N A K L A D N I Z A V O D

MA T I C E H R V A T S K E
FILOZOFSKA HRESTOMATIJA II.
UREDNIK
VLADIMIR FILIPOVIC

T isak: SOUR »VJESNIK«, OOUR TM, Z agreb

 BRANKO BOŠNJAK

FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA
DO RENESANSE
I ODABRANI TEKSTOVI
FILOZOFA

Če t v r t o iz d a n je

NAKLADNI ZAVOD
MATICE HRVATSKE
ZAGREB
1983.
 Napomena uz četvrto izdanje Filozofske hrestomatije

Filozofska h restom atija M atice hrvatske, koja je po­

čela izlaziti prije više od 2 desetljeća, ostvarivši plan,
zacrtan prije četv rt stoljeća, po kojem u je tom izdanju
bio dan zadatak da posluži populariziranju filozofske
misli kod nas pa je dakle bilo nam ijenjeno širokom k ru ­
gu čitalaca, već je davno nestala s knjižarskog tržišta.
No kako se njena prosvjetiteljska potreba sve jače
osjeća u našoj sredini, to su suradnici toga izdanja, iako
se kod mnogih problem a kritički odnose prem a svojim
tadašnjim in terpretacijam a, ipak dopustili izdavaču da
njihove tekstove izda — uz dva m anja izuzetka! — u
tada napisanom obliku.
Izlazi, dakle, cjelokupno reprint-izdanje svih 12 sve­
zaka, da bi se udovoljilo velikoj potražnji naše čitalačke
publike zainteresirane za filozofiju.

Prvo izdanje ove knjige objavljeno je godine 1957,

drugo izdanje godine 1978, a treće izdanje godine 1982.
Urednik
 BRANKO BOŠNJAK

FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA DO RENESANSE
 UVOD
Filozofska spoznaja sadrži određen kontinuitet problem at-
skog m išljenja, koje je nastalo kao izraz rješavanja određenih
p itan ja u pojedinim društvenim epohama. Svaki filozofski
sistem izražava određeno uvjerenje, koje je izvedeno iz objek­
tivnih i sub jek tiv n ih pretpostavki. U kakvom odnosu stoji
jedno s drugim , vidi se iz sadržaja učenja.
P rom jene u načinu m išljenja proizlaze iz povijesnog raz­
voja d ru štv en e stru k tu re i svijesti i dijalektičkim razvojem
stalno se o b likuju u tražen ju novih rješenja. Dijalektičnost
objektivnoga sm isao je njegova postojanja, je r objektivno
nikad ne ostaje svoj prvobitni identitet, nego je uvijek svo­
je drugo, t. j. uvijek novo, je r svojim postojanjem uključuje
sebe u razvoj. P rincip dijalektike postoji u svemu, pa tu nije
izuzetak ni m išljenje, je r je i ono svoje jedinstvo u tezama
i razlikam a, koje p re d stav ljaju m om enat svijesti na određe­
nom nivou. S talnost k re ta n ja u m išljenju proizlazi iz dina­
m ike društvenog djelovanja, a napredak u pojedinim rješe­
njim a sastoji se u adekvatnom sagledavanju onoga, što objek­
tivno postoji i djeluje. U m išljenju taj je proces izražen i
principim a t. zv. form alne logike, je r i oni pokazuju bit toga
stalnog toka, koji je svoje određenje, ali čim je to, on odmah
postaje i drugo u n u ta r toga mogućeg i tako ide u beskraj. Kad
ne bi bio i svoj identitet, ne bi mogao biti ni razlika, jer
čija bi bio razlika? Dakle, tra ja n je i m ijenjanje, identitet i
razlika, osnova i proces jesu jedinstvo, koje ima svoj razlog
i smisao baš u dijalektičkom ispoljavanju.
M isaona cjelina o pitanjim a svijeta i života izražena je u
pojedinim filozofijam a, koje su ogledalo duha i prilika svoga
vrem ena. Iz toga vidimo, da je aktivno stvaranje jedini sm i­
sao, je r stajan je i m irovanje nije u skladu s prirodom svega
što postoji.

7
 Iz tog k arak tera dijalektike proizlazi, da ni jedna epoha
ne može stati i sm atrati, da je misaono postigla stupanj, na
kojem treb a da ostane. Stalno traženje novih rješenja proiz­
lazi iz stalnog razvoja, pa je svijest o dijalektici m aksim alna
spoznaja principa stalnog toka, u koji treb a sve sadržajnije
ulaziti.
Sve, što nije tako shvaćeno, pojavljuje se kao neprirodno,
naim e nedijalektičko, t. j. kao nelogičko i predstavlja nezna­
nje, je r ostaje p ri uvjerenju, da je postiglo sve, iako ostaje na
nivou, koji se dalje ne razvija.
Sadržaj i proces dijalektičnosti m išljenja možemo dobro
p ra titi na razvoju filozofije, je r ona svojim uopćavanjem
daje sintezu svijesti i uvjerenja, te predstavlja općenit stav,
koji je izražen preko određenih društvenih nosilaca.
Te problem e vidimo i u razvoju filozofije od A ristotela do
Renesanse.
Filozofija tog perioda nije proizvod izdvojenog teo re t­
skog spekuliranja, nego stoji u stalnoj vezi s društveno-po-
vijesnim razvojem ljudi. Filozofija je dakle samo opći izraz
i svoju uvjetovanost ima u prilikam a, iz kojih je nastala.
Poslije A ristotela, period sam ostalnog filozofiranja posto­
jao je u sistem im a helenističke filozofije. Religioznost duha
vrem ena našla je svoj izraz kod stoika, a potpunu opoziciju
kod E pikura. Skeptici su prem a svem u tom e ostali ravno­
dušni, je r su postali skeptični kako prem a životu, tako i p re­
ma tadašnjem povijesnom zbivanju.
Ipak, filozofija je u tim sistem im a pokušala dati realno
rješen je čovjekova postojanja u svijetu i prirodi, a to je
potpuno odgovaralo grčkom shvaćanju.
S uprotnost takvu m išljenju nalazim o u periodu kršćan­
skog filozofiranja. O graničenost te filozofije bila je u tome,
što ona nije sm jela biti bez pretpostavke religioznog sadržaja,
je r je crkva energično progonila svaki liberalni pokušaj m i­
šljenja. Sadržaj kršćanskog vjerovanja bio je nam etnut cije­
lom tadašnjem d ruštvu bez obzira na stalež i položaj. V jera
je postala obavezna d ruštvena svijest u sm islu prave istine.
D ruštveno-političko djelovanje ispoljavalo se kroz to uvje­
renje. Svako neslaganje s političkim i drugim faktorim a p re­
nosilo se na religiozno područje, što je svakako proizlazilo
iz sam e tak v e stvarnosti. Stoga ni ljudsko m išljenje, koje je
nastalo u takvoj sredini, nije bilo nezavisno od nje.

8
 C rkva kao društveno-politička sila postavila je viši smi­
sao života izvan svijeta, u bogu kao jedinom idealu. M išljenje
je m oralo ne samo kod toga ostati, nego i objašnjavati, zašto je
to najbolje. Taj dogm atski nesm isao postao je obavezno vje­
rovanje, a tim e i k riterij filozofskog rada. Zbog toga je k r­
šćanska srednjovjekovna filozofija ispunjena tim sadržajem ,
koji je ograničavao slobodno m išljenje stotine godina.
To uvjetovano m išljenje moglo je ponekad proizvesti otpor
nekom dogm atskom shvaćanju, ali ono nije moglo vršiti veći
društveni utjecaj sve dotle, dok je crkva kao svjetovna orga­
nizacija m ogla u p o trebljavati silu za fizičko uništenje pristaša
onih m išljenja, koja joj nisu bila po volji.
Zbog toga se to razdoblje filozofije razlikuje od prijašnjeg
m išljenja ne samo po svom predm etu, nego i po metodi. U
helenističko-rim skom periodu nije se državna sila m iješala
u učenje pojedinih škola. Tu je svaki filozof iznosio svoje
teze i nastojao da sposobnošću svog izlaganja i dokazivanja
pridobije slušače i stekne što više sljedbenika.
U evropskom kršćansko-feudalnom periodu, kad je crkva
postala svjetovna sila, to n ije bilo tako. M išljenje je bilo pod
njezinom stalnom kontrolom , je r je tako bilo i s čitavim
d ru štv en im životom. U takvoj situaciji bio je napredak već
i to, da se nešto lib eralnije govori m akar i o dogmama (na
pr. Scotus Eriugena).
Filozofija kršćansko-feudalnog razdoblja nastala je pre­
uzim anjem nekih učenja grčkih filozofa, ali s kršćanskom
in terpretacijom dogm atsko-religioznog uvjerenja. Tim pro­
cesom izvršeno je heleniziranje kršćanstva, koje je tim e obli­
kovalo svoje filozofiranje. Ono je kao takvo svojevrsni kon­
tin u itet, koji je poprim io sadržaj iz područja, na kojem se
kretao. Ta filozofija, n astala iz određenih povijesnih prilika
i tad ašn jih m isaonih pretpostavki, predstavlja svojim sadrža­
jem i m etodom duh vrem ena, u kojem se razvijala, i pripada
povijesti razvoja evropskog društva.

9
 P R V I DIO

O D ARISTOTELA DO PLOTINA

I. HELENISTIČKO-RIMSKA FILOZOFIJA
1. POJAVA NOVIH PROBLEMA
DRUSTVENO-POVIJESNE PROMJENE I OSNIVANJE
SVJETSKE DRŽAVE MONARHIJSKO-VOJNlCKOG TIPA

G rčki polis (grad-država) bio je politički oblik života sve

dotle, dok su H eleni bili slobodni. Od svih helenskih država
n ajviše je dem okratska A tena vodila opću helensku politiku
i bila ne samo državno-političko nego i kulturno središte cje­
lokupne H elade.
A tensku moć i veličinu potisnula je u 4. stoljeću Sparta,
koja je poslije Peloponeskog ra ta postala najjača helenska
država. B orba za određene političke oblike bila je ujedno bor­
ba i za ekonom ske interese. S talna 'razjedinjenost i antiteze
tih pojedinih država onemogućile su postanak jedinstvene
nacionalne helenske države, što ipak nije smetalo, da se ideja
nacionalne p ripadnosti i jedinstva ispolji na zajedničkim he­
lenskim svečanostim a i igram a.
S političkim padom grčkog polisa nestalo je prijašnje d ru ­
štvene trad icije i u v jeren ja zasnovanog na njegovim ekonom­
skim i političkim prilikam a. O slabljene grčke državice bile
su nemoćne, da se suprotstave svom m akedonskom susjedu,
koji je dobro izvježbanom i organiziranom vojskom počeo
osvajati helenski terito rij, i na njem u uvodio nov oblik poli­
tičkog života. U ređenje m akedonske države nije bilo dem o­
kratsko, nego m onarhijsko-vojničko s jakim povlaštenim voj­
ničkim staležom, koji je bio samo proširenje kraljevskog dvora.

11
Najviše bogatstva bilo je u rukam a tih lju d i,1 a ostali dio
m akedonskog stanovništva bavio se ratarstvom i stočarstvom .
Grci su Makedonce sm atrali barbarim a, ali m akedonski
kraljevski dvor nastojao je da prim i sve helensko, osobito na
području obrazovanja i kulture. Filip je čak pozvao A ristotela
za učitelja svome sinu A leksandru.
A ristotelova teoretsko-filozofska ra sp rav ljan ja nisu m ogla
odvratiti silu, koja se bila priprem ila. Dobro organiziranu m a­
kedonsku vojsku pokrenuo je Filip protiv helenskog svijeta.
Filip je prikrivenim lukavstvom , prijevarom i podm ićivanjem
uspio postići ono, što nikad ne bi bio postigao samo vojničkim
djelovanjem . S pretna politika i lažna obećanja omogućili su
mu uspjeh i vodstvo, koje je iscrpeni helenski svijet m orao
priznati, je r mu se nije mogao suprotstaviti. A tena je i dalje
pom agala dem okraciju i pokušavala zaštititi ugrožene krajeve,
ali sve je to bilo nedovoljno, je r ni ona nije više istupala kao
cjelina, nego je bila razjedinjena.
Sve je to na vrijem e uočio govornik Demosten (384— 322),
koji je pokušao obraniti pravo i slobodu starog polisa. On se
otvoreno suprotstavio povijesnom zbivanju, je r je uvidio, ako
pobijedi m akedonska sila, da će nestati polisa u njegovom
prijašnjem značenju.
Svijestan te činjenice i njezinih posljedica, on je pokušao
da ojača i uzdigne političku i p atriotsku svijest A tenjana i
predlagao, da navrijem e učine sve, kako bi se suprotstavili
onome, što se istom počelo događati.
D otadašnje stanje našlo je dakle svog zaštitnika, a dem o­
kracija atenskog polisa dala je pred svoju propast čovjeka,
koji je branio njezinu prošlost i zahtijevao djelovanje, koje
će biti u skladu s veličinom i važnošću njihova grada. Ali do
toga nije došlo, i A tenjani su stajali neodlučni pred velikim
prom jenam a. Demosten je u svom trećem O lintskom govoru
pokazao da nekadašnja dem okracija već propada, a s njom i
ono, što je postigla. U govoru O vijencu on ističe nepravde,
koje se vrše nad građanim a srednjeg staleža, i dokazuje, da
najbogatiji daju najm anje priloga državi. To je Demosten n a­
stojao popraviti pravednijim zakonim a. *

’ J u l i u s K a e r s t u svojoj knjizi »Geschichte des Hellenism us« (»Hi­

sto rija helenizma«), 1917. navodi tek st h isto ričara T eopom pa (♦. stoljeće). Iz
kojeg se vidi, da Je na p r 800 k ra ljev ih lju d i im alo viSe posjeda nego 10.000
n a jb o g atijih atenskih posjednika.

12
 Cjelokupno političko zbivanje označio je kao sukob višeg
i nižeg, H elena i barbara. On je u čuđenju pitao, kako se
može dopustiti, da b arb arin vodi helensku politiku.*
Dok se izvan A tene već počela rješavati sudbina grčkih
državica, u samoj A teni Dem ostenu se suprotstavila m ake­
donska stran k a (posjednici i vlasnici robova), čije je interese
branio govornik Eshin. Demosten je o svemu tome iznio svoje
m išljenje u govoru O vijencu i branio prijašnju politiku aten­
ske dem okracije. T ada je rekao, da takvih Eshina ima mnogo
u grčkim gradovim a i da jedan dan ne bi bio dovoljan, da se
nab ro je im ena svih izdajnika.
D em osten je bio uvjeren, da brani pravo i slobodu. Prem a
njegovim riječim a, Makedonci ne bi bili pokorili Helene, da
su b a r u Tesaliji i A rkadiji im ali po jednog Demostena.
D em osten je bio predstavnik tradicije i uređenja, koje je
odgovaralo slobodnom polisu. On je istakao, da je rob u
atenskoj dem okraciji mogao s većim pravom govoriti nego
često p u ta slobodni ljudi u drugim m akedonskim gradovim a.
Ali, on n ije m ogao shvatiti, da veličina prošlosti ne može na­
d o k n ad iti nedostatke sadašnjosti. Bilo je pozitivno, što se
borio za slobodu i dem okraciju, ali je potrebu te borbe ob­
razlagao i razlikom nacija. B arbarin je za njega (kao i za
A ristotela) niži čovjek; u tom e potpuno zaostaje za kinicima,
koji su govorili, da su građani svijeta.
Do odlučne b itk e izm eđu starog grčkog polisa i m akedon­
ske sile došlo je 338. kod Heroneje. Grci su bili pobijeđeni i
m orali su p rizn ati nastale povijesne događaje. Makedonska
osvajanja nisu donosila bolje uređenje, je r je m jesto demo­
k racije uvedena v last sam ovolje k ralja i vojnih upravljača.
A leksandar, n astav ljač te politike, nije htio da se pojavi
kao osvajač helenskih država, nego ih je uvjeravao, da za­
stupa i njihove interese. Stoga je tražio, da ga priznaju za
helenskog vođu u borbi protiv Perzijaca. To je i postigao, iako
ne jednoglasno, jer, kako bilježi A rijan u Anabazi, Lakedem o-
n jani su m u rekli, da nisu naučili, da njim a drugi zapovijeda.
Tu svoju panhelensku m isiju A leksandar je htio dokazati
baš ratom protiv njihovih prijašnjih neprijatelja, iako se tu
radilo najviše o njegovim osvajačkim nam jeram a, koje su 1
1 God. 346. m akedonskom k ra lju Filipu dano Je pravo, da p riređ u je
p itijsk e igre. koje su im ale opće helensko značenje. P rotiv te odluke govori
D em osten u trećo j »Filiplci«.

13
M akedoncima donosile velike koristi.3 To helensko priznanje
služilo je A leksandru kao pokriće za njegove pothvate. Stoga
je on postupao taktično i obazrivo i htio je pokazati, da cije­
ni Helene. Na pr. kad je prešao Helespont i iskrcao se kod
Iliona, on je, prem a riječim a P lu tarh a, odao počasti A hile-
jevu grobu, a poslije uspješne bitke na G raniku poslao je
A tenjanim a 300 otetih štitova da bi to prikazao kao opću he­
lensku pobjedu nad starim neprijateljem .4
Ali, sve to nije moglo p ovratiti p rijašnje stanje. Poslije
odlučne bitke kod H eroneje Demosten je rekao, da su Ma­
kedonci kod Helena sve porem etili. Taj je sud ponovio i P lu -
tarh u svojoj biografiji A leksandra Makedonskog. To je bilo
točno, je r je zbog svih nastalih prom jena nastupila epoha
drugačijeg političkog i društvenog života.

HELENIZAM

M akedonskim osvajanjim a stvorena je svjetska država, čije

je područje bilo na tri kontinenta, u Evropi, Aziji i Africi.
Narodi koji su prije bili odvojeni, došli su sada u m eđuso­
ban dodir, bolje se upoznali i jedni na druge utjecali. To raz­
doblje m iješanja k u ltu re i utjecaja H elena na O rijent i m a­
njim dijelom O rijenta na Helene zove se u povijesti k u ltu re
helenizam 5.
Pored A tene kao starog kulturnog središta, sada su se u
razdoblju helenizm a (koji je trajao do početka n. ere) istakla
još tri grada: A leksandrija, Pergam u Maloj Aziji i A ntio-
hija u Siriji. U to vrijem e u A leksandriji je postojala n aj­
veća knjižnica svijeta. U njoj su radili m atem atičari, astro­
nomi, geografi, historičari, literati, filolozi i drugi. Svi su oni
svojim istraživanjem i otkrićim a znatno utjecali na kasniji
razvoj naučnog m išljenja. *

* Jednom u Aziji, za v rijem e svađe sa svojom vojskom , A leksandar je

podsjetio M akedonce na to, da su oni kod kuće bili jad n i čobani, a sad su
vladari sv ijeta 1 im aju ogrom na bogatstva (A rijan, »Anab.« VII. 9.) P l u -
t a r h u biografiji A leksandra Velikoga piše, da M akedonci uopće nisu
znali za srebro, zlato i raskoš, dok nisu došli u P erziju.
‘ A r i j a n u svojoj »Anabazi« piše i to. da Je A leksandar one Helene,
koji su se borili na stra n i P erzijaca, okovao i poslao u M akedoniju da o b ra ­
đ u ju zem lju. A P lu ta rh bilježi, da Je A leksandar, poslije b itke kod G auga-
m ele i pobjede nad D arijem , poslao jedan dio plijena K rotonjanim a u
Italiju , da bi odao p rizn a n je rvaču Failu. koji je za v rijem e g rčko-perzijskih
ratova sam na svoj tro šak oprem io brod i došao na Salam lnu da pom ogne
Grcim a.
5 Taj term in uveden je u lite ra tu ru tek u prvoj treć in i 19. vijeka.

14
 U novoj državi Heleni su upoznali povijest drugih naroda,
njihove zemlje, podneblje, biljni i životinjski svijet i na taj
način ispravili m noga svoja p rijašn ja kriva m išljenja.6
Samo prilagođavanje nije išlo bez otpora, je r svjetsko
carstvo A leksandra prebrzo je stvoreno u vojničko-političkom
pogledu, i stoga m u nisu odm ah odgovarale i prom jene prem a
ranijem shvaćanju. Sam je A leksandar nastojao, da svojim
vlastitim prim jerom posluži u prim anju tuđih običaja i n a­
vika, zbog čega je dolazio u sukob sa svojom vojskom. On
se ipak u cjelini pokazao taktičan i um jeren, poštovao je tuđe
običaje i kultove, podizao pokorenim narodim a nove h ra ­
move i snošljivim odnosom prem a navikam a i uvjerenjim a
d ru g ih naroda, htio je pridobiti njihovo prijateljstvo.

PROBLEM FILOZOFIJE

Nova stv arn o st ukinula je značenje prijašnjeg polisa. On

nije više m ogao djelovati kao zajednička volja, sa zahtjevom,
da m u se pojedinci pokoravaju. Tradicija nije više u njem u
m ogla naći svoju zaštitu i oslon, a još su m anje bile s njim
u skladu nove prom jene. P rije usko lokalno ispoljavanje d ru ­
štv a dovedeno je sada u široke razm jere drugih odnosa i
u tjecaja. Ali, ta država na tri kontinenta nije preuzela onu
funkciju prem a društvu, koju je nekad imao stari polis. Čo­
vjek kao g rađ an in svijeta našao se osam ljen. Postojala su dva
izlaza: ili traž iti rješenje smisla života i čovjeka u kultovim a,
obredim a i m isterijim a, za koje je na O rijentu bilo mnogo
prilike, ili se pak o b ratiti m isaono-filozofskom istraživanju.
Odgovore na p itan ja novog duha vrem ena mogla je dati samo
filozofija, koja je tada težila, da postane siguran oslon čo­
vjeka, a tim e i k riterij vrijednosti u životu. Taj je zadatak
filozofija poslije A ristotela pokušala teoretski objasniti i na
osnovu toga u etici odrediti zadatak čovjekova djelovanja u
društvu. Filozofija je izvodila smisao svega baš iz proučavanja
cjeline (kozmosa) i čitavo istraživanje bilo je osnov i p re t­

‘ P rem a A rijan u (»Anab.« VI. 1.). A leksandar je iz In d ije pisao svojoj

m ajci, da Nil izvire u Indiji. T ek k asnije, kad je plovio Indom , saznao je.
da Nil nem a n ikakve veze s tom zem ljom , pa je to odm ah javio m ajci, da
bi ispravio p rija šn je m išljenje.
A leksandar je tak o đ e r naredio, da se istraži K aspijsko m ore i A rapski
poluotok. Iako su ta istraživ an ja bila p retežno vojno-strateškoK k a rak tera ,
ona su p rid o n ijela i naučnom saznanju o tim kra je v im a i narodim a.

15
postavka etike, koja bez svojih teoretskih osnova nem a ni­
kakvih razloga ni stavova.
Ono, što je filozofija poslije A ristotela rješavala, nije bio
nim alo lak posao. T rebalo je postići određenu sintezu m išlje­
nja, koje će biti osnova i k riterij, ne samo prem a cjelokup­
nom teoretskom istraživanju, nego i prem a praktičnom dje­
lovanju. G lavna p itanja bila su ova: G dje je pravo m jesto
ljudi? Sto daje smisao njihovu radu i životu? Kako će taj ideal
postići i kako mogu znati, da su ga postigli? Tu je dakle pred
teoriju bio postavljen zadatak, da obrazloži i odredi praksu,
t. j. da pokaže, što je za čovjeka najbolje i u čemu leži njegov
smisao i ideal. Osnov svega toga bila je spoznaja o samom
sebi i o svijetu, a to je pokušala da riješi filozofija. Osobinu
tog filozofiranja možemo odrediti kao težnju racionalnog o b ra­
zloženja etike u pojedinim filozofskim učenjim a, iz čega je
onda treb ala proizlaziti i određena praksa. Ta prim arnost
teorije dokaz je misaonog istraživanja i kritičnosti. Filozofija
je bila svijest epohe o njenim idealim a i ona ih je pokušala
obrazložiti. Budući da je istodobno bilo više filozofskih uče­
nja, ona su bila zasnovana na različitim shvaćanjim a, od ko­
jih su tada ovisili i etika i idealna praksa.

2. GRČKI STOICIZAM
PODJELA ŠKOLE

Osnivač stoičke filozofije bio je Zenon (336—264) iz K itio-

na na Kipru, gdje su živjeli fenički doseljenici. On se bavio
trgovinom , pa je poslije jednog brodolom a ostao u Ateni. Tu
je rasprodao sve, što je imao i počeo slušati filozofska p reda­
vanja, n ajp rije kod kiničara K ratesa, a zatim kod Stilpona
(m egarska škola) i akadem ičara K senokrata. Osim toga kod
Diodora je učio dijalektiku, a bio je i kod Polemona, koji je
rekao, da Zenon krade njegove misli i oblači ih u feničko odi­
jelo.
Prem a Diogenu L aertiju Zenon je napisao 19 filozofskih
djela (na pr. O državi, O ljudskoj prirodi, O dužnosti, O za­
konu, O kozmosu i dr.). Svoja predavanja Zenon je držao u
Ateni u trijem u (στοά, odatle naziv), koji je Polignot (oko 450
prije n. ere) ukrasio slikam a.

16
 Zenonov nasljednik u školi bio je njegov učenik K leant
(331—233) iz Asosa. O njem u D. L aertije bilježi, da je po noći
nosio vodu za vrtove i od toga živio, a po danu je slušao p re­
davanja kod Zenona. K leant nije imao novaca da kupuje pa­
pir, pa je stoga pisao na kostima. P rem a D. L eatriju napisao
je 48 djela iz filozofije (na pr. O vrem enu, O Zenonovom uče­
nju, O prirodi, P rotiv Dem okrita, P rotiv A ristarha, P rotiv He-
rila, O bogovima, O gigantim a, O dužnostim a i dr.).
Za stoičku Školu najviše je učinio Hrizip (281—208) iz g ra­
da Soli u K ilikiji. On je bio izvanredan dijalektičar. S tim u
vezi n astala je izreka, da bi bogovi, kad bi se bavili dijalekti­
kom, mogli im ati samo Hrizipovu dijalektiku. Napisao je oko
705 knjiga, u kojim a je mnogo citirao druge. Stoga je Apolo-
dor iz A tene ironično rekao, kad bi se iz tih knjiga oduzelo
ono, što p rip ad a drugim a, da bi Hrizipu ostali samo prazni
papiri. To je svakako pretjerano, je r je Hrizip bio vrlo za­
služan za stoičku filozofiju.
Zenon, K leant i Hrizip pripadaju staroj stoičkoj školi. U
srednjoj stoi poznatiji su: Panetije (185— 110) s Rodosa i nje­
gov učenik Posejdonije (135—51), koji je bio porijeklom iz
Sirije. Obojica su eklektičari i nisu pridonijeli razvoju stoičke
filozofije.1 Ali ipak, njihova je zasluga u tome, što su u Rimu
svojim predavanjim a širili filozofiju stoicizma, i priprem ili
tlo za rim sku filozofiju.
U novoj stoi ističu se rim ski filozofi: Seneka, E piktet i
Marko A urelije.

FIZIKA

OBJAŠNJENJE SVIJETA

Stoici su od Platonove škole preuzeli podjelu filozofije na

fiziku, logiku i etiku. Svaka ta disciplina ima svoj posebni
zadatak i tek one zajedno daju rješenje pitanja o svijetu,
čovjeku i njegovu životu. Na pr. etika ne može odrediti cilj
djelovanja, ako ne zna, na kojim principim a sve nastaje i12
1 Panetijevom knjigom »O dužnosti« koristio se C i c e r o n (106—43) za
svoje d jelo »De officiis«. Iako Je Ciceron u filozofiji bio e k le k tič ar. ipak su
njegovi filozofski spisi korisni. Jer u njim a ima dosta podataka o učenjim a
n ek ih filozofa, čija su djela izgubljena. Osim toga. on Je zaslužan i za stv a ­
ra n je latinske filozofske term inologije.

2 Filozofija od A ristotela 17
uopće, kako svijet postoji. To n ajp rije objašnjava fizika, koja
tim e postaje pretpostavka etike.
U stoičkoj filozofiji i logika ima važno područje istraživa­
nja, je r ona m ora ustanoviti, kad je m išljenje ispravno i kako
se do njega dolazi.
Filozofija je im ala da objasni život i cilj ljudskog djelova­
nja, a to je mogla učiniti tek u vezi sa spoznajom izvanjskoga
svijeta. To označuje jedinstvenost predm eta i jedinstvenost
spoznaje, t. j. samo u odnosu na cjelinu (bitak) može se od­
rediti čovjek (spoznaja), je r dijelovi ostaju nepotpuni, a tim e
i nedovoljni.
Taj zahtjev za cjelinom bio je velik zadatak za filozofiju.
Svaka pojedina škola (stoici, Epikur, skeptici) nastojala je na
to p itan je odgovoriti u okviru svojih teza i principa filozo­
firanja.
Novih otkrića na području proučavanja svijeta stoici nisu
dali, ali su neka p rijašnja dostignuća na svoj način in terp re­
tirali2 i tako ipak oblikovali cjelinu, koja je njim a bila n a j­
prih v atljiv ija.
Prem a njihovu učenju, postoji jedan jedinstveni svijet kao
m aterijaln a cjelina. Izvan njega nem a ničeg, što bi na njega
djelovalo i usm jeravalo njegov tok i razvoj. Sve aktivno i
pasivno, bitno i sporedno nalazi se u m ateriji kao cjelini, i
samo ona jest. M aterija djeluje preko četiri elem enta (voda,
zrak, v atra, zemlja) i kroz njih sve postaje. M aterija je pa­
sivni princip, ali u sebi sadrži uzroke, koji će je osposobiti
da djeluje. Oni su isto m aterijalni, ali aktivni, je r su savrše­
niji od onog, u čemu se nalaze. Dakle u m onističkom učenju
cjelina je razdijeljena na pasivno i aktivno, koje jedno s d ru ­
gim čini sintezu, je r aktivno je takvo u odnosu na pasivno,
a ono je opet to, tek u odnosu na više, koje ga vodi i razvija.
Sve što djeluje jest m aterijalno, i ono što može bolje djelo­
vati još je savršenije, i kao aktivna m aterija u prednosti je
pred pasivnom m aterijom . Dakle i aktivni princip (bog) i p a­
sivni jesu tjelesni. U tom e se stoici razlikuju od prijašnjeg fi­
lozofskog dualizm a. Taj m aterijaln i svijet kao cjelina je sa­
vršen i stoici m u daju im ena: bog, um (νους ), sudbina ( είμ α . 1

1 F ragm ente stoičke filozofije skupio je i izdao u 4 kn jig e H a n s A Γ­

η i m. Naslov tog djela je: »Stoicorum v eterum fragm enta«. Č etv rta k njiga
sadrži Indeks i latinske p rijevode filozofskih term in a stoičke škole. Ti la tin ­
ski term ini uzeti su iz d jela rim skih filozofa.

18
ρμένη), Zeus i slično. Dakle bog je tjelesna aktivnost i sve se
događa po uzročnosti i nužnosti.
S vijet je jedan, u obliku kugle, izvana je opkoljen besko­
načnom prazninom , koja je nem aterijalna. U stoičkoj filo­
zofiji nem aterijaln i su još: m jesto, vrijem e i iskaz (λεχτόν).
Sve n astaje iz tjelesne supstancije, koja je ograničena i
m ijenja svoja stanja. U središtu leži Zemlja, koja je nepo­
m ična i pliva na vodi, a nad vodom je zračni svod. Sunce je,
kako kaže Posejdonije, čista v atra i veće je od Zemlje, a
h ran i se iz velikog m ora i zapaljuje iz vlažnih para.
U kozmosu d jelu je pneum a (πνεν μα ) koja sve prožima, a
njeno svojstvo je u tome, da je pored svoje m aterijalnosti još
i um na. P neum a je ime za prirodu kao i za boga. Ona se zove
i logos i ak tiv n i je princip (τό ηοιοϋν) za razliku od pasivnog
(τό η ά σ χο ν) P neum a se zove i svjetski um, svjetska duša, koja
sve oživljava. L judska je duša dio te svjetske, i pomoću svo­
je duše lju d i dišu i kreću se. L judsku dušu Zenon naziva i
vrućom pneum om .
Svijetom u p rav lja zakonita nužnost (είμα ρμένη, fatum) ili
sudbina, koju oni označuju i kao providnost3 (πρόνοια, provi-
dentia). Taj umni, vječni zakon, djeluje na svim područjim a,
pa svijet kao cjelina p redstavlja svoje savršenstvo.
Po tom zakonu djeluje priroda, koju oni nazivaju i stva­
ralačka v a tra (π υρ Ίεχνιχόν), što je svakako utjecaj H eraklita.
P riro d a održava svijet i sve proizvodi. Ona je djelatna sila,
koja se sam a od sebe kreće; iz nje proizlaze sperm atički logosi
(racionalne sjem enke), koji su uzrok pojedinačnog postajanja.
P riro d a je harm onično uređena i u njoj se sve razvija
umno, po zakonim a. U njoj nem a m jesta za slučajnosti i sve,
što se događa, im a svoj razlog i cilj, svrhu i važnost. Ona je
norm a i uzor, k riterij i vodstvo čovjeka. U njoj on treba da
nađe sebe i prem a njoj da odredi svoj lični i društveni život.
P riro d a je u sistem u stoičke filozofije i božanstvo. Izvan
nje ništa ne postoji, i stoga je bilo nužno, da se bog, umnost,
usud, providnost, sm islenost stavi u nju, i da ona kroz to
postane savršenstvo i ideal. 1

1 M a x p o h l e n z u svojoj opširnoj stu d iji o stoičkoj filozofiji (»Die

Stoa — G eschichte e in e r geistigen Bewegung«, G dtlngen, 1948.) ističe, da je
učenje o providnosti Zenon donio iz svoje dom ovine, s tim u vezi Pohlenz
spom inje i činjenicu, da se na pr. H rizip za svoje učenje o sudbini pozivao
n a h ald e jsk u astrologiju.

19
 Taj stoički m aterijalizam preuzeo je neke m isli orijen­
talnog vjerovanja, i ono, što je svojstvo m aterije, na pr.: zakon
k retan ja i djelovanja, nalazi se u njoj tek kroz taj teološki do­
datak, koji u sebi sadrži i misli grčke m itologije. U stoičkom
m onističko-m aterijalističkom sistem u m aterija nije sam a sebi
dovoljna. Iako ona nije nebitak kao kod Platona, ona je ovdje
samo pasivni princip. Stoici su m aterijalizirali teologiju i
zatim je unijeli u svoj sistem kao red i zakon prvobitnog pa­
sivnoga i tako dobili cjelinu, koja je sva m aterijalna, a opet
je oživljena kao savršenstvo i sila, koja sve usm jeruje. Ta
m aterija dobila je svoj viši stupanj samo kroz m aterijalno-
teološke odredbe i tako postala određeno jedinstvo. Takav
kozmos (priroda) sadrži u sebi boga, koji nije ništa drugo,
nego red i zakon prirode. Ono, što je bitno svojstvo m aterije,
prepušteno je teologiji, koju su zatim m aterijalizirali. Bog je
postao fina m aterija i ispoljava se samo u n u tar m aterije, je r
i sam nije ništa drugo.
K A R A K T E R STOIČKOG MONIZMA

P rem a stoičkoj filozofiji m aterija u cjelini djeluje kao dvoj-

stvo aktivnog i pasivnog. U jedinstvu tih dvaju principa p ro ­
izvodi sve, što postoji. A ntiteze u jedinstvu i jedinstvo kroz
antiteze daju harm onično stanje, koje ima svoju određenu za­
konitost. Ta je cjelina sadržaj razlika, koje su njeno dvojako
ispoljavanje. Jedno bez drugog ne postoji, ali u svom jed in ­
stvu uzrokuju sve i p red stav ljaju određeno dostignuće u re­
alnom zbivanju. Tu postoji m onizam dualizm a po obliku, a po
sadržaju jedinstvo antiteza. M aterija je jedinstvo kroz sad r­
žaj razlika i samo kao takva postoji.
Taj pojam m aterije razlikuje se od ranijeg filozofskog
shvaćanja, u kojem je m aterija bila aktivnost i causa sui, ili
pak nebitak i slično. Kod stoika je m aterija spojena s logo-
som kao oličenje svega aktivnoga i stvaralačkoga i izvan
nje ništa ne postoji.

LOGIKA I SPOZNAJNA TEORIJA

PROBLEM KATEGO RIJA I Z AK L J U ČK A

Od filozofa stoika o logičkim problem im a najviše je pisao

Hrizip. Diogen L aertije navodi 311 njegovih logičkih spisa (na

20
pr. O dijalektičkim definicijam a, O padežim a, O singularu i
pluralu, O elem entim a riječi i rečenice, O vještini govora, O
zaključcim a i dr.). Iz tih nekoliko naslova vidimo, da su stoici
logiku općenito dijelili na dijalektiku i retoriku. D ijalektici
je pripadalo logičko istraživanje i gram atika.
Logika je u stoičkom sistem u filozofije im ala zadatak da
svojim principim a m išljenja omogući sm isaonost spoznavanja.
Stoici su u logičkim istraživanjim a nastavili dostignuća A ri­
stotela i p erip atetičara. Mnogo su se bavili problem om kate-
gorijalnog određenja svega, što postoji. Pojednostavili su A ri­
stotelovo učenje o kategorijam a i nam jesto njegovih 10 po­
stavili su četiri kategorije (opći iskazi, γενιχώ τατα), koje obu­
hvaćaju svaki objekt. Na prvo m jesto dolazi supstancija
(ύποχείμενον), druga je kva litet (ηοιόν), treća stanje pojedi­
načnog predm eta (π ώ ς ίχον), a četvrta relacija (ηρός τί πως ίχον).
Svaki p redm et (supstancija) ima svoje određenje (kvalitet,
stanje, relaciju) i sam ostalno postoji.
Kod stoika jedna k ategorija pretpostavlja drugu, t. j. sva­
ka slijedeća proizlazi iz prethodne. Time je određeno jedin­
stvo postojanja i ispoljavanja. O dređenjem kategorija stoici
su zastupali u filozofiji m aterijalističku misao. O tome sa­
znajem o više iz Plotinovih Eneada. On kaže, da je kod stoika
duh podređen m ateriji, pa kad oni govore na pr. o kvalitetu,
tad a m isle na određeno svojstvo m aterije i sve pojedinačno
izvode samo iz m aterijalnosti.4
Osim kategorija stoici su istraživali problem hipotetskog
zaključka, u koji je spadao i d isjunktivni. Hrizip je postavio
pet osnovnih oblika hipotetskog zaključka5, koji su tako očiti,
da ne treb a ju nikakva dokaza.6
Osim tog problem atskog dijela logičkog istraživanja, stoici
su se mnogo bavili i form alizm om u logici, koji uopće nije zna­
čio n ikakav m isaoni doprinos. *

4 Zbog toga P lotin ne p rih v aća stoićko učenje l njihovu m aterijalizm u

su p ro tsta v lja svoj sistem neoplatonizm a.
$ T aj Je problem poznavao već T eofrast (372—287).
* To su ovi:
1. Kad Je A onda je B. A Jest. d akle Je i B,
2. Kad je A onda je B. B nije, dak le n ije ni A.
3. Ne m ogu istodobno biti A i B. A jest. dakle n ije B.
4. Ili Je A ili B. A Jest. dakle n ije B.
5. Ili je A ill B. B nije. dak le je A.

21
 GRAMATIČKA ISTRAŽIVANJA

U stoičkoj logici gram atika je bila dio dijalektike. Sto-

ici su na području gram atike izvršili velik utjecaj. S tvorili
su m noge gram atičke term ine, koje su R im ljani preveli na
latinski i oni se i danas upotrebljavaju.
Naročito je bilo važno njihovo proučavanje padeža. H ri-
zip je o pet padeža napisao posebnu knjigu. No R im ljani nisu
sve njihove term ine dobro preveli, pa se neki krivi prijevodi
još i danas upotrebljavaju. Tako na pr. drugi padež (γενιχή)
trebalo je na latinski prevesti sa generalis, a ne sa genetivus,
a četvrti padež (α ΐη α τιχ ή ,) nije padež optuživanja (accusa­
t i v e ) kako su ga izveli R im ljani od grčkog glagola αΐτιάσ&αι
= accusare (optužiti), nego dolazi od αίτια — uzrok, i zato
ga je trebalo prevesti causativus. To su filolozi davno spo­
znali, ali su zbog trad icije ti krivi nazivi i dalje ostali u upo­
trebi.
Stoici su istraživali i glagolska vrem ena. Tim poslom n a­
ročito se bavio Zenon. M. Pohlenz u već spom enutoj studiji
o stoicima ističe, da je Zenon raspored glagolskih vrem ena
radio prem a duhu sem itskih jezika i tako se udaljio od A ri­
stotela. Zenon je razdijelio vrem ena na određena i neodre­
đena (άόριστος — neodređen) od čega je do danas ostao u
gram atici naziv aorist.

P R O C E S S P O Z N A J E : S U B J E K T —O B J E K T

Z nanje se odnosi na m aterijalne predm ete, je r izvan m a­

terije ništa ne postoji. Stoici m isle da je kod rođenja um ni
dio ljudske duše kao neispisani papir i on je sposoban da
izvana prim a utiske, koji dolaze preko osjetila. P reko opa-
žaja i predodžbi (φ α ντα σ ία ) čovjek stječe iskustvo i poj­
movno izražava ono, što opaža. Od tih pojm ova (Ιν ν ο ια ι) jed ­
ni n astaju prirodno, t. j. sami od sebe (ηρόλψ}>ις, anticipatio)7,
a drugi proučavanjem . P rvi pojmovi zovu se još χ ο ν α ι Ιννοιαι
t. j. opći, zajednički (notiones communes) svim ljudim a. Oni
su kasnije uzeti kao dokaz važnosti, naročito teoloških po­
stavki (consensus gentium ).
Od vanjskog objekta stvara se preko opažaja u duši u ti­
sak, t. j. predodžba. Od jasnoće predodžbe zavisi i stupanj
7 Seneka prevodi π ς ο λ ή ψ α ς sa praesum ptiones.

22
objektivnosti spoznaje. Razum, na prim jer, može i u snu neke
misli povezivati, ali to je samo nagađanje (φάντασμά), a no
i pravi, određeni sadržaj predm eta. Ako je ta predodžba
tako jasna, da bi se m ogla u h v atiti (κ α τα λη π τό ς), ona tada
označuje i sam p redm et pa kao takva postaje k riterij istine,
t. j. k ataleptička predodžba (φ α ντα σ ία κατα ληπτική). Pored
nje stoici razlik u ju i akataleptičku, t. j. nejasnu predodžbu.
K ataleptička predodžba obrazuje se od stvarnog, postojećeg i
ona je tak v a sam o onda, ako točno označuje sam objekt.

KR ITE RIJ ISTINE

Stoička filozofija postavila je problem objektivnosti spo-

znatoga i m išljenoga. Ali, pitanje je, kad možemo znati, da
neki sadržaj odgovara samom predm etu, t. j. da ga jasno i
očito prikazuje.
U rješa v an ju tog problem a oni polaze od aktivnosti objek­
ta i subjekta. O bjekt kao postavljeni predm et djeluje na su­
bjekt, koji preko osjetila prim a određeni sadržaj. Time aktiv­
nost ob jek ta prestaje. Ono što se u duši prim a kao utisak,
sadržaj je objekta, koji preko opažaja postaje osnova za
d aljn je m išljenje. O sjetilna spoznaja nije potpuna, i baš k ri­
terijem , koji postavljaju stoici, ističe se zahtjev za racionalno-
logičkim m išljenjem o onom, što je spoznato preko osjetila.
K ataleptička predodžba svojim jasnim uviđanjem ipak ozna­
čuje samo pojedinačnost, bez veze s eventualnim događajim a
i odnosim a, s kojim a ona može doći u dodir. Sadržaj i jasnoća
te predodžbe djelu ju na razum , koji poslije provjeravanja
daje p ristan ak (ονγχατά& εσις)ί zaključuje, da li je nešto tako
ili nije.
M isaono-racionalno spoznavanje nije neposredna tvrdnja
niti apriornost, nego n astav ljan je na ono što su osjetila spo­
znala. Iz tog sadržajno-posrednog razum nastavlja istraživanje
i odlučuje se ili za ili protiv. On ima prim arnost u kriteriju,
ali tek u vezi sa sadržajem , a nikako izvan njega, je r bi time
došao u nagađanje, koje ne bi im alo svoju potvrdu u stv ar­
nosti. Tu su postavljeni jedinstvo i razlika osjetilnog i m isao­
nog. Jedinstvo je razlika, a nejedinstvo negacija. To je baš
stoga, je r je osjetilni sadržaj izraz o objektu na način osje­
tila, a m isaoni proces to potvrđuje ili poriče, je r osjetila ne
mogu izbjeći varke, koje razum odbija kao objektivno svoj­

23
stvo predm eta. Ako te razlike dovode do potpunoga sadržaj­
nog određenja, n astaje jedinstvo osjetilnog i misaonog, a
ukoliko do toga ne dođe, odbacuje se prvobitna misao, je r
nije objektivno sadržajnog karaktera.
K ataleptička predodžba nužna je pretpostavka za p rista ja ­
nje razum a i preko nje n astaje m isaoni i voljni proces, koji
označuje nužni i slobodni postupak subjekta. Nužnost je sam
objektivni sadržaj, koji je dan preko osjetila. Misaono odlu­
čivanje o tom e spada u slobodu pojedinca.
Tu je u spoznajnoj teoriji izražen problem nužnosti i slo­
bode, koji će se u novom obliku ponoviti i u stoičkoj etici.
Istina kroz k riterij postaje potpuna; ona je tada jam stvo
za određeno praktično djelovanje ljudi. N ajprije je trebalo
postići valjane spoznaje, t. j. ispitati i odrediti teoriju, a za­
tim prijeći na praksu, koja će ih provjeriti. Taj je problem
u stoičkoj filozofiji postavljen kao zadatak spoznavanja p ri­
rode, a zatim kao zahtjev, da se s njom živi u skladu.
Teoretska misao m orala je pokazati, što je priroda i zašto
je ona dovoljna i jedino jam stvo čovjeku, da bi se s tim e u
skladu mogao odrediti društveni smisao postojanja i djelova­
nja, koje je izradila stoička etika.
K riterij istine u stoičkoj filozofiji znači ujedno i kontrolu
sam e filozofije. J e r svako učenje (kao i filozofija) m ora biti
osigurano od sam ovoljnih pretpostavki i treba da teži istini­
tome. Tu sigurnost su bjekt ipak nalazi u objektu, t. j. ako sa­
držaj i misao odgovaraju prirodi stvari, spoznaja je točna.
Tako se stoici ipak m oraju v ra titi na A ristotelovu misao, da je
neki iskaz istinit, ako postavljena veza pojm ova odgovara
vezi stvari.
No stoici idu dalje od toga. A ristotelova je misao općenita
i točna, ali on ne kaže po čemu možemo znati da je postignuta
točnost spoznaje. Stoici se drže P rotagorine teze, da je čovjek
m jerilo stvari, je r je on najracionalnije biće. Stoga baš sred­
stvim a čovjekova suđenja o predm etu možemo odrediti i taj
k riterij, koji će potvrditi, kad veza pojmova odgovara vezi
stvari. To je postignuto onda, ako razum potvrdi kataleptičku
predodžbu, koja tim e dobija priznanje, da je točna i objek­
tivna. Time su stoici postavili jedinstvo misaonog i osjetil­
nog kao k riterij o spoznatom sadržaju.

24
 ETIKA

GL A V N E M I S L I

Etički principi im aju svoj pravi sadržaj samo onda, ako

je čovjek slobodan. Taj problem u stoičkoj etici zauzim a važno
m jesto, je r stoici svojim učenjem žele dati rješenja čovjeka i
dru štv a u zakonski sređenom kozmosu, gdje se sve događa
po redu i po nužnosti. S vijet je kao cjelina harm onija, sve
ima svoje razloge i m jesto, pa stoga ni čovjek nije u njem u
nikakva slučajnost.
Stoici ne izvode etiku iz društvenih tradicija ni iz nekih
p rije stečenih iskustava, nego samo iz prirode, koja je jedino i
potpuno jam stvo čovjekova rada i postojanja. P riroda je izvor
i osnova, k riterij i zadatak. Da bi se to moglo u etici prim i­
jeniti, trebalo je n ajp rije spoznati, što je priroda i zašto baš
ona može biti jedino m jerilo svega. To je proučavala fizika,
a etika se koristi njezinom spoznajom za svoje teze.
P rirod a je u stoičkoj filozofiji potpuno savršenstvo. Ona
je i um na i aktivna, radi i stvara, u njoj je i bog i duša. Sve
je to m aterijaln a cjelina, koja se razvija po svojim zakonima.
Ništa nije slučajno, nego je sve uzrokovano i određeno. Takva
priroda postaje jedina orijen tacija čovjeku u njegovu radu.
U stoičkoj etici čovjek nije postavljen kao povijesno-dru-
štveno i klasno biće. Te društvene okolnosti za njih ne dolaze
u obzir, je r oni žele čovjeka, kakav je od prirode, t. j. samo­
staln u ličnost, koja je rođena kao slobodna i stoga oni na-
glašuju da nitko od prirode nije rob. Ta je misao bila progre­
sivna, je r je čovjeka uzim ala kao slobodno biće.
Svi su ljudi u odnosu na prirodu jednaki; oni žive po od­
ređenim zakonim a kozmosa. Stoga je glavna misao stoičke
etike: živ je ti u skladu s prirodom ili, što je isto, u skladu s
um om . P riro d a je i um no savršenstvo i stoga čovjek m ora
svoj um uzdizati iznad tjelesnih požuda. Vlada uma jest vla­
da prirode u njem u, je r njegova je priroda samo dio opće cje­
line. To je zadatak stoičke etike, koji se može izvršiti baš
zato, što nije protuprirodan.
Diogen L aertije bilježi stoičku misao, da je priroda uči­
nila razum na bića prikladnim i za teoriju i za praksu (ηρός
θεω ρίαν xa i πρά ξιν). Το je bit njihova m išljenja. Čovjek
može biti etičan samo onda, kad u sebi ujedinjuje teoretsko
i praktičko. Jedno bez drugoga ne ide. U praksi čovjek treba

25
da zna, što hoće i na koji način. To mu pokazuje njegova
teoretska spoznaja, je r praksa m ora biti svijesno djelovanje,
koje nije moguće bez proučavanja svijeta. Teoretska spoznaja
omogućuje racionalnu praksu, koja je opet sa svoje stran e
stupanj kontrole postignutog uzdizanja prem a postavljenom
etičkom idealu. Stoga stoički m udrac i važi kao potpuno sav r­
šenstvo, je r je on u sebi ujedinio do mogućeg stu p n ja teo riju i
praksu i kroz to postojeće jedinstvo postao ravan bogovima.
P rirod n a nužnost zahtijeva svijesnu djelatnost, pa stoga
čovjek m ora n ajp rije spoznati, što je njegova sloboda i u čemu
se sastoji. Zakone kozmosa i njegovo djelovanje čovjek ne
može m ijenjati. To su činjenice, koje on, kad ih je upoznao,
prim a kao racionalni smisao samog svijeta. Nužnost događa­
nja isto je izvan njegovih mogućnosti: sve ima svoje razloge
i svoj tok, i tu čovjek nije u stanju da išta učini. Taj opći
proces zahvata i čovjeka, pa ga on ne može mimoići. Cijeli je
dakle svijet opća nužnost i povezanost. Čovjek može djelo­
vati samo u toj cjelini, dakle on može samo u toj n uinosti tr a ­
žiti svoju slobodu. D rugačije i nije moguće, je r sloboda može
postojati u okviru nužnosti, kao i obratno. Stoga etički pro­
blem dobiva u tom sm islu svoje određeno rješenje.
Poslije spoznaje te nužnosti čovjek može ići s njom u skla­
du, a može joj se i suprotstaviti na vlastitu štetu. U him ni
Zeusu (ili prirodi) K leant kaže. da to rade »opaki u svom be­
zum lju«, i »jadnici, koji uvijek žude za posjedom dobara, ali
su slijepi i gluhi za opći božanski zakon, a da mu se pokora­
vaju, mogli bi živjeti i razum no i sretno«. Dakle, suprotstav­
ljan je prirodi vodi zlu, a to ljudi rade iz neznanja. P retp o ­
stavka je etičnosti spoznaja prirode; ona je bezuvjetni zahtjev
razum nog i sretnog života.
Kao što je u spoznajnoj teoriji saglašavanje proizlazilo kao
racionalno-voljna odluka, iz čega se vidi, da subjekt treba da
odluči, tako je to i u etici. Nužnost je opća činjenica, koju
razum ne će negirati, je r bi se tim e suprotstavio prirodi i n je­
nom postojanju. Kad čovjek to spozna, on uviđa, da je njegovo
m jesto samo u toj cjelini, t. j. u nužnosti. Ono, što on može
napraviti, jest, da svoju prirodu usavrši i dovede u sklad s
cjelinom, koja je savršena. Ona je baš takva, je r sve ima svoje
m jesto u toj cjelini i djeluje na svoj način ne prelazeći svoje
okvire.
Ali, kod čovjeka to može izgledati i drugačije. Kod njega
se može dogoditi i to, da tjelesna požuda nadvlada um nost i

26
da postane rob svojih afekata. U tom slučaju ne bi se postigla
harm onija ličnosti, a kad bi cijela priroda bila tako zasnova­
na, ona ne bi bila ni savršena ni umna. Dakle, to se ne može
p rih v atiti kao rješenje, je r niže ne može vladati višim, t. j.
požude ne sm iju nadvladati um. To je, uostalom, i etički za­
datak koji pokazuje, da čovjek spoznajom može osposobiti
svoju v lastitu prirodu, da postane harm onična. Stoga je ra­
zum ljivo, kad stoici kažu, da živjeti u skladu s prirodom zna­
či isto, što i živjeti u skladu s umom. To je zadatak i područje
slobode. U tom e se ispoljava svijest djelovanja, i u granicam a
te nužnosti sloboda je dobila svoje ispoljavanje. Ta je slo­
boda intelektualno-individualnog karaktera. Ona uopće nema
svoje d ruštveno djelovanje niti u tom e traži svoj zadatak, ne­
go teži vlastitom uzdizanju i usavršavanju u okviru prirod­
nog postojanja. Tu se radi samo o pojedinačnoj egzistenciji,
koja svoje stan je može upropastiti nerazum nošću ili pak uči­
niti prikladnom stan ju prirode.
Stoička je sloboda teoretska spoznaja, kako i dokle može
čovjek djelovati, poslije čega dolazi i praktička strana toga,
da prim jenom tih principa popravlja u sebi ono, što nije u
skladu s prirodom .
Kad to ne bi bilo tako i kad bi se oduzela i ta mogućnost
ličnog djelovanja u određenim okvirim a te nužnosti, cijela
njihova etika ne bi im ala vrijednost, kao što ni ideal m udraca
ne bi mogao biti nikakav zahtjev, je r bi tada sve bilo prepu­
šteno slučaju nekog udesa, iz kojeg ljudi uopće ne bi mogli
od rediti neki smisao svega postojećeg.
Sloboda je uvjetovana spoznajom postojanja svijeta i ne­
m a svoj sadržaj bez te teoretske pretpostavke. Ona ne može
ići izvan okvira prirode, t. j. nužnog, ali isto tako i ne vodi
drugom p u tu nego u sklađivanju s prirodom . Samo slobodan
čovjek, t. j. onaj, koji je spoznao, može doći u sklad s p riro ­
dom, naim e djelovati um no i biti potpuno etičan. Bez toga
znanja on uopće n ije u stanju da vidi, da li je na pravom putu
i kako bi do njega došao.
U stoičkoj etici postoje četiri osnovne vrline: razboritost
(φρόνησις), hrabrost, pravednost i um jerenost. U svima je
ispoljena baš razboritost, t. j. misaono rasuđivanje o svemu,
što se radi. To je već Sokratov problem , da čovjek na pr. ne
može biti h rab ar, ako ne zna, što je hrabrost i slično. Znanje
p rije djelovanja i kod stoika je određenje, koje čini bitni
sadržaj njihove etike.

27
 Ono, što je suprotno tim vrlinam a, spada u loše stvari. Ali,
ima stvari, koje niti koriste niti štete, na pr. ljepota, snaga,
visoko porijeklo i slično. To stoici uopće ne u b ra ja ju u vrline,
nego u indiferentne stvari ( άόιάγορα).
Kao što postoje vrline, tako postoje i afekti {ηά&ος, affec-
tus), koji su pi;ema Zenonu neprirodno, t. j. neum no k re ta n je
duše, pa se razum treb a uzdizati iznad njih. Č etiri su glavna
afekta: bol, strah, požuda i naslada. Oni sa svojim podvrstam a
mogu vrlo štetno djelovati, ako ih razum ne ograniči. Ako oni
prevladavaju, čovjek je u neprirodnom stanju, je r postaje rob
strasti, koje preko m jere izlaze iz okvira prirode, što znači, da
su nerazum ne, a tim e i neetičke. Stoga je dužnost (χα&ήχον)
(taj pojam kao problem prvi je uveo Zenon) sve dovoditi u
sklad s umom. Ono, što um u proturiječi, ne može biti dužnost,
je r je neetično (na pr. nepoštovanje roditelja).
Uzdizanje iznad afekata jest ideal m udraca, koji, kako kaže
Diogen L aertije, ima u sebi božanstvo, t. j. savršenu prirodu,
koja je u pojedinačnom, u malom, ono, što je kozmos u
cjelini.
Etički ideal može realizirati samo m udrac i samo je on
potpuno slobodan, je r je gospodar svega onoga, što ne bi bilo
u skladu s prirodom , t. j. s umom. Sloboda se dakle sastoji u
mogućnosti samostalnog djelovanja (Diog. L aert. VII. 121),
koje će odrediti i vlastitu praksu.
Na stu pnju te spoznaje stoici su tvrdili, da su svi ljudi po
prirodi rođeni slobodni i da su svi građani svjetske države.
Time su teoretski obrazložili tezu kinika, koji su ideju kozmo­
politizma postavili kao jedini smisao društvenog života. Je d ­
nako pravo dano je svim a po prirodi, pa stoga k riterij nisu
društvene odredbe, je r one ne priznaju, da su svi ljudi slo­
bodna bića. Svaki čovjek ima po prirodi jednako pravo, je r
je njezin dio. P rirodna pretpostavka je činjenica i ona daje
svima m ogućnosti za rad. Tu sad nastavlja teorija, koja po­
kazuje način i put, cilj i zadatak. To je etika teorije za praksu,
koja svojim rezultatom postaje ogledalo znanja i dostignuća.

P R O B L E M R A C I O N A L I Z M A U S T O I Č K O J E TI CI

Glavni zahtjev etičkog djelovanja sastoji se u životu, koji

će biti prirodan, a tim e i um an. Stoički je m aterijalizam p ri­
pisao svijetu harm oniju i umnost, u njega je sm jestio dušu i

28
boga i na taj način postavio zahtjev, da treba slijediti um nu
m ateriju. Svojstva m aterije pripisali su aktivnim silam a, koje
se, iako su m aterijalne, ipak razlikuju po stupnju učinka.
Takva je p riro d a racionalna, što znači, da u prirodi postoji
objektivni k riterij subjektivne racionalnosti, koja prirodu
treb a dostići i biti s njom u skladu. Smisao stoičkog racio­
nalnog uzdizanja uvjetovan je prirodom , a subjektivno m i­
šljenje treb a da postigne taj racionalni odnos, koji je dan sa­
mim postojanjem prirode. U tome leži zadaća ličnog, i to je
područje njegove slobode, u kojem on treba da pokaže svoj
stupanj razvoja. U etici je dakle određen sadržaj, data je 1
m etoda postupka, i sad preostaje da se razvijaju te lične mo­
gućnosti, koje su svim a dane potencijalno, ali se ne ostvaruju
baš zbog toga, što mnogi žive protuprirodno i umni dio pod­
činjavaju afektim a, koji mogu čovjeka učiniti potpuno nepri­
rodnim bićem. Da se to ne bi dogodilo, filozofija svojom spo­
znajom pokazuje gdje je rješenje i na koji se način može
postići.
Vidimo, da je stoička etika im ala individualistički k arak ­
ter. Ona je tražila rješenje života i zbivanja, ali čovjeka nije
posm atrala kao društveno-povijesno biće, nego kao proizvod
priro d e u odnosu na kozmos. Stoga je i etika dobila taj uni­
verzalni zadatak, i čovjek se trudio, da dođe do kozmičkog
nivoa, dok je društveno m ijenjanje postalo sekundarno. Ta
je etika uzdizala pojedinca na taj način, što je, ap strah ira­
jući od određenih povijesnih činjenica, zahtijevala njegovo
m isaono uzdizanje, koje će ga osposobiti, da bude gospodar
svog tijela i duha i da na taj način dobije blažen život. Tako
je d ruštveno p itan je negirano pred stanjem prirode.
Čovjek kao prirodno biće našao je svoj smisao u tome, da
u njem u prevlada misaono, i tim e je njegov zadatak bio go­
tov. U tom e je on treb ao gledati jedino i pravo rješenje etike.
Tim učenjem stoici su tražili smisao života u ličnom ja ­
čanju i u svijesti pojedinca, koji će prom ijeniti svoj život, a
tim e i ideale, je r će pomoću te filozofije naći svoj izlaz. Kao
rezu ltat takva zahtjeva, oni su i društvo gledali kao veliku
zajednicu svih ljudi, koja bi se upravljala prem a općim za­
konim a kozmosa.
N jihova je etika teoretski ideal jačanja volje i intelekta,
što se moglo samo djelom ično ostvariti kao pokušaj ličnog sa­
vladavanja svega onoga, što ne bi odobrio um, t. j. priroda.

29
 3. RIMSKI STOICIZAM
Filozofija R im ljana bila je stalno pod utjecajem grčkog
duhovnog stvaralaštva. Ona je rezultate njegova istraživanja
prim jenjivala na problem e svog vrem ena i rješavala ih pod
utjecajem neposrednog prakticizm a, koji je bio osobina Ri­
m ljana. Stoga su oni i od filozofije očekivali da kaže, kako u
životu treb a raditi, a teoretska su p itanja postala sasvim
sekundarna (facere docet philosophia, non dicere).
Stoicizam u rim skoj filozofiji nastavio je Neronov odgo­
jitelj i m in istar Seneka (4 p rije n. ere do 65 n. e.), rob E p ik -
tet (60— 140 n. e.) i car M arko A urelije (121— 180).

SENEKA
Z ajednička je tem a rim skog stoicizma: problem slobode
čovjeka. Za Seneku se sloboda sastoji u ravnodušnosti prem a
sudbini (fortunae neglegentia).*1 To je stanje ipak pokorava­
nje, je r svijest o nužnosti i nem ogućnosti m ijenjanja zahti­
jeva određenu praksu, koja se tu ispoljava kao vlastito m i­
rovanje nasuprot svemu, što se događa. Smisao te slobode
nije u aktivnom djelovanju, nego u trp lje n ju i ličnom napo­
ru, koji sve vanjsko treba da nadvlada. Seneka određuje slo­
bodu i kao pokoravanje božanstvu (deo p arere libertas est),
a to znači isto što i ravnodušnost, je r se sadržajno ništa ne
m ijenja, i čovjek prim a sve onako, kako jest.
Ipak, ta ravnodušnost ne treb a da ide do vlastitog unište­
nja. Seneka je sm atrao da se postojeća praksa društvenih od­
nosa može ublažiti. To bi, prem a njegovu m išljenju, bio etički
zadatak, je r je svaki čovjek, bez obzira na svoj društveni po­
ložaj, socijalno biće, i ima po prirodi jednako pravo. Stoga
je Seneka pisao, da su i robovi ljudi i p rijatelji iz nižeg sta­
leža, pa i prem a njim a treb a hum ano postupati (vidi tekst).

EPIKTET
U rješav an ju problem a slobode E piktet2 osim indifirent-
nosti zahtijeva i povlačenje u samog sebe. To m etodski izvodi

' Vidi »Raspravu o blaženom životu«.

1 E piktet n ije bilježio svoje učenje, nego Je to učinio njegov učenik,
h isto rič a r F l a v l j e A r i j a n (95—175). Od sastav ljen ih 8 kn jig a (Διατρι-
βαί Έ η ικιή ιον) sačuvane eu sam o 4. A rijan Je izdao i p riru č n ik E pikte-
tovih m oralnih pouka ( Επιχτήτον ίγχειρίόιον »Epictetl manuale«).

30
tako, da određuje, što je u našoj moći, a što nije. Samo je
vlastita volja u našoj moći, a tijelo i sve drugo nije. Stoga i
dobro i zlo treb a traž iti kod sebe (Enh. 48); to čini samo filo­
zof, a drugi lju d i uvijek to traže izvan sebe. To je praktična
stran a teorije, koju treb a prim ijeniti u životu, je r ostati samo
na m išljenju, značilo bi samo prom ijeniti ime, na pr. m jesto
Hom era in te rp re tira ti H rizipa (Enh. 49). P rim jenjivanje fi­
lozofskog učenja na život prvi je i najglavniji zadatak filo­
zofije (Enh. 52).
P rem a E p ik tetu sreća je u vlastitoj moći, je r sloboda nije
u tijelu, nego u duši (Stobej, fr. 9), te onaj, koji je samo tje­
lesno slobodan, rob je. Ta se sloboda može ostvariti vrlinom ,
učenjem , iskustvom i vježbom (Stob. fr. 10), je r spoznaja o
onom, što je u našoj moći, određuje područje istraživanja i
svodi ga na v o ljno-intelektualno područje.
P rem a tom e samo m udar čovjek može biti slobodan, a m u­
d ar je onaj, koji zna da slijedi nužnost (ά νά γχη , Enh. 53).

MARKO AURELIJE

Problem slobode istražuje u tom sm islu i M. A urelije u

svom djelu Razm išljanja nasamo (Elg έαντόν), koje je napisao
u obliku aforizam a. On ističe da nužnost i priroda ne mogu biti
ništa loše, i tko se tom e pokorava, postupa razumno, a tko
se boji djelovanja prirode, dijete je. U prirodi nem a ništa ne­
obično; ona radi nužno (IV. 9.), a tim e i s pravom (IV. 10). M.
A urelije misli, da mi svi djelujem o prem a jednom cilju, ali s
tom razlikom , što to jedni rade svijesno, a drugi nesvijesno,
t. j. bez znanja (VI. 42). Interesantno je, da se on za tu svoju
misao poziva na H eraklitov tekst (fr. 75.), koji glasi: »I ljudi,
koji spavaju, radnici su i pomagači pri događajim a u sve­
miru«. To znači, da voljno i svijesno djelovanje dolazi poslije
spoznaje nužnosti, a sloboda nije ništa drugo nego svijest o
toj nužnosti. Oni, koji to ne znaju, slijede protiv svoje volje
nužnost prirode, iako nem aju pojma, da to čine.
Tu istu misao izrazio je Seneka ovako: Ducunt volentem
fata, nolentem trahunt, t. j. sudbina vodi one, koji to hoće, a
vuče one, koji to ne će.3 Oni, koji to ne znaju, nesretni su,
____________ W1

1 T aj problem istakao je K leant u him ni Zeusu, u kojoj je pokazao,

da zn an je o sv ijetu pom aže ljudim a, da sebe usklade s prirodom .

31
je r stalno lu taju i ne mogu naći svoje m jesto. Stoga je Epik-
tet rekao, da je za ljude najbolje, da ih vode Zeus i usud
(ηεηρωμένη).
Prem a m išljenju filozofa rim skog stoicizma, čovjeku za
slobodu nije potrebno ništa, što je izvan njegove moći. Cijeli
sadržaj te slobode svodi se na voljno i misaono područje za
svakog pojedinca, koji svojom spoznajom nalazi za sebe uvje­
renje i svoju vrijednost ističe kroz tu mogućnost apstraktnog
protesta u m išljenju. To vrijedi za sve, pa stoga ljude ne bi
trebalo razlikovati, je r svi oni žive u sređenom kozmosu po
određenim zakonim a i, bez razlike na svoje porijeklo, djeca
su prirode.4 M. A urelije kaže (VIII. 59), da su ljudi rođeni
jed n i za druge, pa ih treba ili poučiti ili trpjeti. Ta ideja sto­
ičkog kozmopolitizma značila je teoretsko-filozofski protest
protiv tadašnje društvene prakse. Budući da nije bilo realnih
društvenih snaga, koje bi ostvarile te ideje, njihovi su p red­
stavnici mogli naći izlaz jedino u povlačenju iz svijeta, što su
oni i činili. Dakle povijesne okolnosti društvenog života uvje­
tovale su i misaoni sadržaj u rješavanju etičkih pitanja.

4. EPIKUR I NJEGOVA ŠKOLA

ŽIVOT I DJELA EPIKURA

U razdoblju helenističke filozofije najjače se E pikur

(342—271) suprotstavio, svojim učenjem , neznanju i p re d ra­
sudam a svog vrem ena. On je potpuno odbacio svaki m itolo-
Ško-religiozni način objašnjenja svijeta, i pokazao, da samo
m aterijalistička filozofija može objasniti prirodu i sve pojave
u njoj. E pikur ističe, da je znanje o svijetu izvor zadovolj­
stva i m ira, pa je proučavanje svijeta i etički zadatak svakog
čovjeka.
To su njegove glavne misli, koje je opširno iznio u svojim
spisima. Diogen L aertije navodi 41 djelo E pikura i kaže za
njih, da su sva izvrsna (na pr. O prirodi u 37 knjiga, O ato-

4 Ideje stolćke filozofije o kozm opolitizm u, pravu ljudi, jed n ak o sti,

u n u trašn jo j slobodi, teodiceji i dr. izvršile su u tje c a j na kršćanstvo. Ali.
za razliku od stoika. koji su u rješav a n ju tih problem a ostali kod p riro d e,
kršćani su ih p ren ijeli na onostranost, t. 1. na svoga boga. (O problem u
u H ecija stoićkog ućenja na k ršćanstvo I njegove m islioce, o pširno piše M.
Pohlenz u već spom enutoj stu d iji o stoićkoj filozofiji.)

32
mirna i praznom prostoru, P rotiv M egarana, O bogovima, O
sudbini, O slikam a, O muzici i dr.).
P rem a Diogenu L aertiju, E pikur je sa 14 godina počeo učiti
filozofiju. Nikoga nije priznao za učitelja i govorio je, da je
svoj v lastiti učenik. U svojim' spisim a nikad nije druge ci­
tirao, i Diogen kaže, da se u tome razlikovao od Hrizipa, Ze-
nona i A ristotela.
E pikur je p rih v atio već uobičajenu podjelu filozofije na
tri discipline. K anonika (logika) istražuje k riterije istine, fi­
zika izučava svijet, a etika određuje zadatak i način čovje­
kova djelovanja.
E pikurovo učenje ostalo je jedinstveno, t. j. ono nije m ije­
njano, je r su učenici dosljedno nastavili teze svog učitelja.
Od njegovih učenika najpoznatiji su: M etrodor i Hermarh.
M etrodor je pisao protiv dijalektičara i protiv sofista (9 k n ji­
ga), a H erm arh je između ostalog napisao raspravu o Empe-
doklu u obliku pisam a (έ.τιστολιχά) — 22 knjige.

FIZIKA
UČENJE O ATOMI MA

E pikur nije postavio svoju novu teoriju o prirodi i svijetu,

nego je od postojećih učenja preuzeo Dem okritov atomizam,
i u njega unio svoju misao, da se u prirodnoj nužnosti nalazi i
objektivna slučajnost.
P rem a atom izm u, prvobitno ne postoji ništa drugo osim
atom a i praznog prostora, koji postoje od vječnosti. Atomi
nem aju kvalitete stvari, a m eđusobno se razlikuju po obliku
{όχημα), težini i veličini. P razan prostor ne može ni djelo­
vati ni trp je ti i njegovo značenje sastoji se u tome, da svo­
jim postojanjem om ogućuje tijelim a kretanje.
Sve n astaje spajanjem i razdvajanjem atoma, koji u padu
malo skreću.1 Tu E pikur unosi novost u tum ačenju atomizma.1*3
1 O d e k lln a cijl atom a L u k r e c l j e piše ovo:
»Pri tom želim Još to. da potp u n o točno upoznaš:
K ada se svojom težinom tjelesa u p ro sto ru praznom
K reću u prav cu sp ra m dolje, to g d jek ad i negdje će ona
S k re n u t o tp rilik e ipak u p rostoru, m alo zaatranit.
B arem toliko, da m ožeš o sk ren u to m zboriti pravcu.
Ako 1 sk re tala ne bi. to Jednako, kišne ko kaplje.
Dolje bi padala sva u p ro sto ra praznog dubine.
Niti bi su sreta bilo, ni ud arca izm eđ' atom a.
Niti bi p riro d a ikad sa stv a ran jem m ogla da počne«.
(»O prirodi«, II, 216 —224. Μ. H.. Zagreb, 1952. Preveo M. Tepeš.)

3 Filozofija od A ristotela 33
 O tklon atom a pred stavlja objektivnu slučajnost u granicam a
nužnosti kretan ja, a ujedno i m ogućnost i izvor stvaralaštva.
Bezbroj kom binacija atom a proizvodi m noge svjetove, i
bilo bi nelogično tv rditi, da postoji samo naš svijet. P rem a
m išljenju atom ista, ti mnogi svjetovi djelom ično su slični na­
šem svijetu, ali se od njega i razlikuju.
Svi predm eti sa svojim kvalitetim a stalno se m ijenjanju,
a samo su atom i neprom jenljivi. Sve postaje spajanjem atom a,
i dok predm eti traju , oni im aju i određene kvalitete, koji su
objektivnog karak tera.
U postajan ju svega iz atom a izuzetak ne čini ni ljudska
duša, koja poslije sm rti tijela propada.
E p ik u r je u fizici pokušao objasniti sve prirodne pojave,
je r samo znanjem o prirodi mogu se ljudi osloboditi straha.
Stoga je interes Epikurova istraživanja vrlo širok. On hoće da
objasni izlazak i zalazak Sunca, pom rčine, dužinu dana i noći,
k retan je nebeskih tijela, grom, dugu, zem lju i dr. Njegova
istraživanja svode se na to, da prom atra svijet u skladu s
ljudskim opažanjim a i da sve objašnjava iz sam e prirode. On
na pr. kaže, da duga nastaje onda, kad Sunčeve zrake prolaze
kroz vlažan zrak, a za grom misli, da nastaje, kad se dodi­
ru ju oblaci. Ta objašnjenja bila su za njegovo vrijem e mnogo
važnija, nego što nam se to danas može učiniti. On je svu
prirodu tum ačio na prirodan način, i došao do zaključka, da
bogovi nem aju nikakve djelatnosti u svem iru. Stavio ih je u
m eđuprostore, gdje oni uživaju u svom blaženstvu, a svijet
postoji nezavisno od njih.2
Svojim učenjem E pikur se borio protiv m itova i astrologi­
je, te je pokazao, da je priroda sam a sebi potpuno dovoljna.
Dok su stoici p rih v atili ne samo grčku m itologiju, nego i ori­
jen taln a religiozna shvaćanja, E pikur je, svojom filozofijom,
sve to odbacio kao neosnovano i izmišljeno.

NEKE MISLI IZ M A R X O V E DISERTACIJE O PROBLEMU

EPIKUROVE FIZIKE

Problem om E pikurove i Dem okritove fizike, kao i njiho­

vim razlikam a, bavio se Karl M arx u svojoj doktorskoj di-
> F . M e h r l n g j e u bilješkam a uz Izdanje M arxove d ise rta cije napisao,
da E pikurovl bogovi Im aju e s t e t s k o porijeklo, a ne religiozno, t. j.
oni su ideal kao p otpuna savršenost.

34
sertaciji.3 U uvodu svoje teze, on je rekao, da je taj njegov
rad samo p red rad n ja za veći spis, u kojem će opširno prikazati
Epikurovu, stoičku i skeptičku filozofiju, u njihovoj vezi s
cjelukopnom grčkom spekulacijom . Ali M arx to nije napisao,
pa stoga d isertaciju m oram o razm atrati zasebno. Ovdje ćemo
se zadržati samo na M arxovu shvaćanju problem a dekli-
nacije atoma. On piše, da postoji trostruko k retan je atoma:
1) pad po ravnoj liniji, 2) otklon od ravne linije i 3) repulzi-
ja. P rvo i treće k re ta n je pozna i Demokrit. Otklon (deklina-
cija) od ravne linije vrši negaciju kretan ja i egzistencije po
ravnoj liniji. Cijeli taj problem M arx pokušava protum ačiti
A ristotelovim učenjem o m ateriji i formi. Ako E pikur p ri­
kazuje u k re ta n ju atom a po ravnoj liniji njegovu m aterijal-
nost, »onda je on u deklinaciji od prave linije realizirao
njegovo određenje forme«. S tim u vezi M arx odobrava Lu-
krecijevo m išljenje, da deklinacija atom a razbija okove sud­
bini (fati foedera),4 i sve, što novo nastaje, rezultat je otklona
atom a. Na pr., atarak sija (blaženstvo) je otklanjanje od bola,
dobro je bijeg od lošeg, bogovi, da bi živjeli blaženo, otkla­
n jaju se od svijeta i slično. Sve se razvija u tim suprotnostim a
i putem otklona afirm ira se drugost kao negacija prvobitnog
stanja.
Iz toga vidimo, da M arx u E pikurovu učenju o deklinaciji
atom a vidi originalnost, koja unosi kvalitativno objašnjenje
u prom jene, koje n astaju 5. U prirodnom događanju deklina-
cijom je u k in u ta determ iniranost, koja je dovodila do pasiv­
nosti i bila slična religioznom fatalizm u. Deklinacijom je u
objektivnu nužnost uvedena objektivna slučajnost, kao mo­
gućnost te nužnosti. Taj problem , pren ijet na svijest, ukazuje
na aktivnost, koja je potrebna, da bi se ostvario etički cilj.
Bez te slobode i aktivnosti koja proizlazi iz znanja, ne bi
bilo m oguće postići pravi cilj života.
* K M a r x »Differenz d e r d e m okritischen und epikureischen N aturphi-
losophie** (»Razlika izm eđu D em okritove i E pikurove filozofije prirode*.
B erlin, ožujak. 1841.)
* »Konačno, ako se u v ije k povezuje gibanje svako.
Ako od staro g novo po red u sveđ n a staje stalnom .
Ako 11 prva počela tu nagibom nekim ne čine
S k re tn ja početak. Sto sudbe ra zo riti m ogo bi vezu.
K ako bez k ra ja uzrok za uzrokom slijedio ne bi.
O dakle p itam ja tebe, sloboda ta p o tječe volje.
K oja postoji svuda na zem lji m ed’ bićim a živim.«
(L ukrecije: »O prirodi«. Π. 251.—257.)
1 »Epikurova d ek lin acija atom a, veli M arx, n rom ilenila je dakle cijelu
u n u tra š n ju k o n stru k c iju carstv a atom a, budući da je p re k o d eklinaclje
lspoljeno o d r e đ e n j e f o r m e , i ostvarena je p ro tu rje čn o st (W ider-
spruch), ko ja leži u pojm u atoma.«

35
 Ako je u kozmosu uvedena objektivna slučajnost kao m o­
guća sloboda u granicam a prirodnog djelovanja, onda je i
položaj čovjeka određen kao aktivnost u svijetu, i to u sa­
svim drugom obliku nego kod stoika. R azbijanje determ inizm a
u prirodi oslobađa i društvo fatalističkih religioznih pretpo­
stavki, pa čovjek u toj prirodi ima svoje pravo, slobodno,
prirodno m jesto, koje će on misaono spoznati i pokušati p ra k ­
tično ostvariti. To znači, da sloboda čovjeka m ora postati
prirodno stanje, a to se može ostvariti samo spoznajom o
njem u.
P riro d a je jam stvo za čovjeka, ako je oslobođen svih za­
bluda i p redrasuda i ako se drži nauke i znanja o svijetu,
koje uči, da je čovjek sam po sebi sposoban, da bez ikakvih
sila i bogova odredi svoje pravo m jesto, te da vidi svoju v ri­
jednost i smisao.

