部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

部派佛教業力觀與龍樹中觀思想、之比較研究

簡秀娥
嶺采科技大學通識教育中心助理教授

摘要

龍樹主張的「緣起性空 J' 固然是本於{阿合經}的思f哇，但其主要是為破斥部

派佛教的偏執，故間接也對外道加以批判。因此想耍了解筒中的來龍去脈，必須溯

本推源。

《中論》稱為「中 J' 是因為龍樹要破斥，語言表達世界所形成的相對觀點 一

生滅、常斷、一異、來去、善惡、有無、苦樂、大小、縛解、成壞等。於是雙遺兩
邊，以成中道。

原始佛教是「緣起」思想，亦即作為實踐意義的「十二支緣起 J 然而到了部派
佛教時代，以及大乘佛教時代，都將佛陀所說的「緣起 J' 另作一番引仲說理。例如:

說一切有部將「緣起」法，視為「三世實有論」的「三世兩重因果 J' 即「存有論命

題 J '於是產生所謂「緣起」究竟是實有、假有的爭論。

說一切有部主張「緣起性實」觀;經量部、說假部「緣起性假」觀。龍樹則主

張「緣起性空」觀。本文擬從這條思想理路，採歸納法，探討龍樹的中觀學說，尤

其以《中觀論頌﹒觀有無品〉為例，作一研究對象，預期達到溯本歸原的史實效益。

關鍵字:龍樹、中觀、部派佛教、業、緣起，陸空、八不中道、空

73 {嶺呆通識教育研究學刊〉第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

一.前言

說一切有部 (Sarvastivadin) 的業力觀中，認為:眾生一切行為的產生，都不外

乎身業 (Kaya-karma) 、口業 (Vak-karma) 、意業 (Manas-karma) 。因此，說一切有部

便基於此一肯定命題，而將業概分為兩大類: r 表業 J (Vij bapt i -karma) 與「無表業」
(Avijbapti-karma) 。說一切有部更以「無表色 J(Avijbapti-rupa) 來說明「無表業 J'
如此的處理方式，已明顯有「唯物」的傾向;這一種觀念，與說一切有部所主張的

「三世實有，法體恆存 J '有密切的關係。

說一切有部的這種主張，是具有唯物主義實在論的色彩。這一點思惟方式，被

後來的各部派加以批判，從而使得當初部派佛教的「唯物」傾向，開始轉移到「唯

心」的思想方向發展。例如:價子部和正量部的「業體暫住」一一不失法

(Avipranasa) 、成實論的「無作業 J (Avijbapti-karma) 、經量部的「恩種子說」

(Cet 且na- bij avada) 、大炭部的「成就說 J (Samanvagama.-vada) 等理論，都富有極濃

厚的「唯心」傾向。

此外，與說一切有部的「無表業」思想相對立的大乘思想，有龍樹的中觀學，

l.l P主張法空、我空、自性的「緣起性空」哲學。然而龍樹的「緣起位空」觀點，深

受部派佛教的刺激與影響。

原始佛教是「緣起」思想，亦即作為實踐意義的「十二支緣起 J 然而到了部派

佛教時代，以及大乘佛教時代，都將佛陀所說的「緣起 J 另作一番引伸說理。例如:

說一切有部將「緣起」法，視為「三世實有論」的「三世兩重因果 J' 即「存有論命

題 J '於是產生所謂「緣起」究竟是實有、假有的爭論。因此，說一切有部主張「緣

起性實」觀;經量部、說假部「緣起性假」觀。龍樹則主張「緣起性空」觀。本文
擬從這條思想、理路，採歸納法，探討龍樹的中觀學說，尤其以〈中觀論頌﹒觀有無

品〉為例，作一研究對象，預期達到溯本歸原的史實效益。

二.部派佛教時代的業力觀

1 .說一切有部之「無表業」

2008.8 74
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

說一切有部 (Sarvastivadin)的業力觀中，認為:眾生一切行為的產生，都不外乎

身業 (Kaya-k缸ma) 、口業 (Vak-karma) 、意業(Manas-karma) 。因此，說一切有部便基

於此一肯定命題，而將業概分為兩大類，表業 J (Vijbapti白karma) 與「無表業」

(Avijbapti-karma) 。在{順正理論〉卷三十三記載:

應知如是所說諸業中，身、吉吾二業，俱表、無表性。 l

說一切有部認為，身業和語業，都具有「表性」和「無表性 J' 亦即「表業」和

「無表業」。何謂「表」呢? {順正理論〉卷三十三記載:

謂能表示，故名為表;表示自心，令他知故。 2

所謂「表 J '即「能表示」之意，詳加詮釋，即能表示自心，而令他人知曉。何

謂「無表」呢? {俱舍論〉卷一記載:

無表輩輩以色業為性，如有表業，而非表示令他了知故，名無表。說者顯比

是師宗言。略說:表業及定所生善、不善色，名為無表。 3

「表業」與「無表業 J '皆是「四大種所造色 J (catuari mahabhutani rupa) ，但

是二者仍有所差異，依據《順正理論》卷三十三記載

無表唯通善、不善性，無有無記。所以者何?以無言己心，勢力微劣，

不能引發強業令生 4

「表業」具有善 (kusa!a) 、惡 (papa) 、無記( avyakrta) 三性， ，無表業」只有

善性與惡性二種性，沒有無記性。因為無記心的「勢力微劣 J '不能「引發強業」。

說一切有部認為，只有身業和語業，具有「表業」和「無表業 J '意業」是無

1 尊者眾賢造，唐玄獎譯， <順正理論}卷三十三，大正廿九﹒頁 531b 0 NO.1562 。

2 尊者眾賢造，唐玄獎譯， <順正理論》卷三十三，大正廿九﹒頁 531c 0 NO.1562 0

3 尊者世親造，唐玄獎譯， <俱舍論}卷一，大正廿九﹒頁 3a No.1558 。

0

4 尊者世親造，唐玄英譯， <俱舍論}卷十三，大正廿九﹒頁 70c 0 NO.1558 。

75 {嶺泉通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

所謂的「表業」和「無表業」。 5 依據《順正理論》卷三十三記載:

復有何緣，唯身、言吾業，表、無表性，意業不然，以意業中無彼相故。請

能表示，故名為表;表示自心，令他知故。忍無是事，故不名表。 6

「意業 J '既無「表業」和「無表業 J '那麼三界的無色界( arupa-dhatu) ，同樣

也是不存在 o 只有欲界、色界，方有「表業」和「無表業」的作用。依據〈順正理

論〉卷三十三記載:

欲、色二界，皆有無表，決定不在無色界中，以無色界中有伏色想故，背

諸色入無色定，故彼定中不能生色。.....有作是言，以無色界無大種，故

無無表色。 7

無色界中的禪定，無「色」的存在，因為色 (rapa) ，是指形色、物質而言。關

於表、無表業之髓，說一切有部認為身表業以「形色」為體，語表業以「言聲」

為體，無表業以「法處所攝色」為體，皆為實有之法。依據〈順正理論》卷三

十三記載:

法請外處，是十一處所不攝法，無見無對，不言無色。若不著見於法處所攝

無表色者，此言閥滅，便成無用。 8

無表業的體性，是「無見無對」的色法，所謂「法處所攝色」

( dharmayatanagrhya-rupa) ，即是「法處 J (dharmayatana) 。至於「無表色」之體性

如何?依據《俱舍論》卷十三記載:

5 r 身表業定非實有，然心為圓，令識所變手等色相生滅相績，轉趣餘方，似有動作表示心故，假名
身表，語表亦非實有聲性，一剎那聲無詮表故，多念相續使非實故，外有對色前已破故，然因心故，
識變似聲，生滅相績似有表示，假名語表。」護法等菩瞬造，居﹒玄獎譯， {成唯識論》卷一，大正
卅一﹒頁化， NO.15鈞。大乘唯識家則認為意業能於內心自我表示，亦為表業，而不立無表業(一說
亦有無表業) ，主張表、無表業之體均為假有。
6 尊者眾賢造，唐玄笑譯，{順正理論}卷三十三，大正日九﹒頁 531c 0 NO.1562 。
7 尊者眾賢造，唐玄裝譯， {順正理論》卷三十六，大正廿九﹒頁 545b 0 NO.1562 0

