ДАМИЕН КЪУН

БУДИЗМЪТ
КРАТКО ВЪВЕДЕНИЕ

Превод от английски
Капка Герганова

Издателство
„ЗАХАРИЙ СТОЯНОВ“
София, 2002
БУДИЗМЪТ: КРАТКО ВЪВЕДЕНИЕ

„Проникновено и лесно разбираемо

описание на един сложен и многостранен
предмет. Дори да не прочетете нищо друго,
тази книга е достатъчна, за да вникнете в
същността на будизма.“

Луи Сиу Тип, New Straits Times

 СЪДЪРЖАНИЕ

Списък на илюстрациите.......................................6
Списък на картите.....................................................8
Благодарности..........................................................12
Бележка върху цитатите и произношението....13
Глава 1. Будизмът и слоновете...............................16
Глава 2. Буда............................................................39
Глава 3. Карма и прераждането..............................60
Глава 4. Четирите благородни истини.................84
Глава 5. Махаяна....................................................106
Глава 6. Будизмът в Азия......................................127
Глава 7. Медитацията............................................149
Глава 8. Етиката.....................................................171
Глава 9. Будизмът на Запад..................................193
Хронология.............................................................221
Допълнителна литература.....................................225
 СПИСЪК НА ИЛЮСТРАЦИИТЕ

1. Зачеването на Буда 45
(© CIRCA фото библиотека. Манчестер)

2. Буда постига просветление 51

(Частна колекция; репродукцията
е направена с благосклонното разрешение на
Тибетското монашеско братство)

3. Първата проповед 54
(Музеят в Сарнатх. Периодът Гупта
© Колекция на Ан и Бъри Пиърлес)

4. Будистката вселена 69
(Албумът с тайски рисунки на Джеймс Лоу,
репродукцията е направена с позволението
на Британската библиотека, Лондон)

5. Сцена от Превъплъщението на
Khensur ринпоче 75
(© White Crane Filins)

6. Сцена от Тибетската книга

на мъртвите 82
(© Националната филмова комисия
на Канада)

7. Санскритски текст на
Лотосовата сутра

115
8. Бодхисаттвата Авалокитешвара, въплъщение
на състраданието 120 (Чахар, Вътрешна
Монголия, около
1700 г. сл. Хр.
© Народен етнографски музей, Стокхолм)

9. Диамантената сутра 136

(Репродукцията е направена с разрешението на
Британската библиотека, Лондон)

10. Бодхидхарма 143

(© Библиотека Ейсей, Токио)

11. Пясъчна мандала 145

(© Музеят за народно изкуство
на Цюрихския университет)

12. Медитиращият Буда 151

(© CIRCA фото библиотека, Манчестер)

13. Статуетки на бодхисаттвата Джидзо,

представящ абортираните деца 182
(Репродукцията е направена с разрешението на
Елизабет Харисън)

14. Четирнадесетият далай лама 200

(Тибетската служба, Лондон;
фотограф: Клайв Ароусмит)
 Списък на картите

1. Индия и районът, в който Буда

проповядвал и живял 9
2. Тхеравадският будизъм в Азия 10
3. Махаянският будизъм в Азия 11
1. Индия и районът, в който Буда проповядвал и живял
2. Тхеравадският будизъм в Азия
3. Махаянският будизъм в Азия
 БЛАГОДАРНОСТИ

За написването на настоящата книга много ми

помогнаха ценните съвети на студенти, колеги и
приятели. Студентите, записали се на курса ми от лекции
върху будизма в Голдсмитс Колидж през зимния
семестър 1995-1996 с радост изиграха ролята на морски
свинчета, върху които изпробвах въздействието на
черновите на съдържащите се в книгата девет глави. Мога
само да се надявам, че експериментът не е бил твърде
болезнен за тях. Наред с това бях в голяма степен
облагодетелстван от кумулативните знания на колегите
ми Ланс Казънс, Питър Харви и Чарлс Пребиш, които
щедро ме дариха със съвети и ми помогнаха да избегна
грешките и не- доглежданията. За непоправените грешки
и недоглеждания нося отговорност единствено аз.
Накрая, щастлив съм да благодаря на Джордж Милър
от Oxford University Press за съветите и помощта и за
куража, който ми вдъхна, за да се превърне! настоящата
книга от едно добро намерение до готов за публикуване
текст. Благодаря също така на Ребека Хънт за умението, с
което превърна издаването на книгата в плавен и ефи-
касен процес. И нито един автор не би могъл дори да си
пожелае по-професионална издателска подкрепа.
ДАМИЕН КЪУН
 БЕЛЕЖКА ВЪРХУ ЦИТАТИТЕ И
ПРОИЗНОШЕНИЕТО

От време на време читателят ще се сблъсква с

препратки под формата на D.ii.95. Това са препратки към
будистките писания и по-конкретно към изданията на Pali
Text Society*, които трябва да се разбират, както следва:
първата буква се отнася към едно от разделенията (а
именно - нанмкоя, nikaya} на поученията на Буда (cymmu,
su,tta").
D Digha Nikaya
М Majjhima Nikaya
A Ahguttara Nikaya
S Samyutta Nikaya
Римската цифра (ii) обозначава номера на тома, а
арабската цифра (95) обозначава номера на страницата. В
този смисъл препратката D.ii.95 трябва да се разбира като
втори том, стр. 95 на Digha Nikaya. Читателят ще се

‘ За това общество по-подробно се обяснява в последната

глава на книгата в раздела Научно изследване - б. пр.
” Транслитерираните на латиница термини на сан- скрит и
на пали в текста, на които е прикачено английско окончание
за множествено число, за по-голя- ма яснота се предават така,
както са на съответния език в единствено число. - б. пр.
срещне с малко на брой препратки с префикса Vin. Те се
отнасят до едно разделение на палийския канон, известно
като Vinaya или Монашески правилник, съдържащ
предписания върху монашеския живот. Преводи на целия
палийски канон са били публикувани от Pali Text Society.
Съществуват и други, по-неотдавнашни преводи - за тях
се споменава в раздела „Допълнителна литература“ в края
на книгата.

ЕЗИК И ПРОИЗНОШЕНИЕ

Будистки текстове са били създавани и превеждани на

множество езици, сред които пали, санскрит, тайски,
бирмански, китайски, японски и корейски.
Общовъзприето е обаче будист- ките термини да бъдат
цитирани или в палийската, или в санскритската им
форма. В тази книга аз ще използвам най-вече палийската
форма освен в случаите, когато санскритската форма е
придобила гражданственост, като например ‘карма’ и
‘нирвана’. Също така ще бъдат употребявани
транслитерираните версии на собствените имена,
известни ни от вторичната литература (например Ашока).
Санскритските и па- лийските еквиваленти на най-
важните термини ще бъдат добавени в скоби.
Транслитерирането от санскрит и пали изисква
употребата на диакритични знаци, такива като в
употребените по-горе букви ‘а’ и ‘м’, тъй като двадесет и
шестте букви от английската азбука са недостатъчни, за
да бъде представен по-големият брой от фонеми в ази-
атските езици. Хоризонталната черта (макро- нът, знакът
за дължина) над гласната я удължава, така че фонемата
‘а’ се произнася както ‘а’ във „far“, а не както ‘а’ във
„fat“. Останалата част от диакритични знаци не оказват
заслужаващо си да бъде отбелязано влияние върху
произношението освен в следните случаи:
с (ч) произнася се като ‘ch’ в ‘choose’ s или s
произнася се като ‘sh’ в ‘shoes’
й произнася се като ‘пу’ в испанската дума ‘manana’
 Точката под съгласната (t, бит. н.) означава, че езикът
докосва небцето при произнасяне на тези фонеми, като се
получава онзи характерен звук, който чуваме в
английския, говорен с индийски акцент.
Глава 1
БУДИЗМЪТ И СЛОНОВЕТЕ

Б уда веднъж разказал историята за слепците и

слона (Udana 69f). Бившият цар на град Саваттхи,
разказвал той, заповядал да съберат всички слепци
в царството и да ги разделят на групи. Групите една след
друга били завеждани при един слон и им се давало да
докоснат различна част от него - главата, туловището,
краката, опашката и така нататък. След това царят
заповядал на всяка група да опише животното. Тези, ко-
ито докоснали главата, казали, че слонът е делва за вода;
докосналите ушите, оприличили животното на веялка;
докосналите крак, оприличили слона на стълб, а
докосналите туловището, настояли, че слонът е бъчва.
Сред групите избухнал спор относно правилното опре-
деление.
Изучаването на будизма през последното столетие
прилича в много отношения на тази среща на слепците
със слона. Изследователите на будизма в повечето случаи
разглеждат една малка част от традицията, а после при-
писват отнасящите се за тази именно част, изводи, на
цялото. Често частите, които те разглеждат, са като
бивниците на слона - една наистина поразителна, но в
никакъв случай не същностна част от цялото животно. В
резултат от това са били създадени множество погрешни
и прекалено широки обобщения върху будизма, такива
като че той е с „негативна насоченост“, че „отрича света“,
че е „песимистичен“ и така нататък. Въпреки че тази тен-
денция да се правят прекалено общи изводи сега вече не е
толкова широко разпространена, все още в някои от по-
старите изследвания авторите преувеличават определени
характеристики на традицията или пък приемат, че това,
което е било валидно за будизма в определена култура
или исторически период е било валидно винаги и всякога.
Първият урок, който историята за слепците ни дава, е,
че будизмът представлява една обширна и сложна тема и
ние трябва да се предпазваме от обобщения, изведени от
запознатостта ни с една или друга конкретна него7 ва част.
И по-точно, към изказвания като „според будизма...“ или
пък „будизмът учи...“ трябва да проявяваме благоразумие.
В такива случаи трябва винаги да се запитваме за кои бу-
дисти се отнасят те, коя будистка традиция следват, към
коя школа или течение принадлежат и така нататък,
преди да определим стойността им. Някои учени биха
отишли дори още по-далеч и биха твърдели, че
транскултурното явление, известно на Запад под името
„будизъм“ (а това име навлезе в западната традиция през
30-те години на XIX в.), не е една единична цялост, а сбор
от субтрадиции. Ако случаят е такъв, тогава може би ние
трябва да говорим за „будизми“ (множествено число),
вместо за „будизъм“ (единствено число). Тенденцията да
бъде „деконструиран“ будизмът по този начин обаче най-
вероятно би трябвало да бъде счетена за реакция на по-
ранната тенденция той да бъде „есенциализиран“, с други
думи да се приема, че той е една монолитна институция,
която навсякъде е била една и съща. Средният път тук е
да мислим за изучаването на будизма като за сходно със
запознаването на слепците със слона: той представлява
любопитно съчетание от несъвсем съответстващи си
части, но и притежава едно централно ядро, към което
тези части са прикрепени.
Вторият урок, който бихме могли да научим от
разказаната история - един по-малко очевиден, но не по-
малко важен - е, че съществуват много видове слепота.
Експериментите в областта на формиране на визуални
възприятия показват, че умът оказва голямо влияние
върху това, което виждаме. До голяма степен човешките
същества виждат онова, което очакват да видят - или
което искат да видят - и си затварят очите пред данните,
които не отговарят на техния модел на действителността.
При различните култури децата биват възпитавани по
такъв начин, че да виждат и да разбират по различни
начини и именно поради тази причина обичаи, които
често изглеждат любопитни или странни за външните
лица, изглеждат напълно естествени за членовете на
съответната култура. Когато работим с други култури,
лесно е да проектираме собствените си вярвания и
ценности и после по един магически начин да ги
„открием“ в източниковия материал. В този смисъл
будизмът става именно това, което ние се надяваме той да
е (или което се страхуваме, че е). Дори експертите не са
имунизирани против анахроничното „прочитане в
материалите от миналото“ на собствените си допускания
и много западни учени са интерпретирали будизма по
начини, които очевидно дължат повече на личните им
вярвания и възпитание, отколкото на самия будизъм.
Освен податливостта на индивидуалното ни
възприемане на будизма на субективни влияния от един
или друг вид съществува риск от създаване на културни
стереотипи, плод от срещата с „другия“. Съвременни
автори като Едуард Сейд обръщат внимание на
тенденцията Западът да конструира в своето изкуство и
литература един Изток, представляващ по-ско- ро
отражение на сенчестата страна на Запада, отколкото
това, което Изтокът в действителност е. Няма нужда да се
приема сложната теория на Сейд за конспирацията в
смисъл, че Западът стереотипизира интелектуално Изтока
като прелюдия към политическото му колонизиране, за да
осъзнаем, че, подхождайки към изучаването на други
култури, ние не можем да се отърсим от влиянието от
едва осъзнавани от нас седиментарни нагласи и допус-
кания. Във връзка с изучаването на будизма тогава ние
трябва да внимаваме да не проявим „културна слепота“ и
да бъдем подведени от неразбиране, създадено от
допускането, че западни категории и понятия са
приложими към други култури и цивилизации.

БУДИЗМЪТ РЕЛИГИЯ ЛИ Е?

Проблеми от току-що споменатия вид се изправят

пред нас още при опита ни да определим какво
представлява будизмът. Дали той е религия? Или пък
философия? Или начин на живот? Или етически кодекс?
Не е лесно да определим будизма като кое и да е от тези
неща и провокацията пред нас е да преосмислим някои от
тези категории. Какво например имаме предвид под
„религия“? Повечето хора биха казали, че религията е
нещо, свързано с вярата в бога. Богът на свой ред се
разбира като Върховно същество, създало света и същест-
вата в него. Освен това бог пряко се интересува (или поне
се е интересувал досега) от човешката история, например
чрез сключването на завети, чрез огласяване по различни
начини на волята си и чрез чудотворни намеси в
критически обстоятелства.
Ако вярата в бога в този смисъл представлява
същността на религията, тогава будизмът не може да бъде
религия. Будизмът не вярва в такива неща и нещо повече,
обратно на това той отрича съществуването на бог-
създател. В термините на наличните западни категории
това би означавало, че будизмът е вид „атеизъм“. Един
проблем вътре в това обозначение обаче е, че будизмът
признава съществуването на свърхестествени същества,
такива като боговете и духовете. Друг е, че будизмът изг-
лежда няма много общо с други атеистични идеологии
като марксизма. Може би в такъв случай категориите
„теистичен“ и „атеистичен“ не са наистина подходящи
тук. Някои изследователи предлагат една нова категория -
категорията „нетеистична“ религия - за настоящия
случай. Друга възможност е нашата първоначална
дефиниция да е прекалено тясна. Би ли било възможно
представата за бог- създател, която е водеща
характеристика за една религия - или за семейство от
религии - да не е характерна за всички религии? Докато
тази представа е водеща за „абрахамската“ или
„семитската“ религия, а именно юдаизма, християнството
и исляма, могат да съществуват други системи от
вярвания - такива като конфуцианството и даоизма -
които наподобяват западната религия в много други
аспекти, но не и в този.

СЕДЕМТЕ ИЗМЕРЕНИЯ
НА РЕЛИГИЯТА
 С възникването на дисциплината сравнително
религиознание в следвоенния период будизмът става един
вид главоблъсканица за учените, опитващи се да
представят убедителна дефиниция на предмета на
изследванията им. Един от най-успешните подходи към
тези проблеми е възприетият от Ниниън Смарт, която,
вместо да предложи дефиниция, анализира явлението
религия в седем различни измерения. Така за религията
може да се каже, че притежава практическо и ритуално
измерение; опитно и емоционално измерение; наративно
или митическо измерение; доктринално и философско
измерение и материално измерение. Привлекателността
на този подход е в това, че той не свежда религията до
конкретна доктрина или вярване, нито пък счита, че
всички религии притежават едно общо нещо. Данните от
различни култури и исторически периоди показват, че
като цяло случаят не е такъв. При все това, изглежда
съществува един сбор от неща, които колективно дават
субстанция на явлението, наричано от нас „религия“. По
какъв начин будизмът може да бъде описан в термините
на тези седем измерения? Анализът на всяко едно от тях
на свой ред ще ни даде преимущество пред слепците,
като ни предостави и седемте части, а не само една или
друга част.

ПРАКТИЧЕСКОТО И РИТУАЛНОТО
ИЗМЕРЕНИЕ

Практическото или ритуалното измерение е по-малко

изявено в будизма, отколкото във верите от силно
литургичен вид, такива като юдаизма и източното
православие. При все това присъщи за будизма са
ритуали и церемонии както от публично, така и от частно
естество, много от които са свързани с монашеския
живот. Например когато един човек се замонаши, тогава
се извършват инициационни ритуали (например главата
му/й се обръсва). Съществуват и периодични церемонии,
такива като съвместното повторение на манастирските
правила (patimokkha) всеки месец при пълнолуние и
новолуние. Една важна ежегодна церемония е празникът
kathina, при който в края на оттеглянето на монасите в
манастирските убежища по време на дъждовния период
миряните даряват монасите с нови тъкани за роби.
Монасите обаче обикновено не из-

РЕЛИГИЯ БЕЗ БОГ?

Някои учени отричат, че будизмът е религия, тъй като

будистите не вярват в съществуването на Върховно същество
или в съществуването на лична душа. Но дали това отсъждано
се основава върху една твърде тясна дефиниция на термина
„религия? Според Ниниън Смарт религиите притежават
следните „седем измерения“. Ако Смарт е права, то изглежда
оправдано определянето на будизма като религия.
1. Практическо и ритуално
2. Опитно и емоционално
3. Наративно и митическо
4. Доктринално и философско
5. Етическо и правно
6. Социално и институционално
7. Материално

пълняват за миряните литургични ритуали и не

извършват богослужения при кръщенетата и сватбените
церемонии. Тези биват считани за семейни, а не за
религиозни ритуали, въпреки че по-късно участниците в
тях могат да посетят храма, за да получат благословия.
Будистките монаси не изпълняват ролята на свещеници -
те не са посредници между бога и хората - и
ръкополагането им не ги дарява със свръхестествена
власт или авторитет. Монасите обаче участват в
погребенията, тъй като смъртта е вратата към един
невидим свят, за който будизмът може да каже много.
Будистите също така вярват, че състоянието на ума на
умиращия човек е особено важно като оказващо влияние
върху обстоятелствата на следващото прераждане.
Литургиите при различните будистки школи са много
различни една от друга и влиянието на местните
традиции, както и изискванията на будистите миряни
(включително на западните будисти миряни) съвместно
водят до развитието на нови церемонии (брачна цере-
мония например), паралелни на предлаганите от другите
религии. Влиянието също така работи и в обратна посока
и някои неща показват, че определени будистки ритуали -
например мидзуко куйо, който в Япония се изпълнява
след аборт - влизат в някои западни литургии.

ОПИТНОТО И ЕМОЦИОНАЛНОТО
ИЗМЕРЕНИЕ

Опитното и емоционалното измерение на будизма -

будизмът като жив опит - са изключително важни.
Личният опит на постигналия просветление Буда е
основата на цялата будистка традиция. Отново и отново
той призовава собствения си опит като свидетелство за
доктрините си и твърди, че учения, необосновани от
личен опит, нямат стойност. Просвещението на Буда
също така включва в себе си един емоционален аспект
във формата на дълбоко състрадание, подтикнало го да
тръгне да проповядва учението си (дхарлшта, dharma).
От състрадание към страданията на човечеството той
прекарва по-голямата част от живота си в
разпространяване на учение, за което сам осъзнава, е че
„трудно за виждане и разбиране, фино, способно да бъде
почувствано само от мъдрите“, заради онези шепа хора, с
малко прах в очите, които губят от това, че не знаят за
него“ (M.i.168).
Опитното измерение е от голямо значение, тъй като
будизмът счита, че в същността си религиозният живот
представлява процес на самотрансформация. Духовни
упражнения, такива като медитацията, променят
състоянието на съзнанието, така че духовното развитие се
ускорява. По значение медитацията може да бъде
приравнена на молитвата в християнството, въпреки че
християнската молитва и будистката медитация
обикновено се насочени към различни цели: когато
будистите медитират, например, чрез медитацията си те
не се обръщат към Буда с молба за удовлетворяване на
желанията им, а се стремят да развият в себе си мъдрост и
състрадание.
Този акцент върху вътрешното опитно измерение на
религиозната практика свързва будизма с мистическите
традиции на древна Индия, такива като йога например.
При йога различните упражнения - такива като контрола
върху позата и върху дишането - биват използвани за
постигане на контрол над тялото и ума и за да бъдат
обуздани латентните телесни и умствени сили. Ние ще
видим в следващата глава, че Буца сам е екпериментирал
с някои от тези методи. Техниките не са уникални за
Индия, същите се срещат и в други части на света. Днес
те са белег за възродения интерес към мистичното
измерение в християнството - една тенденция, която бива
ограничена от интереса и към индийската духовност.

НАРАТИВНОТО И МИТИЧНОТО ИЗМЕРЕНИЕ

Подобно на други религии, будизмът си има своите

митове и легенди. „Мит“ в този контекст не означава
нещо погрешно; по-скоро митовете са истории, чиято
непреодолима сила се дължи на това, че действат
едновременно на няколко нива. Те притежават наративно
съдържание, но също така - като притчите - и
метафорично съдържание, което може да бъде разбрано и
интерпретирано по множество различни начини. Фройд,
например, счита, че митът за Едип - Едип убива баща си и
се оженва за майка си - съдържа важни универсални
истини за човешката сексуалност и за несъзнателното.
Понякога е трудно да се разбере дали съдържанието на
един мит трябва да бъде взето за чиста монета. Тези,
които вярват в буквалната истина на Библията, биха чели
историята за създаването в Битие като факто- логичен
разказ за началото на света. Други могат да предпочетат
научната версия на събитията, като приемат, че
описанието в Битие разкрива една дълбока истина за
отношението между бога и вселената. Ранният будизъм
притежава собствен „мит за сътворението“ в Agganha
Sutta, той включва и множество популярни истории за
Буда като съдържащите се в джатаките например
(джатаките представляват моралистични истории за
предишните животи на Буда). В някои от тези истории
действащите лица са животни, подобно на басните на
Езоп, и накрая се оказва, че всъщност главният герой е
бил самият Буда в някой свой предишен живот.
Будистката литература е наситена с множество
драматични епизоди, включващи и свръхестествени
събития, като с течение на вековете тези истории
зазвучават все по-преувеличено и усложнено. Дори в най-
ранните източници често се явяват богове и духове. Те
биват обикновено описвани в будисткото изкуство и
литература като представляващи част от публиката на
значимите епизоди в живота на Буда. В един живописен
разказ се говори за борбата на Буда с Мара, демона на
злото - Мара е победен от Буда, а легионите му са разп-
ръснати. Съществуват също така и по-светски разкази и
хроники, описващи историята на будизма в различни
култури, въпреки че и те съдържат елементи на
фантастика.

ДОКТРИНАЛНОТО И
ФИЛОСОФСКОТО ИЗМЕРЕНИЕ

Будистите в Азия не използват термина „будизъм“, за

да опишат религията си, а я наричат дхарма {dharma,
„Закона“) или Буда-сасана {Buddha-sasana, „учението на
Буда“). Някои хора не биха се съгласили с употребата на
термина „доктрина“ спрямо техните вярвания, считайки
го за пораждащ свързани със западната религия
асоциации. При все това, ако под „доктрина“ разбираме
систематичното формулиране на религиозните учения в
една непротиворечива в интелектуален смисъл форма, то
не изглежда разумно този термин да бъде прилаган към
будизма. Най-важното в доктриналното учение се
съдържа в набор от взаимосвързани пропозиции, известни
като Четирите благородни истини, формулирани от
създателя на будизма. Задачата доктрината да бъде
изучавана, изяснявана и излагана принадлежи най-вече на
учения, образован елит. В будизма за съхраняването на
текстовете и тяхната интерпретация е отговорна сангхата
{sangha) или монашеският орден. Не всички монаси обаче
са били философи и вътре в будистката традиция е имало
и хора, които считали, че мистичното откровение - от
вида, постиган чрез медитация - е бил един по-сигурен
път към освобождението, от- колкото изучаването на
текстове. Въпреки това будизмът през вековете е
инвестирал огромна интелектуална енергия в обучението
във и интерпретирането на доктрината и философията му,
както може да се види от обемните текстове и трактати,
запазени на много азиатски езици. Само един малък
процент от тази литература е била преведена, въпреки че
по-голя- мата част от важните писания днес вече могат да
бъдат прочетени на английски или на други европейски
езици.

ЕТИЧЕСКОТО И ПРАВНОТО ИЗМЕРЕНИЕ

Будизмът е широко уважаван като една от най-

етичните световни религии. В сърцето на будистката
етика е принципът на ненасилието (ахимса, ahiMsa),
който се проявява в едно уважение към живота, с което
будизмът е известен. Будистите уважават всички живи съ-
щества, били те хора или животни, и смятат
преднамереното унищожаване на живота за голяма вина.
Тази философия е довела до това много (макар и в
никакъв случай не всички) будисти да станат
вегетарианци и да приемат пацифизма за начин на живот.
Принципът за ненанасяне на вреда също така играе
положителна роля в смисъл, че будистки монаси и ми-
ряни-будисти са участвали и участват в основаването на
болници, приюти, училища и различни видове
благотворителни институции.
Повечето будисти отхвърлят всякакъв вид насилие и
употребата на сила за постигане на целите на религията -
например под формата на кръстоносни походи или на
джихад' - за будистите е необяснима. Това не означава,
че историята на будизма е безупречна, съществували са
епизоди в азиатската история, когато будизмът е бил
употребяван за политически цели и използван за
оправдаване на военни кампании. Обаче нищо в
историята на будизма не може да се сравни с
кръстоносните походи и религиозните войни в
средновековна и ранната модерна Европа. През този век
тибетските будисти са приели политика на мирно
съпротивление срещу окупирането на страната им от
китайците през 1950 година, а окупацията е довела до
смъртта на около 1 000 000 тибетци и до разрушаването
на 6000 манасти-

* Свещена война в името на вярата - б. пр.

ри. Нарушаването на човешките права не е спряло
оттогава насам.
Описаните дотук пет измерения притежават повече
или по-малко абстрактна природа. Последните две се
отнасят за религията, въплътена в социална или
физическа форма.

СОЦИАЛНОТО И
ИНСТИТУЦИОНАЛНОТО ИЗМЕРЕНИЕ
 Алфред Норт Уайтхед определя религията като „това,
което човек прави със самотата си“, но в религията има
нещо повече отколкото лично вътрешно преживяване (в
термините на настоящия ни модел можем да видим, че де-
финицията на Уайтхед набляга прекалено много върху
опитното измерение). Вярващите обикновено се чувстват
част от общността и това често е имало както
политическо, така и религиозно значение, за което говори
например средновековното понятие „християнския свят“.
Една такава перспектива е налице и в исляма, според
който религиозният закон господства над всички аспекти
на публичния и частния живот.
Социалното ядро на будизма е орден от монаси и
монахини (сангха, sangha), основан от Буда. Макар
будисткият орден да е централната социална институция,
будизмът не е просто религия за монаси. Ранните
източници пред-
лагат една социологическа класификация на будизма като
„Четворният орден“, състоящ се от монаси, монахини и
вярващи миряни от мъжки и женски пол
(упасака/упасика, upasaka! upasika). Тук ударението е
върху инклузивност- та и взаимната зависимост, като и
двете са свързани с родовия пол, а също и с мирянски- те
и манастирските имоти. Макар и да съществува ясно
разграничение между монашеството и мирянството в
голяма част от будисткия свят, съществували са също
така опити границите между двете да бъдат замъглени
или дори премахнати, една тенденция, постигнала най-
голям успех в Япония.
Социалната организация на една религия може да
приеме различни форми, от малки групи, водени от
индивидуални учители, до големи йерархически
структурирани институции с милиони привърженици. В
будизма са настъпвали много промени. Първоначално
Буда е бил странстващ учител, привличащ последователи
чрез личната си харизма. С увеличението на броя на
последователите се е развила една институционална
инфраструктура във формата на монашеска общност със
закони и наредби. Буда обаче е казал, че не гледа на себе
си като на водач на своята общност и не се е съгласил да
назначи свой приемник. Вместо това той е окуражавал
последователите си да живеят според ученцето-
муфдхарматаГимонашеския правил-
Будистки секти и школи

През вековете са били основани много будистки секти и

школи. От голяма важност обаче е разделението между
консервативния будизъм на Южна Азия в страни като Шри
Ланка, Бирма и Тайланд и доктринално по-творческите школи
на север като тези в Тибет, Централна Азия, Китай и Япония. В
Южна Азия най-силна е школата тхеравада. Нейното име
означава „постоянното учение“ или „първоначалното учение“,
въпреки че обикновено бива превеждано като „доктрина на
старейшините“. Тази школа счита себе си за пазител на
автентичното ранно учение, водещо началото си от самия
Буда. Школите от Северна Азия принадлежат на движението,
известно като махаяна („Голямата колесница“). Всеки будист
определя себе си като принадлежащ към едното или другото от
тези две „семейства“. По същия начин мюсюлманите гледат на
себе си като на сунити или шиити, а западните християни - като
на католици или протестанти.

ник и „вътре в себе си“ да бъдат „светилници (или

острови)“ (D.ii.100). Докато различни страни днес имат
своите църковни власти, будизмът никога не е имал един-
единствен ръководител, нито пък главна квартира,
отговаряща на седалището на папата в Рим. Поради
отсъствието на централни органи на властта в будизма са
настъпвали разцепления всеки път, кога- то възниквали
несъгласия по въпросите на доктрината и практиката. В
будистките хроники се говори за 18 школи, възникнали
няколко века след смъртта на Буда, а оттогава насам бро-
ят им е нараствал.
Що се отнася до социалната организация, Буда
изглежда е отдавал предпочитание на един
републикански модел от вида, използван от собствения
му народ. Той подтиквал монасите да провеждат „често
общи събрания“ (D.ii.76) и да взимат решения въз основа
на консенсус. Социалната организация на будизма варира
от една култура в друга, будизмът е демонстрирал голяма
гъвкавост в адаптирането си към традициите на местните
култури, с които влизал в контакт. С разпространението
на будизма на Запад се очаква да се създадат
демократически форми на социална организация според
нуждите на съответните будистки общности.

