CEEOL copyright 2016

Marc Richir

O uzvienom u politici1
UDK /UDC

165.62:32
165.62:321.01
165.62: 316.3

1. FENOMENOLOGIJA I POLITIKA

ve do danas odnos izmeu fenomenologije i politike je ostao problematian. S jedne strane, zato to je fenomenologija ostala duboko
obiljeena onim igom kojeg su joj utisnuli njen utemeljitelj Husserl, time
to je fenomenoloko polje reducirao na transcendentalno polje transcendentalnog ega ili sopstva, i njegov nevjerni nasljednik (iako manje nevjerni nego
to se to obino misli) Heidegger, time to je upisao fenomenoloko polje u
ontoloko-transcendentalno polje Dasein-a. Ovaj potonji je nesumnjivo singulariziran svojom ek-stazom u svijetu, koja je vremenujua i promatrana kao
ono to isporuuje matrice iz kojih se oslobaaju, preko smisla bitka, razliiti
smislovi bitka bi, ali takoer i pitanjem ili zagonetkom sopstvenosti sopstva
(Selbst) koje, budui da nije u sebe zatvorena sfera neke transcendentalne
subjektivnosti, ipak jeste ono to je u igri u autentinosti brige, u preobrazbi
transcendentalnog solipsizma u egzistencijalni solipsizam. Distanca izmeu
huserlovske transcendentalne subjektivnosti i Dasein-a je manja nego to je
to Heidegger dao naslutiti: dakako, ovo drugo je uvijek neto vie od pukog
teorijskog, kvazi-platonovskog pogleda na stvari, bia i svijet. Dakako, njegov
bitak-u-svijetu je takoer bitak svakodnevnih praksi, a iznad svega je smrtan i
mjesto je vremenovanja u samoj ovoj smrtnosti, ali je svagda, poput huserlovske
transcendentalne subjektivnosti, jedno bivstvujue na kojem odsada, premda
na posve nov i preobraen nain, poiva nalog klasine onto-teologije, a to je
da bude bitak za kojeg se smatra da utemeljuje, u fundamentalnoj ontologiji,
raznolikost smisla bitka u bivstvujuem. Strogo govorei, Heidegger u svemu
tome, ukljuujui i smisao bitka Mitsein-a koji tu nije trebao da ima svoje
utemeljenje, podrazumijeva daleko vie nego to izlae u Sein und Zeit-u i
teajevima iz istog doba.
S druge strane, pitanje politike, shvaeno kao pitanje ivljenja-zajedno
ljudi, zapravo je pitanje smisla ovoga ivjeti zajedno koje se moe razviti,
kako je to pokazala H. Arendt, samo u izvornom mnotvu, ne tek mnotvu
1

CEEOL copyright 2016

Preuzeto iz: Phnomnologie et politique: Mlanges offerts Jacques Taminiaux (Recueil), Editions Ousia, 1989, str. 445-478.

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

51

subjekata ili Dasein- nego takoer i smislova ili jednog smisla koji je mnogostruko otvoren, gdje se pitanje solipsizma, bilo transcendentalnog ili egzistencijalnog, vie ne postavlja kao neka vrsta aporije u utemeljenju nego kao
granini sluaj u bitku-pri-(razliitom)smislu smisla. To znai da je pitanje
politike nerazluivo od pitanja drutvenosti ili da je ono samo pitanje drutvenosti (Cl. Lefort), naime upravo takvo u kojem ljudi razmiljaju o smislu
njihovog bivanja-zajedno. Meutim, na ovom putu fenomenologija susree
problem za kojeg se ne moe rei da se njime bavila sa neophodnom strogou: nigdje nema, osim u mitovima o prapoetku, od kojih je najuveniji Rousseauov mit, drutva bez simbolike institucije, a to e rei, u izvjesnom posve openitom smislu, bez institucije pravila (na primjer o srodstvu), praksi i
vjerovanja, a one su sve odreda kolektivne i, sa stanovita sociologa ili etnologa, relativno arbitrarne. U tom smislu, ako je (ono) politiko samo mjesto
pitanja drutvenosti bilo bi veoma pogreno rei, kao to se ponekad moe
stei mutan utisak itajui autore koji pripadaju fenomenolokoj struji, da se
pitanje politikog uistinu postavlja samo u ovoj singularnoj drutvenoj instituciji kakva je demokracija. Radije bi trebalo rei da je pitanje politikog
kao pitanje drutvenog uz nju tako tijesno vezano da ono predstavlja simboliko pitanje simbolike institucije, pitanje koje je proieno, oblikovano ili izraeno u samim terminima simbolike institucije, a to moe ii u
rasponu od njegove zabrane /inter-diction/ u despotskim sustavima, od njegovog iskazivanja /diction/ u vidu odgovora koji je uvijek ve simbolino dat
u drutvima protiv drave P. Clastresa, pa sve do njegove izriite formulacije, a to znai kao takve promiljene, u pogledu njegovog vlastitog smisla,
u demokraciji ili do njegove izriite formulacije, ali s namjerom njegovog
konanog uklanjanja, dodue neostvarivog, u totalitarizmu.
Ne ulazei ovdje u gigantsku zadau nekakve politike antropologije u
kojoj bi trebalo, a to je bez sumnje iluzorno, razviti novu tipologiju politikih reima - nema nikakvog a priori limita za ljudsku inventivnost, pa su
politiki sustavi koje oznaavamo kao arhaine, despotske, demokratske,
totalitarne, u samima sebi masivni te koliko razliiti toliko i kompleksni: na
primjer, jo nismo shvatili kako je stvarno i simboliki funkcionirala tako poznata stvar poput Rimskog carstva - ograniimo se na izraavanje onoga to
nam se ini prethodnim i temeljnim pitanjem, a dvostruko je: 1) Nakon vala
strukturalizma koji se pokazao dobro prilagoenim na primjereno izuavanje
simbolikih institucija, poevi od izuavanja jezika pa sve do pravila srodstva ili tehnika lova, ribolova ili agrikulture itd., kakvu vrstu odnosa moe fenomenologija otvoriti spram simbolike institucije uope? Ima li izmeu fenomenologije i simbolike institucije kakva mogunost susreta? Ili treba prei od jedne ka drugoj, kao to je to bio sluaj tokom vie od dvadeset godi-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

52

DIJALOG

na, ponitavanjem ili osporavanjem jedne u korist druge? 2) Pod pretpostavkom da ovu prvu formulaciju pitanja moemo ostaviti po strani, da li je mogua fenomenologija (onog) drutvenog i to na nain koji je sadrajniji nego
to je to, na primjer, puki povratak na klasine Aristotelove oevidnosti, a
ako je odgovor potvrdan, ima li onda fenomena u kojima se neto takvo kao
drutvenost fenomenalizira kao takva, otvarajui time put ka autentinoj fenomenologiji drutvenosti? No, ne nalazimo li na ovome putu prvotnu formulaciju pitanja, koje je dakle doista dvostruko, ako je istina da nema drutvenog bez simbolike institucije, dakle fenomenolokog pitanja o drutvenom bez pitanja o politikom da nema, u izvjesnom smislu, nekog izvornog i apolitinog ili asimbolinog drutvenog, izuzev u apstrakciji koju miljenje uspostavlja samo u svrhu razjanjenja kojeg ona ve u sebi nosi, a to
ponovo pokree, makar na posredan ili preraen nain, aporiju transcendentalnog ili egzistencijalnog solipsizma.
Dakle, upravo je prethodno i temeljno pitanje ono koje se tie susreta fenomenologije i simbolike institucije, a ostavljajui postrani neke elemente koje su tu i tamo pribavili u svome djelu kasni Merleau-Ponty i H. Arendt, ne moe se rei da je ono stvarno razmatrano kod glavnih predstavnika
fenomenolokog pokreta. Meutim, to ne znai da se stoga ovo pitanje ne
moe pokrenuti na pravi nain. Pod uvjetom da primijetimo da se fenomenoloko pitanje o (onome) drutvenom moe razmatrati kao pitanje zajednikog smisla i osjetilnosti (zdravog razuma)2 i pod uvjetom da se nadmae zaobilaenja i dvosmislenosti koje je H. Arendt pokazala u pogledu na

CEEOL copyright 2016

Autor koristi doslovan francuski prijevod /le sens commun/ latinskog izraza sensus communis. To e u ovome tekstu biti jedan od glavnih termina u izlaganju i to u kontekstu Kantove terminologije iz Kritike moi suenja. U naem prijevodu emo koristiti termine iz V.
D. Sonnenfeldovog prijevoda. Meutim, kod ovog termina je posebno vano sauvati dvostruki smisao francuskog sens koji uva isti takav smisao istog latinskog izvornika sensus:
u igri je tu i osjetilo ili ulo i smisao. Dakako, podrazumijeva se i tree znaenje itave sintagme, a to je zdravi razum. Razjanjavajue svjetlo za Richirove jezike igre s ovim
terminom, a istovremeno i prevodilaka rjeenja koja je ponudio spomenuti prevodilac, daje
nam dio 40 iz Kantove Kritike:
Obini ljudski razum, koji se kao prosto zdrav (jo nekultiviran) razum smatra kao ono najmanje, to se moe oekivati od onoga, koji zahtijeva da se zove ovjek, ima stoga bolnu
ast, da se naziva imenom zajednikog osjetila (sensus communis) i to tako, da se pod rijei
obian (ne samo u njemakome jeziku, u kome ta rije zaista sadrava dvosmislenost, nego
i u nekima drugima) razumijeva toliko, koliko vulgare, to posvuda nalazimo, pa to posjedovati naprosto nije nikakva zasluga.
No pod sensusom communis mora se razumjeti ideja zajednikoga osjetila, tj. moi prosuivanja, koja u svojoj refleksiji u mislima (a priori) uzima u obzir nain predoivanja svakoga drugoga, da bi svoj sud zadrao, tako rei, uz cjelokupni ljudski um i na taj nain izmakao iluziji, koja bi zbog subjektivnih privatnih uvjeta, koji bi se lako mogli smatrati objektivnima, imala tetan utjecaj na sud. Cf. Immanuel Kant, Kritika moi suenja, Naprijed,
Zagreb, 1976, str. 129. Prim. prev.]