8 尊者柯:親造，唐玄獎譯， {俱舍論}卷十三，大正廿九﹒頁 70a 0 NO.1558 。

2008.8 76
 部派佛教業力觀與龍樹中觀J思想之比較研究

昆婆沙師說.有實物名無表色，是我所宗。 9

說一切有部認為「無表色 J' 是具有實體性。因此，說一切有部這種以「無表色 J'

來說明「無表業」的處理方式，已經有明顯的「唯物」傾向，同時，也無法進一步

說明業力如何相續問題。 10

總之，說一切有部主張身、語、意三業中，唯身、語業有表、無表二種。身表

業，以形色為體;語表業，以言聲為體;無表業，以法處所攝色為體。皆為實有之

法。於意業，則不立表業、無表業。叉表業通於善、惡、無記等三性，由尋伺而起，

故存於欲界及初禪;無表業則唯通善、惡二性，僅存於欲、色三界。

II. 正量部的「不失法」

價子部( Vatsiputriya )認為﹒心法剎那，此外則大部暫住。這樣，把色、心分

閱，色可以在心外獨立存在，顯然有一些唯物思想的傾向。這一理論，後來到了屬

於續子部系正量部( Sammitiya) ，更是大加發展。《異部宗輪論〉敘述積子部的主

張:

諸行有暫住，亦有剎那滅。 11

呂激在〈印度佛學思想概論〉對此詮解: I {異部宗輪論》列舉積子主張中有一

條說:諸法不完全是剎那滅，有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講

的，因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。領子認為，心的一起一滅是剎那的，

心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的，可是另外一些法，如大地山河草木等，則

是暫住的。雖然在時間過程中也有變化，但在一定時期內是相績的。這些議論，與

其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。續子認為﹒心法剎那，此外則大部

暫住。這樣，把色心分聞，色可以在心外獨立存在，就有一些唯物的傾向。這一理

論，後來到了正量部，更是大加發展，從而與鞏固唯心陣地的，特別是大乘中的唯

識論，不得不發生尖銳的衝突。」

9 尊者世親造，唐玄笑譯， <俱舍論}卷十三，大正廿九﹒頁 70b 0 No.1558 。

1 。因養民著，楊白衣諱，{大乘起{言論、如來藏緣起說之研究〉台北，地平線出版社，民國六十七
年八月初版，頁 120 0

11 世友菩薩造，唐﹒玄獎譯， {異部宗輪論} ，大正因九﹒頁 15a 0 No .2031 。

77 (嶺未通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀忠、想之比較研究

領子部將色法視為可獨立的心外實有，且能在一段時間內暫時存在的理論。積

子部「色法暫住」的思想，後來正量部加以開展，而主張「不失法 J (Avipranasa)'
亦即「業體暫住說」。

正量部承襲領子部「善不善↑生」的說法，別立「不失法 J' 指出其能保持「業 J '

令不失果。依據《中觀論疏〉卷八記載.

能持業令不失呆，故名不失法。 12

在{顯識論〉中，指出正量部的「不失法 J '詮釋為「種子黨習說」 l3 。

m. 經量部的「思」

對於業力存在的觀念，經量部( Sautrantika )與一切有部的看法不同，經量部

認為，一切有部所主張的「無表 J' 應以「思 J (Cetana) 為基礎，方有存在的可能。

依據《俱舍論》卷十三記載:

言哥從如前所說二表，殊勝忠故，起思差別，名為無表。 14

經量部所說「無表」的觀念，主要在於「恩」的差別。因此，不承認有「表業」

和「無表業」的實體性存在。依據《大昆婆沙論}卷一百廿三記載:

謂譬喻者，說表、無表，無實體性。所以者何?若表業是實，可得依之今

無表有;然表業是在實，云何能發無表令有?且表業尚無無表，云何有而言

有者?是對法諸師矯妄言耳! 15

12 惰﹒吉藏， <中觀論疏〉卷/丸，大正四二﹒頁 120c 0 No.1824 。

13 r 如六識起善惡，留在黨力於本識中，能得未來報，名為種子。若小乘義，正量部名為無失，譬
如卷約。故佛說偈:諸樂不失，無數劫中，至聚集峙，與晨三位報。」陳﹒真諦譯， <顯識論} ，大正
卅一﹒頁 880c 0 No.1618 。
14 尊者世親造﹒唐玄英譯， <俱舍論}卷十三，大正廿九﹒頁 68c 0 No.1558 。
15 五百大阿羅漢等造﹒唐玄笑諱， <大昆姿沙論}卷一百口三，大正廿七﹒頁 634b 0 No.1545 。

2008.8 78
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

如果「表業」是實體，即可令「無表業」為實有，然而「表業」無實體，怎可

令「無表業」為實有?況且「表業」存在時，尚未產生「無表業 J '其相績不斷的串串

f系，叉何從成立?因此「表業」和「無表業」二者俱無實體。經量部認為，只有「思」
才能產生「業」。

身言吾意業，皆是一忌。 16

經量部認為，身、語、意三業，都是「思」的作用。且「恩」是「業性 J' 造作

力最強。依據《俱舍論}卷一記載:

思是業性，造作義強，故名最勝 17

此外，經量部將「思 J '分為「思業 J (cetana-kannan) 、「思已業」

(cetayitva-kannan) 0 18 叉將「思 J '分為「心所思」與「思所作 J r 心所思」即「思 0

業 J ' r 思所作」即「思己業」。 I9 「心所思 J' 即是「意業 J r 恩己業 J '即身、語二

業。"

1V.大眾部的「成就說」

大眾部( Mahasamghika )對於業力的議題，主張「成就說」

( Samanvagama"vada) ，指業力存在的作用，不會園時間之過去而消失，也不會因

空間的轉換而減損，絲毫不能拔損一毫。而其潛在的力量，能不斷增長自在。依據

。頓正理論》卷十二所載

唯所依中，有諸種子，永拔未損，增長自在，於如是位，立成就名。由斯

不失，已得諸法。 21

16 五百大阿羅漢等造﹒唐玄獎譯， {大昆婆沙論》卷一百一三，大正廿七﹒頁 587a 0 No.1545 。

17 尊者世親造﹒唐玄獎譯， {俱舍論}卷一，大正廿九﹒買物。 No.1558 。
18 r 契經中說 有二種業，一者思業、三者思已業。此二何異?謂前加行起思惟思，我當應為主日是
如是所應作事，名為思業。即恩惟己，起作事思，隨前所思所作事，動身發語，名思已漿。」尊者
世親造﹒唐玄笑譯， {俱舍論〉卷十三，大正廿九﹒頁 68c 0 No.1558 。
19 r 此所由業，其體是何?謂心所思，及思所作。故契經中說﹒有二種業，一者思業、二者思已業。
恩巳業者，謂思所作。」尊者世親造﹒唐玄笑譯，(俱舍論〉卷十三，大正廿九﹒頁 67b 0 No.1558 。
叩「然心所思，即是意業。思所作業(思已業)分為身、語三業，是思所等起故。」尊者世親造﹒
唐玄笑譯， {俱舍論}卷十三，大正廿九﹒頁 67b 0 No.1558 。
21 尊者眾賢造，唐玄笑譯， {順正理論}卷十三，大正自九﹒頁 397b 0 No.1562 。

79 <績來通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

在大眾部，稱「種子」為「成就」一詞，與其他部派中所謂「隨界」、「薰習」、
「功能」、「不失法」、「增長」等名相，實是相等。 22在《顯識論》中，指出此「種

子 J '在大眾部中， r 名為攝識，即是不相應行」 23 。

V. 成實論的「無作業」

成實論學派是從經量部分出，並折衷大眾部( Mahasamghika )和分別說部

(Vibhajyavadin) 的思想而成。對於說一切有部「無表業」的議題，成賞論學派採
取經量部「思」的說法，否定「無表業」的實體性。「無表業 J '在《成實論》中，