METODA FILOZOFIJE I SPOZNAJNA TEORIJA

E pikur je sm atrao, da je za ljude najvažnije da se oslo­

bode zabluda. Do prave spoznaje dolazimo samo tada, ako se
u istraživanju služimo ispravnom metodom. Ona se prem a
E pikuru sastoji u tome, da iz pojavnog, prirodnim redoslije­
dom, zaključujem o na uzročno, ali u skladu (σύμφω νος) s po­
javnim . Stoga ćemo prem a E pikuru prirodne pojave objasniti
bolje, ako u istraživanju nekog prirodnog događaja uzmemo
u obzir više uzroka, to prije, ako nas pojavno na to upućuje.
Bilo bi pogrešno, misli on, da ostanem o samo kod jedne činje­
nice i da u njoj tražim o cijelo rješenje. Egzaktno ispitivanje
pojedinačnog E pikuru nije bitno, je r on teži, da n ajp rije
spozna cjelinu, t. j. kozmos, njegovo postojanje i zakone, kao
u vjet za postizavanje blaženstva i m ira. Kad spoznamo, da je
priroda sama sebi dovoljna, možemo prijeći na njezine poje­
dinosti, koje ćemo također objašnjavati na prirodan način,
ali je teško reći, koji će od m ogućih uzroka biti baš najbolji
i n ajp rik lad n iji za neki događaj.6 Bitno je u cijelom dokazi­
‘ »Dašto. da teško je u tom šv ijetu o drediti, što je
Ispravno; ali ja učim . što može da bude. što biva.
Opće kod svjetova raznih 1 stv o ren ih na razni način.
Pa ću u nastav k u više navesti Još uzroka drugih.
Koji uopće m ogu da budu g ib an ju zvijezda.
Ipak sigurno Jest, od ovijeh jedan da samo
M ora da istin it bude. no koji baš izm eđu m nogih.
Teško je reći onom , što n a p rijed oprezno k ro č i.«
(L ukrecije: »O prirodi«, V, 526.—533.)

36
vanju, da odbacimo sve religiozne pretpostavke i da ostanemo
kod prirode i samog čovjeka.
Za E kipura je osjetni doživljaj polazni k riterij istine u
spoznavanju svijeta (senzualizam). E pikur kaže, da je na pr.
veličina Sunca i ostalih zvijezda za nas (ηρός ήμας) tolika, ko­
lika nam se čini, a po sebi (κατ’ αύτό) može biti ili veća ili
m anja, ili upravo takva, kako se i nam a čini. Time je E pikur
priznao da suštinu i objektivnost predm eta ne možemo spo­
znati osjetilim a, ali je ipak ostao kod senzualnog kao jedine
i izvorne osnove, koja uvijek usm jeruje i racionalno zaklju­
čivanje. Njegovo je m išljenje, da opažaj ne zavisi od razum a,
nego je za sebe onakav kakav jest. Opažaj ne možemo pobijati
niti istim opažajem (jer su jednaki) niti različitim (jer im
predm et n ije isti).
E pikur čak tvrdi, da se to ne može učiniti ni razumom, jer
i razum zavisi od tih opažaj a (Diog. Laert. X. 32).
P reko osjetila spoznajem o vanjski svijet, i u objašnjavanju
tog procesa, E pikur se koristi Dem okritovom teorijom spo­
znaje. On isto kaže, da o svakom predm etu postoje adekvatne
sličice (τύπους ειόωλα), koje se kreću kroz prazan prostor od
objekta prem a subjektu. Te slike im aju isti položaj i redo­
slijed, koji se pokazuje i na stvarim a. Slike prodiru u čovjeka
i proizvode predodžbu (φ α ντα σ ία ) predm eta. E pikur ističe, da
svaka predodžba sadrži oblik čvrstog tijela, i taj oblik nastaje
zbog određenog toka i rasporeda sličica.
P rem a tome, p rv i k riterij istine jest opažaj i svaki opažaj
ima jed n ak u vrijednost. Sve m isaone radnje im aju svoj izvor
u osjetilnom i do pojm ova se dolazi samo preko opažaja. Po­
jam (πρόλψρις) kod E pikura nije isto što i kod stoika, je r on
označuje ili pravo m išljenje, ili opću predodžbu, koju imamo
kao sjećanje na ono, što smo često opažali. Dakle, drugi k ri­
terij istine jest pojam , je r se pomoću njega koristim o prije
stečenim iskustvom i ne m oram o uvijek ići od početka.
U etici se p o jav ljuje još jedan k riterij. To su afekti, od
kojih su n ajvažnija dva: zadovoljstvo i bol. Taj k riterij nem a
teoretski k arak ter, nego upućuje na praktičnu prim jenu u
ljudskom životu.

ETIKA

Čovjek može postići sreću samo preko filozofije, što nije

nim alo slučajno, je r samo filozofska spoznaja o svijetu oslo­

37
bađa čovjeka zabluda i om ogućuje m u m iran život. P rem a
tome, filozofija je životni zadatak, ali ne bilo koja, nego E kipur
misli na svoju, t. j. m aterijalističku i ateističku filozofiju.
Iz postojanja prirode zaključujem o, da je ona sam a sebi
dovoljna i da sve proizvodi. P riro d a nije neprijatelj čovječan­
stva i ne k rije u sebi nikakve duhove ni bogove. Sve što se u
njoj događa ima svoje razloge i spada u prirodne pojave. Ta
spoznaja onem ogućuje postojanje religije, koja nem a ni svoje
područje ni pravi sadržaj, nego se pojavljuje samo kao ljudska
fikcija. P rav a je spoznaja oslobođena svih teoloških zabluda,
i misaono oslobođen čovjek postaje svoj gospodar, je r je
spoznao pravo stan je svijeta. To oslobođenje je svijesno sta ­
nje, koje je rezu ltat teoretske spoznaje prirode u cjelini, i
tim putem čovjek p restaje biti slučajan m om ent općeg doga­
đanja. P rirodno ispoljavanje čovjek ne može m ijenjati, ali u
skladu s njim (ako ga je spoznao) može olakšati svoj život
i postići m ir i sreću.
Etički ideal proizlazi iz nauke koja objašnjava prirodu i
čovjeka osposobljava da odredi svoj pravi put i smisao. Epi-
kurova priroda nem a teoloških prim jesa kao kod stoika, nego
bogove prem ješta u m eđuprostore svjetova, kako nigdje ne bi
im ali nikakvog utjecaja.
Sva vrijednost praktičnog ispoljavanja polazi od osjeta.
Kad nem a osjeta, nem a ničega, pa nam je sm rt sasvim indife­
rentna, »jer dok postojim o mi nem a sm rti, a kad dođe sm rt,
tada više nem a nas«. P ravu m jeru o tom e može znati samo
m udrac, je r je on spoznao bit stvari i života, i nikada ne će
težiti za onim što je suprotno prirodi, t. j. što p roturiječi p ra ­
voj spoznaji. M udrac zna, što je prirodno i prem a tom e će
uskladiti svoj život. Cilj blažena života jest tjelesno zdravlje
i duševni m ir, i »čitavo naše djelovanje ide za tim, da ne
trpim o bol i da ne budem o uznem ireni«. Taj postulat ostvaru­
jem o samo znanjem , je r bez znanja ne možemo odrediti, što
je svako pojedinačno u svojoj biti. Naslada je dakle potrebna,
dok ne ukloni bol, ali ako bi ga ona kasnije povećala, onda
je treb a odm ah odbaciti. Zbog toga se događa, da su mnogi
bolovi bolji od naslada. N ajbolji put je najjednostavniji, t. j.
prirodan, i on je dobro jam stvo, da će se etički ideali postići.
E pikur ističe, da k riterij djelovanja i postupaka u etici
m ora biti razum , je r on spoznaje suštinu i vrijednost onog,
što nastaje, pa će stoga zahtijevati, da se prim i i bol, a ne
samo naslada. Taj razbor (φρόνησις) pokazuje, koliko je kod

38
E pikura istaknuto racionalno u etici, je r samo preko uvida
i spoznaje čovjek može znati što hoće i što treb a da po­
stigne. R azboritost je osnova i pretpostavka etičnosti. Raz­
borit život je i ugodan, i obrnuto, ugodan život može biti
samo onda, ako je razborit. Ta ugodnost ne će biti ono, što
se u običnom životu naziva srećom, ali to nije m jerodavno,
je r m udrac stoji iznad takvog shvaćanja, i »po njegovu m išlje­
nju, bolje je razborito biti nesretan, nego nerazborito biti
sretan«. To znači, da čovjek nije u rukam a slučajnog zbivanja,
nego prom išljeno zna, što je prikladno, a što ne.
E pikurova etika nije senzualni hedonizam, nego racionalni,
koji se koristi i senzualizm om, ali samo racionalno, t. j. u g ra­
nicam a logičnog i prirodnog. Time je etika praktičnog djelo­
van ja našla svoj p u t preko teoretske spoznaje, koja je rezul­
ta t filozofskog istraživanja.

ZNAČENJE EPIKUROVE FILOZOFIJE

Iz sadržaja E pikurove filozofije vidimo dosljednu prosvje­

tite ljsk u misao, koja teži da ljude oslobodi svih predrasuda,
i da ih pomoću znanja učini sretnim a. To znači, da ljudi
mogu sebi pomoći vlastitim uzdizanjem , iz koga proizlazi lično
stan je zadovoljstva. E pikur je prihvatio P rotagorinu tezu, da
je čovjek m jerilo svega, ali za njega je to samo filozofski
čovjek, t. j. onaj, koji je spoznao suštinu svijeta i zna, da je
svojim znanjem oslobođen svega, što obične ljude plaši i spre­
čava u postizavanju ličnog m ira.
P rogresivnost E pikurove filozofije sastoji se u tome, što su
u njoj sadržani principi, koji su točno postavljeni. Oni se mogu
označiti: 1. kao objektivnost predm eta istraživanja, 2. obja­
šnjenje svijeta iz njega samoga, je r postoji samo m aterija,
koja ne treb a n ikakvih drugih uzroka i 3. slobodno m išljenje,
koje odbacuje sve teološke i slične zablude.
Te prednosti teoretskog izvođenja kod Epikura neosporne
su, i znače njegov prilog razrađivanju ideje hum anosti i slo­
bode. Najviši stupanj toga postiže m udrac, koji se povlači iz
aktivnog društvenog rada i nalazi svoj smisao u vlastitom
stan ju m ira, t. j. u djelom ičnoj indiferentnosti. Taj m udrac,
kao utjelovljena progresivna teorija, postaje u praksi nezna­
tan u usporedbi sa značenjem Epikurovih teoretskih izvoda.
M udrac je sam sebi dovoljan. Njegovo uvjerenje i držanje ne

39
zahtijeva nikakvo društveno djelovanje ni m ijenjanje. Uopće,
u tom razdoblju nije u istraživanju bilo dovoljno sm isla za
povijest i njezin razvitak, nego je društvo uzeto samo kao
zbir pojedinaca, koje teorija uzdiže do svijesti p rava i slobode,
ali bez društvenog zadatka. To je bila svojevrsna utopija,
koja u okviru pro sv jetiteljstva želi naći izlaz iz poteškoća
d ruštva i misli, kad bi svi m arljivo filozofirali, da bi se našli
najednom u blaženstvu.
Ta je spoznaja ipak svijest o nemoći i nem ogućnosti re­
alnog m ijen jan ja i djelovanja, pa jedino što preostaje sastoji
se u tome, da teo rija pokaže, što čovjek kao pojedinac može
postići za sebe, s obzirom na to, da m u društvo ne daje niti
ideale niti rješenje. Filozofija je uočila ograničenost stvarnog
zbivanja, ali nije mogla ništa učiniti, nego m u se ili pokorila
(stoici) ili potpuno suprotstavila (Epikur) tražeći rješenje p ra ­
vog života, za razliku od svakodnevnog.
Time je Epikurova filozofija postala svijesna antiteza d ru ­
štvenom stanju, je r u njem u nije nalazila nikakvih svojih
ideala ni rješenja. Etičnog je čovjeka zam islila kao čovjeka
nove prakse, koji je spoznao pravu suštinu svijeta. Ali, ta
novost nije bila društvenog k arak tera, nego ličnog, izoliranog
rada, gdje su takvi pojedinci stajali kao uzori, koji nisu bili
ni shvaćeni, je r je stv aran život išao drugim tokom.
E pikur je svojom filozofijom pokušao riješiti brige čovjeka,
koje su nastale u d ru štv u onoga vrem ena. Ali je pomoću te­
orije htio izdvojiti čovjeka iz zajednice i mislio, da će tako
biti sve učinjeno, što je potrebno za blažen život, koji je ipak
samo teoretsko zadovoljstvo s dopuštenim granicam a tjelesnog
uživanja, koje ne prelazi okvire prirodnoga i razum noga.

LUKRECIJE KAR

Epikurovu p ro sv jetiteljsku filozofiju preuzeo je i nastavio

u Rimu L ukrecije K ar (98— 55). On je isto pokušao, da n a­
učnim objašnjenjem svijeta oslobodi ljude svih religioznih
zabluda, i da pokaže, kako je znanje o svijetu i prirodi jedino
jam stvo za sretan i m iran život.
P reko L ukrecija E pikurova filozofija dobila je svoj latin ­
ski izraz i u novim okolnostim a i događajim a pokazala, da
m aterijalističko-ateistička filozofija nem a usko vrem ensko

40
značenje, nego je opća misao o slobodi i pravu ljudi, koji svo­
jim vlastitim razum om spoznaju prirodu i svoje m jesto u njoj.
To nije problem samo jednog čovjeka ili pojedinog naroda,
nego svih ljudi, i E pikur, »koji je svojim umom nadvisio čitav
ljudski rod (III. 1043) pokazuje nam se u svojoj pravoj veli­
čini, je r je m nogim a dao utjeh u u životu (V. 19—20).
Taj hum ani zadatak filozofija može lakše ostvarivati, ako
ljudi žive u m eđusobnom m iru i poštuju prava drugih. U tad a­
šnjem Rimskom carstvu, koje je mnogo trpjelo od građan­
skih ratova i pobuna robova, nije bilo m ira ni sigurnosti. To
m učno i teško stan je osjeća i Lukrecije, kad u početku svog
spjeva zaziva Veneru, kojoj govori:

Daj, da m e đutim i šum i oružja umine zveka,

Vrisak po kopnu i moru zbog divljega rata da zamre.
(I. 29—30) i dalje:
. . . slatkom milinom zam am ljive riječi izmoli
2uden za Rimljane mir, ti posvuda slavljena diko!
Niti ja inače mogu, u ovo nepogodno doba
Moje domaje, da pjevam baš mirnoga s r c a . . .
(I. 39— 42).

Takvo stan je nije prikladno za m im o proučavanje, je r ljudi

su nesigurni, i tad a svatko više misli na tren u tn e brige, nego
na opća p itan ja o svijetu i životu.
L ukreciju je bio problem , kako da Epikurovo učenje p ri­
kaže na jednostavan način, koji bi ljudim a bio prihvatljiv. On
sebe uspoređuje s liječnicim a, koji m ažu rubove čaša medom,
kad djeci za ozdravljenje daju gorak lijek. I on se na to
odlučio, da »milinom slađahne pjesme«, izloži tu nauku, koja
je teška, ali će ljudi tek kasnije osjetiti njezinu korist. Stoga
je u stihovim a, kojih ima preko 7000, iznio Epikurovo m ateri­
jalističko učenje.
L ukrecije nije stvarao nov filozofski sistem, nego je, kako
sam kaže, prvi m eđu R im ljanim a nastavio Epikurovo učenje.
L ukrecijev doprinos toj filozofiji sastoji se u tome, što je on
za svaku misao i tezu atom ista iznio toliko prim jera, pojedi­
nosti i poredbi, da je to cjelokupno sadržajno izvođenje i obraz­

41
laganje proizvod njegova duha.*1 U tom e je njegova origi­
nalnost i veličina stv aranja. On je sve uvjerljivo objašnjavao
prim jerim a iz svakidašnjeg opažanja i doživljavanja, tako da
je cijela ta filozofija postala pristupačna svakome, tko ne
osporava vrijednost iskustva i ljudskog djelovanja u prirodi.
L ukrecijevo dokazivanje iz neposrednog, em pirijskog jest
pokušaj, da svako objašnjenje ostane na tlu prirodno-pojavnog,
kako ne bi ništa preostalo za bilo kakve m etafizičke izvode.
U tome je on potpuno uspio i ostao dosljedan u cijelom svom
spjevu.
Lukrecijevo djelo O prirodi (»De rerum natura«) im a šest
knjiga. U prvoj i drugoj on objašnjava postojanje vanjskog
svijeta na osnovu učenja o atom ima. U trećoj knjizi govori
0 ljudskom duhu (animus) i duši (anima), koji su m aterijalni
1 kao takvi dijelovi čovjekova tijela. P rem a Lukreciju, središte
je m išljenja u grudim a, a »preostali dio duše širi se po čitavom
tijelu« i pokorava se duhu, koji je prim arniji. U četvrtoj k n ji­
zi iznosi problem osjeta i m išljenja. P itan ja kozm ologije i
razvoja k u ltu re opisuje u petoj knjizi. I tu je L ukrecije sve
pojave objašnjavao iz sam e prirode i odbacio svaku teologiju
i teodiceju. On sm atra, da je život potekao sa zemlje, a ne
s neba i da bogovi nem aju nikakvu funkciju u svijetu.2 U
šestoj knjizi objašnjava razne prirodne pojave (grom, oluju,
potrese i slično).
U svom djelu L ukrecije je pokazao, da nem a ništa bolje od
nauke, je r samo ona ljudim a može pomoći u životu. To je
osnovna misao njegova spjeva i L ukrecijev hum anizam zasno­
van je na naučnoj spoznaji prirode i svijeta.

1 K ad na pr. o bjašnjava k re ta n je i sp a ja n je atom a u praznom p rostoru,

onda se služi ovom usporedbom :
»Pusti, da u tam nu sobu p o k atk ad a sunčane zrake
P ad n u kroz nek ak av otvor, i svjetlosnu p ro m a tra j z rak u :
Ti ćeš u zraki v id je t tad bezb ro jn u p rašin u sitnu
V rvjeti. koja razno u p ro sto ru m iješa se praznom .
Te ko u vječnom ra tu po tu rm am a bojeve, b itke
N astoji vazda izvodit, ni časa ne p re sta ju ć s borbom .
U vijek gonjena, da se i združi I ra stav i opet.
O datle možeš zaklju čit, tek kakva Je pojava ono.
Kad se u beskrajnom praznom u pro sto ru p ra tv a r sveđ kreće.
N aim e, i m alena stv arca o velikim stvarim a može
Dati nam sliku 1 k trag u do spoznaje p ra v e nas vodit.«
(»O prirodi«. Π. 114.—124.)
1 »Nit su životinje, naim e, m ogle da iz neba padnu.
N iti. n a stav a ju ć Z em lju, da iziđu iz m ora slanog.
Stoga p reo staje, s pravom da Z em lja stekla je im e
M ajke, je r ona je sve. što živi tu, stvorila sam a.
(»O prirodi«. V. 793.-796.)

42
 Stoga njegovo djelo u povijesti filozofije nije samo izvor
za proučavanje grčke filozofske misli, nego i p rim jer daljnjeg
progresivnog djelovanja filozofije, koja je oslobođena zabluda
religije, je r ostaje na tlu prirode, t. j. m aterije kao jedine
osnove svega postojećeg. Zbog te svoje prosvjetiteljske uloge
L ukrecijev spjev ostaje tra ja n prilog ljudskoj k u ltu ri.8

5. SKEPTICIZAM
PIRON I NJEGOVI NASTAVLJAČI

Filozofija skepticizm a negacija je ranijeg filozofiranja

uopće, je r je u principu tražila potpuno nove pretpostavke,
n a kojim a bi se izgradilo filozofsko m išljenje. U toj novoj
m ogućnosti ne bi uopće više bilo različitih m išljenja, je r u
skepticizm u nem a n ikakvih određenih tvrdnji, koje bi even­
tu aln o im ale prednost u usporedbi s nekim drugim m išljenjem.
Osnivač skeptičke filozofije bio je Piron (360—270) iz Elide.
On svoje učenje nije bilježio, nego je samo usmeno predavao.
Njegov učenik bio je Tim on (325—235). On je pisao protiv
dogm atskih filozofa i dokazivao, da je točna samo Pironova
filozofija.
Od k asnijih n astavljača skepticizm a poznat je Enesidem
iz Knososa s K rete (živio u početku nove ere), Agripa i liječ­
nik S ekst-E m pirik (oko 200. n. ere) iz A leksandrije, koji je
izm eđu ostalog napisao Πυρρώνειοι ϋποτνηώσεις (Pironove
postavke) u tri knjige, iz kojih i upoznajem o sadržaj skeptič-
kog učenja.
Pored P ironove skepse postojala je i skepsa Platonove
akadem ije u kojoj su poznati Arkesilaj (315—241) iz Eolije i
i Karnead (213— 129) iz K irene, koji je postavio svoju teoriju
»vjerojatnoće«, u čemu se on potpuno razlikuje od Pirona.

5 Kod nas Je L ukrecija preveo M a r k o T e p e š (Zagreb 1938). Uz

d rugo izdanje tog p rijevoda (Matica H rvatska. 1952) napisao je V l a d i m i r
F 11 i p o v i ć opširan predgovor o L u krecijevu m aterijalističkom nazoru, u
kojem je prikazao sm isao, v rije d n o st i značenje te filozofije u čovjekovoj
težnji za spoznajom i hum anizm om .
Pored tog p rijevoda postoji kod nas i p re p je v L ukrecija od A n i c e
S a v i ć - R e b a c (Beograd. 1951) Ona Je svom e p rep lev u napisala i p re d ­
govor: »L ukrecije. pesnik antičkog m aterijalizm a«, u kojem je istakla zna­
č en je njegova spjeva.

43
 METODA I SMISAO SKEPTlCKOG FILOZOFIRANJA

Skeptici su u svom učenju uvijek pokazivali dvije stran e

jednog predm eta. U principu to je dobro i sadrži pozitivnu
mogućnost razvoja m išljenja uopće, je r je svaka jednostranost
ograničenost, pa stoga pro i contra označuje potpunije razm a­
tranje, koje tim e donosi samo sigurnija rješenja. M eđutim,
skeptici se toga nisu uvijek sadržajno držali, nego su u ispi­
tiv an ju nekog predm eta često navodili samo razna m išljenja
i zbog proturječnosti tih iskaza uzdržavali se od svakog odre­
đenog suda, a da sami nisu istraživali prirodu objektivno-
postojećeg. Na taj su način form alnom stranom (navođenjem
raznih m išljenja) katkada uništili i sadržaj, i govorili, kako
im se čini, da nešto koliko jest, toliko i nije.
S talna težnja za ravnotežom um a dobila je stoga funkciju
negiranja, i zadatak njihovog filozofiranja sastojao se u tome,
da pokaže, kako je dotadašnja filozofija bila jednostrana i
dogm atska.
Smisao skeptičkog filozofiranja usm jeren je na to, da čovjek
postigne svoj mir. U tom e se skeptici uopće ne razlikuju od
filozofiranja u helenističkom razdoblju, je r i oni nastoje po­
kazati, da je njihovo rješenje u etici rezu ltat m išljenja, koje
daje mogućnost, da čovjek postigne trajn o zadovoljstvo. To je
svakako rezultat, koji m ora biti istražen i obrazložen.
Metodski princip istraživanja sastoji se u tome, da se sva­
koj tv rd n ji suprotstavi jednaka p ro tu tv rd n ja (Ισοσ&ένεια).
Tu skeptik postupa vrlo oprezno, i, dosljedno svojoj filozofiji,
ne će govoriti, da je nešto ovakvo ili onakvo, nego će samo
kazati, što. se njem u čini. To nikoga ne obavezuje, da p ri­
hvati takvo m išljenje, jer ono je samo subjektivno i relativno
i odnosi se na pojavno, koje se samo čini kao takvo. Na taj
način skeptičar ne izriče nikakve tvrdnje, nego o svakom
predm etu kaže samo ono, što se njem u čini.
U čemu je zadatak te filozofije? Ona teži da pokaže, kako
svakom m išljenju treba suprotstaviti jednako protum išljenje,
je r samo na taj način m išljenje postaje cjelovito, i baš ta
cjelovitost onem ogućuje ga da se opredijeli, je r stoji u ravno­
teži. S. Em pirik kaže, da će stoga skeptici sve proučavati,
kako bi se osposobili da unište dogm atizam , t. j. svaku odre­
đenu tv rd n ju o prirodi stvari. Sam a m etoda tog filozofiranja
i jest moguća, ako se istraže sva područja znanja, je r samo je
tako moguće izravnati tezu i antitezu.

44
 Skeptici ne n eg iraju pojavno, nego samo izvode, da se
odatle, baš zato što m u se može suprotstaviti drugo, koje ga
onem ogućuje, ne može zaključivati na ono, što objektivno po­
stoji, je r to, kakvo je ono, ne možemo izvesti iz subjektivno-
relativističkog m išljenja, koje iskazuje samo ono što se nam a
čini.

KRITIKA OSJETILNE SPOZNAJE

Da se tako može i treb a filozofirati, skeptici n ajp rije po­

kazuju k ritikom osjetilne spoznaje, i navode deset tropa, koje
je u duhu Pironova filozofiranja sastavio Enesidem, a sadr­
žajno ih je upotpunio skeptik Agripa. Iz tih tropa (način izla­
ganja) vidi se, da se tezi uvijek suprotstavlja protuteža i stoga,
jedino što preostaje, jest uzdržavanje od izricanja sudova.
U prvom tropu govori se o razlici živih bića, i pokazuje se,
da o istom predm etu postoje razne pojave. Baš zbog toga, što
se iste stvari p o jav ljuju kao nejednake, ne preostaje ništa
drugo, nego da se kaže samo ono, što se pojedincu čini. U
prilog svome m išljenju skeptici navode (Pir. postavke, I. 14)
izm eđu ostalog i p rim jer iz Hom era, koji priča, da Odiseja,
kad se v ratio poslije 20 godina, nitko u kući nije prepoznao,
nego samo njegov pas Argos, koji je od prevelike radosti svi-
snuo.*1 To znači, da je životinja bila pam etnija od svih ljudi
u kući, i stoga vele skeptici, ono što se nam a čini ne m ora
b iti najm jerodavnije.
U drugom tropu govore o razlici m eđu samim ljudim a, pa
zbog te razlike opet ne možemo im ati jedinstveno m išljenje.
Na pr. Demofonu je bilo zima na suncu, a u hladu se znojio,
a A ndron iz A rga uopće nije osjećao žeđ i proputovao je Libiju,
a da uopće nije tražio ni gutljaj vode. Takvi i slični prim jeri,
koji proizlaze iz razlike m eđu ljudim a, upućuju nas, da se
trebam o uzdržavati od izricanja sudova.

' »Argos Je pas na đ u b re tu tom pun ušiju ležo.

I čim O diseja pas u blizini ugleda svojoj,
Repom tad vine on i spusti obadva uha.
Al' se približiti već gospodaru mogao nije.
N ato o d v ra ti lice Odisej božanski i suzu
O briše tiho i kradom od E um eja . . .«
(H om er: »Odiseja«. XVII, 300.—305.
P reveli M aretić-Ivšić, Μ. H., Zagreb. 1950.)

45
 U trećem tropu (vidi tekst) govore o razlici, koja se ispo-
lju je kod pojedinca. Na pr. ako gledam o slike, na njim a ćemo
vidjeti udubljenja i uzvišenja, a to za opip uopće nije p ri-
m jetljivo.
U četvrtom tropu govore o okolnostim a, pod kojim a nešto
opažamo (na pr. u snu ili kad smo budni).
U petom tropu navode razlike o pojavnom , koje dolaze
zbog udaljenosti predm eta i m jesta (na pr. toranj je izdaleka
okrugao, a izbliza četvorouglast).
U šestom tropu govore o raznim prim jesam a, koje učestvuju
u onom, što se pojavljuje. Na pr. naša v lastita boja tijela iz­
gleda drugačija na toplom, a drugačija na hladnom , i stoga ne
možemo reći kakva je ona po sebi. Ili, na pr. isti ton pojavljuje
se drugačije na otvorenom prostoru, a drugačije u maloj pro­
storiji. Dakle, i tu vidimo, da o prirodi stvari ništa ne možemo
reći, i prim orani smo, da se uzdržavam o od izricanja sudova.
Sedmi trop pokazuje razlike, koje n astaju iz odnosa veli­
čine. Na pr. zrno pijeska je tvrdo, a šaka pijeska je m ekana,
ili vino u um jerenoj količini koristi tijelu, a u većoj m u šteti.
Osmi trop govori o nečemu u odnosu na nešto (na pr. na
čovjeka i njegovo m išljenje, opažanje i slično). To znači, da
nikad predm et ne prom atram o, kakav jest, nego uvijek u
njega unosimo sadržajne prim jese.
Deveti trop sadrži prim jere pojava, koje na nas djeluju
zbog toga, je r ih ne vidimo često. Na pr. mi se više čudimo
kom etu nego Suncu, je r Sunce vidimo svaki dan, a kom et ne
vidimo. Ili potres ne zbunjuje one, koji ga često doživljuju,
kao one koji to dožive prvi put. Isto tako čovjek se čudi, kad
prvi p u t vidi m ore i slično.
Deseti trop govori o raznim običajim a, zakonim a i m it­
skim vjerovanjim a, što stalno dovodi do proturječnih m išlje­
nja. Na pr. E tiopljani tetoviraju djecu, a Grci ne. U Egiptu se
mogu ženiti sestram a, a u Grčkoj je to zabranjeno. Ili, prem a
mitu, Kronos je jeo vlastitu djecu, što je u društvu zabranje­
no, a Zeus se sastajao sa sm rtnim ženama, što su filozofi od­
bacili kao neosnovano. Iz tih nekoliko prim jera vidimo —
zaključuju skeptici, da nam se iste stvari pojavljuju različito
i stoga ne možemo reći, kakvo je nešto po prirodi, već samo
kako se p o jav lju je u odnosu na način života, zakon ili običaj,
i stoga se treb a uzdržati (έποχή) od izricanja određenih su­
dova, je r nem am o nikakvog razloga da jednom e više v je ru ­
jem o nego drugome.

46
 NAČIN IZRA2AVANJA FILOZOFA SKEPTIKA

U izvođenju svojih teza protiv ranije filozofije skeptici

su bili na p retpostavkam a iste te filozofije, je r samo su tako
mogli pokazati moguće suprotnosti u određenim učenjim a i
m išljenjim a. Ali, za izricanje svojih misli oni su m orali dobro
razlikovati izm eđu načina govora prijašnjih filozofa, koje su
oni nazvali dogm atičarim a, i svoga načina, koji je trebao biti
ad ekvatan njihovu filozofiranju.
P rem a m išljenju P irona i njegovih pristaša, dogm atizam je
svaka određena tv rd n ja o nečemu. Skeptici to radikalno iz­
bjegavaju, i misle, da samo pojavno može biti predm et izri­
canja suda i to, kako se kom e čini. To je objekt, i izvan njega
su b jek t ne može ići, je r sam a m etoda i sadržaj filozofiranja
pokazuju, da koliko vrijednosti ima neka teza, čini se, da to
ima i protuteža, pa je najbolje uzdržati se i ostati indife­
ren tan prem a tome. Pod jednakom vrijednošću skeptik razu­
m ije jednakost, koja se nam a pojavljuje, i stoga on govori
samo o onome, što se pojavljuje, t. j. što mu se čini. Dakle,
skeptik ne tv rd i ni za ni protiv, je r bi ga to odvelo u dogma­
tizam, nego kaže čini se, možda je, i ostaje uvijek izvan tv rd ­
nje, i stoga ne će za nešto reći, da je istina ili ne, nego da ono
nije više istinito, nego što bi bilo i lažno.
Ako na pr. skeptik kaže »uzdržavam se«, to treba da ozna­
či, da m u se stv ari čine jednakim a s obzirom na vjerodostoj­
nost i nevjerodostojnost, a da li su one jednake, to on ne tvrdi
(I. 22). On kaže samo ono, što mu se pojavljuje, kad opaža
osjetilim a. Dakle, uzdržavanje od suda znači, da on niti što
tv rd i n iti poriče, pa stoga nikad ne govori s uvjerenjem , nego
samo ono, što m u se čini.
Ipak, nekad se skeptički rečenični izraz može činiti kao
uk idanje sam e skepse, je r navodno sadrži u sebi svoju vlastitu
nem ogućnost. Na to su skeptici m islili i zbog toga daju neka
objašnjenja, koja tak v a uvjerenja treba da isprave. Kad na
pr. skeptik kaže »sve je neodređeno« (I. 24), tada on upotre­
bljava »je« um jesto »njem u se pojavljuje«, a pod »sve« misli
na ono, što je predm et istraživanja, a pod »neodređeno« da
ni teza ni antiteza nem aju prednost. Dakle cijela rečenica
»sve je neodređeno« znači: što se m ene tiče, t. j. kako se meni
čini, ono, što su dogm atičari istraživali, svodi se na to, da,
koliko je nešto vjerojatno, toliko je i obratno, t. j. nevje­
rojatno.

47
 Iz dosadašnjeg izlaganja može se zaključiti, da skeptik
ništa ne tvrdi, on govori samo ono, što se njem u pojavljuje i
ne će se izjasniti o prirodi sam e stvari, koja je osnova tog
pojavnog. Dakle, on samo pretpostavlja, da nešto može biti, i
ne želi ništa više reći.

KRITIKA RACIONALNE SPOZNAJE

U prvom dijelu izlaganja skeptici su nastojali pokazati,

da je osjetilna spoznaja proturječna i prem a tom e neupotre­
bljiva u određivanju nečega, o čemu se govori. To je bilo
poznato i u prijašnjoj filozofiji, koja je zbog toga tražila rje ­
šenje u racionalno-m isaonom spoznavanju. Ali skeptici žele
pokazati, da ni to nije bez proturječnosti. R azvijenost um a
sastoji se baš u tome, da uvijek na svakom području tezi
suprotstavi protutežu i tako ostane u ravnoteži, t. j. u neod­
lučnosti. Teoretska sposobnost je na vrhuncu, kad je ukinula
sam u sebe. Te antinom ije um a pokazuju njegov uspjeh, ali
i pad, je r suprotnost baš kroz jednakost dovodi do neizvjesno­
sti. Tu postoji svakako suprotnost, je r ona ne bi sm jela negi­
rati um kao cjelinu, nego ga dalje razvijati. Dakle, ono što
se prije sm atralo prednošću dijalektike, sada se pokazalo kao
opasnost za samo m išljenje, za teoriju, a tim e na određen n a­
čin i za praksu. To više nije slučajno, je r ako se m etodski
princip sastoji u postupku pronalaženja jednakih pro tu arg u -
m enata, onda je njegov zadatak, da otkloni svoje nesavršen-
stvo, t. j. ograničenje, koje mu ne dopušta izjednačenje. Kad
to otkloni, t. j. kad se uzdigao na stupanj da i ne, kao ravno­
m jeran odnos, onda ne može ići dalje, je r bi u slučaju, da na
jednoj strani zaostaje, otkrio svoju slabost, što bi ujedno zna­
čilo i to, da postupak nije završen. Dakle, stupanj ravnoteže
može biti viši ili niži. S tim u vezi skeptici sebe uspoređuju
s liječnicim a i bolesnicima. Kao što liječnici za m anje bolesti
uzim aju slabije lijekove nego za velike, tako rade i skeptici,
t. j. za jaki dogm atizam traže jake dokaze, a kod m anjeg
dogm atizm a ostaju i sami na površini (III. 32).
Sve to skeptici izvode s istih pretpostavki, na kojim a stoji
i ostalo filozofiranje, t. j. da čovjek može m isliti i raditi. Ali,
dok su dogm atičari naveli samo jednu stran u mogućeg rješe­
nja, skeptici navode i ostale mogućnosti i tako obrazloženo
dolaze do jedinog cilja, koji stoji pred njim a — da se uzdr­
žavaju od izricanja ma kakvih sudova.

48
 U drugoj knjizi Pironovih postavki oni to žele pokazati na
kritici logike i racionalne spoznaje. Da bi se problem , koji je
tu postavljen, izveo u cjelini, treb a početi od k riterija suđenja.
Tu se postavljaju tri pitanja: 1. tko izriče sud? (na pr. čovjek),
2. čime? (m išljenjem ili opažanjem ) i 3. po čemu? (stvaranjem
predodžbe).
Čim bismo rekli, da samo čovjek donosi sudove, ne bismo
mogli izbjeći dogm atizam , je r ne bismo vidjeli poteškoće, koje
tu postoje. Ako ostanem o kod toga, da je to čovjek, onda je
p itan je koji čovjek, da li jedan, neki ili svi. N ikada ne treba
tv rd iti da je nešto p rije ovo, nego ono, i na k raju se ne može
reći, koji je su b jek t pozvan da daje sud. Dogm atičari bi n a j­
prije m orali u tv rd iti, koji čovjek je m jera stvari? Da li mo­
žda m udrac, ali koji, Epikurov, stoički ili kinički? Isto tako
ni m išljenje većine ne mora biti m jerodavno, je r se i ono
vara. (II. 5).
Skeptici zaključuju, da nikoga nisu našli, tko bi donosio
sudove o stv arim a. Dakle, subjekt je neodređen, i dogm atičari
su prebrzi, kad o tome donose određene tvrdnje.
Ništa nism o u boljem položaju ni onda, kad pokušamo
odgovoriti na pitanje, čime sudimo. Već je prije pokazano, da
su osjetilni opažaji proturječni i da ne možemo odlučiti, koji
su točni. Stoga, vele skeptici, možda nije istina, da se na
osnovu osjetilnih opažaja može suditi o stvarim a. Ali, ni po­
moću m išljenja ne možemo ništa postići, je r i u njem u postoje
velike razlike, na pr. Gorgija je tvrdio, da ne postoji ništa,
a H eraklit, da sve postoji. Takvih razlika moglo bi se još
navoditi, a da ne dođemo do pravog rješenja (II. 6). Koje je,
dakle, m išljenje ispravno — ne možemo znati, i prem a tome
ne možemo donositi sudove o stvarim a. Isto tako ne možemo
suditi ni prema predodžbama (φ αντασία) (t. j. po čemu), jer
m išljenje dobiva predodžbe preko osjetila, a ona iskazuju sa­
mo svoja vlastita stan ja ( τά έαντών ηά&η).
Ako bi m išljenje sudilo po predodžbam a, pogrešno bi sudilo,
je r ne bi polazilo od supstancije. M išljenje ne može znati, da
li su stan ja osjetila slična osjetilnim opažajim a, je r se ono
samo ne odnosi na stvari, a osjetila opet ne govore o p ri­
rodi stvari, nego samo o svojim stanjim a, kao što se zaključilo
iz 10 tropa.
Ako netko ne pozna Sokrata, ne će moći reći, kad vidi
njegovu sliku, da li je slična. Tako je i s m išljenjem , koje

4 Filozofija od A ristotela 49
iz stan ja osjetila, kad samo ne prom atra stvari, ne može znati,
da li ta stan ja odgovaraju vanjskom predm etu.
Ako bi, vele skeptici, na osnovu predodžbe m ogli zaključiti
na stvari, onda bismo m orali vjerovati svakoj predodžbi ili
samo nekoj. Ako vjerujem o svakoj, tada m oram o vjerovati i
Dem okritovoj, koji kaže, da nijedna predodžba nije vjero­
dostojna, čime gornja teza otpada. A ako vjerujem o samo ne­
kima, kako ćemo znati, da smo odabrali prave. Dakle, ni prvo
ni drugo ne dolazi u obzir, t. j. na osnovu predodžbi ne mo­
žemo donositi sudove o stvarim a.
Što će poslije toga skeptik zaključiti? On ne će tvrditi, da
nem a k riterija, je r bi tim e pao u dogm atizam . Stoga će — bu­
dući da se čini, da su dogmatičari(ol δογματικοί) s uvjerenjem
tvrdili, da postoji k riterij suđenja o istini — njim a suprot­
staviti govore, koji se čine uvjerljivi, pri čemu ne će tv rd iti
da su oni istin itiji nego suprotni, nego će se s obzirom, da oni
izgledaju jednako jaki, uzdržati od izricanja suda.
Stoga mi, prem a skepticim a, nikad ne možemo reći, kakvo
je nešto po prirodi, nego samo istražujem o svoja stanja, t. j. što
se nam a čini, je r za određenu tv rd n ju m orali bismo im ati do­
kaz, za dokaz opet dokaz i tako u beskonačnost. T vrđenje na
osnovu dokaza nije moguće (II, 13), a još m anje bez dokaza,
pa stoga jedino što preostaje jest indiferentnost prem a svemu.
Jer, ako bismo i h tjeli nešto dokazivati, vidjeli smo, da ne­
mamo nikakvih k rite rija za to. Stoga skeptici misle, da dokaz
koliko jest, toliko i nije, a to znači, ako su uvjerljiva m išlje­
nja u prilog dokaza, u v jerljivi su i prigovori koji onem ogućuju
dokaze i tada se m oram o držati isključivo nas sam ih, t. j.
reći, da nešto koliko jest, toliko i nije.
Poslije obaranja dokaza za skeptike su neodrživi i silogi­
zam (koji je za njih samo zatvoren krug), i indukcija i defini­
cija (II. 14, 15, 16).
Iz svega toga skeptici izvode, da nikad ne treb a ići dalje od
onog, što se čini, je r bi to bilo prelaženje granice, koja odvodi
od m ira.

NEODR2IVOST FIZIKE

Kao što dogmatska logika nije mogla dati potrebne k rite­

rije za spoznaju, tako ni iz dotadašnje fizike, kao dijela filo­
zofije, ne možemo, prem a m išljenju skeptika, spoznati p ri­
rodu svijeta i stvari. O svem u postoje suprotni iskazi, bilo da

50
se radi o bogu, ili tijelu, prostoru i vrem enu, nastajan ju ili
propadanju. Kao što za sve možemo kazati, da jest, tako opet
možemo reći i da nije. Na pr. ako govorim o o uzročnosti, onda
ćemo početi odatle, da je vjerojatno, da ona postoji, je r ako
tako ne bi bilo, onda bi na pr. nastali konji od miševa, slonovi
od m ravi, ili bi u egipatskoj pustinji bile poplave (III. 3). Ako
poslije toga p rihvatim o uzročnost, onda nastaje poteškoća u
tome, što m ora postojati uzrok uzroka i t. d., a m išljenje to
zaboravlja, kad p rih v ati tezu uzročnosti. Zaključak je skep­
tika opet, da su v jero jatn e tv rd n je o postojanju uzroka, ali
su v jero jatn e i one, koje ga osporavaju, i kako ni jednoj tezi
ne možemo dati prednost, najbolje je uzdržati se od suda.
I na drugim prim jerim a očituju se iste poteškoće, pa skep­
tici misle, da su tim e teoretski dovoljno zasnovali svoju tezu
o potrebi uzdržav an ja od izricanja sudova i tim e priprem ili
rješen je i etičkih p itanja.

PROBLEM ETIKE

Cilj je skeptičkog filozofiranja, da odredi zadatak čovje­

ka i da m u pokaže, kako će postići sreću i zadovoljstvo. Ti
pojmovi kod n jih nem aju veze s prijašnjim m išljenjem o tim
pitanjim a. Č ovjeku nije potrebno, da ideal života gleda u ne­
čemu, što bi ga neposredno privlačilo, i u čemu bi on nalazio
neku veću vrijednost. To bi prem a skepticim a bila nesreća,
je r svaka određena težnja, koja je usm jerena na vanjsko,
objektivno postaje uzrok neizvjesnosti, a tim e i nem ira.
S keptička etik a nalazi smisao i rješenje tih problem a u
indiferentnosti, koja je praktična posljedica teoretske indife-
rentnosti, t. j. uzdržavanje od izricanja sudova. Samo tako,
m isle oni, čovjek m ože postići traženi m ir (άταραξία).
Skeptici m isle, ako se ljudi budu držali njihove teorije,
da će postići to stanje, koje će ih uvijek p ra titi kao sjena ti­
jelo.1 Z nanje o svem u dovodi do krajnosti, t. j. do traženja
1 S ek st-E m p irik u P ironovim postavkam a (I. 12) d a je s tim u vezi zani­
m ljiv p rim je r slik a ra Apelesa. On je slikao k onja i na k ra ju je h tio da
načini p jenu ko n ju i nik ak o m u to n ije pošlo za rukom . N aljutio se i na
sliku bacio spužvu o k o ju je brisao boje. Kad je pogledao, bio je iznena­
đen. Jer je dodirom spužve na slici postigao ono. Sto n ije mogao sam n a­
p raviti.
Dakle, tek kad Je odustao naSao je svoje rješen je. Skepticim a se događa
isto. N jim a je cilj da postignu m ir. t. J. nepom ućenost duha p rem a stv a ­
rim a, što mogu postići tek onda. ako odustanu od određenih stavova, t. j.
ako se povuku i postanu indiferentni.

51
znanja, koje će oboriti ono prvo znanje. Ako bi se to dogo­
dilo, onda opet ne bi postojao m ir, je r određeni stav o ne­
čemu postaje na taj način jednostran, je r se zadovoljio s p ri­
vrem enim rješenjem . Sve je relativno i suprotno i stoga n i­
kakve tv rd n je ne mogu adekvatno izraziti postojeći svijet.
S tim u vezi dobiva skeptička etika svoj sadržaj. Ne može
se reći, da je po prirodi nešto dobro, loše ili indiferentno (III.
23), nego svatko o tome iskazuje ono, što mu se čini. Razni
običaji, navike, trad icija i zakoni daju dovoljno p rim jera o
relativnosti norm i i etičkih principa.
Skeptik se ne suprotstavlja norm am a života, ali samo
kaže, da se nam a nešto čini kao dobro, a kakvo je ono po p ri­
rodi, treb a se uzdržati od suda. Stoga smo prisiljeni odbaciti
m išljenja dogm atičara, koji su uvijek nekritični.
U skladu sa životnim iskustvom skeptik će raditi kao i
drugi ljudi, ali ne s uvjerenjem. To je zbog toga, je r njegova
praksa m ora biti adekvatna njegovoj teoriji, t. j. znanje ne­
znanja u teoriji zahtijeva indiferentno djelovanje u životu, i
stoga skeptik ostaje samo kod pretpostavki.
Iz prikazanog sadržaja vidimo, da skeptička etika proizla­
zi iz njihove cjelokupne teorije. Cijeli taj problem izrazio je
Timon u ova tri pitanja: 1. K akve su stvari? 2. Kako se tre ­
ba prem a njim a odnositi? i 3. Što odatle proizlazi za nas?
Vidjeli smo, da skeptici na to odgovaraju tako, da se treba
uzdržavati od određenog suda, i tek odatle i tada slijedi du­
ševni mir.

KRITIKA SKEPTICKE FILOZOFIJE

N esigurnost učenja, koje se stalno m ijenja, kao raznovr­

snost tezi, potakla je Pirona da postavi i filozofiju kao pro­
blem same sebe, a tim e i kao predm et istraživanja. To znači,
da filozofija treb a ispitati, da li je ona održiva i što je u svom
dosadašnjem razvoju pokazala? Iz Pironova m išljenja možemo
zaključiti, da povijesni razvitak filozofije negira sam u filo­
zofiju uopće, je r m noštvo škola najbolje pokazuje, da nem a
jedinstvenog k rite rija ni načina istraživanja. Filozofi misle,
da stalno o tk riv aju nove spoznaje, a oni se prem a P ironu
kreću u antitezam a, ostaju dogm atici i ništa sigurno ne daju.
Stoga je skepticizam u cjelokupnoj filozofiji našao samo
jednostranost i pokušao navesti razloge, koji bi osporili v ri­

52
jednost p rijašn jeg filozofiranja. Skeptički problem sastoji se
u slijedećem: zašto bi se govorilo, da nešto jest, kad se isto
s toliko p rav a može reći i da nije. Na osnovu pojavnoga mi
iskazujem o nešto o nečem u samo kako ga mi doživljavamo.
Ako kažemo, da nam se nešto čini, da jest ili da nije, to ne
m ijenja k a ra k te r objektivnog, je r iz pojavnoga ništa ne mo­
žemo o njem u zaključiti. Onda je svejedno, što ćemo o njem u
reći, kad ne kažem o ono pravo prirodno, bitno. Drugim rije­
čima, sve što bi se reklo nedovoljno je, pa se čini kao da ni­
smo ništa ni rekli, je r se držim o samo našeg stanja, koje nem a
k a ra k te r objektivnog postojanja.
Za skeptike o bjektivni svijet nije problem, on postoji, i to
je činjenica. Ali o k a ra k te ru njegova postojanja nema točnih
ni objektivnih spoznaja, pa se treba zadržati na pojavnom i
subjektivnom . Raznolikost m išljenja o nekom predm etu po­
kazuje i to, da se u predm etu gleda i nešto drugo, koje mo­
žda i postoji. To znači, da treba uvijek naći te antiteze, ali one
prem a skepticim a otežavaju m išljenje. Ako se spozna, da je
m oguća uvijek i antiteza, t. j. da se tako čini, onda m išljenje
dolazi u poteškoću, je r ne može sebe ukinuti, ali ni oslobo­
diti te činjenice, da sve treb a gledati na taj način.
Skeptici su u m etodskom izvođenju svojih teza često poka­
zali objektivnu d ijalek tik u svega postojećeg, ali su iz toga
izvodili zaključke protiv samog m išljenja. U tome su oni vi­
djeli pozitivan re zu ltat svoje filozofije. Ali, on se nije sa­
stojao, kao što m isle skeptici, u negiranju m išljenja, nego u
tome, da su svojom filozofijom unijeli kritičnost i dijalektič-
nost u istraživ an ju raznih teza i ukazali na potrebu borbe
protiv tv rd n ji, koje nisu dokazane, a važe kao istinite.
Borba protiv dogm atizm a jest pozitivan doprinos skeptika
m išljenju uopće, koje se ispoljava u svojoj točnosti tek preko
ispitanih antiteza. Osposobljavanje mišljenja, da uvijek istra­
žuje suprotnosti jest suština njihova filozofiranja, koje čini
veliko dostignuće grčkog filozofskog duha.
Ali, sve te prednosti svoje filozofije skeptici su upotrebili
protiv m ogućnosti određenog m išljenja i izricanja sudova, a
tim e i protiv sam e filozofije. M išljenje je sebe negiralo i do­
spjelo u stan je indiferentnosti. Tu leže slabe strane te filozo­
fije.
Sam a stv arn o st i priroda predm eta nisu u ravnoteži anti­
teza (kao skeptički um), koje bi se poništavale i uvijek djelo­

53
vale kao neodređeno jedinstvo nekih razlika, koje ne bi bile
ni razlike, je r se ne bi (zbog jednakosti) mogle diferencirati.
D ijalektičnost postojećeg jest određeni sadržaj ispoljavanja,
i objektivna spoznaja ne svodi se na to, da sve određeno ne­
gira, nego da istraži, zašto je nešto na svoj način takvo, a nije
drugačije. Stoga ne treb a ostati kod subjektivne slike, nego
istražiti, koliko ona odgovara objektu, dakle ne zaključiti na
agnosticizam, nego u aktivnom procesu spoznaje istražiti su­
štinu predm eta i objektivnost istine. To razum ska spoznaja
može postići i ona logičke principe izvođenja zasniva na po­
stojanju same stvarnosti, pa stoga to nije uništavanje m i­
šljenja, nego njegov siguran početak. Život ljudi kontrolira te
principe, a stvarnost je pokazala, da je taj m isaoni izraz bio
njoj adekvatan i da se na osnovu m išljenja može spoznati
svijet.
Ispoljavanje m išljenja preko pojedinih subjekata nije raz­
log, da se ono ukine, je r je postojeća svijest subjekta sastav­
ni dio njegova postojanja i iz toga. što postoji m noštvo ljudi
ne proizlazi, da se o svijetu ne može ništa objektivno spo­
znati, jer, naprotiv, život, iskustvo i društveni razvoj daju
za to dokaze. D ruštveno-povijesna praksa nespojiva je s
agnosticizmom, koji znači stajan je na m jestu i indiferentnost
prem a svemu, nego zahtijeva sadržajnu misao, koja svijet
objašnjava i u relativnim spoznajam a om ogućuje njegov sta­
lan razvoj.
Skeptički zaključak, da je m išljenje u ravnoteži, i da se
trebam o uzdržati od izricanja sudova, označuje jednostranost,
koja ostaje samo na misaonom, je r ga ne k ontrolira na objek­
tivno postojećem. Skeptici su ostali na tlu subjektivizm a i
relativizm a i stoga mnoge korisne misli svoje filozofije nisu
prim ijenili za njen daljnji razvoj, nego su je onem ogućili zbog
njene raznolikosti, koja nije slabost, nego baš stvaranje, koje
se drugačije i ne može razvijati.
Sadržaj skeptičke filozofije pokazuje, da njeni predstavnici
nisu svijet istraživali u njegovu objektivnom postojanju, nego
su ostali samo kod svoga privida o njem u. Skeptička indife­
rentnost prem a svemu, koja je bila uvjetovana i tadašnjim
povijesnim događajim a, bila je razlog, da skeptici nisu p ri­
znali vrijednost ni čovjekovu društveno-praktičnom djelova­
nju ni njegovu m isaonu stvaralaštvu.

54
 II. FILOZOFIJA NEOPLATONIZMA
1. P L O T IN

ŽIVOT I DJELA

Filozofski sistem i helenizm a bili su izraz realnog shvaća­

nja svijeta i prirode, koje je odgovaralo grčkom nazoru uopće.
Suprotnost takvoj orijentaciji čini filozofija neoplatonizm a,
koja je pod općim religioznim utjecajem završila u m istici i
čovjeka sh vatila kao biće, koje treba da se uzdigne do boga.
G lavni pred stav n ik neoplatonizm a bio je Plotin (204— 270)
iz Likopolisa (E gipat)1. On je u 28. godini počeo učiti filozo­
fiju u A leksandriji. Od svih tadašnjih predavača najviše je
cijenio Amonija Sakasa (175—242), osnivača neoplatonizma.
A m onije nije bilježio svoje učenje, pa se ne zna, što je on sve
predavao i koliko je utjecao na Plotina, koji je kod njega
ostao jed an aest godina.
Plotin je htio da upozna i orijentalnu filozofiju, te je sto­
ga pošao u p ra tn ji cara G ordijana III., koji je ratovao protiv
P erzijanaca. Od toga puta nije imao mnogo koristi, je r su cara
ubili u M ezopotamiji, i P lotin se odm ah vratio. Otišao je u
Rim 244. i otvorio svoju filozofsku školu, u kojoj je predavao
dvadeset i šest godina i stekao velik ugled.
P lotin je pokušao da filozofiju prim ijeni u praksi. Od cara
G alijena dobio je dozvolu, da na ruševinam a jednog grada u
K am paniji osnuje filozofski grad — Platonopolis — prem a
teoriji Platonove Države, ali su tu zamisao spriječili ljudi iz
careve p ratnje, je r su bili zavidni na eventualnom Plotinovu
uspjehu. Time je propao posljednji pokušaj realiziranja P la­
tonove teorije.

1 P lotinov život 1 rad opisao je njegov učenik P o rfirije .

55
 Plotin je dobro poznavao raniju filozofiju, a naročito P la­
tona i Pitagoru. U svojim spisim a koristio se također A risto­
telom, stoicima i peripateticim a.
Plotinova djela sredio je i izdao P orfirije pod naslovom
Eneade što znači devetice. Im e dolazi odatle, što je P o rfirije
pedeset i četiri Plotinova spisa rasporedio u šest grupa, a u
svaku je stavio devet spisa. On je sm atrao, da je tako sretno
riješio broj 54. Djela nije složio kronološki, nego problem atski
i u tom e se ugledao, kako je sam rekao, na A ndronika, koji je
tako priređivao A ristotela i Teofrasta.

PLOTINOV SISTEM

U trećem stoljeću n. ere, t. j. u doba širenja kršćanstva,

Plotin sa svojom školom predstavlja antičku opoziciju novom
religioznom pokretu. O tom e imamo svjedočanstvo samog P or-
firija, koji u opisu Plotinova života (c. 16) kaže, da je u Plo-
tinovoj školi napisano m nogo spisa protiv kršćana. P lotin se
nalazi u posve drugačijoj situaciji, nego što je to bio slučaj s
filozofijom helenizma. Ali, uistinu on ima isti problem , kao
što su ga imali i ti filozofi, t. j. i on hoće da objasni postoja­
nje svijeta i da pokaže, u čemu je vrijednost čovjeka i sm i­
sao njegova života. No, za razliku od filozofa helenizm a, koji
su rješenje života tražili na zemlji, Plotin stoji pod općim
shvaćanjem svoga vrem ena2, da je prava vrijednost ljudskog
života izvan ovoga svijeta. On je svoje shvaćanje opširno iz­
nio u svojim spisima, na osnovu kojih ćemo pokušati da ga
uk ratk o izložimo.
P redm et Plotinove filozofije nije neposredna objektivna
stvarnost, nego posredna t. j. izvedena iz misaonog, koje on
sm atra kao pravo postojeće. Stoga je m aterijalnost sekundar­
na, a m isaono-pojm ovno (idejno) je postojeća supstancijalnost,
koja p redstavlja savršenstvo i uzor ovog zem aljskog svijeta i
života. P redm et istraživanja je cjelina, koja se sastoji iz bit­
nog i pojavnog. To bitno je svijet ideja, a pojavno je m ateri­
jalno. U n u tar te cjeline postavljena je dakle granica, koja
označuje razliku, a kako i zašto do toga dolazi, pokušava Plo­
tin obrazložiti u svom sistem u. *

* Na neoplatonizam izvršio Je u tje c a j 1 F i 1 ο n iz A lek san d rije (um ro

oko 50. n. ere).

56
 On teži za apsolutnim monizmom, koji je predstavljen u
vrhovnom , Jednom , koje u sebi sve sadržava. Procesom se
ispoljuju postepene razlike od višega prem a nižem u i tim
nizom dolazi se na k ra ju do m aterijalnog svijeta, što znači, da
najviše nem a neposredne veze s najnižim . Što je to Jedno
(”E v )? U po stav ljan ju Jednog, kao jedinog i najvišeg, Plotin
nastoji pokazati, da svijet može im ati svoj smisao i svrhu samo
zbog toga, je r proizlazi iz toga najvišega.
To Jedno je sve (τό εν πάντα), ali ništa pojedinačno (En.,
V, 2), je r ako bi se ono sastojalo iz tih pojedinačnih razlika,
ne bi moglo b iti iznad njih. Jer, štogod bi se reklo za to Je d ­
no, ne bi bilo njem u adekvatno, budući da je ono uvijek
iznad toga. Ono je savršenstvo apsoluta i svako drugo odre­
đenje um anjilo bi m u značenje. Ono u sebi sadrži preobilje
svega, i to je razlog, da emanacijom (isijavanjem ) iz njega
proizlazi drugo. Jed n o ne treb a ništa i ne traži ništa. Ono i
ne stv ara svijet, je r sam ak t stv aran ja označuje neku potrebu,
želju, volju i slično. To bi ga već ograničilo, i stoga se njem u
ne može prip isati ni jedna takva oznaka, a tim e ni funkcija.
Njegovo preobilje isijava iz njega, a da ga opet ničim ne
um anjuje.
To Jedno je samo za sebe postojeće [έφ’ έαντον δν) i nije
pom iješano s onim, što iz njega proizlazi (V, 4). Plotin ga na­
ziva i istinsko Jed n o postojeće (δν δντως čv). Cak i iskaz o
njem u da je Jedno, pogrešan je, je r o njem u nem a ni pojma
[λόγος ) ni znanja (V, 4). Ono se nalazi s onu stranu bitka,
neovisno je od svega i sve jest tek na osnovu oponašanja tog
Jednog. Jedno je iznad svega, i da nije takvo, ne bi moglo biti
počelo (άρχή). Iz tog Jednog proizlazi sve, ali ono nije ništa
od toga. Za njega možemo reći da nije ni u k re ta n ju ni u
m irovanju (VI, 9), je r te oznake pripadaju postojećemu, kao
drugom iza njega, a Jedno je iznad toga. To Jedno ne možemo
odrediti nikakvim znanjem (VI, 9) i to zbog toga, što se zna­
nje služi pojmom, koji označuje mnoštvo. Stoga se o Jednom
ne može »ni govoriti ni pisati* (VI, 9). Ako pak o njem u pi­
šemo, to činimo zbog toga, da bi se pokazao put, kojem tre ­
bam o težiti.
Jedno je samo po sebi i bez akcidencije, ono je uzrok svih
stvari, i ništa ne prim a od drugog οηό, što je ono. Njem u ta ­
kođer nije potrebno nikakvo mjesto, je r nije m aterijalno.
Ono nije ni m išljenje (kao kod Aristotela), je r je prije njega
(VI, 9).

57
 Jedno je nepomično, je r kad bi se kretalo za vrijem e, dok
nešto nastaje, tada bi ono, što nastaje, nastalo poslije k re ta ­
nja, t. j. kao treće, a ne kao drugo (V, 1). To Jedno ne shvaća
ni sebe, nem a svijest o sebi, i za njega se ne može reći ni da
živi, je r ono život daje (III, 9), a svijest i m išljenje oznaka je
drugog, koje dolazi iza njega.
Plotin (u VI, 9) upozoruje, da mi, kad govorim o o Jednom
kao uzroku svega, ne sm ijemo m isliti, da o njem u iskazujem o
nešto akcidentalno, je r je to samo naša oznaka, budući da to
drugačije ne možemo objasniti. Iako ponekad govori, da je
to Jedno i bog, Plotin odm ah dodaje, da je ono i iznad
boga, i označuje Jedno kao snagu (όνναμιςf V, 1) koja pro­
izvodi postojeće.
Iz Jednoga može proizaći samo ono, što je poslije njega
najviše (V, 1), a to je um (i'oug) i ideje. Um je uzrok i uzor
(παράδειγμα) svijeta. On je istinski i prvi svijet, koji se ne
razdvaja prostorno (III, 2) i njem u pripada sve. Tek na osno­
vu tog pravog svijeta ima ovaj naš nepravi svijet svoju eg­
zistenciju i u njem u pored p rijateljstv a vlada i n ep rija te lj­
stvo.
Ono, što iz uma proizlazi, jest pojam (ό λόγος). Iz um a i
logosa nastao je svem ir (τό πάν), koji je prostoran i nije kao
um i logos, nego u njim a ima samo udjela. Logos je inteli-
gibilan, t. j. pojm ovan (νοητός), a svijet nije, je r je niži.
U inteligibilnom svijetu (iv t φ χ ύ σ μ φ τ φ νοητφ) sve je
logos, a iznad njega je um i čista duša (ψ υ χ ή χα&αρά). Iz te
čiste duše ide providnost u živa bića. Providnost sve najljepše
uređuje i dolazi do zemlje, je r i životinje i biljke im aju udjela
na umu, duši i životu.
Na pitanje, što je logos, Plotin odgovara da je on isijava-
nje ( ίχ λ α μ ψ ις ) iz uma i duše i oni ga proizvode kao život
(III, 2). U logosu postoje mnoge suprotnosti, koje ipak čine
cjelinu. Plotin to uspoređuje s dobrom dram om , u kojoj glum ­
ci im aju razne uloge, i sklad nastaje baš zbog tih razlika.
Plotin kaže, da logos ne bi bio logos, kad u sebi ne bi
sadržavao mnoštvo, je r tim e ne bi bio ni totalitet. On je u
sebi različit (διάφορος) i proizvodi drugo, a tim e što proizvodi
drugo, proizvodi i suprotnosti (έναντία). Um dakle sadrži ne
samo razlike, nego i suprotnosti, i tim e ostvaruje svoju svrhu.
Područje um a i ideja jest pravi svijet postojećega i tim e
počinje mnoštvo. Um nem a za predm et svoga m išljenja v an j­
ski objektivni svijet, nego sebe, je r on je sebi najviši objekt.

58
Dotle je došao A ristotel, koji dalje nije išao, nego je na tom
stu p n ju postavio i svog boga.
Za um možemo reći, da je sve, je r naš svijet je samo im ita­
cija tog savršenog stanja. To drugo (um) misli samo sebe, ali
ta njegova razlika nije se m ogla pripisati Jednom , je r tada
ono, p rije svog m išljenja o sebi, ne bi sebe znalo, a to ne može
biti, je r tada ne bi bilo savršeno.
Um je identičan sebi, neprom jenljiv je i oponaša Jedno,
koje P lotin zove nekad i ocem (II, 9). Funkcija uma je mi­
šljen je i on kao tak av potpada pod kategorije idejnog svi­
je ta 3.
Treći stu p an j u nizu nastajan ja jest duša, a četvrti je m a­
terija (ΰ λ η ). Taj slijed Plotin označuje kao prirodni poredak
(II, 9). Duša još spada u pojm ovno-m isaoni svijet, a m ateri­
jaln o jest oponašanje idejnog svijeta.
Kao što čovjek im a dušu, tako je ima i kozmos, kojim
u p rav lja sv jetsk a duša. Ona se ne m ijenja kroz mnoštvo, nego
je uvijek jed in stv en a i sadrži sve u sebi (II, 9). Kao takva,
ona p red stav lja g ranicu duhovnog, t. j. bitka.
M aterija, kao najniži stupanj, nije sam ostalna, nego na­
staje preko logosa, koji u sebi sadržava pojam m aterije (III,
2). Stoga ona ne može biti prim arna, nego je to logos, je r sve
n astaje u skladu s njim , i područje pravog postojećeg (τό δν)
nije u tjelesnom svijetu, je r je m aterija nebitak (μη δν ) i
puna suprotnosti (III, 6). Ona je slika, sjena gornjeg svijeta,
a form a (τό είδος) je aktivna i sposobna za provođenje, koja
za svoje djelovanje tre b a m ateriju. D jelovanjem m aterije i
form e n astaje pojedinačno tijelo. M aterija, kao mogućnost
nečega, jest samo njegov su p strat (II, 5), a stvarnost nečega
pojedinačnoga n astaje tek preko forme. M aterija je to talitet
bitka po m ogućnosti, ali ona sam a po sebi ima svoju istinu
u nebitku, dakle n jen je bitak u nebitku (II, 5).

NAČIN SPOZNAJE JEDNOG

Jedno iznad svega m isaona je pretpostavka vrem enskog

postanka i uređ en ja svijeta. Ono nije predm et znanja, nego
samo tren u tn o g gledanja, kao ostvarenje vlastite moći u po-1
1 To su ove k a te g o rije : postojeće ( δ ν ) , različitost ( έ τ ε ρ ό τ η ς ) , id en titet
( τ α ύ τ ό τ η ς ) , k re ta n je ( χ ί ν η σ ι ς ) 1 m iro v an je ( σ τ ά σ ι ς ) .

59
stizavanju ličnog savršenstva. Na taj je način filozofija po­
stavila predm et postojanja, koji ona ne može spoznati, je r je
Jedno takvo, da se ne može odrediti nikakvim oznakam a. Po­
stoji samo m išljenje, da ono jest, ali kakvo jest, to se ne
može reći.
Prem a Jednom e dolazimo, ako se duša uzdiže iznad osje-
tilnog (VI, 9). Jedno je svakom e blizu, a opet i daleko, već
prem a aktivnosti sam e duše, koja se može uzdizati, je r po
svojoj suštini ne može potpuno pasti u nebitak.
To Jedno ne spoznajem o um nim razm išljanjem , nego pro­
m atranjem (&έα) duše. To je stanje izlaženja iz samog sebe,
ekstaza (i> στάσις ) i tek tom ekstazom postižemo identitet s
Jednim , što znači, da smo našli boga u sebi.
To stan je je iznad racionalne spoznaje. P rem a Plotinu,
smisao cjelokupnog djelovanja sastoji se u tome, da se od
vanjskoga vratim o u sebe, i tim putem postignem o sjedinje­
nje s najvišim bićem, koje se ne spoznaje, nego se doživljava
vlastitim usavršavanjem duše.

SVIJET U PLOTINOVOM SISTEMU

Svojim filozofiranjem P lotin je nastavio trad iciju P lato ­

nova učenja, da stv arni svijet nem a svoje postojanje u sebi,
nego razlog postojanja ima izvan sebe, u višoj sferi ideal­
noga i savršenog. Prem a Plotinu, uzrok je svega Jedno, koje
je sve, ali isto tako i ništa, je r o njem u ne možemo dati ni­
kakvu oznaku. Ništa, u sm islu svega, što bismo odredili kao
njegov sadržaj, a to znači, da ga misao ne može shvatiti. Ono
se može samo doživjeti, a određeni put do toga doživljavanja
jest teoretsko izučavanje, nad kojim se uzdiže ekstaza kao ne­
posredno gledanje.
Prem a Plotinovoj filozofiji svijet je idealno uređenje baš
zbog toga, što svoje porijeklo ima u savršenstvu, iz kojega
u stupnjevitim prijelazim a nastaje sve do najm anjih pojedi­
nosti. Ta raznolikost dokaz je svestranog djelovanja, koje ima
svoj izvor u Jednom .
Jedno je Plotinov bog, samo za razliku od kršćanskog uče­
nja o bogu, Plotinov bog ništa ne radi, o sebi ništa ne zna,
nije ni svijestan, je r bi m išljenjem o sebi pokazivao neku
potrebu, a to bi ga um anjilo. Taj bog je nesvijesna sveukup­
nost. M eđutim, ne bismo ga sm jeli ni tako odrediti, je r on

60
m ora biti iznad nesvijesnog, pa su prem a tome sve te oznake
samo naše pomoćno sredstvo, da ga na neki način shvatim o.
Jedno je m isaona pretpostavka najsavršenijeg, što bi mo­
glo postojati. M eđutim , ono se nam a u tom apsolutu poka­
zuje kao potpuna negativnost svega što bismo mogli odrediti,
pa njegov sadržaj postaje nesadržaj, njegovo djelovanje ne­
djelovanje, njegovo postojanje označuje nešto, što nije nešto,
nego je ništa, baš zato, što je iznad svega mogućega i posto­
jećeg.
Misao je ovdje postavila takav predm et, o kojem ona sama
ne može ništa reći. To je početak, a tim e i kraj, je r čim se
kaže, da ono jest, odm ah prestaje svako drugo označavanje,
pa jedinstvo tog početka i k ra ja jest cjelina, koju misao lo­
gičkim putem ne može razriješiti. Plotin je postavio takav
predm et, koji u odnosu na sebe negira m išljenje, i stoga je ­
dino što preostaje, jest m ističko doživljavanje toga Jednog.
Id en titet s njim postiže se za vrijem e života samo na trenutke,
a trajno, kad se duša oslobodi svega tjelesnoga i uđe u sferu
vječnog i savršenog.
Tako je m istika proizašla već iz same osnove Plotinove
filozofije. On je htio pokazati, da Jedno ne možemo spoznati
racionalnim putem , je r misao uvijek ostaje u okviru dua­
lizma: su b jek t — objekt. M išljenje o nečemu predstavlja aktiv­
nost, koja nije završena, je r uvijek nešto treba, budući da tra ­
ži spoznaju. Taj intelektualni put treba da označi priprem u i
određeni stupanj uzdizanja do tog savršenstva.
P lotin misli, da je njegova filozofija izložila kako svijet
postoji i odakle proizlazi smisao čovjeka i njegova života. Kao
što su go rn ji dijelovi tijela vredniji i ljepši nego donji, kaže
Plotin, slično je tako i u svijetu. Ovaj je svijet slika onog
gornjeg sv ijeta i zavisan je od njega. Stoga smisao etičkog
djelovanja može biti u tome, da ljudi teže tom e višem svijetu,
koji je za P lotina p ravi život i prava sreća. R ealiziranje tog
etičkog principa može izvesti duša, koja n astavlja tamo, gdje
m isao prestaje. K ad se čovjek teoretski priprem i do tog stup­
nja, da misli um i ideje, nalazi se na granici, koje se treba
osloboditi i prijeći u područje Jednog. Oslobođenje od svega
osjetilnog i misaonog jest pretpostavka, da se duša uzdigne do
Jednog i s njim postane jedno.
Ali, to je samo pretpostavka, je r u tom m om entu ona o
sebi ništa ne zna. U stanju svijesti ona bi m islila, a to bi zna­
čilo, da nije prešla granicu, na kojoj se može sjediniti s Je d ­

61
nim. Kad je prijeđe, ona se nalazi u nesvijesnom stanju, i za
vrijem e tra ja n ja tog stanja njeno m ističko gledanje jest do­
življavanje, koje po povratku u svijest opet prestaje. Znači,
za vrijem e tra ja n ja m ističkog gledanja duša ne zna ono, što
jest u tom m om entu, a poslije prestanka pogotovu ne zna.
Stoga nikako ne možemo reći, što je Jedno. P rem a Plotinu,
vrhunac svega jest stanje neznanja, nesvijesti, neživota, t. j.
nečega, što nije ništa, je r treba da bude sve.
Filozofski zadatak mističkog sjedinjenja jest pretpostavka
mogućeg dostignuća, gdje bi počeo pravi život, koji bi se
sastojao u tome, da se ne bi živio, niti bi se o njem u znalo,
da jest. To stanje apsolutnog Ništa, mogli bi prem a P lotinu
postići svi ljudi, kad bi spoznali, da je bog u njim a, a ne izvan
njih.
Tim učenjem on se suprotstavio kršćanstvu i boga postavio
kao vlastiti doživljaj sm irenja i blaženstva u m ističkom sa­
n jare n ju izvan područja racionalnoga, koje je samo njegov
predstupanj. M istika u Plotinovoj filozofiji zahtijeva i odre­
đenu praksu čovjeka. Ona se sastoji u povlačenju iz svijeta
i života u samog sebe.

PLOTIN FILOZOF I MISTlCAR

P orfirije u opisu Plotinova života (c. 10) priča, kako su jed­

nom pozvali Plotina da žrtvuje bogovima, a on je odgovorio,
da bogovi m oraju doći k njem u, a ne on k njim a. P o rfirije
dalje piše, da oni nisu uvidjeli, u kojem je sm islu P lotin to
rekao, i nitko se nije usudio da ga to pita. Iako P lotin o tom e
nije opširnije govorio, to je potpuno u skladu s njegovom fi­
lozofijom, da je bog u čovjeku, i kad bogovi dođu k njem u,
znači, da je on došao k sebi. Njegov ideal je čovjek, koji po­
staje bog, odnosno bog, koji se o stvaruje u čovjeku. To je
vrhunac razvoja i uzdizanja. Filozofija teoretskom priprem om
pomaže ljudim a, da ostvare ono, što je u njim a potencijalno.
Izlaz i spas nije u običnoj vjeri s dogm atskim propisim a i
obredim a, je r to sve skupa ne znači ništa, budući da su to
vanjske radnje, koje još nisu nikakvo jam stvo, da se onaj,
koji ih vrši, nalazi na potrebnom stupnju uzdizanja. Kod
P lotina je problem u unutrašnjem shvaćanju, koje iz sebe sa­
znaje sebe, kao dio svega, i u m om entu jedinstva nestaje u toj
cjelini.

