Π. Τσεκούρας, Η σχέση ελευθερίας και εργασίας στη Φιλοσοφία του Δικαίου του Hegel

Πανεπιστήμιο Πατρών
Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών

Τμήμα Φιλοσοφίας
Μεταπτυχιακό Πρόγραμμα Σπουδών Θεωρητικής και Πρακτικής Φιλοσοφίας
Κατεύθυνση Ηθικής και Πολιτικής Φιλοσοφίας
Διπλωματική εργασία
Η σχέση ελευθερίας και εργασίας στη Φιλοσοφία του Δικαίου του
G. W. F. Hegel
Του
Παναγιώτη Τσεκούρα
Α.Μ. 1050582
Τριμελής επιτροπή: Ανδρέας Μιχαλάκης (επιβλέπων), Κυριακή Γουδέλη,

Μιχαήλ Παρούσης
Πάτρα, Σεπτέμβριος 2018
0
1
Περιεχόμενα
Εισαγωγή 4
Μέρος Πρώτο: Οι μορφές ελευθερίας της βούλησης 8
1.1 Εισαγωγή 10
1.2 Οι τρεις στιγμές της έννοιας της βούλησης 14
1.3 Οι μορφές ύπαρξης της βούλησης 17
1.3.1 Η φυσική βούληση 17
1.3.2 Η στοχαστική βούληση (Willkür) 17
1.3.3 Η έλλογη ως η αληθινά ελεύθερη βούληση 19
Μέρος Δεύτερο: Η διαλεκτική ατομικότητας και καθολικότητας για την πλήρη

πραγμάτωση της ελευθερίας της βούλησης 22
2.2 Η δομή της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας 25
2.2.1 Το Αντικειμενικό Πνεύμα (Objectiver Geist) 25
2.2.2 Η Ηθική Ολότητα (Sittlichkeit) 27
2.2.3 Η θεωρία των καθηκόντων 33
2.3 Η μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της ελευθερίας 36
2.3.1 Το Δίκαιο στη μοντέρνα Ηθική Ολότητα 36
2.3.2 Η αγορά ως σύστημα αλληλεξάρτηση 37
2.3.3 Η αγορά ως σύστημα αποκλεισμού: το φαινόμενο της φτώχειας
και ο κίνδυνος δημιουργίας όχλου 40
2.3.4 Ο ρόλος της Αστυνομίας και των Σωματείων 44
2.4 Η διάπλαση (Bildung) της έλλογης βούλησης 47
2.4.1 Η εκπαίδευση ως διάπλαση της έλλογης δυνατότητας της
βούλησης 47
2.4.2 Ο ρόλος της εργασίας και η εργασία ως ρόλος 49
Μέρος Τρίτο: Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως κριτική στη σύγχρονη

καπιταλιστική – αστική κοινωνία 54
3.2 Η κρίση της αστικής κοινωνίας ως κοινωνίας της εργασίας 57
3.3 Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως η μη παθογενής εργασία 61
3.4 Μία κανονιστική ανακατασκευή του ρόλου της αγοράς για την
πραγμάτωση της μοντέρνας ελευθερίας 65
Επίλογος 74
Βιβλιογραφία 78
2
3
Εισαγωγή
Στη Φιλοσοφία του Δικαίου ενυπάρχει η υπόσχεση της μοντέρνας κοινωνίας για
πραγμάτωση του ιδανικού της ελευθερίας μέσα στον κοινωνικό κόσμο για κάθε άνθρωπο της
εποχής. Αυτή η υπόσχεση βασίζεται στην δυνατότητα να καλλιεργήσει κάθε μοντέρνο άτομο τις
ικανότητες που ενυπάρχουν στον Λόγο του, μία δυνατότητα που χαρακτηρίζει κάθε άνθρωπο μόνο
και μόνο επειδή είναι έλλογο ον, και έπειτα να χρησιμοποιήσει τις έλλογες ικανότητες του ως
κανόνα πράξης για να πραγματώσει σκοπούς και να αναζητήσει τα κατάλληλα μέσα σε ένα κόσμο
όπου οι επιδιώξεις και τα σχέδια ζωής του κάθε ενός θα διασταυρωθούν αναπόφευκτα με τις
επιδιώξεις και τα σχέδια ζωής κάποιου άλλου. Ο Λόγος λοιπόν μπορεί να μας κάνει να
συνειδητοποιήσουμε την θέληση μας για ελευθερία μέσα στον κόσμο ως θέληση για πράξη με
σκοπό την εναρμόνιση του προσωπικού αιτήματος για ατομική ελευθερία με το αντίστοιχο αίτημα
του άλλου. Το ιδανικό της ελευθερίας του Hegel είναι ένα αρκετά πιο πολύπλοκο ιδανικό από τον
τρόπο που αυτοκατανοούνται σήμερα οι άνθρωποι ως ελεύθεροι και πολύ περισσότερο από τον
τρόπο που αυτοκατανοούνται οι σημερινές φιλελεύθερες κοινωνίες ως κοινωνίες της ελευθερίας.
Σύμφωνα με την φιλελεύθερη αντίληψη, η ελευθερία κατανοείται ως η δυνατότητα επιλογής
ανάμεσα σε μία πληθώρα επιλογών για πράξη σε συνδυασμό με την απουσία περιορισμών και
εμποδίων για να πράξουν όπως έχουν επιλέξει. Όσες περισσότερες επιλογές έχω για να πράξω και
όσα λιγότερα εμπόδια υπάρχουν στον δρόμο για να πετύχω τον σκοπό που έχω επιλέξει τόσο πιο
ελεύθερος νιώθω. Αλλά η ελευθερία είναι η ίδια ένας τρόπος πράξης, ένας τέτοιος τρόπος κατά τον
οποίο μπορώ να αυτοκαθορίζω την μορφή και το περιεχόμενο της πράξης μου, δηλαδή αυτής της
ίδιας της ελευθερίας μου, χωρίς να υπάρχει η ανάγκη από τίποτα έξω από εμένα που θα μου
υποδείξει τις επιλογές μου ή αυτό που είναι καλό για εμένα. Αυτή η αντίληψη για την ελευθερία
δεν μπορεί να ταυτιστεί με μία απλή αξίωση να πράττω όπως μου αρέσει. Η πραγμάτωση του
ιδανικού που περιγράφει ο Hegel απαιτεί μία ώριμη συνείδηση, δηλαδή μία συνείδηση που έχει την
γνώση και την βούληση να συνειδητοποιήσει τον εαυτό της ως ελεύθερο όταν βρίσκεται με τον
εαυτό της στο Άλλο. Και αυτή η αντίληψη προϋποθέτει μία αναγνώριση του Άλλου ως ίσου με
εμένα. Το Άλλο μπορεί να αφορά την σχέση με έναν άλλον άνθρωπο, με μία ομάδα ανθρώπων, ή
ακόμα τους θεσμούς και τους κανόνες στους οποίους θα πρέπει να προσαρμόσω την πράξη μου.
Για τον Hegel λοιπόν είμαστε ελεύθεροι μόνο όταν ξεπερνάμε την “μερικότητα” της ατομικής μας
ύπαρξης και πράττουμε “καθολικά” ή “αντικειμενικά”, πράττουμε δηλαδή σύμφωνα με τις αρχές
του Λόγου. Σκοπός είναι οι “μερικές” επιδιώξεις της ατομικότητας να συμφιλιωθούν με τη
καθολικότητα μέσα στην οποία αναπτύσσονται αυτές οι επιδιώξεις. Η μοντέρνα κοινωνία μπορεί να
επιτύχει αυτή την συμφιλίωση και η αντίληψη για την ελευθερία που την διακατέχει, όπως θα
δούμε και στα επόμενα κεφάλαια, δεν μπορεί να είναι άλλη από την ελευθερία ως αυτοκαθορισμός
και αναγνώρισης του άλλου ατόμου ως ισάξιου με εμένα. Επομένως, η μοντέρνα κοινωνία για την
οποία θα μας μιλήσει ο Hegel είναι μία δίκαιη κοινωνική ολότητα στην οποία προάγεται τόσο η
προσωπική αυτονομία, να επιτρέπεται σε όλα τα μέλη της να αναζητούν ελεύθερα την ελευθερία
τους, όσο και η κοινωνική αυτονομία, να μην υπονομεύεται το καθολικό συμφέρον από την
αναζήτηση της προσωπικής ευτυχίας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι για χάρη της ελευθερίας του ενός
μέρους καταπιέζεται η ελευθερία του άλλου.
Στην πολιτική και κοινωνική θεωρία του Hegel, το αποκορύφωμα της ιστορικής
διαδικασίας, δηλαδή η διαμεσολαβημένη εναρμόνιση ατομικότητας και καθολικότητας στο
κοινωνικό κόσμο, θα συμβεί στην έλλογα οργανωμένη κοινωνία. Σε αυτό το πλαίσιο κατανόησης
4
θα πρέπει να εντάξουμε την θέση που διατυπώνει στον Πρόλογο της Φιλοσοφίας του Δικαίου ότι
«το έλλογο είναι το ενεργώς πραγματικό (wirklich) και το ενεργώς πραγματικό είναι έλλογο» 1. Ο
Hegel μπορεί να μιλάει για την μοντέρνα κοινωνία ως την έλλογα οργανωμένη κοινωνία, που αυτό
συνεπάγεται ότι την βλέπει και ως τη κοινωνία πραγμάτωσης της ελευθερίας, όμως δεν εννοεί
απόλυτα την εμπειρική πραγματικότητα αυτής της κοινωνίας. Το ενεργώς πραγματικό δεν είναι το
εμπειρικό πραγματικό. Αυτό θα σήμαινε ότι ο Hegel αποδέχεται πλήρως την δεδομένη
κοινωνικοπολιτική πραγματικότητα που αναπτύσσεται εντός του καπιταλισμού και εθελοτυφλεί
στις αδικίες και τις συνθήκες ανελευθερίας στις οποίες ζει ένα σημαντικό μέρος του μοντέρνου
πληθυσμού. Στη Φιλοσοφία του Δικαίου όμως δεν έχουμε να κάνουμε με μία κατάσταση πλήρους
ταύτισης του ιδεώδους με τη πραγματικότητα της εποχής. Ο Hegel θέλει να πει ότι η βασική δομή
της μοντέρνας κοινωνίας είναι κατ’ ουσίαν έλλογη, ότι δηλαδή έχει τη δυνατότητα να πραγματώσει
τη πληρέστερη πρακτική ελευθερία των μοντέρνων υποκειμένων, όμως αυτές οι έλλογες
δυνατότητες της δεν έχουν αναγνωριστεί ακόμα από τα άτομα της μοντέρνας κοινωνίας και για
αυτό οι πράξεις τους δεν είναι τέτοιες που να προάγεται η αρμονική σχέση ατομικότητας και
καθολικότητας.
Αυτό το απαιτητικό ιδεώδες προϋποθέτει την ιδανική εκπλήρωση αντικειμενικών και
υποκειμενικών συνθηκών για τη πραγμάτωση του. Η κοινωνία της ελευθερίας, όπως την ορίζει ο
Hegel, αποτελείται από συγκεκριμένες σφαίρες δράσης, την Οικογένεια, την Αστική Κοινωνία και
το Κράτος, οι οποίες έχουν αυτόνομη και παράλληλα αλληλοεξαρτώμενη ύπαρξη συνιστώντας έτσι
την Ηθική Ολότητα της μοντέρνας κοινωνίας. Κάθε σφαίρα, στην μοναδικότητα της, πρέπει να
εκπληρώνει τις δικές της συνθήκες για να ικανοποιήσει το καθολικό αίτημα που είναι η
πραγμάτωση της ιδιαίτερης ελευθερίας, αλλά και να μπορεί να συνδιαλέγεται με τις άλλες σφαίρες
δράσεις συνιστώντας έτσι μία καθολικότητα μέσα στην οποία το μοντέρνο άτομο μπορεί να δράσει
σαν μία έλλογη βούληση η οποία επιδιώκει ελεύθερα την ελευθερία της. Παράλληλα το άτομο
πρέπει να αναγνωρίσει τις σφαίρες δράσης και τους θεσμούς που προωθούν τα σχέδια ζωής του ως
τέτοιους. Έτσι, η αξία που δίνει στον θεσμό της αγοράς, τον οποίο παρουσιάζει ως «σύστημα των
αναγκών» και που μπορεί να θεωρηθεί και μία μικρότερη σφαίρα δράσης μέσα στην μεγαλύτερη
σφαίρα της Αστικής Κοινωνίας, δεν επαρκεί για να θεωρήσουμε τη πολιτική του φιλοσοφία μία
εξιδανίκευση ή έλλογη δικαιολόγηση μίας καπιταλιστικής, φιλελεύθερης οικονομίας. Ούτε η αξία
που δίνει στο Κράτος ως σφαίρα πραγμάτωσης της συγκεκριμένης ελευθερίας σημαίνει ότι ο Hegel
αποσκοπούσε να δώσει τις κατευθυντήριες γραμμές για την δημιουργία ενός απολυταρχικού
πολιτεύματος ή ενός ολοκληρωτικού, θεοποιημένου κράτους.
Αυτές είναι ερμηνείες ή κατηγορίες που έχουν αποδοθεί στη πολιτική φιλοσοφία του Hegel στο
παρελθόν και σε ένα βαθμό συνεχίζονται και σήμερα 2. Ο λόγος θα μπορούσε να βρεθεί στο γεγονός
1
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), Elements of the Philosophy of Right, translated by H. B. Nisbet, ed: A.
Wood, Cambridge: Cambridge University Press, 20.
2 Ενδεικτικά: για μία κριτική στον Hegel ως συντηρητικό στοχαστή που δικαιολογεί ηθικά και υπερασπίζεται το την
τάξη πραγμάτων της εποχής του: Marx, Karl (1970), Critique of Hegel’s Philosophy of Right, translated by A. Jolin
and J. O’Malley, ed: J. O’Malley, Cambridge: Cambridge University Press. Για μία ερμηνεία της πολιτικής
φιλοσοφίας του Hegel ως ολοκληρωτικής παραπέμπω στο Popper Karl, (2013), The Open Society and Its Enemies.
Princeton and Oxford: Princeton University Press. Για μία πιο μετριοπαθή ανάλυση του έργου του Hegel που
φέρνει την φιλοσοφία του πιο κοντά στην πολιτική θεωρία της σοσιαλδημοκρατίας παραπέμπω στο Vieweg, Klaus
(2017), “The End of Capitalism and its Future: Hegel as Founder of the Concept of a Welfare State”, Filozofija i
drustvo, vol. 28: 3, 495 – 506 και στο Kain, Philip J. (2014), “Hegel and the Failure of Civil Society”, The Owl of
Minerva, vol. 46: 1-2, 43-65. Επίσης, για μία πιο ριζοσπαστική άποψη που επιχειρεί να παντρέψει τον Hegel με ένα
είδος σοσιαλισμού της αγοράς παραπέμπω στο Kain, Philip J. (2014), “Alienation and Market Socialism:
5
ότι για πολλούς τα ίδια τα κείμενα του Hegel έχουν δυσνόητη γραφή και μία σωστή κατανόηση των
θέσεων του είναι μία πολύ δύσκολη διανοητική διαδικασία. Το αποτέλεσμα είναι η θεωρία του να
συζητιέται και να αναφέρεται περισσότερο από όσο διαβάζεται, με τις παρερμηνείες να αποτελούν
σύνηθες φαινόμενο. Παρ’ όλα αυτά, το ιδεώδες που περιγράφει ο Hegel στην Φιλοσοφία του
Δικαίου βρίσκεται σε διαφορετική κατεύθυνση. Στην εργασία μου προσεγγίζω τη πολιτική θεωρία
του Hegel ως μία εναλλακτική ερμηνεία της μοντέρνας κοινωνικής ζωής, της μοντέρνας
οικονομίας, των πολιτικών θεσμών, και της μοντέρνας αντίληψης σχετικά με το τι σημαίνει αγαθό
και ποια είναι τα θεμέλια της μοντέρνας αντίληψης της ελευθερίας ως αυτοκαθορισμού. Σε αυτή
την θεωρία βρίσκουμε περισσότερο τα στοιχεία μίας κριτικής θεωρίας για την μοντέρνα
καπιταλιστική πραγματικότητα (και αυτό σημαίνει και για τη πραγματικότητα των χρόνων του
Hegel, αλλά και για την σημερινή πραγματικότητα), αλλά και στην αντίληψη για την ανάγκη
ύπαρξης ενός κράτους που καταπιέζει τις ατομικές ελευθερίες για να εξασφαλίσει τη κοινωνική
συνοχή και ισορροπία. Σκοπός αυτής της εργασίας είναι να δώσει μία, όσο το δυνατό πλησιέστερη
στη σκέψη του Hegel, ανάλυση των βασικών θεσμών και εννοιών που δομούν το πολιτικό ιδεώδες
του, και παράλληλα να αναδείξει την επικαιρότητα της και τον κομβικό ρόλο που μπορεί να παίξει
για την άσκηση κριτικής στη σημερινή αστική κοινωνία και καπιταλιστική οικονομία. Μία πλήρης
ανάλυση των έλλογων δυνατοτήτων που μπορούν να εκπληρώσουν οι βασικοί πολιτικοί και
κοινωνικοί θεσμοί, οι σφαίρες δράσης και οι έννοιες που πλαισιώνουν την θεωρία του Hegel
έχοντας ως αυτοσκοπό τη πραγμάτωση του ιδανικού της ελευθερίας ως αυτοκαθορισμού, μπορεί να
υπονομεύσει την δικαιολόγηση που δίνει η ίδια η φιλελεύθερη κοινωνική και οικονομική
πραγματικότητα στον εαυτό της για να φανεί ως κοινωνία της ελευθερίας.
Στο πρώτο κεφάλαιο αναλύω την Εισαγωγή της Φιλοσοφίας του Δικαίου για να εξετάσω τη
σχέση πνεύματος, δικαίου και ελευθερίας στη μοντέρνα κοινωνία, τη δομή της έννοιας της
ελεύθερης βούλησης, τις έλλογες δυνατότητες της και γιατί είναι η έλλογη βούληση η πλήρως
αυτοκαθοριζόμενη βούληση. Στο δεύτερο κεφάλαιο μεταβαίνω στο Τρίτο Μέρος της Φιλοσοφίας
του Δικαίου για να εξετάσω τι απαιτείται για να εκπληρωθεί το αίτημα της μοντέρνας ατομικότητας
για πραγμάτωση της ιδιαίτερης ελευθερίας της, ποια είναι η δομή της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας
και γιατί μόνο μέσα σε αυτή τη δομή μπορεί να ικανοποιηθεί η πρακτική ελευθερία. Η έννοια της
εργασίας παίζει έναν κομβικό ρόλο στην εξέλιξη αυτής της διαδικασίας για τη πραγμάτωση της
ελευθερίας. Τέλος, στο τρίτο κεφάλαιο εξετάζω αν μπορούμε να ανιχνεύσουμε στο σήμερα στοιχεία
της μοντέρνας κοινωνίας όπως την οραματίστηκε ο Hegel ως δυνατή κοινωνία της ελευθερίας. Αν
όχι, μπορούμε να βρούμε στην έννοια της εργασίας στοιχεία που μπορούν να οδηγήσουν στον
εκδημοκρατισμό της κοινωνίας και στη πραγμάτωση του δίκαιου αιτήματος για ελευθερία για κάθε
άνθρωπο; Για να απαντηθεί αυτό το ερώτημα θα επιχειρήσω με βάση το έργο του Axel Honneth και
της Rahel Jaeggi μία κανονιστική ανακατασκευή της σημασίας που έχουν προσλάβει οι έννοιες της
εργασίας, της ελευθερίας, της κοινωνικής συνεργατικότητας και της αγοράς σήμερα, με σκοπό να
ασκηθεί κριτική στην εμπειρική καπιταλιστική πραγματικότητα και να αναδειχθεί ο κριτικός
χαρακτήρας του έργου του Χέγκελ.
Comments on Schweickart’s “Marx’s Democratic Critique of Capitalism and Its Implication for a Viable
Socialism”, The Owl of Minerva vol. 46:1 – 2 και στο Κuch, Hannes (2016), “Real utopias, reciprocity and
concern for others”, Philosophy and Social Criticism, vol. 42: 9, 1 – 23.
6
7
Μέρος Πρώτο
Οι μορφές ελευθερίας της βούλησης
8
9
1.1 Εισαγωγή
Το πρώτο κεφάλαιο της παρούσας εργασίας ξεκινάει με την ανάλυση της Εισαγωγής της
Φιλοσοφίας του Δικαίου. Σε αυτήν βρίσκονται τα βασικά στοιχεία για να κατανοήσουμε ποιο είναι
το ιδανικό της ελευθερίας που υπερασπίζεται ο Hegel και γιατί η κανονιστική ζωή μίας κοινωνίας
αποτελεί μία δομή της βούλησης. Αυτή η ύπαρξη λοιπόν που ονομάζει ο Hegel ελεύθερη βούληση
και που η ελευθερία της βρίσκεται στο γεγονός ότι η ίδια έχει την ικανότητα να καθορίσει το
περιβάλλον μέσα στο οποίο θα αναπτυχθεί η ελευθερία της, πρέπει να αποκτήσει συγκεκριμένη
μορφή. Πρέπει να αποκτήσει συνείδηση της ικανότητας της για αυτοκαθορισμό, όπως και τι
σημαίνει πραγματικά η ελευθερία της ως αυτοκαθορισμός. Η ελεύθερη βούληση θα
συνειδητοποιήσει την ελευθερία της ως αυτοκαθορισμό, όταν αποκτήσει την μορφή της έλλογης
βούλησης. Στην Εισαγωγή μάς περιγράφει λοιπόν πώς η βούληση αποκτάει συνείδηση του εαυτού
της ως έλλογου όντος και μάς καθιστά δεδομένη την εσωτερική σχέση που υπάρχει μεταξύ του
συστήματος δικαίου και της πραγμάτωσης της ελευθερίας.
«Η βάση του δικαίου είναι το βασίλειο του πνεύματος και η κύρια πηγή του είναι η βούληση. Η
βούληση είναι ελεύθερη, έτσι ώστε η ελευθερία να αποτελεί την ουσία και τον προορισμό της και
το σύστημα δικαίου είναι το βασίλειο της ελευθερίας που έχει πραγματωθεί, ο κόσμος του
πνεύματος που έχει δημιουργηθεί από τον ίδιο του τον εαυτό σαν δεύτερη φύση»3.
Μέσα σε αυτές τις γραμμές o Hegel δηλώνει στην ουσία ποιο είναι το θέμα του έργου του,
τι τον απασχολεί να δείξει στις επόμενες παραγράφους που θα ακολουθήσουν. Αν και η γλώσσα του
είναι πυκνή και αινιγματική, καταφέρνοντας κανείς να τη ξεκλειδώσει θα μπορέσει να καταλάβει
πώς συλλαμβάνει ο Hegel την έννοια της ελευθερίας και της ελεύθερης βούλησης και πώς μία
βούληση που θέλει να αυτοαποκαλείται ελεύθερη δομεί έτσι τη πραγματικότητα της, ώστε να
αποτελεί επιβεβαίωση της ελευθερίας της και όχι περιορισμό της. Βέβαια ο Hegel δε μιλάει για
αυτή τη πραγματικότητα όπως θα το έκανε ένας Χριστιανός που πιστεύει ότι η ελευθερία βρίσκεται
σε έναν μετά θάνατον κόσμο στον οποίο το πνεύμα έχει αποχωριστεί, άρα και απελευθερωθεί, από
το σώμα. Ούτε βέβαια το κάνει με έναν καρτεσιανό τρόπο, δηλώνοντας ότι το μόνο για το οποίο θα
έπρεπε να είμαστε σίγουροι ότι υπάρχει είναι το πνεύμα. Επίσης, δεν δέχεται ούτε ότι μια
πραγματικά ελεύθερη βούληση είναι αυτή που υπακούει στον καθολικό νόμο ενός Καθαρού Λόγου.
Η ελευθερία της βούλησης, όπως και η ελευθερία της πράξης, συνδέονται με τις κοινωνικές
ελευθερίες, δηλαδή με τη πραγματική ζωή ενός πραγματικού ανθρώπου μέσα στη κοινωνία, με τις
επιθυμίες του, τις ροπές του, τα συναισθήματα του, τις πεποιθήσεις του, τις σχέσεις του με τους
άλλους ανθρώπους, με άλλα λόγια με όλα αυτά που χαρακτηρίζουν κάθε ξεχωριστό άνθρωπο και
τον καθιστούν ιδιαίτερο ανάμεσα στους άλλους. Το σύστημα ή βασίλειο ή κόσμος του «δικαίου»
δεν είναι τίποτε άλλο από το σύστημα ή βασίλειο ή κόσμο της πραγμάτωσης της ελευθερίας. Είναι
οι κανόνες και οι θεσμοί που τα ίδια τα υποκείμενα ως βουλήσεις που επιζητούν τη πραγμάτωση
της ιδιαίτερης, για τον καθένα, ελευθερίας τους, και ταυτόχρονα την ελευθερία όλων,
αναγνωρίζουν ως ορθούς για να εξασφαλιστεί αυτή η ελευθερία μέσα στο πλαίσιο της συνύπαρξης,
σε μια κοινωνία στην οποία όλοι αξιώνουν να είναι ελεύθεροι. Μια κοινωνία της ελευθερίας
3
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §4
10
λοιπόν, ή αλλιώς μια κοινωνία στην οποία η ελεύθερη βούληση θα ένιωθε ότι κατοικεί στο ίδιο της
το σπίτι, δεν είναι μια πραγματικότητα που ανήκει στη σφαίρα της φαντασίας. Το «δίκαιο» αφορά
την δυνατότητα πραγμάτωσης της ελευθερίας υπό την μορφή ενός συστήματος κανόνων και
θεσμών. Ο σκοπός είναι η ιδιαίτερη, συγκεκριμένη ελευθερία της βούλησης να εξωτερικευτεί,
δηλαδή να αποκτήσει την ιδιαίτερη ύπαρξη της. Η ελευθερία είναι η ουσία, η πηγή του δικαίου. Για
να κατανοήσουμε τι σημαίνει δίκαιο πρέπει να κατανοήσουμε τι σημαίνει ελευθερία, και για να
κατανοήσουμε τι σημαίνει ελευθερία (στο πλαίσιο της Φιλοσοφίας του Δικαίου) πρέπει να
κατανοήσουμε την έννοια του πνεύματος ως Αντικειμενικό Πνεύμα ή πρακτικό Λόγο. Έτσι,
μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι σύμφωνα με τον Hegel η κανονιστική ζωή μιας
κοινωνίας, το σύστημα δικαίου αλλιώς, αποτελεί μια πολύπλοκη δομή της βούλησης. Αυτή η
κοινωνία αυτοαναγνωρίζεται ως ελεύθερη με τον ίδιο τρόπο που η βούληση αποκτάει συνείδηση
του εαυτού της και του βαθμού της ελευθερίας της. Η κατανόηση της δομής της βούλησης μπορεί
να μας οδηγήσει στη κατανόηση της δομής αυτού του συστήματος δικαίου, που ο Hegel αποκαλεί
το βασίλειο της ελευθερίας, ως ενός οικοδομήματος της συνείδησης και της πράξης της βούλησης
μέσα στην ιστορία.
Αυτό που επιδιώκει ο Hegel να δείξει στην Εισαγωγή της Φιλοσοφίας του Δικαίου είναι τις
στιγμές μέσα από τις οποίες η βούληση καθίσταται πραγματικά ελεύθερη 4 και ότι αυτή η ελευθερία
αυτοεπιβεβαιώνεται στο σύστημα δικαίου5. Όταν καταφέρουμε να κατανοήσουμε ποια είναι η
έννοια της βούλησης και πώς αυτή η έννοια εμφανίζεται στον κόσμο, θα μπορέσουμε να φτάσουμε
και στη πλήρη πραγμάτωση της έννοιας, την έλλογη βούληση, η οποία είναι πραγματικά ελεύθερη
γιατί υπάρχει σύμφωνα με την έννοια της και ανταποκρίνεται πλήρως σε αυτή. Είναι, όπως θα
δούμε, η βούληση που υπάρχει καθ’ εαυτή (an sich) και δι’ εαυτή (für sich). H ένωση της ύπαρξης
της βούλησης με την έννοια της συνιστά την Ιδέα της βούλησης 6. Στην έλλογη βούληση ύπαρξη και
έννοια βρίσκουν το ένα το άλλο σαν απαραίτητο συμπλήρωμα.
Τι είναι η έννοια (Begriff); Πώς εμφανίζεται στον κόσμο, τι σημαίνει ύπαρξη της έννοιας
(Dasein, Existenz); Τι είναι η Ιδέα (Idee); Πρώτα θα πρέπει να απαντήσουμε σε αυτά τα
ερωτήματα, για να προχωρήσουμε έπειτα στην ανάλυση της δομής της έννοιας της βούλησης, στις
μορφές που παίρνει αυτή η έννοια κατά την ύπαρξη της και πώς αναπτύσσεται τελικά η έλλογη
βούληση, που είναι η μορφή που αποκτάει η έννοια της βούλησης στη πλήρη πραγμάτωση της.
Μία πλήρης κατανόηση αυτών των όρων θα απαιτούσε μία παρέκβαση από το κυρίως θέμα αυτού
του κεφαλαίου, προκειμένου να αναλυθεί η χεγκελιανή λογική. Για να αποτραπεί αυτή η
παρέκβαση, σύμφωνα με τον Alznauer7 μπορούμε να στηριχτούμε σε δύο αριστοτελικές αναλογίες,
τις οποίες και ο ίδιος ο Hegel χρησιμοποιούσε, όταν ήθελε να δώσει μία περιληπτική περιγραφή
των όρων στο ακροατήριο του. Οι αναλογίες που χρησιμοποιεί γενικά ο Hegel για να εξηγήσει τα
παραπάνω ερωτήματα είναι αυτή με το παιδί που ενηλικιώνεται και του σπόρου που γίνεται δέντρο.
Βέβαια η δεύτερη αναλογία είναι απλά μία μεταφορά, διότι δεν υπάρχει φιλοσοφική έννοια του
δέντρου. Όπως υπάρχει μια έλλογη δυνατότητα στον σπόρο να αναπτυχθεί και να γίνει μια
ολοκληρωμένη μορφή ζωής που είναι το δέντρο, έτσι μπορούμε να υποθέσουμε ότι μία έννοια για
να υπάρξει στη πραγματική της, ολοκληρωμένη μορφή περνάει από μια διαδικασία «ωρίμανσης».
Αυτού του είδους τα αριστοτελικά παραδείγματα όμως δεν σημαίνει ότι πρέπει να διαβάσουμε τον
4 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §5 – 28.

5 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §4, 29 – 32.
6 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §1, 26.
7 Alznauer, Mark (2015), Hegel’s Theory of Responsibility, Cambridge: Cambridge University Press, 29 – 30.
11
Hegel με αριστοτελικά γυαλιά, μια ανάγνωση δηλαδή που θα σήμαινε ότι η διαδικασία
πραγμάτωσης της ανθρώπινης συνείδησης ανάγεται σε μια φυσική τελεολογική διαδικασία.
Υπάρχουν διαφορές μεταξύ της πραγμάτωσης φυσικών οντοτήτων (όπως των φυτών ή των ζώων)
και πνευματικών οντοτήτων (όπως η βούληση ή το κράτος) και η πιο σημαντική είναι ότι οι
πνευματικές οντότητες αποκτούν πραγματικότητα όχι μέσω μιας φυσικής διαδικασίας ωρίμανσης,
αλλά με το να αποκτούν συνείδηση των έλλογων δυνατοτήτων της ύπαρξης τους και να
αναπτύσσουν αυτές τις δυνατότητες μέσα από την διαλεκτική αλληλεπίδραση με τον αντικειμενικό
κόσμο.
Ως έννοια ενός πράγματος θα μπορούσαμε να ορίσουμε έναν τελείως αφαιρετικό
προσδιορισμό των συνολικών βασικών ιδιοτήτων του πράγματος. Μέσω της αναλογίας με το
δέντρο μπορούμε να κατανοήσουμε ως έννοια το σύνολο των δυνατοτήτων που μπορεί να
αναπτύξει ο σπόρος, ώστε να καταστεί δέντρο. Άρα, η έννοια του δέντρου, αλλιώς το να είναι κάτι
δέντρο, σημαίνει ότι έχει κλαδιά, φύλλα, έχει αναπτύξει κορμό, έχει βγάλει κάποιους καρπούς κλπ.
Το σύνολο των ιδιοτήτων που χαρακτηρίζουν μία έννοια, όπως αυτή του δέντρου, δεν θα πρέπει να
θεωρηθούν απλά σαν ένα σύνολο εμπειρικά παρατηρήσιμων δεδομένων, αλλά απαραίτητες
«στιγμές» της έννοιας, για να πραγματωθεί. Θα μπορούσαμε να τις φανταστούμε σαν ένα σύνολο
δυνατών ιδιοτήτων που θα αναπτύξει η έννοια μέχρι να πάρει τη τελική της μορφή. Για
παράδειγμα, όσον αφορά το δέντρο, ο σπόρος θα βγάλει ρίζες, θα ανθίσει και σταδιακά θα
μεγαλώσει, θα αναπτύξει κορμό που στην αρχή θα είναι πιο λεπτός, μετά θα γίνει πιο γερός και
ψηλός, θα βγάλει κλαδιά κ.ο.κ. Όλες αυτές οι στιγμές ή δυνατότητες ανάπτυξης του σπόρου
αφορούν την έννοια του δέντρου.
Η ύπαρξη της έννοιας είναι ο τρόπος με τον οποίο η έννοια πραγματώνει τον εαυτό της στον
κόσμο. Μία έννοια δεν μπορούμε να συλλάβουμε πώς υπάρχει χωρίς να την νοήσουμε μέσα σε
κάτι, όπως δεν μπορούμε να φανταστούμε πώς υπάρχει μία ψυχή έξω από ένα σώμα. Κάτι που
υπάρχει στον αντικειμενικό κόσμο μπορεί να δώσει στην έννοια μια ιδιαίτερη ύπαρξη, όπως και
μέσω της έννοιας μπορούμε να καταλάβουμε γιατί αυτό που υπάρχει, υπάρχει με αυτή τη μορφή.
Το ότι αποκτά η έννοια ιδιαίτερη ύπαρξη όμως, σημαίνει μεν ότι αποκτά ένα πλήθος
χαρακτηριστικών, αλλά ταυτόχρονα αυτά τα χαρακτηριστικά υπερβαίνουν την αφαιρετικότητα της
έννοιας. Για παράδειγμα η έννοια του δέντρου στον αντικειμενικό κόσμο είναι ένα αντικείμενο που
έχει την μορφή του δέντρου (μεγάλο κορμό, κλαδιά, φύλλα), αλλά ταυτόχρονα έχει και ένα
συγκεκριμένο μοναδικό σχήμα με τα δικά του χαρακτηριστικά. Ένα κυπαρίσσι και ένας πλάτανος
είναι και τα δύο δέντρα, γιατί έχουν και τα δύο τις ιδιότητες του δέντρου, ανταποκρίνονται δηλαδή
στην έννοια του δέντρου, αλλά είναι δύο διαφορετικά δέντρα, γιατί το καθένα έχει το δικό του
ιδιαίτερο σχήμα και άλλα πιο συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που δεν τα έχουν τα άλλα δέντρα.
Είναι σημαντική επομένως η διάκριση μεταξύ σχήματος και στιγμής. Σχήμα είναι η αφαιρετική
μορφή ύπαρξης της έννοιας. Αυτή η αφαιρετική μορφή που θα πάρει μπορεί να ποικίλλει (άλλο το
σχήμα του πλάτανου και άλλο του κυπαρισσιού, όπως και άλλη η μορφή του δενδρυλλίου και άλλη
του δέντρου). Μέσα στη κάθε μορφή υπάρχουν όλες οι στιγμές της έννοιας. Έτσι, και η βούληση
μέχρι να φτάσει στη τελική της μορφή στην οποία η ύπαρξη θα ανταποκρίνεται πλήρως στην
έννοια, θα περάσει πρώτα από άλλες μορφές ύπαρξης οι οποίες όμως θα περιλαμβάνουν όλες τις
στιγμές της έννοιας.
Υπάρχουν όμως και περιπτώσεις που κάτι μπορεί να μην ανταποκρίνεται πλήρως στην
έννοια του. Μπορεί να υπάρχει σύμφωνα με κάποια έννοια, αλλά η ύπαρξη του να μην
ανταποκρίνεται πλήρως στο σύνολο των ιδιοτήτων που αποδίδονται στην συγκεκριμένη έννοια.
12
Τότε θα κάναμε λόγο για μια ελλιπής ή ελαττωματική ύπαρξη. Για παράδειγμα ένα άρρωστο δέντρο
που δεν μπορεί να βγάλει καρπούς. Ενώ έχει την δυνατότητα ως δέντρο με την ευρεία έννοια να
καρποφορήσει, αδυνατεί να πραγματώσει αυτή την δυνατότητα λόγω της αρρώστιας που το έχει
προσβάλλει. Επίσης κάποια ύπαρξη μπορεί να μην ανταποκρίνεται στην έννοια, όχι γιατί είναι
ελαττωματική, αλλά γιατί δεν έχει αναπτύξει ακόμα πλήρως όλες τις ικανότητες που αντιστοιχούν
στην έννοια της συγκεκριμένης ύπαρξης. Για παράδειγμα δεν μπορούμε να πούμε ότι ένα παιδί
υπάρχει σύμφωνα με την έννοια του έλλογου ανθρώπου ακόμα, αφού η λογική του ικανότητα δεν
έχει ωριμάσει8.
Η μορφή που υπάρχει και σύμφωνα με την έννοια της και ανταποκρίνεται σε αυτήν είναι
αυτό που ο Hegel αποκαλεί πλήρης πραγμάτωση της έννοιας 9. Η πραγμάτωση της έννοιας του
δέντρου τότε είναι το δέντρο που δεν ικανοποιεί απλά τις κανονιστικές προϋποθέσεις που
απαιτούνται για να θεωρείται δέντρο, αλλά στην ύπαρξη του ξεδιπλώνονται πλήρως όλες εκείνες οι
ικανότητες που συνιστούν την έννοια του και υπήρχαν μέχρι τότε μόνο ως δυνατότητες (έχει
μεγάλα κλαδιά, πράσινα φύλλα, γερές ρίζες, ώριμους καρπούς). Τώρα έννοια και ύπαρξη
βρίσκονται σε αρμονία και το ένα βρίσκει το συμπλήρωμα του στο άλλο. Όταν κάτι έχει πλήρως
πραγματωθεί, τότε η αντικειμενικότητα της ύπαρξης του ταυτίζεται με την έννοια ή αλλιώς
επιστρέφει στην έννοια του.
Υπάρχει όμως μια σημαντική διαφορά σχετικά με τη πραγμάτωση των φυσικών και των
πνευματικών εννοιών. Ο Hegel λέει ότι όταν ένα παιδί αναπτύσσεται σε έναν έλλογο άνθρωπο. δεν
σημαίνει απλά ότι έχει αναπτύξει τις κατάλληλες ικανότητες, αλλά επίσης ότι υπάρχει για τον
εαυτό του όπως υπάρχει μέσα στον εαυτό του10. Αυτό σημαίνει ότι η διαδικασία κατά την οποία ένα
παιδί ενηλικιώνεται δεν συντελείται μόνο κατά την ωρίμανση κάποιων σωματικών ικανοτήτων,
κάτι δηλαδή που αντιστοιχεί στην φυσική του, άμεση ωρίμανση, όπως για παράδειγμα ωριμάζει
ένα δέντρο, αλλά χρειάζεται κάτι παραπάνω από αυτό. Ως μία πνευματική έννοια, δηλαδή ως μια
συνείδηση το παιδί μπορούμε να πούμε ότι πληροί την έννοια του έλλογου ανθρώπου, όταν
αποκτάει αυτοσυνειδησία, όταν δηλαδή μπορεί να κατανοήσει τον εαυτό του σαν μια έλλογη
αυτοκαθοριζόμενη οντότητα. Το να καταστεί κανείς μια πλήρης έλλογη οντότητα δεν επιτυγχάνεται
μέσω της φυσικής ωρίμανσης, αλλά μέσω της πνευματικής, και αυτή προϋποθέτει την μόρφωση
μέσω της εκπαίδευσης. Το χαρακτηριστικό, επομένως, των εννοιών που δημιουργούνται από το
πνεύμα είναι ότι η ωρίμανση ή αλλιώς η πραγμάτωση τους δεν συνίσταται απλά σε μια φυσική και
ασυνείδητη διαδικασία ανάπτυξης των σωματικών δυνατοτήτων, αλλά είναι αναγκαία μια
διαλεκτική του πνεύματος με τον εαυτό του μέσω του αντικειμενικού κόσμου, έτσι ώστε να του
δώσει μια συγκεκριμένη ύπαρξη για τους ορθούς λόγους. Οι ορθοί λόγοι στην συγκεκριμένη
περίπτωση σημαίνουν η βούληση να κατανοεί τον εαυτό της ως ελεύθερη, δηλαδή ότι υπάρχει για
αυτή την ίδια. Με αυτό τον τόπο όμως δεν θα πρέπει να κατανοήσουμε την βούληση σαν μία
εγωιστική ύπαρξη που ενδιαφέρεται μόνο για τον εαυτό της. Αντίθετα, αυτό που σημαίνει το «για
αυτή την ίδια» είναι ότι η βούληση υπάρχει μεν και για τους άλλους, αλλά κάθε επιλογή για
δέσμευση γίνεται γιατί η ίδια το θέλει, γιατί νιώθει ελεύθερη με το να δεσμεύεται με συγκεκριμένο
τρόπο και αυτό με το οποίο δεσμεύεται είναι παράλληλα επιβεβαίωση της ελευθερίας της και δεν
εξαναγκάζεται από κάποιου είδους αναγκαιότητα. Η ελευθερία της βούλησης βρίσκεται στο
γεγονός ότι η ίδια δημιουργεί τον κανόνα σύμφωνα με τον οποίο θα πράξει.
8 Alznauer, Mark (2015), ο.π. 31 – 35.

