VARLIK FELSEFESİ - GİRİŞ

Musa, Horeb’de karşılaştığı çalılık eloah’ına adını soruyor. O da “ben, ben’imdir” karşılığını veriyor. Musa “iyi ama,
kavmim adını sorarsa ne diyeyim?” deyince çalılık ruhu “ODUR (Yahova) dersin” diyor. İşte bu odur kavramı, artık
tüm idealizme temellik edecek. Antikçağ Yunanlılarının Elea’lılarından günümüze gelinceye kadar idealizmin temel
savına göre varoluşu bulunanların (eşdeyişle, bireysel olanların) varlığı yoktur, varlığı olanınsa (eşdeyişle, tümel
olanınsa) varoluşu yoktur. Daha açık bir deyişle, doğada ak çiçek, ak böcek, ak taş var, ama aklık yok. İdealizme göre
ak çiçek, ak böcek, ak taş gelip geçicidir ve görüntüden ibarettir. Asıl gerçeklik yok olan aklık’tır. Çünkü ak böcek
ölüp gidecek ama, aklık hep vardı ve hep var kalacak. İdealizm diliyle gerçek varlığın varoluşu yok. Demek ki
varoluşu bulunanların tümü (ister masa, ister ağaç, ister kuş, ister insan olsun) soyutlanarak tek ve değişmez olan
varlığa, eşdeyişle odur’a indirgenir. Örneğin bu kuştur diyoruz, kuş nedir? Onu ancak birçok kavramlar yükleyerek
tanımlayabiliriz: Omurgalıdır, yumurtlayandır, akciğerlidir, sıcak kanlıdır, tüylüdür, hayvandır vb. Kuşu bütün bu
niteliklerinden (eşdeyişle, onu tüm öteki nesnelerden ayırdetmek ve dilegetirmek için ona yüklediğimiz bütün bu
kavramlardan) soyutlayalım. Ortada sadece bir ODUR, mantık diliyle DIR, idealist dille VARLIK kalacaktır. Masayı,
taşı, insanı, eşeği, teksözle neyi isterseniz soyutlayın. Ortada kalacak olan ve varoluşu bulunmayan tek ve değişmez
(tüm varoluş’larda, eşdeyişle bireyselliklerde ortak) bir ODUR (varlık)’dan başka bir şey değildir. 1

NİÇİN VARLIK FELSEFESİ - NE ARIYORUZ ?

Principia Philosophiae'yi Fransızca’ya çeviren Picot’ya Descartes şöyle yazar: Böylece bülün felsefe, kökleri
metafizik, gövdesi fizik, bu gövdeden çıkan dallar da öbür bilimlerin hepsi olan bir ağaç gibidir... Bu benzetmeye
bağlı kalarak Heidegger Metafizik Nedir? adlı kitabında sorar:

Felsefe ağacının kökleri hangi toprakta tutunurlar? Bu kökler ve onların sayesinde de ağaç, kendilerini besleyen
özsuyu ve gücü hangi temelden alırlar? Hangi unsur ağacın taşıyıcı ve besleyici köklerini, temelde ve toprakta
gizlenerek saçak saçak örer? Metafizik nerede durur ve harekete geçer? Kendi temeli açısından bakıldığında
metafizik nedir? Temelde genel olarak metafizik nedir?

Özetlersek de şöyle bir cevap verir :

Metafizik, Varolanı Varolan olarak düşünür. Varolanın ne olduğunun sorulduğu her yerde, Varolan olarak Varolan
görülür. Metafizik tasarımlama, bu görmeyi Varlığın ışığına (ışımasına) borçludur. Işık, yani böyle bir düşünmenin
ışık olarak tecrübesini edindiği şeyin kendi, artık bu düşünme tarafından görülmez; çünkü bu düşünme, Varolanı
hep sadece Varolan bakımından tasarımlar. İmdi metafizik düşünme, bu bakımdan varolan kaynak ve ışığın
yaratıcısı hakkında soru sorar. Işık ise, her bakışın Varolana nüfuz etmesini sağladığından, yeterince aydınlanmış
sayılır.

Varolan, Varolan olarak Varlığın ışığında görünür. Metafiziğin Varolanı tasarımladığı her yerde Varlık kendini
aydınlatmıştır.

Bu nedenle Varlığın hakikatine, felsefe ağacının, kökü olarak tutunduğu ve felsefenin beslendiği temel adı
verilebilir.

Varlığın hakikati üzerinde düşünen bir düşünme artık metafizikle yetinmez; fakat metafiziğe karşı da düşünmez. Bu
düşünme, -o benzetmeyle konuşacak olursak- felsefenin kökünü söküp çıkarmaz. Felsefeye temel kazar ve onun
için toprağı sürer. Metafizik, felsefenin ilk adımı olarak kalır. Düşünmenin ilk adımına ise ulaşamaz. Metafizik,
Varlığın hakikati üzerine düşünme ile aşılmıştır.
Böylece Varlığın hakikati sorusunun geliştirilmesi sırasında metafiziğin aşılmasından söz edildiğinde, bunun anlamı
şudur: Varlığın kendisi üzerinde-düşünmek.

Ne var ki, böyle bir düşünmeyi kendi yoluna çıkaran, ancak düşünülmesi-gerekenin kendisi olabilir.3 Varlığın
kendisinin bir düşünme ile ilişkili olması ve bu işin nasıl olduğu, hiçbir zaman öncelikle ve sadece düşünmeye bağlı
değildir. Varlığın kendisinin bir düşünmeyi bulması ve bu işin nasıl olduğu, düşünmeyi sıçramaya götürür; böylece
düşünme, Varlık olarak Varlığa uymak için Varlığın kendisinden fışkırır. 2

VARLIK FELSEFESİ ( ONTOLOJİYE ) GİRİŞ

Hakikat, gerçek, düşünce problemleri varlık probleminden çıkar. Hatta yanılma, gerçek değil gibi olumsuz fikirlerde
olduğu gibi, varlığın olumsuzluğu, varlık - değil veya yokluk problemi de yine varlıktan çıkar. Bir şeyin var olduğu
veya varolmadığını söylemek için onu mutlaka “ var olmak” (être) ile ifade ederiz. Bu şey yoktur veya yokluk vardır
dediğimiz zaman kaçınılmaz surette bütün bu tavırları varlıkla ( être) gösteriyoruz. Kendi varlığımız hakkındaki
kavrayışımızın doğrudan doğruya olduğu, kendimden başkaları (başka insanlar) veya başka “ olan” lar hakkındaki
kavrayışımızın bu ilk kavrayışa dayanarak elde edildiği için dolayımlı (vasıtalı) olduğu eskiden beri söylenir.

Sokrates “ bütün bildiğim hiç bir şey bilmediğimdir” derken dolayımlı bildiği varlıklar karşısında şüpheci davrandığı
halde “ kendini bil” derken bu şüpheyi bırakıyor, kendinin varlığına ait şüphe götürmez bilgiyi felsefenin temeli
yapıyordu. Augustin aynı yoldan gitti, varlığından asla şüphe edemeyeceğim kesin varlığın kendi şuurum olduğu
sonucunu çıkarmak için “ şüphe ettiğim zaman dahi düşünüyorum öyle ise kendi varlığımdan şüphe etmem bile var
olduğumu gösterir’ şeklinde akıl yürütüyordu .

Bütün devirler, geçirdikleri fikir evrimine rağmen bu temel fikirden ayrılmamıştır. Gazali, ilimler ve felsefeleri
şüpheciliğin tenkidinden geçirdikten sonra reddedilmez sağlam bilgi olarak kendi varlığı hakkındaki bilgiye
ulaşıyordu. Renaissanceda Campanella da böyle düşünüyor: "sağlam, sarsılmaz bilgi doğrudan doğruya bildiğim
kendi varlığım hakkındaki bilgidir" diyordu. Aynı yıllarda eserini yayınlamış olan Descartes bu fikri modern
felsefenin temel taşı yapacaktır; “ düşünüyorum öyle ise varım ” bir akıl yürütme, bir sonuçlama şeklinde ifade
edilmiş olmasına rağmen Descartes’ e göre kendi varlığımız hakkındaki bilgi her türlü akıl yürütmeden önce
doğrudan doruya sezgidir. Kendi varlığımız hakkındaki bilgi apaçıktır, orada varlığa hakikaten mantıkî bir akıl
yürütmeye başvurmadan ulaşılır. 3

ONTOLOJİNİN ANLAMI VE KONUSU

Metafizik terimini ilk kullanan düşünür aynı zamanda Aristoteles’in öğrencisi olan Rodoslu Andronikos (MÖ 1.
yy)’tur. Andronikos, MÖ 70’li yıllarda Aristoteles’in yazdıklarını düzenlerken onun, doğayı konu alan yazılarını “fizik”
adı altında; varlığın ilk nedenleri ve ilkeleri ile ilgili yazdıklarını da “Metafizik (Fizikten sonra gelen) adlı kitapta
toplamıştır.

Bu anlamda metafizik, doğa ötesi sorunlarla ilgili ussal (akılsal) açıklamalardır. Varlığın var olup olmadığı, tanrı, ruh,
öteki dünya, ölümsüzlük gibi felsefenin ilk ve son sorunlarıyla uğraşır. Metafizik var olan asıl varlığı, görünenin
arkasındaki asıl varlığı, ilk nedenleri ve ilk ilkeleri araştıran bir alandır. Bu konular üzerinde düşünen Aristoteles’e
göre; tanrı her şeyin ilk nedeni ve ilk hareket ettiricisidir. Canlıyı cansızdan ayıran temel unsur ruhtur. Bireysel ruh
ölümlü, insanlığa ait ruh ise ölümsüzdür. Evrendeki oluşun amacı tanrıya ulaşmaktır.

Ontoloji terimini ilk kullanan düşünür de Christian Wolff (Kıristiyan Volf, 1679-1754)’tur. Varlık bilimi anlamına
gelen ontoloji, genel olarak varlıkla, varlığın kanıtlanmasıyla ilgilenen metafiziğin dalıdır. Varlığı var olmak
bakımından ele alan, varlığın temel özelliklerini konu alan, somut varlığı araştırmak yerine, varlığı soyut bir biçimde
araştıran, varlığın var olmak bakımından ne olduğunu araştıran felsefe dalıdır. 4
Ontoloji Yunanca kaynaklı bir kelimedir ve anlamını onta (varolan) ve logos (öğreti, teori, bilim) kelimelerinden
almaktadır. Ontoloji bu iki kelimeden üretilen ve onyedinci yüzyıldan beri kullanılan bir kavramdır. Felsefe
tarihinde, ontoloji kavramıyla ilk olarak onyedinci yüzyılda karşılaşılsa da, bir kavrayış olarak ontolojik yaklaşım çok
eskidir ve ilk büyük filozofların hemen hepsi birer ontologdur aynı zaman da. Bugün artık ontoloji, genel olarak en
temel varlık bilimi, varlığın en genel kavramlarının, varlığın en genel anlamlarının ve belirlemelerinin bilimi olarak
tanımlanmaktadır ve hem bu tanım konusunda hem de ontolojinin konusu hakkında felsefenin değişik akımları
arasında genel olarak düşünce birliği vardır.5

DÜŞÜNCE TARİHİ BOYUNCA VARLIK FELSEFESİNİN ÖNEMLİ DURAKLARI

Aristotelese gelene kadar 'varlık' konusuna sistemli bir yaklaşımı görememekteyiz. Varlık konusunda Sokrates
öncesi filozoflardan Herakleitos ve Parmenides kendilerince varlıkla ilgili bazı düşünceler geliştirmişlerdir.
Herakleitos doğayı belli bir düzene (logosa) göre değişen bir birlik-oluş ve yok oluş (değişim) halinde bir birlik olarak
görmektedir.

Parmenides ise ,Herakletios'a göre varlık konusundaki sorularıyla farklı bir söylem geliştirmiştir. Varlığın ve aynı
zamanda yokluğun, varolanın varlığında aynı anda olduğuna karşı tepki gösteren Parmenides mantığın ilkelerini
uygulayarak bunun bir çelişki doğurduğunu söyler. Bu sorunun çözümlenmesi gerekmektedir. Parmenides yalnız
varolanın olduğunu, varolmayanın ise olmadığını dile getirir.6

Herakleitos bilinen ünlü iddiası ile sahnede yerini alır:

“Varlık, yoktur; oluş vardır” veya “Varlık oluştur”.

Ona göre Miletli filozoflar yanlış düşünmektedirler. Çünkü onlar evrendeki sürekli değişmeyi, oluşu görmekte ve
kabul etmektedirler; ancak bu değişmenin altına değişmeyen, hep aynı kalan bir şeyi, varlığı yerleştirmek
istemektedirler.

Ancak buna ne gerek vardır veya buna imkân var mıdır?

Herşeyin değiştiğini söylemek, değişmenin herşey olduğunu söylemek değil midir?

Eğer herşey değişmekteyse, hiçbir şey kalıcı olabilir mi?

