PPI Seminar (1.
) politička filozofija - zadnja filozofija, isto kao što je Hobbes smatrao da je njegova
Povijesni kontekst: Hegel i Francuska revolucija
Država je izložena u glavnom Hegelovom djelu – „Osnovne crte filozofije prava“.
Izuzetno važan podnaslov je Prirodno pravo i znanost o državi. Knjiga je
objavljena 1820. u Berlinu gdje je Georg Wilhelm Friedrich Hegel predavao.
Umro je 1831. (u 61. godini života). Hegel tijekom svog života nije imao politički
angažman, već je bio posvećen akademskom radu. Kada je riječ o filozofijskoj
znanosti o državi, Hegelov pristup je otežan ne samo činjenicom da on ima jedan
specifičan stil pisanja (izmišlja vlastiti vokabular ili upotrebljava pojmove u
novom značenju), nego i činjenicom da je njegova filozofijska znanost o državi
dio njegovog ukupnog filozofijskog sistema, i to manji dio tog filozofijskog
sistema.
Hegelov filozofijski sustav predstavlja pokušaj sinteze cjelokupnog ljudskog
znanja. On se sastoji od Logike, kao i Metafizike, Filozofije prirode i naposljetku
3. dio sistema – Filozofija duha koji se dijeli u Subjektivni duh, u kojem je
opisan odnos svijesti prema samoj sebi, i Objektivni duh, u kojem je opisan
odnos svijesti prema drugoj svijesti, odnosno život čovjeka u zajednici sa drugima
i taj objektivni duh spada u njegovu ideju države. Objektivni duh je drugi izraz za
ideju države. Vrhunac sistema je Apsolutni duh – vrsta znanja o znanju koja
obuhvaća umjetnost, religiju i filozofiju kao vrhunac znanja.
Hegel je smatrao svoju filozofiju vrhuncem dotadašnjeg razvoja znanja, odnosno
svoju je filozofiju smatrao posljednjom filozofijom nakon kojega nikakav daljnji
bitan napredak u mišljenju nije moguć, a to je tako i zato što je smatrao i svoje
vrijeme vrhuncem i dovršetkom svjetske povijesti. Hegel smatra da je njegova
politička filozofija - prva filozofija. Hegelov filozofijski opus je bogat i raznolik,
ali za života je on objavio samo 4 svoja djela i to su sve kapitalna djela. To su:
Fenomenologija duha, Logika (Znanost logike), Enciklopedija filozofijskih
znanosti i Filozofija prava.
Filozofija prava
U njoj Hegel opisuje državu kao umno raščlanjenu cjelinu čovjekova opstanka
u jednom narodu ili državu kao carstvo ozbiljene slobode. Carstvo u
duhovnom, a ne političkom smislu. Filozofija prava je važna za povijest političkih
ideja zato što ona stoji na vrhuncu jednog procesa promišljanja o državi kao
modernom tipu političkog poretka. Proces je počeo sa Hobbesovim Levijatanom.
Filozofija prava zamišljena je kao sistematsko i cjelovito izlaganje
konstitutivnih elemenata moderne države. Takvo izlaganje, u smislu spoznaje, a
ne u smislu novog utemeljenja (što je bio slučaj sa prethodnim teoretičarima),
prema Hegelu je moguć jer država više nije ideal u njegovo vrijeme nego je dio
povijesne zbiljnosti čiju unutrašnju strukturu je mnoguće opisati ili filozofijski
pojmiti. Drugim riječima, prema Hegelu više ne treba promišljati o državi kakva bi
ona trebala biti, nego ju treba filozofijski spoznati.
Zašto je Hegel mislio da je upravo u njegovo vrijeme moguće odustati od, uvjetno
rečeno, normativnih zahtjeva političke filozofije, i da je baš u njegovo vrijeme
država postala povijesna zbiljnost, a ne prije ili kasnije? Odgovor leži u jednom
važnom povijesnom događaju koji ima odlučujujuću ulogu u Hegelovoj filozofiji,
a to je Francuska revolucija. Francuska revolucija kojom je srušen stari
hijerarhijski feudalni poredak utemeljen na pravnoj nejednakosti ljudi i kojom je
40
prvi puta sloboda čovjeka proglašena kao univerzalni princip. Upravo je
Francuska revolucija za Hegela vrhunac i završetak svjetske povijesti, odnosno
njezina dostignuća. Hegel je tako mislio zato što je po njemu povijest, ne niz
slučajnih događaja, nego svrhoviti proces, dakle on ima teleološko shvaćanje
povijesti, to je proces koji ima svoj početak i kraj i čiji je princip čovjekova
sloboda. Hegel definira povijest kao proces napredovanja u svijesti o slobodi i
upravo je Francuska revolucija vrhunac tog procesa.
Upravo zbog toga Hegel može u Predgovoru Filozofije prava zahtijevati nešto
vrlo neobično za političkog filozofa, posebno ako imamo na umu one autore
kojima smo se do sada bavili, a to je da zadaća filozofije nije pružiti teoriju o
državi ni teoriju države. Teorija uvijek pretpostavlja konstruiranje nečega novoga,
nečega ispočetka na osnovi nekih principa. Zadaća filozofije (filozofije države i
politike) je spoznati državu onakva kakva jest. Treba opisati postojeću državu
kakva ona jest. Filozofija je poimanje umnoga (u tome nema ničega novoga), ali
ono što je novo jeste da Hegel smatra kako je to umno istovremeno i zbiljsko.
Zbog toga je zadaća filozofije pojmiti tu zbiljnost. Taj njegov zahtjev filozofiji
kulminira u slavnoj rečenici:“Sve što je umno je zbiljsko. Sve što je zbiljsko je
umno.“ Za razumijevanje tog njegovog zahtjeva/postavke ključno je imati na umu
njegovo vrednovanje Francuske revolucije i njegovu filozofiju povijesti.
Što je Hegel cijenio kod Francuske revolucije? On prema njoj nije imao ni u
kom slučaju jednoznačno pozitivan stav. Doduše, on uvijek priznaje i ističe njezin
svjetsko-povijesni karakter. U predavanju o filozofiji povijesti tako imamo na
kraju rečenicu o Francuskoj revoluciji u kojoj kaže da je tek s njom čovjek došao
do spoznaje da misao treba upravljati zbiljom. Odnosno, da je tek sa Francuskom
revolucijom došlo do zbiljskog pomirenja božanskog sa svijetom; uma sa
zbiljnosti. Međutim, istovremeno nalazimo i izrazito negativno vrednovanje
Francuske revolucije, a razlog tomu je što Hegelu revolucija nije bila u stanju
stvoriti konkretne društvene i političke institucije jer se temeljila na apstraktnoj
slobodi koja u određenom trenutku uvijek vodi fanatizmu i razaranju. Tu Hegel,
prije svega, misli na period jakobinskog terora, odnosno Jakobinske diktature i
vladavine terora vezanog za tu diktaturu.
Kako objasniti taj ambivalentan odnos prema Francuskoj revoluciji? Radi se
o tome da je revolucija imala 2 aspekta ili dvije dimenzije: jednu liberalnu i jednu
demokratsku; jednu građansku i jednu političku i Hegel je bio uvjerenja da je ovaj
prvi aspekt revolucije - liberalni (građansko-emancipacijski aspekt) trajno
postignuće revolucije. Hegel odbacuje politički aspekt revolucije, princip
narodnog suvereniteta i predstavničku demokraciju prije svega, smatrajući da to
vodi razaranju države. Dakle, revolucija je za Hegela istoznačna s uspostavljanjem
modernog građanskog društva, zatim s ukidanjem feudalnih povlastica, s
priznanjem pravne slobode i jednakosti pojedinaca, odnosno slobode savjesti i
mišljenja, drugim riječima s priznanjem i postuliranjem prava čovjeka i građanina
planiranih u revoluciji. Takvo Hegelovo isticanje liberalnih elemenata kao
najvažnijih ne znači da se Hegel može smatrati liberalnim misliocem, ali ne može
se ni smatrati protuliberalnim. Ima jednu liberalnu jezgru, ali ju i prevladava jer
naprosto smatra da nije dovoljna, odnosno da čak može biti i opasna.
Isticanje liberalno-građanskih postignuća revolucije kao njezinih trajnih nasljeđa
ima uporište i u europskom kontinentalnom, a posebno u njemačkom ustavno-
pravnom razvoju na početku 19. stoljeća. Naime, za razliku od demokratskih
40
ideala, koji su kompromitirani jakobinskim terorom, liberalni aspekti Francuske
revolucije trajno su promijenili pozitivni poredak u Europi promijenivši njenu
društvenu organizaciju (?!nešto u tom smislu...). U Njemačkoj je organizacija
provedena brzo i naglo u svega desetak godina kao posljedica Napoleonovih
osvajanja. U Pruskoj također. U tim zemljama preuzet je Napoleonov code civil
(građanski zakonik) i upravo u njemu su liberalno-građanski elementi revolucije
najbolje očuvani i institucionalizirani, što je značilo uspostavljanje jedinstvenog,
racionalizirano organiziranog upravljačkog aparata, reorganizaciju sudstva
(preuzet je francuski model), ukidanje privilegija plemstva, uvođenje slobode
obrta, konsolidiranje pravne jednakosti itd... Mnoga od tih postignuća bila su onda
ozbiljena i u ustavima tih zemlja nakon pada Napoleona, u ustavima koji se
smatraju prototipom modernog liberalnog demokratskog ustava. Slično se
dogodilo i u Pruskoj, koja je zadnjih 13 godina života bila Hegelova domovina,
gdje je provedena slična organizacija koja je Prusku od apsolutističko-feudalne
zemlje preobrazila u modernu državu. Zato se o tim promjenama govori kao o
revoluciji odozgo. Francuska revolucija je bila rezultat djelovanja naroda, a u
Njemačkoj, rezultat je vlade, odnosno monarha. Politički porast Napoleona tako je
za Europu značio društvenu modernizaciju i obratno, oslobođenje od Napoleonove
vlasti 1815. godine imalo je za posljedicu ponovno uspostavljanje/restauraciju
nekih starijih načina uređenja i posvuda dolazak konzervativnih krugova na vlast.
Tu svezu između Napoleonovih osvajanja i društvenog napretka, Hegel je uvidio
već prilikom sastavljanja Fenomenologije duha i gdje piše o Napoleonu kao o
svjetsko-povijesnoj individui koja zahvaća svijet i nadvladava njime. Hegel će
imati takav pozitivan stav cijeloga života, on je pozdravio francuska osvajanja,
protivio se čak njemačkim oslobodilačkim pokretima, jer je smatrao da oni
zapravo znače društveni regres; i pozdravljao je Napoleona jer je smatrao da on
pronosi nasljeđa Francuske revolucije po Europi. Francuska revolucija nije
konačan stupanj povijesti nego je to tek postala Napoleonovim pronošenjem
njezinih nasljeđa i utjecajem na društveni razvoj.
To sve treba imati na umu kada se čita Predgovor Filozofije prava u kojem Hegel
piše kako zadaća filozofije više nije da konstruira državu onako kako bi ona
trebala biti, nego da spozna državu onakvu kakva jest. Zbog tog stava, Hegel je
bio izložen kritici, te je smatrao nužnim da u drugom izdanju Enciklopedije
filozofijskih znanosti iz 1827. pojasni što je zapravo mislio sa svojom filozofijom
umnog i zbiljskog i da istakne kako on time nije mislio da je uman svaki postojeći
poredak. On to čini tako što razlikuje zbiljnost od puke egzistencije, od onoga što
postoji, od svega što postoji ili od pukog realiteta. Hegel kaže da ono što je samo
egzistencija, odnosno samo realitet, to može u sebi sadržavati puno toga slučajnog
i prolaznog što zaslužuje da propadne pred sudištem uma. Ali naziv zbiljnosti
zaslužuje samo onaj dio realiteta, samo onaj dio postojećeg koji je već u sebi
uman. To bi značilo da Hegel ne opisuje Prusku ili bilo koju postojeću državu
svoga vremena, nego da opisuje modernu državu kao takvu, kao tip političkog
poretka, ali da on može zahtijevati da filozofija više nema ulogu konstruiranja
novoga nego treba samo spoznati postojeće, zato što je svaka država nakon
Francuske revolucije neka vrsta povijesne manifestacije ideje države. U tom
slučaju, zadaća filozofije države postaje proniknuti ispod površine onoga što je
slučajno, što je prolazno i spoznati što bi to bila umna konstrukcija države.
Hegel, osim specifičnog vlastitog jezika ima i specifičnu metodologiju zato što
ima specifičnu logiku, on odbacuje tradicionalnu logiku, usvaja novi pristup –
spekulativno-dijalektički u kojemu se sistem gradi počevši od apstraktnih i
40
neodređenih momenata koji se onda konkretiziraju i to tako što svaki sljedeći
moment proizlazi iz proturječnosti i nedostatnosti onog prethodnog. Treba reći, da
posljednji moment kao vrhunac sistema (i to vrijedi za njegov cijeli sistem, za sve
dijelove njegova sistema, ne samo Filozofiju prava) uvijek sadrži sve one
prethodne u sebi, tj. objedinjuje ih. On je najkonkretniji, što kod Hegela znači da
je on najpotpuniji što se tiče sadržaja i da je sve ono prethodno sadržano u njemu.
Taj postupak u kojem se prevladava nedostatna forma prethodnog sadržaja, a ono
što nam je potrebno, čuva se i prenosi na viši nivo – Hegel naziva dijalektikom.
To je dijalektički način razmišljanja u modernom obliku i to je onaj aspekt
Hegelove filozofije u metodološkom smislu koji je Marx smatrao nužnim za
spoznaju društvene zbiljnosti.
Hegel spada u tradiciju modernog prirodnog prava, tradiciju koja započinje sa
Hobbesom, kako u vlastitom samorazumijevanju, tako i prema slobodi volje kao
ishodištu i proživalačkom principu njegove znanosti o državi. Ima
individualističku pretpostavku kao što ju imaju i moderne prirodno-pravne teorije,
no od tih tradicija razlikuje ga odbacivanje fikcije prirodnog stanja i teorije
društvenog ugovora. Odnosno, razlikuje ga nastojanje da državu izvede ne iz
emprijske volje pojedinaca u prirodnom stanju, kao što to čine teoretičari
društvenog ugovora, nego iz pojma volje koja je jedinstvo umne volje i emprijske
pojedinačne volje. Točnije, Hegel u Filozofiji prava nastoji pomiriti
individualističke pretpostavke modernog prirodnog prava s jedne strane i klasične
znanosti o politici (čiji su najvažniji predstavnici Platon i Aristotel) prema kojoj
pojedinac svoju prirodu u potpunosti realizira tek životom i djelovanjem koje je u
skladu s etičkim poretkom zajednice. Država nije ograničenje slobode pojedinca,
već je ozbiljenje njegove slobode. Hegel dakle nastoji pomiriti moderno prirodno
pravo i pozitivnu znanost o državi koja je u njegovo vrijeme zauzela mjesto
klasične političke znanosti.
Pozitivna znanost o državi opisuje svaku konkretnu postojeću državu (ne u smislu
Hegelovog tipa političkog poretka) kakva ona jest i objašnjava ju specifičnim
povijesnim razlozima. Pozitivna znanost smatra da je svaka država dobra jer se
razvila iz specifičnih povijesnih okolnosti koje vrijede za narod kojem ta država
pripada. Nema kritičnu dimenziju. I ta znanost, kao i klasična, smatra da pojedinac
na neki način prirodno pripada svojoj zajednici. To su dakle, konzervativne teorije.
Te dvije dotad suprotstavljene znanosti Hegel nastoji pomiriti. S jedne strane,
kritičku, moderno pravnu koja polazi od pojedinca i koja njegovu slobodu uzima
kao normu i s druge strane, pozitivnu znanosti koja puko opisuje postojeće – to
Hegel nastoji pomiriti svojom Filozofijom prava i o tome svjedoči upravo
podnaslov Prirodno pravo i znanost o državi . Sjedinjenje te dvije discipline jest
Filozofija prava. Zašto je to moguće? Moguće je prema Hegelu, upravo zato, što
je nakon Francuske revolucije prirodno pravo (koje on još naziva umno ili
filozofijsko pravo) postalo imanentno pozitivnom postojećem pravu (preko
Napoleonovih osvajanja). Postalo je na neki način norma pozitivnog prava i Hegel
smatra da se ni jedno pozitivno pravo ne može održati ako ne odgovara zahtjevima
ovog prirodnog prava. Zato on može tvrditi da sjedinjuje te dvije znanosti,
odnosno da sada opis države kao tipa političkog poretka zapravo odgovara
temeljnim postulatima modernog prirodnog prava. Svejedno, iako on naglašava tu
potvrdu ujedinjenja u svojoj znanosti, uvijek ističe da njegova Filozofija prava
stoji bliže prirodnom pravu; s njim dijeli ishodište, izvor iz kojeg treba biti
40
spoznata država kao umna. Taj izvor je sloboda volje. Odnosno, pojedinac kao
slobodno biće.
Upravo o shvaćanju tog porijekla najbolje se očituje Hegelova ambicija da kritički
prevlada i istovremeno sačuva postulate modernog prirodnog prava. Zašto? On
kaže da i jedna i druga znanost polaze od prirode čovjeka i tu prirodu uzimaju kao
normu postojećeg poretka, ali izraz priroda ima jedan dvostruki smisao, jedan
važan dvostruki smisao koji vodi apsolutnoj zabludi. Koji je to dvostruki smisao?
Hegel kaže, priroda može značiti dvije stvari:
1. neposrednu prirodnu stranu našeg bitka (ono kako smo prirodno
stvoreni, odnosno naše strasti, naše nagone, naša uvjerenja) i upravo je to ona
strana prema kojoj moderno prirodno pravo polazi u konstrukciji države kad
promatra čovjeka u prirodnom stanju;
2. drugi smisao izraza priroda (taj Hegel prihvaća) je da to znači
pojam stvari ili bit stvari, ono što je neka stvar po sebi. U ovom istom primjeru
ako je prirodna strana čovjekova bitka njegove sklonosti, njegovi nagoni, njegovi
interesi, ono kako je on neposredno stvoren, onda bi ovaj drugi smisao odgovarao
pitanju: što je zapravo čovjek kao čovjek, kao opće biće (ne kao tamo neki
konkretni, emprijski čovjek)? Hegel, naravno odgovara da je čovjek prije svega
određen preko svoje slobode, čovjek je slobodno biće. Do tog se određenja ne
može doći ako se polazi od čovjeka kao empirijskog bića.
Prema Hegelu problematičnost sa modernim prirodnim pravom jest u tome što ta
dva značenja nisu odvojena. Problem je što moderno prirodno pravo, želeći
spoznati što je čovjek po sebi, što je čovjek kao opće biće, polazi od neposredne
strane čovjekova bitka, od njegove dane, emprijske prirode. Tu se Hegel razlikuje
od modernog prirodnog prava. Zašto je to važno? Koja je posljedica toga
odustajanja od promatranja čovjeka prema njegovim neposredno danim
karakteristikama? To je odbacivanje teorije društvenog ugovora i ovo
nerazlikovanje ta dva značenja prirodne je najpogubnije, po Hegelu, došlo do
izražaja u modernim prirodno-pravnim teorijama u ugovornoj
konstrukciji/zasnivanju države.
Zašto? On naime, smatra da se time zapravo država zasniva na proizvoljnosti
pojedinaca. Drugim riječima, ove teorije modernog prirodnog prava ne razlikuju
slobodu od proizvoljnosti. Ugovorno utemeljenje države, prema Hegelu, ima dvije
međusobno povezane pogubne posljedice za poimanje države. Jedno je da ono
vodi do revolucije – izručujemo državu proizvoljnosti pojedinaca i oni u bilo
kojem trenutku mogu odlučiti što žele; odlučuje emprijska volja pojedinaca i to
možemo povezati sa njegovom kritikom teorija koje žele konstruirati državu kakva
bi trebala biti. One polaze od neke apstraktne prirode koja nije vezana za povijest i
realne institucije postojećih država. I druga posljedica tog utemeljenja je da one
zapravo državu na koncu shvaćaju kao ograničenje čovjekove izvorne slobode
koja je zapravo po Hegelu proizvoljnost, dakle sloboda u prirodnom stanju.
