國立臺灣大學文學院人類學系

博士論文
Department of Anthropology
College of Liberal Arts
National Taiwan University
Docteral Dissertation

宗教骨肉與性別階級—泰國「男」傳佛教的出家性
Religious Powerfulness and Sexuality as Class: on Male-
Monk’s Superiority in Thai Theravada Buddhism

劉康定
Pitch Sattrakulwong

指導教授：謝世忠博士
Advisor：Shih-chung Hsieh, Ph.D.

中華民國 110 年 1 月
Jan, 2021

doi:10.6342/NTU202100302
 摘要

一般認為南傳佛教係泰國最具代表性的傳統宗教，而其教理的最關鍵原則
即是只允准男性出家。完整的出家儀式，被用以確定真正男性的價值，而國家
即居於維繫此一體制的主導角色。易言之，泰國南傳佛教在國家支持下，擁有
對男性的詮釋權。國家透過此一特定規範，積極界定了「國家想要的男性」。
此一與國家合體之南傳佛教獨有詮釋男性的權力，直接將泰國導向成為一偏執
於異性戀的性別靜態化社會。無論泰國社會對同性戀接受度有多高，性觀光產
業有多發達，夜生活有多盛行，在宗教領域上，卻只接受標準異性戀男或女二
元性別認同的框架。縱使不少宗教性別研究者曾將重心放在宗教領域的男性群
體，他們卻明顯缺乏深入探討「男性群體」多元性別階級運轉的動機。

本論文透過對南傳佛教「出家性」(sa-ma-na-payt)的分析，發現了該「男性
群體」的性別階級作用方式。國家為了保護上層階級的各種利益，利用以皇家
貴族為組成基礎的法宗派(Thammayut)男性論述，向大眾推廣利於自己的性別階
級宇宙觀。在此一性別階級宇宙觀中「出家性」被視作最高且最神聖的階級，
而「非出家性」群體的男身多元性別成員 (katoey)，則屬最低階級。這是泰國國
族主義「皇國僧伽化」(royal-sanghalization)發展過程的標記，也是泰國南傳佛
教最重要「骨」。另一方面，經由筆者系統性的探索，本文指出泰國在大眾眼
中的性別開放特質、性觀光產業盛行現象或同性戀的天堂等，都只是外在的
「肉」表象而已。

透過對南傳佛教「骨」與「肉」的剖析，筆者認為，在泰國宗教具目的性
而出現的靜態異性戀性別架構中，仍然可見動態流動與階級作用的事實。正是
因為有這些活生生之具多元性別認同的「非出家性」，才反向顯現出泰國社會
中「虛榮高貴」的出家性本質。筆者期待未來應更重視「非出家性」的討論，
完整釐清泰國傳統以男性為主，並只限制男性可以出家的「男」傳佛教形質。
藏在「肉」體裡面的「皇國僧伽化」(royal-sanghalization)之「骨」，才是應該
要探討批判的議題。畢竟它就是泰國從南傳佛教，兌變成「男」傳佛教社會的
主要原因。

關鍵詞：南傳佛教、「男」傳佛教、男性別階級、皇國僧伽化、出家性

doi:10.6342/NTU202100302
 Abstract

Theravada Buddhism is one of the most important traditional religions in Thailand.

Its key crucial feature is that only men are allowed to be ordained as monks. With state’s
ideological support the religious authority owns power to direct ordained ritual for male
subjects. Under the circumstances state-maleness has been made through religious
processes. Thailand in some ways enjoys admiration from global eyes on her openness
which includes tolerance of multi-sexual or trans-sexual individuals, popularity of sex
tourism and a gay paradise being established. Nevertheless in religious sphere only
heterosexual individual can be accepted as normal figure. It is true that quite a few
researchers have been interested in related themes on relationships between male and
religion, but we find only few had paid attentions to inner stories among so-called
monospecific maleness in Theravada world.

In this dissertation I concentrate my analysis on “Thai Male-Monk” (sa-ma-na-payt)

or literally acquiring a sexuality status through ordination and find that Thai state-directed
nationalism drives the formation and consolidation of royal-sanghalization. By means of
its success Thai Male-Theravada Buddhism has been well-moralized and develops male-
sexuality class. It has also caught a superior position. In order to safeguard special interests
of the upper class especially the Royal members and aristocrats Thai state, leading by the
Royal-sect called Thammayut, applied the most honorable male-sexuality class to Thai
society in contrast to the other lower units. The male-monks who are composed of this
particular sexuality class are standing in the highest status. For those Thai male-transgender
named katoey, they did not have opportunity to be ordained as monk so that totally are
counted as the lowest class.

The existences of “Thai Male-Monk” and sexuality based on ordination as highest

class tells us many core stories of the formulation of royal-sanghalization. The state
together with Buddhism authority have made great efforts to keep a clearly-recognized
position of the lowest class say people like katoey and then on the other hand verify the
surreal Male-Monk class in a unshakable highest religious place. On the basis of my
research I would like to suggest that anthropologists should contribute more on inner
dynamics of Thai Buddhism and history of state and especially their influences and impacts
on non-orthodoxy lower religious classes. The essence of Thai society through such efforts
will be clarified and comprehensively understood.

Keywords: Theravada Buddhism, Male-Theravada Buddhism, Male-sexuality class,

Royal-sanghalization , Male-monk class

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 目 錄

序言..................................................................................................................................... 1
第一章：導言..................................................................................................................... 4
第一節：泰國佛教與男女性別 ..................................................................................... 6
第二節：泰國第三性別、Katoey、同性戀等男性(male gender) ............................. 10
第三節：泰國傳統男性之階級 ................................................................................... 15
第四節：泰國文化的各「性」之別 ........................................................................... 18
第五節：出家性別與男性、陽剛性(masculinity)研究.............................................. 19
第六節：小結 ............................................................................................................... 24
第二章：建構泰國佛教的骨肉....................................................................................... 26
第一節：佛教三寶之比丘 ........................................................................................... 27
第二節：大宗派(Mahanikai)與法宗派(Thammayut) ................................................. 30
第三節：泰國出家習俗和現況 ................................................................................... 36
第四節：小結 ............................................................................................................... 42
第三章：民間寺院與女性............................................................................................... 44
第一節： Wat Hong Thong 歷史、建築和現況 ......................................................... 46
第二節：Wat Hong Thong 的宗教「性」仰 .............................................................. 58
第三節：管理寺院的女修行者和台式的靈骨塔 ....................................................... 64
第四節：小結 ............................................................................................................... 69
第四章：權貴寺院與男性出家眾................................................................................... 71
第一節：Wat Bowonniwetwiharn 的出家傳統和社區(kha-na)文化 ......................... 75
第二節：寺院方安排的佛教課程 ............................................................................... 85
第三節：各個男性出家眾 ........................................................................................... 88
第四節：小結 ............................................................................................................... 91
第五章：宗教性別與性別理論....................................................................................... 93
第一節：各種泰文生詞之「性」 ............................................................................... 96
第二節：男性「身體理財」之秘 ............................................................................... 98
第三節：男性與道德的詮釋權 ................................................................................. 101

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 第四節：批判人類學的性別理論與宗教性別 ......................................................... 104
第五結：小結 ............................................................................................................. 108
第六章：出家性、男性與國家體制的儀式關係......................................................... 111
第一節：宗教儀式與表演 ......................................................................................... 111
第二節：泰男與性別國族主義 ................................................................................. 115
第三節：「出家」儀式，「出櫃」儀式？ ............................................................. 124
第四節：小結 ............................................................................................................. 127
第七章：泰國的「男」性別階級................................................................................. 129
第一節：性別階級與熱情信仰 ................................................................................. 130
第二節：「男」傳佛教與「男」多元性別之衝突 ................................................. 136
第三節：小結 ............................................................................................................. 142
第八章：結論................................................................................................................. 144
引用書目......................................................................................................................... 151

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 圖 錄

圖片 1：Tum 的人生故事被翻拍成電影海報 ................................................................. 6

圖片 2：Wat Hong Thong 之九頭巨蛇(naga)橋，其前面擺放祭拜的祭品................. 36
圖片 3：筆者參加 Wat Bowonniwet Vihara 出家儀式中之 boud nak 儀式 ................. 37
圖片 4：泰國素叻府(Changwat Suratthani) 孟族男孩在出家儀式中被化妝與打扮的
boud nak 儀式 ................................................................................................................... 38
圖片 5：mae chi 早上在 Wat Hong Thong 門口端食物並排隊等比丘托缽 ................ 45
圖片 6：Prad 的 93 歲生日牌子，邀請信徒到寺院為方丈慶祝。其掛在佛堂(Rong
Jae) 第一樓的彌勒佛上方 ............................................................................................... 47
圖片 7：水上佛塔(Jedi)和戒壇(Ubosot) ....................................................................... 48
圖片 8：佛堂二樓牆壁之錫克教人圖像和釋迦摩尼圖像............................................ 49
圖片 9：佛堂二樓牆壁之錫克教人圖像和 Prad 方丈圖像 .......................................... 49
圖片 10：佛堂外觀，屋頂上擺放了龍、麒麟、鶴等華人吉祥之雕像...................... 50
圖片 11：靈骨塔大門的左邊為咖啡店，右邊為地藏王菩薩之雕像.......................... 51
圖片 12：專門前往靈骨塔的鋼筋混凝土橋，其後面屋頂上有佛像為修行堂大廳，
靠近混凝土橋為比丘宿舍(Guti)，最右邊可看見九頭巨蛇(naga)橋........................... 52
圖片 13：修行堂正中間擺放「禁止女性踩踏比丘坐地」牌子，左邊為聖水盆子.. 53
圖片 14：修行堂右邊專門擺放非佛教神明的祭壇，地方神明包括蛇神(Nak)、神話
動物、女神、嬰神、印度教神祇、死者骨灰、土地神及第五世皇等雕像............... 54
圖片 15：修行堂後方女水神之雕像，該雕像前後方擺放大象、泰式傳統女服裝等
祭品................................................................................................................................... 55
圖片 16：Pra A Pai Ma Nee 神話傳說之女妖怪雕像，民眾將聖繩(sai sin)掛在女妖食
指並投錢幣在女妖雕像之基礎....................................................................................... 56
圖片 17：面朝大海之 Prince Abhakara Kiartivongse 和海軍雕像 ............................... 57
圖片 18：「孝順樓」( a khan ka tan yu)的靈骨塔建設簡報 ........................................ 65
圖片 19：「孝順樓」靈骨塔在施工中.......................................................................... 66
圖片 20：Wat Bowonniwet Vihara 的介紹展覽，除了為泰國皇室和國王的教育寺
院，也曾為柬埔寨國王出家時的住宿和學習............................................................... 73
圖片 21：Wat Bowonniwet Vihara 博物館裡展覽的年輕泰國九世王 Phumiphon 和親
王比丘以及方丈在該寺的戒壇(Ubosot)前面一起合照 ................................................ 74
圖片 22：Wat Bowonniwet Vihara 之巴利文出家之求言第一頁 ................................. 78
圖片 23：Wat Bowonniwet Vihara 之巴利文出家之求言第二頁 ................................. 79
圖片 24：筆者參加拜師儀式後，獲得自己的巴利文法號.......................................... 80
圖片 25：袈裟、托缽等「出家設備」.......................................................................... 81
圖片 26：新比丘在「儀式課」模擬學習到信徒家舉辦儀式...................................... 86

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 表 錄

表 1：泰國男性領域認同之性別取向程度.................................................................... 14
表 2：2018 年 7 月 31 日全泰國佛教寺院之總數 ......................................................... 32
表 3：泰國僧官名稱與任務............................................................................................ 41
表 4：理想泰男成長的過程儀式(rites de passage) ...................................................... 114
表 5：泰國出家性之男性神聖化過程.......................................................................... 123
表 6：Totman 個人觀察的比丘(monk)和 katoey 屬性和命運之對比 ........................ 141

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序言

長輩說要做個好小孩長大變成好公民

按照衛生專業人員說，我們不應該吃「生」的料理，因為其可能有很多細菌和
寄生蟲，然後我們應該將食物煮熟才比較衛生。或者家長希望他們的小孩好好學
習，最好不要唸那些畢業出來難找工作或難賺錢的科系，譬如社會科學、人類學、
中文系、藝術或音樂等系所。這是我們在日常生活常碰到的常態，如果反對以上的
論述，就很可能被視為勸而不聽、叛逆、死小孩、死樣子、不乖；吃生的人很可能
被視為不文明、落後、野蠻甚至原始人等汙名化。

在泰國社會中這些已被定義的靜態論述，似乎佔領高峰的地位，這些專業人員
或是長輩他們吃的鹽比我們吃的飯還要多，因此要乖乖聽長輩和專業人員講的話，
才是好孩子或國家的好公民。在筆者的成長經驗中，我們似乎無法跳脫這些論述，
而並須每天與其協調才可以生活。在泰國這些論述透過扮演出家人的男性，來呈現
此一出家性論述。換句話說，其他任何性別認同必須服從和模仿出家性的男性行
為，才算是合格或好泰國人。

反思「男性才是好性」嗎？

雖然泰國經過民眾推翻了君主制度，並成立君主立憲制度，理論上民主是重要
的概念，不過，實際上皇室制度和傳統封建社會的文化仍繼續運轉，並反過來壓榨
民眾。在軍方和僧伽組織的支持下，皇室不用經過國家的監督，而發揮超越民主制
度的權力，以及干涉政治。該理論和實際情況的顛倒現象，可以出現在民間的性別
認同，也就是「男性」和「出家性」的顛倒現象。

探討泰國性別和出家性時，讓筆者體會泰國社會看重「男性」而不是「性
別」。出家性成為泰國至高無上的身分地位，為了強調男性的重要地位。在泰國社
會裡，男性不屬於性別成員之一，它超越了所有性別，並反過來操弄和壓榨其他性
別。在此運轉中，「男性」可以轉成「出家性」，但其他性別仍然不能轉變，這就
是男傳佛教的特點。

比丘藉由男性出家人的身分和行為，譬如托缽化緣、出家儀式等南傳佛教儀
式，作為「經典性別」的出家性示範。也就是將出家性套用在男性身上，而呈現出
高等道德、神聖化等身分地位。因此，無論個人的性別認同有多麼複雜，只要你健
康出生而有男性器官，那就等於具有社會的優先權利。只要有「男性身體」就可以
參加出家儀式，而來證明自己的標準國民身份，同時個人性別認同也被社會包容。
泰國人認為出家人或比丘犯錯是正常，因為人類本來就可以犯錯。不過，出家人是
學習如何成為佛教的「經典性別」，也就是出家性。所以，老百姓不該批評「少

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數」破戒的比丘，相反的要去支持他們練習不再犯錯。可見，因出家性只有男性可
以擔當，所以，男性成為泰國性別階級最高的操控者。連自己犯錯了，也有理由減
輕社會的壓力。

總之，因為國家將男性詮釋大於性別，此一顛倒觀念造成泰國社會出現性別階
級的狀況。不過，在年輕的泰國人眼前，他們遇到很多不公平的情況，也是類似
「出家性」的論述，卻無法透過正常管道去解決。此引起越來越多反抗的聲音出
現，要求政府保護平民而不是站在權貴的立場，也就是回歸正常民主國家的體系。
若皇室不干涉政治，軍隊不政變，佛教獨立於世俗社會，泰國就不會出現如此這麼
就像明知男性是屬於性別的一種，卻把男性塑造成超越所有性別的過份解釋，僅是
為了保護上層階級的個人群體利益而已。

帶著內疚離家出家回家

2017 年底是筆者通過論文大綱口試，當年 9 月大兒子在台北出生。前一個月

筆者還在泰國的 Wat Hong Thong 蒐集資料，只能用視訊跟太太打氣加油，太太懷
孕後期十分不適常常在視訊的時候哭泣，筆者也常常覺得自己是不是太自私，竟然
放著懷孕的妻子一人在台灣；2018 年 7 月，筆者在 Wat Bowonniwet 出家 3 個月，
那段時間是筆者最難過，因為只陪兒子幾個月，他還不到一歲筆者就要出家再蒐集
資料。所以，筆者有一點感同身受佛經裡所描述釋迦摩尼當初為了尋找生命的真理
而決定出家，他應該會有像筆者一樣的難過吧？不過，泰國人都說釋迦摩尼是偉大
的超人，也許他很快就不會想家了。那麼，佛教的信徒者應該要向他學習的出家精
神，而不在乎父母和家庭的感受嗎？

畢竟我們不是超人，理論上出家的決心也顯然會傷害關心你的人，不過，出家
儀式在泰國已經成為男性的佛教流行文化。也就是說，雖然泰國父母希望他們的男
孩可以參加出家儀式，但是他們不希望男孩子當比丘一輩子。這矛盾的出家觀念，
引起筆者想探討泰國男性和南傳佛教的關係。

筆者做研究中兩次出家，都受到家人的反對。筆者的母親知道筆者出家的原因
是為了自身的研究，而不是傳統目的為家人祈福，母親甚至認為筆者為「間諜」，
背叛自己的國家與傳統文化，因為筆者從小在泰國長大卻具有批判泰國社會的意
識，做研究的動機就是叛國者，讓筆者也會產生內疚感，覺得自己是不是真的在做
背叛國家的事；同時做研究期間每次回泰國和友人討論到自己的研究內容，泰國友
人都覺得筆者對泰國社會提出質疑是錯誤的，也認為筆者被台灣洗腦了，甚至覺得
筆者不是泰國人了。但因為泰國親人和友人的質疑，更讓筆者堅定地要完成此研
究，因為泰國男性壓榨泰國男性大家卻不反駁不改變，是一件十分悲慘的事。佛教
應該是希望大家向善、包容一切的，但男性的出家儀式卻被國家利用來篩選它們想
要的人，或是想要公民的形象。

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 在研究南傳佛教的歷程中，發現上層階級包含皇家、國家掌權者干涉宗教領域
太多了，讓泰國的佛教已經變成一種手段來壓榨民眾，讓性別變成一種階級。如果
宗教無法獨立，南傳佛教永遠在泰國僅是「男傳佛教」。

筆者有了小孩有了老婆出家後，總是會有濃濃的內疚感，在出家期間和老婆透
過手機視訊，很開心可以看到他們，但是卻無法擁抱，覺得自己失去的太多了，不
知道這些犧牲﹝犧牲陪小孩老婆的時間、犧牲失去賺錢的機會、失去友誼﹞到底值
不值的，甚至覺得自己不做這些研究會不會比較快樂?但是依舊希望可以找出人生
意義，更深層的意義是覺得自己是在做好的事，筆者並沒有對不起泰國、對不起國
家、對不起家人，泰國人不應該被宗教信仰影響而排斥個人的性別認同，也不該被
國家利用，宗教和國家應該各自獨立。讓每個人都可以回到自己心中的「家」。

在平等的台灣看見過去的不平等

筆者 2007 年暑假來到台灣念研究所，接著在台灣娶妻生子，到現在已經在台
灣待了 14 年了。因為在台灣看見了相較於泰國平等的社會，才意識到泰國宗教和
性別的不平等。沉浸在台灣的日子中，慢慢的發現原來過去世界有多麼不平等，自
己就像是「井底之蛙」故事中一個跳出井底的青蛙，看見外面世界之大回去和井底
的同伴說「你們快出來！外面世界好大」，但井底的同伴卻依舊不相信。

2020 年泰國發生學運，筆者在個人臉書上轉發多起支持泰國學運的文章，被在
泰國的家人發現，母親立刻從泰國傳手機訊息要筆者停止轉發文章，因為母親擔心
筆者支持學運的言論被泰國其他家人發現，母親一方面支持筆者有自己的想法；另
一方面卻不想讓筆者的文章被泰國親友知道，因為會被泰國親友視為叛徒或敵人，
進而造成家族紛爭。在泰國的妹妹也直接打電話給筆者，質疑筆者「為何變成紅衫
軍了?」筆者和妹妹解釋自己並非紅衫軍，只是單純的想表達自己的想法，支持學
運爭取公平社會的信念，同時學運主旨之一也是希望爭取宗教、國家各自獨立的民
主社會。筆者在臉書轉貼文章時，認為自己在台灣並非在泰國，應該可以擁有言論
表達的空間，但家人的質疑，更讓筆者確認在泰國當地的人民更不敢「講話」了！

從筆者和親友分享研究內容到在臉書發表支持學運的文章，筆者從泰國親友的
表情、質疑中，更是確認筆者不再是「井底之蛙」！更加給予筆者信心，確定自己
要完成此篇論文的使命。無論如何，依舊十分感謝父親母親在 14 年前，鼓勵自己
來到台灣求學。

寫完這篇論文真的需要勇氣，即便批判了筆者自小成長的社會，筆者依舊在意與
關心自己的國家-泰國與其皇室，因為在意、因為愛，更希望泰國與皇室可以更貼
近人民。

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第一章：導言

泰國是稱為觀光的勝地，除了大自然景點以外，名勝古蹟也是泰國觀光的精
彩，寺院也成為泰國觀光聖地之一。泰國推廣宗教的觀光，在某程度上其顯示佛教
代表國家的文化，是正面的觀光。不過，一般想來泰國玩的觀光客，不只是為了正
面觀光的消費，夜生活和性觀光產業也是泰國觀光的招牌。換句話說，泰國可以提
供從具有高文化水準的佛教禮儀到探險異國情調給觀光客。該觀光客的經驗對泰國
產生兩種極端的刻板印象，一種是虔誠的佛教社會，另一種是色情的社會，以及同
性戀的天堂(gay paradise)(Jackson 1999)。

值得注意的是泰國男性在性觀光產業扮演很重要的角色，在泰國寺院裡的出家
人也只有男性。不過，在世俗的男性與宗教領域的男性，似乎有不一樣的定義。在
泰國世俗社會中男性較獨立於異性戀框架的限制，其使得泰國其中一種性觀光產業
盛行為男扮女秀或人妖表演。在佛教領域的男性屬於異性戀的框架，所以可以出家
的男人，必須符合佛教的男性定義。不過，該佛教的男性定義無法禁止男同性戀出
家，使得社會對 gay 比丘產生很大的不滿，認為 gay 比丘在破壞泰國美好的文化價
值。自古以來，出家儀式是泰男重要的儀式，其代表成人的階段，可以結婚成家。
大部分泰男只出家一段時間後就還俗，少數留在寺院繼續當比丘。此男性文化成長
的過程，也影響到本來對出家沒有興趣的男人，通通都被逼迫要至少出家一次。可
以不斷地出家與還俗，成為泰國男性的特權。

那麼，泰國男性真的一定要透過出家才可以轉成「熟」的大人嗎？其實，研究
泰國的學者早就發現這問題，Vail (1998) 認為泰國男性透過三種儀式活動而代表擁
有超級男性(Hyper-masculinity)的身分，其包括出家當比丘、學會泰拳、地方「角
頭」(泰語稱 nak-leng)的身分(Vail 1998: 320-328)。

探討泰國泰式男性(normative male of Thai-ness)事實上有所困難，因為它的定

義很廣，也就是從出家人至街頭老大的暴力族群，都可以視為泰男的理想身分，根
本難以同時間達到三種身分。尤其，離開世俗生活而出家似乎於泰拳和地方街頭老
大的兩者生活完全相反。不過，很多泰男在不同的人生時段，會完成「比丘」、
「拳手」和「老大」三種理想的身分。

筆者認為出家儀式和國家的當兵義務是泰男族群擁有的共同經驗，其可讓泰男
容易達成以上三種理想身分，因為泰男要出家是文化義務；另外，年輕阿兵哥可以
在軍中練習泰拳、武術，發揮陽剛勇猛的體能，同時他們當兵時還需要尊重前輩所
擁有的特權(seniority)和接受經歷深或位階高的懲罰，這是也是一種培養地方街頭
老大文化的過程與經驗。

Rennesson (2011)曾研究一位泰國跨性別(泰文稱為 Katoey)泰拳選手 Tum 的生

涯。Tum 出生貧窮，小時候因家境不好而曾經出家在寺院過生活，出家後開始練

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泰拳而到曼谷拳場比拳出名。雖然泰拳職業是男性領域專屬，可是對 Tum 來說，
具有「男」身體的「她」，讓「她」能生存在男性領域，其不僅可以保護自己和家
人，也能賺大錢養家庭。另外，該職業也讓「她」可以存錢而完成心中的夢想「動
手術變成女性。」

Rennesson 認為，泰國有趨近男性的接納空間(range of possible masculinity)，該

空間可容許邊界男性比如 Katoey 能夠參加超級大男人的「成熟」儀式活動。不
過，筆者認為 Tum 的完美結局故事很稀少，有部分來自於媒體操作。媒體的報導
讓 Tum 一瞬間成為名人，加上「她」的故事被娛樂媒體集團買下來拍成電影(片名
為 Beautiful Boxer)讓「她」的名氣更紅。那麼，Tum 非常有故事性的生活是否適
合拿來解釋泰國男性社會文化的普遍性？

另外，練泰拳的人還要接受佛教的 Karma 原則和受苦的體驗，尤其在比賽時

拳手必須控制自己的情緒，盡量不讓痛苦顯現出來。打拳如同出家人的修行，就是
要學會反省而能控制受苦的表情與情緒，比丘將會處理身體上的痛苦感而不影響到
心理上的修行活動。泰國南傳佛教認為「會反省的人才有機會超越世俗而獲得涅
槃」，若拳手可控制痛苦表情而不讓對手知道自己的弱點，比賽才有機會贏。

因此，佛教影響泰拳哲學觀念是非常值得關注；另外，泰拳的拳手和泰國南傳
佛教的出家人都是男性。泰國佛教都同時影響泰拳和街頭老大文化，也就是說，要
接受佛教的 Karma 原則和受苦體驗，才成為真正的男人，打拳和混街頭亦是如
此。

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圖片 1：Tum 的人生故事被翻拍成電影海報。

第一節：泰國佛教與男女性別

女性主義學者認為，泰國佛教世界觀使男性地位高於女性，佛教傳統的性別
(泰文為 Payt)系統，常被人類學家拿來解釋現代泰國性別文化的總結(Tannenbaum
1999)。Kirsch(1975)認為泰國社會受佛教性別文化影響，而將女性視為家庭經濟生
產力量，至於男性則屬於政治和宗教的領域。

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 Kirsch(1982)認為，因泰國佛教文化只允許男性出家當比丘，所以男性比女性
容易跳脫世俗。而 Keyes(1984)則認為，因為女性要懷孕而讓自己的兒子出家，此
一斷掉母子關係而獻給宗教的偉大出家儀式，讓她們比男性更容易跳脫世俗。

Kirsch(1985) 批評 Keyes 缺乏有系統的解釋泰國性別文化，從而採取較偏社會

經濟理論的性別勞動階級(sexual division of labor)之論述，卻忽略地方宗教性別文
化。他認為泰國女性比男性更接近世俗社會是受佛教文本(Buddhist textual)之影
響；不過，Kirsch 之解讀雖可解釋泰國傳統社會的性別文化，但連不上現代社會的
性別議題，因為該佛教經典文本無法解釋現在男女性的社會關係。或許現代男女平
等告訴我們，現在女性貼近世俗的性別角色可能來自於全球化而非單純為傳統宗教
解讀的原因。 Keyes(1986)後來認為，其實最關鍵影響泰國性別文化是出家儀式，
他強調男性的性別模糊(gender ambiguous)係來自於出家儀式。出家儀式讓泰國社
會認為男生應該具有像出家人一樣的自我約束和拘禁(constraint and restraint)能力，
其與大男子主義(macho man)的地方老大哥文化(nak-leng)產生了矛盾，繼而促成了
泰男的社會性別角色的模糊性。

Tannenbaum (1999)提出了不同看法；他認為男女之關係平等，女生專心管理
家庭和家裡的人，而男生只關心家庭之外的社會，對他們來說，累積功德 (base on
merit)而影響社會地位變化，比性別因素來得更重要，其可以解釋為何很多泰國女
生的身分地位比男生高(Tannenbaum 1999 :244)。總之，從佛教與性別的討論來
看，Tannenbaum (1999) 提醒我們應該多花點時間閱讀民族誌而不要馬上接受有名
學者的西方理論框架，就像主流泰學研究，接受泰國平地 (lowland Thailand) 的佛
教文化為同質文化 (culturally homogenous)，導致輕易引用它來詮釋其他佛教文
化，其使得泰國高地(upland)和平地(lowland)之性別文化無法一起比較討論，同時
也使泰國性別文化無法與大規模的東南亞性別研究做對談 (Tannenbaum
1999 :243)。

另外，謝世忠(2008)認為，泰國男女性別角色是基於南傳佛教的性別文化。在
宗教領域上，被認為功德高的男生可以出家當比丘而可分享福氣給親戚家人，而被
認為「業不佳」的女生要付出更多的勞力來代替無法出家的任務。所以，在經濟方
面泰國女生扮演家庭重要的經濟支援者，同時也因此而產生「雙邊繼承」的文化特
質，該社會的繼嗣原則，並不強調男方或女方單邊。

雖然「雙邊繼承」似乎讓泰國男女性別平等，不過，兩者在不同的領域有不同
的性別價值。此外，在這個比較「鬆散」的家庭結構上，「雙邊繼承」還使得女生
具有一定的社會地位和自由空間，特別是那些出門工作的女生，她們可以自由的享
受在外面購物花錢，甚至談戀愛等自由感情經驗。

受社會尊敬的男出家性身分，當他們還俗後，也會跟女生同樣面對雙邊家庭的
經濟壓力和勞力的工作等凡人問題。所以，泰國社會視女生為「母親–妻子–供養
者」的身分(謝世忠 2008: 521)，而男生的身分則是「父親–丈夫–出家人」身分，

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兩者性別和身分都互相迎合，並維持社會男女兩性的傳統性別論述，同時也鎮壓或
升高「其他性別」的文化認同，性別不平等論述因此而產生，特別是在宗教領域裡
的性別文化更明顯。該「其他性別」者是指非社會認定身分的性別，譬如同性戀
者、跨性別者、雙性戀者、出家性等性別取向認同。

筆者認為男女兩性的傳統性別論述本身有自己的優缺點，它可以解釋泰國社會
的「物理」(physical)性別角色，但在心裡上的性別取向或性慾望方面，物理性別無
法理解或解釋「非物理」之性別角色，譬如在宗教領域的男同志出家眾、跨性別
者、女同志的 mae chi 等角色。這是因為在做田野調查中，學者都被男女兩性的傳
統性別論述限制，而看不到其他性別的聲音。

Lin(2019) 研究泰國「一貫道」的當地女生網絡，在南傳佛教社會下生活的她
們，因受到各個社會壓力而接受一貫道，同時建立女性的社會網絡並互相幫忙。作
者認為，在泰國男傳佛教的重男輕女社會，來自台灣的一貫道可以提共給她們性別
平等的環境。在佛堂舉辦的儀式和活動時，參加活動的乾道(男生)和坤道(女生)都
被分開，甚至夫妻也不能同居過夜。在這種男女兩性分開的活動中，是坤道們(女
生)建立道親關係最好的時機，來自各個地方的她們會互相交換各種訊息、聊天而
紓壓情緒，進而建立緊密情感關係。佛堂活動結束後，此關係會繼續維持並發展成
更大的跨地區(trans regional)的道親社會網絡，特別是當她們遇到個人無法處理的
事情，譬如工作或經濟壓力、婚變、失戀甚至家暴，這個網絡就會是很大的支持來
源。

所以，Lin(2019)認為在泰國現代的宗教市場(religious marketplace)裡，來自台
灣新宗教信仰的「一貫道」，因為擁有男女性別皆可入教修行的論述而挑戰泰國傳
統的南傳佛教社會。換句話說，受性別歧視的泰國女生，可以透過一貫道的新宗教
運動而讓她們體驗宗教性別平等和工作移動的機會，因為泰國一貫道不屬於泰國
「男」傳佛教的宗教性別文化範圍。

作者提出一貫道的經驗，它讓泰國女生體驗性別平等、工作版圖擴大移動的好
處，甚至進一步挑戰泰國「男」傳佛教文化中「重男輕女」刻板印象。不過，作者
無法解釋「非男女性別」之外的性別平等論述。相反，這篇文章強調了宗教傳統的
男女兩性論述，就是只有男性或女性才有機會體驗一貫道的性別平等機會，然而其
他性別是無法體驗的，因為他們不屬於一貫道的「男女性別」範疇。

筆者認為一貫道對性別的定義是基於「男女性」的傳統物理兩性論述，因此並
沒有其他多元性別可以發聲的空間，或者多元性別的信徒只能低調隱瞞其性別認
同，不讓其他信徒注意他們的存在。筆者疑問且好奇，若在佛堂舉辦活動而使男女
性分開住時，多元性別的「人」有無機會表達自己的性別取向嗎？或佛堂堂主、管
理者是否曾有處理多元性別信徒者的經驗。

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 南傳佛教性別文化的確影響泰國社會，但，人類活生生的故事總比宗教文本更
貼切、更接近人類的真實。那麼，我們該如何用人類學的研究方法去詮釋泰國佛教
的性別文化，尤其是日常生活的男性佛教文化？在性別文化方面，泰學研究早已引
用佛教論述來解釋泰國性別文化，不過，該性別文化範圍只基於二元對立原則，使
得 Katoey 或第三性別雖然一直存在於社會中，但比較少在人類學中被討論。換句
話說，泰學研究很少以宗教性別文化為主軸，來探討或詮釋泰國社會多元性別現象
的民族誌資料。

雖然佛教文化似乎讓泰國社會對女生產生性別「偏見」和「誤解」，但佛教對
「非」男女性別之「人」的論述，也保護了身處泰國社會邊界的弱勢族群「邊界
男」，讓他們避免遭遇社會嚴重暴力行為。換句話說，不可否認佛教文化的非男女
性別論述，讓泰國社會在性別上不被綁在西方之二元對立原則，也證明這些邊界男
族群有「人」權並可與我們共存。

泰國人對這群「邊界男」習慣稱呼他們為「第三性」，就是男女性之外的第三
性別。第三性(泰語稱 payt-thi-sam) 包含所有男性的多元性別認同。不過，此一概
念常被邊界男挑戰，尤其是泰國 Gay 族群。泰國男同性戀拒絕此稱呼，他們認為
自己是男生而不是第三性。另外，泰國佛教沒有明文排斥 Gay 族群出家，所以泰
國 Gay 族群也可以透過出家儀式而獲得社會的認同1。也就是說， 泰國佛教傳統沒
有特別對男同性戀做分辨。泰國男同性戀是 1960 年代才被大眾媒體報導出來，其
主因是一則凶殺案新聞(Jackson 1999 :233-234)2，該殺手自稱為 Gay，媒體報導為
男/男性交易。Jackson(1999)認為，這是泰國第一次接受一個新的性別認同「男同
性戀」。不過，此一性別認同被媒體報導汙名化，讓 Gay 的性取向與危險、暴
力、性病傳染者、奇異、陌生等負面詞彙畫上等號，直接挑戰了佛教傳統泰男。

根據 Jackson(1999)的描繪我們可以發現 1960 年代以前「男同性戀」性別認同

還沒有出現在泰國社會，所以泰國 Gay 族群不會被出家儀式所排斥。但當上述的
新聞事件被媒體大肆宣揚與報導後，其新聞內容明顯違反泰國傳統的性別認同，同
時也挑戰泰國男、女、第三性等傳統性別取向 (sexual orientation)，其使得泰國佛
教社會對男同志族群產生緊張、焦慮等負面評論。也就是說，泰國傳統談戀愛方式
是以「男女性」之性別角色來行為交往，連第三性 Katoey 的交往對象也一樣按照
「男性與女性」之性別角色去進行談戀愛。可見，男同性戀的「男性與男性」性別
角色，剛好違反並挑戰此一觀念。

違反傳統性別角色之男同性戀，不僅影響泰國社會攻擊該族群的性別異常(泰
語稱 pid-payt)，還讓佛教社會對 Gay 族群的出家條件更加嚴格。男同性戀的「男

1
佛教的佛規或律藏(Vinnaya)規定不可出家的人之行為，其中包含男生之間的「口交」性行為。
但，筆者認為個人性口味(taste)與性取向是兩回事，不該放在同框架一起討論。
2
該新聞報導自稱為 Gay 的一群賣身男，他們的高收入是來自於陪伴西方男人(farang)睡覺的職業。
這報導汙辱並壓低泰國同性戀的性別認同。

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性與男性」談戀愛角色，因此而被汙名化。這使得 20 世紀末泰國男同性戀較少自
願「出櫃」或不願意承認自己的性別認同，他們擔心社會和自己家庭不能接受，也
可能影響自己因此而不得出家。

到了現在 21 世紀，泰國社會對同性戀的正面印象增加，越來越多泰國男同性
戀在網路上或日常生活中自願出櫃，並勇敢要求社會多元性別的人權。但，在宗教
領域之佛教社會，Gay 出家人仍然繼續被汙名化。到目前為止，筆者還沒聽到泰國
佛教出家人自願公開出櫃。如今，泰國佛教與 Gay 男性仍然是相對的立場，沒有
泰國出家人承認自己是同性戀，這似乎顯示泰國男同性戀擔心，倘若自願公開出
櫃，就再也不能出家。

出家最具爭議性者是「第三性」族群，也就是 Katoey 的跨性男。由於佛法明

文規定具有「兩性」的人不得出家，但卻沒有詳細說明具體還是抽象的「兩性
人」。所以，除了有兩個性器官之人不得出家之外，被認為心身不同性別之跨性男
者也被泰國佛教禁止出家。如此，出家儀式對泰國社會來說，一方面其在某一程度
擁有判斷男性性別認同之主導權。但另一方面，由於比丘擁有為男生舉辦出家儀式
的自我判斷權力，那麼，男同志比丘也可以為其他男同志們舉辦出家儀式。最近泰
國新聞常報導男同志比丘的負面新聞，其在某一程度證明了該弱勢族群在佛教領域
中有辦法生存。

第二節：泰國第三性別、Katoey、同性戀等男性(male gender)

「性別」(sexuality)一詞，首次出現於 1800 年英國牛津英文辭典(Oxford

English Dictionary, OED)，該詞比其他英文「性別詞」，譬如 sex 或 gender 更佳解
釋現代社會(modern society)的現象。因為在西方現代社會，一個人的「性別取向」
是「個人認同」的重要部分(Caplan 1987: 2)。該詞不只代表「生物性別」
(biological sex)，其可形容現代社會的其他文化性別認同，是「現代性別」(modern
sexuality)的象徵。

不過，在男女性別的傳統論述中，性別一詞被政治歷史「再生產」(reproduce)
它們的論述，也就是二元對立(binary opporsit)，譬如男性—女性、異性戀—同性
戀、婚姻(marital)a 婚外(extramarital)等等，其中有一性別比對方持有特權
(privillege)，而且被社會視為普遍性(Caplan 1987: 20)，特別是男性。連早期注意到
文化性別議題的人類學家，也難以突破這個關卡。

Shepherd(1987: 240-270)提出出生率(fertility rate)概念，而解釋各個文化地區的

性別。在非洲內地和非洲散居(diaspora)社會，孩子的需求率很高，使得生育能力
(fertility)和性別(sexuality)的概念上很難區分，而影響整個非洲社會都看重「物理」
的性別(biological sex)。在這樣的社會，性交(sex)是為了生產孩子，傳宗接代。所

10

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以，非生育的性交行為，譬如口交和肛交被認為是邪惡的性動作。相反，在西方社
會，孩子的需求率很低，有高科技控制生育能力，性交自由開放，特別是不用懷孕
的同性戀人權也被尊重，也不重視童貞(virginity)概念，這些因素影響而降低「物
理性別」(biological sex)的重要性。

然而，Caplan(1987: 24)認為，雖然生育率概念很重要，但是在地中海和亞洲
地區的生育率要看彼此的身分(rank)，不對的搭配而生子會影響該孩子的身分降低
甚至無價值。所以，在這個文化地區，童貞概念非常重要，同時也非常反對女性通
姦、外遇、劈腿等婚外行為。因此，他認為在地中海和亞洲地區，社會的身分地位
(rank)比「物理性別」(biological sex)來得更重要。無論如何，以上我們可以看見，
控制女生的生育能力(female fertility)與控制人的性行為(people’s sexual behavior)是
息息相關。因為，好女生必要與好男生搭配，而不是和其他弱勢男群體如同性戀、
第三性或 Katoey 搭配或結合。

20 世紀末，西方學者對泰國性別研究尤其是「第三性」Katoey 逐漸感興趣。
主要是西方世界的同性戀運動和爭取多元性別人權等風潮，讓泰國成為 Katoey 和
同性戀的性別研究聖地。對西方來說，泰國社會的第三性有別於基督教的兩性原
則，再說，20 世紀末泰國經濟和觀光產業的盛行，引起外國觀光客一窩蜂到泰國
體驗第三性和 Gay 的相關的商業活動。

歷史學家 Peter A. Jackson(1999, 1999a)認為泰國社會對 Katoey 不是僅有正面的

包容，亦有負面和排斥的聲音，只不過還沒有被報導出來而已。Chonwilai (2012:
112)指出，泰國大眾媒體為了爭取觀眾收視率，而誇大 Katoey 的「性」角色，譬
如為了吸引男人目光而表現很色、喜歡大聲尖叫、感情表達豐富、朋友之間的小丑
角色等。其顯示在泰國媒體，唯一掌握在螢暮上的 Queerness 角色，只有 Katoey 的
男跨性別者，其他角色譬如男同性戀、女同性戀等仍然不算是主流的 Queerness 角
色(Unaldi 2011)。

另外，值得注意是劇本上之 Katoey 角色，大部分是給男生或未公開出櫃男生

飾演，而很少直接聘請真正擁有 Katoey 身份的演員。泰國媒體誇大 Katoey 角色特
性，同時忽略該群體的「普遍性別」而在主流媒體上故意「霸凌」Katoey 的人
格，其真正要反映的是社會不支持 Katoey 公開出櫃，。

Chonwilai (2012) 另外指出，飾演 Katoey 角色的泰國男生並非是真正跨性別

者，她認為這是泰國社會對男性的性別寬容。實際上，能夠在主流媒體上表演多元
性別的角色，是泰男擁有超越其他性別的文化主導權。Katoey 似乎變成泰男的其
中附屬性別之一，在男性領域中可以變換。

為何 Katoey 成功在泰國主流媒體掌握或代表 Queerness 角色中的主角？長期研

究泰國電影文化和第三性的 Unaldi(2011: 70)認為，其有兩個原因：第一個原因是
佛教 Karma 原因，泰國佛教信徒者認為出生為 Katoey 是因為個人的「惡業」(bad

11

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karma)，這根本不是他們想要擔當的性別或身分，所以佛教徒者必要對他們同情
(compassion)並忍耐(tolerance)，其使得 Katoey 在泰國電影飾演的角色劇情，雖然
大部分是艱苦、悲傷、失戀等悲慘故事，卻擁有自我的尊嚴(dignity)，甚至可以犧
牲生命，為了證明她們的性別認同是不可汙辱的。

第二個原因是泰國人喜愛搞笑、歡樂的文化(泰語為 sanuk)。作者認為泰國人
的共同文化就是喜歡開玩笑(playfulness)、不正經(unserious)的態度，其實是為了避
免或逃離衝突，避免因衝突影響個人人脈網路。泰國社會較接受開玩笑的批評，而
不太接受直接的指責。另外， Katoey 的誇大個性、直說大話、自我瀟灑而不在意
別人的眼光，可投射泰國人想要變成的理想人生。不過，在政治、經濟和社會文化
的壓力下，他們只投射在電影中 Katoey 的角色。作者還認為，在主流媒體演繹的
Katoey 角色有助於「軍方—皇家執政者」慢慢舒緩並減輕泰國人對社會政治的壓
力，維持傳統社會自序、國族主義(Unaldi 2011: 70)。

Morris(1994)指出，前現代(premodern) 的泰國古代法律「三章法」(The Three

Seals Law)3，早就認定泰國人的傳統性別基於三種：男、女和 Katoey。不過，
Jackson(1999: 230)發現，在泰國人的日常生活中大聲、壞脾氣、很色等負面形象是
「低階級」Katoey 的刻板印象。相反，能夠表現女性高水準的「美」之 Katoey 才
被社會肯定。換句話說，泰國社會認為，「高級」Katoey 是完全拋棄男性行為而
成功模仿女性的性別認同，其中包括打扮、行禮、化妝、選美比賽等女性表現「美
麗」之方法。可見，物理性別的角色(biological sex role)是泰國社會的重視，雖然
是男跨女性的跨性別者，「她們」也要努力扮演泰國社會對女性擁有的性別角色，
才可以維持身分地位，並從該階級而得到社會的肯定。

其實，物理性別的角色(biological sex role)是人類學家長期關注的重要議題。

Shepherd(1987)在肯尼亞的 Mombasa 城市研究非洲社會的宗教性別文化而發現，對
Mombasa 人來說無論是什麼性別取向，男和女同性戀都不重要，最重要是他們的
物理性別(biological sex)與社會角色的關係。換句話說，在非洲的伊斯蘭教社會，
男生有社會責任要維持「社會—性別」的傳統階級(rank)，他們要成功扮演「好阿
拉伯人」和「好穆斯林人」，也就是要結婚生子、保護和照顧家庭成員、成為領導
家庭的丈夫、堅持伊斯蘭教信仰。至於個人的性別取向是次要，不成功扮演「好阿
拉伯」和「好穆斯林」的男人，反而會被社會排斥而視為「低階級」(low-ranking)
且無價值。

另外，扭轉性別之現象也常見泰國社會。在文學中，男生失去強壯、粗魯的行
為並扭轉成女人氣(effeminancy)是不少作品中男主角的特色。換句話說，泰國社會

3
「三章法」是泰國 14-18 世紀「大城王朝」(Ayutthaya) 的法律。當曼谷王朝(1782-現在)統一暹羅
後，將大城王朝法重新編輯而稱為「三章法」。泰語稱 Kot Mai Tra Sam Duang。

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不認為同時吸引男女性之男生或美男是異常，其實也算是理想泰男的一種 (Jackson
1999:231、Nagavajara 1993:255)。

筆者 2018 年出家研究時對此一觀念印象特別深刻，曾有比丘師父告訴筆者
說，佛像之美的判斷，在於該雕像不能分辨男女性別。雖然釋迦摩尼是男生，可
是，佛教雕像藝術中，「無性別」是佛教想要表達的最高理想哲學或代表已開悟的
人(enlightened person)。可見，佛教的「無性別」意識形態和比丘的柔軟形象(soft
feature)，多少也影響泰男的性別認同。Chatsuman(2005: 60)認為，佛教的開悟者是
指已經超越喜怒哀樂、色情慾望、已戒掉性別和性慾望的煩惱，此觀念使得至少從
13 世紀的泰國素可泰時期(Sukhothai)以來，佛教藝術方面的泰國造型師(modeler)經
常喜歡設計出雙性別或無性別的佛像流行來代表開悟者的象徵性，此藝術風格後來
被稱為素可泰風。

我們看到泰男模仿女性性別取向的跨性男、陽剛行為的 Nak-leng 地方頭角、

愛學習泰拳之跨性男拳手故事，這些將可以視為泰男傾往極端的男或女性性別取
向，其顯示越往極端方向的男女性別取向，越受社會的歡迎和肯定。另一方面，泰
國讀者喜歡「偏女性」的男主角，以及傳統和現代的文學領域對於創作同等「吸引
男女兩性」之美男角色也不認為是異常，雖然走向比較接近西方男同性戀或 Gay
的定義，但在泰國文學領域都可以接受。另外，佛像藝術「無性別」之美的概念以
及比丘的柔軟形象(soft feature)等社會讚美的理想男性，證明「無性別」或盡量走
向沒有性別的性別取向，也是泰國社會肯定男性的方法。該兩種分辨男女性別認
同，和完全沒有分辨男女性別認同或「無性別」，都是泰男的性別認同之一，其對
每個泰國男性帶來不同程度的多元性別認同。詳細內容請看圖一。

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 Katoey 等多元性別
之認同空間

泰國男性認同之性福領域(從陽剛粗壯、斯文柔軟、仿無性別或中性)

表 1：泰國男性領域認同之性別取向程度

從圖表一可見，在不同的性別取向，泰男都有嚮往性別認同的具體角色，該角
色隨著個人的時空變化而作最佳的扮演，以便獲得社會的最高肯定與讚美。在泰男
每一個性別取向中的重疊區塊，代表第三性男的存在空間。這一方面證明泰國社會
男性具有多元性別認同的性別取向，另一方面也帶給第三性男的社會角色壓力，也
就是說在各個性別取向領域中，他們比一般男女性更要努力表現最佳的角色，才可
以獲得社會的肯定。同時，該最佳表現的努力也可回答泰國在某程度上為何被西方
媒體報導說是性觀光產業發達和第三性之聖地。如此可見，在佛教文化和世俗文化
的運轉裡，男性之多元性別一直存在於泰國社會。

可見，在男性領域的性別認同中，泰國南傳佛教的出家儀式扮演重要角色，該
文化儀式在某一程度上肯定男生嚮往社會傳統性別取向的努力。此一被社會讚美的
努力，有時候是第三性男的挑戰，若努力表現成功獲得社會媒體稱讚、即可成為名
人。但，若努力表現而失敗，他們的污名化性別認同就被凸顯出來，就像 Jackson
所提出社會對「低階級 Katoey」具有的負面刻板印象(1999: 230)。

第三性或 Katoey 在泰國社會的認同空間除了「三章法」(The Three Seals Law)

的傳統男、女和 Katoey 等三種性別之確認外，佛教傳統文本之「佛法」(Vinaya)，
也明文指出第三性的人類。在佛法裡面，性別(Payt)之定義更加複雜，佛教針對男
性的出家之性別，有著更加仔細的分類。

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第三節：泰國傳統男性之階級

除了 Morris(1994)提出泰國「三章法」裡的三種性別以外。Jackson ( 1998)以佛
教文本(Tipitaka)為主而提出泰國社會至少有四種性別，這四種性別來自於佛教出家
的規定，該規定詳細說明了男性的出家條件，按照三寶之毗奈耶(Vinaya)佛法，人
類有四種性別(four gender types)：男性、女性、Pandaka (Katoey、Gay 或黃門4)、
Ubathobyanjanaka (雙性人)。佛教認為男和女性都可以出家，但後兩者之
Pandaka、Ubathobyanjanaka 因為前世的「業」(Karma)因果關係而使出生為「不正
常」，導致他們無法出家。

該男性分類是以修佛之能力為主要考量，由於傳統佛教係以修行成佛或得到涅
槃為目標而分辨性別，所以佛教認為男性比其他性別更「完美」。其原因是因該宗
教的第一批出家人和創始者都是男性，所以男性本來就有出家權利，至於女性出家
是後來一群女性向釋迦摩尼要求而勉強允許5。因此，Pandaka 人必須要努力表現自
己的男性之性別傾向，而扮演男性角色明顯不是為了出家，而是為了獲得社會男性
的肯定。因為在佛教社會中，被認為是 Pandaka、Ubathobyanjanaka 的性別其地位
明顯低於男生，而只能同等於女生或犯人的身分地位(Jackson 1998)。

在泰國社會「雙性人」(Ubathobyanjanaka)禁止出家。至於 Pandaka 人，似乎

是南傳佛教的大問題。由於在佛教大藏經(Tipataka)沒有具體的說明 Pandaka 人是
如何殘缺或異常，只寫為「性異常者」(泰語稱 Phid-pok-ka-ti-nai-rueang-payt)該性
異常包含性器官和性慾望。Pandaka 不只有人類(男女性)，還包含非人類(神仙和妖
怪)和動物 (Phramaha Somjet 2016: 157)。

由於以上問題，佛教學者一起舉辦討論而編輯「義註」(Athakatha)主要為解釋
佛教大藏經(Tipataka)。對於佛教法寶經典(Vinaya)的 Pandaka 人到底是什麼，「義
註」經典(Athakatha)詮釋而列出五種可能是 Pandaka 人的條件。直到現在，該五種
人成為泰國南傳佛教對 Pandaka 人的官方正式定義：

 Asittakapandaka
該黃門透過與男生口交、喝精液而獲得性慾望之滿足

4
北傳佛教稱 Pandaka 為「黃門」，其有五種：生黃門、形殘黃門、妒黃門、變黃門、半月黃門。
5
第一位比丘尼是釋迦摩尼的姨母大愛道(Mahapajapati Gotami)，她因不斷的向釋迦摩尼清求出家而
最後獲得許可，不過，女性出家要接受更多的戒律(311 條)，其中包含八條驅擯戒(Kuru-dhamma)的
不得批評比丘任何事情、只能接受比丘的批評、無論出家多久比丘尼要向比丘敬拜、每月之中旬要
向比丘講道等難以做到的規則。