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

53

to pitanje,3 a takoer i pod uvjetom da se dokui sutinski fenomenoloka

dimenzija koju ima Kritika moi suenja,4 Kant nam je pribavio neophodne elemente da bi naznaili pravi pristup.
Ustvari, ako usvojimo ovakvo gledite nema razloga da analitiku lijepog,
u njenim dubinama, promatramo kao kantovski doprinos pitanju estetike, a
analitiku uzvienog kao Kantovo vlastito sredstvo da nas dovede do moralnosti zaobilaznim putem preko osjetilnosti. Ako se lijepo dopada bez pojma,
na univerzalan i nuan nain, dakle izvan i ponad svih odreenja koja su svojstvena simbolikoj instituciji kulture u kojoj se dogaa, to onda znai da je
u njemu, s one strane konvencionalnog odobravanja, po srijedi fenomenalnost fenomen. Ako je ista stvar i sa onim uzvienim, koje je takoer artikulirano u promiljajuem estetskom sudu, dakle jednako bez pojma, pa ak i
ako je sluaj uzvienog sloeniji nego sluaj lijepog, budui da se raa iz neuspjeha shematizacije (bez pojma koji je unaprijed dan) uobrazilje, to je stoga to je na isti nain u uzvienom i s one strane konvencionalnog odobravanja (na koje nas upuuju kantovski primjeri) opet je po srijedi fenomenalnost fenomen. Ako se, izmeu ostalog, razmatra da su ova dva sluaja
razdvojiva samo na temelju kantovske arhitektonike (odnosno nove simbolike institucije filozofije, u emu se i sastoji kriticizam5), koja razlikuje pojmove i ideje, dakle stranu koja je formalno objedinjena i neoblikovanu stranu fenomena,6 te da su, na temelju njihove prvobitne distorzije, oblikovano i
neoblikovano fenomena nerazluivi, onda odatle slijedi da su lijepo i uzvieno jednako nerazluivi u oima fenomenalnosti, koje su u isti mah i oi mirnoe i vrtoglavice, od lijepog privida individualiziranog sa zrncem njegovih konkretnih danosti, te od neodreenog bezdana u kojem se pomalja smrt
kao razvrgavanje i ponitavanje fenomena. Ponovno fenomenoloko itanje
tree Kritike omoguilo bi, dakle, da se domognemo pouzdanog orua za fenomenologiju, koje bi je iz temelja obnovilo.

CEEOL copyright 2016

Vidi o tome izvrsnu studiju E. Tassina, Sens commun et communaut : la lecture arendtienne de Kant u: Cahiers de Philosophie, 4, Lille, 1987, str. 81-113.

O ovome vidi J. Taminiaux, Les tensions internes de la critique du jugement, u: La nostalgie de la Grce laube de lidalisation allemand, Nijhoff, La Haye, 1967, str. 31-71,
i nau studiju: Lorigine phnomnologique de la pense u: La libert de lesprit, 7,
Balland, Paris, str. 63-107. Vidi takoer na rad Phnomnes, temps et tres, Jrme Million, Grenoble, 1987, Uvod. A povodom onoga to slijedi u vezi sa uzvienim, Phnomnologie et institution symbolique, Jrme Million, Grenoble, 1988, II dio, poglavlje 1.

Vidi nau raspravu: Mtaphysique et phnomnologie. Sur le sens du reversement critique

kantien u: La libert de lesprit, 14, Hachette, Paris, 1987, str. 99-155.

Dodue, istina je da se ova distinkcija prikljuuje dominantnim estetikim pojmovima Kantovog doba. Nije potrebno naglasiti da su nam danas veoma daleki.

CEEOL copyright 2016

DIJALOG

54

S jedne strane, ono to je u igri u dubljim slojevima, u promiljajuem

estetinom suenju koje je samo u sekundarnom smislu suenje u logikom smislu termina jeste upravo promiljanje fenomena bez koncepta koji
je unaprijed dat (a priori ili empirijski), dakle promiljanje fenomena u njegovoj fenomenalnosti a to je mogue samo u slobodnom shematizmu uobrazilje koji je shematizam fenomenalizacije, gdje se ukazuje fenomen kao
privremena, prolazna, nepostojana i radikalno kontingentna pojedinost. Stoga se moe rei da kantovsko miljenje vodi ka dosljednoj obradi fenomenalizacije kao svrhovitosti bez svrhe fenomena u pogledu na njega samog, a
to znai ne kao postojanosti ili adekvacije sebe sa sobom, nego kao nita doli
kao fenomen. S druge strane, a to je vanije za nau sadanju svrhu, fenomenalizacija je, putem estetskog zadovoljstva kojeg Kant stroga razlikuje od patolokog, tek fiziolokog ili osjetilnog zadovoljstva u isti mah
i fenomenalizacija ovjeka, u ovom kontekstu zajednikog smisla/osjetila
koje je fenomenoloki zajedniki smisao, onaj u kojem se ljudi jedni drugima
ukazuju u svojoj fenomenalnosti, bilo u vidu Leib-a, ive tjelesnosti (Fichte,
mada tek u nikada razvijenim naznakama u Prirodnom pravu iz 1976,7 Husserl u svojim spisima o transcendentalnoj intersubjektivnosti8), bilo u vidu,
koji je uistinu nerazluiv, meusobnog razumijevanja bez ikakvog pojma razuma, onom vidu koji je uvijek pretpostavljen u svakoj ustanovljenoj jezikoj
i simbolinoj komunikaciji (putem gesti, akata ili akcija). Kantovski sensus
communis treba shvatiti na strog nain kao barbarsku ili divlju dimenziju (Merleau-Ponty) ljudskosti, kao upravo onu dimenziju u kojoj ljudskost
pronalazi svoj uistinu fenomenoloki status: dodue, ne kao inter-subjektivnu
dimenziju ili kao su-bitak (Mitsein) koji bi pretpostavljao jedan samotni bitak, nego kao dimenziju izvorno mnogostrukog smisla, te mnogostruko otvorenog za promiljanja bez pojma koja su i sama mnogostruka.9 Sa Kantovim
zajednikim osjetilom/smislom otkrivamo, dakle, izvjesnu vrstu izvorne fenomenoloke drutvenosti, mnogostruke i mnogostruko otvorene, u kojoj je
fenomenoloka individuacija, odnosno fenomenalizacija koliko privremena,
prolazna, nepostojana toliko i radikalno kontingentna, a to e rei obiljeena
izrazitom neodreenou koja nastanjuje svaki fenomen: budui da njegova
fenomenalizacija vie ne pretpostavlja odreenost nekog sopstva, bilo da je
ono nepoznato ili uope nespoznatljivo, nego pretpostavlja univerzalnu i nunu ekstazu (divljih) Wesen-ljudi pri divljim Wesen-svijeta ek-stazu u kojoj
se dogaa fenomenoloko promiljanje bez pojma ovaj fenomen je eo ipso

CEEOL copyright 2016

Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II.

Vidi o tome E. Husserl, Zur Phnomenologie der Intersubjektivitt, Texte aus dem Nachlass, a
posebno Trei dio: 1929-1935, priredio I. Kern, Husserliana, Bd. XV, Nijhoff, La Haye, 1973.

Cf. Phnomnes, temps et tres, op. cit., passim.

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

55

fenomen-svijeta, sa mnogostrukim ulazima, kao to je to sasvim dobro primijetio Merleau-Ponty u Vidljivom i nevidljivom; ili radije, kao to mi pridodajemo, sa mnogostrukim putanjama, pri emu svaka putanja ovdje sainjava izvjestan smisao-svijeta u vremenovanju-oprostorivanju, izloen univerzalnom ili nunom smislu-svijeta (Kant) fenomena-svijeta u njihovoj
izvornoj i neprekidnoj fenomenolokoj shematizaciji a koja je u svakom sluaju izvanjska aktivnosti svijesti u pogledu koje se ova shematizacija ukazuje kao ona pasivna sinteza koju Husserl nikako nije uspijevao da misli kao
takvu, a gdje se razabire neto kao fenomenoloko nesvjesno.
Ako je to sve tako, ipak emo ostaviti potpuno pogrean utisak ako se
odatle zakljui da je fenomenoloki zajedniki smisao smisao koji je izvorno u ek-stazi i rasprsnut u svjetovima fenomena-svijeta utoliko dat i time
kao takav pristupaan analizi. Budui da je koekstenzivan izraenoj neodreenosti fenomena-svijeta, on se ne svodi na takozvano izvorno davanje
koje je, prividno, na djelu u ejdetskom zrenju. On se, dakle, odigrava koliko kao horizont odsustva u prisustvu, kao ono to je izmeu rijei, iskaza, gesti, akata ili akcija, toliko i unutar njih, kao ono to ih pokree tako
to ih otvara ka mnogostrukim interpretacijama. Ovaj zajedniki smisao
znai ruenje huserlovske ejdetike zato to su divlje fenomenoloke sutine ili, radije, bia (Wesen) (Merleau-Ponty) a priori nesvodivi na znaenja (pojmove) ili zato to, ako se ona i jasno ocrtaju zahvaljujui, na
primjer, simbolikoj instituciji jezika u krilu ovog ili onog empirijskog jezika, ocrtavajui fenomenoloko polje sa tolikim biima koja su ve jezika, ona nee biti vjena i nepromjenljivo raskrivajua znaenja u apofantici nekog dobro konstruiranog logosa, sutin (eide) koje su i same vjene
i nepromjenljive (Platon, Aristotel, Husserl), nego su izrazito promjenljivi
znaci izrazito promjenljivog smisla koji se tvore, u samom smislu-svijeta,
kroz fenomenoloko vremenovanje/oprostorivanje u jeziku. Tako smo, dakle, navedeni da iz same nutrine fenomenologije susretnemo problem simbolike institucije i primijetimo da se ustvari povijesno fenomenoloki kriterij izvorne datosti primjenjuje samo na ono to je ve uvijek simboliki
ustanovljeno. Na taj nain smo ponukani da istaknemo da sve to se nadaje
u huserlovskom ejdetskom zrenju nosi biljeg ne toliko fenomenoloke drutvenosti kantovskog zajednikog osjetila/smisla koliko drutva i Povijesti,
a u ovom sluaju filozofske tradicije. Ne postoji, prema naem miljenju,
konkretno iskustvo koje je isto fenomenoloko, jer ono je uvijek, na ovaj
ili onaj nain, u susretu fenomenolokog polja i simbolikog polja.
Ostaje da se dokui kako misliti ovaj susret. A to uvijek, Povijest kao
iskustvo ljudi to i vie nego dovoljno pokazuje, moe biti i mimoilaenje,
u kojem smo, kada je rije o drutvenoj i individualnoj patologiji, u muci