Ako Hegel odbacuje prirodnu volju kao ishodište konstrukcije države kao umne, a
istovremeno kaže da je sloboda volja i u temelju njegove ideje države treba vidjeti
kakva je to onda volja. To je pojam volje koji Hegel opisuje u paragrafima 5.-7. u
Filozofiji prava.
Volja sadržava u sebi element čiste neodređenosti ili čiste refleksije „ja“ u kojoj
je razriješeno svako ograničenje, svaki sadržaj koji neposredno opstoji s pomoću
40
prirode, potreba, požuda i nagona ili koji je, bilo čime, dan i određen;
bezgranična beskonačnost apsolutne apstrakcije ili općenitosti, čisto mišljenje
sebe same.
Volja kao općost ili neodređenost je volja koja je oslobođena svih onih
prirodnih sadržaja koje pojedinac ima u prirodnom stanju u onim teorijama
prirodnog prava. Kako kaže Hegel - u njoj je razriješeno svako ograničenje, svaki
sadržaj koji neposredno opstoji s pomoću prirode. Bilo da se radi o nagonima,
sklonostima ili društvenim institucijama koje mogu biti zadane izvana. I one su
neko određenje volje od kojega sad apstrahiramo kada gledamo volju u elementu
čiste općosti. To je drugim riječima, volja čovjeka kao čovjeka, po kojoj su svi
ljudi jednaki kao umna bića neovisno o svim drugim njihovim određenjima.
Ta sposobnost apstrakcije od svakog zadanog sadržaja nužan je element slobode.
Time se mi možemo povući od svih sadržaja, možemo ih kritički procjenjivati,
zato Hegel kaže da je ova sposobnost volje ravna sposobnosti mišljenja. Misliti
nešto znači učiniti nešto opće. Dakle, to je nužan sastojak slobode, ali je
nedovoljan jer ostane li se samo u tom momentu ne može se doći ni do kakvog
konkretnog sadržaja, ni do kakvog određenja. I političko očitovanje samo tog
momenta volje, izoliranog samo za sebe, prema Hegelu je onaj politički aspekt
Francuske revolucije – dakle, vladavina terora koja razara društveni poredak i ne
može proizvesti ništa novo, nikakve konkretne društvene institucije, svaki politički
i religijski fanatizam. Zato je potrebno da se taj moment nadopuni drugim
momentom, a to je njegova suprotnost, a to je moment određenosti i posebnosti.
Paragraf 6
Isto tako je ja prelaženje iz nediferencirane neodređenosti na diferenciranje,
određivanje i postavljanje neke određenosti kao sadržaja i predmeta. – Taj bi
sadržaj, nadalje, bio kao dan prirodom ili stvoren iz pojma duha. Tim
postavljanjem samoga sebe kao određenog stupa „ja“ u opstanak uopće; -
apsolutni moment konačnosti ili oposebljavanja „ja“.
Sada dolazi do momenta razlike; ako je ovo bio moment identiteta, sada dolaze u
obzir oni sadržaji od kojih se apstrahiralo u ovom momentu, oni sadržaji koje
možemo naći u prirodnom stanju po ovim teorijama prirodnog prava. Dakle,
nagoni i uvjerenja, strasti ili ponavljam, oni koji su zadani izvana neke društvene
institucije ili neki društveni odnosi. Taj moment kao i onaj prvi nužan je za pojam
volje, kao pojam slobode (zato što smo vidjeli da ona ne može opstati u ovom
momentu), ali je nedostatan. Zašto je nedostatan? Zato što je moguće da se volja u
svom oposebljavanju, dakle kada ne bi bilo ovog prvog kritičkog momenta
općosti, zaustavi na nekom sadržaju koji nije uman, koji je protivan umu.
Primjerice, da se prihvati ropstva kao legitimna društvena institucija. Jer ropstvo
polazi od pojma čovjeka kao slobodnog. Zato je samo treći moment
pojedinačnosti, cjeloviti pojam volje. On znači jedinstvo prva dva momenta. To
je onaj postupak koji smo nazvali dijalektikom. Kada se čuva ono što mu treba od
prvog momenta, ukida se njegov granični sadržaj, nadopunjava drugim i onda
dobivamo cjeloviti pojam neke stvari, u ovom slučaju pojam volje. Pojedinačnost
znači da volja prihvaća samo ona određenja, samo one sadržaje koje može
poopćiti ili koji su jednostavno rečeni u skladu sa prirodom čovjeka kao
slobodnog bića. Taj pojam volje koji kod Hegela logički i metodički ima funkciju
koju u prirodnom pravu ima fikcija prirodnog stanja.
40
Pojam volje (3 momenta):
1. neodređenost ili općost
2. određenost ili posebnost
3. pojedinačnost
Zašto je um važan? Zato što Hegel kaže da ako je država uistinu umna, ako je
njezina unutarnja struktura uistinu umna, ona mora odgovarati tom pojmu volje,
koji je pojam slobode. Volja i sloboda su zamjenjivi pojmovi. Nema volje koja ne
bi bilo slobodna. Dakle, u prvom paragrafu filozofije prava Hegel određuje
predmet svoje znanosti o državi i kaže da je on ideja države, pojam države i
njegovo ozbiljenje. Pojam države je pojam volje. Pojam je kod Hegela uvijek
nešto što je potencijalno, nešto što tek treba biti realizirano, što još nije realizirano,
ali što u sebi već sadrži određenja onoga što će biti realizirano. Kao klica biljke,
recimo. Još nije biljka, ali u sebi sadrži sve karakteristike buduće biljke. Tako je
pojam volje u temelju ideje države kao realizacije čovjekove slobode i svi
elementi moraju odgovarati pojmu slobodne volje, zato je to moderna politička
teorija. I sad ovdje imamo te momente ideje države, a to su sljedeći momenti:
1. apstraktno ili formalno pravo – sustav privatnog prava. U njemu Hegel
razmatra teme kao što su privatno vlasništvo, ugovor i kršenje prava.
2. moralitet – koji opisuje unutarnju sferu čovjekove slobode ili jednostavno
rečeno, slobodu savjesti.
Ta dva elementa promatraju pojedinca izolirano od drugih, dakle, logički ga
promatraju i ona zapravo odgovaraju najvažnijim dostignućima modernog
prirodnog prava – pravnom subjektivitetu čovjeka i moralnom subjektivitetu
čovjeka (čovjek kao pravni subjekt i čovjek kao moralni subjekt).
3. običajnost - treći moment promatra čovjeka u zajednici sa ljudima, odnosno
promatra koji su to oblici zajednica u kojima čovjek postoji u umnoj državi.
Zove se običajnost zato što je to sustav povijesno prisutnih institucija i običaja
neke zajednice. Dolazi od njemačke riječi „sittlichkeit“, ponekad se prevodi
kao ćudoređe da bi se sačuvala veza sa Kantom, koji je koristio isti izraz, ali u
smislu moraliteta. Može se koristiti i ćudorednost umjesto običajnosti, a može
se koristiti i jednostavno izraz etika. To je jednostavno sustav etičkih
instituacija prema kojima čovjek ima neke dužnosti. Na engleski se običajnost
prevodi kao ethical life. Sva tri izraza se priznaju kao jednakovrijedna.
Podmomenti običajnosti su:
1. obitelj - kao prirodna zajednica koja se temelji na nagonu i srodstvu, ali
istovremeno i kao duhovna zajednica koja se temelji na ljubavi;
2. građansko društvo – koje kod Hegela nije istoznačno sa političkim društvom
ili državom kao što je to za cijelu tradiciju prije njega. Hegelova teorija je izvor
našeg suvremenog shvaćanja građanskog društva kao u osnovi ekonomskog i
privatno-pravnog prostora i polja odnosa među pojedincima. Hegel ga čak naziva
nepolitička država ili izvanjska država. U njemu je cilj ostvarivanje privatnog
ekonomskog interesa pojedinca i drugi mu pojedinci služe samo kao sredstvo
ostvarivanja privatnog interesa – zato je to izvanjska država, uspostavlja se samo
izvanjska veza među pojedincima;
40
3. politička država – u kojoj pojedinac postoji u svjesnom zajedništvu sa
drugima za razliku od građanskog društva gdje je pojedinac ne nesvjesnom
zajedništvu sa drugima. U političkom društvu je opći interes na prvom mjestu.
Ova dva podmomenta Hegel naziva apstraktnima. To znači da su oni nedostatni,
ne možemo ostati samo na tome, ne možemo promatrati pojedinca samo u tim
kategorijama izvan zajednice s drugima, ali istovremeno da su i neizostavni u
svakoj državi koja pretendira da bude umna. Dakle, nema umne države bez
pravnog i moralnog subjektiviteta čovjeka. Nema umne države gdje nije
zajamčeno privatno vlasništvo, sloboda ugovaranja, sloboda savjesti, pravo
pojedinca da sam odabire svoje interese i svoj društveni položaj. Ono dakle što mi
radimo jeste da sada, za razliku od Hobbesa i drugih teoretičara prirodnog prava
ne idemo odozdo pa gledamo kako se država gradi od prirodnog stanja,
sporazumom sa pojedincima, nego gledamo državu kakva već jest nama i
razlažemo ju u njezine konstitutivne pojmove pri čemu nam uvijek kao kriterij
zbiljnosti ostaje pojam slobode. Dakle, radi se u svakom od ovih podmomenata o
opstanku istog pojedinca u jednoj državi. Uvijek promatramo istog pojedinca u
njegovim različitim likovima, koji su to likovi koje pojedinac mora imati u državi
da bi ta država morala biti stvarna realizacija njegove slobode.
Dakle, u apstraktno ili formalnom pravu, on je pravni subjekt, odnosno Hegel
kaže jednostavno – osoba; u moralitetu on je moralni subjekt, a Hegel ga naziva
samo – subjekt, dakle onaj koji sam odabire svoje djelovanje. Djelovanje ne može
biti nametnuto izvana kao u predmodernim poretcima. Znači u pravu je pravni
subjekt, u moralitetu subjekt, u obitelji je jednostavno član obitelji, u građanskom
društvu je građanin kao bourjois, a u političkoj državi je građanin kao citoyen.
Izraz država pojavljuje se dva puta i ne smije se miješati ta dva značenja države. U
jednom je država cjelina ozbiljenja čovjekove slobode, cjelina čovjekova opstanka
u jednom narodu, a drugi put je to politička država kao jedan moment te cjeline,
najviši, najkonkretniji. Imamo državu i političku državu koja je moment te države.
Također, pojavljuje se i 3. put izraz država kod Hegela kod građanskog društva
koje naziva izvanjskom državom. Ne smije se miješati državu kao cjelina i
političku državu dio cjeline.
_______________________________________________________________
PPI Seminar (2.)
Apstraktno pravo i moralitet
Apstraktno pravo i moralitet su apstraktni elementi ideje države. To
apstraktno ima dva značenja, ali ima i jedno treće, a to znači da su teški. Tu
promatramo pojedinca izoliranog od svih formi zajednica u kojima on inače
postoji unutar države kao cjeline. Tu Hegel opisuje ono što teoretičari modernog
prirodnog prava inače opisuju pod prirodnim stanjem. Vidjeli smo kod Lockea
najčešći primjer – privatno vlasništvo u svojem širem značenju (život, sloboda i
imovina) i prirodni (moralni) zakon. Dakle, radi se o tim temama, ali bez samog
prirodnog stanja. Hegel kritizira prirodno stanje jer smatra da se država ne može
konstruirati na tim apstraktnim principima, ona je rezultat povijesti i država se ne
može izručiti emprijskoj volji pojedinca. To bi značilo izručiti ju proizvoljnosti.
Međutim, Hegel istovremeno bez fikcije društvenog ugovora i prirodnog stanja
želi sačuvati najvažnije postulate prirodnih prava, logički ih želi sačuvati unutar
strukture ideje države i to čini upravo u ova prva dva podmomenta: apstraktno
pravo i moralitet.
40
Apstraktno, kod Hegela, ima dva značenja kod Hegela. Jedno je značenje da je
to nedostatno za onu stvar koju promatramo, a to je u ovom slučaju – država,
odnosno realizacija čovjekove slobode. Ali istovremeno znači i da je neizostavno,
da je nužno. To znači da se ne može zamisliti država koja bi bila umna bez ove
dvije sfere. One su pretpostavke čovjekova života u zajednici sa drugima: obitelji,
građanskom društvu i političkoj sferi. Dakle, ne može biti tih konkretnih oblika
zajedništva i svega onoga što oni podrazumijevaju bez da je zajamčen čovjekov
pravni subjektivitet i njegov moralni subjektivitet. To je smisao prve dvije sfere –
apstraktnog prava i moralitet u državi.
APSTRAKTNO PRAVO
Sfera apstraktnog prava je najapstraktnija, najneodređenija i najmanje konkretna.
Ona je prvi moment opstanka volje kao slobodne. U činjenici da je to najmanje
određen i najmanje konkretan moment krije se njegovo veliko značenje za
čovjekovu slobodu, ali istovremeno i njegov glavni nedostatak. Što to znači?
Hegel kaže da je sfera apstraktnog prava ona u kojoj postoji apstraktni
identitet volje sa samom sobom. Nadalje to objašnjava u paragrafu 35.:
Općenitost je ove za sebe slobodne volje formalni, samosvjesni, inače besadržajni
jednostavni odnos spram sebe u svojoj pojedinačnosti – subjekt je utoliko lice
(prijevod: osoba). U personalnosti leži da sam ja kao ovaj, potpuno sa svih strana
(u unutrašnoj proizvoljnosti, nagonu i požudi, kao i po neposrednom spoljašnom
opstojanju) određen i konačan, ali upravo čist odnos spram sebe, pa tako u
konačnosti znam sebe kao ono beskonačno, opće i slobodno.
Apstraktno pravo promatra pojedinca u apstrakciji – neovisno od svih njegovih
konkretnih određenja. Zato Hegel, kaže ovdje, tu leži da sam ja kao ovaj, potpuno
sa svih strana određen i konačan, ali upravo čist odnos spram sebe. Dakle, ne
promatramo ga kao tog pojedinca, tu volju kao određenu i konačnu, ona jest takva
inače kao volja čovjeka, ali sada kada ga promatramo u apstraktnog pravu ne
promatramo tu stranu, apstrahiramo od nje i promatramo ga kao beskonačno, opće
i slobodno biće. Dakle, volja koja je beskonačna, opća i slobodna u apstrakciji
od svih konkretnih partikularnih određenja, nagona, sklonosti, uvjerenja
koja pojedinac ima, ali i društvenog položaja. Mi kao pravni subjekti,
neovisno o svom društvenom položaju, smo jednaki i slobodni. Tu se zato na
najneposredniji način očituje razlika spram predmodernog vremena i poredaka,
Hegel prije svega na umu ima onaj feudalni, ali to se odnosi i na sve druge u
kojima pojedinac ne postoji kao opće i slobodno biće jednako drugima, nego svoja
prava i dužnosti ima s obzirom bilo na svoju religiju, bilo na pripadnost
određenom staležu ili korporaciji, s obzirom na jedan poredak koji je hijerarhijski
raščlanjen, u kojemu postoji nejednakost prava i dužnosti, u kojemu ne postoji
pravni pojam čovjeka, odnosno pojam čovjeka kao pravnog subjekta. U
apstraktnom pravu se na najneposredniji način izražavaju rezultati Francuske
revolucije koja je u pravilu bila prevrat spram tih prethodnih premodernih
poredaka. Za Hegela je najvažnija tekovina Francuske revolucije bila pravna
jednakost čovjeka izražena prije svega u Općoj deklaraciji o pravima čovjeka i
građanina koja je doživjela svoje postuliranje u francuskom ustavu, a i inače u
modernim ustavima zapadnih liberalnih demokratskih zemalja među kojima se
ubraja i Hrvatska, postoji katalog tih temeljnih prava kojima je izražen čovjekov
pravni subjektivitet.
Budući, dakle, da se tu radi o pretpostavci svake slobode koja mora biti priznata i
očuvana unutar države, Hegel kaže, da u apstraktnom pravu sva određenja
40
slobode su već sadržana. Ali samo sadržana, još nisu razvijena u realitet.
Drugim riječima, još nemamo cjelinu tih određenja, imamo samo njihovu
pretpostavku to je čovjekov pravni subjektivitet. Zato nastavlja on (to je u dodatku
paragrafa 35.) – osoba je ono najviše (u smislu polazišta), ali istovremeno i ono
najprezrivije. Zašto? Zato što je osoba, pravni subjekt, kako vidimo ispražnjen od
svih određenja. Mi još ništa ne znamo o čovjeku, ako znamo da je on pravni
subjekt. Zato kaže najprezrivije. Da ne bi bilo najprezrivije potrebno je krenuti
dalje od tog polazišta da se to određenje koje je najneodređenije upotpuni nekim
drugim konkretnim određenjima.
Iz karakteristike da se radi o volji kao slobodnoj i jednakoj prema drugima i da je
to pretpostavka svake druge slobode proizlazi da je zapravo taj pravni
subjektivitet mogućnost ovlaštenja koje leži u osnovi svih naših daljnjih
djelovanja. Znači da je riječ, prije svega, o fundamentalnoj jednakosti i slobodi,
Hegel kaže, u paragrafu 38. da se pravila apstraktnog prava ograničavaju
samo na ono negativno, da se ne povrijedi osobnost i ono što iz nje slijedi. To
znači da su apstraktna prava formulirana u obliku pravnih zabrana, ona nam mogu
reći što ne smijemo činiti, ali nam ne govore što treba činiti unutar granica koje su
nam postavljene pravnim zakonom. Dakle, govore nam što ne smijemo činiti, ali
ne govore nam što smijemo ili moramo činiti unutar tih granica postavljenih
pravnim zabranama. To što ćemo mi činiti prepušteno je našoj slobodnoj volji i ne
spada u razmatranje apstraktnog prava. O kakvom se tu pojmu slobode radi? Kako
se taj pojam slobode naziva u političkoj teoriji inače? Naziva se negativna ili
liberalna sloboda ili pravni pojam slobode. U tom određenju radi se o minimalnim
uvjetima suglasnosti slobode jednoga sa slobodom svih ostalih.
Podmomenti apstraktnog prava su:
1. privatno vlasništvo - prvo i neposredno očitovanje čovjekove slobode kao
prisvajanje izvanjskih stvari; tu volja postaje sebi predmetna u nekoj
izvanjskoj stvari. Dakle, moja sloboda postaje mi sebi predmetna time što
vidim da je neka stvar koja prethodno nije bila moja – postala mojom.
2. ugovor – zašto je potreban ugovor? Jer tu sada se ne radi samo o tome da je
meni sloboda prezentna u nekoj izvanjskoj stvari, nego se očituje i u nekoj
drugoj slobodnoj volji.
3. nepravo – u nepravu volja postupa protiv odredbi prava i time, prvi put
postaje svjesna da je različita od druge volje, odnosno da ima jednu stranu
koja se ne može iscrpiti općošću apstraktnog prava, da ima stranu posebnosti.
Zbog toga je ovaj podmoment neprava već prijelaz u moralitet. Nepravo
razmatra posebnu stranu volje. Apstraktno pravo razmatra opću stranu volje u
apstrakciji. Apstraktno pravo zapravo odgovara onom prvom podmomentu
pojma volje. Pojam volje mora biti u osnovi svih podmomenata umne države.
Apstraktno pravo zapravo odgovara ovom momentu neodređenosti ili općosti,
dok moralitet odgovara momentu određenosti ili posebnosti.
PRIVATNO VLASNIŠTVO
Zašto je važno i što je zapravo privatno vlasništvo? Prema Hegelu kod privatnog
vlasništva osoba daje sebi neku izvanjsku sferu slobode i odmah nastavlja da
umnost (važnost) vlasništva nije u zadovoljenju potreba, nego je upravo u tom
očitovanju slobode. To je sloboda prije svega kao moć nad prirodom koja se
očituje na dva načina. Prvo, pojedinac može prisvojiti sve izvanjske stvari koje
40
nisu već u privatnom vlasništvu nekoga drugoga, sve prirodne objekte jer ti objekti
nemaju svrhu u sebi nego ju dobivaju tek od čovjeka, bilo upotrebom, bilo radom,
bilo formiranjem. Ali ne radi se samo o izvanjskim objektima, privatno vlasništvo
uključuje i naše duhovne i tjelesne sposobnosti. Drugim riječima, mi možemo
pretvoriti privatno vlasništvo onom od tih sposobnosti što sami odlučimo i samo to
što mi pretvorimo u privatno vlasništvo može biti predmet pravnog prometa.