15

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  Ussuyapandaka
其指偷窺，喜歡偷看男女性交往、男性器官而獲得性慾望之滿足

 Opakkamikapandaka
其指宦官、閹人，即主動做手術或意外而失去男性器官或功能

 Pakkhapandaka
其指個「性」不穩定(跟月亮有關)，前半月是男生而後半月是女生，前半月屬於男
性取向而後半月卻變成喜歡把女性取向套在身上

 Napumsakapandaka
該黃門之性器官不夠明顯可分辨男或女性

南傳佛教之「義註」經典(Athakatha)還詮釋說，只有第一、二 Pandaka 可勉強

出家，但只能當沙彌或小和尚而不得當比丘。該論述被泰國南傳佛教接受，所以泰
國只允許 Asittakapandaka、Ussuyapandaka 出家當沙彌或小和尚，但不允許其他
Pandaka 出家(Phramaha Somjet 2016: 158)。

南傳佛教比丘 Phramaha Somjet(2016: 161-162) 提出，在「義註」經典中解釋

的 Asittakapandaka 相對等於泰國社會目前的 Katoey、Gay 等第三性族群，所以他
們有權利出家當小沙彌而不得當比丘，若發現該群體比丘，就要求他們馬上還俗。
另外，該比丘認為佛教允許 Asittakapandaka 出家是因為佛教可以透過「業處」
(Karmasthana)的沉思(contemplation)方法而控制 Katoey、Gay 的性慾望。

至於 Ussuyapandaka 為何能出家，Phramaha Somjet 認為該群體的偷窺慾是一種

性偏差 (sexual deviation)行為，來自於個人心理上的性慾望太高問題。我們可透過
宗教的練習、懲罰、批評等，來對其作教導或心理上的醫療，該群體還有的得救。
不過，Phramaha Somjet 也擔心該兩種 Pandaka 群體將帶來給「僧伽」(Sangha)出家
眾是種性危機，尤其是增加比丘之間的不妥性行。所以，他認為若發現第三性沙彌
的不妥性行為，必須要馬上請他們還俗(2016: 162)。

以上論點值得注意，既然認為 Asittakapandaka 和 Ussuyapandaka 都可以出家，

那麼為何 Asittakapandaka 只能當小沙彌？這是否意味著 Phramaha Somjet 認為黃門
身分或人格低於一般男性(heterosexual male)？實際上，我們都知道在宗教社區
(monastic communities)是屬於單一性別(single-sex)居住的地方，住在寺院裡的男出
家眾難免出現各種的男同性戀行為，其中「手淫行為」(masturbation)也不會被逼還
俗(Long 2004: 108-109)。所以，屬於同性戀性別(homosexual sex)之 Asittakapandaka
男出家眾，是否顯示南傳佛教只重視準出家男的「物理性別」(biological sex)，而

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Katoey 或同性戀等男出家眾現象只是出現於傳統性別(sex and gender)定義範圍之外
而已。

然而，Zwilling(1992 :205)分析印度佛教文本而認為，佛教是以個人的失敗扮
演理想男性的角色(male role expectation)，而不是同性戀行為本身(homosexuality
behavior per se)來辨識(distinguish) pandaka 人。因此，在某程度上 pandaka 人的身
分被認為同等於刻板印象中的「壞女人」(bad women)。在五世紀生活的印度比丘
「佛音」(Buddhaghosa)，也是南傳佛教「義註」佛經的主編，認為男、女生除了
「性特徵」(sexual characteristics)為主要分辨依據外，興趣(interests)和傾向
(inclination)也是分辨男女性的重要關鍵。他認為女生喜歡玩娃娃、籃子、家務相關
遊戲，而男生喜歡玩農具、建築水壩等，此外，男女生在日常生活的個性習俗，譬
如走路、吃法、睡覺態度也不同。

在「佛音」(Buddhaghosa)的看法，我們可以區分這些為兩種「實力」(power：
女性實力(power of femininity)與男性實力(power of masculinity)。不過，他也承認該
兩種力量跟個人的性器官(sexual organs)毫無關係。換句話說，雖然該力量使得個
人產生男女生的特徵(characteristics)與興趣，但是，這不是性器官的出現原因(they
are not the cause of the sexual organs) (Zwilling 1992 :206)。

如此可見，Zwilling(1992)告訴我們說，早期的印度佛教也同樣遇到出家的性
別問題，該問題關係到物理和心理上的性別認同，其兩者如今仍然無法切確的分
辨，尤其是在宗教的出家人領域。

我們都知道社會因 pandaka 缺乏宗教強調的精神，例如：謙卑、紀律、虛心的

態度，使得他們被認為非常情緒化，進一步的覺得他們不適合當出家人。此刻板印
象已普遍存在於印度教、基督教和佛教，當同性戀或第三性文化曝光的時候又會更
凸顯或排斥 pandaka。

如果我們放棄西方性別文化之定義(the traditional western definition of sex)無性

別(without sexuality)之論述下，我們該如何解釋同性戀性交往的關係 (the sexual
practice of same-gender relation) (Herdt 1997)？那麼「同性之戀愛」(homoerotic)是否
將會等於一般「色」(lust)、「性慾望」(sexual desire) 等凡人原有的本性？性交往
行為是否本來就沒有「同性」或「異性」之區別？此外，Herdt (1997: 4)認為，我
們本來可以因為各個情況的處境，譬如社會的盼望、壓力、金錢等而導致我們難以
選擇扮演「同性」或「異性」的角色，尤其是在很需要伴侶或情侶的時候，性別會
成為次要的考量。

如此可見，佛教 Pandaka 的論述，造成 Katoey、Gay 等第三性群體的人格低於

一般可以出家當比丘的男人，更不用說連出家當沙彌都不行的其他 Pandaka。不
過，值得注意的是 Ussuyapandaka 的情況，也引發了爭議，譬如在房間裡偷看色情
片是否屬於 Ussuyapandaka 的一種？

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 無論如何，看來南傳佛教似乎對「男性」有分等級，而該等級是透過出家來分
辨。經過出家儀式而正式當比丘才算是「完美男性」，不能出家當比丘之男性被降
低男性的價值，更不用說連出家都不行的「雙性人」、閹人等 Pandaka，他們的人
格似乎已被汙名化。面對針對 Pandaka 實際的汙名化與排斥，泰國社會開始運用功
德(泰語稱為 Bun)和出家論述來詮釋泰國男性的不同等級，特別強調「非完美男性
等級之男生，無論屬於任何性別認同，他們必須在其他男性領域努力表現性別取
向」，而這一切就為了代替他們無法出家的「錯」，用別的方式獲得社會肯定。

第四節：泰國文化的各「性」之別

在泰語中，泰文之「性」可稱為 Payt，來自於古印度之梵文(Sanskrit)和巴利
文(Bali)。泰國傳統法律之「三章法」也以男、女和 Katoey 為主要社會三種性別概
念。不過，除了男女性別之外，泰國官方從未納入其他性別譬如第三性、第二類小
姐(泰語為 sao praphet sorng)、同志、Katoey 等。

在 2011 年由泰國皇家學會(the Royal Society of Thailand)主編的泰文辭典中定

義「Payt」為顯示男女性別之「形態」(泰文為 rup，英文為 form)，古印度文語法
之語類、穿著、自我執行(泰語為 kan praphreud patibat ton)譬如出家性(泰語為
samana phet)。另外，該字典定義 Katoey 是具有男女兩性器官之人、心理和外表方
面剛好與自己本性相反、不能繁殖之水果籽，阿洪姆語(Tai-Ahom language)為
toey。

1982 年泰國皇家學會辭典對於性別之定義，還沒出現穿著和自我執行之解釋
(Laphimon 2012: 27)。泰文辭典從未特別將比丘(Bhikkhu)和性別(phet)放在一起討
論。直到 1984 年，該學會之辭典主編委員會決定修改版本，而首次引用「出家
性」(sa-ma-na-payt)來詮釋出家人之行為。可見，全球化的多元性別與傳統佛教性
別文化之衝突，使得泰國官方學界必須接受新性別文化之挑戰。

雖然 Payt 意思很廣，其可包含物理方面之男女性別、性慾望、色情、感情、
性取向、身分、社會地位、外表顯示之性別表徵。但是，民間性別之第三性文化，
仍然難以動搖或改變以男女兩性為主導的官方定義。

再說，佛教「義註」經典也沒有明確的定義 Pandaka 和 Ubathobyanjanaka 成為

「性別」(gender)之程度，該文本只增加男性的性別註解而採取具體的性別行為
(sexual behavior)和性器官，以便形容男性性別以及加強男生高身分價值的「性」。

佛教文本只說 Pandaka 和 Ubathobyanjanaka 人不得出家，而「義註」經典則將

對 Ubathobyanjanaka 定義為雌雄間性(hermaphrodite)或男女性器官不明確等物質性
的殘缺而不得出家。自於 Pandaka 人，有可出家的與不可出家者，前者 Pandaka 人
可因出家而得救。

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 南傳佛教出家儀式是泰國男佛教徒的重要傳統，泰男在此儀式文化中產出各個
「男」性的分類。我們知道有一些 Pandaka 和 Ubathobyanjanaka 因佛教文本的定義
不得出家，但，我們也知道該「群體」的定義無法套用在現代社會全球化的西方
「性別」世界。那麼，泰國現代社會的 Payt 與佛教文本的 Payt 有何關係？

對此一問題，我們發現泰國社會透過佛教文化脈絡，將 Pandaka 的男性邊緣群

體，扭轉成現代文化潮流之新性別認同。也就是把 Pandaka、Katoey、男同性戀歸
納為「第三性別」(泰語稱為 payt-ti-sam)，然後順勢接軌現代多元性別的流行。雖
然「第三性」可以跟上多元性別的世界文化論述，但泰國佛教持續使用「業報」
(泰文為 kam，英文文 karma)和輪迴法則的說法來擁有「第三性」詮釋的主導權。
所以，泰國社會可以接受或容忍「第三性」群體存在的原因，一方面可以跟上世界
文化潮流，另一方面還能夠保留佛教性別文化的傳統論述。

另外，Jackson(1995)認為 Katoey 一詞也有可能不是泰文。該詞來自於古高棉

文(Khmer)的動詞，意思為變成其他的或不一樣的。雖然現代柬埔寨的 Katoey 一詞
也跟泰國一樣為跨性者，但 Jackson 認為其是受到泰國流行文化的影響，也就是泰
語和柬埔寨語之間彼此有很多借用的生詞，古高棉文傳到暹羅，而今再反過來影響
柬埔寨(1995: 193-194)。後來，Katoey 也被歸納為泰國「第三性」的性別文化成員
之一。

現今我們在日常生活中如何使用性別用詞？泰國的「性別」(payt)一詞，可搭
配不同字而有創新意義，比如雄性(payt-poo)、雌性(payt-mia)、男性(payt-chai)、女
性(payt-ying)、父性(payt-por)、母性(payt-mae)、第三性(payt-ti-saam)、異性別(lak-
ka-payt)、雙性人(kon-song-payt)、跨性人(khon-khaam-payt)、錯性別(phid-payt)等。
該性別用語跟佛教文化有何關係？其對泰國社會產生什麼樣的性別社會階層？

另外，宗教領域也出現性別的專用名詞，比如泰國佛教認為男生一出家當比丘
(bhi-khu)後，他的性別不屬於男性(payt-chai)而屬於「出家性」(sa-ma-na-payt 或
payt-ban-pa-chit)。此一概念與泰國社會的性別文化有關連嗎？通常，南傳佛教認為
「出家性別」是指出家人的身分，不過，在現代多元性別流行文化中，該「性別」
在泰國社會扮演什麼樣的角色，是否已融入泰國性別文化領域而有新的文化意義？

第五節：出家性別與男性、陽剛性(masculinity)研究

對泰國出家人而言，人間的感情是不能培養的。相反，個人應該練習監控並減
少自己的情感，特別是男女之間的情感。所以，理論上男女生不應該在宗教領域過
度互動，他們必須維持彼此距離，特別是男性出家人與女生的關係。不過，我們可
看見，在該男性領域裡中，不同「性別」的文化認同仍然還在運轉。

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 筆者在寺院裡出田野時，常注意到泰國文化下男性與女性受到的差別對待。由
於只有男性可以出家，所以只有男生才可以與比丘觸碰，不過他們接送東西時必要
遵守「遞送」之佛教文化規矩(泰語稱為 pra-ken)。另外，比丘與女生不能直接互
動，他們必須透過「男性中介人」接送東西(pra-ken)、溝通時也必須有另外一位男
人在現場，不可以單獨。比丘講法時，男女生要脫下鞋子並且男女分開坐，男性可
以坐在離比丘較近的地方，而女性要遠離。可見，在南傳佛教文化的性別認知，男
性比女性優先。在寺院裡的空間可以說是專門設計為男性生活之領域，該男性的顯
著代表性就是比丘的出家性(sa-ma-na-payt)。

在出家田野中，筆者常被方丈或長輩比丘提醒要注意出家的身分或性別，意思
就是說要謙虛保持完美的戒律，不應該輕易破戒，須要重視自己現有的新身分「出
家性別(sa-ma-na-payt)」，同時在田野中筆者發現，其實出家性就是一種身分地
位，這個新身分的社會地位被受尊重且明顯高於男女生，其與一般人提到性別(sex)
不太一樣。不過，對泰國人來說，「payt」也是日常生活用語，其本身就具有
「性、色、輩分、身分、身體」等內涵，在宗教與世俗間通用此詞彙是否影響泰國
社會對出家性的認知？

無論如何，最顯而易見的是該出家性別來自於「男身」(male body)之身體。泰
國男生本身就有權力調整自己的「payt」，也就是說比丘、Gay、Katoey 基本上都
屬於男身的優先身體，亦是「男」傳佛教重要的「骨肉」。筆者認為宗教骨肉，可
分為「骨」與「肉」的概念。「骨」之意，為框架、架構、制度等核心觀念，泰式
佛教的「骨」就是性別階級、男性、皇家—佛教合一的國家制度。宗教「肉」之
意，為身體、精神、靈魂等可顯現出來的文化儀式和論述，泰式佛教的「肉」就是
出家儀式、出家性、「性」仰。也就是說，泰國佛教透過出家儀式而生產男性出家
眾，在某程度上其在育養泰式佛教的肉體，並加強「男」性別階級、皇家—佛教合
一等國家意識形態的骨架。因此，國家似乎為「男」的身體。

相對於「女身」(female body)就沒有這麼多可調整「payt」的空間。由於泰國
南傳佛教社會中沒有女生出家當比丘尼的傳統，但目前泰國有一群比丘尼，她們身
分並沒有被泰國社會接受且似乎只生活在自己的世界(Kabilsingh 2017)。泰國佛教
目前認同女生的出家性為「mae chi」，該女出家性之身分低於比丘和比丘尼而且
不太被泰國社會接受，所以在泰國身為男性是一件珍貴的事，因為可以出家。
Powers (2009: 2)提出，女性主義學者(feminist scholars)都認為，傳統宗教是充滿男
性的主宰(overwhelmingly male-dominated)，然後會以這個為前提而繼續研究。但，
至於研究宗教領域的「陽剛論述」(masculinity discourses)之相關研究，還是不多。

另外，從佛經來看，我們都發現到處都有讚美釋迦摩尼的「漂亮身體」，譬如
佛經形容他為帥氣(hansome)、好看(good looking)、優美(graceful)、擁有至上漂亮
的膚色(possessing supreme beauty of complexion)等稱讚。這些與眾不同的男性魅
力，沒有出現其他宗教創辦人的歷史，比如猶太教的 Abraham、基督教的 Jesus、

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伊斯蘭教的 Muhammad 等先知(prophet)，這些宗教的經典不會出現祂們先知的
「完美身材」的讚美。這是因為，猶太、基督和伊斯蘭教都想要強調它們的先知，
都是一般的人類，是一個普通的「男人」而已，也是強調上帝愛凡人的論述
(Powers 2009: 3)。

無論如何，佛教經典強調釋迦摩尼佛出家前的身分地位和身材好漢的論述，在
某程度上等於個人累積到高工德的實際成果。從佛教的世界觀，在累積功德而不斷
的再生的輪迴中，個人的身材、皮膚、氣質、性別甚至身分地位，都是證明個人累
積功德而得到不同的好獎品。所以，出生於有錢家或皇室的家庭、擁有好身材、擁
有漂亮的膚色、有政治權威等魅力，這不僅可以讓民間肯定自己實際累積的功德，
也證明自己的度人能力，可以引起民間改變宗教信仰。因此，除了只讓男性出家
外，佛教還禁止身心障礙者、醜陋、乞丐等男人出家，這樣才可以給民眾保留佛教
男出家眾的好印象。連南傳佛教高知名度比丘 Buddhaghosa 也認為，釋迦摩尼佛的
身材是給凡人第一時間深刻的印象，也就是這個原因才引起民間轉信他所說的話
(Powers 2009: 6)。

如此，「男性」(bu-rud-payt 或 payt-chai)與出家性別(sa-ma-na-payt)兩者之間
有很大的關係。據傳統說法，人類可以出生為男生是因前身累積足夠功德，功德不
足就出生為女生、女出家性(mae chi)、第三性、動物等不同性別種類。所以對泰國
人來說，生為男生是一件很不容易的事，同時生為男生可以藉用男身的骨肉去申請
出家的證明而繼續累積更高功德，也就是享受出家性別的豐富資源。

其實，泰國限制女性出家與男尊女卑論述是息息相關，其原因來自於維持「獨
身」(celibacy)的神聖概念。Caplan(1987: 271-295)提出聖雄甘地(Mahatma Gandhi)的
「獨身」(印度語為 Brahmacharya)經驗和印度教(Hindu)教條，其不僅影響他個人的
人生成長，又導致印度人群支持並提高他的身分地位，甚至成功推翻英國殖民者的
殖民政權。

對一般印度教人(Hindus)來說，除了具有印度教信仰和進食(fasting)的行為以
外，能夠控制性慾望和性行為的人，才代表控制個人情緒和行為的重要象徵
(Caplan 1987: 275)。參加印度教儀式、維持禁食肉類並堅持獨身行為
(Brahmacharya)是甘地成功提高「更清潔之靈魂」(purifying soul)以及自己身分地位
的關鍵，他還建議年輕人關於結婚是為了傳宗接代而不是為了「性慾望」(lust)。
因此，他認為不應該生育超越三四個人，其實應該只生育一兩個並不用在意嬰兒的
性別，然而夫妻應該彼此區分並維持獨身行為，因為只有更純潔的靈魂才能更接近
真理。

雖然對甘地來說，獨身概念可以維持社會秩序和抑制因「惡業」性慾望產生的
社會問題，不過，至於男尊女卑論述依舊是印度社會的常態，社會男生的理想角色
是可以控制性慾望和性行為，因此要學習並練習各種獨身方法，這個論述也直接影
響泰國男性出家眾的文化，也就是泰國南傳佛教模仿印度教男性的性別角色，而學

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習並練習出家人的「獨身」經驗；同時社會不會要求女生維持獨身，「性慾望自
由」逐漸成為女性的標籤，女性的身分地位自然低於既純潔又接近真理的男性。

由於男出家性的身分可以累積最多的功德且深受老百姓的尊敬，在某程度上也
就是社會的精神領導者，其中長期出家的男人更是受到尊敬和擁有高社會地位。另
一方面出家身分可以建構「侍從」的人脈關係，提升自己的社會位置，同時也可享
有國家獻給「僧官較高」的權力和薪水。所以，一個泰男維持出家性別(sa-ma-na-
payt)身分越久，越受百姓的崇拜。同時，享有高官職位與豐厚的薪水，某種程度
來說就像是一種職業。除了泰國社會對南傳佛教出家人的支持外，國家機關也公開
贊美出家人，但是該職業擁有嚴厲的佛教戒律，該戒律使男生受苦而無法維持長期
的出家生涯。

想要維持出家性別的男身就要維持獨身的純淨，也就是要遵守比丘的兩百二十
七條的戒律，為了維持比丘的獨身純淨，男身需改變許多原有的日常生活行為，例
如不能跑步、不能大喊大叫、不能站著小便、吃飯不能太大口也不能發出聲音、不
能開車或騎車、不能鋤草、不能挖土、不能喝酒、不能吃晚餐、不能唱歌哼歌、不
能打架、不能碰女身、不能碰錢、不能主動叫他人買東西給自己等等。該規定讓比
丘日常生活行為比較像傳統女性的生活，筆者在寺院裡常聽到長輩比丘說，比丘的
好行為就是女性的行為。

所以，筆者認為泰國的「payt」文化有很多方面和層次可以討論，而不只是單
一性別的分類或社會的身分。因為它在社會不同的時空，可以扮演不同的角色。就
「payt」一詞來說，不同對象接觸來理解為身分地位(父母親和出家性)、一個外表
的穿著、性別(gender)、性色(sex)、男性、女性甚至多元性別文化的 Katoey 或同性
戀人(gay)。

在此多元男性認同中，筆者認為觀察宗教領域中的「男弱勢群體」是最有趣
的。我們知道，泰國只能允許男生出家當比丘，所以，較多學者認為南傳佛教社會
女生的權利被剝奪，女生是父權社會的弱勢群體。我們經常讀到以「女性」為主的
佛教文化研究，但較少看見以「男性」為主要研究佛教文化的對象，尤其是在寺院
裡生活的「男弱勢群體」。因為在性別文化認同上，學界不認為男性是弱勢群體，
不過，在寺院裡研究「多元男性」的文化將告訴我們，在佛教的男性領域中，譬如
寺院，有的扮演強者，也有的扮演弱者，而兩者的強與弱則來自於「男性」的多元
性別認同。

因此，以「男性」為宗教骨肉的泰國南傳佛教，男生也有可能成為弱勢群體。
在全球化社會的多元性別，一個性別認同如男性(male)，可容納很多不同的男性光
譜或性取向(sexual orientations)。換句話說，一個佛教認為可出家的男生，他的性
取向不必要與佛教的男性刻板印象之論述一樣。他也許是異性戀、同性戀、第三
性、陽剛性、柔軟性、甚至女性(心理上或動手術而跨性別)，只要他們的身體是男
生。

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 可見，研究出家性別的性別研究可讓我們超越傳統或西方性別定義，而看見不
同「男性」的性別階級。佛教出家文化不僅影響泰國第三性，全球多元性別認同也
影響泰國佛教，兩者互相影響讓泰國各個社會領域，逐漸包容男弱勢群體。其使得
他們都願意在大眾媒體出櫃，社會才出現像 Tum 的跨性拳手電影片、Katoey 和
Gay 的國際規模選美比賽、第三性知性觀光產業。雖然泰國社會仍然認為第三性者
是因佛教「業報」所造成的，但全球多元化也顯然影響泰國社會的人權和性別觀
念，只剩下宗教領域成為泰國社會保守派的最後堡壘。

泰國的男性出家論述不但將「南」傳佛教，轉成「男」傳佛教的領域，其亦冷
凍了「男」性別認同而造成文化認同靜止，更使得泰國處理「男弱勢群體」很不理
性與公平。只有面對現實且客觀接受「男人」的多元性、減少傳統性別的階級，解
構男性出家儀式的刻板印象，讓宗教領域的「男弱勢群體」有信心地出櫃，才可以
解破泰國社會「男」傳佛教的宗教骨肉。

那麼，在不同的「男」性取向的「男」傳佛教領域中，傳統大男人論述仍然是
社會的強者嗎？還是有其他「款式」(type)的男生是泰國性別文化最強者？對於在
寺院裡生活的比丘，什麼性取向的「男」性獲得最多利益？怎樣的性取向被定義為
弱勢？其有何社會結構？筆者認為這研究取向可以提供泰學者不一樣針對性別研究
的討論空間。

最後，筆者想探討的是「泰國南傳佛教文化」(Thai Theravada culture)的文化階

級衝突。一般外界認為南傳佛教是泰國的主流宗教信仰，而它也是求和平的無神
論。不過，從筆者多次田野的經驗發現，一般泰國人其實對宗教信仰比較偏多神論
(polytheism)。筆者在民間寺院裡常看到不同宗教文化的神明，比如印度神、華人
神、地方神、女神、兒童神、動物神、圖騰神，這些全部擺放在一起。這些神明透
過泰國人的敬拜和貢獻而變成寺院裡的一份，該神明很明顯呈現泰國民間信仰的宗
教文化，而且很明顯的不是無神論。

在此情況下，值得探討的是在民間寺院裡的多元宗教文化儀式中，身為媒介之
出家性別(sa-ma-na-peed)如何與各個神溝通或接觸？如何顯示他們的性別身分？另
外，提倡宗教無神論的法宗派 Thammayut 寺院，其出家性別(sa-ma-na-peed)比丘如
何處理此非傳統南傳佛教儀式？換句話說，在宗教領域的泰國南傳佛教文化，民間
信仰佛教與國家佛教文化兩者有何互動關係，尤其是在泰皇第十世(Vajiralongkorn)
和第二十僧王 (Ariyavongsagatanana)的時代。

宗教性別研究可以幫助理解「人」在社會中如何展現個人和團體的文化認同，
同時可以實際理解弱勢族群的性別問題，無論他們是什麼性取向的人。筆者也希望
本宗教性別研究可以給泰國佛教研究提供新的研究方向，同時從男性開始研究南傳
佛教的泰國性別文化後，可以擴展到其他性別與南傳佛教的宗教性別研究議題，以
便打破男女性別與南傳佛教研究的傳統刻板印象。

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 本論文研究對象主要是泰國南傳佛教出家人的男性出家眾，田野地主要有兩部
分，第一部分是以民間佛教信仰為主，位在曼谷周邊府分(province) 差春騷府
(Chachoengsao Province)的 Wat Hong Tong 寺院；第二部分則是位在曼谷市中心具
有國家佛教文化代表的皇家寺院 Wat Bowonniwet Vihara。筆者在 2017 年 7-8 月在
Wat Hong Tong 寺院透過短期的「半出家儀式」(維持八關齋戒)而居住在寺院裡並
觀察民間的佛教文化；另在 2018 年 8-11 月於 Wat Bowonniwet Vihara 寺院出家當
比丘而觀察泰國「男」傳佛教文化。本論文研究方式透過出家田野、親身體驗男生
的比丘生活，同時也參加該兩寺院的佛教儀式。

第六節：小結

本章鋪陳了泰國社會、性別和宗教等研究動機。筆者試著透過宗教性別研究，
來詮釋泰國男性的文化背景。值得注意的是，對宗教研究來說，主流泰學者偏向說
明泰國佛教社會和性別的現況，卻不太願意試著以批判的框架，來解釋泰國宗教社
會與性別的衝突。因此，泰國社會對性別的共識，本來就屬於異性戀框架之男女兩
性社會，也就是說，泰國人認為「非男女性」以外，不夠格認定為一種性別。不
過，應該有其他因素，讓這些「非男女性」還可以在公開場合的各個社會角落，找
到生存空間，譬如筆者在第一章提出泰拳手 Tum Parinya 的比拳維生且維持男跨女
的跨性別者認同的故事。

學者早就發現性別認同是一件很難處理的話題，在不同的社會有不同的性別定
義，有的用生育的物理性別，來決定正當的性別是什麼。有些社會卻用出生的身分
地位(rank)，來決定正當的性別是什麼。在泰國社會，明顯是受佛教文化的影響，
而決定性別的好壞。泰國社會以佛教的出家儀式，為決定男性身分的高低。可以出
家的男生，被認為社會的標誌和合格的成員。相反，不得出家的男生，常被社會質
疑他們的性別認同，甚至降低他們的人格。可見，泰國透過出家儀式來區分男性的
等級身分。

「性別」或「payt」是泰國日常生活用語，其功能很廣，從性別、色情、輩
分、身分、地位、身體到職業，都可以用「payt」來形容。該廣泛用語，使得現代
社會對出家性(sa-ma-na-payt)的定義很鬆散。不過，在宗教領域裡，只有一種男性
階級才可以成為出家性，該男性階級不是來自傳統佛教的定義，而來自皇室、國家
所建構的國族主義論述，並幫助上層階級保護利益。其他男性階級必須向出家性表
示尊崇，他們才獲得社會的肯定。

不過，每個男人要努力或犧牲的籌碼不同，泰國社會沒那麼容易肯定男跨性別
者，其因佛教的性別階級觀念注定了多元性別者身分低於異性戀者，使得多元性別
者必須比一般男女生要努力工作，也就是說他們要超越一般男女性，才獲得社會的
肯定。

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 不可否認地，泰國南傳佛教允許第三性存在於社會空間中，不過，出家儀式以
及出家性與 pandaka 等論述，也影響了泰國社會接受傳統的性別階級。也就是出家
性的「男」傳佛教性別文化觀念。出家性的男人擁有最高社會地位，因為他們的生
活方式接近宗教社會認為最理想的出家性生活，也就是已超越一般人類的生活方
式，值得百姓崇敬。

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第二章：建構泰國佛教的骨肉

泰國南傳佛教定義很廣，不同地方文化有不同佛教的文化脈絡。筆者想要探討
的佛教主要是泰國主題範圍的宗教文化。本論文之「泰國佛教」指中部地區的曼谷
佛教文化，也是泰國佛教的中央文化。所以，研究泰國中部地區的目的，是為了了
解泰國佛教的「骨」架，同時觀查該中央文化與地方文化相逢時有何衝突，此衝突
是否產生所謂我們肉眼所看到的出家儀式，其可視為保護泰國宗教骨架的「肉」
體。

泰國重要的宗教文化共識就是佛教「三寶」(Pra-rat-ta-na-trai)。三寶可分成佛
寶(Buddha)、法寶(Dharma)和僧寶(Sangha)。各地佛教文化對三寶的定義不同，泰
國之佛寶指釋迦牟尼佛(Sakyamuni)，北傳佛教所敬拜的如來佛、活佛或觀世音菩
薩等等都不包含在佛寶內。泰國佛教之法寶是指「三藏」(Tipitaka)佛經，其他佛經
都不算為佛寶。至於僧寶，是指男生出家眾之比丘(Bhikkhu)，泰國佛教不允許女
生出家。

泰國每一座寺院擺放一大尊釋迦牟尼佛像，為主要跪拜的地方，比丘只敬拜釋
迦牟尼佛的原因是因他為佛教的創始人(religion founder)。再者，泰國比丘只敬拜
法寶的原因是因它為釋迦牟尼佛所言的原始紀錄，此紀錄可稱為「三藏」
(Tipitaka)，其中包含經藏(Sutrapitaka)、律藏(Vinayapitaka)和論藏
(Abhidhramapitaka)。經藏為釋迦牟尼佛對當時印度社會文化的言論以及紀載與釋
迦牟尼佛有關之歷史情況。律藏是出家人之法律，所有比丘要遵守。論藏是佛教哲
學理論，包含釋迦摩尼本人和徒弟們對世界、靈魂、佛教哲學的解釋等等形上學
(metaphysic)。

由於三藏是泰國南傳佛教最重要之佛經，雖然現在有人將三藏數位化而翻譯成
泰文版，但泰國仍保留三藏原文的語言，換句話說他們認為佛經之三藏不應該被簡
化。保留最早期的佛經用語之巴利文，才算是真正保留釋迦摩尼所傳達佛教的價
值。因此，巴利文成為泰國佛學最必要學習之語言。泰國比丘的發展生涯，大部分
靠巴利文考試成績的努力。巴利文成為泰國佛教出家眾之宗教語言，同時也成為南
傳佛教國家出家眾之官方語言。

原本「僧寶」指為沙彌(samanera)、沙彌尼(samaneri)、式叉摩那
(sikkhamana)、比丘(Bhikkhu)和比丘尼(Bhikkhuni)等總稱為「僧伽」(巴利文為
Sangha，泰文為 Sorng)的出家眾。但泰國只允許男生出家，所以目前只有沙彌和比
丘的男出家眾。沙彌是指年齡不到二十歲之男出家眾，遵守 10 條佛教戒律。由於
守戒少於比丘，其代表身分地位也低於比丘。這可顯示在排隊托缽化緣時，沙彌要
排隊在比丘後面，吃飯時不能跟比丘同桌，也不能先吃等禮讓行為。比丘是指年齡
滿二十歲以上之男出家眾，其出家儀式比較複雜，首先透過向四位以上老比丘請求

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同意後，並承諾遵守 227 條的佛教戒律，再準備換袈裟(kasava)、缽多羅(patta)、刮
鬍刀等出家人日用品才完成出家儀式。

以泰國南傳佛教的論述，「僧伽」(Sorng)可分成兩種：Sommudti-Sorng 或模
擬僧侶，和 Ariya-Sorng 或已成道的僧侶。為了以防個人崇拜的現象，釋迦摩尼早
就提出戒律不允許 Ariya-Sorng 告訴別人有關自己得到的智慧事宜，他們若告訴或
用任何方法讓其他人認為自己是 Ariya-Sorng，就破戒。換句話說，除了釋迦摩尼
本人，就沒有誰可以認定哪一位比丘是 Ariya-Sorng。不過，其使得在泰國佛教社
會產生更多個人崇拜的儀式，也就是大部分寺院裡都會擺放已故知名或資深的師傅
雕像，給人民祭拜和許願。

此現象還擴張到活著比丘身上，若被信徒認為是 Ariya-Sorng 的話，該比丘就

獲得接近神明的招待。相反，在泰國社會中，不被社會肯定為 Ariya-Sorng 之比
丘，就是一般和尚的 Sommudti-Sorng。該僧侶不太獲得社會的崇拜，通常是指剛
出家的新比丘。從此角度來看，出家性的某程度也等於 Ariya-Sorng。個人崇拜主
義的泰國人相信活生生的 Ariya-Sorng 還是真的存在，所以必須要尋找到他們。因
為他們相信能跟真正的 Ariya-Sorng 敬拜和做善事，才獲得高功德的回報。此現象
造成民間只在意個人的魅力，原本佛教徒對法寶的虔誠逐漸淡化。

實際上，僧寶的任務是負責傳佛法，也是佛寶和法寶的代表人，他們與凡人接
觸為了讓佛教繼續傳承下去。所以，僧寶是佛教文化的演出者(actors)，其將宗教
的抽象教條具體化，其導致比丘成為社會的期待，就是民間都向比丘學習，同時比
丘需要有能力表達清楚關於佛教的各個儀式文化，安撫民間，成為社區的精神領
袖。不過，這帶來一些問題，比丘該如何扮演才算是正確的出家人？誰可以確定比
丘的行為？如何區分佛教的文化儀式與民間信仰的儀式？

由於曼谷是泰國佛教文化的最高位階，其屬於國家中央文化的一部分，涉及泰
國性別角色之分配。地方文化不能與中央文化對抗，同時中央文化必須調整和宣傳
理想文化給各個當地社會，所以，本章將探討泰國三寶之僧寶的發展脈絡，尤其是
掌握皇家佛教文化之法宗派(Thammayut)歷史，該教派對泰國現代佛教歷史扮演很
重要角色。

第一節：佛教三寶之比丘

由於是接觸人民的第一道線，比丘的行為是社會決定是否接受佛教的重要考量。
對人們來說，代表神聖和抽象意識形態的僧伽(Sangha)，讓平民體會到佛陀與佛法
的真理，僧伽的不佳行為可能會影響佛教的傳道計畫。正如 Ishii 提到，釋迦摩尼
教的佛寶(Dharma)之所以流傳到現在，是因僧伽一直不斷宣傳佛經，若沒有僧伽，

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佛寶早就消失。因此，僧伽的最大功勞就是保留和傳承釋迦摩尼所教的佛寶 (1986:
43)。

雖然如此，從佛陀時代以來，僧伽社會出現了多次糾紛與衝突，造成佛教徒之
間和教派的分裂，逐漸形成如今各地方佛教文化的差異性。在僧伽歷史上從一般流
浪出家人，轉成代表國家意識形態的重要象徵。在這個過程中，代表佛教的僧伽，
必須與執政者不段的協商、爭奪利益，甚至站在執政者的政治立場而一起享受權
力，尤其是在性別文化方面。

佛教本有女性出家眾的傳統文化，但泰國的佛教不接受比丘尼(Bhikkuni)的女
性出家身分。2009 年 8 月出現一位英國籍方丈 Ajahn Brahm 違反泰國男性出家文
化的共識而在澳洲的泰國寺院 Wat Bodhinyana 為四位女生舉行出家儀式，該行為
引起泰國最高佛教組織的僧侶委員會(Mahathera Samagama)決定取消 Ajahn Brahm
的僧官身分並將他開除泰國佛教組織的成員(Thairath 2009)。

自此， Ajahn Brahm 的泰國寺院 Wat Bodhinyana 與泰國的佛教組織再也無

關，泰國佛教不承認 Ajahn Brahm 的出家教師(Preceptor)身分。不過，此新聞後來
被外界媒體宣傳而受西方社會的關注，導致 Ajahn Brahm 2019 年受到英國女皇的
重視而為他頒獎(World Religion News 2019)。可見西方社會肯定 Ajahn Brahm 堅持
性別平等的立場。

泰國佛教歷史沒出現比丘尼、沙彌尼，若女生想要出家，她們只能選擇當 mae
chi 的苦行者(ascetic)並遵守 8 條佛教戒律，該身分比沙彌的 10 條戒律還要低，可
算是出家眾內最低的身分地位。Brown (2001) 強調泰國社會對 mae chi 的女性出家
眾有很大負面印象，從她的採訪紀錄發現，泰國僧伽限制女性出家當比丘尼，使得
她們的身分低於男性，不能像男性一樣享有隨時離開世俗的出家特權。另外， mae
chi 女出家眾無法像比丘、沙彌的男出家眾可以獲得高等教育機會和上層社會階級
身分的佛教資源，mae chi 的出家利益和價值，顯然比男出家眾低很多。此造成社
會對 mae chi 女出家眾產生負面想法，認為該女生已經無路可走了，才放棄人間的
喜怒哀樂而選擇當 mae chi。

還有一位泰國籍女學者在斯里蘭卡接受比丘尼佛教文化的具足戒傳統而成為第
一批比丘尼。Dhammananda 比丘尼在斯里蘭卡完成出家以後，決定回泰國進行性
別平等運動的女性出家計畫。Dhammananda 比丘尼在泰國佛統府(Nakhon Pathom
Province)成立第一家比丘尼寺院 Wat Songdhammakalyani 來為女生舉行出家儀式，
同時要求泰國佛教僧伽接受泰國比丘尼的存在。可是，泰國僧伽從未承認該比丘尼
的身分，並且認為 Dhammananda 比丘尼不是泰國佛教文化傳統，所以不承認她出
家儀式的比丘尼身分。

再者，Keyes(1977a) 認為東南亞最早受印度文化之影響，使在地東南亞社會具
有 「印度風」(Indianized tradition)之元素。在佛教還未傳到東南亞之時，印度教是

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東南亞地方執政者的統治(Hegemony)文化，直到地方執政者權力脆弱而被推翻
後，新執政者才利用新佛教文化來控制地方。泰國南傳佛教出現很多印度文化的元
素，重男輕女的性別文化特點就是其中一項。

雖然 Keyes 沒強調重男輕女文化與泰國佛教的關係，不過，他認為泰國的傳統
宇宙觀概念「三世」(Trai phumi)和佛教理論的因果關係「業」(Karma)概念是可以
解釋和迎合泰國社會的文化觀念，其中包括人出生為男女性之別、壽命長短之別、
出家長短之別、貧富之別等等身分地位(1977a: 88-89)。

Keyes (1984) 說泰國社會本來非常尊重母親之身分地位，其女生成為母親後，

可以為佛教付出很大的功德，也就是藉由自願，讓孩子出家而傳承佛教的壽命。所
以，對泰國佛教來說，女性的性別價值，就在於她們可以懷孕生孩子而轉為媽媽的
身分。相反， 拒絕懷孕並放棄母親身分的 mae chi 和比丘尼女出家眾，卻被泰國佛
教社會吃閉門羹。

泰國執政者與「印度風」的半人半神之神話故事關係。泰國皇家尤其是國王被
認為是印度神之化身(Avatar)之一。雖然皇家傳統是佛教徒，其傳統文化仍離不開
「印度風」的神話儀式，尤其是新國王的加冕儀式(Coronation)。該充滿印度教文
化儀式的作用，提高了國王的神聖地位，就是將國王的人類身分轉換成半人半神的
神話身分。

由於身為印度神之化身(Avatar)，泰皇再也不等於一般人類的身分。也就是為
了吸引國內人民的心聲，泰皇必須呈現最高權威和高功德的魅力(Charisma)，使得
國王將自己身分地位靠近神明。此外，印度神的其中任務就是保護者(Protector)，
泰皇必須保護人民的傳統宗教信仰，也就是保護南傳佛教文化和贊助僧伽比丘，這
才可以顯示保護神地位的威權性。Ishii 分析泰皇保護僧伽和佛教的身分，一方面他
可以展現在凡人中的最高地位 (supreme rank among layman)，另一方面可以將自己
與佛陀拉近關係，該角色有助於鞏固皇家的地位(1986: 40-44)。

筆者認為，泰皇的保護者身分也可視為對等於比丘保護和傳承佛教的高貴責
任。如此，泰皇除了要參加「印度風」的印度教文化儀式以外，還要宣誓自己的佛
教信仰，並且接受佛教 Thammayut 具足戒的法宗派出家儀式，才算具有真正的泰
皇身分地位。此外，泰皇在出家的過程當中，必要先在 Thammayut 的原創寺院
Wat Bowonniwetwiharn 住一段時間。

Wat Bowonniwetwiharn 是皇家寺院(royal monasteries)。皇家寺院不只限定為國

王命令蓋的寺院，很多皇家寺院是王子(prince)、親王或高官富人蓋的普通寺院而
後來轉獻給國王，並升等為皇家寺院(泰語稱 wat luang) (Ishii 1986: 41)。皇家寺院
有分為法宗派和大宗派之別，第五世王(King Chulalongkorn)以來，泰皇要接受法宗
派(Thammayut)所教的佛學教條並出家居住在法宗派之皇家寺院。法宗派
(Thammayut)創始人為泰國第四世王(King Mongkut)，在他出家而還沒當泰皇的時

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段，在曼谷成立了佛教新教派，由當時擔任方丈的 Wat Bowonniwetwiharn 為新教
派的中心。因此，可以說法宗派和 Wat Bowonniwetwiharn 是泰國佛教現代歷史的
代表。可見，法宗派的出現，後來影響了泰國佛教社會決定提出限制男性出家的共
識。

泰國南傳佛教有很多派別，但只有兩派被國家承認；法宗派(Thammayut)與大
宗派(Mahanikai)。法宗派由第四世王 Mongkut 提倡佛教改革而成立，大宗派
(Mahanikai)是指其他的佛教派別。換句話說，法宗派比丘稱非我派為大宗派
(Mahanikai)比丘，相反，大宗派出家眾不太以派別來分辨比丘。兩者在泰國佛教歷
史中扮演很重要的角色，Thammayut 享有權貴性和掌握國家宗教控制權，
Mahanikai 雖然是一般平民的比丘寺院，卻歷史豐富悠久，再者 Mahanikai 的寺院
和比丘的數量比 Thammayut 法宗派多得多，所以，Mahanikai 可代表泰國民間的佛
教信仰文化。

19 世紀中葉泰國社會受西方影響，使得曼谷成為中央高等文化而貶低其他地
方文化。Thongchai (1994: 39) 認為，暹羅朝廷在 19 世紀推動地圖改革的西式現代
化、科學化和佛教改革事件，促使後來出現佛教新教派的改革思想，也就是法宗派
的原始。換句話說，泰國西式化的改革開放事件，影響泰國傳統佛教文化走向現代
化，其中新成立的法宗派思想也強調具有科學邏輯性的「業報」(karma)觀念，同
時減少並拒絕超自然力量等傳統文化儀式和故事。另外，新成立的法宗派同時也拉
近佛教與皇室的關係。

總之，新成立的法宗派佛教 Thammayut 是以科學西式化為主要詮釋佛經的方

法，其排斥民間地方文化信仰和「民間印度風」的不科學印度教文化。可是，對於
宗教性別文化來說，連主張西方科學文化的 Thammayut 佛教派，也無法動搖泰國
皇家貴族文化對性別文化的觀念，比如女性仍然不能出家而地位低於男性。由於
Thammayut 有皇室支持的背景，該教派逐漸轉成中央文化霸權，並有國家法律保
障，比丘成為國家機關單位的公務員身分，並積極支撐皇室主要的佛教文化霸權主
義。可見，Thammayut 的出現不但讓泰國「男」傳佛教骨肉與皇室逐漸融合成一
體，另外也造成泰國男性的性別階級越來越明顯。

第二節：大宗派(Mahanikai)與法宗派(Thammayut)

自古以來，泰國佛教領導權由國王專屬，但該權力只集中在幾座有僧官比丘管
理之皇家寺院，其他地方民間可以自由舉辦佛教儀式文化。Kamala(1997: 3-5)指
出，在 19 世紀之前，暹羅朝廷還沒轉成中央集權(centralized state)，那時候還沒有
明確的地圖邊界，曼谷朝廷對地方幫主(local lord)的控制有限。各個小王國(泰語稱
Meuang)享有內政之行政權、法務權、財經貿易權、教育和文字系統等地方特權，
包含地方的佛教文化儀式。

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 地方佛教文化與曼谷的暹羅佛教文化有別，若以現在的泰國地圖來分析，可以
發現很多地方佛教文化比如東北的寮式佛教、北部的 Yuan 式佛教、靠近緬甸撣邦
邊界的撣式佛教、靠近柬埔寨邊界的柬式佛教、中部的孟族(the Mon)佛教等分
布。地方佛教也可以再細分為幾個「小信派」(泰語稱 Nikai)，比如北部的蘭納王
國(Lan na Kingdom)，光清邁的一個 Meuang，就有約 18 個小信派的地方佛教文化
(Kamala 1997: 3-5)。

19 世紀前暹羅王朝管理寺院的權力明顯有限，主要只管理自己建設的皇家寺
院(royal monasteries)而已。其原因是，建蓋皇家和貴族寺院的成本比民間寺院來得
多，其投資大筆基金和人力，以創造精緻完美的藝術建築，造成建設時間拉長或蓋
不完。另外，大規模皇家寺院的建設計畫，不僅讓皇家寺院被認為是泰國佛教文化
歷史的最重要地點，而是很少量的原因。Ishii (1986: 69-70)指出，1900 年的全泰國
寺院調查，全國不含蘭納王國(Lan na kingdom)有 7,026 座寺院，其中只有 117 座寺
院是皇家寺院的而且大部分在曼谷中部，其他 6,900 多座都是民間寺院而分散在泰
國各地。在此筆者想提出疑問，雖然 19 世紀之前暹羅王朝沒有伸手管理地方宗教
文化，可是，東南亞佛教歷史中也從未出現女性出家眾的記載，難道東南亞南傳佛
教本來就視男性優先為文化的共識？

19 世紀中葉，暹羅王國首次出現新佛教派 Thammayut，該派別由 Vajirayan 比

丘帶領，Vajirayan 是該比丘的法號，他的原名叫 Mongkut 王子(1804-1868)，為曼
谷王朝(Chakri dynasty)的第二世皇之兒子。Mongkut 王子在 1824 年年滿二十歲出
家，當時第二世皇突然去世，為了避免王位繼承的兄弟衝突，Mongkut 選擇繼續出
家留在寺院裡，一直到他表哥第三世皇(King Nangklao)去世後繼承登基，結束 27
年(1824-1851)的出家生涯。

他還俗後而離開自己擔任方丈的 Wat Bowonniwetwiharn 而登基為暹羅第四世

皇(1851-1868)。在出家時期，Vajirayan 比丘是西方文化的好學者，他拒絕超自然
力量的宗教信仰，並推動科學化的改革，甚至不接受天堂與地獄的泰國「三世」
(Trai phumi)傳統宇宙觀(Reynolds 2006: 173)。

Vajirayan 推動科學化改革，主要為了批判泰國貴族社會文化，其中就是用
「舊」佛教觀念來解釋大自然和地球的現象。所以，他利用西方的新科學譬如全球
的各個地圖圖畫、地球和月亮的旋轉計算、日蝕等新科學化。該新科學化讓
Vajirayan 相信地球是圓形，他的辦公室也擺放太陽系的模型。Vajirayan 運用該新
地圖化和天文學的證據，去反駁泰國傳統「三世」(Trai phumi)的宇宙觀念，並宣
傳給門徒(Thongchai 1994: 37)。

在長期與很多美國傳教者、醫生、語言學家等人的交往辯論之後，Vajirayan
比丘逐漸吸收西式科學文化，而影響他後來啟發泰國佛教的宗教改革思想和成立新
教派的決心。他認為世俗(worldly matters)與神聖(spiritual affairs)領域，必須釐清並
清楚的分開，所以他希望可以將佛教純潔化(purify)，並將非佛教譬如印度教、婆

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羅門教或當地民間信仰等文化元素刪掉。就像在世俗社會有西方人帶領的科學
(sciences)現代化，在神聖領域有主張選擇科學邏輯性來解讀佛經內容的
Thammayut 教派帶領，批判並推翻所有無科學證據的泰國傳統世界宇宙觀和超自
然力量的儀式(Thongchai 1994: 39-40)。

其實，第三世皇(King Nangklao)和皇家貴族們對 Vajirayan 比丘的佛教改革計

畫感到不堪，可以說一開始皇家都不支持 Vajirayan 比丘的想法。由於當 Vajirayan
比丘成立 Thammayut 的新佛教派時，並不受第三世皇的支持，因為其與執政者的
傳統佛教文化產生衝突。直到 Vajirayan 比丘還俗而成為泰國第四世皇以後，新教
派 Thammayut 才轉成法宗派而受皇家的贊助，那時候 Thammayut 才有自己的皇家
寺院。

除了帶領佛教思想改革外，為了讓新成立教派 Thammayut 比丘有別於暹羅原

有的比丘，Vajirayan 比丘推動新的袈裟穿著方法(孟族佛教的穿著)、將 Thammayut
出家儀式獨立於傳統寺院的出家儀式(成為不同教派)、新巴利文的佛經念法、新朝
暮課誦、新佛教農曆算法等，Mongkut 認為這些的改變可以加強 Thammayut 的本
真性(authentic) (kamala1997: 6)。雖然如此，這也可視為泰國南傳佛教的分裂。

實際上， Thammayut 的傳統習俗文化來自於 1830 年，當時已出家 6 年的

Vajirayan 比丘在頭陀行(Dhutanga)中遇見孟族(Mon)比丘，Vajirayan 與孟族比丘相
處後對其感到敬佩，因此接受了夢族佛教的習慣傳統(kamala1997: 6)。不過，其被
Nangklao 的朝廷與丞相認為與當時曼谷佛教文化不同，使得 Vajirayan 比丘和弟子
信徒們的傳道被排斥。Thammayut 的再起時代來自於 Vajirayan 比丘還俗而登基為
泰國第四世皇 Mongkut 了之後。

自登基以後，Prince Mongkut 的佛教新思想 Thammayut 快速成長，其與

Mongkut 本身皇家的背景有很大關係。如今全國 41,205 座中有 37,366 座已註冊為
大宗派的寺院(Mahanikai)，只有 3,803 座被登記為法宗派 Thammayut 的寺院，其中
法宗派的皇家寺院只有 63 座而已，詳細資料請參考圖表二。

泰國承認的佛教派別 全國 皇家寺 民間寺

院 院
大宗派 (Mahanikai) 37,366 247 37,119
法宗派 (Thammayut) 3,803 63 3,740
北傳佛教之中國派 (Jinnikai) 15 - 15
北傳佛教之越南派 (Anamnikai) 21 - 21
表 2：2018 年 7 月 31 日全泰國佛教寺院之總數(Mahachulalongkornrajavidyalaya
University: 2018)

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 從表二可見，無論是皇家寺院或民間寺院，法宗派的寺院少於大宗派寺院很
多，該比例仍然維持到現在。不過少量歸少量，比例不平等跟享有政治權力是兩回
事。從泰國現代佛教歷史來看，扮演重要佛教歷史的焦點都在此 63 座皇家寺院之
法宗派比丘，尤其是推動有關佛教重要法律和佛教的政府機關。

總而言之，20 世紀初皇家推動的國家改革計畫，影響了佛教中心化(Buddhism
centralization)，除了給僧伽管理權和成立僧伽組織機構外，爭取佛教權勢的正當性
和思想的正統教義(Orthodox doctrine)，也是朝廷對泰國佛教推動的新改革計畫。