被稱為「無作業 J (Avijbapti-karman) 。依據《成實論〉卷七記載

問曰: r 但身、口有無作，意無無作? J 答曰: r 不然!所以者何?是中無

有因緣，但身口業有無作，而意無無作。又經中說二種業:若忠、若忠已。

忠即是意業，思已三種:以思集業及身口業，是意業最重。後當說:從重

業所集名無作，常相續生，故知意業，亦有無作。」 24

成實論派認為， r 無作業」不僅在欲、色二界中存在，在無色界中，也是存在。

換言之，成實論派不同意說一切有部對「蝦，表業」的詮釋。依據《成實論〉卷七記

問曰: r 若無作是色相，有何咎? J 答曰: r 色聲香味觸五法非罪福性，不

以色性為無作。又佛說:色是惱壞相，是無作中，惱壞牛目不可得，故非色

性。 ......JZ5

成實論派不同意「無作業」是屬於色法。因為色、聲、香、味、觸五法本身非

罪福性，故不應將「無作業」視為「色法」。叉「無作是作起相故，色是惱壞相，非

22 r 復有諸師，於此種子，處處隨誤，建立別名，或名隨界，或名薰習，或名功能，或名不失，或
名增長。」尊者眾賢造，唐玄英譯， {順正理論〉卷十三，大正廿九﹒頁 398a 0 NO.1562 。
23 r 如六識起善惡，留在薰力於本識中，能得未來報，名為種子;若小乘義，正量部名為無失(不
失) ，譬如券約。故佛說偈諸業不失，無數劫中，至聚集時，與眾生報。摩訶僧祇柯部(大眾部) ,
名為攝識，即是不相應行。」
24 訶梨跋摩造，姚秦﹒鳩摩羅什譯， {成實論〉卷七，大正卅二﹒頁 290a 0 NO.1646 。
2s訶梨跋摩造，姚秦﹒鳩摩羅什譯， {成實論〉卷七，大正卅三﹒頁 290b 0 NO.1646 。

2008.8 80
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

作起相」詣。

三.龍樹生平事跡

在中國，龍樹是「八宗共祖 J .在印度，是大乘兩大宗派之一 中觀學派

( Madhyamika )的創立者。 27他住世的時代，正是印度大乘佛教 (Mahayana) 初興

的時期。一方面，他必須代表新興的大乘佛教，和傳統的小乘佛教( Hinayana) 相

抗衡;甚至與婆羅門教( Brahmanism )相周旋。認

在中國的文獻資料中，有關龍樹 (Nagarjuna) 的生平說法，可從姚秦﹒鳩摩羅什

所譯的《龍樹菩薩傳〉、元魏﹒吉迦夜與曇曜所諱的《付法藏因緣傳}.以及印度經

論或遊記，例如:唐﹒玄獎的《大膺西域記}.可大體見到龍樹的風貌。 29

1 .少年龍樹

鳩摩羅什所譯的{龍樹菩薩傳} 30 ，提到龍樹菩薩是「南天竺梵志種 J' 所謂「梵

志 J '即是婆羅門 (Brahmana) 的階級。 31 可知，他出生於印度，是婆羅門種。

他在孩提時期，聽聞梵志讀誦「四闊陀典」各四萬偈，一偈卅二字，即能背誦，

並通曉奧義。他年廿歲，便馳名遠近 o 龍樹不僅受到完整的婆羅門教育， ，天文、地

理、圖緯、秘、識，及諸道術，無不悉綜」。可見龍樹是一位優秀的婆羅門，也是一位

廣學多間的人。 32

然而年輕時代的龍樹，卻會耽迷慾、樂，他和「契友三人 J '學得隱身法，便隨意

26 訶梨敘摩造，姚秦﹒鳩摩羅什譯.{成實論》卷七，大正卅二﹒頁 290b 0 NO.1646 。

盯印度另一大乘宗派，則是由無著(Aasanga; A.D .3 10-390) 所開創出來的瑜伽行派(Yogacara) ，叉名
唯識學派 (V可bana-vada) 。
甜楊惠商， {龍樹與中觀哲學﹒序} ，台北，東大公胃，民國八十一年十月再版，頁卜
白楊惠南著.{龍樹與中觀哲學} ，台北，東大公司，民國七十七年十月初版，頁 l 。
m 姚秦﹒鳩摩羅什譯.{龍樹菩薩傳} ，大正五十﹒頁 184a~ 悶兒，或見同書，頁 185b~186c 0 以下
引文《龍樹菩薩傳卜都採自此。
31 西藏人布敦 (Bu-ston ;A.D. 1290-1364) 所著的《佛教史} (法史， Chos-hbyung) .也是相同的說法。
布敦說:龍樹是生在南方一個名叫「昆遠拔 J (Vidarbha) 的國家，父親是位富有的婆羅門。參見
Bu-ston ' History ofBuddism (Chos-hbyung) ，甘. by Dr. E. Oberrniller Heidelberg 1931' n Part' p.122 。
32 布敦有不同的說法:龍樹在七歲以前，是個體弱多病，幾度瀕臨死亡的小孩，他的父親聽了占←
者的勸告，把他送到那爛陀寺出家，他從師父那兒學長壽佛(Amitayus-buddha) 的密咒，所以成為一
個長壽者。參見Bu-ston '前揭書， pp. 122~1 鉤。

81 {嶺來通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀忠、想之比較研究

出入王宮，以致「宮中美女皆被侵凌，百餘日後，宮中有人懷娃者」。於是，國王下

令捕殺，契友三人都慘死刀下，惟有龍樹由於躲在國王身旁，所以倖免一劫。當時，

正在危難中，龍樹「始嘗欲為苦本，眾禍之根，敗德危身 J' 因此他發願: r 我若得

脫，當詣沙門，受出家法。」所以，他脫險之後，即出家修行。

II. 修行龍樹

龍樹出家受戒，九十天之中，即讀遍一切小乘經論;更求他經，了不可得。

後來，進入雪山，雪山有座佛塔，有一老比丘，授予大乘經典，令他「誦受愛樂」。

然而深得法昧，卻「未得通干iJ J 。於是他「周遊諸國，更求餘經 J' 然而卻「遍求不

得」。此時，以他豐厚的學養，早已折服教內、教外的宗徒，可稱是志得意滿。他竟

生起邪慢心，妄想「立師教戒，更造衣服，令附佛法，而有小異 f 甚至教弟子「受

新戒，著新衣」。他要脫離佛教，別立教圈。

此時， r 大龍菩薩見其如是，惜而憨之」。於是，把他接入龍宮， r 闖七寶藏，

發七寶華函，以諸方等深奧經典、無量妙法授之」。龍樹受讀九十天， r 通解甚多 J '

深獲法益。雖然尚未讀遍，但其數量「己十倍閻浮提 J 0 33 不久，龍樹返回南印度，

從此他不再妄自尊大，而虔心遵行佛教。

III. 弘法龍樹

學成後的龍樹，曾兩度和婆羅門舉行大鬥法。第一次門法，是和一個「善知咒

術」的婆羅門，在國玉的殿前鬥法。婆羅門變出「干葉蓮華，自坐其上 J 而龍樹則
「化作六牙白象，行池水上，趣其華坐，以鼻絞拔，高舉擲地」。結果， r 婆羅門傷
腰委頓，歸命龍樹」。

第二次鬥法，比較溫和。當時，南天竺有一閻王，信奉婆羅門教，龍樹為了度

化國玉，於是「應募為其將，荷戰前軍區，整行伍，勒部曲 J' 國王開始注意龍樹，一

經打聽，才知「此人應募'既不食廳，叉不取錢 J '於是圓王與龍樹展開一場鬥法和
辯論，最後， r 主乃稽首，伏其法化 J '甚至宮殿上的婆羅門一萬人，也都成了龍樹

33 布敦記載龍樹遇到兩個龍族的小孩，由他倆的引導與龍王的禮請下，龍樹進入龍宮設法，並讀
到許多人間所未讀過的大乘經典。參見Bu-ston '前揭書， pp.I23~ 124 。

