The-Idea-Of-Humanity-And-The-Meaning-Of-Existence-The-Age-Of-The-Existentiality-Of-The-West-Kierkegaard%27s-Quest-For-The-Absolute - Content File PDF

You have downloaded a document from
The Central and Eastern European Online Library
The joined archive of hundreds of Central-, East- and South-East-European publishers,

research institutes, and various content providers
Source: Dijalog - Časopis za filozofiju i društvenu teoriju
Dialogue - Journal for Philosophy and Social Theory
Location: Bosnia and Herzegovina

Author(s): Abdulah Šarčević
Title: IDEJA HUMANITETA I MIŠLJENJE EGZISTENCIJE RAZDOBLJE EGZISTENCIJALNOSTI
ZAPADA KIERKEGAARDOVO TRAGANJE ZA APSOLUTNIM
THE IDEA OF HUMANITY AND THE MEANING OF EXISTENCE THE AGE OF THE
EXISTENTIALITY OF THE WEST KIERKEGAARD'S QUEST FOR THE ABSOLUTE
Issue: 01+02/2006
Citation Abdulah Šarčević. "IDEJA HUMANITETA I MIŠLJENJE EGZISTENCIJE RAZDOBLJE
style: EGZISTENCIJALNOSTI ZAPADA KIERKEGAARDOVO TRAGANJE ZA APSOLUTNIM".
Dijalog - Časopis za filozofiju i društvenu teoriju 01+02:133-165.
https://www.ceeol.com/search/article-detail?id=274194
CEEOL copyright 2022
ABDULAH ŠARČEVIĆ
IDEJA HUMANITETA I MIŠLJENJE EGZISTENCIJE

RAZDOBLJE EGZISTENCIJALNOSTI ZAPADA
KIERKEGAARDOVO TRAGANJE ZA APSOLUTNIM
POVODOM 150-TE GODIŠNJICE SMRTI SÖRENA KIERKEGAARDA*
Čovjek živi u vječnosti pa ipak čuje otkucavanje sata; i ovo

otkucavanje ne skraćuje njegovu vječnost nego je
produžuje; čudesan paradoks... Da se to ne može umjetnički
predstaviti, ne bi trebalo žaliti: ipak je to lijepo da se
najviše ne može čitati, slušati i vidjeti, nego samo živjeti.
Sören Kierkegaard
Subjektivitet jest istina... Jedina zbiljnost o kojoj onaj koji
egzistira jednostavno ne zna jeste njegova vlastita zbiljnost,
da je on tu i da je ova zbiljnost njegov apsolutni interes.
UDES I VRIJEME MIŠLJENJA
Č emu taj kosmički napor mišljenja, to podzemlje neizvjesnosti, taj

pakao raspinjanja, ta dijabolička svijest krhkosti Erosa prirode, taj
otpor kvarenju posredstvom kosmopolitskih, enciklopedijskih mreža
Ideja, Predstava, te zakulisne zavičajne zajednice obitovanja ljudskih
situacija, sudbina naroda i epoha, filozofskih, pjesničkih i religioznih
djela, te potraga za praneposrednošću i prisnošću između duha i svijeta,
sjene konačnosti i osvjetljenja beskonačnosti? Nadošli su trenuci onog
bivanja kada svako iskustvo, i ono “izvorno” kao i ono “posredovano”,
paklenskom i represivnom logikom “vremena” postaje ujedno i do kraja
istinito i lažno, tragično i komično, rasap svih mitologija i neiscrpni izvor
kosmosa novih fatamorgana Istine, Slobode, Ljudstva, Povijesnosti.
Kao da je sve osuđeno na neizvjesnost, na kobnu višesmislenost, na
paradoks, na samoživost kao samoizricanje i samoporicanje, na
*
Danski filozof i teolog rođen je 5.05.1813.godine.Umro je 11.11.1855. Utjecao je na filozofiju
egzistencije Karla Jaspersa, Alberta Camusa, Jean-Paul Sartrea, Martina Heideggera. Na stvaranje
svijesti o suvremenosti.

134 DIJALOG
samoopozivanje. Strah od egzistencijalnog vremena Zapada porodio je,

jednom riječju, krhku tečevinu: “Samo mišljenje što bez duhovnog
rezervata, bez iluzije o unutarnjem kraljevstvu priznaje svoju
nefunkcionalnost i nemoć, ugrabi možda pogled u poredak mogućeg,
nepostojećeg, gdje su ljudi i stvari na svom pravom mjestu” (Adorno).
Odakle nam tada pravo za pitanje: misliti, šta tu znači još misliti? Šta tu
znači “egzistirati”? Izgleda da nam samo jedan prastari ili pranovi mit,
kao apokrifna literatura i podloga našeg bivanja u povijesnom vremenu,
rastakanja u njemu u vidu “stvarnosti” ili “duha”, u sferi teorijskog ili
ateorijskog, danas već industrijske kulture ili kulturne industrije, dopušta
da mislimo da smo u matici povijesnog života ili s onu stranu nje, u
transhistoriji, da smo preboljeli stare mitove o prirodi čovjeka i njegovog
mišljenja ako smo spoznali njihovu demonijsku prolaznost ili
neprolaznost, ako smo u trenutku odvažnosti samosvijesti vlastitog života
otkrili da je početak Istine ustvari početak kraja njene laži, ako smo u
međuvremenu stare mitove nadmašili beskrajnom serijom novih. Je li to
svijet blokade i zamke u koju čovjek pada upravo u trenutku kada pomisli
da je svojom prosvjetiteljskom, agresivno-racionalnom akcijom očistio
sve sfere života od svih fatamorgana, od ukletosti “vrijednosti”, od furija
transparencije, čija je historija sačinjena od suhoga zlata filozofije još od
Grka do danas, od nedostižne onostranosti religije, od one filozofije
historije koja je tjerala ljude, narode i epohe da se bore za grob istine, za
njene istinske znake u zemaljskom životu, za uskrsnuće Ideje ili
Filozofije iz pepela prošlosti ili svijeta razbaštinjenog?
Treba li sada reći da je to stav strepnje, zaprepaštenja, udivljenja, šutnje,
zdvajanja, omame? I da je to jedino po čemu nam samo Kierkegaardovo
mišljenje, istržući se iz koordinatnog sistema percepcije vlastitog
vremena i sudbine, stvarajući, uostalom kao i svako ozbiljno suočenje sa
povijesnim vremenom, tendencijama njegove nivelacije, pomame za
istinitim kao lažnim, stvarajući oko sebe stalno pomični arhipelag
mogućnosti i orijentacije u filozofiji, dijalektici, teologiji, pjesništvu, –
danas postaje smisleno i paradoksalno. Nikada nije isključeno da se
mislilac – u tom arhipelagu što ga savremenost stvara posredstvom svojih
najdubljih interesa, sistema dominacije i totalne racionalizacije – svede i
razvede u sferu pjesništva, praizvornog religioziteta, egzistencijalne
misli, teološke filozofije; da se vrati jednom toku, da se zajazi. Tako
zaista i ovaj mislilac, koji je tako radikalno posumnjao u jednu etapu
povijesti Zapada što je realizirana u puču, u pojavi i historiji kršćanstva,
biva izložen zakonima vremena koji prijete da zaguše i rastrgaju osnovni
motiv mišljenja, i to upravo u svojevrsnom trijumfu njegove pojave.

ABDULAH ŠARČEVIĆ 135
Trebalo bi da imamo pred sobom tu ukletost pojave mislioca u

modernom vremenu, taj trijumf kao abdikaciju, da bi se bar u trenutku
lucidnosti samosvijesti opirali vremenu kao zavodniku, tom porivu
dosezanja nedostižnog, duhovnom i kulturnom raspolaganju
neraspoloživim tajanstvom. Jer ćemo samo tada naslutiti koliko je jedan
mislilac sâm u povijesnom procesu njegova podruštvljenja i
popredmećenja. Kierkegaard dokazuje da je prošlo “vrijeme mislilaca”:
nadošlo je doba totalne oskudnosti. U tome krugu stravično atrofira
mišljenje za koje se moglo živjeti i umrijeti, koje nas je vraćalo u naše
početke, beskrajne neizvjesnosti bivanja u vremenu, protiv vremena i nad
vremenom. To je taj svijet koji se, filozofski još od Descartesa i Hegela,
rastvorio u matematičkoj supstanciji, koji danas misle matematički,
izvlači Zemlju kao matematičku i kvantitativnu strukturu, gdje su sva
bića osuđena na pripadnost strogo određenom mjestu, na organizaciju sve
do današnje planetarne, duhovne i kulturne uopće.
IZGUBLJENO VRIJEME MISLILACA

Ako je zaista prošlo vrijeme mislilaca, nastupilo je vrijeme mišljenja kao
takvog, lišenog svakog traga egzistencijaliteta i personaliteta. Odasvuda
pridolaze “pojmovi” apstrakcije. I Zemlja-pustinja raste kao pojam: u
svojoj strukturi matematiciteta i reskog kvantiteta, spajajući nespojivo,
mjereći bezmjerje, ona je ne samo na rubu uma, nego i na rubu sebe
same. Povijest čovjeka tako prolazi i prelazi u povijest Zemlje. Mi smo,
izgleda, toliko fascinirani ovim epohalnim teatrom Zemlje, koji se tako
uporno i zaludno trudi da dokaže kako je sva realnost izgubila korijen
stabilnosti i istinitosti, jer se vraća onom Ništa samog mišljenja kao
takvog, aktivističkom i industrijalističkom idealizmu Pojma, – da bez
zdvajanja pristajemo na njegovu mitologiju.
Stoga smo kao i Kierkegaard u svoje vrijeme bačeni prema granicama
vremena koje je s jedne strane ugušilo nesretnu i bolnu unutarnjost,
subjektivitet, i s druge strane provociralo demonijsko traganje za
izvornim noćima, nesretnim i tragičnim protivrječnostima, koje mislioci
u pijanstvu duha, nade i beznađa, zazivaju, očekuju ili prepoznaju.
Kierkegaard je ipak, usprkos vremenu i sebi, osjetio da je u ovom našem
vremenu mišljenja bez mislioca čovjek ostao bez unutarnje supstancije
života. Riječ je upravo o tome da je hegelovski sistem apsolutne
produkcije i transparencije Ideje doživio kolosalan uspjeh, postavši i
prerastavši u monolitnost industrijske kulture, kosmičke civilizacije, koja
je dobro poznata filozofima kao protagonistima enciklopedije ove totalne
i apsolutne znajuće i znanstvene transparencije svega što jest i biva. Zato

136 DIJALOG
Kierkegaard naših sretnih i nesretnih dana, realnosti i mogućnosti,

pretpostavlja dostojanstvo i ozbiljnost mišljenja onog historijskog
Kierkegaarda. To međutim nije moguće ako mislilac ne misli protiv sebe
samog, iz sebe a povrh sebe; ako se ne prešuti žamor fantazmagorija,
fikcija i mitoloških surogata.
KRITIKA VREMENA KAO RASAPA

Kierkegaardova misao doseže najvišu tačku protesta i pobune kada
iskazuje invektive protiv vremena i suspendiranja mišljenja. Uostalom, i
danas se još čudimo njegovom opažanju da se mišljenje rastvorilo u
apstrakciji, informaciji i instrukciji. Da se svako mišljenje, svaka riječ,
iskazivanje i saopćavanje, kruni u lahkom tonu kosmosa vijesti, esejâ,
pamfletâ, prazne dosjetljivosti; vijesti se prenose iz časa u čas, sa svojim
banalnim prikrivanjem pada i protivrječnosti. Mi smo možda prvi u
stanju da vidimo koliko je Kierkegaard bio u opoziciji naspram vremena
“građanskog društva”. Jedini je on, pored Nietzschea, osjetio očajnu
redukciju života individualiteta u strukturi industrijske civilizacije,
“masovnog” društva, čije su tendencije bile još samo latentne u njegovo
vrijeme.
Mislilac osjeća kako supstitucija subjektivnog i egzistencijalnog
mišljenja, koje je bilo moguće u vremenu mislilaca, mrežom
“automatiziranog adaptiranja”, serijom banalnih akcija i reakcija u
civilizaciji modernih formi informacija, pruža i stvara scenu punih
razmjera Rasapa. Njegovo neprijateljstvo prema masovnom društvu,
okoštaloj zajednici i institucionaliziranju egzistencijaliteta čovjeka i
duha, koje, uostalom, okončava u negaciji same povijesti, ukazuje i na
logičnu pripadnost ovog mislioca generaciji kritičara vremena i
civilizacije kao rasapa čovječnosti.
POVIJEST BEZ POVIJESTI: VRIJEME I APSOLUT

Ali Kierkegaardovo djelo govori – za razliku od drugih predstavnika hege-
lovske ljevice (Marx, Feuerbach i dr.) – o tome da je cijela historija u stvari
odvajanje od izvornog kršćanstva. Reklo bi se da to daje neizravno
pretpostaviti da upravo njegova opozicija Hegelu i metafizičkoj filozofiji
povijesti pokazuje koliko je Kierke-gaard u osnovnom motivu u sjeni ovog
nenadmašnog mislioca apsolutne dijalektike Pojma ili Apsoluta. Riječ je o
tome da su i Hegel i Kierkegaard rođeni u zavičajnim jezercima dijalektike.
Sa Kierkegaardom postaje shvatljivo koliko je njegovo izvanredno i
nenadmašivo djelo prikriveno prebivalo u Hegelovoj Fenomenologiji duha.