從第四世皇 Mongkut 到其兒子第五世皇 Chulalongkorn (1853-1910)，朝廷所推

動的現代化地圖、曼谷行政中心化、大眾交通、曼谷腔的語言普通化等的改革政策
逐漸穩定的進步，只有全國推廣的國家統一教育改革相當較慢。Ishii (1986: 68)認
為，在第五世皇快速推動全國教育改革計畫下，由於朝廷內閣資源和人力的不足，
始終無法達到 Chulalongkorn 的理想目標。後來，國王不得不要求出家眾的佛教比
丘擔任省級教育(provincial education)的「世俗老師」。透過皇家的倡議，暹羅比丘
同時擔任國家公務員，其有法律支撐的僧伽組織機構、讓比丘的身分合法化、有僧
官並可領薪水卻不用繳稅等優惠，這就是 1902 年僧伽法 (The Sangha Act of 1902)
的效果。也是法宗派首次成功推動的佛教國家政策。

1902 年僧伽法的主要幾個重點，首先泰國所有寺院和比丘必須隸屬在曼谷中
央旗下的佛教系統；官方不承認並禁止地方佛教文化等傳統儀式。再者，少量的法
宗派 Thammayut 能夠合法的管控全泰國寺院與比丘，曼谷中央擁有權力解讀佛教
三藏等重要佛經。該法律是泰國佛教歷史和法宗派的轉折點，也就是該法讓法宗派
Thammayut 在泰國佛教社會開始有真正的領導權，其功勞要歸一位來自於皇家寺
院 Wat Bowonniwetwiharn 的親王方丈 Prince Wachirayan (1860-1921) 的努力。

Prince Wachirayan 是第四世皇 Mongkut 之子，他與第五世皇 Chulalongkorn 是

同父異母的兄弟關係。他 1880 年出家於 Thammayut 文化傳統的住在 Wat
Bowonniwetwiharn，佛經和巴利文有興趣，出版很多佛學教科書和解讀佛經之詩
集，算是泰國現代佛教歷史的重要人物之一。由於他的親王的背景，Prince
Wachirayan 的僧官一直升等，1910 年擔任泰國僧伽組織第 10 任僧王(1910-1921)。
僧伽法的制定中，Prince Wachirayan 扮演很重要的角色，其中就是比丘的統一教育
和教材的編輯。

1902 年僧伽法成立的僧伽組織機構 (泰語稱 Mahatherasamakhom)開始運用巴利

文考試成績為篩選最高委員會委員之條件。巴利文考試由國家舉辦，考試內容和參
考教材由 Wat Bowonniwetwiharn 的 Prince Wachirayan 主編。到了今天仍該項考試
以 Prince Wachirayan 的書籍為主要參考書。從 1902 年僧伽法成立後 Thammayut 的
法宗派地位逐漸穩定，其佛教之教育政策依賴法宗派凸顯該教派的重要性，另外，
該教派與皇家貴族的佛教文化關係親密，如此皇家才可運用 Thammayut 的佛教文
化領導權來完整控制泰國佛教僧伽組織。

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 總之，第五世皇(King Chulalongkorn)頒布「1902 年僧伽法」(Sangha Act, 1902)
是泰國佛教歷史最重要的里程碑。正如 Jackson (1989: 70) 提出，該法留下兩個重
要的政治影響；一、曼谷佛教領導和控制全國佛教出家眾，二、其曼谷文化霸權與
地方傳統文化解讀產生了衝突，甚至引起地方反抗中央的獨立運動。同時，該法案
也讓泰國南傳佛教完全分成兩個宗派(sect)。如今泰國僧伽法已經修改了 4 次，最
新版本為「2018 年僧伽法」。該法的主要內容強調，選擇僧王和最高僧伽組織委
員會(Mahatherasamakhom)委員之權力，全部歸屬於泰王身上(prachathai 2018)。可
見，雖然泰國是君主立憲制度，不過，就宗教領域來說，泰王明顯對佛教組織有很
大的影響力， 換句話說其實真正的僧王就是泰王。

此外，雖然僧伽法讓皇家介入而控制國家宗教制度、比丘兼公務員等國家涉及
宗教領域，但，另一方面 Thammayut 影響民間信仰最長的就是「森林比丘」(Phra
pa) (kamala 1997)。森林比丘是指遠離世俗而在森林修行的出家人，該比丘要在很
偏僻地方或邊界部落農村傳教，傳統森林比丘能融合地方民間信仰而共存。該比丘
文化重視師傅與徒弟的傳承關係，不重視了解三藏的佛經內文和巴利文的學習。可
是，當 Thammayut 藉由 1902 年佛教法律而介入管理森林比丘以後，強調森林比丘
要學習曼谷式的佛教經典並減少修行等靈魂活動(spiritual activity)，更不接受地方
泛靈信仰。這讓很多信仰民眾和比丘逐漸認為 Thammayut 教派比 Mahanikai 大宗
派更「純潔」(kamala 1997: 268)。因此，雖然沒有強迫要接受 Thammayut 的出家
儀式才可以當森林比丘，不過，很多有名的森林比丘幾乎都是 Thammayut 或後來
改教 Thammayut 的出家眾。

以上可見，從 20 世紀後，Thammayut 佛教社會地位突然轉為非常重要，該教

派獲得官方與皇家優先的贊助，難免讓 Mahanikai 大宗派比丘感到不平。由於
Mahanikai 代表大部分的泰國比丘，他們都來自普遍老百姓的平民家族，所以很多
泰國學者認為，Mahanikai 代表奮鬥爭取民主和社會公正的泰國人民利益，而
Thammayut 代表鞏固泰國的皇家貴族、軍官與商人的立場(Jackson 1989: 65)。

另外，值得注意的是從 1853 年 Mongkut 命令 Wat Bowonniwetwiharn 方丈

Pavares Variyalongkorn(1809-1892)擔任泰國第 8 僧王以後，第 8 到第 11 僧王都來
自 Thammayut 的法宗派比丘6。這段期間是泰國第四世皇至第七世皇的時代之間，
也是泰國還沒轉為君主立憲制度的時間。

對於性別方面，此教派明顯支持「男」傳佛教的主張，其中最重要的是 1928
年的宣告全國比丘不准為女生辦理出家儀式的事件。由於有人民為女兒舉辦出家儀
式，此事被傳到第 11 僧王 Jinavorn Sirivaddhana(1921-1937)，該僧王也是
Thammayut 法宗派的 Wat Ratchabophit 皇家寺院方丈，使得僧王公布不准為女孩子

6
從第 8 僧王到現在的第 20 僧王，只有四位僧王來自於 Mahanikai，其他九位包括第 20 僧王都來自
於 Thammayut 教派。

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辦理出家儀式的命令。如今該法令成為泰國僧伽拒絕女性出家的最主要理由。也是
泰國正好從「南」傳佛教轉成「男」傳佛教的重要歷史文化脈絡。

「男」傳佛教的宗教性別文化影響從泰國上層階級社會到下層階級，應說是來
自於其出家儀式文化。出家儀式是泰國社會的傳統習俗，男生必須出家才算「熟」
人，就像女生必須還運當母親才算跨越少女階段(Keyes 1984)，此一通過儀式(rite
of passage)是東南亞南傳佛教文化的特點。

在宗教性別方面，泰國社會選擇用男性離開世俗的出家方法來肯定男性身分。
由於出家的目的是要苦修，所以，理論上泰國男生出家時，必要練習如何控制自
己，其中包括性慾望，才算是「已成熟」的男人。換句話說，真正的泰國男子漢必
須要學會自我控制，尤其是男對女的異性戀性慾望的好感。那麼，我們該如何詮釋
泰國宗教與世俗社會的性別文化呢？

泰國宗教的男生與泰國世俗社會男生的價值剛好相反。泰國社會可以接受一夫
多妻制度，男生越表現異性戀的性慾望，越受社會的肯定。相反，泰國宗教男生必
須學習控制好個人的慾望，千萬都不能在社會大眾面前顯示出個人的本性。然而，
女生被認為結婚前沒有異性戀的經驗才是好的女生，導致泰國世俗社會男生必須到
紅燈區消費，先好好鍛鍊性教育，以便給新娘表演精彩的技術。毫無疑問泰國性觀
光產業之所以盛行，是因性工作者讓泰國男生不用違反傳統先婚後愛的制度，也就
是說泰國人認為女生在婚前沒有「性」經驗才是「好」女生 (Van Esterik 2000:
188)。至於不能接受此觀念或經濟有困境的女人，有的選擇進入性產業或與西方遊
客結婚。此為了跳脫舊環境的各個壓力，引起她們只好接受社會給他們「壞女人」
的負面標籤。

「好」女生結婚後必須要懷孕生子而轉成母親的身分，「好」的媽媽必須要生
男孩子而讓他們參與出家儀式，「好」的男孩必須要體驗出家生活而感謝母親的飲
水思源，而好男人有很多妻子才算是真正的男人。所以，會自我控制性慾望的女生
是泰國世俗社會的「賢妻」好女生。也就是說，在世俗的「性」文化上，泰國是
「色男賢女」社會。不過在宗教性別文化上，卻剛好相反為是「色女賢男」社會。
在「男」傳佛教的宗教領域，女生被陳述為性慾望高、想要找對象並生子；阻礙男
生修行成道之路。所以比丘能離開女生越遠越好，最好是不要碰到女生。這就是為
何佛教認為女性是出家男的敵人之原因，女生讓出家男無法離開世俗社會，所以，
還沒出家之男生要小心而不要被女性誘惑而放棄涅槃的最高幸福(Brown 2001: 11、
27-28)。另外，出家後覺得自己不適合這條路之男生，還可以選擇還俗而體驗「色
男賢女」社會的「性」福。

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第三節：泰國出家習俗和現況

東南亞南傳佛教傳統出家儀式中有一個特殊階段叫做 boud nak，也就是男生參

加出家儀式前必要全身穿白紗並被稱為 Nak，然後由老比丘帶到佛堂(Ubosata)外面
去詢問是否為人類而不是巨蛇。當詢問完後，該 Nak 才可以進佛堂參加正式出家
儀式。至於 boud nak 一詞，前字意為出家(ordained)，後字意為圖騰巨蛇(naga)。

圖片 2：Wat Hong Thong 之九頭巨蛇(naga)橋，其前面擺放祭拜的祭品(筆者攝)

「Naga」一詞若深度調查將發現，除了圖騰巨蛇外，其為印度少數民族之一
(Naga people)，目前該族群居住在印緬邊界，在印度東北邊叫作那加蘭邦
(Nagaland)，而在緬甸西北邊叫那加自治區(Naga Self-Administered Zone)。那加與
南傳佛教的東南亞地區人民有何關係？為何沒有出現在釋迦摩尼歷史、毗奈耶佛律

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(vinaya)等佛教歷史的 boud nak 文化，只會出現在南傳佛教的東南亞國家？出現在
出家儀式中，男人為何要先為「巨蛇」出家才可以成為比丘？

以上問題，泰國著名專案作家(columnist)和歷史學家 Sujit Wongthes 曾在網路

報紙 Matichon 解釋南傳佛教與 boud nak 的關係。他認為這是宗教方面外來文化與
地方文化，經歷信仰鬥爭協調了後所留下來的文化線索。那加或泰文「nak」這一
詞來自於古印歐語系(Indo-European language)的「Nog」，「裸露」(naked)之義
(Matichon 2016)。

由於該詞意思為裸露、沒有穿著，所以 Sujit 認為東南亞傣語系人後來選擇用

該詞來形容當地常見沒有穿著(毛)的爬行動物「蛇」(泰文為 Ngu)。東南亞地區有
很多民間故事(folk tale)有關巨蛇(Nak)女王與外來王子相愛的故事，其可詮釋為地
方「低文化」的象徵譬如民間信仰、超自然力量、紡織技術低，與「低文化」的象
徵譬如印度教、佛教、高紡織技術等印度文化外來者相逢而產生妥協並融入，南傳
佛教的 boud nak 儀式也是如此。

圖片 3：筆者參加 Wat Bowonniwet Vihara 出家儀式中之 boud nak 儀式

此外，泰國的少數民族的出家儀式中也有 boud nak 儀式，其儀式與暹羅文化

有很大的差異，可代表當地宗教信仰與佛教相逢的經典融合。也就是在東南亞的緬
甸撣邦、柬埔寨、寮國、泰北蘭納、孟族(mon ethnic)等南傳佛教文化地區，他們

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的出家儀式也要包括 boud nak 儀式，只不過該 boud nak 儀式比較精彩。不像暹羅
式的出家文化，準出家男不穿白紗而當地傳統高貴的服裝，同時準出家男的女性親
戚開始為他漂漂亮亮的化妝打扮，尤其是在泰國的孟族地區有出現女性親戚用傳統
女性服裝為 nak 打扮(Silapawattanatham: 2017)。此文化遺產的宗教性別現象留給學
者很大的討論空間。

圖片 4：泰國素叻府(Changwat Suratthani) 孟族男孩在出家儀式中被化妝與打扮的

boud nak 儀式(Silapawattanatham: 2017)

我們可以東南亞的 boud nak 儀式視為地方與外來的宗教信仰相逢後的證據，

或者我們可以視為不同宗教的性別階級正在協調利益；男性要先透過 boud nak 儀
式變成女性才可以成為比丘，或許對佛教的外來文化來說，這是一種承認地方女性
權威的象徵，強調出家儀式不可少女性的角色。或者，我們可以該儀式為民間文化
信仰正在抗議「男」傳佛教的皇家貴族等中央文化。總之，boud nak 儀式成為出家
儀式裡最活潑、歡樂、精彩等世俗的象徵，也是為 nak 舉辦最後「生人」的慶祝，
因為當男性成為出家人以後，出家性的條件將禁止比丘的生活方式，讓他們沒有機
會享受到此些民間活動的世俗滋味。

無論如何，筆者認為對剛來到東南亞的印度人來說，他們碰到的是不同地方的
超自然力量、服裝很少、出草打獵、獵人頭文化時，簡直是「高文明人群」與「低
文明人群」相見的比喻。因此，當「高文明人群」的男出家眾要為地方男人舉辦出

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家儀式時，他們需要多增加了一個儀式為了確認地方男人真的放棄他們之前所依賴
的地方文化信仰，也就是 boud nak 儀式，才可以將裸露、少穿著、野蠻的地方
「巨蛇」轉成人類而有機會成佛的比丘身分。

可見，此詮釋方法提醒我們南傳佛教到東南亞地區傳教時也碰到了不少地方抗
議的力量。後來，boud nak 儀式成為泰男回報父母之恩的重要儀式，譬如在儀式中
剃光頭並穿白紗的 nak 要最後跪拜父母表示告別父母與兒子的家園關係，在東北地
區主辦出家儀式也會特地請民謠歌手(泰文為 mor lam)來誦唱父母偉大的愛，同時
強調佛教教徒的父母身分對宗教領域有很大的奉獻，讓外來者的佛教文化可以在東
南亞地區長期落地生根，能夠產生當地文化中介(cultural agent)的男出家眾，以便
繼續傳承下一代，到現在泰國被稱為南傳佛教國家。

另外，值得注意的是南傳佛教出家和 boud nak 儀式都以男性為主要行動者，

無論是從外來者與地方文化相逢，或者高文明文化與低文明文化相逢，男性代表外
來者文化和地方文化的主要行動者，沒有出現女性為 boud nak 儀式的主要行動
者。因此， 在某程度上我們可以詮釋說，也許當地人接受重男輕女的文化(譬如印
度教和婆羅門教)比佛教的男女平等文化來得更早，其使得在當地出家和 boud nak
儀式沒有顯現出女性為主要行動者或比丘尼的歷史紀錄。

2016-2019 年泰國國家佛教辦公室(National Office of Buddhism) 的統計資料顯

示，泰國比丘人口大概約 250,000-300,000 上下(Khaosod 2019)，此資料顯示大部分
泰國男生有參與該儀式的傳統。傳統儀式讓泰男從出家習俗中獲得很多好處。

首先，泰國社會肯定比丘的地位。尤其是「好」比丘(泰語稱 Pra dee)受社會官

員的尊敬。佛陀曾說，僧伽是世上的「功德田」(泰語稱 Na bun)，這佛陀所言也是
泰國佛教徒朝暮課誦時要唸出來的一段巴利文經典，所以贊助比丘是民眾最想要做
的最高功德，尤其被認為是可以分給高功德的「好」比丘們。

「好」比丘是指具有高等佛教學位(泰語稱 Nak tham)和高等巴利文考試水準

(泰語稱 Pa rian tham)。另外，「好」比丘也包括認真執行佛教戒律(Vinaya)、懂得
辦理宗教儀式、熟念佛經課頌等出家人的行為，這讓信徒感到敬佩並加強支信仰的
理念。由於比丘的生涯是不斷的被要求訓練、累積功德和練習舉辦儀式的經驗，使
得通常可被稱為好比丘者，多是中年以上的男出家眾。此觀念可顯示，若泰男可以
繼續維持出家的身分，他們總有一天會轉成社會肯定的好比丘。由於社會認為中老
年比丘已經累積高功德了，因此可獲得社會的尊敬。另外，少年出家比丘亦可獲得
高等佛教教育的資源，同時也可累積出家年度(泰語稱 Pan sa)變成「老」比丘的輩
分。可見，泰國男性可利用出家儀式而獲得社會福利、榮耀和較好的未來。

對貧窮家庭來說，出家當比丘是他們唯一給男孩求學並跳脫艱苦環境之路。家
庭經濟不好的男生可藉由出家努力學習佛教語言之巴利文(Pa rian tham)和佛教學

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(Nak tham)。該兩門課每年由國家舉辦全國考試，獲得高等巴利文成績的比丘可以
到曼谷中央寺院並選擇繼續念佛教大學7。

泰國佛教教育制度提供男生很好的教育資源，讓窮男有機會提高社會身分地
位，很多比丘因此後來放棄養心生活而選擇還俗。Mulder 認為，比丘的教育高低
沒有助於獲得涅槃，相反，受高等教育的比丘比較容易放棄出家身分而還俗過凡人
的生活。佛教教育而引起比丘還俗，引發泰國社會的不滿，使得國家僧伽組織當官
比丘出面解釋說，雖然有一部分比丘因受高等教育而還俗，但這可以為社會培養出
具有高道德的好男人(2000: 94-95)。

男孩為報恩父母而出家是泰國南傳佛教之習俗，父母認為可以從出家兒子身上
得到高大功德。此任務只能由男性擔當，泰國女孩在這方面不受重視，她們這一輩
子不能成為父母的「功德田」。雖然該傳統觀念早於 1970 年代即受到女性主義學
者的批評，但，仍無法搖擺泰國社會男生出家的文化。Reynolds(2006: 128-129)認
為，再多的辯論有關佛教貶值女性的價值，也不能改變泰國的「男」傳佛教現實。
寺院仍然是「男」超自然力量的權力堡壘。泰國男性可以從出家身分去尋找自己想
要的理想目的，有些選擇家人幸福為目標，有些選擇個人的神聖目的，有些選擇脫
離艱苦生活的人生目標。但無論如何，出家文化的宗教領域是泰國男性專屬。

那麼，若泰國出家儀式是男性的專屬，其文化已然影響泰國現代男性的性別認
同嗎？Keyes(1986: 73-74) 認為，雖然男生出家習俗是泰國少年轉成男人的通過儀
式(rite of passage)，可是，接受具足戒(Upasampada)的出家儀式之後，男生的性別
認同將逐漸模糊，甚至可視為雌雄同體(Androgyny)。值得疑問，泰男出家習俗而
導致了性別含糊，那麼該通過儀式又造成什麼樣的「男生」？Keyes(1986: 73-74)
認為，在泰國南傳佛教的社會文化裡，男女生有相對的個性(personality)，也就是
女生本來個性就偏比較自然(be more natural)，換句話說，為了要生出男孩子而繼承
參與佛教的出家任務，女生必要接受懷孕生子的母親身分，此身分就來自男生被女
性原有的自然性魅力(sexual charm)所吸引而結婚，她才可以變成母親的身分。

相反，男生應該學習控制男性的性慾望，以便幫助學習成佛而獲得涅槃(Keyes
1984)。不過，對於將出家視為泰國文化習俗的大部分男人來說，短期出家而還俗
是他們的目標，他們不想學到如何克服苦修路，不想學習該如何控制男性慾望。很
有趣的是，這些暫時離開世俗到寺院裡出家的比丘就不是社會理想的「好」比丘，
但是，該比丘只要還俗後卻被社會認為是「好」男人的「熟」男了！社會可以肯定
他的成人身分和可以娶妻了(Brown 2001: 28) ！如此，毫無疑問，還俗比丘之比率
當然比願意留在寺院裡比丘來得多。

7
泰國有兩個佛教大學；Mahamongkut Buddhist University(MBU)屬於 Thammayut 教派、
Mahachulalongkornrajavidyalaya University(MCU)屬於 Mahanikai 教派。

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 另外，從國家制定 1902 年僧伽法管理比丘後，比丘不只有出家人身分，還有
國家公務員身分就是「僧官」(samanasak)。「僧官」是透過泰皇批准而由僧伽組織
各單位挑選具有符合資格之比丘來擔任僧官。關於僧官名稱與責任請看圖表三。

僧官名 數量 任務
僧王 (Som-det-pra-sang-kha-rat) 1 泰國僧伽組織元首(泰皇親自挑選)
准僧王 (Som-det-pra-ra-ja-kha-na) 8 (4 大宗派 4 法宗派)自動擔任「泰國最
高僧侶委員會」之成員(泰皇親自挑選)
副准僧王 (Rong-som-det-pra-ra-ja-kha- 23 泰國最高僧侶委員會成員及全國僧侶
na) 事業中央行政管理
第一級僧官 (Pra-ra-ja-kha-na-chan-tham) 50 僧侶事業之中央行政管理/地區管理
第二級僧官 (Pra-ra-ja-kha-na-chan-thep) 100 地區管理/高層安排任務
第三級僧官 (Pra-ra-ja-kha-na-chan-rat) 210 地方管理/高層安排任務
第四級僧官 (Pra-ra-ja-kha-na-chan-sa- 510 地方管理/高層安排任務
man)
僧師 (Pra-khru) 無限 高層安排任務
僧學 (Pra-ma-ha) 無限 非國家公務員、無任務
表 3：泰國僧官名稱與任務

從圖二的僧官名稱，除了 Pra-ma-ha 通過第三級巴利文考試水準而獲得之名稱

外，其他僧官名稱都屬於國家公務員，可領國家薪水，享有國家特定的醫療健保，
出國可申請公務員護照，不用繳稅等優惠。該公務員的責任就是保護泰國佛教制
度，換句話說，國家可透過比丘的國家公務員身分而指派到全國各地執行任務，中
央佛教文化也因而介入管理地方佛教文化，「比丘警察」即是其中一項國家佛教新
政策。

實際上，比丘只是民間兒子的出家人而已，他們還在學習「戒掉」人間的煩
惱，而其中最煩惱難戒的是性行為。研究泰國女性的泰國學者 Worathipha (2019)提
出泰國社會對女性非道德性交或偷情的處罰比男性來得更嚴重，尤其是在皇宮裡的
人。譬如，在封建社會時期的泰國皇家法裡，其針對偷偷與比丘交往的宮女被擊
(lash out)二十次，而男方卻只要求立刻還俗，趕出寺院而已(Worathipha 2019: 99)。
可見，不同時代有不同管理比丘的方法。

2019 年僧伽組織透過僧伽法而成立「比丘警察」(泰語稱 Phra Vinayatikarn)

(Mahathera 2019) 。由上級僧官指派特定僧官比丘擔任，以比丘監督比丘。比丘警
察有權逮捕違法比丘送到警察局或官方單位處理，在某程度上其正在暗示比丘若出
現破壞嚴重的戒律必須就必須主動趕快還俗。另外，其顯示出泰男除了可自由出家
脫離世俗社會，也可以隨時還俗。再說，因為該儀式已被社會肯定為值得尊重的文
化，所以，連政府機關和私人公司對泰男提出「出家請假」幾乎都通過。

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 總之，泰國出家眾的生涯很廣。從短暫跳脫世俗社會到擔任國家公務員均是。
擔任僧官比丘越久權力越大，出家越久贊助的人也越多。很明顯，泰國男性被出家
儀式影響而提高身分地位，可見男性是泰國社會階級裡最高等性別，該性別隱藏了
佛教神聖文化和皇家貴族的中央文化傳統。

雖然出家習俗對泰國男生非常有利，但，不是每個「男」生都能或願意出家。
泰國佛教戒律規定符合出家資格的人，除了比丘尼的女性出家人不被認同以外，有
幾類男性被認為不合出家原則，其中包括跨性別男(kathoey)。因此，從泰國性別文
化來看，有人認為泰國社會可以接受男女性人之外的其他性別，即因佛教戒律中有
其他性別的紀錄證據(Jackson 1998、Totman 2003)。

Jackson 提到，佛教「三藏」(Tipitaka)的戒律中，出家條件可將人類性別分成
四種；男性、女性、Ubhatobyanjanaka、Pandaka。Ubhatobyanjanaka 或 Pandaka 的
人不能出家 (1998: 61)。跨性別男(kathoey) 被禁止出家是因被僧伽組織認為是
Ubhatobyanjanaka 或 Pandaka 的一種，但男同性戀不受此限制，我們將在下一章節
詳細探討。

第四節：小結

第二章主要介紹泰國佛教的骨和肉的概念，也就是皇家寺院和 Thammayut 如
何影響民間寺院和 Mahanikai。由於 Thammayut 宗教團體與泰國第四世王(King
Mongkut)有著緊密的關係，該團如今掌握並管轄著全泰國佛教系統，皇家亦透過
Thammayut 宗教團體而發揮神聖的權威性。雖然 Thammayut 比 Mahanikai 的比丘
人口少太多，但因泰王的支持，並多次指定 Thammayut 比丘擔任「僧王」，使得
Thammayut 團體在泰國佛教歷史的演變中扮演很重要的角色。

也就在 Thammayut 佛教團體「執政」的時期，泰國出現「男」傳佛教的宗教

與男性混和現象，譬如其發出公告禁止任何泰國比丘為女性舉辦出家儀式，導致泰
國至今都沒有一個「合法」的女出家人(比丘尼)。其限制女性獲得或使用國家資源
的機會，例如無法使用出家人專屬的醫療系統或無法擁有正式的文件(例如出家人
的身分證和護照)，換句話說，其目的將宗教女性與南傳佛教分開。

另外，該佛教團體推動的 1902 年僧伽法(The Sangha Act of 1902)，也影響整個

國家的佛教管轄制度改革。根據此法，民間必須要向中央政府申請許可，才能蓋寺
院或其他宗教場所、有關佛教的地方文化活動，必須先給官方佛教人員檢查才批准
舉辦。此外，規定出家儀式、規定比丘條件(包括定義性別)、佛教學教育，和巴利
文教學制度等新規定，都需要先得到該法成立機構的許可。所以，在某種程度上皇
家或國家正在將南傳佛教之 Thammayut 合法化，以便替代上層階級管理神聖領域

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空間，讓自己的佛教(Thammayut 之「男」傳佛教)成為國家的象徵，其他宗教團體
卻被視為不夠格的佛教甚至邪教，而面臨處罰或禁止舉辦宗教儀式活動。

由於泰國「男」傳佛教以男性為主要行動者，其自然排斥其他性別，同時加強
男性高價值的階級身分，讓南傳佛教的男性成為上層階級的籌碼。這時，我們發現
某些「男性」的身分被神聖化(譬如出家性)而某些男性的身分人格被降低(譬如
katoey)。不過，值得注意的是，此一「男」性別階級之衝突，沒有嚴重到下層階級
起意抗爭，反而其他男多元性別者 (譬如男多元性別出家眾、黃門、跨性別者等第
三性)卻反過來加強出家性的高身分地位，證明該性別存在的事實。也就是說，在
「男」傳佛教的男性階級論述中，LGBTQ 人員的存在可以代表佛教的「業報」，
同時肯定男出家眾的「出家性」身分。社會接受男性階級論述而認為，一個被稱為
出家性的人，須要經過漫長的輪迴與再生，他們因為一直不斷的做功德，才可以從
出生為最低階級的各種黃門，變成可以出生為社會普遍的男女異性戀者，而只有繼
續累積功德的單向發展，最後才可以生為標準男人並可以出家。因此，只有男性才
夠格當出家人，以及成為神聖的出家性身分。

本章還強調泰國社會對出家人的崇敬，因為「出家性」是男出家人的神聖化，
使得社會不得不接受出家人的高身分地位。不過，因為傳統的「男」傳佛教對男性
的定義較靜態，其使得逼迫男多元性別比丘不能公開出櫃。相反，泰國對 katoey
比較可以接受，因為其存在於地方的宗教性別文化脈絡之下。換句話說，泰國社會
不認為 katoey 是外來文化，使得這群人不受社會極端的排斥或暴力對待。只要不
跨越宗教領域的界線，也就是爭取出家的權利，Katoey 可以在世俗社會自由的生
活。

katoey 活生生的人之存在，在某程度上也可以肯定出家性存在的可能性。也就
是說，出家性的論述，造成泰國社會相信該社會真的有神聖、活生生的男出家性。
雖然該完美男子具有各種魅力，譬如長得標誌、帥氣、有錢、聰明、孝順、善良、
有權威、高社會地位等，但是，他們並沒有迷戀這些虛構無意的東西，因為他們有
智慧的人，為了成佛而可以選擇放棄一切，就像釋迦摩尼選擇離開王位，放棄皇室
身分而離家求道的故事一樣。此一超越一般人的想法，是讓泰國比丘深受民眾崇拜
的來源，也逐漸形成個人崇拜的信仰，而與佛教的真正教條越來越遠。

可見，透過南傳佛教的出家性論述，一般民眾很容易對出家人產生個人崇拜的
信仰，相信出家人有神聖或超自然力量在身上。這讓個人崇拜(cult of personality)在
泰國社會十分流行，譬如崇拜泰王、出家人、靈媒、乩童、算命師，神木、神社、
動物、佛牌、人或動物器官等，讓該出家性本身產生神聖化和個人崇拜的信仰，以
及提高男性的階級地位。因此，「男」傳佛教、性別階級和個人神聖化是本論文鎮
政想要探討的宗教「骨」架，要了解三者的關係，必須觀察比丘的生活和比丘相關
的儀式，尤其是出家儀式的現況。另外，還要觀察曼谷中央佛教文化與地方民間佛
教文化的關係。

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第三章：民間寺院與女性

「比丘們！女人對二法致死無厭足與無畏縮，哪二個呢？對性交與對生孩子。
比丘門！女人對這二法致死無厭足與無畏縮。」
經藏(Sutta-pitaka)之增支部 2 集 62 經，巴利文翻譯中文(莊春江：2017)
Sutta-pitaka, Anguttara-Nikaya, Dukanipata, Puggala-vagga, 62

前章節提過泰國佛教男出家眾的人口統計，每年大約 250,000-300,000 人。對於

宗教領域女性出家人口的統計，泰國 2015 年比丘尼(bhikkhuni)人口只有一百位左
右而已(Seeger 2018: 18)。由於泰國佛教不承認比丘尼、沙彌尼(samaneri)等女性出
家眾，因此主要的宗教領域女性出家眾是屬於 mae chi 的修行者身分。該女修行者
全身穿白袍，比較認真嚴肅的 mae chi 也會像比丘剃頭髮、剃眉毛、一天吃一餐、
托缽化緣等。

女修行者 mae chi 的歷史來源很不明，但從西方基督傳教團到暹羅傳教的紀載

裡所描述當地女生「穿白紗的尼姑們」(the white-robed nuns )的發現，我們可確定
mae chi 至少在泰國的大城王朝時代(the Ayudhya period, 1350-1767)就已經出現了
(Battaglia 2007: 4)。

在泰文 mae 為母親、媽媽之意，但其可用於凡指女性的性別用語，至於 chi 之

意多寡，有的指示其來自於印度梵文的“jiv”或「活著」(to be alive) 之意，有的指
示來自於印度梵文的“jina”或「贏家」之意，有的指示其來自於泰文 tha-chee 或
「穿白衣服的人」(a person who wears white clothes)之意，有些 mae chi 認為 chi 是
穿白紗並住在寺院裡幫忙比丘的人，在英文中 mae chi 可寫為 mae chee, mae chi,
mae chii, mae ji, mai-chee 等發音，其原因為該詞從未出現在三臟佛經(Tipitaka)
(Battaglia 2007: 6-7)，換句話說 mae chi 的出家方法不屬於佛教的傳統，其是東南亞
南傳佛教專有的女性出家的方式。除了 mae chi 的佛教歷史模糊不明以外，該族群
的社會地位明顯低於男出家眾並具有社會負面的刻板印象，雖然其是泰國官方唯一
能接受女性出家的方法。

1969 年，「泰國 mae chi 協會」(the Mae Chi Institute of Thailand)經由泰國最高

僧侶委員會的支持而成立， 直到 1972 年該協會加入泰國皇后贊助之下(under the
royal patronage of Her Majesty the Queen)。在背後有皇室支持的泰國 mae chi 協會，
其任務為負責協助全國 mae chi 的問題，尤其努力推動相關 mae chi 法律並確保
mae chi 身分受法律保護。該協會為了統整規劃並統一全國 mae chi 出家制度，1975

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年出版 mae chi 手冊(mae chi handbook)，該手冊內容包含 mae chi 的出家儀式、日
常生活規定、穿著等原則。

然而，由於泰國 mae chi 協會成立於泰國僧伽組織(Sangha)法律之外而不受任

何法律保障，雖然其受皇家贊助之下，但是該協會顯然沒有真正法律的強制性，也
不能有效管理或統一全國 mae chi 人員，再說因為該身分沒有被僧伽法律提名，使
得 mae chi 非宗教人士身分，而不得享用國家提供給宗教人士身分的資源，譬如免
搭公車、僧伽醫療系統、繳稅等優惠 (Battaglia 2007: 134-139)。可見，連擁有泰國
皇后的支持，該協會仍然無法提高女性在宗教領域(mae chi)的身分地位，這或許是
泰國受「男」傳佛教影響的特性之一。在現代社會，我們可以要求性別平等和人
權，不過，在宗教領域無論時代的變遷，某些關鍵的文化仍然很堅固並繼續傳承，
在泰國的情況該關鍵的文化就是「男」傳佛教的宗教骨肉。

圖片 5：mae chi 早上在 Wat Hong Thong 門口端食物並排隊等比丘托缽(筆者攝)

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 目前，泰國所有 mae chi 人口大約兩萬左右(Seeger 2018: 18)，不過筆者認為該
數字的變動很大，因為 mae chi 流動率很高。泰國男性出家眾一樣，女性可以選擇
當短期 mae chi 而住在寺院裡，住寺院時間沒有限制，而一般上班族女性較流行選
在週末兩天一夜到寺院裡修行當 mae chi，禮拜一再回去上班。

第一節： Wat Hong Thong 歷史、建築和現況

Wat Hong Thong 或「金鵝寺」位於泰國中部「差春騷府」(Chachoengsao

Province)。1967 年，由地方著名的巨蜥寺院(Wat Bang Here)方丈 Luang Por Pan 成
立。該地原本為比丘的暫時居住所(泰語為 sam nak song)，後來當地人加購約
35,000 平方公尺土地計畫蓋寺院。村長 Prad Sornnin 在向國家宗教機關申請蓋寺院
並獲得批准升等為一般民間寺院用地。

金鵝寺的「鵝」或 Hong 是孟族(Mon)的吉祥動物。此地以前是孟族的居住

地，後來與當地人通婚而融合，目前並沒有孟族的村莊。寺院宇靠近海邊，居民主
要的工作是漁業，一般被認為屬於貧困地區。居民除了出海捕魚外，另一個生業就
是賺觀光客的錢。近來參觀寺院的人越來越多，販賣飲料、海產、紀念品等即成了
人們週末的兼職工作。另外，受雇載客人搭船出海，將祖先倒骨灰的喪事儀式 Loi
Ang Karn，也有不少居民提共服務。不過，第三任方丈 Prad 不支持該倒骨灰儀
式，下令禁止寺院裡舉辦之，而自己卻計畫建設高達 12 層電梯大樓的海中佛教靈
骨塔。Prad 方丈原本是該地方的村長，這座寺院是當村長時推動成立者，退休後
他選擇出家而回來擔任方丈。Prad 管理下，金鵝寺成為差春騷府出名觀光景點。

Prad 村長 57 歲時，決定辭職退休，並向家人提出出家的願望。1984 年出家

後，先在金鵝寺居住一段時間並考上第二級佛教學師 (Nak Tham Tho)8，開始六年
的長期頭陀行(wandering)。1990 年，他決定回金鵝寺擔任第三任方丈。Prad 比丘
本來沒有計畫要回來管理金鵝寺，但因在他長期頭陀行時，兩位金鵝寺方丈都去世
而無人管理比丘，再加上寺院地長期受海浪沖刷而地基被掏空，影響了寺院方用地
從原有 35,000 平方公尺而只剩下 12,800 平方公尺。面臨到山窮水盡的困境，村民
邀求 Prad 比丘回金鵝寺擔任第三方丈。

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泰國佛教學(Nak Tham)標準可分三等級，最高為第一級(Nak Tham Eak)。第二級為 Nak Tham
Tho、第三級為 Nak Tham Tre。

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圖片 6：Prad 的 93 歲生日牌子，邀請信徒到寺院為方丈慶祝。其掛在佛堂(Rong
Jae) 第一樓的彌勒佛上方(筆者攝)

與一般傳統泰國人一樣，Prad 小時候已出家過，他 20 歲那年的雨季為家庭出

家當小沙彌三個月而考上第三級佛學師 (Nak Tham Tri)，還俗後結婚成家生子。
Prad 家庭的傳統職業是農民，結婚後即以耕田為生，擁有不少土地，金鵝寺附近
土地多為他們家族財產。

Prad 的妻子叫 Thawee Phinyo，也是忠誠的佛教信徒。丈夫決定出家後，她也

跟著到寺院裡幫忙而變成金鵝寺的重要贊助者。Thawee 家庭也有很多土地，其中
有一塊也在寺院裡旁邊，其設為 Thawee 廚房海鮮餐廳，是 Prad 家族的直營店。
Thawee 廚房常為 Prad 方丈準備早午餐或捐贈贊助。生蠔是方丈最愛的料理，所
以，廚房每餐都準備一道「生蠔」菜。然而，在泰國生蠔也代表奢華食品，其在某
程度上意味著 Prad 出家前的富有人家背景。

無論如何，金鵝寺的確在 Prad 的管理下重生。他首先以地方知名人物身分捐

款蓋堤防阻止海浪破壞寺院地，其次，重蓋原有的戒壇(Ubosot)而成為全泰國唯一
的水上戒壇，再次，建蓋修行堂為平民到寺院裡練習自我修行。他在戒壇旁邊建有
水上佛塔(Jedi)，三層樓高，裝潢精緻。最高層樓擺放舍利(relics)，為信徒敬拜。

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圖片 7：水上佛塔(Jedi)和戒壇(Ubosot) (筆者攝)

在舍利塔和修行堂之間，有一座兩層樓高建築，是具北傳佛教風格的華人佛堂
(Rong Jae)。該佛堂第一層擺放觀音菩薩、彌勒佛等神明，第二層是大禮堂，牆面
圖畫多為佛陀歷史和 Prad 本身有關。值得注意的是，在該牆壁的 Prad 圖像旁邊，
有一座錫克教人圖像，該錫克教人是 Prad 方丈的好朋友，由於捐助金鵝寺不少
錢，寺院方就留給他一面佛堂牆畫圖。

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圖片 8：佛堂二樓牆壁之錫克教人圖像和釋迦摩尼圖像(筆者攝)

圖片 9：佛堂二樓牆壁之錫克教人圖像和 Prad 方丈圖像(筆者攝)

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圖片 10：佛堂外觀，屋頂上擺放了龍、麒麟、鶴等華人吉祥之雕像(筆者攝)

該佛堂專門為華人信徒到寺院功德，尤其是在重要節日如中元普渡節(thed sa
kan thae kra jard)，佛堂裡突然積滿了人，進行祭拜和燒冥紙給「餓鬼」(phi mai mi
yad 或 pred)。除了用於舉辦華人儀式外，週休二日時，該佛堂可設為女修行者
(mae chi)到寺院居住的暫時宿舍。另外，佛堂旁邊還有海中靈骨塔，是 Prad 方丈
而蓋的華人靈骨塔，它是泰國少見的華人風建築，目前還在施工中。

靈骨塔大門下面有一間西式咖啡店。店名為「功德保佑」(Bon Rak Sa)咖啡

廳，一面牆朝美麗大海，一面朝佛堂的「養餓鬼地方」，週末觀寺院人潮多，該咖
啡廳不僅為賺觀光客的錢，還成為寺院裡臉書打卡的新觀光景點。客人可坐在咖啡
廳欣賞海景。同時可靠近民間的生與死文化，就是坐在靈骨塔旁邊品味咖啡的現代
都市人的文化，其讓人連接死亡和活人的親密生與死關係，也是現代商品文化的象

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徵。未來靈骨塔施工完成後，這流行飲料的味道會散發整棟靈骨塔，連祖先和餓鬼
都會聞得到。建設時，該咖啡店曾受鄰居的反抗，居民認為該飲料店將影響他們在
寺院口擺攤店的生意，不過，寺院方仍然堅持要做。

圖片 11：靈骨塔大門的左邊為咖啡店，右邊為地藏王菩薩之雕像(筆者攝)

除了咖啡店的西式建築之外，其他都屬於佛教和民間信仰的房舍，裡面擺放著
皆為佛教有關的佛像、佛教聖人像、舍利、神話動物等雕像。

金鵝寺的停車場旁邊擺放「死神」和「四面神」的雕像。「死神」(pa ya ma ju
rad)的來源很特別，當地女修行者說該雕像係以無主屍體(sob mai mi yad)的骨灰、
頭髮、包屍體布、上吊繩等冥材弄碎再混和混凝土裝成。由於製作過程太過邪惡，
引起地方居民反抗逼使製作者將「死神」雕像移到金鵝寺外擺放，當時 Prad 方丈
也不反對。現在該雕像已成了金鵝寺的必看景點之一。

經過「死神」雕像，一直走到「金鵝橋」後方的左邊是殯儀館、小墳墓嶺古
塔，及紅樹林，右邊是第二停車場和一大片紅樹林。再走下去就是路邊攤擺放區，
主要是賣海產、零食、飲料等給觀光客。過了路邊攤區就是比丘居住的地方
(Guti)，也是最後的陸地，往前走就是海邊了。海邊延出兩座橋，主橋走廊可到修

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行堂大廳，走廊左邊是女修行者宿舍和餐廳。修行堂右邊專門擺放非佛教神明的祭
壇，地方神明包括蛇神(Nak)、神話動物、女神、嬰神、印度教神祇、死者骨灰、
土地神及第五世皇等雕像。

圖片 12：專門前往靈骨塔的鋼筋混凝土橋，其後面屋頂上有佛像為修行堂大廳，
靠近混凝土橋為比丘宿舍(Guti)，最右邊可看見九頭巨蛇(naga)橋(筆者攝)

在此一非佛教神明祭壇裡，傳說晚上睡在這裡的男修行者常聽到「小朋友
們」在玩的聲音。筆者曾兩次看到較特殊的情況。在一個夜晚，筆者見著一位修行
男據稱被「小孩鬼」附身而突然尖叫和做出奇特的動作，隔天晚上他感到害怕而請
求和一位比丘住在一起，情況才恢復安定。另外，有一晚上突然聽到一個像吹哨的
叫聲然後接者一連串的狗嚎，隔天一位女修行者解釋為「餓鬼」(Pred)的尖叫聲。

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圖片 13：修行堂正中間擺放「禁止女性踩踏比丘坐地」牌子，左邊為聖水盆子(筆
者攝)

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圖片 14：修行堂右邊專門擺放非佛教神明的祭壇，地方神明包括蛇神(Nak)、神話
動物、女神、嬰神、印度教神祇、死者骨灰、土地神及第五世皇等雕像(筆者攝)

修行堂後面有一個方形小廣場，兩邊各有小靈骨塔，中間則擺放「女水神」
(pra mae kong ka)的大雕像和祭壇。該雕像每天都有人來奉獻鮮花、紅色飲料、傳
統衣服、水果等。女水神雕像對面是一條走廊，走廊兩邊欄杆改造成兩條九頭蛇
神。該蛇神雕像也有人獻花和紅色飲料。從九頭蛇神前走會經過華人佛堂，佛堂旁
邊有幾個泰國文學作品 Pra A Pai Ma Nee 的神話調，像碧如隱修人、美人魚、麒
麟、女妖怪等。女妖怪是受尊敬而有奉獻品。從神話雕像走下去即到達水上佛塔，
佛塔後面有一艘軍船雕像，船上是泰國第五世王的第 28 王子 Prince Abhakara
Kiartivongse 和海軍雕像，該名王子是泰國現代海軍之創始人。來金鵝寺拜拜的
人，會帶海軍人娃娃獻給王子當祭品。

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圖片 15：修行堂後方女水神之雕像，該雕像前後方擺放大象、泰式傳統女服裝等
祭品(筆者攝)

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圖片 16：Pra A Pai Ma Nee 神話傳說之女妖怪雕像，民眾將聖繩(sai sin)掛在女妖食
指並投錢幣在女妖雕像之基礎(筆者攝)

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 在第五世皇之第 28 王子船左邊為公共廁所，此地也傳說有人開槍自殺，自殺
者是一位金鵝寺比丘兒子，目前該比丘也住在寺院裡陪兒子。筆者被說凌晨和晚上
盡量不要一個人在佛塔後面的走廊，因很可能會看到好兄弟或被附身。另外，蓋靈
骨塔的工人也說，他們晚上不敢在工地睡覺，因那會出現奇怪的聲音和鬼影。有一
位柬埔寨籍工人敢住，他說不怕，因他在紅色高棉時代長大有當過兵，對他來說紅
色高棉軍人比鬼還更恐怖。

圖片 17：面朝大海之 Prince Abhakara Kiartivongse 和海軍雕像(筆者攝)

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 金鵝寺處處傳說故事，足見泰國南傳佛教民間寺院內存在著多元宗教文化的要
素，寺院裡的各個「神明」可迎合不同民間的宗教信仰。在性別方面，雖然女性神
明的地位比男神明低，但自「男」傳佛教的男性領域角度來看，這些女性神明的雕
象，可代表地方宗教信仰肯定女性地位的價值。

第二節：Wat Hong Thong 的宗教「性」仰

金鵝寺裡的比丘很少，只有二十幾位。寺院裡的另一個男性宗教角色是「男修
行者」(Phram)。男修行者是經過「簡單的類出家儀式」而可暫時住寺院，為寺院
方付出人力的服務和學習更深入的修行打坐。經過「類出家儀式」後，男修行者可
以住在寺院裡直到自己想還俗離開，他們通常只住一兩個晚上到一個禮拜。筆者聽
聞只有一位男修行者在寺院裡住超過半年。

「類出家」同樣都要向比丘表示願意維持佛教戒律的承諾，其中至少有八個必
要性的戒律9。男修行者在寺院裡要更換為全白服裝，八戒包含不喝酒、不性交、
不說謊話、不偷竊、不殺生、睡地板、過午不食、不化妝、不聽、看或唱有關娛樂
等表演。願意當修行者的男生不多，男女修行者平均比率為 1：45，而在國訂假日
的比率甚至可能擴張至 1：85。其原因一來男生可以真正出家，他們不必要參加此
「類出家」儀式，二來是男修行者要為寺院裡負責苦工，譬如清潔廁所、打掃及拖
地修行堂、洗比丘餐具、幫女修行者搬重東西如大飯鍋等工作，凡此太過辛勞也阻
礙人們意願。另外，通常男修行者都睡在修行堂，沒有自己的房間，露天澡堂和洗
衣服地方也很簡陋並露天，男修行者的住宿設備遠不如女修行者健全。

雖然如此，男修行者的角色也非常重要。譬如在比丘舉辦儀式的時候，必須要
有男修行者幫忙搬東西。另外，在修行堂的祭壇和比丘所舉辦儀式的地方，也不允
許女生進去，所以，男修行者隨時都要準備為比丘服務。

男修行者的日常生活是，凌晨三點半至五點半參加朝慕課誦，打掃並準備奉獻
盤和鮮花給當天準備要還俗的人，早上六點修行者準備供養比丘的食物、飲料、及
餐具，早上七點整理另一批比丘從外地托缽化緣回來的食物和飲料、把食物倒進碗
裡並以「手接著手」儀式 (pre-ken) 遞食物、餐具、衛生紙、垃圾桶、杯子等給比
丘，早上九點吃比丘的剩飯和洗全部的碗，十點半準備比丘午餐，中午吃飯和洗
碗，下一點午洗澡、洗衣服、打掃修行堂，下午三點至六點參加朝木課誦打坐，晚
上八點睡覺休息。

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一般佛教徒維持五戒律、更虔誠信仰者將維持八或十戒律、比丘維持二二七戒律。

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 出家當比丘被傳統社會認為是最好的做功德方法，所以大部分男生都選擇真正
出家當比丘。不過，也有小部分選擇到寺院裡當男修行者。其原因主要是因比真正
出家儀式來得簡速又方便，修行者只要短時間(兩天一夜)就可以完成待在寺院裡作
修行、可以接觸「功德資源」、不用維持多戒律、以及隨時可以暫時離開凡人世
界。不過，也有特殊原因而入寺者，譬如還願、去除不好運氣、暫時離開家庭問
題、失業、逃債、失戀等個人問題。有時候，經常因伴侶想要當修行者，而帶著丈
夫、小孩一起住在寺院裡，只能借重男修行者。

男修行者的工作除了直接為比丘服務外，他們可以接觸寺院裡吉祥和神聖的佛
教象徵，譬如清潔和搬移佛像、祭壇、花盆等。換句話說，凡是跟佛像有關的東
西，女生幾乎都不能觸碰。

至於女修行者除了朝暮課誦時間和男修行者一起參與之外，其他時間都被「年
紀大」女修行者安排分工。譬如被安排在廚房幫忙烹飪、清潔打掃、在捐款的地方
佔位。管理所有女修行者是一位中年女修行者叫 Mae Chi Jung。她避免經常生重病
而出家，她相信是自己前世的仇者(jao kam nai wein)回來報仇，所以要出家做功德
回報給仇者。如果不出家，恐怕會病死。

Mae Chi Jung 先跟丈夫和孩子們商量後，家事交給丈夫管理，等孩子們大學畢

業後才出家。筆者與 Mae Chi Jung 聊天時，發現她的性取向是所謂 Tom 的偏陽剛
女性，她也承認小時候個性偏男生又愛學武術，才獲得不少女生青睞，她也曾與女
生們談過戀愛。然而，Mae Chi Jung 也喜歡男生，她在理髮店工作時，碰到男顧
客，也是她未來的先生，後來就結婚成家生子。

不過，弔詭的是，Mae Chi Jung 決定結束女同志的生活而與男生結婚後，她發

現自己的丈夫是個男同性戀。雖然如此，Mae Chi Jung 還是維持跟他住在一起直到
孩子長大。現在丈夫也會偶爾到寺院裡看她，但 Mae Chi Jung 不太跟她老公聊
天，他們的關係雖然沒有離婚，但就像似一般認識的人而已。筆者也不確定到底
Mae Chi Jung 的先生到寺院裡的目的是要來找她、做功德，還是只想找男性朋友聊
天而已。筆者也不曉得 Mae Chi Jung 對自己的婚姻經驗有何感想，不過，她的負
面家庭背景，是泰國社會對女性出家眾常見的刻板印象。

Van Esterik 指出泰國社會輕視女生的身分地位，其因除了她前世所做的劣跡

(misdeed)詮釋外，「生為女性而不能出家」也是關鍵因素。雖然泰國有「類」女性
出家眾的女修行者(Mae Chi)，但是，該出家儀式無法代替比丘尼(Bhikkhuni)的女
性出家眾地位。泰國社會不相信 Mae Chi 可以成為凡人中的功德資源(fields of
merit)，因 Mae Chi 不是佛教正式的比丘出家眾，所以 Mae Chi 的身分在佛教社會
一直不受重視(2000: 74-76)。另外，Kabilasingh(1991: 39)認為，由於社會對 Mae
Chi 的負面刻板印象，再加上 Mae Chi 本身也缺乏自尊心(self seteem)和自信心，更
加重社會的不重視。

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 最近泰國出現一位受關注的 Mae Chi，她是泰國第十世王 Vajiralongkorn 的前
妻 Srirasmi。兩位曾經一起住在 Dhaveevattana 王宮(palace)並有一個兒子
Dipangkorn，也是目前泰國皇室的準王位王子。2014 年底，Vajiralongkorn 與
Srirasmi 離婚後，該王宮改專用於拘禁泰王的囚犯，該泰王囚犯被迫的光頭和眉
毛，有一些在 Dhaveevattana 監獄中的囚犯突然去世而查不到真相，其中包括
Srirasmi 的親戚和家人也被羈押了(Pavin 2017a)。