МАТЕРИАЛНОТО ИЗМЕРЕНИЕ

Седмото и последно измерение е в голяма степен

изводимо от социалното измерение. Материалното
измерение включва обекти, в които се въплъщава духът
на една религия, обекти като черквите, храмовете,
произведенията на изкуството, статуите, свещените места
и местата за поклонение. В Индия различни места,
свързани с живота на Буда, се превръщат във важни
центрове на поклонничество, такива като мястото на
неговото раждане, на постигането на просвещение и
парка, къде- то той произнася първата си проповед. На
други места в Азия съществуват многобройни будистки
места от археологическо, историческо и легендарно
значение. Тези включват огромни надписи върху скали,
такива като тези при Полунарува в Шри Ланка, Бамиян в
Афганистан и Юнган в Китай. Това, което най-често ни
напомня за присъствието на будизма в Азия обаче, са
вездесъщите ступи, (stupa), куполообразни паметници,
които под влияние на източноазиатските архитектурни
стилове са се развили в пагоди.
Друг артефакт от голямо значение в будизма е текстът.
Към религиозните писания будистите се отнасят с голямо
уважение, тъй като те съдържат учението на Буда и
въплъщават неговата мъдрост. Да се преписват, реци-
тират или запомнят текстовете се счита за благочестива
дейност, също такава е и дейността по превеждане на
будистки текстове.
РЕЗЮМЕ

Можем да видим от гореизложеното, че религията

представлява сложно явление, на което не може да отдаде
дължимото нито една направена в речников стил
дефиниция, особено пък дефиниция, непречистила се
предварително от предразсъдъците на западния рели-
гиозен опит. След като започнем да мислим за религията
като за организъм с различни измерения обаче, става по-
лесно да се види по какъв начин будизмът - въпреки
необикновените му и разграничаващи го от другите рели-
гии характеристики - може да заеме място в семейството
на световните религии. Връщайки се към началния
въпрос, ние можем също така да видим защо би било
неадекватно будизмът да бъде определян просто като
философия, начин на живот или етически кодекс. Той
включва всички тези неща и понякога се случва да
изглежда, че представя себе си най- вече в един от тези
модуси. При все това всичко зависи до голяма степен от
перспективата, от която се гледа на будизма, и степента,
до която някои от неговите измерения биват пре-
небрегвани. Ако някой иска да погледне на будизма като
на търсене на мистичен опит, тогава - правейки опитното
му измерение най- важно -той ще намери основания за
това. Накрая, някой, който иска да погледне на будизма
като на множество от хуманистични морални ценности,
също така ще намери оправдание на това свое виждане,
като направи етичното и правното измерение в будизма
централни.
Споменах тези конкретни интерпретации на будизма,
тъй като именно те се оказват популярни на Запад през
последното столетие. Макар и като цяло да не са
неправилни, те страдат от това, че са непълни и
представляват един или друг вид реакция на някакъв
почувстван в западната религия недостиг. Да се фо-
кусираме просто върху едно от измеренията на будизма в
този смисъл означава да направим същата грешка като
слепците, докоснали се само до една част от слона.
Стигайки до извода, че будизмът е религия, задачата
ни в следващите глави е да изследваме някои от неговите
измерения в по-големи детайли. Измеренията, на които
ще обърнем по-голямо внимание в настоящата книга, са
доктриналното, опитното и етическото, въпреки че когато
е необходимо, ще се спираме и на останалите измерения.
Но нека най-напред да научим нещо за живота на
основателя на будизма, Сидхаттха Готама.
 Глава 2 БУДА

Б уда е роден в низините Терай в близост до

хималайските предпланини, там, където е днешен
Непал. Народът му е известен под името шакии и
поради тази причина Буда бива понякога наричан Ша-
кямуни или „мъдреца на шакиите“. Сред последователите
му той е също така известен като бхагават (Bhagavat) или
„господ“. „Буда“ не е лично име, а почетна титла,
означаваща „просветленият“. Въпреки че, по-точно каза-
но, тази титла може да бъде използвана за някой само
след като той е постигнал просветление, аз ще я
използвам и за периода от живота на Буда преди
постигане на просветление. Личното име на Буда, както
отбелязах по- горе, е Сидхаттха Готама (санскрит:
Сидхартха Гаутама, Siddhartha Gautama).
Общовъзприетата датировка на живота на Буда е 566-
486 година, въпреки че неотдавнашните изследвания
показват, че някое време около 410 година пр. Хр. би
било по-подходяща дата за неговата смърт (хронологията
през този период е със степен на точност десет години).
Традиционните източници разказват, че Буда и родът му
са принадлежали към втората от четирите индийски касти
- аристократическата военна каста, известна като
кхаттия (khattiya, санскрит: ksatriyd), въпреки че няма
свидетелство в други източници за съществуването на
кастова система сред шакиите.

РАННИТЕ ПИСАНИЯ
 Учението на Буда е записано в различни сборници писания,
известни като канони. Тези произхождат от една устна
традиция, идваща още от времето на Буда и запазена
посредством метод на съвместно напяване. Единственият
изцяло запазен от тези ранни канони е палийският канон, тъй
като той е бил написан на пали, местен народен език, свързан
със санскрит и близък до езика, говорен от Буда. Палийският
канон е бил записан в Шри Ланка в средата на I в. пр. Хр. и се
състоял от три разделения или „кошници“ (питака, pitaka). Това
са (1) Поученията (Сутта питака,Sutta Pitaka) или про-
поведите на Буда, които на свой ред се състоят от пет
разделения, известни като никая (Nikaya)', (2) Монашеският
правилник (Виная питака, Vinaya Pitaka), съдържащ законите
на монашеската дисциплина; и (3) Научните трактати
(Абхидхамма питака, Abhidhamma Pitaka), една малко по-късна
компилация от научни творби.

Забележките за царския статут на бащата на Буда -

Судходана - и разкоша, и церемониалността на двора му,
като срещащите се най- вече в по-късните текстове, най-
вероятно са преувеличени. При все това високият произ-
ход на Буда и високият му статут са чести теми в
будисткото изкуство и литература, и благородничеството
- макар и може би не от такъв висок клас, в какъвто искат
да ни уверят източниците - без съмнение му помагат да
направи благоприятно впечатление в дворовете на
Североизточна Индия, които той посещава като считащ
учител.
Определено количество информация за живота на
Буда е запазено в палийския канон (вж. оградения текст),
но не е бил правен опит детайлите да бъдат събрани в
един цялостен разказ - това става едва петстотин години
след смъртта му. По-рано в някои от страните, през които
е минавал, са започнали да възникват частични описания,
следователно интересът към живота на този
забележителен човек се е увеличавал. Най-известният и
елегантен разказ за живота на Буда е една епическа
поема, известна като Будхачарита (Buddhacaritd) или
„Делата на Буда“, създадена през I век сл. Хр. от
прочутия будистки литератор Ашвагхоша. По онова
време ранните биографични фрагменти вече са украсени с
живописни детайли, което прави трудно разделянето на
факта от легендата. Тези разкази за живота на Буда може
да са вдъхновили създаването на изображения на Буда,
датиращи от 2 в. сл. Хр. нататък. Преди това той е бил
представян в изкуството само чрез символи, такива като
дърво, колело или слънчобран, или от уважение, или
поради трудността да се даде естетически израз на
трансценденталното състояние на ума, което той е
достигнал. С течение на времето обаче художниците
започват да създават изображения на Буда от камък и от
други материали и тези изображения стават обект на бо-
готворене.

ЖИВОТЪТ НА БУДА

Информацията за живота на Буда в най-ранните

източници е фрагментарна. Понякога, поучавайки по една
или друга тема, Буда си спомнял епизод от ранния си
живот и го разказвал. Някои от тези биографични
фрагменти са детайлни, докато други са най-общи, а
хронологията на епизодите невинаги е ясна. Поради
такива причини създаването на биография на Буда,
основаваща се върху съществуващите източници, не е
лесна задача. Понятието за биография освен това
представлява едно сравнително скорошно западно
изобретение и биографията не е съществувала като жанр
в древна Индия. Сходни трудности са заставали на пътя
на опитите за конструиране на биографии на други
религиозни фигури, такива като Исус, и едва ли търсенето
на „историческия Буда“ ще се увенчае с по-голям успех.
Едно допълнително усложнение е, че тъй като будистите
вярват в прераждането, то пълната биография на Буда би
трябвало да включва предишните му животи! Въпреки че
в най-ранната будистка литература не съществува свързан
разказ за историята на Буда, съществува общо съгласие
по въпроса за относителната хронология на определени
ключови епизоди в кариерата му. Накратко казано,
фактите са, както следва: Буда бил оженен на 16-годишна
възраст за Яшодхара, която му ражда син на име Рахула
(„Верига“). Малко след раждането на сина Буда напуска
дома си на възраст 29 години, за да търси религиозно
знание и постига просветление на възраст 35 години. Ос-
таналите 45 години от живота му преминават в
религиозни проповеди. Той умира на 80-годишна възраст.
Будистите традиционно считат определени ключови
събития от живота на Буда за най-важни и ги отбелязват
по различни начини както чрез литература, митове и
ритуали, така и чрез поклонничество по местата, където
тези събития са се случили. Четирите най-важни събития
са раждането на Буда, постигането на просветление,
първата проповед и смъртта му.
РАЖДАНЕТО НА БУДА

Раждането на Буда, подобно на раждането на Исус,

бива представяно като съпроводено с чудесни знамения.
По-късните текстове описват зачеването на Буда - майка
му Майа сънувала, че едно бяло бебе-слон влязло
отстрани в тялото й. Този случай е илюстриран на стр. 45.
Сънят бил интерпретиран като означаващ, че тя ще роди
син, който ще бъде или велик император (чакаватти,
cakkavatti), или велик религиозен учител. Както бил
обичаят тогава, когато бременността й приближила края
си, Майа тръгнала от Капилаваттху, столицата на
републиката на шакиите, към дома на роднините й, за да
роди там. Когато царицата и съпровождащата я свита
стигнали до красивата горичка Лумбини, родилните мъки
започнали и тя родила изправена, придържайки се към
стъблото на едно салово дърво. Разказват, че обитателите
на небето се спуснали в градината, за да се полюбуват на
това велико и щастливо събитие. Земята се разтресла и
боговете поставили детето на тревата, там го окъпал
чуден дъжд. Детето веднага станало, направило седем
крачки напред и заявило, че това било последното негово
раждане. Сидхаттха означава „този, който е постигнал
целта си“, а Готама е името на клана, наречен по името на
един древен индийски мъдрец. Точно седем де-
1. Зачеването на Буда: майката на Буда, царица Майа, сънува, че бъдещият
Буда влиза в нея отстрани във формата на бяло бебе - слон - един много
благоприятен символ. Детайл от тибетска танка

на след раждането на Буда майка му умира и детето бива

отгледано от Раджапати, втората съпруга на Судходана.
В палийския канон няма много подробности за
детството на Буда, но човек остава с впечатлението, че
Буда е живял в разкош в трите палата на баща си - по
един палат за всеки сезон на годината. Младежът се
обличал в дрехи от фини тъкани, заобиколен бил от
музикант- ки и от слуги, изпълняващи всяко негово жела-
ние. Въпреки че тези условия най-вероятно биха
произвели архетипното „разглезено дете“, то случаят не
се оказал такъв - характерът на Буда не се развил в
неправилна посока, Буда бил преждевременно развито,
деликатно дете с остър ум и латентни психически сили.

ЧЕТИРИТЕ ЗНАКА

Въпреки че животът в двореца бил приятен, той не

задоволявал Буда, стремящ се към по-дълбок и духовно
по-пълноценен начин на живот. Късните легенди
представят тази неудовлетвореност в една история,
разказваща за четирите пъти, когато Буда излизал от
палата в колесница. Неговият свръхпредпазлив баща -
живеещ в непрекъснат страх, че синът му ще напусне
дома, за да осъществи предначерта- нието си на
религиозен учител, според пророческия сън на Майа -
направил така, че улиците да са пълни със здрави и
усмихнати хора, така че Сидхаттха да не се обезпокои от
някоя неприятна гледка. Всички възрастни и недъгави
хора били скрити от пътя, по който минавал Буда, но
случайно - или, както по-късни източници разказват,
поради намесата на боговете - Буда срещнал един стар
човек. Той бил шокиран от откритието, че съществува
старост и заповядал на колесничаря си веднага да обърне
колесницата към палата; в палата Буда се отдал на
размишления за това какво означава да остарееш. При
второто си излизане навън Буда срещнал болен човек, при
третото - труп, носен към мястото за крема- ция. Тези
преживявания му показали най-вече преходната природа
на човешкото съществуване и той осъзнал, че дори
стените на палата не могат да застанат на пътя на
страданието и смъртта. При четвъртото си излизане Буда
срещнал един странстващ монах (самана, samana), което
го навело на мисълта, че той самият би могъл да потърси
духовно разрешение на проблемите на човешката
ситуация. Същата нощ той решил да напусне палата и,
поглеждайки за последен път спящите си съпруга и дете,
поел към живота на бездомен странстващ монах.
Тази проста, но силна история вероятно не е истинна в
буквален смисъл. Трудно е да се повярва, че Буда е бил
толкова наивен, колко- то го представя историята, или
пък че така внезапно се разочаровал от живота в палата.
Може би е по-полезно на историята да бъде погледнато
като на притча, в която животът в палата означава и
самодоволството, и самозаблудата, а сблъскването с
четирите знака - настъпващото осъзнаване на природата
на човешкия живот. Ако Буда беше живял днес, то той
щеше да види четирите знака навсякъде - всеки възрастен
човек, всяка болница, всяко погребение биха говорели за
краткостта и крехкостта на живота, докато всяка черква и
религиозен деятел биха свидетелствали за вярата, че е
възможно да бъде намерено религиозно решение на
проблемите. Притчата изглежда се стреми да внуши, че
въпреки че знаците са навсякъде около нас, повечето хора
- като младият Буда - си създават умствени бариери (сте-
ните на палата), за да държат неприятните реалности
настрани. Но дори и при такива обстоятелства се случва
неприемливите факти от живота да ни връхлетят по такъв
начин, че вече да не можем да ги пренебрегваме - като
например сполетяла ни болест или срещната смърт, точно
както се случило при излизането на Буда вън от палата.

ОТРИЧАНЕ И ЛИШЕНИЯ
 Изваден вън от своето самодоволство, Буда стига до
радикалното решение да обърне гръб на семейството си и
да тръгне да търси духовно знание. Това решение не е
безпрецедентно в Индия и движението салшна (samaпа) -
контракултурата на бездомните странстващи монаси -
вече било завладяло почва по времето на Буда. Много
хора стигали до същия избор - а именно, да отхвърлят
света - и Буда станал просто още един от тези странст-
ващи търсачи и философи.
Първият учител на Буда, мъж на име Ала- ра Калама,
го научил на медитационна техника, създаваща състояние
на дълбок транс. Буда бил добър ученик и бързо се
научил да влиза във и да пребивава в състояние на
потъване, известно като „сферата на нищото“. Буда
овладял тази техника толкова бързо и из основи, че Алара
му предложил заедно да ръководят групата. Но Буда
отказал, тъй като въпреки че това състояние било
безоблачно и блажено, то не представлявало неизменното
решение, към което се стремял; в крайна сметка човек
излизал от това състояние и се връщал към нормалното
будно съзнание с неразрешени фундаментални проблеми
- раждане, болест, старост и смърт.
Буда продължил търсенето си и станал ученик на друг
учител на име Удака Рамапутта. Удака научил Буда на
една по-сложна техника, позволяваща на практикуващия
я да влиза в „сферата на нито възприемането, нито не-
възприемането“, едно по-висше в сравнение с
предишното състояние на ума, при което самото съзнание
като че ли изчезвало. Удака бил дотолкова впечатлен от
ученика си, че му предложил да стане негов ученик, но
Буда отказал, чувствайки, че способността да се постигат
мистически състояния на съзнанието е нещо добро и
ценно през самото й времетраене, но не е целта, към
която се стремял.
След тези експерименти с медитацията Буда обърнал
вниманието си към друг вид техники. Една от тях била
стигащи до крайност лишения с цел да бъдат потиснати
желанията и страстите. Първо Буда практикувал едно уп-
ражнение по контрол на дишането, включващо задържане
на дъха за все по-дълги и дълги периоди от време. Вместо
да доведе до духовно знание обаче, това довело до
болезнени главоболия. Изоставяйки тази техника, Буда
опитал един втори метод, включващ максимално
намаляване на поеманата от него храна - до една лъжища
бобена супа на ден. Закратко той се изтощил, не можел
дори да стои и косата му започнала да опадва. Така му
станало ясно, че тази форма на самоунищожение също не
водела до никакви резултати, така че той изоставил и нея.
Но усилията му не отишли съвсем напразно, тъй като
опитът му го научил, че крайности от всякакъв вид не
водят до нищо. По-ранният му разглезен живот не бил
смислен, не били смислени и продължилите шест години
опити с аксетични покаяния. И той разбрал, че най-
продуктивен е средният път между двата вида крайности.
Съответно най-подходящият начин на живот е този на
 J

2. Буда постига просветление: тук Буда е изобразен в лото- совата

лоза точно в момента след като е постигнал просветление. Той се
обръща към земята, за да свидетелства тя за неговото постижение,
като я докосва с дясната си ръка. Западен Тибет, XI—XII в. сл. Хр.
умереност, при която желанията не биват ни- то
отхвърляни, нито задоволявани докрай.

ПРОСВЕТЛЕНИЕТО
 Действайки според този принцип Буда отново
започнал да се храни и се обърнал към практикуването на
медитация. Той бързо напреднал и за една нощ, седейки
под голямо дърво, което по-късно станало известно като
дървото бодхи (ficus religiosus), постигнал пълното
пробуждане, което търсел. През първата стража на нощта
постигнал способността да си спомня за предишните си
прераждания - и то си ги спомнил в подробности. През
втората стража той постигнал ясновидска способност,
която му помогнала да види смъртта и прераждането на
всички видове същества във вселената според добрите и
злите им дела. През третата стража постигнал знанието,
че духовните му замърсявания вече са били унищожени и
че той е изкоренил от себе си веднъж завинаги
стремежите и невежеството. Той бил „направил това,
което трябвало да се направи“ - постигнал нирвана и
сложил край на пре- ражданията, точно както пророкувал,
че ще стане, когато се родил.
Мястото, където Буда стигнал до просветление, е
известно като Бодгая и Буда останал там седем седмици,
размишлявайки върху бъдещето си. Той трябвало да реши
дали да стане религиозен учител, но трудността да преда-
де дълбокото осъзнаване, което постигнал, го
обезкуражавала. Известно време обмислял възможността
за частен живот в уединение, но в отговор на призива на
един от боговете (будизмът притежава богат пантеон от
богове, които малко наподобяват на ангелите в христи-
янството) той се изпълнил със съчувствие към
непросветените и решил да провъзгласи учението си -или
дхармата {dharma, пали: dhamma} - на света. Разбирайки с
помощта на психическите си способности, че двамата
предишни негови учители са умрели, той се отправил към
Бенарес, намиращ се на река Ганг, където знаел, че ще
намери група от петима предишни негови другари, които
му обърнали гръб, когато се отказал от практиката на
крайни лишения.

ПЪРВАТА ПРОПОВЕД И КАРИЕРАТА НА

ПРОПОВЕДНИК

В намиращия се в близост до Бенарес парк,

предназначен за царските елени, след известно начално
колебание предишните другари на Буда го приели сред
тях. Те бързо осъзнали настъпилата в него
трансформация. Буда се провъзгласил зътатхагата
(Tathagata, „човекът, постигнат това, което е“) и изнесъл
пър-
3. Първата проповед. Буда изразява чрез жест (мудра, mudra)
колелото, символизиращо първата проповед, известна като
„задвижване на колелото на дхармата“. На заден план са показани
колелото на дхармата в центъра с елени от двете страни,
символизиращи Еленовия паркдо Бенарес, къ- дето е била изнесена
първата проповед. Музеят в Сарнатх. Периодът Гупта.
вата си проповед - събитие с огромна важност в
историята на будизма. Първата церемония е запазена като
поучение (siitta), наречено задвижване на колелото на
дхармата. Проповедта му съдържа същината на будизма,
изложена в една формула, известна като Четирите
благородни истини, върху които ще се спрем по-
подробно в четвърта глава. Колелото е важен символ в
будизма и често бива използвано, за да представи
дхармата. Първата проповед е била събитието, дало
начален тласък на колелото на дхармата, колело,
безспирно въртящо се напред - разпространяването на
будизма из Азия.
Като чул първата проповед, един от слушателите
веднага схванал истината и станал „влезлия в реката“ или
човек, постигнал първоначалния етап на духовно
разбиране. След направеното от Буда изложение на
учението останалите четирима странстващи монаси също
постигнали това състояние. И петимата станали негови
ученици и били ръкоположени за монаси (пали: бхиккху,
bhikkhu) чрез една простичка церемония. Като чули и
втората проповед на Буда, и петимата постигнали пълно
просветление. Те и други като тях били наречени архати
(светци), а не буди, тъй като терминът Буда е запазен за
човека, сам открил пътя към просветлението, а не чулият
го от друг.
Учението се разпространило бързо и скоро голям брой
хора постигнали просветление. В ранните текстове се
говори за група от 60 ар- хати, приели от Буда задачата да
бъдат мисионери и да разпространяват учението от съст-
радание към света. След пет години, след като бил
създаден орденът от монаси, Буда бил придуман да
създаде еквивалентен орден от монахини. Въпреки че в
началото Буда проявил неохота - самото монашество било
една нова институция, а орден от монахини било нещо
почти безпрецедентно - той в крайна сметка се съгласил.
Орденът от монахини не процъфтявал в същата степен, в
която процъфтявал орденът от монаси и като цяло днес
сангхата (sangha) означава най-вече ордена на монасите.
Съществува неголямо количество биографически
детайли за втората половина от живота на Буда. Ясно е
обаче, че той прекарвал времето си в пътуване пеш през
градове и села в Североизточна Индия, обръщайки се към
различни видове слушатели, споделящи различни
религии, притежаващи различен социален и
икономически произход. Пътешествията му покривали
територия на дължина 150 мили и на ширина 250 мили,
район, малко по- малък от Ирландия или щата
Пенсилвания. Буда често бива описван като говорещ пред
слушатели - излагащ учението си, отговарящ на въпроси
и впускащ се в обсъждания с хора от всички сфери на
живота. Той винаги бил любезен и спокоен и
многобройните му последователи, за които се споменава
в текстовете, свидетелстват за харизматичната му личност
и за силата му да убеждава. От време на време се говори
за чудесата, които е правел - една способност, приписвана
на психическите му способности, развити чрез
практикуването на медитация. С увеличаването на
неговата популярност и с нарастването на броя на после-
дователите му били създадени седалища, в които
монасите биха могли да намират убежище през
дъждовния период от годината, кога- то пътуването
ставало трудно. Често тези седалища били дарявани на
ордена от царе или богати патрони и с течение на времето
те се развили в постоянни институции, известни като
вихара (yihara) или манастири.

СМЪРТТА НА БУДА

Един важен текст, известен като Беседата върху

голялюто угасване, предлага изложение на събитията
през последните няколко месеца преди смъртта на Буда.
Буда по това време е вече на 80 години, здравето му е
разклатено, но той продължава да пътува пеша, както е
правел през целия си живот, разчитайки умствените му
сили да потиснат неразположенията му. В този момент е
трябвало да се вземат важни решения за бъдещето.
Трябва ли да бъде назначен приемник? Кой ще ръководи
ордена след неговата смърт? В разговор с Анан- да, негов
братовчед и верен личен адютант, Буда казва, че няма
нужда от приемник, тъй като той никога не е гледал на
себе си като на водач на ордена. Дхармата трябва да бъде
ръководство, след като той си отиде и монасите трябва да
се придържат именно към нея и към виная, Монашеския
правилник, установен от него. Освен това той посъветвал
всеки човек да се замисля сам върху въпросите на доктри-
ната, сверявайки мненията си с изложените в писанията,
преди да реши дали да приеме доктрината. В резултат от
придържането към съвета на Буда в будизма никога не
възниква централен източник на авторитет по въпросите
на доктрината и нито една институция или орган не бива
упълномощен да прокарва догми и веруюта за религията
като цяло.
Буда умира в малкия град, наречен Кушинара, легнал
върху дясната си страна между две салови дървета, които
според писанието като по чудо разцъфтели. Въпреки че
често се разказва, че той умрял от отравяне с храна - изял
едно ястие със свинско месо, донесено от мирянин,
последовател на будизма, ясно е от описанието в Беседа
върху голялюто угасване, че той се излекувал от
отравянето и че смъртта му настъпила малко по-късно и
най-вероятно се дължала на естествени причини. Той дал
указания останките му да бъдат кремирани и към тях да
се отнесат като към останки от велик цар (чакаватти,
cakkavatti) - т.е. те да бъдат поставени в гробница с
формата на камбана -ступа (пали: mxyna, thiipa), която да
стане място за жертвоприношения и молитви. Малко
преди смъртта си Буда извикал монасите и им дал
възможност да му задават за последен път въпроси.
Нямало нито един въпрос, което означава, че по онова
време учението му вече било напълно обяснено и
разбрано от последователите му. Буда тогава изрекъл
последните си думи: „Разлагането е присъщо на всички
неща: стремете се към яснота на ума (към нирвана).“
Тогава, спокоен и самоовладян, той минава през няколко
етапа на медитативен транс (джхана, jhana), преди да
влезе в нирвана.
 Глава 3
КАРМА И ПРЕРАЖДАНЕТО

Т екстовете съобщават, че през нощта, когато

Буда постигнал просветление,
постигнал и способност да си спомня
той

предишните си животи. Казва се, че той си спомнил

не просто един или два, а огромен брой животи,
заедно с детайли, отнасящите се до името му, до
кастата, към която принадлежал, до професията му
и така нататък. На друго място Буда казва, че той
би могъл да си спомня времето назад до „деветде-
сет и девет еона“ (M.i.483), като един еон е
приблизително равен на живота на една галактика.
Въпреки че според будистката доктрина нито
началото на процеса на циклическо прераждане,
нито краят му може да бъде знаен със сигурност,
ясно е, че броят на .преражда- нията на едни човек
е почти безкраен. Този процес на повтарящи се
прераждания е известен като сажсара (saMsard)
или „безкрайно бродене“, един термин, в който се
съдържа неспирно движение - като течението на
реката. Всички живи същества са част от това
циклическо движение и ще продължат да се
прераждат, докато не постигнат нирвана.
Представата за превъплъщението не започва с
будизма, тя е съществувала в Индия в продължение
на няколко века преди времето на Буда. Тази
представа се среща в много култури и е широко
разпространена и в класическия Запад, преди да
започнат да я считат за несъвместима с
християнската доктрина - това става някъде през VI
в. Индийските концепции за прераждането се
различават от западните обаче, тъй като те са
свързани с доктрината за карма- та, според която
обстоятелствата на бъдещото прераждане се
определят от моралните деяния, извършени от
човека в настоящия му живот. Карта (karma, пали:
ката, катта) е от фундаментално значение за
будистката мисъл и за да я разберем, ние трябва да
изследваме един сбор от свързани с нея, отнасящи
се до космо- логията и времето, понятия.

БУДИСТКАТА ВСЕЛЕНА

Будистката мисъл разделя вселената на две

категории: физическата вселена, която бива
смятана за вместилище или „съд“ (бхаджана,
bhajana') и „същества“ (саттва, sattva), които я
обитават, физическата вселена бива образувана от
взаимодействието на петте елемента, а именно:
земята, водата, огъня, въздуха и пространството
(акаша, akasa). Последното от тези -
пространството - смятано за безкрайно - според
индийското мислене не представлява просто
отсъствие на кой и да е от останалите четири
елемента, а елемент сам по себе си. Чрез
взаимодействието на петте елемента се развиват
„световите системи“ (с грубо приближение те са
еквивалентни на модерното понятие галактика),
които се намират в шестте посоки на вселената
(север, юг, изток, запад, горе и долу).
Счита се, че тези светови системи преминават
през цикли на еволюция и на упадък,
продължаващи билиони години. Те биват съз-
давани, съществуват известно време, после бавно
се разпадат, преди да бъдат напълно разрушени в
един голям катаклизъм. С течение на времето те се
развиват отново, така се стига до един голям цикъл
от развития и разпада- ния, известен като „великия
еон“. Естествено съществата, които населяват
физическите вселени, не са безотиосителни спрямо
тези събития и наистина - в известна степен се
мисли, че именно моралният статут на обитателите
определя съдбата на световата система. Един свят,
населен от невежи и егоистични хора например, би
вървял към упадък с по-бърза скорост отколкото
свят с мъдро и добродетелно население.
Представата, че съществата не са просто пазачи на
средата, в която живеят, но в известна степен я и
създават, води до важни следствия за будистката
екологична мисъл.
Вече стана ясно, че будистката космология се
различава по важни неща от религиозното мислене
на Запад. В Битие сътворението бива описано като
едно уникално събитие и Библията ни учи, че
светът ще свърши в деня на Страшния съд. Между
тези две събития във вечността е отворен временен
прозорец, вътре в който се разгръща уникална
драма - драмата на падението и на изкуплението.
Именно тази драма съставлява „историята“, възп-
риета като линеарна и като цяло развиваща се
напред поредица от събития. В тази драма
(светската версия на която поставя на мястото на
изкуплението „прогреса“), човешките дела заемат
винаги централно място. Никъде това не се вижда
по-ясно, отколкото в не-Коперниковата
космология, поставяща земята в центъра на
вселената. От индийска гледна точка обаче тази
картина на света е антропоцентрична и тесногръда.
Светът далеч не е главината, около която се върти
космосът и човешките същества не са единствените
актьори на тази сцена. Времето освен това бива
възприето като циклично, а не като линеарно:
историята няма обща насоченост или цел и сходни
патърни или модели на събитията могат да се
повторят много пъти.
Будисткият мит за сътворението, намиращ се в
Agganna Sutta, разказва история, различна от
разказваната к Битие. Митът описва по какъв
начин обитателите на една светова систе-
 Богове

„Колелото на закона“ (бхавачакра, bhavacakra) или Шестте

царства на прераждането

ма, която е била унищожена, постепенно се

прераждат в новата, която се развива. В началото
телата им са полупрозрачни и всички те са
еднополови. Колкото по-плътна става тъканта на
новата светова система, толкова повече тези
духоподобни същества биват привлечени от нея и
започват да я консумират като храна. Постепенно
телата им стават по-малко етерични, докато
заприличат на големите физически тела - нашите
тела в момента. Съперничеството за храна води до
кавги и спорове, хората избират цар, за да има кой
да поддържа реда - едно събитие, което полага ос-
новите на социалния живот. Въпреки че митът
може да е колкото описание на сътворението,
толкова и сатира на човешкото общество, той
представлява интересен контраст с Битие: докато
юдейско-християнската традиция приписва
падението на човека на гордостта и
неподчинението му, будизмът вижда причината за
човешките страдания в желанието.