Samo to dokazuje izvornost Kierkegaardovog mišljenja. Naime, povijest

nije za njega prijelaz Ideje u Zbilju, nije realizacija i otkrivanje Logosa,
nije selidba svijeta iz sfere ideje u sferu realiteta, nije ostvarenje
svjetskog uma. Naprotiv, tek unutarnja povijest biva u pravom smislu
istinska povijest. Kako se u takvom životu, u takvoj unutarnjoj povijesti,
u egzistencijalitetu života, odnose ljudi? Gdje je izazov, zamka?
Protivnik? Istinski protivnik sa kojim se spori i bori istinska povijest jest
vrijeme, a ono je princip života u povijesti. Iz toga slijedi Kierkegaardov
zaključak: upravo stoga što se “istinska povijest” bori s vremenom, samo
vrijeme a time i svaki neznatni momenat “ima svoj realitet”. Smisao za
apsolutno ne gasi vid za vremeno.
Dajući transcendenciji jezik, to jest onome što u vremenu nadmašuje vrije-
me, Kierkegaard kazuje da ono što je suprotstavljeno apsolutnom jest samo
vrijeme: bijes prisutnosti i sadašnjosti. Kierkegaard i danas uznemirava, jer
opominje da ko nije istovremeno sa apsolutnim za tog ono i ne postoji.
Izgleda da se time ozakonjuje protivrječnost između unutarnje povijesti i
institucionalizirane i spoljašnje povijesti. Time je stvoren još jedan mit o
raskolu između principa unutrašnjosti i spoljašnjosti. Da se to pokaže,
dovoljno je imati u vidu svu dijalektiku sfera života.
OPOZIVANJE HISTORIJE I NAPRETKA

Sa Kierkegaardom buja strah od svake realizacije i institucionalizacije.
Od tog vremena svaki strah pred konkretnim povijesnim sadržajima, tom
istoku revolucije ali i njenom zapadu, izaziva i stvara negativno
mišljenje, negativnu filozofiju povijesti. Suvremene filozofije su – od
Heideggerove analitike tubitka i bitnog mišljenja do Sartrovog
aktivističkog egzistencijalizma, Jaspersove filozofije moguće egzisten-
cije – opširno razvile sugestije o historiji kao poprištu rasapa i zla, borbe
oko privida i samozaborava bitka.
To je, dakako, razrovalo do kraja ono metafizičko jedinstvo koje
idealizam povijesti sve do Hegela gotovo opsesivno osvjetljuje. Moderni
čovjek, čije podzem-lje samosvijesti, što je oštrim demarkacionim
linijama odvojeno od nadzemlja spoljašnjeg svijeta, sa njegovim
konceptom objektivne i institucionalizirane kulture, koje na
egzistencijalno-religiozan način iskazuje Kierkegaardovo djelo u cjelini,
– naslućuje da je slom onog idealizma ustvari njegov trijumf u vidu
totalne stvarnosti racionalizacije i popredmećenja. Odmah opažamo, ako
imamo u vidu ovo protivrječje, da je realizacija apokrifne filozofije
Zapada koja je danas sigurna u sebe i u svoj vlastiti povijesni supstrat, u
totalno industrijsko i postindustrijsko društvo, istovremeno osnažila i

138 DIJALOG
obesnažila Kierkegaardovu kritiku tradicionalnog i Hegelovog idealizma.

On prezire kulturu i povijest koja je pod patronatom Ideje.
Možda je to primjetno i u preziru prema pojmu Napretka: povijest zaista
jest proces posredstvom koga ideja dospijeva do svojih formi. No
suprotstavljajući se metafzici Napretka, Kierkegaard je naslutio da ovaj
proces nije iscrpljen u tome što se ideja pročišćava, kristalizira u
dijalektici svoje jasnoće i svjetlosti – kakva smiješna pretpostavka! –
dodaje mislilac – naprotiv, ideja nije čistija i izvornija no što je bila u
svojoj premijeri, prvom pojavljivanju. U tom procesu opažamo da se ona
izopačuje, unakazuje, da bi okončala u tragikomičnoj karikaturi. Između
“početka” i “kraja” povijesnog procesa narasta apsolutna razdaljina,
provalija: zbiva se sušta suprotnost onom očekivanom rasvjetljenju,
napretku svjetlosti Ideje, kada joj se pridružuju elementi i strukture koje
su joj u času početka nedostajale.
VRIJEME KAO TRAGIČNO I KOMIČNO

Ustvari nikada tiranija izopačenosti Ideje nije bila opasnija i ujedno
prikrivenija no u seriji sljedbenika, koji u prostoru fanatizma, u vremenu
duhovne nepokretnosti i nepovijenosti, uzajamne apoteoze, tako uporno i
“duboko” razvijaju Ideju u povijesnom procesu dok ona ne postane
drastična suprotnost samoj sebi. Nesumnjivo, tada izobličenost biva
zadovoljna sobom, objašnjavajući da je to proces u kojem Ideja biva
čistija i totalnija. Izvjesno je da se to tiče i vremena protiv kojeg se buni
Kierkegaard, u ime mjere egzistencijalnog religioziteta i subjektiviteta.
Takva je, mislim, i ona vrsta estetske višeznačnosti koju je svojevremeno
Kierkegaard pokušao da osvijetli u svojim djelima kao estetski stadij
egzistencije. Ovaj u jednom smislu pripada i mnogostruko razvedenoj
osjetljivosti duha savremenosti, koji opaža da je sve na svijetu, u
povijesnom bivanju, zgušnjavanje i razdaljina od sebe, da je sve tako
ukleto i prokleto izobličeno.
Ali još uvijek i izvjesna blizina mitologiji prirode, koja je koliko bitna
toliko i gotovo neponovljiva za nordijsku literaturu, ta predanost iskonu
protivrječja još jače i zagonetnije razvija poznati polemički stav
historizma i romantike naspram vremena. Čini se naime da je i
Kierkegaardov polemički stav još i danas predmet duhovne, političke,
socijalne i povijesne diferencijacije, neizbježni element trenja. Zar ovaj
lucidni i odvažni mislilac nije opazio da i naše vrijeme podsjeća na
raspadanje grčkog polisa, ovog jedinstvenog humusa života? Njega
duhovno uznemirava bolna činjenica da sve još postoji, a da niko više u
to ne vjeruje. Pitanje je šta to znači? Kierkegaard bi na to odgovorio u

stilu Hegela, svojeg duhovnog protivnika: iščezava nevidljiva, iskonska i

duhovna povezanost koja je postojećem pribavila pravo, podlogu i
oslonište, te je naše vrijeme istodobno komično i tragično. – Tragično jer
propada! Komično jer i dalje postoji!
Kierkegaard je tako nazreo, i protiv svoje volje, kako je u jednom smislu
sva filozofija poslije Hegela, u svoj svojoj izvornosti i odvažnosti
“osuđena” da živi ispod tragike misli ovog dijalektičara povijesnog duha,
a u drugome smislu, kako je cijelo savremeno mišljenje – kao filozofija
vremena bez vremena mislilaca – istodobno i tragično i komično. On
naznačuje tragiku, javu i snohvaticu, podzemlje i nadzemlje, cijeli
elaborat monomanije slobode, samog Ja, u susretu s Vremenom.
Mišljenje mora, čak i kada uporno i nepotkupljivo želi da transcendira, da
djeluje transhistorijski, transestetički, transfilozofski, mora biti žrtva
Historije i Vremena.
DVOSMISLENA PRISUTNOST MISLIOCA

Ako je jedan mislilac došao na to da negira historijski supstrat kao istok
izobličenja, kao prostor dijeljenja nedjeljivog kao imanenciju
transcendencije, kao monomaniju Sistema, tada on za nas postaje ujedno u
najvišoj mjeri aktuelan i anahroničan. Aktuelan jer je moć metafizičkog
Sistema – u vidu ekonomije, politike, kulture, eksplozije tehnološkog uma
itd. – danas jača no ikada. Anahroničan jer je njegovo osvjetljenje odavno
prestalo biti momenat literature i filozofije, jer je samo mitološka i
romantična reakcija na kobi konstitucije društva kao Sistema i Vremena
uopće. Doduše, pojam apsolutne unutarnjosti i subjektivnosti doseže danas
najoprečnije mogućnosti: od decizionizma Kierkegaardovog modela do
revolucionarnosti koja hoće svoj sud o neistini svijeta sadašnjice da i
djelom demonstrira. To posredno kazuje da između nas i Kierkegaarda
postoji mislilac u Vremenu, u užasnoj drskosti mijene i prolaznosti, u
eksploziji pojma sistema, koji u historiji filozofije rubricira. U tom je
smislu i ova dvoznačna prisutnost Kierkegaardovog mišljenja – kao
aktuelnog i anahroničnog – potekla iz razgraničavanja i prirodne
isključivosti mišljenja kao plemenite i jedino ozbiljne igre samog Sistema.
Ali mi nismo na kraju vremena i znamo da literarna i duhovna djela – kako
ponekad rado uobražavamo – ne mogu da žive svojim vlastitim životom:
neovisno i izvan interesa epohe, pojedinih sfera, privrede, politike, svih
formi socijalnog života, tehniciteta, humaniteta, protuslovlja i sadržajnosti
kritike. Stoga je neizbježno da prije no što se upustimo u ocjenu značenja
osnovnih motiva Kierkegaardovog mišljenja, slijedimo – i to sa svom
mogućom kritičkom obazrivošću – tok njegovog “poštenja” i odvažnosti.