62
 Iz dosad prikazanog vidimo, da je Plotin filozof m istici­
zma, t. j., da je sve bog i izvan njega ništa ne postoji. Za Plo-
tina je filozofija najviši teoretski stupanj, koji je nužna p re t­
postavka za objašnjenje svijeta i života. Iako je filozofija po­
stavila te problem e, ona ih sam a po sebi ne može riješiti, i
stoga je ekstaza pojedinca stupanj iznad dijalektike, je r ta ­
mo, gdje p re sta je m ogućnost racionalnog istraživanja, dolazi
m ističko p ro m atran je kao adekvatan doživljaj Jednoga. U
tom e se P lotin potpuno udaljio od Platona, koji je dijalektiku
sm atrao naukom nad naukam a.
Plotinova je ekstaza napuštanje filozofije i m išljenja, te
označuje lično religiozno uživljavanje, koje je on postavio kao
najviši stu panj, t. j. kao dostignuće, posjedovanje onoga, što
se istraživalo. Dok je p rijašn ja filozofija nastojala da spozna
svijet, i da se zadovolji znanjem , Plotinov je k ra jn ji cilj obo-
gotvorenje čovjeka, koje se postiže ekstazom.
Bog nem a drugog m jesta osim čovjeka. Ako čovjek nije na
tom stupnju, bog je m rtav i nalazi se u njem u samo poten­
cijalno. Etički zadatak sastoji se u ličnom uzdizanju, koje do­
stiže stanje boga. To je razlika u stanju nižeg postojanja, a
jedinstvo u m om entu ekstaze, koja čini razliku jedinstvom i
ukida je kao takvu.
S vijest o razlici filozofska je spoznaja i sav zadatak filo­
zofije jest u tome, da pokaže u čemu se sastoji viši cilj i sre­
ća. Kad je to filozofija odredila, onda ona vodi čovjeka do
svog mogućeg stu p n ja i tu prestaje. Time je ona priznala svo­
je ograničenje i stoga P lotin kao i kasniji teolozi traže način,
da postignu ono, što filozofiji nisu dopustili. To je potrebno
zbog toga, je r nelogičke pretpostavke postojanja najvišega ne
mogu ga logično istraživati i spoznati. Poslije toga preostaju
ili dogme ili pokušaj m ističkog sjedinjenja.
Ono, o čemu se ništa ne zna, za P lotina je onostranost u
kozmosu, t. j. Jedno, a za kršćane je to bog, koji sve zna i
sve stvara. P lotin ga pomoću svoje filozofije nastoji ostvariti
u čovjeku, a kršćanstvo u zagrobnom stanju. Kod P lotina čo­
vjek za života može postići jedinstvo s bogom, je r mu je jam ­
stvo misaono uzdizanje do njega. Um jesto toga kršćani po­
stav ljaju vjero v an je u dogme, koje važe kao gotov sadržaj.
Stoga je Plotinova filozofija bila antiteza kršćanstvu, protiv
kojeg je u njegovoj školi napisano dosta spisa.
U usporedbi s kršćanskim dogm atskim vjerovanjem P loti­
nova filozofija još uvijek je (do stupnja ekstaze) predstavljala

63
područje mogućeg istraživanja o raznim problem im a, i u tome
ona nastavlja i završava trad iciju grčkog filozofskog duha.
Međutim, slaba stran a njegova filozofiranja bila je u tome,
što je on osporavao vrijednost m aterijalističkog učenja, a to
je bio razlog, da kršćanstvu nije mogao suprotstaviti ranije
pokušaje naučnog objašnjavanja svijeta, nego je rješenje svih
problem a tražio u m ističkoj ekstazi.
Plotin kao filozof im a prednost pred kršćanstvom , ali je
u n u tar filozofije isto tako ograničen pretpostavkam a, s kojih
je počeo filozofirati i koje su ga odvele u iracionalno, čime
je on u filozofiju unio nefilozofski sadržaj.
Plotinov je sistem filozofski m isticizam , koji je u tad a­
šnjem religioznom raspoloženju bio ideologija obrazovanih slo­
jev a starog društva, koje se suprotstavljalo nastalom kršćan­
stvu. Plotinovo učenje preuzeli su neoplatonovci grčke p atri-
stike (Dionizije Aeropagita), koje je odatle prešlo u skola-
stičku filozofiju (S. Eriugena) i izvršilo utjecaj na druge si­
stem e filozofije srednjovjekovnog misticizma.

2. NASTAVLJAČI NEOPLATONIZMA
K asnija neoplatonska filozofija nije ostala u Plotinovoj
sistem atizaciji, nego je m ijenjana prem a shvaćanjim a njenih
nastavljača, među kojim a se ističu: P orfirije, Jam blih i Prokle.
Neposredni Plotinov nastavljač bio je Porfirije (233—304).
On se pored neoplatonizm a bavio i problem im a logike. Njegov
Uvod u Aristotelove kategorije (Ε Ισα γω γή είς τάς Αριστο-
τέλον^ καχηγορίαζ) obrađuje pet osnovnih pojm ova (quinque
voces): rod, vrstu, razliku, osobinu i akcidenciju. Već na po­
četku te svoje rasprave P o rfirije je potakao pitanje, da li su
rodovi i vrste nešto stvarno ili počivaju samo na našim p re d ­
stavam a, zatim, da li su tjelesni ili netjelesni, odnosno da li
postoje neovisno od pojedinačnih predm eta ili su vezani uz
njih. Iako na ta p itan ja nije odgovorio, budući da je sm atrao
da ne spadaju u uvod, on je ipak tim svojim spisom, koji je
Boetije preveo na latinski, izvršio utjecaj na logičke rasprave
u Srednjem vijeku (nom inalizam i realizam).
P orfirije je bio poznat kao velik protivnik kršćanstva. On
je protiv kršćanskog vjerovanja napisao k ritik u u petnaest
knjiga. Ta su djela bila važan teoretski prilog antikršćanskom
raspoloženju. Zbog toga se crkva nije zadovoljila da ih samo

64
kritizira (na pr. Augustin), nego ih je spalila 435. godine.
U ništenjem tih P orfirijevih djela izgubljen je uvid u prvu
stručnu k ritik u Biblije.
N astavljač P o rfirija bio je njegov učenik Jamblih (umro
oko 330.) koji je osnovao neoplatonovsku školu u Siriji. On
je poznat po svojim kom entarim a za neka Platonova i A ri­
stotelova djela. Jam b lih je također pisao protiv kršćanstva.
Prokle (410— 485) je osnovao školu u Ateni. On je unosio
još više shem atizm a u filozofiju neoplatonizm a. Pisao je ko­
m en tare o P latonovim radovim a.
Proklov n astav ljač bio je Sim plikije iz K ilikije (6. st.),
poznati k o m en tato r A ristotelovih djela. U njegovim se ko­
m entarim a nalaze sačuvani m nogi tekstovi iz grčke filozo­
fije do Sokrata.
N eoplatonska škola bila je protiv kršćanstva. U njoj su
obnavljane m isli i grčkog politeizma. K ršćani nisu bili tole­
ra n tn i prem a takvom shvaćanju, pa je car Ju stin ijan 529.
zatvorio filozofske škole u Ateni. Prognani filozofi našli su
svoje privrem eno utočište u Perziji.

5 Filozofija od A ristotela
 D R U G I DIO

O D POČETKA NO VE ERE DO 15. STOLJEĆA

I. POCECI SPAJANJA FILOZOFIJE

S RELIGIJOM

1. POJAVA KRŠĆANSTVA

KRŠĆANSTVO — IZRAZ NERASPOLOŽENJA PREMA

STAROM PORETKU

K ršćansko vjerovanje predstavlja iluziju o spasu i vječ­

nosti u zagrobnom životu. N astanak takvog shvaćanja poka­
zuje, da je na području Rimskog carstva robovim a i poko­
renim narodim a, koji su prvi tu v jeru prim ali, bilo nem o­
guće da izm ijene tadašnje društveno stanje, pa je vjerska
u tjeh a nadom jestila ono, čega u stvarnom životu nije bilo.
Ideja spasitelja, Mesije, nije bila aktuelna samo u Judeji,
nego i u drugim krajevim a, gdje su pokoreni očekivali neko
čudo da ih spasi.
P riča o bogu-čovjeku, koji je stradao baš u Judeji, možda
je proizašla iz te okolnosti, što su Zidovi jedini im ali mono­
teističku v jeru i najviše osjećali sukobe s rimskom vlasti,
koja je silom nam etala i svoja religiozna uvjerenja.
Židovi su svoj nacionalni interes spojili s vjerom u svog
boga, kojem su dali prednost pred svim drugim oblicima vje­
rovanja. Ideja boga izbavitelja mogla je im ati privlačnosti za
pokorene ljude, koji su tražili svoj spas u religioznom iživ­
ljavanju.
Iz priče o raspetom bogu proizašao je glavni sadržaj k r­
šćanskog vjerovanja, koje se oblikovalo u cjelinu tokom ne-

67
koliko stotina godina. Propovjednici nove vjere dali su svom
bogu opći, nadnacionalni smisao i govorili, da su svi ljudi
pred bogom jednaki.

PRVE KRŠĆANSKE OPĆINE

P ripadnici nove v jere organizirali su se po općinama, koje

su bile zasnovane na zajedničkom trošenju dobara i ukidanju
privatnog vlasništva (Djel. apostol., 4, 32). Taj potrošni kom u­
nizam nije mogao ostati trajn o stanje, je r je za potrošnju bilo
potrebno i da se proizvodi, a te općine nisu za proizvodnju
im ale potrebnih sredstava.
Dokaze o k arak teru tih općina1 imamo u tekstovim a pisaca
evanđelja. P rem a njim a Isus je govorio svojim pristašam a, da
sve svoje prodaju i daju sirom asim a (Mat., 19, 21), je r teško
bogatim a (Mat., 19, 23), koji misle samo na sebe. Isti evanđelist
ističe, da će p rije deva proći kroz ušicu igle, nego što će
bogataš ući u carstvo božje, što nije čudno, je r Isus je poslan
da sirom ašnim a javi evanđelje, t. j. dobru vijest o spasenju
(Luka, 4, 18; Jak., 2, 5).
K ršćanske općine zahtijevale su od svojih članova i p ra k ­
tičnu djelatnost u sm islu svog vjerovanja, što je značilo, da
su oni p restali učestvovati u državnim obredim a i kultovim a,
je r su priznavali samo svoga novog boga. Tako su oni postali
društvo u društvu, t. j. izdvojena cjelina u državi. Rimska
vlast nije to odobravala i povrem eno je upotrebljavala i n a­
silna sredstva, da bi uništila taj pokret.
D aljnjim razvojem događaja kršćanske općine nisu mogle
ostati u tom prvobitnom stanju. P ravo sirom ašnih na zajed­
ničko trošenje dobara nije se moglo dugo održati bez proiz­
vodnje. To je bilo još teže održati, kad su kršćanstvu počeli
pristu p ati i ostali slojevi društva, budući da ono nije tražilo
i prom jenu društvenog sistema. Zbog novih pripadnika trebalo
je vršiti dopune gornjih tekstova, koji su izražavali samo
težnju sirom ašnih i za druge nisu bili prikladni. Taj posao
nije bio lak, ali je ipak učinjena p rih v atljiv a izm jena, u kojoj
se na pr. nalazi, da dobar kršćanin treba da sluša svoje go­
spodare i da se moli za careve, je r svaka je vlast od boga
(Rim., 13, 1), pa stoga treba dati caru carevo, a bogu božje

1 O tom e Je opSirno pisao K. K a u t s k y u svom d jelu : »Poreklo h r ii-

ćanstva« (K ultura, B eograd, 1954.).

68
(Rim., 13, 7). Osim toga, svi treb a da služe bogu, i svako da
bude zadovoljan svojim položajem (1 Kor., 7, 24). Time je uki­
n u ta svaka nada i iluzija o prom jeni stanja na zemlji i kao
utjeh a je jedino preostala još vjera.

PRIZNANJE KRŠĆANSTVA

Nova v jera je preko crkve, kao svoje vlastite organizacije,

okupila svoje p ristaše i od njih zahtijevala slijepu vjeru,
borbu i upornost. S vaka žrtva za vjeru isticana je kao sigurna
nag rad a poslije sm rti.
S iren ju kršćan stv a pridonijele su i političke prilike tad a­
šnjeg vrem ena. Rimsko carstvo bilo je i suviše zaposleno bor­
bom s provincijam a i obranom granica od napada drugih n a­
roda, pa je popuštalo novoj vjeri, je r m u je ona preko svojih
organizacija m ogla i pomoći, što se vidjelo i u borbi oko
dinastičkog naslijeđa. Osim toga, zapuštena rim ska privreda
dovodila je državu sve više u zavisnost od uvoza iz plodnih
provincija, i ta ekonom ska kriza zahtijevala je općenito tole-
ra n tn iju politiku.
Koliko se u tom vrem enu izm ijenio odnos starih društvenih
snaga, vidi se na pr. po ediktu cara Karakale, koji je 212. god
dao pravo rim skog g rađanstva svim slobodnim ljudim a. Ono
je tad a bilo već m anje važno, ali je ipak formalno, pred držav­
nim zakonom, izjednačavalo slobodne ljude. Već nakon sto
godina, i kršćanstvo je ediktcm cara Konstantina 313. dobilo
sva p rava u državi, čime je bila potvrđena njegova pobjeda, iz
koje je proizašlo, daljnjim političkim i ekonomskim razvojem
crkve, duhovno ropstvo, je r je crkva progonila sve ono, što
nije bilo u skladu s njenom vjerom .

MIJENJANJE PREDMETA FILOZOFIJE

Kad je crkva počela izgrađivati svoje učenje, uvidjela je,

da bez dotadašnje filozofije ne će moći ništa učiniti. Osim toga
njeni su se protivnici služili filozofijom i kršćanskoj vjeri
zadavali mnogo poteškoća. C rkvena orijentacija prem a filo­
zofiji uslijedila je na taj način, što je religiozni sadržaj po­
stao predm et misaonog istraživanja. Time je filozofija dobila
nefilozofski sadržaj, kojeg se m orala držati stotinam a godina.

69
 Budući da je sadržaj vjere silom prilika postao predm et
filozofije, u k ratk o ćemo izložiti, u čemu se sastojalo to novo
vjerovanje, koje je vrijedilo i kao k riterij filozofskog m i­
šljenja.

RELIGIOZNO-DOGMATSKI SADR2AJ KRŠĆANSTVA

K ršćanstvo je kao i druge religije zadržalo vjeru u žrtve,

koje ljudim a treb a da koriste pred bogom. Na žrtvenicim a po-
liteističkih vjerovanja meso i krv osigurali su vjernicim a ilu­
ziju o isp u n jav an ju svega onoga, što su trebali i željeli. M eđu­
tim, kršćanstvo se nije služilo žrtvam a u obliku životinje, je r
je takva žrtv a bila prem alena, da bi spasila sve ljude. Na­
m jesto životinje, ono je stvorilo priču o žrtvovanom sinu bo­
žjem, koji je umro, da bi drugi bili sretni. Oni, koji u to vje­
ruju, nalaze se, prem a kršćanstvu, na putu spasenja.
U tom kršćanskom shvaćanju čovjek je dvostruko otuđen:
1. je r spas dobiva samo vjerom , u koju ne sm ije sum njati, i
2. m ora biti svijestan, da je sam po sebi ništavan, i da bez
boga ne može postići smisao svoga života.
Da bi ta cijela iluzija o spasu bila uvjerljiva, trebalo je
Isusu dati ono, što su ljudi željeli za sebe. Za cijelo to vje­
rovanje bilo je najvažnije, da se osigura zagrobni život, i zato
je Isusu pripisano, da je poslije svoje sm rti uskrsnuo. To je
imalo svoj određeni razlog, je r ako je to postigao on, onda će
to preko njega kao izbavitelja biti omogućeno i drugim lju ­
dima. Važnost te dogme ističe i apostol Pavao kad kaže, (1,
Kor., 15, 14) da bi sve bilo uzalud, da Isus nije uskrsnuo. Sto­
ga je dogma o uskrsnuću bila uspostavljena kao jam stvo za
onostrani život. Ta svrhovitost u vjeri proizašla je iz prazno­
vjernog raspoloženja većine potlačenih, koji svoje pravo nisu
mogli ostvariti na zem lji.2
2 O duhovnoj situ aciji toga vrem ena E n g e 1 s Je u svojoj rasp rav i »Prilog
h isto riji ranog kršćanstva« napisao ovo: »To je bilo vrijem e, kad je ćak u
Rim u i G rčkoj, a još m nogo više u Maloj Aziji, S iriji i Egiptu, apsolutno
n e k ritičn a m jeSavina n a jg ru b ljeg p ra zn o v jerja n a jra zličitijih naroda p r i­
m ana bez ikakvog ispitivanja i d o p u n jav an a blagočastivom p rijev aro m i
d irek tn im šarlatan stv o m ; kad su čuda. ekstaze, vizije, priv iđ en ja, pogađa­
n ja budućnosti, alk em ija, kabala i d ru g e ta jn e č aro lije igrale p rv u ulogu.
To Je bila atm osfera, u kojoj Je nastalo rano k ršćanstvo i to m eđu klasom
lju d i, koja je više od m a koje dru g e bila prijem čiva za te fa n ta zije o n a t­
priro d n im stvarim a.« (K ultura. Zagreb. 1951., str. 15. P reveo Z. Tkalec)
P razn o v jern o raspoloženje tog vrem ena m ožem o na pr. upoznati iz ro ­
m ana p latoničara A p u 1 e 1 a (rod. oko 125. n. ere): »M etamorfoze«, k oji Je
poznat pod naslovom »Zlatni m agarac«, (Nopok. B eograd. 1954.)
K ritik u tad ašn jeg p ra zn o v jerja dao Je u nekim svojim d jelim a L u k i -
J a n iz Sam osate (oko 125.—180.).

70
 Misao o grijeh u i spasu čovjeka, sadržaj je tekstova t. zv.
Sv. pisma. Iz njih proizlazi, da se pravi čovjekov život i sreča
ne nalaze ovdje na zemlji, nego u idealu, koji će se ostvariti,
kad prođe strašni sud.
Taj sadržaj ispričan je vrlo jednostavno, pa je bio većini
ljudi pristupačan. Ali, već u tekstovim a, koji se pripisuju
apostolu P avlu (rođenom u T arsu pored A leksandrije) vidimo
pokušaj, da se Isus ne prikazuje više kao čovjek, nego kao
duh i bog, koji je iznad tjelesnog i m aterijalnog (Rim., 6, 9).
Pavao kaže, da Isusa više ne poznamo po tijelu ( σάρξf 2 Kor.,
5, 16) je r je on viši cd toga. Ta misao napuštanja tjelesnog
bila je tada svojstvena gnosticima,1 *3 koji su na Pavla izvršili
utjecaj. Isus je za P avla slika boga (εΐχών τον &εον) nevidlji­
vog, a rođen je p rije svake stvari. Sve što je na nebu i na
zemlji, postalo je kroz njega i on je prije svega (Kol., 1, 17).
Pavao dalje ističe, da postoji samo jedan posrednik i u njem u
je blagodat p rije vječnih vrem ena [ηρό χρόνων αΙωνΙων4 — 2
Tim., 1. 9).
Taj pokušaj spekulativnog izvođenja kroz posrednika kao
prvorođenog sina božjeg, stoji pod utjecajem Filona (oko 25.
g. p rije n. e. do 50 g. n. e.), koji je pokušao sjediniti m ojsijev-
stvo s grčkom filozofijom. Filon je istakao misao, da postoji
logos (posrednik), preko kojeg sve postaje. Taj logos stoji
izm eđu najvišeg bića i stvorenog svijeta. To učenje o logosu,
koje je poznato od H eraklita, došlo je do Filona preko stoičke
filozofije, koja je izvršila utjecaj ne samo na tekstove Novog
zavjeta, nego i na p atristik u .5 Od Filona ono je prešlo u k r­
šćanstvo i nalazi se izraženo u tekstu 4. evanđelja (pisano u
Efesu oko 140. n. e.), u kojem se govori o logosu kao stv ara­
lačkoj riječi boga. Taj logos je postao čovjek, t. j. Isus. U
1 G nostička se k ta nastala Je u n u ta r k ršćanstva, i crk v a Ju Je odbacila
kao opasnu h erezu. Cilj Je gnostika bio, da i znanjem ( γ ν ώ σ ι ς ) spoznaju
vjero v an je. Ali to zn an je n ije bilo racionalno-logička spoznala, nego fa n ­
tastičn o m iješan je sv ih m ogućih shvaćan ja, u kojim a Je prevladavala o rije n ­
taln a m itologija.
Među g nostičarim a poznati su V a l e n t i n l B a s i l i d (obojica z
2. st. n. ere).
4 T erm in iz stoičke filozofije.
5 Misli stoičke e tik e o jed n ak o sti ljudi, koji svoju v rije d n o st i veličinu
tm aju u sebi. t. J. u duhu. m ogle su s m anjim izm jenam a poslužiti 1 k ršć an ­
skim piscim a. T ako Je Još u doba cara Ju stin iia n a izdan E plktetov p riru č ­
nik. u kojem su n am jesto im ena S o k ra t stavili Pavao i učinili ga uz n e ­
znatne pro m jen e prik lad n o m knjigom o kršćanskom m oralu. (Ta1 tek st
o tk rio je M e r i c u s C a s a u b o n u s . a objavljen 1e kao peta k -jig a :
»EDfkteteae P hilosophise M onum enta« L 'psiae 1800. T aj p rim je r o E piktetu
uzet Je iz k n jig e : P. B a rth : »Die Stoa«, S tu ttg a rt. 1922.)

71
kršćanskoj dogm atici on je također duh (πνεύμα)*’ kao i bog
i s njim je jednak.
K ršćanski pisci pokušali su na taj način da izm išljenu
legendu o Isusu prikažu donekle u pojm ovnom izlaganju,
služeći se i filozofskom term inologijom .

PRIGOVORI KRŠĆANSTVU

Spisi kršćanskog Sv. pism a potječu od raznih autora, a

crkva je preuzela samo one, koji su joj bili po volji, dok je
druge odbacila. T adašnji suvrem enici kršćana m islili su o tim
tekstovim a na sasvim prirodan način, da to nisu nikakvi sveti
spisi, nego proizvod ljudi, koji su širili novu vjeru.
Opoziciju kršćanstvu činili su filozofi. P latoničar Cels
(Kelsos) napisao je oko 178. godine protiv kršćana knjigu:
Ά λ η & ή ς Λ όγος (Istinita riječ), koja je izgubljena, ali nam je
njen sadržaj donekle poznat iz Origenove polem ike protiv
njega (Contra Celsum).
Plotinov učenik Porfirije napisao je protiv kršćana p et­
naest knjiga, koje je crkva spalila. On je vrlo oštro kritizirao
biblijske tekstove, zbog čega je protiv njega pisao Augustin.
U svojoj knjizi Cels je dokazivao, da kršćansko učenje ne
sadrži ništa novo. Ono se ističe jedino zahtjevom za bez­
um nim vjerovanjem , koje su prim ili neobrazovani ljudi. Cels
tvrdi, da Isus nije nikakav Mesija, a proroštva o njegovoj
sm rti izmislili su njegovi učenici.
Za Celsa kršćansko je učenje samo otpad od židovstva, a
neke druge svoje misli kršćani su dobili krivotvorenjem grčke
filozofije. Na pr. učenje o ljudskoj m udrosti, koja je glupost
pred bogom, preuzeli su od H eraklita*7 i S okrata, a ta im je
misao trebala, da bi za sebe pridobili neobrazovane.
G lavno kršćansko učenje o carstvu božjem, prem a rije ­
čima Celsa, ne zaslužuje da bude spom enuto, je r učenje o
bogu iznad neba pogrešno je shvaćeni Platon, a učenje o 7
neba preuzeto je od Perzijaca. V jerovanje o duši, koja se uz­
diže, načinjeno je prem a m isterijim a M itre; a učenje o stv a­
* Stoički term in , sam o miSljen nem aterijaln o .
7 To su slijedeći H eraklitovl frag m e n ti: 70. »Ljudska su m lllje n ja d ječ je
igračke«: 79. »Čovjek Je d je tin ja st p red božanstvom , kao ito Je d ije te pred
čovjekom «: 83. »N ajm udriji čovjek pokazat će se p rem a bogu kao m ajm un,
i u m udrosti i u ljep o ti 1 u svem u drugom «. (H eraklit: »Svjedočanstva 1
fragm enti«, Μ. H., Z agreb, 1951. P reveo N. M ajnarić)

72
 ra n ju svijeta preuzeto je od Zidova i puno je proturječnosti.
Cels dalje piše, da su kršćanska proroštva potpuno lažna, a
učenje o uskrsnuću da počiva na nerazum ijevanju filozofskog
učenja o seljenju duša. Isto tako i m išljenje da treb a opra­
štati onima, koji čine nepravdu, nije prem a Celsu ništa drugo,
nego nespretna im itacija P latonova »Kritona«8.
Iz tih fragm enata Celsovih prigovora vidimo, da je on
išao za tim, da pokaže, kako kršćansko vjerovanje uopće ne­
ma u sebi novih elem enata, koji do tada nisu bili već poznati.
I postojanje tadašnjih m nogobrojnih sekti pokazuje, da k r­
šćanstvo nije bilo priznato kao neka bogom objavljena religija.
Danas je poznato, da je v jera u kršćanskog boga nastala
pod utjecajem židovskog vjerovanja, koje je opet preuzelo
elem ente babilonskog i perzijskog shvaćanja. To se odrazilo i
u kršćanstvu,9 koje u sebi sadrži mnogo utjecaja iz tih ori­
jen taln ih kultova, kao na pr. sm rt i uskrsnuće boga, što je
sim bolički označavalo prirodu, koja u zimi um ire, a u pro­
ljeće se budi i slično. Proučavanjem starih izvora dokazano
je, da je i židovski m onoteizam nastao iz politeizma, a razvoj
Jehove kao jedinog boga proizašao je iz političkih i socijal­
nih borbi kako m eđu samim Hebrejim a, tako i iz borbe He-
b reja s drugim narodim a.10
* S o k ra t razgovara s K ritonom , da n epravdu ne treb a činiti:
S o k ra t: D akle, ni onaj kom e Je nepravda u činjena, ne sm ije n epravdu
v ra ča ti, kao Sto sv je tin a m isli. Jer se nepravda n ikako ne sm ije činiti?
K rlto n : Izlazi, da se ne s m i j e . . .
S o k ra t: A Sto? Je li pravo ili n ije pravo, da onaj, k o ji trp i zlo. na to
zlo odgovara zlom, kao Sto sv je tin a misli?
K rito n : N ikako . . .
S o k ra t: Dakle, ne treb a nep rav d u za n ep rav d u v ra ća ti ni zlo čin iti n i­
kom e od lju d i, ma čovjek što m u drago p re trp io od njih . A kad to sve
p rizn aješ, onda gledaj, K ritone, da ne priznaJeS p ro tiv svoga u v je re n ja . Jer,
Ja znam , da Je i sada veom a m alen broj ljudi o tom e u v jere n 1 da će biti
u v jere n . Za one. dakle, koji u to v je ru ju i za one. koji u to ne v je ru ju ,
nem a zaledničkog sporazum a, nego fedni druge m o raju sam o prezirati, kad
Jedni vide, kakvih se načela drugi drže. R azm išljaj p rem a tom e, 1 ti veoma
pažljivo, p rista je š li uza m e 1 m isliš li jednako, pa da počinjem o odavle
sa v jeto v ati se. da nikada n ije pravo ni n ep rav d u činiti ni n ep rav d u za
n ep rav d u vraćati, ni od zla. kad se ono trp i, b ra n iti se tim e. da se zlo
v ra ća . . .
(P laton: »Kriton«, B eograd. 1930. P reveo dr. M. Đurlć)
’ Vidi na pr. A r t u r D r e w s — »Die C hristusm ythe«. 1910. U toj
k njizi D rews Je dao izv an red n ih analiza k ršćan sk ih tekstova i skinuo s
n ih svaku svetost.
U istom sm islu, za k ritik u tekstova Staroga zavjeta, važna 1e S p i n o-
z i n a »Teološko-politička rasprava« (»T ractatus theologico-pollticus«), u
kojoj Je on ukazao na m noge p ro tu rje čn o sti tih tekstova. Osim toga. na
p rim je rim a Je pokazao, da pisci »svetih knjiga« nisu dobro znali ni g ra m a ­
tik u h eb rejsk o g jezika.
10 O tom e vidi opširno K. K a u t s k y : »Porijeklo kršćanstva«, i P.
D e u s s e n : »Allgem eine G eschichte d e r Philosophie — Die B ibllsch-M ittel-
a lte rlich e Philosophie« (II. 2.).

73
 K ršćanstvo je proizvod tadašnjih povijesnih i društvenih
prilika. Ono je nastalo u periodu propadanja antičkog robo­
vlasničkog društva, a širilo se i jačalo s oblikovanjem novog
feudalnog poretka, u kojem je preko crkve postiglo d ruštve­
nu vladavinu i teologiziralo cjelokupan život.

2. P A T R IS T IK A

NEGIRANJE FILOZOFIJE

P rvi teoretski predstavnici kršćanske crkve sm atrali su,

da je filozofija izvor svih zabluda, i stoga je treb a odbaciti.
K ršćaninu je bilo važnije vjerovanje nego razm išljanje, koje
ga može samo odvesti od pravog puta vjere.
Taj negativan stav prem a filozofiji izražen je naročito kod
Tertulijana (160—222) iz K artage, ovim riječim a: credo quia
absurdum, što znači, vjerujem , je r je besmisleno. Ta rečenica
ne nalazi se u njegovim tekstovim a, ali ona dobro izražava
njihov smisao. V jerovanje je apsurd za razum , i baš je taj
apsurd rezultat, koji proizlazi iz sadržaja vjerovanja. M eđu­
tim, za v jernike to nije dokaz neodrživosti njihovih uvjerenja,
nego baš potvrda, da je to viša istina, koju razum ne može
shvatiti.
To je bio pokušaj, da se v jera prikaže kao prava istina,
je r vjernici misle, da preko nje dobivaju ono, što razum ne
može otkriti. Stoga je za njih prirodno, da filozofija uopće
ne može biti iznad teologije.
Naivnost tog m išljenja osniva se na uvjerenju, da je auto­
ritet, na kojem se zasniva vjera, jedini izvor istine. Jasno je,
da se zdrav razum m ora tom e suprotstaviti, je r nastoji sve
istražiti i provjeriti, pa stoga filozofija, koja se njim e služi,
pokazuje, da je teologija sa svojim sadržajem ljudska iluzija.

POKUŠAJ USKLAĐIVANJA GRČKE FILOZOFIJE I

KRŠĆANSTVA — ALEKSANDRINCI

Razne sekte, koje su se pojavile kao opozicija kršćanstvu,

dokazivale su svoje učenje i pomoću ranije filozofije. Na
taj način njihov sadržaj vjerovanja dobio je učeniji izgled,
pa mu je tim e bio osiguran i veći ugled, je r je filozofija bila

74
važan faktor duhovnog ispoljavanja, i kao takva još uvijek je
vršila utjecaj.
T adašnji predstavnici crkve uvidjeli su, da bez filozofije
ne mogu pobijati protivnička m išljenja i zbog toga su iz tih
praktičnih potreba i sami počeli u filozofiji tražiti sredstvo
za v lastitu obranu. Oni su spoznali i to, da će im filozofija
poslužiti i u širen ju njihove vjere među obrazovanim dijelom
društva, ukoliko se prikladno izrazi kroz problem e i term ine
prijašn jeg filozofiranja.1 To se pokazalo mogućim, je r je filo­
zofija sadržavala takve elem ente (platonizam, neoplatonizam).
Pokušaj sjed in jav an ja filozofije s kršćanstvom učinjen je
u školi k ateh eta u A leksandriji, gdje su se istakli Klement
(oko 150—215) i Origen (185—255).
Sam a potreba da se v jera tum ači i širi, tražila je dokaze
iz filozofije, ali ne u sm islu potpuna kompromisa, nego u ko­
rišten ju onih dijelova, koji ne će biti štetni. Činjenice su po­
kazale, da se tak v ih tekstova dosta našlo, a to su aleksan-
drinci o b jašnjavali svojim netočnim shvaćanjem porijekla grč­
ke filozofije.
P red stav n ici p atristik e govorili su o porijeklu filozofije
ono, što im je išlo u prilog, a pravo stanje stvari uopće nisu
poznavali. Tu je kršćanski pragm atizam već u početku svog
postojanja počeo da izvrće činjenice i da ih prikazuje, kako
to njem u odgovara.
Tako je prem a K lem entovu m išljenju filozofija poklon od
boga i služila je G rcim a u odgajanju za kršćanstvo, kao što
je to kod Zidova bio njihov vjerski zakon. K lem ent je također
pisao, da su grčki filozofi svoje misli krali iz židovskih reli­
gioznih knjiga, ali su to prikrili, da bi sebe prikazali origi­
nalnim a.
Drugi aleksandrinac, Origen, mislio je, da je kršćanstvo
završetak onoga, što je počela filozofija i da je ona u nekim
svojim dijelovim a p rih v atljiv a i za kršćane.*2
’ To Je bio razlog, da se na pr. Isus izrazi term inom logos (4. evan­
đelje) u zn ačenju posrednika i uzroka svega.
: O p o rijek lu grčke filozofije m nogo se pisalo u proSlom stoljeću. Tada
su neki a u to ri, izgubivši svaki o b jek tiv n i k rite rij, tražili p o rijeklo te filo­
zofije kako u o rije n taln im religijam a, tako i u učenjim a istočnih naroda.
Stoga su na pr. elejsk u filozofiju pronalazili kod Indijaca. H eraklita kod
P erzijaca i slično. N eki su opet grčku filozofiju izvodili iz božjeg o tk ri­
venja i tako pon av ljali m išlje n je patristik e.
M eđutim , sve takve teze potpuno su neosnovane. Jer k a ra k te r grčke
filozofije pokazuje, da Je ona potpuno originalna, što se može pokazati na
pr. 1 na razvoju grčke filozofske term inologije.

75
 I drugi crkveni teoretičari, na pr. apologet Justin i Euse-
bije (265—340) iz Cezareje, m islili su slično o grčkoj filozo­
fiji i osporavali joj njenu vrijednost.
Svojim spisim a K lem ent i Origen učinili su ipak pokušaj,
da kršćanske m isli objasne pomoću filozofije. U njihovim
djelim a pored stoicizm a najviše se osjeća utjecaj platonizm a,
koji je uopće k arak terističan za cijelu patristiku. Njihov od­
nos prem a filozofiji služio je i drugim a kao putokaz, kako se
pomoću filozofije mogu objašnjavati vjerska pitanja, što se
tada naročito ispoljilo kod A ugustina.

AUGUSTIN
Augustin se rodio 354. godine u Tagasti (Numidija). M ajka
mu je bila fanatična kršćanka i izvršila je na njega velik
utjecaj. A ugustin nije odm ah prim io kršćanstvo, nego je svoj
razvojni put počeo preko studija retorike i filozofije. R etoriku
i g ram atik u studirao je u M adauru i K artagi, a za filozofske
problem e zainteresirao se, kad je čitao Ciceronov spis Hor-
tenzije (373. godine). Poslije završenog studija bio je učitelj
gram atike, a kasnije (375) i retorike u K artagi, Rimu i M ila­
nu. God. 387. napustio je svoj poziv i prim io kršćanstvo, koje
je od tada fanatično branio. A ugustin je kasnije postao biskup
u Hiponu 396., gdje je i um ro 430. za vrijem e opsjedanja
grada od stran e Vandala.

A U G U S T I N DO P R I M A N J A K R Š Ć A N S T V A

A ugustinov razvojni put sastoji se od dva dijela, koji se

jedan drugom e su protstavljaju. P rvi je dio A ugustinov poku­
šaj da prouči filozofiju, a drugi je obrana kršćanske vjere.
Iako A ugustin nije bio originalan filozofski mislilac, on je
ipak u svom prvom periodu pokazao težnju za sam ostalnošću
i kritičnošću. Za vrijem e čitanja Ciceronova Hortenzija A u­
gustin je već pripadao sekti manihejaca, koju je osnovao P er-
zijac M ani.1 G lavna misao te sekte sastojala se u prizna-

’ P e rz ljan a c M a n i govorio Je za sebe, da je obećani Izbavitelj ljudi.

N jegova se sekta vrlo brzo Sirila, 1 stoga su p ro tiv njega bili perzijsk i m agi.
Na njih o v nagovor M ani je ra za p et 276. godine. P ro tiv n ic im a to n ije bilo
dosta, nego su m u 1 kožu oderali.
M anihejstvo je u izm ijenjenim oblicim a postojalo i u E vropi sve do
13. stoljeća.

76
vanju dva prvobitna principa: dobra i zla, iz kojih sve na­
staje. A ugustin je ostao kod m anihejaca devet godina (373—
—382). N jihova u tjecaja on se nije oslobodio, što se vidi na
p rim jer i iz njegove teorije o božjoj i zemaljskoj državi.
Poslije n ap u štan ja m anihejstva Augustin je prihvatio aka­
dem sku skepsu, ali ni nju nije trajn o zadržao, je r je zaklju­
čio, da se iz sigurnosti postojanja svijesti može ipak doći do
određenih spoznaja. On je u to bio uvjeren, pa je rekao, da
ako se čak i vara, to opet znači, da jest, da postoji (Si enim
fallor, sum.), i da se ne vara u tome, da sebe spoznaje. Time
je A ugustin pokušao dokazati, da skepticizam nije u pravu,
je r sigurnost postojanja svijesti omogućuje spoznavanje. Stoga
je napustio skepticizam i tražio rješenje u platonizm u i neo-
platonizm u, koja je djela čitao u latinskom prijevodu. Augu­
stin je ostao pod utjecajem te filozofije i priznao, da je tek
pomoću nje naučio razlikovati m aterijalni i duhovni svijet.
Tu spoznaju prim ijenio je kasnije u obrani kršćanstva.
P aralelno s proučavanjem platonizm a Augustin je pisao
rasprave, u kojim a je iznosio kritik u pojedinih učenja. Iz tog
perioda treb a spom enuti njegov spis De vita beata (386),
koji je pisao pod utjecajem Cicerona i Plotina. Iste godine
napisao je pro tiv akadem ske skepse (Contra Academicos) tri
knjige. Tom razdoblju pripada i djelo Soliloquia (2 knjige),
gdje govori o problem u spoznaje (vidi tekst). U njem u Augu­
stin ističe, da treb a težiti za znanjem , je r zbog njega nitko ne
može biti nesretan. Da bismo im ali znanja, moram o prem a
A ugustinu znati, što je istina? Ona je za A ugustina vječna i
postoji po sebi (per se). On zam išlja, da svijet vanjskih p red­
m eta spoznajem o pomoću duše (nullus sensus sine anima,
Solil., II, 2). P rem a tome, duša proizvodi odgovarajuće opa-
žaje. Taj je p u t doveo kasnije A ugustina do vječnih ideja
(platonizam), koje duša prim a od boga. Tako se našao u teo­
logiji, koja m u nije mogla koristiti u filozofskom istraživanju.

AUGUSTIN — KRŠĆANIN

P reo k ret u A ugustinovu m išljenju i životu nastaje 387.,

kad je prim io kršćanstvo. To je bio kraj njegova m isaona
razvoja, je r je od tada pisao u duhu kršćanskih dogmi i po­
stao religiozni fanatik, koji je svojim spisima izvršio utjecaj
na teo riju i o k ru tn u praksu srednjovjekovne crkve.

77
 Iz tog perioda poznata su njegova djela Confessiones (Ispo­
vijesti) 398. i De civitate Dei (Božja država), pisano od 413.
do 426. G lavna misao tih djela sastoji se u tome, da sta ra fi­
lozofija više ne odgaja ljude, nego je tu ulogu preuzela k r­
šćanska v jera (De civ. Dei, XI, 2). V jera ne traži dokaze, nego
dogme uzima kao gotove istine. Da bog postoji, kaže A ugu­
stin, treb a vjero v ati (Deum esse credim us, ibid., 4). U takvoj
konstrukciji čovjek je postao rob boga, a religija je pred stav ­
ljala čovjekovu svijest o njegovu sadašnjem i budućem po­
ložaju.
A ugustin je pitanje vjere, a tim e i spasa, prenio na ljudsku
volju, koja je prem a njegovu m išljenju božje djelo (XIV, 11).
Volja je suština čovjeka (XIV, 6) i stoji iznad intelekta.
P rem a A ugustinu, sve što čovjek radi proizlazi iz njegove
volje, koja je apsolutno slobodna. Sve je volja, je r se ona
ispoljuje u svakom ljudskom postupku bio on dobar ili loš.
V rijednost voljnih učinaka zavisi od njihove usm jerenosti
prem a bogu, crkvi i vjeri. Dakle, slobodna je volja pozitivna
samo onda, ako služi kršćanskom uvjerenju.
Problem voljnog djelovanja A ugustin je prenio i na boga,
koji stv ara svijet iz ničega odlukom svoje volje i po odre­
đenom planu. Božje stv aran je A ugustin je objašnjavao pomoću
Platonovih ideja, koje je prenio u božji um i shvatio ih kao
božje stvaralačke misli (kršćanski platonizam ).
L judi sami po sebi ne mogu izvršiti priprem e za svoj spas,
i zato, veli Augustin, postoji crkva, da ih vodi. Ona je osnova
za božju državu, i oni, koji budu njezini članovi, im aju izgle­
da da budu spašeni, iako to nije potpuno sigurno, je r je pre­
destinacijom već sve određeno.
Iz toga proizlazi, da čovjeku ne preostaje ništa drugo, nego
da se preda crkvi. A ugustin dalje izvodi, da bez boga čovjek
ne može biti ni pravedan (XIX, 21). To isto vrijedi i za države,
koje nem aju pravu vjeru, pa ih na taj put treb a dovesti.
L judski razum bez pravog vjerovanja nije u stanju da bude
k riterij vlastitog djelovanja (XIX, 26), pa stoga vjerom treb a
tražiti pomoć za intelekt.
Tim učenjem A ugustin je nastojao pokazati, da je čovjek
na pravom putu samo onda, ako je prim io kršćansku vjeru.
Stoga svi oni, koji se tome ne pokoravaju pomažu zem aljsku
državu, a tim e se su protstavljaju bogu, vjeri i crkvi. S talna
borba izm eđu te dvije države, već ovdje na zemlji, m ora ko­

78
ristiti nebeskoj državi. Taj je zahtjev vodio u fanatizam i po­
stao sastavna v rlin a kršćanina. Augustin ga je ispoljio i u
svojim polem ikam a protiv sekta pelagijanizma12 i donatizma,3
u kojim a je vidio veliku opasnost za dogm atsko vjerovanje.
Svojom teorijom države, A ugustin je dao crkvi veće p ra ­
vo nego legalnoj vlasti i državi. Na taj način on je teoretski
priprem io ono, što je kasnije ostvarila inkvizicija gonjenjem
i spaljivanjem p rip ad n ik a drugih sekti i slobodnih mislilaca.

PROB LEM FILOZOFIJE POVIJESTI

Iz božjeg voljnog akta stv ara n ja svijeta A ugustin je izveo

tezu, da je cjelokupno svjetsko događanje predviđeno u n aj­
m anje pojedinosti i da je povijest svijeta povijest razvoja ili
ostv aren ja božjeg plana, kome ljudi služe, čak kad na to i ne
misle, je r bog i ono, što je loše, može upotrebiti za dobre
svrhe (XIV, 27).
A ugustin je cijelu povijest shvatio kao određenu cjelinu,
koja ima svoj početak i završetak, a sve pojedinačno dobiva
svoj sm isao tek u toj cjelini. Time je u povijest unijeta kon­
strukcija, t. j. početak i kraj, koje se kasnije nije oslobodila ni
filozofija povijesti,4 kao filozofska disciplina.
Kod A ugustina cijela povijest sadržava šest razdoblja.
Prvo je od A dam a do potopa, drugo od potopa do A braham a,
treće od A braham a do Davida, četvrto od Davida do babilon­
skog ropstva, peto5 od ropstva do pojave Isusa, a šesto je ovo
vrijem e, koje očekuje sudnji dan (XXII, 30).
P rem a tome, cilj je povijesti ostvarenje božje države, koja
je ovdje izm iješana sa zemaljskom . U problem u tih dviju d r­
žava, radi se — prem a A ugustinu — o dvije vrste ljudi. Jedni
1 B ritan sk i m onah P e l a g l j e (5. stoljeće) tv rd io je. da je Adam ov grijeh
sam o njegov individualni, i stoga se čovjek rađa bez grijeha. Tim e je Pela-
g ije negirao p o treb u božje m ilosti, koju je zastupala crkva i A ugustin.
C rkva je osudila p e lag ijan izam na saboru u Efesu 431. god.
1 Osnivač donatizm a bio je biskup D o n a t u s (313. u K artagi). Njegovo
m išljen je sastojalo se u tom e, da djelo v an je sak ram en ata zavisi od m oral­
nog lika popa. koji vrši taj obred. Tai po k ret 1e prolzašno iz socijalnog
p re v ira n ja u sirom ašnim slojevim a d ru štv a u Africi. K atolička crkva p ro ­
glasila je don atiste h e retic im a 414. i 415. godine, ali su se oni održali u
Africi do početka 7. stoljeća.
* P red n o st filozofi 1e povijesti sastojala se u tome. što je tražila razvoj
1 cjelin u u povijesti (Vico, H erder. K ant. Fichte. Schelling. Hegel i dr.),
ali je n jen a slaba stra n a , što n ije uzroke povijesnih d o eađ aja tražila u
d ru štv u i njegovu životu, nego ih Je izvodila iz duha Ili ideje.
5 Treći, č etv rti i peti stu p a n j A ugustin je preuzeo od evanđeliste Ma-
te ja (Γ, 17).

79
priznaju učenje crkve, a drugi žive prem a m išljenju ljudi i
upućeni su samo na zem aljske stvari. U prenesenom značenju,
to su dvije države (nebeska i zemaljska), t. j. dvije zajednice
ljudi, od kojih su jedni predodređeni® za spas, a drugi za
kaznu (XV, 1).
Gledajući općenito, A ugustin je istakao, da postoji razvoj
u povijesti. Ali je potpuno proizvoljno, što je cijeli taj razvoj
shvatio kao razvijanje božjeg plana m eđu ljudim a. U skladu
s tim shvaćanjem cijelu je povijest tum ačio religioznim prag­
matizmom, koji se sastojao u tome, što se pojedini događaji
ocjenjuju s gledišta kršćanskog dogm atskog vjerovanja. U
takvu tum ačenju povijesni događaji nem aju svoju neposredno-
objektivnu vrijednost, nego se p rom atraju u cjelini te reli­
giozne konstrukcije, i dobivaju svoj smisao prem a tome, ko­
liko služe ideji vjere i njenom shvaćanju.
U duhu takva shvaćanja A ugustin je u svome djelu De
civitate Dei na stotine stranica pisao o antičkoj k u ltu ri i
povijesti.

AUGUSTI NOV ODNOS PREMA GRČKOJ FILOZOFIJI —

KRŠĆANSKI PLATONIZAM

G rčka filozofija nije A ugustinu bila neposredan predm et

proučavanja, nego tek u vezi s teološkim pitanjim a. U tu
svrhu on je u osmoj knjizi De civitate Dei istraživao grčku
filozofiju, koju je djelom ično poznavao. Njem u je bio cilj da
istraži, koliko se koja filozofska škola bavila i teološkim pi­
tanjim a, i koja je od njih najbliža kršćanstvu. A ugustin je
zaključio, da su u tom pogledu platonovci ispred svih filo­
zofa (VIII, 5). Oni su spoznali, da bog nije tijelo, pa su zato
idejno stavili iznad m aterijalnog.*7 Platon je spoznao, da je
bog djelatni uzrok (to se odnosi na ideju Dobra) i da je kre-
postan samo onaj, koji spoznaje boga. Još zanim ljivije po­
jedinosti o Platonovoj filozofiji nalazim o u Ispovijestima
(VII, 9). U njim a A ugustin govori, da je po smislu čitao kod
Platona, kako je u početku bila riječ, i da su sve stvari kroz
n ju postale. Ali — prigovara A ugustin — tu nije našao, da
je bog pravo svijetlo. Dalje je čitao, da je božja riječ stvo­
rena od boga, ali nije našao, da je riječ postala meso. Iz svega

* Za svoje u čen je o p re d estin ac iji A ugustin Je im ao p rim je r u tek sto ­

vim a, koji se prip isu ju apostolu Pavlu.
7 Spekulativno ra z m a tra n je o bogu A ugustin Je naučio od P lo tin a, čije
Je spise djelom ično čitao.

80
toga A ugustin zaključuje, da se nijedan filozof nije približio
kršćanstvu kao Platon. To on objašnjava iz svoje pretpostav­
ke, da je P laton usm eno čuo o spisim a proroka i upoznao
sadržaj B iblije i tako se najviše približio pravoj vjeri, samo
što joj nije ostao dosljedan.
Iz tog k ratkog prikaza A ugustinova shvaćanja Platona,
vidimo, da je on grčku filozofiju gledao kroz svoje kršćansko
uvjerenje. A ugustin je tim e kršćanski in terp retirao filozofiju,
koja s tim nije im ala nikakve veze. To je bila m etoda reli­
gioznog pragm atizm a, i sigurno je, da na taj način A ugustin
nije mogao doći do objektivnog k riterija o vrijednosti te fi­
lozofije.
Kod A ugustina je filozofija kršćanskim interpretiranjem
dobila svoje m jesto u n u ta r teoloških pitanja. On je uveo pla-
tonizam u kršćanstvo i tako pokušao filozofirati o sadržaju
vjere.
Time je A ugustin postao filozof samo u n u tar teologije, koja
je za njega bila p retpostavka m išljenja. Filozof u starom smi­
slu riječi nije on mogao biti, je r je teološke dogme sm atrao
sigurnim istinam a, iz kojih je izveo i svoju metodu m išljenja.

6 Filozofija od A ristotela
 II. OBNAVLJANJE FILOZOFSKE TRADICIJE
I ZATVARANJE FILOZOFSKIH ŠKOLA

1. B O ET1JE

A. M. Doetije1 (480—525) bio je istaknuti rim ski patricij i

senator. Osim filozofije bavio se i politikom i zauzim ao je
važne položaje na dvoru istočnogotskog k ralja Teodorika, koji
je tada vladao Italijom . Na tim dužnostim a, Boetije se često
sukobljavao s drugim utjecajnim dvorskim ličnostim a i ste­
kao dosta n eprijatelja. On je o njim a pisao, da su ga m rzili,
je r im nije dao da čine nepravdu. K ralj ga je štitio sve dotle,
dok nije otkrivena rim ska zavjera, koja je išla za tim, da
oslobodi Italiju od gotske vladavine. I Boetija su optužili, da
je sudjelovao u toj priprem i i pogubili su ga bez suđenja.2

BOETIJEV RAZGOVOR S FILOZOFIJOM

Dok je u zatvoru u P aviji 524. očekivao presudu, Boetije

je napisao knjigu pod naslovom De consolatione philosophiae
(Utjeha filozofije), u kojoj je iznio svoje učenje u obliku d ija­
loga izm eđu sebe i filozofije.
Te okolnosti, u kojim a je pisao knjigu, podsjećaju donekle
na Sokratov svršetak, je r je Boetije kao i S okrat pokušao, da
pred svoju sm rt iznese svoje učenje i da provjeri, nije li u
životu činio što pogrešno? Poslije dovoljna razm išljanja, Boeti­
je zaključuje, da ga je filozofija uvijek upućivala na dobar
postupak. Ali, drugi nisu tako radili i zbog toga je došao

1 Njegovo puno ime Je Anicius M anlius T orq u atu s Severinus B oethius.

7 K atolička Je crkva zbog toga od B oetija n apravila kršćanskog m uče­
nika. To je u v jere n je ona stalno podržavala. P reuzeo ga je i D a n t e, koji je
u svom d jelu «Božanska kom edija« B oetiju dao m jesto u ra ju . Da bi B oeti-
Jevo krSćanstvo bilo u v je rljiv ije pripisali su m u au to rstv o n ekih kršćansko-
teoloSkih spisa, što s njim nem a nikakve veze, je r je on prem a kršćan stv u
bio potpuno in d ife ren ta n i sm isao svega tražio sam o u filozofiji.

82
s njim a u sukob. Boetije za sebe otvoreno kaže, da je postao
žrtva filozofije, je r živi u vrem enu, koje za nju nem a razu­
m ijevanja (»Dc cons, phil«, I, 60).
U svom djelu Utjeha filozofije Boetije nije iznio novih
filozofskih misli, nego je u stoičkom, platonskom i neoplaton-
skom duhu nastojao dati rješenja pitanja o svijetu i čovjeku.
Za njega su glavni problem i bili smisao i vrijednost čovjekova
života, ali on ih ne rješava sam e za sebe, nego po uzoru na
helenističke škole postavlja čovjeka u odnos prem a svijetu
(kozmosu).
U pitan jim a kozm ologije Boetije se drži stoicizma, P lato­
nova Timeja, a ponekad navodi i druga m išljenja. On sm atra,
da je božanstvo (Platonov dem iurg) uzrok sviju stvari i da je
ono najviše Dobro (III, 229). Između boga i svijeta nalazi se
duša, za koju B oetije kaže, da je besm rtna. Sve pojedinačno je
dobro, je r učestvuje na najvišem Dobru (III, 236). Ovom se
tezom B oetije v raća na platonizam .
Pored Dobra, zlo ne može biti poseban princip, je r ono
znači sam o u m an jiv an je odnosno nedostatak dobra. Ništa ne
može porem etiti svjetski poredak, koji ima svoje zakone. Samo
oni ljudi, koji to ne znaju, misle, da je sve stvoreno bez
plana (IV, 288) i ne shvaćaju, da svime upravlja božja provid­
nost preko sudbine, kao vrem enskog niza općeg reda božje
misli (IV, 293).
To su m isli stoičke filozofije, koje uglavnom ne protu-
riječe kršćanskom shvaćanju, ali je ipak zanimljivo, da ga
B oetije nigdje ne spom inje. Kad govori o bogu, on citira i
Hom era, ali nikako kršćanske spise, što možemo vidjeti, na
prim jer, iz tek sta (V, 321), gdje govori o providnosti, koja
»sve vidi i čuje«.3*i

1 Te rije či B oetije c itira na grčkom jeziku iz H om era. To su ova m jesta:

»Atrid podigne ru k e ovako se m oleći glasno:
»Najveći, presiav n i Zeuse. sa Ide kojino vladaš,
i sunce, kojeno sve sa nebesa čuješ i m otriš.
(»Ilijada«, III. 275 i d. MH. 1948.)
D rugi p rim je r (Odisej govori svojim ljudim a):
»Drugovi, u lađi brzoj im ade jela i pića.
Z ato da ne bude zla. u goveda nem ojte d irat,
je r su goveda ta i ovce p re tile strašnog
H elija boga, što sve i vidi i ču je odozgo.«
(»Odiseja«, XII, 320 i d., MH. 1950.)

83
 PROBLEM ETIKE

Poslije spoznaje kozmosa Boetije misli, da čovjek može

lako odrediti i smisao svoga rada i cilj, prem a kojem u teži.
Tok prirodnog događanja ne može se m ijenjati, i za čovjeka
je najbolje, ako živi u skladu s prirodom .
Glavni problem etike, o kojem Boetije piše, jest čovjekova
sreća. P otpuno u skladu s etikom stoika on ističe, da je sve
vanjsko prolazno i nije u našoj moći, pa stoga sreću treb a
tražiti u samome sebi (II, 124). Ljudi će pravi smisao života
pogoditi tek onda, kad se budu držali svega, što je prirodno,
je r p riro d a je s malim zadovoljna i m jerilo je ljudske vrline.
Stoga čovjek m ora dobro spoznati samog sebe i pomoću znanja
0 sebi i svijetu treba da odredi djelovanje u svom životu.

RELATIVNOST LJUDSKE SPOZNAJE

R azm išljanje o životu dovodi čovjeka do relativizm a. To

je za Boetija p raktična istina, koju svatko doživljava, iako o
njoj nem a prav u spoznaju.
P otvrdu za takve stavove u etici Boetije izvodi iz ljudske
spoznaje, koja je također relativna.
Boetije ističe, da je objekt vezan za realno postojanje,
ali što ćemo na objektu spoznati ne zavisi od objekta, nego
od subjekta i sredstava, kojim a on spoznaje (V, 336). Tako na
pr. okrugli oblik nekoga tijela drugačije spoznajem o gleda­
njem , a drugačije opipom. Oko to opaža na prvi pogled, a opi-
pom se može tek postepeno utvrditi.
Svaki vanjski predm et (res) može na četiri načina biti
objekt naše spoznaie: 1. kao predm et osjetila (sensus), 2. pu­
tem predodžbe (imaginatio), 3. razum skom spoznajom (ratio)
1 4. umom (intelligentia).
O sjetilna spoznaja uvijek je vezana za pojedinačni m ateri­
jaln i predm et, a predočivanje se vrši nezavisno od njega.
Iznad predočivanja uzdiže se (transcendit) razum , koji pojedi-
načnost obuhvaća u cjelinu. Od razum a je savršeniji um, koji
čistim duhom p rom atra jednostavnu ideju objekta. Iz tog jasno
proizlazi, da je isti objekt sadržajno uvijek nešto drugo, što
zavisi od subjekta i sredstava, kojim on spoznaje. Viši stu ­
panj spoznaje uključuje u sebi uvijek niži, ali obrnuto se ne

84
događa. Kad um na pr. shvati ideju, onda on tim e shvaća i sve
ono, što je njoj podređeno, ali cjelinu ne shvaća osjetilim a,
predočavanjem i razum om , nego duhom. Isto tako, kad razum
shvaća opći pojam neke stvari (universale), on tada spoznaje
i ono, što se predočuje i osjetilno, ali bez predočivanja i osje­
tila. Na pr. kad se kaže, da je čovjek dvonožac i umno biće,
to je onda opći pojam (universalis notio), ali nitko ne će, veli
Boetije, osporavati, da taj opći pojam u svojoj osnovi ima ono,
što je predočljivo i objekt, koji osjetila opažaju, iako ga ra­
zum zahvaća pojm ovnom spoznajom (rationali conceptione,
V, 338).
Time Boetije hoće reći, da kod opažaja duh (animus) nije
direktno aficiran izvana, nego o utiscim a sudi iz sebe, iz svoje
snage (V, 343). Iz toga B oetije dalje izvodi, da savršenu spo­
znaju im a sam o božanstvo, je r ono ni u kojem slučaju nije
zavisno od djelo v an ja vanjskog objekta.

BOETIJE — LOGICAR

Osim Utjehe filozofije, koja je bila najčitanija knjiga u

ranom S rednjem vijeku, Boetije je izvršio utjecaj i svojim
logičkim spisim a. On je preveo neka djela A ristotelova Orga-
nona, P o rfirijev Isagoge s vlastitim kom entarom. Tim e je
dao poticaj za srednjovjekovnu raspravu između nominalizm a
i realizm a. Ti su prijevodi bili korisni, je r se tada sve m anje
znalo grčki.4
B oetije je i sam pisao o pitanjim a logike, na pr. dvije
knjige o kategoričkom silogizmu, dvije o hipotetskom silogi­
zmu i dr. Osim toga, pisao je i kom entare za Aristotelov Orga­
non, za P o rfirija i za Cicerona.5 Svoji radovim a i kom entarim a
Boetije je pridonio ne samo upoznavanju te građe, nego i
razvoju filozofske term inologije, je r je oblikovao neke te r­
mine, koji su i danas u upotrebi (na pr. subiectum , predicatum ,
contradictio, accidentalis i dr).6

4 Zbog pozn av an ja grčkog 1 latinskog jezika S. E riugena zove B oettja

divnim filozofom s dva jezika.
* K oristeći se sta rim piscim a, B oetije je napisao Još dv ije knjig e iz a r it­
m etike. d v ije k n jig e in te rp re ta c ija uz E uklidovu g eom etriju i pet k njiga
o m uzici.
‘ R. E ucken: »G eschichte d c r philosophischen Term inologie lm U m riss**.
Leipzig, 1879.

85
 Z N A Č E N J E B O E T IJ A

Boetije je vrlo zanim ljiva filozofska pojava, ali ne po svom

učenju, nego po tome, što je htio obnoviti filozofiju, kad je
ona u svom starom obliku i značenju bila potpuno nepo­
željna. On je poznavao raniju filozofiju, pa je iz te svoje
školske učenosti pokušao teoretski odgovoriti na opća p itan ja
svoga vrem ena.
Njegovo obnavljanje čiste filozofske tradicije nije pro­
izlazilo iz tadašnjeg religioznog raspoloženja. Stoga on svojim
filozofiranjem pred stavlja opoziciju kršćanstvu, koje se već
razvijalo u društvenu silu. On je kršćanskoj dogmi suprot­
stavio filozofiju i rekao, da samo filozofija donosi svijetlo
(»De cons, phil.«, IV).
Boetije je posljednji predstavnik antičke k u ltu re u rim ­
skom društvu. Njegovi radovi s područja filozofije i logike,
iako nisu originalni, im aju kulturno-povijesno značenje, je r
je on njim a posredovao između antike i Srednjeg vijeka.

2. K R Š Ć A N ST V O NA IS T O K U I Z A P A D U

DALJNJE SIRENJE KRŠĆANSTVA I POJAVA NEKIH SEKTI

Poslije B oetijeve sm rti nem a značajnijeg im ena u evrop­

skoj filozofiji sve do 9. stoljeća. Razlog tom nedostatku filo­
zofa nalazi se i u tadašnjim objektivnim prilikam a i u subjek­
tivnim mogućnostima.
Propašću Zapadnorim skog carstva (476) počinje vladavina
novih država, koje su sporo usvajale staru m aterijaln u i du­
hovnu k u ltu ru . To se tada nije činilo katastrofalnim , je r je
kršćanska crkva postavljala životu sasvim druge ciljeve.
C rkvi je bilo najvažnije da proširi kršćanstvo među naro­
dima, koji su još održavali svoje mnogobožačke kultove. Taj
zahtjev crkve bio je politička obaveza za države, koje su već
bile pod njezinom kontrolom . Stoga politika nije bila samo
stv ar pojedinih vladara, nego isto tako i papa i crkve, kako
na Zapadu tako i na Istoku.
S irenje kršćanstva na Istoku pomagalo je Bizantsko car­
stvo, koje je preko nove religije širilo i svoj određeni poli­
tički interes. Razne društvene suprotnosti ispoljavale su se
tada često puta i u traženju novog izraza u samoj religiji. Po-

86
jedine sekte, koje su tada nastale, težile su ili za odcjepljenjem
od jakog centraliziranog u p rav ljan ja ili su ispoljavale i odre­
đene nacionalne težnje.
Z načajniji pokret u istočnoj crkvi i državi izazvao je Arije
(um ro oko 336.) iz A leksandrije, koji je tvrdio, da božji sin
nije od vječnosti, pa stoga nije ni pravi bog. A rije je imao
dosta pristaša, pa je to izazvalo velik spor. Da bi sačuvao je­
dinstvo vjere, car K onstantin je sazvao sabor u Nikeji 325.
godine, na kojem je A rije sa svojim pristašam a bio osuđen i
proglašen heretikom . Ta osuda je potvrđena i 381. na saboru
u K onstatinopolu, na kojem je potvrđena i dogma o božjem
tro jstv u .1 I pored te osude arijevstvo se održalo do 7. stoljeća.
Osim A rija, na Istoku su bile utjecajne sekte monofizita i
monoteleta.
Monofiziti su učili, da Isus nem a dvije prirode, nego samo
jednu, što znači, da je on bog, ali nije čovjek. M onofizitska
sekta raširila se u Egiptu, S iriji i Arm eniji. Taj je pokret
bio vrlo jak i izražavao je težnje istočnih provincija, da se
oslobode bizantskog utjecaja. Između monofizita i službenog
kršćan stv a vođena je žestoka borba i u Bizantu.2 Ni poslije
vojničke pobjede nad monofizitima, car Ju stin ijan (527—565)
nije bio siguran, da se ne će obnoviti slična shvaćanja. On je
c e n ta r tak v ih opasnosti vidio u filozofskim školam a u Ateni.
Zato ih je ukinuo 529. godine. Taj događaj označuje prekid
s antičkom kultu rn o m tradicijom i sm atra se početkom Sred­
njeg vijeka na području obrazovanja i kulture. Iste godine,
osnovan je M onte Cassino, prvi sam ostan u Italiji.3 Time je
ta godina još k arak terističn ija za označavanje početka sred­
njovjekovnog duha.
Iz sekte m onofizita proizašli su monoteleti, koji su vjero­
vali, da Isus im a sam o jednu volju. Oni su osuđeni na saboru
u K onstantinopolu 680., gdje je potvrđena dogma, da Isus
im a božju i čovječju volju.
Iz tih nekoliko p rim jera možemo vidjeti, kakav je na
Istoku bio duhovni interes tog razdoblja, u kojem je kršćanska
vjera, potporom države, im ala glavnu riječ.*
1 P ostanak, razvoj i sad ržaj krSćanskih dogm i 1 učenja p ojedinih sekti
daje A H arnaek u svom d jelu »Dogmengeschichte«.
* Službena osuda te sek te izrečena je 431. na saboru u H alkcdonu. Ali
to n ije bio n jen k ra j. Jer Je ona i dalje imala m nogo pristaša. N jezin u tje ­
caj bio je toliko jak . da m onofizitske crkve postoje i danas (koptska. etio p ­
ska. sirijsk a i arm enska).
* P odatke o tom e navodi H. L am er u »W Orterbuch d e r Antike«. Leipzig,
1933.

87
 Slično stanje bilo je i na Zapadu, gdje se kršćanstvo širilo
zajedno s jačanjem franačke države. Početak je učinio fra ­
nački kralj Klodovik (481—511), koji je pri k ra ju 5. stoljeća,
zajedno sa svojih 3000 vojnika prim io kršćanstvo. K asnije je
Pipin Mali (741— 768) u borbi protiv L angobarda učinio crkvi
veliku uslugu na taj način, što je osnovao papinsku državu 756.
godine. Time je pomogao svjetovnu težnju crkvenih p red stav ­
nika, koji su se uvijek m anje zanim ali za ideale božjeg
carstva.
Države, koje su prim ile novu vjeru, stalno su pom agale n je­
zino širenje. Taj zajednički rad doveo je do novih rezultata.
Za vrijem e pape Grgura Velikog (590—604) prešli su na kato­
ličku v jeru Langobardi, Zapadni Goti, kao i oni Goti, koji su
prim ili kršćanstvo u obliku, kako ga je zastupao A rije. I drugi
pokoreni narodi bili su pokršteni, čemu je mnogo pridonio
Karlo Veliki (768—814). Njegovi vojnički uspjesi pomogli su
u n ištenju starih obreda, koji su tada zam jenjivani n eto leran t­
nim kršćanskim vjerovanjem . Zbog takvih zasluga papa Leon
III. okrunio je 800. u Rimu K arla Velikog za im peratora i
priznao mu vrhovnu vlast.
D ržava K arla Velikog poslužila je rim skom papi kao osno­
va za jačanje crkve i za utjecaj u cijeloj Zapadnoj Evropi. Ali
osim prom jena u pogledu vjere, franačka je vlast u osvojenim
zem ljam a zasnivala i feudalne odnose, pa su tada feudalizam
i crkva postali nov oblik političkog i duhovnog vladanja.
K ršćanstvo nije tada ovladalo kulturnom prošlošću, a još
m anje filozofijom i stoljećim a je ostalo u svom prim itivizm u.
Iz tih objektivnih prilika proizlaze i subjektivne slabosti.
P om anjkanje škola i obrazovanja odrazilo se i na tadašnjim
duhovnim predstavnicim a, koji su i sami bili često puta ne­
pismeni. Ljudi takva obrazovanja sigurno nisu m ogli da filo­
zofiraju.

POČETAK ŠKOLA I UČENJA ZA VRIJEME KARLA VELIKOG

Djelomično upoznavanje tradicije počinje za vrijem e K arla

Velikog. On je poslije završenih osvajanja drugih zem alja
započeo rad na sređivanju uprave i pisanju zakona. Tada se
pokazalo, da za taj posao nem a dovoljno pism enih lju d i i da
je k u ltu rn o stan je vrlo bijedno. Stoga je naredio, da se po
sam ostanim a osnuju škole, u kojim a će se učiti čitati i pisati.

88
Vodstvo škola imali su u svojim rukam a predstavnici crkve,
koja je za to im ala jak u ekonom sku podlogu, i mogla izdr­
žavati ljude, koji su se počeli baviti i proučavanjem nekih
elem enata stare k u ltu re i prošlosti.4
Taj period prev ladavanja prim itivizm a i nepism enosti u
državi K arla Velikog nazvan je karolinškom renesansom. Sva­
kako je to bio nap redak prem a ranijem stanju, ali ni u tom
periodu nije uopće bilo originalnih mislilaca. To pokazuje
p rim jer teologa A lkuina (730—804), koga je Karlo 781. pozvao
iz B ritan ije i povjerio mu dvorsku školu. A lkuin je mnogo
prepisivao iz starih autora i tako sastavio udžbenike gram a­
tike i reto rik e.5 Za filozofiju nije imao smisla i sm atrao je,
da ona m ora b iti podčinjena teologiji.
Taj rad u Školama nije bio prekinut poslije sm rti K arla
Velikog i diobe njegove države. Franački kralj Karlo Ćelavi
proslavio je visoku školu u Parizu, je r je za njena upravljača
doveo Skota Eriugenu, najznačajnijeg filozofskog mislioca ra­
nog S rednjeg vijeka. *

4 U Z apadnoj E vropi tak a v rad bio Je n a jb o lji u irskim sam ostanim a,

gdje je i S. E riugcna dobio svoje obrazovanje.
* O tom e se nalaze pojedinosti kod U eberw ega: »Geschichte d e r Philo­
sophic d e r p a tristlsc h en und scholastischen Zeit«.

89
 III. RANA SKOLASTIKA
1. N E O P L A T O N IZ A M U K R ŠĆ A N ST V U
— J. S. E R IU G E N A

ŽIVOT I DJELA

Ivan (Joannes) Scotus Eriugena (810—877) bio je u ranoj

skolastici najznačajniji filozof i dijalektičar. On je u kršćan­
stvo unio neoplatonizam , ali s prim jesam a m isticizm a grčkog
neoplatoničara Dionizija A eropagite, koji je živio na k ra ju
5. stoljeća.
Dionizijeve spise poslao je grčki car M ihajlo II. Balbus na
poklon francuskom k ra lju Ludoviku Pobožnom (814—840).
E riugena je čitao te spise, kad je došao u P ariz da u pravlja
visokom školom. O njim a se izražavao vrlo povoljno, pa mu
je kralj K arlo Ćelavi predložio, da ih prevede na latinski je­
zik. E riugena je znao dobro grčki i to mu nije bila nikakva
poteškoća. On je djela preveo,1 ali ih prije izdavanja nije po­
slao u Rim na cenzuru. Zbog toga je papa protestirao kod
francuskog kralja, ali bez uspjeha. Eriugeni se nije ništa do­
godilo, je r ga je kralj štitio.
Osim Dionizija, E riugena je dobro poznavao i ostalu teo­
lošku lite ratu ru latinske i grčke patristike. On je njene autore
često citirao (na pr. Augustina, M aksima Confessora, G regora
iz Nysse i dr.) i navodio u čemu se s njim a slaže, a u čemu ne.
Eriugenino najglavnije djelo jest De divisione Naturae
(Περί φνσεωςμερισμού id est de divisione N aturae, libri quin-
que), koje je napisao 867. godine. U tom djelu E riugena je
1 Ovo su naslovf prevedenih D l o n i z l t e v i h djela: O božj m im 'n l-
m a, O nebeskoj h ije ra rh iji, O crkvenoj h ije ra rh iji, O m ističkoj teologiji 1
deset pisam a Uz te k njige pisao je k o m en tare grčki teolog M aksim (Maxi­
mus) Confessor, koji je tim e u tjecao na E riugenu.
(Dlonlzijevi spisi _ u latinskom p rijev o d u — štam pani su u sastavu
E riugeninlh djela u »Patrologiae cursus com pletus«. Series L atina, sv. 122.,
Paris, 1865.)

90
uzeo sadržaj Sv. pism a kao predm et istraživanja i objašnjavao
ga u duhu neoplatonizm a i m isticizma. C rkva je Eriugenino
djelo osudila na sp aljivanje 1210. i 1225. godine.

METODA FILOZOFIRANJA

S. E riugena je u svom djelu O podjeli prirode (III, 3). pisao,

da u istraživ an ju problem a treb a poći od najopćenitijeg, a
zatim preko općeg doći do posebnog. Taj je način prem a
njegovu m išljenju prikladan, je r otkriva cjelinu sadržaja.
E riugena kaže (III, 7), da je zato počeo objašnjavati svijet od
boga i vječnosti. To je bila polazna točka, koja istodobno
označuje i cilj p o v ratka svega, je r se prem a njegovu m išlje­
nju sm isao sveg razvoja i k retan ja sastoji u tome, da ništa
ne ostane na svom nižem stupnju, nego da se povrati u više,
prvobitno, iz koga je i postalo.
U istraživ an ju postanka svijeta i čovjeka može se ići dvo­
jakim putem . P rv i je au to ritet crkve i njenih teoretičara, a
drugi je sam ostalno ljudsko m išljenje. S. Eriugena kaže
(III, 1), da sve voli tem eljito istraživati i ne boji se zaključaka
pravoga um a. Ono, što je po prirodi prije, vrednije je od
onog, što je kasnije nastalo. Razum je bio prije od autoriteta
(I, 69), pa je od njega i važniji. Slab je onaj autoritet, veli
Eriugena, koji nije potkrijepljen razumom, a razum u, je r se
oslanja na svoje v lastite snage, nije potrebno odobravanje
au to riteta. Tim e E riugena ističe razliku između autoriteta re­
ligioznog u v jere n ja i au to riteta misaonog istraživanja. Ako
se razum skim putem dođe do nekog rezultata, onda to nijedan
au to ritet ne može osporiti. P ravi au to ritet nije ništa drugo
nego istina p ronađena razum om (I, 66). Iz toga Eriugena za­
ključuje, da niti p ravi au to ritet proturiječi pravom razum u,
niti pravi razum pravom autoritetu, je r oba, prem a njegovu
m išljenju, im aju svoj izvor u božjoj m udrosti.
E riugena ne sum nja u sadržaj dogmi. On kaže, da je teolo­
gija prvi i n ajv ažn iji dio m udrosti (II, 30), ali ipak sav njen
sadržaj treb a i razum ski istražiti.
Iz tih m etodoloških osnova vidimo, da je E riugena mislio
vrlo slobodno. Kako to možemo objasniti iz tadašnjih prilika
crkvene vladavine? Na to pitanje pokušao je odgovoriti B.
R u s s e l l u svojoj Povijesti zapadnoevropske filozofije. On
opravdano piše, da su tada u Irskoj postojali dobri uvjeti za

91
učenje i da papa tam o nije imao takve moći kao na kontinen­
talnoj Evropi. Ta slabost pape i crkve, veli Russell, om ogućila
je neobičnu slobodu i svježinu spekulacije Skota Eriugene.
Tome treb a dodati i to, da je Eriugena kasnije imao zaštitu
i na francuskom dvoru, sve dok je bio živ kralj K arlo Ćelavi,
pa je mogao nesm etano raditi.

OBJAŠNJENJE PRIRODE (BITKA)

Za S. Eriugenu, priroda (natura) opće je ime za sve, što

jest i što nije (I. 1). Kao takva ona je sveobuhvatna, izvan
nje nem a ničega, pa je nužno, da u njoj tražim o i ono, što je
n ajsavršenije i sve ostale pojedinosti. Pojam prirode jednak
je pojm u bitka i obuhvaća sve načine postojanja. Oni se
dijele na četiri stu p n ja i m eđusobno se razliku ju kako po
svom sadržaju tako i u svom djelovanju.
P rvi stupanj je priroda koja stvara, a nije stvorena (bog).
Iza nje slijedi priroda, koja je stvorena i stv ara (ideje kao
uzroci u božjem umu). Treći stupanj je priroda koja je stvo­
rena, ali ne stvara (naš svijet i priroda), a četvrti je stupanj
priroda, koja niti stv ara niti je stvorena, je r se sve u nju
v ratilo i nem a više potrebe za ponovnim stvaranjem .
To su sve stupnjevi boga, je r E riugena boga ne zam išlja
kao posebnost izvan svega, nego je sve zajedno za njega bog.
U cjelini stv aran ja, ono što postoji, jest bitak (esse), a što još
ne postoji jest nebitak (non esse).
I kod određenja boga, pojavljuje se velika suprotnost iz­
m eđu m išljenja i teološkog shvaćanja. Bog je za teologiju m u­
dar, dobar, pravedan, sve vidi i čuje (pozitivna teologija) i svi
treb a da mu se obraćaju. Ali, Eriugena ne m isli tako. On
n ajp rije pokušava da na boga prim ijeni A ristotelovih deset
kategorija i dolazi do rezultata, da se o bogu ništa ne može
reći, što on jest (negativna teologija). Ako ga odredimo, na
prim jer, vrem enski i prostorno već smo ga ograničili. Isto
tako ako bismo rekli, da je aktivan, uključili bismo tu i an ti­
tezu, t. j. da trpi, što nikako ne ide u prilog bogu. On tada
niti radi niti ima s ljudim a veze. Ako nije djelatan, onda niti
pokreće, niti ga nešto drugo kreće, niti voli niti je voljen
(I, 62).
Ako bi se bog i kretao, onda je nejasno, kuda bi on išao i
zašto bi to uopće radio (I, 71), je r sve radnje, koje bism o m u
pripisali, značile bi njegovo ograničavanje. Ako m u se ne

92
prizna k retanje, onda m u se ne može pripisati ni djelovanje,
a Sv. pismo opet kaže, da je on sve stvorio. S tim u vezi po­
ja v lju je se ova poteškoća: Da li je bog bio prije, nego što je
sve stvorio? Ako kažem o da, tada je stvaranje nešto, što je
kasnije nastalo i nije s njim jednako esencijalno. To znači,
da bi se bog sastojao iz esencije i slučajnog. Iz tog Eriugena
zaključuje, da bog nije bio p rije svoje tvorevine, je r u obrat­
nom slučaju njegova tvorevina ne bi s njim bila jednako
vječna ni jednako bitna. Dakle, bog je sve u svem u (I, 72), jer
ničega nem a osim njega, on u sebi sve sadrži i on je sve.2 Ali,
tim e bog sadržajno nije nikako određen, je r je on uvijek viši
od onog, što bi se o njem u reklo, iz čega proizlazi, da se za
boga može reći, da je on ništa, ali ne u sm islu ničega, nego
nečega, koje opet nije određeno nešto, nego nešto iznad toga
nešta, koje se tim e n egira i postaje ništa, koje kao takvo jest
iznad svega kao nečega, a opet je ništa, je r nije nešta.
S tim u vezi dolazi E riugena do problem a božjeg stvaranja
iz ništa. G dje je bilo to ništa? Ako je bilo u božjoj Riječi, tada
ono nije ništa nego nešto, a ako je bilo izvan nje, tada se mo­
ra ju p rih v atiti dva suprotna prauzroka, kao kod m anihejaca
(III, 14), što crk v a odbacuje. To znači, da ni u bogu ni izvan
njega nem a i n ije bilo m jesta za ništa, a ipak se vjeruje, da je
bog sve stvorio iz ništa. To ništa nije tada ništa drugo, nego
bog, i on je stvorio sve iz sebe, pa je svaka tvorevina i vječna
i postala. Ali, to sada nije u skladu s razumom (III, 16), jer
ako je nešto vječno, tada nije postalo. Izlaz iz toga pokušava
E riugena naći tako, da je u božjoj riječi uvijek sve, a počinje
tek stv aran jem u vrem enu. To bi značilo, da se bog ispoljava
u onome, što je stvorio. Ako se bog od toga razlikuje, tada je
to dvojstvo, a ako se ne razlikuje, tada je bog sam sebe stvo­
rio (III, 17). Ipak E riugena zaključuje, da je sve bog i sve je
u njem u. Dakle, bog je sam u sebi i ne razlikuje se od svoje
tvorevine, je r izvan božje prirode ništa ne postoji.
U sastavu tih izvoda Eriugena pokušava istražiti i to, da li
bog za sebe zna i što on o sebi može znati? Sto bog o sebi može
reći, kad je on n išta (III, 28). Bog dakle ne zna, što je on, kad
nije nešto. Dakle, on ne samo da je za ljudski um neshvatljiv,
nego i za samog sebe, zbog toga, što ne spada u područje ne­
čega. Ako bi on sebe i spoznao, tada bi opet pokazao, da nije
neograničen ni n esh v atljiv ni neizreciv. Ako je takav, on nije 1
1 To je osnovna m isao filozofije m isticizm a.