至於 Srirasmi 本身離婚後，她被取消所有皇家頭銜並逼迫遷移到 Ratchaburi 府

居住所軟禁，同時她同樣與囚犯的被剃光頭，另外被強迫裝扮為 Mae Chi (Pavin
2017b)。可見 Srirasmi 離婚後被泰王處罰為 Mae Chi 證明該「類出家女性」的低價
身分，其代表當事人在被懲罰或賠罪。同時，該事件證明泰國沒有完全實施君主立
憲制度，泰國社會在某個領域比較傾向封建社會的傳統，譬如皇室和宗教領域，泰
王的王妃配偶(consort)受處罰時，沒有按照公民法律實行。

Mae Chi Jung 每天的工作是帶領男女修行者朝暮課誦、修行打坐以及管理所有

修行者的人力分配，她周末會在佛堂二樓開課，有時候會邀請比丘出席演講，有時
候自己報告個人的人生經驗。筆者有一次聽她演講時，發現一名女修行者在尖叫，
Mae Chi Jung 解釋說是因她的心很軟弱而被餓鬼(pred)附身。另外，Mae Chi Jung
還跟筆者說，雖然來寺院裡出家大部分是女性，但也有一些來出家的女修行者不是
女生，她們是跨性別者(katoey)。Mae Chi Jung 認為人間的苦難(suffering)是不分性
別的，成功的跨性別者也會受苦(mi tuk)。有些跨性別者受到社會各種壓力而需要
心理上的宗教輔導。

另外，筆者與另一位男修行者聊天時，發現一個很有趣的多元性別故事。他說
現在寺院裡的女主廚師是他姐姐的女朋友(fan)。姐姐跟女朋友曾經在金鵝寺裡出家
當修行者，後來姐姐在寺院裡得了疾病而過世，骨灰就放在佛塔旁邊。從此以後，
其女友就在寺院裡的廚房幫忙到現在，並升等為女主廚師。這位男修行者還說，他
會常來寺院裡出家陪姐姐，同時也會去找女主廚師聊天，因為她也算是他的親戚。
這是筆者在泰國宗教領域中，首次遇到泰國女同性戀的宗教「性」仰故事。

雖然 Mae Chi Jung 不是通靈者，可是她自稱可以聯絡超自然力量，每次筆者

遇到心裡不適或發現意外時，她常引用「來自於泛靈信仰的力量」來跟筆者解釋。
Mae Chi Jung 不太愛說自己的家庭成員，她唯一比較自豪的是他女兒的舞蹈生涯。
Mae Chi Jung 的女兒大學舞蹈系畢業，目前在國外接工作，女兒常傳她到各個國家
表演的照片給 Mae Chi Jung 看。

除了 Mae Chi Jung 以外，女性出家眾的刻板印象也出現在 Mae Chi Nid 的身

上。Mae Chi Nid 是年輕女修行者，她曾經在台灣工作，也會說中文。Mae Chi Nid
同樣遇到婚姻不如意而心裡受傷，回泰國後又發現自己得到嚴重的疾病，在醫療非
常無效的過程中，遇到金鵝寺的長老比丘 Luang Ta Sam Ran。該比丘善用精神力量

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(psychic power)的醫療法，Mae Chi Nid 經過他傳送的精神力量後，恢復了正常。此
後，Mae Chi Nid 成為 Luang Ta Sam Ran 的忠誠徒妹。

Luang Ta Sam Ran 是金鵝寺方丈(Prad)的弟弟，年輕時曾經出家二十多年，直

到有人請他擔當寺院裡的方丈位置時，他為了逃離該任務而選擇還俗成家。還俗
後，常去金鵝寺裡幫忙，比如帶領念佛經、朝暮

課誦等宗教儀式。退休後，Sam Ran 告訴妻子和兒女說要出家，因此又再次當比

丘，但他第一次的二十多年「出家年紀」( pan sa)不能拿來算出家眾的資歷
(seniority)。第二次出家到現在才十年左右，等於出家超過十年的其他比丘都是
Luang Ta Sam Ran 的長輩。

Luang Ta Sam Ran 小時候曾經對民間佛教魔法感興趣。他為了保護自己和家庭

而學習咒語和經文刺青。他說該刺青在小時候真的可以防子彈，不過，長大後開始
覺得這些東西不是所想要的靈魂目標，所以選擇放棄打打殺殺的 Nakleng 生活。

雖然南傳佛教不禁止吃肉類，但 Luang Ta Sam Ran 主動選擇不吃肉，特別是

魚肉。他說以前的生意是養魚場，自己曾殺過不少魚。曾經出家過的他，明知殺生
是嚴重的破戒，可是為了要養家而不得不做。他有機會再次出家，就不想吃肉類
了，他想用這個出家性的身分去做功德好事，為了回報給那些他曾經殺過的動物。
雖然南傳佛教有規定比丘對食物不能挑剔，不過，Sam Ran 是筆者第一次碰到主動
不吃肉的南傳佛教比丘。

家庭對 Luang Ta Sam Ran 來說是最敏感的話題。他養家辛苦卻不被家庭重

視，相反，出家的願望使得他與家庭越來越隔離，久久一次才有孩子到寺院裡來看
他。另外，筆者曾聽 Luang Ta Sam Ran 說他曾與 Prad 的家庭有財產糾紛，讓他很
不愉快，每次講到這，他都忍不住流眼淚。這是筆者從號稱具有超人力量的 Luang
Ta Sam Ran 身上看到最平凡的「人類」面相。

Mae Chi Nid 為了報恩 Luang Ta Sam Ran 而終身當女修行者。Mae Chi Nid 每
天的工作除了幫忙看護老比丘，弄早餐後端給他吃外，還跟 Mae Chi Jung 一起輔
導修行者打坐、早晚跟老比丘一起帶領朝暮課誦。老比丘稱 Mae Chi Nid 為「女
兒」(luk sao)，Mae Chi Nid 稱老比丘為「Luang Ta」。

Mae Chi Jung、Mae Chi Nid 都自稱具有精神力量，而都是向 Luang Ta Sam

Ran 學來的。他們三個常一起出遊，有一天筆者被邀請跟他們一起出去吃飯，才發
現民間寺院的男女界線有時候也很模糊。那天除了我們四個人，還有 Mae Chi Nid
妹妹和她的一對男女孩子，老比丘和小男孩關係很好，他還可以在比丘大腿上睡午
覺。我們早上先到 Chonburi 府的海洋博物館參觀，中午到越南料理店吃午飯，吃
飯後 Mae Chi Jung 帶老比丘去超市買新鞋子，試穿的過程中，Mae Chi Jung 親手幫
老比丘是穿各種鞋子，不在意外觀或擔心老比丘的戒律被破壞，老比丘似乎也不在
意這一點。筆者的解讀是，Mae Chi Jung 可能覺得只要心裡沒有惡意就好了，有時

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候日常生活不要太在意戒律，才不會不方便過日。下午我們開車到 Pattaya 山上看
風景、合照，五點多才開車回到金鵝寺。

在旅程中，他們彷彿就像一個家庭的全家出遊，根本不像是出家眾的身分。筆
者沒有在他們身上發現任何男尊女卑的現象。雖然在金鵝寺裡給筆者的感覺是男女
界線很分明，不過從 Mae Chi Jung、Mae Chi Nid 和 Luang Ta Sam Ran 的出寺活動
互動來看，男女界線卻變得模糊。

2017 年筆者在金鵝寺時，Mae Chi Jung 和 Mae Chi Nid 是寺院裡的重要人物，

她們負責管理所有的修行者的流動。2019 年筆者再回訪寺內時，Mae Chi Jung 已
離開金鵝寺到 Nakornsawan 府當寺院住，筆者與她連絡時，Mae Chi Jung 只說寺院
裡面的人常爭搶利益(ching di ching den)，使得她工作時感覺不愉快，再加上自己
突然出現半身麻痺而行動不便，因此選擇離開工作壓力大的地方，到遙遠的寺院去
自修、照顧身體。

目前金鵝寺裡有 Mae Chi Nid 和新上任的 Mae Chi Rattana 負責所有修行者的活

動和金錢使用。筆者訪問 Mae Chi Nid 時，她也坦承說不知道可以待多久，她現在
留在金鵝寺的原因就是要照個老比丘 Luang Ta Sam Ran。可見，金鵝寺裡的宗教
「性」仰一直在宗教領域顯示多元「人」的奮鬥與淘汰。我們都看到在宗教領域
裡，人的「性別」和「信仰」都一直在被詮釋和出現衝突和矛盾，無論是 Luang
Ta Sam Ran 的出家性和其父親的社會角色，Mae Chi Jung 和丈夫的複雜夫妻身分及
多元性別認同，Mae Chi Nid 的具有超自然力量之女修行者和照顧 Luang Ta Sam
Ran 的父子身分，或者 Katoey 的女修行者身分等等，在在顯現了強而有力的地方
性元素。

由於男修行者非常少，再加上住寺院時間較短，所以觀察金鵝寺比丘是筆者每
天寫筆記的對象。除了每天帶領教徒朝慕課誦的 Luang Ta Sam Ran 以外，其他比
丘都要去「戒壇」(Ubosot)進行專門給比丘的朝慕課誦。所以，比丘平常很少與一
般人接觸。他們除了每天在修行堂一起吃早午餐外，下午時間都回到自己的房間休
息。不過，Prad 方丈特別安排比丘，在修行堂裡為民間舉辦「供佛儀式」
(sangkhathan)。

「供佛」是南傳佛教重要的儀式，由於比丘不得拿錢，再說，如果沒有人先向
比丘表達意願幫忙的話，比丘也不得先開口要求別人為自己辦事。所以，比丘的日
用品譬如毛巾、刮鬍刀、肥皂、牙刷、枕頭、棉被、礦泉水、絣乾、糧食等，老百
姓需要透過該儀式而供給比丘使用，特別是佛教的「結夏安居」(vassa)。在該時段
(約每年八至十一月份)，比丘必須要在寺院裡修行，百姓也可到寺院裡做禮拜、供
佛。家庭若有滿二十歲的男孩，就趁此機會為孩子舉辦出家儀式，而住在家裡附近
的寺院，人也可常過來探視兒子，並一起進行供佛儀式。

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 金鶴寺裡的出家人不多，在結夏安居表達意願出家的男生也很少，但是，每
天都有一兩百人到寺院裡做「供佛儀式」，周末假期更常超過五六百人。方丈特別
安排 Sa thu 比丘每天到修行堂負責「供佛儀式」。他年齡還不到四十歲，出家還不
到十年，但，因個人的信仰魅力和努力學習態度，使方丈放心將所有比丘的「供佛
儀式」工作，全都交給他管理。

筆者在寺裡和其他男性修行者的日常工作，除了每天參加朝慕課誦外，另一個
很重要的任務就是幫忙 Sa thu 比丘搬供佛的東西。該儀式內容包含 10 至 15 分鐘的
課誦佛經、百姓排隊供佛、灑聖水和祝福話等，全程共需半個小時以上。Sa thu 比
丘每天需坐在修行堂進行「供佛儀式」7 至 8 場，周末更超過十場。

在疲倦、無趣、悶熱、漫長且不得回房間午休的時段，不太有人願意待在修行
堂裡， Sa thu 比丘也不例外。若哪一天人比較少，他就回房間開冷氣休息，或者命
令男修行者做事，譬如打掃大禮堂、拖地、清潔廁所或整理書櫃、祭台等。人多而
不得會房間休息時，他就在修行堂旁邊沙發坐著閉目休息。Sa thu 認為自己已經修
行到可以請神明出來保護自己，可以跟神明溝通。有一天，筆者表達想要了解更多
他的超自然經驗，他說等朝暮課誦後，晚上可以到他房間幫忙一對一按摩，然後再
告訴筆者更多事情，也會給筆者好佛牌。

筆者通常會幫 Sa thu 比丘安摩身體，可是，我們都在公開場合進行按摩。筆者

聽到他的要求時有點懷疑，為何晚上要到他房間按摩，才可以跟筆者講事情？所以
筆者去跟 Mae Chi Jung、Mae Chi Nid 商量此事。她們勸筆者不要去 Sa thu 比丘房
間，因為她們早就懷疑 Sa thu 比丘是同性戀者，只是想找機會靠近男生而已。筆者
後來未去 Sa thu 比丘房間，隔天跟他解釋說身體不舒服而晚上睡著了，當時他似頗
不悅而告訴筆者，他要將準備給筆者的「好東西」(khong dee)拿去給別人。

Sa thu 比丘可能認為，一般人都相信幫忙出家人是很好的做功德方式，所以被
出家人叫去按摩對他們來說是一種福氣。在泰國有專門幫比丘按摩的男師傅，他們
可以先跟比丘預約時間請到寺院裡按摩。不過，偶有也發生按摩師和比丘的不雅新
聞。一位專門為比丘服務的按摩師，在臉書上傳自己上半生裸露的照片和自己的身
高體重和年齡資料，自稱專門為比丘按摩，後來被媒體發現而曝光。當媒體採訪
時，他承認自己是同性戀，但按摩是以專業性為主，工作時間沒有與出家人發生過
性關係(Amarin 2019)。無論如何，按摩是一對一的工作，且通常在隱密的房間進
行，所以，發生什麼事情只有當事人才知道。

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第三節：管理寺院的女修行者和台式的靈骨塔

在金鵝寺裡，女修行者是主要的人口，她們分散到寺院裡各個地方去幫忙，可
以說女修行者(mae chi)是寺院裡的主要人力來源。其主要工作從清潔全寺院、捐款
處服務、招待客人、警衛、準備全寺院人員的餐、帶領修行打坐、處理寺院的收入
和會計、以及依比丘指定的各項工作。Mae Chi Jung 說女修行者還處理大部分寺院
裡的糾紛問題，譬如有一位女生因為與男朋友發生衝突而突然晚上跑到寺院裡跟說
想出家，後來她男朋友也跟著到寺院前鬧事，Mae Chi Jung 代表寺院方跟男生理論
請他先回家，等早上再過來接女友回去。

寺院裡每天的收入都要當日記帳，然後送給寺院委員會。寺院裡的支出，除了
給工作人員的薪水、水電伙食費、油費、維修各個工程等之外，剩下的錢全投資在
靈骨塔的建設。「孝順樓」( a khan ka tan yu)的工程計畫，是 12 層樓高的靈骨塔，
第 1 至 4 樓為辦公室、招待聽、喪禮室，5 至 10 樓為擺放靈骨的地方，第 11 樓為
活動大廳，第 12 樓為祭拜佛像之處。一個放骨灰的位置，大約 30x35 公分，寺院
方定價一格為 5 萬泰銖。該工程已經到達七至八成進度，還需要繼續投資建設。筆
者聽 Mae Chi Jung 說，Prad 方丈在房間跌倒住院時，有一天他請弟弟 Luang Ta
Sam Ran 到醫院用他的精神力量醫療哥哥。Luang Ta Sam Ran 回到寺院後跟 Mae
Chi Jung 說精神力量醫療沒用，因為老方丈一直擔心靈骨塔還沒蓋好。

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圖片 18：「孝順樓」( a khan ka tan yu)的靈骨塔建設簡報(筆者攝)

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圖片 19：「孝順樓」靈骨塔在施工中(筆者攝)

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 建設靈骨塔的計畫來自於 Prad 方丈。來金鵝寺做功德的人，經常負責拿親戚
的骨灰到海邊放水(loy angkhan)。骨灰放水儀式，是泰國佛教徒處理死者骨灰的傳
統方法。火化完成後，死者親戚將剩下的骨灰包在白色布而裝進小甕仔裡，拿到家
裡擺放，過年過節是拿出來敬拜。不過，也有些人因個人原因而不方便放在家裡，
他們可以選擇付錢而將骨灰到寺院裡的小佛塔，或者選擇到河邊或海邊放水，請水
神照顧帶領死者靈魂到安寧的地方。

金鵝寺大部分在海裡，安裝骨灰小佛塔的地方有限。另外，每天退潮的時候，
白色的骨灰都出現在泥土上，Prad 方丈認為對寺院的形象不利而宣告禁止到寺院
裡骨灰放水。不過，其是附近居民長期維持的生意之一，當看到寺院方禁止「放水
盛行」時，更熱烈推銷該儀式，甚至將改良捕漁船為有專門搭乘出海放水的服務。
禁止居民「放水盛行」現象之後，Prad 方丈同意來自台灣師傅的建議建設台式靈
骨塔。

寺院裡各捐款地方，都寫清楚說要捐給寺院裡或直接捐給方丈蓋靈骨塔。筆者
在 2019 年 7 月回到寺院裡資料蒐集時，靈骨塔還沒蓋好。但，靈骨塔前面已經有
一間咖啡店在經營。咖啡店是寺院方的直營店，也是建設靈骨塔計畫的一部分。為
了讓金鵝寺變成完整的觀光休閒活動，寺院方利用自己「寺院中海」的優點，結合
飲料店的服務業，再加上觀光客可搭電梯到 12 層樓高的建築塔，欣賞美麗泰國灣
海景。金鵝寺顯然已經超越原本設定為宗教領域之普通民間寺院。

女修行者幫忙寺院方管理全寺院工作，而比丘只負責參加開會和宗教儀式。有
經驗或住在寺院裡很久的 Mae Chi Jung、Mae Chi Nid 都受全寺院裡比丘的尊重，
並願意給她們管理寺院的權利，她們也隨時可以離開寺院到各個地方。譬如帶筆者
去 Pattaya，或者去朝聖等。寺院裡也有一些人對 Mae Chi Jung、Mae Chi Nid 不滿
意，特別是在廚房工作的女修行者們。Mae Chi Jung 本身也曾跟筆者說，有很多女
修行者不滿意她現在的位置，因為覺得她的管理工作很輕鬆，不用到廚房去做苦
工，而且可以向高階及比丘提出自己要求。

在筆者完成住寺院田野計畫而準備要離開金鵝寺時，Mae Chi Jung、Mae Chi

Nid 決定帶筆者到碧武里府(changwat phetchaburi)去修行，那地方由一位有名的女
修行者管理。Baan phetbumpen 模仿佛教寺院的規模，有一群比丘常住而可以舉辦
佛教儀式。該地主人是一位女修行者 Mae Chi Thodsapon，她以擅長精神力量心理
醫療而出名。Mae Chi Thodsapon 自稱可得知一般老百姓前世所做過的「業」
(kam)，而再將之告訴當下受苦的人，讓他們可以面對事實而接受困境。透過媒體
的報導和口傳，Mae Chi Thodsapon 得到高知名度的捐款，使得她可以投資 Baan
phetbumpen 發展自己的宗教。

筆者到 Baan phetbumpen 時，先到辦公室填寫個人資料和交付手機給辦公室人

員保管。辦公室裡的人有一些是出家人，都是女生。筆者被分配到一個小木屋，這
裡男女分開住。房間裡面已經有一個年輕男生住，他陪母親參加修行，希望生活可

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以好轉。參加修行的人不得用手機、電腦甚至講話，一般只能在休息的時間候稍稍
用。如同於金鵝寺，參加修行的人大部分是女性，不過，裡面除了穿白色的女修行
者外，還有一些女修行者是屬緬甸佛教派而穿粉紅色出家制服。聽說，那些女修行
者已受訓練到一定程度，所以她們的穿著才跟別的女修行者不一樣。

地主 Mae Chi Thodsapon 邀請比丘來帶領朝慕課誦和修練打坐，這群南傳佛教

比丘不是泰國佛教派而是緬甸派，他們不用剃眉毛，朝慕課誦時要念緬甸腔的佛
經。在金鵝寺時，Mae Chi Jung 教筆者如何修行打坐，她給筆者一本教科書，其教
法和作者一樣是 Baan phetbumpen 所請來的緬甸派比丘。因此，可以說這些女修行
者比較相信緬甸教派，她們認定緬甸佛教派比泰國派更傳統純潔。

筆者參加修行課程的時候，Baan phetbumpen 正舉辦長期修行計畫，該計畫要

男女修行者在 Baan phetbumpen 連續修行半年，不跟外界聯絡、少說話、過午不
食，以便全心生投入修行做功德，成功辦得到的修行者就獲得獎品，可免費與地主
一起去印度朝聖。所以，在修行的大廳裡面，大家都很認真表現自己修行的進度，
讓地主滿意。

練習修行之外，晚上地主 Mae Chi Thodsapon 會偶爾出席與修行者洽談，值得

注意是，當地主到現場時，所有比丘都被安排在旁邊坐，而且女修行者不用跪拜比
丘，她只要站著合十即可。這點與金鵝寺有所不同，每次當 Mae Chi Jung 要正式
去找比丘討論時，她需要先向比丘跪拜三次，顯然她維持的「戒律」比男出家性來
得低10。

從女修行者主辦 Baan phetbumpen 的修行計畫，和金鵝寺女修行者管理全寺院

的例子來看，我們看見「男傳佛教」的女性宗教「性」仰。她們認真在表現自己對
佛教的功勞，只為了讓「男傳佛教」比丘肯定她們的身分地位。所以，我們常看到
她們以超自然力量來為肯定自己的身分地位不低於比丘，甚至超越。

值得探討的是，如果女生可以出家而真正成為「功德資源」的比丘尼，並且可
以參加國家佛教學體制的僧官制度，這些女生的超自然力量之故事是否會變少一些
呢？是否男性的宗教主導權，使得她們尋找超自然力量來對應對方的鎮壓力量？泰
國男傳佛教出現女修行者的宗教「性」仰，是否顯示泰國社會的多元性別對出家性
的渴望？

總之，從民間寺院的宗教性別文化來看，我們看見女修行者扮演主角的角色。
她們幫助男出家眾以使其過好的生活。另外，女性要在「男」宗教領域獲得某些程
度的肯定，才可以管裡寺院和受社會尊敬。不過，女性的身分地位永遠比不上男性
出家眾，所以，才出現許多擁有精神力量的女修行者故事，在某程度上可視為女性

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女修行者通常只守 5 至 8 條戒，比丘是 227 條戒。

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為了抵抗男出家眾的身分地位而創造超自然力量的傳說故事，使得男性接受並肯定
她們的高身分地位。

在這男女奮鬥權力的戰場中，我們可以看見多元性在宗教領域的文化運轉。他
們借用男或女性的「身體」(body)進入宗教領域，然後，各自努力發展自己的精神
目標。泰國男性宗教領域沒有改變人的性別，他們很清楚自己屬於什麼性別，所
以，筆者認為性別不因受宗教文化影響而改變，他們只按照宗教給的「性別選項」
去扮演該性別的角色而已。因此，筆者認為泰國出現第三性在宗教領域的恐慌新
聞，是社會對多元性別概念還不成熟，大部分的人認定「身體」上的性別比「心
裡」上的性別來得更重要。

筆者認為，出家儀式影響泰國性別文化而出現「第三性」比丘的現象。雖然性
別受限制而難以出家，但第三性仍然設出辦法在男宗教領域中生存，例如即常見跨
性別者到寺院裡出家當女修行者，或者出家當比丘。另外，主流社會不斷強化男性
出家眾的「出家性」，主要為加強男性的身分地位，但，同時也讓泰國社會性別更
多元。換句話說，在泰男可以運用自己天生的「男性身體」完成心裡所願望的情況
下，「出家性」不只是身分地位而已，它可以變成泰男的「新性之別」。當出家人
相信自己已經修行到超過一般人的能力或得到精神力量時，他們就認為自己已經解
脫了「男性的身體」而變成神聖的身分，這就是出家性。

然而，它與「身體」上的女性不一樣。雖然女修行者成功獲得超自然力量的經
驗而成為可以管理寺院的女師傅，她們卻不認為自己有了新的性別，她們還是以
mae chi、mae(媽媽)、chan(女生的我)、nuu(女生的我)等女性的第一人稱來稱呼自
己。反之，當筆者在 Wat Bowonniwet Vihara 寺院進行出家田野時，在課堂上聽到
一位比丘老師提出他與前僧王(yanasamvara)的故事，他說僧王對「自我」(atta)很敏
感。為了避免產生自我的「煩惱」( ki les)，僧王非常小心翼翼的謹慎生活，他連
溝通時都稱自己為「這裡」(thini)而不用 phom 的男性第一人稱。當然，僧王所稱
自為「這裡」可以說是他已經獲得「無我」(anatta)的修行經驗，所以不在意「自
我」的性別。不過，另一方面也可以說是他已經變成「新性之別」了，也就是跳脫
男女性之別而成為完美的神聖出家性。

第四節：小結

本章節主要內容是筆者在民間寺院 Wat Hong Thong 的田野經驗和心得。民間

寺院 Wat Hong Thong 屬於 Mahanikai 之大教派之下。從 Wat Hong Thong 寺院的民
族誌資料顯示，泰國民間信仰與泛靈信仰相當親近，各個多元性別者可以透過個人
的靈媒、附身等超自然力量的經驗，來爭奪或協商公共利益。另外，寺院裡各個捐
款活動區，可以解決男女異性戀框架的利益衝突，mae chi 的身分受民眾和出家人
的尊敬，在寺院的宗教儀式譬如朝暮課誦，可允許由 mae chi 主導。可見，在宗教

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領域女性的 mae chi 可以幫忙或分擔比丘的工作壓力。再者，筆者還發現代表 mae
chi 身分不只有女性，女同性戀和 katoey 跨性別者，也樂意使用 mae chi 身分，以
便獲得佛教領域的利益。

此外，多元性別元素還呈現在該寺院裡的各個神明雕像；譬如觀世音菩薩、地
母(泰文為 Phra Mae Thorani)、古曼童(泰文為 Kuman Thong)、人魚(mermaid)、那
伽(Naga)、女財神(泰文為 Nang Kwag)、稻穀女神(泰文為 Posop)、藥叉女(泰文為
Yaksinee)等。該寺院建築也呈現民間信仰和外來宗教文化的包容，譬如具有中國
風格的靈骨塔與佛堂、西式咖啡廳、地方神明祭台、印度神社等宗教信仰。

在寺院裡，比丘和 mae chi 的各種超自然力量的口傳非常多，這些讓在寺院裡

的每一寸土地都「顯」出充滿故事性和神祕的傳說。使得住在寺院裡的比比丘和
mae chi 都受民眾的崇敬，並認為他們具有超自然的力量。無論如何，民間寺院還
呈現出一種文化特色，就是任何宗教文化信仰都可以在寺院裡共存，同時此宗教領
域共存的概念，也凸顯了多元性別文化的人員。他們可在寺院裡獲得心裡上的平安
幸福，他們可以選擇自己喜愛的宗教信仰，不必只祭拜佛像。所以，多神論是泰國
南傳佛教文化特色之一，就算號稱自己為佛教徒，但他們同時也會祭拜各個宗教文
化信仰的神明，這是泰國佛教的特色。

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第四章：權貴寺院與男性出家眾

筆者 2018 年 8-11 月在泰國曼谷的 Wat Bowonniwet Vihara 出家三個月，目的

為了了解泰國南傳佛教的性別文化以及傳統男性主導權。每年 7-11 月是佛曆的雨
季(Vassa)，就是佛教比丘必須暫時定居在寺院裡三個月而不得出寺院，此時寺院
裡比丘人口最多，來寺院敬拜和供佛的老百姓也很多，是為觀察男性宗教領域的最
好時機。

Wat Bowonniwet Vihara 是暹羅王國拉瑪一世之第十七王子 Sakdiphonlasep

(1785-1832)所蓋的寺院。1836 年，拉瑪三世(Nangklao)邀請當時出家的弟弟
Mongkut 擔任該寺院方丈，總共 15 年。出家時，Mongkut 比丘培養門徒新佛教思
想，後來成立了 Thammayut 佛教改革派。1851 年，拉瑪三世去世，Mongkut 比丘
還俗而登基為暹羅王國拉瑪四世，結束他 27 年的出家人生涯。他的佛教改革思想
如今仍然發達，該教派的教條成了泰國官方佛教的「聖經」， Thammayut 比丘是
泰國佛教歷史不可或缺的重要角色。

該寺院與皇家關係一直很親密，因此從一般的皇家貴族寺院，升等為
Thammayut 泰皇教派的中心。另外，拉瑪四世(Mongkut)登基後，Wat Bowonniwet
Vihara 也一直受皇家的管顧，所以該寺院可以代表皇家對宗教的立場。

當 Mongkut 比丘決定還俗成為國王時，他請住在該寺院裡的表弟比丘(Pavares
Variyalongkorn) 接任方丈，繼續推廣 Thammayut 的佛教改革思想。Pavares 除了是
皇家的成員(王子)外，也算是 Mongkut 比丘的忠誠徒弟，長期與 Mongkut 宣傳
Thammayut 的教條。1892 年，Pavares 比丘被拉瑪五世(Chulalongkorn)升等為暹羅
王國之僧王，也就是首位來自 Thammayut 教派的僧王。從此以後，泰國佛教歷
史，即呈現 Thammayut 與傳統教派(Mahanikai)的政治競爭，尤其是爭得僧王的佛
教主導權。

從拉瑪四世(Mongkut)的時期到現在，Wat Bowonniwet Vihara 一直是

Thammayut 的一流寺院。該寺院經歷了 180 多年的歷史，從早期的純粹宣傳宗教改
革思想，到現在的效忠皇室的宗教保守派，其對泰國佛教文化影響很大，特別是
1899-1921 年，該寺院方丈(Vajirananavarorasa)擔任僧王時，暹羅國首次出現「1902
年僧伽法」 (The Sangha Act of 1902)，該法有助於皇室和 Thammayut 比丘享受現代
佛教管轄之權利，也就是全泰國被佛教管轄由 Thammayut 和 Mahanikai 教派各自
管理，各自舉行宗教儀式而不合辦。Vajirananavarorasa 原本是拉瑪四世的王子，是
拉瑪五的同輩的堂弟。

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 1921-1937 年，由 Thammayut 寺院 Wat Ratchabophit 的方丈 Jinavorn
Sirivaddhana 擔任僧王，Jinavorn 原本是皇家族的親王後裔。1899-1937 年的近 40
年間，透過皇室贊助的背景，泰國佛教主導權掌握在 Thammayut 手上。值得注意
的是，該兩位僧王除了是 Thammayut 教派以外，他們都為皇室成員。其實，自
1892 年 Pavares Variyalongkorn 擔任第八僧王了後，第九至十一僧王都來自
Thammayut 教派。可見，1892-1937 年來自 Thammayut 教派比丘繼續擔任泰國佛教
最高王位共 45 年，其中三位僧王都是皇室親王。

20 世紀初，由 Wat Bowonniwet Vihara 比丘帶領的 Thammayut 教派成功登上泰

國佛教的王位後，該寺院的政治地位逐漸轉成法宗派。由於皇室支撐的背景，使得
該寺院可掌握泰國佛教政治權力，皇室同時可透過該寺院掌控宗教領域。雖然
1932 年泰國的君主立憲制度已成立，但是在爭取佛教主導權方面，代表民間的
Mahanikai 教派仍然輸給 Thammayut 的皇家教派。泰國佛教從 1782 年有第一位僧
王以後，到 2018 年總共有 20 位僧王。但，自從 1892 年 Thammayut 教派登上王位
時，來自於 Mahanikai 教派的僧王數量明顯少於對方，該教派執政的時間從 1892
年到現在，累積起來不超過 15 年。

以上可見，Thammayut 教派在泰國佛教歷史扮演的重要角色，其教派的僧
王、高等比丘和學者發表或刊登之文章，即可代表官方皇家的聲音和立場。皇家同
時可借用 Thammayut 佛教為工具，加強自己地位與國家安全的關係。這事實已遠
離早期 Vajirayana 比丘(拉瑪四世 Mongkut 的法號)倡導的佛教科學化宗教改革思
想。

19 世紀的暹羅國，逐漸受到外來力量的影響，尤其是西方文化。Vajirayana 比
丘對外來文化充滿興趣而繼而專事學習，這影響他後來登基為國王之後，多次與西
方國家簽約而陸續開放貿易和傳教。Mongkut 本身也是西方文化好學者。

Vajirayana 比丘認為基督教在泰國可以成功讓地方人士改教，係因西方科學化
的吸引人之處。雖然長期與牧師們接觸，但他從未對基督教產生信仰。相反，他常
與傳教者辯論有關佛教與基督教的各個議題。西方社會也經過基督教宗教革命後而
科學快速發展，長期接觸牧師和傳道者的 Vajirayana 比丘，或許多少受到影響，因
而極欲「修改」某些佛教的教條，尤其是以西方文化的科學邏輯來解釋佛教。

當 Thammayut 教派成功登上國家佛教王位之時，已經快要 20 世紀了，國家面

臨的趨勢跟 19 世紀已不同。泰國佛教不需要證明自己是科學化的宗教，反而皇家
正面臨王位衰退的低潮危機。20 世紀，東南亞王國逐漸受到新的西方政治思想，
譬如共產主義、愛國主義、民主主義等人類平等主義趨向，使得暹羅國鄰近的王國
常陸續被推翻而成立共和國。此一現象造成暹羅皇室的緊張。1932 年暹羅王國發
生政變而成立君主立憲制度，該制度刪除王位的政治權力，國王只扮演國家的最高
精神領袖象徵。

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 雖然如此，佛教仍然是泰國人的神聖信仰，1932 年的政變沒有改變皇室宗教
與民眾的宗教信仰關係。泰皇仍然繼續傳承「正宗」的佛教文化信仰，譬如他們都
在 Wat Bowonniwet Vihara 出家，代表自己是 Thammayut 教派的信徒者，同時也代
表拉瑪四世 Mongkut 傳承下來的君王血統。

圖片 20：Wat Bowonniwet Vihara 的介紹展覽，除了為泰國皇室和國王的教育寺

院，也曾為柬埔寨國王出家時的住宿和學習(筆者攝)

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圖片 21：Wat Bowonniwet Vihara 博物館裡展覽的年輕泰國九世王 Phumiphon 和親
王比丘以及方丈在該寺的戒壇(Ubosot)前面一起合照。

民眾與國王不只有世俗領域上的侍從關係，後者在宗教領域上還是有神聖領域
上的佛教保護者。泰皇是全民最高的佛教信徒者，佛教的繁榮除了民間力量外，還
來自於皇家的祈禱和保護(Ishii 1986: 42)。所以，優質的佛教信徒，同時也要效忠
泰皇。不效忠泰皇的行為，等於造反自己的國家，甚至背叛自己。20 世紀初，泰
皇(尤其是拉瑪六世的時代)開始將宗教(佛教)與國家(nation)連接起來，成為泰國三
合一的最高精神 (Murashima 1988: 93)。因此，反對該國家意識形態的人，很容易
被排斥而視為不好的佛教信徒。

可見，皇室可以透過 Thammayut 管道直接掌控泰國佛教的政治權力。同時，

此一佛教政治權力也反過來支撐泰皇的王位，佛教與皇室一起成為泰國社會最高的
文化領導者。據此，研究泰國性別文化時尤其是宗教性別的文化，皇室如何影響社
會性別文化，均是研究者必須要考慮的要素。

觀察皇家的寺院，不但可以參與觀察出家人的日常生活，還可以理解皇家對宗
教性別文化的看法。為了可以接觸更多比丘的，筆者選擇在結夏安居季(vassa)或雨
季(約每年八至十一月份)出家，因為此時候住在寺院裡的比丘最多。該寺院每年大
約有兩至三百位比丘一起住寺，其中有四分之一是在這段時間而特別出家的「新比
丘」(pra mai 或 pra navaga)。

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 Wat Bowonniwet Vihara 具有很高的知名度，想要在該寺院出家的人非常多。
雖然南傳佛教沒有限制男性出家的日期，但是，該寺院傳統規定男性維持「出家
性」至少 15 天，寺院方才允許為他舉辦出家儀式。除了在雨季住寺院三個月的出
家傳統外，該寺院每半月也有舉辦短期的出家儀式。總之，該寺院的出家人流動量
非常高。

第一節：Wat Bowonniwetwiharn 的出家傳統和社區(kha-na)文化

在 Wat Bowonniwet Vihara 的男性出家眾有不同的隸屬單位。住在寺院裡的比

丘分為不同的「社區」(kha-na)，也就是比丘所居住的地方，總共有 12 個社區。每
個有一位高等比丘社長負責管理該社。所以，一般想要在該寺院出家的男人，首先
要向各個社區的社長提出要求。大部分社長不太接受陌生男人，所以，想要出家的
男人必須透過各家人脈關係，才可順利獲得出家許可。然而，如果真的沒有認識的
人，也可去問住在各個社區的「寺院人」(khon nai wat)，他們可幫忙帶人去見社長
甚至面試，有些寺院人會收中介費。

由於想要出家的人很多，但居住的社區有限，出家費用因此有時可高達六至七
萬泰銖。若有認識的人介紹，該價格可以降低。泰國的出家儀式，尤其是在高知名
度的寺院出家，不只為了表示報恩父母家長，更是與高級權貴人建立人脈的好地
方。筆者在出家田野時，認識泰國中高等社會階級的年輕人，譬如軍人、警察、銀
行家、公務員、留歐美學生、大公司老闆、皇家人、技術官僚、大學老師、明星歌
手等。大家趁出家機會建立人脈關係，還俗後可以互相幫忙。

建立人脈不只停留在新比丘之間，也可與高等比丘或社長建立關係。由於 Wat
Bowonniwet Vihara 是正統的權貴皇家寺院，長期住在寺院裡的比丘都是「僧官」
(samanasak)。「僧官」代表有行政管理權之比丘，各個社長的「僧官」可管理各個
寺院區域，被稱為「社區王比丘」(prarajakhana)。社區王比丘之僧官，不能用比丘
(Luang phor)、法師(Pra arjan)等尊稱，而要稱他們為「趙坤」(jao khun)。獲得「趙
坤」之僧官比丘可以擔任方丈，不過，該寺院是權貴寺院，所以寺院裡的「趙坤」
比丘特別多，新比丘每天走路時，經常與各個「社區趙坤」擦身而過。「趙坤」是
高僧官，有管理寺院區域的責任，所以，Wat Bowonniwet Vihara 的各個「趙坤」
都有自己贊助或隸屬直管的寺院。雖然「趙坤」只是管理各個社區的社長，不過，
各個社長屬下的寺院非常多，換句話說，大部分的 Thammayut 寺院方丈都屬於不
同的「趙坤」社長管理。

出家儀式的每一步驟都非常嚴肅，男生必須要符合出家條件，才可以出家。其
中一個很容易引發爭議，就是男性的定義。雖然佛經在「三寶」(Tipitaka)毗奈耶
(Vinaya)之法經已明細解釋有關「資格出家男」條件。不過，所謂「第三性」等多
元性別之男，仍然默默隱藏自己的性別認同，他們似乎都接受說在男性宗教領域

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中。多元性別之男性認同是被禁忌的。寺院方的寬容讓他們可以完成出家儀式，所
以不該帶給寺院方其他麻煩。因此，這些比丘不大承認自己是「第三性」。

該問題在泰國政治上引起討論，2019 年 11 月 23 日有一位第三性「新未來
黨」的眾議員叫 Tunyawaj，在推特(tweeter)上傳一幅畫，該圖畫是化妝很濃郁並沒
有剃眉毛的第三性比丘，他在該圖畫留言(Springnews 2019 )：

如果第三性(katoey)對宗教有信仰，為何一些社會把第三性出家眾(pra tud
nen taew) 視為不妥？(宗教)為何用性別去認定(個人的)信仰與否，這(本來
就)不應該牽扯到性別，不是嗎？

該個人的發表意見被媒體轉報而引發大爭議，大部分網友留言並批評
Tunyawaj 說，因為第三性出家眾不能嚴肅維持戒律和謙卑(samruam)。另外，第三
性的化妝和誇大行為，不適合出家性的榜樣。隔天，佛教知名學者 maha paivan 比
丘，在臉書上對此事件有感而留言，大意是佛教不像 Tunyawaj 所說的禁止第三性
人出家，佛教禁止的是一些「黃門」(pandaka)而已，關鍵是出家後那些比丘能否謙
卑(samruam)和完整維持出家眾的戒律，因為「比丘之間」(巴利文為 Sangha)有自
己的規則而必須要遵守，同時也有自己的禮儀文化(samanasasup)，Tunyawaj 眾議
員提出畫眉毛、嘴唇等化妝的比丘圖畫不適合出家人的行為，也影響社會對出家人
產生負的印象(Komchadluek 2019)。他認為如果第三性(katoey)人改變自己的慣習
(preutikam)而沒有違反出家人的行為，那他們也可以出家。

另外，Maha Paivan 比丘還提出曾經獲得 2009 年泰國第三性選美小姐(Miss

Tiffany Universe )的 Sorravee 比丘故事。雖然 Sorrawee 個性柔和並已開刀做胸部的
女跨性別者了，但當他決定要出家時，就停止服女性的激素藥並再次開刀拿掉胸
部。他信仰的意志和遵守出家人的行為，寺院方最後同意而允許他出家。

筆者同意 Maha Paivan 的說法，不過，泰國出家儀式與男性仍然還是複雜的問

題。南傳佛教雖不限制性別，卻限制「黃門」出家，這本來是很弔詭的地方。因為
黃門定義不明確，就算後來有「義註」經典(Athakatha)解釋黃們，但，已跟不上全
球化的多元性別文化知識。Maha Paivan 比丘只能用「已當比丘」的 Sorravee 比丘
為案例，來強調泰國佛教對第三性的寬容。但，對於想要當比丘的第三性男人來
說，他們無法確認公開性別認同之後，是否還受歧視的對待。

再說，對於短期出家人來說，他們的宗教信仰的確還沒那麼堅強，也改變不了
自己的慣習而容易破戒，那麼寺院方可以接受這些要出家一段時間的第三性或同性
戀者等男性嗎？換句話說，對於短期出家男人而言，也許選擇不公開自己的性別認

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同，會少一些爭議和麻煩。不過，當一些違反出家性行為的圖片流傳在網路上時，
第三性容易成為破壞佛教信仰的全民公敵。

以上可見，泰國社會對佛教出家眾具有理想的男性模樣，而且該男性模樣被形
容成神聖的出家性，所以當 Tunyawaj 提出非理想男性模樣的出家人時，已然破壞
了泰國出家人傳統出家性面貌，所以，引來社會的不滿。筆者出家在寺院時，也體
驗過第三性比丘故意低調或隱瞞自己性別認同。

Wat Bowonniwet Vihara 是 Thammayut 教派之中心寺院，為了與 Mahanikai 教

派分別，該寺院提出各個不同的新文化習俗(thamniam)，譬如袈裟穿著、念經方
法、佛教農曆年的算法、比丘日常生活等方法。這是新比丘們一進到寺院裡必須要
學習的習俗(thamniam Thammayut)，此使跟 Mahanikai 教派有別，也易讓該寺院的
新比丘們感覺自己與眾不同並團結起來。

當寺院裡的各個社長比丘接受出家意願後，男生要回去練習背誦「出家之求
言」(kham khor buod)，該求言以古印度之巴利語為全程背誦。念誦的時候，要發
出「摩揭陀語」(Magadhi language)，其與 Mahanikai 背誦的求言版本不同。寺院方
解釋說，要求以「摩揭陀語」發音來背誦「出家之求言」，是因拉瑪四世認為該語
言是釋迦摩尼當時使用的語言，所以應該要保留傳統。男生要背誦的求言，大概有
兩張 A4 長，若當天背不起來就不能出家，頂多只能當地位低於比丘的小沙彌。

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圖片 22：Wat Bowonniwet Vihara 之巴利文出家之求言第一頁(筆者攝)

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圖片 23：Wat Bowonniwet Vihara 之巴利文出家之求言第二頁(筆者攝)

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 在練習背誦出家之求言時，寺院方會預約時間到寺院裡參加拜師儀式(phithi
thawaitua)。每年佛歷的出家雨季(Vassa)時，該寺院由方丈擔任新出家比丘們的大
師(Upadcha)，所以準備在雨季出家的男生們，必要向方丈獻花而拜他為師。拜師
儀式後，每一位男生將獲得個人出家人法號(泰語為 chaya)，該法號按個人出生日
期取得。

圖片 24：筆者參加拜師儀式後，獲得自己的巴利文法號(筆者攝)

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 出家過程中，準出家男要準備的是「出家設備」(khreuang buod)以及為寺院方
捐贈的金錢。由於 Thammayut 寺院較重視習俗，袈裟的材質、織布和顏色必要符
合 Thammayut 的規定，一般人為了方便就拜託各個社區「寺院人」去準備，筆者
那當時包括固定給寺院方的功德錢，總共花兩萬多泰銖，有些人甚至花上更多錢。

圖片 25：袈裟、托缽等「出家設備」(筆者攝)

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 出家前一周筆者打電話跟該寺院社長比丘預約到社區來練習出家彩排。當天筆
者與另外兩位準出家男要一起背誦出家求言，再背個人單獨講的出家求言段落，然
後練習走路、跪拜和奉獻等儀式，我們練習到社長滿意了，才可以回家。其實，各
個社區的社長本來自己也可以為徒弟舉辦 15 天的出家儀式，這樣就方便、簡單又
快速完成。不過，在佛歷的雨季(Vassa) 出家的時候，此儀式會變成更神聖，一來
是出家時段為三個月是傳統正經出家的時間，到寺院裡出家的男生才有時間學習並
鍛鍊出家性的生活文化，另外寺院方也安排佛學課給新比丘並有考試和頒發獎品。
二來是有皇家贊助的準出家男(nak luang)也要一起出家，所有有代表國王參加的都
是正經的儀式。再說，該寺院的每一位方丈僧官位階很高，幾乎都是準僧王或僧
王，使得拜方丈為師儀式必要舉辦得更神聖正經。

出家儀式總共需花兩個多小時，每一次只能為三至五個人出家，所以方丈一天
只能處理十個人左右的出家。不過，在佛歷的雨季(Vassa) 出家的人很多。因此，
Wat Bowonniwet Vihara 的出家儀式會提早一個多月舉辦，筆者出家後是要在寺院裡
等其他人出家結束後，才開學上佛學課。在等待開學時，時間過得很漫長，除了早
上出去托缽化緣回來，吃早午餐和念朝墓課誦，下午都沒事，很容易心散憂鬱。有
了新比丘朋友和開學了後，心情會比較好一點。

在佛歷的雨季(Vassa) 出家是一級龐大的活動，尤其是權貴人家。筆者在社區
裡認識一位中年警察長官，他出家日比筆者晚一兩天。在他出家前幾天就有警察人
員來社區準備布置和安排攤販，出家當天邀請很多料理店到寺院裡擺攤，非常熱鬧。
可見，舉辦出家儀式的規模與出家人的世俗身分有很大關係，儀式規模越大，越代
表出家人的高身分地位，就像有錢人家舉辦的婚禮。

那位高官警察(rong phu kamkab)出家後只在寺院裡住一晚，就去鄉下的寺院住

了，聽說是為了方便練習修行打坐。雖然他年紀大又是一位高官警察，但是出家了
後，比丘是以出家「雨期」(Vassa)來肯定輩分。筆者比他早出家，所以筆者的出
家身分比他「老」，因此，我們都用「您」(than 或 khun)和「我」(phom)來尊稱彼
此，筆者不用稱他為大哥、大人或長官。

筆者睡覺的房間，是一個小隔間，面積約 2x3 公尺，只能容納一個人住。房間

沒有床和椅子，因為比丘有戒律不能睡在太高的床，所以筆者的新比丘房間就沒有
床，只有小桌子放桌燈和書籍。房間裡有一門對外窗戶跟一把掛衣服的長鐵架，下
雨的時筆者都在房間裡掛袈裟和開冷氣送風，不用打開窗戶。從窗外看出去，隔了
一條小運河就是正在施工的寺院方土地，聽說寺院方要蓋比丘宿舍。這塊地本來是
寺院方便宜出租給民眾，後來因比丘宿舍建設計畫才趕走民眾，其實，寺院方附近
的土地都一樣是長期便宜出租給貧困的民眾。簡直似乎圍繞著這個神聖豪華的寺院，
全都是貧民窟。

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 筆者住的社區叫做 Suung Ram Deja，是寺院裡最小的社區。社區有一位社長和
三 位 比 丘 ， 一 位 來 自 泰 國 中 部 ， 其 他 都 來 自 南 部 。 筆 者 社 長 的 僧 官 為 Pra
Thepsangwonrayan，負責管理泰國中部包括曼谷的 Thammayut 寺院，他曾開玩笑說
自己的工作相對等於曼谷市長。中部的 Thammayut 寺院不多，最多都集中在曼谷
市。另外，他目前也擔任該寺院方丈助理。筆者的社長本名叫 Jirapon 比丘，但新
比丘都叫他師傅(pra ajarn)，寺院人都稱他為「趙坤 Jirapon」。趙坤 Jirapon 是泰國
南部 Songkhla 府人，小時候出家後來有機會到曼谷求學。

Suung Ram Deja 社區不大，總共只有三間兩層泰式建築連在一起，中間隔成廚

房和餐廳，該廚房二樓是客廳，客廳左邊是趙坤 Jirapon 的房間，客廳右邊是 Maha
Jinda 比丘與新比丘的房間。Maha Jinda 是一位資深比丘，他是泰國南部 Nakhon Si
Thammarat 府人，小時候出家而跟著該社區的前社長(Ubon 比丘)到曼谷求學。1999
年，Ubon 社長比丘遭遇車禍而過世，該社區突然空了社長位置，寺院方後來請住
在別社區的 Jirapon 比丘擔任社長。所以，若以居住的時間來看，Maha Jinda 算是這
社區最早居住的人。另外，他還擔任該寺院方丈秘書，通常在寺院方的辦公室上班。
他除了當秘書外，還管理寺院裡分發的比丘薪資(nidtayapat)，以及出國傳教的外交
比丘培訓班。

Maha Jinda 經常出國，每年要去美國或歐洲參加 Thammayut 的國際會議，所以

持有公務員護照，並認識很多政府官員、高僧官比丘和有名的泰國商人。中午聚餐
時，他常提到自己每年訪歐美的經驗或泰商請他出國辦佛教儀式等事情。也許是因
經常出國旅行，他使用的東西都是國外的好品牌。他可以分析國外使用的日用品名
牌，他還用最新款的蘋果手機，喝國外進口的無糖汽水，重視健康食物並吃五穀飯，
講話態度很有地主的風格。

Maha Jinda 外表很斯文，正經而不開玩笑，他曾經因社區小弟不聽話而用手掌

打小弟而摔倒在地上，並不允許其住在寺院裡。所以，寺院裡的人都怕他，不敢惹
他生氣。他早餐不用下來一起聚餐吃飯，每天早上會有社區認養的小弟端送水果到
他房間，社長對這件事情也沒有什麼意見。從筆者的角度來看，他是個在男性宗教
領域最成功的「上班族兼秘書的出家人」，也是「邊界男或男弱勢群體」的成功案
例。

住在 Maha Jinda 樓下者是剛從沙彌而升等成為比丘的 Maha Mos，他十歲左右

就跟趙坤 Jirapon 到寺院裡求學，直到年滿二十歲就再次辦出家儀式而成為比丘。
二十歲左右的他，是該社區最年幼的長住比丘，也是趙坤 Jirapon 的同鄉人。由於
考不上好學校，家裡的人就拜託趙坤 Jirapon 帶他到曼谷來求學。Maha Mos 不辜負
師傅的用心栽培，他考上巴利文第六級(總共有九級)，另外還可以口頭背誦整本
227 條出家人戒律的巴利文，該戒律書通常要花一個小時才可以唸完。

目前 Maha Mos 在 Thammayut 的佛教大學 Mahamakut Buddhist University 繼續

念宗教學。Maha Jinda 也希望 Maha Mos 可以跟他出國當外交比丘(pra thammatoot)，

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可是他申請美國簽證一直不過，便無法出國。Maha Jinda 說，很多比丘想出國當外
交比丘，不過，有些比丘因出國後就消失而不回泰國，造成歐美方嚴謹審查簽證。
Maha Jinda 也很傷腦筋，因他只是想帶 Maha Mos 出國觀光而已。Maha Jinda 和
Maha Mos 的年齡相差 20-30 歲，他們關係很好，是社區裡最常見的比丘。對新比
丘來說，Maha Mos 是很好的輔導比丘，個性和善，新比丘有甚麼問題都會先跟他
溝通。