140 DIJALOG
II
VLADA JAZA I BESKRAJ IZOBLIČENOSTI

U Kierkegaardu se vodi prastari dijalog između vremena i vječnosti,
subjektivnosti koja je oslobođena diktature “svijeta” i neizvjesnosti
bivanja. “Šta mi predstoji? Šta će mi budućnost donijeti? Ja ne znam i ne
slutim ništa. Kad se pauk iz jedne čvrste tačke spušta u dubinu, on
neprestano vidi pred sobom samo prazan prostor, u kojem nigdje ne može
staviti svoje nogice, ma koliko njima batrgao po zraku. A ono što ga dalje
tjera jest tanka vlastita nit što je ispušta iz leđa. Tako se zbiva i sa mnom;
preda mnom stalno prazan prostor; ono što me naprijed goni jest jedna
konsekvencija koja leži iza mene. Ovaj život je tako temeljito, tako
užasno izokrenut da se to ne može izdržati.”
Sören Kierkegaard, taj novovjekovni tragični mislilac, uz Pascala i
Nietzschea, ostaje urez u vremenu; stoga za sebe nije mislio da je
reformator, radikalni akcionist i revolucionar. Naprotiv, on samo sluti i
osmišljava vrijeme u kojem život znači: “drhtat i strepit” (Rilke). Pa ipak
je ovaj filozof, pjesnik, prozaist svojim djelom inaugurirao svojevrsnu
filozofiju egzistencije, kosmičke čovjekove osamljenosti, jalovosti
cijelog napretka “historije”, iskonske strepnje i sjete, očaja i odvažnosti.
Kad već dodirujemo sfere prisutnosti Kierkegaardovog djela, ne smijemo
zaboraviti da je renesansa ovog mislioca postala neobičan fenomen
savremenosti. On je postao, tako reći, centralni motiv i figura modernog
duhovnog života na Zapadu i višeznačni izvor filozofije egzistencije,
dijalektičke teologije Karla Bartha i Emila Brunnera.
Drugim riječima, utjecaj Kierkegaardovog mišljenja je neobuzdano ras-
tao, jer je ova pjesnička i ujedno religiozna filozofija ušla u svijet koji je
mučen krizom i dramom smisla i besmisla, patnje i strepnje, u kome je
individuum zapao u sada već kosmičku igru uniformiteta, apstrakcija i
matematičkih struktura, u neizmjerne bojazni, – u kojem je sa strepnjom
dotakao i osjetio Ništa, pukotinu i neizdrživu izobličenost života.
Čovjeku je najteže iskusiti da se ono iskonsko, nepatvoreno, “apsolutni
humanitet”, odavno u procesu “povijesti”, “posredovanja”, otrglo i
stravično izobličilo, te se u formi institucionalizirane misli, filozofije i
religije, nadvilo nad sudbinom pojedinca. Utoliko je Kierkegaard kritičar
Vremena uopće, njegovih formula i živućih apstrakcija. On ide dakle
rubom ponora: osvjetljava, teško razabira čovjeka u vremenu, koje ga
ogoljuje, izobličuje, razdire mu lice neizvjesnosti, depersonalizira i ništi.

DEMONIJA “SPOLJAŠNJE” POVIJESTI

Kierkegaard je na svoj egzistencijalno-religiozni način nazreo čovjeka
koji nestaje u dubini Stvari, iza povorke objektivnog i objektiviranog
svijeta, uniformiteta mnogostrukosti, koje su prikrile, uvukle i upile u
sebe svu ekstatičnu bit čovjeka: njegovu povijesnu individualnost. Treba
ići stoga do krajnjih granica: zapali smo u pustinju Ničega, u neprozirnu
tminu i neodređeno. Kao pojedinci iščezli smo u strukturama mase, u
organizaciji bezličnog; postali smo Ništa i u nekjerkegorovskom smislu.
Čovjek kao pojedinac gubi tlo i svoju osnovu: svoje želje, nade i
očekivanja, svoje potrebe, neponovljive vizije i simbole bivanja, samo
svoje konsonancije i disonancije. To totalno klonuće kazuje da je čovjek
izgubio svoju dramu od iskoni, pravo na svoju nadu i očajanje, na
stvarnost raskošne i neizmjerne patnje.
Cijeli objektivni svijet je sada jedna opora i drska metafora, koja ozna-
čuje da je ljudski subjektivitet utopljen i rastopljen u pukom socijalnom,
političkom, filozofskom, religioznom, povijesnom toku i objektivitetu.
Pojedinac je zatvoren bez “zatvora”: zarobljen u šutljive i hladne zidove
“objektivnog” zbivanja. Uz objekt čovjek je postao puko Ništa: izručen
prijetećem ritualu “objektivnog” pomalo liči na istrošenu stvar, na praznu
smrt. Zato Kierkegaard protestira i protiv filozofije i pjesništva, religije i
obreda što osuđuju čovjeka na samoizdaju; jer se otuđuju od iskona
života, te ga hipokritski izdaju i odaju ukoliko o njemu govore sa Olimpa
duha i pozitivne znanosti i znanja.
MOĆ NEMOĆI REFLEKSIJE

Mislilac – kao rijetko ko prije njega – osjeća svu tragediju kulture Zapada
i prokletstvo “postvarenja”. Međutim, tragedija koju on u sebi nosi jest
prije svega tragedija onoga koji misli i spoznaje, koji otkriva strepnju.
Mladi Kierkegaard, taj suvremenik velikih događaja, savremenik
Marxov, veoma je rano osjetio i autorizovao vlastitu osamljenost na putu
“egzistencije”, nesavladivu diskrepanciju između Ja i Svijeta. S druge
strane, osjetio je nemoć refleksije da otkrije i nazre još neslušane izvore
života, koji je u biti srepnja, patnja, očajanje. On zna da otkrivanje nije
otkrivanje nečega što već jest, što je izvjesno. Jer ta odvažnost predstavlja
cijeli život, demoniju stvaranja, razmah krila prirodne i iskonske
imaginacije, slom i nadmašivanje uređenog, nadrastanje zbilje
neizvjesnošću i neiscrpnošću, što označuju lebdenje, nevezanost,
beskonačnu potenciju. Za nj je to transcendiranje: “slobodno lebdenje u
neodređenosti”.

142 DIJALOG
ERA APSOLUTNE UNUTARNJOSTI

Pojam apsolutne unutarnjosti iskrsava kao otok spasenja, kao kolektura
nepomućene ponornosti egzistiranja: tu čovjek nastoji da skrije vlastiti
“smisao” pred ludilom moderne umnosti, pred bjesovima “povijesne”
mijene i opake represije duha objektivizma i historizma. “To je ono što
nisam imao: da živim potpuno ljudskim životom, a ne samo životom
spozanje, tako da temelj za gradnju mojih misli ne bude tzv. objektivno,
nešto što ni u kom slučaju nije moje vlastito, već nešto što je spojeno sa
najdubljim korijenom moje egzistencije, čime sam takoreći urastao u
božansko, na čemu ću se čvrsto držati, ako se i cijeli svijet stropošta”.
Smisao, još jedino moguć, bez samoobmana objektivnog duha i neistine
tradicionalnog kršćanstva, tu je potraga za odbjeglim, za unutarnjim bez
demonije objektivnog svijeta.
Da li je smjer vremena u tome da ostvari takvu mogućnost? – kako
pretpostavlja Kierkegaard. Kako je moguće u vremenu spasiti ono što
vrijeme razara i izobličuje? Kierkegaard vjeruje u nemoguće kao
nemoguće. On to ne odlaže za jedan datum kada bi bilo moguće. Spas iz
refleksije i njenog kraha, iz nivelirajućih tendencija vremena, moguć je
za Kierkegaardovo mišljenje samo proširenjem “estetičke” i “etičke”
sfere u “religioznu”. Kao egzistencijalni mislilac on zna da postoji nešto
što se ne može misliti: “egzistiranje”. Taj smjer vrhuni u kritici privida
kršćanstva, “vremena”, u kritičkom osvjetljenju privida mišljenja u
Hegelovoj apsolutnoj dijalektici apsoluta. Čini se, međutim, da u njemu
teolog sputava dijalektičara, “etičar” estetičara.
No, i tada bi kritika radila sa suženim vidokrugom. Jer zaboravlja da
postavi najjednostavnije pitanje: Šta je čovjek? Šta je egzistencija? Čovjek
predstavlja “sintezu” vremenog i vječnog, konačnog i beskonačnog. U
djelu Bolest na smrt Kierkegaard određuje čovjeka kao duh, kao
samosvojan i individualan duh, kao “sintezu”. Mogućnost takvog duha,
sinteze, jest osnovno pitanje sva tri “stadija”. Prvi stadij, “estetički”,
osvjetljava on u prvom dijelu prvog pseudonimnog djela Ili – Ili.
SLOBODA PJESNIČKOG ŽIVOTA

Šta je “estetski” život, estetsko razumijevanje bivanja? Ko je napokon
estetičar? Po prirodi svojoj on je nesretan čovjek i “propao” pjesnik.
Svaki istinski pjesnik je u osnovi nesretan. Njegovo je kazivanje moguće
na jedan neobičan “lirsko-dijalektički način”. Njegova se patnja,
uzdisanje i zazivanje pretvara u lijepu muziku. Pri tome on sam ostaje u
pustinji vlastite patnje, u paklu unutarnje i skrivene muke i raspinjanja:

živi u jednom depresivnom stanju i raspoloženju. Zato Kierkegaard kaže

da pjesnik ima muku u srcu a muziku na usnama, kao što će G. Braque
reći da slikarstvo počinje sa problemom, a završava sa poezijom. Pjesnik
je na svom putu osamljen, neshvaćen, zakonito beskrajno udaljen od
drugih: svima tuđ jer je “subjektivan”. “Šta mu dakle još preostaje? Da se
uvija u bolu i kriku? Zacijelo on nalazi samog jednog prijatelja, – to nisu
ljudi koji se tiskaju oko njega i dovikuju mu: “Pjevaj još malo!”, to znači
neka mu nove muke muče dušu, njegov bolni krik bit će pjesma -, a taj je
prijatelj eho, odjek. Zašto – odjek? Odjek mu je prijatelj, jer on voli svoju
patnju i nesreću”.
Pjesnik je čovjek koji se okreće oko sebe, u neposrednoj pjesničkoj
produkciji. Stoga biva zapleten i zatvoren u svojem krugu. Međutim, ne
bi se moglo reći da on sebe shvaća odviše ozbiljno u tom
samopromatranju. Otkuda takav stav? Takav čovjek ironizira i to
promatranje svijeta i sebe sama. Međutim, ironija – koja je sadržaj
njegovog života – jest ujedno užitak. Time se dokazuje da on u tome
užitku nije radostan, jer je sve moguće doživljaje unaprijed već prestigao
i nadmašio. Ova svojevrsna praznina samoužitka pojavljuje se
dijalektički gloriozno i jasno u Dnevniku. Pjesnik ne “djeluje”, nego svoj
život ispunjava refleksijom o samome sebi, uživajući u tome. U tom
mučnom doživljavanju i samoreflektiranju pjesnik ipak ostaje
“neposredan”. Naravno, to nije idilična i banalna neposrednost, čisti
naivitet, koji je njegovom dijalektičkom rafinmanu potpuno stran.
Ipak sve je tu: takav čovjek ne može probiti demonijski krug svoje
“neposrednosti” u smislu njegovog pasivnog samoreflektiranja. Čovjek
kao “pjesnik” ne izlazi iz kruga svojih muka, svojih beskrajno
lepezastih i neiscrpnih mogućnosti, iz svijeta beskonačne potencije,
bezgraničnog bogatstva; ne izlazi iz kruga neprekidne igre sa
mogućnostima, “neprekidne igre sa bezbrojnim bićima... što ih iznalazi
imaginacija, radeći u sebi samoj”. Kierkegaard sluti dakle da čovjek kao
“pjesnik” ne može transcendirati, nadmašiti samoga sebe: dospjeti do
djelatne odluke, slobodnog samostvaranja sebe u odnosu na
“apsolutno”, na “vječnu istinu”.
ESTETSKO NASPRAM MODERNOG VIDA ESTETIČKOG

Ne želimo da ulazimo u neke velike usporedbe Kierkegaardovog
osvjetljenja “estetičkog” stadija sa estetskim u novije vrijeme. Dovoljno
je pripomenuti da “estetsko” nije ni estetsko u smislu moderne estetike
kao što nije ni estetski doživljaj. Jer je “pjesničko” svojevrsni način
“egzistiranja” i ljudske situacije. Tačka koju ono ne može doseći jest uvid

144 DIJALOG
da pjesnik živi u neposrednosti svoje patnje, svog vlastitog raja i pakla

mogućnosti, vlastitog pasivnog samotrpljenja. Zato ne može prema svom
životu da uspostavi jednu opuštenost i distanciju: da se iz njega izvuče,
da o njemu sudi i da se potom u njega opet uvuče. Čovjek kao pjesnik
biva zatvoren u svijet “neposrednosti” ili mogućnosti: ne uspijeva da
dođe do zbilje koja ga vezuje i utajuje. Sjetimo se da je Rilke
svojevremeno učio danski jezik da bi mogao čitati ovog danskog Sokrata.
To: da “duh vremena”, ustvari nivelirajuća zbilja i prividna ozbiljnost,
otuđuju pjesnika u sferu estetskog, koje kazuje da se smisao svijeta
suspendira, i da ga pjesnik na svoj nikad izvjesni način uspostavlja, to još
moderna umjetnost posvjedočuje:
Jer čini se kao da nas

sve utajuje. Gle, drveće jest, i kuće
u kojima stanujemo postoje. Samo mi
uza sve prolazimo kao zračna izmjena.
I sve se složilo da nas prešuti, napola,
možda, kao sramotu, napola kao
neizrecivu nadu.
Rilke, Devinske elegije
Nema nikakve sumnje da mislilac želi da prekopa po suštini pitanja: do
koje je mjere estetska ili pjesnička kontemplacija još uvijek, nasuprot
Marxovom očekivanju, izraz za ljudskost čovjekove situacije? Da se
skloni od zakona ravnodušnosti i hladnoće modernog vremena
demonstriranog u monomaniji proizvodnje robâ i apstrakcijâ. Nažalost,
za nas i takvo pitanje može biti ona “banalna suptilnost” do koje dolazi
odista izvorno i negativno mišljenje savremenosti. I to od Jaspersa i
Heideggera do Malrauxa, Sartrea i Adorna.
NESRETNA SVIJEST PJESNIČKE EGZISTENCIJE