93
bog, ako je bog, tada sam ne zna, što je on. To božje neznanje
ukazuje na to, da u bogu nem a razlike, t. j. nečega, pa ne
može biti ni znanja, je r je on jedinstvo. On nije nešto, nego je
ništa i neznanje boga njegovo je najviše znanje, je r ga uzdiže
iznad svega, što on ne može biti. Stoga bog ništa ne zna na pr.
0 zlu, je r je on Dobro, i ne može im ati uzrok zla u sebi.
U svojim zaključcim a Eriugena stalno pokušava da zadrži
postojanje boga, ali su njegovi izvodi takvi, da boga i dogme
stalno dovodi u opasnost.

OSTALI STUPNJEVI PRIRODE

P riro d a koja je stvorena i stvara (drugi stupanj) jesu ra­

zum ski prauzroci u bogu. To su Platonove ideje ili kršćanski
logos (Isus). Stoga Eriugena prevodi logos kao verbum , ili
ratio ili causa (III, 9). Ma koji se izraz uzeo, veli on, ne će se
odstupiti od istine. Riječ (verbum) uzrok je svega vidljivog
1 nevidljivog, a njen sadržajni izraz Grci označuju sa ideja
(Ιόέα), t. j. species ili form a.a
Sve, što je iz tih prauzroka nastalo, opet se u njih vraća.
P ostanak čovjeka stoji u vezi s idejom čovjeka (hum anitas)
koja se izliva u sve ljude (V, 31). Ona je sva i u svem u i u
pojedinačnome.
U duhu ideja platonizm a i neoplatonizm a E riugena obja­
šnjava biblijsko stvaranje. Kad u Bibliji na pr. stoji »u po­
četku stvori bog nebo i zemlju« onda, prem a Eriugeni, pod
»nebom« treb a shvatiti prve uzroke m isaonih (inteligibilnih4)
i nebeskih suština, a pod »zemljom« prve uzroke osjetilnih
stvari, u kojim a je uključena cjelovitost tjelesnog svijeta
(II, 15). Sigurno je, da takvi kom entari i objašnjavanja nisu
bili prih v atljiv i za kršćansku crkvu i teološke dogme.

O ČOVJEKU

P rem a kršćanskim spisim a prvi čovjek živio je u raju, oda­

kle je p ro tjeran zbog grijeha. S tim u vezi Eriugena prim je- *
1 D avanje drugog sa d ržaja sta rim term in im a prolzašlo je iz sam og
p redm eta filozofiranja, zbog čega je sta ra filozofska term inologija dobila
teološke oznake. Na pr. izraz^id δ ν ) — t. J. sve postojeće u p o tre b lja v a D.
A reopagita, prem a riječim a E riugene, u značenju boga.
* To Je term in s . E riugene (res intelligibiles).

94
čuje, da se iz biblijskih tekstova ne vidi, da li su i životinje
bile istjeran e iz raja? Ako su u ra ju mogle ostati nerazum ne
životinje, zašto onda i čovjek nije mogao ostati? To je za
E riugenu dovoljan razlog, da istjerivanje ne shvati kao pro­
storno napuštanje, nego kao pad čovjekove prirode, koja je
izgubila svoje dostojanstvo. Zlo predočeno u ženi označuje
ljudsku osjetilnu požudu, koja ljude upropaštava, ako je ne
znaju savladati. N asuprot ženi, čovjek u biblijskoj priči ozna­
čuje duh, koji je na čelu cijele prirode. Stoga priča o raju do­
biva kod E riugene drugačije značenje. Raj je čovjekova duša,
i kad se govori, da je bog hodao po raju i tražio čovjeka,
onda to ne znači ništa drugo, nego da je čovjek pokušao izbjeći
kaznu. Izvan boga ništa ne postoji, i ako bi se raj uzeo u pro­
stornom značenju, onda bi bog u tom slučaju hodao sam po
sebi.
E riugena na svoj način objašnjava na pr. i priču o prelasku
božjeg naroda, po suhom, preko Crvenog mora. To nije ni­
kakvo hodanje, veli Eriugena, nego znači pobjedu duhovnog
u čovjeku i odabiranje pravog puta (V, 38).
C ijelu B ibliju E riugena je na stotine stranica protum ačio
u sm islu gornjih p rim jera i od kršćanskog vjerovanja načinio
neoplatonsku in terpretaciju.

POVRATAK SVEGA

Č etvrti je stupanj prirode kraj sadašnjeg života i završetak

svega. Tok povratka dogodit će se na taj način, da će se
uskrsnulo tijelo p retv oriti u duh (spiritus), a ovaj se vraća
u prvobitne uzroke (ideje), koji su stalni i neprom jenljivi u
bogu. To znači, da će se sva priroda v ra titi u boga i on će biti
sve u svem u (V, 8).
E riugena je u pogledu svog učenja liberalan, te dopušta,
ako se ono kome čini nevjerojatnim , da ga ne prihvati. Među­
tim misao o pov ratk u ipak nije tada bila indiferentno pitanje.
Ako se sve vraća u boga, što je onda s kaznam a, paklom i
vječnim m ukam a? Budući da ništa ne postoji izvan boga, tada
ne će biti ni prostora ni vrem ena, pa se i oni računaju u po­
vratak. Iz boga sve ide i u njega se vraća, niže prelazi u više
i na k ra ju će sve postati Jedno, je r će sve prijeći u duhovno.
Time je E riugena odbacio vječnost sm rti i vječnost kazne,
je r one ne mogu postojati u bogu, a niti bi bogu priličilo da

95
njegova slika, t. j. čovjek, padne u vječnu sm rt. Bog može
kažnjavati samo ono, što nije stvorio, a ne što je stvorio
(V, 36). Božja tvorevina ne može se upropastiti, pa prem a
tome ni vječno kazniti. Može se kazniti nerazum no k re ta n je
volje, ali ne ljudska priroda. Zašto bi zlo, kazna i loše bili
vječni?
Sve, što postoji, nalazi se u vezi s cjelinom i završno sta­
nje bit će potpuna harm onija. Poslije općeg povratka sve će
biti u bogu, pa za sm rt i pakao nema nikakva m jesta (V, 36),
što znači, da će čovjek postati slobodan i blažen u bogu.

OSVRT NA ERIUGENIN SISTEM

S. Eriugena bio je u okvirim a teologije vrlo smion i origi­

nalan. Smisao je njegova filozofiranja misaono istraživanje
dogmi, koje su dane preko vjere. Um i v jera im aju dakle isti
objekt, od kojega polaze. V jera ostaje na dogm atizm u i dalje
ne ide, je r se njena želja sastoji baš u tome, dn ljudi budu
što m anje kritični, te da preuzim aju kao svoje uvjerenje ono,
što im se kaže. S um njanje nije poželjno, je r ono vodi u su­
protnost, a ne u sklad i priznanje. Um ne postupa tako, jer
uvijek nastoji da racionalno obrazloži i dokaže ono što tvrdi.
Kršćanstvo je E riugena tako interpretirao, da je bog po­
stao svijet i čovjek, odnosno čovjek se uzdigao do boga.
Misticizam Eriugene odbacuje doslovni tekst Biblije, a tim e
i smisao kršćanskog vjerovanja. On pokušava da čovjeka p ri­
kaže kao dio božje cjeline, koja je razvojem postala razno­
vrsnost i mnoštvo, a na k ra ju će opet postati jedinstvo. Baš
preko toga čovjekov optim izam treba da dobije jam stvo, je r
nestaju sve priče o vječnoj sm rti i m ukam a.
Svojim panenteizm om (sve je u bogu i bog je sve) E riugena
je kroz m isticizam postavio i problem hum anizm a, koji se sa­
stojao u sretnom završetku života za sve ljude, što crkva i
teologija nikad nisu prihvatile. Um jesto boga osvetnika, on
postavlja boga-svem ir, koji svoj smisao nalazi u tome, da
sve u sebe vrati. Tada nem a razlike između pojedinaca, je r
su oni, kao proizvod boga po svojoj prirodi dobri.
Tako je Eriugena u n u tar svog misticizma i neoplatonizm a
razvio ideju univerzalnosti. Ona je po sadržaju dobila kršćan­
ski izgled, je r Eriugena nije prihvatio Plotinov problem ek sta­

96
ze, nego kršćansko vjerovanje o prestanku života (na dan
suda), što je objašnjavao na način Dionizija Areopagite.
Sve je sve, početak i završetak, razvoj i svrha povratka,
krug, koji se ispoljava na dvostruk način, u izlivu i u po v rat­
ku. To je jed an sadržaj u dva pravca i završetak je u zado­
voljenju postojanja, koje prestaje kao razlika i ostaje samo
kao cjelina. E riugena je takvim svojim filozofiranjem izvršio
utjecaj ne samo na srednjovjekovni misticizam, nego i na
slične pokušaje u kasnijem razvoju filozofije.
Iz cijelog izlaganja Eriugene vidimo, da on nije došao do
spoznaje, da je religiozno-kršćanski sadržaj pretpostavka, koja
nije ničim zasnovana, n iti ima bilo kakvog smisla, nego je
uspio samo u pokušaju, da misaono analizira dogme. Tom
metodom on je u dogm am a našao drugi sadržaj, ali ih nije
negirao. Iako je kod njega dogma postala liberalnija, ona je
još uvijek u svom k rajn jem sadržaju ostala za njega istina,
koju nije osporavao.
To nije samo E riugenina slabost, nego uopće ograničenost
cijele te epohe. Ipak E riugena predstavlja najliberalniji poku­
šaj u toj sredini. To je njegova velika zasluga, je r je načinom
svog filozofiranja doveo dogme u pitanje, te je i drugim a
pokazao novu m ogućnost odnosa prem a dogmama, što je za
crkvu predstavljalo znatnu opasnost.
E riugena je svojim filozofiranjem izvršio kritiku skola-
stičko-dogm atskog vjerovanja i u tome je njegova zasluga
u povijesti filozofije.

2. N O M IN A L IZ A M I R E A L IZ A M

POSTAVLJANJE PROBLEMA

Logička rasp rav a izm eđu nom inalizm a i realizm a u ranom

S rednjem vijeku proširila je logički problem pojm a na podru­
čje ontologije. To se kod realista izrazilo u tome, što su oni po­
jam (opće, ideja) shvatili kao pravu realnost, t. j. pojam je
sam ostalna supstancijalnost i kao takav uzrok je svega. Stoga
je no svom sad ržaju srednjovjekovni realizam objektivni ide­
alizam. Nom inalisti su govorili, da samo pojedinačan predm et
postoji realno, a pojam nem a stvarnu egzistenciju, nego je tek
ime (nomen) za niz sličnih predm eta. Dakle, i nom inalisti i

7 Filozofija od A ristotela 97
 realisti istraživali su bit postojećeg, samo se nisu složiti u
čemu se ona sastoji.
Učenje o pojm u kao pravoj stvarnosti prvi je iznio Platon.
On je sm atrao, da ideja kao jedinstvo određene vrste m noštva
postoji realno i ona je uzrok same stvarnosti. Taj način m i­
šljenja preuzeo je A ugustin, ali on nije prihvatio ideje kao
sam ostalno područje, nego ih je prenio u božji um i tum ačio
kao misli samoga boga. To je nastavio srednjovjekovni reali­
zam i u općem gledao božju uzročnost svega, što postoji. Tako
je logički problem pojm a u realizm u dobio ontološko-teolo-
šku interpretaciju.
N om inalisti su pošli drugim putem . Oni su priznavali samo
pojedinačnost, a opće su sm atrali kao zvuk, ili pak izrazom
pojedinačnoga, do koga dolazimo subjektivnim putem , ap strak ­
cijom. Dakle, njihov je zaključak glasio, da opće, izvan su­
bjekta, ne postoji. Tu misao izrazio je već A ntisten iz kiničke
škole, koji je rekao Platonu, da vidi na pr. konja, ali ne vidi
konjstvo, t. j. ideju konja.
O problem u općeg i pojedinačnog pisao je kasnije neopla-
toničar Porfirije. On je u svom »Uvodu u A ristotelove katego­
rije« postavio pitanje, da li rodovi i vrste postoje realno ili su
samo u našem umu? Dalje, ukoliko postoje, da li su tjelesni
ili netjelesni, da li su odvojeni od tjelesnih stvari ili postoje
u njim a? Na ta p itan ja P orfirije nije odgovorio, je r je sm a­
trao, da je ta građa preteška, da bi je stavljao u uvod. Taj
problem pojavio se u ranom Srednjem vijeku preko B oetijeva
latinskog prijevoda P orfirijeva teksta.

GLAVNI PREDSTAVNICI

N O M I N AL17.AM. — R O S C E L I N

Roscelinovi spisi nisu sačuvani (osim jednoga pisma Abe-

lardu), te o njegovu učenju nalazim o podatke samo kod nje­
govih protivnika, za koje ne znamo, da li su prem a njem u
uvijek bili objektivni, je r je on bio proglašen heretikom .
Roscelin (1050— 1123) iz Compiegnea, predstavnik je t. zv.
ekstrem nog nom inalizm a, je r je za njega opće, pojam , prazan
zvuk (flatus vocis) i ne može predstavljati predm et. Dakle,
postoji samo pojedinačan predm et, a opće ne postoji.

98
 Možda to učenje ne bi tada bilo predm et žestokih rasprava,
da ga Roscelin nije prim ijenio na kršćanske dogme. U skladu
sa svojom tezom on je rekao, da, ako su tri osobe u bogu samo
jedna stvar, a ne tri sam ostalne stvari, kao na pr. tri duše,
ali su isti po moći i volji, tada nije samo sin (Isus) postao čo­
vjek, nego i bog i duh sveti. Time se suprotstavio dogmi, koja
je tvrdila, da je samo sin postao čovjek (utjelovljenje logosa).
Ako pak uzmemo, da božje trojstvo nije jedna osoba nego
tri, tada, prem a nom inalizm u, budući da ne postoji ništa osim
pojedinačnog, nije moguća ideja božanstva kao nešto opće, te
stoga ne postoji jed an bog nego tri boga.
U svom učenju Roscelin je tvrdio i to (prem a svjedočan­
stvim a protivnika), da stv ar ne može im ati dijelova, a kad se
govori o dijelu, m isli se na riječ, a ne na stvar. Dakle, dio
nije na stvari, nego u riječi, koja je zajedničko ime za stvari.
Tu je misao Roscelin pokušao objasniti na tekstu iz Sv. pisma.
O tom e saznajem o iz A belardova pism a pariškom biskupu.
Tu A belard govori, da je Roscelin, koga on zove lažnim dija-
lektičarem i lažnim kršćaninom , izopačio tekst, u kojem u se
govori, da je Gospod jeo kom ad pečene ribe (Luka, 24, 42).
Roscelin je tvrdio, da se tu ne misli na dio stvari, nego samo
na dio te riječi.
Roscelin je im ao povjerenja u m išljenje i logičke izvode.
Stoga je u duhu svog učenja sm atrao, da treba izm ijeniti sa­
držaj dogmi, je r su one nelogične. C rkva je upotrebila sva
nasilna sredstva da se to učenje ne širi i na vrijem e se pobri­
nula, da se Roscelinovi spisi »izgube«, a njega je osudila na
saboru u Soissonsu 1092. godine

REALIZAM — ANSELM

Realizam je im ao svog aktivnog zastupnika u Anselm u

(1033— 1109), koji je kasnije postao biskup u C arterburyju.
On je žestoko istupio protiv Roscelina, da bi obranio crkvene
dogme. Anselm je htio da opravdanost dogmi izvede misaonim
putem , a da ipak ne postane »heretički dijalektičar« kao
nom inalisti.
A nselm ova m etoda istraživanja sastoji se u tome, da se
m ora n ajp rije vjerovati, i vjerom doći do razum a (credo, ut
intelligam ), a ne obratno. Staviše, kršćanin m ora vjerovati,
ako i ne razum ije (Ep. II, 41).

99
 U svom spisu O utjelovljenju Riječi (»De incarnatione
Verbi«), on piše, da oni, koji ne vjeruju, ne sm iju rasp rav ljati
o stvarim a iz Sv. pisma. To se prem a njegovim riječim a od­
nosi »na d ijalek tičare našega doba«, koji govore, da je sup-
stancijalnost univerzalnog prazan zvuk (flatus vocis).
Iz teze realizm a ideje, Anselm je izveo ontološki dokaz
za egzistenciju boga, koji se sastoji u tome, da se iz pojm a
boga zaključi na njegovo postojanje. Da je to pogrešno, An-
selm u je dokazao njegov suvrem enik francuski redovnik
Gaunilo, koji je pisao, da istim takvim postupkom može do­
kazati, da postoji i najsavršeniji otok, je r je dovoljno, da ga
zamislimo, t. j. da ga imamo u pojmu, pa možemo s istim p ra­
vom zaključiti i da postoji.
Anselm ov je realizam ponovljeni A ugustinov platonizam ,
pomoću kojeg je htio obraniti dogme.

Pored Anselma, kao realist bio je tada poznat i Vilim iz

Champeauxa (1070— 1121), A belardov učitelj. P rem a A belardu
(Historia calamitatum), on je tvrdio, da jedna te ista suština
leži u osnovi svih pojedinačnih stvari i one nem aju vlastitu
razliku suština, nego samo različitost, koja dolazi od akciden-
talnog. P rotiv toga pisao je A belard i pod utjecajem njegovih
prigovora Vilim je prom ijenio svoje učenje, tako, da nije više
govorio o id entitetu suština.

P O S RE D N I Č K A ULOGA — A B E L A R D

U sporu između nom inalizm a i realizm a posredničko stano­

vište zauzeo je Abelard (1079— 1142), iz Palaisa. Njegovi učite­
lji bili su nom inalist Roscelin i realist Vilim. Dakle, slušao je
dva ekstrem na učenja, koja su se potpuno isključivala. S n ji­
ma se A belard nije složio i pisao je protiv oba svoja učitelja.
Vilim ga je zbog toga čak progonio i pravio mu sm etnje u
njegovu predavačkom radu.
A belard nije uvijek konzekventno iznosio svoje m išljenje
o univerzalijam a. Ipak, njega možemo označiti kao um jerenog
nom inalistu. I on tvrdi, da samo pojedinačno postoji realno,
ali općem priznaje značenje sadržaja u intelektu o predm etu
u obliku subjektivnog iskaza (sermo), t. j. u pojm u (concep-
tus) o njem u. Stoga A belardovo shvaćanje možemo nazvati

100
i serm onizam ili konceptualizam . P rem a tome, opće nije p ra ­
zan zvuk, ali nije ni stvar.
Do općeg pojm a dolazimo misaonim procesom odvajanja
bitnog od nebitnog u nizu m nogih pojedinačnosti u nekoj
vrsti. Stoga opći sadržaj označuje zajedničke osobine, koje
ukazuju na vezu u mnogim razlikam a. Takva općenitost izra­
žava rezu ltat aktivnosti subjekta u toku spoznaje objekta,
koji tim e dobiva zajednički izraz u odnosu na drugost iste
vrste. S tim u vezi A belard govori da se modus intelligendi
razlikuje od modusa subsistendi samog predm eta.
U rješav an ju u n iv erzalija kod A belarda ima i m jesta, gdje
on opće (ideje) stav lja p rije stvari u božji um (conceptus m en­
tis) i tako obnavlja A ugustinov platonizam .
A belard je u polem ici oko univerzalija pokazao sposobnost
dokazivanja, pa su m u čak i njegovi protivnici priznali, da se
dobro snalazi u logici, ali su m u prigovorili, da se koleba u
Pavlu, t. j. u kršćanstvu.
U srednjovjekovnoj filozofiji A belard je važan po svojoj
m etodi sic et non (da i ne) koja se sastojala u tome, da se o po­
jedinom problem u navedu m išljenja za i protiv, da bi se na
taj način bolje uvidjelo, koje je rješenje ispravno. Stoga on
misli, da i Sv. pismo treb a razum ski proučavati, je r oni, koji
ga ne razum iju, nalik su na slijepca koji stoji pred ogledalom,
ili, ako se zadovoljavaju izgovaranjem i pjevanjem tih riječi,
jed n ak i su onim a, koji misle, »da je blejanje ovaca važnije
nego paša«.
A belard je napisao i knjigu o božjem trojstvu (De unitate
et trinitate divina), u kojoj je iznio m išljenje, da su božje
osobe sam o m odusi jednoga božanstva.*1 Taj je spis crkva osu­
dila na sp aljiv an je 1121. na saboru u Soissonsu, i u Sensu
1141.2
U svom spisu Ethica seu Scito te ipsum A belard je obnovio
etiku kao filozofsku disciplinu. Glavna je njegova misao, da
grijeh nastaje onda, kad radim o protiv svoje savjesti. Sve ono,
što ne povređuje v lastitu ili tuđu savjest nije m oralno loše.
A belard kaže, da svojoj ni tuđoj savjesti ne proturiječim o
onda, ako živimo blaženo, t. j. ako u skladu s prirodom izbje­
gavam o grijeh. Sam a bit etičnosti ne leži u određenom činu,
1 Tim e je A belard obnovio Sabelijevo učenje iz 3. stoljeća, koje Je crkva
proglasila herezom .
1 Osim progona zbog svojih spisa, A belard Je od stra n e crk v e imao
velikih n e p rilik a i zbog svoje lju b a v i prem a Hćloisi. ko ja Je silom p rilika
postala opatica.

101
nego u nam jeri (intentio) subjekta u samom djelovanju. Sto­
ga je djelo sekundarno, je r je nam jera u skladu sa savješću
kriterij etičkog ispoljavanja.
Svojim shvaćanjem etike A belard se suprotstavio v red ­
novanju ljudskih postupaka preko kršćanskog m ilosrđa i po­
kornosti.

RAZMATRANJE PROBLEMA NOMINALIZMA I REALIZMA

Svađa oko univerzalija na području logike nastala je onda,

kad se misaono područje počelo određivati u sm islu ontoloških
kategorija. P itan je je bilo točno određeno: da li postoji opće
ili pojedinačno, ili drugim riječim a, postavljen je problem
pojm a i predm eta, kako oni postoje i kakav je njihov m eđu­
sobni odnos?
Pojam nije prazna fikcija, nego misaono označuje neki
predm et. Pojam ima značenje i postojanje po svojoj identič­
nosti, koja se ispoljuje kao tra ja n je određenog sadržaja, koji
im a svoj izvor u objektivnom'.
Pojedinačnost predm etnog kao i posebnih cjelina nalazi
svoj skupni izraz u pojmovnom, misaonom, koje je općenitost.
To i jest smisao pojma, da izražava i određenu v rstu i da
se na pojedinačnom konkretizira. Cijeli taj problem proizlazi
iz prirode samog predm eta, koji je u odnosu na objekte iste
vrste svoja zasebnost, ali tim e istodobno i zajednica sličnog,
koje se ispoljuje preko zajedničkih osobina i oznaka.
Pojam , dok nije konkretiziran, označuje opće, a kad se
odredi kao pojedinačno, postaje tim e određen prem a tome
jednom e, ali u sebi sadrži i opće oznake vrste, baš zbog toga,
što je takva bit predm eta, koji u sebi, kroz svoju posebnost,
izražava svojim postojanjem i općenitost sam e prirode.
Bez te općenitosti ne bi se mogla vidjeti veza u stvarnom e,
je r bi se sve svelo na izoliranost. Dakle, smisao u objektu
otkriva subjekt, je r uopćuje zajedničke crte, koje označuju
objektivno stanje. To znači, da pojam na misaon način izra­
žava ono, što postoji stvarno. Opće ne postoji kao svoja realna
posebnost, na pr. čovjek uopće, grad uopće i slično, nego po­
stoji u um u samo kao apstrakcija, koja izražava opće, objek­
tivne veze i sličnosti niza pojedinačnosti određene vrste i roda.
Pojedinačno je pojedinačnost određene općenitosti i poseb­
nosti, kao što je i posebnost općenitost niza pojedinačnoga.

102
 O bjektivno jedinstvo tog postojanja dokaz je, da misaono,
opće ne može biti izolirana zasebnost. Vidimo, dakle, da pojam
znači istodobno vezu, ali i razliku u odnosu na ono, što postoji.
Svojim općim izrazom pojam uključuje u sebi istosti u samoj
vrsti, koje su opet svoje zasebnosti, t. j. razlike u m eđusob­
nom odnosu. Sve je posebnost baš zbog toga, što u sebi sadrži
i posebnost i općenitost, koje ga povezuju s drugim posebno­
stim a u vrsti. Tako smo došli do određenog sadržaja, koji je
izveden iz predm eta.
Dakle, pojam po sebi ne postoji realno, nego je samo m i­
saoni izraz objektivno-postojećeg sadržaja. Stoga je k arak ter
samog pojm a: općenitost — posebnost — pojedinačnost, ade­
k v atan izraz predm etnog i samo u njem u nalazi svoju potvrdu.
Tu se ne radi niti o paralelizm u, niti o identitetu, nego o
adekvatnosti m isaonog i predm etnog, koje je i pojedinačno i
opće, a to nisu vidjeli ni nom inalisti ni realisti.
Pojam je predm eta logički izraz određenog sadržaja, iz
čega se nikako ne može zaključiti, da je pojam suština pred­
m eta,3 je r predm et je sam po sebi ono što jest. Pojam ga ne
čini ni m anjim ni većim, nego samo uopćava sadržajnost, koja
postaje ne samo pojedinačna nego i zajednička u vrsti. Nije
dakle pojam proizveo objekt, nego je samo izraz tog posto­
jećeg. Dakle, suština je u objektivnom , koje se u pojm u samo
m isaono izražava.

3 Th. L ipps (»GrundzUge d e r Logik«. Leipzig. 1923.) opravdano kaže. da

je m isao o pojm u kao suštini p redm eta m ogla proizaći sam o iz m ističke
predodžbe o nekoj posebnoj jezg ri ili »suitinic, k o ja bi se nalazila u o b jek ­
tim a.

103
 IV. OBLIKOVANJE SKOLASTlCKIH SISTEMA
1. A R IS T O T E L IZ A M U S K O L A S T IC I — TO M A
A K V IN S K I

JAČANJE RELIGIOZNOG UTJECAJA

Godine 1054. razdvojila se crkva na istočnu (pravoslavnu)
i zapadnu (katoličku). Form alni povod bio je u sporu oko dog­
me »filioque« — t. j. da duh proizlazi i iz sina. To je katolička
crkva prim ila kao sastavni dio tum ačenja trojstva. Već 858.
carigradski p atrijarh Folije optužio je zapadnu crkvu, da se
zbog te dogme nalazi u herezi.
Rascjep crkve nije došao zbog gornje riječi, kako to ističu
teolozi, nego zbog suprotnih terito rijaln ih i političkih interesa
Istoka i Zapada, u čemu su i crkve bile zainteresirane, je r se
tu radilo i o pravu prim ata nad svim vjernicim a.
Rimske pape napravili su krivotvorene dokum ente (Kon­
stantinova darovnica), na osnovu kojih su dokazivali, da je
K onstantin Veliki odredio pape za svoje nasljednike u Rim ­
skom carstvu. K atolička je crkva svim nasilnim sredstvim a
pokušala provesti te zamisli. U ostvarenju toga naročito se
istakao papa Grgur VII. (1073— 1085), koji je težio da postane
apsolutni vlad ar u Zapadnoj Evropi.
Njegovoj ideji suprotstavio se tada njem ački kralj H enrik
IV. Borba je završila nepovoljno za k ralja i on je išao u Ca-
nossu 1077. da papu moli za oprost. To poniženje označavalo
je triju m f crkvenog nasilja i vladavinu v jere nad životom
ljudi.
Ojačana katolička crkva organizirala je i križarske ratove
(1096— 1270), u kojim a su se ispoljile različite i suprotne te ­
žnje pojedinih dijelova feudalnog društva. O svajanje »svetog
groba« bio je form alni povod, iza kojeg su stajali politički i
ekonomski interesi crkve i feudalaca.

104
 Nasilje crkve i fanatična proganjanja bili su jedino sred­
stvo u v jerav an ja, kojim se crkva služila. To se ispoljilo na
k ra ju 12. stoljeća i u borbi protiv Albižana u Južnoj F ran ­
cuskoj. Iza albižanske dogme o postojanju dvaju principa:
dobra i zla, stajao je pokret gradova i njihova stanovništva,
koji su se borili protiv feudalaca i crkve. K rižarski ra t protiv
A lbižana upropastio je Južnu Francusku. Poslije njihova uni­
štenja crkva je 1215. uvela inkviziciju, da bi spriječila slične
pokrete. U m račnoj ulozi inkvizicije i njenom nasilju istaknuli
su se redovnici dom inikanci.
Red dom inikanaca im ao je dužnost, da i teoretski razra­
đuje pitan ja v jere i da tako pomogne jačahju kršćanskog
utjecaja. K atolička crkva još nije im ala svoj jedinstveni te-
ološko-filozofski sistem kao obrazloženo vjerovanje. To je
učinio dom inikanac Toma A kvinski, koji je svoj život proveo
u povučenosti odvojen od svijeta. U sam ostanskim ćelijam a
sastavio je sistem , koji je 1879. katolička crkva priznala kao
svoju službenu filozofiju.

PRETPOSTAVKA TOMINOG UČENJA — UPOZNAVANJE

ARISTOTELA

Z atv aran jem filozofskih škola u Ateni 529. kršćanski je

svijet n am jerno odbacio staru tradiciju i kulturu, koju je tek
kasnije preuzeo u izm ijenjenu obliku, da bi se oslobodio svog
duhovnog prim itivizm a.
Poslije p ro tjeriv a n ja filozofa iz Atene, filozofske škole n a­
stavile su svoj rad na Istoku, gdje ku ltu rn i nivo nije bio tako
pao kao u tadašnjoj Evropi. Novi centar filozofije postala je
S irija. O datle su filozofiju kasnije preuzeli A rapi i Zidovi.
A rapi su se istakli na području prirodnih nauka, pa su se
za A ristotela mnogo više zanim ali nego za druge filozofe.
M eđutim, oni su A ristotela poznavali samo s prim jesam a neo-
platonskih kom entara, a ti kom entari bili su takvi, da je i
teologija nalazila u njim a dovoljno građe za sebe.
A ristotelovi spisi prevođeni su na arapski u 9. stoljeću.
Osim njih A rapi su djelom ično poznavali P latona (Državu,
Tim eja, Zakone), zatim P lotina i Prokla.
Među arapskim filozofima, koji su nastavili A ristotelovu
tradiciju, poznati su: Alkindi (9. st.) Alfarabi (9. st.), Avicena
(980— 1037) i Averoes (1126— 1198). Tu su učinjeni i pokušaji,
da se pomoću A ristotela objasni i Koran.

105
 Od spom enutih filozofa n aju tjecajn iji na evropsku skola­
stiku bio je Averoes, koji je živio i djelovao u Španjolskoj.
Njegovi kom entari A ristotela poslužili su skolastici kao p ri­
m jer uspješnog an aliziranja pojedinih problem a. Sam Averoes
bio je pristaša teorije o dvije istine, t. j. filozofske i teološke.
Jedna od druge je nezavisna, pa filozofija ne m ora ići za
teologijom.
Kod Zidova, kao aristotelovac, poznat je M. Majmonid
(1135— 1204). Kod njega su kršćani mogli vidjeti, kako su u
cjelinu spojeni m ojsijevstvo i A ristotel.
Evropski kršćanski svijet došao je u veći neposredni do­
d ir s Istokom za vrijem e križarskih ratova. Iz arapskih i ži­
dovskih spisa kršćani su upoznali ne samo arapsku i židovsku
filozofiju, nego i aristotelovsku tradiciju, koja se kod njih
održala i bila obogaćena vlastitim radovim a.
Posredničku ulogu u prenošenju filozofije s Istoka u Evro­
pu vršile su prevodilačke škole u Španjolskoj. Tu se prevo­
dilo s arapskog i grčkog jezika ne samo djela iz filozofije nego
i iz pojedinih prirodnih n auka.1 Z ahvaljujući tom radu, sko­
lastici je u polovini 12. stoljeća bio već poznat cijeli A risto­
telov Organon. Tada je prevedena i A ristotelova Metafizika.
K ršćansko-feudalna Evropa našla se pred novim, aristote-
lovsko-arapskim nazorom na svijet. U njem u se između osta­
log nalazilo m išljenje, da je svijet vječan, a to nije bilo u
skladu s vjerovanjem u božje stvaranje.
Nov duh shvaćanja n ajp rije se ispoljio na Sveučilištu u
Parizu. C rkva se osjećala ugroženom, je r je novo m išljenje
postajalo popularno i bilo je osvježenje u usporedbi s kršćan-
sko-dogm atskim vjerovanjem .
Oko 1200. A ristotela su počeli proučavati na Pariškom sve­
učilištu. Ali već 1215. crkva zabranjuje proučavanje A ristote­
love Metafizike i prirodoznanstvenih spisa. Tada je osnovana
crkvena komisija, koja je im ala zadatak, da iz A ristotela izbaci
ona m jesta, koja su bila neprikladna za kršćanstvo.
Taj p rim jer pokazuje, da je crkva odm ah prišla kršćan­
skom in terp re tiran ju te filozofije. Ali opći utjecaj stare filo­
zofije crkva nije mogla spriječiti, pa su je i njeni pred stav ­
nici počeli proučavati. *

* Svi bibliografski podaci o tada prevedenim djelim a, au to rim a i slično

nalaze se kod U eberw ega (II.).

106
 P rvi, koji je u tom sm islu proučavao A ristotela bio je nje­
mački dom inikanac Albert (1206— 1280), koji je zbog svoje
učenosti dobio naziv Veliki (A lbertus Magnus) i »doctor uni­
versalis«. On je m arljivo proučavao Aristotelovu, arapsku i
židovsku filozofiju. Svojim spisim a i kom entarim a A lbert je
uveo A ristotela u skolastiku. M eđutim, njegov A ristotel još
nije bio potpuno prilagođen teologiji. Taj je posao preuzeo
i završio njegov učenik Toma Akvinski.

UČENJE TOME AKVINSKOG

BOG I S V I J E T

Toma A kvinski (1225— 1274) proučavao je filozofiju za po­

treb e teologije. U njegovo je vrijem e bio aktuelan zadatak
pom iriti A ristotela s kršćanskim vjerovanjem , što je Toma
izveo u svom teološko-filozofskom sistemu. U tom pothvatu
on je pošao n a jp rije od teološke pretpostavke, da je bog stvo­
rio svijet, pa stoga ne može biti sum nje u postojanje svijeta.
Dakle, Tom in realizam proizvod je teološkog uvjerenja. Na
osnovu tak v a shvaćanja pristupio je A ristotelu i pomoću nje­
gove filozofije objašnjavao svoje tvrdnje.
Sve postojeće sastoji se iz m aterije i forme, ali ta odredba
ne v rijed i za boga, je r je m aterija ono, što je u mogućnosti,
a bog je čisti ak t (actus purus) i nem a u sebi ništa potenci­
jalnog (Sum m a theologica, I, 3, 2). Stoga u njem u nema akci-
dencija i on je savršen (I, 4, 1). Kao takav, bog je sam ostalna
forma, on sam sebe spoznaje i u njem u je isto intelekt i sadr­
žaj intelekta. To v lastito božje razum ijevanje njegova je i
suština i bitak (I, 14, 4).
A ristotelov bog m isli sam a sebe i sa svijetom nem a veze,
ali, kod Tome, bog spoznaje i ono, što je izvan njega. Božja je
spoznaja uzrok svega, što postoji (omnium entium ), je r je
božji bitak njegova spoznaja.
S vijet se sastoji iz m aterije, koja je kao i kod A ristotela
pasivna i ujedno čista potencija, t. j. mogućnost za nešto, a
form a je aktivna sila koja oblikuje m ateriju. No, za razliku
od A ristotela, za Tomu m aterija nije vječna, nego je postala,
pa stoga Toma ne prim a ni Aristotelovo m išljenje, da je svijet
vječan. To su očiti p rim jeri kršćanskih korektura A ristotela.

107
 U stvarnom događanju (prem a A ristotelu) sve je p rijelaz iz
potencijalnog u aktualno, iz nižeg u više, s ciljem prem a bogu,
što je za Tomu sasvim prihvatljivo.
Kad bismo išli u dalje pojedinosti izlaganja, vidjeli bism o
isto, t. j. da je Toma samo kršćanski interpretator Aristotela
i da nem a svog originalnog filozofskog učenja.

FILOZOFIJA I TEOLOGIJA

Za Tomu ne postoje dvije istine, je r bi to bilo u m anjivanje

vrijednosti teologije. P rem a njegovu m išljenju filozofija pro-
tu riječi teologiji samo onda, kad se pravilno ne upotrebljava.
On misli, da neke teološke dogme (trojstvo, vrem enski poče­
tak svijeta, sakram enti, uskrsnuće, strašni sud i dr.) uopće ne
mogu biti predm et filozofije, je r razum nem a sposobnosti da
ih istražuje. Filozofija svojim radom može doći do određene
granice i poslužiti vjeri (praeam bula fidei), ali d aljnje istra ­
živanje nastavlja teologija. Ona je za Tomu sveta nauka
(sacra doctrina). FJen predm et je bog i već po tom e ona je
važnija od svih drugih disciplina (I, 1, 5). Svoje principe
vjerovanja ima u otkrivenju, koje je zabilježeno u Sv. pismu,
pa je ono za Tomu nepobitna istina i stalan argum ent u spor­
nim pitanjim a.
Teologija nije sam a sebi svrha, nego tre b a da ojača v jeru
u dogme. Time je Toma dovoljno istakao, da filozofija ne može
postojati izvan tog religiozno-pragm atističkog područja.
To uv jeren je ispoljilo se i u Tom inu etičkom određenju
čovjeka, u kojem polazi od Platona i A ristotela,2 a završava
kršćanskim shvaćanjem natprirodnog blaženstva, koje se p ri­
prem a preko kršćanskih vrlina: vjere, nade i lju b av i (prem a
bogu).
Iz toga vidimo, da Toma nije prom atrao čovjekov život i
rad u njegovu društvenom i povijesnom značenju, nego je
teologiziranjem stvarnosti usm jerio čovjekov cilj prem a bogu,
koji je samo ljudska fikcija. 1

1 U sistem svoje e tik e Tom a Je od P la to n a preuzeo u č en je o četiri

glavne vrline (m udrost, pravednost, u m je ren o st i h rab ro st), a od A ristotela
podjelu vrlina na razum ske i m oralne.

108
 TOMIN1 D O K A Z I ZA POSTOJANJE BOCA

Teološke tv rd n je postaju uvjerljivije, ako se mogu obra­

zložiti. Stoga Toma misli, da filozofija treba naći takve do­
kaze. Toma odbacuje apriorne dokaze Anselma, je r sm atra,
da ljudi ne mogu im ati tako savršenu moć spoznavanja, da
bi iz pojm a boga spoznali njegovu bit. Stoga ih on izvodi
a posteriori, t. j. iz iskustva.
Tom ina m etoda dokazivanja sastoji se u tome, da ide od
poznatog, pojavnog prem a onome, što je m anje jasno, što zna­
či, da iz van jsk ih učinaka treb a zaključiti na postojanje n aj­
višeg bića (I, 2, 3). P rvi dokaz (via) izvodi on iz kretanja, za
koje traži prvog pokretača. Dakle, tu je pretpostavio da k re­
tan je nije svojstveno prirodi, a to uopće nije dokazivao. Drugi
dokaz o b jašnjava iz uzroka djelovanja, i opet ponavlja, da te
uzroke ne možemo tražiti u beskonačnom nizu, nego samo u
bogu. Treći dokaz izvodi iz mogućeg i nužnog i sam ovoljno
zaključuje, da je uzrok nužnosti bog. Č etvrti dokaz izvodi iz
stu p n ja savršenosti, koji postoji u stvarim a, a peti iz svrho­
vitosti postojanja stvari, što opet treba da ukaže na m udrost
u p rav ljan ja, t. j. na boga.
Tom ini aposteriorni dokazi svode se na teologiziranje stv ar­
nosti. U njegovim dokazim a leži ne samo sadržajna nego i
metodološka pogreška. On iz razm atranja pojedinačnog i
stvarnog zaključuje na nestvarno, iz k retan ja na nekretanje,
iz uzroka na neuzrok i slično, što nikako ne proizlazi iz same
činjenice postojanja svijeta.

PROBLEM SPOZN AJ E

Sve što postoji, prem a Tomi je božjeg porijekla, i zbog

toga ima drugačiji sm isao nego što bi imalo da postoji samo
za sebe. Ta ontološka pretpostavka nužno uključuje religiozno
vrednovanje bitka, koji, već samim tim, što postoji od boga,
važi i kao istinit, t. j. svojim sadržajem izražava u najvišem
sm islu svoj izvor.
Ta m isao bila je već poznata A ugustinu, koji je rekao:
Verum est id quod est (Istinito je ono, što postoji). Tu se za
Tomu jav lja d aljnji problem , gdje leži istina, da li u stvarim a
ili u umu? U rješav an ju tog pitanja Toma se oslanja na
A ristotela, koji je rekao, da je istina u umu, samo Toma daje

109
tom shvaćanju teološki smisao. Njegovo je rješenje slijedeće:
istina je po sebi u um u, a tek u sekundarnom sm islu u stv a­
rima, koje uspoređujem o s umom kao njihovim principom
(na pr. kuća je istinita, ako postigne onu form u, koju je za­
mislio graditelj). Dakle, istina u stvarim a postoji u njihovoj
usporedbi s božjim umom, pa je zato izvor istine u stvarim a
tek sekundarnog k arak tera.
Svaka stv ar je istinita, je r im a po svojoj prirodi svoju
vlastitu formu, a um je istinit utoliko, ukoliko ima sličnosti
s predm etom , koji spoznaje. Istina za nas, dakle, leži u uspore­
đivanju um a i stvari (I, 16, 2). Takvo rješenje ne postižemo
osjetilim a nego umom, koji polazi od osjetilnoga. O sjetilna
slika (species sensibilis) predstavlja sličnost prem a pojedinač­
nom i kod njega ostaje. Za razliku od toga, slika um a (species
intelligibilis) p redstavlja sličnost u odnosu na prirodu vrste,
koja obuhvaća m noštvo pojedinačnoga (I, 14, 12).3
Sam um nije ništa drugo nego potencija duše, koja pomoću
um a spoznaje tijela. Stoga je um iznad volje, je r on spoznaje
bit stvari, a volja se odnosi prem a stvarim a onako, kakve one
jesu (I, 82, 3).
Budući da je teoretska spoznaja ograničena, čovjek se n u ­
žno m ora ob ratiti teologiji, je r ona jedina spoznaje sadržaj
otkrivenja. To o tkrivenje za Tomu je izvor prave istine.4

KARAKTER TOMINE FILOZOFIJE

Kod Tome filozofija i teologija čine jedinstvo, koje se sa­

stoji iz početnoga nižeg i savršenijega višeg stupnja. Odnos
m eđu njim a pokazuje, da nem a dvije m ogućnosti rješavanja
istine, nego je filozofija samo predvorje za više područje,
koje istražuje teologija. Filozofija ne postoji radi filozofije,
t. j. radi sam ostalnog istraživanja, nego je filozofija radi teo­
logije, t. j. obrazloženje za dogme. Stoga je Toma A kvinski
filozof s teološkim predrasudam a. U razm atran ju filozofije i
njenih problem a nije on bio oslobođen svog religioznog uvje­
renja, što m u je bila osnovna m etodološka pogreška. U p ri- 1

1 U o b jašn ja v an ju odnosa izm eđu osjetila i um a Tom a potpuno p re u zi­

m a A ristotelovo m išljenje, te govori o aktivnom um u (lntellectus agens) i
pasivnom (intellectus possibilis) i slično.
‘ D a n t e A l i g h i e r i (126S—1321) izrazio je u svom spjevu »Božanska
kom edija« (»La divina Commedia«) sred n jo v jek o v n o dogm atsko v jero v a n je u
d u h u učenja T. A kvinskog.

110
m jerim a, gdje se pokazalo, da bi razum drugačije zaključio
od prim ljene dogme, on je navodio m išljenja pojedinih crkve­
nih au to riteta, kojim a je tim e dao puno pravo u rješavanju
postavljenog problem a. Određeno dogm atsko vjerovanje i m i­
šljenje pojedinih au to riteta on je uzimao kao gotovu stvar,
ili b ar kao jednako važan argum ent u traženju istine.5 Na
taj način citirani su i tekstovi Sv. pisma. Svaki stav iz te
knjige za njega je važan argum ent, koji uopće ne podliježe
sum nji. Tako je teološki sadržaj bio uklopljen u misaono istra­
živanje, koje je tim e bilo ograničeno pretpostavkam a, koje
u njega uopće ne spadaju. Takvo filozofiranje karakteristično
je za skolastiku i samo sobom najbolje predstavlja duh v re­
m ena, koji je u teologiji nalazio višu istinu.
Tom ina je m etoda filozofiranja — usklađivanje i objašnja­
vanje au to riteta, koji često jedan drugom e proturiječe. Time
je Tomin in teres za filozofiju ostao zatvoren u m noštvu tuđih
m išljenja, kroz koja se kretao eklektičkim rješenjim a, koja je
nalazio u ranijoj filozofiji.
Toma se u filozofiji opredijelio za kršćanskog Aristotela.
Tomin racionalizam nije slobodno istraživanje problem a, nego
teologizirano m išljenje, koje je postalo opći izraz religioznih
ljudi. Filozofska misao nije sam ostalno postojala, nego je svoje
up o tp u n jen je iz teologije razvila do mogućih konstrukcija
raznih rješen ja pomoću term inologije, koja je često puta po­
stojala samo radi sam e sebe, je r je u rješenjim a nedostajao
pravi m isaoni sadržaj.
Što je filozofija tada značila? Ona je išla za tim, da prikaže,
kako je razum , je r je d ar boga, u stanju vršiti priprem e za
istraživanja, koja će nastaviti teologija. Dakle, razum je
takvim svojim porijeklom točno određen, pa njegova granica
treb a da opravda postojanje višeg bića, što znači, da se iz
nedovoljnog vlastitog znanja treba da zaključi na bitak izvan
nas. Takva granica spoznavanja jest pesimizam, koji se n a­
dom ješta religijom kao iluzijom, koja sve obećaje.

s Dokle Je Tom u odvela ta n e k ritičn o st pokazuje p rim je r c itira n ja Dio-

nizija A eropagite, neo p lato n ičara i m ističara iz 5. stoljeća. Toma n ije znao,
da Je to taj Dionizije. nego je m islio, da se tu radi o D ioniziju. koji se
spom inje u Sv. pism u (Djela apost.. 17, 34). Stoga je ovoga D ionizija stalno
c itirao kao važan a u to rite t, t. j. potpuno n ek ritičk i preuzim ao njegova m i­
šljen ja. F rancuz J. D urantel nab ro jio je u Tom inim d jelim a 1072 citata Iz
D ionizija. (Taj p odatak uzet je iz k njige: Hans M eyer: »Thomas von Aquln,
sein System und seine G eistesgeschichtllche Stellung«, Bonn, 1938.)

I ll
 2. NOVA O R IJE N T A C IJA U N U T A R S K O L A S T IK E

ENGLESKI FRANJEVCI

Teološko-filozofski sistem Tome Akvinskog nije prim ljen

bez otpora, je r je ta konstrukcija u teologiji bila novost, za
koju se nije potpuno znalo, do čega će dovesti. M eđutim, Tomi
se nisu su p rotstavljali neki progresivni mislioci, nego konzer-
vativci ranijeg dogmatskog shvaćanja. Teološke polemike, za
Tomu i protiv njega, vođene su na Pariškom sveučilištu.
U obrani Tome sudjelovao je i njegov učitelj A lbert Veliki,
koji je svog učenika nadživio.
Tomina orijentacija pobijedila je u skolastici, i 1325. po­
vučene su sve osude protiv njega. Tada je bilo najvažnije
održati uspostavljeno jedinstvo teologije i filozofije, odakle je
proizlazila prim arnost teologije i dogm atskog duha uopće. To
su naročito podržavali dom inikanci, koji su branili učenje
svoga b rata Tome.
Takvo uspostavljeno jedinstvo vjere i m išljenja nije n a­
išlo na podršku kod engleskih franjevaca. Kod njih su se ispo-
ljile druge tendencije, koje predstavljaju drugačije in te rp re ti­
ran je dogm atike. Prvi, koji se suprotstavio starom duhu, bio
je R. Bacon. On je istakao prirodno-eksperim entalnu orijen­
taciju kao jedinu pretpostavku rješenja problem a m išljenja.
Kao takav, R. Bacon je za svoje doba ostao neshvatljiv. Drugi
je bio Duns Scotus — predstavnik voluntarizm a u skolastici,
a treći Vilirn Ockham (Okam) — obnavljač nom inalizm a.
Pokušaj engleskih franjevaca, da u razdoblju skolastike
m isle drugačije, nego što je bilo uobičajeno, može se djelo­
mično objasniti iz političkog položaja crkve u Engleskoj. Tu je
u 12. stoljeću jačala kraljevska moć, koja nije trp jela niti
iake feudalce niti ekonomski bogatu crkvu, preko koje je papa
mogao izvršavati svoje političke nam jere.
T adašnje prom jene i politička zbivanja doveli su u Engle­
skoj do osnivanja parlam enta (1265), čime je papa izgubio
svoju apsolutnu političku moć i mogućnost m ijenjanja vladara
po svom ličnom raspoloženju.
Iz te okolnosti, što se crkva nije mogla dovoljno koristiti
državnom silom, možemo shvatiti, zašto je u Engleskoj mogao
biti liberalniji odnos nego u zemljam a, gdje nije bilo tako.

112
 ROGER BACON

Proučavanjem prirode iz prirode, a ne iz knjiga, istakao se

u 13. stoljeću Roger Bacoii (1210— 1292), nazvan doctor mira-
bilis. On je nasuprot skolastičkom m išljenju postavio zahtjev
za prirodno-eksperim entalnim istraživanjem kao najsigurni­
jom metodom u radu. Poticaj za takvo shvaćanje dobio je
Bacon u školi u Oxfordu, od svog učitelja Roberta Grossetestea
(1175— 1253). Bacon je od njega preuzeo neke misli pa se zato
um an ju je njegova originalnost na tim područjim a.*1
R. Bacon vrlo je zanim ljiva pojava u skolastici. U uspo­
redbi s njenim dogm atskim karakterom on predstavlja smionu
novost, je r se u istraživanju služio induktivnom metodom i
eksperim entom (sine experientia nihil sufficienter sciri potest).
Bacon je vršio m noge eksperim ente (na pr. p rom atranje Sun­
ca, Mjeseca, pom rčine i si.), da bi provjerio autoritete. Iz do­
tad ašn jih knjiga on je odbacio mnoge tvrdnje, koje se nisu
mogle održati s obzirom na izvršene pokuse.2 On je svojim
suvrem enicim a bio i neshvatljiv i mističan, je r su kod njega i
astrologija i alkem ija bili važan dio rada.
Kad je 1240. došao u P ariz mnogi ga nisu shvatili niti uva­
žavali. No i on je podcjenjivao učene skolastičare, koji p re­
ma njegovu m išljenju nisu imali nikakvo znanje. Kao prvi
zahtjev za proučavanje teologije, Bacon je postavio studij
grčkog, hebrejskog, haldejskog i arapskog jezika. On se tim
jezicim a m arljivo bavio i napisao je gram atiku grčkog jezika.
U p roučavanju prirode Bacon je isticao važnost geom etrije
i bavio se njenim problem im a. Neka je njihova rješenja pre­
uzeo od svog učitelja R. Grossetestea. Osim toga, Bacon je
koristio i prevedenu arapsku literatu ru , koju je često citirao.
Z anim ljivo je, da je Bacon mislio, kako će svojim radom
koristiti i teologiji, je r joj osigurava m etode p ro vjeravanja i
rješavanja. Ali to crkva nije priznala i kad ga je uhvatila,
stavila ga je u sam ostanski zatvor 1271.

’ U tjecaj R. G rossetestea na R. Bacona. dokazao Je L u d w i g B a u r . On

Je prvi p rired io i izdao k ritičk o izdanje djela G rossetestea. a zatim ih je
uspoređivao s radovim a R. Bacona. Na osnovu toga pokazao je na p rim je ­
rim a. Sto je Bacon preuzeo od svoga učitelja. (O tom e vidi d okum entirano:
L. B aur: »Die philosophischen W erke des R obert Grosseteste«. 1912. i n je ­
govu m an ju ra sp rav u : »Der Einfluss des R obert G rosseteste auf die w issen-
sch aftlich e R ichtung des Roger Bacon«, objav ljen o «u zborniku eseja o Ba-
conu. O xford. 1914.)
1 K. V oriander navodi podatak, da je R. Bacon na ek sp erim en te p o tro ­
šio cijeli svoj im etak u v rije d n o sti od 2000 funti sterlinga (»Geschichtc der
Philosophie« I. 1939.)

8 Filozofija od A ristotela 113

 Baconovo značenje u povijesti filozofije sastoji se u tome,
što je uveo novu o rijentaciju m išljenja, koja iz prirode stvari
uzima ne samo svoj predm et nego i metodu.

DUNS SCOTUS

Tomističkom teološkom intelektualizm u suprotstavio se

D. Scotus (1266— 1308).On je obnovio A ugustina. U rješavanju
problem a v jere i dogmi, istakao je p rim at volje nad intelek­
tom. To je imalo posljedica za skolastičko jedinstvo filozofije
i teologije, koje je uspostavio T. Akvinski. D. Scotus je po­
novo odvojio te dvije discipline s obrazloženjem , da pitanja
teologije (na pr. bog, njegova moć, m ilosrđe, providnost i dr.)
ne mogu biti predm et razum skog istraživanja, je r razum za to
nije sposoban.
V jera u dogme nije stv ar razum a, nego volje, koja je pot­
puno slobodna. Ona ne zavisi ni od kakvih uzroka i o svem u
odlučuje sam ostalno. U procesu spoznaje volja usm jeruje ra ­
zum na sam predm et i djeluje na k a ra k te r jasnoće spoznatog
sadržaja. Iz p rim ata volje Scotus je izveo daljnja teološka obja­
šnjenja svijeta i boga, pa je rekao, da je bog mogao svijet i
drugačije stvoriti, je r je njegova volja prvi uzrok svega.
P ored Tominog nazora, koji je u katoličkoj crkvi prim ljen
kao službena filozofija, Scotove teološke spekulacije nisu do­
bile takvo priznanje.
Za povijest filozofije Scotus je zanim ljiv kao pisac logič­
kih problem a i kom entara za A ristotela i P orfirija. U shva­
ćanju univerzalija Scotus je realist. On misli kao i Toma
Akvinski, da opće postoji na tri načina: prije stvari (ante rem)
u bogu, u stvari (in re) i poslije stvari (post rem) u našem
m išljenju.
Opće (quidditas) ispoljava se u pojedinačnom preko n je­
gove individualnosti i svojstvenosti (haecceitas). To nije m i­
jen jan je općeg, nego samo određeno afirm iranje pojedinačnog,
koie svojim postojanjem ulazi u cjelinu (vrsta i rod), ali u sebi
pokazuje i razliku svojom posebnošću, t. j. individualnošću
(haecceitas) kroz koju je baš to, što jest.
Svoje nazore i kom entare Scotus je obrazlagao m nogim
tezam a i antitezam a (vidi p rim jer teksta), u kojim a je obja­
šnjavao i najm anje pojedinosti. Takvom metodom i preciznim
istraživanjem pokazao je veliku oštroum nost i originalnost,

114
u čemu ga u S rednjem vijeku nitko nije dostigao. Zbog te
svoje sposobnosti m išljenja dobio je počasni naziv doctor
subtilis.

Od učenika D. Scotusa poznatiji je Walter Burleigh (Bur-

laeus) (um ro oko 1343.). On je napisao povijest filozofije od
Talesa do Seneke. Osim toga pisao je kom entare za A ristotela
i P orfirija.

VIL1M O C K H A M

N om inalizam u filozofiji obnovio je V. Ockham (1300—1350),

koji je zbog toga dobio počasno ime venerabilis inceptor. On
je pisao da postoji samo pojedinačna stvar, koja kao takva
postoji po prirodi, a nije proizvod nečega općega, t. j. pojma.
Pojm ovi su fikcije i ne postoje realno, nego su zamisli, koje
su b jek t sam proizvodi. N egirajući realno postojanje pojmova,
Ockham se udaljio od njihova pravog značenja, je r ih nije
shvatio kao adek v atan misaoni izraz o predm etu. U kidanjem
sad ržajn e stran e pojm ova on je ostao kod pojm a kao znaka
(term inus, signum ) o nekom predm etu, što predstavlja po­
dru čje subjektivnog m nijenja, ali ne i objektivnog predm eta.
Smisao tog učenja Ockham je izrazio riječim a: E ntia non sunt
m ultiplicanda, p ra eter necessitatem , što znači, da postojeće,
osim u slučaju potrebe, ne treb a um nožavati.
Ockham ov je nom inalizam na području ontologije m ate­
rijalizam , ali u spoznaji, teorijom znakova, on se ne udaljuje
od privida te završava u subjektivizm u i agnosticizmu.
N egiranjem u n iv erzalija Ockham je došao u sukob sa shva­
ćanjem crkvenih predstavnika. P rotiv njega pokrenut je cr­
kveni a p a rat i njegovo je učenje bilo zabranjeno na Pariškom
sveučilištu 1339. Tek 1481. postao je nom inalizam predm et
slobodne nastave.
U odnosu izm eđu v jere i misaonog istraživanja Ockham je
zastupao tezu o dvije istine. Prem a tome, sadržaj dogmi vrije­
dio bi za teologiju, ali ne i za razum sku spoznaju.
Ockham je bio značajan i kao politički mislilac. P rotiv
crkvene politike i papinske djelatnosti napisao je više djela.
On je 1328. uspio pobjeći iz papinskog zatvora u Avignonu i

115
1329. otišao je u Miinchen bavarskom k ra lju L udvigu (1314—
1347), koji je tada vodio borbu s papom. I Ockham i Ludvig
bili su isključeni iz crkve, je r su ostali uporni u svojoj borbi.
Ockham je u svojim političkim spisim a protiv papinstva
dokazivao, da papa nem a pravo na apsolutnu moć,3 i da se
protiv njega treb a boriti, kad ne radi dobro, je r iznad njega
stoji au to ritet Sv. pisma. Iz toga vidimo, da Ockham nije u
političkoj borbi izišao iz okvira teologije. On se borio protiv
papinskog apsolutizm a, ali je i sam priznavao, da je papinska
moć djelom ično i božjeg porijekla.4
O cjenjujući Ockham ovu djelatnost možemo reći, da je on
u svoje vrijeme bio progresivan mislilac, kako obnavljanjem
nom inalizm a, tako i svojim spisim a protiv pape.
Od Ockham ovih učenika i nastavljača istakao se J. Buridan
(umro oko 1360.). On je kao rektor Pariškog univerziteta (1327
— 1328) javno istupao u obranu nom inalizm a. Poznat je kao
pisac logike, kom entator A ristotelovih djela i kao fizičar.
B uridan je raspravljao i o problem u slobodne volje. Nje­
govo je m išljenje, da volja djeluje na osnovu m otiva. No pod
jednakim okolnostim a (aequilibrium indiffercntiae) ona bi vje­
rojatno ostala neodlučna.5
* U novije v rijem e p ronađen je O ckham ov spis »Breviloquium de p rin -
Cipatu tyrannico«, koji se odnosi na period borbe bavarskog k ra lja i pape.
P ored ostalog tu O ckham obrazlaže, da se pro tiv papa može pisati, je r oni
nisu nepogrešivi.
(Taj je spis pronašao 1926. R ichard Scholz o knjižn ici u Ulm u. R ukopis
teksta n ije završen. P repisivač je p rek in u o pre p isiv a n je na pola rečenice i
ostavio još 21 prazan list. Da pre p isiv a n je n ije završeno vidi se i po tom e.
što se u tek stu u p u ću je na d a ljn ja poglavlja, kojih uopće nem a.)
4 Tim općim u v jere n je m obilno su se ko ristili papa i c rk v a u trgovačke
interese. T ako je na pr. papa B onifacije VIII. proglasio, da Je godina 1300.
ju b ila rn a i svakom je posjetiocu Rim a. k oji dade prilog, obećao oprost
od g rije h a. »Proračun b roja stran aca, koji su tada hrlili u Rim, „ n ije mogao
biti ni lagan ni točan i v jero jatn o su ga sp re tn i svećenici p r e tj e r a l i . . .,
m eđutim , jed an razum an h isto ričar, koji Je svečanosti prisustvovao, u v je ­
rava. da u Rim u nikada n ije bilo m an je od d v jesta h ilja n a stra n ac a, a d rugi
svjedok p rocijenio je cjelo k u p an priliv u godini na d v a m i l i j u n a .
Mali poklon od svakog pojedinca m orao Je nagom ilati k raljev sk o bogatstvo,
pa su dva svećenika dan i noć stajali s grab ljam a u rukam a, da bi bez b ro ­
ja n ja zgrnuli gom ile zlata 1 sre b ra, koje su sa su te na o lta r svetog P etra".«
(Gibon: »Geschichte des V erfalles und U ntergang des rttm ischen W eltrei-
ches«, deutsch von Sporschil. Leipzig, 1837.; citirao K. K autsky u svom
d jelu »Preteče novijeg socijalizm a«. K u ltu ra. Z agreb, sv. I.. 1954.. str. 172.
P reveo s. B ošnjak)
J Iz te m isaone p retp o sta v k e nastao je p rim je r t. zv. B uridanova m a­
garca. koji su izm islili B uridanovi skolastički protivnici. On se svodi na to,
da će m agarac, koji sto ji izm eđu dva potpuno jed n a k a ku p a sijena, ugi­
n uti, je r se ne će moći odlučiti, na koju bi stra n u p rije pošao.
(Sličan p rim je r, bez m agarca, nalazi se u A ristotelovu spisu »O nebu«).

116
 ZAVRŠETAK SKOLASTIKE

Godine 1481. nom inalizam je bio dopušten kao predm et

slobodne nastav e na sveučilištim a. To znači, da je 15. stoljeće
bilo djelomično oslobođeno ranijeg apsolutizm a crkve i reli­
gije. Tada je počeo prevladavati realniji odnos prem a svijetu
i prirodi. To novo stanje nije proizašlo kao rezultat djelo­
vanja u teoriji, nego iz prom jena u društvu, koje su slabile
feudalnu h ije ra rh iju i aktivirale nove staleže, koji su se raz­
vijali po gradovim a.
Taj novi cilj života bio je izražen u orijentaciji prem a
prirodnim naukam a, odakle je proizašla jasna spoznaja, da
nauka i teologija nem aju ništa zajedničko, je r teološke dogme
m ogu biti samo predm et vjerovanja, ali ne i predm et razum ­
skog dokazivanja. Tu misao izrazili su engleski franjevci, ali
ne kao protivnici teologije. Ipak njihovim djelovanjem m i­
šljen je se počelo osam ostaljivati, pa je i filozofija dobila veće
pravo pored teologije.
Skolastički duh vrem ena nije više mogao održati svoj u tje­
caj u starom obliku, je r je izm ijenjeno stanje tražilo i d ru ­
gačiju orijen taciju m išljenja. Na pr. u 15. stoljeću u Italiji
je obnovljena Platonovska akademija (Pleton, Besarion, M.
Ficinus), koja se počela boriti protiv skolastičkog Aristotela.
Ta obnovljena filozofija nije mogla nastati prije nego što su
se pojavili ojačani d ruštveni slojevi u talijanskim gradovim a,
za koje je ona bila izraz u borbi protiv starog stanja. Djelo­
vanje skolastike također nije moglo prestati sve dotle, dok za
to nisu n astale povijesne okolnosti.
Teolozi ponekad traže uzrok prestanka skolastike u teo ret­
skom području, i misle, da je ona propala zato, je r nije bilo
vještih n astavljača Tome Akvinskog.1 Ali, to je potpuno po­
grešno, je r se povijest ne zbiva u knjigam a, niti zbog knjiga,
nego n ju sačinjava realno događanje u društvu.
P restan ak skolastike bio je početak oslobađanja čovjeka
od apsolutne vladavine crkve i njene dogm atike. Religiozni
sadržaj vjero v an ja i dalje je ostao, ali je pored njega već bilo
moguće nešto sam ostalnije m isliti i istraživati postojanje svi­
jeta i prirode. To je značilo mnogo u odnosu na prijašnje
stanje, u kojem se teologija sm atrala jedinom naukom . Stoga
je period srednjovjekovnog filozofiranja bio pod teološkim
1 Na p r. R. A llers u svojoj m onografiji o A nselm u (Wien, 1936.).

117
utjecajem dogm atskog vjerovanja. P redm et srednjovjekovne
filozofije nije bio neposredna prirodna datost, kako ona po­
stoji po sebi, nego teologizirana stvarnost preko kršćanskih
dogmi. To predm etno određenje filozofije proizašlo je iz reli­
gioznog uvjerenja, koje je putem crkvenog pritiska podčinilo
filozofiju teologiji. Zato period toga filozofiranja ima u sebi
sve ograničenosti svoga vrem ena. Ali i u tom obliku, ta je
filozofija, za razliku od čistog dogm atskog vjerovanja, značila
ipak pokušaj, da na svoj način misaono izrazi postojeće uvje­
renje o svijetu i kao takva svojim sadržajem ispoljavala je
duh vrem ena, u kojem je religiozni pragm atizam imao glavno
značenje.
ODABRANI TEKSTOVI
FILOZOFA
 TEKSTOVE S GRČKOG I LATINSKOG
PREVEO
VELJKO GORTAN
ODLOMAK LUKREGUEVA DJELA »O PRIRODI«
IZ PRIJEVODA
MARKA TEPESA
 P R V I D IO

OD ARISTOTELA DO PLOTINA

1. GRČKI STOICIZAM
(FR A G M EN TI T E K S T O V A )

P O D JE L A F IL O Z O F IJE
Stoici kažu, da se prikaz filozofije dijeli na tri dijela, naim e
na fiziku, etiku i logiku. Takvu je podjelu p rv i1 proveo Zenon
iz K itija u djelu O načinu predavanja, zatim Hrizip u prvoj
knjizi djela O načinu predavanja i u prvoj knjizi Fizike, za­
tim Apolodor, pa Silos u prvoj knjizi Uvoda u filozofske po­
stavke i Eudrom u Osnovima etike, nadalje Diogen iz Babilo­
na i Posejdonije. Te dijelove Apolodor naziva topoi (mjesta),
Hrizip i Eudrom vrstam a, a drugi rodovima. Oni uspoređuju
filozofiju sa živim bićem i pritom logiku izjednačuju s ko­
stim a i žilama, etiku s m esnatim dijelovim a, a fiziku s dušom.
Ili je opet uspoređuju s jajem . Kod toga im je logika vanjski
ovoj, etika sloj iza toga, a fizika u n u trašn ji dio. N adalje je
uspoređuju s plodnom njivom . Okolnoj ogradi odgovara logi­
ka, plodovim a etika, a zem lji ili stablim a fizika. Ili je uspo­
ređ u ju s dobro utvrđenim i razum no upravljanim gradom.
Tvrde, da nijedan dio filozofije nije odijeljen od drugoga,
kako kažu neki od njih, nego da su svi tijesno povezani. I
p redavanja o tim dijelovim a bila su im usko povezana. Drugi
opet stav ljaju logiku na prvo m jesto, fiziku na drugo, a etiku
na treće. M eđu te u b ra ja ju se Zenon u djelu O načinu preda­
vanja, Hrizip, A rhedem i Eudrom . S etikom počinje Diogen

1 To se odnosi sam o na stoičku filozofiju. Jer su tak v u podjelu p rije

Zenona im ali P laton i njegova škola i perip ateticl. Sekst E m olrtk p ripisuje
tu rasp o d jelu K senokratu, k oji Je prip ad ao sta rijo j A kadem iji. (B.)
B ilješke potpisane sa B. sastavio je B. B o š n j a k , a nepotpi­
sane V. G o r t a n .

121
iz Ptolem aide, a drugo m jesto daje joj Apolodor. S fizikom
počinju P anetije i Posejdonije, kako kaže Fanija, Posejdonijev
učenik, u prvoj knjizi Posejdonijevih predavanja. K leant pak
navodi šest dijelova: dijalektiku, retoriku, etiku, politiku, fi­
ziku i teologiju. D rugi opet, na pr. Zenon iz Tarsa, kažu, da ta
podjela ne pripada jedino predavanju, nego upravo samoj filo­
zofiji. (Diogen Laertije, VII, 39—41.)

L O G IK A

DIJELOVI LOGIKE I PREDMET NJENA ISTRAŽIVANJA

P odručje logike dijeli se, kako neki tvrde, na dvije nauke:

reto rik u i dijalektiku. Neki još dodaju i dio o definiciji, o p ra­
vilim a i o k riterijim a za prosuđivanje. Neki opet učenje o
definiciji potpuno isključuju. Dio o pravilim a i o k riterijim a
prosuđivanja uzim aju za pronalaženje istine. U njem u naim e
u tv rđ u ju razlike predodžbi (φαντασία). I dio o definiciji jed n a­
ko uzim aju radi spoznavanja istine, je r se stvari spoznaju po­
moću pojmova. R etorika je, kažu nadalje, nauka o vrsnoj
rječitosti u neprekinutim govorim a, a dijalektika je nauka o
valjanom rasp rav ljan ju, koje se vodi u obliku p itan ja i od­
govora. Zbog toga je definiraju kao nauku o istinitom i la­
žnom i o onome, što nije ni jedno ni drugo od toga. I sam a
retorika, kažu, ima tri dijela: jedan se tiče davanja savjeta,
drugi sudbenih rasprava, a treći pohvala. Ona se opet dijeli
na pronalaženje, izražavanje, raspoređivanje građe i samo be-
sjeđenje. Retorički sastavljen govor sastoji se od uvoda, izla­
ganja predm eta, pobijanja protivnika i zaključka. D ijalektika
se dijeli na područje onoga, što se dokazuje, i na područje ri­
ječi. P odručje onoga, što se dokazuje, dijeli se opet na nauku
o predodžbam a i na njim a zasnovanim rečenicam a, koje su ili
potpune ili izražavaju samo predikat nečemu, i o tom e slično­
me, o točnim i krivim izjavam a, o rodovim a i vrstam a, isto
tako o riječim a, tropim a, zaključcim a i sofizmima, koji su u
suprotnosti s riječju i stvarim a. Amo p ripadaju zaključci o
lažljivcu i onome, koji govori istinu, o onome, koji poriče, za­
tim zaključak o hrpi i njem u slični, zatim zaključci o nepot­
punom i nerješivom , završnom , o zastrtom , o rogatom , o ni­
kome i o onome, koji žanje.

122
 Posebno je područje dijalektike i ono već spom enuto o sa­
moj riječi. U njem u se rasp rav lja o riječi prikazanoj slovima,
0 dijelovim a govora, o solecizmu,2 barbarizm u, pjesničkim dje­
lima, o dvoznačnosti, melodičnom glasu, muzici, a prem a
nekim a i o definicijam a, podjelam a i izrazima.
Tvrde, da je veoma korisna teorija silogizama. Ona naim e
upućuje u dokazivanje, a to mnogo pridonosi ispravljanju
filozofskih postavki. Znanstvenim pak razum ijevanjem po­
du p ire se i raspored građe i pam ćenje. Sam silogizam sastoji
se od premisa i zaključnog suda, a zaključivanje je postupak,
kojim se iz toga zaključuje. Dokaz je postupak u govoru,
kojim se ono, što se teže shvaća, izvodi iz onoga, što se shvaća
lakše.
Predodžba je utisak u duši, a taj je izraz prikladno prenijet
od utisaka, koje prsten pečatnjak udara u vosak. Ona se dije­
lom dade jasno shvatiti, a dijelom ne. Lako se dade shvatiti
ona predodžba, za koju kažu da je k riterij prosuđivanja,
naim e ona, koja n astaje iz onoga, što jest, i s tim e u skladu
te se u nam a upečaćuje i utiskuje. Ne može se jasno shvatiti
ona predodžba, koja ne nastaje iz onoga, što jest, ili doduše
nastaje iz toga, ali ne i u skladu s tim ; ona nije jasna ni
izrazita.
Sam a je dijalek tik a potrebna. Ona je krepost, koja u sebi
sadržava m noge kreposti. N epreuranjenost je točno saznanje,
kada treb a da dajem o svoj pristanak, a kada ne. Opreznost je
snaga razum a prem a onome, što je samo vjerojatno, da ne
bismo tom e popuštali. Neopovrgljivost je snaga razum a, da se
ne dade zavesti na suprotnu stranu. O dbijanje nevrijednoga
sposobnost je, koja predodžbe svodi na pravi razum. Samo
pak znanje sm atraju ili jasnim shvaćanjem ili takvim stavom
u p rim an ju predodžbi, da ga razum ne će pokolebati.
Bez d ijalektičke teorije m udrac ne će izbjeći pogreškam a
u svom izlaganju. Pomoću nje se naim e točno upoznaje istina
1 laž i luči ono, što je u govoru uvjerljivo, od onoga, što je
dvojbeno. Bez n je nije moguće metodsko ispitivanje i odgova­
ranje. N aglost pak u izjavam a proteže se i na stvarni život,
tako da oni, koji nisu izvježbali svoje predočivanje, zapadaju
u nered i lakom islenost. Ni na koji drugi način ne će se u
ra sp rav ljan ju m udrac pokazati oštroum nim i pronicavim ni
2 G rčki σ ο λ ο ι κ ι σ μ ό ς Jezična pogreška, osobito na p o d ru čju sintakse. Taj
se izraz izvodio iz im ena g rčk e kolonije Soloi u K llikiji. gdje se govorilo
isk v aren im grčkim jezikom .

123
uopće vrsnim . Njegov je naim e zadatak da točno govori i raz­
m atra, njegov je zadatak da rasp rav lja o postavljenim pro­
blem ima i da odgovara na pitanja, a to može samo čovjek,
koji je dobro upućen u dijalektiku.
To su otprilike njihove glavne postavke u logici. (Diogen
Laertije, VII, 41— 48.)

KRITERIJ ISTINE

Kažu, da je k riterij istine jasna predodžba (φαντασία κα­

ταληπτική), t. j. ona, koja se osniva na stvarnosti, kako tvrdi
Hrizip u drugoj knjizi Fizike, A n tip atar i Apolodor. Boet n a­
ime ostavlja više k riterija: um (vovg), opažanje, žudnju i zna­
nje. Protusloveći sam sebi, Hrizip u prvoj knjizi djela O n a­
činu predavanja kaže, da su k riteriji opažanje i anticipacija
(πρόληψις). (Diogen Laertije, VII, 54 — Arnim, II. br. 105)
Oni, koji su sud o istini sm jestili u tjelesna osjetila i u
njihova m jerila, sm atrali su, da sve, što se uči, treb a m jeriti,
tako epikurejci i koji su god drugi takvi, kao i sami stoici.
Prem da su ovi posljednji silno voljeli vještinu rasp rav ljan ja,
koju nazivaju dijalektikom , držali su, da je treb a izvoditi iz
tjelesnih osjetila. Stoga su tvrdili, da duh (animus) prim a u
sebe pojm ove (notiones), koje zovu Ιννοιαιf dakako onih stva­
ri, koje objašnjuju definiranjem . O datle se, po njim a, širi
i izvodi čitav postupak učenja i poučavanja. (Augustin, De ci-
vitate dei, V ili, 7 — Arnim, II, br. 106.)