U čemu se očituje važnost tog prvog očitovanja slobode preko privatnog
vlasništva? Prvo, time se Hegel okreće protiv svih onih teorija koje idealiziraju
neposrednu iskonsku prirodu, koje prirodi pripisuju samostalnost, smatrajući da te
teorije imaju opasne političke indikacije, one naime, opravdavaju vladavinu
moćnih nad slabijima, vladavinu pukom silom, prirodni autoritet. Primjer toga bi
bio Filmer. Zato Hegel kaže da vladavina u državi pretpostavlja da se čovjeka ne
može uzeti kao puko prirodno biće koje postoji u nekom nepromjenjivom
prirodnom poretku. Zato je važan ovaj aspekt dominacije nad prirodom, praktično
oslobađanje čovjeka iz vlasti prirode. Kada bismo morali dati definiciju privatnog
vlasništva ona bi bila sljedeća:
Privatno vlasništvo označava čovjekovu apstraktnu sposobnost, odnosno,
ovlaštenje suverenog raspolaganja nad objektom vlasništva.
Iz toga možemo odmah vidjeti da privatno vlasništvo nije neka stvar, nego
mogućnost da ja raspolažem tom stvari do njenog uništenja. Privatno vlasništvo
istoznačno je sa čovjekovom pravnom sposobnošću. Zato Hegel kaže – što i
koliko ja posjedujem, u sferi apstraktnog prava je nevažno. Ne radi se dakle o
količini vlasništva, mi se ne razlikujemo međusobno kao pravni subjekti po tome
koliko posjedujemo i što posjedujemo, svi smo pravni subjekti, u najmanju ruku
kao oni koji imaju vlasništvo nad svojom radnom snagom i svojim duhovnim
sposobnostima koje možemo pretvoriti u neki predmet razmjene. To ne znači da
nije uopće važno što i koliko ja posjedujem, ali to dolazi u obzir u sferi
građanskog društva. U toj sferi razmatra imovinske nejednakosti i njihove
opasnosti po državu i društveni poredak. Sfera apstraktnog prava promatra čovjeka
u apstrakciji od svih određenja, uzima ga kao pravno sposobno biće, pa tu količina
imovine uopće ne dolazi u obzir. To bi bilo šire značenje privatnog vlasništva (ne
radi se o imovini).
Vidjeli smo da je značenje tog pretvaranja dijelova izvanjske prirode u stvar i
posebno pretvaranje naših intelektualnih i radnih sposobnosti u stvar, u tome što se
tu pokazuje da pojedinac sam odlučuje što i koliko će pretvoriti u stvar, što i
koliko će učiniti predmetom pravne razmjene. Ne možemo se prisiliti da ulazimo u
neki pravni odnos ako se sam slobodno nisam odlučio za to. To međutim
pretpostavlja da postoje neka određenja koja se ne mogu pretvoriti u stvar i koja se
ne mogu prepustiti drugome u pravnom prometu, a to što se ne može otuđiti
upravo je pravna sposobnost sama. Dakle, ne mogu se odreći svoje pravne
slobode, ne mogu se svjesno učiniti robom nekog drugoga jer se time odričem
upravo onoga što je pretpostavka svih mojih daljnjih djelovanja kao slobodnog
bića. Hegel kaže – ono čega se ne mogu odreći je opća bit moje slobode.
(sličnost sa Lockeom – dužnost za samoočuvanjem prema Bogu)
Kod Hegela si čovjek nema pravo oduzeti život, nema se pravo ni učiniti robom,
ali to kod njega ne proizlazi iz dužnosti prema Bogu (nema teološkog
utemeljenja), nego naprosto stajalište prava je povijesno toliko uznapredovalo da
je to nezamislivo, a drugo to proizlazi iz pojma čovjeka kao slobodnog bića, jer
40
time bi se on odrekao mogućnosti svog daljnjeg slobodnog postupanja, odnosno,
proizlazi iz pojma volje. Posebno iz ovog prvog elementa, neodređenosti ili
općosti volje po kojemu su svi jednaki.
* Hegel – privatno vlasništvo kao odnos prema sebi preko neke izvanjske
stvari.
UGOVOR
Osim privatnog vlasništva kao odnosa prema sebi preko neke izvanjske stvari,
nužno je da pojedinac ima odnos i sa nekom drugom voljom. Ugovor je važan jer
se mi u njemu međusobno priznajemo kao slobodni i jednaki. Odnosno,
zamjenjujemo neku izvanjsku stvar samo pod pretpostavkom slobodne odluke
svakog od nas kao kontrakenata ugovora što je predmet razmjene, koliko toga je
predmet razmjene i suglasnosti o protuvrijednosti koju dobivamo za taj predmet. U
paragrafu 75. Hegel kaže da su tri elementa svakog ugovora:
a) on polazi od proizvoljnosti – to je sloboda da odlučim što i koliko ću otuđiti
drugome
b) identična volja koja ugovorom počinje opstojati, samo je jedna s pomoću
njih postavljena, prema tome samo zajednička volja (*još uvijek ne prava
opća volja), a ne po sebi i za sebe opća – mi smo se usuglasili o uvjetima
ugovora, zato je tu već postavljena neka zajednička volja
c) predmet ugovora može biti samo pojedinačna izvanjska stvar – to se
odnosi na ovo da ne možemo otuđiti samu našu pravnu sposobnost, odnosno
da ove naše duhovne i fizičke sposobnosti možemo otuđiti samo u
ograničenom opsegu.
Zašto je to zajednička, a ne istinski opća volja u ugovoru? Hegel razlikovanje
između zajedničke i opće volje izvodi direktno referirajući se na Rousseaua. Radi
se o dvije stvari zašto je to zajednička, a ne opća volja. Rousseauovim rječnikom
bila bi „volja svih“, a ne općenita volja. Prvo, zato što je tu cilj ugovora privatni
interes svakog od ugovaratelja, a ne opći interes. Drugo, zato što pojedinci u
svakom trenutku mogu povući svoju volju iz ugovora. U krajnjoj konsekvenciji
mogu ga i prekršiti, ali mogu ga i raskinuti na pravni način.
I onda Hegel, upravo u paragrafu 75. daje kritiku teorije društvenog ugovora.
Tu kritiku izvlači direktno iz definicije ugovora. Kaže da je pogrešno jedno novije
shvaćanje (a tu misli na teoriju prirodnog prava) koje su vladara i države smatrale
predmetima ugovora i osnovane na njemu kao nešto prosto zajedničko volje i
nešto što je proizašlo iz proizvoljnosti onih koji su sjedinjeni u jednu državu.
Problematična je ova proizvoljnost. Vidjet ćemo uvijek ta kritika emprijske
volje koja se može odlučiti za bilo što što hoće, pa i nešto što je neispravno, nešto
što je neumno. Naravno, to ne znači da Hegel misli da se država faktički osniva
ugovorom pa da netko može se povući iz države kada god hoće, nego da može
povući svoj pristanak. Takve teorije vidi kao opasne, jer one pokazuju da država
ovisi o našem pristanku i o onome za što se mi odlučimo da je oblik države, što ne
mora biti umna država. Dakle, to je istovremeno važnost ugovora i njegov glavni
nedostatak – činjenica da se radi o privatnom interesu pojedinaca i da oni u
svakom trenutku mogu povući svoju volju iz ugovora. Povlačenje volje iz ugovora
ili opreka volje pravilima apstraktnog prava je nepravo.
NEPRAVO
Važno je da se tu radi o suprotnosti jedne pojedinačne volje s općom voljom koja
je izražena upravo u odrebama apstraktnog prava. I na tom stajalištu pojedinac,
40
odnosno, volja postaje svjesna da ima jednu stranu koja je posebna i po kojoj
se razlikuje od drugih. Zato je nepravo već logički prijelaz u sferu moraliteta.
Razmatranje apstraktnog prava, međutim, ne završava nepravom, nego kaznom;
kaznom kojom se naspram počinitelja neprava (odnosno nedjela) ponovno
uspostavlja važenje prava. Ponovno uspostavljanje prava u kazni proizlazi iz
samog čina pojedinca, odnosno ima 2 izvora kazne:
1. budući da pravo izražava opću bit čovjeka, onda je podvrgnuti prijestupnika
pravu, tj. kazniti ga sa stajališta apstraktnog prava zapravo znači prisiliti ga da
bude slobodan. On je dakle prekršio i nešto što sačinjava njegovu vlastitu bit.
Kada bi svi postupali tako kako je on onda ne bi moglo biti pravog suživota.
Zbog toga je pravedno i zapravo u skladu sa njegovom vlastitom slobodom da
se apstraktno pravo potvrdi nasuprot njegovog čina.
2. ovo je neposredniji izvor, te za njega Hegel kaže – svatko od nas je umno
biće, ono svojim činom postavlja neki opći zakon i time se zapravo priznaje
dostojanstvo tog čovjeka ako ga se podvrgne, u protuvrijednosti gledano,
istom tom činu koji je sam počinio.
To su dakle dva izvora kazne kojima se ponovno uspostavlja važenje apstraktnog
prava. Međutim, logički gledano, neovisno o tome što se uspostavilo važenje
apstraktnog prava, volja je prešla u novi stupanj svog samoodređenja. Prešla je u
sferu u kojoj je postala svjesna svoje posebnosti, svoje određnosti. Ispravnije bi
bilo reći da mi postajemo svjesni da volja ima i tu dimenziju, da ima one
dimenzije od kojih pravo apstrahira i time započinje razmatranje sfere moraliteta.
MORALITET
Ovdje se radi o nekoj vrsti kritike Kanta. Posebno je sfera moraliteta razvijena u
direktnoj polemici sa Kantom. Znači ta polemika nije odbacivanje Kantovog
stajališta, dijalektičko-spekulativna metoda se primjenjuje i u ovom slučaju, ona je
očuvanje najvažnijih Kantovih naglasaka, ali istovremeno i prevladavanje onoga
što je Hegel smatrao da kod Kanta nije dobro određeno po pitanju moraliteta.
U skladu sa ovom specifičnom Hegelovom metodologijom, prethodni moment (i
uvijek, svaki prethodni moment) koji smo razmatrali (apstraktno pravo) nije
napušten, nego očuvan u sferi moraliteta, dakle očuvana je općost. Ako je
apstraktno pravo razmatralo opću stranu čovjekove slobode, moralitet razmatra
posebnu stranu čovjekove slobode. Sve ono od čega smo apstrahirali u
apstraktnom pravu – motive djelovanja, strasti, interese koje volja ostvaruje
djelovanjem... I ako je apstraktno pravo označavalo izvanjsku sferu čovjekove
slobode preko privatnog vlasništva nad izvanjskim stvarima, onda moralitet
označava unutarnju sferu čovjekove slobode. Ako bismo jednoj riječju morali
opisati tu sferu onda bi to bila – savjest u svim svojim prednostima i nedostacima
koje inače ima. Savjest inače spada u zadnji podmoment moraliteta.
Što bi bio moralitet i što bi bio moralitet u odnosu prema Kantu? – to su dva
međusobno povezana pitanja. Što bi bio moralitet u današnjoj ubičajenoj jezičnoj
upotrebi? Moralno djelovanje bi bilo ono djelovanje koje odgovara nekim
kriterijima dobroga ili lošeg; djelovanje koje odgovara kriterijima ispravnog ili
pogrešnog; djelovanje koje je u skladu sa nekim općim ljudskim vrijednostima.
Međutim, to za Hegela nije moralitet.
40
Hegel kaže u Enciklopediji filozofijskih znanosti (paragraf 503.) da se moralitet
mora uzeti u širem smislu. Le moral je u francuskom jeziku oprečno onome
physique – fizičkome, znači ono intelektualno-duhovno uopće. Ovdje ono moralno
ima značenje određenja volje ako je ono u unutrašnjosti volje uopće pa obuhvaća
stoga u sebi predumišljaj i namjeru, kao i ono moralno loše. Zapravo radi se o
tome da ovdje volja priznaje neko djelovanje kao svoje samo ako se ona može
prepoznati kao autor tog djelovanja ili drugačije rečeno - ako to djelovanje
ima porijeklo u slobodnoj odluci pojedinca (nije nametnuto izvana). To je ono
kada kažemo da djelujemo po svojoj savjesti, to je najunutrašnjiji izvor našeg
djelovanja.
*subjekt – autor vlastitog djelovanja; u sferi moraliteta je izražen princip
autonomije subjekta
To je povezano i sa kritikom Kanta. Zašto? Za Kanta je moralno djelovanje je ono
djelovanje koje je u skladu sa kategoričkim imperativom (djeluj tako da maksima
tvojeg djelovanja može postati opći zakon za sve). Moralitet kod Kanta ima
normativnu dimenziju koju kod Hegela nema. Primjer koji Kant navodi je
zabrana ubojstva. Ubojstvo ne može biti moralno djelovanje jer ono nije poopćivo,
ako svatko djeluje tako da ubija drugoga, neće ostati nijednog čovjeka. Još jedan
primjer je krađa. Ako se ona dopusti kao moralno djelovanje, tj poopćivo
djelovanje, onda neće biti privatnog vlasništva itd. Hegelov moral ne uključuje
loše djelovanje, za razliku od Kantovog. Ono što je također važno kod Kanta je da
je moralno djelovanje ono djelovanje za koje se pojedinac sam odlučuje samo iz
poštovanja prema moralnom zakonu, a ne iz nekog svog interesa. Ako se
odlučuje sa stajališta svog interesa, onda to za Kanta nije moralno djelovanje. Ono
može odgovarati nekom njegovom interesu, ali motiv njegovog djelovanja mora
biti poštovanje prema moralnom zakonu – dužnosti. Dakle, dužnost radi dužnosti
same. To ne znači da mi ne smijemo djelovati u skladu sa našim privatnim
interesima, dapače, ali to onda nije sfera moraliteta, to je onda za Kanta sfera
legaliteta.
Budući da se radi o subjektivnoj slobodi, o tome da smo mi autori svog djelovanja,
Hegel kaže, to je zapravo ona sloboda u modernom, novovjekovnom smislu riječi
prema kojoj ja biram sadržaje koje želim slijediti, u kojima sam ja autonomni
subjekt i to ima još jednu dimenziju, a to je da se svi sadržaji države kao umne
moraju temeljiti na toj moralnoj slobodi i ne smije ju povrijediti. Drugim riječima,
odredbe, pravila i institucije države moram uvidjeti da su u skladu sa mojom
slobodom, a ne da one važe kao puki vanjski propisi koji su utemeljeni na
autoritetu.
U čemu je problem sa moralnim stajalištem? Zašto je moralno stajalište, ne samo
nužno, nego i nedovoljno? Hegel kaže u paragrafu 106.(citat)
Vidimo da postoje neke dvije volje koje su potencijalni identitet (po sebi znači
potencijalno), ali nema još sigurnosti da su u stvarnom identitetu. Ovdje se radi o
tome da ova novost koju donosi moralitet, ta posebna strana slobode – pravo da
zadovoljimo svoj interes i svoju dobrobit, svoje svrhe; daje mogućnost za to
učiniti, ali još uvijek ne znamo kako to učiniti na uman način. Ja moram, dakle,
imati tu mogućnost, ali još uvijek ne znam kako to učiniti na uman način. Zbog
toga posebna strana slobode još uvijek nije u skladu sa općom stranom slobode, u
skladu sa ono stranom koja izražava i moment apstraktnog prava. Nema jamstva
da će se pojedinac uistinu odlučiti za umno djelovanje. Ja na stajalištu
40
moraliteta mogu htjeti što god hoću ako je to stajalište samo ono koje procjenjuje
da li je neko djelovanje moje ili ne, a ne stajalište dobroga ili lošega.
I to je povezano sa kritikom Kanta utoliko što Hegel zamjera Kantu upravo to da
njegov formalistički kriterij poopćavanja nije nikakav kriterij. Hegel smatra da mi
na taj način možemo zapravo opravdati svako djelovanje. On kaže ako mi
uzmemo taj kriterij kao kriterij djelovanja onda svako djelovanje može biti
proglašeno moralnim. To da nema privatnog vlasništva nije nikakav problem, ako
privatno vlasništvo već nismo uzeli kao neku vrijednost. Dakle, ovaj Kantov
kriterij bi vrijedio samo ako prije toga imamo neku vrijednost s obzirom na koju
procjenjujemo to djelovanje kao moralno. Budući da je moralno djelovanje samo
ono za koje se pojedinac odlučuje samo svojom slobodnom voljom, kaže Hegel,
onda se on može odlučiti za što god želi. Zato je zapravo u nekom krajnjem,
negativnom obliku to moralno stajalište – stajalište proizvoljnosti (dakle, ne prave
slobode).
Kada Hegel kaže da se radi o procesu pomirenja dvije strane volje, onda zapravo
želi reći da na ovom stajalištu mi još nemamo kriterije ispravnog djelovanja koje
bi bilo istinski moralno (u smislu u kojem mi koristimo taj termin) odnosno koje bi
bilo etičko. Hegel razdvaja ta dva pojma. Moralno djelovanje je samo ono koje
proizlazi iz slobode volje pojedinca, a etičko djelovanje je ono koje odgovara
kriterijima dobrog ili lošeg, ispravnog ili pogrešnog. I to etičko djelovanje i
dužnosti koje čovjek ima prema etičkom zakonu su zapravo one koje proizlaze iz
ovih konkretnih formi zajedničkog života u državi. Dakle, na stajalištu moraliteta
mi još ne znamo, volja još ne zna koje to zakone, dužnosti treba ispunjavati da bi
na uman način zadovoljila ovu svoju posebnu stranu. Ona se može odlučiti za te
dužnosti, ali slučajno, tj nema izvjesnosti da će to učiniti. Ta izvjesnost postoji tek
na stajalištu običajnosti. Zato je to stajalište, etičko stajalište. Dakle, Hegel
razdvaja ta dva pojma – morala i etiku. Ovo bi bio neka vrsta istinskog morala,
koji uključuje kriterije dobrog i lošeg.
Podmomenti sfere moraliteta su:
1. predložak i krivnja – u njima Hegel razmatra pitanja uračunavanja ili
odgovornosti koja se pojedincu može pripisati za neki čin. Iako svaki čin
unosi neku promjenu u izvanjski opstanak, u realitet, pa se može reći da je
volja uopće kriva za to ako je to njen čin, to znači u paragrafu 115. u
dodatku, on ističe da to još uvijek ne znači da bi mi ta stvar, to djelovanje
moglo biti imputirano u smislu prave krivnje. Ono što krivnja podrazumijeva
je pravo znanja – kao poznavanje okolnosti i svih strana izvanjskog realiteta
koje moj čin pogađa. Taj element znanja razlikuje čin od djelovanja i to
Hegel ilustrira primjerom Edipa (sin ubija oca, ali nije znao da mu je on otac).
Prema Hegelu on je kriv za ubojstvo, ali ne i za oceubojstvo. Da bi ga
proglasili oceubojicom morao je postojati element znanja, tj morao je znati da
ubija oca i s obzirom na to dobiti težu kaznu. No, iako je pravo volje da prizna
samo ono što je znala o okolnostima djelovanja, on kaže, ona ipak mora znati
opću prirodu svoga čina, odnosno, mora znati koje posljedice nužno proizlaze
iz djelovanja. Poznavanje te opće strane spada u drugi podmoment moraliteta,
a to je namjera.
2. namjera i dobrobit (svrhe, interesi) – Hegelova ilustracija za namjeru je da
volja mora znati da ubod u jednu točku čovjekova tijela može dovesti do
ubojstva. Potpaljivanje jedne točke na stablu znači palež itd. Namjera prije
40
 svega označava odgovornost volje za nužne i predvidive posljedice
djelovanja, mogućnosti koje djelovanje sadrži. No pored te opće strane
postoji i element posebnosti, to je posebna strana volje, tj što mi želimo
postići svojim djelovanjem, koji su naši interesi i svrhe koje nas vode, a to
označava dobrobit – mogućnost zadovoljenja partikularnih interesa. Osnovni
problem ove sfere je kako pomiriti tu stranu volje sa općošću? Kako doći do
tih nekih općih zakona po kojima ćemo mi istovremeno ostvarivati neke svoje
posebne svrhe? To sjedinjenje opće i posebne strane izražava ideja dobra.
