「六祖壇經」分品講話條目序

壇經可講乎？曰：可。凡六祖惠能之生平史實，頓漸分途之南北弘揚，歷代
祖師之法統世次，六祖付法之師資機緣，以及壇經流傳版本之異同，皆有其可講
可論之處，皆是文史學者考據研究之最佳課題，發一言可驚世俗，申一說可動觀
聽，此當世博碩之士所優為者，烏在其不可講也？
雖然，製作衣服之縫工與建築大厦之大匠，所習不同故所成各異；智性分析
之哲人與不涉二分之禪匠，所知不同故所講亦異。若非禪學行人，縱竭盡其知識
理論之能事以研究壇經，縱自得其史迹考據之結論以公開指摘，於壇經之真髓與
禪學之真生命終不相干，亦終於文史考據而止耳。更有不自守其學術範圍之所
限，歪曲事實以妄論壇經，雖亦別有其所可講，要皆非所以講壇經也。是故，不
知禪學為何事者，縱對壇經多所譏毁，總不能減損壇經真價值，此實不足與語壇
經者好講壇經之病也。
然則壇經不可講乎？曰：唯唯！否否！不然！古來經籍均有多方面可講而貴
在經義，此不獨壇經為然。壇經經義貴在禪，禪貴「見性」而不貴文字，謂：「不
著語言文字相」，
「不死在句下」，
「見性經驗始是禪經驗也。壇經為六祖「禪經驗」
之記錄，此「禪經驗」不可以識識不可以智知，故禪為超理解超智性而自內親證
之現量境界，雖內自覺知而絕無於「覺知本身」有開口落筆處，其可思擬講說者
已離「證量」而轉步於智性理論之衢途，此壇經之所以不可講也。
若夫句中無句，旨在直指，無說佛說禪說心說性之惡口，無說迷說悟說粗說
細之戲談，脫落時空聲色善惡對待之二分，統融生死涅槃聖凡情盡之同一，說如
不說而講其無所講，示亦非示而傳其無所傳，以證量直指而使以到量受，則壇經
之講不亦可乎？
余素不知如何講禪，情不獲已，偶依壇經講。今又為佛學院同修重作「壇經
分品講話」；恐以言語方便之鄰接於衢途邊際，易使聞者蹞誤於智性理論中也，
爰序其所講「條目」如此。
民國六十二年癸丑新春，一玄唐曜序於高市寓廬

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「六祖壇經」分品講話條目
第一，行由品。
一，自性清淨。
1. 菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。──（壇經行由品）
2. 客云：我從蘄州黃梅縣東禪寺來，其寺五祖忍大師在彼主化。大師
常勸僧俗：『但持金剛經，即自見性，直了成佛。』──（同上）
3. 人雖有南北，佛性本無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差
別？……惠能啟和尚，弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田。
未審和尚教作何務？──（壇經行由品六祖初見五祖時語）
4. 自性若迷，福何可救？──（仝上五祖傳法徵偈時語）
5. 無上菩提，須得言下識得自本心．見自本性，不生不滅。於一切時
中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，
即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。──（仝上五祖對神秀
開示語）
6. 案：菩提自性，為人人各自具有的智慧覺性，本來都是清淨的。眾
生與佛的不同，只在一心的覺不覺，心念背覺合塵即佛是眾生，心
念背塵合覺即眾生是佛。所「諸法不離自性．三界唯自心造」是矣。
六祖一開始即說「菩提自性本自清淨但用此心直了成佛」四句，這
是六祖頓門開法的提綱，一部壇經就是開示這一點。
二，在山苦行，破柴踏碓，經八月餘。
1. （五祖）乃令隨眾作務，有一行者差惠能破柴踏碓。──（壇經燉煌本．
惠昕改本始有中間「惠能曰」至「退至後院」五十五字．契嵩重定本因之）
2. 祖……見能腰石舂米，……乃問曰： 『米熟也未？』惠能曰：
『米熟
久矣！猶欠篩在！』──（壇經行由品）
3. 案：苦行工作，是修道開悟的助機。破柴的意義，重在一個「破」
字，要力破萬緣；踏碓的意義，重在一個「踏」字，要親身踏著。
「米熟欠篩」，是求印證。西嵓惠禪師頌之云：『不為樵夫作碓夫，
只以脚力驗精粗；知他踏著不踏著，和米和糠到鉢盂。』若就事迹
的考據上說：①破柴踏碓者是否僅六祖一人？每日燃料及米各需若
干？如每日約需木柴三擔淨米三石，幾人之力能辦？祖於白晝潛至
碓坊的「潛」字，疑衍。②墜腰石，鐫有「龍朔元年盧居士識」八
字。黃梅東山有此石，韶州寶林亦有此石。若字是六祖自鐫則六祖
並非目不識丁；若是後人鐫以紀念則「識」字似涉謾人。且兩石何
一是真？豈兩石全贋？抑兩石全真而字是後人所鐫？惟「龍朔元
年」四字可注意，據此可考六祖在東山之為何時也。
三，五祖的傳法徵偈。
1. 世人生死事大；汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。自性若迷，

2
 福何可救？汝等各自去看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈
吾看。若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。──（壇經行由品五祖語）
2. 火急速去！不得遲滯！思量即不中用！見性之人，言下須見，輪刀
上陣亦得見之。──（同上）。
3. 大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟大
意，即付衣法，為第六代祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈。──
（同上童子轉述語）
4. 五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫「棱伽變相」及「五祖血
脈」圖，流傳供養。……天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖
相，忽見其偈（神秀偈），報言：『供奉却不用畫，勞爾遠來。經云：
凡所有相，皆是虛妄。』──（壇經行由品）
5. 案：五祖所徵，旨在無相。下文用經文告盧珍而取消圖相的繪畫，
即是說明此旨。
四，神秀偈：『身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』
──（壇經行由品）
1. 五祖的評語及開示。
a. 天明，……忽見其偈，報言：
『供奉却不用畫，勞爾遠來。經云：
凡所有相，皆是虛妄。』
b. 『但，留此偈與人誦持，依此偈修免墮惡道，依此偈修有大利
益。令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。』
c. 祖三更喚秀入室，……祖曰：『汝作此偈，未見本性；只到門外，
未入門內。如此見解，覓無上菩提，了不可得。──無上菩提，
須得言下識自本心．見自本性，不生不滅。於一切時中，念念
自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如。如如之心，即是
真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。──汝且去一兩日
思惟，更作一偈，將來吾看；汝偈若入得門，付汝衣法。』─
─（以上均同上）
2. 佛在伽耶場坐於畢鉢羅樹下金剛寶石座，成無上正覺，故稱為菩提
樹。此菩提樹，並非向外積功累德而求得，即此五尺之身就是菩提
樹。要行則行，要坐則坐，行即如來行，坐即如來坐。觸眼之色，
無生無滅，無去無來，究竟解脫者，十方諸佛於此中成無上正覺者
也。神秀知此境界，故著此首句曰「身是菩提樹」。「心如明鏡臺」
者，漢來漢現，胡來胡現。一代藏經之大小權實，不須安排布置而
一擧即明；古則公案之節角誵訛，不用思量卜度而一擧即知。聲聞
緣覺之階級，六道生死之流轉，分明了知。一切學者之深淺厚薄，
一見便得。無量無盡甚深法門，皆於此出現。神秀脚踏實地修行，
經有此種境界，故能表達此樣自身修行得力處的第二句。以上兩
句，是自通其成就的境界。以下「時時勤拂拭勿使惹塵埃」兩句，

3
 在未悟未了以前則是修成上兩句境界的實修因地，在既悟既了以後
則是得後修行而功在保任。云何塵埃？名聞利養是塵埃，智解情量
是塵埃，佛見法見亦是塵埃，於此須有「時時知非」時節！古人，
大事未了時如喪考妣，大事已了時亦如喪考妣；蓋謂無論未了已
了，食甘不甘衣錦不暖也。神秀為七百人教授師，實有教授師之分，
此偈乃實地修行人隨分用功夫，述其自身得力處之偈，不可輕易視
之！此偈雖未合五祖無相要求，且比六祖亦大為不足，但比今時人
之「不知自身修行分而與此大違」者則已太有餘矣。──（節譯日本慈
雲尊者評唱。）
3. 案：有菩提，有明鏡；有樹，有臺；不曾脫落名相。時時勤拂拭，
是看心；勿使塵埃，是看淨；看心則心有所住，看淨則轉著淨相；
看即是妄，旡妄即旡看。圓覺經謂：『淨解自障，覺礙為礙。……
有照有覺，俱名障礙。』是也。五祖既旨在無相，故神秀偈不當五
祖之意。五祖之忽然預定繪畫圖相之事都取消了，並正告以經云「凡
所有相皆是虛妄」，這是五祖以行動來破神秀偈「未免有相」之執
的微妙作略，也就是五祖對神秀偈的老實批評。至於「留偈誦持炷
香禮敬即得見性」之說，則為對根智不逮的漸宗徒言之，亦是老實
話。五祖喚神秀三更入室時，對神秀又加一番開示，直指自本心自
本性，可見期望心切！著去一兩日思惟，是教他體驗自性實現自性
親證自性去，不是去思惟怎樣作偈。見性之人，見即立見，「思量
即不中用」，可惜神秀終於不曾直下吐露得。
五，六祖偈：『菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃？』
（燉煌本作「佛性常清淨．何處有塵埃」？又燉煌本中尚有第二偈：
「心是菩提樹，身為明
鏡臺；明鏡本清淨，何處染塵埃？」此似是以六祖偈的立塲翻駁神秀偈而作解釋用的，決
非六祖當時原有第二偈。惠昕契嵩刪之，極當。）──（壇經行由品）
1. 五祖的評語及開示：
a. 祖見眾人驚怪，……遂將鞋擦了偈，曰：
『亦未見性。』──（同
上）
b. 惠能……三鼓入室，祖……為說金剛經，至「應無所住而生其
心」，惠能言下大悟「一切萬法不離自性」
。遂啟祖言： 『何期自
性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自
性本無動搖！何期自性能生萬法！』祖知悟本性，謂惠能曰：『不
識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫天人師
佛。』三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢。云： 『汝為第六
代祖，……法則以心傳心，皆令自解。自古佛佛唯傳本體，師
師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳！』──（同上）
2. 案：六祖偈第三句「本來無一物」，後來禪者認為不專限於否定方
面，而是否定重否定後的大肯定，所謂「無一物中無盡藏有花有月

4
 有樓臺」也，亦即所謂「直道本來無一物誰知遍界不曾藏」也。故
此「本來無一物」一句，竟成為宗門極響亮的口號。明代憨山德清
更教人將「本來無一物何處惹塵埃」作話頭參，定要見「本來無一
物」是個甚麼？如何是不惹塵埃的光景？這些說法教法，應是六祖
入室受教悟啟五句「何期」以後的境界，偈句雖是仍舊用得著，而
面目却已大改其觀矣。又，宋永明延壽的宗鏡錄中，為神秀作翻案
文章，認為「神秀雙眼圓明而六祖止具一隻眼」，意謂「六祖專於
頓悟而神秀悟後漸修智行雙備」。由他所說，豈「神秀偈原是中道
第一義諦」而五祖却有失高鑒乎？金元兩朝間的萬松老人獨對此見
解作評唱云： 『此一隻眼，是「盡大地是沙門一隻眼」 ，是「把定乾
坤眼」，是「頂門金剛眼」 。』總之：悟須現量，擬議即乖；即須緊
接頓到，思量即不中用。在千百年後咬文嚼字的商量，而謂即是當
時當機人所到的現量境界，其比「擬議」「思量」之所造為何如？
不言可知也。
六，衣鉢問題。
1. 三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢，云： 『汝為第六代祖。……』
祖復曰：『昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳衣以為信體，代
代相承；……衣為爭端，止汝勿傳，……』──（壇經行由品）
2. 惠能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。逐後數百人來，
欲奪衣鉢。一僧俗姓陳名惠明，……為眾人先，趁及惠能。惠能擲
下衣鉢於石上，曰：『此衣表信，可力爭耶？』能隱草莽中，惠明
至，提掇不動，（燉煌本作「又不肯取」，）乃喚云：『行者！行者！我為
法來，不為衣來。』惠能遂出，盤坐石上。──（同上．下接七目 1 條）
3. 有問：『六祖不會經書，何得傳衣為祖？秀上座是五百人首座，為
傳教師，講得三十二本經論，云何不傳衣？』師（黃檗希運）云： 『為
他有心，（心存得失，）是有為法，所修所證將為是也。所以五祖付六
祖。六祖當時祇是默契得「密授如來甚深意」 ，（別無所求），所以付法
與他。』──（唐黃檗斷際禪師「傳心法要」）
4. 擧：『僧問洞山：「時時勤拂拭莫使惹塵埃，為甚麼不得他衣鉢？」
山云：「直饒道本來無一物，也未合得他衣鉢。且道甚麼人合得？」
僧下九十六轉語，皆不相契。末後云：「設使將來，他亦不要。」
洞山深肯。』師（雪竇重顯）云：『他既不受，是眼；將來的必應是瞎。
還見祖師衣鉢麼？若於此入門，便乃兩手分付（不求者合得）。非但大
庾嶺頭一個提不起，設使闔國人，且款款將去。』──（雪竇明覺禪師
語錄。）
七，本來面目。
1. 惠明作禮云：
『望行者為我說法。』惠能云：『汝既為法而來，可屏
息諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久，惠能云：『不思善，不

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 思惡，正恁麼時，那箇是明上座本來面目？』惠明言下大悟。……
曰：『惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷
暖自知。』──（壇經行由品．上接六目 2 條）
2. 案： 「本來面目」，
「先天鼻孔」 ，「本來人」 ，皆是具體代表「自本性」
的術語。宗下原是「直指」 ，不參「話頭」 ，自「話頭禪」起而父母
未生以前「本來面目」一句亦成為參禪「話頭」之一矣。六祖對惠
明說法，只教證取無念心。善惡都不思量，清淨而無妄念，即是還
他本來面目，即「見性經驗」。無門關中「不思善惡」一則，即擧
此故事。六祖一句「那個是自己的本來面目」？是問在答處。只要
直下悟得「那個就是自己的本來面目」！正是答在問處。
八，風旛公案。
1. 遂出至廣州法性寺；值印宗法師講涅槃經。時有風吹旛動，一僧曰
「風動」，一僧曰「旛動」，議論不已。惠能進曰：『不是風動，不
是旛動，仁者心動。』一眾駭然。──（壇經行由品）
2. 古來拈頌。
a. 瑯琊覺云：『不是風兮不是旛，多口闍黎莫可詮；若將巧語求玄
會，特地千山隔萬山。』──（指月錄）
b. 佛心才云：『指出風旛俱不是，直言心動亦還非；夜來一片寒溪
月，照破儂家舊翠微。』──（頌古聯珠通集第七）
c. 佛照光云：『非風旛話露全機，千古叢林起是非。咄！這新州賣
柴漢，得便宜是落便宜。』──（日本沙門斷橋撰「禪林口實」引）
d. 雪橋信云：『六祖在黃梅，得些子氣息，向這裏亂撒，也祇是個
賣柴翁。』──（同上）
3. 翻案文章。
a. 巴陵和尚說：『不是風動，不是旛動，既不是風旛，又向甚麼處
著？有人為祖師出氣，出來與巴陵相見！』（心有所緣才動，風旛既
不動，心又緣何動？）
b. 雪竇和尚說：『風動旛動，既是風旛，又向甚處著？有人為巴陵
出氣，出來與雪竇相見！』（緣了風旛動，當然心也動。）──（以上均見
碧巖錄）
c. 野堂普崇禪師擧上巴陵雪竇葛藤示眾，唱云：『非風非旛無處
著，是風是旛無處著。遼天俊鶻悉迷蹤，踞地金毛還失措。呵！
呵！呵！令人轉憶謝三郎（玄沙師備）：一絲獨釣寒江雨。』
4. 案：兩僧話（說風動旛動）是奪人不奪境（存境泯心），是否定己心而還
他宇宙萬法於客境（捨平等的主觀界而從差別的客觀界）。六祖話（說非風旛動
是心動）是奪境不奪人（存心泯境） ，是否定外境而會納宇宙萬法於己心
（破差別的客觀界立平等的主觀界）。巴陵翻六祖案（說不是風旛動也不是心動）
是人境俱奪（泯心泯境），是「雙遮」，是「把住」，是「全收」，是否

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 定主客兩界而殺盡「平等」「差別」的二見。雪竇翻巴陵案（說是風
旛動也是心動）是人境俱不奪（存心存境），是「雙照」，是「放行」，是
「全放」，是通過否定重否定後的肯定一切而復活主客兩界的全體
大用，以顯「平等」「差別」的統一而直到事事無礙之禪。

第二，般若品。
一，總淨心念「摩訶般若波羅密多」。──（壇經般若品）
1. 案：以前的學禪人，首先念一字「佛」，即念「佛」一個字，念是
「內心繫念」的念，不是「持名口唸」的唸，繫念於「佛」，因以
自淨其心。於是，說法者以淨心說，聽法者亦以淨心諦聽。六祖只
是以「摩訶般若波羅密多」一語代替一「佛」字，先使各淨其心而
後說法。此為六祖開東山法門時「法式」中的首先事項。在釋迦牟
尼佛生前，將說法時必先入定，大小乘諸經中都如此說。可見佛祖
說法的法式就是如此。
2. 又案：開法「法式」中諸事項，詳下文懺悔品本條目二三四五六目。
二，自性般若。
1. 菩提般若之智，世人本自有之。只緣心迷，不能自悟。……當知愚
人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。──（壇經
般若品）
2. 世人終日口念般若，不識自性般若，猶如說食不飽。口但說空，萬
劫不得見性，終無有益。──（同上）。
3. 此須心行，不在口念。口念心不行，如幻如化如露如電；口念心行，
則心口相應。本性是佛，離性無別佛。──（同上）
4. 一切般若智，皆從自性而生，不從外入，……名為真性自用。──
（同上）
三，真空妙有。
1. 世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是。──（壇經般
若品）
2. 莫聞吾說空便即著空！第一莫著空！若空心靜坐，即著無記空。─
─（同上）
迷人口說，智者心行。……口莫終日說空；心中不修此行，非吾弟
子。──（同上）
3. 口說般若，心中常愚。常自言我修般若；念念說空，不識真空。─
─（同上）
4. 世界虛空，能含萬物色像……。世人性空，亦復如是。……自性能
含萬法是大，萬法在諸人性中。──（同上）
四，般若行。
1. 一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚

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 即般若絕，一念智即般若生。──（壇經般若品）
2. 迷人口念，當念之時，有妄有非。念念若行，是名真性。悟此法者，
是般若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。
──（同上）
3. 前念迷即凡夫，後念悟即佛。（凡夫即佛）前念著境即煩惱，後念離境
即菩提。（煩惱即菩提）──（同上）
4. 不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛。故知萬法盡在自心。──（同
上）
5. 內外不住，去（死）來（生）自由；能除執心，通達無礙。能修此行，
與般若經本無差別。──（同上）
6. 若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅；若識自性，一悟即至佛
地。──（同上）
五，「見性」與「無念」及「般若三昧」。
1. 若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是「無念」 。──（壇
經般若品）
2. 「無憶」（無念）「無著」（無住）「不起誑妄」，用自真如性，以智慧觀
照，於一切法不取不捨，即是見性成佛道。──（同上）
3. 若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦金剛般若經，即
得見性。──（同上）
4. 若開悟頓教，不執外修，但於心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即
是見性。──（同上）
5. 智慧觀照，內外明徹，識自本心；若識本心，即本解脫。若得解脫
即是般若三昧；般若三昧，即是「無念」。──（同上）
6. 黃梅付囑，如何指授？惠能曰：『指授即無，唯論見性，不論禪定
解脫。』──（壇經行由品六祖答印宗問）
7. 案：無念即無生滅，無念即無男女，無念即無是非，無念即無聖凡，
正恁麼無念之時，正就是自己如如不動的本來面目。說「見性」者
以此，說「般若三昧」者亦以此。以下再詳談「無念」。
六，無念。
1. 何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即徧一切處，亦
不著一切處。但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去
自由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。（若百物不思，
當令念絕，即是法縛，即名邊見。）──（壇經般若品）
2. 悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念法者，
至佛地位。──（同上）
3. 我此法門，從上以來，先立無念為宗……。──（壇經定慧品）
4. 無念者，於念而無念。（不作意即是無念。）──（同上）
5. 於諸境上，心不染，曰「無念」。於自念上，常離諸境，不於境上

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 生心。（若只百物不思，念盡除却，……是為大錯）──（同上）
6. 云何立「無念」為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起
邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得；若有所得，妄
說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立「無念」為宗。──（同上）
7. 無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念
者，念真如本性。（念與真如無差別，不使於真如念外別有所念。）真如即是念
之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有
性，所以起念；真如若無，眼耳色聲當時即壞。──（同上）
8. 此教門立無念為宗。世人離見則不起念，若無有念則無念亦不立。
──（燉煌本壇經）
9. 案：無念，並非百物不思。但如何能無念？無念的最初方便應從何
入手？這也簡單容易，只在「使六識出六根門頭於六塵中無染無著」
而已。誠能心無異緣，六門清淨，正念默參，即得「無念行」而入
「般若三昧」了。

第三，疑問品。
一，福德與功德。
1. 韋刺史擧「梁武帝一生造寺度僧布施設齋．達磨謂實無功德」一案
為問，師曰：『實無功德。勿疑先聖之言！武帝心邪，不知正法；
造寺度僧布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，
不在修福。』──（壇經疑問品）
2. 見性是功，平等是德；念念無滯，常見本性，真實妙用，名為功德。
──（同上）
3. 內心謙下是功，外行於禮是德；自性建立萬法是功，心體離念是德；
不離自性是功，應用無染是德。若覓功德法身，但依此作，是真功
德。──（同上）
4. 若修功德之人，心即不輕，常行普敬。心常輕人，吾我不斷，即自
無功；自性虛妄不實，即自無德；為吾我自大，常輕一切故。──
（同上）
5. 念念無間是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。──（同
上）
6. 功德須自性內見，不是布施供養之所求也。是以福德與功德別。─
─（同上）
7. 案：達磨初化梁武帝一段公案，景德傳燈錄以後始見有之，道宣續
僧傳中却無其事。
二，念佛願生西方。
1. 世尊在舍衛城中，說西方引化經文，分明去此不遠。若論相說里數，
有十萬八千，即身中十惡八邪，便是說遠。說遠為其下根，說近為

9
 其上智；人有兩種，法無兩般。──（同上）
2. 迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心，所以佛
言「隨其心淨即佛土淨」。使君東方人，但心淨即無罪；雖西方人，
心不淨亦有愆。東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求
生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西；悟人在處一般，
所以佛言「隨所住處恒安樂」。──（同上）
3. 使君心地但無不善，西方去此不遙。若懷不善之心，念佛往生難到。
──（同上）
4. 今勸善知識，先除十惡，即行十萬；後除八邪，乃過八千；念念見
性，常行平直，到如彈指，便覩彌陀。──（同上）
5. 使君但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？─
─（同上）
6. 若悟無生頓法，見西方只在剎那；不悟，念佛求生，路遙如何得達？
──（同上）
三，移西方於目前便見──自性西方。
1. 世人自色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內有意門。心是地，
性是王；王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身
心壞。──（同上）
2. 佛向性中作，莫向身外求！自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲
即是觀音，喜捨名為勢至。能淨即釋迦，平直即彌陀。人我是須彌，
邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍，虛妄是鬼神，塵勞是魚鼈，
貪瞋是地獄，愚癡是畜生。……常行十善，天堂便至；除人我，須
彌倒；去邪心，海水竭；煩惱無，波浪滅；毒害忘，魚龍絕。自心
地上覺性如來，放大光明，外照六門清淨，能破六欲諸天。自性內
照，三毒即除；地獄等罪，一時銷滅。內外明徹，不異西方。不作
此修，如何到彼？──（同上）
四，在家修行。
1. 若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如東方人心善；在寺
不修，如西方人心惡。但心清淨，即是自性西方。──（同上）
2. 頌曰：『心平何勞持戒？行直何用修禪？菩提只向心覓，何勞向外
求玄？』……見取自性，直成佛道。──（同上）
3. 案：五祖當時傳授頓門衣鉢於六祖，毫不遲疑。何以不考慮其為在
家人？何以六祖終於剃髮受戒而後開法？太虛大師有言：『仰止唯
佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實。』修行祇在淨化自
己的人格，淨化人格即不須問時間處所身份等分別，在日常生活
裏，在行住坐臥中，返回自照，體悟自性，在在處處無人不可成佛。
願東願西，在家出家，都不是成佛作祖的必要條件。

10
第四，定慧品。
一，定慧不二。
1. 吾此法門，以定慧為本。──（壇經定慧品）
2. 大眾勿迷言「定慧別」！定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。
即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定慧等學。─
─（同上）
3. 定慧猶如何等？猶如燈光：有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光
是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。──（同上）
4. 口說善語，心中不善；空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一
如，定慧即等。──（同上）
5. 諸學道人！莫言「先定發慧先慧發定」各別！作此見者，法有二
相。……自悟修行，不在於諍；若諍先後，即同迷人。不斷勝負，
却增「我法」，不離「四相」。──（同上）
6. 案：定慧雖有體用之分，却只是一個。若說「定後發慧」或「先慧
後定」，這就成了兩個。定即慧，慧即定。定而不慧是枯寂，死水
不藏龍；故曰「惺惺的寂寂是定而無記的寂寂非定」也。慧而不定
是狂慧，紛然失其心；故曰「寂寂的惺惺是慧而散亂的惺惺非慧」
也。由此言之，則定慧等學的「等」字或定慧同一的「同」字，都
只為行文言說之便而多餘的。
二，一行三昧。
1. 一行三昧者，於一切處行住坐臥常行一直心是也。淨名經云：「直
心是道場，直心是淨土。」──（同上）
2. 莫「心行諂曲口但說直！口說一行三昧不行直心！」但行直心，於
一切法勿有執著！──（同上）
3. 若欲成就種智，須達「一相三昧．一行三昧」。若於一切處而不住
相，於彼相中不生憎愛亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，
虛融澹泊，此名「一相三昧」 。若於一切處，行住坐臥，純一直心，
不動道場，真成淨土，此名「一行三昧」。若人具二三昧：如地有
種，含藏長養，成熟其實；一相一行亦復如是。──（壇經付囑品）
4. 迷人著法相，執一行三昧，直言「常坐不動妄不起心即是一行三
昧」。作此解者，即同無情，却是障道因緣。──（壇經定慧品）
5. 道須通流！何以却滯？心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛。
若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中却被維摩詰呵。──（同上）
6. 又有人教坐，看心觀靜，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成
顛，如此者眾。如是相教，故知大錯。──（同上）
7. 案：一行三昧者，唯專一行，修習正定也。宗下重視「理的一行三
昧」，除上 1,2,3 三條壇經外，尚可旁證之於其他經論：①法界一相，
繫緣法界，是名一行三昧。……入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界

11
 無差別相。（見文殊般若經下。）②依是三昧故，則知法界一相，謂「諸
佛法身與眾生身平等無二」，即名一行三昧；當知「真如」是三昧
根本。（見大乘起信論。）故一行三昧即一相三昧，又名真如三昧。若
「常坐不動」以及「念佛三昧」 ，則為「事的一行三昧」，非宗下所
重也。
三，無念為宗。
1. 我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。──
（同上）
2. 無念者，於念而無念。（不作意即是無念）──（同上）
3. 於諸境上，心不染，曰「無念」．於自念上，常離諸境，不於境上
生心。──（同上）
4. 若只百物不思，念盡除却；……是為大錯。……所以立「無念」為
宗。──（同上）
5. 云何立「無念」為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起
邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得；若有所得，妄
說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立「無念」為宗。──（同上）
6. 無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相；無諸塵勞之心。念
者，念真如本性。（念與真如無差別。）真如即是念之體，念即是真如之
用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如
若無，眼耳色聲當時即壞。──（同上）
7. 若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是「無念」 。──（壇
經般若品）
8. 智慧觀照，內外明徹，（外不著境，內不著空，）識自本心；若識本心，
即本解脫。若得解脫，即是般若三昧，即是「無念」。──（同上）
9. 此教門立無念為宗。世人離見則不起念，若無有念則無念亦不立。
──（燉煌本壇經）
四，無相為體。
1. 無相者，於相而離相。──（壇經定慧品）
2. 外離一切相，名為無相。能離於相，即法體清淨。此是以「無相」
為體。──（同上）
3. 故（維摩詰）經云： 『能善分別諸法相，於第一義而不動。』──（同
上）
4. 昔婆修盤頭尊者（二十一祖），常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為
眾所歸敬。闍夜多尊者（二十祖）欲度之，先問彼眾曰：『此徧行頭陀
能修梵行，可得佛道耶？』眾曰：『我師精進，何故不可？』闍夜
多曰：
『爾師遠道矣。苦行雖歷塵劫，皆為虛妄之本。』眾曰： 『尊
者蘊何德行而譏我師也？』曰： 『我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，
亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，

12
 亦非貪欲；一心無所希，名之曰「道」。』──（寒山詩闡提記聞卷三）
5. 大陽明安和尚問梁山：如何是無相道場？山指觀音云：此是吳處士
畫。陽擬進語，山急索云：這個是有相的，如何是無相底？陽於言
下有省，禮拜，乃歸本位立。山云：何不道取一句？陽云：道則不
辭，恐上紙墨。山呵呵笑云：此語上石去。在後果上碑。──（楞伽
經宗通卷一「相句無相句」下引）
五，無住為本。
1. 無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺
爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念
後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上念念不住，即無縛也。
此是以「無住」為本。──（壇經定慧品）
2. 應無所住而生其心。（有所住心是妄念，無所住心是智慧。但莫作意，自然無住。）
──（金剛般若經）
3. 當知六祖所悟「應無所住而生其心」，生與不生了無干涉，是為無
上微妙祕密圓明真實正法眼藏。──（楞伽宗通卷一「不生句生句」下釋）
4. 案：菩薩主要在修六度萬行。無所住而布施，無所住而安忍，無所
住而淨戒，無所住而精進，無所住而禪定，無所住而般若，這就是
無所住而生其心。能如是心無住著而修六度，則真得度矣。否則只
是施捨忍辱等等而皆非度也。

第五，坐禪品。
一，不看心，不看淨。
1. 此門坐禪，元不看心，亦不看淨。──（壇經坐禪品）
2. 若言看心，心原是妄，知心如幻，故無所看也。──（同上）
3. 若言看淨，人性本淨，由妄念故蓋覆真如，但無妄想，性自清淨；
起心看淨，却生淨妄；妄無處所，看者是妄。淨無形相，却立淨相，
言是工夫；作此見者，障自本性，却被淨縛。──（同上）
4. 若看心看淨，即障道也。──（同上）
5. 住心觀淨，是病非禪。──（壇經頓漸品志誠機緣）
6. 慎勿「看淨」及「空其心」！此心本淨，無可取捨。──（壇經付囑
品）
二，不是不動。
1. 此門坐禪，……亦不是不動。──（壇經坐禪品）
2. 若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不
動。──（同上）
3. 迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。──（同上）
4. 迷人著法相，……直言「常坐不動……即是一行三昧」 。作此解者，
即同無情，却是障道因緣。──（壇經定慧品，參閱前定慧品講話「一行三昧」

13
 下 4 條）
5. 若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中却被維摩詰訶。──（同上．
參閱同上 5 條）
6. 又有人教坐……不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，如此
者眾。如是相教，故知大錯。──（同上．參閱同上 6 條）
7. 常坐拘身，於理何益？聽吾偈曰：『生來坐不臥，死去臥不坐；一
具臭骨頭，何為立功課？』──（壇經頓漸品志誠機緣）
8. 道由心悟，豈在坐也？經云：『若言如來若坐若臥，是行邪道。』
何故？無所從來，亦無所去，無生無滅是如來清淨禪，諸法空寂是
如來清淨坐。究竟無證，豈況坐耶？──（壇經護法品）
9. 若覓「真不動」，動上有不動。不動是不動，無情無佛種。能善分
別相，第一義不動。──（壇經付囑品偈）
三，何名「坐禪」？何名「禪定」？
1. 此法門中，無障無碍，外於一切善惡境界心念不起，名為「坐」；
內見自性不動，名為「禪」。──（壇經坐禪品）
2. 外離相為「禪」，內不亂為「定」。（外若著相則內心亂，外離相即心不亂。本
性自淨自定，只為見境思境即亂；若見諸境心不亂者，是真定也。）──（同上）
3. 外離相即「禪」
，內不亂即「定」，外禪內定，是為「禪定」
。。──
（同上）
4. 案：「禪有淺深，階級殊等。」（用大般涅槃經語。）坐禪有小乘坐禪與
大乘坐禪之別：小乘之坐禪著相，大乘之坐禪真如自在。祖師禪之
坐禪觀為大乘最上乘者，行住坐臥皆合禪定，不一定坐，不一定不
坐。近時學禪人，忘了維摩詰之呵舍利弗，忘了南嶽讓磨磚打車的
教訓，更忘了六祖壇經所言，羣以為「禪只在坐．坐就是禪」，於
是「坐」禪「坐」禪之聲騷然海內外，且有以坐禪為販賣物的「坐
禪商人」或「坐禪屋」，不知其與祖師禪之相去距離為何如也。

第六，懺悔品。
一，此事須從自性中起。於一切時，念念自淨其心，自修自行，見自己
法身，見自心佛，自度自戒……。──（壇經懺悔品）
二，先為傳「自性五分法身香」……此香各自內薰，莫向外覓！──（同
上）
1. 戒香：即自心中無非無惡無嫉妒無貪嗔無劫害，名「戒香」
。（心地無
非自性戒。）──（同上．括弧內句見頓漸品志誠機緣）
2. 定香：即覩諸善惡境相，自心不亂，名「定香」。（心地無亂自性定。）
──（同上．括弧內句見頓漸品志誠機緣）
3. 慧香：自心無癡，常以智慧觀照自性，不造諸惡；雖修眾善，心不
執著；敬上念下，矜恤孤貧；名「慧香」。（心地無癡自性慧。）──（同

14
 上．括弧內句見頓漸品志誠機緣）
4. 解脫香：即自心無所攀緣，不思善不思惡，自在無礙，名「解脫香」
。
（自性解脫。）──（壇經懺悔品）
5. 解脫知見香：自心既無所攀緣善惡，不可沈空守寂，即須廣學多聞，
識自本心，達諸佛理，和光接物，無我無人，直至菩提，真性不易，
名「解脫知見香」。（自性解脫知見，謂已實知解脫，即後得智。）──（同上）
三，次授「無相懺悔」：──（同上）
1. 今與汝等授「無相懺悔」，滅三世罪令得三業清淨。善知識！各隨
我語一時道：
a. 弟子等！從前念今念及後念，念念不被愚迷染；從前所有惡業
愚迷等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。
b. 弟子等，從前念今念及後念，念念不被憍誑染；從前所有惡業
憍誑等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。
c. 弟子等，從前念今念及後念，念念不被嫉妒染；從前所有惡業
嫉妒等罪，悉皆懺悔，願一時消滅，永不復起。──（以上壇經懺
悔品）
2. 云何名「懺」？云何名「悔」？懺者，懺其前愆；從前所有惡業，
愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其
後過；從今以後，所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永
斷，更不復作，是名為悔。故稱懺悔。──（同上）
3. 凡夫愚迷，只知懺其前愆，不知悔其後過。以不悔故，前罪不滅，
後過又生。前罪既不滅，後過復又生。何名「懺悔」？──（同上）
四，與善知識發「四弘誓願」…──（同上）
1. 自心眾生無邊誓願度。……心中眾生，所謂邪迷心誑妄心不善心嫉
妒心惡毒，如是等心，盡是眾生；各須自性自度，是名真度。何名
「自性自度」？即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，
使般若智打破愚癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚
來智度，惡來善度，如是度者，名為真度。──（同上）
2. 自心煩惱無邊誓願斷。……，將自性般若智除却虛妄思想心是也。
──（同上）
3. 自性法門無盡誓願學。……須自見性，常行正法，是名真學。──
（同上）
4. 自性無上佛道誓願成。……既常能下心，行於真正，離迷離覺，常
生般若，除真除妄，即見佛性，即言下佛道成。──（同上）
五，更與善知識授「無相三歸依戒」……勸善知識歸依自性三寶。──（同
上）
1. 歸依覺，兩足尊。……從今日去，稱覺為師，更不歸依邪魔外道。……
佛者，覺也……自心歸依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名