F IZ IK A

PODJELA FIZIKE, PRINCIPI I ELEMENTI

Fiziku dijele na nauku o tjelesim a, principim a (počelima),

elem entim a, bogovima, granicam a, m jestu i praznini. Tako je
dijele po vrstam a, a po rodovim a na tri dijela: o svem iru,
o elem entim a i, kao treće, o uzrocima. Dio o svem iru dijeli se
opet na dva područja. U jednom naim e načinu p ro m atran ja
sudjeluju i m atem atičari i pomoću njega vrše istraživanja o
zvijezdam a stajačicam a i o planetim a, na pr. da li je Sunce
tako veliko, kako se pričinja, a isto tako i Mjesec, nadalje o
njihovu kružnom k re ta n ju i tom e sličnim pitanjim a. Drugi

124
je način ispitivanja svem ira onaj, koji odgovara samo fiziča­
rim a. Njim e se ispituje suština svem ira [i da li se Sunce i zvi­
jezde sastoje od m aterije i oblika] i da li je stvoren ili nestvo-
ren, živ ili neživ, propadljiv ili nepropadljiv, da li njim e uprav­
lja providnost (πρόνοια ), i ostalo, što je s tim e u vezi. I dio
0 uzrocim a dijeli se na dvoje: jedan od njegovih načina ispi­
tiv an ja zajednički je i liječničkom ispitivanju, pomoću kojega
oni vrše istraživ an ja o upravljačkom dijelu (ή γ ιμ ο ν ιχ ό ν) duše
1 o duševnim pojavam a, o sjem enju i o ostalom tome sličnom.
Drugo područje p risv ajaju m atem atičari ispitujući, na p ri­
m jer, kako gledam o, koji je uzrok slici u ogledalu, kako na­
staju oblaci, grm ljavina, duge, krug oko Mjeseca, kom eti i
tom e slično.
Oni drže, da sve ima dva principa: aktivni i pasivni. P a­
sivni je princip supstancija bez svojstava, t. j. m aterija, a
aktivni je razum yoc) u njoj, bog. On naim e, vječan, preko
cjelokupne m aterije oblikuje pojedine stvari. Tu filozofsku
postavku navodi Zenon iz K itija u djelu O bitku, K leant u
djelu O atomima, Hrizip u prvoj knjizi Fizike pri kraju , A rhe-
dem u d jelu O elementima i Posejdonije u drugoj knjizi Fi­
zike. Oni naim e tvrde, da se počela razlikuju od elem enata.
Da su počela nestvorena i nepropadljiva, a elem enti da pro­
pad aju u svjetskoj vatri. Osim toga, da su počela bestjelesna
i bez oblika, a da elem enti im aju određen oblik.
Tijelo se, kako kaže Apolodor u Fizici, pruža u tri dim en­
zije: duljinu, širinu i dubinu. Ono, što je takvo, naziva se i
čvrstim tijelom . Površina je ograničenje tijela ili ono, što ima
samo du ljin u i širinu, ali ne dubinu. U trećoj knjizi djela O
nebeskim tjelesima Posejdonije joj pridaje vrijednost ne samo
po predočivanju, nego i po supstanciji. C rta je granica povr­
šine ili duljina bez širine ili ono, što ima samo duljinu. Točka
je granica crte; ona je n ajm anji znak.
N adalje tvrde, da je jedno isto bog i um (νονς) i udes i
Zeus te da se naziva još mnogim drugim imenima. Postojeći
sam po sebi, on je u početku pomoću zraka svu m ateriju p re­
tvorio u vodu. I kao što je u sjem enu sadržana životna klica,
tako da je i on kao stvaralački um svijeta ostao u vlažnom
i sam davao m ateriji sposobnost za dalje rađanje. Nakon toga
n ajp rije je stvorio četiri elem enta: vatru, vodu, zrak i zemlju.
O njim a govori Zenon u djelu O svemiru, Hrizip u prvoj knji­
zi Fizike i A rhedem u jednoj knjizi djela O elementima. A
elem ent je ono, iz čega se kao prvobitnoga rađa sve, što po­

125
staje i u što se kao k ra jn je sve rastvara. Č etiri su dakle ele­
m enta ujedno supstancija bez kvaliteta, t. j. m aterija. V atra
je toplina, voda je vlaga, zrak hladnoća, a zem lja suhoća. No
u zraku je ipak još i onoga prvobitnoga. Na najvišem je m je­
stu vatra, koja se naziva eter; u njem u se stv ara n ajp rije sfera
zvijezda stajaćica, a zatim sfera planeta. Iza toga dolazi zrak,
pa voda, a zem lja je podloga svega, središte svem ira. (Diogen
Laertije, VII, 132— 137.)

Naši stoici, kako znaš, kažu, da je u prirodi dvoje, iz Čega

nastaje sve, uzrok i materija. M aterija leži nepom ična kao
stv ar p rip rav n a na sve i koja će m irovati, ako je nitko ne
pokrene; uzrok naprotiv, t. j. razum (ratio), oblikuje m ateriju,
okreće se kam o god hoće i iz nje stvara različite stvari. Mora
dakle postojati ono, iz čega nešto postaje, i zatim ono, po
čemu postaje. Ovo drugo je uzrok, a ono prvo m aterija. (Se-
neka, Pismo 65, 2 — Arnim, II, br. 303.)

O rigen u djelu O počecima (prema Rufinu), II, cp. 1, p. 78

ed. Delarue, rasp rav lja protiv onih, koji, sm atrajući, da je bog
tvorac svijeta i da se za nj brine, tvrde, da je m aterija nero­
đena (bez postanka, vječna). (Arnim, II, br. 304.)

PLOTIN O STOIČKOM BOGU

Uostalom trebalo bi da (stoici) drže u časti početak svega

pa da ne tvrde, kako je početak ono, što je bezoblično, ni ono,
što je pasivno, ni ono, što nem a života, što je nerazum no,
m račno i neodređeno,3 i da tome ne pripisuju još i supstan­
ciju. Oni naim e uvode boga samo radi uljepšavanja; po njim a,
on prim a bitak od m aterije, složen je i kasnijeg postanja,
štoviše on je m aterija u nekom stanju. N adalje, ako je m ate­
rija supstancija, m ora postojati još nešto drugo, što izvana
djeluje na nju i čini, da ona bude supstancijom atributa, koje
prim a od toga drugoga. A ako bi i on sam (bog) u m ateriji bio
supstancijom i nastao zajedno s njom, ne bi više činio m ate­
riju supstancijom .4 (Plotin, Ennead., VI, lib. I, 27. — Arnim .
II, br. 314.)

* To Je za P lotina m ate rija. (B.)

4 P lotin pi5e p ro tiv stoika s gledišta svoje filozofije m isticizm a, u kojoj
m a te rija n ije bitak. (B.)

126
 KLEANTOVA HIMNA ZEUSU

N ajdičniji od besm rtnika, mnogoimeni, vječni vladaru sve­

ga, Zeuse, vrhovni u pravljaču prirode, koji pomoću zakona
vladaš svem irom , zdravo! Ta pravo je, da te zazivaju svi sm rt­
nici, je r tvoga su roda oni, kojim a je pala u dio sposobnost
govora, jedinim a od svega, što kao sm rtno živi i kreće se po
zemlji. Stoga ću te slaviti pjesmom i uvijek veličati tvoju
moć.
Doista, čitav ovaj svem ir, koji se v rti oko Zemlje, tebi se
pokorava, kam o ga god vodiš, i tvojoj se vlasti rado podvr­
gava. Tako silna pom oćnika imaš u svojim nepobjedivim
rukam a — dvosjeklu, vatrenu, vječno živu m unju, je r se sve
u prirodi vrši pod njezinim udarcim a. Njome ti podižeš opći
logos (um nost i zakonitost), koji prožim a sve združujući se s
velikim i m alim svijetlim a. Pomoću nje postao si tako moćan
vrhovni k ra lj nad svime.
Bez tebe, bože(όαΐμον), ne nastaje nijedno djelo ni na ze­
m lji, ni u božanskom nebeskom eteru, ni u m oru, izuzevši ono,
što u svojem bezum lju rade opaki. Pa i neravno um iješ ti uči­
niti ravnim , davati ljepotu onome, što nije lijepo, a i ono, što
nije milo, tebi je milo. Tako si naim e združio u jedno sve do­
bro sa zlim, da od toga postaje jedinstven opći i vječni logos.
Od njega bježe i napuštaju ga svi opaki sm rtnici, jadnici, koji
uvijek žude za posiedom dobara, ali su slijepi i gluhi za opći
božanski zakon (&εον κοινός νόμος), a da mu se pokoravaju,
mogli bi živjeti razum no i sretno. No u svome bezum lju oni
srljaju iz jednog zla u drugo, jedni obuzeti svadljivom rev-
nošću oko slave, drugi tražeći dobit bez ikakva obzira, a treći
opet odajući se n erad u i lagodnoj njezi tijela. [Ali postizavaju
zlo] pa zanoseći se sad jednim sad drugim revno nastoje, da
se ostvari ono, što je tom e protivno.
No Zeuse, darivaoče svega, crnooblačni, m unjobijo, štiti
ljude od tužna neznanja, ukloni ga, oče, od njihove duše i
daj da postignu m udrost, koja ti je oslonac u pravednom
u p rav ljan ju svime, da bismo ti počašćeni uzvraćali čast ne­
prestano slaveći tvoja djela, kako dolikuje sm rtniku. Nema
naim e ni za sm rtnike ni za bogove većega dara nego da uvi­
jek dolično slave opći zakon. (Stobej, Ekl. 1, 1, 12, str. 25, 3 —
Arnim, I, br. 537.)

127
 E T IK A

DIJELOVI ETIKE, KREPOST, ZNAČENJE PRIRODE

Etički dio filozofije dijele na nauku o nagonu, o dobru i

zlu, o afektim a, o kreposti, o krajnjem cilju, o najvećoj vri­
jednosti, o djelatnostim a, o dužnostim a, o poticanjim a i odvra­
ćanjim a. Tako opširnu diobu provode Hrizip, Arhedem , Zenon
iz Tarsa, Apolodor, Diogen, A ntipatar, Posejdonije i njihovi
učenici, a Zenon iz K itija i K leant kao stariji po vrem enu tu
su građu izložili jednostavnije. No oni su podijelili i logiku i
fiziku.
Kao prvi nagon, tv rd e oni, živo biće im a sam oodržanje, a
pruža m u ga već od početka priroda, kako kaže Hrizip u
prvoj knjizi djela O krajnjim ciljevima ovim riječim a: Sva­
kom je živom biću kao prvo urođeno vlastito postojanje i svi­
jest o tome. Ta ne bi bilo vjerojatno ni da je priroda otuđila
živo biće samom sebi niti, kad ga je već stvorila, da ga nije
ni otuđila ni učinila samom sebi sklonim. P reostaje dakle, da
kažemo, da ga je stvorila takvim , da bude samom sebi p ri­
jateljsk i naklonjeno. J e r živo biće otklanja tako od sebe sve,
što m u škodi, a teži za onim, što mu je povoljno.
Sto se pak tiče tv rd n je nekih, da je kod živih bića prvi
nagon naslada, oni dokazuju, da je to krivo. N aslada je naime,
kažu, ako doista postoji, samo kasnija posljedica, kad priroda
sam a po sebi postigne nakon traženja ono, što podupire n je­
zino postojanje. Na taj način živa bića dolaze u veselo raspo­
loženje, a biljke cvjetaju. N ikakvu razliku, tvrde oni, ne pravi
priroda izm eđu biljaka i živih bića. Ta i biljkam a bez nagona
i osjećanja daje da se razvijaju, a i kod nas razvoj djelom ično
teče kao kod biljaka. Kako je pak živim bićim a kao suvišak
pripao nagon, kojega djelovanjem teže za onim, što im je
srodno, kod njih je ono, što im je prirođeno, upravljano n a­
gonom. A kako je razum nim bićima dan razum radi savrše­
nijeg vodstva, za njih je točno življenje prem a razum u isto,
što i življenje prem a prirodi. Kao tvorac nagona pristupa n a ­
im e razum.
Stoga je Zenon u djelu O ljudskoj prirodi prvi označio
kao k ra jn ji cilj život u skladu s prirodom , a to je isto, što
i krepostan život. Tom nas naim e životu vodi priroda. Jed n a­
ko kaže i K leant u djelu O nasladi i Posejdonije i H ekaton u
djelu O krajnjim ciljevima. A opet život prem a kreposti jed-

128
nak je životu, koji se ravna prem a poznavanju prirodnih
pojava, kako ističe Hrizip u prvoj knjizi djela O krajnjim
ciljevima. J e r naše su prirode dio svijeta kao cjeline. Stoga
kao konačni cilj proizlazi živjeti u skladu s prirodom , t. j.
u skladu s prirodom samoga sebe i s prirodom svijeta, i p ri­
tom ne činiti ništa, što obično zabranjuje opći zakon, a to je
pravi razum , koji sve prožim a i koji je istovetan sa Zeusom,
vodičem u u p ra v lja n ju svijetom. I upravo se u tome, kažu,
sastoji krepost sretn a čovjeka i povoljan tok njegova života,
kad se sve radi u skladu između demona, koji je svakom e
od nas p rid ijeljen, i volje upravljača svijeta. Zato Diogen iz­
rijekom kaže, da je konačni cilj razborit postupak u biranju
onoga, što je prim jereno prirodi. A rhedem u je pak k ra jn ji
cilj živjeti izvršavajući sve dužnosti.
Pod riječju priroda, prem a kojoj treba živjeti, Hrizip ra ­
zum ije i opću prirodu i posebno ljudsku, a K leant prihvaća
samo opću p riro d u kao onu, prem a kojoj treb a živjeti, a ne
više pojedinačnu. Njem u je krepost usklađeno stanje duše,
za kojim tre b a težiti poradi njega samoga, a ne zbog kakva
strah a ili n ad e ili drugoga kojeg vanjskog povoda. U tome
samom je sreća, je r je duša stvorena za sklad čitava života.
Razum no se biće odvraća od kreposti sad zbog zam am nosti
vanjskih stv ari sad zbog uputa onih, s kojim a se druži. Sam a
naim e p riro d a pruža postojana uporišta.
K repost je, općenito uzevši, dijelom neko savršenstvo kao
kod kipa, dijelom bez teoretske podloge, na pr. kao zdravlje,
a dijelom je spojena s teoretskim razm atranjem , kao što je
razboritost (φρόνησις). H ekaton naim e u prvoj knjizi djela
O krepostima kaže, da im a kreposti znanstvene i teoretske
naravi, koje se osnivaju na teoriji, kao što su razboritost i
pravednost. Bez veze s teorijom da su opet one, koje vidimo,
kako se pružaju uz one, koje se osnivaju na teoriji, a takve
su zdravlje i snaga. Događa se naime, da um jerenost, zasno­
vanu na teoriji, p ra ti i uz nju se pruža zdravlje, kao što
g rad n ji svoda pristu p a čvrstoća. N azivaju se neteoretske zato,
što se ne tem elje na pristanku, nego ih dobivaju i nevaljali
ljudi; takve su na pr. zdravlje i hrabrost. Kao dokaz za to,
da je krepost nešto stvarno, Posejdonije u prvoj knjizi Etike
navodi to, što su S okrat, Diogen, A ntisten i njihovi učenici
postigli u tom e napredak. I opačina stvarno postoji, je r se
su p ro tstav lja kreposti. A da se ona, t. j. krepost, dade naučiti,
tv rd i i Hrizip u prvoj knjizi djela O krajnjem cilju i K leant 9

9 Filozofija od A ristotela 129

i Posejdonije u Poticanjima i Hekaton. Da se ona doista dade
naučiti, očito je po tome, što ljudi od opakih postaju dobri.
P anetije razlikuje dvije vrste kreposti: teoretsku i p ra k ­
tičnu, a drugi logičku, fizičku i etičku. Posejdonije i njegovi
učenici uzim aju četiri vrste, a K leant, Hrizip, A n tip atar i
njihovi učenici još više vrsta. Apolofan pak navodi samo jed ­
nu krepost, i to razboritost.
Od kreposti neke su prve, a neke su njim a podređene. P rve
su ove: razboritost, hrabrost, pravednost i um jerenost. N ji­
hove su podvrste: velikodušnost, svladavanje samoga sebe,
ustrajnost, oštroum nost i prom išljenost. R azboritost je po­
znavanje zla i dobra i onoga, što nije ni zlo ni dobro; h ra ­
brost je poznavanje onoga, što treb a odabirati, odnosno iz­
bjegavati, i onoga, što nije ni jedno ni drugo od toga; praved­
nost .. .5, velikodušnost je znanje ili stav, koji izdiže nad
obične prilike, jednako nad dobre kao nad zle; svladavanje sa­
moga sebe jest stanje, koje nikada ne krši zahtjeve pravoga
razum a, ili držanje, koje se ne da svladati nasladam a; u stra j­
nost je znanje ili sposobnost u onome, čega se čvrsto treba
držati, ili znanje onoga, u čemu se to ne smije, ili pak onoga,
što nije ni jedno ni drugo od toga; oštroum nost je sposobnost
da se sm jesta pronađe ono, što se pristoji, a prom išljenost je
znanje u prom atranju, što ćemo i kako ćemo raditi, da bi naš
rad bio koristan.
Slično tome, i neke su opačine prve, a neke njim a podre­
đene. Tako na pr. nerazboritost, kukavičluk, nepravednost i
raskalašenost pripadaju m eđu prve, a neum jerenost, tupogla-
vost i neprom išljenost među podređene. Opačine su neznanje
onoga, čega je znanje krepost. (Diogen Laertije, VII, 84—93.)

O DUSI I AFEKTIMA

Oni kažu, da se duša sastoji od osam dijelova. Ti su dije­

lovi: pet osjetila, organ govora, sposobnost m išljenja, a to je
sam razum (διάνοια), i sposobnost rađanja. Od lažnih m nije­
nja dolazi do izopačenja razum a, odakle proistječu mnogi
afekti i uzroci nepostojanosti. Sam je afekt (πάθος), prem a
Zenonu, nerazum an i protuprirodan pokret duše ili preko­
m jerno jak nagon. Na vrhu ljestvice afekata nalaze se, kako
5 Na ovom e m jestu tek st u originalu n ije potpuno sačuvan.

130
kaže H ekaton u drugoj knjizi djela O afektima i Zenon u dje­
lu O afektima, ove četiri vrste: žalost, strah, požuda i nasla­
da. Po njihovu m išljenju, afekti su, kako kaže Hrizip u djelu
O afektima, sudovi. Pohlepa naim e za novcem jest shvaćanje,
da je novac nešto lijepo, a tako stoji i s pijanstvom , raskala-
šenošću i ostalim strastim a. (Diogen Laertije, VII, 110—111.)

Budući da se iznose neke tv rd n je stoika K leanta i Hrizipa,

i to vrlo krupne, treb a iznijeti i njihova rješenja, kako su ih
riješili platonovci. (slijedi više Kleantovih razloga, kojima je
dokazivao tjelesnu prirodu duše, i njihovo pobijanje; zatim p.
53) Hrizip kaže: S m rt je odvajanje duše, koja se odvaja od
tijela. Ta ono, što je netjelesno, i ne dodiruje tijelo, a duša i
dodiruje tijelo i odvaja se od njega. Duša je dakle tijelo.
(N em ezije, O ljudskoj prirodi, gl. 2, str. 40 — Arnim, II, br.
790.)

Ali s njim e (Kleantom) slaže se i Hrizip, koji utvrđuje, da

ono, što je tjelesno, ne može uopće biti napušteno od nečeg
netjelesnog, je r ga to i ne dodiruje (zato i Lukrecije kaže:
Ništa naim e ne može dirati i biti dirano osim tijela6), a ti­
jelo, kad ga napusti duša, um ire. Duša je dakle tijelo, je r da
nije nešto tjelesno, ne bi napuštala tijelo. (Tertulijan, O duši,
gl. 5 — Arnim, II, br. 791.)

O MUDRACU

Kažu, da je m udrac i slobodan od afekata (dna&rjg), jer m

može u njih upasti. (Diogen Laertije, Vl l , 117.)

M udrac će, kažu, sudjelovati u upravljanju državom, ako

ga što ne bude sprečavalo, kako kaže Hrizip u prvoj knjizi
djela O životima. S uzbijat će naim e opačinu i poticati na k re­
post. I ženit će se, kako kaže Zenon u Državi, i rađat će dje­
cu. Nadalje, m udrac se ne će baviti m nijenjim a, t. j. ne će
p ristati ni uz koju laž. Bit će pristaša kiničke filozofije, je r
je ona najkraći put do kreposti, kako tvrdi Apolodor u Etici.*

* T angere enim e t tangi, nisi corpus nulla potest res (»De reru m na
tura«. I. 304.).

131
Je st će čak i ljudsko meso, ako ga p rilike na to n atjeraju .
Samo je on slobodan, a opaki su ljudi robovi. Sloboda je
naim e m ogućnost sam ostalna djelovanja, a ropstvo je gu­
bitak te m ogućnosti. Postoji još i drugo ropstvo, koje se sa­
stoji u podložnosti, i treće u posjedovanju i podložnosti. Tom
posljednjem suprotna je tiran ija, a i ona je nešto loše. (Diogen
Laertije, VII, 121— 122.)
N adalje, m udrac se ne čudi ničemu, što se čini čudesno,
na pr. H aronovim vratim a,7 m orskoj oseci, izvorim a tople
vode i izbacivanju vatre. No ipak v aljan čovjek ne će, kažu,
živjeti u osam ljenosti, je r je po prirodi društven i veseli se
radu. P rih v aćat će se i vježbanja, da ojača svoje tijelo. Mu­
drac će se, tvrde, i m oliti tražeći od bogova dobro, kako kaže
Posejdonije u prvoj knjizi djela O dužnostima i H ekaton u
trećoj knjizi djela O neobičnim stvarima. N adalje izjavljuju,
da p rijateljstv o postoji samo m eđu dobrim ljudim a zbog n ji­
hove m eđusobne sličnosti. Kažu pak, da je p rijateljstvo neka
zajednica u svemu, što pripada životu, je r su nam p rijatelji
ono isto, što i mi sami. P rijatelja, tvrde, treb a b irati radi sa­
moga sebe, pa je dobra stv ar im ati mnogo p rijatelja. Među
opakim ljudim a nem a prijateljstva, te nijedan opak čovjek
nem a p rijatelja. Svi su nerazum ni ljudi ludi, je r nem aju pa­
m eti, nego sve rade po ludosti, koja je jednaka bezumnosti.
M udrac sve vrši valjano, kao što i o Izm eniji8 kažem o da
dobro svira na svakoj fruli. M udracim a pripada sve, je r im je
zakon dao potpunu vlast. Kaže se, da nešto pripada i opakim
ljudim a onako isto kao i nepravednim a, no to je drukčije,
tvrdim o, ako se radi o državi, a drukčije opet, ako se radi o
podanicima.
Oni tvrde, da su kreposti m eđusobno tijesno povezane, pa
tko ima jed n u od njih, ima i sve ostale. (Diogen Laertije, VII,
123— 125.)

Tko je razborit, i um jeren je; tko je um jeren, taj je skla­

dan; tko je skladan, ne uzbuđuje se; tko se ne uzbuđuje, ne 1

1 To su ulazi u podzem lje. P rem a antičkom v jero v a n ju bilo Je nekoliko

tak v ih ulaza. N ajčešće se spom inju sp ilje kod T en ara u S p arti, na b re ­
žuljk u Kolonosu u A teni i u K um i u Italiji.
' G la s o v i t f r u l a č i z T e b e .

132
žalosti se; tko se ne žalosti, blažen je. Razborit je dakle bla­
žen, a razboritost je dovoljna za blažen život. (Seneka, Pismo
85, 2.)
Tko je h rab ar, ne boji se; tko se ne boji, ne žalosti se; tko
se ne žalosti, blažen je. (Ibid. 24 — Arnim, III, br. 58.)

No kako čestit čovjek može da sve svoje djelovanje i m i­

sli ne u p rav lja na ono, što je pohvalno? A upravlja sve na
blažen život. Blažen je dakle život pohvalan. No ništa nije
pohvalno bez kreposti. Blažen se dakle život stječe pomoću
kreposti. (Ciceron, Razgovori u Tuskulu, V, 48.)
Do tog zaključka dolazi se i ovako: Niti u bijednom životu
ima išta dično ili slavno, a niti u životu, koji nije ni bijedan
ni blažen. Ali postoji neki život, u kojem ima nečega dičnog
i pohvalnog i vrijednog da se javno ističe. (Ibid. 49.)
Ako je to tako, blažen je život onaj, koji treba da slavimo,
da se njim dičimo i da ga javno ističemo, je r ništa drugo ne
zaslužuje da se slavi i javno ističe. Kad smo to utvrdili, shva­
ćaš, što odatle proizlazi.
Doista, ako blažen život nije ujedno i častan, nužno po­
stoji nešto drugo bolje od blažena života. Ono pak, što bude
časno, lju d i će zacijelo priznavati boljim. Tako će postojati
nešto bolje od blažena života. No može li se izreći tvrdnja,
koja bi bila netočnija od te? (Ibid. 50 — Arnim, III, br. 59.)

Kad je dakle k ra jn ji cilj živjeti u skladu s prirodom i p ri­

m jereno njoj, nužno proizlazi, da svi mudraci žive uvijek
sretno, savršeno i blaženo, da ih ništa ne priječi, ništa ne spu­
tava i da ničim ne oskudijevaju. (Ciceron, O krajnjem dobru
i zlu, III, 26 — Arnim , III, br. 582.)

PRAVO

Pravo (tvrde stoici) postoji po prirodi (φν ιει), a ne po ljud­

skoj odredbi kao i zakon i valjan razum , kako kaže
Hrizip u knjizi O lijepome. (Diogen Laertijc, VII, 128 — A r ­
nim, III, br. 308.)

133
 O ČOVJEKU

Ta od prirode nijedan čovjek nije rob . . . Neka gospodari

ne postupaju s kupljenim robovim a kao s robovima po ρ η τ ο ­
ί, nego kao s najamnicima. (Filon, De septen. et jest, dieb.,
α

. 283 i 291, Vol. II Mang. — Arnim, III, br. 352.)

“t i

Naslov originala: Stoicorum veterum fragmenta colle-

git Ioannes ab Arnim I—IV, Lipsiae et Berolini in
aedibus B. g. Teubneri, 1923—1938.
 2. SENEKA
P IS M A L U C IL IJU

PISMO 16. — FILOZOFIJA I 2IVOT

Znam, moj Lucilije, da ti je jasno, kako bez težnje za m u­

drošću nitko ne može živjeti sretno, čak ni podnošljivo, i kako
je sretan život plod savršene m udrosti, .a podnošljiv život plod
već njezinih početaka. No to, što je jasno, treba učvršćivati
i dublje usađivati svakodnevnim razm išljanjem . Više tru d a
treb a ulagati u to, da se čestite odluke uščuvaju nego da se
stvore. T reba u strajati i neprekidnim nastojanjem postajati
u tom e sve jači, dok dobra volja ne postane dobar karakter.
Stoga ti nije potrebno, da me više uvjeravaš i da duljiš: ra­
zabiram , da si mnogo napredovao. Znam, odakle potječe ono,
što pišeš: nije izmišljeno ni uljepšano. Ipak ću izreći svoje
m išljenje: U tebe se već nadam , ali se još ne pouzdajem. Htio
bih, da i. ti tako postupaš: nije opravdano, da sebi vjeruješ
brzo i lako. P retresaj sebe i na različite načine ispituj i pro­
m atraj. P rije svega gledaj, da li si napredovao u filozofiji ili
u samom životu. Nije filozofija pučko um ijeće ni priprem lje­
no, da se hvastavo pokazuje. Njezina suština nije u riječim a,
nego u djelim a. Ne služi za to, da se provede dan u nekoj za­
bavi ni da se dokolici oduzme dosada. Ona oblikuje i izgra­
đuje duh, sređ u je život, upravlja djelovanjem , pokazuje što
treb a raditi i čega se kloniti, sjedi na korm ilu i upravlja plo­
vidbom onih, koje valovi nose kroz opasnosti. Bez nje nitko
ne može živjeti neustrašivo, nitko bezbrižno. Svakoga se sata
događa nebrojeno toga, što zahtijeva savjet, koji treba tra ­
žiti samo od nje. Reći će tko: »Sto mi koristi filozofija, ako
postoji sudbina (fatum)? Sto mi ona koristi, ako svijetom
u p rav lja bog? Sto mi koristi, ako vlada slučaj? J e r niti se
može m ijenjati ono, što je stalno, niti se išta može unaprijed

135
poduzeti protiv onoga, što je nestalno, nego ili je bog pretekao
moju odluku i odredio, što imam da radim , ili udes ne p re­
pušta ništa mojoj odluci.« Sto god od toga bilo točno, moj
Lucilije, i m ak ar bilo točno to sve, m oram o se baviti filozo­
fijom. M akar nas sudbina sputavala neum oljivim zakonom,
m akar bog, gospodar svem ira, sve uredio, m akar slučaj bez
reda pokretao i m iješao ljudske prilike, filozofija nas m ora
štititi. Ona će nas poticati, da se bogu pokoravam o rado, a
udesu prkosno; ona će te učiti, da se za bogom povodiš, a slu­
čaj da podnosiš.
No ne treb a sada prelaziti na rasp rav ljan je o tome, što
ostaje u našoj vlasti, ako vlada providnost (providentia) ili
ako nas sudbina preko niza događaja vuče sputane ili ako sa­
m ovoljno gospoduju nagli i neočekivani obrati. Vraćam se na
ono prvo. Opominjem te i sokolim: ne dopusti, da polet tvoga
duha popusti i sustane. .Čvrsto ga drži i sredi, da taj polet du­
ha postane njegovo stalno stanje (habitus).
Ako te dobro poznajem , već ćeš u početku gledati, kakav ti
je d arak donijelo ovo pismo. Dobro ga prouči, pa ćeš naći. Ne
treb a da se diviš mojim nazorim a: još sam uvijek darežljiv
tuđim dobrom. No zašto sam rekao t u đ i m ? Što god je tko
valjano rekao, to je postalo moje. I ovo je E pikurova izreka:
Ako budeš živio prema prirodi, nikada ne ćeš biti siromašan;
budeš li pak živio prema obmanama, nikada ne ćeš biti bo­
gat. P riroda traži malo, a obm ana neizm jerno mnogo. M akar
se kod tebe nagom ilalo što su god posjedovali mnogi bogataši,
m ak ar te sudbina uzdigla novcem iznad bogatstva privatnika,
pokrila te zlatom, obukla u grim iz i dovela dotle u raskoši i
bogatstvu, da pokriješ zem lju m ram ornim građevinam a, m a­
k ar ti bilo dano da bogatstvo ne samo posjeduješ, nego i da po
njem u gaziš, m ak ar tome pristupili kipovi, slike i sve, što je
za raskoš izradila bilo koja um jetnost: iz svega toga naučit ćeš
željeti još više. P rirodne su želje ograničene, a one, koje se
rađ aju iz lažne obm ane, ne mogu se nigdje zaustaviti. Ono
naim e, što je lažno, nem a granica. Tko ide putem , ima pred
sobom k ra jn ji cilj: lu tanje nem a ni k ra ja ni konca. Ukloni se
dakle od ispraznih želja, a kad budeš htio znati, da li te na
tvoju želju potiče prirodan ili slijep nagon, razm otri, može li
se ona gdje zaustaviti. Ako ti, i kad si već daleko odmakao,
još uvijek preostaje neki dulji put, znaj, da to nije u skladu
s prirodom . Zdravo!

136
 PISMO 33. — POTREBA SAMOSTALNOG MIŠLJENJA
U FILOZOFIJI

Želiš, da i ovome pism u kao i prijašnjim a dodam koju iz­

reku naših p rv a k a.1 Nisu se oni brinuli za kićene izraze: či­
tav je sklop njihovih djela m uževan. G dje se ono, što je n aj­
vrednije, posebno ističe, znaj, da tu postoji nejednakost. Ne
izaziva div ljen je jedno stablo ondje, gdje se čitava šum a po­
digla do iste visine. Takvih su izreka pune pjesme, puna po­
vijesna djela. Stoga ne bih htio, da ih sm atraš Epikurovim a:
opće su dobro, a najviše m oje vlastito. Ali kod Epikura one
se više ističu, je r je neobično, da nešto m uževno kaže čovjek,
koji je javno zagovarao razm aženost. Tako naim e sudi veći­
na: za m ene je E pikur čak i h ra b ar,*12 m akar mu je haljina du­
gih ru k av a.3 H rabrost, radinost i duh (mens) sprem an za ra t
može se naći i kod P erzijanaca kao i kod onih, koji su visoko
potpasani.4 Stoga nemoj od mene tražiti citate i često ponav­
ljan a m jesta. Što se god kod drugih odabira, tom e je kod n a­
ših učitelja ravna n eprekinuta cjelina. Zato nem am o izloga,
koji bi zapinjali za oko, i ne varam o kupca, koji ušavši ne će
naći ništa osim onoga, što je vani izloženo. Prepuštam o njim a
sam im a da odabiraju uzore, odakle hoće. P retpostavi, da iz
velike m nožine želimo odvojiti pojedine sentencije: kome će­
mo ih pripisati? Da li Zenonu ili K leantu ili H rizipu ili Pa-
n etiju ili Posejdoniju? Nismo ni pod kojim kraljem : svatko
prip ad a samom sebi. Kod onih drugih5 naprotiv što god je
rekao H erm arh, što god M etrodor, pridaje se onom jednom e.6
Sve, što je itko rekao u njihovoj družbi, rečeno je pod vod­
stvom i pokroviteljstvom onoga jednoga.
Ne možemo, kažem, sve kad bismo i pokušali, izlučiti ne­
što iz tako velika m noštva jednako vrijednih izreka.

1 T. J. glav n ih p re d stav n ik a stoičke filozofije.

1 Seneka govori pohvalno o E p lk u ru i u svojoj rasp rav i »De vita beata«
(»O blaženom životu«, gl. 13.). On tu ističe, da je E pikurova Škola doduSe
n a zlu glasu, ali to dolazi od onih, k oji ne poznaju njegovo učenje. Isto
ta k o u 31. pism u L u clliju s e n e k a govori o E p lk u ru kao o uzornom čo­
v jek u . (B.)
* T u n ik u dugih ru k a v a nosili su u Rim u rad i zaStite od studeni sam o
slab iji ljudi.
4 R im ljani su visoko potpasivall tu n ik u pri radu, da bi im k re tn je bile
slobodnije.
* T. J. kod e p ik u re ja c a.
4 E plkuru.

137
 Pauperis est numerare pecus.7 Kamo god svratiš, naići ćeš
na izreku, koja bi se mogla isticati, da nije okružena drugi­
ma, koje su jednako vrijedne.
Zato se odreci te nade, da ćeš moći upoznati duh velikih
muževa samo u pregledu. U cijelosti treba da ih ispituješ, u
cijelosti da ih proučavaš. Tu se tem a oštro zahvaća i prem a
svojim osnovnim crtam a oblikuje se djelo uma, iz kojega se
ne može ništa ukloniti, a da ne propadne cjelina. Ne branim
ti da prom atraš pojedine udove, samo ako vodiš računa o čo­
vjeku kao cjelini. Nije lijepa ona žena, kojoj se hvali golijen
ili podlaktica, nego ona, kod koje čitav izgled ne pušta, da
se divimo samo pojedinim njezinim dijelovim a. No budeš li
ipak tražio takve izreke, ne ću prem a tebi biti škrt, već ću
ti ih pružiti obilnom rukom. Golemo m noštvo njih leži po­
svuda razasuto: treb a samo uzim ati, a ne tek skupljati. Ne
padaju one kao kaplje, nego obilno teku; nižu se jedna za
drugom i međusobno su povezane. Ne sum njam , da one mnogo
koriste onima, koji su još neupućeni i koji slušaju samo iz­
vana. Lakše se naim e usijecaju u pam et pojedine izreke, ako
su odijeljene i uokvirene poput stiha. Zato dajem o dječacim a
da uče napam et ne samo m udre izreke, nego i ono, što Grci
nazivaju hrije,8 je r ih može shvatiti dječja duša, koja još nije
dorasla za veće cjeline. Za muža pak, koji već pokazuje si­
guran napredak, sram otno je, da traži takve cvjetiće, da se
oslanja samo na općepoznate i m alobrojne izreke i da se
pouzdaje u pam ćenje: neka već stane na vlastite noge. Neka
iznosi svoje, a ne ono, što je zapam tio: nedostojno je naim e
za starca ili za onoga, koji se starosti prim iče, da bude m udar
po nekom priručniku. »To je rekao Zenon.« A što ti kažeš?
»To je rekao Kleant.« A ti? Dokle ćeš se još k re ta ti pod
tuđim vodstvom? Budi sam vođa i reci nešto, što će pam titi
drugi! Iznesi nešto i svoje! Stoga sm atram , da svi takvi ljudi,
koji ništa ne stv araju , nego su samo posrednici i skrivaju se
u tuđoj sjeni, nem aju u sebi ništa plem enito i da se nikada
nisu odvažili da ono, što su dugo učili, jednom sami provedu
u djelo. Svoje su pam ćenje vježbali na tuđem dobru. No jedno
je sjećanje, a drugo znanje. Sjećati se znači čuvati ono, što si*

1 »Siromah broji stoku«, — c ita t iz O vidijevih »M etam orfoza·, X III, 824.

* U grčkoj re to rici h r i j a ( χρ ε ί α ) znači: opća m isao, sen ten cija, locus
com m unis.

138
povjerio pam ćenju; znati, naprotiv, znači činiti sve svojim vla­
stitim i ne zavisiti od uzora niti se stalno pozivati na učitelja:
»Ovo je rekao Zenon, a ono Kleant.« Neka bude neka razlika
između tebe i knjige. Kako ćeš dugo još učiti? Već jednom i
poučavaj! Zašto da slušam od tebe ono, što mogu i sam čitati?
»Mnogo«, kaže, »djeluje živa riječ.« Da, ali ne ona, koja posu­
đuje tuđe m isli i vrši posao prepisivača. Tome dodaj sad i to,
što se takvi ljudi, koji su uvijek pod tuđim skrbništvom , n aj­
prije povode za svojim prethodnicim a u onome, u čemu inače
svatko od n jih odstupa, a zatim povode se za njim a u onome,
što se još sada ispituje i što se nikada ne će istražiti, ako bu­
demo zadovoljni onim, što je pronađeno. Osim toga onaj, koji
se povodi za drugim , ništa ne pronalazi, štoviše i ne traži. Što
dakle? Z ar ne ću ići tragovim a prethodnika? Što se m ene tiče,
služit ću se starim putem , ali, ako nađem bliži i ravniji, taj ću
izgrađivati. Oni, koji su prije nas pokrenuli ta pitanja, nisu
naši gospodari, nego vođe. Istina je svim a pristupačna, još
nije potpuno zaprem ljena. I potomcima je ostavljeno mnogo
posla oko nje. Zdravo!

PISMO 47. — HUMANI POSTUPAK PREMA ROBOVIMA

S veseljem sam od onih, koji dolaze od tebe, saznao, da sa

svojim robovim a postupaš prijateljski. To dolikuje i tvojoj
razboritosti i tvojoj obrazovanosti. »To su robovi.« Ali ipak
ljudi. »To su robovi.« Ali ipak žive s tobom pod istim krovom.
»To su robovi.« Ali ipak ponizni p rijatelji. »To su robovi.«
Ali ipak tvoji drugovi u ropstvu, ako uzmeš u obzir, da udes
ima jed n ak u vlast nad tobom kao i nad njim a. Stoga se smi­
jem onima, koji drže sram otnim objedovati sa svojim robom,
i to samo zato, što se po veoma bahatoj navici gospodar za
vrijem e objeda okružio m noštvom robova, koji stoje. On jede
više, nego što može prim iti u sebe i golemom pohlepom pre-
trp av a svoj već napeti trbuh, koji se već odvikao od svoga
zadatka, tako da sve izbacuje s više napora nego što je u
sebe unio. N esretni robovi, naprotiv, ne sm iju m icati usne ni
zato, da bi izustili riječ. Batinom se kažnjava svako m rm lja­
nje, pa od b atin an ja nisu izuzeti ni nehotični šumovi: kašalj,
kihanje, štucanje. Teška kazna čeka onoga, koji bilo kakvim
glasom prekine tišinu. G ladni i nijem i stoje čitavu noć. Tako
dolazi do toga, da oni, kojim a nije dopušteno govoriti pred

139
gospodarom, govore o gospodaru. Oni pak, koji su sm jeli go­
voriti ne samo pred gospodarim a, nego i s njim a sam im a, i
kojim a se nisu zašivala usta, bijahu sprem ni za svoga gospo­
dara p ru žiti šiju i na svoju glavu sv rn u ti opasnost, koja mu
je prijetila. Na gozbama su govorili, ali su zato na m učilim a·
šutjeli. Cesto se, nadalje, navodi poslovica, koja iskazuje tu
istu bahatost: Koliko robova, toliko isto n ep rija te lja .10 No
nisu nam oni nep rijatelji, nego ih činimo takvim a. Ne spomi­
njem m eđutim druge okrutne, nečovječne postupke: što se
ne služimo njim a kao ljudim a, nego kao teglećom m arvom ,
što, kad se sm jestim o za stolom, jedan od njih briše pljuvo-
tine, a drugi, sav zguren pod počivaljkom , skuplja ono, što
ostaje za pijanim gostima. Drugi opet siječe skupocjenu perad:
sigurnim potezim a pomiče naokolo uvježbanu ru k u preko
p rsiju i zatka i reže komade. N esretnik je to, koji živi samo
zato, da dolično siječe perad, no bjedniji je onaj, koji u tome
poučava radi naslade, nego onaj, koji to uči iz nevolje. Neki
drugi, vinotoča, u kićenoj ženskoj haljini stalno se bori sa
svojom dobi: ne sm ije da izgubi dječački izgled i silom se v ra­
ća u tu dob i, prem da se čini, da je već dorastao za vojničku
službu, on g latka lica, s kojega je trljan jem uklonio ili pot­
puno iščupao dlake, bdije čitavu noć. Provodi je služeći dije­
lom gospodarovu pijančevanju, dijelom njegovoj ljubavnoj
požudi, te je u spavaonici muž, a na gozbi sluga. Drugi opet,
kojem u je povjereno da pazi, kakvi su uzvanici, stoji nesretnik
ukočen i m otri, koje od njih laskanje i neum jerenost bilo grla
ili jezika preporučuje, da budu pozvani i sutradan. Pridodaj
nabavljače jela, koji u tančine poznaju gospodarov ukus, koji
znaju, koje jelo svojim okusom potiče njegov tek, koje ga jelo
može izdići iz stan ja presitosti, a koje m u se gadi, kad je već
sit, i za kojim jelom onoga dana osjeća glad. G ospodar ne
može podnijeti, da ti robovi ručaju s njim , i sm atra, da bi se
um anjilo njegovo dostojanstvo, kad bi pristupio stolu zajedno
sa svojim robom. Bogovi ipak urediše to bolje. Koliko li tih
robova ima on za gospodare! Vidio sam kako pred Kalistovom
kućom stoji njegov gospodar i kako se njem u, koji m u je bio
objesio o v ra t pločicu i izveo ga na prodaju m eđu najlošije
robove, uskraćuje p ristup u kuću, dok ostali slobodno ulaze.
Uzvratio m u je milo za drago onaj rob nekad bačen u prvu *
* P rem a rim skom pravu, robovi su kao svjedoci u p a rn ic i bili p re slu ­
šavani sam o na m u£llim a.
w Totidem hostes esse, quot servos.

140
dekuriju, u kojoj izvikivač na dražbi kuša svoj glas.11 I on
je njega zauzvrat odbio i nije ga sm atrao vrijednim svoga
doma. G ospodar je bio prodao K alista, ali kako je skupo na­
platio to gospodaru Kalist!
Ne ćeš li razm isliti o tome, da je onaj, kojega nazivaš svo­
jim robom, potekao iz istog sjem ena, da živi pod istim nebom,
da jednako kao ti diše, jednako živi i jednako um ire? Isto
tako možeš ti vidjeti njega kao slobodna, kao što on tebe kao
roba. Prilikom M arijeva poraza1112 udes je oborio mnoge ljude
najsjajn ijeg podrijetla, koji su preko vojničke službe željeli
postići senatorski položaj: jednoga od njih učinio je pastirom ,
drugoga čuvarom kolibe. Deder preziri sad čovjeka toga polo­
žaja, u koji i sam možeš upasti, dok ga prezireš!
Ne želim se u puštati u opširnu tem u i ra sp rav ljati o po­
stupku s robovim a, prem a kojim a smo vrlo bahati, vrlo o k ru t­
ni i puni psovki. Ipak ovo je ukratko moja preporuka: Živi
s nižim onako, kako bi želio, da s tobom živi viši! Kad god po­
misliš, koliko je tebi dopušteno prem a tvom e robu, sjeti se,
da je isto toliko dopušteno tvom e gospodaru prem a tebi. »Ali
ja«, kažeš, »nemam nikakva gospodara.« Još si m lad: možda
ćeš ga i im ati. Z ar ne znaš, u kojoj je dobi pala u ropstvo He-
kuba, u kojoj Krez, u kojoj D arijeva m ajka, u kojoj Platon,
u kojoj Diogen?13 Postupaj s robom blago, štoviše ljubezno i
pozivaj ga na razgovor, na savjetovanje i za svoj stol. Ovdje
će mi doviknuti čitava družba razm aženih ljudi: »To je n aj­
veće poniženje i najgora sram ota.« Te ću iste ja zateći kako
ljube ru k u tuđim robovima. Ne vidite ni to, kako su naši
preci uklonili od gospodara svu omrazu, a od robova svaki
prezir? G ospodara su nazvali ocem obitelji, a robove, što se
još do danas održalo u m irnim a,14 članovim a obitelji. Ustano­
vili su svetkovinu,15 ne da gospodari samo toga dana jedu

11 U prvom o d je ljk u bili su n ajgori robovi, za koje je izviklvać na dražbi

m orao najvlže vikati, da bi lh uspio prodati.
u U građanskom ra tu s vođom o p tim ata Sulom.
u Seneka sp aja m itsk e i stv a rn e p rim je re pad an ja u ropstvo. P laton Je
pao u ropstvo, j e r ga Je D ionizije S ta riji, sirak u šk i tira n in , Izrućlo kao
ratn o g z aro b lje n ik a sp artan sk o m poslaniku. O tkupio ga je A nikerld iz Kl*
re n e g. 386.
14 K raći dram ski kom ad sa scenam a iz svakodnevnog života.
,s S a tu rn allje .

141
zajedno s robovima, nego da se toga dana to svakako održava;
dopustili su im, da u kući vrše neke časne poslove i da kroje
pravdu te su sm atrali, da je kuća država u malom. »Sto dakle?
Z ar ću šve robove dovesti za svoj sto?« Ne sve, kao što ne
ćeš dovesti ni sve slobodne ljude. U zabludi si, ako sm atraš,
da ću ja neke isključiti, je r rade prostiji posao, na pr. onoga
m azgara i onoga govedara: ne ću ih prosuđivati prem a n ji­
hovoj službi, nego prem a njihovu k arakteru. K a rak ter sebi
svatko stvara, a službu mu dosuđuje slučaj. Neki neka obje­
duju s tobom, je r to zaslužuju, a neki, da bi to zaslužili. Ako
naim e ima u njim a nešto ropsko, što se razvilo iz saobraćanja
s prostim ljudim a, to će ukloniti njihov boravak u društvu
obrazovanijih. Ne smiješ, dragi moj Lucilije, tražiti p rijatelja
samo na foru i u vijećnici: budeš li pomno pazio, naći ćeš ga
i kod svoje kuće. V aljana građa često ostaje neiskorištena, ako
je nitko ne obradi: pokušaj i iskusit ćeš to. Kao što je lud
onaj, koji želeći kupiti konja ne pregledava njega samoga,
nego njegovo sedlo i uzde, tako je najluđi onaj, koji čovjeka
procjenjuje ili po odijelu ili po položaju, koji je poput ogrta­
ča, što nam je prebačen preko leđa. »On je rob.« Ali možda je
slobodan po duhu. »On je rob.« Da li će mu to škoditi? Nave-
di mi jednoga, koji nije rob: jedan robuje ljubavnoj požudi,
drugi lakomosti, drugi opet častoljublju, a svi skupa nadi, svi
strahu. Pokazat ću ti bivšeg konzula, kako robuje nekoj sta­
rici, pokazat ću ti bogataša, kako robuje mladoj ropkinji, na­
vest ću ti m ladiće najuglednijih obitelji, koji su robovi ple­
sača u pantom im u.,Λ Nijedno ropstvo nije sram otnije od do­
brovoljnoga. Stoga neka te bahati ljudi ne odvrate od toga,
da se prem a svojim robovim a pokazuješ veseo, a ne ohol u
svojo nadmoćnosti. Radije neka te poštuju nego da te se boje.
Reći će netko, da ja sada potičem robove, da traže slobodu,
a da gospodare skidam s prijestolja time, što sam kazao: Ra­
dije neka poštuju gospodara nego da ga se boje. »Da li da ga
poštuju«, reći se tko, »upravo onako kako ga poštuju klijenti
i ju ta rn ji rani posjetioci?« Tko to bude rekao, ne će im ati na
pam eti, da za gospodara nije prem alo ono, što je dovoljno
bogu. Tko je poštovan, taj je i ljubljen: ne može se ljubav
m iješati sa strahom . Zato držim, da potpuno pravilno postu­
paš, što ne želiš, da te se tvoji robovi boje, i što ih popravljaš

u Scenski kom ad bez riječi, u kojem se sadržaj p rikazivao m im ikom 1

plesom uz m uzičku p ra tn ju .

142
riječim a: batinam a se opom inju samo nijem e životinje. Ne
v rijeđ a nas sve ono, što nas ozlovoljuje. Ali nas m ekoputnost
tjera, da upadam o u bijes, tako da sve ono, što ne odgovara
našoj želji, izaziva naš gnjev. K atkada uzimamo k arak ter k ra ­
ljeva: i oni naim e, smećući s um a svoju moć i tuđu slabost,
tako se rasp alju ju i tako bjesne, kao da su pretrpjeli uvredu.
M eđutim, veličina njihova položaja čini ih posve sigurnim
od te opasnosti. Oni to dobro znaju, ali tužeći se traže priliku
da škode; p re tv a ra ju se, da su p retrp jeli nepravdu, samo da
bi je m ogli nanijeti.
Ne ću da te dulje zadržavam , je r tebi ne treba poticanja.
P lem enit k a ra k te r ima m eđu ostalim i ovu prednost: sviđa se
samom sebi i trajn o ostaje; zloća je, naprotiv, p rev rtljiv a pa
se često m ijenja, ali ne na bolje, nego samo postaje drukčija.
Zdravo!

Naslov originala: Seneca: »Epistulae morales ad Lu-

cilium«, izd. »Collezione romana diretta da E. Roma-
gnoli«, Milano, 1933.
 3. EPIKUR

E T IČ K I N A ZO R I

EPIKUR POZDRAVLJA MENOIKEJA

Ni u m ladosti neka nitko ne oklijeva baviti se filozofijom,

ni u starosti neka mu filozofija ne bude teretom . Ta nitko
n ije ni prem lad ni p re sta r da se brine za zdravlje svoje duše.
A tko kaže, da m u vrijem e za bavljenje filozofijom ili još nije
došlo ili da je već prošlo, sličan je onome, koji govori, da mu
još nije došlo vrijem e za sreću ili da ga više nema. Treba
dakle da se filozofijom bavi i mladić i starac, jedan, da bi
stareći ostajao m lad pomoću vrlina, koje duguje prošlosti, a
drugi, da bi, ne bojeći se budućnosti, bio ujedno i m lad i
star. Stoga treb a da se trudim o oko onoga, što stv ara sreću
(εύόαιμονία), jer, ako je ona uz nas, imamo sve, a ako je
nema, poduzim am o sve, da bismo je postigli.
Radi ono, na što sam te neprestano poticao, i oko toga se
tru d i u uvjerenju, da su ovo osnovi valjana života: U prvom
redu sm atraj boga besm rtnim i blaženim živim bićem, kako
to pokazuje opće m išljenje o bogu, i nemoj m u pridijevati ni­
šta, što bi bilo tuđe njegovoj besm rtnosti i u neskladu s
njegovim blaženim stanjem . V jeruj o njem u sve, što može
čuvati njegovo blaženstvo zajedno s besm rtnošću. Doista, bo­
govi postoje, i očita je spoznaja o njim a, ali nisu onakvi, k a­
kvim ih p redstavlja mnoštvo, je r ono nije dosljedno u načinu,
kako ih predstavlja. Bezbožnik nije onaj, koji uklanja bogove
m noštva, nego onaj, koji im pridijeva ono, što m noštvo o n ji­
ma misli. Izjave m noštva o bogovima nisu naim e pravi poj-
π\ον'ι[προ λήψεις) ,nego kriva nagađanja. Prem a tom shvaćanju,
bogovi sv alju ju najveće štete na opake, a dobre obasipaju

144
najvećim dobročinstvim a, jer, neprestano uživajući u svojim
vrlinam a, sebi slične prigrljuju, a sve, što nije takvo, sm a­
tra ju sebi tuđim .
P rivikavaj se na shvaćanje, da nas se sm rt ništa ne tiče,
je r je sve dobro i zlo u osjećanju, a sm rt je gubitak osjeća­
nja. Stoga ta točna spoznaja, da nas se sm rt ništa ne tiče, omo­
gućuje da uživam o u sm rtnom životu. Ona nam naim e ne
n am jen ju je beskrajno vrijem e, nego nam je uklonila želju
za besm rtnošću. Nema. doista, u životu ničega strašnoga za
onoga, koji je jasno shvatio, da nem a ničega strašnoga u ne-
življenju. Tko dakle kaže, da se boji sm rti ne zato, što će m u
zadati bol, kad dođe, nego zato, što mu već sada zadaje bol
tim e, što im a da dođe, lud je. Ono naim e, što nas ne smućuje,
kad nastupi, to nas, kad smo istom u očekivanju toga, može
samo neopravdano žalostiti. Tako nas se to tobože najstrašnije
zlo, sm rt, n išta ne tiče, je r dok postojim o mi, nem a sm rti, a
kad dođe sm rt, tad a više nem a nas. S m rt se dakle ne tiče ni
živih ni m rtvih, je r se na prve ne odnosi, a onih drugih više
nema. No m noštvo sad bježi od sm rti kao od najtežeg zla, a
sad je opet želi kao p restanak svih životnih [nevolja. Mudrac
n ap rotiv n iti traži život] niti se boji neživljenja, je r život ne
stoji do njega, niti sm atra, da je ne živjeti neko zlo. Kao što
ne odabire sebi onu hranu, koja je svakako obilatija, nego n aj­
ugodniju, tako ne uživa u najduljem vrem enu, nego u n aj­
ugodnijem . Tko pak potiče m ladića da valjano živi, a starca
da valjano napusti život, lud je ne samo zato, što je život
poželjan, nego i zato, što je nastojanje oko valjana života isto
kao i nastojanje oko valjane sm rti. Mnogo je gore s onim,
koji kaže, da je za čovjeka najbolje ne roditi se,

AV kad se rodi, što brže otići Hadu na vrata.1

Ako je naim e to govorio iz uvjerenja, kako to da nije napu­

stio život? Ta mogao je to lako učiniti, da je stvorio čvrstu
odluku. Ako se pak samo šalio, bio je lakom islen u onome,
što ne podnosi šalu. T reba im ati na umu, da budućnost niti je
u našoj vlasti n iti joj potpuno izmiče, kako ne bismo očeki­
vali, da će se nešto u budućnosti sigurno dogoditi, ni gubili
nadu, da će se uopće dogoditi.

1 S tih p jesn ik a T eognisa (6. st. p rije n. e.) iz M egare u sred n jo j G rčkoj.
P rije v o d K. Raca: »A ntologija sta re lirik e grčke», str. 74, stih 273.

10 Filozofija od A ristotela 145

 Ktome treb a uzeti u obzir i ovo: Neke su požude prirodne,
neke ništave, a od prirodnih neke su nužne, neke samo p ri­
rodne. Od nužnih pak neke su nužne za blaženo stanje, neke
za tjelesnu udobnost, a neke za sam život. Točno razm atranje
toga upućuje nas, što sve treba da biram o i izbjegavam o, da
bismo postigli tjelesno zdravlje i duševni m ir (άταραςία), je r
je to cilj blaženoga života. Čitavo naim e naše djelovanje ide
za tim, da ne trpim o bol i da ne budemo uznem ireni. K ada
pak jednom to postignemo, stišava se u duši svaka oluja, jer
živo biće ne treb a više da ide za nečim, što bi mu nedosta­
jalo, ni da traži nešto drugo, čime bi se upotpunilo dobro
stan je duše i tijela. Naslada nam je naim e potrebna onda,
kad nam njezina nenazočnost zadaje bol, a kad bol ne osje­
ćamo, više ne trebam o naslade. Upravo zato tvrdim o, da je
naslada početak i kraj blaženog života. Nju smo naim e spo­
znali kao naše prvo i prirođeno dobro, ona je ishodište svakog
našeg b iran ja i izbjegavanja i k njoj se navraćam o prosuđu­
jući svako dobro prem a tom duševnom stanju kao prem a si­
gurnom m jerilu. Budući da je to dobro prvo i prirođeno, ne
biram o svaku nasladu, nego mnoge od njih katkada m im oila­
zimo, kad iz njih proistječe za nas veća nelagodnost. Zato
mnoge bolove sm atram o boljim od naslada, ako od d u g o traj­
na podnošenja bolova stječemo veću nasladu. Svaka je dakle
naslada po tome, što odgovara našoj prirodi, nešto dobro, ali
ipak ne smijemo b irati svaku, kao što je i svaka bol zlo, ali
ipak ne treba uvijek svaku izbjegavati. P otrebno je stoga pro­
suđivati sve to na tem elju uspoređivanja i s obzirom na korist
i štetu. K atkada se naim e služimo dobrom kao zlom, a zlom
opet kao dobrom.
Biti zadovoljan s malim sm atram o također velikim do­
brom ne zato, da bismo se u svakom slučaju ograničili na m a­
lo, nego da bismo se, ako nem am o mnogo, zadovoljili s malim
u točnom uvjerenju, da u obilju najugodnije uživaju oni,
koji ga najm anje trebaju, i da se ono, što odgovara prirodi,
lako dade pribaviti, a ono, što je isprazno, teško. Jednostavna
naim e jela pružaju jednaku nasladu kao raskošna hrana, kad
se jednom pomoću njih ukloni bolan osjećaj gladi. Tako i
k ru h i voda prib av ljaju najveću nasladu, kad ih uzme netko,
kome su potrebni. Stoga privikavanje na jednostavnu, a ne
na raskošnu hran u ne samo jača zdravlje, nego i čini čovjeka
sposobnim za nužne životne poslove. Ako pak od vrem ena na
vrijem e pristupim o raskošnijem stolu, to nam daje bolje ras­

146
položenje i oduzima nam strah pred sudbinom (τύχη). Kada
dakle kažemo, da je naslada naš cilj, ne mislimo pritom na
naslade pokvarenjaka ni na one, koje se sastoje u samom uži­
vanju, kao što sm atraju neki, koji su u to neupućeni ili su
naši protivnici ili to krivo shvaćaju, nego na to, da nam ti­
jelo bude bez boli, a duša neuznem irena. Ta ugodan život ne
stv ara ju ni p ijanke i s njim a združeni veseli ophodi, ni n a­
slade s dječacim a i ženama, ni uživanje riba i ostaloga, što
nam pruža raskošan sto, nego trijezan razbor (λογισμός), koji
u svakom slučaju ispituje razloge, zbog kojih treba nešto bi­
rati ili izbjegavati, i koji odbacuje m nijenja, od kojih obuzi­
ma duše najveća uznem irenost.
Za sve to početak i najveće dobro jest razbor (φρόνησις).
Stoga je on vredniji i od filozofije. Iz njega se rađaju sve
druge kreposti, i on uči, da se ne može živjeti ugodno, a da
se ne živi razborito, čestito i pravedno, i opet, da se ne može
živjeti razborito, čestito i pravedno, a da se ne živi ugodno.
K reposti su naim e prirodno povezane s ugodnim životom, pa
se on ne može od njih odijeliti.
Ta tko je po tvojem sudu valjaniji od onoga, koji i o bo­
govim a pobožno sudi i sm rti se nikada ne boji, koji je razm i­
slio o konačnom cilju prirode pa shvaća, da se k ra jn je dobro
može lako o stv ariti i postići, a da k ra jn je zlo ima samo k ra t­
k o trajn e nevolje, koji ism ijava udes, što ga neki uvode kao
gospodara svega, i koji sm atra, da nešto zavisi od slučaja, a
nešto od naše volje, je r udes nije nikom e podvrgnut, a on
opaža, da je slučaj nepostojan, a naša volja slobodna i da je
zato obično prati prijekor ili pohvala?
Bilo bi doista bolje prihvaćati m it o bogovima nego robo­
vati udesu, koji uvode fizičari. Mit naim e pruža bar nadu u
oproštenje pomoću čašćenja bogova, a udes naprotiv sadržava
neum oljivu nuždu. M udar čovjek ne sm atra slučaj ni bogom,
kako drži m noštvo (bog naim e ne radi ništa nepromišljeno), ni
nestalnim uzrokom. Drži naime, da od udesa ljudi ne dobi­
vaju ni dobro ni zlo za blažen život, ali ipak da od njega po­
tječu bar počeci velikih dobara ili zala. Po njegovu m išljenju,
bolje je razborito biti nesretan nego nerazborito biti sretan.
Bolje je, da ono, što je utvrđeno kao dobro, dođe tako do va­
ljana ostvarenja u djelim a.
O tom e dakle i o tom e sličnome razm išljaj svakog dana i
noći sam sa sobom i s onim, koji ti je sličan, pa nikada, ni u
snu ni na javi, ne ćeš biti uznem iren, već ćeš živjeti kao bog

147
među ljudim a. Čovjek naim e, koji živi u besm rtnim dobrim a,
nimalo nije nalik sm rtnom e biću. (Diogen Laertije, X, 122—
—135.)

PREGLED EPIKUROVA UČENJA

Diogen Laertije opširno je prikazao sadržaj Epikurove f i ­
lozofije. Da bi to izlaganje bilo što pristupačnije, na kraju
knjige dodao je kratak pregled glavnih problema. Taj tekst
glasi:
I. Što je blaženo i nepropadljivo, nem a ni samo neprilika
niti ih zadaje drugom e. Stoga nije povezano ni sa srdžbom ni
s naklonošću, je r sve takvo pripada m eđu slabosti.
[No u drugim djelim a kaže, da se bogovi mogu spoznati
samo razumom i da je postojanje jednih određeno brojem , a
drugi da su nastali po sličnosti neprestanim pritjecanjem
sličnih slika u istu točku i da su ti ljudskoga lika.)
II. S m rt nas se ništa ne tiče, je r ono, što se raspalo, ne
osjeća, a što ne osjeća, ne tiče nas se.
III. K rajn ja je granica veličine naslada uk lan jan je svega,
što zadaje bol. G dje god se nalazilo ono, što stv ara nasladu,
nema, dok je god ono tu, ničega, što bi zadavalo bol ili žalost
ili oboje zajedno.
IV. Bol ne boravi trajn o u mesu, nego se, kad dopre do
vrhunca, zadržava u mesu vrlo kratko. Ni ona bol, koja samo
nadvisuje nasladu u mesu, ne tra je mnogo dana. D ugotrajne
pak bolesti pokazuju prevagu naslade u mesu nad bolom.
V. Ne može se živjeti ugodno, a da se ne živi razborito,
čestito i pravedno, niti se može živjeti razborito, čestito i p ra­
vedno, a da se ne živi ugodno. Tko ne može živjeti razborito,
čestito i pravedno, tome je ugodan život onemogućen.
VI. Radi sigurnosti od ljudi, vlast i kraljevstvo, pomoću
kojih se ta sigurnost može pribaviti, sm atraju se nečim dobrim
po prirodi.
VII. Neki su željeli biti slavni i ugledni sm atrajući, da će
na taj način steći sigurnost od ljudi. Stoga, ako je život ta ­
kvih ljudi siguran, stekli su prirodno dobro, a ako je nesiguran,
nem aju ono, za čim su prem a osobitosti svoje prirode težili
od početka.

148
 VIII. N ijedna naslada nije po sebi zlo, ali ono, što stvara
neke naslade, unosi u njih raznovrsne sm etnje.
IX. Kad bi se sva naslada gom ilala i kad bi s vremenom
obuhvaćala čitav sklop svijeta ili bar najvažnije dijelove pri­
rode, nikada se osjećaji naslade ne bi razlikovali jedni od
drugih.
X. Kad bi ono, što stv ara naslade raskalašenih ljudi, ukla­
njalo iz našeg razum a strah od nebeskih pojava, od sm rti i od
bolova i kad bi nas osim toga upućivalo, gdje je granica pro­
htjeva, ne bismo nikada im ali razloga da takvim ljudim a pri­
govorimo, što se odasvuda p re trp av aju nasladam a i što ni od
kuda ne p rim aju ono, što zadaje bol i žalost, dakle ono, što
je zlo.
XI. Kad nas nim alo ne bi m učio strah od nebeskih pojava
i od toga, nije li sm rt za nas važna, niti uvjerenje, da ne po­
znajem o granice bolova i prohtjeva, ne bi nam bila potrebna
nauka o prirodi.
XII. Ne bi bilo moguće riješiti se straha pred najvažnijim
pitanjim a, kad se ne bi spoznala priroda svem ira, pa kad bi
se o tom e samo nagađalo prem a m itovim a. Stoga se bez po­
znavanja prirode ne bi mogle uživati čiste naslade.
XIII. Ništa ne bi koristilo osiguravati se od ljudi, ako bi
nas još mučio strah od pojava na nebu i pod zemljom i uopće
u svem iru.
XIV. Dok se sigurnost od ljudi postizava do neke m jere
pomoću snage da druge tjeram o i pomoću bogatstva, najpot­
pu n ija sigurnost proistječe iz m irovanja i izbjegavanja mno­
štva.
XV. Bogatstvo, koje je u skladu s prirodom , ograničeno je
i lako se dade postići, a bogatstvo, koje se osniva na ispra­
znim m nijenjim a, gubi se u beskraj.
XVI. Malo toga postizava m udrac slučajem. Ono, što je naj-
znatnije i najvažnije, uredio mu je, uređuje mu za traja n ja
čitava života i u ređ iv at će m u razbor.
XVII. P rav ed an je čovjek n ajm anje podložan duševnom
nem iru, a nepravedan je njim e ispunjen u najvećoj m jeri.
XVIII. Kad se jednom ukloni bol izazvana nedostatkom
nečega, naslada se u mesu ne povećava, nego se samo razno­

149
vrsno m ijenja. G ranicu naslade stvorila je granica razum a i
ispitivanje onoga, Sto je razum u zadavalo najveći strah, i tome
srodnoga.
XIX. Neograničeno vrijem e sadržava u sebi jednaku nasla­
du kao i ograničeno, ako se njezine granice odrede razborom.
XX. Meso je dobilo neograničene međe naslade, pa nju
može ispuniti istom neograničeno vrijem e. Razm otrivši svrhu
i granice mesa i uklonivSi strah pred vječnošću, razum nam
je pribavio savršen život, pa mu beskrajno vrijem e nije više
nim alo potrebno. Ali on nije izbjegao nasladu niti, kad nužda
traži napuštanje života, odlazi tako, kao da napušta dio svoga
najboljeg života.
XXI. Tko poznaje granice života, zna, kako je lako pribaviti
ono, što uklanja bol poteklu od nestašice nečega i što čini
sretnim čitav život. Stoga on ne traži stvari, koje sadržavaju
m učne borbe.
XXII. Treba u duhu ispitivati utvrđeni cilj i svaku očevid-
nost, na koju svodimo svoje sudove. Propustim o li to, sve će
biti puno nekritičnosti i zbrke.
XXIII. Ako osporavaš vrijednost svim opažaj ima (a ΐσΰησις),
ne ćeš im ati na što da se pozivaš ni pri prosuđivanju onih m e­
du njim a, koje sm atraš lažnima.
XXIV. Ako neki opažaj budeš jednostavno zabacivao i ne
budeš razlikovao nagađanje i ono, što očekuje potvrdu, od
onoga, što je već tu u opažaju, u afektim a i u svakoj pre-
dodžbenoj djelatnosti duha, svojim ćeš nerazložnim m išljenjem
pobrkati i ostale opažaje pa ćeš tako zabacivati svaki k riterij.
Budeš li pak u svojim nagađanjim a učvršćivao i sve ono, što
očekuje potvrdu i što je ne očekuje, ne ćeš izbjeći pogrešnu
sudu, kao da si već prozreo svaku dvoum icu i svaki sud o
tome, što je točno ili netočno.
XXV. Ne budeš li u svako vrijem e upravljao čitavo svoje
djelovanje na cilj prirode, nego se, bilo izbjegavanjem ili tra ­
ženjem nečega, budeš obraćao čemu drugom e, djela ti ne će
odgovarati riječim a.
XXVI. Svi prohtjevi, kojih nezadovoljenje ne uzrokuje bol,
nisu potrebni, pa se njihova težnja dade lako raspršiti, ako se
pokaže, da je takav prohtjev teško zadovoljiti ili da vodi do
štete.

150
 XXVII. Od svega, što m udrost priprem a za blaženstvo či­
tava života, kudikam o je najvrednije posjedovanje p rijatelj­
stva.
XXVIII. Ista je spoznaja uzrok, što se ne bojimo, da je
ikakva strahota vječna ili dugotrajna, i što smo ■uočili, kako
u našem ograničenom životu upravo prijateljstvo pruža pot­
punu sigurnost.
XXIX. Neki su prohtjevi prirodni i potrebni,· neki su pri­
rodni, ali nepotrebni, a neki nisu ni prirodni ni potrebni, ne­
go n astaju na tem elju nerazložnog m nijenja.
[Prirodnim a i potrebnim a drži E pikur one prohtjeve, koji
oslobađaju od bolova, kao piće od žeđe, prirodnim a, ali ne­
potrebnim a one, koji samo donose raznolikost naslade, ali ne
u k lan jaju bol, na pr. skupocjena jela, a ni prirodnim a ni po­
trebnim a na pr. ovakve: biti javno ovjenčan ili prikazan u
kipu.]
XXX. Ako se u onim prirodnim prohtjevim a, kojih nezado-
voljenje ne uzrokuje bol, nalazi žestoka težnja, oni nastaju
iz isprazna m nijenja. Tome, što ne propadaju, uzrok nije
njihova priroda, nego prazno ljudsko utvaranje.
XXXI. Prirodno je pravo dogovor s obzirom na korist sa
svrhom , da m eđusobno ne nanosim o i ne trpim o štetu.
XXXII. Za sva živa bića, koja nisu mogla sklapati ugo­
vore o tome, da međusobno ne nanose i ne trpe štetu, ništa ni­
je ni pravedno ni nepravedno. To isto vrijedi i za narode, koji
nisu mogli ili nisu htjeli sklapati takve ugovore o uklanjanju
m eđusobna oštećivanja.
XXXIII. Pravednost sam a po sebi ne postoji, nego je ona
u međusobnom ljudskom saobraćanju u bilo kojem k ra ju neki
dogovor, da se šteta ne nanosi i ne trpi
XXXIV. N epravda nije po sebi zlo, nego to postaje, kad
se čovjek boji sluteći, da ne će ostati neprim ijećen izvršite­
ljim a kazne, koji su postavljeni, da paze na takve stvari.
XXXV: Tko potajno čini nešto protiv onoga, u čemu su se
složili, da ne će međusobno ni nanositi ni trp jeti štetu, ne
sm ije vjerovati, da će to ostati neprim ijećeno, m akar mu je
dotada nebrojeno puta polazilo to za rukom. Nesigurno je
naime, da li će to ostati neprim ijećeno sve do njegove sm rti.

151
 XXXVI. S obzirom na zajednicu svim a je jedno isto p ra ­
vedno, je r je to nešto korisno za m eđusobni skupni život, a
s obzirom na pojedinačno, na pr. na različite zemlje i bilo
koje druge uvjete, ne slijedi, da je jedno isto pravedno za sve.
XXXVII. Ono, za što je izrijekom potvrđeno da koristi m e­
đusobnom djelovanju zajednice, prim a, kao i ono, što je p ri­
znato pravednim , p rircdu prava, bez obzira, da li to isto v ri­
jedi za sve ili ne. Ako se izda kakav zakon, koji ne odgovara
međusobnoj koristi zajednice, on više nem a prirodu pravedno­
ga. Ako se ono, što je korisno po pravdi, i m ijenja, ali je neko
vrijem e bilo u skladu s pojmom prava, u to je vrijem e bilo
pravedno za one, koji se ne daju sm utiti praznim riječim a,
nego jednostavno gledaju na stvarnost.
XXXVIII. G dje se bez prom jene prilika pokaže, da ono,
što je sm atrano pravednim , ne odgovara u praksi pojm u p ra­
va, to također nije pravo, a gdje uz prom jenu prilika isti
pravni propisi nisu više korisni, tu su oni bili pravedni onda,
kad su koristili m eđusobnoj zajednici građana, ali kasnije,
kad nisu bili korisni, nisu više bili ni pravedni.
XXXIX. Tko najbolje sebi pribavi sigurnost od vanjskih
ljudi, taj čini svojim srodnicim a one, koje može, a koje ne
može učiniti takvim a, ne čini ih ni sebi tuđim a. Ukoliko oak
ne može ni to, ne m iješa se s njim a i odlučuje da radi ono,
što m u je korisno.
XL. Oni, koji su bili u m ogućnosti da pribave sebi sigur­
nost upravo od susjeda, najugodnije su međusobno živjeli i
imali za to najveće jam stvo. Kako su potpuno uživali u toj
zajednici, nisu ni jadikovali nad sm rću rano prem inuloga kao
nad nečim vrijednim sažaljenja. (Diogen Laertije, X, 139— 154.)

Naslov originala: Diogen Laertije: llio i κ α ί γνώ μαι των

ίν φιλοσοφίρ εύδοχιμησάντων (»Životi i misli glasovitih
filozofa*). Izd. R. D. Hicks, London, 1950. Loeb Clas­
sical Library.
 4. LUKRECIJE KAR
O P R IR O D I

POHVALA EPIKURA

Tebe nasljeđujem ja, o grčkoga naroda diko,

Tebe, koji si prvi iz tolikih mogao tm ina
P resjajn u uzdići luč, prokazav nam dobra života;
Tvojim stopam a ja sad upravljam korake svoje,
5 Nipošto želeć se takm it, već stoga, što žarka me ljubav
Vuče da sljedujem tebe; ta, gdje da se s labudom lasta
Takm i u pjevu, ii’ kako da ja re se d rh tav ih uda
Može da takm iči s konjem u trk u i om jeri snagu?
Ti si mi otac, je r ti si iznosilac istine prave,
10 Očinske pouke pružaš mi ti, je r iz knjiga tvojih,
Kao što pčelica med svud rascvalim sakuplja gajem,
Tako ja zlatne ti riječi izabiram , preslavni mužu,
Zlatne, je r dostojne jesu, da vječnim sveđ žive životom.
Naime, čim nauka tvoja, to čedo božanskoga duha,
15 Počne o naravi stvari da zbori, to bojazan dušu
O dbjegne odmah, i svijeta zidine razm aknu tad se,
Te u prostoru praznom svud opažam zbivanja stvari.
(Iz III. pjevanja)

LUKRECIJE O SEBI

Kročim poljanam a Muza, ni od kog gaženim prije,

Godi do izvora prići, čistunca, i odanle vodu
G rabiti; godi i b ra ti još svježe i novo cvijeće,
Odličan za glavu m oju vijenac od njega isplesti,
5 Kakvim nikom e Muze nijesu ovile čelo.
Prvo, je r naučam ja o velikim stv a r’ma, te hoću

153
 Da oslobodim duh od religija okova tijesnih;
Zatim, je r pjevanje moje rasvjetljuje potpuno tam u
Predm eta ovog, a Muza se čar svud širi nad njime.
10 Čini se, naim e, da nije ni ovo bez uzroka nekog.
Kao što liječnici, djeci kad kušaju sokove davat
Gorke od pelina, prije mažu im rubove čaše
Okolo žutoga meda tekućinom slatkom, e tako
Ne bi li dječja se m ladost zavela, i ne sluteći ništa,
15 Slatkim srkljajem prvim i sav istrusila gorki
Napitak, e da bi tako privučena bez štete svoje,
Mogla iz prijevare ove i okrepu crpsti i zdravlje:
Tako sad i ja sam htio, jer ova nauka moja
Čini većini se odveć suhoparnom , ne znajuć o njoj
20 Ništa, dok neuki puk nad njome se zgraža, milinom
Slađahne pjesme izložit tu nauku tebi, razjasnit,
Slatkim zasladit je medom, od Muza kome je izvor,
Ne bi li na taj način tvoj duh zadržat uz moje
Mogao stihove ja, dok konačno potpuno shvatiš
25 Č itavu prirodu svijeta i osjetiš nauke korist.
(Iz IV. pjevanja)

BIJEDA NEUKIH

Jadne li pam eti ljudske, o slijepih li srdaca njenih!