3. dobro i savjest – u paragrafu 129. Filozofije prava Hegel kaže:
Dobro je ideja, kao jedinstvo pojma volje i posebne volje, u kojoj su apstraktno
pravo kao i dobrobit i subjektivitet znanja i slučajnost izvanjskog opstanka ukinuti
kao za sebe samostalni, ali time po svojoj biti i u njoj sadržani i zadržani –
realizirana sloboda, apsolutna konačna svrha svijeta.
To bi značilo da su tu sjedinjene dvije strane volje – subjektivna, partikularna i
opća, objektivna. Drugim riječima, ideja dobra zahtijeva da svatko može
ostvariti svoju dobrobit, ali na pravni način. Odnosno, uz očuvanje i
uvažavanje pravnog subjektiviteta drugih. Zato sam vas upozorio da je
stajalište apstraktnog prava očuvano u sferi moraliteta kao opća strana volje s
kojom u skladu moraju biti posebne svrhe koje ja želim zadovoljiti. Zato Hegel
kaže, kada je u skladu s idejom dobra, dobrobit nije neko dobro bez prava, kao što
ni pravo nije neko dobro bez dobrobiti. Dakle, moraju biti oba aspekta sjedinjena.
Toj ideji dobra moraju odgovarati svih daljnji sadržaji koji će se razmatrati u
običajnosti, dakle svi etički sadržaji moraju zadovoljavati ta dva aspekta slobode.
Sve dužnosti moraju biti u skladu s idejom dobra. Problematično je što na
stajalištu moraliteta mi još nemamo te objektivne sadržaje. Mi ne znamo koji su
sadržaji dobra. Što je konkretno to dobro, kako ga ostvariti, kako istovremeno
zadovoljiti svoju dobrobit po kojoj se razlikujemo od drugih i kako to učiniti na
opći način? Zato Hegel kaže da je ovdje ideja dobra samo apstraktna ideja, još
nema konkretna određenja. Kada bude imala konkretna određenja, onda će to biti
dužnosti. Dužnosti u obitelji, dužnosti u braku i prema djeci, prema imovini
obitelji, dužnosti koje ima kao ekonomski subjekt, kao subjekt privatnog prava u
građanskom društvu ili koje ima kao politički subjekt.
Budući da ovdje još uvijek nemamo taj objektivni sadržaj, ideja dobra ostaje
postulat, zahtjev. Ako ostanemo na ovom stajalištu, onda određivanje sadržaja
ideje dobra, pada na čovjekovu savjest. Savjest je za Hegel, apsolutna svetinja –
nepovredivo svetište unutrašnjosti. U tom smislu da ja moram uvijek vidjeti ove
objektivne sadržaje kao one koji su u skladu s mojom slobodom, ali istovremeno,
moram vidjeti vlastitim uvidom, a ne ono što ja slijedim kao dužnost opravdanog i
ispravnog. Ali upravo zato što je ona svetište unutarnje slobode u kojoj se
pojedinac određuje sam za sebe, ona ne može biti posljednja instanca etičkog
djelovanja. Zato što nema jamstva da će se savjest odlučiti za istinski etičko
djelovanje. Ako se svatko poziva na svoju savjest onda može tako opravdati bilo
koje djelovanje. Svatko ima drugačije kriterije moralno ispravnog djelovanja, ako
polazi od svoje savjesti. Hegel ilustrira primjerom: „...mnoštvo ljudi prolazi
ulicama, govorim s mnoštvo, uzdajem se u to da me neće opljačkati ili ubiti. Kada
bih ja prepostavio da bi oni bili samo savjesti koje lutaju, oni koje priznaju kao
pravo samo ono što pronalaze u svojoj savjesti, tako bih se ja osjećao lošije nego
među razbojnicima, jer za ove barem znam da su razbojnici...“
40
Dakle, savjest je jedna prilično nepouzdana osnova etičkog djelovanja i ona
pokazuje na najbolji način proturječnost i ograničenost moralnog stajališta u
cjelini, ako bi se ostalo na tom stajalištu, onda bi se zapravo završilo u potpunom
moralnom subjektivizmu. Ako bi se ostalo na tom stajalištu, onda bi se završilo u
prirodnom stanju kao stanju rata svih protiv sviju ili kod Lockea u onoj drugoj fazi
prirodnog stanja gdje odgovara tome da pojedinac sam procjenjuje kada dolazi do
kršenja prirodnog zakona i po vlastitoj procjeni kažnjava počinitelja. Dakle,
nemamo izvjesnosti da će pojedinac iz vlastite savjesti naprosto odlučiti se ili doći
uopće do kriterija etičkog djelovanja. Zato je potrebno prijeći na stajalište
običajnosti gdje imamo te kriterije kao objektivno prisutne i pozitivne.
_______________________________________________________________
PPI Seminar (3.)
Prijelaz iz moralnosti u običajnosti i Građansko društvo
Kritičari Hegelove običajnosti, kao glavnu točku uzimaju neprijateljstvo prema
individualnosti (kad se uspostavi zajednica, svi privatno se gubi; no to NIJE
točno!). Svaki idući Hegelov moment nadopunjuje onaj prethodni. Njegovi
sljedbenici su smatrali da Hegel misli na zajednicu općenito, ali Hegel je mislio
na specifičnu zajednicu koja se temelji na principu slobode. Opstanak
univerzalnih principa moralnosti koji su sadržani u zakonima i pravilima ovisi o
moći pojedinaca u zajednici. Postoja dva aspekta veze pojedinca i etičkog
sadržaja:
1. nezavisno postojanje pojedinaca (podređen običajnoj cjelini) gdje su
smatrani slučajnim elementom običajnosti
2. čovjek je umno biće i on raspoznaje sadržaj kao objektivni izraz svoje
biti
Na taj način običajnost obuhvaća i objektivnost i subjektivnost.
U običajnosti, partikularno volja je u suradnji sa općom voljim na način na koji to
nije bilo moguće ni u apstraktnom pravu, ni u moralitetu. Hegel ovdje govori o
duhu. Pojedinac sam mora spoznati sadržaj u skladu sa svojom voljom. No, nije
uvijek nužna ta represivna dimenzija jer u običajnosti, ljudi već po navici mogu
spoznati da su zakoni u skladu s njihovom voljom. To nama postaje druga priroda.
No, postavlja se pitanje kako ona nama postaje navika? Ona postaje navika putem
edukacije; tu se prva priroda pretvara u drugu, duhovnu prirodu. No, valja biti
oprezan jer previše navika može duhovno i fizički otupiti čovjeka gdje se guši
njegova kreativnost.
Kako pristupiti običajnosti? Može se započeti od cijelog sadržaja ili od pojedinca
do sinteze. Hegel odbacuje atomistički pristup duhu. Tu nema volje svih, nego
opća volja i pojedinac.
OBITELJ
U obitelji je pojedinac član (nije više sam za sebe). Obitelj se dovršava u tri
koraka: brakom, imovinskim pitanjima i odgojem djece, te posebno: izlazak iz
obitelji. To se radi o sintezi prava i ljubavi.
BRAK
Postoji subjektivno i objektivno ishodište braka. Subjektivno je zaljubljenost, dok
je objektivno pristanak oba pojedinca da sačinjavaju jedinstvenu osobu(dijele
zajedničko vlasništvo). Glavna svrha braka je izgradnja i potvrđivanje građanskog
odnosa. Obitelj ima izvanjski realitet u vlasništvu. Sebičnost pojedinca se mijenja
u stjecanje za zajedništvo.
ODGOJ DJECE
Djeca su rezultat ljubavi muškarca i žene (predmet ljubavi). Dok je imovina
sjedinjenje izvanjskih stvari, to je u ovom momentu sjedinjenje duhovnih stvari.
Glavni moment u odgoju djece je stega.
40
IZLAZ IZ OBITELJI
Brak može biti razvrgnut jer se temelji na slučajnom, subjektivnom, osjećajnom,
ne strogo određenom zakonu. Kada postanu punoljetni, djeca mogu izaći iz obitelji
i stjecati svoje vlasništvo, te djelovati na svoj način. Osim vlastitog rada,
vlasništvo se može i nasljedit.
Razdvajanjem od obitelji, prelazi se u građansko društvo s proširenjem nacije koja
ima zajedničko podrijetlo, a povezani su potrebama i djelovanjem.
ŠTO JE UOPĆE OBIČAJNOST? Najjednostavnije, to je sustav objektivno
prisutnih i povijesno postojećih institucija(one su istinski moralne), pravila i
običaja zajedničkog života. Institucije i pravila postaju druga priroda čovjeku;
vrsta navike, odnosno običaj(odatle izraz običajnost). Tu nema ništa spornog. Ono
što se može činiti sporno jest to što je (običajnost) postavlja iznad prethodna dva
momenta; apstraktnog prava i moraliteta. Tako nam ističe nam kako su ta
određenja običajnosti za pojedinca apsolutna dužnost. Čak tvrdi na jednom
mjestu: običajnosti je svejedno postoji li pojedinac ili ne jer su oni samo
akcidencije, slučajnost za tu običajnost. On tu potpuno podređuje pojedinca
institucijama zajednice. Od tu zapravo potječe kritika Hegelovog neprijateljstva
prema individualnoj slobodi (podređenost insitucijama). Hegel to smatra etičkim
momentom, daje mu etičku dimenziju. On koristi izraz kojim je Kant opisivao
moralitet. Tu nas upućuje da su institucije običajnosti istinski moralne.
Djelovanje u skladu s tim institucijama je moralno. On povezuje to djelovanje s
družnostima i tako dolazimo zapravo do nauka o etičkoj dužnosti. Da bismo
shvatili o čemu se tu radi, moramo se vratiti do završetka poglavlja moraliteta,
ideje dobra, odnosno općenito problema koji je nastupio s moralitetom.
Što je bila važnost, a što glavni nedostatak te sfere moraliteta? Glavni nedostatak
je bila mogućnost moralnog relativizma. Važnost je stajalište subjetivne
posebnosti, odnosno prava pojedinca da autonomno određuje svrhe svoga
djelovanja. To je pravo koje se ne smije dovesti u pitanje u svakoj umnoj i
modernoj državi. Problematično je to što mi ne možemo prepustiti pojedincu
da određuje u potpunosti objektivni element djelovanja, da poopćava svoje
svrhe; da sam određuje kriterije prema kojima se svrhe zadovoljavaju na umni
način. Zahtjev sfere moraliteta jest pomiriti te dvije strane (posebnu i opću stranu
volje). Pravo pojedinca da postavlja svoje privatne interese i da ih slijedi, te s
druge strane poopćavanje, umni način njihovog zadovoljenja. To je sa stajališta
moraliteta samo zahtjev koji izražava ideja dobra (IDEJA DOBRA= jedinstvo
apstraktnog prava i subjektivne dobrobiti koja nalaže da se ostvari svoja
dobrobit, ali i uvažavanje pravnog subjektiviteta drugih). Budući da sa
stajališta moraliteta još ne znamo koji su to sadržaji preko kojih se spajaju te dvije
strane volje, odnosno, nemamo način kako pomiriti te dvije strane volje, kako
svojim posebnim svrhama dati opću korist, ta ideja dobra je samo apstraktna ideja
dobrasa stajališta moraliteta. Ostanemo li na tom stajalištu, onda određenje
sadržaja ideje dobra spada u savjest pojedinca (a to je nešto na što se ne možemo
osloniti). Prepustimo li, dakle, pojedincima da iz svoje savjesti određuju objektivni
sadržaj ideje dobra, to bi u konačnici značilo pad u prirodno stanje. Kao i kod
Locka, svatko bi sam tumačio što je to moralni zahtjev, kako moralno djelovati.
To ne može biti nešto što je apsolutno obvezujuće za druge, na čemu bi se temeljio
ovaj objektivni poredak. I to je razlog zbog kojeg Hegel odbacuje teoriju
društvenog ugovora, i to je povezano sa prirodnim stanjem. To bi zapravo značilo
izručiti državu proizvoljnosti (državu u smislu cjeline običajnosti). Ta
proturječnost između subjektivne posebnosti i općosti koju ta posebnost treba
40
dobiti, rješava se na stajalištu običajnosti. Tu ideja dobra više nije apstraktna,
sad je konkretna, točnije Hegel kaže da je to sad živo dobro. A radi se o živom
dobru, zato što su nam sada sadržaji dobra poznati i po njemu, volja može
nastupati. Taj je sadržaj oživljen samosvješću. To znači da pomoću njegova
postupanja, dobro ima svoju zbiljnost (sadržaj nam je poznat). Činjenica jest,
dakle, da Hegel ističe kako ta običajna određenja predstavljaju za pojedinca
apsolutnu dužnost (pojedinci su samo slučajni). Na taj način on obnavlja staro
(klasično) stajalište o etici prema kojemu čovjek svoju svoju fizičku prirodu
ozbiljuje samo djelovanjem i životom unutar neke zajednice. Drugim riječima, ako
u momentima apstraktnog prava i moraliteta on preuzima najvažnija dostignuća
modernog prirodnog prava , pravni i moralni subjektivitet čovjeka, bez fikcije
prirodnog stanja i društvenog ugovora, onda u običajnosti preuzima najvažnije
zahtjeve klasičnog prirodnog prava (prije svega, Aristotelovskog - nema nekog
čovjeka koji bi bio spoznatljiv izvan zajednice). Međutim, postoji važna razlika –
u modernom vremenu, to ne može biti ona stara običajnost koja ne priznaje
individualnu slobodu o pravu pojedinca, nego to mora biti običajnost koja
pronalazi prostor za tu slobodu, koja u sebi uključuje tu slobodu. Drugim
rječima, taj običajni poredak mora biti prožet onim principom subjektiviteta koji je
u središtu modernih, prirodno pravnih teorija i koji Hegel preuzima u poglavljima
o apstraktnom pravu i moralitetu. Sjetimo se, običajnost ne smije dovest u pitanje
prethodne momente. Dakle, država koja je umna mora poštovati ono što
postoji u tim prethodnim momentima. Dakle, kao što vidimo, Hegel ima
ambiciju pomiriti te dvije discipline (moderno prirodno pravi i klasična
politička znanost).
Dakle, radi se o određenjima koja mogu biti apsolutna dužnost za pojedinca samo
ako su izraz njegove slobode; ako on može prepoznati da su te institucije u skladu
s njegovom slobodom, odnosno, ako unutar njih može zadovoljiti svoje posebne
svrhe koje postavlja kao moralno biće u sferi moraliteta. Na taj način, pojedinac
zna koje su mu dužnosti. I druga stvar, on zapravo misli da na ovaj način, taj
realitet, ta običajnost, sustav institucije, nije ograničenje slobode pojedincu, što je,
prisjetimo se, jedna od njegovih glavnih kritika teorijama prirodnog prava. Oni
polaze od neke slobode u prirodnom stanju, a onda postavljaju državu ili poredak
kao ograničenje te slobode. U Hegelovoj situaciji imamo institucije koje su
realizacija, a ne ograničenje te slobode. Zato je tu riječ o pravim dužnostima.
Koje su to dužnosti? Dužnosti koje čovjek ima kao član onih zajednica koje čine
običajnost; dužnosti kao član obitelji, bračnog odnosa, kao član građanskog
društva, na tržištu, pred zakonom, kao član nekog udruženja, i naposlijetku,
dužnosti koje ima kao politički subjekt, politički građanin. To su te dužnosti,
etičke dužnosti, koje predstavljaju sintezu prava subjekta da se nađe zadovoljenim
u svom djelovanju i objektiviteta, odnosno, ove općosti koju mora zadovoljiti.
Sad poznajemo sadržaj tih dužnosti i sad pristupamo njihovom proučavanju.
Zašto je važna običajnost? Tu se najbolje očituje ova Hegelova ambicija sa
stajališta moderne političke teorije, da sintetizira moderno, individualističko
prirodno pravo i klasični nauk o politici koji su se do tada smatrali
suprotstavljenim. Ovaj klasični nauk o politici polazi od holističkih pretpostavki
prvenstva zajednice; pojedinac ne postoji bez pripadnosti određenoj političkoj
zajednici; a ovaj moderni, prirodno pravni polazi od prvenstva pojedinca.
Zajednica se razumiijeva samo kao instrumentalna prema pojedincu. On tako
pokušava izvršiti sintezu ta dva stajališta i zato svoju filozofiju (kao i što smo
vidjeli na prvom predavanju), smatra posljednjom političkom filozofijom.
40

Državu koju Hegel opisuje je zbiljska i umna država, država koja sadrži sve
uvijete realizacije individualne slobode. Međutim, upravo zbog isticanja te
običajnosti, on je bio optuživan za neku vrstu konzervativizma, njegova filozofija
smatrana je neprijateljskoj individualnoj slobodi. Međutim, važno je naglasiti, da
to proizlazi prvenstveno iz nerazumijevanja njegovog dijalektičkog postupka (tako
se rodila potreba kod Hegela da se to razjasni). U njegovom dijalektičkom
postupku prva dva momenta (apstraktno pravo i moralitet) nikada nisu napušteni
(to smo vidjeli već u moralitetu). Sa stajalište subjektivne posebnosti, on čuva ovu
općost apstraktnog prava tako što ističe zahtjev da se ta posebnost mora realizirati
u nekoj općoj formi. Tu još ne znamo kako to izvrštiti. To imamo tek na stajalištu
običajnosti. Običajnost konkretizira prethodna dva momenta. To je kao da
imamo prazan okvir čije su međe postavljene i one se ne mogu prekršiti, a te
granice su pravni i moralni subjektivitet čovjeka; a okvir treba popuniti nekim
konkretnim sadržajem. Drugi razlog zbog kojega je njegova filozofija običajnosti
bila smatrana neprijateljskom individualizmu jest to što on eksternalizira Kantov
moralitet (prisjetite se nekoliko elemenata kritike Kantova moraliteta sa prošlog
predavanja). Jedan od zahtjeva kojeg Kant postavlja pred djelovanje koje je
moralno jeste da ono ne smije biti vođeno heteronomnim motivima (oni motivi
koji isključuju čovjekov privatni interes (?)). Djelovanje koje je moralno mora biti
motivirano samo poštovanjem za moralne zakone. Međutim, heteronomni motivi
su oni koji pripadaju izvanjskom svijetu. Drugim riječima, nitko ne može biti
prisiljen da djeluje moralno. Moralno djelovanje, ono koje je u skladu sa
kategoričkim imperativom, mora biti rezultat moje slobodne volje. Zato Kant, sve
sadržaje, koji se tiču izvanjskog djelovanja čovjeka, smješta u svoju pravnu, a ne
moralnu filozofiju. Smješta je u ono što Hegel naziva apstraktnim pravom. Ono
što se tiče morala, spada u moralitet jer se to odnosi na čovjekovo unutarnje
djelovanje. Ono što je za Kanta kršenje moralne slobode jest da mi djelujemo
moralno bez vanjske prisile. Neka moralna djelovanje ostaju uvijek u toj
unutarnjoj sferi (npr. ne mogu biti prisiljen da budem pripadnik neke religije), no
Hegel, neka djelovanja iznosi u vanjski svijet. Nakon Francuske revolucije, za
Hegela je objektivni svijet postao umnim. Unutar prisutnih institucija je moguće
govoriti o pravom etičkom djelovanju. One omogućuju slobodu koja je do tad bila
samo unutarnja ; one omogućuju izvanjski opstanak te slobode. Tako imamo pred
sobom institucije koje poštuju našu individualnu slobodu, koje na omogućavaju da
svoje autonomno postavljene svrhe zadovoljima na ovaj opći, moralni način. Neki
od elemenata Hegelove države, koje ćemo kasnije spominjati su: nepostojanje
službene državne religije, izbor zanimanja prepušten je pojedincu, sloboda govora,
brak se temelji na subjektivnoj odluci pojedinaca (nije više ugovoren), itd. To se
odnosi na razdvajanje unutarnjeg i vanjskog morala (vanjski moral se još naziva
etika) kojeg on još opisuje kroz postojeće institucije (obitelj, građansko društvo i
država). Hegel redefinira određene pojmove obzirom na tradiciju poput
obitelji, građanskog društva, države. On je posebno važan za teoriju moderne
države upravo zbog toga što su te njegove definicije prihvaćene i danas.