9 Alznauer, Mark (2015), ο.π. 34.
10 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §10 Προσθήκη.
13
Η πραγμάτωση της έννοιας προϋποθέτει λοιπόν την δημιουργία μιας μορφής ύπαρξης που
υπάρχει καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή. Η ιδέα ενός πράγματος συνίσταται στην ένωση της έννοιας με τη
πραγμάτωση της ύπαρξης της. Η ιδέα ενός δέντρου είναι η έννοια του όπως αυτή γίνεται
κατανοητή μέσα από τη πραγμάτωση του στην μορφή του ώριμου δέντρου. Η ιδέα της βούλησης
είναι η έννοια της βούλησης όπως αυτή γίνεται κατανοητή μέσα στη πραγμάτωση της ως ελεύθερη
ή έλλογη. Η αντίληψη που έχει αυτή η βούληση για τον εαυτό της ανταποκρίνεται πλήρως στην
έννοια της βούλησης.
1.2 Oι τρεις στιγμές της έννοιας της βούλησης
Η έννοια της βούλησης πρέπει πρώτα να αναλυθεί ως προς τα συστατικά στοιχεία της
μορφής της. Αφού αυτή η διαδικασία ολοκληρωθεί 11, θα μπορούμε να επικεντρωθούμε στο
περιεχόμενο της, αν και σε έναν αφαιρετικό βαθμό 12. Αυτό το περιεχόμενο συνίσταται από κάποιες
μερικές μορφές βούλησης και τη πλήρης μορφή, η οποία εμπεριέχει τις προηγούμενες ως στιγμές
της πραγματικότητας της. Η δομή της μορφής της έννοιας της βούλησης μπορεί αρχικά να
κατανοηθεί ως η δραστηριότητα μίας ατομικής, μοναδικής βούλησης να προσδιορίσει την
απροσδιόριστη καθολικότητα της μέσω της συγκεκριμενοποίησης της ύπαρξης της και τη τελική
μετατροπή της σε μια ιδιαίτερη ύπαρξη. Ο Hegel αναφέρεται στην αφηρημένη έννοια της
βούλησης ως η ένωση τριών στιγμών. Η μία είναι η στιγμή της καθολικότητας, που σημαίνει ότι η
βούληση βλέπει στον εαυτό της την αντανάκλαση της απροσδιοριστίας της 13. Η άλλη, η στιγμή της
συγκεκριμενοποίησης, που σημαίνει ότι η βούληση τοποθετείται απέναντι στον εαυτό της ως κάτι
συγκεκριμένο, αποκτάει δηλαδή προσδιορισμένη ύπαρξη 14. Και η τρίτη, η στιγμή της
ατομικότητας, που σημαίνει την σύνθεση των δύο προηγούμενων στιγμών, ώστε η βούληση να
καταστήσει τον εαυτό της μία αυτοκαθοριζόμενη ύπαρξη και έτσι, αν και προσδιορισμένη με ένα
συγκεκριμένο περιεχόμενο, να επιστρέψει την ύπαρξη της ξανά στο επίπεδο της καθολικότητας 15.
Η πρώτη – η αρνητική – στιγμή της έννοιας της βούλησης είναι η ικανότητα να μην
προσδιορίζεται από τις επιθυμίες που της δημιουργεί η ανθρώπινη φύση της. Είναι η στιγμή της
απόλυτης άρνησης, της αποδέσμευσης ή και της αυτοκαταστροφής, της καθολικότητας της
απροσδιοριστίας. Η πρώτη στιγμή αφορά τη καθαρή αντανάκλαση του Εγώ μέσα στον εαυτό του,
δηλαδή την αποκάθαρση από κάθε περιορισμό, κάθε περιεχόμενο, κάθε ανάγκη, επιθυμία ή ροπή
είτε αυτές απορρέουν από τον ίδιο τον εαυτό είτε από κάτι εξωτερικό. Αυτή η ικανότητα δίνει στην
βούληση την δυνατότητα του αναστοχασμού πάνω σε ό,τι την εξουσιάζει και την αναγκάζει να
πράττει με τον έναν ή τον άλλο τρόπο. Παράλληλα, μπορεί να σχεδιάζει εναλλακτικούς τρόπους
δράσης. Ένα ζώο, ως εκ τούτου, που η συμπεριφορά του ανάγεται σε μια αδιαμεσολάβητη έκφραση
των ενστίκτων του, δεν μπορούμε να πούμε ότι πράττει όπως ένα ον με βούληση.
Η ελευθερία αυτής της βούλησης υπάρχει τιθέμενη αρνητικά, ως η απόλυτη δυνατότητα
αποδέσμευσης από οποιοδήποτε περιεχόμενο τη προσδιορίζει και τη περιορίζει. Είναι η ελευθερία
της διάνοιας να κατανοήσει τον εαυτό στη καθολικότητα του. Αυτή η αρνητική βούληση αποκτάει
13 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §5.
14
συνείδηση της ύπαρξης της, άρα και της ελευθερίας της, όταν γκρεμίζει οτιδήποτε πιστεύει ότι
θέτει όρια στις άπειρες δυνατότητες πραγματοποίησης της. Είναι μια βούληση χαοτική, καθώς
αυτοσκοπός της δεν είναι να αποκτήσει μια συγκεκριμένη ταυτότητα, καθώς αυτό θα ερχόταν σε
αντίθεση με την φύση της.16 Και η φύση αυτή της αρνητικής βούλησης είναι να καταστρέφει
οτιδήποτε προσπαθεί να την αποσπάσει από τις υπόλοιπες δυνατότητες της για χάρη κάποιου
συγκεκριμένου σκοπού. Ακόμα και αν είναι ο ίδιος της ο εαυτός αυτός που της βάζει εμπόδια να
νιώσει την ελευθερία της σε απόλυτο βαθμό, δεν θα διστάσει να στραφεί απόλυτα εναντίον του.
Η βούληση όπως περιεγράφηκε μέχρι τώρα είναι μια βούληση που θέλει μόνο την
αφηρημένη καθολικότητά της, δηλαδή το τίποτα και ως εκ τούτου αναιρεί τον εαυτό της. Είναι
αδύνατο να σκεφτούμε την ύπαρξη μια βούλησης που μόνο αναστοχάζεται και δεν πράττει ποτέ,
που μόνο καταστρέφει και δεν δημιουργεί. Είτε είναι επιλογή μας είτε όχι πάντα θα πράττουμε με
ένα συγκεκριμένο τρόπο. Η δεύτερη – η θετική – στιγμή της βούλησης είναι η ικανότητα να θέτει
έναν συγκεκριμένο σκοπό. Είναι η στιγμή της απόλυτης άρνησης της άρνησης, του καθορισμού του
εαυτού ως κάτι συγκεκριμένο, οριοθετημένο (και τελικά ξεχωριστό και διαφοροποιημένο από
οτιδήποτε άλλο). Όπως αυτό που είναι συγκεκριμένο αυτοπροσδιορίζεται έτσι εντός του
καθολικού, έτσι και η δεύτερη στιγμή εμπεριέχεται στη πρώτη ως ένας θετικός προσδιορισμός της
πρώτης με αναφορά στον εαυτό της. Διότι η βούληση για να είναι βούληση θα πρέπει να θέλει κάτι
συγκεκριμένο.
Τώρα έχουμε να κάνουμε με ένα Εγώ που διαφοροποιείται θέτοντας κάτι συγκεκριμένο ως
περιεχόμενο και σκοπό του. Μεταβαίνει από τη κατάσταση της απόλυτης αποδέσμευσης στη
κατάσταση της απόλυτης δέσμευσης. Αν το περιεχόμενο αυτού του σκοπού έχει καθοριστεί από μια
φυσική ροπή ή από την ίδια την έννοια της βούλησης είναι αδιάφορο για την ώρα. Αυτό που μας
ενδιαφέρει είναι ότι το Εγώ δεν θέλει απλά κάτι, αλλά θέλει κάτι συγκεκριμένο. Ενώ πριν είχαμε να
κάνουμε με μία αφηρημένη βούληση, τώρα έχουμε μία πολύ συγκεκριμένη βούληση. Το γεγονός
όμως ότι η βούληση θέλει κάτι συγκεκριμένο είναι ένας περιορισμός, άρα και μια άρνηση, μια
αποδέσμευση από οτιδήποτε άλλο θα μπορούσε να δεσμευτεί. Όπως δεν μπορούμε να διανοηθούμε
την ύπαρξη μιας απόλυτα αρνητικής βούλησης, ομοίως δεν μπορούμε να σκεφτούμε πώς είναι
δυνατό να υπάρχει μια βούληση απόλυτα δεσμευμένη, χωρίς να υπάρχουν στιγμές αποδέσμευσης
και αναστοχασμού έτσι ώστε να μπορεί μετά ελεύθερα να δεσμευθεί πάλι με το αντικείμενο της
πράξης της. Διότι η βούληση δεν μπορεί να είναι δεσμευμένη για πάντα στο αντικείμενο της
επιθυμίας της, αλλιώς η δυναμική της ελευθερίας της θα εξαντληθεί στην ικανοποίηση της
κατανάλωσης του συγκεκριμένου αντικειμένου.
Αυτές οι δύο στιγμές ύπαρξης της βούλησης, η στιγμή της άρνησης και η στιγμή της
άρνησης της άρνησης, είναι απλά δύο μονόπλευρες πτυχές της βούλησης, επομένως καμία από
αυτές στην μοναδικότητα τους δεν είναι αντιπροσωπευτική για να καταλάβουμε πώς δομείται η
βούληση και σε τι συνίσταται η ελευθερία της. Η βούληση δομείται από αυτές τις δύο στιγμές και
στην ένωση τους μπορούμε να καταλάβουμε πώς αυτή η βούληση βρίσκει την ουσία της, δηλαδή
την ιδιαίτερη ελευθερία της, αυτό που την χαρακτηρίζει ως ύπαρξη. Στην ένωση των δύο στιγμών
που περιεγράφηκαν η βούληση καθίσταται μια ιδιαίτερη υποκειμενικότητα καθώς η ελευθερία της
16 Ο Hegel γράφει χαρακτηριστικά στη παράγραφο 5 (σε δίκη μου μετάφραση): «αυτό είναι το απεριόριστο άπειρο
της απόλυτης αφαίρεσης ή καθολικότητας». Αυτή την φράση ο D. Knowles την αποδίδει ως: «η καθαρή σκέψη που
σκέφτεται τον εαυτό της» ή «η καθαρή σκέψη του εαυτού πάνω στην ύπαρξη του», απορρίπτοντας ταυτόχρονα τις
αποδόσεις του Knox και του Nisbet («η καθαρή σκέψη του εαυτού»). Knowles, Dudley (2002), Hegel and the
Philosophy of Right, London: Routledge.
15
αποκτάει συγκεκριμένο περιεχόμενο και ολοκληρώνεται σαν έννοια. Έτσι η ύπαρξη της καθίσταται
ξεχωριστή. Από την μία βρίσκεται σε μια ταυτότητα με τη καθολικότητα του εαυτού της που πριν
την ορίσαμε ως την δυνατότητα αφαίρεσης από οποιοδήποτε προσδιορισμό, αλλά από την άλλη
επιλέγει να αρνηθεί αυτή τη καθολικότητα, να αρνηθεί την ίδια τη κατάσταση της άρνησης και να
συσχετιστεί με κάτι συγκεκριμένο, να δώσει μορφή στη πράξης της μέσα από ένα συγκεκριμένο
περιεχόμενο, να θέσει έναν συγκεκριμένο σκοπό.
Την στιγμή που η βούληση επιλέγει να βάλει όρια στην δραστηριότητα της και να
συσχετιστεί μόνο με ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο, ανορθώνει πάλι το ανάστημα της στο ύψος της
καθολικότητας, καθώς αναγνωρίζει ότι αυτό το Άλλο με το οποίο επιλέγει να συσχετιστεί και
επιτρέπει να τη καθορίσει συνιστά την επιβεβαίωση της ελευθερίας της, αφού η δέσμευση και εν
τέλει το ίδιο το περιεχόμενο της δέσμευσης είναι προϊόν της δικής της δραστηριότητας. Νιώθει το
περιεχόμενο του σκοπού της σαν κτήμα της, ως ένα παράγωγο του εαυτού της που μέσα σε αυτό
βρίσκει επίσης τον εαυτό της. Ταυτόχρονα, όταν η βούληση συνειδητοποιεί ότι δεν βρίσκει πια τον
εαυτό της σε αυτό το Άλλο, ότι η μορφή του τη περιορίζει αντί να την απελευθερώνει, μπορεί να
αποδεσμευτεί και να βρει τον εαυτό της σε κάποια άλλη σχέση, με έναν διαφορετικό τρόπο. Είναι
σε αυτή τη τρίτη στιγμή λοιπόν, της ένωσης των δύο προηγούμενων, που το Εγώ υπάρχει μέσα
στον εαυτό του, καθ’ αυτό, δι’ εαυτό και για το Άλλο 17. Είναι σε αυτή τη τρίτη στιγμή που η
βούληση υπάρχει ως τέτοια, δηλαδή ως ελεύθερη γιατί έχει βρει τον εαυτό της σαν αντικείμενο της
πράξης της.
Στην ανάλυση του Hegel επομένως για την έννοια της βούλησης βρίσκουμε την βούληση ως
αποτέλεσμα τριών στιγμών οι οποίες προϋποθέτουν την διαλεκτική τριών ψυχολογικών
ικανοτήτων: της ικανότητας αφαίρεσης των ροπών, της ικανότητας θέσπισης σκοπών και της
ικανότητας αναγνώρισης της πράξης που αποβλέπει σε αυτόν τον σκοπό για τους ορθούς λόγους,
δηλαδή ότι είμαι ικανός να διαμορφώσω ο ίδιος του λόγους για τους οποίους πράττω και να είμαι
σε θέση να δικαιολογήσω γιατί πράττω με τον έναν τρόπο και όχι με τον άλλο. Η ικανότητα να δρα
κανείς σύμφωνα με την Λόγο του εμπεριέχει τις δύο άλλες και είναι το πιο σημαντικό κριτήριο για
τον Hegel, για να θεωρείται ότι ένα ον έχει βούληση. Οι περισσότεροι ενήλικοι άνθρωποι έχουν
αυτή την ικανότητα να πράττουν σύμφωνα με τον Λόγο, επομένως για τον Hegel οι άνθρωποι
ανταποκρίνονται πλήρως στην έννοια της βούλησης, άρα έχουν βούληση. Οποιοδήποτε ον, και ο
Hegel εδώ έχει στο μυαλό του τα ζώα, έχει έλλειψη αυτής της ικανότητας, αποτυγχάνει να
ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της έννοιας της βούλησης, επομένως δεν έχει βούληση 18. Οι λόγοι
σύμφωνα με τους οποίους μια βούληση ωθείται να πράξει είναι και αυτοί τρεις: σύμφωνα με ό,τι
προστάζουν οι επιθυμίες, σύμφωνα με τις δεδομένες επιλογές και σύμφωνα με ό,τι προστάζει η ίδια
η λογική. Στη συνέχεια θα δούμε τι συμβαίνει όταν μια βούληση καθορίζει τη πράξη της και το
περιεχόμενο της πράξης υποκινούμενη από τους προαναφερθέντες λόγους, οι οποίοι συνιστούν το
περιεχόμενο της ελεύθερης βούλησης.
17 Όταν έχει επιτευχθεί η αμοιβαία αναγνώριση καταλαβαίνω ότι και έγω είμαι μέσο για την ελευθερία του Άλλου,
όπως και το Άλλο είναι μέσο για την ικανοποίηση της προσωπικής μου ελευθερίας, ταυτόχρονα όμως ο ένας
κατανοεί την ύπαρξη του άλλου και ως αυτοσκοπό.
18 Alznauer, Mark (2015), ο.π. 40.
16
1.3 Οι μορφές ύπαρξης της βούλησης
1.3.1 Η φυσική βούληση19
Η βούληση καθ’ αυτή είναι η άμεση, αδιαμεσολάβητη ή φυσική βούληση. Η φυσική

βούληση είναι ελεύθερη καθ’ αυτή, καθώς είναι η βούληση ενός όντος που έχει την ικανότητα να
σκέφτεται. Όταν δεσμεύεται με ένα περιεχόμενο συνειδητοποιεί αυτή της την δέσμευση. Όταν
πράττει με έναν συγκεκριμένο τρόπο ξέρει γιατί πράττει με αυτόν τον τρόπο. Αν την ρωτήσουμε
γιατί γεμίζει το ποτήρι με νερό θα μας απαντήσει ότι ο λόγος βρίσκεται στην δίψα της. Αν την
ρωτήσουμε γιατί πηγαίνει κάθε λίγο στο σούπερ μάρκετ για να αγοράζει μπύρες θα μας πει ότι της
αρέσει το αλκοόλ και φοβάται μη ξεμείνει. Ο ρόλος της είναι μόνο παθητικός. Είναι άμεση επειδή
την χαρακτηρίζει η αμεσότητα στη πράξη και στον τρόπο που αντιλαμβάνεται τον εαυτό της. Είναι
η βούληση που άγεται και φέρεται από τις επιθυμίες της αλλά στον βαθμό που είναι ελεύθερη
βούληση είναι αυτή η ίδια που επιτρέπει έναν τέτοιον καθορισμό της. Το ότι είναι ελεύθερη καθ’
εαυτή, λοιπόν, δεν σημαίνει ότι είναι και ελεύθερη δι’ εαυτή. Ακόμα δεν έχει συνειδητοποιήσει με
κανέναν τρόπο τη πραγματική της ελευθερία. Βέβαια αυτό δεν τη κάνει ένα ζώο που παρακινείται
από ένστικτο για να πράξει, αφού η ελευθερία υπάρχει μέσα της έστω και σαν δυνατότητα, ενώ ένα
ζώο απλά πράττει σύμφωνα με το ένστικτο του. Έχει την δυνατότητα της αρνητικής ελευθερίας,
δηλαδή να αποστασιοποιείται από τις επιθυμίες της και γενικότερα από την αναγκαιότητα της
φύσης της. Έχει την δυνατότητα της θετικής ελευθερίας επίσης, δηλαδή της δέσμευσης με ένα
συγκεκριμένο περιεχόμενο. Στο τέλος όμως αυτές οι στιγμές μένουν απλά δυνατότητες, καθώς η
βούληση βρίσκει τον εαυτό της να καθορίζεται από τις επιθυμίες της και όχι από τον ίδιο της τον
εαυτό. Παρ’ όλα αυτά ο Hegel μιλάει για αυτή την βούληση ως μια βούληση ελεύθερη. Και όντως
υπάρχει ένας βαθμός ελευθερίας στις πράξεις της. Είναι μια βούληση ελεύθερη στο βαθμό που δεν
την σταματάει τίποτα από το να πάρει αυτό που θέλει. Όπως θα την είχε οραματιστεί και ο Hobbes.
Όμως μια τέτοια ελευθερία είναι μόνο μερική και όχι πραγματική. Είναι μερική γιατί η βούληση
πράττει για να ικανοποιήσει τις δικές της επιθυμίες. Δεν είναι πραγματική όμως όσο αφήνει τον
εαυτό της να προσδιορίζεται μόνο από την φυσική αναγκαιότητα.
1.3.2 Η στοχαστική βούληση (Willkür)20
Η αυθαίρετη ή ενδεχομενική ή στοχαστική βούληση είναι αυτή που μπορεί να στοχαστεί

πάνω στην μορφή της ύπαρξης της και στα αντικειμενικά περιεχόμενα που τη καθορίζουν ή
μπορούν να τη καθορίσουν. Ο ρόλος της δεν είναι πια παθητικός. Μπορεί να επιλέξει συνειδητά
την μορφή της πράξης της. Αυτή η ικανότητα της δείχνει ότι έχει συνειδητοποιήσει την ελευθερία
της, αλλά αυτή η ελευθερία έχει μόνο εσωτερικό χαρακτήρα, καθώς το περιεχόμενο της πράξης της
δεν το καθορίζει η ίδια21. Ο Hegel την ονομάζει έτσι γιατί έχει συνείδηση ότι μπορεί να
ανεξαρτητοποιηθεί από τις επιθυμίες της, όπως έχει συνείδηση και της ικανότητας για
αυτοκαθορισμό. Αυτά όμως δεν αρκούν για να μιλάμε για μια πραγματικά αυτοκαθοριζόμενη
βούληση. Στη πράξη συνεχίζει να ετεροκαθορίζεται από το Άλλο που έχει απέναντι της, όπως για

17
παράδειγμα ένας δούλος ο οποίος έχει βούληση, αλλά δεν του ανήκει, γιατί στη πραγματικότητα το
περιεχόμενο της πράξης του εξαρτάται από την βούληση του αφέντη και όχι από την δική του. Η
πρώτη στιγμή της έννοιας της βούλησης δεν είναι για αυτήν μια δυνατότητα, όπως είδαμε
προηγουμένως στη μορφή της φυσικής βούλησης, αλλά πραγματικότητα. Το χαρακτηριστικό της
είναι η ικανότητα να αφαιρεί όποιο περιεχόμενο της επιθυμίας ή κάποιας άλλης φυσικής ροπής τη
κατευθύνει. Η στοχαστική βούληση δεν ταυτίζει την μορφή της με τις άμεσες επιθυμίες της.
Αντίθετα, στέκεται σε απόσταση από αυτές και τις βλέπει σαν δυνατότητες δράσης. Και έτσι η
στοχαστική βούληση περνάει στην δεύτερη στιγμή της, από την αφαίρεση και τον αναστοχασμό
στην δέσμευση και την διαμόρφωση. Το γεγονός ότι μπορεί συνειδητά να αποστασιοποιηθεί από τις
επιθυμίες της τής δίνει την δυνατότητα της επιλογής. Αυτή η δυνατότητα δημιουργεί στη βούληση
τη ψευδαίσθηση της ελευθερίας. Παρά το γεγονός όμως ότι αυτή η ελευθερία στην ουσία της είναι
μια αυταπάτη, αυτή είναι η κοινή αντίληψη για το τι σημαίνει ελευθερία22.
Η δυνατότητα της επιλογής ανάμεσα σε διαφορετικά περιεχόμενα δίνει στο υποκείμενο τη
ψευδαίσθηση ότι είναι μια ελεύθερη βούληση. Κατά την διαδικασία που το Εγώ καλείται από τον
ίδιο του τον εαυτό και για χάρη της ικανοποίησης του εαυτού του να επιλέξει ανάμεσα σε επιλογές
με συγκεκριμένα περιεχόμενα που τίθενται απέναντι του ως δυνατότητες πραγματοποίησης της
ελευθερίας του, τότε στη πραγματικότητα έχουμε να κάνουμε με μια ανελεύθερη βούληση. Η
στοχαστική βούληση βρίσκει τον εαυτό της στην ένωση αυτών των δύο στιγμών από την μία να
νιώθει ικανοποίηση καθώς πράττει όπως η ίδια επέλεξε, από την άλλη εγκλωβισμένη σε μία
αντίφαση. Αυτό που συμβαίνει είναι ότι το περιεχόμενο της βούλησης, δεν προκύπτει μέσα από την
διαδικασία της ίδιας της δραστηριότητας της βούλησης να αυτοκαθοριστεί. Αντίθετα, έχουμε να
κάνουμε με μια απροσδιόριστη, άπειρη βούληση που έχει να επιλέξει ανάμεσα σε δεδομένα,
συγκεκριμένα, περατά περιεχόμενα. Το περιεχόμενο της βούλησης τής παρουσιάζεται εξωτερικά,
ως ένα προκαθορισμένο σύνολο επιλογών. Εδώ είναι που συνίσταται η ανελευθερία αυτής της
βούλησης. Από την στιγμή που η ίδια δεν έχει καθορίσει το περιεχόμενο τους, τότε δεν φτάνει μόνο
η ελευθερία της επιλογής, για να καταστεί αυτή η βούληση πραγματικά ελεύθερη. Ούτε βέβαια
είναι ελεύθερη επειδή έχει την δυνατότητα της αποδέσμευσης από το περιεχόμενο που δεν την
εκφράζει πια και την δέσμευση με ένα άλλο πάλι δικής της επιλογής. Και μόνο ότι καλείται να
επιλέξει ανάμεσα σε περιεχόμενα που δεν έχει η ίδια καθορίσει, εγκλωβίζεται μέσα στα όρια αυτών
των επιλογών ή των περιεχομένων.
Το να έχει κανείς βούληση σημαίνει ότι πράττει σύμφωνα με κάποιους λόγους (και όχι από
ένστικτο). Μέχρι τώρα έχω αναλύσει δύο μορφές που μπορεί να πάρει η βούληση ανάλογα με τον
λόγο που προσδιορίζει το περιεχόμενο της πράξης της. Ο ένας λόγος είναι να ωθείται από τις
επιθυμίες. Αυτή την βούληση ο Hegel την ονόμασε φυσική. Ο άλλος λόγος είναι να ωθείται από
την δυνατότητα της επιλογής ανάμεσα σε διαφορετικά, προκαθορισμένα περιεχόμενα. Αυτή την
βούληση ο Hegel την ονόμασε αυθαίρετη (επίσης μπορούμε να την ονομάσουμε ενδεχομενική ή
στοχαστική). Η ιδιαίτερη ικανότητα της είναι ότι μπορεί να ιεραρχεί τις επιθυμίες της και τελικά να
διατυπώνει μία αντίληψη περί ευτυχίας που συνίσταται στην ικανοποίηση των σπουδαιότερων από
αυτές. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις ο σκοπός που θέτει η βούληση είναι ενδεχομενικός, γιατί το
περιεχόμενο του εξαρτάται όχι από την ίδια την βούληση, αλλά από κάποια επιθυμία ή από την
δυνατότητα επιλογής από μία πολλαπλότητα επιθυμιών. Όταν η ίδια η βούληση θέτει στον εαυτό
της το περιεχόμενο της πράξης της, όταν δε υπάρχει καμία εξωτερική ή φυσική αναγκαιότητα που
να της επιβάλλει και να της περιορίζει το περιεχόμενο, αλλά πράττει σύμφωνα με την δική της
18
λογική, τότε αυτή η βούληση παίρνει την μορφή της έλλογης βούλησης. Η έλλογη βούληση είναι η
πραγματική ελεύθερη βούληση. Υπάρχει καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή. Υπάρχει σύμφωνα με την έννοια
και ανταποκρίνεται πλήρως σε αυτήν. Ανταποκρίνεται πλήρως στην έννοια της βούλησης διότι οι
τρεις στιγμές που δομούν την ύπαρξη της έννοιας δεν υπάρχουν απλά στο εσωτερικό της βούλησης
σαν δυνατότητες, αλλά εξωτερικεύονται. «Η βούληση μέσα στην αλήθεια της υπάρχει με τέτοιο
τρόπο που αυτό το οποίο θέλει, δηλαδή το περιεχόμενο της, ταυτίζεται με την ίδια την βούληση,
έτσι που η ελευθερία θέλει την ελευθερία της»23. Η έλλογη βούληση έχει συνείδηση ότι είναι
πραγματικά ελεύθερη και χρησιμοποιεί τους λόγους σύμφωνα με τους οποίους κατανοεί την
ελευθερία της σαν κριτήριο για τη πράξη της. Η βούληση είναι ουσιωδώς έλλογη, καθώς έχει
αντικειμενικούς λόγους να πράξει με συγκεκριμένο τρόπο, λόγους που δεν εξαρτώνται από τις
επιθυμίες ή από μία γκάμα επιλογών.
1.3.3 Η έλλογη ως η αληθινά ελεύθερη βούληση24
Για τον Hegel η διαδικασία κατά την οποία η συνείδηση αποκτάει αυτοσυνειδησία
υπερβαίνοντας τα όρια της συγκεκριμένης ύπαρξης της και ανυψώνοντας τον εαυτό της στη
καθολικότητα, είναι μία διαδικασία του Λόγου. Επομένως, βασική προϋπόθεση για να
απελευθερωθεί η βούληση από την υποκειμενικότητα και την ενδεχομενικότητα του περιεχομένου
που της εμφανίζεται άμεσα και να ξαναβρεί την ουσία της είναι να αποκαθάρει τον Λόγο από
οποιαδήποτε επιθυμία προσπαθεί να τη κατευθύνει. Η αληθινά ελεύθερη βούληση είναι αυτή που
θέλει ελεύθερα την ελευθερία της. Στην μορφή της έλλογης βούλησης η ελευθερία βρίσκει τον
εαυτό της τόσο στην μορφή όσο και στο περιεχόμενο της. Η μορφή με το περιεχόμενο της
ελεύθερης βούλησης ταυτίζονται. Αυτή η βούληση θέτει ως σκοπό της πράξης της τον ίδιο της τον
εαυτό και είναι μια βούληση ελεύθερη τόσο καθ’ αυτή όσο και δι’ εαυτή, διότι μπορεί να σπάσει τα
όρια της μερικότητας του περιεχομένου της και να ανορθωθεί ξανά στη καθολικότητα της. Στην
αντίθετη περίπτωση έχουμε να κάνουμε με μια βούληση δουλική στην ευχαρίστηση που προσφέρει
η άμεση ικανοποίηση των επιθυμιών και αυθαίρετη διότι το τελικό περιεχόμενο της πράξης είναι
αποτέλεσμα μιας αυθαίρετης διαδικασίας από την στιγμή που δεν βασίζεται σε κάποιους
αντικειμενικούς λόγους. Αυτό που λέει βέβαια δεν είναι μια διαφορετική εκδοχή του καντιανού
υπερβατολογικού υποκειμένου. Η έλλογη βούληση έχει επιθυμίες και επιλογές σχετικά με το πώς
θα πράξει, όμως στο τέλος η πράξη της δεν εξαρτάται ούτε από την αμεσότητα των πρώτων ούτε
από την ενδεχομενικότητα των δεύτερων. Στη πραγματικότητα ο Hegel καλεί για έναν έλεγχο των
επιθυμιών μέσω του Λόγου και όχι σε μια αποτοξίνωση του Λόγου από οποιαδήποτε ροπή ή
επιθυμία. Από την στιγμή που μπορούμε να στοχαστούμε πάνω στις επιθυμίες μας μπορούμε και να
σταθούμε ανάμεσα σε αυτές και στην άμεση ευχαρίστηση που προσφέρει η ικανοποίηση τους και
να τις αξιολογήσουμε ορθολογικά. Στην ουσία ο σκοπός είναι η συνείδηση να καταφέρει να ελέγξει
και να οργανώσει τις επιθυμίες της, ώστε το περιεχόμενο της πράξης της να απορρέει από κάποιους
αντικειμενικούς λόγους οι οποίοι μπορούν να εξασφαλίσουν την ελευθερία της βούλησης, αλλά και
η ίδια η βούληση να τους αναγνωρίζει σαν εγγύηση της ελευθερίας της. Αυτό είναι εφικτό μόνο
όταν αυτοί οι λόγοι απορρέουν από την ίδια την βούληση, ή αλλιώς όταν περιεχόμενο της πράξης
της είναι ο ίδιος ο εαυτός της. Ο αυτοκαθορισμός της βούλησης απαιτεί λοιπόν τη πειθαρχία του
εαυτού πάνω στον Λόγο, δηλαδή πάνω σε κάποιους κανόνες που η ίδια η συνείδηση έχει θέσει στον
19
εαυτό της για να ελέγξει τις επιθυμίες της. Το γεγονός ότι η σκέψη αναγνωρίζει την ανάγκη να
πειθαρχήσει σε κάποιους κανόνες που η ίδια θα θέσει στον εαυτό της (ως ελεύθερη καθ’ αυτή)
δείχνει ότι έχει αποκτήσει την απαιτούμενη αυτογνωσία. Και αυτή η αυτογνωσία αποκτάται μέσω
της εκπαίδευσης (Bildung). «Η απόλυτη αξία της εκπαίδευσης έγκειται στη καλλιέργεια της
καθολικότητας της σκέψης»25. Το ενδιαφέρον του Hegel στρέφεται αρκετά στην εκπαίδευση για να
αναδείξει την δημόσια διάσταση της ελευθερίας. Αυτό που θα διδάξει στο υποκείμενο είναι το πώς
η ιστορία της ανθρωπότητας είναι συνδεδεμένη με τις μάχες της να αποκτήσει τον συγκεκριμένο
βαθμό ελευθερίας, δηλαδή ότι ως άνθρωποι είμαστε φορείς δικαιωμάτων και όχι σκλάβοι, ως
φορείς ηθικών αρχών δεν υπακούμε σε μια ηθικότητα που επιβάλλεται από μια κοσμική ή θεϊκή
εξουσία, και ότι κατανοούμε πλήρως τα καθήκοντα τα οποία έρχονται ως απόρροια των σχέσεων
που συνάπτουμε μέσα στην ηθική ολότητα στην οποία ζούμε. Τότε η βούληση αποκτάει
καθολικότητα, δηλαδή αντιλαμβάνεται τον εαυτό της με έναν συγκεκριμένο τρόπο κατά τον οποίο
είναι ελεύθερη καθ’ αυτή και δι’ εαυτή26.
Συνοψίζοντας, ο Hegel αναπτύσσει την ιδέα της ελεύθερης βούλησης ως η βούληση που
ανταποκρίνεται πλήρως στην έννοια της. Αυτή η βούληση βρίσκει τη πλήρη ύπαρξη της στην
μορφή της έλλογης βούλησης. Η ανάπτυξη της έλλογης βούλησης προϋποθέτει την ύπαρξη
προγενέστερων μορφών οι οποίες είναι μόνο τυπικά ελεύθερες. Η μορφή τους αποτυγχάνει να
ανταποκριθεί πλήρως στην έννοια της βούλησης, διότι δεν μπορούν να δώσουν πραγματικότητα
στην δυνατότητα τους να υπάρχουν ως ελεύθερες. Και η ελευθερία είναι αυτό που χαρακτηρίζει μία
βούληση. Είναι η βαθύτερη ουσία της. Αυτές οι μορφές ύπαρξης καθοδηγούνται από την φυσική
αναγκαιότητα ή την αυθαιρεσία. Δεν θα πρέπει να θεωρηθούν όμως κατώτερες μορφές ύπαρξης σε
σχέση με την έλλογη βούληση, αλλά απαραίτητα στάδια για την διαμόρφωση της τελευταίας. Οι
στιγμές της έννοιας της βούλησης υπάρχουν σε κάθε μορφή ύπαρξης της βούλησης, αλλά σε
λανθάνουσα μορφή, μέχρι να ωριμάσουν πλήρως οι εσωτερικές προϋποθέσεις, για να καταστεί η
βούληση έλλογη. Οι εσωτερικές προϋποθέσεις αφορούν την ικανότητα του υποκειμένου να
συνειδητοποιήσει τον εαυτό του ως εν δυνάμει αυτοκαθοριζόμενο μέσα στον αντικειμενικό κόσμο
και τελικά να δράσει ώστε να πραγματώσει την ελευθερία του. Τότε οι τρεις στιγμές που
συγκροτούν την έννοια της βούλησης βρίσκουν την ύπαρξη τους στην μορφή αυτής της βούλησης.
Μέχρι τότε η βούληση το μόνο που κάνει είναι να συγκρούεται με τον αντικειμενικό και τον
υποκειμενικό της κόσμο. Σε αυτή τη πορεία το τέλος της ύπαρξης της μίας μορφής είναι απλά η
αρχή για την συγκρότηση της επόμενης μέχρι η βούληση να ανορθωθεί στη καθολικότητα της και
να βρει την ουσία της, δηλαδή να υπάρχει για αυτή την ίδια. Το «για αυτή την ίδια» όμως δεν
σημαίνει αποκομμένη από τους άλλους, όπως είδαμε δηλαδή στην στιγμή της αρνητικής
ελευθερίας, αλλιώς τότε η καθολικότητα της βούλησης θα εγκλωβιζόταν ξανά, όχι στο μερικό
περιεχόμενο κάποιας επιθυμίας που της τίθεται μέσω του εξαναγκασμού από την φυσική
αναγκαιότητα, αλλά στον ίδιο της τον εαυτό. Το «για αυτή την ίδια» σημαίνει ότι αυτή θα
διαμορφώσει τον κανόνα που θα καθορίζει τη πράξη της, με τι ή ποιον θα δεσμευτεί και για ποιούς
λόγους, ποιές επιθυμίες θα ικανοποιήσει και ποιές όχι, και αυτός ο κανόνας δεν θα καταπιέζει την
βούληση, καθώς θα έχει συγκεκριμένο περιεχόμενο που είναι η εξασφάλιση της ελευθερίας. O
εαυτός όμως δεν συνειδητοποιεί μόνος του τον πραγματικό βαθμό της ελευθερίας (ή της
ανελευθερίας) του. Η ωρίμανση της ικανότητας του υποκειμένου να αυτοκαθορίζεται δεν είναι μια
απλή διαδικασία φυσικής ωρίμανσης, όπως βλέπουμε ένα σώμα να ωριμάζει με τη πάροδο του
26 Knowles, Dudley (2002), Hegel and the Philosophy of Right, London: Routledge, 40.
20
χρόνου. Η βούληση αποκτάει σταδιακά την αυτονομία της, όταν έρχεται σε επαφή με τον
αντικειμενικό κόσμο και συνειδητοποιεί ότι μέσω της αλληλεπίδρασης έχει την ικανότητα να τον
διαμορφώσει μεν ορθολογικά, να ελέγξει δε και τον ίδιο της τον εαυτό, έτσι ώστε να δώσει
συγκεκριμένο περιεχόμενο στην ελευθερία της. Το σύστημα δικαίου που είναι το σύνολο κανόνων
που διέπουν την ζωή μιας κοινωνίας, δηλαδή μιας πολλαπλότητας βουλήσεων που επιδιώκουν
ελεύθερα την ελευθερία τους, το ονομάζει ο Hegel το βασίλειο της ελευθερίας, επειδή
διαμορφώνεται από τα ίδια τα υποκείμενα που έχουν την ορθολογική ικανότητα να θέτουν και να
επιδιώκουν σκοπούς για αυτά τα ίδια. «Ελευθερία και βούληση είναι η ενότητα του υποκειμενικού
και του αντικειμενικού. Έτσι ο σκοπός πρέπει να τίθεται αντικειμενικά, διότι τότε δεν
επιτυγχάνεται άλλος ένας μονόπλευρος προσδιορισμός του, αλλά η ίδια η πραγματοποίηση του» 27.
Η ελεύθερη βούληση λοιπόν δεν είναι η βούληση που υπάρχει απλά, άμεσα και αδιαμεσολάβητα,
αλλά που η ύπαρξη της καθορίζεται για αυτή την ίδια από την ίδια και από τους άλλους μέσω της
διαλεκτικής τους αλληλεπίδρασης. Ο τρόπος που πράττει τελικά δεν κατευθύνεται μόνο προς την
ικανοποίηση της δικής της ελευθερίας, του δικού της συμφέροντος. Η ελεύθερη, έλλογη βούληση
θέλει την ελευθερία όλων και το κριτήριο της πράξης της είναι να προάγεται η πραγμάτωση της
ελευθερίας όλων, καθώς αντιλαμβάνεται ότι η ικανοποίηση της δικής της ελευθερίας
πραγματώνεται στην συμπλήρωση της με την ελευθερία κάθε άλλης βούλησης, δημιουργώντας έτσι
μία αυτόνομη καθολικότητα.
27 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. § 8 Προσθήκη.