15
 兩足尊。……經文分明言「自歸依佛」 ，不言「歸依他佛」
。自佛不
歸，無所依處。……自心歸依自性，是歸依真佛。──（同上）
2. 歸依正，離欲尊。……法者，正也；……自心歸依正，念念無邪見，
以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。──（同上）
3. 歸依淨，眾中尊。……僧者，淨也。……自心歸依淨，一切塵勞愛
欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。──（同上）
4. 今既自悟，各須歸依自心三寶！內調心性，外敬他人，是自歸依
也。……自歸依者，除却自性中不善心嫉妒心諂曲心吾我心誑妄心
輕人心慢他心邪見心貢高心及一切時中不善之行。常自見己過，不
說他人好惡，是自歸依。常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更
無滯礙，是自歸依。──（同上）
六，說「一體三身自性佛」：──（壇經懺悔品）
1. 令汝等見三身，了然自悟自性。總隨我道：「於自色身歸依清淨法
身佛，於自色身歸依圓滿報身佛，於自色身歸依千百億化身佛。」。
──（同上）
2. 色身是舍宅，不可言歸。……皮肉是色身，色身是舍宅，不言歸依
也。──（同上）
3. 自悟自修自性功德，是真歸依。……但悟自性三身，即識自性佛。
──（同上）
4. 向者，三身佛在自性中，世人總有。為自心迷，不見內性；外覓三
身如來，不見自身中有三身佛。汝等聽說！令汝等於自身中見自性
有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。──（同上）
5. 何名「清淨法身佛」？世人性本清淨，萬法從自性生。──思量一
切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。──如是諸法在自
性中，如天常清，日月常明，為浮雲蓋覆，上明下暗；忽遇風吹雲
散，上下俱明，萬象皆現。世人性常浮游如彼天雲。──智如日，
慧如月，智慧常明；於外著境，被自念浮雲蓋覆自性，不得明朗。
若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明徹，於自性中萬法皆現。
見性之人亦復如是。此名「清淨法身佛」。（法身本具。清淨法身，汝之性
也。）──（同上）
6. 何名「圓滿報身」？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚。莫思
向前，已過不可得；常思於後，念念圓明，自見本性。善惡雖殊，
本性無二；無二之性，名為實性。於實性中不染善惡，此名「圓滿
報身佛」。自性起一念惡，滅萬劫善因；自性起一念善，得恒沙惡
盡。直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。（念念自性自見
即是報身佛。圓滿報身，汝之智也。）──（同上）
7. 何名「千百億化身」？若不思萬法，性本如空；一念思量，名為「變
化」。──思量惡事，化為地獄；思量善事，化為天堂；毒害，化

16
 為龍蛇；慈悲，化為菩薩；智慧，化為上界；愚癡，化為下方。─
─自性變化甚多，迷人不能省覺。念念起惡，常行惡道；回一念善，
智慧即生。此名「自性化身佛」。（從報身思量即是化身佛。千百億化身，汝之
行也。）──（同上）
8. 案：法身佛以自性言，報身佛以智慧言，化身佛以行為言。一體三
身自性佛者，人人自身心中本是具足，只須信得及把得住，心口一
如，即自性一體三身佛，勿庸妄向外求也。

第七，機緣品。（從略）

第八，頓漸品。
一，法即無頓漸，迷悟有遲疾。──（壇經般若品頌）
二，本來正教無有頓漸。人性自有利鈍；迷人漸修，悟人頓契。自識本
心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。──（壇經定慧品）
三，法本一宗，人有南北；法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸；
人有利鈍，故名頓漸。──（壇經頓漸品）
四，世人盡言言南能北秀，未知根本事由。秀禪師在荊南府當陽郡玉泉
寺住持修行，惠能大師住韶州城東三十五里之曹溪山，法即一宗，
人有南北，因此立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲鈍，見遲即
漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。──（燉煌本壇經）
五，案：漸修只是期待頓悟，是修證其要悟的而不是盲修瞎鍊；漸修的
頓悟，猶言一旦豁然頓徹，故修雖有漸而悟則必屬頓，且與頓門之
悟無二無別。頓悟只是劈面相逢，是直悟其要修證的而不是枯禪邪
悟；悟後的修行，時時自求印證，事事自行考驗，不退轉於無上菩
提。平心而論，祖師頓門禪在當時疑信參半。不有漸，何以顯頓？
神秀之終於甘作漸宗徒，或亦真其有相輔相成之用心在也。

第九，護法品。
一，薛簡曰：『京城禪德皆云：「欲得會道，必須坐禪習定；若不因禪定
而得解脫，未之有也。」未審師所說法如何？』師曰：『道由心悟，
豈在坐也？經云：「若言如來若坐若臥，是行邪道。」何故？無所從
來，亦無所去，無生無滅是如來清淨禪，諸法空寂是如來清淨坐。
究竟無證，豈況坐耶？』。──（壇經護法品．參閱本條目坐禪品二目）
二，簡曰：『明喻智慧，暗喻煩惱；修道之人，倘不以智慧照破煩惱，無
始生死憑何出離？』師曰：『煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧破
煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機。上智大根，悉不如是。』 。簡曰：
『如何是大乘見解？』師曰：『明與無明，凡夫見二；智者了達其性
無二。無二之性，即是實性。實性者：處凡愚而不減，在賢聖而不

17
 增；住煩惱而不亂，居禪定而不寂；不斷不常，不來不去，不在中
間及其內外。不生不滅，性相如如，常住不遷，名之曰道。』簡曰：
『師說不生不滅，何異外道？』師曰：『外道所說不生不滅者，將滅
止生，以生顯滅；滅猶不滅，生說不生。我說不生不滅者，本自無
生，今亦不滅，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善惡都莫思
量，自然得入清淨心體，湛然常寂，妙用恒沙。』──（壇經護法品）

第十，付囑品。
一，吾今教汝「說法不失本宗」！──（壇經付囑品）
1. 先舉三科（蘊處界）法門，動用三十六對（無情五對．法相語言十二對．自性
，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性！忽有人問汝法，出
起用十九對）
語盡雙，皆取對法，來去相因；究竟二法盡除，更無去處。──（同
上）
2. 自性能含萬法，名含藏識（集起未來名心）。若起思量，即是轉識（過去
思量名意。）生六識，出六門，見六塵。 （現在了別名識。）如是一十八界，
皆從自性起用。──自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。
若「惡用」即「眾生用」 ，「善用」即「佛用」 。──「用」由何等？
由自性有。──（同上）
3. 此三十六對法。若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。自性動
用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見；
若全執空，即長無明。……汝等若悟，依此說，依此用，依此行，
依此作，即不失本宗。若有人問汝義，問有，將無對；問無，將有
對；問凡，以聖對；問聖，以凡對；二道相因，生中道義。……設
有人問： 『何名為暗？』答云： 『明是因，暗是緣，明沒即暗，以明
顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。……』──（同上）
4. 案：「三十六對」法的主旨，只是一個「破執法」 ，故必須要「出沒
（入）即離兩邊──究竟二法盡除更無去處」 。明朝祖庭景隆之尚直
編中，謂付囑品從開頭起共七百七十九字，為南宋時胡金教人偽造
邪言而增入刊版者。天桂禪師之海水一滴中，則謂此七百七十九字
全是杜撰之嵬說卑辭，而一筆抺殺之。（應天府清平山寺景隆禪師，字祖庭，
號空谷，師子林天如惟則之法嗣，天目中峯國師之法孫。）今查燉煌寫本，與本
目所引略同，可見在唐時神會門下所傳已經如此，胡金人杜撰增入
之說亦無旁證。
二，「葉落歸根來時無口」。──（同上）
1. 案：六祖的「葉落歸根來時無口」一句，為後來馬祖道一及石頭希
遷大加振燿之所本；故世號石頭為真吼．馬祖為全提。後人把六祖
此句解釋為「去時無鼻孔．來時無口說」 ，又頌說： 『五蘊山頭一段
空，來時無口去無踪；要明落葉歸根旨，末後方能達此宗。』甚麼

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 叫「真吼」？怎樣叫「全提」？末後一句又作麼生道？參！
2. 又案：德異本中從「又問後莫有難否」起至「昌隆法嗣」止共八十
字，宗寶本排在三十三祖文後，記此以明兩本編輯次序多有不同。
（參閱下三目 2 條刪處。）又，從「又云吾去七十年」起至「昌隆法嗣」
止共三十七字，為燉煌本所無；其來源當是宋朝明教契嵩取材於「曹
溪大師別傳」而增入的。（參閱下三目 2 條。）契嵩所謂「曹溪古本」，
當是即此「別傳」無疑。此「曹溪大師別傳」撰於唐德宗建中二年
辛酉（西元七八一年），距六祖之遷化僅六十八年，此流布本壇經要早
四三八年，比景德傳燈錄要早二二三年，比宋高僧傳要早二○七
年，書中所記干支及年次有若干的錯誤與誤記。日本傳教大師最澄
於唐德宗貞元二十一年乙酉（西元八○五年）在越州抄寫擕回日本；此
原抄本一卷，舊藏於日本比叡山，視為國寶，現已移藏於奈良帝室
博物舘。今卍字續藏中收有此書，與最澄卷物對照殆近同一。其日
本文，則於陸川堆雲所著「六祖慧能大師」一書中有之。
三，六祖「臨終懸記」。
1. 法海上座再拜問曰： 『和尚入滅之後，衣法當付何人?』師曰:『吾於
大梵寺說法，以至於今；但依此說，是名正法。今為汝等說法，不
付其衣。』（「以至於今」句下有「鈔錄流行」等五句共二十二字，當係後人強調流傳
壇經的「依約稟承」而增入。）──（壇經付囑品）
2. 又問曰： 『正法眼藏，傳付何人？』師曰： 『有道者得，無心者通。』
（此下有「又問後莫有難否」一段共四十三字，從刪。）又云：『吾去七十年，有
二菩薩從東方來，──一出家，一在家，──同時興（一作行）化，
建立吾宗；締緝伽藍，昌隆法嗣。』 （此段共三十七字，燉煌本無。參閱上二
目 2 條。）──（同上．係從契嵩依「曹溪大師別傳」改增重定本）
3. 上座法海向前言： 『大師！大師去後，衣法當付何人？』師曰： 『法
即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，惑吾宗旨。有一
人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是吾正法。衣不合
傳。』──（燉煌本壇經）
4. 和尚將入涅槃，默授密語於神會，云：『從上已來，相承准的，只
付一人。內傳法印，以印自心；外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，
幾失身命。達摩大師懸記云：「至六代之後，命如懸絲。」即汝是
也。是以此衣宜留鎮山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當行
此法，廣度眾生。』……和尚臨終，門人行滔超俗法海等問：『和
尚法何所付？』和尚云：『所付囑者，二十年外，在北地弘揚。』
又問：
『誰人？』答云： 『若欲知者，大庾嶺上，以網取之。』（原注：
「相傳云：嶺上者，高也；荷澤姓高，故密示耳。」又宋僧石門惠洪覺範林間錄所記，
與本條第二段略同。）──（圭峯宗密「禪門師資承襲圖」引「祖宗傳記」）
5. 法海上座問曰：
『和尚去後，衣法當付何人？』師曰：
『吾於大梵寺

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 說法，直至今日，抄錄流行，名「法寶壇經記」，汝等守護，度諸
眾生，但依此說，是真正法。』師言：『法海向前！吾滅度後二十
年間，邪說撩亂，惑我正宗。有一人出來，不惜身命，定於佛法，
豎立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。若非此人，衣不合傳。』
──（北宋惠昕改本壇經）
6. 案：上錄「懸記」，有「二十年外北地（河洛）弘揚」及「七十年後
東方一菩薩」兩說之違異，當係後人各就其支派所利而言，在文字
上的增添痕跡亦各顯然可見。元初的德異吳中流傳本中「懸記」全
同契嵩重定本，宗寶南海流傳本則已將此懸記刪去，明藏本有此懸
記同德異本，現時坊間流通本則無此懸記同宗寶本。若問六祖臨終
究竟有無「懸記」？不見道：『有道者得，無心者通。葉落歸根，
來時無口。』若問有懸記無懸記，早已遠在宗門外矣。
四，壇經的流傳。
1. 同請大師說摩訶般若波羅蜜法。刺史遂令門人僧法海集記，流行後
代，與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約以為稟承，說此壇經。
──（燉煌本壇經．收在大正藏二○○七部第三三七頁上格）
2. 若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知
去處年月日姓名遞相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。──（同上
第三四二頁上格）
3. 大師言：『十弟子！已後傳法，遞相教授一卷檀經，不失本宗。不
稟授壇經，非吾宗旨。如今得了，遞代流行。得遇壇經者，如見吾
親授。』十僧得教授已，寫為檀經，遞代流行。──（同上第三四二頁
上格）
4. 此壇經，法海上座集。上座無常，付同學道漈；道漈無常，付門人
悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，現今傳受此法。如付此法，須得
最上根智，心信佛法，立大悲。持此經以為依承，於今不絕。……
違立不德者，不得妄付壇經。（此段全係後人附記，決非法海集記原錄文字。）
──（同上第三四五頁中格）
5. 師曰:『吾於大梵寺說法以至於今，鈔錄流行，目曰「法寶壇經」，
汝等守護，遞相傳授，度諸眾生，但依此法，是名正法。』──（壇
經－德異本或宗寶本－付囑品．收在大正藏二○○八部第三六一頁上格．參閱上目「臨
終懸記」1 條）
6. 流傳壇經，以顯宗旨。──（壇經末尾．同上第三六二頁中格）
7. 案：元初德異禪師「壇經序」中有云：『韋使君命海禪者錄其語，
目之曰「法寶壇經」。』與其付囑品中所增語正相呼應，但在般若
品中却無此語。燉煌寫本壇經則特別詳盡其「集記」 「依約」
「稟承」
「傳授」等語，好像「壇經」之付正以代替「衣鉢」之傳，無形中
已成為共依的表信制度。此當係神會門下新興的「代用辦法」，為

20
便利爭取禪宗法統而有意增加強調的。六祖當時，決不會教人記言
記語販賣語錄云。

21
「六祖壇經」座談條目
曩年，屢於「短期佛學講座」及「大專學生夏令營」開「壇經座談」
，
乃依據「壇經」諸種版本及「曹溪大師別傳」等文獻，粗列「座談條目」
十九節，借為出席諸仁者法緣紀念。
茲因初版單行本無存，改版重印以應需要，爰再略識原委而弁其首。
六十二年癸丑季夏，一玄唐曜自序於高雄巿。

第一，緒言。
一，述座談緣由。
1. 壇經不可思議，不可講！
2. 講壇經，出家人要求「禪眼」，世俗人要求「史眼」，要雅俗共賞，
不易講！
3. 本人談不上「禪眼」 ，亦沒有「史眼」
，且非辯才無礙者，如何會講？
此次與諸位見面，只是座談性質的閒話家常。
二，對於宗教的感想。
5. 宗教有兩種區別：
a. 部落性低級宗教，
b. 世界性高級宗教。
6. 部落性與世界性，是以教化的廣狹言；低級與高級，是以教理的淺
深言。
7. 佛教是最高級的世界性宗教。
三，佛教的宗下與教下。
1. 宗下，指禪宗，亦稱佛心宗，故通於禪者稱為「宗通」或「心通」。
a. 宴坐與四禪八定，不一定是禪宗；禪宗不一定坐，不一定
不坐。
b. 禪宗重要在參，不在講。古德為人，妙在不與人說破。因
為禪學有無法說明處，誰都不能傳授給人。
2. 教下，指禪宗以外的顯密各教，以講教為重，故通於教典方便者稱
為「說通」。密宗是否可以獨立建起一個「密通」的名稱呢？還沒
有聽說過。
四，禪宗的楞伽宗與般若宗。
3. 楞伽宗頓中漸，即是頓漸，自達摩祖師傳至五祖，神秀却仍是道道
地地的楞伽宗繼承人。
4. 般若宗是頓中頓，即是頓頓，這是五祖別傳六祖而由六祖發揚光大
的。
5. 在壇經中，楞伽宗與般若宗分傳的證據，容俟稍後另談。

22
第二，禪宗的標幟──剎竿。
一，不立文字。
1. 不立文字，不是不用文字，是對滯在文字而不知如來真意義猶如買
櫝還珠者言之。所謂「不著文字相」「不在語中求」 ，祖師西「擔頭
無書」；蓋深為尋章摘句望文生義者誡也。
2. 法達問六祖：『若然者，但得解義，不勞誦經耶？』師曰： 『經有何
過？豈障汝念？只為迷悟在人，損益由己。口誦心行，即是轉經；
口誦心不行，即是被經轉。』──（壇經機緣品第七）
3. 執空之人有謗經，直言「不用文字」。既云不用文字，人亦不合語
言，只此語言便是文字之相。又云「直道不立文字」，即此不立兩
字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字；汝等須知自迷猶可，
又謗佛經。不要謗經！罪障無數！──（壇經付囑品第十）
二，教外別傳。
1. 教是佛語，禪是佛心，本來不二。。
2. 以禪宗立場言，稱禪為教外別傳；別傳二字，只是並行之意，決無
軒輊於其間。但宗下亦有戲稱哲學智性講解者為禪外別傳，蓋以時
下禪者之有似乎講教故也。，
3. 譬如密教，廣立事門更轉方便時則為金胎兩部，既歸一實相一解脫
味後即同華嚴，亦即同禪。準此，則密宗亦未始不可以稱「顯外別
傳」。
4. 故「教外別傳」四字，僅在強調「佛語心為宗」的立場而已。
三，直指人心。
1. 心地法門的即心即佛，心佛眾生三無差別。
2. 人人皆有佛性，連狗子都有佛性。
3. 一切眾生，無不具有如來智慧德性，特以妄想顛倒執著而不自證得。
4. 因為自性心迷而不克自內證，故祖師為之直指其心，不許心外馳
求。禪宗所說的心，即是「自本性」的自本心。亦即是指人當下不
生滅心──無想無住的真心。
5. 直者，直接，緊接，亦即頓義。總參法性，不談法相；只使頓然自
悟，並無方便漸次曲折。
四，見性成佛。
1. 見性即是成佛，因自性即是如來智慧德性，也就是所謂「佛性」 。
「禪」
的實際意義即是佛心佛性，到了心明性見的境界，不就是佛麼？
2. 明心見性的「明」「見」兩字，不是生心動念去明去見。因為有意
要去明它見它，則此明此見即是妄，所以反成無明而迷却自性。換
言之：如果在希望見性時，介入任何哲學智性所作理論或技術造作
以為功夫，性就不見。倘或有自以為見得「有個寂然不動的性體」，
那只是在能所知見上了解的知解邊事，「有能所．存知見」總是妄