15 Kakvoj u tam i života, u kol’koj opasnosti ovo
Malo se dana proživi! Zar ne treba spoznati ovo,
Ništa da ne traži za se priroda drugo, do ovo:
Tijelo da boli ne ćuti, dok duša da uživa stalno,
Ćuteći blagu vedrinu, a riješena brige i straha?
20 Vidimo dakle, da što se tijela samoga tiče,
Potrebno vrlo je malo: što njem u da oduzme boli!
K atkad i neki užitak priuštiti možemo sebi;
Ali priroda sama ugodnije ne traži nešto:
Da u dvorani stoje m ladića kipovi zlatni
25 Okolo, držeć u ruci svjetlosne svjetiljke zato,
Da se za noćne gozbe imade u obilju svijetla;
Ili u dvorani sve da sjaji se srebrom i zlatom,
Ili da citare zvuk odjekuje od zlatnog stropa,
Sebi dok sredstvim a skrom nim ugađati možemo isto,

154
 30 Kad se na potoka rubu, pod granam a visokog stabla,
Skupim o zajedno tamo, u mekoj trav i polijegav,
A pogotovu, kad nam vrijem e se smiješi, a doba
Godišnje livade cvijećem obasipa različitih boja;
Niti ti tijelo brže napuštaju groznice vruće,
35 Da li se valjaš ti na vezenom i grim izu samom,
Ili m oraš da ležiš na običnoj ponjavi pučkoj.
Zato, je r našem tijelu ne koristi bogatstvo ništa,
Niti mu koristi plemstvo, ni vladanja presjajna slava,
Stoga držati valja, da ni duhu na korist nije,
40 Osim, ako li držiš, kad po polju M artovu tvoje
Legije gledaš, gdje vrve i nose već znakove bojne,
Sve to pod oružjem, silnim, a ushit u svima je jednak;
43a Ili kad brodovlje gledaš, gdje vrvi i širom svud plovi,
Misliš li, tim e da tebi ponestaje straha iz duše
45 P red religijom strašnom ? Zar tada ti pred sm rću više
S trah ne pritiskuje srce, i briga oslobođen zar si?
Ako li vidimo, kako sve to je tek površno, smiješno,
Kako doista ljudske tjeskobe, neprestane brige
Niti se oružja zveke ne boje ni strelica divljih,
50 Već se drzovito bane m eđ’ kraljim a samim i drugim
Među vladarim a, niti poštuju blistavost zlata,
Nit se obaziru na sjaj odijela grim iznih sjajnih:
Sum njaš li još, da nam samo u razum u moć sva sastoji,
A pogotovu, kada sav život se muči u tami?
55 Kao što, naime, dječaci u tam noj noći se boje,
P red svim strepeći, dršćuć, pri svijetlu se kadšto mi tako
Takovih bojimo stvari, što nipošto strašnije nisu,
Negoli one, što djeca u tam i ih strepeć se boje.
Duševnu, dakle, ovakvu tjeskobu i m aglenost duha
60 Sunčeve ne mogu zrake, ni svjetlost sjajnoga dana
R astjerat, već tek prirode zrenje i spoznaja njena.
(Iz II. pjevanja)

OSNOVNA MISAO: ATOMI SU NEVIDLJIVI

265 Sada, budući da učah, da ne biva iz ničeg ništa,

Ko što i ne gine ništa, što stvoreno jeste, u ništa,
Kda ne bi ti možda u riječi počeo ipak

155
 Sum njati moje, je r vidjet atom i se ne mogu okom,
Cuj o atom ima, koji zacijelo u stvarim a jesu —
270 Moraš da priznaš — a koji baš vidjet se ne mogu nikad.
Prvotno, vjetrova sila, što more valovito šiba,
Goleme lađe što ruši potapajuć, oblake kida,
Kadšto i kroz polja dunuv ko bijesni vihor, oluja,
Obara drveće tam o golemo i vrhove gora
275 U strašnom duvanju ruši: u žestokom bjesnilu tako
Bjesni u nastanku svome i prijeti vihorom, šumom.
Sto li su vjetrovi, dakle? Nevidljivi, naim e, atomi,
Koji i m ore i kopno, i konačno oblake neba
V iju i sve najednom obaraju vihorom strašnim ,
280 Skoro na jednak način produvaju, šireći propast,
Kao kad provali vode odjednom tihe bujica,
Kadno od obilnih kiša narastu potoci silno,
Te sa visokih gora provaljuje navalom voda,
Drveća grabeći sobom kom ade i čitava stabla,
285 Tako da mostovi jaki odoljeti ne mogu sili
Nadošle naglo bujice; o nasip, zbog obilja kiša,
U dara rijeka svom snagom, nabujala, pred sobom rušeć,
Uz silni prasak, što tu sad nastaje; valja pod valom
K am enje veliko, sve, što valim a sm eta na putu.
290 Tako, dakle, i vjetra tum ačiti duvanje treba.
Ovaj, ko jak a rijeka, kad nalegne bilo na koju
S tranu, pred sobom valja, potiskujuć navalom jakom ;
Kadšto i, vrtlog načiniv, u brzome viru tad grabi
Stvari i baca ih u vis, u zraku ih m otajuć tako.
295 Od nevidljivih, dakle, atom a se v jetar sastoji,
J e r se vlada i radi baš tako, ko velike rijeke;
Za te pak svakako znamo da jesu od vidljive tvari.

MIRIS, VRUĆINA, STUDEN, GLAS

Nadalje, m irise razne mi ćutim o od raznih tvari,

A da se nikada one ne dotaknu našega njuha;
300 Ž arka vrućina također nam vidljiva nije, nit studen
Možemo okom zam ijetit, nit navikli riječi smo gledat.

156
 Ipak sve m ora da ovo od tvarne je prirode, biti,
Buduć da ćutila naša potaknuti kadro je svako:
Naime, jedino tijelo nas tiče i ticano biva.

RUBLJE NA OBALI MORSKOJ

305 Nadalje, ako se rublje na žalu, što valove lomi,

Objesi, biva tad vlažno, a suši se na suncu žarkom.
Ali se ne može vidjet, na koji to način je došla
U ru b lje vlaga, a niti, na koji je pobjegla žaru.
Dakle, m ora da vlaga u sitne se razdijeli česti,
310 Kojih ne mogu oči ni na koji vidjeti način.

PRSTEN NA RUCI I DRUGO

P rsten dapače na ruci, što nošen je godine duge,

Mnogo dok v ra ti se sunce, istanjuje, troši se stalno.
K am enje kaplja sa strehe produbljuje, gvozdeni lemeš
315 Svinutog pluga polako, nevidljivo gine u zemlji;
Dalje, pod nogam a puka na cestam a kam eni sloj se
Troši, to vidimo svi; — do v ra tiju gradskijeh isto
M jedeni kipovi svi pokazuju desnice ruke
S tanjene dodirom čestim od onih, što usput ih zdrave.
Vidimo dakle, da to se um anjuje, je r se sveđ troši.
320 Ali, baš koji atom i u stalno ponestaju vrijem e,
Zavidna priroda to uskratila vidjet je nam a.
Konačno, bilo ma štogod, što priroda dnevice pruža
Pom alo stvarim a svim, njih sileć da pomalo rastu,
Ne može nijedno oko, m a kako pažljivo, vidjet;
325 Jednako ne možeš ti da vidiš, što m ršava starost
S tv arm a oduzima sve, da hridim a visokim more
Podnožje izjeda slanom tekućinom u svako vrijem e.
Dakle, nevidljivim svuda atom im a djeluje narav.

OSNOVNA MISAO: PRAZAN PROSTOR

Ali u prirodi ipak odasvud sve ’spunjeno nije

330 T varju, već tu u stv a r’ma i prazan prostor stoji.
Ovaj upoznati tebi u mnogočem korisno bit će,

157
 J e r ti ne će dopustit, da lutajuć oklijevaš, uvijek
Da istražuješ svem ir, da sum njajuć slušaš mi riječi.
P razan prostor je, dakle, neosjetno m jesto i prazno.
335 Prostora praznog da nema, to stvari ni na koji način
Ne bi se gibati mogle, je r svojstvo, što postoji tijela:
Stalno sprečavati, sm etat — u stvari sviju bi bilo
Uvijek, niti bi išta moglo da naprijed se kreće,
J e r ni jedno ko prvo ustupilo drugom e ne bi.
340 Ali mi vidimo, da pred očima štošta se miče
I na različit način po kopnu i m oru se giblje,
Ko i po nebeskom svodu; a to sve, da prostora nema
Praznoga, ne bi tek bilo bez gibanja brzoga samo,
Nego se ne bi moglo da ikako uopće rada,
345 J e r m irovala tv ar bi, odasvud stisnuta, stalno.
Nadalje, prem da se drži, da stvari su guste i čvrste,
Ipak odatle možeš da vidiš, kako su rijetke;
Silna kroz pećine, spilje tekućina protječe vode,
Svuda u kapljam a gustim odozgo istječe iz njih;
350 H rana po čitavom tijelu razdjeljuje živih se bića;
Drveće raste i stalno u vrijem e plodove nosi,
Jer se hranidbe sok od najdonjeg korijenja gore
Siri po stablu i dođe u grane najgornje tako.
Prodre kroz zidove zvuk, preleti kroz zatvore kuća,
355 Studen, što koči, prodre do kostiju upravo naših.
Praznog da prostora nema, kud proći bi mogla tjelesa
Ova, ne bi ih nikad i nikako vidio nastat.
Konačno, zašto su stvari nekoje teže od drugih,
Prem da obujm a im oblik ni u čemu različan nije?
360 Ako li isto toliko u sm otku vune imade,
Kao u olovu tvari, to isto bi m orali težit;
Svojstvo je naim e tjelesa, da sve p ritiskuju dolje,
Dok je praznosti svojstvo bez ikakve biti težine.
Veličine što dakle je iste, a m anje težine,
365 Očiti dokaz je to, da praznosti više sadrži.
N aprotiv, što je teže, dokazuje, tv ari da ima
Više u sebi, daleko pak m anje prostora praznog.
Dakle, ima još nešto u stvarima, prostorom praznim
Sto mi zovemo, a taj istražit nam oštrim je duhom.
158
 POBIJANJE PROTUDOKAZA. RIBA U VODI

370 Jedno još m oram da pri tom napomenem, kako te ne bi

Lažnim dokazom neki odvratili s istine puta.
Kažu naime, da ispred životinja ljuskavih s’ voda
Makne, dok plivaju, put im otvori, je r da tad ribe
O straga ostave mjesto, da onamo voda se slije;
375 Tako da i druge stvari međusobno gibat se mogu,
Po volji m ijenjati mjesto, pa m akar je puno odasvud.
Znaj, da čitav taj dokaz na osnovi krivoj je posve.
Napokon, kamo će ribe moći se k retati naprijed,
Ako prostor im ne da tekućina? Kamo će, dalje,
380 Moći uzm aknuti voda, kad ribe se ne će moć micat?
Dakle, iT gibanje svako tjelesim a valja poreći,
Ili u stv rd iti treba: u stvarim a praznost postoji,
Koja gibanju stvari početak uzroči prvi.
Konačno, ako dva tijela široka, u srazu se sraziv,
385 Odskoče jedno od drugog brzinom, to m ora da zrak sav
Ispuni praznosti prostor, što m eđu tjelesim a nasta;
Došavši ovamo on ma kako brzom baš strujom ,
Nipošto ne može ipak žaposjest odjednom sav prostor;
Prvo će treb ati on da osvoji m jesto po mjesto,
390 Kako bi konačno tako zaposjeo čitavi prostor.
Drži li možebit netko, da, kada odskoče tijela,
Biva to zato, je r zrak tu tada se zgušćuje, griješi;
Naime, tad nastaje prazan prostor, što ne bješe prije,
Isto se napunja tako taj prostor, što bješe već prije.
395 Nikada ne može zrak da zgusne na takav se način,
Niti, kad bi već mogo, bez prostora praznoga, mislim,
Ne bi se mogo u sebe povući, sjediniti česti.

OPOMENA MEMIJU*

Stoga, i ne znam koliko okolišo, prepiro ti se,

P riznati ipak ti valja: u stvarim a praznost postoji.
400 Mnogo ti razloga još spom enuti drugih ja mogu,
Da v jerojatnost m ojih riječi učvrste oni.

’ Svoje djelo »o prirodi«, posvetio je L ukrecije p rija te lju G aju M em lju

Gem elu. (B.)

159
 Ali dosjetljivu duhu i neznatni tragovi ovi
Dosta ju, pomoću njih da ostalo spoznati možeš.
Kao što lovački psi u šum am a čestoput nađu
405 Nosom njuškavim legla životinja, pokrita lišćem,
Ako li naiđu samo jedam put na tragove prave,
Tako ćeš moći i ti da izvodiš jedno iz drugog
Sam u stvarim a takvim , da prodreš u svakakva tam na
Skrovišta i da odatle izvučeš istinu pravu.
410 Ako li oklijevaš ipak, postrance Γ se držiš od stvari.
Mogu ja, Memije moj, da ovo obećam ti časno:
Jezik slatkorijek će iz mog bogatog srca da slije
S latkih riječi toliko, iz izvora velikog, jakog,
Tako da bojim se ja, e prije u udove moje
415 S tarost se nadoći, koja razriješit će vezove žića,
Negoli napunim uši o svakoj pojedinoj stvari
Dokaza obiljem silnim, rečenih u lijepom stihu.

POSTOJE SAMO ATOMI I PRAZAN PROSTOR

Nego da nastavim sad o početom ra sp rav ljat dalje:

Cijela se priroda, dakle, po sebi kako postoji,
420 Od dva sastoji počela: atom a i prostora praznog,
U kom tijela postoje i kreću se različnim pravcem .
Da tjelesa imade, tom dokaz je ćutilo svako;
Ako se u prvom redu u ćutila ne uzdaš posve,
Gubimo tem elj, na koji osloniv se, o tam nim stvarm a
425 Možemo rasp rav ljat svagda, istražujuć znanstveno, umno
Nadalje, m jesto i prostor, što mi ga zovemo praznim ,
Kada ne bi postojo, tjelesa se sm jestiti ne bi
Mogla baš nigdje, ni gibat se uopće različnim sm jerom ,
Što ti dokazasmo već iscrpljivo maločas prije.

TREĆEGA NEMA

430 Nadalje, ničega nema, što različnim od tijela posve

Svakog se nazvat bi moglo, od prostora različnim
praznog
Što bi ko priroda treća pridružit se ovima moglo.
Bilo ma štogod da bilo, iz nečega m ora postojat,
Bilo da izgleda vel’ko ii’, konačno, posve maleno:

160
435 Ako se tak n u ti samo i najm anjoj može u česti,
Tijela će svoga obujam povećati, samo narasti;
Ako pak dodirno nije, je r ne može nikad i nigdje
Stvarcu spriječit nijednu, da slobodno u njem se kreće,
Znaj, da će biti to ono, što prostorom zovemo praznim .
440 Nadalje, što god imade, pokazat će učinak neki;
Ili će samo na sebi od drugijeh učinak trpjet,
Ili će pružiti prostor za drugijeh učinak, bitak;
Ali ra d it i trp jet, to bez tijela ne može ništa;
P rostor pak pružiti može, bez tijela štono je prazno.
445 Stoga osim tjelesa i prostora praznog ni jedno
Ne može tijelo postojat ko priroda treća u svijetu,
K oje bi ćutila naša zam ijeniti ikada mogla,
Nit bi ga ikoji čovjek doseći um ovanjem mogo.
(Iz I. pjevanja)

NERAZDRU2IVOST TIJELA I DUŠE

Buduć da čovjekov duh tek jedan je njegov dijelak,

Koji na stalnom m jestu sveđ stoji, ko uši i oči,
550 Ili ko ćutila druga, što god ih upravlja žićem,
Kao što ru k a i nos, i oko, odijeljeni za se,
Ili i strg n u ti od nas, ne mogu osjećat, biti,
Nego, ako već jesu, u najkraće istrunu vrijem e,
Tako ni bez tijela duh po sebi, bez čovjeka samog,
555 Ne može biti, je r to je ko posuda, čini se, za njeg,
Ili ćeš i drugo nešto da izmisliš, čime bi veću
Vezu pokazao s njime, je r tijelo je u vezi s duhom.
Konačno, životna kada sposobnost je duha i tijela
Usko vezana sobom, to snažnim tad žive životom;
560 Sam duh ne može. naime, bez tijela da odaje ikad
Ikakve k retn je života, nit tijelo može bez duše
U strajat u svom životu i svojim se čulima služit.
Kao što ne može, naime, iz korijena strgnuto oko,
Podalje od tijela cijelog da vidi ma ikoji predm et,
565 Čini se, tako sam duh i duša da ne mogu ništa.
Nije ni čudo, naime, je r svuda su oni po tijelu
Čvrsto povezani s mesom, sa žilama, mišičjem, kostma.
Pa se ni njihova prva počela ne mogu gibat
U silnom razm aku za se, i zato je osjetnog njim a

U Filozofija od A ristotela 161

570 Podraživanja okrug ograničen; kada u sm rti
Odu iz tijela u uzduh, tad nemoguć podražaj svaki je
Zato, je r tada već nisu povezani jednak na način.
Ako bi posto sam zrak tijelom i živućim bićem,
Mogo bi prim iti dušu, odredit joj k retan ja polje,
575 Ko što se k retala prije u žilama, samom u tijelu.
Stoga ti ponavljam opet, ti treb a da priznaješ ovo:
Kad se sav raziđe sklop u tijela, i nestane daha
Životnog, mora da odm ah ponestane zajfedno s dušom
Ćućenje duha, je r usko objem a je povezan uzrok.
(Iz III. pjevanja)

STO KAŽE p r i r o d a ?

Konačno, ako bi sada nenadano priroda glas svoj

Podigla ljuto i tako prekorila od naših nekog:
»Što ti je sm rtniče? Zašto prekom jernoj podaješ ti se
Tuzi i žalosti? Zašto ti tužiš nad sm rću i plačeš?
935 Naime, ako ti život proveden prije drag bješe,
Ako li svi ti užici ne prođoše nekuda jadno,
Kao kroz posudu šuplju, ne nestaše bez svake slasti,
Budalo, zašto ko zasićen gost od stola života
Ovog ne odlaziš, zašto ne uživaš m im o m ir stalan?
940 Ako ti, naprotiv, sve je baš prošlo, što god si uživo,
Ako ti život je m rzak, što hoćeš tu više da tražiš,
Ne bi li radije kraj učinio muci, životu?
Što bih ti izm islit mogla još dalje ili pronaći,
945 Što bi ti moglo se svidjet? Baš ništa: sve uvijek je isto.
Ako ti godine nisu još sništile potpuno tijelo,
Ako ti ne h ram lju udi, to ipak je sve, ko i prije,
M akar i rodove sve nadm ašio duljinom života,
Dapače, m akar ti mogo da zauvijek sm rti utečeš!«
950 Što da joj uzvratim o? Što drugo, no da nas je s pravom
951 Na sud povukla i suštu govorila istinu nama.
955 Ako sad sasvim bi star, iznemogo tužio starac,
952 Ako bi jauko jadan nad sm rću i više, no treba,
Ne bi li m orala tada još glasnije, oštrije korit?:
954 »Mani se ovih suza, o budalo, prestani tužit!

162
956 Imo si sve ljepote života; kraj je sad svemu!
Ali, je r prezireš uvijek, što imaš, i za drugim težiš,
Zato ti prošo je život u nikad nezasitnoj čežnji,
Dok se nenadno sm rt nad tvojom ne pojavi glavom,
960 P rije no mogo si ti odijelit se, zasićen svime!
Sada sve ostavi odmah, što dobi ne pristaje tvojoj,
Daj pam etnijim m jesta, bez m rm ljanja: tako bit mora!«
S pravom bi radila tako, ja mislim, i korila s pravom ;
Naime, neprestano staro potiskuje novo, i uvijek
965 Mora popuštat, i vazda obnavljat se jedno iz drugog.
Niti tko može da dođe u T artara crnog ždrijelo;
T v ar je potrebna, naime, za stv aran je rodova daljnjih,
K oji će jednom te ipak svi slijedit, kad završiš život;
Nije ih um rlo m anje pred tobom, no što će za tobom.
970 Tako bez prekida jedno iz drugog će vječno se rađat;
Život se ne daje nikom u vlasnost, u porabu svima.
Ogledaj u n atrag i vidjet ćeš, kako li za nas
Ne znači ništa pred nam a već m inule godine silne.
To je ogledalo, dakle, što nam ga priroda pruža
975 O budućnosti, koja po sm rti će nastati našoj.
Z ar se tu vidi što strašno? Z ar žalosno čini se išta?
Z ar sigurniji nismo u sm rti, no u snu smo m irnom ?
(Iz III. pjevanja)

RAZVOJ LJUDSKOG RODA

Ljudski pak rod, po poljim a tad što živio bješe,

925 Bješe suroviji mnogo, i s pravom , je r stvori ga Zemlja
Surova jošte, te većih i jačih kostiju tijela,
Kojeg dijelove sve u mesu mišići jaki
Vezahu skupa; vrućina, hladnoća ne zahvati njega,
930 Te mu ni prom jena jela ne naškodi, ni bolest kakva.
Kroz mnoge vijeke, što Sunce na nebu prođe ih gore,
Na životinja način provođaše selački život.
Nitko se svinutog pluga tad rukam a mašio nije
Jakim , niti je znao da motikom obradi polje,
935 Niti sadnicu m ladu da zasadi u zemlju, niti
Srpom da okreše suhe se drveća visokog grane.
Tek što dade im kiša i Sunce, Zem lja što pruži

163
 Sam a od sebe, taj dar ugađaše dosta im srcu.
Najvećm a bješe im žir u hrastovim šum am a hrana;
940 Onih pak jab u k a divljih, što sada još u zimsko vrijem e
Možeš ih vidjet dozrijevat, a grim izne tada su boje,
Mnogo i više i većih donosila Zem lja je tada.
Mnogu im drugu također u svojoj m ladosti je Zem lja
Davala surovu hranu, no za bijedne sm rtnike sjajnu.
945 Da pak ugase žeđu, tu izvori, potoci zvahu
Tada n jih isto, ko sada što bučne gorske bujice
Žedno životinja m noštvo po šum am a širom svud zovu.
K asnije i spilja Nimfa već rado se držahu oni,
Sto ih u lu tan ju svome po šum am a otkriše tamo.
950 Brzo uočiše, jaki da iz njih izvire izvor,
Klizave kvaseći stijene, sve obrasle zelenim mahom,
Drugi dok otječe dio, po poljim a tekući ravnim .
V atre još ne znahu korist, a niti se služiti krznom,
Niti zaodjeti svoja tjelesa životinjskom kožom,
955 Nego nastavahu gaje i šume i pećine šuplje.
U gusto grm lje tad znahu tjelesa prljava skrivat,
Da se pred jakim vjetrom i kišam a zaklone naglim.
Pojam pak općega dobra tad još ne poznavahu oni,
Niti ih vezaše skupa ni običaj, a niti zakon.
960 Sto bi slučaj mu dao u lovu, to nosaše sobom,
Svaki po nagonu svom za život i dobro se brinuć.
Pa i ljubav su oni provodili u šumi tako;
Bilo da žensko iz same se ljubavi podade tada,
Bilo nagnano snagom u m uškog nezasitne strasti,
965 Bilo za darak, ko žir, pa jabuke, birane kruške.
Mnogo u jakost se čudnu pouzdajuć ruku i nogu,
967 Divlju po šum am a širom svud oni tad lovljahu zvjerad,
975 Bacajuć kam enje ili pak udarom s toljage teške;
968 Mnoge svladaše tako, a pred nekim u spilje strugnu.
Ko čekinjave svinje lijegahu u šumi nagi
970 Na zem lju golu, gdje god zateče noćno ih vrijem e,
Okolo sebe nabacav svud lišća i brsnatog granja.
Niti uz velik jauk, dok lutahu noću po tam i
Poljim a, plašljivo nisu baš čekali dana i Sunca.
974 Nego bi šuteći m ukom i usnuvši tvrdi san ondje

164
976 Čekali, ružatom bakljom dok zore rasvijetli nebo;
Naime od djetin jstva svog su navikli gledati, uvijek
U stalno v rijem e da dan i noć naizm jence se rađa;
Razloga ne bješe stoga, da tko bi se čudio tome
980 Ili bojo, da Sunce izgubiti moglo bi svjetlost,
Pa da će vječita noć zauvijek prekriti Zemlju.
Ali zadavahu veću životinje im brigu divlje,
983 Koje im počinak jadan u noći prekidahu često;
985 Naime, zbog dolaska vepra pjenonosnog, jakoga lava
984 Jad n i napuštahu krov svoj, iz kam enih bježeći spilja,
986 Te u duboku noć prestravljeni ležaje svoje,
N astrte lišćem, tad svojim prepuštahu gostima groznim.
(Iz V. pjevanja)

L u k recije: O P riro d u , p reveo M arko T epeš,

2. izdanje, MH, 1952., Zagreb.
 5. SEKST EMPIRIK
PIRONOVE POSTAVKE
I, 4. STO JE SK E PSA ?

Skeptička je sposobnost (moć) ona, koja suprotstavlja ono,

što se pojavljuje, i ono, što se pom išlja na bilo koji način.
Zbog jednake snage u stvarim a i govorima, koji se suprot­
stavljaju, od te sposobnosti dolazimo n ajp rije do uzdržavanja
od suda (έποχή\ a zatim do duševne nepom ućenosti (duševnog
m ira, άιαραξία).
Nazivamo je sposobnošću ne zbog neke kićenosti, nego na­
prosto zato, što ona nešto može. Pod izrazom ono, što se po­
javljuje, shvaćamo sada ono, što se može zam ijetiti osjetilim a,
i zato suprotstavljam o tome ono, što se pomišlja. Riječi: na
bilo koji način mogu se povezivati i sa sposobnost, da bismo
riječ sposobnost, kako smo rekli, uzeli u jednostavnom zna­
čenju, a isto tako i s riječim a: koja suprotstavlja ono, što se
pojavljuje, i ono, što se pomišlja. Kako naim e suprotstavljam o
to na različite načine: ono što se pojavljuje, onome, što se
pojavljuje, ili ono, što se pomišlja, onome, Što se pomišlja, ili
oboje naizm jence, kažemo na bilo koji način, da tim e budu
zahvaćena sva suprotstavljanja. Ili ovako: ono, što se pojav­
ljuje i ono, što se pomišlja na bilo koji način, da ne bismo
pitali, kako se pojavljuje ono, što se pojavljuje, ili kako se
pom išlja ono, što se pomišlja, nego da bismo to uzim ali u
običnom smislu. S uprotstavljane govore ne shvaćam o nipošto
u značenju poricanja i potvrđivanja, nego naprosto kao one,
koji se međusobno pobijaju. Jednakom snagom (Ισοσ&ένεια)
nazivamo jednakost u vjerodostojnosti i nevjerodostojnosti,
tako da nijedan od govora, koji se m eđusobno pobijaju, nem a
prednost kao vjerodostojniji. Uzdržavanje od suda je m irova­
nje razum a, zbog kojega niti što poričemo niti tvrdim o. Du-

166
ševnn nepomućenost jest mir i tišina u duši. Na koji pak način
s uzdržavanjem od suda nastupa i duševna nepomućenost,
spom enut ćem o u raspravljanju o cilju.

I, 6. O POČECIMA SKEPSE

Kažemo, da je polazna točka, koja vodi do skepse, nada,

da ćemo postići duševnu nepom ućenost. Vrlo daroviti naime
ljudi, zbunjeni nejednoličnošću stvari i u neizvjesnosti, ko­
jim a se od njih treba većma priklanjati, dali su se na istra­
živanje, što je u stvarim a istinito, a što lažno, da bi rješenjem
tog pitanja p ostigli duševnu nepom ućenost. G lavni je temelj
ustrajanja u skepsi to, što svakom govoru stoji nasuprot
jednak govor. Tako odatle, čini se, dolazim o na kraju do toga,
da nem am o utvrđenih nazora.
U I, 7 S. Empirik govori, da će skeptik reći samo ono, što se
njemu čini, ali na osnovu toga ne će zaključivati o samim stva­
rima; u I, 8 navodi, da će on u skladu s pojavnim ipak moći živjeti
prema zakonima i običajima svoje zemlje.

I, 9. BAVI LI SE SKEPTIK PROUČAVANJEM PRIRODE?

Slično kažem o i kad se pita, da li se skeptik mora baviti

proučavanjem prirode. Ako je svrha tome, da se o kakvom
utvrđenom nazoru s područja proučavanja prirode daju izjave
čvrstim uvjerenjem , mi se ne bavim o proučavanjem prirode,
ali se ipak prihvaćam o tog posla samo zato, da bismo svakom
govoru m ogli suprotstavljati jednak govor i da bismo postigli
duševnu nepom ućenost. Tako prilazim o i logičkom i etičkom
dijelu t. zv. filozofije. I,

I, 10. PORIČU LI SKEPTICI SVIJET POJAVA?

Oni, koji tvrde, da skeptici poriču svijet pojava, čini mi se,

da nisu upućeni u ono, što se kod nas govori. Ono naim e, što
nas zbog neke pojave, koja na nas djeluje, bez utjecaja naše
volje navodi na suglasnost, ne poričemo, kako smo i prije
kazali. To je svijet pojava. A kada sumnjamo, da li je predmet
onakav, kakvim se pokazuje, priznajem o, da se on pojavljuje,
te ne sum njam o u ono, što se pojavljuje, nego u ono, što se

167
o njem u govori. To pak nije isto, što i sum njanje u ono, što
se pojavljuje. Čini nam se, na prim jer, da je med slatka
okusa (to priznajem o, je r njegov sladak okus osjetilno zam je­
ćujemo), ali sum njam o, da li je sladak i po svojoj biti. To, me­
đutim , nije ono, što se pojavljuje, nego ono, što se o tome
govori. Pa kada pitajući podižemo govore upravo protiv svi­
jeta pojava, ne iznosimo ih želeći svijet pojava poricati, nego
upozoravajući na naglost dogm atičara. Ako je govor doista
takav varalica, da gotovo ispred naših očiju oduzima svijet
pojava, kako se ne m ora u nejasnim stvarim a sum njivo na nj
gledati, da po vodeći se za njim ne bismo bili prenagli?
U I, 11 S. Em pirik govori o skeptičkom sredstvu suđenja
(kriteriju), t. j. o pojavnom, kojega se jedino m oramo držati.

I, 12. STO JE CILJ SKEPSE?

Iza toga bi prikladno slijedio prikaz cilja skeptičkog po­

stupka. Cilj je pak ono, zbog čega se sve radi ili promatra, a
što se sdmo ne radi i ne prom atra ni zbog čega, ili krajnja
granica onoga, za čim se teži. Kažem o zasada, da je cilj skep­
tika nepom ućenost na području nazora i um jerena patnja u
prinudnim stanjim a. Jer čim on započne filozofirati, kako će
prosuditi pojave (φ α ντα σ ία ) i shvatiti, koje su istinite, a koje
lažne, da bi tako postigao nepom ućenost, upadne u jednako
snažnu proturječnost, pa kad je ne m ože riješiti, dolazi kod
njega do uzdržavanja od suda. No čim se uzdrži, kao po sreći
zapadne ga nepom ućenost u pitanju nazora. Onaj naim e, koji
ima ustaljeno m išljenje, da je nešto po prirodi lijepo ili loše,
neprestano je smućen, pa kad nema ono, što mu se čini lije­
pim, smatra, da ga muči ono, što je po prirodi loše, i teži za
onim, što je po njegovu m išljenju lijepo. Kad to postigne,
upada u još brojnije pom ućenosti, jer se protivno razumu
i neum jereno uzdiže te, bojeći se promjene, radi sve, da ne
izgubi ono, što mu se čini dobrim. Onaj, naprotiv, koji je
neopredijeljen u onome, što je po prirodi lijepo ili loše, niti
izbjegava što niti teži za čime žestoko. Zbog toga ostaje ne­
pomućen. Skeptiku se desilo upravo ono, što se pripovijeda
o slikaru A pelesu.1 Kažu naime, da je on slikajući konja htio 1

1 N ajveći g rčki slikar, rodom iz Kolofona u Jo n iji, u IV. st. p rije n. e.

Bio Je dvorski slik ar A leksandra Velikoga.

168
slikanjem prikazati konjsku pjenu, ali da mu to nikako nije
polazilo za rukom. Zato je odustao i bacio na sliku spužvu,
u koju je brisao boje s kista. Ona je dodirnula konja i načinila
vjernu sliku pjene. I skeptici su se doista nadali, da će postići
nepom ućenost stvorivši konačan sud o nejednakosti onoga,
što se pojavljuje, i onoga, što se pomišlja, ali kad nisu mogli
u tom e uspjeti, uzdržali su se od suda. A kad su se uzdržali,
kao nekom srećom pridružila im se nepom ućenost kao sjena
tijelu. D oduše ne smatramo, da je skeptik potpuno slobodan
od patnja, nego kažemo, da ga m uče prinudna stanja. Prizna­
jem o naim e, da katkada zebe i da trpi žeđu i druge neke
takve nevolje. A li i u tom e snalaze one, koji su neupućeni,
dvostruke neprilike: i od sam ih nevolja i u jednakoj m jeri od
toga, što m isle, da su te okolnosti po prirodi loše. Skeptik pak,
budući da se oslobađa nazora, da je svaka od tih okolnosti
loša po prirodi, prolazi i u tom e um jerenije. Zbog toga dakle
kažemo, da je u stvarim a, kojih se tiču nazori, cilj skeptika
nepom ućenost, a u prinudnim stanjim a um jerena patnja. Neki
su ugledni skeptici dodali tom e kao cilj i uzdržavanje u
istraživanjim a.

U I, 13 govori se o potrebi navođenja tropa skeptičkog obra­

zlaganja.I,

I, 14. O D ESE T TRO PA

Kod starijih se dakle, skeptika obično navode tropi (načini),

po kojim a, čini se, dolazi do uzdržavanja od suda, i to deset
na broju. U istom značenju nazivaju ih i govorima t gledi­
štima. To su ovi: P rvi se tem elji na raznolikosti živih bića,
drugi na razlici m eđu ljudima, treći na različitom ustrojstvu
osjetila, četvrti na okolnostim a, peti na položajima, udaljeno­
stim a i m jestim a, šesti na m ješavinam a, sedmi na odnosima
veličine i na ustrojstvu predmeta, osmi na odnosu prema ne­
čemu, deveti na neprestanom ili rijetkom nailaženju, a deseti
na načinu života, običajim a, zakonima, m itskim vjerovanjim a
i pretpostavkam a dogmatičara. Tim se redom služimo, kako
smo ga sam i utvrdili.
Općenitija su od njih ova tri tropa, koja polaze: prvi od
onoga koji sudi, drugi od onoga, o čem u se sudi, a treći od
jednoga i drugoga. Tropu, koji polazi od onoga, koji sudi, pod-

169
ređuju se prva četiri (ono naim e, što sudi, ili je živo biće ili
čovjek ili opažanje i nalazi se u nekoj okolini); na trop, koji
polazi od onoga, što se sudi, svode se sedmi i deseti, a na onaj,
koji je složen od jednoga i drugoga, peti, šesti, osmi i deveti.
Ta se tri tropa dadu opet svesti na trop »u odnosu na nešto«,
tako da je taj tro p najopćenitiji, ona tri posebna, a onih deset
podređeno. To kažemo, koliko je vjerojatno, o njihovu broju,
a o njihovoj snazi slijedeće.
U prvom tropu S. Empirik govori o razlici među živim bićima,
a u drugom o razlici medu samim ljudima.

O TREĆEM TRO PU

No budući da neki dogm atičari iz sam oljublja tvrde, da

u prosuđivanju stvari treba davati prednost sebi pred ostalim
ljudim a, iako znamo, da je njihov zahtjev besm islen (jer su
i oni sami dio proturječnosti, pa ako, dajući prednost sebi,
tako prosuđuju svijet pojava, onda oni, prije nego započnu
s prosuđivanjem , otim aju ono, što se ispituje, time, što pro­
suđivanje preuzim aju oni sami), ipak da bismo, m akar ogra­
ničujući govor na jednoga čovjeka, na pr. na m udraca, o ko­
jem oni sanjaju, došli do uzdržavanja od suda, prihvaćam o
se trećeg po redu tropa. Rekli smo, da je to onaj, koji polazi
od razlike u opažanjima. Da se opažanja m eđusobno razlikuju,
posve je očito. Tako se vidu čini, da slike im aju udubine i
uzvisine, ali se to ne čini opipu. I m ed se kod nekih pokazuje
ugodnim za jezik, a neugodnim za oči. Stoga je nem oguće
reći, da li je uistinu ugodan ili neugodan. Isto je tako i s po-
mašću od m ire:2 njuhu prija, a okusu ne prija. A ni za smolu
biljke euforbija,3 budući da očima škodi, a za čitavo je ostalo
tijelo neškodljiva, ne ćemo moći kazati, da li je za tjelesa
stvarno neškodljiva po svojoj prirodi ili škodljiva. Kišnica je
korisna za oči, a dušnik i pluća čini hrapavim , kao i ulje,
iako je ugodno za površinu kože. I m orska drhtulja, ako se
položi na udove, prouzrokuje ukočenost, a ostalom se dijelu
tijela može prim aći bez ikakve štete. Zato ne ćemo moći k a­
zati, kakva je po prirodi svaka od tih stvari, ali je moguće
reći, kakvom se svaki put pokazuje. Mogli bi se navoditi i
drugi, još brojniji prim jeri. No da se ne bismo zadržavali, *
1 m u k a lz A rabije s m irisavim sokom .
* B odljikav grm lz A frike. N jegov se sok u p o treb ljav a o u m edicini

170
s obzirom na nacrt ovog djela, treba kazati ovo: Za svaku od
stvari, koje nam se pojavljuju i mogu zam ijetiti osjetilim a,
čini nam se, da se raznoliko pokazuje, na pr. jabuka kao glat­
ka, m irisava, slatka i žućkasta. Nejasno je stoga, da li ona
stvarno ima samo ta svojstva ili pak samo jedno svojstvo, ali
se pokazuje različitom prem a različitom ustrojstvu osjetila, ili
da li opet ima više svojstava nego što ih se pojavljuje, ali nam
se neka od n jih ne očituju. Da ona ima samo jedno svojstvo,
može se naim e zaključivati iz našega prijašnjeg razlaganja
0 hrani, koja se raspodjeljuje u tjelesim a, o vodi, koja se ras­
podjeljuje u drveću, i o dahu, koji se udahnjuje u frule, pa­
stirske svirale i slične instrum ente. No jabuka može doduše
im ati sam o jedno svojstvo, ali pokazivati se raznolikom pre­
ma različnosti osjetila, pomoću kojih se zamjećuje. Da jabuka
može im ati više svojstava nego što nam ih se pojavljuje, za­
ključujem o na ovaj način: Zamislimo nekoga, koji od rođe­
n ja im a opip, n juh i okus, ali niti čuje niti vidi. On će zaci­
jelo sm atrati, da uopće nema ničega, što se može vidjeti ili
čuti, nego da postoje samo one tri vrste svojstava, koje on
može zam jećivati. Tako je moguće, da i mi, koji imamo samo
p et osjetilnih opažanja, zam jećujem o od svojstava na jabuci
samo ona, koja smo kadri zam ijetiti. Ali je moguće, da tu ima
1 drugih svojstava, koja se očituju drugim osjetilim a, kojih
mi nemamo, pa zato i ne zam jećujem o ono, što se pomoću njih
dade zam ijetiti. Ali, reći će tko, priroda je uskladila naša opa­
žanja s onim, što se može zam ijetiti. Koja priroda, kad među
dogm atičarim a vlada tako krupno i nerješivo proturječje o
njezinu postojanju? Ako je onaj, koji upravo to prosuđuje,
da li priroda postoji, neki neobrazovan čovjek, njem u se,
prem a njihovu m išljenju, ne će moći vjerovati, a ako je filo­
zof, sam će biti dio proturječnosti i tim e onaj, kojega prosu­
đuju, a ne onaj, koji prosuđuje. Međutim, ako je moguće i to,
da su na jabuci samo ona svojstva, koja, po našem m išljenju,
zamjećujem o, ali i više od toga, ili opet da kod nje nema ni
onih, koja nam se pokazuju, bit će nejasno, kakva je jabuka.
Jednako se može govoriti i o drugim zam jetljivim stvarim a.
Ako dakle opažaji ne zahvaćaju vanjske stvari, ne može ih ni
m išljenje shvatiti [jer ga zavode u bludnju vodiči], tako da
će se, čini se, i na tem elju tog razlaganja doći do uzdržavanja
u prosuđivanju vanjskih stvari.
Iz svih tropa, koji se dalje istražuju, proizlazi samo ovaj za­
ključak: treba se uzdržavati od izricanja sudova.

171
 II, 2. ODAKLE T R E B A ZAPOČETI IST R A Ž IV A N JE PROTIV
D O G M ATICARA?

Stoici dakle i neki drugi kažu, da su tri dijela filozofije:

logika, fizika i etika. Oni i počinju proučavanje s logikom,
iako je veliko neslaganje i u tome, odakle treba započeti.
Priključivši im se bez utvrđenih nazora, budući da je onome,
što se u ta tri dijela govori, potrebno prosuđivanje i sredstvo
za prosuđivanje i budući da je i govor o sredstvu za prosu­
đivanje, čini se, uključen u logički dio, započnimo s govorom
o sredstvu za prosuđivanje i s logičkim dijelom.

II, 3. O SR ED ST V U ZA P R O SU Đ IV A N JE

Pošto smo prethodno rekli, da se sredstvom za prosuđiva­

nje naziva i ono, čime kažu da se prosuđuje postojanje i ne­
postojanje, i ono; čega se pridržavam o u životu, sada je naš
zadatak da raspravim o ono, što je, kako kažu, sredstvo za pro­
suđivanje istine. To isto naim e u drugom značenju već smo
izložili u govoru o skepsi.4
Sredstvo dakle za prosuđivanje, o kojem je sada riječ,
navodi se u trojakom smislu: općenitom, posebnom i najpo-
sebnijem . U općenitom sm islu navodi se ono o svakoj m jeri
shvaćanja, a u tom se značenju tako nazivaju i prirodna sred­
stva prosuđivanja, kao vid; u posebnom sm islu svaka um jetna
m jera shvaćanja, kao m otka za m jerenje i visak; u najposeb-
nijem sm islu svaka m jera shvaćanja nejasne stvari, prem a
čemu se sredstvim a za prosuđivanje ne zovu stvari iz obična
života, nego samo logičke i one, koje dogm atičari unose za
prosuđivanje istine. Stoga prethodno kažemo, da rasp rav lja­
mo o logičkom sredstvu za prosuđivanje istine. A i logičko
sredstvo za prosuđivanje može se navoditi u trojakom smislu:
od čega, čime i po čemu, na pr. od čega čovjek, čime ili opa­
žanje ili m išljenje, po čemu stvaranje predodžbe, na tem elju
koje se čovjek prihvaća prosuđivanja jednim od navedenih
sredstava.
To je dakle bilo možda prikladno prethodno kazati, da bi­
smo uočili, o čemu nam je sada riječ. U daljem razlaganju p ri­
hvatim o se pobijanja onih, koji prenaglo tvrde, da su stekli
sredstvo za prosuđivanje istine, i započnimo s proturječjem .
4 To se odnosi na p rv u k n jig u (gl. 21—24), gdje se govorilo o načinu
izražavanja filozofa skeptika. (B.)

172
 II, 4. DA LI POSTOJI KAKVO SREDSTVO ZA
PROSUĐIVANJE ISTINE?

Od onih dakle, koji su raspravljali o sredstvu za prosu­

đivanje, jedni su izjavili, da ono postoji, na pr. stoici i još neki,
a drugi, da ne postoji, na pr. uz druge i K senijad Korinćanin5
i K senofan Kolofonjanin, koji je rekao: Kod sviju postoji
m išljenje krivo.
No mi se uzdržavam o od suda, da li to sredstvo postoji ili ne.
O tom će pro tu rječju oni kazati da je ili rješivo ili nerješivo.
Ako je nerješivo, dopustit će bez ustručavanja, da je potrebno
uzdržavati se od suda, a ako je rješivo, neka kažu, čime će se
to prosuditi, kad nemamo priznato sredstvo za prosuđivanje
niti uopće znamo, da li postoji, nego to istom istražujem o.
Uostalom, da bi se riješilo proturječje o sredstvu za prosuđi­
vanje, treb a da imamo priznato sredstvo za prosuđivanje, po­
moću kojeg ćemo moći to riješiti. A da bismo imali priznato
sredstvo za prosuđivanje, potrebno je, da se prethodno riješi
p ro tu rječje o samom sredstvu za prosuđivanje. Kako na taj
način govor upada u trop zatvorenog kruga, pronalaženje
sredstva za prosuđivanje postaje teško, je r mi ne dopuštamo,
da sredstvo za prosuđivanje uzim aju na tem elju pretpostavke,
a oni, ako o sredstvu za prosuđivanje žele suditi na tem elju
sredstva za prosuđivanje, tje ra ju sebe u beskraj. Ali, kako
je dokazu o tome potrebno dokazano sredstvo za prosuđivanje,
a sredstvu za prosuđivanje prosudeni dokaz, tje ra ju sebe i u
trop zatvorenog kruga.
Iako doista mislimo, da je i to dovoljno da pokaže pre-
nagljenost dogm atičara u njihovu govoru o sredstvu za pro­
suđivanje, ipak, da bismo ih raznoliko mogli pobijati, pri­
kladno je, da se zadržimo kod tog predm eta. Ne prihvaćam o
se ipak zadatka, da se borimo pojedinačno sa svakim od n a­
zora o sredstvu za prosuđivanje (jer je proturječnost neizre­
civa, pa bi tako bilo nužno, da i mi upadnem o u govor bez
plana), ali, kako se čini, da je sredstvo za prosuđivanje, koje
ispitujem o, trojako: od čega, čime i po čemu, prihvatit ćemo
se svakoga od tih triju odnosa i tako pojedinačno dokazati *

* K senijad je. po svjedočanstvu S. Km pirika, tvrdio, da je sve lažno i

da nas svaka predodžba i m nijen je varaju . (B.)

173
njegovu nepojm ljivost. Tako će nam naim e govor biti planski
i ujedno potpun. Počnimo s odnosom od čeg a , je r se čini, da
zajedno s njim i ostali nekako postaju sum njivi.

U II, 5 S. Em pirik obrazlaže skeptičku misao, da od čovjeka

(II, 5 od čega) ne možemo zaključiti o sredstvu suđenja, je r se
čini, da n e znamo, koji bi čovjek bio priznat kao takav. Stoga ne
možemo to postići ni percepcijom ni m išljenjem (II, 6 čim e), jer
i u njih treba da sum njam o. Na kraju n e možemo odrediti sre d ­
stvo suđenja ni po pojavama (III, 7 po čem u), je r nas i one varaju
Zaključak je kao i uvijek : uzdržavanje od izricanja sudova.

III, 3. O BOGU

B udući da je većina izjavila, da je bog najdjelotvorniji

uzrok, prije nego se prihvatim o istraživanja o bogu, recimo,
kako povodeći se bez nazora za životom kažemo, da im a bo­
gova, i kako ih štujem o i izjavljujem o, da se oni brinu, a
protiv naglosti dogm atičara govorimo ovo:
O stvarim a, koje predočujem o, moram o zam išljati suštine,
na pr. da li su tjelesne ili bestjelesne, a i oblike. Nitko naim e
ne bi mogao zam isliti konja, ako prethodno nije upoznao nje­
gov oblik. Nadalje, ono, što se predočuje, m ora biti negdje pre­
dočeno. Kako pak jedni od dogm atičara tvrde, da je bog tijelo,
a drugi, da nem a tijela, jedni, da ima čovječji lik, a drugi,
da nema, jedni, da je na jednom m jestu, a drugi, da nije,
zatim od onih, koji kažu, da je na jednom m jestu, jedni, da je
u n u tar svijeta, a drugi, da je izvan njega, kako ćemo moći
steći pojam o bogu, kad ne poznajem o ni njegovu suštinu,
koja bi bila priznata, ni oblik, ni m jesto, na kojem bi se na-
nazio? Ta neka se oni prije slože i sporazum iju, da je bog
takav i takav, zatim neka nam ga ocrtaju, a istom onda neka
zahtijevaju, da prim im o njegov pojam. Dok m eđu njim a vlada
o tom e nerješivo proturječje, ne pružaju nam ništa, što bismo
kao priznato mislili. Nego, kažu, zamisli nešto neprolazno i
blaženo, pa sm atraj, da je to bog! To je glupo. J e r kao što
onaj, koji ne poznaje Diona,6 ne može zam išljati ni ono, što
mu kao Dionu pripada, tako ni mi, kad ne poznajem o suštinu
boga, ne ćemo moći upoznati ni zam isliti ono, što mu pripada.
Osim toga, neka nam oni kažu, što je to blaženo. Da li nešto, *

* U djelim a grčk ih filozofa ime D i ο n često označuje nekog n eo d re­

đenog čovjeka.

174
što djeluje u skladu s krepošću i što se brine za stvari, koje
su m u podređene, ili nešto nedjelatno, što ni samo nem a te­
škoća n iti ih drugom e zadaje? A kako su i s obzirom na to
zapali u nerješivo proturječje, učinili su nam nepojm ljivim
ono, što je blaženo, a tim e i boga.
Da bismo boga i zamislili, nužno je, s obzirom na ono, što
govore dogm atičari, uzdržavati se od suda, da li on postoji
ili n e postoji. Da bog postoji, nije naim e potpuno očito. J e r
da nam se on sam od sebe očituje, dogm atičari bi se bili slo­
žili u tome, tko je on, odakle je i gdje je. To je nerješivo
p ro tu rječje dovelo do toga, da nam se čini, da je on ne-
očevidan i da mu je potreban dokaz. Onaj, koji dokazuje, da
bog postoji, dokazuje to ili pomoću nečega, što je potpuno
očevidno, ili pomoću nečega, što je neočevidno. Pomoću ne­
čega, što bi bilo potpuno očevidno, nikako, je r ako je ono, što
dokazuje, da bog postoji, potpuno očevidno — s obzirom na to,
da se ono, što se dokazuje, zam išlja uz ono, što dokazuje, pa
se zajedno s tim , kako smo već izložili, i poima — b it će pot­
puno očevidno i to, da bog postoji, je r će se poim ati zajedno
s onim, što je, ukoliko to dokazuje, potpuno očevidno. No
upravo to (da bog postoji) nije, kako smo razložili, potpuno
očevidno. Ne da se dakle dokazati pomoću nečega potpuno
očevidnoga. No niti pomoću nečega neočevidnoga. Ako bi se
naim e za nešto, što dokazuje, da bog postoji, ali je neočevidno,
je r treb a dokaz, moglo reći da se dokazuje pomoću nečega
potpuno očevidnoga, tada to ne bi više bilo neočevidno, nego
potpuno očevidno. Ono dakle neočevidno, što hoće da dokaže
tu tv rd n ju , ne da se dokazati pomoću nečega potpuno očevid­
noga, ali ni pomoću nečega neočevidnoga. Onaj, koji to go­
vori, u past će u beskrajnost, je r mi uvijek tražim o dokaz za
nešto neočigledno, što se iznosi kao dokaz za ono, što je pred­
m et ispitivanja. T vrdnja, da bog postoji, ne može se dakle
dokazivati iz nečega drugoga. Ako pak to nije potpuno oče­
vidno iz sam og sebe niti se dade dokazivati iz nečega d ru ­
goga, bit će nedokučivo, da li bog postoji.
T reba još kazati i ovo: Tko tvrdi, da beg postoji, sm atra,
ili da se on brine za stv ari u svijetu ili da se ne brine, a ako
se brine, ili da se brine za sve ili samo za neke. No kad bi se
bog brinuo za sve, ne bi bilo nikakva zla ni opačine u svijetu.
M eđutim govore, da je sve puno opačine. Ne će se dakle
kazati, da se bog brine za sve. Ako se pak brine samo za neke
stvari, zbog čega se brine za jedne, a ne za druge? J e r ili on

175
hoće i može da se brine za sve, ili hoće, ali ne može, ili može,
a ne će, ili pak niti hoće niti može. Ali, kad bi htio i mogao,
on bi se za sve brinuo. No, prem a naprijed iznijetom, on se
ne brine za sve. Ne stoji dakle tvrdnja, da on hoće i može
da se brine za sve. Ako doduše hoće, ali ne može, Slabiji je
od uzroka, zbog kojega se ne može brinuti za ono, za što se ne
brine. No to, da je od nečega slabiji, protivi se pojm u boga.
Ako se on može b rinuti za sve, ali ne će, moglo bi se pomisliti,
da je zloban. Ako pak niti hoće niti može, i zloban je i slab.
Tako govoriti o bogu priliči doista samo bezbožnicima.
Bog se dakle ne brine za stvari u svijetu. No ako se ni za
što ne brine i ako ne postoji niti kakvo njegovo djelo niti
učinak djelovanja, nitko ne će moći kazati, odakle dokučuje,
da bog postoji, kad se on ne pokazuje iz sam a sebe niti se
može dokučiti po kakvim učincima. I zbog toga je dakle ne­
dokučivo, da li bog postoji. Iz toga zaključujem o, da su oni,
koji s dubokim uvjerenjem govore, da bog postoji, zacijelo
prim orani upadati u bezbožnost. Ako naim e govore, da se on
brine za sve, tim e će kazati, da je bog uzročnik zala, a ako
govore, da se brine samo za neke stvari ili čak ni za što, bit
će prim orani kazati, da je bog ili zloban ili slab. Takav pak
govor očito dolikuje bezbožnicima.7

III, 31. DA LI ŽIVOTNO UMIJEĆE POMAŽE ONIMA, KOJI

GA IMAJU?

Ako bi se ipak netko potpuno suvišno i složio s time, da se

kod nekoga stv ara prividno životno umijeće, ono će se za one,
koji ga im aju, pokazati više štetnim i uzročnikom pom ućeno­
sti nego korisnim.
Odmah, dakle, da od brojnih slučajeva navedem o samo
koji kao prim jer, moglo bi se činiti, da životno um ijeće kori­
sti m udracu, je r mu omogućuje svladavanje sam a sebe u te ­
žnji za lijepim i u izbjegavanju zla. Njihov (stoički) t. zv.
um jereni m udrac naziva se um jerenim ili po tome, što ne osje­
ća nikakvu težnju za onim, što je zlo, niti ikakvu odvratnost
prem a onome, što je dobro, ili po tome, što je imao zle težnje
i odvratnosti, ali ih je prevladao razumom. No kad se ne bi1
1 Tim tekstom skeptici pokazuju, da pojam boga sadrži u sebi p ro tu ­
rječnosti, koje ga ukidaju. Ali, taj zaključak ne izvode, nego se u zdržavaju
od suda. (B.)

176
nalazio u m učnim opredjeljivanjim a, ne bi bio um jeren. Ne
će naim e svladavati ono, što nema. I kao što eunuha ne bismo
mogli nazivati um jerenim u ljubavnim nasladam a niti čovje­
ka bolesna želuca um jerenim u uživanju jela (ta kod njih se
uopće ne ja v ljaju takve želje, da bi im se oprli svladavajući
sami sebe), na isti način ne sm ijemo ni m udraca nazivati
um jerenim zato, što se u njem u ne javlja patnja, koju će nad­
vladati. Ako budu sudili, da je on um jeren po tome, što za­
pada u m učna opredjeljivanja, ali ih prevladava razumom,
n ajp rije će priznati, da njem u, budući da se još jednako nalazi
u pom ućenosti i da m u je potrebna pomoć, nim alo nije ko­
ristio razbor, pa će se pronaći, da je bjedniji od t. zv. zlih lju ­
di. Teži li naim e za nečim, u svakom je slučaju pomućen, a
svladava li to razumom, zadržava u sebi zlo i zato je pom u-
ćeniji od onoga opakoga, koji to više ne trpi. J e r ako taj teži
za nečim, obuzim a ga pomućenost, no ako svoje požude ostva­
ruje, p restaje biti pomućen. M udrac dakle ne postaje um jeren
zahvaljujući razboru. Ili ako postaje, najbjedniji je od svih
ljudi, pa m u tako životno um ijeće nije pružilo korist, nego
najveću pom ućenost. Da se onaj, koji misli, da im a životno
um ijeće i da je pomoću njega spoznao, što je po prirodi do­
bro, a što zlo, veoma pom ućuje, kad su uza nj bilo dobra ili
zla, pokazali smo u prijašnjem razlaganju. No ako se općenito
ne priznaje postojanje ni dobrih ni zlih ni neodređenih stvari
i ako životno umijeće možda i ne postoji ili ako se kao pret­
postavka i dopusti, da postoji, ali da onima, koji ga imaju, ne
pruža nikakvu korist, nego da im naprotiv zadaje najveće po­
m ućenosti, treb a onda kazati, da će, kako se čini, dogm atičari
uzalud ponosno dizati obrve i u onom dijelu t. zv. filozofije,
koji se naziva etikom.
Pošto smo i o etičkom predm etu, budući da se radi o po­
stavkam a, rasp rav ljali u um jerenom opsegu, ovdje završava­
mo i treći dio i čitavu obradu Pironovih postavki pridodavši
još i ovo, što slijedi.

III, 32. ZAŠTO SKEPTIK KATKADA NAMJERNO IZNOSI

GOVORE, KOJI SU SLABO VJEROJATNI?

Zbog svoje čovjekoljubivosti skeptik želi govorom, koliko

m u je moguće, liječiti zabludu i prenagljenost dogm atičara.
Stoga, kao što liječnici tjelesnih bolesti im aju lijekove razli-

12 Filozofija od A ristotela 177

čite snage, pa onima, koji su teško bolesni, daju teške lijeko­
ve, a onima, koji su lako bolesni, lakše, tako i skeptik iznosi
govore različite snage, pa one, koji su značajni i koji mogu
snažno suzbijati bolest dogm atičarove zablude, prim jenjuje
kod onih, koji su zbog naglosti upali u tešku nevolju, a lakše
govore p rim jen ju je kod onih, kod kojih je nevolja zablude
još površna i lako izlječiva i koji se mogu pobijati lakšim vje­
rodostojnim razlozima. Stoga se onaj, koji polazi od skepse,
ne ustručava iznositi sad govore značajne po vjerodostojnosti,
sad govore, koji se čine slabijim a, i to nam jerno, je r su mu
često i oni dovoljni da izvrši svoju zadaću.

Naslov originala: Sexti Empirici Opera recensuit Her-

mannus Mutschmann, vol. I. ΠνρρωνεΙων ύποτνηώσεων
libros tres continens, Lipsiae in aedibus B. G. Teubneri
MCMXII.
 6. PLOTIN
ENEADE
VI, 9. O D O BRU ILI O JEDNOM E

1. Sve, što postoji — koliko ono, što postoji prvobitno, to­

liko ono, o čemu se kaže da postoji na bilo koji način — po­
stoji po jednome.1 T& što bi i moglo biti, ako ne bi bilo jed­
no? J e r ako se tom e oduzme jedinstvo, koje se o njem u izriče,
to više nije ono. Ne će naim e postojati ni vojska, ako nije
jedno, ni ples ni stado, a da nisu jedno. Tako ni kuća ni brod,
koji nem a jedinstva, je r kuća je jedno, a i brod. Izgube li to,
ni kuća nije više kuća, a tako ni brod. Složene dakle veličine
ne bi postojale, kad ne bi im ale jedinstvo. Ako se pak dijele,
m ijenja se njihova suština, je r to jedinstvo gube. Isto tako,
ako tjelesa biljaka i životinja, od kojih svako postoji kao
jedno, nap u štaju to jedno raspadajući se u mnoštvo, izgube
svoju supstanciju, je r nisu više ono, što su bila, već su postala
drugo, ali i to drugo jesu, samo ako su jedno. Pa i zdravlje se
jav lja, kad je tijelo uređeno kao jedno, i ljepota, kad priroda
jed in stv a prožim a sve dijelove tijela. I duševna se vrlina
ostvaruje, kad je duša ujedinjena u jedno i u jedan sklad.
Budući da duša sve vodi do jednog stvaranjem , izrađiva­
njem , oblikovanjem i sjedinjavanjem , ne moramo li, kad smo
već došli do nje, kazati, da ona pribavlja jedno i da je ona sa­
m a jedno? Ili, kao što ona tjelesim a pruža druge stvari, a sa­
m a nije ono, što pruža, na pr. lik i oblik, nego nešto od toga
različito, treb a isto tako sm atrati, ako i daje jedno, da daje

P lo tln u prvom poglavlju i na početku drugoga govori, da svaka po­

jed in ačn a stv a r Ima svoje jedinstvo, t. j. svoje j e d n o , po kojem ona
Jeste ono, Sto Jest. Bez toga svog J e d n o g ona uopće ne bi postojala,
je r bi bila necjelovita, t. j. niz razlika, koje se ne bi sjedinile u cjelinu.
To Je P lotinov uvod za tu m ačen je J e d n o g a , koje n ije pojedinačan p re d ­
m et, nego izvor svega. (B.)

179
nešto različito od sam e sebe i da svaku stvar čini jednim im a­
jući pred očima to jedno, pa tako čini čovjeka im ajući pred
očima čovjeka i uzim ajući zajedno s njim ono jedno, što je u
njemu. J e r od svega onoga, što se navodi kao jedno, toliko je
svako pojedino jedno, koliko jest i što jest. Stoga ono, što ima
slabiji bitak, ima i slabije jedno, a što ima potpuniji bitak,
ima i potpunije jedno. Pa i duša, prem da je nešto drugo nego
jedno, ima jedno u većoj m jeri srazm jerno svojem potpunijem
i stvarnom bitku, ali ipak ona sam a nije jedno. J e r duša je
jedna, a jedno je nekako njezin akcident, pa su duša i jedno
dvije stvari, kao tijelo i jedno. Tako je i ono, što je nepoveza­
no, na pr. ples, udaljenije od jednoga, a ono, što je povezano
već mu je bliže. Duša je još bliža jednome, je r je sama združe­
na s njime. Zato, što duša ne bi postojala, da nije jedno, mo­
žda tko svodi na isto dušu i jedno, no u prvom redu i svaka
druga stv ar postoji po tome, što je združena s jednim, ali
ipak je jedno nešto različito od nje. Tijelo naim e nije isto, što
i jedno, nego tijelo ima udjela u jednome. Nadalje, i jedna
je duša m nogostruka, iako se ne sastoji od dijelova. U njoj
naim e ima veoma mnogo sposobnosti: m išljenje, težnja, opa­
žanje, koje su povezane jednim kao vezom. Duša dakle, koja
je i sam a jedno, dovodi ga i drugome, ali i sam a doživljuje to
od drugoga.
2. Z ar dakle za svako djelomično jedno nije isto njegova
supstancija i jedno, a za cjelokupno postojeće i za njegovu
suštinu jest isto njegova supstancija (i postojeće) i jedno? Sto­
ga, tko pronađe postojeće, pronašao je i jedno, pa je suština po
sebi jedno po sebi, na pr. ako je postojeće um, tada je i jedno
um, je r je um prvotno postojeće i prvotno jedno, pa dok d ru ­
gim stvarim a daje udjela u postojećem, tim e i u tolikoj m jeri
daje im udjela u jednome. Ta čime bi se osim postojećim mo­
glo označiti jedno? J e r ili je jedno isto što i postojeće: čovjek
naim e i jedan čovjek je isto, ili je jedno kao neki broj poje­
dine stvari, pa kao što bi se govorilo o neke dvije stvari, tako
se kod samo jedne neke stvari govori o jednome. Ako pak broj
pripada onome, što postoji, tome očito pripada i jedno. Sto­
ga treba istraživati, što je to. No ako je broj samo funkcija du­
še, dok u brojenju prelazi stvari, tada u njim a uopće ne će
postojati jedno. Ali u svom smo razlaganju iznijeli, ako poje­
dina stv ar izgubi jedno, da uopće ne će postojati. Treba sto­
ga gledati, da li je isto jedno i postojeće kod pojedine stvari i

180
postojeće i jedno općenito. No ako je postojeće kod pojedine
stvari m noštvo, a jedno ne može biti mnoštvo, to će dvoje biti
m eđusobno različito. Čovjek je doista i razum no biće i ima
mnogo dijelova, a ta se m nogostrukost održava zajedno po­
moću jednoga. Drugo je dakle čovjek, a drugo jedno, ako je
on djeljiv, a jedno nedjeljivo. Pa i cjelokupno postojeće, koje
u sebi im a sve, što postoji, bit će utoliko prije mnoštvo i ne­
što različito od jednoga, je r posjeduje jedno samo sudjelova­
njem i učestvovanjem u njem u. Postojeće ima i život i um,
je r nije nešto m rtvo, pa je i zato nužno, da ono bude nešto
m nogostruko. Postojeće je dakle mnoštvo. Ako je to postojeće
um, i na taj je način nužno, da ono bude mnoštvo. To bi ono
bilo i još više, kad bi sadržavalo ideje. Ni ideja naime, koliko
svaka pojedina, toliko skup svih ideja, nije J e d n o , nego pri­
je broj, te samo na onaj način jedno, kako bi to bio svemir.
Općenito, J e d n o je prvotno, a um, ideje i postojeće nisu
prvotni. Svaka se naim e ideja sastoji od mnogo toga, sastav­
ljen a je i kasnijeg postanja. Ono naime, od čega se sastoji
svaka pojedina stvar, prvotnije je od same stvari. No da um
ne može biti nešto prvotno, bit će jasno iz ovoga: Nužno je, da
um bude u m išljenju i da najplem enitiji um i koji ne gleda
n a izvanjske stv ari misli na ono, što je prije njega2. J e r ako
se okreće na sebe samoga, okreće se na svoj početak. A ako je
on ono, što misli, i ono, o čemu se misli,3 bit će dvostruk, a ne
jednostruk niti J e d n o . Gleda li pak na nešto drugo, svakako
gleda na nešto bolje, što je prije njega. Ako li opet gleda i na
sebe i na nešto vrednije, i po tome je on nešto potonje. Doista
treb a um sm atrati takvim , da je uz ono, što je valjano i prvot­
no, ali da je i uz samoga sebe, da misli na sebe i da-o sebi drži,
da je on sve postojeće. Ni izdaleka dakle nije on J e d n o , jer
je raznovrstan. Stoga J e d n o ne će biti niti sve, jer inače
ne bi više bilo J e d n o , niti um, jer, kako je um sve, J e d n o
bi opet bilo sve, a n iti postojeće, je r je postojeće sve.
3. Sto dakle može biti J e d n o i kakva je njegova pri­
roda? Nije doista nikakvo čudo, što nije lako to reći, kad to
nije lako ni kod postojećeg ni kod ideje, nego nam je spo­
znaja moguća, ako se oslanja na oblike. A što duša više zalazi
u bezobličnost, koju ne može shvatiti, je r nije od nje određe­
na niti označena kao od nekog pečata, to se više omiče i boji,1

1 T. J. J e d n o kao izvor svega. (B.)

’ To Je stu p a n j A ristotelove filozofije, a P lotin ga ne prihvaća. (B.)

181
da ne zahvati ništa. Zbog toga duša trp i u takvoj okolini, pa
se rado spušta ostavljajući često sve to, dok ne dođe do osje-
tilnoga te se kao na čvrstom tlu odm ara. Tako se i vid, koji se
muči među sitnim predm etim a, rado u pravlja na velike. A
kada duša hoće da sam a po sebi uoči J e d n o , ona ga vidi,
samo ako je združena s njim , i ako je sam a J e d n o , ali zato,
što je jedno skupa s njim , misli, da još nem a ono, što traži,
je r sam a nije nešto različito od predm eta svog m išljenja. Ipak
treb a da tako postupa onaj, koji hoće da filozofski proučava
J e d n o . No kako je ono, što tražim o, J e d n o i kako ispi­
tujem o počelo svega, naim e dobro i prvotno, ne sm ijem o se
udaljiti od područja prvotnoga i upasti u posljednje od svega.
Naprotiv, težeći za prvotnim , treba od osjetilnih stvari, koje
su posljednje od svega, uzdići sebe do prvotnoga, biti slobodan
od svake opačine, je r se revno ide prem a dobru, uzdići se do
počela u samome sebi i od m noštva postati jedno, ako se
želi postati prom atrač počela i J e d n o g a . Treba dakle p re­
tvoriti se u um i svoju dušu povjeriti i podložiti umu, da ona
u budnom stanju prihvaća ono, što on vidi, i da pomoću njega
p rom atra J e d n o, ne dodavati nikakvo osjetilno opažanje i ne
prim ati· u um ništa iz tog područja, nego čistim umom, i to
njegovom prvotnom snagom, prom atrati ono najčišće. Stoga,
kada onaj, koji dođe do p rom atranja (&έα) toga, zam išlja sebi
ili veličinu ili oblik ili m asu u njegovoj prirodi, nije mu um
vodič u prom atranju, je r um po svojoj prirodi to ne vidi, nego
je to djelovanje osjetilnog opažanja i m nijenja, koje potječe
iz tog opažanja. Protivno tome, od uma treba prim iti najavu
onoga, što on može vršiti. A um može gledati ili ono, što je
prije njega, ili ono, što mu pripada, ili ono, što iz njega po­
tječe. Cisto je i jednostavno ono, što je u njem u, a još čišće i
jednostavnije ono, što je prije njega ili, točnije, ono J e d n o
p rije njega. Ne dakle um, nego ono prije njega. Um je naim e
nešto od onoga, što postoji, a ono prije njega nije nešto, nego
je prije svačega, a nije ni ono, što postoji. Je r ono, što postoji,
ima oblik onoga, što postoji, a ono prije njega bezoblično je i
nema ni oblik uma. Kako je naim e priroda J e d η o ga tvorac
svih stvari, ona nije nijedna od njih. Nije dakle ni nešto, ni
kakvoća, ni količina, ni um, ni duša. J e d n o nije nešto, što
se kreće, niti opet nešto, Što m iruje, nije u prostoru, nije u
vrem enu, nego nešto samo o sebi, jednooblično ili, točnije,
bezoblično, je r je prije svakog oblika, prije kretanja, prije
m irovanja. Ta naim e svojstva odgovaraju onome, što postoji,

182
pa ga i čine mnoštvom. Zašto dakle J e d n o , ako se ne kreće,
ne m iruje? Zato, je r je onome, što postoji, nužno ili jedno od
toga ili oboje, a ono, što m iruje zbog m irovanja, i nije isto,
što i m irovanje. Tako bi to pristupilo J e d n o m e kao akci-
dent, pa J e d η o ne bi ostalo jednostavno. Je r i nazivati ga
uzrokom ne znači izricati neki akcident o njem u, nego o n a­
ma, naim e da imamo nešto od njega, ali ono postoji u samome
sebi. Tko točno govori, ne sm ije ga nazivati ni ovo ni ono,
nego tim e mi, koji izvana obilazimo oko J e d n o g a , želimo
izjaviti, što doživljujemo, sad mu se približavajući, sad se od
njega udaljujući zbog poteškoća, koje se jav ljaju u vezi s njime.
4. Poteškoća se javlja najviše zato, što se J e d n o ne
može dokučiti ni znanjem ni m išljenjem kao ostali predm eti
m išljenja, nego pomoću prisutnosti (παρουσία), koja je vred­
nija od znanja. Duša doživljuje otpadanje od stanja jedinstva
i nije potpuno jedno, kad prim a spoznaju nečega. J e r spoznaja
je pojam, a pojam je mnoštvo. Duša mimoilazi J e d n o , jer
upada u broj i mnoštvo. Ona m ora dakle p rojuriti preko zna­
n ja i nikako ne sm ije napuštati stanje jedinstva, nego m ora
ostaviti i znanje i ono, što se može znati, i sve, što tome
pripada i dolazi uz to kao čitavo dnevno svijetlo od Sunca.
Zbog toga se kaže, da se o J e d n o m e ne može ni govoriti
ni pisati. Mi ipak govorim o i pišemo upućujući na nj i potičući
od pojm ova na gledanje, kao da pokazujem o put nekome, koji
želi nešto vidjeti. Pouka vrijedi samo za put i za polazak, a
prom atran je je već posao onoga, koji želi da nešto vidi.
No ako tko ne dopre do p rom atranja i ako njegova duša
ne postaje svijesna tam ošnjeg sjaja niti doživi niti osjeti u sebi
ljubavno uzbuđenje od gledanja kao ljubavnik, koji se smiri
u onome, za čim čezne, pa tako ne prim i pravo svijetlo i ne
osvijetli čitavu dušu, je r se doduše prim akao bliže cilju,4 ali
je pri usponu bio još opterećen teretom , koji mu je sprečavao
gledanje, i je r penjući se nije bio sam, nego je sa sobom
imao nešto, što ga je odvajalo od O n o g a , ili se još nije bio
skupio u jedinstvo — je r O n o doista nije daleko ni od koga,
a opet je daleko od sviju, tako da je doduše prisutno, ali pri­
sutno samo za one, koji ga mogu prim iti i koji su se pripre­
mili, da mu se priljube, da ga prihvate i dodirnu pomoću
sličnosti i svoje u n u trašn je sile, koja je srodna njegovoj, ako
je samo ona takva, kakva je bila, kad je od njega proizašla,
4 T. J. J e d n o m e . (B.)

183
pa ga već mogu da vide onako, kako se Ο η o dade vidjeti —
ako dakle netko još nije ondje, nego vani zbog navedenoga ili
zbog nedostatka dokazivanja, koje bi ga upućivalo i pružilo
mu osvjedočenje o O n o m e , neka s obzirom na spom enute
zapreke o k riv lju je sam sebe pa neka kuša napustiti sve i biti
sam, a o onome, čemu u dokazivanju ne vjeru je i što propušta,
neka razm išlja ovako:
5. Tko god misli, da onim, što postoji, u pravlja udes i slu­
čaj i da to drže na okupu tjelesni uzroci, taj je veoma daleko
od toga, da stvori pojam o bogu ili o J e d n o m e . Naše ra ­
zlaganje nije nam ijenjeno takvim a,5 nego onima, koji uz tje-
lesa prihvaćaju i drugu prirodu i vraćaju se na dušu. 1 doista
treb a da ti poznaju prirodu duše, a osobito to, da ona potječe
od um a i da postizava krepost, samo ako je združena s razu­
mom, koji proizlazi iz uma. Zatim treba da um shvate nečim
drukčijim od onoga uma, koji misli u nam a, i koji se naziva
sposobnošću m išljenja, pa da, nadalje, shvate, kako je već
m išljenje u razdvajanju i kretanju, kako su saznanja sadržaji
razum a u duši i kako se kao takva očituju, je r je duši p ri­
stupio um, uzročnik saznanja. I kada se vidi, da se um, koji
je poput nečega osjetilnog po tome, što se može shvatiti, uzdi­
gao iznad duše te kao njezin otac predstavlja svijet misli (κόσμος
νοητός), treb a ga sm atrati m irnim i neuzdrm anim kretanjem ,
onim, koji u sebi sadržava sve i jest sve postojeće, i mnoštvom
nerastavljivim i opet rastavljenim . J e r niti je on rastavljen
kao misli, koje su već pojedinačno predm et m išljenja, niti je
ono, što je u njem u, zbrkano. Svako naim e pojedino od toga
proizlazi iz njega odvojeno, kao što je i u naukam a sve skupa
neodijeljeno, a ipak je svaka pojedinost odijeljena. To dakle
m noštvo u stanju jedinstva, taj svijet misli nalazi se uz P r v o,
pa razum kaže, da to nužno m ora biti, ako se tvrdi i to, da
duša postoji. No to je još znatnije od duše. Ipak nije P r v o ,
je r nije ni J e d n o ni jednostavno. A J e d n o , počelo svega,
jednostavno je. To dakle, što je prije onoga najvrednijega
m eđu onim, što postoji, ako doista treba da bude nešto prije
uma, koji bi htio biti J e d n o , ali ipak nije J e d n o , nego
mu nalikuje, je r m u m išljenje nije raspršeno, nego je on
stvarno sam u sebi sastavljen, a nije raskom adan, i to zato,
što je blizu J e d n o g a , pa se samo odvažio nekako se od­
m etnuti od J e d n o g a — to dakle čudo, koje je prije uma,*
* Plotin tu m isli na one, koji p rih v ać aju m ate rijalistič k o u ćenje. (B.)

184
to je J e d n o . Ono ne pripada m eđu stvari, koje postoje, jer
bi inače i tu bilo J e d n o s obzirom na nešto drugo. Njemu
doista ne odgovara nijedno ime, no ako ga ipak treba nekako
nazvati, općenito može se na prikladan način nazvati J e d -
n i m, ali ne kao da je nešto drugo, a zatim J e d n o . Teško ga
je stoga spoznati, pa će se lakše moći upoznavati po onome,
što iz njega potječe, naim e po bitku. J e r J e d n o dovodi do
postojanja uma, a njegova je priroda takva, da je ono izvor
n ajvrednijega i sila, koja rađa sve, što postoji, ostajući pri­
tom u samoj sebi i ne sm anjujući se, a ne nalazi se među
onim, što po njoj nastaje, je r je prije toga. Tu silu nazivamo
J e d n o iz nužde, da je m eđusobno nekako označimo, vodeći
tim imenom do nedjeljiva pojm a i želeći dati duši jedinstvo.
Ali u tom govoru ne dajem o riječim a J e d n'o i nedjeljivo
isto značenje, koje dajemo riječim a točka i jedinica. Jer jedno,
uzeto u tom značenju, početak je kvantiteta, koji ne bi bio
mogao nastati, da prije njega nije bilo bitka i onoga, što je
p rije bitka. Ne treb a dakle pom išljati na te stvari, nego ih
samo uspoređivati s J e d n i m po analogiji s obzirom na jed­
nostavnost i izbjegavanje m noštva i djeljivosti.
6. U kojem onda sm islu nazivam o to J e d n i m i kako se
to dade prilagoditi m išljenju? Treba doista shvaćati to kao
J e d n o u višem stu pnju nego što je jedno jedinice ili toč­
ke. Pritom naim e duša, pošto ukloni veličinu kod točke i m no­
štvo kod broja, dolazi naposljetku do nečega, što je najm anje,
i oslanja se na nešto, što je doduše nedjeljivo, ali je bilo
u djeljivom , a sada je u nečem drugom. N aprotiv, J e d n o niti
je u nečem drugom niti u djeljivom niti je nedjeljivo u onom
sm islu, u kojem ono, što je najm anje. Ono je naim e najveće
od svega, ali ne po veličini, nego po djelovanju, pa je po dje­
lovanju također bez veličine, je r je i ono, što za njim slijedi,
nedjeljivo i nepodijeljeno po djelovanju, a ne po masi. Stoga
treb a ga sm atrati i bezgraničnim ne zato, što se ne bi dala
izm jeriti bilo veličina ili broj, nego zato, što se ne da shvatiti
njegovo djelovanje. Kad ga naim e zamisliš kao um ili kao
boga, ono je više od toga, a opet kad ga u misli uzmeš kao
jedno, i tada je ono više nego bog, ako sebi predstaviš, da
je jedinstvenije od tvoje misli. J e r ono je samo o sebi bez
ikakva akcidenta. Po tome, što je J e d η o samo sebi dovoljno,
može se zam isliti i njegovo jedinstvo Ono naime, što je n aj­
p rim jerenije od svega i samo sebi najdovoljnije, treb a da bude
i potpuno bez potreba.