Eğer evrende kalıcı, devamlı olan bir şey kabul edilirse, değişme açıklanabilir mi? Çünkü bu durumda onun
değişmez olduğunu kabul etmek gerekmez mi? Dolayısıyla o, değişmelerin hesabı nasıl verebilir?

O halde kısaca böyle bir şey, değişme içeren bir sistemin parçası olamaz. Bu akıl yürütmesinin sonucu olarak
Herakleitos şu görüşleri ortaya atar:

Herşey değişir; herşey sürekli bir akış içindedir; herşey akar; bir nehre iki kez giremezsiniz; çünkü ikinci
seferinde ne o nehir aym nehirdir, ne de siz aynı sizsiniz. Değişenin altında değişmeyen hiçbir şey
yoktur. Değişmeyen tek şey değişmedir ve değişmenin kendisine göre cereyan ettiği yasadır. Kısaca
varlık yoktur; oluş vardır veya varlık, oluştur.

Buna karşı Parmenides haklı olarak şu soruyu sorar:

Olan, değişen bir şeyin gerçekten var olduğu söylenebilir mi?

Parmenides bununla da kalmaz; ona göre Herakleietos’un görüşleri akla aykırıdır; çünkü çelişiktir; çünkü o son
tahlilde, ne demektedir? “Varlık, yoktur”. Şimdi bu, öznede tasdik edilen şeyi, yüklemde reddetmek değil midir?
Formel mantıkçının dili ile söylersek ‘A, A değildir’ demek değil midir? Ama akla aykın olan bir şeyin doğru olduğu
düşünülebilir mi?

Parmenides’e göre eğer varlık varsa-ki vardır; aksi takdirde her türlü araştırma konusuz, nesnesiz kalır- değişme,
hareket, oluş var olamaz. Çünkü oluşu kabul ettiğimizde neyi kabul ediyoruz? Bir an önce var olan bir şeyin, bir
niteliğin bir an sonra var olmadığını, bir an önce var-olmayan bir şeyin, bir niteliğin bir an sonra aniden varlığa
geldiğini, ortaya çıktığım değil mi? Şimdi böyle bir şey olabilir mi? Şüphesiz hayır! Bunlar, saçma sonuçlardır. O
halde oluş fikri, saçmadır. Saçma ise mümkün değildir. O halde oluş yoktur (Yeri gelmişken bu akıl yürütmeyi
Hegel’in nasıl değiştirdiğini görelim: Hegel’e göre de hareket, oluş saçmadır, yani çelişiktir. Ancak hareket, oluş
vardır. O halde saçma- veya Hegel’in dili ile- çelişki vardır). Vardığımız sonucu özetleyelim: Milet okulu
düşünürlerine göre hem varlık, hem oluş vardır. Herakleitos’a göre eğer oluş varsa -ki vardır- varlık yoktur.
Parmenides’e göre ise eğer varlık varsa -ki vardır- oluş yoktur. 7

Platon ise varlık sorunuyla doğrudan ilgilenmemesine karşın bilgi kuramını desteklemek amacıyla bu konu üzerinde
konuşmuştur. Onun varlık felsefesi yapmak gibi bir kaygısı yoktu. Problem edindiği alan bilgi kuramı ve bu çerçeve
içerisindeki konulardır. Varlık sorununa da bu pencereden bakıyordu.

Aristoteles kendisinden önceki felsefi söylemler üzerinden hareketle kendi dizgesini ve bu dizgenin , üzerinde
temellendiği , kavramlar sistematiğini oluşturur. Bu kavramlardan en önemlisi töz kavramıdır. Aristoteles'in felsefe
etkinliği içerisinde çok önemli bir yeri işgal eden töz kavramı, varlık felsefesinin de merkezinde bulunmaktadır.
Bütün bir varlık üzerine geliştirdiği söylemi töz kavramında hareketle dile getirmektedir.

Aristoteles'in töz kavramı kendisinden sonraki felsefeyi ve özellikle Arap-İslam felsefesini ve bu felsefe üzerinden
XII. - XIII. yy. Hristiyan Ortaçağ felsefesini ( özellikle de Thomas Aquinas'ı ) etkilemiştir. Ama bu etkilenme Plotinos
aracılığı ile değişik bir biçim olan Ortaçağ Felsefesi üzerinde bambaşka bir biçimde görülmüştür.

Aristoteles, Organon adlı eserinin (araç, alet anlamına gelen esere adını veren organon, aristoteles'in mantıkla ilgili
yapıtlarının toplamına ad olarak verilmiştir. Çünkü aristoteles'e göre mantık düşünmenin aracıdır)organonun birinci
cildini oluşturan kategoriler adlı kitabında kategoriler öğretisini dile getirir. Buna göre kategoriler on tanedir.
Temele koyduğu kategori tözdür. Diğer dokuz kategori töze yüklenmişlerdir. Töz burada özne konumundadır.

Bir de burada birincil ve ikincil töz ayrımını yapar Aristoteles. Buna göre birey ( tikel ) birinci dereceden, tür ise
ikinci dereceden töz oluyor. Tür de cinse göre daha tözdür. Bütün özlerin dayanağını teşkil etmesi, bütün geri
kalanların onun hakkında tasdik edilmesi veya onların içinde bulunması yönünden ilk tözlere, bu yüzden, en yetkin
özler denilmiştir.

Dolayısıyla töz kategorisi ikiye ayrıldıktan sonra, eldeki veriler üç öbekte toplanıyor: birincil töz, ikincil töz ve dokuz
kategori. Aristoteles'in bunu yapmasının gerekçesi özne-yüklem ayrımı ve bunlar arasındaki ilişkidir. Genellikle
dilde töz özne, dokuz kategori de yüklem olarak dile getirilirler.

Diğer bütün kategoriler töz varolduğu için vardır. Bu nedenle asıl anlamda varlık tözdür. Böylece Aristoteles diğer
kategorilerin değil, tözün bağımsız olarak varolabileceğini belirtir. Metafizik'in IV. kitabında tözün iki anlamını
belirliyor :

Töz bir yandan en son dayanak, başka hiçbir şeyin yüklemi haline getirilemeyendir.

Töz öte yandan özü bakımından ele alınan birşey olarak ( maddeden ) ayrılabilen şeydir yani her varlığın şekli
veya formudur. 8
Aristoteles öte yandan ontolojinin alanının teolojinin alanından daha geniş olduğunu söyleyenlerin de başında gelir.
Çünkü ona göre ontolojinin, daha doğrusu bizim bugün ontolojiye karşılık olduğunu düşündüğümüz, ancak
kendisinin ‘ilk felsefe’ (protephilosophia) adını verdiği felsefe dalının konusu Varlık olmak bakımından varlık ve
varlığa varlık olmak bakımından ait olan öznitelikler’dir. Bu durumda ontoloji veya varlık felsefesi çeşidi anlamlarda
(örneğin Aristoteles’e göre “kuvve’ ve ‘fiil’ anlamında veya ‘töz’ ve ‘ilinek’ anlamında) varlığı incelemesi ve bütün
varlıklarda ortak olan birtakım ilkeleri araştırması balonundan şüphesiz tannbilimden daha geniş bir alanı konu
olarak alacaktır. 9

Parmenides’in sınırlı ve küre şeklindeki hareketsiz varlığının yerini bütün var olanlar kendisinden doğan ve
kendisine dönen sonsuz varlık almıştır. Şu kadar var ki sonsuz Bir’in akıldan önce ve akılla kavranamaz bir ilke olarak
konulması felsefenin mistisizm olmasına sebep oldu. Varlık eğer akıldan önceki sonsuzluk ise ve her şey oradan
çıkıyorsa bu “gizli hazine” ye akılla nüfuz edilemez. Nitekim ilk varlıktan meydana çıkan bütün “varolan” lar
Plotinus’da akıllar mertebesini meydana getirdiği için İslam ’da akılcı filozoflar (Farabî, İbn Sina v. b. ) ona
bağlanmışlar; fakat herşeyin ilk kaynağı ve son ulaşacağı yer olarak sonsuz bir birlik akılla düşünülemiyeceği için
İslâm ve Hiristiyan mistiklerinin (tasavvufun) temel fikri olmuştur.

PLOTINUS (M.S. 202-270)

Plotinus de görünüşün kaynağı ile görünenlerin çıkışı aynı fikirde, kaynaktan çıkma (Procession), görünme
(Emanation) fikrinde birleştiği için birbirinden çok uzak felsefeler oradan doğmuş ve o hem “ akıldışı” görüşünün,
hem akılcılığın, hem bircilik hem çokçuluğun, hem mutlakçılık, hem göreciliğin öğreticisi görevini görmüştür. Bu
geniş etkiyi anlamak için bir yandan İslâm ’da meşsaîlere, tasavvufa, “ vahdet-i vücud” a, işrakîliğe, yahudi
felsefesinde İbn Cebirol gibi filozoflara, bir yandan Renaissance filozoflarına (De Cusa, Bruno) bakmak yeter. Bu etki
genişliği Plotinus’un çok esaslı bir fikrine, Platon’la başlayan bir ve çok’u birleştirme fikrine dayanır. Plotinus sonsuz
Birlik fikrini katarak varlığın sonsuzluğundan çıkan ve görünüşleri olan çokluk haline getirdi. 10

Plotinus (M.S. 202-270) İlkçağ’ın son ve önemli düşünce akımlarından olan Yeniplatonculuğun kurucusu ve en
önemli temsilcisidir. O İskenderiye’ye giderek felsefe tahsili yapmış, Hindistan ve İran’a seyahat ederek Doğu
felsefesini araştırmıştır. Roma’da kurduğu okulla hem felsefî öğretisini yaymış, hem de felsefe üzerine bir
denemeler külliyatı olan Enneads’ını kaleme almıştır. Varlık felsefesinde geliştirmiş olduğu sudûr (emanation)
nazariyesi ile Platonculuğu küllîlere yeni bir mana kazandırma çabası içerisine girmiştir.

Plotinus, sudûr anlayışı ile ideler ve tabiat arasında ontolojik bağlantıyı kurabilmiş, ideaları tabiatın oluşmasında bir
ara neden olarak görmüştür.

İdealar dünyası burada sadece gerçek dünya olarak değil, aynı zamanda “Bir”den aşağıya doğru inen ve dünyanın
sahip olduğu gerçeklik türünün kendisinden doğduğu yaratıcı güç olarak görülür. Yeniplatoncu felsefede varlık
mertebeleri düzeninde yer alan sudûr ve Bir olana yükseliş felsefesi, dinî muhteviyatından dolayı Batı düşüncesinde
Musevî ve Hıristiyan geleneği içinde yer alan bazı filozoflar, Platonculuğun bu yeni yorumunu kendi dinî
görüşlerinin bir yorumu olarak görmüşlerdir.

Sudûr, terim olarak, “çıkmak”, “fışkırmak”, “meydana gelmek”,”taşmak”, “türemek”, “vuku’ bulmak” gibi anlamlara
gelmektedir. Felsefî literatürde ise; bütün türemiş veya ikincil şeylerin daha temel ya da ilk olan bir şeyden
çıkmaları, varlığa gelmeleri işlemi veya süreci olarak tanımlanabilir

Plotinus’un sudûr nazariyesindeki varlık mertebeleri düşüncesinin temeli şu cümleyle izah edilebilir: Varlığın
temelini İlk Varlık olan Mutlak Bir oluşturur. Diğer varlıklar da Bir’den zorunlu olarak sudûr eden varlıklardır.
Plotinus’un bütün felsefesinin temeli bu iki cümlenin izahına dayanmaktadır.Bu cümlelerdeki anahtar kavramlar,
“Bir”, “zorunluluk” ve “sudûr” kavramlarıdır.

Plotinus’un varlık felsefesinde, biri inen diğeri yükselen olmak üzere iki tür hareketi içeren, düzenli ve kademeli bir
bütünlüğü teşkil eden bir varlık mertebeleri düşüncesi yer almaktadır. Düşen veya sudûr eden de diyebileceğimiz
bu iniş sürecini teşkil eden hareket; daha yüksek olanın daha aşağı olanı meydana getirdiği zorunlu ve otomatik bir
yaratmadır. Bu hareket, birlikten çokluğa doğru bir harekettir. Yükselen hareket ise, iki hareketi içeren, düzenli,
mertebeli bir bütündür. Bu iki hareket, nefsin kendisiyle ilahî kaynağa yeniden ulaşacağı bir geri dönüş hareketi ile
çokluktan birliğe doğru bir yükseliş hareketidir.

Bir’in mahiyeti hakkında Plotinus’un fikirlerine bakmak gerekir.