23
 想分別，並非真實見性。也就不是悟，也就沒有禪。

3. 所謂「見性」 ，並非另外有個「性」可見， 「性」並不在「見」外別

有存在。是故，見即是性，性即是見；見外無性（無「智」外「如」為
，性外無見（無「如」外「智」能證於「如」）；見者即是存在者，
「智」所證）
存在就是見著。如是體驗得自性的自然顯現，叫作「見性經驗」。
五，「見性經驗」與「宗教經驗」不同。
1. 一般禪人修持，有所謂「好境界」或「輕安」，大半都只是「宗教
經驗」；即使要稱為一種「禪經驗」 ，但亦只是漸門禪的「經驗途程」
而不是「見性經驗」的自身。這種「宗教經驗」，在修淨土宗者常
有之。
2. 「見性經驗」直接觸到實際，同時且頓即認得實際；是自性自然明
朗顯現時的頓悟經驗，而不是技造作思慮研究的累積經驗；是「心
無所住」「心無所得」「本來空寂靈知」，正恁麼時的般若直觀直覺
直證經驗，也就是現量境界的經驗。
3. 若夫真理的概念，智性的研討，公案的戲論，造作的修持，技術的
練習，都不與「見性經驗」相干，不是悟，也就沒有禪。
4. 所謂「凝心入定」 「住心看淨」「起心觀照」 「攝心內澄」 ，那是漸門
禪的方便，見性經驗上並無必要。
5. 六祖壇經，即是六祖自述「見性經驗」的語錄。

第三，六祖傳記。
一，與金剛般若經有緣。
二，長途北上，不經三十餘曰，由南海到達黃梅。
三，禮謁五祖，惟求作佛，不求餘物。
四，在山苦行，破柴踏碓，經八月餘。
1. （五祖）乃令隨眾作務，有一行者差惠能破柴踏碓。──（壇經燉煌
本。惠昕改本始有中間「惠能曰」至「退至後院」五十五字，契嵩重定本因之。）
2. 假定每日約需淨米三石，木柴三擔。試問此工作應有幾人負責？
3. 墜腰石，鐫有龍朔元年盧居士識八字。後黃梅祖山與曹溪寶林各留
有一石紀念。
4. 祖……見能腰石舂米，……乃問曰：米熟也未？惠能曰：米熟久矣，
猶欠篩在。──（壇經行由品第一）
5. 西嵓惠禪師頌云：不為樵夫作碓夫，只以脚力驗精粗；知他踏著不
踏著，和米和糠到鉢盂。
五，傳法對偈。（稍後另談）
六，得法後，兩月中間，由九江回抵大庾嶺。
七，「本來面目」公案。（稍後另談）
八，五祖指示六祖及六祖指示惠明的「化區懸記」。

24
 1. 逢懷則止，遇會則藏。──（壇經行由品第一，五祖指示語。）
2. 逢袁則止，遇蒙則居。──（同上，六祖指示語。）
九，隱俗一十五載。（悟後修行，不務速說。）
十，「肉邊菜」問題。
十一， 風旛公案。（稍後另談）
十二， 唐高宗儀鳯元年丙子（西元六七六年）二月八日六祖在求那跋陀羅（劉
宋時）創建之戒壇受具足戒，並即在此壇畔智藥三藏（梁時）所植之
菩提樹下開演東山法門。後移錫韶州曹溪（寶林──花果寺）及州城
大梵寺繼續開法。
十三， 法海原錄稱為「法寶壇經」，壇指戒壇，以極具紀念性故。
十四， 六祖的臨終懸記。（稍後再談）
十五， 肉身在寶林。
十六， 舊唐書有傳記，在神秀傳中。

第四，現時所知的壇經板本。。
一，法海集記本。 原錄失傳。
二，燉煌寫本。 雖仍稱法海集記，但已是荷澤一支後人的改竄本，
不分卷，收在大正藏二○○七部。
三，北宋（太祖乾德五年丁卯五月西元九六七年）惠昕改本。 分二卷十一門，
門猶言品，門題如「南北二宗見性門」 。惠昕住廣西省南寧道邕寧懸
之惠進禪院。
四，北宋（仁宗至和三年改元嘉祐元年丙申三月西元一○五六年）契嵩重定本。 分
三卷十六門，大致同惠昕本，惟另採「曹溪大師別傳」中資料而增
入者不少。
五，元初（世祖至元二十七年庚寅中春西元一二九○年）德異吳中流傳本。 分十
品。其序文中有云： 『德異幼年嘗見古本，自後徧求三十餘載，近得
通上人尋到全文，遂刊於吳中休休禪庵，與諸勝士同一受用。』休
休禪庵即今澱山湖之蓮湖中梵圩也。
六，元初（世祖至元二十八年辛卯夏西元一二九一年）宗寶南海流傳本。 分十
品。其跋文中有云： 『續見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因
取其本校讐：訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣。』
七，明藏本。 洪武年間者稱南藏，收在密函；永樂年間者稱北藏，
收在扶函。大致與元初兩本略同。

第五，壇經中提及壇經處。
一，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。 〔刺史遂令門人僧法海集記，流行後
代，與學道者承此宗旨，遞相傳授，有所依約以為禀承，說此壇經。〕
能大師言：『……』（方括弧內三十九字係後人所增。）──（燉煌寫本，收在大正

25
 藏二○○七部第三三七頁上格。）
二，若論宗旨，傳授壇經，以此為依約。若不得壇經，即無稟受。須知
法處年月日姓名，遞相付囑。無壇經稟承，非南宗弟子也。（此段全係
後人增入。）──（同上第三四二頁上格。）
三，此壇經，法海上座集。上座無常，付同學道漈；道漈無常，付門人
悟真。悟真在嶺南曹溪山法興寺，現今傳受此法。如付山法，須得
最上根智，心信佛法，立大悲。持此經以為依承，於今不絕。……
違立不德者，不得妄付壇經。（此段全係後人附記，決非法海集記原錄文字。）
──（同上第三四五頁中格。）
四， 師曰：『吾於大梵寺說法以至於今，〔抄錄流行，目曰「法寶壇經」，
汝等守護，遞相傳授，度諸眾生，〕但依此說，是名正法。……』（方
括弧內二十二字係後人所增。）──（宗寶本或德異本，收在大正藏二○○八部第三六一
頁上格。）
五， 流傳壇經，以顯宗旨。（原係附記）──（同上末尾，第三六二頁中格。）

第六，六祖「臨終懸記」的異同。
一，燉煌寫本： 上座法海向前言：『大師！大師去後，衣法當付何
人？』師曰：『法即付了，汝不須問。吾滅後二十餘年，邪法撩亂，
惑吾宗旨。有一人出來，不惜身命，第佛教是非，豎立宗旨，即是
吾正法。衣不合傳。』
二，禪門師資承襲圖（圭峯宗密）引祖宗傳記： 和尚（惠能）將入涅槃，
默授密語於神會，云：『從上已來，相承准的，只付一人。內傳法印，
以印自心；外傳袈裟，標定宗旨。然我為此衣，幾失身命。達摩大
師懸記云：「至六代之後，命如懸絲。」即汝是也。是以此衣宜留鎮
山。汝機緣在北，即須過嶺。二十年外，當行此法，廣度眾生。』……
和尚臨終，門人行滔超俗法海等問：和尚法何所付？和尚云： 『所付
囑者，二十年外，在北地弘揚。』又問：誰人？答云：『若欲知者，
大庾嶺上，以網取之。』（原注：相傳云：
『嶺上者，高也。荷澤姓高，故密示耳。』
又宋僧惠洪覺範林間錄所記，與此第二段略同。）
三，惠昕改本： 法海上座問曰：
『和尚去後，衣法當付何人？』師曰：
『吾於大梵寺說法，直至今日，抄錄流行，名「法寶壇經記」，汝等
守護，度諸眾生，但依此說，是真正法。』師言：『法海向前！吾滅
度後二十年間，邪說撩亂，惑我正宗。有一人出來，不惜身命，定
於佛法，豎立宗旨，即是吾法弘於河洛，此教大行。若非此人，衣
不合傳。』
四，契嵩重定本： 師曰：
『吾去七十年，有二菩薩從東方來，一出家，
一在家，同時行化，建立吾宗，締緝伽藍，昌隆法嗣。』（此係契嵩依
「曹溪大師別傳」改增）
。

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 五，德異吳中流傳本： 又云：『……』（全同契嵩重定本。）
六，宗寶南海流傳本： 此懸記已經刪去。
七，明藏本： 有懸記同德異本。
八，現時坊間流通本： 無懸記同宗寶本。

第七，禪宗世系列次的異同。
一，唐代所出傳法世系之根據：
1. 廬山譯出的禪經小序。
2. 天台派造出的付法藏因緣傳。
3. 圭峯宗密所記世系。
4. 白居易長慶集「傳法堂碑」文。
5. 燉煌本壇經（即大正藏所收本）。
二，宋代所根據者：
1. 北宋惠昕改本（即日本大乘寺本及興聖寺本）。
2. 北宋契嵩重定本。
三，現時流通本所根據者：
1. 元初德異吳中流傳本（有高麗刊本）。
2. 元初宗寶南海流傳本。
3. 明代南藏北藏本。
四，胡適曾列表對校世系異同，近日本陸川堆雲所著「六祖慧能大師」
書中亦將「燉煌本」 「興聖寺本」時下「流布本」列表對勘，大致情
形略如下述。
1. 阿難尊者下，燉煌本惠昕本均到有末田地，惟中唐圭峯宗密所記世
系已無末田地，契嵩從而刪改，至今遂成定本。。
2. 燉煌本惠昕本皆無彌遮迦，在宗密所記世系已有此名，非契嵩始行
添入。
3. 婆須密多，在燉煌本惠昕本原列第三十三人，在宗密所記世系則列
二十六。契嵩改列為第七祖師。
4. 白居易「傳法堂碑」文，『傳至馬鳴，又十二葉傳至師子比丘。』
此與現時本合。
5. 師子比丘以前，出於付法藏因緣傳。師子比丘以下，疑出捏造。在
燉煌本原列有「舍那婆斯、優婆掘、僧伽羅叉、婆須蜜多」四人，
契嵩刪去四人而改為「婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅」三人，至
今遂成定本。在白居易「傳法堂碑」文則謂「及二十四葉傳至佛馱
先那」，「先那傳圓覺達摩」。
6. 婆舍斯多，此名不見於燉煌本及宗密所記，係惠昕本所改定而契嵩
從之，至今遂成定本。
7. 菩提達磨即圓覺達磨，惟宗密誤以菩提達磨作達磨多羅。

27
 8. 自經契嵩依惠昕改本重定後，元明諸本皆從之，故至今視為定本。
其異同經過，亦已不為人知矣。

第八，曹溪大師別傳。
一，此書作於唐德宗建中二年辛酉（西元七八一年），距六祖遷化之年（唐玄宗
先天二年即開元元年癸丑西元七一三年）實僅六十八年。傳中作七十一年，當
是有意照應「七十年後懸記」之故。作者姓名失傳，當是浙東出家
人，是想應此懸記中的菩薩之一。
1. 大師在日，受戒開法度人三十六年。先天二年壬子（癸丑之誤）歲滅
度。至唐建中二年辛酉，計當七十一年。（文中又載有唐代宗永泰元年乙巳
西元七六五年之記事，建中二年當是作者暗示此書脫稿之年。）──（曹溪大師別傳）
2. 此書之撰述，比流布本壇經要早四三八年，比景德傳燈錄要早二二
三年，比宋高僧傳要早二○七年。據胡適先生及日本宇井博士之研
究，書中所記干支及年次有若干的錯誤與誤記，有些記事竟是根本
杜撰的。
二，此書由日本傳教大師最澄於唐德宗貞元二十一年乙酉（西元八○五年）
在越州抄寫擕回日本。此原抄本一卷，（上下八寸五分全長一丈二尺四分，）
原藏在日本比叡山，視為國寶，現已移藏於奈良帝室博物舘。先年，
日本東京之古經莊曾複製珂羅版頒布，有花井正雄氏為作解說，鈴
木大拙博士作序文，並有大正大學二宮守人教授所作近於小論文式
的參考文獻。卍字續藏經中收入此書，此藏經本與最澄卷物對照，
殆近同一。
1. 昔於東武獲曹溪大師別傳，曩古傳教大師從李唐手寫齎歸，鎮藏叡
嶽。……傳末有「貞元十九（貞元二十一年之誤寫）二月十九日畢．天台
最澄封之」之字，且捺朱印三個．刻「比叡寺印」四字。貞元十九，
當日本延曆二十年乙酉也。（乙酉為貞元二十一年即順宗改元永貞元年，當日本
延曆二十四年，西元八○五年。）大師（惠能）遷寂乃唐先天二年癸丑，至於
貞元十九年癸未得九十一年。（至貞元二十一年乙酉當得九十三年。）謂壇經
古本湮滅已久；世流布本，宋後編修；諸傳亦非當時撰。唯此傳去
大師謝世不遠，可謂實錄也，而與諸傳及壇經異也。……惜乎失編
者之名。考請來進官錄曰「曹溪大師傳一卷」，是也。……寶曆十
二年壬午夏四月，祖芳謹識。 （清乾隆二十七年壬午西元一七六二年。）──（曹
溪大師別傳日僧祖芳跋。）
2. 吾祖師傳教大師航海求法於唐，其所傳者三：曰「台教」，曰「密
乘」
，曰「禪門」。此時本邦，唯有華嚴唯識等教，未知法華妙旨密
乘奧義，故專主台教密乘，而禪門則但列相承之譜而已。古稱「三
藏十二分如畫龍．直指之旨如點睛」，其龍未成，何處復施其睛
耶？……後三百餘年，龍已成矣，其可點睛也。於是覺阿、榮西、

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 道元之徒俱出本宗，能體始祖相承之意，乃入宋入元嗣法傳法而
歸，以為舉唱。時到機熟，風靡寰區。由是觀之，則本邦之禪，發
源於傳教，分委於慈覺、智證、覺阿，波及於榮西、道元，遂乃滙
歸於諸大宗匠。……古人曰：『禪者，教之綱；教者，禪之綱。』
豈可惟有禪綱而無教綱耶？豈可惟有教綱而無禪綱耶？夫於禪有
教而證悟其密矣，臨濟之機用非鹵莽也；於教有禪而作略斯活矣，
四明之垂示非安排也。故禪者須可達教，教者須可參禪。……禪人
芳公，持傳教將來之曹溪大師別傳來，請為之序。予觀此勝擧，乃
言始祖相承之所並所蘊於懷者。此傳與壇經等二三出入之處，具於
芳公之跋，故此不贅云。寶曆十二壬午之夏，金龍沙門敬雄謹撰。
──（曹溪大師別傳日僧敬雄敘。依日文本譯出。）
3. 曹溪大師別傳日文本，係陸川堆雲著「六祖慧能大師」一書中的第
十五章。日本昭和四十一年二月八日發行。（上引 1、2 兩條均根據此日文
本。）
三，曹溪大師別傳，乃北宋明教契嵩據之以重定惠昕改本者。此種別傳
資料之襍摻入壇經，遂致壇經大失其原貌。
1. 行由品第一： 自「惠能後至曹溪又被惡人尋逐」至「惠能逐於
菩提樹下開東山法門」，此一大段約四百餘字，燉煌本無，是採自
「別傳」的。
2. 機緣品第七： 劉志略及其姑無盡藏一段，燉煌本無，採自別傳。
又智隍一段約三百五十字，亦出於別傳；但改瑝禪師為禪者智隍，
改大榮為玄策。
3. 頓漸品第八： 神會一章內，自「一日師告眾曰吾有一物」至「也
只成個知解宗徒」，約七十字，亦出於別傳。
4. 護法品第九： 全品約六百多字，燉煌本無，全出於別傳。別傳
原文多有謬誤，已經契嵩改正，如原文「神龍元年高宗大帝敕」改
為「則天中宗詔」。（此詔收在全唐文卷十七。）
5. 付囑品第十： 七十年後東來二菩薩的懸記，出於別傳。（已詳見
本條目第六節四目。）又，「大師頭頸先封以鐵鍱．全身裹膠」之說，別
傳有之，燉煌本無。

第九，六祖的目不識丁。
一，見於壇經中的記載。
1. 當六祖與神秀各寫傳法對偈時，六祖不能自書，請人代書於廊壁。
『惠能曰：「惠能不識字，請上人為讀。」時有江州別駕，姓張名
「亦有一偈，望別駕為書。」……
日用，便高聲讀。惠能聞已，遂言：
別駕言：「汝但誦偈，吾為汝書。……」』──（行由品第一。）
2. 劉志略之姑無盡藏尼問涅槃經中事， 『尼乃執卷問字。師曰： 「字即