另一位常住社區比丘的 Oat 來自曼谷附近的 Nonthaburi 府。Oat 比丘出家不到

十年，身材高大並發福，他與 Maha Mos 同年出家，不過很明顯 Oat 比丘較有權威
性。Oat 比丘是寺院方的公關人，扮演活動主持人是他最擅長的工作，這是他回饋
給寺院方的唯一貢獻。趙坤 Jirapon 曾經跟筆者說很後悔給 Oat 出家，因為他不認
真念書。不像 Maha Mos 那麼乖，Oat 比丘連一級的巴利文水準都考不上，因此他
的名稱就沒有「maha」的尊稱。趙坤 Jirapon 社長認為出家的人要懂巴利文才可以
正確的解釋佛經，不過，Oat 比丘不學巴利文而只學佛學課(naktham)讓社長非常失
望。社長因此決定，以後想要在這裡當常住比丘，如果沒有考過巴利文，或沒有良
好的學習態度，就拒絕接受並請他到其他寺院。

雖然 Oat 比丘因不考巴利文而讓趙坤 Jirapon 失望，但對寺院方來說，他的角

色也難可替代。由於口才很好又會寫詩作曲，每次寺院裡有活動時，都由他當主持
人並特地寫詩留念，尤其是每年方丈和各個趙坤的生日以及皇宮主辦的活動，他唸
自創的詩讓整個環境更加神聖化。Oat 比丘是一位在宗教領域最成功的高級行政公
關人員。和 Maha Jinda 一樣，Oat 比丘的人脈很廣，高官比丘和有名商人都認識。

也許是這樣的背景，使得 Oat 比丘不太在意趙坤 Jirapon 的學習要求。Oat 比丘

很少在社區吃飯，但每次他在社區吃飯，都一定會有重大活動，而當天菜色也特別
好吃。筆者認為 Oat 比丘不太在意出家人的平等身分，特別是針對新比丘不禮貌。
每次他來吃飯時，Oat 比丘對客人特別好，反之則以大人命令小孩的態度來對新比
丘。這對出家人來說是非常不禮貌，因為出家人之間不能命令彼此做任何事情。

社區裡還有一位已住一年多的小沙彌叫 Mickey。十歲左右的他很聰明也很調
皮。趙坤 Jirapon 叫他去唸巴利文卻翹課，連每天早晚的比丘朝暮課誦都不參加，
社長很傷腦筋。每天吃飯時，趙坤 Jirapon 都不跟 Mickey 講話，只有 Maha Jinda 和
Maha Mos 跟他聊天。其他社區比丘也批評小沙彌 Mikey，破壞社區比丘的名譽，
隔一年 Mikey 被逼還俗。Maha Mos 說，其實小沙彌 Mikey 是很聰明的小孩，不過
因家庭的問題使他不想住在家裡。因不想面對現實而選擇出家，使得他出家時很不
認真求學也不在意與其他比丘溝通互動，是一個少見的「離家出家」小孩。然而，
小沙彌 Mikey 是新比丘的好朋友，特別是剛出家而很孤單的時候。

Suung Ram Deja 社區有 6-7 個常住的認養小弟(dek wat)，大部分來自南部的窮

人。他們的年齡相差不小，從大學到國中生都有。社長和 Maha Jinda 都幫他們付學
費和給零用錢，他們的生活很不錯，有蘋果手機和筆電。每天早上托缽化緣時，這

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些小弟要跟者比丘出發並幫忙提東西，且替比丘收現金。由於 Thammayut 比丘不
准拿現金，托缽回來的現金要給這些小弟保管，需要的時候才請他們拿錢去買。筆
者出家三個月，即存到一萬多塊泰銖，相信其他常住比丘也可以累積不少錢。

另外，dek wat 還有一個非常重要的工作就是為比丘遞送食物(praken)。由於比

丘有一條戒律是不得拿非由人家送來的東西，就算人家給他了，但有別人碰到，都
要重新再遞送給比丘。因此，當比丘從托缽回來後，社區小弟會將食物裝進碗裡再
重新遞送給比丘，提防破戒。值得注意是，Oat 比丘個人也有 3-4 個小募兵傭人。
由於寺院方與高官軍人關係密切，軍方每年特地安排一批長期住寺院的募兵小弟，
幫忙比丘所有工作。筆者有時候早上托缽，這些小募兵偶爾也會過來幫忙拿食物。
然而，趙坤 Jirapon 對這件事不太贊成，因為 Oat 比丘以寺院方的名義請軍人小弟
來幫忙自己的私人工作。這群社區小弟中午吃飯後，幫忙社長、Maha Jinda 和 Oat
比丘曬袈裟，然後在社區後面小運河旁邊聊天、打電動、睡午覺到晚上。

雖然 Maha Mos 和 Oat 比丘是同一年出家，可是 Maha Mos 仍然跟新比丘一樣，

都自己洗曬袈裟，不會叫小弟幫忙。由於年齡接近，Maha Mos 和這些社區小弟都
是好朋友，再說他們住的房間也很近，都在一樓，偶爾也會到彼此房間玩。所以，
Maha Mos 不太喜歡叫小弟幫忙洗曬衣服或拿食物。此外，除了社區小弟的「寺院
人」外，該社區還有住在寺院附近的「外人」，他們每天早上都到寺院裡幫忙整理
托缽的食物，然後再帶一部分回家吃。他們因長期到社區服務，與社長和 Maha
Jinda 關係很好，有時會想要出家的人也會透過他們向社長提出出家的要求。這些
人不太跟新比丘聊天也不太尊敬新比丘，反之，他們比丘尊敬長住比丘和小弟們。

第二節：寺院方安排的佛教課程

在 Wat Bowonniwet Vihara 的雨季出家時的新比丘，必要參加寺院方安排的佛

學課傳統。該具有一百多年的課程來自於第三任親皇 Prince Wachirayan (1860-1921)
方 丈 的 主 編 。 由 於 泰 國 佛 教 一 直 都 有 「 送 男 孩 出 家」 的 傳 統 ， 然 而 ， Prince
Wachirayan 方丈認為只送男孩出家，而沒有為他們安排正式課程，是相當可惜的事。
所以，他決定主編寺院裡佛教所有的教科書、設計並安排課程。該課程後來成為全
國比丘求學之「必讀之書」，因該課程內容會是每年國家佛教學考試(泰語為 kan
sorb naktham)的考題。

泰國佛教的傳統教育是巴利文，後來 Prince Wachirayan 另外推動佛教學的泰文

課(naktham)並分為三等成績11，該課程以泰文為主，是泰國首次用泰文來學習佛教
的經文。該佛教教育改革後來影響到民間的教育。20 世紀初，為了提高泰文的識
字能力，國家邀請比丘和一般老師一起到全國各個學校授課泰文 (Ishii 1986: 68)。

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佛教學課程度分為 naktham tri(類學士)、naktham tho(類碩士)、naktham eak(類博士)。

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受 Prince Wachirayan 邀請主編教材的比丘，其專長除了佛教課外，泰文能力也很高。
此即為泰國學校到目前仍有佛教課的歷史脈絡。

該佛教課主要分成寫作、釋迦摩尼佛的人生歷史、佛法、佛律或戒律、佛教習
俗和禮儀等等。上課時間為週一至五，早上九至十點半上一堂課，下午一至兩點參
加修行的受訓練習，下午兩點半至四點上另一堂課。週六沒課，週日晚上六點要參
加佛法寫作的導讀演講比賽，該比賽每個人要念自己文章給三至四位資深委員聽和
評論，然後給分數。每週的比賽分數將累積到最後上課週，而得到最高分數的新比
丘將獲得獎品。另外，每週的最高分數比丘也有獎品。

圖片 26：新比丘在「儀式課」模擬學習到信徒家舉辦儀式(筆者攝)

寫作課和導讀演講比賽的目的是為了訓練比丘熟習佛教的教條、演講時不怕觀
眾、培養自信感、練習泰文手寫。其為了增加比丘傳教的能力，可以直接跟任何人
講解佛法之意涵，以及加強老百姓的宗教信仰。另外，釋迦摩尼佛史、佛經、佛律、
佛教習俗、佛教禮儀等課都有考試，新比丘考最高分，該社區就獲得名譽與稱讚。

值得注意的是，雖然這些佛教課都以泰文為主，但內容和使用的詞彙都保留
Prince Wachirayan 生前的寫作風格。其實這是一種「拜師」的傳統方法，就算他已
經過世了一百多年，但是 Prince Wachirayan 的教材和解釋佛經的語言，一直都保留
到現在。筆者出家時，有時候也會遇到看不懂的泰文字，住要係因不習慣一百多年
前人用的生詞，以至於閱讀的時候，進度非常慢而覺得很煩惱。寺院方也沒有要修
改內容，因為這是寺院方大師的作品，沒有誰敢得罪而主動修訂之。因此，從 20

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世紀初到現在，泰國佛教課的比丘考試制度仍停留在 20 世紀初的 Prince Wachirayan
時代。此一非常保守的傳統教學制度，影響當下泰國的民間教育制度以及同樣保守
且不太願意主動修改內容。

目前教育部安排的佛教課程，是把比丘佛教學課程簡單化而安排給大中小學和
一般人授課，並舉辦全國佛教能力水準。參加該考試的大中小學生可獲得利益，也
就是可增加學校的成績。出家的時候，筆者曾經有一兩次因為考試成績不錯，而被
請到寺院裡附近的學校授課。主要給國中生上佛教寫作課。因為一般民間老師不一
定寫過，尤其是無法出家的女老師。使得筆者回想一百年前佛教和民間教育改革的
惡性循環。國家改革了一百多年後，教育的師資仍然不足，特別是佛教課程，而影
響比丘要再次出寺院來擔任民間老師。

除了每個禮拜要參加的佛教課程外，寺院方還邀請佛教資深學者到寺院裡給新
比丘演講。演講者都來自各個社會領域，譬如來自其他 Thammayut 寺院的高官方
丈、藝術大學教授、巴利文九級的博士學位比丘、律師、憲法大法官、資深媒體人
員、巴利文九級的少校軍官等人。不過，從演講者的背景和演講題目來看，大部分
的題目偏保守派或有宗教獨裁的想法，比如佛教與國家安全、預防貪心賄賂的佛教
方法、現代法治國(rechtsstaat)與佛法、九世皇自足經濟之佛道等題目。筆者有時候
因為一些偏見的題目而不想參加演講，不過，這也讓筆者清楚知道該寺院的政治立
場。

參加演講或上課前的「禮儀」也很有趣。一般週一至五的正常上課時，講者都
是長期出家的資深比丘，所以，班長比丘將叫新比丘們起立並雙手合十而低頭敬拜。
但，若當外面的演講者是俗人，不管他們的社會地位多高，比如大法官、博士教授、
軍人、年紀大的人、考過巴利文九級的人等等，比丘的身分仍然比他們還高。所以，
上課前不用起立也不用合十敬拜。相反，他們要站起來而合十敬拜我們年輕的新比
丘。其有時候讓筆者感到無解，因為其實新比丘大部分是一群年輕的男孩，出家還
不到一百天，很調皮，也經常破戒的不像話比丘。不過，外界的人仍然對出家性的
身分非常尊重，尤其是 Wat Bowonniwet Vihara 的比丘。

筆者常聽到，佛教徒敬拜比丘時，他們不是拜出家人的身體，而是拜出家人穿
的袈裟。換句話說，出家人的制服對他們還說是很神聖的東西，而且跟其他制服不
一樣。該制服不但只限制男生可以穿，穿袈裟的男出家眾還代表有可能超越男女性
別而成為出家性的神聖地位。所以，這是為何泰國人只敬拜「穿袈裟的出家人」，
而不單獨拜袈裟或不穿制服的出家人，因為兩者都不能表現出家性人的神聖地位。

其實，從筆者的角度來看，大部分比丘也沒有覺得自己很神聖，他們都只是普
通的出家人。不過，外界人很相信出家人的超人力量之傳說，他們認為人出家越久，
越代表高尚的功德，然後具有高功德比丘自然會有超自然的力量。這樣的信念並非
憑空而想。

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 筆者在上佛法課時，老師曾經解釋過各個修行「禪」的等級，每一個等級會有
不同的超人力量，譬如看見每個人的前世和未來、可快速的飛越移動等。不過，對
於住在都市皇家寺院裡的出家人來說，他們是受 Thammayut 宗教科學化的訓練，
因此，不太講究這方面。再說，他們還要做很多學術方面的研究、編教材、授課、
還要準備考巴利文等任務，使得自我修禪的時間不多。

除非願意放棄比丘要參加的公事活動和考試，離寺院出走到遠方的頭陀行，而
正式當「森林比丘」(pra pa)，才有辦法投入修禪的功夫。對 Wat Bowonniwet
Vihara 比丘來說，神聖的出家性地位不是他們的理想目標。他們只是一群只研究佛
法、巴利文、擅長考試並有僧官的「學術比丘」而已。

第三節：各個男性出家眾

2018 年的雨季出家時段，我們班的新比丘有四十幾位，其中有兩位是國王贊
助出家的 nak luang。該 nak luang 有兩種；一種為皇家成員、親王和高層階級等皇
家員，他們可以向國王辦公室申請贊助而可以在泰國大皇宮的玉佛寺舉辦出家儀
式，另一種 nak luang 是可以考巴利文的最高水準(9 級)的沙彌，國王每年只贊助 5
名巴利文 nak luang 的獎助金。至於貴族的 nak luang 出家當比丘後，在 Wat
Bowonniwet Vihara 要住在寺院裡的「皇家社區」( khana tamnak)，該地區專門為皇
家成員出家時居住的地方，也是該寺院最豪華的社區，在這裡他們生活的日用品、
袈裟等設備由國王買單贊助。

可見，一般平民非常難成為 nak luang，他們必須努力在年齡還沒到 20 之前考

完全程的巴利文檢定才可以搶名額。筆者在 2018 年的雨季出家時碰到兩位 nak
luang 也是來自貴族的家庭。

筆者社區 Suung Ram Deja 只有兩位新比丘，Boss 比丘是筆者唯一的同區同班

同學。他是泰國電力公司的員工，有公務員身分。因為男公務員有特例，可用出家
為理由而請假三個多月，Boss 比丘說男公務員都會利用這個假期，因為是一生只
能用一次。

每天 Boss 比丘出去托缽時，女朋友會在寺院門口等著供食物，晚上也到寺院
裡跟新比丘們一起朝暮課誦，她偶爾也跟著 Boss 比丘的家人一起到社區為比丘供
午餐。總之，Boss 比丘的家人常常到寺院裡來看他，Boss 比丘有時候也會向社長
和 Maha Jinda 要求回家半天或跟家庭出寺院一起吃飯。算是非常親密的一個家
庭。相反，筆者的家庭就只來一次而已。不過，筆者也覺得出家當比丘是應該維持
「出家」的心態，也就是要遠離家庭和朋友。不過，Boss 比丘說，其實他的家庭
也很少見面，他現在跟女朋友搬到新房子住後，就沒有常常跟父母聚會，再說工作
也經常出差，所以，出家時反而是家庭容易聚會的時間。

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 Boss 比丘說，他想出家除了有出家假期以外，他聽同事說出家的轉身經驗，
還俗的人可以改變個性，不那麼容易衝動或發脾氣、處理事情時更很理智，工作愉
快。跟他相處一段時間後筆者發現，Boss 比丘很容易發脾氣，自我的心態很強，
他說曾經跟舊公司同事發脾氣而打架。有一天我們在討論一些佛教哲學問題，他為
了不想輸而堅持爭論到底，筆者跟他也快要吵架起來，後來是筆者先讓步給他，才
未翻臉。從此以後，我們之間似乎保留了一段距離。

也許是個人原因，雖然經常有家人來看他，Boss 比丘不太跟其他人提家庭的
事，他都避開話題而說只是因家裡人主動想來找他。此外，雖然 boss 比丘是工程
師公務員，但，考試的時候自己很沒自信，甚至作弊。這讓筆者非常無法理解，因
為參加寺院裡考試的成績並不會影響他現在的工作，也不會送成績單到家裡，那麼
何必要作弊呢？

不過，話說回來，與 Boss 比丘同樣考試作弊的新比丘也不少，筆者一開始覺

得這是泰國教育的失敗，這些男性一點都不配穿上袈裟制服。後來才想通，其實任
何性別都可以作弊，他們不會因為出家當比丘後就能改變習慣作弊的心態。這方面
寺院方也不在意，所以在考試時間監考員偶爾也會離開考場，便給新比丘機會。反
正，當新比丘的考試表現不錯，寺院方也會一起得到讚美，新比丘成績不好，寺院
裡的各個社區可能要被逼開會檢討。

筆者與 Boss 比丘討論有關第三性出家時，我們認為新比丘班有一位明顯的第

三性比丘(pra tut)，新比丘們稱他為 Luang mae12。原本想要出家 15 天的 Luang mae
後來改變主意而參加三個月的雨季出家儀式，雨季過後，他還住在寺院裡到隔年才
被社長要求還俗。原因在於，Luang mae 不認真學習、又不出去托缽化緣、早午餐
時都不出來一起吃飯而叫小弟端送到房間等。不過，最嚴重的是他常住在外面而不
通知社長，使社長不得不請他還俗。此事非常破壞第三性比丘的形象。

其實，像 Luang mae 可以住在寺院裡的第三性比丘，算是可以跳脫很多性別歧

視現象而受社會重視。只要第三性比丘照常參加出家人的活動和儀式，他的身分地
位即將受重視。換句話說，一般人認為出家性比其他性別來得更重要，只要不違背
戒律和出家人的禮儀，第三性比丘同樣在男性宗教領域生活並享受男出家眾的資
源。此外，除了 Luang mae 的明顯第三性外，還有很多不公開的同性戀比丘，他們
更容易享受男出家眾的社會資源。所以，值得注意的是泰國「男」傳佛教並非完全
排斥男性弱勢群體。從佛教的禁止「黃門人」出家來看，佛教沒有禁止 katoey 和
同性戀人出家，但這些人要跟其他男性一樣，就是放棄自己原有的性別認同，而努
力完成出家人任務，成為社會重視的出家性身分。

在出家時，Jirapon 社長偶爾帶新比丘到他管理的修行中心。該中心原本是民
間捐地給 Wat Bowonniwet Vihara 做功德，後來方丈設定為寺院方提共給民間參加

12
泰語 mae 是「媽媽」，luang mae 是指比丘尼的意思。

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的修行活動中心，方丈還請趙坤 Jirapon 社長管理到現在。該中心離曼谷市區有一
段距離，氣氛很幽靜，社長週末都喜歡到這裡住。修行中心裡有兩位常住比丘，
Chu 比丘是其中的一位。他原本是住在筆者的社區，不過有一些原因讓他不得不離
開寺院裡。

Chu 比丘是非常有趣的人，他以前的工作是廚師，並參加過台灣一貫道宗教儀
式，後來還曾想要在北傳佛教的寺院出家，不過被算命師提醒說不宜，Chu 比丘就
改變主意到 Wat Bowonniwet Vihara 的南傳佛教寺院出家。當時他在方丈的社區請
求出家，不過，出家了後，方丈請趙坤 Jirapon 收留他而住在 Suung Ram Deja 社
區。但，因房間有限，新比丘會繼續入住，所以 Jirapon 社長送他到南部寺院去
住。直到 2018 年，社長請他上來曼谷準備考試，從此以後，Chu 比丘長期定居在
此一修行中心。

Chu 比丘是很善良的人，但同時也很自卑、沒有自信、很迷信。他說小時候曾
經出家過，但是很叛逆而不遵守戒律，經常故意破大戒。還俗後，他也經常挑戰神
明，罵宗教信仰很不科學，騙人的東西等等。Chu 比丘繼續坦白自己遺憾的事，他
曾經是色鬼，不管女生有無家庭或丈夫，只要他喜歡都會跟任何女性發生性關係，
傷害不少女人的心。後來，Chu 比丘認真反省，出家前遇到傷痛、工作很不順、經
常生大病，甚至現在自己要再次出家並不是沒有原因。也許是他做過太重的「業」
(kam)，所以現在要出家做功德還債(buad chod chai kam)。

雖然 Chu 比丘在 Thammayut 的宗教科學教派出家，但他對宗教信仰很開放。

在他住的房間裡，除了擺放釋迦摩尼佛像以外，還放觀世音菩薩雕像，一起敬拜。
他也會講中文，所以，還可以唸一些一貫道的中文經典。此外，他相信自己有超自
然力量或第六感，在不知不覺的時候常會聽到暗號的聲音，讓他突然烏鴉嘴的說出
來，譬如今天要小心開車、現在有什麼東西在你的後面等言語。他不喜歡參加任何
聚會，以防自己講話而影響別人不開心。筆者認為，也許是這些原因讓趙坤
Jirapon 不敢讓他繼續住在社區，也不能還給方丈，所以只能送他到遠方一點的寺
院裡。

筆者與他分享說自己也曾參加一貫道的「點傳」儀式，但忘了必備五字，Chu
比丘卻可以馬上講出來。他還跟筆者說，我們因同樣參加過一貫道的接受神明儀
式，所以神明會慢慢教訓筆者未來再出家一次。他預言說，筆者將來一定會再次出
家，就像他一樣曾經得罪神明而後果要接受長期出家的懲罰。筆者也會因懷疑和挑
戰宗教信仰而受苦，只有反省而出家賠罪才獲得解放。

以上是各個男性出家眾的例子。他們同樣都是男人，但有不同的性別取向和自
己發生的事。在宗教領域裡，男出家眾表面上都一直努力扮演同樣的出家性角色，
不過，從他們的日常生活中可見，其實他們的性別取向和自己的性別認同都一直存
在，出家性無法改變個人的「性別」認同，它事實上是一種「信仰」。也就是說，
各個性別可以認同出家性為他們的真正信仰，然後一起努力表現該宗教信仰的性別

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(出家性)，以便讓社會崇拜傳袈裟制服的出家人。加強出家性的神聖地位之袈裟制
服，能否提高出家人成為真正的性別？出家性是否成為真正的性別？凡此是筆者接
下來探討的主題。

第四節：小結

第四章則為皇家權貴寺院 Wat Bowonniwetwiharn 的出家田野資料。在曼谷市

中心的 Wat Bowonniwetwiharn，是泰國曼谷王朝(Chakri dynasty)最重要的皇家寺
院，同時是法宗派(Thammayut)的起源。該寺院由男性帶領主角，在性別文化上明
顯重視男出家性。筆者對該寺院第一個印象就是非常傳統，其特意保留所有第一位
方丈，也就是後來的第四世王(king monkut)所創造的宗教儀式，以及其他親王方丈
所成立的傳統文化儀式。另外，該寺院那麼重視男性角色的原因，是基於國王與佛
教的「轉輪聖王」 (Chakravartin) 關係。泰國佛教接受印度教的「轉輪聖王」概
念，來詮釋釋迦摩尼佛的偉大，同時該詮釋還強調泰王的婆羅蜜(Parami)或高功
德，相等於普薩活佛的地位。泰國權貴(泰文為 sakdina)透過宗教改革運動，而重新
詮釋泰王的身分地位，也就是提高泰王為半神(Devaraja)或菩薩的超人，以便鼓勵
民眾崇敬並相信泰王為老百姓唯一的救世主。

佛教本身除了接受轉輪聖王以外，其對佛教的皇帝也有自己的解讀。南傳佛教
使用「法王」(泰文為 Dhammaraja)概念來解釋理想佛教的國王。該詞指示： 釋
迦摩尼佛之名稱， 實施佛法、不用威權、不用武器而可以統一天下之王(Payutto
2013: 147)。在三藏(Tipitaka)裡有詳細說明「法王」的十個重要行為，叫做
Dasavidha-rajadhamma，其中包含捐贈(charity)、道德(morality)、利他主義
(altruism)、誠實(honesty)、溫柔(gentleness)、自我控制(self controlling)、不生氣
(non-anger)、非暴力(non-violence)、忍耐(patience)、正義(uprightness) (Payutto
2013: 340)。信佛教的國王必要做滿十個行為才有資格自稱「法王」。換句話說，
泰國南傳佛教認為好的領導者，係不必要用法律的逞罰、軍力武器的攻擊等強迫
性，而只要是具有高婆羅蜜(Parami)的法力，就可以影響敵人自首。泰王自古以
來，多位喜歡取法王為自己的名字，譬如素可泰王國(Sukhothai dynasty, 1238-1438)
有 4 位國王名字連續用法王為名 Mahadhammaraja I, II, III, IV (1347-1438)。

當男信徒維持「法王」時，他們同時也正在累積高功德的婆羅蜜，不過，此些
行為對女信徒者來說，卻不被社會肯定。因為女性有生理期，使得賀爾蒙上下不穩
定，讓佛教對於女性有刻板的詮釋，例如認為女性容易發脾氣，難以自我控制，不
溫柔，衝動，容易出現暴力等與法王的行為剛好相反。所以，沒有生理期的男性，
其身分自然被詮釋為高於女性。皇家寺院也因此站在男性的立場，同時也明顯反對
女性參與男性的宗教領域。但是，還是有些例外，筆者在出家田野時發現長期與皇
家寺院比丘互動的女生，有些很尊重出家性的概念而不敢與比丘開玩笑或有親密的

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關係，不過，也有些女生不怕出家性的嚴肅，而可以跟比丘聊天、開玩笑甚至不用
合十跪拜，可見此「外人」和「內人」對性別階級詮釋也有很大的差別。

另外，使得「男」性有不同高低的社會階級，明顯是來自於該寺院比丘的「僧
官」系統。巴利文考試的成績、個人的人脈等關係，是比丘主要提高的「僧官」來
源。官位越大，越能擁權力參與國家佛教的行政管理，也就是等於有國家公務員的
責任和身分。不過，對於出家人來說，該公務員身分不迎合原本「出家人」的概
念。因為出家人就是已經選擇放棄世俗社會的人，所以就不應該在意或參與世俗的
事了。

可見，支持一個男人出家的理由非常多，出家可以提供給男人無論在神聖或世
俗社會的發展機會。一個年輕男出家人，可以透過出家人的身分之學習並慢慢思考
個人發展方向，若真的想繼續出家，也可以選擇到鄉下寺院自我修行並累積個人出
家性的經驗，若想為國家宗教單位工作，政府也提供巴利文課給他們學習，讓他們
可以拿到教育和宗教的文憑，而提高身分地位。如此，泰國官方視南傳佛教出家人
為非普通出家人，而是可以為政府服務的「公務員」。無可否認，僧官制度給了男
出家眾複雜的身分，不過，從多元性別的角度來看，男出家眾的高優待也吸引擁有
男身(male body)的多元性別認同決定加入宗教領域，目的為了跳脫男性別階級的汙
名化，也就是再也不被稱為 katoey 等低階級男性。

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第五章：宗教性別與性別理論

現在，我希望提出這樣一種觀點。在九歲至十四歲這個年齡段裡，往往有好些少女在某
些比她們的年齡大兩倍或好幾倍的著迷的遊客眼裡，顯露出她們的真實本性，那種本性不
是人性而是仙性(nymphic)(也就是說，是精靈般的)(demoniac)。我提議把這些精選出來的
人兒稱作「性感少女」(nymphets)。

……因此，我在歐洲那段時間的成年生活竟然雙重到了荒謬的地步，這一點也不奇怪。公
開處，我跟好多生著南瓜或梨子形狀乳房的世俗女子保持著所謂正常關係；私下裡，我對
每個經過我身邊的性感少女都懷有一股地獄烈火凝聚起的淫慾，飽受折磨，可是作為一個
守法的膽小鬼，我從不敢接近這些少女。我可以支配的那些具有人性的女人，只是一些治
標的藥。我幾乎相信，我從普通的苟合中得到的感覺，和正常的偉男子在震撼世界的那種
慣常的節奏中跟他們正常的偉伴侶結合時所領略到的感覺幾乎一般無二。問題是那些先生
並沒有發現一種無可比擬的更為舒暢的快樂，而我卻發現了。我的最最模糊，引起遺精的
美夢也比最富有陽剛之氣的天才作家或最有才華的陽痿作家所設想出的私通苟合之事要燦
爛奪目一千倍。我的世界分裂了。我注意到不是一種而是兩種性別，可都不是我的性別；
兩者都被解剖學家稱作女性。可是在我看來，透過我的感官的三稜鏡，「她們就像薄霧和
桅杆一樣大不相同」。

佛拉基米爾‧納博科夫，羅莉塔： 2005: 24-27

以上是美國俄籍作家 Vladimir Nabokov 知名作品《蘿莉塔》裡的一段內容，其

形容男主角 Humbert Humbert 對「9-14 歲的性感少女」(nymphet)的慾望，然後被取
名為蘿莉塔。Humbert Humbert 很清楚地認為，蘿莉塔與一般女生有不同「性別」。

此「蘿莉塔性別」是男主角故意將她從女性分開來，他認為蘿莉塔之性感少女
才是他真正想要有性關係的「性別」對象，同時也很清楚地認為蘿莉塔是精靈般
(demoniac)的性別。

作者 Nabokov 告訴我們說，人的性別定義非常主觀而且流體的(fluid)屬性，人
類透過確認自己的性慾望對象後，才產生性別的分類。另外，雖然自然科學不容易
限制人類尋找「性別」對象，在西方文學世界裡道德觀念仍發揮性別對象的限制功
能。

換句話說，人類一方面擁有個人追求性別對象之想像空間，另一方面卻被社會
道德價值控制個人的性欲望，「好人」的道德論述，成為社會控制了個人的性別行
為的重要工具。所以，對 Humbert Humbert 來說，他明知喜歡上一個性感少女是非

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常不道德的行為，但他也無法反抗個人需要的性慾望對象，導致自己將羅莉塔形容
為惡魔的性別。其意味著若個人喜歡上超越社會對異性戀成熟男女性別定義之外，
即是正在挑戰社會的道德權威，至少從 20 世紀中葉的 Nabokov 作品來看，就有這
樣的情況。

雖然社會多元性別議題逐漸被曝光和討論，但傳統男女性別仍然持有優先的性
別詮釋權。研究印尼同性戀群體的 Boellstorff(2011)認為，穆斯林價值是印尼社會
的主流思想，該傳統沒有超越男女性別之外的其他性別空間。男同性戀議題因此無
法在社會上被正面討論，甚至成為社會無存在感的「不可通約性」
(incommensurability)，也就是他們的存在等於沒有存在，他們的生活等於沒有生
活，他們在男性群體中被隱藏而消失。其中最重要的因素是宗教文化。伊斯蘭社會
強調人類只有男與女性，其他性別取向，最終仍需回歸該兩種屬性，也就是異性戀
文化生活。其讓男同性戀必須順著異性戀的生活方式繼續生存，也就是尋找適合的
女生、向她求婚、生子、成家等，完成穆斯林人的傳統家庭文化。不過，這些男同
性戀者理想的性別對象沒有變，性慾望一直也存在。所以，為了尋找生存的辦法，
印尼男同志產生對自己的自我性別詮釋，他們認為生活中有兩個世界；正常世界
(normal world)與同性戀世界(gay world)，前者世界將男男之性行為視為罪惡(sin)，
應受處罰；後者世界將男男性行為視為同志之間的性行為，由於真正的男生不可能
想跟男生有性關係，再說，男同志被視為不是真正的男生，因此該社會認為男同志
之間的性行為是無罪，因為這不是(真正)男生的性行為(2011: 307-321)。

另外，Boellstorff 還提出印尼男同志「不可通約性」現象的另一個因素，就是
宗教(religion)、國族(nation)、性別(gender)等三者是異性戀家庭最核心組成的單元，
也是國家(country)企圖培養好市民(good citizenship)最基本共識(2011: 309)。可見，
男同志在印尼明顯是不合格的國民。此一不合格的同性戀汙名，常受到保守派的指
責，他們認為那是全球化資本主義產生的惡魔現象，而非印尼傳統的美好文化價值。
此事導致男同性戀害怕且更沒有勇氣出櫃。

研究泰國跨性別者的 Sinnott(2011: 323-333)支持 Boellstorff 的說法，就是全球

現代化毀滅了地方美好文化價值，泰國 LGBTQ 尤其是跨性別者，被國家塑造成西
方惡魔文化的代表，成為男女異性戀性之外的他者(other) 對比性別。透過大眾媒體
等高科技的宣傳資訊，加上經濟快速成長以及中產階級以上的人數增加，藉由支持
多元性別議題，國家期待自己成為自由開放。不過，此一宣傳也反應了當地緊張害
怕的聲音，甚至仇恨與排斥。大眾媒體對 LGBTQ 報導的負面新聞，明顯產生社會
的恐慌，並增加他人對這群人的陌生感。國家運用大眾媒體控制民間，同時將
LGBTQ 打造成全民敵人，認為他們是外來者，也是西方文化帶來的邪惡文明。因
此，西方多元性別文化的存在，不但破壞泰國傳統文化價值，也亂了社會秩序。所
以，就算泰國跨性別者經常在大眾媒體上曝光露臉，但是，其對促進性別平等來說
毫無幫助。

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 Jackson(1999a)認為，自然科學對性別的理念並不足夠解釋泰國社會的性別文
化現象，西方用詞的同性戀(homosexual)、跨性別(transgender)，甚至當地用語的雙
性或男扮女 Katoey等語彙，在全球化脈絡下，常被亂用而對 LGBT 群體產生誤解。
研究清邁同志夜店(gay bar)的 De Lind Van Wijngaarden (1999: 187-211)認為，在性
觀光產業的盛行中，泰國賣身男的性別定義隨著金錢、侍從關係、性行為、道德、
家庭背景等因素而變動。

換句話說，在同志夜店工作的男生，並非完全認同自己是同性戀，面對 Gay 客
人，他們可以「當」同性戀伴侶，面對跨性別者或 Katoey 客人，他們可以「當」
男生的異性伴侶，回家再「當」另一半的男朋友或丈夫，而回家鄉探親就「當」家
長的兒子等等。對他們來說，屬於何一性別，關鍵在於你正在和誰溝通。在同志夜
店工作的男生，其性別認同還可以更仔細的分類下去，譬如 Phu-chai(男生)、Gay
king(一號、攻)、Gay queen(零號、守)、Seua bai(在男與男性行為中兩者角色都喜
歡)、Katoey(男跨性別者)、以及其他等等。

另外，在同志夜店如此流體(fluid)的多元性別中，泰國男同志的性行為(sexual
behavior)仍以異性戀框架(heteronormative)來詮釋他們的性關係。也就是在男男性
關係時，要有男方扮演陽剛男子的主動角色，而另一男方扮演柔軟女子的被動角色。
De Lind Van Wijngaarden 認為，這顯示泰國傳統文化的社會階級(social hierarchy)，
無論在經濟(雇主/員工)、宗教(比丘/沙彌)、社會(老師/學徒)、甚至年齡(長輩/學弟)
等侍從關係，站在權力關係「較高」的人，將得到較多利益資源，「性別」(sex)也
不例外。泰國「男性」在社會階級中，扮演最高無上的優先性別，而男與男的性關
係間，權力較高的人，常扮演控制方(dominant)的「一號角色」，而進攻能力較低
的人，就扮演二號的防守角色。因此，我們可以看見，被視為嬌柔、陰性(feminine)
的男性性工作者(male prostitutes)，並非因為其接受女性身分(feminine identity)，而
是因為他們在進行性關係時，扮演的是跟隨(dependent)、軟弱(weak)的女性行為
(feminine sexual behavior) (1999: 193-194)。

對 De Lind Van Wijngaarden 來說，泰國的性別不只有男性、女性、同性戀、跨

性別者 Katoey 的靜態性別，男女生在不同情況或條件下，為了達到某種目標，均
可顯示各種各樣的他者(other)性別。如此即導致個人的性別認同和性行為、性別取
向，並不一定有其一致性，這是現代多元性別文化的一個特質。

那麼出家性應該屬於性別認同、性別行為還是性別取向呢？這是筆者長期思考
的核心問題。從泰文本身的語言文化脈絡開始，再參考南傳佛教對性別文化的看法，
另外加上觀察現代社會對出家人的行為，此觀察目的是為了可以與社會學和人類學
等理論對談。希望此設計的框架可以讓筆者和其他研究者更了解泰國「payt」的性
別文化。

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第一節：各種泰文生詞之「性」

首先，先回顧泰文本身對「payt」的定義。2011 年泰國皇家學會(Royal Society

of Thailand)的泰文字典定義「payt」為：

一、「名詞」：呈現而認出為男或女之「外像」(泰文為 rup)。(來自於梵文
和巴利文之 vesa)

二、「名詞」，梵文和巴利文語法之一種詞彙分類，同等於該語言之 Linga
(性別)。(來自於梵文和巴利文之 vesa)

三、「名詞」，衣物、打扮等裝飾品。(來自於梵文和巴利文之 vesa)

四、「名詞」，行為、風格，譬如出家性。(來自於梵文和巴利文之 vesa)

以上可見，首先泰文「payt」來自於來自於梵文和巴利文之 vesa，該字本身含
意較廣，包括外了表(rup)、性別、衣物品、行為、風格等。其次，該學會的泰國菁
英學者們決定使用「出家性」(泰文為 sa-ma-na-payt)當例子，主要是為了解釋
「payt」也有風格和行為之義。所以，在泰文本身的日常用語，此些意涵一直持續
運轉中，「出家性」能否跨越出家人行為、風格之義，而被社會認可成為是真正的
性別？這是值得探討的議題。

在人類所使用的語言系統裡，同字不同義經常出現在日常用語中，例如英國倫
敦西敏宮的「大笨鐘」，是以前人採取半翻譯半音譯的 Big(大) Ben(笨)名之，不過
「笨鐘」的音也接近「笨重」的不靈活、不靈巧之義。所以，英國倫敦西敏宮的
Big Ben，在中文世界被起名為「大笨鐘」，除了採取音譯外，是否也隱藏「笨手
笨腳、不靈巧、很笨」的大鐘呢？有無文化和種族歧視？這個問題或許見仁見智，
再說英文是沒有聲調的語言，但從它的名字，人們起碼可推論這個大鐘也許是很慢、
很重，甚至有點愚蠢。

同樣的邏輯，泰文「出家性」被官方解釋為出家人的行為，但「payt」是同字
不同義的詞彙，使得在日常用語中，容易出現意思的改變，更何況社會上對該詞彙
的第一義認知比第四義來得廣泛。因此，筆者一點都不訝異泰國人不知道「payt」
也有行為、風格之義，而只單純認為「出家性」是另一種性別。這是人類自然用語
的基本認知。

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 在南傳佛教的研究方面，高知名度出家學者 Payutto Bhikkhu 在 2013 年主編的
《術語編譯之佛教辭典13》中，對「payt」有自己的看法：

 「payt」：(讓其他人)可分別出男或女之特點，(讓其他人)可分別出
男或女之象徵，(讓其他人)清楚看出的各種人類之特徵或行為，譬如
隱修人(泰文為 payt haeng reusi)、隱士、出家人(泰文為 payt ban pha
chit)、木匠(payt haeng changmai) 等 (Payutto 2013: 276)。

Payutto Bhikkhu 以佛教的立場解釋「payt」，其相近於皇家學會的第一、四定

義。此外，我們還在 Payutto Bhikkhu 的同一本辭典看到有關性別的宗教術語，譬
如：

 「Bhava rup」：呈現出性別狀態的表象，有兩者為 Itthi Bhava (顯出

女性之狀態)和 Purisa Bhava(顯出男性之狀態) (Payutto 2013: 287)。
 「Lakkapayt」：模仿性別的打扮(泰文為 taeng tua plom payt)。譬如
(本來)不是比丘，卻穿袈裟，顯示自己是比丘(Payutto 2013: 350)。
 「Ling」：性別(payt)。在巴利文文法有三種；男性(泰文為 pungling)、
女性(泰文為 itthiling)、非男女性(泰文為 napungsagaling)。

在現代泰文世界裡，「Bhava rup」、「ling」兩者比較少見，在日常生活最常
見的是「Lakkapayt」，泰國皇家學會將其定義為：

一、操弄或假裝打扮讓自己變成非我性別。譬如裝扮性別(泰文為 taeng tua

plom payt)為出家人，男性打扮成女性。
二、叛逆、不傳統。譬如杯子有杯耳卻不拿杯耳喝水，而拿杯身。

可見，在泰國皇家學會的字典裡，「Lakkapayt」除了有出家人的性別例子外，
還有跨性別者的男扮女意思。不過，Payutto Bhikkhu 的辭典不認為「Lakkapayt」有
性別(sex)之義，在某一程度上可顯示泰國南傳佛教不那麼重視民間性別的定義。其
因為南傳佛教主要傳達的人生理想目的是達到涅槃(nirvana)，脫離所有「煩惱」(泰
文佛教術語為 ki-led)，其中男女性別之有我狀態就是煩惱。

既然性別帶來煩惱，不如早點降低分界甚至不要再探索男女性別，而努力朝佛
祖扮演的非男女性別之出家性前進。所以，無論民間性別文化和多元性別議題有多
重要，泰國南傳佛教從不深度探討此些議題，因為它一點都無助於凡人獲得涅槃。

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泰語為 พจนานุกรมพุทธศาสน์ ฉบับประมวลศัพท์
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 筆者曾經跟同年出家的比丘 Bob 討論該議題，他是修行班唯一因喜歡出家人的
生活而留在寺裡到現在。他認為泰國佛教不重視「外表」的性別，反而看重個人自
我修行「心」之過程。換句話說，無論你是男女或任何性別，只要願意修行並戒掉
煩惱，就可以成佛之心。

Bob 比丘的回答，一方面代表泰國佛教不重視多元性別的議題，但另一方面也
顯示其不排斥也不抗拒多元性別的存在。然而，Bob 比丘卻忘了提到自己本身有的
珍貴「男性」狀態，其「男性身分」讓他獲得出家的許可、享受民間供養、可享用
寺院裡的豐富資源、長期住寺院、及受高等佛教教育等，這些都是其他性別無法享
受的特權。

泰國南傳佛教不談性別議題，並且認為那屬於凡人議題，但是，這並不代表
「男生出家性」的不存在。相反，在主流社會中時常將「男生出家性」作為熱烈討
論的議題。男性和出家人的特別關係，導致「男」傳佛教成為東南亞半島區域(緬
甸、寮國、泰國、柬埔寨)具有共同的文化特點。

以上可見，從泰文的「性別」(payt)定義來看，一般泰國人對性別係以外表上
可辨識出男或女為基點。另外，在宗教方面，泰國佛教世界認為「性別」可視為社
會的不同職業或身分，譬如出家人、木匠等。因此，若個人扮演偏離自己原本的性
別價值，就被歧視為模仿性別的打扮(lakkapayt)，尤其是男扮女性者。泰國佛教社
會似乎把男性視為具有最高價值之性別，此一現象不僅與佛教有關，其和全球現代
社會資本主義運轉也有很大的關係。

第二節：男性「身體理財」之秘

Foucault(1980) 用「生命政策」(Bio-politics)解釋現代國家政府如何透過科學、
社會科學、自由主義等新知識教育，慢慢改變甚至控制國民的思想，其中一種國家
利用來控制自己國民的手段或方式就是教育。在全球資本主義灌輸無止境的情況下，
「發財」是該主義最理想的幸福，所以有助於發財的課，是大多數人想要獲得的知
識，也是每一個國家政府提供給國民的必要教育，從簡單數學課到大學開設的理財
企管等高等發財教育，課課皆求財。國家透過「生命政策」逐漸培養國民成為賺錢
的工具，再進一步透過繳稅為政府賺錢，但不可否認的是國家同時也提供給我們自
由的夢想。透過尋找合法的工作並搶得高待遇、繳稅、投資、存錢等理財策略，我
們似乎將發財與自由視為同等，相反地，似乎越貧窮越沒有自由、沒有存在感。我
們有自由就是因為有錢可以買自己想要的東西，沒有錢等於沒自由因為無法買自己
想要的東西。

因此，為了達到「發財」的理想目標，國民在每一個成長過程中不斷往「自我
身上投資」(Autonomous Entrepreneur)，就是投資自己，以使在工作過程中，將自

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己的職業變成有價值的「財產」。若個人「自我投資」在職業中能有好的表現，幫
助公司賺大錢，變成公司裡很重要的人，這時候他們自然獲得物質上的美好生活、
發財甚至自由。當資本主義全球化之後，似乎只要有錢，身分背景、家庭甚至性別
取向等等，好像再也沒那麼重要了。所以，其西方媒體總認為泰國人對第三性或跨
性別者保持較開放，那並不一定是因佛教的關係，而是資本主義「生命政策」
(Bio-politics)所發揮的效果。換句話說，國家若想排斥同性戀、跨性別者，不如讚
美那些從高等名校畢業、擁有好學歷背景、具富貴身分、企業成功、以及個人發財
的同性戀與跨性別者，好讓社會人民向他們學習並努力爭取物質上的幸福，且乖乖
聽從政府指定的政策，當個好國民(Narupon 2017b: 49-55)。

正如 Foucault 所分析著 19 世紀過後，全球新自由主義(neoliberalism)逐漸運轉，

但人類並沒有獲得較多自由，連性別歧視問題也沒有因人權和思想開放而被解決。
相反，新自由主義所告訴我們的人權和言論自由，十足隱匿了政府迷惑人民的策略，
權力將言論自由轉換成迷惑人類自我尋找性滿足感的慾望。因此，20 世紀初，全
球熱烈探討自由平等的我群性別新定義，也使得多元性別從此獲得新自由主義下的
性別文化認同。可是，到了 20 世紀末，多元性別價值越來越比不上「個人性滿足
感」的各種消費服務。同性戀價值再也不是因屬於多元性別而被尊重，反之，有錢
買豪宅、可唸高等名校、有好學歷、有穩定工作、有物質財產可吸引男生的同性戀
者，只要是成功且擁有財富，社會才承認同性戀的性別認同(Narupon 2017b: 67-68)。

對於宗教來說，我們同樣可看見國家透過政權的轉換而變成迷惑人民的幻想論
述，其中在日常生活上的出家廣告等「出家性」論述，是泰國常見迷惑人民的一種
生命政策(Bio-politics)。在南傳佛教文化體制下，泰國性別概念不只是一種分辨男
女或第三性等名稱，性別還可以是文化上的「物質財產」，尤其是出家的男性。
「男性」變成屬於個人的物質財產，也就是透過出家儀式的「自我身上投資」，而
變成社會歡迎的成熟男人。成熟的男人可以繼續待在寺院裡累積出家年度，或者可
以選擇還俗結婚成家，並在人間找出樂子。

出家性如何培養男性的性別價值？「生為泰國男性就要出家，這是泰國的傳
統」，這句話是筆者當比丘時，從「新比丘」手冊第一頁獲得的首次衝擊14。此論
述來自於，泰國男性從還沒出家的「生人」，轉成還俗後的「熟人」，而受到社會
的歡迎 (Bunnag 1973: 36)，這其實是該男性培養深具價值的財產過程。透過結婚儀
式，其便成為最熱賣的好財產男人，他們可以至女方家當勞力，也可以為女方家生
產後代。不過，這是泰國的傳統嗎？其實，該論述隱匿了另外一個真相，就是當國
家需要人力時，男出家眾並不見得是社會崇敬的身分，相反，男出家眾即成為國家
人力資源最損失的身分地位。

14
該手冊泰文為「phra mai」，其作者為 Debsirin 寺院故方丈 somdet phra yanwarodom。其沒有顯示
出版年度和出版量，是 Wat Bowonnivet Vihara 寺院方專門分發給新比丘的免費手冊。

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 大群少壯男性一窩蜂出家，不見得是國家的好事，因為執政者企圖掌控市民的
人力資源，導致想辦法逼迫比丘還俗來當勞工。泰文裡有一個生詞為「sorb lai」其
意為考試而(被)趕出去，起源來自於 17 世紀初暹羅大城(Ayutthaya)王朝的國王那萊
(King Narai)(1633-1688)掌控人力的政策。他舉辦比丘學問考試(泰文為 kan sorb lai
phra pariyatitham)(Mahachulalongkornrajavidyalaya University 2015)，考試目的為篩選逃
兵而出家的男生，只有考過比丘學問考試的男生，才可以繼續留在寺院，考不過者
通通都要被趕去當兵。如今「sorb lai」一詞，仍被使用形容大規模的考試。在宗教
領域，其發展為全泰國比丘的巴利文考試，也是國家給予比丘各個僧官稱號的重要
指標。因此，「生為泰國男性就要出家，這是泰國的傳統」此一論述並不見得是泰
國的傳統。至少以暹羅國王那萊的歷史來看，他因企圖掌握人力，而採取考試策略，
不讓大多數男性出家而逃兵。換句話說，為了維持權力，執政者想要擁有足夠並穩
定的人力數量，而在封建社會時期，男性是國家最重要的人力資源，所以應該限制
男性的出家儀式。但，在 20 世紀的泰國社會，國家卻為了「生產」好市民，為國
家做事的人，卻支持年輕男生先短期出家當比丘，再還俗成家生子。泰國出家儀式
的「自我身上投資」策略，因此發揮其作用。

然而，如今「出家性」變成泰國社會文化圈很重要的「物質財產」，是男性專
屬累積「功德」地方，寺院甚至也成為女性尋男性作為結婚對象的戀愛聖地。2013
年泰國新聞報導，在泰國出家 38 年的知名日籍比丘柴橋光男(Shibahashi Mitsuo)突
然決定還俗，當時 62 歲的他離開寺院，並馬上跟一位 52 歲的富貴泰籍女子結婚。
柴橋光男比丘是泰國南傳佛教當代最具影響力「阿姜查」(Ajahn Chah Subhaddo)僧
侶的徒弟，泰國人崇拜阿姜查並贊助柴橋光男比丘的宗教計畫，甚至成功向民間籌
款，於北碧府(Kanchanaburi Province)建設他的寺院 Wat Sunantawanaram。在此一高
知名度比丘還俗後，民眾在網際網絡表達對柴橋光男比丘還俗很捨不得，同時攻擊
泰籍女子的臉書，質疑她為何與比丘談戀愛，認為是該女子影響比丘還俗。也有人
開始質疑柴橋光男是否利用出家性的身分去談戀愛(Kapook 2013)。可見，「出家
性」可以豐富自我的「物質財產」，甚至跨越社會階級，而女生也以宗教領域為談
戀愛的場域，長期出家男子，不但累積物質財產，同時也擁有自己的道德魅力，而
此一魅力又反過來操控自己的性行為。當他違背了社會上對「出家性」信仰的崇拜
而還俗後，就容易出現負面影響。

另外，筆者在 Wat Hong Thong 田野時曾聽過 Luang Ta Sam Ran 老比丘提到在

他出家二十多年時，因不想被指定擔任寺院的方丈和管理等任務而決定還俗的故事。
其實，他在寺院裡早就跟一名當地女子認識很久，雖然老比丘沒有直接說是在談戀
愛，不過那女生也是因想看到他而經常到寺院裡幫忙，後來彼此產生深刻的情誼。
由於日久生情，當 Luang Ta Sam Ran 還俗後就馬上跟她結婚生子。從 Luang Ta Sam
Ran 和柴橋光男還俗成家的故事裡，我們可知出家越久的男生，越代表男性的高價
值，一方面百姓崇拜，另一方面當然也受女人們的青睞。顯然，出家儀式是男性
「自我投資」的專屬理財策略。

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 一個比丘還俗成家，可視為社會多了一個好人，但是，若以佛教立場來說，一
個比丘返社會，等於失去了一個佛教傳宗接代的機會，也是宗教在培養人才中最大
的損失。所以，民間和宗教領域雙方都想辦法保留自己的男性財產。如此，男性的
地位似乎顯然相等於近期新冠肺炎爆發的口罩缺貨現象，既重要卻缺少的珍貴物品，
讓大家都想自私的囤貨。

以上可見，在某個程度上，出家儀式可視為國家給予男性「性別理財」的優先
權利。雖然有人會說，現在泰國社會沒有那麼強迫男生要出家了，男同性戀也不會
被強迫要出家。不過，實際上泰國是佛教國家，代表佛教人員的比丘的確是出家人，
卻同時也是國家最親密的半官僚。佛教和國家體制因此仍然保持密切關係，其中，
男性是泰國佛教最關鍵的角色。

第三節：男性與道德的詮釋權

在國家宗教合一體制中的泰國，宗教透過「道德價值」掌控並監督民間社會，
其中包括監督民間的性別行為。Foucault 在 The history of Sexuality (The Will of
Knowledge, The Use of Pleasure, The Care of the Self)批判了所謂隱藏在性別與性慾望
中的權力(power)和學問(knowledge)。在不同時空下，兩者依舊持續對性別和性慾
展現相同的領導權。連思想進步的女性主義學者，也難以跨越該性別與性慾的權力
(power)和學問(knowledge)議題。