Bilo bi čudno da, naprimjer, Adorno nije podsjetio na avanturu Sörena
Kierkegaarda, koji odlučno odbija svođenje “egzistiranja” na njegov
“estetski” stadij. Izvjesno je da na tom otporu mislilac zasniva svoju kritiku
estetske sfere, pjesničke egzistencije koja ima strašan dar da se zavarava”.
“Jer pjesnički ideal jest uvijek neistinski ideal, jer je istinski ideal uvijek
zbiljski ideal. Kada duhu nije dopušteno da se uzvine u vječni svijet duha,
to ona, pjesnička egzistencija, zaostaje i raduje se slikama koje se u
oblacima ogledaju. Raduje se i plače nad njihovom prolaznošću. Stoga je
pjesnička egzistencija kao takva nesretna egzistencija. Ona je nešto više od
prolaznosti, a ipak nije vječnost. Pjesnik vidi svoje ideale, ali mora da
pobjegne iz svijeta da bi se njima, idealima, radovao.”

Ipak, za mislioca je estetska ili pjesnička egzistencija opiranje da se

čovjek identificira sa sudbinom stvarnosti stvari, te je njena ukletost,
vrhunac djelatnosti, u stvari, “biti tangenta na krugu života, uloviti jednu
trenutnu dodirnu tačku, a potom se pomoću centrifugalne sile odbaciti”.
Šta je dakle estetsko u nama? Prije svega estetsko jest u čovjeku ono
“čime je on neposredan ono što jest”. Etičko pak jest ono po čemu čovjek
postaje to što jest. Pa, ipak, u “estetskom” stadiju čovjek je pokretan na
“površini”: prepušta se životu u njegovoj historičnosti, nestalnosti i
neponovljivosti, utapa se u beskrajnim zadovoljstvima i dražima trenutka.
Stoga je čovjek, otmjene prirode, uvijek pun duha, ironije, sjetne vedrine,
suptilne dijalektike bivanja; premda je ispunjen iskustvom u prolaznim,
vremenima zadovoljstvima, čovjek je ponesen sve dužim i beskrajnim
nemirom života i otuda sputan obzorjem trenutka, koji je po svojoj
prirodi prolazan i neponovljiv.
NA RUBU PJESNIŠTVA
Ukratko, u estetskoj sferi se naš život razbija, rasprskava u historizmu, u
nezaustavljivim pojedinostima, u malim valovima uživanja, koji se bez
traga isparavaju u Ništa. Otuda je čovjek ovdje rasut, nesabran, iz čega
proizlazi zaključak da nije još sposoban da razumije život kao
“paradoks”, smisao bivanja, jer mu – i to je, čini se, presudno – sve
pripada “podjednako slučajno”. Međutim, iz tamnih i neizvjesnih
šumskih puteva iskaču sve nove i nove zamke u susret čovjeku. I on je
dakle uvijek u “zabludi” s obzirom na sebe sama.
Otkuda takav drastičan i dijalektičan obračun sa tendencijama i
latencijama estetske sfere u čovjeku, i to u mislioca koji upadno nosi u
sebi izvanredan dar za pjesničko? Nije li to uvijek i obračun sa onim što
čovjek jest? Samo djelomice. Čini se da Kierkegaard hrli – doduše u ime
humaniteta religiozne egzistencije – za svijetom bez dimenzija, bez
dubine i visine, bez fatamorgana historičnosti i vremenosti. Prava svijest
o tome javlja se nadasve u polemičkom stavu prema prividu estetske
sfere: “Svako je tvoje objavljivanje obmana. Ti možeš samo na ovaj
način disati, spriječiti da neko u tebe prodre i dah ti uzme. Tvoja se
djelatnost sastoji u tome da sačuvaš svoje skrivalište. I to ti je utjeha, jer
je tvoja maska najzagonetnija. Ti ustvari i nisi ništa. Ti postojiš samo u
odnosu. I to što si, ti si samo u odnosu. Pružiš li čežnjivo nekoj pastirici
ruku, odmah se pretvaraš u sentimentalnog pastira. Časnog duhovnog oca
obmanjuješ svojim bratskim cjelovom. Ti si sam ništa, tajanstvena
prilika.” I ovdje dolazi do iziraza bit estetskog života, života bez života,
zbilje kao privida, vremenosti, slobode kao fatamorgane stvaranja u

146 DIJALOG
vremenu i usprkos vremenu. Ona zacijelo uključuje ono što u modernom

vremenu nazivamo umjetničkom produkcijom, ali se nikako ne svodi na
nju. Ova vrsta aktivnosti, estetske kulture, naći će svakako svoje
poklonike, teologe, filozofe, političare, pobunjenike, svoje bogataše i
klošare, sudije i porotu. Od Nietzschea, Hölderlina do Herberta Marcusea.
Pri svemu tome, Kierkegaardova polemika sa estetičkom sferom, u
mnogom višeznačna, još je uvijek ispred djela modernog estetizma. Ali iz
same prirode i dijalektike estetske sfere proizlazi da je cijeli život u svom
nukleusu sveden na literarnu egzistenciju, na privid kao zbilju.
Aforistički izraz ovog “stadija” života jest: ljepota je nešto najuzvišenije.
“Uvjet za to leži u samom individuumu, ali tako da on nije postavljen
samim individuumom”. Ustvari, pjesnička egzistencija očarava znacima
nadmašivanja impersonalnosti i institucionaliziranosti života, u
mogućnostima imaginacije kao i u imaginaciji mogućnosti. S druge
strane, za estetsko bivanje i uživanje nisu uvijek potrebni “objektivni
uvjeti”, sva blaga i darovi svijeta: raspričanost magije postojećeg, zlato,
slava i moć. Jer se sve to može učiniti “za sebe, potpuno sâm, sasvim
tiho, u sjeti koja je bila Neronovo biće. Biti sjetan znači za Kierkegaarda
nešto veličantveno. Otuda “dobro razumijem zašto ti je ovaj izraz blag. Ja
nadovezujem na jedno staro crkveno učenje, koje je sjetu uračunavalo u
smrtne grijehove”.
I zacijelo čovjek može da pati, da se raspinje, da u sebi nosi velike
nevolje i zla, štaviše “tako velike da ga možda cijelog života mogu
pratiti, pa da opet to bude lijepo i istinito. Ali sjetnim čovjek postaje
samo svojom rođenom krivicom”. Ali ne govorimo o tome, jer je to
početak skoka u “etički” stadij. Jednom riječju: ako se u estetskom životu
priklanjamo pukoj vremenosti, trenucima, tada u njima nalazimo mir,
utjehu i spasenje. Trenuci su mali valovi, koji neumitno odlaze i
iščezavaju, a ljudi ostaju prazni i malaksali. Doduše, duh nastoji da se
probije do “apsolutnosti”, do dubine, ali se na površini njegova puta
rasprskava ova moć u prašinu nemoći. Ko bi htio na temelju ovih opreka
pjesništva kao vremenosti da izvuče konsekvencije, taj bi, ako ništa
drugo i više, morao slično Kierkegaardu zaključiti: “Onda se u njemu
sakuplja duh kao tamni oblak čiji gnjev tišti njegovu dušu i pretvara se u
strepnju, koja ni u času gnjeva ne prestaje. Zato njegovo oko sijeva tako
da zastrašuje. Jer se iza oka nalazi duša kao neka tmina. Svijet strepi pred
njim, pa ipak je sâmo njegovo najintimnije biće – strepnja.”

III
ESTETSKA SFERA I ZBILJA

S tim je Kierkegaard htio osvijetliti “skok” iz estetičkog stadija u etički.
Istinski zbilja – koja ostavlja iza sebe pjesnički način postojanja – počinje
sa “etičkom” egzistencijom. Dok čovjek kao pjesnik gleda u stravično
lice Svijeta i otvara se svojem skrivenom očajanju, dolazeći sebi
samome, dotle se kao “etičar” odvažuje i odlučuje. Doduše, moglo bi se
reći: etičko egzistiranje nije u suprotnosti prema estetičkom, jer ovo onu
neiscrpnu patnju i trpljenje konkretne različitosti i pluralnosti ukida u
pozitivnom smislu. Čemu dakle taj skok? Estetičko napokon u etičkom
stadiju dolazi u najvišu slobodu, ali i u unutrašnji poredak.
Ali samo etičko egzistiranje ima svoje dijalektičko protuslovlje i
strukturu. U samoodluci, u samoizboru ne biramo ovo ili ono, moć ili
nemoć, slavu ili zlato uspjeha: to znači ne biramo ništa konačno i
“stvarno”. Biramo “apsolutno”, to jest sam apsolut. U toj odvažnosti
pitamo se šta je sam apsolut. Jednom riječju: to smo mi kao pojedinci u
svojoj bezuslovnosti, u svojoj “vječnoj” značajnosti i suštastvenosti. Ako
smo u sebi samima, u samoizboru – tada smo sloboda. To znači: ja biram
sebe kao ono biće koje svagda ima mogućnost da se izabere. Taj akt
samoproduciranja i oblikovanja samog sebe jest bit etičkog života.
Međutim, Kierkegaard ne određuje etičko egzistiranje nikakvim
sadržajnim normama, nego samo u sporu sa estetičkim životom.
Takav samoizbor nije ništa drugo nego samoprisvajanje: situacija
ozbiljnosti i poštenja. Dakle krug je postavljen: to je sloboda, skok u
slobodu, koji se zbiva po slobodi. Taj skok sam ja sâm, ukoliko sam
apsolutan, vječan i beskonačan. Može se sada postaviti jedno jednostavno
pitanje: kako se odnosi istinsko, apsolutno, beskonačno i vječno Ja,
sopstvo, čovjek u svojoj “vječnoj” vrijednosti, prema onom konkretnom
čovjeku, koji je pripadnik svijeta, građanin, sretni i brižni član društva,
otac porodice i ujedno zadovoljni i pedantni fanatik posla i činovnik
Zajednice? Je li to empirijsko i vremeno egzistiranje samo puka neistina,
fatamorgana života? Odavno se o tome raspravlja. Hoće se pri tome
doznati da li je ovo “istinsko”, “vječno” egzistiranje, nešto drugo od onog
konvencionalno dubokog, banalno konkretnog?
Odgovor se nazire samo ako se ima u vidu dijalektika etičkog stadija.
Naime, u etičkom – ja nisam pred izborom: ja postajem u izboru. Kao
slobodan duh ja sam se rodio iz humusa protivrječnosti, odvažio sam se.
Pri tome nisam više “apstraktan”. Ova moja konkretna personalnost ne
postaje tek po izboru, ako se pod tim “postajanjem” razumije stvaranje iz