21
Μέρος Δεύτερο
Η διαλεκτική ατομικότητας και καθολικότητας για τη πλήρη

πραγμάτωση της ελευθερίας της βούλησης
22
23
2.1 Εισαγωγή28
Η πολιτική φιλοσοφία του Hegel προβάλλει μία έλλογη κοινωνική τάξη που προάγει πτυχές
της πρακτικής ελευθερίας της έλλογης βούλησης, όπως είναι τα ατομικά δικαιώματα και το
αίσθημα της αξιοπρέπειας και της αναγνώρισης της ατομικότητας, σε συνδυασμό με τις βασικές
υποχρεώσεις και το αίσθημα ηθικού καθήκοντος που διακατέχει τα άτομα που συναπαρτίζουν μία
κοινωνική ολότητα, προκειμένου να επιτευχθούν κοινοί στόχοι. Το στοιχείο που καθιστά μία
κοινωνική τάξη έλλογη βρίσκεται στο γεγονός ότι το σύστημα δικαίου αυτής της κοινωνίας,
δηλαδή οι νόμοι, οι αξιακοί κανόνες, οι θεσμοί της, καθίστανται η απαραίτητη συνθήκη για τη
πραγμάτωση της ελευθερίας, και τα άτομα αυτής της κοινωνίας έχουν την συνείδηση να
αναγνωρίσουν και να αποδεχτούν το σύστημα δικαίου ως περιεχόμενο και επιβεβαίωση της
ελευθερίας τους.
Το ιδεώδες της ελευθερίας που παρουσιάζεται στη Φιλοσοφία του Δικαίου αφορά την
διερεύνηση των συνθηκών μέσω των οποίων το αντικειμενικό Πνεύμα ως πρακτικός Λόγος,
δηλαδή ως βούληση που θέτει σκοπούς και, επιπλέον, αναζητά τα μέσα για να τους ικανοποιήσει,
αποκτά συνείδηση της έλλογης ικανότητας του για αυτοκαθορισμό, τι σημαίνει αυτή η κατανόηση
της ελευθερίας ως αυτοκαθορισμός και μέσα από ποιους βασικούς θεσμούς ή σφαίρες
δραστηριότητας μπορεί να δώσει πραγματικότητα στην ιδιαίτερη ύπαρξη του ως ελεύθερη
βούληση.
Μία περιεκτική κατανόηση, λοιπόν, του ιδεώδους που μας περιγράφει ο Hegel δεν είναι
εύκολη υπόθεση, και αυτό γιατί στο έργο του συναντάμε τρεις διαφορετικές αντιλήψεις σχετικά με
την έννοια της ελευθερίας. Η μία είναι η ατομική ελευθερία, η οποία βρίσκει τη πραγμάτωση της
στο Αφηρημένο Δίκαιου29. Η δεύτερη, η ηθική ελευθερία, η οποία βρίσκει τη πραγμάτωση της στη
Ατομική Ηθική30. Η τρίτη, η ουσιώδης, συγκεκριμένη ή έλλογη ελευθερία 31, η οποία βρίσκει τη
πραγμάτωση της στην Ηθική Ολότητα32. Το «μυστικό» για να κατανοήσουμε το συμπαγές ιδεώδες
της ελευθερίας που υπερασπίζεται ο Hegel είναι να κατανοήσουμε αυτό το ιδεώδες ως την ενότητα
των τριών διαφορετικών μορφών ύπαρξης του. Στην έλλογη κοινωνία, τη κοινωνία της ελευθερίας
ή, αλλιώς, την μοντέρνα Ηθική Ολότητα, πραγματώνονται και οι τρεις μορφές ύπαρξης της
ελευθερίας, εν τούτοις η ελευθερία στη μορφή της έλλογης ή κοινωνικής ελευθερίας προϋποθέτει
την εκπλήρωση συνθηκών ύπαρξης των δύο άλλων μορφών. Αυτό σημαίνει ότι υπάρχουν κάποιες
προϋποθέσεις, αντικειμενικές και υποκειμενικές, που πρέπει να ικανοποιούνται, προκειμένου να
μιλάμε, από την μία, για τα μοντέρνα υποκείμενα ως φορείς ελεύθερης, έλλογης βούλησης, αλλά
28 Εδώ είναι αναγκαίο να διευκρινίσω ότι στη συνέχεια της εργασίας κάνω την διάκριση μεταξύ «αστικής κοινωνίας»
και «Αστικής Κοινωνίας». Χρησιμοποιώ τον όρο «αστική κοινωνία», για να αναφερθώ στις παρατηρήσεις που
κάνει ο Hegel για την πραγματικότητα της κοινωνίας της εποχής του (χαρακτηριστικά παραπέμπω στις §243 – 246
της Φιλοσοφίας του Δικαίου,) αλλά και όταν πρέπει να αναφερθώ στην αστική κοινωνία της δικής μας εποχής.
Χρησιμοποιώ τον όρο «Αστική Κοινωνία», όταν πρέπει να μιλήσω για τον ένα από τους τρεις βασικούς θεσμούς
που δομούν την χεγκελιανή κοινωνία της ελευθερίας, δηλαδή το πλέγμα αλληλεξάρτησης των ατομικοτήτων, όπως
αυτό περιγράφεται στην Φιλοσοφία του Δικαίου (§182 – 255), δηλαδή στο σύστημα των αναγκών και τους θεσμούς
που αναπτύσσονται για την προστασία του.
31 Ή «κοινωνική ελευθερία» σύμφωνα με την ανάλυση του Frederick Neuhouser (2003), Foundation’s of Hegel’s
Social Theory: Actualizing Freedom, Harvard: Harvard University Press.
24
και για την μοντέρνα Ηθική Ολότητα, από την άλλη, ως τη κοινωνία που εξασφαλίζει τα μέσα και
τις δομές, αρχικά για να συνειδητοποιήσουν τα άτομα την ικανότητα τους για αυτοκαθορισμό και,
έπειτα, να έχουν την δυνατότητα να δραστηριοποιούνται με τέτοιο τρόπο, ώστε η πράξη τους να
επιβεβαιώνει τόσο το ατομικό ιδεώδες τους όσο και να συμβάλλει στην αρμονική λειτουργία της
μοντέρνας Ηθικής Ολότητας ως κοινωνίας της ελευθερίας.
Σε αυτό το κεφάλαιο θα δούμε αναλυτικά τι σημαίνει ο όρος Ηθική Ολότητα για τη
πολιτική φιλοσοφία του Hegel, που βρίσκονται οι βάσεις της μέσα στην ανθρώπινη ιστορία και
ποια είναι η σχέση του μοντέρνου υποκειμένου ως φορέα ατομικής ηθικής με την μοντέρνα
κοινωνία ως φορέα του συνόλου των αντικειμενικών θεσμών που εκ πρώτης όψεως μοιάζουν να
αντιτίθενται στις αξιώσεις του μοντέρνου υποκειμένου για ελευθερία. Αν δεν αντιτίθενται, τότε υπό
ποιες συνθήκες μπορούμε να μιλάμε για εναρμόνιση των αξιώσεων της ατομικότητας για
πραγμάτωση των σκοπών της με τις αξιώσεις της μοντέρνας κοινωνίας για πραγμάτωση των δικών
της σκοπών; Αν οι σκοποί της τελευταίας είναι η κοινωνική συνοχή που βασίζεται στην εναρμόνιση
(και όχι τη καταπίεση) των ατομικών σκοπών και στη πραγμάτωση της ελευθερίας όλων, τότε
αυτές οι αξιώσεις θα πρέπει να αποτελούν περιεχόμενο των θεσμών που αναπτύσσονται εντός της,
όπως και να δώσει στα μέλη της την δυνατότητα να αναγνωρίσουν τη κοινωνική τους ολότητα ως
κοινωνία της ελευθερίας. Επίσης, τα μοντέρνα υποκείμενα θα πρέπει να συνειδητοποιήσουν ότι οι
ατομικές τους ελευθερίες και οι μοναδικοί σκοποί που θέτουν μπορούν να έχουν βάση μόνο όταν
δεν εγκυμονούν κινδύνους για τη καθολικότητα και επίσης συμβάλλουν στην ανάπτυξη της
καθολικότητας, που αποτελεί την ελευθερία όλων. Μέρος αυτής της διαδικασίας εναρμόνισης
ατομικότητας και καθολικότητας για τη πλήρη πραγμάτωση της ελευθερίας της πρώτης είναι,
λοιπόν, και η διάπλαση των μελών της μοντέρνας κοινωνίας σε έλλογες προσωπικότητες. Αυτή η
διάπλαση μέχρι ενός σημείου είναι καθήκον της οικογένειας, έπειτα συνεχίζεται έμμεσα στην
σφαίρα της Αστικής Κοινωνίας. Το μοντέρνο άτομο μπορεί να αναγνωρίζεται από τη καθολικότητα
ως ισάξιο μέλος της και να απολαμβάνει τα δικαιώματα και τα πλεονεκτήματα που απολαμβάνει
και η καθολικότητα μόνο όταν τίθεται μπροστά της ως μία ιδιαίτερη προσωπικότητα. Η διάπλαση
του μοντέρνου ατόμου εντός της Αστικής Κοινωνίας ως μία μοναδική, αυτοκαθοριζόμενη
προσωπικότητα διαμεσολαβείται από την θέση που καταλαμβάνει μέσα σε αυτήν, δηλαδή από την
εργασία του.
2.2 Η δομή της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας
2.2.1 Το Αντικειμενικό Πνεύμα (Objectiver Geist)
Στη Φαινομενολογία του Πνεύματος, όπου ο Hegel περιγράφει τη πορεία της συνείδησης
προς την απόλυτη γνώση, το Geist εμφανίζεται στο στάδιο που η συνείδηση έχει αποκτήσει
αυτοσυνειδησία και βρίσκει την ικανοποίηση της, δηλαδή την ολοκλήρωση της, στην σχέση με μια
άλλη αυτοσυνείδηση. Ο όρος περιγράφει αυτή την αυτοσυνείδητη και διυποκειμενική διάσταση της
συνείδησης. Ο Hegel αναφέρεται στο Geist ως «η απόλυτη υπόσταση η οποία συμβολίζει την
ενότητα διαφορετικών ανεξάρτητων αυτοσυνειδήσεων, οι οποίες μέσα από την αντίθεση
απολαμβάνουν απόλυτη ελευθερία και ανεξαρτησία, το Εγώ που γίνεται Εμείς και το Εμείς που
25
γίνεται Εγώ»33. Η ανάλυση της έννοιας Geist, ή αλλιώς «Πνεύμα», όπως θα μπορούσαμε να
μιλήσουμε για αυτό στα ελληνικά, είναι πολύ απαραίτητη προκειμένου να γίνει κατανοητή η
λογική ολόκληρου του χεγκελιανού φιλοσοφικού συστήματος. Όμως ανάμεσα στους μελετητές του
έργου του Hegel δεν υπάρχει ομοφωνία σχετικά με την σημασία του όρου και τον σκοπό που
εξυπηρετεί. Πολλοί μελετητές υιοθετούν μία θεολογική ερμηνεία και κατανοούν το Geist ως μία
υπερβατική, θεϊκή δύναμη που προδιαγράφει τη πορεία κάθε ανθρώπινης ζωής και της ιστορίας του
ανθρώπινου πολιτισμού γενικότερα. Μία ερμηνεία εν μέρει δικαιολογημένη λόγω του τρόπου που ο
Hegel αναφέρεται στο Geist ως «απόλυτη υπόσταση» η οποία συμβολίζει την ενότητα όλων των
ετεροτήτων και η ουσία της είναι η ελευθερία 34. Με αυτόν τον τρόπο θα μπορούσε κάποιος να
υποθέσει ότι ο Hegel αναφερόμενος στο Geist έχει στο μυαλό του τον Θεό ως τέλειο, αγαθό ον,
παντογνώστη και δημιουργό όλων, ενσαρκωμένο στο σώμα του Χριστού. Μία τέτοια ερμηνεία
όμως θα προξενούσε λανθασμένη εντύπωση για το φιλοσοφικό σύστημα του Hegel στην ολότητα
του, αλλά και για τη κοινωνική και πολιτική του φιλοσοφία ειδικότερα. Υπό αυτό το πρίσμα, η
παγκόσμια ιστορία για τον Hegel δεν μπορεί να αποτελεί το προϊόν της δράσης των ανθρώπινων
υποκειμένων, αλλά οι ανθρώπινες πράξεις και ο ανθρώπινος πολιτισμός υπάρχουν μόνο ως μέσα
για να εξυπηρετήσουν το Πνεύμα να πετύχει τον σκοπό του μέσα στον χρόνο, δηλαδή την
αυτοεπιβεβαίωση του ως απόλυτο, αυτόνομο και υπερβατικό.
Η ερμηνεία του Geist ως υπερβατικό Θεό καθιστά προβληματική την ορθή κατανόηση της
φιλοσοφίας του Hegel. Μία τέτοια ανάγνωση δεν μπορεί να ευσταθεί, ειδικά αν λάβουμε υπόψη
την ιστορική εποχή μέσα στην οποία γράφει, δηλαδή μετά την Γαλλική Επανάσταση, μία εποχή
που έχει διαποτιστεί με το πνεύμα του Διαφωτισμού, στο οποίο ωστόσο ο Hegel ασκεί κριτική. Ο
πιο ουσιαστικός λόγος όμως για να απορριφθεί οποιαδήποτε ερμηνεία συνδέει το Geist με κάτι το
θεϊκό είναι ότι έτσι υπονομεύεται, έως και αγνοείται, η προσπάθεια του Hegel να εκθέσει μέσα από
το φιλοσοφικό του σύστημα μία μοντέρνα θεωρία της ελευθερίας η οποία μπορεί να πάρει σάρκα
και οστά εντός των συνθηκών της νεωτερικότητας χάρη στην ικανότητα των ανθρώπων να
πράττουν με βάση το δικό τους Λόγο. Το Πνεύμα είναι κάτι που αναπτύσσεται εντός του κόσμου
και μέσω της ανθρώπινης δράσης, ακόμα και εάν οι ίδιοι οι δρώντες δεν το αντιλαμβάνονται
άμεσα.
Το επίπεδο του Geist κατακτιέται την στιγμή της αμοιβαίας αναγνώρισης των ανεξάρτητων
αυτοσυνειδήσεων ως αυτοτελών υπάρξεων. Κάθε αυτοσυνείδηση απαιτεί από τα άλλα υποκείμενα
την αναγνώριση. Αυτή η μονόπλευρη απαίτηση για αναγνώριση οδηγεί στην μάχη ζωής και
θανάτου και στην διαλεκτική αφέντη-δούλου 35. Αν και σε αυτή την μάχη ο σκοπός είναι η υποταγή
της μίας αυτοσυνείδησης στην άλλην, η τελική έκβαση είναι η αμοιβαία αναγνώριση των
αυτοσυνειδήσεων ως ελεύθερων και ίσων36. Αυτή η αμοιβαία αναγνώριση αποτελεί τη πλήρη
πραγμάτωση του Πνεύματος και λαμβάνει χώρα στη νεωτερικότητα. Υπό αυτή την αμοιβαία
αναγνώριση τα υποκείμενα δημιουργούν μία ενότητα που είναι το αποτέλεσμα της
33 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977), Phenomenology of Spirit, translated by A. V. Miller, Oxford: Oxford
University Press, §177.
34 Για μία θεολογική ερμηνεία του Geist, ενδεικτικά παραπέμπω Luther, T. C. (2009), Salerno, R. A. (2003),
Solomon, R. C. (2001) και Taylor, C. (1975). Για μία ερμηνεία που αποκλίνει της θεολογικής και βρίσκεται πιο
κοντά στη κοινωνική ψυχολογία, βλ. Honneth (1995) και (2010) και Williams (1997) και (2013). Και στις δύο
ερμηνείες ασκεί κριτική η Bykova (2016).
35 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977), §187.
36 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2010), Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Basic Outline, translated
by Klaus Brinkmann, Dandaniel O. Dahlstrom, Cambridge University Press, §358 – 359.
26
διαφορετικότητας τους και μέσα σε αυτήν η ιδιαίτερη ύπαρξη του κάθε ενός υποκειμένου δεν
τίθεται σε κίνδυνο. Παραδείγματα τέτοιων ενοτήτων αμοιβαίας αναγνώρισης μπορούν να βρεθούν
στην οικογένεια, στις ερωτικές σχέσεις, στην αγάπη για τη πατρίδα, στην γενναιότητα που υπάρχει
στη πράξη κάποιου που θέτει σε κίνδυνο την ζωή του για έναν καθολικό σκοπό. Το Geist λοιπόν
είναι το συλλογικό επίτευγμα ανεξάρτητων, διαφορετικών υποκειμένων που βρίσκουν την
ολοκλήρωση της ιδιαίτερης ύπαρξης τους μέσα από την σύναψη σχέσεων με άλλα ανεξάρτητα
υποκείμενα. Η αμοιβαία αναγνώριση, δηλαδή η αντιμετώπιση του άλλου ως ελεύθερου και ίσου με
εμένα, είναι η βασική προϋπόθεση για την συνύπαρξη των ξεχωριστών αυτοσυνειδήσεων ως ένα
Πνεύμα.
Στη κοινωνική και πολιτική του φιλοσοφία ο Hegel εξετάζει τη πραγμάτωση του Πνεύματος
ως το Αντικειμενικό Πνεύμα, δηλαδή ως την συλλογική συνείδηση των ανθρώπων και τους
θεσμούς που αναπτύσσονται και συναποτελούν μία Ηθική Ολότητα. Ανεξάρτητα με το είδος των
σχέσεων που αναπτύσσονται (οικογενειακές, ερωτικές, κοινωνικές) υπό συνθήκες αμοιβαίας
αναγνώρισης, μέσα σε αυτή την αλληλεπίδραση δημιουργείται μία κανονιστικότητα. Οι άνθρωποι
ορίζουν τους εαυτούς τους και τις πράξεις τους σύμφωνα με κανονιστικές αντιλήψεις για το τι
σημαίνει καλό ή κακό, ορθό ή μη ορθό, σωστό ή λάθος, αντιλήψεις τις οποίες θέλουν αυτοί να
ακολουθούν και να είναι υπεύθυνοι για τη τήρηση τους. Έτσι, το Αντικειμενικό Πνεύμα αποκτάει
αυτονομία, η ουσία του είναι η ελευθερία, και μέσω του Αντικειμενικού Πνεύματος είναι ελεύθερη
και κάθε υποκειμενική ύπαρξη που αποτελεί μέρος του, διότι ακολουθεί τη κανονιστικότητα που
αυτή η ίδια έχει δημιουργήσει και έχει αποδεχτεί ως ορθή για τη πραγμάτωση της ιδιαίτερης
ελευθερίας της.
Παρά το γεγονός ότι ο Hegel αναφέρεται στη πλήρη πραγμάτωση της αυτοσυνείδησης ως
Πνεύμα, δεν εννοεί κάποια μεταφυσική αρχή ή ένα υπερβατολογικό υποκείμενο που υπάρχει
ανεξάρτητα από τον χρόνο της ανθρώπινης ιστορίας. Το Πνεύμα διαμορφώνεται μέσα στη και από
την αλληλεπίδραση των υποκειμένων που δρουν συνειδητά για τη πλήρη πραγμάτωση των
δυνατοτήτων τους. Έτσι, δεν υπάρχει ως κάτι που διαφεντεύει τις ζωές των ανθρώπων, αλλά ως
κάτι που ανήκει στην ανθρώπινη συνείδηση, διαπλάθεται και ωριμάζει μαζί με την ανθρώπινη
συνείδηση, καθώς είναι το προϊόν της πράξης της μέσα στην ιστορία. Το Αντικειμενικό Πνεύμα στη
Φιλοσοφία του Δικαίου αναφέρεται στην ολότητα των διαφορετικών, ιδιαίτερων βουλήσεων, που
βρίσκονται σε μια αρμονική ενότητα και ορίζουν σαν μία συνείδηση τις κανονιστικές συνθήκες
μέσα από τις οποίες θα πραγματωθεί το περιεχόμενο της ελευθερίας όλων, και στους θεσμούς που
έχουν δημιουργηθεί και εξελιχθεί ιστορικά με σκοπό την πραγμάτωση της συγκεκριμένης
ελευθερίας. Με αυτό τον τρόπο καθίσταται το Εγώ που εκφράζεται μέσα από το Εμείς και το Εμείς
που γίνεται Εγώ.
2.2.2 Η Ηθική Ολότητα (Sittlichkeit)
Ο Hegel ξεκινάει το Τρίτο Μέρος της Φιλοσοφίας του Δικαίου γράφοντας ότι «η Ηθική
Ολότητα είναι η ιδέα της ελευθερίας ως ένα ζωντανό αγαθό» 37. Σχετικά με την έννοια Sittlichkeit
δύσκολα μπορεί να αποδοθεί επακριβώς σε άλλη γλώσσα χωρίς να χάσει το ιδιαίτερο νόημα που
της αποδίδει ο Hegel. Αυτό που έχει στο μυαλό του ντύνοντας το με την έννοια Sittlichkeit είναι
μια συγκεκριμένη μορφή κοινωνικής οργάνωσης της ζωής, η οποία μπορεί συνάμα να επιτρέψει τη

27
πραγμάτωση των σχεδίων ζωής κάθε επιμέρους προσωπικότητας. Σύμφωνα με τον Knowles38 ό,τι
πιο κοντινό που να ταιριάζει στην έννοια που εισάγει ο Hegel στη φιλοσοφική παράδοση βρίσκεται
στα ηθικά και πολιτικά γραπτά του Αριστοτέλη. Παρομοίως, ο Peperzak39 ισχυρίζεται πώς μιλώντας
ο Hegel για την Ηθική Ολότητα ως «ζωντανό αγαθό» στην ουσία ενσωματώνει στην θεωρία του
την Αριστοτελική αντίληψη για την ύψιστη πραγματικότητα, αλλά και τη Πλατωνική ιδέα του
αγαθού. Η ύψιστη μορφή ύπαρξης της ελευθερίας, δηλαδή η Ηθική Ολότητα, είναι κάτι ζωντανό,
το οποίο αποτελεί ταυτόχρονα αρχή και τέλος για την ανάπτυξη κάθε ξεχωριστής
προσωπικότητας40. Επίσης, ο χαρακτηρισμός αγαθό θα πρέπει να οδηγήσει την σκέψη μας
περισσότερο προς την θεωρία του Πλάτωνα, παρά στη Καντιανή ηθική της αγαθής βούλησης, την
οποία ο Hegel θεωρεί ένα αφηρημένο ηθικό ιδεώδες. Στα νέα ελληνικά θα μπορούσαμε να
αποδώσουμε αυτόν τον όρο ως «Ηθική Ζωή» έχοντας υπόψη την αγγλική μετάφραση «Ethical
Life» από την γερμανική. Στη συγκεκριμένη εργασία όμως θα χρησιμοποιηθεί ο όρος «Ηθική
Ολότητα», καθώς με αυτή την απόδοση γίνεται περισσότερο εμφανές ότι μιλάμε για έναν τρόπο
ζωής που συν-διαμορφώνεται από την αλληλεπίδραση μεταξύ βουλήσεων, με διαφορετικές
αντιλήψεις σχετικά με το τι σημαίνει αγαθό, αλλά με κοινή συνισταμένη ότι είναι έλλογες και σαν
τέτοιες θέλουν να ζουν ελεύθερες, και των βασικών θεσμών, μέσα από τους οποίους καλούνται να
πράξουν. Σε αυτή την στιγμή η βούληση έχει αποκτήσει γνώση της ουσίας της ελευθερίας της και
πώς αυτή δομείται έτσι ώστε οι πράξεις της αποσκοπούν συνειδητά στο να πραγματώσουν την ίδια
την ελεύθερη φύση της. Αυτό που τίθεται από κάθε άτομο ως αγαθό, τίθεται ως τέτοιο, γιατί
γνωρίζει ότι η επίτευξη του θα επιβεβαιώσει την ικανότητα του να πραγματώνει τα σχέδια ζωής του
υπό συνθήκες μέγιστου δυνατού αυτοκαθορισμού. Πλέον η επιδίωξη των σχεδίων ζωής κάθε
έλλογης βούλησης, ή αλλιώς το να «επιδιώκει ελεύθερα της ελευθερία της», γίνεται συνειδητά για
λόγους που θέτει η ίδια η βούληση στον εαυτό της, έχοντας επιπλέον συνείδηση των θεσμών και
των κανόνων που διέπουν τη κοινότητα. Μέσω αυτών πράττει για να πετύχει τους ατομικούς
σκοπούς της, όχι γιατί δεν μπορεί να πράξει αλλιώς, αλλά γιατί στο περιεχόμενο τους βλέπει το
περιεχόμενο της δικής της ελευθερίας, τους αποδέχεται δηλαδή ως έλλογους. Με άλλα λόγια, αυτό
που θέλει να δείξει ο Hegel στις παραγράφους που ακολουθούν τις αναλύσεις για το Αφηρημένο
Δίκαιο και την Ατομική Ηθική είναι ότι οι επιδιώξεις κάθε ατομικότητας - το δικαίωμα δηλαδή να
πραγματώσουν τις ανάγκες τους, τις ιδιαίτερες επιθυμίες τους, τα προσωπικά σχέδια ζωής τους - θα
έχουν την δυνατότητα να πραγματωθούν μόνο αν ενσωματωθούν στους σκοπούς μιας ανώτερης
μορφής πραγματικότητας, αν καταστούν δηλαδή στιγμές μιας αντικειμενικής μορφής Δικαίου 41.
Αυτή η ανώτερη μορφή πραγματικότητας είναι η κανονιστικότητα της Ηθικής Ολότητας που
δημιουργείται εντός της από το Αντικειμενικό Πνεύμα. Έτσι, ο σεβασμός στο Δίκαιο, η συνειδητή
πειθαρχία του εαυτού στις γενικές κοινωνικές αρχές και η αναγνώριση τους ως η αντικειμενική
πραγμάτωση της ενότητας και της βούλησης της ολότητας, καθίσταται δεύτερη φύση για την
έλλογη βούληση.
Η ειδοποιός διαφορά της μοντέρνας ζωής από την αρχαία, και συγκεκριμένα την αρχαία
ελληνική, είναι ότι η πρώτη έχει σαν βασικό, θεμελιώδες στοιχείο της την αρχή της ατομικότητας.
Η ανάδυση αυτής της αρχής υπήρξε διαβρωτική για την συνοχή της αρχαίας ελληνικής πόλης –
38 Knowles, Dudley (2002), ο.π. 221.

39 Peperzak, Adrian T. (2001), Modern Freedom: Hegel’s Legal, Moral and Political Philosophy, Studies in German
Idealism vol. 1, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 383 – 384.
40 Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια 1112b23 – 24.
41 Peperzak, Adrian T. (2001), ο.π. 384.
28
κράτος, η οποία στηριζόταν στην δυναμική της έννοιας της συλλογικότητας. Μπορεί όμως να
αποβεί καταστροφική και για κάθε πολιτικό σύστημα που στηρίζεται αποκλειστικά στην
ικανοποίηση της αρχής της ατομικής αυτονομίας. Ο Hegel διαβλέπει αυτόν τον κίνδυνο για την
μοντέρνα αστική κοινωνία και μέσα από το πολιτικό του επιχείρημα στη Φιλοσοφία του Δικαίου
αποσκοπεί να ενώσει ξανά το πεδίο της Ηθικής με αυτό της Πολιτικής. Δεν μιλάει για μια ατομική
ηθική που αξιώνει να καθολικευτεί μέσω κάποιου καθολικού κανόνα πράξης, αλλά μιλάει για μια
πολλαπλότητα ηθικών, ή σε κάποιες περιπτώσεις εν δυνάμει ηθικών, βουλήσεων που βρίσκονται σε
διαλεκτική ενότητα μεταξύ τους και εκφράζονται ως μία, καθολική ηθική βούληση, η οποία
αντικειμενοποιείται στους θεσμούς της μοντέρνας κοινωνίας. Σκοπός του είναι να συνδυάσει την
«μοντέρνα» αρχή της ατομικότητας με την «αρχαία» αρχή της ολότητας. Στην επιχειρηματολογία
του Hegel κάνοντας λόγο για την Ηθική Ολότητα «εξερευνούμε τον αντικειμενικό
αποκρυσταλλωμένο κόσμο του δικαίου, δηλαδή τον πραγματικό, τον κοινωνικό και ιστορικό κόσμο
που έχουν δημιουργήσει οι άνθρωποι κάνοντας οικογένειες, συνάπτοντας εμπορικές σχέσεις,
ιδρύοντας συλλόγους, δημιουργώντας έθνη και κράτη με την δική τους ιστορία και τον δικό τους
πολιτισμό»42. Το σύστημα δικαίου υπάρχει σε ολοκληρωμένη μορφή, έχοντας ενσωματώσει και
ενοποιήσει τις δύο προηγούμενες ατελείς μορφές του. Η μία μορφή, το Αφηρημένο Δίκαιο, υπάρχει
αντικειμενικά και εκφράζεται μέσα από τη κατοχή ιδιοκτησίας. Δίνει στο υποκείμενο δικαιώματα,
αλλά όχι υποχρεώσεις, και ρυθμίζει τις σχέσεις που συνάπτονται μέσω συμβολαίων. Η άλλη μορφή
είναι η Ατομική Ηθική (Moralität) και αφορά την ελευθερία του ατόμου να διαμορφώνει την δική
του στάση απέναντι στο τι είναι σωστό και λάθος και να θέτει σκοπούς με βάση τα προσωπικά του
ιδανικά, ανεξάρτητα αν αυτά τα ιδανικά έγιναν κτήμα του με αυθαίρετο ή με συνειδητό τρόπο.
Η ανάλυση του ιδεώδους της ελευθερίας στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα από τον Hegel
συνίσταται από δύο όψεις που μπορεί να προσλάβει η ιδέα της ελευθερίας, την υποκειμενική και
την αντικειμενική43 Η αντικειμενική όψη αντανακλάται στους νόμους και τους θεσμούς της
έλλογης κοινωνίας, ενώ η υποκειμενική όψη αφορά τον βαθμό που τα άτομα μπορούν να
συνειδητοποιήσουν τους συγκεκριμένους νόμους και τους θεσμούς ως συστατικούς της ελευθερίας
τους. Επίσης, οι όροι «αντικειμενική ελευθερία» και «υποκειμενική ελευθερία» που χρησιμοποιεί ο
Ηegel44 υπονοούν ότι η κάθε όψη της ελευθερίας μπορεί να κατανοηθεί ως ένα είδος ελευθερίας
από μόνη της. Εδώ όμως χρειάζεται προσοχή, διότι αν εστιάσουμε αποκλειστικά στην μία από τις
δύο όψεις, δεν θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τι εννοεί ο Hegel ως ιδέα της ελευθερίας. Αν
εστιάσουμε μόνο στην αντικειμενική της όψη, υπάρχει ο κίνδυνος να παρερμηνεύσουμε την
ελευθερία ως κάτι που υπάρχει ανεξάρτητα από τα κοινωνικά υποκείμενα και οι κανόνες ή οι
θεσμοί φαίνεται να έχουν μια δυναμική που υπερβαίνει την ανθρώπινη δράση και λογική. Πρέπει
να εξετάσουμε λοιπόν την δομή αυτών των θεσμών, για να κατανοήσουμε γιατί αυτοί αντανακλούν
την ιδέα της ελευθερίας. Οι θεσμοί όμως δεν γίνεται να υπάρχουν ερήμην των κοινωνικών
υποκειμένων. Από την άλλη, αν εστιάσουμε μόνο στην υποκειμενική όψη της ελευθερίας, τίθεται
ένα ερώτημα ως προς τη νομιμοποίηση της κανονιστικότητας που διέπει της σφαίρες
δραστηριότητας του μοντέρνου υποκειμένου, την Οικογένεια, την Αστική Κοινωνία και το Κράτος.
43 Knowles, Dudley (2002), ο.π. 223 – 224.
Η αντικειμενική και η υποκειμενική όψη μπορούν να εξεταστούν και σαν απαραίτητες προϋποθέσεις για τη πλήρη
πραγμάτωση της έννοιας της ελευθερίας στις συνθήκες της νεωτερικότητας. Επιπλέον πάνω σε αυτή την ανάλυση,
παραπέμπω στο Neuhouser, Frederick (2000), Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedom,
Harvard University Press.
29
Γιατί το κάθε υποκείμενο πρέπει να δεσμεύεται από συγκεκριμένους κανόνες στη ζωή του,
όταν αξιώνει να ζει ελεύθερος και όταν μάλιστα αυτοί οι κανόνες συγκρούονται με τη προσωπική
του αντίληψη για την ελευθερία; Κανείς δεν έχει το δικαίωμα να μου πει πώς θα πράξω, γιατί μόνο
εγώ ξέρω ποιος είναι ο καλύτερος τρόπος για να προωθήσω τους σκοπούς μου. Έτσι όμως, η ιδέα
της ελευθερία δεν θα καταφέρει να αποκρυσταλλωθεί σε μια αντικειμενικότητα, η οποία θα ορίζει
τη κοινωνία της ιστορικά συγκεκριμένης, μοντέρνας εποχής ως κοινωνία ελευθερίας.
Δεν μπορούμε, επομένως, να έχουμε πλήρη εποπτεία της δομής της Ηθικής Ολότητας, αν
δεν εστιάσουμε και στις δύο όψεις συγχρόνως του ιδεώδους της ελευθερίας που ασπάζονται οι
μοντέρνες κοινωνίας και, κυρίως, αν δεν τις αναλύσουμε σαν αλληλοεξαρτώμενες και
αλληλοσυμπληρώμενες. Η ατομική βούληση στην αρμονική ένωση της με τη καθολική ηθική
βούληση δίνει ζωή στην έννοια της ελευθερίας. Στη διαλεκτική των δύο πραγματώνεται η ιδέα της
ελευθερίας. Πώς είναι δυνατόν μια κοινωνία να ισχυρίζεται ότι προάγει τις ατομικές ελευθερίες
χωρίς αυτές να αντανακλώνται στη καθημερινότητα των μελών της; Και πώς είναι δυνατόν μια
κοινωνία να αυτοκατανοείται ως κοινωνία της ελευθερίας, αν δεν διέπεται από μια ηθική που έχει
αποκτήσει εγκυρότητα στις συνειδήσεις των μελών της; «Στην Ηθική Ολότητα είναι παρούσες και
η αντικειμενική και η υποκειμενική στιγμή, αλλά ως τέτοιες υπάρχουν μόνο ως μορφές. Η ουσία
τους είναι το αγαθό, δηλαδή η εκπλήρωση του αντικειμενικού στην ένωση του με το
υποκειμενικό»45.
Η κοινωνία της έλλογης βούλησης αντιφάσκει με το περιεχόμενο της, όταν οι νόμοι της
δημιουργούνται από μία μορφή εξουσίας που δεν έχει την έγκριση των έλλογων υποκειμένων. Τα
ηθικά υποκείμενα γνωρίζουν ότι το θεμέλιο και το περιεχόμενο της ελευθερίας τους δεν μπορεί να
βρίσκεται εκτός ενός αντικειμενικού συστήματος θεσμών και κανόνων, που θα ισχύει για όλους το
ίδιο. Οι ηθικές δυνάμεις που προσδιορίζουν την ιδέα της ελευθερίας στη σφαίρα της Ηθικής
Ολότητας έχουν αντικειμενική ύπαρξη. Όσον αφορά την ηθική στο παρελθόν, αυτή είχε πάρει την
μορφή μιας δικαιοσύνης που τίθεται πάνω από τον χρόνο της ανθρώπινης ιστορίας και ήταν
ακατάληπτη για την ανθρώπινη λογική. Σε σχέση με αυτήν η ανθρώπινη ζωή είναι εγκλωβισμένη
σε μια μοίρα που δεν μπορεί να αλλάξει. Έτσι η Αντιγόνη έχει κάθε λόγο να διακηρύσσει μπροστά
στον Κρέοντα ότι «κανείς δεν γνωρίζει τη προέλευση των νόμων: είναι αιώνιοι»46.
Αυτό δεν μπορεί να ισχύει για τον άνθρωπο της νεωτερικότητας. Σε αντίθεση με την
Αντιγόνη, τα μοντέρνα υποκείμενα είναι σε θέση να κατανοήσουν την φύση των κανόνων και των
θεσμών που τους καθορίζουν, και λόγω της αναστοχαστικής τους ικανότητας ως εν δυνάμει
έλλογες βουλήσεις, είναι σε θέση να ξεπεράσουν τον άμεσο τρόπο με τον οποίο αρχικά
κατανοούσαν τους εαυτούς τους και τον κόσμο και να διαμορφώσουν τις βουλήσεις τους σε σχέση
με τις απαιτήσεις μιας κοινωνίας που θεσπίζει νόμους έλλογα. Με αυτόν τον τρόπο η ελευθερία δεν
είναι ένα ιδανικό που υπάρχει μόνο σε κάποια ουτοπία της φαντασίας, αλλά για τον Hegel είναι η
συγκεκριμένη ανθρώπινη ζωή, όπως εκφράζεται μέσα στις κοινωνικές συνθήκες και μέσα από τους
κοινωνικούς θεσμούς που υπάρχουν εδώ και τώρα 47. Τα άτομα γνωρίζουν πώς οφείλουν να πράξουν
ως μέλη της κοινωνίας και γνωρίζουν γιατί πρέπει να πράττουν με αυτόν τον τρόπο. Και δεν είναι
τυχαίο ότι αυτή η αυτογνωσία, για τον Hegel, είναι χαρακτηριστικό της περιόδου μετά την Γαλλική
Επανάσταση, της εποχής που ξεκινάει με ένα νέο τρόπο ζωής να βρίσκεται στα σπάργανα, τον
αστικό τρόπο ζωής, και που εκτείνεται μέχρι σήμερα. Δεν μπορεί να είναι χαρακτηριστικό του
30
κόσμου της Αντιγόνης, ούτε του κόσμου της νιότης του Hegel, αλλά ενός κόσμου που δεν δηλώνει
άγνοια για το ποιος τον εξουσιάζει, ούτε πλανάται από κάποια ιδεολογία στη προσπάθεια του να
κατανοήσει τον εαυτό του, αλλά βασίζεται στην δική του έλλογη ικανότητα. Αυτός είναι ο κόσμος
που δημιουργείται εντός της μοντέρνας αστικής κοινωνίας που ξεκινά να αναπτύσσεται 48. Έτσι, η
Ηθική Ολότητα εκτός από μία αντικειμενική ύπαρξη που υπάρχει καθ’ εαυτή και δι’ εαυτή στις
σφαίρες της Οικογένειας, της Αστικής Κοινωνίας και του Κράτους, υπάρχει και ως αντικείμενο
γνώσης και βούλησης από την έλλογη βούληση49.
Η υποκειμενική όψη της ελευθερίας αφορά την στάση των μελών της Ηθικής Ολότητας
απέναντι στους υποτιθέμενα έλλογους νόμους, θεσμούς και σφαίρες δραστηριότητας που συνέχουν
τη κοινωνική ολότητα. Το περιεχόμενο της υποκειμενικής όψης της ελευθερίας συντίθεται από τρία
στοιχεία. Πρώτον, οι ελεύθεροι κοινωνικοί δρώντες βλέπουν στους νόμους και τους θεσμούς την
μορφή και το περιεχόμενο της πράξης τους. Αυτό σημαίνει ότι η Ηθική Ολότητα πρέπει και θέλει
να πράττει σαν μία βούληση που αποσκοπεί στην ικανοποίηση των συλλογικών σκοπών. Τα
ελεύθερα κοινωνικά υποκείμενα αξιολογούν τις πράξεις τους σε σχέση με τους καθολικούς
σκοπούς, όχι όμως σχετιζόμενοι με αυτούς με εργαλειακό τρόπο για το ατομικό τους συμφέρον ή
λόγω τυφλής υπακοής, αλλά γιατί στην συνείδηση τους μόνο όταν η κοινωνία ευημερεί, θα
μπορούν να ευημερούν και οι ίδιοι. Δεύτερον, τα μέλη της Ηθικής Ολότητας διαμορφώνουν τη
κοινωνική τους ταυτότητα, ή αλλιώς τη προσωπικότητα τους ως αναγνωρισμένοι πολίτες αυτής της
κοινωνίας, μέσα από την δράση τους σε αυτή και έτσι βλέπουν στους νόμους και τους θεσμούς
αυτής της κοινωνίας την ουσία της ύπαρξης τους. Τρίτον, αναγνωρίζουν τους νόμους και τους
θεσμούς ως παράγωγα της δικής τους δραστηριότητας. Η κοινωνική συνοχή εξαρτάται και
διατηρείται από την συλλογική δράση των ξεχωριστών ατομικοτήτων.
Έτσι, η βούληση δεν βιώνει τον κόσμο του δικαίου, ο οποίος διαμορφώνει την ζωή στη
μοντέρνα κοινωνία, σαν κάτι ξένο. Αν τα υποκείμενα νιώθουν ότι πρέπει αναγκαστικά να
συμμορφωθούν με τους κανόνες λειτουργίας της Ηθικής Ολότητας, για να πραγματώσουν την
ικανότητα τους για αυτοκαθορισμό, τότε μάλλον δεν έχουν συνειδητοποιήσει πλήρως ποια είναι η
αξία της ελευθερίας τους. Η ελεύθερη βούληση είναι αυτή που επιδιώκει ελεύθερα την ελευθερία
της, είναι αυτή που βρίσκει το περιεχόμενο της πράξης μέσα από αυτούς τους νόμους και τους
θεσμούς που πλαισιώνουν τη κοινωνική ολότητα. Ταυτόχρονα, η ατομική βούληση δεν χάνει την
ιδιαίτερη ύπαρξη της, διότι από την στιγμή που έχει πετύχει την εναρμόνιση της με τη
καθολικότητα μπορεί να υπάρχει και σαν συγκεκριμένη, αυτόνομη ύπαρξη, θέτοντας σκοπούς που
χαρακτηρίζουν μόνο αυτή την ίδια, και σαν καθολική ύπαρξη, μετριάζοντας συνειδητά την
εγωιστική της δραστηριότητα προς σεβασμό στην ικανοποίηση των συλλογικών σκοπών.
Η χεγκελιανή έννοια της ελευθερίας δεν εξαντλείται όμως στην υποκειμενική της όψη.
Προκειμένου να καταστούν οι βουλήσεις έλλογες, πλήρως αυτοκαθοριζόμενες, δεν αρκεί να
μείνουμε στο γεγονός ότι συνειδητοποιούν την Ηθική Ολότητα ως οικείο χώρο δράσης. Η Ηθική
Ολότητα πρέπει, επίσης, να βγάζει αυτό το αίσθημα οικειότητας στα άτομα, δηλαδή να εξασφαλίζει
ένα συγκεκριμένο περιβάλλον που θα συμβάλλει στη πραγμάτωση των ιδιαίτερων σκοπών κάθε
βούλησης, Τι είναι αυτό που καθιστά την Οικογένεια, την Αστική Κοινωνία και το Κράτος
έλλογους θεσμούς της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας, ώστε τα άτομα να τους εγκρίνουν και να
δραστηριοποιούνται μέσα από αυτούς; Αυτό που πρέπει να αναζητήσουμε λοιπόν σε μια έλλογη
κοινωνία που ικανοποιεί την αντικειμενική όψη της ελευθερίας είναι τον σκοπό ύπαρξης της και
31
πώς οι σφαίρες δραστηριότητας, που δομούν αυτή τη κοινωνία και τη καθιστούν μία ενωμένη
ολότητα, σχετίζονται με αυτόν τον σκοπό.
Μία τέτοια κοινωνία πρέπει να συνιστά μία αυτοκαθοριζόμενη ολότητα, όχι μόνο επειδή τα
ιδιαίτερα μέλη που την απαρτίζουν δεν καθορίζονται από τίποτε άλλο πέρα από τους ουσιώδεις
σκοπούς τους, δηλαδή τους ίδιους τους εαυτούς τους, αλλά ακόμη επειδή αυτός ο σκοπός που
κυβερνάει τα μέλη και την ίδια την έλλογη κοινωνία ως ολότητα είναι η ελευθερία. Με άλλα λόγια,
η κοινωνική ολότητα που, σύμφωνα με τον Hegel, θα μπορούσε να σταθεί ως μία έλλογη κοινωνία
θα πρέπει να είναι μία αυτάρκης, αυτοαναπαραγωγική ολότητα που οργανώνεται γύρω από ένα
σκοπό και εμπεριέχει αλληλοεξαρτώμενες δομές, οι οποίες έχουν ένα δικό τους βαθμό αυτονομίας.
Ως συνέπεια της δυναμικής αυτής της ολότητας, κάθε ξεχωριστή σφαίρα ανάπτυξης της
ανθρώπινης δράσης έχει τη δική της, αναγκαία λειτουργία για την αναπαραγωγή της κοινωνικής
συνοχής. Η Οικογένεια είναι αυτή που θρέφει τα παιδιά για να γίνουν αστοί πολίτες, η Αστική
Κοινωνία παρέχει τα απαραίτητα αγαθά για την ικανοποίηση των σκοπών κάθε ιδιαίτερης
βούλησης και για την συνέχιση της ζωής και το Κράτος υποβοηθά τις προηγούμενες δύο σφαίρες.
Βέβαια, από την στιγμή που η ζωή στην έλλογη κοινωνία δεν έχει μόνο υλική σημασία, αλλά και
ηθική, ο σκοπός της δεν είναι μόνο η υλική αναπαραγωγή, αλλά η ίδια η ελευθερία. Η ουσία της
μοντέρνας Ηθικής Ολότητας βρίσκεται στην εξασφάλιση της μεγαλύτερης δυνατής ελευθερίας για
όλα τα μέλη της και στην αναπαραγωγή της δυνατότητας ύπαρξης αυτού του ιδεώδους. Έτσι,
εκείνο το ιδιαίτερο στοιχείο της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας που τη καθιστά τη κοινωνία της
ελευθερίας είναι ότι μπορεί να προσφέρει στην βούληση τις απαραίτητες προϋποθέσεις που θα τη
καταστήσουν αυτοκαθοριζόμενη. Οι πιο σημαντικές από αυτές τις προϋποθέσεις, όπως θα δούμε
και στη συνέχεια, είναι να εξασφαλίζονται τα ατομικά δικαιώματα, να εξασφαλίζεται σε όλους
κάποια ιδιοκτησία ή περιουσία ή εγγυημένο εισόδημα και να παρέχεται η απαραίτητη μόρφωση για
να συνειδητοποιήσουν τα μοντέρνα υποκείμενα τις δυνατότητες της ύπαρξης τους ως έλλογες
βουλήσεις. Τελικά, ανεξάρτητα ποια θα είναι η στάση της ατομικής βούλησης απέναντι σε αυτές τις
προϋποθέσεις, αν θα τις εγκρίνει, αν θα τις απορρίψει, ή αν θα είναι απλά αδιάφορη, διασφαλίζεται
έτσι κι αλλιώς η αντικειμενική ελευθερία, διότι είναι μέτρα που έχουν σκοπό τη πραγμάτωση της
έλλογης ελευθερίας και η ύπαρξη τους δεν εξαρτάται από την ενδεχομενικότητα της ύπαρξης του
ενός ή του άλλου ατόμου.
Η αντικειμενικότητα συνίσταται στο ότι μέσω των νόμων και των θεσμών της Ηθικής
Ολότητας εκφράζεται η καθολική βούληση της κοινωνίας, ενώ παράλληλα οι νόμοι και οι θεσμοί
αποτελούν και αντικείμενο γνώσης που σημαίνει ότι οι έλλογες βουλήσεις γνωρίζουν σε τι
συνίσταται η δομή αυτών των θεσμών, γνωρίζουν γιατί μόνο μέσω αυτών των θεσμών μπορεί να
πραγματωθεί η ιδιαίτερη ελευθερία τους και γνωρίζουν και πώς να διαμορφώσουν αυτούς τους
θεσμούς, ώστε όντως να αντανακλούν την ιδέα της ελευθερίας. Οι ηθικές αρχές αυτής της ολότητας
καθίστανται δυνάμεις, σύμφωνα με την διατύπωση του Hegel, στις οποίες το ηθικό υποκείμενο δεν
αντιστέκεται, όχι γιατί υποτάσσεται από άγνοια ή από φόβο αλλά από γνώση και σεβασμό. Δεν
είναι μια σχέση πίστης αυτή που δένει τα υποκείμενα με τους νόμους ούτε μια σχέση εξουσίας.
Κάθε ηθικό υποκείμενο ως ατομικότητα, που είναι ταυτόχρονα συνειδητοποιημένο μέλος ενός
συνόλου, γνωρίζει ότι η κοινότητα στην οποία ανήκει, εφόσον λειτουργεί έλλογα, δεν μπορεί να
έχει άλλο σκοπό πέρα από τη πραγμάτωση των σχεδίων ζωής κάθε επιμέρους έλλογης βούλησης.
32
2.2.3 Η θεωρία των καθηκόντων
Μέσα στο πλαίσιο της Ηθικής Ολότητας κάθε άτομο έχει δικαιώματα με κυριότερο το
δικαίωμα στον αυτοκαθορισμό. Από την στιγμή όμως που ο αυτοκαθορισμός συνειδητοποιείται ως
ένα επίτευγμα της συγκεκριμένης κοινωνίας, άρα ως αναπόσπαστο μέρος του νεωτερικού
Πνεύματος, το ηθικό άτομο δεν είναι μόνο φορέας δικαιωμάτων, αλλά και καθηκόντων. Η έλλογη
βούληση ως ηθικό υποκείμενο αυτοκατανοείται ταυτόχρονα ως φορέας δικαιωμάτων και
καθηκόντων. Στις επόμενες παραγράφους ο Hegel επιχειρηματολογεί πάνω στη θέση ότι σε μια
κοινωνία ελευθερίας μπορούμε να μιλάμε για τα υποκείμενα ως φορείς καθηκόντων χωρίς αυτό να
αντιφάσκει με το αίτημα τους για αυτοκαθορισμό50.
Με την θεωρία των καθηκόντων ο Hegel δεν αποσκοπεί στην επινόηση άλλης μίας
κανονιστικής, Καντιανού τύπου ηθικής. Μία θεωρία καθηκόντων Καντιανού τύπου δεν καθορίζει
κανένα καθήκον στη πραγματικότητα, ιδιαίτερα όταν αυτή μπορεί να συμπυκνωθεί στο να
προσαρμόζει το υποκείμενο τη πράξη του στη προσταγή ενός καθολικού, κενού περιεχομένου
κανόνα51. Το υποκείμενο δεν παρακινείται έτσι στο να πράξει με σκοπό τον αυτοκαθορισμό του,
αλλά στο να μην πράττει. Η καθολικότητα μέσα στην οποία υπάρχουν οι Καντιανές κατηγορικές
προσταγές είναι τόσο φορμαλιστικές που καμία πράξη δεν μπορεί να εξαχθεί από αυτές 52.
Εναλλακτικά, μια ηθική θεωρία θα μπορούσε να εξάγεται από εμπειρικά δεδομένα σχετικά με την
ανθρώπινη συμπεριφορά με τον ίδιο τρόπο που ο επιστήμονας εξάγει γενικές αρχές μέσω της
παρατήρησης και της συγκέντρωσης ενός ικανοποιητικού αριθμού δεδομένων 53. Αν όμως
ανακαλύψουμε ότι τα δεδομένα που θεωρούσαμε έγκυρα, για να σχηματίσουμε τις πεποιθήσεις μας
σχετικά με τις ηθικές αξίες της κοινωνίας, ήταν λανθασμένα, τότε πώς θα μπορούσαμε να
δικαιολογήσουμε τις πράξεις μας στην βάση μίας ηθικής θεωρίας; Το αποτέλεσμα θα ήταν ο
σχετικισμός και η απαξίωση της ηθικής. Σκοπός του Hegel είναι να σταθεί κριτικά σε τέτοιου
είδους αντιλήψεις και να μας δείξει πώς είναι δυνατόν να μιλάμε για την ηθική ολότητα ως μια
κοινωνία που δημιουργεί υποχρεώσεις ή καθήκοντα στα υποκείμενα, ενώ ταυτόχρονα αυτά δεν
βάζουν όρια στον αυτοκαθορισμό τους. Αντιθέτως, αυτά τα καθήκοντα συμβάλλουν στο να
αποκτήσει αληθινή υπόσταση ο αυτοκαθορισμός τους.
Η δέσμευση που συνεπάγεται μια υποχρέωση μπορεί να εμφανίζεται σαν περιορισμός μόνο
σε σχέση με την απροσδιόριστη υποκειμενικότητα ή την αφηρημένη ελευθερία και με τις
παρορμήσεις της φυσικής βούλησης ή της στοχαστικής βούλησης που έχει διαμορφώσει μια
αντίληψη για το αγαθό, αλλά με αυθαίρετο τρόπο. Πρώτον, η απροσδιόριστη υποκειμενικότητα
έχει την δυνατότητα να λάβει άπειρες μορφές ύπαρξης, ενώ ταυτόχρονα δεν μπορεί να
χαρακτηρίζεται από καμία. Για μια υπερβατική οντότητα σαν και αυτή, η έννοια του καθήκοντος
είναι αντίθετη με την φύση της. Δεύτερον, για μια βούληση που ετεροκαθορίζεται από τις επιθυμίες
της, η έννοια του καθήκοντος είναι ένα εμπόδιο σχετικά με την ικανοποίηση των επιθυμιών, αφού
το καθήκον σε αυτή τη περίπτωση είναι μια αναγκαιότητα που δεν μπορεί να αποφύγει. Για μια
βούληση, επίσης, που πράττει ηθικά, αλλά οι κανόνες της πράξης της διαμορφώνονται έξω από τη
πραγματικότητα της και πρέπει να συμμορφώσει την συμπεριφορά της σε αυτούς τους κανόνες, η