“Basit bir şey gerçekten Bir’dir; (önce) başka bir şey, ardından bir değildir. Hatta onun hakkında Bir demek bile
yanlıştır. O, ne sözün ne de bilimin objesidir. O’nun özün ötesinde olduğu söylenir. Eğer basit bir araza ve
terkibe yabancı ve gerçekten bir olan bir şey olmasaydı, ilke olmayacaktı; O, basit ve her şeyin ilki olduğu için
kendi kendine yeter. Çünkü sonra gelen önce gelene muhtaçtır. Basit olmayan şeyler, kendilerinin bileşik
olmaları için gerekli basit terimlere muhtaçtır. Böyle bir biricik olmalıdır; çünkü onun bir benzeri olsaydı, iki şey
tek bir şey olacaktı. Gerçekte birisi ilk olacak, iki cisim varlığı söz konusu değildir. Bir cisim basit bir varlık
değildir; o türemiştir, ilke değildir. İlke türememiştir Ve maddî olmayan; fakat gerçekten bir olduğu için o,
bizim, İlk olduğunu söylediğimiz şeydir.

Plotinus, Bir’i şöyle tanımlar;

“Bir, hiçbir şey aramayan, hiçbir şeye sahip olmayan, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan bir varlıktır. Bu yüzden O,
yetkindir. Yetkin olduğu için bolluk olur ve bolluk olma ondan farklı bir şey meydana getirir.”

Görülüyor ki Plotinus, Bir’in mükemmel bir varlık olduğunu ifade etmek için “yetkin olma” ifadesini kullanmaktadır.
Yetkin olmak ise, her yönüyle kâmil olmayı ve kendisinden sudûr eden varlıkların, kendisinden daha yetkin ve kâmil
olamayacaklarını gösterir.

Plotinus, burada Bir’in hürriyeti konusunu gündeme getirir. Eğer Tanrı, âlemi yaptığından başka türlü yapabilseydi
Tanrı özgür olmayacaktı. Fakat O özgürdür. Zira seçme imkânına sahip değildir. Seçmek demek, iki yol arasından
daha az iyisini tutmak imkânı demektir.

Bir’in açılımı, bir cismin aynada yansıması ve bu yansımada kendi cevherinden hiç bir şey yitirmemesi haline
benzemektedir. Plotinus bu görüşüyle Aristoteles ve Stoalılar arasında bir uzlaşma sağlamaya çalışmaktadır

Plotinus’un düşüncesindeki Bir; akılla kavranmayan, aşkın, hiçbir nitelik yüklenemeyen bir sebeptir. O’nun ‘ne
olduğu’ değil ‘ne olmadığı’ hakkında konuşulabilir.

Plotinus biraz da mistik bir yaklaşımla şunu dile getirir.

“Eğer sen onu dile getirmek ya da onun bilincine varmak istersen, bunun dışındaki her şeyi ondan uzak düşün”

Bu noktada şu soru akla gelebilir. Bir’den âlem nasıl yaratılmıştır? Veya, Bir’den çokluk nasıl meydana gelmiştir?
Bir’in birliğini bozmadan dünyadaki şeylerin çokluğunu nasıl açıklayacağız.? Plotinus buna, Tanrı’dan özde değil,
fiilde farklı olduğunu söyleyerek cevaplamıştır. Yani âlem Tanrıdır, fakat Tanrı âlem değildir.

Bunu açıklamak ve bir varlık düzeni kurmak için sudûr teorisine baş vurmuştur. Sudûr nazariyesinin temelinde
taşma, feyz yatar. Bu feyz Plotinus’a göre maddî değil salt ruhîdir.
Plotinus’un sudûr öğretisinde, Nous Bir’den, Ruh Nous’tan zorunlulukla sudûr eder. Bu oluşta söz konusu olan
yalnızca kaynağı etkilemeden ve değişmeden bırakan bir yayılma, taşma, yani sudûrdur. Sudûr gerçekleşirken Bir’in
herhangi bir bilinçli faaliyeti planlaması veya seçmesi söz konusu değildir. Ayrıca onların ayrılmasıyla kaynakta bir
eksilme olmaz. Plotinus Bir’i bütün varlıkların kendisinden çıkıp geliştiği potansiyellik, bir kök yahut tohum olarak
ifade eder.

Plotinus’un sudûrunda neden zorunluluk vardır? Bu soruya Plotinus’un cevabı şöyledir. O’na göre sudûrun her bir
ilkesi kendi varlığının zorunlu bir sonucu olarak kendisinden aşağıdaki varlık düzeyini üretmelidir. Yani bütünüyle
kendiliğinden olan sudûrun gerçekleşmemesinin ya da başka türlü gerçekleşmesinin mümkün olmaması anlamında
zorunludur. Bir’in taşmasında her hangi bir içsel ya da dışsal zorlama söz konusu değildir.

Çünkü Bir’in ne herhangi bir şeye ihtiyacı vardır ne de kendisi dışında herhangi bir şeyi arzular. Oluş zorunlu ezelî-
ebedî ve kendiliğindendir. Plotinus, varlıkların meydana geliş düzeninin zamansal olmadığını ve varlık
mertebelerinin kronolojik değil, mantıksal bir düzeni ifade ettiğini vurgulamaktadır.

Plotinus’un varlık mertebeleri düzeninde Bir, yaratıcı ve yaratıklar arasında sürekliliği ifade eder. Bir’in zorunlu,
ezelî-ebedî taşması, O’nun her yerde mevcut olması demektir. Çünkü Bir, mutlak ve aşkınlığına rağmen dünyanın
dışında bir Tanrı değildir. Varlığın çeşitli düzeyleri Bir’in Mutlak Bir’liğinin başkalaşmış görüntülerinden ibarettir.
Burada şöyle bir soru akla gelebilir O halde Bir’den taşan varlıklar Bir ile özdeş midir? Plotinus’a göre hayır. Çünkü
taşmak, Bir’den dolayısıyla varlıktan tedrici bir uzaklaşma demektir. Yani Bir, her şeyde ancak o varlığın
kapasitesine göre mevcuttur. Varlıklar Bir’den uzaklaştıkça tanrısallıklarını ve varlıklarını biraz daha kaybederek,
giderek artan bir eksilmeyle maddeye kadar iner. Varlıktan yoksunluğa doğru tedrici düşüş en son noktasında,
maddede son bulur.

Bir’in ilk sudûru Nous’tur. Bazı çağdaş araştırmacılara göre, Nous kavramını karşılayacak Türkçe bir kelime
bulunmamaktadır. Türkçe karşılığının henüz olmadığı görüşündedir. Buna en yakın kavram olarak “akıl”, “zihin”,
“zekâ” veya “entellektüel sezgi” önerilmektedir.

Tıpkı Bir gibi Nous da Bir olan En Yüce İlke’den, onun mutlak mükemmelliğinin ve iyiliğinin sonucu olarak taşan İlk
varlık, İlk Doğa yani Nous’tur. Nous, Plotinus’un düşüncesinde yalnızca Bir’den taşan ilk varlık değildir; o, aynı
zamanda İlk Varlık’tır. Bir, bir şey olmadığı için ilk varlık olamaz. Aksini düşünmek Bir’e ikilik katmak demektir.
Plotinus’un Nous’u bütün belirli gerçeklikleri, onların arketipsel formlarında içeren hakiki varlığın bütünü olarak,
Platoncu ideaların Aristotelesçi formların dünyası olan ilahî Zihin’dir.

Nous’un özelliklerine bakıldığında hem Tanrısal özellikler taşır hem de çokluğun ilkesi durumunda olduğundan
maddî nitelikleri kendinde barındırır. O, birin suretidir. Âlemde bulunan varlıkların en büyüğüdür. Akılda birlik ve
çokluk birlikte bulunur. Çokluk yönü Bir’i seyre dalmakla gerçekleşir. İçindeki çokluk ideaları oluşturur. Plotinus’a
göre Nous, idealar âlemini içerir. İdealar akılda içkin olup, onun dışında var olmazlar. İdealar cisimsel varlıkların,
dünyadan önceki mekânlarıdır. Kısacası, akıl, kendisinden ezelî olarak sudûr eden münferit ve ferdî varlıklar
çokluğuna gebedir.

İdealar ya da formlar dünyası olarak anlaşılan Nous’un temel hareket prensibi temaşadır. O, kendisinden çıktığı ilk
Bir’i temaşa ederken, temaşasının eyleme taşması sonucu bir başka varlığın ilkesi durumuna gelir. Ancak Nous’un
temaşası bir başka varlığı meydana getirmeye matuf değil, gerçekte, Bir’e geri dönme çabasıdır.

Plotinus, Nous’un varlık sahnesine çıkışını şöyle anlatır:

"Hiçbir şey aramayan, hiçbir şeye sahip olmayan, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan Bir, mükemmeldir ve
bizim metaforumuzda taşmıştır ve onun bolluğu yeni olanı üretmiştir. Bu ürün yeniden sebebine
 dönmüş, doyurulmuş ve onun temaşacısı, böylelikle de bir akılsal ilke haline gelmiştir. Bu Bir’ e doğru
duruş (bir şeyin Bir’in huzurunda durması olgusu) varlığı oluşturmuştur. Bir’e yöneltilen bu temaşa
akılsal ilkeyi oluşturmuştur"

Plotinus’a göre Bir’i temaşa eden Nous’tan, bu temaşa esnasında bir başka varlığın sudûr etmesi için her hangi bir
çabası, isteği veya eğilimi olmaksızın zorunlu olarak bir sonraki varlık varlığa gelir. Bir gibi, kendisinden hiçbir şey
eksilmeksizin, hareket etmeksizin kendisinin bir benzeri olan Ruh sudûr eder. Ancak, Bir’den Nous’un sudûru ile
Nous’tan Ruh’un sudûru aynı niteliklere sahip değildir.

Her var olanda, bir şey yapmak, bir iş görmek, etkin olmak, kendini yaymak, kendi dışına taşıp akmak, eğilimi
bulunmaktadır. Bir’de bütün varlıkları yaratma eğilim ve etkinlikleri, Nous’ta ideaları düşünme vardır.21 Bir,
güneşin ısı ve ışık yayması gibi Ruh’u yayar. Başka bir deyişle Ruh, birden sonsuz bir biçimde neşet eder ve onu
tefekkür eder. Ruh bu tefekkür sayesinde kendinde arketipler yahut idealar âlemini –aslî ya da temel imkânlar
toplamı- gerçekleştirir ve bundan sonra da canlı âlemi meydana getirir. Canlı âlem de maddî âlemi meydana getirir.
Bu son âlemde imkânların tecellileri pıhtılaşır ve birleşir. Bir’in arketipler âleminden çıkarttığı beşeri nefs bu
arketiplerin dünyevî tezahürlerini tanır ve semavî kaynağına dönmek ister

Plotinus’un varlık mertebeleri düzeninde, kavranılır dünyanın altında varlık mertebelerinin en alt noktasını teşkil
eden, maddî varlıktaki düzenin gerçekleşmesi ve duyusal dünyanın varlığının ortaya çıkması için maddenin kabul
edebildiği ölçüde, Nous ile Madde arasında yayılan aktif ve hareketli bir varlığa ihtiyaç vardır. İşte Nous’tan sudûr
eden üçüncü esas, hayat ve hareketin prensibi olan âlem nefsi “Küllî Ruh”tur. Ruh, birlik içinde çokluk veya çokluk
içindeki birlik olarak tanımlanan Nous’tan, Nous’un yaratıcı temaşa fiili sonucunda zorunlu olarak taşmıştır.

Plotinus’a göre Ruh, varlık mertebeleri düzeninde kavranılır dünyada var olan nedenlerin sonuncusu ve duyusal
dünyadaki nedenlerin ilkidir. Buna göre, Ruh bu iki varlık alanı arasında orta yerde yani ara aşamadadır

Ruh, kendisi olmaktan kesilmeksizin her yönde sınırsız olarak yayılabilme ve hareket edebilme özelliğine sahiptir.
Ruh, âlem içindedir ve her canlı varlık ondan pay alır.23 Ruh, kendi üstündeki Nous’u düşündüğünde gerçek ve
üstün ruh yani aşkın ilke olmuş olur. Ancak kendinden aşağı seviyedeki maddeyi düşündüğünde, o zaman aşağı ruh
olmuş olur.

Plotinus’un varlık mertebelerinin en alt seviyesinde madde bulunur. Plotinus, her şeyi İyi’den aldığı hisse ölçüsünde
varlıkla ilişkilendirerek gerçekliğini ortaya koymak istemiştir. Bu düşünceden hareketle maddeyi İyi’den (yokluk
anlamında değil) tam bir yoksunluk olarak düşünmektedir. Çünkü madde İyi’den hiçbir pay almamaktadır. İyi’nin
ışığını almayan madde mutlak karanlıktır. Üstelik İyi’den aldığı ışığı da kendisiyle karıştırmak suretiyle görünmez
yapmaktadır.