148 DIJALOG
Ničega. U novije vrijeme čitava serija filozofa i teologa raspravljaju o

tome žučno i u žaru isključivosti. Ipak, mogli bismo reći: u izboru se
pojedinac sabira, i to se događa upravo u kajanju; u njemu on bira svoje
minulo Ja, ali kao izabrano ono nije više staro Ja, nego je samoprisvajanje:
prisvajanje pomoću sebe sama.
Svedeno na pojednostavljeni stav: kajanje je u jedinstvu sa mojim
egzistiranjem, sa mojim samoizborom. I tako se ne otuđuje i ne dijeli
onaj koji bira i ovaj koji je izabran, jer je to djelo jednog i istog čovjeka.
Razumije se, u izboru sebe sama ne izvodim sebe iz zbilje u neku
apstraktnu nezbilju; ne gubim se, nego se prisvajam kao konkretno,
izabirajuće i izabrano Ja u jednom jednokratnom i neponovljivom
“skoku”. Ni ovdje se Kierkegaard nije osobodio dijalektičke misli
Hegelovog Apsoluta. Eto, dakle, dijalektičkog modela: izbor je djelo
dvostrukog dijalektičkog kretanja: jedno je, kako se uostalom svuda
opaža, oslobađanje, konstituiranje sebe kao beskonačne opstojnosti,
personalnosti, a drugo je kretanje “vraćanje”, obavezivanje, ukoliko je
pojedinac obuzet u slobodi kao konačno biće.
U SJENI HEGELOVE DIJALEKTIKE APSOLUTNOG POJMA

Zar je vrhunac dijalektike u tome da osvijetli ovo dvostruko kretanje
samog Ja koje je lišeno demonije objektivnog svijeta? Nesumnjivo, i
Kierkegaardov apsolutni subjektivitet može davati i odavati znake
koordinacije sa Hegelovim apsolutnim pojmom i Umom. Etički stadij je
velikim dijelom potvrda takve kongruencije. U samoodlučivanju i
samoizboru, u slobodi, pojedinac – umjesto Apsoluta i etape povijesti – ne
gubi nikako svoje kvalitete i dispozicije, nego ih svagda dobija, ali novom
smislu. Doduše, u etičkoj sferi čovjek gubi onu svoju pjesničku iskonost i
neposrednost, gubi svoju sklonost ka uživanju, odvažno prekida onaj krug
pasivnog reflektiranja sebe sama u beskraju mogućnosti, i konačno
dospijeva u slobodnu i produktivnu mogućnost da sve svoje latencije, sve
svoje bezbrojne darove razvija “u unutrašnjem poretku i harmoniji”. Tek
tada postaje čovjek i individuum ujedno: u jedinstvu i cjelini.
Prema tome, čini se da se krug ponovo zatvorio u put unutarnjeg
djelovanja i odlučivanja, u sabranu i nesretnu egzistencijalnu samosvijest,
koja se, od Kierkega-arda, raspinje u diskrepanciji između beskonačne
slobode, s jedne strane, i konačnog života čovjeka, s druge strane. To
rečeno o egzistenciji kao “sintezi” konačnog i beskonačnog, vremenog i
vječnog, prolaznog i nepromjenljivog, kreature i kreatora, Svijeta i
Dirigenta, Hegel – taj predmet Kierkegaardove polemičke žestine –
osvjetljuje u pojmu nesretne svijesti.

To spada u tragičko zbivanje mišljenja: da je cijela dijalektika apsolutne

sub-jektivnosti, posebno u “etičkom” i religioznom stadiju, anticipirana.
Upravo ova čudna anticipacija mislioca Kierkegaarda lagahno pokriva
ovu najljudskiju i najkrhki-ju misao. Naše vrijeme preko svojih mislilaca
raspravlja o tome šta znači ova egzistencijalna samosvijest čovjeka, koji
u samoizboru sabire u sebi to što je nesabirljivo, sâm Apsolut,
paskalovski beskraj.
EGZISTENCIJA KAO NESRETNA SAMOSVIJEST

Reklo bi se da se sam Hegel dublje zagledao u dijalektiku i dvojbu
nesretne svijesti. “Ona naprotiv stoji u sredini, u kojoj apstraktno
mišljenje dodiruje pojedi-načnost svijesti kao pojedinačnost. Ona jest
sâmo to dodirivanje; ona je jedinstvo čistog mišljenja i pojedinačnosti; za
nju je također ta misaona pojedinačnost ili čisto mišljenje, a ono
nepromjenljivo u bitnosti je samo pojedinačnost. No nije to za nju, da je
ona sama taj njen predmet, ono nepromjenljivo, koje za nju u bitnosti ima
lik pojedinačnosti, i da je ona sama pojedinačnost svijesti...
Njeno mišljenje kao takvo ostaje bezoblično zujanje zvonjave zvona ili
neka topla ispunjenost maglom, neko muzikalno mišljenje, koje ne dolazi
do pojma, koji bi bio jedini imanentni predmetni način. Ono tome
beskonačnom čistotom unutarnjem osjećaju zacijelo postaje predmetom,
ali on ulazi na taj način, da ne ulazi kao pojmljeni predmet, i zato kao
nešto tuđe. Uslijed toga opstoji unutarnje kretanje čiste duše, koja samu
sebe, ali kao razdvojenost bolno osjeća; kretanje neke beskonačne čežnje,
koja nosi izvjesnost da je njena bît takva čista duša, čisto mišljenje koje
sebe misli kao pojedinačnost; da nju taj predmet, upravo zato što on sebe
misli kao pojedinačnost, spoznaje i priznaje. No ta je bit ujedno
nedostiživa onostranost, koja u shvaćanju izmiče ili je naprotiv već
izmakla. Ona je već izmakla; jer je dijelom ono nepromjenljivo koje sebe
misli kao pojedinačnost, a zato svijest neposredno dostiže samu sebe u
njoj, samu sebe, ali kao nešto što je protivrječno onome nepromjenljivome;
umjesto da shvati bit, ona samo osjeća, pa je zapala u sebe; kako ona sebe
u dosizanju ne može spriječiti, kao ova protivrječnost, shvatila je,
umjesto bitnosti samo nebitnost... Gdje god se ono (drugo) tražilo, ne
može se naći, jer bi trebalo da bude upravo neka onostranost, nešto takvo
što se ne može naći. Ako se traži kao pojedinačnost, ono nije neka opća,
pomišljena pojedinačnost, nije pojam, nego pojedinačnost kao predmet ili
nešto zbiljsko; predmet neposredne osjetilne izvjesnosti i upravo zato
nešto takvo što je iščezlo. Stoga svijesti može da postane nazočan samo
grob njegova života”. (Hegel)

150 DIJALOG
“HEGEL” U LIKU SVOJIH KRITIČARA

Koliko smo tu daleko od ove Hegelove kritike Kierkegaardove filozofije,
u kojoj “unutarnje kretanje čiste duše” bolno osjeća sebe kao
razdvojenost, kao “kretanje neke beskonačne čežnje”, zapravo apsolutne
unutarnjosti, daleko čak i od njene suvremene varijacije u Jaspersovoj
filozofiji moguće egzistencije, gotovo da nije ni potrebno posebno
dokazivati. Desilo se, međutim, da je samo Adorno u granicama
Negativne dijalektike pošao ukorak sa Hegelom, naslutivši da je ovaj
omogućio kako Kierkegaardovo mišljenje tako i njegovu oštroumnu
dijalektičku kritiku. Dakle, i u osnovnoj dijalektičkoj strukturi tri
“stadija” egzistencije, posredno i neposredno, trijumfira Hegel; no
kudikamo više: Hegel još živi u liku svojih vlastitih kritičara,
Kierkegaarda, Marxa, Feuerbacha, Jaspersa, Heideggera, Sartrea, Blocha,
Adorna itd. Ova povijesna raspričanost – u kojoj svaki mislilac ide
svojim smjerom, ostvarujući u discontinuumu sam continuum – bitno
transformira i onog historijsko-filozofskog Hegela: svodi ga na beskraj
šutnje. Naivitet ovog prevladavanja metafizike Hegelove kao metafizike
Zapada nije više banalan. Stoga “ponovljanje” ne protuslovi odvažnosti i
izvornosti mišljenja nego je pretpostavlja i omogućuje.
I tako vidimo da je idealizam Pojma povijesti – kao napretka same
svijesti slobode – još uvijek živ, u oporoj, zgrčenoj, višesmislenoj,
ukrštenoj krivulji, u vjernosti sebi u formi odustajanja od sebe. Stoga je
ona formulacija: da je Kierkegaardova dijalektika “egzistencije” u sva tri
“stadija”, kao nesretna svijest ustvari “neko muzikalno mišljenje koje ne
dolazi do pojma” – danas višeznačna, jer je situirana u vrijeme. Moramo
joj dakle oduzeti onu hegelovsku izvjesnost i historijsku rubriciranost, da
bi dobila dimenziju neočekivanosti, kontingencije i neizvjesnosti.
POŠAST HISTORIRANJA I VARIRANJA

Čovjek se ne smije bojati da se sučeljava sa banalitetom historije i
historiranja, koji po nekoj skrivenoj demoniji dosezanja Istine svrstava
duhovna i povijesna djela u beskraj “izama”, u univerzum poznatosti i
izvjesnosti. Čini se da se samo tako susrećemo sa mišljenjem koje
nadilazi onu Veliku Igru Pojma i, naprimjer, Kierkegaardovo “potapanje
biserja u more” (Tin Ujević). Kada čovjek, naprimjer, prestaje obazrivo i
ujedno krajnje odvažno odgonetati smisao Kierkegaardove dijalektike
unutarnjosti, lišene Svijeta i Sistema, tada se odaje pitomoj dolini pojma i
historijskih činjenica. Neizvjesnost mišljenja pala je natrag u “red bez
duše”, bez “kretanja neke beskonačne čežnje”: Kierkegaard se historijski
“tačno” dijeli i razvrstava u “pjesnika”, “filozofa”, “teologa”, u

religioznog mislioca, i tako u beskraj. Ono o čemu se govori odavno je

mrtvo, kip “kome je izmakla duša”. Izgleda da sve ukazuje da je to
pretpostavka svake riječi i rječitosti.
Bez ikakvih iluzija to se može reći i za sve predgovore koji bi htjeli biti
uvod i instrukcija. Ne vidimo da mišljenje u formi informacije i
instrukcije i nije više mišljenje, onaj bolni napor da se dodiruje
nedodirljivo na nedodirljiv način (N. Cusanus). Dakle, time uvodimo
mogućnost da se mišljenje samo opeče na vatri poznatosti i izobličavanja,
na pokretnoj nepokretnosti oblikâ, jezika.
BEZNADNI POVRATAK I RELIGIOZNOST

To pogađa, zapravo, svako kazivanje i filozofiranje o Kierkegaardovoj
dijalektici unutarnjosti i subjektivnosti. Prije svega u sferi “religioznoj”.
Sam napor da se čovjek uspne u beskonačno, u paskalovski beskraj, jest
sudbina Abrahama, koji je izbačen iz svog mirnog i ukotvljenog života
kada je dobio neobjašnjivu i “neljudsku” poruku: da žrtvuje svog sina
Isaka. Abraham herojski žrtvuje Isaka, koji mu je bio sve u životu.
Kierkegaard naziva tu žrtvu – u svom djelu Strah i drhtanje – pokretom
beskonačnosti, jer Abraham transcendira, prekoračuje svoj konačni,
vremeni životni mir i jedinstvo u beskonačnoj rezignaciji i stradanju, u
tragediji. Zapravo, tu i postoji jedna dvosmislenost. Sama rezignacija ne
pripada samoj vjeri. U rezignaciji dobijamo svoju vječnu svijest, a to je
za Kierkegaarda čisto filozofsko kretanje.
U tom skoku iz pjesničke neposrednosti, etičke subjektivnosti, kao
pojedinac dospijevam uvijek u isto: u “vječno” Ja, i to samo vlastitim
naporom i djelovanjem. Pitanje je, je li moguć povratak. U slučaju
Abrahama kretanje beskonačnosti je proizišlo iz vlastite ljudske moći.
Postoji cijela literatura koja se spori o tome. Može se reći da je u tome
izvjesno da ponovno dobijanje “Isaka” nije u ljudskoj moći Abrahama.
Zato mu je, to je opet odviše poznato, potrebna moć vjere u apsurditet: da
će mu Bog podariti sina. “Vjera” – kaže Kierkegaard – jest zapravo
protivrječnost između beskonačne strasti i objektivne neizvjesnosti”. Iz
toga slijedi zaključak da ova protivrječnost neminovno beskonačnu strast
dovodi do očajanja, jer je ono jedini način da se čovjek koji “egzistira”
odnosi naspram Apsoluta, Boga.