52 Για τη κριτική του Hegel στον Kant παραπέμπω στο Knowles, Dudley (2002), Hegel and the Philosophy of Right,
London: Routledge. 198 – 209.
53 Knowles, Dudley (2002), ο.π. 230 – 232.
33
έννοια του καθήκοντος πάλι έχει περιοριστικό χαρακτήρα και υπονομευτικό για τη πραγμάτωση της
δυνατότητας για έλλογη ελευθερία.
Σε αντίθεση με αυτές τις αντιλήψεις, η έλλογη βούληση απελευθερώνεται μέσω του
καθήκοντος, διότι σε αυτή τη περίπτωση η ίδια η βούληση έχει δημιουργήσει το πλαίσιο δράσης
της. Αυτό το πλαίσιο δράσης αφορά και τους κανόνες στους οποίους θα πρέπει να πειθαρχήσει τον
εαυτό της, ώστε να προάγεται η πραγμάτωση της ιδιαίτερης ελευθερίας της. Το υποκείμενο που
βλέπει τον εαυτό του να απελευθερώνεται μέσα από την δέσμευση με έναν κανόνα που το ίδιο έχει
δημιουργήσει είναι το υποκείμενο που ξέρει με ποιο τρόπο να πράξει, πότε να πράξει με τον έναν
και πότε με τον άλλον τρόπο και κυρίως ξέρει γιατί πράττει έτσι, καθώς η εκάστοτε πράξη του
πηγάζει από τον δικό του Λόγο και έχει ως περιεχόμενο την ελευθερία του ως αυτοκαθορισμό 54. Το
σύνολο των έλλογων βουλήσεων στην μορφή του Αντικειμενικού Πνεύματος νομοθετεί τους
κανόνες που είναι αναγκαίοι, για να αποκτήσει αντικειμενική υπόσταση η ελευθερία κάθε έλλογης,
ή και εν δυνάμει έλλογης, οντότητας. Η συλλογική βούληση έχει το καθήκον να ακολουθεί τους
κανόνες της κοινωνίας, όπως η ίδια τους έχει αποδεχτεί και εγκρίνει ως προϊόν μίας μακρόχρονης
ιστορικής εξέλιξης διότι αναγνωρίζει ότι αποτελούν πραγμάτωση της ελευθερίας της. Το ηθικό
υποκείμενο λοιπόν εκφράζεται μέσα από το Αντικειμενικό Πνεύμα μίας συγκεκριμένης Ηθικής
Ολότητας και επιδιώκει να δώσει ιδιαίτερη μορφή στο δικαίωμα του στην ελευθερία μέσω της
συλλογικής ηθικής.
Το υποκείμενο που έχει αυτή την αρετή πράττει για τον Hegel έντιμα. Από τη στιγμή που η
συμπεριφορά του εγωιστικού υποκειμένου έχει πάρει τη μορφή της συμπεριφοράς του ηθικού
υποκειμένου, του υποκειμένου που δεν βάζει σε κίνδυνο τη κοινωνική συνοχή, οι κανόνες έχουν
ενσωματωθεί μέσα στη πράξη του και πράττει αυθόρμητα ηθικά, σαν να έχουν γίνει οι κανόνες
δεύτερη φύση του. Έτσι, το υποκείμενο πράττει συνειδητά κατά τρόπο που αρμόζει στην εκάστοτε
περίσταση, ως μέλος ενός κοινωνικού συνόλου. Η αρετή αυτή παίρνει τη μορφή της εντιμότητας
(Ehre) και το υποκείμενο που πράττει έντιμα είναι ένα ηθικά ενάρετο υποκείμενο. «Όπως η φύση
έχει τους δικούς της κανόνες, και όπως τα ζώα, τα δέντρα και ο ήλιος υπακούν στους δικούς τους
κανόνες, έτσι και η προσαρμογή στον κανόνα ταιριάζει στο πνεύμα της ελευθερίας. Η προσαρμογή
είναι αυτό που το Δίκαιο και η Ατομική Ηθική 55 δεν έχουν ακόμα κατακτήσει, δηλαδή το πνεύμα.
Διότι στο Δίκαιο η υποκειμενικότητα δεν μπορεί να κατανοήσει τον εαυτό της πέρα από τον
ορίζοντα που κατανοεί τον εαυτό της μια φυσική βούληση. Παρομοίως, από την μεριά της
Ατομικής Ηθικής, το υποκείμενο έχει μεν συνείδηση των επιλογών που κάνει, αλλά δεν έχει
συνείδηση του εαυτού του ως έλλογη βούληση, άρα και ότι συνεχίζει να ετεροκαθορίζεται» 56. Στο
επίπεδο της ηθικής όμως ως συνειδητή υιοθέτηση στους κανόνες που το ίδιο το υποκείμενο έχει
θέσει στον εαυτό του με περιεχόμενο την ελευθερία του, η υιοθέτηση στους κανόνες έχει γίνει
δεύτερη φύση για τη βούληση. Αυτός είναι ο τρόπος με τον οποίο κατανοεί τον εαυτό της η έλλογη
βούληση, όταν αναζητά την ελευθερία της ως μέλος της Αστικής Κοινωνίας. Αυτή η ηθική φύση
του υποκειμένου αντικαθιστά τη καθαρή φυσική βούληση και αυτό επιτυγχάνεται μέσω της
εκπαίδευσης. «Η εκπαίδευση είναι η τέχνη που φτιάχνει ηθικούς ανθρώπους: τους εξετάζει σαν
όντα της φύσης και τους δείχνει πώς μπορούν να αναγεννηθούν, και πώς η πρωταρχική φύση τους
μπορεί να μετασχηματισθεί σε μια δεύτερη πνευματική φύση, έτσι ώστε αυτή η πνευματικότητα να

55 Εδώ ο Hegel εννοεί το Αφηρημένο Δίκαιο και την Ατομική Ηθική όπως παρουσιάστηκαν στα προηγούμενα μέρη
της Φιλοσοφία του Δικαίου και όχι το δίκαιο και την ατομική ηθική εντός της Ηθικής Ολότητας..
34
καθίσταται κάτι συνηθισμένο σε αυτούς»57. Μέσω της εκπαίδευσης το πνεύμα μαθαίνει να
αντιστέκεται και να εξετάζει κριτικά οτιδήποτε εμφανίζεται μπροστά του με συγκυριακό τρόπο, να
το υπερβαίνει και να ανοίγει τον δρόμο στην έλλογη κατανόηση του εαυτού.
Έπειτα από αυτή τη περιγραφή που μας έδωσε ο Hegel για τον τρόπο συμπεριφοράς του
ατόμου ως μέλος της Ηθικής Ολότητας, θα μπορούσαμε να ονομάσουμε την αντίληψη του για την
φύση της ηθικής που διαπνέει τη κοινωνία της ελευθερίας ως «αρεταϊκή ηθική». Υπάρχουν όμως
κάποιες σοβαρές ενδείξεις να μην μπορούμε να δεχτούμε αυτόν τον όρο για την ηθική που
αναπτύσσεται στην Ηθική Ολότητα. Και αυτό το γνωρίζει καλά και ο Hegel. Ο σκεπτικισμός του
για το αν μια μοντέρνα κοινωνία μπορεί να αναπτύξει μια τέτοια ηθική βρίσκεται στο γεγονός ότι η
κύρια αρετή των ανθρώπων της ηθικής ολότητας είναι απλά να υιοθετήσουν τους κανόνες και τους
θεσμούς τους οποίους έχουν αποδεχτεί ως ορθούς, για να προσδιορίζουν την συμπεριφορά τους 58.
Η αρεταϊκή ηθική ταιριάζει περισσότερο σε «απολίτιστες» κοινωνίες και κοινότητες, γιατί σε
τέτοιου είδους κοινωνίες μπορούν να εμφανιστούν πραγματικά τραγικοί κλονισμοί και να
αναδειχθεί το ηθικό στοιχείο της ανθρώπινης βούλησης μέσα από τη προαίρεση του ατόμου και την
ευφυΐα του να πράξει με τέτοιο τρόπο, ώστε να δώσει τέλος στη καταστροφή, όπως έκανε στην
αρχαιότητα ο Ηρακλής59. Σε έκτακτες καταστάσεις, στις οποίες κυριαρχεί το χάος παρά η
ορθολογικότητα της διάνοιας, όπως σε καταστάσεις πολέμου ή μεγάλων επιδημιών, δηλαδή εκεί
που η ηθική τάξη έχει διαταραχθεί ή δεν έχει εγκαθιδρυθεί, για να αποδοθεί και να εγκαθιδρυθεί η
δικαιοσύνη απαιτείται ο ηρωισμός και η ποιότητα χαρακτήρα εκείνου του υποκειμένου που δεν θα
φοβηθεί να πράξει με αυτοθυσία για το συμφέρον του συνόλου. Από την άλλη, όταν η ηθική τάξη
έχει διαμορφωθεί πλήρως, και υποκειμενικά και αντικειμενικά, όπως στη περίπτωση ενός καλά
οργανωμένου κράτους που πράττει έλλογα για το συμφέρον όλων, ένα τέτοιος ηρωικός χαρακτήρας
καθίσταται περιττός. Παρ’ όλα αυτά, και μέσα στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα τα άτομα μπορούν
να εκδηλώσουν κάποιου είδους αρετή μέσα από την συμπεριφορά τους στις σχέσεις τους με τους
άλλους ανθρώπους, εφόσον η εντιμότητα έχει καταστεί δεύτερη φύση τους. «Στο πλαίσιο μιας
δεδομένης ηθικής τάξης, όπου οι σχέσεις είναι πλήρως ανεπτυγμένες, η αρετή με όλη την σημασία
της λέξης μπορεί να εκδηλωθεί μόνο υπό αξιοσημείωτες συνθήκες, ή όπου οι σχέσεις που είχαν
αναπτυχθεί κατέρρευσαν. Αλλά τέτοιου είδους καταρρεύσεις πρέπει να είναι γνήσιες, γιατί ο ηθικός
αναστοχασμός μπορεί να επινοήσει καταρρεύσεις για τον εαυτού του όποτε θέλει και με αυτό τον
τρόπο να δώσει στον εαυτό του την εντύπωση ότι κάτι πολύ σπουδαίο συνέβη και ότι έκανε
θυσίες»60.
Το καθήκον σημαίνει δέσμευση με το έλλογο ισχύον. Αυτή η δέσμευση όμως δεν βάζει
φραγμούς στην ελευθερία του ατόμου της ηθικής ολότητας. Αντίθετα, απελευθερώνει την
δυνατότητα του να αυτοκαθορίζεται, όταν αυτό το άτομο έχει ενσωματώσει την αντικειμενικότητα
των κανόνων που χαρακτηρίζουν τη κοινωνία και τους δέχεται ως ρυθμιστικούς για τη
συμπεριφορά του. Από τη μεριά του ατόμου ως έλλογη βούληση αυτή η δέσμευση δείχνει ότι
κατανοεί τους συγκεκριμένους κανόνες ως έλλογους, άρα ως απαραίτητους για τη πραγμάτωση της
ελευθερίας του. Έτσι, το δικαίωμα της κάθε βούλησης να προσδιορίζει όπως η ίδια θέλει το τι
σημαίνει για αυτήν ελευθερία βρίσκει την αντικειμενική του ύπαρξη στην ηθική τάξη που
καθορίζεται από την ολότητα. Αυτό το δικαίωμα συμπληρώνεται από το καθήκον της βούλησης να

35
πράττει στο πλαίσιο αυτών των κανόνων και θεσμών, όπως οι τελευταίοι έχουν καθοριστεί και
εγκριθεί και από την ίδια την βούληση που συναποτελεί την ολότητα. Η βούληση έχει το δικαίωμα
να θέτει έλλογα κανόνες και ταυτόχρονα το καθήκον να τους υπακούει. Δικαίωμα και καθήκον
εναλλάσσονται όπως οι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, καθώς η μία πλευρά έχει αξία μόνο όσο
υπάρχει και η άλλη. Το ίδιο ακριβώς όπως και η σχέση της ατομικής με την συλλογική βούληση 61.
2.3 Η μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της ελευθερίας
2.3.1 Το Δίκαιο στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα
Η δυνατότητα αλληλεπίδρασης των ανθρώπων ως ελεύθερες και αλληλοεξαρτώμενες

οντότητες στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα μπορεί να ικανοποιηθεί μόνο μέσα από ένα σύστημα
δικαίου το οποίο εξασφαλίζει για κάθε άτομο μία ιδιαίτερη θέση μέσα στην Αστική Κοινωνία. Ο
Hegel μιλάει για τα ατομικά δικαιώματα μέσα στη κοινωνικό ολότητα σε δύο μέρη της Φιλοσοφίας
του Δικαίου. Πρώτα στο κεφάλαιο «Αφηρημένο Δίκαιο» στο οποίο αναπτύσσει τις θεωρητικές
αρχές των ατομικών δικαιωμάτων, και πιο συγκεκριμένα το δικαίωμα ατομικής ιδιοκτησίας και
δεύτερον στην ενότητα «Απονομή Δικαιοσύνης». Η βάση του συστήματος δικαίου είναι η ελεύθερη
βούληση κάθε ξεχωριστού ανθρώπου62. Μία ελεύθερη βούληση αυτοεπιβεβαιώνεται ως τέτοια όταν
μπορεί να εξωτερικεύσει αυτή την ελευθερία της. Αυτή η εξωτερίκευση προϋποθέτει την ύπαρξη
του ατομικού δικαιώματος στην ιδιοκτησία. Έτσι εξασφαλίζεται ο χώρος μέσα στον οποίο μπορεί
να εκφραστεί η ελεύθερη βούληση και να δώσει μία αντικειμενική μορφή στην ελευθερία της. Το
δίκαιο όμως ως έννοια είναι κάτι αφηρημένο. Μέσα στην Ηθική Ολότητα της μοντέρνας κοινωνίας
πρέπει να αποκτήσει μία συγκεκριμένη υπόσταση για να είναι δυνατή η πραγμάτωση του. Το τι
θεωρείται δίκαιο πρέπει να είναι γνωστό σε όλους και να έχει ισχύ 63, πρέπει δηλαδή να γίνει θετικό
δίκαιο64, νόμος του Κράτους. «Με την μορφή του νόμου το τι θεωρείται δίκαιο αποκτάει μία
συγκεκριμένη μορφή ύπαρξης»65. Το σύστημα απονομής δικαιοσύνης εξετάζεται από τον Hegel ως
ένα από τα μέρη που διαμορφώνουν την ζωή στην Αστική Κοινωνία γιατί προστατεύει το ατομικό
δικαίωμα στην ιδιοκτησία και επιλύει συγκρούσεις συμφερόντων και δικαιωμάτων.
Ο θεσμός της δικαιοσύνης είναι δομικό συστατικό της Αστικής Κοινωνίας και ασφαλίζει το
βασικό δικαίωμα του μοντέρνου ανθρώπου μέσω του οποίου μπορεί να δώσει πραγματικότητα
στην ελευθερία του, την ιδιοκτησία. Αυτό που διασφαλίζεται όμως δεν είναι απλά η δυνατότητα
απόκτησης και η κατοχή κάποιων προσωπικών, καταναλωτικών αγαθών. Το δικαίωμα στην
ιδιοκτησία είναι ένα δικαίωμα το οποίο πρέπει να απολαμβάνουν όλοι ανεξαιρέτως οι
αναγνωρισμένοι πολίτες μίας μοντέρνας κοινωνίας και αυτού του είδους η ιδιοκτησία αφορά την
κατοχή μέσων παραγωγής, γης και λοιπών μέσων που θεωρούνται απαραίτητα για την ελεύθερη
ανάπτυξη της προσωπικότητας. Η μοντέρνα Ηθική Ολότητα λοιπόν παρέχει στα μέλη της τα μέσα

62 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. § 4, 36.
36
που χρειάζονται για να δραστηριοποιούνται ελεύθερα στην Αστική Κοινωνία. Με άλλα λόγια, στην
έλλογη κοινωνία δε νοείται να υπάρχει άνθρωπος ο οποίος απασχολείται ως μισθωτός εργάτης για
να ικανοποιήσει τις ανάγκες του, όπως επίσης δε γίνεται να αναπτυχθούν σχέσεις εξαρτημένης
εργασίας καθώς η ουσία της συγκεκριμένης ελευθερίας βρίσκεται στο γεγονός ότι όλοι οι άνθρωποι
είναι ίσοι ως ατομικοί ιδιοκτήτες μέσων παραγωγής. Το μοντέλο οικονομίας που βασίζεται στην
ύπαρξη μισθωτών δεν αποτελεί μέρος μίας έλλογης δομής κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης.
Το άτομο ως φορέας δικαιωμάτων δραστηριοποιείται για την ικανοποίηση των αναγκών του
μέσω ενός συστήματος αλληλεπίδρασης που τον φέρνει σε επαφή με μια καθολικότητα ατόμων που
δραστηριοποιούνται για τον ίδιο σκοπό, την αγορά. Εντός της αγοράς αναπτύσσεται ένα αναγκαίο
πλέγμα σχέσεων. Το σύστημα απονομής δικαιοσύνης (μαζί με τους θεσμούς που πλαισιώνουν την
αγορά της Αστικής Κοινωνίας, δηλαδή την Αστυνομία και τα Σωματεία, τους οποίους θα
εξετάσουμε στη συνέχεια) έχει σκοπό να ρυθμίσει με συγκεκριμένο τρόπο αυτές τις σχέσεις, έτσι
ώστε να μην διαταραχθούν τα ατομικά δικαιώματα, με ιδιαίτερη έμφαση στην ατομική ιδιοκτησία,
από την ανεξέλεγκτη οικονομική δραστηριότητα της εγωιστικής βούλησης. Έτσι, η προσωπικότητα
κάθε ατόμου αποκτάει καθολική αναγνώριση και αυτή η αναγνώριση της δίνει ισχύ και
αντικειμενική πραγματικότητα66. Η ολότητα θέλει και προάγει, άρα και σέβεται την ιδιαιτερότητα
του κάθε ατόμου, μόνο και μόνο επειδή είναι άνθρωπος (και πολίτης της συγκεκριμένης
κοινωνίας). Το σύστημα δικαιοσύνης μπορεί να διαφυλάξει ότι το δικαίωμα μου να ζω ελεύθερος
και να έχω τα μέσα για να πραγματοποιήσω αυτό το δικαίωμα δεν θα το προσβάλλει κανείς. Η
ασφάλεια μου και η περιουσία μου είναι προστατευμένα από αυτό τον θεσμό της Αστικής
Κοινωνίας. Ο τρόπος με τον οποίο θα προωθήσω όμως την ιδιαιτερότητα μου μέσα στο πλαίσιο της
ολότητας, πώς θα δημιουργήσω τις συνθήκες για την εξαντικειμενίκευση του ατομικού μου
δικαιώματος στην ελευθερία, εξαρτάται από το πόσο αρμονική μπορεί να είναι η αλληλεπίδραση με
τα άλλα άτομα. Αυτή η αλληλεπίδραση, κυρίως οικονομική, δημιουργεί τη κανονικότητα της
αγοράς.
2.3.2 Η αγορά ως σύστημα αλληλεξάρτησης
Η αγορά λειτουργεί με βάση ένα σύστημα δικαιοσύνης το οποίο διασφαλίζει με ίσους όρους
τη περιουσία και τις ατομικές ελευθερίες για κάθε πολίτη της μοντέρνας κοινωνίας. Το Αφηρημένο
Δίκαιο είναι «αναγνωρισμένο, γνωστό και ηθελημένο» γιατί «προστατεύει κάθε άνθρωπο μόνο και
μόνο επειδή είναι άνθρωπος, και όχι επειδή είναι Εβραίος, καθολικός, διαμαρτυρόμενος, Γερμανός,
Ιταλός κλπ.»67. Συνεπώς, στην αγορά, μπορεί να δραστηριοποιείται όποιος αναγνωρίζεται από τους
άλλους ως ισότιμο μέλος της Ηθικής Ολότητας, δηλαδή ως πολίτης με δικαιώματα τα οποία
προστατεύονται από το αναγνωρισμένο από όλους σύστημα δικαίου, ανεξάρτητα από το χρώμα του
δέρματος του, τη καταγωγή του ή τις θρησκευτικές πεποιθήσεις. Τα άτομα συσχετίζονται ως
ατομικοί ιδιοκτήτες με ίσα δικαιώματα ως προς τη πραγμάτωση των σχεδίων ζωής τους. Η
αναγνώριση του άλλου ως πολίτη της μοντέρνας κοινωνίας είναι προαπαιτούμενο για την
ικανοποίηση κάθε ατομικής ανάγκης.
Η ατομικότητα εμφανίζεται ως μια ιδιαίτερη, υποκειμενική ανάγκη καθιστώντας σαφή τον
διαχωρισμό από οποιαδήποτε άλλη ατομικότητα. Τα άτομα είναι ελεύθερα να επιδιώξουν την
ικανοποίηση των συμφερόντων τους, είτε αυτά έχουν προκύψει ως αποτέλεσμα κάποιας φυσικής
37
αναγκαιότητας, είτε μέσω του στοχασμού, είτε μέσω μιας ανάμειξης και των δύο. Σε αντίθεση με
τις βιολογικές ανάγκες ενός ζώου, οι ανθρώπινες ανάγκες δεν είναι περιορισμένες, αλλά
επηρεάζονται από κοινωνικούς παράγοντες, όπως είναι η μόδα της εποχής και η ανάγκη απόκτησης
μίας συγκεκριμένης θέσης μέσα στη κοινωνία. Η εκάστοτε υποκειμενική ανάγκη για να αποκτήσει
αντικειμενικότητα, δηλαδή να ικανοποιηθεί, δεν γίνεται να αρκεστεί στην εργασία και την
ιδιοκτησία του εκάστοτε ατόμου αλλά χρειάζεται κάτι παραπάνω, που είναι η εργασία και η
βούληση του άλλου. Οι ανάγκες και οι τρόποι ικανοποίησης τους για κάθε άτομο
διαμεσολαβούνται από την εργασία και των άλλων ατόμων της μοντέρνας κοινωνίας. Έτσι, εκ των
πραγμάτων οι ανάγκες και τα μέσα για την ικανοποίηση τους καθίστανται κοινωνικά 68. Αυτή η
μορφή σχέσεων αμοιβαίας ανταλλαγής αναγκών και μέσων επιτυγχάνεται στην αγορά.
Η επιδίωξη ικανοποίησης του ατομικού συμφέροντος μπορεί να καθιστά την αγορά μία εκ
πρώτης όψεως χαοτική και αποδιοργανωμένη σφαίρα, ο Hegel όμως προτιμά να δει πέρα από
αυτήν την φαινομενικότητα και να κατανοήσει βαθύτερα πώς μπορεί να συμβάλλει αυτός ο χώρος
στον οποίο δραστηριοποιείται ο μοντέρνος άνθρωπος στη πραγμάτωση της ελευθερίας. Η ματιά
του επικεντρώνεται σε μια αναγκαιότητα που αναπτύσσεται μέσα σε αυτήν τη κατά τα άλλα
παράλογη και χαοτική κατάσταση. Η αγορά στηρίζεται σε μια ορθολογικότητα 69 που μοιάζει με το
«αόρατο χέρι» του Smith, όμως χρειάζεται κάτι παραπάνω από αυτό για να επιτύχει τους σκοπούς
της. Ο Hegel θα ονόμαζε αυτή τη κατάσταση μία διαλεκτική σχέση, παρά ένα αόρατο χέρι, μεταξύ
των διαφορετικών, ατομικών επιδιώξεων που, εκτός από την ικανοποίηση του ατομικού
συμφέροντος, θα πρέπει να καταλήγει και στην ικανοποίηση του συμφέροντος και των
υπολοίπων70. Το αποτέλεσμα όλης αυτής της διαπλοκής των ατομικών επιδιώξεων είναι ότι η
υποκειμενική φιλαυτία μετατρέπεται σε συμβολή για την ικανοποίηση των αναγκών όλων των
άλλων, καθώς το κέρδος κάθε ατόμου λόγω της μεσολάβησης της καθολικότητας για την
ικανοποίηση της ανάγκης του συνεπιφέρει κέρδος και για τους άλλους. «Κάθε άνθρωπος
πράττοντας για την ικανοποίηση του δικών του αναγκών, ταυτόχρονα πράττει και για την
ικανοποίηση των αναγκών όλων των άλλων»71.
Αυτή η αντίληψη όμως που έχει ο Hegel για την αγορά δεν σημαίνει ότι δικαιολογεί την
ύπαρξη της ελεύθερης, αυτορυθμιζόμενης αγοράς. Η αγορά ως ένα αυτόνομο πεδίο δεν είναι ένα
ειρηνικό και αυτορυθμιζόμενο πεδίο, αλλά περισσότερο μοιάζει με ένα πεδίο πολέμου όλων
εναντίον όλων, σαν μία χομπσιανού τύπου φυσική κατάσταση. Η Αστική Κοινωνία, δηλαδή τα ίδια
τα άτομα της Ηθικής Ολότητας στη καθολικότητα τους, προβλέποντας τον κίνδυνο να καταρρεύσει
το σύστημα της Ηθικής Ολότητας λόγω της τοποθέτησης του εγωιστικού συμφέροντος πάνω από
τις καθολικές ανάγκες (με τις επιπτώσεις να είναι καταστροφικές και για την δυνατότητα επίτευξης
της ελευθερίας κάθε μεμονωμένου ατόμου) εγκρίνει τη πλαισίωση της μοντέρνας οικονομίας από
ένα κανονιστικό πλαίσιο που θα θέσει όρια στη καθαρά εγωιστική δράση. Άλλωστε μέσω της
ατομικής οικονομικής δραστηριότητας απώτερος σκοπός είναι να προαχθεί και το καθολικό
συμφέρον, έστω και αν αυτό δεν επιδιώκεται πάντα συνειδητά.

70 Herzog, Lisa (2013), Inventing the Market: Smith, Hegel and Political Theory, Oxford: Oxford University Press,
54.
38
Ο Hegel αντιλαμβάνεται ότι, αν και μέσα σε ένα πλαίσιο ισονομίας, μία καταναλωτική
κοινωνία επιτρέπει μεγάλες ανισότητες ως προς το εισόδημα και τη περιουσία 72. Η ισότητα όταν
προσδιορίζεται την στιγμή του αναστοχασμού είναι μόνο μια αφηρημένη έννοια. Σε αυτή τη
περίπτωση μιλώντας για ισότητα μεταξύ των ανθρώπων στην ουσία μιλάμε για ισότητα μεταξύ
αφηρημένων προσωπικοτήτων, απογυμνωμένων από κάθε προσδιορισμό. Και σε αυτή την στιγμή
είναι όντως όλοι ίσοι, και το δικαίωμα να μπορεί κάθε άνθρωπος να ζήσει την ζωή που θέλει έχει
την μορφή μίας ηθικής ευχής. Όμως η ικανοποίηση των σχεδίων ζωής κάθε ανθρώπου προϋποθέτει
και τη κατοχή των απαραίτητων μέσων, δηλαδή κάποια ιδιοκτησία, αλλά η ιδιοκτησία είναι η βάση
της ανισότητας παρά της ισότητας73. Το τι και πόσο θα ανήκει στον καθένα είναι κάτι που διαφέρει.
Έτσι, για τον Hegel η δικαιοσύνη θα πρέπει να βρίσκεται στο να εξασφαλίζει ότι κατέχουν όλοι
κάποια ιδιοκτησία. «Όλοι θα πρέπει να έχουν περιουσία. Αν θέλουμε να μιλάμε για ισότητα, αυτού
του είδους η ισότητα πρέπει να μας απασχολήσει. Αλλά αυτή η ισότητα είναι διαφορετική από τον
προσδιορισμό της ατομικότητας, δηλαδή από το ζήτημα της ποσότητας των πραγμάτων που έχω
υπό τη κατοχή μου. Υπό αυτές τις συνθήκες, είναι λάθος να ισχυριζόμαστε ότι η δικαιοσύνη
προϋποθέτει η περιουσία όλων να είναι η ίδια. Αυτό που προϋποθέτει είναι ότι όλοι πρέπει να
έχουν περιουσία»74.
Η ανισότητα που πηγάζει από την αρχή της ατομικότητας είναι μη αναστρέψιμη αλλά και
αναγκαία συνθήκη, από την στιγμή που κάνουμε λόγο για μία μοντέρνα Ηθική Ολότητα η συνοχή
της οποίας εξαρτάται από την αρχή της ατομικότητας, την οποία πρέπει να σέβεται και να βάζει ως
σκοπό. Τα άτομα διαφέρουν μεταξύ τους όσον αφορά «τις στοχεύσεις τους, τις ανάγκες τους, την
ιδιοσυγκρασία τους, τις ικανότητες τους, αλλά και το περιβάλλον όπου δραστηριοποιούνται και
όσον αφορά πολλούς άλλους παράγοντες»75. Λόγω αυτών των χαρακτηριστικών που
διαφοροποιούν τον έναν άνθρωπο από τον άλλο και τον καθιστούν μια ιδιαίτερη ατομική βούληση,
μία ξεχωριστή προσωπικότητα, η οποία σε συνδυασμό με τον ρόλο που θα καταλάβει μέσα στη
κοινωνία αποκτάει μία ταυτότητα και αναγνώριση ως ατομικότητα, η διανομή του εισοδήματος και
του πλούτου γενικότερα δεν μπορεί να γίνει με ίσους όρους.
Το άτομο της Αστικής Κοινωνίας είτε εμφανίζεται ως στοχαστική είτε ως έλλογη βούληση
έχει συνείδηση της αναγκαιότητας ύπαρξης και προώθησης του συμφέροντος των άλλων, για να
υπάρχει η δυνατότητα να πραγματοποιηθεί και το περιεχόμενο της δικής του ελευθερίας. Η
ιδιαιτερότητα κάθε ατομικότητας απελευθερώνεται, αλλά και περιορίζεται, με άλλα λόγια αποκτάει
ικανοποίηση και συγκεκριμένο περιεχόμενο η ελευθερία της μόνο μέσω της καθολικότητας. Η
δραστηριοποίηση σε μια κοινωνία που χαρακτηρίζεται από τον καταμερισμό της εργασίας καθιστά
ταυτόχρονα την ικανοποίηση του εγωιστικού συμφέροντος σε ικανοποίηση των συμφερόντων και
όλων των άλλων. Έτσι, η Αστική Κοινωνία δεν υπάρχει μόνο για να δίνει χώρο στην ατομικότητα
να προωθεί τα συμφέροντα της. Η Αστική Κοινωνία είναι επίσης η σφαίρα της καθολικότητας, η
οποία διαπλέκεται με την ατομική σφαίρα, έτσι ώστε «η επιβίωση, η ευημερία και η νομική
υπόσταση του συγκεκριμένου ατόμου να διαπλέκεται με την επιβίωση, την ευημερία και το δίκαιο
όλων»76.
72 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 103.

39
Ατομικότητα και καθολικότητα είναι οι δύο αρχές της Αστικής Κοινωνίας 77 και από την
αλληλεπίδραση των δύο εξαρτάται η συνοχή της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας. Το έλλογο άτομο
αναγνωρίζει, σέβεται και βάζει ως σκοπό της πράξης του την αρχή της καθολικότητας, σαν η μία
αρχή να συμπληρώνει την άλλη και όχι να τη κηδεμονεύει ή να τη καταπιέζει, για να επιτευχθεί η
αρμονική συνύπαρξη όλων. Στην αστική κοινωνία όμως, και συγκεκριμένα στον χώρο της αγοράς,
δεν δραστηριοποιούνται κατ’ αποκλειστικότητα τα άτομα ως έλλογες βουλήσεις. Σε μεγάλο βαθμό
ερχόμαστε αντιμέτωποι με εγωιστικά υποκείμενα που αντιλαμβάνονται μόνο εργαλειακά την σχέση
τους με τους άλλους. Με άλλα λόγια, δεν θέλουν να περιορίσουν της οικονομική τους
δραστηριότητα, καθώς η βούληση τους καθορίζεται αυθαίρετα σύμφωνα με τις συνεχώς
αυξανόμενες επιθυμίες ή από την φιλαυτία. Έτσι, δεν αντιλαμβάνονται τον κίνδυνο διατάραξης και
υπονόμευσης της αρχή της καθολικότητας, με αποτέλεσμα να καταρρεύσουν μαζί και η συνοχή του
συστήματος και τα σχέδια ζωής του εγωιστικού υποκειμένου.
2.3.3 Η αγορά ως σύστημα αποκλεισμού: το φαινόμενο της φτώχειας και ο κίνδυνος

δημιουργίας όχλου
Ο Hegel μέσα από την ανάλυση που κάνει για την αστική κοινωνία διαβλέπει ότι η αγορά,
λόγω της ανεξέλεγκτης οικονομικής δραστηριότητας, έχει την δυναμική να ωθήσει μεγάλο μέρος
των ανθρώπων στην ανεργία και στην φτώχεια 78, ενώ οι ευκαιρίες για να συνδεθούν οι άνεργοι με
την αγορά εργασίας είναι από ελάχιστες έως μηδαμινές. Αυτός είναι ο μεγαλύτερος κίνδυνος στον
οποίο είναι εκτεθειμένοι οι άνθρωποι σε μια μοντέρνα οικονομία της αγοράς. Ειδικά από την
στιγμή που η λειτουργία της κοινωνίας και της αγοράς βασίζεται στον καταμερισμό της εργασίας.
Η εκπαίδευση των ατόμων της μοντέρνας κοινωνίας από την νεαρή τους ηλικία στη σφαίρα της
Οικογένειας, αλλά και μετά την ενηλικίωση τους ως μέλη της Αστικής Κοινωνίας αποσκοπεί στην
απόκτηση ιδιαίτερων δεξιοτήτων και στην εξειδίκευση σε ένα συγκεκριμένο επάγγελμα ή κλάδο
της βιομηχανίας. Το πόσο πολύ θα αναπτυχθεί όμως κάποιος βιομηχανικός κλάδος ή ένας
συγκεκριμένος τύπος επαγγέλματος, δηλαδή πόση δουλειά θα υπάρχει για τα άτομα που έχουν
εκπαιδευτεί να ασχολούνται με αυτό το επάγγελμα, εξαρτάται από τις ανάγκες της κοινωνίας κάθε
εποχής και πώς επιλέγουν τα άτομα κάθε εποχής να αυτοπροσδιορίζονται όσον αφορά την
ενδυμασία τους, τις μουσικές προτιμήσεις, τις καταναλωτικές συνήθειες και άλλες εφήμερες
επιλογές. Οι ανθρώπινες ανάγκες στην ατομικότητα τους μπορεί να οδηγήσουν σε έναν ατελείωτο
καταναλωτισμό. Οι καταναλωτικές επιλογές όμως της στοχαστικής βούλησης χαρακτηρίζονται από
τέτοια τυχαιότητα και ανορθολογικότητα που καθίσταται αδύνατη η πρόβλεψη τους στο πεδίο της
αγοράς. Η εξάρτηση της οικονομίας από τις ατομικές ιδιοτροπίες και τις συνεχείς αλλαγές στον
τρόπο που επιλέγει η μάζα να αυτοκαθορίζεται επιφέρουν ένα κλίμα ανασφάλειας. Αυτό το κλίμα
ανασφάλειας το βιώνουν κυρίως όσοι απασχολούνται εργασιακά στον χώρο παραγωγής και
διανομής των εμπορευμάτων που καλύπτουν τις ατομικές καταναλωτικές ανάγκες.
Η αγορά ως το σύστημα αλληλεξάρτησης για την ικανοποίηση αυτών των αναγκών και των
επιθυμιών μπορεί από την μία στιγμή στην άλλη να αχρηστεύσει έναν ολόκληρο βιομηχανικό
κλάδο, επειδή άλλαξαν οι προτιμήσεις μιας κοινωνικής ομάδας ή η μόδα της εποχής. Αυτός ο
κίνδυνος γίνεται ακόμα μεγαλύτερος, αν συνυπολογίσουμε ότι οι πλούσιοι πολλές φορές θέλοντας
να φανούν διορατικοί και να δημιουργήσουν μονοπώλιο, ρισκάρουν επιχειρώντας επενδύσεις που
40
στο τέλος δεν φέρνουν τα επιθυμητά κέρδη. Η αποτυχία αυτών των επενδύσεων βαραίνει
περισσότερο τους εργαζόμενους, διότι θα υποστούν μειώσεις μισθών ή θα χάσουν την δουλειά
τους. Και από την στιγμή που υπάρχουν άνθρωποι που μένουν άνεργοι, επειδή η ειδικότητα τους
δεν έχει αντίκρισμα πια στην αγορά εργασίας λόγω αλλαγής στη μόδα, η ενασχόληση σε κάποιο
άλλο τομέα καθίσταται ουσιαστικά αδύνατη, διότι όλη τους τη ζωή έχουν μάθει να κάνουν ένα
συγκεκριμένο πράγμα, να αποκτήσουν μία συγκεκριμένη δεξιότητα. Αν το δίκαιο όμως στην
μοντέρνα Ηθική Ολότητα είναι η πραγμάτωση της δυνατότητας κάθε ατομικότητας, ανεξάρτητα
από συγκυριακούς παράγοντες που έχουν να κάνουν με τον τόπο γέννησης, την θρησκεία ή τη
κοινωνική τάξη, να δώσει έλλογη μορφή και περιεχόμενο στην βούληση και προϋπόθεση για να
αποκτήσει πραγματικότητα αυτό το δικαίωμα είναι η κατοχή ατομικής ιδιοκτησίας, τότε τι γίνεται
με όσους έχουν χάσει την ατομική τους ιδιοκτησία και την εργασία που τους έδινε αξία ως
αυτόνομες οντότητες λόγω της αδυναμίας των άλλων ατόμων να βάλουν όριο στην δραστηριότητα
τους;
Η αστική κοινωνία καθώς έχει αποκόψει τον ομφάλιο λώρο που συνδέει το άτομο με την
οικογένεια, «έχει την υποχρέωση να τρέφει τα άτομα, όπως και το δικαίωμα να τα πιέζει να
φροντίζουν για την διατροφή τους» 79. Αυτό το έργο της φροντίδας των φτωχών πρέπει, για τον
Ηegel, να το αναλάβει μία δημόσια αρχή, η οποία θα έχει για τα άτομα την θέση της οικογένειας 80.
Το πρόβλημα, ωστόσο, δεν βρίσκεται ακριβώς στο γεγονός ότι δεν υπάρχει αρκετή φροντίδα για
τους φτωχούς, ή αρκετά υλικά αγαθά, για να καλυφθούν οι ανάγκες τους. Αυτό που δεν υπάρχει
είναι δουλειά. Η ατομική βοήθεια, όπως είναι η φιλανθρωπία ή η ελεημοσύνη, ή η δημιουργία
υποδομών είτε επιβαρύνοντας τους πλούσιους με φόρους είτε δημιουργώντας δημόσιες δομές
(νοσοκομεία, ιδρύματα) και αξιοποιώντας την δημόσια περιουσία θα μπορούσε να επιφέρει ένα
εισόδημα για τους φτωχούς και αξιοπρεπείς συνθήκες διαβίωσης 81. Η εξάρτηση όμως από μια
τέτοια κατάσταση «αντίκειται στην αρχή της αστικής κοινωνίας και στο αίσθημα των ατόμων που
την αποτελούν σχετικά με την αυτονομία τους και τη τιμή τους» 82, διότι πρόκειται για ένα εισόδημα
που δεν κερδίζεται μέσω της εργασίας. Από την άλλη, εάν το κράτος ή η ιδιωτική πρωτοβουλία
έδιναν ευκαιρίες στους φτωχούς να κερδίσουν την ικανοποίηση των αναγκών τους μέσω εργασίας,
θα αυξανόταν το μέγεθος της παραγωγής, ένω δεν θα υπήρχε το αντίστοιχο πλήθος καταναλωτών
και έτσι για τον Hegel το πρόβλημα θα εντεινόταν83. «Μέσω αυτής της διαλεκτικής της η αστική
κοινωνία ωθείται πέρα από τον εαυτό της», ψάχνοντας νέες αγορές και δημιουργώντας νέο
καταναλωτικό κοινό με την μέθοδο της αποικιοκρατίας 84. Η μέθοδος της αποικιοκρατίας όμως,
πέρα από το θέμα της επιβολής ενός τρόπου ζωής και υποταγής ενός ελεύθερου λαού με
διαφορετική πολιτισμική ηθική, το μόνο που καταφέρνει είναι να δείξει ότι για το πρόβλημα της
φτώχειας δεν υπάρχει λύση μέσα στα όρια της συγκεκριμένης Ηθικής Ολότητας, άρα δεν είναι
αυτάρκης.
Οι συνέπειες του φαινομένου της ανεργίας και της φτώχειας που έρχεται σαν επακόλουθο
είναι πολύ μεγαλύτερες, αν λάβουμε υπόψη μας τις μη υλικές προεκτάσεις του. Η φτώχεια είναι ένα
φαινόμενο που δεν σχετίζεται μόνο με την στέρηση υλικών αγαθών. Άλλωστε, όπως

41
υπογραμμίστηκε παραπάνω, κάποιο εισόδημα θα μπορούσε να βρεθεί για τη κάλυψη των αναγκών
του φτωχού πληθυσμού μέσω της ιδιωτικής ή κρατικής φιλανθρωπίας. Η στάση της κοινωνίας
απέναντι στον φτωχό αλλάζει, όπως και η στάση του φτωχού απέναντι στον εαυτό του. Η
αναγνώριση δίνει την θέση της στην απομόνωση. Η ταυτότητα του ατόμου της αστικής κοινωνίας,
όπως και η αξία του ως προσωπικότητα, είναι τόσο στενά συνδεδεμένα με την έννοια της εργασίας,
που όταν χάνεται η τελευταία χάνεται μαζί και η αστική του ταυτότητα. Ως συνέπεια αυτής της
απώλειας λοιπόν έρχεται και η απώλεια της τιμής του μέσα στη κοινωνία, ο κοινωνικός
αποκλεισμός και η απώλεια του αυτοσεβασμού.
Βέβαια, αυτός που θεωρείται φτωχός σε μία μοντέρνα κοινωνία ζει σε καλύτερη κατάσταση
συγκρινόμενος με τον φτωχό μιας άλλης εποχής, μιας προνεωτερικής – «φυσικής» κατάστασης. Οι
φτωχοί όμως δεν συγκρίνουν τον βίο τους με τον τρόπο ζωής των ανθρώπων προγενέστερων
εποχών ή σε σχέση με μια υποτιθέμενη φυσική κατάσταση 85. Άλλωστε, «ενάντια στη φύση κανείς
δεν έχει δικαίωμα να διεκδικήσει», αλλά σε σχέση με τους πλουσιότερους ανθρώπους της ίδιας
κοινωνίας που ζούνε «η έλλειψη παίρνει αμέσως την μορφή της αδικίας που διαπράττεται σε αυτήν
ή στην άλλη τάξη»86, ειδικά από την στιγμή που η κατάπτωση του μέρους του πληθυσμού στην
φτώχεια οφείλεται στην υπέρμετρη επιδίωξη κάποιου ατόμου να ικανοποιήσει τα εγωιστικά του
συμφέροντα87. Αναπόφευκτα λοιπόν δημιουργείται ένα αίσθημα αδικίας στους φτωχούς, από το
οποίο απορρέει και μια συγκεκριμένη αρνητική στάση απέναντι στην ηθική και στην εικόνα της
μοντέρνας κοινωνίας ως κοινωνίας της ελευθερίας. Οι φτωχοί βιώνουν τον αποκλεισμό σε κάθε
πτυχή της ζωής τους και αδυνατούν να επικοινωνήσουν τις επιθυμίες τους στην αγορά και να τις
ικανοποιήσουν με την μεσολάβηση της εργασίας των άλλων ανθρώπων, διότι στερούνται του δικού
τους μέσου που θα κάνει δυνατή την σύνδεση τους με το καθολικό σύστημα των αναγκών, δηλαδή
δεν έχουν οι ίδιοι εργασία. Ως εκ τούτου, χάνουν και το δικαίωμα στην ελευθερία ως
αυτοκαθορισμό. Οι φτωχοί είναι όμως η μία πλευρά της μοντέρνας κοινωνίας, η οποία έρχεται σε
αντίθεση με εκείνη τη πλευρά των πλουσίων, των ανθρώπων που συνεχίζουν να πλουτίζουν και να
δραστηριοποιούνται σε βάρος των δικαιωμάτων των άλλων ατόμων οδηγώντας έτσι όλο και
περισσότερους να ζουν στα όρια της φτώχειας.
Η αστική κοινωνία διχάζεται λόγω της ανικανότητας των ατόμων της να θέσουν όρια στις
δραστηριότητες τους. Από την μία, ένας κόσμος που ζει λιτά και στερημένα και, από την άλλη, ένας
κόσμος της υπερβολής και της σπατάλης. Στην θέα αυτής της αντίθεσης των δύο κόσμων σε
συνδυασμό με το αίσθημα της εξαθλίωσης που δημιουργείται στους φτωχούς λόγω του
αποκλεισμού τους από τις κοινωνικές και οικονομικές δραστηριότητες της κοινωνίας το
Αντικειμενικό Πνεύμα κινδυνεύει να χαθεί και η μοντέρνα Ηθική Ολότητα να καταρρεύσει. Ο
λόγος βρίσκεται στο γεγονός ότι η απώλεια του αισθήματος δικαίου, του σεβασμού και της
αναγνώρισης της τιμής ενός ανθρώπου που συνδέεται με την ικανότητα του να ζει μέσω της δικής
του δραστηριότητας μπορεί να επιφέρει αγανάκτηση και αυτή η αγανάκτηση να καλλιεργήσει την
νοοτροπία του «όχλου» (Pöbel)88. Ο Hegel όμως όταν αναφέρεται στην νοοτροπία του όχλου, δεν
αναφέρεται μόνο στο φτωχό, εξαθλιωμένο κομμάτι του πληθυσμού. Ο όχλος είναι εκείνο το
κομμάτι του πληθυσμού το οποίο αισθάνεται ότι δεν τον συνδέει κανένας ηθικός δεσμός με την
κοινωνική ολότητα και για αυτό νιώθει ότι δεν έχει καμία υποχρέωση ή ευθύνη να πράξει προς ένα
85 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 108.