2008.8 82
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

的徒眾。 34

IV. 蟬蛻龍樹

龍樹老年時，有一小乘法師對他「常懷忿疾 J '龍樹白「將去此世 J '就問小乘

法師: r 汝樂我久住此世不? J 小乘法師回答不顛意，於是龍樹便「退入閑室，經日

不出 J '其弟子感到異狀，便破門而入，發現龍樹早已「蟬蛻而去」。 35

四.龍樹的中觀思想

龍樹的著作有很多，所以贏得「千部論主」的美譽。在龍樹所有著作中，包括

有 a. 釋經 一主要有《大智度論} (Ma
油ha
軒咀P
防ra
句~ba
叩pa
缸Taml伽
tωa-wa
俗s仕恤
份)與《十住昆婆沙沙、論〉
a

(ρDa
研wa
油bh
加umika-\
吋吋
r忌ibh
岫
1羽as
翎 a

質一一主要有《中論} (Mu
叫lamadhyamak
回 a-k
切ar
討ika) ; d. 關涉政治一 主要有《寶行王

正論〉以(Ratna
盯.va
必 li) 和〈勸誠王頌》卜。 366

《中論} 37 ，叉稱《中觀論頌》、《中觀論}、{正觀論} 0 係對部派小乘及其他學

派進行破斥，從而顯示自宗的主張，這也是龍樹的基本理論。漢譯本係J鳴摩羅什所

翻譯，本論共有四四八偈(梵文) ，或四四五偈(漢譯、藏譯) ，加上青目 (Pingala)

的注解，共四卷。龍樹會造《無畏論》十萬頌，而將《中論〉的注解放在其中。此

外，(十二鬥論} (Dvadawamukha-wastra) 也是龍樹所作，係解釋〈中論〉的根本道

到 {付法因緣{專》言龍樹應徵當兵，前後共有七年。文此則故事，與《提婆菩薩傳〉中，敘述提婆
降伏南印度閻王之事，如同出一轍。(大正五十﹒頁 187a-b) 孰是孰非，恐怕兩者必居其一。
35 (大唐西域記﹒懦擔心羅國}記載:龍樹是應引正主的見子所請「以乾茅葉，自勿l其頸」。參見唐﹒
玄獎口述、辯機撰， (大居西域記〉卷十，大正五一﹒頁 929b~c 0 NO.2087 。
站呂激， (印度佛學思想、概論〉台北，天華公司，民國八十一年一月三刑，頁 113-114
37 (中論> '除了青目所釋、鳩摩羅什所譯之外，主要注釋書及譯本迄今猶存者有五: 1 龍銜的《無

畏論 >(Mu1a-madhyamaka-vrtti Akutobhaya); 2 佛護(Buddhapa1i個H 根本中論註> (mu1a-madhyamaka-

vrtti) ; 3 清辨(Bhavaviveka) , (般若燈論> (Pr句 ba-pradipa- mu1a-madhyamaka- vrtti) ; 4. 安慧
(Sthiramati) , (大乘中觀釋論> (Mu1a-madhyamaka-vrtti nirmocana-vyakhya) ; 5 月稱 (Candrakirti) , (中
論註> (Mu1a-madhyamaka-vrtti) 。據考證， (中論》係龍樹初期之作，其中含有佛教一般思想內容，
將空、緣起、世俗、勝義三諦等問題，歸於中論，以「否定的否定」的論法，宣揚中道。既破空、

破假，進而破執中，才是真正的中道。其主張「八不中道 J (不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、
不來、不出) ，用「不」來否定世俗的八種邪執，以彰顯無所得的中道實義。此種獨特的般若思想，
不僅是印度中觀學派的根本立場，也是三論宗的主要論典。參閱釋星雲監修，(佛光大辭典卜佛光
出版社，高雄，一九八八年十月初版，頁 1034b-103鉤。

83 (嶺呆過識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀忠、想之比較研究

理。目前，{中論}的頌文本，保存在月稱注釋的臉引中，俄國將其編印在{佛教文

庫〉之中。 38

論書，包括 a. 釋經論 依經文次第解說; b. 宗經論一一依一經或多經而論究

法義 C. 觀行論一一以止觀為主。《中論〉共廿七品，每品都稱為「觀 J '所以自古

稱《中論〉為「中觀 J' 然而《中論〉屬於宗經論，重在抉擇深義，卻是以「觀行」

為旨趣，不注韋思辨。 39

1 .空的真諦

龍樹著作的主題是「空 J (wunyata) 40 、「中這 J (madhyama-pratipat) 。想要了解

龍樹的「空 J '最直接的方法，就是研讀他的《中論>，尤其是其中的兩首偈語:

J.f.、因緣生法，我說即是I無，亦為是假名，亦是中道義。

未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。 41

在這兩首偈頌之中，龍樹把「無 J (wunyata) ，亦即「空 J (wunyata) ，定義為

「因緣生 J (pratityasamutpanna) 。並說「空」叉稱為「假名 J (pr句 bapti) ，叉稱為「中

道 J (madhyama-pratipad) 。為何「因緣生」的事物，一定是 r~J ?為何「空 J '
叉可稱為「假名」和「中這 J ?青目 (Pingala) 會針對這兩個問題，作一回答:

J.f..緣兵足，和合而生物，是物屬 ZE 因緣，故無自性。無自性，故空。空亦

復笠，但為引導眾生故，以假名說。離有、無二邊，故名為中道。是法無

性，故不得言有;亦無空故，不得言無。 42

9 從青目以上的解釋，可知因緣所生的事物，由於沒有內在的本質一一自性

( svabhava) ，所以是「空」。即使是「空 J '也是「空」。但是為了引導眾生的緣故，

38 呂激，{印度佛學思想概論卜台北，天華公司，民國八十一年一月三則，頁 114-115 。
39 印順，(空之探究> '台北，正聞出版社，民國七十四年七月初版，頁 209 0
岫 Monier- Williams, A Sanskit-English Dictionary, p.l 089: r 空 j( 附nyata)一詞，原本有「虛無 j(empty) 、
「沒有 j (void) 、「不真實 j (unreal) 、「不存在 J (non-existent)等幾個意思。
41 龍樹菩薩;盞，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， {中論﹒觀四諦品〉卷凹，大正卅﹒頁 33b 0 NO.1564 。
42 龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什諱， {中論﹒觀四諦晶〉卷固，大正卅﹒頁 33b 。駒 .1564 。