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

56

DIJALOG

ili uzaludnom iekivanju da budemo-u-svijetu, ustrojeni u nijemom

stuporu nekim strojem ili simbolikim Gestell-om10, koji nas postavlja
izvan-svijeta, izvan pribjeita svijeta (Heidegger), kao nekakve kvazi-stvari
koje su manje ili vie podatne manipuliranju slijepim mehanizmom ponavljanja u kojem se prireuje djelo smrti ili nagona smrti (Freud, Binswanger, Lacan). Upravo na putu ovog pitanja nam Kant, u svojoj analitici uzvienog, pribavlja izuzetno poune uvide. Radi se, ustvari, o fenomenolokom
susretu fenomenolokog polja (u estetikom promiljanju bez pojma, koje
promauje, da tako kaemo, na rubu samoga sebe) i simbolikog polja (ovo
estetiko promiljanje se osnauje i preuzima, s one strane ovog ruba, putem ponornog estetikog shvaanja ovjekovog nadosjetilnog odredita).11
Promiljajui bez pojma neoblikovani aspekt fenomena-svijeta (pri emu
su kantovski primjeri, manje ili vie naivno, izraz u kvintesenciji) ovjek
ili, radije, shematizirajua transcendentalna uobrazilja, ne uspijeva da shematizira sve do rubova svijeta (matematsko sublimno) ili sve do njegove
najdublje nutrine (dinamiki sublimno); u ovom neuspjehu, koji sainjava
njegovu vlastitu smrt ili, radije, fenomenoloko iskuenje (jer proizlazi iz
jedne epohe u kojoj prijetnja smru nije nikada stvarna) njenog prelaska,
dogaa se sopstvo kao simboliki ustanovljen bitak, a to znai ustanovljen
u svojoj nadosjetilnoj dimenziji, i to putem onoga to simboliki ustanovljuje (Bog), a koje je, zahvaljujui svojoj radikalnoj ili apsolutnoj transcendenciji, s onu stranu svijeta, s onu stranu njegovih vanjskih rubova i njegovih najdubljih sredita. Meutim, pojanjava Kant, a ova taka je od velike
vanosti, ovaj susret, u kojem beskonana shematizacija uobrazilje zadobiva smisao kao bes-konana shematizacija, u vremenovanju/oprostorivanju, izvjesne shematizacije smislova-svijeta u smislu (samom smislu smislova) koji vie ne pripada svijetu zato to je shvaen u bezdanoj otvorenosti kao inteligibilni smisao, e taj susret se lako moe preobraziti u mimoilaenje, ako je prelazak kroz smrt tu shvaen u strahu i uasu: sopstvo, koje
se tu raskriva kao sopstvo empirijski dato samome sebi, grevito se zatvara u sebe samog i biva uvueno u fantaziju ili praznovjerje, a to e rei, kazano naim terminima, biva poneseno simbolikim Gestell-om automatizma ponavljanja. Sve izgleda kao da se sopstvo, strahujui za svoje vlastito
odranje, eli rasprostrijeti, ta god da se desi, du svih dimenzija svijeta
(fanatizam) ili kao da, u kretanju koje je doista podudarno sa ovim prvim,
nema neke druge zadae nego da sebi pribavi moi simbolikog usklaujui se sa njima, sve do ludila, u svjetovnom iskustvu, a da ne ostavi, u oba
sluaja, ni najmanji prostor za neto neodreeno, pri emu cjelina u nae10 Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., II dio, poglavlje II i III.
11 Ibid., II dio, poglavlje I.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

57

lu treba biti ustrojena sve do najmanjih detalja sa onim to je postalo anonimni, prijetei i smrtonosni Veliki Drugi, a to je Bog koji je postao beskonano lukav i proraunljiv spletkar u svakom sluaj tvorac, kako je to Nietzsche naslutio, nasrtaja na ivot.
Moment uzvienog nije, dakle, unaprijed zadobiven u svojoj univerzalnosti i nunosti, a jo manje, ako je to mogue, je to od momenta
lijepog, naprosto zato to ono to je ovdje u igri nije samo fenomenoloko
susretanje onoga to ustanovljuje simboliko (u klasinom izrazu: Boga)
nego najprije i kao ono to priprema ovo potonje fenomenoloko susretanje smrti koja je drukije, kako vidimo, i raskonije artikulirana nego kod
Heideggera. Ustvari, ne radi se o tome da se sa neodreenom izvjesnou
smrti suoimo sa nepokolebljivom odlunou nego radije sa pouzdanjem
nekoga ko prihvata da sve izgubi i koji nalazi samo po tu cijenu. Rije
je o pouzdanju koje je ustvari pouzdanje u smisao, i to u praksiki /praxique/ smisao slobode, putem estetikog shvaanja (bez pojma) u ponornoj
otvorenosti onoga to je vlastito, izvan svijeta, a to e rei izvan svih mojih
empirijskih ili ak spekulativnih osiguranja, pouzdanje da se osigura smisao smisla, da se zapone, ali ne i zane, teleologija odsada i zauvijek problematina teleologija smislene akcije u ovome svijetu, teleologija teorijskog promiljanja prirode: trebalo je shvatiti da su ove dvije teleologije samo izvanjski povezane sa svrhovitou, jer je krajnji uzrok tu ostao
radikalno nepoznat i nespoznatljiv. Harmonija osjetilnog i nadosjetilnog
nije nikada data kod Kanta, a niti naprosto pripada redu fanatinog traenja ili opklade slobodoumnika, ona nije stvar neke volje za moi ili prorauna te iste moi, jer ona ostaje, tamo negdje na horizontu, tek nasluena, kao slijepo i naivno, izmireno pouzdanje u smisao smisla. Samo ako
se ovo pouzdanje ogleda u simbolikom horizontu svoga smisla tada, dakako, moralni zakon zadobiva smisao kao neporecivi vjeni zahtjev (ako
elimo biti ljudi, onda...), a oblikovanje znanstvenih teorija, du niti teleolokog promiljanja, na isti nain zadobiva smisao kao izvjestan zahtjev,
no ova dva zahtjeva jesu to to jesu po svojoj inteligibilnosti, a to znai da
su povezani s onim to se ini da je dato u (relativnoj) kontingenciji koja
se u simbolikom polju ukazuje arbitrarnom (a tamo je svagda ono partikularno najprije dato i to dato sa odreenostima koje mogu biti samo simbolike i ija je kontingencija koegzistivna sa karakteristinim zaboravom
njihovog porijekla).
U okrilju nae vlastite fenomenoloke problematike to znai, s jedne
strane, da nema fenomena-svijeta a da se moe fenomenalizirati bez horizonta izvjesne radikalne i izvorne odsutnosti koja je u njemu, a koji je ho-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