42
καθολικό συμφέρον. Αυτή η νοοτροπία εντείνεται περισσότερο όταν η οικονομία δίνει την
εντύπωση ότι υπάρχει μία πληθώρα πλούτου, αλλά αυτό ο πλούτος δεν είναι αρκετός για να
καλυφθούν οι ανάγκες όλων στην κοινωνία. Έτσι, όλο και περισσότεροι άνθρωποι χάνουν κάθε
δεσμό με την καθολικότητα, νιώθουν ότι δεν υπάρχει κάποιο κοινό συμφέρον και πράττουν με
βάση μόνο το εγωιστικό τους συμφέρον, αφού δεν αναγνωρίζουν κάποια ουσία στους θεσμούς της
κοινωνικής ολότητας. Αυτή λοιπόν είναι μία νοοτροπία που μπορεί να χαρακτηρίσει τόσο τους
φτωχούς όσο και τους πλούσιους89, με τις επιπτώσεις όμως από την καταστροφή του ηθικού δεσμού
με την καθολικότητα να βαραίνουν περισσότερο τους οικονομικά πιο αδύναμους.
Ως «όχλος» οι φτωχοί ενδεχομένως να στραφούν βίαια ενάντια στους πλούσιους, ενάντια
στην κυβέρνηση, ενάντια στην ίδια την κοινωνία, καθώς δεν αναγνωρίζουν στην κοινωνία αυτή και
στους θεσμούς που την αντιπροσωπεύουν δικαιοσύνη. Η δημιουργία αυτής της νοοτροπίας
φαίνεται δικαιολογημένη, αφού ο φτωχός δεν μπορεί πια να απολαμβάνει τις ελευθερίες και
ειδικότερα τα πνευματικά πλεονεκτήματα που απολαμβάνει ένα αναγνωρισμένο άτομο της Αστικής
Κοινωνίας. Η απώλεια της εργασίας κάποιου σημαίνει ότι έχει απολέσει και τον ρόλο του μέσα
στην κοινωνία, χάνει τον προσωπικό του χώρο, δηλαδή την ιδιοκτησία που θα του επιτρέψει να
αναπτύξει την ελευθερία του εντός της κοινωνικής ολότητας, χάνει τα δικαιώματα του ως αστός
πολίτης, χάνει την αναγνώριση και τον σεβασμό στα μάτια των άλλων ανθρώπων και το
σημαντικότερο είναι ότι σταματάει απότομα η διάπλαση του, που είναι συνδεδεμένη και με την
διαδικασία της εργασίας. Πολύ πιθανό είναι να χάσει και την διάθεση του να δουλέψει ξανά, αν του
δοθεί ξανά αυτή η δυνατότητα. Έτσι, η φτώχεια από ένα φαινομενικά υλιστικό πρόβλημα
καθίσταται μία μορφή κοινωνικής παθογένεια.
Η φτώχεια είναι η παραφωνία που χαλάει την αρμονία που θέλει να παράξει η μοντέρνα
κοινωνία. Το πρόβλημα αυτό παράγεται από την ίδια με συνέπεια να φέρει και την υποχρέωση να
το περιορίσει για να μην παραβιάζεται το έλλογο αίτημα του μοντέρνου υποκειμένου για
αυτοπροσδιορισμό το οποίο αποτελεί και στοιχείο ταυτότητας της νέας κοινωνίας. Έτσι, όταν ο
Hegel γράφει ότι «το πώς μπορεί να καταπολεμηθεί η φτώχεια είναι ένα ερώτημα που βασανίζει
ιδιαίτερα τις σύγχρονες κοινωνίες»90 και ότι «παρά την υπερπληθώρα του πλούτου η αστική
κοινωνία δεν είναι αρκετά πλούσια, δηλαδή δεν κατέχει αρκετή από την ιδιαίτερη περιουσία της,
που θα της επέτρεπε να ελέγξει την διόγκωση της φτώχειας και την γέννηση του όχλου» 91 δεν
εκφράζει την αδυναμία της αστικής κοινωνίας να προστατέψει τους πολίτες της από την
φτωχοποίηση και την εξαθλίωση, αλλά περισσότερο εκφράζει την ανησυχία του για τις συνέπειες
στην αστική κοινωνία από την λειτουργία μίας ανεξέλεγκτης αγοράς 92. Αυτόματα αυτό σημαίνει ότι
η ανεξέλεγκτη οικονομία της αγοράς δεν μπορεί να διορθώσει μόνη της τα σφάλματα της και είναι
επιτακτική η ανάγκη να υπάρξει μία αντίδραση σε αυτή την ανεξέλεγκτη δράση. Η υποβάθμιση της
αξίας ενός ανθρώπου και της θέσης που έχει μέσα στη κοινωνία λόγω ενός σφάλματος για το οποίο
89 Στη Φιλοσοφία του Δικαίου δεν γίνεται τόσο εύκολα εμφανές από τον Hegel ότι αναφέρεται και στους πλούσιους,
όταν μιλάει για τον νοοτροπία του όχλου και για τους κινδύνους που κρύβει αυτή η νοοτροπία για την συνοχή της
Ηθικής Ολότητας. Στις Διαλέξεις του την περίοδο 1819 – 1820 εξηγεί με μεγαλύτερη σαφήνεια την διάκριση
μεταξύ όχλου των φτωχών και όχλου των πλουσίων. Για την συγκεκριμένη εργασία όμως η προσοχή μας θα
επικεντρωθεί κυρίως στον όχλο των φτωχών. Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά με την νοοτροπία του όχλου
των πλουσίων παραπέμπω στον Gilbert, Bruce (2013), The Vitality of Contradiction, Hegel, Politics, and the
Dialectic of Liberal – Capitalism, Canada: McGill – Queen’s University Press, 166 – 169.
92 Kain, Philip J. (2015), “Hegel and the Failure of Civil Society”, The Owl of Minerva, vol 46: 1-2, 43-65.
43
δεν φταίει αυτός, μπορεί να αποφευχθεί με τη κρατική παρέμβαση και την ορθή λειτουργία θεσμών
όπως η Αστυνομία και τα Σωματεία.
2.3.4 Ο ρόλος της Αστυνομίας και των Σωματείων
Η Αστυνομία
Ο Ηegel χρησιμοποιεί τον όρο «Αστυνομία» με μια πολύ ευρεία έννοια από ό,τι τον
χρησιμοποιούμε σήμερα. Ίσως ο ρόλος που της δίνει μέσα στη κοινωνία να είναι πιο ευρύς και σε
σχέση με την δική του εποχή. Η Αστυνομία λοιπόν περιλαμβάνει όλες τις λειτουργίες του Κράτους
που ρυθμίζουν τις δραστηριότητες της Αστικής Κοινωνίας και εγγυάται τη πραγμάτωση των
ατομικών δικαιωμάτων όλων. Σαν όρος και σαν θεσμός της αστικής κοινωνίας της εποχής του
Hegel είναι πιο κοντά σε αυτό που ονομάζουμε σήμερα κράτος πρόνοιας. Η λειτουργία της δεν
περιορίζεται στη τήρηση της τάξης και της ασφάλειας. Ο Adrian T. Peperzak93 σημειώνει σχετικά
ότι «ο Hegel χρησιμοποιεί τους όρους polizeilich και Polizei. Αν και η πρόληψη και η εξιχνίαση
εγκλημάτων είναι ένα από τα καθήκοντα της Polizei, ο Ηegel της αποδίδει επιπλέον τόσα
καθήκοντα που είναι λάθος να αποδώσουμε τον όρο μόνο με την λέξη αστυνομία». Στη συνέχεια ο
Peperzak παραθέτει έναν ορισμό που είχε δώσει ο ίδιος ο Hegel σε μία διάλεξη του τη περίοδο
1824 – 1825, όπου εκεί, κατά προσωπική μου εκτίμηση, φαίνεται ότι σκόπιμα ονομάζει ο Hegel
αυτόν τον ιδιαίτερο θεσμό Polizei, ώστε να δείξει ότι ο ρόλος του έχει τις καταβολές του στον
αρχαία ελληνικό πολιτισμό: «Η Polizei προέρχεται από την Polis Politia. Είναι ολόκληρη η
δραστηριότητα του Κράτους. Σήμερα δεν ταυτίζεται με την δραστηριότητα της Ηθική Ολότητας
καθ’ αυτής, αλλά μόνο [με την δραστηριότητα] του καθολικού σε σχέση με την Αστική Κοινωνία ή
το Κράτος με την έννοια του εξωτερικού κράτους».
Η Αστυνομία λοιπόν κινείται μεταξύ Κράτους και Αστικής Κοινωνίας. Σε αυτό το θεσμό
αντανακλάται η φροντίδα που οφείλει να δείξει το Κράτος απέναντι στους πολίτες του για να τους
προστατέψει από την εξαθλίωση. Ο ρόλος της είναι παρεμβατικός. Στην ουσία, μεριμνά για το
κοινό συμφέρον χωρίς τη πραγμάτωση του οποίου κανείς δεν θα μπορούσε να ζήσει μία αξιοπρεπή
ζωή94. Πιο συγκεκριμένα, μέσα στα καθήκοντα της Αστυνομίας είναι η τιμωρία των εγκληματιών, η
ρύθμιση των σχέσεων στην αγορά, όπως αυτή μεταξύ παραγωγού και καταναλωτή λόγω των
διαφορετικών τους συμφερόντων, μέσω ελέγχου και καθορισμού των τιμών, η εκτέλεση δημόσιων
έργων, η μέριμνα για τον φωτισμό των δρόμων, η δημόσια υγεία, η εκπαίδευση των παιδιών ως εν
δυνάμει πολιτών της έλλογης μοντέρνας κοινωνίας, η δημιουργία ιδρυμάτων 95. Η πρόνοια όμως
μέσω του θεσμού της Αστυνομίας, για να αποφευχθούν οι αδικίες που οφείλονται στον
καπιταλιστικό τρόπο ανάπτυξης της μοντέρνας κοινωνίας, δεν επαρκεί για να δώσει λύση στο
πρόβλημα της φτώχειας. Η Αστυνομία δημιουργεί έναν δεσμό μεταξύ του ατόμου και του Κράτους,
αλλά αυτός ο δεσμός είναι ακόμα αδύναμος, καθώς δεν επιτυγχάνεται με την θέληση του ατόμου,
αλλά περισσότερο επιβάλλεται από το Κράτος, για να διατηρήσει, όσο είναι δυνατό, μία ισορροπία.
Είναι ένας εξωτερικός δεσμός. Πέρα από την Αστυνομία λοιπόν, η Αστική Κοινωνία χρειάζεται
έναν επιπλέον θεσμό που να έχει την δική του αυτονομία ως ολότητα μέσα στην μεγαλύτερη
93 Peperzak, Adrian T. (2001), ο.π. 467 – 468.

95 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §234, 236, 239, 242.
44
ολότητα της Αστικής Κοινωνίας και να μπορεί ταυτόχρονα να αντιπροσωπεύει το κοινό και το
ατομικό συμφέρον.
Τα Σωματεία
Τα Σωματεία το παρουσιάζει ο Hegel ως την δεύτερη ηθική ρίζα του Κράτους που
εδραιώνεται στην Αστική Κοινωνία, μετά την Οικογένεια 96. Ενώ στην Οικογένεια η ουσιώδης
ενότητα ατομικότητας και καθολικότητας επιτυγχάνεται άμεσα δημιουργώντας μια αρμονική
ολότητα, στην Αστική Κοινωνία αυτή η σχέση έχει αποκοπεί. Τα Σωματεία μαζί με την Αστυνομία
είναι οι δύο θεσμοί που ακροβατούν μεταξύ Κράτους και Αστικής Κοινωνίας, για να επαναφέρουν
το άτομο στην ηθικότητα της άμεσης επαφής με το καθολικό. Η διαφορά μεταξύ Σωματείου και
Αστυνομίας είναι ότι στα Σωματεία επιδιώκεται η επανασύνδεση αυτών των δύο στιγμών που
έχουν διχαστεί εντός της Αστικής Κοινωνίας με εσωτερικό τρόπο. Το άτομο επιλέγει να ενταχθεί
στο Σωματείο που του αρμόζει και το Σωματείο θα λειτουργήσει για αυτόν σαν δεύτερη οικογένεια
παρέχοντας του οτιδήποτε χρειάζεται για να εξασφαλιστεί η διαβίωση και η εντιμότητα του. Το
ηθικό στοιχείο λοιπόν που έχει χαθεί στον εγωισμό της Αστικής Κοινωνίας, ξαναβρίσκει την
έκφραση του με ένα τρόπο μέσω των σωματείων και η συνεισφορά τους στην ενότητα που
εξασφαλίζεται εν τέλει στο Κράτος είναι πολύ μεγάλη. Αυτή η ένωση καθολικού και ατομικού
επιτυγχάνεται με την δημιουργία μίας συνθήκης στην οποία το ιδιαίτερο εγωιστικό συμφέρον
ταυτίζεται με το συμφέρον της ολότητας.
Ο ατομισμός, που είναι χαρακτηριστικό της μοντέρνας εποχής, μπορεί να οδηγήσει το
μοντέρνο υποκείμενο στην με κάθε μέσο εξασφάλιση του συμφέροντος του. Αυτή η στάση θα
αποβεί μοιραία και για τον ίδιο και για τη κοινωνική συνοχή. Με την ένταξη όμως στο Σωματείο η
ατομική δραστηριότητα μετατρέπεται από εγωιστική και ασυνείδητη σε συνειδητή, ηθική
δραστηριότητα για κάτι κοινό. Αντίθετα, η απουσία των Σωματείων από την οργάνωση της
κοινωνικής ολότητας μπορεί να αποβεί καταστροφική. Η Αγγλία είναι για τον Hegel μία τέτοια
περίπτωση όπου η κατάργηση των Σωματείων ως θεσμού, οδήγησε τη κοινωνία σε μια αποτρόπαιη
φτώχεια και σημαντικό μέρος του πληθυσμού μετατράπηκε σε εξαθλιωμένο όχλο 97. Ομάδες
ανθρώπων που έχουν κοινές ανησυχίες και κοινά συμφέροντα θα πρέπει να επικοινωνήσουν, να
διαμορφώσουν μια ένωση με την μορφή Σωματείου και να συντονίσουν την δράση τους
αναπτύσσοντας έτσι μεγαλύτερη δυναμική από την δυναμική που μπορεί να έχει ο καθένας μόνος
του. Τα Σωματεία είναι αυτά που διαμορφώνουν τελικά την Αστική Κοινωνία παρά η Αστική
Κοινωνία τα Σωματεία. Η ανάπτυξη της Αστικής Κοινωνίας αντίθετα φαίνεται να ευθύνεται για τη
παρακμή των Σωματείων στην αναγέννηση των οποίων βρίσκεται μάλλον η λύση για την έλλογη
αντιμετώπιση των προβλημάτων της.
Είναι σημαντικό να προσέξουμε όμως ότι σαν Σωματείο ο Hegel δεν εννοεί απλά τον
εργασιακό κλάδο ή έναν συνεταιρισμό ανθρώπων, για να έρθουν σε επαφή με την αγορά (ή αλλιώς
όπως λέμε σήμερα κολεκτίβα εργασίας), ούτε θα πρέπει να το συγχέουμε σήμερα με τα εργατικά
σωματεία ή τις συνδικαλιστικές ενώσεις, ούτε όμως με τις αυτοδιοικούμενες επαγγελματικές
οργανώσεις που αναπτύχθηκαν κυρίως στον Μεσαίωνα στην Ευρώπη, τις συντεχνίες. Τα Σωματεία
δεν οργανώνονται ανάλογα με την οικονομική θέση των ατόμων μέσα στη κοινωνία, δεν υπάρχουν
άλλα σωματεία για εργάτες, άλλα για διευθυντές, άλλα για φοιτητές ή για επαγγελματίες της
45
λεγόμενης μεσαίας τάξης και ούτω καθ’ εξής. Οι οικονομικές διακρίσεις δεν αναγνωρίζονται εντός
του σωματείου. Επίσης, τα Σωματεία αναλαμβάνουν την μέριμνα για την οικογένεια κάθε μέλους
τους ενάντια σε κάθε συγκυρία, την εκπαίδευση των μελών της για να αποκτήσουν την αρμόζουσα
δεξιότητα και αναγνώριση και την δυνατότητα να αποκτήσουν τα άτομα μια σταθερή ιδιοκτησία η
οποία να διασφαλίζεται από την δική τους εργασία. Αν πάλι μέλος κάποιου σωματείου βρεθεί χωρίς
δουλειά λόγω συνθηκών για τις οποίες δεν ευθύνεται ο ίδιος, θα μπορεί να βασιστεί στην
αλληλεγγύη των συναδέλφων του. Όλοι θεωρούν ισότιμο τον άλλον άπαξ και γίνει μέλος και σε
όλους αναγνωρίζονται τα ίδια δικαιώματα και οι ίδιες υποχρεώσεις, για αυτό και όποιος βρεθεί σε
ανάγκη «αγκαλιάζεται» από όλα τα υπόλοιπα μέλη σαν να πρόκειται για μια οικογένεια 98. Η
σπουδαιότητα του Σωματείου επομένως δεν βρίσκεται μόνο στο γεγονός ότι προστατεύει τα μέλη
του από την φτώχεια παρέχοντας τους τα απαραίτητα αγαθά και την εκπαίδευση. Το κύριο
προνόμιο που απολαμβάνουν τα μέλη του Σωματείου είναι η αναγνώριση και αυτή η αναγνώριση
εξασφαλίζει στα μέλη του Σωματείου το δικαίωμα να ζουν μια καλή ζωή, τον σεβασμό των
υπολοίπων ως επαγγελματίες και την δυνατότητα να εξυπηρετήσουν το κοινό συμφέρον99.
Επίσης, υπάρχει ένας άλλος πολύ σημαντικός ρόλος που αποδίδεται από τον Hegel στα
Σωματεία και είναι αυτός της πολιτικής αντιπροσώπευσης 100. Η άποψη του είναι ότι τα κοινοβούλια
θα πρέπει να αποτελούνται από βουλευτές που έχουν εκλεγεί μέσα από τα Σωματεία, δηλαδή από
άτομα που τα μέλη του κάθε σωματείου έχουν εκλέξει μέσα από τα ίδια τα σωματεία για να
εκπροσωπήσουν όσο καλύτερα μπορούν τα κοινά συμφέροντα τους. Με αυτόν τον τρόπο η
βουλευτική ιδιότητα δεν είναι μια απλή εκπροσώπηση για λογαριασμό ενός ατόμου, αλλά η
αντιπροσώπευση των συμφερόντων μιας ομάδας από κάποιον που τον αφορά και τον ίδιο η
ικανοποίηση αυτών των συμφερόντων και γνωρίζει καλύτερα από καθένα ποια είναι αυτά τα
συμφέροντα και οι ιδιαιτερότητες που πρέπει να εκπροσωπηθούν. «Όταν οι αντιπρόσωποι
θεωρούνται εκπρόσωποι, αυτό έχει οργανικά έλλογο νόημα μόνον όταν είναι εκπρόσωποι όχι
μεμονωμένων ατόμων, ενός πλήθους, αλλά εκπρόσωποι μιας εκ των ουσιωδέστερων σφαιρών της
κοινωνίας, εκπρόσωποι των μεγάλων της συμφερόντων. Η εκπροσώπηση δεν έχει έτσι πλέον τη
σημασία ότι κάποιος είναι στη θέση κάποιου άλλου, αλλά ότι το συμφέρον το ίδιο είναι πραγματικά
παρόν στον εκπρόσωπο του, όπως και ο εκπρόσωπος είναι εκεί για το δικό του αντικειμενικό
σκοπό». Έτσι, τα σωματεία έχουν και έναν ηθικοπλαστικό ρόλο καθώς τα άτομα μορφώνονται και
από πολιτική άποψη και μπορούν να καταλάβουν καλύτερα την έλλογη σχέση μεταξύ καθολικού
και ατομικού.

100 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §311 και Προσθήκη.
46
2.4 Η διάπλαση (Bildung) της έλλογης βούλησης
2.4.1 Η εκπαίδευση ως διάπλαση της έλλογης δυνατότητας της βούλησης
Στη χεγκελιανή θεωρία για την μοντέρνα Ηθική Ολότητα η έννοια του δικαίου είναι
δεδομένη για την ανθρώπινη συνείδηση. Μέσα σε αυτή την στιγμή η συνείδηση έχει υπερβεί την
διαλεκτική αφέντη και δούλου και τα άτομα αναγνωρίζουν το ένα το άλλο ως φορείς δικαιωμάτων
και υποχρεώσεων. Αυτή η αμοιβαία αναγνώριση που συνιστά τη βάση του Αντικειμενικού
Πνεύματος και είναι η προϋπόθεση για τη πραγμάτωση της έννοιας του δικαίου αποτελεί το
θεμέλιο λίθο της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας 101. Η απορία που δημιουργείται όμως είναι πώς το
Αντικειμενικό Πνεύμα, το επίτευγμα της ανθρωπότητας να βλέπει ο ένας ως ίσο με τον εαυτό του
τον άλλον, θα καταφέρει να διατηρήσει άφθαρτη την συνοχή του μέσα στο χρόνο. Στη
προηγούμενη ενότητα είδαμε ότι η εγωιστική δραστηριότητα στην αγορά μπορεί να μετατρέψει την
Αστική Κοινωνία σε μία σφαίρα «υπερβολής και αθλιότητας» 102. Πώς είναι δυνατή όμως η
υπέρβαση αυτής της συμπεριφοράς και πώς είναι δυνατόν το Αντικειμενικό Πνεύμα να μεταδίδεται
από την μία γενιά στην επόμενη και, συνεπώς, να αναπαράγεται;
Για την επίτευξη αυτού του σκοπού σημαντικό ρόλο παίζει η εκπαίδευση. Η εκπαίδευση
διαμορφώνει την συνείδηση του παιδιού από φυσική σε μέρος του Αντικειμενικού Πνεύματος, σε
μια συνείδηση που αναγνωρίζεται από τις άλλες και αναγνωρίζει τις άλλες. Στην Φιλοσοφία του
Δικαίου ο Hegel περιγράφει την διαδικασία της εκπαίδευσης ως ένα από τα πιο σημαντικά
καθήκοντα της οικογένειας και ως ένα δικαίωμα για το παιδί 103. Μία από τις πιο ουσιαστικές πτυχές
της είναι ότι κάνει το άτομο να εξασκήσει την ικανότητα της αυτοπειθαρχίας και έτσι μπορεί να
απελευθερώσει τον εαυτό του από την αμεσότητα που χαρακτηρίζει την φυσική βούληση 104. Μέσω
της εκπαίδευσης οι βιολογικές ροπές αντικαθιστώνται από τις κοινωνικές νόρμες. Επίσης, η
εξάρτηση από τις βιολογικές ροπές μετατρέπεται σε υπακοή στους κανόνες της ολότητας και αυτή
η διαδικασία ξεκινάει μέσα από την οικογένεια. Οι γονείς ενσταλάζουν ηθικές αρχές στα παιδιά με
την μορφή ενός άμεσου συναισθήματος, που είναι η αγάπη 105. Με αυτό τον τρόπο οι
ιδιοσυγκρασίες κάθε προσωπικότητας αντικαθιστώνται από κάποια πιο καθολικά χαρακτηριστικά.
Οι άνθρωποι πρέπει να κάνουν κτήμα τους από την νεαρή τους ηλικία την έννοια της
καθολικότητας για να εξασφαλίζεται επί μακρόν η συνοχή της Ηθικής Ολότητας, διότι χωρίς το
αίσθημα της συλλογικότητας οι άνθρωποι έχουν τη τάση να υιοθετούν μία απρόβλεπτη και
εγωκεντρική συμπεριφορά.
Η εκπαίδευση προετοιμάζει τα παιδιά να εγκαταλείψουν τις οικογένειες τους για χάρη της
επιδίωξης της ανεξαρτησίας τους ως πολίτες της μοντέρνας αστικής κοινωνίας. Ο μοντέρνος
άνθρωπος όταν ενηλικιωθεί επιζητά να αναγνωριστεί ως φορέας ατομικών δικαιωμάτων και ως
ικανός να διαθέτει υπό τη κατοχή του ιδιοκτησία και να δημιουργήσει την δική του οικογένεια. Με
την εκπαίδευση λοιπόν αυτό που επιτυγχάνεται είναι τα άτομα να μαθαίνουν να πράττουν σύμφωνα

47
με συλλογικούς, κοινωνικούς κανόνες, να γίνουν δηλαδή ηθικά μέλη μιας κοινότητας. Ο Hegel
ονομάζει αλλιώς αυτή την διαδικασία μία δεύτερη γέννηση του ανθρώπου σε σχέση με τη πρώτη,
την φυσική του γέννηση. Στη πορεία προς τη πραγμάτωση του σκοπού της ύπαρξης του, που είναι
η ελευθερία ως αυτοκαθορισμός, ο άνθρωπος υπερνικά τα φυσικά του ένστικτα και αποκτάει μια
άλλη, μία δεύτερη, πνευματική φύση106. Ο στόχος είναι τα άτομα ως ελεύθερες βουλήσεις να
ξεφύγουν από την μερικότητα της φυσικής ή της στοχαστικής, εγωιστικής βούλησης και να
εκπληρώσουν την έλλογη ύπαρξη τους. Έτσι, μέσω της εκπαίδευσης το Αντικειμενικό Πνεύμα της
εποχής διατηρείται και μεταβιβάζεται στη νέα γενιά που θα αποτελέσει την Ηθική Ολότητα.
Η διαδικασία της εκπαίδευσης όμως, θεωρούμενη ως διάπλαση της ατομικότητας σε μέλος
της ηθικής ολότητας, δεν τελειώνει όταν τα άτομα ενηλικιώνονται και εγκαταλείπουν την
οικογένεια τους. Σαν νομικά πρόσωπα τα άτομα θεωρούνται ανεξάρτητες, αυτάρκεις οντότητες. Το
άτομο ως πολίτης της Αστικής Κοινωνίας έχει μια ιδιοκτησία την οποία μπορεί να χρησιμοποιήσει
όπως θέλει. Επίσης, μπορεί να συνάψει καθαρά εργαλειακού χαρακτήρα σχέσεις με τα υπόλοιπα
άτομα εφόσον με αυτόν τον τρόπο ικανοποιούνται τα συμφέροντα και των δύο. Αλλά δεν είναι
αυτές οι μοναδικές δυνατότητες που έχει. Η φράση που χρησιμοποιεί ο Hegel ότι τα άτομα
καθίστανται «υιοί της αστικής κοινωνίας» δηλώνει ότι η διαμόρφωση της προσωπικότητας του
ατόμου ως μέλους της καθολικότητας και η ομαλή προσαρμογή του σε αυτήν είναι μια διαδικασία
που συνεχίζεται και κατά την δραστηριοποίηση των ατόμων ως ανεξάρτητων οντοτήτων μέσα στην
σφαίρα της Αστικής Κοινωνίας. Η εκπαίδευση έτσι δεν έχει μόνο τον ρόλο που της αποδίδουμε
σήμερα, αλλά ταυτίζεται με αυτό που ο Hegel ονομάζει Bildung.
Η εκπαίδευση ως Bildung είναι μια διαδικασία στην οποία υπόκειται ο άνθρωπος με το που
γεννιέται και τελειώνει με τον θάνατο του. Η Herzog σημειώνει σχετικά με τον όρο που επιλέγει o
Hegel, για να μιλήσει για αυτό που περιέγραψα ως εκπαίδευση με σκοπό την διάπλαση της άμεσης
ατομικής βούλησης σε έλλογη βούληση που μετέχει του αντικειμενικού πνεύματος, ότι ήταν ένας
πολύ σημαντικός όρος για τη παράδοση του Γερμανικού Διαφωτισμού 107. Η απόδοση του όμως ως
διάπλαση δεν είναι ακριβής για να υποδηλώσει το πλήρες νόημα με το οποίο έχει φορτιστεί από
τους Γερμανούς Διαφωτιστές. Αρχικά, το νόημα του είχε έναν εργαλειακό χαρακτήρα και γινόταν
αντιληπτό ως αυτό μέσα από το οποίο οι άνθρωποι γίνονταν καλύτεροι και πιο ευτυχισμένοι.
Έπειτα, όμως, χρησιμοποιήθηκε με μια πιο ευρεία έννοια, ειδικά χάρη στον Herder και στον
Goethe, και με τον όρο Bildung αυτό που υποδηλωνόταν ήταν μία ζωντανή διαδικασία αυτό-
διαμόρφωσης με σκοπό την ολοκλήρωση της προσωπικότητας του ατόμου. Αντικαταστάθηκε
λοιπόν ο εργαλειακός χαρακτήρας αυτής της διαδικασίας από έναν εκπολιτιστικό και
εξανθρωπιστικό χαρακτήρα. Επίσης, ο ίδιος ο Hegel απορρίπτει ρητά μία ερμηνεία της διαδικασίας
της διάπλασης ως μία εξωτερική διαδικασία που χρησιμεύει ως μέσο για την ικανοποίηση των
αναγκών, των απολαύσεων και των ανέσεων του ατομικού βίου 108. Ο σκοπός, αντίθετα, είναι η
αποδέσμευση του πνεύματος από την φυσική αμεσότητα στην οποία είναι βυθισμένο και μέσα από
την εξωτερίκευση του να πραγματώσει τον έλλογο χαρακτήρα του αποκτώντας «την μορφή της
καθολικότητας ή του διάνοιας»109.
Η Αστική Κοινωνία συμβάλλει με τον τρόπο της στην διάπλαση της προσωπικότητας του
ατόμου, και ως ανεξάρτητης, ιδιαίτερης προσωπικότητας, αλλά και ως μέλους μίας ηθικής

107 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 76, υποσημείωση 129.
48
κοινότητας, λόγω του αναγκαίου χαρακτήρα της αλληλεπίδρασης των διαφορετικών ατομικοτήτων
με τη καθολικότητα για να εξασφαλιστεί η ικανοποίηση των ιδιαίτερων συμφερόντων κάθε ατόμου.
Όσο οι ανάγκες αυξάνονται και μετασχηματίζονται, τα άτομα εξασκούν τις δυνατότητες της
διάνοιας τους μέσω της μετατροπής του πρωτογενούς υλικού στο ιδιαίτερο αντικείμενο της
επιθυμίας. Σε μια οικονομία της αγοράς αυτή η αλληλεπίδραση μπορεί να λάβει χώρα μόνο μέσα
στην αγορά και μέσω του ρόλου που έχει επιλέξει ο καθένας να έχει σε αυτήν, δηλαδή του
επαγγέλματος του. Στο πεδίο της αγοράς όμως τα άτομα συμμετέχουν μαζί με τα πάθη τους. Έτσι,
στην Αστική Κοινωνία η διάπλαση της ατομικής, εγωιστικής βούλησης σε έλλογη βούληση,
προσανατολισμένη στο συμφέρον της ολότητας που έχει ως σκοπό τη πλήρη πραγμάτωση της
ελευθερίας όλων συνεχίζεται με διαφορετικό τρόπο από ό,τι μέσα στην Οικογένεια.
2.4.2 Ο ρόλος της εργασίας και η εργασία ως ρόλος
Η μεταστροφή της φιλαυτίας σε συνειδητή δράση για την ικανοποίηση του καθολικού
διαμορφώνεται και μέσα από το είδος της εργασίας που επιλέγει να εκτελεί το άτομο και να τον
προσδιορίζει στην αγορά, αλλά και μέσα από την ένταξη στα επαγγελματικά σωματεία. Η
ατομικότητα χάνει τον αυθαίρετο και εγωιστικό χαρακτήρα της και μετατρέπεται με τον εαυτό της
σε συμπλήρωμα της ελευθερίας του άλλου. Μέσω της εργασίας ο άνθρωπος της μοντέρνας,
αστικής κοινωνίας μετέχει στην διαδικασία της πρακτικής παιδείας 110. Με αυτήν επιτυγχάνεται η
απόκτηση πειθαρχίας κατά τη πρακτική δράση, η καλλιέργεια δεξιοτήτων πάνω σε ένα αντικείμενο
και η εξειδίκευση ως προς αυτό και η εν μέρει προσαρμογή της ατομικής δραστηριότητας στα
ενδιαφέροντα και τις επιθυμίες των άλλων. Έτσι, η εργασία ως κοινωνική ανάγκη και στον βαθμό
που συμβάλλει στην αποδέσμευση από την φυσική αναγκαιότητα αποκτά έναν απελευθερωτικό
χαρακτήρα111.
Το μοντέρνο υποκείμενο επιζητά την ελευθερία του μέσω της διαφοροποίησης του από τη
καθολικότητα. Επιζητά αυτό το οποίο θα δώσει στην ατομικότητα του ένα συγκεκριμένο
περιεχόμενο. Με άλλα λόγια, επιζητά να βρει την θέση του μέσα στη κοινωνική ολότητα
καταλαμβάνοντας έναν ξεχωριστό ρόλο. Έτσι, θα εξασφαλίσει μία ιδιαίτερη θέση μέσα σε ένα
σύστημα αλληλεξάρτησης μεταξύ άλλων ιδιαίτερων ατομικοτήτων, η οποία θα προσδιορίζει τη
προσωπικότητα του δίνοντας της μία αξία. Το χαρακτηριστικό στοιχείο της μοντέρνας ελευθερίας
είναι ότι τα ίδια τα υποκείμενα επιλέγουν για τους εαυτούς τους ποια θέση θα καταλάβουν μέσα σε
ένα σύστημα καταμερισμού της εργασίας σύμφωνα με τάξεις (Stände). Επιλέγουν δηλαδή το τι θα
γίνουν αποκτώντας έτσι την δυνατότητα να αυτοπροσδιορίζονται με μία συγκεκριμένη ταυτότητα.
Σε αυτήν την επιλογή μπορεί το άτομο να επηρεαστεί από εξωτερικούς, αντικειμενικούς
παράγοντες «όπως η ιδιοσυγκρασία του χαρακτήρα του, πού γεννήθηκε και άλλες συνθήκες, αλλά
ο τελικός παράγοντας είναι η υποκειμενική γνώμη και η αυθαιρεσία της βούλησης»112.
Η σημασία που δίνεται στην αρχή της ατομικότητας μαζί με την υποκειμενική αυθαιρεσία
για την σύσταση της μοντέρνας αστικής κοινωνίας ως Ηθικής Ολότητας είναι και η ειδοποιός
διαφορά της μοντέρνας και Δυτικής αντίληψης για την ελευθερία από την αρχαία και την
Ανατολική. Ο καταμερισμός της κοινωνίας σε τάξεις ανάλογα με το επάγγελμα υπήρχε και στις
αρχαίες κοινότητες και στον κόσμο της Ανατολής, αλλά δεν αναδεικνυόταν η υποκειμενική
49
ιδιαιτερότητα. Για παράδειγμα ο Hegel αναφέρει τη πλατωνική Πολιτεία στην οποία ο διαχωρισμός
των ατόμων σε τάξεις επαφίεται στον ηγεμόνα και τις ινδικές κάστες, η ένταξη στις οποίες
εξαρτάται από το τυχαίο γεγονός της γέννησης. Αντίθετα, η ατομικότητα αντιμετωπίστηκε ως το
στοιχείο που ευθύνεται για τον ηθικό εκφυλισμό και την φθορά της κοινωνικής οργάνωσης 113. Έτσι,
λοιπόν, η αρχή της ατομικότητας δεν ενσωματώθηκε στην οργάνωση του όλου και δεν
συμφιλιώθηκε ποτέ με αυτό. «Όταν, όμως, η ατομικότητα υποστηρίζεται από την αντικειμενική
οργάνωση και παράλληλα της επιτρέπεται να διατηρεί τα δικαιώματα της, καθίσταται αρχή
αναζωογόνησης της αστικής κοινωνίας, της ανάπτυξης της διανοητικής δραστηριότητας, της αξίας
και της τιμής»114, ισχυρίζεται ο Hegel, για να συνεχίσει με έναν, κατά την δική μου εκτίμηση,
ορισμό της μοντέρνας αντίληψης για την ελευθερία: «Η ανάπτυξη και το δικαίωμα του ότι αυτό
που στην αστική κοινωνία και στο κράτος είναι αναγκαίο μέσω του Λόγου διενεργείται επίσης
διαμεσολαβημένο από την αυθαιρεσία, είναι ο ακριβέστερος καθορισμός αυτού το οποίο στη γενική
παράσταση ονομάζεται ελευθερία»115.
Η σφαίρα της Αστικής Κοινωνίας καθιστά τις κοινωνίες της νεωτερικότητας ξεχωριστές σε
σχέση με τις κοινωνίες της αρχαιότητας και του Μεσαίωνα. Σήμα κατατεθέν της είναι η αρχή της
ατομικότητας, σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος μόνο και μόνο επειδή είναι άνθρωπος, δηλαδή
μία ιδιαίτερη ανεξάρτητη ατομική βούληση, έχει το δικαίωμα να αναπτύξει τη προσωπικότητα του
προς οποιαδήποτε κατεύθυνση επιθυμεί116. Αυτό το δικαίωμα κάθε μοντέρνος άνθρωπος το
αποκτάει κερδίζοντας την αναγνώριση στα μάτια των άλλων ως μία αυτόνομη ύπαρξη με
δικαιώματα, με κυριότερο από όλα το δικαίωμα στην ιδιοκτησία. Η αναγνώριση με την σειρά της
κερδίζεται μέσω του ρόλου που επιλέγει κάθε άτομο να επιτελέσει μέσα στην Αστική Κοινωνία,
δηλαδή αυτοπροσδιορίζεται ως αστικό υποκείμενο μέσω του επαγγέλματος που επιλέγει να
ακολουθήσει. Με αυτό τον τρόπο ο καθένας καθίσταται μέλος μίας συγκεκριμένης κοινωνικής
τάξης (Ständ) της Αστικής Κοινωνίας, οι οποίες ορίζονται σύμφωνα με την έννοια σε τρεις. Είναι η
ουσιαστική ή άμεση, η αναστοχαστική ή τυπική και η γενική τάξη, των κρατικών υπαλλήλων 117.
Η άμεση τάξη αντιστοιχεί στο επάγγελμα των αγροτών και γενικότερα όσων είναι άμεσα
συνδεδεμένοι με την γη. Η γη είναι η αποκλειστική ατομική τους ιδιοκτησία. Αυτό έχει ως
αποτέλεσμα ο τρόπος και η ποσότητα παραγωγής των προϊόντων τους να εξαρτάται από τις
ιδιαιτερότητες της γης και τις κλιματικές συνθήκες, οπότε χρειάζεται να βρίσκονται σε άμεση
επαφή μαζί της. Ο Hegel ονομάζει αλλιώς αυτή τη τάξη ουσιαστική γιατί ο τρόπος ζωής που πρέπει
να ακολουθήσουν τα μέλη της, η άμεση επαφή με την φύση και η εργασία πάνω σε αυτήν,
καλλιεργεί και τον αντίστοιχο τύπο ηθικότητας. Αυτός ο τύπος ηθικότητας μοιάζει με την ηθική
που αναπτύσσεται μεταξύ των μελών μιας οικογένειας η οποία είναι, για τον Hegel, ουσιαστική
γιατί ο δεσμός των μελών είναι αδιαμεσολάβητος και ισχυρός γιατί στηρίζεται στο συναίσθημα της
αγάπης118.
Η στοχαστική τάξη περιλαμβάνει τους εμπόρους και τους ελεύθερους επαγγελματίες. Η
εργασία τους στηρίζεται κυρίως στην ικανότητα του αναστοχασμού, καθώς έχει να κάνει με την
μετατροπή του φυσικού προϊόντος σε εμπόρευμα και την διανομή του. Αυτό το οποίο

