Вилијамс и морална филозофија

У предговору Вилијамсовој првој књизи, он излаже оптужбу против савремене

моралне филозофије „да је посебно празна и досадна“. Морална филозофија је,
тврди он, пронашла оригиналан начин да буде досадна: а то је „тако што се уопште
не расправља о моралним питањима“.
Свакако, ова оптужба сада више није оправдана као што је била 1971.. Данас
постоји читава дисциплина која се зове „примењена” или „практична” етика, а да не
помињемо поддисциплине као што су еколошка, пословна, спортска, медијска,
здравствена и медицинска етика, па готово да не постоје морални проблеми о
којима се данас не расправља. Међутим, док се неки, или чак многи, филозофи
данас баве примењеном етиком, примењујући неку општу, апстрактну теорију,
проблем са многима од њих је, као што је Вилијамс истакао у интервјуу 1983.
године, то што они који поступају на овај начин често наизглед губе сваки. прави
интерес за перспективе људских бића, која заправо морају да живе са моралним
проблемом:

,,Мислим да је сасвим исправно да се неки филозофи стално, а други филозофи

повремено баве техничким питањима, а да не морају све време да брину да ли ће
њихов рад бити револуционарних размера и да ли ће променити наше виђење
проблема запошљавања, или тако нешто. Заиста, без критиковања било ког
конкретног мислиоца или публицисте, проблем са „примењеном етиком“ је у томе
што неки људи имају готове филозофске теорије, и они се увлаче, помало попут
болничког помоћног особља, које заправо нису лекари. Та врста примењене
филозофије није ни напола интересантна.“
Он наставља:

,,...искушење је пронаћи начин да се филозофија примени на непосредне и

практичне проблеме и то тако што се расправља о тим проблемима на
легалистички начин. У искушењу сте да свој курс моралне филозофије претворите
у квази-правни курс... Сви филозофски часописи су пуни питања о правима жена,
абортусу, социјалној правди, итд. Али ужасно много тога се састоји од онога што се
у чисто техничком смислу може назвати неком врстом казуистике, применом
одређених моралних система, принципа или теорија на расправу о томе шта треба
да мислимо о абортусу.“
Сада смо у могућности да видимо како је Вилијамс замислио однос између
филозофије и проживљеног етичког искуства. Чврсто је веровао да филозофија
треба да говори о том искуству, под претњом да је „празна и досадна“. Али он није
сматрао да треба да следимо моралне филозофе његовог времена у давању
предности схематском над детаљним, или општем над појединим. Овде се
Вилијамс придружује дугој критичкој традицији која сеже барем до Г.В.Ф. Хегела,
чија је сопствена тврдња да је Кантова морална теорија била „празна“ блиско
повезана са Вилијамсовом оптужбом против моралног теоретисања. Штавише, као
општа критика моралне филозофије, ова поента остаје сасвим тачна чак и данас.
Имајући на уму ову општу оријентацију, сада прелазимо на расправу о
Вилијамсовим одлучнијим оптужбама против различитих врста моралних теорија.

Против „посебне институције

Неспремност да буде увучен у дискусију о одређеним етичким питањима на која се
Вилијамс жали, била је одраз ранијих дешавања. Конкретно, то је био одраз
презира логичких позитивиста према „моралисању“, презира који је природно
произашао из емотивистичког уверења филозофа, као што је А.Ј. Ајер, да изрећи
своја морална уверења првог реда значи рећи нешто што је немогуће
окарактерисати као истинито или лажно; то значи једноставно изразити своје
ставове, а самим тим то уопште није исправна филозофска активност. Тачније,
филозофски, о емотивистичким и сличним погледима, постојао је истраживачки
програм који је постао апсолутно доминантан током 1950-их и 1960-их у
англофонској филозофији, укључујући и моралну филозофију. Ово је била
лингвистичка анализа у пост-витгенштајновском стилу Ј.Л. Остина, који се надао
да ће, почевши од испитивања начина на који разговарамо (ко год „ми“ били; више
о томе за минут), открити дубоку структуру широког низа филозофски
занимљивих појава. Међу најуспешнијим применама Остиновог метода биле су
његове студије о намери, другим умовима и одговорности.