58

DIJALOG

rizont odsutnosti onoga to zovemo transcendencijom svijeta,12 radikalno

nedostupan, jer je radikalno u otklonu kao ono to nas nije ekalo i nikada
nas nee ekati; dakle, da nema fenomena-svijeta koji se moe fenomenalizirati bez horizonta nae vlastite smrti, a koji je takoer horizont smrti izvjesne samosti (ipsit) koja se stalno i bez utvrenog roka u njemu konstituira, pronalazi i gubi. S druge strane, to znai da ako je samstvo, odnosno sopstvo tu takoer neodreeno kao i fenomen, onda ono odatle izvire samo tako to se ustanovljuje poevi od susreta, na ovom mjestu odsutnosti, sa transcendencijom koja, da bi bila simboliki ustanovljujua,
ve jeste s onu stranu svijeta (i s onu stanu i drugdje od bitka), jeste, kao
to je to Lvinas na zadivljujui nain pokazao, Drugi (lAutre), radikalno i izvorno izmijetanje u pogledu sopstva, gdje se samo sopstvo moe
pronai tako to konkretno, a to znai fenomenoloki, postaje smisao smisla; a ovaj kompleksni bitak, ponad empirijskog jastva, jednako je u svijetu kao to je ustanovljen u ukrtanju simbolikih repera i mrea (imena,
sopstva, drutvene grupe itd.) koje mu daju konzistentnost, no koje mu takoer mogu, u mimohodima koji generiraju psihike patologije, namjestiti
fantomsku sliku nepostojeeg simbolikog identiteta, iluzorne i iluzijama
obmanjujue sudbine, gdje se slijepo ustrojava simboliki Gestell simboliki nesvjesnog (Lacan) a to je dimenzija koje ima uvijek u svakoj simbolikoj instituciji. To je u najmanju ruku ono to, zahvaljujui Lvinasu,
moemo pronai u ponornim dubinama simbolike institucije, koji se ukazae najprije sa judaizmom, a potom i judeo-kranstvom. Jer ima neeg
kranskog u ovom kantovskom promiljanju uzvienog, a koje nam kae
da treba prihvatiti da se sve izgubi, da se umre u empirijskom sopstvu koji
tu trepe kao sjenka smrti, da bi se pronali u ivotu smisla koji je ustvari
boanski ivot. Moment uzvienog vjerodostojno izraava sve dvosmislenosti i nedoumice ljudske individuacije stoga to dopire sve do zagonetnih i ponornih dubina otjelovljenja onoga to u fenomenolokom polju ima
mo da simboliki ustanovljuje. ta god da mislili, posve izvanjski i formalno, o ovoj judeo-kranskoj konotaciji kantovski uzvienog - na veliku
sreu prola su vremena za takve sporove koji sakate miljenje i ine ga
apsurdnim - to nas nee sprijeiti da uvidimo da je Kant, prvi u Povijesti filozofije, promiljao ovo utjelovljenje na inovativan nain koji nam je mogao pomoi da se uhvatimo u kotac sa jednim od najteih pitanja fenomenologije, ali i naeg vremena uope.
Kakav je ustvari status individuacije sopstva u samom fenomenolokom
zajednikom osjetilu/smislu pred iskuenjem uzvienog? Na ovom putu,
kao to to predosjeamo, upravo je komplicirani odnos izmeu fenomeno12 Phnomnes, temps et tres, II dio, posebno taka VI.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

59

loke drutvenosti i simboliki ustanovljenog drutva (sainjenog, u ovoj

instituciji, od empirijskih individua) ono to postaje upitno. Nismo, dakle,
toliko daleko od politike kako se to ini, povodom koje emo vidjeti da ga
nije tako lako radikalno razdvojiti, kao to se to ini na prvi pogled, od pitanja teologiko-politike.
Pojmljeni u strogosti svoje apstrakcije u odnosu prema onome to je empirijsko, fenomenalizacija i estetsko zadovoljstvo, kao ljudsko Wesen u samom fenomenu-svijeta, odnosno zadovoljstvo fenomanalizacije ije je povlateno mjesto umjetnost upravo ne pokreu resurse empirijskog sopstva
koje je tu izbaeno iz igre sa predstavama svoje subjektivnosti, nego uvode
u igru radikalnu kontingenciju fenomenoloke individuacije. Jednako stoji
stvar i, kao to smo vidjeli, na nerazluiv nain, u uzvienom i to stoga to
se i ono iskuava u estetskom promiljanju bez pojma. No, u mjeri u kojoj
se u njemu pokree iskuavanje smrti, transcendencije odsustva u fenomenu i postrance od njega; u mjeri u kojoj se prividna punoa u konkretnostima svijeta (u divljim Wesen) fenomena tu pojavljuje, na temelju izvorne
distorzije, kao efemerna i ek-statina oseka izvjesne odsutnosti koja je prazni i probija sa svih strana, moment uzvienog se sastoji, u prvom nastupu za kojeg treba rei da je transcendentalan koji stvara vrijeme/prostor
a da sam nije u vremenu i u prostoru u oku ili u nezadovoljstvu koje se
estetski, bez pojma, iri u zadovoljstvu (radosti) susreta simbolike institucije koja sopstvo promiljanja usidrava ak s onu stranu svojih empirijskih
odreenosti, koje mu daje smisao kao smisao koji se tvori u okrilju samog
smisla smisla. U uzvienom, upravo je preeni bezdan smrti ono to individualizira sopstvo dok ga uznosi u inteligibilnu dimenziju u kojoj on vie
ne brine o sebi nego o koherenciji smisla kojeg treba sainjavati, do u beskraj radi se o racionalnoj koherenciji iza koje stoji onaj isti zahtjev kojeg nalazimo u moralnom Zakonu koji ne stipulira nikakav pojedinani dekret nego je taka otvaranja spram sveg smislenog koje je stoga, ipso facto, trans-subjektivno. Simbolika individuacija putem uzvienog nije, dakle, empirijska individuacija nego je, ukrtanjem simbolikog i fenomenolokog, individuacija u samom zajednikom osjetilu/smislu, gdje je jastvo
prizvano u smisao putem Drugoga, a time prizvano u smisao za zajednicu drugih koja je moralna zajednica. Ova zajednica se otvara kao simboliki horizont smisla (i smislova) kojeg treba stvoriti, izuzev u sluaju neuspjelog susreta kada, ne priznajui (potiskujui) lienost svojih empirijskih
odrednica koje su socijalno, odnosno simboliki ustanovljene (kroz pravila identifikacije u koja su ukljuena i pravila srodstva), sopstvo se povlai i grevito u sebe zatvara, da bi se ustanovilo, na mjestu Velikog Drugog
(Lacan) samo kao subjekt simboliki nesvjesnog (nesvjesnog psihoanali-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

60

DIJALOG

ze), bivajui naslijepo ustrojeno putem simbolikog Gestell-a koji ga partikularizira (a da ga ne individualizira) kao slijepog oznaitelja u slijepoj igri
oznaitelja. Smisao je tu, da tako kaemo, otet, sobom zasien u promaenom susretu, prorijeen kao horizont smisla kojeg treba stvoriti u konkretnom vremenovanju/oprostorivanju u svijetu, uklijeten kao oznaitelj koji,
zbog ovog svog zasienja ili zgunjavanja, biva slijepo ukljuen u automatizam ponavljanja, ostavljajui subjekt, a koji je ustvari subjekt simboliki nesvjesnog, u munom iekivanju svijeta u muci koja je doista doivljena, ponekad ak i u grozoti istog uasa (Biswanger), u simbolikim patologijama kakve su psihike bolesti.
U strogosti kantovskog duha moe se, dakle, rei da ima jo jedna distanca izmeu moralne zajednice i politikog drutva: ona distanca koja je,
poput svih drugih distanci postavljenih u arhitektonici kriticizma, nepremostiv bezdan kojeg e prekoraiti, dodue na posve metafiziki nain,
Fichte i Hegel u njihovom maniru usidravanja ustanovljujueg momenta
onog drutveno-politikog u nekoj vrsti momenta manjkavog uzvienog.13
Kod Fichtea je, ustvari, i to ve od Temelja prirodnog prava iz 1976, estetski moment susreta drugoga kao ive tjelesnosti ili fenomenolokog tijela
(Leib) smjesta prekriven, u svojevrsnom kratkom spoju uzvienog, simbolikom institucijom ovog tijela kao simbola slobode, pri emu je ova sloboda izravno shvaena u kantovskom smislu: odatle slijedi da je institucija drutva i legitimne drave u horizontu slobode postala paradoksalno
nasilna do fantastinog stupnja, zato to je to navodno umni stupanj i zato
to, ako je dosljedno promislimo, ova nasilnost, empirijska po svojoj biti,
prizvana je da bi se ispoljila protiv onoga to je empirijsko, ponaajui se
ustvari kao djelo smrti: umno drutveno-politiko samo je prikriveni oblik
teologiko-politike, no tu Bog, obiljeen nedostatkom, figurira kao nekakva
mehanika stvar ili simboliki Gestell koji treba malo-pomalo da u sebe
usie i tako odagna sve empirijske partikularnosti, a to znai konkretne ive
ljude. Kod Hegela, pak, moment uzvienog je, makar postranice, na djelu
u momentu ustanovljavanja drutveno-politikog. U ovom potonjem, koji
je upravo moment dijalektike gospodara i sluge, takoer se ostvaruje susret sa smru. Meutim, pravi moment uzvienog na ovaj nain je samo
jo suptilnije uklonjen, budui da, s jedne strane, sluga ulazi u vremenujue iskuenje smisla samo da bi odbio iskuenje prelaska kroz smrt, u kojem
je on trebao odbaciti svoje empirijsko sopstvo i, s druge strane, na temelju
samog ovog odbijanja, gospodar se vidi zatoenim u iluzornoj suverenosti,
13 Cf. na rad: Phnomnologie et institution symbolique, op. cit., I dio, poglavlje II (za Fichtea) i
II dio, Poglavlje II, d (za Hegela), kao i nau studiju: Fichte et la terreur, koja se treba pojaviti u Aktima Internacionalnog kolokvija kojeg je organizirao EHESS u Parizu septembra 1988.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