116 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 74.
50
απολαμβάνουν ως τελικό προϊόν της εργασίας τους το οφείλουν κυρίως στην δική τους
δραστηριότητα. Εξωτερικοί παράγοντες, όπως είναι για παράδειγμα για τους αγρότες η γονιμότητα
του εδάφους ή ο καιρός, δεν επηρεάζουν το τελικό αποτέλεσμα, για αυτό και τα μέλη αυτής της
τάξης έχουν μεγαλύτερη προδιάθεση προς την ατομική ανεξαρτησία. Το αίσθημα ελευθερίας που
τους διακατέχει όμως είναι μόνο τυπικό όσο δεν είναι σε θέση να συνειδητοποιήσουν την
διυποκειμενική διάσταση της ελευθερίας για τη πλήρη πραγμάτωση της. Για αυτό, η
αναστοχαστική τάξη ειδικά είναι συνδεδεμένη με τον θεσμό των σωματείων. Τα μέλη της
εντάσσονται στα διάφορα σωματεία, τα οποία αποτελούν μικρούς κύκλους μέσα στους
μεγαλύτερους κύκλους των τάξεων με σκοπό την διάπλαση της αναστοχαστικής βούλησης πέρα
από τις εγωιστικές επιδιώξεις της και την μετατροπή της σε έλλογη βούληση. Τέλος, υπάρχει και η
καθολική τάξη, η τάξη των κρατικών υπαλλήλων και γενικά όσων δουλεύουν με σκοπό τη
προώθηση των γενικών συμφερόντων. Σωματεία και τάξεις συγκροτούν την δομή της Αστικής
Κοινωνίας με σκοπό να επιτευχθεί η απαραίτητη εσωτερική διαφοροποίηση, που θα επιφέρει την
διασφάλιση της συνοχής και της σταθερότητας της ηθικής ολότητας.
Στην αντίληψη του Hegel για τη κοινωνία της ελευθερίας λοιπόν, η σχέση μεταξύ του
ανθρώπου της συγκεκριμένης κοινωνίας και της εργασίας του καθίσταται ουσιώδης για τη πλήρη
πραγμάτωση του ιδεώδους της συγκεκριμένης ελευθερίας. Μέσω της εργασίας ο άνθρωπος θα
αναπτύξει τις δυνατότητες του και θα εξασκήσει τις ιδιαίτερες ικανότητες του δημιουργώντας έτσι
μία συγκεκριμένη ταυτότητα ως ιδιαίτερη ατομικότητα. Με αυτό τον τρόπο μπορεί να
διαφοροποιηθεί από το όλον και να αποκτήσει το δικαίωμα να αυτοπροσδιορίζεται ως κάτι
συγκεκριμένο δι’ εαυτόν, με την δική του ιδιαίτερη αξία. Αυτή η ελευθερία όμως παραμένει τυπική,
όσο δεν διαμεσολαβείται από τα μάτια των άλλων. Η μοντέρνα ελευθερία έχει διυποκειμενικό
χαρακτήρα, καθώς το υποκείμενο της Αστικής Κοινωνίας έχει ανάγκη την αναγνώριση από τους
άλλους για να δώσει πραγματικό περιεχόμενο στην ιδιαίτερη ελευθερία του. Αυτή η αναγνώριση
διαμεσολαβείται από την εργασία. Οι σχέσεις αλληλεξάρτησης που αναπτύσσονται μέσα στην
αστική κοινωνία, και συγκεκριμένα στο πεδίο της αγοράς, είναι σχέσεις μεταξύ ατόμων που
καταλαμβάνουν διαφορετικούς ρόλους μέσα στη κοινωνία και κατ’ επέκταση στην αγορά. Είναι
βασική προϋπόθεση για την Αστική Κοινωνία του Hegel όλοι οι άνθρωποι να έχουν κάποια
ατομική ιδιοκτησία και αυτή θα τους δώσει την δυνατότητα να επιλέξουν ένα επάγγελμα, να
ειδικευτούν στην άσκηση αυτού του επαγγέλματος και να αυτοκαθορίζονται μέσα από αυτό. Έτσι,
η ατομικότητα του ξανά στο επίπεδο της καθολικότητας και συνδέεται με αυτήν.
Τα κεντρικά στοιχεία της αντίληψης του Hegel για την σημασία που έχει η εργασία για τη
πραγμάτωση της ελευθερίας του μοντέρνου υποκειμένου παρουσιάζονται στη παράγραφο 207: «Το
άτομο αποδίδει στον εαυτό του πραγματικότητα με το να υπάρχει ως κάτι συγκεκριμένο, δηλαδή
ως μία καθορισμένη ιδιαιτερότητα. Σε αυτό το σύστημα τάξεων, η ηθική πεποίθηση είναι συνεπώς
η εντιμότητα και η ταξική τιμή, δηλαδή η πρόθεση να καταστεί κανείς συνειδητά και μέσω της
δραστηριότητας του, της φιλοπονίας και της επιδεξιότητας του μέλος μίας στιγμής της αστικής
κοινωνίας και να φροντίζει τον εαυτό του μόνο μέσα από αυτού του είδους την διαμεσολάβηση με
τη καθολικότητα, και παράλληλα με αυτόν τον τρόπο να κερδίζει την αναγνώριση και στα δικά του
μάτια και στα μάτια των άλλων... ».
Ένα άτομο έχει μία συγκριμένη κοινωνική υπόσταση μόνο καθιστώντας τον εαυτό του
μέλος μίας κοινωνικής τάξης. Διαφορετικά, ο πολίτης της Αστικής Κοινωνίας στην ερώτηση «ποιος
είσαι εσύ;» θα απαντήσει δηλώνοντας την ιδιότητα του, η οποία καθορίζεται από τη κοινωνική
τάξη στην οποία ανήκει και η ένταξη του σε αυτήν σχετίζεται από την μέριμνα που δείχνει μέσα
51
από την δραστηριότητα του για την ικανοποίηση των αναγκών όλων. Η ανάπτυξη της
προσωπικότητας κάθε ατόμου και του βαθμού ελευθερίας του μέσα σε ένα σύστημα αναγκαίας
αλληλεπίδρασης με τις ανάγκες και τις επιθυμίες διαφορετικών ιδιαίτερων προσωπικοτήτων
εξαρτάται από το κατά πόσο θα επιτύχει να ενταχθεί αρμονικά στην έλλογη μορφή της Αστικής
Κοινωνίας. Μέσω της επιλογής ενός επαγγελματικού ρόλου, ανεξάρτητα από το περιεχόμενο της
εργασίας, αν είναι δηλαδή κάποιος δικηγόρος, φούρναρης ή οδοκαθαριστής, διευθυντής ή
υπάλληλος, η ατομικότητα παίρνει ξανά την μορφή της καθολικότητας όντας ταυτόχρονα μία
ανεξάρτητη προσωπικότητα. Χωρίς αυτόν τον ισχυρό δεσμό με την ολότητα μένει απλά ένας
ιδιώτης.
Στη συνέχεια της παραγράφου 207 ο Hegel συνεχίζει κάνοντας αναφοράς στους νέους. Ο
λόγος είναι ότι «το άτομο αρχικά – ιδιαίτερα στη νεανική του ηλικία – αντιτίθεται στην ιδέα ότι
πρέπει να αποφασίσει για μία συγκεκριμένη τάξη και το θεωρεί αυτό περιορισμό του καθολικού
του προσδιορισμού και μία απλώς εξωτερική αναγκαιότητα». Αλλά για τον Hegel αυτή είναι η
αντίληψη της κατάστασης από μία «αφηρημένη σκέψη», επομένως μία λανθασμένη ή μερική
αντίληψη. Προκειμένου ένα άτομο να δώσει στην ύπαρξη του μία ουσιαστική πραγματικότητα και
ηθική αντικειμενικότητα θα πρέπει διαμορφώσει μία ιδιαίτερη ταυτότητα. Η ύπαρξη του δεν μπορεί
να παραμείνει κάτι γενικό, απροσδιόριστο, αλλά θα πρέπει με κάποιο τρόπο να αυτοπροσδιορίζεται
ως κάτι συγκεκριμένο. Αυτό θα γίνει ξεδιπλώνοντας τον εαυτό του μέσα από τις διαφορετικές
στιγμές της Αστικής Κοινωνίας, δηλαδή καταλαμβάνοντας ένα συγκεκριμένο ρόλο συμμετέχοντας
στις κοινωνικές τάξεις.
Η μοντέρνα οικονομία αναπτύσσεται πάνω σε μια αντινομία. Αυτή η αντινομία είναι
εγγενής στην αγορά. Ο Hegel αναγνωρίζει τις αντιφάσεις και τον πιθανό εκφυλισμό που θα
επιφέρει στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα το δικαίωμα της ατομικής βούλησης να θέτει τον εαυτό
της στον κόσμο ως μια απειρότητα επιθυμιών που υπάρχει δι’ εαυτήν. Η ιδιαιτερότητα δι’ εαυτήν
δεν έχει μέτρο, βρίσκεται σε μια διαρκής ανησυχία προς ικανοποίηση των αναγκών της, ενώ στη
πορεία αυτής της προσπάθειας προκύπτουν καινούριες επιθυμίες. Λόγω των παραστάσεων και της
αναστοχαστικής του ικανότητας ο άνθρωπος διευρύνει τους πόθους του, οι οποίοι δεν είναι ένα
κλειστός κύκλος όπως το ένστικτο του ζώου, και τον οδηγούν στη κακή απειρότητα. Αυτή η
αδηφαγία της εγωιστικής, στοχαστικής βούλησης κατέστρεψε την Ηθική Ολότητα του αρχαίου
ελληνικού κόσμου και σήμερα είναι συστατικό στοιχείο του νεώτερου. Έτσι, η Ηθική Ολότητα
πρέπει να διαμορφώσει τις προϋποθέσεις και τις δομές που θα περιορίσουν τις συνεχώς
αυξανόμενες επιθυμίες της βούλησης, δίνοντας της παράλληλα τις προϋποθέσεις να πραγματωθεί
σαν μια θετική ύπαρξη με την δική της ταυτότητα, και να τεθεί σε αρμονία με τους νόμους που
προωθούν το συμφέρον της ολότητας. Το σύστημα απονομής δικαιοσύνης, η Αστυνομία, τα
Σωματεία και η ανάγκη ρύθμισης της αγοράς στη βάση μίας συλλογικής ηθικής είναι μερικές από
τις προϋποθέσεις που προτείνει ο Hegel. Εκτός από αυτές όμως η εργασία αποτελεί το κύριο μέσο
για την ενδυνάμωση της σχέσης της ατομικής και καθολικής βούλησης και για τη πραγμάτωση
τόσο της προσωπικής όσο και της κοινωνικής αυτονομίας.
52
53
Μέρος Τρίτο
Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως κριτική στην σύγχρονη

καπιταλιστική – αστική κοινωνία
54
55
3.1 Εισαγωγή
O Axel Honneth επιχειρεί να ξαναφέρει στο προσκήνιο σήμερα το ζήτημα της χειραφέτησης
του ατόμου μέσα από την εργασία του και τη κριτική στην μορφή που έχουν προσλάβει οι σχέσεις
εργασίας σήμερα119. Η σύντομη ιστορική περίοδος του κράτους πρόνοιας, που δημιουργούσε μια
ασφάλεια στις συνθήκες εργασίας για τους μισθωτούς εργάτες, έχει παρέλθει και πλέον το
εργασιακό περιβάλλον, κυρίως στη σφαίρα της παραγωγής, δεν αντικατοπτρίζει το αίτημα για
ανθρώπινες σχέσεις εργασίας. Οι αλλαγές στην οργάνωση της εργασίας στον τομέα της παραγωγής
και στον τομέα των υπηρεσιών δεν προωθούν την βελτίωση στις συνθήκες εργασίας. Αντίθετα,
αυτό που προωθείται είναι η πλήρης απορρύθμιση σε συνδυασμό με την απουσία ενός
προστατευτικού νομοθετικού πλαισίου, ενώ μεγάλο κομμάτι του πληθυσμού δεν έχει αρκετές
ευκαιρίες εύρεσης εργασίας. Η κριτική και κοινωνική θεωρία μάλιστα έχει αποδεχτεί αυτές τις
αλλαγές ως αναπότρεπτες και πλέον η ατζέντα τους στρέφεται σε θέματα άσχετα με τον κόσμο της
εργασίας, όπως είναι τα πολιτικά δικαιώματα και η πολιτική αφομοίωσης. Σε αντίθεση όμως με τα
ανοιχτά θέματα της σημερινής κοινωνικής-επιστημονικής έρευνας, οι εμπειρίες που βιώνει ο
κόσμος στη καθημερινότητα της αγοράς εργασίας παραμένουν ένα σημαντικό πρόβλημα. Η
εργασία όχι μόνο δεν έχει χάσει την σπουδαιότητα της για την ζωή στη κοινωνία, αλλά συνεχίζει να
διατηρεί μια κανονιστική αξία. Ιδιαίτερα μετά το άνοιγμα της αγοράς για τις γυναίκες, η
πλειοψηφία του πληθυσμού προσπαθεί να βρει τη κοινωνική του ταυτότητα μέσα από έναν ρόλο
που θα καταλάβει σε μια οργανωμένη διαδικασία εργασίας. Επίσης, η ανεργία παραμένει κοινωνικό
στίγμα και ο άνεργος θεωρείται υπεύθυνος για τη κατάσταση του λόγω των «λανθασμένων»
επιλογών του. Αυτό που αντικρίζει όμως σήμερα κάποιος στην αγορά εργασίας είναι ένα αβέβαιο
περιβάλλον και μια διαρκώς αυξανόμενη ελαστικότητα.
Η ιδέα της χειραφέτησης της εργασίας από την ετερονομία και την αλλοτρίωση
αποδείχθηκε μη ρεαλιστική και η οργάνωση της εργασίας σήμερα είναι πλήρως παραδεδομένη στις
δυνάμεις ενός παγκοσμιοποιημένου καπιταλιστικού συστήματος αγοράς εργασίας. Ο Honneth
αποσκοπεί να ανατρέψει θεωρητικά το κλίμα που έχει δημιουργηθεί προσπαθώντας να
ενσωματώσει τη κατηγορία της κοινωνικής εργασίας στο πλαίσιο της κοινωνικής θεωρίας, έτσι
ώστε η λύση στο ζήτημα της ποιοτικής βελτίωσης των σχέσεων εργασίας να μοιάζει περισσότερο
εφικτή. Η επιχειρηματολογία του κινείται σε τρεις άξονες 120. Αρχικά, διακρίνει μεταξύ εξωτερικής
και εσωτερικής κριτικής και έπειτα εφαρμόζει αυτή την διάκριση για να ασκήσει πιο
αποτελεσματική κριτική στις υπάρχουσες σχέσεις εργασίας. Αυτό που θέλει να πετύχει σε πρώτη
φάση είναι να δείξει ότι μια εσωτερική κριτική θα πρέπει να περιλαμβάνει την ιδέα της
ουσιαστικής και προστατευμένης εργασίας και να τη παρουσιάζει ως ένα έλλογο αίτημα που είναι
ενσωματωμένο στην δομή της ίδιας της κοινωνικής αναπαραγωγής. Δεύτερον, η κατηγορία της
κοινωνικής εργασίας μπορεί να καταστεί μια εσωτερική κατηγορία, αν συνδεθεί με τις
προϋποθέσεις της αναγνώρισης. Κάθε εργασία που υπερβαίνει το πεδίο της ιδιωτικής, αυτόνομης
δραστηριότητας θα πρέπει να οργανώνεται με ένα συγκεκριμένο τρόπο για να θεωρήται άξια
119 Ενδεικτικά παραπέμπω στο Honneth, Axel (2012), “Labour and Recognition: A Redefinition”, The I in We,
Cambridge: Polity Press και Honneth, Axel (2014), “The Reality of Freedom”, Freedom’s Right: The Social
Foundations of Democratic Life, translated by Joseph Ganahl, Cambridge: Polity Press, 176 – 253.
120 Honneth, Axel (2012), “Labour and Recognition: A Redefinition”, The I in We, Cambridge: Polity Press.
56
κοινωνικής αναγνώρισης. Τρίτον, αναπτύσσει τις εσωτερικές αξιώσεις που είναι συνδεδεμένες με
αυτή την δομική σύνδεση μεταξύ εργασίας και αναγνώρισης με αναφορά στον σύγχρονο τρόπο
οργάνωσης της εργασίας. Έτσι, θα μας καταστήσει σαφές ότι η ιδέα για μια δίκαιη οργάνωση του
καταμερισμού εργασίας μπορεί να έχει μεγαλύτερη κανονιστική επιρροή από ό,τι αρχικά φαίνεται.
Σύμμαχο σε αυτή τη προσπάθεια που κάνει ο Honneth να ανακατασκευάσει τις κανονιστικές
προϋποθέσεις που ενυπάρχουν στην έννοια της εργασίας καθ’ εαυτήν και θα πρέπει να πληρούνται
στην εργασιακή πραγματικότητα ούτως ώστε να πραγματωθεί η δυνατότητα της αστικής κοινωνίας,
κατά τον Hegel, να καταστεί η κοινωνία της ανθρώπινης ελευθερίας βρίσκει, κατά τη προσωπική
μου εκτίμηση, την Rahel Jaeggi. Η Rahel Jaeggi στο άρθρο της «Pathologies of Work» (2017)
μελετάει τις παθογένειες της εργασίας στο πλαίσιο μιας ιστορικής, κανονιστικής ανακατασκευής
της σημασίας που έχει ο ρόλος της εργασίας στις κοινωνικές πρακτικές. Σκοπός της είναι να
αναδείξει μέσα από μια σειρά αρνητικών φαινομένων που παρατηρούνται στην εργασιακή
πραγματικότητα τον θετικό αντίκτυπο και την αξία που μπορεί να αποκτήσει για τις μοντέρνες
κοινωνίες το γεγονός να έχει κάποιος δουλειά, και μάλιστα δουλειά που προσδίδει αίσθημα
αξιοπρέπειας και αυτονομίας στο άτομο. Και η Jaeggi και ο Honneth έχουν ως σημείο αναφοράς
τον Hegel επιχειρώντας να αναδείξουν μία κανονιστική βάση που θα αναζωογονήσει τη κριτική
στις σημερινές σχέσεις εργασίας.
3.2 Η κρίση της αστικής κοινωνίας ως κοινωνίας της εργασίας
Οι πρακτικές καθενός στη καθημερινότητα της σύγχρονης κοινωνίας εξαρτώνται από την
θέση που λαμβάνει μέσα σε αυτήν. Και η θέση που απολαμβάνει κάθε άνθρωπος μέσα στον
κοινωνικό περίγυρο διαμεσολαβείται από το επάγγελμα του. Η συμβολή του στην οικονομία της
κοινωνίας και η σύνδεση του με τις ανάγκες του εαυτού του αλλά και των υπόλοιπων ανθρώπων,
δηλαδή στην ουσία με τον ίδιο του τον εαυτό και τους υπόλοιπους ανθρώπους, εξαρτάται από τη
ποιότητα και το είδος της εργασίας. Η εργασία λοιπόν σαν μέσο συμβάλλει από την μία στην
διαμόρφωση της προσωπικότητας και του βαθμού αυτοσυνειδησίας κάθε ξεχωριστού ατόμου ως
ενεργού μέλους της κοινωνίας, από την άλλη διαμορφώνει και τον χαρακτήρα των κοινωνικών
σχέσεων. Έτσι, μπορούμε να κάνουμε λόγο για την σύγχρονη κοινωνία ως μια κοινωνία που είναι
προσανατολισμένη στο να εργάζεται και αυτό γιατί σήμερα, δανειζόμενη η Jaeggi την διατύπωση
του Hegel, μέσω της εργασίας δεν εξασφαλίζεται μόνο η επιβίωση και τα μέσα για την επιβίωση
αλλά επίσης ο ρόλος που θα έχει κάθε άτομο μέσα στη κοινωνική πραγματικότητα και η
αξιοπρέπεια που συνδέεται με αυτόν τον ρόλο. Η Jaeggi μέσα από μερικά παραδείγματα που
βασίζονται στην εμπειρική εξέταση και σε μαρτυρίες ανθρώπων από τη καθημερινότητα της
εργασίας τους εντοπίζει μια σειρά προβλημάτων στις σύγχρονες εργασιακές συνθήκες, όπως είναι η
αλλοτρίωση, η εκμετάλλευση, το αβέβαιο περιβάλλον και η ανεργία ως δομικό συστατικό του
οικονομικού συστήματος, που έχουν οδηγήσει στην απαξίωση της σημασίας της εργασίας ή αλλιώς
στη κρίση της κοινωνίας της εργασίας («crisis of the work-oriented society»).
Η κοινωνική ταυτότητα κάθε ατόμου της σύγχρονης κοινωνίας και το πόσο ευτυχισμένος
νιώθει με την ζωή του και στις διαπροσωπικές του σχέσεις είναι, με άμεσο ή έμμεσο τρόπο,
συνυφασμένα με το είδος της δουλειάς που επιτελεί, και όχι μόνο με το αν έχει δουλειά. Αυτή η
επιθυμία κάθε ατόμου να ταυτιστεί με έναν ρόλο, για να νιώσει ότι επιτελεί κάτι σημαντικό για την
57
εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας, μπορεί να παρατηρηθεί σε οποιαδήποτε βαθμίδα εργασιακής
απασχόλησης, από τις πιο θεωρητικά απλές, ανειδίκευτες δουλειές μέχρι τα πιο απαιτητικά,
εξειδικευμένα επαγγέλματα. Σε αντίθεση με τον κοινωνιολόγο Heinz Bude που θεωρεί ότι πολλές
ανειδίκευτες εργασίες αφορούν δουλειές που δεν απαιτούν κάποια ιδιαίτερη γνώση από τον
απασχολούμενο για να την επιτελέσει και για αυτό είναι δουλειές που δεν μπορεί κάποιος να
ταυτιστεί με αυτές, η R. Jaeggi παρατηρεί, όπως χαρακτηριστικά σημειώνει, «μια απελπισμένη
επιθυμία για ταύτιση και αυτοκαθορισμό ακόμα και στις πιο απρόσμενες συνθήκες»121.
Όλοι μας ψάχνουμε για ένα νόημα στις εργασίες μας και όταν αυτό δεν εκπληρώνεται λόγω
των συνθηκών εργασίας που δεν μας το επιτρέπουν, νιώθουμε και προσβεβλημένοι σαν άνθρωποι
και περιφρονημένοι σαν εργαζόμενοι. Η ανάγκη μας να επιτελέσουμε κάποιο ρόλο μέσα στη
κοινωνία, να νιώσουμε χρήσιμοι σαν μέλη της, δεν ικανοποιείται. Αυτό συμβαίνει γιατί πιστεύουμε
ότι η εργασία μας μπορεί να αποκτήσει ένα νόημα και να δράσουμε σε ένα χώρο που είναι ακόμα
άσπιλος από την αλλοτρίωση, ενώ στη πραγματικότητα δουλεύουμε μέσα σε αντικειμενικά
αλλοτριωμένες εργασιακές συνθήκες. Και είναι αυτή η προσδοκία που μας κάνει να υπομένουμε
την εκμετάλλευση. Έτσι, αυτό που αποκαλούμε εργασία είναι εγκλωβισμένο μέσα σε ένα πλέγμα
ηθικών συσχετισμών, κανονιστικών προσδοκιών και κανονιστικά φορτισμένων συνθηκών, οι
οποίες ίσως εκπληρώνονται, ίσως πάλι όχι. Με άλλα λόγια, εκεί που θέλει να στρέψει τη προσοχή
μας η Jaeggi είναι ότι ποιο σημαντικό από το να έχει κάποιος δουλειά είναι το είδος της ποιότητας
της δουλειάς. Αυτό που πρέπει να μας απασχολεί δεν είναι απλά να δουλεύουμε σε εργασιακές
συνθήκες χωρίς εκμετάλλευση, αλλά κυρίως σε εργασιακές συνθήκες χωρίς αλλοτρίωση122.
Για να κατανοήσουμε καλύτερα ποιες είναι αυτές οι παθογένειες που έχουν αλλοτριώσει την
σημασία που έχει η εργασία για την συνοχή της σύγχρονης κοινωνίας η Jaeggi κοιτάει τι γίνεται
στην ίδια την αγορά εργασίας και τις συνθήκες υπερεκμετάλλευσης οι οποίες έχουν επικρατήσει ως
σύγχρονες συνθήκες εργασίας. Για αρχή μας καλεί να δούμε τι γίνεται στον τομέα παροχής
υπηρεσιών και συγκεκριμένα με την μεταχείριση του προλεταριάτου του τομέα υπηρεσιών, δηλαδή
με όσους απασχολούνται ως καθαριστές, φύλακες, σερβιτόροι και σε άλλες παρόμοιες ανειδίκευτες
εργασίες123. Το ισχύον εργασιακό μοντέλο απαιτεί ανάθεση των υπηρεσιών που πρέπει να
εκτελεστούν σε έναν εξωτερικό ανάδοχο και αυτό έχει αρνητικό αντίκτυπο στο πώς θα ταυτιστεί ο
εργαζόμενος με την δουλειά του, στη ποιότητα των συνθηκών, όπως επίσης συνεπιφέρει στην
απαξίωση της δουλειάς ως κάτι για το οποίο ο εργαζόμενος θα έπρεπε να χαίρει κάποιας εκτίμησης.
Για παράδειγμα, η δουλειά του φύλακα σε μια πανεπιστημιακή ή σχολική κοινότητα. Μέχρι
πρόσφατα δεν ήταν απλώς φύλακας, αλλά επιστάτης. Ως τέτοιος θεωρείτο ισότιμο μέλος του
υπόλοιπου προσωπικού της κοινότητας και έχαιρε σεβασμού και αναγνώρισης από τα υπόλοιπα
μέλη της κοινότητας. Έτσι, μπορούσε ο εκάστοτε εργαζόμενος να ταυτιστεί με τον ρόλο του
επιστάτη και να βλέπει την δουλειά του ως μια προσωπική υπόθεση. Σήμερα το ρόλο του επιστάτη
σε πολλές περιπτώσεις έχουν αντικαταστήσει οι φύλακες ιδιωτικών εταιριών φύλαξης που
δουλεύουν με ατομικές συμβάσεις και συγκεκριμένα ωράρια. Αυτή η εξέλιξη στις εργασιακές
σχέσεις στον τομέα της παροχής υπηρεσιών συνδέεται με διάφορα φαινόμενα όπως είναι η χαμηλή
αμοιβή των συμβασιούχων σε σχέση με τους μόνιμους, η αυξανόμενη αβεβαιότητα σχετικά με το
αν θα έχουν δουλειά την επόμενη μέρα, το ανύπαρκτο νομοθετικό πλαίσιο προστασίας και η
121 Jaeggi, Rahel (2017c), “Pathologies of Work”, Women’s Studies Quarterly 45: 3 – 4, 59 – 76.
122 Jaeggi, Rahel (2017c), ο.π. 62.
123 Jaeggi, Rahel (2017c), ο.π. 62 – 63.
58
απώλεια του αισθήματος της προσωπικής εκπλήρωσης που είναι συνδεδεμένη με μια αξιοπρεπή
εργασία, όλα αυτά που η Jaeggi τοποθετεί κάτω από την ονομασία «παθογένειες της εργασίας».
Το γεγονός όμως ότι η Jaeggi, και όχι μόνο, εκλαμβάνει τα φαινόμενα που παρατηρούνται
στην σύγχρονη εργασιακή πραγματικότητα ως παθογένειες μάς παροτρύνει να αντιληφθούμε το τι
είναι αυτό που λέμε εργασία ως μια έννοια κανονιστικά φορτισμένη που αντιφάσκει με αυτό που
βιώνουμε στη πραγματικότητα της εποχής που διανύουμε. Μία αποτελεσματική κριτική στον
χαρακτήρα που έχει προσλάβει σήμερα η εργασία θα πρέπει να έχει εσωτερικό χαρακτήρα,
αναδεικνύοντας μέσα από την ίδια την εμπειρική πραγματικότητα μία ηθική η οποία είναι κατ’
ανάγκη συνδεδεμένη με την εργασία ως κοινωνική κατηγορία, αλλά δεν εκπληρώνεται στις
σημερινές εργασιακές σχέσεις επηρεάζοντας έτσι και την αρμονική συνοχή της κοινωνικής
ολότητας. Έτσι, μπορούμε να επιστρέψουμε στην επιχειρηματολογία του Honneth και μάλιστα
στον πρώτο από τους τρεις άξονες που έχει θέσει, δηλαδή στην διάκριση μεταξύ εξωτερικής και
εσωτερικής κριτικής όσον αφορά την σχέση εργασίας, κοινωνικής ελευθερίας και τρόπου
παραγωγής.
Από το ξεκίνημα της βιομηχανικής επανάστασης μέχρι σήμερα δεν έχει εκλείψει η ιδέα της
χειραφέτησης της εργασίας από τον καπιταλιστικό τρόπο οργάνωσης που έχει τον χαρακτήρα της
εκμετάλλευσης και της αλλοτρίωσης. Η κριτική που στηρίχτηκε στην ιδέα της χειραφέτησης πήρε
ως πρότυπο τον τύπο της εργασίας που ασκεί ο τεχνίτης. Η εργασία του τεχνίτη θεωρήθηκε η
ελεύθερη, αυτοπροσδιοριζόμενη δραστηριότητα του ανθρώπου μέσα από την οποία μπορεί να
αναπτύξει εξίσου ελεύθερες σχέσεις συνεργασίας, αλλά και να εξαντικειμενικεύσει τον εαυτού του.
Αντίθετα, ο καπιταλισμός έχει αποσυναρμολογήσει την εργασιακή διαδικασία σε επιμέρους
κομμάτια τα οποία από μόνα τους δεν έχουν λόγο ύπαρξης. Με αυτόν τον τρόπο κατέστησε
ανέφικτη και την αλληλεπίδραση των εργατών για τη παραγωγή του τελικού προϊόντος. Έτσι,
ιδιαίτερα ανάμεσα στους σοσιαλιστές απογόνους του Γερμανικού Ρομαντισμού, η κριτική απέναντι
σε αυτόν τον τύπο οργάνωσης της εργασίας θα μπορούσε να βρει το εφαλτήριο της μόνο μέσα από
έναν τύπο εργασίας που μέσα στις συνθήκες του καπιταλισμού καθίσταται αυτόνομος και δεν έχει
αλλοτριωθεί από το κυρίαρχο πρότυπο οργάνωσης. Ο τύπος της εργασίας του τεχνίτη μπορεί να
αποτελέσει παράδειγμα δραστηριότητας που συνδέεται με μία μορφή αγαθής, μη αλλοτριωμένης
ζωής, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μας παρέχει τις απαραίτητες κανονιστικού τύπου προϋποθέσεις
που θα πρέπει να πληρεί η κοινωνικά προσανατολισμένη εργασία. Η κριτική που ασπάζεται σαν
ιδανικό την μορφή δραστηριότητας του τεχνίτη δύσκολα μπορεί να ενσωματωθεί στις δομές της
κοινωνικής αναπαραγωγής, διότι δεν αποτελούνται όλες οι κοινωνικά αναγκαίες δραστηριότητες
από την οργανική και ολιστική δομή που χαρακτηρίζει την εργασία του τεχνίτη. Για παράδειγμα,
όταν έχουμε να αντιμετωπίσουμε την εμπειρία της εργασίας στον τομέα παροχής υπηρεσιών δεν
μπορούμε να διανοηθούμε πώς μπορεί μια τέτοιου είδους εργασία να έχει αυτόνομο χαρακτήρα,
καθαρά αντικειμενικό και ταυτόχρονα εξαντικειμενικευτικό. Σε μια τέτοια εργασία δεν παράγεται
κάποιο προϊόν στο οποίο ενσωματώνονται και εξαντικειμενικεύονται οι ειδικές ικανότητες που
χρειάστηκαν για να παραχθεί. Περισσότερο, αυτό που απαιτείται είναι ο εργαζόμενος να πράττει
όσο πρωτοβουλιακά απαιτείται για να εξυπηρετήσει τις απαιτήσεις του κάθε πελάτη ή εργοδότη.
Για αυτό το λόγο, ο Honneth χαρακτηρίζει εξωτερική κριτική κάθε προσπάθεια άσκησης κριτικής
στις δεδομένες καπιταλιστικές εργασιακές σχέσεις που στηρίζεται στο μοντέλο της οργανικής,
καθαρά αυτοπροσδιοριζόμενης παραγωγής. Με το να υποδεικνύει κάποιος την εφαρμογή δομών
εργασίας που δεν μπορούν να ταυτιστούν ή να παραλληλιστούν με όλα τα παραδείγματα εργασίας
59
που συναποτελούν την οικονομική σφαίρα, τότε αυτό που κάνει στην ουσία είναι να επικαλείται
κριτήρια μορφών εργασίας που είναι εξωτερικά του αντικειμένου που θέλει να κατακρίνει 124.
Ο Honneth αναγνωρίζει ότι οι ουτοπίες των εργατών του 19ου αιώνα άνοιξαν και τους
δικούς μας ορίζοντες για να οραματιζόμαστε μια καλύτερη κοινωνία και χάρη σε αυτούς οφείλουμε
την ιδέα της προσωπικής αυτοπραγμάτωσης και της συνεργατικότητας. Οι ουτοπίες που
βασίστηκαν στο πρότυπο ζωής του τεχνίτη ή καλλιτέχνη τροφοδότησαν την ηθική με μια δυναμική
που ξεπέρασε τη παραδοσιακή αντίληψη για το «αγαθό» και το συνέδεσε με την έννοια της
εργασίας. Κανένα από αυτά τα επιτεύγματα όμως δεν αλλάζει το γεγονός ότι μια κριτική στη
καπιταλιστική οργάνωση της εργασίας που βασίζεται στο μοντέλο του τεχνίτη περιλαμβάνει το
σφάλμα ότι ξεκινάει από μια εξωτερική οπτική 125. Η εσωτερική κριτική της σημερινής οργάνωσης
της κοινωνικής εργασίας από την άλλη πρέπει να περιλαμβάνει ηθικούς κανόνες οι οποίοι
αποτελούν έλλογες αξιώσεις εντός του κοινωνικού συστήματος ανταλλαγής υπηρεσιών. Εξάλλου, η
θεσμοθετημένη έννοια της εργασίας ως συμβολή σε ένα σύστημα κοινωνικού καταμερισμού της
εργασίας συνδέεται με κανονιστικές αξιώσεις που ενυπάρχουν στον τρόπο οργάνωσης του χώρου
εργασίας. Μια κριτική των σχέσεων εργασίας, επομένως, από εσωτερική σκοπιά θα μπορούσε να
επιτευχθεί αν επιβεβαιώναμε ότι όντως η καπιταλιστική αγορά εργασίας προϋποθέτει την ύπαρξη
ενός πλαισίου ηθικών κανόνων, που όμως δεν πραγματοποιείται. Η αναζήτηση έλλογων αξιώσεων
εντός της σημερινής οργάνωσης της εργασίας καλεί λοιπόν τον Honneth να εξετάσει τη
καπιταλιστική αγορά εργασίας όχι μόνο από την σκοπιά της οικονομικής αποτελεσματικότητας,
αλλά και από την σκοπιά της κοινωνικής ενσωμάτωσης.
Στην ίδια θέση με τους χαμηλόμισθους και όσους απασχολούνται στον τομέα παροχής
υπηρεσιών βρίσκονται και οι λεγόμενοι ελεύθεροι επαγγελματίες καθώς αυτή η μποέμ αίσθηση
ελευθερίας και δημιουργικότητας με την οποία είναι συνδεδεμένα σε πολλές περιπτώσεις τα
ελεύθερα επαγγέλματα αλλοτριώνεται εξίσου126. Αν και εξ ορισμού τα ελεύθερα επαγγέλματα είναι
συνδεδεμένα με μια αβεβαιότητα, καθώς εξελίχθηκαν ως εναλλακτική, ελεύθερη μορφή εργασίας
στην αλλοτρίωση που επιφέρει η μονοτονία και ο καταμερισμός των ισχυουσών συνθηκών
εργασίας και τα προκαθορισμένα εργασιακά ωράρια, όσοι επιλέγουν να αυτοκαθοριστούν ως
ελεύθεροι επαγγελματίες το κάνουν ακριβώς για αυτή την αβεβαιότητα. Όμως αυτού του είδους τα
επαγγέλματα καταλήγουν δέσμια μιας διαφορετικού τύπου αλλοτρίωσης. Υπάρχει μια διαρκής
πίεση λόγω του συνεχούς φόβου της προσωπικής αποτυχίας και αυτή η πίεση οδηγεί στην αδυναμία
να αναπτυχθεί ένα αίσθημα αλληλεγγύης μεταξύ των επαγγελματιών. Αυτή η πίεση οδηγεί στο να
συνδέεται καθαρά εργαλειακά ο επαγγελματίας με το επάγγελμα που αρχικά αποφάσισε ελεύθερα
να ασχοληθεί και στην αδυναμία να αναπτυχθεί ένα αίσθημα αλληλεγγύης μεταξύ των ελεύθερων
επαγγελματιών που επιτελούν την ίδια δραστηριότητα. Αυτή είναι μια κατάσταση που δεν την
επιθυμεί κανένας, αλλά την αναπαράγουν όλοι. Τέλος, το πιο χαρακτηριστικό κομμάτι της
κοινωνίας το οποίο αντιπροσωπεύει τη κρίση της κοινωνίας της εργασίας είναι οι άνεργοι. Σε μια
κοινωνία στην οποία τα άτομα βρίσκουν την θέση τους σε αυτήν ως ικανά και ενεργά μέλη με το να
ταυτίζονται με μια θέση μέσα σε μια διαιρεμένη αγορά εργασίας υπάρχουν και αυτοί που δεν
μπορούν να αφομοιώθουν σε κάποια θέση και ζουν μια καθημερινότητα απαξίωσης, αναμονής και
απάθειας.
124 Honneth, Axel (2012), ο.π. 58 – 62.

125 Honneth, Axel (2012), ο.π. 60.
60
3.3 Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως η μη παθογενής εργασία
Αυτή αποτελεί μόνο μια γρήγορη ματιά της εικόνας της σημερινής κοινωνίας μέσα από τις
παθογένειες όσον αφορά την εργασία. Μια κοινωνία που αντιφάσκει με τον προσδιορισμό της ως
κοινωνία της εργασίας καθώς οι συνθήκες μέσα στις οποίες καλούνται τα άτομα της κοινωνίας να
εργαστούν αντιφάσκουν με τον ουσιαστικό χαρακτήρα της εργασίας. Αυτές οι παθογένειες που
περιγράφει χαρακτηριστικά η Jaeggi μπορούν να θεωρηθούν και σύγχρονες μορφές αλλοτρίωσης
τις οποίες θα πρέπει να ερμηνεύσουμε. Έτσι φτάνουμε και πιο κοντά στο να κατανοήσουμε σε τι
συνίστανται ακριβώς αυτές οι παθογένειες. Τι εννοεί ακριβώς η Jaeggi με την φράση «παθογένειες
της εργασίας»; Το να μιλάμε για παθογένειες της εργασίας λοιπόν σημαίνει ότι μιλάμε για μορφές
εργασίας που δεν ανταποκρίνονται στις προσδοκίες και τις απαιτήσεις αυτών που τις επιτελούν και
επιπλέον οι συνθήκες μέσα στις οποίες εργάζονται τους κάνουν να υποφέρουν. Πιο αναλυτικά,
αυτό το οποίο θίγεται ανοίγοντας το ζήτημα των παθογενειών είναι η σύγκρουση υποκειμενικών
και αντικειμενικών συνθηκών που καθιστούν μια εργασία αξιοπρεπή. Από την μία έχουμε την
υποκειμενική ανάγκη για αυτοπροσδιορισμό και ολοκλήρωση της προσωπικότητας μέσα από την
εργασία και από την άλλη μορφές εργασίας που δεν πληρούν τις απαιτήσεις του υποκειμένου. Οι
παθογένειες της εργασίας αναφέρονται ακριβώς στην εκμετάλλευση αυτής της ανάγκης του
ανθρώπου κατά την διάρκεια της εργασίας του, η οποία αντί για την αυτοπραγμάτωση πετυχαίνει
την αλλοτρίωση λόγω των αλλοτριωμένων αντικειμενικών δομών μέσα στις οποίες καλείται το
άτομο να δουλέψει.
Αυτή η διάγνωση με την σειρά της όμως υπονοεί ότι υπάρχουν κάποια κανονιστικά
χαρακτηριστικά τα οποία θα πρέπει να πληρούνται προκειμένου να χαρακτηριστεί μια εργασία
αξιοπρεπής ανεξάρτητα με το πώς βιώνει το άτομο την εργασία του, κάποιες αντικειμενικές
συνθήκες που δεν εκπληρώνονται και επηρεάζουν την υποκειμενική εμπειρία. Από την στιγμή που
μιλάμε για τις παθογένειες τις εργασίας καθ’ αυτήν, θα πρέπει να μιλάμε στην βάση κάποιων
κριτηρίων που προσδίδουν στην έννοια της εργασίας μια ουσία. Που μπορούμε όμως να βρούμε
αυτά τα κριτήρια που θα σκιαγραφήσουν την έννοια της εργασίας μακριά από τέτοιου είδους
παθογένειες; Υπάρχει μία αντικειμενική βάση πάνω στην οποία μπορούμε να ορίσουμε τι είναι
εργασία και αυτή η έννοια να αποτελέσει το κριτήριο για μια κοινωνικο-φιλοσοφική αξιολόγηση
των συνθηκών που καθιστούν μια εργασία αξιοπρεπής ή αλλοτριωμένη;
Το περιεχόμενο της έννοια της εργασίας είναι δύσκολο να οριστεί με αντικειμενικό τρόπο.
Αν και νιώθουμε όλοι σίγουροι ότι έχουμε μια αίσθηση του τι εννοούμε όταν μιλάμε για την
εργασία, αυτή η αυτοπεποίθηση αποδεικνύεται χαμηλή όταν προσπαθούμε να ορίσουμε την
εργασία ως μια συγκεκριμένου είδους δραστηριότητα. Μπορεί η εργασία να θεωρηθεί μια
δραστηριότητα με συγκεκριμένα χαρακτηριστικά ανεξάρτητα από το τι είδους δουλειά κάνει ο
καθένας στη καθημερινότητα του; Η Jaeggi εξετάζει διάφορους ορισμούς127, είτε αυτοί έχουν δοθεί
από κάποιον φιλόσοφο128 είτε μπορούμε να τους δώσουμε οι ίδιοι από τη καθημερινή μας εμπειρία.
Ο λόγος που τους αναφέρει είναι για να μας δείξει την ανεπάρκεια τους να συλλάβουν πλήρως την
ουσία της εργασίας. Η Jaeggi ισχυρίζεται ότι μπορούμε να συλλάβουμε την αξία της εργασίας για
τον άνθρωπο και παράλληλα να δώσουμε την αντικειμενική συνθήκη σύμφωνα με την οποία
127 Jaeggi, Rahel (2017c), ο.π. 67 – 69.
128 Kambartel, Friedrich (1993), “Arbeit und Praxis: Zu den begrifflichen und methodischen Grundlagen einer
aktuellen politischen Debatte.” Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41: 2, 239–50.
61
μπορούμε να κρίνουμε αν η μορφή που προσλαμβάνει σε κάθε ιστορική εποχή η εργασία
εναρμονίζεται με την υποκειμενική συνθήκη, αν κοιτάξουμε πώς έχει ορίσει ο Hegel την έννοια της
εργασίας για την Αστική Κοινωνία στην Φιλοσοφία του Δικαίου.
Η εργασία δεν μπορεί να οριστεί ως ένα συγκεκριμένο είδος δραστηριότητας, διότι τότε θα
δυσκολευόμασταν να αποσαφηνίσουμε ποια είναι η διαφορά μεταξύ εργασίας, υποχρέωσης και
χόμπι. Για παράδειγμα, δεν θα ήταν τελείως σωστό να ορίσουμε ως εργασία κάθε κοπιαστική
δραστηριότητα, αφού και το να μεγαλώνεις παιδιά είναι κάτι πολύ κουραστικό, αλλά δεν το
θεωρούμε εργασία. Επίσης, ορίζοντας την εργασία ως η δραστηριότητα που απαιτεί ειδικές γνώσεις
και ικανότητες πάλι δεν καταφέρνουμε να πούμε κάτι συγκεκριμένο, αφού και το να παίζεις καλά
ένα μουσικό όργανο είναι μια διαδικασία που χρειάζεται γνώσεις και μια εξειδικευμένη ικανότητα.
Αν πάλι θεωρούσαμε ως εργασία οποιαδήποτε δραστηριότητα παραγωγική, τότε πάλι θα
αποτυγχάναμε να εντάξουμε πολλές δραστηριότητες που δεν έχουν αυστηρά παραγωγικό
χαρακτήρα, όπως η δουλειά του εκπαιδευτικού ή της παροχής υπηρεσιών. Τέλος, ακόμα και αν
ορίζαμε πιο αφαιρετικά τι είναι εργασία λέγοντας ότι είναι η σχεδιασμένη δραστηριότητα γύρω από
ένα σκοπό, τότε το μόνο που θα χρειαζόταν για να καταλάβουμε την ανεπάρκεια και αυτού του
ορισμού θα ήταν να δούμε με τι οργάνωση και σοβαρότητα αντιμετωπίζουν τα παιδιά τη πρόκληση
να κατασκευάσουν ένα παιχνίδι από τουβλάκια. Μια εναλλακτική προσέγγιση, και η πιο προφανής
για τη κοινωνία μας, στο ζήτημα αντικειμενικού ορισμού της έννοιας της εργασίας θα ήταν να την
ορίσουμε ως μισθωτή εργασία, δηλαδή με ένα καθαρά οικονομικό κριτήριο. Εργασία είναι αυτή η
δραστηριότητα για την οποία κάποιος πληρώνεται νόμιμα για να την επιτελέσει. Για την Jaeggi
όμως από κανονιστική σκοπιά δεν μας λέει τίποτα διότι εξαρτάται από μια συγκεκριμένη κοινωνική
συμφωνία, τη νομιμότητα αυτής της συμφωνίας και τις ήδη υπάρχουσες εργασιακές σχέσεις.
Επομένως, ούτε αυτός ο ορισμός μπορεί να μας βοηθήσει να βρούμε τα κριτήρια σύμφωνα με τα
οποία θα ορίσουμε σε τι συνίσταται η καλή ή μη παθογενής εργασία.
Σε αντίθεση με αυτό το απλό οικονομικό κριτήριο σύμφωνα με το οποίο θα μπορούσαμε να
ορίσουμε την εργασία στην σημερινή κοινωνία, ο Kambartel δίνει έναν περισσότερο κανονιστικά
φορτισμένο ορισμό και πιο εύστοχο όσον αφορά τον προσδιορισμό της έννοιας της εργασίας σε
σχέση με εκείνη την δραστηριότητα που δεν θα την λέγαμε εργασία. Για τον Kambartel λοιπόν η
εργασία ορίζεται ως η δραστηριότητα που επιτελείται για τους άλλους στο πλαίσιο ανταλλαγής
υπηρεσιών μέσα σε μια κοινωνία129. Αυτός ο ορισμός αν και εξυπηρετεί με μεγάλη ακρίβεια τον
σκοπό να είμαστε ικανοί να διαχωρίσουμε την εργασία από την μη εργασία και επίσης να
αναγνωριστούν δημοσίως ως εργασία και άλλα είδη δουλειάς που συχνά παραμελούνται και στις
περισσότερες περιπτώσεις συνδέονται με δουλειές που γίνονται από γυναίκες, όπως η περιποίηση
του σπιτιού ή η φροντίδα άλλων ανθρώπων, δεν επαρκεί ακόμα για να διαγνώσουμε σε τι
συνίστανται οι παθογένειες της εργασίας, διότι δεν μας λέει κάτι σχετικά με τη ποιότητα των
σχέσεων εργασίας. Αυτό που έχει στο μυαλό της η Jaeggi είναι ένας τέτοιος ορισμός που θα
μπορέσει να λειτουργήσει ως κανονιστικό κριτήριο για να ξεχωρίσουμε την εργασία όπως πρέπει
να είναι για να θεωρείται αξιοπρεπής ή μη παθογενής, από την εργασία όπως έχει διαμορφωθεί στη
κοινωνία που ζούμε.
Μια τέτοια σύλληψη της έννοιας της εργασίας έχει γίνει από τον Hegel στην Φιλοσοφία του
Δικαίου, ο οποίος επιχείρησε να αναδείξει την ηθική βάση πίσω από την νομιμοποίηση και τη
κοινωνική αποδοχή των θεσμών μιας νέας μορφής κοινωνικής ενσωμάτωσης που αναδεικνύεται
129 Kambartel, Friedrich (1993), ο.π. 241.