泰國學者 Narupon Duangwises(2017a: 23-84)認為權力(power)透過四種性別領域，

而讓人們感覺到自己有「屬性的性別」(Sexual Subject)。其中包括：控制並禁止兒
童有性行為、嚴格控制將女性身體轉換為性物品(sexual object)、建立一夫一妻家庭
並監督家庭成員的性行為、攻擊異性戀家庭以外的性行為(Duangwises 2017a: 42-43)。
也就是說，個人在成長過程中，持續受到學校教授的性別教育、社會灌輸女性為賢
妻良母的價值論述、結婚等之家庭法則以及多元性別議題的言論所影響。這些影響
使得個人成為國家的公民，也讓某些議題變成理所當然的事，特別是性別和性慾望。

為什麼我們不能自由的討論性別和性慾望議題？為何個人在公開場合提到有關
性別的議題會感到害怕、害羞或覺得不妥？Foucault 曾回應此問題 (Duangwises
2017a: 23-84)，他認為是不同族群在互相利用權力來控制社會，其中中產階級是
Foucault 認為最擅於利用各個論述權力去控制民間社會的組群，尤其是「屬性的性
別」(Sexual Subject)。也就是在性別和性慾望方面，讓個人認為自己天生的性別
(biological sex) 等 於 性 別 認 同 (sexual identity) ， 這 讓 個 人 的 性 別 取 向 (sexual
orientation)、性行為(sexual behavior)已被天生性別所注定。同時，也讓其他多元性
別在性平等議題中，永遠扮演被壓榨、汙名化的角色。這是女性主義者在批評男性
壓榨女性和其他性別時，經常忽略的社會議題。

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 「性慾望」(泰語為 kwam kamnat)是泰國中產階級用於詮釋並判定社會好人或
壞人的道德指標。中產階級以上的菁英群體認為，社會的好人或好公民(泰語為 phu
dee)必要學會控制「性慾望」的忍耐能力，所以他們不斷編出教導女生如何成為賢
妻良母的教材，鼓勵男女生要追求自由平等的真愛，而脫離傳統相親文化。不過，
一夫多妻制仍然是泰國男子展現自己高社會地位的方式之一。中產階級賢妻良母的
性別教育，後來結合了醫療衛生的新科技學問，使得女生不只要學習賢妻良母的好
公民價值，也要知道西方性教育的衛生知識。不過，該知識反過來控制了性別和性
慾望，譬如如何運動和鍛鍊身體、生理期的衛生、性行為的衛生、化妝打扮讓自己
自然美麗健康等，而讓個人自然地認為自己的性別是先天且不能改變，具有「屬性
的性別」(Sexual Subject)。

另外，有關家庭的相關法律條例，也有助於權力論述以控制民間社會。國家透
過結婚證、出生證明、財產法律等，來加強一夫一妻的制度，男女異性戀的結婚逐
漸成為他們之間追求浪漫真愛、忠實、道德，從而失去早期相親結婚重視雙方家庭
的認知與尊敬，家庭再也不是女生的專屬而是男女平等。在泰國，當男方不必遵守
傳統至女方家提供勞力，而轉變成外出上班；女方也同樣不只要看護家庭，還要到
工廠上班賺錢養家，這時候男性的家庭地位逐漸升高。此一景況顯然有違女性主義
的男尊女卑傳統論述，一味批評父權主義的男性霸權，以及提倡多元性別認同、性
別平等。可見這一切完全沒有離開個人有「屬性的性別」(Sexual Subject)的權力框
架，我們仍然生活在父權主義的父系社會，男性自然被詮釋為霸佔資源，而女性和
其他性別認同則是弱勢的二等次群體。

該賢妻良母論述控制了自由性慾望，就是使用道德所產生的權力來掌控行為，
該權力也責怪西方文化破壞泰國傳統性別價值。中產階級利用西方性別文化權力
(同性戀、女跨性別者、雙性戀等) 塑造成邪惡的東西，同時加強男女異性戀的正當
性。這時候非異性戀的其他性別認同，都被點名而被誤解或污名化。

其實，南傳佛教的戒律早就被運用成為測量泰國道德性行為的指標。泰文有一
句話「你要當什麼都可以，只要是好人」(泰語為 pen a rai kor dai tae kor hai pen khon
dee)，「好人」論述成為社會描述理想公民的一切，連一夫多妻的男人也要學會有
道德的卡薩諾瓦(Casanova)，就是可以娶很多老婆，但要遵守戒律且不可以娶已經
有丈夫的女人 (Duangwises 2017a: 23-84)。在性慾望方面，自泛靈信仰中生成了各
種有關性魅力、性感、性吸引等符咒和護身符(amulets)，不過，男生仍要維持佛教
的戒律，就是只能針對單身女子，若跟已婚女子，就會破戒而不靈。可見，男生要
維持性道德的論述，無論是在泛靈信仰時代或現代醫療衛生科學，都同樣處在強調
個人有「屬性的性別」(Sexual Subject)的異性戀權力框架中。

以上可見，來自南傳佛教的基本五戒(不殺生、不偷盜、不邪淫、不謊言、不
飲酒)，尤其是第三戒，成了泰國社會實現「好人」的性道德論述，早就被中產階
級利用來監控民間的性行為。

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 總之，為了批判後現代的女性主義多元性別議題，Duangwises (2017a: 23-84)
引用 Foucault(1980, 1990, 1992, 1998)的論述權、知識權等概念，來解釋泰國社會的
性別議題。其中最明顯的批判對象是西方學者 Van Esterik(2000)的 Kalatesa 概念。
Van Esterik 認為 Kalatesa 是泰國重要的文化特徵，也就是個人要模仿並學習在不同
時間、地點、身分做出適當的行為，若出現不適當的行為，就會被視為沒素養。不
過，Narupon 認為，泰國其實沒有所謂文化特質的存在，只有已包裝成有「屬性的
性別」之佛教道德，也就是所謂「好人」的性道德論述。繼續環繞在 Kalatesa、女
性主義、性別 平等議題，只會讓泰學研究 難以找出新的思考層次。唯 有引用
Foucault 理論來分析泰國性別文化，才能夠讓學者看出泰國性別文化的新面貌。

Narupon Duangwises(2017a)認為泰國南傳佛教的「khon dee (好人)」論述，不

斷的出現在泰國歷史，而該論述權完全掌控了泰國性別文化道德，其意味著在某一
程度上「出家性」等於「道德男」，也就是「好人」的性別象徵。這些理所當然的
「好男人」，迎合各個知識的變化，他們從古代的相親、泛靈信仰、賢妻良母等傳
統社會，直到現代的追求自由戀愛、科學邏輯、男女平等， 都一直掌握社會性別
有「屬性的性別」行為。導致雖然多元性別討論居多，其無法改變異性戀文化的傳
統基礎，也就是男或女性是個人最早要認同的性別，而以兩性設定好的社會模式進
行生活。社會對多元性別議題還是很緊張，以及造成無法給兒童少年提供性別教育，
直到過了一段時間他們才逐漸發現更多采多姿的多元性別文化資訊。

那麼，到底「出家性」是真正性別呢？還是只是中產階級塑造活生生的「好人」
給民間崇拜？這問題要端看個人的詮釋與理解。知識權(knowledge power)對性別的
詮釋，告訴我們要注意性別文化的論述，尤其是在消費主義的社會。因為個人消費
越多，他們越成為指定的性別物品。Jackson(2011)認為泰國同志是易於受消費主義
文化影響的群體，而透過各個消費方法來表現自我性別的認同。換句話說，當
KTV、discotheque、夜店、酒吧、溫泉館、三溫暖等密閉空間的色情服務業在將同
志群體轉化為消費者時，其同時也逐漸輔導他們有關同性戀的性權利和性別自由平
等議題(Narupon 2017a: 266)。在這方面，男出家性群體的道德論述啟動，繼而批評
同性戀為色情、性慾望過高之群體，但是，顯然宗教道德越批評同性戀的性行為，
反而越加強同性戀的意識形態，也逐漸形成社會對該群體的歧視、次要階級等共識
污名化。

如此可見，出家性的守戒論述不但增加了泰國男性的高身分地位，同時也在資
本主義下給予多元性別文化議題負面標籤，因此，男性的非道德性行為，可以被詮
釋為正常異性戀的錯誤，而男同性戀的性行為，卻被視為違反異性戀的性行為傳統，
而被詮釋為異常同性戀的錯誤。擁有該詮釋權的佛教，一將把男性透過出家儀式，
轉成專門實行守戒的男出家眾，此時「男性」轉換為社會所崇拜之出家性。當比丘
破壞有關性行為的戒律，譬如在寺院裡有了性關係，他們原有的「本性」，尤其是
同性戀者，都會被提出來嚴格批判，但卻沒有誰質疑何者塑造「出家性」的論述。

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佛教道德論述 仍然繼續掌握社會知識權，並不斷 強化個人的「屬性的 性別」
(Sexual Subject)，及突顯異性戀的正當性。

第四節：批判人類學的性別理論與宗教性別

人 類學家 Rosalind Morris(1995)批評人 類學濫用「表現力 理 論」 (theory of

performativity)的性別詮釋。該理論來自於反本質主義的女性主義(feminist anti-
essentialism)和實踐論(practice theory)兩類傳統研究論述。人類學家常依據所觀察到
的現象、對象的性別或「性別表現力」(gender performativity)，而在性與性別(sex
and gender)領域上，建置了性表現力理論(theory of gender performativity)。該理論重
視影響社會的產生性力量(productive force)而忽略「不確定性」(indeterminacy)和
「模稜兩可」(ambiguity)等性別論述。她質疑人類學家是否被「表現力」等理論掌
控，而理所當然的詮釋性別，使得人類學的性別議題不是構成了反對父權主義的女
性主義或多元性別文化，就是以傳統異性戀為範疇的實踐理論，來詮釋人類性別儀
式。實際上，人 類學所觀察到的「不確定性」 (indeterminacy)和 「模稜 兩可」
(ambiguity)等性別儀式或性行為，反而應回過頭來提醒他們不要輕易相信性別的理
論論述，畢竟社會上有很多因素可以影響個人和社會的性別認同觀念。

她曾提出在泰國第三性、Katoey被人類學家視為新性別文化特徵。不過，該性
別大部分都基於異性戀的實踐論或女性主義的性別論述上，此框架太過理論化
(theorization)而忽略「不確定性」(indeterminacy)和「模稜兩可」(ambiguity)的存在。
總之，目前人類學家採取「表現力理論」(theory of performativity)對性別相關議題
採用異性戀框架的性別推論方法，卻不重視當地政治經濟所造成之人類欲望、價值
等因素。

性別(sex)和性取向(gender)在後現代(post-modern)社會的確成為重要的議題，
因為它迎合了當下社會人類多元性別文化的性別平等論述，同時因現代社會的特徵
之一就是資本主義、消費主義等自由主義價值，因此，不可否認促進性別(sex)和性
取向(gender)兩者關係越來越複雜的分類法，即來自於物質方面的經濟投資。這並
不代表早期佛教沒有討論性別(sex)和性取向(gender)的差異。

泰國學者 Somkid saengchan 在 2017 年網路雜誌 TCIJ (Thai Civil Rights and
Investigative Journalism) 發 表 文 章 ， 表 示 反 對 泰 國 最 高 佛 教 組 織 的 僧 侶 委 員 會
(Mahathera Samagama)禁止比丘表現與自己本身性別不一致之行為 (泰文為 kan mai
hai phik su sadaeng phreutikam mai sord klong kab payt kam nerd korng ton)，該委員會
其實是變相的鼓勵比丘要多多表現出典型男性(masculine)之行為(Somkid 2017)。

Somkid 首先澄清佛教的確沒有「完全」跨越男女性別之異性戀範疇，不過在
當時印度教社會中佛教算是性別議題最先進的宗教，因釋迦摩尼允許女生出家，也

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就是承認性別(sex)沒有阻礙凡人成佛之路，在某程度也算是支持性別平等的立場。
不過，同時釋迦摩尼也給比丘尼(女性出家者)許多限制與條件，她們需要完成這些
條件才可以出家，其戒律(泰文為 kharutham)也比男性出家者來得多，可以看出早
期佛教也走不出印度教的男尊女卑之性別(sex)和性取向(gender)的論述。

無論如何，Somkid 認為泰國最高佛教組織的僧侶委員會(Mahathera Samagama)

處 理 比 丘 的 性 別 (sex) 和 性 取 向 (gender) 議 題 有 點 不 妥 。 他 提 出 「 出 家 性 」
(samanapayt)是僧伽組織為了跳脫屬於男女異性戀「家園」(泰文為 baan)的既定性
取向(gender)，而創造「新性別」來分辨「已出家」的人。因此，出家的人(無論男
女生)等於放棄了他們男女異性戀的性別取向(gender)，而有了新出家性的性別取向。

雖然如此，這不代表早期佛教沒有同性戀或多元性別者存在。Somkid 提出巴
利文生詞「meduna」(泰文為 metun)，其義為伴侶之間的性行為(Payutto 2013: 324)。
該詞早期被採用的原因是為了解釋並禁止比丘與女生性交，或避免出現比丘還俗的
發生。不過，後來發現很多比丘為了免於受此一嚴重的處罰而選擇與「非女性」性
交，譬如男性、動物、樹木、物品甚至屍體。另外，有些比丘認為 meduna 只限制
男女性器官性 交行為，所以以口交、肛門 、手臂、腳等身體部位來完成自慰
(masturbation)。佛教「律藏」(vinayapitaka)明細的寫到不同的「meduna」有各種處
罰，其在某些角度上，可視為早期佛教已發現類似同性戀和多元性別者的性行為。
所以，雖然沒有命名為同性戀或跨性別者等多元性別術語，對 Somkid 來說性取向
(gender)早在 2500 多年前的釋迦摩尼時代就出現了。

雖然 Somkid 佛教歷史記載的一些性行為，較接近現在的同性戀，不過這不見
得可以代表釋迦摩尼時代真的有多元性別存在，因為該性別取向是透過歷史演變而
出現。換句話說，多元性別不是先天或後天的醫療科學所發現而定義的現象，而是
個人不斷質疑並思考自己的個性以及社會歷史人格的演變，直到領悟而勇敢接受並
公開出櫃，最終可以「重新做人」(泰文為 pen khon mai)。

佛教說性慾望是一種煩惱(巴利文為 kilesa)，其煩惱不只帶來更多色情的慾望，
還啟動異性戀主導權的運轉，其包括性取向的「有屬性的性別」(Sexual Subject)之
宗教性別文化框架。其使得泰國男性在性別階級中被視為具有神聖的地位，就是因
為有出家權利。因此，該性別出家後自然擁有了「男出家性」的優先權力。也就是
基於男性的文化優先，已出家的南傳佛教比丘可享有男性文化特權，譬如領導社會、
定義男性的出家性、分配各個性別階級、確保僧官制度、解讀並詮釋佛經、低調允
許同性戀出家、以及主持重要國家儀式等。性別總被學者堆論並產生各種各樣的理
論框架，其中男女異性戀是主要的基礎角色和推論的框架。

佛教盡量對男女性詮釋為具體的外像，同時鼓勵人民減少甚至放棄該外像性別，
而努力轉成抽象的涅槃佛心抽象性別，該抽象性別由「男」傳佛教比丘來示範讓民
間學習並模仿，因此男性自然成為性別文化歷史的主角。然而，當歷史主角的男性

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有好處也有壞處，也就是男性可以優先取得社會的各個資源與聲望，同時其反過來
成為全民的敵人，就是成為非出家性別認同的共同攻擊的目標。

總之，無論在理論或宗教領域的性別詮釋，男性最常因自己性別(sex)而被批評
到或被比較的性別標籤，多元性別主義者也把男性(外像)的優先地位取名為父權主
義、男尊女卑制度、父系社會、男出家眾等男權威性，他們同時鼓勵並支持女性主
義、跨性別運動、同性戀認同等多元性別論述。筆者認為這是兩回事，批評性器官
跟性別取向不可以相提並論。泰國人類學家 Yos Santasombat(2005: 7)認為，基於人
類物理性差別的女性主義理論，造成社會學的分析問題，因為其忽略了男女性別也
是人類社會文化造成的歷史背景，也是動態的。因此，我們可以批判社會結構造成
男性的聲譽，而不是批判男性的性別標籤，例如男尊女卑制度、父系社會等來自社
會結構給了有男性器官的人之性別角色，男性只不過是一種性別而已，它的社會結
構和歷史背景才是重點。

實際上，批判的聲音聚焦於性別(sex)的體質性本身，也就是重視性器官而輕視
性取向，有了陽性器官就被社會稱為男生，他的人生從此接受異性論述的男性文化。
男人多經歷加強男性的工具，譬如玩具、卡通漫畫、科學教育、家庭概念等權力論
述。同樣，有了陰性器官後，她的性別人生也幾乎已經被注定。不過，由於後現代
社會的資本主 義運作，而鼓勵性平等，其 多元性別文化論述實主要以 性取向
(gender)為前提，也就是主張性別取向自由，而不再重視先天性器官之性別取向。

傳統性別論述中，男性(male)等於強壯、陽剛、穩定；女性(female)等於苗條、
柔性、激動。性別取向(gender)與性別(sex)的物理本身發展出性別一致性的關係，
就是 Foucault 所批判的「有屬性的性別」(Sexual Subject)社會。現在多元性別的思
想開放者，竟然用異性戀的「傳統框架」去批判男性為父權主義，使得其無法真正
跳脫而陷入在異性戀的迷宮。

傳統上將「性感」(sensually attractive; sexy)認定成女性引誘男性。此解釋引起

宗教以女性的性取向為罪惡行為，男傳佛教甚至將女性視為男性獨身的敵人。實際
上，在消費主義文化下的社會，健身房看裡可到「猛男」，平時的流行文化裡也有
「美男」等「性感男人」。再說，「性感男人」在早期佛教歷史也有紀載。佛教三
藏(tipitaka)寫著喜歡釋迦摩尼外表形象而出家的 Wakkali 比丘，為了每天可以看到
釋迦摩尼的美好身材，即決定出家藉此更靠近。釋迦摩尼發現並教導 Wakkali 比丘
不要在意這些虛假的外表身材，應該清楚看見人生無常的真理，Wakkali 比丘後來
領悟而轉心成佛。這故事顯示釋迦摩尼不排斥同性戀出家人，另一方面也說明「性
感」不一定是女生專屬的誘惑工具，因為 2500 年前釋迦摩尼曾經被自己門徒視為
「性感男人」，也曾經吸引並誘惑男性門徒。

Jackson(1998)在佛教三藏(tipitaka)裡提到了 Soreyya 比丘性別幻想(fantasy)故事，

也可以用來證明釋迦摩尼對性別開放，只要誠心誠意加入出家性，多元性別者都可
以重新做人。故事內容大致如下：「在釋迦摩尼的時代，有一位出生於貴族家庭的

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Soreyya，已經結婚有兩個兒子。有一天早上他和朋友去河邊準備洗澡，他注意到
釋迦摩尼徒的 Maha Kaccayana比丘正在穿袈裟準備去托缽。當時 Soreyya 看到 Maha
Kaccayana 的身體後感到喜悅，他希望 Maha Kaccayana 成為他妻子或希望他妻子的
身材像 Maha Kaccayana 比丘。這時，Soreyya 的身體突然間轉成女性，他因此感到
羞恥而離開家鄉。在 Takkasila 城市，他成為當地富翁的妻子且生了兩個男孩。後
來，他遇見老朋友到 Takkasila 城市來做生意，Soreyya 坦白說出自己羞恥的故事。
因此，他們決 定返回故鄉向 Maha Kaccayana 比丘道歉，當他跪拜並向 Maha
Kaccayana 比丘坦白承認自己犯的罪後，Maha Kaccayana 比丘原諒他，而 Soreyya
的身體也立刻回歸為男性。然後，Soreyya 決定出家跟著 Maha Kaccayana 比丘到處
修行。不過，他人生的性別幻想故事開始在大眾之間口耳相傳，使得 Soreyya 決定
離開城市而開始自我修行，最後成功成佛(arahant)。有天，有人問他最愛的孩子是
誰？他說是當女生時所生的兩個孩子。不過，成佛後，他表示已經無愛。」

如果 Wakkali 比丘故事表示佛教對同性戀的的寬容，那麼我們可以視 Soreyya

的性別夢幻故事為代表佛教對雙性戀(hermaphrodite)的開放。不過，現在受全球資
本主義影響的泰國南傳佛學者，卻多反對多元性別的同性戀和跨性別者出家。這些
學者認為上述組群身分低於男性，沒有資格可以成佛！這是女性主義追求自由社會
平等的結果嗎？性別議題被操弄成為執政者的權威論述，南傳佛教與保守派執政者
選擇只用「男」傳佛教的部分來擴大和穩固自己的社會地位，同時批評女性主義者
不了解當地文化，甚至認為宣揚女性主義者就是西方外來的邪惡(Narupon 2016: 11-
14)。

實際上，泰國南傳佛教徒和當代思想開放的一些比丘和學者，都認定性別取向
(gender)與性別(sex)一致性之「有屬性的性別」(Sexual Subject)論述。他們將多元性
別議題當成外來者的性別文化侵入，也就是來自於女性主義的人權平等概念。只不
過，談到性別議題本身，人們真的認為性別是可以平等嗎？什麼是性別平等？隱藏
在性平等論述裡又是甚麼？

此外，女性(female)是受害者、天真無暇是歐美等第一世界國家用於看待來自
第三世界國家的性別刻板印象(Plambech 2008)。有學者(Plambech 2008)認為，勇敢
去第一世界結婚的泰國女生，才不是所謂傳統刻板印象的弱勢女人，她們為了可以
給自己和家庭成員好的生活條件選擇出國探險，這是需要極大的勇氣與力量。探險
的決心都經過很理性的思考，因為她們都來自貧窮的家庭、學歷不高，所以大部分
只能在工廠上苦工，沒有時間陪父母和孩子、薪水也少。而且因泰國家庭模式逐漸
改變，男女生都一樣要到都市找工作賺錢，女生再也不是家庭的主角，也使得泰國
女生選擇加入跨國婚姻。此一現象除了反駁了早期 1970 年代女性主義女性(female)
是受害者的性別論述，另外還顯示泰國女性也有跳脫家庭困境的方法。

學者們常以女性不得出家或只能穿白紗當 mae-chii 的半出家人來當具體的主要

證 據 (Van Esterik 2000 、 Seeger 2013, 2018 、 Batchelor 2000a, 2000b, 2000c 、

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Kabilsingh 1991, 2017)，從而推論泰國佛教是男性的領域。泰國男生可透過出家儀
式而跳脫家庭困境，同時可累積功德成為神聖的出家性。不過，從 Plambech (2008)
的角度來看，她認為泰國女生則可透過跨國結婚管道來跳脫家庭困境，可以真正存
錢、賺錢並送回家鄉。

當然，也有人會說泰國男性很容易出家，而女性卻要透過複雜管道才可以出國
結婚，再說，宗教仍然屬於男性的領域。不過，還是回到 Morris(1995)所提醒的重
點，人類學家研究的目的，應要重視所謂的現象，而不應該太過度詮釋？還是必須
重視現象的詮釋、解讀與推論？假設出家性是泰國男性用於跳脫凡人世界的儀式，
那麼泰國女性的跨國婚姻，是否可視為女性跳脫凡人世界(家庭困境)的儀式？神聖
領域的儀式(出家)與現實世界的儀式(跨國婚姻)到底能否讓泰國男女性別可以跳脫
他們家庭的困境和人間煩惱？出家儀式如何使泰國男性發揮神聖的角色？筆者將在
第六章解釋該儀式在舞台劇上如何為觀眾進行表演。

第五結：小結

筆者試著使用各個性別理論來詮釋和理解出家性的文化脈絡。從主流文化的出
家性用詞、日常生活用詞、字典的解釋、宗教領域和世俗領域等看法出發。筆者認
為「出家性」是流動或動態的文化，它因個人日常生活的使用而有不同的解讀和詮
釋。所以，不容易完定義為性別、身分或職業。或許對虔信者來說，出家性是真正
的性別，不過，該性別的定義來自於個人崇拜的力量，因為相信某些出家人可以給
他們財富、平安、幸福等吉祥，使得該性別脫離性平等概念，而接近神聖的地位。
另外，筆者還試著用經濟方面的「自我投資」策略，來解釋出家性和男性的關係。

經濟是每個資本主義國家重視的議題，市民被國家教育制度洗腦而認為有錢才
可以自由。此一邏輯影響家庭的小孩從小就要學理財的課程，譬如數學。而越長
大，越需要上更多理財的課，譬如高級數學、統計、圖表分析等，以便早一點獲得
經濟方面的自由。在宗教領域的南傳佛教裡，男性可以透過出家儀式而實現個人的
自我投資，換句話說，出家儀式是男性透過「男身體」去「理財」而獲得經濟方面
的自由。泰國佛教信徒者相信，只有男性才可以出家，因為個人可以生為男性，是
一種長期投資功德的理財。也就是說，出生為非男性代表當事人的自我投資和功德
理財還不夠，功德不夠就無法出家，也無法讓他們顯示多元性別認同。

由於資本主義只在意個人口袋裡有多少錢，而不理會個人的性別認同，所以，
對資本主義國家來說，無論該國市民喜歡甚麼性別認同，只要努力認真工作、繳
稅、賺錢、養家、大消費等，就是好公民。受社會肯定的好公民，才獲得社會的容
忍度或願意出來提替公民說話。這並不是因為社會承認個人的多元性別認同或尊重
性別平等，而是因為當事人成功發財而已。此脈絡可以解釋泰國社會媒體為何只稱

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讚有錢或事業成功的個人 LGBTQ，並支持成功的 LGBTQ 人上台演講並鼓勵其他
LGBTQ，要跟成功的人學習，努力向上，以及一定要超越男女性別，才讓父母開
心和獲得社會的肯定。

人類學家對多元性別的定義仍然維持保守，縱使宗教與 LGBTQ 方面的民族誌

資料逐漸增加，該議題仍處於保守派與自由派的鬥爭狀態。筆者在本章提出「有屬
性的性別」(Sexual Subject)概念，來解釋泰國社會的宗教異性戀文化。畢竟泰國是
以男女性為主的異性戀社會，其使得不屬於該系別的多元性別認同，無法獲得社會
平等的對待。就算佛教可以容忍多元性別者的存在，不過，他們必須要努力表現超
越或贏得男女性別，才能獲得肯定。

所以，不嚮往男女性別屬性或公開顯示多元性別認同的人，將面臨各種社會的
壓力。在清邁府有一位男跨性別者(katoey)的佛教徒，他成立了個人的修行中心(泰
文為 soon patibad tham)，值得注意的是該中心是專門為跨性別者辦理出家儀式。該
中心創始者 Tritrin 本身也是跨性別者，所以歡迎多元性別者出家，不過，此團體
仍然承受到來自泰國「有屬性的性別」傳統異性戀文化的壓力，使得該中心的男跨
女性出家人不公開自稱 mae chi，而自稱為「佛教的修女」(泰文為 Buddhayogini)。

值得注意的是，該出家人選擇以女性的「修女」出家人身分出家，而不是男出
家眾的比丘身分，此一性別認定也顯示在「她們」的日常生活之中。他們有自己的
女性出家傳統，譬如袈裟的特殊穿著、尊稱用語「媽媽」(泰文為 khun mae)、女性
尾音用語(泰文為 jao kha)、維持八條以上的戒律、擅長於解決多元性別者的個人問
題、(女)內衣穿著的條件、使用賀爾蒙方法等等。

該組織在臉書上公開並聲稱機構是專門為多元性別者所設立的修行館(泰文為
samnak patibad tham samrab payt thang leuag)。由於獨立於僧伽和 mae chi 組織的管
轄之外，該組織可接受女性、男跨性別者、女跨性別者、女同志以及不動手術的多
元性別者出家，各個性別分區居住並可選擇要維持八戒以上的 mae chi 戒律，227
或 311 戒的比丘和比丘尼身分的戒律。

無論如何，因為國家不承認「她們」的出家身分，所以，該組織的出家人不能
要求出家人專屬的法律保障，該組織的多元性別出家人不能向任何國家佛教機構求
救。還句話說，國家只看他們為一般平民或凡人而已。因此，多元性別者尤其是
katoey 跨性別者，常遇到宗教領域的各種尷尬問題。另一方面，泰國不允許跨性別
者出家，其讓該群人的多元性別認同價值被抹黑或汙名化。

不過，該組織卻走出了一條新路線，他們與當地居民互動良好並互相幫忙，使
得居民不排斥該跨性別者出家人，再說，科技網路的宣傳，讓外界的人想要捐款贊
助該組織，使得目前有很多多元性別者在這裡出家，修行館的建築規模越來越大。

可見，泰國的宗教性別文化對性別定義非常「動態」，多元性別者試著在各個
地區創造屬於自己的宗教領域地盤，同時盡量與「男」傳佛教出家性的異性戀文化

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產生衝突，就可以享受佛教給凡人精神上的安福與平靜。以上現象給人類學家一個
新的思考面向，就是人類學家應如何處理宗教領域的異性戀文化和多元性別議題的
關係？

從筆者的角度來看，若國家宗教機構繼續維持「男」傳佛教的異性戀框架和出
家性的男性無上身分地位，那麼生活在「男出家眾」群體的「男多元性別認同」群
體，將與「男」傳佛教產生衝突，而導致男性別的階級。

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第六章：出家性、男性與國家體制的儀式關係

第一節：宗教儀式與表演

Santino(2011) 曾 經 分 析 儀 式 (ritual) 和 嘉 年 華 (carnival) ， 他 認 為 在 公 共 活 動

(public event)中，也會出現「類儀式(ritualesque)」和「類嘉年華(carnivalesque)」的
特徵(symbolic)。儀式對現代人類來說是過時的，大部分的人也不再相信人可以透
過儀式跟超自然力量或神明溝通，因此不再期待超自然力量會出來救助苦民。不過，
儀式仍然有它的必要性，無論成功或失敗，每一個儀式總有它的目的性，該目的只
有儀式創造者(creators)和參與者(participants)才知道。

嘉年華活動是為了反抗執政者，參與者在遊行中，呈現混亂、無規矩、顛倒等
樣態；有時候公共活動也會出現「類嘉年華(carnivalesque)」的特徵，例如同性戀
遊行日(Gay Pride Day Parades)。在嘉年華遊行中，除了慶祝和支持多元性別的性平
等論述，還傳遞訊息給執政者，讓他們務必重視 LGBTQ 群組的公民。換句話說，
我們可視 LGBTQ 群組有如封建時期的低階級農民(peasants)正在利用「非常」方法，
譬如性、裸露的身體，跨越性別、奇異穿著等違反傳統及挑戰禁忌的行為，目的就
是要表達其對社會生活的不滿，甚至讓統治者感到困惑。同時也提醒正常異性戀框
架的執政者，「我們比你們還辛苦」。這群貧窮、思想奇異、甚至性別不一樣的人
是存在的，他們也一樣需要執政者的關懷與照顧。從此一角度來看，Gay Pride Day
Parades 的節慶遊行，出現「類嘉年華(carnivalesque)」的特徵外，也具有某種程度
的「類儀式(ritualesque)」宗教信仰。統治者願意或允許弱勢群體提出性別平等、
多元性別認同、人權等遊行時，其相似於宗教信仰提供給信徒者安撫的宗教儀式，
讓信徒者排泄悶新，可以早點回歸日常的生活，可算為維持社會秩序重要的工具。

在街頭遊行的民間活動似乎是一場表演。Schechner(1993)認為，無論背後原因
是快樂或憤怒而上街頭遊行，街頭之嘉成為舞台(the street is the stage)，就是因為有
觀眾，收視最廣泛便利者就是從大眾媒體。在媒體與觀眾面前，遊行者必須扮演
「非常」的角色，甚至需要極其誇張，以吸引更多遊行者加入並獲得媒體的報導。
不過，在資本主義擴張的全球化當下，表演者與觀眾的舞台概念己逐漸淡化，剩下
來的多只為了觀光促銷活動而已。

不過，後現代社會的數位化發展所及，就算現場遊行沒有觀眾也無所謂，只要
有智慧型手機，表演舞台的概念就出現在觀眾的手裡，同時也可以跟遊行者直播互
動，更讓街頭表演具有新鮮感與魅力。另外，該類舞台劇的表演也可以記錄而存放
在雲端上，隨時隨地都可以收視觀賞，在某程度上新科技正在挑戰儀式或嘉年華的
傳統定義；也就是說傳統儀式、嘉年華等民間活動，並不需要和當地社群有共同目
標或想法，團結民間力量、培養關係等論述，再也不是舉辦儀式、嘉年華的重要目

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的。現在的目的是「錢」。網路點閱率和收視率，逐漸成為舉辦活動的重要考量，
其導致了傳統儀式、嘉年華等民間活動成為資本主義下的文化商品。

2020 年由於受武漢疫情 COVID-19 的影響，使得 Wat Bowoniwet Vihara 透過網

際網路直播寺院裡的活動以便減少人民到寺院拜拜的密集度，其中包括早上和晚上
的朝慕課誦、方丈生日、佛教節慶等，此直播讓全球信徒者都產生參與感，維持寺
院和民眾的互動關係。不過，此寺院採取新科技傳播宗教儀式在某程度上，相當於
Schechner(1993)所說的街頭成為舞台 (the street is the stage) 關鍵就是因為有觀眾在
收視、產生參與感、為寺院增加曝光率。

南傳佛教的出家儀式早已成為資本主義下的文化商品，特別是曼谷有名的寺院，
出家儀式再也不是傳統男孩為父母累積功德的傳統作為。它已變成一個表演的舞台，
主角是出家男孩，在父母面前表演給變成觀眾的親戚欣賞，無論男孩是否自願出家
或者男孩本身擁有多元性別認同，剃光頭後就要按照南傳佛教的劇本演完，才能正
式成為佛教社會的成員。

出家儀式的過程中，文化商品化不斷的在重製。出家男的父母或家長要準備比
丘所有的日用品、衣物以及給寺院方的功德錢(泰文為 ngern tham bun)總價合計可
從幾千塊至幾十萬泰銖，取決於寺院的知名度和師父方丈的僧官大小。有關尋找僧
伽的日用品，泰國民眾不用浪費時間挑選，只要在寺院裡附近的「僧伽物品店」
(泰文為 ran shanghaphan)就可以知道每家寺院的袈裟顏色規定，以及各個門派出家
人的習俗，該店可以準確提供所有比丘人需要的東西，另外如願意付更多的錢，商
店也可以為出家男的家庭設計邀請函送給親朋好友包錢做功德，所以，出家儀式原
來所具有之團結地方力量的功能，在此似乎已難以見著了。

Bunnag(1973: 39)指出泰國中部南傳佛教村莊的文化特色顯示，出家儀式(泰文
為 ngan upasombot)係民間彼此交換互惠的制度(a system of reciprocal exchanges
between layman)。也就是說，A 家庭參加 B 家庭的喪禮給了功德錢，後來 B 家庭
參與 A 家庭成員的出家儀式同樣會給同額的功德錢，此一制度除了使得兩者都得
到功德和加強地方人民的團結力量之外，還強調社會成員間的彼此文化監督，誰違
反該普遍禮儀，就等著被鄰居說長道短。

另外，Bunnag(1973: 42-43)早已提出泰男以出家為一種社會「跳槽」的移動方
法 (the monkhood as a channel of mobility)，尤其是來自於貧窮農夫家庭的男孩。也
就是說，在寺院裡的短期比丘均為年輕男人，因為他們還不用承擔太多社會責任。
短期出家 2-3 個月間，家長還可以負荷農務工作，等他們還俗後，再來接班。不過，
對於長期或終身出家的比丘來說，維持出家性的每一天，等於為自己增加了聲望
(prestige)和社會的肯定。

毫無疑問，出家性吸引泰國低社會階級和鄉下男人，使他們自願出家。再說，
泰國教育制度歡迎出家人以佛教學歷抵掉普通的學歷，很多比丘因拿到同等於高中

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畢業或大學畢業的佛教學歷後決定還俗，開始享受中產階級的新生活。從筆者出家
田野的資料來看，現在泰國出家人的人生背景和出家目的與 40 年前 Bunnag 所描述
是大同小異。而對於長期或終身住在 Wat Bowoniwet Vihara 的大寺院裡比丘來說，
出家性不只是使用「跳槽策略」來提高社會階級，他們可以控制「永恆表演的嘉年
華」，而節慶的開始和結束時間，由他們自己決定。另外，宗教儀式的表演還出現
在出家人的日常活動，譬如托缽化緣。

托缽化緣是南傳佛教比丘重要工作，比丘每天早上出寺院托缽，除了為自己生
存所需，也表示「敬師」釋迦摩尼的行為。比丘模仿釋迦摩尼利用托缽化緣時間，
教導民間救世(泰文為 prod sad)。所以，身為出家性的出家人，必須維持釋迦摩尼
當初生活的方法。此一活動後來逐漸轉為出家性的神聖儀式，供比丘食物的平民有
的要脫鞋、有的要叩頭跪拜、有的要給現金、有的要比丘為他們念經祝福。

另外，為了讓供養食物的民眾對比丘產生崇敬，比丘們不得不表現出非常嚴肅、
一本正經的樣子，民眾看到神聖的出家性們，就感到十分崇拜，托缽化緣變成每天
到民眾家中誦唸祝福的儀式。由出家眾當主角的神聖遊行中，出家年最久的比丘擔
任領隊，帶領光腳的比丘團隊到處表演「救世」，遊行的尾巴為出家年時間最短的
比丘或沙彌(novice)。平常，年紀最小的比丘或沙彌是比丘團中最受歡迎的人，因
為可愛年幼卻要表演出一本正經的樣子，令伯伯媽媽們都容易心疼。同時遊行還搭
配一兩位幫忙搬東西的「寺院小弟」(泰文為 dek wat)走在旁邊，看起來像是保鑣跟
著名人在走路，此般神聖嘉年華儀式，每天清晨從寺院附近開始。

此外，每逢過年過節時，觀眾信徒者都一窩蜂到寺院「入場」，為了欣賞他們
崇拜的明星比丘。這時，比丘會開始使用巴利文講道課，等到講完並為徒弟觀眾們
潑灑聖水後，該充滿祝福並神聖的表演即結束，民眾可回歸正常生活。不過，比丘
仍持續自己的人生嘉年華，增加了聲望和名氣。另外，泰國僧官制度強迫民眾以皇
家語與不同官位比丘溝通。國王給的皇室頭銜(royal title)，甚至顯示僧官的「官扇」
(泰文為 pad yod)，都明顯使得比丘的出家性身分更加神聖化，也就是說在他們出家
這段時間，顛覆或翻轉其身分地位的情節，永遠不會出現，出家性人生的嘉年華遊
行不但不會消失，還會越演越烈，一天比一天熱鬧，更多信徒觀眾加入遊行活動，
直到該比丘本人決定退場還俗。

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 •還俗
•身分地位不段增加 •標誌、好公民
•神聖化 •文武百官

僧官 熟男

新比
生男
丘
•邁入神聖的舞台 •世俗的舞台
•男出家的最低身分 •身分低於新比丘

表 4：理想泰男成長的過程儀式(rites de passage)

圖表四是指理想泰國男生的出家儀式過程(rites de passage)，從世俗社會出生的
生男，通過南傳佛教文化的性別認同後(譬如不屬於 pandaka 或雙性別者)，即接受
出家儀式。出家期間恰似如登上舞台劇表演(橘色)，他們表達出家性的「出世」理
想，而讓觀眾人民感到佩服。新比丘需要練習出家人的作息。模仿出家性成功的出
家人，自然獲得民眾的崇拜和尊重，而他們的神聖地位即將出現。具有神聖地位的
僧伽，較容易獲得國家資源以及僧官。

當僧伽決定還俗，則恰似等於走下舞台劇的燈光(藍色)，雖然還可以獲得國家
提供的世俗資源譬如學歷證明、申請國家文官考試等新個人生涯，但社會仍以捨不
得的態度來看待還俗的僧侶，認為他們可能累積的功德到此為止、他「受業」(泰
文為 rab kam)時間到了，還俗的僧侶不夠格成佛等。另外，出家較久的比丘不太想
還俗的原因是擔心自己年紀大找不到工作，至於還沒有完全被神聖化的新比丘，可
以在出家時間好好思考自己的人生未來，若覺得不能變成社會理想的「男」傳佛教
出家性，就該提早離開寺院，免得浪費自己青春時間。

出家正如一場戲劇表演，一完成出家儀式後，泰男開始人生的新世界，該世界
由熟男們當主角，其男性定義由南傳佛教設定，若以此來分析出家性，只不過指出
令人崇拜的「男」傳佛教罷了？男性可以設定這場戲要演多久，七天、十五天、一
個月、一季、一年甚至終身。在表演間，認真表演的人會容易迷戀出家性，而認為
自己是出家人逐漸失去人間男性的意識形態。正如泰國南傳佛教所提出的論述，無

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論在人間的泰男屬於什麼性別取向，只要合格和願意出家，就可以成為出家性並有
機會成佛(Arahant)。

筆者在出家田野時發現，佛教認為僧伽(Sangha)不等於出家人。佛教認為一般
人出家是虛擬或被公認的比丘(泰文為 Sommuttisorng)，只有獲得須陀洹(Sotapanna)
的慧眼以上，才可以稱為僧伽或傑出僧伽(泰文為 Ariyasorng)，一般人獲得慧眼叫
做傑出的人(泰文為 Ariyabukkhon)。雖然如此，我們無法知道哪位比丘獲得慧眼，
只能從每個人的行為去判斷，模仿(或者表演)讓民眾觀眾相信接近佛教律藏
(Vinayapitaka)所描述的比丘行為，就有可能是已獲得慧眼的傑出僧伽。

如此可見，出家儀式是「泰男出家眾」劇本的開始，其劇情越演越烈，越投入
越當真，社會觀眾也會全力的支持，並願意一起擔任配角或演著徒弟的角色，一切
只為了讓泰男努力完成該劇本的出家性角色甚至成佛。經歷了各種酸甜苦辣的人間
煩惱後，出家人的勝利或成佛，是該劇本的完美結局，也會令泰國社會觀眾感動而
滿足，該劇情因此成了泰國佛教徒心目中的流行劇本大綱，所以當聽到出家多年的
僧侶突然決定還俗的新聞也會讓他們失望或者難以接受，僧伽組織不只擁有泰國較
高的社會階級，也具神聖的社會精神領導地位。僧侶活生生的真相人生，逐漸被神
聖的出家性所代替。再者，僧伽組織與皇室有極親密關係，國王依賴僧伽舉辦的儀
式，來證明自己的正當性，國王同時也贊助並保護出家人的出家性身分。

第二節：泰男與性別國族主義

舉辦出家儀式的出家者家庭，與鄰居早已無過往時代的互動關係。換句話說，
目前出家儀式在傳統文化脈絡中，已失去自己原有團結地方力量的功能。不過其仍
然保存其他重要的價值，例如出家是泰男的通過儀式 (rites de passage)，也是對外
宣傳自己已經被宗教肯定為好佛教徒家庭的方式之一，同時更可顯示個人具有「泰
國好公民」的合格證。

無論如何，透過新科技的發達，該儀式更容易在網路平台上顯現「好公民合格
證」的功能。我們在臉書或推特上常看見網友按讚欣賞圖片。在泰國當你上傳有關
佛像、佛經、比丘、泰王的圖片時，都會出現網友按讚並留言祝福。筆者曾經試著
在臉書上傳自己出家的圖片，果然朋友按讚並回文說「saa thu」(泰文 sa thu 為阿門
之義)的祝福語。

可見，泰國人幾乎都認為或承認男人決定出家是一件正當的事，使得他們對於
男性參與出家儀式都沒有任何疑問、懷疑或開玩笑的留言或言論。出家儀式從傳統
民間的互惠關係，轉成社會肯定泰男的合格證功能。如同宗教促進了國家建構國族
主義的意識形態，泰國佛教也促進皇室建構好國民的審查制度，亦即出家儀式成為
泰國人能否通過並獲得國民合格證的重要關卡。因此，網友留言肯定出家男一事，

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在某程度上可以顯示社會彼此監督的功能，其已經從地方民間的社會範圍，轉成國
家意識形態的國族主義框架。國家擅長利用文化儀式來作為民粹的工具。

「男生決定出家是好事」成為泰國的社會流行共識，同時男性的物理性別，自
然變成了國家國族主義的工具。泰國強化佛教出家儀式成為促進國族主義的過程中，
其「男性」扮演很重要的行動者角色。實際上，傳統儀式被調整為國族主義的工具，
是一件常見的事，Dundon(2013)提到了巴布亞紐幾內亞(Papua New Guinea, PNG)的
吊船獨木舟節慶(Gondola Canoe Festival)。她指出獨木舟比賽(Canoe races)本來是當
地人傳統的吊船文化(Gondola practice)，20 世紀初殖民者鼓勵在獨木舟上雕刻特殊
的花紋和色彩，後來該比賽成了 PNG 人討論國家文化以及意識形態的話題，國家
開始介入與管理此一活動。它逐漸轉成國家的文化特色、代表 PNG 主流社會的文
化共識、當地人團結力量的展現、甚至被設計為吸引外國觀光客以便促進觀光產業。

Tabani(2010)提出，在瓦努阿圖(Vanuatu)出現「儀式化」(ritualization)各種「習
俗節慶」(carnival of custom)等現象，他認為該儀式化的節慶是國家為了加強國族主
義和觀光產業才陸續成形。剛開始獨立的國家，必須要培養民眾愛國精神，所以國
家採取某些傳統或新造儀式目的即是為了宣傳國族主義。民眾一邊可從吸引觀光客
的儀式獲得收入，另一邊也讓自己對國家感到驕傲，反對殖民主義。

Tabani(2010)認為，該儀式化是不斷地在重新調整，從反對殖民者、加強國族
主義、文化商品化、直到千年福遊行(millenarian parade)等意識形態，其中地方文
化信仰和基督教扮演重要角色，有時互惠、有時排斥彼此。西方文化、傳教者、白
人等外來者成為該儀式化中的全民公敵，剝奪地方人民的資源、文化和自由，類似
劇本正是全球多數國家常採取的國族主義內容。

泰 國 歷 史 學 家 Thongchai Winichakul(2001) 提 出 「 皇 家 國 族 主 義 」 (royal-

nationalism)的概念來形容泰國現代國族主義的特性。Thongchai 挑戰當時最流行的
「崇拜泰王儀式」(泰文為 lat-ti-bu-cha-ka-sat)等皇家國族主義文化。他認為泰國的
皇家國族主義興盛，1910 年代全球君主制度國家逐漸退化後才開始萌芽。皇家透
過描繪受西方殖民者侵略卻辛苦、成功生存的泰國受害者故事，來宣揚國族主義，
其中表現最厲害、最值得欽佩的角色就是國王。法宗派的歷史學家創造了很多充滿
愛國精神的英雄傳說和歷史教材，其中包括國王痛心的割讓國土給西方殖民者等悲
慘故事，目的均係為了推動國族主義論述。雖然 1932 年 6 月，一群軍人和民間團
體(泰文為 ka-na-rad-sa-don)強迫皇室改行君主立憲制度，後來的新執政者依舊利用
此一國族主義論述和歷史教材繼續宣傳「皇家國族主義」(泰文為 ra-cha-chad-ni-
yom)。

同時，佛教常使用「業」(Karma)來詮釋人類為何重視男女性別的異性戀框
架。在 1980 年代之際泰國愛滋病暴增時，多位佛教學者以同性戀和跨性別者
(katoey)作為來世「受業」(泰文為 rab kam)的例子，攻擊西方的過度自由相愛文
化，使得泰國美好的傳統文化價值受損(Isaramuni 1989)。換句話說，雖然皇家國族

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主領導下的南傳佛教，可以容忍多元性別的認同，不過，這不代表社會對該群體公
平的對待，同時卻增加男性的聲望。男性成為泰國南傳佛教文化的主要行動者，其
實，無論是國家、國王或出家人，都以男性為重要進行活動的角色甚至維持皇家國
族主義的運轉。

或許因第二次世界大戰還沒結束，使得改制皇家的軍民團體，想利用該國族主
義論述來培養民眾的愛國精神，所以皇家國族主義仍然繼續有機會生存與成長。直
到 21 世紀泰國經過了 1997 年國家金融風暴和經濟大蕭條，政府貪污腐敗，人民對
政府感到失望，因此又形成新的崇拜泰王儀式。此時不是只崇拜某些特定國王(譬
如第五世王)，而是針對整個泰國曼谷王朝(Chakri Dynasty)中的每位國王，這是泰
國「新」皇家國族主義(neo-royal nationalism)的開始。該皇家千年福儀式(royal-
millenarian cult)將整體皇室神聖化，有關國王的家族，甚至寵物都被神聖化。

2017 年底泰國九世王蒲美蓬(Bhumipon)駕崩週年紀念，舉行盛大的火葬喪禮，
媒體報導政府有計畫將兩隻泰王愛犬雕像搬移到葬禮現場，陪同已故泰王走過最後
一段路。當開始移動雕像時，所有員工都向泰王愛犬雕像低頭行禮，甚至有人下跪
叩頭代表至上的尊重和效忠(Ch3 2017)。同年，媒體報導有關第十世泰王瓦集拉隆
功(Wachiralongkon)的愛犬 foo foo 到各個地方贈寵物飼料的故事(NBT 2019)。有一
次媒體報導皇家代表人(royal representative)拿著 foo foo 的照片一起參加普吉島的動
物保護處捐贈飼料及物品的歡迎典禮，現場由普吉島府長和地方家畜衛生所長迎接
並擺放 foo foo 照片在飼料堆面前表示感謝。

有趣的地方是瓦集拉隆功經常以已死 foo foo 的名義捐贈，各個現場立的大招

牌都寫著歡迎捐贈者的條文，上面姓名的順序都是 foo foo 優先，再寫皇家代表人
名字(Thairath 2017)。因為 foo foo 的官位比皇家代表人高，它的官位為空軍元帥(Air
chief marshal)，而代表人只是空軍副元帥(Air vice-marshal)。若以空軍官位來看此
排名，的確是正確的，不過，若以一般人來看，安排狗名在人名前面，其實是值得
爭議的做法。空軍元帥 Khun foo foo 於 2015 年去世，所以在各式捐贈活動中都會
看到牠穿著軍服的照片。可見，瓦集拉隆功非常疼愛這隻貴賓犬(poodle)，愛犬去
世時，還為他舉辦四天的佛教喪禮(為顯示 foo foo 是佛教徒？)，還邀請比丘到殯儀
館為牠念經。此一消息引發社會注意，卻無法公開討論，因為泰國還有國王名譽保
護法(lese majesty law)(South China Morning Post 2015)。可見，圍繞著皇室的都被神
聖化，連皇家的寵物身分也比一般泰國人高，至此，皇室家族的神聖化身分更加明
顯。在此神聖化過程中，南傳佛教扮演著重要的角色。

若將泰國南傳佛教出家儀式視為新皇家國族主義的管道，將可發現其培養了民
眾愛國、效忠 皇室精神的過程。自從第四世王(Mongkut)創造佛教法宗派組織
(Thammayut)後，泰國佛教制度開始被皇家掌控，而建立國王與佛教具親密關係的
政治體制。在曼谷和各個大都市地方寺院(wat)的出家儀式，很明顯都被國家宗教
控制而神聖化。也就是說，政府長期推動並鼓勵年輕泰國男人尋找寺院出家，「這

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一生曾經出家當過釋迦摩尼之子」成為泰國佛教徒一種驕傲地稱號，同時國家趁男
生出家時段，安排有關國家皇室與佛教的課程，也帶領他們參觀有關皇家與佛教的
重要聖地、節慶和儀式，譬如參與皇家的潑水節、守夏節、佛誕節甚至由皇家贊助
帶新比丘到印度的佛教聖地去朝聖。一切均為了讓人們感恩皇室與宗教，並以身為
泰男出家眾為榮，尤其是那些在佛教法宗派組織出家的男性。

因此，在第四世王創造佛教法宗派組織逐漸融合與接納皇室成員後，開始出現
了新佛教的皇家習俗，譬如王室的男性成員一定要在佛教法宗派(Thammayut)的傳
統寺院出家；佛教法宗派的(Thammayut)比丘擔任很多泰國佛教重要的執政單位要
職；國王常任命親近的比丘為僧王；Thammayut 負責編輯佛教與皇家的歷史教材和
考試等等。換句話說，泰國南傳佛教的男性出家眾參與了新皇家國族主義的「皇家
儀式化」(royal-ritualization)過程。泰男透過出家儀式來證明自己是效忠皇室的佛教
信徒，同時也獲得了社會利益和聲望。此一互惠關係發展成社會主流共識，使得大
家都支持家庭的男性成員出家，也從不懷疑背後是國家和宗教的操弄。