61

gdje on zauzima mjesto Boga i gdje takoer i ponajprije odbijanje sluge i

njega samog konano i nepovratno liava konkretnog, vremenujueg iskuenja prelaska kroz smrt. Zaprijeen u svojoj individuaciji gospodara koja
je postala kvazi-empirijska, on uvia da je narcisoidno odsjeen od svijeta i njegove izvjesnosti, svojom vlau nikom ne nadreen, pa ni samome
sebi, uvuen u mehaniko ponavljanje djela smrti, kralj bez podanika izvan
samoga sebe, kao Veliki Drugi koji je promaio otjelovljenje i iji e se jezik skrutiti u slijepu mainizaciju oznaitelja (Lacan). I ovdje se radi o prikrivenom obliku teologiko-politike, artikuliranom, kao kod Fichtea, kroz
simboliki promaeni susret, a koji na isti nain, premda neto suptilnije,
ponavlja strukture dominacije: ba kao kod Fichtea, upravo e tek na kraju
Povijesti dominacija biti shvaena kao ono to se moe raspriti i odagnati, kada smrtonosna mo simbolike institucije bude posve iscrpljena u samoj svojoj ekonomiji, a koja je pojmljena kao ekonomija smisla, svojstvena iskustvu sluge. Umni terorizam, neposredno prisutan kod Fichtea, tananije je rasporeen kod Hegela, gdje se du cjelokupne Povijesti unovava
u obliku lukavstva Uma, u njegovim velianstvenim momentima povijesnog iskustva, u kojima se, kroz posredno izbijanje uzvienog, djelatne individue zatiu apsolutno nadmaenim umnim smislom koji se sainjava, ali
se sainjava naslijepo. Hegel je makar imao tu nadmo nad Fichteom jer je
imao smisao uzvienog u Povijesti. No, taj smisao je svagda neumitno bio
iskrivljen zbog njegovog teoloko-politikog shvaanja umnog smisla, ak
iskljuivo umnog, a koji je ustvari bio smisao teodiceje.
Tako smo, dakle, mogli vidjeti ta je sve sadrano u pitanju koje postavljamo o uzvienom u politici. Vidjeli smo i implikacije i opasnosti koje za politiku filozofiju, za odnos fenomenologije prema politikom proizlaze iz urbe da se zakljui da, ako je uzvieno mjesto fenomenolokog susreta fenomenolokog polja i simbolikog polja (pod okriljem one krajnje forme onoga to uspostavlja simboliko) i ako itavo drutvo treba, na temelju toga to
je ono eo ipso simboliki ustanovljeno, da se odnosi na ono to simboliki
ustanovljuje, onda bi iskustvo uzvienog trebalo moi osigurati simboliko
zasnivanje drutva, a time i politikog iskustva. Vidimo da ak i kad bismo
proveli jo tananije artikulacije od Fichtea i Hegela, ovaj zakljuak bi nas naveo da vjerujemo da nema fenomenolokog iskustva politikog koje, budui da treba susresti polje simbolikog, ne bi bilo, u svome temelju, iskustvo
teleoloko-politikog. Dakako, ne elimo rei da je ovaj zakljuak apsolutno pogrean. No kantovska strogost u postavljanju distanci mora nas makar
upozoriti da je ovaj zakljuak pogrean u odsustvu neophodnih posredovanja, a na kojima jo treba raditi. Treba, ustvari, razjasniti uistinu fenomenoloki smisao onoga to simboliki ustanovljuje ili, drugim rijeima, divlji,

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

DIJALOG

62

nesvodiv na simboliku instituciju, doseg kantovski uzvienog: kao to smo

to naznaili, tu se odigrava fenomenoloko iskuavanje smrti i njenog prelaska. S druge strane, trebamo ostati prijemivi, ako ne elimo ponovo zapasti
u romantiarske aporije nekakvog prvobitnog monoteizma (Schelling), za injenicu, a nau panju na nju su pobudile i Povijest i etnologija, da se svako
drutvo simboliki ne ustanovljuje u horizontu teologiko-politike. Kako stoji dakle stvar sa povezivanjem fenomenolokog momenta uzvienog, gdje
se u bezdanoj otvorenosti pojavljuje ambigvitetna mo onoga to simboliki ustanovljuje (a koja isto tako moe biti smrtonosna u kobnom mimoilaenju koje oivljava u susretu), sa simbolikom institucijom onog drutvenopolitikog? Eto takvo je, u svojoj stranoj dubini, pitanje uzvienog u politici. Premda nam se otvara kao pitanje koje treba promiljati, ono bez ikakve
sumnje nadmauje nae vlastite snage. Rije je o vjenom pitanju, vjenom koliko i ljudska drutva, pa se ono ne moe razmatrati u jednome lanku. No, u izvjesnom smislu, to je pitanje nae modernosti koja nam nudi neuvenu priliku za slobodu pitanja. Upravo na ovome mjestu bismo eljeli u
nekoliko poteza napraviti skicu sainjenu od pitanja.

2. O UZVIENOM KAO POLITIKOM

Odravanje neophodne kantovske distance izmeu fenomenolokog susreta simbolike instance na mjestu uzvienog i drutvenog u njegovoj politikoj instituciji, na sretan nain se pridruuje onome to je danas predmet rasprava u politikoj antropologiji14, a to je pitanje izvorita drave ili
nasilne politike moi. Mo nije sinonimna nasilju koje stoji iza zakonske
prinude, a na takav zakljuak nas navode kako indijanska drutva ustanovljena, kako bi rekao P. Clastres, protiv drave, tako i afrika drutva u kojima se kraljevska vlast pojavljivala kao iskljuivo simbolika, obavezana, kakva je i bila kroz beskrajno razliite modalitete, da osigura dugotrajnost simbolikom poretku kojeg nije kreirala. Vjerovanje u mo koja bi,
svojom prinudom, poraala drutvo jeste moderno vjerovanje povezano sa
modernom institucijom despotske drave. Upravo ovdje se ustvari utemeljuje odsustvo posredovanja svojstveno teologiko-politici. Odatle proizlazi,
kako to pie C. Lefort, da je uzaludno pokuavati spustiti ono religiozno
nazad u orbitu politikog, ako politiko makar shvatimo kao sistem koji
bi se pokretao i ureivao samo u funkciji mjesta moi,15 a to znai prema
koncepciji koja bi o njemu ve bila skuena. Meutim, ako imamo na umu
da je ono religiozno, za veinu drutava, mjesto susreta sa smru i nje14 Vidi, posebno, nedavno objavljenu knjigu: Lesprit des lois sauvages. Pierre Clastres ou nouvelle anthropologie politique, priredio M. Abensour, Seuil, Paris, 1987.
15 Ibid., str. 201.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

63

nog iskuavanja, ono mjesto gdje se oblikuje uzvieno u svojim zaetnim i

simboliki kodiranim formama to ne iskljuuje izvjesnu fenomenoloku
konkretnost iskustva koja je jedina podesna da udahne ivot i smisao predstavama i ritualima, koji bi lieni toga degenerirali u slijepu i ponavljajuu
maineriju istog i prostog simbolikog Gestell-a to onda znai da nema
(simbolikog) identiteta izmeu mjesta moi i mjesta onoga to simboliki ustanovljuje, a gdje se odigrava institucija drutvenog, nego da postoji,
na distanci, izvjesna matrina relacija ije razliite singularne relacije sainjavaju, svaki put iznova, prirodu nekog politikog drutva. Prema tome,
ono politiko u najirem smislu jeste upravo ono to treba da bude: ne tek
nesvjesno i slijepo iskuavanje nekog simbolikog Gestell-a koji bi openito liio ljude njihove ljudskosti postavljajui ih kao oznaitelje izvan svijeta, nego konkretno iskuavanje koje sainjava predmet izvjesne (simbolike) obrade ljudskog stanja,16 one obrade u kojoj se ustvari dva pola relacije ne mogu zajedno, jedan putem drugog, izmijeniti u onome to gradi
simboliku povijesnost nekog drutva, pa ak i ako je, sve do novijeg doba
(Izrael i Grka) ova povijesnost uvijek bila re-kodirana u prividu ne-povijesnosti. U tom smislu bi se moglo rei ne da ono politiko sutinski nije
teoloko-politiko, nego da je to tek mjestimice. Upravo je Kantov genije mogao uvidjeti, u odlunim takama druge i tree Kritike, da iskuavanje uzvienog ustanovljuje ovjeka u njegovoj (simbolikoj) nadosjetilnoj
destinaciji, odnosno u simbolikoj (u izvjesnom modernom smislu religijskoj) zajednici koja nije, ipso facto, politiko drutvo (u ogranienom smislu) a to dolazi do izraaja u injenici da individuacija putem uzvienog
iz temelja potresa i dovodi u pitanje empirijsku individuaciju. Dakle, uzvienog u politikom ima samo putem posredovanja koje se ostvaruje od onog
politikog kao kolektivne i preradbene17 refleksije o ivotu u drutvu do
njenog iskuavanja na onome mjestu koje je oduvijek bilo svrstavano pod
ono religijsko pri emu su oba termina bila koliko varijabilna toliko i
kompleksna i nisu mogla biti a priori reducirana na jedno ili drugo od njihovih znaenja koja bi onda nuno bila hipostazirana.
Postoji, dakle, odnos uzvienog prema politikom, ali unutar globalne
simbolike institucije drutva (i prirode kao simboliki kodirane od
strane drutva: njih dvoje se ne moe intrinzino razdvojiti, jer physis kao
takva tek je sa Grcima i poevi od njih bila simboliki ustanovljena), dakle u simbolikom poretku kojem sada treba vratiti njegovo prvenstvo,18
16 Cf. ibid., str. 202.
17 [Francuska rije perlaborer koja se koristi za prevoenje Freudovog termina: durcharbeiten (preraditi ili, radije, proraditi neki nesvjesni sadraj). Prim. prev.]
18 Ibid., str. 202.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