152 DIJALOG
ISTINA KAO STRAST BESKRAJA

U aktu vjere čovjek se osvjedočava u život bez fatamorgana, a prije svega
u odvažnosti da se živi u situaciji “paradoksa”, koji se nikako ne može
učiniti predmetom razuma i poimanje uopće. Volja da se tako “egzistira”
nasuprot kategorijama razuma i izvjesnosti, pretpostavlja život u krizi
odlučivanja. Svakako, to biva moguće ako je čovjek kao pojedinac lišen
svih historijskih, socijalnih i duhovnih supstrata, svih objektivnih
osloništa koji upijaju znakove individualiteta. Opstoji tu, u tom
“muzikalnom mišljenju”, istina koja se sastoji u odvažnosti da se odluči i
izabere “objektivno neizvjesno sa strašću beskraja”. Takav beskrajni
interes za “paradoks” tvori ustvari “subjektivitet”.
Reći da je najviša ljudskost postati “subjektivan”, da je ta mogućnost
“subjektiviranja” najdublja situacija svakog čovjeka ukoliko zaista “živi”,
znači posredno priznati da on živi u pijanstvu razdvojenosti, unutar dvije
sfere, u represivnim kategorijama “objektivnog” svijeta, konvencionalne
društvene i historijske neposrednosti, i ujedno u beskrajnom interesu za
sam paradoks. Ovim uzajamnim odnosima, čini se, i sam se svijet, protiv
koga ustaje “subjektivitet”, ustoličava kao kruženje fatuma. Što je dakle
silnija negacija Svijeta, to je on puniji, jači, nesavladiviji.
Zato ne smijemo zaboraviti ni to da je u “tragediji” Abrahama vjera
jedini način da se prebiva u istini, da čovjek živi i biva svagda u sebi i
ujedno povrh sebe sama, da egzistencijalno komunicira sa Apsolutom. U
izvjesnom smislu bi se moglo kazati da ta vjera nije pokret beskonačnosti
nego konačnosti: Abraham vjeruje da će u tom konačnom životu i u
buduće biti tako kako je prije bilo: da će, prema tome, biti sretni pater
familias.
Sudbina čovjeka kao “Abrahama” zainteresovala je modernu filozofsku i
teološku misao. Dodirujući sve bitne momente, ona je često bila
fascinirana i zavedena. Održao se tada lanac “kristalnog povjerenja”.
Kada se ovaj “stadij” egzistiranja razliva u znakovima egzistencijaliteta i
religioziteta, tada se insistira na tome da je Apsolut nešto nepojamno, čak
i neetičko. Ustvari iza njega se krije Dirigent, ruka sudbine, udarac
Ničega – bez krivnje. To je neki izgled: čovjek je osuđen na strepnju,
patnju, njemu je uskraćeno nešto bitno. Jer on može biti u svom
tjelesnom sustavu nepopravljivo unakažen, ali je njegov grijeh, krivnja,
nešto daleko dublje. Kierkegaard osvjetljava likove iz Shakespeareovih
drama i nordijskih skaski koje ga vraćaju na izvore i motive mitologije.

SMISAO I PARADOKS, STREPNJA

Ali mislilac svuda nastoji da pokaže da je lice “egzistiranja” uvijek
otvorena rana; stoga ko nije sposoban “da vjeruje u paradoks, taj je
izgubljen”. Ko danas ne nastoji da sebi to protumači i nasuprot
Kierkegaardu, kome je vjera “forma očajanja” i najdubljeg zdvajanja?
Zar i tragedija savremenog mišljenja ne kazuje da je zdvajanje jedino što
nas još može spasiti? Tu današnje vrijeme pravi uvijek pomični i lebdeći
most između sebe i Kierkegaarda. Jer Kierkegaard uznosi svetost
odvažnosti i pat-nje. Čovjek dakle može i u svojoj unutarnjosti biti bačen
u patnju. Taj “udar subine”, nenadan i nadmoćan, ima svoj pozitivni i
ljudski smisao: ta nas tuđa moć odlučuje, sabire; prevodi iz taštine
vremenosti u “vječnu” ljudsku zbilju. Tako se ta “strašna sila”, drhtanje
pred Apsolutom, najdublje upliće u vremeniti i konačni život i iz temelja
ga mijenja. “Svijet” se demonizira: javlja nam se kao strašan, sfingovit i
fragmentaran, kao nešto apsolutno strano u što smo “bačeni”. Filozof na
svoj način podsjeća da je “bačenost u svijet” sudba nas samih, za koju,
međutim, ne možemo biti sami “okrivljeni”. Heidegger je tek u novije
vrijeme shvatio da je “bezavičajnost sudba samog bitka”, odbacujući
ustvari Kierkegaardovu teološku fiksaciju i pristanak.
Za Sörena Kierkegaarda “Abraham” je ujedno i simbol i veliki dokument
traženja Apsoluta u sferi religiozne egzistencije; naime, svako može imati
ovu izuzetnu i tragičnu sudbinu. Strepnja od takve mogućnosti pripada
životu individuuma u istoj mjeri u kojoj ga osvjetljuje, otvara i budi.
Kada se dublje zagleda, opaža se da to jedinstvo “ezgistiranja”,
vremenosti vječnosti, to traženje apsoluta-bezdna, nije više u našoj
konačnoj i individualnoj moći. Iz toga se zaključuje da smo kao etičke
“egzistencije” doduše sposobni da učinimo i ispunimo, poput Abrahama,
pokret ka paskalovskom beskraju, ka beskonačnosti, što je užas
žrtvovanja totaliteta “konačnosti” i “vremenosti”, ali “povratak” – pravo
jedinstvo estetske i etičke sfere – nije u moći nas samih kao individuuma.
Čak ni očajanje nije više spas kao što je to slučaj u “etičkoj” egzistenciji.
Reći: ovdje počinje apsurditet, kristalno čist i svemoćan, što je predmet
vjere i jedino u što se još može vjerovati; reći: moguće je svakako da iz
vlastite moći rezigniram, ali vraćanje sebe samome kao “sintezi” vremenog
i vječnog, “prisvajanje” zbilje posredstvom sebe sama, biva nemoguće;
reći: da je “povratak” usud i milost Apsoluta, nadmoćnog Dirigenta,
Demijurga, Kreatora; reći sve to značilo bi zacijelo pretpostavljati i
radikalnu kritiku teologije kao vrhunca metafizike, bar onu u Heideggera,
koja, povrh Kierkegaarda, kazuje isto: da sudbina povijesti i čovjeka nije u
apsolutnoj moći subjekta-čovjeka, nego u sudbi i “nadolasku bitka”. Ovdje

154 DIJALOG
dakle, opet nalazimo Kierkegaardovu temu Egzistencija – Apsolut:

jedinstvo “sfera” života – svakidanje neposrednosti, u kojoj sam i socijalno
i historijsko biće i pripadnik vremena i društva, u kojoj sam osuđen na
“konačnost, ali i na “strast za beskonačnim”, – po Heideggerovim riječima,
“povijesti” i “samog bitka”, to “jedinstvo” ne počiva u moći nas ljudi. Jer
mogućnost udara sudbe, objektivno neizvjesnog, mogućnost totalnog
nespokoja i istrgavanja, ostaje za nas otvorena mogućnost, koja se javlja u
strepnji kao “osnovi” egzistiranja.
IV
DIJALEKTIKA STREPNJE I TRAŽENJA

To čini mogućim da se u strepnji svako vraća sebi u svom vlastitom
odnosu prema Apsolutu. Strepnja, dakle, nije konvencionalno i
ovovjekovno “psihološka”. Riječ je upravo o tome da strepnja u
Kierkegaarda – a ona proizilazi iz Ništa – tako reći zauzima mjesto što ga
u Hegela zauzima Um ili Logos. Ne može se dakle govoriti o strepnji
pred Vremenom, pred bitkom-u-svijetu kao takvim ili pred grijehom kao
sagriješenjem pred Bogom. Kierkeagardov pojam strepnje je svojevrsni
krik samosvijesti slobode, osjećaj njene dostižne nedostižnosti.
U trenutku strepnje, osjećaja krivnje, svoje dostojanstvo otkrivamo u
slobodnom prihvatanju situacije apsurditeta: da smo osuđeni na smrt, na
Ništa, da smo nepovratno u rascjepu između “beskonačno realnog” i
“beskonačnog Ništa”. Izgleda da smo ljudska prašina u kosmosu,
najkrhkija supstanca koja se rasipa. No, uvid u “bijedu” ove ljudske
situacije označuje “početak istine”. Kierkegaardova veličina je dakle i u
tome što je – nasuprot ontološkom i povijesnom optimizmu tradicionalnog
idealizma – spoznao da kao konačna, vremena i smrtna bića nismo u stanju
da do kraja iscrpimo beskraj, da otkrijemo bit svega što biva i jeste. To
svakako obezvređuje klasične metafizičke alibije filozofa od Platona do
Hegela. Krik egzistencijalno-religiozne savjesti žestoko i radikalno odbija
da je život moguć kao kuća Istine, kao obuhvatanje neobuhvatnog. Stoga
smo, dakle, sami sebi vječna i nerješiva sfinga svijeta, jer – napokon – ne
možemo shvatiti šta je tijelo, a još manje šta je duh, a najmanje od svega
kako se tijelo i duh mogu sjediniti (Pascal), kada su oni u Vremenu
beskrajno otuđeni jedno od drugoga.
Bez sumnje, pascalovski motivi plodno i čudesno koincidiraju sa
Kierkegaardovim. Još prije ovog filozofa, Pascal je kazivao da za
“čovjeka ništa nije bitnije nego situacija u kojoj se nalazi”; i “ni od čega

nema toliko da strepi kao od vječnosti”. Ali ta strepnja, ta pustinja

Ničega, odbija pristanak na banalnost Vremena. Na toj prekretnici
osvjetljenja i buđenja čovjek osjeća da je “pao sa svog istinskog mjesta i
da ga traži u neprozirnim tminama”.
IZMEĐU SVEGA I NIČEGA

Treba uvidjeti da je i “banalnost” – ta žudnja da spoznamo da smo kao
ljudi, vezani lancima vremena, da smo osuđeni kao konačnost, na smrt,
koja nam vazda, u svakom trenutku, prijeti i rasipa nas u “Ništa”: da smo
raspeti između Svega i Ničega – vraćanje izvornosti egzistiranja i istini
samoj. To je izazov nivelaciji i indiferenciji kao zakonu napretka
modernog društva i njegovih institucija popredmećenja i postvarenja.
Kada se taj sistem u nama ruši, jedinstvo “refleksije” i “posredovanja” se
raskida, javljaju se pukotine i paradoksi. Umjesto “prijelaza” i
“posredovanja”, kvantitativnog napredovanja, iz tog rasapa zjapi bezdan i
Ništa. Kierkegaard će se svim pjesničkim i misaonim darom baciti protiv
mitomanije identiteta i sistema i glorificirati – kao što danas na potpuno
drugačiji način čini Negativna dijalektika – “kvalitativne diferencije”
vremena i vječnosti, “diferencije” što su u principu nespojive, koje dijeli
bezdan neusporedivosti i nesvodivosti, te se život živi samo u
“skokovima”.
Najbolnija je “kvalitativna diferencija” između čovjeka i apsoluta,
Kreatora. Čudimo li se tad Kierkegaardovoj kritici identiteta između
logike i ontologije, mišljenja i bitka u Hegelovoj dijalektici apsolutnosti
samog apsoluta? Svakako, ne. Zbog toga je filozof mogao izreću pohvalu
“skoka”. Skok, trenutak odvažnosti, ekstatično nastojanje, egzistirajući
subjektivitet, strast za unutarnjim kao takvim, beskonačna
zainteresovanost, sve su to znaci za ono najbitnije u Kierkegaardovoj
filozofiji: za “religioznu” egzistenciju. Na ovoj “unutarnjoj” povijesti
izgrađuje filozof svoju arhitekturu znakova života, kao što Hegel to čini
na tlu povijeti Apsoluta, identiteta i sistema Jednog što je nužno.
Filozof dakako nije ostao na tome. On se usudio da pita šta smo i ko smo
mi zapravo. Zar je naš život samo “protivrječnost”, neotklonjivi paradoks,
postojana nepostojanost? Da: mi prebivamo na razmeđi nepokvarenog i
pokvarenog, palog i grešnog. Ukliješteni smo kvalitativnom diferencijom
između vremenosti i vječnosti, i to je naša unutarnja sudba. Izlaz ne
postoji. Ako se ne odajemo apsolutu, prisiljeni smo da se predajemo
svakom konačnom biću, svakoj kreaturi koju susrećemo u ovome
vremenitom tjesnacu. Pa kakva je himera čovjek? – pita se filozof.
Pascalova misao opet pruža prizor višeznačne jednoznačnosti: on je