185
 Dalje Plotin govori o načinu uzdizanja i spajanja s J e d n i m
putem mistične ekstaze.

I, 3. O D IJA L E K T IC I·

1. Koje nas um ijeće ili postupak ili nastojanje vodi onamo

gore, kam o treb a krenuti? Kamo pak treb a doći, naim e k do­
bru i k prvom počelu, neka vrijedi kao prihvaćeno i m nogo­
strano dokazano. Pa i navodi, kojim a se to dokazivalo, bili su
već neko vodstvo tom cilju. A kakav m ora biti onaj, koji ima
biti doveden tam o gore? Da li onaj, koji je vidio sve ili, kako
kažu, najviše toga i koji je pri prvom svom rođenju ušao u
klicu nekoga budućeg filozofa ili m uzičara ili čovjeka sklona
ljubavi? Treba doista voditi onamo gore onoga, koji je po p ri­
rodi filozof, m uzičar i čovjek sklon ljubavi. No na kakav n a­
čin? Da li je jedan isti način za sve te ili za svakoga pojedinog
jedan posebni? Dvostruk je doista put za sve bilo pri uspinja­
nju ili kad stignu gore. P rvi je naim e s nižih m jesta, a drugi
je za one, koji su u m išljenju već stigli tam o i ostavili kao
neki trag pa m oraju tam o putovati, dok ne dođu do k raja tog
m jesta. Doći do vrhunca u m išljenju, to je upravo cilj toga
puta. No neka taj put ostane po strani, pa prije treb a da
kušam o govoriti o vođenju gore.
N ajprije dakle treb a da odijelim o te ljude započevši s m u­
zičarom i iznoseći, kakav je po prirodi. Treba ga sm atrati lako
pokretnim i zanesenim za ljepotu, doduše m anje sposobnim
da se tako kreće, ali sprem nim da djelovanjem slučajnih poti­
caja, kao što bojažljivci za štropote, tako i on bude osjetljiv
za zvukove i njihovu un u trašn ju ljepotu, pa da, uvijek izbje­
gavajući nesklad i nejedinstvo u pjesm i i ritm ovim a, teži za
onim, što je valjano ritm ovano i lijepo oblikovano. Od tih
dakle osjetilno zam jetljivih zvukova, ritm ova i oblika treba
ga voditi ovako: O djeljujući građu predm eta, u kojim a se
jav ljaju odnošaji i razm jeri, potrebno je voditi ga do ljepote
u n jim a i poučiti ga, da je ono, čime je bio zanesen, upravo
to, naim e m isaona harm onija i ljepota u njoj i ljepota opće­
nito, a ne samo nešto lijepo, i usađivati mu filozofske misli.

4 P lotin govori o d ija lek tici na Platonov način, ali ne sm atra, da je ona
nauka nad naukam a, nego sam o dio filozofije. To je u skladu s njegovim
učenjem , u kojem je ekstaza iznad pojm a. (B.)
7T . j . id e j a l j e p o t e . (B .)

186
Odatle ga treb a voditi do uvjerenja o onome, što on već ima,
a da to i ne zna. K akve su to misli, o tome kasnije.
2. Čovjek sklon ljubavi, u kakva se može pretvoriti i m u­
zičar te, pretvorivši se, ili ostati takav ili proći dalje, ima neko
pam ćenje za ljepotu. Kako je odijeljen od nje, ne može je
spoznati; samo kad na nj djeluje vidljiva ljepota, ona ga za­
nosi. T reba ga dakle poučiti, neka se ne zaleti i ne zanese jed­
nim tijelom , voditi ga upućivanjem do svih tjelesa, pokazivati
m u ono, što je u svima isto, uvjeravati ga, da je to nešto
različito od tjelesa,8 da to treba od drugud uzim ati i da se to
u većem stu p n ju nalazi u drugim stvarim a, na pr. upozora­
vajući ga na lijepe običaje i lijepe zakone — već je naim e
njegova navika na dražesno došla do bestjelesnih stvari — i
upućivati ga, da je ljepota u um jetnosti, naukam a i krepostim a.
Zatim ih sve treb a svesti na jedinstvo i poučiti ga, kako se
jav ljaju . Od kreposti treba već uzlaziti k umu, k postojećemu
i tu k re n u ti na put prem a gore.
3. Tko je po prirodi filozof, već je sprem an i kao obdaren
krilim a, pa mu nije potrebno odjeljivanje kao onim ostalima.
On je već u k retan ju prem a gore, tako da mu je potreban
netko da ga upućuje, samo kad se nađe u neprilici. Treba ga
dakle upućivati i oslobađati, je r on i sam po svojoj prirodi
to želi i odavna je nekako oslobođen. Treba mu pružati m ate­
matiku,® da se privikne na spoznavanje bestjelesnoga i na
v jerovanje u nj — ta lako će je prihvatiti, je r voli nauku,10
— pa, kad je već po svojoj prirodi krepostan, voditi ga do pot­
punosti u krepostim a, a poslije m atem atike dati mu dijalek­
tičke pouke i potpuno ga učiniti dijalektičarom .
4. No što je dijalektika, koju treba predavati i onima prije
spom enutim a? Ona je sposobnost, koja o svakoj stvari može
pomoću pojm a izreći, što je, u čemu se razlikuje od drugih
i što joj je s njim a zajedničko. Nadalje, u čemu i gdje je svaka
stvar, i da li je ona to, što jest, zatim što pripada bitku, a što
opet nebitku, različitom od bitka. Ona raspravlja i o dobru i
o nedobru, o onome, što potpada pod dobro, i o onome, što
potpada pod protivno dobru, a zatim o tome, što je vječno,
a što nije, o svem u tome, dakako, na tem elju znanja, ne m ni- *
* O tom e govori P laton u dijalogu »Gozba». (B.)
* Ona Je naim e p red stu p an j d ijalek tik e. (B.)
,0 U platonlzm u 1 neoplatonizm u nauka, t. j. znanje, postoji sam o o či­
stim pojm ovim a (idejam a). (B.)

187
jenja. P restavši lu tati oko osjetilnoga, sm ješta se u područje
uma i tu vrši svoje istraživanje. N apustivši laž, k rijepi dušu
na t. zv. poljani istine, prim jenjuje Platonovo um ijeće podjele
na rastav ljan je ideja, prim jenjuje ga na pravu bit, prim je­
n ju je ga i na prve vrste bitka, pa u m išljenju povezuje ono,
što iz n jih proizlazi, dok ne prijeđe čitavo područje m išljenja,
a zatim to ponovo razdvaja, dok ne dođe do počela. Tada m i­
ruje, je r dok je tam o gore, nalazi se u m irovanju i, kako nem a
više posla, postane jedno i gleda. T. zv. logičko istraživanje
0 prem isam a i zaključcim a prepušta dijalektika, kao što i
vještinu pisanja, drugom umijeću. Nešto od toga sm atra ona
potrebnim i prvim stupnjem svoga umijeća, prosuđuje to kao
1 sve drugo, pa jedan dio drži korisnim , a drugi suvišnim i
predm etom onoga istraživanja, koje je voljno da se tim e bavi.
5. Ali odakle ta nauka ima svoja osnovna načela? Doista,
um joj daje jasn a načela, ako ih tko shvati pomoću duše. Za­
tim ona i spaja i povezuje i rastavlja ono, što iz toga proizlazi,
dok ne dođe do savršenog uma. J e r »ona je«, kaže se, »ono
najčišće u umu i u razboru«. Ona, koja je najv red n ija od na­
ših sposobnosti, nužno se bavi postojećim i onim, što je n aj­
vrednije: kao razbor postojećim, a kao um onim, što je s onu
stran u postojećega.
Sto je onda filozofija? Ono, što je najvrednije. Da li su
filozofija i dijalektika isto? D ijalektika je dragocjen dio filo­
zofije. Ne sm ije se naim e držati da je ona samo neko oruđe
filozofa. Ne sastoji se, doista, od golih pouka i pravila, nego
se bavi predm etim a i građa joj je nekako postojeće. Ona p ri­
stupa k njim a metodski, je r zajedno s poukam a obuhvaća i
predm ete. Laž i krivi zaključak poznaje kao akcident, ako tko
drugi to iznese, pa ona prosuđuje laž kao nešto tuđe istinam a,
koje su u njoj, spoznajući, ako joj tko približi laž, da je
u suprotnosti s pravilom istine. O prem isi ne zna ništa, kao
što ni o čitanju i pisanju, ali budući da poznaje istinu, zna i
ono, što nazivaju premisom. Uopće ne poznaje pokrete misli
u duši ni ono, Što ona tvrdi i što poriče niti da li poriče ono,
što tvrdi, ili što drugo, niti da li nešto različito ili isto, a kada
to dođe pred nju, ona to prom atra, kao što radi osjetilno za-
m jećivanje. Točno pak ispitivanje toga u pojedinostim a p re­
pušta drugom umijeću, koje se tim e rado bavi.
6. Ona je dakle dragocjen dio filozofije. Filozofija naim e
ima i druge dijelove. Ta ona teoretski ispituje i prirodu i p ri-

188
tom dobiva pomoć od dijalektike, kao što se ostala um ijeća
služe aritm etikom . No ipak filozofija dobiva tu pomoć više iz
blizine. I kad ispituje etička pitanja, filozofija uzima od nje
pomoć dodajući postupke i vježbanja, iz kojih postupci pro­
izlaze. Razum ni postupci im aju već kao svoje vlastito ono,
što od n je dobivaju. Najveći je naim e dio toga već dan s g ra­
đom. O stale kreposti nalaze predm et prosuđivanja u sebi svoj­
stvenom trp ljen ju i djelovanju, a razbor je neko skupno i
općenitije prosuđivanje toga, da li se kreposti uzajam no prate,
da li zasada treb a pričekati s djelovanjem ili drugi put ili je
uopće nešto drugo bolje. D ijalektika i m udrost još su općeni­
tije i bez određene građe, te sve to daju na upotrebu razboru.
Da li je moguće, da niže kreposti postoje bez dijalektike i
m udrosti? Samo nepotpuno i nedovoljno. Može li se biti m u­
drac i dijalek tičar samo onako bez tih kreposti? To se ne će
dogoditi, nego ili one dolaze prije ili se zajedno povećavaju.
Možda će tko im ati prirodne kreposti, iz kojih će se razviti
savršene, ako im se pridruži m udrost. Dolazi li m udrost po­
slije prirodnih kreposti, etičko će se držanje usavršavati. Ili,
ako su prirodne kreposti već tu, povećava se oboje i zajedno
usavršava ili jedno uzim a drugo i tako se usavrši. P rirodna
naim e krepost općenito im a i oko i k arak ter,11 doduše nesa­
vršene, pa zato počela, iz kojih ih dobivamo, vrijede za oboje
(prirodnu krepost i m udrost).

N aslov originala: Plotini 'Κννιάόις p raem isso P orphyrii

de v ita P lotin i d eque ordine librorum eiu s lib ello, vol.
I—II. L ipsiae 1883-84. ed id it R icardus V olkm ann in a ed i-
bus B. G. Teubneri.

11 T . J. s v o j u o d r e đ e n u v r i j e d n o s t . (B .)
 D R U G I D IO

PATRISTIKA I SKOLASTIKA
1. AURELIJE AUGUSTIN
RAZGOVORI SA SAMIM SOBOM
KNJIGA II.
GLAVA 1.
O L JU D SK O J BESM R TNO STI
1
17 početku II. knjige Augustin izriče uvjerenje, da će bog
pomoći ovaj njegov razgovor s Razumom.
RAZUM: Ti, koji želiš sebe poznavati, znaš li, da postojiš?
AUGUSTIN: Znam.
R.: Odakle to znaš?
A.: Ne znam.
R : Osjećaš li se kao jedinstvo ili kao mnoštvo?
A.: Ne znam.
R.: Znaš li, da se krećeš?
A.: Ne znam.
R : Znaš li, da misliš?
A.: Znam.
R : Dakle je istina, da misliš.
A.: Istina.
R : Znaš li, da si besm rtan?
A.: Ne znam.
R.: Od svega toga, što si rekao, da ne znaš, što bi volio
n ajp rije znati?

191
 A.: Da li sam besm rtan.
R.: Dakle voliš život?
A.: Priznajem .
R.: A što će biti, kad saznaš, da si besm rtan? Da li će ti to
biti dovoljno?
A.: To će doduše biti znatno, ali za m ene je to premalo.
R.: Ipak, koliko ćeš se veseliti tome, što je premalo?
A.: Vrlo mnogo.
R.: Da li ne ćeš više nim alo plakati?
A.: Baš nimalo.
R.: A što onda, ako se pronađe, da je sam život takav, da
ti u njem u nije dopušteno saznati ništa više, nego što znaš? Da
li ćeš se suzdržati od suza?
A.: Čak ću samo plakati, kako život nije nikakav.
R.: Ne voliš dakle život zbog samog života, nego zbog
znanja.
A.: Slažem se s tim zaključkom.
R.: A što onda, ako bi te to isto znanje stv ari činilo bi­
jednim ?
A.: Nipošto ne vjerujem , da se to može dogoditi. Ali, ako
je ipak tako, nitko ne može biti blažen. Sada naim e ni zbog
čega drugog nisam bijedan nego zbog neznanja, a ako i zna­
nje čini bijednim , bijeda je vječna.
R.: Već vidim sve, što želiš. Naime, budući da ne vjeruješ,
da je itko bijedan zbog znanja, iz toga je vjerojatno, da spo­
znavanje čini blaženim. Blažen pak nije nitko, ako nije živ,
a nitko ne živi, tko ne postoji. Želiš postojati, živjeti i spozna-
vati, ali postojati želiš, da bi živio, a živjeti, da bi spoznavao.
Znaš dakle da postojiš, znaš da živiš, znaš da spoznaješ. No
želiš znati, da li će to uvijek biti, ili ništa od toga ne će biti,
ili nešto uvijek ostaje, a nešto propada, ili se to može sm anji­
vati i povećavati, je r sve ima da ostane.
A.: Tako je.
R.: Ako dakle kažemo, da ćemo uvijek živjeti, iz toga će
proizlaziti i to, da ćemo uvijek biti.
A.: Proizlazit će.
R.: P reostat će, da ispitujem o spoznavanje.

192
 GLAVA II.
T R A JN A IST IN A
2
A.: Vidim najočigledniji i najkraći redoslijed.
R.: Sada dakle pazi, da na moja pitanja odgovaraš oprezno
i određeno.
A.: Pazim.
R.: Ako taj svijet uvijek ostane, je li istina, da će svijet
uvijek ostati?
A.: Tko u to sum nja?
R.: A što, ako ne ostane? Nije li onda istina, da svijet ne
će ostati?
A.: Nimalo se tom e ne protivim .
R.: A što onda, kad propadne, ako im a da propadne? Ne
će li tad a b iti istina, da je svijet propao? Jer, dok god nije
istina, da je svijet propao, nije propao. U suprotnosti je dakle
to, da je sv ijet propao, i to, da nije istina, da je svijet propao.
A.: I to dopuštam.
R.: A što je s ovim? Čini li ti se, da nešto može biti istinito,
a da ne bude istine.
A.: Nikako.
R.: Istina će dakle postojati, makar svijet propao.
A.: Ne mogu to poricati.
R.: A što onda, ako propadne sam a istina? Ne će li biti
istinito, da je istina propala.
A.: P a tko i to poriče?
R.: No ono, što je istinito, ne može postojati, ako nem a
istine.
A.: To sam već malo prije dopustio.
R.: Istina dakle ne će propasti ni na koji način.
A. Nastavi, kako si započeo, je r nem a ništa istinitije od
tog zaključka.
GLAVA III.
AKO LA2NOST UVIJEK BUDE POSTOJALA, A NE BUDE
MOGLA POSTOJATI BEZ OPA2ANJA, PROIZLAZI, DA ĆE
NEKA DUŠA UVIJEK POSTOJATI.
3
R.: Htio bih, da mi sada odgovoriš, da li ti se čini, da opaža
(osjeća) duša ili tijelo.

13 Filozofija od A ristotela 193

 A.: Čini mi se, da opaža duša.
R : A dalje? Čini li ti se, da se razbor odnosi na dušu?
A.: Potpuno mi se čini.
R : Da li samo na dušu ili i na nešto drugo?
A.: Osim duše ništa drugo ne vidim, izuzevši boga, u čemu
bih mislio da je razbor.
R : Sad već razm otrim o ovo. Kad bi ti bilo tko rekao, da
taj zid nije zid, nego stablo, što bi ti mislio?
A.: Da se ili njegovo ili moje osjetilo vara ili da on tim
imenom naziva zid.
R : A što onda, ako bi se u tome njem u pokazivao izgled
stabla, a tebi zida? Z ar će jedno i drugo moći biti istinito?
A.: Nikako, je r jedna ista stvar ne može biti i stablo i zid.
Iako se naim e pojedinom od nas čini, da postoje pojedine
stvari, nužno je, da jedan od nas krivo zamišlja.
R : A što će biti, ako to nije ni zid ni stablo, pa se obojica
varate?
A.: Doduše, to je moguće.
R. To si jedino dakle prije bio propustio.
A.: Priznajem .
R : A što onda, ako uvidite, da vam se to Čini nečim d ru ­
gim, nego što jest? Zar se varate?
A.: Ne.
R.: Može dakle biti i krivo ono, što se čini, a da se ipak ne
vara onaj, kome se to čini.
A.: Može.
R.: Treba dakle priznati, da se ne vara onaj, koji vidi ono,
što je lažno, nego onaj, koji to lažno odobrava.
A.: Jam ačno, treb a to priznati.
R.: A što je samo to lažno? Zašto je lažno?
A.: Zato, što je drukčije, nego što se čini.
R.: Ako dakle nem a onih, kojim a bi se to činilo, ništa
nije lažno.
A.: To proizlazi iz onoga.
R.: Ne leži dakle lažnost u stvarim a, nego u opažanju: a ne
vara se onaj, koii ne odobrava lažno. Proizlazi, da smo j^edno
mi, a drugo osjetilo, jer, kad se ono vara, moguće je, da se
mi ne varamo.
A.: Nemam ništa da proturiječim .
R.: Ali zar se usuđuješ kazati, da to nije lažno, kad se
vara duša?
A.: Pa kako bih se to usudio?

194
 R.: No nem a opažaja bez duše, nem a lažnosti bez osjetila.
Duša dakle ili nastoji oko toga ili podupire lažnost.
A.: Ono prethodno povlači za sobom pristanak na to.

4
R.: Sad mi odgovori ovo: Čini li ti se, da je moguće, da
jednom ne bude lažnosti?
A.: K ako m i se to može činiti, kad je tolika poteškoća u
pronalaženju istine, da je besm islenije kazati, kako ne može
postojati lažnost nego istina?
R.: A da li držiš, da može opažati onaj, koji ne živi?
A.: To je nemoguće.
R.: U tvrđeno je, da duša uvijek živi.
A.: P reviše m e brzo goniš u radost: malo po malo, mo­
lim te.
R.: Pa ipak, ako smo ono prethodno točno priznali, ne vi­
dim nikakva razloga, zbog kojega bi trebalo u to sum njati.
A.: Previše je to brzo, kažem. Stoga mi je lakše pristati uz
m išljenje, da sam nešto neprom išljeno odobrio, negoli da već
sada postajem siguran u besm rtnost duše. Ipak, objasni taj
zaključak i pokaži, kako je to proizašlo.
R.: Rekao si, da lažnost ne može postojati bez opažanja,
a da ona ne može ne postojati: uvijek dakle postoji opažanje.
A nem a opažanja bez duše: duša je dakle vječna. No ona ne
može opažati, ako ne živi. Duša dakle uvijek živi.

GLAVA IV .

MOŽE LI SE STVORITI ZAKLJUČAK O BESMRTNOSTI DUŠE

PO NEPREKIDNOM TRAJANJU LA2NOSTI ILI ISTINE?
5
A.: Olovna li bodeža!1 Pa ti bi mogao zaključiti, kako je
čovjek besm rtan, da sam se s tobom složio u tome, kako ovaj
svijet nikada ne može biti bez ljudi i kako je taj svijet vječan.
R.: Doista, dobra je tvoja budnost. No ipak nije prem alo
to, što smo utvrdili, naim e da priroda stvari ne može biti bez
1 Bodež se k u je od tv rd e kovine. Z ato olovan bodež ne odgovara svoioj
svrsi. A ugustin Je p re th o d n i z ak lju čak razum a nazvao olovnim bođežem.
Jer ga ne sm atra dovoljno utvrđenim .

195
duže, osim ako možda u prirodi stvari jednom ne bude la-
žnosti.
A.: Priznajem , da to doista proizlazi iz onoga, no sm atram ,
da već treb a pom nije razm otriti, ne lju lja li se ono, u čemu smo
se prije složili. Vidim naime, da je učinjen znatan korak do
besm rtnosti duže.
R.: Jesi li dovoljno razmislio, nisi li što neprom išljeno
dopustio?
A.: Doista dovoljno, ali ne vidim ništa, zbog čega bih se
optuživao za neprom išljenost.
R.: U tvrđeno je dakle, da priroda stvari ne može biti bez
žive duše.2
A.: U tvrđeno je utoliko, što se naizm jence jedne duže m ogu
rađati, a druge um irati.
R.: Što onda, ako se iz prirode stvari ukloni lažnost? Ne će
li se desiti, da će sve biti istinito?
A.: Vidim, da to proizlazi iz onoga.
R.: Odgovori, po čemu ti se čini, da je taj zid pravi.
A.: J e r me ne vara njegov izgled.
R.: Dakle, je r je onakav, kakvim se čini.
A.: Da.
R.: Ako je dakle nešto lažno po tome, što se čini drukči­
jim , nego što jest, a istinito po tome, što se čini takvim ,
kakvo jest, uklonimo li onoga, kome se to čini, nem a više ni­
čega lažnoga, ničega istinitoga. A ako u prirodi stvari nem a
lažnosti, sve je istinito. No ne može se ništa (u prirodi stvari)
ni pričinjati nego samo živoj duši. Duša dakle ostaje u p ri­
rodi stvari, ako se lažnost ne može ukloniti, ali jednako ostaje,
ako se i može ukloniti.
A.: Vidim, da je ono, što je već bilo zaključeno, postalo
čvršće, ali tim dodatkom nismo nim alo pošli dalje. Uza sve to
ostaje naim e ono, što me najviše uznem iruje, t. j. da se duše
rađaju i propadaju i da činjenica, što ih uvijek ima u svijetu,
ne potječe od njihove besm rtnosti, nego od njihova stalnog
pridolaženja.
6
R.: Čini li ti se, da se sve, što je tjelesno, t. j. zam jetljivo
osjetilim a, može shvatiti umom? *
* T. J. bez su b je k ta , k oji spoznaje. (B.)

196
 A.: Ne čini mi se.
R.: A što je s ovim? Čini li ti se, da se Bog, da bi upoznao
stvari, služi osjetilim a?
A.: Ne usuđujem se o tom e ništa neprom išljeno ustvrditi,
ali, koliko mogu nagađati, Bog se nikako ne služi osjetilim a.
R.: Zaključujem o dakle, da samo duša može opažati.
A.: Zaključi zasada, koliko se može vjerojatno zaključiti.
R.: A što je s ovim? Dopuštaš li, da taj zid, ako nije pravi
zid, nije zid?
A.: N išta ne bih dopustio lakše od toga.
R.: Da li i to, da ništa, ako nije pravo tijelo, nije tijelo?
A.: I to je onakvo.
R.: Nije li dakle ništa istinito, ako nije onakvo, kakvim se
čini, i ne može li se ništa tjelesno vidjeti nego samo osjeti­
lima, n iti opažati, ako ne dušom, niti biti tijelom , ako nije
pravo tijelo, preostaje, da ne može biti tijela, ako ne bude
duše.
A.: Odviše brzo ideš, pa nem am čime da ti se odupirem .

GLAVA V.
STO JE ISTINA?
7
R.: Na ovo pazi pom njivije!
A.: Evo, pazim.
R.: Ovo je doista kam en. On je utoliko pravi, ako nije
drugačiji, nego što se čini; ali nije kam en, ako nije pravi;
također nije kam en, ako se ne može zam ijetiti osjetilim a.
A.: Tako je.
R : Nema dakle kam enja u najskrovitijem k u tu zemlje
n iti ga uopće ima, gdje nem a onih, koji ga zam jećuju. Ni to ne
bi bio kam en, da ga ne vidimo, i ne će biti kam en, kad se
udaljim o. I nitko drugi n e će ga sada vidjeti. Pa ni kutija,
ako je dobro zatvoriš, ne će im ati ništa, m akar ti u nju za­
tvorio mnogo toga, niti je uopće samo drvo u n u tra drvo. Iz­
miče naim e svim osjetilim a, što god se nalazi u dubini nepro­
zirna tijela, je r je prisiljeno da uopće ne postoji. Ta, da po­
stoji, bilo bi istinito, a istinito nije ništa, ako nije onakvo,
kakvim se pokazuje. No ono se ne pokazuje, dakle nije isti­
nito, osim ako imaš što da tom e prigovoriš.

197
 A.: Vidim, da je to doista poteklo iz onoga, što sam odobrio,
ali je tako besmisleno, da bih lakše porekao, što god želiš od
prethodnoga, nego dopustio, da je to istinito.
R.: Nimalo se ne protivim . Pogledaj dakle, što želiš kazati:
da li to, da se ono, što je tjelesno, može zam jećivati samo
osjetilim a, da li to, da opaža samo duša, da li to, da postoji
kam en ili što drugo, ali da nije pravi, da li to, da sam pojam
istinito treb a drukčije definirati?
A.: Baš to posljednje, molim te, razm otrimo.

8
R.: Definiraj dakle istinito!
A.: Istinito je ono, što je onakvo, kakvim se čini onome,
koji to spoznaje, ako je taj voljan i k ad ar da to spoznaje.
R.: Ne će dakle biti istinito ono, što nitko ne može spoznati?
Nadalje, ako je lažno ono, što se čini drukčijim , nego što jest,
što će biti, ako se ovaj kam en jednom e čini kam en, a drugom e
drvo? Da li će ista stv ar biti i lažna i istinita?
A.: Još m e više uznem iruje ono prethodno: na koji način,
ako se nešto ne može spoznati, proizlazi iz toga, da nije isti­
nito? Što se naim e tiče toga, da je jedna stv ar u isto vrijem e
i istinita i lažna, to me previše ne uznem iruje. Ta vidim, da
je ista stvar, ako se usporedi s različitim a, u isto vrijem e i
veća i m anja. Ali to proizlazi iz toga, što ništa nije po sebi
veće ili m anje. To su naim e nazivi uspoređivanja.
R.: Ali, ako kažeš, da ništa nije istinito po sebi, ne bojiš li
se, da će iz toga proizlaziti, da ništa ne postoji po sebi? Po
čemu je naim e ovo drvo, po tome je i pravo drvo. A nije m o­
guće, da samo po sebi, t. j. bez onoga, koji će ga spoznati,
bude drvo, a ne bude pravo drvo.
A.: Kažem dakle ovo i ovako definiram , te se ne bojim, da
će moja definicija biti zabačena zbog toga, što je previše
k ratk a: Čini mi se doista, da je istinito ono, što postoji.
R.: N išta onda ne će biti lažno, jer, što god postoji, isti­
nito je.
A.: Doveo si me u veliki škripac, pa uopće ne nalazim , što
da ti odgovorim. Zbog toga, iako ne želim drukčije biti poučen
nego tim pitanjim a, ipak se već bojim biti pitan.

198
 GLAVA VI .

ODAKLE POTJEČE LA2NOST I GDJE JE?

9
Augustin vidi, da je rješenje problema teško, pa se moli Bogu,
da mu pošalje svoje svijetlo i da ga izvede na pravi put. Poslije te
molitve razgovor se nastavlja.

R.: Sada pazi, koliko možeš, i budi pozoran vrlo budno!

A.: Reci, molim te, ako ti je još što palo na um, da ne
propadnem o.
R.: Sada pazi!
A.: Evo, ništa ti drugo i ne radim.
10
R.: N ajprije ponovo razm atrajm o, što je lažno.
A.: Čudio bih se, ako to bude išta drugo nego ono, što nije
onakvo, kakvim so čini.
R.: R adije budi pozoran, pa prije upitajm o sam a osjetila.
J e r doista ono, što vide oči, ne naziva se lažnim, ako nem a
kakve sličnosti s istinitim . Tako, na prim jer, čovjek, kojega
vidimo u snu, zacijelo nije pravi čovjek, nego lažan baš po
tome, što ima neku sličnost s pravim . Tko bi naim e vidio psa
i s pravom rekao, da je usnio čovjeka? I taj je pas dakle la­
žan po tome, što je samo sličan pravome.
A.: Tako je, kako kažeš.
R.: A što onda, kad bi netko u budnom stanju vidio konja
pa mislio, da vidi čovjeka? Z ar se ne vara zato, što mu se
pojavljuje neka sličnost s čovjekom? Kad bi m u se naim e po­
kazivao samo izgled konja, ne bi mogao sm atrati, da vidi
čovjeka.
A.: Potpuno se slažem.
R.: Isto tako lažnim nazivam o stablo, koje vidimo nasli­
kano, i lažnim lice, koje se odrazuje s ogledala, i lažnim k re­
tan je tornjeva onima, koji plove, i lažnim lom vesla samo
zato, što je sve to vjerojatno.
A.: Priznajem .
R.: Tako se varam o u blizancima, tako u jajim a, tako u
pojedinim pečatim a utisnutim jednim pečatnjakom i u ostalim
takvim stvarim a.

199
 A.: Potpuno te p ratim i slažem se.
R.: Sličnost dakle stvari, koja se odnosi na oči, m ajka je
lažnosti.
A.: Ne mogu poricati.

11
R.: No sva se ta obilna građa, ako se ne varam , može po­
dijeliti na dvije vrste. Ona se naim e nalazi dijelom u jed n a­
kim stvarim a, a dijelom u lošijima. Jednake su stvari onda,
kada kažemo ili da je ovo slično onome, ili da je ono slično
ovome, kao što je spom enuto o blizancim a ili o utiskivanju
pečatnjaka. Među lošije pak pripada ono, kad za lošije kažemo
da je slično boljemu. Tko bi naim e pogledao na ogledalo i s
pravom rekao, da je on sličan onoj slici, a ne radije, da je ona
slika slična njem u? Ta pak vrsta nalazi se dijelom u onome,
što doživljava duša, a dijelom u onim stvarim a, koje se vide.
No upravo ono, što doživljava duša, doživljava ili u opažanju,
na pr. k retan je tornja, koje ne postoji, ili u samoj sebi po ono­
me, što prim a od osjetila, kakva su priviđenja onih, koji sni­
vaju, i možda i onih, koji su ludi. Nadalje, od onoga, što se po­
jav lju je u samim stvarim a, koje vidimo, jedno stv ara i obli­
kuje priroda, a drugo živa bića. Rađanjem i odražavanjem p ri­
roda čini sličnosti lošijim a: rađanjem , kad se rađ aju slični ro­
diteljim a, a odražavanjem s bilo kakvih ogledala. Iako naim e
ljudi prave vrlo mnogo ogledala, ipak ne stv ara ju sam i one
slike, koje se odrazuju. No djela živih bića nalaze se na sli­
kam a i na svim takvim tvorevinam a. U tu vrstu može se u k lju ­
čiti i ono, što rade demoni, ako se to doista dešava. Za sjene
pak tjelesa, koje se dosta prikladno mogu nazivati sličnima
tijelu i nekako lažnim tjelesim a, ne može se poricati da pri­
padaju pod sud očiju. Želim ih sm jestiti u onu vrstu, koja
nastaje po prirodi odražavanjem . O dražava naim e svako tijelo
postavljeno prem a svijetlu te na protivnoj strani stvara sjenu.
Da li ti se čini, da treba što iznijeti protiv toga?
A.: Meni doista ništa. No silno željno iščekujem, na što to
sm jera.

12
R.: Pa ipak treb a da se strpim o, dok nam i ostala osjetila
ne objave, da lažnost boravi u sličnosti onome, što je istinito.

200
I u samom naim e sluhu dolazi gotovo isto toliko vrsta slično­
sti, na pr. kad slušajući glas nekoga, koji govori, a ne vidimo
ga, mislimo, da je to netko drugi, kojem u je sličan po glasu.
U lošijim pak stvarim a svjedok je ili jeka ili ono zujanje u sa­
mim ušima, ili u satovim a neko oponašanje kosa ili gavrana,
ili ono, što se ljudim a u snu ili u ludilu čini da čuju. Ono
pak, što m uzičari nazivaju lažnim sitnim glasovima, nevjero­
jatn o snažno p o tvrđuje istinu. To će se jasno pokazati kasnije.
Ipak ni sami ti glasovi, a to je zasada dovoljno, nisu po slično­
sti daleko od onih, koje nazivaju pravim a. P ratiš li ovo?
A.: Cak vrlo rado, je r to shvaćam bez napora.
R.: Dakle, da se ne zadržavam o, čini li ti se, da se lako
može razlikovati ili ljiljan od ljiljana po m irisu, ili med bilj­
ke dušice od m eda biljke dušice iz različitih košnica po oku­
su, ili m noštvo labuđeg p erja od guščjega po dodiru?
A.: Ne čini.
R.: A što, kad sanjam o, da to ili m irišem o ili kušam o ili
diram o? Ne v ara li nas sličnost slika, koja je to gora, što je
m anje stvarna?
A.: P ravo kažeš.
R.: Stoga je očevidno, da nas u svim osjetilim a, bilo kod
jednakih ili gorih stvari, ili vara sličnost, koja se nameće, ili
je, iako se ne varam o, je r odgađam o svoj pristanak ili upozna­
jem o razliku, ipak očito, da one stvari nazivam o lažnima, koje
nalazim o slične pravim a.
A.: U to ne mogu sum njati.

Na kraju razgovora dolazi se do zaključka, da je isiin a vječna

i da postoji po sebi. Kad nje ne bi bilo, ništa se ne bi moglo ozna­
čiti kao istinito. Vječnost istine uključuje i vječnost duše. U tom
rješenju Augustin je samo nastavljač platonizma.

N a slo v originala: S. A. Augustini Hipponensis episcopi

O pera om nia I., P a risiis 1841. (P atrologiae cursus com -
p letu s, S eries L atina, 32 A ccurante J. P. M igne)

201
 2. ANICIJE MANLIJE SEVERIN BOETIJE
U T JE H A F IL O Z O F IJE

SREĆA JE CILJ L JU D SK O G D JEL O V A N JA

Sve nastojanje sm rtnika, koje se očituje u naporu mnogo­

stru k ih težnja, ide doduše različitim putem , ali se ipak trudi
da dopre do istog cilja, naim e do sreće. To je ono dobro, koje
kad netko postigne, ne može ništa više željeti. Doista, to je
najveće od svih dobara, koje u sebi sadržava sva dobra. TS,
kad bi m u što nedostajalo, ne bi moglo biti najveće dobro, je r
bi izvan njega ostajalo još nešto, što bi se moglo željeti. Jasno
je dakle, da je sreća stanje postignuto skupom svih dobara.
To stanje, kako rekosmo, različitim putem nastoje postići svi
sm rtnici. Od prirode je naim e u duhu ljudi usađena želja za
pravim dobrom, ali ih zabluda zastranjujući odvodi k lažnim
dobrim a. Jedni od njih, držeći, da je najveće dobro ničim ne
oskudijevati, tru d e se da obiluju bogatstvom . Drugi opet, su­
deći, da je najveće dobro ono, koje najviše zavređuje pošto­
vanje, nastoje postići časti i tako biti vrijedni štovanja svojim
sugrađanim a. Im a ih, koji drže, da je najveće dobro u n aj­
većoj moći: oni ili žele da sam i vladaju ili nastoje da budu
uz one, koji su na vlasti. Oni pak, kojim a se nečim najboljim
čini slava, žure se da prošire slavu svog im ena istaknutim dje­
lima, bilo u ra tu ili u m iru. No većina prosuđuje vrijednost
dobra po radosti i veselju; oni sm atraju najvećom srećom pli­
vati u nasladi. Im a i onih, koji u tim stvarim a zam jenjuju
m eđusobno cilj i uzrok; to su, na prim jer, oni, koji žude za
bogatstvom radi moći i naslada, ili oni, koji traže moć ili
radi novaca ili radi slave svog imena.
Na te dakle i ostale takve stvari upravljena su ljudska
djela i želje, na pr. na plem stvo i naklonost naroda, što, kako
se čini, pribavlja neku slavu, i na ženu i djecu, koja se traže

202
radi ugodna života. P rijatelji pak, koji su najčasnija vrsta
dobara, ne pripisuju se slučaju, nego vrlini. Ostalo se uzima
ili radi moći ili radi zabave. Nadalje, potpuno je jasno, da se
prednosti tijela u b rajaju m eđu naprijed spom enuta dobra.
Čini se naim e, da tjelesna snaga i veličina p ribavljaju moć,
ljepota i okretnost slavu, a zdravlje nasladu. Očito je, da se
pomoću svega toga teži samo za srećom. Jer, što netko traži
iznad ostaloga, to sm atra najvećim dobrom. No prethodno smo
utvrdili, da je najveće dobro sreća. Stoga se i sm atra, da je
sretno stanje ono, koje svatko želi iznad ostaloga.
Im aš dakle pred očima gotovo u cijelosti izložen oblik ljud­
ske sreće: bogatstvo, časti, moć, slavu i naslade. Uzimajući u
obzir samo te stvari, E pikur je, dosljedan sebi, ustanovio, da
je najveće dobro naslada, je r se po njegovu m išljenju čini,
da i sve ostalo p ribavlja duhu ugodnost.
No vratim o se na težnje ljudi. Njihov duh, m akar sa za­
m račenim pam ćenjem , ipak ponovo traži najveće dobro, ali,
kao da je pijan, ne zna, kojim putem da se vrati kući.
A zar se čini, da griješe oni, koji nastoje da ničim ne
oskudijevaju? Ta nem a ničega drugoga, što bi u jednakoj m jeri
moglo p rib av iti sreću kao stanje bogato svim dobrim a, koje
ne treb a tuđega, nego je samo sebi dovoljno. Zar su onda u
zabludi oni, koji drže, da je ono, što je najbolje, ujedno i
n ajv red n ije poštovanja? Nipošto. Ono naime, što se nastoja­
nje gotovo svih sm rtnika tru d i da postigne, niti je neznatno
niti se sm ije om alovažavati. Z ar se među dobra ne sm ije u b ra­
ja ti i moć? Kako to? Može li se sm atrati nemoćnim i slabim
ono, što je stvarno nadm oćnije svemu? Ili, ne treba li nečim
nevrijednim držati slavu? No ne može se poricati, da se sve,
što je izvanredno, čini ujedno i najvrednijim slave. A da sreća
nije tjeskobna ni tužna ni podvrgnuta bolovim a'i teškoćama,
čemu treb a govoriti, kad se i u najm anjim stvarim a traži ono,
čega posjedovanje i uživanje pruža radost?
To je dakle ono, što ljudi žele postići, pa teže za bogat­
stvom, počastim a, vlašću, slavom i užicima zato, što misle,
da će im preko toga pripasti dovoljnost samom sebi, poštova­
nje, moć, glasovitost i veselje. D o b r o dakle jest ono, što
ljudi traže tako različitim težnjam a. Kolika je pak u tome
snaga prirode, lako se može pokazati time, što se njihovi
nazori, m akar su različiti i nesložni, ipak podudaraju u izboru
dobra kao cilja. (111, 176—180.)

203
 NESTALNOST I PROMJENLJIVOST U LJUDSKOM 2IVOTU

Koliko je ta slava sitna i bez svake vrijednosti, razm otri iz

ovoga:
U tvrđeno je, da čitav obujam Zemlje, kako si upoznao na
tem elju astroloških dokazivanja, prem a nebeskom prostoru
p redstavlja točku, t. j. ako bi se Zem lja usporedila s veličinom
nebeske kugle, došlo bi se do zaključka, da uopće ne zaprem a
nikakav prostor. Od toga dakle tako neznatnog dijela svijeta
gotovo samo u četvrtini, kako si naučio prem a P tolem ejevu*1
dokazivanju, n astavaju nam a poznata živa bića. Ako od te
četvrtine odbiješ u misli prostor, koji zaprem aju m ora i mo­
čvare i kojim se pruža kraj pust zbog žege, za stanovanje ljudi
preo stat će jedva vrlo uzak prostor. Zbijeni i zatvoreni u toj
vrlo sitnoj točki jedne točke, zar pom išljate na raznošenje
svoje slave i na širenje vlastitog imena? A što im a veliko i
sjajno slava, koja je stegnuta tako uskim i m alim granicam a?
Dodaj tom e i činjenicu, da u tom ograničenom prostoru za
k ratk o trajn o stanovanje nastava više naroda, koji se razlikuju
jezikom, običajim a i načinom cjelokupna života. I zbog pote­
škoće putovanja i zbog razlike u govoru i zbog nenaviklosti
na saobraćanje do tih naroda ne može dospjeti ne samo slava
pojedinih ljudi, nego ni gradova. Cak u vrijem e M arka Tulija,
kako on sam navodi na jednom m jestu,2 glas o rim skoj državi
još nije bio prešao gorje Kavkaz, a ipak je ta država bila tada
jak a i već ulijevala strah P artim a3 i ostalim tam ošnjim n a­
rodima. Vidiš li dakle, kako je sužena i ograničena slava,
koju se tru d ite širiti i rasprostraniti? Nadalje, običaji i uredbe
različitih naroda razlikuju se između sebe, tako da se ista
stv ar kod jednih sm atra vrijednom pohvale, a kod drugih
vrijednom sm rtne kazne. Zato, ako koga veseli veličanje nje­
gova dobra glasa, tome nikako ne koristi, da mu se ime širi
među mnoge narode. Svatko će dakle biti zadovoljan slavom
proširenom m eđu svojima, pa će ta sjajna besm rtnost im ena
biti stegnuta u granice jednoga naroda.
1 P toleraej K laudlje, grčki astronom , m ate m a tič ar i geograf rodom iz
E gipta, živio u S. stoljeću u A leksandrijl. U astronom iji bio je g lavni za­
stu p n ik geocentričkog sistem a. N jegova su djela vrijed ila u S rednjem
v ijeku kao a u to ritet.
1 Ciceron (M arko T ulije) govori o tom e u djelu »De re publica« (»O d r ­
žavi«), VI. 20.
* P a rti, narod u sjeveroistočnoj P erziji, bili su vrsni ko n jan ici i s tri­
jelci. U 3. stolječu p rije n. e. osnovali su p ro stra n u državu, ko ja se dugo
odupirala R im ljanim a.

204
 A koliko je mnogo m uževa u svoje vrijem e vrlo slavnih
zatro bijedni zaborav pisaca! Konačno, što bi koristila i sama
pisana djela, koja zajedno s njihovim piscima pokapa odveć
duga i m račna starina?
No vam a se čini, da širite svoju besm rtnost, kad m islite na
slavu budućnosti. Ako pak pomisliš na neograničeno vrijem e
vječnosti, imaš li razloga da se veseliš trajnosti svoga imena?
Usporedi li se naim e vrijem e jednoga časa sa deset tisuća go­
dina, budući da je jedno i drugo to vrijem e ograničeno, jedan
čas ipak zahvaća neki, m akar i najm anji dio toga vremenskog
razm aka. Ali sam taj broj godina, ma s kojim brojem bio
pomnožen, ne može se ni usporediti s bezgraničnim tra ja ­
njem . Ograničene se naim e veličine mogu nekako uspoređi­
vati, ali neograničeno se nikada ne će moći usporediti s ogra­
ničenim. Zbog toga, ako se ma koliko dugotrajna slava zamisli
zajedno s neograničenom vječnošću, činit će se ne samo sit­
nom, nego upravo nikakvom .
Vi pak znate valjano raditi samo obazirući se na p rev r­
tljiv u naklonost puka i na govorkanje, pa, zapustivši vrijednost
savjesti i vrline, tražite nagradu u tuđem nevrijednom govoru.
(11, 156— 158.)

BO G ATSTVO N IJE DOVOLJNO ZA SR ETA N 2IV O T

M akar lakom bogataš, kojem u teče zlatna rijeka, gomilao

bogatstvo, koje ga ne će zadovoljiti, m akar obilno kitio vrat
biserjem iz Crvenog mora, m akar orao plodne oranice sa sto­
tin u volova, ni za života ne napušta ga briga, koja izjeda, niti
ga poslije sm rti p rati nevrijedno bogatstvo. (III, 190—191.)

PO H V A LA PRIRO DNE JED N O STA V N O STI

Neobično li sretn a negdašnjeg pokoljenja, zadovoljna v jer­

nim oranicam a i neupropaštena m litavom raskoši! Ono je dug
post prekidalo žirom, za koji se nije mučilo. Tad još ljudi
nisu znali m iješati Bakhov dar*4 za žitkim medom ni tirskim 5
grimizom bojadisati sjajno tkanje Serana.® Zdrav san pružala

4 T. J. vino.
* Feničkl grad T ir bio Je na glasu zbog in d u strije grim lza.
4 Serani, naro d u sjeverozapadnoj Kini, poznat u an tlk l kao glavni
proizvođač svile.

205
im je trava, piće brza rijeka, a sjenu visoka om orika. Još trgo­
vac nije sjekao m orsku pučinu niti je, skupivši odasvud robu,
vidio nove obale. Tada su šutjele nem ile bojne trube, a ni
krv, potekla od lju te m ržnje, nije još bila om astila strašno
oružje. Ta zašto bi n eprijateljski bijes bio želio da prvi digne
ikakvo oružje, kad su vidjeli samo lju te rane, a nikakve n a­
grade za krv.
Kamo sreće da se naša vrem ena v rate na stare običaje!
No žestoka želja za posjedovanjem plam ti strašnije od pla­
m ena Etne. Jao, tko li je bio onaj, koji je prvi iskopao skrive­
no teško zlato i drago kam enje željno da ostane sakriveno,
dragocjenosti pune opasnosti? (II, 138— 144.)

GDJE LEZI P R A V A SREĆA?

(Dijalog Filozofije i Boetija)

»Bit će dovoljno, što sam ti dovle pokazivala oblik lažne

sreće. Ako je jasno razabiraš, po redu zatim dolazi, da ti poka­
žem, koji je njezin pravi oblik.« — »Doista vidim«, rekoh ja,
»da se ni bogatstvom ne može postići potpuno zadovoljstvo, ni
vlašću moć, ni počastima poštovanje, ni slavom glasovitost,
ni nasladam a veselje.« — »Da li si spoznao i razloge, zašto je
to tako?« — »Doduše, čini mi se, da to vidim kao kroz neku
sitnu pukotinu, ali bih volio da to od tebe jasnije saznam.« —
»Pa ipak razlog je potpuno očevidan. Sto je naime po prirodi
jednostavno i nepodijeljeno, to ljudska zabluda odvaja i od
istinitog i savršenog pretvara u lažno i nesavršeno .« (III, 127.)

»Očevidno je dakle, kako je bijedna sreća, koja se zasniva

na sm rtničkim stvarim a. Ona ni kod ravnodušnih ne traje
neprekidno niti tjeskobne potpuno veseli. Čemu onda, smrt­
nici, tražite vani sreću, koja se nalazi u vama? Sm ućuje vas
zabluda i neznanje. Pokazat ću ti ukratko osnov najveće sre­
će. Da li je za tebe išta dragocjenije od tebe samoga? Ništa,
odgovorit ćeš. Stoga, ako budeš vladao samim sobom, posje-
dovat ćeš ono, što ni sam nikada ne bi želio izgubiti niti bi ti
sudbina mogla oduzeti. A da spoznaš, da se sreća ne može
sastojati od tih udesu podvrgnutih stvari, ovako razm otri:

206
 Ako jc sreća najveće dobro bića, koje živi po razum u, i ako
ono, što se na bilo koji način može oduzeti, nije najveće dobro,
je r se pred njim ističe ono, što se ne može ugrabiti, očito je,
da nestalnost udesa ne može potpom agati stjecanje sreće. Kto-
me onaj, kojega vuče ta nepostojana sreća, ili zna, da je ona
prom jenljiva, ili ne zna. Ako ne zna, kako li može biti sretan
udes zasnovan na zaslijepljenosti neznanja? Ako pak zna, nu­
žno je, da se boji, da ne bi izgubio ono, za što ne sum nja da se
može izgubiti, pa mu zato neprekidan strah ne dopušta, da
bude sretan. Ili pak, ako to izgubi, drži, da ne m ora za to
m ariti? I po tome je ono dobro, kojega se gubitak može ravno­
dušno podnositi, doista vrlo neznatno.« (II, 124—125.)

N aslov originala: A. M. Sev. Boetius: »De consolatione

philusophiae libri« V (P atrologiae cursus com pletus,
S eries L atina, 63 A ecu ran te J. P. M ignc) P arisiis 1882.
 3. JOANNES SCOTUS ERIUGENA
O P O D JE L I P R IR O D E
U svom djelu O podjeli prirode, koje je napisano u obliku
dijaloga između učitelja i učenika, Skot Eriugena nastoji da kršćan­
ske dogme objasni filozofijom neoplatonizma.
Ovdje su navedena dva primjera njegovih razmatranja o bogu.

1. D A LI BOG SEBE ZNA?

UČITELJ: Stoga, ako Bog spoznaje, što je on sam, zar ne

određuje sama sebe? Ta sve, o čemu se shvaća Što je, može
biti određeno od toga samoga ili od drugoga. Po tome, ako
Bog ne može biti određen samo od stvorenja, ali od samoga
sebe može, on nije neodređen općenito, nego na poseban način.
Ili, on postoji, da tako kažem, kao određen za sebe sama, a kao
neodređen za stvorenje. Ako se to prihvati, nužno će proizla­
ziti, ili da Bog nije općenito neodređen, ako ne može biti odre­
đen jedino od stvorenja, a ne od samoga sebe, ili da uopće nije
moguće, da bude određen ni od stvorenja ni od sebe samoga,
tako da je općenito neodređen.
UČENIK*: Sm atram , da je tam a tog sadašnjeg um ovanja
nepristupačna, pa ako onaj sam, koji je predm et našeg ispiti­
vanja, ne pruži u tom istraživanju svoju desnicu, lako bih vje­
rovao, da do te tam e nem a nikakva pristupa. Ako naim e Bog
sam a sebe ne određuje ili ne može odrediti, tko će poricati,
da na nj pada neznanje i nemoć? Neznanje naime, ako ne
razabira, što je on sam, a nemoć, ako ne može odrediti, u čemu
je njegovo postojanje. Činit će se doista, da je nemoćan, kad u
nečem ne može odrediti sama sebe. Ako pak razabira i odre­
đuje, što je on, dokazat će se, da nije uopće neodređen, kad 1

1 Sve, 8to govore u čitelj 1 učenik, m išljenje Je E riugene. (B.)

208
ne može biti određen jedino od stvorenja, je r ga ono nikako
ne spoznaje, nego se sam određuje i zna, što je on.
UČITELJ: Ne uznem iruj se, nego radije budi dobre volje!
Ovo nas naim e razm atranje privlači, da upoznamo sami sebe,
i vodi nas do onoga, što treba da pobožno razm išljam o, shva­
ćamo i izjavljujem o o našem Bogu, i to pod njegovim vod­
stvom. Jer, koliko u početku ispitivanja to razm atranje bude
sm atrano tam nim i napornim , toliko će se kasnije pronaći
jasnim i plodonosnim. Nemoguće je naime, kako kaže sv.
A ugustin, zbog neke božanske providnosti, da pobožnim du­
šama, koje savjesno i revno istražuju same sebe i svoga Doga,
t. j. istinu, bude uskraćena sposobnost, da tu istinu i pronađu.
UČENIK: Ne sm ućujem se, nego me sve više opravdano
uznem iruje nejasnoća tog pitanja, pa držim, da njegovo rje­
šenje nije lako.
UČITELJ: V ratim o se zato na ono, što smo u prvoj knjizi
m eđusobno raspravili i, ako se ne varam , izveli na čistac.
UČENIK: Podsjeti me, molim, što je to.
UČITELJ: Sjećaš li se, da smo se potpuno složili, da se
nijedna od onih deset kategorija (Aristotelovih) ne može ni na
koji način valjano izricati o božanskoj prirodi?
UČENIK: To je nepobitno bilo prihvaćeno i utvrđeno.
UČITELJ: Ne ćemo se dakle u rješavanju poteškoće tog
p itan ja tako teško znojiti, kako tvrdiš, ako oštroum no ogle­
dam o utvrđene zaključke iz prve knjige.2 Jasno će se poka­
zati, da njihova točna i brižna prim jena u ovoj prilici nosi
veoma lijep i veoma koristan plod.
UČENIK: Ako bude tako, to će biti vrlo potrebno.
UČITELJ: Zaista će biti. Stoga redoslijed razm atranja,
kako se čini, traži, da ukratko opet dozovemo u pam et same
one kategorije.
UČENIK: D rukčiji nam se put istraživanja ne pokazuje.
No ipak želio bih, da ih u obliku pitanja sažeto ponoviš.
UČITELJ: Pazi onda pomno na ovaj red pitanja: Što?
Koliko? Kakvo? Čemu? U kojem položaju? U kojem
stanju? Gdje? Kada? Da li radi? Ili trpi? Isto tako, ako
hoćeš grčki: Ti; I ύσον; Ποιον, Προς τΐ; K iio d a i; Αρα
ίχεσ&αι; L4< α ηοϊ; Πότε; Ti πράττει, *Αρα fj πάσχα. Nijedno
* Τ. J. ono. Sto Je re č e n o ο k ategorijam a, naim e da se one ne mogu
p rim ije n iti na boga. (B.)

14 Filozofija od A ristotela 209

od tih p itanja (kategorija) ne odnosi se prikladno na Boga,
je r se ništa od toga u njem u ne spoznaje ni od njega sa­
moga ni od drugoga. To se naim e može prikladno razm atrati
kod onoga, što kao priznato ide u područje um a ili opažanja.
Ta što? Ako o Bogu zapitaš što je on, zar ne ćeš tim e tražiti
neku posebnu određenu supstanciju? Pa ako tko odgovori ovo
ili ono, zar se ne će činiti, da određuje neku određenu i ogra­
ničenu supstanciju? No ako bi tko uistinu o Bogu to izrekao
ili ako sam Bog o sebi to razabira, s pravom će to im ati prvo
m jesto m eđu kategorijam a, koje se pridaju utvrđenim i odre­
đenim subjektim a, u kojim a i oko kojih se kreće i sadržano je
sve, Što je slučajno. Zato će se o njem u izricati prva katego­
rija, ali ne u prenesenom smislu, nego u pravom značenju. Bilo
naim e da božansku prirodu zamisli neko razum no biće ili ona
sama sebe u nekoj određenoj suštini, ona nije potpuno neodre­
đena i neograničena i riješena svega slučajnoga. Stoga se ne
zamišlja, da ona stvarno leži iznad svega, Što se može reći ili
pomisliti, jer se pom išlja u n u tar nekih granica određene p ri­
rode. Sve naime, o čemu se može izjavljivati ili m isliti što je,
ne može prijeći područje onoga, što postoji, nego će se s p ra­
vom sm atrati, da je ili dio u cjelini, ili cjelina u dijelovim a,
ili oblik u rodu, ili rod u oblicima, ili pojedini brojevi (poje­
dinosti) u vrsti, ili vrsta u pojedinostim a, ili skup svega na­
vedenoga sveden iz m noštva u neko jedinstvo. A to je veoma
udaljeno od jednostavne i neograničene istine božanske p ri­
rode, koja je drukčija od svega, što postoji. Nije naim e ni
cjelina ni dio, a ipak se naziva cjelinom i dijelom, je r ie ona
stvorila svaku cjelinu i svaki dio i sve cjeline i sve dijelove.
Isto tako nije ona ni rod, ni oblik, ni vrsta, ni broj (pojedinost),
ni supstancija bilo najopćenitija ili najposebnija, ali se ipak
o njoj sve to izriče, je r od nje sve to dobiva sposobnost posto­
janja. Ona se također naziva općenitošću svega toga, iako
neograničenošću svoje uzvišenosti nadvisuje općenitost svega
stvorenoga, je r je ona stvorila čitavu općenitost. Kako dakle
božanska priroda može o sebi shvaćati što je, kad ona nije
ništa? Nadvisuje naim e sve, što jest, je r ni ona sam a nije po­
stojanje, nego svako postojanje potječe od nje, koja se vrsno­
ćom svoje uzvišenosti izdiže iznad svake suštine i supstancije.
Ili, kako neograničenost može u nečemu biti određena od
toga samoga ili u nečem u biti zam išljena, kada to samo spo­
znaje sebe izdignutim iznad svega ograničenoga i neograni­
čenoga, iznad ograničenosti i neograničenosti?

210
 Bog dakle ne zna, što je on, je r je nepojm ljiv u bilo čemu
i sebi samome i svakom razum u. A kad sam a istina razum lji­
vim glasom u čistom m išljenju izjavljuje, da se to o Bogu
sasvim točno govori, nitko od onih, koji savjesno ispituju, ni
od onih, koji su upućeni u božanske tajne, kada čuje o Bogu
da on ne može shvatiti, što je on sam, ne m ora m isliti drugo
nego da sam Bog, koji nije nešto, uopće ne zna u sebi, što on
sam nije, a ne spoznaje sam a sebe kao nešto, što postoji. Ne
zna dakle, što je on sam, t. j. ne zna, da je nešto, je r spoznaje,
da on uopće ne pripada medu one stvari, koje se u nečemu spo­
znaju i o kojim a se može reći ili m isliti što su. Kad bi naim e
u nečem spoznavao sam a sebe, ne bi pokazivao, da je on sam
uopće neograničen, nepojm ljiv i neizreciv. »A zašto pitaš«,
kaže on, »za moje ime?« I to je nešto čudnovato. Ili, nije li
uistinu čudnovato to ime, koje je iznad svakog imena, koje
se ne da izreći i koje je izdignuto iznad svakog imenovanog
imena bilo u ovom ili u budućem svijetu? Ako dakle Bog od­
vraća od toga, da se traži njegovo ime, je r je iznad svakog
im ena i neizreciv, što onda, kad bi tko pitao za njegovu su­
štinu, koja ne bi bila bez određena imena, da je sadržana u
nečem ograničenom ? No budući da on ne postoji ni u čemu,
ne može nikako biti nazvan, je r kao neograničen nem a nikakva
imena. Ta sve, što se u nečem pom išlja kao supstancija, tako
da se o tom e valjano može reći što je, ne prelazi ni granicu
ni m jeru: zatvoreno je naim e nekom granicom , kojom je ome­
đeno, i ocrtano je nekom međom, koju ne može prijeći. Do­
ista, kad bi to dobilo najdonje m jesto u prirodi stvari, u ko­
jem se nalaze sva tjelesa, ne bi moglo još niže protegnuti
m jeru svoje prirode, je r niže od toga nema ničega. A ne bi
se moglo ni uzdići na više. je r je ograničeno u životnom k re­
tanju, kojim se hrani i raste, pa se zato ne izdiže iznad svoje
prirode.
Ako to i postoji u uzvišenosti svakog stvorenja, ipak, da
bi se spoznavalo kao razum no biće, nužno je, da bude spu­
tano svojim granicam a. Ne može se naim e uzdići do stvore­
nja višega od sebe, je r se čini, da m edu stvorenim stvarim a
nem a ničega višeg od njega. Isto tako ne može se spustiti niže
zbog postojećih stvari, koje ga slijede. Kad bi pak zauzimalo
svoje m jesto lebdeći po sredini, ne bi se spuštalo na niže niti
bi se pružalo na više, nego bi zadržavalo svoj prirodni po­
ložaj po sredini. Zbog toga nema stvorenja, bilo vidljiva ili

211
nevidljiva, koje ne bi u nečemu, u m jeri, broju i težini, bilo
stegnuto u n u tar granica svoje prirode.
Bog naprotiv razabira, da on nije ni u čemu od toga, već
spoznaje, da je svojom izvanrednom m udrošću iznad svakog
prirodnog reda, da je dubinom svoje kreposti dublji od svega
i da se neistraživim upravljanjem svoje providnosti nalazi
u n u tar svega, je r je u njem u samome sve, a izvan njega ne­
m a ničega. On je naim e jedini m jera bez m jere, broj bez
broja i težina bez težine. I s pravom, je r ga nitko, pa ni on
sam sebe, ne m jeri, ne broji i ne uređuje. Zato razabira, da
on nije ni u kojoj m jeri, ni u kojem broju i ni u kojem redu,
je r ni u što od toga nije kao supstancija uključen zato, što on
jedini stvarno postoji kao neograničen u svem u i iznad svega.
No nemoj mi prigovoriti, što sam rekao, da se red tjelesa
ne može protegnuti do viših priroda, kad vjerujem o, da će
sva tjelesa prijeći u netjelesna svojstva i supstancije.3 Kad
naim e do toga dođe, prestat će da budu tjelesa. No zasada, dok
su još tjelesa, ne mogu ni na niže ni na više prijeći granice
svoje prirode. O tom dijelu filozofije pom nije će se rasp rav ­
ljati, kad budemo razm atrali vraćanje stvari na njihove uz­
roke. Sada pak im ajm o pred očima ono, o čemu govorimo,
naim e da Bog ne zna, što je on. A ti se nemoj ustručavati da
otvoreno kažeš svoje m išljenje o tome, o čemu kušam o uvje­
ravati.
UČENIK: Ono, što si rekao o neobičnom božanskom ne­
znanju, po kojem Bog ne zna, što je on, čini mi se, priznajem ,
iako je tamno, da ipak nije lažno, nego istinito i vjerojatno.
(II, 28.)

Iz daljnjeg razgovora proizlazi, da bog nije nešto, nego je

kako za sebe, tako i za sva druga stvorenja beskonačan. Stoga on
o sebi ne može imati ni znanje. Ta neodređenost pokazuje, prema
Eriugeni, da je njegovo neznanje upravo njegovo najviše znanje.

2. STO BOG VIDI?

UČITELJ: Želiš li pak čuti, što mislim o vječnosti svega u

Riječi božjoj, pažljivo slušaj ovo, što slijedi.
UČENIK: Sprem an sam.

5 T. J. za v rijem e četv rto g stu p n ja, koji prem a E riugeni označuje po­
v ra ta k svega u p rvobitni Izvor postojanja. (B.)

212
 UČITELJ: Da li sm atraš, da je Riječ božja, u kojoj je sve
postalo, stvorila sve, što je u njoj postalo?
UČENIK: Doista sm atram . Iako naim e teolozi na tem elju
Svetog pism a trojako razm atraju božansko djelovanje, na ko­
jem u se sve osniva: Otac naim e stvara, u Sinu to nastaje, a
Duh sveti to podjeljuje, ipak je to jedno isto djelovanje n aj­
višega i svetoga Trojstva. Ono naime, što stvara Otac, stvara
i Sin i stv ara Duh sveti, pa ono, što je postalo u Sinu, po­
stalo je u Ocu i u Duhu svetome. J e r ako je Sin u Ocu, nužno
je, da bude u Ocu sve, što je postalo u Sinu. Ne slaže se naim e
s razumom, da zam išljam o kako je samo Sin u Ocu, a kako
ono, što Otac čini u Sinu, nije u Ocu. Na sličan način, ono,
što Duh sveti gaji i raspodjeljuje, to gaji i raspodjeljuje i
Otac i Sin.
UČITELJ: Ako dakle Sin stvara ono, što je u njem u po­
stalo, treb a li vjerovati, da je on stvorio nešto, što nije vidio?
UČENIK: Držim, da je on vidio ono, što je stvorio i što je
u njem u postalo.
UČITELJ: Točno držiš. Zato reci, na koji je način to vidio,
da li tjelesnim osjetilom ili umom?
UČENIK: Ne bih rekao, da je Bog vidio ono, što je stvo­
rio. ni osjetilom ni umom. Ta on, koji je bestjelesan, nem a
tjelesnog osjetila. A ni ono, Što nadvisuje svaki um, ne može
se valjano nazivati umom. Ipak se naziva umoin, a tako i
duhom po značenju, koje se od stvorenja prenosi na Stvo­
ritelja, jer je on uzrok i začetnik svakog um a i duha. Onaj,
kome ne treb a nikakvo stvorenje kao pomagalo, da vidi ono,
što želi stvoriti, ne gleda pomoću stvorenja, bilo tjelesnoga
ili bestjelesnoga. Nije naime, kako kaže M aksim4 i kako nam
to pokazuje razum , moguće da onaj, koji je iznad svega ono­
ga, što postoji, prihvaća ono, što postoji. Nego kad kažemo, da
on spoznaje odluke svoje volje kao ono, što jest, pri tome do­
dajem o iz uzroka zaključak. Ako je dakle Bog doista sve stvo­
rio svojom voljom i ako se tom e ne protivi razum, te ako je
uvijek pobožno i opravdano govoriti, da Bog poznaje svoju
volju, a da je svaku stvar, koja je postala, stvorio po svojoj
volji, on spoznaje ono, što jest, kao odluku svoje volje, je r
je ono, što jest, stvorio po svojoj volji.

4 G rčki m ističar l teolog M aksim (M aximus Confessor. 580.—662.) pisao je

k o m en tare za djela D ionizija A reopagite 1 tako utjecao na Skota E riugenu.
(B.)

213
 UČITELJ: Ne vidi li dakle Bog i ono, što je stvorio, onako
kao što vidi odluke svoje volje?
UČENIK: Doista je tako, a ne drukčije. No on ne vidi, kao
što tv rd e nerazum ni ljudi, osjetilno pomoću osjetila, niti m i­
saono pomoću um a, nego onako, kako vidi odluke svoje volje,
tako vidi i ono, što je osjetilno, i ono, što je misaono.
UČITELJ: Potpuno i jasno shvaćaš. Nego reci, molim te, da
li su jedno odluke božanske volje, koje Bog vidi, a drugo
djela, koja vidi kao odluke svoje volje?
UČENIK: Nisam k adar da potpuno i točno odgovorim na
to pitanje. Odasvud sam naim e u škripcu. J e r ako kažem, da
je to nešto drugo, odm ah ćeš kazati: »Bog dakle ne vidi ono,
što je stvorio, kao odluke svoje volje; ne može se naim e jed ­
nako i jednostavno gledati ono, što je odijeljeno i po p riro­
di različito.« Pa ćeš zaključiti: »No božansko je gledanje jed­
nostavno, jedinstveno i jednoobrazno. Ako je dakle jedno
božja volja, a drugo ono, što je on stvorio, ne vidi ono. što
je stvorio, kao svoju volju.«
Ako pak reknem , da to nije nešto drugo, iz toga će nužno
proizlaziti ovo: Božja je dakle volja njegovo djelo, i on je
stvorio odluke svoje volje, pa su odluke njegove volje ono,
što je stvorio. Jedinstveno naim e i jednako i jednostavno bo­
žansko gledanje sili na zaključak, da je sve ono, što on vidi,
jedno i isto. A on vidi ono, Što je stvorio, kao odluke svoje
volje. Jedno su dakle i isto odluke božanske volje i ono, što
je bog stvorio. To dvoje spaja naim e jednostavno božansko
gledanje, koje vidi sve kao jedno, a jedno kao sve.
Ako pak to priznam , bojim se, da me možda ne natjeraš,
da priznam jedno od ovoga dvoga, naim e: ili je božja volja
odijeljena od Boga i spojena sa stvorenjem , tako da je jedno
Bog, a drugo njegova volja, t. j. da je Bog tvorac, a njegova
volja nešto stvoreno; ili, ako pravi razum ne dopušta takvu
tv rdnju, nužno ću priznati, da su jedno isto i Bog i odluke
njegove volje i sve, što je stvorio. I bez oklijevanja, p rin u d ­
nom snagom zaključivanja bit će stvoren zaključak: Bog je
dakle stvorio* sam a sebe, ako odluke njegove volje nisu izvan
njegove prirode i ako ne vidi na jedan način odluke svoje
volje, a na drugi ono, što je stvorio, nego ako ono, što je stvo­
rio, vidi kao odluke svoje volje. A ako je tako, tko će sum njati
u vječnost svega, što je postalo u Bogu, kad se shvati, da je
to ne samo postalo i da je vječno, nego također da je to Bog?

214
 UČITELJ: Vrlo oprezno i vrlo budno udaraš putem ra ­
zumnog ispitivanja. I ako po tome čisto shvaćaš, da je ono,
što si rekao, bez ikakve neodlučnosti tako, a ne drukčije, vi­
dim, da nije potrebno, da se više trudim uvjeravajući te o
vječnosti svega, što je postalo u Riječi božjoj.
UČENIK: Izruguješ mi se, po mojem m išljenju, dok sa
mnom velikodušno postupaš, t. j. dok prepuštaš slobodi moje
volje da odabere i da sm atra što hoće, a ne siliš me pravim
razlozim a, da zaključim ono, što o takvim stvarim a treba mi­
sliti i shvaćati, uklonivši svaku lažnost. Da ja naim e sam po
sebi čisto shvaćam ono, što sam rekao, možda se ne bih bojao
iznijeti otvoreno m išljenje o božanskim odlukam a volje i o
onome, što je postalo, t. j. da li je to oboje jedno isto ili ne.
No, poznajući sam a sebe kao nedovoljno sposobna, ustručavao
sam se u p ustiti u raspravljanje o tome.
UČITELJ: Zato napreduj korak po korak, da se u čemu ne
p revariš i, što god prihvatiš, da zadržiš čvrsto u pam eti.
UČENIK: Idi preda mnom, slijedit ću te.
UČITELJ: Iako, kako mislim, sum njaš o volji božjoj ili o
odlukam a njegove volje ili o neizrecivoj m nogostranosti bo­
žjeg jedinstva — Bog je naim e u samome sebi m nogostruko
jedinstvo — da li p rip ad aju u jednostavnu prirodu najviše
dobrote, tako da nisu nešto drugo izvan njega, ili ne pripa­
daju, ipak ne sum njaš, da Bog nije bez odluka svoje volje.
UČENIK: Sum njati u to bila bi najveća ludost. Ta sve, što
Bog ima, ima uvijek i neprom jenljivo, je r kod njega ništa nije
slučajno. I zbog toga, ili on nikada nije imao odluke svoje vo­
lje, ili, ako ih je imao, nipošto se ne sm ije sum njati, da ih je
im ao uvijek.
UČITELJ: Bog je dakle uvijek imao odluke svoje volje i
uvijek ih je vidio. Nije mu naim e moglo ostati sakriveno ono,
što je imao.
UČENIK: Im ao ih je i vidio ih je, je r bi bilo ludo sm atrati,
da su Bogu nedostajale odredbe volje ili da ih nije uvijek
imao ili da ih nije uvijek vidio.
UČITELJ: O dluke su dakle božanske volje vječne, je r je
onaj, čije su, vječan.
UČENIK: Svakako bih se s tim e složio.
UČITELJ: Što onda? Da li je i ono, što je htio, uvijek imao
i uvijek vidio? Jasno valjda, kako mislim, shvaćaš, da za Boga

215
ništa nije buduće, je r u sebi obuhvaća svako vrijem e i sve,
Što je u njem u. On je naim e početak i sredina i kraj i opseg
i tok i vraćanje svega.
UČENIK: Ne sum njam , da za Boga ništa nije buduće.
UČITELJ: Stoga je sve, što je htio stvoriti, uvijek imao
u odlukam a svoje volje. Kod njega naim e volja ne prethodi
onome, što on hoće da nastane, je r je jednako vječno kao i
njegova volja. Doista, on, kojem u je sve sadašnje, čija je volja
uzrok svega i ujedno gledanje, djelovanje i dovršenje, ne
očekuje, da se ono, što hoće, dogodi kao nešto buduće. J e r bez
ikakva oklijevanja nastaje ono, što on vidi, kao nešto, što ima
da nastane. A ako je njegova volja njegovo gledanje, a gleda­
nje volja, sve, što on hoće da postane, postaje bez ikakva v re­
menskog razm aka. A ako on sve, što hoće da postane, vidi kao
nešto, što ima da postane, i ako ono, što on hoće i vidi, nije
izvan njega, nego u njem u, i ako u njem u nema ničega, što ne
bi bio on sam, proizlazi, da se sve, što on vidi i hoće, pom išlja
jednako vječnim kao on, kad je jedno isto njegova volja i
gledanje i suština.
UČENIK: Već me siliš, da priznam , kako je sve, što se god
naziva vječnim i nastalim , Bog. Ako naim e božanska volja i
božansko gledanje pripada njegovu bitku i ako je vječno, te
ako kod njega nije jedno bitak, drugo volja, a drugo opet gle­
danje, nego je jedno, i to nadsuštinsko, i ako razum ne do­
pušta, da se sve, što god on obuhvaća između volje i gleda­
nja, shvaća nečim drugim osim njega, je r jednostavna priroda
ne dopušta, da u njoj bude nešto, što nije ona sama, preostaje
bez ikakva spora priznanje, da je jedan Bog sve u svemu.
Ako je to tako, nitko od onih, koji se savjesno bave filozo­
fijom, ne sm ije biti neupućen u vječnost svega, što je u Bogu,
štoviše, Što je sam Bog. Ipak ne vidim još dovoljno jasno, k a­
ko božanska priroda, izvan koje nem a ničega i u n u tar koje
sve postoji, ne prihvaća, da išta bude u n u tar nje, što ne bi
imalo istu suštinu kao i ona.
UČITELJ: U to, da ne postoji nikakva priroda osim Boga
i stvorenja, ne bih mislio da sum njaš, štoviše vidim, da ti je to
jasno. Jer, što se tiče onoga, što si rekao o božanskoj prirodi,
izvan koje nem a ničega, po mom m išljenju shvaćaš tako, da
stvaralačka priroda ne dopušta ništa izvan sebe, je r izvan
nje ne može ništa biti, a da sve, što je stvorila i stvara, sa­

216
država u samoj sebi, ali ipak tako, da je jedno ona sama, kao
nadsuštinska, a drugo ono, što u sebi stvara. Samoga sebe
stv arati tebi se naim e ne čini vjerojatnim .
UČENIK: Prozreo si čitavo poim anje mog m išljenja o Bo­
gu i o stvorenju. Čvrsto naim e i nepokolebljivo držim, da ni­
kakva priroda, ni stvorena ni nestvorena, ne postoji izvan
Boga, i to ni na koji način; sve pak, što postoji, bilo stvoreno
ili nestvoreno, da je sadržano u njem u. P rem a tome sam do­
sad držao, da je punina čitavog svem ira zatvorena kao sa neka
dva dijela, t. j. Bogom i stvorenjem . Ali sada mi se čini, da se
m oja v jera ponovo koleba, oslabljena spom enutim zaključ­
cima.
UČITELJ: Vidim, da je tvoja v jera utvrđena i poduprta
pravim razum om b ar u tome, što vjeruješ, da ništa ne postoji
izvan Boga.
UČENIK: Tako je, kao što kažeš, je r to potpuno jasno ra­
zabiram .
UČITELJ: U pravi dakle pom nije i oštroum nije oštrinu svo­
je pam eti na ono, što vjeruješ, da se nalazi u Bogu.
UČENIK: Osjećam, da u Bogu nem a ničega drugog osim
njega samoga i od njega sazdanog stvorenja.
UČITELJ: U Bogu dakle vidiš ono, što nije Bog.
UČENIK: Vidim, ali to je ipak od Boga stvoreno.
UČITELJ: Sto ti se onda čini? Da li je Bog vidio sve, što
je stvorio, prije nego je to postalo?
UČENIK: S m atrao bih, da je on vidio sve, što je htio stvo­
riti, p rije nego je postalo.
UČITELJ: Vidio je dakle ono, što je htio stvoriti, i nije
vidio drugo nego samo ono, što je stvorio. A to, što je stvorio,
vidio je p rije nego je stvorio.
UČENIK: Tako držim.
UČITELJ: Reci, molim te, što je to, što je Bog vidio, prije
nego je postalo. Ta kako je vidio stvorenje, koje još nije bilo
postalo? A ako nije vidio ništa drugo osim stvorenja, je r sve,
što jest, ili je Bog ili stvorenje, što je onda vidio? Stoga ili
je sam a sebe vidio, p rije nego je stvorio sve, što je stvorio,
ili je vidio stvorenje, koje još nije bilo stvoreno. A kako je
vidio ono, čega još nije bilo? Ako je pak to bilo i zato je od
njega viđeno, je r je postojalo, zacijelo je bilo prije stvorenja,

217
je r to nije bilo stvorenje. Ako se pak dopušta, da samo Bog
i ono, što ima istu suštinu kao on, postoji prije svakog stvo­
renja, ništa drugo nije prethodilo stvorenju, što bi Bog mogao
vidjeti, p rije nego je stvorio stvorenje, nego ili on sam ili
vječna priroda u njem u, koja je jednako vječna kao i on. No
utvrđeno je m eđu nam a, da je Bog vidio ono, što je imalo po­
stati; nije naim e stvorio ono, što je htio stvoriti, kao neupućen
niti kao onaj, koji ne predviđa.
UČENIK: Vidim, da sam odasvuda opkoljen i da mi ne
preostaje nikakav put za bijeg. Naime, ako kažem, da je Bog
u sebi samome vidio ono, što je imalo postati, prisiljen sam
priznati, da je vidio sam a sebe, je r još nije bilo stvorenja,
koje bi mogao vidjeti, niti je prije svakog stvorenja bilo išta
drugo, što bi mogao vidjeti, osim samoga sebe. Zbog toga,
ako je u samom sebi vidio sve, što je imalo postati, prije nego
je postalo, pravi će razum dokazati, da je nužno vidio sam a
sebe, pa će on sam biti sve ono, što je stvorio. Ako je ono, što
je vidio, stvorio u samom sebi, bit će on i tvorac i tvorevina.
Ako pak reknem , da je vidio stvorenje, koje je imalo n a­
stati, prije nego je postalo, tada ćeš ti kazati: Stvorenje je
dakle postojalo, prije nego je postalo. Ako je naim e Bog to
vidio, prije nego je postalo, onda je ono, što je Bog u tome
vidio, prije nego je postalo, stvarno postojalo kao supstancija.
Bog naim e ne vidi ništa lažno, je r je on neprom jenljiva isti­
na, a sve, što je u njoj, istinito je i neprom jenljivo. Ako je pak
Bog u samom sebi vidio stvorenje, prije nego je postalo, on
je ono, što je vidio, vidio uvijek. Kod njega se, doista, ne de­
šava slučajno, da vidi ono, što vidi, je r kod njega nije jedno
biti, a drugo vidjeti. Njegova je naim e priroda jednostavna.
Ako je pak uvijek vidio ono, što je vidio, to, što je vidio, uvi­
jek je postojalo, pa je po tome nužno, da ono, što ]e vidio,
bude vječno. No ako je vidio stvorenje, kojega još nije bilo, i
ako je ono, što je vidio, stvarno postojalo — a sve što Bog
vidi, istinito je i vječno — ne preostaje ništa drugo nego da
uvidimo, da je stvorenje bilo u Bogu, prije nego je postalo u
samom sebi. Tako će se pružiti dvostruko shvaćanje stvore­
nja. Jedno naim e shvaćanje prom atra njegovu vječnost u bo­
žanskoj spoznaji, u kojoj sve ostaje istinito i kao supstancija,
a drugo vrem enski njegov odnos kao nešto kasnije u njem u
samom.