64

DIJALOG

a to ne znai pozitivnost neke nad-stvarnosti kao oni zavrtnji, vijci

i poluge ije je odnose izuavao strukturalizam. Ovo znai dvije stvari. S
jedne strane da je uzvieno koje je Kant raskrio i formulirao i samo upisano u izvjesnu epohu Povijesti, a to je kraj 18. stoljea. No, s druge strane i
s tim u vezi, to znai da ovo upisivanje, koje je na izvjestan nain i kodiranje, ne prijei da ga sagledamo i promislimo kao takvog, drugim rijeima da je uzvieno upravo fenomenoloki (estetiki) moment u kojem se
odigrava univerzalno i nuno iskustvo smrti, budui da se u modernosti, u
tome dobu, takoer otvorila izvjesna pukotina, ponor, bezdan koji se upravo opire kodiranju izlazei na vidjelo u svojoj ogoljenosti bezdan pred
kojim izuzetni Kantov genij nije uzmaknuo.
Ova pukotina je ustvari moderno ukazivanje, u drugoj polovici 18. stoljea, ponajprije pitanja demokracije, a onda pitanja Revolucije, najprije amerike (sa njenim odjecima koji su otili daleko, sve do Engleske revolucije), a potom Francuske revolucije, i to istovremeno sa ruenjem klasine teologiko-politike, despotske monarhije starog poretka, brzo omeene dvjema revolucijama, barem u njegovom simbolikom domaaju: simboliko tijelo dobrog Kralja, namjesnika Boga na zemlji, neprimjetno se
pretvorilo, zajedno sa njegovim upravnim aparatom, u dravni stroj, u
neto (Gestell) apsurdno, abnormalno i satirue. Otada je distanca postala bes-konana, nemjerljiva i nesavladiva, distanca izmeu onoga to ustanovljuje simboliko (Boga) i moi. Rije je o tihom i neprimjetnom preobraaju u mentalitetima; u svojoj nepredvidivosti i svom sutinski neukrotivom karakteru, ona sainjava samu sutinu, duboko zagonetnu, povijesnosti. A upravo bez-konanost ove distance jeste ono to u ovom simbolikom poretku otvara slobodan prostor u kojem se cjelokupno ljudsko stanje moe promiljati, bez unaprijed odreenog pojma, na mjestu uzvienog.
Rije je, dakako, o slobodnom prostoru, re-kodiranom prema kantovskim
terminima (koji su dali povoda nesporazumu) boanskog i to boanskog u
prilino judeo-kranskom smislu, ali na takav nain da je ono tu pronalo
neto od svoje izvorne jednostavnosti i svjeine, da se posve otarasilo svemonog i kvazi-mainskog Boga moderne onto-teologije osim u fantaziji
i praznovjerju budui da je ono na sebe preuzelo konkretnost fenomenolokog iskustva (vremenovanje/oprostorivanje u shematizaciji uobrazilje)
i budui da je, korelativno tome, podiglo individuu ponad njenih empirijskih (simboliki kodiranih) odreenja. Takva izrazita neodreenost boanskog me poziva da ivim, a ne da umrem, ne nareuje mi nita niti me prisiljava na bilo ta, ona je ono to neprestano uzmie u bezdan uzvienog,
uz nesvodivu zagonetku sopstva kojeg mogu otkriti u susretu s onu stranu
nikad doista lociranih vanjskih rubova i sredita svijeta: iako je ne-svjetov-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

65

na, ova transcendencija, kao simboliki horizont, daje smisao mome bitkuu-svijetu, mojoj egzistenciji i mojim iskuavanjima svijeta.
Ova ista bez-konana distanca je bila u igri, dodue u obratnom smjeru, u francuskom revolucionarnom iskustvu, barem do 1794. godine, nakon to je figura despota bila svrgnuta (zatoenje kralja i njegove obitelji u
septembru 1792., smaknue Louisa XVI 21. januara 1793.), to je ostavilo otvorenim prazno mjesto moi, sve do onog najstranijeg u teroristikoj
epizodi.19 Upravo u okviru troenja, koje je nenadano postalo veoma ubrzano, simbolike uinkovitosti zastarjelih obiljeja prestia kraljevske vlasti starog poretka treba shvatiti revolucionarne prevrate, previranja i provale kao kvazi-prirodne dogaaje: oni izbijaju na svjetlo dana na posve nepredvidiv i neshvatljiv nain nema unaprijed datog pojma koji omoguava da ih odredimo iz nepoznatih i nespoznatljivih dubinskih slojeva drutva i Povijesti i to poevi od 1789. Tok stvari, za kojeg su neki vjerovali, u ovom ili onom trenutku, da njime upravljaju, odjednom se pokazao
veoma ubrzanim u slavnim parikim revolucionarnim danima: u uzavrelosti, u inventivnom duhu i neobinoj slobodi rijei i djela, u velikodunosti ali i u surovosti koje su se pokazale koliko naivnim toliko i apsurdnim,
u nerazluivosti miljenja i osjeanja, ali takoer i u efemernom, ovisno
o prilikama, karakteru svake individuacije gdje se inilo da su empirijske individue strgnule sa sebe svoju staru odjeu. Ovdje se oituje, u modernom dobu, i to na prevratniki nain, neto kao fenomenalnost drutvenog, sa njegovom karakteristinom neodreenou, a to je moderna forma izvorne neodreenosti demokracije. Tu se ustvari zajednica ne pojavljuje kao vrsto uvezana i sebi samoj transparentna nego, naprotiv, kao beskrajno podijeljen fenomen, i to podijeljen u osjeanjima, u strahovima, u
prijateljstvima, u eljama za osvetom, u senzacijama, u diskursima, u akcijama, koji su toliko nedokuivi i prolazni u svojoj individualnosti poput
nebrojnog mnotva morskih valova. Ako i postoje uloge za ovaj gigantski
teatar one nisu unaprijed napisane, nego se izumijevaju postupno prema
smislu koji se mutno nasluuje i pronalazi u onome to upravo nastaje. Na
kraju, karakteristino je u svemu tome da ova velika okupljanja i gomilanja gotovo uvijek i sasvim prostoduno ignoriraju svoju mo: ta god se
moglo rei o njima, ona su openito tedljiva u rtvama (usprkos provokacijama) i lako podlijeu obmanama, kao to je to uglavnom i bio sluaj,
kakve su nudili najloiji politikantski kompromisi. Ovo neodreeno ukazivanje drutvenog u kojem smisao, u svome izranjanju, poprima neodreeni pojam naroda - nije Teror. Pa ipak, ono ga je porodilo na ovaj ili onaj
19 O svemu ovome vidi nau studiju: La trahison des apparences u: Le Genre humain,
16/17, Seuil, Paris, 1988, str. 139-156.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

66

DIJALOG

nain, jer se narod okupljen u fenomenu koji je bljetao od svojih senzacija, svojih djela i govora, odjednom zaledio, tokom 93. godine, u slici nepodijeljene i nivelirane zajednice. A upravo zato to je, kao to smo to na
drugom mjestu pokuali pokazati,20 promaio estetiku refleksiju o uzvienom, tok Revolucije se preokrenuo, u doista promaenom susretu sa onim
to ustanovljuje simboliko, u njegovo slijepo ustrojavanje u simbolikom
Gestell-u Terora u kojem su vladali, dakako, fanatizam, ali i oholo demokratsko praznovjerje u kojem je svaka suvie istaknuta ili potencijalno istaknuta empirijska individua mogla oekivati smrtnu presudu.
Kakve su implikacije reenog u kontekstu koji smo izloili? Ponajprije
to da je revolucionarni moment, kao moment povratka drutvenog na svoje izvore, a to takoer znai na svoju fenomenoloku pojavnost, sutinski
ambigvitetan stoga to je, omoguujui pojavljivanje takve stvari kao to je
fenomenoloko (estetiko) zajedniko osjetilo, istovremeno i na nerazluiv
nain, reeno kantovskim terminima, moment lijepog i moment sublimnog, gdje je empirijska individualnost pozvana da se izgubi da bi se opet
pronala preobraenom u zagonetnoj figuri sopstva sopstva izmirenog
sa onim to ustanovljuje simboliko u Revoluciji. No nije se ovdje radilo,
kao u savremenim totalitarizmima (a pogotovo ne, kako je to reeno, u nacizmu), o estetizaciji politike, jer se ova potonja ostvaruje tek naknadno
i izvana u perverznom i agonistikom uprizorenju Revolucije, nego o politizaciji estetike i to u meusobnom i ponorno dubokom ogledanju onog
politikog i onog fenomenolokog. Fenomen drutvenog koji navire u svojoj
fenomenalnosti nije samo ono to dri ljude na okupu na mjestu zajednike
osjetilnosti/smisla koji se tvori bez prethodnog pojma (presudne borbe su
se gotovo uvijek deavale povodom nekog odbijanja a ne sa nekim projektom ije bi ostvarenje bilo osigurano nekom pred-odreenou, tako da su
u tom smislu bile iracionalne), dakle na mjestu onoga to je traeno kao
nekakvo sklonite, ali je on takoer zastraujui zbog svoje moi rastapanja simbolikih obiljeja, a posebno onih koji identificiraju i diferenciraju
empirijske individue. Dok se u svojoj fenomenalnosti odnosi prema onome
to ustanovljuje simboliko, drutveno trepti u svojoj simbolikoj instituciji, ono se pojavljuje kao da je privueno bezdanom, pri emu se ini, budui da je sve odsada mogue, da je njegovo konano odredite an-arhija,
dakle haos, njegove vlastite smrti neka vrsta prirodnog stanja koje su
savremenici mogli sasvim dobro iskusiti. Ovaj bezdan jeste upravo bezdan
uzvienog u onom politikom. U njemu se ostvario promaeni teroristiki
susret, u preokretanju moi onoga to ustanovljuje simboliko u moi smrti uz taj paradoks da se inilo kao da je, sve u elji da se samo odri, ono
20 Ibid.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