2008.8 84
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

暫且設立一個「假名」。如此不著有、無兩邊，所以稱為「中道」。

ll. 八不中道

八不，即中道，即遮止生滅、常斷、一異、來出等四雙八計，所發起無所得的

中道。因為宇宙萬法，皆由因緣聚散，而有生滅等現象發生，實則無生無滅。如果

主張有生有滅，則偏執一邊，離此二邊，而說不生不滅，則是中道 o {中論}開宗明

義指出，所要論的是因緣 一亦即緣起，是八不的緣起，也就是中道。

不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。

能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。的

其中不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來、不出，稱為八不。用「不」

來遮遣(否定)世俗的八種邪執，以彰顯無所得的中道質義。此八不，皆講諸法緣

起的道理，故叉稱八不緣起。

八不緣起的含義，可說與《般若經〉相同;然而以緣起為論題，以八不來題明，

卻是《阿合經〉的思想。故《中論》是《阿合經}的通論，亦即通論《阿合經》的

根本思想，抉擇《阿合經》的本懷。部派佛教對於《阿合經〉所說，生起種種異執，

而龍樹一一加以遮破，而顯出《阿合經〉的深義，也便是通於〈般若經》的深義。

只是《阿合經〉說「空 J' 沒有《中論〉那麼明顯，且沒有明說「一切法空」。 44

因此，自從龍樹的《中論》流行世間，法界為之雷動不己，小乘之人驚儡萬分，

大乘行者從此不必依傍小乘教義，而卓然獨立，後世宣揚大乘者，莫不尊奉龍樹的
教法。 45

五.龍樹的緣起性空思想、

43龍樹菩噗造，梵志育目釋，姚秦﹒鳩摩羅{十譯， <中論﹒觀因緣品〉卷一，大正卅﹒頁 1b' 駒 .1564 。

44 印l頃， <空之探究〉台北，正閔出版社，民團七十四年七月初版，頁2l 0~213 。印順法師對於《中

論》所引證的佛說，指出多源自《阿合經) ，有舉例考證。
45 張曼濤主編，<三論宗之發展及其思想〉台北，大乘文化出版社，民國六十七年九月初版，頁 62 。

85 {嶺呆過識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀 J思想之比較研究

《中論〉是龍樹諸論著之中，最重要的哲學作品，一般人認為，這是龍樹批判當

世印度諸學派的代表作。 46清辨 (Bhavaviv巴:ka) 的《般若燈論釋} (Prajbapradipa) 卷

一，明確指出，龍樹是在批判僧倍 (Sa放hya) 、轉世 (Vaiwesika) 、阿昆曇

(Abhidharma) 、裸形部 (Digambaras) 等學派。 47但各派學者都持有不同的看法。

六師外道在印度十分盛行，雖然佛陀曾對其偏頗的思想，加以評論、釐清，但

是部派佛教的論點，卻可發現六師外道的部份主張，被加以運用或轉化，也許這是

因為時代背景使然。例如部派佛教領子部 (Vatsiputriya) 的「補特伽羅 J (pudgala)

思想，與者那教(Jaina) 以命我和非命所構成的「心物積聚說」有關。說一切有部

( Sarvastivadin) 的「法我」、「法體t互存」思想，與婆浮陀伽路那 (Pakudha-Kaccayana)

主張的「極微 (anu) 論」有關。原始佛教「十四無記」的表現方式，以及龍樹「八不

中道」的邏輯形式，與散若夷昆羅梨子 (Sabjaya-Belatthiputra )的「四句」推論形式

有關。 48

龍樹主張的「緣起性空 J '固然是本於《阿合經〉的思惟'但其主要是為破斥部
派佛教的偏執，故間接也對外道加以批判。因此想要了解筒中的來龍去脈，必須溯

本推源。

原始佛教是「緣起」思想，亦即作為實踐意義的「十二支緣起 J '然而到了部

派佛教時代，以及大乘佛教時代，都將佛陀所說的「緣起 J' 另作一番引伸說理。例

如:說一切有部將「緣起」法，視為「三世實有論」的「三世兩重因果 J '即「存有

論命題 J '於是產生所謂「緣起」究竟是實有、假有的爭論。因此，說一切有部主張

「三世實有，法體恆存」的「緣起性實」觀;經量部、說假部主張「蘊處假有，界

體真實」的「緣起性假」觀。龍樹則主張「緣起故無自性，無自性故空」的「緣起

性空」觀。以下，略從原始佛教到部派佛教，乃至龍樹的一系列「緣起」思想演進，

作一分析:

1.原始佛教的「緣起」思想

46 楊惠南著， {龍樹與中觀哲學卜台北，東大公司，民國七十七年十月初版，頁 91 。
47 偈本龍樹菩薩，釋論分別明菩薩，唐﹒波羅頗蜜多羅譯， {般若燈論釋〉卷一，大正卅﹒頁 52-54 。
NO.1566 。
48
黃俊威著， (從《沙門果經〉看六的外道的思想內容卜《慧炬雜誌) 332 、 333 期合刊，台北，慧
炬雜誌社，頁鈞。

2008.8 86
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

原始佛教的「緣起」觀，並非作為「存有論命題 J '而只是作為「宗教實踐命

題 J' 是流轉輪迴和還滅解脫的最高指導原則。〈雜阿合經》卷十二，提到 r 緣起」

是自然存在，不是任何人創造的;三世諸佛成佛峙，都會以此為眾生教示。

如是我問:一時，佛住拘留技調牛眾落。時，有異比丘，來言語佛所，稽首

禮足，退坐一面，白佛言: I 世尊 1 謂緣起法，為世尊作，為餘人作耶? J

佛告比丘 「緣起法者，非我所作，亦非餘人作!然彼如來出世，及未出

世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺;為諸眾生，分別演說，問發

顯示。所謂:此有故彼有，比起故彼起。謂:緣無明、行，乃至純大苦聚

集;無明滅，故行滅，乃至純大苦聚滅。 49

在《阿合經》中，只有談及「緣起 J '並未明確言及「緣起↑生實」、「緣起性假」、

「緣起性空」的詞句。所謂「緣起」法，係佛陀當年在菩提樹下所親證的真理，亦

即「十二支緣起 J (dvadawanga-prati加-samutpada) 0 5。這些現象，都是在說明說明

一個「緣生」的流轉輪迴。這便是:有故彼有、此生故彼生的生命流轉觀。而還滅

解脫，便必須透過無明滅......行滅......老死滅的「緣滅」過程，才可進一步獲得解

脫。這便是「此無故彼無、此滅故破滅」的意義所在。因此，透過「緣生 J '世間的

輪迴因果便可成立;透過「緣滅 J '出世間法的還滅因果亦可相繼確立。

ll. 說一切有部的「緣起性實」觀

說一切有部基本上是一個重視思辯、分析的學派，它是「阿昆耽達磨」學風的

開創者。這一個學派之所以得名，主要是跟它所主張的「三世實有、法體'l:lî存」的
理論有關。如《部執異論》所說:

其說一切有義故，用標部名。 51

世親在《俱舍論﹒分別隨眠品》卷三十二，更進一步規定， I 一切有 J (sarvasti)

49 劉宋﹒求那跋陀羅譯， <雜阿合經〉卷十二，大正二﹒頁 85b 0 No.99 。

叩十二支緣起，即十三因緣:無明(avidya) 、行 (samsk虹a) 、識(vijbana) 、名色(nama-rupa) 、六入
(sad-ayatana) 、觸(sparwa) 、受(vedana) 、愛(trsna) 、取(utpadana) 、有(bhave) 、生Gati) 、老死Garamarana) 。
51 天友菩薩造，陳﹒真諦譯， <部執輿論卜大正四九﹒頁 20 0 No.2033 。

87 {嶺來通識教育研究學刊}第二卷第四期
 /

部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

/
的意思，必須肯定「三世實有 J '否則不能算是說一切有部:

昆婆沙師定立去、來二世實有。若自謂是說一切有宗，決定應許實有去、

來世，以說三世皆實有故，許是說一切有宗。若人唯說:有現在世、及過

去世，未與呆業，說無未來、及過去世，已與呆業，彼可許為「分至IJ 說部 J '
非此部攝。 52

換言之，所謂「說一切有 J '就是必須肯定「三世實有」。這樣，才能夠跟只肯

定有過去及現在的潛在業因;和否定有過去、未來果報的「分別說部 J' 加以區別開

來。因此，在一切皆是實有的情況下， ，五蘊」的總相縱使是因緣和合(和合假) ，但

它的構成要素，也就是那相，當然是非實有不可。

事實上，站在說一切有部的立場而言在「五蘊和合」的生命體當中，固然是

找不到一個真正的「我 J (atman) 0 這種推論，是首先預設了生命體只不過是「五蘊」

的和合體，凡「和合」的必然是「假有」 和合假，這便是「人無我 J(pudgala-niratm妞，

或稱補特伽羅無我)。

但「五蘊」所構成的要素， dZJ頁要有「極微 J '是真實存在 假依實，這便是

「法體有我」。說一切有部主張「一切法有」、「一切有」、「蘊、處、界皆是實有 J '

是「三世實有，法體恆存」的「緣起性實」觀。

m. 經量部、說假部「蜂起性假」觀

經宣部 (Sautrantika) ，是最晚分裂的部派。因此，它對於前期有部的思想，也

提出了相當程度的批判。其中對於有關有部所主張的「一切法有」、「一切有」、「蘊、

處、界 J' 皆是實有的看法，不贊同。而只承認「界 J (dhatu) 是真實，至於「蘊 J '處 J '