Prvi oblik običajnosti je obitelj. On obitelj naziva prirodnom zajednicom zato što
se temelji na odnosu spolova, ali istovremeno i duhovnom zajednicom jer
sadržava osjećaje, ljubav. Unutar obitelji je čovjek član obitelji. On ne vrijedi kao
samostalna osoba, nego kao dio neke veće zajednice i njegovo je djelovanje
usmjereno (ne na vlastiti interes kao u građanskom društvu) nego na održanje i
unapređenje obitelji kojoj pripada. Elementi obitelji su brak (koji je za Hegela
monogamni), a emocija ljubav. To je nekakva običajnosna zajednica koja je
trajnija od osjećaja. Ono što je važno spomenuti, da je ljubav već prvo iskustvo
40
slobode u zajednici s drugima jer sloboda znači biti kod sebe u nekome drugome.
Drugim riječima, ograničiti se radi nekoga i u tom drugome se prepoznati, zadobiti
svoju slobodu. To je odnos uzajamnosti. To je odnos samoograničenja i
priznanja. Taj element uzajamnosti i priznanja neće biti napušten ni u
građanskom društvu, ali niti u političkoj državi, ali će biti oslobođen one
neposrednosti, prirodnosti obiteljskog odnosa, dobit će drugačiji sadržaj.
Imovina se u obitelji ne prikazuje kao privatno vlasništvo pojedinaca.
Djeca su treći odnos obitelji, i njih smo već spomenuli, pa se nećemo zadržavati.
Ishodište braka i pretpostavka njegova održanja je subjektivna odluka bračnog
partnera. Radi se o modernom određenju obitelji.
Hegel opisuje u osnovi modernu obitelj. Ona uključuje odnos muškarca i žene,
imovinu obitelji i djecu. Međutim, to određenje obitelji predstavlja razliku spram
tradicionalnog značenja obitelji. Stara obitelj (čak i za Kanta) je odnos moći,
gospodstva, odnos robova. Obitelj je prije Hegela bila ekonomska i pravna
zajednica u kojoj se odvijala materijalna reprodukcija života. Drugim
riječima, područje ekonomije. To je njezina ekonomska dimenzija, a pravna
dimenzija odnosi se na tri odnosa; odnos muža i žene, odnos oca i djece, te, odnos
istog oca kao gospodara i robova. Kod Hegela je riječ o zajednici koja nije
ekonomska, ne postoje različiti pravni odnosi , nema robovanja, nego se obitelj
zasniva na osjećaju; sentimentalni pojam obitelji. Zašto je to tako možemo shvatiti
kroz građansko društvo. Promjena u određenju obiltelji je naličje u promjeni
građanskog društva.
Građansko društvo
U građanskom društvu isprepliće se ono posebno i opće. No, da bi smo razumjeli
daljnji tekst, potrebno je definirati ta dva pojma.
POSEBNOST - „pravo da sebe razvije i raširi na sve strane“. - (isključivanje
posebnosti proturiječni slobodi). Nužno je da se posebnost uzdigne do oblika
općenitosti.
OPĆENITOST –„pravo da sebe pokaže kao temelj i nužni oblik posebnosti“.
Isprepletenost općeg i pojedinačnog predstavlja realitet ideja. To je proces koji
im omogućuje da se njihova pojedinačnost i prirodnost uzdigne nužnošću i
proizvoljnošću potreba do slobode, općenitosti znanja i htijenja.
Hegel razlikuje tri momenta građanskog društva: 1. Sistem potreba, 2.
Pravosuđe, 3. Policija i korporacije
1. SISTEM POTREBA
Način zadovoljenja potreba, kao i sadržaj potreba ovisi o različitim okolnostima.
Na temelju toga, Hegel određuje glavni zadatak ekonomije; da pronađe ono nužno,
te u masi slučajnosti pronalazi zakone. Hegel raščlanjuje moment sistema
potreba na: vrste potreba i zadovoljavanje, vrste rada i imovinu.
A) vrsta potrebe i zadovoljavanje
Neka potreba je proizvedena iz druge potrebe zbog želje za udobnošću i traženju
te udobnosti. Apstrakcija potreba postaje temelj odnosa jednih prema drugima, i to
zapravo individue čini društvenima. Što znači da mi od drugih dobivamo sredstvo
za zadovoljavanje svojih potreba, ali smo isto tako i mi dužni proizvoditi sredstva
za zadovoljenje potreba drugih. I tako „sve partikularno postaje društvenim.“.
Što je više potreba, sve su nužniji odnosi s drugima. Međutim, taj moment
odnosa, uvjetovan je postojanjem jednakosti (jednakost u smislu isticanja vlastite
persone kako bi učinili sebe važećim kao i što su drugi).
40
B) vrsta rada svoj rad, refleksiju i razum, te na posredovanje s potrebama i radovima
Ljudski rad i ljudski znoj pribavljaju čovjeku sredstvo potrebe. Tako rad postaje drugih. Ono što on napravi, zahvaljuje samom sebi, a ne prirodi. Za razliku od
bitna stavka u odnosu s drugima. potčinjenosti prvog staleža, ovaj je stalež više sklon slobodi.
3. opći stalež
C) Imovina On ima posao opće interese društvenog stanja. On je oslobođen direktnog rada s
Opća ili stalna imovina omogućuje pojedincu da s pomoću obrazovanja i vještina pomoću privatnog vlasništva.
sudjeluje u međudjelovanju pojedincaca kako bi osigurao vlastitu egzistenciju. Onaj koji ne pripada staležu je privatna osoba i ne stoji u zbiljskoj općenitosti
Imovina je uvjetovana vlastitom osnovom (kapitalom), vještinom, te slučajnim (umna i substancijalna općenitost), u građanskom društvu.
okolnostima. Znači, tek kao vlasnik izvanjskih stvari, imovine, čovjek postaje dio Moralitet ima također svoje posebno mjesto u sferi, gdje vlada refleksija individue
građanske sfere. Međutim pojam vlasništva kod Hegela se ne odnosi samo za u svom djelovanju.
imanje nečega, nego i na mogućnost imanja. Princip potreba ima posebnost općenitosti. Sloboda kod Hegela postoji samo kao
ukidanje one subjektivne samovoljnosti. Istinska sloboda, nasuprot apsolutnoj
Hegel staleže vidi kao drugu osnovu države (obitelj je prva). „Staleži su slobodi ograničava.
korijen kojim se sebičnost povezuje s državom.“ Postoji više vrsta staleža: 1. Sustav potreba je osnova građanskog društva i tamo opisuje modernu
supstancijalni ili neposredni, 2. refleksivni ili formalni (zanatlijski), 3. opći ekonomiju; tržišne odnose među ljudima koji počivaju na potrebama, na
radu i razmjeni s drugima. Ekonomija je prema njemu znanost modernog doba
1. supstancijalni stalež koja se bavi pronalaženjem općih zakonitosti u onome što se neizgled čini kao
Supstancijalni stalež vuče svoju imovinu iz tla kojeg on obrađuje. slučajnost. To određenje građanskog društva, predstavlja novost spram tradicije
Zemljoradništvo, odnosno obrađivanje tla vodi do zadovoljenja potreba. Taj stalež političkog mišljenja za koji je građansko društvo političko društvo (za Kanta,
prihvaća ono što mu je dato i živi u vjerskom uvjerenju da će se to i održati. Locka, Roussoeua). To tradicionalno građansko društvu razlikuje se od obitelji
Glavni čimbenik ovog staleža je priroda, a vlastiti rad je ono podređeno kao prirodno društvo. U to prirodno društvo spadaju ekonomski odnosi i
prirodi. Upravo iz tog odnosa s prirodom, Hegel zaključuje kako je taj stalež više osiguranje fizičke egzistencije. U tom tradicionalno određenju, svi oni koji
sklon podčinjenosti. pripadaju prirodnom društvu, tj. svi oni koji se bave ekonomskim aktivnostima ne
2. refleksivni stalež spadaju u građansko ili političko društvo. Kod Aristotela robovi, žene, djeca i
Refleksivni stalež je suprotan prirodnosti prvog staleža. Kod tog staleža um je ono stranci ne spadaju u političko društvo, tamo samo spada gospodar koji je
bitno, a prirodni proizvod samo materijal. Da bi se čovjek očuvao, oslanja se na

40
oslobođen od rada. To smo vidjeli i kod Bodina, gdje državu čine samo glavari
domaćinstava.
Kod Hegela, nastupa promjena koja pogađa oba momenta; i istoznačnost
građanskog i političkog društva, te razliku građanskog društva od ekonomskog
djelovanja. Drugim riječima, kod Hegela je građansko društvo prostor
ekonomske (radno razmjenske) i privatno pravne međuovisnosti pojedinaca;
prostor koji je odvojen i različit od prostora političkog zajedništva. Sa Hegelom
prvi puta nastupa ne samo redefiniranje građanskog društva i obitelji, nego i
razdvanjanje građanskog društva i političke države. Zašto je to tako? Za tradiciju
je građansko društvo zajednica slobodnih i jednakih građana. Ono što Hegel vidi i
što je rezultat suočavanja njegova stucija političke ekonomije i njegovog
uvažavanja razultata Francuske revolucije, on uspostavlja različitu vezu između
njih. Naime, ta definicija posljedica je njegova stava da je ta tradicionalna ideja
zajednice slobodnih i jednakih zapravo ostala zbiljnost na prostoru modernog
ekonomskog (vijeća?). Zašto? Zato što to društvo uzima čovjeka kao biće potrebe
i rada, te ga svodi na tu njegvu prirodnu osnovu. Dakle, uzima ona njegova
određenja prema kojima su svi ljudi jednaki svedeni na tu apstrakciju potrebe i
rada, i zbog toga se ta tradicionalna ideja građanskog društva kao zajednice
jednakih i slobodnih može proširiti na sve ljude. Dakle, obuhvaća i one koji su
prethodno, za tradiciju, bili isključeni iz građanskog društva. Kod Hegela više
nema robova, nema onih koji namaju politička prava, nema onih koji ne bi bili dio
građanskog društva i političke države. Radi se o tome da Hegel misli da je taj ideal
građanskog društva realiziran u modernom društvu. Zato tvrdi da je tek u
građanskom društvu riječ o čovjeku kao čovjeku. Subjekt građanskog društva
je čovjek sveden na, takoreći, svoju prirodnost. (209. paragraf: „Tu čovjek vrijedi
tako jer je čovjek, a ne zato jer je Židov, Talijan, protestant ili katolik.“). Zapravo,
drugim riječima, građansko društvo, u prvom redu sistem potreba, pojedinca
uzima naprosto kao čovjeka (svodi ga na potrebe i rad). Na taj način, moderno
građansko društvo je zapravo mjesto povijesne emancipacije čovjeka kako
čovjeka, i tamo svi postaju slobodni kao ekonomski i privatno pravni subjekti.
Građansko društvo istovremeno je i kritika teorije društvenog ugovora, i mjesto
realizacije tog ideala jednakosti i slobode. Građansko društvo je postojeće
zajedništvo (općost) i ono je samo izvanjsko. Odnosno, instrument građanskog
društva je instrument realizacije privatnih interesa. Budući da se radi o nekoj
vrsti zajedništva, kao i za tradiciju (stare teorije), Hegel o njemu govori kao o
državi, time čuva taj kontinuitet s tradicijom. Dakle, građansko društvo je neki
oblik zajedništva, ali budući da je to zajedništvo u njemu samo instrumentalno, to i
nije prava država, nego je samo izvanjska država (država iz nužde). Članovi tog
građanskog društva nisu ništa drugo doli privatne osobe (više nisu politički
građani), odnosno, oni su “buržoa“. Znači, građansko društvo nije samo
ekonomsko društvo, nego je i pravno. Policiju Hegel shvaća u obliku „policy“,
politike kojima se država bavi nekim realnim društvenim problemima. Zadnji
podmoment su korporacije. One su udruženja građanskog društva; kolektivni
društveni subjekt. One čine običajnosno građansko društvo. U korporacijama
pojedinac prvi put ne radi samo za sebični interes nego i za neku veću cjelinu.
Zato je korporacija po njemu drugi korijen države nakon obitelji i čini
prijelaz prema političkoj državi.
_______________________________________________________________
40
PPI Seminar (4.)
Građansko društvo
- današnje značenje, a ne kao u tradiciji gdje se poistovjećuje sa političkim
društvom
ZAŠTO? Hegel drži da tradicionalna ideja u smislu zajednice slobodnih i jednakih
građana je realizirana u području ekonomskog odnosa jer uzima čovjeka kao
čovjeka – pravosuđe kao drugi podmoment kaže da čovjek vrijedi kao čovjek –
racionalno-emancipacijski karakter – društvo ne može biti samo dio političkog jer
u građanskom društvu je zastupljen privatni interes, a u političkom zajednički
interes instrumentalnog karaktera – dakle zastupa tezu o čovjekovu ekonomskom
određenju koja određuje ljude obzirom na sposobnosti – prvi put spominje i
ekonomski liberalizam pa se također razlikuje od tradicije
- da bi održao kontinuitet spram tradicije, građansko društvo naziva državom, ali
ne pravom, već izvanjskom, razumskom ili državom iz nužde
- Hegel (građansko društvo) + Bodin (suverenitet) + Rousseau = tri stupa moderne
- građansko društvo ima emancipacijski karakter rada = ostvarenje vlastitih
interesa u okvirima društva
- u korporacijama (zadnji element, zadnji podmoment) se vraća običajnost u
građansko društvo – protuslovlje!!! jer navodi da je građansko društvo gubitak
običajnosti, no ono jest običajnost zato što je neka vrsta zajedništva
- tri, već spomenuta, podmomenta građanskog društva su:
1. sustav potreba – ekonomska osnova društva
2. pravosuđe
3. policija i korporacije
- Hegel smatra da su svi teoretičari modernog prirodnog prava određenjem države
odredili građansko društvo jer polaze od ugovora koji predstavlja zbroj
partikularnih interesa pa su dijelovi takvog interesa zapravo cilj države, odnosno
građanskog društva
1. Sistem potreba – predstavlja čovjekove potrebe u građanskom društvu i
njihovo zadovoljavanje. Čovjek ima neograničen opseg potreba i novi način
njihova zadovoljavanja
- pomnogostručavanje i partikularizacija potreba (umnožavanje i
dijeljenje potreba) – važno jer tu već leži element obrazovanja (formiranje,
uzdizanje pojedinca od prirodnosti, bira, rafinira vlastiti ukus – prvo je upravo
uzdizanje), a drugo je prvi oblik intersubjektivnosti, bitak za druge – proizvodnja
za opće dobro
- posljedica za sustav potreba je da se stvara opća i stvarna imovina kao
ukupna vrijednost koju pojedinci proizvode i u kojoj svatko može sudjelovati
- na osnovi podjele rada sustav potreba je organiziran u staleže – rad nas
upućuje na druge (socijalni aspekt), oni obrazuju i pobjeđuju prirodu jer je manje
ovisan o njoj pa povećava imovinu
- čovjek je ovisan o ekonomskim zakonima građanskog društva, pa ne
može puno kao ekonomski, ali može kao politički subjekt
- SISTEM POTREBA – STALEŽI (ne feudalni gdje su staleži pravno
nejednaki, nego društveni položaj koji proizlazi iz podjele rada – isto mjesto u
društvenoj podjeli rada – pripadnost staležu je slobodna odluka pojedinca): a)
ZEMLJOVLASNIČKI; b) ZANATLIJSKI; c) OPĆI
a) ZEMLJOVLASNIČKI – opterećeni jer vlasnik zemlje zemlju
ostavlja najstarijem sinu – onemogućuje se socijalna mobilnost jer se zemlja
40
nasljeđuje – u srednjem vijeku to vrijedi za sve staleže; oni nisu ni moralni ni
pravni subjekti jer moraju biti zemljovlasnici (zbog prijenosa prava na zemlju ne
mogu se tek tako odreći titule), a nisu ni ekonomski jer su odsječeni od tržišta pa
sami za sebe proizvode – nužni su za politički aspekt jer se pojavljuju baš zato što
su vlasnici zemlje pa su element stabilnosti države – Hegel u ovom elementu
poništava odvojenost građanskog društva i države jer je netko na osnovi socijalnog
statusa subjekt političke države – predmoderni element u njegovoj filozofiji
b) ZANATLIJSKI/REFLEKSIVNI – oni su upućeni na svoj rad, razum
i na druge (1. obrtnički, 2. tvornički, 3. trgovački podstalež) – oni ovise samo o
svom radu i o tržištu
c) OPĆI – državna administracija/birokracija; trebaju osigurati opći
interes društva; njihova egzistencija je osigurana od strane države, a ne od zemlje
kao u slučaju prvog staleža
- ovi staleži su važni jer pojedinci pripadanjem nekom staležu postaju svjesni da
svoje interese dijele s drugima – pojedinac nije poput atoma, nego član nečeg
općeg – građansko društvo ima smisla samo raščlanjivanjem na staleže
- ovo je i racionalna struktura građanskog društva jer proizlazi iz ekonomske
osnove podjele rada – no to nije dovoljno jer podsjeća na prirodno stanje te zbog
dolaska do nejednake raspodjele bogatstva nastaju klase bogatih i siromašnih – on
smatra da je ta nejednakost donekle opravdana, ali u većini slučajeva to nije
pitanje samo sposobnosti pa predstavlja ekstremnu opasnost za zajednicu – ako su
staleži izraz racionalnosti, klase su izraz iracionalnosti
- klase su naličje ekonomskog procesa – Hegel smatra da građansko društvo treba
institucije koje će nadzirati ekonomske odnose pa imamo sljedeći podmoment –
pravosuđe
2. Pravosuđe – zakon kao element sigurnosti privatnog vlasništva – ozbiljenje
apstraktnog prava; zakon mora biti dovoljno detaljan, ali sustav ne smije biti
zatvoren nego zakon mora biti spreman na mijenjanje obzirom na nove povijesne
okolnosti
- ono uključuje i zakone i moderno sudstvo
- pravosuđe kao pravni okvir natjecanja na tržištu nije dovoljno – problem
je jer ono predstavlja uvjete natjecanja na tržištu, ali ne jamči da ćemo mi ostvariti
te interese – to ovisi o sposobnosti i ekonomskim procesima što pravosuđe ne
može osigurati – treba nam
3.1. Policija – nije represivan organ, nego nadzor, nepolitičke funkcije države –
zadaća je osiguranje općeg interesa u društvu kao području javnog interesa –
nadzor zdravstvene politike, komunalne, ekonomske, … - instrument je
intervencije političke države u ekonomsku sferu, znači policija ispravlja ekstremne
situacije klasne razlike
3.2. Korporacije – kolektivni subjekti građanskog društva (ekonomija, crkve,
općine, …) i u njima su organizirani samo članovi zanatlijskog staleža jer su oni
upućeni na tržište – u korporacijama svjesno čovjek slijedi neki interes koji je
zajednički, suzbija svoju posebnost – imaju i socijalnu ulogu jer pomažu onima
koji ne mogu ( element solidarnosti!!) – to radim jer je to i u mom interesu, tkz.
zajednički posebni interes
- nakon obitelji, oni su prijelaz prema političkoj državi, drugi pojam
običajnosti prema tom prijelazu
________________________________________________________________
40
PPI Seminar (5.)
Politička država
Hegel opisuje sistem potreba u smislu građanske zajednice, a klasičnu liberalnu
sliku prelazi u dva pogleda. Taj sistem potreba nije samoregulativni mehanizam,
ne uspostavlja se sam od sebe, već svojom prirodom stvara društvene
nejednakosti. Potrebna je svjesna regulacija i intervencija države.