另外，我們可從泰國「三合一」之愛國論述來分析皇家儀式化。Murashima
(1988)認為，國家(nation)、宗教(佛教)和國王(king)「三合一」概念，是泰國現代官
方的國家意識形態(modern official state ideology)，其來自於第五世王 Chulalongkorn
的核心改革計畫，後來第六世王 Vajiravudh 衍伸此一概念，尤其是採取泰文國家之
義(Chat)來連結國王、皇室、佛教和國家政治關係。換句話說，泰國利用法宗派來
加強上層階級，其模仿英國的國族主義「三合一」概念，再被衍伸成一種理想國家
社會，泰文叫作 Chat。

所以，Chat 只包含國王、佛教和軍隊。在此前提下，所謂「泰國」(泰文為
Chat Thai)一詞意味著，國家的平安幸福和發展，是來自於皇室、軍隊和佛教三者
制度的穩定，缺少一不可。該觀念讓泰國政治歷史無法跳脫政治動盪的政變現象，
軍方因為要服務皇室而難以轉成真正的國家軍隊，佛教組織也在國王控制的手掌心，
此一造成泰國有獨特的民主歷史脈絡的發展，也就是經常發生政變。

若以人民、比丘、泰王等三者代替 Murashima 的「三合一」抽象概念，就可顯

示身為一個泰國國民，必須遵從且保護是佛教和皇室制度，因為他們二者才真正夠
格代表泰國國家(nation)，泰國人本身無法代表國家文化，只好透過出家儀式和當
兵服務皇室來表達自己的「泰性」(Thainess)。再說，官方長期對泰國人灌輸國家
意識形態(state ideology)，鼓勵人民勇敢表達熱愛並保護佛教和國王，其與南傳佛
教宣揚男出家眾保護佛陀、佛法是一樣的道理。此一國家宗教合體論述，常出現在
東南亞南傳佛教的國家。

Anekchai(2015)研究緬甸的超佛教國族主義(Ultra-Buddhist Nationalism)運動發
現，「造成 2012 年以來在若開邦(Arakan)地方的緬甸佛教徒和羅興亞人(Rohingya)
衝突事件，其原因在於長期在地生根的佛教反抗殖民主義運動，被重新調整而詮釋
為反抗穆斯林宗教等新外來文化」。由 Masoyain 寺院方丈 U Wirathu 比丘帶領的超

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佛教國族運動結合了泛佛教黨派，該國族主義者比丘(nationalist monk)出來告訴緬
甸佛教徒要保護佛教，因為「如果我們(佛教徒)很軟弱，我們的國家將成為穆斯林
國」 (Anekchai 2015: 85)，進而引來大部分緬甸人(佛教徒)的支持。雖然被外界批
評為緬甸之賓拉登(Burmese Bin Laden)，U Wirathu 比丘與泛佛教執政黨及軍方關係
親密，前緬甸總統登盛(Thein Sein)也出面保護此組織，認為比丘只是「釋迦摩尼之
子」，而受他影響的 969 佛教運動，只不過是「和平的象徵」。值得注意的是，
2015 年緬甸透過選舉進行國家轉型，同時軍方退場，總統登盛決定辭職離開緬甸
政治圈，他在隔年選擇低調出家，並不公開居住的寺院，結束了長期執政的緬甸軍
政府歷史。

可見，緬甸政府擔心選舉的結果，不敢得罪投票率最多的佛教徒，官方亦不願
意介入解決地方宗教的衝突。緬甸內戰的宗教衝突事件開始後，一方面引起緬甸人
民注意到軍方安定社會的重要性，另一方面也突顯了國際性的地區安全、非法移工、
難民等南亞地區的緊急問題。可見，在地化南傳佛教，可以結合當地社會的意識形
態而呈現新的特性價值，在緬甸即成了國族主義運動和反抗殖民者的團結力量，而
在泰國則出現表示效忠皇室國族的論述。

在如此宗教社會理想意識形態下，男出家眾的性別顯然被定義在皇家、宗教和
儀式下的男性論述。南傳佛教的「男」傳佛教論述，也因此而被塑造。如此使得無
論女性主義、第三性和多元性別文化的討論有多少，仍然難以動搖泰國社會對「男」
傳佛教的性別信念。

因此，男性為神聖性別並因此獲得社會的資源是泰國社會最基本的共同論述。
於是乎討論人權性別平等、批評父權主義等反抗的聲音，只能在一個範圍內表達，
因為太積極表意很可能違反佛教和皇室的文化原則，違反佛教和皇室的文化，等於
反對官方或執政者給民眾的理想觀念。換句話說，泰國官方不能容忍任何挑戰自己
的性別文化論述，其中包括皇家國族主義培養下的出家男性神聖化。因為性別神聖
化才是泰國佛教和皇室掌握泰國社會的重要論述，一旦被毀滅，出家人的出家性身
分、比丘的男尊女卑論述、國王的神化等性別權威論述，\顯然也會化為灰燼，人
民自然可以直接反駁宗教、批評皇室或執政者，這不是威權執政者國家想要的結果。

出家性論述是皇家與南傳佛教受 1980 年代全球同性戀議題啟發，而開始引起

官方的討論與辯論。它開始出現在學術保守派編輯的皇家字典中，進一步發展到到
各個佛教學者的解釋。該現象一方面可以解釋為泰國南傳佛教對民間的性別
(gender)保持開放立場，也就是佛教認為無論是 Katoey、pandaka、雙性者或者出家
性都是性別之一；而另一方面，則顯示泰國的確是性別階級的社會，尤其是男出家
性擁有泰國最高的社會地位，連國王也要跪拜南傳佛教的僧王，出家人不用像平民
一樣要跪拜國王。

Newland(1994: 15-16)提到泰王有佛教菩薩(Bodhisatva)的身分，也就是說泰王
除了透過出家儀式來表達其與佛教的直接關係之外，國王的出家儀式代表佛教徒團

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結力量的精神象徵以及菩薩的身分。所以，就算泰王出家非常短的時間(約 15
天)，該儀式已證明泰王是活佛，足以受人民崇拜和享有統治權的正當性。還俗
後，泰王仍需要遵守佛教的禮儀，就是雖然泰王為全國社會最高無上的身分地位，
但在宗教領域裡，其身分仍然低於男出家眾之比丘，這是為何在國家重大佛教儀式
裡，國王要先向僧王跪拜和其他高僧官比丘，同時比丘不用向泰王跪拜或低頭行
禮。泰王與佛教的互惠關係以及在某程度上願意退讓給佛教，即表示泰國皇室不能
單獨依賴印度教國王的半人半神概念了，新來的佛教文化逐漸改變人們的信仰，甚
至佛教徒也變成了主要人口。因此，泰王化身為菩薩的概念，也許是皇室正在向印
度教文化學習與模仿，主要係讓佛教徒崇拜皇室統治者。這是為何在泰國皇室，國
王必須要出家當過比丘，表示自己是釋迦摩尼佛之門徒以及保護並遵守佛教的禮儀
文化。

皇室和佛教的立場幾乎都維持一致，也就是說若佛教制度很穩定，即顯示當時
皇室的制度也穩定。假設皇室制度不穩定，就像現在第十世泰王出現很多奢華生
活、不雅照片等誹聞，讓人民不喜歡皇室制度，其顯然影響佛教制度的穩定，因為
泰王是全國佛教的最高贊助者，當最高贊助人不遵守佛法，也沒有表現出保護佛教
的好國王榜樣，人民怎可能崇拜並贊助佛教制度呢？因此，佛教官方須全力支持皇
家制度，就是要讓人民相信國王的高貴身分並且具有神聖的魅力。

可見，在某一程度上，皇室和佛教的一致性立場顯示，執政者利用男性的詮釋
策略來鞏固自己群體的利益。泰國社會從男性 1.0 版本的宗教世俗分開，發展到男
性 3.0 版本的男性神聖化是有道理的。也就是說，原本男生對出家儀式沒有興趣
的，男人選擇出家只為了逃離國家募兵打仗，他們也許因出家而獲得社為崇拜，但
沒有得到國家的經濟資源，頂多就是擔任地方寺院方丈而獲得民眾的捐贈。這種情
況可能出現在泰國傳統農業、鄉村等單純或原始社會文化的地方。在男性 1.0 版本
的階段，男女性有自己的傳統角色與任務，男多元性別認同可以選擇出家而受社會
的尊敬，寺院還是以男性的生理性器官(sex organs)為基礎判斷性別。

隨著工業化、經濟發達等全球資本主義興盛，改變了東南亞傳統社會家庭的模
式，其中也包括泰國。該現象影響不少家庭的成員決定離開家鄉到大都市找工作，
此時不分男女性別都想要發財賺大錢，給自己原生家庭增加收入，提高自己的生活
環境與品質。因此，傳統文化的男性角色，已逐漸失去了原有優先權力的正當性，
換句話說，當女生可以出社會找到工作，而不用依賴男生的保護和賺錢時，女性原
有的依賴性之性別角色，慢慢獨立而出。該獨立自主的現象，直接影響男性原有的
權威。此時，與男性關係很好的南傳佛教提出原有的男性出家特權來證明他們高貴
的社會地位，也提醒了女性雖然她們可以出社會獨立自主，不過在宗教文化領域
中，她們所屬的性別特徵，永遠低於男性，這是「男」傳佛教能幫助男性搶回自己
社會地位的最後方法，也是男性發展過程之 2.0 版本的階段。

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 如此，男性的性別 2.0 版本顯示，泰國佛教透過原有的男性優先出家特性，來
加強男性的高貴地位，使得社會出現新的性別階級。男同性戀或 Katoey 在各個繁
華大城市逐漸願意出櫃，也就是說在資本主義社會只讚美能賺大錢者時，只要事業
成功，無論他們喜歡當什麼性別，大家都不在意。此一資本主義論述令部分宗教領
域的人感到不滿而攻擊資本主義只是尋找物質的快樂卻忘記覺得自己心裡的安靜幸
福，他們認為資本主義提倡的是虛假的快樂，它無法讓人真正跳脫人間的煩惱。

這時候，執政者利用佛教來攻擊各個西方的外來宗教文化，其以出家的男性證
明「好人」的論述。男性不但被國家宗教特別強調的「好公民」，男性同時還與皇
室的菩薩救世論述開始接軌，引起還俗的「熟男」逐漸被官方肯定並容易取得社會
資源。相反，女性只能在世俗領域努力工作才獲得獨立自主，而且社會不能承認她
們的地位高於男性地位。男性可以選擇扮演「熟男」或「出家人」身分，而獲得國
家的經濟資源。

因為 2.0 版本給了男性很多性別上的利益(sex advantage) ，是泰國佛教社會特

別留給男性的獨特發展空間，其引起了各個男多元性別認同選擇加入並繼續留在寺
院探險。可見，雖然佛教對男性的 2.0 版本的詮釋，主要目的是為了對抗外來宗教
文化，不過，在另一方面其給了很多「男生」的性別利益，使得留在寺院裡的男元
性別群體逐漸增加。國家也透過補助給男出家性的管道，來監控南傳佛教的組織。
總之，該 2.0 版本的出家人，仍然是普通的「好」男生。也許會出現某些師父的個
人崇拜的儀式，不過，國家不會將男性和出家性神聖化。

至於泰國性別 3.0 版本就不一樣了。隨著泰王是半人半神或菩薩的救世神概

念，泰國男性 3.0 版本明顯將宗教領域的男出家眾視為神聖的出家性地位，使得僧
伽組織不但可直接享用國家資源及政治權，同時允許皇室直接干涉僧伽組織並透過
該制度擴張皇室的權威網絡 (royal power network)，甚至安排佛教組織在國家體制
下，成為一個穩定社會的皇家工具。

透過男出家眾扮演的出家人角色，強調出家性的神聖論述及享有社會權威的正
當性。這時，第四世王(king Mongkut)的 Thammayut 法宗派被國家利用而扮演並宣
傳「男」傳佛教神聖化的重要角色。此一轉型透過國族主義的出家儀式(national-
ordained ritual)來顯示效忠皇室的作用，泰男的「性別」(gender)被宗教國家(state-
religious)篩選，其出家係為成為宗教性別(religious sex)的理想男生， 這已忽略了男
性群體中的多元性別認同議題，導致出家性的男生代表佛教的正宗、菁英、傳統、
純潔並屬於皇室聯盟的威權出家人。

另外，泰國皇室佛教所建置的特殊性別和政治正當化(gender and political

legitimacy)顯然支持性別階級和出家性的神聖化論述，譬如國王給的皇室頭銜(royal
title)、官扇甚至皇家用語，尤其是親王血統的出家人較容易獲得高僧官，其強調皇
室本身的超高社會地位。然而，它反過來影響了社會成了宗教國家，也就是說國人

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的平安，首先要有穩定的宗教與皇室制度，藉由人民誠心崇拜佛教並且孝忠皇室，
使得僧王和泰王的權力更加穩定，甚至可以在政治領域中直接影響國家政策。

由於泰國性別 3.0 版本的國族論述(例如「三合一」國族核心等論述)太過度將

出家性神聖化而失去了自我檢討的空間，使得一些特定議題因對方是出家性或皇家
人員，而無法討論或批評，尤其是有官位的出家人。如果有人公開質疑某一出家
人，具多元性別認同的行為，這些提出質疑的人就會被社會批評和排斥，因為對泰
國性別 3.0 版本的國族論述來說，出家性是已出世的人，他們不在意社會給他任何
性別標籤，我們也不該在意出家人往事的性別認同，相反應該全程支持而讓他們好
好努力表現出家性的角色，讓凡人獲得精神上的幸福快樂。

然而，每當出現男出家眾性侵他人的新聞時，各個男性的「本性」就常被媒體
當成頭條報導，尤其是在男同性戀出家眾的情況，顯示社會開始質疑出家性到底是
否為神聖的？由於受資本主義影響佛教商品化，使得寺院裡可販賣宗教儀式、佛牌、
佛像等，另亦導致成功推銷商品的比丘出了名，該比丘的名聲已超越並掩蓋他本身
的性別認同，有錢又有名的比丘，可以在他的寺院稱王。因此，對同性戀比丘來說，
在大城市寺院所帶來的禮遇，讓他們更想放棄出家性而決定出櫃，正如同居住在大
城市的男同志一樣，很容易被物質的幸福影響而泛濫的出櫃。再加上泰國的男性已
升等為 3.0 版本之皇國僧伽化(出家性神聖化)，導致大城市寺院的比丘身分同等於
皇室成員，受大眾社會的崇拜，出家性可包容男性所有的性別取向和性別認同，讓
他們享有泰國「男」傳佛教提供的國家社會資源。

總而言之，只要比丘不違反出家性的佛教律藏(Vinayapitaka)原則，同時隨時參
加皇家主辦的國家宗教儀式，與法宗派有一致的立場，泰國男出家眾即可永續維持
出家性的神聖地位。這是泰國新皇家國族主義發展過程中男性的性別 3.0 版本，或
者可說是「皇國僧伽化」(royal-sanghalization)的階段，也就是將泰男出家眾升等為
神聖出家性的地位。

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 異性戀

生男 熟男 比丘 出家性
Katoey

性別2.0版本之 性別3.0版本之
性別1.0版本之
皇家國族主義 皇國僧伽化
佛教與民間信仰共處

表 5：泰國出家性之男性神聖化過程

此外，出家性男和同性戀剛好都有基本的性別取向(gender)共識，舉例來說兩
者都屬於男性文化圈、與女性保持距離、都相信男生是社會階級最高性別、生活在
男性群體間、都有非陽剛暴力粗魯等性別取向認同現象。所以，筆者認為男同性戀
出家是泰國社會常態，因為該性別(gender)較適合出家當比丘。再說，若可以繼續
維持出家性身分，他們將獲得社會的認同並受民間的崇拜，男同性戀再也不被社會
歧視或接受各種性別汙名化。

無論是在世俗還是宗教領域，男同性戀的性別認同越來越穩固。Jackson
(1995、1998)認為，1980 年代泰國愛滋病爆發而使全國對同性戀、跨性別者感到恐
慌，泰國佛教改革者(Buddhist reformist)和前衛學者認為男同性戀(gay men)、跨性
別者(katoey)的男男戀愛，屬於非道德性交往行為才會讓全國愛滋病例急速增加。
同時，這些佛教學者也放棄了傳統佛教認為 Katoey、Pandaka 等會在來世「受業」
的因果觀念，他們認為 LGBTQ 多元性別者是當下所犯錯的非道德性交往行為才會
得愛滋病，也就是說受愛滋病的業(果)，來自於多元性別者的性別行為(因)。
LGBTQ 等多元性別者，再也不像傳統所說的因前世犯了「邪淫」，與正配以外的
人行淫，而導致來世生為 LGBTQ 的多元性別了。

另外，也就是被佛教改革學者點醒，男出家性的多元性別認同才被確認，繼而
融入在泰國社會的性別階級範疇中，也就是被歸類為一種 Katoey 的種類。泰國男
性被佛教類分性別(gender)後，呈現出只有合格者的 2.0 和 3.0 版本之男人，才被國
家社會肯定，其他屬於 1.0 版的男生仍然被視為貧窮、落後、低階級等不文明的人
群。可見出家儀式在篩選男性的過程中，扮演著培養出家性皇國僧伽化的宗教骨肉
重要關鍵。

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第三節：「出家」儀式，「出櫃」儀式？

正如與其他學者很想找出的答案，Newland(1994：77) 對佛教的理念曾提出疑
問，如此主張出世的宗教信仰，為何可以與民間社會維持那麼親密的關係呢？其實，
學者早就發現，泰國社會與佛教的特殊關係。 Piker(1968)認為傳統的鄉下生活
(typical of rural life)已安排好男女性別角色之任務，尤其是男性。在每一個成長時
段，受傳統社 會文化掌控的泰國男人，必 須努力完成「依賴與獨立」 之奮鬥
(dependence and independence striving)，其中包括參加出家儀式(Piker 1968: 782-784)。
在青年時期，一起住在家裡的泰國男人成員，要擔任農務的工作，農務完工後，就
「出去玩」(泰文為 pai thiaw)，也就是到寺院會逛街、到其他城市玩甚至出遠方去
曼谷度假一段時間，「出去玩」的內容包含喝酒、賭博、去紅燈區等獨立男子漢的
生活。出家儀式也是一種泰國男性成長過程中必須體驗的「依賴與獨立」之奮鬥。
我們知道泰國出家人的生活必須維持社交距離，尤其與女生互動。社會對他們有很
高的期待，所以出家人在公共場合必須擺出最好的榜樣和禮儀，也就是顯示出獨立
於世俗社會之外。泰男滿二十歲後就是出家的時機，他們必須學習傳統的「依賴與
獨立」策略，也就是比丘除了依賴平民每天供養食物外，其他衣物等物質的需求，
必 須 有 人 為 他 們 準 備 ， 這 也 逐 漸 變 成 寺 院 與 世 俗 的 侍 從 關 係 (patron-client
relationship)。

大部分學者因想了解泰國社會文化初始狀態(primodial)，卻忽略觀察中產階級
或菁英階級(elites)的生活文化。他們認為平民百姓的社會文化生活，才較夠味表現
泰國文化，實際上研究上層階級的宗教文化，可以反映社會某一面的普遍性，就像
筆者研究泰國皇室與佛教出家眾的性別時，即發現男性的宗教性別文化階級。這是
我們人類學界長期以來處理研究目、研究貢獻最重視的地方。

然而，對於泰國文化研究或「泰學」世界來說，研究宗教領域的人，大多將佛
教視為一種民間宗教信仰之一，或是將佛教看作為泰國社會的國家制度之一。前者
大部分透過出家人、Mae chi、靈媒或民間儀式等宗教團體之行動者來觀察或理解。
至於後者大部分透過國家宗教組織，譬如泰國最高佛教組織的僧侶委員會
(Mahathera Samagama)、僧官制度、皇室、國際歷史、國族主義等論述來看泰國的
宏觀社會，較少研究者採取後者的研究框架去探討泰國社會最小的單位，亦即是個
人的性別認同。

其實，學者早就發現泰國社會的性別階級，不過，一般比較重視男女性現象或
物理性別而忽略多元性別取向，尤其是男多元性別和出家性。Muttarak(2004)在研
究泰國家務(domestic work)的性別(gender)，以及階級(class)與族群(ethnicity)的衝突
中發現，經濟的快速成長讓泰國中產階級與更上層的階級需要更多幫忙做家務的人，
此幫傭人數需求國已無法應付，因此聘請大量的「外傭」。此些跨國移民來做幫傭，

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係為了跳出自己國家的社會經濟困境(socio-economic hardships)，不過，來到泰國
卻遭到與當地人產生族群和階級的衝突(Muttarak 2004: 509)。

另外，他發現泰國男女性的 性別角色(sex roles)來自於泰國社會化的過程

(socialization process)，其中較明顯就是家務與女性。泰國女性透過傳統社會教訓和
廚房練習，已轉達成社會理想的家庭主婦(housewife)身分，而男生卻被訓練強調家
庭的概念和培養責任感，也就是有出門賺錢養家的壓力。此一社會化過程反映在性
別的角色，使得泰國男性的地位比女性高，男方不用幫忙女方做家事，並且認為家
務 是 「 很 娘 」 (unmanly) ， 甚 至 根 本 就 是 羞 辱 他 們 的 陽 剛 行 為 (humiliate their
masculinity)(Muttarak 2004: 509)。泰國學者 Worathipha(2019: 31)，認為泰國社會結
構基於南傳佛教的哲學，該傳統觀念影響社會思想、世界觀和人民行動，泰國南傳
佛教的功德累積以及道德觀念，逐漸形成社會階級，該階級是泰國性別階級分配的
基礎(泰文為 kan baeng yaek chon chan tang payt)。可見，此些學者注意到泰國性別
的階級與佛教的關係，卻無法延展到討論泰國佛教的多元性別議題。難道泰國男性
的社會宗教地位，始終無法離開傳統的物理性別嗎？

筆者在研究泰國佛教男性出家眾時，常發現國家宗教對男性的思想總有一套標
準，而該標準環繞著南傳佛教所謂的「出家性」行為。也就是說，民間隨時或自然
而然地向出家人學習，並模仿他們的日常行為，或者用出家人行為，來教導信徒者。
他們甚至願意犧牲個人的青春時段留在寺院當比丘。還俗後身分地位較高的男性信
徒者，自然受社會其他性別的信任與肯定。不過，對於「他們」的各個「男」性別
認同來說，明明知道自己也不喜歡或不適合成為「出世」的人，但還願意試著透過
出家儀式，親自體驗出家人的生活，後來有些人被出家性生活感動到改變了心態
(泰文為 jid jai)，喜歡這種生活方式並選擇繼續留在寺院。有些人並非因自己心態
被改變而願意留在寺院，選擇留在寺院裡實際上有其他的目的。

出家性如同其他男女性別，包含各種各樣的性別取向。也就是說出現在男性社
會的多元性別文化現象，其實如同在男出家眾社會，只不過男出家眾受到「別的」
各個性別的崇拜。因此，我們可以推測寺院裡的男出家眾肯定有一部分是男多元性
別認同，譬如男同性戀或 Katoey。或許多元性別是人類社會自然的現象，所以出
家性的男性威權論述無法拒絕它們的存在，但是泰國南傳佛教卻無法公開的接受他
們。筆者在寺院裡出家田野時，也看過新比丘們在談論著男同性戀或 Katoey 比丘，
但對於傳言中的多元性別比丘，他們都不承認也不拒絕，似乎不要漏出自己的「本
性」認同就不會有事。在泰國社會，出家性的生活方式逐漸成為泰男的男性標準化，
該標準不允許任何多元性別認同的空間，在公開場合他們只能是男出家眾為名義，
泰國佛教拒絕男同性戀比丘或 Katoey 比丘的出現，就算有也不會承認。

在男出家眾社會的多元性別認同裡，出家性是唯一的選項。其與其他常軌男性
(normative male)不太一樣，出家性並非專門為男多元性別認同而設計，換句話說，
當男生出家在男出家眾社會中學習「戒掉」男性習慣，並嚮往出家性生活時，該男

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性獨立於世俗社會之外，卻圍繞在男同性戀或 Katoey 比丘的生活圈中，這使得他
們比一般通常男性「戒掉」男性習慣來得更難。此一「誘惑煩惱」或許吸引更多
「男性」願意出家而不還俗，再說男出家性得到的聲望利益容易寵壞男性人類，導
致他們放棄「出世」的目的而「出櫃」。家性的生活方式是泰國官方對男性有所期
待，出家儀式的出家性生活被大家認為是訓練出好男人的好方法，結果發現有一群
多元性別者利用此該方法而獲得利益與聲望，自然令社會有很大的反感。

不可否認，泰國人長期被教導一夫一妻婚姻制度是人類最文明且最進步的思想
與現象，其論述影響性交往或性行為本身的目的只是為了生出後代與繼承財產。一
夫多妻、一夫一妻無生子或單身等生活方式對保守泰國人來說是不太完美的生活。
然而，一群男性同居在一起生活，卻被皇家國族主義認定為最神聖高貴的生活。自
從泰國第六世王(Vajiravudh 1881-1925)開始與一大群年輕男性(泰文為 nine nai)在曼
谷大皇宮(Bangkok grand palace)旁邊的 Saranrom 宮殿同居後，泰國皇宮裡單身男子
自動提升社會等級(Atkin 2012)。泰國第六世王(Vajiravudh)長期維持單身或獨身
(celibacy)的生活，他也主張單配偶制(monogamy)婚姻，後來被現代主流社會認為
是泰國社會文明化以及男女平等的象徵。不過，當時不但挑戰了泰國社會流行的傳
統一夫多妻制(polygyny)、多配偶制(polygamy)以及菁英階級的早婚，也影響現代
社會讚美單身或獨身男子的生活，也就是說沒有「女人煩惱」的男性人生，自然而
然被認為係社會最理想的男性生活，其中也包括出家性的生活方式。

泰國社會讚美單身、晚婚的泰國男生，強調維持獨身的生活，其並非一件奇特
的事。由於受佛教出世論述等觀念之影響，泰國社會認為可以戒掉或跳脫凡人最大
的煩惱，也就是遠離結婚成家生子之事，才是人類真正的幸福。結婚生子對平凡男
性(normative male)來說是出世最大的阻礙，這個觀念使得泰國單身、晚婚或獨身男
子不知不覺受社會的崇拜，尤其是單身佛教徒或出家人。所以，長期維持單身的佛
教徒或獨身的比丘，自然吸引信徒並獲得許多的贊助資源，當他們成為人家的師父
時，任何行為動作都有正當性，質疑的聲音也都被淘汰。這時，到底師父是否為同
性戀，對於信徒者來說已經不重要了。可見，民間對出家人產生的信仰，已超越對
宗教本身的信仰，男性出家眾的獨身生活，吸引了民間人士的信仰，因此設計「出
世」為目標的出家性生活，變成民間社會的神聖生活，出家的男性們也因此而受崇
拜。如此，對於男同性戀或 Katoey 比丘來說，原本為了「出世」的出家儀式已經
被神聖化而變成他們更容易「出櫃」的儀式。

此外，雖然泰國歷史沒有記載出櫃比丘故事，不過卻有記載皇家成員的「出
櫃」歷史。由大臣 Chaophraya Thiphakorawong (1813-1870)主編的「第三世王時期
的曼谷王朝史」(泰文為 phra ratchapongsawadan krung rattanakosin ratchakan thi sam)
內容，記載泰國第一世王(Rama I)的兒子叫 Kraisorn(1791-1848)，因偷偷囤積武器
和人力預謀造反，而被第三世王(Nangklao)判死刑，不過「曼谷王朝史」也另外紀
載 Kraisorn 王子的不雅行為，喜歡與劇場男生在一起而不願陪家人妻妾，有損害皇
室名譽的性行為等指控。該歷史還記載說，在審查時發現 Kraisorn 王子設立自己劇

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團後，開始收容很多男生練習表演，從此他就不愛回自己房間而只與劇場男生們一
起睡覺。審問多名劇場男演員時發現， Kraisorn 王子常與劇場男生彼此手淫
(Worathipha 2019: 194)。另外，Kraisorn 王子的親哥哥 Aphaithat 王子(1785-1837)也
和弟弟一樣有男同性戀的性行為(泰文為 leen sawat)，但他卻不被控告或逞罰，皇
室裡的人只批評他的性行為很怪異(2019: 195)。可見，泰國皇室歷史有出現男同性
戀的人物，不過卻沒有男同性戀行為有罪的皇家法律，也就是說泰國皇室認為男同
性戀行為對皇室沒有影響，但如果在皇宮裡發生女同性戀的性行為(泰文為 leen
pheuan)，則馬上會被刺面處罰並趕出皇宮(2019: 193)。

總之，筆者認為泰國社會重視男性的單身或獨身的生活，在某程度上是受第六
世王(Vajiravudh)的皇家國族主義和佛教皇國僧伽化的影響，致使導致比丘的獨身
生活受社會的崇拜，直到升等為出家性。無論如何，對於泰國男多元性別認同來
說，維持單身、晚婚或獨身，這些受推崇沒有「女人煩惱」的單獨男性生活，並沒
有「戒掉」他們凡人的本色，相反地更增加了性欲望和出櫃的可能性。簡單來說，
出家儀式只是將男多元性別認同的男同性戀或 Katoey 身分變成出家性的身分，但
是，由於該身分專門設定為鍛鍊常軌男性(normative male)，而無法促進男同性戀或
Katoey 比丘前往「出世」的出家性理想目標，也因此導致很多男同性戀或 Katoey
比丘破戒出櫃而在大眾媒體前曝光。

第四節：小結

筆者針對泰國男出家性提出新的觀點與批判。首先，出家人的生活在某程度上
是否是一種戲劇的展現與表演？當扮演出家人的生活越演越烈時，他們是否越相信
自己是出家性？另外，每日「觀賞」出家人日常生活的民眾，是否自然也接受男出
家眾的崇高地位並具有神聖的身分？

在這個舞台上，每個出家人都有表演的時間限制。每泰男可選擇自己出家時間
的長短，然後就回到熟男身分而可以在社會工作或成家養育子女，也就是表演結束
而下台。不過，有些泰南選擇不還俗，而繼續在舞台上表演。此些人對這個角色與
劇本很投入，越演越熟悉。讓觀眾相信他表演的出家性是真的，並進一步產生更高
的崇拜感。

接著，筆者提出泰男出家儀式是南傳佛教與國族主義之間的關係橋梁。由於一
般民眾參加宗教儀式為了證明自己是國家的好國民，而泰國男性則透過出家儀式，
來證明自己是泰國國民的正當性。可見，南傳佛教的存在讓泰國獨裁者和皇室順利
掌握政權。皇室透過支持「男」傳佛教的出家性，提高其神聖地位，讓民眾迷信該
教。同時，皇室扮演半神的保護神之角色，也是為了證明自己有領導權的正當性。
其互惠關係逐漸形成泰國的意識形態，也就是泰王要接受佛教，並成為佛教信徒，

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同時贊助佛教各式活動，並支持法宗派執政。從此角度來看，其顯示出泰國有
「男」傳佛教的骨肉，神聖的骨架與迷信的肉體。

筆者還分析泰國男性進化過程的三種版本。男性 1.0 版本是早期民間寺院和地

方民間信仰的文化結合，男性還沒有被仔細的詮釋。目前 1.0 版本仍然出現在泰國
民間寺院，正如筆者在 Wat Hong thong 所發現。出家人 2.0 版本來自於對抗外來文
化和資本主義的影響，其讓佛教文化和民間信仰逐漸異化(alienation)，民眾不是單
純為了取得智慧或累積功德而出家，男性的出家理由增加複雜度，逃離現實、逃
兵、尋找經濟自由、戀愛對象、離開家庭的經濟壓力等。這也許導致越來越多男多
元性別出家人難以維持出家性的身分，而想「出櫃」。

男性 3.0 版本是所謂出家性的新論述，當泰男身分地位升等到最高階級後，其
身分接近神明的地位，該扮演出家性角色的出家人所說的話，被民眾認為是「神
話」(God words)，平民不得質疑或反抗。其等同於泰國民眾只能聽從國王所說的
話一樣，因為國王也是接近神明的身分地位。這可以解釋為何泰國人那麼尊重老比
丘，尤其有僧官的比丘，同時一般民眾對比丘誹聞反應非常激烈，因為這樣的新聞
會矮化他們心中崇高的宗教信仰。

筆者在第六章的最後一節提出出家儀式容易促使一些男性「出櫃」。由於，南
傳佛教比丘的身分專門設定為鍛鍊常規的男性(normative male)，它無法有效識別所
有男多元性別認同，當一群男人長期居住在一起，自然而然容易出現同性戀的行
為，正如其他同性場所，譬如監獄、寄宿學校(boarding school)。因此，若我們承
認社會的多元性別，那麼自然會有男多元性別的認同。同樣的邏輯，在男人圈的南
傳佛教領域，自然也會出現男多元性別者，比丘出櫃也是很正常的事。不過，在
「男」傳佛教的出家性論述中，菁英、權貴等上層階級並不接受男多元性別的比丘
身分，其最後造成泰國男性別階級的現象。在泰國社會運轉的性別階級，如今產生
了各種各樣的國族主義以及國家好公民等論述，而該論述反過來鞏固上層階級的政
權，其中包括保護皇室和軍方的政治權力，也使得保守派支持軍方政變的正當性。
換句話說，泰國男性的 3.0 版本進化，逐漸形成男性別階級的制度。

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第七章：泰國的「男」性別階級

性別階級(sex class)的泰文為 chon chan thang payt。「階級」是泰國學者用於解

釋社會中的男女性階級。社會道德觀念引起階級的重組，其中包括性別階級的基本
安排。但是在傳統泰學的定義裡，「性別階級」一詞可能只包含男性、女性，就算
早已出現 Katoey 等第三性別概念，學者也不大願意將「它」納入性別階級的研究
框架。思想較為開放的泰學研究者也許會將同性戀、katoey 跨性別者等第三性別視
為「一種」新性別。不過，從未有泰學研究者將同性戀、跨性別者等第三性別，放
在性別階級框架中來探討泰國社會，特別是在宗教性別文化的領域更是罕見。

泰國官方所編纂的歷史教科書中提到，自 16 世紀末暹羅素可泰王朝
(Sukhothai)至今，出家人的確是泰國社會階級之一，其他社會階級尚有國王、皇室
成員、上層階級(貴族)、平民、奴隸、出家人。官方歷史將出家人訂為所有泰國階
級中最崇敬的地位，或是上層階級與下層階級的和解中介人；另外，下層階級可以
透過出家過程獲得更高社會地位和階級升等。所以，出家人很明顯是泰國社會的重
要階級群體。更複雜又特別的部份是該階級都是男性。其他階級可以透過結婚生子
來繼續傳承。然而，透過出家儀式將男性轉變成出家性，即可維持宗教文化傳承的
目標，泰國男性因而成為社會重要的性別角色。

泰國社會的確有「男性」的階級。透過道德性最高的出家性(samanapayt)即可
安置男性的階級。因此，筆者認為傳統泰學研究忽略了多元性別對社會階級的影
響，或僅僅將多元性別為弱勢群體，以致錯過真正了解泰國社會性別文化的重要元
素。

縱使傳統泰學多以男女為一種二元對立性別來分析泰國社會的性別階級，但相
關研究仍累積了不少貢獻。早期的研究(Kirsch 1975、1977、1982；Keyes 1971、
1977a, 1977b、1984、1986)讓我們認識了傳統泰國男女性的社會角色、工作文化分
配、男尊女卑論述、佛教對性別的詮釋、男性的優先論述等。這些研究也透漏了泰
國傳統社會女性的另一面，尤其是妻子、媽媽或婆婆的特殊地位，她們可以是家庭
的主導者並且擁有權威；而男性只能透過工作賺錢、打獵、農忙、出家等行為，來
換取社會的聲望和榮耀。如此，男女性於不同空間場所發揮不同的性別角色，有時
候被詮釋為男尊女卑，而有時候被詮釋為各有特殊地位。

不過，主流泰國學者不太接受西方學者對泰國社會的詮釋，譬如泰國人類學家
Yos Santasombat 提到泰北女生高社會地位的例子，她們不只會在農業生產和銷售
方面扮演重要的角色，結婚後的新郎也要到她們家幫忙工作，新婚夫妻多以女方家
庭附近為定居目標，甚至舉辦敬拜女方祖先的儀式。這些讓泰國農民社會的女性身
分地位高，有談判權力(Yos 2005: 10-11)。

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 無論如何，直到 21 世紀初泰國都市工業化，才影響鄉下農村的社會模式。新
生產模式和工業化造成人群移動，農村人口到都市找工作，只剩老人與小孩的村莊
被汙名化為落後地區，凡此都直接或間接地影響村莊的社會結構，產生了社會問
題，例如人工流產數增加、結婚年齡提早或同居再婚數增加、遺產和土地問題、婚
後的居住地方改變、泛靈信仰儀式被拋棄、村內貧富差距大等，更進一步也影響到
泰國性別階級，尤其降低了女性原有的顧家或家主價值。不少女生因而被迫去工廠
或娛樂場所上班 (Yos 2005: 11)。因此，對 Yos(2005)來說，女性地位逐漸低於男性
是現代的因素，也就是說自 20 世紀以來，泰國社會不斷地出現文化轉變，其中包
括男女性的社會角色，使得原本在家庭屬於高地位的女性地位逐漸低於男性，而不
是泰國女性地位本來就低於男性。值得注意的是，雖然「男」傳佛教早在泰國落地
生根，但 Yos(2005)不認為這是泰國性別不平等的重要因素。然而，難道他只為了
反駁西方學者的東南亞「印度化」(Indianization)論述而已嗎？

對性別定義開放一點的學者(Jackson 1995, 1998, 1999, 1999a，Morris 1994)則認

為泰學者不應該只用男女兩性的框架來看泰國社會，現實社會的性別不見得只有二
元對立的男女性別。現實社會的性別民族誌告訴我們，真實社會的性別比兩性的二
元對立性擁有更複雜的層次。譬如泰國男性中的的 Katoey 也是一種性別(payt)，他
們不被歸類為男或女性；同時還有佛教的宗教力量參與，讓該性別角色更複雜，更
不用說其他同性戀的各個議題。

佛教的確影響泰國第三性的多元性別文化，同時還給社會增加了性別定義的複
雜度。不過，「性」(sex)在宗教領域的確是指異性戀的男女性，其他多元性別是配
角、多餘的，宗教永遠不能正大光明的接受其他的「他者」角色，因為其違背了異
性戀原則。所以，如不能跳脫佛教的性別論述，就無法跳脫佛教框架下的男女兩性
論述和 Katoey 多元性別的他者性別論述。

因此，筆者試著用「性別階級衝突」來分析並探討泰國性別社會文化，筆者認
為因泰學僅狹窄研究男女異性框架而忽略了「多元性別階級」的存在，其可出現在
各個社會的狀況，關鍵是誰擁有「性別階級」論述的主導權，誰就可以掌握政權，
同時建置利於自己群體(性別)的社會結構，並壓榨其他邊緣群體(性別)。也就是
說，我們可將男女性別與其他多元性別的對立，視為一種馬克思主義的階級衝突，
我們將看見多元性別階級的衝突現象。經由「性別階級衝突」對「男」傳佛教解釋
泰國性別文化「他者」論述的批判，才可以讓我們看到多元性別的新思考面向。

第一節：性別階級與熱情信仰

為了了解甚麼是泰國性別階級的衝突，首先要先釐清甚麼是「階級的衝突」。
馬克思主義的階級衝突(class conflict)來自於上層階級與下層階級的階級對立鬥爭，
也就是上流社會、權貴、豪門等貴族與勞動階級為了社會資源而鬥爭。馬克思批判

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資本主義造成社會階級和社會異化(alienation)，因為上層階級不但壓榨勞動階級，
還壟斷勞動階級的生產工具，讓勞動逐漸變成一種生產的產品又可以買賣。上層壓
榨下層階級，會影響勞動同時產生異化，也就是馬克思批判資本主義的金錢破壞勞
動與生產產品原有的直接關係，勞動只是為了替上流貴族工作和領工資生活。由於
在工廠的工作時間很長，造成他們沒有足夠時間去培育自己特殊的技術，使得原有
的生產特技慢慢退化，而成為無價值的勞工。因為勞工獲得的工資很低，上層階級
才可以賺更多錢和有多餘的時間，來創造生產的新技術。無論如何，階級衝突在另
一方面也鼓勵勞動階級的共識認同 (Yos 2016: 17)。

以上可見，在某一程度上泰國男女異性戀似乎可歸屬於上層階級社會，而
Katoey 和多元性別者等同性戀則可屬被壓榨的勞動階級。皇室貴族等上層階級透
過南傳佛教「異化」Katoey、男同性戀及男女異性戀的性別(sexuality)關係。在世
俗的資本主義社會，金錢啟動了勞動商品化的異化過程。至於宗教領域的教條主義
社會，功德(泰文為 bun)是啟動人類性別異化的主要因素。透過佛教的世界觀，泰
國的階級分配，主要是基於個人累積的功德，其中分配指標包含異性戀和同性戀的
差異性。因此，屬於下層階級的 Katoey、男同性戀，必須努力拼命做功德，為了
下輩子的日子可更好過。不過，同樣的道理，上層階級很容易投資金錢而「賺」大
功德，壟斷社會資源的他們，比 Katoey、男同性戀等下層階級，為佛教和出家人
付出和贊助更多。

可見，泰國佛教社會是上層階級壓榨下層階級的衝突關係，該階級衝突也可視
為異性戀與同性戀的性別衝突。在同性戀的性別異化過程中，宗教的教條主義逐漸
操控並矮化同性戀的人性道德，其透過功德、業、因果關係等論述，來降低泰國男
同性戀的社會地位，同時強調男女異性戀的重要性。此時，各個階級的意識形態與
特性逐漸形成，其中包括 Katoey、男同性戀和出家性。

佛教的男出家眾屬於泰國社會階級之一。17 世紀末，一位來自法國的使者
(French envoy) Simon de la Loubère(1642-1729)受命到暹羅拜訪 Ayutthaya 王國的那
萊王(king Narai)。他認為 Ayutthaya 社會可分成兩種階級：控制階級(泰文為 chon
chan pok khrong)與被控制的階級(泰文為 chon chan tuk pok khrong)，控制階級群體
包括國王、貴族、菁英和出家人，至於被控制階級為臣民(泰文為 phrai)、奴隸(泰
文為 thad)。國王為控制階級的領導者，其透過貴族菁英群體支配社會，出家人則
是社會的精神領袖，當作連結控制階級與被控制階級的重要橋樑(Charnvit 2018:
254)。 臣民和奴隸的男性可短期成為出家人，但轉變為貴族和菁英群體的機率非
常低。

由於泰國「男」傳佛教的出家眾為男性，因此出家性在某程度上也等同於男
性，或至少基於男性的身體(body)而努力攀爬到出家性等級的身分地位。通常男性
在男女異性戀間為優勢者，男同性戀要有陽剛的表現，才不會受到社會的歧視。不
過，佛教領域的出家人，似乎是泰國男同性戀不用表現出陽剛猛男的特性場域，同

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時也不受社會歧視。因此男同性戀除了在私人空間，譬如跟朋友、配偶等親人在一
起外，他們在其他公開場所或工作地方要學習如何顯示男性的陽剛角色，才不會受
到社會的歧視。

無論如何，就算決定生活在男性社會的出家人，男同性戀也要盡量隱藏自己非
陽剛的態度，不能完全表現出櫃態度，因為是不謙卑的態度會影響寺院方的形象。
若出櫃形象或傳聞太誇張到媒體報導，也許會被寺院方逼迫離開寺院。男同性戀的
出家眾懂得何時該表現出出家性，即是在公共場所或儀式的時候，盡量試著扮演正
經的出家性，他們可以一直當出家人並獲得國家供給男性階級的所有資源、聲望和
社會地位。但是，一旦被別人發現或質疑是男同性戀的出家人時，即會直接影響該
出家人的生涯。因此，在男性之間的出家人社會，也有「男」性別階級的存在。

在某一程度上，表現出家性成功的男生，正在異化男性與出家人的關係，也就
是說出家人要努力扮演出家性的行為，才可以獲得社會的資源、肯定和聲望。相反
地，達不到社會理想出家人的男生，將面臨社會攻擊的各種壓力，原本為了早日成
佛而出家的理想，卻變成男性要學習模仿出家性的行為，以便獲得社會的利益，其
讓男出家眾逐漸成為一種新的社會階級。更實際一點的考量，對男同性戀來說，或
許他們一開始只為了躲避面對相親、結婚、養家、傳宗接代等社會壓力而選擇出
家，如今卻變成他們為了生存而不得不勉強扮演出家性。這不就是上層階級的
「男」傳佛教結構正在壓榨其他邊緣「男」性別階級的群體嗎？

透過出家性等教條論述，可以看見「男」傳佛教把泰國出家儀式異化成異性戀
專屬的工具，同時利用功德、福田等論述，來指導整個泰國性別階級。另外，男性
的身體(body)被異化成為「男」異性戀文化商品，該商品透過出家儀式而自動提高
價值到無上身分就是僧王。

以上是馬克思主義與南傳佛教的性別階級關係，也就是透過異化的概念，讓我
們看到宗教如何操控性別以及男性的階級，另一方面佛教出家性的意識形態也可以
在共產黨員的左派革命運動中被發現。

Sinnott(2014)曾詳述 1970-1980 年代泰國左派運動(Thai leftist movement)，年輕

人如何將性欲望轉成熱情革命運動的力量。她認為當時全球共產黨宣傳的教條中，
強調黨內或同志之間的性別平等、自由愛情等異性戀議題(sexuality)，有助於加強
社會的異性戀論述，同時嚴肅的黨規(party discipline)不但沒有留給黨員負面的印
象，還讓當時的年輕人感到被解放、心靈自由，甚至讓現在年紀大的老黨員依舊懷
念。懷舊感後來產生熱情的力量去創造藝術作品，例如詩歌、散文與歌曲等，甚至
更進一步連接到佛教的宗教信仰，目的是為了紀念當時一起為理想而奮鬥的年輕美
夢。

Sinnott 透過拉岡 (Jacques-Marie-Émile Lacan, 1901-1981)的「享受」(jouissance)

心理學概念，來解釋泰國左派運動的革命幻想熱情和性別關係。通常人類本性是會

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自動跳脫或避免傷痛經驗，但過度避免傷痛的社會壓力，將使人類難以產生幸福
感。拉岡認為個人幸福感通常被宗教道德、文化習俗、倫理、法律等社會壓力所壓
制，它被埋在個人的無意識(unconscious)慾望(desire)層次。在性別議題(sexuality)方
面，由於社會的文化壓力，讓人無法在現實社會中公開顯示個人的「性」福，也就
是性慾望的性高潮(ogasm)，因為會害怕被別人發現後遭受批評、汙辱，甚至被指
責丟臉等違反道德的論述。

此一長期被社會壓制的性慾望，引起人類產生「享受」(jouissance)的幻想
(fantacy)經驗，也就是說當性慾望本身被隱藏時，人類會運用其他事物來代替而表
達此一「性」之福(Sinnott 2014: 10)。拉岡把人類為了避免他者(Other)發現個人的
色情本性，而將個人的性慾望轉移(displacement)到的對象稱為「對象小 a」(objet
petit a)。也就是「對象小 a」會使個人產生「享受」的性慾望，透過「它」使得人
類在現實社會生活可以找到 「性」之福等樂趣。在現實社會中個人無法真正獲得
此高不可攀(unattainable)的對象也無所謂，畢竟無意識慾望系統有辦法幫助個人享
受幸福的幻想。換句話說，在某一程度上，個人透過色情媒體譬如 A 片而產生性
高潮，也是一種利用「對象小 a」為獲得個人幻想的「享受」性慾望經驗。

Sinnott(2014)利用以上的心理學概念來分析泰國左派運動。她提出曾經參加泰
國共產黨(Communist party of Thailand, CPT)的泰國文化菁英(cultural elites)，尤其是
1970-1980 的大學生，多認為自己的意識形態與當時主張毛澤東主義(Maoist)的
CPT 成員大同小異。他們自且認為係為了建設理想平等社會，需要推翻舊社會，
也就是熱烈提倡並推動社會革命運動到底。

為了實現社會革命理想的平等社會，泰國左派運動建立了一套性別平等理論，
其中詳述黨員如何找對象、交往、結婚、生子等標榜異性戀同志生活的項目。但
是，此一性別論述與他們所批判舊社會的性保守主義(sexual conservativism)沒有太
大的差異，可見接受中國馬列毛主義的泰國共產黨，還是不能跳脫異性戀基礎的一
夫一妻制(heterosexual monogamy)、婚姻忠誠(marital fidelity)和節制(abstinence)。這
與左派運動原本支持包括性別平等的平等社會產生矛盾。也就是支持社會平等的左
派運動卻站在異性戀的立場。這是 Sinnott(2014)認為非常弔詭的地方。另外，該左
派的異性戀論述也符合泰國南傳佛教的文化傳統。

20 世紀末是全球左右派思想鬥爭非常激烈的時段。為了吸引支持者，兩派互
相指控對方沒有道德性(amoral)，其中主要鬥爭的議題就是性別。印尼共產黨被右
派指控為支持性別開放、同性戀、女性主義等同性戀論述而受到社會的反抗甚至出
現大屠殺事件 (sinnott 2014: 12)，其意味著雖然各國家共產黨都支持人權和社會平
等議題，為了避免與某人群產生誤會和失去政治的優勢，黨中央態度必須傾向支持
異性戀框架的性別議題。可見，左右派將同性戀和多元性別議題互相推到對方身
上，形成彼此指控的主因。

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 另外，性平等(gender equality)的共產黨理想意識形態卻被扭曲，原本提倡解放
婦女的性別壓迫(gender oppression)，轉成禁止性放蕩(sexual licentousness)，也就是
禁止表現黨允許的異性戀婚姻以外之任何性行為。其導致在實際的操作面向上，解
放女性的方法，變成抑制(suppression)任何可能牽涉到性放蕩的慾望和行為(sinnott
2014: 13)。男女性不能「自由」的談戀愛，他們只能向黨中央報告談戀愛的進度並
求得許可，不然兩人培養的感情，有可能被黨中央解讀成性放蕩的行為。

Wong(2006) 指出紅衛兵流行以毛澤東浪漫化(romanticized)為性別符號(sex
symbol)，紅衛兵將個人的性慾望轉到毛本身、黨中央、黨規和革命運動。他發現
黨中央對男女之間談戀愛的處理方法常出現問題，當女紅衛兵與男紅衛兵發生性關
係被黨發現時，只有男紅衛兵被批鬥為強姦犯、危害黨規、有舊社會的念頭等等，
女紅衛兵卻只被視為無辜的受害者。女性紅衛兵常被黨中央視為軟弱，並需男性保
護的受害者，她們一樣須透過黨的允許才可以找談戀愛對象，可見，男女之間自由
談戀愛的性關係結果，卻被上層階級的黨中央人員詮釋為必要處罰的之個人違反道
德的性放蕩行為。

再者，黨的教材內容(party’s teaching materials)鼓勵同志減少個人意見轉而專注

宏觀的社會奮鬥，因此，男女同志不應該太快談戀愛，因為愛黨或對階級愛(class
love)的精神，超越個人的性戀愛(sex love)。泰國共產黨有所謂的「三慢」原則(泰
文為 sam cha)，就是將愛黨的意識形態轉成實際的生活方式，強調「慢」一點找交
往對象，「慢」一點結婚，若已經結婚就要「慢」一點懷孕生子。此三慢原則是泰
國共產黨維持和凝聚黨內人力資源，並將性慾望、忠誠、奉獻、愛情等熱烈的毅
力，轉成一切為黨的社會奮鬥力量(sinnott 2014: 16)。
可見，左派運動將人民尋找理想社會的渴望和自由戀愛的熱情轉移(displaced)
到黨規(party discipline)，異性戀原則變成黨中央對黨員性別的原則，它甚至反過來
抑制且壓榨黨內多元性別和同性戀的愛情。該性別原則已灌輸給黨員，同時讓黨員
產生性別的偏見，讓愛黨超越男女的性關係愛情，愛黨可代表為人民服務、為國家
犧牲奉獻的社會主義精神。Sinnott(2014) 發現，每次泰國老黨員受訪者提到黨規和
同志們在森林一起生活苦難的日子時，就會產生美好幸福的回憶。雖然他們當時在
森林生活很辛苦，但是這是他們選擇的自我否定(self-denial)都市的方便生活，為了
實現更美好、公平的理想社會。由於此一超越凡人行為和個人的「為人民服務」之
慾望很相似於宗教信仰的救恩(salvation)精神，有一位老黨員即將南傳佛教與革命
運動的個人經驗連接起來，成了個人享受「無性別」(asexual)的幻想幸福感。

