot i que ja n’havia estat advertit múltiples vegades en el
mestratge de Jesús, començant pel text de les Benaurances a què hem fet refe-
rència amb anterioritat (Mt 5,11-12). D’aquesta manera Mateu relaciona la
seva constant preocupació pel discipulatge autèntic amb els moments àlgids
de la vida de Jesús: la seva entrega al tribunal jueu que comportarà l’inici de
la seva passió sense volta enrere i, per tant, de la seva mort en creu.
I precisament en aquest context, Mateu reprèn el tema del jurament,
també amb un clar paral·lelisme antitètic entre el Mestre i el portaveu dels
deixebles.
6.1. El testimoni de Jesús
Davant les acusacions dels falsos testimonis i també dels dos últims
declarants que es refereixen al temple, Jesús no fa sinó restar en silenci,
amb una actitud que recorda clarament la del Servent sofrent, humil i
quenòtic, figura que ja apareix en l’evangeli amb anterioritat (Mt 11,29-30;
12,16-21; 21,4-5). El Mestre s’allunya així voluntàriament de tota defensa
personal, no pensa entrar en el perillós joc de voler salvar la vida, plena-
ment conseqüent al seu mateix ensenyament (Mt 10,39).
Aquesta actitud, però, és incomprensible per al gran sacerdot, que
espera una defensa del reu i un debat més difícil per aconseguir el seu
propòsit d’exterminar-lo. Per això, deixant ja de banda tot testimoni extern,
ell mateix s’erigeix com a jutge i qüestiona Jesús directament per la seva
identitat més pregona. La pregunta duu afegida una fórmula de solemnit-
zació de l’acte, que Mateu afegeix al text més directe de la seva font Marc:
«Et conjuro pel Déu viu que ens diguis si tu ets el Messies, el Fill de Déu!»
(Mt 26,63).
S’ha discutit molt la importància i el significat d’aquest conjur en boca
del gran sacerdot. El més versemblant segons la nostra opinió és que al
lector/oient de Mateu no li passi per alt aquesta solemnització, ja que el
remet a la tradició bíblica on algú fa jurar algú per Déu (vegeu, per exem-
ple, 1Re 2,42; 2Cr 36,13 o en certa relació i amb el mateix verb Gn 24,3).14
Si és així, semblaria clar que el gran sacerdot insta Jesús a jurar per Déu
la veritat de la seva identitat messiànica, de manera que el Sanedrí i tot el
poble d’Israel puguin creure en ell. Un aspecte que ens relaciona el procés
en el Sanedrí amb les temptacions diabòliques (Mt 4,1-11) i amb les burles
adreçades a Jesús en la creu (Mt 27,38-44). Totes aquestes escenes tenen
en comú el desig de comprovar la glòria i el poder divins de Jesús a través
de manifestacions externes sobrenaturals, que poguessin donar confiança
de la veracitat del seu messianisme i de la seva filiació divina, dos temes
importantíssims en l’Evangeli i relacionats en boca del gran sacerdot, en
un estil de confessió de fe, que posa de manifest una vegada més la ironia
mateuana.
Jesús ho té fàcil per a salvar la seva situació personal; sols ha de jurar.
Mateu, però, vol deixar clara la postura del Mestre. Com sempre, plena-
ment coherent amb el seu propi mestratge i coneixent d’antuvi la trampa
on no vol caure, Jesús no pensa donar cap senyal de la seva divinitat, com
no l’ha volgut donar mai. L’únic senyal és el del profeta Jonàs, «perquè així
com Jonàs va estar tres dies i tres nits en el ventre del gran peix, també el
Fill de l'home estarà tres dies i tres nits en el cor de la terra» (Mt 12,40), en
clara referència a la seva mort imminent. L’atac contra tot triomfalisme i
contra tota demostració de la fe no pot ser més clar.
14. Vegeu U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus (EKK 1.4. Matthäus 26-28), Zürich et
al.: Benzinger Verlag 2002, p. 177.
134 BEGONYA PALAU
Jesús no jurarà, però aquesta vegada tampoc no callarà. L’expressió «tu

ho has dit» adreçada al gran sacerdot forma part encara de la ironia de
Mateu, que posa en boca del gran sacerdot la confessió de fe més profunda
del cristià. Amb ella Mateu aconsegueix assegurar el testimoni fidel i valent
de Jesús, i alhora permetre una certa distància: el lector/oient sap que la
comprensió de Jesús difereix, i en molt, de la del gran sacerdot, aspecte
evident en la posterior condemna a mort per blasfèmia. La figura del Fill
de l’home, sempre usada per Mateu en context quenòtic, és aquí lliure de
tota mala interpretació i, precisament per això, presa en el seu sentit més
veterotestamentari d’una figura de força i de poder. Un possible jurament
de Jesús hauria fet malbé irremeiablement la correcta hermenèutica
d’aquesta figura, perquè hauria estat presa com el senyal desitjat. Però el
caràcter de blasfèmia que pren l’afirmació de Jesús no deixa ja cap mena
de dubte. Quenosi i glòria van indissolublement units en Jesús.
6.2. L’antitestimoni de Pere
Ben contrària és l’actitud de Pere, l’aspecte negatiu de la qual és subrat-

llat pel fet que els dos successos, el procés de Jesús i les negacions del
deixeble, són simultanis. Pere apareix aquí en nom de tots els deixebles
que corren el perill de caure en l’apostasia i de renegar de Jesús davant les
persecucions, tal com ja passava en la comunitat mateuana. El deixeble no
sols fa cas omís del mestratge de Jesús sobre la prohibició del jurament,
sinó que ni tan sols és capaç de complir el Decàleg (Ex 20,7). El seu jura-
ment no afecta ja el curs de la història de Jesús, que ha començat el procés
de passió, però sí, i greument, l’experiència de discipulatge. Mentre tots els
deixebles han abandonat Jesús a Getsemaní, Pere és capaç de continuar el
seu seguiment, però d’una manera tan afectada que acaba, tristament, en
aquesta negació que és jurament en fals. La pregunta dels criats demanava
un sí clar i rotund, que Pere no sap donar.
Però, per què Pere necessita jurar davant els criats del pati del gran
sacerdot? És clar que el context de passió del Mestre, la detenció amb vio-
lència, el seu judici que ja ha començat i que no té bona intenció (cerquen
falsos testimonis), posa el deixeble en una situació semblant.
Si mirem les acusacions dels criats veurem que fan referència clara al
tema del discipulatge: «Eres amb Jesús el Galileu» (Mt 26,69), «era amb
Jesús el Natzarè» (Mt 26,71), «ets d’ells» (Mt 26,73). El seguiment de Jesús
i la pertinença al grup discipular és el problema que es presenta a Pere. Si
fos un deixeble autèntic, hauria de seguir la mateixa sort que el Mestre, tal
com el lector/oient ha vist ja anteriorment: «El deixeble en té prou de ser
com el seu mestre, i el criat, com el seu amo. Si al cap de casa l’han tractat
de Beelzebul, molt més hi tractaran els altres de la casa» (Mt 10,25). A més,
els títols de Galileu i de Natzarè en referència a Jesús i la consideració de
l’accent galileu de Pere tenen la connotació simbòlica que Mateu ha volgut
donar a Galilea al llarg del seu relat evangèlic: el lloc de marginació en
pugna amb el judaisme pur i selecte del fariseisme jerosolimità.
Les respostes de Pere als presents en el pati del gran sacerdot expe-
rimenten un in crescendo dolorós. La primera resposta, «no sé de què
parles» (Mt 26,70), és una clara mentida, però expressada amb una certa
ambigüitat, ja que apareix més com una actitud de Pere de desentendre’s
de la situació del seu Mestre. Però les altres dues «no conec aquest home»
(Mt 26,72.74) són espectacularment fortes, especialment tenint en compte
que van precedides d’un jurament. La distància entre Jesús i el deixeble
esdevé abismal, fins al punt que Pere nega tot indici de coneixement. El
lector/oient no pot deixar de relacionar l’escena amb la sentència de Jesús:
«A tot aquell qui em reconegui davant els homes, també jo el reconeixeré
davant el meu Pare del cel. Però al qui em negui davant els homes, també
jo el negaré davant el meu Pare del cel» (Mt 10,32-33), un text clarament
relacionat amb el martiri del deixeble com a signe de la fidelitat i imitació
perfecta del Mestre.
Per combatre el perill en què es reconeix, Pere tria una sortida en el
pol oposat del seu discipulatge: posar-se al nivell dels fariseus i violar la
Llei per tal de sortir-se amb la seva. L’escena és ben aconseguida: mentre
els grans sacerdots busquen falsos testimonis per a condemnar Jesús,
Pere jura en fals. D’aquesta manera queda clar que l’assassinat de Jesús
no és per fidelitat a l’Escriptura, com voldrien els líders jueus, sinó que
s’aconsegueix precisament violant-la. Jesús continua essent l’únic fidel a
l’Escriptura.
En el Sermó de la Muntanya i com a introducció de les antítesis, Jesús
exigia, no ho oblidem, una justícia major, i aquesta, hem dit, passa per
acceptar l’element quenòtic, de servei. Les respostes falses de Pere estan en
aquest mateix context. O està a favor de Jesús i s’ho juga tot a una carta, o
hi està en contra. El jurament, doncs, ajuda el deixeble a posicionar-se al
lloc que no li correspon, perquè li evita el testimoniatge net i clar.
Així, doncs, per a Mateu, el discipulatge demana una decisió i una
fermesa a favor del Regne, a favor de Jesús. D’aquesta manera, segons el
nostre entendre, el tema del jurament pren un contingut existencial. Sense
deixar de banda el valor i la responsabilitat ètica de l’home en les seves
paraules, tema important de la literatura sapiencial hebrea, Mateu posa
l’accent en l’experiència madura del deixeble. No es tracta, doncs, de dir
solament la veritat en sentit abstracte, sinó d’estar a favor de la veritat, és
136 BEGONYA PALAU
a dir, a favor de l’evangeli. Per això, el binomi veritat/mentida esdevé per a

l’evangelista fidelitat/infidelitat a les exigències del seguiment de Crist.
La frase de Jesús «digueu sí, quan és sí; no, quan és no» (5,37) s’ha d’in-
terpretar des d’aquestes coordenades, de manera que la prohibició del jura-
ment afecta no solament l’aspecte ètic de la paraula humana, sinó sobretot
una veritat que se centra en Jesucrist i que és provada en el testimoni fidel
del seu reconeixement, àdhuc davant les persecucions.
7. LA RESTA VE DEL MALIGNE
El mandat de Jesús de dir sí quan sigui sí, i no quan sigui no, va direc-
tament relacionat, per Mateu, amb el mal en la segona part del verset: «El
que es diu de més ve del Maligne» (Mt 5,37b). L’Evangeli de Joan faria
la interpretació d’aquestes paraules relacionant directament la mentida
amb el diable (Jn 8,44), però aquest no és l’estil mateuà. Per què acaba
així Jesús les seves paraules respecte a la prohibició del jurament? Cal dir
que la paraula ponhro,j, «mal», és preferencial en el vocabulari mateuà, ja
que la fa servir 24 vegades, en contraposició a les 2 de Mc, les 12 de Lc i
les 3 de Jn.
No podem ara analitzar totes les escenes on apareix aquesta paraula,
però sí que farem una aturada en aquells textos que semblin interessants
d’estudi.
En el Parenostre, Jesús ensenya a demanar l’alliberament de tot mal
(Mt 6,13). La pregària cristiana ha de distingir-se, per una banda, de la
farisea, feta per a aconseguir una bona reputació, i, d’altra banda, de la
pagana, que pretén ser més escoltada si és més extensa. La pregària dels
seguidors de Jesús ha de ser, doncs, austera i confiada, amagada als ulls
dels homes i sincera davant Déu, aspectes tots que es relacionen amb la
fermesa del testimoniatge cristià.
Però els textos que més s’apropen al contingut de l’antítesi que ens
ocupa són en el capítol 12 —especialment vv. 33-45— on ponhro,j apareix
fins a 7 vegades.
En el context anterior immediat, Jesús guareix un endimoniat, que és
cec i mut (Mt 12,22). Els fariseus no solament desaproven el miracle, sinó
que el cataloguen com un fet del Maligne (12,24). Beelzebul, el príncep dels
dimonis, té més poders que els altres. Jesús s’enfada de valent i condemna
les paraules dels fariseus com una acusació contra l’Esperit.
L’home, amb les seves paraules, pot arribar a danyar-se greument, per-
què potser va contra l’Esperit (cas dels fariseus que blasfemen). La paraula
inútil, dita de més a més, ens remet al text de Mt 12,36-37: «I jo us dic
que, de tota paraula inútil que diguin els homes, en donaran compte el
dia del judici: per allò que hauràs dit et salvaràs, i per allò que hauràs dit
et condemnaràs.» Tot el que es diu que no sigui sí o no, és paraula inútil,
inefectiva.
Els fariseus, doncs, tot i erigir-se com a líders religiosos i espirituals
del poble, formarien part d’aquests homes que diuen paraules inútils i són
judicats per Jesús com a calumniadors contra l’Esperit Sant. Recordem
que els fariseus són els veritables cecs, en situació molt pitjor que els cecs
endimoniats, perquè Jesús té el poder de guarir aquests últims, però no els
fariseus, precisament perquè el mal és dins d’ells. Són, doncs, els veritables
endimoniats.
És precisament en aquest context que Mateu usa el conegut lòguion de
Jesús: «Qui no està amb mi, està contra mi; qui amb mi no recull, escam-
pa» (Mt 12,30), un text que ens remet de nou al seguiment de Jesús, ja que
l’expressió «estar amb mi» és característica en l’evangeli per a parlar del
discipulatge, tal com hem vist en el cas de les negacions de Pere, preguntat
precisament per si Pere era «amb Jesús».
I conclou que no es poden dir coses bones quan s’és dolent, com en el
cas dels fariseus. L’adjectiu dolent fa referència al cor dels fariseus i delata
l’error de la seva condemna de Jesús. De nou s’enfronta amb el dilema
existencial: si s’és dolent, no es poden dir coses bones; si s’és bo, no es
poden dir coses dolentes. I sols és bo aquell que reconeix Jesús tal com es
presenta.
La idea pren encara més sentit si anem a Mt 12,39, on es parla de la
generació adúltera i dolenta que demana un senyal del cel. Però sols serà
donat el senyal de Jonàs, que va passar tres dies i tres nits al ventre del gran
peix. És clar que Jesús es refereix a la seva pròpia mort, que és l’únic senyal
que està disposat a donar sobre la veracitat del seu messianisme. La resta
correspon al mal que hi ha dins l’home, que necessita proves convincents
(vegeu també Mt 16,4).
Tot el que no sigui l’exposició clara i senzilla de l’evangeli, sinó que es
vulgui beneficiar de Déu per deixar clara la seva autoritat, ve del mal. Jesús
no cau en aquesta trampa per a fer evident el seu messianisme real, tal com
hem vist anteriorment. Això ens remet d’una manera clara al relat de les
temptacions, on el mal es personalitza en el diable encaparrat a extreure
de Jesús grans miracles (Mt 4,1-11).
Per tot això, no es pot jurar. A Déu no el podem posar a prova com a
garant de la predicació del Regne. Seria un triomfalisme, una màgia, que
l’evangelista no pot tolerar de cap de les maneres.
El plus de la justícia evangèlica és que l’home sigui home en plenitud,
i per tant decideixi fer la voluntat de Déu, amb l’ajuda de Déu, sí, però no
138 BEGONYA PALAU
amb falses seguretats ni amb un sentiment religiós més proper a la màgia

que a la responsabilitat humana.
Begonya PALAU (acabat en data 1.03.2009)

Pl. del Pla, C-2
Prats de Cerdanya
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
Jesus’ command: ‘Let what you say be simply “Yes” or “No”; anything more
than this comes from evil’ (Matt. 5.37) is based on a clear demand for the
truth always to be spoken. Located as it is in the Sermon on the Mount, this
sentence provides the perfect fulfilment of the Law and the Prophets, a fulfil-
ment that for Matthew is impossible to realize other than by following Jesus.
Consequently, the Sermon on the Mount continues with one of Matthew’s
favourite themes, that of true discipleship, which involves following Jesus in
a life of self-giving, service and the cross.
Within this experiential context, the twofold episode of the arrest of Jesus
and the denial of Peter is crucial for understanding the thought of the evange-
list. The statement that the High Priest tries to extract from Jesus would have
been a clear proof of his divinity. However, fully in accordance with his own
message and well aware of the trap he could fall into, Jesus has no wish to
give a sign of his divinity. His opposition to any kind of triumphalism or any
demonstration of faith could not be clearer.
At that very moment, out in the courtyard Peter is enduring the same strug-
gle, but his reaction is quite different, indeed the opposite. The question of the
servants demanded a resounding yes, which Peter is unable to give. Thus, for
Matthew, discipleship requires a decisive and firm position in favour of the
Kingdom, in favour of Jesus. One’s affirmations have a serious effect on the
experience of discipleship.
So when Matthew thinks of an oath, he does not simply mean speaking
the truth in an abstract sense but rather of being for the truth, that is, for the
gospel. That is why for Matthew the opposites of truth/falsehood become those
of faithfulness/ unfaithfulness within the context of the demands of following
Christ.
Simó Pere, ¿fou des dels inicis
realment deixeble de Jesús?
Josep RIUS-CAMPS
Com a contribució al tema de les Jornades «La veritat i la mentida»,

havia pensat en un principi de prendre com a punt de mira els dos perso-
natges més influents en la configuració de les primeres esglésies, Simó/Pere
i Saule/Pau. Després de sospesar-ho, però, he decidit de cenyir de moment
l’enquesta en la persona de Simó Pere, deixant per a una altra ocasió d’am-
pliar-la en la de Saule/Pau. La raó és molt senzilla. Fa uns quants anys vaig
col·laborar amb un article sobre «La figura de Simó Pere i el seu procés de
conversió en Lc-Ac» en el volum cinquè d’Scripta Biblica.1 Interpel·lat pel
tema de les jornades d’enguany, m’ha semblat oportú de repensar-lo de nou
des de la nova perspectiva aquí plantejada.
El tema que em proposo desenrotllar, formulat a manera d’interrogació,
és volgudament provocatiu, car no és aquesta la imatge que se’ns ha anat
imposant sobre la persona de Pere, malgrat el fet evident que negà sense
pal·liatius ser deixeble de Jesús quan no tenia cap altra alternativa que la de
pronunciar-se a favor o en contra del Mestre. Començaré, doncs, l’enquesta
en el que es pot considerar com el punt culminant de la seva desafecció
envers la persona de Jesús, i ho faré sobretot situant-me en la perspectiva
des de la qual Lluc contemplà els esdeveniments i que plasmà en els dos
volums dedicats a Teòfil. El paper preponderant que Lluc assigna a Simó
Pere, tant en el primer volum com en el segon, s’inspira en les fonts orals i
escrites que havia pogut consultar i, més en concret, en la presentació que
en féu Marc en el seu evangeli. El fet de situar-nos en la mateixa talaia des
de la qual Lluc pogué observar els esdeveniments des d’una certa distància,
1. J. RIUS-CAMPS, «La figura de Simó Pere i el seu procés de conversió en Lc-Ac», en A. PUIG
ITÀRRECH (ed.), Perdó i reconciliació en la tradició cristiana (ScrBib 5), Barcelona: ABCat-PAM
2004, pp. 67-90.
Josep RIUS-CAMPS, «Simó Pere, ¿fou des dels inicis realment deixeble de Jesús?»,
140 JOSEP RIUS-CAMPS
ens permetrà de perfilar alguns aspectes de la reconstrucció que ja havia

esbossat precedentment del llarg i sinuós procés de conversió de Pere en el
projecte messiànic de Jesús.
1. ¿ERA SINCER PERE QUAN ASSEVERÀ ESTAR DISPOSAT A ANAR A LA PRESÓ I A

LA MORT AMB JESÚS?
Les tres negacions de Simó Pere no constitueixen un fet aïllat, explica-

ble per un defalliment humà davant una situació imprevista. Jesús li ho
havia predit en el darrer sopar. N’hi ha constància en els quatre evangelis,
si bé amb notables diferències. Marc i Mateu situen l’escena a la muntanya
de les Oliveres (Mc 14,26; Mt 26,30). Jesús hauria predit als Dotze que tots
s’escandalitzarien d’ell aquella nit, car se sentirien ofesos pel sentit amb
què ell entenia la seva messianitat; com que no ho podien acceptar, tots
ensopegarien en l’obstacle interposat per la decisió que ell havia pres. Pere
respon molt segur de si mateix dient que, encara que fallessin tots, Jesús no
serà en absolut per a ell una pedra d’ensopec, asseveració molt matisada,
segons el Còdex Beza: «I encara que tots s’escandalitzessin, però no jo: mai
no m’escandalitzaré» (Mc 14,29 D).2 Aleshores Jesús li prediu que, abans
que canti el gall, el negarà tres vegades. Pere li replica que no el negarà en
absolut, encara que això li hagués de comportar morir amb ell, afirmació
que els altres onze fan seva igualment (Mc 14,27-31; Mt 26,31-35).
Lluc anticipa l’escena, situant-la al terme del darrer sopar. Després de
posposar l’anunci de la traïció de Judes (Lc 22,21-23), respecte a Marc i
Mateu que l’havien situat a l’inici del darrer sopar (Mc 14,18-21; Mt 26,21-
25), de transcriure a continuació l’escena en què els Dotze discutien entre
ells sobre qui seria el més important (Lc 22,24-27), que Marc i Mateu havien
confrontat deliberadament amb el tercer anunci de Jesús sobre la seva mort
i resurrecció (Mc 10,41-45; Mt 20,24-28), i d’afegir tot seguit la promesa de
Jesús als Dotze dient que s’asseurien en dotze trons per a jutjar les dotze
tribus d’Israel (Lc 22,28-30 i Mt 19,28), refereix aquí un lòguion de Jesús
adreçat directament a la persona de Pere, lòguion del qual no hi ha constàn-
cia en els altres dos sinòptics. El Còdex Beza, avalat pel Sinaític i la majoria
de còdexs, en conserva l’encapçalament: «Però digué el Senyor:3 “Simó,
2. El Còdex Beza ho presenta com una eventualitat: «Kai. eva.n pa,ntej skandalisqw/sin( avll’ ouvk
evgw. ouv skandalisqh,somai», mentre que B a rell n’eleven el to, presentant-ho com una possibilitat
real: «I encara que tots s’escandalitzaran, però no jo» (Eiv kai. pa,ntej skandalisqh,sontai( avll’ ouvk
evgw,))
3. ei=pen de. o` ku,rioj D a A W G D Q Y ƒ1.13 M lat(t) sy(c..p)..h (bomss) || om. B P75 L T 1241.
2542c pc sys co.
SIMÓ PERE, ¿FOU DES DELS INICIS REALMENT DEIXEBLE DE JESÚS? 141
Simó, mira que Satanàs us ha reclamat per garbellar-vos com el blat, però
jo he pregat per tu, a fi que no defalleixi la teva fe”» (Lc 22,31). En comp-
tes de parlar d’una «pedra d’escàndol» que eventualment (segons el Còdex
Beza) o imminentment (segons el text alexandrí) causaria la fallida de tots
els Dotze, Lluc empra la figura de Satanàs que ja ha reclamat el grup dels
Dotze per a sacsejar-los com es garbella el blat, polaritzant l’advertiment en
Simó i remarcant-ne la gravetat amb la repetició del nom. A continuació de
la dita de Jesús s’observa un canvi molt significatiu. Tots els còdexs, menys
el Còdex Beza, parlen d’una futura conversió de Simó, coordinada amb
la dita anterior: «I tu, una vegada t’hagis convertit (kai, su, pote evpistre,yaj),
confirma (sth,rison( forma recent de l’imper. aor.) els teus germans» (Lc
22,32 B03). Simó, després de la seva més que previsible fallida, s’haurà
de convertir un dia, i aleshores haurà de confirmar els germans. El Còdex
Beza és més incisiu, servint-se d’una partícula disjuntiva i de dos imperatius
aorístics: «Tu, tanmateix, converteix-te (su. de. evpi,streyon( imperatiu aorist) i
confirma (sth,rixon( forma corrent de l’imperatiu aorist) els teus germans»
(22,32 D05). Jesús pressuposa que la seva caiguda serà sonada i li dóna dues
ordres: que es converteixi i que confirmi els germans. En el segon volum
de l’obra lucana, si ens atenem al text alexandrí, no hi ha constància del
moment en què Pere, després d’haver-se convertit al projecte de Jesús, con-
firmarà els germans; hi consta, en canvi, en el Còdex Beza (Ac 11,2a D05),
com ja vaig apuntar en l’article susdit.4 La fe de Simó està penjada d’un fil
i farà fallida. Haurem d’indagar-ne els motius. La seva resposta és la d’un
líder que està molt segur de si mateix: «Però ell li contestà: “Senyor, estic
disposat (e[toimo,j eivmi) en companyia teva d’anar a la presó i fins i tot a la
mort”» (Lc 22,33). Lluc posarà una frase semblant en boca de Pau, després
que la comunitat profètica l’instés en nom de l’Esperit Sant perquè no pugés
a Jerusalem (vegeu Ac 21,10-14). S’imposa, doncs, aquí la pregunta: ¿Diu
la veritat Simó quan afirma que està disposat a tot, o simplement galleja?
La rèplica de Jesús el posa en evidència: «Ell, però, replicà: “Et dic, Pere
(Pe,tre), que no cantarà de ben segur avui un gall fins que tres vegades hagis
renegat de mi dient que no em coneixes”» (Lc 22,34 D05). La darrera frase
presenta moltes variants; he seguit la lliçó del Còdex Beza.5
4. RIUS-CAMPS, «La figura de Simó Pere», 82-83; vegeu també J. RIUS-CAMPS – J. READ-HEI-
MERDINGER, The Message of Acts in Codex Bezae. A Comparison with the Alexandrian Tradition.
Acts 6,1–12,25: From Judaea and Samaria to the Church in Antioch, II, New York–London: T&T
Clark 2006, pp. 291-294.
5. tri,j me avparnh,sh| mh. eivde,nai me D (s 2). 1071. 1346. (s 2542 ƒ13) syc | tri,j avparnh,sh| mh. eivde,nai me
A N U W G D L 565. 700 M lat syp.h || tri,j me avparnh,sh| eivde,nai B ) L T Q (s Q Y ƒ1) 579 pc sys.
2. ¿DIGUÉ PERE LA VERITAT QUAN REPETÍ PER TRIPLICAT QUE NO CONEIXIA

JESÚS?
A diferència de Marc i Mateu, Lluc focalitza l’escena en la persona del

líder dels Dotze. Amb el pas de la menció del nom de Simó per duplicat,
«Simó, Simó!», equivalent al nostre signe d’admiració, a la del malnom
en vocatiu, «Pere!», Jesús deixa ben clar que és l’obstinació de Pere en les
seves idees sobre el Messies, diametralment oposades a la idea que ell en
tenia, la que el portarà a negar-lo completament, com veurem tot seguit.
Una cosa és clara, Pere haurà de convertir-se i no merament penedir-se,
com sovint se sol traduir i interpretar el plor de Pere, en senyal de remor-
diment, després d’haver negat que no havia conegut mai Jesús.6 El verb
evpistre,fw, a diferència de metanoe,w, «penedir-se», connota sovint en l’obra
lucana el sentit d’una veritable conversió.7
La predicció de Jesús es realitza tal com li ho havia advertit. L’escena té
lloc en el palau del summe sacerdot (Caifàs, segons Mt 26,57; Anàs, segons
Jn 18,13; innominat tant en Mc 14,53 com en Lc 22,54a), on havien conduït
Jesús, i en concret en el pati interior. La manera com els sinòptics presen-
ten Pere és la d’un deixeble que seguia «de lluny» els qui havien arrestat
Jesús.8 Sense la precisió del Còdex Beza, «Pere, però, anava seguint-lo des
de lluny» (22,54b D05), avalada per les antigues versions,9 quedem privats
d’una informació que, si bé no explica del tot el capteniment que adoptarà
Pere tot seguit, insinua que aquest distanciament ideològic, fomentat per
ell en aquest moment per a marcar-ne les distàncies,10 en veure’s descobert
6. «The fulfilment of Jesus’ prophecy concerning Peter is generally situated by exegetes at

the time of his bitter remorse when he heard the cock crow after his threefold denial of Jesus
(Lk. 22.61-62). However, tears of regret are by no means a sign of conversion (cf. Simon Magus
who ‘did not cease weeping copiously’, Acts 8.24 D05) and furthermore, the portrait of Peter
in Codex Bezae is one of a disciple who does not faithfully or consistently follow his master’s
teaching from the beginning but rather learns and understands as he sees God intervening
in people’s lives» (RIUS-CAMPS – READ-HEIMERDINGER, The Message of Acts in Codex Bezae, II,
293).
7. Vegeu Lc 1,16.17; 22,32; Ac 3,19 (metanoh,sate kai. evpistre,yate); 9,35; 11,21; 14,15; 15,19;
26,18.20 (metanoei/n kai. evpistre,fein); 28,27.
8. Mc 14,54; Mt 26,58; Lc 22,54b D05.
9. hvkolou,qei auvtw/| avpo. makro,qen D, sequebatur eum a longe d (070. 0171) ƒ13 (124). 157. (579)
pc it sy co || hvk) avpo. makr) L 579 | hvk) makr) B ) rell.
10. Lc 22,55 D05 recalca (subratllo les variants respecte a B03) que Pere participava de
l’enfervoriment que havien atiat els qui havien pres Jesús: «Havent ells encès foc al mig de la
cort i havent-se assegut enviró, s’assegué també Pere escalfant-se juntament amb ells» (a`ya,ntwn
de. pu/r evn me,sw| th/j auvlh/j kai. perikaqisa,ntwn evka,qeto kai. o` Pe,troj met’ auvtw/n qermaino,menoj). Tot seguit
comprovarem una exaltació semblant en el cas de la sogra de Simó.
per la insistència dels presents, entre els quals s’havia camuflat, l’hauria
portat a negar per tres vegades consecutives que hagués conegut mai Jesús.
Segons Lluc, el gall canta tan sols una vegada, i per cert interrompent la
tercera negació,11 en senyal de victòria. La mirada que li llançà Jesús des-
prés de girar-se cap a ell (Lc 22,61a) també és exclusiva de Lluc i està en
consonància amb la pregària de Jesús a favor d’ell perquè no fes fallida la
seva fe. En l’evocació de l’advertiment que Jesús havia fet a Pere, el Còdex
Beza presenta les mateixes variants que hem observat en la predicció de
Jesús.12 L’èxode de Pere (evxelqw.n e;xw), superant la ideologia zelota que li
havia impedit de seguir de prop el seu Mestre, té lloc en el moment en què
esclata a plorar amargament després que hagués negat categòricament que
havia conegut mai Jesús i després que aquest li hagués llançat una mirada
(vegeu 22,61-62). Però això representa tan sols un primer pas en el seu llarg
i sinuós procés de conversió. Lluc li dedicarà un espai considerable en la
primera part del segon llibre.13
En aquest moment s’imposa la pregunta inicial de si Pere fou des dels
inicis realment deixeble de Jesús, un deixeble que des del primer moment
de la seva crida hauria seguit més o menys fidelment les directrius del Mes-
tre, o bé si la concepció que ell tenia sobre el Messies d’Israel distava molt
de ser la que Jesús havia intentat d’inculcar-los. Ens hem preguntat més
amunt si Pere deia la veritat o gallejava quan replicava que estava disposat
a anar amb ell a la presó i a la mort. En l’encapçalament de l’escena de les
negacions Lluc ha deixat dit que Pere seguia Jesús tan sols «de lluny», o
sia que marcava ja les distàncies amb ell abans que la criada l’interpel·lés.
Jesús li havia predit que s’havia de convertir a la seva causa i que tan sols
aleshores podria confirmar els germans. Per a escatir quina era la ideolo-
gia que tenia Pere sobre la figura del Messies d’Israel caldrà retrocedir en
el temps i examinar les dues primeres mencions d’aquest personatge en
l’obra de Lluc.
3. ¿REFUSÀ SIMÓ DES DELS INICIS EL SEGUIMENT QUE JESÚS LI PROPOSAVA?
La primera menció de Simó té lloc en la casa/comunitat de Simó i

Andreu, on es trobaven també Jaume i Joan, segons Marc (Mc 1,29). Jesús
ja havia presentat les seves credencials com a Messies d’Israel a la sinago-
11. kai. paracrh/ma e;ti lalou/ntoj auvtou/ evfw,nhsen avle,ktwr)

12. tri,j me avparnh,sh| me mh. eivde,nai me D (l 844) (a b l).
13. Vegeu RIUS-CAMPS, «La figura de Simó Pere», §§ 6-10, i l’anàlisi detallada que oferim
dels moments culminants d’aquest procés en RIUS-CAMPS – READ-HEIMERDINGER, The Message
of Acts in Codex Bezae, II, 218-365.
ga de Natzaret, on experimentà el rebuig de tota la congregació pel fet de

deixar la porta oberta als pagans, i s’havia encarat amb el mal esperit de la
sinagoga de Cafarnaüm que el titllava de ser un «natzarè» (Lc 4,31-37), en
sentit despectiu, que hauria vingut a destruir-los.14 Malgrat tractar-se d’un
Sàbat, aquests no havien assistit a la sinagoga. És Jesús qui, en sortir de
la sinagoga, anà a trobar-se amb els membres de la comunitat de Simó a
qui coneixia per endavant.15 Per a descriure’n la ideologia que hi imperava,
Lluc se serveix de la imatge de la sogra de Simó prostrada per la «febre»,
expressió de l’exaltació messiànica que es covava en el si d’aquesta comu-
nitat i que indirectament afectava Simó, però no Andreu. Jesús, havent-se
posat damunt d’ella, llançà un conjur a la «febre» (evpeti,mhsen tw/| puretw/|) i
aquesta, a l’instant, la deixà, fins al punt d’alçar-se i posar-se a servir-los (Lc
4,38-39). Teòfil té suficients elements per a poder deduir que es tractava
d’un cercle on hi havia gent molt exaltada i que Jesús l’havia reprimida
amb autoritat, com havia fet amb l’esperit immund de la sinagoga de
Cafarnaüm (en ambdós casos s’empra el verb tècnic evpitima,w).
En la segona menció, en l’episodi de la pesca vora el llac de Genesaret,16
és on Lluc retrata millor la personalitat de Simó respecte als seus predeces-
sors, en els quals tanmateix s’inspira, descrivint amb un colorit molt viu la
ideologia zelota que sollevava Simó i a la qual mai no va renunciar mentre
convivia amb Jesús. L’escena va encapçalada per l’aglomeració d’una mul-
titud fanàtica que s’havia apinyat sobre Jesús, delerosa d’escoltar el mis-
14. El gentilici Nazarhno,j, natural de Natzaret, a diferència de Nazwrai/oj, un títol messià-

nic, adquireix sempre en el Còdex Beza matisos negatius: en el cas present l’esperit immund de
la sinagoga acusa Jesús d’haver «vingut aquí a perdre’ns» (h=lqej h`ma/j w=de avpole,sai, Lc 4,34 D).
Vegeu el meu article «“Nazareno” y “Nazoreo” con especial atención al Códice Bezae», en R.
PIERRI (ed.), Grammatica intellectio Scripturae. Saggi filologici di Greco biblico in onore di Lino
Cignelli OFM, Jerusalem: Franciscan Printing Press 2006, pp. 183-204.
15. Tant Marc com Lluc pressuposen (amb l’art. anafòric) que aquesta «casa/comunitat»
era coneguda de Jesús: eivj th.n oivki,an Si,mwnoj kai. VAndre,ou (Lc 4,38 D it vgmss | om. kai. VAndre,ou
B ) rell + meta. ’Iakw,bou kai. VIwa,nnou( Mc 1,29). El terme oivki,a, a diferència del més genèric oi=koj,
designa una casa habitable on es pot reunir una comunitat. Lluc és conseqüent en l’ús diferen-
ciat d’aquests dos termes. Ara bé, mentre que precedentment Marc ja havia parlat de la crida de
Simó i Andreu, Jaume i Joan, a la primeria de la predicació de Jesús per Galilea, on, per cert,
Simó hi figurava, segons el Còdex Beza, com una persona coneguda de Jesús (ei=den to.n Si,mwna
kai. VAndre,an), Lluc situa aquesta escena després de la de la sogra de Simó.
16. He abordat ja aquest tema en dues ocasions: «Dos versiones divergentes de la llamada
de los primeros discípulos (Lc 5,1-11) según D05 (d) y P75-B03 (vg)», en M. PERRONI – E. SAL-
MANN (eds.), Patrimonium fidei. Traditionsgeschichtliches Verstehen am Ende? FS M. Löhrer – P.
R. Tragan (Studia Anselmiana 124), Roma 1997, pp. 437-453, i «Simón (Pedro) se autoexcluye
de la llamada de Jesús al seguimiento», Estudios Bíblicos 57 (1999) 565-589.
satge de Déu (5,1). Es tracta de les multituds que el volien retenir17 després
que les hagués guarit de tota mena de malalties i alliberat de dimonis als
quals havia impedit amb un conjur que propalessin que ell era el Messies.18
El marc geogràfic és la riba del llac (li,mnh) de Galilea (Lluc reserva pràcti-
cament el terme «mar» [qa,lassa], amb connotacions d’èxode, per al segon
volum).19 Jesús s’ha posat a l’aguait, «apostat a la riba del llac de Genesaret
(e`stw/toj auvtou/ para. th.n li,mnhn Gennhsare,d)», on hi havia igualment «dues
barques apostades a la riba del llac (e`stw/ta para. th.n li,mnhn)», pertanyents
a dues comunitats de pescadors. ¿Què aguaiten Jesús i les barques? No
hi ha dubte que es vigilen mútuament (noteu la mateixa construcció en
temps perfet). Els pescadors estan rentant les xarxes (ta. di,ktua) preparant
una nova pesca. I és que, com ens dirà tot seguit, «durant la nit sencera»
(di’ o[lhj th/j nukto,j, amb article en D05), malgrat els esforços, no han pes-
cat res. ¿A què fa referència aquesta «nit» durant la qual no han pescat
res? A continuació de l’escena de la sogra de Simó, que tingué lloc en dia
de Sàbat, Lluc precisa que, «quan s’hagué post el sol» (du,nantoj tou/ h`li,ou,
aorist segons D05), o sigui al terme del precepte sabàtic, tots els qui tenien
malalts i endimoniats els portaren a Jesús, i aquest els guarí i els n’alliberà
(4,40-41); tot seguit narra que, «quan es féu de dia» (genome,nhj de. h`me,raj),
Jesús es retirà a un lloc desert, on les multituds anaren a cercar-lo amb
la intenció de retenir-lo; ell els plantà i se n’anà a proclamar el regne de
Déu per les sinagogues de Galilea (4,42-44 D05). «La nit», però, continuà
planant sobre Simó i els del seu cercle, un cop alliberats de la «febre» que
retenia prostrada una part de la comunitat. Durant «aquesta nit» no han
pescat res. Però no han renunciat pas ni de bon tros a la seva activitat de
reclutar gent per a la seva causa. Per això precisament «els pescadors esta-
ven rentant les xarxes» i les barques «estaven apostades» per a aprofitar
l’avinentesa de la presència vora el llac d’una multitud fanàtica. Jesús, per
la seva part, «estava també a l’aguait» per a impedir que se n’aprofitessin.
17. Compareu to.n o;clon, amb art., de 5,1 amb la menció anterior de oi` o;cloi, també amb
art., de 4,42 que sortiren en busca de Jesús, després que aquest els hagués guarit i alliberat de
tota mena d’ideologies fanàtiques (4,40-41).
18. kai. evpitimw/n ouvk ei;a auvta. lalei/n o[ti h1|deisan auvto.n Cristo.n ei=nai (4,41 D).
19. En el primer volum, Lluc empra tan sols 4 vegades el terme qa,lassa (3 × tan sols en
el text alexandrí). Dos són els passatges més reveladors: Lc 5,27 D05, on en correlació amb la
crida dels primers deixebles que tingué lloc para. th.n li,mnhn Gennhsare,d (5,1-2), precisa de Jesús
que evlqw.n pa,lin para. th.n qa,lassan to.n evpakolouqou/nta auvtw/| o;clon evdi,dasken) kai. para,gwn ei=den Leui.
to.n tou/ ~Alfai,ou, i en 17,6 D05, on Jesús, en resposta als apòstols que li demanaven que els
augmentés la fe/adhesió a la seva persona, els adverteix: eiv ei;cete (impf. equivalent a un plqpf.)
pi,stin w`j ko,kkon sina,pewj evle,gete a'n … th/| sukami,nw|\ Metafu,teuqi eivj th.n qa,lassan\ kai. u`ph,kousen
a'n u`mi/n (17,6 D05).
La situació és molt tensa i delicada. Jesús pren la iniciativa embarcant-

se en «una barca, la que pertanyia a Simó» (eivj e]n ploi/on o] h=n Si,mwnoj, D05)
i li demana que «es retirés de la terra tan sols l’indispensable» (evpanagagei/n
avpo. th/j gh/j o[son o[son, D05). Vol donar una lliçó a Simó i, de retruc, als seus
consocis: servir-se de la barca, destinada a capturar peixos, per a mantenir
la multitud a distància i poder-li impartir un ensenyament. De la barca
estant es posa a instruir les multituds.20 Un cop ha cessat de parlar, es
dirigeix a Simó per a impartir-li una segona lliçó a fi que comprovi com
podrien ser de nefastes les conseqüències del seu sistema de captura si
s’entesta a utilitzar de nou les xarxes que estan ja aparellant. A «la barca
de Simó» se li pot canviar la funció, convertint-la en una càtedra d’en-
senyança; «les xarxes» tan sols tenen una utilitat, atrapar peixos, ocells,
animals… persones. En l’Antic Testament són abundants els passatges on
es parla de filats i xarxes de tota mena que serveixen per a capturar preses
de caça o de pesca. En el passatge que examinem, Jesús es distancia clara-
ment de les xarxes utilitzades per Simó i els seus socis, «les vostres xarxes»:
«Enretira’t cap a les aigües profundes, i amolleu les vostres xarxes per a
captura!» (5,4), dirigit directament a ell, el primer (evpana,gage eivj to. ba,qoj),
i a tots els membres de la seva barca, el segon (kai. cala,sate ta. di,ktua u`mw/n
eivj a;gran). Simó interpreta aquest doble imperatiu com una ordre peremp-
tòria: «Però, en vista de la teva ordre, no refusaré en absolut d’obeir» (evpi.
de. tw/| r`h,mati, sou ouv mh. parakou,somai, 5,5b D05). Simó obeeix promptament:
«I a l’instant que amollaren les xarxes, atraparen de peixos un amassament
enorme, fins al punt de rompre’s les xarxes (w[ste ta. di,ktua r`h,ssesqai)» (5,6
D05). En aquest punt, Simó i els seus ajudants feren senyals als socis que
eren a l’altra barca perquè vinguessin a socorre’ls: «Vingueren, doncs, i
ompliren ambdues barques, fins al punt per poc d’enfonsar-se (w[ste para,
ti buqi,zesqai)» (5,7 D05). L’experiència que fan Simó i els seus consocis és
realment negativa: s’esquincen les xarxes i les barques gairebé s’enfonsen.
Tot el seu sistema de captura se’n va cap a fons.
La reacció de Simó és desconcertant i deixa entreveure les contradic-
cions que l’embarguen. D’una banda, sembla que havia copsat la primera
lliçó, car més amunt s’ha adreçat a Jesús com a «Mestre»;21 de l’altra, el
20. De la pinya formada per «la multitud» (to.n o;clon, en singular) fanàtica hem passat
a «les multituds» (oi` o;cloi, en plural) diversificades i personalitzades gràcies a l’impacte de
l’ensenyança de Jesús.
21. Dida,skale( di’ o[lhj th/j nukto.j kopia,santej ouvde.n evla,bomen (5,5a). El text alexandrí llegeix
diversament: ’Epista,ta( di’ o[lhj nukto.j kopia,santej ouvde.n evla,bomen) Segons això, no el reconeixeria
com a Mestre, sinó com a Cabdill, i la nit, sense article, faria referència a la nit en general i no
a «aquesta nit», com he interpretat més amunt.
desconcert s’havia apoderat d’ell22 per la captura de peixos que havien aga-
fat/capturat23 i l’impulsà a prosternar-se als peus de Jesús en senyal de sub-
missió24 i a reconèixer-lo com a «Senyor» (ku,rie) dient: «T’ho suplico, surt
de mi, que sóc un home pecador, Senyor!» (5,8). Aquesta darrera confessió
de Simó conté elements molt reveladors que ens poden ajudar a compren-
dre la seva personalitat i a definir la ideologia de Simó, que culminà en la
triple negació. Vegem-ho en detall.
4. SENTIT DE LA FRASE: «T’HO SUPLICO, SURT DE MI QUE SÓC UN HOME PECA-

DOR, SENYOR!»
Comencem per la imploració, «T’ho suplico» (Parakalw/), que no figu-

ra en el text alexandrí. Lluc, novament, només segons el Còdex Beza, la
posa en boca d’un altre Simó, Simó Mag (Ac 8,24 D05),25 on igualment
«expressa el sentit d’urgència de Simó en adonar-se de la seriositat de la
seva situació».26
Pel que fa a l’incís construït amb l’imperatiu de evxe,rcomai i la preposició
avpo,, «surt de mi!» (e;xelqe avp’ evmou/), incís que se sol traduir d’una manera
planera per «aparta’t de mi!», cal tenir present que Lluc l’acaba de posar
en boca de Jesús quan intimà l’esperit immund perquè sortís de l’home
que estava posseït per ell (e;xelqe avp’ auvtou/, 4,35a) i que l’emprarà de nou
en el cas del dimoni immund que havia pres possessió del gerasè (e;xelqe
avpo. tou/ avnqrw,pou, 8,29 D05). Amb una construcció similar l’utilitza sovint
22. El Còdex Beza circumscriu el desconcert a Simó, mentre que el text alexandrí (afegitó
en cursiva) ho amplia a tots els seus consocis: qa,mboj ga.r perie,scen auvto.n kai. pa,ntaj tou.j su.n auvtw/|
evpi. th/| a;gra tw/n ivcqu,wn w-n sune,labon (5,9).
23. Entre els diversos significats que pot prendre el verb sullamba,nw, de les 16 × que es
presenta en el NT, en 9 ocasions pren el sentit de ‘prendre amb si, emportar-se, emmenar’
(Bailly, s.v., 3) ‘agafar, detenir, arrestar’ (Mc 14,58; Mt 26,55; Jn 18,12; Lc 5,9; 22,54; Ac 1,16;
12,3; 23,27; 26,21); 5 × el de ‘concebre, quedar encinta’ (Lc 1,24.31.36; 2,21; Jm 1,15) i 2 × el de
‘assistir, socórrer’ (Lc 5,7 B03 [D05 llegeix bohqei/n]; Fl 4,3).
24. D05 llegeix: o` de. Si,mwn prose,pesen auvtou/ toi/j posi,n, mentre que el text alexandrí anticipa
ja aquí el malnom de «Pere» i diu textualment que es prosternà als genolls de Jesús: ivdw.n de.
Si,mwn Pe,troj prose,pesen toi/j go,nasin VIhsou/ (5,8a), una lliçó que ha creat molts maldecaps als exe-
getes. En Ac 16,29 D05 es presenta una locució equivalent: prose,pesen pro.j tou.j po,daj tw/| Pau,lw|
kai. Sila/|, i Marc parla d’una prosternació semblant tant de part del cap de sinagoga (jueu) com
de la dona fenícia (pagana): prose,pesen pro.j tou.j po,daj auvtou/ (Mc 5,22 D05; 7,25).
25. La mateixa imploració reapareix en Ac 23,14 TO, pl.; 24,4, sobretot TO, dos passatges
on D05 és lacunar.
26. Vegeu RIUS-CAMPS – READ-HEIMERDINGER, The Message of Acts in Codex Bezae, II, 146.
quan fa referència als dimonis/esperits immunds que surten d’un individu

(4,35b.41; 8,2 [evx D05].33.35 B03.38; 11,24; Ac 16,18; vegeu 28,3, e;cidna avpo.
th/j qe,rmhj). La construcció d’imperatiu, doncs, té aquí un sentit fort, si bé
no amb el to greu d’una intimació, com és el cas dels esperits immunds,
sinó amb el to humil d’una súplica: Simó demana amb submissió a Jesús
que surti d’ell, car l’ordre que Jesús li ha donat i que ell ha obeït sense
dilació i d’una manera incondicional ha pres —segons la percepció que ell
en té— possessió d’ell i li ha fet fer una tasca que ha superat amb escreix
l’èxit de la seva empresa i l’ha desconcertat perquè, malgrat la gran captura
de peixos que ha fet, veu com les xarxes s’esquincen i les barques gairebé
s’enfonsen. A causa de la seva impetuositat, no ha estat capaç de copsar
la ironia de la lliçó que Jesús li ha volgut impartir: «Si continues entestat
—li ve a dir— a capturar peixos/gent fanatitzada, a la llarga tota la teva
empresa se n’anirà cap a fons.»
En referència al terme emprat per Simó en la seva confessió, «perquè
sóc un home pecador» (o[ti avnh.r a`martwlo,j eivmi,), a`martwlo,j adquireix en el
Nou Testament accepcions molt diverses: des de simples «pecadors», pas-
sant pels transgressors de les normes de puresa ritual prescrites per la Llei
de Moisès o pels qui s’han maculat amb determinats vicis o crims, com és
el cas dels publicans o recaptadors de tributs, fins a designar els pagans
(6,32.33.34). Per tal d’escatir el sentit amb què Simó s’aplica a si mateix
aquest terme, hem de tenir en compte l’ús freqüent que en fa Lluc en el
primer volum (Evangeli) i tenir present que no l’utilitza mai en el segon
(Actes). En total l’utilitza 17 vegades (15 × tan sols en D05), tantes com els
altres tres evangelistes junts (Mc 6 ×; Mt 6 ×; Jn 4 × [5 × en D05]).
És molt significativa la presència d’aquest terme, en singular, a
un extrem (5,8, Simó, un home), a casa d’un fariseu anomenat Simó
(7,40.43.44), per duplicat en el centre (7,37.39, una dona), i en l’altre
extrem (19,1.7, Zaqueu, un home)27 de la descripció lucana del periple mis-
sioner de Jesús: avnh.r a`martwlo,j eivmi | gunh. evn th/| po,lei a`martwlo,j … a`martwlo,j
evstin | para. a`martwlw/| avndri,.
És igualment significativa la posició equidistant amb què Lluc ha anat
situant les successives referències a «els recaptadors de tributs» (oi` telw/nai),
qualificats de «pecadors», a saber: a l’inici del periple missioner [A] presen-
ta Leví, fill d’Alfeu, «assegut al teloneu» on es cobraven els tributs, perta-
nyent a la categoria dels recaptadors de tributs i pecadors (5,27.29.30.32);
tot seguit, en l’intermedi del tram ascendent [B], menciona «els recaptadors
de tributs» que es batejaren amb el baptisme de Joan (7,29: vegeu 3,12),
27. Prescindeixo de moment de la menció, en singular, en el si de la paràbola del fariseu

i el publicà.
mentre que «els fariseus i juristes» no solament frustraren el designi de

Déu no deixant-se batejar per ell (7,30), sinó que titllaren Jesús de «amic de
recaptadors de tributs i pecadors» (7,34); en el centre [C], comença dient
que «s’anaven apropant a Jesús tots els recaptadors de tributs i pecadors»,
amb un sol article, com si constituïssin una sola categoria (15,1 D05), i tot
seguit parla de «un sol pecador» (15,7.10); a continuació, en l’intermedi del
tram descendent [B’], proposa una paràbola, ubicada en el Temple, esta-
blint un clar contrast entre «el fariseu» i «el recaptador de tributs» (18,11-
13); finalment, al terme del periple missioner [A’], menciona Zaqueu, «l’ar-
xirecaptador de tributs», considerat com un pecador (19,1.7). Notem que al
principi i a la fi menciona dos personatges concrets, amb nom propi, Leví
i Zaqueu, mentre que en totes les altres mencions els deixa en l’anonimat;
en els dos intermedis, en el del tram ascendent estableix un contrast entre
«els recaptadors» i «els fariseus», ambdós en plural i amb article, i en el
tram descendent entre «el fariseu» i «el recaptador», ambdós en singular i
amb article, entrecreuant-los formant un quiasme; finalment, en el centre
parla de «tots els recaptadors i pecadors» en llenguatge hiperbòlic i de la
joia que produeix «un sol pecador que es penedeix» més que «noranta-nou
justos que no tenen necessitat de penediment»:
[A] Leui. to.n tou/ ~Alfai,ou kaqh,menon evpi. to. telw,nion | Leui. … kai. o;cloj polu.
j telwnw/n kai. a;llwn | oi` Farisai/oi kai. oi` grammatei/j evgo,gguzon pro.j tou.j maqhta.
j auvtou/ le,gontej\ Dia. ti, meta. tw/n telwnw/n evsqi,ete kai. pi,nete* | o` VIhsou/j\ … Ouvk
h=lqon kalh/sai dikai,ouj avlla. a`martwlou.j eivj meta,noian
[B] oi` telw/nej evdikai,wsan to.n qeo,n … oi` Farisai/oi kai. nomikoi. th.n boulh.n
tou/ qeou/ hvqe,thsan | VIdou. a;nqrwpoj … fi,loj telwnw/n kai. a`martwlw/n
[C] h=san de. evggi,zontej auvtw/| pa,ntej oi` telw/nai kai. a`martwloi, … a`martwlou.j
prosde,cetai | evpi. e`ni. a`martwlw/| metanoou/nti h' evpi. evnenh,konta dikai,oij … evpi. e`ni.
a`martwlw/| metanoou/nti
[B’] ei-j Farisai/oj kai. ei-j telw,nhj\ o` Farisai/oj staqei,j … ou-toj o` telw,nhj | o`
de. telw,nhj … VIla,sqhti, moi tw/| a`martwlw/| … par’ ekei/non to.n Farisai/on
[A’] avnh.r ovno,mati Zakcai/oj( ou-toj h=n avrcitelw,nhj plou,sioj | Zakcai/e | pa,ntej
dieggo,guzon o[ti Para. a`martwlw/| avndri. eivsh/lqen katalu/sai | o` Zakcai/oj
Com es pot comprovar, seria del tot il·lògic considerar que tan sols
en la confessió de Simó el terme a`martwlo,j prengués el sentit ordinari de
«pecador», quan en tots els altres casos adquireix un sentit fort. Simó es
defineix com un «home pecador» que no té part en la congregació d’Israel,
atès que per la seva mala conducta n’ha estat exclòs. Tot i que d’una lectura
superficial de la crida dels primers deixebles, segons la versió del Còdex
Beza, hom podria deduir que Simó ha refusat de seguir Jesús, la invitació
que aquest adreça a Jaume i Joan, fills de Zebedeu: «Veniu, i deixeu de ser
pescadors de peixos, car us faré pescadors d’homes» (5,10), així com la
consegüent reacció: «Ells, en sentir-ho, tot ho abandonaren sobre la terra i
el van seguir» (5,11), implícitament val també per a Simó (i per a Andreu,
no mencionat aquí en absolut, segons Lluc). La prova més evident la tenim
en la queixa que, ara ja Pere, formula a Jesús en l’escena del magistrat ric:
«Mira, nosaltres, havent deixat el que teníem, t’hem seguit!» (18,28). Jesús,
doncs, ni «ha sortit d’ell», car mai no ha pensat ni se li ha acudit de pren-
dre possessió d’ell amb l’ordre que li ha llançat, ni tampoc no ha deixat de
cridar-lo. Senzillament l’ha deixat de banda, esperant que s’ho repensi, i
s’ha adreçat als seus consocis.
Lluc va deixant traces que permetrien, un cop embastades, de dibuixar
el perfil d’aquest deixeble dotat d’una gran personalitat. Em fixaré aquí tan
sols en alguns punts sobresortints.
5. SIMÓ, ÀLIES PERE
En l’escena de l’elecció dels Dotze Jesús posa als tres més líders un
malnom que defineix una particularitat rellevant de la seva manera de
captenir-se:
Quan es va fer de dia, cridà els seus deixebles i havent-ne elegit dotze, que deno-
minà també apòstols: primer Simó, a qui també posà de sobrenom Pere, Andreu,
el seu germà, Jaume, Joan, el seu germà, als quals posà de sobrenom Boanerges,
això és, «Fills del tro», Felip, Bartomeu, Mateu, Tomàs, sobreanomenat el Bessó,
Jaume, el fill d’Alfeu, Simó, anomenat el Fanàtic, Judes, el de Jaume, i Judes
Scariot, que a més esdevingué el traïdor (6,13-16 D05).
A partir d’ara Lluc el mencionarà sempre pel malnom; en canvi, en

discurs directe, se l’anomenarà pel seu nom propi.28 En la primera menció
de Pere, després del canvi de nom, Lluc el presenta ja com el líder indiscu-
tible: «Com que tots ho negaven, digué Pere i els qui eren amb ell (kai. oi`
su.n auvtw/|): “Cabdill, les multituds t’estrenyen i et maseguen, i se t’acut de
dir: ‘Qui m’ha tocat?’”» (8,45 D05).
28. Jesús, en el darrer sopar, li anunciarà la futura negació repetint el nom, Si,mwn( Si,mwn
(22,31), i advertint-lo severament amb el malnom en vocatiu Pe,tre (22,34), com ja hem vist. En
boca dels Onze reapareix el nom: «Realment ha ressuscitat el Senyor i s’ha aparegut a Simó»
(24,34). En el segon volum un àngel de Déu, a qui Corneli anomena Senyor, li diu que faci venir
un tal Simó, a qui hom sobrenomena Pere, que s’hostatja a casa de Simó, pellaire (Ac 10,5-6).
Igualment en 10,18.32; 11,13.
A continuació, en l’escena de Jaire, Jesús deixarà entrar amb ell en la

casa/comunitat del cap de sinagoga «només Pere, Jaume i Joan, el pare de
la noieta i la mare» (8,51). La tercera aparició en escena tindrà lloc en un
moment en què ells es troben sols (D05). Jesús pregunta als seus deixebles:
«Qui diuen les multituds que sóc jo?» (9,18). No satisfet amb les seves
respostes, els preguntà: «“Vosaltres, però, qui dieu que sóc jo?” Pere res-
pongué dient: “El Messies, Fill de Déu!” Ell, però, amb un conjur els ordenà
de no dir-ho a ningú i afegí: “Cal que el Fill de l’home pateixi molt i sigui
rebutjat pels senadors, summes sacerdots i lletrats […]”» (9,18-22).
És el primer anunci de la passió. El conjur que Jesús ha llançat als
seus deixebles davant el to exaltat de la resposta de Pere, el seu portaveu,
revela que el concepte que ells tenen del Messies és satànic. Per això,
dirigint-se a tots, digué: «Si algú vol venir darrere meu, que es negui a si
mateix i em segueixi» (9,23 D05). És com si digués: «Comencem de cap
i de nou.»
Pere torna a jugar un paper preponderant en l’escena de la transfigu-
ració. Jesús s’ha endut amb ell Pere, Jaume i Joan (9,28, ordre de D05),
els tres líders indiscutibles, i puja a la muntanya a pregar. Mentre estava
pregant, l’aspecte del seu rostre es transfigurà. S’aparegueren aleshores
Moisès i Elies que es posaren a conversar amb ell i parlaven de l’èxode que
ell anava a completar a Jerusalem. Pere, però, i els seus companys estaven
sobrecarregats de son. Quan es van desvetllar veieren la glòria de Jesús i
els dos homes que estaven al seu costat. No han sentit la conversa. No els
interessava en absolut. Quan aquests ja se separaven de Jesús, intervingué
Pere: «Cabdill, és bo que nosaltres siguem aquí! Si vols, hi faré tres tendes:
una per a tu, una per a Moisès i una per a Elies» (9,33). Lluc deixa ben clar
que tots els deixebles giren entorn de Pere, el més resolut i agosarat.
Podríem continuar enumerant altres intervencions de Pere, però em
penso que aquestes són suficients per a esbossar el perfil d’un líder pre-
potent i obstinat que es resistí amb totes les seves forces a renunciar a la
seva ideologia zelota i violenta sobre el Messies d’Israel. De moment ha fet
un primer pas, important sí, però tan sols un primer pas, «sortint a fora»
de l’ambient zelota que fins aleshores ell mateix havia «fomentat» i que li
havia impedit de «seguir de prop» el Mestre i «plorant amargament» en el
moment en què prengué consciència del pou profund en què havia caigut
engolit per la seva pròpia intransigència i obstinació.
Responent, doncs, a la pregunta inicial podem dir que, si bé fou mate-
rialment deixeble de Jesús des dels inicis, no combregà mai amb aquell que
des d’un principi, primer en la sinagoga de Natzaret i tot seguit en la de
Cafarnaüm, havia posat en clar que no combregava en absolut amb la ideo-
logia violenta del «Natzarè» que, segons ells, «hauria vingut a perdre’ls»
deixant entreobertes les portes del regne de Déu a la integració dels pagans
en el futur. En el seguiment circumstanciat del llarg i sinuós procés de con-
versió de Pere que Lluc traçarà en el segon volum, Teòfil podrà observar
com, a mesura que Pere renunciï a la seva prepotència i es torni cada vega-
da més dòcil als suggeriments que el Senyor i l’Esperit Sant li vagin fent,
no solament es convertirà de ple al projecte de Jesús i confirmarà els seus
germans en la fe, sinó que contribuirà d’una manera decisiva a obrir de bat
a bat als pagans les portes de la fe. De retruc, Teòfil és invitat a seguir un
procés semblant que el conduirà a acceptar que Jesús, el Messies d’Israel,
ha ofert la possibilitat d’entrar a formar part del regne de Déu a tota la
humanitat, sense fer discriminacions entre jueus i pagans.
Josep RIUS-CAMPS (acabat en data 1.09.2008)