Plotinus

“İlk’ten sonra gelen bir şeyin varolmasının zorunlu olması gibi, bir sonuncunun da olması zorunludur. Bu
sonuncu olan, kendisinde hiçbir kırıntı olmayan maddedir” diyerek, maddeyi varlık mertebelerinden biri
olarak kabul etmekte ve hiyerarşik düzenin en alt tabakasını oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Plotinus’a göre varlık mertebeleri düzeninde yer alan varlıklar her durumda kendinden önceki varlığın temaşasını
gerektirir. Bütün meydana gelen varlıklar, varoluşları, etkinlikleri ve sudûr etme süreçleri bakımından kendi
ilkelerini temaşa etme kuralına tabidirler.

Plotinus’un düşüncesinde maddî varlık alanı, yaşayan organik bir bütündür ve aklîdir. Maddenin kendisi zeki, canlı
ve aktif değildir, ancak ona bu aklîliği veren maddenin kendisi değil, aynı zamanda maddî dünyadaki düzenliliğin ve
iyiliğin kaynağı olan Ruh’tur. Yani Plotinus’a göre evrendeki her varlık, Ruh tarafından meydana getirildiği ve
biçimlendirildiği için yaratıcı bir güce sahiptir. Maddenin salt kendisi daha çok kendi başına var olan maddî bir
yığından ibaret olup, her türlü realiteden yoksun olan bir hiçliktir. Ya da başka bir ifade ile mutlak bir var olmayıştır

Plotinus’un varlık mertebeleri düzeninin Bir’den Çok’a doğru her adımında, Bir’e geri dönmeyi mümkün kılacak
şartların metafiziksel boyutları kendisinde saklı durmaktadır. Bir önceki varlığın, bir sonraki varlığa nazaran daha
mükemmel olması ve sonraki varlığın ilkesi olması kuralı gereğince, sonraki varlık kendinden önceki varlığı temaşa
etmektedir. Bu temaşanın etik karakterinden dolayı, yukarıda olan varlık aşağıdaki varlığın ilkesi olmasından dolayı
o varlığın “iyi”sidir. Bir varlığın kendi “iyi”sini bilmesi, aynı zamanda o varlığın bilinmesi ilkesini doğurmaktadır.

Çünkü ilkesini temaşa eden daha alt aşamadaki varlık, ondaki iyiliği ve mükemmelliği görünce kendi eksikliğini
hissedecek ve mükemmelleşmek isteyecektir.Çünkü temaşa, sevilen varlığa yöneliktir. Bu temaşa esnasında
kendinden önceki varlığa duyulan aşk neticesinde, aşkının ürünü olarak bir sonraki varlığı sudûr edecektir. Aşkının
nesnesi olarak da sevdiği varlığa yaklaşmanın yollarını arayacaktır.

Böylece her insan ruhun söz konusu bu üç kısmın belirlediği varoluş cetvelindeki seçimine uygun bir tarzda
yaşayacaktır. Yani insan, ya duyulara dayalı, maddeye düşkün, bedensel hazlarla belirlenen irrasyonel bir hayat
sürebilir, ya da aklıyla uyumlu rasyonel bir hayat tarzı yaşayabilir yahut da saf düşünce faaliyeti içinde tinselin yani
Nous’un hayatını sürebilir.

Plotinus’un varlık felsefesinde biri inen diğeri yükselen olmak üzere iki tür hareketi içeren, düzenli ve kademeli bir
bütünlüğü teşkil etmek suretiyle meydana gelen varlık mertebeleri düşüncesini ele almaya çalıştık. İlk hareket,
düşen veya sudûr eden de diyebileceğimiz bu iniş sürecini teşkil eden hareket; daha yüksek olanın daha aşağı olanı
meydana getirdiği zorunlu ve otomatik bir yaratmadır. Bu hareket, birlikten çokluğa doğru bir harekettir. Yükselen
hareket ise, iki hareketi içeren, düzenli, mertebeli bir bütündür. Bu iki hareket, nefsin kendisiyle ilahî kaynağa
yeniden ulaşacağı bir geri dönüş hareketi ile çokluktan birliğe doğru bir yükseliş hareketidir.

Plotinus, varlık düşüncesinde, hem geçmiş filozofların fikirlerini uzlaştırmaya çalışmış, hem de Hıristiyan
düşüncesinin etkisiyle kendi sistemini kurmayı denemiştir. Aynı zamanda, sudûr nazariyesi ile İslâm felsefesine
özellikle Fârâbî ve İbn Sînâ’ya ve tasavvufun nazarî düşüncesine büyük etkisi olmuştur. 11

FARABİ VARLIK ANLAYIŞI (M.S. 872-950)

Fârâbi’nin düşünce sisiteminden bahsederken ilk olarak șunun ifade edilmesinde yarar vardir. O da Farâbi
felsefesinin gerçekte ne Platon’un, ne Aristoteles’in, ne Plotinus’un olmadiği, Fârâbi'nin kendisinin öğretisi olduğu
gerçeğidir.

Farabi'ye göre ilk mevcut olan Tanrı'nın bilkuvve varlığa sahip olması mümkün olmadığı gibi herhangi bir biçimde
var olmaması da mümkün değildir. Bu nedenle varlığı zorunlu olan ve yokluğu düşünülemeyen olduğu için aslında
Tanrı'nın varlığı Farabi'de tartışılan konu değildir. Ancak Farabi düşüncesinde Tanrı'nın nasıl bir varlığa sahip
olduğunun belirlenmesi yönüyle konunun irdelenmesinde fayda vardır.

Tanrı'nın varlığı probleminde Tanrı ve varlık olmak üzere karşımıza iki kavram çıkmaktadır. Öyleyse Tanrı'nın varlığı
üzerinde durmadan önce varlık üzerinde durulması, onun araştırılması ve ortaya konulması gerekmektedir.

Varlık kavramı, İslam fesefesinin ilk dönemlerinden itibaren Müslüman filozofların karşılaşmak zorunda kaldıkları
en büyük metafizik problem idi. Bu problem ilk defa açık ve net bir şekilde Farabi tarafından ortaya konmuştur.
Farabi'ye göre "varlık" sözü, anlatılamayacak , tanımlayamayacak derecede zihinde açık, seçik ve yerleşik, sabit bir
anlam taşımaktadır. Onu açıklamak , ondan daha açık anlamlı bir söz ile mümkün olur . Halbuki ondan daha açık
anlamlı ve geniş kavramlı bir söz yoktur. Varlık, kavramların en basitidir.

Farabi , varlıkları üçe ayırır ve bunlar içerisinde var olmaması asla mümkün olmayan Tanrı'nın en mükemmel varlık
olduğunu belirtir.

Farabi'ye göre ilk kısımlar üçtür:

a) Mevcut olmaması mümkün olmayanlar yani varlığı zorunlu olan

b) Mevcut olması asla mümkün olmayanlar yani varlığı imkansız olanlar

c) Mevcut olması veya olmaması mümkün olanlar

Bunların ilk ikisi iki uçtur. Üçüncüsü bunların arasında ortadır. O , bu iki uçla çelişen bir gruptur. Bütün varlıklar , bu
üçten ikisine girer. 12

Klasik İslâm Düşüncesinde, evrenin yaratılışı hakkında iki temel anlayış bulmaktayız. Bu anlayışlardan birincisi,
"yaratıcı bir doktrin" ortaya koyan fikirleri kapsar. Diğeri ise; "sudur doktrini"ni öne süren fikirlerce temsil edilir.
Önceki (yaratıcı doktrin); kelâmcilar -özellikle- Eş'ârîlerce idame ettirilen bir doktrin iken sonraki (sudur) ise;
felsefeciler tarafından (İslâm düşüncesine) sokulan bir doktrindir. Bu iki tip anlayış, "İslâm Kelâmı ve Felsefesi"
İslâm Düşüncesi Tarihi boyunca uzun bir münakaşaya yol açmıştır.

Felsefesinde yaratılış problemlerinin çözümünde sudur teorisini öne süren ilk müslüman filozof Fârâbî (ö. 950) idi.
Bu teori, İbn Sina (ö. 1037) tarafından dahada geliştirildi. Sudur teorisi, bu filozoflarca anlaşıldığı şekliyle iki esas
prensibe dayanır. Birincisi; öz ve varlık meselesini içeren mümkün varlık ve vacip varlık arasındaki ayırımdır. İkinci
olarak, vacip varlıktan mümkün varlığın oluşa gelişi ya da vacip varlıkla mümkün varlık arasındaki ilişki sorunudur.
Filozoflar şu ilkeye sarılırlar: "Vacip varlıktan vasıtasız sadece tek bir şey sâdır olur ve çokluk da ondan (vacip
varlıktan sâdır olandan) vasıtasız ve başarılı bir şekilde sudur eder". Basit ifadelerle bu; "birden sadece bir çıkar"
demektir.

Fârâbî, varlıkların prensiplerini, mertebeleri açısından altı kategoriye ayırmıştır. İlk Sebep (es-Sebebü'1-Evvel), bu
prensipler arasında ilk mertebe (el-mertebu'1-ulâ) olarak anlaşılmıştır. Bunu ikinci mertebe (el-mertebetu'1-sevanî)
olan ikinci sebep (el-sebebu'tsanî) izler. Üçüncü mertebe (el-mertebefü's-saîîse) ise Faal Akıl'dır. Sonra Fârâbî'nin
Nefs (soul) olarak tanımladığı dördüncü mertebe {el-mertebetü'r-rabîa) gelir. Beşinci mertebe (el-mertebetür i-
hâmise) surettir. Son olarak, madde (matter) altıncı ve en aşağı mertebeyi oluşturur. Bütün bu altı prensip, cisimler
ve arazların oluşturduğu prensipler olarak değerlendirilmektedir .

Cisimler ve arazlar bu prensiplerin cevherleşmesinden varlık alırlar. Bu prensipler ve cisimler arasındaki ilişki
açısından Fârâbî onları iki kısma ayırmıştır. Birinci prensip, ne cisim ve ne de cisimden gelir. Fârâbî; İlk'i (evvel),
İkinciler'i (sevânî) ve Faal Aklı bu kategoride değerlendirir.

İkinci olarak, cisme istidatlı olan fakat kendileri cisim olmayan prensipler gelir. Nefs, suret ve madde bu kategorinin
prensipleridir.

Bu da, cisimlerin cisim olmaları itibariyle, bizzat kendilerinin prensip olmadığı demektir. Bu prensiplerin ürünü olma
noktasında (varlıkları) ispatlanır. Cisimler altı cinstendir. Fârâbî onları, semavî cisim, insan, {Hayvan-ı Nâtık) hayvan,
(Hayvan-ı Gayrı Nâtık) bitki (en-nebât), maden (el-maden) ve dört unsur (el-ustugussat et-erbâa) olarak sınıflar.
İlk (Evvel) Kavramı:

Fârâbî'nin 'İlk" kavramını ele alışında üç konu vardır. Birincisi, İlk'in tabiatı, ikincisi Evvel'in Akıl ve Akîl olduğu ve son
olarak da İlk Sebebin varlığı gibi işlev gören İlk'tir.

İlk, Fârâbî tarafından anlaşıldığı üzere, ilâh olarak İlk Varlık'tır. Ne dışarıdan ve ne de içeriden kendisine etki
edilemez. Maddesizdir ve maddesiz olması itibariyle ne cisimdir, ne de cisimleşmeye kabiliyetlidir. Maddesiz
olduğundan şekilsiz olduğu söylenir. Bu yüzden mürekkep (madde ve seki] içeren) olarak addedilemez.

"O öyle bir varlıktır ki, O'nun varolması için ne "O'nunla oldu" ne "Ondan oldu" ne de "O'nun için oldu"
denecek bir sebep bulunamaz. O ne maddedir, ne de madde sebebiyle kâimdir. O'nun varlığı her
maddenin ve her sebebin dışındadır. O'nun sureti de yoktur. Çünkü form yalnızca madde ile var olur.
O'nun sureti olsaydı özünün madde ve suretten teşekkül etmesi lazımdı. Böyle olunca da kendisini
teşkil eden bu iki cüzle kâim olması lazım gelecekti ve varolması için bir sebep bulunmuş olacaktı"

Bu deliliyle Fârâbî, İlk Sebebin, bölünmez ve dağılmaz anlamında zâtında kâmil (tam) olduğu sonucuna
ulaşmaktadır.

Bütün bu önermelerden Evvel'in bütün yönlerden Bir olduğu ortaya çıkar.

"Fiili olarak bölünmezse, o bakımdan Bir'dir. Keyfiyeti cihetinden bölünemezse keyfiyeti açısından
Bir'dir. Fakat cevheri itibariyle bölünmeyen şey cevheri itibariyle Bir'dir. O halde İlk Varlık, cevheri
itibariyle bölünemez"

Bu birlik, O'nun özünde olduğu kadar, O'nun varlığındandır da. Bu ise şu sebeptendir: Şayet o cevherinde
bölünemez ise, O ve diğer varlıklar arasındaki ayırım, varlığın tabiatına dayandırılır. Evvel'in sahip olduğu varlığa
eşit diğer varlıkların olması imkânsızdır. Bu görüşe dayanarak şu sonucu çıkarır: Bu yüzden O'nun tüm
varlıklardan farklılığı, O'nun Özünde olan tekliği sebebiyledir. Ök, ilk sebep olarak addedilir ve o, ikincilerin ve
faal aklın yakın sebebidir .