ШЕСТТЕ ЦАРСТВА
НА ПРЕРАЖДАНЕТО

Вътре в една светова система съществуват

различна „царства“ на прераждането. Ранните
източници изброяват пет такива царства, но по-
късните добавят още едно - царството на титаните -
като по този начин царствата стават шест и това е
схемата, която аз ще възприема тук. Шестте
царства са популярна тема в будисткото изкуство и
често биват изобразявани като „колелото на
живота“ (бхавачакра). Това може да бъде видяно
под формата на диаграма на стр. 64. Прераждането
в трите царства под централната линия се счита за
особено неблагоприятно. В известен смисъл
подредбата представлява един вид разширена
версия на традиционната християнска схема на ад,
чистилище, земя и небеса, като разликата е, че [при
будизма човек може постоянно да трансмигрира от
едно царство в друго. Будисткото небе, показано
най-отгоре, в по-късни източници (след V в.) бива
разделяно на двадесет и шест различни нива или
селения, така че ко- гато бъдат прибавени другите
пет царства, то се стига до сумата от тридесет и
едно възможни места, в които човек може да се
прероди.
Най-лесният начин да се представи тази
подредба е да си представим една сграда-офис с
тридесет и един етажа. Най-долу е адът - страшно
място, където съществата страдат поради лошите
им деяния в предишните им животи. В ада те биват
подлагани на различни мъчения - често живо
описани в популярното изкуство - такива като
варене в олио или отсичането на крайниците им.
Будисткият ад (поточно казано, „адове“, тъй като те
са много на брой) обаче се различават от
християнския ад в две отношения. Първото е, че
адовете не са място на вечни мъки: в това
отношение те приличат повече на християнското
чистилище, едно временно състояние, от което
човек може в крайна сметка да се освободи.
Освобождаването настъпва, когато лошата карма,
изпратила човека в ада, се изчерпи. Втората разли-
ка е, че в будизма има топли адове и студени адове;
в студените се страда от замръзване, а не от
изпичане.
Над ада се намира животинското царство.
Прераждането под формата на животно е не-
желателно поради очевидни причини. Животните
са управлявани от брутални инстинкти, на тях им
липсва интелектуалната способност да разбират
природата на ситуацията им или пък да направят
нещо, за да я подобрят. Освен това служат за храна
на хората и на други хищници. Над царството на
животните е царството на призраците. Това са
нещастни духове, които витаят около границите на
човешкия свят и могат понякога да бъдат видени
като смътни сенки. В повечето случаи призраците
са бивши човешки същества, развили силна
привързаност към едно или към друго нещо, която
ги държи свързани със земята. Те са погълнати от
желания, които никога не могат да задоволят, и в
популярното изкуство се изобразяват като същества
с голям стомах и малки уста, символизиращи
ненаситния им и никога незадоволяван глад.
Четвъртото ниво е това на титаните, една раса от
демонични войнствени същества, които зависят от
милостта на насилническите си импулси. Те са
водени от стремеж за власт и непрекъснато търсят
победи, в които да се почувстват осъществени.
На петото ниво е човешкият свят. Прераждането
като човек бива считано както за много желателно,
така и за трудно за постигане. Въпреки че има
много по-висши нива, на които може да бъде
постигнато прераждане, тези нива потенциално
представляват пречка към духовния напредък. Чрез
прераждането си във формата на бог в един
идиличен рай човек може лесно да стане
самодоволен и да загуби от поглед необходимостта
да се стреми към нирвана. Човешкото
съществуване, в контраст на това, ни сблъсква с
неща, които непрекъснато ни напомнят за
капризите на живота (например „четирите знака“,
видени от Буда), както и възможността да се
намери вечен отговор на проблемите на живота.
Човешките същества притежават разум и свободна
воля и могат да ги използват, за да разберат
Дхармата и съответно будистките поучения. На
живота във формата на човешко същество по този
начин бива гледано като на „средния път“, предла-
гащ задоволително равновесие между страданията
и удоволствията.
Двадесет и шестте по-високи етажа на нашето
здание (нива 6-31) представляват обиталищата или
селенията на боговете. Горните четири небеса (нива
23-27) са известни под названието „Чисти
обиталища“ и могат да бъдат постигнати от така
наречените невъзвращенци. Това са същества,
достигнали до точката на просветлението, които не
ще бъдат преродени отново като човешки
същества. Боговете под тези нива (дева, deva) са
просто същества, които благодарение на
извършените от тях добри дела се радват на
хармонични и блажени форми на съществуване.
При все това те са обект на кармата и ще бъдат
преродени като всички
4.
Будисткат
а вселена.
Кръгът в
средата
представля
ва плоската
повърхност
на земята,
за която се
счита, че
поддържа
четирите
големи
континенти,
всеки от
които
притежава
различна
форма. Над
земята се
намират
небесните
селения,
населявани
от
боговете, а
под земята
- адовете и
другите
царства на
страданиет
о. Тайланд,
около 1820
година.
останали. По-горните нива на небесата стават все
по-приятни за обитаване и продължителността на
живота на боговете се увеличава на всеки етап,
стигайки до билиони години човешко време.
Времето обаче е относително и бива възприемано
по различен начин от различните същества; един
човешки живот например е ден за боговете от по-
висшите нива.

ТРИТЕ СФЕРИ НА СЪЩЕСТВУВАНЕ

Представата за шест царства и за тридесет и

едно нива съвпада с една друга концепция за
вселената като разделена на три сфери. Най-
низшата от тези сфери е „сферата на сетивните
желания“ (камавачара, kdmavacara), включващи
всички нива до шестото небе над човешкия свят.
Следва „сферата на чистата форма“ (рупавачара,
rupavacara), разредено духовно състояние, в което
боговете както получават възприятия, така и
общуват помежду си посредством вид телепатия. Тя
стига до двадесет и седмото ниво. Най-високо от
всички се намира „сферата на безформеността“
(арупавачара, arupavacara), едно почти върховно
състояние над всякакви очертания и форми, в което
съществата пребивават под формата на чиста
умствена енергия.
Боговете от четирите нива от сферата на
безформеността схващат явленията по четири
 Медитационно
Ниво ниво (jhana)
31 Нито възприемане, нито невъзприемане_8
30. Нищо _ _ _ __________________7 Сфера на
• безформеното
29 Безкрайно съзнание _ _________ ____ 6 ' (arupavacara)
28_ Безкрайно пространство_____________________J и5 ,
27 ’ ' ’ '4
Сфера на
пс 3 .- чистата форма
По-висши богове 2 (rupavacara)
12* 1.1 ,
11
По-низши богове
6а ________________________ Сфера на
5 Човешки същества __________________________ сетивните
Титани _ ________________________________?1 "'желания
3 Призраци _________ __________________ (kamavacara)
■ 2 Животни_________________________________
’.1'Ад. .__________________________* _■
Диаграма на будистката вселена, показваща 31-те нива, 3- те
сфери на съществуване и 8-те нива на медитация {jhana}

все по-фини начина: най-низшият (ниво 28) е под

формата на безкрайно пространство; вторият (ниво
29) - под формата на безкрайно съзнание; третият
(ниво 30) - под формата на „нищо“ или по-точно
върховната финост на този модус на съществуване е
близка до несъщест- вуването. Накрая, изоставяйки
дори мисълта за „нищото“, възниква неизразимото
състояние на ума, известно като „нито възприемане,
нито невъзприемане“ (ниво 31). Това е най-вис-
шето ниво, на което всеки може да се прероди. Ако
имената на двете най-висши състояния звучат
познато, то причината за това е, че те носят еднакви
имена с етапите на медитацията, постигнати от Буда
под ръководството на двамата му учители. Буда
постига достъп до тези състояния, като се настройва
на тяхната „честота“ чрез медитация. Както ще ви-
дим, будистките космологични представи съвпадат
с медитационната му теория.

КАРМАТА

В описаната по-горе космология кармата

функционира като асансьор, издигащ хората от
един етаж на зданието до друг. Добрите дела водят
до движение нагоре, докато лошите дела водят до
движение надолу. Кармата не представлява система
от награди и наказания, налагани от бога, а вид
естествен закон, подобен на закона за гравитацията.
Индивидите от тази гледна точка представляват
единствените автори на собствената си добра или
зла съдба. Според популярната употреба кармата
бива считана просто като добрите и лошите неща,
които се случват на хората - нещо като добрия и
лошия късмет. Буквалното значение на
санскритската дума karma е „деяние“, но кармата
като религиозно понятие се съотнася не само с
всички видове действия, а с видовете действия,
принадлежащи към един конкретен вид. Кармични
са именно моралните действия и самият Буда
определя кармата чрез съо- тнасяне към моралните
избори и действията, произхождащи от тях. Той
казва, че: „изборът (четана, cetana), о, монаси, аз
наричам карма; след като човек е направил своя
избор, той действа посредством тялото, речта или
ума“ (A.iii.415). Моралните действия се различават
от другите действия по това, че те имат както
преходни, така и непреходни резултати. Пре-
ходният резултат се вижда в прякото влияние, което
моралните действия оказват върху другите хора;
например, когато ние убиваме или крадем, някой
бива лишен от неговия живот или собственост.
Непреходният резултат проличава в начина, по
който моралните действия оказват влияние върху
извършителя им. Според будизма човешките
същества притежават свободна воля и при
упражняването на свободната си воля те се
самоопределят. В един много действителен смисъл
индивидите се създават чрез моралния си избор.
Чрез избиране - свободно и често - на определени
видове неща, индивидът оформя характера си и
чрез характера си - бъдещето си. Както казва пос-
ловицата: „Засей едно действие, ще пожънеш навик;
засей един навик, ще пожънеш характер; засей един
характер, ще пожънеш съдба.“
Будизмът обяснява този процес чрез санкха- ра
(sankhara, санскрит: sauskard), един труден за
превеждане термин, обикновено предаван като
„умствени образувания“. Санкхара представляват
чертите на характера и предразположенията, които
се формират, когато моралният избор (cetana) бъде
направен и резултатът им влезе в действие.
Процесът може да бъде оприличен на работата на
един грънчар, който извайва от глината готови
форми: меката глина е човешкият характер и когато
ние правим морални избори, ние се взимаме в ръце
и оформяме природата си за добро или за лошо. Не
е трудно да се види по какъв начин вътре в хода на
един-единствен живот определени модели на
поведение неизбежно довеждат до определени
резултати. Големите литературни творби разкриват
как съдбата на про- тагониста се дължи не на шанса,
а на недостатък в характера му, водещ до серия от
трагични събития. Далечните резултати от кармич-
ните избори биват наричани „узряване“ (випака,
vipakd) или „плод“ (пхала, phala) на кармичното
действие. Метафората е селскостопанска:
извършването на добри и лоши дела е като
засяването на семена, които ще завържат плод след
време. Ревността на Отело, безпощадната
амбициозност на Макбет и колебанията и
съмнението в себе си на Хамлет биха били счетени
от будистите за санкхари; трагическият резултат
във всеки един от случаите би бил неизбежният
плод (пхала, phala) на изборите, които тези черти на
характера обричат съответния индивид да направи.
5. Малко момче, идентифицирано като превъплъщението на
тибетския лама Кхенсур ринпоче. Сцена от Превъплъщението на
Кхенсур ринпоче (Индия, 1991)

Не всички следствия от това, което един човек

прави, биват преживявани в живота, през който тези
действия са осъществени. Карма- та, която е била
събрана, но не е била преживяна, се пренася в
следващия живот или дори в много следващи
животи. Будистите не са постигнали съгласие по
въпроса по какъв точно начин се случва това, но
една възможност е, че извършването на добри дела
е като зареждането на една батерия с кармическа
енергия, която после бива съхранявана до бъдещи
времена. Определени ключови аспекти от след-
ващото прераждане на човека биват смятани за
кармично предопределени. Тези включват
семейството, в което човек се ражда, социалния му
статут, физическия му вид и, разбира се, характера
и личността му, тъй като тези просто биват
пренасяни от предишния живот. Някои будисти
заемат една фаталистична позиция и гледат на
всяко щастливо или злощастно събитие в живота на
човека като дължащо се на някаква кармическа
причина. Доктрината за кармата обаче не
предполага, че всичко, което се случва с един човек,
е кармично предопределено. Много от нещата,
случващи се в живота - като например победата в
лотария или счупването на крак - могат просто да
бъдат случайности. Кармата не определя какво
точно ще се случи или по какъв начин човек ще
реагира на това, което се случва. Индивидите са
свободни да се съпротивляват на обусловеностите
от предишни животи и да установяват нови патърни
на поведение: това именно е смисълът да си будист.
Какво в такъв случай прави едно действие добро
или лошо? От дадената от Буда дефиниция,
изложена по-горе, можем да видим, че това в
голяма степен е въпрос на намерения и избор.
Психологическите извори на мотивацията биват
описвани в будизма като „корени“ и се казва, че
съществуват три добри корена и три лоши корена.
Действията, мотивирани от алчността, омразата и
заблудите, са лоши (akusala, санскрит: akusala),
докато действията, мотивирани от техните
противоположности - непривързаност,
благожелателство и разбиране- са добри (kusala,
санскрит: kusala). Напредването по пътя на
просветлението обаче е не просто въпрос на добри
намерения, а лошото понякога бива извършвано от
хора, движени от най-възвишени мотиви. Добрите
намерения затова трябва да намерят израз в
правилни действия, а правилните действия са в
основата си тези, които не вредят нито на самия
човек, нито на останалите. Видовете действия,
неотговарящи на споменатите изисквания, биват
забранявани от различни видове предписания, за
които ще кажем повече, ко- гато се спрем върху
будистката етика.

ЗАСЛУГАТА

Кармата може да бъде или добра, или лоша.

Будистите наричат добрата карма „заслуга“ (puiina,
санскрит: рипуа) и употребяват големи усилия, за да
я заслужат. Някои я представят като вид духовен
капитал - като пари в банковата сметка - като чрез
тях се създава депозит, за да се прероди човек в
небесата. Един от най- добрите начини мирянин да
постигне заслуги е като подкрепя ордена на
монасите. Това може да бъде направено, като се
пълнят с храна купичките на монасите при
всекидневните им обиколки по просене на храна,
като им се предоставят роби, като се слушат
проповеди и се участва в религиозни служби и като
се даряват фондове за подкрепата на манастири и
храмове. Заслугата може да бъде постигната дори
като поздравяваме другите дарители и се радваме
на тяхната щедрост. Някои будисти превръщат нат-
рупването на заслуги в цел сама по себе си и стигат
до крайност - като поддържат дневник, в който
отчитат кармичния си „баланс“. А това е загубване
от погледа си на факта, че заслугата бива постигана
като страничен продукт на правилните действия. Да
се правят добри неща просто за да се постигне
благоприятна карма означава да се действа,
изхождайки от егоистични мотиви и не води до
натрупването на значителни заслуги.
В много будистки култури се среща вярването в
„прехвърляне на заслугите“ или идеята, че добрата
карма може да бъде споделена с други хора, също
както можем да споделим парите. Даряването на
добра карма води до щастливия резултат, че вместо
нечий кармичен баланс да се намали, както би бил
случаят с парите, той се увеличава благодарение на
мотивирания от щедрост дарител. Колкото повече
човек дава, толкова повече той получава. Съмни-
телно е до каква степен съществува каноничен
авторитет за идеи от този вид, въпреки че мо-
тивацията да се споделят нечии заслуги, създадени
от щедростта, е, разбира се, кармично здравословна,
тъй като тя би довела до формиране на щедър и
благожелателен характер.

ЗАПАДНАТА ПЕРСПЕКТИВА

Западняците често намират идеите за кар- мата и

прераждането объркващи. В известна степен това се
дължи на различните културни предпоставки за
времето и историята, за което вече намекнахме по-
напред. В една култура, която концептуализира
времето като циклично, идеята за прераждането
изглежда естествена. Но ако хората се прераждат -
може да ни бъде възразено - защо толкова малко от
тях си спомнят за свои предишни животи? Отчасти
обяснението може да бъде, че културните категории
обуславят индивидуалния опит. При отсъствието на
вяра в прераждането спомените за предишните
животи минават покрай хората невидими или пък
непризнавани. Индивидите могат да не желаят да
рискуват да бъдат осмени чрез разкази за спомените
си за минали животи. Когато деца разказват за та-
кива спомени, на тях обикновено не им се обръща
внимание от читателите и родителите, които считат
тези спомени за продукти на свръхактивно
въображение. Съществува обаче нарастващ корпус
от свидетелства на индивиди, претендиращи да си
спомнят за свои минали животи, много от които е
трудно да бъдат обяснени освен ако не се приеме,
че спомените се отнасят за действителни преживе-
лици. При все това такива спомени са рядкост дори
в култури, в които вярата в прераждането е
общовъзприета. Едно възможно обяснение, което
будистът би предложил, е, че преживяването на
смъртта и на раждането изтрива такива спомени и
от по-горните нива на съзнанието и че тези спомени
могат да бъдат възстановени само при алтернативни
състояния на съзнанието, такива като създадените
чрез медитация или хипноза.
Друг често задаван въпрос за прераждането е:
„Ако хората се прераждат, защо населението не се
увеличава с по-голяма скорост?“ Отново причината
за този въпрос са антропологическите
предпоставки. Човешкият свят е само едното от
всички царства на прераждането и тъй като
съществата могат да се преродят в едно или друго
от шестте царства, то съществува непрекъснат
преход от едно царство в друго. Някои будистки
школи, а именно тези в Тибет, считат, че
съществува междинно състояние, действащо като
буфер между животите и в което духът на умрелия
човек пребивава до 49 дена, преди да се прероди
отново. През това време духът хвърля поглед върху
всичките шест царства на прераждането, преди да
се почувства привлечен - като че ли воден от
магнетична сила - към това, което най- подхожда на
кармичното му състояние. Според други школи
обаче преходът от един живот към друг се
осъществява в един момент и смъртта бива
последвана веднага от зачеване в нов живот.
Необходимо ли е човек да вярва в същест-
вуването на шестте царства и на небесата и ада, за
да бъде будист? Не е необходимо. Въпреки че
повечето будисти приемат традиционните учения,
възможно е те да ги реинтерпретират по различни
начини като може би отнасящи се до други
измерения на съществуването, паралелни вселени
или просто състояния на ума. Защитниците на
будисткия модернизъм, върху идеите на които ще
се спра по-подробно в последната глава, отхвърлят
по-„средновековните“ елементи на традиционната
схема и ги заменят с идеи, които са по-близки на
модерната епоха. Възможно е дори човек да бъде
будист и да отхвърля идеята за прераждането,
въпреки че това би било на цената на свеждане на
будизма до някакъв вид научен хуманизъм. Вярата
в едно безспирно съществуване на личността след
смъртта й под една или друга
6. Тибетски лама, съпроводен от млад послушник на път към
близкото селище, в което ще се погрижат за умиращия ста-
рейшина. Послушникът носи текста на Тибетската книга на
мъртвите. Сцена от The Tibetan Book of the Dead (Canada, 1994)
форма изглежда минимално изискване за ловенето
традиции на будисткото мислене.
Така че целта на будизма прераждането при по-
благоприятни условия ли е? Въпреки че на практика
много будисти - както монаси, така и миряни -
страстно се стремят към това, то не представлява
последното решение на страданието - решението,
към което будизмът се стреми. Буда не се
задоволява с временно блаженство, в което изпада
при трансовите състояния, преподадени му от
учителите му, и смята, че върховното съществуване,
на което се радват боговете, не представлява нищо
повече от едно продължение на това блаженство.
Рано или късно добрата карма, довела до пре-
раждане в божественото царство, ще се изчерпи и
дори боговете ще умрат и ще се преродят.
Кармичната енергия е крайна и постепенно бива
изчерпвана, подобно на космически кораб в орбита.
Отговорът на проблема за страданието не лежи в
едно по-благоприятно прераждане в цикъла на
превъплъщения (самсара, saMsara) - а единствено в
нирваната.
Глава 4
ЧЕТИРИТЕ БЛАГОРОДНИ ИСТИНИ

К райната цел на будизма е да се сложи край

на страданието и на пре- ражданията. Буда
казва: „И в миналото, и в настоящето, аз
съм говорил и говоря само за това: страданието и
слагане край на страданието.“ Въпреки че тази
формулировка е негативна, целта й има също така и
положителна страна, тъй като начинът, по който чо-
век слага край на страданието, е чрез осъществяване
на човешките възможности за доброта и щастие. За
постигналия това съвършено състояние на
самоосъществяване се казва, че е постигнал
нирвана. Нирвана Qsummun bonum’ на будизма -
крайната и най-висша цел. Тя е както понятие, така
и преживяване. Като понятие тя предлага
определено виждане за човешкото осъществяване и
очертава и формира идеалния живот. Като опит тя
постепенно постига въплъщение в човека, който се
стреми към нея.
Вече трябва да е станало ясно защо нирваната е
нещо желано, но как бихме могли да я

* Summum bonum (лат.) - върховното благо, така св.

Августин определя християнския бог. - б. пр.
постигнем? Обсъжданията в предходните глави ни
предлагат част от отговора на този въпрос. Ние
знаем, че будизмът цени високо добродетелния
живот; да се живее морално, затова е предпоставка
за всичко друго. Някои учени обаче отхвърлят тази
идея. Те твърдят, че натрупването на заслуги чрез
извършването на добри дела всъщност пречи на
постигането на нирвана. Добрите дела, твърдят те,
произвеждат карма, а кармата обвързва човека с
цикъла на прераждането. И понеже това е така -
твърдят те - от това следва, че кармата и всички
притежавани от нас етични съображения - трябва да
бъдат надмогнати, за да постигнем нирваната. Това
становище обаче поражда два проблема. Първият е
да се обясни защо - ако моралните действия
представляват препятствие за нирваната -
текстовете непрекъснато ни препоръчват да
извършваме добри дела. Втората трудност е да се
обясни защо онези, които постигат просветление,
като Буда например, продължават да водят
образцов морален живот.
Разрешението на тези проблеми лежи в
предположението, че моралният живот е само част
от идеала за човешко съвършенство, представляван
от нирваната. Така че докато добродетелта (сила,
sila, санскрит: sila) представлява съществен
компонент на този идеал, тя е недостатъчна и
трябва да бъде допълнена от нещо още. Тази
необходима добавка е мъдростта (пання, раппа',
санскрит: prajna). „Мъдростта“ в будизма означава
дълбоко философско разбиране на човешката
ситуация. Тя изисква такова проникване в
природата на действителността, което възниква
само в резултат от дълги и задълбочени
размишления. Тази мъдрост е вид гносис или
непосредствено възприемане на истината, което се
задълбочава с течение на времето и постепенно
достига до пълна зрялост при пълното събуждане,
преживяно от Буда.
Нирвана в такъв случай представлява сливане на
добродетелта и мъдростта. Връзката между двете
може да бъде изразена на философски език, като се
каже, че добродетелта и мъдростта са необходими
условия за нирвана, но нито едно от тях не е
достатъчно: само ко- гато двете едновременно са
налице, са налице и необходимите, и достатъчните
условия за нирваната. Един ранен текст ги
оприличава на две ръце, които се мият една друга и
експлицитно изказва мисълта, че човек, на когото
му липсва едната или другата е непълен или нео-
съществен (D.i.124).
След като приеме, е мъдростта представлява
допълващата добродетелта половинка, то какво
трябва да знае човек, за да стане просветен?
Истината, която трябва да се знае е осъзнатата от
Буда през нощта на просветлението истина и е
изложена в първата пропо-
1. ИСТИНАТА ЗА СТРАДАНИЕТО (дукха, dukkha)

„Каква, о, монаси, е Благородната истина за

страданието? Раждането е страдание, болестта е
страдание, старостта е страдание, смъртта е страдание.
Болката, скръбта, мъката, плачът и отчаянието са
страдание. Свързването с това, което е неприятно, е
страдание; разделянето от това, което е приятно, е
страдание. Да не получиш това, което искаш, е
страдание. Накратко, петте фактора на
индивидуалността са страдание.“

вед, изнесена в Еленовия парк до Бенарес. В тази

проповед се говори за четири взаимосвързани
твърдения, известни под названието Четирите
благородни истини. Според тях: (1) животът е
страдание; (2) страданието е причинено от
желанията; (3) възможно е да се сложи край на
страдането; (4) има път, водещ към края на
страданието. Понякога се употребява една
медицинска метафора, за да се илюстрира
отношението между тях - Буда бива оприличаван на
лекар, който е открил лек за болестта на живота.
Първо той поставя диагноза на болестта, след това
обяснява причината й, след това казва, че има лек и
накрая обяснява лечението.
Американският психиатър М. Скот Пек започва
бестселъра си Пътят, по който най- малко се
пътува (The Road Less Travelled) c изказването
„Животът е труден“. За Първата благородна истина
той казва: „Това е една велика истина, една от най-
великите истини.“ Истината, известна в будизма
като „Истината за страданието“, е крайъгълният
камък на будисткото учение. Истината за
страданието казва, че страданието (dukkha,
санскрит: duhkha) е вътрешноприсъща част от
живота и диагнозата на човешкия живот е „dis-
ease“”. Имат се предвид различните видове
страдания, като започнем с физическите или
биологическите преживявания такива като
раждането, болестта, старостта и смъртта. Докато
тези често включват физическа болка, по-дълбокият
проблем е неизбежността п&повторното раждане,
болести, стареене и смърт живот след живот както
на човека, така и на любимите му същества.
Индивидите са безпомощни пред лицето на тези
реалности и въпреки напредъка на медицинската
наука те остават уязвими за болестите и
инцидентите поради физическата

" Disease (англ.) - буквално: болест, но тук авторът

използва съставките на думата - префикса „dis“,
означаващ в случая „без“, „лишеност от“ и „ease“ -
„леснота“, „лекота“, чрез което наред с буквалното
значение на думата сс съполага едно изведено от със-
тавките й значение, служещо в смислово отношение
като обяснение буквалното значение. - б. пр. си
природа. В добавка към физическата болка,
Истината за страданието говори и за емоционалните
и психологическите форми на нещастието, такива
като „скръбта, мъката, плача и отчаянието“. Тези
понякога могат да представляват по-големи
проблеми отколкото физическото страдание: в
малко животи няма скръб и мъка, а съществуват и
много намаляващи силите на човека
психологически условия, такива като хроническата
депресия, от които човек може никога да не се
освободи напълно.
Отвъд тези очевидни примери за страданието
Истината за страданието се отнася за един по-фин
вид страдание, който би могъл да бъде наречен
екзистенциален. Това се вижда от изказването: „Да
не получиш това, което искаш, е страдание.“ Видът
страдание, иман предвид тук, е фрустрацията,
неудовлетвореността и загубваното на илюзии,
преживявани, когато животът не успява да отговори
на нашите очаквания и нещата не стават така, както
искаме. Буда не е болезнен песимист и със
сигурност е знаел от собствения си опит като млад
принц, че животът си има и своите приятни страни.
Проблемът обаче е, че добрите времена не траят
дълго; рано или късно те преминават или пък човек
започва да се отегчава от това, което някога му е
изглеждало ново и пълно с обещания. В този
контекст думата дукха има един по-абстрактен и
проникновен смисъл: тя предполага, че дори когато
животът не причинява болка, той може да бъде
неудовлетворителен и незадоволителен. В този и в
много други контексти думата „неудовлетворение“
предава значението на дукха по-добре, отколкото
думата „страдание“.
Към края на формулировката, Истината за
страданието предлага фундаменталната причина,
поради която човешкият живот не може никога да
бъде напълно задоволителен. Изказването: „петте
фактора на индивидуалността са страдание“ е
свързано с думите на Буда от втората му проповед
(Vin.i.13), в която човешката природа бива
анализирана според пет фактора, а именно
физическото тяло (пали: рупа, riipd), усещанията и
чувствата (ведана, vedana), познавателните процеси
(сання, sanna), чертите на характера и
предразположенията (санкхара, sankhard) и
съзнанието (винняна, vifindпа). Няма нужда да
влизаме в по-големи подробности за петте фактора
на индивидуалността, тъй като важното за нас е
нетолкова това, което списъкът включва, колкото
това, което той изключва. Най-вече доктрината не
споменава за душата или за аз-а, разбран/а като веч-
на и неизменна духовна същност. Като приема тази
позиция, Буда се разграничава от ортодоксалната
индийска религиозна традиция, известна като
брахманизъм, според която всяка личност
притежава вечна душа (атман, atmati), която не е
нито част от, нито пък е идентична с
метафизическия абсолют, известен като брахман
(нещо като безлично върховно божество).
Буда казва, че той не може да открие сви-
детелство за съществуването нито на лична душа
(атман), нито на космическото й съответствие
(брахман). Вместо това неговият подход е
практически и емпиричен, по-близък до пси-
хологията, отколкото до теологията. Той обяснява
човешката природа като състояща се от пет фактора
подобно на това както автомобилът бива обясняван
като състоящ се от колела, скоростна кутия, мотор,
кормило и шаси. За разлика от науката, разбира се,
той вярва, че моралната идентичност на човека -
това, което бихме могли да наречем „духовната
ДНК“ на индивида - остава след смъртта и се
преражда. Твърдейки, че петте фактора на ин-
дивидуалността са страдание обаче, Буда посочва,
че човешката природа не може да предложи
основата за едно постоянно щастие, тъй като
доктрината за петте фактора показва, че индивидът
не притежава действителна сърцевина. Тъй като
човешките същества се състоят от тези пет
непрестанно изменящи се компоненти, то е
неизбежно рано или късно да се появи страданието,
така както автомобилът в крайна сметка ще се
износи и ще се счупи.
Страданието в този смисъл е вплетено в самата
тъкан на съществото ни.
Съдържанието на Истината за страданието
отчасти идва от срещата на Буда с първите три от
четирите знака - стареца, болния и трупа - и
постигнатото от него осъзнаване, че човешкият
живот е пропит с всякакъв вид страдания и
нещастия. Много от хората, проявили интерес към
будизма, считат този подход към човешката
ситуация за песимистичен. На това Буда отговаря,
че неговата религия не е нито песимистична, нито
оптимистична, а реалистична и че истината за
страданието просто представя фактите на живота по
обективен начин. Ако това представяне изглежда
песимистично, то причината е във вкоренената в
човека склонност да бяга от неприятните истини и
да „гледа само към светлата страна на нещата“. Без
съмнение това е причината Буда да отбележи, че
Истината за страданието е много трудна за схва-
щане. Това е сходно с признаването, че човек
страда от тежка болест, нещо, което никой не иска
да признае, при все това, докато не признаем този
факт, ние не ще можем да се надяваме, че ще бъдем
излекувани.
След като животът е страдание, то как се
появява това страдание? Втората благородна истина
- Истината за възникването (самудая, samudaya) -
обяснява, че страданието възниква от желанието
или „жаждата“ (таиха, tanha\
2. ИСТИНАТА ЗА ВЪЗНИКВАНЕТО (samudaya)