皆是假有。這便是經量部所主張的， ，蘊、處假有，界體真實」的「緣起性假」觀。

由於說假都是從大眾部中分裂出來的部派，其思想大致與大眾部差不多。有關

說假部的主張，文獻資料是相當缺乏，只有〈異部宗輪論〉一些片斷記載﹒

52 世親菩薩造，唐﹒玄笑譯， <俱舍論﹒分別隨眠品〉卷三十二，大正廿九， NO.1558 。

2008.8 88
 部派佛教業力觀與龍樹中觀J思想之比較研究

其說假部本宗同義:請苦非是車，十二處非其實。諸行相待，輾轉和合，假

名為苦，無士夫用。 53

所謂「苦非蘊 J '意思是指.由「五蘊」和合的生命體，的確是有種種痛苦逼迫

的現象存在，然而這種現象並不屬於「五蘊」本身。無士夫用 (purusah karakah nasti) ,

是指能作的主體是不存在的。說假部之所以得名，主要是跟他所主張的「蘊、處假

有」、「十二處非真實」有關 o 然而，除了「五蘊」、「十二處」非真實外，到底「十

八界」是否真實?就不得而知。

按照傳統的說法， r 蘊」體就是苦。如十二支緣起的「無明緣行......乃至純大

苦聚集 J '似乎「蘊」體本身純粹就是苦的，沒有一點快樂可言。可是，按照說假部

的看法﹒苦其實並非「蘊」體所有， r 蘊」體其實只是有一種被逼迫性。而「蘊」之

所以為苦，主要是「蘊」以外的其他和合作用所造成;故其所產生的苦，是屬於「蘊」

體以外的，而不是屬於「藉」的本身，因此便說: r 苦非，蘊」。所以，苦其實並非「蘊」

的本質，而是外在的客塵。所謂「蘊、處假有 J '其實也正是在說明「蘊」、「處」的
和合性。

因此，經量部的所謂「蘊、處假有 J '很可能是受到說假部「十三處非真實」的

理論影響。而且，經畫畫部的「蘊、處假有 J '說假部的「十二處非真實 J '更可進一

步發展而成為大乘， r 十二處空 J '這便是性空學的根本立場。龍樹「緣起性空」的

思想脈絡，便是順應這種趨勢而產生的。

N. 大乘中觀學派的「緣起性空」觀

從說一切有部的「緣起性質」觀，到經量部、說假部「緣起↑生假」觀， r 緣起」

的思想，己朝著「性空」、「假名」、「三世無」的方向邁進。受到大眾部「三世無」

的思想影響，主張「三世無」、「性空唯名」的般若中觀思想，終於應運而生。

龍樹菩薩更把「緣起 J '正式定義為「自性空 J . (svabhava wunyata) r 假名」

(p叫bapti) 、「中道 J (madhyamika) 等等。如《中論﹒觀四諦品〉卷四:

53 世友菩薩造，唐﹒玄英譯， ~異吉祖宗輪論> '大正四九﹒頁的， NO.2031 。

的 {嶺來通識教育研究學刊}第二卷第回期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

眾因緣生法，我說 ~p;是無(空) ;亦為是假名，亦是中道義 o 未曾有一法，

不從因緣生;是故一切法，無不走室者。 54

將「緣起」正式定義為，'/生空」、「假名」、「中道 J '乃至「無自性」等觀念，已

經是初期大乘的觀點。就在這種「一切法空」、「無自性」的大前提下，一切有關「實
有」、「自性」或「極微」立的實體觀念，都會遭受到極嚴厲的破斥。如《中論﹒觀

有無品〉說:

眾緣中有性，是事則不然。性從眾緣出， ~p 名為作法。

性若是作者，云何有此義?性名為無件，不符其法成。 55

在有部的立場，一切法分析到最後，必然是有其「法髏 J '或「極微 J '這便是

「性」或「自性 J (svabhava) 。所謂「緣起 J' 便是由這些無數的「極微 J '加以和

合，從而積聚成一系列的現象。因此， ，緣起」現象是「和合假 J 而構成「緣起」

背後的「法體 J '或「極微 J' 卻是非真實不司，這便是「假依實」的推論要求。

性空學興起之後，有部的「極微論 J' 面臨一場空前的批判和否定。龍樹財主張

「緣起故無自性，無自?生故空」的「緣起性空」觀。

六. {中論》的有無詮顯

{中論》稱為「中 J' 是因為龍樹要破斥，語言表達世界所形成的相對觀點一一

生i 戚、常斷、一異、來去、善惡、有無、苦樂、大小、縛解、成壞等。於是雙遣兩

邊，以成中道。

《中論﹒觀有無品〉係聞顯佛說緣起的真義。世間的一切萬事萬物，都在生滅

無常中;但不同於一般人所想像的「有」、「無」。因為他們所想到的「有 J' 是實有;

所想到的是「無 J' 是實無。如此落入有見、無見，沉溺在兩邊。因此，佛陀離此兩

邊說中道;亦即依緣起設法，使人體悟「有」、「無」的實不可得。 56龍樹將「緣起」

54龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒親自諦品〉卷凹，大正卅﹒頁 33b' No.1564 。

55龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒觀有無品}卷三，大正卅﹒ 19c' NO.1564 0

56 印順， <中觀論頌講記> '台北，正聞出版社，民國八十一年一月修訂一肢，頁 250 。

2008. 8 90
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

的教化加以閻揚，便形成中觀學派「緣起性空」的重要理念。

(觀有無品> '是說明緣起法非有非無，離有無兩邊的緣起中道，正是〈中論〉

重要的教證。而本品也是淵源於《雜阿合經}:r世間有三種依，若有若無。......世

間集如實正知見，若世間無者不有(離無) ;世間集如實正知見，若世間無者不有(離

有)一一是名離於二邊，說於中道。」 57

〈觀有無品> '主要係破說一切有部的和合假、假依賞的觀念。以下就偈頌內容，

加以分析。

月1緣中有性，是事則不然，性從本練出， ~p 名為作法。

性若是作者，云何有此義?性名為無作，不符其法成。 58

這是《中論〉對於「自性」的具體說明。自性與緣起，是不能相容並存。若有

自性，即非緣起;若是緣起， Iì P無自性。 59 ï 眾緣」指和合假， ï 性」指假依賓的法

體。如果假依實是從和合而產生，那麼就不是自性，就稱為造作的存在。說一切有

部認為和合假與假依實同時並存，並不矛盾;但中觀的看法，認為是矛盾。龍樹認

為自性是沒有任何造作，是自生的存在，不必依附其他力量而存在。於是，有人間
龍樹: ï 諸法若是無自性，那麼應有他↑生? J 龍樹回答

法若無自性，云何有他性?自性於他性，亦名為他性。 60

諸法既然無自性，怎麼會有他性?如果自性可以從他性產生，那麼這種自性，

就應稱為他性。說一切有部認為自性一一極微，是真實存在，而從眾多自性，可組

成他性一一和合假。但是龍樹將其自性的概念打破之後，那還有他性的存在?於是，

有人間龍樹: ï 若是離自性、他性，而產生諸法，將有何過失? J 龍樹回答:

離自性他性，何得更有法?若有自他性，諸法則得成。 61

57 劉宋﹒求那跋陀羅譯， (雜阿合經》卷十二，大正三﹒頁 85c ' NO.99 。

站龍樹菩薩造，梵志背自釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒報有無品}卷三，大正卅﹒頁 19c No .l 5640 0

59 印間頁， (中觀今論卜台北，正聞出版社，民國七十六年三月六版，頁的。
的龍樹菩薩造，梵志育自釋，姚秦﹒鳩摩羅什諱， (中論﹒觀有無品> '大正卅﹒頁 2 日 a No.l 564 。
0

“龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什諱， <中論﹒觀有無品> '大正卅﹒頁 20a No.l 564 。

0

91 (嶺未通識教育研究學刊}第二卷第回期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

既然離自性、他性，一切都不存在，那麼怎有別的法存在?換句話說，現在根

本沒有實在的自性、他性，所以諸法實性都不得成立。 62於是，有人問龍樹「既是
自性、他性的概念打破，那現在總是可成立有、無的概念? J 龍樹回答:

有若不成者，無云何可成?因有有法故，有壞名為無 63

先要成立「有 J' 才能成立「無 J' 現在連「有」都不能成立， r 無」怎麼可成立?