Església de St. Pere de Reixac
Apartat 41
08110 MONTCADA I REIXAC
Catalonia (Spain)
riuscamps@yahoo.es
SUMMARY
Peter is a character full of light and shade. The present study starts from
the question: Was he telling the truth or was it just bravado when he told
Jesus that he was ready to go to prison or die with him? (Lk. 22.33). Jesus
had warned him that he needed to be converted and that only then would
he be able to strengthen the brethren (22.32). At the beginning of the scene
of Peter’s denial, Luke says that Peter was ‘following’ Jesus at a distance
(22.54). So did Peter speak the truth, then, when he repeated three times by
the fire that he did not know Jesus? In order to get throw some light on the
matter, it is useful to examine Luke’s early references to this character. The
first occurs in the house of Simon and Andrew (4.38-39), when Luke uses
the picture of Simon’s mother-in-law who was sick with a fever to express
the messianic fervour that was brewing within the community and that indi-
rectly affected Simon, though not Andrew. Jesus rebuked the ‘fever’ and the
woman was released from its grip. The episode of the catch of fish on Lake
Gennesaret (5.1-11) portrays Simon zealot mentality, which he never aban-
doned throughout his time with Jesus and which is summarized in his plea:
‘I beg you, leave [lit. “go out from”] me for I am a sinner, Lord!’ The term
‘sinner’ takes on a strong sense here, meaning one who was excluded from
the community of Israel because of his wrong conduct, and Simon begged
Jesus not to possess him. Jesus, however, could not ‘go out from’ him, for he
never had any intention of possessing him when he gave him his command
(5.4), nor would he give up calling him. He simply left him alone, hoping
that he would have second thoughts and he addressed his companions (5.7,
only Codex Bezae). Simon Peter took a first step when he ‘went outside’ of the
zealot circle, which he himself had helped to sustain and which had kept him
from following the Master more ‘closely’; he ‘wept bitterly’ (22.62) when he
realized the depths to which he had fallen because of his hot-headed attitude
and his stubbornness. In his second volume (Acts) Luke will follow the long
and twisted process of Peter’s conversion.
L’Evangeli segons Joan com a revelació
del projecte de Déu (la Veritat).
«Jo sóc el camí, la veritat i la vida»
(Jn 14,6)
Josep Oriol TUÑÍ I VANCELLS
La solemne afirmació que citem en el títol és un text clàssic, conegut

i estudiat. Se’m va proposar d’abordar-lo amb la qüestió gnòstica com a
marc. La veritat és que en els darrers trenta anys tant el tema de la veritat,
com el de la forma «jo sóc» en l’Evangeli segons Joan (EvJn) han estat
enfocats des del marc del Judaisme i avui dia es pot dir que hi ha una certa
unanimitat a interpretar aquest text amb el rerefons de la tradició jueva.1
Per tant, voldria fer-ne una lectura que ens atansi al nucli més rellevant
i, a més, subratllar un aspecte que no ha estat del tot present en l’exegesi
del text i que, en canvi, em sembla que arrodoneix l’ensenyament que hi
tenim.
El meu treball és un apropament al text en tres onades. Primer (1),
una breu anàlisi del context que ens ajudi a situar el text. Després (2),
una interpretació de la dita de Jesús en dues parts: a) context i sentit de
l’afirmació «jo sóc el camí i la veritat i la vida»; b) enllaç d’aquesta fór-
mula amb altres textos de l’Evangeli. Finalment (3) una breu referència
a la clau d’interpretació de Jesús com a camí i veritat i vida: l’esperit de
la veritat.
1. Ara es pot trobar una justificació d’aquesta afirmació en: J. O. TUÑÍ I VANCELLS: Exegesi
i hermenèutica de l’Evangeli segons Joan en l’època crítica (Facultat de Teologia de Catalunya.
Lliçó Inaugural. Curs acadèmic 2008-2009), Barcelona 2008, pp. 22-28 i 45-53.
Josep Oriol TUÑÍ I VANCELLS, «L'Evangeli segons Joan com a revelació del projecte de Déu (la Veritat)»,
156 JOSEP ORIOL TUÑÍ I VANCELLS
1. EL CONTEXT
1.1. Context ample
El context és el comiat de Jesús, que en l’EvJn és un moment molt

important de la presentació joànnica. Després del treball pioner d’E.
Cortès, aparegut en 1974,2 que va representar una novetat pel que fa a la
valoració del missatge d’aquests fragments, hi ha hagut molt d’interès en
aquests capítols 13-17 de l’EvJn. Resulta impossible donar compte de les
moltes aportacions positives d’aquests anys.3 Cal notar, tanmateix, que cap
dels autors citats en la nota 3 postula el marc gnòstic com a mitjà d’accés
al sentit del comiat de Jesús. Per tant, la nostra tasca se centrarà en una
anàlisi del text en el seu context i només farem una referència genèrica al
rerefons. Comencem amb el marc del comiat, que situa el text que volem
esbrinar.
1.1.1. El marc del comiat de Jesús en l’EvJn
No em deturo a esmentar les notables diferències amb la tradició sinòp-

tica. El marc situa aquests parlaments de Jesús en el context dels diàlegs
de comiat. Aquí convé dir que el text és fidel a aquesta situació, sense que
aquest marc històric sigui l’interès primordial dels diversos fragments. La
2. E. CORTÈS, Los Discursos de Adiós de Gn 49 a Jn 13-17. Pistas para la historia de un

género literario en la antigua literatura judía, Barcelona 1976.
3. Només n’esmento algunes: J. BEUTLER, Habt keine Angst: Die erste johanneische Ab-
schiedsrede (Joh 14) (SBS 116), Stuttgart 1984; T. ONUKI, Gemeinde und Welt im Johannesevan-
gelium. Ein Beitrag zur Frage nach der theologischen und pragmatischen Funktion des johan-
neischen Dualismus (WMANT 56), Neukirchen 1984: un estudi en línia amb un famós article
de W. A. Meeks (1972); sobre la funció pragmàtica del dualisme de l’EvJn en el marc d’una
comunitat que defensa la seva pròpia identitat vegeu la llarga nota 47 de les pp. 10-11 del llibre
d’Onuki; F. F. SEGOVIA, The Farewell of the Word. The Johannine Call to Abide, Minneapolis, MN
1991; A. DETTWILER, Die Gegenwart des Erhöhten. Eine exegetische Studie zu den johanneischen
Abschiedsreden (Joh 13,31-16,33) unter Berücksichtigung ihres Relecture-Charakters (FRLANT
169), Göttingen 1995. Segueix el model de relectura que proposa Jean Zumstein per a molts
textos de l’EvJn i analitza els tres discursos com a successives relectures. Chr. HOEGEN-ROHLS,
Der nachösterliche Johannes. Die Abschiedsreden als hermeneutischer Schlüssel zum vierten
Evangelium (WUNT II 84), Tübingen 1996: una anàlisi hermenèutica de l’EvJn, seguint
fonamentalment algunes de les propostes de T. Onuki. Ch. DIETZFELBINGER, Der Abschied des
Kommenden. Eine Auslegung der johanneischen Abschiedsreden (WUNT 95), Tübingen 1977.
Finalment cal citar també la tesi de K. SCHOLTISSEK, In Ihm Sein und Bleiben. Die Sprache der
Immanenz in den johanneischen Schriften, Freiburg: Herder 2000.
L’EVANGELI SEGONS JOAN COM A REVELACIÓ DEL PROJECTE DE DÉU (LA VERITAT) 157
introducció de 13,1-3, la interrupció de 14,31 i la continuació de 18,1 ens

fan entendre que estem en una etapa diferent dins el desenvolupament de
l’EvJn.4
L’EvJn té un tall important a 12,36: «Després d’haver dit això, Jesús se
n’anà i es va amagar d’ells.» Aquest text, tot i tenir l’aparença de fer la tran-
sició a una nova escena, té una funció més gruixuda: ens situa en una etapa
diferent. Jesús ja ha dit solemnement que ja ha arribat l’hora (12,13.27) i
que ara entrem en el judici d’aquest món i que ara el príncep d’aquest món
serà tret a fora (12,31). Endemés, tant 12,37-43 per una banda, com 12,44-
50 per una altra, assenyalen la cloenda de l’activitat pública de Jesús.
En els fragments que segueixen i que s’obren amb la solemne intro-
ducció de 13,1, el narrador, que ha anat il·luminant el sentit dels episodis
de la primera part (2,20-22; 12,16; i també de les paraules de Jesús que no
s’entenen: 12,32-34), passa a un segon pla i el qui farà d’hermeneuta és
Jesús mateix: «això que faig ara tu no ho entens, ho entendràs més enda-
vant» (13,7); «us ho dic ara, abans que succeeixi, perquè quan succeeixi
cregueu que jo sóc» (13,19; vegeu 14,20). Però les intervencions de Jesús
no se centren a explicar el sentit dels seus gestos o de les seves paraules5
sinó en el futur immediat dels deixebles. És a dir, en el present dels lectors:
efectivament, els discursos no van adreçats solament als deixebles presents
en l’escena del comiat; són instruccions per al futur dels creients joànnics.
L’horitzó s’ha eixamplat i dóna peu a paraules de consol sobre el futur dels
deixebles quan ell haurà marxat.
Alguns indicis en aquest sentit:
– Contrast entre l’ara fosc i un després lluminós: «Ara no entens això

que faig, ho entendràs després» (13,7); «Ara tu no pots seguir-me allà on jo
vaig. M’hi seguiràs més tard» (13,36); «Ara creieu? Ve l’hora, més ben dit,
ja ha arribat [...]» (16,32).
– «Quan (hotan) vingui el Paràclit us ho farà entendre tot [...]» (14,26);
«aquell dia [...]» (en ekeinêi têi hêmerâi 14,20; 16,23.26); «quan succeeixi
creureu [...] coneixereu» (13,19; 14,29, 15,26; 16,4.13.21[bis]).
– «Tothom coneixerà que sou deixebles meus per l’amor que us tindreu
entre vosaltres» (13,35): la mirada va clarament dirigida al futur.
4. Vegeu, per exemple, ONUKI, Gemeinde und Welt, 99-101. Es pot veure també el que diu
X. LÉON DUFOUR, Lecture de l’évangile selon Jean, Paris 1993, pp. 11-14.
5. En el fons, els gestos i les paraules que configuren la tradició eucarística en la seva ver-
sió ritual, segons la tradició sinòptica (Mc i Lc): vegeu un bon estudi comparatiu que té molt en
compte el gènere literari «discurs de comiat», X. LÉON DUFOUR, Le Partage du pain eucharistique
selon le Nouveau Testament, Paris 1982 (n’hi ha traducció castellana).
– L’esment de l’expulsió de les sinagogues (16,2) ens situa en un moment

determinat de la història de la tradició joànnica, després de la reunió de
Jabne, a la fi del segle I.6
– Com ha quedat insinuat abans, el paper d’hermeneuta que tenia el
narrador i que ha acompanyat el lector al llarg de l’evangeli (2,22; 7,39;
12,16), ara el fa Jesús. I Jesús parla com el qui ha marxat: «tauta lelaleka
par’hymin menôn» (14,25 vegeu 16,1.4.6.25).
– Aquesta òptica de lectura actualitzada del comiat ja fa anys que l’ac-
cepta d’una manera pràcticament unànime l’exegesi joànnica. Per a citar
alguns autors que han explicitat aquest parer en els darrers cinquanta
anys: per damunt de tot el comentari de R. Bultmann (1941), però també
C. H. Dodd (1953); R. E. Brown (1971); C. K. Barrett (segona edició 1978);
T. Onuki (1984); J. Ashton (1991); X. Léon-Dufour (vol. III, 1993); A.
Dettwiler (1995); Chr. Hoegen-Rohls (1996); K. Scholtissek (2000).7
Per tant, penso que està justificat llegir aquests textos com adreçats als
lectors, a nosaltres. Aquest és el nucli del gènere literari «testament», que té
un exemple ben conegut i utilitzat en els Testaments dels Dotze Patriarques.
Es tracta d’un llegat espiritual que s’ofereix en boca d’un personatge cone-
6. És ben conegut que l’obra que va marcar l’estudi de l’Evangeli segons Joan en el teló del
judaisme de la sinagoga entorn de Jabne va ser la de J. L. MARTYN, History and Theology in the
Fourth Gospel, New York, NY 1968. La bibliografia és aquí molt nombrosa; vegeu K. WENGST,
Interpretación del evangelio de Juan, Salamanca 1987, que en fa un bon resum i dóna, en les
notes, la informació més rellevant. Tanmateix convé tenir en compte que la proposta de llegir
l’EvJn en el marc del judaisme fariseu ja s’havia fet abans. Citem almenys W. WREDE, Charakter
und Tendenz des Johannesevangeliums, Tübingen 1903; R. E. Brown, The Gospel according to
John, I-XII, New York, NY 1966, XXXV-XXXVI - LXXIII-LXXV; E. GRÄSSER, «Die antijüdische Pole-
mik im Johannesevangelium», New Testament Studies 11 (1963-64) 74-90, aquí pp. 78-82.
7. Un parell de citacions prou qualificades: diu C. H. DODD (1953): «[...] the whole series
of discourses [...] is conceived as taking place within the moment of fulfilment. It is true that
the dramatic setting is that of ‘the night in which He was betrayed’, with the crucifixion in
prospect. Yet in a real sense it is the risen and glorified Christ who speaks. This is emphasized
again and again: Jesus knows that the Father has committed everything into his hands (13,3),
and given Him authority over all flesh (17,2, which is clearly the prerogative of the risen Christ
at God’s right hand, cf. Mt 28,18), and he is on his way to God (pros ton theon hypagei, 13,3
cf. 17,13 nyn pros se erchomai); the Son of Man has been glorified (13,31); He has already
overcome the world (16,33); He has finished his work (17,4). All that is said about the realiza-
tion of the benefits of the incarnation of the Word is said in view of this ‘finished work’» (The
Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge 1953, pp. 397-398; n’hi ha traducció castellana).
Andreas Dettwiler: «Die joh Gemeinde sieht sich durch das Wort Jesu direkt angesprochen
– und dennoch erlangt sie diese Direktheit der Beziehung mit Jesus durch sein Wort nur im
jeweils neu zu vollziehenden Durchgang durch die im Text vermittelte Ursprungssituation
“irdischer Jesus – Jünger erster Hand”» (Die Gegenwart des Erhöhten, 28).
gut i rellevant. És una forma d’ensenyament, d’exhortació i de remarcar el

missatge que s’ofereix als lectors.
Hi ha un detall estilístic, almenys interessant, que vull esmentar per-
què no s’acostuma a tenir en compte en la lectura de Jn 13-17. L’ús del
mot vosaltres. En tot l’EvJn el mot vosaltres s’usa 254 vegades. Doncs bé,
d’aquestes, pràcticament la meitat s’utilitza en els discursos de comiat:
125 textos, distribuïts de forma prou equilibrada: Jn 13 = 20x; Jn 14 = 34x;
Jn 15 = 33x; Jn 16 = 38x. El lector se sent ben representat pels deixebles.
Perquè, com diu T. Onuki, si el lector posa una certa distància entre el text
i ell, no copsarà mai el sentit d’aquests textos que s’adrecen a ell i el volen
acompanyar (paraklêtos vol dir «el que és cridat perquè vingui»), li volen
fer costat i el volen consolar.
1.1.2. El contingut dels discursos
Dit això, recordo breument el contingut d’aquests fragments. És ben

sabut que hi ha dos discursos de comiat (13,31-14,41 i 16,4b-33), amb un
fragment al mig, menys clarament situat en aquest context, però suficient-
ment enllaçat amb el que hi ha abans i amb el que segueix (15,1-16,4a).
En un primer moment (14,1-31) el text fa una ullada a la marxa de
Jesús i treu conseqüències sobre el creure (conèixer) i la seva relació amb
la mútua immanència entre el creient i Jesús. Aquest és el nucli de 14,1-31,
juntament amb els dos textos sobre el Paràclit (14,16-17 i 14,26).
En un segon moment, es posa un accent en la joia que seguirà la mort
de Jesús (16,4b-27). Com diu encertadament l’exegesi (p. ex. R. Schnac-
kenburg),8 aquest segon discurs és més aviat una paraula de consol per
a la nova situació que s’inaugura amb la marxa de Jesús. La paraula clau
d’aquest segon discurs és la paraula charà, és a dir, «joia».
Al mig hi tenim un fragment que explica el tema de la mútua immanèn-
cia mitjançant la imatge del cep i les sarments: 15,1-16,4a; i mitjançant el
manament d’estimar (15,9 kathôs és un mot clau, que explica la immanèn-
cia de Jesús-Cep en les sarments).9
Suposats aquests materials, es pot distingir entre els diferents dis-
cursos. Alguns autors hi veuen tres moments diferents de la vida de la
8. Das Johannesevangelium, III, Freiburg et al. 1975, p. 140: «Eine Trostrede» (n’hi ha
traducció castellana).
9. O. DE DINECHIN, «KATHÔS. La Similitude dans l’évangile selon Jean», Recherches
de Science Religieuse 58 (1970) 195-236. Vegeu també l’obra de K. Scholtissek citada en la
nota 3.
comunitat.10 Jo no ho veig tan clar això. M’inclino per tres peces literàries
diferents, amb tres funcions diferents: el primer discurs de comiat (13,31-
14,31) és una justificació de la plenitud de la fe present (la del lector).
El segon (15,1-16,4a) més aviat forneix una justificació de la plenitud ja
assolida en la nova etapa i subratlla el marc dualista de l’existència de la
comunitat (comunitat [15,1-17] – sinagoga [5,18-16,4a]). En canvi, el ter-
cer (16,4b-33) es fa ressò d’una situació de crisi i de tristor. Els cristians ja
han estat expulsats del culte sinagogal i la situació és de crisi i de depressió.
Com ja hem dit, alguns exegetes anomenen aquest darrer fragment discurs
de consol.
Aquest marc, fonamentalment d’exhortació i de reforçar l’ànim i la
confiança, ens ha de servir per a interpretar la dita de Jesús que hem
d’aclarir.
1.2. Context més immediat de l’afirmació
Sobre el context més proper, convé tenir en compte el que acabem

d’enunciar, que el marc és el comiat i que els parlaments de Jesús fan
avinent el testament que deixa. El testament, que s’ha presentat simbòlica-
ment en el gest de rentar els peus (l’estil, l’«aire» de Jesús, allò que Jesús
els vol deixar), es fa palès amb dos temes, el tema del manament d’estimar
i el tema del Paràclit. Això no ho detallo més perquè em sembla clar que els
continguts temàtics se centren en aquests punts. Només una paraula sobre
el tema del manament i sobre la figura del Paràclit.
1.2.1. El manament d’estimar: Jn 13,34-35
L’anunci solemne de 13,34-35, és un text literàriament encabit en el

context en què es troba.11 Tanmateix, la seva situació actual apunta a
subratllar l’enllaç de l’estimar amb el tema del creure: «En això coneixe-
ran que sou deixebles meus.»12 Ho tenim clar amb l’anunci en 14,1: «Que
10. J. PAINTER, «The Farewell Discourses and the History of Johannine Christianity», NTS
27 (1981) 525-543; LÉON-DUFOUR, Lecture de l’évangile selon Jean, III, pp. 67-68.
11. Està ben clar que la pregunta de Pere, «Senyor, on vas?» (13,36) enllaça amb l’afir-
mació de Jesús: «allà on jo vaig, vosaltres no hi podeu venir» (13,33). El tema del manament
(13,34-35) està ficat amb calçador en aquest diàleg.
12. La 1Jn utilitzarà força sovint aquest criteri i l’aplicarà tant a creure com a estimar:
vegeu «en això coneixeran»: 1Jn 2,3.5.18; 3,10.16.19.24; 4,1.6.9.10.13.17; 5,2.
els vostres cors s’asserenin. Creieu en Déu i creieu també en mi.» Aquest
text enllaça amb dues referències del final del discurs: per una banda en
14,27: «Que els vostres cors s’asserenin»; per una altra, en 14,29: «Us ho he
dit ara, per endavant, perquè quan succeeixi cregueu»; vegeu una formula-
ció idèntica i més explícita en 13,19: «Us ho dic ara, per endavant, perquè
quan succeeixi cregueu que “jo sóc”.» Les altres referències a pisteúein
«creure», són prou eloqüents i assenyalen que el creure és el fil conductor
del fragment.
– 14,10: «No creus que jo estic en el Pare i que el Pare està en mi?»
– 14,11: «Creieu-me, jo estic en el Pare i el Pare està en mi. Si més no,
creieu-ho per aquestes obres» (vegeu 14,20).
Per tant, sembla prou clar que el manament convé interpretar-lo en el

marc del creure. El creure és un pas del programa que es realitza en l’esti-
mar. Però sense creure (acollir el do de l’amor) no hi pot haver estimació
(donació de la pròpia vida). No em deturo a explicar aquest aspecte que és
conegut i que la tradició joànnica tracta d’una manera explícita i punyent
en la 1Jn (com a exemple 1Jn 2,23 i 1Jn 4,16a).13
1.2.2. El tema del Paràclit
Hi ha dos textos que parlen del Paràclit en aquest discurs. Cal tenir-los
presents:
El primer és una descripció de l’acció i del paper del Paràclit: «I jo

pregaré al Pare, que us donarà un altre paràclit perquè es quedi (estigui)
amb vosaltres per sempre: l’esperit de la veritat, que el món no pot acollir,
perquè ni el veu ni el coneix; en canvi, vosaltres el coneixeu perquè habita
a casa vostra (par’hymin ménei) i està(rà) dins de vosaltres» (14,16-17).
L’original, com mostra l’aparat crític,14 bascula entre el futur estai i el
present estin: crec que s’hauria d’optar pel present, que és certament una
lectio difficilior, però que ve insinuat pel present de ménei. En qualsevol
cas, el missatge és que el paraclêtos15 pertany a la identitat dels creients en
13. Vegeu, per exemple, J. O. TUÑÍ, «Creure en l’amor (1Jn 4,16a). Relació entre creure i
estimar en la 1Jn», en El Segrest de la Veritat, Barcelona 1986, pp. 41-61.
14. Nou Testament Grec, Llatí, Català, Barcelona 1995, p. 299.
15. Continua essent un enigma l’origen d’aquest mot original per a designar l’Esperit
Sant.
Jesús, i el seu nom enllaça amb el nostre tema d’avui: l’esperit de la veritat.
Després ho reprendrem.
El segon text del Paràclit és un text preciós, com una veritable descrip-
ció del contingut de l’Evangeli segons Joan. El text diu: «Us he dit això
mentre era amb vosaltres, però el paraclêtos, l’Esperit Sant que el Pare
enviarà en nom meu (R. E. Brown diu que es pot traduir “en lloc meu, de
mi”), us farà recordar tot el que us he dit i us ho farà comprendre (lite-
ralment “us ho ensenyarà”)» (14,26). És una descripció del contingut de
l’Evangeli. Tot l’Evangeli és un record il·lustrat (interpretat) de l’acció i de
les paraules de Jesús. Un record que en cap moment no vol donar els fets
passats com a passats. L’Evangeli segons Joan vol trametre el sentit d’uns
fets que no varen ser copsats en tot el seu abast i que són vigents ara (vegeu
2,22; 12,16, on s’esmenta que els deixebles fins després de la resurrecció
[glorificació] de Jesús no es recordaren del que havia dit o fet).
Resumint: està justificat que llegim aquests fragments com a textos que
ens parlen a nosaltres directament. El tema del creure (conèixer) està lligat
tant amb el Paràclit com amb el tema de l’amor. Creure i estimar és una
bina molt significativa en la tradició joànnica. Com he dit més amunt, serà
especialment aprofundida en la 1Jn (vegeu 1Jn 3,23 i 1Jn 4,16). Estem en
el cor de la teologia joànnica. Això ens ha de servir per a situar la dita de
Jesús en 14,6.
2. L’AFIRMACIÓ DE JESÚS «JO SÓC EL CAMÍ I LA VERITAT I LA VIDA»
Ni la fórmula egô eimí, ni els temes de la veritat i la vida no són una

sorpresa per al lector de l’Evangeli. En canvi, ho és el tema del camí. Un
tema que ni ha sortit en l’Evangeli fins ara (només en la citació d’Is 40,3
en Jn 1,23) i que sols serà recuperat en parlar de l’acció del Paraclêtos (que
és el que ha de conduir [hodegeô] els creients per tot l’àmbit de la veritat,
en têi alêtheiai pasêi 16,13).16
2.1. Lectura de Jn 14,1-11
El primer verset és, com ja hem dit, una introducció que es reprendrà
al final del capítol: v. 27 reprèn «que els vostres cors s’asserenin» (14,1). El
v. 29 torna a esmentar el tema del creure que, juntament amb la marxa de
16. Per a tota l’anàlisi del fragment, vegeu I. DE LA POTTERIE, La Vérité dans Saint Jean, 2
vols., Roma 1977, sobretot vol. I, pp. 250-281.
Jesús, es constitueix en el fil conductor del discurs (14,1 «creieu en Déu i

també creieu en mi»; vegeu «us ho he dit ara, abans que succeeixi, perquè
quan succeeixi cregueu» 14,20). Amb aquesta darrera formulació s’està
implicant que el creure del qual es parla és el creure postpasqual (quan
succeeixi). Això lliga amb el que hem dit abans sobre la lectura del text
com adreçat al lector.
Si ens fixem en el context més immediat, també aquí el tema del creu-
re té un paper rellevant: pisteúein en els vv. 14,1 i 14,10.11(bis). I enmig,
ginôskein, v. 7(ter).9, són un punt de referència notable en el text. Estem en
el creure de després de la Pasqua, un creure que és do i que és familiaritat
(assimilació, és a dir, coneixement) amb el misteri de Jesús. Aquest és el
marc més immediat de la dita que hem d’interpretar.17
Anem ara al nucli del fragment (14,2-11). Podem dir que el text es
divideix en dues parts. La primera (14,2-5) parla del futur, amb un doble
motiu: el lloc que Jesús va a preparar per als seus (vv. 2-3), i el camí que
porta a aquest lloc (vv. 4-5). La segona part, en canvi, parla del present: tots
els verbs van en present (vv. 6-11). Aquest segon fragment té com a tema
central la realització del camí, mitjançant el conèixer (v. 7), el veure (vv.
7-9) i el creure (vv. 10-11). El conèixer i el veure porten a la clarificació de
l’íntima relació entre Jesús i el Pare (14,10-11). Com és ben sabut, el nucli
del creure joànnic és Jesús com a objecte del pisteúein (98 textos en la
majoria dels quals el verb s’utilitza amb Jesús com a objecte: pisteúein eis
i pisteúein hoti).18 Aquí ens endinsem en la seva identitat més pregona. La
identitat de Jesús va lligada a la confessió de fe joànnica: «Perquè tu, essent
com ets un home, et fas a tu mateix Déu» (10,33; vegeu 5,18 i 20,29).
Cal que notem que els dos fragments corresponen fidelment a la doble
perspectiva que ja hem subratllat en parlar del context ample: el primer (vv.
1-5) reflecteix el marc de la vida de Jesús, amb la situació de comiat i les
paraules de Jesús que volen remarcar els motius de la confiança. El segon,
en canvi, presenta l’exhortació a aprofundir la confiança que se suposa que
el lector ja té (vegeu 20,30-31). Aquí convé remarcar el paper d’eix que juga
14,6 en aquest conjunt. Per una banda enllaça clarament amb la primera
part (vv. 2-5) mitjançant el tema del camí (Jesús «va» a un cert lloc: poreuo-
mai i hypagô 14,2.4; «ja sabeu quin camí hi porta», 14,5). Per altra banda
17. La relació i la proximitat entre creure i conèixer ha estat notada i estudiada de fa temps:
J. O. TUÑÍ, La verdad os hará libres (Jn 8,32). Liberación y libertad del creyente en el cuarto evan-
gelio, Barcelona 1973, pp. 139-147. Tanmateix, el referent fonamental aquí és l’article de R.
BULTMANN, «ginôskô k.t.l.» en TWNT, I, pp. 689-719, sobretot pp. 711-713.
18. Vegeu, p. ex., J. O. TUÑI – X. ALEGRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Estella 1995,
pp. 123-127.
sembla insinuar un aprofundiment del creure (i conèixer), mitjançant els

temes de la veritat i la vida (vv. 7-11).
L’afirmació de la segona part del v. 6 («ningú no va [erchetai] al Pare si
no és per mi») reprèn clarament l’afirmació «jo sóc el camí». Amb la qual
cosa se subratlla que el nucli de 14,6 és el tema del camí. Aquest tema, ja
ho hem dit, ha estat preparat en els vv. 2.4 i 5 (Jesús «va» a un cert lloc i
parla del camí que hi porta) i ha estat clarament reprès en 14,6a. Per tant,
es confirma que l’ensenyament central de 14,6 és que Jesús és el camí. El
camí, que és Jesús, ho és per als creients («va» a preparar un lloc per als
creients, «vindrà» i prendrà els creients al seu lloc, el lloc on ell s’està).
Aquest punt és important: no som davant una presentació que faci refe-
rència al camí del Salvador com a model per als creients. L’EvJn va més
enllà: és Jesús mateix qui és el camí: ell «va, torna i pren». Per això diu «jo
sóc el camí».
Si l’ensenyament central de 14,6 és que Jesús és el camí, ¿quin és el
sentit de les dues afirmacions que hi ha a continuació: que Jesús no sola-
ment és el camí sinó que és la veritat i la vida? Recordem que el mot camí,
en sentit cristològic, no és utilitzat enlloc més de l’EvJn. Per tant, no ha
de sorprendre que l’autor intenti d’aclarir el sentit del mot mitjançant dos
conceptes més. En realitat, el lector no sap què vol dir que Jesús sigui el
camí. Hem d’afegir, endemés, el que ja hem insinuat abans: que l’esment de
la veritat i la vida no sembla que hagi estat preparat en els primers versets
(en contraposició amb «camí» que, com ja hem vist, sí que ha estat prepa-
rat). Més encara, l’afirmació coordinada no sembla que autoritzi a inferir
que la veritat i la vida siguin la fita del camí sense més ni més.
Ara bé, si tenim en compte que la segona part del verset diu que «ningú
no va al Pare si no és per mi», aleshores sembla que sí que s’està implicant
que la veritat i la vida podrien ser el que correspon a «Pare» en la segona
part. En aquest sentit podrien ser la fita del camí. Però el text no ho diu,
això. El text diu emfàticament que Jesús és el camí i la veritat i la vida. Per
tant, sembla implicar que Jesús és ensems el camí i la fita, però que ho és
en la mesura en què la veritat i la vida tenen a veure amb el Pare. El text
no diu que el Pare sigui la veritat, ni tampoc diu que el Pare sigui la vida.
El que el text està dient, tirant llarg, és que Jesús és el camí i que, en tant
que és la veritat i la vida, porta al Pare.
Resumint: hodos és un terme clau de 14,6, ja que és el concepte que
corona la preparació que tenim en el diàleg entre Tomàs i Jesús. En canvi,
veritat i vida són afegits per a explicitar quelcom que no s’ha considerat
rellevant d’esmentar en els versets anteriors. Per tant, sembla que el que es
vol dir és que Jesús és el camí i que ho és en la mesura que és la veritat i la
vida. Ara bé, fins aquí no hem dit res del significat de veritat i de vida que
tenim arreu de l’Evangeli. Ho hem de fer si volem arrodonir el significat

de la formulació.
2.2. El sentit de la veritat i la vida
Els dos mots tenen una presència molt important en l’EvJn. «Veritat»
(alêtheia) fins a 25 textos (20 en les cartes), «vida» (zôê), 36 textos en l’EvJn
i 13 en les cartes. Es tracta, per tant, de dos mots molt significatius en la
tradició joànnica. Per altra banda podem dir que ambdós han estat deta-
lladament estudiats i esbrinats.19
¿En quin sentit podem dir que la veritat i la vida són una explicitació
del camí i de la fita del camí? La resposta és que no ho són de la mateixa
manera. Vegem-ho. El mot «vida» (zôê) apunta més aviat a una realitat
definitiva (un do dels darrers temps). És un mot amb fortes connotacions
escatològiques.20 En aquest sentit, el mot vida s’acosta molt a una fita
última. Hi ha textos molt significatius en l’EvJn que apunten a aquest
sentit: «Qui creu en el fill té la vida eterna» (3,34); «El qui creu, ha passat
de la mort a la vida» (5,24). «Aquesta és la vida eterna, que et coneguin
a tu, l’únic Déu veritable i aquell a qui has enviat, Jesús, Messies» (17,3).
Podríem dir que la vida és un objectiu. I que ho és en la mesura que, en el
text que ens ocupa, la vida és un bé escatòlogic al qual, sorprenentment,
es pot tenir accés ja ara (ap’arti 14,7). Sembla que la vida és un bé acces-
sible, malgrat que en principi caracteritzi els darrers temps. Aquest és un
ensenyament que l’EvJn fa arreu. Jesús és la plenitud (p. ex.: «Jo sóc la
resurrecció i la vida», 11,25).21
Estem en el missatge més innovador de la tradició joànnica: l’oferiment
de la vida que Jesús fa als seus interlocutors i que l’Evangeli fa als seus
lectors, no és un oferiment que apunti a un futur llunyà, més o menys inde-
terminat; és un oferiment que es fa ara i aquí i al qual el lector pot accedir
ara i aquí. Amb tot, cal tenir molt en compte que, segons l’afirmació de
14,6, el qui possibilita arribar a aquesta fita és Jesús, en la mesura que és
camí, i en tant que és la veritat.
19. F. MUSSNER, ZΩH. Die Anschauung von «Leben» im vierten Evangelium unter Berück-
sichtigung der Johannesbriefe, München 1952; POTTERIE, La Vérité, vegeu nota 16 supra.
20. Ibíd., I, 266.
21. Recordo que l’explicació del que s’anomena «escatologia de present» es troba sobretot
en: J. BLANK, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie, Freiburg
1964.
Comparat amb el concepte de vida, el mot veritat, és un mot que fa

referència a un esdeveniment «anterior» o, si es vol, a una etapa prèvia a
l’entrada en la vida. La veritat és un mitjà d’arribar a creure. Hi ha textos
joànnics importants en aquest sentit: «Si romaneu en la meva paraula
sou veritablement deixebles meus i coneixereu la veritat, i la veritat us
farà lliures» (8,31-32). Coneixement de la veritat no és idèntic amb ser
lliure. Una mica més endavant, la veritat és allò que Jesús revela perquè
ho ha sentit prop de Déu (8,40). La veritat no és allò que es contempla
o allò que s’assoleix amb la intel·ligència personal. La veritat és allò que
Jesús ha comunicat i que convé acollir si volem accedir al creure, que és
la vida.22
Per tant, en un cert contrast amb la vida, la veritat no sembla una fita.
Potser té quelcom de plenitud, però no és la fita última. Això se’ns diu
d’una manera programàtica en el pròleg, en la mesura que s’afirma del
Logos que conté la vida (1,3-4) i, per altra banda, s’afirma, del Logos que
s’atansa, que és ple del do de la veritat (kharis kai alêtheia, és una hendíadis
que es pot traduir pel do que és la veritat o pel do de la veritat 1,14).23 La
veritat és un do (això cal notar-ho) que porta a la plenitud del que Jesús,
Messies, ha vingut a revelar. Aquest és el sentit dels versets 17-18 del prò-
leg. Recordem-los: «La llei fou donada per Moisès, però la gràcia i la veritat
(que podríem traduir: la gràcia de la veritat) han vingut (s’han fet realitat)
per Jesucrist. A Déu ningú no l’ha vist mai: el seu Fill únic, que és Déu i
està en el si del Pare, és el qui l’ha revelat» (Jn 1,17-18).
En aquests versets la veritat és la revelació que Jesús ha fet palesa. Això
es fa avinent amb una fórmula emfàtica: ekeinos, un pronom molt joànnic,
que sembla preparar l’afirmació de Jn 14,6: «És ell mateix qui l’ha revelat»
(1,18). Com diu I. de la Potterie, «ell mateix és la revelació».24
Aquest sentit del mot aletheia troba el seu rerefons en la literatura apo-
calíptica i sapiencial. En textos del llibre de la Saviesa (p. ex. 3,9), del llibre
de Daniel (que parla del llibre de la veritat: 10,21) i també en la literatura
de Qumran (1QH 7,26-27 = 1QHa XV,26-27) tenim aquest sentit de veritat
com a revelació dels misteris amagats, que corresponen al pla de Déu per
a la humanitat. Veritat té, doncs, un significat de revelació que s’atansa
com a pla de Déu que es fa manifest. Per això els membres de la secta de
Qumran s’autoanomenen «la comunitat de la veritat» (1QS 2,24-26), tenen
22. TUÑÍ, La verdad os hará libres (Jn 8,32), 139-147.

23. POTTERIE, La Vérité, 117-241, sobretot pp. 139-141, vegeu la referència a l’obra de S. A.
PANIMOLLE, Il dono della Legge e la grazia della Verità (Giov. 1,17), Roma 1974.
24. Ibíd., 141.
el privilegi de conèixer la veritat (1QM 13,12) i són un fonament de veritat

per a Israel (1QS 5,5).25
Resumint, el que hem remarcat és que, en els dos mots que determinen
l’afirmació cristològica de Jn 14,6, mentre que la vida sembla apuntar a
una plenitud que pertany al món del Pare, en canvi la veritat sembla una
explicitació del camí: és la forma d’atansar-nos a la vida que, en últim
terme, s’identifica amb Jesús.
El sentit de la fórmula «jo sóc el camí, la veritat i la vida» és, doncs:
Jesús afirma que ell és el camí, en la mesura que és la manifestació del
programa, del pla, del projecte que condueix a la vida (que és ell mateix,
en tant que Jesús està identificat amb l’àmbit del Pare).26
3. LA VERITAT I EL PLA DE DÉU
Ens queda un punt que volem almenys esmentar i que és com un allar-
gament del que hem dit fins aquí. El tema és la relació entre el Logos i la
veritat.
Pel que hem dit, Jesús és la veritat, és a dir, la revelació del pla de Déu
per a la humanitat. Com també hem remarcat, aquest sembla el sentit dels
darrers versets del pròleg i s’emmotlla prou bé a la dita que hem analitzat.
Ara bé, no acaba de quedar clar que el Logos sigui també la veritat. Què és
el que s’implica en aquesta distinció?
En un article de T. E. Pollard sobre el pròleg,27 hi ha la proposta de llegir
el pròleg de l’Evangeli com un himne de revelació més que no pas com un
himne cosmològic. Segons aquesta proposta, el pròleg no és un himne a la
creació, sinó un himne que remarca el sentit de revelació de l’aparició del
Logos. No entraré pas en aquest argument, que bascula damunt la interpre-
tació dels vv. 3-4 com referits més a la revelació del qui és la Paraula que
no pas a la creació.28 Que jo sàpiga, aquesta proposta, que es troba implíci-
25. Ibíd., 138-139.

26. «Esta afirmación de Jesús, de que él es “el camino”, es más que una autorrevelación.
Al igual que en todas las afirmaciones de egô eimi con un predicado, Jesús no sólo anuncia
su identidad, sino también lo que hace», F. J. MOLONEY, El Evangelio de Juan, Estella 2005,
p. 407.
27. «Cosmology and the Prologue of the Fourth Gospel», VigChr 12 (1958) 147-153 (segons
cita de J. ASHTON, «The Transformation of Wisdom», en la seva obra Studying John. Approaches
to the Fourth Gospel, Oxford 1994, p. 19).
28. Resulta palès que la traducció d’aquests versets és molt complexa, perquè la puntuació
no acaba de quedar clara.
tament en una nota del comentari de Bultmann,29 només ha estat recollida

per Jean Lamarche en un article de 1964,30 és esmentada en el comentari
de R. E. Brown31 i és represa per J. Ashton en un treball de 1986.32
La proposta es refereix al rerefons del concepte de logos i en concret
recull una citació del Manual de Disciplina de Qumran que diu el següent:
«Por su conocimiento existirá todo, / y todo lo que existe / es él quien lo
asienta con sus cálculos / y nada se hace fuera de él.»33
A part dels matisos de les traduccions que oferim en nota i que tenen
com a objectiu subratllar si hi ha referència a la creació o no, convé tenir
en compte que: a) el context de la citació de Qumran no fa cap referèn-
cia a la creació; b) el marc de l’afirmació és la doctrina de Qumran que
Déu ho controla tot, particularment pel que fa al destí dels humans; c)
no resulta adient traduir el verb hayah per crear i tampoc el verb a’shah.
El punt que interessa remarcar és el sentit de l’expressió bmhshbtw, que
F. García tradueix «con sus cálculos», però que Vermès tradueix per
«design» i E. Lohse per «plan». Els diccionaris no acaben de dirimir el
tema. Hshb vol dir «pensar» i el substantiu que se’n deriva es pot traduir
per «pensaments, projecte, pla».34 Hi ha un bon nombre de textos que
corroboren aquesta possibilitat: Is 55,8-9; Jr 29,11; 51,29; Mi 4,12; .Sl
33,10-11.
Per tant, la proposta és que logos i aletheia volen dir el mateix, com
s’afirma en Jn 17,17 «ho logos sou aletheia estin»35 I aquesta equivalència
29. Das Evangelium des Johannes: Ergänzungsheft, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht
1957, p. 12, que diu: «p. 19, zu A. 8, Ergänze: Beispiel für die orient. Tradition ist DSD 11,11:
“und alles entsteht durch seine Erkenntnis (bd’tw), uns alles was ist, lenkt er nach seinem Plan
(bmhsbtw), und ohne ihm kann nichts getan werden” (Übers. Von H. Bardtke).» Vgl. 1QH, Pl.
X,2. La citació es refereix a 1QS 11,11, però Bultmann no diu res més.
30. «Le Prologue de Jean», RSR 52 (1964) 497-537.
31. The Gospel according to John, I, New York, NY 1966, p. 6.
32. «The Transformation of Wisdom», Studying John, Oxford 1994, pp. 5-35.
33. Traducció de F. GARCÍA, Textos de Qumran, Madrid 1992, 1QS 11,11, pp. 64-65. La
traducció de G. Vermès diu el següent: «All things came to pass (nhyh) by His knowledge, / He
establishes all things by His design / And without Him nothing is done (y’shh)» vegeu ASHTON,
Studying John, 19. Hi afegeixo la traducció d’E. Lohse, que diu així: «Und durch sein Wissen
ist alles enstanden / Alles, was ist, lenkt er nach seinem Plan / Und ohne ihm geschieht nichts»,
Die Texte aus Qumran, Munic: Kösel 21971, p. 41.
34. P. ex. F. ZORELL, Lexikon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti, Roma 1968, p.
273, tradueix el verb per «cogitavit, putavit, reputavit... praecogitavit rem agendam, intendit»,
etc.
35. L’equivalència entre logos i alêtheia s’insinua en 1,14: la paraula que es fa home i
està plena del do de la veritat. Està fortament testimoniada en Jn 8,31-59: vv. 31-32: paraula
i coneixement de la veritat; «busqueu matar-me perquè la meva paraula no s’obre camí dins
vostre» (8,37) – «busqueu matar-me, a mi que sóc un home que us he dit la veritat» (8,40);
afavoreix que Jesús digui «Jo sóc la veritat.» El qui és la veritat és Jesús, no
el Logos. Els textos de la gnosi parlen del Logos com el qui revela. «El Logos
digué [...].» Aquesta forma de parlar sembla menys correcta en l’EvJn. La
raó és que Jesús és la veritat, però el Logos no és la veritat.36 Perquè la sarx
sembla que «afegeix» quelcom. Jesús és certament el Logos, però és també
Jesús de Natzaret (vegeu 1,45 i 6,41-42). Si Jesús és la veritat, és a dir la
revelació, aleshores la identitat terrenal de Jesús pertany a la revelació que
Jesús fa. Estem, d’alguna manera, en el marc de la visibilitat de la reve-
lació (que també comporten els signes). Hem fet un pas des de la saviesa
de l’AT a l’encarnació de la saviesa (del Verb). La saviesa encarnada forma
part de la nostra nissaga. La revelació està arrelada en la nostra condició
humana. Més encara, sembla que la nostra condició terrenal és part de la
revelació.
Però el sentit d’aquesta visibilitat o la significació de la humanitat (visi-
ble) de Jesús sols la dóna a conèixer el Paràclit. Per això la veritat no és
una conquesta de la nostra capacitat intel·lectual, sinó un do. Ho és per un
doble motiu: perquè ve gratuïtament en Jesús Messies i perquè únicament
es pot percebre com a tal mitjançant el Paràclit. En aquest sentit, la tra-
ducció de l’«hendíadis» charis kai alêtheia pel «do de la veritat» és bona. I
es constitueix en una veritable definició de l’Evangeli.37 Per tant, cal tenir
en compte que el qui porta pel camí (Jesús) és l’Esperit, que és l’esperit de
la veritat… o sigui l’Esperit que condueix en tots els racons de la veritat
(d’aquesta manera optem per la variant textual de 16,13 «en tei aletheiai
pasei», en comptes de «eis ten aletheian pasen»).38 L’evangeli ho lliga això,
quan ens diu que «la vida eterna és que et coneguin a tu, l’únic Déu veri-
table, i a aquell que tu has enviat, Jesús-Messies» (17,3). Jesús de Natzaret
«perquè no compreneu el meu llenguatge? Perquè no podeu escoltar la meva paraula» (8,43)
– «és perquè us proclamo la veritat que no em voleu creure» (8,45): TUÑÍ, La verdad os hará
libres (Jn 8,32), 132-147.
36. «Mais ce n’est que par l’Incarnation que la Parole est devenue Vérité, car c’est unique-
ment le Verbe incarné, l’homme Jésus qui nous révèle sa vie filiale, sa vie divine», POTTERIE, La
Vérité, I, p. 272. I de forma encara més explícita: «Par conséquent, d’après la terminologie et la
Théologie de saint Jean, le Logos de Dieu, le Verbe éternel du Père, indépendamment de toute
Incarnation, n’est pas encore à proprement parler “la Vérité”», ibíd, 275.
37. Vegeu J. ASHTON, «The Story of Wisdom», en Understanding the Fourth Gospel, Oxford
2
2007, pp. 366-383, especialment pp. 378-383 (cal notar que aquest capítol no es troba en la
primera edició de 1991).
38. Vegeu, per exemple, Nou Testament, grec, llatí, català, 302.
és el Fill-enviat. O sigui, el qui és la Paraula-feta home,39 és a dir, la Veritat

que porta a la vida.
Josep Oriol TUÑÍ I VANCELLS (acabat en data 21.11.2008)

Av. Drassanes, 27, ent. 5a
08001 BARCELONA
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
The statement studied here, ‘I am the way , the truth and the life’ (Jn 14.6),
is found in the context of Jesus’ farewell speech. Adopting the literary genre of
a ‘last testament’, it becomes a form of teaching, exhortation and highlighting
the message that is presented to the gospel readers. The real-life situation of
these disciples is that they have been expelled from synagogue worship and
are experiencing crisis and depression. In that sense, some exegetes refer to
this final section as the speech of comfort.
One of the key notions of the speech is that of belief (knowledge), linked to
the Paraclete as well as to the theme of love. This is the heart of Johanine the-
ology, which needs to be used to interpret Jesus’ saying in 14.6. For knowing
the way that Jesus represents, John provides two key words: life and truth.
Jesus claims that he is the way, in so far as he is the manifestation of the
plan, the project, the blueprint that leads to life (meaning himself, since Jesus
is identified with the domain of the Father).
But the one who is the truth is Jesus, not the Logos. The reason is that
Jesus is the truth, but the Logos is not the truth. For the sarx seems to ‘add’
something. If Jesus is the truth, that is, revelation, then the earthly identity of
Jesus belongs to the revelation that Jesus gives. There is a step made here from
the wisdom of the OT to the incarnation of wisdom (the Word). The revelati-
39. No em resisteixo a copiar un text del comentari d’E. Hoskyns que expressa això amb
finesa i molt matisadament: «The humanity of Jesus […] is propounded as the focus of reve-
lation. Yet, even so, men do not see God merely in observing his humanity, but only through
that perception of his humanity which comes through his Death and is specifically God-given.
Nevertheless, here too, when once the God-given perception of the observable phenomenon,
in this case the flesh of Jesus, is bestowed; when, that is to say, his flesh is apprehended by the
believer, not historically, but theologically, it holds in itself the promise which is God’s will for
all humanity», F. N. DAVEY (ed.), The Fourth Gospel, London 1947, pp. 125-126 (convé tenir en
compte que aquest capítol de la introducció va ser redactat per l’editor, F. N. Davey; tanmateix
és clar que el text que hem reproduït reflecteix fidelment el pensament de Hoskyns).
on is rooted in our human condition. Not only that, but also it appears that
our earthly condition is part of the revelation.
But the meaning of this visibility or the significance of the (visible)
humanity of Jesus can only be made known by the Paraclete. Thus, truth is
not a conquest achieved by our intellectual capacity but is rather a gift.
Enganyar la comunitat i mentir a l’Esperit.
L’episodi d’Ananies i Safira
(Ac 5,1-11)
Armand PUIG I TÀRRECH
L’episodi d’Ananies i Safira (Ac 5,1-11) és una tempesta enmig de les

aigües calmades i ideals de l’Església de Jerusalem en els primers temps,
almenys tal com aquesta és presentada en Ac 1-8.1 La vida de la primera
comunitat es veu sotraguejada per un esdeveniment que provoca «un gran
temor» (fo,boj me,gaj) (5,11), tant en els seus membres com en els qui no hi
pertanyen però que senten explicar què ha passat amb el matrimoni for-
mat per Ananies i Safira: la seva mort fulminant als peus de Pere, després
que haguessin intentat d’enganyar els apòstols reservant-se una part dels
diners obtinguts de la venda d’una propietat i fent veure que en donaven
l’import sencer.
El relat es mou en un horitzó tràgic i del tot sorprenent. En efecte, en
un text com el lucà, amarat de referències a la misericòrdia divina, corprèn
la duresa d’un relat que descriu la mort inexorable de dos membres de la
comunitat de Jerusalem, abatuts sense contemplacions pel càstig diví i
sense possibilitat aparent de convertir-se. Amb raó hom es pregunta per la
manca aparent de proporció entre la culpa d’Ananies i Safira (autors d’un
engany que entenebreix, sense anul·lar-la, la generositat d’haver-se venut
una propietat a benefici de la comunitat) i la conseqüència inapel·lable
d’aquell engany (una mort immediata). Així, doncs, és pertinent pregun-
tar-se per la funció i el sentit d’un text que, d’entrada, sembla apartar-se
1. D. Marguerat escriu: «Le drame d’Ac 5 constitue la première crise dans l’histoire des
origines du christianisme» («La mort d’Ananias et Saphira [Ac 5.1-11] dans la stratégie narra-
tive de Luc», NTS 39 [1993] 209-226, aquí p. 223).
Armand PUIG I TÀRRECH, «Enganyar la comunitat i mentir a l'Esperit. L'episodi d'Ananies i Safira»,
174 ARMAND PUIG I TÀRRECH
de les coordenades teològiques dominants en la resta de Lc-Ac i fins i tot

del NT.2
1. LES INTERPRETACIONS D’AC 5,1-11
Els autors han procurat comprendre el rerefons textual de l’episodi i

han recorregut a documents força variats, normalment fora del llibre dels
Fets dels Apòstols. L’exegesi patrística, per exemple, ha procurat bastir
una teologia trinitària (a partir de les referències a «Déu» i a l’«Esperit»,
de «Déu» o de «Jesús») o ha subratllat el fons eclesiològic (el paper cen-
tral de Pere) o bé la dimensió ètica (la cobejança mostrada per Ananies i
Safira).3
Pel que fa a l’exegesi actual, s’han proposat diverses interpretacions.4
L’exegeta Ph.-M. Menoud és autor de l’anomenada interpretació etiològi-
ca, segons la qual l’episodi —segons ell, una construcció literària de tipus
llegendari— seria la resposta al desconcert que la mort d’alguns cristians
hauria provocat en la comunitat primitiva, convençuda de la parusia
imminent de Jesús. El text de referència seria 1Te 4,13-17.5 D’altra banda,
la interpretació qumrànica evoca el cas disciplinari dels qui, en entrar a
la comunitat essènia, amagaven els béns que posseïen i no en feien cessió
plena a la comunitat. Alguns textos essenis (1QS 6,24-25; CD 14,20-21)
tracten aquest cas.6 Un bon nombre d’autors ha proposat una interpretació
tipològica basada sobre el sacrilegi d’Acan, el qual s’apoderà fraudulenta-
ment d’alguns objectes consagrats a l’extermini sagrat, la qual cosa atragué
2. En el seu comentari a Ac, J. Roloff considera que Ac 5,1-11 planteja una inquietant pro-
blemàtica teològica. Hom diria que l’Església hi és considerada una comunitat salvífica sense
pecadors, en un estat de total perfecció, al contrari del que s’afirma en la paràbola del blat i el
jull (Die Apostelgeschichte [NTD 5], Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1981).
3. Vegeu P. B. BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-11 in the Purpose of Luke-Acts,
Boston University School of Theology 1969, pp. 51-92 (tesi no publicada). Citada per F. BOVON,
Luc le théologien. Vingt-cinq ans de recherches (1950-1975), Neuchâtel – Paris: Delachaux &
Niestlé 1978.
4. Vegeu J. FITZMYER, Gli Atti degli Apostoli. Introduzione e Commento, Brescia: Queriniana
2003, pp. 312-313.
5. La hipòtesi de Menoud («La mort d’Ananias et de Saphira [Actes 5.1-11]», en Aux sour-
ces de la tradition chrétienne. FS M. Goguel, Neuchâtel: Delachaux & Niestlé 1950, pp. 146-154)
ha estat seguida per Boismard i Lamouille en el seu Comentari a Ac (1990).
6. Els autors que recorren a Qumran són J. Schmitt, E. Trocmé i B. J. Capper. Vegeu-ne
les referències en MARGUERAT, «Ac 5.1-11», p. 211 n. 5. Cal afegir-hi H.-J. KLAUCK, «Güter-
gemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament», RQ 11
(1982) 71.
ENGANYAR LA COMUNITAT I MENTIR A L’ESPERIT 175
l’enuig diví i, en conseqüència, els israelites foren derrotats en el combat.

Per indicació de Josuè, rebuda de Déu mateix, es tiraren les sorts i el cul-
pable quedà al descobert; llavors, tot el poble el va apedregar (vegeu Js 7).7
Pel seu costat, R. Pesch, en una línia tipològica semblant, voldria establir
un paral·lelisme entre el nostre episodi i la història de Susanna (Dngr 13).8
La interpretació eclesial voldria veure en Ac 5,1-11 una legitimació de la
praxi d’excomunió com a dret propi de la comunitat, tal com es troba expli-
citat en Pau (1Co 5,13) i Mateu (18,15-17).9 En una línia anàloga, S. Brown
proposa d’interpretar el nostre episodi com un cas exemplar d’apostasia, la
qual es faria mereixedora de l’expulsió immediata de la comunitat.10
La darrera proposta interpretativa ha estat anomenada històrico-sal-
vífica, ja que llegeix l’actuació d’Ananies i Safira com un atac a l’Esperit
i a la seva obra salvadora.11 Aquesta proposta, en el cas de D. Marguerat,
es completa amb una lectura tipològica: Ac 5,1-11 seria un midraix de la
caiguda d’Adam i Eva tal com és narrada en Gn 3.12 Pel seu costat, R. F.
O’Toole prefereix buscar el paral·lelisme dins la mateixa obra lucana, con-
7. Amb una certa cautela, I. H. Marshall afirma, a propòsit de Js 7, que «at most Luke
was conscious of a typological resemblance» (The Acts of the Apostles. An Introduction and
Commentary, Grand Rapids: Eerdmans 1980, p. 111).
8. Vegeu Die Apostelgeschichte (Apg 1-12) (EKKNT 5/1), Neukirchen-Vluyn: Neukirchener
1986, pp. 196-197.
9. Els autors citats per Marguerat («Ac 5.1-11», p. 211 n. 7) són Ch. Perrot, G. Schille i
G. Lüdemann. S’hi pot afegir, almenys en el nivell del rerefons tradicional, J. Roloff (Apostelge-
schichte), el qual, però, es mostra escèptic sobre el paral·lelisme amb Qumran. Sobre Mt 18,15-
17, vegeu el meu article «La praxi comunitària de perdó en l’Evangeli segons Mateu», en A.
PUIG I TÀRRECH (ed.), El perdó i la reconciliació en la tradició cristiana (Mt 18,15-20) (ScrBib 5),
Barcelona: ABCat – PAM 2004, pp. 27-50.
10. Vegeu Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke (AnBib 36), Rome: PIB 1969,
pp. 98-114.
11. Aquesta és una posició no insòlita en les darreres aportacions. A més de P. B. Brown
(Meaning and Function, 200-214), esmentem D. Marguerat («Ac 5.1-11», 225: «attentat
contre l’oeuvre de l’Esprit») i R. F. O’Toole («”You Did Not Lie to Us [Human Beings] but to
God” [Acts 5,4c]», Bib 76 [1995] 182-209, aquí p. 207: «the futility of lying to God and his
agents»).
12. Marguerat («Ac 5.1-11», 223-225) estableix un seguit de semblances entre Gn 3 i Ac
4-5: la correspondència entre el pecat inicial de la humanitat i el pecat dels inicis de l’Església
amb la destrucció de l’harmonia comunitària (assenyalada per l’expressió «un sol cor i una
sola ànima»), la relació entre la serp i Satanàs, el fet de la parella humana (home i dona) com
a fautors del pecat, l’acte de mentir a Déu (Gn 3,10 és interpretat d’aquesta manera), el final
tràgic (expulsió del paradís / mort). L’engany compartit d’Ananies i Safira seria una rèplica del
pecat comès alhora per Adam i Eva —aquí Marguerat busca una analogia d’Ac 5,1-11 amb els
Actes d’Andreu (37,18-27; 49,3), on se subratlla l’acord entre els primers pares. La hipòtesi de
Marguerat mereix la crítica minuciosa de O’Toole («You Did Not Lie to Us», 201-202), el qual
accentua la manca de correspondències verbals entre Gn 3 i Ac 5,1-11. De fet, a diferència
cretament en la història de la traïció de Judes (Lc 22 i Ac 1) i en l’episodi

de les temptacions de Jesús al desert (Lc 4).13
2. GÈNERE LITERARI
Ac 5,1-11 és un relat de prodigi que culmina amb un càstig i que té un

caràcter normatiu,14 és a dir, ha estat escrit com a exemple coercitiu sobre
el compliment estricte de la norma divina. Naturalment, en tot allò que
pertoca a la voluntat divina, allò que es planteja és la felicitat o la desgràcia
més absolutes, la vida o la mort. És interessant en aquest sentit recordar
com funciona l’esquema deuteronomista en relació al compliment dels
manaments divins. Davant una normativa proclamada com a inexcusable
pel Senyor, només hi caben dues possibilitats: l’obediència o la desobedièn-
cia. El qui compleix els manaments viurà, però el qui els desobeeixi anirà
a la perdició (vegeu Dt 30,15-18). L’esquematisme del plantejament, en el
qual no s’accepten posicions intermèdies, serveix per a fixar els termes
d’allò que es demana: una obediència radical. Tota altra posició, per mati-
sada que pugui semblar, ja se situa en el terreny de la desobediència i, per
tant, es fa mereixedora del càstig més sever: la mort. En una paraula, «tu
escull la vida, i viuràs» (Dt 30,19). Ara bé, els qui no l’escullen només tenen
un camí: el de la mort. El caràcter únic d’Ac 5,1-11 dins tot el NT sembla
explicar-se, doncs, per la seva proximitat als models deuteronomistes, de
gran rigidesa dialèctica i de notable simetria conceptual i literària.
D’altra banda, el relat no s’aparta d’alguns relats de prodigis de caràc-
ter punitiu obrats pels profetes d’Israel, portadors de l’Esperit. Així, en el
cicle d’Elies hi ha l’episodi de la mort de dos destacaments de soldats que
havien estat enviats a detenir-lo. Elies apel·la a la seva condició de profeta
i demana a Déu que faci baixar foc del cel i consumeixi aquells adversaris
(2Re 1), cosa que succeeix immediatament. D’altra banda, la transgressió
de l’ordre taxativa donada per Déu, per exemple a propòsit del botí enemic
d’Ananies i Safira, no sembla que Adam i Eva menteixin a Déu; més aviat en Gn 3,10 li expli-
quen la veritat: han tingut por d’ell i se n’han volgut amagar.
13. O’Toole dedueix d’aquest paral·lelisme que en Ac 5,1-11 hi ha una «harsh victory over
Ananias and Sapphira», la qual seria de fet una manifestació d’una «victory over Satan and
over his agent’s deceptive behavior in the community» («You Did Not Lie to Us», 207). No estic
del tot segur que el relat d’Ac 5 permeti parlar d’una victòria contra Ananies i Safira, si bé és
cert que Ananies —i, per tant, Safira— actua sota el dictat de Satanàs. La mort de la parella
transgressora, però, no és cap victòria sinó més aviat una trista conseqüència del seu pecat.
14. Vegeu G. THEISSEN, The Miracle Stories of the Early Christianity Tradition, Philadelphia:
Fortress 1983, pp. 108-110.
que li ha de ser reservat i consagrat, té un caràcter greu i comporta la mort

inexorable. És el cas, ja esmentat, d’Acan (Js 7) o, sobretot, dels tres israe-
lites, Corè, Datan i Abiron, que es revoltaren contra Moisès i, per tant, en
darrer terme contra Déu («és contra el Senyor que tu i els teus partidaris
us heu amotinat», Nm 16,11), i a qui la terra, prodigiosament, va engolir.
L’incompliment greu de la voluntat divina culmina amb la mort: aquesta
és la fi d’aquell o aquells que posen Déu en causa, explícitament o implíci-
tament, o que hi posen els seus enviats (Elies o Moisès).
El rerefons veterotestamentari explica suficientment un relat prodigiós
que no és benèfic —com ho són els relats de miracle pròpiament dits— sinó
rigorosament punitiu ja que culmina amb la mort. Per tant, més que par-
lar d’un «relat de miracle» o un «relat normatiu de miracle» (rule miracle
story),15 valdria més referir-se a un «relat prodigiós de punició», de formes
i ressons pròxims a una teologia de la retribució més estricta, de línia deu-
teronomista.16 Sembla clar que Ac 5,1-11 desplega alguns dels motius que
Theissen detecta en els relats de miracle, però és evident que el prodigi, que
és la mort sobtada d’Ananies i Safira, no pot ser atribuït a Pere, el qual no
actua aquí com un taumaturg a l’estil de Jesús.17 En el ministeri de Jesús,
no tan sols no hi ha cap acció punitiva contra cap persona, sinó que hi ha
una enèrgica oposició d’aquest als dos deixebles que volien que baixés foc
del cel i consumís uns samaritans que no havien volgut acollir el Mestre
(vegeu Lc 9,55).18 De fet, Pere no decreta la mort d’Ananies ni el fa morir;
simplement testimonia, amb els altres presents, que aquest ha sofert una
mort fulminant, expressió d’una punició divina; i, pel que fa a Safira, Pere
anuncia que li passarà el mateix que al seu marit, és a dir, que també sobre
ella caurà el càstig diví mitjançant una mort immediata. Per tant, quant
al gènere literari, Ac 5,1-11 ha de ser qualificat de «relat prodigiós de
punició», és a dir, d’un relat de miracle al revés, que s’aproxima a episodis
veterotestamentaris de la mateixa temàtica i que es mou en un esquema
teològic pròxim al deuteronomista.
15. Vegeu THEISSEN, Miracle Stories, 106-112.

16. Vegeu O’TOOLE, «You Did Not Lie to Us», 183: «rule miracle of punishment». De fet,
també Theissen qualifica Ac 5,1-11 de «punishment miracle» (vegeu n. 19 d’aquest estudi). És
preferible parlar de «prodigi» i no de «miracle», terme que té habitualment una connotació
positiva.
17. Aquest paper li és atorgat, en canvi, en dos altres moments del llibre dels Fets dels
Apòstols: Pere, amb Joan, guareix un home, el paralític de la porta Bonica (3,1-10), i ressuscita
una dona, Tabita/Dorques, a Jafa (9,36-42).
18. Notem que l’única acció punitiva realitzada per Jesús és contra un arbre, una figuera,
i que posseeix, per això, un caràcter decididament simbòlic (vegeu Mc 11,12-14.20-25).
Així, doncs, Ac 5,1-11 se singularitza per dos motius. Primerament,

perquè, com acabem d’afirmar, és l’únic relat del NT en què la condemna
d’una persona és confirmada per un fet prodigiós de caràcter punitiu.19 En
segon lloc, el subjecte que duu a terme la punició no és Jesús o un dels
seus deixebles, sinó Déu mateix. De manera indirecta però clara, la mort
fulminant d’Ananies i de Safira, que han mentit / han posat a prova l’Es-
perit (vv. 3.9), és atribuïda a l’acció divina.20 Per tant, Ac 5,1-11 s’inscriu
còmodament en el marc, ja esmentat, de l’AT, però també en el marc del
Talmud, on hi ha prodigis que legitimen la voluntat divina, expressada
en una norma, mitjançant el càstig que comporta la seva transgressió.21
També el món hel·lenístic coneix els «relats prodigiosos de punició», que
serveixen per a preservar la sacralitat de les àrees cultuals com el santuari
d’Asclepi a Epidaure, si bé aquí sovint el càstig és aixecat a l’últim moment.
Tanmateix, en el món jueu el càstig s’aplica implacablement perquè, com
hem indicat, hi ha en causa l’observança de la voluntat divina. Per tant,
el rerefons d’Ac 5,1-11 és el món de l’AT, continuat en el Talmud, més que
no pas el món hel·lenístic i, sobretot, la praxi observable en la tradició de
Jesús, on no hi ha cap «relat prodigiós de punició». Certament, en Ac 5,1-
11 ens movem en el món de la legitimació del designi diví, la sobirania del
qual queda confirmada pel càstig darrer que recau sobre el qui gosa resis-
tir-la: qui juga amb la veritat, s’enfronta amb Déu mateix.22
19. «Punishment miracles are almost entirely absent from the New Testament... The only
example is the story of Ananias and Saphira» (G. THEISSEN, Miracle Stories, 109).
20. D’una manera semblant, en la paràbola del ric insensat (Lc 12,16-20), el qui reclama
l’ànima no és cap altre sinó Déu.
21. Theissen esmenta alguns exemples del Talmud, però obvia els de l’AT (Miracle Sto-
ries, 110).
22. Notem, però, que abans d’Ac 5,1-11 no es formula cap manament diví sobre el com-
portament reprovable en què incorreran Ananies i Safira ni es formula cap punició per a qui
adoptés un camí com aquest. L’esquema, doncs, no és exactament el de la tradició deuterono-
mista, on, d’una manera quasi mecànica, es formulen la norma i el càstig que s’aplica al qui no
la segueix. En aquest sentit, el silenci del text podria fer pensar, si en fèiem una interpretació
psicologista, que Ananies i Safira no estaven assabentats de la gravetat de la seva acció i de
les seves fatals conseqüències. La ignorància dels dos culpables encara faria més «escanda-
lós» el relat: la mort s’abatria sobre dues persones que haurien comès un pecat involuntari.
Ara bé, el silenci d’Ac 5 sobre aquest particular ha de ser interpretat en l’altre sentit: Ananies
i Safira saben que han actuat malament, a jutjar pel tema recurrent de la mentida en tot el
relat i, en particular, per la resposta de Safira a Pere (v. 8), pròpia d’algú que menteix perquè
no vol reconèixer el seu pecat d’ocultació de la veritat; d’altra banda, Lluc dóna una resposta
indirecta a l’objecció en el v. 4, on s’insisteix en la llibertat amb què han actuat els dos esposos.
J. Rius-Camps i J. Read-Heimerdinger comenten així la mort d’Ananies: «(it) is not so much
a punishment as an inevitable consequence of such a double life» (The Message of the Acts in
3. SEQÜÈNCIA NARRATIVA
Les estructures d’Ac 2-8 i d’Ac 4,32-5,11(16) expliquen la ubicació del

nostre episodi en el conjunt del llibre dels Fets.23 Tres sumaris sobre la vida
de la primera comunitat (2,42-47; 4,32-35; 5,12-16) precedeixen tres episo-
dis significatius d’aquesta vida, en els quals, invariablement, l’apòstol Pere
ocupa un paper destacat: la guarició, amb Joan, del paralític de la porta
Bonica (3,1-10), la venda de sengles camps per part de Josep-Bernabé i
d’Ananies i Safira i el lliurament —total o parcial— a Pere i als apòstols
del producte de la venda (4,36-5,11), i el doble empresonament i successiu
alliberament de Pere i els apòstols, perseguits pel Sanedrí (5,17-41). Una
breu notícia sobre l’activitat dels apòstols tanca la primera part de la secció
destinada a la comunitat de Jerusalem (5,42).24 Després, la detenció i la
mort d’Esteve suposaran la culminació del conflicte de l’Església amb els
dirigents jueus (6,8-8,3). Així es tanca la primera gran secció del llibre.
En el centre aproximat d’Ac 2-8 se situa un nucli literari format per
4,32-5,11. Aquest nucli és constituït per un sumari (4,32-35), que «obre»
el doble episodi de la venda dels camps (4,36-37; 5,1-11).25 En efecte, si es
Codex Bezae. A Comparaison with the Alexandrian Tradition, I: Ac 1.1-5.42: Jerusalem, London
– N. Y.: Clark 2004, p. 304).
23. La primera secció d’Ac va des de 2,1 a 8,3. S’hi narra la difusió de la Paraula a
Jerusalem i el naixement i primer creixement, acompanyat de persecucions, de l’Església. La
comunitat es mou exclusivament en el món jueu jerosolimità, si bé l’inici de la comunicació
de la Paraula (Ac 2,1-41) té lloc el dia de la Pentecosta davant «jueus piadosos provinents de
totes les nacions que hi ha sota el cel» (v. 5). Vegeu J. DUPONT, «La question du plan des Actes
des Apôtres à la lumière d’un texte de Lucien de Samosate», NovT 21 (1979) 220-231. Altres
propostes consideren Ac 1-5 com la primera secció del llibre.
24. Segons G. Betori (Perseguitati a causa del Nome. Strutture dei racconti di persecuzione
in Atti 1,12-8,4 [AnBib 97], Roma: PIB 1981, p. 49), 5,42 és el quart sumari dels sis que con-
figurarien Ac 2-8. Els sis sumaris, segons Betori, serien: 2,42-47; 4,32-35; 5,12-16; 5,42; 6,7-8;
8,1b-4. Una posició semblant en relació a 5,42 és mantinguda per Marguerat («Ac 5.1-11», 213),
el qual remarca les afinitats verbals existents entre aquest verset i 2,42.46.
25. També els altres dos sumaris «obren» una petita secció del llibre. Així, 2,42-47 dóna
pas a un «prodigi», la guarició del paralític (3,1-10), seguida del discurs al poble (3,11-26), la
primera detenció i compareixença dels apòstols davant el Sanedrí (4,1-22) i la «segona» Pente-
costa (4,23-31). L’altre sumari (5,12-16) dóna pas a un «prodigi», la segona detenció i allibera-
ment per mans d’un àngel dels apòstols (5,17-20), seguit d’un discurs al poble (5,21a), la tercera
detenció i una altra compareixença dels apòstols davant el Sanedrí (5,21b-41). Sembla, doncs,
que les dues petites seccions (2,42-5,11 i 5,12-41) s’organitzen d’una manera anàloga. Tanma-
teix, els dos sumaris (2,42-47 i 5,12-16), a més de funcionar en mútua relació, funcionen no
tan sols cap endavant sinó també cap endarrere, en relació al material que els precedeix. Així,
2,42-47 es relaciona amb el «prodigi» de la vinguda de l’Esperit i el discurs que l’explica (2,1-
41), mentre que 5,12-16 es relaciona amb el «prodigi» de la mort d’Ananies i Safira (5,1-11). En
compara la notícia de la venda dels camps referent a Bernabé (4,36-37) i

referent a Ananies i Safira (5,1-2), es veu que ambdues notícies han estat
escrites d’una manera paral·lela. Es tracta d’un recurs literari habitual,
que accentua, en aquest cas, l’antítesi entre el primer i els segons.26 Ara
bé, aquesta notícia és preparada narrativament pel sumari precedent,
dedicat a la comunió de béns entre els membres de la primera comunitat
de Jerusalem (4,32-35).
La comunió de béns existent en la primera comunitat cristiana es
formula en termes de disposició a renunciar als propis béns («cap d’ells
no considerava com a propis els béns que posseïa») i es fonamenta en la
comunió personal i espiritual entre tots els creients, dels quals es diu que
tenien «un sol cor i una sola ànima» (v. 32). D’aquí que el principi d’actua-
ció pel que fa als béns es formuli amb termes de disponibilitat real a la
renúncia i a l’intercanvi de béns entre uns membres de la comunitat (els
més afavorits) i els altres (els qui ho són menys). La frase «ho tenien tot en
comú» (h=n auvtoi/j a[panta koina,) (v. 32) significa simplement que «tot estava
al servei de tots», i aquesta praxi deriva de la consciència de ser «un sol cor
i una sola ànima».27 Els versets que segueixen (33-35) preparen i precisen
una paraula, els tres sumaris majors d’Ac 2-8 sobre la vida de la primera comunitat (2,42-47;
4,32-35; 5,12-26) es relacionen en tres sentits: entre ells, cap endavant i cap endarrere.
26. Els elements sinònims són abundants: identitat dels protagonistes com a persones
amb doble nom o dos noms (Josep-Bernabé i Ananies, amb consentiment de Safira, respec-
tivament), «va vendre» (πωλήσας, 4,37; ἐπώλησεν, 5,1), «va portar» (ἤνεγκεν, 4,37; ἐνέγκας,
5,2), «va dipositar als peus dels apòstols» (ἔθηκεν πρὸς / παρὰ τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων,
4,37; 5,2). Així queda més subratllada la diferència entre ells: Bernabé hi diposita la quantitat
total de diners producte de la venda del seu camp (τὸ χρῆμα) (article!) mentre que Ananies
n’hi deixa tan sols «una certa part» (μέρος τι). El vocabulari de tipus econòmic augmenta si
la comparació s’eixampla en 5,3-11: «preu» (τιµh,) (4,34 i 5,3), «terreny» (kwri,on) (4,34 i 5,3.8);
«comprar» (pipra,skw) (4,34 i 5,4); «ser» (ὑπa,ρkw) (4,34 i 5,4).
27. Així es desprèn de 2,44, on es diu: «tots els creients vivien units (ἐπὶ τὸ αὐτό) i tot
ho tenien al servei de tots (εἶχον ἅπαντα κοινά)». Els intèrprets estan d’acord a criticar una
lectura «comunitarista» d’aquesta darrera expressió. De fet, enlloc no es diu que no existís la
propietat individual. En canvi, s’afirma amb força que la unitat de fe i d’amor («un sol cor i una
sola ànima») fonamenta la total disponibilitat d’allò que un posseeix en benefici comú («tot
estava al servei de tots»). Aquest és igualment el sentit de l’exhortació a renunciar als béns que
es troba en Lc 14,33. J. Dupont comenta a propòsit d’aquest verset que «(il) semble s’intéresser
davantage à la disposition de celui qui est prêt à renoncer à tout qu’à l’acte par lequel cette
renonciation deviendra effective». I continua indicant que al deixeble se li reclama alguna
cosa més que «un simple détachement intérieur à l’égard des biens terrestres» («Renoncer à
tous ses biens [Lc 14,33]», en J. DUPONT, Études sur les évangiles synoptiques, vol. II [BETL
LXX-B], Leuven: University Press-Peeters 1985, pp. 1076-1097, aquí pp. 1094 i 1095) (= NRTh
93 [1971] 561-582). Naturalment, les formes poden ser diverses, sempre que es mantingui la
condició de deixeble com el qui segueix radicalment el Mestre i s’adhereix a la seva actitud de
donació total.
els exemples paradigmàtics de Bernabé i d’Ananies. Es diu que els apòstols,

testimonis de la resurrecció de Jesús (vegeu també 1,22; 2,33; 3,15; 5,32),
han rebut un «gran poder» (duna,mei mega,lh|) i que la «gràcia abundosa»
(ca,rij mega,lh) de Déu actua en ells (v. 33): tot plegat es manifestarà amb
l’autoritat que Pere exercirà ran del cas d’Ananies i Safira i l’esperit de
profecia que hi manifestarà.
D’altra banda, s’introdueix un comportament, ja anticipat en 2,45, en
relació als pobres de la comunitat: la venda de «terres i cases» per tal de
subvenir a les seves mancances (v. 34). Aquest comportament és presentat
com una decisió lliure presa unànimement per tots els membres de la
comunitat que gaudeixen d’una certa posició, com una mena de moviment
comunitari per a eradicar la indigència dels qui passen necessitat.28 Aquest
moviment sorgeix de l’afirmació inicial relativa a la unió entre tots: «un
sol cor i una sola ànima».29 Els dipositaris dels diners obtinguts del pro-
ducte de la venda de terres i cases són els apòstols, els quals actuen com
a distribuïdors dels diners recaptats a favor de les persones necessitades
de la comunitat (v. 35). Aquesta praxi, presentada com a resultat de la
unió existent entre tots els membres de la comunitat, no és directament
fonamentada sinó que apareix com a fruit d’un moviment de cors, que
els apòstols acullen i regulen però que no promouen explícitament. El
responsable, doncs, d’aquesta mena d’esclat de generositat no pot ser cap
altre que l’Esperit, el qual acaba de davallar per segona vegada sobre la
comunitat de Jerusalem reunida en pregària (4,31: «foren omplerts de l’Es-
perit Sant»). El comportament de Bernabé i d’Ananies no és, doncs, insòlit
sinó que s’inscriu en aquest moviment a favor dels pobres que travessa la
28. No es tracta, doncs, com remarca J. Dupont, de mantenir un ideal de pobresa sinó de
donar una resposta al fet que hi ha pobres en la comunitat. Dupont escriu: «Il ne saurait y avoir
une communauté digne de ce nom si, parmi ses membres, les uns vivent dans l’abondance
alors que d’autres restent privés du nécessaire» (vegeu «L’union entre les premiers chrétiens
dans les Actes des Apôtres», en Nouvelles Études sur les Actes des Apôtres [LD 118], Paris: Cerf
1984, p. 310).
29. J. Dupont, comentant la koinônia (2,42) que hi ha entre els creients, subratlla que
aquesta «prend donc le visage concret du partage pour assurer à chacun ce dont il a besoin»
(Nouvelles Études, p. 310). Pel seu costat, Haenchen afirma que en el v. 32 es realitza l’ideal
grec, pròxim a l’ètica aristotèlica, mentre que els vv. 34-35 serien el compliment de la promesa
de Dt 15,4: «no hi ha d’haver pobres entre els teus» (The Acts of the Apostles. A Commentary,
Philadelphia: Westminster 1971 [alem. 141965], 231). Al meu entendre, el v. 32 formula un
principi que és aplicat en els vv. 34-35, on no és d’excloure una referència a Dt 15,4: allò que és
extraordinari a Israel (la condonació dels deutes cada set anys), esdevé habitual en l’Església,
que viu en «l’any de gràcia del Senyor» (Lc 4,19, citant Is 61,2).
comunitat de Jerusalem des del dia de Pentecosta i de la seva constitució

a l’ombra de l’Esperit (vegeu 2,44-45!).30
La interpretació de l’episodi d’Ananies i Safira ha de tenir en compte
igualment 5,12-16, el tercer sumari d’Ac que narra la vida de la comuni-
tat.31 Aquest sumari subratlla el «poder» de Déu que actua en els apòstols
(«per mitjà dels apòstols», v. 12), i concretament en Pere, el qual ha estat
la veu profètica que ha ressonat en el tràgic esdeveniment que s’acaba de
narrar i que ha comportat la mort d’Ananies i la seva muller Safira. Pere
és presentat ara com un taumaturg de renom a Jerusalem i rodalia, al qual
acuden moltes persones portant malalts, en continuïtat amb la guarició del
paralític de la porta Bonica (3,1-10). El portaveu dels Dotze, doncs, inter-
vé en fets extraordinaris: prodigis i guaricions. D’altra banda, el sumari
reprèn l’element del «temor» que ha envaït tots els qui han sentit explicar
aquells fets prodigiosos (vegeu 5,5.11). S’hi esmenta la cautela amb què és
vista la primera comunitat: admiració davant les guaricions i prevenció
davant els prodigis es confonen. Tanmateix, no s’estronca el flux de perso-
nes, homes i dones, que s’adhereixen al grup de creients.32 Per tant, és clar
que el tercer sumari (5,12-16), que precisa les relacions que la comunitat
manté amb els de fora, reprèn el fil del relat d’Ananies i Safira,33 mentre
que el segon sumari (4,32-35), que es fixa en la vida comunitària com a
tal, determina aquest relat. Ac 5,1-11 se situa primerament en relació amb
el sumari antecedent (4,32-35) però tampoc no es pot descurar el sumari
subsegüent (5,12-16).
Unint tots dos sumaris, en surt una imatge prou convincent de la vida
de la primera comunitat: el «poder» (du,namij) i la «gràcia (divina)» (ca,rij)
(4,33) evidenciats pels apòstols i els «prodigis» (shmei/a kai. te,rata) realitzats
per ells entre el poble (5,12) —sobretot les guaricions (5,15-16) però també
la mort d’Ananies i Safira provoquen «por» o «temor» o «respecte» (fo,boj)
30. Els tres verbs referits a la venda dels camps que s’apliquen a Bernabé (4,36-37) i a
Ananies (5,1-2) apareixen aplicats en general a la venda de terres i cases feta pels altres mem-
bres de la comunitat (4,34-35): «preu» (τιμh) (4,34 i 5,2), «venien» (πωλοῦντες) (4,34 i 4,37;
5,1), «portaven» (ἔφερον) (4,34 i 4,37; 5,2), «dipositaven als peus dels apòstols» (ἐτίθουν παρὰ
/ πρὸς τοὺς πόδας τῶν ἀποστόλων) (4,35 i 4,37; 5,2).
31. Vegeu S. J. NOORDA, «Scene and Summary. A Proposal for Reading Acts 4.32-5.16»,
en J. KREMER (ed.), Les Actes des Apôtres. Tradition, rédaction, théologie (BETL 48), Gembloux-
Leuven: Duculot-University Press 1979, pp. 475-483.
32. Marguerat remarca que els dos elements característics de 5,12-16 (els «prodigis» i el
«temor»), provinents de 5,1-11, es retroben a partir d’Ac 2, sobretot en el primer sumari (2,43;
vegeu també 4,30). Vegeu «Ac 5.1-11», 213-215.
33. O’Toole assenyala algunes similituds de llenguatge, més aviat menors, entre 5,1-11 i
5,12-16 (vegeu «You Did Not Lie to Us», 195 n. 27).
(5,5.11) entre el poble. Les reaccions d’aquest són contrastades: el poble