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 不識，義即請問」尼曰： 「字尚不識，焉能會義？」師曰：
「諸佛妙
理，非關文字。」』──（機緣品第七。）
3. 然秀之徒眾，往往譏南宗祖師：『不識一字，有何所長？』──（頓
漸品第八。）
二，見於後人記載者。
1. 六祖，樵夫也，故不知一字。──（明四明屠龍居士「佛法金湯編上卷」，萬曆
年代西元一六○二年。）
2. 六祖不識字，一生之間不事筆硯，壇經為他人之記錄，故訛誤多。
──（明祩宏竹窗隨筆。）
三，近年諸學者的意見。
1. 原來禪宗主張「教外別傳．不立文字」，在與有學殖的神秀對立下，
六祖的目不識丁，與其說為事實，寧可認為一種自誇之言。
2. 六祖只是識字不多，並非真是連丁字都不識的文盲。且在五祖許踏
碓八閱月，除來去途中時間外，又得法後隱於俗者一十五年，辦道
之餘何時不可學文？相信六祖決不空過。而謂「依然目不識丁」，
實屬不可置信。故六祖於日常文字，直有會得可能。
3. 不可沈空守寂，即須廣學多聞。（既以廣學多聞為修行要諦之一，其不輕視文
字可知。）──（壇經懺悔品第六。）
4. 執空之人有謗經，直言「不用文字」。既云不用文字，人亦不合語
言，只此語言便是文字之相。又云「直道不立文字」，即此不立兩
字亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字；汝等須知自迷猶可，
又謗佛經。不要謗經！罪障無數！（此段已引見於本條目第二節一目 3 條。）
──（壇經付囑品第十。）
5. 無盡藏尼，志徹，志道，皆問涅槃經；法達問法華經，智通問楞伽
經，智常問見性論，六祖皆能據教理一一明白應答。毫無佛典研究
者能之乎？由此觀之，六祖目不識丁之說，可以消失矣。

第十，楞伽宗與般若宗。
一，楞伽宗。
1. 達磨祖師到中國，上及見劉宋之亡，（道宣續僧傳說「初達宋境南越．末又北
度至魏」，大約在劉宋晚年，但必在西元四七九年宋亡之前，）下又見洛陽永寧寺
的盛時，（楊衒之洛陽伽藍記有達磨遊永寧寺事，約在西元五一六至五二六年間，）
死在東魏天平以前（約在西元五三○年左右）。
a. 『如是安心，謂壁觀（即凝住壁觀）也；（以法界為所安，以寂照為能安，善
以法性自安其心也；）如是發行，謂四法（即四行）也。如是順物，教護
譏嫌；如是方便，教令不著。然則入道多途，要惟二種，謂「理」
「行」也。（安心屬於理，發行屬於行。）』『藉教悟宗，深信含生同一真
性。客塵障故，（沙門淨覺楞伽師資記作「但為客塵妄覆．不能顯了」，）令捨

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 偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，不隨他教，
（楞伽師資記作「更不隨於言教」，）與道冥符，宿然無為，名「理入」
也。』『行入者，四行，萬行同攝：初， 「報怨行」者，修行苦至，
當念往劫舍本逐末，多起愛憎；今雖無犯，是我宿作，甘心受之，
都無怨懟。……二，「隨緣行」者，眾生無我，苦樂隨緣；縱得
榮譽等事，宿因所構，今方得之，緣盡還無，何喜之有？得失隨
緣，心無增減，違順風靜（師資記作「喜心不動」，）冥順於法也。三，
名「無所求行」。世人長迷，處處貪著，名之為求。道士悟真，
理與俗反，安心無為，形隨運轉。三界皆苦，誰而得安？經曰：
有求皆苦，無求乃樂也。四，名「稱法行」，即性淨之理也。（師
資記云：
「性淨之埋，因之為法。此理眾相斯空，無染無著，無此無彼。……智若能信
解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀捨施，行無恡惜。……檀度既爾，
』
餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱行。」）『識真之士從奉歸
悟，錄其言語，卷留於世。』
（師資記亦云：『此四行是達磨禪師親說，餘則
弟子曇林記師言行，集成一卷，名曰達磨論也。』
）──（道宣續高僧傳．記達磨教義
總綱。）
b. 屬有菩提達磨者，神化居宗，闡導江洛，大乘壁觀，功業最高。
在世學流，歸仰如市。然而誦語難窮，厲精蓋少。審其所慕，則
遣蕩之志存焉；觀其立言，則罪福之宗兩捨。──（同上習禪門總論。）
c. 初，達磨禪師以四卷楞伽授可曰：『我觀漢地，惟有此經。仁者
依行，自得度世。』 （四卷楞伽是求那跋陀羅的譯本，故師資記以求那跋陀羅為
楞伽宗第一祖達磨為第二祖。）……每可說法竟，曰： 『此經四世之後，
變成名相，一何可悲！』故使那（僧那）滿（慧滿）等師常賷四卷楞
伽以為法要。隨說隨行，不爽遺委。──（同上慧可傳）
d. 其經，本是宋代求那跋陀羅三藏翻，慧觀法師筆受，故其文理克
諧，行質相貫，專唯念慧，不在話言。於後，達磨禪師傳之南北，
忘言忘念無得正觀為宗。後行中原，慧可禪師創得綱紐，魏境文
學多不齒之，領宗得意者時能啟悟。今以人代轉遠，紕繆後學。
可公別傳略已詳之。今敘師承，以為承嗣所學歷然有據。（師承所
敘達磨以下凡二十八人，又不承可師者二人，共三十人。從略。）──（同上感通門
法沖傳。）
e. 又曰：『如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十
耳。我與神秀論楞伽經，玄理通快，必多利益。資州智詵，白松
山劉主簿，兼有文性；華州智藏，隨州玄約，憶不見之；嵩山老
安深有道行；潞州法如，韶州惠能，揚州高麗僧智德，此並堪為
人師，但一方人物。越州義方，仍使講說。』又語玄賾曰：『汝
之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀當以佛日再暉，心燈重
照。』其月十六日……中，面南宴坐，閉目便終。春秋七十四。

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 （宋高僧傳作上元二年十月二十三日，與此傳相差一年零九個多月。──（淨覺楞伽
師資記弘忍傳全採玄賾楞伽人法志。）
f. 其忍大師，蕭然靜坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間
有禪法一本，（即收在續藏經中的「最上乘論」及巴黎所藏燉煌寫本「修心要論」
一卷，）云是忍禪師說者，謬言也。──（淨覺「楞伽師資記」。）
g. 其秀禪師，……禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。─
─（同上）
h. 其開法大略，則慧以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其
到也，行無前後。趣定之前，萬緣皆閉；發慧之後，一切皆如。
持奉楞伽，遞為心要。過此以往，未之或知。──（張說「大通禪師
碑銘」
）
2. 五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫楞伽經變相（即楞伽法會圖）
及五祖血脈圖（即楞伽宗授受世系圖），流傳供養。──（壇經行由品第一）
二，般若宗。
1. 燉煌寫本「神會語錄」（有日本石井光雄本及中國胡適本）之近卷末處，記
有從達磨以迄六祖關於金剛般若經的傳授。
a. 達磨大師乃依金剛般若經說如來知見，授與慧可。慧可受語已而
為法契，便傳袈裟以為法信。……大師云：『金剛經一卷，直了
成佛。汝等後人，依般若觀門而修學。』
b. 北齊可禪師，……時年四十，奉事達磨，經九年，聞說金剛般若
波羅蜜經，言下便證有如來實法即是佛。……時璨禪師奉事〔可
大師〕首末六年，師（二祖）依金剛經說如來知見，言下便受持讀
誦此經而即悟如來知見。
c. 時信禪師年十三，奉事〔璨禪師〕經九年，師（三祖）依金剛經說
如來知見，言下便證。
d. 時忍禪師年七歲，奉事〔信大師〕三十餘年，師（四祖）依金剛經
說如來知見，言下便證最上乘法而悟寂滅。忍受（四祖）語已而為
法契，便傳袈裟以為法信。
e. 時能禪師奉事〔忍大師〕經八個月，師（五祖）依金剛經說如來知
見，言下便證若此心有住則為非住。密授默語而為法契，便傳袈
裟以為法信。
f. 能禪師過嶺而至韶州居曹溪，來住四十年，依金剛經重開如來知
見，道俗雲奔雨至。
2. 壇經中提及金剛經處。
a. 見一客誦經，惠能一聞經語，心即開悟。遂問：『客誦何經？』
客曰：『金剛經。』復問：『從何所來持此經典？』客云：『我從
蘄州黃梅縣東禪寺來。其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有
餘。我到彼中禮拜，聽受此經。大師常勸僧谷：但持金剛經，即

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 自見性，直了成佛。』（壇經行由品第一）
b. 為說金剬經，至「應無所住而生其心」，惠能言下大悟：一切萬
法不離自性。──（同上）。
c. 善知識！若欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若波羅蜜行，但
持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性而入般若三昧。當知此人功
德無量，經中分明讚嘆，莫能具說。此是最上乘法，為大智之上
根人說。若小根智人聞法，心生不信。譬如：天龍下雨於閻浮提，
悉皆漂流，如漂草葉；若下雨於大海，不增不減。若大乘人，聞
說金剛經，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧常觀照
故，不假文字。譬如：雨水不從旡有，原是龍能興致，令一切眾
生、一切草木、有情無情，悉皆蒙潤。百川眾流，却入大海，合
為一體。眾生本性般若之智，亦復如是。善知識！小根之人聞此
頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小
根之人，亦復如是，原有般若之智與大智人更無差別。因何聞法
不即開悟？緣邪見障重．煩惱根深。猶如大雲覆蓋於日，不得風
吹，日光不現。般若之智亦無大小，為一切眾生自心迷悟不同。
外修覓佛，未悟自性，即是小根。若開悟頓教，不執外修，但於
自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。善知識！內外不
住，去來自由，能除執心，通達無礙；能修此行，即與般若波羅
蜜本無差別。──（壇經般若品第二）
三，兩宗分化南頓北漸對立思想之誤會。
1. 見於壇經中的議論。
a. 法即無頓漸，迷悟有遲疾。──（壇經般若品頌。）
b. 本來正教無有頓漸。人性自有利鈍；迷人漸修，悟人頓契。自識
本心，自見本性，即無差別。所以立頓漸之假名。──（同上定慧
品第四）
c. 世人盡言南能北秀，未知根本事由。秀禪師在南荊府當陽郡玉泉
寺住持修行，惠能大師住韶州城東三十五里之曹溪山，法即一
宗，人有南北，因此立南北。何以頓漸？法即一種，見有遲鈍，
見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。──（燉
煌本壇經，元初兩本略同。）
2. 荷澤神會為南宗爭法統之健者，亦有持平之論。
a. 我六代之大師，一一皆言「單刀直入．直了見性」，不言階漸。
夫學道者須可頓悟漸修，不離自性得解脫。譬如：母頓生子，與
乳漸漸養育，其子自然增長。頓悟而見佛性者，亦復如是，智慧
自然漸漸增長。──（燉煌本神會語錄第三殘卷）
3. 漸修頓悟與頓悟漸修。
a. 漸修只是期待頓悟，是修證其要悟的而不是盲修瞎鍊。

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 b. 頓悟只是劈面相逢，是直悟其要修證的而不是枯禪邪悟。
c. 漸修的頓悟，猶言一旦豁然明徹，不辜負多年苦功；頓悟後漸修，
旨在保任，不使有一曝十寒之憾。
4. 平心而論，祖師頓門禪在當時疑信各半。不有楞伽宗之漸，何以顯
般若宗之頓？悟後漸修亦實有從容保任之功。神秀之終於甘作漸宗
徒，或亦真有其相輔相成之用心在也。

第十一，六祖與神秀的對偈及衣鉢之傳。
一，五祖的傳法徵偈。
1. 五祖所徵，意在無相。
a. 汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈，來呈吾看。
若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。──（壇經因由品第一，五祖語。）
b. 大師言：世人生死事大，欲得傳付衣法，令門人作偈來看。若悟
大意，即付衣法，為第六代祖。神秀上座於南廊壁上書無相偈。
──（同上，童子轉述語。）
c. 報言：供奉却不用畫！勞爾遠來。經云：凡所有相，皆是虛妄。
──（同上，五祖語。）
二，神秀偈：『身是菩提樹，心如明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃。』
1. 五祖既旨在無相，故此偈不當五祖之意。五祖之忽然取消請盧珍繪
畫圖相，就因神秀滿偈是相，故正告以經云「凡所有相．皆是虛妄」 ，
連繪畫圖相亦不要了。這是對神秀偈的老實批評，這是五祖以行動
來破除神秀「未免著相」的微妙作略。
a. 『但，留此偈與人誦持，依此偈修免墮惡道，依此偈修有大利益。
令門人炷香禮敬，盡誦此偈，即得見性。』此五祖對根智不逮的
漸宗徒言之，亦是老實話。
b. 祖三更喚秀入室，……祖曰：『汝作此偈，未見本性；只到門外，
未入門內。……』
2. 五祖喚神秀三更入室時，對神秀又加一番開示，直指自本心自本
性，可見期望心切！著去一兩日思惟，是教他體驗自性．實現自性．
親證自性去，不是去思惟怎樣作偈。可惜神秀終於不曾吐露得。
3. 佛在伽耶場坐於畢鉢羅樹下金剛寶石座，成無上正覺，故稱為菩提
樹。此菩提樹，並非向外積功累德而求得，即此五尺之身就是菩提
樹。要行則行，要坐則坐；行即如來行，坐即如來坐。解眼之色，
無生無滅，無去無來，究竟解脫者，十方諸佛於此中成無上正覺者
也。神秀知此境界，故著此首句曰「身是菩提樹」。「心如明鏡台」
者，漢來漢現，胡來胡現。一代藏經之大小權實，不須安排布置而
一擧即明；古則公案之節角誵訛，不用思量卜度而一擧即知。聲聞
緣覺之階級，六道生死之流轉，分明了知。一切學者之深淺厚薄，

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 一見便得。無量無盡甚深法門，皆於此出現。神秀脚踏實地修行，
經有此種境界，故能表達此樣自身修行得力處的第二句。以上兩
句，是自通其成就的境界。以下「時時勤拂拭．勿使惹塵埃」兩句，
在未悟未了以前則是修成上兩句境界的實修因地，在既悟既了以後
則是得後修行而功在保任。云何塵埃？名聞利養是塵埃，知解情量
是塵埃，佛見法見亦是塵埃，於此須有時時知非時節！古人，大事
未了時如喪考妣，大事已了時亦如喪考妣；蓋謂無論未了已了，食
甘不甘．衣錦不暖也。神秀為七百人教授師，實有教授師之分，此
偈乃實地修行人隨分用功夫，述其自身得力處偈，不可容易視之！
此偈雖未合五祖無相要求，且比六祖亦大為不足，但比今時人之「不
知自身修行分而與此大違」者則已太有餘矣。──（節譯日本慈慈尊者評
唱。）
4. 時時勤拂拭，是看心；勿使惹塵埃，是看淨。看即是妄，旡妄即旡
看。看心則心有所住，看淨則轉著淨相。圓覺經謂：『淨解自障，
覺礙為礙。』『有照有覺，俱名障礙。』是也。）
三，六祖偈： 『菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？（燉
煌本作「佛性常清淨．何處有塵埃」？）』
1. 五祖見眾人驚怪，……遂將鞋擦了偈，曰：『亦未見性。』五祖說
的是實話，神秀偈著相既未見性，六祖偈著空當然亦未見性。用鞋
擦去此偈，是以行動來表現為六祖破執向上提撕的作略，意謂連此
「無」也抺去了方能真見自性也。
2. 六祖三鼓入室，祖……為說金剛經，至「應無所住而生其心」，惠
能言下大悟「一切萬法不離自性」 。遂啟祖言：
『何期自性本自清淨！
何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無動搖！何
期自性能生萬法！』──（壇經行由品第一）
3. 偈中第三句「本來無一物」，後來禪者認為不專限於否定方面，而
是否定重否定後的大肯定，所謂「無一物中無盡藏．有花有月有樓
臺」也，亦即所謂「直道本來無一物．誰知遍界不曾藏」也。故此
「本來無一物」一句，竟成為宗門極響亮的口號。明代憨山德清更
教人將「本來無一物．何處惹塵埃」作話頭參，定要見「本來無一
物」是個甚麼？如何是不惹塵埃的光景？這些說法教法，應是六祖
入室受教悟啟五句「何期」以後的境界，偈句雖是仍舊用得著，而
面目却已大改其觀矣。
4. 燉煌本中尚有第二偈：『心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清淨，
何處染塵埃。』此偈似是以六祖偈的立場翻駁神秀偈而作解釋用
的。決非六祖當時原有第二偈。惠昕契嵩刪之，極當。
四，宋永明延壽的宗鏡錄中，為神秀作翻案文章，認為「神秀雙眼圓明
而六祖止具一隻眼」，意謂「六祖專於頓悟而神秀悟後漸修智行双

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 備」。由他所說，豈「神秀偈方是中道第一義諦」 而五祖却有失高
鑒乎？金元兩朝間的萬松老人獨對此見解作評唱云：『此一隻眼，是
「盡大地是沙門一隻眼」，是「把定乾坤眼」，是「頂門金剛眼」。』
五，衣鉢的傳授。
1. 三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣鉢，云：
『汝為第六代祖。……』
──（壇經行由品第一）
2. 祖復曰：『昔達磨大師初來此土，人未之信，故傳此衣以為信體，
代代相承；法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師
師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳！若傳此衣，命如懸絲。……』
──（同上）
3. 逐後數百人來，欲奪衣鉢。一僧俗姓陳名惠明，……為眾人先，趁
及惠能。惠能擲下衣鉢於石上，曰：『此衣表信，可力爭耶？』能
隱草莽中，惠明至，提掇不動，乃喚云：
『行者！行者！我為法來，
不為衣來。』惠能遂出，盤坐石上。──（同上）
4. 有問於黃檗希運禪師：『六祖不會經書，何得傳衣為祖？秀上座是
五百人首座，為傳教師，講得三十二本經論，云何不傳衣？』師云：
『為他有心，是有為法，所修所證將為是也。所以五祖付六祖。六
祖當時祇是默契得密授如來甚深意，所以付法與他。』──（唐黃檗
斷際禪師「傳心法要」。）
5. 擧：
『僧問洞山：「時時勤拂拭．莫使惹塵埃，為甚麼不得他衣鉢？」
山云：「直饒道本來無一物，也未合得他衣鉢。且道甚麼人合得？」
僧下九十六轉語，皆不相契。末後云：「設使將來，他亦不要。」
洞山深肯。』師云：『他既不受，是眼；將來的必應是瞎。還見祖
師衣鉢麼？若於此入門，便乃兩手分付。非但大庾嶺頭一個提不
起，設使闔國人，且欵欵將去。』──（雪竇明覺禪師語錄。）