156 DIJALOG
misterija, haos, beskrajno klupko protuslovlja, izrod i čudovišno čudo,

sudac o Svemu, ali i bijedni crv u kosmosu, čudesan uljez.
LJUDSKI VELIKO A FAKTIČKI NEMOGUĆE

Kierkegaard je vratio u prvi plan iskustvo samozataje čovjeka. I, poput
Pascala, nastojao da oživi smisao istine. Ona vrhuni u samožrtvovanju i
okajavanju, u očekivanju nemogućeg kao takvog: “Ali, svako je bio velik
na svoj način, i svako je u odnosu naspram veličine onoga što je ljubio.
Jer ko je samoga sebe ljubio, postao je velik po samom sebi, a ko je
ljubio druge ljude, postao je velik po svojoj predanosti; no ko je ljubio
Boga, postao je veći nego svi. Svako treba da živi u sjećanju, ali je svako
postao velik u odnosu naspram svojeg očekivanja. Jedan je postao velik
ukoliko je očekivao moguće; drugi, ukoliko je očekivao vječno; ali ko je
očekivao nemoguće, postao je veći nego svi.”
Nemoguće je dati smjeliji izraz ovom “subjektiviranju” u religioznoj
sferi; naravno, takva dijalektika nije dijalektika identiteta i jednakosti,
nego diferencije, nejednakosti, čovjeka kao extraordinariusa. Ona
zahtijeva “apsolutni humanitet”, koji se neće rastvoriti u apstraktnom i
prividnom društvu. Ako se pod filozofijom podrazumijeva ono što je ona
bila u svojoj historiji, tada je ovo njen kraj i suspendiranje. Naravno,
ovdje još nedostaje razlikovanje između humanog religioziteta i izvornog
kršćanstva; Kierkegaard se opire – kako je to opazio i Jaspers – da za
kršćansku vjeru drži ono što je samo humani religiozitet. To možda znači
da vjera u Apsolut, u Jedno, Nepromjenljivo, sam “totalitet ljudske
svijesti o krivnji”, “ljubav iz bezulovnog cilja”, – sve je to, doduše,
“ljudsko ali nije još kršćansko”. Je li to zaista utjeha? Da je Apsolut, to
što transcendira svako ljudsko poimanje i djelovanje, moguć samo u
“skoku”, kao auxilio dei – milošću i nadolaskom samog Apsoluta!
KRAJNOSTI: MISTICIZAM I REALIZAM

S obzirom na tako shvaćenu “unutarnju” povijest i dijalektiku religioznog
subjektiviteta, svijet je čovjeku radikalna opozicija. A čovjek je
osvijetljen kao tragično jedinstvo konačnosti i beskonačnosti, vremenosti
i vječnosti; stoga nikada ne doseže totalni mir, jer bi tada bio izvan
protivrječnosti. Reklo se: mogućnost nesrazmjera, neistinskog odnosa
biva postojana i nije nikakav slučaj nego egzistencijalitet. Filozof zapaža
dvoznačnu mogućnost krivog odnosa. Čovjek može jedanput da ima
suviše smisla za paskalovsku i kjerkegorsku beskonačnost i tada
“zaboravlja” sebe kao vremeno i konačno biće. Kad se uplaši i kad to želi

otkloniti, uglibljuje se u konačnom i time totalno gubi beskonačno.

Filozofska učenost je u savremenom raspravljanju pokazala i drugu
dvosmjernost. Ako čovjek ima suviše smisla za preobilje života, tada
postaje pjesničkom i fantazijskom egzistencijom. Da bi to radikalno
promijenio, čovjek reži protiv moći imaginacije, okreće se “realnom” i
tada gubi sav polet. Ali uporedo s time teče prešutno priznanje: mir i
ravnoteža su samo puke fatamorgane u životu.
URA OČAJANJA I APSOLUT

Ovdje opet nalazimo ono što se nenadmašivo – u smislu filozofskog, du-
hovnog ili historijskog “nastavljanja”, razvijanja i nasljedovanja – u Kier-
kegaardovom djelu kazalo: čovjek je vazda bačen u bezdan protivrječja,
nejedinstva. Samo tako može dospjeti do zdvajanja, očajanja. Na što
dakle smjera očajanje? U čemu je razlika između sumnje i očajanja?
“Sumnja je očajanje misli. Očajanje je sumnja personaliteta. Sumnja je
unutarnje kretanje u mislima. Prema svojoj sumnji se odnosimo što je
više moguće impersonalno. Očajanje je mnogo dublji i savremeniji izraz,
njegovo je kretanje mnogo obimnije od kretanja sumnje. Očajanje je
upravo izraz za cijeli personalitet, sumnja isključivo za misao. Otuda se
sumnja nalazi u diferenciji, a očajanje u apsolutnome”.
Je li očajanje prednost ili nedostatak? Čisto dijalektički ono je oboje, jas-
no kazuje Kierkegaard. To je “bolest na smrt” i u tome je također
osnovna diferencija između čovjeka i ostalih živih bića. Moći očajavati –
to je za filozofa beskonačna prednost, koja pak nije i najveća nesreća i
bijeda, kako to pretpostavlja lažni i “suptilno banalni” pesimizam, a još
više kvijetizam. Očajavanje je priroda čovjeka kao “odnosa”, koji se
odnosi “prema samome sebi i, ukoliko se odnosi prema samome sebi,
ujedno se odnosi prema drugome”, prema Apsolutu, koji je cijeli odnos
omogućio i postavio. Sam čovjek – kao “odnos”, “duh”, “egzistencija” –
postaje na taj način kriv i odgovoran. Treba znati da je očajanje
supstancija i svemir Duha što se odnosi prema “vječnom” u čovjeku. Žar
raspinjanja pretvara mislioca u jedinstvenog mučenika.
ŽIVOT I “BOLEST NA SMRT”

Takav se čovjek gnuša nad “literaturom”. Čini se kao da se pjesnicima,
filozofima obraća jetkom i reskom rečenicom: Vi ste pjesnici i filozofi,
ali ja sam bolestan na smrt. Time Kierkegaard zacijelo ne misli na
banalnu zemaljsku, tjelesnu “bolest na smrt”, od koje bi se moglo
umrijeti tako da se “bolest” okončava samom tjelesnom smrću. Naprotiv,

158 DIJALOG
“muka očajanja je zapravo u tome da se ne može umrijeti”. Nada nije ni u

životu ni u smrti. Jer kada je smrt velika opasnost, nadamo se u život. Ali
kad se upozna još uažsnija opasnost, tada se nadamo u samu smrt.
Međutim, kada je opasnost tako velika da je “smrt postala nadom”, tada
je očajanje istinsko beznađe.
Valja se podsjetiti kako Kierkegaard insistira na stavu da je očajanje
najbolnija protivrječnost, u nama samima “bolest” da se vječno umire, pa
ipak da se ne umire, da se živi na smrt. Jer umrijeti znači da se živjelo. Ali
“smrt umrijeti” znači da se “proživljava umiranje”. Tu se i začinje
paradoks: umiranje očajanja stalno se preobražava u život. Opravdano je
stoga reći da očajnik ne može umrijeti. Jer on ne očajava zbog nečega:
cijeli je čovjek očajavanje. Jedanput je, kako nam je poznato, Sokrat
dokazivao besmrtnost duše iz činjenice da bolest ne može razoriti dušu kao
što razara tijelo. Tako može i “apsolutno”, “vječno” u čovjeku ukazivati na
to da očajavanje ne može svoje Ja razoriti, jer je ono upravo bol, patnja
protivrječnosti u očajavanju. Neobično je otkriti da kada ne bi bilo
“vječnog” u čovjeku, tada on ne bi mogao očajavati u apsolutnom smislu.
“Tako je očajanje, ta bolest u Ja, bolest na smrt. Onaj koji očajava smrtno
je bolestan”. Štaviše, ni sama smrt nas ne može osloboditi ove “bolesti”.
OČAJANJE I SLOBODA, APSOLUTNO

Potrebno je još shvatiti da tek u “etičkoj” sferi pojedinac postaje
“slobodan”. Prešavši i preskočivši “estetičku” sferu, pojedinac napušta
onu “neposrednost” i lahkoću, te izabira očajanje i sabira se u njemu.
Svojevrsna demonija, magija i mistika očajanja u odnosu na “vječnost” u
čovjeku kulminira ovdje: “Očajanje je biranje. Šta se tu bira? Čovjek bira
samog sebe, ali ne u svojoj neposrednosti, ne kao slučajnu personalnost,
nego u svojoj vječnoj vrijednosti”. Iz takvih premisa shvaćamo i
dijalektiku unutarnosti bez Svijeta: “Da bi se istinski očajavalo, mora se
istinski htjeti. Ako se pak hoće, onda je istinski izvan očajanja. Ako je
istinski izabrao očajanje, tada je istinski učinjen izbor očajanja: čovjek je
izabrao sebe u vječnoj svojoj vrijednosti. Persona se tek u očajanju
smiruje. Ne sa nužnošću, jer je nekada nužno ne očajavati, nego sa
slobodom. Tek je u tome nađeno apsolutno”.
Šta je dakle sloboda čovjeka? U čemu se i kako se ona izražava? Svakako
u izboru zdvajanja i očajanja biram ono izvorno, apsolutno, jer sam ja sâm
apsolutno. Ovo se može preciznije iskazati: “Ja biram apsolutno koje mene

bira; ja postavljam apsolutno koje mene postavlja”. Filozof nam otkriva da

samo u očajanju “vječno” ulazi u krugove i siloviti ritam vremenog; čovjek
se odnosi prema onome koji ga je postavio kao odnos između konačnog i
beskonačnog. Tu leži i puni smisao “etičke” egzistencije. Kierkegaard
dobro zna da očajanje – ili zdvajanje – nije relativno, jer se u njemu ne
izabira neka slučajna tvar, poziv, posao, bogatstvo, fragmenat ili totalitet
misli. Tu čovjeka ne zavodi beskrajno obilje i šarenilo, zvjezdano nebo
predmeta. U razdaljini priljubljuju se uz apsolutno.
Ali kako je bilo moguće da je mislilac počeo sa kazivanjem apsolutnog,
ako se ono po svojoj prirodi suspendira svakoj definiciji i magiji jezika?
Ipak apsolutno znači ovo: “To sam ja u svojoj vječnoj vrijednosti. Kao
apsolutno – ja ne mogu ništa drugo izabrati do samoga sebe. Jer izabiram li
nešto drugo, biram nešto konačno; dakle, ne biram apsolutno.” Utoliko je
egzistencija i ona sama i nadmašivanje sebe: odnos prema transcendenciji,
Apsolutu. A sloboda očajanje i tragedija protivrječja i patnje. Biti slobodan
znači: beskrajno patiti kao tragično osamljena kreatura naspram nadmoći
Kreatora.
U svojem djelu Bolest na smrt (1849.) filozof razvija jednu i jedinstvenu
fenomenologiju strepnje, straha, svijesti o krivici, patnje i paradoksa,
jednu vrstu egzistencijalne psihologije zdvajanja i očajanja u svim bitnim
momentima. Međutim, ovaj idealizam i panegirik želi da učini očajanje
metafizičkim bivanjem čovjeka: “Vjerujem da nije daleko vrijeme kada
će se možda dosta skupo iskusiti da se apsolut ne može naći u sumnji
nego u očajavanju.”
Zaista, očajanje, paradoksalno, daje čovjeku neku smirenost, svečanost
koja se nikada ne gubi: “Kad se sve stiša oko čovjeka, svečano kao
zvjezdana noć, kada je duša u cijelom svijetu sama sa sobom, onda se ona
ne susreće sa izvanrednim čovjekom, nego sa samom silom vječnom. To je
kao kada bi se nebo otvorilo. I čovjek bira samog sebe ili, štaviše, prisvaja
sebe sama. Tada je duša ugledala nešto najuzvišenije – nešto što smrtno
oko ne može vidjeti, što se nikada ne može zaboraviti. Čovjek nije postao
nešto drugo no što je bio, već postaje on sâm.” Za filozofa čovjek koji
izabire nema slobodu kao neko posebno “svojstvo” ili “konstelaciju
uvjeta” što očekuju i zahtijevaju određene vremeno-povijesne procese.
Naprotiv, čovjek je sam sloboda i drama “egzistencije”. Tu, u ispunjavanju
svoje potrebe za općim i apsolutnim, nalazi čovjek svoju punu
individualnost.