因為先假設「有」一種「有法 J' 這「有」經過長期的演變，後來破「壞」了，就就

稱為「無」。實際上這只是緣起聚合離散的幻相，並非真實的「有」和「無」。“於
是龍樹以下依〈化迦5億延經》的中道正觀，說明「有」、「無」二見的斷常遇失，遮

止妄執:“

若人見有祭，見自性他性，如是則不見，佛法真實義。面

如果現在有人看見「有」、「無」與「自性」、「他性 J' 這是由種戲論，是不見佛

法的真實義的人。龍樹提出佛說為證明:

佛能滅有怠，於化迦務廷，經中之所說，離有亦離無。 67

緣起現事是「此有故彼有，此生故彼生;此無故彼無，此滅故彼滅」峙。佛陀
宣說緣起法，所以能滅除「有」、「無」的執著。在《化迦脂延已經 H~ 雜阿合經})

中，論議第一的大弟子迦路延，間佛陀「什麼是有邊?什麼是無邊? J 佛陀明確教

示正見是離「有」、離「無」兩邊。以下，龍樹叉批判無異的過失:

62 印順， <中觀論頌講記}，台北，正聞出版社，民關八十一年一月修訂版，頁 255 。

的龍樹菩薩造，梵志育自釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒觀有無品} ，大正卅﹒頁 20a 0 NO.1564 。
64 印順， <中觀論頌講記}，台北，正聞出版社，民國八十一年一月修訂一版，頁 256 。
65 龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚哥哥﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒觀有無晶}，大正卅﹒頁 20a 0 No.l 564 。
面龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什譯， <中論﹒親有無品}，大正卅﹒頁 20a 0 No.l 564 。
67 龍樹菩薩造，梵志育目釋，姚寮﹒鳩摩羅什譚， <中論﹒觀有無品卜大正卅﹒頁 20b 0 No .l 564 。
68 r 世間有二種依，若有若無。.....世間集如貫正知見，若世間無者不有(離無);世問集如實正知
見，若世間無者不有(離有) 是名離於二邊，說於中道。 J ~U宋﹒求那跋陀羅譯， <雜阿合經}
卷十二，大正二﹒頁8缸， No 妙。

2008.8 92
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

若法實有性，後則不應、無，性若有異相，是事終不然。

若法實有性，云何而可異?若法實無性，云何而可真? 69

如果諸法是實有自性，不是由和合假、假依實而存在，那麼就不會變成無。如

果自性有變異的現象，那麼就不稱為自性。如果諸法實有自性，必是經常不變，如

何還會變化?如果諸法實無自性，必是一切皆空，還談什麼變化?換句話說，認定

諸法實有自性的人，不懂諸法的「性空 J 認定諸法實無自性的人，不僅諸法的「緣

起」。突破自性見，才能見到「即緣起而性空，即位空而緣起」的中道。 70以下，龍
樹叉批判斷見、常見的過失:

定有則著常，定無則著斷，是故有智者，不應著有無。

若法有定性，非無則是常，先有而今怠，是則為斷滅。 71

若執著「自性見 J '說「有 J '則落入「常見 J 說「無 J '則落入「斷見」。若站

在「緣起性空」的角度，所說的「有 J '是指「生 J 所說的「無 J '是指「滅」。

總之， <觀有無品〉係觀緣起的此有故彼有，此無故彼無;此生故彼笠，此滅故

彼滅。從假名生滅之中，體，厝生無所來，滅無所至的空寂。此生彼生，是生死流串專

門;此滅彼滅，是涅槃還滅門。流轉是生死往來，還i成是生死解脫。 72

七.結論

部派佛教中，說一切有部( Sarvastivadin) 的業力觀中認為-眾生一切行為的產

生，都不外乎身業 (Kaya-karma) 、口業 (Vak-訂ma) 、意業 (Manas岫rma) 。因此，說

一切有部便基於此一肯定命題，而將業概分為兩大類: '表業 J (Vijbapti-karma) 與

「無表業 J (Avijbapti-karma) 。說一切有部更以「無表色 J (Avijbapti-rupa) 來說明

「無表業 f 如此的處理方式，已明顯有「唯物」的傾向;這一種觀念，與說一切有

部所主張的「三世質有，法體恆存 J' 有密切的關係。

的印順， (中觀論頌講記) ，台北，正聞出關士，民國八十一年一月修訂一版，頁 257 。

70 印順， (中觀論頌講記) ，台北，正聞出版社，民國八十一年一月修訂一版，頁 260 。
71 龍樹菩薩造，梵志青白釋，姚秦﹒鳩摩羅什譚，(中論﹒觀有無品)，大正卅﹒頁 20b 0 NO.1564 。
72 印順， (中觀論頌議記)，台北，正聞出版社，民國八十一年一月修訂一版，頁 263 。

93 (嶺來通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀 J思想之比較研究

說一切有部的這種主張，是具有唯物主義實在論的色彩。這一恩惟方式，被後

來的各部派加以批判，從而使得當初部派佛教的「唯物」傾向，開始轉移到「唯心」

的思想方向發展。例如:價子部和正量部的「業體暫住」一一不失法 (Avipranawa) 、

成實論的「無作業 J (Avijbapti-karma) 、經量部的「思」種子說 (Cetana-bijavada) 、

大眾部的「成就說 J (Samanvagama-vada) 等理論，都富有極濃厚的「唯心」傾向。

此外，與說一切有部的「無表業」思想相對立的大乘思想，有龍樹的中觀學，

即主張法空、我空、自性的「緣起↑生空」哲學。然而龍樹的「緣起性空」觀點，深

受部派佛教的刺激與影響。

原始佛教是「緣起」思想，亦即作為實踐意義的「十二支緣起 J 然而到了部

派佛教時代，都將佛陀所說的「緣起 J '另作一番引仲說理。例如:以及大乘佛教時

代說一切有部將「緣起」法，視為「三世實有論」的「三世兩重因果 J' 即「存有論

命題 J' 於是產生所謂「緣起」究竟是實有、假有的爭論。因此，說一切有部主張「緣

起性實」觀;經量部、說假部「緣起性假」觀。龍樹則主張「緣起性空」觀，而蘊

釀出宏偉的中觀哲學。

佛教發展至部派分裂之後，各派對佛陀的教說，見解迴異，於是促成了阿昆曇

哲學的興起。阿昆曇哲學著重於事相論究，對佛陀的教說採取一種分析的方式，所

以將物質析分至「極微 J '把時間所分到「方分」的最細微的「存在」。這種「法的

實在」的思想，成為說一切有部「實有論」的根源。 η 說一切有部誤認有一實體的

「極微 J' 亦即「自性 J' 如此實偏離佛陀「緣起」的教法。說一切有部這種主張「一

切法有」、「一切有」、「蘊、處、界」的看法，不僅受到經量部的修正，還受到龍樹
的嚴厲批判。育自認為{中論〉的造論因緣在此:

佛滅度後，後五百歲像法中，人根轉鈍， 5.呆著諸法，求十二因緣、五陰、

十二入、十八界等決定中目，不知佛意，但著文字。鬧大乘法說畢竟空，不

如何因緣故堂， t!r 生疑見:若都畢竟笠，云何分別有罪福報應等?如是無

世諦、第一義諦，取走空中目，而起貪著，於畢竟空中，生年重種過。龍樹菩

薩為是等故，造此《中論} 0 74

73 郭敏綴， (龍樹的空觀與實踐親 H 諦觀雜誌> '南投，諦觀雜誌社，民國八十四年四月，頁 188 。

74 龍樹菩薩造，梵志青目釋，姚秦﹒鳩摩羅什諱，(中論﹒觀因緣晶}卷一，大正卅﹒頁 1b~c 0 No.l 564 。

2008.8 94
 部派佛教業力觀與龍樹中華見思想之比較研究

說一切有部將「法 J '賦予物質化，而歸納為「五位七十五法」 75 ，竟然把凡是

從因緣所生的法，都說成實有。如此誤解佛陀所說的「緣起 J '難怪被指責是「不知

佛意，但著文字」。因此，龍樹造《中論卜提出「緣起性空」思想，主要是是為破

斥說一切有部的「法有論」一一「極微論」的妄執。

說一切有部的「極微論 J '是實有恆存;那麼兩個以上的「極微 J' 是不能共同

一個空間。換言之，當第一個「極微」佔據此空間時，別的「極微」便不可再進入

此空間，這便是寶體的不可侵入性或排他性。因此，在說一切有部的「極微論」思

想髏系中，空間的互攝互入、一多相即，便不能成立。當龍樹提出「緣起性空」之

後，說一切有部的「極微論 J '受到徹底的否定;於是，實體與實體之間的不可侵入

性和排他性，使自然瓦解。最後，終於發展成物與物之間的互攝互入，成為「真空
妙有」、「一了多相即」的「無盡緣起」世界。這一種華嚴式的思惟方法，可說正是由

說一切有部的「極微論」的思想窘境，撥雲見日的重大理論突破。

在印度，龍樹是大乘兩大宗派之一一一中觀學派的創立者;在中國，龍樹被尊

為「八宗共祖 J (三論、唯識、天台、華嚴、禪、淨、密、律)。龍樹的著作很多，

受到廣大的歡迎，尤其《中論〉、{十二門論》、〈大智度論} ，也受到三論、唯識、天

台、華嚴、淨土各宗歷內祖師的軍視，而成為這些宗派的思想泉源。在整個佛教史

上，龍樹具有重要地位，影響深遠。

75五位 色法、心法、心所有法、不相應行法、無為法。七十五法則由五位再靠自分為色法十一、心
王一、心所有法四十六、心不相應打法十四、無為法三。

95 {嶺東通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

參考書目

(I)書籍部份

1. 木村泰賢著，演培譯，{小乘佛教思想、論} ，台北，天華出版社，民國八十一年

七月二版。
2. 印順， {中觀今論〉台北，正聞出版社，民國七十六年三月六版。

3 印順， {中觀論頌講記} ，台北，正聞出版社!J:'民國八十一年一月修訂一版。

4 印順， {初期大乘佛教之起源與開展〉台北，正間出版社，民國八十一年三月

七版。
5. 印順， {印度之佛教〉台北，正聞出版社，民國七十六年九月二版。

6. EP順， ((印度佛教思想史〉台北，正閔出版社，民國八十二年四丹五版。

7. 印順， {空之探究}，台北，正聞出版社，台北，民國七十四年七月初版。

8 印順， {說一切有部為主的論書與論師之研究卜台北，正聞出版社，民國八十

一年十月七版。
9 佐佐木等著，達和譯， {印度佛教史概說卜高雄，佛光出版社，民國七十九年

十一月三版。

10 李世傑吋印度部派佛教哲學史〉台北，中華佛教文獻編撰社，民國五十年十

月初版。

11 呂激，{印度佛學思想概論卜台北，天華出版公司，民國八十一年一月三刷。

12. 吳汝鈞，{印度中觀哲學卜台北，圓明出版社，民國八十二年八月初版。

13. 吳汝鈞， {印度佛學的現代詮釋〉台北，文津出版社，民國八十三年六月初版。

14. 張曼濤主編， {三論宗之發展及其思想、〉台北，大乘文化出版社，民國六十七

年九月初版。
15 張曼濤主編心中觀思想、論集〉台北，大乘文化出版社，民國六十七年九月初
版。

16. 混山雄一著，吳汝鈞譯， {空之哲學}，台北，文殊出版社，民團七十七年二月

初版。

17. 智諭，{中觀講記》上下冊，台北，西蓮淨苑，民國八十三年十一月初版。

18. 惠敏，{中觀與瑜伽}，台北，東初出版社，民國七十五年初版。

19. 楊惠南， {印度哲學史卜台北，東大公司，民國八十四年八月初版。

20. 楊惠南， {吉藏} ，台北，東大公司，民國七十八年四月初版。

2008.8 96
 部派佛教業力觀與龍樹中觀思想之比較研究

2 1.楊惠南， {佛教思想新論卜台北，東大公司，民國七十九年十二月三版。

22 楊蔥、商， {龍樹與中觀哲學卜台北，東大公司，民國七十七年十月初版。

23. 演培著， {印度部派佛教思想觀〉台北，天華出版社，民團八十年九月初版。

24. Murti' T.R.V. 著，郭忠生譯，{中觀哲學卜台北，華宇出鵬吐，民國七十三年

十一月初版 o

( II )期刊論文

1. 李昌頤著， <中論空無思想、中道思想之探源及其與現代之關係卜台北，華同

佛學學報，民國七十三年九月出版。
2. 吳汝鈞著， <從邏輯與辯證法看龍樹的論證) ，香港，能仁學報，民國七十二年

九月出版。

3 吳汝鈞著， <龍樹之論空、假、中) ，台北，華岡佛學學報，民國七十三年九月

出版。

4. 吳汝鈞著， <龍樹空之論證卜南投，諦觀雜誌，民國八十一年四月出版。

5. 吳汝鈞著， <龍樹與天臺哲學) ，台北，內明雜誌，民國七十三年六月出版。

6回 吳汝鈞著， <龍樹與華嚴哲學卜台北，內明雜誌，民圓七十三年十月出版。

7. 郭敏俊薯， <龍樹的空觀與實踐觀) ，南投，諦觀雜誌，民國八十四年四月出版。

8. 黃俊威著， <從《沙門果經〉看六師外道的思想、內容) , (慧炬雜誌〉三三三﹒三

三三期合刊，台北，慧炬雜誌社。

9. 馮耀明薯， <龍樹「中論」的邏輯與辯證的問題) ，台北，鵝湖學誌，民國七十

七年十二月出版。
10. 萬金川著， <龍樹空之論證) , (諦觀雜誌卜南投，諦觀雜誌社，民國八十年十

月出版 o

1 1.釋自範著， <，有無」的探討) , {諦觀雜誌}，南投，諦觀雜誌，民國八十四年七

月出版。

12. Murti' T.R.V. 著，郭忠生諱， <中觀哲學論一一般若波羅蜜卜《菩提樹雜誌} ,

台北，菩提樹雜誌社，民國七十年九~十月出版。

10. Murti ' T.R.V. 著，郭忠、生譯， <中觀辯證法與解脫) , {佛光學報} ，高雄，佛光

出版社，民國七十年五月出版。

(血)畢業論丈

97 (嶺來通識教育研究學刊}第二卷第四期
部派佛教業力視與龍樹中觀思想之比較研究

l 黃俊威著.(論部派佛教的輪迴主體觀念}.台灣大學哲學研究所碩士論文，台

北，民國七十六年。
2. 楊滿堂著. (中論論證方法之研究〉文化大學印度文化研究所碩士論艾，台北，

民國七十六年。
3. 萬金川著. (龍樹的語言觀念卜輔仁大學哲學研究所碩士論文，台北，民國七

十一年。
4 鍾偉光著.(龍樹的緣起觀之研究卜能仁書院哲學研究所碩士論文，香港，民

盟七十一年。
5. 羅i 市著. ((從中論看龍樹對法有自性之主張的批評卜新亞書院歷史研究所碩士

論文，香港，民國七十四年。

( IV) 日丈部份

1. 山口益著. (中觀佛教論考}.山喜佛書林，東京，一九七五年。

2回 中村元著.(空} .平樂寺書店，京都，一九八一年。

3 字井伯壽著. (東洋理論} .青山書院，東京，一九五0年。

4. 安并廣濟著. (中觀思想、研究卜法藏館，東京，一九六一年。
5 宮本正尊薯. (根本中 空卜第一書房，東京，一九四三年。

6. 混山雄一、上山春平著. (空理論一一中觀〉角川書店，東京，一九六九年。

2008.8 98