"Öyleyse, İlk, ilâh olarak anlaşılmalıdır. O, ikincilerin ve faal aklın varlığının yakın sebebidir"

el-Evvel'in, Bir olduğu, bölünemez ve maddede olmadığı isbat edildiğinden Fârâbî, Evvel'in cevherinde, âkîl ve
ma'kül olduğunu öne sürer. Fârâbî, bir şeyin âkü ve ma'kül olmasına engel madde olduğunu delillendirdi. İlk'in
varolması için maddeye ihtiyacı olmamasına ve ondan teşekkül etmemesinden dolayı, bu sebeple O'nun akıl
olduğunu kabul etmek daha mantıklıdır.

"Bir şey, maddeye ihtiyaç duymadan var olursa bu onun cevherinde fiilî akıl olacağıdır. Bu ise el-Evvel'in
durumudur".

el-Evvel'in ma'kûl olduğunu varsaymak aynı derecede geçerlidir. Onu akledüebilir olmaktan alıkoyan madde
olduğundan, İlk'in aynı zamanda akledilebilir olduğunu içeren Fârâbî'nin delili aşağıdaki gibidir. "İlk; cevheri
itibariyle ma'kuldur da. Zira yine bir şeyi fiilî olarak akledilebilir ve cevheri vasıtasıyla ma'kûl olmaktan alıkoyan
maddedir. Hüviyeti ahi olanın, ma'kûl olması için, kendi dışında bulunan bir zat tarafından tanınmasına muhtaç
değildir.
Sudur teorisi çerçevesinde Fârâbî'ye göre, İlk'in temel fonksiyonu akletmektir. Fârâbî, Evvel, Evvel'in aklı ile
insanın akletme eylemi arasındaki ilişkiyi açık bir şekilde ortaya koymak için insan akletmesiyle Evvel arasında bir
ayırıma gider. İnsan aklı ve İlk arasındaki müzakereyi sonuçlandırmak için şöyle der:

"Bizim düşünüyor olmamız, cevherimizin akıl olması sebebiyle değildir. Cevherimizi oluşturmayan bir
akılla düşünürüz. Fakat el-Evvel farklıdır. Akıl, âkîl ve ma'kulun tek bir anlamı, tek bir özü ve tek bir
görülmez cevheri vardır"

İkinciler Kavramı (el-Sevanî) Fârâbî'nin İkinciler kavramını ele alırken, iki mesele üzerinde yoğunlaşacağız.
Problem olan İkinciler, el-Ewel'den uygun bir şekilde sudur eden akıllar serisidir. İkincilerin cevheri, bölünmez
maddeden ayrı, cisimsiz el-Evvel gibidir. Bu, Fârâbî'nin 'Tekrar (eydan) kelimesini el-Evvel'den ikincinin sudûru"
ifadesini kullanmasıyla açıklık kazanır.

"el-Evvel'den ikincinin varlığı sudur eder. Bu ikinci, tekrar (eydan) ( not eydan -de -da ekidir , sen de ben
de gibi ) sudur eder. Tamamen cisimsiz cevher ve maddede de değildir" .

Fârâbî, bu ikincilerin (akılların) hiç birinin zıtlannm olmadığını belirtir. Bu ise, ikincilerin madde olmayıp,
maddede de olmadıkları sebebinden kaynaklanır. Onların hiçbirinin maddî bir ortaklığı yoktur. Zira bir şeyin
zıddının olması, onun maddede olmasını gerektirir. Bu yüzden bu ikincilerin zıddı olmadığını benimsemek daha
mantıklıdır.

"Yine onun bir zıddı olamaz. Çünkü bir zıddı olanın müşterek bir maddesi ve zıddı vardır. Fakat bunların
(mufarık varlıkların) maddede varolmaları imkânsızdır".

Aynı duruma dayanarak Fârâbî, tüm bu ikincilerin maddesiz olmalarından dolayı, hepsi için kendisi dışında türler
olmadığını ileri sürer.

Bu ikinciler ya da akıllar, sayıca ondur. Hepsi varlıklarında ve mertebelerinde münferit olarak değerlendirilirler.
Onların tekliklerinin anlamı; hiçbirinin kendisiyle aynı ya da varlığı paylaşan başka bir varlık olmamasıdır

İkinciler, semavî cisimlerin varlığının ikinci sebebi olarak değerlendirilir. Bu ikincilerin her biri semavî cisimlerin
kürelerinden birini varlığa getirir. Fârâbî ikincilerin sayısını, semavî cisimlerin sayılarıyla eşitler.

"Ve ikinciler; cisimlerin varlıklarının sebepleridir. Bu cisimlerin cevherleri onlardan oluşur. İkincilerden
her biri, semavî cisimlerden birini varlığa getirir. İkincilerin en yükseği, ilk semadan zorunlu olarak var
olanıdır. En aşağısı ise ayda olan küreyi zorunlu kılar. Onların arasındaki aracı varlıklar ise (en yükseği
Ue en aşağı) birbirinden sudur ederler. Bu ikincilerden birinin varlığı, bu iki semavî cisim (ilk sema ve
ay) arasında semavî cisimlerin (eflak) varlığım zorunlu kılar"

Bu durumda ikincilerin, ikinci sebeplerin varlığı ve hepsinin bir semavî cisme ihtiyaç duyduğunu, el-Evvel'in,
ikincilerin de dahil tüm varlıkların ilk sebebi olduğunu gösterir. İkincilerin varlığı, sudur halinde iken, ikincilerden
semavî cisimlerin varlığı "zorunlu varlık" kategorisine aittir

İkincinin, zorunlu semavî cisme olan ilişkisi manevî bir tabiattır.

"İkincilerin sayısı semavî cisimlerin sayısına denktir. İkinciler, ruhanîler (Spiritualities) ve melekler
olarak adlandınlmalıdır" .

Bu temel üzerinde, el-Evvel, ilk akim varlığının ezelî sudur sebebi olarak anlaşılmıştır. Sonra İlk Akıl, hem ikinci
aklın varlığının hem de ilk kürenin ve hem de bu kürenin hareketinin ezelî sudur sebebidir.
Sudur süreci, ay küresini harekete geçiren ve sudur eden onuncu akla gelinceye kadar zorunlu bir varlık olarak
devam eder. Onuncu akıl, Fârâbî tarafından Faal Akıl olarak adlandırılmıştır. Dahilî aklı, varlığa getirme
fonksiyonu da dahil olmak üzere bu akılların üç görevlerinin olduğu da belirtilmelidir.

Fârâbi'nin Faal Akıl kavramı üzerinde de tartışılacak iki konu vardır.

Bu aklın; tabiatı ve işlevi hakkında kısa bir açıklama:

Faal Akıl, aynı zamanda onuncu akıl olarak da isimlendirilir ve dokuzuncu akıl, elEvvel'i aklettiğinde onun
vasıtasıyla ve zorunlu bir sudur yoluyla bu akıl varlığa gelir . Faal Akıl, ne madde ne de arazdır. Maddî bir varlık
değildir. Varlığı için hiçbir şeye ihtiyaç duymaz. O, özünde birdir. Fârâbî, onu ruh kavramı ile tanımlar. Bu varlığa,
Kur'an da sık sık işaret eder, onu kutsal ruh (al-ruh, al-kuds, al-rûh al-amîn) olarak tanımlar. Ruh; Kur'an'da,
vahyin aracısı olarak hizmet gören Cebrail diye tanımlanmıştır. Bu yüzden Fârâbî, Faal Aklı, vahiy melekleri ve
Kur'an'da zikredilden diğer meleklerle bir görür.

Fârâbî'ye göre, Faal Akıl, ay altı âleme ait, bedenin sudur sebebidir. Bu, insanların ve hayvanların ruhlarını ve
sonradan varlığa gelecek potansiyel insan akıllarını da kapsayan ayaltı âlemin tüm tabiî şekillerini içerir. Faal
Aklın insan zekâsıyla olan ilişkilerindeki fonksiyonu; insan üzerine inayet (kayra,lütuf, iyilik, ihsan ) sağlamaktır.

Faal Aklın; insan aklını potansiyel düzeyden fiilî düzeye yönelterek, ayaltı âlemin mükemmeliyetini tamamlama
fonksiyonu vardır.

Fârâbî'ye göre; insanın düşünme potansiyeli, kendi başına fiilî akıl olamaz. Fakat onun potansiyelden fiile
geçmesi için cisimsiz fiilî akla ihtiyacı vardır. Bu bağlamda Fârâbî şöyle der:

"Potansiyel akledüebilirler, akıl tarafından fiilî olarak akledildiğinde fiilî akledilir olurlar. Fakat kendilerini
fiilî yapacak, potansiyelden fiile dönüştürecek başka bir şeye ihtiyaç duyarlar. Onları potansiyelden fiile
dönüştürecek başka bir şeye ihtiyaç duyarlar. Onları potansiyelden fiile dönüştüren aracı bir varlıktır.
Onun özü, maddeden ayrı, cüzî bir türün fiilî aklıdır" .

Bu ifadeden anlaşılıyor ki; Fârâbî'nin ilgili olduğu Faal Aklın varlığı ayaltı âleme mükemmeliyet verir. Bu
mükemmeliyetin kaynağı semavî cisimlerden inen güçlerden değildir.

Faal Aklın çalışmasının anlaşmasındaki yol, Fârâbî tarafından, güneş ışığı mecazıyla ifade edilmiştir. Fârâbî bu
mecazıyla güneş ışığının dört fonksiyonu olduğunu ifade eder:

- îlk olarak, ışık, potansiyel görünümü, fiili görünüme çevirir.

- İkinci olarak ışık, potansiyel görülebilir renklerin görülür olmasına sebep olur.

- Üçüncü olarak, ışık bizzat göze görülür

- Son olarak, ışığın kendisi, göze görülen ışığı üreten güneşi oluşturur.

Fârâbî bu durumu şöyle açıklar:

"Faal Akıl, potansiyel olan madddîaklı sağlar. Güneş olmadan göz göremezse, Faal Akıl olmadan diğer
akıllar da icrada bulunamazlar. Güneşin ışıkla olan ilişkisi, Faal Aklın diğer akıllarla olan ilişkisi gibidir.
Görme, maddede olan bir yetidir ve ondan (maddeden) önce görür. Görme, hem bilkuvve görene (göz),
hem de bilkuvve görünene (renklere) bilfiil gören ve bilfiil görünen ışığı verir. Gözün bakışına ışığı veren
güneştir, iki şeyi birleştiren ve renklere ışık veren odur. Faal Akıl'dan bir ışık alır ki, onunla bu ışığın
 sebebi olan Faal Aklı ve bu ışığın kendisini ve kuvve halinden fiil haline geçen ma'külleri kavraması
mümkün olur" .

Böylece, ışık ve güneş metaforundan hareketle, Faal Akıl, potansiyel maddî akılda çizgiler çizen, ışığa benzer bir
üretici olarak anlaşılmalıdır. Potansiyel maddî aklı, fiilî akla ya da diğer bir ifadeyle potansiyel akledilebilir
düşüncelere dönüştürür. Bu da insan aklı olarak bilinir.

"Benzer yolla maddî akıl, görme olayında ışığa karşılık gelen şeyin farkında olur, onun aracılığı ile maddî
akıl üzerinde resmedilmiş şeyin sebebi olan aklı da fiilî olarak bilmiş olur. Yine onun aracdığı ile
potansiyel olarak akledilirler ve fiilî akledilir olurlar. Bu kez sırayla maddî akıl, potansiyel akü olduktan
sonra fiilî akıl olur?"

İlk Sebebin, Diğer Varlıkları Varlığa Getirmek İçin Diğerlerine İhtiyacı Yoktur Fârâbî İlk sebebin şüphe götürmez
şekilde mükemmel olduğunu öne sürer. Sudur sürecinde, bu yüzden, onun teorik "ikinciler" postülası, ilk sebebi
mükemmellikten az bir şekilde sağladığını, önermeyi gerektirmez.

Bu durumun savunmasında, sebepsel işleyişleri açısından varlığın inen üç mertebe teorisini düzenler. Onlar,
onun adlandırdığı üzere, ilk, orta ve sondur.

"İlk, orta ve son'un bulunduğu varlık sınıflarını biliyoruz. Son'un sebepleri vardır. Fakat aşağısında
sebepler yoktur. Ortanın, onların üstünde ve altında sebebi varken, elEvvel aşağısında bulunanların
sebebiyken kendisinin üstünde bir sebebi yoktur" .