第十二，風旛公案。
一，遂出至廣州法性寺；值印宗法師講涅槃經。時有風吹旛動，一僧曰
「風動」，一僧曰「旛動」 ，議論不已。惠能進曰：『不是風動，不是
旛動，仁者心動。』一眾駭然。──（壇經行由品第一）
二，六祖「心動」之說，原有所本。十八祖伽耶舍多，聞風吹殿鈴聲，
十七祖僧伽難提問曰：『鈴鳴耶？風鳴耶？』舍多曰：『非風鈴鳴，
我心鳴耳。』──（五燈會元一）
三，古德所頌。
1. 瑯琊覺云：
『不是風兮不是旛，多口闍黎莫可詮；若將巧語求玄會，
特地千山隔萬山。』──（指月錄）
2. 佛心才云：
『指出風旛俱不是，直言心動亦還非；夜來一片寒溪月，
照破儂家舊翠微。』──（頌古聯珠通集第七）

36
 四，翻案文章。
1. 巴陵和尚說：
『不是風動，不是旛動，既不是風旛，又向甚麼處著？
有人為祖師出氣，出來與巴陵相見！』（心有所緣才動，風旛既不動，心又
緣何動？）
2. 雪竇和尚說：『風動旛動，既是風旛，又向甚處著？有人為巴陵出
氣，出來與雪竇相見！』（緣了風旛動，當然心也動。）
3. 野堂普崇禪師擧上巴陵雪竇葛藤示眾，唱云：『非風非旛無處著，
是風是旛無處著。遼天俊鶻悉迷蹤，踞地金毛還失措，呵！呵！呵！
令人轉憶謝三郎（玄沙師備）：一絲獨釣寒江雨。』
五，今以臨濟四料簡法為此案作解釋：說風動旛動，是奪人不奪境（存境
泯心），是否定己心而還他宇宙萬法於客境（捨平等的主觀界而從差別的客觀
界）。說不是風旛動是心動，是奪境不奪人（存心泯境），是否定外境而
會納宇宙萬法於己心（破差別的客觀界立平等的主觀界）。說風旛心動都不
是，是人境俱奪（泯心泯境），是「双遮」，是「把住」 ，是「全收」，是
否定主客兩界而殺盡「平等」 「差別」的二見。說風旛心動都是，是
人境俱不奪（存心存境），是「双照」，是「放行」 ，是「全放」，是通過
否定重否定後的肯定一切而復活主客兩界的全體大用，以顯「平等」
「差別」的統一而直達事事無礙之禪。（俱奪而全收者是一切智，直上妙高峯
顛；俱不奪而全放者是一切種智，不妨回來落草。）

第十三，三科法門及三十六對。
一，三科即陰界入，亦稱蘊處界。
1. 『……先須擧三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，
莫離自性。……自性能含萬法，名含藏識。若起思量，即是轉識。
（燉煌本作「思量即轉識」。）生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，
皆從自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡
用即眾生用，善用即佛用，用由何等？由自性有。對法外境，無情
五對，……法相語言十二對，……自性起用十九對，……師言： 「此
三十六對法，若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。自性動用，
共人言語，外於相離相，內於空離空；若全著相即長邪見，若全執
空即長無明。（下接本條目第二節一目 3 條所引。）」』──（壇經付囑品第十從開
頭起共七百七十九字。）
2. 明朝祖庭景隆之尚直編中，謂上引之七百七十九字，為南宋時胡金
教人偽造邪言而增入刊版者。天桂禪師之海水一滴中則謂此七百七
十九字全是杜撰之嵬說卑辭而一筆抺殺之。（應天府清平山寺景隆禪師，字
祖庭，號空谷，師子林天如惟則之法嗣，天目中峯國師之法孫。）
3. 今查燉煌寫本，與本目 1 條所引略同，可見在唐時神會門下所傳已
經如此，胡金人杜撰增入之說亦無旁證也。

37
 4. 「三十六對」法的主旨，只是一個「破執法」，故必須要「出入即
離兩邊」。

第十四，本來面目或本地風光。
一，惠明作禮云：『望行者我說法。』惠能云：『汝既為法而來，可屏息
諸緣，勿生一念，吾為汝說。』明良久，惠能云：
『不思善，不思惡，
正恁麼時，那個是明上座本來面目？』惠明言下大悟。……曰：『惠
明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。』
──（壇經行由品第一）
1. 「本來面目」或「先天鼻孔」或「本來人」，即是具體代表「自本
性」的術語。
2. 六祖惠明說法，只教證取無念心。善惡都不思量，清淨而無妄念，
即是還他本來面目，即是「見性經驗」。無門關中「不思善惡」一
則，即擧此故事。六祖一句「那個是自己的本來面目」？是問在答
處。只要改變語氣，答一句「那個就是自己的本來面目」！正是答
在問處。
二，六祖說法，不離自性。
1. 印宗問「黃梅付囑如何指授」？惠能曰：『指授即無，惟論見性，
不論禪定解脫。』──（壇經行由品第一）
2. 傳自性五分法身香。
a. 戒香，（自性戒，）
b. 定香，（自性定，）
c. 慧香，（自性慧，）
d. 解脫香，（自性解脫，）
e. 解脫知見香。（自性解脫知見，謂已實知解脫，即後得智。）
3. 發四弘誓願。
a. 自心眾生無邊誓願度，（各須自性自度，是名真度，）
b. 自心煩惱無邊誓願斷，（將自性般若智除虛妄思想心，）
c. 自性法門無盡誓願學，（須自性見，常行正法，是名真學，）
d. 自性無上佛道誓願成。（離迷離覺，除妄除真，即見自性而成佛道。）
4. 歸依自性三寶。（是自歸依。）
a. 自心歸依覺，
b. 自心歸依正，
c. 自心歸依淨。
5. 說一體三身自性佛。（「自性具三身．發明成四智」自心歸依自性，是歸依真佛。）
a. 於自色身歸依清淨法身佛，（指自性，）
b. 於自色身歸依圓滿報身佛，（指智慧，）
c. 於自色身歸依千百億化身佛。（指行為，）

38
 6. 說一切法，莫離自性。……如是一十八界，皆從自性起用。自性若
邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若惡用即眾生用，善用即佛
用。用由何等？由自性有。──（壇經付囑品第十）

第十五，六祖的坐禪觀。
一， 此門坐禪，原不看心，亦不看淨；亦不是不動。若言看心，心原是
妄；知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨。由妄念故，蓋
覆真如；但無妄想，性自清淨。起心看淨，却生淨妄；妄無處所，
看者是妄；淨無形相，却立淨相；言是功夫。作此見者，障自本性，
却被淨縛。……若看心看淨，即障道也。──（壇經坐禪品第五）
二， 若修不動者，但見一切人時，不見人之是非善惡過患，即是自性不
動。……迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道違背。─
─（同上）
三，若言常坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，却被維摩詰訶。……又有
人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功。迷人不會，便執成顛，
如此者眾。如是相教，故知大錯。──（壇經定慧品第四）
四，何名坐禪？何名禪定？
1. 無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，名為坐；內見自性不動，
名為禪。──（同上）
2. 外離相為禪，內不亂為定。（外著相則內心亂，外離相即心不亂。本性自淨自定，
只為見境思境即亂；若見諸境心不亂者，是真定也。）──（同上）
3. 外離相即禪，內不亂即定；外禪內定，是為禪定。──（同上）
五，此門坐禪觀之所本。
1. 禪有淺深，階級殊等。──（大般涅槃經）
2. 離諸動定，名大坐禪。何以故？凡夫一向動，小乘一向定；出過凡
夫小乘之坐禪，名曰「大坐禪」。……行住坐臥，皆是禪定。──（達
磨少室六門集，或說為後人偽託之書。）
六，原來，坐禪有小乘坐禪與大乘坐禪之別：小乘之坐禪著相，大乘之
坐禪真如自在。六祖之坐禪觀，為大乘者，不一定坐，不一定不坐。
七，近時坐禪坐禪之聲，騷然國內外，且有以坐禪為販賣物的坐禪商人
或坐禪屋，此則與六祖主張之坐禪有大距離者也。

第十六，定慧不二。
一，吾此法門，以定慧為本。大眾勿迷言「定慧別」！定慧一體不是二。
定是慧體，慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此
義，即是定慧等學。……莫言「先定發慧．先慧發定」各別！作此
見者，法有二相。──（壇經定慧品第四）
二，定慧猶如何等？猶如燈光：有燈即光，無燈即暗；燈是光之體，光

39
 是燈之用；名雖有二，體本同一。此定慧法，亦復如是。──（同上）
三，定慧雖有體用之分，却只是一個。若說「定後發慧」或「先慧後定」，
這就成了兩個。定即慧，慧即定。定而不慧是枯寂，死水不藏龍；
故曰「惺惺的寂寂是定而無記的寂寂非定」也。慧而不定是狂慧，
紛然失其心；故曰「寂寂的惺惺是慧而掉亂的惺惺非慧」也。由此
言之，則定慧等學的「等」字或定慧同一的「同」字，都只為行文
言說之便而多餘的。

第十七，無念無相無住。
一，無念為宗。
1. 無念者，於念而無念。（不作意即是無念。）──（壇經定慧品第四）
2. 於諸境上，心不染，曰「無念」。於自念上，常離諸境，不於境上
生心。──（同上）
3. 若只百物不思，念盡除却；一念絕即死，別處受生；是為大錯。……
所以立「無念」為宗。──（同上）
4. 云何立「無念」為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起
邪見，一切塵勞妄想從此而生。自性本無一法可得；若有所得，妄
說禍福，即是塵勞邪見。故此法門立「無念」為宗。──（同上）
5. 無者，無何事？念者，念何物？無者，無二相，無諸塵勞之心。念
者，念真如本性。（念與真如無差別。）真如即是念之體，念即是真如之
用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如
若無，眼耳色聲當時即壞。──（同上）
6. 此教門立無念為宗。世人離見則不起念，若無有念則無念亦不立。
──（燉煌本壇經）
二，無相為體。
1. 無相者，於相而離相。──（壇經定慧品第四）
2. 外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨。此是以「無相」
為體。──（同上）
3. 故經云：『能善分別諸法，於第一義而不動。』──（同上引維摩詰經）
4. 昔婆修盤頭尊者（二十一祖），常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為
眾所歸敬。闍夜多尊者（二十祖）欲度之，先問彼眾曰：『此徧行頭陀
能修梵行，可得佛道耶？』眾曰：『我師精進，何故不可？』闍耶
多曰：『爾師遠道矣。苦行雖歷塵劫，皆為虛妄之本。』眾曰： 『尊
者蘊何德行而譏我師也？』曰： 『我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，
亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，
亦非貪欲；一心無所希，名之曰「道」。』──（寒山詩闡提記聞卷三）
5. 大陽明安和尚問梁山：如何是無相道場？山指觀音云：此是吳處士
畫。陽擬進語，山急索云：這個是有相底，如何是無相底？陽於言

40
 下有省，禮拜，乃歸本位立。山云：何不道取一句？陽云：道則不
辭，恐上紙墨。山呵呵笑云：此語上石去。在後果上碑。──（楞伽
經宗通卷一「相句無相句」下引）
三，無住為本。
1. 無住者，人之本性。於世間善惡好醜，乃至冤之與親，言語觸刺欺
爭之時，並將為空，不思酬害。……於諸法上念念不住，即無縛也。
此是以「無住」為本。──（壇經定慧品第四）
2. 應無所住而生其心。（有所住心是妄念，無所住心是智慧。但莫作意，自當悟入）
──（金剛般若經）
3.當知六祖所悟「應無所住而生其心」，生與不生了無干涉，是為無
上微妙祕密圓明真實正法眼藏。──（楞伽經宗通卷一「不生句生句」下釋）
四，唐時，有問慧海：『和尚修道還用功否？』慧海曰： 『用功。』進問：
『如何用功？』曰：『飢來喫飯，困來即眠。』又進問：『一切總如
是，同歸用功否？』曰：『不同。』再問：『何故不同？』曰： 『他喫
飯時不肯喫飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計校。所以不同也。』
案：「喫飯百種須索．睡時千般計校」，即是住境上生心了也。離境
生心一句作麼生道？「每日喫飯，不曾咬著一粒米；每夜睡覺，不
曾壓著一張床。」

第十八，一門深入與兼修淨土。（另談）

第十九，六祖壇經與誤入道門。（另談）

41
重訂「無相頌」講話
融熙法師原著 一玄唐曜重訂

融熙法師，得法於禪宗大師虛雲老和尚，弘法於南洋馬來西亞，宗說兩
通，甚為彼方人士所信仰。其所作「無相頌」講話，並得雲公稱許。余
為東方佛教學院選擇座談資料，爰就融熙法師原著略加敷演；由於座談
言語之便，致與原著文字小異，故附「重訂」字樣以別之。宗下本不主
講，但佛法末世，禪更難起，為夫文化界方便鋪路計，明知故犯，嘗試
辛酸，余亦與融熙法師同病，知其不可而為之者也。五十九年庚戍之夏，
一玄唐曜識於佛光山。

第一，原頌。
頌曰：
說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。
法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。
說即雖萬般，合理還歸一。煩惱暗宅中，常須生慧日。
邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。
菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。
世人若修道，一切盡不妨。常自見己過，與道即相當。
色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。
波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。
自若無道心，闇行不見道。若真修道人，不見世間過；
若見他人非，自非却是左。他非我不非，我非自有過；
但自却非心，打除煩惱破。憎愛不關心，長伸兩脚臥。
欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。
佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。
正見名出世，邪見名世間；邪正盡打却，菩提性宛然。
此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。
以上頌文，共六十句，改正版「六祖壇經」有語譯，可以參考。
第二，講話。
一，『說通及心通，如日處虛空；唯傳見性法，出世破邪宗。』
辯才無礙，善巧方便，而擅長講教說法者，稱為說通。佛語心為宗，心指「空．
無相．無作」的真如心，此心通亦稱宗通。故「說通及心通」者，原意是「宗說
兩通」，所謂「禪講兼通」者也。但是，說通者未必心通，心通者亦未必說通，
甚至宗也不通．說也不通。為何不通？因為「契理契機」才得叫作「通」，若不
能「上契佛意．下契當機」，縱使能講得三藏經典．乃至花團錦簇浩浩地說禪，
轉加懸遠，決不是「通」！在這裏，舉一箇公案：

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 秦跋陀問道生：『講何經論？』生公曰：『大般若經。』跋陀曰：『作麼
生說色空義？』曰：『眾微聚名色，眾微無自性名空。』跋陀曰：『眾微未
聚喚作甚麼？』生公罔措。跋陀又問：『別講何經？』曰：『大涅槃經。』
跋陀曰：『如何說涅槃義？』曰：『涅而不生，槃而不滅，不生不滅，故曰
涅槃。』跋陀曰：『這箇是如來涅槃，那箇是法師涅槃？』曰：『涅槃之義
豈有二耶？某甲祇如此，未審禪師如何說涅槃？』跋陀拈起如意曰：『見
麼？』曰：『見。』跋陀曰：『見箇甚麼？』曰：『見禪師手中如意。』跋陀
將如意擲於地曰：『還見麼？』曰：『見。』跋陀問：『見箇甚麼？』曰：
『見
禪師手中如意墮地。』跋陀斥曰：『觀公見解，未出常流，何得名喧宇宙？』
拂衣而去。其徒懷疑不已，乃追跋陀叩問曰： 『我師說色空涅槃不契，未審
禪師如何說色空涅槃義？』跋陀曰： 『不道汝師說得不是，汝師說得果上色
空，不會說得因中色空。』其徒曰：『如何是因中色空？』跋陀曰：『一微
空故眾微空，眾微空故一微空；一微空中無眾微，眾微空中無一微。』

今有人問：如何是一微空故眾微空？君不見楞嚴經道：一人發真歸源，十方虛空
悉皆消殞。進問：如何是眾微空故一微空？十方虛空悉皆消殞，正顯一人發真歸
源呀！
話再說回來，云何契理？祇在不離自性，以祖師唯傳「見性法」 。云何契機？
就是當機問法之人的根機程度及其疑情念慮的癥結所在，機緣投合而豁然貫通
矣。再舉一箇「般子接夾山」公案：
夾山善會禪師初住京口竹林寺，升座，僧問「如何是法身」 ，答曰： 「法
身無相」；
「如何是法眼」 ，答曰「法眼無瑕」 。時，道吾笑於眾中。會遙見，
因下座問曰：『上座適笑，笑何事耶？』道吾曰：『笑和尚一等行脚，放袱
子不著所在。』會曰：『能為我說否？』道吾曰：『我不會說，秀州華亭有
船子德誠和尚，可往見之。』會曰：『此人如何？』道吾曰：『此人上無片
瓦，下無卓錐。若去，須易服而往。』會因散眾而往。船子纔見便問曰： 『大
德近住何寺？』對曰：『寺則不住，住則不似。』船子曰： 『不似住箇甚麼？』
對曰：『不是目前法。』船子曰：『甚處學得來？』對曰：『非耳目所到。』
船子笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。』又曰：『垂絲千尺，意在深潭；
離鈎三寸，子何不道？』會擬開口，船子一橈打會落水；會纔出水擬開口，
又被打；如是三次，豁然開悟，在水中點頭三下。船子曰： 『竿頭絲綫從君
弄，不犯清波意自殊。』（不道者不犯清波，涵泳自在，即善弄釣絲者亦莫奈伊何。）會曰：
『語帶玄而無路，舌頭談而不談。』船子遂囑曰： 『汝向去，直須藏身處沒
踪跡，沒踪跡處莫藏身！我三十年在藥山，祇明此事。』會大悟以後，再
出世上堂，仍說「目前無法」「非耳目之所到」。道吾再理前問，會仍如前
答。道吾曰：『這番徹也。』後大慧宗杲頌此公案云：『驀口一橈除作解，
從茲夾嶺氣衝天；離鈎三寸無消息，獨向滄溟泛鐵船。』