Када су Ајерова несклоност проповедању и Остинов метод лингвистичке анализе

комбиновани у моралној филозофији, један значајан резултат био је „универзални
пресциптивизам“ Ричарда Хера, морални систем који је тврдио да се форма свих
моралних исказа првог реда изводи једноставно из лингвистичких анализа две
кратке речи „требало” и „добро”. Харе је тврдио да из логике ових термина, када се
користе у њиховом пуном или посебно моралном смислу, следи да су морални
искази 1) различити од других исказа по постојању, а не тврдње о томе какав је
свет, већ рецепти о томе како мислимо да би требало да буде; и 2) различити од
других рецепата по томе што су универзални, чиме је Хер мислио да свако ко је
вољан да направи такав рецепт о било ком субјекту, нпр. себи, треба да буде
једнако вољан да то уради у случају било ког другог субјекта на сличан начин.
Овако је Херова теорија очувала важну емотивистичку тезу, да моралне обавезе
неке особе нису рационално оспораване због свог садржаја, већ само због њихове
кохерентности са другим моралним обавезама те особе – и стога је тежила да
филозофску пажњу држи подаље од питања о садржају таквих обавеза.
Истовремено, његов систем је такође био у стању да прихвати централни део
кантовског погледа, јер је дао образложење за двојака гледишта, да моралне
обавезе превладавају као мотивације (тако да хоће мотивисати ако су присутне),
и да су надгласавајуће као рационална оправдања (тако да рационално морају
мотивисати ако су присутна). Отуда случајеви као што је акразија, где се чини да
је морална посвећеност присутна у агенту, али бива надјачана нечим другим на
путу до акције, по Хареовом мишљењу, морају бити случајеви у којима је нешто
пошло наопако: или је агент ирационалан, или је у супротном није заиста изрекла
пуну моралну обавезу, одговарајућу моралну посвећеност, било зато што (1)
рецепт за који она тврди да га прихвата заправо уопште није онај који она
прихвата, или (2) зато што иако искрено прихвата овај рецепт, она није спремна
да му да потпуно универзализован облик, па га стога не прихвата као изразито
морални рецепт.

У процењивању позиције попут Хареове, Вилијамс и други критичари често

почињу са огромним потешкоћама укљученим у пројекат извођења било чега
много о структури морала из логике моралног језика: видети нпр. Геацх, „Добро и
зло“, Анализа 1956. и Виллиамс 1972: 52–61. Ове потешкоће су посебно акутне
када су морални језик који разматрамо у основи само речи „требало” и „добро” и
њихове супротности. „Ако треба обратити пажњу на језик, онда би требало
посветити више пажње језику“ (Виллиамс 1985: 127); Вилијамс најближе
наслеђивању амбиција лингвистичке анализе јесте његова одбрана појма
морално „дебелих концепата“ (1985: 140–143)[7]. Ови — Вилијамс наводи
кукавицу, лаж, бруталност и захвалност као примере — су концепти који
издржавају етичко оптерећење културно условљеног облика, па стога успевају и
да усмеравају акцију (за припаднике те културе), и да учине доступним
( припадницима те културе) нешто што се разумно може описати као етичко
знање. С обзиром на то да је моје друштво дошло до концепта бруталности,
односно да је постало јасно, барем имплицитно, о околностима под којима је он
примењив или није примењив, могу постојати чињенице о бруталности (дакле,
етичке чињенице) и такође оправдана права веровања[8] о бруталности (дакле,
етичко знање). Штавише, ово знање може бити изгубљено, и биће изгубљено, ако
се изгуби концепт и његов друштвени контекст. (За упадљиво сличан
филозофски пројекат оном који сугерише овај разговор о дебелим концептима,
уп. Ансцомбе 1958а, и радове Филипе Фут „Морална уверења” и „Морални
аргументи”, оба у њеним врлинама и пороцима.)

Пре него што уопште дођемо до проблема како структура морала треба да следи
из моралног језика, постоји претходно питање „Чији морални језик?“; а ово је
дубље питање. Не претпостављамо да је сав морални језик (чак ни – да покажемо
очигледно огромну потешкоћу – сав морални језик на енглеском) увек и свуда
имао потпуно исте претпоставке, друштвени контекст или културни значај. Па
зашто бисмо претпоставили да је морални језик увек и свуда имао потпуно исто
значење, и да је увек био подједнако подложан анализи своје логичке структуре
коју нуди Харе? (Или од било кога другог: тешко да може бити безначајно да када
је ГЕМооре (Принципиа Етхица, одељци 17, 89) антиципирао Хареа нудећи
лингвистичку анализу „доброг“, његова анализа овог појма је на први поглед
била сасвим другачија од Хареове , упркос Муровој екстремној историјској и
културној близини Хареу.) Заснивање моралног објективизма на темељима
лингвистичког приступа чини га рањивијим на релативистичке бриге него што
то чине друге фондације. Јер у лингвистичком приступу, такође се суочавамо са
питањем ауторитета, питањем зашто, чак и ако је нешто попут понуђене анализе
нашег моралног језика тачно, то треба да нам дозволи да мислимо да морални
језик нашег друштва има било какву врсту универзалног јурисдикција над било
којим друштвом. Са своје стране, ово питање је веома погодно да подстакне даље
питање како, ако нашем моралном језику недостаје ова универзална
јурисдикција над другим друштвима, он може испунити своје право на
јурисдикцију чак и у нашем друштву.

Ове последње тачке о ауторитету су централне за Вилијамсову критику

савремене моралне филозофије. Као и Ансцомбе пре њега, Вилијамс тврди да је
уско фокусирање аналитичара на речи као што су „требало“, „исправно“ и
„добро“, у моралној теорији, дало те речи (када се користе у њиховом наводном
„посебном моралном смислу ”) и а