"Hiçbir varlık, O'nun varlığı gibi ve O'nun varlığının mertebesinde olamaz. O öyle bir varlıktır ki, O'nun var
olması ne "onunla" ne "ondan" oldu ve ne de "onun oldu" denecek hiçbir sebep bulunamaz"

Açıktır ki, bu sebepler serisinin temelinde, "İlk sebep, sebepsizdir". Orta sebep ikincilerden türeyen sebeplerden
sebeplenmiştir. Varlığın sebebi olarak, ilk sebepten zorunlu olarak sudur etmeleri anlamında, onlar bir yönden
de aşağı varlıkların sebepleridir. Sonuçta, son sebep üst sebeplerce sebeplenir. Aşağı varlıklardan etkilenmez. Bu
"son sebep; Faal Akıldır". Bu üç varlık, ne cisimdir, ne de cisimlere istidatlıdırlar.

Şeyleri varlığa getirmede, (ikinciler) vasıta sebeptirler, el-Evvel'e dayanırlar. İnen düzen, ya da mükemmellik
mertebesi onların tabiatını ve ilk sebebe olan ilişkinin fonksiyonunu belginleştirmeye çalışır. Sudur ve zorunlu
varlık sürecinde bu ikinciler, kendi başlarına etkili olmadıkları gibi bedensel varlıkları da varlığa getirmeye güç
yetiremezler. Kendi öz cevherlerini düşünür ya da akiederler. Böylece el-Evvel'i aklederler.

Böylece el-Evvel ve ikincilerin özlerinin cisimsiz olmaları aynı olmaları anlamına gelmez. el-Evvel, ilke, ikincisi,
sonrakine aittir. Fârâbî, el-EvvePin varlığının kuvve halinde değil fiilî olduğunu belirtir

ikinciler, varlığa gelmeden önce, sadece varlık imkânına sahip, varlık potansiyellidirler. Burada ikisi arasında bir
ayınm vardır. İkincinin varlığı mümkün olup, fiilî olmadığından zorunlu olarak cevheri de mümkün olur. Gayri
maddî olmasına rağmen, bilkuvve potansiyel olanın zorunlu olanla aynı olduğu düşünülemez.

Bu yüzden ikinciler kuvve varlık sınıflandırmasına dahil olmalarına rağmen, el-Evvel'in sebep oluşu, ikincilerin
kuvve varlıkları için de zorunlu olur. Fakat onların zorunlu varlığı daima dayanmış olduğu, hiçbir şeyle
denkleştirilemeyecek olan el-Evvel'in sebepliliği üzerine dayalıdır.

Farabi'nin Varlık anlayışıyla ilgili sudur teorisini şöyle özetleyerek bitirmeliyiz zira bu zaman içerisinde bütün
açıklmalarına yer vermek mümkün olmayacaktır. 13
Yaratıcı, hareket etmeyen, bir, etkin sebep, cömertlik, adalet ve düzenleyici kavramları Farabi’nin ‘ Varlık’
anlayışı hakkında ipuçları vermektedir. “ Çokluğu ve çeşitliğiyle bütün varlıklar belli bir hiyerarşi içerisinde ‘ ilk
olan’ dan, yani Tanrı’ dan sudûr eder. Bu hiyerarşi mutlak iyi olarak Tanrı’ nın cömertlik ve adaletinden
kaynaklanan şaşmaz bir düzen yansıtır. Şöyle ki, her var olan, bulunduğu varlık mertebesine göre hak ettiği varlığı
tan olarak almaktadır. Sudûr sürecinin bir ucunda ( kaynağı ) varlık yetkinliği ve birlik bakımından mutlak olan
Tanrı, diğer ucunda ( sonunda ) birlik ve varlığı en düşük düzeyde taşıyan madde bulunur.”

Farabi’ye göre, var olan herşey varlıktır. Mümkün ve Zorunlu diye ikiye ayrılır. Mümkün varlıklar, varlığını yok
saydığımızda imkansız bir duruma yol açmazlar, zaman içinde ortaya çıkmışlar ve kaynakları Tanrı’dır. Zorunlu
varlık ise, yokluğunu düşünülemeyen, Bir ve Tek olan varlıktır. Varlığında; Madde, Fiil ve Gaye gibi sebepler
yoktur ve en mükkemmel varlıktır.

Farabi’ de ‘ Akıl’ kavramı önemli yer teşkil eder. Tanrı’yı tanımlarken Maddesiz ve sûretsiz ve mümkün olan
yaratılmışlara benzemeyen ve de İslam’ın temel düşüncesinde olduğu gibi ‘Bir’ olarak nitelendirir. Farabi, Tanrı
vardır ve bir olduğunu ve Tanrı’nın akıl, ma’kul ve âkil olduğuna vurgu yapar.

“ O’nun bilgisi ve rızası olmaksızın varlık O’ndan tabiî bir yolla çıkıp ( sudûr ) meydana gelmiş değildir. O
zâtını bildiği için ve bu ideal varlıkta iyilik düzeni ilkesi olduğu için eşya( varlık ) O’ndan zuhûr etmiştir… İlk
yaratılanın sebebi O’dur. Yaratmak ( el-ibdâ ), varlığı kendinden olmayan şeyin varlığının sürekliliğini
sağlamaktır.”

Kelamcıların aksine Farabi, âlem’in ezeli olduğunu ve de Tanrıyla arasında zamansal olarak bir aranın
bulunmadığını belirtiyor. Bilindiği üzere Farabi eleştirilerinin temel noktası burasıdır.

“ Tanrı ile O’nun eseri olarak evren arasında bir fâsıla yoktur; Tanrı’nın varlığı ile evrenin varlığı arasında
zaman bakımından değil, varlık bakımından bir öncelik vardır. Şöyle ki; Tanrı’nın var olup evrenin var
olmadığı bir durumu düşünmek mümkün değildir. Yetkin sebep olarak Tanrı’nın var olduğu her durumda,
etkisi olan evren de vardır, yani her ikisi de ezelidir; zaman bakımından evren Tanrı’dan sonra var olmuş
değildir.”

Fakat, Farabi önceden de belirtiğimiz gibi Tanrı’yı yaratıcı olarak görmektedir. Varlığı zorunlu olduğu ve Bir
olduğunu ifade etmektedir.

“ Mükkemel olsun noksan olsun bütün var olanlar varlıklarını ‘ bir olan’ dan alır; bu da taşma yoluyla
gerçekleşir. Bu taşma Tanrı’nın varlığıının yetkinliğinden başka herhangi bir şeye gereksinim
duyulmaksızın zorunlu olarak meydana gelir.”

Farabi’ nin bu âlem tasarısında ki âlem’in ezeliliği ve de yaratmanın yoktan var etme anlamında değildir, bir
şeyden, olmayan başka bir şey yaratma anlamındadır.14

İBN ARABÎ’DE ONTOLOJİK AÇIDAN İNSAN

İbn Arabî ontolojisi, varlık (vücut) olması açısından varlığı konu edinir. Varlık tektir. Ama görünümleri açısından
Varlık farklı mazharlara sahiptir. Yani dış dünyada at veya insan dediğimiz zaman bu iki şey varlık olmaları
açısından aynıyken tek olan varlığın yüklemleri olmaları açısından farklıdırlar. Bütün yüklemlerin öznesi tek
olmazsa teselsülün ( NOT: Zincirleme, Birbirine bağlı, birbiri ile ilgili şeylerin oluşturduğu dizi, sıra, silsile) olması
gerekir yani eklektik bir düzen olur.
İbn Arabi’nin ontolojisinde insanın yerini anlamak için öncelikle onun varlık anlayışını ele almak gerekir. Varlık ve
vücut kelimeleri eş anlamlıdır. ‘Varlık birdir’ önermesi ana önermedir. Varlık kendi başına mutlak, sonsuz ve
aşkındır. Varlık hem kendisi olarak sonsuzdur hem de yüklemleri açısından sonsuzdur. Çünkü Sonsuz kendisinde
sonsuzluğu içerir. Mutlak varlık ve mümkünler sonsuzdur

Vücut apaçıktır; ancak mahiyet ve hakikat bakımından da her şeyden daha gizlidir. Vücut, yalınlığı dolayısıyla asla
aynî ve zihni parçalanmayı kabul etmez. Öyleyse onun faslı, cinsi, dolayısıyla tanımı da yoktur.2 Her varlık gibi
insan da kendini ve âlemi bilir. Ancak bu konuda varlıklar dereceli bir örüntü oluştururlar. Bu örüntünün en
mükemmel ferdi insandır. Öyleyse insan Hakk’ın en büyük ve en üstün mazharıdır.

İbn Arabî’nin ontolojisinde varlık, mertebeli bir karakter sergiler. Varlığın mertebeleri şöyle sıralanabilir:

1) Mutlak. Hakkında konuşulmaktan dahi münezzehtir. Hak Teâlâ’nın künhüdür, en üst mertebedir.

2)Vahidiyet mertebesi. Zât-ı sırfın kendisinde yine kendisine, kendi zâtı ile vaki olan tecellisinden ibarettir. Bu
tecelliye feyz-i akdes denir. Bu mertebenin ismi Allah’tır. İlmi olarak belirlenen suretlere a’yânı sâbite denir.

3) Ervâh, emir, melekût. Zât-ı Mutlak ayrılık ve gayrılık üzere hariçte zuhur eder.

4 ) Âlem-i misal. Ruhlar ile cisimler arasında vasıtadır. Latif ve nuranidir. Rüya bu mertebedendir.

5) Şehadet, oluş ve bozuluş âlemi. Cisimler hariçte zuhur eder. Unsurları üç haldedir: Gaz, katı ve sıvı. İnsan ise
Allah isminin mazharıdır. Bütün esma onda mevcuttur. Kâmil ve gayri kâmil olmak üzere iki kısımdır. İnsan hayat
ağacının meyvesi ve Zâtın aynasıdır. İnsan yaratılışın amacıdır. Bütün varlık mertebeleri insanda toplanır.

İbn Arabî’ye göre var oluşun biri mutlak varoluş; diğeri ise mukayyet var oluş olmak üzere iki hali vardır. İlki
etken var oluş; diğeri ise edilgen.İbn Arabî metafiziği, hemen hemen varoluşun bu iki halini açıklamak
çerçevesinde dolaşır. Metafiziğin bu çift kutuplu yapısı, kendine özgü bir mantık ve diyalektiğin ortaya çıkmasına
sebep olmuştur. 15

İbnu'l- Arabi'ye göre, varolan yalnızca Bir Hakikat vard ır. Biz bu hakikati iki açıdan görürüz: ya onu bütün
görünen şeylerin zatı sayarız ve Hak adını veririz; veya bu zat ı ortaya koyan eşya sayarız ve Halk deriz. Hak ve
Halk; Hakikat ve Zuhur; Bir ve Çok yalnızca "Bir Hakikat" in iki subjective manzarasını ifâde eden isimlerdir; o,
hakiki birlik, fakat dış alemde müşahade edilen çeşitliliktir. Bu hakikat Allah'tır. İbnu'l-Arabi şöyle der;

"O'na O'nun vasıtasıyla bakarsan (yani Zat'a zat aç ısından bakarsan), o zaman O da Kendisine Kendisi
vasıtasıyla bakar ki, bu, birlik halidir; fakat O'na kendi zatın vasıtasıyla bakarsan (yani kendi zatın
açısından bir suret olarak bakarsan), o zaman bu birlik ortadan kalkar" .

Bu, öyle görünüyor ki, Plotinus'un, İlk Bir her yerde ve hiç bir yerdedir, görüşünü yansıtmaktadır. Fakat bu iki
görüş arasında esaslı fark vardır. Plotinus'un Bir'i bir sebep olarak her yerdedir, Ibnu'l-Arabi'nin Bir'i ise bir zat
(bir hüviyet) olarak her yerde, fakat her şeyin üstünde "eyne" (yer) ve "keyfe" (nitelik) ile aynı olup, "eyne" ve
"keyfe" ye sahip bütün eşyadan farklı olan Külli Zat olarak hiç bir yerdedir.»

Genellikle anlaşıldığı üzere, sebepliliğin, İbnu'l-Arabininki gibi vahdet-i vücudcu bir sistemde yeri yoktur. Bir
bütün olarak âlem, onca, Allah' ın kendiliğinden, fakat zorunlu olan Kendi tezâhür ve tecelli faaliyetinin bir
ürünüdür. Sebep ve eser, bazen içten (Hak olarak), bazen de dıştan (Halk olarak) telâkki edilen Hakikat ın ezeli
tecelli faaliyetinin sadece iki yönüdür.
Ibnu'l-Arabi'nin kendi deyişiyle, "âlemin yaratılış hareketi", başka tabirle, âlemin yokluktan varlığa çıkışı ,
akıledilir bir harekettir (hareket makule) .İbnu'l-Arabi sebep ve eserin sadece kelimeler (ibaretin), yani iki
subjektif kategori olduğunu, fakat bunun, kendisini "sebep (bu özel anlamda) her bakımdan, her halde ve her
durumda (hazret) Allah'tır ve eser ise her bakımdan, her halde ve her durumda Görülen Alemdir" demekten
alıkoyamayacağını, çünkü mantık yönünden Allah ile Görülen alem arasında -her ikisinden de bahsetmemiz
gerekiyorsa- bir sebep-eser munasebeti olduğunu belirtir. Sadece âdete uymak içindir ki, Ibnu'l-Arabi, sebeplilik
sorusunu konuya sokuşturur.