Čovjekova sloboda nije tržišna sloboda, nije svođenje politike na upravu – prava
sloboda je politička sloboda, život u zajednici s drugima. Moglo bi se reći reći
djelovanje s drugima, pojedinci mogu vršiti kontrolu – što čovjek kao ekonomski
subjekt ne može, ali kao politički subjekt može. Taj dio je sporan – sporno je da se
radi o djelovanju u zajednici, a ne samo životu u zajednici. Nema društvenog
ugovora, pojedinac se uopće ne pojavljuje kao politički subjekt iako bi to trebao
biti.
Hegel smatra da bi preko korporativno-staleškog predstavništva pojedinac mogao
imati političku ulogu. „Individualitet jest prožimajuće načelo političke države.“
(Enciklopedija)
Pitanje je je li subjekt u političkoj državi citoyen, što bi po logici trebao biti.
Princip individualiteta koji je sačuvan u građanskom društvu (odlučuju kako će se
ponašati na tržištu, što će razmjenjivati, u kojima korporacijama će sudjelovati),
no u političkom djelovanju ne odlučuju svi već posljednju riječ ima monarh –
jednoj konkretnoj osobi. I to ne monarhu koji je nekako određen voljom
pojedinaca (kao kod Hobbesa) već nasljedni monarh. Realno je upitno koliko se
može govoriti o pravom političkom zajedništvu. Javlja se proturječje između
forme i biti (bit = pravo političko zajedništvo).
Država predstavlja jedinstvo partikularne i opće volje. Središnji problem je odnos
građanskog društva i političke države. Država ne može nastati društvenim
ugovorom jer bi to značilo da se politička država zamjenjuje građanskim
društvom.
Hegel rabi izraz država u dvostrukom smislu, važno je iz dva razloga – on sam to
ne razlikuje. Kada govori o državi, govori o političkoj državi i o samoj državi (sve
zajedno: apstraktno pravo, moralitet, običajnost, obitelj, građansko društvo i
politička država). Kada govori o političkoj državi, govori istovremeno i o državi.
Politička država su institucije; a samo država je ono što mi danas nazivamo
društvo („problem njemačkog društva...“). Važno jer je bio optuživan da je
pojedinac potpuno podredio državi – postoje osnove za takvu vrstu optužbi.
Paragraf 258: definirao ranije državu kao ozbiljenje slobode, a „kod slobode se ne
mora poći od pojedinačnosti, nego samo od biti samosvijesti...“
Kada govori na taj način, misli na državu kao cjelinu. I onda ta optužba koja je
bila upućivana njemu, čak i u drugoj polovici 20. stoljeća, to ima drukčiji smisao
ako shvatimo da je ta cjelina kojoj je pojedinac podvrgnut, cjelina koja u
potpunosti obuhvaća i čuva čovjekovu slobodu – radi se onda o državi koja
osigurava pojedincu slobodu, gdje pojedinac ima mogućnost svog samoostvarenja.
Problematično je to što politička država mora poštovati sve prethodne momente,
ali pitanje je je li princip individualiteta očuvan u njoj.
Za razliku od građanskog društva, u kojemu se običajnost izgubila u svojim
ekstremima, politička država je zbiljnost običajnosne ideje, najbliže je svojoj
pravoj prirodi. A određenje individua u državi je da žive općim životom (paragrafi
257 i 258). U posljednjem dijelu u kojemu govori o političkoj državi: „država je
samosvrha, ujedinjenje kao takvo, a ne rezultat društvenog ugovora“ – to bi
značilo reducirati državu na građansko društvo.
Jednu od kritika društvenog ugovora i demokracije (koju smatra krajnjom
konzekvencijom društvenog ugovora) – Heller koji zagovara regresiju države, koja
40
počiva na pravu jačega. Kritika Rousseaua - u pogledu istraživanja pojma države,
Rousseauova zasluga bila je što je volju postavio kao princip države – opću volju
shvatio je kao ono zajedničko, a ne opće, zato postojanje pojedinaca u državi
postaje ugovorno. Rousseauova je velika zasluga to što je kao princip države
postavio misao da je temelj države volja, ali problematično je to što je opću volju
sastavio od pojedinačnih volja, a to sastavljanje ne može nikada rezultirati pravom
općom voljom, nego samo zajedničkom voljom.
Kod Rousseaua opća volja nije baš uvijek zajednička volja tj. razlikuje opću volju
od volje svih, no opća volja uvijek je volja svih, ona ne može biti neki entitet koji
je iznad nas – kao što je kod Hegela, ne vidi da može doći do opće volje pod
određenim pretpostavkama preko pojedinačnih volja, kao što Rousseau vidi –
Hegel kada razmatra društveni ugovor, razmatra ga sa stajališta građanskog
društva. Glavna zamjerka je to što društveni ugovor ima revolucionarni potencijal,
jer volja svih ima takav potencijal (kao što smatra da pokazuje Francuska
revolucija).
Državu Hegel ne želi izvesti iz povezanih pojedinačnih volja, već želi da je država
nešto zadano, izvorna zajednica – obnavlja antički nazor da pojedinac samo
životom u zajednici ispunjava svoju pravu prirodu, no odmah ističe da je
specifična razlika i prednost (!) moderne države spram starih poredaka u tome što
priznaje i poštuje načelo subjektiviteta i što ga može pomiriti s općim interesom,
integrirati ga u svijet političkih institucija.
Paragraf 260 – dodatak
U političkoj državi mora pojedincu biti jasno da može realizirati svoju slobodu.
Hegel ističe da je država i logički i povijesno „ono prvo“, dolazi prije građanskog
društva jer je opći interes pretpostavka ostvarivanja privatnih interesa, a povijesno
jer se tek nakon Francuske revolucije obitelj i građanstvo pojavljuju kao privatna
sfera. Ona je nešto više od obitelji i građanskog društva, iako ona te sfere
obuhvaća u sebi. Čine ju običaji, povijest, način života naroda, političko
ustrojstvo. Samo u posljednjem smislu, smislu političkog ustrojstva, radi se o
političkoj državi, koja je specifična od građanskog društva, odvojena i različita
sfera od svih prethodnih i u kojoj čovjek tek ispunjuje svoju slobodu životom koji
je u skladu s institucijama i zakonima zajednice – to naziva patriotizam = odanost
zakonima i institucijama zajednice.
Koji je odnos političke države prema građanskom društvu? Prvenstveno to je
odnos apsolutne razlike i apsolutnog prevladavanja. Građansko društvo je sfera
određena borbom između privatnih interesa, politička država ne smije biti
određena tim interesima te se moraju razdvojiti. No, taj odnos ne može ostati samo
na razdvajanju i nadilaženju već mora doći i do... građansko društvo je sfera koja
je ugrožena vlastitom ekonomskom logikom, tj da je potreban stalan nadzor i
intervencija države kako bi se građansko društvo sačuvalo. Ulogu intervencije
imaju institucije pravosuđa, policije i koroporacija – sam sadržaj tih institucija
određuje se u političkoj državi.
S druge strane, istovremeno shvaća da politička država ne smije „ostati visjeti u
zraku“ spram građanskog društva tj. politička država mora u sebi osigurati
egzistenciju posebnim interesima građanskog društva kako bi ih posredovala i
pomirila s općim interesom. Politička država konkretni je moment običajnost, ne
može biti nadređena prethodnim momentima običajnosti već mora biti njihovo
sjedinjenje tj. mora ih sadržavati u sebi i dati ima logiku u svojoj političkoj
egzistenciji. Politička država kao najviši moment mora čuvati sve ono prethodno.
Građansko društvo dobiva političko predstavništvo u političkoj državi, kojim se
osigurava politička konkretnost u političkoj državi.
40
Trodioba vlasti – svaka vlast je totalitet i u sebi sadrži druge dvije; monarhijaska
vlast (nasljedna, u njoj se sjedinjuju druge dvije; suverena je samo država, a
monarh je samo predstavnik), upravna vlast (političke i sudske funkcije, okrenuta
je građanskom društvu – pravosuđe), zakonodavna vlast (monarh - provodi zakone
+ upravna vlast – donosi zakon + staleška skupština).
Radi se o ustavu, koji također ima dvostruko značenje. S jedne strane, u širem
smislu, ustav je ukupna struktura običajnosti ili društva tj. njega čine i one
institucije koje smo razmatrali ranije (brak, pravosuđe, policija, korporacije) – zato
što se u njima već posebni i partikularni interes uči poopćavanju, prilagođavanju
nekom zajedničkom interesu. To je smisao u kojemu njemačka konzervativna
tradicija govori o ustavu – označava društvenu strukturu/ustrojstvo, a ne samo
pisani dokument. Za razliku od toga, značenje u užem smislu je politički ustav,
čija je zadaća svjesno proizvođenje općosti ili stvaranje opće volje (preuzima od
Rousseaua), a to stvaranje opće volje zbiva se suradnjom i razlikovanjem triju
grana vlasti – zakonodavne, koja je vlast da se odredi i utvrdi ono opće; zatim,
upravne vlasti, koja podvodi tj. primjenjuje zakon na pojedinačne slučajeve,
konkretne situacije; naposlijetku, vladarska vlast, koja je „subjektivitet kao
posljednja voljna odluka, vrhunac i početak cjeline tj. onaj moment političkog
ustava u kojem su različite vlasti obuhvaćene u individualno jedinstvo“ (paragraf
275, mislim).
Ustav u širem smislu nije samo sustav zakona i institucija, to je način života nekog
naroda i običaji i mentalitet. Zato Hegel smatra besmislenim pitanje tko treba
stvoriti ustav. Kaže u paragrafu 273: to pitanje pretpostavlja da ne postoji nikakav
ustav i da je na okupu neka puka atomistička gomila individua, nasuprot tome
ustav je rezultat povijesti, razvoja duha naroda kroz povijest.
Država je istovremeno individualna i posebna – koja je razlika? Kad govorimo o
individualitetu, to se odnosi na državu kao tip političkog poretka – država kao
politička država. Posebna država je konkretna država tj. države koje postoje u
konkretnom vremenu (njegovom). I u jednom i u drugom smislu, država je rezultat
povijesti. U prvom smislu, kao posljedica umnog procesa gdje je ozbiljenje
čovjekove slobode. A posebna država je obziljenje njezinog povijesnog razvoja.
Niti u jednom niti u drugom smislu, država ne može biti svedena na atomističko.
U drugom smislu, država je rezultat povijesnog razvoja (argument kakav se može
naći kod Burkea – kritizira Francusku revoluciju i državni ugovor jer smatra
također da je država stvar povijest). Hegel nije konzervativac, a Burke jest. Zašto?
Jer Hegel misli i na „umnu državu“, a ne samo na posebnu.
Hegel ne odbacuje promjenu ustava, ali smatra da se ta promjena mora oslanjati na
postojeće stanje i da ne može imati karakter naglog prekida sa starim.
Podjela vlasti – u užem smislu horizontalna podjela vlasti – nužna je za Hegela jer
je preduvjet zaštite individualne slobode. Ono što odbacuje je liberalni nazor
podjele vlasti tj. sustav kočnica i ravnoteža (checks and balances) po kojoj su te
vlasti samostalne, trebaju se ograničavati međusobno tj. biti jedna drugoj
protuteža. On smatra da to ne treba biti tako već da trebaju biti ujedinjene, što je
moguće samo ako svaka grana vlasti čini totalitet koja uključuje sve druge vlasti
kako po njihovim funkcijama tako i po njihovim institucionalnim nositeljima.
Paragraf 272 – svaka od svih vlasti totalitet... sačinjavaju cjelinu
Općost, posebnost i pojedinačnost – svi Hegelovi elementi odgovaraju logičkim
određenjima. Podjela vlasti također odgovara tome. Zakonodavna odgovara
elementu općosti. Upravna vlast (primjena zakona na posebne slučajeve)
posebnost. Monarhijska vlast (monarh je jedan) je element pojedinačnosti, on je
konkretni moment.
40
Svaka od tih vlasti sama je u sebi totalitet koji u sebi sadrži i obuhvaća druge vlasti
– preokreće poredak vlasti i kreće od monarhijske. Monarhijsku vlast ne čini samo
monarh već monarh, ustav i zakoni i upravni aparat. To znači da u sebi sadržava i
druge dvije vlasti. Upravni apart je monarhu savjetodavni organ. Upravnu vlast
čine uprava – provodi odluke monarha i zakone, monarh – imenuje članove uprave
i upravnog aparata, i ustav i zakoni – čine pravni okvir. Zakonodavna vlast: nema
parlamenta, čine ga monarh, upravni aparat i staleška skupština. Monarh odlučuje
o zakonima, uprava ih provodi, a staleška skupština sadržajno definira zakone,
tako što je u njoj prisutno građansko društvo – interesi, mišljenja, pluralitet.
Monarhijska vlast – posebno monarh kao razlikovni element, u njegovoj odluci
osobnost države tj. njezina suverenost ima realnu egzistenciju. Suverenitet
egzistira samo kao samo sebi izvjestan subjektivitet i određenje volje (monarh
odlučuje sam za sebe), to je ono individualno od države. Tu je u najkonkretniji
način utjelovljen suverenitet – jedinstvo države, koje mora imati konkretnu
egzistenciju (monarha). To ne znači da monarh smije djelovati proizvoljno, vidimo
već iz određenja monarhijske vlasti kao totaliteta – radi se zapravo o
konstitucionalnoj monarhiji, a ne apsolutnoj, monarh je odraničen ustavom i
zakonima.
Hegel kaže da u dobro uređenoj državi, monarhova uloga samo je reći da i stavi
točku na i (paragraf 280 – dodatak). Još je važnije da je suverenost, iako
personificirana monarhom, pripada isključivo državi kao cjelini.
Suverenost – država nije akumuliranje različitih ovlasti koje pripadaju različitim
pojedincima, ona nije privatno vlasništvo. Odluke nisu privatne, članovi modernih
aparata biraju se prema stručnosti – u staleškoj skupštini dopušta imenovanje.
Slično kao kod Hobbesa, samo što suverenost vladara nije stvar autorizacije, već je
njegov položaj zadan nasljeđivanjem.
Svaka proizvoljnost u vlasti isključena je pojmom suverenosti. Suverenost nije
puka moć. Paragraf 278: „vrlo je blizu krivo razumijevanje (...) suverenost
istoznačnu s despotizmom.“ Suverenost nije samovolja. Odbacuje suverenost
naroda, narod nije izvor sve vlasti i o njemu ne ovise oni koji obnašaju vlast.
Suverenitet pripada narodu, ukoliko kada kažemo narod podrazumijevamo
povezanost (sve elemente, od apstraktnog prava do političke države). No, ako
govorimo o narodu ako demokratskoj republici, radi se o atomiziranoj skupini i
ako se govori o takvom narodu, jedina funkcija države je da spriječi takvu „slijepu
gomilu, slijepu masu koja ne zna što hoće“ da se politički izjašnjava. Takav opis
naroda posuđuje od Rousseaua, no za njega nakon ugovora narod to prestaje biti,
dok je za Hegela to uvijek narod, osim kada se koristi u gore navedenom
posebnom smislu.
_______________________________________________________________
PPI Seminar (6.)
Identitet u razlici građanskog društva i političke države – teorija političkog
predstavništva
Hegelovo shvaćanje podjele vlasti se ne razlikuje od uobičajenih liberalnih
koncepcija od onih koncepcija koje imamo danas utoliko što Hegel kaže da je
svaka vlast totalitet koji u sebi obuhvaća i djelotvorno sadrži sve druge vlasti.
To znači da svaka vlast sadrži u sebi druge vlasti kako prema funkcijama tako
prema njihovim institucionalnim nositeljima.
Monarhijska vlast kao vlast, a ne kao osoba monarha, sastoji se od: monarha,
upravnog aparata i ustava i zakona.
Upravna vlast sastoji se od: upravnog aparata, monarha i ustava i zakona.
40
Zakonodavna vlast sastoji se od: monarha, upravnog aparata i staleške skupštine
(kao razlikovnog elementa zakonodavne vlasti).
Kada je riječ o monarhu sasvim općenito u njegovoj osobi i njegovoj odluci
osobnost države ili suverenitet države zadobiva realnu egzistenciju. Hegel kaže –
suverenitet egzistira samo kao samom sebi izvjestan subjektivitet, te utoliko
neosnovano samoodređenje volje. To se odnosi na način djelovanja monarha. On
odlučuje radi samog sebe u kojem leži one posljednje odluke. On donosi
posljednju odluku o zakonima i svim važnim pitanjima koja se tiču države, to je
ono individualno države, koja je sama u tome jedna. To je paragraf 279.; važan je
kada je riječ o monarhijskoj vlasti. Dakle, država je, za Hegela, osoba kao što je
ona u tradiciji prirodnog prava umjetna osoba, on ju čak tako naziva, a da bi ta
umjetna osoba imala koegzistenciju, da bi mogla djelovati, na njenom čelu mora
biti jedna konkretna osoba – ta osobnost države mora biti utjelovljena u jednoj
prirodnoj osobi, a ta osoba je monarh.
To je slično kao i kod Hobbesa, na jednom mjestu čak u predavanjima o Filozofiji
prava, u prvim predavanjima koja Hegel držao o toj temi 1817.-1818., on čak
naziva monarha – predstavnikom države. Međutim, najvažnija razlika spram
Hobbesa je u tome što taj monarh nije legitimiran voljom onih koji su podvrgnuti
njegovoj vlasti, čak niti jednokratno, niti na početku, kao što je to kod Hobbesa.
Nema pristanka, nema autorizacije.
Iako tako Hegel naglašava važnost monarha to ne znači da monarh smije
djelovati proizvoljno niti samovoljno, o tome nam govori već ovo određenje
vlasti kao totaliteta. U nekim se interpretacijama može naći stav da je riječ o
monarhijskom suverenitetu, u starom smislu u kojem se državu izjednačava s
monarhom, odnosno, da monarh može djelovati kako hoće, međutim već kako ovo
određenje svake vlasti kao totaliteta u elementu monarhijske vlasti nas upućuje na
ustav i zakone koji su pravna granica djelovanja monarha i zbog toga je ta
država po obliku konstitucionalna monarhija. Dakle, ona u kojoj je monarh
ograničen u svemu ustavno budući da monarh nije legitimiran voljom onih koji su
podvrgnuti njegovoj vlasti nego na vlast dolazi nasljeđivanjem. Riječ je o
konstitucionalnoj monarhiji nasljednog tipa.
Hegel kada govori o konstitucionalnoj monarhiji kaže – to je oblik države
najprimjereniji modernom vremenu. U onim starim oblicima oni su
pretpostavljali još nekakvo supstancijalno jedinstvo u kojemu nije bilo autonomije
ne-političkih sfera niti je priznato pravo pojedinca da autonomno postavlja i
zadovoljava svoje svrhe, dakle, nije bilo onog modernog principa subjektiviteta,
tako da on odbacuje tu staru podjelu na monarhiju, aristokraciju i demokraciju. To
sve pripada starim vremenima. Kada govori o monarhiji koju odbacuje, Hegel
misli na feudalnu monarhiju. Sva ta tri oblika prisutna su u konstitucionalnoj
monarhiji: monarhom na čelu države prisutan je monarhijski element (na čelu
države je jedan), u upravi je sačuvan aristokratski element (to su neki), a u
staleškoj skupštini tu bi pod navodnicima trebala biti riječ o demokratskom
elementu budući da tu svi pojedinci na neki nači dobivaju pravo da se pojave u
političkom procesu, odnosno, da se čuje njihov glas i da se očituju oni interesi koje
oni realno imaju kao članovi građanskog društva.
Drugi razlog zašto konstitucionalna monarhija pripada modernom vremenu je zato
što ona ustavom postavlja ograničenje onima koji obnašaju političku vlast,
40
odnosno, ona čuva autonomiju pretpolitičkih sfera – prvenstveno građanskog
društva, a onda i obitelji.
Hegel kaže u paragrafu 280. u dodatku da monarhu u dobro uređenoj državi
preostaje samo ono subjektivno – ja hoću kada proglašava zakon da kaže to je
moja želja jer taj zakon vrijedi ili ne vrijedi, odnosno, u slučaju monarha riječ je
samo o vrhu formalnog odlučivanja i u tako dobro uređenoj državi jedan monarh
treba samo reći „da“ i staviti točku na „i“. Jer vrh treba biti takav da posebnost
karaktera nije ono što je od značaja. Druga stvar koja nas upućuje na to da kod
Hegela ne može biti riječ o proizvoljnosti onih koji obnašaju političku vlast,
odnosno, da je riječ o modernom shvaćanju političke vlasti jest njegovo određenje
suvereniteta (paragrafi 276, 277, 278).