62
από την δομή της νέας μορφής οικονομίας που αναπτύσσεται εκείνο τον καιρό, του
καπιταλισμού130. Εκεί περιγράφεται η μοντέρνα κοινωνία ως η κοινωνία που είναι
προσανατολισμένη στην εργασία προκειμένου να επιτευχθεί πλήρως η πραγμάτωση των
δυνατοτήτων της ελευθερίας όλων των ατόμων που εμπλέκονται, λόγω της δραστηριότητας τους
για την ικανοποίηση προσωπικών ιδανικών ελευθερίας, σε ένα πλέγμα οικονομικών και
κοινωνικών σχέσεων. Πάνω σε αυτή την αντίληψη ο Hegel διαβλέπει την έλλογη μορφή που θα
μπορούσαν να έχουν οι συνθήκες εργασίας στην μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της ελευθερίας.
Την αντίληψη του Hegel για την εργασία ασπάζεται και η Jaeggi και συνοπτικά είναι η εξής:
εργασία είναι να συνεισφέρεις στη σταθερή, γενική περιουσία μέσα σε ένα πλαίσιο
αλληλεπίδρασης και εξάρτησης όλων από όλους131.
Η αντίληψη του Hegel είναι σε μεγάλο βαθμό επηρεασμένη από την ανάλυση του Adam
Smith σχετικά με τον τρόπο λειτουργίας μιας κοινωνίας που βασίζεται στην οικονομία της αγοράς
και στον καταμερισμό της εργασίας, όμως προσφέρει επιπλέον τα ηθικά δεσμά αυτής της
κατάστασης αμοιβαίας εξάρτησης132. Ενώ μπορούσε να παρατηρήσει ότι ο νέος θεσμός της αγοράς
αύξανε σημαντικά τη παραγωγικότητα της οικονομικής δραστηριότητας, η επιτυχής λειτουργία
αυτού του νέου συστήματος ικανοποίησης των αναγκών δεν γινόταν να εξασφαλιστεί βασιζόμενο
μόνο σε αυτό το φυσικό επίτευγμα, δηλαδή στην οικονομική αποτελεσματικότητα 133. Χρειαζόταν
και η εκπλήρωση κάποιων κριτηρίων για να εξασφαλιστεί η ηθική αποδοχή από τη κοινωνία. Το
αναδυόμενο οικονομικό σύστημα λοιπόν αναπτύσσει μια κανονικότητα, παρατηρεί ο Hegel, η
οποία απαιτεί την εκπλήρωση δύο συνθηκών για την φυσιολογική συνέχεια της. Η μία συνθήκη
είναι η μετατροπή της υποκειμενικής φιλαυτίας σε προθυμία για την ικανοποίηση των αναγκών
όλων. Η ικανοποίηση των αναγκών κάθε ατόμου μέσα από μία απρόσωπη αγορά απαιτεί από κάθε
άτομο να διευρύνει την δράση του πέρα από την ικανοποίηση των μερικών του σκοπών, προς την
ικανοποίηση κοινών συμφερόντων. Αυτή η καθολική υποχρέωση στην εργασία όμως προϋποθέτει
την ανάπτυξη των ιδιαίτερων ικανοτήτων κάθε ατόμου ώστε να μπορεί να συμβάλλει με τον τρόπο
του στην γενική περιουσία. Με άλλα λόγια, αυτή η υποχρέωση δεν μπορεί να σταθεί χωρίς ένα
δικαίωμα για αντάλλαγμα. Αυτό είναι το δικαίωμα κάθε ατόμου να έχει τα μέσα που θα
εξασφαλίζουν τόσο την δική του διαβίωση όσο και της οικογένειας του. Έτσι προκύπτει ένα
σύστημα αμοιβαίας εξάρτησης για την ικανοποίηση της ανάγκης κάθε ατόμου. Η δεύτερη συνθήκη
προκύπτει λοιπόν ως η οικονομική εξασφάλιση κάθε μέλους αυτού του συστήματος
αλληλεξάρτησης. Οι δύο αυτές εσωτερικές συνθήκες συμπυκνώνονται από τον Hegel στην έννοια
της αναγνώρισης, η οποία λειτουργεί ως το ηθικό κριτήριο για την νομιμοποίηση και την
επιτυχημένη αφομοίωση των νέων θεσμών από τη κοινωνία. Έτσι μετατρέπει την αναγκαιότητα
αυτής της de facto συνεργατικότητας σε μια έλλογη αναγκαιότητα στην οποία τα άτομα
συσχετίζονται ως ηθικά άτομα και όχι σύμφωνα με μια εργαλειακή λογική.
Έξω από αυτό το πλέγμα ηθικών συσχετισμών το άτομο δεν θα μπορούσε να συνεισφέρει
στην γενική περιουσία, δηλαδή σε ολή αυτή την υλική και πνευματική παρακαταθήκη που προωθεί
το καθολικό συμφέρον. Ως εκ τούτου, δεν θα μπορούσε και να λάβει τα απαραίτητα για την
ικανοποίηση των δικών του αναγκών. Η συμβολή στη συντήρηση και την διεύρυνση της γενικής
περιουσίας μπορεί να διαμεσολαβείται από την εργασία του ατόμου, αλλά και το άτομο της
130 Honneth, Axel (2012), ο.π. 63.

131 Jaeggi, Rahel (2017c), ο.π. 70 και Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §233.
133 Honneth, Axel (2012), ο.π.
63
Αστικής Κοινωνίας δεν θα μπορούσε να αναπτύξει τις ικανότητες του και τη προσωπικότητα του,
άρα και να ταυτιστεί με έναν ρόλο μέσα στη κοινωνία, αν δεν διαμορφωνόταν αυτή η
προσωπικότητα μέσα από μια διαδικασία ηθικής διάπλασης η οποία διαμεσολαβείται από τη
κοινωνική γενική περιουσία. Με άλλα λόγια, η εργασία δεν αφορά απλά μια συνεργατική σχέση.
«Στην αστική κοινωνία είναι η συνεργατική σχέση μεταξύ χειραφετημένων υποκειμένων και αυτή
η σχέση συνεργασίας σφυρηλατείται από την αντίστοιχη ηθική που εκφράζει τα ελεύθερα
υποκείμενα, αλλά και αντίθετα η ηθική αυτής της κοινωνίας αναπτύσσεται μέσα από τον ελεύθερο
χαρακτήρα της συνεργατικότητας»134.
Παρ’ όλα αυτά, ο Hegel μπορούσε να προβλέψει και τις αυτοκαταστροφικές τάσεις της
καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Όταν η παραγωγή αγαθών βρίσκεται σε μια ανεξέλεγκτη
δραστηριότητα με σκοπό την συνεχόμενη αύξηση του κέρδους, και όταν μάλιστα αυτό το κέρδος
αποκομίζονται λίγοι το οικονομικό σύστημα μαζί με την ηθική του βάση, από την οποία παίρνει τη
κανονιστική νομιμοποίηση που χρειάζεται για να λειτουργήσει, θα καταρρεύσει. Η εργασία
μεγάλου μέρους του πληθυσμού δεν θα έχει θέση στην αγορά υπό αυτές τις συνθήκες και ετσί θα
δημιουργηθεί ο όχλος, δηλαδή αυτό το μέρος του πληθυσμού που δεν θα είναι ικανό να αποκτήσει
την διαμεσολαβημένη από την αγορά αναγνώριση για την εργασία του, χάνοντας ακόμη και τον
αυτοσεβασμό του. Ο Hegel ήταν πεπεισμένος ότι οι ηθικές προϋποθέσεις για μια καπιταλιστική
οργάνωση της εργασίας δεν μπορούσαν να περιοριστούν μόνο στην χρηματική επιβράβευση για
την εκτέλεση της εργασίας, αλλά επίσης η εργασία να αναγνωρίζεται ως εκείνη η εξειδικευμένη
δραστηριότητα που συμβάλλει στο καθολικό συμφέρον. Επομένως, χρειάζονταν κάποιοι επιπλέον
θεσμοί με σκοπό να διορθώσουν τις επιπτώσεις μιας ανεξέλεγκτης οικονομικής δραστηριότητας και
να αποτρέψουν τη κατάρρευση του οικονομικού συστήματος από τον ίδιο του τον εαυτό. Αυτοί οι
θεσμοί είναι η Αστυνομία και τα Σωματεία. Ο Hegel περιγράφει την λειτουργία αυτών των
διορθωτικών θεσμών όχι με τέτοιο τρόπο που θα φαίνονταν ξένοι ως προς το οικονομικό σύστημα,
αλλά εκκινεί από τις κανονιστικές αρχές του ίδιου του συστήματος προκειμένου να δικαιολογήσει
την ύπαρξη τους. Ειδικά τα Σωματεία εκπληρώνουν έναν σκοπό, αυτό της καθολικής αναγνώρισης
της ατομικής εργασίας, ο οποίος αποτελεί κανονιστική απαίτηση που βρίσκεται μέσα στις συνθήκες
ύπαρξης αυτής της νέας μορφής οργάνωσης της εργασίας, της κοινωνικής εργασίας.
Η ιδέα ότι η εργασία θα πρέπει να κατανοηθεί ως η συμμετοχή στην γενική περιουσία της
κοινωνίας μπορεί να φωτίσει περισσότερο την φύση και τη ποιότητα των προβληματικών
συνθηκών εργασίας. Επίσης, μπορεί να μας βοηθήσει περισσότερο να αναπτύξουμε τα σωστά
κριτήρια για να ασκήσουμε κριτική για τις αναξιοπρεπείς συνθήκες εργασίες. Πρώτα από όλα, η
ανεργία αποτελεί τον ολοκληρωτικό αποκλεισμό κάποιου από την γενική περιουσία της κοινωνίας,
γιατί η απόκτηση της αξιοπρέπειας και μιας έντιμης ζωής συνδέονται με τη προσωπική εργασία και
την συμμετοχή στο σχήμα της κοινωνικής συνεργασίας. Επίσης, η εργασία συνδέεται και με την
διαδικασία διαμόρφωσης των ικανοτήτων του ανθρώπου. Ως εκ τούτου οι άνεργοι δεν θα είναι ποτέ
σε θέση να αναλάβουν ένα καθήκον μέσα στη κοινωνία λόγω ανεπάρκειας ικανοτήτων και
αντικειμενικού αποκλεισμού τους από τις συνθήκες που θα μπορούσαν να τους βοηθήσουν να
αναπτύξουν κάποιες από τις ικανότητες τους. Δεύτερον, η ανεπαρκής αμοιβή αποτελεί έναν μερικό
αποκλεισμό του ατόμου από το να εξασφαλίζει τα μέσα για την επιβίωση και να ζει με αξιοπρέπεια.
Τρίτον, κλασσικά συμπτώματα αλλοτρίωσης όπως είναι ο κατακερματισμός και οι εξαθλιωμένες,
επαναλαμβανόμενες ή ανούσιες δραστηριότητες αδυνατούν να συμβάλλουν στην επαρκή
συμμετοχή στη κοινωνική περιουσία. Υπό το πρίσμα της χεγκελιανής απόδοσης της έννοιας της
64
εργασίας μπορούμε να συμπεράνουμε λοιπόν ότι οι παθογένειες της εργασίας αφορούν την
δημιουργία εκείνων των συνθηκών που εμποδίζουν, αντί να συμβάλλουν, την συμμετοχή κάποιου
στην γενική περιουσία.
3.4 Μία κανονιστική ανακατασκευή του ρόλου της αγοράς για τη πραγμάτωση
της μοντέρνας ελευθερίας
Ακολουθώντας την ανάλυση του Hegel, ότι μία μοντέρνα Ηθική Ολότητα μπορεί να
υποστηρίξει το αίτημα κάθε ατομικότητας για αυτοκαθορισμό, όταν εκπληρώνονται συγκεκριμένες
αντικειμενικές και υποκειμενικές συνθήκες οι οποίες αποτελούν και συγκοινωνούντα δοχεία, μία
ανάλυση της λειτουργίας της αγοράς από την σκοπιά της ανάδειξης εσωτερικών κανονιστικών
προϋποθέσεων, για να αποτελεί σφαίρα πραγμάτωσης της ελευθερίας κάθε ατομικότητας και όχι
ελευθερίας κάποιων και ανελευθερίας κάποιων άλλων, πρέπει να στηριχθεί σε μια παρόμοια
στρατηγική. Η συσχέτιση των δραστηριοτήτων με μια σειρά κανονιστικών προϋποθέσεων, οι
οποίες μπορούν να αναδυθούν από την ίδια την αγορά και από τους ίδιους τους δρώντες σε αυτήν
ως ηθικούς δρώντες, μπορεί να αποτελέσει μία κριτική στο κυρίαρχο πρότυπο της
νεοφιλελεύθερης, αδέσμευτης από κανόνες, αυτορυθμιζόμενης αγοράς που έχει επικρατήσει τα
τελευταία χρόνια ως μοναδικό λειτουργικό μοντέλο οικονομίας. Η κανονιστική ανακατασκευή του
Honneth και η κριτική ανάλυση της Jaeggi, μάλιστα, στον σύγχρονο καπιταλισμό στοχεύουν να
φωτίσουν, εμφορούμενοι και από το έργο του Hegel, αυτήν την δυνατότητα της αγοράς και την
αξίωση των μοντέρνων ατόμων ότι η αγορά – με ιδιαίτερη βαρύτητα στην αγορά εργασίας – μπορεί
να συνδεθεί με ηθικές αξίες που αποσκοπούν στην εκπλήρωση της ελευθερίας όλων, αλλά στη
πορεία του χρόνου χάθηκαν είτε για χάρη μίας ελεύθερης αγοράς με το πρόσχημα ότι μπορεί να
επιτευχθεί πιο γρήγορα η ατομική ωφέλεια είτε για χάρη της κεντρικά σχεδιασμένης οικονομίας με
σκοπό την εξαφάνιση σχέσεων ανισότητας που μπορούν να οδηγήσουν στην εκμετάλλευση και τη
πραγμοποίηση.
Η αγορά για να εδραιωθεί στην συνείδηση της μοντέρνας βούλησης αλλά και να εγκριθεί
από αυτήν ως σφαίρα (ή μία από τις πολλές) δράσης και πραγμάτωσης της ιδιαίτερης ελευθερίας
της πρέπει να στηριχθεί σε μια ηθική βάση. Το κριτήριο της αποτελεσματικότητας από συστημική
σκοπιά δεν αρκεί. Η αποτελεσματικότητα της αγοράς όσον αφορά την αύξηση της γενικής
περιουσίας, μπορεί να φανεί σε μια ανάλυση που γίνεται με αριθμούς και ποσοστά, αλλά αυτή η
αποτελεσματικότητα μπορεί να έρχεται σε αντίθεση με τη πραγματική οικονομία. Για χάρη της
επίτευξης των στόχων στην αγορά μπορεί να διαλυθεί ολόκληρος ο κοινωνικός ιστός και το
μοντέρνο υποκείμενο να αμφισβητήσει την νομιμοποίηση αυτού του θεσμού ως σφαίρα που
προωθεί την ατομική ελευθερία. Η εμπειρία της οικονομικής κρίσης στην Ελλάδα, ιδιαίτερα,
μπορεί να επιβεβαιώσει αυτή την αντίφαση, που δημιουργείται όταν πια η αγορά έχει αποσυνδεθεί
από κάθε δεσμό με την μορφή κοινωνικής ζωής από την οποία αναδύθηκε και καταλήγει να απειλεί
την βιωσιμότητα ολόκληρης της κοινωνικής ολότητας. Και οι παρατηρήσεις του Hegel σχετικά με
τον κίνδυνο δημιουργίας όχλου από την ανεξέλεγκτη εγωιστική δράση δεν αφορούν κάτι πολύ
διαφορετικό από τις συνθήκες που δημιουργούνται, όταν η αγορά κυριεύει και επηρεάζει κάθε
μορφή σχέσεων που αναπτύσσεται μέσα στη κοινωνική ολότητα. Ήδη στη προηγούμενη ενότητα
έγινε μία ανάλυση της έννοιας της εργασίας ως μία έννοια που είναι κανονιστικά φορτισμένη και η
65
εκπλήρωση των απαιτούμενων κανονιστικών προϋποθέσεων παίζει σημαντικό ρόλο για να βιώσει
το μοντέρνο άτομο την οικονομική σφαίρα ως ένα από τα μέσα που χρειάζονται για την εκπλήρωση
των ιδιαίτερων αναγκών του και την διαμόρφωση της προσωπικότητας του. Αυτό που πρέπει να
εξετάσουμε τώρα λοιπόν είναι σε πιο ευρεία βάση τις αντικειμενικές και υποκειμενικές συνθήκες
που μπορούν επιτύχουν την ηθική συσχέτιση της αγοράς με τη κοινωνία.
Η αντικειμενική συνθήκη για να αναδειχθεί η αγορά ως σφαίρα πραγμάτωσης της
κοινωνικής ελευθερίας και ως μία σφαίρα που προϋποθέτει την υιοθέτηση κανόνων από κάθε
εγωιστικό ή έλλογο άτομο προκειμένου να επιτευχθεί η ικανοποίηση των αναγκών του, χωρίς να
τίθεται σε κίνδυνο μακροπρόθεσμα η βιωσιμότητα ολόκληρης της κοινωνικής ολότητας, είναι να
επανενταχθεί η αγορά στην ευρύτερη κοινωνική ολότητα και να λειτουργήσει ως ένα υποσύνολο
του ευρύτερου συνόλου πρακτικών και κανόνων που διέπουν τη κοινωνική ολότητα. Πιο
αναλυτικά, αυτό που πρέπει να εξετάσουμε είναι αν οι οικονομικές πρακτικές που χαρακτηρίζουν
μία συγκεκριμένη μορφή ζωής μπορούν να θεωρηθούν ένα σύνολο που εντάσσεται στο ευρύτερο
πλαίσιο που σχηματίζουν οι κοινωνικές πρακτικές και αν η κανονιστικότητα που αναπτύσσεται
εγγενώς στις κοινωνικές πρακτικές μπορεί να επηρεάσει και την οικονομική δραστηριότητα, όχι
όμως με τρόπο εξωτερικό135. Θέτοντας το ζήτημα χεγκελιανά, το ζητούμενο είναι να
διαμορφώσουμε την αγορά ως ένα αναπόσπαστο κομμάτι της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας, το
οποίο χρησιμεύει για την ικανοποίηση των βασικών αναγκών και των ιδιαίτερων επιθυμιών κάθε
ατόμου και κυρίως της ανάγκης για αναγνώριση, και όχι για την ικανοποίηση των αναγκών του
κεφαλαίου. Έτσι, η αγορά μπορεί να μετατραπεί από μία αυτόνομη σφαίρα με ανεξέλεγκτη
δυναμική, που διαβρώνει και εμπορευματοποιεί κάθε άλλη σφαίρα (κοινωνική, πολιτική,
πολιτιστική, αθλητική, οικογενειακή κ.α.) δραστηριοποίησης του μοντέρνου ατόμου, σε μία σφαίρα
που η δυναμική της αναπτύσσεται και οριοθετείται από την Ηθική Ολότητα με σκοπό το έλλογο
αίτημα για τον αυτοκαθορισμό κάθε δυνατής έλλογης βούλησης, δηλαδή για κάθε άνθρωπο
ανεξαρτήτου εθνικότητας, οικονομικής θέσης, κοινωνικής καταγωγής, θρησκείας κ.α. Αυτό που
πρέπει να διερευνήσουμε τώρα είναι την εσωτερική δομή των οικονομικών πρακτικών που
επηρεάζουν την ζωή στη κοινωνία και πώς γίνεται να αντιληφθούμε την οικονομία με την ευρεία
έννοια, σαν ένα κομμάτι της ζωής στην μοντέρνα κοινωνία και όχι σαν κάτι ξεχωριστό, με την δική
του ζωή.
Για αρχή ας ξεκαθαρίσουμε ότι με τον όρο «κοινωνική πρακτική» αναφερόμαστε στον
τρόπο με τον οποίο σχετιζόμαστε με άλλους και με τον υλικό κόσμο. Οι πρακτικές είναι μία
αλληλουχία ενιαίων δράσεων και αλληλοσχετίσεων οι οποίες μπορεί να είναι σε μικρότερο ή
μεγαλύτερο βαθμό περίπλοκες και περιεκτικές και να έχουν επαναλαμβανόμενο χαρακτήρα ή να
γίνονται συνήθεια, από ένα σημείο και μετά. Αποκαλούνται κοινωνικές όχι τόσο με την έννοια ότι
αναγκαία αναφέρονται σε διαπροσωπικές σχέσεις, αλλά περισσότερο επειδή ο μόνος τρόπος που
μπορούν να υπάρχουν και να γίνουν κατανοητές είναι μέσα σε ένα κοινωνικό πλαίσιο που τις
νοηματοδοτεί. Τα βασικά χαρακτηριστικά των κοινωνικών πρακτικών είναι τα εξής. Πρώτον, οι
πρακτικές δεν είναι απλά αποβλεπτικές δραστηριότητες. Λόγω της επαναληψιμότητας τους,
135 Για μία εκτενέστερη ανάλυση του σε τι συνίστανται οι οικονομικές πρακτικές και οι κοινωνικές πρακτικές και
ποιά είναι η μεταξύ τους σχέση παραπέμπω στο Jaeggi, Rahel (2017a), “A Wide Concept of Economy: Economy as
a Social Practice and the Critique of Capitalism”, in Critical Theory in Critical Times: Transforming the Global
Political and Economic Order, eds: Penelope Deutscher and Christina Lafont, Columbia University Press, 160 –
180.
66
βασίζονται σε μια σιωπηρή αποδοχή κυρίως και όχι σε μια άμεση γνώση. Αποτελούν ένα πρότυπο
μέσα στο οποίο πράττουμε και μας καθοδηγεί στη πράξη, ακόμα και αν συγκροτείται από την ίδια
τη πράξη μας. Θα μπορούσαμε να τις χαρακτηρίσουμε αίτιο και αιτιατό παράλληλα της πράξης
μας. Δεύτερον, οι πρακτικές πρέπει να ερμηνευτούν και να κατανοηθούν ως κάτι που έχει νόημα.
Θεωρούνται πρακτικές μόνο μέσω της ερμηνείας τους ως τέτοιες. Η πρακτική του να κρυφτώ πίσω
από ένα δέντρο γίνεται κατανοητή στο πλαίσιο του παιχνιδιού κρυφτό. Επίσης, κατανοώντας αυτή
τη πρακτική σαν το παιχνίδι εμμέσως το κατανοώ και συνδεδεμένο με άλλου είδους πρακτικές και
ερμηνείες, για παράδειγμα σε σχέση με άλλα παιχνίδια και όσον αφορά την ερμηνεία που δίνουμε
στην έννοια παιχνίδι, αλλά ακόμα πιο περιεκτικά και σε σχέση με την έννοια της παιδικότητας, η
οποία αντιτίθεται με την έννοια της ενηλικίωσης. Τρίτον, οι πρακτικές ρυθμίζονται από κανόνες.
Οργανώνονται γύρω από μία ουσιώδης ιδέα του τι σημαίνει «εκπληρώνω» αυτήν τη πρακτική,
δηλαδή πράττω σύμφωνα με κανονιστικές προσδοκίες οι οποίες εμπλέκονται με την συγκεκριμένη
πρακτική (π.χ. όταν παίζουμε κρυφτό πρέπει κάποιος από τους δύο τουλάχιστον να προσπαθήσει να
κρυφτεί). Υπάρχουν επίσης κανόνες που ρυθμίζουν τι σημαίνει σωστός τρόπος να διεκπεραιώσεις
μία πρακτική (π.χ. αν δεν εξετάσω τον ασθενή μου, δεν θεωρούμαι καλό γιατρός). Τέταρτον, οι
πρακτικές έχουν ένα εσωτερικό σκοπό. Κατευθύνονται από κάποιο σκοπό ο οποίος θα πρέπει να
πραγματωθεί όταν πράττουμε σύμφωνα με αυτή τη πρακτική, ακόμα και αν αυτό σημαίνει ότι στη
πορεία θα προκύψουν και άλλοι σκοποί που μπορεί να εκπληρωθούν, χωρίς να τους έχω επιδιώξει
άμεσα (πάω για ψώνια για να πάρω κάτι να φάω γιατί πεινάω, αλλά επίσης επειδή βαριέμαι σπίτι ή
επειδή θέλω να δω άλλους ανθρώπους και να βρω μία αφορμή να επικοινωνήσω μαζί τους)136.
Οι πρακτικές συνδέονται με άλλες πρακτικές. Πέρα από έναν πολύ απλό, άμεσο τρόπο που
δύο πρακτικές μπορεί να συνδέονται μεταξύ τους, η διασυνδεσιμότητα των ατομικών πρακτικών
συμβαίνει και σε άλλο επίπεδο. Οι πρακτικές συνδέονται μεταξύ τους μέσω ενός κοινού ορίζοντα
ερμηνείας, ένας ορίζοντας που κάνει τις πρακτικές να έχουν νόημα και να είναι λειτουργικές. Η
λειτουργία ενός πλαισίου πρακτικών εξαρτάται επίσης από κάποιες «θεσμοθετημένες συνθήκες».
Για παράδειγμα σαν κοινωνία συμφωνούμε ότι ένα συγκεκριμένο χαρτί με συγκεκριμένα
χαρακτηριστικά λειτουργεί σαν χρήμα, και αυτή η ερμηνεία που δίνουμε σε αυτό το χαρτί
συνδέεται με το ότι έχουμε θεσπίσει με συγκεκριμένο τρόπο το τι σημαίνει να ανταλλάσω
πράγματα με αυτό το χαρτί. Χωρίς τη κοινωνική συγκρότηση σημασιών όπως «αυτό το χαρτί
θεωρείται χρήμα σε αυτή την χώρα», χωρίς τη κατανόηση και τη πρακτική χρησιμοποίηση του
χρήματος ως γενικό ισοδύναμο, και χωρίς την αντίστοιχη πράξη ανταλλαγής σαν μία συγκεκριμένη
μορφή αμοιβαιότητας το να ανταλλάσσω χαρτιά για ψωμί μοιάζει μία περίεργη συναλλαγή. Το
σύνολο όλων αυτών των πρακτικών και των αλληλοσυσχετίσεων τους συνιστούν μία συγκεκριμένη
μορφή ζωής137.
Αν δούμε το πεδίο της οικονομίας γενικά ως την σφαίρα που ασχολείται με την ικανοποίηση
των αναπαραγόμενων αναγκών της κοινωνίας, τη παραγωγή και την διανομή αγαθών και
υπηρεσιών είναι εύκολο να δούμε ότι κάθε χαρακτηριστικός θεσμός ή πρακτική αυτής της σφαίρας
– η κατοχή ιδιοκτησίας/περιουσίας, η αγορά και η εργασία – μπορεί να αναλυθεί ως σχηματισμός
κοινωνικών πρακτικών και θεσμών (ή πρακτικών που έγιναν θεσμοί). Από αυτή την οπτική, οι
πρακτικές που αφορούν οικονομικά θέματα είναι συνυφασμένες με άλλες, μη οικονομικές
πρακτικές και ερμηνείες. Αποτελούν μέρος ενός ευρύτερου συνόλου κοινωνικών πρακτικών και
136 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 165.

137 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 165.
67
διέπονται από τα ίδια βασικά χαρακτηριστικά που εξετάσαμε και παραπάνω ότι χαρακτηρίζουν τις
κοινωνικές πρακτικές, άρα και από μία εγγενή κανονιστικότητα η οποία αναπτύσσεται μέσα στη
κανονιστικότητα των ευρύτερων κοινωνικών πρακτικών. Ας δούμε με περισσότερες λεπτομέρειες τι
σημαίνει αυτή η σχέση.
Αρχικά, η περιουσία ή ιδιοκτησία. Ο θεσμός της κατοχής ιδιοκτησίας αποτελεί ένα
κοινωνικά ερμηνευμένο και κανονιστικά ενσταλαγμένο σύνολο πρακτικών. Διαφορετικές
κατανοήσεις του τι σημαίνει ότι κατέχω νόμιμα ιδιοκτησία συνδέονται με διαφορετικές πρακτικές
σχετικά με τη κατοχή, την διατήρηση και την διάθεση αυτού το οποίο κατανοείται ως ιδιοκτησία
μέσα στη κοινωνική ολότητα. Η ιδιοκτησία δεν είναι απλά μία δέσμη δικαιωμάτων αλλά και μία
δέσμη κοινωνικών πρακτικών οι οποίες αναγνωρίζονται και ερμηνεύονται ως κάτι, το οποίο
καθοδηγείται από άλλες πρακτικές και εκφράζεται με νομικούς κανόνες. Αυτοί οι κανόνες πάλι
είναι βαθιά συνδεδεμένοι με βαθύτερες ερμηνείες με τις οποίες ο κόσμος διαχωρίζεται ανάμεσα στα
κινούμενα και ακίνητα πράγματα και σε αυτά που μπορούν νόμιμα να αποκτηθούν και σε αυτά που
δεν μπορούν. Διαφορετικές κοινωνικές ολότητες μπορεί να ορίσουν διαφορετικά τι σημαίνει
κατέχω κάτι ή τι μπορώ να κατέχω και τι όχι. Σε κάθε εποχή υπάρχουν πράγματα τα οποία δεν
μπορούν να θεωρηθούν ιδιοκτησία (ιερά αντικείμενα ή προσωπικά αντικείμενα). Υπάρχουν επίσης
όρια με το τι μπορεί και σε ποιον μπορεί να είναι διαθέσιμο κάτι να γίνει ιδιοκτησία (η πώληση
όπλων ή αλκοόλ σε παιδιά απαγορεύεται). Για άλλα πράγματα είναι συζητήσιμο αν μπορούν να
διατεθούν (όπως τα πνευματικά δικαιώματα ή τα σωματικά όργανα για ιατρικούς σκοπούς). Τι
μπορεί να ανήκει και από ποιον διαφέρει από εποχή σε εποχή και από ηθική ολότητα σε ηθική
ολότητα (οι αμερικάνοι ιθαγενείς θεωρούν την γη στην οποία ζουν αδιανόητο να πωληθεί, όπως για
μας είναι αδιανόητο να πωλήσουμε τα παιδιά μας ή τους γονείς μας). Επίσης, το να αναγνωρίζεται
σε όλους η δυνατότητα να καταστούν ατομικοί ιδιοκτήτες είναι ένα ιστορικό επίτευγμα στο οποίο
υπάρχουν βαθιά ενσωματωμένες ερμηνείες σχετικά με τι σημαίνει να είσαι άνθρωπος και αυτή η
ερμηνεία συνοδεύεται από μία κανονιστική κατανόηση της ύπαρξης μας στον κόσμο και της
σχέσης μας με τους άλλους. Σε άλλες εποχές, για παράδειγμα, όχι μόνο δεν είχαν όλοι το δικαίωμα
να θεωρούνται εν δυνάμει ατομικοί ιδιοκτήτες, αλλά πωλούνταν σαν αντικείμενα.
Έπειτα, ο θεσμός της αγοράς προϊόντων και της ανταλλαγής. Οι πρακτικές της ανταλλαγής
βασίζονται σε κανόνες που είναι χαρακτηριστικοί για αυτές τις συγκεκριμένες μορφές ανταλλαγής,
και έτσι αυτές οι μορφές θα πρέπει να κατανοηθούν όλες μαζί μέσα σε ένα πλαίσιο πρακτικών και
ερμηνειών. Η ιδέα της αμοιβαίας ανταλλαγής ή του δώρου (δίνω κάτι χωρίς να περιμένω
αντάλλαγμα) συνδέεται με ευρύτερες κοινωνικές ερμηνείες σχετικά με τι αξία έχει για κάποιον να
λαμβάνει ένα δώρο. Το να είναι κάτι εμπόρευμα, από την άλλη, και να μπορεί να ανταλλαχθεί είναι
ένας συγκεκριμένος σκοπός που έχει τεθεί και έχει γίνει αποδεκτός. Προκείμενου να
ανταλλάσσονται προϊόντα με λεφτά, δηλαδή να εξισώνονται μεταξύ τους με την διαμεσολάβηση
του χρήματος, θα πρέπει να έχει εγκαθιδρυθεί η εφαρμογή μίας συγκεκριμένης αρχής, της αρχής
της ανταλλαγής μέσω χρήματος (ή πιστωτικής κάρτας)138. Η ανταλλακτική αγορά είναι ένας
περίπλοκο κοινωνικό σύστημα που βασίζεται σε άλλες κοινωνικές πρακτικές και ερμηνείες, τις
οποίες επηρεάζει κιόλας, και οι οποίες δεν θεωρούνταν πάντα δεδομένες. Πόσο φυσιολογικό
μπορεί να φαινόταν σε έναν άνθρωπο του 19ου αιώνα μία συναλλαγή στην αγορά που γίνεται με
μία πλαστική κάρτα;
Άλλη μία σημαντική κοινωνική πρακτική για την εκπλήρωση των οικονομικών αναγκών της
κοινωνίας είναι η εργασία. Η εργασία, όπως είδαμε και στη προηγούμενη ενότητα, δεν είναι ένα
138 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 167 – 173.
68
απλό προερμενευεμένο δεδομένο, η «ωμή» δραστηριότητα, αλλά περισσότερο μία πρακτική που
νοηματοδοτείται από τη κοινωνική και κανονιστική δομή της αναγνώρισης. Δεν είναι η
δραστηριότητα, δηλαδή, που συνιστά την εργασία, αλλά η κοινωνική αναγνώριση της
δραστηριότητας ως εργασία και ο ρόλος που έχει αυτή η δραστηριότητα στο πλαίσιο της
κοινωνικής συνεργατικότητας. Η εργασία αποτελεί μία κοινωνικά και πολιτιστικά προσδιορισμένη
πρακτική. Με αυτή την έννοια, η εργασία καθοδηγείται από κανόνες και ερμηνείες και
διαμορφώνεται από συγκεκριμένους κοινωνικούς θεσμούς. Αρχικά, οι εργασιακές δραστηριότητες
υποθέτουν μία συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτισμική μορφή, αφού προσδιορίζονται από τις
τεχνολογίες και τις δομές που αναπτύσσονται σε μία συγκεκριμένη κοινωνία μία ιστορικής εποχής,
αλλά και αυτές οι τεχνολογίες (τα εργαλεία, οι τεχνικές) διαμορφώνουν μια σειρά ικανοτήτων και
τρόπου συμπεριφοράς (π.χ. αλλιώς συμπεριφέρεται και άλλες ικανότητες αναπτύσσει αυτός που
χτίζει με τα χέρια ένα σπίτι και αλλιώς αυτός που το σχεδιάζει ηλεκτρονικά, άλλος τρόπος
επικοινωνίας και άλλες επικοινωνιακές δεξιότητες απαιτούνται και αναπτύσσονται στις
ιντερνετικές συνομιλίες και άλλες μιλώντας πρόσωπο με πρόσωπο). Δεν είναι μόνο οι ατομικές
συμπεριφορές και δραστηριότητες που αλλάζουν, είναι ένα ολόκληρο πλαίσιο πρακτικών οι οποίες
έχουν νοηματοδοτηθεί με συγκεκριμένο τρόπο αλλά επηρεάζουν και την νοηματοδότηση άλλων
πρακτικών (ποιες φυσικές ικανότητες θα αναπτύξει ο άνθρωπος, ποια είναι η σχέση του με τον
χρόνο κλπ). Δεύτερον, η εργασία είναι κοινωνική δραστηριότητα η οποία αποκτά μία συγκεκριμένη
μορφή μέσα από την συνεργατικότητα (από τον απλό καταμερισμό της εργασίας μέχρι στον πιο
πολύπλοκο κοινωνικό και εσωτερικό καταμερισμό των σύγχρονων κοινωνιών) Τρίτον, υπάρχουν
νομικά σύνολα κανόνων τα οποία καθορίζουν τις εργασιακές σχέσεις (π.χ. οι συλλογικές συμβάσεις
εργασίας, ο κατώτατος αποδεκτός μισθός, ή στις φεουδαρχικές κοινωνίες οι σχέσεις υποταγής και
προστασίας). Εν ολίγοις, η εργασία μπορεί να νοηματοδοτηθεί ως συμβολή στo σχήμα της
κοινωνικής συνεργατικότητας μόνο εάν είναι δεδομένες συγκεκριμένες κοινωνικές προϋποθέσεις
και μόνο στο πλαίσιο συγκεκριμένων ερμηνειών και στη σύνδεση με άλλες πρακτικές και
ερμηνείες. Ως αποτέλεσμα, το να κατανοούμε τον οικονομικό θεσμό της αγοράς μόνο ως ένα πεδίο
στο οποίο μπορεί να μεγιστοποιηθεί το όφελος καθαρά εγωιστικών, ορθολογικών δρώντων, τότε θα
πρέπει να θεωρήσουμε και την εργασία μόνο ως μία εργαλειακή δραστηριότητα που αποβλέπει σε
αυτό το σκοπό, και αυτό θα είναι λάθος, διότι υποβαθμίζουμε την σημασία και την δομή των
οικονομικών δραστηριοτήτων και της εργασίας. Η εργασία είναι μία πολύ πιο πλούσια
δραστηριότητα, η οποία συντίθεται από μία ποικιλία συμπεριφορών και ικανοτήτων,
σηματοδοτείται από συνήθειες και παραδοσιακά αποδεκτούς κανόνες και τρόπους συμπεριφοράς
και μπορεί να κατανοηθεί μόνο μέσα σε ένα ευρύ κοινωνικό πλαίσιο139.
Η υποκειμενική συνθήκη αφορά κυρίως το βίωμα του μοντέρνου ατόμου μέσα στην αγορά.
Η δραστηριοποίηση στην αγορά έρχεται σε αντίθεση με τις αξιώσεις που υπάρχουν για αυτά που
μπορεί να προσφέρει η συγκεκριμένη σφαίρα στην υπόσχεση της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας για
πραγμάτωση της ελευθερίας. Είναι ευθύνη του υποκειμένου λοιπόν να αναδείξει ότι το ισχύον
μοντέλο της ελεύθερης αγοράς και οι αξιώσεις που συνδέονται με αυτό το οικονομικό μοντέλο (π.χ.
η μέγιστη δυνατή οικονομική αποτελεσματικότητα, ικανοποίηση των απαιτήσεων του κεφαλαίου
για την αναπαραγωγή του ως κέρδος, σχέσεις εξαρτημένης, μισθωτής εργασίας κ.α.) συγκρούεται
με τον τρόπο που αυτοκατανοείται η μοντέρνα κοινωνία (ικανοποίηση των συμφερόντων όλων
μέσα από ένα σχήμα κοινωνικής συνεργατικότητας, η πραγμάτωση της ελευθερίας ως
αυτοκαθορισμός, η διαμόρφωση έλλογων προσωπικοτήτων) και ότι η δεύτερη διαβρώνεται από τη
139 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 170 – 171.
69
πρώτη. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα την δημιουργία μίας αντιφατικής σχέσης μεταξύ των πρακτικών
που αναπτύσσονται από τις αξιώσεις που υπάρχουν στην μία πλευρά και από τις αξιώσεις που
υπάρχουν στην άλλη. Δεν γίνεται, για παράδειγμα, μία αυτοκαθοριζόμενη έλλογη ατομικότητα να
διαμορφώνεται ως τέτοια συνάπτοντας αναγκαία σχέσεις εξάρτησης στην αγορά εργασίας. Ωστόσο,
αν και ο συνδετικός κρίκος μεταξύ τους έχει διαρραγεί, ακόμα έχουμε να κάνουμε με δύο πλευρές
που ουσιωδώς ανήκουν η μία στην άλλη (η σφαίρα της αγοράς δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς ένα
κοινωνικό πλαίσιο να την στηρίζει, δηλαδή χωρίς την συμμετοχή κάποιων δρώντων που
συναποτελούν μία ευρύτερη ολότητα, αλλά και η μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της ελευθερίας
του ανθρώπου ως έλλογης αυτοκαθοριζόμενης οντότητας δεν θα μπορούσε να αναπτυχθεί χωρίς τη
νέα οικονομία της αγοράς).
Ο Honneth επικεντρώνεται ιδιαίτερα στις αντιθέσεις που αντιμετώπισε ο καπιταλισμός από
την απαρχή του, αναλύοντας τες ως αντιπαράθεση μεταξύ δύο διαφορετικών αντιλήψεων για τον
σκοπό ύπαρξης της αγοράς140. Στην αρχική του φάση, η ιστορία της καπιταλιστικής οργάνωσης της
εργασίας συνδέθηκε με την μεγάλη μάζα του πληθυσμού η οποία φτωχοποιήθηκε και κατέληξε να
παλεύει για την απλή επιβίωση της. Κατά την διάρκεια του 20ου αιώνα, αν και οι κοινωνικές
συνθήκες βελτιώθηκαν σημαντικά με την εγκαθίδρυση του κοινωνικού κράτους, η αυτοματοποίηση
της εργασίας λόγω της ανάπτυξης νέων τεχνολογιών έφερε ένα άλλο πρόβλημα για το ίδιο κομμάτι
του πληθυσμού, αυτό της στέρησης από μία εργασία που μπορεί να τους δώσει την επιζητούμενη
αναγνώριση στα μάτια των άλλων. Οι θεσμοί της καπιταλιστικής αγοράς εργασίας θεωρήθηκαν
από την αρχή άδικοι ή ηθικά μη νομιμοποιημένοι, διότι αδυνατούσαν να εξασφαλίσουν την
αναγνώριση στους συμμετέχοντες ότι μέσω του κόπου τους προσφέρουν κάτι ουσιαστικό για το
συμφέρον της κοινωνικής ολότητας, ούτε κέρδιζαν κάποια αξιοπρεπή ανταμοιβή. Στις διεκδικήσεις
των εργατικών κινητοποιήσεων όμως ήταν πάντα σταθερό το αίτημα για «δικαίωμα στην εργασία»
και μάλιστα συνοδευόταν από αιτήματα που αφορούσαν ασφαλείς συνθήκες για εργασία,
υγειονομική περίθαλψη, ανατροπή των σχέσεων εκμετάλλευσης κ.α. Αυτές οι διεκδικήσεις δεν θα
είχαν νόημα, αν οι εργαζόμενοι των μοντέρνων καπιταλιστικών κοινωνιών δεν κατανοούσαν την
έννοια της εργασίας μέσα στην μοντέρνα ολότητα φορτισμένη με κανονιστικό περιεχόμενο. Αν οι
εργάτες διαμαρτύρονται για να έχουν «δικαίωμα στην εργασία», τότε ένα πράγμα που μπορούμε να
συμπεράνουμε είναι ότι δεν εξαναγκάζονται πια να δουλεύουν ως δούλοι της εποχής της
φεουδαρχίας, όταν απαιτείται η σύναψη συμβολαίου ή η υγειονομική περίθαλψη σε περίπτωση
ατυχήματος σημαίνει ότι είναι υποχρέωση του εργοδότη να τις καλύψει. Αυτές οι απαιτήσεις
σχετικά με την ρύθμιση των εργασιακών συνθηκών, αλλά και τη νομοθέτηση άλλου είδους
κανόνων και εκπαιδευτικών μεταρρυθμίσεων αποσκοπούσαν πάντα στο να έχουν την δυνατότητα
να εμπλακούν όλοι στον κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας κάτω από συνθήκες αληθινής
ισότητας ευκαιριών, έτσι ώστε να είναι δυνατή η ικανοποίηση των αναγκών όλων και όλοι να
αυτοεπιβεβαιώνονται ως αναγνωρισμένα μέλη της μοντέρνας κοινωνίας μέσω της δράσης τους
στην αγορά.
Η αγορά όμως δε νοείται πια ως ένας κοινωνικός θεσμός μέσα στον οποίο όλοι
μοιραζόμαστε ευθύνες σαν μέλη μίας συνεργατικής κοινότητας, αλλά μία αρένα ανταγωνισμού
στην οποία ο στόχος είναι η μεγιστοποίηση της ωφελιμότητας για την οποία ο καθένας είναι
140 Για την ανάλυση του Honneth παραπέμπω στο Honneth, Axel (2014), Freedom’s Right: The Social
Foundations of Democratic Life, translated by Joseph Ganahl, Cambridge: Polity Press.
70
ατομικά υπεύθυνος. Η υπόσχεση για κοινωνική ελευθερία έχει μετατραπεί σε προσωπική υπόθεση.
Στο βαθμό που η σφαίρα της αγοράς έχει αυτονομηθεί από τη κοινωνική ολότητα και επιβάλλεται
σε αυτήν, το ισχύον, καπιταλιστικό σύστημα είναι αντιμέτωπο με μία κρίση λειτουργικότητας
(κρίσεις στη παραγωγή, οικολογικές κρίσεις, αδιαφάνεια στη πολιτική σφαίρα, φτωχοποίηση κ.α.).
Οι δυσλειτουργίες όμως ενός συστήματος (του καπιταλισμού εν προκειμένω), δεν μπορούν από
μόνες τους να αποτελέσουν στοιχεία καταδίκης του συγκεκριμένου συστήματος. Αν αυτές οι
δυσλειτουργίες δεν έρθουν σε σύγκρουση με τις προσδοκίες που υπάρχουν από τα άτομα για αυτό
το σύστημα, τότε δεν έχουμε κρίση να μιλήσουμε. Οι δυσλειτουργίες και η διάβρωση των
μοντέρνων θεσμών και σφαιρών δραστηριοποίησης στον καπιταλισμό είναι τα αποτελέσματα των
κανονιστικών προσδοκιών και του τρόπου που κατανοείται η δεδομένη κοινωνική ολότητα από τα
ίδια της τα μέλη και μάλιστα τα μέλη έχουν το ηθικό καθήκον να ενεργήσουν, ώστε να
ενεργοποιηθούν οι κανονιστικές προϋποθέσεις που διασφαλίζουν την δράση με ίσους όρους όλων
μέσα στην ολότητα και παράλληλα την επιτυχημένη συνέχεια της ζωής στην ολότητα. Η κρίση
στην Αστική Κοινωνία στην ανάλυση του Hegel στην Φιλοσοφία του Δικαίου δημιουργείται από το
γεγονός ότι η εμπειρική πραγματικότητα έρχεται σε αντίθεση με τον τρόπο που κατανοεί η
κοινωνία τον εαυτό της, σύμφωνα με τον οποίο η προσωπικότητα του ατόμου αποκτά αξία και
αναγνώριση στα μάτια των άλλων μέσω της εργασίας του. Ο όχλος δεν είναι μόνο το εξαθλιωμένο
κομμάτι του πληθυσμού, αλλά και το εξαγριωμένο.
H λειτουργικότητα δεν γίνεται να νοηθεί ως έννοια, αν δεν είναι κανονιστικά
διαμεσολαβημένη. Αυτή η διαπίστωση μπορεί να αναζωπυρώσει τη κριτική στον καπιταλισμό και
στη Φιλοσοφία του Δικαίου μπορούμε να βρούμε τα στοιχεία μίας θεωρίας που σκοπό έχει να
σταθεί επικριτικά απέναντι στο ενδεχόμενο να εκφυλιστεί η μοντέρνα οικονομία τα επόμενα χρόνια
(μετά την συγγραφή της Φιλοσοφίας του Δικαίου) σε μία ανεξέλεγκτη, αυτορυθμιζόμενη σφαίρα
που θα έθετε σε κίνδυνο την λειτουργία και την δυνατότητα δημιουργίας ηθικών δεσμών στη
κοινωνική ολότητα. Κατανοώντας τον καπιταλισμό ως μορφή ζωής μπορούμε να δούμε ότι οι
οικονομικές πρακτικές που αναπτύσσονται παίρνουν συγκεκριμένη, χαρακτηριστική μορφή, όπως
για παράδειγμα η ατομική ιδιοκτησία μέσων παραγωγής, η ανάπτυξη μίας ελεύθερης αγοράς
εργασίας, η συσσώρευση κεφαλαίου με σκοπό την αναπαραγωγή του ως κέρδος αντί για την άμεση
κατανάλωση για τη κάλυψη αναγκών. Οι οικονομικές σχέσεις δεν ξεπερνούν απλά άλλου είδους
ανθρώπινες σχέσεις, αλλά ακόμη αναπτύσσουν την δική τους δυναμική η οποία ξεπερνά τις
ατομικές επιδιώξεις. Αυτή βέβαια είναι μόνο μία συστημική περιγραφή της καπιταλιστικής
οικονομίας. Πέρα από αυτή τη περιγραφή η ουσία βρίσκεται στο γεγονός ότι όλες αυτές οι
οικονομικές δραστηριότητες που αναπτύσσονται είναι πρακτικές, δηλαδή βασίζονται σε κανόνες
(όσο παράλογο και αν ακούγεται αυτό, όταν μιλάμε για ελεύθερη αγορά), συναθροίζονται και
αντικειμενοποιούνται σε θεσμούς και εμπεριέχονται στο ευρύτερο πλαίσιο που συστήνει μία μορφή
ζωής. Μπορεί το πιο ισχυρό χαρακτηριστικό της καπιταλιστικής οικονομίας να είναι ότι αποδομεί
τη κανονιστικότητα και τον τύπο σχέσεων που χαρακτηρίζουν μία ηθική ολότητα, αλλά παράλληλα
δομεί την δική της κανονιστικότητα, τις δικές της αξίες, τους δικούς τους θεσμούς, την δική της
ηθικής ολότητα, ακόμα και αν αυτή η ολότητα παρουσιάζεται σαν ηθικά «ουδέτερη» και βασίζεται
στην εργαλειακή ορθολογικότητα και στην μεγιστοποίηση της ωφέλειας. Θέτοντας το διαφορετικά,
η επιχειρηματολογία που δικαιολογεί την απουσία κανόνων είναι και αυτή ένας κανόνας και η
στάση της κατάργησης ουσιωδών ηθικών σχέσεων και περιοριστικών κανόνων, όπως αυτές οι
σχέσεις και αυτοί οι κανόνες που αποκόπηκαν στη πορεία της εγκαθίδρυσης των μοντέρνων,
71
καπιταλιστικών θεσμών, είναι και αυτή μία ηθική, πολιτισμική στάση, και μάλιστα η στάση του
καπιταλισμού.141
Αν το ζητούμενο λοιπόν είναι να ενσωματωθεί ξανά η αγορά στην ευρύτερη κοινωνική
ολότητα, συνιστώντας ένα απλό μέσο για την ικανοποίηση των ιδιαίτερων αναγκών που
αναπτύσσουν τα άτομα μίας μοντέρνας Ηθικής Ολότητας και αν για να επιτευχθεί αυτό θα πρέπει
να δείξουμε ότι στην αγορά υπάρχουν εγγενώς κανονιστικές προϋποθέσεις και ότι δεν είναι απλά
μία ανεξέλεγκτη σφαίρα και πηγή δεινών που θα καταστρέψει τη κοινωνική συνοχή, τότε μπορούμε
να στηριχθούμε στη πολιτική φιλοσοφία του Hegel. Στην Φιλοσοφία του Δικαίου είναι που
βλέπουμε την ανάγκη να δεθεί η αγορά με μία ηθική με τη κοινωνική ολότητα και να θεωρηθεί
ενσωματωμένη σε αυτήν. Οπότε, βλέπουμε μία αντίληψη για την οικονομία που δεν συμβαδίζει με
τον καπιταλισμό, όπου η αγορά είναι αυτόνομη σφαίρα. Επίσης, οι εργασιακές σχέσεις που
αφορούν την αλληλεπίδραση ελεύθερων ατόμων δεν έχει σχέση με την σημερινή τυπικά ελεύθερη
σύναψη συμβολαίων εργασίας, ούτε αφορά σχέσεις εξαρτημένης εργασίας. Δεν θα πρέπει να
υπάρχουν μισθωτοί εργάτες ή άνεργοι. Αντίθετα, η αγορά εργασίας βασίζεται στην αξία της
αμοιβαίας αναγνώρισης, οπότε σκοπός και των δύο πλευρών είναι η ικανοποίηση και των αναγκών
του άλλου, όπως επίσης υπάρχει εξασφαλισμένη εργασία για όλους. Ακόμα και το γεγονός ότι σε
μία μοντέρνα Ηθική Ολότητα όλοι πρέπει να είναι ατομικοί ιδιοκτήτες, ή αλλιώς έχουν να μία
εξασφαλισμένη περιουσία (είτε με την μορφή ενός ελάχιστου εγγυημένου εισοδήματος, είτε με την
μορφή μεριδίων από την συνολικό παραγόμενο κοινωνικό προϊόν, αυτό είναι κάτι συζητήσιμο) δεν
αποθαρρύνει τα μοντέρνα άτομα από το να εργαστούν, διότι η εργασία έχει κομβικό ρόλο για την
διάπλαση της προσωπικότητας του μοντέρνου ατόμου, τη κοινωνικοποίηση του, τη κατεύθυνση του
προς την ικανοποίηση συλλογικών σκοπών και για την απόλαυση των υλικών και πνευματικών
πλεονεκτημάτων που μπορεί να προσφέρει η ζωή στην Ηθική Ολότητα. Έτσι, και το πρόβλημα του
όχλου δεν είναι κάτι που αφορά την μοντέρνα Ηθική Ολότητα, καθώς δεν επιτρέπεται να
δημιουργούνται συνθήκες που θα φτωχοποιήσουν μέρος του πληθυσμού. Η ενσωματωμένη αγορά
θέτει όρια, όπως και η έλλογη βούληση γνωρίζει πώς πρέπει να πράξει για να ικανοποιήσει τις
δικές της επιδιώξεις χωρίς να υποβιβάζει την αξία των επιδιώξεων των υπόλοιπων ατόμων.
Ο Honneth ερμηνεύει την θεωρία του Hegel περί των έλλογων αξιώσεων που μπορεί να
πραγματώσει μία μοντέρνα Ηθική Ολότητα από την σκοπιά της κανονιστικής λειτουργικότητας.
Υπό αυτή την οπτική, αυτό που παίζει ρόλο είναι τι αξίες και ηθικούς κανόνες έχει
ενσωματωμένους η σφαίρα της οικονομίας, δεδομένου ότι τα μέλη αναγνωρίζουν αυτές τις αξίες
και τους ηθικούς κανόνες ως απαραίτητη συνθήκη για να συναινέσουν στη νέα οικονομική τάξη.
Σύμφωνα με αυτή την ερμηνεία, η οικονομία της αγοράς δεν γίνεται παρά να βασίζεται σε ένα
κανονιστικό πλαίσιο προ – συμβολαιακών κανόνων, διότι μόνο υπό αυτές τις συνθήκες μπορεί να
εξασφαλίσει την αποδοχή από όλους τους οικονομικούς δρώντες. Όπως και κάθε άλλη σφαίρα της
κοινωνικής ολότητας, έτσι και η αγορά βασίζεται πάνω στην ηθική αποδοχή των συμμετεχόντων,
επομένως η ύπαρξη της δεν μπορεί να εξηγηθεί ή να δικαιολογηθεί χωρίς την ύπαρξη εσωτερικών
κανόνων που να νομιμοποιούν την αγορά στα μάτια των οικονομικών δρώντων 142. Η κοινωνία που
διαμορφώνει το Αντικειμενικό Πνεύμα με σκοπό τη πραγμάτωση της ελευθερίας της έλλογης
βούλησης δεν έχει σχέση με τη κοινωνία των ορθολογικών δρώντων, της μεγιστοποίησης της
141 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 175 – 177.