„Това, о монаси, е Истината за възникването на

страданието. Именно тази жажда или желание (tanka)
води до прераждането, което е свързано със страстната
 наслада и което търси нови удоволствия тук и там под
формата на (1) жажда за сетивно удоволствие; (2)
жажда за съществуване; и (3) жажда за
несъществуване.“

санскрит: trsna). Желанието подклажда страданието

така, както дървото подклажда огъня: чрез една
живописна метафора в Първата проповед (S.iv. 19)
Буда определя целия човешки опит като „пламтящ“
от желания. Огънят е подходяща метафора за
желанието, тъй като той унищожава това, което го
храни, без да постигне задоволеност. Той се
разпространява бързо, пренася се върху нови обекти
и гори с болката от неутолимия копнеж.
Желанието под формата на силно пристрас-
тяване към живота и към приятните удоволствия,
които животът предлага, води до прераждане. Ако
петте фактора на индивидуалността бъдат
оприличени на автомобил, тогава желанието е
задвижващото го гориво. Въпреки че прераждането
обикновено бива считано за случващо се преди
всеки живот, то също така се случва от момент на
момент: за човека, воден от жаждата за приятни
преживявания, се казва, че се преражда всяка
секунда с промяната на взаимодействието между
петте фактора. Продължаването на съществуването
на човека от живот на живот е просто резултат от
натрупаните импулси на желанието.
Според Истината за възникването желанието
или жаждата се проявяват в три главни форми,
първата от които е желанието за сетивни
удоволствия. Това приема формата иа желание за
удовлетворяване чрез обектите на сетивата, като
например желанието да се усети приятен вкус, да се
получи приятно усещане, мирис, да се види приятна
гледка, да се слушат приятни звуци. Втората е
желанието съществуване. Става дума за дълбоката
инстинктивна воля да бъдеш, която ни подтиква
към нови животи и нови преживявания. Третата
форма е, че желанието се проявява като желание не
да притежаваш, а да разрушаваш. Това е тъмната
страна на желанието, тя се разкрива в импулса да се
отрича, отхвърля това, което е неприятно или
недобре дошло. Желанието да се разрушава може
също така да доведе до самоотричане и са-
моотхвърляне. Ниското самочувствие и мислите от
рода на „не си струвам“ или „пропаднах“ са прояви
на това отношение, когато бъдат насочени към аз-а.
В крайни форми той може да доведе до
саморазрушаващо се физически поведение, такова
като самоубийството. Видът физически лишения,
които Буда в крайна сметка отхвърля, могат също
така да бъдат счетени за израз на този импулс към
самоотричане.
Но означава ли това, че всички желания са нещо
в същността си погрешно? Ние трябва да
внимаваме. Въпреки че танха често бива пре-
веждана с думата „желание“, то думата „желание“
има един много по-широк обхват от значения.
Танха притежава един по-ограничен набор от
значения и обозначава желание, което е било
извратено в някакъв смисъл, обикновено поради
прекалеността си или пък неправилната си
насоченост. Целта му са обикновено стимулиране и
удоволствие. Не всички желания обаче са от този
вид и в будистките източници често се говори за
желанието в една по-поло- жителна светлина, като
се използва думата чханда (chanda). Поставянето на
положителни цели както пред себе си, така и пред
другите (такива като постигането на нирвана),
желанието хората да са щастливи и с живота си да
направиш света едно по-добро място за живеене са
примери за положителни благотворни желания,
които не биват считани за танха.
Докато неправилните желания ограничават и
сковават с вериги, правилните желания ни
подсилват и освобождават. Ние бихме могли да
използваме пушенето като пример, за да
илюстрираме разликата. Желанието на човека,
пушещ като комин, за още една цигара е танха, тъй
като целта му не е нищо повече от временно
удовлетворение. Такова желание е принудително,
ограничаващо и циклично: то не води доникъде
другаде освен до следващата цигара (и, като
страничен ефект, до заболя- вания). Желанието на
пушещия като комин да се откаже от пушенето, от
една страна, би било добродетелно желание, тъй
като то би разрушило цикличния модел на
принудителния отрицателен навик и би подобрило
здравето и бл агосъстоянието.
 В Истината на възникването танха означава
„трите корена на злото“, споменати по-горе, а
именно алчността, омразата и заблудата. В
будисткото изкуство тези биват представяни като
петел, свиня и змия, обикалящи в един малък кръг
около центъра на Колелото на живота, описано в
трета глава, като всяко от животните е захапало
опашката на това пред него. Тъй като желанието
води само до ново желание, цикълът на
прераждането продължава да се върти и върти и
индивидите се раждат отново и отново. Как става
това е обяснено в подробности в учението, известно
като „възникване-във-взаимна-зависимост“
(патичаса-мупада, paticca-samuppada, санскрит:
пратитя-самутпада, pratitya-samutpada). Тази
доктрина обяснява как желанието и невежеството
водят до прераждане в последователност от двана-
десет етапа. Вместо да обсъдим дванадесетте
етапа, по-добре е за настоящите ни цели да схванем
лежащия в основата им принцип, който е приложим
не само към човешката психология, но и към
действителността като цяло.
В основата си доктрината може да бъде ре-
зюмирана като твърдението, че всяко следствие си
има своя причина: с други думи, всичко, което се
ражда, произхожда от зависимостта си от нещо
друго (или от няколко други неща). Според това
становище всички явления възникват като част от
една каузална серия и нищо не съществува
независимо във и за себе си. Вселената затова бива
считана не за сбор от повече или по-малко статични
обекти, но за динамична мрежа от взаимосвързани
причини и следствия. Освен това точно както чо-
векът може-да бъде анализиран чрез петте фактора
на индивидуалността (и нищо да не остава
необхванато от тях), така всички явления могат да
бъдат сведени до съставляващите ги части без в тях
да е налице някаква същност. Всичко, което се
ражда, носи трите характеристики или белези, а
именно: незадоволителност (дукха, dukkha),
нетрайност (анича, anicca) и отсъствие на същина
(анатта, anatta). Нещата са незадоволителни, тъй
като те са нетрайни (следователно са неустойчиви и
на тях не може да се разчита) и те са нетрайни, тъй
като им липсва същина, независима от световния
каузален процес.
Дотук вече стана видно, че будистката вселена
бива характеризирана най-вече чрез образа на
цикличната промяна: на психологическо ниво -
цикличната промяна, изразяваща се в безкрайния
процес от желания и удовлетворявания на
желанията; на личностно ниво- цикличната
промяна, изразяваща се в последователността от
смърт и прераждане, и на космическо ниво -
цикличната промяна, изразяваща се в създаването и
разрушаването на галактиките. В основата на
всичко това стои принципът на причината и
следствието, изложен в доктрината на произход-
във-взаимна зависимост, следствията от който
биват задълбочено разработени в по-късния
будизъм.
Третата благородна истина е Истината на
прекратяването (ниродха, nirodha). Според тази
истина, когато желанието бъде премахнато, тогава
се слага край и на страданието и се постига
нирвана. От историята на живота на Буда можем да
си спомним, че нирваната има две форми: първата е
тази, която бива постигната през живота, а втората -
постигнатата при смъртта. Буда постига така
наречената нирвана-в-живота на възраст 35 години,
седейки под едно дърво. На възраст 80 години той
почива в пълната нирвана, от която вече не може да
се прероди.
„Нирвана“ буквално означава „потушаване“ или
„угасване“ така, както пламъкът на свещ-
3. ИСТИНАТА ЗА ПРЕКРАТЯВАНЕТО
(ниродха, nirodha)

„Това, о, монаси, е Истината за прекратяването на

страданието. Тя е пълното прекратяване на желанието
(танха), оттеглянето от него, отричането му,
отхвърлянето му, освобождаването от него,
непривързаността към него.“

та угасва. Но кое е това, което угасва? Дали това е

душата, егото или самоидентичността? Не може да
е душата, тъй като будизмът отрича съществуването
на душа. Нито пък е егото или нечие чувство за
идентичност, въпреки че нирваната включва едно
радикално преобразувано състояние на съзнанието,
свободно от обсесията с „аз и моето“. Това, което
бива унищожено всъщност, е тройният огън на ал-
чността, омразата и заблудите, водещ до пре-
раждане. Наистина най-простата дефиниция на
нирваната-в-този-живот е „край на алчността,
омразата и заблудите“ (S.38.1). Ясно е, че нир-
ваната-в-този-живот е една психологическа и
етическа реалност, едно преобразувано състояние
на личността, за което са характерни покоят,
дълбоката духовна радост, състраданието и една
фина и дълбока осъзнатост. Отрицателните
умствени състояния и емоции, такива като
съмнението, грижите, тревогите и страхът са
неприсъщи на просветления ум. Светците в много
религиозни традиции притежават някои или пък
всички тези качества, а обикновените хора също ги
притежават, макар и непълно развити.
Просветеният човек обаче, такъв като един Буда
или пък един архат, ги притежава в пълна степен.
Какво става с такъв човек след неговата смърт?
Неразбирането възниква именно във връзка с
окончателната нирвана. Когато пламъкът на
желанието угасне, на цикъла от прераждания се
слага край и просветеният човек вече не се
преражда. Така че: какво става с него? Няма ясен
отговор на този въпрос в ранните източници. Буда
казва, че питането за местонахождението на
„постигналия просветление“ след като умре е като
питане къде отива огънят, след като бъде изгасен.
Огънят, разбира се, не е отишъл никъде: просто
процесът на горене е стигнал до своя край.
Премахването на желанието и невежеството е като
премахване на кислорода и горивото, благодарение
на които огънят гори. Образът на угасващия огън
обаче не трябва да се приема като внушение, че
нирваната представлява анихилация: източниците
подчертават, че едно такова разбиране е погрешно,
както погрешен би бил изводът, че нирваната е
вечното съществуване на личната душа.
Буда обезкуражава спекулациите относно
природата на нирваната и подчертава вместо това
необходимостта да се борим за нейното постигане.
Тези, които задават спекулативни въпроси за
нирваната, той сравнява с човек, улучен от отровна
стрела, който, вместо да измъкне стрелата, пита кой
я е изстрелял и други подобни неща, като например
името и рода на стрелеца, на какво разстояние е
отстоял, ко- гато е стрелял и така нататък (M.i.426).
В тон с неохотата на Буда да говори по въпроса,
ранните източници описват нирваната най-вече чрез
отрицателни термини, такива като „отсъствие на
желание“, „унищожаване на жаждата“, „угасване“ и
„прекратяване“. Можем да намерим и по-малко на
брой положителни епитети, такива като
„благоприятното“, „благото“, „чистотата“, „покоя“
и „по-далечния бряг“. Определени пасажи изглежда
внушават, че нирваната представлява една
трансцендентна действителност, която не е „родена,
няма произход, не е създадена и не е оформена“
(Udana 80), но е трудно да разберем каква е
правилната интерпретация на тези формулировки. В
крайна сметка природата на окончателната нирвана
си остава една загадка освен за тези, които я
постигнат. Това, за което можем да бъдем сигурни
обаче, е, че окончателната нирвана означава край на
страданието и прераждането.
Четвъртата благородна истина - Истината за
Пътя (мага, magga; санскрит: марга, marga),
обяснява как трябва да бъде осъществен преходът
от самсара към нирвана. В блъсканицата и суетата
на всекидневния живот малко хора се спират, за да
се замислят върху най-удовлетворителния начин да
се живее. Въпроси от този вид са си задавали
древногръцките философи и Буда е направил своя
оригинален принос с начина, по който отговаря на
тях. Според него най-висшата форма на живот е
тази, която води до развиване на добродетелност и
знание и Осмократният път излага един начин на
живот, чрез който добродетелността и знанието да
се осъществят.
Осмократният път е известен като средния път,
тъй като той посочва път по средата между
разглезения живот и живота в груби лишения. Той
се състои от осем фактора, разделени на трите
категории Морал, Медитация и Мъдрост. Тези
трите очертават периметрите на човешкото благо и
посочват обсега, в който човек може да процъфтява.
В разделението, известно като Морал (сила, sila),
моралните добродетели биват усъвършенствани и в
разделението, известно като Мъдрост (пання, рап-
па), се развиват добродетелите на интелекта. А
какво ще кажем за медитацията? Ролята на
медитацията ще бъде разгледана по-подробно в
следващата глава, така че тук ще спомена само, че
тя подпомага другите две разделения.
4. ИСТИНАТА ЗА ПЪТЯ (мага, тадда)

„Това, о, монаси, е истината за пътя, водещ до

прекратяване на страданието. Това е Благородният
осмократен път, състоящ се от (1) правилни възгледи;
(2) правилна решимост; (3) правилна реч; (4) правилни
действия; (5) правилен начин на живот; (6) правилни
усилия; (7) правилно внимание; (8) правилна
медитация.“

Въпреки че пътят се състои от осем фактора, те

не трябва да бъдат считани за етапи, през които се
преминава по пътя към постигане на нирвана, и
после те се забравят. Напротив, осемте фактора са
образец за начина, по който Моралът, Мъдростта и
Медитацията да бъдат продължително култивирани.
Правилните възгледи означава най-напред
приемането на будисткото учение и след това
доказването му чрез собствения опит. Правилната
решимост означава човек сериозно да се ангажира
с постигането на правилна нагласа. Правилната реч
означава да казваме истината и да говорим по
премислен и разумен начин. Правилните действия
означава да се въздържаме от грешно телесно
поведение, такова като убийството, кражбата или
неправилно отношение към сетивните удоволствия.
Правилният начин на живот означава да не се
ангажираме със защитата на каузи, вредящи на
другите хора. Правилните усилия означава да
постигнем контрол върху нечии мисли и
култивиране на положителни състояния на ума.
Правилното внимание означава да култивираме в
себе си постоянна осъзнатост, а правилната
медитация означава да развием в себе си едни по-
дълбоки нива на умствено спокойствие посредством
различни техники, чрез които умът се концентрира,
а личността се интегрира.
В това отношение практиката на Осмократният
път е вид моделиращ процес: осемте фактора
разкриват по какъв начин един Буда би

1. Правилни възгледи
2. Правилна решимост Мъдрост (pafifia)

3. Правилна реч
4. Правилни действия > Морал (sila)
5. Правилен начин на живот

6. Правилни усилия
7. Правилно внимание '> Медитация (sama'dhi)
8. Правилна медитация
Осмократният път и трите разделения

живял и как, като живее като Буда, човек пос-

тепенно става Буда. Осмократният път в този
смисъл е път на себепреобразуване: едно ин-
телектуално, емоционално и морално реконс-
труиране, при което човек се преориентира от
егоистичните си ограничени цели към цял един
хоризонт от възможности за себеосъществяване.
Чрез стремежа към знание (рапупуа) и чрез морална
добродетелност (siila) невежеството и егоистичното
желание биват преодолени, причината за
възникването на страдание бива премахната и
нирваната бива постигната.
 Глава 5 МАХАЯНА

Б уда не обявява свой наследник и оставя

последователите си да интерпретират
дхармата сами за себе си. Скоро след
смъртта му възникват несъгласия, първоначално по
въпроси на монашеската практика, а по-късно - по
доктринални въпроси и при отсъствието на център с
авторитет, развитието на различни традиции е
почти неизбежно. Най-голямото несъгласие
възниква около век след смъртта на Буда - това е
несъгласието между една група, която по-късно
наричат Ста- рейшините (Sthavira) и друга група,
известна като Общото събрание (Mahasahghikd).

ГОЛЯМАТА СХИЗМА

По какви въпроси двете групи не постигат

съгласие? Паметниците ни предават събитията по
различни начини. В някои схизмата е резултат от
доктринален спор, причината за който е статутът на
Буда в сравнение със статута на архата. Според тази
версия на събитията един монах на име Махадева
издига „Петте тези“, според които архатът е по-
нисш от Буда в някои отношения като например, че
не е потушил изцяло своите стремежи и че му
липсва всемогъществото, приписвано на Буда (Буда
обаче не е твърдял това за себе си). Най-вероятната
причина за схизмата обаче изглежда е опитът,
направен от старейшините да променят
Монашеския правилник чрез въвеждане на
допълнителни правила за поведение.
В основата на схизмата стоят едни по-общи
напрежения и усилия, възникнали с началото на
разпространението на будизма отвъд родната му
територия към други части на Индия. В процеса си
на разпространение той се сблъсква с нови обичаи и
идеи. Как да им отговори? Дали упорито да се
придържа към старите методи, или пък да се
променя, за да се приспособи към новите вярвания
и практики? В крайна сметка мненията по
множество въпроси се поляризират и двете групи се
разделят, което става известно като Голямата
схизма. С течение на времето както Старейшините,
така и Общото събрание се разделят на множество
субшколи. Всички те обаче отмират с изключение
на тхеравада, развила се в рамките на традицията на
Старейшините. Обаче много от тези ранни школи
оставят своето завещание в приноса си към
революционното ново движение, станало известно
под името махаяна.
МАХАЯНА: ЕДИН НОВ АКЦЕНТ

Махаяна означава „Голямата колесница“ и тя

бива наречена така поради факта, че гледа на себе
си като на универсалния път към спасение. Ранният
период на оформяне на движението обхваща
приблизително времето между 100 г. пр. Хр. и 100
г. сл. Хр. Въпреки че не съществуват очевидни
свидетелства за взаимно влияние между будизма и
християнството, налице са някои прилики между
махаянския будизъм и християнството, които си
заслужава да отбележим. Първата се отнася за поня-
тието за спасителя. Точно както за християнството
саможертвата на Христос е модел за християнско
служене на другите, така и най- висшият идеал за
махаяна е животът, посветен на благоденствието на
света. Вместо да се стремят към собственото си
спасение, според съветите на по-ранното учение,
последователите на махаяна наблягат върху
спасението на другите хора. Това намира израз в
идеала за бодхисаттвата - човекът, който се заклева
да работи неуморно в продължение на безброй
животи, за да доведе другите до нирвана. Всеки,
който става последовател на махаяна, формално
става бодхисаттва, но за повечето това е просто
начална точка в дългия им път на духовно развитие.
Идеалът за бодхисаттвата е бил толкова важен, че
особено през ранните периоди махаяна е била
известна просто като Бодхисаттваяна или
„Колесницата на бодхисаттвите“.
Свързана с идеята за служене на другите е
идеята за неегоистичната любов. Исус поставя
любовта (агапе, др.гр. agape) на високо място в
учението си, а при махаяна състраданието (каруна,
кашпа) играе важна роля. Наистина именно
състраданието към страданието по света мотивира
бодхисаттвата да се пожертва в името на другите.
Разбира се, един бодхисаттва не може да „изкупи“
хората, така както прави Христос. Вместо това той
посвещава усилията си на това да стане „добър
приятел“ на живите същества. Той им помага чрез
своя пример, чрез практическо намаляване на стра-
данието им, чрез окуражаване и помощ и като ги
учи на пътя към спасението.

НОВИ ИДЕИ ЗА БУДА

Колкото повече фигурата на бодхисаттвата

излиза на преден план, толкова повече фигурата на
Буда отстъпва назад и става все по- върховна.
Когато махаяна възниква, вече са минали няколко
века от смъртта на Буда и колкото по-преувеличени
и разкрасени стават описанията на живота му,
толкова повече той започва да бъде считан за
полубожествено същество. Тази мистика се
подсилва от неяснотата относно статута му в
окончателната нирвана: въпреки че Старейшините
учат, че той е излязъл вън от този свят и е потънал в
окончателна нирвана, то също така е възможно той
да бъде мислен като съществуващ в едно тран-
сцендентално царство. Последователите на ма-
хаяна твърдят, че същество, състрадателно като
Буда, никога не би се откъснало от другите хора, те
вярват, че той все още е „там някъде горе“ и развива
активна дейност в името на благоденствието на
хората, точно както е правел това, докато е живял
на земята. Въз основа на това вярване възникнали
различни култове, чрез които хората изразявали
благоговението и почитта си към Буда и търсели
неговото застъпничество. Ако един бодхисаттва
прилича на Буда в любовта и служенето си на
човечеството, тогава Буда трябва да прилича на
Бог-Отец в качеството му на благожелателно към
хората свръхестествено същество, пребиваващо не в
света, а някъде наблизо в небесното царство и
проявяващо бащинска загриженост към
благоденствието на децата си.
В крайна сметка в резултат от тези идеи раз-
цъфтява една махаянска космология и нова
„будология“, която представя Буда като при-
тежаващ „три тела“ (трикая, trikaya) или съ-
ществуващ в три измерения: земно, небесно и
трансцендентно. Земното тяло (нирманакая,
nirmanakaya) е човешкото тяло, което Буда е
 Dharmakaya

Буда като идентичен с върховната сила

Sambhogakaya
"Небесното тяло" на Буда, намиращо се в
някакъв разкошен рай

Nirmanakaya
Земното тяло на Буда: едно физическо, смъртно
тяло като това на всяко
_ друго човешко същество
„Трите тела“ на Буда (trikaya)

имал, докато е живял на земята.

Небесното му тяло (самбхогакая, sambhogakaya) се
намира в благословеното царство, разположено
някъде „горе“ над света, който сега населяваме,
нещо наподобяващо на християнския рай.
Трансценденталното тяло (дхармакая, dharmakaya)
представлява Буда, възприеман като идентичен с
върховната истина, в някои отношения
наподобяващ на Бога като абсолютна или върховна
реалност, така както си го представяли
християнските мистици и философи (различните
махаянски школи си представят това по различни
начини). Може да споменем и една друга прилика с
християнската доктрина: точно както ще има Второ
пришествие или Ден на страшния съд, така и според
махаяна Буда под името Майтрея ще дойде в края
на настоящия еон и с идването си ще постави
началото на нова, утопична ера, когато тълпите ще
постигнат просветление. Тази идея (която също
така се среща и в тхеравадския будизъм) е основа за
възникването на много месианистки култове,
печелещи популярност в един или друг период в
Северна и Южна Азия.
Значението на разделението, появило се в
будизма с възникването на махаяна, в известна
степен наподобява на разделението, настъпило с
Реформацията, когато латинското християнство се
разделя на католическа и протестантска църква. И
двете разделения оставят един траен белег върху
религиозния пейзаж и будистите мислят за себе си
или като за махаянисти, или като за тхеравадини
точно както християните се идентифицират или
като католици, или като протестанти. Съществуват
също така доктринални прилики в начина, по който
протестантите и ранните будисти гледат на
спасението, а именно: като на една най- вече лична
отговорност, докато католиците (както и
ортодоксалните християни) и махаянистите считат,
че помощта и застъпничеството се осъществяват
чрез посредничеството на светци и бодхисаттви. Не
би имало смисъл тези сравнения да стигат твърде
далеч, тъй като съществуват също така и множество
разлики. Махаяна, например, в началото е имала
характер на свободно движение и не е била ор-
ганизирана под формата на секта. Нито пък е
съществувало радикално разделяне между пос-
ледователите на махаяна и последователите на
други школи и не е било рядкост ръкоположените в
рамките на Общото събрание или дори в рамките на
някои клонове на традицията на Старейшините да
изпитват симпатии към махаяна и да си живеят в
пълно разбирателство с братята, които не изпитвали
такива симпатии.

МАХАЯИСКИГЕ СУТРИ

Ядрото на махаяна е била една серия от нови

писания, възникнала през първите векове на
християнската ера. Докато се е считало, че в по-
ранните сутри от палийския канон са записани
самите слова на Буда, то представлявало трудност
новите сутри да бъдат приписани на основателя.
Тези текстове - съставителите на всички тях били
анонимни и често немалко на брой - при все това
постигали голям авторитет, тъй като изглеждали
боговдъхновени и визионерски. Новата махаянска
космо- логия освен това направила възможно твър-
дението, че Буда е бил, ако не човешкият автор на
новите сутри, поне духовният им автор, тъй като
мъдростта има възможност да еманира от по-
горните нива на космоса надолу към човешката
сфера.
Най-главните будистки сутри, такива като
Лотосовата сутра (около 200 г. сл. Хр.) се заемат с
коренно преработване иа ранната будистка история.
Те твърдят в същността си, че въпреки че
историческият Буда е живял и умрял като
обикновен човек, в действителност той е бил
просветен от незапомнени времена. Но като мъдър
и състрадателен учител обаче, той е преминал през
сложната задача да се приспособи към очакванията
на хората от неговото време. В качеството му на
опитен учител той не би учил учениците си първо
на висша математика, вместо да започне с началата
на математиката, така че Буда разкрива само една
ограничена част от учението си - духовната азбука -
за която е сигурен, че учениците му биха могли да я
усвоят. Причината за това е, че истинската
дълбочина и обхват на дхармата - ненапълно
разкрит в махаяна - е неизмерим и по-скоро би
могъл да обърка и смаже хората, затова Буда
използва „уместни средства“ (упая-каушаля, upaya-
kausafya), за да им покаже истината в една по-
опростена форма.
В Лотосовата сутра има един прочут пасаж -
притчата за горящата къща - в който Буда би-
’ Й<НЧ^Й: I

Ф} ЧЧТ YP’L. I ЗЙ^ГЦ Н-1Ч ЧПЙ1Д Г^ЩЧ F-НЦЙ ЧГ ДЙ^> W 5

П^1 № ^Щ^Г^ГТ ^ti-rs: ЦЙ-
jj-.nfatf: ^ПЛЯяП^МЙтий: $5$&:
4X4rWU4l^A: иЧ%^^ППТПЧТ{Р31Я^ТГ4?Ш-
Т^йгщянйГ I АФН-ЗП^ТП *Г
^Т1ГЛЙ;Т, АПЗ1Н?П ЗГЧГЗПП, ЗНУ?П7
=Й ЧГ'ЦГ, -ЗПТ^ ГЩЧВП, ЯГЦНН! =Й NFS^R, ЗЩ^Ч-П =4 Ю
Ч^ШТВЦ ЯТД^Т =Й ^РГГ^ТГГ. 5ПЗ«Н1 Ч<ГНГ?ТДГ, З^-ЧШ

7. Санскритски текст на Лотосовата сутра

ва сравнен с мъдрия родител, който, като вижда, че
къщата, в която се намират децата му, гори, започва
да мисли кой е най-уместният начин те да бъдат
изведени от къщата. Децата, погълнати в игри, не
осъзнават опасността, в която се намират, и не
искат да напуснат къщата. Затова Буда обещава на
децата си, че вън от къщата ги чакат нови играчки и
развълнуваните деца излизат с него вън от къщата -
така те биват спасени от огъня. В притчата
горящата къща означавасамсара (saMsard) - света
на страданието и на нетрайността - а де- . цата са
ранните последователи на будизма. Тъй като те
мислят по детски начин и са потънали в себе си,
Буда ги привлича към себе си, като им обещава
такова учение, каквото би им изглеждало
привлекателно. Сега, след като децата са били
спасени от непосредствената опасност, обаче вече
може да им бъде разкрита пълната истина. Т. е.
според махаяна ранните доктрини - въпреки че не са
погрешни - са непълни и е нужно едно „второ
завъртане на колелото на дхармата“, за да се стигне
до естествения им край. Махаянските сутри често се
присмиват на по-ранните школи - които те наричат,
обиждайки ги, хинаяна или „По-низша- та
колесница“. Някои, като много популярното Учение
на Вималакирти (400 г. сл. Хр.) показват учените
монаси от ранната традиция като оборени в
споровете от един обикновен мирянин -
Вималакирти - който в закачлив тон разкрива по-
висшето учение на махаяна.
 Това, към което последователите на махаяна
най-вече се стремят при религиозната си практика, е
да следват пътя на бодхисаттвата. В продължение
на няколко века биват детайлно разработени
различни етапи в „кариерата“ на бодхисаттвата.
Жизненоважният начален етап е появата на така
наречената мисъл за просветлението или
бодхичитта (bodhicittd). Това би могло да бъде
оприличено на покръстване и е точката, в която
възниква началната мотивация човек да стане
бохдисаттва, за да спаси другите. Индивидът тогава
се стреми към инициация като бодхисаттва, в хода
на която той се заклева (пранидхана, pranidhana) да
спаси всички живи същества, като ги доведе до
нирвана независимо от това колко е дълъг пътят
към нирваната.
Много важни за практиката на бодхисаттва- та
са шесте добродетели, известни като Шестте
съвършенства (вж. оградения текст). Като
практикува тези съвършенства, бодхисаттва- та
преминава през десет етапа (бхуми, bhumi), всеки
един от които представлява важно събитие по пътя
към нирваната. След като достигне до седмия етап,
то вече е невъзможно да се върне назад и е сигурно,
че ще достигне до нирвана. Въпреки че тази схема е
едно преформулирано на ранното учение, новият
път към нирваната не е радикално различен от из-
ложения в Осмократния път и може да се види, че
трите разделения на втория - Морал, Медитация и
Мъдрост - са сред Шестте съвършенства.
 Бодхисаттвите, които са постигнали по-вис-
шите етапи на кариерата си, биват визуализирани
като извънмерно могъщи същества, действително
идентични с Буда в неговата небесна форма.
Разграничението между един Буда и един
бодхисаттва в най-висшия етап от развитието си
изглежда съвсем неясно. Две от най-важните
фигури сред тези „небесни“ бодхисаттви са
Авалокитешвара, „Господарят, който гледа надолу
(воден от състрадание)“ (вж. стр. 120) и
Манджушри „Нежната слава“.
ДОБРОДЕТЕЛИТЕ СПОРЕД МАХАЯНА

Шестте добродетели (парамита, paramita) на един

бодхисаттва са:
1. Щедрост (дана, dana)
2. Моралност (шила, sila)
3. Търпение (кшанти, ksanti)
4. Смелост (виря, virya.)
5. Медитация (самадхи, samadhi)
6. Мъдрост (праджня, prajna)

Първият (за тибетските далай лами се казва, че са

негово въплъщение) е израз на състраданието
(kamna), а вторият - на мъдростта (prajna).
Авалокитешвара се рисува с много ръце, които той
протяга, за да помогне на страдащите същества,
докато Манджушри носи пламтящия меч на
мъдростта, разсичаща невежеството. Наред е тях
бива създаден богат пантеон от Буди и бодхисаттви,
за които се счита, че обитават една магическа
невидима вселена. Точно както собствената ни
светова система е била ощастливена с раждането на
Буда, то не би било неразумно да предположим, че
същото е било и с другите светови системи. Затова
махаяна създава имена и характеристики за тези
фиктивни Буди и ги поставя във вълшебни
будистки царства. Едно „семейство“ от петима Буди
обаче става общовъзприето и то често бива
изобразявано в циклични мистични диаграми,
известни под името мандала (mandala). Според
обикновеното подреждане в тези многоцветни
диаграми историческият Буда Шакямуни се намира
в центъра на кръга, а четиримата неисторически
Буди го заобикалят от север, юг, изток и запад.
Будата, намиращ се в западната част, е известен
под името Амитабха („Безкрайна светлина“). В
източноазиатския будизъм той става център на един
популярен култ към обитавания от Амитабха
вълшебен рай или „Чиста земя“. Амитабха
(известен в Япония като Ами- да) се заклева, че ако
постигне просветление, то ще помогне на всеки,
който, изпълнен с вяра, назовава името му, и ще му
осигури прераждане в неговата Чиста земя,
наречена Сук- хавати (Sukhavatl, „Благословена с
щастие“). Ясно е, че с едно такова развитие,
настъпило през първите векове сл. Хр., Махаяна
вече се отдалечава от първоначалното учение на Бу-
да - че освобождението е индивидуална отговорност
- и за нея постепенно зазвучава приемливо
становището, че освобождението може да бъде
постигнато чрез вяра и милост. Но дори в школата
на Чистата земя - където биват развивани идеи
именно от този вид - западният рай на Амитабха не
представлява еквивалент на нирвана и преродилият
се там човек
8. Бодхисатгвата Авалокитешвара, въплъщението на състра-
данието. Многото ръце на бодхисатгвата символизират със-
траданието му. Протегнатите ръце държат броеница и лотос.
Понякога той бива представян с хиляда ръце и лица, което
означава, че състраданието му е универсално и неизчерпаемо.
Чахар, вътрешна Монголия, 1700 г. сл. Хр.
все още трябва да направи едно последно усилие, за
да постигне просветление за себе си.