67

drutveno, iluzorno vrsto sastavljeno u sebi, ali podijeljeno na empirijske

individue, na subjektivnosti, trebalo ovima dosuditi smrt.
To e rei da je ono uzvieno u politikom, kao mjesto fenomenolokog susreta onog drutvenog u njegovoj mutnoj i beskonano razdijeljenoj
fenomenalnosti sa onim to ustanovljuje simboliko, u stanju, kao to se
to uostalom i moglo oekivati, da osmisli ono to se od smisla nejasno pojavljivalo u revolucionarnoj uzavrelosti, a ne da nekakvim arobnim potezom ustanovi ono drutveno kao da je ve posve gotovo. Nasuprot tome,
uzvieno u politici se ukazuje kao rastvarajui element, kao izvjestan pol
smjeranja ka slobodarskoj, bratskoj i egalitarnoj anarhiji, a za koju znamo
da njena tri odgovarajua imena mogu, u svojoj simbolikoj uinkovitosti, pokriti posve razliite politike stvarnosti. Jer to je moment koji je gotovo neshvatljiv, utopijski u odnosu prema empirijskoj stvarnosti povijesti, bez sumnje nasluen u judeo-kranstvu, u kojem se su-bitak pojavljuje u neumitnosti da se ostane pri sebi samome, u radikalnom dovoenju u
pitanje onog empirijskog. Ne radi se, dakle, o vrsto povezanoj zajednici,
nego o transpolitikoj zajednici (u uem smislu termina politiko), u kojoj bi se individuacija gradila u susretu fenomenoloke individuacije, koja
je koliko radikalno kontingentna toliko i radikalno efemerna, sa simbolikom individuacijom, ali na mjestu onoga to ustanovljuje simboliko koje
se upravo pokazuje, u uzvienom, kao ne-fenomenalna neodreenost (boanski misterij). Prema tome, sopstvo se pojavljuje decentrirano od svojih empirijskih odreenja da bi se predalo neuklonjivoj zagonetki koju ono
odsada stvara samo za sebe i za druge. I to na taj nain da ako se na mjestu uzvienog moe uspostaviti samo utopijska drutvenost, izmirena u
i preko svojih podjela, to ne znai da ova potonja ne postoji nego, naprotiv, da ona sainjava, na distanci od politike sfere moi i pozitivnog drutva, simboliki horizont ljudskosti koji u naelu nadmauje svako drutvo.
Makar svako ivo drutvo koje se u promaenom susretu ne preputa ubitanim djelima onoga to ustanovljuje simboliko. To je bez sumnje zbog
toga to se vjerovalo, manje ili vie iskreno ovisno o sluaju, da je ono to
ustanovljuje simboliko, ukazujui se u otvorenom bezdanu fenomenolokog iskuavanja onog uzvienog u politici, bilo sposobno da neposredno
ustanovi drutvo u svim njegovim dimenzijama, a to je dakle podrazumijevalo, u tekuoj stvarnosti, i to da su akteri revolucije postali akteri terorizma. Ovo vjerovanje je upravo ono isto koje nadahnjuje teoretiare poput Fichtea i Hegela; ba kao kod ove dvojice, ovo vjerovanje e ponovo
oivjeti, ali putem drugih sredstava, teoloko-politika vjera izvjesne moi
koja je mogla oblikovati, bez obzira na cijenu, drutvo. Shodno ovom opasnom i toliko eksplozivnom zakljuku zahvaljujui kojem su dani revo-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

68

DIJALOG

lucionarnih obrauna poprimili lik (simbol) neogranienog suvereniteta ljudi, ovaj potonji je mogao legitimno i bez gubitka upravo takav kakav jeste
biti preobraen u Skuptinu (Konvent) i u Komitete, koji su prividno postali
svjetovna ruka narodne volje. Ukazivanje teologiko-politike se dogodilo
u tom takozvanom otjelovljenju uzvienog na odredivom i ustanovljivom
mjestu izvjesne moi koja moe, u istom tom momentu, ostati na distanci
samo u neodlunom dranju izmeu izopaene figure teroristike anarhije
- koja je ustvari figura arbitrarnog i amalgama, istinska izvorna per-verzija
demokracije i figure novog despota, goreg od onog starog, koji se napaja snagom simbolikog, a kojeg je u jednom momentu Robespierre otjelovio koji nije mogao obnoviti distancu osim u uobrazilji, uz nazadni kult
najvieg bia, to je otuna maska jednog beskrvnog, mrtvakog, kao stroj
ukoenog bia koji nalikuje slijepom radu giljotine. Kada se hoe osigurati, odnosno kreirati u empirijskoj stvarnosti utopijska zajednica koja se,
uostalom, otkriva kao takva upravo po tome, onda je identificiramo sa sobom u njenom apstraktnom pojmu, reduciramo je u neku homogenu sferu
sijekui (glave i) sve to nadilazi uniformnost. Poneseni vrtlogom nepredvidivih dogaaja, francuski revolucionari koji su ipak bili najvjerniji stvari Revolucije, nisu imali vremena da shvate da je ideja utopijske zajednice i onoga to ustanovljuje simboliko, kao to je to Kant dokuio, ustvari
nepredstavljiva /imprsentable/, a to znai da ona moe figurirati, u samoj
svojoj neodreenosti, samo kao sam smisao smisla, pa i zajednikog osjetila/smisla, nesvodivo na horizontu svakog drutva, ali u nemogunosti da
se pojavi ili predstavi (darstellen) u svijetu, da se shematizira u fenomenima-svijeta, izuzev na neodreen nain, a jo manje da se prevede u stvarnost takvo prevoenje bi neizbjeno bilo izdaja. Kao to nas je Kant
pouio, uzvieno je samo horizont u kojem je svaka institucija pozvana da
se ogleda i promilja, i to jo bez pojma koji bi bio unaprijed dat (a priori ili empirijski): to je bez sumnje i prije svega istinito o instituciji drutveno-politikog. Dakle, uzvieno zasigurno nije ideja ili pojam polazei od
kojeg bi se moglo ustanoviti ono drutveno-politiko koje bi se odreivalo
prema njemu. Povjerovati da je uzvieno ono to ustanovljuje utoliko to
u stvarnosti ima mo da odreuje, znai podlei onome to zovemo transcendentalnom iluzijom moderne politike.
Tu je takoer sadrana izvjesna egoistina ili egotistika dimenzija terorizma koji je ustvari egoistino ili egotistiko povlaenje u sebe sopstva pred
smru neto kao svako za sebe i svako protiv svakog u autentinoj brizi sopstva, tako da je zajednica gotovo neumitno, kao kod Heideggera, zajednica onog neautentinog se kojeg treba nasilno dovesti do impozantne visine njegove sudbine. Ako terorizam proizlazi iz promaenog susreta iz-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

69

meu fenomenoloke dubine iskustva i onoga to ustanovljava simboliko,

to je zato to se on ne zanosi samo iluzijom da posjeduje vlast spram simbolikog koje treba samo pokrenuti, nego to sama ova iluzija potjee iz vjerovanja da se empirijsko sopstvo moe transcendirati i samo sobom preobraziti putem odluke ili volje, pri emu se drutvo transcendira i preobraava. Ovo kretanje transcendencije ili preobraaja u stvarnosti nije nita drugo
nego lukavstvo samoodranja, Aufhebung u hegelovskom smislu, koje bi da
nadmai a da nita ne izgubi, a gdje se, u skrupuloznom (fanatinom i presavjesnom) vrenju republikanske vrline, za ono drutveno vjeruje da e doi
do svoje istine, uz iskljuenje svega onoga za to se ini da ga zanemaruje.
Od drutveno-politike zajednice se oekuje da e se stopiti u kvazi-boansko, trans-povijesno sopstvo, u kojem bi se bez gubitka trebale odraavati i
individue koje su i same uzdignute do svoje istote, dok je svekolika empiristinost, ma koliko malo da je singularna talenti, bogatstva itd. bila
osuena na smrt stoga to je predstavljala nepodnoljivi ostatak starog poretka ili starog drutva. U pozadini nastupanja na scenu teologiko-politike putem drugih sredstava ukazao se nihilistiki proplamsaj sopstva u potrazi za
samim sobom, za svojim samoodranjem, u bezdanu kojeg je otvorila bezkonana distanca uzvienog: kada ono ue direktno, bez zatitnikog posredovanja (tradicionalno: onog religijskog) u polje politike, to se nikada ne
dogaa bez prijetnje najveeg zla.
Trebat e itavo ono sporo povijesno odstupanje i skretanje tokom 19.
stoljea da bi se neprimijetno prolo od teologiko-politike ka sociologikopolitici: da bi se drutvo, za koje se smatralo da ga je drava ujedinila, pojmilo, po uzoru na Boga, kao sebe-ustanovljujua supstanca-subjekt, te da
bi na svjetlo dana u 20. stoljeu izbila nova verzija terora u totalitarizmima. U tom neuvenom i zastraujuem iskustvu nanovo se odigrava fantazma stapanja zajednice same sa sobom i drave sa drutvom (Cl. Lefort),
a to se u stvarnosti realizira kao fantastina anarhija (u smislu: nereda),
kao posvemanje odsustvo principa i princip, kao nemilosrdne borbe oko
moi svagda na putu da se izgubi i da se ponovo zadobije, a sve to se skriva iza aktivistike maske pokreta radi pokreta (H. Arendt), mranih ali
stalnih, stvarnih ili izmiljenih zavjera i urota, koje bez prestanka treba pokrenuti ili osujetiti da bi se stavio u pogon stroj, da bi se povratila vjerodostojnost izvjesnom legitimitetu koji se neprestano uruava u bezdan.
Tragina zbrka naeg doba bila je u tome to je naprosto poistovijetilo Revoluciju i totalitarizam, iako ovaj potonji nije nita drugo nego agonistiko
uprizorenje Revolucije, mehaniko i simboliko ponavljanje promaenog
simbolikog susreta koje se uvijek u njoj moe dogoditi. Staljinistiki totalitarizam je ustanovljen iz uprizorenja Revolucije koja se doista odigrala