142 Honneth, Axel (2014), ο.π. 183 – 185.
72
ατομικής ωφέλειας σε μία αποσυναρμολογημένη από εμπόδια για δράση αγορά και της
δημιουργίας σχέσεων ανταγωνισμού ανάμεσα σε απομονωμένες, εγωιστικές ατομικότητες.
Σύμφωνα με τον Hegel λοιπόν, η αγορά μπορεί να εκπληρώσει επιτυχημένα την λειτουργία
της, της εναρμόνισης των εγωιστικών δραστηριοτήτων, με ένα μη καταπιεστικό τρόπο και μέσω
σύναψης συμβολαιακών σχέσεων, αν, και μόνο αν, έχει ενσωματώσει το αίσθημα της αλληλεγγύης
το οποίο είναι υπεράνω κάθε συμβολαίου και ωθεί τους δρώντες να συμπεριφερθούν ο ένας στον
άλλον όπως του αρμόζει ως πολίτη της μοντέρνας κοινωνίας. Η συνεργασία μεταξύ των ατόμων
που σκέφτονται με βάση την ικανοποίηση των ατομικών τους επιδιώξεων δεν θα μπορεί να
επιτευχθεί, εάν τα άτομα που εμπλέκονται δεν μπορούν από πριν να αναγνωρίσουν ο ένας τον
άλλον, όχι μόνο σαν νομικά πρόσωπα που πρόκειται να συνάψουν μία συμφωνία, αλλά ακόμη ως
αλληλοεξαρτώμενα μέλη μίας ηθικής ολότητας. Χωρίς ένα αίσθημα αλληλεγγύης να είναι ριζωμένο
στη προσωπικότητα κάθε ξεχωριστού ατόμου, το οποίο ωθεί τα άτομα να πράξουν περισσότερα
από μία απλή προσταγή στους όρους που ορίζει το συμβόλαιο, οι ευκαιρίες που προσφέρονται από
την αγορά μπορεί να χρησιμοποιηθούν για την εξαπάτηση ή την εκμετάλλευση του άλλου. Ο Hegel
είναι πεπεισμένος ότι ο ανταγωνισμός που αναπτύσσεται μέσα στην αγορά πρέπει να κατανοηθεί
και να μετατραπεί σε μία μορφή σχέσεων συνεργασίας έτσι ώστε να αποκτήσει εγκυρότητα και
νομιμοποίηση στα μάτια των συμμετεχόντων. Για να επιτευχθεί αυτό, δεν γίνεται να περιοριστούμε
μόνο σε ανθρωπολογικές ή εμπειρικά τεκμηριωμένες αξίες, αλλά πρέπει να επεκταθούμε και να
αναζητήσουμε κανόνες που, αν εφαρμοστούν, θα μας επιτρέψουν να διαμορφώσουμε τις σχέσεις
ανταγωνισμού ως σχέσεις μέσα από τις οποίες πραγματώνεται το συμφέρον όλων, είτε άμεσα είτε
ασυνείδητα. Ο Hegel καθιστά την ύπαρξη της οικονομίας της αγοράς εξαρτώμενη από τη
πραγμάτωση μίας ανώτερου τύπου ελευθερίας από την αρνητική ή συμβολαιακή ελευθερία στη
θεσμοθέτηση της οποίας στηρίζεται η καπιταλιστική αγορά. Οι νόμοι της αγοράς θα πρέπει να
βρουν τα κανονιστικά τους όρια πάνω στην ίδια την υπόσχεση της ελευθερίας που εμμενώς
αξιώνουν να πραγματώσουν. Αυτό που κάνει λοιπόν την αλληλεπίδραση στην αγορά θεμιτή και
εύλογη δεν είναι απλά το δικαίωμα να επιδιώξουμε τα εγωιστικά μας συμφέροντα, αλλά το γεγονός
ότι η ενσωμάτωση των ιδιαίτερων συμφερόντων της ατομικότητας επιτρέπει την ελευθερία του
ενός να αποτελεί μέσο για την ελευθερία του άλλου.
73
Επίλογος
Η χεγκελιανή θεώρηση για τη μοντέρνα κοινωνία ως δυνατή, ενεργώς πραγματική κοινωνία

της ελευθερίας είναι τελικά μία ρομαντική ουτοπία για την έλλογη βούληση ή ένας κόσμος που
μπορεί να πραγματωθεί στο εδώ και τώρα με τις απαραίτητες μεταρρυθμίσεις, κυρίως όσον αφορά
το πεδίο της οικονομίας, αρκεί να υπάρχει η πολιτική βούληση; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα
εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από τη στάση που θέλει να κρατήσει απέναντι στη πολιτική φιλοσοφία
του Hegel και στη πραγματικότητα της εποχής του το μοντέρνο υποκείμενο. Στις σελίδες που
προηγήθηκαν ανέλυσα τη συλλογιστική του Hegel όσον αφορά την αντίληψη του για το μοντέρνο
υποκείμενο ως ελεύθερη βούληση, ποια είναι η έλλογη βούληση και γιατί μόνο σε αυτή τη μορφή η
βούληση είναι πραγματικά ελεύθερη και έπειτα προχώρησα στην ανάλυση της βασικής δομής μέσω
της οποίας μπορεί να πραγματωθεί πλήρως η ελευθερία αυτής της βούλησης. Εάν το συμπέρασμα
του αναγνώστη μετά από αυτή την ανάλυση είναι ότι η αλήθεια βρίσκεται στο πρώτο σκέλος του
ερωτήματος, τότε μπορεί να αποδεχτεί το νεοφιλελευθερισμό ως το τέλος της ανθρώπινης ιστορίας
και να απορρίψει το πολιτικό επιχείρημα του Hegel και την αντίληψη του για την ελευθερία. Εάν
κάποιος άλλος νομίζει ότι η αλήθεια βρίσκεται στο δεύτερο σκέλος, τότε δεν αρκεί κάτι παραπάνω
από το να βρει αυτό που ψάχνει σε μία πολιτική σοσιαλδημοκρατίας, όμως έτσι υποτιμά τη
δυναμική που έχει η φιλοσοφία του Hegel. Σε αυτή την εργασία επιχείρησα να αναδείξω μία
επιπλέον διάσταση που δεν χωράει στο παραπάνω ερώτημα, αν και με ένα τρόπο αφομοιώνει τα
δύο σκέλη του (ότι δηλαδή έχει τα στοιχεία και μίας ουτοπικής θεωρίας και μίας θεωρίας που
μπορεί να γίνει πράξη) και τα προϋποθέτει αναγκαία. Αυτή η διάσταση είναι η πολιτική φιλοσοφία
του Hegel ως μία διαχρονική κριτική θεωρία.
Η αντίληψη του Hegel για την ελευθερία ως αυτοκαθορισμός και οι αξίες οι οποίες
συνοδεύουν αυτό το ιδανικό και πρέπει να πραγματώνονται για να δώσουν ζωή στη συγκεκριμένη
ελευθερία καθιστούν την πολιτική θεωρία της Φιλοσοφίας του Δικαίου ένα πολύπλοκο και πολύ
απαιτητικό σύστημα για να εφαρμοστεί στην πράξη. Με αυτή την έννοια όντως υπάρχουν τα
χαρακτηριστικά μία ουτοπίας σε αυτή τη θεωρία. Από την άλλη, όμως, αυτό το απαιτητικό ιδεώδες
προέκυψε λόγω της αξίωσης των ίδιων των ανθρώπων και της δράσης τους μέσα στην ιστορία να
δημιουργηθούν οι θεσμοί που μπορούν να ικανοποιήσουν το δίκαιο αίτημα για πραγμάτωση της
ελευθερίας κάθε ανθρώπινης προσωπικότητας ανεξαιρέτως διακρίσεων. Με αυτή την έννοια, η
θεωρία του Hegel δεν είναι μία θεωρία που βασίζεται σε αυθαίρετα αξιώματα σχετικά με την
ανθρώπινη φύση και έπειτα προσπαθεί να βρει τις ιδανικές συνθήκες κάτω από τις οποίες θα
μπορούσαν, σε μία υποθετική κατάσταση, να συνυπάρξουν οι άνθρωποι ως ελεύθεροι και ίσοι. Η
πολιτική φιλοσοφία του Hegel αναδύθηκε μέσα από τη δυναμική που τα ίδια τα υποκείμενα
έδωσαν στη βασική δομή της μοντέρνας κοινωνίας. Η μοντέρνα κοινωνία έχει τις έλλογες
δυνατότητες να εκπληρώσει το αίτημα της συγκεκριμένης ελευθερίας, είναι όμως και στο χέρι κάθε
ξεχωριστού ανθρώπου να συνειδητοποιήσει ποια είναι η θέση του μέσα στην κοινωνία και σε τι
συνίσταται η ελευθερία του ως αυτοκαθορισμός, έτσι ώστε να δράσει με σκοπό να πραγματωθούν
αυτές οι δυνατότητες.
Απαραίτητη συνθήκη για τη συνειδητοποίηση της έλλογης δυνατότητας της ατομικής βούλησης,
όπως και για την πραγμάτωση των ιδιαίτερων ελευθεριών της είναι να βρίσκεται σε μία αρμονική
σχέση αλληλεξάρτησης με την καθολικότητα που την περιβάλλει. Το μέσο που θα τη φέρει σε
επαφή με αυτή την καθολικότητα, αλλά και με τον ίδιο της τον εαυτό για να συνειδητοποιήσει την
74
έλλογη ύπαρξη της είναι η εργασία. Η ελευθερία ως αυτοκαθορισμός βρίσκεται σε άμεση επαφή με
τη δραστηριότητα της εργασίας. Για να καταλάβουμε τη συσχέτιση της ελευθερίας με την εργασία
σε αυτό το στάδιο, θα πρέπει να αντιληφθούμε την έννοια της εργασίας με έναν αφηρημένο τρόπο,
η εργασία ως η πράξη για την επίτευξη ενός σκοπού. Ο άνθρωπος πράττει, δηλαδή εργάζεται για να
διαμορφώσει τις συνθήκες μέσα από τις οποίες να μπορεί να ικανοποιήσει τις βασικές ανάγκες του
και τις ιδιαίτερες επιθυμίες του και, επίσης, επιδιώκει να έρθει σε επαφή με άλλους ανθρώπους για
να ικανοποιηθούν οι ανάγκες που ξεπερνάνε την εκάστοτε ατομικότητα, καθίστανται δηλαδή, όπως
λέμε, κοινωνικές. Τέτοιου είδους ανάγκες ή απλοί σκοποί που τίθενται σε ατομικό επίπεδο, η
ικανοποίηση τους όμως απαιτεί πολλά περισσότερα από την πράξη ενός ατόμου για να
ικανοποιηθούν, υπάρχουν πολλές και πολλοί στην καθημερινότητα μας. Για παράδειγμα, η ανάγκη
μου για να ενημερωθώ για τις εξελίξεις, θα με κάνει να πάω στο περίπτερο να αγοράσω μία
εφημερίδα. Πέρα από την πράξη μου να πάω μέχρι τον περίπτερο και να πάρω την εφημερίδα και
πέρα από τον περιπτερά που διαθέτει την εφημερίδα, μεσολαβεί η δραστηριότητα και άλλων
ανθρώπων για να ικανοποιηθεί η ατομική μου ανάγκη (και δικαίωμα) για ενημέρωση, όπως του
διανομέα, του τυπογράφου, των αρθρογράφων, των δημοσιογράφων, του επιμελητή για το
εξώφυλλο κ.ο.κ. Επίσης, όπως επωφελούμαι ατομικά από την δουλειά αυτόν των ανθρώπων, έτσι
θα επωφεληθούν και αυτοί από την δική μου πράξη να πάρω την αφημερίδα, καθώς τους
αναγνωρίζω ως άξιους να ικανοποιήσουν αυτή την ανάγκη μου. Έτσι, δημιουργείται αυτό το
πλέγμα αλληλεξάρτησης που ο Hegel ονόμασε σύστημα των αναγκών και εμείς αγορά.
Στο τρίτο κεφάλαιο εστίασα αποκλειστικά στο να αναδείξω αυτή τη σχέση που υπάρχει
μεταξύ της εργασίας και της ελευθερίας, όπως επίσης και τον ρόλο που παίζει η αγορά για την
εξέλιξη αυτής της σχέσης. Ο στόχος μου ήταν να αποδείξω την επικαιρότητα της
επιχειρηματολογίας του Hegel σχετικά με τη μορφή και το περιεχόμενο των θεμελιωδών αξίών και
τις προϋποθέσεις τις οποίες θα πρέπει να πληρεί μία κοινωνία που στοχεύει στην ελευθερία όλων,
όπως επίσης ότι η ζωή στις φιλελεύθερες, καπιταλιστικές κοινωνίες των δικών μας ημερών δεν έχει
σχέση με τη χεγκελιανή Sittlichkeit. Για να το πετύχω αυτό αποκάλυψα ότι η χεγκελιανή κατηγορία
της εργασίας συνδεόμενη με το αίτημα για ελευθερία ως αυτοκαθορισμό μπορεί να αναδειχθεί ως
ένα πολύ σημαντικό εργαλείο για να κρίνουμε πότε πληρούνται οι απαραίτητες, έλλογες
προϋποθέσεις για να αναπτύξει η μοντέρνα κοινωνία τη δυναμική της ως κοινωνία της ελευθερίας.
Η τροπή που πήρε τελικά η οικονομία της αγοράς από τον 19ο αιώνα μέχρι και τις μέρες μας
δικαιολόγησε ως φυσιολογικές τις σχέσεις εξαρτημένης εργασίας, τη διείσδυση της αγοράς σε κάθε
σφαίρα ανθρώπινης δράσης και έκφρασης (την πολιτική, την οικογενειακή, την ερωτική, την
αθλητική, την πολιτισμική κ.α.) και ως εκ τούτου την αποδυνάμωση των ηθικών δεσμών και την
καλλιέργεια στις συνειδήσεις των ανθρώπων ότι τα πάντα πωλούνται και αγοράζονται, την
αντίληψη ότι όσο πιο ανταγωνιστικός γίνεις στη ζωή σου τόσο περισσότερο κερδισμένος θα βγεις,
την αντικατάσταση της ικανοποίησης των βασικών αναγκών και των ελευθεριών κάθε ιδιαίτερης
ατομικότητας ως έλλογου κοινωνικού αιτήματος από την ικανοποίηση των αναγκών του κεφαλαίου
για την αναπαραγωγή του ως κέρδος και τελικά την υπαγωγή κάθε ανθρώπινης δραστηριότητας
στις απαιτήσεις της αυτόνομης δυναμικής που ανέπτυξε η αγορά για χάρη της μέγιστης δυνατής
οικονομικής αποτελεσματικότητας.
Το ενεργώς πραγματικό όμως δεν ταυτίζεται με αυτή την εμπειρική πραγματικότητα. Η
περιγραφή της βασικής δομής της μοντέρνας κοινωνίας ως κοινωνίας της ελευθερίας, δηλαδή ως
κοινωνίας που συμβάλλει στην επιδίωξη της ελευθερίας κάθε έλλογης βούλησης, όπως αυτή
αποδόθηκε στη Φιλοσοφία του Δικαίου, δεν δικαιολογεί την ύπαρξη μίας τέτοιας μορφής ζωής. Η
75
μοντέρνα κοινωνία είναι κατ’ ουσίαν έλλογη, όταν μπορεί να πραγματώσει την πληρέστερη
πρακτική ελευθερία των μοντέρνων υποκειμένων. Οι κοινωνικές και οικονομικές πρακτικές όμως
που αναπτύχθηκαν εντός του καπιταλισμού και θεωρούνται σημαντικές για την αναπαραγωγή του
συστήματος δεν αποσκοπούν στη δημιουργία συνθηκών για τη μέγιστη δυνατή πραγμάτωση της
ελευθερίας όλων. Αντίθετα, συνεχίζονται να αναπαράγονται οι σχέσεις ανελευθερίας, αλλά σε
διαφορετική μορφή από ό,τι στις προ-καπιταλιστικές κοινωνίες. Η εξαρτημένη, μισθωτή εργασία
είναι χαρακτηριστικό παράδειγμα ύπαρξης μίας τέτοιας συνθήκης στην οποία το ένα από τα δύο
πρόσωπα εξαναγκάζεται να συμφωνήσει στους όρους που θέτει το άλλο, διότι δεν είναι σε θέση να
διαπραγματευτεί. Για τον Hegel αυτή δεν είναι μία έλλογη μορφή σχέσης, για αυτό και δεν εμμένει
σε τέτοιους είδους σχέσεις όταν θέλει να αναφερθεί στα συστατικά στοιχεία της ελεύθερης
κοινωνίας. Αντίθετα, θεωρεί την κατοχή ιδιοκτησίας (μέσων παραγωγής, γης και λοιπών αγαθών
που το κάθε άτομο μπορεί να θεωρεί χρήσιμα για να αναπτύξει τις δυνατότητες της
προσωπικότητας του) ως ένα δικαίωμα το οποίο πρέπει να παρέχεται σε όλους. Στην έλλογα
διαμορφωμένη κοινωνία η αλληλεπίδραση των ατόμων μέσω των προϊόντων της εργασίας τους ή
των υπηρεσιών που μπορούν να προσφέρουν στους άλλους, δηλαδή η αλληλεπίδραση στο επίπεδο
της αγοράς, δεν γίνεται μεταξύ, από τη μία μεριά, ατόμων που αναζητούν απεγνωσμένα να
συνδεθούν με μέσα παραγωγής ή να κερδίσουν ένα μισθό για να τα βγάλουν πέρα με τις
υποχρεώσεις τους και, από την άλλη μεριά, ατόμων που κατέχουν σε αφθονία τα μέσα που ζητάνε
οι πρώτοι και για αυτό το λόγο έχουν το πάνω χέρι στο να θέσουν τους κανόνες του παιχνιδιού. Η
αλληλεπίδραση γίνεται μεταξύ πραγματικά ελεύθερων ατόμων, που έχουν ο καθένας τη δική του
ατομική ιδιοκτησία ανάλογα με το επάγγελμα που έχει επιλέξει να επιτελεί και στο οποίο έχει
εκπαιδευτεί, και συνδέονται κάτω από τους κοινούς στόχους που θέτει η κοινωνία για την
αναπαραγωγή και εξέλιξη της. Μέσα σε αυτούς τους στόχους είναι και η ικανοποίηση των στόχων
κάθε ιδιαίτερης προσωπικότητας.
Στην ουσία αυτό που διαχωρίζει τη μοντέρνα κοινωνία ως έλλογα διαμορφωμένη κοινωνία
ελευθερίας από κάθε άλλη μορφή κοινωνίας, ακόμα και από τη σημερινή αστική κοινωνία, είναι ότι
σέβεται και προωθεί μία αξία η οποία ενυπάρχει στο αίτημα της έλλογης βούλησης για την
πραγμάτωση της ελευθερίας ως αυτοκαθορισμό. Χωρίς αυτή την αξία δεν θα είχε νόημα η
συγκεκριμένη έννοια της ελευθερίας και αυτή είναι η αναγνώριση. Ο άνθρωπος παλεύει
καθημερινά και ιστορικά για να καθολικευτεί αυτή η αξία και η έλλογη κοινωνία είναι αυτή που
δίνει τη δυνατότητα στον εκάστοτε άνθρωπο να αναγνωριστεί ανάμεσα στους άλλους ως μία
προσωπικότητα που έχει τα δικά της μοναδικά χαρακτηριστικά και να αντιμετωπίζεται με σεβασμό.
Αυτή η αναγνώριση σημαίνει ότι η καθολικότητα θα συμβάλλει στην πραγμάτωση των σχεδίων
ζωής της αναγνωρισμένης ατομικότητας με κάθε τρόπο. Από την άλλη, η συνέχιση της ύπαρξης
στις μέρες μας ενός μοντέλου αγοράς εργασίας που στηρίζεται στην εξαρτημένη εργασία αποτελεί
χαρακτηριστική άρνηση αυτού του δικαιώματος στην αναγνώριση σε ένα μέρος, και μάλιστα πολύ
μεγάλο, του πληθυσμού της αστικής κοινωνίας. Με άλλα λόγια, η αξία της αναγνώρισης είναι το
κλειδί για να κατανοήσει κανείς τι εννοεί ο Hegel ως πρακτική ελευθερία και γιατί η μοντέρνα
κοινωνία έχει τις δυνατότητες να καταστεί η κοινωνία της συγκεκριμένης ελευθερίας.
Η αξίωση των ανθρώπων να ζουν σε συνθήκες που προωθούν την ελεύθερη έκφραση και
ανάπτυξη της προσωπικότητας είναι στενά συνυφασμένη με το αίτημα για αναγνώριση και σε αυτή
τη σχέση μπορούμε να δούμε την ουσία όλων των πολιτικών και κοινωνικών κινημάτων. Η
Γαλλική επανάσταση, η Ρωσική επανάσταση, η Κουβανική επανάσταση, οι διαμαρτυρίες τη
δεκαετία του 1960 στην Αμερική για την κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων, ο αγώνας για την
76
ισότητα αντρών και γυναικών, το κίνημα της κοινότητας ΛΟΑΤΚΙ+ μέχρι και τις πρόσφατες
εξελίξεις στο Hollywood και το κίνημα που ξέσπασε μετά τις καταγγελίες για σεξουαλική
παρενόχληση των γυναικών ηθοποιών, όλα αυτά είναι μόνο μερικά παραδείγματα κινημάτων που
ξέσπασαν από τον 19ο αιώνα έως και σήμερα με κοινό χαρακτηριστικό το αίτημα για αναγνώριση
της αξίας του ανθρώπου ως ανεξάρτητη, αυτοκαθοριζόμενη προσωπικότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι
τα παραπάνω κινήματα είχαν σαν σημείο αναφοράς τη φιλοσοφία του Hegel. Δεν εννοώ αυτό. Παρ’
όλα αυτά, μπορούμε να βρούμε αυτό το αίτημα για αναγνώριση στο ιδεώδες της ελευθερίας και
στους θεσμούς της ελεύθερης κοινωνίας που αναλύει ο Hegel στη Φιλοσοφία του Δικαίου.
Μπορούμε να διαβάσουμε λοιπόν αυτό το απαιτητικό ιδεώδες σαν ένα κάλεσμα να παλεύουμε
συνεχώς για όλο και μεγαλύτερο εκδημοκρατισμό στις σφαίρες που δραστηριοποιείται ο μοντέρνος
άνθρωπος μέχρι το αίτημα για αναγνώριση κάθε ανθρώπινης ύπαρξης ως αυτοκαθοριζόμενης
βούλησης να πάρει σάρκα και οστά παντού, από τους χώρους εργασίας μέχρι τις διαπροσωπικές
σχέσεις. Μόνο τότε το ενεργώς πραγματικό θα ταυτιστεί με το εμπειρικό πραγματικό.
Στην πολιτική θεωρία του Hegel βρίσκεται το κλειδί για μία εσωτερική, ριζοσπαστική
κριτική στους θεσμούς των σύγχρονων φιλελεύθερων "δημοκρατικών" καπιταλιστικών κοινωνιών,
όχι μόνο για να αποδείξουμε ότι αποτελούν θεσμούς ανελευθερίας, αλλά και για να ξέρουμε για τι
είδους συνθήκες θα πρέπει να αγωνιζόμαστε, αν θέλουμε κάποτε όντως οι άνθρωποι να ζούμε
ελεύθεροι και ίσοι.
77
Βιβλιογραφία
 Αριστοτέλης (2006), Ηθικά Νικομάχεια, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Δημήτριος

Λυπουρλής, Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Ζήτρος.
 Πλάτων (2014), Πολιτεία, εισαγωγή – μετάφραση Νικόλαος Σκουτερόπουλος, Αθήνα:
Πόλις.
 Alznauer, Mark (2015), “The actualization of the will”, Hegel’s Theory of Responsibility,
Cambridge: Cambridge University Press.
 Avineri, Shlomo (1972), Hegel’s Theory of the Modern State, Cambridge: Cambridge
University Press.
 Bykova, Marina F. (2016), “What is wrong with the divine interpretation of Geist in
Hegel?”, Studies in East European Thought, vol. 68: 2 - 3, 181–192.
 Cullen, Bernard (1979), Hegel’s Social and Political Thought: An Introduction, Dublin: Gill
and Macmillan.
 Gilbert, Bruce (2013), The Vitality of Contradiction, Hegel, Politics, and the Dialectic of
Liberal – Capitalism, Canada: McGill – Queen’s University Press.
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (2010), Encyclopedia of the Philosophical Sciences in
Basic Outline, translated by Klaus Brinkmann, Dandaniel O. Dahlstrom, Cambridge:
Cambridge University Press.
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), Elements of the Philosophy of Right, translated by
H. B. Nisbet, ed: A. Wood, Cambridge: Cambridge University Press.
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1977), Phenomenology of Spirit, translated by A. V.
Miller, Oxford: Oxford University Press.
 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1975), Lectures on the Philosophy of World History,
Introduction: Reason in History translated by H. B. Nisbet, Cambridge: Cambridge
University Press.
 Herzog, Lisa (2013), Inventing the Market: Smith, Hegel and Political Theory, Oxford:
Oxford University Press.
 Honneth, Axel (2014), Freedom’s Right: The Social Foundations of Democratic Life,
translated by Joseph Ganahl, Cambridge: Polity Press.
 Honneth, Axel (2012), “Labour and Recognition: A Redefinition”, The I in We, Cambridge:
Polity Press.
 Jaeggi, Rahel (2017a), “A Wide Concept of Economy: Economy as a Social Practice and the
Critique of Capitalism”, in Critical Theory in Critical Times: Transforming the Global
Political and Economic Order, eds: Penelope Deutscher and Christina Lafont, Columbia
University Press, 160 – 180.
 Jaeggi, Rahel (2017b), “Crisis, Contradiction, and the Task of a Critical Theory”, in
Feminism, Capitalism, and Critique: Essays in Honor of Nancy Fraser, eds: Banu Bargu and
Chiara Bottici, Palgrave Macmillan, 209 – 214.
 Jaeggi, Rahel (2017c), “Pathologies of Work”, Women’s Studies Quarterly, vol. 45: 3 – 4, 59
– 76.
78
 Jaeggi, Rahel (2016), What (if anything) is wrong with capitalism? Dysfunctionality,
Exploitation and Alienation: three approaches to the critique of capitalism”, The Southern
Journal of Philosophy, vol. 54 Spindel Supplement, pp 44 – 65.
 Kain, Philip J. (2014a), “Hegel and the Failure of Civil Society”, The Owl of Minerva, vol.
46: 1-2, 43-65.
 Kain, Philip J. (2014b), “Alienation and Market Socialism: Comments on Schweickart’s
“Marx’s Democratic Critique of Capitalism and Its Implication for a Viable Socialism”, The
Owl of Minerva vol. 46:1 – 2.
 Kambartel, Friedrich (1993), “Arbeit und Praxis: Zu den begrifflichen und methodischen
Grundlagen einer aktuellen politischen Debatte.” Deutsche Zeitschrift für Philosophie 41: 2,
239–50.
 Kant, Immanuel (2002), Groundwork for the metaphysics of morals, edited and translated by
Allen Wood, New York: Yale University Press.
 Knowles, Dudley (2002), Hegel and the Philosophy of Right, London: Routledge.
 Κuch, Hannes (2016), “Real utopias, reciprocity and concern for others”, Philosophy and
Social Criticism, vol. 42: 9, 1 – 23.
 Peperzak, Adrian T. (2001), Modern Freedom: Hegel’ s Legal, Moral and Political
Philosophy, Studies in German Idealism vol. 1, Netherlands: Kluwer Academic Publishers.
 Plant, Raymond (1983), Hegel: An Introduction, 2nd edition, Oxford: Basil Blackwell.
 Popper, Karl (2013), The Open Society and Its Enemies, Princeton and Oxford: Princeton
University Press.
 Vieweg, Klaus (2017), “The End of Capitalism and its Future: Hegel as Founder of the
Concept of a Welfare State”, in Filozofija i drustvo, vol. 28: 3, 495 – 506.
 Marx, Karl (1970), Critique of Hegel’s Philosophy of Right, translated by A. Jolin and J.
O’Malley, ed: J. O’Malley, Cambridge: Cambridge University Press.
 Neuhouser, Frederick (2000), Foundations of Hegel's Social Theory: Actualizing Freedo,
Harvard University Press.
 Schweikart, David (2014 – 2015), “Marx’s Democratic Critic of Capitalism and Its
Implications for a Viable Socialism”, The Owl of Minerva 46:1 – 2, 67 – 77.
 Schweikart, David (2011), After Capitalism, 2nd edition, Lanham: Rowman and Littlefield
Publishers.
 Smith, Adam (1976), An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations,
general eds: R.H. Campbell and A.S. Skinner, textual ed: W.B. Todd, vol. 1 – 2,
Indianapolis: Liberty Fund.
79

Π. Τσεκούρας, Η σχέση ελευθερίας και εργασίας στη Φιλοσοφία του Δικαίου του Hegel

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Π. Τσεκούρας, Η σχέση ελευθερίας και εργασίας στη Φιλοσοφία του Δικαίου του Hegel

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Πανεπιστήμιο Πατρών

Σχολή Ανθρωπιστικών και Κοινωνικών Επιστημών

Τριμελής επιτροπή: Ανδρέας Μιχαλάκης (επιβλέπων), Κυριακή Γουδέλη,

Πάτρα, Σεπτέμβριος 2018

Μέρος Πρώτο: Οι μορφές ελευθερίας της βούλησης 8

Μέρος Δεύτερο: Η διαλεκτική ατομικότητας και καθολικότητας για την πλήρη

Μέρος Τρίτο: Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως κριτική στη σύγχρονη

Οι μορφές ελευθερίας της βούλησης

4 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §5 – 28.

8 Alznauer, Mark (2015), ο.π. 31 – 35.

1.2 Oι τρεις στιγμές της έννοιας της βούλησης

1.3.1 Η φυσική βούληση19

Η βούληση καθ’ αυτή είναι η άμεση, αδιαμεσολάβητη ή φυσική βούληση. Η φυσική

1.3.2 Η στοχαστική βούληση (Willkür)20

Η αυθαίρετη ή ενδεχομενική ή στοχαστική βούληση είναι αυτή που μπορεί να στοχαστεί

19 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §10 – 13.

1.3.3 Η έλλογη ως η αληθινά ελεύθερη βούληση24

27 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. § 8 Προσθήκη.

Η διαλεκτική ατομικότητας και καθολικότητας για τη πλήρη

2.2 Η δομή της μοντέρνας Ηθικής Ολότητας

2.2.1 Το Αντικειμενικό Πνεύμα (Objectiver Geist)

2.2.2 Η Ηθική Ολότητα (Sittlichkeit)

37 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §142.

38 Knowles, Dudley (2002), ο.π. 221.

50 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §148 – 156.

54 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §149.

57 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §151 Προσθήκη.

2.3 Η μοντέρνα κοινωνία ως κοινωνία της ελευθερίας

2.3.1 Το Δίκαιο στην μοντέρνα Ηθική Ολότητα

Η δυνατότητα αλληλεπίδρασης των ανθρώπων ως ελεύθερες και αλληλοεξαρτώμενες

61 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §152 – 155.

2.3.2 Η αγορά ως σύστημα αλληλεξάρτησης

68 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §192.

72 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 103.

2.3.3 Η αγορά ως σύστημα αποκλεισμού: το φαινόμενο της φτώχειας και ο κίνδυνος

79 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §240 Προσθήκη.

85 Herzog, Lisa (2013), ο.π. 108.

2.3.4 Ο ρόλος της Αστυνομίας και των Σωματείων

93 Peperzak, Adrian T. (2001), ο.π. 467 – 468.

98 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §252, 253.

2.4.1 Η εκπαίδευση ως διάπλαση της έλλογης δυνατότητας της βούλησης

101 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §2.

106 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §151.

2.4.2 Ο ρόλος της εργασίας και η εργασία ως ρόλος

113 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1991), ο.π. §185, 206.

Η χεγκελιανή κατηγορία της εργασίας ως κριτική στην σύγχρονη

3.2 Η κρίση της αστικής κοινωνίας ως κοινωνίας της εργασίας

124 Honneth, Axel (2012), ο.π. 58 – 62.

129 Kambartel, Friedrich (1993), ο.π. 241.

130 Honneth, Axel (2012), ο.π. 63.

136 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 165.

141 Jaeggi, Rahel (2017a), ο.π. 175 – 177.

Η χεγκελιανή θεώρηση για τη μοντέρνα κοινωνία ως δυνατή, ενεργώς πραγματική κοινωνία

 Αριστοτέλης (2006), Ηθικά Νικομάχεια, εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια Δημήτριος

You might also like