«lloa» (evmega,lunen) però alhora «no gosa adherir-se» (kolla/sqai) als apòstols,
és a dir, a la comunitat (5,13).
Sembla clar, doncs, que Ac 5,1-11 ha de ser interpretat sobre el rere-
fons temàtic de la unitat de la comunitat, a jutjar sobretot de les relacions
que el text presenta amb el sumari (4,32-35) i l’episodi de Bernabé (4,36-
37) que l’antecedeixen. Igualment, aquest tema, i no l’enfrontament amb
Israel, és el que domina en Ac 2-5.34 En efecte, un dels fils conductors
del relat d’Ac 2-8 és l’oposició creixent de les autoritats jueves contra els
apòstols i la comunitat cristiana de Jerusalem, la qual culmina amb la
lapidació d’Esteve (7,57-60) i la dispersió de la comunitat fora de la ciutat
(8,1). Tanmateix, aquesta oposició dels dirigents jueus és el contrapunt a
la consolidació de la comunitat i a la difusió de la Paraula i a l’acolliment
que aquesta rep. L’acolliment de la Paraula comporta el creixement de
la comunitat i l’afermament de la unió entre els seus membres, els quals
viuen units (evpi. to. auvto.) (2,44) i tenen «un sol cor i una sola ànima» (4,32),
de manera que tot ho posen «al servei de tots» (2,44; 4,32): cadascú és
solidari dels altres.
Per tant, la unitat de la comunitat, la comunió dels creients, la koinônia,
resta al bell mig dels interessos d’Ac. Ara bé, aquesta comunió es cons-
trueix a partir del do de l’Esperit i gràcies a l’acció poderosa de Déu. Notem
en aquest sentit que el primer sumari d’Ac (2,42-47) ve a ser el «resultat»
darrer de la vinguda de l’Esperit, que prové del Pare per mitjà de Jesús que
l’havia promès (2,33; vegeu Lc 24,49; Ac 1,4). En Ac 2,1-13 es narra amb
gran força literària la vinguda de l’Esperit sobre la comunitat reunida (evpi.
to. auvto,) (2,1) i els efectes que comporta: «tots van quedar plens de l’Esperit
Sant» (2,4). La conseqüència immediata del do de l’Esperit concedit a tot-
hom és que tots els qui l’han rebut es posen a «proclamar les grandeses de
34. Tannehill opina que en Ac 2-5 el tema major és la crisi amb les autoritats jueves i
no la unitat de la comunitat, que en seria el tema menor (The Narrative Unity of Luke-Acts. A
Literary Interpretation, vol. 2, Minneapolis: Fortress 1990, pp. 43-44.77-79). Val a dir que fins
en Ac 5,1-11 hi ha un sol episodi on apareguin les autoritats jueves (4,1-22). Aquestes tornaran
a actuar contra els apòstols en 5,17-41. Ara bé, tant els sumaris com els altres elements narra-
tius (vinguda de l’Esperit, 2,1-13, discursos de Pere al poble, 2,14-41; 3,11-26, la comunitat en
pregària amb la vinguda extraordinària de l’Esperit, 4,23-31, el doble episodi sobre la venda
dels camps, 4-36-37; 5,1-11) fan pensar que la vida de la comunitat és el tema major i que el
contrapunt de la persecució és el tema menor. Aquest contrapunt culminarà amb la lapidació
d’Esteve, executat pel Sanedrí. Això no vol dir que no calgui tenir molt present la tesi de J.
Dupont sobre la continuïtat entre Israel i l’Església com «l’angolo visuale più adeguato per
affrontare l’ecclesiologia di Luca» (Teologia della Chiesa negli Atti degli Apostoli [Studi Biblici
10], Bologna: Dehoniane 1984, p. 9).
Déu» (2,11). El discurs de Pere, amb els altres apòstols, concreta aquesta
proclamació i dóna el sentit de la vinguda de l’Esperit, que molts, des de
fora del cenacle, acaben de testimoniar. Així comença la comunicació de la
Paraula, primer fruit de la vinguda de l’Esperit.
En efecte, en el discurs de Pere, la vinguda de l’Esperit hi és presentada
com el compliment de la profecia de Joel (3,1-5), on es deia que l’Esperit
seria «vessat sobre tothom», amb el resultat que «els meus servents i les
meves serventes profetitzaran» (Ac 2,17.18), forma verbal introduïda per
Lluc en el text de Joel. La vinguda de l’Esperit ha estat, doncs, concedida i
rebuda igualment per tots els membres de la comunitat, reunits i aplegats,
i això ha comportat que ha davallat damunt d’ells l’esperit de profecia, la
capacitat d’anunciar i escampar la Paraula amb coratge. En segon lloc,
notem que, formant una inclusió, el final del discurs de Pere insisteix en
aquest mateix punt i subratlla que Jesús, havent rebut del Pare l’Esperit,
«ara l’ha donat amb abundància» (2,33): aquest és l’Esperit que han vist i
sentit els qui escolten Pere, l’Esperit que prové del Pare i que és concedit
per Jesús.
Després del discurs de Pere, l’auditori reacciona i demana què ha de
fer. Segons 2,38.41, n’hi ha tres mil que es converteixen i es fan batejar «en
nom de Jesucrist», obtenen el perdó dels pecats i, mitjançant el baptisme,
«reben el do de l’Esperit Sant».35 En aquest punt arriba el primer sumari
d’Ac (2,42-47), en el verset inicial del qual s’esmenta la koinônia com a
element central de la vida comunitària, la qual es caracteritza, a més, per
la predicació apostòlica, l’eucaristia i les pregàries comunitàries —fetes en
el temple o en les cases. Sembla, doncs, clar que l’acció de l’Esperit acom-
panya en tot moment l’engendrament de l’Església el dia de Pentecosta: la
comunitat és un aplec de persones de tota condició que han rebut l’Esperit
i profetitzen, és a dir, proclamen les grandeses de Déu i que, com Pere,
anuncien el querigma de Jesús mort i ressuscitat.
Immediatament, com hem remarcat anteriorment, en el v. 43 hi ha una
al·lusió als prodigis (te,rata kai. shmei/a) realitzats pels apòstols i al respecte
(fo,boj) que provoquen entre tothom (pa,sh| yuch/). Aquesta capacitat d’obrar
prodigis ha de ser entesa com a fruit de la força poderosa de Déu, tal com
es desprèn de la segona part de l’oracle de Joel, també modificat lleugera-
ment per Lluc: «Faré que apareguin prodigis (te,rata) dalt al cel i senyals
(shmei/a) aquí baix a la terra» (Ac 2,19). La comunitat es construeix gràcies
a la unió d’esperits i la comunió fraterna (2,42) i gràcies als prodigis divins
realitzats per mitjà dels apòstols (2,43), el primer dels quals serà la guari-
35. Vegeu HAENCHEN, Acts, 184. En qualsevol cas, no sempre van junts baptisme i recepció
de l’Esperit (vegeu Ac 8,16; 10,44; 19,2-6).
ció del paralític de la porta Bonica (3,1-10; 4,22). El do de l’Esperit la fa

profetitzar, és a dir, fa que comuniqui la Paraula, i el seu creixement es
deu a Déu mateix, «el Senyor», el qual hi afegeix cada dia els qui acullen
la salvació (2,47).
Així, doncs, en tot Ac 2 la sinergia entre Déu i l’Esperit és absoluta. Les
accions de l’un i de l’altre s’articulen de tal manera que, des del primer
moment, la vida de la comunitat, fonamentada en la comunió fraterna, es
desplega gràcies a l’acció poderosa del Pare de qui prové l’Esperit, aquell
que esperona la proclamació de la paraula de Déu. Aquesta proclamació
és la raó de ser de la comunitat. Ac 4,23-35 porta a una conclusió sem-
blant. En efecte, Pere i Joan han estat detinguts i interrogats, i finalment
alliberats, pel Sanedrí, acusats d’haver anunciat la resurrecció dels morts
ocorreguda en Jesús (4,2). És en nom d’ell que han curat el paralític de la
porta Bonica (4,10), i ara, davant el Sanedrí, afirmen que no poden deixar
d’anunciar els fets i les paraules de Jesús, sobretot la seva resurrecció
(4,20). La seva «valentia» (parrêsia) no es detura davant les amenaces del
Sanedrí, ja que estan plens de passió per anunciar Jesús al poble. Per això
la pregària de la comunitat reunida, un cop Pere i Joan s’han retrobat amb
ella, s’orienta en aquesta direcció. La petició unànime de la comunitat a
Déu és doble: que tinguin «la valentia d’anunciar» la seva Paraula i que
els sigui concedit de fer «guaricions, senyals i prodigis» en nom de Jesús
(4,29-30).
La resposta de Déu a la pregària unànime de la comunitat és immedi-
ata. Com en el dia de la Pentecosta, es produeix un prodigi còsmic (el lloc
on es trobaven tremola) (comp. 2,2 i 4,31), «tots van quedar plens de l’Es-
perit Sant» (idèntica expressió en 2,4 i 4,31) i «proclamaven amb valentia
la paraula de Déu» (comp. 2,11 i 4,31). Aquests «tots» són els «cinc mil»,
comptant només els homes, nombre a què havien arribat els membres de
la comunitat (vegeu 4,4). És a dir, Déu envia l’Esperit per segona vegada
d’una manera extraordinària, amb un tremolor, no als cent vint que eren en
el cenacle el dia de la Pentecosta sinó a tota la comunitat de Jerusalem. El
fruit immediat de la vinguda de l’Esperit és la comunicació de la Paraula
amb tota valentia, vencent les amenaces del Sanedrí perquè callessin i no
ensenyessin res més en nom de Jesús. Així, doncs, la pregària adreçada a
Déu, el Senyor (4,24) té com a finalitat demanar forces per no sucumbir a
les amenaces d’aquells que van portar Jesús a la mort («alguns del poble
d’Israel», 4,27), aliats amb Herodes i Pilat. L’Esperit serà la resposta divina:
ell omple tota la comunitat d’una manera extraordinària amb una nova
Pentecosta i li dóna el coratge de comunicar el missatge. En resum, en
4,23-31 el lligam entre donació de l’Esperit i anunci de la Paraula és, com
en 2,4.11.14-17, del tot evident. La sinergia entre Déu i l’Esperit es fa palesa
amb la pregària, adreçada a Déu i corresposta amb la donació de l’Esperit,

que davalla damunt tota la comunitat sorgida de Pentecosta.36
Així, doncs, quan el segon sumari (4,32-35) és introduït en el relat d’Ac,
el text ja ha fornit elements narratius suficients perquè es pugui compren-
dre quins en són els vectors majors. En primer lloc, la comunitat sorgida
de la Pentecosta apareix com a compliment de la promesa divina relativa
«als darrers temps» (2,17), que són els actuals —una altra de les expressi-
ons afegides per Lluc a Jl-LXX 3,1. Dit altrament, la comunitat és obra de
Déu, que envia el seu Esperit per mitjà de Jesús perquè susciti la profecia,
allò que fa possible la comunicació de la Paraula. Els signes poderosos que
la comunitat fa són realment fruit del designi diví i es repeteixen una vega-
da i una altra. Ho corroboren tant els esments genèrics que es troben en
els sumaris (2,43; 4,33; 5,12.15-16) com els exemples concrets en el mateix
relat: la guarició del paralític de la porta Bonica (3,1-10), l’alliberament
prodigiós dels apòstols tancats a la presó per mans d’un àngel (5,19-20). El
mateix Gamaliel, el membre més clarivident del Sanedrí, sentenciarà: «Si
és de Déu, no aconseguireu pas destruir-los» (5,39). El signe de l’acció de
Déu més evident és que la comunitat creix (2,47), també en nombre (2,41;
4,4.32; 5,14).
En segon lloc, la comunitat té una missió específica i pròpia: proclamar
la paraula de Déu. Aquesta missió arrenca el dia de la Pentecosta, quan els
qui han quedat plens de l’Esperit proclamen les grandeses de Déu d’una
manera comprensible a tots, independentment de la seva llengua materna
(2,4.11). Pere concretarà l’anunci amb un discurs sobre la mort i la resur-
recció de Jesús, a qui Déu ha ressuscitat i ha constituït Senyor i Messies.
Successivament, la proclamació de la Paraula es convertirà en una tasca
necessitada de valentia, vista l’oposició activa del Sanedrí que mana dete-
nir per tres vegades els apòstols (4,3; 5,18.26) amb resultats infructuosos:
Déu mateix garanteix, amb una donació extraordinària de l’Esperit, que la
valentia no mancarà als membres de la comunitat (4,31).
En tercer lloc, el subjecte actiu de la comunicació de la Paraula és una
comunitat que viu en comunió fraterna (koinwni,a, 2,42), que té «un sol
cor i una sola ànima» (4,32), que actua «unida i aplegada» (evpi. to. auvto.,
2,1.44.47), «unànimement» (o`moqumado.n, 2,46; 5,12), amb una fe comuna
que agermana tots «els creients» (2,44; 4,32; 5,14). Aquesta unió és fona-
36. Marguerat opina que el tema d’Ac 2,24-5,41 és l’Esperit Sant que pren en mà la comu-
nitat i la referma i la fa créixer davant la crisi oberta amb les autoritats jueves («Ac 5.1-11»,
215). Al meu entendre, el motiu central és la comunitat, el seu naixement i el seu creixement,
conduïts per l’Esperit i al servei de la Paraula. El tema de la persecució de les autoritats d’Israel
n’és el contrapunt: l’obra de Déu avança enmig de dificultats.
mental per a la missió d’anunciar la Paraula, ja que és, en expressió de

D. Marguerat, una qualitat ontològica de l’Església.37 D’altra banda, de la
comunió fraterna brolla la comunió de béns: de la koinônia deriva una exi-
gència interna, la que hem anomenat «moviment de cors». Així, sense cap
indicació expressa dels apòstols, la possessió dels propis béns es relativitza
en virtut d’una disponibilitat que inclou eventualment la renúncia, i allò
que un té ho posa «al servei de tots» (a[panta koina., 2,44; 4,32). Tanmateix,
com que la comunió fraterna no pot tolerar que hi hagi qui passi necessitat
dins la comunitat, l’ajuda directa als pobres esdevé una expressió directa
i central de la koinônia; i en virtut d’aquesta consciència compartida,
sense cap indicació i amb tota llibertat, comença una praxi de venda dels
propis béns perquè els apòstols distribueixin als necessitats el producte de
la venda (2,45; 4,34-35). D’aquesta manera, i d’acord amb el missatge de
Jesús (Lc 14,33), la comunitat assoleix un grau extraordinari de solidaritat
i fraternitat, amb una praxi que la identifica i singularitza.
En aquest context, l’actuació d’Ananies i Safira (5,1-11) és una esquerda
greu de la koinônia, un atemptat contra el moviment de cors, palesat sobre-
tot en els dos sumaris (2,42-47 i 4,32-35), que posa en entredit la fortalesa
espiritual interna de la comunitat. L’aparició de la mentida en les relacions
intracomunitàries i, en concret, en el tema sensible de la comunió de béns,
representa un cop mortal a la comunió fraterna, viscuda sota el signe de
la total gratuïtat i disponibilitat en la comunitat de Jerusalem (4,36-37), la
qual és arquetipus de qualsevol comunitat cristiana. D’altra banda, la ferida
té una profunditat ulterior, ja que la introducció de la mentida en la comu-
nitat és incompatible amb la santedat de Déu i amb el do de l’Esperit, del
qual participen tots els membres d’aquella —també Ananies i Safira!—, tot
just confirmats en la possessió d’aquest Esperit (4,31). Per tant, un engany
a la comunitat és una mentida a l’Esperit, ja que, en darrer terme, aquest és
el qui és posat en causa. La mentida és una ofensa al mateix Déu, ja que el
qui la practica es converteix en un aliat de Satanàs, el qui enganya.
Cal, doncs, analitzar Ac 5,1-11 en relació als dos punts focals esmentats
(la comunitat i l’Esperit). Abans, però, precisarem l’estructura de l’episodi.
4. ESTRUCTURA
La simetria més estricta caracteritza la construcció de l’episodi

d’Ananies i Safira. Lluc ha fet servir un cert esquematisme literari per tal
37. «Ac 5.1-11», 216.

de reforçar el missatge de fons del fragment: la unió de cors en la primera

comunitat és talment sagrada que Déu mateix se’n fa garant i la preserva
de qualsevol distorsió o emmascarament. De fet, el mateix argument (culpa
i càstig) és narrat dues vegades, amb el simple canvi del protagonista: un
home, Ananies, la primera vegada, i una dona, Safira, la seva muller, la
segona. D’aquesta manera l’autor aconsegueix un efecte reduplicatiu que
incideix directament en el lector/oient, colpit per una història terrible, que,
a més, és narrada dues vegades d’una manera paral·lela.
R. O’Toole qualifica Ac 5,1-11 de díptic, és a dir, d’estructura literària
amb dos batents o taules: el primer (vv. 1-6) i el segon (vv. 7-11). El paral-
lelisme del díptic és, com els autors fan notar, d’una simetria volguda i pre-
cisa. Aquesta simetria en la composició presenta un cert paral·lel en alguns
fragments de Mateu, sobretot en textos de judici i separació com ara Mt
25,31-46, el relat del judici final —on el paral·lelisme és, però, antitètic.38
En canvi, en Ac 5 el paral·lelisme és de caràcter sinonímic —només hi ha
condemna en el cas dels dos personatges. Tanmateix, com ja hem vist, si
prenem conjuntament Ac 4,36-37 (notícia sobre Josep-Bernabé) i Ac 5,1-11
(notícia sobre Ananies i Safira, sobretot els vv. 1-2), trobem un clar paral-
lelisme antitètic entre aquests personatges,39 si bé el paral·lelisme es limita
al tipus d’acció que duen a terme (bona o dolenta) i no a la conseqüència
de què es fa mereixedora (l’acció de Bernabé no mereix cap mostra d’apro-
vació o premi, tan sols s’especifica el càstig mortífer d’Ananies i Safira).
Així, doncs, Lluc, amb la seva flexibilitat habitual, ha construït un text
farcit de semblances i correspondències, temàtiques i verbals, entre els
dos batents o taules del díptic, però sense forçar-los, ja que ha mantingut
en tot moment les exigències pròpies del relat.40 Tot seguit en detallem
l’articulació.
38. O’Toole proposa de comparar l’estructura d’Ac 5,1-11 amb la de Lc 13,10-17 i Lc 19,1-
10 (vegeu «You Did Not Lie to Us», 185 n. 7). Al meu entendre, Ac 5,1-11 s’arrecera molt més
a un model de paral·lelisme simètric propi de la tradició de Jesús, de Mt i de l’AT, que es troba
en algunes paràboles: les dues cases (Mt 7,24-27 par. Lc 6,47-49) o els dos administradors (Mt
24,42-46 par. Lc 12,42-46), ambdues amb un paral·lelisme antitètic i un final tràgico-còmic. La
font Q testimonia igualment alguns lòguions de característiques semblants, sovint en relació
al judici: Mt 10,32-33 (par. Lc 12,8-9); Mt 12,31-32 par. Lc 12,10; Mt 12,35 par. Lc 6,45. Pel que
fa la tradició triple, vegeu, per exemple, Mt 16,25 par. Mc 8,35 par. Lc 9,24.
39. També en Mt 25 el paral·lelisme és totalment antitètic: les dues taules o batents del
díptic reflecteixen el contrast entre els beneïts-salvats i els maleïts-condemnats. Les dues taules
són evidents en l’estructura rigorosament simètrica de Mt 25,31-46: introducció (els dos grups,
vv. 31-33), Jesús i el grup de la seva dreta (vv. 34-40), Jesús i el grup de la seva esquerra (vv.
41-45), conclusió (destí final de cada grup, v. 46).
40. La història d’Ananies i Safira és sens dubte pre-lucana: el seu argument encaixa
difícilment en els grans temes redaccionals lucans. Lluc, però, l’ha elaborada i l’ha inserida
a. El fet: l’engany d’Ananies, amb consentiment de Safira (vv. 1-2). Es

donen els noms dels dos personatges, que, amb Pere, protagonitzaran cada
taula del díptic. Se subratlla la relació que els uneix, tant a nivell identitari
(estan casats) com a nivell de l’acció que duen a terme (amagar el preu real
amb què han venut el camp, propietat d’Ananies, i fer creure que ha estat
inferior). Ananies és l’autor de l’engany, però Safira en té coneixement i hi
consent.
b. La «sentència»: Pere declara Ananies culpable de mentir a l’Esperit
(vv. 3-4). La intervenció de Pere es fa en nom dels apòstols, als peus dels
quals Ananies ha dipositat una part dels diners obtinguts amb la venda de
la seva propietat. Pere retreu a Ananies l’engany que ha comès a la comu-
nitat reservant-se una part dels diners i volent fer creure que ha donat la
quantitat completa,41 i el qualifica de «maquinació».42 Pere subratlla que
Ananies ha actuat així sense veure-s’hi forçat: res ni ningú no li impedia
d’escollir un altre camí (per exemple, no vendre la propietat, o bé vendre-
la i guardar-se els diners per a ell). Ananies, lliurement, ha escollit el camí
de l’engany. Davant el que ha succeït, Pere actua com a «jutge» i emet una
«sentència» —no una condemna!— que especifica la culpa d’aquell: mentir
no tan sols a la comunitat43 sinó a l’Esperit Sant, mentir a Déu mateix.44
Pere, a més, especifica la causa d’aquesta culpa: Satanàs ha omplert el cor
d’Ananies.45
c. Les conseqüències: mort i sepultura d’Ananies i temor general (vv.
5-6). Ananies cau fulminat en sentir les paraules de Pere. La mort sobtada
és el càstig diví: Déu ha parlat a través de Pere, i ara actua d’acord amb la
gravetat dels fets. Ananies volia posar Déu en evidència, i ara és ell el qui
és posat al descobert. Sense necessitat de proves de cap mena, la mort ful-
en el context tenint en compte els models literaris propis de la tradició bíblica i jesuana, que
ja figuraven probablement en el material pre-lucà. El fet original devia ser molt colpidor: una
mort sobtada després d’un intent d’enganyar la comunitat, potser per interès o avarícia. La
interpretació teològica del fet podia haver començat abans de Lluc.
41. El verb nosfi,zw («reservar-se quelcom per a un mateix», «efectuar una apropiació
indeguda») apareix en el narrador (v. 2) i en boca de Pere (v. 3).
42. L’expressió grega τί ὅτι ἔθου ἐν τῇ καρδίᾳ σου τὸ πρᾶγμα τοῦτο; (v. 4), «per què el teu
cor ha maquinat una cosa així», indica la qualificació de l’acció d’Ananies com una acció lliure
i malvada.
43. La mentida a la comunitat s’expressa retòricament amb la frase: «no has mentit als
homes sinó a Déu» (v. 4). És evident que Ananies ha volgut enganyar-los a tots, els de la terra
i els del cel.
44. El verb yeu,domai («mentir», «enganyar mentint») s’aplica a l’Esperit Sant (v. 3) i a Déu
(v. 4).
45. Hi ha una relació entre l’afirmació que Satanàs entra dins el «cor» d’Ananies (v. 3) i la
maquinació que es congria dins el seu «cor» (v. 4).
minant d’Ananies és la prova incontrovertible que Pere coneix i que explica

els fets: Ananies és culpable. La intervenció divina, que ratifica les parau-
les de Pere, suscita el temor de tothom —no tan sols dels membres de la
comunitat.46 Mentrestant, com que la mort d’Ananies és pública, i per això
els membres joves de la comunitat —presents allí?— cobreixen el cadàver
amb un llençol com a mortalla, se’l carreguen i l’enterren.47 Un laconisme
extrem accentua el dramatisme de l’escena
a’. El fet: la complicitat de Safira amb l’engany d’Ananies (vv. 7-8). Safi-
ra arriba sense saber què ha passat amb Ananies:48 tres hores és un termini
versemblant d’espera. Entra on hi ha Pere, amb els altres apòstols (v. 2), i
aquest posa en evidència la total complicitat de Safira amb el seu marit,
és a dir, la seva connivència en l’afer de l’engany sobre el preu de la pro-
pietat.49 La pregunta de Pere no és, doncs, una trampa per a fer caure Safi-
ra ni un darrer intent de provocar la conversió de la dona —que desconeix
la mort del seu marit!—, sinó una verificació de la seva voluntat d’enganyar
dient un preu per un altre. Safira rebla, doncs, el clau de l’engany i aquest
queda al descobert, aquesta vegada gràcies a la seva «confessió».50
b’. La «sentència»: Pere declara Safira culpable de posar a prova l’Espe-
rit (v. 9). La culpa de la dona és haver consentit en l’engany del marit sense
provar de dissuadir-lo. Es tracta d’un consentiment actiu, a jutjar per la
rotunditat amb què Safira ha mentit a Pere enganyant-lo sobre el preu real
de la venda de la propietat. Pere remarca la culpabilitat de Safira subrat-
llant que l’un i l’altra «han anat d’acord».51 No hi ha, doncs, cap atenuant:
Ananies i la seva muller han anat a l’una en tot l’afer. La culpa de l’un és
46. El v. 11 especifica que el temor s’apodera de tota la comunitat i de tots els altres, els
qui senten explicar els fets. Per tant, l’expressió πάντας τοὺς ἀκούοντας (v. 5) inclou tothom,
també els membres de la comunitat.
47. Lluc esmenta primer el temor general (v. 5) i després l’enterrament d’Ananies (v. 6).
Aquest ordre es deu probablement a raons narratives. El lector és informat d’un fet, l’enterra-
ment d’Ananies, que es perllonga durant unes tres hores. Naturalment, la dinàmica del relat —i
el fet reportat per la tradició— no permet que entri en consideració un hipotètic avís a Safira,
assabentant-la de la mort del seu marit. Serà Pere qui la hi farà saber (v. 9). Fitzmyer comenta
a propòsit de la manca d’informació de Safira que d’aquesta manera «l’azione drammatica
raggiunge il suo effetto» (Atti degli Apostoli, 320).
48. Hi ha un joc entre els participis συνειδυίης (v. 2) i εἰδυῖα (v. 7), referits ambdós a Safi-
ra. La dona, que havia «sabut» i consentit en l’engany, ara no «sap» en absolut què ha passat.
49. Haenchen ho formula així: «Peter’s words are not meant to give Sapphira a ‘last
chance’ of confessing the truth, but to make her complicity plain to the reader» (Acts, 238).
50. La declaració profètica de Pere sobre Ananies (v. 3) queda aquí substituïda per la «con-
fessió», no volguda però diàfana, de Safira, que es coresponsabilitza així del que ha fet el seu
marit. Irònicament, Safira diu la veritat sobre la pròpia mentida i així queda descoberta.
51. El verb usat en el v. 9 és sumfwne,w, que significa ‘posar-se d’acord’, ‘anar d’acord’.
exactament la culpa de l’altra. Per tant, la fi de l’un serà la fi de l’altra. Pere

emet, ara, la «sentència» i la «condemna» —cosa que, en el cas d’Ananies,
no havia fet, ja que desconeixia el designi diví.52 Així com Ananies ha
mentit a l’Esperit, Safira l’ha posat a prova. Es tracta de dues accions,
igualment reprovables, que es juxtaposen i que tipifiquen el que ha passat:
de fet, el qui menteix a l’Esperit posa a prova la seva capacitat de descobrir
la veritat, tempta Déu.53 Ara bé, el qui posa Déu a prova, el qui el desafia
mereix la mort, tal com va passar amb els israelites que sortiren d’Egipte:
van endurir el cor i van posar Déu a prova, tot i haver vist les seves obres, i
per això van morir pel desert sense entrar a la terra promesa.54 Pere, doncs,
anuncia la mort immediata de Safira.
c’. Les conseqüències: mort i sepultura de Safira i temor de la comunitat
i de tothom (vv. 10-11). També Safira cau fulminada als peus de Pere. Per
segona vegada, ara després de l’anunci de Pere, que parla profèticament,
el càstig diví s’abat sobre la dona, culpable d’haver desafiat Déu. Els joves
que vénen d’enterrar el seu marit se l’enduen ara a ella i li donen sepultura
al costat d’ell.55 El terrible final d’Ananies i Safira esdevé paradigmàtic per
a tota la comunitat de creients, anomenada aquí «església» per primera
vegada en el llibre dels Fets (v. 11). D’altra banda, la seriositat i el pes espe-
cífic que té la comunitat com a obra divina —en la qual Déu es manifesta
activament— es fa sentir en tots aquells que, des de fora, s’admiren i alhora
queden estupefactes pel que ha passat.
En resum, l’estructura d’Ac 5,1-11 es manifesta simètrica, tot i les va-
riants internes en un relat que és doble però que ha estat concebut en
paral·lel, per tal d’aconseguir un efecte reduplicatiu:
a. El fet: l’engany d’Ananies, amb consentiment de Safira (vv. 1-2)

b. La «sentència»: Pere declara Ananies culpable de mentir a l’Esperit
(vv. 3-4)
c. Les conseqüències: mort i sepultura d’Ananies i temor general
(vv. 5-6)
a’. El fet: la complicitat de Safira amb l’engany d’Ananies (vv. 7-8)
52. Pere ja sap quina ha estat la reacció divina a l’engany i la mentida d’Ananies. Ara
pot pronunciar la «condemna» (la mort), a més de pronunciar la «sentència» (posar a prova
l’Esperit).
53. Amb l’ús d’aquests dos verbs (yeu,domai, mentir, v. 3, i peira,zw, posar a prova v. 9) aplicats
a l’Esperit, Lluc precisa el sentit de l’acció reprovable comesa conjuntament per Ananies i Safi-
ra. De fet, en el v. 9 es diu que han estat tots dos a «posar a prova l’Esperit Sant.»
54. Vegeu Sl 95,8-11; He 3,7-19.
55. Hi ha un toc d’ironia tenebrosa en aquest final: els qui van posar-se d’acord a fer el
mal, comparteixen ara el mateix sepulcre.
b’. La «sentència»: Pere declara Safira culpable de posar a prova l’Es-

perit (v. 9)
c’. Les conseqüències: mort i sepultura de Safira i temor de la comuni-
tat i de tothom (vv. 10-11)
5. L’ENGANY A LA COMUNITAT
L’episodi d’Ananies i Safira ha de ser llegit d’una manera paradigmà-

tica, com a model invers d’allò que s’afirma de la comunitat en el segon
sumari d’Ac (4,32-35), el qual va estretament relacionat amb el primer
(2,42-47). La seva importància eclesiològica és talment considerable que,
com acabem de fer notar, el terme ekklêsia apareix tan sols per primera
vegada en Ac al final de l’episodi (5,11). Es crea així un pas entre aquest
terme i el terme plh/qoj, «multitud» (4,32), que assenyala la unitat (4,32-
5,11) en què s’inscriu l’episodi d’Ananies i Safira. Semblaria, per tant, que
només es pot parlar de la comunitat com a realitat orgànica, sostinguda
per l’Esperit Sant, després d’haver passat per una crisi interna, de la qual
ha estat preservada per l’acció divina i de la qual ha sortit confirmada en la
seva koinônia (2,42).56 En efecte, allò que Ananies i Safira posen en joc no
és un comportament greument reprovable des del punt de vista de l’ètica
individual: donar amb menys generositat de la que tothom suposa que es
dóna és un acte més aviat mesquí i miserable, però no un pecat que mereixi
la mort fulminant.
La gravetat del comportament d’Ananies i Safira només és comprensi-
ble si l’inscrivim dins aquell «moviment de cors» que arrenca de la comu-
nió fraterna (koinônia) i s’expressa en una comunió de béns radicalment
solidària amb els pobres de la mateixa comunitat. Ananies i Safira actuen a
la inversa del que podria fer pensar la seva pertinença a aquest «moviment
de cors». D’aquesta manera clivellen aquell principi que guia la vida de la
primera comunitat: tenir «un sol cor i una sola ànima» (4,32). Així, doncs,
l’engany que maquinen i duen a terme Ananies i Safira posa en crisi la
donació extraordinària de l’Esperit a tota la comunitat reunida en pregària
(4,31), ja que de fet amb la seva ocultació menteixen a aquest Esperit. El
seu engany posa en crisi la comunió fraterna o d’esperits i la seva concre-
ció, la comunió de béns, la qual s’expressa mitjançant el compromís, lliure
i unànime, que no hi hagi pobres en la comunitat gràcies a la venda de les
56. Marguerat escriu: «Ac 5.1-11 racconte comment la communauté des croyants, jusqu’ici
rangée sous le terme indéterminé de plêthos (4,32; cf. 5,14; 6,2) acquiert le statut d’assemblée
du peuple de Dieu (ekklêsia)» («Ac 5.1-11», 217).
propietats i dels béns per part dels més afavorits (2,45; 4,34-35). La gratu-
ïtat i la generositat que caracteritzen Josep-Bernabé (4,36-37) es conver-
teixen en engany i interès en el cas d’Ananies i Safira. D’aquesta manera,
la mentida ocupa el lloc de la comunió fraterna i l’esberla, ja que fereix de
mort la veritat de les relacions entre uns i altres, la sinceritat envers els
germans, especialment els més pobres. Una comunitat colpida per l’engany
—que, pel fet de ser engany, no és directament perceptible!— corre el risc
greu de trencar-se i de morir. L’actuació d’Ananies i Safira respira mort i,
per això, porta a la mort dels qui l’han comesa.
El determini que prenen Ananies i Safira és el de fer creure que par-
ticipen plenament de la koinônia, del «moviment de cors» que hi ha en
la comunitat, sense que això sigui veritat. D’una banda, quan vénen a
posar als peus dels apòstols tan sols «una part» dels diners que han tret
de la venda de la seva propietat (5,2), en comptes de posar-hi la quantitat
sencera, és com si defraudessin uns diners als pobres de la comunitat:57 la
part que es reserven per a ells i que no posen a disposició dels apòstols,
hauria d’haver estat per als necessitats. Sobretot, però, cometen un engany
davant la comunitat sencera, representada per Pere i els altres apòstols,
ja que actuen com si, ells, igual que Bernabé, haguessin dipositat l’import
íntegre de la venda de la propietat i compartissin amb tots els altres la
unanimitat en el fer i en el ser, la convicció de ser «un sol cor i una sola
ànima» (4,32).
Amb el seu comportament, Ananies i Safira donen mostres abundo-
ses d’estar totalment d’acord entre ells dos, absolutament al marge del
«moviment de cors» que uneix tota la comunitat, tal com s’expressa amb
les fórmules «tots els creients vivien units» (2,44) i «un sol cor i una sola
ànima» (4,32). Així, tots dos junts venen el camp per un preu determinat
(5,1.8) i Ananies compta amb el ple consentiment i acord de Safira a l’hora
de reservar-se una part dels diners de la venda (5,2), de manera que, en
paraules de Pere, «es posen d’acord» (sumfwne,w) (5,9) per a enganyar la
comunitat i posar a prova l’Esperit (Safira) (5,9) o bé mentir-hi (Ananies)
(5,3). Amb un final idèntic, tots dos cauen fulminats als peus de Pere
(5,5.9) i els mateixos joves els porten a enterrar (5,6.10). Enterrats l’un al
costat de l’altre, la mort segella el caràcter reprovable d’una acció, això sí,
comesa amb un sol cor i una sola ànima (5,10).
Aquesta insistència en l’acord per a ferir la koinônia és un contrapunt
evident en les expressions referides a la comunitat de Jerusalem com la
que té «un sol cor i una sola ànima» (4,32), on «tot» es posa «al servei de
57. Vegeu FITZMYER, Atti degli Apostoli, 318.

tots» (2,44; 4,32) i on «tots» els propietaris venen els béns perquè no hi
hagi pobres (2,45; 4,34). El contrast és especialment colpidor entre l’ex-
pressió de «tenir un sol cor» (4,32), que agermana tota la comunitat, i dues
expressions, referides a Ananies, on s’al·ludeix al mal que s’ha congriat dins
d’ell: «per què Satanàs ha omplert el teu cor?» (5,3) i «per què el teu cor ha
maquinat una cosa així?» (5,4).
En resum, Ananies i Safira s’han apartat del «moviment de cors» que
uneix la comunitat i el seu cor ha elaborat una decisió, acordada per tots
dos, que vulnera la comunió fraterna. És a dir, s’han posat d’acord per tren-
car la comunió, que és la base de la comunitat, mitjançant l’engany. S’han
autoexclòs així de la comunitat de germans, i han anticipat la seva fi.
6. LA MENTIDA A L’ESPERIT
La interpretació anterior, de caràcter eclesiològic, d’Ac 5,1-11 ha de ser

completada amb una segona interpretació, de caràcter històrico-salvífic,
que doni raó de l’abast de la «sentència» que Pere pronuncia en relació
a Ananies i Safira: els dos esposos són trobats culpables d’haver mentit a
l’Esperit Sant (v. 3), d’haver-lo posat a prova (v. 9),58 en definitiva, d’haver
mentit a Déu (v. 4). Per tant, les paraules de Pere subratllen la dimensió
teologal de l’engany comès per Ananies i Safira. Com es llegeix en el v. 4:
«No has mentit als homes, sinó a Déu». Allò que hi ha en joc en Ac 5,1-11
és el manteniment de la koinônia o comunió fraterna, en la mesura que un
atac a aquesta comunió és un atemptat contra el mateix Esperit i, en darrer
terme, contra la primacia de Déu.59
La gravetat de l’acció d’Ananies i Safira està en el fet que han trencat
la comunió. La seva acció no té excuses ni pal·liatius ni atenuants, com bé
subratlla 5,4: ningú no els obligava a res (ni a vendre ni a donar els diners
a la comunitat) i, per tant, han decidit d’enganyar des de la plena volun-
tarietat, pervertint així la koinônia. La comunitat corre el risc de deixar
58. En Ac 5,9 es parla de «l’Esperit del Senyor». Malgrat els dubtes i la conclusió expres-
sats per R. O’Toole en el sentit que «Senyor» aquí es refereix a Jesús («You Did Not Lie to Us»,
193-194), cal retenir la interpretació majoritària, segons la qual es tracta de l’Esperit de Déu
(v. 4!).
59. Encara que el v. 4 pugui ser redaccional, interpreta correctament l’abast últim de
mentir a l’Esperit Sant (v. 3), en un context ampli (cc. 2-5) on Lluc posa en boca de Gamaliel,
un membre del Sanedrí, la pregunta última sobre la primera comunitat: és obra dels homes o
és obra de Déu? (5,38-39). La qüestió és idèntica a la que ressona darrere l’episodi, pròxim a
la passió, en el qual els dirigents del Sanedrí pregunten a Jesús si la seva autoritat ve de Déu
o dels homes (Lc 20,1-8).
de tenir un sol cor i una sola ànima. Per això, la decisió d’Ananies i Safira
posa en causa l’Esperit Sant i Déu mateix: qui enganya la comunitat, men-
teix a Déu, ja que ell és el garant de la comunió fraterna, el qui preserva
la comunitat de dissoldre’s. La comunitat és obra de Déu i no dels homes
—com suggereix Gamaliel (5,38-39). En conseqüència, posar en perill la
comunió que la sosté és resistir-se al mateix Déu (5,4).
D’altra banda, la comunitat és prou conscient del fet que Déu l’ha afai-
çonada i que ell la protegeix i la defensa. Quan Pere i Joan i els altres apòs-
tols són interrogats pel Sanedrí, responen per dues vegades afirmant que
primer és obeir Déu, abans que obeir els homes (4,19: 5,29). La comunitat
se sent vinculada al Senyor i sap que hi ha una relació estreta entre la seva
vida i la seva acció i el designi diví que actua en ella. Així, davant Ananies
i Safira emergeix el caràcter profètic de les intervencions de Pere, el qual
«descobreix» l’engany dels dos esposos (5,3.8-9). D’una manera implícita,
el text deixa clar que Pere pot denunciar el seu comportament, perquè li ha
estat manifestat l’engany que han comès.60 Certament, Pere actua com un
agent del món diví, amb un coneixement profètic absolut de la veritat de
les coses.61 Les seves paraules queden reblades per Déu mateix, de manera
que s’estableix una sintonia sense fissures entre la primera comunitat i el
designi diví.
Aquesta sintonia, que es manifesta en l’atorgament a Pere de l’espe-
rit de profecia que li permet de posar en evidència l’engany d’Ananies,
implica que Déu mateix és el garant de la vida de la comunitat en tots els
seus aspectes. La vinguda recent i extraordinària de l’Esperit sobre tota la
comunitat (4,31) ho ha deixat ben clar. Per tant, l’engany d’Ananies i Safira
posa en qüestió Déu mateix i el seu Esperit. L’engany que han maquinat
contra els apòstols i tota la comunitat és de fet un intent de mentir a l’Es-
perit. Actuen com si Déu no existís, es pensen que podran enganyar impu-
nement i que la seva maquinació no serà descoberta. Es comporten com si
l’Esperit no pogués conèixer les seves intencions i accions més amagades.
Han rebut l’Esperit, com la resta de la comunitat, però en prescindeixen,
com si aquest fos cec i mut. Amb el seu engany, que fereix la comunió
fraterna, Ananies i Safira deixen de banda Déu, i neguen que aquest inter-
60. Sense que aparegui el terme revelació com en Mt 16,17, és evident que Pere té el do de
la profecia i pot discernir els pensaments i les intencions del cor. Aquest és un dels «prodigis»
que els apòstols, i en concret Pere, duen a terme, ja que «la gràcia abundosa (de Déu) actuava
en ells» (Ac 5,33). L’esperit profètic de Pere es constata igualment en el cas de Simó el Mag (Ac
8,19-23). També Àgab profetitza, mogut per l’Esperit (11,28; 21,10-11), i Pau (27,33-34).
61. Vegeu O’TOOLE, «You Did Not Lie to Us», 187.
vingui en els afers humans. El posen a prova, d’una certa manera pretenen
erigir-se en déus.62
El trencament de la comunió fraterna amb l’engany comporta una
vulneració del primer manament, en la mesura que Déu no tolera l’engany
ni la mentida, que són un atemptat a la seva veritat. Ananies i Safira, com
l’impiu del Salm 10, han exclamat en el seu interior: «Déu no fa res» (v. 4).
I la mentida implica posar Déu al mateix nivell dels ídols, que no parlen ni
hi veuen (vegeu Sl 115 [113],5). En comptes de témer i reverenciar l’Esperit
que acabaven de rebre, Ananies i Safira l’han menyspreat pensant-se que
l’engany podia tenir un lloc en la comunitat sorgida de la Pentecosta.
La interpretació teologal de l’episodi es confirma amb l’esment de
Satanàs (5,3), del qual Ananies esdevé agent i instrument.63 De la mateixa
manera que Pere és l’agent de l’Esperit Sant, Ananies es converteix en
l’agent de Satanàs, l’esperit del mal. En efecte, provant de mentir a l’Espe-
rit, permet que la influència maligna del qui es val de la mentida penetri
dins la comunitat. Ananies promou el trencament de la comunió, ja que
intenta que fracassi la comunitat, que és obra de l’Esperit de Déu. Tan-
mateix, l’Esperit no cedirà i, per boca de Pere, la maquinació quedarà al
descobert. L’Església serà preservada de l’atac de l’enemic.64
El contrast entre 4,31 i 5,3, subratllat freqüentment, és innegable.
Després de descriure la vinguda extraordinària de l’Esperit («tots foren
omplerts de l’Esperit Sant») (4,31), el text explica que Ananies ha quedat
posseït per Satanàs («perquè Satanàs ha omplert el teu cor») (5,3).65 L’Es-
perit, amb la seva acció, condueix la comunitat a proclamar amb valentia
la Paraula, mentre que l’obra de Satanàs és la de procurar esberlar la
comunitat amb una ruptura greu de la comunió per part d’Ananies. De
fet, Satanàs aconsegueix que dos membres de la comunitat, que havien
rebut l’Esperit Sant amb els altres, traeixin el do rebut i menteixin a Déu
mateix.
62. En aquest punt la nostra interpretació toca la proposada per D. Marguerat, que
considera Gn 3 el punt de referència per a Ac 5,1-11. Ara bé, més que un verset en particular
(Marguerat proposa 3,10), el rerefons del pecat d’Ananies i Safira seria el pecat d’Adam i Eva
en el seu conjunt (voler ser com déus). Pel seu costat, P. B. Brown conclou: «Ananias’ and
Sapphiras’ sin is the veritable denial of the existence of the Holy Spirit in the Christian com-
munity» (citat per BOVON, Luc le théologien, 396). Negar que l’Esperit de Déu actuï equival a
negar-ne l’existència.
63. Vegeu MARGUERAT, «Ac 5.1-11», 221.
64. Recordem que en Jn 8,44 Satanàs és qualificat de «mentider i pare de la mentida».
65. Les dues formes verbals no són, però, exactament les mateixes: ἐπλήσθησαν (4,31) i
ἐπλήρωσεν (5,3).
La situació d’Ananies i Safira tan sols és comparable al cas de Judes,

el deixeble traïdor, tant per l’extrema gravetat que revesteix la seva acció
com per les funestes conseqüències que comporta. La primera semblança
és que aquest i aquells pertanyen a un grup d’escollits. Judes ha estat cri-
dat i escollit (evklexa,menoj) per Jesús per a formar part del cercle dels Dotze
i ha rebut el nom i el ministeri d’«apòstol» (Lc 6,13-16; Ac 1,17). Ananies i
Safira es compten entre aquells que, en paraules d’Ac 2,47, el Senyor «ha
afegit» (proseti,qei) a la comunitat i que, per aquest motiu, han estat salvats;
a més, han rebut el do extraordinari de l’Esperit (4,31). La segona semblan-
ça es refereix a la culpa que cometen. Judes és l’únic apòstol que capgira
l’elecció amb la traïció, guiant els qui vénen a detenir Jesús per portar-lo a
la mort (Lc 22,47; Ac 1,16). Ananies i Safira són els primers membres de
la comunitat que traeixen la comunió fraterna, pretenent d’enganyar els
apòstols i mentir a l’Esperit. L’acció de tots ells és talment nefanda i greu
que, tant en Lc com en Ac, és atribuïda a la influència, directa i interior, de
Satanàs, el príncep del mal, l’enemic per antonomàsia. En Lc 22,3 es diu,
en efecte, que «Satanàs va entrar dins de Judes»,66 i en Ac 5,3 llegim que
Satanàs «ha omplert el cor» d’Ananies. Finalment, tant Judes com Ananies
i Safira acaben morint d’una manera terrible, sense cap consol.67 Judes se
suïcida en el camp mateix que havia comprat amb els diners obtinguts de
la seva traïció (1,18), i tots els habitants de Jerusalem esdevenen coneixe-
dors del fet (1,19). Ananies i Safira moren fulminats als peus dels apòstols,
al costat de la part de diners (no tots), fruit de la venda de la seva propietat,
que donen testimoni del seu engany (5,2.5.8.10), i tots els qui senten expli-
car aquests fets queden envaïts pel temor (5,5.11).
Els paral·lels evidents, temàtics i verbals, entre la història de Judes, per
un costat, i la història d’Ananies-Safira, per l’altre, mostren que Lluc ha
buscat d’aproximar aquests personatges. La traïció de Judes envers Jesús
i la mentida a l’Esperit per part d’Ananies i Safira funcionen com a dues
66. Satanàs és presentat com a inductor de la mentida en Jn 8,44 i Ac 5,3. Ara, en Jn 13,27
i Lc 22,3 es diu que Satanàs entra dins de Judes, el traïdor. D’altra banda, Jn 13,2 precisa que
el «cor» és el lloc ocupat pel diable / Satanàs, igual que en Ac 5,3 es diu que aquest ha omplert
«el cor» d’Ananies. Sembla que la traïció (de Judes) i la mentida a l’Esperit (d’Ananies) funcio-
nen com dues accions paral·leles que tenen Satanàs per protagonista darrer, del qual els dos
homes són agents i executors.
67. Judes es tira de dalt a baix i les seves entranyes s’escampen per terra, mentre que
Ananies i Safira són enterrats com els rèprobes, sense ritu funerari i amb tota rapidesa. Així
eren sebollits els pecadors punits divinament (vegeu J. M. D. DERRETT, «Ananias, Sapphira
and the Right of Property», Downside Review 89 [1971] 225-232). Judes acaba al reialme de la
mort, «el lloc que li corresponia» (Ac 1,25), i també hi acaben Ananies i Safira, enterrats l’un
al costat de l’altre (5,10).
accions de gravetat extrema, ja que vulneren la crida de Déu a l’apostolat

i a la comunió fraterna (koinônia), respectivament.68 En aquest marc, és
comprensible una mort anunciada profèticament, per l’Escriptura en el
cas de Judes (vegeu Ac 1,20), i per Pere, portaveu de l’Esperit, en el cas de
Safira —i, per extensió, en el cas d’Ananies.69 La mort d’aquests personat-
ges s’inscriu en la praxi bíblica de la manifestació poderosa del càstig diví,
entès com a rèplica a una provocació humana (posar Déu a prova amb la
mentida!) i a un excés de mal (trair Jesús, l’enviat de Déu portant-lo a la
mort!).70
Tanmateix, hi ha una diferència entre el cas de Judes i el d’Ananies-Safi-
ra. Aquell s’ha fet còmplice actiu i protagonista d’un crim de sang comès
contra Jesús, el qui l’havia cridat a ser apòstol, i, per tant, acaba destruït
per la seva mateixa culpa. Aquests no han estat còmplices de cap mort i,
per tant, es podria argumentar que la seva fi hauria pogut ser menys dura
i taxativa. Tanmateix, en Ac 5,1-11 no es judica un comportament moral
—l’engany als homes— sinó una qüestió primera en l’ordre de la salvació
—la mentida a Déu, que trenca la comunió fraterna i pretén enganyar-lo a
ell. Per això, la punició divina s’ha de situar en el punt just que els matei-
xos Ananies i Safira han escollit: posar Déu a prova. A la gravetat del fet
correspon la gravetat de la conseqüència.71 El pecat contra l’Esperit no és
perdonat (vegeu Lc 12,10).
D’altra banda, al lector d’Ac, no del tot habituat als esquemes retribu-
tius bíblics, se li deixa la responsabilitat de llegir entre línies. Lluc sembla
haver buscat una calculada ambigüitat, per tal d’endolcir l’«escàndol» d’un
càstig diví que més d’un lector —antic i actual— troba desproporcionat i
68. Notem que la traïció a Jesús i la mentida a l’Esperit són dues accions força pròximes,
almenys pel que fa al fonament sobre el qual s’executen: la transgressió de la confiança que
Déu ha dipositat en els seus autors. Per això, capgirant els termes, es podria parlar de mentida
a propòsit de la traïció de Judes (Judes enganya els altres apòstols silenciant el que pensa fer,
Lc 22,23), i de traïció a propòsit de l’ocultació realitzada per Ananies i Safira (la parella traeix
la comunió fraterna, en el marc de la qual els pobres eren ajudats i sostinguts).
69. Notem, en qualsevol cas, que Lluc, amb la seva habilitat habitual, no diu explícitament
què o qui causa la mort d’Ananies i Safira. D’aquí que alguns autors parlin d’un col·lapse provo-
cat per les dures paraules de Pere. Aquesta explicació de tipus mèdic és difícilment satisfactò-
ria. En canvi, tant l’anunci profètic de Pere adreçat a Safira sobre la seva mort imminent (5,9)
com l’enterrament propi dels rèprobes que es fa a ella i al seu marit indiquen que som davant
una punició divina: mentir a Déu i a l’Esperit no pot dur enlloc més que a la mort. Com afirma
Marguerat, «l’opposition (a l’Esperit) entraîne la mort» («Ac 5.1-11», p. 221).
70. En la Bíblia el qui transgredeix greument el designi diví —formulat sovint com a pre-
cepte— es fa mereixedor de la mort. Vegeu MARGUERAT, «Ac 5.1-11», 219, que cita els materials
aplegats per A. Weiser (n. 19).
71. Vegeu el cas de Nadab i Abihú, que moren per haver desobeït Déu (Lv 10,1-5).
incòmode. De fet, en cap moment s’afirma directament que Déu «mati»

Ananies i Safira. El relat subratlla que els dos esposos s’han «mort» a si
mateixos quan han trencat la comunió fraterna i, per tant, han mentit a
l’Esperit. D’una certa manera, la mort és inexorable quan un determinat
comportament amenaçava de mort la comunitat, obra de l’Esperit i del
mateix Déu.72
7. CONCLUSIONS
1. L’episodi d’Ananies i Safira (Ac 5,1-11) és un relat prodigiós de puni-

ció, únic en el NT, en el qual el poder diví dóna una resposta extrema a una
provocació que el qüestionava greument. Aquesta provocació, en forma
d’engany i d’ocultació, soscavava els fonaments de la comunió fraterna
i convertia la comunitat sorgida de Pentecosta en un espai viciat per la
mentida. L’Església se sosté sobre la veritat i la transparència de l’evan-
geli, sobre una comunió viscuda sincerament. La comunió pot conèixer
daltabaixos i faltes a la mateixa comunió —per exemple, la pugna sobre
la distribució concreta de l’ajuda als pobres del sector hel·lenista de la
comunitat (vegeu Ac 6,1)— però no pot ser ferida amb un intent de mentir
a l’Esperit. La comunitat corre el risc de deixar de tenir un sol cor i una
sola ànima. L’Església no és una comunitat sense pecadors, però hi ha un
pecat que és irreversible: el pecat contra l’Esperit, «que no serà perdonat»
(vegeu Lc 12,10). Un pecat com aquest és propi de Satanàs, i els qui el
secunden permeten que aquest s’apoderi del seu cor. La seva fi és la per-
dició. A la gravetat del fet, correspon la gravetat de la conseqüència que
comporta.
2. L’estructura d’Ac 5,1-11 mostra una forma simètrica. El relat és
un díptic (vv. 1-6 i 7-11) concebut en paral·lel i aconsegueix un efecte
reduplicatiu. La primera taula o batent es divideix així: a) el fet: l’engany
d’Ananies, amb consentiment de Safira (vv. 1-2); b) la «sentència»: Pere
declara Ananies culpable de mentir a l’Esperit (vv. 3-4); c) les conseqüèn-
cies: mort i sepultura d’Ananies i temor general (vv. 5-6). La segona taula
consta també de tres passos, simètrics als anteriors: a’) el fet: la complicitat
de Safira amb l’engany d’Ananies (vv. 7-8); b’) la «sentència»: Pere declara
72. Precisament, el fet que Ac 5,1-11 inclogui la mort sobtada i tenebrosa de dos cristians,
Ananies i Safira, víctimes de la indignació divina, en contrast amb la resta del text de Lc-Ac,
indica que la tradició pre-lucana ja contenia la informació d’aquesta mort. El càstig diví és,
dins els paràmetres bíblics, el seu interpretamentum més obvi. Vegeu n. 40 d’aquest estudi.
Safira culpable de posar a prova l’Esperit (v. 9); c’) les conseqüències: mort
i sepultura de Safira i temor de la comunitat i de tothom (vv. 10-11).
3. La culpa d’Ananies i Safira ha estat la d’atemptar contra la koinônia
i, per tant i en darrer terme, contra Déu i el seu Esperit, garants d’aquesta
koinônia, la qual és la base de la comunitat de Jerusalem i de tota comu-
nitat cristiana. L’engany a la comunitat, que ha ferit de mort la comunió
fraterna, equival a mentir a l’Esperit, que l’ha engendrada. L’acció dels
dos esposos és una esquerda greu de la koinônia, un atemptat contra el
moviment de cors, palesat sobretot en els dos sumaris (2,42-47 i 4,32-35),
que posa en entredit la fortalesa espiritual interna de la comunitat. Per
tant, el tema de fons d’Ac 5,1-11 és la unitat de la comunitat, que es cons-
trueix mitjançant una sinergia entre Déu i l’Esperit, amb l’acció poderosa
d’aquell (2,47) i el do profètic d’aquest (4,31). La unitat de la comunitat
s’expressa en la comunió fraterna («un sol cor i una sola ànima», 4,32),
en la disponibilitat a renunciar als propis béns («tot estava al servei de
tots», 4,32; cf. Lc 14,33) i, segons la llibertat de cadascú, en la renúncia
a aquests béns (vendre les propietats i posar els diners a disposició dels
apòstols, 4,34-35). El qui emmascara la pròpia llibertat amb l’engany
fereix greument la unitat de la comunitat i la comunió fraterna, la koinô-
nia. Per això, tan sols després d’haver estat superada la crisi provocada
per Ananies i Safira, i després d’haver-se consolidat la comunió fraterna
en la primera comunitat, aparegué el terme ekklêsia per primera vegada
en Ac (5,11).
4. L’episodi d’Ananies i Safira pretén mostrar l’articulació sense fissures
entre dues realitats: la realitat divina i la realitat eclesial. L’acció divina hi
apareix entre línies, d’una manera implícita: Pere pot descobrir i «senten-
ciar» Ananies i Safira perquè coneix, per revelació, què han fet al marge i
contra la comunitat (5,3-4), Ananies i Safira cauen fulminats perquè Déu
no pot tolerar que la mentida destrueixi la comunitat, obra de l’Esperit
(5,5.10): qui juga amb la veritat, s’enfronta amb Déu mateix. Déu no pot
permetre que la seva primacia i la seva sobirania quedin en entredit mit-
jançant la mentida, ni pot permetre que la comunitat quedi ferida de mort
impunement. Per això la paraula profètica de Pere que desemmascara
l’engany i la punició d’Ananies i Safira s’expliquen perquè Déu vol preser-
var la comunitat de la dissolució, que seria la conseqüència d’una extensió
de la mentida a l’Esperit Sant. Si el relat inclou la mort dels culpables, en
comptes de la seva excomunió o expulsió de la comunitat (vegeu Mt 18,15-
17), és perquè no es tracta d’un tema disciplinar sinó del ser o no ser d’una
comunitat. La mentida és un atac frontal al primer manament (pretén
obviar Déu, fent escarni de la seva sobirania) i és el primer pecat comuni-
tari (pretén obviar els germans, fent escarni de la comunió fraterna). Déu
no pot tolerar que la seva veritat quedi usurpada, que la comunió fraterna
quedi ferida, que la gratuïtat sigui manipulada amb l’engany. Altrament,
l’Església no se sostindria. Per això la mort colpeix Ananies i Safira: «No
has mentit als homes, sinó a Déu» (Ac 5,4). I, en la línia oposada, Pere
declara davant el Sanedrí: «Cal obeir Déu abans que els homes» (5,29;
vegeu 4,19; 5,38-39).
5. En el món terrenal actuen el món diví (Déu, l’Esperit, la profecia) i el
món que se li oposa (Satanàs, el pare de la mentida, Jn 8,44). El terreny on
es lliura el combat és el cor: la primera comunitat té un sol cor i una sola
ànima, fruit de l’Esperit, i el cor d’Ananies, ple d’engany, fereix el moviment
de cors que impulsa la comunitat. De la mateixa manera que Pere és l’agent
de l’Esperit Sant, Ananies es converteix en l’agent de Satanàs, l’esperit del
mal. L’Esperit, amb la seva acció, condueix la comunitat a proclamar amb
valentia la Paraula, mentre que l’obra de Satanàs és la de procurar esberlar
la comunitat amb una ruptura greu de la comunió per part d’Ananies. Per
això el paral·lel més precís d’Ananies i Safira en el NT és la figura de Judes.
La traïció de Judes envers Jesús i la mentida a l’Esperit per part d’Ananies
i Safira funcionen com dues accions de gravetat extrema, ja que vulneren
la crida de Déu a l’apostolat i a la comunió fraterna (koinônia), respecti-
vament. Judes traeix el Mestre, i els dos esposos traeixen la comunitat i el
moviment de cors que hi bat. L’acció de tots ells és talment greu que, tant
en Lc com en Ac, és atribuïda a la influència, directa i interior, de Satanàs,
el príncep del mal, l’enemic per antonomàsia (comp. Lc 22,3 i Ac 5,3). La
mort d’aquests personatges s’inscriu en la praxi bíblica de la manifestació
poderosa del càstig diví, entès com a rèplica a una provocació humana
(posar Déu a prova amb la mentida) i a un excés de mal (trair Jesús, l’enviat
de Déu portant-lo a la mort).
Armand PUIG I TÀRRECH (acabat en data 10.03.2009)

Camí de l’Horta, 7
43470 LA SELVA DEL CAMP
CATALONIA (Spain)
SUMMARY
The episode of Ananias and Sapphira (Acts 5.1-11) is an extraordinary

story of punishment, unique in the NT. The central theme is the damage
caused to fellowship by deception and deceit. The Church is sustained by the
truth and transparency of the gospel, by fellowship lived in sincerity. Fellow-
ship may encounter difficulties and have shortcomings within it, but it can-
not be allowed to be injured by an attempt to lie to the Spirit.
The mistake of Ananias and Sapphire was to conspire against koinônia,
which is the foundation of every Christian community. Deceiving the com-
munity, which delivers a mortal blow to fellowship, is the equivalent of lying
to the Spirit, the one who created the community. That is why it is only after
overcoming the crisis provoked by Ananias and Sapphira, and after consoli-
dating the fellowship of the first community, that the term ekklêsia appears
for the first time in Acts (Acts 5.11).
The episode of Ananias and Sapphira is intended to show the seamless
articulation between two realities: the divine reality and the reality of the
Church. Anyone who plays with the truth opposes God himself. Therefore,
Peter’s prophetic word that unmasks the deception as well as the punishment
of Ananias and Sapphira are explained by the fact that God wants to protect
the community from being destroyed, which would be the consequence of
continued lying to the Holy Spirit. If the story includes the death of the guilty
parties, rather than their excommunication or expulsion from the commu-
nity, it is because it is not a story about discipline but about the existence or
non-existence of a community.
Within the earthly world, other worlds are active – the divine one (God, the
Spirit, prophecy) and the one that opposes it (Satan, the father of lies). The
location for the struggle is the heart: the early community had one heart and
one soul, the fruit of the Spirit, and the heart of Ananias, full of deception,
is an obstacle to the movement of the hearts that drives the community. The
death of this pair belongs to the biblical examples of the powerful demonstra-
tion of divine punishment, the response to a human provocation (putting
God to the test) and an excess of evil (betraying Jesus, the one sent by God
and causing his death).
El cel, la tenda veritable
(He 8,2)
Jordi CERVERA I VALLS
1. LA TENDA (SKHNH,) EN LA SETANTA, EN EL NOU TESTAMENT I EN HEBREUS
1.1. Skhnh, en la Setanta
L’origen etimològic del mot grec skhnh, es refereix a «lloc cobert». D’aquí
que s’utilitzi per a expressar, en sentit ample, un lloc on habitar.1 En la
Setanta, skhnh, aglutina i tradueix els mots lh,aoå, «tenda»; !K'v.Mi, «tabernacle»
i hK'su, «cabana»:
lh,aoå (340x) prové de la rel lh;a' que significa «clavar una tenda».2 Fidel a aquesta
arrel, el mot lh,aoå fa referència a les tendes dels nòmades fetes de pèl de cabra o
d’animals.3 El mot s’utilitza, un cop el poble s’ha sedentaritzat, per a referir-se a
un habitacle o a una casa, sigui del tipus que sigui,4 prenent, fins i tot, un sentit
figurat.5 També expressa l’habitacle cúltic per al trobament amb Déu al desert,
1. El punt de partença etimològic del mot grec skhnh, és «lloc cobert». Sobre la seva etimo-
logia, vegeu W. MICHAELIS, «skhnh,», en G. KITTEL – G. FRIEDRICH (eds.), Theological Dictionary
of the New Testament (TDNT), VII, Grand Rapids, MI 1995, p. 368. Vegeu també P. CHANTRAI-
NE, «skia,», Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots,L-W, Paris 1980,
p. 1017.
2. Vegeu L. A. SCHÖKEL, «lh;a',», Diccionario Bíblico Hebreo-Español, Madrid 1994, p. 36.
Vegeu també l’apartat «Grammar and Etymology» de K. KOCH, «lh,aoå», en G. J. BOTTERWECK – H.
RINGGREN (eds.), Theological Dictionary of the Old Testament (TDOT), I, Grand Rapids, MI 1990,
pp. 118-119; M. JASTROW, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and
the Midrashic Literature, I, New York, NY 1950, p. 30.
3. Gn 4,20;13,5; 18,6; 25,27, etc.
4. Jt 19,9; 1Re 8,66; 12,16; Is 16,5; Sl 91,10.
5. Jr 30,18; Hab 3,7; Lm 2,4; Sl 83,7; 120,5; Ct 1,5.
Jordi CERVERA I VALLS, «El cel, la tenda veritable (He 8,2)»,

204 JORDI CERVERA I VALLS
la «tenda del trobament» (d[eÞAm lh,aoï), formada per dues capes de tela i dues capes
de pells esteses sobre una estructura de fusta.6
!K'v.Mi (139x) acostuma a fer al·lusió, com d[eÞAm lh,aoï, al santuari itinerant construït
pel poble d’Israel en el desert anomenat, habitualment, «tabernacle».7 Èxode i
Nombres, amb ressons sacerdotals, són els llibres que citen més vegades el mot.8
El substantiu !K'v.Mi, literalment: «l’habitacle», «lloc d’habitar», –que prové de la rel
!k;v', «habitar»-9 vol expressar la proximitat divina que esdevé significativament
localitzable en un espai físic concret. Atès el seu contingut, habitualment cúltic,
!K'v.Mi serveix, en temps del postexili i del segon temple, per a connectar intencio-
nadament la primitiva tenda del trobament amb el santuari reconstruït.
hK'su, que prové de la rel %k;s', «bloquejar, aturar, cobrir», apareix citat en 29 ver-
sets10 per a expressar una construcció feta amb materials naturals i senzills
destinada al sojorn de persones o de bestiar.11 Entre altres aplicacions —com
«campament» i «volta del cel»— en plural (tAK±Su) es refereix al lloc geogràfic de
Sucot (19x),12 i amb l’article (tAK±Suh;u) al·ludeix a la festa de les Cabanes o dels
Tabernacles.13
La versió grega de la Setanta utilitza skhnh, unes 435 vegades, de les

quals 65 no tenen un equivalent en el text hebreu.14 De les 370 vegades res-
tants, 245 es refereixen a lh,aoå, 93 a !K'v.Mi, i 25 a hK'su.15 Una primera sorpresa
a l’hora d’interpretar aquestes dades és que uns recintes tan diferents com
una tenda (un habitacle familiar fet amb pells d’animals), un tabernacle
(una estructura de fusta coberta amb pells d’animals per a ús cúltic), o una
cabana (feta amb materials naturals per a sojorn), es traduïssin al grec amb
un únic mot: skhnh,. ¿No tenia, la llengua grega, suficient riquesa lingüísti-
6. Vegeu Ex 26,1-30; 36,8-38; Nm 4,25. Vegeu KOCH, «lh,a»oå, en TDOT, I, 119-120.