43
從這公案看來，可見開口契得當機纔能叫作「通」。但若要契機，必須識機；若
要識機，必須到一空倚傍如日輪處在虛空相似，纔能普照一切．無幽不燭。道吾
謂「船子上無片瓦下無立錐」，明明點出船子境界是一空依傍凌虛而立．與日輪
相似的。究竟作麼生是「日處虛空」事？匝地紅輪秀是那邊事啊！
「自性」，是眾生本具的性真；稱它為「第八阿賴耶識」，還是染淨共依；若
稱性而言，應捨「阿賴耶識」名而稱為「第九阿摩羅識」，這才是絕對靈心真如
自性的適當名稱。但是，識名雖轉而識體並無轉變，還是「阿賴耶識」呀！故雖
有其名而不再另立第九識。
六祖初聞「金剛般若」，即悟「自性」
；迨得五祖最後開示，方始大徹大悟，
立即表達他悟後境界，脫口呼出了五句何期：
何期自性本自清淨！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自
性本無動搖！何期自性能生萬法！
前四句何期是攝用歸體，是自度；末一句何期是全體大用，是度生。這樣進於「一
切種智」的大徹大悟，這樣「本來無一物」中「有花有月有樓臺」的進一步境界，
當然是在五祖最後開示後得到了印證，得到了究竟，才徹悟了而且親見了自性本
來面目的整體。
所謂「見性」，那是要有「見性經驗」；這箇「見」，不是「生心動念」 「存心
作意」要去見它的見，是「自性」自然「現露存在」的現。自性本來面目的存在，
即是見著。見者即是存在者，並非另外有箇性可見，亦非有意去見他所能見到的。
所以，一切名相上理論上技術上種種高深學說乃至種種奇特功夫，與「見性經驗」
毫不相干。
祖師唯傳見性法，即是「佛佛唯傳本體．師師密付本心」 。這是「不立文字．
教外別傳」的殊勝處，這是「直指人心．見性成佛」的真現量。這一法門的出現
於世，是要破「心外求佛．心外求法」的異說，是要破「曲指人心．說性成佛」
的邪宗，是要破「祕傳修鍊．實現神通」而根本不是佛法的傍門左道。不見道：
『路途之樂，猶未到家；見解入微，不名證道。參須實參，悟須真悟；了脫生死，
不在多語。正法眼藏，有緣才遇；非彼所聞，終不可取。』
二，『法即無頓漸，迷悟有遲疾；只此見性門，愚人不可悉。』
此處所言之「法」，是指從本以來默傳分付之法，即見性之法。 「漸」者漸次，
楞伽經云：『如菴摩羅果，漸熟非頓；如來淨除一切眾生心中現流，亦復如是。』
「頓」者立即，楞伽經云：『譬如明鏡，頓現一切無相色像；如來淨除一切眾生
自心現流，亦復如是。』眾生為六塵（色聲香味觸法）五蘊（色受想行識）所障蔽，輪
迴生死，謂之「迷」。於一念頃，靈光迸發，照見五蘊皆空．六塵非有，識自本
心．見自本性時，謂之「悟」。「遲」
「疾」，只是時間上的遲慢與疾速問題。祖祖
相傳之法，原是一味醍醐，沒有劃分這是頓法那是漸法的界線。只因眾生有些信
得及的，直下承當；有些信不及的，便徘徊瞻顧。由於人的根機不同，遂致悟道
有遲疾之異，而禪法的本身則沒有頓漸之分的。
融熙法師在這裏舉了法華經譬喻品的「火宅三車喻」及信解品的「長者窮兒

44
喻」，其詳可讀法華，於茲從略。
六祖開東山法門，就是指「見性門」，是從上以來默傳分付的心地法門。此
法門唯論見性，不論禪定解脫。愚人，連世俗所稱的聰明人亦在內，並且包括「愚
法聲聞」（單執自法．昧於大乘者）及「不愚法小乘」
（回小向大．進於始教者），因其後得未
竟．始覺未圓，故皆非「見性門」所收。茲先舉壇經頓漸品「志誠機緣」一例：
志誠稟〔神秀〕命至曹溪，……師曰：『汝師若為示眾？』對曰：『常指
誨大眾，住心觀淨，長坐不臥。』師曰：『住心觀淨，是病非禪。常坐拘身，
於理何益？聽吾偈曰：「生來坐不臥，死去臥不坐；一具臭骨頭，何為立功
課？」』
志誠再拜曰：
『弟子在秀大師處，學道九年，不得契悟；今聞和尚一說，
便契本心。……』師曰：『……未審汝師說戒定慧行相如何？……』誠曰：『秀
大師說：「諸惡莫作名為戒，諸善奉行名為慧，自淨其意名為定。」……未
審和尚以何法誨人？』……師曰：『汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上
乘人；悟解不同，見有遲疾。……吾所說法，不離自性；離體說法，名為「相」
說，自性常迷。須知萬法皆從自性起用，是真戒定慧法。聽吾偈曰：「心地
無非自性戒，心地無癡自性慧，心地無亂自性定，不增不減自金剛，身去身
來本三昧。」』
誠聞偈，悔謝，乃呈一偈曰：『五蘊幻身，幻何究竟？迴趣真如，法還
不淨！』師然之。
再舉後唐時「首山念機緣」一例：
念禪師，常默誦法華經，二十年不斷，眾呼為念法華，晚年在風穴沼禪
師會下充知客。一日，侍立間，風穴垂涕曰：『不幸臨濟之道，至吾將墜於
地矣！』念曰：『觀此一堂大眾，豈無人耶？』穴曰：
『聰明者多，見性者少。』
念曰：『如某者如何？』穴曰：『吾雖望子已久，猶恐耽著此經不能放下。』
念曰：『此亦可事，願聞其要。』穴遂上堂，擧拈花公案「世尊以青蓮目顧
視大眾」，乃曰：『正當恁麼時，且道說箇甚麼？若道不說而說，又是埋沒先
聖！且道說箇甚麼？』念乃拂袖下去。穴擲下拄杖歸方丈。侍者隨後請益曰：
『念法華因甚不祇對和尚？』穴曰：『念法華會也。』侍者始知念於風穴問
「且道說箇甚麼」時得授受心印。
張拙秀才悟後有偈云：『光明寂照徧河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體
現，六根才動被雲遮。斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪。隨分世緣無罣礙，涅
槃生死等空花。』可見祖師門下，一法不立；愚闇鈍根人固非器，聰明伶俐漢亦
無立足處也。融熙頌之云：『智者過之愚不及，中道何曾堪允執？鐵獅怒吼木牛
驚，子夜日輪光熠熠。』
究竟首山念會箇甚麼？若謂會得「拈一莖草作丈六金身看．把丈六金身作一
莖草看」，且喜沒交涉！這看法却不在一莖草上亦不在丈六金身上！「無為」二
字如何說？
「自性」一句又作麼生道？慧日虛空處，寂照徧河沙；風穴有密語，首山不

45
曾差。
三，『說即雖萬般，合理還歸一。』
宗門對來機，或縱或奪，或破或立，對症發藥，萬般不同；而印之「一實相」
的不二理體，却沒有兩樣。
實際理地，一亦強名。古德云：『本自無二，一亦不立。』然既立此原不可
說而強名之一，則自有其相待而起的許多機用分別的方便隱念在內；中庸曰「其
為物不貳則其生物不測」，其義與此正同。
六祖云：『我此法門，從一「般若」八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬
四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。』禪門稱性而談，語不離宗。凡有
言句，為逗當機。如：馬祖說「即心即佛」，又說「非心非佛」
；趙州說「狗子有
佛性」
，又說「狗子無佛性」。從上祖師皆無死法與人，可為「說即雖萬般．合理
還歸一」的鐵案。
四，『煩惱暗宅中，常須生慧日。』
煩惱，有「根本煩惱」「隨煩惱」之別：
六種根本煩惱，即貪、瞋、痴、慢、疑（五鈍使）及不正見。不正見則指「身
見」（執身為我自私自利）「邊見」（或執斷滅或執為常）「邪見」（撥無因果等）「見取見」（取著
「戒禁取見」
一見以為最上．如執萬物是上帝所造等） （執著邪戒如持牛狗戒謂可成道等）五種（五利
使）。五鈍五利合稱十使，使人不能超出三界之煩惱。故名根本煩惱。
隨著根本煩惱而起的二十種「隨煩惱」，即忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、
害、嫉、慳、無慚、無愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉擧、失念、不正知、亂
心。（無慚以下十種名為十纏。）
凡夫根塵交織，為煩惱所遮，不能見道，如常處暗宅不能見物。故六祖教人，
須以「觀照般若」，於一切時中，無論行住坐臥，無念無相無住，令本來智慧如
日麗中天，自性光明當體顯現，故曰「煩惱暗宅中．常須生慧日」。此中「常」
字，大須著眼！若時起時滅，作輟無常，便不相應了。
五，『邪來煩惱至，正來煩惱除；邪正俱不用，清淨至無餘。』
妄念起時，便是邪來；貪瞋痴等跟著生起。不怕妄念起，怕在覺知遲，既已
覺知妄，離妄不隨妄，名為正來；正念來時，煩惱自然消滅。茲擧「園頭問梁山」
公案：
梁山觀和尚會下，有個園頭參得禪。……梁山上堂，園頭出問日：『家
賊（指妄念）難防時如何？』山云：『識得不為冤。』曰：『識得後如何？』山
云：『貶向無生國裏。』曰：『莫是他安身立命處也無？』山云：『死水不藏
龍。』曰：『如何是活水裏龍？』山云：『興波不作浪。』（一作興雲不吐霧。）曰：
『忽然傾湫倒嶽時如何？』梁山下座把住云：『闍黎！莫教濕著老僧袈裟
角！』
後密菴傑禪師擧此公案告大眾云：『梁山老賊，慈悲忒煞！與賊過梯，
引入屋裏，劫盡家財；不解勦絕他命根。若是烏巨則不然。忽有問「家賊難
防時如何」 ，便與他一刀兩斷，教他洒洒落落作一個白拈賊到處偷營劫寨。』

46
 ──（見宗門武庫及密菴和尚語錄）
邪之與正，相待立名；（對邪起正，指念後的覺照功夫；）作意存正，正亦成妄；
故須雙遣，兩俱不用。心水湛然，無少法可得，名為無餘。三祖信心銘云：
『一切不留，無可記憶。』又云：『二由一有，一亦莫守！一心不生，萬法
無咎。』因以理克欲，以正易邪，能所對待，拂迹迹生。若執正為是，祇許
成一個儒門存養省察的寡過君子，未能脫盡凡胎。何以故？意根壓捏工夫，
正犯認賊作子之病。故在「正來煩惱除」的直下，急掃之曰「邪正兩不用」。
蓋正與不正，是兩頭語；才存分別，便在生滅門邊成了知見。再擧本經機緣
品「智常機緣」及「臥輪伎倆」二則為例：
師曰：『彼師所說，猶存見知，故令汝未了。吾今示汝一偈：「不見
一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此
之知見瞥然興，錯認何曾解方便？汝當一念自知非，自己靈光常顯現。」』
常聞偈已，心意豁然，乃述偈曰： 『無端起知見，著相求菩提；情存「一
念悟」，寧越昔時迷？自性覺源體，隨照枉遷流；不入祖師室，茫然趣
兩頭。』
有僧擧臥輪禪師偈云：『臥輪有伎倆，能斷百思想；對境心不起，
菩提日日長。』師聞之，曰： 『此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。』
因示一偈曰：『惠能沒伎倆，不斷百思想；對境心數起，菩提作麼長？』
六，『菩提本自性，起心即是妄；淨心在妄中，但正無三障。』
菩提，譯為「覺」 。約理言：（指不生不滅的涅槃真理；於理未始二，六道常法身。）由斷
「煩惱障」而發得「一切智」，這是通於三乘（聲聞緣覺菩薩）的菩提。約事言：（於
緣未始一，法身常六道。）由斷「所知障」真實了知一切有為諸法（不離空性而善能通達種種
依他起法）而發「一切種智」 ，這是唯佛獨有的菩提。佛智兼具「一切智」（不壞假名
而說實相差別宛然而無差別）及「一切種智」 ，故稱「無
（不動真際建立諸法．雖無差別而宛然差別）
上菩提」。
六祖云：『自性能含萬法，名含藏識。』（見付囑品。）明明是指第八識了，故
宗下往往渾然合說「如來藏藏識」而不再加以分別。此「性」，在凡不減，在聖
不增，一切眾生與佛無殊；迷即眾生，覺即是佛。可見菩提原是本有之法（本覺），
非從外得，故曰「菩提本自性」。
心，在楞伽經分為「清淨心」 「慮知心」 ，在大乘起信論分為「心真如門」 「心
生滅門」 。起心，是指「慮知心」 ，即屬生滅門。無論所起緣慮善與不善，無不是
妄。所以道：『若起精進心，是妄，非精進；但能心不妄，精進無有涯。』六祖
要人明白「菩提原是眾生性中本有之法」 ，所謂「狂心若歇即是菩提」 ，若起心馳
求，反隨妄走，轉加懸遠。
永嘉證道歌云： 『覓即知君不可見。』又云： 『放四大，莫把捉！寂寞性中隨
飲啄。』南泉道： 『真理一如，更無思想；才有思想，即被陰（蘊）拘，便有眾生
名有佛名。』法順道：『將功用功，展轉便蒙；取即不得，不取自通。』皆深得
「菩提本自性．起心即是妄」的祖意。

47
 真（真如心）之與妄（生滅心），約相用則二，約性體則一。離真無妄，全妄是真；
離妄無真，全真是妄。真妄相對，亦猶空色相對；般若心經既云「色即是空．空
即是色．色不異空．空不異色」，則「真即是妄．妄即是真．真不異妄．妄不異
真」之義可以推知了。故曰「淨心在妄中」。既明真心在妄中，即妄即真，則毋
須斷妄證真起二乘知見。六祖防人將淨心妄心打成兩橛，故緊接道「但正無三
障」。證道歌云： 『不求真，不斷妄，了知二法空無相；無相無空無不空，即是如
來真實相。』即是此旨。
此心一念不生，二邊不著，即是正。（此正字，須在一念未起前著眼。）禮記中庸篇
云：
『喜怒哀樂之未發謂之中。』又云： 『心有所忿懥則不得其正，有所恐懼則不
得其正，有所好樂則不得其正，有所憂患則不得其正。』可為這正字的注脚。
三障，指煩惱障（貪欲瞋恚愚癡三惑）業障（五逆十惡之罪業）報障（地獄餓鬼畜生之苦報）。
此心若正，則三障皆空。
七，『世人若修道，一切盡不妨。常見自己過，與道即相當。』
道不屬修，修與不修是兩頭語。誌公云：『大道不由行得，說行只為凡愚；
得理返觀於行，始知枉用功夫。』但於行住坐臥一切時中，貧富苦樂一切境中，
善惡都莫思量，時節到來，便會摸著娘生鼻孔。如幻人生，一切境緣，畢竟了無
妨礙。證道歌云：『行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然；縱遇鋒刀常坦坦，假饒
毒藥也閒閒。』但是，話雖如此，初機不能承當，容易流於任情放縱，犯著圓覺
經「作止任滅」四病中的「任」病，所以緊接著說「常見自己過．與道即相當」。
緜緜不絕，醒夢一如，叫作常。貪、瞋、癡、淫、殺、盜、妄言、綺語、惡
口、兩舌．及計執有無、斷常．等，都是過。相當，猶言相應，即合覺合道。這
是說修行人要時常回光返照，檢點自己過失，使念念清淨無絲毫滲漏。禮記大學
篇所謂「誠意慎獨」 ，中庸篇所謂「戒慎乎其所不睹．恐懼乎其所不聞」 ，顏子不
貳過，曾子三省身，子路聞過則喜，孔子曰「吾未見能見其過而內自訟者也」，
可見儒門亦極度重視「知過」一著。
因一般凡夫不克直下承當，回頭轉腦去修道，那就首須常自覺照自己過愆，
才得與覺道相應。圭峯宗密云：『作有義事是惺悟心，作無義事是狂亂心。（以上
說業因。）狂亂隨情轉，臨終被業牽；惺悟不由情，臨終能轉業。（以上說業果。）』又

云：『身中覺性，未嘗生死。……若能悟此性即是法身，本自無生，何有依托？
靈靈不昧，了了常知，無所從來，亦無所去。然多生妄執，習慣已成，真理雖能
頓達，而喜怒哀樂微細流注難以卒除，須常覺察，損之又損。……但以空寂為自
體，勿認色身；但以靈知為自心，勿認妄念。妄念若起，都不隨之，則臨命終時
自然業不能繫。……若愛惡之念已泯，即不受分段之身；若微細流注一切寂滅，
惟圓覺大智朗然獨存，即隨機應現千百億化身度有緣眾生，名之為佛。』合觀圭
峯所說，可為六祖頌意的副詮。
八，『色類自有道，各不相妨惱。離道別覓道，終身不見道。』
色類，是說「胎．卵．濕．化．有色．無色．有想．無想」等各色各類眾生。
「自有道」，即本來自有之性，此性為一切眾生所同具，故曰「色類自有道」。此