философско РАЗВИТИЕ

С увеличаването на броя на новите сутри,

будистките учители започват да съставят ко-
ментарии и трактати, излагащи философските
основания на махаянската вяра. Най-известният от
тези философи е Нагарджуна, живял около 150 г.
сл. Хр. и основал школа, известна под името
мадхямака или Средната школа. Той използва
традиционното понятие за „средния път“ по един
изтънчен диалектичен начин и в процеса на
развитие на употребата на понятието довежда
изводите от някои от ранните будистки учения до
логическия им край. Обсъждайки Истината за
възникването, за която говорим в четвърта глава,
той споменава и за доктрината за взаимозависимия
произход. Ранната тхеравадска схоластична
традиция, известна като Абхидхамма („По-висшата
дхарма“) разбира тази доктрина като отнасяща се за
създаването и разрушаването на действително съ-
ществуващи елементи, които тя нарича дхарми.
Дхармите били считани за градивните тухли, от
които всички явления са построени. Те били
характеризирани като нетрайни, но при все това -
като действителни. Върху тази основа такива
обекти като масите и столовете се възприемали
като съединения от елементи, а не като цялости,
притежаващи своя собствена трайна природа. Един
стол, например, би могъл да бъде видян като
състоящ се само от крака, от седалка и от облегалка
- над и извън тези части няма стол.
Обаче Нагарджуна интерпретира доктрината за
взаимосвързания произход по един по- радикален
начин. Той учи, че дхармите не са просто нетрайни,
но на тях им липсва каквато и да е вътрешно
присъща действителност. Той казва, че всички
явления - маси, столове, планини, хора - са просто
празнота - те не притежават действително
съществуване. Но мадхямака подчертава, че тя не
представлява една нихилистична доктрина: тя не
твърди, че нещата не съществуват, а само - че те не
съществуват като независими действителности в
смисъла, в който хората ги мислят. Според нея
истинският статут на явленията е нещо по средата
между съществуването и несъществуването и
именно от тази интерпретация на „средния път“
школата получава името си.
Тази линия на мислене има още едно важно
следствие, а именно, че няма разлика между
нирваната и царството на цикличните прераждания
(самсара). Ако всичко е празнота на реалното
съществуване, твърди Нагарджуна, тогава
дълбоката основа на всичкото е една и съща, така
че как тогава можем да разграничим нирваната и
самсарата? В самите неща няма разлика, тъй като
всички те в крайна сметка са „празни“. Тук
Нагарджуна дава пример с човека, който в здрача
вижда едно въже като змия и се изпълва със страх.
Когато той осъзнава грешката си, страхът му се
изпарява и желанието му да избяга изчезва. Това, от
което ние се нуждаем, за да постигнем освобож-
дение, твърди Нагарджуна, е едно в същността си
правилно виждане - нещата да се виждат такива,
каквито те са в действителност - а не да се стремим
да избягаме от една предполагаемо несъвършена
действителност (самсара) в една по-добра
действителност (нирвана). Така нирваната бива
преинтерпетирана от мадхямака като пречистено
виждане за това, което невежият вижда като
самсара. Оттук следва, че нирваната е тук и сега,
стига да можем да я видим. Премахването па
духовното невежество (авидя, avidyd) и
осъзнаването, че нещата са празни, разрушава
страха - или желанието - които ние изпитваме към
тях. Нагарджуна и последователите му наричат
този набор от идеи „доктрината за празнотата“ (шу-
нявада, sunyavadd) и тази доктрина е била източник
на вдъхновение за махаянските мислители през
вековете, тя е довела до създаването на безброй
коментари и трактати.
Наред с доктрината за празнотата възникват
много други сложни философски системи, такива
като учението за „съществуването единствено на
ума“ {читта-матра, citta-matra), една форма на
идеализъм, според която съзнанието е единствената
действителност, а материалните обекти не
съществуват. Медитативният опит изглежда е играл
важна роля в развитието на тази школа, както може
да се види от другото й име - йогачара или
„практикуване на йога“. Не разполагаме в
настоящата книга с достатъчно място, за да
разгледаме сложността на тези идеи или
богатството и многообразието на махаянската
мисъл като цяло, затова препращаме читателя към
приложената в края на книгата библиография за
допълнителна информация по темата.

РЕЗЮМЕ

Нито едно от раннните учения на Буда не бива

отхвърлено от махаянския будизъм, въпреки че те
понякога биват преинтерпретирани по един
радикален начин. Махаяна гледа на себе си като на
възстановител на истинското значение на тези
ранни учения, който според нея е бил изгубен от
поглед в ранната традиция. Наистина голяма част
от това, което твърди махаяна, не представлява
новост. Например идеята за неегоистичното
състрадание - която намира израз в идеала за
бодхисаттва - вече е налице в живота на Буда,
посветен на служене на другите хора. Доктрината
за празнотата може да бъде открита в ембрионална
форма в ученията за нетрайността или за липсата на
аз-а. Накрая, преживяването на ума като лъчезарен
и чист, от медитиращия, постигнал по-висшите
състояния на транс, може лесно да бъде счетено за
предшественик на извода, че самото съзнание е
лежащата в основата на всичко действителност.
Областите, в които махаяна прави най-много
нововъведения, са в по-висшата будология и в
култовете на религиозна отдаденост, оформящи се
около различните Буди и бодхисаттви. Ранната
махаяна се създава в северозападната част на
Индия и учените спекулират за възможно
елинистично или зороастрийско влияние върху
будизма, което да е станало причина за тази му
форма на развитие. Този район е представлявал
един съд, в който са се претопявали различни идеи,
заедно със стоките, идващи от азиатските
търговски пътища. Колкото и интересни да са
такива спекулации обаче, няма истинска причина
да считаме, че външните влияния могат да обяснят
възникването на култ към религиозната отдаденост
в будизма. Защото култовете на религиозна от-
даденост са били също така популярни в Индия и
боготворенето на хиндуисткия бог Криш- на
предшества боготворенето на Христос с няколко
века. Също така е възможно да бъдат забелязани
знаци за възникването на култ към Буда и към
други харизматични светци още в най-ранни
времена. Като цяло по-вероятно е култът към
религиозната отдаденост - заедно с другите
нововъведения, за които споменаваме в настоящата
глава - да е възникнал като един автономен процес
на определен етап от еволюцията на будизма в
резултат от разработването на идеите, съдържащи
се в по-ранното учение.
 Глава 6
БУДИЗМЪТ В АЗИЯ

АШОКА

Още от самото си начало будизмът е бил една

мисионерска религия. Буда пътувал много,
разпространявайки учението си в един голям район,
и открито подтиквал учениците си да направят
същото с думите: „Отидете, монаси, и обикаляйте
за доброто и благосъстоянието на хората.“
Разпространението на будизма претърпява голям
разцвет през III в. пр. Хр., когато една от най-
големите фигури в индийската история - Ашока
Мауря - става император на Индия през около 268
г. пр. Хр. Чрез завоевания той разширява маурската
империя, превръщайки я в най-голямата индийска
империя до британското управление.
След една кървава кампания на източното
крайбрежие в района на съвременна Ориса, той
започва да изпитва дълбоки угризения на съвестта
и се обръща към будизма. През останалата част от
дългото си властване той управлява държавата
според будистките принципи и под
покровителството му будизмът процъфтява. Освен
че подпомага утвърждаването на будизма вътре в
Индия, Ашока също така изпраща посланици в
дворовете на владетелите от Близкия изток и
Македония и според синхалезки хроники в
Югоизточна Азия. За тези ранни мисии
свидетелстват каменните надписи, оставени от
Ашока, които всъщност ни предоставят и най-
благонадеждната информация за ранната индийска
история. Не е известно със сигурност какво става с-
мисиите, но във всеки случай изпратените на Запад
едва ли са изиграли някаква роля, тъй като най-
ранното запазено споменаване на будизма в
западни документи е в текстовете на Климент
Александрийски, датиращи от II в. сл. Хр. (по-
ранни споменавания - през класическата епоха - на
индийските сармани или samanaioi могат също
имат предвид будизма).

БУДИЗМЪТ В ИНДИЯ

В самата Индия били създадени големи уни-

верситети като университета в Наланда близо до
днешна Патна, който процъфтявал между VII и XII
в.. Десет хиляди студенти учели там, следващи
курсове върху различни клонове на будисткото
знание, такива като логика, граматика,
епистемология, медицина и изучаването на
мадхямака и другите будистки философии. Важни
центрове на будизма възникват както на юг, така и
далеч на северозапад, а северозападът е важна врата
към Централна Азия и Далечния изток.

През първата половина на първото хилядолетие

сл. Хр. будизмът процъфтява въпреки трудностите,
които претърпява през около 450 г. сл. Хр., когато
едно племе от Централна Азия, известно под името
бели хуни, разрушава будистите манастири в
Афганистан и в Северозападна Индия. През втората
половина на хилядолетието будизмът преживява
успехи и провали и в края на периода той вече е в
упадък в Индия. В края на X в. северът още веднъж
бива нападнат. Този път нашествениците са тюрки
мюсюлмани, които предприемат една дълга серия
от атаки, след всяка от които проникват все по-
дълбоко в Североизточна Индия, стигайки до
древната родина на будизма. Тези кампании
приемат формата на набези, мотивирани от
желание за плячка и оправдавани от идеала на
джихад.
Манастирът претърпява тежки загуби поради
тези набези, тъй като неукрепените му стени
предлагат лесна плячка. Мюсюлманите считат
будистите за идолопоклонници, тъй като образите
на буди и бодхисаттви в будизма са били обект на
боготворене в будистките манастири. Произведения
на изкуството биват разрушени и библиотеки -
изгорени до основи. През 1192 година едно
тюркско племе завладява Северна Индия и това е
първата от серия от династии, известна като
Делхийския султанат. Следващите няколко века са
време на бунтове и несигурност, докато с
монголите през XVI в. не идва период на
относителна стабилност и религиозна търпимост.
Но тогава обаче вече е твърде късно. Сякаш за да
покаже истината на собственото си учение, че
каквото и да възникне, умира, будизмът изчезва от
земята, която го е създала.
Историята на будизма в останалата част от Азия
може да бъде разглеждала като история на южния и
история на северния будизъм. Като цяло
махаянската форма на будизъм преобладава на
север, а традицията на старейшините - на юг. Тъй
като само една от дванадесетте школи от
традицията на старейшините се е запазила до днес,
а именно - школата, известна под името
„тхеравада“, то аз оттук нататък ще наричам двете
главни съществуващи понастоящем форми на
будизма съответно махаяна и хинаяна.

ШРИ ЛАИКА

Ще започна с южните страни, където прео-

бладава тхеравадският будизъм. Остров Цейлон -
родина на съвременната държава Шри Ланка - е
изиграл ключова роля в запазването и развитието
на будистката култура. Според будистките
хроники, запазени там, будизмът е бил донесен в
Цейлон през 250 г. пр. Хр. от един монах на име
Махинда, пратеник на император Ашока. Махинда
и съпровождащите го монаси основали манастирска
общност в Махавихара (Mahavihara, „Големия
манастир“) в столицата Анурадханура. Именно в
Шри Ланка през около 80 г. пр. Хр. е бил записан
палийският канон, като причината за записването
му са били страховете, че системата на устното
предаване би могла да бъде разрушена от войните и
глада.
Един от най-известните живели на острова хора
е бил индийският монах Будхагхоша, пристигнал на
острова през V в. сл. Хр. Будхагхоша сверява
текстово и издава ранните коментари върху канона
и ги превежда на пали. Статутът и влиянието му
могат да бъдат сравнени с тези на отеца на църквата
св. Августин (354-430), живял малко преди него.
Класическият труд на Будхагхоша Висудхимага
(Visu- ddhimagga или Пътят на пречистването} -
едно кратко ръководство по будистка теория и
практика - става жалон в тхеравадската литература.
От най-ранни времена будизмът е бил вплетен в
историята на страната и е съществувала тясна
взаимовръзка между църквата и държавата или
сангхата и царя. Царете били освещавани от монаси
и монаси чрез интерпретацията си на будисткото
учение служели като съветници на владетеля.
Въпреки че съвременната конституция не
позволява на монасите да работят в политически
институции, влиянието на монасите върху
обществения живот все още е значително.
Будизмът е преживял няколко периода на упадък в
хода на историята на Шри Ланка. Често те са
резултат от нашествия - като това на индийските
тамили - или пък са последици от настъпил
обществен смут. На няколко пъти традицията по
ръкополагане на монаси замирала и през 1065 г.
Бирма била помолена за монаси, а Тайланд - през
1753 г., за да бъде възстановена традицията.
Наскоро страната беше разделена от люта ет-
ническа вражда между мнозинството от син-
халезко население, преобладаващата част от което
са будисти, и малцинството на тамилското
население на север, което е в преобладаващата си
част хиндуистко. Самият будизъм обаче
продължава да процъфтява след успешната му
реакция на предизвикателството на колониализма и
се е приспособил към модерната демокрация.

ЮГОИЗТОЧНА АЗИЯ

Други важни тхеравадски страни в Югоизточна

Азия са Бирма (сега официално известна под името
Мйанмар) и Тайланд (бившият Сиам). Най-
вероятно тхеравадският будизъм е бил въведен в
този регион от някое от пратеничествата на Ашока
и е бил изповядван от местното мон население от
ранните векове на следхристовата ера. Югоизточна
Азия традиционно е била обърната към Индия в
културно отношение и влиянието както на будизма,
така и на хиндуизма е било доста силно в този
район. От V до XV в. господстващата сила в района
е била кхмерската империя, в която популярни
били различни форми на хиндуизъм и на махаянски
будизъм. В бирманските хроники се твърди, че
Будхагхоша е посетил Бирма и е създал там
традиция на палийската ученост. Различните
будистки школи процъфтявали, докато цар
Анаврахта (1044-1077) обединил страната,
завладявайки южната част и се присъединил към
тхеравада, въпреки че е вероятно тхеравада да е
преобладавала там още отпреди. Моните по-късно
възстановили независимостта си, докато не били
окончателно победени през XVII в.. Столицата на
Анаврахта - Паган - била завладяна от монголите
през 1287 г. и градът с многохилядните му пагоди и
храмове бил обезлюден. Но будизмът се възс-
тановил от удара и процъфтявал до ден-днешен,
когато около 85 % от населението са привърженици
на тхеравадския будизъм.
Тхеравада отдавна се утвърдила в части от
съседната територия, днес известна като Тайланд, а
именно - в монското царство на Харипунджая и
царството на Дваравати и през XI в. в района били
изпратени посланици от Бирма. Тайците, които
пристигнали в региона през XIII в., след като били
изтласкани от Китай от монголите, счели, че
тхеравадската традиция им е по-близка по-дух,
отколкото сложните махаянски форми на будизма,
разпространени в Китай. Тхеравада получила
покровителството на царя и не след дълго победила
съперниците си. Днес тя е официалната религия на
Тайланд.
Историята на будизма в Камбоджа, Лаос и
Виетнам не е много по-различна, въпреки че с
движението на изток тхеравадският будизъм
постепенно отстъпва пред махаянския. В тези
райони религиозният синкретизъм - под формата на
смесици между махаяна, тхеравада и местни
религии - е голям. Когато будизмът се
разпространява, той не изкоренява съществуващите
вярвания, а ги включва заедно с местните божества
и духове в собствената си космология. Често
будистите от селото се обръщат към местните
богове с молба за разрешение на ежедневните им
проблеми - като например излекуването от болест и
намирането на подходящ/а съпруг/а - и към
будизма с молба да им отговори на по-големите
въпроси на човешката съдба.
Този патърн на включване на местните вярвания
в будизма също така се среща в Северна Азия,
където преобладава махаяна. Махаянски- ят
будизъм процъфтявал в Централна Азия и в Тибет,
Китай, Япония и Корея. Тук аз предлагам само един
кратък преглед на основните насоки на развитието
му в Китай, Япония и Тибет.

КИТАЙ

Будизмът се разпространява на север от Индия в

Централна Азия и достига до Китай в средата на I в.
сл. Хр. По това време династията Късна Хан
(династията Хан е управлявала от 206 г. пр. Хр. до
220 г. сл. Хр.) утвърждава китайската власт в
Централна Азия и будист- ки монаси пътували в
керваните по пътя на коприната, най-важната
артерия за пренасяне на луксозни стоки от Китай на
Запад. За прагматичните китайци будизмът е
изглеждал и странен, и очарователен.
Господстващата идеология в Китай е било
конфуцианството, една система от социално-
етически принципи, произхождащи от учението на
мъдреца Кун фудзъ (Конфуций, 550-470 г. пр. Хр.).
Някои от положенията на будизма не съответствали
на конфуцианските ценности. Конфуцианството
считало семейството за основна единица на об-
ществото, а будисткият призив синовете и дъ-
щерите да напускат семействата си и да се отказват
от света водел до съмнения в будизма - същите
съмнения, с които днес биват посрещани някои
култове или секти. Освен това будистката сангха
като обединение на отрекли се от света хора
изглеждала като държава в

9. Диамантената сутра. Най-старият печатен текст в света е един

екземпляр от Диамантената сутра, важно писание на махаяна.
Екземплярът датира от 868 г. сл. Хр.

държавата - предизвикателство към властта на

императора и заплаха за непритежаващата ръбове
тъкан на социалния живот, считан от
конфуцианството за идеален. Монасите също така
отказвали да се покланят пред императора, тъй като
в Индия миряните се съобразявали с монасите.
Културни разлики от този вид довели до конфликт
и неразбиране и давали гориво за враждебността
към новата религия.
От друга страна, много неща в будизма
привличали китайците. Той като че ли започвал
оттам, откъдето конфуцианството отказвало да
продължи и описвал един невиждан свят, за който
конфуцианството едва ли е могло да каже нещо.
Един ученик на Конфуций го запитал: „Учителю,
как да се държим към духовете и към божествата?“
Отговорът бил: „Не можете да се държите, както
трябва, към духовете и към божествата, преди да се
държите, както трябва, към ближните си хора.“
Когато питащият се позаинтересувал за смъртта,
Конфуций му отговорил по подобен начин: „Не мо-
жеш да разбереш смъртта, преди да разбереш какво
е животът.“ (Луню, xi.12) Като поставя
свръхестествените сили на второ място, кон-
фуцианството не дава отговор на въпроси, които
много китайци си задавали. Будизмът имал отговор
на тези въпроси, особено на въпросите, отнасящи се
до смъртта и до живота след смъртта, една тема, от
която китайците особено се интересували поради
уважението, което изпитвали към прадедите си.
Така че дока- то много китайци приемали
конфуцианството като авторитетно ръководство за
този свят, те се обръщали към будизма като
ръководство за следващия свят.
Будизмът споделял някои общи неща с друга
китайска философия, даоизма - форма на природен
мистицизъм, създаден от легендарния мъдрец Лао-
дзъ (роден 604 г. пр. Хр.). Целта на даоизма е живот
в хармония с природата - като се научим да
поставяме в равновесие взаимодопълващите се
сили на ин и ян, от които била съставена вселената.
Ин е женският принцип, изразяващ се в мекота и
пасивност, докато ян е мъжският принцип,
изразяващ се в твърдост и сила. И двете качества
присъстват в индивидите и във всички явления в
различна степен и взаимодействието между тези
сили е това, което създава промените в света.
Човекът, можещ да интегрира тези сили в соб-
ствената си личност, бил считан за постигащ
дълбок духовен мир, както и магически спо-
собности и дълголетие. Класиката Даодъдзин или
„Канон за пътя и за добродетелта“, приписван на
Лао-дзъ, излага принципите за водене на такъв по-
висш живот.
В определени аспекти будизмът и даоизмът се
припокривали и будистката медитация като че ли
била насочена към същата цел - вътрешен покой и
„бездейно действие“ (у-уеи), към което се стремял и
даоисткият мъдрец. Една китайска будистка школа,
известна като чан- будизъм (предшественикът на
японския Дзен), се е родила от това
взаимодействие. При все това, докато даоисткото
учение е било несистематично и поставяло
ударението върху кви- етизма и вдъхновението,
будизмът предлагал една систематична философска
система и традиция на текстуална ученост. Този
аспект на будизма изглеждал привлекателен за
китайската дребна аристокрация, с нейната любов
към учеността и ученето и с течение на времето
будизмът станал една от трите религии в Китай,
въпреки че никога не успял да унищожи
събужданите от него асоциации с нещо чуждо.
Китайски монаси ходели на поклонничество в
Индия, за да търсят ръкописи, сред тези монаси
най-известни са фасиен (399-413), Сю- ендзан (630-
644) и Идзин (671-695).
През вековете будизмът в Китай е преживявал
периоди на възход и на упадък. Той достигнал до
връхната си точка при династия Тан (618-907),
въпреки че през по-късния монголски период (XIII-
XIV в.) придобили известност много тантрически
учители. Идването на комунизма довежда до
потъпкването на будизма и на други форми на
религия в Китай по време на Културната
революция от 1966 година. Но сега вече има
признаци на съживяване в Народна република
Китай, а будизмът е останал силен в Тайван.

ЯПОНИЯ

Друг важен център на будизма в Далечния изток

е Япония. Будизмът пристига тук през VI в. чрез
Корея, но черпи голяма част от вдъхновението си
от континентален Китай. Периодът Хейан (794-
1185) е свидетел на развитието на такива школи
като еклектичната Тен- дай и езотеричната
Шингон, и двете дошли от Китай. Школата на
чистата земя - една характерна за японския будизъм
форма, основаваща се върху боготворенето на Буда
Амида- също се развива долу-горе по това време и
достига до апогея си през периода Камакура (1185-
1333).
Ничирен (1222-1282) реагира срещу това, което
според него е бягство от действителността и
самодоволство при школата Чиста земя и основава
ново религиозно течение, чийто център на култова
практика става Лотосовата сутра, а не Буда
Амида. Вместо да рецитира мантрата Наму Амида
Бутцу или „Почитам Буда Амида“, за да си
осигурят прераждане в рая на Амида,
последователите на Ничирен рецитирали мантрата
Наму мьохо ренге къо, означаваща „Слава
нгЛотосовата сутра на истинската драхма“.
Считало се е, че като се концентрира върху тези
думи с вяра и отдаденост, човек ще може да
достигне всички свои - как- то материални, така и
духовни цели. Ничирен се стремял да създаде една
програма за социално-религиозна реформация на
национално ниво и приписвал велика роля на
Япония като център, от който учението му би могло
да се разпространява. До известна степен тези цели
са били осъществени и днес думите Наму мъо-хо
ренге къо биват рецитирани като част от ре-
лигиозната им практика от милиони последователи
на школата Ничирен шьошу и откъсналата се от нея
издънка - Сока Гаккай ин- търнешънъл.
За разлика от индийския будизъм японският
будизъм притежава една силна социална
ориентация и набляга върху общностите и гру-
повите ценности. Влиятелни учители, такива като
Шинран (1173-1262), не приемат монашеската
институция и окуражават монасите да се женят и
активно да участват в социалния живот (според
традицията той правел това, което учел, и се
оженил за монахиня, която му родила пет деца).
Заедно с школата на Чистата земя и школата на
Ничирен една трета най-важна школа на японския
будизъм е Дзен. Тази школа е дошла в Япония от
Китай (където е била известна под името „чан“) и
от Корея през първата половина на XIII в.. Думата
„дзен“ произхожда от санскритската дума дхяна
(dhycina, пали: jhand), означаваща „транс“ и
медитацията играе централна роля в практиката на
школата Дзен. Според Дзен просветлението въз-
никва в момент на интуитивно събуждане, което е
отвъд логическото разбиране. Тези проблясъци на
проникновение - които са наречени сатори - често
настъпват в хода на мирските дейности, когато
умът е спокоен и ненапрегнат, а не когато е
потънал в учене и в интелектуални анализи.
Преживяването бива оприличавано на кошница, на
която й пада дъното - това става внезапно и
неочаквано. Дзен сравнява непросветения ум с
езеро с мръсна вода и твърди, че най-добрият начин
да направим водата чиста е да я оставим на мира
вместо да я разбъркваме чрез изучаването на
доктрини. Дзен притежава една иконоборческа
тенденция и като че ли гледа на изучаването на
текстове, доктрини и догми като на потенциална
спънка за духовното събуждане. Вместо това той
приема медитацията за най-добрия начин за
постигане на умствена яснота. Дзен също така
разчита на чувството за хумор, на спонтанността,
на неконвенциалността, на поезията и на други
форми на художествен израз, за да внуши идеята за
просветлението като за свръхрационално
събуждане, предавано от учител на ученик, но
намиращо се отвъд „думите и писмото“.
От двата главни клона на Дзен школата Со- то
счита, че единственото необходимо нещо за
постигане на просветлението е укротяваща- та ума
медитация, докато Риндзай дзен използва други
техники като медитационен фокус. Най-известна от
тях са неразрешимите загадки, известни като коани.
В един прочут коан се пита: „Какъв е звукът от
пляскането с една ръка?“ Дзен-учителят задава
такава загадка на ученика, за да медитира той върху
нея и да дойде при него след известно време с
получения отговор. Рационалният отговор (като
например отговора: „мълчание“) не се приема:
вместо това целта е ученикът да покаже, че е осъз-
нал, че истината се намира отвъд рационално-
10.
Бодхидхар
ма. Счита
се, че
Бодхидхар
ма е
внесъл в
Китай
чанската
форма на
будизма
(от която
произхожд
а Дзен)
през V в.
Според
легендата
той
прекарал
девет
години в
медитация
с лице,
обърнато
към
стената.
Рисунката
е дело на
Хакуин,
живял в
Япония
през XVIII
в.,
„Библиоте
ка Ейсей“,
то разбиране. Само когато интелектът се откаже от
неспирния си стремеж да свежда Истината до
теория се постига просветление.

ТИБЕТ

Последният център на будистка култура, за

който ще спомена, е Тибет. Поради трудностите за
навлизане и придвижване в този планински район и
поради липсата на установени търговски пътища
будистите стигат до Тибет едва през VIII в. формата
на будизма, която процъфтявала там, е известна или
като тантра, или като ваджраяна („Колесницата на
гръмотевицата“), или - поради това, че в нея често
биват употребявани магически формули и псалми -
мантраяна.
Ваджраяна усвоява махаянската философия и
космология и прибавя от себе си един богат
символизъм и множество религиозни практики.
Същността на движението се състои в сбор от
мистериозни трактати, известни като тантри,
съставени в Индия през втората част на първото
хилядолетие. Тантрите използват мистически
диаграми (мандали) и магически формули (мантри)
и са написани на един мистериозен „сумрачен език“
(сандхябхаша, sandhya- bhasa), ключ за
разгадаването на който имат само инициираните.
Инициацията е получавана чрез гуру (тибетски:
лама), който показва
11. Пясъчна мандала. Тази мандала е направена от песъчинки,
смесени с минерални багрила, полагани с помощта на
конусообразна фуния с мънички шипчета. Нужно е безкрайно
търпение и тренировки, за да се направи една мандала, а след
като церемонията, за която мандалата е предназначена, свърши,
тя бива разрушена. Използваната тук за илюстрация пясъчна
мандала е била направена в Швейцария през 1985 година.