7. Vegeu D. KELLERMANN, !K'v.Mi , en TDOT, IX, 59.
8. En Ex 25-40 apareix 58 vegades, i 30 vegades en Nm 1-10. Són 103 citacions ubicades
en un context sacerdotal (KELLERMANN, «!K'v.Mi», en TDOT, IX, 59).
9. El verb !k;v', malgrat el seu contingut sigui semblant a bv;y", expressa més proximitat, més
apropament. !k;v' es refereix a habitar en un sentit més existencial, i bv;y" ho fa en un sentit més
físic.
10. Gn 33,17; Lv 23,34,42s; Dt 16,13.16; 31,10; 2Sa 11,11; 22,12; 1Re 20,12.16; 2Cr 8,13;
Esd 3,4; Ne 8,14ss; Jb 27,18; 36,29; 38,40; Sl 18,12; 31,21; Is 1,8; 4,6; Am 9,11; Jo 4,5; Za
14,16.18s.
11. Vegeu T. KRONHOLM, «%k;s'», en TDOT, X, 244-252.
12. Gn 33,17; Ex 12,37; 13,20; Nm 33,5-6; Js 13,27; Jt 8,5-6.8.14-16; 1Re 7,46; 2Re 17,30;
Sl 60,8; 108,8; 2Cr 4,17.
13. Lv 23,34; Nm 29,12; Dt 16,13.16; 31,10; 1Re 8,65; Za 14,16.18; Esd 3,4; 2Cr 7,8-9; 8,13;
1Ma 10,21; 2Ma 1,9.18; 10,6.
14. Vegeu MICHAELIS, «skhnh,», en TDNT, VII, 369.
15. També tradueix 6 vegades a rcex' (atri). Vegeu MICHAELIS, en TDNT, VII, 369.
EL CEL, LA TENDA VERITABLE (He 8,2) 205
ca per a expressar, amb un mot específic, cadascun dels tres habitacles?16

Una explicació força plausible i evident d’aquesta assimilació és que el mot
skhnh, esdevé un comú denominador adequat per a enllaçar els diferents
moments històrics del poble d’Israel,17 a vegades seminòmada, a vegades
sedentaritzat, a vegades exiliat. Esdevé, també, un comú denominador
adequat per a cohesionar els avantpassats originaris (que segons Gn 4,20,
van començar a habitar en tendes), els clans patriarcals (d’Abraham, Isaac
i Jacob), el sojorn pel desert, l’establiment a la terra de Canaan, la monar-
quia, l’exili babilònic, la reconstrucció postexílica. El mot skhnh, esdevé, en
definitiva, un aglutinador de la identitat històrica del poble d’Israel.
Però hi ha, encara, una intenció més rellevant que ateny, específica-
ment, a la dimensió religiosa. Skhnh, esdevé l’anella que permet de cohesio-
nar i enllaçar els diferents moments cultuals,18 les vicissituds antigues i les
actuals per a poder exercir aquest culte,19 les festes religioses (Tabernacles)
i, fins i tot, d’anunciar la realitat cultual futura. Aquesta intenció cúltica
dels traductors grecs de la Setanta la trobem, igualment assumida, en els
escrits de Filó d’Alexandria, de Flavi Josep i en els mateixos Apòcrifs de
l’Antic Testament, que continuen unificant la dimensió social i la dimensió
cultual del mot.20 En definitiva, els traductors de la Setanta són fidels a la
línia del judaisme postexílic, reflectida especialment en la teologia sacerdo-
tal (P) i de santedat (H), els quals, per tal de fonamentar el culte del temple
reconstruït, ubiquen els orígens cultuals del poble d’Israel en els episodis
del Sinaí. Tanmateix, aquesta intenció aglutinadora suscita, en els lectors
posteriors i llunyans dels esdeveniments, dificultats de precisar el recinte
concret a què hom s’està referint.
1.2. Skhnh, en el Nou Testament
El Nou Testament, emprant skhnh,, esdevé un hereu fidel i un bon trans-

missor dels continguts veterotestamentaris de la versió de la Setanta.21
Indefectiblement, skhnh, irradia tradició jueva per tots costats:
16. Per exemple: kalu,bh, «cabana»; kleisi,on, «barraca»; i,epofula,kion, «tabernacle»;

a`giasth,rion, «santuari». Vegeu J. CODERCH, Diccionario Español-Griego, Madrid 1997.
17. «With the help of the skhnh, passages one might almost follow the whole story of Israel»
(MICHAELIS, en TDNT, VII, 369).
18. Itinerància, procés de sedentarització, centralització progressiva a Jerusalem.
19. Destrucció del temple, reconstrucció postexílica, profanació d’Antíoc IV Epífanes.
20. Vegeu MICHAELIS, en TDNT, VII, 373-374.
21. Vegeu «skhnh,», en H. BALZ – G. SCHNEIDER, Exegetical Dictionary of the New Testament
(EDNT), III, Grand Rapids, MI 1994, 251.
Ac 15,16 cita Am 9,11 per a referir-se a reconstruir la «cabana de David»

(skhnh.n Daui.d).
He 11,9 parla dels patriarques Abraham, Isaac i Jacob que «vivien en
tendes» (evn skhnai/j katoikh,saj).
Lc 16,9 visualitza el més enllà com unes «tendes d’etern sojorn»
(aivwni,ouj skhna,j).
L’episodi sinòptic de la transfiguració (Mt 17,4; Mc 9,5; Lc 9,33) posa
en boca de Pere el desig de construir tres tendes (trei/j skhna,j).22 De nou,
skhnh, ens situa, volgudament, en l’ambigüitat terminològica. Malgrat que
el mot pugui indicar-nos, en un primer moment, la construcció de cabanes
improvisades, el seu context teofànic ens transporta, intencionadament,
al Sinaí on, als seus peus, i després de la teofania, es construeix la tenda
del trobament (el lloc cultualment delimitat per a trobar-se amb Déu). Allí
també hi ha, seguint la tradició bíblica, el lloc de sojorn de Moisès i d’Elies,
«la cova» (hr”Þ['M.h;).23 Seguint aquests ressons veterotestamentaris els evange-
lis sinòptics aprofiten la nova teofania per a proposar, en boca de Pere, una
construcció nova. Pere vol convertir Jesús en un nou lloc teològic —en una
nova figura teològica— per al trobament directe amb Déu.24
El relat sinòptic de la transfiguració i les ressonàncies cultuals del mot
skhnh, ens ajuden a dir que, de les vint vegades25 que skhnh, apareix en el
Nou Testament, catorze estan ubicades en un context clarament cultual.
Vegem-ho:26
Ac 7,43 fa referència a l’antic culte cananeu de Mòloc (skhnh.n tou/ Mo,loc)
per parlar, en el verset següent (7,44), de la «tenda del trobament» (skhnh.
tou/ marturi,ou) —el lloc on Déu parlava a Moisès— construïda «segons el
model que ell havia vist» (kata. to.n tu,pon o]n e`wra,kei).
Ap 13,6 (skhnh.n auvtou/), Ap 15,5 (skhnh/j tou/ marturi,ou) i Ap 21,3 (skhnh. tou/
qeou/) es refereixen, pel context, al santuari celestial.
22. Lc ho diu a l’inrevés: skhna.j trei/j.

23. Vegeu 1Re 19,9 que fa al·lusió a Ex 33,21-33.
24. Les tendes de Moisès, d’Elies i de Jesús fan al·lusió als tres grans moments i espais
teològics de trobament amb la divinitat: Moisès i la tenda del trobament, Elies i l’experiència
profètica personal, Jesús i la seva pròpia figura. Sobre els paral·lelismes entre les tres tendes
de l’episodi de la transfiguració i les tendes de la festa dels Tabernacles, vegeu MICHAELIS, en
TDNT, VII, 379-380; R. LE DÉAUT, «Actes 7,48 et Matthieu 17,4 (par.) à la lumière du targum
palestinien», Recherches de Sciences Religieuses 52 (1964) 85-90.
25. Mt 17,4; Mc 9,5; Lc 9,33; 16,9; Ac 7,43-44; 15,16; He 8,2.5; 9,2-3.6.8.11.21; 11,9; 13,10;
Ap 13,6; 15,5; 21,3.
26. Ac 7,43-44; He 8,2.5; 9,2-3.6.8.11.21; 13,10; Ap 13,6; 15,5; 21,3.
La Carta als Hebreus fa una aproximació integral al culte parlant, en

primer lloc, del santuari preexistent (He 8,5b), del temple actual (He 8,5a;
9,6; 13,10b), del tabernacle del desert (He 9,2-3.21) i del santuari del cel
(He 8,2; 9,8.11;13,10a).
El Nou Testament utilitza poc el mot skhnh, i els seus paral·lels.27 Fem
notar que apareix, majoritàriament, en els llibres d’inqüestionable rerefons
jueu com Hebreus (sobretot), l’Apocalipsi, l’evangeli de Joan i la Segona
carta de Pere. També, en els Fets dels Apòstols, que no poden obviar fer-
ne menció. Per al cristianisme provinent del paganisme aquesta paraula
té menys significativitat, i d’aquí el seu ús més escàs. Per a ell són més
comuns i entenedors els mots ièro,n28 i nao,j29. No passa el mateix amb el
judeocristianisme que té, amb skhnh,, una imatge altament il·lustrativa de
les seves arrels socials i religioses, un pòsit venerable de la seva tradició,
un signe de la seva identitat com a poble, una particularitat ancestral de la
seva expressió cúltica.
1.3. Skhnh, en Hebreus
1.3.1. Introducció
Hebreus aplega deu de les vint vegades que skhnh, apareix en el Nou
Testament. Emprant aquest mot, l’autor d’Hebreus no fa, aquí, gala del
seu particularíssim vocabulari neotestamentari, però sí que, assumint
la meitat de les citacions neotestamentàries, reflecteix la intenció també
particularíssima de desenvolupar, amb brillantor, una reflexió cristològica
al voltant de les categories i dels personatges cúltics veterotestamentaris.
L’autor d’Hebreus fa una aportació singular a la reflexió cristològica del
Nou Testament imprimint-hi un segell marcadament judeohel·lenístic. En
definitiva, desenvolupa una aproximació judeocristològica al culte. Per
això no cita, en cap moment, els mots ièro,n i nao,j. Sols utilitza, fidel a les
seves arrels, a[gia i skhnh,.
27. skh,nwma en Ac 7,46 i en 2Pe 1,13-14; skh/noj en 2C 5,1.4; skhno,w, «habitar» en Jn 1,14;
Ap 7,15; 12,12; 13,6; 21,3; skhnophgi,a, «festa dels Tabernacles» en Jn 7,2; skhnopoioi., «fabricant
de tendes» en Ac 18,3.
28. Mt 21,12.23; Mc 11,11.15; 16,8; Lc 2,27; 18,10; 19,45; Jn 7,14; 8,2; Ac 3,1-3.8; 5,21;
19,27; 21,26.28-29; 24,6; 25,8
29. Mt 23,16-17.21.35; 26,61; 27,5.40.51; Mc 14,58; 15,29.38; Lc 1,9.21-22; 23,45; Jn 2,19-
21; Ac 17,24; 19,24; 1Co 3,16-17; 6,19; 2Co 6,16; Ef 2,21; 2Te 2,4; Ap 3,12; 7,15; 11,1-2.19;
14,15.17; 15,5-6.8; 16,1.17; 21,22.
Els evangelis de Mateu i Marc (Mt 26,61; Mc 14,58), junt amb Jn 2,19-
21, estableixen un paral·lelisme entre el temple de Jerusalem i el nou
temple que és Jesús Ressuscitat. La coincidència sinòptica de la mort de
Jesús amb l’esquinçament del cortinatge del santuari (Mt 27,51; Mc 15,38;
Lc 23,45) expressa aquest moment teològic de canvi d’espai cúltic. L’autor
d’Hebreus segueix, però, un plantejament diferent: el Ressuscitat no és el
nou temple, sinó el gran sacerdot que exerceix el seu ministeri en el cel.30
D’aquí que l’escrit d’Hebreus, per a fer-se entendre, estableixi paral·lelismes
sovintejats entre les dues tendes (o santuaris): la terrenal i la celestial.
1.3.2. He 8,2.5
En He 8,1 s’inicia el punt central (kefa,laion)31 de la reflexió de tot l’escrit

(de. evpi. toi/j legome,noij): es tracta d’una reflexió cristològica centrada en la
figura del gran sacerdot Jesús (avrciere,a), que està ben situat —ben «asse-
gut» (evka,qisen)— en un lloc privilegiat, concretament «a la dreta del tron de
la majestat de Déu» (evn dexia/| tou/ qro,nou th/j megalwsu,nhj),32 evidentment «en
el cel» (evn toi/j ouvranoi/j).33 La composició de lloc d’He 8,1 és clara, arrodo-
nida i solemne: el gran sacerdot que és Jesús, ha ressuscitat, és glorificat i
és exaltat a la dreta de Déu. Dit en una frase, Jesús és entronitzat en el cel.
Una imatge il·lustrativa definitiva que el nostre art romànic ha immortalit-
zat amb la figura del Pantocràtor.
Seguidament, en He 8,2 es descriu l’activitat que Jesús desplega en
aquest àmbit exclusivament celestial: ell és ministre «del santuari del cel»
(tw/n a`gi,wn34 leitourgo.j), «i de la tenda veritable» (kai. th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j).
Els orígens d’aquesta tenda són divins i no humans (h]n e;phxen o` ku,rioj( ouvk
a;nqrwpoj).
En He 8,3-4 el discurs retorna a l’esfera terrenal i explica l’activitat dels
sacerdots que, essent prou coneguda pels auditors de l’escrit, permet de
destacar les semblances i les dissemblances amb el gran sacerdot Jesús.
30. Aquest plantejament teològic expressa un rerefons judeocristià en el qual l’omnipotèn-

cia i la transcendència de Déu queden acotades amb determinació i, paral·lelament, la figura
de Jesús queda també teològicament ben delimitada.
31. Sobre kefa,laion, vegeu P. GARUTI, «Alle origini dell’omiletica cristiana. La lettera agli
Ebrei», Analecta Studium Biblicum Franciscanum 38 (1995) 272-274; també C. R. KOESTER,
Hebrews (Anchor Bible 36), New York, NY 2001, pp. 374-375.
32. Vegeu l’exordi d’He 1,3 que anticipa, a tall d’anunci sintètic, el tema.
33. En He 4,14 ja es deixa ben clar que aquest gran sacerdot és Jesús, que és el Fill de Déu,
i que ha travessat els cels.
34. No és fàcil la traducció de tw/n a`gi,wn. Vegeu l’apartat 3.1 d’aquest treball.
He 8,3 explica que si els sacerdots terrenals presenten ofrenes al temple,

també calia algú (o[qen avnagkai/on e;cein ti) que, en el cel, presentés ofrenes
(kai. tou/ton o] prosene,gkh|). He 8,4 diu que el sacerdoci celestial de Jesús és
diferent del sacerdoci terrenal. Però l’un no substitueix l’altre. Més encara,
Jesús no podria, per raons de llinatge, exercir de sacerdot terrenal (ouvdV a'n
h=n ièreu,j). El seu sacerdoci pertany, clarament, a l’àmbit celestial; tanma-
teix, els dos àmbits són vàlids, tots dos són necessaris.35
En He 8,5, un cop fetes les distincions entre els dos àmbits, es fa un
pas més i comencen les afirmacions i, de retruc, les valoracions. L’activitat
que desenvolupen els sacerdots terrenals sols és una «còpia i una ombra»
(u`podei,gmati kai. skia/|) del «culte celestial» (latreu,ousin tw/n evpourani,wn). Això
s’argumenta amb un text veterotestamentari rellevant (Ex 25,40) on Déu
dóna a Moisès les instruccions sobre la construcció de la tenda (th.n skhnh,n):
«Mira bé i fes-ho tot (o[ra poih,seij) igual al model (kata. to.n tu,pon) que et
mostro aquí a la muntanya (to.n dedeigme,non soi evn tw/| o;rei).»36 La conclusió
és evident: el culte que el poble d’Israel ha desenvolupat i desenvolupa és
només una ombra, una còpia del culte celestial, perquè el santuari terrenal
és, igualment, només una còpia del santuari celestial. Una afirmació esca-
tològica que forma part de la teologia jueva del temple i de la seva activitat
sacerdotal que, després de la destrucció l’any setanta anirà, evidentment,
desenvolupant-se.37
1.3.3. He 9,2-3.6.8.11.21
Assenyalades amb precisió les diferències entre els dos cultes en el

capítol vuitè, el capítol novè d’Hebreus estableix un paral·lel —iniciat en
35. En la introducció d’He 8,1-5 Spicq diu: «Une fois de plus, on admirera le tact apologé-
tique de l’auteur qui, loin de rabaisser la valeur du culte israélite, élève si haut sa signification
religieuse» (C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II [Études Bibliques 40], Paris: 1953, p. 232).
36. El text d’He 8,5 (o[ra ga,r fhsin( poih,seij pa,nta kata. to.n tu,pon to.n deicqe,nta soi evn tw/|
o;rei) té alguna petita variació respecte al text d’Ex LXX 25,40 (o[ra poih,seij kata. to.n tu,pon to.n
dedeigme,non soi evn tw/| o;rei). El text masorètic (TM) parla de «construcció» (tynIb.T;), però la Setanta,
més conceptual i probablement més teològica, parla de «model» (tu,poj). Semblantment, els
targums ho tradueixen per «imatge» (TgO i TgN: wmd) o per «dibuix» (TgPsJon: rwyc). La citació
del text grec d’Ex 25,40 permet d’anar més enllà de la construcció física que assenyala el TM
perquè el mot tu,poj ho pot incloure tot: l’edifici i el culte que s’hi desenvolupa.
37. La destrucció del Temple de Jerusalem suscita, dins del rabinisme, l’aparició d’un san-
tuari celestial. Rabi Aquiba i Rabi Ishmael són dos promotors d’aquesta espiritualització del
Temple que s’anirà desenvolupant en l’anomenada literatura de la Hekhalot (tAlêk'yhe(), un corrent
místic jueu que derivarà cap a la càbala.
8,1— entre el santuari del temple de Jerusalem i el santuari del cel38 on,
respectivament, accedeixen el gran sacerdot i Jesús.39
He 9,1-5 descriu detalladament el santuari terrenal inspirant-se, sobre-
tot, en el relat de l’Èxode (Ex 25-31).40 He 9,2-3 fa una descripció del mobi-
liari de l’antiga tenda del trobament, anomenada també tabernacle, la qual
és descrita, en aquests dos versets, com una skhnh, amb dues estances. És
una peculiaritat que es parli, referint-se al santuari, de primera i de sego-
na estança, com si fossin dos recintes separats quan, en realitat, són dos
espais dins un mateix habitacle. L’al·lusió a la primera i la segona estança
permetran, després, parlar de la primera i de la segona aliança (He 9,15-
28).41 La primera estança (h` prw,th), anomenada «Santa» ({Agia), acull el
canelobre, la taula i els pans d’ofrena. L’altra estança és la de «darrere la
segona cortina» (meta. de. to. deu,teron katape,tasma): la tenda (skhnh.) «anomena-
da Santíssima» (h` legome,nh {Agia ~Agi,wn). He 9,4 descriu el contingut de la
segona estança, que és el lloc de «l’arca de l’aliança» (kibwto.n th/j diaqh,khj)
ubicant-hi també, sorprenentment, l’altar de l’encens que hauria d’estar a
la primera estança.42 L’autor d’Hebreus no pretén, ni tampoc ho aconse-
gueix, de fer cap lliçó d’arqueologia cultual quan explica la distribució de la
tenda del trobament erigida per Moisès. La descripció de l’antic tabernacle
del desert —i no del temple reconstruït per Herodes—43 és una descripció
38. «L’autore di Eb si ricollega alle speculazioni giudaiche sul tempio celeste e sul culto
angelico ivi celebrato. Il tema ricorre, ad es., in Test. Levi 3,6; in Giub. 31,14; in Filone (All. III,
79-81; Gig. 51; Fug. 108; Haer. p. 205), ma esso è sviluppato soprattutto in uno scritto qumra-
nico, 4QShirShabb, che sembra essere sullo sfondo dell’argomentazione di Eb» (C. GIANOTTO,
«Il Sacrificio nell’Espistola agli Ebrei», en Annali di storia dell’esegesi 18/1, 2001, Il Sacrificio
nel Giudaismo e nel Cristianesimo, Bologna 2001, pp. 169-179, 172-173.
39. «Cette section est donc l’une des plus importantes de l’Épitre au point de vue doctri-
nal» (SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II, 246).
40. Vegeu l’apartat «The Description of the Tabernacle (9,1-5)», en KOESTER, Hebrews, pp.
401-404; SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II, 248-252.
41. C. R. KOESTER, The Dwelling of God. The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamen-
tal Jewish Literature and the New Testament (The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series
22), Washington: 1989, p. 158.
42. L’autor d’Hebreus sembla massa enlairat teològicament com per fer precisions. Sobre
aquest emplaçament de l’altar de l’encens junt amb l’arca de l’aliança, vegeu SPICQ, L’Épitre
aux Hébreux, II, p. 249; W. L. LANE, Hebrews 9-13 (Word Biblical Commentary 47b), Dallas
(TEX) 1991, pp. 220-221; H. W. ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, Philadelphia 1989, pp.
234-236 i també d’Attridge, l’excursus «The Anomalies of Hebrews 9,2-4 and Numbers», ídem,
236-238.
43. No entrem aquí en el debat de si el temple era encara dempeus quan s’escriu Hebreus.
Nosaltres som de l’opinió que seria encara dempeus o recentment destruït: «l’entorn de l’any
setanta és la data més probable i la que la majoria d’estudiosos sostenen» (J. CERVERA, Esaú
el rebutjat de la comunitat. Tradicions jueves en He 12,16-17 [Col·lectània Sant Pacià 67],
teològica i tipològica: és teològica perquè les dues estances del santuari i

les dues activitats que s’hi despleguen serveixen per a parlar de les dues
aliances; és tipològica perquè la tenda del trobament pot expressar, entre
altres coses, l’estructura del cel, desplegat en forma de tenda.44
He 9,6-10 utilitza l’argument del ritual del Dia de l’Expiació (He 9,7), la
solemníssima diada del perdó,45 per a ressaltar les limitacions del culte ter-
renal que prefigura (parabolh.) el culte celestial.46 He 9,6 explica, en el verset
següent, l’activitat sacerdotal desenvolupada en cadascuna de les dues
estances descrites en He 9,1-5. He 9,6 detalla que «els sacerdots» (oi` ièrei/j)
entren «en la primera tenda» (th.n prw,thn skhnh.n) de «forma habitual» (dia.
panto.j) per a «complir les seves funcions» (ta.j latrei,aj evpitelou/ntej). He 9,7
explica que «a la segona» (eivj de. th.n deute,ran), les coses són diferents; sols hi
entra «el gran sacerdot» (o` avrciereu,j) «una vegada a l’any únicament» (a[pax
tou/ evniautou/ mo,noj). He 9,8 arrodoneix —amb una intervenció clarificadora
(tou/to dhlou/ntoj) del mateix Esperit Sant (tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,ou)— l’explica-
ció prèvia de la divisió de la tenda del trobament i dels elements cúltics que
conté, així com de l’activitat sacerdotal que s’hi duu a terme. He 9,8 revela
que «encara no ha estat manifestat» (mh,pw pefanerw/sqai) «el camí del san-
tuari del cel» (th.n tw/n a`gi,wn o`do.n)47 mentre la «primera tenda» (th/j prw,thj
skhnh/j) «estigui dempeus» (evcou,shj sta,sin). He 9,9 diu que «aquesta» (h[tij)48
primera tenda és una «paràbola» (parabolh.) dels temps cúltics presents
que «no tenen prou força» (mh. duna,menai) per a «perfeccionar la conscièn-
cia» (sunei,dhsin teleiw/sai). He 9,10 diu que la «imposició» (evpikei,mena) de
ritus terrenals —menjars, begudes, purificacions— és vàlida només fins al
Barcelona 1999, p. 42). Sobre el tema, vegeu l’acurada aproximació de Koester (Hebrews,
52-53).
44. Aquesta lectura tipològica la trobem reflectida en els targums, en la teologia de la
Setanta, en Filó i en Flavi Josep: «Philo and Josephus interpret the tabernacle as a symbol of
the cosmos and occasionally apply a similar interpretation tot he Jerusalem temple» (C. R.
KOESTER, The Dwelling of God, 59).
45. Aquesta diada és la jornada d’apropament màxim a la divinitat. És el dia de la purifica-
ció integral del temple, del gran sacerdot, del poble. És el dia en que hi ha menys barreres entre
l’àmbit humà i el diví. És el dia que l’activitat cúltica arriba a la seva màxima expressivitat.
46. «Denn zwischen Kultort und Kultart besteht ein Korrespondenzverhältnis» (E. GRÄS-
SER, An die Hebräer [Heb 7,1-10,18] [Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testa-
ment XVII/2], Zürich 1993, p. 127).
47. «The genitive case ton hagion can best be understood as a neuter plural: “the sanctu-
ary”. The Peshitta takes it as a masculine plural, referring to “the way of the – Christian– saints”
in contrast to the way of Jewish Law (9,10). Elsewhere, however, hagia is neuter, referring to
all or part of the sanctuary (8,2; 9,2.3.12.24.25; 10,19; 13,11). Simbolically, “the sanctuary” or
“second tent” (i.e. holy of holies) is heaven and the age to come» (KOESTER, Hebrews, 397).
48. El manuscrit uncial D afegeix «prw,th».
moment de la renovació (me,cri kairou/ diorqw,sewj).49 El terme primer i segon

té, en aquests versets, un sentit temporal50 perquè primer es refereix als
temps presents, i el segon moment és el «moment de la renovació» (me,cri
kairou/ diorqw,sewj).51
En He 9,11-14 es fa un paral·lelisme entre l’itinerari cúltico-teològic
del gran sacerdot entrant al Sant dels Sants i l’itinerari cúltico-teològic del
Crist entrant al cel. És una comparança que serveix per a descriure la ple-
nitud de l’activitat sacerdotal desplegada per Jesús i els excepcionals bene-
ficis que se’n reben.52 He 9,11 arrodoneix l’explicació dels versets anteriors
(He 9,8-10) interpretant teològicament el passat humà de Jesús glorificat
(Cristo.j) que, ara, exerceix la seva activitat sacerdotal en el cel:
Crist ha aparegut públicament com a sacerdot (Cristo.j de. parageno,menoj avrcie-

reu.j) de les coses bones que vindran (tw/n genome,nwn avgaqw/n) des de (dia.) la tenda
més gran i més perfecta (th/j mei,zonoj kai. teleiote,raj skhnh/j) no feta per mans
humanes (ouv ceiropoih,tou),53 la qual no és quelcom creat (tou/tV e;stin ouv tau,thj
th/j kti,sewj).54
49. «Diorqw,sewj» forma part del particular vocabulari neotestamentari de l’autor d’He-
breus. Només apareix, en el Nou Testament, citat en aquest verset. El mot es refereix a l’apa-
rició d’un nou ordre, al canvi d’un estat anterior a un de nou (vegeu TDNT, V, 450; EDNT, I,
336).
50. En He 9,1-5 el sentit és clarament espacial.
51. KOESTER, The Dwelling of God, 158.
52. «The author is far more interesed in the redemptive effect of Christ’s sacrifice than in
the physical structure of the heavenly tabernacle» (KOESTER, The Dwelling of God, 161).
53. L’adjectiu «ceiropoi,htoj» apareix 6 vegades en el NT (Mc 14,58; Ac 7,48; 17,24; Ef 2,11;
He 9,11.24). Llevat d’Ef 2,11 expressa la diferència substancial entre el santuari celestial i el
terrenal. El seu contrari, «avceiropoi,htoj», també és utilitzat en el mateix sentit (Mc 14,58 i 2Co
5,1) a excepció de Col 2,1 que, com en Ef 2,11, parla de la circumcisió. Per tant, el rerefons
habitual de «ceiropoi,htoj» i «avceiropoi,htoj» és cultual i, ocasionalment, ritual. Vegeu E. LOHSE,
«ceiropoi,htoj, aceiropoi,htoj», TDNT, IX, 436; W. REBELL, «ceiropoi,htoj, aceiropoi,htoj», EDNT,
III, 464.
54. Sobre el sentit d’He 9,11 i els paral·lelismes entre He 9,11 i He 8,2, vegeu: A. VANHOYE,
«Par la tente plus grande et plus parfaite... (He 9,11)», Biblica 46 (1965) 1-28; J. SWETNAM, «The
Greater and More Perfect Tent. A Contribution to the Discussion of Hebrews 9,11», Biblica 47
(1966) 91-106; L. SABOURIN, «Liturge du sanctuaire et de la tente véritable (Héb VIII.2)», NTS
18 (1971-1972) 87-99. Vegeu també l’excursus «The Meaning of the “true tent” in Hebrews 8,2
and “the greater and more perfect tent” in Hebrews 9,11», en P. E. HUGUES, A Commentary on
the Epistle to the Hebrews, Grand Rapids, MI 1977, pp. 283-290; GRÄSSER, An die Hebräer (Hebr
7,1-10,18), 143-148. Sobre la proposta de Vanhoye que el Crist és la «tenda més gran i més
perfecta», i que suscità els posteriors articles citats en aquesta nota, Koester diu clarament,
i nosaltres ho subscrivim, que «the interpretation of the “tent” as Jesus’ body is implausible»
(KOESTER, The Dwelling of God, 160).
L’autor d’Hebreus construeix, en aquests versets, la seva aportació més

originària a la teologia del Nou Testament,55 feta des dels seus esquemes
teològics judeocristians. Conscient del significat i del valor teològic i espi-
ritual dels sacrificis però, alhora, assumint que són una mediació —eficaç,
però tanmateix mediació— l’autor d’Hebreus fa una lectura cúltica de la
mort de Jesús entesa com un sacrifici personal d’expiació.56 Aquest sacrifici
esdevé un sacrifici perfecte perquè supera, d’una manera desbordant, el
valor mediador del sacrifici d’animals, i també perquè aconsegueix, d’una
manera definitiva, la unió directa i personal amb Déu. Esdevé un sacrifici
perfecte perquè ja no calen més mediacions d’animals ni més repeticions,
assolint, per tant, un potencial salvador incomparable.
He 9,15-23 fa un pas més en la seva argumentació cristològica quan
en He 9,15 qualifica el Crist com a «mediador» (mesi,thj) d’una «aliança
nova» (diaqh,khj kainh/j). Aquests versets desenvolupen el concepte d’aliança-
testament per a fonamentar la gran capacitat salvadora del sacrifici per-
sonal de Jesucrist.57 El cerimonial de la ratificació de l’aliança del Sinaí58
—explicat en He 9,18-21— ajuda l’autor d’Hebreus en 9,23 a ressaltar el
valor redemptor de la sang de Jesucrist. He 9,21 fa referència a la tenda del
trobament (th.n skhnh.n) purificada amb sang per Moisès juntament amb els
seus «estris litúrgics» (skeu,h th/j leitourgi,aj).59
He 9,24-28 rebla el clau i tanca el cercle de la comparació iniciada
en He 9,1 explicant, de nou, l’activitat sacerdotal de Crist en el cel fins al
moment del seu retorn gloriós.
55. Koester diu en nota: «Some consider 9,11-14 to be the high point of Hebrews (Grässer,
Hebräer, 2, 142; Weiss, Brief, 462), yet 9,11-14 should be read as one major point rather than
as the chief point» (KOESTER, Hebrews, 412).
56. «Jesu Sühnopfer ist im Hebr, speziell in c. 9 und 10, ein zentrales Theologumenon»
(GRÄSSER, An die Hebräer [Hebr 7,1-10,18], 164).
57. «Now the antithesis of old and new is made explicit. At the same time the author
makes another significant move by clarifying the link between atoning sacrifice and covenant»
(ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 253).
58. Ex 24,3-8.
59. Segons Ex 40,9-10 el tabernacle i els seus estris van ser consagrats amb oli i no van
poder ser aspergits amb sang per Moisès perquè, segons el relat de l’Èxode, el tabernacle enca-
ra no havia estat construït. Sí que per la consagració sacerdotal d’Aaron (Lv 8,15) i el Dia de
l’Expiació (Lv 16,15-19) l’altar i el santuari eren, respectivament, purificats amb sang. L’autor
d’Hebreus sembla que comparteixi la tradició que recull Flavi Josep (Ant 3, 206) que el taber-
nacle fou consagrat amb oli i amb sang.
1.3.4. He 11,9
El capítol 11 fa un recorregut a través de la fe (:Estin de. pi,stij...) (He

11,1) dels ancians del poble.60 D’aquesta fe, els destinataris de l’escrit han
de sentir-se’n hereus.61 En He 11,9 apareix l’expressió «habitar en tendes»
(evn skhnai/j katoikh,saj) per a referir-se a l’estil de vida seminòmada dels
patriarques Abraham, Isaac i Jacob. Aquesta és l’única referència d’He-
breus on skhnh, no té un rerefons cultual.
1.3.5. He 13,10
He 13,10 s’inicia en primera persona del plural i amb un sentit posses-

siu: «Nosaltres tenim» (e;comen). Es vol ressaltar que es posseeix, en sentit
figurat, un altar (qusiasth,rion)62 on els qui exerceixen en el santuari (oi` th/|
skhnh/| latreu,ontej) no hi tenen cap mena d’autoritat (ouvk e;cousin evxousi,an).63
1.3.6. Conclusió
Llevat d’He 11,9 que fa referència a la construcció on habitaven els

patriarques, les altres nou citacions de skhnh, tenen un rerefons cúltic amb
diferents impostacions:
En He 8,5 es parla del santuari preexistent (th.n skhnh,n… kata. to.n tu,pon)
com a model inspirador del que Moisès havia de construir.
En He 9,2.3.21 s’explica el contingut de la tenda del trobament anome-
nada, senzillament, skhnh,.
En He 9,6.8 l’autor d’Hebreus fa referència al santuari del temple de
Jerusalem, que és anomenat prw/toj skhnh,.
En He 8,2 i 9,11 es fa al·lusió a un nou àmbit cultual ubicat, sense
especificacions, en la tenda del cel, anomenada «tenda veritable» (skhnh/j
60. Oi` presbu,teroi (He 11,2).

61. El capítol 11 va desgranant, a través de la història, els personatges més representatius
de la fe del poble d’Israel; uns testimonis eloqüents de fidelitat i de compromís; uns referents a
imitar pels auditors de l’escrit. Vegeu P. M. EISENBAUM, The Jewish Heroes of Christian History.
Hebrews 11 in Literary Context (SBL Dissertation Series 156), Atlanta, GE 1997.
62. Per a un estat de la qüestió del mot, vegeu ELLINGWORTH, Commentary on Hebrews,
708-712.
63. Diu Spicq: «skhnh,, d’après l’usage constant de l’Épitre représente le tabernacle mo-
saïque, le Temple, et par extension l’ensemble du culte lévitique» (SPICQ, L’Épitre aux Hébreux,
II, 424).
th/j avlhqinh/j) en He 8,2, i anomenada «tenda més gran i perfecte» (mei,zonoj

kai. teleiote,raj skhnh/j) en He 9,11.
En He 13,10 es refereix al santuari (th/| skhnh/|) com el principal referent
cúltic del poble d’Israel.
Segons l’autor d’Hebreus, els diferents models terrenals de la tenda
cúltica —o santuari— i la tenda celestial no es contradiuen ni s’anul·len,
sinó que es complementen i es corresponen. El culte terrenal és una còpia
del culte celestial. La tenda o santuari terrenal és una expressió —o una
possibilitat d’experimentar— la plenitud de la tenda del cel. En definitiva,
el culte desplegat al santuari terrenal, per molt profund i autèntic que
sigui, no deixa de ser això, terrenal; però el culte desplegat en el cel és,
evidentment i plenament, celestial. D’aquí la diferència abismal entre la
capacitat mediadora del sacerdot terrenal i la capacitat mediadora del
Crist, que desplega el seu sacerdoci en el cel.
2. VERITABLE (avlhqino,j)64 EN LA SETANTA, EN EL NOU TESTAMENT, I EN

HEBREUS
2.1. Veritable (avlhqino,j) en la Setanta
En el Pentateuc avlhqino,j apareix, només cinc cops, per a traduir les

habituals combinacions semites d’adjectius, i, en aquest cas, atribuïdes a
Déu: en Ex 34,6 i Nm 14,8 Déu és «molt misericordiós i veritable» (polue,leoj
kai. avlhqino.j) i en Dt 32,4 és «Déu veritable» (qeo,j avlhqina.); en Dt 25,15, en
l’àmbit legislatiu del Codi Deuteronòmic, avlhqino,j té un contingut mora-
litzant quan parla de peses autèntiques (sta,qmion avlhqino.n) i de mesures
autèntiques (me,tron avlhqino.n). Resumint, la Setanta utilitza avlhqino,j per a
traduir, habitualment, tm,(a/ (Ex 34,6; Nm 14,8),65 però també, en Dt 25,15
tradueix «just» (qd<c,’), i en Dt 32,4 tradueix «fidelitat» (hn"Wma/).
En els Profetes Anteriors (3x) i en els Profetes Posteriors (9x) avlhqino,j té
escassa rellevància. L’hebreu tm,(a/ és al darrere de 2Sa 7,28; 1Re 10,6 i 1Re
17,24; també de Jr 2,21 i Za 8,3. En Isaïes és on apareix més cops (7x): Is
38,3 tradueix tm,(a/; Is 25,1 i 59,4 tradueixen hn"Wma/; Is 65,16 cita, dos cops, «el
64. Vegeu R. BULTMANN, «avlh,qeia», en TDNT, I, 249-250; EDNT, I, 138-146; C. SPICQ, Theo-
logical Lexicon of the New Testament, I, Peabody, MA 1994, pp. 84-85.
65. La versió grega de Nm 14,8 i Ex 34,6 coincideixen a dir «molt misericordiós i veri-
table» (polue,leoj kai. avlhqino.j). La versió hebrea d’Ex 34,6 diu tm,(a/w<ds,x,î-br:, «molt misericordiós i
veritable», però Nm 14,8 sols diu ds,x,ê-br:, «molt misericordiós».
Déu veritable» (qeo.n to.n avlhqino,n) que tradueix l’hebreu !meêa' yheäl{aBe; Is 57,18
parla de «consolació veritable» i Is 65,2 de «camí no veritable».
En els Escrits, avlhqino,j apareix més vegades (24x), però sense una signi-
ficativitat especial, malgrat l’origen grec d’alguns d’aquests llibres que, com
Tb i Dngr, utilitzen avlhqino,j per a valorar la rectitud dels judicis divins (Tb
3,2.5; Dngr 3,27 (2x); 3,31). En Dn 10,1, escrit en hebreu, avlhqino,j tradueix
tm,(a/; en els fragments arameus, Dn 2,45; 6,13, avlhqino,j tradueix byCiîy:, «cert»;
en Dn 4,37 tradueix jvoêq., «veritable». En el llibre de Job avlhqino,j tradueix
diverses coses: ~T'ó', «íntegre» en Jb 1,1; 1,8; 2,3; 4,7; rv'ªy", «recte» en Jb 6,25;
8,6 i 17,8; yqIïn", «net» en Jb 27,17; però en Jb 4,12 i 8,21 avlhqino,j és una tra-
ducció molt lliure de l’original hebreu. Les altres citacions dels Escrits (2Cr
9,5; 2Cr 15,3; Sl 19,10; Sl 86,15; Pr 12,19) tradueixen tm,(a/.
En definitiva, quan la Setanta empra l’adjectiu avlhqino,j ho fa, habitual-
ment, per a qualificar la divinitat i les seves accions. Això apareix, espe-
cialment, en el Pentateuc i en els Profetes, on ressonen termes hebreus
teològicament significatius com tm,(a/, qd<c,, hn"Wma/. També, però, en menor pro-
porció, avlhqino,j qualifica les accions de les persones, ja sigui en referència
a Déu, o a la mateixa condició humana, respirant aquí un context més hel-
lenístic, com és el cas concret d’alguns llibres dels Escrits.
2.2. Veritable (avlhqino,j) en el Nou Testament
L’ús neotestamentari del mot avlh,qeia té, algunes vegades, el rerefons

semita del mot hebreu tm,(a/, però habitualment respira un context filosòfic
hel·lenista.66 Però amb avlhqino,j és diferent: tot i que hi trobem ambdós
àmbits —el semita i el grec— predomina clarament el rerefons jueu o, més
pròpiament, judeohel·lenístic. Els escrits joànnics (13x) i l’Apocalipsi (10x)
apleguen quasi totes les citacions de avlhqino,j en el Nou Testament.67 L’autor
d’Hebreus, en menor proporció, utilitza l’adjectiu tres cops. Lluc i Pau, un
cop cadascun.
En els escrits joànnics, avlhqino,j és utilitzat en el mateix sentit valoratiu
que avlhqh,j, assenyalant les coses que són justes, veritables i correctes (Jn
4,37; 8,16; 19,35). Però majoritàriament s’utilitza per a qualificar Déu,
Jesús, i també les persones:
66. En la mateixa versió de la Setanta no sempre es tradueix tm,(a/ per «avlh,qeia», també
s’utilitza «dikaiosu,nh», «pi,stij», etc. (R. BULTMANN, «avlh,qeia», en TDNT, I, 238).
67. Lc 16,11; Jn 1,9; 4,23.37; 6,32; 7,28; 8,16; 15,1; 17,3; 19,35; 1Te 1,9; He 8,2; 9,24; 10,22;
1Jn 2,8; 5,20 (3x); Ap 3,7.14; 6,10; 15,3; 16,7; 19,2.9.11; 21,5; 22,6.
En Jn 7,28 Déu «és veritable» (avllV e;stin avlhqino.j); en Jn 17,3 és «l’únic i

veritable Déu» (to.n mo,non avlhqino.n qeo.n); en 1Jn 5,20 insisteix a dir que Déu
és «el veritable» (to.n avlhqino,n( kai. evsme.n evn tw/| avlhqinw/|).68
En Jn 1,9 i en 1Jn 2,8, Jesús és la «llum veritable» (to. fw/j to. avlhqino,n); en
Jn 6,32 és el «pa veritable» (to.n a;rton...to.n avlhqino,n); en Jn 15,1 és el «cep verita-
ble» (h` a;mpeloj h` avlhqinh.); en 1Jn 5,20 és el «Déu veritable» (o` avlhqino.j qeo.j).69
Jn 4,23 diu qui són «els veritables adoradors» (oi` avlhqinoi. proskunhtai).
En l’Apocalipsi, avlhqino,j apareix, habitualment, aparellat amb un altre
adjectiu, respirant el contingut i les combinacions veterotestamentàries de
tm,(a/:70
Amb pisto.j: Ap 21,5 i 22,6 (pistoi. kai. avlhqinoi,71); Ap 3,14 i 19,11 (pisto.
j kai. avlhqino,j).
Amb di,kaioj: Ap 16,7 i 19,2 (avlhqinai. kai. di,kaiai); Ap 15,3 (di,kaiai kai.
avlhqinai).
Amb a[gioj: Ap 6,10 (a[gioj kai. avlhqino,j); Ap 3,7 (o` a[gioj( o` avlhqino,j).
Ap 19,9 és l’excepció, i que vol subratllar l’autenticitat dels mots divins:
lo,goi avlhqinoi. tou/ qeou/ eivsin.
Lc 16,11 es refereix a les «riqueses injustes» (avdi,kw| mamwna/|) i a «la veri-
table» (to. avlhqino.n). Filó parla, semblantment, de les riqueses veritables,72
permetent-nos de contextuar la citació dins l’àmbit judeohel·lenístic.73 1Te
1,9 es refereix «al Déu viu i veritable» (qew/| zw/nti kai. avlhqinw/|), aparellant
«veritable» amb altres adjectius com hem vist que s’esdevé, sovint, en l’ús
veterotestamentari de tm,(a/.
2.3. Veritable (avlhqino,j) en Hebreus
2.3.1. He 8,2
He 8,2 es refereix a la tenda veritable (th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j). Quan diu
«veritable» especifica clarament, en el mateix verset, que és «feta per mans
68. «As an atribute of God, avlhqino,j is again controlled by tm,(a/ in the Judaeo-Christian
sphere» (BULTMANN, «avlh,qeia», en TDNT, I, 249).
69. Llevat de 1Jn 5,20 (que anomena veritable Jesús després de parlar de Déu com a veri-
table), les qualificacions de Jesús com a avlhqino,j són categories hel·lenistes (vegeu BULTMANN,
«avlh,qeia», en TDNT, I, 250).
70. Vegeu H. WILDBERGER, «!ma», en E. JENNI – C. WESTERMANN (eds.), Diccionario Teológico
Manual del Antiguo Testamento, I, Madrid 1978, pp. 307-317.
71. Formant l’hendíadis: «dignes de fe i de confiança».
72. A Fug 17 (o` avlhqino.j plou/toj) i a Praem. 104 (avlhqinou/ plou,tou).
73. «The use of tm,(a/ obviously underlies Lk 16:11» (BULTMANN, «avlh,qeia», en TDNT, I, 249).
divines» (h]n e;phxen o` ku,rioj). Per a esvair qualsevol dubte del seu origen
afegeix: «no feta per mans humanes» (ouvk a;nqrwpoj). Per tant, «veritable»,
en el context d’aquest verset, fa referència a quelcom íntegrament diví,74
sense concessions, sense cap aparença o cap dimensió humana.75
2.3.2. He 9,24
Dins el discurs comparatiu, en He 9, del santuari terrenal i del santuari

celestial He 9,24 repeteix, com en He 8,2, l’indret on el «Crist» (Cristo,j)
exerceix el seu ministeri. Comença especificant el lloc que no és: «No ha
entrat en el santuari (a[gia) fet per mans humanes (ceiropoi,hta).»76 Per tant,
l’activitat sacerdotal del Crist no es desplega en el santuari del temple que,
repetint el que s’ha dit en He 8,5; només n’és una «còpia del veritable»
(avnti,tupa tw/n avlhqinw/n). Aquest aclariment previ, formulat negativament,
és una antítesi intencionada per a emfasitzar l’àmbit celestial, on el Crist
desplega, en veritat, el seu sacerdoci. Més concretament, diu el text grec:
«en el mateix cel» (eivj auvto.n to.n ouvrano,n). Aclarit l’indret on exerceix el seu
ministeri ens explica, seguidament, en què consisteix aquest ministeri:
«presentar-se davant el rostre de Déu» (evmfanisqh/nai tw/| prosw,pw| tou/ qeou)
«per a nosaltres» (u`pe.r h`mw/n). En definitiva, en He 9,24 «veritable» especifi-
ca que de santuari autèntic només n’hi ha un, i és el mateix cel.
74. «Die als avlhqina, bestimmten Dinge rücken nämlich für den Hebr in eine Reihe mit
den evpoura,nia (8,5; 9,23) und me,llwnta (9,11 v. l.; 10,1; 11,20; 13,14)» (GRÄSSER, An die Hebräer
[Hebr 7,1-10,18], 83).
75. «Cette tente est qualifiée de véritable (cf. IX, 24; X, 22) au sens johannique de ce terme:
authentique, génuine, parfaite, de nature ou d’origine divine (Jo I, 9; VI, 32; XV, I; I Jo II, 8),
s’opposant à secondaire, matérielle, imparfaite, transitoire» (SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II,
234). Vegeu també GRÄSSER, An die Hebräer (Hebr 7,1-10,18), 83.
76. Vegeu supra els comentaris en He 9,11. En la Setanta ceiropoi,htoj al·ludeix als déus
que són fets per mans d’homes i contraposats a Déu (Lv 26,1.30; Jdt 8,18; Sv 14,8; Is 2,18;
10,11; 16,12; 19,1; 21,9; 31,7; 46,6; Dn 5,4.23; 6,28; 14,5). En el NT fa referència a l’antí-
tesi diferenciadora entre el que és obra de mans humanes i el que és obra pròpia de Déu
(ceiropoi,htoj- avceiropoi,htoj). Afirma Bissoli: «In una religione strettamente monoteistica come
l’ebraica la connotazione della parola greca (ceiropoi,htoj) diventa sicuramente negativa» (G.
BISSOLI, «Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria. Studio sulla corrispondenza
fra tempio celeste e tempio terrestre», Analecta Studium Biblicum Franciscanum 37 [1994]
111). Le Déaut afirma que les perifrasis aramees del targum que es corresponen al grec
ceiropoi,htoj no tenen el sentit pejoratiu que trobem en la Setanta, en el Nou Testament i en
la literatura apocalíptica (vegeu LE DÉAUT, «Actes 7,48 et Matthieu 17,4 [par.] à la lumière du
Targum Palestinien», 85-90).
L’autor d’Hebreus afegeix, en He 9,24, un matís cristològic particular

quan utilitza l’antítesi ceiropoi,htoj - avceiropoi,htoj per a referir-se al santuari
terrenal. Això es veu clar si comparem He 9,24 amb Mc 14,58,77 on es diu:
«Jo destruiré aquest temple fet per mans humanes (evgw. katalu,sw to.n nao.n
tou/ton to.n ceiropoi,hton) i en tres dies en construiré un altre no fet per mans
humanes (kai. dia. triw/n h`merw/n a;llon avceiropoi,hton oivkodomh,swc).» La cristo-
logia de Marc especifica, amb l’al·legoria dels tres dies (triw/n h`merw/n), que
Jesús Ressuscitat és el nou temple. L’esquinçament teològic del cortinatge
separador del Sancta Sanctorum, a l’interior del santuari, en el moment
de la seva mort (Mc 15,38 i par.), té la mateixa intenció teològica.78 L’autor
d’Hebreus fa una proposta cristològica diferent, més elevada,79 de ressons
judeocristians on, sense desmerèixer el temple terrenal ni substituir-lo per
la figura del Crist, parla del cel com a lloc cultual veritable, on el Crist
desplega la seva activitat sacerdotal.
2.3.3. He 10,22
Aquest verset utilitza avlhqino,j per a qualificar, aquí, la disposició interior

del cor (avlhqinh/j kardi,aj). Quan diu «cor veritable» està fent una valoració
moral,80 subratllant que l’actitud interior del creient és tenir un cor íntegre
i sense fissures.81 Quan He 10,22 diu «cor veritable i fe certa» (avlhqinh/j
kardi,aj evn plhrofori,a| pi,stewj), probablement està fent l’antítesi d’He 3,12
quan diu «cor dolent i sense fe» (kardi,a ponhra. avpisti,aj).82
77. Vegeu també G. BIGUZZI, «Mc 14,58: un tempio avceiropoi,htoj», RB 26 (1978) 225-240.
78. Per a l’autor d’Hebreus, el cortinatge és sols una al·legoria de la humanitat de Crist (He
10,20), un pas necessari per a accedir al món celestial.
79. «La carta als Hebreus, amb la seva innegable pretensió literària, apunta a una con-
cepció notablement enlairada i mítica de la figura del mitjancer». (Vegeu O. TUÑÍ, «Jesús de
Natzaret en les cristologies de l’evangeli segons Joan i en la carta als cristians Hebreus», RCatT
XXXII/1 [2007] 43-65, esp. 45-46).
80. En He 8,2 i He 9,24 es fan, en canvi, valoracions teològiques.
81. Attridge diu, sense donar explicacions, que la connexió de cor i cel no és accidental
(ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews, 217 n. 18).
82. A favor, també, d’aquesta proposta d’antítesi d’He 3,12 i He 10,22, constatem que He
10,22 diu «acostar-se» (prosercw,meqa) i He 3,12 diu que el cor dolent i sense fe «allunya del Déu
vivent» (evn tw/| avposth/nai avpo. qeou/ zw/ntoj).
3. LA TENDA VERITABLE (HE 8,2)
3.1. Tw/n a`gi,wn leitourgo.j (ministre del santuari del cel)
El subjecte de tw/n a`gi,wn leitourgo.j l’hem d’anar a cercar en el verset ante-

rior, en He 8,1. Allí es parla de Crist, «gran sacerdot» (avrciere,a) que és anome-
nat, en He 8,2, «ministre» (leitourgo.j).83 Els orígens laics de leitourgo.j ens
remeten a l’època de la po,lij grega, però en el Pentateuc es refereix al preua-
díssim servei dels ministres del temple de Jerusalem. En Hebreus aquest
destacat ministeri cultual és assumit per Jesús, però desenvolupat en el lloc
que a ell correspon: en el cel. Dussaut afirma que el títol de leitourgo.j és,
juntament amb el de sacerdot, el centre ideal i textual de la teologia d’He-
breus.84 L’àmbit on s’ubica l’acció d’aquest verset i els espais mencionats són
íntegrament celestials. Crist, com a sacerdot celestial, exerceix de «ministre
del santuari del cel» (tw/n a`gi,wn leitourgo.j) «i de la tenda veritable» (kai. th/j
skhnh/j th/j avlhqinh/j).
Els comentaristes de la carta als Hebreus reconeixen les dificultats de
traduir tw/n a`gi,wn85 i exposen, juntament amb la seva opció, les altres pos-
sibles traduccions d’aquest genitiu que pot ser llegit com un neutre plural
(«de les coses santes»; «del santuari») o com un masculí plural («dels
sants»).86 La majoria d’estudiosos contemporanis opten per «santuari»
(celestial, evidentment) i es donen bons arguments. Ens afegim a aquesta
traducció, després d’una intensa anàlisi compartida amb altres biblistes
catalans coneixedors del grec, però ens adonem, intentant ser màxima-
ment honestos, que queden fils que no acaben de lligar del tot.
La nostra anàlisi detallada de tw/n a`gi,wn arrenca de la dificultat inicial
de seguir el fil narratiu de les traduccions quan parlen del santuari. Els
paral·lelismes entre el santuari celestial i el santuari terrenal —desgranats
en He 9— junt als diversos mots utilitzats per a parlar del santuari terrenal,
provoquen que, en algunes frases, costi de saber a què hom s’està referint
83. En He 1,7 els àngels són anomenats «ministres» (leitourgou.j ) de Déu. Sobre el mot,
vegeu C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II, 234; L. T. JOHNSON, Hebrews. A Commentary, Louisville,
KE 2006, p. 198.
84. Vegeu L. DUSSAUT, «Carta a los Hebreos», en E. COTHENET – L. DUSSAUT – P. LE FORT
– P. PRIGENT, Escritos de Juan y Carta a los Hebreos (Introducción a la lectura de la Biblia 10),
Madrid 1985, p. 309.
85. Bissoli fa notar que el substantiu «leitourgo.j» és enmig de dos genitius, i es pregunta,
sense donar resposta: «Che cosa indicano?» (BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e
neotestamentaria, 130).
86. Sobre les opcions d’autors contemporanis i antics, vegeu ATTRIDGE, The Epistle to the
Hebrews, 217-218; KOESTER, Hebrews, 375; ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews, 400.
exactament. En un primer moment, i sense cap a priori, constatàvem

que encaixaven, igual de bé, diverses traduccions: «del santuari», «dels
sants», «de les coses santes». El segon pas fou eixamplar el marc d’estudi
als paral·lels de tw/n a`gi,wn en la mateixa carta (He 9,8;10,19),87 al mot a[gioj
en Hebreus, a cercar paral·lels en els altres escrits neotestamentaris,88 en
els apòcrifs de l’AT,89 en Filó,90 en Flavi Josep91 i en els Pares Apostòlics.92
La pluralitat de matisos en tot aquest vast material literari mantenia la
indefinició. Consultats els professors Antoni Bosch, Jordi Sànchez Bosch,
Samuel Sais i Ignasi Ricart ens donaven, novament, diverses versions de
tw/n a`gi,wn en He 8,2: «de la comunitat», «de les coses santes», «del santua-
ri», «del Sant dels sants».
La varietat de traduccions d’aquests bons coneixedors del grec neotes-
tamentari reconduí la nostra recerca vers el substrat hebreu del mot,93 on
el genitiu plural tw/n a`gi,wn bé podria ser la traducció d’algun terme hebreu
o arameu provinent, potser, de la pluriforme arrel vd;q'.94 L’opció més plau-
sible esdevenia el plural ~yvidoq., atès que, tw/n a`gi,wn, és un plural. S’obria una
nova via que permetia de dir que tw/n a`gi,wn parlava «dels sants del cel»
87. He 9,8 parla de th.n tw/n a`gi,wn o`do.n, «el camí del santuari», que també es podria llegir
«el camí dels sants»; en He 10,19 de th.n ei;sodon tw/n a`gi,wn, «la entrada del santuari», que també
es podria llegir «l’entrada dels sants». És difícil la traducció de a[gioj en aquests dos versets. Els
paral·lelismes entre a[gia i skhnh, ens confonen.
88. En el Nou Testament tw/n a`gi,wn fa referència, habitualment, al poble sant, a la comuni-
tat, però també s’utilitza per a parlar d’aquells personatges que pertanyen a l’àmbit celestial: els
difunts, els profetes, els àngels (Mt 27,52; Mc 8,38; Lc 1,70; 9,26; Ac 3,21; 1Te 3,13; 2Pe 3,2).
89. A.-M. DENIS, Concordance grecque des pseudépigraphes de l’Ancien Testament, Louvain
la Neuve 1987.
90. En Filó trobem els mateixos mots que en He 8,2: leitourgo.j tw/n a`gi,wn (Leg. 3,135) que
es refereixen, pel context, a les «coses santes», que és el sentit més habitual que dóna Filo a
tw/n a`gi,wn (Leg. 1,55; 2,56; 3,135; Pot 1,62.65; Poster. 1,173; Fug. 1,93.213; Somn. 1,81; Spec.
1,124).
91. Flavi Josep utilitza tw/n a`gi,wn per a referir-se al santuari i als espais del temple (Bell.
2,400; 4,162.171.182.191; 5,7.406.412).
92. Els Pares apostòlics parlen de «l’assemblea dels sants» (evkklhsi,aj a`gi,wn) (Ber 6,16), dels
«rostres dels sants» (ta. pro,swpa tw/n a`gi,wn) (Did 4,2), dels inscrits en el «llibre de la Vida dels
sants» (ta.j bi,blouj th/j zwh/j meta. tw/n a`gi,wn) (HermVis I,3,2), «d’alegrar-se amb els sants» (carh|/j
meta. tw/n a`gi,wn) (HermVis III,3,3), de «reposar amb els sants de Déu» (katoi,khsin meta. tw/n a`gi,wn
tou/ qeou/) (HermVis III,8,8).
93. «The LXX translators who rightly employed the relatively little used Greek a[gioj as a
rendering of the Hebrew vdq» (O. PROCKSCH, «a[gioj», en TDNT, I, 97).
94. P. ex. el substantiu verbal hebreu vWdq que defineix la benedicció sobre la gerra del vi
a l’inici del Shabat; l’adjectiu arameu vydq que designa la pregària matutina i vespertina de la
santificació del Nom; l’abstracte arameu hvWdq que expressa la recitació dels passatges bíblics
Is 6,3; Ez 3,2; Ex 15,18 en cloure la pregària del matí. Cap d’aquests mots no és equiparable a
tw/n a`gi,wn per la senzilla raó que estan en singular i tw/n a`gi,wn és un plural.
(dels ~yvidoq.), de «l’assemblea dels primogènits inscrits en el cel» (He 12,23).

En Qumran,95 en la literatura midràixica i targúmica també apareix,
notablement, aquesta denominació. Però en arrodonir aquesta proposta
constatàvem, tristament, que la traducció «dels sants del cel» no encaixava
suficientment en els paral·lels, tan propers, d’He 9,11 i He 10,19. Final-
ment, tornant al grec, estudiàvem, amb més atenció, el diversos sentits
d’a[gioj en la Carta als Hebreus per arribar, modestament i plausiblement,
a la conclusió majoritària: que tw/n a`gi,wn fa referència, en He 8,2; 9,11 i
10,19, al santuari del cel (vegeu apartat 4.2).96
3.2. Kai. th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j (i de la tenda veritable)
Hem especificat anteriorment (vegeu 1.3.6) que en He 8,2 i en He 9,11

skhnh, fa al·lusió a la tenda del cel, descrita aquí, d’una manera austera però
precisa, amb l’adjectiu «veritable» (avlhqinh/j).97 Per a l’autor d’Hebreus seria
igualment vàlid, en referir-se a la tenda del cel, qualificar-la de «real», de
«genuïna», o «autèntica», perquè avlhqinh/j comprèn, a més de «veritable»,
aquestes altres connotacions.98
Quan He 8,2 qualifica de «veritable» la tenda celestial, ho fa en el sen-
tit semita del mot tm,(a/. No pretén entrar en el dualisme, d’arrels gregues,
fals-veritable.99 Tampoc no vol desqualificar res; tan sols vol exalçar la
significativitat i l’originalitat de les realitats celestials i transcendents.
L’autor d’Hebreus, fidel seguidor de l’ús de skhnh, en la Setanta, juga amb
una ambivalència intencionada quan parla de tenda; per això, en He 8,2,
el lector resta en un silenci prudent sense atrevir-se a preguntar en què
consisteix aquesta tenda: és un lloc definit on habitar?, és un espai cultual
concret en el cel?, és l’edificació que serví de model a Moisès?, es tracta,
95. Vegeu J. H. CHARLESWORTH (ed.), Graphic Concordance to the Dead Sea Scrolls, Tübin-
gen/Louisville 1991, p. 474.
96. El lector comprovarà que, a l’estil de tants altres comentaris de tall exegètic, l’autor de
l’article s’entreté, aparentment en excés, explicant detalls que no aporten res de nou a la inves-
tigació del genitiu tw/n a`gi,wn. En el nostre cas és cert; tanmateix, en allò que el lector llegirà
en molts pocs minuts, l’autor hi ha dedicat llargues hores, de les quals vol deixar una subtil
constància. Johnson fa quelcom semblant (JOHNSON, Hebrews. A Commentary, 199).
97. L’adjectiu avlhqino,j el trobem en He 9,24, que també es refereix a santuari del cel, i en
He 10,22 que parla del cor (avlhqinh/j kardi,aj).
98. Vegeu A. CODY, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, Saint
Meinrad, IN 1960, p. 152.
99. «The opposite of “true” can be “false”, but in Hebrews the earthly sanctuary is not a
false sanctuary, since God himself commanded that it be built» (KOESTER, Hebrews, 376).
metafòricament, del cel in genere? Les opinions són diverses, però intenta-
rem de donar-hi alguna resposta pròpia (vegeu apartat 3.4).
3.3. h]n e;phxen o` ku,rioj( ouvk a;nqrwpoj (feta pel Senyor, no pels homes)
El pronom h]n, «el qual» enllaça aquesta frase amb l’anterior quan,
referint-se al santuari veritable, afegeix que ha estat bastit per Déu
(e;phxen o` ku,rioj). Per si això no esdevé suficientment clar puntualitza que,
els humans, no hi tenen ni art ni part (ouvk a;nqrwpoj). Aquí és l’únic lloc,
en tot el Nou Testament, on apareix el verb ph,gnumi («bastir», «erigir»).100
Sí que surt, però, en la Setanta per a referir-se, molt sovint i coinci-
dentment, al muntatge de tendes incloent-hi la tenda del trobament.
El subjecte de e;phxen és Déu mateix (o` ku,rioj) que és, aquí, l’arquitecte i
el constructor de la tenda veritable del cel. Una tenda que, insistim-hi
novament, és exclusivament divina, sense cap mena d’intervenció huma-
na (ouvk a;nqrwpoj).101
3.4. La Setanta i el targum com a rerefons d’He 8,2
L’edició crítica del Nou Testament de Nestlé – Aland (27ª) assenyala,

com a paral·lel d’He 8,2, Nm LXX 24,6 (kai. w`sei. skhnai, a]j e;phxen ku,rioj).
Els comentaristes que en fan cabal és en un to menor: Riggenbach ho fa
en una nota;102 Attridge ho diu com a quelcom probable i en nota;103 Lane
100. Ph,gnumi forma part dels 154 mots que trobem, exclusivament, en Hebreus (vegeu
ELLINGWORTH, The Epistle to the Hebrews, 12-13).
101. «La finale accuse la distinction de ces deux lieux de culte et corrige en même temps
une interprétation trop matérielle du temple céleste. Celui-ci, étant érigé par Dieu même, ne
peut être qu’immatériel, en contraste avec la tente “dressée” par Moïse» (SPICQ, L’Épitre aux
Hébreux, II, 235).
102. Riggenbach relaciona He 8,2 amb Ex LXX 33,7, on el mateix Moisès muntava la
tenda (th.n skhnh.n auvtou/ e;phxen) fora del campament (E. RIGGENBACH, «Der Brief an die Hebräer»,
en R. RÜBEL, Pastoralbriefe, Hebräerbrief und Offenbarung Johannis, München 1898, p. 121).
Malgrat la proximitat lingüística, el sentit d’He 8,2 i Ex LXX 33,7 és antitètic: Hebreus parla de
tenda veritable muntada per Déu, i Èxode de tenda terrena muntada per Moisès (F. SCHRÖGER,
Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger [Biblische Ustersuchungen 4], Regensburg
1968, p. 203).
103. «The clause probably alludes to Num 24,6» (ATTRIDGE, The Epistle to the Hebrews,
218 n. 19).
diu que He 8,2 n’és una adaptació;104 Buchanan que n’és la base;105 Spicq,
Swetnam i Schröger diuen que és una al·lusió.106 Ellingworth diu que és
una clara al·lusió.107 Buchanan també s’adona que la versió grega de Nm
24,6-7 té algunes variants respecte al text masorètic de les quals comenta,
únicament, les de Nm 24,7. Buchanan argumenta, amb l’ajut de 2Ba 4,1-7,
que el temple de Jerusalem fou bastit per mans humanes.108 Gheorghita fa
un pas més i compara el text grec amb el text masorètic i té en compte les
versions aramees del targum, la versió siríaca i la versió llatina.109
Coincidint amb Gheorghita, comparem la versió grega i la versió
hebrea de Nm 24,6. La Setanta canvia totalment la frase «com àloes plan-
tats pel Senyor» (hw"hë y> [j;nä " ‘~yliha' K] ); per «com tendes que han estat plantades
pel Senyor» (ai. w`sei. skhnai, a]j e;phxen ku,rioj). Per què aquesta substitució
d’«àloes» per «tendes»? L’hebreu respon, definitivament, a la pregunta: ~ylha
sense la puntuació masorètica podia ser llegit de dues maneres: «àloes»
(~yliha' )] o «tendes» (~ylih( a' )o . La Setanta llegeix «tendes» en Nm 24,6 i també
ho fa el Targum, concretament el TgN Nm 24,6. Diez Macho afirma que els
targums palestinencs llegeixen Nm 24,6 com a «tendes» i no «àloes», i que
aquests targums parlen dels cels com la «tenda de Déu».110 La cosmovisió
bíblica d’entendre els cels en forma d’una gran volta, anomenada firmament
([:yqir)" , s’expressa, algunes vegades, amb la imatge d’una gran tenda desple-
gada de banda a banda del firmament com a hostalatge diví.111 Dins aquest
context celestial, expressat per les versions gregues i aramees de Nm 24,6,
la Setanta arrodoneix la seva traducció quan, en traduir hN"G,: «jardí, hort»,
utilitza el mot para,deisoj en lloc de fer servir kh/poj. De l’evocació bucòlica
del text masorètic de Nm 24,6 passem, amb la Setanta, a una argumentació
socioteològica, assenyalada pels mots para,deisoj i skhnh,. Els comentaris que
la tradició jueva fa sobre Nm 24, 6 situen les imatges del verset en l’àmbit
104. «The formulation in v. 2 reflects an adaptation of Num 24,5-6 LXX, where it is said
that the Lord pitched the tents of Jacob» (W. L. LANE, Hebrews 1-8 [Word Biblical Commentary
47a], Dallas, TX 1991, p. 205).
105. «This verse is based on the LXX version of Num 24,6-7» (G. W. BUCHANAN, To the
Hebrews [Anchor Bible 36], New York, NY 1972, p. 133).
106. C. SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II, 235; J. SWETNAM, The Greater and More Perfect Tent,
102; F. SCHRÖGER, Der Verfasser des Hebräerbriefes als Schriftausleger, 203.
107. «It is a clear verbal allusion» (ELLINGWORTH, Commentary on Hebrews, 402).
108. BUCHANAN, To the Hebrews, 133-134.
109. R. GHEORGHITA, The Role of the Septuagint in Hebrews. An Investigation of its Influence
with Special Consideration to the Use of Hab 2,3-4 in Heb 10,37-38 (WUNT 60), Tübingen 2003,
pp. 82-84.
110. A. DÍEZ MACHO, Neophyti 1. Targum Palestinense Ms de la Biblioteca Vaticana, IV.
Números, Madrid 1974, p. 232.
111. Vegeu Is 40,22.
celestial, ja sigui com un paradís en el cas «d’àloes plantats en el jardí de

l’Edén», com dels cels com a «tenda on habita Déu». Creiem que, més enllà
del paral·lelisme textual amb Nombres, He 8,2 respira els aires plenament
celestials que la tradició jueva expressa quan interpreta Nm 24,6.112
4. EL SANTUARI CELESTIAL I LA TENDA VERITABLE EN HEBREUS
4.1. Casa (oi=koj) com a metàfora de l’àmbit diví113
L’autor d’Hebreus, en el seu desplegament d’imatges i conceptes vete-

rotestamentaris, parla de «casa» (oi=koj) en un sentit metafòric, i cedeix
a la paraula «tenda» (skhnh,) la centralitat conceptual d’un espai cúltic o
d’un lloc de residència. Trobem oi=koj repetidament en He 3,1-6 (5x) com
la imatge de referència per a construir —mai més ben dit— una síntesi
de teologia judeocristiana on apareixen, per ordre de importància, Déu,
Jesús i Moisès. Fonamentant-se en Nm LXX 12,7 s’afirma, dues vegades
(He 3,2.5), que Moisès és digne de confiança en «la casa de Déu» (tw/| oi;kw
auvtou). Aquesta repetició, en pocs versets de diferència, és intencionada i
serveix per a subratllar el lloc de privilegi assolit per Moisès en la casa de
Déu, de la qual, continua explicant, Jesús és el fill i, per dret adquirit, posat
al capdavant «de la seva casa» (to.n oi=kon auvtou/). És evident que l’autor d’He-
breus està jugant, un cop més, i com només ell sap fer, amb els mots. Aquí
ho fa amb el concepte casa. En He 3,3 subratlla el grau superior de glòria
merescut per Jesús davant Moisès, perquè ell «ha construït una casa» (tou/
oi;kou o` kataskeua,saj auvto,n); una casa que, segons He 3,6, «som nosaltres»
(ou- oi=ko,j evsmen h`mei/j), i de la qual, com introdueix en 3,6, ell ha estat posat
al capdavant (evpi. to.n oi=kon auvtou/). Té una certa dificultat, si seguim una
lògica arquitectònica, de voler construir una casa dins una altra, tal com
diu He 3,1-6, però la metàfora de l’autor d’Hebreus és, teològicament par-
lant, definitiva: dins la casa de Déu, on Moisès té un lloc destacat, Jesús
ha edificat una nova casa, que som nosaltres. Per a marcar les diferències
teològiques —però sempre dins la casa de Déu— s’especifica que Jesús és el
fill i que Moisès és un servent fidel. La teologia judeocristiana desplegada
aquí per l’autor d’Hebreus ubica en la mateixa casa Jesús i Moisès, però
112. «The Author’s [of Hebrews] allusive language and thought is supported by the parti-
cular form of the Num 24,6 LXX and not its Hebrew equivalent» (GHEORGHITA, The Role of the
Septuagint in Hebrews, 84).
113. El mot oi=koj apareix a Hebreus 11 vegades, de les quals només tres es refereixen a
l’àmbit terrenal: el casal d’Israel i el casal de Judà (He 8,8.10) i el llinatge de Noè (He 11,7).
també vol deixar ben clara l’omnipotència divina quan afirma, en He 3,4,
que el constructor de tot és Déu (de. pa,nta kataskeua,saj qeo,j).
També apareix oi=koj en He 10,21, on ja no es parla de Jesús, sinó del
Crist mort i glorificat, que actua com a gran sacerdot (ière,a me,gan) i que ha
estat posat al capdavant, no sols de la seva casa que «som nosaltres», sinó
també de tota «la casa de Déu» (evpi. to.n oi=kon tou/ qeou/).
4.2. El santuari terrenal (ta. a[gia) i el santuari celestial (tw/n a`gi,wn)
El mot oi=koj apareix en Hebreus sense crear cap interferència amb l’ús
sovintejat del mot skhnh,, malgrat que tots dos fan referència a un habitacle.
No passa el mateix amb a[gia que, referint-se al santuari com a espai cúltic,
sí que crea més confusions.114 En primer lloc, constatem que en Hebreus
l’adjectiu «sant» (a[gioj) apareix en plural per a referir-se, habitualment, a
la comunitat: en He 3,1 s’adreça als «germans sants» (avdelfoi. a[gioi), en He
6,10 al·ludeix al «poble sant» (toi/j a`gi,oij), en He 13,24 parla de «tots els
sants» (pa,ntaj tou.j a`gi,ouj).
L’autor de la carta als Hebreus desplega, en el capítol novè, una com-
parança entre el santuari terrenal, expressat amb el mot a[gia, i el santuari
celestial expressat per tw/n a`gi,wn. El mot a[gia apareix per primer cop en
He 9,1 i, per a evitar confusions, s’especifica que es tracta del «santuari
terrenal» (a[gion kosmiko,n), l’espai específic on materialitzar, en forma de
culte, la primera aliança. Seguidament apareix a[gia per a donar nom propi
a les dues estances del santuari ({Agia en 9,2; {Agia ~Agi,wn en 9,3). També
s’utilitza a[gia per a referir-se, d’una manera genèrica, a l’edifici cúltic on els
sacerdots entren a exercir el seu ministeri (He 9,12.24.25 i He 13,11).
Aquest santuari terrenal, com s’especifica en He 8,5, només és una
«imitació» (tu,pon) del santuari celestial, que és on el Crist desenvolupa,
segons He 8,2, el seu ministeri (tw/n a`gi,wn leitourgo.j). Un santuari celestial
on, segons He 9,8, el camí d’accés (th.n tw/n a`gi,wn o`do.n) no està plenament
definit per la significativitat del vigent santuari terrenal. Un santuari celes-
tial on, segons He 10,19, tenim plena confiança d’entrar-hi (th.n ei;sodon tw/n
a`gi,wn) gràcies a la sang de Jesucrist (evn tw/| ai[mati VIhsou/).
En definitiva, l’autor d’Hebreus utilitza a[gioj per a qualificar el santuari
terrenal i el santuari celestial, però, per a ressaltar les diferències entre
ambdós, el santuari terrenal és anomenat ta. a[gia i el santuari celestial és
anomenat tw/n a`gi,wn.
114. «The translation of ta hagia and its relation to the “genuine tent” is a bit more diffi-
cult» (JOHNSON, Hebrews. A Commentary, 199).
4.3. El santuari celestial i el santuari terrenal en el judaisme hel·lenístic