218
 Ako je to tako, dosljednost razum a sili, da izaberem o jedno
od dvoga: da isto stvorenje nazivam o ili boljim od njega samo­
ga ili gorim ; boljim , ukoliko postoji vječno u Bogu, a gorim,
ukoliko je u samom sebi stvoreno. S tvaranje stvorenja sm a­
tra t će se, da nije u Bogu, nego kao izvan Boga u samom sebi,
a to će biti protivno Svetom pismu, koje kaže: Sve si stvorio
u svojoj m udrosti. Ili će se sm atrati, da priroda, koja je vječno
bila u spoznaji Boga, i ona, koja je nekako kasnije u sebi sa­
moj bila stvorena, nisu iste. Po tom e nije Bog vidio ono, što
je postalo, prije nego je postalo, nego je u sebi samome vidio
sam o ono, što je vječno. Ako tko to dopusti, činit će se, da se
p rotivi ispovijedanju katoličke vjere, je r sveta m udrost ne
priznaje, da je Bog jedno vidio u sebi samome, prije nego je
nastalo, a da je kasnije drugo stvorio, nego ono isto, što se
vječno vidi i što je vječno stvoreno, i sve to u Bogu, a ništa
izvan njega. Ako je pak jedno priroda božanske dobrote, a
drugo ono, što je vidio, da treba da nastane i što je stvorio,
i ako je to vidio i stvorio, prek in u t će se jednostavnost bo­
žanske prirode, kada se u njoj samoj shvaća nešto, što nije
ona sama. To je uopće nemoguće. No ako nije jedno božanska
dobrota, a drugo ono, što je ona u sebi samoj vidjela, da tre ­
ba da nastane, nego je njihova priroda jedna ista, koioj je
jednostavnost nepovrediva, a jedinstvo nedjeljivo, zacijelo će
se iz toga zaključiti, da je sve posvuda Bog, da je on cjelina
u cjelini, tvorac i tvorevina, onaj koji vidi i koji je viđen,
vrijem e i m jesto, suština svega i supstancija i akcidencija i,
da jednostavno kažem, sve, što uistinu postoji i ne postoji,
nadsuštinski u suštinam a, nadsupstancijalno u supstancijam a,
nad svakim stvorenjem tvorac i stvoren u n u tar svakog stvo­
renja, postojeći niže od svakog stvorenja i počinjući postojati
od sebe samoga, pokrećući sebe preko samoga sebe i pokrenut
prem a samom sebi i u samom sebi odm arajući se, preko ro­
dova i v rsta u sebi samome um nogostručen do neizm jem osti,
ne napuštajući jednostavnost svoje prirode i pozivajući natrag
na samoga sebe neograničenost svoga um nogostručenja. Sve
je naim e u njem u jedno.
UČITELJ: Sada vidim, da vrlo jasno shvaćaš ono, u što se
činilo da sum njaš, pa, kako mislim, ne ćeš se više kolebati da
priznaš, kako je sve postalo i kako je vječno i kako sve, što
se shvaća da u tom e stvarno postoji, nije ništa drugo nego
neizreciva priroda božanske dobrote. Ona je naim e supstanci-

219
jalno dobro, a nitko nije dobar nego jedino Bog. P reostaje
dakle, da raspravljam o o vječnom stv aran ju svega u Bogu,
koliko zračak božanske istine dopusti oštrini našeg um a da
prodre u božanske tajne.
UČENIK: Doista to preostaje, a to već traži i red razla­
ganja. Ipak bih prije toga htio, da ukratko sabereš sve, što
smo dosada m eđusobno utvrdili o tom pitanju.
UČITELJ: Izveli smo, kako mislim, na čistac, da je božan­
ska dobrota vidjela, i to uvijek vidjela ono, što je imalo n a­
stati.
UČENIK: To je svršena stvar.
UČITELJ: I nije drugo vidjela i drugo stvorila, nego je
stvorila ono, što je uvijek vidjela, da treb a da nastane.
UČENIK: To je na sličan način prihvaćeno.
UČITELJ: I uvijek je stvarala sve, što je uvijek vidjela. U
njoj naim e gledanje ne prethodi djelovanju, je r je djelovanje
jednako vječno kao i gledanje, pogotovu kad za n ju nije jedno
gledanje, a drugo djelovanje, nego je gledanje toga ujedno i
djelovanje toga. Ona naim e vidi djelujući i djeluje videći.
UČENIK: I to je prihvaćeno.
UČITELJ: O jednostavnosti božanske prirode raspravili
smo ono, što se u njoj ne shvaća istinito i pravo, što je njoj
tuđe i nije iste suštine kao ona, je r se razabira, da sve u njoj
postoji istinito i pravo. Ništa naim e ne postoji izvan nje. Došli
smo do zaključka, da samo ona istinito i pravo postoji u sve­
m u i da ništa ne postoji istinito i pravo, što nije ona sama.
UČENIK: To smo zaključili.
UČITELJ: Stoga ne sm ijemo sm atrati, da su Bog i stvo­
renje dvije stvari, različite jedna od druge, nego da su jedno
isto. J e r i stvorenje postoji u Bogu, a Bog se na neobičan i
neizreciv način stvara u stvorenju, otkrivajući sam a sebe,
nevidljiv čineći sebe vidljivim , neshvatljiv čineći sebe shva­
tljivim , skriven otvorenim , nepoznat poznatim, bez oblika i lika
čineći sebe lijepim i pristalim , nadsuštinski suštinskim , n a t­
prirodan prirodnim , jednostavan složenim, slobodan od slu­
čaja podložnim slučaju i slučajnim , beskonačan konačnim ,
neomeđen omeđenim, nadvrem enski vrem enskim , natprostoran
prostornim , stvoritelj svega stvorenim u svem u i tvorac svega

220
učinjenim u svem u; on vječan počinje postojati i nepomičan
kreće se u svem u i postaje u svem u sve. A to ne govorim o
u tjelo v ljen ju Riječi i njenom postajanju čovjekom, nego o
tome, kako se najviša dobrota, koja je jedinstvo i trojstvo, na
neizreciv način spušta u ono, što jest, da bi to bilo, štoviše, da
bi sam a bila u svem u od najvišeg do najnižeg, uvijek vječna,
uvijek nastala, od same sebe, u samoj sebi, vječna od same
sebe, n astala u samoj sebi i, dok je vječna, ne prestaje bitiv
stvorena, a stvorena ne prestaje biti vječna, te od same sebe
stv ara sam u sebe. Njoj naim e ne treba druga tv ar (m aterija),
u koju p retv ara sam u sebe, a da to ne bi bila ona sama.
Inače bi se Bog činio nemoćnim i u sebi samom nesavrše­
nim, kad bi od drugud dobivao pomoć za svoje pojavljivanje i
usavršavanje. Od sam a sebe prim a dakle Bog prilike za svoje
teofanije,5 t. j. za svoje božansko pojavljivanje, je r sve je iz
njega, preko njega, u njem u i za njega. (III, 17.)

N aslov originala: Joannis Scoti Opera, ed. H. J. F loss

(P atrologiae cursus com pletus. S eries L atina, 122. A ccu -
ran te J. P. M igne.) L u tetiae P arisiorum 1865.

J GrC. & e o (p d v tia (od ΰ ι ό ς bog 1 φ α ί ν ο μ α ι p o j a v l j u j e m se ).

221
 4. PETAR ABELARD
PISMO PRVO ILI POVIJEST NEVOLJA
A belard je pokušao da vlastitim razm išljanjem objasni n ek e
kršćanske dogm e. Kako rezultat toga rada nije bio u skladu s teo­
loškim učenjem , proglašen je heretikom , pa ga je crkva nem ilo­
srdno progonila.
S ve te svoje nevolje iznosi A belard u opširnom pismu jednom
svom prijatelju. On to ne čini zbog očajavanja, nego prim jerom
svoje bolne prošlosti hoće da utješi prijatelja, koji m u se požalio
na težak život. Iz tog pisma, koje obuhvaća oko 60 štampanih
stranica, donosimo ovdje odlomak, u kojem A belard opisuje, kako
je osuđen na crkvenom saboru u Soissonsu 1121. godine.

ZAVRŠNI ODLOMAK IZ GLAVE VIII.

Ta m oja opatija,1 u koju sam bio ušao, živjela je odveć

svjetovnim i vrlo raskalašenim životom. Sam njezin opat, ko­
liko je bio iznad ostalih po svojem višem položaju, toliko
bijaše goreg života i poznatiji po zlu glasu. Kako sam ja često
i oštro, sad privatno sad javno, napadao njihove nepodnošlji­
ve prljavštine, postao sam im svim a preko m jere neugodan
i omražen. Oni su se silno veselili svakodnevnim m olbam a
m ojih učenika12 i tako našli priliku, da me se riješe. Kako su
me dakle učenici dugo molili i stalno dodijavali, a um iješali
se u to i moj opat i redovnička braća, povukoh se u neku
osam ljenu kolibu, da bih se po običaju opet prihvatio pouča­
vanja. Na predavanja je nagm ulo toliko m noštvo učenika, da
ni m jesto nije bilo dovoljno veliko, da bi našli konak, ni kraj,
da ih h r a n i..
Tu sam najviše m ara posvećivao predavanjim a o Sv. pi­
smu, što je više dolikovalo mojem zvanju, ali nisam potpuno
napustio ni poučavanje u svjetovnim naukam a, na koje sam
1 U Salnt-D enisu. (B.)
2 T. J. da se ponovo p rih v ati pred av an ja. (B.)

222
bio više nav ik n u t i koje su od mene najviše tražili. No to mi
je služilo kao neka udica, da ih prim am ljene slašću filozof­
skog ispitivanja privučem na proučavanje prave filozofije.
C rkvena povijest spom inje, da je to bio uobičajeni postupak
i najvećeg kršćanskog filozofa, Origena. Kako se pak činilo, da
mi je Bog udijelio jednak ugled u svetoj nauci kao i u svje­
tovnoj, počeo se silno povećavati broj m ojih učenika na jed­
nim i drugim predavanjim a, a sve su se ostale škole počele
jako sm anjivati. Time sam najviše navukao na sebe zavist i
m ržnju učitelja. Oni su mi nanosili štetu u svemu, gdje su
mogli, a u mojoj odsutnosti uvijek su mi predbacivali ovo
dvoje: da je potpuno suprotno redovničkom zvanju baviti se
svjetovnom naukom i da sam se bez studija teologije drznuo
prih v atiti se učiteljskog m jesta za teologiju. N akana im je bila,
da mi na taj način bude zabranjeno svako vršenje nastavnič­
kog posla, pa su na to bez prestanka poticali biskupe, nadbi­
skupe, opate i koga su god mogli od crkvenih ljudi.

G L A V A IX . O SVOJOJ TEOLOŠKOJ K N JIZI I O P R O G A N JA ­

N JU , KOJEM JE BIO IZLOŽEN OD SV O JIH SU UC EN IK A.
CRKVENI SA BO R PROTIV NJEG A

Desilo se, da sam se n ajp rije prihvatio zadatka da izložim

sam tem elj naše v jere sličnim dokazima ljudskog razum a.
Sastavio sam neku teološku raspravu O božanskom jedinstvu
i trojstvu (De unitate et trinitate divina) za svoje učenike,
koji su tražili ljudske i filozofske razloge i više željeli ono,
Što se može razum jeti, nego ono, što se može samo riječim a
izricati. Govorili su, da je suvišno iznositi riječi, koje se ne
razum iju, i da se ništa ne može vjerovati, ako se prethodno
ne razum ije, pa da je smiješno, da netko propovijeda drugi­
ma ono, što ne može da shvati umom ni on sam ni oni, koje
poučava. Sam Gospod tvrdi, da su to slijepi vodiči slijepaca
(Mat., 15, 14). Kad su tu raspravu vrlo mnogi vidjeli i pro­
čitali, općenito se počela veoma sviđati svima, je r se činilo,
da se u njoj jednako odgovara na sva pitanja o tome. A kako
su se ta p itan ja činila težim od svih drugih, što se više poka­
zivala njihova ozbiljnost, to se više cijenila tem eljitost njiho­
va rješenja.
Zbog toga se moji takm aci, a najviše ona dva stara zaplot-
njaka, A lberih i Lotulf, žestoko raspale i sazovu protiv mene
crkveni sabor. Oni su nakon sm rti svojih i m ojih učitelja, nai-

223
me V ilhelm a3 i Anselm a,4 već tražili, da gotovo sami vladaju
i da ih naslijede kao baštinici. Budući da su obojica up rav ­
ljala školom u Reimsu, čestim došaptavanjem podigoše protiv
m ene svoga nadbiskupa Radulfa. Cak su pozvali prenestinskog
biskupa Conana, koji je tada bio papinski legat u Francuskoj.
Pod imenom crkvenog sabora sazovu u gradu Soissonsu m ali
sastanak i pozovu me, da sa sobom donesem ono već poznato
djelo, koje sam sastavio o Trojstvu. Tako se i dogodilo.
No prije nego sam tam o stigao, ona me dva spom enuta
m oja takm aca tako oklevetaju pred svećenstvom i narodom,
da je prvoga dana, čim sam došao, narod gotovo kam enovao
m ene i nekoliko m ojih učenika, koji bijahu došli sa mnom.
S vijet je govorio, da ja propovijedam i da sam pisao o tri
Boga, kako su ga bili uvjerili. Cim sam stigao u Soissons, po-
đoh do legata i predadoh mu svoju knjigu, da je pregleda i
prosudi. Izjavio sam mu, ako sam nešto napisao, što nije u
skladu s katoličkom vjerom , da sam sprem an to ispraviti ili
opozvati. No on mi odmah naloži, da tu knjižicu predam nad­
biskupu i onim svojim takm acim a, da bi me sudili oni isti,
koji su me zbog toga optuživali, da se tako na meni ispuni i
ona izreka: I m oji neprijatelji su m i suci (Deut., 32, 31). Oni su
često ispitivali i p rev rtali tu knjigu, pa kad nisu nalazili ništa,
što bi mogli iznijeti protiv mene na javnom sastanku, odgode
na svršetak crkvenog sabora osudu tog djela, za kojom su
žudjeli. Ja sam pak svakoga dana, prije nego bi sabor zasje­
dao, svim a držao javna predavanja o katoličkoj vjeri onako,
kako sam o tom e pisao. Svi, koji su to slušali, uz veliko su
divljenje odobravali koliko vještinu, toliko smisao mojeg iz­
laganja. Kad je to vidio narod i svećenstvo, počeli su m eđu­
sobno govoriti: »Eto, on sada javno govori, a nitko m u se ne
protivi. C rkveni sabor ide žurno svome kraju, a sazvan je,
kako smo čuli, upravo protiv njega. Zar su suci uvidjeli, da
su prije u zabludi oni nego on?«. Zbog toga su se moji takm a­
ci iz dana u dan sve više raspaljivali.
Jednog dana dođe k meni A lberih s nekoliko svojih uče­
nika u neprijateljskoj nakani. Nakon nekoliko ljubeznih ri­
ječi reče, da se čudi nečemu, što je zapazio u onoj knjizi, nai­
me, prem da je Bog rodio Boga, te ne postoji nego jedan Bog,
* Vilhelm iz C ham peauxa (1070—1121) pod u tje c ajem A belardovih p rigo­
vora izm ijenio Je svoje učenje o u niverzalijam a. (B.)
4 Anselm iz Laona (um ro 1117.) bio Je velik a u to rite t na p o d ru čju teolo­
gije. Njega je A belard usporedio s drvetom , koje ima m nogo liiča. ali nem a
n ikakva ploda. (B.)

224
što ja ipak poričem, da je Bog rodio sam a sebe. Odmah m u
odgovorih: »Ako želite, to ću opravdati.« — »Ne marimo«,
reče on, »za ljudske razloge ni za naše m išljenje o tome, nego
samo za riječi, koje im aju au to ritet crkvenih otaca.« J a mu
rekoh: »P rolistajte knjigu i naći ćete takav autoritet.« U pra­
vo je bila p ri ruci ta knjiga, koju je on sam donio sa sobom.
Otvorio sam je na m jestu, koje sam imao u pam eti, a koje on
nije poznavao, je r je tražio samo ono, što mi je imalo škoditi.
Bila je božja volja, da sam brzo naišao na ono, što sam tra ­
žio. To je bio ovaj citat iz prve knjige (gl. 1.) A ugustinova
djela O Trojstvu: »Tko drži, da Bog ima moć da sam sebe
rodi, taj je u zabludi utoliko više, što takav nije ne samo Bog,
nego ni duhovno ni tjelesno stvorenje. Nema naim e uopće
nikakve stvari, koja bi sam a sebe rađala.« Kad su to čuli n je­
govi učenici, koji su bili prisutni, počeše crvenjeti. A on sam,
da bi se nekako opravdao, reče: »Treba to točno shvatiti.« Ja
sam pak nadodao, da to nije novo, ali da to u ovom času nije
važno, kad je on tražio samo riječi, a ne smisao. Ako pak želi
saslušati smisao i opravdanje toga, rekoh mu, da sam spre­
m an pokazati mu na tem elju njegova shvaćanja, kako je upao
u herezu, prem a kojoj je onaj, koji je otac, ujedno i svoj vla­
stiti sin. Kad je to čuo, sm jesta postade gotovo bijesan i poče
m i p rijetiti tvrdeći, da mi u tom e ne će pomoći ni moji raz­
lozi ni au to ritet drugih. I tako se udaljio.
Posljednjeg dana crkvenog sabora, prije nego je započelo
zasjedanje, onaj legat i nadbiskup stadoše s mojim takm acim a
i nekim drugim osobama nadugo rasp rav ljati o tome, koja
odluka da se donese o m eni samome i o mojoj knjizi, zbog
koje su upravo bili pozvani. Kako iz m ojih riječi i iz djela,
koje je bilo pred njim a, nisu im ali što da iznesu protiv mene,
svi su neko vrijem e šutjeli ili me već m anje otvoreno napa­
dali. Tada biskup iz C hartresa, Godefroy, koji se m eđu osta­
lim biskupim a isticao glasom svoje pobožnosti i ugledom svo­
je biskupske stolice, započe ovaj govor: »Gospodo! Svi, koji
ste prisutni, znate, da je učenost toga čovjeka, kakva god ona
bila, i njegova nadarenost za sve, čemu se god posvetio, im a­
la mnogo pristaša i sljedbenika. On je najviše zasjenio slavu
koliko svojih, toliko naših učitelja, pa je, da tako kažem, nje­
gov vinograd proširio svoje loze od jednoga do drugoga mo­
ra. Ako ga, što ne mislim da ćete učiniti, osudite bez p re t­
hodna suda, sve kad biste i im ali razloga, znajte, da ćete po-

15 Filozofija od A ristotela 225

v rijed iti mnoge i da će se naći vrlo velik broj onih, koji će
ga h tjeti braniti, pogotovu kad u ovom spisu ne vidim ništa,
što bi bilo slično otvorenoj kleveti. S jetite se Jeronim ovih
riječi: Hrabrost uvijek ima spremne takmace5 i one izreke:
Munje udaraju u najviše vrhunce6, P ripazite, da nasilnim
postupkom ne pribavite njem u veću slavu, a nam a veći p ri­
jek o r zavisti, negoli što bismo mu osudom mogli naškoditi.
Lažno naim e govorkanje, kako podsjeća spom enuti učitelj,
brzo propada, a kasniji život prosuđuje o prijašnjem . Ako ste
pak voljni da s njim postupate kanonski, neka njegova dog­
ma ili spis bude ovdje javno iznesen i neka m u bude dopu­
šteno da na p itan ja slobodno odgovara, da bi, ako mu se k riv ­
nja dokaže ili ako je prizna, potpuno zašutio. To je bar u duhu
m išljenja blaženog Nikodema, koje je on, želeći osloboditi sa­
moga Gospoda, ovako iznio: Zar naš zakon sudi čovjeka, a da
prethodno nije od njega čuo i saznao, što radi? (Ivan, 7, 51.)
Kad su to čuli moji takm aci, dižući buku odm ah poviknu:
»Mudra li savjeta, da se prepirem o s rječitošću onoga, čijim
razlozim a ili m udrolijam a ne bi mogao odoljeti čitav svijet!«
No doista, bilo je mnogo teže p rep irati se sa sam im Kristom ,
a ipak je Nikodem pozivao, da ga prem a zakonskoj odredbi
saslušaju. Kako ih biskup Godefroy nije mogao pridobiti za
svoj prijedlog, pokuša obuzdati njihovu zavist na drugi n a­
čin. Tvrdio je, da mali broj prisutnih ne može dostajati za
rasp rav ljan je tako važna pitanja i da ta stv ar traži dulje ispi­
tivanje. Da je njegov daljnji savjet samo to, da me moj opat,
koji je bio prisutan, odvede natrag u moju opatiju, t. j. u sa­
m ostan St. Denis. Neka se tam o sazove više učenijih osoba,
pa neka se pom nijim ispitivanjem odredi, što u tom slučaju
treb a učiniti.
Uz taj posljednji prijedlog pristane legat i svi ostali. Od­
m ah zatim legat ustane, da bi održao misu prije nego nastupi
u crkvenom saboru. Preko onog biskupa isporuči mi zako­
nito dopuštenje, da se vratim u svoj sam ostan, da bih ondje
dočekao ono, što ie bilo ugovoreno. No moji takm aci, držeći,
da nisu ništa postigli, ako se ovaj spor bude riešavao izvan
njihove dijeceze, gdje ne bi mogli nim alo utjecati na sud, d a­
kako je r su se m anje uzdali u pravednost, uvjere tada nadbi­
skupa, da je za nj veoma sram otno, ako se ta stv ar prenese
5 Uvod u »Quaest. H ebr. ln Genesim«.
4 H oracije, »Carmina«, Π, 10. 11—12.

226
na drugu vlast, i da je opasno, ako se tako izvučem. Odmah
potrče do legata, izm ijene njegovo m išljenje i protiv njegove
volje n a tje ra ju ga, da bez ikakve istrage knjigu osudi i pred
očima sviju sm jesta spali, a m ene osudi na traja n zatvor u
tuđem sam ostanu. Govorili su naim e, da za osudu knjige mo­
ra biti dovoljno to, što sam je, iako nije bila preporučena au­
toritetom ni rim skoga pape ni crkve, preuzetnim postupkom
javno čitao i dao je već mnogima, da je prepišu. Da će za
kršćansku vjeru biti veoma korisno, ako se mojim prim jerom
pred u sretn e slična preuzetnost mnogih. Kako je legat bio m a­
nje obrazovan nego je trebalo, najviše se oslanjao na nadbi­
skupov savjet, a tako se i sam nadbiskup oslanjao na njih.
Kad je to saznao biskup iz C hartresa, odm ah me obavijesti
0 tim spletkam a. U srdno me je poticao, da to podnesem to­
liko blaže, koliko je svim a očito, da je njihov postupak nasi­
lan. Nadalje, neka ne sum njam , da će žestina tako očite za­
visti njim a vrlo mnogo Škoditi, a meni koristiti. Također, neka
se nim alo ne uznem irujem zbog zatvora u sam ostanu, je r on
pouzdano zna, da će me sam legat, koji je tako postupao p ri­
siljen, poslije malo dana, kad odavle ode, potpuno osloboditi.
1 tako je, koliko je mogao, tješio m ene zaplakana plačući i
sam.

G L A V A X . O S P A L JIV A N JU K N JIG E

Stoga, kad sam bio pozvan, dođoh odm ah na taj crkveni

sabor. Tu me bez ikakva raspravljanja i ispitivanja natjeraju,
da sam vlastitom rukom bacim u v atru svoju spom enutu knji­
gu. I tako je spaljena. No dok se činilo, da svi šute, netko od
m ojih protivnika prom rm lja, da je u toj knjizi našao napisano,
kako je svem oćan samo Bog Otac. Kad je legat to zamijetio,
silno se čudeći odvrati, da se ni za dijete ne bi sm jelo vje­
rovati da je u tako krupnoj zabludi, kad zajednička vjera
drži i ispovijeda, da su svemoguće sve tri osobe. Čuvši to, neki
Terricus, predstojnik škole, izrugujući se navede onu A ta-
nasijevu tv rd n ju (u Sim bolu vjere): A ipak nisu svemoguće
sve tri osobe, nego je svemoguća samo jedna. Kad ga je nje­
gov biskup počeo psovati i ušutkivati kao krivca, koji govori
protiv veličanstva, on se odvažno odupre i kao navodeći Da-
nijelove riječi (Dan., 13, 48) reče: »Jeste li, sinovi Izraela, tako
ludi, da ste bez prosuđivanja i upoznavanja istine osudili

227
kćerku Izraela? V ratite se pred sud i sudite sam oga suca vi,
koji ste za pouku u vjeri i za ispravljanje zablude postavili
takva suca, da je, kad je imao suditi druge, osudio sebe vla­
stitim ustim a. Kao što ste nekad od lažnih tužitelja oslobo­
dili Suzanu, tako danas oslobodite ovoga, čija je nevinost
božanskim m ilosrđem očita.«
Tada ustane nadbiskup i, izm ijenivši riječi, kako je tražila
prilika, potvrdi legatovu izjavu ovim riječim a: »Uistinu, go­
spodine, svemoguć je Otac, svemoguć je Sin, svemoguć je Duh
sveti. Tko se s tim e ne slaže, otvoreno zastranjuje, pa ga ne
treb a ni saslušati. Ako se samo slažete, bilo bi dobro, da taj
b ra t pred svim a izloži svoju vjeru, da bi se ona, kako što
treba, ili odobrila ili odbacila ili osudila i popravila.« Kad sam
ja ustao, da javno ispovjedim i izložim svoju vjeru, kako bih
vlastitim riječim a izrazio svoje m išljenje, protivnici rekoše,
da mi nije potrebno drugo nego da pročitam A tanasijev Sim ­
bol, a to je jednako moglo učiniti svako dijete. Da ne bih kao
ispriku naveo, da mi je nepoznat, je r ne znam napam et te
riječi, pobrinu se, da se za čitanje donese napisani tekst. Uz
uzdahe, jecaje i suze pročitao sam, kako sam mogao. Zatim
sam kao krivac, kojem u je dokazana krivnja, predan p risu t­
nom opatu sv. M edarda i zatim odveden u njegov sam ostan
kao u zatvor. C rkveni sabor bio je odm ah zaključen.

Naslov originala: Petri Abaelardi: »Opera omnia« ac-

curante J. P. Migne, Parisiis 1885. (Patrologiae cursus
completus, Series Latina, 178)

228
 5. TOMA AKVINSKI
SUMA TEOLOGIJE
D IO I.

PITANJE 16. O ISTINI

Cl. 1. Da li je istina samo u umu?

Kod prvog je p itanja ovakav postupak:

1. Čini se, da istina nije samo u umu, nego prije u stva­
rim a. A ugustin naim e u Razgovorima sa sam im sobom (II, 5)
kudi ovu definiciju istine: Istinito je ono, što se vidi, je r pre­
m a njoj kam enje, koje je u najskrovitijem zakutku zemlje ne
bi bilo istinito, je r se ne vidi. On kudi i ovu definiciju: Isti­
nito je ono, što je takvo, da se pruža pogledu ispitivača, ako
on hoće i može da spoznaje, je r bi iz toga proizlazilo, da ni­
šta ne bi bilo istinito, ako nitko ne bi mogao spoznati. Zato
definira istinu ovako: Istinito je ono, što jest. I tako se čini,
da je istina u stvarim a, a ne u umu.
2. Nadalje, što je god istinito, istinito je po istini. Ako je
dakle istina samo u umu, ništa ne će biti istinito nego ukoliko
se pojmi. A to je zabluda starih filozofa, koji su govorili, da
je istinito sve, što se vidi. Iz toga proizlazi, da je ujedno isti­
nito i ono, što je proturječno, je r se ono, što je proturječno,
ujedno čini istinitim različitim ljudim a.
3. N adalje, »ono, zbog čega sve takvo postoji, više je isti­
nito«, kako je očevidno. No m išljenje ili govor istinit je ili
lažan po tome, što neka stv ar jest ili nije, prem a Filozofu1 u
njegovim K ategorijam a. Istina je dakle više u stvarim a nego
u umu.

1 T ako Toma A kvlnski zove A ristotela. (B.)

229
 Ali tom e je protivno ono, što kaže Filozof (Met. VI.), naim e
»da istinito i lažno nije u stvarim a, nego u umu«.
Odgovaram : T reba reći, kao što se naziva dobrim ono, za
čim ide težnja, da se tako naziva istinitim ono, za čim teži um.
No izm eđu težnje i uma, odnosno bilo koje spoznaje razlika
je u tome, što spoznaja postoji, ukoliko je nešto spoznato u
onome, koji spoznaje, a težnja, ukoliko onaj, koji teži, nagi-
n je prem a stvari, za kojom teži. I tako je cilj težnje neko
dobro, koje se nalazi u stvari, za kojom se može težiti, a cilj
je spoznaje istina, koja je u sam om e umu. No kao što je dobro
u stvari, ukoliko ima neki odnos prem a težnji, pa tako pojam
dobrote prelazi od stvari, za kojom se teži, na sam u težnju i
na tem elju toga težnja se naziva dobrom, ukoliko je dobar
njezin predm et, tako isto, budući da je istina u um u, ukoliko
se Drilagođuje spoznatoj stvari, nužno je, da pojam istine p ri­
jeđe od um a na spoznatu stvar, tako da se i spoznata stv ar
naziva istinitom , ukoliko im a neki odnos prem a umu.
No spoznata stv ar može im ati prem a um u neki odnos ili
po sebi ili po akcidenciji. Po sebi ima ona odnos prem a umu,
od kojega je zavisna po svome bitku, a po akcidenciji prem a
um u, koji je može spoznati. Tako bismo, na p rim jer, rekli,
da ie po sebi kuća u nekom odnosu s umom graditelja, a po
akcidenciji da je u odnosu s umom, od kojega nije zavisna.
Ali sud o nekoj stvari ne stv ara se prem a onome, što je u
njoj po akcidenciji, nego prem a onome, što je u njoj po sebi.
Stoga se svaka pojedina stv ar apsolutno naziva istinitom po
njezinu odnosu prem a umu, od kojega zavisi. Zato se um jetno
stvorene stv ari nazivaju istinitim a po svom odnosu prem a
našem umu. Ona se naim e kuća naziva istinitom , koja po­
stizava sličnost s oblikom, koji je u graditelievoj misli, a go­
vor se naziva istinitim , ukoliko je izraz istinite spoznaje. Na
sličan se način istinitim a nazivaju prirodne stvari, ukoliko
postizavaju sličnost s idejam a, koje su u božjoj misli. Istinitim
se naim e naziva kam en, je r postizava prirodu svojstvenu k a­
m enu prem a prethodnoj zamisli božjega uma. Tako je dakle
istina prvenstveno u um u, a tek na drugom m jestu u stva­
rim a, ukoliko se izjednačuju s umom kao svojim ishodištem.
P rem a tome, istina se definira na različite načine. A ugu­
stin naim e kaže, da je istina ono, čime se pokazuje ono. što
jest, a H ilarije izjavljuje, da je istina bitak, koji se objavljuje
t očituje. To se odnosi na istinu, ukoliko je u um u. Na istinu
pak stvari, s obzirom na njezin odnos prem a um u, odnosi se

230
A ugustinova definicija: Istina je najveća sličnost s prvim po­
čelom, koja je bez ikakve neslićnosti. Tako i neka Anselmova
definicija: Istina je točnost, koja se može spoznati samo ra­
zumom. Točno je naim e ono, što je u skladu s prvim počelom.
N adalje neka definicija Avicene, koja glasi: Istina svake po­
jedine stvari jest svojstvenost njezina bitka, koji je za nju
utvrđen. Izjava pak, da je istina izjednačenje stvari i uma,
može se odnositi na jedan i drugi slučaj.
Ad 1. Treba dakle kazati, da Augustin govori o istini
stv ari i da iz pojm a te istine isključuje uspoređivanje s našim
umom. Ono naim e, što je po akcidenciji, isključuje se iz sva­
ke definicije.
Ad. 2. T reba kazati, da stari filozofi nisu govorili, da vrste
p riro d n ih stv ari potječu od nekog uma, nego da dolaze od
slučaja. A kako su sm atrali, da istina unosi uspoređivanje s
umom, bili su prisiljeni istinu stvari postaviti u odnos prem a
našem umu. Iz toga su proizlazila neslaganja, o kojim a ras­
p ra v lja Filozof. Do tih neslaganja ne dolazi, ako prihvatim o,
da se istina stv ari sastoji u uspoređivanju s božjim umom.
Ad 3. Treba kazati, m akar je istina u našem um u prouz­
rokovana stv arju , da ipak nije potrebno, da se pojam istine
prethodno nalazi u stvari. Tako se pojam zdravlja ne nalazi
p rije u lijeku nego u živom biću. Z dravlje naim e prouzro­
ku je djelovanje lijeka, a ne njegovo zdravlje, je r ono nije
djelotvorno sredstvo jednakog imena. Na sličan način istinu u
našem um u prouzrokuje bitak stvari, a ne njezina istina.
Zato Filozof kaže, da su m išljenje i govor istiniti po tome,
što stv ar jest, a ne po tome, što je stv ar istinita.

PITANJE 84. KAKO DUŠA ZDRUŽENA S TIJELOM SPOZNAJE

TJELESNI SVIJET, KOJI STOJI NI2E OD NJE?
Cl. 6. Da li se umna spoznaja dobiva od osjetilnih stvari?

Kod šestog je p itan ja ovakav postupak:

1. Čini se, da se um na spoznaja ne dobiva od osjetilnih
stvari. A ugustin naim e kaže, da se čista istina ne sm ije oče­
k iv ati od tjelesnih osjetila, i to dokazuje dvojako. Na jedan
način time, što se sve, do čega dolazi tjelesno osjetilo, m i­
je n ja bez ikakva vrem enskog prekida, a ono, što ne ostaje,

231
ne može se pojm iti. Na drugi pak način time, što od svega,
što opažamo pomoću tijela, i kad nije na dom aku osjetila, ipak
doživljujem o slike toga kao u snu ili u bunilu. O sjetilim a m e­
đutim ne možemo razlikovati, da li zam jećujem o ono samo,
što je podvrgnuto osjetilim a, ili pak lažne slike toga. A ništa
se ne može pojm iti, što se ne razlikuje od lažnoga. I tako on
zaključuje, da se istina ne sm ije očekivati od osjetila. No
istinu spoznaje um na spoznaja. Ne sm ije se dakle um na spo­
znaja očekivati od osjetila.
2. Osim toga A ugustin kaže: »Ne sm ije se sm atrati, da ti­
jelo vrši neko djelovanje na duh, kao da bi duh bio podvrgnut
djelovanju tijela poput m aterije. Na svaki je naim e način
odličniji onaj, koji djeluje, nego stvar, iz koje on nešto stva­
ra.« Stoga zaključuje, »da sliku tijela ne stvara u duhu tije­
lo, nego sam duh u sebi samome«. Umna dakle spoznaja ne
potječe od osjetila.
3. Osim toga učinak se ne pruža iznad snage svog uzroka.
No um na se spoznaja pruža iznad osjetilnoga. Spoznajem o
naim e neke stvari, koje se ne mogu spoznati opažanjem . Um na
dakle spoznaja ne potječe od osjetilnih stvari.
No tom e je protivno ono, što dokazuje Filozof, naim e da je
izvor naše spoznaje u opažanju.
Odgovaram : Treba reći, da je m išljenje filozofa o tom pi­
tan ju bilo trojako. Tako je Dem okrit tvrdio, da nem a nikakva
drugog uzroka bilo koje naše spoznaje nego to, što od tjelesa
koja zamišljamo, dolaze i ulaze u našu dušu slike, kako kaže
A ugustin. A i A ristotel govori, da prem a Demokritovoj tv r­
dnji spoznaja nastaje pomoću slika i izliva (defluxiones). Uz­
rok toj tv rd n ji bilo je to, što koliko sam Demokrit, toliko
drugi stari filozofi prirode nisu držali, da se razum razlikuje
od osjetila, kako kaže A ristotel.2 A kako se osjetilo m ijenja
djelovanjem osjetilnoga, držali su, da svaka naša spoznaja
nastaje samo prom jenom prouzrokovanom od osjetilnih stvari.
D em okrit je tvrdio, da do te prom jene dolazi istjecanjem
slika.
Platon je pak obrnuto tvrdio, da se um razlikuje od osje­
tila i da je on n em aterijalna sposobnost, koja se u svojoj dje­
latnosti ne služi tjelesnim organom. A kako se ono, što je

* Toma to pogrešno navodi. Je r u vezi s gornjim tekstom A ristotel

(»O duši«, ΙΠ, S) govori o Em pedoklu, a ne o D em okritu. (B.)

232
bestjelesno, ne može m ijenjati djelovanjem tjelesnoga, postavio
je tv rd n ju , da um na spoznaja ne nastaje prom jenom uma
izazvanom osjetilnim stvarim a, nego sudjelovanjem u odvoje­
nim m isaonim oblicima,3 kako je objašnjeno (u prethodnom
4. i 5. članku). I osjetilo uzeo je on kao neku sposobnost, koja
djeluje sam a po sebi. Stoga se ni samo osjetilo, budući da je
neka duhovna snaga, ne m ijenja djelovanjem osjetilnih stvari,
nego se djelovanjem osjetilnih stvari m ijenjaju organi osjetila.
Tom pak prom jenom duša se na neki način potiče, da u sebi
oblikuje slike osjetilnih stvari. To m išljenje, čini se, dodiruje
A ugustin, koji kaže, »da ne opaža tijelo, nego duša preko tijela,
kojim se ona služi kao nekim glasnikom, da bi u sebi samoj
oblikovala ono, što joj se javlja izvana«. Tako dakle, prem a
Platonovu m išljenju, ni um na spoznaja ne potječe od osjetil-
noga, a također ni osjetilna spoznaja potpuno od osjetilnih
stvari, nego osjetilne stvari potiču osjetilnu dušu na opažanje,
a na sličan način osjetila potiču razum nu dušu na m išljenje.
A ristotel je krenuo srednjim putem . Tvrdio je naim e, u
skladu s Platonom , da se um razlikuje od osjetila. No postavio
je tv rd n ju , da opažanje nem a v lastita djelovanja bez sudje­
lovanja tijela, tako da opažanje nije djelatnost samo duše, nego
duše i tijela zajedno. Na sličan način tvrdio je on o svim dje­
latnostim a osjetilnog dijela. Kako dakle nije neprilično, da
osjetilno, koje se nalazi izvan duše, nekako djeluje na dušu
i tijelo, A ristotel se složio s Demokritom u tome, da je djelo­
vanje osjetilnog dijela prouzrokovano utiskom osjetilnih stvari
na osjetila, ali ne putem izliva, kako je tvrdio Dem okrit, nego
nekom djelatnošću. J e r i D em okrit je, kako je opće poznato,
tvrdio da svaka djelatnost nastaje utjecajem atoma. A ristotel
je pak tvrdio, da um vrši djelovanje bez sudjelovanja tijela.
No ništa tjelesno ne može vršiti utisak na bestjelesnu stvar.
I zato, da bi se prouzrokovala um na djelatnost, prem a A risto­
telu nije dovoljan utisak osjetilnih tjelesa, nego se traži nešto
plem enitije, jer, kako sam kaže, ono, što djeluje,4 vrednije je
od onoga, što trpi. Ali ipak to nije tako, da bi um na djelatnost
bila u nam a prouzrokovana samim utiskom nekih viših stvari,
kako je tvrdio Platon, nego ono više i plem enitije, što djeluje,
a što on naziva aktivnim umom (intellectus agens), o kojem

1 T. J. idejam a. (B.)
4 To Je kod A ristotela a k tiv n i um . (B.)

233
smo već prije govorili (pitanje 79, čl. 3. i 4.), tin i predodžbene
slike prim ljene od osjetila aktualno shvatljivim pomoću neke
apstrakcije.
P rem a tom e dakle um na je djelatnost prouzrokovana pre-
dodžbenim slikam a preko osjetila. Ali, je r predodžbene slike
ne mogu da prom ijene potencijalni um, nego treba da budu
stvarno pojm ljive preko aktivnog uma, ne može se reći, da je
osjetilna spoznaja cjelovit i potpun uzrok um ne spoznaje, nego
je ona na neki način više m aterija uzroka.
Ad 1. T reba dakle kazati, da se iz onih A ugustinovih riječi
može razabrati, da se istina ne sm ije očekivati isključivo od
osjetila. Traži se naim e svijetlo aktivnog uma, pomoću kojega
u prom jenljivim stvarim a neprom jenljivo spoznajem o istinu i
razlikujem o sam e stv ari od njihovih slika.
Ad 2. Treba kazati, da A ugustin ne govori o umnoj spo­
znaji, nego o spoznaji pomoću m ašte. A budući da, prem a
Platonovu m išljenju, snaga m ašte ima djelovanje, koje pripada
samo duši, Augustin, da bi pokazao, kako tjelesa ne utiskuju
svoju sliku u snagu m ašte, nego to radi sam a duša, poslužio
se istim razlogom, koji navodi A ristotel, da dokaže, kako je
aktivni um nešto odijeljeno, je r je ono, što djeluje, dakako
vrednije od onoga, što trpi. Prem a toj tv rd n ji bez sum nje bi
trebalo snazi m ašte pridati ne samo pasivnu moć, nego i
aktivnu. No ako prem a A ristotelovu m išljenju prihvatim o, da
djelatnost snage m ašte pripada zajednici duše i tijela, iz toga
ne proizlazi nikakva poteškoća, je r je osjetilno tijelo plem e­
n itije od anim alnog organa po tome, što se odnosi prem a
njem u kao stvarno prem a mogućnom, na pr. kao stvarna boja
prem a zjenici, koja je obojena u mogućnosti. Ipak bi se moglo
reći: Iako prva prom jena snage m ašte n astaje kretanjem osje-
tilnih stvari, je r je m ašta, kako se tvrdi, k retan je izazvano
osjetilnim opažanjem , ipak u čovjeku postoji neka djelatnost
duše, koja dijeljenjem i spajanjem oblikuje različite slike stva­
ri, čak i one, koje nije prim ila od osjetila. U tom sm islu mogu
se p rih v atiti A ugustinove riječi.
Ad. 3. Treba kazati, da osjetilna spoznaja nije potpun uzrok
um ne spoznaje, pa zato nije čudno, ako se um na spoznaja pro­
teže iznad osjetilne.
Naslov originala: S. Thomae Aquinatis: »Summa theo­
logical, Pars I, Tomus 1. Augustae Taurinorum 1901.

234
 6. JOANNES DUNS SCOTUS
P IT A N JA O P O R F IR IJE V IM U N I V E R Z A L I JA M A

Započinju p itan ja glasovitoga »suptilnog doktora« Ivana

Skota o P orfirijevim Univerzalijama i o Aristotelovim djelim a
Kategorije i O tumačenju (Περί έρμηνείας). Tome je p rik lju ­
čeno šest p itan ja njegova učenika A ntom ja A ndrea*1 o počelima.

PITANJE I.

Pom no ispitujući logičke postavke, da bi istine, koje su

u njim a dvojbene, jasnije izašle na vidjelo, i izazivajući sum ­
nje, n ajp rije s obzirom na P orfirijevu knjigu, pitam , da li je
logika znanost. Čini se, da nije. Način saznavanja nije zna­
nost. Logika je način saznavanja. Dakle i t. d. Viša je prem isa
očevidna po analogiji: način gledanja nije isto, što i gledanje.
P rihvaćam nižu prem isu prem a A ristotelu (Metafizika, 2. kn ji­
ga). Besmisleno je po analogiji ispitivati znanosti i način sa­
znavanja, kad se općenito izlaže način saznavanja, t. j.. logika.
Isto tako, A ristotel (Metafizika, 6. knjiga) dijeli znanost na:
m atem atičku, prirodnu i božansku ili m etafizičku, a ni u jed ­
noj od n jih nije sadržana logika.2 Isto tako, ono, što polazi od
općenitoga, nije znanost, jer, prem a A ristotelu (Druga analiti-
ka, 1. knjiga), predm et je znanosti kao i dokazivanja ono, što
je posebno. P red m et su logike opći pojmovi, dakle ona nije
znanost.3
Suprotno tome: Znanost je rezultat dokazivanja, a u logici
se mnogo toga zaključuje pomoću dokazivanja, dakle i t. d.
’ A ntonius A ndreas (um ro oko 1320. god.), napisao k o m en tar za A risto­
telovu M etafiziku. (B.)
1 Tome Je razlog, što je za A ristotela logika p re tpostavk a svakog teo­
re tskog rada. (B.)
* D. Scotus d ijeli znanosti na r e a l n e i r a c i o n a l n e . P rv e su:
m etafizika, m ate m a tik a i fizika, a dru g e: logika, re to rik a i gram atika. (B.)

235
Isto tako, ona je po sebi istinita, a logičar je onaj, koji saznaje.
Logika je dakle znanost, je r od konkretnoga, koje je predm et
njezina izricanja, ide prem a apstraktnom e.
Treba reći, da je logika znanost. Ono naim e, što se u njoj
poučava, zaključuje se dokaznim postupkom kao i u drugim
znanostim a. To se dakle saznaje, je r je dokazivanje silogizam,
koji pruža znanje. U logici se nalazi sve, što se traž i za do­
kazivanje, tako: su b jekt i prom jenljivost, koja se o subjektu
dade dokazati sredstvom nazvanim definicija. Ipak treba im ati
pred očima, da se logika prom atra dvojako. Na jedan način,
ukoliko poučava i tako od nužnih i vlastitih principa ide do
nužnih zaključaka. Ona je i po tom e znanost. Na drugi način,
ukoliko se njom služimo p rim jenjujući je na ono, u čemu
dolazi do njezine praktične upotrebe. Po tome, ona se ne bavi
posebnim, nego općenitim, pa ni tako nije znanost,4 kako se
jasno vidi u A ristotelovim spisim a o prirodi. U njim a on na­
vodi logičke postavke, koje polaze od općenitosti i ne stv araju
znanje u pravom sm islu riječi.
Uz ono prvo tv rd i se, da način spoznavanja nije posebna
znanost. Ipak to može biti općenita znanost.
P rotivno tome, ako je ona prava, način saznavanja nekako
je znanost, je r je izricanje predikata u apstraktnom e. Na prvi
način bit će dakle po sebi znanost.
Izreka: Način saznavanja je znanost istinita je, je r logika
poučava o načinu saznavanja utoliko, što se bavi silogizmom
ili dokazivanjem , a po tome se jedinom i sm atra znanošću. Na
drugi se način može reći: Ako se pomoću logike izlaže način
saznavanja, povezivanje se ne m ora vršiti izm eđu znanosti i
načina saznavanja, nego između ispitivanja znanosti i ispiti­
vanja načina saznavanja, je r ispitivati jedno od toga znači
ispitivati ono drugo zbog popratnih prilika, kao što ispitivati
nešto znači ispitivati ono, što je nužno s tim e spojeno, m akar
ne preostane jedno.
Uz drugo kažem, da A ristotel ondje razlikuje realne zna­
nosti,5 m eđu koje ne pripada logika, je r je ona racionalna
znanost.
Uz treće je očito, da logika preko vlastitih principa po­
kazuje prom jenljivost, iako se prim jenjuje na ono, što je
općenito.
4 U sm islu re aln ih disciplina. (B.)
‘ To su za A ristotela teo retsk e discipline (teoretski dio filozofije). (B.)

236
 PITANJE II.

P ita se, da li je logika opća znanost. Čini se, da nije, jer

općenitost znanosti potječe od općenitosti subjekta. S ubjekt
pak logike različit je od subjekata drugih znanosti, dakle i t. d.
S uprotno tom e Boetije dokazuje, da su predm et logike
općeniti pojm ovi (secundae intentiones) prim ijenjeni na po­
sebne (primae intentiones). Oni su pak zajednički pa se mogu
prim jen jiv ati na sve posebne pojmove.
T reba reći, da se znanost naziva općom po subjektu. Lo­
gika se dakle može sm atrati općom znanosti ili po tome, što
se njezin su bjekt može izricati o subjektim a drugih znanosti,
ili po tome, što se njezin subjekt upotrebljava kod svih drugih
znanosti. Na taj prvi način logika nije opća znanost po sebi,
osim možda po akcidenciji. Ako se pak njezin subjekt može
upotrebiti kod svih drugih znanosti, na taj drugi način logika
je opća, je r se sve druge znanosti služe silogizmom i ostalim,
što je p redm et logike.

PITANJE III.

P ita se, da li je subjekt logike silogizam. Čini se, da nije,

je r svaka je znanost po silogizmu.6 Ako je dakle logika zna­
nost o silogizmu, ona će to biti po silogizmu. To je krivo u
jed n u ruku zato, što je silogizam, čija se znanost traži, nepo­
znat, kao što je nepoznat i silogizam, po kojem se nešto sm a­
tra znanošću, a preko nepoznatoga ne saznaje se ništa, i u
drugu ru k u zato, što o silogizmu, po kojem se nešto sm atra
znanošću, pitam , da li je to znanost, o njem u ili nije. Ako nije,
na isti način nije ni o silogizmu općenito, je r što se zna o opće­
nitom, zna se i o svem u pojedinačnom. Ako je tako, onda je to
po nekom drugom silogizmu. I tako će se, da bi se došlo do
znanosti, ići u silogizmima do beskonačnosti. To je neprilično,
je r se tada ne bi ništa saznavalo. Beskonačno je naim e nepo­
znato, kako kaže A ristotel (Druga analitika, 1. knjiga). Isto je
dakle poznato i nepoznato.
Isto tako, ništa nije subjektom cjeline i dijela. Silogizam je
pak su b jek t dijela logike (Prva analitika, 1. knj.), d a k l e ...

* T. J. po zak lju čiv an ju iz svojih principa. (B.)

237
 Isto tako, silogizam nije nikada bio u osjetilu, dakle ni u
razumu. Posljedak toga izložen je kod A ristotela u djelu O
opažanju i o onome, što se opaža.
Suprotno tome, prom jene silogizma u logici prvenstveno
se dokazuju o njem u i o drugom e zbog njega, dakle i t. d.
Kaže se, da je su bjekt logike pojam stvoren činom uma,
je r je zajednički svemu, što se u logici razm atra. Cin je um a
naim e tro stru k : prvi je poim anje nedjeljivih pojmova, drugi
spajanje ili dijeljenje tih jednostavnih ili nedjeljivih pojm ova,
a treći izlaganje oblikovano od poznatoga prem a nepoznatom e.
O pojm u stvorenom od prvog čina um a radi knjiga Kategorije,
koja rasp rav lja o općenitom. O pojm u stvorenom od drugog
čina rasp rav lja knjiga O tumačenju, koja je posvećena izrazu
(rečenici). O pojm u pak stvorenom od trećeg čina um a rasprav­
lja čitava nova logika,7 koja se bavi silogizmom i njegovim
subjektivnim 8 dijelovima.
Na drugi se način tvrdi, da logika radi o općenitim pojm o­
vima prim ijenjenim na posebne, kako kaže Boetije, je r su
oni zajednički svemu, što je u logici određeno.
Na treći se način tvrdi, da je njezin subjekt9 biće (ono,
što postoji), je r se, prem a A ristotelu (Metafizika, 4. knjiga),
oko istoga tru d e m etafizičar, dijalektičar i sofist. M etafizika
se pak bavi proučavanjem bića.
Na četvrti se način tvrdi, da je subjekt logike govor, je r
se on i njegovi dijelovi u staroj i novoj logici određuju s obzi­
rom na to, da je ona način izražavanja. To se navodi i u de­
finiciji silogizma (Prva analitika, 1. knjiga).
Kao peti njezin subjekt navodi se dokazivanje, je r se či­
tava logika bavi vrstam a i dijelovim a dokaza.
Na šesti se način navodi silogizam, je r se sve ostalo, što se
u logici razm atra, razm atra upravo zbog njega.
Da bi se pak vidjelo, koja je od tih tv rd n ja bliža istini,
treba istaći, da su tri osobita uvjeta za subjekt u znanosti.
P rvi je naime, da bude poznato, što je i zašto je, je r to dvoje,
7 U ranom S rednjem vijek u od A ristotelovih lo g'ćkih djela znalo se
sam o za »Kategorije« i »Učenje o sudu«. Ta diela zajedno s P o rf'rijev tm i
Boettjevim k o m entarim a nazivahu se s t a r a l o g i k a (vetus logical. U
prvoi Dolovini 12. stoljeća p revedeni su i ostali d 'jelo v i »Organona«: »Dvije
analitike«. »Topika« i »P obijanje sofista«. To je bila n o v a l o g i k a (nova
logical. (B.)
• T. j. Sto je dio njega — kao objek ta, dakle objektivno. (B )
’ T. J. p red m et suda. Vidimo da izraz su b je k t ima ovdje značen je
o bjekta. (B.)

238
kako kaže A ristotel (Druga analitika, 1. knjiga), treb a p ret­
postaviti o svakom subjektu dokazivanja. Drugi je uvjet, da
se po tome, što je taj subjekt, u znanosti dokazuju njegove
prom jene. Treći je uvjet, da se na nj svodi sve drugo odre­
đeno u znanosti, i da se zbog njega razm atra; drukčije naim e
ne bi bilo jedinstva znanosti, po njegovu jedinstvu.
P rv a dva uvjeta nedostaju prvim trim a tvrdnjam a, je r u
logici, prem a općem načelu, kako se u tv rđ u ju subjekti, nema
definicije ni za jedan od njihovih subjekata niti se dopušta, da
se o njim a općenito dokazuje osnov znanosti niti kakva nje­
gova prom jena. Stoga je svaki od tih subjekata previše opće­
nit. Također, te se tri tv rd n je m eđusobno ne razlikuju. To je
za prvu i drugu očevidno, a za treću se dade dokazati. S ubjekt
naim e ove znanosti ili je realno biće ili biće um a (pojam).
Ako je na prvi način, onda bi ova znanost bila realna, a to je
krivo. Ako je na drugi način, onda je ona samo o biću uma
razm otrenom od razum a ili o biću um a prouzrokovanom od
samog uma. Ako je prvo od toga, tada će ova znanost još moći
biti realna, je r ništa nije subjektom neke znanosti, ako nije
razm otreno od uma, izuzevši jedino, ako je to nešto opće. T re­
ba dakle dopustiti, da je predm et logike biće, kojem u je izvor
u umu, a to je isto, što je navedeno u druge dvije tvrdnje.
Očevidno je, da taj razlog ne vrijedi za prvu tvrdnju, je r ga
pobija nedovoljna podjela, a usto je tu pogreška s obzirom na
posljedak. To je jasno, je r nedostaju druga dva uvjeta za su­
bjekt. Pozivajući se na Boetija, kažem, da se logika bavi time,
ali to nije njezin prvi subjekt, nego je to ono, što je općenitije
od subjekta. Tako isto kažemo, da svaka znanost ima za pred­
m et biće, je r nijedna nem a za predm et nebiće. S obzirom na
treću tv rd n ju kažem, da se sve znanosti bave istim ne zato,
što bi im su bjekt bio isti, nego zato, što se u logici razm atra
ono, o čemu je prikladno istraživanje u vezi sa svime. U zna­
nosti se naim e istražuje mnogo toga, no ipak nije zato sve
takvo glavni su b jek t pojedine znanosti.
Onome, što je navedeno kao četvrto, naim e govoru, nedo­
staje drugi i treći uvjet. Osim toga, tu se prihvaća ono, što
odgovara silogizmu. Kažem, da to odgovara silogizmu i izrazu
samo na m nogoznačan način. Ono pak, što je mnogoznačno,
nije subjekt znanosti, je r se ne može definirati, a uzima se
u definiciji silogizma kao dokaz.

239
 Onome pak, što je navedeno kao peto, naim e dokazivanju,
nedostaje prvi uvjet. Nigdje naim e A ristotel ne definira doka­
zivanje u općenitom sm islu niti se definicija toga uzim a kao
osnov znanosti, iako Boetije u svojoj Topici definira dokazi­
vanje. Tome nedostaje i onaj drugi uvjet, kako je očevidno
prem a općem gledištu. Dokazujem, da tom e nedostaje i treći
uvjet, je r ili je to mnogoznačno — u tom je slučaju očito, da
od jedinstva toga ne nastaje jedinstvo znanosti niti jedinstvena
znanost, je r tada znanost ne bi bila jedno, koje se može sazna-
vati, ni jedno, koje se može obuhvatiti — ili je pak samo
analogno onome, što je sadržano u jedinstvu. Ni u tom slučaju
ne će logika biti jedno po tome, nego po jedinstvu onoga glav­
noga, čemu se pridaje sve drugo. To je silogizam. Tako isto
i jedinstvo m etafizike potječe od jedinstva supstancije.
T reba dakle reći, da je prvi i svojstveni subjekt logike
silogizam .10

No taj silogizam, po kojem se logika sm atra znanošću, ne­

poznat je s obzirom na onu prom jenljivost, koja se pokazuje
o silogizmu općenito. Prem a tom e nepoznat je sam silogizam
u općenitom smislu. No ne traži se spoznaja o silogizmu u
općenitom smislu, nego samo s obzirom na njegovu prom jen­
ljivost. Isto dakle nije poznato i nepoznato prem a istom
m jerilu.
Na drugi prigovor protiv toga kažem, da je logika znanost
o silogizmu, po kojem i jest znanost. A kad se pita, po kojem
silogizmu, kažem, da je to po njem u samom, je r ukoliko se
preko njega pokazuje neka prom jenljivost o općem silogizmu,
pokazuje se o njem u samome, ukoliko je silogizam. D rukčije
logika nije znanost o nečem posebnom.
Na drugi glavni razlog kažem, da silogizam s obzirom na
svojstva, koja ga form alno prate, jest subjekt (Prva analitika).
On je naim e su b jek t čitave logike s obzirom na sve prom jene
u sebi ili u svojim sastavnim dijelovim a, subjektivnim ili
takvim , da se mogu na nj svesti. Ne treba da se o svemu, što
se u nauci razm atra, izriče subjekt, nego da on bude ono, zbog
čega se razm atra sve drugo, kao što je to očevidno za subjekt
prirodne nauke, koji je pokretno tijelo. Ondje se radi o k re­
tan ju i prirodi, a to dvoje nije pokretno tijelo.

* To Je osnovno shvaćanje D. Scotusa. (B.)

240
 Na treće kažem, da je ona A ristotelova tvrdnja: ništa nije
u razumu, a da prethodno nije bilo u osjetilu istinita o onome,
što se kao prvo može pojm iti, a to je ono, što nešto jest m ate­
rijalno, ali ne o svemu, što je po sebi pojmljivo. Mnoge se
naim e stv ari spoznaju po sebi, t. j. ne time, što stvaraju neki
utisak u osjetilu, nego razm išljanjem razum a. Tako je i sa
silogizmom. Više je naim e po sebi, nego po onom prvom, kako
se kaže u Analitici, 1. knjiga. Tako i istokračan trokut ima tri
ku ta po sebi, a ne po onom prvom.
U vezi s Porfirijevom knjigom treba posebno ispitivati opći
pojam (universale). A kako svakom pitan ju prethodi, što se iz­
riče pod nekim imenom, treba istaći, da se opći pojam kao
i konkretni uzim a u trojakom smislu. K atkada se naim e uzima
kao subjekt, t. j. kao stv ar posebnog pojma, na koji se pri­
m jenjuje općeniti pojam. Na taj je način opći pojam prvi
ob jek t11 razum a. K atkada se uzima kao oblik, t. j. kao stvar
općenitog pojm a proizvedena od razum a i prim jenljiva na
stvari posebnog pojma. Tako govori logičar posebno o općem
pojmu. Na treći način uzima se kao spoj subjekta i oblika, a
to je biće po akcidenciji, je r spaja različite prirode, iz kojih
ne n astaje jedno po sebi. Tako se tu ne radi o razm atranju,
tko je tvorac toga. O biću naim e po akcidenciji nem a nikakve
nauke, kako kaže A ristotel (Metafizika, 6. knj.), je r se ono ne
može ni definirati. Stoga će od ostaloga biti govora samo o
njem u, t. j. o općem pojm u shvaćenom na onaj drugi način,
a ne o drugim a i t. d.

PITANJE IV.

N ajprije se dakle pita, da li je opći pojam biće. Čini se,

da nije prem a Boetiju, koji kaže: Sve, što jest, zato jest, jer
je jedno po broju. Opći pojam nije jedno po broju, je r se
mnogoznačno izriče o više stvari, dakle i t. d. Isto tako prem a
A ristotelu, koji u Kategorijama govori: Sve, što je različito od
prve supstancije, ili se izriče o prvoj supstanciji ili je u njoj.
No opći je pojam različit od prve supstancije, a ne izriče se
o prvoj supstanciji niti je u njoj, dakle i t. d. Prihvaćam nižu
prem isu. Jedino se druge supstancije izriču o prvim a, kako je
očevidno prem a A ristotelu. No, kako je opći pojam akcident, *
" T. J. sadržaj. (B.)

16 Filozofija od A ristotela 241

nije druga supstancija. A ne pripada ni m eđu prve supstancije,
je r bi tada prva supstancija bila opća, kao što je bijelo ono,
u čemu je bjelina.
Isto tako, ako je opći pojam biće, potječe ili od prirode
ili od razum a. Od prirode ne potječe, je r bi tada postao poje­
dinačan i bio term in transm utacije. Potječe dakle samo od
razum a. Onda je opći pojam nešto pom išljeno i tim e nebiće.
Suprotno tome A ristotel (O tumačenju, 1. knj.) definira
opći pojam. Ali nebiće se ne može definirati. Nadalje, Boetije
p rim jenjuje općenite pojmove na posebne. No nebiće se ne
p rim jenjuje na biće.
Treba reći, da je opći pojam biće,12 je r se pod pojmom
nebića ne pojmi ništa. Razum se naim e pokreće samo onim,
što se može pojm iti. Kako je pak, prem a A ristotelu (O duši,
knj. 3), razum pasivna sposobnost, ne djeluje, ako ga ne po­
kreće objekt. Nebiće ne mcže pokretati nešto kao objekt, jer
pokretanje pripada zbiljskom biću. Pod pojmom nebića ne
pojmi se dakle ništa. Što se god pak pojmi, pojmi se pod vi­
dom općeg pojma. Taj pojam dakle nije uopće nebiće.
Na prvi razlog kažem, da Boetije shvaća, da je opći pojam
izvan djelatnosti razum a, no on nije takav. Na drugi razlog
slično se ističe, da je tako shvaćao Aristotel. To je protivno,
je r odobrava onaj zaključak time, što se druge supstancije
navode o prvim a. A kcidenti pripadaju m eđu prve supstancije.13
Druge pak supstancije, kako ondje govori o njim a, nisu mimo
djelovanje razum a. Dakle on ne misli samo na one, koje su
mimo djelovanje razum a. Odobravam nižu prem isu, je r na po­
četku poglavlja dijeli on supstanciju na prvu i drugu. Ako
dakle ta podjela vrijedi, proizlazi, da su njezini članovi, kako
on ondje shvaća, oprečni. Ali to, što je druga supstancija mimo
djelovanje razum a, ne suprotstavlja se prvoj supstanciji, nego
je isto.14 Dakle on ne sm atra o drugoj supstanciji da je mimo
djelovanje razum a. Zato kažem, da se opći pojam izriče o
prvim supstancijam a.

** To Je p rim je r scotova realizm a pojm ova. (B.)

» T. J. kao njihova stan ja 1 svojstva. (B.)
M Samo u općenitom značenju. (B.)

242
 PITANJE V.

P ita se, da li je opći pojam pojm ljiv. Čini se, da nije.

P rem a A ristotelu (O opažanju i o onome, što se opaža) ništa
nije u razum u, a da prethodno nije bilo u osjetilu, dakle i t. d.
Isto tako, svaka pasivna sposobnost pretpostavlja svoj
objekt u zbilji (in actu) prije njegova djelovanja, je r od objek­
ta dobiva svoju zbiljnost (actum), po kojoj može djelovati. No
razum ne pretpostavlja opći pojam, nego ga uzrokuje,15*kako
kaže K om entator (O duši, 1. knj.), dakle i t. d.
Suprotno tome, što se god definira, po sebi je objekt ra ­
zuma. A ristotel (O tumačenju, 1. knj.) definira opći pojam,
dakle se on može pojmiti.
Treba reći, da je opći pojam po sebi pojm ljiv.

PITANJE VI.
P ita se, da li opći pojam im a kakva svojstva. Čini se, da
nema. Njegova naim e osobina ne može biti nešto pojedinačno,
je r se tada ne bi slagalo s njim e. Njegovo je dakle svojstvo
nešto općenito. Onda to nije nešto različito od njega samoga,
kojem u se pridaje kao svojstvo. To je neprilično, jer, prem a
A ristotelu (Topika, 1. knj.), svojstvo ne označuje suštinu ono­
ga, čemu je svojstvo. Isto tako, ako ima kakvu prom jenu, ona
će biti u njem u čitavom i samom, i to uvijek. Ona će dakle
b iti njegovo svojstvo, a to je neprilično, je r će tada ta pro­
m jena biti sadržana u svojstvu, koje je vrsta općenitoga i
moći će se zam jenjivati sa samim općim pojmom, što je nepri­
lično, dakle i t. d.
Isto tako, prem a A ristotelu (Metafizika, 4. knj.), akcident
nije su b jek t akcidenta, a opći je pojam akcident, dakle i t. d.
Isto tako, svaka je prom jena biće u ograničenijem smislu
nego njezin subjekt, no ono, što je biće u ograničenijem smislu
nego biće razum a, to je nebiće.
Na suprotnom stajalištu stoji P orfirije, koji navodi neka
podudaranja svih pet općih pojm ova.18 Odatle je očevidno, da
,s To Je opći pojam dobiven apstrakcijom (universalia post rem). (B.)
M O problem u tih p e t pojm ova (quinque voces) rasp rav lja P o rfirije u
»Uvodu u A ristotelove kategorije«. To su: genus (rod), species (vrstal. diffe­
re n tia (razlika), p ro p riu m (osobina), accidens (ono Sto Je nebitno, akclden-
cija). (B.)

243
se podudaraju u nekom svojstvu. Ako je dakle to svojstvo u
njim a istoznačno, to će biti po općenitosti, koja je u njim a, a
zajednička će im biti n ajp rije prom jena, je r ako je prom jena
jednoznačna, i njezin je objekt najprije jednoznačan, kako
kaže A ristotel (Druga analitika, 2. knj.). Takva dakle pro­
m jena pripada n ajp rije samom općem pojmu.
Treba reći, da je tako, jer definicija, Koja definira, do­
voljno pokazuje suštinu svake stvari.

PITANJE IX.

Kad je opći pojam akcident, kako ovdje govorimo, pita se,

u čemu se nalazi kao u subjektu, da li u stvari ili u razum u.
Da se ne nalazi u stvari, to prihvaćam . Svaki akcident, koji
se nalazi u stvari, ili joj je svojstven ili je općenit. Ako joj je
svojstven, nalazi se u pojedinačnim stvarim a (iako ne u onom
prvom, je r se svojstveno po sebi nalazi u prvoj vrsti); po sebi
se naim e pretpostavlja o svemu. Ako je pak općenit, nalazi
se n ajp rije u pojedinačnim stvarim a. Kad bi dakle opći po­
jam bio akcident, n ajprije bi se nalazio u pojedinačnim stva­
rim a. No to je krivo, je r bi tada pojedinačno bilo opći pojam,
d a k le . . .

Isto tako, iz razum a i pojm ljivih stvari jedno postaje isti-

nitije nego iz m aterije i oblika (Komentator, O duši, 3. knj.).
A li oblik nije izvan m aterije ni obrnuto, dakle ni ono, što je
pojm ljivo, nije izvan razum a. Prem a tom e ni način, koji se
može pojm iti, dakle ni opći pojam.
Protivno tome, m aterija i ono, što je tvorno, ne poklapaju
se, kako kaže A ristotel (Fizika, 2. knj.). Razum je tvorni uzrok
općeg pojma, dakle ovaj nije m aterija, a prem a tom e ni su­
bjekt, je r akcidenti nem aju druge m aterije, nego jedino ukoliko
se nešto navodi kao njihov subjekt.
Isto tako, prem a K om entatoru (O duši, 1. knj.), razum stva­
ra općenitost u stvarim a. Prem a tome, ona se nalazi u stvari,
a ne u razum u, dakle i t. d.
Naslov originala: Questiones Scoti super Universalia
Porphyrii necnon Aristotelis Predicamenta ac Pery
ermenias. Hieronimus Pironus Anconitanus 1579.

244
 SADKŽAJ

BRANKO B O Š N JA K / FILOZOFIJA OD ARISTOTELA

DO RENESANSE

UVOD ...................................................................................... 7

PRVI DIO: OD A R I S T O T E L A DO P L O T I N A

I. HELENISTICKO-RIMSKA FILOZOFIJA
1. POJAVA NOVIH PROBLEMA.............................................. 11
Društveno-povijesne promjene i osnivanje svjetske
države monarhijsko-vojničkog t i p a ......................................... 11
H elen iza m ........................................................................................14
Problem filo zo fije.......................................................................... 15
2. G R Č K I S T O I C I Z A M ............................................................................................... 16

Podjela š k o l e ................................................................................. 16
F i z i k a .............................................................................................. 17
Objašnjenje s v i j e t a ............................................................. 17
Karakter stoičkog m o n iz m a ................................................20
Logika i spoznajna teorija 20
Pcoblem kategorija i z a k lj u č k a .........................................20
Gramatička istraživanja ............................................... 22
Proces spoznaje: subjekt — o b je k t.................................. 22
Kriterij i s t i n e .......................................................................... 23
Etika .............................................................................................. 25
Glavne m i s l i .......................................................................... 25
Problem racionalizma u stoičkoj etici . . . . 28

3. R IM S K I S T O IC IZ A M 30

S e n e k a ..............................................................................................30
E p ik te t..............................................................................................30
Marko A u r e l i j e ..........................................................................31
4. EPIKUR I NJEGOVA Š K O L A .............................................. 32
Život i djela E pikura....................................................................32
F i z i k a .............................................................................................. 33
Učenje o atom im a....................................................................33
Neke misli iz Marxove disertacije o problemu
Epikurove f i z i k e ................................................................... 34
Metoda filozofije i spoznajna t e o r i j a .................................. 36
E t i k a .............................................................................................. 37
Značenje Epikurove f i l o z o f i j e ................................................39
Lukrecije K a r .................................................................................40
5. SKEPTICIZAM.................................................... 43
Piron i njegovi n a sta v lja č i...................................................... 43
Metoda i smisao skeptičkog filozofiranja . . . . 44
Kritika osjetilne s p o z n a j e ...................................................... 45
Način izražavanja filozofa sk ep tik a ......................................... 47
Kritika racionalne sp o z n a je ...................................................... 48
Neodrživost f i z i k e ................................................................... 50
Problem e t i k e .................................................................................51
Kritika skeptičke filo z o fije ...................................................... 52

II. FILOZOFIJA NEOPLATONIZMA

1. PLOTIN.............................................................................................. 55
2ivot i d j e l a .................................................................................55
Plotinov sistem . . . . 56
Način spoznaje J e d n o g ............................................................. 59
Svijet u Plotinovom siste m u ...................................................... 60
Plotin filozof i m i s t ič a r .............................................................62
2. NASTAVLJAČI NEOPLATONIZMA................................................64

D R U G I D I O : OD P O Č E T K A N O V E E R E
DO 15. S T O L J E Ć A

I. POCECI SPAJANJA FILOZOFIJE S RELIGIJOM

I. POJAVA K R ŠĆ A N ST V A ............................................................. 67
Kršćanstvo — izraz neraspoloženja prema starom
p o r e t k u ....................................................................................... 67
Prve kršćanske o p ć i n e .............................................................68
Priznanje k ršća n stv a ....................................................................69
Mijenjanje predmeta f i l o z o f i j e ................................................69
 Religiozno-dogmatski sadržaj kršćanstva . . . . 70
Prigovori k ršća n stv u ................................................................... 72
2. PATR1STIK A.................................................................................74
Negiranje filozofije . · .............................................. 74
Pokušaj usklađivanja grčke filozofije i kršćanstva —
A lek sa n d rin ci.................................................................................74
A u g u s t i n ....................................................................................... 76
Augustin do primanja k r š ć a n s t v a .................................. 76
Augustin — k ršća n in .............................................................77
Problem filozofije p o v i j e s t i ............................................... 79
Augustinov odnos prema grčkoj filozofiji — kršćan­
ski p latonizam .......................................................................... 80

II. OBNAVLJANJE FILOZOFSKE TRADICIJE

I ZATVARANJE FILOZOFSKIH ŠKOLA

1. B O E T I J E ....................................................................................... 82
Boetijev razgovor s filozofijom ................................................82
Problem e t i k e ................................................................................ 84
Relativnost ljudske sp ozn aje...................................................... 84
Boetije — lo g ič a r .......................................................................... 85
Značenje B o e t ij a .......................................................................... 86
2. KRŠĆANSTVO NA ISTOKU I Z A P A D U .................................. 86
Daljnje širenje kršćanstva i pojava nekih sekti . . 86
Početak škola i učenja za vrijemeKarla Velikog . . 88

III. RANA SKOLASTIKA

1. NEOPLATONIZAM U KRŠĆANSTVU —J. S. EKIUGENA . 90

Život i d j e l a .................................................................................90
Metoda filo zo fira n ja ................................................................... 91
Objašnjenje prirode (b itk a )...................................................... 92
Ostali stupnjevi p r ir o d e .............................................................94
O č o v je k u ....................................................................................... 94
Povratak s v e g a .......................................................................... 95
Osvrt na Eriugenin s is t e m ...................................................... 96
2. NOMINALIZAM I REALIZAM...................................................... 97
Postavljanje p r o b l e m a .............................................................97
Glavni p r e d s ta v n ic i....................................................................98
Nominalizam — R o scelin ...................................................... 98
 R e a l i z a m — A n s e l m .....................................................................99
P o s r e d n i č k a u l o g a — A b e l a r d ........................................... 100
R a z m a tra n je p ro b le m a n o m in a liz m a i re a liz m a . . 102

IV . O B L IK O V A N J E S K O L A S T lC K IH S IS T E M A

X. A R IS T O T E L IZ A M U S K O L A S T IC I — TOM A A K V IN S K I . 104
J a č a n j e r e l i g i o z n i h u t j e c a j a ....................................................................104
P r e tp o s ta v k a T o m in o g u č e n ja — U p o z n a v a n je
A ris to te la ......................................................................................................105
U č e n j e T o m e A k v i n s k o g ....................................................................107
B o g i s v i j e t ............................................................................................. 107
F i l o z o f i j a i t e o l o g i j a .............................................................................108
T o m i n i d o k a z i z a p o s t o j a n j e b o g a .......................................... 108
P r o b l e m s p o z n a j e ..................................................................................... 108
K a ra k te r T o m in e f i l o z o f i j e .................................................................... 110
2. NOVA O R IJE N T A C IJA U N U T A R S K O L A S T IK E . . . 112
E n g l e s k i f r a n j e v c i ..................................................................................... 112
R o g e r B a c o n ..............................................................................................113
D u n s S c o t u s ..............................................................................................114
V i l i m O c k h a m ..............................................................................................115
Z a v rš e ta k s k o l a s t i k e ..................................................................................... 117

ODABRANI TEKSTOVI FILOZOFA

P R V I D I O : OD A R I S T O T E L A D O P L O T I N A

1. G R Č K I STO IC IZ A M (FR A G M E N T I T EK ST O V A ) . . . 121

2. S E N E K A : P IS M A L U C I L I J U .................................................................... 135
5. E P I K U R .......................................................................................................................144
4. L U K R E C U E K A R : O P R IR O D I (FR A G M EN T I) . . 153
5. S E K S T E M P IR IK : PIR O N O V E PO S T A V K E . . . . 166
β. P L O T IN : E N E A D E ............................................................................................... 179

D R U G I D I O : P A T R I S T I K A I S K O L A S T I K A
1. A U R E L IJE A U G U S T IN : R A ZG O V O R I SA SAM IM SOBOM . 191
2. A N IC IJE M A N L IJE SEV E R IN B O E T IE : U T JE H A
F I L O Z O F I J E ...............................................................................................................202
3. JO A N N E S SCO TU S E R IU G E N A : O P O D JE L I PR IR O D E . 208
4. P E T A R A B E L A R D : PISM O PRV O IL I P O V IJE S T N E V O L JA . 222
5. TOM A A K V IN S K I: SUM A T E O L O C I J E ................................................... 229
β. JO A N N E S DUNS SC O T U S: P IT A N JA O P O R F IR IJE V IM
U N I V E R Z A L I J A M A ...........................................................................................235
 Branko Bošnjak
FILOZOFIJA
OD ARISTOTELA DO RENESANSE
•
Izdavač Nakladni zavod Matice hrvatske
Zagreb, Matičina 2
Za izdavača Tomislav P reviiić
Nacrt za korice A lfred Pal
Korektura Nada Anić
 Isp ra v c i

str. 19— 18. red odozdo grčku riječ: tehnikon, treba pisati: τεχνικόν
str. 22— 1. red odozdo grčku riječ: prolepseis, treba pisati: «roV^Jc·.?
str. 34 — 7. red odozgo: mijenjanju, treba: mijenjaju
str. 43 — 12. red odozdo: ii, treba: i
str. 64 — 16. red odozgo: Aeropagita, treba: Areopagita
str. 85 — 12. red odozdo: Svoji, treba: Svojim
str. 87— 6. red odozdo: 9, treba: 2
str. 116— 26. red odozgo: o, treba: u
str. 125 — 16. red odozgo: grčku riječ: logos, treba pisati: λόγος
str. 209 — 3. red odozdo: grčku riječ: Ara, treba pisati:ΤΛρα