на учениците си езотеричното значение на думите и

символите. По външната си форма тантра прилича
на западните школи по ритуална магия, използващи
магически кръгове, пентаграми, заклинания и
талисмани. Основавайки се на становището, че
нирвана и самсара не се различават една от друга,
тантрите учат, че всичко - дори желанието - може
да бъде използвано по благоприятен начин като
средство за постигане на освобождение. На
страстите се гледа не като на присъщо на природата
на хората зло, но просто като могъща форма на
енергия, която - като електричеството - може да
бъде използвана за много цели. И по- конкретно
сексуалното желание, което преди е било считано
за най-голямото препятствие за религиозния
напредък на монасите, започва да бъде считано за
една могъща сила, която, ако бъде правилно
използвана, би могла да ускори духовното развитие.
Тантрическото учение може да бъде разбрано на
различни нива. Някои будисти образуват свещени
групи - особен вид общности - за да изпълняват
ритуали от сексуален характер. Докато други гледат
на учението като на алегорично, като нещо, което
не трябва да се разбира буквално. Голяма част от
тибетското изкуство и иконография притежава
очевидно сексуално съдържание, но това
обикновено бива интерпретирано по символичен
начин, като например се счита, че мъжкият
партньор представлява Уместните средства
(различните техники, чрез които бодхисаттвите
водят живите същества към просветление), докато
женският партньор представлява Мъдростта:
блаженото им сексуално сливане представлява
нирваната. Най-влиятелната школа на тибетския
будизъм - гелугпа, основана от Цонкапа през XIV
в., гледа на тантра именно по втория начин - като
средство за изразяване на една духовна истина, а не
като призив към хората да нарушават моралните
норми. Монасите от тази школа, подобно на
ранните им индийски предшественици, строго се
придържат към Монашеския правилник, който
наред с множеството си други изисквания изисква
от монасите безбрачие. Една от тибетските
будистки школи - нйигмапа („Древните“) позволява
на монасите да се женят.
Тибетските далай лами принадлежат към
школата гелугпа. „Далай“ е монголската дума за
„океан“ (тук се има предвид „океан от мъдрост“) -
една титла, дадена от монголския владетел Алтан
хан през XVI в. Службата на далай ламата има
както религиозен, така и светски характер. Тибет е
бил управляван от редица далай лами до този век,
когато четиринадесетият далай лама, Тенцин Гятсо,
през 1959 година бива принуден да напусне страна-
та, окупирана от китайците през 1950 година.
Оттогава насам той живее в Дхарамсала, в Се-
верозападна Индия. Междувременно Тибет се
намира под властта на комунистите и в резултат от
една систематична и жестока програма на
етническо прочистване повече от милион тибетци
напускат страната. Много големи будистки
манастири с безценните си ръкописи и
произведения на изкуството са били разрушени,
въпреки че от време на време се провежда
ограничено по мащаб възстановяване на ре-
лигиозни центрове.
Историята на будизма в Азия и взаимодейс-
твието му с други култури са както изключително
любопитни, така и изключително сложни. В тази
глава аз се опитах да създам просто едно
впечатление за богатството и разнообразието на
будизма на азиатския континент. Важните приноси,
направени от много други азиатски култури, като
Корея, например, в историческото развитие на
будизма не бяха споменати поради краткостта на
книгата. За по-детайлни проучвания на споменатите
по-горе култури читателят може да се обърне към
приложението „Допълнителна литература“ в края
на книгата.
Глава 7
МЕДИТАЦИЯТА

З начението на медитацията за будизма може

да бъде правилно оценено, като си спомним,
че именно докато медитира, Буда постига
просветление. Образът на Буда, седнал е
кръстосани крака в състояние на медитация (вж.
илюстрацията тук), е една от най-популярните теми
в будисткото изкуство, непрекъснато напомняща за
близката връзка между медитацията и
просветлението. Всички будистки школи считат
медитацията за пътя към просветлението и
медитацията съставлява една важна част от
„опитното“ измерение на будизма като религия.
Медитацията (самадхи) е едно от трите раз-
деления на Осмократния път и заема централно
място в будистите практики. По-общият термин за
медитацията в будизма е бхавана (bhavana),
означаващо „култивиране“ или буквално „правене
да става“. Буквалното значение е доста точно, тъй
като медитацията е главната будистка стратегия за
превръщане на себе си в това, което искаш да
бъдеш.

индийският фон

Медитационните техники, които са същес-

твували в дните на Буда, били част от общата
духовна екипировка, споделяна от отреклите се от
живота (саманите, samana) и от религиозните
деятели, следващи ортодоксалната традиция на
индийската религия (брахманите). Няколко века
преди времето на Буда един подем на интереса към
вътрешното измерение на духовния живот довел до
създаването на корпус от религиозни текстове,
известен като Упанишади-те. В тези трактати се е
правел опит да бъде обяснена връзката между
вътрешния аз (атжана) и космическата основа на
съществуващото, освен това в тях се описвали
мистически техники, чрез които аз-ът би могъл да
осъществи идентичността си с най-висшата
реалност (брахжана). Въпреки че Буда не е
приемал лежащата в основата на тези текстове
философия, той при все това се съгласявал с
посланието им, че човек трябва да търси спасението
вътре в себе си и че това е възможно само чрез
постигане на дълбоко разбиране на собствената си
природа.
В добавка към ученията на упанишадите Буда
вероятно също така е бил запознат с вярванията и
практиките на йогическата традиция, макар че
йогическите практики се основавали върху
религиозно учение, което Буда не при-
12. Медитиращият Буда. Тази масивна скулптура показва Буда
медитиращ в лотосовата поза с ръце, поставени на скута. Амида
Буда, Камакура, Япония, XIII в.

емал. Практикуващите йога създали едно сложно

множество от техники за дисциплиниране както на
ума, така и на тялото. Йога е свързана с английската
дума ‘yoke’* и йогичес-

’ ‘Yoke’ означава хомот, ярем; заробвам, впрягам. -

б. пр.
ката практика е свързана с една сложна духовна
технология за впрягане и обуздаване на силите на
ума. Повечето читатели са запознати с различните
физически упражнения и пози на йога, чиято цел е
тялото да се направи гъвкаво, еластично и здраво.
Медитационни- те техники, използвани в йога,
правят, грубо казано, същото нещо за ума, като го
снабдяват с изчерпателна, настройваща ума за
пиково функциониране, екипировка. В този смисъл
не Буда е изобретил медитацията, но, както ще
видим по-нататък, той е въвел съществени
изменения в методите на своите съвременници,
които именно изменения правят будистка- та
медитация нещо специфично както като теория,
така и като практика.

ПРИРОДАТА НА МЕДИТАЦИЯТА

Но какво точно представлява медитацията?

Медитацията може да бъде определена като едно
променено състояние на ума, което бива създавано
в ума по контролиран начин. В това няма нищо
мистериозно и хората изпадат и излизат от
трансоподобин състояния, сходни с медитацията
спонтанно в хода на живота в будно състояние.
Една голяма част от будното ни състояние се
състои от мечти, блянове и фантазии, в които умът
се оттегля, за да съзерцава един вътрешен пейзаж.
Понякога тези блянове могат да бъдат доста
поглъщащи, както например когато човек кара кола
и изведнъж се оказва, че се намира на място,
несъвпадащо с иманото предвид. Приемането на
наркотици може също така да доведе до резултати,
немного различни от постиганите чрез медитация.
Главните разлики между медитацията и
споменатите по-горе състояния са степента на
упражнявания контрол и дълбочината и про-
дължителността на преживяването. Също така - за
разлика от поемането на наркотици - медитацията
няма странични ефекти или „пропуснати
дестинации“, а ползата от нея се натрупва и се
самоподдържа. В нормалното будно състояние
умът непрекъснато се рее между изпадането и
излизането от състояния на транс. Когато се
обърнем към някой, намиращ се в състояние на
бленуване, възможно е той да спомене, че се е
намирал „някъде другаде“. Целта на медитацията не
е да бъдеш „някъде другаде“, а да бъдеш именно
тук, напълно осъзнаващ и буден. Целта е „да си
събереш ума“ и да се концентрираш умствено, а не
да се разпадаш на фрагменти. Лазерният лъч
представлява една подходяща аналогия: когато
светлината се разсейва, тя е относително безсилна,
но когато се фокусира и концентрира, тя може да
пререже стоманата. Или да използваме вместо
светилната звука като метафора - целта на
медитацията е да създаде една ментална
„статика“ и да намали „бърборенето“ на ума, което
разпръсва психическата енергия.

ПРАКТИКУВАНЕТО НА МЕДИТАЦИЯ
 Медитационната теория счита, че съществува
тясна връзка между тялото и ума, така че преди
умът да постигне състояние на пълна
умиротвореност, трябва да се успокои тялото.
Традиционната медитационна поза е да седнеш с
кръстосани крака - при нужда може да си помогнем
с възглавница - с изправен гръб, с леко наклонена
глава и с ръце на скута. Това също така е известно
под името лотосова поза (на илюстрацията Буда е
представен като седящ именно в лотосова поза).
Въпреки че начинаещият може да не се чувства
съвсем удобно, с малко практика той ще свикне да
седи в тази поза за продължителни периоди от вре-
ме. Тя позволява на медитиращия да диша по един
дълбок и релаксиращ начин и да се чувства удобно,
но нащрек. Човек може да медитира във всяко
положение, в което се чувства удобно, но ако
положението е твърде удобно, той може да заспи.
Да контролираш ума си, докато спиш, явно
представлява доста трудно- осъществима задача,
въпреки че съществува тибетска практика, известна
под името „йога на съня“, при която по време на
сън без сънуване се създава състояние на
осъзнатост.
 Нива на транс Характеристики
Постигане на „Докосване на нирвана прекратяване с тялото“
го
2 8-ма джхана Нито възприемане,
о_ нито невъзприемане
«
*о
о. 2 ' 7-а джхана Нищо
2£
С_> сО
6-а джхана Безкрайно съзнание
о
>— о
5-а джхана Безкрайно пространство

1 4-а джхана Концентрация Психически

Равновесие способности,
„Отвъд удоволствието постигнати
го
и болката“ на този етап
о -е- 3-а джхана Концентрация Ясновидство
го
J— Равновесие Ясно чуване
го
SX
Ретрокогниция
2-а джхана Концентрация Телепатия
го
X
S Q.
Екстаз Психокинеза
<П Радост

1-а джхана Дискурсивно мислене

Необвьрзаност
Екстаз
Радост
Осемте етапа на транса (джхана, jhana) и характерните им черти

Щом установим удобната поза, трябва да из-

берем подходящ обект за медитация. След като
Буда напуснал дома си, той учил медитация при
двама учители и можем да приеме, че това, на което
те го учели - а именно, как да влиза във и да
пребивава в състояние на дълбок транс - е било
типично за практикуваната по онова време
медитация. Какви указания биха могли да дадат
двамата учители на Буда на своя ученик? Не можем
да знаем със сигурност, но вероятно те са го
съветвали да се концентрира върху дишането или
да си повтаря наум мантра. Или пък възможно е те
да са поставили някакъв предмет на известно
разстояние от медитиращия - малък всекидневен
предмет като съдинка или цвете - и са му казали да
го разучи внимателно, като си отбелязва наум всеки
детайл, за да може да пресъздаде съвършен умствен
образ на предмета, когато затвори очи. Целта на
тези упражнения е умът да потъне напълно в
предмета, за да се стигне дотам, че осъзнаването от
субекта и осъзнаването на обекта да се разтвори в
едно общо поле на съзнанието.
Медитацията в никакъв случай не е лесна за
овладяване, тъй като умът трябва непрекъснато да
устоява на разсейващите го неща. Будистките
източници сравняват ума с маймуна, която се люлее
по дърветата, хващайки се ту за един, ту за друг
клон. Ако иска, читателят може да провери това
твърдение, като се концентрира върху някоя от
илюстрациите в книгата, да кажем пясъчната
мандала, и да обърне внимание на това за колко
кратко време умът може да се концентрира и колко
бързо той сменя обекта на вниманието си. Постоян-
ната и устойчива концентрация може да се постигне
само чрез редовна практика и обикновено затова са
нужни няколко месеца. Да се научиш да медитираш
е нещо като да се научиш да свириш на музикален
инструмент: нужна е решимост, отдаденост и
всекидневна практика.
Резултатите накрая се проявяват под формата на
увеличена способност за концентрация и увеличено
чувство за спокойна и умиротворена неподвижност
на ума, която била пренесена и във всекидневния
живот. Разсейващите неща, грижите, съмненията и
страховете губят властта си над ума и
медитиращият става по- “единен“, живее по-
пълнокръвно тук и сега. Особено добрите
медитиращи могат да постигнат едно състояние на
пълно потъване, известно под името самадхи,
състояние на пълна и непоколебима вътрешна
неподвижност. Под ръководството на своите
учители Буда успял да постигне две особено висши
състояния от този вид, които след това влезли в
будистката медитационна система като 8-а и 7-а
джхани.
ДЖХАНИТЕ ИЛИ НИВАТА НА ТРАНСА

В основата на тази система са джханите

(санскрит: дхяна, dhyana) или нивата на транс. При
първата и най-нисша джхана умът мисли
дискурсивно, но е изпълнен с необвързаност, екстаз
и радост. При втората джхана дискурсивното
мислене отпада и на негово място идва потъването
(самадхи) и увеличеното чувство на осъзнатост.
При третата джхана на мястото на екстаза идва
равновесието, а при четвъртата дори равновесието
отстъпва пред състояние, описвано като „отвъд
удоволствието и болката“. Тези мистически
преживявания са неизразими чрез езикови
категории и е трудно да се намерят подходящи за
описването им думи. Вижда се обаче, че
тенденцията е по-вис- шите състояния на транс да
стават все по-извисени и гю-върховни и на мястото
на по-грубите, по-емоционални елементи, такива
като въодушевлението и екстаза, да идва едно по-
дълбоко и по-фино потъване. Това води до със-
тояние, наречено „насоченост към едно“ (ека-
гатта, ekaggata), при което умът остава със-
редоточен най-вече върху обекта на медитация по
уподобяващия лазерния лъч начин, описван по-
горе.
При четвъртата джхана медитиращият може да
развие различни психически способности,
отговарящи в общи линии на така нареченото на
Запад екстрасензорно възприемане (ЕСВ). Сред
тези психически способности са способността да се
виждат неща, случващи се на далечни место
(ясновидство), да се чуват далечни звуци (ясно
чуване), да бъдат спомняни предишни животи
(ретрокогниция) и да се разбират мислите на
другите хора (телепатия). Освен това биват
постигнати и набор от разнообразни
психокинетични способности, такива като
способността да се лети във въздуха, да се ходи по
водата и да се създават дубликати. В тези
способности няма нищо изключително будистко,
според индийците те са били постижими за всеки,
който решавал да положи необходимите за
постигането им усилия и време. Въпреки че за Буда
се казва, че той самият притежавал тези
способности, той понякога осмива тези, които
стигат до крайност само и само да ги развият в себе
си, като казва, че вместо да посвещават години от
живота си, за да се научат да ходят по вода, по-
добре да използват услугите на лодкар.
При по-дълбоките състояния на медитация
главните функции на тялото биват потиснати и
дишането едва ли не спира. Изследванията
показват, че при това състояние мозъкът генерира
по-малко алфа-лъчи, което означава състояние на
намалена креативност. Могат да възникнат много
необикновени усещания: често срещани са
например възприятията за светлина заедно с
чувството за плуване или за лекота в крайниците.
Твърди се, че при по-дълбоките състояния на транс
естествената чистота на ума, обикновено
прикривана от стати- ката на будното съзнание, се
проявява в пълния си блясък. Намиращият се в
такова състояние ум бива оприличаван на
пречистено злато в ковкото състояние, в което
занаятчията изковава от него скъпоценни предмети.
В този случай занаятчията е медитиращият, който,
стигайки до дълбоките нива на душата, притежава
нужната екипировка за справяне със задачата да се
премоделира.
По-късната литература предлага списък с 40
предмета за медитиране. Избирането на точния
предмет изисква умелост и разсъдителност и
учителят е незаменим, защото той може да оцени
личността на ученика и да намери онзи обект на
медитация, който да задоволява личността на
ученика и духовните му нужди. Например, някой,
който е привързан към телесните удоволствия,
може да бъде инструктиран да медитира върху
тялото като нетрайно, подложено на остаряване и
болести и пълно с нечистотии, за да бъде намалена
привързаността му към тялото. От друга страна,
притежаващият простосърдечно благочестие може
да бъде инструктиран да медитира върху Буда и
неговите качества или върху „Трите
скъпоценности“, а именно Буда, Дхармата и
Сангхата. Има и по-
потискащи обекти на медитация, като например
овъглените и разчленени тела на мястото за
кремация. Целта на тази медитация е да се
изправим лице в лице със смъртта и да осъзнаем
колко неотложно е да употребим по възможно най-
добрия начин ценната възможност, предоставена ни
от раждането ни като хора.

ЧЕТИРИТЕ НЕИЗМЕРИМИ
СЪСТОЯНИЯ

Сред най-популярните обекти на медитация са

„Неизмеримите състояния“ (Брахма-вихара,
Brahma-vihara), а именно: нежната привързаност
(жетта, metta), състраданието (каруна, karuna),
симпатизиращата радост (жудита, muditd) и
равновесието (упекха, upekkhd). Практикуването на
нежната привързаност включва развиване на
чувства на благосклонност, приятелство и добра
воля към всички живи същества. Медитиращият
започва със самия себе си като обект на добрата
воля Това изискване не е нарцистично и то се
основава върху проницателното наблюдение, че
човек е способен да обича другите дотолкова,
доколкото обича себе си. Човек, който има ниско
самочувствие или който не приема себе си, не може
да обича другите с пълно сърце. Медитиращият
разглежда силните и слабите си страни по
възможно най-обективен начин, като си мисли: „Да
бъда щастлив и да не страдам.“ После постепенно
разширява кръга на благожелателството си към
другите „както умелият орач първо маркира
територията, а после я оре“ - към семейството си,
към хората от квартала, от града, от щата, от наци-
ята и с течение на времето към всички живи
същества от шестте посоки на света При всяка
възможност той си спомня за добротата на другите
към него, дори добротата, проявена към него в
негови минали животи. Култивирането на тази
универсална добра воля освобождава ума от
пристрастността и предразсъдъците и отношението
на медитиращия към всички без изключение става
изпълнено с любов. Останалите три Неизмерими
състояния биват култивирани по същия начин. Чрез
състраданието медитиращият се отъждествява със
страданието на другите, а чрез симпатизиращата
радост той се радва на тяхното щастие и добър
късмет. Култивирането на равновесие води до това
споменатите нагласи да бъдат винаги балансирани
и съответстващи на обстоятелствата.

МЕДИТАЦИЯ И КОМСОЛОГИЯ

В тричастното разделение на будистката

вселена, състояща се от сферата на сетивните
желания, от сферата на чистата форма и от сферата
на отсъствието на форма, топографията на
духовния и топографията на материалния свят
съвпадат отчасти. Вътре в тази схема човешкият
свят и по-низшите небеса се намират на дъното, в
сферата на сетивните желания, докато четирите
джхани, за които току-що стана дума, се намират на
второто ниво, сферата на чистата форма. Боговете,
които обитават различните нива от сферата на
чистата форма, в този смисъл пребивават в същото
състояние на ума, в което пребивава медитиращият
в съответната джхана. Следствието от това е, че
медитацията ни предлага преживяване на небето.
Към основната схема от четири джхани биват
добавени още четири и те биват поставени в
сферата на отсъствието на форма. Това са четирите
по-висши или „непритежаващи форма“ джхани
(наречени така, понеже, като съществуват в
непритежаващото форма царство, те имат един
изцяло умствен предмет, предмет отвъд всяка
форма) отговарят на четирите най-висши
космогонични плоскости, на които съществува
прераждане.
Окончателната будистка схема на медита-
ционна космология в този смисъл се състои от осем
джхани, които се намират в горните две трети от
космоса. Под ръководството на първия си учител
Буда постига седмата джхана, а при втория си
учител - осмата, най-вис- ша джхана. Една девета
джхана, известна като „постигане на прекратяване“
(ниродха-са- мапатти, nirodha-samapatti), също
така се споменава в някои източници. При този етап
цялата дейност на ума бива напълно преустановена
и дори ударите на сърцето и дишането замират.
Животът продължава единствено под формата на
остатъчна телесна топлина. Един човек може, ни се
казва, да остане в това състояние в продължение на
няколко дена, като постепенно и спонтанно излиза
от него в едно определено предварително време.
Това състояние е най-далеч, докъдето човек може
да стигне в преживяването си на окончателната
нирвана, докато е все още жив и бива описвано като
„докосване на нирваната с тялото“.

МЕДИТАЦИЯТА НА
ПРОНИКНОВЕНИЕТО
(Випасана, Vipassana)
 Ако медитацията представлява една толкова
мощна техника, защо тогава Буда обръща гръб на
учителите си? Причината Буда да ги напусне е, че
той осъзнава, че състоянието на транс, колкото и
блажено и спокойно да е то, е само временно
отклонение на вниманието, а не трайно
разрешаване на въпроса за старанието.
Медитационните състояния, като всяко друго нещо
в самсара, са непостоянни и непродължителни.
Това, което двамата учители и техните
медитационни техники не успяват да дадат, е онзи
вид дълбоко философско пронйкновение,
необходимо за постигане на пълно освобождение.
Буда затова развива една напълно нова ме-
дитационна техника, която да служи като до-
пълнение към практиките, които е научил от
учителите си. Към описаните вече техники, които в
будизма биват наричани с общото име
„омиротворяваща медитация“ (саматха, samatha),
Буда прибавя нов вид медитация, наречена
„медитация на проникновението“ (випасана,
vipassana). Целта на тази медитация не е мир и
спокойствие, а създаването на проницателно и
критическо проникновение (ргання, раппа). Докато
при омиротворяващата медитация интелектуалната
активност остава на един ранен стадий (при
достигане на втората джхана), при медитацията на
проникновението целта на упражнението е
критическата способност на ума да се разгърне
напълно в един детайлен рефлексивен анализ на
състоянието на ума на медитиращия. На практика
двете техники на омиротворение и на
проникновение обикновено биват използвани
заедно при една и съща медитация: може да бъде
използвано първо успокоението, за да се
концентрира умът, и после да бъде използвано
проникновението за изучаване и анализиране.
Невъзможно е да се практикува медитация на
проникновението, преди да се достигне поне до
нивото на успокоение, характерно за първата
джхана.
При медитацията на проникновението ме-
дитиращият изследва всеки аспект на субективния
си опит, като го разделя на четири категории:
тялото и неговите физически усещания; чувствата;
настроенията и умствените патърни и мислите.
Една типична медитация може да започне с
разрастващо се осъзнаване на проникването и
оттеглянето на дъха във всички части на тялото.
Всяко слабо усещане бива отбелязано като
прещракването от някаква болка, болене, сърбежи,
импулса да се раздвижиш и да се почешеш.
Медитиращият не отговаря на тези импулси, тъй
като целта на упражнението е да се забележи с
простото внимание как възникват и утихват
телесните усещания, без да им се реагира по
обикновения полуавтоматичен начин. Като се
научим да наблюдаваме, без да участваме, патърнът
стимул-реакция, лежащ в основата на голяма част
от човешкото поведение, може да бъде разрушен.
Малко по малко идва осъзнаването, че човек е
свободен да избира как да реагира във всички
ситуации, независимо от това кои копчета биват
натиснати. Хватката на продължителните навици и
принуди бива отслабена и заместена от едно ново
чувство за свобода. Анализът постепенно бива
разширен до цялото тяло, интелектът се използва
като скалпела на хирурга за дисекция на различни
части и функции на тялото. От това възниква
осъзнаването, че тялото не е нищо повече от един
временен сбор от кости, нерви и тъкани, един
предмет, който не си заслужава да ни взима ума и
да ни обвързва прекалено много.
След това вниманието бива насочено към
възникващите чувства. Отбелязват се приятните и
неприятните чувства с тяхното възникване и
изчезване. Това изостря усещането за нетрайност и
води до знанието, че дори тези неща, които ни
изглеждат най-близки - такива като емоциите ни -
са преходни състояния, които идват и си отиват.
След това, настоящото настроение на субекта и
постоянните колебания в общия тон и качество на
настоящото настроение биват наблюдавани и
накрая бива наблюдаван потокът на мислите,
преминаващ през ума. Медитиращият трябва да се
съпротивлява на изкушението да потъне в мечти и
фантазии, което неизбежно възниква. Вместо това
той просто неангажирано наблюдава следването на
мислите и образите един след друг, считайки ги за
облаци, преминаващи през ясното синьо небе или
балончета, издигащи се към горната част на чашата.
От това неангажирано наблюдение постепенно
става ясно, че дори съзнателният ум на човека
просто е един процес - като всички други процеси.
Повечето хора считат умствения си живот за своя
вътрешна същност (да си спомним само за Де-
картовото „Мисля, следователно съществувам“), но
медитацията на проникновението ни показва, че
потокът на съзнанието е просто още една страна от
сложното взаимодействие на петте фактора на
индивидуалността, а не това, което човек
действително е.
Осъзнаването, че не съществува скрит субект,
който да притежава тези разнообразни усещания,
чувства, настроения и идеи и че всичко, което
съществува, са самите преживявания, представлява
преобразуващото проникновение, което води до
просветление. Признаването, че в крайна сметка
няма субект, който „притежава“ желания отслабва и
в крайна сметка унищожава желанието веднъж
завинаги, превръщайки го в „палма, чиито корени
са били унищожени и никога няма да израснат
отново“. Това се преживява сякаш един голям товар
е бил унищожен: глъчката на егото, с неговите
суети, илюзии, желания и разочарования, бива
смълчана. Резултатът не е някакъв вид стоическа
пасивност, тъй като емоциите не биват потиснати, а
просто биват освободени от изопачаващото нещата
гравитационно привличане на егото. Другите хора
започват по-пълно да влизат в емоционалния хори-
зонт на човека с намаляването и спирането на
собствената въртележка от егоистични желания и
удовлетворения и на мястото на въртележката идва
едно дълбоко и продължително чувство на мир и
удовлетвореност.
РЕЗЮМЕ

Медитацията е от голяма важност и от цен-

трално значение за практиката на Осмократния път.
Чрез култивирането на нагласи като
благожелателство, чрез използването на техниката
на омиротворяващата медитация в медитиращия се
създава една дълбока загриженост за другите. Въз
основа на тази загриженост човек започва да
действа спонтанно в името на тяхното
благосъстояние и да поставя интересите им наред
със своите. Будистката версия на Златното правило
съветва: „Тъй като всички същества се стремят към
щастието и отбягват нещастието, човек не трябва
никога да прави на хората неща, които не би искал
те да му направят.“ Като действа в съответствие с
принципи от този род, човек става съвършен в
Добродетелта (сила, sila}. Като култивира в себе си
аналитично мислене, чрез медитацията на
проникновението, човек култивира Мъдрост
(пання) и започва да разбира Истината за
старанието, Истината за възникването, Истината за
прекратяването и Истината за пътя.
Трите компонента на Осмократния път- Морал,
Медитация и Мъдрост - представляват в този
смисъл трите страни на един триъгълник. Обаче
медитацията не е просто средство за постигане на
Добродетелта и Мъдростта: ако тя беше, това щеше
да означава, че след като постигнем Добродетел и
Мъдрост, можем да се откажем от медитацията.
Тъй като Буда продължава да практикува
медитация дори след като постига просветление, то
от това можем да заключим, че състоянията,
преживени по време на медитация, са ценни по
самото си естество човешки преживявания. Може
да бъде направена аналогия с плуването: човек се
учи да плува, като плува, но след като се научи, не
спира, а плува заради чистото удовлетворение и
приятно чувство, предлагани от плуването.
 Глава 8
ЕТИКАТА

ДХАРМАТА

Моралът (сила) е първото от трите разделения

на Осмократния път и основа на религиозния
живот. Моралното развитие е предпоставка за
култивирането на Медитация (самадхи) и Мъдрост
(пання). Да се живее морално означава да се живее
според Дхармата. Терминът „дхарма“ има много
значения, но лежащата в основата му идея е, че
Дхармата е един универсален закон, управляващ
както физическия, така и моралния ред на
вселената. Дхармата нито бива създавана или пък
контролирана от някакво върховно същество и
самите богове се подчиняват на законите й. В
будизма терминът се използва за означаване както
на естествения ред, така и - както вече отбелязахме
- на целия корпус на будисткото етикорелигиозно
учение. Счита се, че съществува съответствие
между двете в смисъл, че будистко учение се
приема за обективно истинно и съответстващо на
природата на нещата.
Дхарма може да бъде преведено като „естествен
закон“, един термин, който обхваща и двете й
главни значения, а именно - принци-
БУДИСТКИ ПРЕДПИСАНИЯ
 Съществуват пет основни множества от пред-
писания в будизма:
1. Петте предписания (pancasila)
2. Осемте предписания [atthangaslla)
3. Десетте предписания (dasasila)
4. Десетте добри начина на действане (da-
sakusalakammapatha)
5. Кодексът на манастирската дисциплина
[patimokkha)
Най-широко спазваният от тези пет кодекса е
първият за Петте предписания за миряни. Петте
предписания забраняват (1) убийството; (2)
кражбата; (3) сексуалната неморалност; (4) лъжата;
(5) приемането на опияняващи напитки. Същността
на будисткия морал се съдържа в първите четири
предписания. Те се съпровождат от по-строги
предписания според статута на практикуващия или
пък такива, че да отговарят на конкретни
церемониални случаи. Петото предписание -
предписанието против приемането на опияняващи
напитки, например, се счита за отнасящо се най-
вече до мирянството, докато Осемте и Десетте
предписания, прибавящи към основните пет
предписания допълнителни ограничения като
например времето, по което човек може да се храни,
обикновено се считат за допълнителни задължения
на свети дни (упо- camxa, uposatha). Кодексът на
манастирската дисциплина (патимокха, patimokkha),
съдържащ се в Монашеския правилник (виная,
vinaya}, представлява множество от над двеста
предписания (точният брой се различава малко при
различните школи), които детайлно описват раз-
 поредбите за общностния монашески живот.