alexandrí
La correspondència entre el santuari terrenal i el santuari celestial es

remunta al judaisme postexílic,115 correspondència que és expressada i
ampliada, posteriorment, en l’anomenada literatura intertestamentària.116
Centrant-nos en el judaisme hel·lenístic alexandrí i sense pretendre ser
exhaustius mencionem, a tall d’exemple, alguns textos que ajuden a con-
textuar les referències que fa Hebreus.117
Mencionem, en primer lloc, el Llibre de la Saviesa, on Salomó, en acti-
tud de pregària diu, entre altres coses (Sv 9,8):
Tu m’has ordenat que t’edifiqui un temple a la teva muntanya santa, un altar

a la ciutat on has posat el teu tabernacle (qusiasth,rion), fet segons el model del
tabernacle sant (mi,mhma skhnh/j a`gi,aj)118 que havies preparat des d’un principi (h]n
prohtoi,masaj avpV avrch/j).119
La correspondència del tabernacle terrenal (qusiasth,rion) amb la tenda

santa celestial (skhnh/j a`gi,aj) és evident, com també ho és la dependència de
la construcció humana respecte al model diví.120 Saviesa visualitza, segons
aquest verset, una construcció dins l’àmbit celestial dedicada específica-
ment al culte, visualitza un santuari celestial.
Filó d’Alexandria ens ofereix, atès el seu pensament platònic, un ampli
ventall de correspondències entre l’àmbit terrenal i l’àmbit celestial,121 que
115. «Nel giudaismo del postesilio è proprio questa realtà celeste che è ritenuta modello,
garanzia e sostegno di quella terrestre. Da qui nasce l’idea di “correspondenza” fra tempio cele-
ste e tempio terrestre» (BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 189).
116. BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 106.
117. Sobre el rerefons alexandrí d’Hebreus, vegeu «The Alexandrian Jewish Background
to the Epistle to the Hebrews», en S. G. SOWERS, The Hermeneutics of Philo and Hebrews. A
Comparison of the Interpretation of the Old Testament in Philo Judaeos and the Epistle to the
Hebrews (Basel Studies of Theology 1), Zürich 1965, pp. 64-74; C. SPICQ, «Alexandrinismes
dans l’Épitre aux Hébreux», Révue Biblique 58 (1951) 481-502.
118. Destaquem el paral·lel sapiencial de Sir 24,10 on es cita també la «tenda santa» (skhnh/|
a`gi,a|), lloc on la Saviesa divina desplega la seva activitat: «A la tenda santa (evn skhnh/| a`gi,a|), davant
d’ell, oficiava (evnw,pion auvtou/ evleitou,rghsa); per això m’he establert a la muntanya de Sió.»
119. Vegeu l’exegesi detallada de Sv 9,8 en BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e
neotestamentaria, 61-69.
120. «Dans les milieux sapientiaux on fera un pas de plus: Sag 9,8 envisage le Temple et
l’autel comme l’image de la tente sacrée que Dieu a préparée dès l’origine. Le Temple n’est donc
qu’une copie d’un sanctuaire présent au ciel depuis la fondation du monde» (F. MANNS, «La
prière d’Israël à l’heure de Jésus», Analecta Studium Biblicum Franciscanum 22 [1986], p. 53).
121. Vegeu BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 69-75.
és el mateix que referir-se al món material i al món de les idees.122 Comen-

tant al·legòricament el Pentateuc, concretament Ex 15,17 (Plant. 50),123 s’hi
besllumen ressonàncies que transporten a Hebreus:
El món és l’afaiçonada i preparada casa perceptible de Déu (to. to.n ko,smon euvtreph/
kai. e[toimon aivsqhto.n oi=kon ei=nai qeou/), que ha estat construïda i que no és increada
(to. kateirga,sqai kai. mh. avge,nhton ei=nai), com pensen alguns (w`j wv|h,qhsa,n tinej). El
santuari (to. a`gi,asma) com a reflex de les coses santes (oi-on a`gi,wn avpau,gasma), és
una còpia segons l’arquetip (mi,mhma avrcetu,pou), ja que aquestes coses belles als
sentits externs són, per a l’intel·lecte, models de la bellesa. L’expressió «fou pre-
parat per les mans de Déu» (h`toima,sqai u`po. ceirw/n qeou/) significa que fou fet amb
els seus poders creadors (tw/n kosmopoiw/n auvtou/ duna,mewn).
Comentant Ex 25,9124 (Mos II, 74-76), Filó explica com Moisès edificà
la tenda del trobament:
Decidí de construir la tenda, obra sacratíssima (skhnh.n ou=n( e;rgon ièrw,taton( dhmio-
urgei/n e;doxen): el model original a executar (tu,poj tou/ paradei,gmatoj) fou imprès en
la ment de Moisès de forma immaterial (evnesfragi,zeto th/| dianoi,a| tou/ profh,tou),
per ser fixat materialment per obra de l’artesà constructor, d’una manera sem-
blant a l’original (to.n tu,pon evdhmiourgei/to).
Flavi Josep, malgrat la distància física amb el judaisme alexandrí,125

explica la significativitat del santuari terrenal amb un llenguatge judeohel-
lenístic suggerent i reivindicatiu:126
Si algú es fixa en la construcció del tabernacle (th/j skhnh/j katanoh,seie th.n ph/xin),
si dóna un cop d’ull als guarniments del sacerdot, i a aquells objectes que uti-
litzem per a portar a terme el nostre culte sagrat, s’adonarà que el nostre legis-
122. Bissoli fa una bella síntesi dient: «Dio, infatti, è artefice del mondo (Leg III, 99) e nei
suoi confronti è sempre provvidente (Opif 170-172). Se tutto il mondo è tempio, ossia spazio
sacro (to. ièro.n), il santuario (o` nao,j) è il cielo, la “parte più pura dell’essenza delle cose”, che ha
come sacerdoti “anime incorporee, pure intelligenze, gli angeli” e come offerte votive gli astri
(Spec I,66)» (BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 72).
123. Ex 15,17: «Fes-lo entrar a la muntanya; implanta’l, Senyor, a la teva heretat, al lloc
que has preparat per a residir-hi, al santuari que han bastit les teves mans.»
124. Èxode 25,9: «El lloc on haig d’habitar i tots els seus objectes sagrats, feu-los en tot
igual al model que et mostraré.»
125. «The Wisdom of Salomon and the works of Philo were written in Egypt; Josephus
spent much of his life in Palestine and wrote his Antiquities in Rome. Despite certain differen-
ces in setting, however, these sources contain interpretations of the tabernacle that are often
closely related» (KOESTER, The Dwelling of God, 58-59).
126. Vegeu BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 69.
lador era un home diví (qei/on a;ndra) i que nosaltres som injustament reprovats
pels altres; però si algú mira, sense prejudicis i assenyadament, aquestes coses
s’adonarà que totes elles van ser fetes com una imitació i una representació
(pomi,mhsin kai. diatu,pwsin) de l’univers” (Ant. III, 180).
No podem homogeneïtzar el pensament judeohel·lenístic alexandrí

que, innegablement, rebria influències palestines i on cada autor reflec-
teix les seves peculiaritats, sempre enriquidores. Saviesa visualitza un
santuari celestial,127 però Filó i Flavi Josep, llunyans geogràficament però
pròxims literàriament l’un de l’altre, donen al temple una significativi-
tat universal,128 amb la particularitat que Filó hi afegeix una simbologia
moral.129 Sense entrar en el debat del rerefons platònic que poden tenir
les referències d’Hebreus sobre el santuari celestial citem Goppelt, el qual,
amb una sobirana lucidesa, diu que això no és significatiu. Goppelt pun-
tualitza dient que l’essencial de la comparança que fa Hebreus no és entre
el santuari terrenal i el santuari celestial, sinó entre el servei sacerdotal de
la primera aliança en el passat i el servei sacerdotal de la nova aliança en
el present. Per tancar el tema afegeix que, en Hebreus i en tot el Nou Tes-
tament, «celestial» significa un contacte més directe amb Déu. L’activitat
sacerdotal de Jesús no és millor en si, sinó que és més propera a Déu, i
d’aquí en surten tots els seus immillorables beneficis.130
4.4. El cel, lloc d’estada de Jesús
L’autor d’Hebreus desplega, al llarg de l’escrit, arguments de tot tipus

sobre la divinitat de Jesús glorificat a la dreta de Déu. El cel és, ara, el seu
àmbit, on exerceix les funcions de gran sacerdot.131 Al llarg de l’escrit s’in-
sisteix, repetidament, en l’actual Sitz im Leben celestial del Crist:
He 4,14: «Tenim, doncs, el gran sacerdot que ha travessat els cels
(dielhluqo,ta tou.j ouvranou,j), Jesús, el fill de Déu; professem la nostra fe.»
127. «The book of Wisdom of Salomon outlines the cosmic significance of Jewish exist-
ence» (P. BORGEN, Early Christianity and Hellenistic Judaism, Edinburgh 1996, p. 98).
128. G. W. MACRAE, «Heavenly Temple and Eschatology in the Letter to the Hebrews»,
Semeia 12 (1978) 179-199, p. 184.
129. BISSOLI, Il Tempio nella letteratura giudaica e neotestamentaria, 189.
130. L. GOPPELT, Typos. The Typological Interpretation of the Old Testament in the New,
Grand Rapids, MI 1982, p. 167.
131. «Il est envisagé comme le ministre d’un culte divin, décrit sur le type du culte israéli-
te, mais transposé au ciel» (SPICQ, L’Épitre aux Hébreux, II, 231).
He 7,26: «Ens calia un sacerdot així, just, innocent, sense taca, sepa-
rat dels pecadors i posat més amunt dels cels (yhlo,teroj tw/n ouvranw/n
geno,menoj).»
He 8,1: «El punt central del nostre discurs és que tenim un tal gran
sacerdot, assegut a la dreta del tron de la majestat divina, en els cels (evn
toi/j ouvranoi/j).»
He 9,24: «Crist no ha entrat en un santuari fet per mans humanes, còpia
del veritable, sinó que ell ha entrat en el cel (avllV eivj auvto.n to.n ouvrano,n), on
ara, davant el rostre de Déu, intercedeix per nosaltres.»
He 12,25-26: «Mireu de no refusar qui ens parla! Si aquells no es van
escapar, quan els parlava des de la terra, rebutjant les instruccions divi-
nes, molt menys nosaltres si la rebutgem quan ve dels cels (avpV ouvranw/n
avpostrefo,menoi). Aleshores la seva veu féu tremolar la terra, però ara ha
promès: encara jo faré tremolar no sols la terra sinó també el cel (avlla. kai.
to.n ouvrano,n).»
Aquests versets parlen per si mateixos i exposen, sense por de la repe-
tició, la divinitat de Jesús, la seva glorificació, la seva immediatesa i proxi-
mitat amb Déu, el seu poder i les seves capacitats intercessores.
4.5. L’anhel celestial en Hebreus
L’autor d’Hebreus, amb la seva brillant exposició teològica no pretén,

únicament, puntualitzar els temes cristològics que són objecte de debat
comunitari, i també d’enfrontaments, entre els destinataris del seu escrit.
La teologia d’alta volada que reflecteix l’escrit vol ser un estímul perquè la
comunitat tingui, també, aspiracions d’alta volada. Si Jesús ha assolit el cel
amb l’ofrena de la seva sang, la comunitat també ha d’anhelar el cel malgrat
calgui, si és necessari, vessar la pròpia sang com a ofrena per a aconseguir-
ho. Formar part de la comunitat permet, d’antuvi, assaborir i compartir
aquest anhel celestial no mancat —com desprèn l’escrit d’Hebreus— de
desconcerts, defalliments, confusions, enfrontaments, i abandonaments.132
He 3,1 pretén encoratjar la comunitat després d’explicar, en els versets
precedents (2,16-18), l’itinerari celestial de Jesús. Els destinataris són
exhortats a centrar-se en la figura de Jesús a fi de poder perseverar en la
vocació celestial que han obtingut gràcies a ell: «Germans sants, partícips
d’una crida celestial (klh,sewj evpourani,ou me,tocoi), contempleu l’apòstol i
gran sacerdot de la fe que professem, Jesús.»
132. Vegeu CERVERA, Esaú el rebutjat de la comunitat, 69-70.

El seguiment de Jesús i el fet de formar part de la nova comunitat

atorga, segons He 3,1, la capacitat de gaudir, teològicament i existencial-
ment, del cel. Tal gaudi mereix, per justícia, ser valorat convenientment.
Amb aquesta intenció l’autor d’Hebreus apuja, en alguns moments, el to
del seu discurs, passant de l’exhortació a l’amenaça. Els dons celestials
obtinguts no es poden menystenir, ni menys encara, no es pot jugar amb
ells. Per això He 6,4-6 reflecteix una posició inflexible vers aquells mem-
bres de la comunitat que han abandonat la fe i la comunitat d’una manera
conflictiva i, després, pretenen tornar. Evocant el devessall de dons rebuts,
aquests versets ens diuen, en definitiva, que no es pot pujar al cel i des-
prés voler-ne baixar, o millor dit, no es pot, un cop experimentat el cel en
profunditat, rebutjar-lo: «És impossible... un cop il·luminats, i tastat el
do celestial (th/j dwrea/j th/j evpourani,ou), participat en l’efusió de l’Esperit
Sant...» (He 6,4-6).
Dins l’estira-i-arronsa entre l’àmbit celestial i l’àmbit terrenal apareix,
lògicament, la dimensió cúltica, que desplega el rol de mediadora entre
ambdós àmbits. Per això cal fer puntualitzacions sobre l’espai cúltic del
temple, que és, segons He 8,5, «una còpia i una ombra del celestial»
(latreu,ousin tw/n evpourani,wn). Si l’espai cúltic terrenal és una còpia i una
imitació del celestial, les funcions que en ell es duguin a terme seran,
també, de capacitat limitada, com és el cas de l’activitat sacrificial: «Per
tant, si necessàriament pel que són còpies de les coses celestials (podei,gmata
tw/n evn toi/j ouvranoi/j) cal ser purificat així, les mateixes coses celestials (auvta.
de. ta. evpoura,nia) necessiten sacrificis millors» (He 9,23). Això és un rotund i
definitiu argument que dóna l’autor d’Hebreus a favor de la inqüestionable
validesa de la mort de Jesús, entesa teològicament com un sacrifici únic i
de valor perpetu.
He 11,13-16 és una primera recapitulació de l’elenc de personatges
històrics iniciat en He 11,1 els quals, en virtut de la seva fe, esdevenen
uns referents dignes de confiança i d’imitació per a la comunitat. Aquests
predecessors en la fe, anhelaven una «pàtria» (patri,da), no terrenal sinó
celestial (He 11,16): «anhelaven de trobar-ne una de millor, la del cel» (nu/n
de. krei,ttonoj ovre,gontai( tou/tV e;stin evpourani,ou). L’autor d’Hebreus intenta
desvetllar en els seus destinataris aquest anhel celestial amb diferents
arguments teològics, un anhel que esdevé un autèntic tast per als qui
valoren adequadament la figura de Jesús i els accessos existencials que
s’obren a la comunitat que s’aplega al seu voltant (He 12,22): «Però vosal-
tres us heu acostat a la muntanya de Sió, a la ciutat del Déu vivent, a la
Jerusalem celestial (VIerousalh.m evpourani,w|), a miríades d’àngels, a l’aplec
festiu.»
4.6. El cel, santuari i tenda de Déu
El verset objecte del nostre estudi (He 8,2), ajuntat amb el verset prece-
dent (He 8,1), formen una unitat de tons marcadament celestials que ens
ajuda a entendre, amb més perspectiva, el que hem anat desenvolupant al
llarg d’aquest article. Fent la conclusió final, afirmem que «la tenda verita-
ble» (th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j) mencionada en He 8,2 no és un temple celes-
tial, ni un santuari, ni una construcció celestial. Es tracta del mateix cel,
indefinit, indeterminat, inabastable, inaccessible, i en forma de tenda.133
Allí hi ha entrat el Crist de la mateixa manera que el gran sacerdot entra al
santuari: amb una ofrena de sang (la pròpia), amb una consciència clara
d’intercessió pel poble, amb una total reverència vers Déu omnipotent i
omnipresent.134 Per a un judeocristià hel·lenista skhnh, podia referir-se a
diverses coses (una tenda, la tenda del trobament, un lloc cúltic, el tem-
ple); per això calia afegir-hi l’adjectiu «veritable» a fi d’evitar confusions.135
La «tenda veritable» en Hebreus fa referència al cel in genere, tal com ho
expressen, també, la teologia de la Setanta, Filó, Flavi Josep i els targums.
Quan He 8,2 es refereix al «ministre del santuari» (tw/n a`gi,wn leitourgo.j)
deduïm que al darrere hi ha la visió apocalíptica del santuari celestial entès
com un lloc de culte. Quan, tot seguit, He 8,2 diu «i de la tenda veritable»
(kai. th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j) deduïm una visió universal del cel entès com la
tenda on habita la divinitat. Són nombrosos els comentaristes d’Hebreus
que associen el «santuari» amb «la tenda veritable» dient que formen una
hendíadis. Nosaltres especifiquem que formen una hendíadis teològica on,
l’autor d’Hebreus, fusiona una teologia apocalíptica de tall eminentment
jueu amb una teologia influenciada per aires hel·lenistes positivament
assumits per la tradició jueva.136 És innegable que tw/n a`gi,wn i th/j skhnh/j
th/j avlhqinh/j fan referència a l’àmbit celestial, però tw/n a`gi,wn expressa una
133. Spicq fa referència a Is 42,5 que parla dels cels creats per Déu en forma de tenda
(hj'n"). Diu que es pot identificar la tenda veritable amb el cel, però afegeix que en realitat aquest
santuari és Déu mateix, on resideix, viu i oficia el sacerdot Sobirà (vegeu SPICQ, L’Épitre aux
Hébreux, II, 235).
134. «The language of “passing through” and “behind the veil”, however, has anticipated
the great imaginative leap of this composition: picturing heaven as the true sanctuary. The
logic is impecable. If what defines a sanctuary is the presence of God, where God essentially
and eternally exists must be the real “holy place”. All of the subsequent argument flows from
this simple imaginative premise» (JOHNSON, Hebrews. A Commentary, 198)
135. «Heavenly realities are avlhqina,» (C. K. BARRET, «The Eschatology of the Epistle to the
Hebrews», en W. D. DAVIES – D. DAUBE, The Background of the New Testament and its Eschato-
logy, Cambridge 1956, pp. 363-393, p. 385).
136. MACRAE, Heavenly Temple and Eschatology in the Letter to the Hebrews, 186-188.
celestialitat més entenedora per als qui són més propers geogràficament a
Jerusalem i al seu temple, mentre que th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j expressa una
celestialitat més d’acord amb els qui viuen més allunyats d’aquest espai
geogràfic i teològic.137
Aquesta proposta creiem que posa ordre a la gran varietat d’opinions
sobre el rerefons, no sols d’aquest verset, sinó dels altres versets que fan
referència al «santuari» i a la «tenda del cel». MacRae diferencia, d’una
manera ordenada i clara, la noció apocalíptica del temple en el cel (He 8,1-
5; 9,11-12) de la noció hel·lenística del temple com a estructura de l’univers
(He 9,24; 10,19-20).138 Creiem encertada i coherent aquesta aproximació
que nosaltres gosem perfilar una mica més dient que He 8,2 conté les dues
nocions, la primera expressada amb tw/n a`gi,wn i la segona expressada amb
th/j skhnh/j th/j avlhqinh/j. Es tracta, en definitiva, de dues tradicions que con-
viuen, si més no literàriament, en He 8,2: una tradició judeopalestinenca
que visualitza un santuari en el cel i una tradició judeohel·lenista que visu-
alitza el cel com la tenda on habita Déu.
Jordi CERVERA I VALLS (acabat en data 15.04.2008)

Cardenal Vives i Tutó, 2
08034 BARCELONA
CATALONIA (Spain)
E-mail: jordicaputxi@gmail.com
SUMMARY
The Greek word skhnh, is a deliberate agglutination in the Septuagint of

the Hebrew words lh,aoå, «tent» !K’v.Mi, «tabernacle» and hK’su, «shelter», bringing
together in a single word the historical and cultural identity of the people of
Israel. The word skhnh is used little in the NT outside a Judeo-Christian con-
text and with cultic associations. It is found most frequently in the Epistle
137. Semblantment diu Koester: «The Epistle to the Hebrews was written by a Christian
author for Christian readers, but de discussion of the tabernacle presupposes a knowledge of
first-century Jewish traditions, especially in their Egyptian forms» (KOESTER, The Dwelling of
God, 181).
138. Semblantment diu Tomson: «La lettre aux Hébreux, ainsi nommée, réunit, dans le
cadre de l’interprétation christologique allégorique, des tournures d’esprit platonisantes et des
formes de pensée apocalyptiques, qui jouissaient toutes deux d’une large reconnaissance dans
le judaïsme d’alors» (P. TOMSON, Jésus et les auteurs du Nouveau Testament dans leur relation
au judaïsme, Paris 2003, p. 382).
to the Hebrews (ten out of the twenty occurrences), where it refers equally
to the pre-existent sanctuary (Heb. 8.5b), the present Temple (Heb. 8.5a; 9.6;
13.10b), the tabernacle in the desert (Heb. 9.2-3,21) and the heavenly sanc-
tuary (Heb. 8.2; 9.8,11;13.10a). Focusing on Heb. 8.2, it can be seen that the
reference draws on the Septuagint and the targum to Num. 24.6 where the
heavens are presented as the tent of God. Consequently, when Heb. 8.2 refers
to ‘the true tabernacle’ (skhnh/j th/j avlhqinh/j) it does not mean some sanctu-
ary or heavenly construction but heaven itself, undefined, indeterminate,
limitless, inaccessible, and spread out like a tent. The ‘true tabernacle’ and
‘the sanctuary’ (tw/n a`gi,wn), already referred to, form a theological hendiadys
whereby the author combines a Judeo-Palestinian tradition that envisions a
sanctuary in the heavens (tw/n a`gi,wn) with a Judeo-Hellenistic tradition that
envisions the heavens as the tent where God dwells (skhnh/j th/j avlhqinh/j).
La veritat i viure en la veritat segons Plató.
Antecedents, contextos i textos
sobre l’ἀλήθεια platònica
Antoni BOSCH-VECIANA*
τολμητέον γὰρ οὖν τό γε ἀληθὲς εἰπεῖν,

ἄλλως τε καὶ περὶ ἀληθείας λέγοντα1
Fedre 247c4-6
Potser pugui causar estranyesa a algú que en unes jornades bíbliques

dedicades monogràficament al tema de «la veritat i la mentida» es doni
acollida a un treball que tracta precisament de «la veritat en Plató». De tota
manera, els exegetes que han portat el pes de l’organització de les XLVI Jor-
nades de Biblistes de Catalunya, celebrades a Vilafranca del Penedès, els
dies 2-4 de gener del 2008, coneixen prou bé els lligams que alguns intèr-
prets han establert entre el rerefons cultural i literari que respiren algunes
literatures neotestamentàries (especialment la literatura joànnnica) i el
món cultural grec (especialment el de la literatura platònica o propera al
platonisme); i justament han estat ells, els organitzadors, els qui ens van
empènyer a referir-hi aquesta temàtica. Ells, doncs, us donaran raó de
l’acollida d’aquest treball de temàtica no bíblica; nosaltres, de tot cor, els
* L’autor és professor de Filosofia Antiga en la Facultat de Filosofia de la Universitat

Ramon Llull, Director del Grup de Recerca «Filosofia i Cultura» (Facultat de Filosofia, Univer-
sitat Ramon Llull) i membre del Grup de Recerca Reconegut 2009SGR00447: «EIDOS Herme-
nèutica, platonisme i modernitat» (Facultat de Filosofia, Universitat de Barcelona).
1. «Perquè és sobretot quan es parla de la veritat quan cal dir el que és veritable» (la tra-
ducció és nostra). Els textos, mentre no diguem el contrari, són els que ens ofereix l’edició de
la col·lecció Bernat Metge.
Antoni BOSCH-VECIANA, «La veritat i viure en la veritat segons Plató»,

236 ANTONI BOSCH-VECIANA
agraïm que ens hagin volgut convidar i encoratjar a participar en aquestes

jornades, i precisament a parlar sobre la «veritat en Plató».
La rellevància del tema no ens permet de cenyir el nostre treball a
exposar la noció platònica de «veritat» (ἀλήθεια) sinó que ens obliga a
exposar, també, i prèviament, l’itinerari que amb anterioritat a Plató (i
fins a Plató) ha seguit l’ἀλήθεια grega. Solament així podrem comprendre
millor l’esforç de Plató per a pensar i viure la veritat. Som ben conscients
que aquesta exposició s’adreça a un públic dedicat a l’estudi apassionant
i apassionat de la literatura bíblica. Això ens obliga a ser més exigents en
les nostres afirmacions, i més sobre una temàtica com la que va aparellada
a la noció de veritat. Ho farem en la mesura que la nostra competència en
sigui capaç, tot i que advertim, per endavant, que la nostra exposició no
podrà abordar la complexitat d’aquesta temàtica que, avui, d’altra banda,
a penes és tocada, tot i la seva importància, en les introduccions a Plató.2
En el segle XIX i la primera meitat del XX, gairebé cap estudiós deixava
de tractar la qüestió de l’ἀλήθεια en Plató. Segurament que moltes raons
expliquen la situació d’ara, algunes d’elles relatives al present cultural i
intel·lectual que ens ha tocat de viure; altres, per la dificultat pròpia de
la problemàtica interna del tractament platònic de l’ἀλήθεια, a part de la
dificultat que també suposa l’escriptura no sistemàtica de Plató. En aquest
context de dificultats reals es mourà, d’una manera prudent i rigorosa, la
nostra exposició. Nosaltres no posarem explícitament en relació el pen-
sament de Plató amb el pensament bíblic, ni, per tant, amb el pensament
joànnnic, llevat d’alguna llicència, de caire més aviat hermenèutic i no pas
exegètic. Deixem aquesta feina per als exegetes que, d’ençà de fa gairebé
dos segles, aborden ininterrompudament aquesta relació. Tan sols prete-
nem que els assistents a aquestes Jornades puguin introduir-se en la noció
platònica de «veritat» (ἀλήθεια) i, d’aquesta manera, puguin fer-se càrrec
—esperem que amb algun criteri més— de la proximitat o la distància que
hi pugui haver entre la literatura joànnnica i la literatura platònica, sobre-
tot en relació a aquesta noció tan fonamental.
2. Vam tractar la temàtica de la «veritat» en Plató —tal com se’ns referia a l’Apologia de
Sòcrates— en la lliçó inaugural que vam pronunciar, en el curs 2006-2007, en l’Aula Magna de
les Facultats de Teologia de Catalunya i Eclesiàstica de Filosofia de Catalunya. Vegeu: Antoni
BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos: ἥπερ ἐστὶν ἴσως ἀνθρωπίνη σοφία.
Plató, Apologia de Sòcrates, 20d8, (Lliçó inaugural del curs acadèmic 2006-2007), Barcelona:
Facultat de Teologia de Catalunya – Facultat de Filosofia de Catalunya 2006, 114 pp. Hi reme-
tem com a complement d’aquest treball. Ací no repetirem tot el que allí ja s’ha dit; tanmateix,
alguns elements de la lliçó inaugural no els podrem deixar de banda i n’haurem de fer igual-
ment esment ací.
LA VERITAT I VIURE EN LA VERITAT SEGONS PLATÓ 237
En concret, pretenem posar en relleu com l’escriptura platònica, quan

parla de la «veritat» (ἀλήθεια), no sols es refereix a aquesta com una cate-
goria fonamental que articula el pensament i l’obra de Plató, sinó que ens
la mostra com una realitat-guia de la manera de viure els homes i les dones
que es preocupen d’esdevenir plenament humans, això és, homes i dones
immersos en la veritat. A fi de comptes, per a Plató, tan sols el pensament
que es teixeixi en el canemàs de la veritat podrà vestir de debò una vida
veritablement humana, és a dir, una vida la nuesa de la qual mostra la ple-
nitud de la seva relació amb la veritat i, en conseqüència, amb la Justícia i
amb el Bé (Gorg. 523a1-527e7). El viure en la veritat —que és allò propi de
la vida filosòfica— demana immergir-se en un procés d’imitació de la divi-
nitat que condueixi a una «assimilació a Déu» (ὁμοίωσις θεῷ, en Theaet.
176b1).3 Tot el treball personal i col·lectiu dels homes i de les dones, tant
en l’«educació» (παιδεία) com en la «conformació política» (πολιτεία), ha
de guiar-se, «en la mesura del possible» (κατὰ τὸ δυνατόν, en ibídem), per
aquesta imitació del diví, és a dir, que arribi a fer possible aquells processos
envers l’excel·lència individual i col·lectiva, que tinguin com a model l’har-
monia de la vida divina. Solament així, els homes i les dones esdevindran
homes i dones veritables, i les ciutats podran esdevenir llocs on llueixin
—com el Sol llueix a l’exterior de la cova— la Justícia i el Bé.
1. APUNT PREVI. L’EXEGESI JOÀNNNICA SOBRE L’ἈΛHΘΕΙΑ I EL PLATONISME
Primer de tot, i d’una manera introductòria, voldríem fer una brevíssi-

ma referència al treball dels exegetes neotestamentaris respecte dels seus
estudis sobre la noció bíblica de «veritat» (ἀλήθεια), sovint relacionada
amb la noció veterotestamentària de ‫אםת‬, i, més concretament, respecte dels
seus estudis sobre la noció joànnnica de «veritat» (igualment ἀλήθεια). El
nostre tema, al cap i a la fi, ha estat sempre abordat pels exegetes del quart
Evangeli. Permeteu-me, doncs, aquesta breu referència.
Quan els exegetes del quart Evangeli han volgut abordar la problemà-
tica del rerefons cultural o literari del text joànnnic han acostumat a tenir
3. Vegeu l’interessant estudi de Jean-François Pradeau sobre l’assimilació a Déu en Plató,

on fa una lectura del text del Theaetetus platònic que va més enllà de la seva comprensió única-
ment ètica, com, en canvi, sí que ho havien fet les lectures medioplatòniques i cristianes (vegeu
Jean-François PRADEAU, «L’assimilation au Dieu», en J. LAURENT [ed.], Les dieux de Platon. Actes
du colloque organisé à l’Université de Caen Basse-Normandie les 24, 25 et 26 janvier 2002, Caen:
Presses Universitaires de Caen 2003, pp. 41-52. I, també, del mateix autor, Platon, l’imitation
de la philosophie, Paris: Aubier 2009, pp. 119-134).
presents diversos àmbits culturals i literaris, entre ells el de l’ampli univers

cultural grec i, més en concret, el de l’àmbit de l’anomenada «tradició
platònica» (Dodd).4 Més encara: quan alguns exegetes del quart Evangeli
han focalitzat la seva atenció en l’estudi de la noció joànnnica de «veritat»
(ἀλήθεια) —certament un dels termes teològicament més densos de la
teologia del quart Evangeli—, la recerca d’un rerefons grec de tradició pla-
tònica —ja sigui per tal d’afirmar-lo, ja sigui per tal de negar-lo—, ha estat
un treball indefugit i, de ben segur, indefugible.5
De tota manera, si resseguim els estudis dels exegetes joànnics6 consta-
tem que, d’unes dècades ençà, el que ocupa un lloc preeminent en la consi-
deració fontal del rerefons literari i cultural del quart Evangeli és l’univers
cultural i literari del judaisme, a través dels seus diversos corrents, sobretot
dels que es troben a l’interior de la literatura veterotestamentària i inter-
testamentària. El mateix cal dir, i potser d’una manera més intensa enca-
4. El rerefons cultural del quart Evangeli s’ha cercat en el rabinisme tannaític (Schlatter),
la gnosi, propera a les Odes de Salomó (Bultmann), la literatura hermètica (Dodd), la literatura
de Qumran (Kuhn, Ashton). Vegeu, entre molts d’altres, C. H. DODD, The Interpretation of the
Fourth Gospel, Cambridge: Cambridge University Press 1970 (1950), pp. 1-130; C. K. BARRETT,
The Gospel according to St John. An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text,
London: SPCK 1978 (1955), pp. 27-41; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan. Versión
y comentario, I, Barcelona: Herder 1980 (1965), pp. 147-179; R. E. BROWN, The Gospel according
to John, I: John I-XII. A New Translation with Introduction and Commentary by Raymond E.
Brown, Garden City, New York: Doubleday & Company 1966, pp. Lii-Lxvi; J. O. TUÑÍ – X. ALE-
GRE, Escritos joánicos y cartas católicas, Navarra: Verbo Divino 1997, pp. 149-153.
5. L’exegesi moderna ha interpretat l’ἀλήθεια joànnnica des de consideracions ben diver-
ses. Així, i tal com ens refereix De La Potterie (La vérité dans Saint Jean, I: Le Christ et la vérité.
L’Esprit et la vérité, Rome: Biblical Institue Press 1977, pp. 5-18), l’ἀλήθεια joànnica és, per
a alguns, «el veritable coneixement de Déu» (Holtzmann-Bauer), «la veritat de l’ésser» (Lut-
hardt), «l’essència de Déu i de la seva voluntat en nosaltres» (Lücke), «la conformitat entre la
paraula i l’acció» (Zahn), «la relació amb el real» (Schlatter), «la realitat de les coses posada
al dia d’una manera adequada» (Godet); per a d’altres, l’ἀλήθεια joànnica ha de ser relacio-
nada amb l’especulació grega (Rüling la relliga estretament amb Plató) o bé amb el dualisme
hel·lenístic (Dodd, amb el que anomena la «tradició platònica» i, sobretot, amb l’hermetisme;
Bultmann, amb el que considera dualisme hel·lenístic i també amb el gnosticisme) o bé amb
la tradició jueva (Wendt, Kosmala, Becker, Vögtle, Aalen, Hoelemann, Blank, Lozano i Ibuki).
Vegeu també QUELL – KITTEL – BULTMANN, «Vérité» en Dictionnaire Biblique, Genève: Labor
et Fides 1969, pp. 21-42 [R. BULTMANN]; R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan, II,
pp. 264-280; I. DE LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean, I, 5-18; R. PUIGDOLLERS, ΧΑΡΙΣ ΚΑΙ
ΑΛΗΘΕΙΑ. La manifestación del amor gratuito y fiel de Dios en Jesucristo según el prólogo de San
Juan, Barcelona: Facultat de Teologia de Catalunya 1993, pp. 101-106.
6. Vegeu la síntesi excel·lent d’Oriol Tuñí, els corrents exegètics i hermenèutics que han
operat sobre el Corpus joànnic d’ençà del 1957 (J. O. TUÑÍ I VANCELLS, Exegesi i hermenèutica de
l’Evangeli segons Joan en l’època crítica [Lliçó Inaugural Curs Acadèmic 2008-2009], Barcelona:
Facultat de Teologia de Catalunya 2008, 83 pp.).
ra, si ens referim als estudis que tracten de la noció joànnica de «veritat»
(ἀλήθεια). En aquest cas particular, els estudis del P. Ignace de la Potterie,
uns dels estudis més valuosos per la seva potència analítica, han mostrat
d’una manera prou convincent el lligam entre els textos joànnics que
tracten de la veritat i el seu rerefons judaic, fonamentalment del judaisme
postbíblic.7 L’eminent exegeta de la literatura joànnica mostra tant l’origi-
nalitat gairebé immaculada del text joànnic que gairebé podria semblar
que no li caldria dedicar ni una línia a la recerca d’un rerefons literari dels
escrits joànnics. I, malgrat tot, hi dedica bones hores d’estudi, les quals li
permeten de determinar un rerefons literari ben precís: el text del quart
Evangeli respon a l’original reflexió teològica d’una comunitat cristiana
madura que ha hagut de repensar la seva identitat, una i altra vegada, en
els seus diversos contextos històrics, a la llum d’una lectura nova de Jesús,
Logos de Déu (i, doncs, l’ἀλήθεια mateixa de Déu), i a la llum dels textos
vetero i intertestamentaris. Segons els estudis del P. Ignace de la Potterie,
en els escrits joànnics el mot ἀλήθεια mai no s’aplica a Déu sinó que
—aquesta és la seva tesi— «la vérité, pour Jean, est une réalité historique:
la révélation définitive apportée par Jésus Christ et présente en lui».8 Amb
tot, cal tenir ben present que abans ha afirmat —i això per tal de distingir-
se de la tradició platònica— el següent: «Si nous nous plaçons uniquement
au niveau des matériaux utilisés, nous constatons un absence totale, chez
Jean, des modes d’expression caractéristiques du dualisme grec (surtout
platonicien): Jean n’identifie jamais la vérité (ἡ ἀλήθεια) à l’être (τὸ ὄν), à
la substance (ἡ οὐσία), au divin (τὸ θεῖον) ou à Dieu (ὁ θεός). Et à l’inverse
des Grecs, il ne parle jamais de la contemplation de la vérité.»9 Segons ell,
doncs, el platonisme no pot ser el rerefons joànnic en aquest i altres punts,
perquè el platonisme és, sobretot, dualisme.
Permeteu-nos que parem atenció en un punt del qual acabem de parlar.
Acabem d’esmentar com aquella aproximació cada vegada més consen-
suada en la recerca d’un rerefons judaic per a la interpretació del quart
Evangeli ha estat acompanyada al mateix temps per una declinació del
rerefons de la tradició platònica. I això és igualment allò que s’ha esdevin-
7. En paraules d’Ignace De La Potterie: «On fait donc, pour le thème de la vérité, la même
constatation que pour d’autres thèmes johanniques: il apparaît de plus en plus que c’est dans
le milieu littéraire du judaïsme post-biblique qu’il faut chercher les antécédents du vocabulaire
et de la pensée de saint Jean; il ne faut pourtant pas perdre de vue que cette tradition juive
elle-même prend déjà clairement son point de départ dans les derniers livres de l’Ancien Testa-
ment» (DE LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean, 18).
8. I. de LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean, II: Le croyant et la vérité, Rome: Biblical
Institute Press 1977, p. 1010.
9. Ibídem, 1005.
gut en la consideració de la veritat joànnica. Tanmateix, en aquest fet de

deixar de banda la consideració de l’anomenada tradició platònica, com a
font cultural i literària de la literatura joànnica, hi ha òbviament una sin-
gularitat: la lectura o la relectura de Plató (o del platonisme) que s’ha dut a
terme, la qual —juntament amb la lectura o relectura del text joànnic que
s’ha elaborat— ha determinat la seva exclusió, ja sigui com a font ja sigui
com a rerefons literari del quart Evangeli. No entrem ara en cap dels molts
problemes exegètics i hermenèutics que les situacions lectores suposen.
Tan sols parem atenció en la importància que tenen els treballs exegètics i
hermenèutics dels textos joànnics i, igualment, per al cas que ens ocupa, en
els treballs exegètics i hermenèutics dels textos que conformen el Corpus
platònic. Aquí no volem fer més que apropar el text de Plató als exegetes
—particularment als joànnics— pel que fa a allò que diu i ens diu en rela-
ció a la «veritat» (ἀλήθεια) com qui, a l’Areòpag de la paraula, vol tan sols
compartir experiències lectores vivificants. La resta sobrepassa els textos i
s’adreça a la vida mateixa.
2. L’AΛHΘΕΙΑ, UNA PREOCUPACIÓ FONAMENTAL DE LA CULTURA GREGA
No hi ha ni un sol dels textos que constitueixen el Corpus Platonicum

que no sigui escrit sota la preocupació per la veritat. No és de cap manera
aliena a aquesta preocupació —si bé ho és d’una manera diversa i amb
graus diversos— tota la literatura grega clàssica d’ençà dels seus orígens
homèrics. Tant la mentalitat mítica que sustenta el pensament grec arcaic
com la mentalitat filosòfica posterior, que conforma el pensament racio-
nal, es vertebren en la veritat i envers ella. El P. Ignace de la Potterie con-
cisament ha escrit:
À toutes les époques de son histoire, peut-on dire, la pensée philosophique

et religieuse des Grecs a été dominée par une grande idée: la recherche de la
vérité. De la philosophie de la nature à la mystique hellénistique, un puissant
désir d’atteindre le vrai animait aussi bien la réflexion des penseurs que l’élan
spontané des âmes religieuses [...] Il est remarquable que cette préoccupation
fondamentale de l’esprit grec se manifeste non seulement dans les oeuvres phi-
losophiques, mais aussi chez les orateurs et les historiens.10
10. I. de LA POTTERIE, La vérité dans Saint Jean, I, 23 i 23, n. 3. Pel que fa a la relació entre
la noció grega d’història i la de veritat en els primers historiadors grecs, els quals sovint assimi-
len «le logos qui existe» al «logos vrai», cal consultar l’excel·lent estudi recent de la investiga-
dora del CNRS de París, C. DARBO-PESCHANSKI, L’Histoire. Commencements grecs (Folio Essais
497), Paris: Gallimard 2007, 581 pp.
Plató reflecteix en la seva obra aquesta preocupació universal per

la veritat. Així, a tall d’exemple, en el text platònic, tant podem escoltar
Sòcrates (portaveu del pensament de Plató, en el Gòrgias) que testimonia
davant Cal·licles que ell té com a cosa màximament preuada «cultivar la
veritat» (τήν ἀλήθειαν σκοπῶν, en 526d6),11 com podem sentir l’Estranger
d’Elea (de cap manera portaveu del pensament de Plató,12 en el Sofista)
que, conversant amb Teetet, posa la veritat com a valor suprem de la seva
recerca: «cerquem el que és veritable» (τἀληθὲς ζητοῦμεν, en 246d9).
Plató, doncs, en el seu Corpus, a través dels seus personatges, ben diversos
i, fins i tot, ben oposats, ens fa evident aquell «puissant désir d’atteindre
le vrai» que arrela ja en la pregonesa de les tradicions orals i que se’ns ha
conservat gràcies al llegat que ha perviscut fins a nosaltres en el magne
cos literari que conforma la literatura grega de l’antigor que encara avui
volem clàssica. Si, doncs, adrecem una mirada a aquesta literatura, hem
d’afirmar d’una manera prou rotunda que Plató no és el primer a pensar
en la Veritat, ni a parlar de la Veritat, ni a escriure sobre la Veritat, ni tan
sols a viure d’acord amb la Veritat. Certament el Corpus platònic represen-
ta un punt d’inflexió en aquest pensar sobre el veritable i, més particular-
ment, sobre la veritat. Entre les literatures de l’antigor clàssica occidental,
el Corpus platònic resulta d’una excepcional singularitat i, entre moltes
altres raons, a causa precisament de la seva concepció sobre la veritat.
En l’arc que ressegueix el camí que va des dels textos del pensament grec
arcaic fins a Plató (per tal de posar com a fita la literatura que ens ocupa
en aquest estudi) ens topem amb concepcions i expressions diverses que
tenen a veure amb el veritable i amb la veritat; concepcions i expressions
que, a vegades, resulten difícilment conciliables. Per això, abans d’entrar
en allò que el Corpus platònic ens diu en relació a la veritat, ens convé
esbossar, ni que sigui sumàriament, les grans línies de sentit que els
estudiosos atorguen al camp lexical del veritable i de la veritat. Això ens
permetrà de dibuixar aquella inflexió que suposa el pensament platònic i
poder, d’aquesta manera, comprendre amb més exactitud allò que Plató
ens ha transmès a través de la seva escriptura, una escriptura riquíssima,
11. El context fa així: «[Parla Sòcrates:] En tot cas Cal·licles, aquests relats a mi em con-
vencen (ὑπὸ τούτων τῶν λόγων πέπεισμαι) i miro com exhibiré al jutge la meva ànima com
més sana millor; envio a passeig els honors de les multituds, cultivo la veritat (τήν ἀλήθειαν
σκοπῶν) i procuro de debò de viure amb la màxima bonesa, i de morir-hi, quan em toqui
morir» (526d3-e1).
12. F. J. GONZALEZ, «The Eleatic Stranger. His Master’s Voice?», en GERALD A, Who speaks
for Plato? Studies in Platonic Anonymity, Lanham – Boulder – New York – Oxford: Rowman &
Littlefield 2000, pp. 162-168.
de la qual ell mateix ens en recomana una ben particular saviesa lectora
(vegeu Fedre 274b6-278b6).
Michel Foucault, en la lliçó inaugural que pronuncià el 2 de desembre de
1970, en el Collège de France, i que intitulà «L’ordre du discours», fa notar
com fou en la Grècia arcaica que s’originà el «desig de saber» (volonté de
savoir), el qual ja en aquells inicis ell interpreta —(potser) massa precipi-
tadament— com a «desig de veritat» (volonté de vérité).13 El fet de situar en
el període de la Grècia arcaica la voluntat de veritat (de dir-la/escoltar-la)
el defensa també, amb prou arguments, Marcel Detienne, en la seva obra
intitulada Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque.14 Aquesta és una
obra important perquè estableix amb rigor, a través de l’anàlisi exhaustiva
de la literatura d’aquella època, que, en el període arcaic, a Grècia, hi havia
tres tipus de personatges que tenien com una de les funcions institucionals
fonamentals el fet de saber i de poder dir la veritat. Aquests personatges,
Maîtres de Vérité, eren tres: l’aede, l’endeví i el rei de justícia. Tots ells tenien
el privilegi que la seva paraula era compresa per tothom com a ἀλήθεια.
I precisament aquí ve a tomb demanar-nos: quin és el sentit del mot
ἀλήθεια? O, més extensivament: quin és el sentit d’ἀλήθεια des dels orí-
gens del pensament grec arcaic fins a Plató? Ací no podem no referir-nos
a Martin Heidegger. I cal fer-ho perquè, sens dubte, Heidegger és un dels
pensadors que més s’ha ocupat de la veritat des del punt de vista filosòfic,
perquè la seva preocupació, ja des dels seus inicis filosòfics, era una preo-
cupació essencial pel «fonament» (Grund), pel «sentit» (Sinn), per l’«ésser»
(Sein) i per la pèrdua d’aquesta originalitat significativa de l’ésser, de la
qual en l’actualitat —i per actualitat caldria entendre tot el segle XX— ja no
podem fer marxa enrere.15 Estem acostumats —ja definitivament avesats—
a no prestar cap mena d’atenció a la dimensió de la veritat originària. Això
és una manifestació clara, per a Heidegger, que vivim en l’«oblit de l’ésser»
(Seinsvergessenheit), és a dir, al marge del sentit. Estem de ple immersos
en el nihilisme. «El nihilisme és davant el portal. D’on ve aquest hoste, el
més inquietant de tots els hostes», llegim en Nietzsche.16 I, encara en el
13. M. FOUCAULT, L’ordre du discours, Paris: Gallimard 1971, pp. 16-18.

14. M. DETIENNE, Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque (Le livre de Poche 611),
Paris: Librairie Générale Française 2006, p. 13. Vegeu també l’important estudi sobre la noció
mítica d’ἀλήθεια del mateix M. DETIENNE, «La notion mythique d’ἀλήθεια» REG 73 (1960)
27-35.
15. En l’inici mateix d’Éssser i Temps ja es planteja aquesta greu problemàtica de l’aban-
donament de l’ésser, de l’abandonament de la pregunta sobre l’ésser (vegeu Ésser i Temps,
§§1-4).
16. F. NIETZSCHE, Der Wille zur Macht, Stuttgart: Kröner 1964, §1. La traducció és nos-
tra.
nostre present, i davant d’aquesta situació interpretativa, ens cal demanar-

nos: com entén Heidegger la veritat: què és la veritat (ἀλήθεια - Wahrheit)?
La resposta avui ens resulta prou coneguda: la veritat és Unverborgenheit,
«des-ocultament» i «des-cobriment». Ell llegeix l’ἀλήθεια com a ἀ-λήθεια,
això és: una «α-» privativa seguida de «-λήθεια», de l’arrel-morfema
<ληθ>, amb el sentit d’«ocult/ocultar/ocultament». En l’obra Platon: Le
Sophiste, Heidegger ha escrit: «La vérité, qui pour nous est quelque chose
de positif, est donc chez les Grecs exprimée négativement comme ἀλήθεια,
et fausseté, qui pour nous est négative, est exprimée positivement comme
ψεῦδος. Ἀλήθεια signifie: ne plus être occulté, recouvert».17 Heidegger ens
ha volgut mostrar com en els presocràtics podem llegir encara l’autèntica
problemàtica sobre la veritat.18 Les seves conferències sobre Heràclit i Par-
mènides així ho mostren.19 Únicament l’home que (hi)-és-en-el-món —en
el món que té al seu davant— pot des-cobrir-hi, en el seu ser-hi ocupat, els
ens intramundans, els quals sols aleshores són des-coberts. I és per aquesta
raó, doncs, que la veritat, en Heidegger, ens parla primer de tot de l’ésser-
hi com a ésser-hi des-cobridor i només, després, la veritat ens parlarà dels
ens intramundans com a des-coberts. Així doncs, només si l’home (l’ésser-
hi) resta fonamentalment en un estat d’obertura —i en aquest estat obre
i des-cobreix—, aleshores l’home és veritable i restarà en la veritat i se’ns
mostrarà la veritat: la veritat de nosaltres mateixos i la veritat del nostre
món. Tan sols hi ha veritat, doncs, on hi ha un home (un ésser-hi) que
sigui veritable (que hi-sigui i hi-sigui des-cobridor). Heidegger llegeix que
en aquell univers cultural dels presocràtics la veritat s’entén i cal compren-
dre-la com a des-ocultament/des-cobriment, això és, com a ἀ-λήθεια. Per
això dirà dels grecs en el seu Parmènides: «És perquè els grecs són el poble
absolutament no polític que són en essència, i és perquè llur humanitat es
determina inicialment i exclusivament a partir de l’ésser mateix, és a dir, a
17. M. HEIDEGGER, Platon: Le Sophiste, Paris: Gallimard 2001 (1992), p. 25.

18. També avui, G. Casertano, en un interessant article sobre Parmènides, Plató i la
veritat, sosté que «aux origines du problème de la vérité il y a Parménide» (G. CASERTANO,
«Parménide, Platon et la vérité», en M. DIXSAUT – A. BRANCACCI [eds.], Platon, source des préso-
cratiques. Exploration, Paris: Vrin 2002, p. 67). El problema es planteja quan «être et penser se
conjuguent avec la "vérité". Penser et dire ce qui est quelque chose de réel signifie évidemment
penser et dire la vérité» (Ibíd., 69).
19. A casa nostra hi ha dos estudis excel·lents del Dr. I. Boada i Sanmartín sobre els cursos
que Heidegger va impartir, primer, sobre Parmènides (semestre d’hivern 1942-1943) i, després,
sobre Heràclit (semestres d’estiu del 1943 i 1944). En aquests estudis es mostra la comprensió
heideggeriana de la veritat llegida en dos pensadors que encara resten amatents al sentit origi-
nari de l’ésser i de la veritat, Parmènides (I. BOADA, «Heidegger, lector de Parmènides: Repensar
la Veritat», RCatT 24 [1999] 183-214) i Heràclit (I. BOADA, «Heidegger, lector d’Heràclit: Repen-
sar la Veritat», Compr 1 [1999] 189-217).
partir de l’ἀλήθεια, és sols per això, doncs, que els grecs pogueren arribar,
i hagueren d’arribar, a fundar la πόλις, les seus en què té lloc l’aplegament
i la salvaguarda de l’ἀλήθεια».20
Quan Heidegger s’endinsa en l’estudi dels presocràtics estudiant Plató,21
hi descobreix una noció de veritat que, segons ell, ha fet un tomb consi-
derable en relació a la noció de veritat recollida encara pels pensadors
presocràtics. Sobre aquesta temàtica ens ha deixat escrits dos textos fona-
mentals: Vom Wesen der Wahrheit (1943)22 i Platons Lehre von der Wahrheit
(1947),23 i també altres escrits, com ara el seu curs, molt anterior, sobre el
Sofista de Plató, que dictà a la Universitat de Marburg durant el semestre
d’hivern de 1924-1925.24 En tots aquests textos, Heidegger subratlla com
ara, d’ençà de Plató, la «veritat» (ἀλήθεια) s’ha situat en la «idea» (ἰδέα ο
εἶδος), que és l’ésser veritable. Ara bé, des que l’ésser és interpretat com a
idea, pren un relleu enorme no el fet del des-ocultament i del des-cobriment
sinó el fet de la «rectitud» (ὀρθότης), de l’«adequació» (adequatio). Per
això, segons Heidegger, la veritat serà llavors compresa com a adequatio
rei et intellectus. Aquesta adequatio demanarà, per tal d’adquirir-la, de tot
un procés de «formació integral» (παιδεία, Bildung), que és el que segueix
el presoner de la caverna quan surt de la cova per a accedir al món de
les idees, tal com se’ns narra en el mite platònic (Resp. VII 514a1-519d9).
Segons Heidegger, Plató es manté en una certa ambigüitat perquè parla
sempre de la «veritat» (ἀλήθεια), encara que la interpreta com a «rectitud»
(ὀρθότης) del judici i de la percepció. I, després de Plató, quan ja la veritat
és interpretada com a adequatio (rei et intellectus), és llavors que Heidegger
comprèn que s’ha esdevingut el canvi més radical en la comprensió de la
«veritat» (ἀλήθεια): s’ha reduït l’ésser a la seva intel·ligibilitat. I aquí hi ha,
d’acord amb Heidegger, l’arrel del nihilisme.
No hi ha dubte que el pensament de Heidegger sobre la veritat ha per-
durat i de ben segur que encara perdura, també a casa nostra, en molts
20. M. HEIDEGGER, Parmènides, Barcelona: Quaderns Crema 2005 (1982), p. 192.

21. Resulta imprescindible l’obra que sobre Plató i Heidegger acaba de publicar el pro-
fessor nord-americà F. J. Gonzalez (Plato and Heidegger: A Question of Dialogue, Pennsylvania,
PA: Pennsylvania State University Press 2009, 376 pp.), un dels més grans estudiosos del tema,
de reconegut prestigi internacional. En l’actualitat és professor en el Departament de Filosofia
de la Universitat d’Ottawa.
22. M. HEIDEGGER, Vom Wesen der Wahrheit, Frankfurt am M.: Klostermann 1943, 28 pp.
23. M. HEIDEGGER, Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den Humanismus,
Bern: A. Francke 1947, 119 pp.
24. Disposem de l’excel·lent edició francesa: HEIDEGGER, Platon: Le Sophiste. En aquestes
conferències, Heidegger distingeix diferents «modes» del dir la veritat (ἀληθεύειν): l’ἐπιστήμη,
la τέχνη, la φρόνησις, la σοφία i el νοῦς (Ibíd., 29 i ss).
dels seus lectors i estudiosos. Tanmateix, Heidegger fou contestat. Una de

les respostes més ben estructurades i més enraonades fou, a parer nostre,
la resposta de Paul Friedländer.25 En efecte, en un capítol breu (Cap. XI),
escrit el 1964 i intitulat Aletheia, Friedländler aborda «una polèmica de
l’autor amb ell mateix i amb Martin Heidegger» (com diu el subtítol del
capítol). En diàleg amb si mateix, Friedländer es corregeix del fet que ell
abans no considerava que el terme ἀλήθεια pogués comprendre’s com a
des-ocultament/des-cobriment, com sostenia Heidegger. Això ara ho sosté
gràcies als testimonis textuals. Ara bé, en diàleg amb Martin Heidegger,
Friedländer s’hi oposa, sobretot en la construcció històrica que Heideg-
ger fa de la concepció de la veritat en el món grec; i això, per dos motius
fonamentals.26 Primer, segons Friedländer, la concepció de l’ἀλήθεια com
a ὀρθότης no es troba pas per primera vegada en Plató sinó que ja es troba
en l’antic epos grec. Segon, en Plató trobem d’una manera prou equilibra-
da, tant en ἀληθής com en ἀλήθεια els sentits de veritat/des-ocultament,
de realitat/des-ocultament així com de veracitat. Dit altrament, «Plató no
ha corromput el concepte d’ ἀλήθεια, tal com pretén Heidegger, sinó que
l’afina, el sistematitza i el recull».27 Segons sosté Friedländer, Heidegger
indueix a error quan parla d’ἰδέα sense pensar en la idea en general, sense
pensar en el món de les «formes», sinó tan sols pensant en la «idea única»,
l’arquetip de la perfecció, la «transcendència» (segons Heidegger i Karl
Jaspers).28
Hem de tornar a referir-nos ací a Michel Foucault. Michel Foucault
moria el 25 juny de 1984, pocs mesos després de dictar el seu curs anual
—que impartia d’ençà del gener de 1971— al Collège de France. En aquell
curs 1983-1984, les lliçons que, com cada curs dictava de gener a març, les
intitulà Le courage de la vérité29 i seguien el fil iniciat en el curs anterior que
tractava de Le gouvernement de soi et des autres.30 Com que les lliçons del
curs 1983-1984 seguien les de l’anterior, Foucault subtitulà el curs sobre
Le courage de la vérité així: Le gouvernement de soi et des autres II. Si ací
esmentem aquest text —i, en concret, la lliçó del 7 de març de 1984, en
25. P. FRIEDLÄNDER, Platón. Verdad del ser y realidad de vida, Barcelona: Tecnos 1989 (1964),
pp. 214-221.
26. Ibíd., 221.
27. Ibíd.
28. Ibíd., 218.
29. M. FOUCAULT, Le courage de la vérité. L‘herméneutique du sujet [Cours au Collège de
France 1981-1982] (Col. Hautes Études), Paris: Gallimard-Seuil 2009, 351 pp.
30. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres. Le gouvernement de soi et des autres
II [Cours au Collège de France 1983-1984] (Col. Hautes Études), Paris: Gallimard-Seuil 2008,
382 pp.
la seva segona hora— és perquè Foucault hi parla de quatre sentits31 que,

segons ell, podem trobar en la noció de «veritat» (ἀλήθεια) i de «veritable»
(ἀληθής) que hi ha en la filosofia grega. Aquests sentits són: 1) «ce qui est
non caché, non dissimulé», això és, allò que és del tot visible, que cap part
seva ni s’oculta ni es dissimula; 2) «ce qui ne reçoit aucune addition et
supplément», és a dir, allò que no es mescla amb res que no sigui ell mateix;
3) «ce qui est droit (euthus: direct)», és a dir, allò que té una rectitud tal que
ni té sinuositats ni té ondulacions; i 4) «ce qui existe et se maintient au-delà
de tout changement», és a dir, allò que es manté en la seva pròpia identitat,
immutabilitat i incorruptibilitat.32 Quan aquests sentits de veritat es diuen
del logos (això és, quan el λόγος és λόγος ἀληθής), aleshores, els sentits de
veritat (el no-dissimulat; el no-barrejat; el recte; i l’immòbil i incorruptible)
fan del logos un logos en el qual: 1) res no es dissimula; 2) no s’hi barregen
ni la falsedat, ni l’opinió, ni l’aparença; 3) tot és conforme a les regles i a
la llei; i 4) res no s’altera ni es corromp i mai, doncs, no pot ser ni vençut,
ni contradit, ni refutat.33
3. FILOLOGIA DE L’AΛHΘΕΙΑ. DELS ORÍGENS HOMÈRICS FINS AL SEGLE DE

PLATÓ
Ens cal anar necessàriament a la filologia. I, avui per avui, un dels

autors que millor han realitzat una anàlisi lexical de la concepció i de l’ex-
pressió del veritable i del fals en l’antigor és, sens dubte, Jean-Pierre Levet.34
El seu treball doctoral, presentat a La Sorbona en 1974 i publicat en dos
volums, en 1976 (primer volum: Le vrai et le faux dans la pensée grecque
archaïque, étude de vocabulaire: Présentation générale. Le vrai et le faux dans
les épopées homériques)35 i en 2008 (segon volum: Le vrai et le faux dans la
pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve siècle)36 ha merescut les
31. Foucault parla de «quatre signfications ou voir quatre formes dans lesquelles, selon
lesquelles et à cause desquelles quelque chose peut être dit vrai» (M. FOUCAULT, Le courage de
la vérité, 201)
32. Ibíd., 201-202.
33. Ibid., 202.
34. A continuació, seguirem de prop els seus treballs. En l’actualitat Jean-Pierre Levet és
professor de llengua i literatura gregues i de gramàtica comparada de les llengües indoeurope-
es en la Universitat de Llemotges.
35. J.-P. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque, étude de vocabulaire:
Présentation générale. Le vrai et le faux dans les épopées homériques, Paris: Les Belles Lettres
1976, 257 pp.
36. J.-P. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve
siècle, Paris: Les Belles Lettres 2008, 476 pp.
millors crítiques. I encara avui és plenament d’actualitat, si bé cal tenir

present que s’han publicat altres treballs sobre la temàtica de la veritat des
d’aquest punt de vista filològic, treballs als quals el nostre autor fa referèn-
cia i fins i tot avalua sumàriament en el segon volum.37
Quan Jean-Pierre Levet estudia el lèxic en el qual es concep i s’expressa
el veritable i el fals ho fa començant per recercar en la Ilíada i en l’Odissea.
En aquests poemes hi veu la pervivència i la confluència de dos sistemes
antics —segurament provinents de l’indoeuropeu— que suposen, cadascun
d’ells, una concepció sobre el ver i el fals. Un dels sistemes recolza en enun-
ciats subjectius que o bé expressen conformitat amb la realitat objectiva
a la qual es refereixen (així s’esdevé lèxicament amb les famílies d’ἐτεός,
ἔτυθμος i ἐτήτυμος, d’ἀτρεκέως i de νημερτής), o bé procedeixen de la
invenció de ficcions pures (així: ψεῦδος, ψεύδομαι); l’altre sistema, per con-
tra, el qual s’expressa a través del lèxic de la família d’ἀληθείη, correspon a
una revelació verídica que pren la forma de des-ocultament i des-cobriment
(que J.-P. Levet, entre altres, anomena «le non-voilé-dévoilant»).38 El profes-
sor Levet sosté que els canvis en la psicologia del coneixement van tendir,
doncs, progressivament, a veure en la veritat tan sols la realitat objectiva,
la qual podia ser coneguda, degudament interpretada per la intel·ligència
i transmesa fidelment (i la falsedat com una deformació de la veritat).39 I
serà, aleshores, en aquest marc de psicologia del coneixement, que molt
lentament, com a novetat, les categories del fals i del veritable es van
relligant lèxicament a ψεῦδος i a ἀλήθεια.40 Tanmateix els sistemes antics
encara perduren amb graus diversos en el període que va d’Hesíode fins
al segle V aC, bo i coexistint, al mateix temps, amb aquest sistema nou del
qual acabem de fer esment.
Hesíode, a qui plau a les Muses inspirar paraules veritables (vegeu, per
exemple, Teog. vv. 26-28),41 mai no utilitza els termes ἐτεός ni ἀτρεκέως,
37. Ibíd., 9-11. També poden complementar-se les referències amb la bibliografia de les
pp. 471-473. Hi són particularment rellevants els estudis de M. Detienne («La notion mythique
d’ἀλήθεια» i també Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque); la tesi doctoral d’E. Ermola-
eva (E. ERMOLAEVA, Ἀλήθεια, tesi doctoral presentada a Sant Petersburg 2002 [en rus, amb un
resum en francès]); i B. Snell (B. SNELL, Der Weg zum Denken und zur Wahrheit. Studien zur
frühgriechischen Sprache, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1978).
38. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve
siècle, 7.
39. Ibíd. (vegeu també ibíd., 15 i ss.).
40. Ibíd., 7. (vegeu també ibíd., 101 i ss.; 315 i ss.).
41. Teog. 26-28: «ποιμένες ἄγραυλοι, κάκ᾽ ἐλέγχεα, γαστέρες οἶον, / ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ
λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα, / ἴδμεν δ᾽, εὖτ᾽ ἐθέλωμεν, ἀληθέα γηρύσασθαι». Notem com es distin-
geix entre paraules «falses» [ψεύδεα, en v. 27], això és: «semblants a les vertaderes» [ἐτύμοισιν
i pel que fa als altres termes homèrics que diuen relació al veritable, se’n
serveix amb algun lleuger canvi de sentit, llevat d’ἀληθής (3x) i d’ἀληθείη
(1x), en els quals el canvi de sentit és més notable. Efectivament, veiem que
el substantiu ἀληθείη (Teog. v. 768)42 ha mudat clarament el sentit: si abans
havia representat la realitat aprehesa per un subjecte, a través de la seva
percepció, i transmesa per ell mateix ara, hi ha un esforç actiu de l’home
(notem l’ús del κρίνοντες) —i, en aquest esforç, fins i tot hi ha, també, una
decisió moral (κρίνοντες ἄγωσιν)— que dóna a l’ἀληθείη una aparença
exterior respecte de les diferents formes de comunicació oral. Dit d’una
altra manera, en Homer la realitat es mostra en la percepció, la qual arriba
a crear un «real interior, tanmateix subjectiu», i serà sobre aquest real inte-
rior, subjectiu, que la intel·ligència durà a terme tot el treball del raona-
ment; en Hesíode, en canvi, la realitat es revela a través de mecanismes
d’adquisició propis de la ciència, que ni són arcaics ni moderns (com seria
el cas, si es tractés d’un coneixement directe), els quals ignoren l’inter-
mediari d’un «real subjectiu». Tanmateix, no hi ha encara cap mentalitat
racional ja formada, encara que sí que hi ha un rol actiu de la intel·ligència,
tal com hem fet notar. Senzillament ens trobem en un procés d’evolució de
l’ἀληθείη que va enfilant cap al camí de ser compresa com a «realitat-veri-
tat» vista per una «consciència subjectiva», una «realitat-veritat» sotmesa
a l’acció de la intel·ligència i igualment a la decisió moral.
En la poesia posthesiòdica i en la prosa fins a finals del segle V aC els
termes ἐτεός, ἔτυθμος i ἐτήτυμος minven de sentit, en graus diversos, o
fins i tot arriben a desaparèixer; així mateix s’esdevé, encara que més tar-
danament, amb νημερτής i, després, també amb ἀτρεκής. La desaparició
progressiva de tots aquests termes o del seu sentit en relació a la veritat
es deu a la volada que va emprenent la família d’ἀληθἠς i d’ἀλήθεια.
Per raons diverses, que ara no fan el cas, el camp semàntic del ver i del
veritable va anar desenvolupant-se i evolucionant, des d’Homer fins al
segle V aC, a l’interior de la família d’ἀληθἠς i d’ἀλήθεια. En el segle V
aC ja es veu d’una manera lingüísticament clara que la semàntica de la
veritat ja tan sols s’expressa a través dels termes de la família d’ἀληθἠς i
d’ἀλήθεια. Per això, J.-P. Levet parla de «le triomphe de la vérité d’ἀληθἠς
ὁμοῖα, en v. 27], que són «la majoria» [πολλὰ, en v. 27], i paraules que són «vertaderes»
[ἀληθέα, en v. 28].
42. Teog. 765-769: «ἤματα δ᾽ ἐκ Διόθεν πεφυλαγμένος εὖ κατὰ μοῖραν / πεφραδέμεν
δμώεσσι· τριηκάδα μηνὸς ἀρίστην / ἔργα τ᾽ ἐποπτεύειν ἠδ᾽ ἁρμαλιὴν δατέασθαι. / [v. 768] εὖτ᾽
ἂν ἀληθείην λαοὶ κρίνοντες ἄγωσιν. / αἵδε γὰρ ἡμέραι εἰσὶ Διὸς πάρα μητιόεντος.»
et d’ἀλήθεια».43 En el període que va d’Hesíode fins a finals del segle v aC

la família d’ἀληθής i d’ἀλήθεια la trobem molt més utilitzada i fins i tot
amb nous termes.44
Hi ha, doncs, un doble sentit que sempre vehicula la família d’ἀληθἠς
i d’ἀλήθεια, i és: d’una banda, el de veritable/veritat com a revelació, és a
dir, «le non-voilé-dévoilant», la veritat desocultadora de la realitat sense
transformació de la realitat; i, d’altra banda, el de veritable/veritat com a
comunicació (veritable), és a dir, la veritat (subjectiva) que és conforme al
que és (realitat objectiva) i que significa una no-transformació de la realitat
més que no pas una adequació. Ras i curt: hi ha un doble sentit en ἀλήθεια:
a) el no-deformat, «le non-voilé-dévoilant», la revelació; i b) la veritat verita-
ble, que té l’aparença del real objectiu segons el que ens diu (comunicació)
el subjecte que l’ha vist quan pensa i parla. Notem que el segon tipus de
veritat evolucionarà en tres direccions: 1) la de la comunicació, que haurà
de ser no-deformada (això suposa que arreu hi ha revelació, sigui religio-
sa, sigui filosòfica); 2) la que segueix els seus desenvolupaments, tant en
l’ordre moral com en l’ordre intel·lectual; i 3) la de la conformitat amb el
real, això és, la de la veritat que l’esperit es fa seva quan analitza el que és
(l’ésser d’allò que és). En aquest darrera direcció, de comprendre la veritat
com la conformitat de les paraules amb el real, s’esdevé que, llevat de les
revelacions realment sentides com a revelacions veritables, l’ἀληθής deixa
de ser ««le non-voilé-dévoilant», la revelació, el des-ocultament. I, així, és
la intel·ligència la qui capta les veritats; i ho fa de maneres diferents; i, en
conseqüència, en cada manera diferent de captar una veritat capta —en
aquesta manera diferent de captar— una veritat també diferent. Per això
podem parlar de la veritat científica, de la veritat filosòfica, de la veritat
dita o escoltada davant els tribunals, de la veritat dita o escoltada davant
qualsevulla altra circumstància, etc.
Si ens aturem breument en la veritat filosòfica, tal com aquesta és
compresa en els textos dels segles que ens ocupen, val a dir que la veritat
filosòfica es distingeix de la veritat científica pel fet que no s’aplica a la
mateixa realitat que la ciència. Un text d’Heràclit (o atribuït a Heràclit),
que el mateix professor Jean-Pierre Levet recull i comenta,45 resulta sufi-
43. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve
siècle, 102.
44. A partir d’Hesíode, a més d’ἀληθής (ἀλαθής) i d’ἀλήθεια (ἀληθείη) trobem: dos verbs
(ἀληθεύειν i ἀληθίζεσται), un adverbi (ἀληθῶς), un adjectiu nou (ἀληθινός) —a partir del
qual sorgeix un adverbi (ἀληθινῶς) que sols trobem en els textos del segle IV aC—, un substan-
tiu (ἀληθοσύνη) i alguns compostos (ἀληθόμαντις i ἀληθομυθέειν). Vegeu Ibíd., 103-104.
45. Ibíd, 122-123.
cientment clar pel que volem dir (Frag. B112): «σωφρονεῖν ἀρετὴ μεγίστη,
καὶ σοφίη ἀληθέα λέγειν καὶ ποιεῖν κατὰ φύσιν ἐπαίοντας».
En aquest fragment, que s’inicia advertint-nos que «la més gran excel-
lència és esdevenir savis», se’ns dibuixa precisament allò que ha d’ocupar el
savi, això és, «dir i fer “d’acord amb la constitució real de les coses” (κατὰ
φύσιν), restant amatents». Això és «la saviesa veritable» (σοφίη ἀληθέα).
Així doncs, l’objecte d’estudi de la filosofia és «el real», «el real veritable»
captat a través de la intel·ligència. En l’ànima grega del filòsof és ben
cert que, si hom té present com de febles consideraven alguns pensadors
els sentits de cara a captar el real, precisament, en aquesta ànima grega,
doncs, s’hi ha anat produint una separació entre el real aparent (sentits) i
el real anomenat veritable (intel·ligència). I, sens dubte, això va tenir (i té)
una importància enorme, sobretot si es considera l’ἀλήθεια (més que no
pas l’ἀληθής) des del seu sentit més pròpiament filosòfic, com ho veurem
a continuació.
En efecte, si resseguim el camí que ha fet l’ἀλήθεια filosòfica des
dels seus orígens (segle VI aC) fins a Plató (segle IV aC) ens adonarem
que el pensament filosòfic ha comprès de dues maneres prou diverses
l’ἀλήθεια.46
En primer lloc, l’ἀλήθεια filosòfica fou compresa com a revelació («le
non-voilé-dévoilant»). Era una manera de considerar l’ἀλήθεια que també
compartia la religió; una manera que suposava tan sols revelar la veritat a
alguns, als iniciats. D’aquí la iniciació filosòfica de la qual parla Plató (per
exemple en Symp. 209e5-210a1; Gorg. 497c3-4; Theaet. 155e3-4). Aquesta
comprensió de l’ἀλήθεια la trobem ja en el segle anterior, per exemple,
en Empèdocles (segle V aC), amic de Parmènides i dels pitagòrics (SIMPL.
Fís. 25, 19). Sabem que Empèdocles (Purificacions, Frag. B 114,1-3)47
s’adreçava als seus deixebles (que anomenava φίλοι) dient-los que ell
«sabia prou» (οἶδα) que «revelava» (ἐγὼ ἐξερέω) la «veritat en les seves
paraules» (ἀληθείη πάρα μύθοις), tot i que també sabia que als homes
l’impacte del seu «convenciment» (πίστιος ὁρμή) els resultava difícil i fins
i tot irascible. Cal tenir ben present que el pensament filosòfic s’origina en
aquesta comprensió de l’ ἀλήθεια i, per tant, la filosofia es comprèn, en
els seus orígens, com una iniciació a la veritat. A Grècia, tal com ha escrit
J.-P. Levet, «à une certaine époque, dans toutes les consciences —l’analyse
philologique de la langue dans ces manifestations écrites garantit à ce
sujet l’existence d’un consensus universel—, toute vérité supérieure n’a eu
46. Ibíd., 210-225.