雖然參加左派運動的泰國共產黨員基本上都傾向尊重黨中央的異性戀論述，不
過，有些黨員認為當時是他們體驗超越性別或無性別階段的夢幻歲月。Sinnott
(2014: 19-20) 採訪一位老黨員 Chana 時，他坦白自己從參加 1976 年 10 月法政大學
的學生運動事件後，直到逃離官方鎮壓去加入泰國共產黨時，在那森林裡是他第一
次體驗到自己是無性別的感覺，此無性別是指超越男女性關係的人間情感狀態。也
就是，為了實現公平社會的夢想彼此才相見，所以 Chana 認為他們都是同志並沒

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有分男女性。至於第二次他認為獲得無性別的狀態是在唸佛經、修行打坐的時候。
佛教的教條和修行方式讓 Chana 連接到無性別(ungendered)的幸福狀態，然後
Chana 將佛教修行連接到年輕時參加的熱血革命運動，這時「無性別」成為他的
「對象小 a」(objet petit a)。也就是，為了享受自己正在進行超越一般人類的幻想
幸福經驗，就算心知肚明當時泰國共產黨的性別原則只允許異性戀，對 Chana 來
說這不見得違反了黨規，因為大家都是同志，沒有男女性包括跨性別或同性戀之
別。

總之，被壓迫逃難到森林當革命者的泰國文化菁英(cultural elite)，當時只是正
在求學的年輕大學生，他們向軍政府抗議要求公平公道的社會卻被官方的抑制，讓
他們產生了仇恨、傷心、無奈、失望。為了避免遭到同樣悲慘的經驗，他們選擇加
入泰國共產黨，傷痛的經驗轉換成革命熱情的幻想幸福感，黨鼓勵他們不要放棄奮
鬥克服所有困難，就可以實現改變社會的夢想。在還沒達到目的地時，個人的愛情
的確會耽誤革命的目標，所以個人愛情能延後越久越好。

這時，年輕人所擁有的熱烈「感情」，被轉換成服從「黨」的熱烈革命運動。
左派運動在森林一起生活，就相似於他們所追求的公平理想社會，雖然生活很困
難，不過大家都一樣平等，也沒有性別高低的階級和身分，亦可基於異性戀的基礎
而自由的找對象談戀愛。此一情況的確讓這些熱情年輕大學生感到幸福快樂，甚至
讓老黨員們對當年的歲月依舊有著滿滿的懷念。

到森林加入共產黨的革命運動對某些人來說是實現並超越一般人類的熱情幻
想；在某方面其也呈現出「無性別」的泰國男傳佛教的出家性狀態，文化精英選擇
放棄都市的便利生活而選擇加入共產黨，目的是希望可以推翻軍政府，在某種程度
上很接近佛教的釋迦摩尼歷史，也就是當初的喬達摩王子(Gotama)選擇為了拯救凡
人而決定放棄王位出家當比丘。也許，實現偉大的夢想精神是 Chana 覺得當時為
何選擇加入泰國共產黨當同志的原因，那種超越人間男女性關係的「無性別」狀態
讓他感到幸福。

可見，佛教信仰與年輕人的熱血革命精神，可以互補各自痛苦受傷的經驗，讓
個人暫時享受美好的幻想，同時也呈現出男性之間的性別階級。在表面上佛教和共
產黨沒有拒絕多元性別群體的存在，信仰越強、越投入熱情的人就不會怕苦，就像
當時泰國文化精英選擇放棄個人發展的重要階段，上山加入共產黨並且實現社會公
平美好的夢想。這樣的行為就如同身為釋迦摩尼徒弟的男出家眾，他們為了體驗受
苦的感覺而選擇離開家人，努力修行成為拯救世界凡人的超人。所以從泰國傳統社
會文化的角度來看，男生維持出家性的受苦(禁止性行為)，是一種實現拯救社會的
菩薩精神，在此一前提下，該出家性自然高於一般男女性別，成為另一種性別的身
分地位。

筆者認為，無論是共產黨的革命精神、Chana 的無性別經驗、泰國男傳佛教的
出家性，都呈現一個共同點，就是讓人們在享受「虛擬且永遠無法碰觸到的對象小

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a」。從出家性中也延伸了男性的性別階級光譜，該階級光譜依序為階級最高的出
家性(大眾眼中覺得出家性已超越性別，但依舊只能是生理男性)、短期出家男、還
俗熟男(未出家是生男)、一般男異性戀、男同性戀，最後跨性別者和殘障者等。不
可出家男為男性光譜中最低的階級。出家的男性被視為上層階級男，不符合出家規
定的男性，則被視為屬於低層階級，可見佛教出家儀式產生出家性的論述，變成分
配泰國男性社會階級的指標，同時追求「出家性」成為男性的偉大目標。在還沒得
到該性別的目標之前，男出家眾只能依照佛教所記載的戒律生活。他們努力將受苦
的行為轉成男出家眾的美好經驗，這樣的生活體驗可以接近幻想中出家性的幸福樣
貌。

如此可見，對南傳佛教的信徒者來說，出家性簡直是他們的「對象小 a」。出
家性不只顯示個人身分地位，另一方面出家性還專屬於生理男性。泰國主流社會將
出家性跨越男女性別以上，其成為泰國社會階級最高的「真正性別」。這種最高的
性別或許只有釋迦摩尼才可以辦得到，其他信徒只好向他學習，越熱烈認真學佛越
能讓他們享受到更靠近出家性的幻想幸福經驗。這種論述也可以解釋泰國「迷」比
丘師父的現象，因為他們覺得正在靠近真實出家性的出家人，換句話說，他們認為
該比丘可以讓信徒享受到各種個人幻想幸福的經驗，如同向神明求福、求財、求學
而得到內心上的平靜與福氣。

第二節：「男」傳佛教與「男」多元性別之衝突

女性因不能出家而無法參加性別階級的升等與改變。Irvin(1984: 315)發現在泰
國八成以上是女性的靈媒，他認為女生成為靈媒，透過超自然力量來建立自身高於
其他女性信徒者的階級地位。此一現象也許是為了對抗父權主義，另一方面也讓她
們可以再次展現在農業社會時期所擁有的身分地位。

印度教和佛教對東南亞人來說是外來文化的「父權」宗教信仰，雖然佛教盡量
努力翻轉男女性別的刻板印象，努力朝向任何人都可以成佛的目標前進。但是印度
「父權」文化如今仍然存在並扮演巨大的角色，其深深影響東南亞的南傳佛教國家。

對於擁有出家性的人來說，女性是危險的(泰文為 phai)。在南傳佛教中，身為
男性的出家性為了維持信仰需要抑制個人性慾，因此，必須遠離女性。當女性出現
在出家性的周圍時，無法控制性慾望就很難維持獨身。南傳佛教擔心女性的出現會
讓出家性人數減少，因此他們認為女性會恐嚇(泰文為 khookkham)出家人和佛教，
造成宗教上的巨大威脅。上述的描繪在某程度上，是「父權」宗教信仰在抹黑當地
「母權」文化信仰的正當性，這就是所謂的「屠殺計畫」。屠殺計畫(泰文為 phaen
nari phikart)長期隱埋在佛教歷史(Phinyaphan 2019: 280)。在印度的佛教歷史中多次
記載出家人為了女人還俗，同樣在泰國的佛教歷史書籍中也出現類似的記載。換句
話說，南傳佛教為了生存，必須強調男性為重要性別，經過幾百年的協調後，東南

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亞人終於接受了父權主義的南傳佛教文化，在某一程度上也影響南傳佛教不接受女
性出家的傳統；在此同時「母權」的泛靈信仰文化仍然繼續存在。

雖然「她們」(傳統泛靈文化)被視為沒有正當性、非正宗，甚至是邪教，不過，
佛教的外來父權宗教文化也無法動搖民間的「母權」信仰。我們經常看見超自然力
量文化出現在泰國南傳佛教的儀式中，譬如準備出家中的 boud nak 儀式階段15。外
來文化必須納入當地文化傳統因素(譬如超自然力量)並包裝成和諧的宗教信仰，才
可以在東南亞成功傳教。無論如何，這不代表新外來者與本地人完全沒有文化衝突，
尤其當南傳佛教已經成為東南亞地區的強勢宗教文化後，任何新外來者的教條均會
被詮釋為正在挑戰本地宗教文化的權威性，甚至容易引起本地信徒者的不滿意。

2020 年 5 月 28 日，泰國佛教學 Maha Paivan 比丘在臉書上傳佛教比丘在一貫

道佛堂參加儀式的照片，臉書內容提及他收到佛教徒寄來的信，那位信徒痛批現在
一貫道團體在泰國各個地區「度」(一貫道習慣用度來形容改教)比丘、沙彌，一貫
道團體以釋迦摩尼的佛教教條為藉口以便度出家人，並且透過靈媒儀式來證明自己
受天道命令來度人，這明顯傷害泰國佛教的信仰，甚至還說連釋迦摩尼都受過「點
傳」(泰文為 rab tham ma)儀式，才可以涅槃成佛。該佛教徒希望透過 Paivan 比丘的
網絡影響力，提醒和制止出家人參加此儀式活動(Paivan 2020)。

泰國「男」傳佛教的男出家性身分至高無上，連在宗教信仰方面屬於半人半神
的泰王，也要先敬拜男出家人。因此，出現比丘面對彌勒佛、濟公、觀世音菩薩，
甚至老母(泰文為 pra mae ong tham)下跪並叩頭的畫面，對泰國佛教徒來說的確產生
很大的文化衝擊，甚至容易引起憤怒感。另外，照片裡出現站著看比丘叩頭跪拜的
一貫道信徒者和點傳師，對泰國佛教徒來說顯然是非常不尊敬出家人的行為，更何
況若出現女性點傳師為比丘點傳的照片，情況一定會很嚴重。

在 2018 年出現泰國女生挑戰男宗教領域的「俗人涅槃事件」。「俗人涅槃」
是一本泰國女企業家 Atcharavadi Vongsakon 所著的書，內容敘說一般人，無論女性
男性都可以得道成佛。她本身是鑽石設計師並經營銀樓，算是泰國上層社會階級。
2016 年她出版「俗人涅槃」(泰文為 karaward banlu tham)大受歡迎，2017 年再出版
「俗人涅槃 II」系列書籍。該書是筆者 2017 年在 Wat Hongthong 收集田野資料時，
熟識的 Mae chi Jung 看到筆者訪問 luang ta samran 老比丘有關「成佛、涅槃」的人
生經驗時，特地送給筆者這本書。筆者認為身為女性的 Mae chi Jung 是想表示並非
只有男性才可以成佛，女性也是可以的，就像她贈送的書本中敘述的一樣。

「俗人涅槃」是指所有「俗人」都有能力成佛，書中出現許多批判男性宗教領
域之論。Atcharavadi 強調崇敬的女性也可以成佛，因此吸引很多女性信徒者和一些
比丘跟著她。此一現象引起泰國宗教社會很大的文化衝擊，因為 Atcharavadi 正在
告訴我們，泰國佛教女信徒也可以活生生的成佛了！這樣的訊息對泰國主流「男」

15
詳細資料請看本論文第二章之第三節。

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傳佛教社會是巨大的禁忌，雖然釋迦摩尼承認男女性別都可以成佛，不過，在泰國
成佛的人全部都是男性和比丘等出家眾。

此外，有媒體公開男性比丘正在雙手合十敬拜 Atcharavadi 的照片，甚至照片

中還有男性比丘坐在她後面看她舉辦儀式。報導引起社會大眾的與論與不滿(TPBS
2018)。Atcharavadi 澄清那群比丘原本是她的信徒，信徒出家後剛好碰到她，不小
心行了「師徒」的行禮動作，即便她出來澄清，依舊改不了社會對她的偏見。「俗
人涅槃事件」讓我們看到，泰國現代社會也常出現挑戰男女性別關係的女性主義者。

以上現象讓筆者想起當時在 Wat Hongthong 收集資料時，有一天看到很開心的

Mae chi Nid 對著 Mae chi Jung 說她今天應邀到佛教信徒家辦儀式並受邀共進午餐，
回寺院時屋主也給每一位 Mae chi 紅包。Mae chi Nid 說令她開心的是屋主邀請 Mae
chi 女出家人到他們家辦儀式而不是比丘，此事讓她感到很榮幸，覺得自己能超越
身為男出家人的比丘。如同於 Mae chi Jung 送筆者的「俗人涅槃」書一樣，泰國女
出家人(泰文為 nak buad ying)隨時試著挑戰「男」傳佛教的權威性，筆者認為，
「不只有男性出家眾才可以享有國家社會的資源」也許是她們想要表達的主要訊息。

Muecke(2005: 61-84)提到泰北 Mea chii 的田野心得。她認為 Mea chii 的身分很

模糊，其一方面想要成為出家人，另一方面卻卡在女性的俗人世界，同時國家也不
承認 Mea chii 的女性出家人身分。一般來說，佛教信徒者維持的戒律為五、八和十
個戒律，Mea chi 也一樣都不會超過 10 個戒律，佛教的觀念認為維持戒律多的人代
表他快接近「成佛」的階段，所以值得民眾崇敬並贊助的「福田」，明顯直接影響
Mea chi 的出家生活，因為她們身分仍然比不上維持 227 個戒律的比丘，所以要在
寺院裡為比丘服務。另外，佛教的「出家人」不能有「家」，也就是說 Mea chi 只
能在比丘的寺院練習修行；另一方面其身分低於比丘並不能成為民眾的「福田」，
因此難以吸引信徒者捐錢蓋寺院。所以，該「宗教—世俗」的模糊身分，讓 Mea
chi 不得不依賴男出家眾，也隨 Mea chi 變成比丘的傭人。大部分的 Mea chi 都承載
了很多的負面情緒，社會大眾認為 Mea chi 都是離婚、被性侵，或是遭受巨大的事
件，所以 Mea chi 也對自己沒有自信，甚至自卑。

Muecke(2005)提出幾個成功的泰北 Mea chi 案件，當地 Mea chi 試著顯示自己一

方面是佛教的出家人身分，另一方面自己也與當地超自然力量的神明有連結。她們
試著顯現自己可以附身於當地女英雄人物 Camadevi，此一靈媒身分除了可以調高
自己本來低落的社會地位，也讓她們可以和比丘一樣獲得社會資源和聲望，獲得功
德金蓋自己的修行場所，可以捐錢給女性孤兒或提供照顧老弱婦女獎學金。不過，
這看似風光的現象維持不久就會消失，修行場所很快就變成了荒地，這也提醒作者
說雖然泰國社會可以允許女性挑戰男性的宗教領域，不過該反抗力量很快就會消失，
就像黑暗中出現一瞬間的火花一樣，精彩繽紛卻短暫瞬間，無法把握持續發展成能
夠對抗或搖動男性宗教的力量。

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 以上女性挑戰「男」傳佛教領域的故事，讓我們清楚看見泰國的男女性之間的
性別階級關係。由於不能出家當比丘尼，泰國女生試著透過 Mae chi 的方法完成出
家的夢想。但是只要出家就難免陷入「男」傳佛教的男性操控，也就是說，泰國女
性必須按照男性宗教領域的遊戲規則走，此一性別不平等的規則降低了女性的社會
身分地位，只有少數 Mae chi 可以走完該遊戲而獲得社會的崇敬。

在女性中，若按照維持戒律分配，Mae chi 的身分地位是最高的，理論上應該

受到其他社會男女性的崇敬。不過，實際上泰國社會對 Mae chi 的看法，正如
Chatsuman(2005: 41-61)和 Muecke(2005: 61-84)所說的既負面又多偏見。受到「男」
傳佛教文化影響，大部分泰國女生對 Mae chi 的女性出家人認同也很低，甚至認為
她們不應該受到崇拜。雖然人人都可以獨立成佛，但基於女性的「低」性別階級，
她們還是需要依賴男出家眾的幫助。

Waranee(2005: 85-143)認為學者必須把泰學研究的框加放大，不要只根據西方
的論述，譬如泰國人的容忍(tolerant)來自於南傳佛教文化，因此造就了泰國性觀光
很盛行，以及泰國女性商品化等東方主義論述(orientalism)。雖然她同意泰國是
「男」傳佛教的社會，不過，泰學研究應該超越西方學者的東方主義框架，她認為
我們不能只硬著以靜態的佛教文化，譬如經典、論述、儀式來詮釋泰國自 1980 年
代以來愛滋病爆發與性觀光盛行的歷史現象，卻忽略了全球社會文化的情況。自古
以來，「性」是一種產業也是女生最古老的職業，只不過剛巧出現於佛教社會的泰
國，就莫名其妙被和性產業連結起來，然後變成解釋泰國社會對性觀光「容忍」的
理由。

她認為泰國佛教文化是動態的，會隨著各個社會因素而調整，需時常面對皇室
的威權、地方民眾文化、西方殖民主義、技術、科學、醫療、人權和政治參與等。
另外，雖然西方和泰國學者對泰學研究的貢獻很大，但卻也給了新泰學研究者很多
限制，無論是佛教的男女異性戀的性別階級、性觀光議題、女性自由戀愛、國族主
義等研究論述。因此 Waranee 認為這些「西式科學的泰學研究」所製造的東方主義
現象，才是泰學研究真正要檢討與批判對象，也就是應反思為何南傳佛教成為泰國
性觀光和愛滋病問題的重要緣因。在西方文化盛行的菲律賓天主教社會，雖也是東
南亞地區且面臨性觀光和愛滋病等類似問題，但西方學者卻沒有把天主教宗教因素
與當地議題做連結，這就是因為天主教本來是西方的文化，對西方學者來說，這是
理所當然的文化現象，也是正確的文化，所以其不屬於「異」的東方主義文化，他
們當然也不會被納入來解釋菲律賓的現象 (Waranee 2005: 85-143)。

無論如何，我們可以看見上述幾位泰學者對性別的觀念，仍然停留在傳統男女
兩性關係的框架，也就是說主流的泰學研究學界裡，仍然支持以男女兩性關係的框
架，來討論泰國社會及其宗教文化。泰國學者的東方主義現象，反過來使他們看不
見多元文化的人權和性別平等相關的研究價值，同時也忽略一些「其他性別的人」
對泰國社會的貢獻和影響。另外，泰國南傳佛教停留在 Thammayut 和 Mahanikai 的

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傳統解釋，無法更近一步看到男人也因而之間及其與社會互動的關係，亦即看不到
男性階級本身的存在。筆者認為，以「男」傳佛教為框架研究泰國性別文化的主要
貢獻就是，可以跳脫男女兩性的靜態關係，同時也讓我們看見多元性別文化和男性
階級的存在。

總之，常以男女兩性為主框架的泰國南傳佛教論述，不但造成男尊女卑的性別
階級現象，在某個情況下，兩性框架還建立了第三性和多元性別等非排斥性的社會
空間(無論是容忍或者共識的關係)。也就是說，在此動態的男女兩性框架論述中，
「男」傳佛教文化可以接受同性戀、第三性、出家性、katoey 等性別認同，讓「他
們」有機會獲得社會的包容或肯定。

若將男女兩性別作為性別光譜中的最極端兩端，兩者之間可以容納很多其他
「男女」性別認同，包括出家性。另外，從性器官的物理判斷至心理上的性別認同
(gender identity)，出家性顯然在南傳佛教國家中的性別階級分配扮演重大角色。
Totman (2003)曾提出比丘(monk)與泰國女跨性別者(katoey)兩者的屬性(attribute)和
命運(destiny)之對比(contrast)，認為兩者關係非常深刻卻又弔詭(paradox)，詳細內
容請看表一。

他認為主流社會對 katoey 的看法幾乎與比丘剛好相對，或者說 katoey 與比丘的

關係剛好是相反的，也就是比丘代表泰國的好文化，而 katoey 代表所有不好的泰國
文化。雖然如此，該跨性別者從未遭受僧伽組織(sangha)迫害(persecuted)或審查
(censored)(就像歐洲黑暗時代的基督教歷史)；反之，兩者卻長期共存並和平相處、
彼此都相識(recognized)並享有社會空間的正當性(Totman 2003: 185)。

另外，Totman 認為泰國社會接受 katoey 是因為 katoey 被佛教詮釋為邪惡的實

體證據，換句話說，跨性別者的存在，正好可以肯定和證明出家性的身分地位，同
時這剛好符合佛教輪迴的信仰邏輯，也就是性別是無能反抗的個人命運(destiny)。
所以「她們」的生命因為前世所做的「業」，這輩子只能是艱苦、委屈、隱藏、低
調、負面且悲觀的；同時他們自願承受這一切，不需要宗教組織或社會給予他們處
罰 (2003: 185-187)。

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比丘 Katoey
(可稱讚的、功德產出者) (不可稱讚的、失功德)
(meritorious, makers of merit) (non-meritorious, recipients of de-merit)
修行 (meditation) 表演 (performance)
學習 (learning) 展覽主義 (exhibitionism)
苦行者 (ascetic) 享樂主義 (hedonistic)
節制的 (abstemious) 放縱 (indulgent)
獨身的 (celibate) 淫亂的 (promiscuous)
身分地位高、受尊重 (high status and 身分地位低、不受尊重 (low status and
respect) respect)
歷 史 上 認 定 為 男 性 (historically male 歷史上認定為女性 (historically female
identified) identified)
堅強、令人欽佩 (strong and admirable) 軟弱、令人可憐 (weak and pitiful)
穿著樸素、樸素樣子 (plain dress and 標 新 立 異 、 誘 人 的 (exotic and
appaerance) glamorous)
依 照 規 律 的 (prescriptive and 玩樂的 (libertine)
proscriptive)
以 鎮 靜 、 寧 靜 為 理 想 (ideal of 多愁善感、善變的、忌妒 (passionate,
dispassionate, equanimity/serenity) turbulent, jealous)
內省的 (introspective) 戲劇性 (dramatic)
救贖主 (redeemer) 準備被救贖 (candidates for redemption)
自 印 度 教 、 佛 教 源 (Hindu, Buddhist 源自泛靈信仰 (animism origins)
origins)
表 6：Totman (2003: 184)個人觀察的比丘(monk)和 katoey 屬性和命運之對比。

筆者認為，雖然 Totman 的看法在某程度上很像 Waranee (2005)所批判的東方

主義，兩者都以西方文化的世界觀去詮釋他者文化。不過，他提出比丘和 katoey 兩
者的對立關係，正好與泰國主流異性戀社會的男尊女卑乎相呼應。換句話說，就算
都屬於男性，Totman 的出家性與第三性的對比，正在回應泰國的異性戀社會並重
製男女兩性之性別階級論述。此一性別階級異化了多元性別的「人性」(humanity)，
也就是各個多元性別者，為了獲得社會的認同與肯定，只有努力扮演接近南傳佛教
理想的出家性之性別角色(sex role)。

筆者認為「男」出家性是泰國社會所有性別階級的分配指標，因此個人的性別
認同和性別取向變得不重要。南傳佛教為了生存和保護利益，不得不保護「男」出
家性的神聖價值。雖然男性已經是泰國最高性別階級，透過出家儀式和出家性論述，
其將男性異化成各種各樣的男性認同階級，像是自認為不好、身上有業障的男性會

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特別投入做功德(捐錢給寺院宇、辦法會、出家等)，期待自己可以因此提升性別階
級和獲得社會的肯定。

在泰國社會中，男跨性別者 Katoey 因個性和生活方式接近女性，導致永遠屬

於社會低階級，如同女性地位永遠不如男性，用宗教論述來看這不是個人的錯，而
是無可反抗的輪迴命運。泰國「男」傳佛教正在宣傳「生為男性」，就是高貴福氣
的性別階級概念，因為其可升等為福田的出家性。至於生為 katoey 或女性，就需要
努力做功德，為了後世可以生為男性。如此可見「男」傳佛教誕生了泰國的性別階
級。

東南亞泰國南傳佛教之「男」出家性議題，對當地性別階級的理解非常重要卻
也非常複雜。佛教出家性並非抽象的概念，透過出家儀式、boud nak 等，男出家人
將異化成不同階級的男性。其中「男」出家性為最高社會理想，其他「男」多元性
別比丘必要埋頭學習扮演接近出家性的角色，並盡量低調或隱藏個人的性別認同，

第三節：小結

本章採取新階級框架來解釋泰國性別文化，筆者使用馬克思主義的階級鬥爭概
念，來解釋泰國多元性別文化。透過「男」傳佛教的出家性論述，泰國「男」性別
文化被分為高低層的「男」性別階級衝突；皇室、菁英、比丘、商人、異性戀 VS
多元性別、katoey、身心障礙、同性戀。形成該性別階級衝突的異化就是「功德」
(泰文為 bun)，上層階級利用南傳佛教的男性優先論述來攻擊下層階級，他們認為
下層階級是因為功德還沒足夠，使得此世只能出生在下層階級社會。「男」傳佛教
把泰國出家儀式異化成異性戀專屬的工具，同時利用功德、福田等論述，來指導整
個泰國性別階級。另外，男性的身體(body)被異化成「男」異性戀文化商品，該商
品，其透過出家儀式而自動提高價值到無上身分的僧王。

從泰國左派運動的歷史來看，社會主義的「平等」最高意識形態，即成為泰國
左派努力奮鬥的熱烈精神。不過，透過採訪泰國老共產黨員的資料讓我們發現，其
實要實現社會平等，特別是性別平等是非常困難的，因為佛教的性別階級論述讓左
派運動無法跳脫男女異性戀的框架，尤其是男傳佛教的男性階級論述。

泰國左派學者 Chit Phumisak(1930-1966)在他有名的著作《Chom na sakdina

Thai》批判泰國封建社會(feudalism)，他認為上層階級制度降低了婦幼的人格，尤
其將婦女當成性工具。泰國貴族家園都流行有二、三房或小老婆，來顯示他們的高
貴身分地位，不過，此類式後宮(harem)的制度，強迫女人們居住在一起並限制她
們的自由，很容易讓皇宮出現同性戀行為(泰文為 len pheuan)，以及增加各種各樣
的「鬼怪性生活」甚至肛交(anal sex)(Chit 2007: 60)。可見，熱忠於馬克思主義者
的 Chit 也不相信多元性別認同，而將它視「鬼怪性生活」，同時利用同性戀的行

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為，來批判泰國上層階級制度限制人權自由。換句話說，Chit 認為，值得享有人權
平等的人，只有男女異性戀者。而對他來說，造成其他性別認同或鬼怪性生活的出
現，就是上層階級制度的封建社會。此看法回應泰國學者 Narupong(2017b: 67-68)
所描泰國述資本主義社會的性別認同狀況，也就是個人只要可以發財和事業成功，
社會也順便接受他們的性別認同。相反，若個人的事業失敗或破產，他們多元性別
認同就被提出來批評。可見，在性別階級方面，上層階級有權力控制和壓榨下層階
級。

無論如何，泰國共產黨提倡為黨奮鬥的精神以及「同志」環境的無性別論述，
讓泰國老共產黨員深刻感動而連接到南傳佛教出家性的無性別論述。換句話說，世
俗領域的共產主義理想是嚮往「平等」的社會，其包括男女性別平等。至於宗教領
域的南傳佛教出家性是努力嚮往「超越男女性別或無性別」的個人成道經驗，可見
兩者有共識的對話。

如此可見，無論在神聖或世俗領域，民眾都可以透過追求社會「平等」、「超
越男女性別或無性別」而感到心裡上的幸福。實際上，這也是一種異化過程，民眾
為了避免遭受社會道德的懲罰，而直接將個人「性福感」轉移到其他對象，在泰國
共產黨的情境中，代表該對象者就是推翻資本主義、攻擊封建社會等「不平等」的
舊社會型態。在南傳佛教的情境中，代表該對象者則為個人需要努力成為社會所崇
敬的出家性角色，才能得到心理上的平安幸福。

總之，在某程度上，佛教與共產主義思想的最高意識形態彼此可以對話。我們
可以從觀察共產主義努力宣揚創造社會平等的理想世界，而看到南傳佛教的出家性
論述也有類似的理想目標。表面上兩者都提出民眾不同領域的理想幸福，然而，實
際上兩者卻在試著努力加強和維持異性戀文化以及男多元性別階級制度等上下層階
級的衝突。不同的是，資本主義透過金錢來異化社會階級，至於男傳佛教是透過功
德(bun)來異化男性別階級。

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第八章：結論

2018 年泰國媒體報導瑞士銀行公布全球國家財富年度報告(The Credit Suisse

Global Wealth Report 2018)，該調查指出泰國為全球貧富差距第一名，也就是泰國
1%的有錢人(約五十萬人)佔有國家 66.9%的資產，俄羅斯和印度排名皆在泰國後
面；另外，該媒體還報導泰國窮人甚至沒有任何財產或是貸款(Bangkokpost
2018)。該報導顯示泰國顯然是階級社會，有錢人可以較容易獲得國家資源、工作
機會、社會地位、人脈和福利等特專屬優惠；相反地，來自於貧窮家庭或中產階級
以下的人，較難爭取國家資源或資源明顯受到限制。不過，這些不平等(unequal)的
社會狀況，從未被泰學者採取「男」傳佛教和性別階級去探討。難道該兩者與經濟
或資本社會無關？佛教和性別不能放在資本主義同空框而一起討論？

泰國人深受南傳佛教文化的影響，其讓信徒者容易接受自己的命運，包括自己
的傳統性別認同(男性、女性和 katoey)。如此，大部分泰國人承認自己的命運，是
由前世的功德所注定，也不必要反抗或生氣，相反，該要樂意的接受此命運，其中
包括傳統性別認同的定義。個人應該要接受自己的性別認同，無論是一般男女性或
katoey 跨性別者，因為生為跨性別者或同性戀並非是他們的錯，而是前世的惡業
(Karma)所致，這是功德造成的命運。換句話說，南傳佛教正在告訴泰國人說，要
好好接受這一切的使命，因為這些都是當事人自己造成的事。

為了要瞭解泰國性別文化之謎，尤其是尋找該議題的新思考角色與方向，本論
文由泰國南傳佛教的「男」出家眾開始，描述了泰國傳統性別文化、宗教性別文
化、動態性別文化以及性別階級，尤其是有關該國佛教比丘的日常生活。筆者認
為，泰國男性擁有社會某方面的性別特權，該特權來自於父權印度文化為本的南傳
佛教，也屬於外來宗教文化。當外來文化與當地宗教文化相逢後，彼此互相協調形
成了宗教骨肉，以及高低之性別階級來操弄人民。

雖然看起來民間寺院與地方宗教信仰可以共存，泰國人在民間寺院裡可敬拜佛
像和各個宗教信仰的神像，甚至寺院儀式裡也會出現超自然力量，譬如鬼魂附身、
鬼壓床等經驗。不過，在曼谷市中心的寺院，尤其是皇家寺院，即不允許地方宗教
文化信仰出現，民間信仰無法與國家宗教骨肉合成一體，其使得上層階級幾乎沒有
留下任何民間信仰的文化遺跡。

泰國皇室與南傳佛教關係親密，兩者互相依靠並加強彼此的社會地位，尤其是
屬於親皇室的 Thammayut 法宗派。其在某程度上告訴我們泰國佛教與緬甸佛教有
不一樣的地方，緬甸佛教組織積極參與政治和社會議題，甚至帶領佛教徒走出街頭
抗議政府。但是，泰國佛教幾乎沒有出現任何出家眾主動發聲或帶領人民抗議執政

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者的活動，甚至泰國最高佛教組織的僧侶委員會(Mahathera Samagama)還有權力處
罰任何敢冒犯毗奈耶佛律(vinaya)的比丘，其中最常運用的論述就是出家人不應該
參與世俗活動，藉此達成恐嚇或禁止比丘參與各項政治活動的目的。

因此，南傳佛教對泰國政治改革來說，幾乎顯示彼此對立的狀況。這確實與泰
國「男」性別階級有顯著的影響關係。該宗教雖然確保 Katoey 跨性別者的人性價
值，不過，卻保留男尊女卑的印度父權主義文化，這與基督教的人類平等概念剛好
相反。基督教的基本概念是人類平等，因為人類來自於「神」所塑造且有共同的祖
先，所以，基督教文化與人權議題有共同的立場。不過，也是因為基督教的聖經裡
寫著神只創造男和女性之人類，使得多元性別認同在基督教社會自然受大歧視、汙
辱及暴力等虐待。然而，由於深受佛教影響，讓泰國社會與受基督教文化影響的民
主制度觀念不合，換句話說，泰國政治改革運動從未改變「男」傳佛教骨肉之男性
別階級問題，因為該宗教骨肉一旦被解破，將影響泰國整個上層階級的結構，甚至
導致瓦解(disruption)。簡單來說，建構宗教骨肉的「男」傳佛教，目的為反對性別
平等和多元性別。

可見，「男」傳佛教與「男」多元性別彼此之間是有矛盾。泰國「男」傳佛教
論述造成一種社會結構，其壓制並安排性男別階級的制度。該最高階級為男性的出
家性，而最低階級為不能出家的男性。不過，隨著全球資本主義的盛行，泰國社會
的性別認同不只停留在傳統的男女和 katoey 第三性別，其他多元性別認同逐漸被
大眾媒體曝光進而受社會注意，特別是男同性戀的情況。男同性戀在傳統佛教領域
的男性定義非常矛盾，該矛盾使得泰國佛教無法處理該性別認同的出家問題，導致
男同性戀可以利用「男」傳佛教的上層階級為工具，而得到國家資源，而該上層階
級提供的工具就是出家儀式。

所以，當爆出比丘誹聞時，尤其是當比丘發生同性戀的性關係，該新聞會成為
大眾媒體的大報導，民眾也想知道醜聞，其收視率比一般異性戀比丘發生異性戀的
性關係來得高。因為，這不但違反佛教重要的戒律，更反過來加強「男」多元性別
階級的論述，也就是因為男同性戀累積不少的「業」(Karma)，才影響他們無法克
服自己的性慾望，使得他們就不適合出家。

至於第三性別 katoey 如何顯示反抗「男」傳佛教制度，筆者發現最近泰國出

現男跨性別者(katoey) 自稱為「佛教的修女」(泰文為 Buddhayogini)試著模仿「出
家人」的日常生活。2020 年 8 月該組織創始者 Tritrin，在 youtube 上傳她的傳道演
講關於劈腿的人之後果，值得注意的是 Tritrin 本身也是男跨女的跨性別者，卻不
能跳脫佛教性別階級、異性戀制度，在傳道的演講中，她認為：

那種曾經一起經歷過困難的配偶卻劈腿，這種人是不配被稱為人類。連動物都
懂得珍惜配偶，人類怎麼會搞外遇，這種人不值得替他們傷心難過，能離開他們是
最好的。夫妻若發生外遇而拋棄對方，這種人永遠得不到真愛，此「業」將影響當
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事人不斷的再尋找新的對象而失戀，永遠都沒有幸福。將不斷的尋找戀愛對象，讓
當事人印象深刻且成為習慣，其跟著到下輩子，使得當事人下輩子出生為「錯性
別」(泰文為 phid payt)，也會永遠失戀，永遠找不到真愛的人(Tritrin 2020)。

以上是一位「類出家」跨性別者對自己性別認同的批評。此類論述常出現在第
三性別者的身上，尤其是中產階級以上或受社會肯定的泰國跨性別者。Tritrin 因自
我改變成出家人而受社會的肯定，才成功向民眾籌款建設自己的修行堂。所以，為
了維護自己的高身分地位，她要強調異性戀的佛教男女性優先論述，支持傳統男性
別階級，以及避免與「男」傳佛教發生衝突。

可見，雖然已經離開南傳佛教文化權威而設立屬於自己性別認同的地盤，但多
元性別者的泰國 Katoey 仍然無法真正擺脫「男」傳佛教的異性戀論述。Tritrin 的
組織仍然練習而模仿南傳佛教的出家性行為，以便好好為民眾展演，讓他們欣賞男
多元性別者的出家性外表而受到民眾的崇敬。明明知道接近神明的出家性身分是專
屬於「男」傳佛教的最高男性階級，Tritrin 還是這麼努力扮演出家性的角色，以便
證明人人都可以成佛，並反駁南傳佛教的男性階級論述。不過，她的講道卻反過來
攻擊男多元性別的認同和人權，可見其所批評多元性別認同的「錯性別者」論述，
明顯是自我矮化，這是泰國多元性別文化很有趣的矛盾現象。

筆者認為用「男」傳佛教來形容泰國南傳佛教社會較妥當，尤其可以解釋泰國
的男性別階級制度和佛教的關係。該男性專屬的宗教領域採取，利於男性的部分佛
經，來強調男性與上層階級的身分地位。這導致泰國「性別」(payt)可詮釋為身
分、階級、職業、社會角色、地位、出家人等動態性。其在某一程度上相當於印度
的種姓制度(caste system)，尤其男性最低階級的 katoey 或不能出家的人，他們一出
生幾乎注定，須要過比其他男性更辛苦的日子，才獲得社會的肯定。

可見，泰國佛教不是單純的一個宗教，它鞏固了執政者的政權，同時利用某地
方的佛經內容，來強調男性階級的論述，導致整個泰國轉變成「男」傳佛教社會。
該「宗教骨肉」似乎有生命，有直覺，有喜怒哀樂，並感受得到各個危機和自動保
護自己。基於「男」傳佛教的「宗教骨肉」，泰國男性別階級和神聖的出家性因而
形成。正如同於 Thongchai 解釋泰國「Geo-Body」的國族主義概念(1994: 164)。為
了維持政權和對付西方殖民者的侵害，泰國執政者推出「泰性」(Thainess)的宣
傳，很多新文化儀式因此而出現，以便強調泰國(Geo)與泰國人(body)的獨特關係。

泰國「男」傳佛教透過出家性論述，來強調男性的宗教骨肉。出家儀式成為分
配性別階級最重要的工具。換句話說，活生生的男出家眾證明「男」傳佛教的宗教
骨肉國家，同時也監督泰國人如何成為好公民的辦法。不能出家的男人，等於不能
顯示出國家—宗教理想男性的男人，才被安排較低的男性別階級，譬如 katoey、雙
性、跨性別者和身心障礙者，因為他們被視為不夠格代表泰國或泰性(Thainess)。

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 另外，泰國的出家儀式之所以不是單純的一個宗教儀式，是因為它常為政治人
物「洗牌」或賦予了無罪特赦的象徵性。泰國保守派的領導者，無論是黃衫軍的領
導者林明達(Sondhi Limthongkul)、2014 年超級保皇派(ultra royalist)領導者素貼
(Suthep Thaugsuban)，或者 1976 年在法政大學大屠殺事件的啟事者他濃(Thanom
Kittikachorn)，都用出家儀式來躲避自身在當局眼中犯罪者的身分，其表面上可顯
示為死者「祈福平安」、放棄競爭和仇恨。實際上因只有透過出家儀式，才讓他們
在政治動盪中可以平安無事。

在政治方面，泰國出家儀式的確有躲避政治危機的功能，而泰國第四世王
(king Mongkut)是很好的例子。在第四世王還沒有登基時，他出家成為和尚不跟其
他兄弟競爭王位或放棄登基的權利。他在寺院出家了 27 年，直到表哥第三世王
(king nangklao)駕崩後，才還俗當王。不過，長期出家的第四世王還是支持佛教改
革的立場，此宗教改革概念後來影響法宗派獨立於大宗派的管理，同時逐漸成為支
持皇家和上層階級工具。另外，後來以佛教功德詮釋性別認同，逐漸形成泰國男性
別階級，同時強調男女異性戀成為標準的性別認同，其他多元性別者或同性戀都被
佛教功德式詮釋為不標準或功德很低的性別。

提到出家性是否為真正的性別，其實這樣問不太妥當。因為性別一詞在現代社
會的定義非常動態，從傳統社會的 katoey 定義到男多元性別者的資本主義社會，
其對泰國性別階級的運轉有很大的關係。換句話說，上層階級將出家性擬人化，該
身分有助於鞏固執政者、菁英、權貴、中產階級等群體。透過出家儀式，尤其是可
以在皇家寺院、Thammayut 寺院出家的男人，在某程度上代表該男出家眾和家庭
是合格過關，可成為上層階級的一分子。

另外，筆者發現上層階級將出家性升等為對象小 a (objet petit a)而讓佛教徒努

力按照國家—宗教所規劃的功德投資方法去實施，才可以得到真正的幸福。該論述
造成佛教和民間信仰逐漸異化，再加上皇家支持的 Thammayut 法宗派掌控泰國佛
教版圖，使得其論述享有社會主導權。「男」傳佛教的出家性論述，指定泰國社會
「好人」的定義，其中將男出家眾升等為「男」傳佛教出家性的好人範本。可見，
泰國社會對男性角色充滿了各個作用，像是保護地盤的當地角頭、公務員、軍官、
僧官、拳手和出家人等，他們都具有保護家園與社會的形象。但這樣的想像也影響
多元性別者的人權和人格逐漸降低。

無論如何，泰國「男」傳佛教出家性論述，正在面對男出家規則的挑戰。由於
泰國越來越受資本主義的性別平等的影響，其引起國家必要介入和控制宗教領域，
主動重新撰寫出家男的性別定義變得更保守，也明顯更加強反對女性出家的運動。
此新定義卻受到其他性別認同的不滿，認為國家—宗教的「男」傳佛教制度只利於
男性而已。此性別之間的衝突導致泰國性別階級越來越明顯，尤其是男多元性別的
階級。

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 透過批判泰國「男」傳佛教的宗教骨肉論述，可以讓學界更重視多元性別和宗
教的關係，特別是佛教與男性的關係。換句話說，泰學者也可以從出家儀式和男性
的關係為新出發點，而看到泰國性別文化的新面向，並可以繼續探討更深度的泰國
社會文化結構。

筆者企圖探討泰國南傳佛教社會的出家人，係因質疑該社會對多元性別文化的
認同，也就是說，懷疑泰國佛教文化不可能接受 katoey 和男同性戀者的多元性別
認同。Jackson(1999)發現泰國對男同性戀的包容和性觀光的盛行，而認為因泰國是
佛教社會，所以可以「容忍」(tolerance)非異性戀框架的性別認同。該詮釋被學術
界流行的接受而成為泰國文化的東方主義。此一詮釋剝奪了其他解釋泰國宗教性別
文化的詮釋，讓其他理論無法延伸或發展出新的文化模式或理論建樹，而只停留於
因泰國是包容的南傳佛教社會，所以泰國是和平的社會、沒有性別階級、也沒有男
出家性。然而，該詮釋幾乎從泰學研究成立以來，就這麼靜態的定義了。換句話
說，有超越半世紀對於泰國社會和佛教的相關研究，尤其是研究多元性別認同的時
候，幾乎都跳過批判佛教文化的男出家性問題。

主流的泰學研究仍然以泰國是佛教的和平社會為重要的出發點，使得該社會被
視為可以包容各個的文化差異性，也賦予多元性別者方便的生活空間。可見，東方
主義出現了。宗教是動態的文化，其隨著時空的變遷而跟著轉變，就像泰國社會從
男性 1.0 演化至 3.0 版本。也就是說，在 1.0 版本，民間信仰和南傳佛教是彼此互
惠，甚至融合成地方文化特徵，男性社會還沒有出現性別階級的制度。然後，全球
時空變遷至西方殖民主義的貿易政策和新科學的誕生後，使得泰國菁英階級為了保
護自己的利益，而不得不自我改變，並轉頭向西方文化學習。為了保護泰國佛教文
化，導致暹羅第四世王(King Mongkut)推動宗教改革運動，而成立新佛教詮釋的法
宗派(Thammayut)。如今法宗派成是泰國最有影響力的佛教組織機構。該男性 2.0
版本在異性戀框架中，其突顯男性為最高的性別階級。另外，其將出家人納入國家
教育政策的體系，使得男出家眾變成國家公務員並有責任為國家服務，男出家眾的
生活是社會要學習的生活哲學，最後導致泰國成為「男」傳佛教之社會。如今的
3.0 版本，該「男」傳佛教結合了皇家與國族主義論述，將「出家性」成為泰國佛
教社會的最高無上的性別階級。無論有無成道，出家性的行為是每個男出家眾要學
習的行為，才受社會的崇敬。

筆者提出出家性概念解釋泰國性別階級，企圖呈現出泰國社會的確有性別階級
在運轉。扮演出家性的南傳佛教比丘並非單純的男性，他們透過出家儀式和學習出
家性行為的國家宗教教育制度，來證明自己的屬於最高的性別階級地位。出家性論
述還加強了皇家的國族主義，導致「非出家性」的男性成為男性別階級的次要公
民。國家支持出家男人擔任政府機關等行政任務，目的顯然係為了保護「男」傳佛
教的上層階級利益。同時壓榨其他非出家性。上層階級保護自己利益而壓榨下層階
級，顯然是性別階級的鬥爭，也可視為出家性與非出家性的鬥爭。

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 國家如何利用佛教的性別階級和出家性論述控制民眾？我們可透過泰國性別
3.0 版本的「皇國僧伽化」來了解。首先泰國「三合一」的皇室、國家和宗教，是
泰國國族主義最核心的運轉。該意識形態透過「男性」為三者的代表；泰王是男
性，國家好公民為已出家男，佛教是男出家眾、比丘等出家性。因此，出家性從凡
指普遍比丘，變成擁有神聖地位國家代表性。國家透過「官方比丘」或僧官，而開
始宣傳國族意識形態，尤其是有皇家支持的法宗派比丘，將出家性神聖化並支持皇
家執政者，以便利於上層階級和保守派的利益。

人類學家最關懷的是少數群體、弱勢群體等邊緣人。其使得很少人研究男性，
並認為他們是加害者、剝奪者、壓榨女性和其他多元性別的上層家級。實際上，
「男性」中隱瞞了很多男性弱勢群體。也就是說，國家靜態定義的男性認同，造成
很多其他男性被拋棄並成為第二等公民，只要不能出家就不可以成為「標準」的公
民。此造成泰國社會分成不同的男性別階級。所以，人類學家該如何分析男性的定
義呢？靜態還是動態？其將影響人類學研究的觀察視野。

另外，雖然泰國設為對多元性別議題較開放，但這並不代表性別階級不存在或
不重要。也就是說，就像泰國社會容忍跨性別者或 katoey 的性別認同，這顯然不
在於人權平等的前提下，katooey 必須要投入更多努力和金錢，才與異性戀群體獲
得同等的待遇，其證明了性別階級是真的存在。連支持人權平等的佛教徒，也難以
脫離性別階級的意識形態，因為他們相信佛教的因果關係等功德觀念。換句話說，
佛教徒因相信輪迴等脫胎概念，所以自然會相信這一生的所得成本包括家庭背景、
身分地位、醜美長相、黑白膚色等，來自於自己的前世所努力累積的功德。因此，
就算支持人權平等的佛教徒，他們仍相信人因前世的「業報」，會影響來世的一
切，其中包括影響個人性別的安排，以及出家的可能性。

西方學者以東方主義框架來看泰國社會，使得我們難以看出多元性別如何影響
社會的性別階級，以及民間信仰與佛教的鬥爭利益。學界幾乎被西方研究泰國的觀
察結果，譬如包容性、多元性別認同、性觀光產業流行、一夫多妻制、女性主義、
和平佛教等議題，所淹蓋過男性的宗教性別議題。也就是說，人類學家因常認定男
性為靜態的利益者，屬於男性的其他多元性別認同就被納入為男性的分類，而使得
人類學家看不見男女異性戀以外的其他性別的互動，以及性別階級的現況。這是觀
察出家性與非出家性時，給泰學研究提供的貢獻。值得注意，若該研究框架套用於
其他社會文化，尤其是國家宗教合一的社會，譬如寮國、柬埔寨、印尼、菲律賓、
緬甸或馬來西亞，將如何呈現性別階級鬥爭的情景。其他國家社會男生如何呈現宗
教男性的定義？有無類似泰國出家性的性別階級？

泰國南傳佛教因保留巴利文的佛教學教育，而認為自己比北傳佛教更傳統，更
正宗傳承的佛教。不過，也有些出現超越或非佛教傳統的特性，譬如不允許女性出
家、比丘要剃眉毛、出家前須要參加 buad nak 儀式、僧官制度、佛牌、袈裟款

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式、男性定義等。此些點滴的泰國南傳佛教文化，造成南傳佛教的傳教困難，尤其
面對西方傳教者的科學傳教。

實際上，主張男女性平等的社會，自然不太接受男出家眾和出家性的論述，就
算南傳佛教主打接受男同性戀和跨性別者的性別認同，也不代表能否接受多元性別
的認同。所以，泰國南傳佛教只能宣傳到鄰國的小國，目前 Wat Bowonniwet
Vihara 在印尼推廣法宗派(Thammayut)的佛教文化，並在當地籌款設立法宗派的寺
院，作為當地男人辦出家儀式並提供機票等費用到 Wat Bowonniwet Vihara 留學。
另外，南傳佛教法宗派也透過皇家的關係，將 Thammayut 教派宣傳到鄰國，使得
目前除了泰國有 Thammayut 教派以外，只有寮國和柬埔寨具有類式 Mahanikai 和
Thammayut 的兩個南傳佛教組織對立。

南傳佛教的經典行為之一是托缽化緣。該活動除了代表出家人與民間的互相依
賴關係外，還可宣傳出家性的國家意識形態。連那麼多人贊助的 Wat Bowonniwet
Vihara 之皇家寺院，該寺院比丘須早上六點起來托缽，這是出家人其中必要完成的
的戒律。無論如何，托缽化緣本身在泰國性別 3.0 版本的皇國僧伽化，也加強了出
家性的身分地位。也就是說，民眾對某些比丘感到特別崇敬，並只供養那位比丘為
主。筆者發現，當趙坤 Jirapon 恢復後而可以托缽時，很多民眾針對他為奉獻食物
的目標，好吃食物、高等料理或趙坤喜歡吃的都有人準備，相反，每天新比丘托缽
回來的食物菜色都差不多，有時還被老比丘唸說新比丘要學習不挑剔食物，人家給
什麼就吃什麼。此雙重標準留給筆者深刻的印象。

若換個角度來看，該現象告訴我們泰國男傳佛教社會較重視個人的魅力，也就
是出家人的出家性魅力。男性扮演出家性越久，越受民眾的崇敬，並提高該比丘的
身分地位，甚至將該比丘的男性身分逐漸轉成出家性的神聖化。此一現象，導致南
傳佛教成為「難」傳的佛教。因為民間重視個人魅力超越佛法等教條。可見，在皇
國僧伽化的運轉下，連普遍的托缽化緣行為，都成為泰國性別階級和「男」傳的佛
教意識形態的起始。那麼，其他點滴的新傳統，也許會影響「男」傳佛教更增加個
人神聖化。如此，泰國出家性的男性靜態定義，導致「南」傳佛教變成「男」傳的
佛教，國家認定的「男出家性」為真正並完美的男性。此男性別階級讓泰國南傳佛
教「難」傳的佛教。

當國家利用出家儀式為男性的分類，男性的人格明顯逐漸降低。當只有可以出
家的人才被視為合格的男生，其證明「男」傳佛教的出家性在發揮作用。另外，國
家擁有「男性」的詮釋權，使得出家性之男性定義永遠靜態，其自然與非出家性的
男性動態定義多少產生衝突，此些衝突也逐漸啟動了性別階級的運轉。

因此，可以說泰國社會是容忍或包容多元性別認同嗎？社會願意容忍性觀光產
業和跨性別者認同，係因其可加強並證明國家「男性地位」而已，也就是鼓勵社會
崇敬出家性的男性。因為只有證明出家性存在，才可以維持性別階級，有性別階級
才可以保護上層階級的利益，也就是皇國僧伽化制度！

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Thongchai Winichakul
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TPBS
2018 พศ. ตรวจสอบ “อัจฉราวดี" เตโชวิปัสนา อ้างบรรลุธรรม (por sor truad sorb Atcharavadi
techowipadsana ang banlutam)(泰國佛教辦公室檢查 Atcharavadi 關於
自稱成道)， https://news.thaipbs.or.th/content/269634，2018 年 1 月 25
日上線。

Tritrin
2020 พุทธโยคินีตรัยตริ ณณ์ พรหมญาณโณ (pudtayokinitritrinpromyanno)，
https://www.youtube.com/watch?v=h1c2GZEcofw，2020 年 8 月 28 日
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Yos Santasombat
2005 การทําความเข้าใจ เพศสถานะ และ เพศวิถี ในสังคมไทย (kantamkwamkaojai paytsatana lae
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Waranee Pokapanichawong
2005 พุทธศาสนาและมิติเรื องเพศในสังคมไทย: วังวนวิชาการกับความพยายามทบทวนใหม่ (pudtasadsana
lae miti ruang payt nai sangkom Thai: wangwon wichakan kab kwam
payayam tobtuan mai)(在泰國社會的佛教與性別：學術同溫層和努力
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Woratipa Sattayanusakkul
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