път на реда и подредеността при естествените

явления заедно с универсалния морален закон,
чиито изискания са били разкрити от просветените
същества, такива като Буда (забележете, че Буда
разкрива Дхармата, но не я изобретява). Всеки
аспект от живота бива управляван от Дхармата;
физическите закони, които регулират изгряването
на слънцето, следването на сезоните, движението
на съзвездията. При моралния ред Дхармата се
проявява в закона за кармата, която управлява
начина, по който моралните дела оказват влияние
върху индивидите в настоящия им живот и в бъде-
щите им животи. Да се живее според Дхармата и да
се изпълняват изискванията й води до щастие,
осъщественост и спасение; занемаря- ването или
престъпването на Дхармата води до безкрайно
страдание в цикъла на преражданията (самсара).
Заедно с цялата индийска морална традиция
оудизмът изразява етическите си изисквания под
формата на задължения. Най-общите морални
задължения са изброените в Петте предписания, а
именно: задължението да се въздържаме от
извършването на убийство, кражба и така нататък
(вж. в таблицата). Тези пет предписания се отнасят
до всеки без изключение. Ставайки будист, човек
нормално „взима“ (или приема) предписанията в
ритуален контекст и формата на употребените думи
показва свободния и доброволен характер на
приеманото задължение.

ДОБРОДЕТЕЛИТЕ

Въпреки че предписанията са от голямо зна-

чение в будистки морал, в моралния живот има
нещо повече от следването на правила. Правилата
не трябва просто да бъдат следвани, а те трябва да
бъдат следвани поради правилната причина и
поради правилната мотивация. Именно тук става
важна ролята на добродетелите - будисткият морал
като цяло може да бъде оприличен на една монета с
две лица: от едната страна са предписанията, а от
другата страна са добродетелите. Предписанията
всъщност могат да бъдат считани просто за списък
от неща, които един добродетелен човек никога не
би направил.
Ранните източници наблягат върху значението
на правилните нагласи и навици, така че моралното
поведение да стане естествен и спонтанен израз на
възприетите и правилно интегрирани вярвания и
ценности, вместо да представлява чисто и просто
придържане към външни закони. Много
формулировки на предписанията доказват това. За
този, който следва Първото предписание в
текстовете, се казва: „Като захвърля тоягата и меча,
той пребивава изпълнен със състрадание и любов
към всички живи същества.“ (D.i.4) Въздържането
от отнемане на живот затова е един идеален
резултат от състрадателното отъждествя- ване с
живите същества, а не ограничение, налагано
противно на естествените наклонности. Да се
следва първото предписание по един съвършен
начин означава да се разбере издълбоко
взаимовръзката между живите същества (според
будизма в дългия цикъл от въплъщения ние всички
сме били бащи, майки, синове и т.н. един на друг)
заедно с една непоклатима нагласа на универсална
благосклонност и състрадание. Въпреки че малко
хора са усъвършенствали в себе си тези
способности, в спазването на предписанията те
привикват към състоянието на човек, който ги е
усъвършенствал в себе си и чрез това те се прибли-
жават с още една крачка към просветлението.
Добродетелите - както посочва Аристотел - се
отнасят за това, което е трудно за постигане.
Задачата на добродетелите е да противодействат на
отрицателните нагласи (или пороци) такива като
гордостта и егоизма. Дългият списък с добродетели
и пороци, появяващ се в по-късната литература,
бива екстраполиран от един ключов набор от три
добродетели, трите будистки „Главни добродетели“
- добродетелите на непривързаността (арага,
araga), благосклонността (адоса, adosd) и раз-
бирането (амоха, amohd). Това са противопо-
ложностите на трите „корена на злото“, споменати
в предишните глави, а именно алчността (рага,
raga), омразата (доса, dosa) и заблудата (моха,
mohd). Непривързаността означава отсъствие на
онова егоистично желание, което замърсява
моралното поведение, като приписва
привилегирован статут на собствените морални
нужди. Благосклонността означава едно отношение
на добра воля към всички живи същества, а
разбирането означава познаване на човешката
природа и на човешкото благо, така както са
изложени в доктрини като Четирите благородни
истини.

АХИМСА ИЛИ НЕНАКЪРНИМОСТТА НА

ЖИВОТА

Крайъгълният камък в будистката етика е вярата

в ненакърнимостта на живота. Този идеал е бил
енергично защитаван от неортодоксалните
движения на отрекли се (сажана), такива като
будизма и джайнизма (една традиция на отрекли се,
в определени аспекти близка до будизма и основана
малко по-рано), но е оказвал все по-силно влияние
и върху ортодоксалните школи.
Жертвоприношението на животни, което е играло
важна проля в религиозните ритуали на Индия от
стари времена, е било отхвърлено и от будизма, и
от джайнизма като жестоко и варварско. Отчасти
благодарение на влиянието на тези две школи кър-
вавите жертвоприношения в ортодоксалната
брахманистка традиция били във все по-голя- ма
степен заменяни от символични приношения като
зеленчуци, плодове и мляко.
След отреклите си принципът на свещеност- та
на живота, или ахимса, е бил понякога довеждан до
крайност. Джайнистките монаси, например,
взимали огромни предпазни мерки само и само да
не унищожат - дори и непреднамерено - такива
мънички форми на живота като насекомите.
Будистките монаси използвали цедилка, за да са
сигурни, че във водата, която пият, няма някакви
малки живи същества. Те също така избягвали да
пътуват през мусона, за да не настъпят насекоми и
други малки животинки, които се появявали в изо-
билие след дъждовете. В някои будистки култури
земеделието е отричано, тъй като то неизбежно
води до унищожаване на живот при разораването
на земята. Като цяло обаче въпреки че будизмът
споделял традиционното индийско (и
индоевропейско) становище за свещеността на
живота, той гледал на унищожаването на живи
същества като на морално зло само когато животът
бил отнеман преднамерено или в резултат от
небрежност.

АБОРТЪТ

По какъв начин будистките етически възгледи,

такива като ахимса, оказвали влияние върху
неговия подход към съвременните морални дилеми,
такива като аборта? Дали будизмът е „за живота“
или „за избора“? Будисткото вярване в
прераждането въвежда едно ново измерение на
дебата върху аборта. Във всеки случай той поставя
въпроса „Кога започва животът?“ - един ключов
въпрос при аборта-в напълно нова светлина. За
будизма животът е непрекъснат процес, чиято
начална точка не може да бъде видяна. Раждането и
смъртта са като въртяща се врата, през която
индивидът преминава отново и отново. Но дали
вярата в прераждането увеличава или намалява
сериозността на аборта? Може да си помислим, че
тя я намалява, тъй като единственото, до което би
довел един аборт, е отлагване на раждането до по-
късен момент. Традиционните източници обаче не
застават на това становище и гледат на
преднамереното убиване на човешко същество,
независимо от това на кой стадий от живота се
намира то, като на зло, независимо от това, че то ще
се роди отново.
Въпреки че от една гледна точка животът
представлява непрекъснат процес, будизмът също
така вярва, че всеки живот на въплътено същество
(нечие съществуване в този момент като Джордж
или Джорджина) има едно ясно начало и ясен край.
От най-ранни времена будистките източници
твърдят, че животът започва със зачеването, едно
становище, което е споделяно от съвременните
будистки общности. Древните авторитетни
писания, разбира се, малко са разбирали от
ембриология, особено от свързаните със зачеването
въпроси, но тяхното разбиране за развитието на за-
родиша като един постепенен процес с определена
отправна точка не е много различно от разбирането
на модерната наука. Интерпретирайки ранните
източници в светлината на модерните научни
открития, такива като овулацията, повечето
будисти са стигнали до извода, че индивидуалният
живот започва при оплождането - момента, в който
спермата и яйцеклетката се сливат. Поради това в
по-традиционните будистки държави, такива като
Шри Ланка и Тайланд, абортът е обявен извън
закона с някои малки изключения, например когато
той е необходим, за да се спаси животът на
майката. Другаде в Азия е различно. В Япония
(където будизмът е бил влиятелен, но не е бил
държавна религия) абортът е позволен от закона и
около милион аборти са извършват всяка година в
сравнение с цифрата 1,5 милиона за Съединените
щати - една страна, чийто брой на населението е
над два пъти броя на населението на Япония.
Средното аритметично за абортите във
Великобритания е около 180 000 за година.
Освен че будизмът признава, че абортът оз-
начава отнемане на живот, будизмът също така
проповядва благосклонност, толерантност и
състрадание. Някои съвременни будисти, особено
на Запад, чувстват, че трябва да се каже повече по
този въпрос освен това, което се казва в древните
източници, и че са възможни обстоятелства, при
които абортът би могъл да бъде оправдан. Във
всеки случай ранните будистки възгледи са били
формулирани в едно общество, което имало съвсем
различни разбирания за статута на жените в
сравнение с разбиранията на съвременния Запад.
Писателките феминистки посочват патриархалната
природа на традиционните общества и на
институционализираното потискане на жените през
вековете (други автори обаче отричат, че тези
твърдения са правилни освен за определени
времена и определени места). Също така се е
твърдяло, че правото на аборт е част от
еманципацията на жените и е необходимо, за да се
възстанови справедливостта. Симпатизиращите на
това становище и поддържащи идеята за „правото
на жената на избор“ будисти биха могли да
препоръчат медитацията и обсъждането на
проблема с будистки учител като начин жената да
осъзнае истинските си чувства и да вземе решение,
което да е в хармония с чувствата й.
Един конструктивен принос през последните
десетилетия към дилемата, поставена от аборта, е
дело на японските будисти. Проблемът за аборта в
Япония е особено остър, тъй като хапчетата против
забременяване не са влезли в широка употреба явно
заради страхове от страничните им ефекти. При
отсъствието на ефективен начин за предпазване от
забременяване е била създадена един ефикасно
действащ (и печеливш) бизнес с абортите. Из-
правено пред болката и терзанията, които тези
ситуации създават, японското общество се обръща
към древното си културно наследство и създава
уникално решение под формата на мидзуко куйо -
поменна служба за абортира- ните деца.
Службата е като цяло проста, като една малка
фигура на бодхисаттвата Джидзо представя
абортираното дете. Често статуетката бива украсена
с детско лигавниче и отстрани на него
13. Статуетки на бодхисаттвата Джидзо, представящ
абортираните деца. Храм Хаседера. Префектура Канагава.
Япония.

са поставени играчки (вж. илюстрацията). Тра-

диционно статуетката се поставя в дома или в
малко крайпътно светилище, но през последните
години бяха построени специални храмове,
предлагащи поменни служби с различна степен на
продължителност, съответно - внимание към
паметта на абортиралото дете. Церемонията може
да бъде различна, но като цяло в нея участват
родителите и понякога други членове на
семейството, които оказват своето уважение към
статуетката, като й се покланят, палят пред нея
свещ и евентуално рецитират будистка сут- ра.
Ритуалът може да се повторя на интервали - като
например интервалите между годишнините от
аборта. Публичната природа на церемониала е
както признание и оплакване на загубеното дете,
така и има за цел загубилите детето по-лесно да се
справят със загубата на емоционално ниво. Част от
западното духовенство като че ли приема японския
пример като развива християнска версия на
жидзуко куйо - един ритуал, изпълняван в западни
църкви. Може би това е една от индикациите за
начина, по който будизмът вече започва да оказва
влияние върху западната култура.

ПРАВАТА

Досега говорих за задълженията, но не казах

нищо за правата. Лозунги като „правото на избор“,
„правото на живот“ и (в контекста на евтаназията)
„правото на смърт“ са много разпространени идеи в
съвременния обществен дебат. Обаче в ранните
будистки източници няма нито нищо,
наподобяващо на представата за „правата“ по
начина, по който тя бива разбирана на Запад.
Понятието за права възниква на Запад в резултат от
една конкретна комбинация от социални,
политически и интелектуални развития, която е
уникална. От Просвещението през XVIII в. насам
това понятие е станало централно в правния и поли-
тическия дискурс и предлага един гъвкав език, в
термините на който индивидите да могат да изразят
исканията си за справедливост. Правата могат да
бъдат дефинирани като изпълнителна власт, дадена
на индивида. Тази власт може да бъде мислена като
интерес или като пълномощие, позволяващо на
притежаващият власт да налага своите претенции
върху другите или да остава незасегнат от
изискванията, които другите се стремят да му
наложат.
Ако будизмът не притежава понятие за правата,
то доколко е уместно будистите да използват
свързаната с правата терминология при об-
съждането на морални проблеми? Един будист
може да твърди, че дискурсът за правата не е
безотносителен спрямо будизма, тъй като правата и
задълженията са взаимосвързани. На едно право
може да се гледа като на обратното на едно
задължение. Ако А е задължен спрямо В, то тогава
В е в положение на облагодетелстван и има право
на всичко полезно за него, което може да произтече
от осъществяваното от А задължение. Въпреки че
правата не се споменават експлицитно в будистките
източници, може да се мисли, че те са имплицитни
в идеята за дхармичните задължения. Ако един цар
има задължението да управлява справедливо,
тогава за поданиците му може да се каже, че имат
„правото“ да бъдат справедливо третирани. На едно
по-общо ниво, ако всеки човек има задължението
да не убива живо същество, то тогава живите
същества имат правото да живеят; ако всеки човек
има задължението да не краде, тогава всеки човек
има също така правото да не бъде несправедливо
лишаван от собствеността му. Така може да се
твърди, че понятието за права е експлицитно в
Дхармата и че правата и задълженията са като
отделен прозорец към общото благо
справедливостта.

ЧОВЕШКИТЕ ПРАВА

Съвременните харти за човешките права, такива

като Декларацията на Обединените нации за
правата на хората и народите от 1948 година
издигат списък от основни права, за които се счита,
че биват притежавани от всички човешки същества
без разлика по раса и вероизповедание. Много
будисти се присъединяват към такива харти и
будистки водачи, като далай ламата, често дават
израз на одобрението си на принципите, въплътени
в тези харти. Някои от правата като че ли са били
предчувствани от будистките източници: правото
хората да бъдат превръщани в роби се среща в ка-
ноническата забрана върху търгуването с живи
същества (A.iii.208). Освен това подлежи на
обсъждане дали и други човешки права са им-
плицитни в будистките предписания. Правото
хората да не бъдат убивани или подлагани на
мъчения, например, може да се счита за имп-
лицитно в Първото предписание.

Като цяло обаче в традиционните източници се

говори малко за видовете проблеми, които днес
биват считани за проблеми на човешките права.
При отсъствието на експлицитно понятие за
правата, разбира се, това не е неочаквано, но
будизмът трябва да предложи някакво изясняване
на въпроса как идеята за човешките права може да
получи обосновка в будистката доктрина. Как би
могло да стане това? Може да се започне, като се
посочи, че човешките права са тясно свързани с
идеята за човешкото достойнство. Много харти за
човешките права всъщност експлицитно извеждат
първото от второто. Много религии считат, че
човешкото достойнство произхожда от факта, че
човешките същества са създадени по образ на Бога.
Будизмът, разбира се, не твърди такова нещо. Това
прави трудно да се разбере откъде би могло да
произхожда човешкото достойнство. Ако то не се
търси на телеологическо ниво, то тогава трябва да
се търси на човешко ниво. При будизма изглежда,
че човешкото достойнство произтича от способ-
ността на човешките същества да постигат
просветление, както бива демонстрирано от ис-
торическата фигура на Буда и на светците в
будистката традиция. Буда представлява живо
•тържество на човешкия потенциал и именно в
дълбокото знание и състрадание, пример за което
той е (а дълбокото знание и състрадание са
качества, които всички човешки същества могат да
развият в себе си), се корени човешкото
достойнство. Будизмът ни учи, че всички ние сме
потенциални Буда (някои ма- хаянски школи
изразяват това чрез твърдението, че всички живи
същества притежават „Бу- да-природата“ или носят
в себе си семето на просветлението). Благодарение
на този общ за всички потенциал за постигане на
спасение всички индивиди заслужават уважение и
затова справедливостта изисква да бъдат защита-
вани правата на всеки един индивид.

МОНАШЕСКАТА ЕТИКА

Животът на будисткия монах или монахиня се

регулира от Монашеския правилник (виная).
Монашеският правилник е част от палийския канон
и представлява компендиум от информация за
всички аспекти на монашеския орден. Той описва
произхода и историята на ордена, неговите ранни
събори, диспутите по въпроси на монашеското
поведение, а също и как са възникнали традициите
на ордена. В Монашеския правилник е включен
кодекс от 227 статии, известен като Патимокха
(Pdtimokkha), който предлага детайлни наставления
как монасите да живеят заедно в общността. В
много отношения Монашеският правилник прилича
на Законника на св. Бенедикт, който бива въведен
през VI в. като модел за ежедневния живот на
християнските монаси. Монашеският правилник
обаче е много по-дълъг от Законника на св.
Бенедикт. Наред с всичко друго той също така
предлага едно описание на обстоятелствата за
въвеждането на всяко правило и измененията,
които са направени в него при възникването на
нови обстоятелства. Буда е представен като автор
на правилата, въпреки че от самите правила може
да се предположи, че някои от тях всъщност са
били създадени известно време след смъртта му.
Предлага се много техническа информация относно
типовете роби, които да бъдат носени, начина, по
който да бъдат построявани обиталищата на
монасите, на какво разстояние от земята трябва да
бъдат поставяни креватите, какви рогозки да бъдат
използвани и така нататък.
Колкото и детайлно да разглежда ежедневния
живот, Монашеският правилник включва в себе си
също така основни морални предписания - такива
като предписанията срещу убийството, кражбата и
лъжата. Записите на конкретни простъпки под тези
рубрики освен това представлява жизнено важен
източник на информация от етическа гледна точка.
Много от тези истории на случаи хвърлят една
много необходима светлина върху етическите прин-
ципи, лежащи в основата на самите правила.
Докато в дискурсите на Буда моралните правила
обикновено биват представяни под формата на
резюме с кратки обяснения, в Монашеския
правилник е възможно да се получи по-ясна
информация за природата на извършеното зло.
Коментарите и дискусиите, отнасящи се за
интерпретацията на Монашеския правилник, е
пунктът, при който будизмът се доближава най-
много до моралната философия и предлага един
много необходим източник за изясняване на много
въпроси на етиката.
Различните монашески предписания, споменати
по-горе, могат затова да бъдат считани за
комбинация от морални предписания, съпроводени
от допълнителни практики, насочени към
култивиране на самоограничаване и
самодисциплина. Големият брой от монашески
правила води до стандартизиране и уеднаквяване
вътре в монашеските общности, така че споровете и
несъгласията се свеждат до минимум и орденът се
представя като морален микрокосмос на света като
цяло.

УМЕСТНИТЕ СРЕДСТВА

Едно важно нововъведение в махаянската етика

е била доктрината за уместните средства (упая-
каушаля'). Източникът на тази идея е умението на
Буда на преподава, изразяващо се в способността
му да приспособява начина на изказване на
посланието си според слушателите. Например,
когато говорел на брахмани, Буда нерядко
обяснявал учението си чрез позоваване на техните
ритуали и традиции, водейки аудиторията си стъпка
по стъпка към осъзнаване на будистката истина.
Притчи, метафори и сравнения играели важна роля
в проповедническия му репертоар, като те били
внимателно скроявани според нивото на
аудиторията.
Махаяна развива тази идея по един радикален
начин, като намеква в текстове като Лотосовата
сутра например, че ранното учение не е било
просто уместно преподавано, а само по себе си е
представлявало „уместното средство“ (упоя). Тази
идея има определени етически следствия. Ако
ранното учение е било временна форма на
учението, но не неговият окончателен вариант,
тогава предписанията, съдържани в него, също така
биха били от временен, а не от окончателен
характер. В този смисъл ясните и строги правила,
повтаряни отново и отново в ранните източници,
които забранявали определени действия, биха
могли да бъдат интерпретирани по-скоро като
ръководство за адептите на будизма, намиращи се
на един първоначален етап на обучение, а не като
последна дума. По-конкретно, бодхисаттвите -
новите морални герои на махаяна - биха могли да
претендират за увеличена морална толерантност и
гъвкавост, основаваща се върху признаваната от тях
важност на състраданието. Един бодхисатва приема
обет да спаси всички живи същества и съществуват
свидетелства в много текстове за проявено спрямо
правилата и разпоредбите несъобразяване, което
като че ли е пречка в изпълняваната от
бодхисаттвата мисия. Натискът да се огънеш пред
правилата или пък да ги пренебрегнеш в името на
състраданието в някои текстове води до
установяването на нови кодекси на поведение за
бодхисаттвата, които понякога позволяват
предписанията да бъдат нарушавани. Един по-краен
случай е да убиеш, за да предотвратиш
извършването на ужасно престъпление (като
например убиване на просветен човек), заради
което деяние извършителят ще си получи кармично
възмездие. Лъжата, а също и други нарушения на
предписанията, също така са позволими при изклю-
чителни обстоятелства.
Невинаги е ясно обаче до каква степен този „нов
морал“ представлява отклонение от традиционното
становище. Например, ако убиването на нападателя
е единственият начин да предотвратиш едно
убийство, то въпросът дали това е против Първото
предписание подлежи на съмнение. Както винаги,
намерението е от най-голяма важност. Намерението
при такъв случай може да бъде неутрализиране на
атаката, а не причиняване на смъртта на на-
падателя. Доколкото използваната сила е ми-
нималната необходима, за да бъде спрян на-
падателят, дори водещата до смъртта на нападателя
сила може да бъде оправдана като последно
средство, стига намерението да е защита на живота,
а не унищожаването му. При други случаи, когато
по-новият „ситуационен“ подход би довел до
очевидно престъпване на предписанията от други
източници не може да бъде извлечено нищо по-
съществено по въпроса. Като цяло становището
както на ранната, така и на късната традиция е, че
главните морални предписания - такива като
предписанията против убийството, кражбата,
лъжата и сексуалната неморалност - изразяват
изисквания на Дхармата, които са толкова
универсални и абсолютни, колкото задълженията,
издигани в хартите за човешките права.
Етическото и правното измерение на будизма
вероятно ще стават все по-важни с разп-
ространението на будизма на Запад. По какъв начин
будизмът се приспособява към и оказва влияние
върху западната етика и закони е един от най-
интересните аспекти на съвременната среща на
културите, за която ще говорим в следващата глава.
Глава 9
БУДИЗМЪТ НА ЗАПАД

РАННИ КОНТАКТИ

Въпреки че будизмът се разпространява из Азия,

той всъщност остава неизвестен на Запад до
модерното време. Ранните мисии, изпратени от
император Ашока на Запад, не водят до резултати и
западните пътешественици, посетили Индия,
оставят малко следи в историята.
Военната кампания на Александър Велики в
Азия през IV в. пр. Хр. го довежда до река Инд -
днешната държава Пакистан. Александър прекосява
Инд през 326 година пр. Хр., но после се обръща
пак па запад и умира във Вавилон малко след това -
през 323 г. пр. Хр. Наследникът на източната част
от империята на Александър - Селевк Никатор,
скоро влиза в конфликт с Маурската династия (321-
184 пр. Хр.) в Индия. В крайна сметка през 303 г.
пр. Хр. е сключен мирен договор и гръцки посла-
ник на име Мегастен посещава двора на
Чандаргупта Мауря, дядо на Ашока, в столицата на
мауриите - Паталипутта (днешна Патна). След тези
първоначални контакти историите за светите хора
от Индия, известни на гърците под името
химнософисти, започват да обикалят елинистичния
свят. Но детайлната информация за индийската
религия е рядкост и най- вече се говори за чудесата,
такива като мъже, които вървят с глава под
мишница. Затова будизмът остава всъщност
непознат за класическия свят.
През XIII в. Марко Поло пътува през Централна
Азия към Китай и при пътуването си се запознава с
махаянската форма на будизма. За Буда той пише:
„Но е сигурно, че ако той беше кръстен
християнин, щеше да бъде велик светец рамо до
рамо с нашия Господ Исус Христос.“
Приблизително по това време историята за Варлаам
и Джозефаат става една от най-популярните
истории през средновековието: въпреки че
читателите й не са го знаели, историята се основава
върху историята за един живот на Буда, създадена в
Индия около хиляда години по-рано. Джозефаат е
неправилно произнасяне на думата „бодхисаттва“.
Едва когато португалците през 1498 година
откриват морски път до Индия възниква въз-
можност за трайна връзка между Изток и Запад.
Поданиците на процъфтяващите империи на Азия
малко са се интересували от европейците или от
далечния и рядко населен континент, от който те са
идвали. От своя страна, първите европейски
посетители на Азия повече се интересували от
намирането на злато или от приоощаването на
азиатците към християнството, отколкото от
изучаване на езическите религии. Въпреки че
йезуитите, сблъскали се с будизма в Китай и
Япония от XVI в., се заинтригували от него, едва
през средата на XIX в. започва да се развива
сериозен интерес към будизма и учението му става
по-широко- достъпно.
Знанието за будизма се получавало по три
главни канала: труда на западните учени; творбите
на философи, интелектуалци, писатели и
художници; идването на емигранти от Азия, които
донасят със себе си в Америка и Европа различни
форми на будизма.

НАУЧНО ИЗСЛЕДВАНЕ

Научният интерес към будизма се развива през

колониалния период, когато европейци чиновници -
много от тях добри учени, макар и аматьори - били
назначени на работа в различни части на Азия. Най-
ранните будистки текстове, които били изучени,
били махаянските санскритски ръкописи, събрани в
Непал от представителя на Великобритания на В.
X. Хъджсън. Друг британски граждански служител,
чийто принос в изучаването на тхеравадския
будизъм е изключителен, е Т. У. Рис Дейвиде
(1943-1922). Рис Дейвиде се заинтересувал от
будизма по време на престоя си в Шри Ланка и
основал Pali Text Society през 1881 година. PTS си
остава до ден-днешен най-важната институция за
публикуване на текстове и превеждане на палийска
будистка литература.
Професионални учени от много култури
изиграват важна роля в запознаването на Запада с
будизма. През 1845 година французинът Йожен
Бюрнуф публикува своето Въведение към
историята на индийския будизъм, което бива
преиздадено седем години по-късно заедно с
превод на Лотосовата сутра. Интересът към
будизма в Германия получава стимул от
публикуваната през 1881 година книга на Херман
Олденберг Буда, неговият живот, неговата
доктрина, неговата общност. Към края на века
американецът Хенри Кларк Уорън публикува
книгата Будизмът в преводи (1896 г.), една
великолепна антология с материали от палийския
канон, популярна до ден- днешен. Приблизително
по това време (1893 г.) в Чикаго се свиква първият
парламент на световните религии - едно събитие,
чиято цел била да събере заедно представители на
различни световни религии, за да бъдат обсъдени
общите пунктове в техните вери. Сред будистите
представители е и Анагарика Дхармапала (1864-
1933) от Шри Ланка, който с речите и с публични
си срещи прави изключително впечатление. През
следващите десет години той посещава още два
пъти Съединените щати, където създава клон на
основаното наскоро Махабодхи общество, първата
международна будистка асоциация с главна
квартира в Калкута. Американската издънка на
обществото е първата будистка организация на
Запад. В началото на XX в. интересът към будизма
се разширява и вниманието се обръща от
южноазиатския будизъм към махаянския будизъм,
изучаван от тибетски и китайски източници. От
особено значение е приносът на големият
белгийски учен Луи дьо ла Вале Пусен и по-късно -
на Етиен Ламот. Трябва да споменем също така и Д.
Т. Судзуки (1870-1966), японски будист, който
запознава Запад с Дзен будизма чрез лекции и чрез
книги, спечелили изключителна популярност.

ФИЛОСОФИЯТА, КУЛТУРАТА
И ИЗКУСТВАТА

Вторият начин, по който будизмът влиза в

западната култура, е чрез философията, културата и
изкуствата. Немският философ Артур Шопенхауер
(1788-1860) е първият значителен западен
мислител, заинтересувал се от будизма. Поради
липсата на благонадеждни източници Шопенхауер
не е бил добре запознат с будизма и го е счел за
доктрина, потвърждаваща собствената му малко
песимистична философия. От всички световни
религии будизмът му изглеждал най-рационален и
етически ангажиран и честите препратки към
будизма в писанията му обръщат вниманието на
западните интелектуалци от втората половина на
XIX в. към будизма.
В Англия сър Едуин Арнолд (1832-1904)
публикува прочутата си поема Светлината на Азия
през 1879 година. Поемата описва живота и
учението на Буда в мелодраматичен стил, което я
прави много популярна сред викторианската
аудитория от средната класа и от двете страни на
Атлантика. Арнолд е християнин, и е видял нещо
много общо между учението на Христос и учението
на Буда. През 1885 година той посещава мястото,
където Буда е постигнал просветление при Бодх
гая, и провежда кампания за реставрирането му от
запустението, в което е тънело. По онова време
сред викторианците интересът към
свръхестетвеното е бил в апогея си и през 1875
година полковник Хенри Олкът (1832-1907) и
мадам Блаватска (1931-1991) основават
Теософското общество, което си поставя за цел
разкриването на езотеричната истина, приемана за
представляваща общата сърцевина на всички
религии. Вниманието на обществото е било
насочено най-вече към религиите на Изтока и по-
конкретно будизмът се превръща в популярна тема
за изучаване и дискутиране в салоните и
трапезариите.
Немският новелист Херман Хесе често обсъжда
будистки теми в писанията си, най-вече в издадения
му през 1922 година роман Сидхартха, преведен на
много езици. В годините след войната романите на
Джак Керуак Дхарлтчни лентяи и По пътя са
популярни сред битническото поколение и
вдъхновяват контракултурите от следващите
десетилетия. Еклектическият мислител и философ
Алън Уотс пише няколко книги върху Дзен, които
привличат вниманието на широката публика, но
може би повече от всяко друго произведение
именно книгата на Робърт М. Персиг Дзен и
изкуството на поддържаш мотоциклет (1974) -
въпреки че в тази книга се обръща повече внимание
на западната философия, откол- кото на Дзен -
доведе до широката известност на тази будистка
школа на Запад поне като име. Киното също така е
изиграло своята роля за разпространение на
будистки идеи в западната култура. Романът на
Хесе Сидхартха е бил филмиран и става много
известен сред университетските градчета през 70-те
години. И неотдавна филмът на Бертолучи
Малкият Буда, заснет отчасти в Индия и отчасти в
Америка, илюстрира степента, до която будизмът
вече става част от западната култура. Сюжетът
вплита едно в друго историята на живота на Буда с
търсенето на един тибетски лама, който се е
преродил в Сиатъл с родители аме
 риканци. Други наскорошни приноси включват
филмите на Скорсезе Кундун (1997) и на Ано Седем
години в Тибет (1997).