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道，約理言，一相齊平。莊子亦云：『擧莛與楹．厲與西施，詼詭譎怪，道通為
一。』蓋萬物皆同此「善」「常」之性，只要親見此道，不起分別心，自能化及
異類，各不相妨惱也。
物類既是皆同此「道」，此「道」從本以來並未曾離開各色各類一切眾生。
人也是眾生之一類。黃檗希運禪師云：『諸佛體圓，更無增減；流入六道，處處
皆圓；萬類之中，箇箇是佛。此一即一切，一切即一；種種形貎，喻如屋舍，……
皆是汝所捨處；處所有別，本源之性何曾有別？』於此可見眾生背覺合塵，迷頭
認影，離開自心自性，妄覓心外之道，無有是處。故曰「離道別覓道．終身不見
道」。
九，『波波度一生，到頭還自懊。欲得見真道，行正即是道。』
凡夫貪染愛著，妄想不停，起惑作業感苦，乃一定不易的因果定律。世人不
明因果，波波地空過了一生寶貴的時光，及到生命末日，「萬般將不去．唯有業
隨身」，畢竟還是一場懊喪。
六祖頌意，不僅對「貪愛世樂虛度此生」的凡夫而說。他的真意，還是側重
在上文「離道別覓道」等邪見的人。因「道」是本來在吾人自性之中，當處即是，
所謂一切眾生皆有佛性。傅大士道：『夜夜抱佛眠，朝朝還共起；起坐鎮相隨，
語默同居止。纖毫不相離，如身影相似；欲識佛去處，只這語聲是。』若向外尋
求，饒你「閉目垂簾．舌拄上顎．如機關木人」 ，或「穿上草鞋．歷盡百城烟水．
如喪家之犬」，總還是「波波度一生．到頭還自懊」啊！
「真道」謂真常之道，即不生不滅的本來真性。正者，善惡都不思量，屏息
諸緣勿生一念，六根門頭清淨無染，諸相皆捨而無「捨相」，心如虛空而不著「空」
，
名之為正。能行此行，謂之「行正」。三祖信心銘云： 「不用求真，唯須息見；二
見不住，慎莫追尋。才有是非，紛然失心。」若能深明此理，能依行此行，名為
「行正」。「正」即是道，別更無道。故曰：「欲得見真道．行正即是道」。
十，『自若無道心，闇行不見道。』
「道心」者，無「一切心」名為道心， 「無念」才是「真如念」，即上文「行
正」之心也。「行正」已詳上釋，反之便是「闇行」 。正行的人，心無所住；心無
所住即是心心在道，心心在道則擧足下足無非是道。若闇行的人，心住於法，眼
為法遮，盲修瞎鍊，無由見道。金剛般若云：『若菩薩心住於法而行布施，如人
入闇，即無所見。若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。』
故曰「自若無道心．闇行不見道」。此「闇行」的「不見道」 ，不僅傍門左道「饒
經八萬劫終是落空亡」，即在佛門行者，如著「人」 「法」二我的四相之執，亦永
無見道之日也。
十一，『若真修道人，不見世間過；若見他人非，自非却是左。』
十方釋子，個個都說是修行辦道之人，「無我」兩字，無不耳熟能詳。又怎
生驗得這是「真修道人」那是「假修道人」呢？在這裏，六祖却簡單地說：『若
真修道人，不見世間過。』在坐禪品裏又說：『但見一切人時，不見人之是非善
惡過患，即是自性不動。迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，與道相違。』

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都是自我檢討所修是真是假的試金石。如果真能「無我」，那就於世間眾生「見
同不見」
；能所雙忘，當處是道。古德所謂「十字街頭不見有一人在」，功夫到此，
虛空粉碎，大地平沈，所謂「十方虛空悉皆消殞」。正恁麼時，叫甚麼作世間？
更叫甚麼作世過呢？那末，想要知「自己所辦之道是真是假」，只問自己「對他
人過失見與不見」，可以驗矣。
如果我還在批評他人的過處，便是起心分別，我相未忘。他人過非，與我何
涉？起心分別，即生瞋恚，煩惱種子滲入識田，因而轉成自非，最為自謀之左，
故曰「若見他人非．自非却是左」。
十二，『他非我不非，我非自有過；但自却非心，打除煩惱破。』
他人有「非」，
「非」在他人；我之為我，本自無「非」。古德道：『此心如明
珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。』莊子亦云：『至人之用心若鏡，不將不迎，應
而不藏。』若我動念非之，無論「出口詆評與人結怨」或「存心憎惡汙染己靈」，
皆成過失。故曰「他非我不非．我非自有過」。
「却」者，退敵却敵之却，除去之義。「非心」
，即非議他人之念。修行人須
如如不動，不理他人是非好惡。老子亦云：『善者吾善之，不善者吾亦善之。』
那末，功夫相應，心水湛澄，自能打破煩惱，如雲散月明。誌公云：『煩惱因心
故有．無心煩惱何居？不勞分別取相，自然得道須臾。』
十三，『愛憎不關心，長伸兩腿臥。』
雲門云：『你立不見立，行不見行，四大五蘊不可得，何處見有山河大地來？
是你每日把鉢盂噇飯，喚甚麼作飯？何處更有一粒米來？』到這田地，愛憎好惡，
都與我「性真」毫無交涉，頓時天下太平，更無一事。
長伸兩脚臥者，表「參學事畢．飢來喫飯困來眠」的大休大歇境界。茲擧投
子義青一例：
宋義青禪師得法浮山後，見圓通秀和尚，不參不問，日惟瞌睡。執事僧
告訴圓通，秀曳杖入堂，見青正睡，罵曰：『我這裏無閒飯給上座喫了便打
眠！』青曰：『和尚教某甲何為？』秀曰：『何不參禪去？』青曰：『美食不
中飽人喫。』秀曰：『大有人不肯上座！』青曰：『待肯又堪作甚麼？』秀曰：
『上座曾見甚麼人來？』青曰：『見浮山來。』秀曰： 『怪得恁麼頑賴。』遂
握手相笑歸方丈。青後領投子。
若投子青者，其為會得「愛憎不關心．長伸兩脚臥」的頌意了。
十四，『欲擬化他人，自須有方便。勿令彼有疑，即是自性現。』
他人在迷，你想化他趣覺；他人入邪途，你想化他歸正路；這是如來出世的
本懷，亦即菩薩修因的「正行」。但在自己方面必須具有「方便」的智輪，才得
起化他的作用。甚麼叫作方便呢？梵語為「傴和」 ，約教言，有兩種解釋：
（Upāya）

①對般若而釋，謂：達於真如之智為般若，通於權道之智為方便，權道乃利益於
他之手段方法。依於此釋，則大小乘一切的佛教概可稱為方便；用方正之理與巧
妙之辭，便於契合一切眾生種種根機也。故可統一大藏佛教而言之。②對真實而
釋，謂：究竟之旨歸為真實，假設或暫廢為方便，故方便又稱「善巧」或「善權」，

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即權借以通入真實之法也。依於次釋，則小乘為入大乘之門，三乘又為通於一乘
而設，皆可稱為方便教。因此，判一切法為「方便」「真實」之二。
若論宗門方便，縱奪殺活，自性動用，並無定法。這一法門，雖一言難盡，
却在壇經付囑品中已經指出了大綱。請看下引：
師一日為門人法海……等曰：『……吾今教汝說法不失本宗。先須舉三
科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法莫離自性！忽有人問汝法，
出語盡雙，皆取對法，來去相因；究竟二法盡除，更無去處。……』
師言：『此三十六對法，若解用，即通貫一切經法，出入即離兩邊。自
性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。……若有人問汝義，問有，
將無對；問無，將有對；問凡，以聖對；問聖，以凡對；二道相因，生中道
義。……設有人問：「何名為暗？」答云：
「明是因，暗是緣，明沒即暗，以
明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。」……』
又舉嵩山竣極的公案：
僧問竣極和尚：『如何是修善行人？』竣極曰：『擔枷帶鎖。』曰：『如
何是作惡行人？』竣極曰：『修禪入定。』僧曰： 『某甲淺機，請和尚直指！』
竣極曰：『汝問我惡，惡不從善；汝問我善，善不從惡。』僧良久。竣極曰：
『會麼？』僧曰：『不會。』竣極曰：『惡人無善念，善人無惡心，所以道：
「善惡如浮雲．俱無起滅處。」』僧於言下大悟。後破灶墮和尚聞舉，歎曰：
『此子會盡諸法無生！』
但這樣的啟示，須是「見性」的善知識才得解用！否則，只學得箇反面的鬥嘴死
法；人家問如何是有，你只答無是；人家問如何是善，你只答惡是；那就像鸚鵡
學人語，不止無益，翻成大害了。祇如竣極和尚，若無後話，固然會令該僧轉加
迷惘；即有後話，若非「自性現」的竣極，於問答之間，以自他一如的精純心印
力用，截斷當機的現業流識，（使由客觀的事物表現出自性實際的統一境界，）也不能令其言
下大悟的。宗門依義不依語，依智不依識，不從文字名句著眼。如果自無方便，
徒然以知解接人，決難令人得究竟實利而了脫生死的！再舉「護國守澄」的公案：
湖南報慈和尚升座，有禪人名演化者問曰： 『如何是真如佛性？』慈曰： 『誰
無？』退參後，首座問演化曰： 『汝剛才問和尚話還會麼？』化曰： 『不會。』
曰：『和尚與公慈悲，為甚不會？真如佛性誰人沒有？乃至一切眾生都皆具
足的！』化謝曰：『感激首座為某甲說破！』時護國寺守澄禪師亦在會下，
聞之，不禁齩齒曰：『這漢無眼，更瞎他人！』乃召化問曰： 『剛才首座與汝
說甚麼？』化曰：『我當時不會，得他指示。』具如前說。澄曰： 『佛法不是
這箇道理。你不信，去問和尚！』化遂去堂上，具說前解，求為印證。慈亦
曰：『佛法不是這箇道理！』化曰： 『剛才守澄上座亦說不是這箇道理，教來
問和尚。望慈悲決破！』慈曰： 『你却去問他罷！』化乃過澄處作禮曰： 『和
尚令某甲來請教！』澄曰：『汝但問來！』化乃問曰：『如何是真如佛性？』
澄曰：『誰有？』化頓契悟，通身汗出，禮謝曰：『向後，師或在眾或住持，
某願終身佐助。』後來相繼住持護國。

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看這段公案，首座未見本性，自無方便，雖所解不錯，却不能令演化親見未生前
本來面目。幸遇澄公以「誰有」一問對破「誰無」，透底一撈，令他言下頓契，
慶快平生。澄公是得法於疎山仁和尚的瞥地作家，故能解用方便，在擊石火閃電
光的剎那頃，截妄破疑，脫他漆桶，這非明心見性現起妙用之人不能具此手眼。
故曰「欲擬化他人．自須有方便．勿令彼有疑．即是自性現」。
十五，『佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角。』
世間，有兩種區別：一，有情世間；二，器世間。世人多誤說佛法是「出世
間法」，以「隱身巖壑．木食草衣．遠離塵俗．獨自修行」為尚；却不知佛法是
「世出世法」，就在世間裏，不須離開世間求取正覺。如果離却世間做人本份去
尋覓菩提（覺），那就等於向兔頭上覓角；兔的沒有角，以喻離世間沒有菩提，恰
如一樣。
壇經疑問品，六祖頌云：『心平何勞持戒？行直何用修禪？恩則孝養父母，
義則上下相憐；讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木出火，淤泥定生紅蓮。
苦口的是良藥，逆耳必是忠言。改過必生智慧，護短心內非賢。日用常行饒益，
成道非由施錢。菩提只向心覓，何勞向外求玄？聽說依此修行，西方（一作天堂）
只在目前。』何曾必要離世清修呢？
壇經付囑品，六祖曰：『若欲成就種智，須達一相三昧．一行三昧。若於一
切處而不住相，於彼相中不生憎愛亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛
融澹泊，此名「一相三昧」。若於一切處，行住坐臥，純一直心，不動道場，真
成淨土，此名「一行三昧」。若人具二三昧：如地有種，含藏長養，成熟其實；
一相一行亦復如是。』若能依此用心，時節到來，頭頭是道，遇緣觸著，當下豁
然。舉例如下：
老保壽問其嗣師：『父母未生前還我本來面目來！』師立至夜深，下語
不契。翌日，辭去。壽曰：『汝何往？』師曰：『昨蒙和尚設問，某甲不契，
往南方參知識去。』壽曰：『南方禁夏不禁冬，我此間禁冬不禁夏，汝且作
街坊過夏！若是佛法，闤闠之中，浩浩紅塵，常說正法。』師不敢違。一日
街頭見兩人交爭，揮一拳曰：『你得恁麼無面目！』師當下大悟，走見老保
壽，未及出語，壽便曰：『汝會也！不用說！』師便禮拜。
這裏，可見佛法只在當人照顧緜密，功夫親切，世間法就是出世間法，出世間法
就是世間法，煩惱即菩提，生死即涅槃，迷為世間，覺即淨土，「隨其心淨，即
佛土淨，」迷悟在心，不在於境。
牛頭融問四祖法要，祖曰：『百千法門，同歸方寸；河沙妙德，總在心
源。一切戒門定門慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障本
來空寂。一切因果皆如夢幻，無三界可出，無菩提可求，人與非人性相平等，
大道虛曠絕思絕慮。如是之法，汝今已得，更無闕少。與佛何殊？汝但任心
自在，莫作觀行！亦莫澄心！莫起貪瞋！莫懷悲慮！蕩蕩無礙，任意縱橫；
不作諸善，不作諸惡。行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故
名為佛。』融曰：『既不許作觀行，於境起時，心如何對治？』祖曰：『境緣

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 無好醜，好醜起於心。心若不強名，妄情從何起？妄情既不起，真心任徧知。
汝但隨心自在，無復對治，即名常住法身。』
於此可見：祖祖傳承此法，世出世間，同此一心，本無二法。若執要離開世間去
求菩提，簡直可說並無其事。故曰「佛法在世間．不離世間覺．離世覓菩提．恰
如求兔角」。
十六，『正見名出世，邪見名世間；邪正盡打却，菩提性宛然。』
「不起心分別」之見為「正見」，「起心分別」之見則為「邪見」。三祖信心
銘云：『一心不生，萬法無咎。』若正見迥然，則身雖在纏而心已出世。試問：
心不住相，還叫甚麼作世間呢？若起心分別，便為境風苦樂所纏，名為世間。但
邪之與正，乃相對立名，正為邪藥，病去藥除，正亦應捨，故須盡行打却。邪正
雙遣，那就靈光獨燿，迥脫根塵，菩提本性宛然可見了。這與上文「邪正兩不用」
相同；所不同者，前是申「煩惱暗宅中常須生慧日」之旨，此則意在破「世出世
間妄分兩橛」之見。
壇經機緣品，六祖為智通說偈曰：『……不離見聞緣，超然登佛地。……莫
學馳求者，終日說菩提！』宗門見處，佛法世法，端的不是兩樣。但能當處無心，
如蓮在污泥，豈礙香潔？
有僧問百丈海禪師曰：『對一切境，如何得心如木石去？』師曰：『一切
諸法，本「不自言空．不自言色」，亦不言是非垢淨，亦無繫縛人；但人自
虛妄計著，作若干種解會，起若干種知見，生若干種愛憎。但了諸法不自生，
皆從自己一念妄想顛倒取相而有；知心與性本不相到，當處解脫；一一諸法
當處寂滅，當處道場。本有之性不可名目，本來不是凡不是聖，不是垢淨，
亦非空有，亦非善惡。若與諸染法相應，名人天兩乘界。若垢淨心盡，不住
繫縛，不住解脫，無一切有為無為縛脫心量。處於生死，其心自在，……迥
然無寄，一切不拘，去留無礙。……學道人若遇種種苦樂．逆順事，心無退
屈，不念名聞利養，不貪功德利益，不為世間諸法之所滯礙。無親無愛，苦
樂平懷，粗衣遮寒，糲食活命，兀兀如愚如聾，稍有相應份。若於中廣學知
解，求福求智，皆是生死，於理無益；却被知解境風之所漂溺，還歸生死海
裏。佛是無求人，求之即乖；理是無求理，求之即失。若著無求，復同於有
求；若著無為，復同於有為。故經云「不取於法．不取非法」，又云「如來
所得法．此法無實無虛」。若能一心如木石相似，不被陰界五欲（色聲香味觸）
八風（利衰毁譽稱譏苦樂）所漂溺。即生死因斷，去住自由，不為有為因果所縛，
不被有漏所拘，……以無著心應一切物，以無礙慧解一切縛，亦云應病與藥。』
百丈這番話，正好拿來作「邪正盡打却．菩提性宛然」的注脚。
十七，『此頌是頓教，亦名大法船。迷聞經累劫，悟則剎那間。』
這四句，總結本頌全文。壇經中，六祖說了好幾箇「無相頌」 ，如「疑問品」
「懺悔品」皆有之，欲揀別其非餘頌，故曰「此頌」 。
「是頓教」者，意謂「頓門
法要旨在般若」，此頌不僅是總結般若品，而且代表整箇頓教，亦即是說「東山
法門不外如是而已」。「亦名大法船」者，若要頓渡生死大海，須是此船。此船非

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為小根人設，故名為大。同品長行中云：『此法門是最上乘，為大智人說，為上
根人說。小根小智人聞，心生不信。何以故？譬如天龍下雨於閻浮提，城邑聚落，
悉皆漂流，如漂草葉。若雨大海，不增不減。』讀此，可以易知。
凡夫為十纏十使所困，輪廻六道，無有出期；聲聞計執「法我」 ，自信不及；
皆謂之「迷」，皆不堪「聞」此頓教。縱使累劫修行，徒勞勤苦，不得正覺。法
華經云：『大通智勝佛，十劫坐道場，佛法不現前，不得成佛道。』皆由不能直
下承當．起心外覓之故。故曰「迷聞經累劫」。
若悟人自淨其心，一空依傍，無相無作，心佛眾生．三無差別，本來是佛．
不假修為，百丈所謂「但離妄緣即如如佛」，正是「菩提本自性．起心即是妄」
之旨。剎那，言時間之極短者，（一彈指頃便有六十剎那，）但無一切心，頓成一切佛。
故曰「悟則剎那間」。
以上，六祖壇經般若品「無相頌」講話竟。（原作二十節，重訂作十七節。）古德云：
『尋牛須訪跡，悟道貴無心。』所以道：『狂心若歇，歇即菩提。』離妄即真，
更無餘事。
融熙結束有頌曰：『我已盡自能，演「無相頌」意。博地諸凡夫，同具自然
智；上士不生疑，中下多自悸。但無一切相，兀兀如鑽燧；時節若到來，摸著娘
生鼻。此心能善安，禪淨實非二。願以此功德，普及有情類，我等與眾生，皆共
入佛位。』
一玄於重訂之末亦附一頌，曰：『我本無所能，不解祖師意。凡聖兩頭話，
誰證自然智？大疑還大悟，心真何有悸？一切既無相，何為待鑽燧？時節因緣
到，鼻孔忽遼天！定慧輕安下，何來禪淨嫌？講話何功德？何異止啼錢？唯傳見
性法，入佛後先間。』

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