Bir yönden bakılınca sebep olarak, diğer yönden bakılınca eser olarak görülen bir tek Hakikat varsa, sebep ve
eser aynıdır ve sebep kendi eserinin eseridir. İbnu'l- Arabi, bu hükmün sırf akıl tarafından imkansızlığnun ortaya
konabileceğini, fakat, Sûfilere özgü sezgiye göre fiilen olanın bir izahı olduğunu söylüyor.

Mesele Sûfiler tarafından şu şekilde anlaşılır: Her sebep denilen şey, hem bir zât hem de bir suret olduğundan
dolayı (çünkü ikisi de birbirinden ayrılamazlar), hem bir sebep hem bir eser, hem bir etkin hem de bir edilgindir.
Her eser denilen şey ise, hem zât hem de bir sûret olduğundan, aynı şekilde hem bir sebep hem bir eser, hem bir
etkin hem de bir edilgindir. Şu anda bir Zât olarak, bir başka zaman ise bir Sûret olarak görünen Hakikat Bir
olduğu için, şu sonuca varılır: O aynı zamanda hem bir sebep hem de bir eserdir, ve sebep adı verilen şey ise,
eser adı verilen bir başka şeyle bir sebeblilik münasebetine girdiği an, bu eser (aslında) bir sebep olduğundan,
aynı zamanda kendi eserinin de eseri olur"

İbnu'l-Arabi diyor ki: Melamiler sebepleri (tikel sebepleri) kabul etmekle birlikte, onlara pek bel bağlamazlar
çünkü tikel sebeplere bel bağlamak küfür ve şirk (çoktanrıcılık) tir. (Futühat, II, s. 21, 1. 5.)

Bu sebep görüşünün bütün "var oluş " fiilleriyle önemli bir ilişkisi vardır. Çünkü İbnu'l- Arabi'ye göre, Görülen
Alemdeki bütün değişmeler, hattâ yaratış dediği şey, "var oluş " tan başka bir şey değildir. Burada zât ve suretin
etkinlik ve etlilginliği yan yana gider. Bu türden bir sebeplilik ş unları ortaya koyar:

I. Zaman ilişkileri fikri

II. Değişme fikri

III. Hepsi, anladığımız kadarıyla Görülen "Alemin hâdiselerinde ortaya çıkan sebep-etkenlerle eser-etkenler
arasındaki karşılıklı bağlılık.

Her ne kadar İbnu'l- Arabi filozoflardan, âlemin ezeli olduğunu açıklama tarzında, ayrılırsa da, bu noktada onlara
çok şey borçludur . Onca alem hiç bir zaman önce yok olup da sonradan var olmuş bir şey değildir. Tersine alem
ezeli, sonsuz ve ebedidir; çünkü o, ezeli, sonsuz ve ebedi olan Bir'in dış ifadesidir. İbnu'l- Arabinin öteki dünya
(el-âhiret) tabiri, daimi teşekkül halinde olan demektir.

İbnu'l- Arabi diyor ki:

"Alemin sonunun idraki imkansızdır; ne de âlemin bir gayesi vardır. Sözü edilen Öteki Dünya devamlı
teşekkül halinde bir şeydir" .

Halkın bu ve öteki dünya dedikleri, İbnu'l- Arabinin sürekli yok olma ve yeniden yaratılmadan ibaret olan, her
zaman yenilenen yaratılış" (el-halk el-cedid) dediği şeye karşılık olan sırf isimlerdir. Şeyler (suretleri) yok olunca,
öteki dünyaya nakledilirler. Başka bir surette göründüklerinde, bu dünyaya (Görülen Aleme) gelirler. Bir suretin
yok olması sırasındaki geçen an, başka bir suretin onun yerini almas ı sırasında geçen anla zamandaştır ve bu
böylece sonsuzca sürüp gider. Zamanda asla bir aralık (fasıla) bulunmaz, ve hiç bir zaman da bundan başka bir
yarat ılış süreci olmamıştır Bir şeyin olmadığını , daha sonra ise (sümme) olduğunu hiç bir şekilde söyliyemeyiz.
"Sonra" (sümme) bir zaman aralığı demek olmayıp, sebebin esere mantıkî önceliğine işaret eder. İbnu'l-Arabinin
çağdaşı ve hemşehrisi İbn Rüşd'ün de bu yaratılış sorununu aynı dikkate değer tarzda anlaması ilgi çekicidir. İbn
Rüşd de yaradılışı, "her an sürekli olarak değişen bir dünyada, daima yeni bir suretini bir öncekinden alan,
yenileşen varlık" şeklinde açıklar

İbnu'l-Arabi aynı fikri, her şey subutunda (gizlilik halinde) ezeli bir varlık, zuhurunda (dış dünyada ortaya
çıkışında) ise zamanda bir varlıktır, diyerek ifâde ediyor

İbnu'l- Arabi bütün bunları Fusüs'un ilginç bir bölümünde pek cesur bir şekilde ortaya koyuyor ve diyor ki: Allah
hiç bir şeyi yaratmaz:

"Yaratma (tekvin ) (bu, ona göre, zaten var olan bir cevherin somut tecellisi anlamına geliyor) şeyin
kendisine aittir. "Var olmak" kendiliğinden tecelli etmek demektir. Allah'ın maddeye yaptığı tek şey, bir
şeyin olmasını (somut bir şekilde tezâhürünü) irade etmektir. Allah, varlığı şeylerin kendi tabiat ve
kanunları tarafından zorunlu kılmmayan hiç bir şeyi dilemez ve emretmez."

"Allah'ın emri anında olmak , bir şeyin tabiatında olmasaydı , hiç bir zaman olamazdı . Dolayısıyla bir şeyi
var eden, yani onu tecelli ettiren sadece kendisidir."

İbnu'l- Arabi'nin Bir'le Çok ya da Allah ile Görülen Alem arasında yaptığı tek ayırım farklı bir tarzda ilahi İsimlerin
iki manzarası şeklinde de ifade edilir. Bir birlik ve aslında ilahi Zatla bir sayılinca, İsimlerin "etkin" olduğu, yani her
ismin Bir'in faaliyetinin sonsuz işaretlerinden birini ya da diğerini belirttiği söylenir. Dış dünyada tezahür eden bir
Çokluk olarak, başka deyişle dış alemin kendisi olarak bakıldığında (çünkü dış alem ilahi İsimlerden başka bir şey
değildir), onlar edilgin ve kabildir (alıcıdır). Birinci cihete İbnu'l Ar abi, et-tahakkuk (Hak'kın görüş noktası ),
ikincisine de et-tahalluk (Yaratılanın görüş noktası) diyor. Fiili tezahürü husûle getiren ikisi aras ındaki münasebet
ise taalluk adını alıyor .

Onun a'yan es-sâbita nazariyesi Eflatuncu İdeler nazariyesi, İşrâkilerin zihni varlık öğretisi ve Kelâmcıların cevher
ve sıfatları bir ve aynı sayan öğretisinin bir karışımıdır. İbnu'l- Arabi'ye somut varlık haline girmeden önce,
Görülen Âlemdeki şeyler, Allah' ın ilahi Zat'ında kuvve halinde ve gelecekteki "oluşunun" ideleri (düşünceleri)
olarak Kendisi hakkındaki bilgisiyle aynı olan ezeli bilgisinin muhtevası idi. Allah Kendisini, kendi ben bilincine
ulaşmış bir durumda iken, İbnu'l- Arabinin İlk Taayyun (Belirlenme) dediği şeyde, Kendisine açar. Bu durumda O,
Kendisinde ve Kendisi için Kendi Zat' ının belirlenmiş, süretleri olarak bu ayan'ın sonsuzluğunu görür. Bu suretler
O'nun kendileri hakkındaki ezeli idelerini yansıtır ve onlara her bakımdan, uygun düşerler.

Bu ayan' ın çift mahiyet, başka deyişle, bir yandan onlar ın Allah'ın zihnindeki akıledilir ideler ya da kavramlar
olması , öte yandan da ilahi Zat'ı n belirli "halleri", ibnu'l-Arabi ve ekolünün mahiyet ve hüviyet sözlerini ayn
sâbita sözüyle ayn ı ş ekilde kullanmasıyla izah edilir. Birincisi (mahiyet) ayn'ın birinci manzaras ım, baş ka deyişle
onun bir ide ya da bir kavram olmas ını, yani onun zati bir "hal" olmasını izah eder. I b nu'l- Ar abi bunlara, hiç bir
d ış hakikata ya da varlığa sahip olmayan anlamında değil, halleri oldukları Zat'dan ayrı olarak hiç bir ya da
herhangi bir varlığa sahip olmayan anlamında, yokluk adını veriyori

54 . Ancak Bir Hakikat vard ır. Bir'i s ınırlayan ve belirleyen yok olan subjective bir çokluk ve subjective
münasebetler vard ır. Acyan es-Sâbita'ya ibnu'l- Ar abi ilahi İ simlerin muktezaları (gerekleri) ad ını veriyor. Fakat
bunlar aynı zamanda güç halinde bulunan zatlard ır.

Yukarıda söylediklerimizden açıkça görülüyor ki, İbnu'l-Arabi'nin ayan es-sabita's ı Eflatun'un " İdeler"ine
benzemekle birlikte, onlarla tamamıyla aynı değildir. Onların esaslı yönü, başka deyişle onların ilahi Zat'da
bulunan cüz'i "haller" ve aynı zamanda ilahi bilinçte bulunan akıledilir suretler olması , onları Eflatun'un "
İdeler"inden açıkça ayırmaktadır. İbnu'l Arabinin Plotinus'un İlk Aklı ile aynı saydığı ilahi bilinç (şuur ) ayan'ın
bütün akıledilir suretlerini; Zat ise, onların bütün kuvve hallindeki zatlarını kapsar. Birincisi, yani akıledilir sûretler
ikincilere, yani zatlara tekabül eder

İbnu'l-Arabi bu zatlara sık sık ruhlar adını verir ve ve onlara, sırf idelere isnat edilmesi imkansız olan görev ve
faaliyetler atfeder. Allah Kendi bilincine İlk Akıl, Ruh aracılığıyla varır. Fakat ayan'dan her birinin (her ruhun)
bilinci için ise, ayan' ın kendi zatları , yani Külli Ruh'taki cüz'i "haller" halinde bulunan ruhlar birer vasıtadır. Bu,
Plotinus'un benimsediği Bir'in Zihni ve onun " İdeleri" görüşüne benziyor.

"Zihin", diyor Ibnu'l-Arabi, "fiilen her şeydir, çünkü zatında maddi olmayan şeylerin bilgisi şeylerin
kendileridir". "(Bir'in) Zihni kendi nesnelerini, idrak gibi dışarda değil, kendisiyle bir olarak, bilir. Bu
birlik en yücesi değildir; düşünme ve düş ünülme ikiliğini tazammun eder, dolayısıyla ikinci sırada
bulunur."

Ibnu'l-Arabi bunlara "gaybın anahtarları" (mefatih el-gayb) ve "ilk anahtarlar" (el-mefatih el-uvel) adını veriyor.
Çünkü bunlar, ona göre, aslında yaratılışın başlangıcı ve sonu olmadığına inanmasına rağmen, yaratılış tarihinde
görülen başlangıç bölümü, yani kendisinde yaratıklarının sonsuzluğunu (gelecek tezahürlerini) tefekkür eden
Yarat ıcı olarak Bir'in tecellisidir.

İbnu'l- Arabinin Hakikat nazariyesi vahdet-i vücudcu bir nazariyedir. Bu nazariye bir kaç kelimelik kendi sözleriyle
şu şekilde özetlenmiştir:

"Yücelik Kendisi onların zatlarını (a'yânuhâ ) teşkil ettiği halde, şeyleri yaratan Allah'a aittir"

ibnu'l-Arabinin Allah'ı Yeni-Eflatuncularınkinin aynı değildir. Yeni- Eflatunculuk tam anlamıyla bir vahdet-i
vücudçuluk şekli sayılmamalıdır. Bu sisteme göre, âlem, İbnu'l-Arabi'nin ifade ettiği şekilde Allahla, hattâ Allah' ın
bir ciheti ile aynı değil, ancak Allah'dan bir akış (feyz)'dır.