47. L’original fa: «ὦ φίλοι, οἶδα μὲν οὕνεκ’ ἀληθείη πάρα μύθοις, / οὓς ἐγὼ ἐξερέω· μάλα
δ’ ἀργαλέη ‹ἥ› γε τέτυκται / ἀνδράσι καὶ δύσζηλος ἐπὶ φρένα πίστιος ὁρμή.»
d’autre apparence possible que celle d’une vérité révélée».48 Aquesta veritat
que es revela en la iniciació suposa una gradual penetració fins a arribar
a l’adquisició o el coneixement de la plena veritat. Tanmateix, resta una
qüestió oberta, això és, la de saber com el primer mestre dels iniciats va
adquirir el coneixement de la veritat.49 D’això se’n fa ressò el mateix Plató
en Meno 99b5-100c2 quan parla, comparant-los amb els polítics, dels qui
es dediquen a l’art endivinatòria (οἱ χρησμῳδοί τε καὶ οἱ θεομάντεις, en
99c2-3), que resulta que vaticinen moltes coses i precisament coses verita-
bles (οὗτοι ἐνθουσιῶντες λέγουσιν μὲν ἀληθῆ καὶ πολλά, en 99c3-4), sense
saber, però, res del que diuen (ἴσασι δὲ οὐδὲν ὧν λέγουσιν, en 99c4-5). En
el mateix Menó, una mica més endavant, se’ns diu que l’origen del conei-
xement d’aquesta veritat és «una dispensació divina» (θείᾳ μοίρᾳ, en Meno
99e6 i 100b2-3). En el començament del Cràtil platònic, on se sosté que
«cadascuna de les coses que són, té per natura una innata justesa de nom»
(ὀνόματος ὀρθότητα, en 383a4-5), es dóna del mot ἀλήθεια l’etimologia
següent: el mot ἀλήθεια resultaria ser un compost d’ἀλή, «cursa errant»
i θεία «divina», és a dir, el nom ἀλήθεια, el nom «veritat», expressaria la
idea d’una «cursa errant vers el diví» (421b1-3). En els jocs platònics del
Cràtil, doncs, es continua mostrant el lligam de l’ἀλήθεια amb el diví i,
alhora, la dificultat del seu accés, no pas la seva impossibilitat. La filosofia
de Plató es pot considerar, des d’aquest angle, un filosofia de l’ἀλήθεια.
En segon lloc, l’ἀλήθεια filosòfica fou compresa com una veritat essen-
cial. Aquest sentit de veritat essencial nasqué del fet que alguns filòsofs es
trobaven amb un conflicte intern en mirar de conjuminar el coneixement
sapiencial (per revelació) amb el coneixement racional (per mètodes no
sols racionals). Per a alguns dels partidaris dels mètodes racionals no
hi havia cap conflicte: el coneixement determinava amb mètodes racio-
nals —i tan sols amb la intel·ligència i amb aquests mètodes— la veritat
del real.50 I amb aquesta manera d’entendre el coneixement s’oposaven
48. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve siècle,
211.
49. M. Foucault, en contra del Fedre platònic (259e4 i ss.), en el qual se sosté que qui parla
o escriu ha de conèixer (haver-se fet seu) allò de què parla o escriu, ens ha deixat escrit: «Pour
que le discours soit un discours de la vérité, il ne faut pas que la connaissance du vrai soit don-
née avant à celui qui va parler, il faut que la vérité soit une fonction constante et permanente du
discours» (FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres, 303; vegeu també, ibíd. 303-308).
50. F. Wolff ha estudiat les figures de la racionalitat de la Grècia antiga (en comparació als
«Mestres de Veritat» de Marcel Detienne), bo i accentuant les tècniques racionals de la veritat
i mostrant la relació entre racionalització i democratització a la Grècia antiga; igualment ha
remarcat com el naixement de la raó suposa la crisi de determinades racionalitats (F. WOLFF,
L’être, l’homme, le disciple [Quadrige 310], Paris: PUF 2000, pp. 311-331).
totalment a la comprensió de la realitat per revelació. Tanmateix, els qui

procuraven conjuminar els dos mètodes (revelació i raó) ho vivien com
un cert conflicte intern perquè per a ells l’ἀλήθεια era, al mateix temps,
tant le non-voilé-dévoilant, «revelació», com la veritable realitat, que
podem copsar mentalment i fer-nos nostra en el procés del coneixement
(raó). Així doncs, l’ἀλήθεια es mostrava al filòsof fonamentalment com a
ambigua. Això va fer que alguns filòsofs cerquessin precisament la veritat
darrere i més enllà de «le non-voilé-dévoilant», en el des-ocultament. Per
això aniran més enllà del que és aparença per penetrar en la veritat. L’ésser
veritable (és a dir: l’ésser i el ver) és per a ells més enllà del real aparent,
es troba en la llum mateixa de la veritat del «non-voilé-dévoilant». També,
per això mateix, distingiran entre el real-aparent i el real-veritable, el qual
es troba més enllà de tota realitat-aparença. La veritat no era deguda a la
manera de conèixer sinó que la veritat era la realitat veritable (del que és
veritablement) que es trobava enllà de les aparences: la veritat era la veritat
essencial. Aquests filòsofs, doncs, van vetllar per tal d’unir, en la recerca de
la veritat, bo i distingint-les, metafísica (l’ésser més enllà de l’aparença) i
teologia (l’ésser on hi ha la llum que és la veritat mateixa). J.-P. Levet ha
escrit: «au-delà de la métaphysique, seule la théologie donne une réponse
acceptable aux questions posées».51 Ací hi trobaríem, entre altres, i en el
període que ens ocupa, les filosofies sobre l’U de Parmènides (segle V aC)
i sobre la Idea de Plató (segle IV aC), si bé plantegen notables diferències.
És cert que en l’època de Plató havia desaparegut completament la men-
talitat que comprenia el coneixement com a revelació (vegeu, per exemple,
la sofística). Tanmateix, serà Plató qui s’adonarà de les insuficiències tant
de la mentalitat racionalista com de la mentalitat de revelació. La seva
filosofia de l’ἀλήθεια és l’intent de conjuminar les dues mentalitats: ell
pensarà com articular l’accés al coneixement del real-veritable a partir del
real-aparent, tenint sempre present que la veritat es troba en el real-veri-
table. Segons els racionalistes, la veritat es trobava en el coneixement (en
la manera de conèixer); segons Plató, la veritat es trobava en la concepció
de la realitat (en la manera de concebre la realitat). Després de Plató, el
pensament sobre la veritat anirà per altres verals. Diu el professor Levet,
amb raó:
L’ἀλήθεια post-platonicienne sera susceptible d’évoquer l’ἀλήθεια platonicien-

ne, mais jamais plus, après Platon, cette ἀλήθεια ne connaîtra l’intensité séman-
tique qui fut la sienne à la fin du Ve et au IVe siècle. Après Platon, cette notion
51. LEVET, Le vrai et le faux dans la pensée grecque archaïque d’Hésiode à la fin du Ve siècle,
212.
philosophique vivante, animée, servant d’aiguillon à la raison et à l’imagination,
demeurera sous une forme morte et figée. Pour Platon, la vérité est encore
ἀλήθεια; après lui, toute ἀλήθεια, y compris l’ἀλήθεια platonicienne, évo-
quée, interprétée ou même renouvelée, ne sera qu’une vérité. [...] chez Platon,
l’ἀλήθεια stimule et anime l’esprit. Chez Platon, l’ἀλήθεια suscite le raisonne-
ment; après lui, c’est le raisonnement qui s’appliquera à l’ἀλήθεια.52
L’ἀλήθεια és, doncs, el mòbil del pensament, de l’obra i de la vida de

Plató.
4. L’AΛHΘΕΙΑ VISCUDA I FETA ESCRIPTURA EN PLATÓ
Ja hem dit més amunt que la preocupació fonamental que travessa

de dalt a baix tot el Corpus platonicum és la preocupació per la «veritat»
(ἀλήθεια), heretada oralment de Sòcrates i d’un cert pitagorisme; i, en
general, també podríem admetre que de tota la tradició religiosa i filosòfi-
ca anterior. Tota l’escriptura platònica és una recerca de la veritat o, si es
vol, d’allò que és veritable. Aquest és el pal de paller de la vida i l’obra de
Plató, i del platonisme. Fixem-nos que hem dit, primer de tot, que la recer-
ca de la veritat és «pal de paller de la seva vida». És a dir, no únicament el
Corpus platònic gira tot ell al voltant de la noció de veritat sinó que, al seu
torn, la mateixa vida de Plató s’estructurarà, i ja de ben jove, en la mateixa
recerca de la veritat. L’escriptura platònica no es queda en un exercici teò-
ric de mostració de la veritat, sinó que tota ella s’esforça a fer-nos adonar
de la importància de viure d’acord amb la veritat. Plató va vetllar per fer
de la seva vida experiència de vida en la veritat, a vegades a un alt preu.
En el Corpus platònic se’ns mostra dialècticament (logos) i persuasivament
(mite) la necessitat d’una tal manera de viure. El pensament de Plató —que
ha guiat la seva vida i la seva obra— transita pel camí del dir i del fer la
veritat. La veritat en Plató serà, doncs, quelcom des d’on i vers on caldrà
construir i articular el pensament i des d’on i vers on caldrà viure la vida
individual i de ciutadà d’una polis, ambdues inseparables en la manera de
pensar de Plató. En una qüestió com aquella de la veritat, el fet d’orien-
tar-hi la mateixa vida és un dels punts capitals de Plató i del platonisme,
malgrat que s’hagi desconsiderat, menystingut o, fins i tot, oblidat per part
d’alguns estudiosos, a qui gairebé sembla que sols els resulta interessant
el seu desplegament dialèctic, reduint, així, la veritat a simple coherència
52. Ibíd., 216.

lògica o necessitat ontològica, sense integrar una i altra en un tot més ampli
de sentit com és ara la vida mateixa.
4.1. Plató, una vida per veritat i en la veritat. Alguns exemples biogràfics
Parem atenció, primer de tot, a aquesta relació significativa de Plató

amb la veritat, considerada des d’alguns detalls que es donen per suficient-
ment ben coneguts de la seva biografia. Esmentem tan sols algunes de les
determinacions que Plató va adoptar al llarg de la seva vida. Creiem que a
partir de la seva consideració podrem comprendre com, ja de ben jove, va
orientar i guiar la seva vida en relació a la veritat. Esbossem-ne simplement
alguns exemples —quatre, els que ens semblen més remarcables— per tal
de fer una mica més explícit aquest element biogràfic i constitutiu de la
seva relació viva amb la veritat i, en definitiva, com veurem, amb el Bé
(que, en Plató, coincideix amb la Veritat).
– Primer exemple: La «freqüentació» (συνουσία) amb Sòcrates

El primer exemple que ve a tomb és la determinació de Plató de tenir
Sòcrates per amic (φίλον ἐμοί, en Carta VII 324d8-e1) i per company
(ἑταῖρον ἑμῶν, en Ibídem 325b6), això és, de seguir Sòcrates i de conversar
diàriament amb ell à l’àgora i prop de les palestres. Aquesta «freqüenta-
ció» (συνουσία) de Sòcrates, que tenia uns seixanta anys, per part del jove
Plató, de divuit, es perllongà deu anys, fins al judici, la condemna a mort
i l’execució de Sòcrates. Cal dir que Plató que havia estat educat, com tots
els joves atenesos, per algun sofista, també aleshores, en els seus passejos
i estades a l’àgora, va escoltar els grans sofistes vinguts a Atenes d’arreu de
l’Hèl·lade, homes cultes i d’una gran capacitat oratòria; i cal dir, igualment,
que Sòcrates fou tingut pels atenesos per un sofista més, encara que de
poca rellevància (la mofa dels sofistes la fa, entre altres, el comediògraf
Aristòfanes, posant Sòcrates com a prototipus de sofista).53 Tanmateix fou
el jove Plató el qui veié, en el que Sòcrates deia i feia, una singularitat i
una radical novetat: segons Plató, Sòcrates no era sinó Sòcrates (és a dir,
de cap manera no era un sofista sinó algú excepcionalment únic). D’aquest
Sòcrates descobert per Plató en sabem, pel mateix Plató (i Xenofont, en
part), que la seva gran preocupació fou precisament la recerca de la veri-
53. Vegeu l’obra aristofànica Els núvols (passim), que l’any 423 aC va guanyar el tercer
premi en el concurs de les Grans Dionisíaques. També en dues altres obres d’Aristòfanes es fa
mofa de Sòcrates: Els ocells (vv. 1280-1284 i 1553-1556) i Les granotes (1491-1499). Vegeu L.-A.
DORION, Socrate (Que sais-je? 899), Paris: P.U.F 2004, pp. 27-36.
tat i l’assoliment de la pròpia llibertat, alliberant-se de tot allò que li feia

impossible pensar i viure d’acord amb la veritat. Amb tot, la veritat i la
llibertat demanen una preparació i una exercitació personals que resul-
ten impossibles en la inconstància. Plató veié precisament en Sòcrates la
realització personal d’aquest itinerari de recerca i de lluita per i per a la
veritat i la llibertat. Sòcrates era, així, als ulls de Plató, l’home just, l’home
que vivia d’acord amb la justícia. La imatge que Plató es féu de Sòcrates
la trobem expressada en les paraules finals del Fedó (118a15-17): «Aques-
ta, Equècrates, va ser la fi del nostre amic [scl. Sòcrates], l’home del qual
diríem que, dels que hem tractat del seu temps, era el “millor” (ἀρίστου, en
118a17), i també el “més ple de seny” (φρονιμωτάτου, en ibídem) i el “més
just” (δικαιοτάτου, en ibídem)». En la Carta VII de Plató (o d’un cercle molt
proper a Plató) es diu, d’una manera més concentrada, quelcom semblant
(Carta VII 324e1-2): «Sòcrates, de qui jo gosaria dir que era “el més just”
(δικαιότατον, en 324e2) d’aquell temps.» La decisió de Plató de mantenir
un «tracte continuat» (συνουσία) amb Sòcrates és un senyal inequívoc de
la seva volguda relació viva i fecunda amb la veritat i la llibertat.
– Segon exemple: La no col·laboració política amb governs injustos

El segon exemple que podem posar és la determinació de Plató, un cop
acabada la guerra del Peloponès, quan tot just ell tenia vint-i-cinc anys,
de no col·laborar ni amb el règim dels Trenta ni, més tard, amb el règim
democràtic que es reinstaurà. El Cap dels Trenta al Pireu era Crítias, el seu
oncle segon (per part de mare). I Càrmides, un seu oncle matern, també en
formava part. Aquest era, igualment, molt poderós al Pireu. En la Carta VII
se’ns expliquen les raons de la negativa a col·laborar amb els Trenta: era un
règim sanguinari i terrorífic que cometia tota mena de crims i d’injustícies
(cf. 324b8-326b4; ARIST., Ath. pol., XXXV, 1-4). La negativa de Plató a l’oferi-
ment de Crítias a participar en la vida política d’Atenes suposa un acte d’un
coratge excepcional —s’oposava frontalment a un familiar molt proper que
tenia un gran poder— i una voluntat lliure i decidida de mantenir-se en
l’àmbit de la veritat i del Bé, malgrat els costos que li pogués suposar. El
mateix impuls vers la veritat i el Bé fa decidir Plató a no col·laborar amb
el règim democràtic que es reinstaurà en poc temps, després d’enderrocar
els Trenta. També el règim democràtic reinstaurat es mogué per la revenja i
fou igualment injust: de les primeres coses que va fer va ser acceptar l’acu-
sació contra Sòcrates, jutjar-lo i condemnar-lo a mort (cf. Carta VII, 325a5-
c5). Així, Plató, decebut d’uns (els Trenta) i dels altres (els demòcrates),
abandonà la seva vocació de polític i veié clara la seva vocació de filòsof
(com a pensador de la política), gràcies, sobretot, com ja hem assenyalat,
al seu «tracte continuat» (συνουσία) amb Sòcrates. Es dedicà, doncs, a la
filosofia, a «la veritable filosofia» (τὴν ὁρθὴν φιλοσοφίαν, en Carta VII,

326a6), això és, al que avui en diríem «filosofia política»: ocupà la resta
de la seva vida a repensar la política (πολιτεία) i fins i tot a provar el seu
pensament polític (en els tres viatges a Siracusa). L’experiència dolorosa
de les polítiques exercides en la seva Atenes natal (i fins i tot l’experiència
dolorosa dels seus tres viatges a Siracusa) el portaren a treballar amb un
rigor intel·lectual extrem per tal de fer possible la realització del que llavors
era una utopia: fer possible una Atenes nova, és a dir, la construcció d’un
espai polític conformat per autèntics ciutadans lliures, guiats per la veritat
i pel Bé. Això, a parer de Plató, havia de ser possible realitzar-ho arreu, no
sols a Atenes. Així, doncs, en el pensament de Plató, la veritat, la justícia i
el Bé s’entrellaçaven en l’afany de construir una πολιτεία de sentit de cara
al bé personal i al bé comú dels homes i dones que compartien el fet fona-
mental de la ciutadania i el civisme.
– Tercer exemple: El periple mediterrani de Plató

El tercer exemple és la determinació de Plató de dedicar una part de la
seva vida a aprofundir en la seva formació personal en relació a la «savie-
sa» (σοφία) i, doncs, en relació a la veritat, un binomi que Sòcrates li havia
transmès d’una manera magistral (cf. l’Apologia de Sòcrates platònica).54
La mort de Sòcrates immediatament va fer que Plató i altres seguidors
de Sòcrates abandonessin Atenes. La seva vida corria perill, sobretot
després que els acusadors de Sòcrates haguessin guanyat un judici indis-
cutiblement polític, organitzat contra Sòcrates i contra els seus seguidors
i simpatitzants. Sabem que, l’endemà mateix de l’execució de Sòcrates,
Plató es refugià dos o tres anys a Mègara, a casa del seu amic Euclides, un
seguidor, com ell mateix, de Sòcrates (Euclides de Mègara).55 Fou a Mègara
on Plató acabà de dissenyar el seu itinerari de formació (en la vida d’estu-
di i de contemplació) que dugué a terme entre els anys 399-387 aC (dels
vint-i-vuit als quaranta anys, quan retornà a Atenes). Aquest itinerari de
formació constitueix el que alguns han anomenat el «periple mediterrani»
(Gobry).56 Precisament ha estat Gobry qui ha determinat aquest «periple
mediterrani» de Plató com «son initiation à la sagesse».57 Aquest període
de formació personal en l’estudi i la contemplació el duria a terme allí on
54. BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos.

55. R. MULLER, «Euclide de Mégare», en Dictionnaire des Philosophes Antiques, III, Paris:
CNRS Éditions 2000, pp. 272-277.
56. I. GOBRY, Premières leçons sur le Phédon de Platon (Bibliothèque Major 14), Paris: P.U.F.
1999, p. 9.
57. Ibíd.
el silenci, la pau i la cultura ho fessin recomanable i possible. Aquest itine-

rari de la saviesa i la veritat resseguí les ciutats següents: A més de Mègara
(a l’Àtica), viatjà a Heliòpolis i a Cirene (Egipte); i, després, a Siracusa, a
Crotona i a Tarent (Magna Grècia). Entremig féu també alguna estada a
Atenes (395/6 aC). Però el retorn definitiu a Atenes no fou fins al 387 aC,
any en què obre l’Acadèmia, si bé és cert que encara farà dues estades
breus a Siracusa (l’any 367 aC i el 361 aC). En aquest «periple mediterrani»
Plató s’inicià en la saviesa perquè s’exercità a pensar i a viure d’acord amb
la veritat. El coneixement del misticisme (Egipte), del pitagorisme (Magna
Grècia) i de l’acció de govern a alts nivells (Siracusa) foren elements d’ex-
periència fonamentals d’aquest període de recerca i de formació. Els eixos
vertebradors del seu pensament i de la seva vida assolits en aquest període
foren, resumidament: a) el descobriment de la potència de la contemplació
(sapiencial i mística) de cara a la vida i de cara al coneixement (i, en defi-
nitiva, de cara a la veritat); b) l’aprofundiment en la potència del llenguatge
del mite que permet mostrar des de l’interior humà, com en imatges, la
veritat amagada (ἀλήθεια); c) la comprensió major de la potència de la
matemàtica (pitagòrica) i del seu llenguatge formal que permeten de con-
templar el món i la vida més enllà de l’estricta sensibilitat (sense de cap
manera negar-la) i accedir, així, a l’àmbit de la veritat; d) el descobriment
de la potència de la intel·ligència com a mediadora entre el món de la
sensibilitat i el món del que constitueix el que realment és (això és, la veri-
tat), i e) la confirmació de la força real que les passions i els desigs de tota
mena (nobles i innobles) tenen en les decisions polítiques dels governants
de tots els pobles (l’experiència de Plató a Siracusa ho avala), sense que es
tingui present gairebé en cap cas la veritat que hauria de guiar tota mesura
prudent de tot governant.
– Quart exemple: La fundació de l’Acadèmia

El quart exemple que de cap manera podem passar per alt és la deter-
minació de Plató d’obrir una institució privada, l’Acadèmia (l’any 387 aC),
amb una vocació indubtablement política,58 això és: preparar adequada-
ment els joves tant de cara a la vida privada com, i sobretot, de cara a la
vida pública, especialment a preparar bons i bones governants59 de poleis
guiades pel Bé, la Justícia i la Veritat. L’Acadèmia fou un espai pensat
per a fer possible el trobament dialogal directe i continuat amb els altres
(συνουσία), trobament personal que Plató veia com la condició imprescin-
58. Vegeu M.-F. BILLOT, «Académie (Annexe)», en Dictionnaire des Philosophes Antiques, I,
Paris: CNRS Éditions 1999, pp. 9-10.
59. Vegeu Resp. VII 540c5-7.
dible de tota formació integral de l’ànima (παιδεία). Però, també, l’Acadè-

mia feia possible el silenci necessari que precedeix el moment synousial i
el subsegueix, fins i tot des de la consideració de l’espai: a part de sales per
tal d’impartir-hi cursos, un santuari dedicat a la deessa Atena, un gimnàs
i habitacions; a part de tot això, l’Acadèmia disposava d’un gran jardí tant
per a passejar-hi conversant amb altres com per a passejar-hi sol, en silen-
ci, per a dedicar temps al pensament. En l’Acadèmia s’hi compartia no tan
sols el pensament sinó també la vida. La vida en comú que s’hi duia perme-
tia el diàleg fecund en relació a la veritat. L’estada a l’Acadèmia sabem que
era gratuïta; també l’assistència als cursos. Hi eren convidats professors de
fora, sempre que excel·lissin en algun coneixement. Tot anava encaminat al
coneixement de la veritat i a fer experiència viva de la veritat. L’experiència
de Plató a l’àgora, amb el tracte quotidià amb els sofistes i amb Sòcrates,
així com l’experiència de Plató en la seva estada enmig de les comunitats
pitagòriques (en el seu periple mediterrani) el convenceren de la necessi-
tat d’aquest moment comunitari o synousial, així com de la necessitat del
silenci que facilitava el diàleg de l’ànima amb si mateixa, és a dir, el pen-
sar (cf. Theaet. 189e4-190a6 i Soph. 263e3-264b8). L’Acadèmia representa,
també, una seguretat: és la protecció de la filosofia de l’espai públic (amb
Sòcrates, la filosofia, a l’àgora, fou condemnada a mort i executada) i de
l’espai privat impenetrable (amb Pitàgores i els pitagòrics, la filosofia, a
l’interior d’una clausura secreta, és perseguida i incendiada). Plató, a l’Aca-
dèmia, un espai privat però obert i accessible a tothom (amb coneixements
previs de matemàtica), fa de la filosofia una recerca en comú de la veritat i
un exercici que no sols havia de transformar la vida dels acadèmics —entre
els quals hi havia una autèntica φιλία— sinó la dels ciutadans als quals
s’adreçava, finalment, tot el treball educador de l’Acadèmia platònica.
Vet ací, doncs, algunes determinacions preses per Plató que ens mos-
tren d’una manera prou clara la relació de Plató amb la Veritat. Aquestes
quatre determinacions les hem posades tan sols com a exemples, com un
tast d’allò que certament fou una realitat permanent en la vida i l’obra de
Plató. Una relació així amb la Veritat no s’improvisa sinó que és el fruit d’un
exercici continuat que expressa una voluntat sòlida de conviure i copartici-
par amb la Veritat i en la Veritat.
4.2. La qüestió fonamental de la veritat
En tot el Corpus platònic no hi ha ni un sol diàleg dedicat completament

i explícitament al tema i a la problemàtica de la veritat; tampoc en cap
indret dels diàlegs platònics no es formula explícitament la pregunta: τί
ἐστιν ἀλήθεια. En el Cràtil —ja ho hem vist (421b1-3)— es fa una aproxi-

mació etimològica del mot ἀλήθεια, però no se’n determina la seva essèn-
cia ni hi ha una preocupació de fer-ho. Aquesta mancança d’una pregunta
explícita sobre la veritat en Plató podria semblar-nos fins i tot una evasió
greu, sobretot perquè aquell que s’evadeix d’abordar explícitament la pre-
gunta sobre què és la veritat és precisament Plató, per a qui la determinació
de l’essència de cada realitat (que la paraula ens permet de dir i d’entendre)
és una característica del tot fonamental en el platonisme i quelcom que ha
de treballar l’ésser humà si vol esdevenir un ésser moldejat per la cultura
(i, més que cap altre, aquell que ha emprès el camí de la filosofia).
En aquest punt resulta ben xocant que justament en el quart Evangeli,
tot i no ser un text filosòfic, sí que hi trobem explícitament formulada la
pregunta: τί ἐστιν ἀλήθεια; (Jn 18, 38). Avui, gairebé tots els comentaris-
tes —per no dir tots— s’afanyen a dir, com ho fa, per exemple, Francis J.
Moloney, en el seu llibre Gospel of John, que la pregunta narrativament
incontestada de Jesús de Natzaret a Pilat, en la formulació mateixa de Pilat
—i en l’actitud de Pilat en l’interrogatori mateix a Jesús de Natzaret— mos-
tra «a dismissive rejection of the word of Jesus and not the sign of a sear-
ching, philosophical mind, however much the passage has been used in
that way over the centuries».60 Tanmateix, és ben significatiu el lligam
entre la paraula i la veritat, i la derivació implícita i real que el rebuig de la
paraula (i, per tant, de la veritat) suposa el rebuig del qui la diu.61
60. F. J. MOLONEY, Gospel of John (Sacra Pagina 4), Collegeville, MN: The Liturgical
Press 2005 (1998), p. 498, en el comentari al verset 38. Vegeu, també, SCHNACKENBURG, El
Evangelio según San Juan III, 309-310, on, en el comentari a 18,38a ja havia escrit, amb molta
anterioritat a Moloney: «La famosa pregunta de Pilato: ¿Y qué es la verdad?, como reacción
a la palabra de Jesús sobre la verdad en favor de la cual testifica, no puede entenderse como
escepticismo filosófico ni como ironía despreocupada, pero tampoco como un afán sincero de
verdad; para el evangelista es una desviación y por lo mismo una recusación del testimonio
de Jesús.»
61. Permeteu-me una certa extensió en aquesta nota de caire més aviat hermenèutic. La
pregunta de Pilat resta filosòficament incontestada perquè no s’hi recerca racionalment el logos
que l’articula; tanmateix, la pregunta de Pilat resta teològicament contestada en mostrar-nos
raonablement el lligam entre paraula i veritat, lligam que és Jesús mateix, precisament ací,
també, en el silenci de la veritat de la seva paraula, testimoni de la veritat (Jn 18,37). En l’inter-
rogatori de Pilat a Jesús, tan sols mou a aquell una preocupació judicial, és a dir, l’aclariment
d’una acusació: de si hi havia motiu o no per a aquella acusació formulada. No es tracta, doncs,
d’un preguntar i d’un respondre dialogal, more socratico (o more platonico), sinó d’un pregun-
tar judicial que, a part de no haver de ser necessàriament correspost (malgrat les probables o
segures amenaces de l’interrogador judicial), no era sinó l’expressió d’una mostra de poder del
qui determinava pel seu compte el contingut de veritat o falsedat de les paraules pronunciades.
I caldria escriure amb majúscules que tota pregunta que no suposi prendre’s seriosament, en
el mateix acte del preguntar, la llibertat total del qui la respon, no és pròpiament una pregunta
Encara que el Corpus platònic no es plantegi explícitament la pre-

gunta τί ἐστιν ἀλήθεια, tot ell respon a aquesta qüestió fonamental del
platonisme; i, en més d’un indret, la resposta és prou particularment
explícita. Aristòtil, en la seva Metafísica, escriu: «És just que la Filosofia
sigui anomenada “ciència de la veritat” (ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας] “perquè
la finalitat de la ciència teorètica és la veritat” (θεωρητικῆς [21] μὲν γὰρ
τέλος ἀλήθεια)».62 Més endavant, quan Alcinous (s. II),63 en la seva obra
Διδασκαλικὸς τῶν Πλάτωνος δογμάτων, «Ensenyament de les doctrines
de Plató», ens parla de la vida contemplativa, que era la de Plató, ens diu:
«l’objet principal de la vie contemplative (θεωρητικοῦ) est la connaissance
de la vérité (ἐν τῇ γνώσει τῆς ἀληθείας κεῖται)».64 El Corpus platònic no
és expressió ni de la biografia de Plató ni de l’activitat de l’Acadèmia. El
Corpus platònic és el recull de textos que, a manera d’exercicis escolars
(acadèmics), ja sigui per als estudiants membres de l’Acadèmia, ja sigui
per als joves que hi pretenguessin ingressar o per a qui senzillament, des
de fora estant, volgués encuriosidament llegir-los, Plató posava a llur abast
sinó una amenaça: tota pregunta, si de debò és una pregunta (és a dir, que iniciï un diàleg
autèntic i, per tant, que tingui com a intenció la recerca de la veritat —recerca, òbviament,
honesta, ja que altrament no seria pròpiament recerca—) ha de ser necessàriament oberta a la
llibertat plena de l’altre: sense prendre’s seriosament la llibertat del qui respon el llenguatge i la
relació personal es corrompen alhora, i ja no hi ha pregunta sinó que la pregunta deixa de ser-
ho per a ser tan sols interrogatori o inquisició, com és el cas de Pilat en relació a Jesús de Nat-
zaret, com ho fóra en relació a qualsevol arrestat. En el fet de l’arrest (en la mateixa acceptació
de l’arrest) hi ha implícita, per part de Pilat (o de qui sigui), la negació del reconeixement de la
veritat (i de la transmissió de la veritat) en la paraula de l’arrestat. La transformació (conversió)
de Pilat hagués hagut de passar per l’afirmació de la llibertat de Jesús, com a mínim la llibertat
del respondre des de l’autenticitat d’una autèntica pregunta. En el fariseisme, el mateix Jesús
de Natzaret hi denuncia, també, el seu preguntar fals, això és, el fet que el fariseisme sovint
pregunta deixant l’altre sense llibertat, posant-lo en un parany disjuntiu fals que només cerca
la negació de la llibertat del respondre perquè no hi ha l’opció d’una resposta lliure i creadora.
Hi ha, doncs, un nexe prou significatiu entre paraula, veritat i llibertat. I quan aquest nexe es
trenca definitivament —cosa que passa sovint davant el poderós que el nega—, s’esdevé la mort
de la veritat, de la llibertat i de la paraula, i, com a conseqüència ineluctable, la mort del qui
diu la veritat, del que és lliure i del qui és creador o transmissor de la paraula (Vegeu BOSCH-
VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos, esp. 99 i ss).
62. La traducció és nostra. El fragment original sencer de Metafísica B, 993b19-21 fa:
«ὀρθῶς δ᾽ ἔχει καὶ τὸ καλεῖσθαι τὴν φιλοσοφίαν ἐπιστήμην τῆς ἀληθείας. θεωρητικῆς μὲν γὰρ
τέλος ἀλήθεια πρακτικῆς δ᾽ ἔργον.»
63. Vegeu S. FOLLET, «Alcinous», en Dictionnaire des Philosophes Antiques, I, pp. 114-115 i
J. WHITTAKER, «Introduction», en ALCINOOS [s. II], Enseignement des doctrines de Platon (Collec-
tion des Universités de France), París: Les Belles Lettres 2002 [1990], pp. VII-XXXI, esp. VII-XIII.
64. «Διδασκαλικός» H152, 31-32, en ALCINOOS, Enseignement des doctrines de Platon 2. El
fragment original sencer de Διδασκαλικός H152, 31-32 fa: «τοῦ μὲν θεωρητικοῦ τὸ κεφάλαιον
ἐν τῇ γνώσει τῆς ἀληθείας κεῖται.»
per tal que s’exercitessin en una vida millor. En aquest sentit Pierre Hadot
ha escrit: «Les dialogues [de Plató] peuvent être considérés comme des
ouvrages de propagande, parés de tous les prestiges de l’art littéraire, mais
destinés à convertir à la philosophie.»65 I, més endavant, amb raó també
sosté que «les dialogues ne nous révèlent que très imparfaitement ce que
pourrait être la doctrine de Platon».66 I és que, com sosté encertadament
Víctor Goldschmidt, els diàlegs han estat escrit més per a «formar» que
per a «informar».67
4.3. El Corpus platònic i la veritat. Contingut filosòfic i marc escènic
Es considerin com es considerin, el fet és que, en general, podem afir-

mar, sense cap mena de dubte, que tots i cadascun dels textos filosòfico-
literaris que constitueixen el Corpus platònic estan teixits en l’ordit de la
veritat, en el qual s’entramen les diverses problemàtiques filosòfiques (o,
millor, político-filosòfiques), que, al seu torn, s’entreteixeixen en un marc
escènic elaboradíssim, volgudament pensat per a cada diàleg platònic. Els
diàlegs platònics ni són un sistema filosòfic ni pretenen dir-ho tot; prete-
nen formar, és a dir, convertir els lectors a la filosofia (com a disciplina
guaridora i transformació de l’ànima i, per derivació, de la polis). Tan-
mateix, la destresa literària de Plató, que pretén assolir aquest «veure-hi
clar» (és a dir, poder mirar el Sol fit a fit, tal com ens diu en el mite de la
cova: Resp. VII 515e1-517a7), vol formar a través d’aquells textos —el seu
Corpus— que vetllen perquè el seu contingut (fons) i el seu marc escènic
(forma) es trobin en perfecta harmonia.
Precisament a causa d’aquesta harmonia entre contingut i marc escè-
nic, no podem considerar que en el Corpus platònic només és important
el contingut, i el marc escènic és tan sols un embelliment del contingut.
El marc escènic, que certament és una exquisidesa literària de Plató, no
orienta tan sols el lector en el sentit del text i en la solució del problema
que s’hi planteja sinó que, molt sovint, serà aquest marc escènic el que
resoldrà el sentit del text, és a dir, serà l’escenografia la que resoldrà les
preteses i sovintejades apories que les diverses temàtiques (i problemà-
65. P. HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique?, Paris: Gallimard 1995, p. 116.
66. Ibíd., 118.
67. V. GOLDSCHMIDT, Les Dialogues de Platon, Paris: P.U.F. 1993 (1947), p. 3 (citat per P.
HADOT, Qu’est-ce que la philosophie antique?, 118 i 118, n. 3).
tiques) político-filosòfiques no han estat capaces de resoldre.68 Plató ha

volgut mostrar-nos com només des de l’argumentació dialèctica no és
possible desentrellaçar una realitat que per si mateixa és aporètica (com,
per exemple, l’amistat, el coratge, la bellesa, l’amor, la poesia, la paraula,
etc.).69 Tanmateix, Plató eleva la dialèctica a una alçada fins aleshores
inimaginable, la juga d’una manera suprema, ens en mostra, a través dels
seus textos, un domini excels. Només quan la dialèctica s’ha desplegat fins
al límit de les seves potencialitats, és quan en podem arribar a veure’n
la insuficiència: la insuficiència de la dialèctica platònica és sempre una
insuficiència a priori, per bé que cal posar-la fins als seus límits per tal
de poder-ne afirmar, a posteriori, la seva insuficiència (respecte tan sols
d’allò que és insuficient, sense atribuir-li insuficiències a priori que són
sols fruit de la manca d’exercici dialèctic, a vegades recolzat en una mena
de manca de voluntat o venciment de la voluntat per desinterès o peresa
intel·lectuals). No podem oblidar que Plató en la seva narrativa dialogal
també se serveix del llenguatge dels mites. No tan sols se serveix de mites ja
coneguts sinó que fins i tot transforma els coneguts per tal de mostrar-nos
la novetat d’allò que ell vol dir-nos; i encara més: fins arriba a crear mites
a través de la seva escriptura. Els mites platònics són el llenguatge no de la
demostració sinó de la persuasió, de l’accés al camí de la veritat per mitjà
d’un llenguatge que disposa la nostra sensibilitat a la recepció de la veritat.
Però, ni el llenguatge dialèctic de l’argumentació ni el llenguatge poètic del
mite no poden accedir de ple al cor mateix de la veritat sinó encaminar-s’hi
amb bones raons racionals i amb figures persuasives prou raonables. Amb
el llenguatge no es pot accedir a la veritat sinó que amb el llenguatge es
poden mostrar els límits de l’accés al cor de la veritat, que són els límits del
mateix llenguatge, d’aquests llenguatges (el del logos i el del mite).
I si ens referim a la veritat en relació al Corpus platònic, cal tenir ben
present que en Plató la veritat es mostra a l’interior d’aquest Corpus, i pre-
cisament en l’articulació entre l’escena (forma) i l’argumentació (fons). I
68. Vegeu el complet estudi de tots els diàlegs que tenen marc escènic en J. A. ARIETI, Inter-
preting Plato. The Dialogues as Drama, Lanham, Md: Rowman & Littlefield 1991, 270 pp. Vegeu,
en el cas del Lisis, com el marc escènic i l’estructura del diàleg estan construïts d’una manera
decisiva per a la comprensió de la φιλία (A. BOSCH-VECIANA, «Plato’s Lysis: Aporia and Dialectic
Logoi. Friendship “realized” all throughout the Dialogue», RCatT 23 [1998] 109-118).
69. En aquest sentit podeu veure els meus estudis sobre la φιλία (BOSCH-VECIANA, «Plato’s
Lysis: Aporia and Dialectic Logoi»; Amistat i unitat en el Lisis de Plató. El Lisis com a narració
d’una συνουσία dialogal socràtica, Barcelona: Barcelonesa d’Edicions 2003, 465 pp.; «El Lisis
de Plató, una conversa d’amor i d’amistat», QVC 216 (2004) 16-36; «Els "diàlegs socràtics" de
Plató com a escenificació d’una synousia i el seu valor filosòfic», Ítaca – Quaderns Catalans de
Cultura Clàssica 20 (2004) 33-61.
això Plató ho assoleix bo i assenyalant al lector la veritable realitat del que

s’hi tracta (de x; essent x el tema o la problemàtica que sigui) per tal que el
lector pugui no únicament intel·ligir x sinó adoptar com a forma de vida i
fer-se seva aquella realitat mostrada veritable de x a través dels jocs sugge-
rents que entrellacen l’escena i la narració filosòfica.
4.4. El caràcter teodiceic del Corpus platònic en relació a la veritat
El Corpus platònic, en tant que exercici literari-dialèctic, és un Corpus

teodiceic, un Corpus que posa el lector enfront de les situacions quotidia-
nes de la seva vida-en-la-polis (que contenen un cert grau de mal, encara
que sempre guarible). Precisament a causa de la recerca de la veritat que
inculca en tot home, aquest home pot orientar-se enmig del seu present,
demanant, sempre, un canvi profund en la manera de pensar i de viure
(que no poden anar deslligades). El caràcter teodiceic o guaridor del Corpus
platònic sols és possible perquè tot el Corpus platònic apunta vers la veritat i
se sustenta en la veritat. Aquesta és precisament la major potència d’aquest
Corpus. Amb tot, sempre qualsevol lector pot jugar amb aquesta potentís-
sima eina i servir-se’n únicament per tal de jugar a la crítica dialèctica o bé
per a la crítica escènica sense ni comprendre’n el mutu lligam ni adonar-se
vers on apunta ni per què aquestes filigranes literàrio-filosòfiques de Plató.
La captació de la qüestió de la veritat en Plató és decisiva perquè puguem
beneficiar-nos de la potència del seu Corpus. El Corpus platònic té una
aparença de joguina que atrau en l’engany dels seus jocs. El joc platònic
és joc que se sap joc; és joc que és mediació de guarició: guarir-se en els
jocs de la dialèctica i de la narració és guarir-se sovint en el gaudi d’un joc
esforçat i dolorós. El joc platònic de la guarició té el verí del pur entrete-
niment. Jugar sempre significa en Plató abandonament de les aparences i
endinsament esforçat i dolorós en la realitat del que és, del veritable. En la
veritat mateixa, dit platònicament, en la contemplació de la veritat (que és
bondat i és bellesa), ja solament hi ha gaudi de plenitud enllà del temps. I
això és així perquè Plató sap bé que veritat i eternitat es demanen l’una a
l’altra esdevenint inseparables l’una de l’altra en llur plenitud.
4.5. Algunes de les principals influències rebudes per Plató: pitagorisme i

socratisme
Aquesta concentració de tot el Corpus platònic en la veritat ve suggeri-

da a Plató —ja ho hem advertit abans— d’una manera directa a través del
testimoniatge del mateix Sòcrates i, molt probablement també, a través

dels seus contactes (personals o a través d’alguns dels seus escrits) amb
el pitagorisme del seu present, si bé és cert que tota la tradició religiosa i
filosòfica anterior a Plató, que Plató coneix extensíssimament, està lliga-
da estretament —tal com hem mostrat en l’apunt filològic— a l’ἀλήθεια.
4.5.1. La influència del pitagorisme en relació a la veritat
De la influència de Pitàgores o del pitagorisme en sabem molt poca

cosa, llevat del fet que hi ha estat. I en sabem ben poca cosa perquè ha
estat, d’ençà de la mateixa antiguitat, molt mediatitzada.70 En tot el Corpus
platònic tan sols se cita una vegada Pitàgores i els pitagòrics, en Resp. X
600b2-5, on es compara Homer i Pitàgores i els pitagòrics per la impor-
tància que donaven en l’educació a la «manera de viure» (τρόπον τοῦ βίου,
en Resp. X 600b4), que és com, segons Plató, cal entendre la filosofia: com
una «manera de viure». Aquesta manera de viure, concentrada en el que
és essencial (la pobresa, el silenci, l’abstinència, la fidelitat, etc.), és el que
caracteritza la vida personal de Pitàgores, segons els trets llegendaris que
ens en donen els seus biògrafs (Diògenes Laerci [Vides dels filòsofs, VIII, 1-
50], Porfiri [Vida de Pitàgores] i Jàmblic [Vida pitagòrica], entre altres). La
vida de tot pitagòric, viscuda en comunitat, pretén de poder fer possible
l’harmonia mateixa que llegeix en l’ordre i la bellesa que hi llegeixen en tot
i en «el tot» (τὸ πᾶν o, també, en plural: τὰ πάντα), al qual, a causa del seu
ordre i de la seva bellesa, l’anomenen, per primera vegada, ὀ κόσμος. Per
tal que l’home es fes semblant a Déu li calia no tan sols fer el bé sinó també
dir la veritat: «Pitàgores recomanava amb particular cura dir la veritat per-
què sols això podia fer els homes semblants a la divinitat» (PORFIRI, Vida de
Pitàgores, 41; la traducció és nostra).
70. Resulta del tot imprescindible la lectura de l’estudi de Luc Brisson sobre aquesta
influència: L. BRISSON, «Platon, Pythagore et les pythagoriciens», en M. DIXSAUT – A. BRANCACCI
(eds.), Platon, source des présocratiques. Exploration, Paris: Vrin 2002, pp. 21-46. Aquest estudi
té la virtut de mostrar «pourquoi un lecteur de Platon peut et doit échapper à un réflexe con-
ditionné consistant à rapporter à une source pythagoricienne tout ce qu’il lit [en Plató] sur la
transmigration de l’âme et sur les mathématiques au sens large» (ibíd., 46). Davant de lectures
precipitades sobre les influències pitagòriques que hagi pogut rebre Plató, el mateix Brisson hi
cerca remei: «seule l’application d’une méthode historique prudente et lucide permet d’éviter
cette dérive» (ibíd.).
4.5.2. La recepció de Sòcrates en relació a la veritat
De la recepció que Plató va fer de Sòcrates en tenim el testimoni literari

dels seus diàlegs.71 Si haguéssim de formular en quatre eixos fonamentals
per tal d’articular el pensament i la vida quin ha estat el nucli del testimo-
ni socràtic, tal com el podem llegir en els textos platònics, aquests serien,
sens dubte: 1) viure segons el bé (i evitar el mal); 2) tenir cura de l’ànima
(assolint l’excel·lència [ἀρητή]); 3), fer present la llibertat en un mateix i en
els altres; i 4) cercar la veritat i viure d’acord amb ella. La vida que es guia
amb aquestes orientacions fonamentals és la vida que cerca la saviesa, és la
vida del filòsof, la d’aquell que sap que «només Déu és savi» (Apol. 23a5-6)
i que a l’home li cal romandre en actitud de permanent recerca, cosa que
suposa una vida d’esforç constant i de lluita constant de cara a la recerca,
li cal fer present la veritat (en un mateix, en els altres i en els governants
de la polis).
* Veritat i llibertat en el Sòcrates platònic

En tota aquesta lluita per tal de fer present la recerca de la veritat
s’hi debat una qüestió socràtica de fons: la llibertat. La llibertat per a la
recerca de la veritat, és a dir, la llibertat per tal de viure és, per a Sòcrates,
el centre que hauria d’ocupar tota autèntica saviesa (i, doncs, tota filoso-
fia). La llibertat és quelcom que ha de ser sempre present: la llibertat és
l’«ara» del pensament i d’actuar humans. Només podem ser lliures «ara
mateix»: la llibertat del demà no és encara llibertat. La renúncia a l’«ara-
de-la-llibertat» deshumanitza l’home perquè el fa esclau d’una munió de
situacions i de circumstàncies que l’incapacita de viure el present, on la
vida es viu en la seva dimensió més decisiva. La llibertat i la veritat van
71. Ara bé, el Sòcrates dels diàlegs de Plató és un personatge de Plató, i avui gairebé
ningú no creu poder solucionar l’anomenat «problema socràtic» (de la historicitat de les fonts
socràtiques). Quan en Plató parlem de Sòcrates, ho fem sabent-lo un personatge de Plató.
Així ho farem en aquesta part del nostre treball. Naturalment que les altres fonts que tracten
de Sòcrates (sobretot Aristòfanes i Xenofont, i molt menys Aristòtil) són d’interès per a com-
prendre el personatge literari de Plató i determinar amb més coneixement de causa el relleu
que Plató ha volgut donar al seu Sòcrates. Tanmateix, els diàlegs de Plató esdevenen la clau
hermenèutica del seu personatge literari: Plató descobrí un Sòcrates nou a l’àgora atenesa,
un Sòcrates diferent del que veien els altres atenesos (i, fins i tot, alguns metecs); i ell mateix
ens crea un personatge, també nou, en les seves obres, és a dir llegit des de la seva experi-
ència remeditada sobre tot allò que, essent un jove que freqüentava l’àgora i particularment
Sòcrates, li significà per a si mateix Sòcrates i significà, segons Plató, per a la polis atenesa i
per al pensament, en general. Vegeu BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos,
10-14 i 10, n. 1. Vegeu l’estudi de la figura de Sòcrates en P. HADOT, Eloge de Socrate, Paris:
Allia 1999, 75 pp.
sempre de bracet o, millor, haurien d’anar sempre de bracet. De fet, és

la veritat la que orienta i exigeix l’acompanyament de la llibertat. I si no
es donen plegades, és a dir, si la veritat no pot ser dita lliurement, ni la
llibertat pot ser exercida en la veritat, aleshores la vida humana (personal
i col·lectiva) esdevé opaca perquè no té la llum que permet a l’ésser humà
(personalment i col·lectivament) orientar-se per la vida. No és perquè sí
que Plató se serveix de la metàfora del Sol (la llum que prové de l’Orient)
per a parlar-nos precisament de la paideia humana, que no és altra cosa
que un «viratge de l’ànima» (ψυχῆς περιαγωγή, en Resp. VII 521c6) cap
a la veritat.
* Veritat i mort en el Sòcrates platònic

I ben sovint s’esdevé que el binomi veritat-llibertat es fa insuportable per
a aquells que es gronxen en l’àmbit de la mentida o del desdibuixament
volgut de la veritat a causa dels interessos que siguin. Davant d’aquests
el que cal és tenir coratge, «el coratge de la veritat», que simplement l’ad-
quireixen treballosament els homes i les dones que han construït la seva
llibertat i viuen la vida en un present permanent de llibertat i de veritat.
Això també massa sovintejadament suposa, gairebé d’una manera ineluc-
table, la mort. En una altra ocasió ja ho vam subratllar: topar-se amb la
veritat, en «l’ara de la llibertat», suposa molt sovint morir (ser condemnat a
mort i/o executat). I aquesta és pròpiament la mort humana.72 És una mort
que no és pas buscada ni volguda, sinó una mort no defugida perquè és a
causa de la veritat i de la llibertat: la por a la llibertat i a la veritat és una
por que provoca la negació més radical de l’ésser humà: deixar de ser un
mateix. Els diàlegs platònics que evoquen Sòcrates en tot el seu procés,
judici, condemna a mort, estada a la presó i execució (Eutifró, Apologia de
Sòcrates, Critó i Fedó) ens dibuixen un perfil de Sòcrates perfectament en
harmonia amb la veritat i la llibertat. Sòcrates ha estat el model platònic
de vida viscuda en la «saviesa humana», una «saviesa nascuda al Temple
de Delfos» (ἀνθρωπίνη σοφία, en Apol. 20d8).73
72. Ibíd., 99-102. A partir d’aquí, el teòleg i biblista Dr. Jaume Fontbona, a qui agraïm la
bona acollida que donà a la nostra lliçó inaugural (BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el
Temple de Delfos), ha aprofundit en el diàleg (o millor, interrogatori) entre Jesús i Pilat i, també,
en el darrer sopar, el de Jesús amb els seus deixebles, els Dotze, en l’«hora-de-la-veritat» i en
l’«ara-de-la-llibertat» per tal de mostrar el lligam entre Veritat i Mort (vegeu J. FONTBONA, La
Cena del Senyor, misteri de comunió [Col·lectània Sant Pacià 87], Barcelona: Facultat de Teo-
logia de Catalunya 2007, p. 21).
73. BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos, passim, esp. pp. 57-60 i 99.
* L’art de la maièutica i la veritat en el Sòcrates platònic

De Sòcrates, Plató també ens en refereix l’«art maièutica» (τεχνὴ
μαιευτική), exposada d’una manera detallada en el Teetet (149a1-151d6). La
maièutica o «dialèctica socràtica»74 és un mètode peculiar.75 És un «exercici
espiritual»76 que permet, a través de la ironia, és a dir, del reconeixement del
propi no-saber (el saber-se no sabedor i, alhora, desitjós de saber), i a través
d’una anàlisi minuciosa argumentada del sentit de les paraules, d’arribar
a la determinació del ser real del que les paraules signifiquen (això és, al
coneixement de la realitat mateixa, l’autèntica realitat, el sentit del logos).77
Francesco Fronterotta ens fa notar que, en la República de Plató, la dialècti-
ca es compara a un «camí» (πορεία, VII 532e3), a una «ascensió» (ἀνάβασις,
VII 519d1; ἐπάνοδος, VII 521c7), a una «conversió» de la foscor de la nit a la
llum del dia (περιαγωγή, VII 521c6-7).78 Sòcrates, per mitjà de la maièutica,
que és una pràctica de llarga durada i que demana necessàriament la troba-
74. Ens referim a la dialèctica que els estudiosos atribueixen, no sense dificultats prova-
tòries, al Sòcrates platònic dels primers diàlegs, és a dir, dels anomenats «diàlegs socràtics».
La «dialèctica socràtica» es desplega en tres moments consecutius: 1r) la ironia; 2n) el diàleg
pròpiament dit (o elenchos) en el qual es pretén argumentar racionalment el sentit del ser de
la cosa de què es tracti (del valor de què es tracti); i 3r) la determinació del sentit del ser de la
cosa (del valor de què es tracti). La «dialèctica platònica», els platonistes la determinen a partir
del Fedre i, sobretot, del Sofista i del Polític, per bé que és un tema no tancat. Vegeu F. FRON-
TEROTTA, Platone. Sofista (Biblioteca Universitaria Rizzoli. Classici greaci e latini), Milano 2008
(2007), pp. 60-65, on hi llegim: «la dialettica appare dotata del potere di esercitare e preparare
gli interlocutori, per indirizzarli a un’ulteriore e più salda ricerca della verità» (ibíd., 61); M.
DIXSAUT, Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris: Vrin, 384 pp.; H.
TARRANT, «Socratic Method and Socratic Truth», en S. AHBEL-RAPPE – R. KAMTEKAR (eds), A
Companion to Socrates (Blackwell Companions to Philosophy 34), Malden: Wiley-Blackwell
2009 (2006), pp. 254-272.
75. En l’àmbit de la teologia cal tenir present el tractament que de la maièutica fa el teòleg
Andrés Torres Queiruga en el seu darrer llibre Repensar la revelación, on exposa la maièutica
històrica en la seva relació amb la teologia en un capítol intitulat «La revelación como maié-
utica històrica» (vegeu A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la revelación. La revelación divina en la
realización humana, Madrid: Trotta 2008, pp. 115-183).
76. P. Hadot ha escrit: «Le dialogue socratique apparaît donc ainsi comme un exercice spi-
rituel pratiqué en commun qui invite à l’exercice spirituel intérieur, c’est-à-dire, à l’examen de
conscience, à l’attention à soi, en bref au fameux "Connais-toi toi-même"» (P. HADOT, Exercices
spirituels et philosophie antique, Paris: Albin 2003 [1993], p. 41).
77. En Plató es farà un pas del tot rellevant: del «sentit» del logos al «fonament (del sentit)»
del logos. El pròleg del quart Evangeli ha anat més a fons, encara, posant «el fonament del
sentit del logos» en el Logos en majúscula, en el Logos originari: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὸ λόγος» (Jn 1, 1
i ss.). Aquest Logos originari esdevé paraula en l’Encarnació (en l’esdevenir σάρξ, de Jn 1, 14).
En el platonisme —i a mesura que el platonisme avança vers el neoplatonisme— la plenitud
del logos rau en la seva des-encarnació o no-encarnació.
78. Vegeu FRONTEROTTA, Platone. Sofista, 60-61.
da amb l’altre (o els altres, si es vol), ens permet de comprendre, entre altres
coses: 1) que cal que l’ésser humà es conegui a si mateix (el γνῶθι σαυτόν
dèlfic);79 2) que la veritat únicament es troba a l’interior de l’ésser humà; 3)
que per tal d’accedir a la veritat, el jo no és autosuficient: el jo necessita del
tu per tal d’arribar a la veritat (això és el «diàleg» socràtic); 4) que l’accés
a la veritat demana el camí de la «freqüentació» dels altres (συνουσία) i,
per tant, demana temps i espais de trobada humana; i 5) que sols des de la
llibertat que suposa la παρρησία80 (és a dir, la llibertat del dir, la franquesa,
la sinceritat) és possible trobar la resposta que es cerca, bo i abandonant
l’αἰσχύνη,81 és a dir, la vergonya de qui en el diàleg no parla amb franquesa,
i ho percebem pel seu «posar-se vermell» o «tornar-se de tots colors».82
* Crítica socràtica al relativisme i defensa de la veritat

Sòcrates, que en l’Apologia que escriu Plató repeteix sovint que diu
tota la veritat («sabeu bé que jo diré tota la veritat», en Apol. 20d5-6),83 ha
79. Per a les diverses interpretacions del γνῶθι σαυτόν dèlfic, incloent-hi també la meva,
vegeu el meu estudi BOSCH-VECIANA, La saviesa nascuda en el Temple de Delfos, 58-64 et passim.
Vegeu també l’estudi històric sobre «el coneixement de si mateix» en els tres interessantíssims
i imprescindibles volums de P. Courcelle sobre el Connais-toi toi-même, volums que abracen
l’arc temporal que va de Sòcrates fins a sant Bernat (P. COURCELLE, Connais-toi toi-même. De
Socrate à Saint Bernard, 3 vols, Paris: Études Augustiniennes 1974-1975 [I: 1974, 292 pp.; II:
1975, VIII+293-530 pp.; i III: 1975, 531 pp.]).
80. Respecte de la παρρησία resulten imprescindibles els treballs ja citats de M. FOUCAULT:
Le gouvernement de soi et des autres i també Le courage de la vérité (vegeu citacions supra).
81. El vocabulari de la vergonya, només en l’Apologia, sigui com a substantiu (αἰσχύνη,
3x), adjectiu (αἰσχρόν, 5x) o verb (αἰσχύνεσθαι, 2x) el trobem un total de 10x (17b1; 22b5; 24d8;
28b3.c3.d10; 29b7.d9; i 35a3.8). El tema de la vergonya és central en l’hermenèutica del Gòrgias
de Plató (vegeu J. SALES I CODERCH, «Eficacitat gorgiana i endreçament socràtic», en J. SALES I
CODERCH, Estudis sobre l’ensenyament platònic, I. Figures i desplaçaments, Barcelona: Anthro-
pos 1992, pp. 111-139; C. H. KAHN, Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a
Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press 1996, pp. 138-142; A. BOSCH-VECIANA,
«Socrates as a figure of philosopher in the Gorgias», en A. BOSCH-VECIANA – J. MONSERRAT-
MOLAS, Philosophy and Dialogue. Studies on Plato’s Dialogues, I (Akademia 3), Barcelona: Bar-
celonesa d’edicions – Societat Catalana de Filosofia – Institut d’Estudis Catalans 2006, p. 122;
i A. BOSCH-VECIANA, «Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgias de Plató: un debat radical
sobre "la millor manera de viure" a la Ciutat i sobre "l’art de la política"», Comprendre 9 (2007)
29 (edició amb modificacions de la referència anterior).
82. Per exemple, en el Lisis de Plató, «posar-se vermell», ἠρυθρἰασεν, en 204b5.c3 (dit
d’Hipotales) ι en 213d3 (dit de Lisis); ἐρυθριᾷς en 204c4 (dit d’Hipotales), i «tornar-se de tots
colors», παντοδαπὰ ἠφίει χρώματα, en 222b2 (dit d’Hipotales). Vegeu BOSCH-VECIANA, Amistat
i unitat en el Lisis de Plató, 240, n. 158.
83. Per a referir-se a la veritat (de Sòcrates) Plató se serveix sovint, en l’Apologia, de la
fórmula «tota la veritat» (pasan thn alhqeian, en 17b8; 20d5 i 33c1-2). En l’Apologia els mots que
comencen per alhq sumen un total de 33.
desvetllat en el mateix Plató l’anhel de la veritat. Sòcrates és personificat

literàriament refutant els sofistes ja sigui pel seu relativisme, és a dir, per
sostenir que la veritat és la veritat de cadascú: «l’home és la mesura de totes
les coses» (PROTÀGORAS, La veritat, DK Fg 1) o bé «el que sembla a cadascú
és per a aquell a qui li ho sembla» (Theaet. 170a4-5; el cas de Protàgoras);
ja sigui pel seu escepticisme, és a dir, per defensar que no hi ha cap veritat
estable sinó que sols es pot mantenir un estat de permanent d’«examen»
de tot (σκέπτομαι), sense donar crèdit a res que no sigui investigat per
un mateix, perquè «res no existeix; i, si existís alguna cosa, no la podríem
arribar a conèixer; més encara, si la poguéssim arribar a conèixer, no en
podríem dir res» (el cas de Gòrgias). Plató dedicarà un diàleg a cada un
d’aquests sofistes, si bé l’un, Protàgoras, un sofista intel·ligent i cultivat,
serà molt més durament criticat que l’altre, Gòrgias, que més que un sofis-
ta és un orador —i «un bon orador» (Gorg. 449a7)— dedicat a la retòrica,
la qual Plató no veu amb mals ulls si el convenciment que provoca és un
convenciment que es fonamenta en la veritat d’allò tractat i no pas en l’en-
gany sobre un objecte dolent.84 En el Protàgoras, Plató, per a qui la veritat
és fonamental, mostra —bo i refutant-lo— la perversió intrínseca del rela-
tivisme, que considera el més gran perill d’Atenes i el mal que l’està cor-
rompent i ja la va començar a corrompre. Igualment debat el pensament
protagòric el Teetet.85 També en un altre diàleg, el Sofista, s’hi analitzen a
fons les contradiccions en les quals cau la sofística en relació a la veritat.
4.6. El Corpus platònic i la llibertat
4.6.1. De la crítica al protagorisme a la crítica al parmenidisme
La refutació a la qual Plató sotmet el pensament protagòric, a causa del

seu relativisme, deixa al descobert la fal·làcia de Protàgoras: que ningú no
s’equivoca en les seves opinions. La refutació mostra la contradicció: a) per-
què resulta que tots les homes opinen que tots ens equivoquem (refutació
a partir del fer quotidià), i b) perquè caldrà admetre qui diu que Protàgoras
84. L’anàlisi de la retòrica, de la seva bondat i de la seva maldat, tal com Plató ens l’exposa
en el Gòrgias la podeu trobar en BOSCH-VECIANA, «Socrates as a figure of philosopher in the
Gorgias», 131-134 i BOSCH-VECIANA, «Sòcrates com a figura del filòsof en el Gòrgias de Plató: un
debat radical sobre "la millor manera de viure" a la Ciutat i sobre "l’art de la política"», 38-41.
85. Vegeu l’excel·lent estudi del Dr. Xavier Ibáñez-Puig (X. IBÁÑEZ-PUIG, Lectura del Teetet:
Saviesa i prudència en el tribunal del saber [Akademia 4], Barcelona: Barcelonesa d’Edicions 2007,
463 pp. [Tesi doctoral llegida el 2004 i amb qualificació d’excel·lent cum laude per unanimitat.
Nosaltres mateixos vam tenir el gust de formar part del tribunal que la va jutjar i qualificar].
s’equivoca, no s’equivoca (és a dir, que qui diu que el que diu Protàgoras és
fals, diu la veritat).86 De fons, una lluita a mort a favor de la veritat. El pro-
tagorisme, sustentat en el principi hermenèutic de l’homo mensura, suposa,
en el fons, que tot és veritat (si és que el que cadascú opina per a ell és veri-
tat), és a dir, que tot és («tot és veritat»); dit altrament que el no-ésser no és,
això és, que «la mentida no és», la mentida no és res de substantiu.
En la crítica al protagorisme, Plató va de dret al nucli del problema:
el pensament de Parmènides, segons el qual «(només) el que és, és; (i, per
tant,) el que no és, no és», és a dir, que només hi ha veritat (tot és veritat);
la mentida no és res (així doncs: no hi ha mentida). Protàgoras recolza
en Parmènides. Per això, el pare de la problemàtica és Parmènides (Soph.
241d5). D’aquí que Plató, en el seu Sofista (241d1-4), fa dir al Foraster
d’Elea que Teetet no es cregui que ell —el Foraster d’Elea— sigui capaç
de cometre com una mena de parricidi (πατραλοίαν ὑπολάβῃς γίγνεσθαί
τινα, en Soph. 241d3). Els estudiosos parlen del «parricidi de Parmèni-
des», en referir-se a aquesta anàlisi de Plató refutant Parmènides.87 Plató
replanteja a fons tota la metafísica. Dit ras i curt: hi ha no-ésser. Això és: la
mentida és quelcom real. Això suposarà determinar què és veritat i què és
mentida, i això fer-ho bo i distingint la veritat (de la ciència: ἐπιστήμη) de
l’opinió (de la gent: δόξα). En el Timeu hi ha descrita una proporcionalitat
interessant de remarcar, en aquest punt, referent a la veritat i l’opinió o
creença: «Allò que l’ésser és en relació a l’esdevenir (πρὸς γένεσιν οὐσία),
això és la veritat en relació a la creença (πρὸς πίστιν ἀλήθεια)» (29c3).
Caldrà, doncs, abordar necessàriament, com ho fa Plató, el problema de
l’U i el Múltiple. En l’argumentació es va mostrant, a més, com les aparen-
ces exerceixen violència a la veritat; i com la mentida la destrueix perquè
la nega. La mentida no sols és absència de veritat sinó que la mentida té
la seva pròpia realitat i la seva consistència, és a dir, pot ser mostrada
en una argumentació. Admetre la realitat i la consistència de la mentida
permet d’afrontar la vida personal i la vida comunitària (política) amb
tota una visió nova que possibiliti l’eradicació de la mentida en la polis o,
almenys, fer polítiques d’eradicació de la mentida. Si sols es construeix la
vida personal i la vida de la polis des de la veritat serà possible una polis
86. Seguim l’argumentació exposada d’una manera intel·ligent i pedagògica pel Dr.
IBÁÑEZ-PUIG, Lectura del Teetet, 188-192.
87. De fet, caldria fer més significatiu el μὴ ὅιον del text (Soph. 241d3). És a dir, el text
no parla que sigui parricida sinó que no es cregui que ho és. Per contra, sí que parla que cal
provar l’argument de Parmènides (per refutar-lo, si cal) a la manera d’un interrogatori judicial
en el qual el tribunal podrà recórrer a la tortura (βιάζεσθαι, en 241d6) per tal de comprovar
(βασανίζειν, en 241d6) la declaració de l’encausat. Vegeu FRONTEROTTA, Platone. Sofista, 335,
n. 152.
justa, construïda en el bé i en la veritat. Tanmateix, sempre persisteix la

pregunta de Cal·licles (més tard de Maquiavel, i més endavant de tants i
tants governants i teòrics de la política):88 es pot fer política només des de
la veritat, o bé cal aparentar-la, la veritat, per tal de governar bé, o, fins i
tot, en determinats moments, els cal mentir als governants? Retornem a
Plató, per a qui la veritat és innegociable.
4.6.2. De l’homo-mensura protagòric al Deus-mensura platònic
Plató oposa al protagòric «l’home és la mesura de totes les coses»

(πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωτος, PROTÀGORAS, La veritat, DK Fg 1; cf.
Crat. 385e6-386a1), la seva afirmació, que podem llegir en el llibre VI de les
Lleis (en 716c4-6): «Per a nosaltres, Déu seria la mesura de totes les coses
(ὁ θεὸς ἡμῖν πάντων χρημάτων μέτρον ἄν εἴη, en 716c4), i això en el grau
més excels i encara molt més —crec jo— que no ho pot ser l’home, tal com
sostenen alguns».
De fet, val la pena llegir el context d’aquesta reflexió platònica on s’ex-
posa la condició de l’ésser humà que viu a la polis (i, per tant, la seva vida
és una vida en les lleis de la polis) i com aquesta condició sols troba sentit
en el seguiment i la imitació de Déu. Llegim en Lleis vi 716c1-d4:
Quina és la manera de fer (πρᾶξις) que Déu estima i que ens fa seguidors seus
(φίλη καὶ ἀκόλουθος θεῷ)? Només una, i està continguda en un antic proverbi,
a saber: «el semblant és amic del semblant si manté la mesura deguda (τῷ μὲν
ὁμοίῳ τὸ ὄμοιον ὄντι μετρίῳ φίλον ἄν εἴη), mentre que els qui ultrapassen la
mesura, ni són amics els uns dels altres, ni dels qui sí que guarden la mesura».
De manera que per a nosaltres, Déu seria la mesura de totes les coses (ὁ θεὸς
ἡμῖν πάντων χρημάτων μέτρον ἄν εἴη), i això en el grau més excels i encara molt
més —crec jo— que no ho pot ser l’home, tal com sostenen alguns. Així, doncs,
per tal de ser estimat (προσφιλῆ) per un ésser així cal, amb totes les forces i tant
com un pugui, esdevenir com ara és ell (αὑτὸν τοιοῦτον γίγνεσθαι). Certament
que, d’acord amb aquella antiga norma, aquell qui d’entre vosaltres mostri que és
prudent és amic de Déu (ὁ μὲν σώφρων ὑμῶν θεῷ φίλος), perquè li és semblant
(ὄμοιος), mentre que el qui no és prudent, és a dir, el qui és fora de la llei, discor-
dant, injust i altres coses per l’estil (ἀνόμοιός τε καὶ διάφορος καὶ ἄδικος, καὶ τὰ
ἄλλα οὕτως), va contra aquell antic proverbi. (La traducció és nostra).
88. A més de la lectura del Gòrgias de Plató i d’El Príncep de Maquiavel, en l’actualitat
resulta d’interès per a comprendre la relació entre política i veritat el llibre del qui fou Primer
Ministre de França (del 29 de març de 1993 a l’11 de maig de 1995): É. BALLADUR, Machiavel en
démocratie, París: Fayard 2005, 186 pp.
4.6.3. L’assimilació a Déu (ὁμοίωσις θεῷ)
Aquesta Déu-mesura que ha de guiar l’obrar humà és el Déu al qual

l’home s’ha d’assimilar: en això consisteix la vida humana, en un treball
constant d’assimilació a Déu, de fer-se semblants a Déu en un procés inin-
terromput d’imitació,89 que és descrit en el Teetet com fugir d’aquí baix per
anar vers dalt (Theaet. 176a8-b1):
Vet aquí, doncs, perquè cal (χρῆ), al més ràpidament possible (τάχιστα), mirar
de fugir (πειρᾶσθαι φεύγειν) d’aquí baix cap allà dalt (ἐνθένδε ἐκεῖσε); aquesta
fugida (φυγή) consisteix, en la mesura del possible (κατὰ τὸ δυνατόν), a assimi-
lar-se a Déu (ὁμοίωσις θεῷ, en 176b1). (La traducció és nostra).
També l’ànima, tal com se’ns diu en el Fedó, en relació al cos mortal, és
«el més semblant al que és diví» (ὅμοιον τῷ θείῳ, en Phaed. 80a3.8). Per
això, l’ésser humà, gràcies a la seva intel·ligència, pot arribar a assimilar-se
a Déu perquè constitutivament hi està capacitat, a causa de la seva disposi-
ció a la contemplació: «el diví en l’ésser humà» (τῷ θείῳ, en Phaed. 80a3.8)
té una certa semblança amb «Déu» (θεῷ, en 176b1) i, en l’exercici contem-
platiu, podrà assolir aquesta «assimilació» (ὁμοίωσις θεῷ, en 176b1) que li
possibilitarà la plenitud del coneixement.
4.6.4. Déu, la Veritat en si mateixa
Aquest Déu, que és la mesura i al qual s’han d’assemblar els homes, i

que és qui para l’orella i sap del que és just (i injust), és la Veritat mateixa.
Així ho llegim en el Critó (48a5-7):
[Sòcrates adreçant-se a Critó] No ens cal, doncs, amic meu, preocupar-nos del
que dirà la majoria, sinó aquell que és entès en matèria de justícia i injustícia (ὁ
ἐπαιΐων περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων), l’únic i la Veritat mateixa (ὁ εἵς, καὶ αὐτὴ
ἡ ἀλήθεια, en Critó 48a8).
4.6.5. El coneixement de la veritat
Per tal de poder viure mesuradament, és a dir, d’acord amb la veritat,

li cal a l’ésser humà conèixer aquesta Veritat fonament de tota veritat, de
89. Vegeu supra, nota 3.

totes les veritats (i negadora de tota mentida). Per això li cal un camí d’ac-
cés. El camí d’accés és doble; d’una banda, és la dialèctica, «la dialèctica
platònica»;90 d’altra banda, serà el llenguatge del mite.
* La dialèctica platònica
La dialèctica portarà cap al coneixement del que és veritable, de l’ésser
veritable que s’expressa en la visió que la intel·ligència té d’aquest esser
veritable. Plató a aquesta visió de la intel·ligència l’anomena «idea» (ἰδέα,
εἴδος, provinent del verb ὁράω, veure). El dialogar dialèctic (διαλέγεσθαι)
és la camí costerut de la recerca de la veritat que permet d’arribar a «dir
la veritat» (ἀληθεύειν),91 és a dir, a fer patent l’ésser veritable i, alhora
(això és la dialèctica platònica), el «no-ésser» (μὴ ὄν), és a dir, desocultar
la mentida. El desocultament de la veritat suposa, al seu torn, el desocul-
tament de la mentida. La dialèctica permet d’accedir a la contemplació de
les «idees», dels «éssers veritables», de «les realitats-en-si-mateixes», que
són en un món a part (del món sensible), en el món intel·ligible on habiten
els déus i tot el que és diví, i del qual participa (μέθεξις) el món sensible.
De tota manera, cal recordar que és des de les sensacions (des del món
sensible de les nostres vivències) que podrem accedir al coneixement d’allò
que és intel·ligible: la nostra intel·ligència es desplega a partir del món de
les nostres vivències (Phaedr. 249d4-253c6). Aquest és el coneixement més
alt al qual pot accedir l’ésser humà. I aquest coneixement que suposa la
dialèctica procedeix a través de dificultoses divisions (διαίρεσις) i reunions
(συναγωγή) que, finalment, permeten d’accedir a l’ésser veritable. Això
significarà haver comprès la relació que hi ha entre l’U i el múltiple —com
ja hem dit anteriorment—, entre l’«ésser» i el «tot», és a dir, caldrà argu-
mentar sabent que «l’ésser i el tot estan en repòs i canvien simultàniament»
(Soph. 249d3-4). En això Plató posa en relació, superant-los, els planteja-
ments de Parmènides amb els d’Heràclit. En la dialèctica caldrà anar de
les paraules (dels noms donats a les coses) a les idees (a l’ésser-en-si-mateix
participat en les coses). En el Cràtil (388bc) Plató ens explica, d’una mane-
ra general i dialogada, com cal passar de les paraules (noms) als conceptes,
i dels conceptes a les idees: «el nom (ὄνομα) és un instrument didàctic
(διδασκαλικόν τί ἐστιν ὄργανον) que destria l’essència (διακριτικὸν τῆς
90. Vegeu H. H. BENSON, «Plato’s Method of Dialectic», en H. H. BENSON (ed.), A Compa-

nion to Plato (Blackwell Companions to Philosophy 37), Malden: Wiley-Blackwell 2009 (2006),
pp. 85-98, on discuteix els punts de vista que Richard Robinson exposà en el seu llibre clàssic
sobre la dialèctica platònica: Plato’s Earlier Dialectic, Oxforf: Oxford University Press 21953.
91. En el curs de Marburg del semestre d’hivern del 1924-1925, Martin Heidegger planteja
aquesta relació (vegeu HEIDEGGER, Platon: Le Sophiste, 186-189).
οὐσίας), com la llençadora el teixit» (388b13-c1). La dialèctica, a través

de l’argumentació racional (elenchos), condueix a conclusions que són
necessàriament afirmacions veritables. En aquest sentit Plató sosté, en el
Gòrgias, i ho fa d’una manera taxativa, que «la veritat mai no queda refu-
tada» (τὸ γὰρ ἀληθὲς οὐδέποτε ἐλέγχεται, en 473b10). I la prova que s’ha
accedit a una afirmació o conclusió veritable és, segons Plató, que els dia-
logadors es posen d’acord (ὁμολογεῖν) en la conclusió a la qual ha portat
l’elenchos. Tan important és la dialèctica que Plató l’obliga en el procés de
formació dels futurs governants i governantes que, per haver estat educats
amb aquest mètode, entre altres elements de formació, seran anomenats,
precisament, filòsofs. La dialèctica serà la que permetrà al filòsof, un cop
acabada la seva formació, tenir una «visió de conjunt» (σύνοψιν, en Resp.
VII 537c2) de totes les matèries estudiades. Per això, el filòsof serà qui
haurà de governar la polis perquè no sols haurà estudiat totes les matèries
pertinents sinó que precisament tindrà aquesta visió de conjunt i un saber-
se mirar les coses des de dalt, com ho fa la ciència veritable.
* La dialèctica com a mirada «des de dalt»

La dialèctica és el camí que emprèn el presoner de la cova vers l’ex-
terior, on arribarà a contemplar no únicament la llum del Sol sinó el
Sol mateix, fit a fit, comprenent, aleshores, des d’aquesta visió de dalt,
la veritat de tot, la realitat autèntica de tota cosa i comprenent que és a
causa del Sol que tot pren el seu sentit (cf. Resp. VII 514a1-518b5). Tan-
mateix, qui o què fa que el presoner sigui guarit de la seva demència i
sigui deslligat de les seves cadenes que el tenen lligat al fons de la cova
(Resp. VII 515c4-5)? El text suposa que és algú indeterminat —i a aquest
algú, qui li hauria donat el coneixement de la veritat, qui l’hauria deslli-
gat i desembogit?—, algú ja guarit. Al final de la comparació platònica
de la cova, Plató dóna a entendre que el presoner que ha sortit de la cova
és Sòcrates (o gent que ha fet un procés com ara Sòcrates) perquè diu
que el voldran matar i el mataran (gent que ha accedit a la veritat, com
Sòcrates, i es trobarà davant la mort; Resp. VII 517a4-6). Aquest algú o
alguna cosa que ha produït en el presoner un impuls que l’ha portat o bé a
convèncer-se a causa de la capacitat persuasiva de l’altre-guarit o als seus
raonaments, o tot alhora, o bé, com Sòcrates, ha estat un temple dèlfic
que l’ha fet reaccionar, o bé quelcom interior que neix en l’ésser humà
que produeix aquest impuls cap a la veritat. Deixem per a un altre estudi
resoldre aquesta qüestió. En tot cas, hi ha un desig (impulsat per algú,
alguna situació o el que sigui) que fa que el presoner vulgui emprendre
el camí difícil d’accés a la veritat. Aquest desig de saber, aquest desig
de veritat (Phaed. 66b6-7), és allò propi del filòsof, que és el qui no està
ni en la completa ignorància ni en el complet saber i, per això mateix

desitja saber: el filòsof és un «ésser entremig» (μεταξύ, per exemple,
en Lys. 207b1.d2 i 220d6; i ἐν μέσῳ, per exemple, en Symp. 203e5). I el
desig—que esdevindrà permanent (perquè el presoner mai no s’aturarà
en el seu procés d’accés a la veritat i fins tornarà dins la cova a alliberar
els altres presoners, que el mataran)— d’aquest «ésser entremig» podrà
ser mantingut en la seva permanència perquè el Sol (és a dir, el Bé, la
Bellesa, la Veritat, Déu) atrau per mitjà de l’amor (ἔρως).
* Ἔρως com a dinamisme amorós del coneixement

Per a Plató, l’amor (ἔρως) és un semidéu, fill de Poros (l’Enginy, el
Recurs) i Penia (la Pobresa; Symp. 203a7-e5).92 És a dir, per a Plató —i
aquesta és la novetat i la riquesa del discurs de Sòcrates/Diòtima en el Con-
vit—, l’amor (ἔρως) no és un déu. Això significa que, segons Plató, el Sol
(el Bé, la Bellesa, la Veritat, Déu) no estima sinó que més aviat és estimat
per l’ésser humà que desitja conèixer, un desig que és acompanyat per la
mediació de l’amor (ἔρως). Tanmateix la tradició judeocristiana i, sobretot,
la joànnica, proclamen que «Déu és amor» (ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν, en 1Jn 4,
8.16), introduint una radical novetat, expressada amb el mot ἀγάπη, ja uti-
litzat per la literatura sapiencial (per exemple: Coh 9,1). En Plató, el conei-
xement humà de la veritat és guiat no tan sols pel desig humà d’arribar a
romandre en la veritat sinó per l’amor a la mateixa veritat, un amor que fa
estimar sense, però, estimar (ἔρως). La veritat penetra l’interior de l’home
(quan aquest vivia la vida contemplativa i de ple coneixement en el món
propi de la veritat, en el món diví de la veritat), i del seu interior en sortirà
(naixent amb dificultats, com en un part) i, a través d’un exercici constant
de renúncia a les realitats enganyoses —que Plató anomena «mort», i
d’aquí que calgui «aprendre a morir» (Phaed. 64a4-6; 80e2-81a2; cf. 64a4-
69e4)— s’expandirà vers l’exterior en el procés amorós i dificultós de la
dialèctica. Per a Plató aquest procés dialèctic i amorós del coneixement
duu l’home a reconèixer (conèixer és reconèixer)93 en les realitats sensibles
l’autèntica veritat i realitat de tot. I això es fa a través de la intel·ligència,
que és la guia/auriga de tot el procés del coneixement de la veritat. Sense
ἔρως, sense l’atracció amorosa de la veritat vers ella mateixa, no hi hauria
coneixement. El desig de l’home també forma part del coneixement de la
veritat, però ha de purificar-se i només quan aquest desig és atret per ἔρως
92. El tema de l’amor en Plató ha estat abundosament tractat. Avui encara resulta impres-
cindible l’estudi de L. ROBIN, La théorie platonicienne de l’amour, Paris: P.U.F. 1908, 229 pp.
93. Vegeu F. J. GONZALEZ, «How is the Truth of Beings in the Soul? Interpreting anamnesis
in Plato», El 28 (2007) 275-302.
i s’ha purificat dels enganys i de les mentides creguts a causa dels sentits,
sols llavors el camí cap a la veritat, cap a la contemplació de la veritat (de
les idees), esdevindrà un camí veritable. Hi ha, doncs, en Plató un nexe
virtuosíssim entre la intel·ligència (νοῦς) que desitja conèixer la veritat, la
memòria/reminiscència (ἀνάμνησις) que ens permet de fer el pont per tal
d’accedir-hi i l’amor (ἔρως, plurima) que guia els nostres desigs a orientar-
nos noblement vers la veritat.94
4.6.6. El llenguatge platònic del mite
A part del llenguatge de la dialèctica, hi ha, en Plató, com hem dit més
amunt, el llenguatge del mite, i això per tal de guiar l’ésser humà a la
veritat. De tota manera, cal dir-ho d’entrada, també el llenguatge del mite
és ambigu: pot guiar l’ésser humà a la veritat o pot ser un llenguatge que
vehiculi la mentida. I la mentida és menyspreada tant pels déus com pels
homes, fins a l’extrem d’engendrar animadversió contra ella: «l’engany
autèntic (τὸ τῷ ὄντι ψεῦδος) és odiat no solament pels déus, sinó també
pels homes (οὐ μόνον ὑπὸ θεῶν ἀλλὰ καὶ ὑπ᾽ἀνθρώπων μισεῖται)» (Resp.
II 382c3-4). Luc Brisson, a més, afegeix que, per a Plató, el mite presenta
dos defectes: a) que «c’est un discours invérifiable souvent assimilable à
un discours faux»;95 i b) que «c’est un récit donc les éléments s’enchaî-
nent de façon contingente, contrairement au discours argumentatif dont
l’organisation interne présente un caractère de nécessité».96 Tanmateix, a
part d’aquests inconvenients, hi ha, segons el mateix Luc Brisson, alguns
avantatges: a) malgrat ser un discurs inverificable, «le mythe constitue le
moyen par lequel est communiqué ce savoir de base partagé pour tous les
membres d’une collectivité qui en assure la transmission de génération en
génération»,97 i b) encara que no sigui un discurs argumentatiu, «ce récit
qu’est le mythe n’en constitue pas moins un instrument privilégié pour
modifier le comportement de la partie inférieure de l’âme humaine».98 El
llenguatge del mite permet, doncs, de fer possible el convenciment per
tal de produir una transformació individual (ètica) o col·lectiva (política)
94. Agustí d’Hipona va ser, efectivament, un bon lector de Plató. Agustí explica que en
l’ànima hi ha tres realitats que són u: l’ànima (mens), el coneixement de si mateixa (notitia) i
l’amor (amor). Vegeu, per exemple, Trin. IX, 4, 4-6.
95. L. BRISSON, Platon, les mots et les mythes. Comment et pourquoi Platon nomma le
mythe?, Paris: Éditions La Découverte 1994 (1982), p. 144.
96. Ibíd.
97. Ibíd.
98. Ibíd.
que permeti a l’ésser humà de desplegar-se com a tal, tant individualment

com col·lectivament. Ara bé, el mite ha de recolzar en un contingut de
veritat. La crítica de Plató als poetes de la polis es fonamenta en el fet
que allò que canten els poetes és fals. Això no nega la poesia sinó la poe-
sia fonamentada en la falsedat, perquè convenç l’ésser humà, però sobre
una base de falsedat i, aparentment, sembla veritat i, per tant, mou a
una conducta nova que és equivocada perquè no se sustenta en la veritat.
Plató interpreta mites antics i en crea de nous, amb una destresa literària
excepcional. En força ocasions, en un context de llenguatge mític, Plató
ens adverteix de la dificultat del seu llenguatge. Mirem què diu abans de
contar el mite sobre el judici i la sentència final que trobem en el Gòrgias
(523a1-3):
[Sòcrates s’adreça a Cal·licles] Escolta (ἄκουε), doncs, com diuen, un relat molt
bonic (μάλα καλοῦ λόγου), que tu creuràs una faula (μῦθον), pel que em penso,
però jo crec que és un discurs veritable (λόγον), perquè el que et diré jo, ho
reputo com a veritable (ὡς ἀληθῆ).
I, al final d’aquesta mateixa narració (524a8-b1), llegim: «[Sòcrates

s’adreça a Cal·licles] Això és, Cal·licles, allò que jo he oït (ἃ ἐγὼ ἀκηκοώς),
i crec que és veritat (πιστεύω ἀληθῆ εἶναι)».
En aquests textos del Gòrgias el lligam entre mite i veritat resulta d’una
transparència indubtable. Els mites creats per Plató manifesten aquest
vincle, i són mites que tracten de temes que l’argumentació racional de cap
manera no pot provar; sols el llenguatge mític pot suggerir per tal d’enca-
minar l’ésser humà a una vida orientada en la veritat i en el bé (o, millor:
en la Veritat i en el Bé).
4.6.7. Logos i mite, llenguatges eikònics
El mite (μῦθος), com també el discurs argumentat (λὀγος), amb-

dós són considerats, en algunes ocasions, com a «imatge» (εἰκόν); i, en
aquestes ocasions que són imatge, cadascun d’ells són (haurien de ser)
expressió, a la seva manera, de la realitat veritable a la qual es volen
referir (o es refereixen, si diuen veritablement). Tanmateix cal precisar el
sentit d’εἰκόν. L’estudi de Luc Brisson ens hi ajuda.99 El nucli explicatiu
el podem trobar en el Timeu. El Timeu, que ens presenta la constitució
del món sensible que tenim al davant, suposa l’existència d’un altre món
99. BRISSON, Platon, les mots et les mythes, 161-163.

(l’intel·ligible) del qual el món sensible és necessàriament imatge (ἀνάγκη

τόνδε τὸν κόσμον εἰκόνα τινὸς εἶναι, en 29b1-2). En el Timeu, i només en
el Timeu, trobem tres vegades l’expressió εἰκὼς μῦθος (29d2: 59c6 i 68d2).
Ι, precisament en el Timeu, també, per a parlar de la constitució del món
sensible, es fa servir set vegades l’expressió εἰκὼς λόγος (30b7; 48d2; 53d5-
6; 55d5; 56a1; 57d6; i 90e8). Com podem aclarir la distinció entre aquest
εἰκὼς λόγος i aquell εἰκὼς μῦθος que també trobem en el Timeu? Hi ha
un fragment decisiu: Tim. 29b3-c3. En ell justament es relacionen les dues
expressions: εἰκὼς λόγος i εἰκὼς μῦθος. De tota manera, cal afanyar-se
a dir que, en el mateix fragment, es distingeixen dos tipus de discursos
argumentats: els que fan referència a la realitat intel·ligible, els quals han
de ser immutables, incontrovertibles i definitius, com la realitat mateixa a
la qual fan referència; i els que fan referència a la realitat sensible, imatge
de la intel·ligible, els quals, en tant que εἰκοὶ λόγοι, és a dir, en tant que es
refereixen a una realitat sensible que és imatge d’una d’intel·ligible, han
de ser proporcionalment semblants a allò mateix que es refereixen (ὄντος
δὲ εἰκόνος εἰκότας ἀνὰ λόγον τε ἐκείνων ὄντας, 29c2). Així, doncs, de la
mateixa manera que hi ha l’εἰκὼς λόγος, això és, el discurs argumentat
que es refereix a les imatges de les formes intel·ligibles, imatges que
podem captar amb els sentits i descriure amb discursos verificables, així
mateix hi ha l’εἰκὼς μῦθος, és a dir, el mite, que fa referència a les imatges
de les formes intel·ligibles. Luc Brisson distingeix amb lucidesa que una
cosa és parlar de l’estat actual de les coses sensibles (el món sensible en
la seva actualitat) i una altra és parlar de l’estat de les coses sensibles (del
món sensible) abans i durant la seva constitució, cosa de la qual no tenim
ni hem pogut tenir cap percepció ni directa ni indirecta. I, conclou, que,
per això mateix, no se’n pot parlar «que par l’intermédiaire d’un discours
qui présente un modèle d’explication, dont il est impossible de vérifier la
validité. Voilà pourquoi, chez Platon, ce type de discours est désigné par
l’expression eikôs mûthos».100
4.6.8. Estètica i coneixement de la veritat
Aquests llenguatges esdevenen medició d’accés a la veritat, la qual és

desitjada pels filòsofs veritables (τοὺς ἀληθινούς, en Resp. V 475e3), que són
«els delerosos de contemplar la veritat» (τοὺς τῆς ἀληθείας φιλοθεάμονας,
en Resp. V 475e4). Els filòsofs veritables assisteixen a l’espectacle de la
100. Ibíd., 163.

veritat, que és el gaudi de la bellesa mateixa perquè arriben a contemplar

la veritat en si mateixa i, per tant, la bellesa en si mateixa. I, d’aquesta con-
templació de la veritat, en neix una vida de virtut veritable, una vida nova.
Un fragment del Convit (212a2-7) ho descriu fins i tot amb belles paraules,
unes paraules que havien estat transmeses per Diòtima a Sòcrates, en un
procés iniciàtic, i que aquest pronuncia, recordant-les, quan és el seu torn,
per parlar dignament de l’amor i la bellesa en aquell llegidíssim simposi
platònic. Quan l’ésser humà visqui una vida de virtuts veritables esdevindrà
«amic de Déu» i esdevindrà, alhora,«immortal»:
[Diòtima s’adreça a Sòcrates] O ¿no penses —va asseverar— que només ales-
hores, quan [algú] vegi la bellesa amb allò que és visible (ὁρῶντι ᾧ ὁρατὸν τὸ
καλόν), se li esdevindrà la possibilitat d’infantar (τίκτειν), no pas imatges de
virtut (εἴδολα ἀρετῆς), ja que no estarà en contacte amb una imatge, sinó vir-
tuts veritables (ἀληθῆ), ja que estarà en contacte amb la veritat (τοῦ ἀληθοῦς
ἐφαπτομένῳ)? D’altra banda, ¿no penses també que, el qui ha infantat i nodrit
una virtut veritable (ἀρετὴν ἀληθῆ), li esdevé possible fer-se amic de la divinitat
(θεοφιλεῖ γενέσθαι) i arribar a ser ell mateix immortal (ἀθανάτῳ), si li és pos-
sible a algun altre dels homes?
4.6.9. «La plana de la veritat» (Phaedr. 248b6)
La veritat és l’aliment que nodreix de debò l’ésser humà perquè la veri-

tat nodreix la intel·ligència (l’ànima racional, el νοῦς) que permet a l’ésser
humà de transitar per la vida present ordenant la vida individual (cultivant
les excel·lències pròpies de l’individu) i la vida pública (cultivant les excel-
lències pròpies del ciutadà de la polis). L’aliment que veritablement nodreix
l’ànima es troba en «la plana de la veritat» (τὸ ἀληθείας πεδίον, en Phaedr.
248b6) on hi ha el prat (λειμῶνος, en 248c1) en el qual l’ànima pot satisfer
el seu desig d’aliment veritable. Cal ser conscients que aquest fragment
pertanyent a l’escatologia platònica continguda en el Fedre, mereixeria tot
un estudi a part.101 És en l’aliment que l’ànima ha trobat en el prat —on
l’ànima ha pogut accedir gràcies a l’esforç de l’auriga que guia els cavalls
101. Hi ha molts estudis sobre «la plana de la veritat», però resulta d’un gran interès el de
P. Courcelle, La plaine de vérité. Platon, Phèdre 248b. En aquest estudi es ressegueixen totes les
interpretacions que en el món clàssic grecollatí i en els Pares de l’Església s’ha fet d’aquest relat
platònic de caire mítico-al·legòric (P. COURCELLE, «La plaine de vérité. Platon, Phèdre 248b»,
en Platonica et aristotelica Willy Theiler septuagenario A.D. IX. Kai. Nov. MCMLXIX oblata =
Museum helveticum 26 [1969)] 199-203).
del carro alat— que l’ànima accedeix al món del diví, on fan estada els
déus.
4.6.10. La «idea» (ἰδέα, εἴδος) en el coneixement
Tanmateix, aquest aliment, com arriba a ser assimilat per l’ésser humà?
En què es transforma en el procés metabòlic d’assimilació? La resposta
sembla clara: en la idea contemplada i posseïda. La veritat és quelcom que
es copsa, en cada ésser veritable, com a idea d’aquell ésser. Ara bé, hi ha
una Veritat en majúscula que fonamenta totes les altres veritats, en mostra
la seva unitat: és la idea del Bé (el Sol, la Bellesa).102 S’hi accedeix a través
de la intel·ligència a partir de les sensacions del quotidià. És com un camí
ascendent que solament pot recórrer l’ésser humà sensible que, no afer-
rant-se a la seva sensibilitat, ans servint-se’n, s’exercita en la mirada de la
intel·ligència que li permet de conèixer el que veritablement és. Hi ha un
text preciós del Fedre (249b6-d3) que no podem deixar de reproduir:
Cal, en efecte, que l’home copsi allò que li diu la idea (συνιέναι κατ᾽ εἶδος
λεγόμενον), partint de múltiples sensacions (ἐκ πολλῶν ἰὸν αἰσθήσεων)
fins a arribar a la unitat que es produeix en el raonament (εἰς ἓν λογισμῷ
συναιρούμενον). Això, nogensmenys, és una reminiscència (τοῦτο δ᾽ ἐστὶν
ἀνάμνησις) d’aquelles coses que va veure antigament la nostra ànima, quan
feia el mateix camí que un déu (ἡ ψυχὴ συμπορευθεῖσα θεῷ) i, apartant la
mirada d’allò que ara diem que és, alçava el cap vers allò que és veritablement
(ἀνακύψασα εἰς τὸ ὂν ὄντως). Per això és just que només la ment del filòsof
(ἡ τοῦ φιλοσόφου διάνοια) sigui alada, car aquelles coses a les quals es dedica
sempre per la memòria (μνήμῃ) i en la mesura de la seva força (κατὰ δύναμιν)
són les mateixes a les quals es dedica un déu i per les quals és precisament diví
(πρὸς οἷσπερ θεὸς ὢν θεῖός ἐστιν). Només l’home, doncs, que empri correcta-
ment aquests records (ὑπομνήμασιν ὀρθῶς χρώμενος), iniciat sempre perfec-
tament en aquests ritus perfectes, és capaç d’esdevenir veritablement perfecte
(τέλεος ὄντως μόνος γίγνεται). Apartat dels afers humans (ἐξιστάμενος δὲ τῶν
ἀνθρωπίνων σπουδασμάτων) i lliurat al que és diví (πρὸς τῷ θείῳ γιγνόμενος),
102. No tractem ací la qüestió avui sotmesa a crítica de l’anomenada «teoria de les idees».
Que Plató parla d’idees és una dada textual. Que Plató elabori una «teoria» sobre les idees, això
ja és més dubtós (sobretot perquè allò que s’entén per «teoria» no hi té lloc) o, fins i tot, atenent
el Corpus platònic es pot negar (vegeu F. J. GONZALEZ, «Perché non esiste una teoria platonica
delle idee», en M. BONAZZI – F. TRABATTONI, Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia
antica [Quaderni di Acme 58], Milano: Cisalpino, pp. 31-67; J. SALES I CODERCH, Estudis sobre
l’ensenyament platònic, p. 164, n. 35).
se li retreu per part de molts que és un pertorbat mental (ὡς παρακινῶν), però
molts no s’adonen que és un home veritablement inspirat (ἐνθουσιάζων).
4.6.11. Intel·ligència i sensibilitat en el coneixement de la veritat
La captació de la idea per part de l’ésser humà es fa a través de l’ull de

la intel·ligència que li permet una mirada al món sensible, des d’on pot
ascendir a la Inxesrealitat veritable i, des d’ací, contemplar intel·ligentment
allò que des de la sensibilitat se’ns ofereix, de manera que ara es pot com-
prendre millor l’ésser veritable que es troba participat en aquella dada de
la sensibilitat. Aquells que són capaços de reduir el món de la sensibilitat al
món de la idea, aquests comprenen de debò l’autèntica realitat de les coses.
Els ulls de la intel·ligència són els ulls amb els quals cal mirar les coses.
Són uns ulls que cal acostumar a l’estudi de les coses intel·ligibles, ajudats
de l’estudi previ de la matemàtica. Això ens ho confirma Plató en un text
de la República (527d6-e3):
Tanmateix, no és res menyspreable, però sí que és difícil de creure, que en

totes aquestes assignatures [de l’àmbit de la matemàtica], l’òrgan de l’ànima
(ὄργανον τι ψυχῆς) que correspon a cadascuna d’elles es purifica i reviu [en
l’estudi d’aquestes matèries] quan s’havia quedat cec i s’havia mort a mans de
les altres professions, tot i que la seva conservació val més que deu mil ulls,
perquè és l’únic per mitjà del qual es contempla la veritat (μόνῳ γὰρ αὐτῷ
ἀλήθεια ὁρᾶται).
Entre la intel·ligència i la sensibilitat hi ha continuïtat i, alhora, discon-

tinuïtat. La idea té dintre seu tota la força de la intel·ligibilitat i, precisa-
ment per això, tota la capacitat de penetrar, intel·ligint-la, la sensibilitat.
Precisament per aquesta capacitat d’intel·ligir la realitat en la sensibilitat,
la vida de l’ésser humà, atreta vers la veritat, ha de transformar la seva
vida: d’una vida guiada sols per la sensibilitat (i la sensualitat) ha de passar
a una vida guiada per la intel·ligència que ha de re-situar al seu lloc els
impulsos provinents de la sensibilitat (i la sensualitat). Aquesta transfor-
mació és una transformació lenta i feixuga a través de la qual s’assoleix
l’excel·lència d’una vida que viu en l’àmbit de la veritat i és capaç, corat-
josament, de fer front a la mentida i a tot allò que sigui engany explícit
o encobert d’alguna cosa. És possible una nova manera de viure, cal una
nova manera de viure: la vida orientada per la filosofia, impulsada per
aquest desig de saber, i de saber veritable, que ens porta a la veritat matei-
xa. I precisament això serà la filosofia, la vida filosòfica: una manera de
viure, i una nova manera de viure.
4.7. La «manera de viure» d’acord amb la veritat en el Corpus platònic
Al llarg d’aquest estudi hem pogut anar assenyalant, en diversos

moments, com per a Plató la recerca de la veritat no únicament és un
afer que ocupa tota una vida (i, encara, ni amb tota una vida no n’hi ha
prou! Vegeu, entre molts altres textos, Phaedr. 248e3-249b6). La recerca
de la veritat condueix, a causa dels encontres d’algunes veritats racionals
i a causa de l’encontre d’una Veritat raonable, a viure d’una manera nova,
sovint radicalment nova, la qual té, com a conseqüència, la mort, si troba
una oposició frontal per part dels qui viuen en la mentida o en una apa-
rença perniciosa. Per a Plató, la veritat no és una qüestió únicament de
racionalitat sinó també de raonabilitat; i, plegades, racionalitat i raonabi-
litat fan que la veritat no sols mogui la intel·ligència a complaure’s en si
mateixa, autosatisfent-se per les conclusions assolides en l’argumentació
sinó que mouen la intel·ligència a comprendre el món que tenim al davant
com a quelcom que cal reordenar per tal de fer-ne un lloc de pau i de bé.
I això només serà possible quan els éssers humans comprenguin que la
veritat ha de comportar una manera de viure nova, que conté la força dina-
mitzadora i transformadora capaç de fer possible el tast de la veritat en el
món quotidià de l’ésser humà, tant individualment com comunitàriament
(políticament).
Així com la veritat és una problemàtica que travessa tot el Corpus platò-
nic, igualment la comprensió de la veritat com a impulsora d’una manera
de viure nova ressegueix, d’un cap a l’altre, tota l’escriptura de Plató. Ara
no ens podem deturar a mostrar amb detall aquesta manera de viure nova.
Tan sols volem donar alguns textos de Plató, pocs, d’entre els moltíssims
que s’hi troben, els quals ens refereixen quelcom fonamental en relació a
aquesta manera de viure del qui viu en la veritat.
4.7.1. Veritat i «gir radical de l’ànima» (ψυχῆς περιαγωγή)
Caldrà, doncs, comprendre que hi ha la possibilitat real de viure una

vida nova. I, després, o immediatament, caldrà transformar la manera de
viure present per a viure en el mateix present d’una manera nova, cosa que
suposarà un «gir radical de l’ànima» (no una περιστροφή, sinó una ψυχῆς
περιαγωγή, en Resp. 521c5-8).
4.7.2. Present i futur en la veritat. Apunts d’escatologia de «la vida en

la veritat»
Abans, però, cal fer notar que, en Plató, la manera de viure no tan sols té
incidència directa en el present (en la vida present, en el món present), sinó
que té, també, i en continuïtat, relació amb el futur (tant en la vida futura
del present, és a dir, en el futur del lloc on ara vivim, que el podem reorde-
nar en la veritat, com en el futur com a lloc on aniran les nostres ànimes,
d’una manera provisional, primer, per seguir el procés de purificació encara
necessari, i, d’una manera definitiva, més tard, en el món de la contempla-
ció intemporal de la veritat). En Plató, doncs, l’escatologia no és quelcom
que trenqui radicalment amb el món present (com si en aquest món ja no hi
hagués res a fer), sinó que l’escatologia està radicalment en continuïtat amb
el món present perquè únicament la manera de viure en el món present ens
possibilita el goig de la contemplació plena de la veritat en el futur.
En el Gòrgias (526d3-e1), per exemple, trobem el text següent —al qual
ja ens hem referit—103 que ens parla de la necessitat de viure en el present
d’una manera nova, d’acord amb la veritat, cosa que té a veure amb el
moment escatològic:
[Sòcrates s’adreça a Cal·licles] En tot cas Cal·licles, aquests relats a mi em con-

vencen (ὑπὸ τούτων τῶν λόγων πέπεισμαι) i miro com exhibiré al jutge la meva
ànima com més sana millor; envio a passeig els honors de les multituds, cultivo
la veritat (τήν ἀλήθειαν σκοπῶν) i procuro de debò de viure amb la màxima
bonesa, i de morir-hi, quan em toqui morir (526d3-e1).
I també (Gorg. 527e1-7):
[Sòcrates continua adreçant-se a Cal·licles] Per tant, fem servir de guia el nostre rao-
nament (ἡγεμόνι τῷ λόγῳ), que ara hem vist clar: ell ens assenyala que aquesta és la
manera més sensata d’existir (οὗτος ὁ τρόπος ἄριστος τοῦ βίου), viure i morir (ζῆν
καὶ τεθνάναι) practicant la justícia i qualsevol altra virtut (τὴν δικαιοσύνην καὶ τὴν
ἄλλην ἀρετήν). Sí, seguim-lo i exhortem-hi els altres, i no adoptem l’altre en el qual
tu confies i al qual m’indueixes, perquè no val res (οὐδενὸς ἄξιος), Cal·licles.
4.7.3. La filosofia, la veritat i l’«aprendre a morir»
En el Fedó, que està tot ell dedicat a la tensió entre el moment present
i el moment escatològic, llegim quelcom que té a veure amb una qüestió
103. Vegeu nota 11.

fonamental en Plató: filosofar és aprendre a morir. El text del Fedó (80e2-

81a2) fa així:
Més aviat el que passarà serà el següent: si en el moment de la separació

[l’ànima] és pura i no arrossega amb ella res de corporal, per no haver tingut
cap comunió voluntària amb el cos durant la seva vida (κοινωνοῦσα αὐτῷ ἐν τῷ
βἰῳ), sinó que l’ha defugit i ha procurat recollir-se en ella mateixa fent d’això el
seu exercici constant (μελετῶσα ἀεί) [...] aleshores no haurà fet altra cosa que
practicar com cal la filosofia (ὀρθῶς φιλοσοφοῦσα) i exercitar-se veritablement
a morir sense dificultats (τεθνάναι μελετῶσα ῥᾳδίως). O no és això preparar-se
per a morir? (μελέτη θανάτου;).
El filòsof, com acabem de veure, és el qui al llarg de la vida aprèn a

morir, això és, el qui s’exercita en la separació del cos respecte de l’ànima.
Aquesta separació és l’anar abandonant els desigs i les passions innobles
de l’ànima i anar portant l’ànima cap a la vida de contemplació de les idees
sense deixar el cos però dominant-lo. Sovint s’ha interpretat un dualisme
massa forçat en Plató: cal que el cos estigui sempre en bona disposició
física per tal que l’ànima pugui portar la seva vida pròpia, una vida de
contemplació.
4.7.4. La «manera de viure» nova (ètica) i la mirada nova (estètica)
La nova manera de viure (ètica) suposa haver fet possible la nova mira-
da de l’ànima (estètica). En Plató, hi ha un estret lligam entre l’ètica i l’es-
tètica: la manera de viure duu en ella mateixa una manera de contemplar,
de mirar. Per tal de mirar el món des dels ulls de l’eternitat cal viure en el
món atents a la sensibilitat amb la finor de la intel·ligència i cal ordenar
la sensibilitat que se’ns mostra i orientar-ne la mirada en el bé, en la vida
virtuosa.
En el Convit (211d1-3), llegim un text esplèndid, en el sentit de l’estètica
a què acabem de fer al·lusió:
[Sòcrates narra el que li digué Diòtima] Aquest és el moment de la vida (ἐνταῦθα

τοῦ βίου), estimat Sòcrates —digué l’estrangera de Mantinea [Diòtima]—, en
què, més que en cap altre, la vida de l’home val la pena de ser viscuda (βιωτὸν
ἀνθρώπῳ): el moment en què contempla la bellesa mateixa (θεωμένῳ αὐτὸ τὸ
καλόν).
De la vida virtuosa d’excel·lència ètica, en volem donar un text de les

Lleis (II 663d6-e4) on s’emfasitza que la veritat fa que tothom actuï èti-
cament, amb justícia, encara que resulta prou difícil que un governant,
d’això, n’arribi a convèncer el jovent:
[Parla l’atenès anònim a Clínias] Atenès.—Un legislador que legislés sobre un

valor qualsevol, per petit que fos [...] si s’hagués vist en cor de mentir als joves
de cara al seu bé, n’estàs segur que n’hauria pogut dir una altra, de mentida de
més profit que aquesta, i més eficaç, que fes que tots els joves, no per força sinó
de bon grat, actuessin d’una manera justa (πάντα τὰ δίκαια;)?
Clinias.— La veritat és una cosa bella i impossible de tombar (καλὸν μὲν ἡ
ἀλήθεια καὶ μόνιμον), home foraster; però no és gens fàcil de convèncer-ne algú
(οὐ ῥᾷδιον εἶναι πείθειν).
4.7.5. Veritat i «vida benaurada i feliç»
També en les Lleis (V 730c1-4) Plató ens ha volgut mostrar com la

veritat governa déus i homes, i com ha de ser la fita de tota benaurança
(escatològica):
La veritat és la capdavantera de tots els béns dels déus i de tots els dels homes
(ἀλήθεια δὴ πάντων μὲν ἀγαθῶν θεοῖς ἡγεῖται, πάντων δὲ ἀνθρώποις). D’ella
haurà d’haver participat directament des del principi (ἐξ ἀρχῆς) tot aquell que
vulgui acabar essent benaurat i feliç (μακάριός τε καὶ εὐδαίμων), perquè haurà
de viure la major part del temps d’una manera veritable (πλεῖστον χρόνον
ἀληθὴς).
4.7.6. Viure en la veritat i «mort del just»
La manera de viure pròpia de la veritat té conseqüències molt dures per

al qui viu així, però per a qui està convençut d’aquesta manera de viure,
perquè ha vist, des de la raó argumentada o bé des del convenciment del
llenguatge raonable del mite, que és la vida que val la pena de viure, no li fa
res afrontar la mort, i una mort sovint insuportable. Ací ens volem aturar
en un text de la República (II 361d7-362a3), on es parla de la sort del just:
[Sòcrates adreçant-se a Glaucó] No em serà gens difícil descriure amb paraules

la vida que espera a cadascú. Cal dir-la, doncs. I si el llenguatge és una mica
massa aspre, no creguis que sóc jo qui parla, Sòcrates, sinó els qui lloen la injus-
tícia més que la justícia. Perquè diran: en aquestes situacions el just (ὁ δίκαιος)
serà assotat, torturat, tancat a la presó, li cremaran els ulls, i després de sofrir
tots aquests martiris l’empalaran, i així s’adonarà que no cal ser bo (γνώσεται
ὅτι οὐκ εἶναι δίκαιον), sinó tan sols fer-ho veure (ἀλλὰ δοκεῖν δεῖ ἐθέλειν).
Si resseguíssim tot el Corpus platònic amb la intenció de veure els

indrets on se’ns parla de la manera de viure segons la veritat, ens caldria
deturar-nos a cada moment. Tanmateix, de cara a la nostra finalitat de fer-
ne un tast significatiu, creiem que és del tot suficient, malgrat hàgim deixat
tants i tants fragments platònics sobre la temàtica sense tractar.
5. CONCLUSIÓ
Leibniz, un dels pensadors racionalistes europeus del segle XVII de més

renom, sempre havia desitjat i suggerit de reduir Plató a sistema. Encara
més, mantenia que aquell qui aconseguís de dur a terme aquesta sistema-
tització de Plató, faria una gran servei a la humanitat. Ras i curt: suggeria
que l’ordre permetia d’anar més a fons i comprendre millor que no pas el
desordre (aparent, almenys) d’una textos platònics dialogats i amb frag-
ments d’una dialèctica feixuga. Tanmateix, quan llegim Plató, sobretot des
de la renúncia a la submissió del temps, s’esdevé que gairebé d’una manera
inevitable experimentem el gaudi de la bellesa dels seus textos, trenats
dialògicament (i a vegades dialècticament), el dramatisme dels quals, a
més, ens permet de copsar detalls i més detalls d’una policromia que, si els
imposéssim un ordre sistemàtic, possiblement arbitrari, no tindríem cap
garantia de poder assaborir.
Precisament quan Plató, ara ací ara allà del seu Corpus, ens parla de la
veritat, la manca de sistema, en el sentit de Leibniz, és una virtut, perquè
si la veritat es reduís a sistema, l’ordre que imposaríem segurament que no
ens deixaria sentir la polifonia que neix, com si fos en un natural quotidià,
dels textos de Plató. La genialitat de l’escriptura platònica, del tot simfòni-
ca —i més en un tema com és ara el tema de la veritat—, cal que penetri en
el lector i que aquest pugui ser receptor de totes les seves veus i de tots els
instruments que els textos interpreten sota el mestratge de Plató.
Nosaltres, malgrat hàgim ratllat la sistematització —en un estudi
d’aquesta mena resulta poc evitable (no pas del tot inevitable)—, hem pro-
curat, al mateix temps, deixar sentir, sempre que hem pogut, la bellíssima
música platònica, i això ho hem volgut fer a través de posar a l’abast del
lector alguns dels textos que encara avui creiem fonamentals sobre el tema
de la veritat.
En aquesta polifonia platònica hem pogut veure com el tema de la veri-
tat és un tema fonamental per a Plató. Mirant les coses des d’una òptica
sistematitzadora, diríem, sense cap mena de dubte, que el tema toca totes
les branques específiques del pensar filosòfic: la veritat és una noció que
sosté tota la metafísica (nova, en relació al seus predecessors); i és, alhora,
una noció que abraça la teoria del coneixement, l’ètica, l’estètica, l’antro-
pologia, la política, etc.
Ho hem vist al llarg d’aquest estudi: la grandesa de Plató ha estat
mostrar-nos com la veritat no és tan sols una categoria fonamental del
pensament (que situa l’àmbit més excels del pensament a dalt, en el lloc
de la divinitat) sinó que és una manera de viure, que ell proposa com a
radicalment nova respecte del seu present (i que situa la veritat en la feina
del viure quotidià, del aquí baix, on hi ha els problemes que ell pretén de
resoldre, cercant un ordre articulat des de la intel·ligència, en la veritat
de dalt). En el Corpus platònic, i respecte a aquesta complexa temàtica de
la veritat, se’ns assenyala una lligam constant entre el dalt, el de fora de
la cova (el món de la intel·ligència) i el baix, el de dins la cova (el món de
la sensibilitat). També l’ésser humà és llegit com aquell ésser «entremig»
(μεταξύ) que viu en aquest espai de trànsit, on hi ha el seu present i les
situacions a resoldre. Aquest ésser humà que ha de viure veritablement en
aquesta situació actual de trànsit (del transitar de dins la cova cap enfora,
de l’anar «aprenent a morir») no pot deixar de ser amatent a la sensibilitat
per tal d’enlairar-se, a través de la intel·ligència que li possibilita llegir ade-
quadament la sensibilitat, i anar fins a l’espai diví, el lloc de la veritat, on
hi ha, no tan sols les veritats com a idees sinó la idea mateixa de Veritat,
que és Déu.
La distinció entre les veritats i la Veritat és una distinció que Plató
formula i en la qual reposa el seu pensament sobre la veritat. Tan sols des
de la Veritat hi ha veritats. Plató, des de molts punts de vista, ha derivat
en platonismes, rics, que expressen tots ells lectures re-actualitzades del
Corpus platònic (algunes tan potentísssimes i influents com la de Plotí).
Però, cal deixar ben clar que sovint han estat aquestes lectures platòniques
posteriors les que ens han fet entendre com a platòniques posicions que
eren més aviat nascudes de lectures posteriors (com ara el neoplatonisme
i el seu rebuig del que és material i sensible). Això ha tingut una influèn-
cia enorme en el cristianisme i en algunes lectures exegètiques, sobretot
joànnniques. Cal matisar molt quan s’atribueix a Plató, a l’engròs, una
determinada comprensió de l’home més dualista del compte; quan es fa
de la veritat només un tema i un problema del món celestial; etc. Cal tenir
sempre molt present el que s’ha esdevingut amb i en la tradició cristiana
en la recepció de Plató: Agustí, per exemple, és un model de lector de
Plató que, ancorat en els textos bíblics, pot llegir Plató i fer-lo encara més
excels. I així podríem anar dient de tants i tants teòlegs cristians (com sant
Bonaventura, per exemple; i també molts corrents místics). De fet, si en
aquests autors hi ha més de Plotí que de Plató, això pertoca als estudiosos
de dir-ho.
És cert que en Plató la veritat és compresa com a idea, almenys aque-

lla veritat que es pot dir de totes les veritats. La Veritat en majúscula, en
canvi, ja no podria ser anomenada tan clarament idea —que ho és per
Plató— perquè el pensament no hi pot accedir del tot; i si és idea (la Idea)
ho és en un grau inabastable i indicible. Tanmateix, el pensament de la
idea (diguem, en minúscula) mostra la voluntat de reducció del sensible
a l’intel·ligible, atorgant una potència extraordinària a la intel·ligència, al
pensament. No en va Nietzsche sostindrà que reduir la sensibilitat a idea és
«voluntat de poder», el poder que dóna la possessió de la idea.
La idea (i fins i tot, en majúscula, la Idea) és quelcom que es caracteritza
precisament per la seva indiferència (només hi ha diferenciació en el món
sensible). I, és per això, que és superior: els grecs, i Plató també, consideren
que el superior ha de ser indiferent, i aquesta és la grandesa del superior.
Per això atrau la veritat. La veritat atrau perquè és superior; i és superior
perquè és indiferent. El perill que creiem que té el món grec que se sustenta
en aquesta indiferència, és precisament la fascinació que exerceix en ells la
indiferència. La indiferència és estimada. Eros els ajuda.
I, arribats ací, voldríem simplement fer notar, en relació al cristianis-
me, el que ara pot semblar ja innecessari de dir: Plató sosté que la Indife-
rència (que és la Veritat) ha de ser estimada i estimant-la es pot arribar a
conèixer veritablement; cal, doncs, posar-se en camí (perquè calen moltes
vides i, a més, pròpiament parlant, la Veritat és incognoscible, no pas
les veritats). El cristianisme sosté, en canvi, que la Veritat no és indife-
rent perquè la Veritat és l’Amor; i l’Amor ho és perquè estima. Si l’home
pot arribar a estimar, és sols perquè l’Amor abans l’ha estimat; els grecs
estimen sense reciprocitat en aquesta estimació. Encara més: en aquest
moviment d’amor, el cristianisme coneix la Veritat per revelació (perquè
és revela en l’amor com a Amor, i gratuïtament). En l’univers grec i platò-
nic hi ha l’esforç d’una dialèctica que apunta a maneres de veure «des de
dalt», sense, però, la confiança que dóna una revelació del misteri amorós
com a Misteri d’Amor.
En el Fedre de Plató se’ns diu que quan mirem un rostre bell, a través
d’ell podrem accedir, gradualment i lentament, cap a la bellesa, i fins, en un
procés d’ascensió, a la Bellesa en ella mateixa. De nosaltres depèn, i tan sols
de nosaltres (i dels nostres educadors i mestres), de mirar el rostre bell del
Fedre per tal de captar, a través d’ell, la bellesa. En el cristianisme, en canvi,
la bellesa es revela, és quelcom gratuït. Tanmateix, Plató té una potència
explicativa que ni l’occident ni l’orient mai no haurien de perdre’s.
El treball de lectura d’una Jornades com aquestes produeix la satis-
facció d’una trobada on es posa en joc una multiplicitat de sensibilitats
i d’intel·ligències que permeten d’accedir a una riquesa lectora que ens
encoratja a caminar (o, millor, a continuar caminant) en la Veritat i tenint

com a causa i com a finalitat la mateixa Veritat.
Antoni BOSCH-VECIANA (acabat en data 31.08.2009)

Fiveller, 86
08205 SABADELL
CATALONIA (Spain)
Summary
The Platonic corpus uses the word ἀλήθεια or ‘truth’ to denote not only
that fundamental intellectual element we employ to piece together Plato’s
thought and work but also, invariably and inseparably, a particular reality
that guides us towards a ‘way of life’: something for men and women who
strive, from one moment to the next, to become whole as human beings by
immersing themselves in truth, living by truth and for it, and defending truth
against guile and deceit. To argue this central idea, and to enable the reader
to appreciate both the historical context in which Plato’s thought evolved and
the innovative nature of his approach to ἀλήθεια at the time in which he
lived, the present study begins with a review of the general importance attri-
buted to the word in the beginnings of the Greek world and with observations
on changes in its meaning during that period of history leading up to Plato’s
lifetime in the fourth century BCE. This will help us understand the manner
in which Plato imbued ἀλήθεια with a particular explanatory potential, the
degree to which he left the word firmly harnessed to the notions of ‘freedom’
and ‘death’ and, finally, the way this allowed Plato himself to reach higher
ground from where he could contemplate the hitherto disparate domains of
sensibility and of intelligence, of aesthetics and of ethics, or of the individual
and the polis, and yet perceive all these as one single, interlocking mass.
Índex d’autors
Abadie, Ph., 99 n.23 Becker, J., 238 n.5

Ahbel-Rappe, S., 267 n.74 Becking, B., 24, 25, 32
Aitken, J. K., 104 n.28 Benson, H. H., 273 n.90
Alegre, X., 163 n.18, 238 n.4 Bernhardt, K. H., 74 n.77
Albertz, R., 25, 26, 28, 31, 72 n.68, Betori, G., 179 n.24
88 n.12 Beyerle, S., 68 n.61
Albright, W. F., 15, 20 Beutler, J., 156 n.3
Amherdt, F.-X., 31 Biguzzi, G., 219 n.77
Andiñach, P. R., 39 nn.1.3, 40 n.4, Billot, M.-F., 257 n.58
69 n.63, 71 n.65, 72 n.69 Biran, A., 32
Arieti, J. A., 262 n.68 Bissoli, G., 218 n.76, 220 n.85, 227
Artus, O., 84 n.1 nn.115.116.119.121, 228
Ashton, J., 158, 167n.27, 168, 168 nn.122.126, 229 n.129
nn.32.33, 169 n.37, 238 n.4 Blank, J., 165 n.21, 238 n.5
Asurmendi, J., 96 n.19 Boada i Sanmartín, I., 243 n.19
Attridge, H. W., 210 n.42, 213 n.57, Bodner, K., 98 n.22
219 n.81, 220 n.86, 223, 223 Boismard, M. E., 174 n.5
n.103 Bonazzi, M., 280 n.102
Auld, A. G., 86 n.9 Borgen, P., 229 n.127
Aurin, H. Ch., 66 n.56 Bosch-Veciana, A., 221, 236 n.2,
Aviram, J., 32 256 n.54, 260 n.61, 262 nn.68.69,
265 n.71, 266 nn.72.73, 268
Bächtold, H., 115 n.25 nn.79.81.82, 269 n.84
Bakon, S., 96 n.19 Botterweck, G. J., 203 n.2
Balladur, É., 271 n.88 Bovati, P., 56 n.36
Balz, H., 205 n.21 Bovon, F., 174 n.3, 196 n.62
Barett, C. K., 158, 232 n.135, 238 Brancacci, A., 243 n.18, 264 n.70
n.4 Bravo, A., 95 n.19
Barriocanal, J. L., 102 n.25 Breueggemann, W., 84 n.1
Bauer, W., 238 n.5 Briggs, Ch. A., 42 n.7
292 ÍNDEX D’AUTORS
Bright, J., 11 Craigie, P. C., 41 n.6, 57 n.37

Brisson, L., 264 n.70, 265, 2276,
276 nn.95.96.97.98, 277, 277 Darbo-Peschanski, C., 240 n.10
n.99, 278, 278 n.100 Daube, D., 232 n.135
Brown, F., 42 n.7 Davey, F. N., 170 n.39
Brown, P. B., 174 n.3, 175 n.11, 196 Davies, G., 19, 32
n.62 Davies, P. R., 11, 32, 34
Brown, R. E., 158, 158 n.6, 162, Davies, W. D., 232 n.135
168, 238 n.4 Day, ,J., 32
Brownlee, W. H., 107 n.1 Denis, A.-M., 221 n.89
Brueggemann, W., 28, 32, 104 n.28 Dennison, W. D., 93 n.17
Buchanan, G. W., 224, 224 nn.105. Derrett, J. M. D., 197 n.67
108 Detienne, M., 242, 242 n.14, 247
Budd, Ph. J. , 44 n.11, 73 n.70, 74 n.37, 251 n.50
nn.76.77, 75 n.79 Dettwiler, A., 156 n.3, 158, 158 n.7
Bultmann, R., 158, 163 n.18, 168, Dever, W. G., 16, 19, 30, 31, 32
168 n.29, 215 n.64, 216 n.66, Dietzfelbinger, Ch., 156 n.3
217 nn.68.69.73, 238 nn.4.5 Díez Macho, A., 224 n.110
Dinechin, O. de, 159 n.9
Cantera, F., 108 n.3 Dixsaut, M., 243 n.18, 264 n.70,
Capper, B. J., 174 n.6 267 n.74
Casertano, G., 243 n.18 Dodd, C. H., 158, 158 n.7, 238, 238
Castel, F., 64 nn.50.51 nn.4.5
Catastini, A., 95 n.19 Dorion, L.-A., 254 n.53
Cervera, J., 210 n.43, 230 n.132 Driver, S. R., 41 n.5, 42 n.7
Charleswoth, J. H., 222 n.95 Duguid, I. M., 86 n.8
Childs, B. S., 26, 32, 39 nn.1.3, 40 Dupont, J., 179 n.23, 180 n.27, 181
n.4, 69 n.63, 71 n.65 nn.28.29, 183 n.34
Clements, R. E., 15, 32 Durham, J. I., 39 n.1, 40 n.4, 70
Coats, G. W., 46 nn.14.16, 47 n.64
nn.18.19, 50 nn.24.26, 52 n.30, Dussaut, L., 220 n.84
53 n.31, 54 n.32, 55 n.33, 56
n.35, 57 n.39, 58 nn.40.41, 64 Ellingworth, P., 214 n.62, 220 n.86,
n.50 223 n.100, 224, 224 n.107
Cody, A., 222 n.98 Eisenbaum, P. M., 214 n.61
Coogan, M. D., 32 Ermolaeva, E., 247 n.37
Cooke, G. A., 107 n.1112 n.11
Coderch, J., 205 n.16 Ferrer, J., 24, 32
Cortès, E., 156 , 156 n.2 Ferry, J., 86 n.7
Cothenet, E., 220 n.84 Finkelstein, I., 13, 14, 16, 17, 20,
Courcelle, P., 268 n.79, 279 n.101 21, 26, 27, 32, 34
ÍNDEX D’AUTORS 293
Fischer, B., 114 n.19 Gottwald, N. K., 11, 20, 32

Fitzmyer, J., 174 n.4, 190 n.47, 193 Grabbe, L. L., 13, 18, 19, 24, 25, 26,
Floyd, M. H., 74 n.74, 76 n.80, 102 28, 32, 34, 36
n.25 Graham, M. P., 99 n.23
Fohrer, G., 117 n.29 Granados García, C., 102 n.25
Follet, S., 260 n.63 Grässer, E., 158 n.6, 211 n.46, 212
Fontbona, J., 266 n.72 n.54, 213 nn.55.56, 218 nn.74.75
Fray, H.-J., 67 n.57 Gray, G. B., 73 nn.70.71, 74 nn.75.
Frerichs, E. S., 32 76.77, 75 n.78
Fretheim, T. E., 86 n.7 Guillaume, P., 18, 33
Frey, H. 39 n.1
Friebel, K. G., 86 n.7 Haenchen, E., 181 n.29, 184 n.35,
Friedlännder, P., 245, 245 190 n.49
nn.25.26.27.28 Hadot, P., 261, 261 nn.65.66, 265
Friedrich, G., 203 n.1 n.71, 266 n.72, 267 n.76
Fritz, V., 34 Hallo, W. W., 14, 33
Frolov, S., 98 n.22 Halpern, B., 21, 33
Fronterotta, F., 267 nn.74.78, 270 Hamlinton, V. P., 98 n.22
n.87 Handy, L. K., 34
Foucault, M., 242, 242 n.13, 245, Hatch, E., 114 n.19
245 nn.29.30, 246, 246 Heidegger, M., 242, 242 n.15,
nn.31.32.33, 251 n.49, 268 n.80 243, 243 nn.17.19, 244, 244
Fuster, J., 11 nn.20.22.23.24, 245, 273 n.91
Hens-Piazza, G., 98 n.22
Galill, G., 34, 98 n.22 Hezser, C., 22
García, F., 168, 168 n.33 Hoegen-Rohls, Chr., 156 n.3, 158
Garuti, P., 208 n.31 Hoelemann, J. A., 238 n.5
Gerald, A., 241 n.12 Hoffmann, E., 115 n.25
Gheorghita, R., 224, 224 n.109, 225 Holladay, W. L., 110 n.7
n.112 Holtzmann, H. J., 238 n.5
Giamotto, C., 210 n.38 Hoskyns, E., 170 n.39
Giveon, R., 14, 32 Hugues, P. E., 212 n.54
Gobry, I., 256, 256 n.56 Husser, J. M., 50 n.25, 64 n.49, 67
Godet, F., 238 n.5 n.59
Goldschmidt, V., 261, 261 n.67
Gomà, I., 126 nn.9.10 Ibáñez-Puig, X., 269 n.85, 270 n.86
Gonzalez, F. J., 241 n.12, 244 n.21, Ibuki, Y., 238 n.5
275 n.93, 280 n.102 Iglesias, M., 108 n.3
Gonzalez Blanco, R., 95 n.19 Ilan, D., 13, 33
Goppelt, L., 229, 229 n.130
Görg, M., 64 n.51 Jamieson-Drake, D. W., 16, 33
Jaros, K., 68 n.62 Lemche, N. P., 18, 34

Jaspers, K., 245 Lemarie, A., 98 n.22
Jastrow, M., 203 n.2 León-Dufour, X., 157 nn.4.5, 158
Jenni, E., 217 n.70 Lesko, L. H., 32
Jeremias, J., 113 n.16 Levet, J.-P., 246, 246 nn.35.36, 247,
Johnson, L. T., 220 n.83, 222 n.96, 247 nn.37.38.39.40, 248, 249,
226 n.114, 232 n.134 249 nn.43.44.45, 250, 250 n.46,
Joines, K. R., 63 n.47, 67 n.57 251 n.48, 252, 252 n.51, 253
Joüon, P., 112 n.11 n.52
4 Levine, B. A., 44 n.11
Kaefer, J. A., 66 n.55 Levy, T. E., 33
Kahn, C. H., 268 n.81 Lexa, F., 116 n.26
Kamtekar,R., 267 n.74 Lieu, J. M., 35
Kedar-Kopfstein, B., 46 n.13 Lindblom, J., 107 n.2
Kellermann, D., 204 nn.7.8 Linville, J. R., 102 n.25
Killebrew, A. E., 15, 21, 33 Lipiński, E., 24, 34, 46 n.17, 61 n.45
Kitchen, K. A., 33 Lipschits, O., 34
Kittel, G., 203 n.1, 238 n.5 Liverani, M., 34
Klauck, H.-J., 174 n.6 Longman III, T., 35
Kletter, R., 13, 33 Lohse, E., 168, 168n.33, 212 n.53
Klopfenstein, M. A., 39 n.2, 46 n.15 Long, V. P., 35
Knoppers, G. N., 99 n.23 Lozano, A., 238 n.5
Koester, C. R., 208 n.31, 210 Lüdemann, G., 175 n.9
nn.39.42, 211 nn.43.44.47, 212 Luthardt, C. E., 238 n.5
nn.51.52.54, 213 n.55, 220 n.86, Luz, U., 122 nn.3.4, 123 nn.5.6, 124
222 n.99, 228 n.125 n.7, 125 n.8, 130 n.13, 133 n.14
Kofoed, J. B., 33, 233 n.137
Kosmala, H., 238 n.5 Maass, F., 60 n.44
Kratz, R. G., 14, 33 Macchi, J. D., 21, 34
Kremer, J., 182 n.31 MacRae, G. W., 229 n.128, 232
Kronholm, T., 204 n.11 n.136, 233
Kuhn, A. B., 238 n.4 Maeir, A. M., 33
Manns, F., 227 n.120
Lamarche, J., 168, 168 n.30 Marguerat, D., 173 n.1, 174 n.6,
Lamouille, A., 174 n.5 175, 175 nn.9.11.12, 179 n.24,
Lane, W. L., 210 n.42, 224 n.104 182 n.32, 186 n.36, 192, 196
Laurent, J., 237 n.3, 272 n.89 nn.62.63, 198 n.70
Lavoie, J. J., 104 n.28 Martyn, J. L., 158 n.6
Le Déaut, R., 206 n.24, 218 n.76 Marshall, I. H., 175 n.7
Le Fort, P., 220 n.84 Mattila, S. L., 104 n.28
Lehmann, G., 16, 33 Mazar, A., 34
McKenzie, S. L., 21, 34, 99 n.23 O’Toole, R. F., 175, 175 n.12, 176
Menoud, Ph. M., 174, 174 n.5 n.13, 177 n.16, 182 n.33, 188,
Meeks, W. A., 156 n.3 188 n.38, 194 n.58, 195 n.61
Mendenhall, G., 20
Menezes, R. de, 102 n.25 Painter, J., 160 n.10
Mettinger, T. N. D., 96 n.19 Panimolle, A., 166 nn.23.24, 167
Meyer, C. L., 66 n.54 n.25
Meyer, E. M., 66 n.54 Patrick, D., 109 n.5
Michaelis, F., 204 nn.14.15, 205 Perroni, M., 144 n.16
n.20, 206 n.24 Perrot, Ch., 175 n.9
Millar, J. G., 83 n.1 Pesch, R., 175
Miroschedji, P. de, 33 Pierri, R., 144 n.14
Moberly, R. W. L., 96 n.19 Pollard, T. E., 167, 167 n.27
Moloney, F. J., 167 n.26, 259, 259 Potterie, I. de la, 162 n.16, 166, 166
n.60 n.23, 169 n.36, 238 n.5, 239, 239
Moor, J. C. de, 99 n.23 nn.7.8.9, 240, 240 n.10
Müller, A., 112 n.13 Pradeau, J.-F., 237 n.3, 272 n.89
Muller, R., 256 n.55 Prato, G. L., 102 n.25
Mussner, F., 165 nn.19.20 Pritchard, J. B., 116 n.27
Procksch, O., 221 n.93
Na’aman, N., 20, 21, 22, 26, 27, 34 Provan, I., 35
Niccacci, A., 50 n.23 Puig i Tàrrech, A., 139 n.1, 175 n.9
Niehr, H., 64 n.51 Puigdollers, R., 238 n.5
Nietzsche, F., 242, 242 n.16, 288
Nodet, E., 100 n.24 Quell, G., 238 n.5
Noll, K. L., 34
Noorda, S. J., 182 n.31 Rainey, A. F., 17, 25, 35
Noth, M., 43 n.9, 44 n.10, 73 n.73, Ramis Darder, F., 102 n.25
74 n.75 Raurell, F., 109 n.5, 11 n.9
Notley, R. S., 17, 35 Rainey, A. F., 15
Read-Heimerdinger, J., 141 n.4,
Oded, B., 24, 34 142 n.6, 143 n.13, 147 n.26, 178
Odell, M. S., 86 n.8 n.22
Ofer, A., 26, 34 Rebell, W., 212 n.53
O’Kennedy, D. F., 102 n.26 Redford, D. B., 15
Olinger, D., 99 n.23 Redpath, H., 114 n.19
Olmo Lete, G., 25, 34 Renz, J., 22, 35
Onuki, T., 156 n.3, 157 n.4, 158 Renz, T., 92 n.16, 109 n.4
Oren, E. D., 19, 35 Ricart, I., 221
Riggans, W., 73 n.72, 74 n.76
Riggenbach, E., 223, 223 n.102 Slavitt, D. R., 102 n.25

Ringgren, H., 68 n.60, 116 n.27, Smith, M. S., 25, 35
203 n.2 Snell, B., 247 n.37
Rius-Camps, J., 139 n.1, 141 n.4, Solà, T., 102 n.25, 114 n.17
142 n.6, 143 n.13, 147 n.26, 178 Sowers, S. G., 227 n.117
n.22 Spadafora, E., 107 n.1
Robin, L., 275 n.92 Speiser, E. A., 16, 35, 47 n.20, 49
Robinson, R., 273 n.90 n.22, 52 n.29, 53 n.31, 55 n.34,
Rofé, A., 60 n.44, 84 n.1 56 n.35, 58 n.40, 63 n.48, 67 n.58
Rogerson, J. W., 17, 35 Spencer, M. D., 93 n.17
Roloff, J., 174 n.2, 175 n.9 Spicq, C., 209 n.35, 210 nn.39.42,
Römer, T. C., 18, 35, 86 n.9 214 n.63, 215 n.64, 220 n.83,
Rübel, R., 223 n.102 223 n.101, 224, 224 n.106, 227
Rudman, D., 98 n.22 n.117, 229 n.131, 232 n.133
Steiner, M., 17, 35
Sabourin, L., 212 n.54 Stern, E., 25, 35
Sais, S., 221 Strong, J. T., 86 n.8
Sales i Coderch, J., 268 n.81, 280 Swetnam, J., 212 n.54, 224, 224
n.102 n.106
Salmann, E., 144 n.16
Sànchez Bosch, J., 221 Tadmor, H., 35
Sass, B., 22, 35 Tannehill, R. C., 183 n.34
Sauer, G., 71 n.67 Tarrant, H., 267 n.74
Sauneron, S., 115 n.25 Theissen, G., 29, 35, 176 n.14, 177
Savignac, J. de, 68 n.61 n.15, 178 n.19
Sæbo, M., 65 n.52, 113 n.14 Thomson, T. L., 11, 12, 35
Schatter, A., 238 nn.4.5 Tomson, P., 233 n.138
Schille, G., 175 n.9 Torres Queiruga, A., 267 n.75
Schnackenburg, R., 159, 238 Trabattoni, F., 280 n.102
nn.4.5, 259 n.60 Trocmé, E., 174 n.6
Schneider, G., 205 n.21 Tuñí i Vancells, J. O., 155 n.1, 161
Schmitt, J., 174 n.6 n.13, 163 nn.17.18, 166 n.22, 219
Scholtissek, K., 156 n.3, 158, 159 n.9 n.79, 238 nn.4.6
Schröger, F., 223 n.102, 224, 224
n.106 Uehlinger, C., 26, 36
Scult, A., 109 n.5
Segovia, F. F., 156 n.3 Vanhoye, A., 212 n.54
Shalom Brooks, S., 21, 35 Van Seters, J., 11, 36
Silberman, N. A., 14, 16, 21, 26, 27, Vaughn, A. G., 33
32 Vermes, G., 168, 168 n.33
Ska, J.-L., 57 n.37 Vögtle, A., 238 n.5
Von Rad, G., 47 n.20, 49 n.22, 52 n.40, 59 n.42, 61 n.45, 62 n.46,

nn.27.28, 53 n.31, 56 n.35, 57 65 n.53, 217 n.70
n.39, 57 n.37, 58 n.40, 64 n.49, Whittaker, J., 260 n.63
67 n.57 Winter, D., 35
Wildberger, H., 217 n.70
Walsh, J. T., 64 n.50 Williams, D. S., 100 n.24
Wehmeier, G., 57 n.38 Williamson, H. G. M., 36
Weinfeld, M., 34, 84 n.1 Wilson, K., 17, 36
Weiser, A., 198 n.70 Wolff, F., 251 n.50, 252 n.50
Weiss, H. F., 213 n.55 Wrede, W., 158 n.6
Wendt, H. H., 238 n.5 Wright, J. H., 86 n.8
Wengst, K., 158 n.6
Wenham, G. J., 74 n.76 Zahn, T., 238 n.5
Westbrook, R., 96 n.19 Zimmerli, W., 107 n.1, 109 n.4
Westermann, C., 47 n.20, 49 n.22, Zorell, F., 168 n.34
50 n.24, 55 n.34, 56 n.36, 57
Índex de citacions bíbliques
A) Antic Testament 3,12 63, 80