Prva značajka suvereniteta je da vlasti i poslovi koji pripadaju državi nemaju
nezavisnog ovlaštenja, nisu ništa samostalno, nego njihovo ovlaštenje pripada
državi kao cjelini, kao impersonalnoj tvorbi (paragraf 276.). Takvo određenje
je usmjereno prije svega spram feudalnog shvaćanja vlasti, ako se uopće može
govoriti o vlasti u kojem je vlast privatno vlasništvo onih koji tu vlast obnašaju,
odnosno, gdje se politički poredak shvaća kao sastavljen od tih različitih
ovlaštenja čiji su nositelji posjednici tih ovlasti.
Hegel to specificira u paragrafu 277. kada kaže da te vlasti nisu privatno
vlasništvo onih koji ju obavljaju, nego ih njihovi nositelji obavljaju po nekim
objektivnim karakteristikama. Ako je riječ o upravnom aparatu – onda na
osnovu nekakvog ispita, pokazanog znanja, kvalifikacija... Ako je riječ o nekim
drugim političkim poslovima – onda na osnovu povjerenja koje su dobili od strane
monarha ili u nekim slučajevima od strane staleške skupštine. Drugim riječima,
ponovno je to određenje usmjereno spram predmodernog shvaćanja razumskih
funkcija vlasti u kojima je ta vlast privatno vlasništvo onoga koji ju obnaša. U
feudalnim periodu plemić/vlastelin je na svom teritoriju bio nositelj upravne,
sudske, vojne i svake druge vlasti koju je obnašao velikim dijelom u skladu sa
svojom diskrecionom voljom, te je vlast bila nasljednog karaktera. Budući da vlast
pripada samo državi kao cjelini, Hegel kaže, ta dva određenja čine suverenitet
države. Dakle, riječ je o suverenitetu države, a ne o suverenitetu pojedinog
nositelja političke vlasti (paragraf 278.).
Posljednja stvar koja nas upućuje na prirodu suvereniteta jest i Hegelovo izričito
određenje da je kako kaže u paragrafu 278. – budući da je suverenost realitet
svakog posebnog ovlaštenja, zato je vrlo blizu krivo razumijevanje koje je
istovremeno jako uobičajeno da se to ovlaštenje (dakle suverenitet) smatra
pukom moći i praznom proizvoljnošću. Odnosno, da ga se izjednačava s
despotizmom – dakle, to bi bio despotizam, a ne suverenitet. A despotizam je
upravo stanje u kojem, nastavlja Hegel, posebna volja važi kao zakon ili umjesto
zakona, pa bila to posebna volja jednog monarha ili naroda kao cjeline. Dakle,
neovisno o tome tko je nositelj ili izvršavatelj suverenosti. I razlikuje takvo stanje
od zakonskog konstitucionalnog stanja u kojemu suverenost pripada državi kao
cjelini.
Istovremeno, da ne bi bilo neke dvojbe, Hegel se osvrće i na suverenitet naroda
koji mu nije pretjerano drag. Dakle, princip narodnog suvereniteta koji je
proklamiran od Francuske revolucije kao jedan od najvažnijih njezinih zahtjeva, a
to je upravo onaj njeni element koji Hegel odbacuje. On prihvaća sve one liberalne
40
tekovine revolucije, međutim, suprotstavlja se tom principu narodnog suvereniteta.
Jedan od razloga zbog kojeg to čini je taj što takvo shvaćanje suvereniteta za njega
uvijek ima revolucionarne posljedice i radi svih onih argumenata koji se tiču
društvenog ugovora i koji se kod njega preklapaju s argumentima koji su
usmjereni protiv narodnog suverenita u tom uobičajenom smislu, u kojem se nama
pojavljuje kao skup pojedinaca, kao zajednica u individualističkom smislu kao
nositelj suvereniteta i koji zapravo razara sve one krugove slobode koji postoje u
jednoj mudro uređenoj državi. Međutim, o obzirom na taj njegov neprijateljski
stav prema suverenitetu naroda, neuobičajeno je da u paragrafu 279. u kojem on
govori o odnosu monarha i suvereniteta, govori o suverenitetu naroda. Međutim,
razlikuje prvo dva shvaćanja suvereniteta naroda, a zatim i u ovom drugom smislu
što je to narod.
Prvo kaže da se o suverenitetu naroda može govoriti u smislu odnosa naroda
prema narodima, u smislu vanjskog suvereniteta i tu suverenitet naroda
podrazumijeva da je svaki narod nešto samostalno, ako je samostalan. Primjer
samostalnog naroda koji ima suverenitet je narod Velike Britanije, ali narodi
Engleske, Škotske, Irske, Venecije i Genove nisu više suvereni vladari otkad su
prestali imati za sebe vlastite vladare. Dakle, otkad su ovisni o nekome drugome.
Dalje kaže Hegel da se može reći i da prema unutra suverenost rezidira u
narodu, ali samo ako pod narodom govorimo zapravo o raščlanjenoj cjelini,
odnosno, ako pod narodom zapravo mislimo o državi kao cjelini, ne kao
jednu posebnu instituciju političke vlasti. Međutim, bez te raščlanjenosti i bez
monarha koji je na čelu takve države, narod je naprosto bezlična masa koja više
nije država i kojoj više ne pripada niti jedno od određenja što opstoje samo u
cjelini u sebi oblikovanoj, a to su uprava, sud, vlast, staleži itd. (paragraf 279.)
Dakle, može se govoriti o suverenitetu naroda, ako zapravo mislimo na suverenitet
države.
Neovisno o tome što se Hegel ograničava kada govori o monarhu, što postavlja
tako razne uvjete koje bi trebali osigurati da on konstitucionalno vrši svoju vlasti,
ne smije se podcijeniti važnost koju monarh ima u njegovoj percepciji
političkog ustroja. Nakon što se i on osigurao da razdvoji suverenitet od monarha
ipak je suverenitet utjelovljen u svom najvišem, najkonkretnijem obliku u
monarhu. Ne samo u monarhu, ali u konačnici je utjelovljen u njemu. Vladar
možda nema drugu ulogu nego da stavi točku na „i“ i da kaže „da“, da potpiše
zakon, ali kada je Hegel to rekao i relativizirao ulogu monarhu, onda kaže da to
ime – monarhov potpis je važan. To je vrh iznad kojeg se ne može ići.
Monarh je element individualnog jedinstva svih drugih vlasti. On je neka vrsta
sintetičnog elementa koji je na vlasti. U njemu je osigurano državno jedinstvo.
Zapravo Hegel hoće da to državno jedinstvo bude osigurano prije nego što dođe
do onih grana vlasti, a to su upravna i zakonodavna vlast u kojima se zbiva
posredovanje između građanskog društva i političke države. Dakle, prvo treba
osigurati državno jedinstvo da bi se onda moglo dopustiti dodjelu ove
političke općenitosti i posebnosti interesa građanskog društva. Da ti interesi ne
bi razorili državu, posebno u elementu staleške vlasti. Dakle, monarh je element
državnog jedinstva i upravo zato što to jedinstvo mora biti osigurano prije
posredovanja, Hegel zapravo izokreće uvod u shematiku iz paragrafa 273. (u
kojem govori o podjeli vlasti u općenitom smislu), gdje on počinje u skladu sa
prirodom pojma sa zakonodavnom vlašću jer zakonodavna vlast je ono općenito
kao što je pojam jedinstvo općenitosti, posebnosti i pojedinačnosti, pa u skladu sa
40
pravilima logike prvo navodi zakonodavnu vlast, zatim upravnu vlast koja
primjenjuje općenito na posebno, pa onda monarhijsku vlast koja je sinteza
prethodne dvije, a kad krene razmatrati pojedine vlasti onda prvo razmatra
monarhijsku vlast – dakle, element pojedinačnosti koji bi trebao doći na kraj.
Razlog tome je upravo ovaj – što treba prvo osigurati državno jedinstvo da bi se
moglo govoriti o ovim ? pluralističkih elemenata u posredovanju s političkom
općenitošću i drugi element tog osiguranja državnog jedinstva je činjenica da je
monarhov položaj utemeljen u prirodi, odnosno, da on dolazi na vlast
nasljeđivanjem. O tome Hegel govori u paragrafu 281. kada kaže – lako se
pričinja da je izborna država najprirodnija predstava. Onda pokazuje zašto to
ne bi smjelo biti tako, jer ako se tako napravi onda će monarh uvijek biti ovisan o
nekakvim egoističnim interesima građanskog društva, posebno u onom trenutku
kada treba izabrati novog monarha. Odnosno, doći će pod utjecaj različitih
političkih frakcija. Dakle, to mora biti nasljedna monarhija i upravo ta dva
elementa u paragrafu 281. u kojem kaže prirodnost države, odnosno, prvo to
neosnovano samoodređenje volje, monarhova posljednja odluka o zakonima i
svim važnijim pitanjima koja se tiču države i drugo, njegov nasljedni položaj. U
ta dva elementa leži zbiljsko jedinstvo države koje je samo na taj način izuzeto iz
mogućnosti da bude uvučeno u sferu posebnosti, njezine proizvoljnosti, svrha i
nazora (paragraf 281.). To je što se tiče monarhijske vlasti.
Druga vlast koju Hegel razmatra je upravna vlast. Za Hegela u upravnu vlast
spada i vlada u širem smislu - izvršna vlast, iako on govori o upravnoj vlasti.
Dakle, upravnu vlast čine vlada i državni službenici koji su najstručniji dio
vlade, čine ju i suci, a njezina zadaća je osigurati opći interes u sferi
građanskog društva. U upravnu vlast sada spadaju i one institucije koje smo
razmatrali unutar građanskog društva, a to su policija i pravosuđe, kako bi se
naglasilo da sadržaj njihove djelatnosti se određuje u političkoj državi, odnosno, u
vladi. Kada je riječ o ona dva odnosa između političke države i građanskog
društva, u prvom slučaju politička država se mora potvrditi kao viša moć, odnosno
mora intervenirati u građansko društvo i osigurati opći interes, a u drugom odnosu
građansko društvo treba biti istovremeno prisutno u političkoj državi. Ovaj prvi
odnos koji ide od države prema društvu - to je zadaća vlade upravo preko
institucija policije, pravosuđa, ali i korporacija.
Zašto korporacija? Zato što, kaže Hegel, da iako u korporacijama već u
građanskom društvu, vidjeli smo njegov običajnosni element jer je tamo privatni
egoistički interes već dobio neki oblik općenitosti u smislu toga da pojedinci
svjesno suzbijaju svoj privatni interes s obzirom na neku zajedničku svrhu, svrhu
korporacije, svejedno kaže Hegel, to je naposljetku samo zbroj posebnih privatnih
interesa i zbog toga taj interes korporacije može doći u konflikt s interesom
države. Zbog toga je važno da uprave korporacije ne budu samo birane od
strane njihovog članstva, nego da taj izbor potvrdi i vlada, te da u upravama
korporacija sjede neki članovi upravnoga prava – kako bi osigurali već na
razini građanskog društva prije nego što dođe do posredovanja građanskog društva
i države u staleškoj skupštini kako bi već tu osigurali da ne dođe do konflikta
između interesa korporacije i općeg interesa države. Dakle, upravnoj vlasti pripada
samo izvođenje primjena zakona, ali potvrđivanje zakona pripada naravno
zakonodavnoj vlasti.
Naposljetku je zakonodavna vlast. Zakonodavna vlast treba odrediti i utvrditi
opći interes. Zakonodavna vlast sastoji se od monarha, upravnog aparata i staleške
40
skupštine. Staleška skupština je razlikovni element i njezina funkcija je da u
njoj subjektivni element opće slobode, vlastiti uvid i vlastita volja sfere
građanskog društva počne egzistirati u odnosu prema državi, odnosno da
počne egzistirati u državi (paragraf 301.). Druga bi bila da država istovremeno
stupi u subjektivnu svijest naroda ili u skupštini građansko društvo kao privatni
stalež (stalež ovdje je shvaćen u smislu stanja, dakle kao sfera privatnosti) dolazi
do političkog značenja i djelotvornosti (paragraf 303.). To sada više nije odnos
političke države prema građanskom društvu, nego je to odnos građanskog društva
u političkoj državi koji je nužan zato da politička država ne bi ostala visjeti u
zraku. Mora se građanskom društvu dati neka politička egzistencija. Odnosno u
staleškoj skupštini treba biti izvršeno to ključno posredovanje privatnih,
društvenih interesa i političke općenitosti.
No, upravo zbog toga konstitucija staleške skupštine ne može se dogoditi
demokratskim putem nego zastupanjem već postojećih društvenih grupacija.
To su staleži i korporacije, odnosno, u jednoj općenitijoj formulaciji –
zastupanjem velikih interesa građanskog društva ili velikih grana društva
(trgovine, industrije itd.). Dakle, svih ovih najvažnijih profesija koje postoje u
konkretnom građanskom društvu. Staleška skupština sastoji se od dva doma. Prvi
dom čine pripadnici onog zemljovlasničkog staleža. Prema Hegelu taj
zemljovlasnički stalež je neka vrsta uljeza u ovoj konstrukciji ideje države jer
ne odgovara principu subjektivne slobode i on je važan samo u političkom
smislu jer je element stabilnosti države, pa onda on hoće da se svi
zemljovlasnici osobno pojave u staleškoj skupštini i to je uistinu jedan
predmoderni element, tako su se pojavljivali upravo u feudalnim staleškim
skupštinama. Hegel na taj način u ovom elementu (u elementu prvog doma
skupštine) na neki način poništava ovo razlikovanje između društva i države koje
je prvi put teorijski formulirano u njegovoj Filozofiji prava.
Međutim, drugi dom te skupštine je puno važniji i on se sastoji od zastupnika
korporacija. Korporacije su organizirani članovi onog srednjeg građanskog ili
zanatlijskog staleža, oni su pravi element modernog građanskog društva koji ovise
samo o svom radu i tržištu u smislu zadovoljenja svojih potreba, dakle zastupnici
korporacija. Zašto se tu ne radi o obnavljanju predmodernog predstavništva? Ne
radi se zbog toga što ti staleži i te korporacije nisu oni feudalni staleži i koporacije
u smislu zatvorenih društvenih grupa u kojima se pojedinac rađa i umire i jer nisu
u pravnom smislu u nejednakom odnosu, nego se radi o modernim socijalno-
profesionalnim grupacijama, odnosno profesijama. Oni ne dobivaju svoju
političku egzistenciju kao takvi, ne radi se o obnavljanju socijalnog identiteta,
socijalnog i političkog položaja, nego preko zastupnika koji su iako zastupnici tih
velikih interesa građanskog društva, odnosno, interesa koporacija imaju obvezu da
odlučuju sa stajališta općeg interesa i odlučuju većinom glasova, dakle ne
dogovorom. To odlučivanje sa stajališta općeg interesa osigurano je slobodnim
mandatom. Zastupnik ne može biti opozvan zato što nije slušao instrukcije svojih
birača. Može biti opozvan samo na izborima, ali ne u svakom pojedinom trenutku.
Samo na taj način, po Hegelu, time što zastupništvo polazi od realnih društvenih
interesa, ali se odlučuje sa stajališta općih interesa i većinom glasova moguće je
istinsko povezivanje društvene partikularnosti i političke općenitosti. To je dakle
kako izgleda zakonodavna vlast, u staleškim skupštinama se sadržajno formulira
zakon budući da su tu zastupnici korporacija, međutim o tom zakonu u konačnici
odlučuje monarh. Monarh je neosnovano samoodređenje volje koji stavlja
točku na „i“, te je time monarh najvažniji element zakonodavne vlasti.
40

Paragraf 303. je važan i odlučujući za shvaćanje političkog predstavništva koje
Hegel izlaže zato što se radi o modelu predstavništva koji je direktno
suprotstavljen demokratskoj konstituciji političkog tijela koji je svjesno
razvijen u otklonu spram demokratskog političkog tijela jer Hegel smatra da
je ovo zastupanja konkretnih društvenih interesa više u skladu s prirodom
moderne države proizašle iz Francuske revolucije, nego što je predstavnička
demokracija. Kada se radi o kritici demokracije, tu je važno razlikovati dvije
vrste demokracije spram kojih je Hegelova kritika usmjerena. Neposrednu
demokraciju i predstavničku demokraciju. U svom tekstu Jean Francois Kervegan
tvrdi da je Hegel prije svega imao na umu neposrednu demokraciju krajem 18. i
početkom 19. stoljeća taj pojam demokracije još uvijek se prvenstveno odnosio na
neposrednu demokraciju, dakle, na jedan nazor o identitetu ovih koji vladaju i onih
kojima se vlada po uzoru na Aristotelovu definiciju, po uzoru na klasično
poimanje demokracije. Ta Kerveganova procjena nije sasvim točna, ali nije ni
netočna. Hegel se osvrće i na jednu i na drugu. U njegovo vrijeme je predstavnička
demokracija itekako bila povijesna realnost i više od 20 godina ranije
institucionalizirana u Francuskoj revoluciji i manje-više je već postala normativni
pojam. Ono što Kervegan smatra da treba imati na umu je to da do kraja 18. st
demokracija nije bila normativni pojam kao što je to danas za nas kada govorimo o
demokratskom i obično taj izraz, sadržaj označava što god on podrazumijevao,
pozitivno vrednujemo. Uvijek kada se hoće opravdati neku politiku ili nekakav
potez, a da se ne mora reći nešto previše o toj politici, kaže se da je on
demokratski, da se provodi neka demokratska vrijednost. Takav normativni
sadržaj demokracija dobiva tek krajem 18.stoljeća, prije toga demokracija se
uglavnom od političkih filozofa i teoretičara smatrala najgorim oblikom vladavine.
Iako nas Kervegan upozorava da to trebamo imati na umu, to nije sasvim točno jer
već od početka 19. stoljeća za vrijeme Hegelova života taj pojam počinje dobivati
normativnu konotaciju. On počinje označavati jedan pozitivan sadržaj kojemu se
teži i on kada zagovara svoje staleško predstavništvo kaže: to je u suprotnosti s
jednom drugom uobičajenom predstavom, u smislu predstave koja se raširila u
novije vrijeme i tu misli upravo na predstavničku demokraciju.
Kada je riječ o ovom prvom shvaćanju, dakle neposredno demokracije, koja se
vuče još s kraja 18.stoljeća, Hegel se referira na to u paragrafu 303. kada kaže –
to se ne slaže s jednom drugom uobičajenom predstavom da bi se privatni stalež
(misli se na građansko društvo), budući da se u zakonodavnoj vlasti uzdiže do
sudjelovanja u općoj stvari morao pri tome pojaviti u obliku pojedinaca, bilo tako
da biraju zamjenike za tu funkciju (ti pojedinci), bilo da čak svaki treba da kod
toga dade jedan glas. Ovaj prvi dio „bilo tako da biraju zamjenike za tu funkciju“
odnosi se na predstavničku demokraciju, ovaj drugi dio „bilo da čak svaki treba da
kod toga dade jedan glas“ odnosi se na neposrednu demokraciju, dakle, da svi
odlučuju o svakom zakonu.
Zašto odbacuje neposrednu demokraciju? Neposredna demokracija pretpostavlja
jedno nepodijeljeno jedinstvo između naroda i pojedinca, odnosno, pretpostavlja
potpuno predavanje pojedinca političkoj cjelini kako je postajalo u antičkom
polisu, u antičkom shvaćanju demokracije. U tim starim poretcima, volja države i
volja pojedinca bila je jedno te isto. Odnosno, nije bilo ovih nepolitičkih sfera kao
što je građansko društvo, pa bi obnavljanje takve demokracije u kojoj odlučuje
narod većinom glasova mogao ugroziti takvu diferenciranu strukturu države, jer je
takvo supstancijalno jedinstvo naroda pretpostavka većinske odluke. Pretpostavka
40
da većinska odluka može imati smisla i da načelno već postoji neko unaprijed
zadano jedinstvo oko kojega se mi slažemo. Da postoji identitet interesa, jer je
vrlo mala razlika interesa među građanima. Zato su klasični teoretičari ako bude
uspostavljen takav oblik vladavine, smatrali da se treba paziti da ne bude velikih
ekonomskih razlika među građanima jer to poništava taj preduvjet zajedništva koji
je potreban za demokratsko odlučivanje.