"Bütün varlığın hareketi", diyor İbnu'l-Arabi, "daire şeklindedir; başladığı yerde biter". Yeni- Eflatuncu akış
öğretisinde ise durum böyle değildir; doğru bir çizgi üzerinde ilerleyen bir harekettir. Bir akışlar serisidir; serinin
her üyesi bir sonrakini yaratır, ya da daha başka esrarlı bir tarzda onu meydana getirir ve yaratıcısından aşağı
olmasına rağmen onun yetkinliğini yansıtır.

ibnu'l-Arabi'nin bütün sisteminin esası şudur: Sonsuz suretlerde tecelli ya da tezâhür eden Bir Hakikat vard ır. Bu
hakikati meydana getiren ya da yaratan bir ş ey olmadığı gibi, kendisinden başka bir şeyin çıktığı bir ş ey de
değildir. "Suretlerde tecelli" sözü bile yanıltıcıdır; çünkü Zât ve suretler düşüncemizin dışında hiç bir zaman ayrı
ayrı durmazlar. ibnu'l-Arabi'nin görüşüne göre, Plotinus'un akışlarına sıfatlar ya da cihetler demek daha
uygundur ve Bir olan Hakikat'a bu açıdan bakılır. 16

VÜCÛT MERTEBELERİNİN ÖZETLENMESİ

Daha önce ayrıntılı olarak beyân olunan vücûdun yedi tenezzül mertebesini özet olarak da anlatmak faydalı
göründüğünden aşağıdaki şekil ile beyân olunur:

Birincisi: “Taayyünsüzlük”, “mutlak” ve “salt zât” mertebesidir. Bu mertebede vücût, bütün vasıf ve sıfat
izâfesinden münezzeh ve her kayıttan ve hattâ mutlaklık kaydından dahi mukaddestir. Bu mertebe Hak Teâlâ’nın
özüdür ki, onun üstünde başka bir mertebe yoktur. Kesinlikle bütün mertebeler onun altındadır. Buna “ahadiyyet
mertebesi” derler. Zat mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden ötürü de Gayb-ı Mutlak , Gaybülgayb denir.
Allah'ın bu mertebede adı Ahad'dır.

İkincisi: “İlk taayyün”’dür. Bu mertebe Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretleri’nin kendi zât’ını ve sıfatlarını ve bütün
mevcûtları, biri diğerinden ayrı olmamak üzere, öz olarak, toplu olarak bilmesinden ibârettir. Buna da “vahdet
mertebesi” , “hakîkat-ı muhammediyye” , mertebe-i hüviyyet , ilm-i mutlak derler. Bu mertebede bilen, bilinen ve
bilgi birdir.Sırf zat bunun içi bu da onun dışıdır.

Üçüncüsü: “İkinci taayyün”dür. Bu mertebe Hak Sübhânehû ve Teâlâ hazretleri’nin kendi yüce zâtını ve yüksek
sıfatlarını, biri diğerinden ayrılmış olarak, ayrıntı yönleri (tafsil suretiyle) üzere bilmesinden ibârettir. Bu mertebede
ilim suretleri birbirlerine karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu suretler ilahi sıfatların suretleri olduğundan bunlara
"ayan-ı sabite" , "hakayik-i ilahiye", “vâhidiyyet mertebesi” ve “hakîkat-ı insâniyye” derler. Bu suretler
mümkünlerin hakikatleri ve dayanaklarıdır. İlk taayün mertebesi bunun içi bu da onun dışıdır.

Dördüncüsü: “Rûhlar mertebesi”dir. Mutlak olan zatın bir derece daha latifliğini kaybetmesinden ibarettir. Bu
mertebe, katışıksız soyut şeylerin varlıklarından ibârettir. Ya’nî burada madde ve terkîp yoktur. Ve bunlar kendini ve
kaynağını ve benzerlerini idrâk edebilirler. Bunda her bir ruh kendisini ve kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan
Hakkı kavramıştır. Bu mertebe Vahidiyyet mertebesinin dışı, o da bunun içidir.

Beşincisi: “Misâl mertebesi”dir. O da birleşik latîf şeylerin varlığından ibârettir ki, bunlar parçalanmaz ve yırtılmaz
ve yapıştırılmazlar. Rüyada ve aynada görülen hayâli sûretler gibi. Ruhlar aleminde bulunan herbir ferdin cisimler
aleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu alemde meydana çıkar. Bunları kavrayan muhayyile kuvveti olduğundan
bu aleme hayal alemi de derler , berzah alemi diye de adlandırılmıştır.Bu ideler aleminde parçalanmak ve ayrılmak
söz konusu değildir.

Altıncısı: “Cisimler âlemi , şehadet alemi mertebesi”dir. Bu mertebe de, kesîf birleşik şeylerden ibârettir ki,
bölünme, parçalanma, ve yırtılma ve yapışma kabûl ederler.

Yukarıdan beri saydığımız ilk üç mertebe Allah'ın akdes feyzinden yani Allah'ın zati tecellilerindendir. Üçüncü
mertebeden altıncı mertebeye kadar olanlar da Allah'ın mukaddes feyzindendir, yani Allah'ın isimlerine ve
sıfatlarına ait tecellilerindendir.

Yedincisi: Mertebelerin hepsini, ya’nî cismânî ve nûrânî ve vahdet ve vâhidiyyet mertebelerini toplamış olan
mertebedir ki, “insan-ı kâmil” derler. Bu mertebe mutlak vücûdun en son tecellî ve en son elbisesidir.

İnsan-ı kamil iniş mertebeleri açısından altı iniş mertebesini , birazdan özetleyeceğimiz şekilde hazerat ve veya alem
açısından dört ( ya da kimilerine göre beş ) hazreti ve alemi kendisinde toplamıştır.

Tahkik ehlinden bazıları “vahdet mertebesi” ile “vâhidiyyet”i birleyerek ve “insan-ı kâmil” mertebesini “şehâdet
mertebesi”ne katarak beş mertebe i’tibâr ederek bunlara “hazarât-ı hamse” ya’nî “beş hazret” ismini verirler.
Bunlara göre mertebelerin isimleri şöyle olur: “Ahadiyyet”, “vâhidiyyet”, “rûhlar”, “misâl” ve “şehâdet”. Bazıları da
dört isim ile özetleyerek “lâhût”, “ceberût”, “melekût”, “nâsût” derler.

“Lâhût”, keyfiyyetsiz ve renksiz olan zâttan ibârettir ki, buna “Hû” ile işâret ederler.

“Ceberût”, ilk taayyün ve öz olarak müşahededen ibârettir ki, “Allah” ismiyle isimlendirirler. Onun için “Hû” isminin
zikrine “lâhûtî” ve “Allah” isminin zikrine de “ceberûtî” derler. İlki “cem’u’l-cem,” ya’nî “cemlerin cem’i” ve ikincisi
“cem makâmı”dır.

“Melekût” “rûhlar âlemi” ile “misâl âlemi”in bir arada toplanmasından ibârettir.
“Nâsût” “şehâdet âlemi” ile “hazret-i insan”ın bir arada toplanmasından ibârettir. Bunlar i’tibârlardan ibâret olup,
dedikodu mahalli değildir.

Şimdi, insan fertlerinden birisi yükselerek bu mertebeler ona bizzat hakîkatini idrâk ile (zevkan) açılır ve bu
mertebeleri kendi zâtında bulursa, ona “insan-ı kâmil” derler. Ve onun bu hâline “urûc ve mi’râc” ismini verirler. Bu
urûc(yükselme) ve genişleme tam olarak, ancak Peygamberimiz (s.a.v.) Efendimiz’e olmuştur. Çünkü yukarıda
anlatıldığı üzere, isimlerin tümüne görünme yeri oluşu eşitlik yolu üzeredir. Ve bu makâm “makâm-ı mahmûd”dur.
Diğer insan-ı kâmillerin bu makâma ulaşmaları mümkün değildir. Bu makâm “yetîm’in mâlı”dır. “Ve lâ takrebû
mâlel yetiymi” ya’nî ”Yetîmin mâlına yaklaşmayın” (En’âm, 6/152). Tabiidir ki diğer kâmillerin mi’râcında bu
makâmın zevki yoktur; çünkü hakîkatleri bu zevki engeller.

VÜCUD TECELLİLERİ

Bu düzenleme bütünlük i’tibârıyladır; parçalar i’tibârıyla vücût mertebelerini bir yere toplamak ve saymak mümkün
değildir. Şimdi bu mertebeler keşfî ve aklîdir; zamânsal ve hakîkî değildir. Çünkü vücûdun tenezzül edişi ve
tecellîleri vücût ile berâber başlangıçsızdır. Sonradan meydana gelme, ancak âlemlerdeki çokluk sûretlerinin
fertlerine göredir. Ve âlem bizim âlemimizden ibâret değildir. Sonsuz olan uzayda sonsuz âlemler mevcût olup,
peyderpey var olmakta ve bozulmaktadır. Bu var oluş ve bozulmanın ne başlangıcı ne de sonu vardır. Çünkü
halkedilişin esası ezelî ve ebedî olup, ne başlangıcı ne de sonu vardır. Başlangıçlık ve sonluk, ancak halkedilmiş olan
fertlere göredir. 17

ÇAĞDAŞ VARLIK GÖRÜŞLERİ

Felsefenin tarihinde örneklerine sık sık rastlanan ve her defa ilerleyen araştırmalar tarafından geride bırakılan şu ik
i hatalı eğilimin, varolan şeyleri tek bir prensipten türetme veya herşeyi göreli ve sübjektiv olarak görme eğiliminin
yaygınlık kazandığı çağımızda, Yeni Ontolojinin kurucusu olan Nicolai Hartmann, araştırmalarını, Önceden
belirlenmiş herhangi bir «dünya görüşü»ne, bir «izm»e' değil, varolan fenomen ve problemlere dayandırdı.

Varlık kategorilerinin araştırılmasında, Yeni Ontoloji, «mümkün deney»in sınırlarını aşmaktan kesinlikle kaçınır,
bilimlerin her alanda elde ettiği sonuçları gözönünde bulundurur ve bilimlerle felsefe arasındaki bağın, birbirini
tamamlayıcı, birbirini destekleyici nitelikte olduğunu gösterir. Sübjektiv yorum ve önyargıları dışarıda bırakması,
«önünde duran şey»e, obje'ye, doğrudan doğruya yönelmesi bakımından, Yeni Ontoloji, spekulativ kaygıların ağır
bastığı dünya görüşlerinden ayrılır, bilimlerin izlediği yol üzerinde, «araştırılan şeyin kendisinden başka hiçbir şeyi
konuşturmama» yolu üzerinde ilerler. 18

Varoluşçuluğun, varoluştan anladığı şey nesnelerin değil, insanın bireysel varoluşudur. En önemli temsilcisi Martin
Heidegger’dir. Ona göre bir şeyin varlığından söz edebilmek için varlaşanın ne olduğu sorusunu sormak gerekir.
Dünyada var olan biricik şey, insanın var oluşudur.

    Varlık, olanlar arasında kendisini gösteren şeydir. O, insan için hem vardır, hem de yoktur. Heidegger’de varlık,
bir bütünlük ortaya koyar. Olan, insanı da içine alacak biçimde tek tek şeylerdir. İnsan, varlığa uyduğu ve onunla
diyaloğa girdiği için insandır. Heidegger insanı, var olanın ortasındaki özne olarak belirler.19
KAYNAKÇA

1 . DÜŞÜNCE TARİHİ - Orhan Hançerlioğlu Eloah’lar Arasında Bir Yahova Bölümünden

2. Metafizik Nedir? Martin Heidegger TÜRKİYE FELSEFE KURUMU

3. VARLIK VE OLUŞ - HİLMİ ZİYA ÜLKEN - VARLIK FİKRİ Ve VARLIKLAR

4. https://www.felsefe.gen.tr/metafizik-ve-ontoloji-iliskisi/

5. Neden Ontoloji? Doğan Göçmen

6. Aristoteles’in Varlık Felsefesi Metin BECERMEN

7 . AHMET ARSLAN FELSEFEYE GİRİŞ VARLIK FELSEFESİ

8. Aristoteles’in Varlık Felsefesi Metin BECERMEN

9 FELSEFEYE GİRİŞ VARLIK FELSEFESİ Ahmet Arslan

10 VARLIK VE OLUŞ - Hilmi Ziya Ülken - VARLIK FİKRİ Ve VARLIKLAR

11 Plotinus’ta Sudûrla İnen Ve Aşkla Yükselen Çift Kutuplu Hakikat Anlayışı Yrd. Doç.Dr. Cevdet KILIÇ

12 FARABİ Düşüncesinde Tanrı'nın Varlığı ve Nitelikleri Mehmet Karakuş

13 Varlıkların Prensipleri Fârâbî'nin Sudur Doktrininde Temel Prensip- M. Yusuf HÜSEYİN Çeviren: Gürbüz DENİZ

14 Farabi Düşüncesinde Varlık ALİ ANDİÇ

15 İbn Arabî’de Ontolojik Açıdan İnsan Fevzi YİĞİT

16 AFİFİ Muhyiddin İbnu'l Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi

17 Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi Ahmed Avni KONUK Önsözü & Varlık Hakkında Düşünceler Cavit Sunar ( italik yazılar )

18 Nıcolaı Hartmann 'In Ontolojisinde Kategoriler V E «Real Determınatıon» Sorunu - Akın Etan

19 https://figennazl.weebly.com/ccedila287da351-varl305k-goumlruuml351leri.html