3,13 38, 51, 63, 65, 79,
Gènesi 80
3,13-14 80
1,29 64 3,14 67
2-3 50 n.25, 64 n.43, 3,15 66, 80
67 n.59, 69 n.62 3,15-16 66
2,4-3,24 64 n.50 3,16 66, 66 n.55, 67
2,7 67 n.56
2,9 64, 65, 64 n.49 3,17 63, 66, 67
2,15 66, 67 3,18 80
2,16 64 3,18-19 67
2,16-17 63 3,19 67
2,17 64, 64 n.50 3,22 63 n.47
2,25 64 3,23 67, 67 n.59
3 65, 67, 67 n.57, 3,23-24 50 n.25, 67
68, 76, 175, 175 3,24 67, 67 n.59, 69
n.12, 196 n.62 n.62
3,1 37, 63 4,1 66
3,1-5 63 4,2 80
3,2 64 4,7 67 n.56
3,3 64, 64 n.49, 64 4,20 203 n.3, 205
n.50 9,25 53
3,4 64, 64 n.50 11,6 60
3,5 65 11,30 50 n.24
3,6 63, 64, 66 n.56 12 50
3,7 64 12,6 15
3,9 63 12,16 49 n.22
3,10 175 n.12, 176 12,19 50
n.12 13,5 203 n.3
3,11 63 15,19-21 15
300 ÍNDEX DE CITACIONS BÍBLIQUES
15,21 14 21,9 50
16,1-21,21 50 n.26 21,9-21 47, 47 n.20, 51
16,4-5 46, 48 n.26
16,18 50 21,10 50, 78
17,16-17 47 n.20 21,13 48
17,17-18 47 21,14 50, 78
17,18 78 21,18 48
17,19 46, n.1647 21,20-21 48
17,20 47, 78 21,22-34 48
17,16-17 47 21,23 37, 77, 78, 80
18 46, 46 n.16 21,23-24 45, 48, 78
18,1-15 45 21,27 49 n.22
18,6 203 n.3 21,30 51
18,10 52 n.27 21,31 78
18,10-12 45 22,21 15
18,10-13 51 24,3 133
18,11 45 24,10 15
18,11-12 52 n.27 25,9 51 n.26
18,12 45, 47 n.20, 48 25,26 53 n.31
18,13 46, 47, 48 25,27 203 n.3
18,13-14 47 n.19 25,28 77
18,14 45 26 50
18,15 37, 45, 46, 48, 77, 26,12-18 15
80 26,16 50
18,27 67 26,34-35 52, 62, 77
20-21 50 27 51
20,1-2 49 27,1-5 52
20,3-7 49 27,1 54
20,5 55 n.33 27,5 52 n.27
20,9 92, 93 27,6-10 52
20,9-13 49 27,7 52
20,11 49 27,10 52, 77
20,13 55 n.33 27,12 51, 52
20,14-16 49 27,13 53
20,17-18 49 27,14 52
21,1-7 46 n.16, 49 27,28-29 54
21,1 49, 50, 52 n.27 27,33 53
21,2 50, 52 n.27 27,34 53
21,6 47 27,35 37, 51, 53, 77,
21,7 52 n.27 80
21,8-21 49 27,36 51, 53, 77
ÍNDEX DE CITACIONS BÍBLIQUES 301
27,37 53, 78 31,36 56

27,38 54 31,41 56
27,39-40 54, 78 31,42 56, 57,58, 76
27,40 54, 78 31,43 56
27,46 52, 77 31,43-44 57
28,8 62 31,45-46 57
28,15 67 31,46 57 n.39
29-31 51, 54 31,48 57
29,13 58 31,49 57
29,14 55 31,49-50 57
29,15 55 31,50 57
29,18 55 31,51-53 58
29,25 38, 51, 54, 77, 80 31,53 58
29,26 55 32,1 58, 76
29,27 55 33,3 78
30,25-26 55 33,4 78
30,27 79 33,5-8 78
30,27-28 55 33,10 78
30,29-30 55 33,17 204 nn.10.11
30,31-33 55 34 51, 60 n.44
30,32 72, 79 34,2 59, 59 n.42, 61
30,33 56 n.45
30,36 71 34,3 59
31,1-2 56 34,4 59
31,3 56, 79 34,5 60, 60 n.44
31,7 38, 51, 55, 72, 79, 34,6 59
80 34,7 59, 60
31,8 72, 79 34,8 59, 60
31,9 56 34,9-10 60
31,13 56, 79 34,10-11 61
31,14-16 56 34, 11-12 60
31,20 51, 56 34,12-15 61
31,22-23 56 34,13 38, 51, 59, 60, 60
31,24 56, 79 n.44, 77, 80
31,26 51, 56 34,14-15 60
31,26-28 58, 79 34,16 60
31,27 42 n.7 34,18-24 61
31,27-28 58 34,21 61
31,29 56, 76 34,25-26 61 n.45
31,30 56 34,25-29 61, 61 n.45
31,35-42 56 34,27 60, 60 n.44
34,27-29 61 n.45 5,18 70, 72

34,30 61, 61 n.45 7,1 93
34,31 59 7,8-12 116 n.28
35,1 62 7,14-12,42 93
35,16 62 7,17 70, 91
35,21 62 8,4-5 71
37,5-9 84 n.2 8,6 91
38,2 59, 61 n.45, 62 8,8-9 71
40,5 84 n.2 8,16 70, 72, 79
40,8 84 n.2 8,16-26 69
41,11 84 n.2 8,18-19 69, 70, 79
41,15 84 n.2 8,21 70
42,9 84 n.2 8,21-24 69
43,32 71, 71 n.66 8,22 71
46,34 71, 71 n.66 8,22-24 79
47,29-31 48 n.21, 78 8,23 71
48 54 8,24 69, 71
48,10 54 8,25 38, 51, 63, 69, 72,
48,14 54, 77 79, 80
48,17-18 54, 77 8,26-27 72
48,19 54, 77, 78 9,28 71
48,29 54 9,33 71
48,35 54 10,8-11 72, 79
48,36 54 10,17 71
49 66 n.55 10,18-19 71
49,9 76 10,24-26 72, 79
49,16-17 66 n.55 11,7 70
12 117 n.30
Èxode 12,7 117 n.30
12,37 204 n.12
2,5-10 89 13,20 204 n.12
3,10 89 14,15 85
3,12 89 14,21 18
3,14 24 14,22-29 18
3,18 70 15,17 228, 228 n.123
4,1-9 89 15,18 221 n.94
4,14-17 89 15,20 92, 114, 114 n.19,
4,6 65 114 n.19
5,3 70 17,8-13 116 n.28
5,8 70 19,20 114 n.19
5,17 70 20,1-21 89
20,7 43, 134 8,15 213 n.59

20,16 43, 77, 80 9,14 52 n.28
21,2 15, 55 n.33 10,1-5 198 n.71
21,2-11 79, 81 16,15-19 213 n.59
21,3-4 57 17,10-14 91
21,11 55 n.33 18,3 84 n.4
22,7-11 44 18,20 91
22,17 84 n.5 18,21 84
23 40 19 42, 44
23,1 39 19,11 42, 44
23,1-3 39, 39 n.1 19,11-12 37, 42, 43, 77, 80
23,1-9 37, 39, 41 19,12 42, 44, 128,129
23,2 39 19,12-14 77
23,4-5 40 19,13 42, 43
23,6 39 19,14 42
23,6-8 39 n.1 19,15 42
23,7 39, 40, 77, 80 19,15-16 42
23,8 39 19,16 42, 43, 44 n.12
24,3-8 213 n.58 19,17 42, 43 n.9
25-31 210 19,17-18 42
25-40 204 n.8 19,18 43
25,9 228, 228 n.123 19,18-19 42
25,40 209, 209 n.36 19,19 110 n.6
26,1-30 204 n.6 19,26 84 n.5
32,1-24 89 19,31 84 n.5
33,7 223 n.102 20,6 84 n.5
33,21-33 206 n.23 20,22-23 84 n.4
34,6 215, 215 n.65 20,27 84 n.5
36,8-38 204 n.6 23,34 204 nn.10.13
40,9-10 213 n.59 23,42 204 n.10
26,1 218 n.76
Levític 26,30 218 n.76
27,2 128
5 44
5,14-26 37, 43 Nombres
5,15-19 43
5,21-22 43, 46, 77, 80 1-10 204 n.8
5,22 44 n.10 1-20 44 n.11
5,23-24 44 4,25 204 n.6
5,24 44 n.10 5,5-10 44 n.11
5,25-26 44 5,13 57
11,5 55 n.33 30,3 128, 130

11,29 92 31,7-11 61
12,6 92 33,5-6 204 n.12
12,7 225
14,1-38 89 Deuteronomi
14,8 215, 215 n.65
16,11 177 1,39 66
20,1-13 68 4,10 83
20,9 112 n.11 5,11 43
21,4-9 68, 68 n.61 5,20 43, 77, 80
21,7 68, 80 6,5 83
21,8-9 79 7,2-4 61, 79, 81
21,9 68 10,20 95
21,33 19 11,20 117 n.30
23 75, 76 11,30 15
23,7-8 73 13 41
23,7-10 73 n.73 13,1-6 88
23,9-10 73 13,2 84 n.2
23,11 73, 73 n.71 13,2-4 83, 85, 86, 104
23,13 73 n.73 13,2-19 83
23,13-26 72 13,4 83, 84 n.2, 86
23,19 38, 51, 63, 72, 73, 13,5 83, 85, 92, 93,
79 104, 105
23,19-20 76 13,6 83, 87
23,20 73, 73 n.73, 76 13,7 41
23,20-21 74 n.75 13,9 41
23,21 74 13,12 41
23,21-22 73 n.73 13,15 41
23,21-24 73, 76 15,4 181 n.29
23,22 75 15,12-18 57, 79, 81
23,23 74, 74 n.75, 75 15,13 56
23,24 74 n.75, 75 16,13 204 nn.10.13
24,5-6 224 n.104 16,16 204 nn.10.13
24,6 223, 223 n.103, 17,7 83 n.3
224, 225, 225 17,12 83 n.3
n.112 18 110 n.6
24,6-7 224, 224 n.105 18,3 93
24,7 75 n.78, 224 18,9 83
24,9 76 18,9-11 92, 93, 94, 105
25,1 61 18,9-13 115
29,12 204 n.13 18,9-20 83, 89
18,9-11 85, 104 30,19 176

18,10-11 83 31,10 204 nn.10.13
18,13 85, 92, 93, 104, 32,4 215
105 33 66 n.55
18,14 85, 92, 93, 94, 33,20 76
104, 105 33,22 76
18,15-18 85, 92, 104, 105 34,1-4 90
18,15-19 85 34,10 89, 92
18,17 88 n.13
18,18 89 Josuè
18,20 85, 87, 88, 92, 93,
94, 94 n.18, 95, 7 175, 175 n.7, 177
96, 104, 105 7,15 59
18,21 85, 86, 104 8,18 116 n.28
18,22 85, 86, 87, 88, 90, 13,27 204 n.12
91, 92, 93, 94, 95,
96, 98, 104, 105 Jutges
19 40, 41
19,9 83 n.3 4,4 98, 114, 114 n.19
19,15-21 41 6,8 93
19,16 41 8,5-6 204 n.12
19,17 41, 44 8,8 204 n.12
19,18 41 8,14-16 204 n.12
19,18-19 37, 40, 77, 80 11,29-40 128
19,20-21 41 17,7 62
20,10-15 61, 76, 81 19,9 203 n.4
20,10-17 62 n.46 20,6 59
20,16-18 61, 79, 81 20,10 59
21,1-8 44
21,21 84 n.3 1 Samuel
22 95
22,5 110 n.6 2,27-36 98 n.22
22,20-21 59, 62 n.46 7,7-13 103
22,21 84 n.3 10,1 103
22,28-29 60, 62 n.46 10,2-5 94
22,24 60, 83 10,6-7 96
23,23 129 10,7 96
25,15 215 10,9 94, 96
27,18 52 n.28 12,1-5 103
28,2-4 88 13,1 21
30,15-18 176 15,28 76
15,29 76 2,12-46 97 n.20

16,13 103 3,1-10,29 97 n.20
18,9-11 96 3,10-14 97 n.20
18,14 96 5,9 97 n.20
19,18-21 96 7,46 204 n.12
19,18-24 96 8,34 67
19,22-24 96 8,65 204 n.12
28,3 84 n.5, 115 8,66 203 n.4
28,3-7 96 10 110 n.8
28,12-19 103 10,6 215
28,15 96 11,1-13 97 n.20
11,14-41 97 n.20
2 Samuel 11,26-40 94
11,29-39 94
7 96 n.19 12,1-13,34 94
7,1-3 96 12,16 203 n.4
7,1-17 103 13 94
7,3 97 13,1 95
7,4-16 96 13,1-2 94
7,4-29 97 13,1-30 95
7,17 96 13,3 94
7,28 215 13,4 97
9-20 11 13,5 94
11,11 204 n.10 13,6 97
12,1-5 103 13,11-32 97
12,24 97 13,18 97 n.21
12,25 97 13,20-25 114 n.20
12,24-25 97 14,17 94
13,12 59 n.43 14,25 94
22,12 204 n.10 14,25-28 17
24,10-15 96 15,29 94
16,1-13 94 n.18
1 Reis 16,23-28 23
17,1 103
1-2 11 17,17-22 103
1,8 97 17,17-24 116 n.28
1,22-27 97 17,24 215
1,34-40 97 18,4 79
1,45 97 18,20 94
2-11 22 18,22 94
2,42 133 18,25 98
18,36 98 3 96 n.19
18,38 103 3,4-27 96 n.19
18,39 98 3,11 98
19,9 206 n.23 3,17 95
19,10 93 3,18 95
19,12 31, 3,20 95
19,15-17 103 4,1-7 98
19,18 103 4,8-17 46
20-22 24 4,14 46, 46 n.17
20,12 204 n.10 4,33-37 103
20,13 94 4,38 98
20,16 204 n.10 5,3 98
20,19-21 94 5,14 98
20,22 94, 95 5,15 98
20,35 95 6,1-7 98
20,38 98 6,8-23 98
20,41 98 9,1-3 95
20,42 96 9,7-10 95
21,1-29 95 n.19 9,14-26 103
21,19 94, 95 10,18 110 n.8
22,1-38 96 n.19 10,19 93
22,10-11 95 10,25 93
22,17 94 13,20-21 103
22,29-40 95 17,1-6 94
22,37 94 17,3-6 24
22,40 96 17,5-6 23
17,13 93
2 Reis 17,23 93
17,23-24 23
1 176 17,30 204 n.12
1,10 103 18,1-8 103
1,12 103 18,3-6 26
1,16 103 18,4 68
1,17 96 18,9-11 95
2,3 94 18,13-16 26
2,5 94 18,14 95
2,9-10 103 18,22 68
2,11 94 18,17-19,9 26
2,13-14 103 18,29 65
2,15 98, 103 18,31-32 68
2,19-22 116 n.28 19,1-7 103
19,7 95 25,1 215

19,9-35 26 27,1 25
19,10 65 28,7 101
19,20-34 103 28,7-14 110
19,35-37 95, 103 29,10 101
20,1 98 29,13 131
20,4-11 103 29,22 15
20,11 98 30,10-11 110
20,14 98 31,7 218 n.76
21,11-15 95 34,4-8 103
22-33 27 35,5 65
22,14 98, 114, 114 n.19 36,14 65
23,13 71 37,9-36 26
23,15-16 94 37,10 65
23,24 84 n.5 38,3 215
23,31-25,26 91 40,1-2 103
24,1-25,26 95 40,22 224 n.111
24,3 95 41,9 112 n.13
24,6 28 42,1 125
24,8-25,26 87 42,5 232 n.133
25,3 90 n.14 42,7 112 n.13
36,1-37,9 26 42,9 103
44,25 110 n.6
Isaïes 45,3 91 n.15
45,5 91 n.15
1,8 204 n.10 45,6 91 n.15
2,18 218 n.76 45,7 91 n.15
3,2 101 46,6 218 n.76
4,6 204 n.10 49,8-13 103
6,3 221 n.94 51,7 123
8,1-4 116 n.29 51,16 85 n.6
8,3 98, 114 n.19 55,8-9 168
8,19 84 n.5 57,18 216
9,14 101 59,4 215
10,11 218 n.76 59,21 85 n.6
16,5 203 n.4 61 103
16,12 218 n.76 61,2 181 n.29
19,1 218 n.76 65,2 216
19,1-3 110 n.6 65,16 215
19,13 84 n.5 65,25 67
21,9 218 n.76
Jeremies 20,2 101

22,18-19 28
1,5 101, 102 23,9-32 110
1,6 89 23,11 101
1,9 85 n.6 23,13 101
1,7-10 89 23,14 101
1,10 102 23,15 101
1,17 112 n.11 23,16 101
2,8 101 23,18 101
2,21 215 23,21 101
2,26 101 23,25 101
2,30 101 23,25-32 85
4,10 65 23,26 101
5,2 128 23,30-31 101
5,13 101 23,33 101
5,31 101, 110 23,34-37 101
6,13 101 25,1-13 88
6,13-14 110 25,1-14 90, 102
7,16-20 88 25,2 101
7,21-28 89 25,4 101
7,25 101 26,5 101
8,1 101 26,7 101
8,10 101 26,8 101
8,10-11 110 26,11 101
8,17 68 26,16 101
9,3 53 n.31 27-29 111
10,1-16 89 27,1-12 87 n.10, 116 n.29
11,1-14 89 27,9 101, 110 n.6, 115
13,2 112 n.11 27,14 101
13,13 101 27,15 101
14,13-15 101 27,16 101
14,13-17 110 27,18 101
14,15 101 28,1-17 86, 100, 104, 105
14,18 101 28,2-4 87
15,16 110 n.7 28,6 88
15,19 110 n.8 28,7-9 90
16,2-4 116 n.29 28,8-9 87
16,15 67 28,9 85, 86
17,1-4 89 28,10 117 n.29
18,18 101 28,10-11 87
19,2-11 116 n.29 28,11 88
28,12-14 88 49,16 65
28,13-14 87 n.11 49,34 102
28,15 87 50,1 102
28,15-16 87, 87 n.11, 88 50,25 110 n.6
28,15-17 90 50,38 89
28,17 87 51,29 168
29,1-23 90 51,37 110
29,8 65, 101 51,59 102
29,11 168 52,1-30 88, 90
29,15 101 52,31-34 90
29,19 101
29,23 59 Ezequiel
30,18 203 n.5
32,2 101 1,10 104
32,12 89 2,5 101
32,32 101 2,8-3,3 110 n.7
35,15 101 3,2 221 n.94
36,8 101 3,22-27 116 n.29
36,26 101 3,26-27 90
37,2 101 4,1-3 109 n.5
37,3 101 4,9-10 109 n.5
37,6 101 4,12-15 109 n.5
37,9 65 5,1-4 116 n.29
37,13 101 6,4 91
37,19 101 9,11 112
38,1-13 89 11,5 91
38,9 101 11,13 114 n.20
38,10 101 12,1-16 116 n.29
38,14 101 12,7 112
39,3 90 n.14 12,7-11 117 n.29
40-44 90 12,17-20 116 n.29
42,12 67 13 107, 107 n.1, 108,
43,6 101 109
43,8-13 116 n.29 13,1 108
44,1-30 89 13,1-16 107, 107 n.1, 108
44,2 101 n.3, 109, 109 n.4,
44,4 101 111, 111 n.10,
45,1 101 112, 113, 113 n.15
46,1 102 13,1-23 108, 109 n.4
46,13 102 13,2 102, 113
47,1 102 13,3 102, 107, 113
13,4 101, 108 33,22 90

13,6 108 33,24-25 91
13,9 102 33,26 60, 91
13,17 108, 112 n.11, 33,28 91
113, 119 33,29 91, 92
13,17-23 74, 80, 107, 107 33,30-32 91
n.1, 108, 109, 109 33,33 91, 92
n.4, 110 n.6, 111, 34,3 76
112, 112 n.12, 34,11-15 76
113, 113 n.16, 34,16-22 76
114, 115, 118, 119 34,23-24 76
13,18-19 74, 114, 115 34,26 76
13,19 108 34,27-29 76
13,20-21 74 37,1-27 114 n.21
13,23 74, 76, 115 n.23 37,10 112 n. 11
14,1 108, 111 n.10 37,14 118
14,1-11 111 n.10 37,15-28 116 n.29
14,2 111 n.10 38,17 102
14,3 111 n.10 38,22 104
14,4 102, 111 n.10
14,7 102 Osees
14,9 101, 102
14,10 102 4,5 101
18,6 60 6,5 102
18,11 60 9,7 101
18,15 60 9,8 101
21,11-23,29 116 n.29 10,8 80
21,26-27 75, 76 10,3 80
21,28 75 11,1 112 n.13
22,25 76, 101 12,1 18
22,27 76 12,4 53 n.31, 102
22,28 101 12,11 101
24,1-14 116 n.29 13,4 18
24,1-27 109 n.5
24,15-17 114 n.18 Amós
24,15-24 114 n.18, 116 n.29
24,26-27 90 1,3 73
24,27 90 1,6 73
33,21 90 1,9 73
33,21-33 90, 100, 105 1,11 73
33,21-37 104 1,13 73
2,1 73 1,6 75
2,4 73 1,8 75
2,6 73 1,10 75
2,11-12 101 1,11 75
3,7 101 1,12 74, 75
5,1-27 102 n.25 1,13 74
5,2 76 n.81 1,14-15 75
7-9 102 n.25 1,16 75
7,14 102, 110 2,3-4 224 n.109
9,11 76 n.81, 204 n.10, 3,7 203 n.5
206
Sofonies
Abdies
3,4 101
1,3 65
1,7 65 Ageu
Jonàs 1,1 101

1,3 101
4,5 204 n.10 1,12 101
2,1 101
Miquees 2,10 101
2,11 110 Zacaries

3,5 101
3,5-7 111 1,1 101
3,6 101 1,4 101
3,11 101 1,6 101
4,12 168 1,7 101
5,11 84 n.5, 110 n.6, 5,3 128
115 6,9-15 116 n.29
7,20 15 7,3 102
7,7 101
Habacuc 7,12 101
8,3 215
1 75 8,9 102
1,2-17 73, 74, 80 9-14 66 n.54
1,2-4 74 12,8 65
1,3 74 13,2 101
1,5 75 13,2-6 101
1,5-11 74 13,14 101
14,16 204 nn.10.13 6,25 216

14,18 204 nn.10.13 8,6 216
8,21 216
Malaquies 17,8 216
27,17 216
3,5 115, 128, 129 27,18 204 n.10
3,23 102 35,9 39 n.3
3,23-24 103 36,29 204 n.10
37,4 53 n.31
Salms 38,40 204 n.10
10,4 196 Proverbis

14,2 113
18,5-6 115 12,19 216
18,12 204 n.10
19,10 216 Càntic dels Càntics
31,21 204 n.10
33,10-11 168 1,5 203 n.5
36,4 65
36,9-10 65 Cohèlet (Eclesiastès)
51,2 102
60,8 204 n.12 9,1 275
77,4 65, 102
83,7 203 n.5 Lamentacions
86,15 216
91,5-6 115, 117 n.32 2,4 203 n.
91,10 203 n.4 2,9 103
95,8-11 191 n.54 2,14 103
105,15 99, 102 2,20 103
108,8 204 n.12 4,13 103
115,5 196
120,5 203 n.5 Daniel
146,4 67
2,45 216
Job 3,24-51 102
3,38 102
1,1 216 4,37 216
1,8 216 5,4 218 n.76
2,3 216 5,23 218 n.76
4,7 216 6,13 216
4,12 216 6,28 218 n.76
9,2 102 9,29 99

9,6 102 12,5 99
9,10 102 12,15 99
9,24 102, 114 n.19 13,22 99
10,1 216 15,3 216
10,21 166 15,8 99
11,9 67 18,5 99
14,5 218 n.76 18,6 99
14,33-39 102 18,9 99
18,12 99
Esdres 18,21 99
18,22 99
1,2-4 88, 90 20,20 99
3,4 204 nn.10.13 21,12 99
6,3-5 88 24,19 98
7,9 90 n.14 25,14 99
9,1 71 25,16 99
9,11 98 26,22 99
9,31 90 n.14 28,9 99
29,25 99
Nehemies 32,15 65
32,20 99
6,7 99 32,32 99
6,14 99, 114, 114 n.19 33,14 27
8,14 204 n.10 34,22 114 n.19
9,26 99 35,18 99
9,30 99 36,6 27
36,12 99
1 Cròniques 36,13 133
36,16 52, 99
16,22 99 36,22-23 88
17,1 99
29,29 99 Judit
2 Cròniques 8,18 218 n.76
4,17 204 n.12 Tobit

6,25 67
7,8-9 204 n.13 3,2 216
8,13 204 nn.10.13 3,5 216
9,5 216
1 Macabeus 49,6-7 103

49,10 104
9,54 100
10,21 204 n.13
Baruc
2 Macabeus 1,15-18 101

1,15-3,8 101
1,9 204 n.13 2,20-24 101
1,18 204 n.13
2,1-2 100
Daniel (fragments grecs)
2,4 100
2,5 100 3,27 216
2,7-8 100 3,31 216
2,13 100 13 175
10,6 204 n.13
15,9 100
15,14-16 100 B) Nou Testament
Saviesa Mateu
3,9 166 1-7 122 nn.3.4, 123
9,8 227, 227 nn.119. nn.5.6, 124 n.7,
120 125 n.8
14,8 218 n.76 1-13 126 nn.9.10
14,22-31 128 1,22 124
14,28 128, 131 2,15 124
2,17 124
Siràcida (Eclesiàstic) 2,23 124
3,14 125
7,17 103 n.26 3,15 125
23,9 129 3,17 125
23,9-14 129 4,1-11 133, 137
24,10 227 n.118 4,14 124
36,21 103 5-7 122
45,1-5 89 5,1 122
46,13-20 103 5,6 127
47,1 103 5,10 127
48,1-11 103 5,11 122, 123
48,8-9 104 5,11-12 123, 126, 132
48,12-14 103 5,17 123, 125, 126
48,20-25 103 5,17-20 124
5,20 122, 126, 131 16,4 137

5,22 126, 131 16,17 195 n.60
5,28 126 16,22 125
5,32 126 16,25 188 n.38
5,33 126, 127 17,4 206, 206 nn.24.25,
5,34 126, 127 218 n.76
5,37 121, 136, 138 18-25 130 n.13
5,39 126 18,15-17 175, 175 n.9, 200
5,44 126 18,15-20 175 n.9
6,1 127 19,28 140
6,13 136 20,24-28 140
6,33 127 21,4 124
7,24-27 188 n.38 21,4-5 133
7,26 131 21,12 207 n.28
8,17 124 21,23 207 n.28
10,25 135 23 131
10,32-33 135, 188 n.38 23,16 131
10,39 133 23,16-17 207 n.29
11,29-30 133 23,16-22 130
12 136 23,17 131
12,16-21 133 23,19 131
12,17 124 23,21 207 n.29
12,22 136 23,24 131
12,24 136 23,26 131
12,30 136 23,32 126
12,31-32 188 n.38 23,35 207 n.29
12,33-45 136 24,2 124
12,35 188 n.38 24,42-46 188 n.38
12,36-37 136 25 188
12,39 136 25,2 131
12,40 133 25,3 131
13,35 124 25,8 131
13,48 125 25,31-46 188, 188 n.38
14,5 132 25,31-33 188 n.38
14,7 132 25,34-40 188 n.38
14,9 132 25,41-45 188 n.38
15 131 25,46 188 n.38
15,1-20 131 26,21-25 140
15,3 131 26,30 140
15,8-9 131 26,31-35 140
15,14 131 26,54 124
26,55 147 n.23 14,58 147 n.23, 207

26,56 124 n.29, 208, 212
26,57 142 n.53, 219, 219
26,58 142 n.8 n.77
26,61 124, 207 n.29, 208 15,29 207 n.29
26,63 133 15,38 207 n.29, 208, 219
26,69 134 16,8 207 n.28
26,70 135
26,71 134 Lluc
26,72 132, 135
26,73 134 1,9 207 n.29
26,74 132, 135 1,16 142 n.7
27,5 207 n.29 1,17 142 n.7
27,9 124 1,21-22 207 n.29
27,38-44 133 1,24 147 n.23
27,40 124, 207 n.29 1,31 147 n.23
27,51 207 n.29, 208 1,36 147 n.23
27,52 221 n.88 1,70 221 n.88
28,18 158 n.7 2,21 147 n.23
28,19 123 2,27 207 n.28
28,20 123 3,12 148
4 176
Marc 4,19 181 n.29
4,31-37 144
1,29 143, 144 n.15 4,33 148
5,22 147 n.24 4,34 144 n.14
8,35 188 n.38 4,35 147, 148
8,38 221 n.88 4,38 144 n.15,148
9,5 206, 206 n.25 4,38-39 144, 152
10,41-45 140 4,40-41 145, 145 n.17
11,11 207 n.28 4,41 145 n.18, 148
11,12-14 177 n.18 4,42 145 n.17
11,15 207 n.28 4,42-44 145
11,20-25 177 n.18 5,1 145
14,18-21 140 5,1-2 145 n.19
14,26 140 5,1-11 144 n.16, 152
14,27-31 140 5,4 146, 153
14,29 140 5,5 146, 146 n.21
14,53 142 5,6 146
14,54 142 n.8 5,7 146, 147 n.23, 153
5,8 147, 147 n.24, 148
5,9 147 nn.22.23 15,10 149

5,10 150 16,9 206, 206 n.25
5,11 150 16,11 216 n.67, 217, 217
5,27 145 n.19, 148 n.73
5,29 148 17,6 145 n.19
5,30 148 18,10 207 n.28
5,32 148 18,11-13 149
6,13-16 150, 197 18,28 150
6,32 148 19,1 148, 149
6,33 148 19,1-10 188 n.38
6,34 148 19,7 148, 149
6,45 188 n.38 19,45 207 n.28
6,47-49 188 n.38 20,1-8 194 n.59
7,29 148 22 176
7,30 149 22,3 197, 197 n.66, 201
7,34 149
22,21-23 140
7,37 148
22,23 142 n.7, 198 n.68
7,39 148
22,24-27 140
7,40 148
22,28-30 140
7,43 148
22,31 141, 150 n.28
7,44 148
22,32 141, 152
8,2 148
22,33 141, 152
8,29 147
8,45 150 22,34 141, 150 n.28
8,51 151 22,47 197
9,18 151 22,54 142, 142 n.8, 147
9,18-22 151 n.23, 152
9,23 151 22,55 142 n.10
9,24 188 n.38 22,61 143
9,26 221 n.88 22,61-62 142 n.6, 143
9,28 151 22,62 153
9,33 151, 206, 206 n.25 23,45 207 n.29, 208
9,55 177 24,34 150 n.28
11,24 148 24,49 183
12,8-9 188 n.38
12,10 188 n.38, 198, 199 Joan
12,42-46 178 n.20, 188 n.38
13,10-17 188 n.38 1-12 238 n.4
14,33 180 n.27, 187, 200 1,3-4 166
15,1 149 1,9 216 n.67, 217
15,7 149 1,1 267 n.77
1,14 166, 168 n.35, 207 12,32-34 157

n.27, 267 n.77 12,36 157
1,17 166 nn.23.24, 167 12,37-43 157
n.25 12,44-50 157
1,17-18 166 13 159
1,18 166 13-17 156, 156 n.2, 159
1,23 161 13,1 157
1,45 169 13,1-3 157
2,19-21 207 n.29, 208 13,2 197 n.66
2,20-22 157 13,3 158 n.7
2,22 158, 162 13,7 157
3,34 165 13,19 157, 161
4,23 216 n.67, 217 13,27 197 n.66
4,37 216, 216 n.67 13,31 158 n.7
5,18 163 13,31-14,31 160
5,18-16,4 160 13,31-14,41 159
5,24 165 13,31-16,33 156 n.3
6,32 216 n.67, 217 13,33 160 n.11
6,41-42 169 13,34-35 160, 160 n.11
7,2 207 n.27 13,35 157
7,14 207 n.28 13,36 157, 160 n.11
7,28 216 n.67, 217 14 156 n.3, 159
7,39 158 14,1 160, 161, 163
8,2 207 n.28 14,1-5 163
8,16 216, 216 n.67 14,1-11 161
8,31-32 166, 168 n.35 14,1-31 159
8,31-59 168 n.35 14,2 163, 164
8,32 163 n.17, 166 14,2-3 163
n.22, 169 n.35 14,2-5 163
8,37 168 n.35 14,2-11 163
8,40 166, 168 n.35 14,4 163, 164
8,43 169 n.35 14,4-5 163
8,44 136, 196 n.65, 197 14,5 163, 164
n.66, 201 14,6 155, 161, 163,
8,45 169 n.35 164, 166, 167, 170
10,33 163 14,6-11 163
11,25 165 14,7 163, 165
12,13 157 14,7-9 163
12,16 157, 158, 162 14,7-11 164
12,27 157 14,9 163
12,31 157 14,10 161, 163
14,10-11 163 19,35 216, 216 n.67

14,11 161, 163 20,29 163
14,16-17 159, 161 20,30-31 163
14,20 157, 161, 163
14,25 158 Fets dels Apòstols
14,26 157, 159, 162
14,27 161, 162 1 176
14,29 157, 161, 162 1-5 179 n.23
14,31 157 1-8 173
15 159 1,1-5,42 179 n.22
15,1 216 n.67, 217 1,4 183
15,1-16,4 159, 160 1,12-8,4 179 n.24
15,1-17 160 1,16 147 n.23, 197
15,9 159 1,17 197
15,26 157 1,18 197
16 159 1,19 197
16,1 158 1,20 198
16,2 158 1,22 181
16,4 157, 158 1,25 197 n.67
16,4-27 159 2 182 n.32, 185
16,4-33 159 2-5 183, 183 n.34, 194
16,6 158 n.59
16,13 157, 162, 169 2-8 179, 179 n.24, 180
16,21 157 n.25, 183
16,23 157 2,1 183, 186
16,25 158 2,1-13 183, 183 n.34
16,26 157 2,1-41 179 nn.23.25
16,32 157 2,1-8,3 179 n.23
16,33 158 n.7 2,2 185
17,2 158 n.7 2,4 183, 185, 186
17,3 165, 169, 216 2,5 179 n.23
n.67, 217 2,11 184, 185, 186
17,4 158 n.7 2,14-17 185
17,13 158 n.7 2,14-41 183 n.34
17,17 168 2,17 184, 186
18,1 157 2,18 184
18,12 147 n.23 2,19 184
18,13 142 2,24-5,41 186 n.36
18,37 259 n.61 2,33 181, 183, 184
18,38 259, 259 n.60 2,38 184
2,41 184, 186 4,27 185

2,42 179 n.24, 181 4,29-30 185
n.29, 184, 186, 4,30 182 n.32
192 4,31 181, 185, 186,
2,42-47 179, 179 nn.24.25, 187, 195, 196, 196
180 n.25, 183, n.65, 197, 200
184, 187, 192, 200 4,32 180, 181 n.29,
2,42-5,11 179 n.25 183, 186, 187,
2,43 182 n.32, 184, 186 192, 192 n.56,
2,44 180 n.27, 183, 193, 194, 200
186, 187, 193, 194 4,32-35 179, 179 n.24,
2,44-45 182 180, 180 n.25,
2,45 181, 187, 193, 194 182, 183, 186,
2,46 179 n.24, 186 192, 200
2,47 185, 186, 197, 200 4,32-5,11 179, 192
3,1 186 4,32-5,16 179, 182 n.31
3,1-3 207 n.28 4,33 182, 186
3,1-5 184 4,33-35 180
3,1-10 177 n.17, 179, 179 4,34 180 n.26, 181, 182
n.25, 182, 185, n.30, 194
186 4,34-35 181 n.29, 182
3,8 207 n.28 n.30, 187, 193,
3,10 196 n.62 200
3,11-26 179 n.25, 183 n.34 4,35 181, 182 n.30
3,15 181 4,36-37 179, 180, 182,
3,19 142 n.7 183, 183 n.34,
3,21 221 n.88 187, 188, 193
3,22 89 n.13 4,36-5,11 179
4-5 175 n.12 4,37 180 n.26, 182 n.30
4,1-22 179 n.25, 183 n.34 5 173 n.1, 176 n.13,
4,2 185 178, 188
4,3 186 5,1 180 n.26, 182
4,4 185, 186 n.30, 193
4,10 185 5,1-2 180, 182 n.30,
4,19 195, 201 188, 189, 191, 199
4,20 185 5,1-6 188, 199
4,22 185 5,1-11 173, 173 n.1, 174,
4,23-31 179 n.25, 183 174 nn.2.3.5.6,
n.34, 185 175, 175
4,23-35 185 nn.9.11.12, 176,
4,24 185 176 n.13, 177, 177
n.16, 178, 178 5,9 178, 190, 190

n.22, 179, 179 nn.47.51, 191
nn.24.25, 182 n.53, 192, 193,
nn.32.33, 183, 183 194, 194 n.58, 198
n.34, 186 n.36, n.69, 200
187, 187 n.37, 5,10 193, 197, 197
188, 188 n.38, n.67, 200
191, 192 n.56, 5,10-11 191, 192, 200
194, 196 nn.62.63, 5,11 173, 182, 183, 190
198, 198 nn.69.70, n.46, 191, 192,
199, 199 n.72, 197, 200, 204
200, 201 5,12 182, 186
5,2 180 n.26, 189 5,12-16 179, 179 nn.24.25,
n.41, 190, 191 180 n.25, 182, 182
n.48, 193, 197 nn.32.33
5,3 178, 180 n.26, 189 5,12-41 179 n.25
nn.41.44.45, 190 5,13 183
n.50, 191 n.53, 5,14 186, 192 n.56
193, 194, 1 9 4 5,15-16 182, 186
n.59, 195, 196, 5,17-20 179 n.25
193 n.65, 197, 197 5,17-41 179, 183 n.34
n.66 5,18 186
5,3-4 189, 191, 199, 5,19-20 186
200, 201 5,21 179 n.25, 207 n.28
5,3-11 180 n.26 5,21-41 179 n.25
5,4 178, 180 n.26, 189 5,26 186
nn.42.43.44.45, 5,29 195, 201
194, 194 n.59, 5,32 181
195, 201 5,33 181, 195 n.60
5,5 182, 183, 190 5,38-39 194 n.59, 195, 201
nn.46.47, 193, 5,39 186
197, 200 5,42 179, 179 n.24
5,5-6 189, 191, 199 6,1 199
5,6 190 n.47, 193 6,2 192 n.56
5,7 190 n.48 6,7-8 179 n.24
5,7-8 190, 191, 199 6,8-8,3 179
5,7-11 188, 199 7,37 89 n.13
5,8 178, 180 n.26, 7,43 206
193, 197 7,43-44 206 nn.25.26
5,8-9 195 7,44 206
7,46 207 n.27
7,48 206 n.24, 212 27,33-34 195

n.53, 218 n.76 28,3 148
7,57-60 183
8,1 183 1 Corintis
8,1-4 179 n.24
8,16 184 n.35 3,16-17 207 n.29
8,19-23 195 n.60 5,13 84 n.2, 175
8,24 142 n.6, 147 6,19 207 n.29
9,35 142 n.7
9,36-42 177 n.17 2 Corintis
10,5-6 150 n.28
10,18 150 n.28 5,1 207 n.27, 212 n.53
10,32 150 n.28 5,4 207 n.27
10,44 184 6,16 207 n.19
11,2 141
11,13 150 n.28 Efesis
11,21 142 n.7
11,28 195 n.60 2,11 207 n.29, 212 n.53
12,3 147 n.23
14,15 142 n.7 Filipencs
15,16 206, 206 n.25
15,19 142 n.7 4,3 147 n.23
16,18 148
16,29 147 n.24 Colossencs
17,24 207 n.29, 212 n.53
18,3 207 n.27 2,1 21 n.53
19,2-6 184
19,24 207 n.29 1 Tessalonicencs
19,27 207 n.28
21,10-11 195 n.60 1,9 216 n.67, 217
21,10-14 141 3,13 221 n.88
21,26 207 n.28 4,13-17 174
21,28-29 207 n.28
23,14 147 n.25 2 Tessalonicencs
23,27 147 n.23
24,4 147 n.25 2,4 207 n.29
24,6 207 n.28
25,8 207 n.28 Hebreus
26,18 142 n.7
26,20 142 n.7 1-8 224 n.104
26,21 147 n.23 1,3 208 n.32
1,7 220 n.83 9 213 n.56, 218, 218

2,16-18 230 n.74, 220
3,1 226, 230, 231 9-13 210 n.42
3,1-6 225 9,1 213
3,2 225 9,1-5 210, 210 n.40,
3,3 225 211, 212 n.50
3,4 226 9,2 211 n.47, 214, 226
3,5 225 9,2-3 206 nn.25.26, 207,
3,6 225 209, 210, 234
3,7-19 191 n.54 9,2-4 210 n.42
3,12 219, 219 n.82 9,3 211 n.47, 214, 226
4,14 208 n.33, 229 9,4 210
6,4-6 231 9,6 206 nn.25.26, 207,
6,10 226 209, 211, 214, 234
7,1-10,18 211 n.46, 212 9,6-10 211
n.54, 213 n.56, 9,7 211
218 nn.74.75 9,8 206 nn.25.26, 207,
7,26 230 209, 211, 214,
8,1 208, 210, 220, 221, 221 n.87,
230, 232 226, 234
8,1-5 209 n.35, 233 9,8-10 212
8,2 203, 206 nn.25.26, 9,9 211
207, 208, 211 9,10 211, 211 n.47
n.47, 212 n.54, 9,11 206 nn.25.26, 207,
214, 215, 216 209, 212, 212
n.67, 217, 218, nn.53.54, 214,
219 n.80, 220, 215, 218 nn.74.76,
221, 221 n.90, 222
222, 223, 223 9,11-12 233
n.102, 224, 224 9,11-14 212, 213 n.55
n.104, 225, 226, 9,12 211 n.47, 226
232, 233, 234 9,15 213
8,3 209 9,15-23 213
8,3-4 208 9,15-28 210
8,4 209 9,18-21 213
8,5 206 nn.25.26, 207, 9,21 206 nn.25.26, 207,
208, 209, 209 209, 213, 214, 234
n.36, 214, 218, 9,23 213, 218 n.74, 231
226, 231, 234 9,24 211 n.47, 212
8,8 225 n.113 n.53, 216 n.67,
8,10 225 n.113 218, 219, 219
n.80, 222 n.97, 1 Joan

226, 230, 233
9,24-28 213 2,3 160 n.12
9,25 211 n.47, 226 2,5 160 n.12
10 213 n.56 2,8 216 n.67, 217
10,1 218 n.74 2,18 160 n.12
10,19 211 n.47, 221, 221 2,23 161
n.87, 222, 226 3,10 160 n.12
10,19-20 233 3,16 160 n.12
10,20 219 n.78 3,19 160 n.12
10,21 226 3,23 162
10,22 216 n.67, 219, 219 3,24 160 n.12
n.82 4,1 160 n.12
10,37-38 224 n.109 4,6 160 n.12
11 214 n.61, 225 4,8 275
n.113 4,9 160 n.12
11,2 214 n.60 4,10 96, 160 n.12
11,7 225 n.113 4,13 160 n.12
11,9 206, 206 n.25, 214 4,16 161, 162, 275
11,20 218 n.74 4,17 160 n.12
11,11 231 5,2 160 n.12
11,13-16 231 5,20 216 n.67, 217, 217
11,16 231 n.69
12,16-17 210 n.43
12,22 231 Apocalipsi
12,23 222
12,25-26 230 3,7 216 n.67, 217
13,10 206 nn.25.26, 207, 3,12 207 n.29
214, 215, 234 3,14 216 n.67
13,11 211 n.47, 226 6,10 216 n.67, 217
13,14 218 n.74 7,15 207 nn.27.29
13,24 226 11,1-2 207 n.29
11,19 207 n.29
12,12 207 n.27
Jaume 13,6 206, 206 nn.25.26,
1,15 147 n.23 207 n.27
14,15 207 n.29
14,17 207 n.29
2 Pere 15,3 216 n.67, 217
1,13-14 207 n.27 15,5 206, 206 nn.25.26
3,2 221 n.88 15,5-6 207 n.29
15,8 207 n.29 19,11 216 n.67

16,1 207 n.29 21,3 206, 206 nn.25.26,
16,7 216 n.67, 217 207 n.27
16,17 207 n.29 21,5 216 n.67, 217
19,2 216 n.67, 217 21,22 207 n.29
19,9 216 n.67, 217 22,6 216 n.67, 217
19,10 83
Índex general
Presentació . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Joan FERRER, La veritat de la història d’Israel . . . . . . . . . . . . . . 11

1. El descrèdit de la realitat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Status Quaestionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.1. La definició d’Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.2. Les èpoques mitjana i recent del bronze mitjà (ca.
2000-1300 aC) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
2.3. De l’època del bronze recent a l’època del ferro IIA (ca.
1300-900 aC) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.4. L’època del ferro IIB (ca. 900-720 aC) . . . . . . . . . . . . . 23
2.5. L’època del ferro IIC (ca. 720-539 aC) . . . . . . . . . . . . . 25
3. Reflexions finals . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Joan Ramon MARÍN I TORNER, Engany o astúcia? Tradicions so-

bre la mentida en el Pentateuc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1. Tipologia del mentider en les seccions legislatives . . . . . . 38
1.1. Legislació sobre l’engany en els Codis del Pentateuc . 39
1.1.1. El Codi de l’Aliança . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.1.2. El Codi del Deuteronomi . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1.1.3. El Codi de Santedat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.2. Legislació sobre l’engany fora dels codis legislatius . . 43
2. Seccions narratives amb el mateix vocabulari dels textos
legislatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.1. Sara i l’anunci del naixement d’Isaac . . . . . . . . . . . . . 45
2.2. El pacte d’Abimèlec amb Abraham . . . . . . . . . . . . . . . 48
3. Seccions narratives amb vocabulari diferent dels textos
legislatius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3.1. Episodis del cicle patriarcal de Jacob . . . . . . . . . . . . . 51
328 ÍNDEX GENERAL
3.1.1. La benedicció de Jacob . . . . . . . . . . . . . ...... 51

3.1.2. Jacob i Laban . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 54
3.1.3. Els fills de Jacob i els siquemites . . . . . ...... 59
3.2. Episodis fora dels cicles patriarcals . . . . . . . . ...... 63
3.2.1. La serp del jardí de l’Edèn . . . . . . . . . . . ...... 63
3.2.2. La quarta plaga contra Egipte . . . . . . . . ...... 69
3.2.3. L’oracle de Balaam . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 72
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 77
Francesc RAMIS DARDER, Els vertaders i els falsos profetes . . . . 83

1. Els criteris de discerniment entre els vertaders i els falsos
profetes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
2. Els llibres de Jeremies i Ezequiel: els vertaders i els falsos
profetes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.1. La disputa de Jeremies amb Hananià: Jr 28,1-17 . . . . 86
2.2. La paraula del Senyor a Ezequiel: Ez 33,21-33 . . . . . . 90
3. Al fil de la profecia: vertaders i falsos profetes . . . . . . . . . 92
3.1. Pentateuc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
3.2. La Història deuteronomista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.2.1. Aplicació dels criteris del Deuteronomi . . . . . . . 93
3.2.2. Els matisos específics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
3.3. La història cronista i els llibres d’Esdres i Nehemies . 98
3.4. L’epopeia macabea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
4. Els llibres profètics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. Els llibres poètics i sapiencials . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
6. Síntesi i conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Teresa SOLÀ, La màgia com a forma de mentida en Ez 13,17-23 107

1. Estructura i interpretació general d’Ez 13,1-23 . . . . . . . . . 108
2. Contra les fetilleres: Ez 13,17-23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
2.1. Aspectes lingüístics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2.2. El lloc de la dona en la problemàtica profecia-màgia . 113
3. El conflicte amb la Màgia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Begonya PALAU, «Digueu sí, quan és sí; no, quan és no. El que es
diu de més, ve del maligne» (Mt 5,37) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
1. Un missatge cristià . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
2. L’acompliment de l’Escriptura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
3. En relació al fariseisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
ÍNDEX GENERAL 329
4. Què demana Jesús en la quarta antítesi? . . ............ 127

5. L’antiexemple del fariseisme . . . . . . . . . . . ............ 129
6. Jesús i Pere, actituds contraposades . . . . . ............ 132
6.1. El testimoni de Jesús . . . . . . . . . . . . . ............ 132
6.2. L’antitestimoni de Pere . . . . . . . . . . . . ............ 134
7. La resta ve del Maligne . . . . . . . . . . . . . . . ............ 136
Josep RIUS-CAMPS, Simó Pere, ¿fou des dels inicis realment dei-
xeble de Jesús? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. ¿Era sincer Pere quan asseverà estar disposat a anar a la
presó i a la mort amb Jesús? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
2. ¿Digué Pere la veritat quan repetí per triplicat que no co-
neixia Jesús? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3. ¿Refusà Simó des dels inicis el seguiment que Jesús li pro-
posava? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
4. Sentit de la frase: «T’ho suplico, surt de mi que sóc un ho-
me pecador, Senyor!» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
5. Simó, àlies Pere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Josep Oriol TUÑÍ I VANCELLS, L’Evangeli segons Joan com a reve-

lació del projecte de Déu (la Veritat). «Jo sóc el camí, la veri-
tat i la vida» (Jn 14,6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
1. El context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1.1. Context ample . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1.1.1. El marc del comiat de Jesús en l’EvJn . . . . . . . . 156
1.1.2. El contingut dels discursos . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1.2. Context més immediat de l’afirmació . . . . . . . . . . . . . 160
1.2.1. El manament d’estimar: Jn 13,34-35 . . . . . . . . . 160
1.2.2. El tema del Paràclit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
2. L’afirmació de Jesús «jo sóc el camí i la veritat i la vida» . 162
2.1. Lectura de Jn 14,1-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
2.2. El sentit de la veritat i la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. La veritat i el pla de Déu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Armand PUIG I TÀRRECH, Enganyar la comunitat i mentir a l’Es-

perit. L’episodi d’Ananies i Safira (Ac 5,1-11) . . . . . . . . . . . . 173
1. Les interpretacions d’Ac 5,1-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
2. Gènere literari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
3. Seqüència narrativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. Estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
5. L’engany a la comunitat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
330 ÍNDEX GENERAL
6. La mentida a l’Esperit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

7. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Jordi CERVERA I VALLS, El cel, la tenda veritable (He 8,2) . . . . . . 203

1. La tenda (VNKQK) en la Setanta, en el Nou Testament i en
Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1.1. 6NKQK en la Setanta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1.2. 6NKQK en el Nou Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1.3. 6NKQK, en Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1.3.1. Introducció . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1.3.2. He 8,2.5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
1.3.3. He 9,2-3.6.8.11.21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
1.3.4. He 11,9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1.3.5. He 13,10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1.3.6. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
2. Veritable (DYOKTLQRM) en la Setanta, en el Nou Testament, i en
Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
2.1. Veritable (DYOKTLQRM) en la Setanta . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
2.2. Veritable (DYOKTLQRM) en el Nou Testament . . . . . . . . . . . 216
2.3. Veritable (DYOKTLQRM) en Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
2.3.1. He 8,2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
2.3.2. He 9,24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
2.3.3. He 10,22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
3. La tenda veritable (He 8,2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
3.1. 7ZQDCJLZQOHLWRXUJRM (ministre del santuari del cel) . . . 220
3.2. .DL WKMVNKQKMWKMDYOKTLQKM (i de la tenda veritable) . . . 222
3.3. K@QHSK[HQRCNXULRMRXYNDQTUZSRM (feta pel Senyor, no pels
homes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
3.4. La Setanta i el targum com a rerefons d’He 8,2 . . . . . 223
4. El santuari celestial i la tenda veritable en Hebreus . . . . . 225
4.1. Casa (RL!NRM) com a metàfora de l’àmbit diví . . . . . . . . 225
4.2. El santuari terrenal (WDD>JLD) i el santuari celestial (WZQ
DCJLZQ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4.3. El santuari celestial i el santuari terrenal en el judais-
me hel·lenístic alexandrí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
4.4. El cel, lloc d’estada de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
4.5. L’anhel celestial en Hebreus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
4.6. El cel, santuari i tenda de Déu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
ÍNDEX GENERAL 331
Antoni BOSCH-VECIANA, La veritat i viure en la veritat segons

Plató. Antecedents, contextos i textos sobre l’λθεια platòni-
ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
1. Apunt previ. L’exegesi joànnica sobre l’λθεια i el plato-
nisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
2. L’λθεια, una preocupació fonamental de la cultura grega 240
3. Filologia de l’λθεια. Dels orígens homèrics fins al segle
de Plató . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
4. L’λθεια viscuda i feta escriptura en Plató . . . . . . . . . . . . 253
4.1. Plató, una vida per veritat i en la veritat. Alguns exem-
ples biogràfics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
4.2. La qüestió fonamental de la veritat . . . . . . . . . . . . . . 258
4.3. El Corpus platònic i la veritat. Contingut filosòfic i
marc escènic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
4.4. El caràcter teodiceic del Corpus platònic en relació a la
veritat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
4.5. Algunes de les principals influències rebudes per Pla-
tó: pitagorisme i socratisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
4.5.1. La influència del pitagorisme en relació a la
veritat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
4.5.2. La recepció de Sòcrates en relació a la veritat . 265
4.6. El Corpus platònic i la llibertat . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.6.1. De la crítica al protagorisme a la crítica al par-
menidisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.6.2. De l’homo-mensura protagòric al Deus-mensura
platònic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
4.6.3. L’assimilació a Déu (µο
ωσις θε) . . . . . . . . . . 272
4.6.4. Déu, la Veritat en si mateixa . . . . . . . . . . . . . . . 272
4.6.5. El coneixement de la veritat . . . . . . . . . . . . . . . 272
4.6.6. El llenguatge platònic del mite . . . . . . . . . . . . . 276
4.6.7. Logos i mite, llenguatges eikònics . . . . . . . . . . . 277
4.6.8. Estètica i coneixement de la veritat . . . . . . . . . . 278
4.6.9. «La plana de la veritat» (Phaedr. 248b6) . . . . . . 279
4.6.10. La «idea» (δα, εδος) en el coneixement . . . . 280
4.6.11. Intel·ligència i sensibilitat en el coneixement
de la veritat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
4.7. La «manera de viure» d’acord amb la veritat en el Cor-
pus platònic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4.7.1. Veritat i «gir radical de l’ànima» (ψυχς περιαγωγ) 282
4.7.2. Present i futur en la veritat. Apunts d’escatologia
de «la vida en la veritat» . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
332 ÍNDEX GENERAL
4.7.3. La filosofia, la veritat i l’«aprendre a morir» . . . 283

4.7.4. La «manera de viure» nova (ètica) i la mirada
nova (estètica) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
4.7.5. Veritat i «vida benaurada i feliç» . . . . . . . . . . . . 285
4.7.6. Viure en la veritat i «mort del just» . . . . . . . . . . 285
5. Conclusió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
Índex d’autors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Índex de citacions bíbliques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

Table of Contents
Presentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Joan FERRER, The Truth of the History of Israel . . . . . . . . . . . . . 11

1. The Loss of the Credibility of Reality . . . . . . . . . . . . . . . . 11
2. Status Quaestionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.1. The Definition of Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12
2.2. The Middle and Late Bronze Ages (ca. 2000-1300 BC) 13
2.3. From the Late Bronze Age to the Iron Age IIA (ca.
1300-900 BC) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.4. The Iron Age IIB (ca. 900-720 BC) . . . . . . . . . . . . . . . 23
2.5. The Iron Age IIC (ca. 720-539 BC) . . . . . . . . . . . . . . . 25
3. Concluding Thoughts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
Joan Ramon MARÍN I TORNER, Deceit or Cunning? Traditions of

Lying in the Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
1. Typology of the Liar in the Legal Sections . . . . . . . . . . . . 38
1.1. Legislation on Deceit in the Pentateuchal Codes . . . . 39
1.1.1. The Covenant Code . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.1.2. The Code of Deuteronomy . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1.1.3. The Holiness Code . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.2. Legislation on Deceit outside the Law Codes . . . . . . . 43
2. Narrative Sections with the Same Vocabulary as the Legal
Texts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
2.1. Sarah and the Announcement of the Birth of Isaac . . 45
2.2. The Pact of Abimelech with Abraham . . . . . . . . . . . . 48
3. Narrative Sections with Different Vocabulary from the
Legal Texts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
3.1. Episodes within the Patriarchal Jacob Cycle . . . . . . . 51
3.1.1. The blessing of Jacob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
334 TABLE OF CONTENTS
3.1.2. Jacob and Laban . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

3.1.3. The sons of Jacob and the Sichemites . . . . . . . . 59
3.2. Episodes outside the Patriarchal Cycles . . . . . . . . . . . 63
3.2.1. The serpent in the Garden of Eden . . . . . . . . . . 63
3.2.2. The fourth plague sent against Egypt . . . . . . . . 69
3.2.3. The oracle of Balaam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
4. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Francesc RAMIS DARDER, True and False Prophets . . . . . . . . . . . 83

1. Criteria for Discerning between True and False Prophets . 83
2. The Books of Jeremiah and Ezekiel: True and False
Prophets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.1. The Disagreement of Jeremiah and Hananiah: Jer.
28.1-17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
2.2. The Word of the Lord to Ezekiel: Ezek. 33.21-33 . . . . 90
3. Tracing the Thread of Prophecy: True and False prophets 92
3.1. The Pentateuch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
3.2. History according to Deuteronomy . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.2.1. The application of the criteria of Deuteronomy 93
3.2.2. Specific nuances . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
3.3. History according to Chronicles and the Books of Ezra
and Nehemiah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
3.4. The Epic of the Books of the Maccabees . . . . . . . . . . 100
4. The Prophetic Books . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
5. The Poetical Books and Books of Wisdom . . . . . . . . . . . . 102
6. Synthesis and Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Teresa SOLÀ, Magic as a Form of Lying in Ezek. 13.17-23 . . . . . . 107

1. The Structure and General Interpretation of Ezek. 13.1-23 108
2. Against the Sorceresses: Ezek. 13.17-23 . . . . . . . . . . . . . . 111
2.1. Linguistic Aspects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
2.2. The Place of Women in the Prophecy-Magic Conflict 113
3. The Conflict with Magic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
4. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Begonya PALAU, ‘Let what You say be Simply “Yes” or “No”; any-
thing more than this comes from Evil’ (Mt 5.37) . . . . . . . . . 121
1. A Christian Message . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
2. The Fulfilment of Scripture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
3. The Context of Pharisaism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
TABLE OF CONTENTS 335
4. What does Jesus Require in the Fourth Antithesis? . . . . . 127

5. The Counter Example of Pharisaism . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
6. Jesus and Peter, Opposing Attitudes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
6.1. The Testimony of Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
6.2. The Counter Testimony of Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
7. More Than This Comes from Evil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
Josep RIUS-CAMPS, Was Simon Peter really a Disciple of Jesus

from the Start? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
1. Was Peter Sincere When He Declared Himself Ready to Go
to Prison and to Death with Jesus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
2. Was Peter Telling the Truth When He Repeated Three
Times That He Did Not Know Jesus? . . . . . . . . . . . . . . . . 142
3. Did Simon Refuse from the Start to Follow Jesus in the
Way That He Called Him? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
4. The Meaning of the Sentence ‘Leave Me, For I Am a Sinful
Man, O Lord!’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
5. Simon, Alias Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
Josep Oriol TUÑÍ I VANCELLS, The Gospel of John as a Revelation

of the Purpose of God (Truth) ‘I am the Way and the Truth
and the Life (Jn 14.6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
1. The Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1.1. The Wider Context . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156
1.1.1. The setting of Jesus’ farewell in John’s Gospel . 156
1.1.2. The content of the speeches . . . . . . . . . . . . . . . 159
1.2. The Immediate Context of the Statement . . . . . . . . . . 160
1.2.1. The command to love: Jn 13.34-35 . . . . . . . . . . 160
1.2.2. The theme of the Paraclete . . . . . . . . . . . . . . . . 161
2. Jesus’ Statement ‘I am the Way and the Truth and the Life’ . . 162
2.1. A Reading of Jn 14.1-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
2.2. The Meaning of Truth and Life . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
3. Truth in the Purpose of God . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
Armand PUIG I TÀRRECH, Deceiving the Community and Lying to

the Spirit. The Episode of Ananias and Sapphira (Acts 5.1-11) 173
1. The interpretations of Acts 5.1-11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
2. The Literary Genre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
3. The Narrative Sequence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
4. The Structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
5. Deceiving the Community . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
6. Lying to the Spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

7. Conclusions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
Jordi CERVERA I VALLS, Heaven, The True Tabernacle (He 8.2) . . 203
1. The Tabernacle (VNKQK) in the Septuagint, the New Testa-
ment and Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1.1. 6NKQK in the Septuagint . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
1.2. 6NKQK in the New Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
1.3. 6NKQK in Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1.3.1. Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
1.3.2. Heb. 8.2,5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
1.3.3. Heb. 9.2-3,8,11,21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
1.3.4. Heb. 11.9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1.3.5. Heb. 13.10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
1.3.6. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
2. The Notion of True (DYOKTLQRM) in the Septuagint, the New
Testament, and Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
2.1. The Notion of True (DYOKTLQRM) in the Septuagint . . . . . 215
2.2. The Notion of True (DYOKTLQRM) in the New Testament . 216
2.3. The Notion of True (DYOKTLQRM) in Hebrews . . . . . . . . . . 217
2.3.1. Heb. 8.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
2.3.2. Heb. 9.24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218
2.3.3. Heb. 10.22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
3. The True Tabernacle (Heb. 8.2) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
3.1. 7ZQDCJLZQOHLWRXUJRM (A Minister of the Heavenly Sanc-
tuary) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220
3.2. .DL WKMVNKQKMWKMDYOKTLQKM (and of the True Tabernacle) 222
3.3. K@QHSK[HQRCNXULRMRXYNDQTUZSRM (Made by the Lord, Not
by Men) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
3.4. The Background of the Septuagint and the Targum to
Heb. 8.2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
4. The Heavenly sanctuary and the True Tabernacle in
Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
4.1. The House (RL!NRM) as a Metaphor for the Divine Circle 225
4.2. The Earthly Sanctuary (WD D>JLD) and the Heavenly
Sanctuary (WZQDCJLZQ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
4.3. The Heavenly Sanctuary and the Earthly Sanctuary in
Alexandrian Hellenistic Judaism . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
4.4. Heaven and the Dwelling Place of Jesus . . . . . . . . . . . 229
4.5. Heavenly Longing in Hebrews . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
4.6. Heaven, the Sanctuary and the Tabernacle of God 232
TABLE OF CONTENTS 337
Antoni BOSCH-VECIANA, Truth and Living in Truth according to

Plato. Antecedents, Contexts and Texts relating to the Platon-
ic Notion of λθεια . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
1. Preliminary Note. Johannine Exegesis of λθεια and pla-
tonism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
2. λθεια, a Fundamental Concern of Greek Culture . . . . . . 240
3. The Philology of λθεια. From its Homeric Origin to the
Century of Plato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
4. λθεια As Lived and Written about in Plato . . . . . . . . . . . 253
4.1. Plato, a Life for Truth and in Truth. Biographical
Examples . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
4.2. The Basic Question of Truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
4.3. The Platonic Corpus and Truth. The Philosophical
Content and the Spatio-Temporal Framework . . . . . . 261
4.4. The Theodideic Character of the Platonic Corpus in
Relation to Truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
4.5. Some of the Principal Influences on Plato: Pythagorism
and Socratism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263
4.5.1. The influence of Pythagorism in relation to trut 264
4.5.2. The reception of Socrates in relation to truth . . 265
4.6. The Platonic Corpus and Freedom . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.6.1. From the criticism of Protagorism to the criti-
cism of Parmenidism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
4.6.2. From the homo-mensura of Protagoras to the
Deus-mensura of Plato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
4.6.3. The assimilation to God (µο
ωσις θε) . . . . . . 272
4.6.4. God, Truth Itself . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
4.6.5. The knowledge of truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272
4.6.6. Platonic language of myth . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
4.6.7. Logos and myth, iconic languages . . . . . . . . . . . 277
4.6.8. Aesthetics and the knowledge of truth . . . . . . . 278
4.6.9. ‘The plane of truth’ (Phaedr. 248b6) . . . . . . . . . 279
4.6.10. The ‘idea’ (δα, εδος) in knowledge . . . . . . . . 280
4.6.11. Intelligence and sensitivity in the knowledge
of truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
4.7. The ‘Way of Life’ according to Truth in the Platonic
Corpus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4.7.1. Truth and the ‘radical turning of the soul’ (ψυχς
περιαγωγ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
4.7.2. The present and future of truth. Eschatological
notes on ‘life in truth’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
4.7.3. Philosophy, truth and ‘learning to die’ . . . . . . . . 283

4.7.4. A new ‘way of life’ (ethical) and a new look (aes-
thetic) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
4.7.5. Truth and a ‘blessed and happy life’ . . . . . . . . . 285
4.7.6. Living in truth and the ‘death of the just’ . . . . . 285
5. Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
Index of authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Index of Biblical Quotations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299

Col·lecció «Scripta Biblica»
1-2. La Bíblia i el Mediterrani, vol. I i vol. II, 1997, 398 pp. + 428 pp.
3. El text: lectures i història, 2001, 374 pp.
4. Perdó i reconciliació en la tradició jueva, 2002, 246 pp.
5. Perdó i reconciliació en la tradició cristiana, 2004, 224 pp.
6. La Bíblia i els immigrants, 2005, 328 pp.
7. Imatge de Déu, 2006, 332 pp.
8. El matrimoni i l’ús dels béns en la Bíblia, 2008, 290 pp.
9. La violència a la Bíblia, 2009, 296 pp.

SCRIPTA9:SCRIPTA7 22/1/10 13:13 Página 1
LA VERITAT
I LA MENTIDA
LA VERITAT I LA MENTIDA
La veritat ha estat sempre en el punt neuràlgic de la
recerca honrada i honesta de l’home de tots els
temps, també per al poble que viu i s’expressa en
les Sagrades Escriptures.
Però si una cosa especifica el pensament bíblic és
que la veritat s’identifica amb aquella actitud fidel
i recta de l’home quan s’adequa i coincideix amb la
voluntat divina, amb el seu pensament i amb la seva
manera d’obrar. En aquesta mateixa línia, la predi-
cació de Jesús insisteix en la netedat de cor com a
premissa i conseqüència de l’acceptació evangèlica.
La comunitat primitiva, però, fa un salt qualitatiu:
Jesús és la veritat mateixa de Déu revelada i encar-
nada, visible i tangible. En ell, aquesta comunitat
se sent guiada i empesa sempre per l’Esperit de la
veritat que no tolera la mentida i que li obre les
portes als designis insondables de Déu des de la
creació del món.
10

10-Veritat I Mentida

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

10-Veritat I Mentida

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

SCRIPTA9:SCRIPTA7 22/1/10 13:13 Página 1

ASSOCIACIÓ BÍBLICA DE CATALUNYA

Primera edició, febrer de 2010

La gamma de la paleta bíblica és d’un ric cromatisme quan desenvolupa

La gama de la paleta bíblica es muy rica en cromatismo cuando desarro-

A gama da paleta bíblica é muito rica no cromatismo quando desen-

La gamme de la palette biblique est d’un riche chromatisme lorsqu’elle

La gamma delle sfumature bibliche quando si sviluppa il tema della

There is a rich diversity in the biblical treatment of the theme of truth

Joan Fuster (1922-1992) va escriure fa anys un assaig interessantíssim

2.1. La definició d’Israel

La imatge d’Israel que ofereix la Bíblia és la d’una col·lectivitat humana

Durant l’època del bronze mitjà (dividit en tres períodes arqueològics:

no són esmentades en les narracions patriarcals de la Bíblia (Finkestein

administratiu regional o d’una capital d’un Estat petit, format fa poc,

Cal considerar també la possibilitat que el faraó passés de llarg de la zona

La imatge que presenta el llibre dels Jutges, d’una conquesta llampec

presència de gent forastera a la terra de Canaan on es va formar Israel. Els

Aquests habitants molt probablement comprenien diferents elements de la

intervenia a Canaan i que les ciutats estat cananees es trobaven també en

probablement un xic exagerada perquè Renz (1995) atribueix al segle X el

2.4. L’època del ferro IIB (ca. 900-720 aC)

A partir del regne d’Omrí, Israel comença a aparèixer en els documents

La Bíblia conté algunes reminiscències de caràcter mitològic, així Is

2.5. L’època del ferro IIC (ca. 720-539 aC)

tribut i que presta ajuda militar per a la campanya d’Aixurbanipal contra

afirma que Nabucodonosor, després d’haver assetjat la ciutat, se n’endugué

El concepte d’història que usen els estudiosos de la Bíblia no és uní-

a) La història recordada. És història, doncs, el que està documentat

Crec que són molt justes les consideracions de G. Theissen a propòsit

1. La certesa mai no ve exclusivament per mitjà de dades externes (tant

més o menys dades accidentals externes. Són conviccions axiomàti-

El treball a fer és encara molt llarg. L’escepticisme dels estudiosos dels

Aquesta perspectiva canvia notablement en el seu influent llibre de l’any

En aquest estudi he intentat de plantejar d’una manera sintètica l’estat

ALBERTZ, R., Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testa-

LEMCHE, N. P., Historical Dictionary of Ancient Israel, Lanham: The Scare-

Joan FERRER (acabat en data 14.05.2009)

Més enllà de les connotacions i valoracions ètiques que es puguin

1. TIPOLOGIA DEL MENTIDER EN LES SECCIONS LEGISLATIVES

A partir del vocabulari de l’engany analitzo els textos legislatius, comen-

norma, si n’hi ha, i la motivació o explicació (teològica) que se’n dóna.

1.1. Legislació sobre l’engany en els Codis del Pentateuc

1.1.1. El Codi de l’Aliança

El Codi de l’Aliança conté dins el bloc que regula el funcionament dels

D’una paraula de falsedat, allunya-te’n, i l’innocent i just no (el) condemnis a

La conseqüència d’una paraula de «falsedat» (rqv-rbd) seria que con-

Podem imaginar, doncs, una conjuntura força cenyida per a aquesta

1.1.2. El Codi del Deuteronomi

El centre d’interès apunta menys a allò que un testimoni pugui dir de

4. DURHAM, Exodus, 330-331 i ARDIÑACH, El Libro del Éxodo, 368-369: el problema no és

5. S. R. DRIVER, A Critical and Exegetical Commentary on Deuteronomy (ICC), Edinburgh

1.1.3. El Codi de Santedat

El vocabulari de la «falsedat» (rqv) es retroba en Lv 19,11-12, un cop

No robeu, ni mentiu ni actueu falsament algú contra el seu company. No jureu

El conjunt del capítol 19 està dominat pel tema de l’explotació al proïs-

1.2. Legislació sobre l’engany fora dels codis legislatius

Fora dels codis legislatius existeixen normatives sobre l’engany en els

(Pecat de frau contra el Senyor), per haver mentit a un company en un dipòsit

Com que aquests versets se serveixen de les mateixes expressions amb

les possibles acusacions en un judici com del desenvolupament mateix del

2. SECCIONS NARRATIVES AMB EL MATEIX VOCABULARI DELS TEXTOS LEGISLA-

2.1. Sara i l’anunci del naixement d’Isaac