14. Четиринадесетият далай лама. Негово Светейшество Тен- цин

Гятсо
БУДИСТКАТА ИМИГРАЦИЯ

Третият канал на навлизане на будизма на Запад

е имиграцията. Това явление е оказало различно
влияние от една страна на Съединените щати, а от
друга - на Европа. Мнозинството будистки
емигранти са се заселили най- вече в Съединените
щати и емиграцията започва още през 60-те години
на XIX в., когато китайски работници идват да
работят по железопътните линии и в златните мини.
Имигранти от Китай и от Япония се заселват на Ха-
ваите още преди Хаваите да бъдат анексирани от
Съединените щати през 1898 година. През
последните десетилетия имаше прилив от
имигранти от Индокитай поради войната във
Виетнам и може би половин милион будисти от
Югоизточна Азия се заселиха в САЩ. Тенденцията
при имигрантските общности е да създават свой
собствен местен храм като средство за запазване на
културната си идентичност, а не за
разпространяване на вярата си. Едва след първото
или второто поколение се развива патърн на
взаимодействие с приелата ги местна американска
общност, така че индивиди с различен културен
произход се срещат вече като будисти, а не като
членове на определена етническа група.
Въпреки че във Великобритания са се уста-
новили множество емигранти от Азия, то те са най-
вече от индийския субконтинент и са или
хиндуисти, или мюсюлмани. Във Великобритания
има около 19 000 бежанци от Индокитай, в
Германия те са 22 000, а във франция - 97 000.
Мнозинството от будистите в Европа са
покръстените - етнически те принадлежат към
бялата раса, а не са емигранти, донесли вярата си
със себе си. Въпреки че е трудно да се говори за
точен брой, във Великобритания има около 100
тибетски центъра, около 90 тхеравадски центъра и
около 40 дзенски центъра, с допълнително около
стотина групи, включително Приятелите на
западния будистки орден. Покръстените в будизма
както в Европа, така и в Съединените щати са най-
вече представители на средната класа.
Всички главни форми на будизма сега са
представени на Запад, но статистика върху степента
на растеж на будизма трудно може да бъде
направена и в цитираните числа има големи
вариации. В неговото пионерско изследване
Американски будизъм Чарлс Пребиш изчислява
броя на будистите в Съединените щати през 1979
година като около няколко стотици хиляди. По-
малко от десет години по-късно през 1987 година
Американският будистки конгрес - институция,
създадена през същата година и притежаваща
четиридесет и пет филиални групи - представя
числото 3-5 милиона. В Съединените щати не е
било предприемано изброяване на будистките
групи и организации, но Пребиш изчислява, че днес
има около хиляда такива групи. Също така и в дру-
ги страни на Запад се наблюдава увеличаване на
популярността на будизма, въпреки че това
увеличение като цяло е по-впечатляващо в Европа,
а не в Съединените щати. Според изчисленията в
Европа има над милион будисти, като около 200
000 са във Великобритания и приблизително
толкова - във Франция.

БУДИСТКИТЕ ШКОЛИ НА ЗАПАД

До днес будизмът е представял много свои

различни лица пред западната публика. Първата
форма на будизма, която привлича масовото
внимание, е Дзен, станала популярна в Америка
след Втората световна война. Много американци се
запознават с японската култура при престоя им в
страната като военни. Дзен е бил много
привлекателен за Америка: акцентът му върху
спонтанността, простотата и директното лично
преживяване бяха в резонанс с културните
тенденции на САЩ след войната. Иконоборческият
и антиавторитаристки дух на Дзен също така се
хареса на битническото движение от 50-те години и
на хипи-дви- жението от 60-те години. Тези, които
са експериментирали с ЛСД и други психоделни
наркотици, такива като мескалина, често са го
правели в контекста на духовно мотивирано
търсене за преживяване на „разширяване на ума“,
за каквото те считали просветлението.
Други японски школи освен Дзен също така са
добре представени на Запад. Една от най- ранните и
най-популярните е Джьодо шиншу (школата на
Чистата земя), която е била учредена в Хонолулу
през 1899 година. Много от първите японски
имигранти в Съединените щати са били
последователи на тази школа и в продължение на
няколко десетилетия членовете й съставлявали
мнозинството от японо-американските будисти. По-
неотдавна, една от най-бързо разрастващите се
групи в Америка и Европа е Сока Гаккай
интърнешънъл. Сока Гаккай („Общество за
създаване на ценности“) в началото е представлява
мирянско- то крило на Ничирен шьошу, но в
началото на 90-те години на XX в. се отделя от
школата. Сока Гаккай интърнешънъл води активна
политика на покръстване и темпото й на растеж е
близко с това на евангелисткото християнство, на
което прилича малко по положителното си и бурно
провъзгласявано евангелие за „добрата вест“.
Учението й, че индивидите могат да постигнат
всички свои цели чрез честото повтаряне на
мантрата Наму мъохо ренге къо заедно с
позитивната нагласа на ума се оказва добре дошло
за тези, които предпочитат една по-оптимистична,
„утвърждаваща света“ тенденция в будизма. Член
на тази школа е рок-звездата Тина Търнър.
Тибетският будизъм представлява впечатляващ
контраст с елегантната простота на Дзен.
Ритуалите, символите и церемониите на тибетския
будизъм създават едно много силно усещане за
това, което Рудолф Отто нарича „нуминозното“, т.е.
усещането за свръхестественото като тайнствено и
мистично. Тибетските ритуали създават усещането
за нуминозното чрез молитви, мандали, мантри,
мистични символи, ритуални принадлежности,
свещи, благовония и произвеждащи драматичен
ефект звуци като удрянето на цимбали. Учението се
разкрива постепенно в хода на серия от
йерархически инициации. За западното
въображение Тибет е епицентърът на източния
мистицизъм и възможността да срещнат истински
учители от „страната на снеговете“ и да участват в
ритуалите на една древна култура е доста
привлекателна за тези, според които западната
цивилизация все повече се лишава от духовно
съдържание.
Окупацията на Тибет през 1950 година създава
тибетска диаспора, включваща много лами, а това
води до учредяването на множество будистки групи
на Запад, където днес вече са представени всички
главни тибетски школи. Харизматични тибетски
учители като Чогям Трунгпа (1939-1987) започват
диалог със западната психология, като изхождат от
духовното измерение на човешката душа.
Възможностите за сътрудничество между будизма
и хуманистичната психология са големи и това
може да е един от главните канали, през които
будизмът навлиза в западната култура. Трунгпа
основава центрове като този в Баулдър, Колорадо, и
по- късно поема под ръководството си сестринския
на Баулдърския институт в Сами Линг в Шот-
ландия, основан от Ананда Бодхи.
Западните медии също така нерядко пишат за
Тибет на първите си страници поради свързаността
на тибетската проблематика с проблемите за
човешките и политическите права и много западни
хора са участвали в митинги и протести срещу
китайската окупация. Подкрепата на знаменитости
и филмови звезди като Ричард Гиър и Харисън
Форд, честите публични изяви на Негово
светейшество далай ламата, проучванията на
правителствени агенции и на международни
експертни групи от юристи служат за увеличаване
на престижа на Тибет на Запад.
Китайските форми на будизма са най-добре
представени в Съединените щати най-вече поради
големия брой от емигранти, както от- белязахме по-
горе. През 1962 година учителят по Трипитака
Сюен Хуа пристига от Хонконг и скоро след това -
през 1968 година - създава в Сан франциско
Китайско-американската будистка асоциация.
Малко след учредяването й преобладаващият брой
от членовете й са вече американци от бялата раса и
организацията се премества в една по-голяма
резиденция в „Града на десетте хиляди Буди“ в
Северна Каролина, където наред с монашеските
институции, занимаващи се с практическо
обучение, биват учредени също така училище и
университет. Честта да бъде най-големият будистки
храм в западното полукълбо се пада на основания
от Тайван храм Силай в Лос Анджелис.
Първата тхеравадска институция в Съединените
щати бива създадена във Вашингтон през 1966
година и днес вече съществуват над двадесет
манастира, в които живеят монаси от Шри Ланка,
Бирма, Лаос, Тайланд, Камбоджа и Америка.
Тхеравадският будизъм присъства в Англия вече
почти сто години, въпреки че простичкият му стил
и предпочитанието му към обикновените маниери
вместо към харизматичните личности са пречка за
нарастването на членската му маса. Тхеравада е
била първата форма на будизма, с която се е
запознал Западът и - както следва от цикличната
природа на нещата - днес той преживява нещо като
ренесанс. Интересът към пали, езика на
тхеравадските текстове, нараства през последните
години и наличието на интернетни издания на
палийския канон е важен стимул за тези, които се
стремят към едно по-добро запознаване с него.
Възникват нови и жизнеспособни тхеравадски
центрове, такива като Будисткия център Амаравати
близо до Хемъл Хемпстед в Англия. Той е бил
основан през 1985 година под ръководството на
американския монах Аджан Сумедхо, ученик на
тайския монах Аджан Ча.

ПОПУЛЯРНОСТТА НА БУДИЗМА

Защо будизмът става толкова популярен на

Запад? Причините за популярността му са сложни и
са свързани както с историята на западната култура,
така и с атрактивността на будизма. От време на
време придобиват популярност различни западни
„прочити“ на будизма, въпреки че често те ни
казват повече за променящите се западни моди,
отколкото за самия будизъм. Една от най-
популярните западни интерпретации на будизма е
като рационална философия и развитието на
интелектуалния климат на Запад е създало
обстановка, благоприятна за видения в такава
светлина будизъм. Доминиращите културни
влияния на Запад от Просвещението през XVIII в.
насам са били науката и светският либерализъм.
Будизмът в качеството му на рационална фи-
лософия изглежда съвместим и с двете, поне -
съвместим в по-голяма степен, отколкото е била
съвместима с тях ортодоксалната западна религия.
Научните открития и теории, такива като
еволюционистката теория, са отправили
предизвикателство към голяма част от тради-
ционното християнско учение и дългата рет-
роградна борба на установената религия в защита
на „истините“ на откровението я е направила
догматична, ирационална и назадничава.
Отсъствието на антропоморфно понятие за бога е
друга характеристика на будизма, направила го по-
приемлив за модерната мисъл.
В контраст на християнството като че ли в
будизма има малко постановки, влизащи в пряк
конфликт с науката и проповедниците на идеята за
будисткия рационализъм предлагат алегорични
интерпретации на тези постановки. Будисткият
светоглед е по-малко тесногръд отколкото
светогледа на традиционното християнство и във
всеки случай като че ли предчувства откритията на
модерната космо- логия, вместо да влиза в
конфликт с тях. Освен това неотдавнашните
открития в областта на квантовата физика като че
ли водят към заключението, че науката бавно се
приближава към възглед за действителността,
немного различен от проповядвания от будистката
философия. Книги като Дао на физиката на
Фритьоф Капра (1976 г.) разкриват интересни па-
ралели между концептуалните светове на тео-
ретическата физика и източното мислене.
Дори вярата в превъплъщението - може би най-
трудното за приемане от страна на западняците
будистко понятие - получава емпирична подкрепа
от изследвания като тези на американския
психиатър Йън Стивънсън, споделени в книгата му
Двадесет случая на превъплъщаване (1974 г.).
Вярата в превъплъщението е процъфтявала в много
култури и в следхристиянския Запад тази вяра още
веднъж стана част от популярната култура. Много
хора експериментират връщане в минали животи в
състояние на хипноза и твърдят, че си спомнят пре-
живявания от минали животи. Каквато и да е
истината по въпроса, представата за прераждането е
интригуваща и прибавя една интересна нова
перспектива към човешкия живот - перспектива,
привлекателна за много хора.
Едно от следствията на прераждането е, че
индивидите могат да трансмигрират през различни
видове живи същества, например човешко
същество се преражда като животно или обратното.
Това предлага нова перспектива за отношението
между човека и останалата част от творението,
перспектива до голяма степен в тон със
съвременната екология. Според традиционното
християнско становище човекът е пазач на
природния свят, отговорен пред Бога за
неизпълняване на задълженията си, но иначе
свободен да упражнява господство над природния
свят. Много еколози считат, че този възглед
подтиква хората км свръхексплоатиране на
природата и дава храна за едно безразлично
отношение към благосъстоянието на другите
биологични видове. Християнското учение, че
единствено човекът притежава безсмъртна душа и
че на небето няма място за животни, изглежда
„защитаващо идеята за превъзходството на
човешкия род над всички останали видове живи
същества“ и е вън от холистичния тон на голяма
част от съвременното мислене. За разлика от
християнството будизмът не прокарва твърди и
устойчиви линии между различните форми на
живот. Въпреки че той признава, че човешкият
живот притежава специална ценност, според него
всички живи същества трябва да бъдат уважавани
заради самите тях, а не просто заради ползата,
която биха донесли на хората.
Будизмът също така е в хармония с другата
господстваща западна идеология, а именно -
светския либерализъм. Будизмът е недогматичен,
дори до степен инструктиране на последователите
си да не приемат това, което той учи, безкритично,
но винаги да го проверяват в светлината на
собствения си опит. Въпреки че той изисква от
последователите си да приемат-някои основни
негови положения на доверие в началния етап и да
развият едно положително и разкрепостено
отношение, будизмът повече се интересува от
култивирането на разбиране, отколкото от
приемането на формули на веруюта, фактът, че
будизмът налага малко на брой конфесионални,
ритуални и други изисквания върху своите
последователи прави лесно да се живее според
будистките предписания в различни среди и
минимализира възможността за открит конфликт
със светските ценности. Може би този аспект на
будизма е допринесъл много за неговата
популярност в Съединените щати, където църквата
и държавата са разделени според конституцията.
Будизмът също така е прогресивен и либерален
в сферата на етиката. Моралното му учение не се
изразява в заповеди под формата на императиви:
„Ти не трябва...“, а в рационални принципи, които,
ако бъдат следвани, ще доведат до добруването и
щастието както на самия човек, така и на другите
хора. Будистката търпимост към различни гледни
точки е в контраст с някои от по-тъмните епизоди в
историята на западната религия, когато
преследването и мъченията са били употребявани,
за да се унищожат ересите. Западняците, които не
приемат догматичното морализаторство на
установената религия, често приемат будизма за
една по- близка до духа им алтернатива за следване
на религиозните им цели. Медитацията също така
притежава силна привлекателност и предлага
практически техники за справяне със стреса и с
други психосоматични проблеми.
БУДИСТКИЯТ МОДЕРНИЗЪМ

фактът, че будизмът може да бъде представен

като хармонизиращ със съвременните влиятелни
идеологии без съмнение е подпомогнал за
разпространението му на Запад. Този прочит на
будизма, който е бил наречен „будистки
модернизъм“ пренебрегва някои черти на
будистката религия, които са присъствали в нея
още от най-ранни времена, но са в по- малка степен
в хармония със съвременните западни нагласи.
Вярата в чудеса и ефективността на мантрите,
заклинанията и талисманите са един такъв пример.
Дори днес тибетското правителство в изгнание се
консултира с държавния оракул, когато трябва да
вземе важни решения. Вярата в съществуването на
отвъдни светове, населени от божества и духове, и
в невидимата сила на кармата са други характерни
за будизма от най-ранни времена черти.
Традиционното будистко становище за статута
на жените е също така проблематично. Много
феминистки гледат на всяка религия като на в
същността си патриархална и репресивна, но що се
отнася до будизма, то картината тук е по-сложна.
Будизмът е продукт на едно традиционно азиатско
общество, в което на жените се е гледало като на
подчинени на мъжете. До голяма степен поради
тези културни асоциации будизмът може
справедливо да бъде описан като „андроцентричен“
и в него съществува тенденция на прераждането
във формата на жена да се гледа като на нещо
несъвсем добро. Може би това се дължи нетолкова
на една открита дискриминация, колкото то е
просто отражение на факта, че съдбата на жените в
някои азиатски култури е била - и продължава да
бъде - незавидна. Обаче би било погрешно в това
отношение да се прави обобщение за цялата
азиатска култура. В сравнение с предмодерна
Европа положението на жените е било много по-
добро в правно и в други отношения в страни като
Бирма, отколкото на Запад. Освен това будизмът не
вярва в съществуването на други освен социалните
препятствия в постигането от страна на жените на
духовен прогрес. И наистина будизмът е бил една
от първите религии, създали религиозен орден от
монахини, въпреки че в началото Буда не е бил
съвсем склонен на това, чувствайки, може би, че
обществото още не било готово за такова рево-
люционно нововъведение.
От философска гледна точка много влиятелни
будистки текстове сочат, че родовият пол, както и
всички други природни качества, не притежава
реалност. Това пресича основата за
дискриминиране срещу жените, що се отнася до
будистката философия. Въпреки че приема родово-
половото равенство на философско ниво, будизмът
може би ще трябва да видоизмени някои от
традиционните си ритуали и обичаи, така че да
позволи свободното участие в тях на хора и от
двата пола, както е на Запад. Съществува една
организация, известна като Шакядхита („дъщери на
Буда“) - това е международна асоциация на жените-
бу- дистки, обединяваща жени-будистки, произ-
хождащи от различни страни и традиции.

БУДИСТКО ПРОСВЕЩЕНИЕ?

Други области на потенциален конфликт между

будистката и западната мисъл все още са налице и
много разлики са били преодолени на хартия, а не
решени на живо от модернистките интерпретатори.
Това, което е нужно, е „будистко просвещение“, т.е
систематично привеждане в тон с времето на
интелектуалните основи на религията, така че да се
създаде ясно и непротиворечиво учение. През пос-
ледното десетилетие едно притежаващо широка
социална основа движение, известно като социално
ангажиран будизъм, прави опити да разреши
въпроси от социално, политическо и морално
естество. Основаващо се върху ученията на
виетнамския монах Thich Nhat Hanh, движението
търси начини да приложи древния будизъм към
предизвикателствата на модерния живот. Това не е
лесна задача, тъй като до голяма степен будизмът е
предмодерно явление и има малко опит в
проблемите, които животът на Запад издига. Един
от най- важните центрове на будистка култура - Ти-
бет - е бил средновековна теокрация допреди
 НОВ БУДИЗЪМ ЗА ЗАПАДА?

„Защо с времето да не възникне Западен будизъм,

една Нава-яна или „Нова колесница“... не преднамерено
създадена като такава, но представляваща резултат от
естествения растеж на стъблото от същите корени, от
които са израснали и останалите будистки школи -т. е. от
свидетелството за постигнатото от Буда просветление?
Няма причина защо това да не стане и дори тази Нава-
яна да се съчетае с най-доброто от западната наука,
психология и социология и по този начин да окаже
влияние върху непрекъснато променящото се поле на
западното мислене. Това не би било тхеравада или
Дзен... Какво точно би било, ние не знаем, нито пък има
значение в настоящия момент. Дхаммата като такава е
безсмъртна, но нейните форми трябва винаги да се
променят, за да отговарят на винаги променящите се
човешки нужди.“

Това са думите на Кристмъс Хъмфри (1901 - 1983),

основател и президент на Будисткото общество във
Великобритания. Цитатът е от Sixty Years of Buddhism in
England, p. половин век, почти напълно
80.
откъсната от външния свят. Будизмът в
останалата част от Азия като цяло е отговарял на
нуждите на селски земеделски общности, в
които селото и манастирът са живели в
симбиоза. Проблемите, възникващи в този
контекст, не са същите като проблемите на
жителите на западните градски общности, в
 които няма консенсус по религиозните и
моралните въпроси и в които индивидът
функционира като атом, а не вътре в мрежата на
родствени връзки. Степента, в която будизмът
успее да се пресъздаде на Запад, ще определи
степента, до която той ще успее да стане една
главна религиозна сила.
Дилемата, пред която е изправен будизмът, не е
уникална и съвременното развитие и на други
религии предлага интересни паралели. Не би било
безпрецедентно, ако противодействащите сили
вътре в будизма доведат до разделение между
консервативната и прогресивната фракция, сходно
на разделението между ортодоксалното и
либералното крило на юдаизма. Може би историята
ще се повтори отново и разпространението на
будизма на Запад ще доведе до една модерна версия
на „Голямата схизма“, настъпила през III в. пр. Хр.
между либералите и консерваторите. Една група,
посветила себе си на развитието на специфична,
западна форма на будизма, са Приятелите на
западния будистки орден (ПЗБО, FWBO) с главна
квартира във Великобритания. Членовете на тази
група живеят в общности и са се посветили на
развитието на едно алтернативно общество,
поддържано от кооперативи, функциониращи
според будистките предписания.
Последните развития в информационните
технологии са друг фактор, който оказва влияние
върху разпространението на будизма. Възникването
на „Киберсангха“ - една мрежа от будистки групи в
Съединените щати, свързана с компютри - и
наличието на online информация за будизма
посредством електронните медии, такава като
Списанието по будистка етика (Journal of Buddhist
Ethics) означава, че хората из цялото земно кълбо
сега имат достъп посредством Интернет до една
виртуална будистка общност от несъщестувал
досега вид. Но тази глобална информационна
мрежа трябва да извърви дълъг път, за да се стигне
до намаляване на неразбирателствата от вида,
описан при срещата на слепците със слона, за която
се разказва в първата глава.
Историкът Арнълд Торнби описва срещата
между будизма и Запада като „една от най-
големите колизии на XXI век“. За това сливане на
културите будизмът допринася със своята добре
разработена психология, медитационни техники,
задълбочена метафизика и будещ всеобщо
възхищение етически кодекс. Западът носи
скептически емпиризъм, прагматична наука и
технология и ангажиране с демокрацията и
индивидуалната свобода. Ако историята на
разпространението на будизма в други култури ни
учи на някакви уроци, то това е урокът, че от тази
среща ще се роди една нова, различна от
досегашните, форма на будизма.
 ХРОНОЛОГИЯ

Пр. Хр.
604 прибл. 566-486
В Китай се ражда Лао-дзъ
Конвенционални дати за живота на Буда
550-470 Животът на Конфуций
прибл. 490-410 Животът на Буда според неотдавнашни
изследвания
прибл. 410 Първият събор
326 Александър Велики преминава река Инд

прибл: 325 „Голямата схизма“

323 Смъртта на Александър Велики
прибл. 321-184 Маурската династия
прибл. 268-239 Упавлението на Ашока
прибл. 250
В традицията на Старейшините въз-
никват сектантски деления
Мисиите на Ашока
Будизмът е внесен в Шри Ланка от
Махинда
прибл. 80 Палийският канон е записан на Шри
Ланка

Сл. Хр.
Възникване на махаяна Будизмът
прибл. 100 пр. Хр.
навлиза в Китай Будизмът навлиза в
100 сл. Хр.
прибл. 100 Камбоджа Будизмът навлиза във
прибл. 150 Виетнам
 Нагарджуна, основател на школата
мадхямака
прибл. 200 ЛотосоВата сутра
прибл. 250 Възникване на школата йогачара
прибл. 400 Учението на Вималакирти сутра
Будизмът навлиза в Бирма (може и да е
навлязъл там и малко по-рано) Будизмът
навлиза в Корея
прибл. 450 В Северозападна Индия нахлуват белите
хуни
400-500 Животът на Буддхагхоша
Записани са най-важните коментари на
палийския канон
500-600 Развитие на тантрическия будизъм
(ваджраяна)
Будизмът навлиза в Япония
618-917 Династия Тан (Китай)
600-700 Будизмът навлиза в Тибет
794-1185 Периодът Хейан (Япония)
900-1000
В Северна Индия нахлуват тюркски
мюсюлмански племена
прибл.ЮОО Будизмът навлиза в Тайланд (може да е
навлязъл там и по-рано)
1044-1077 1185-1333 Управлението на Анаврахта (Бирма)
1173-1262 прибл. 1200 Периодът Камакура (Япония) Шинран
Университетът в Наланда е плячкосан за
последен път

прибл. 1100-1200
Дзен навлиза в Япония от Китай и Корея
1222-1282 Ничирен

222
1200-1300 Будизмът изчезва от Индия
Пътешестивето на Марко Поло до Китай

1287 Паган (Бирма) е плячкосан от ментолите

1357-1410 прибл. Животът на Цонкапа

1850 Начало на интереса към будизма на
Запад
1881 Основано е Pali Text Society Основано е
1907 Будисткото общество на Великобритания
и Ирландия
1950 Окупиране на Тибет от китайците Далай
1959 лама избягва от Тибет след не- успяло
въстание
1966
1987 Културната революция (Китай) Създаден
е Американският будистки конгрес
 ДОПЪЛНИТЕЛНА ЛИТЕРАТУРА

Има множество добри книги - въведения в бу-

дизма, които могат да бъдат използвани като до-
пълнение към скицата, представляваща настоящата
книга. Една от най-скорошните и най-добре
написаните книги, която освен това е съпроводена с
отлична библиография, е книгата: Peter Harvey, An
Introduction to Buddhism. Teachings. History and
Practices (Cambridge, 1997).
Други полезни книги са:
Edward Conze, A Short Introduction to Buddhism
(London, 1980).
R. H. Robinson and W. L. Johnson, The Buddhist
Religion:. A Historical Introduction (Belmont, Ca-
lif., 1982).
Щедро илюстрирано въведение c глави, на-
писани от множество специалисти върху различни
будистки култури:
Heinz Bechert and Richard Gombrich (eds.), The
World of Buddhism: Buddhist Monks and Nuns in
Society and Culture (London, 1984).
Едно много добро кратко въведение към живота
на Буда и социалния му контекст може да намерите
в:
М. Carrithers, The Buddha (Oxford, 1983).
За едно проникновено описание на разпрост-
ранението на будизма:
E. Zuercher, Buddhism, Its Origins and Spread in
Words, Maps and Pictures (New York, 1962).
 За едно отлично въведение в тхеравадския бу-
дизъм вж:
Richard Gombrich, Theravada Buddhism: A Social
History from Ancient Benares to Modern Colombo
(London, 1988).
Едно просто, ясно обяснение на основните
доктрини на тхеравадския будизъм може да бъде
намерено в:
Walpola Rahula, What the Buddha Taught (Belford,
1959).
За едно по-детайлно описание на първия етап на
будизма в Индия вж:
Rupert Gethin, The Foundations of Buddhism (Oxford,
1998).
За едно по-подробно описание на махаянския
будизъм в сравнение с вече споменатите източници
можете да се обърнете към:
Paul Williams, Mahayana Buddhism: The Doctrinal
Foundations (London, 1989).
За будисткото изкуство и иконография се раз-
казва в:
D. L. Snellgrove (ed.), The Image of the Buddha
(London, 1978).
Тантрическият будизъм се обсъжда в:
S. Dasgupta, An Introduction to Tantric Buddhism
(Berkeley, 1974).
J. Blofeld, The Tantric Mysticism of Tibet: A Practical
Guide (Boston, 1987).
Върху будизма в Китай:
K. К. S. Ch’en, Buddhism in China: A Historical Sur-
vey (Princeton, 1964).
E. Zuercher, The Buddhist Conquest of China (Leiden,
1959).
За будизма в Япония се разказва в:
J. М. Kitagawa, Religion in Japanese History (New
York, 1966).
Върху будистката медитация:
Winston King, Theravada Meditation: The Buddhist
Transformation of Yoga (University Park, Penn-
sylvania, 1980).
L. Kornfield, Living Buddhist Masters (Boulder, Co-
lorado, 1983).
H. Saddhatissa, The Buddha,s Way (London, 1971).
Добро практическо ръководство към будист-
ката медитация е:
Kathleen McDonald,How to Meditate (London, 1984).
Върху етиката:
H. Saddhatissa, Buddhist Ethics: Essence of Buddhism
(London, 1987).
Roshi Philip Aiken, The Mind of Clover: Essays in Zen
Buddhist Ethics (Berkeley, 1984).
Информация за online Списание върху будис-
тка етика (Journal of Buddhist Ethics'), издавано от
автора на настоящата книга и от Чарлс Ъ. Пребит,
може да бъде получена чрез изпращане на e-mail
съобщение към jbe-ed@psu.edu (САЩ) или http:
//jbe.gold.ac.uk (Великобритания).
За допълнителна информация върху пробле-
мите, издигани от медицинската етика и обсъдени в
четвърта глава, вж:
Damien Keown, Buddhism & Bioethics (London,
1995).
Damien Keown (ed.), Buddhism, and Abortion (Lon-
don, 1999).
William LaFIeur, Liquid Life. Abortion and Buddhism
in Japan (Princeton, 1992).
За ролята на жените в будизма:
Rita М. Gross, Buddhism After Patriarchy. A Feminist
History, Analysis, and Reconstruction of Buddhism
(Albany, NY, 1993).
В следните книги се обсъждат различни аспекти
на ролята на будизма в съвременния свят: Р. С.
Almond, The British Discovery of Buddhism
(Cambridge, 1988).
H. Dumoulin (ed.), Buddhism in the Modem World
(London, 1962).
C. Humphrey, Sixty Years of Buddhism in England
(1907-1967). (London, 1968).
T. Kashima, Buddhism in America: the Social Orga-
nization of an Ethnic Religious Institution (London,
1977).
Ken Jones, The Social Face of Buddhism (London,
1989).
Charles S. Prebish, American Buddhism (Belmont,
Calif., 1979).
Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka (eds), The
Faces of Buddhism in America (Berkeley,
1998) .
Charles S. Prebish, Luminous Passage: The Practice
and Study of Buddhism in America (Berkeley,
1999) .
Dharmachari Subhuti, Buddhism for Today: A Portrait
of a New Buddhist Movement (Salisbury, 1983).
Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Mate-
rialism (Berkeley, 1983).
Връзки c online източници на информация за
будизма могат да бъдат намерени в Global Re-
sources Center при. Journal of Buddhist Ethics World
Wide Web sites на споменатия по-горе адрес.
Най-добрият начин на разберем какво е бу-
дизмът е да четем самото будистко учение. Стан-
дартният пълен превод на палийския канон, нап-
равен от различни преводачи, е публикуваният от
Pali Text Society. Двата други превода на части от
ранните проповеди на Буда са:
Maurice Walsche, The Long Discources of the Buddha
(Boston, 1995).
Bhikkhu Nyanamoli and Bhikkhu Bodhi, The Middle
Length Discourses of the Buddha (Boston, 1995).