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

70

DIJALOG

u Rusiji. A nacistiki totalitarizam, da ga tako nazovemo, sebi je pritedio

Revoluciju da bi se direktno ukljuio u njeno uprizorenje.21 U ovim savremenim iskuavanjima ubitanih moi onoga to ustanovljuje simboliko,
uope se vie ne radi, kao to je to bilo u francuskom teroristikom iskustvu, o republikanskoj vrlini, jer je sada cinizam otvoreno priznat i ustvari svima jasan: odvanost je postala nevjerojatna drskost ili arogancija, neskriveni prijezir ivota i istine, a prostaka djela su pretvorena u milenijsku
sudbinu itavog ljudskog roda. Teror je tu postao, u veoj ili manjoj mjeri, ovisno o reimima, isti uas (vrhunac je dosegnut sa Auschwitzom), a
to se ne moe objasniti pozivanjem na ideologiju koja oito nije nita vie
nego prazna pria postavljena kao natpis na putu ka bezdanu dogaaja,
racionalizacija u imaginarnom simbolikog Gestell-a, koja naslijepo pokree smrt i koja, poput svake druge racionalizacije, ne bira sredstva, te
vie lii na patoloku monomaniju nego na neko nastojanje ka razradi onog
simbolikog. Bog, ono to ustanovljuje simboliko, gotovo se posve pretvorio u stroj ili Gestell, a sopstvo odatle izranja, dodue, suelice smrti, ali u kvazi-radikalnoj samoi. Kao to je to pokazala H. Arendt, zajedniko osjetilo (zdrav razum) je praktiki uniteno u ovom istinskom stanju rata svih protiv svih, a sa njim naprosto i smisao: radikalna okrutnost
spram onih rtava koje su u povorkama odvoene u gasne komore, a koje
su morale osjeati da umiru kao nitice i ni za ta.
Dakle, bilo bi to velika besmislica pobrkati uzvieno u politici i iskuavanje smrti u totalitarizmima. Jer uzvieno je upravo estetiko shvaanje,
i ovaj put bez pojma, onoga to sainjava smisao smisla iskuavanje u
kojem se smislovi - osjetila, ula, mnijenja - artikuliraju sa smislovima da
bi sainili smisao. Ako je ono uzvieno bilo izgubljeno tokom Francuske
revolucije, gotovo da bi se moglo rei da je ono bilo aktivno negirano tokom totalitarnih epizoda. Negirano da bi na fantastian nain bilo ponovljeno u autentino perverznom uprizorenju estetizacije politike: shodno
onoj istoj moralnoj perverziji (mutatis mutandis) koja je uinila da se pree, bez rjeenja kontinuiteta, od kantovskog moralnog Zakona ka Zakonu
elje sadistikog perverznjaka koji moe samo da uiva u striktnoj ureenosti prvobitne scene, dakle u shemi ijim ulanavanjima on ne upravlja, ali u kojoj on iluzorno vjeruje da je otkrio Zakon i da njime upravlja.22
Jer uprizorenje Revolucije na razini globalnog drutva ima u sebi neto
21 Ako se sluaj talijanskog faizma, koji je prilino slabo izuavan, makar u Francuskoj, ini
sloenijim, za maoizam se takoer moe rei da je oito uestvovao, od Stotinu Cvjetova
pa do Kulturne revolucije, u uprizorenju Revolucije.
22 Dok je to uvijek samo partikularni Zakon elje, gdje se on situira kao subjekt. To je neto
to se ne moe univerzalizirati bez sadovskog (knjievnog) delirija.

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

MARC RICHIR

71

od onog istog iluzornog, opasnog i eksplozivnog vjerovanja da je, upravo

time, barem Zakon onog drutvenog doao dotle da bude otkriven, a Revolucije dotle da se njome vlada. A ta vlast je vlast nad sjenkom, a gdje sjenka ustvari upravlja igrom, kao sjenka smrti, to je upravo ono to joj daje
agnostiki karakter.
Ako uzvieno uvodi u igru iskuavanje smrti i njenog prelaska, ono samo
nije smrt, osim za empirijski subjekt (pa dakle i drutveni) koji se povlai i
zatvara u svoje samoodranje. Ono se ne moe dogoditi kao takvo, u konkretnom iskustvu, izuzev u neodreenosti simbolikih biljega koji ine nemoguim njegovo neposredno re-kodiranje u magino-religijskim ili
teologiko-politikim terminima. Njegovo estetiko promiljanje mogue je,
dakle, samo tamo gdje se dogaa, barem kao horizont, demokratska neodreenost, kao neodreenost koja spreava da (simboliko, najee nesvjesno) znanje (fantazmatino) koincidira sa moi. To je upravo ono to od
demokracije ini ne toliko neki egalitarni reim koliko reim koji dovodi u
pitanje empirike diferencijacije individua da bi ih uzdignuo do dostojanstva zagonetno nezamjenljivih bia u okrilju utopijske zajednice shvaene kao simbolike zajednice. U tom smislu se moe rei da je demokracija jedini reim sposoban da nastavi slijediti djela Revolucije drugim sredstvima i njihovim razboritim koritenjem to je ne titi nego izlae riziku
uprizorenja Revolucije u totalitarizmu kada pogoranje drutvenih napetosti svakoga navodi na samoodranje po svaku cijenu.
Demokracija je, dakle, nesigurna i krhka stvar koja, kako se ini - a upravo je to pitanje koje bi eljeli postaviti kao zakljuak - moe postojati samo
ako svako, u najmanju ruku, prihvati da uvidi (promisli) da ima neto to ga
apsolutno nadmauje, na to je doputeno, ali nije neophodno, staviti neko
ime. U tom smislu, kako je to sa malo lucidnosti dovoljno primijetiti, savremeno iskustvo demokracije bi bilo ugroeno tendencijom koju svako ima
(individualno ili u grupi) da se zatvori u sferu svoga empirijskog sopstva.
Jedina stvar koja je danas titi, a ona nije mala, jeste bez sumnje nesreeno
i rasplinuto pamenje, makar na Zapadu, o prostoru ruevina, uasa, smrti,
o horizontu radikalnog Zla, kakvo su iza sebe ostavila totalitarna iskustva.
No uvajmo se onoga to bi jo moglo biti izumljeno i to bi moglo biti u
jo fantastinijoj mjeri perverzno. uvajmo distance, a oito je da bi nam
u ovome moglo pomoi promiljanje u otvorenosti bezdana onog uzivienog, gdje se ne neodreen nain u zemaljskom obliku otjelovljuje utopijska zajednica ljudi u nerjeivoj zagonetci kakvu oni prave, svako za sebe
samog i za druge, od njihovog nadnaravnog sopstva. Treba da znamo da
mi, po svoj prilici, jo nikada nismo zavrili sa zagonetkom otjelovljenja
koja je, koliko god to danas moglo paradoksalno zvuati, jedna od najva-

CEEOL copyright 2016

CEEOL copyright 2016

DIJALOG

72

nijih zagonetki ljudskog poloaja, uostalom veoma podatna, danas koliko i

juer, da samoj sebi umakne u bezvremenost znanja i vjerovanja. Jer u okrilju uzvienog, vaea podjela nije vie izmeu pune svijesti koja vlada sobom i otuenja, nego izmeu skromno i lucidno promiljenog iskuavanja
izvjesne konanosti koju treba razraditi u vremenu i prostoru, i smrtonosnih moi onoga to ustanovljuje simboliko pretvoreno u slijepi stroj smrti. Gestell nije samo, kao to je to Heidegger mislio, pomalo u iznuenoj reakciji, u modernoj tehnici, nego je u svim ljudskim djelatnostima, ukljuujui tu i one najduhovnije, i to od samog nastanka ljudskog roda. Ako danas, moda vie nego prije, imamo razloga za strah i zebnju, to je stoga to
se pribliavamo prirodi kao Gestell-u, to su naa sredstva stvaranja i unitenja daleko vea i monstruoznija. No, pred tim bezdanom naturalizacije ljudskosti, ija djela se ire preko totalitarizma,23 makar imamo izuzetnu ansu, a to je ansa modernosti, da moemo da se otkrijemo kao ljudi a
ne tek kao pomalo komplicirani dvonoci. Uz ono krajnje koje nam je svima zajedniko, a to je da doemo u svijet, da u njemu budemo, da ga trebamo napustiti vie ili manje dobro, kako god to bilo, jer ko e se usuditi da od drugoga trai da u tome bude heroj?
Preveo s francuskog Ugo Vlaisavljevi

The sublime in politics

In his study of the sublime in politics, Richir reads the French Revolution as a religious event. For him the collapse of the classical theology of
politics signifies the advent of the sublime in politics, by which he means
the abyss of political foundation. Richir draws upon Kants conception of
the sublime developed in the Critique of Judgment. The sublime in politics is considered as the utopian moment of the Revolution. It was the event
when the abyss of foundation in politics was revealed, from which the new
gods of political modernity surged forth (humanity, nation, the people) and
with them began the dialectic of the desacralization and resacralization of
politics. (Interpreted by D. Roberts)
23 Za kojeg je H. Arendt ispravno pokazala da je izriito tretirao ovjeka kao ivotinju, kao
neko prirodno bie ili, radije, kao prirodni predmet. Ne moe se rei da se ovaj horizont danas zatvorio, daleko od toga. Iako je ono najgore izbjegnuto, prema njemu se polako i neprimjetno pribliavamo, dan za danom, u neumitnom procesu koji nije tek proces objektivne spoznaje ili tehnike.

CEEOL copyright 2016