Druga stvar, ne samo u smislu količine bogatstva koje imaju i jedni i drugi, nego i
tog pluraliteta interesa – taj pluralitet zapravo razara to etičko jedinstvo, taj etički
supstancijalitet naroda koji je potreban za demokratsku odluku. Zato Hegel
upozorava – tamo gdje se vidi princip posebnosti propada demokracija, kao
što je to bilo u Rimskom carstvu, a tamo gdje se demokracija održava ne
pojavljuje se princip posebnosti. Drugim riječima, ona počiva na vrlini, na
nekim etičkim vrijednostima. Obnova demokracije zapravo je opasna jer
uspostaviti vrlinu u modernom vremenu dovodi do neke vrste terora vrline,
ponovno u jednom vremenu koje se temelji na tom pluralitetu i diferencijaciji
različitih interesa koji su jedan element slobode u građanskom društvu znači
zapravo da nužno za posljedicu ima teror vrline i onda tu Hegel izričito navodi
Robespierra i iskustvo Francuske revolucije, kaže da je to bilo jedno užasno
vrijeme; pokušati uspostaviti klasičnu demokraciju u jednom modernom narodu,
to je završilo terorom i nije se dugo održalo.
Na jednom drugom mjestu kaže da mi možemo govoriti o narodu kao jednoj
cjelini ili jedinstvu samo u apstraktnom smislu. Međutim, kada pogledamo malo
bolje taj narod onda vidimo da se on sastoji od različitih grupacija, od ljudi koji
imaju neke svoje interese, koji se udružuju, koji se razlikuju jedni od drugih. To
nije samo takvo jedinstvo, nego ono u sebi sadrži pluralitet i to je upravo ono što
Hegel naziva staležima i korporacijama, dakle koristi staru terminologiju dodajući
im moderan sadržaj. Dakle, neposredna demokracija nespojiva je s
pluralitetom građanskog društva, s pluralitetom njegovih interesa, kada
postoji ono jedno, poništava se sve ono drugo.
A predstavnička demokracija, koja je Hegelu puno važnija, nije primjerena
modernoj državi iako se tako čini da je, ne zato toliko što je ona nespojiva s tim
pluralitetom, nego zato što ona pluralitet interesa građanskog društva –
ignorira. Hegel kaže u istom paragrafu ta predstava u predstavničkoj demokraciji
koja te već opstojeće zajednice, korporacije i staleže na mjestu gdje one trebaju
dobiti politički značaj ponovno razrješava u mnoštvo individua. Kako ih
razrješava? Tako što pojedinci glasaju na izborima kao pojedinci. Upravo time
rastavlja politički i građanski život, a stavlja ovaj posljednji u zrak, dakle, politički
život stavlja u zrak. Dakle, ona razdvaja u potpunosti građanski i politički status
pojedinca ili građansku i političku sferu njegova opstanka u političkoj državi. U
tom smislu se ta politička vlast pojedincu pojavljuje kao nekakva onostrana
instanca koja postoji nasuprot njega. Zbog toga on kaže da se u građanskom
društvu ne treba pojaviti u tom individualističkom obliku nego onakvo kakvo ono
već jeste (paragrafi 304. -305.).
Ta formulacija „onakvo kakvo ono već jeste“ znači staleže i korporacije. Dakle,
građansko društvo ima svoja 2 lica – jedno je individualističko (mjesto
poprišta sukoba svih protiv sviju), a drugo je ovo organizirano, raščlanjeno u
staleže i korporacije. Ta dva lica nisu neprijateljska jedno prema drugome,
naime, upravo je podjela rada iz koje proizlaze staleži i koporacije preduvjet da se
40
mi nađemo s drugima u zajedništvu, da se susretnemo s drugima zajedno na tržištu
i da se tamo potvrdimo kao slobodni i jednaki subjekti. Bez podjele rada, bez te
konkretnosti, organiziranosti ne bi bilo ni našeg rivaliteta, kako povijesno, tako i
kompletno u svakoj situaciji razmjene. I zato Hegel zapravo ne smatra da je to
raščlanjenje na staleže i korporacije suprotnost principu rivaliteta?, nego njegova
pretpostavka i njegova potvrda. Ali budući da istovremeno daje neku organizaciju
građanskom društvu, onda se preko te organizacije vrši zastupanje građanskog
društva u političkoj državi.
Primjer s EU:
-Ne radi se o lobiranju unutar EU, nego se radi o činjenici da unutar EU danas
postoji ovaj pluralistički interes, isto kao što postoji i u nacionalnim političkim
sustavima. O tome se sve više govori u suvremenoj političkoj teoriji. Jedan
njemački teoretičar već govori o i koristi termin postparlamentarna demokracija.
Ima tezu da nakon antičke i predstavničke demokracije prelazimo na treće
shvaćanje demokracije i naziva ju u nedostatku boljeg izraza – postparlamentarna
demokracija.
Radi se o tome da u nacionalnim političkim sustavima postoje tijela koja se ne
zasnivaju na općem i jednakom pravu glasa i u kojima se ne zastupa interes naroda
kao cjeline, nego se zastupaju ti posebni društveni interesi i pregovorima tih
društvenih interesa međusobno sa predstavnicima vlade se donose neke važne
političke odluke koje onda parlament samo izglasava. U RH postoji jedna takva
institucija, koja čak nije ustavno regulirana. U njoj se odlučuje na točno ovaj način
– pluralizamom interesa koji su velik dio interesa građanskog društva. Tu su
sindikati, udruga poslodavaca, nekada poljoprivrednici – riječ je o Gospodarsko-
socijalnom vijeću. U Njemačkoj je baš prisutan takav način odlučivanja preko
neke vrste dogovora ovih različitih i u Bundestagu i u vladi i u pokrajinama. Na
razini EU govori se o demokratskom deficitu i o načinu prevladavanja
demokratskog deficita. I onda se kao način rješenja ističe jačanje uloge Europskog
parlamenta, koji je još dosta neutjecajan u europskom političkom procesu, a kao
drugi način rješavanja demokratskog deficita je uključivanje različitih interesnih
grupa u odlučivanje Europske komisije i onda Europska komisija osniva različita
ad hoc tijela u kojima su zastupljeni predstavnici poljoprivrede, ribara,
poslodavaca, banaka, pacijenata... ovisno o politici o kojoj se odlučuje.
Međutim, to nije demokratski način odlučivanja. Npr. kod Rousseau-a,
demokracija podrazumijeva da ne postoje te kolektivne društvene grupacije, ona
pretpostavlja pojedinca – veliki broj malih razlika. Dakle, demokracija je
nespojiva s tim organiziranim društvenim grupacijama. Drugim riječima,
predstavnička demokracija uvijek ima kao supstrat predstavljanja narod kao
zajednicu slobodnih i jednakih građana, parlament i zastupnici u njemu zastupaju
narod kao cjelinu i to se vidi po ovom institutu slobodnog mandata. Zastupnik ne
može biti opozvan od strane političke stranke ako izađe iz političke stranke i ako
ga ona izbaci, ne vraća se mandat političkoj stranci nego ostaje zastupniku.
Drugim riječima, između Hegelovog modela i ovoga kojeg mi živimo postoji
jedna (ako govorimo o parlamentima) napetost, a istovremeno se pojavljuju i
institucije koje osvještavaju taj monotip predstavništva koji zapravo nije novi,
nego kao što vidimo dosta star (Hegel ga preuzima iz jedne srednjovjekovne
tradicije, dajući mu moderni izraz).
Nakon druge polovice 20. stoljeća upravo se taj element političkog predstavništva
u Hegelovoj Filozofiji prava zajedno s opisom monarhijske vlasti smatrao
konzervativnim, čak i kod onih koji su isticali progresivnost Hegelove političke
40
filozofije u cjelini. Naime, smatralo se da budući da Hegel polazi od partikularnih
društvenih grupacija dajući im politički sadržaj da on zapravo poništava u cjelini
odvojenost građanskog društva i političke države. To je i Marxovo stajalište iz
njegove kritike Hegelove filozofije državnog prava. Iako Marx zapravo budući da
je to neobjavljeni tekst se malo muči s tim; za prvi dom kaže da je sigurno
problematičan, a za drugi nije siguran da je toliko problematičan. Na kraju, budući
da se zalaže za demokraciju, čistu demokraciju, onda mu jeste problematičan.
Međutim, u novije vrijeme u zadnjih 5-6 godina pojavljuju se interpretacije koje se
bave kako općenitim pojmom predstavništva tako i Hegelovim pojmom
predstavništva koje zapravo smatraju da ovdje imamo jednu vrstu nove teorije
koja nam može primjerenija u modernom građanskom društvu, barem neka vrsta
dopune ove formalističke logike modernog predstavništva. To su filozofi Jean
Francois Kervegan i Giuseppe Guzzo. Oni smatraju da je Hegelova teorija
predstavništva bolja od predstavničke demokracije jer izražava ono drugo lice
građanskog društva kao pluralističko, a ne samo individualističko. I smatraju da se
u modernoj državi kao cjelini taj opći interes ne može ni potvrditi ako ne uzimamo
u obzir te posebne društvene interese; dakle, ako ih u političkom procesu
zaobilazimo. Odnosno, da moderna država zahtjeva kompleksne i dinamične
mehanizme integracije tih kolektivnih društvenih interesa u opći interes. Jedan
primjer takvog modela nalazimo upravo kod Hegela.
Druga možda važnija interpretacija je ona Guzzoa, talijanskog političkog filozofa
koji polazi od sukonstitutivne uloge modernog pojma predstavništva i države kao
modernog tipa političkog poretka. Pri tome polazi prije svega od Hobbesa. Guzzo
spominje dualizam i Hobbesa kao začetnika te moderne teorije predstavništva.
Zašto je za Guzzoa predstavništvo konstitutivno za modernu državu? Zašto je
Hobbes prvi teoretičar moderne države u tom smislu? Zato što se kod Hobbesa
država bazira upravo na tom predstavničkom odnosu koji je jedini način da
pojedinci izađu iz prirodnog stanja gdje su zapravo u stanju stalnog rata jednih
protiv drugih, različitih uvjerenja i strasti koje imaju, jeste da prenesu tu svoju
izvornu moć odlučivanja na jednu instancu, odnosno, na suverena (koji postaje
suveren nakon društvenog ugovora). On dobiva pravo odlučivanja o onome što je
dobro i loše za zajednicu. Istovremeno, međutim, njegov položaj je
predstavničkog karaktera. Ta njegova apsolutna ovlast odlučivanja je
predstavničkog karaktera jer su autori njegova djelovanja pojedinci koji su na
njega tu vlast prenijeli. Drugim riječima, moderna država kao takva koja se tim
konstituira je predstavnička država i ono što Hobbes sasvim jasno ističe i izričito -
ono što neko mnoštvo čini političkim jedinstvom je osoba predstavnik, odnosno,
suveren. To mnoštvo ne može nikakvo drugačije dobiti svoje jedinstvo nego kroz
djelovanje te jedne osobe.
Zašto je ovo važno za današnje shvaćanje predstavničke demokracije? Zato što
Giuseppe Guzzo nalazi istu logiku predstavništva u svim teorijama modernog
prirodnog prava, uključujući i Sieyesa koji je zapravo otac našeg shvaćanja
predstavničke demokracije čija je teorija, prva teorija moderne predstavničke
demokracije. Naime, razlika između Hobbesa i Sieyesa je u tome što Sieyes govori
o narodu kao nositelju suverene vlasti i stječe se dojam da narod samo delegira tu
vlast zastupnicima koji onda djeluju u njegovo ime. Međutim, uloga parlamenta,
odnosno, zakonodavne skupštine kod Sieyesa je vrlo slična kao uloga suverena
kod Hobbesa. Ona je da formulira volju naroda koja ne postoji prije djelovanja
predstavnika, u ovom slučaju parlamenta. Dakle, narod samo u fiktivnom smislu
40
postoji kao političko jedinstvo i time predstavnička demokracija. Međutim, realno
on je naprosto masa izoliranih pojedinaca kao pojedinci u prirodnom stanju kod
Hobbesa. Tek u parlamentu taj narod dobiva svoju volju, on postaje političko
jedinstvo. To Sieyes sasvim otvoreno kaže. Drugim riječima, uloga parlamenta
kod Sieyesa je ona uloga koju kod Hobbesa ima suveren. Čak i Hobbes govori o
tome da taj suveren može biti neka kolektivna instanca, iako se on na kraju zalaže
za to da je bolje da bude jedan, da bude monarh, ali teoretski dopušta da to može
biti parlament.
Koja je zapravo Guzzova teza? Guzzo kaže da takav oblik predstavništva dovodi
do jednog problema koji on naziva – radikalnim problemom moderne, radi se o
dualizmu. On kaže da je to jedna aporija koja je u srcu modernog shvaćanja
subjektiviteta. Naime, ti pojedinci koji su autori djelovanja suverena, bilo da je to
jedna osoba ili parlament, ne mogu djelovati sami, iako su oni nominalno
suvereni. Ne mogu djelovati sami, nego samo kroz i preko predstavnika. S druge
strane, taj predstavnika za vrijeme trajanja predstavničkog odnosa je neodgovaran
tim pojedincima koji su nominalno suvereni, jer njegovo djelovanje nije njegovo
nego zapravo djelovanje tih pojedinaca koji ga za to djelovanje autoriziraju.
Drugim riječima, pojedinci kao politički subjekti za vrijeme trajanja
predstavničkog odnosa, ne postoje. Moderni parlamenti podrazumijevaju dvije
stvari: 1. da smo mi zastupljeni kao cjelina, ne može biti nikakvih prethodnih
interesa, jer se naše političko jedinstvo tek formulira preko djelovanja suverena; 2.
za vrijeme trajanja predstavničkog odnosa nema djelovanja pojedinaca koji su
nominalno suvereni.
Prema Guzzou, Hegelova teorija rješava tu aporiju, zato što u njoj predstavništvo
nema taj konstitutivni značaj za modernu, koji ima u drugim teorijama države. Ne
konstituira se država djelovanjem predstavnika i predstavnik nije opunomoćen od
strane onih koji su podvrgnuti njegovoj vlasti kao u svim drugim teorijama
modernog prirodnog prava, pa se niti ne uspostavlja ovaj dualizam između najviše
političke vlasti i pukog zbroja pojedinaca koji postoji u tim drugim teorijama
predstavništva, odnosno, kod Hegela imamo potpuno odvojeni slučaj, kod njega to
predstavničko djelovanje može značiti izražavanje različitih u društvu prisutnih
interesa što ne postoji ako polazimo od naroda kao cjelina, kao zajednice
slobodnih i jednakih građana i može zapravo značiti djelovanje pojedinaca kroz
predstavnički odnos, odnosno, za vrijeme trajanja predstavničkog odnosa. Naime,
jedna od točaka u kojima Hegel kritizira predstavničku demokraciju je ta, kaže on,
- osim što se uspostavlja razdvajanje političke društvene sfere, u predstavničkoj
demokraciji aktivnost građana svedena je na jedan privremeni i trenutni akt, a to je
glasovanje na izborima nakon čega se njihova politička aktivnost prekida. Oni više
ne mogu institucionalno djelovati u političkom procesu. Na jednom mjestu u
predavanju o Filozofiji prava kaže da je i taj nedostatak riješen preko korporacija.
Jer članovi korporacija nisu samo ekonomski subjekti, oni trebaju sudjelovati u
procesu izbora zastupnika korporacije i trebaju stalno u komunikaciji s njima
razmišljati o tome što je interes korporacije, kako ga formulirati u političkom
procesu i kako ga posredovati s općim interesom države. Drugim riječima, on
smatra da korporacija zapravo omogućuje trajni politički angažman, ne samo
zastupnika korporacije nego i onih koji su unutar korporacije kao njeni članovi.
Oni ako žele mogu stalno sudjelovati u tom političkog radu. Guzzo smatra da ta
oba elementa Hegelova teorija političkog predstavništva ispravlja, koje ovo
moderno stajalište ne uključuje.
40
Što je tu problematično? Problematična nije uloga staleške skupštine. Nego ako se
držimo da je važno imati na umu pojam predstavništva, a ne instituciju kojoj
pripada, odnosno da parlament kod Sieyesa zauzima istu ulogu koju zauzima
monarh kod Hobbesa, onda zapravo možemo reći sljedeće: ulogu koju u
današnjim sustavima ima parlament, kod Hegela nema staleška skupština,
nego monarh. Kad govori o onoj instanci koja formulira općenitu volju, zakone,
on uvijek govori o monarhu. Monarh ima najvažniju ulogu u zakonodavnoj vlasti i
monarh je taj preko kojega osoba države dobiva svoju pravu egzistenciju, kojemu
tek ta osoba može djelovati, kao danas parlament i kao kod Hobbesa suveren.
Hegel monarha u jednom predavanju čak naziva predstavnikom. Problem je što ta
prva predstavnička instanca što je kod Hegela monarh, nije legitimirana, nema
porijeklo u volji onih koji su toj vlasti podvrgnuti, bilo na način društvenog
ugovora, bilo na način izbora kao što je danas slučaj. To je problematično. Zato mi
kod Hegela možemo u slučaju ove teorije predstavništva govoriti o nekoj vrsti
postmodernoj, dakle ovo je jedan korak dalje od demokratske konstitucije
demokratskog političkog tijela koja uistinu ne vodi računa o pluralističkoj slici
građanskog društva, međutim, nemamo ovu prvu instancu to je problem. Ova
druga Hegelova instanca može doći kao rješenje samo ako je ova prva već
osigurana. To je ono što Hegel ne vidi. Hegel ne vidi da je predstavništvo u smislu
autorizacije kao što je kod Hobbesa nužan uvjet da se država shvati kao
impersonalna javna vlast u dvostrukom smislu, u smislu da ona ne pripada niti
narodu niti onima koji izvršavaju političku vlast. Sam taj element autorizacije
nama omogućuje da mi uistinu budemo oni, odnosno, da političku vlast shvatimo
kao odgovornu političku vlast, kao onu koja ne izvršava te funkcije u svoje ime i
za svoj račun, nego u ime i za račun nekog drugog, a to je narod i kojem u
konačnici odgovara. Istovremeno, mora imati još jednu funkciju, a to je što je ta
apstrakcija nužna, koju on kritizira, jer je nužna udaljenost nositelja političke vlasti
od tih konkretnih društvenih interesa, da bi oni mogli formulirati društvenu volju.
Što je opet moguće samo ako oni prenesu pravo odlučivanja na nekog drugog. Mi
tu instancu uistinu imamo, a to je monarh, a nemamo ovaj proces autorizacije
koji tek može utvrditi kao dvostruku impersonalnu javnu vlast. To je
problematično.
Drugim riječima, Vujeva ne misli da se može prihvatiti (kao što misli Guzzo da
može) ta teorija kao neka alternativa modernog predstavništva, nego kao njegova
sadržajna dopuna i to upravo u ovom smislu u kojem mi danas imamo instituciju u
političkim nacionalnim sustavima i onima Europske Unije gdje se naprosto
logikom nužnosti pokazuje da su one potrebne. Jer predstavnička demokracija više
ne može artikulirati ove interese kao što se smatralo da može preko političkih
stranaka. Naprosto, u samom pojmu predstavništva na kojem se ona zasniva to je
isključeno. Dakle, radi se više o nekoj sadržajnoj dopuni koja je međutim ako to
imamo na umu, recimo, imali ste u, skroz strogo gledajući institucionalno, 1993. u
Bavarskoj, najutjecanijoj od njemačkih zemalja, imali ste takav dvodomni
parlament u kojem se prvi dom sastojao od predstavnika naroda, građana u ovom
modernom smislu, a drugi dom se sastojao od zastupnika crkava, sveučilišta,
općina, sindikata itd. To bi bio taj model u kojem bi se zapravo moglo govoriti o
nekom pozitivnom doprinosu Hegelove teorije predstavništva.
*vanjsko državno pravo i svjetska povijest neće biti u ispitu, iako bi ih se trebalo
pročitati da se dobije zaokružena slika
40