160 DIJALOG
APSOLUT POVRH UMJETNOSTI

Znajući osnovu ove dijalektike unutarnjosti, bliži smo slutnji i
razumijevanju Kierkegaardovog opiranja samoj umjetnosti, koja se još
uvijek, – premda u vidu krivulje i zaobilaznosti, samokulta mogućnosti
imaginacije, – odnosi prema Vremenu i Svijetu. On je oštroumno opazio
– a danas ga u tome slijedi teološko mišljenje – da u umjetničkoj
produkciji postoji nešto nepojamno. Naprimjer, da se Krist, kao
“sljedbenik”, predstavi u slikarstvu. Njemu je potpuno nepojamno kako i
po čemu umjetnik dolazi do mira; da godinama u strpljivom radu želi u
slikama ili kipovima predstaviti i uobličiti Krista, koji ustvari zahtijeva
samo “egzistenciju”, “sljedbenika”. Pravo nadmašivanje “estetičke” sfere
moguće je tek u “etičkoj” i “religioznoj” sferi; ova traži ustvari utapanje
u Istini apsoluta, pa je to, usprkos Kierkegaardu, depersonalizacija
čovjeka. Ja sam, dakle, u “odnosu” i zato ne želim ništa konačno,
spoljašnje, efektno, jer ono i nije u mojoj moći i “ne znači ništa – ni pro
ni contra”. Iza stadija očajanja dolazim konačno u bitak samoga sebe, u
“religioznu” sferu; umirujem se u “ponavljanju”, koje je ovdje specifično
religiozna kategorija.
ŽIVOT KAO EGZISTENCIJALNA PROZA

Time je već otvorena mogućnost za razumijevanje ovog atakiranja na
“estetsku” sferu – na koju se inače, protiv volje samog filozofa, reducira
njegovo mišljenje i dijalektika strepnje apsolutnog subjektiviteta. Tako
izgleda da je istinska Kierkegaardova izvornost upravo u umjetničkom
izricanju “odnosa”, što nadmašuje samu umjetnost i “estetsku” sferu
uopće. Zato se i može govoriti o nenadmašnoj egzistencijalnoj prozi u
ovog filozofa-samoizopćenika i mučenika.
Na što smjera ova svojevrsna egzistencijalna proza? Ona je na svoj način
polemička naspram idealističkog objektivizma, opće nivelacije,
izopačenja izvornog kršćanstva. S druge strane, kao polemička u
izvornom smislu – ona ne zagovara uspostavljanje univerzalnog ili
kosmičkog jedinstva svih protivrječnosti. Naprotiv, s Kierkegaardom
postaje jasno da je ona moguća, ako strasno želi borbu, razračunavanje,
odbijanje, granična određenja. Prožeta čežnjom za apsurdom kao
izvornom i pravom situacijom čovjeka, za graničnim sferama, za
bezdnom, želi samo nepomirljivost. Ona brani čovjeka, svako biće, sve
individualno, samo ako se on sam upusti u misterije vlastite
“egzistencijalne” i dijalektičke proze. Prema tome, ona se odlučuje za
ono Jedno i Jedinstveno, individualno, što se opire daljoj redukciji, ali se
stoga ne može ni generalizirati a da se pri tome ne uništi.

Kierkegaard dokazuje da polemička proza – koja iznosi svijest o krivnji,

o grijehu, o strepnji i očajanju, o krizi i drami samog čovjeka, što je
osuđen na smrt i paradoks – djeluje i doziva “egzistenciju”. To na
stanovit način – ali u okvirima ateističkog egzistencijalizma – osvjetljuje
Sartre kada notira da je prvi korak egzistencijalizma da svakog čovjeka
dovede u posjed onoga što on jest. Naše vrijeme sa svoje strane pokazuje
da je moguć Kierkegaard protiv i usprkos njemu samome. To valja
preciznije formulirati: egzistencijalna proza želi osloboditi čovjeka kao
neponovljivog individuuma; tada ona u sebi nosi humanističke intencije.
Zar danas to nije lozinka savremene polemičke i pobunjene literature?
U Kierkegaardovoj dijalektičkoj i egzistencijalnoj prozi se divinizira
“religiozna” egzistencija sa strepnjom, nadom i očajanjem. Isto se tako
može reći, kao što je poznato, da ova pobunjena i polemička proza
postavlja oštre demarkacione linije između znanja i vjere, konkretnog
mislioca i apstraktnog mišljenja. Pored tog naznačenja, ona otkriva i
ujedno strepi nad bezdanom između čovjeka i Apsoluta kao kreatora Svega.
IDEALIZAM “KONKRETNOG MIŠLJENJA”

Nije li i ovo oštro podvajanje apstraktne misli od konkretnog mislioca
također “apstraktno”? Lucidna varijacija ove podjele u lepezi mogućnosti
savremene filozofije egzistencije – prije svega u Jaspersa, Sartrea i dr. –
daje pozitivan odgovor koji se pokazuje i kao istina i kao privid. No
oboje posvjedočava da je u ovoj civilizaciji svega Apstrakcija postala
sama Apsolut. I da je odavno zarazila kako konformizam tako i
nekonformizam. To znači da je za nas još uvijek višesmislen bezdan
između “polemičara” i filozofa kao “sistematičara”. Stoga vrijedi i dalje
misliti, unutar savremenih antinomija povijesti, reski Kierkegaardov stav:
“Šta je apstraktno mišljenje” – To je mišljenje u kojem ne postoji onaj
koji misli. On se obzire prema svemu drugome kao mišljenju i samo se
misao nalazi u svojem vlastitom mediju”. Tako Kierkegaard označuje
filozofa – sistematičara, apstraktnog mislioca. Već to jasno implicira
smisao konkretnog mišljenja: “Šta je konkretno mišljenje? – To je
mišljenje u kojem postoji onaj koji misli, a određeno nešto (u značenju
nečega pojedinačnog) misli ukoliko egzistencija podaruje egzistirajućem
misliocu misao, vrijeme i prostor”.
ODBIJANJE DIJALEKTIKE SISTEMA

Time se reklo sve i ništa. Reklo se i nešto suptilno banalno: opreka
između Hegela i Kierkegaarda pojavljuje se kao protuslovlje i

162 DIJALOG
nepomirljivost stvarnosti i mogućnosti, apstraktnog mišljenja i

egzistencijalnog mislioca, filozofskog sistema i dijalektičke polemike,
sjedinjavanja i razjedinjavanja svega što biva. Stoga se i dijalektika
apsolutne unutarnjosti opire onoj dijalektici koja se kreće kroz povijest
Logosa, koja se, dakle, posreduje, negira i otuđuje, “poima” samu sebe,
“vraća se” sebi iz otuđenja kao pretpostavke vlastite punoće i slobode.
Idealnost – i idealizam, naravno – Hegelove dijalektike potpuno se
otkriva u vremenu njene realnosti i revolucije. Tako konačno vidimo da
je Hegelova dijalektika povijesna: povijesno vrijeme u kojem se zbiva i
sudbina i tragedija čovjeka. Vrijeme kao svjetska povijest postaje
zbiljom. Šta je to drugo nego povijest što je determinirana, posredovana
negacijom i otuđenjem. Na ovu, posljednju, nailazimo, recimo, kod
Ernsta Blocha, Lukácsa. Čovjek se drži opće povijesne tendencije
Logosa: ljudi se ukrcavaju na brod, na putu su “povratka” u zavičaj, u
Humanum, Bonum, Verum. Znači: Hegelova je dijalektika sinonim
prevladavanju onog Nihil, otuđenja; ona je, ukratko, neosujećenost svega
na Zemlji Logosa, jer u njoj “bitak postiže značenje istine” i slobode.
BITAK KAO SUSTAJANJE

Kierkegaardova bolna, negativna i egzistencijalna proza osvjetljuje
mogućnost slobode apsolutne unutarnjosti u aktu odluke “ili – ili”, u
izboru očaja, u predanosti paradoksu. U demoniji sjete i čežnje, totalnog
subjektiviranja vrhuni unutarnja povijest kao “paradoks”. O tome kako
treba misliti sam paradoks posvjedočuje mislilac-polemičar: paradoks je
“strast mišljenja”; mislilac bez paradoksa ličio bi na onoga koji voli bez
strasti. Vrhunac ove svijesti možemo naslutiti kada spoznamo da je
“najviša potencija” svake strasti da želi i hoće “svoju vlastitu propast”.
MIŠLJENJE POVRH MIŠLJENJA, IZVORNA POLEMIČNOST

Pri tome on lucidno otkriva sasvim drugačiju dijalektičku strukturu života
no što je ona u filozofskoj tradiciji Zapada. Tome se zapravo ne čudimo,
jer je za Kierkegaarda najviši paradoks mišljenja “da otkrije nešto što se
ne može sâmo misliti”, što je u mišljenju povrh mišljenja. Zato bi se
moglo reći da je on u povijesti literature svojevrsni genije paradoksa: od
odbijanja svakog poziva u svijetu do reskog poricanja mogućnosti
postojanja “humanog religioziteta” i “kršćanskog religioziteta” kao
svjetovne, društvene i institucionalne zajednice. Štaviše, ako se
“religiozno” sastoji u tome da se čovjek beskrajno sabire i brine o sebi
samom, a to nikako ne može biti “pozitivni cilj”, jer je ovaj konačan; ako

je “jedina adekvatna forma za beskrajno Negativno”, – tada je njegovo

djelovanje vazda negiranje, opozivanje postojećeg reda stvarnosti,
izvorna polemika.
Svojim djelom i samo njime, Kierkegaard je ujedno naznačio i moguć-
nosti moderne negativne i egzistencijalne proze “unutarnjeg djelovanja”
u protivrječnosti prema kategorijama građanskog društva i njegove
institucionalizirane kulture napretka. Međutim, u ovoj dijalektičkoj prozi
– koja podzemno i višeznačno komunicira sa djelima savremene
umjetnosti – izbija i jedan u biti mitološki motiv. Ona je temeljno
posegnula u nordijski mit o Agneti i bogovima mora. Kierkegaard je u
djelu Strah i drhtanje osvijetlio Nixa kao “ljudsku preegzistenciju u čijim
je konsekvencijama zapleten njegov život”. Da bi se naslutio bar
djelomice smisao mitološke osnove apsolutne unutarnjosti, potrebno je
vidjeti šta taj mit za Kierkegaarda zapravo znači.
MITOLOGIJSKI MOTIVI
Nix je biće što je nenadano izronilo iz skrivenih dubina samog Bezdana,
te u divljoj radosti lomi nedužne cvjetove. Doziva Agnetu, koja je u
njemu našla ono što je tražila: pogled u bezdan mora. I more se smirilo:
“strast prirode, u kojoj počiva jačina Nixa”, odnosi je. Kao i Adorno, ne
oklijevamo da podsjetimo da se tako nešto događalo samo u grčkih
tragičara. U nas svakako u poeziji Branka Miljkovića: “Srećan ko svoju
pesmu ne plati glavom”. Za Kierkegaarda pak Nix, to tajanstveno biće iz
bezdna mora, odustaje od “zavođenja” Agnete, i to stoga što se ne može
suprotstaviti moći nedužnosti. Nix je vraća, objašnjavajući da joj je htio
samo pokazati kako je more lijepo kada se smiri njegova površina. Sam
se vraća u skrivene dubine Bezdna, a more divlje huči, i u duši Nixa još
divljije huči oluja očaja. U svakom slučaju, kaže filozof, on je mogao
Agnetu zavesti, “ali je Agneta pobijedila, a Nix je nju izgubio”. Doduše,
ona je mogla postati njegova samo kao plijen: “u vjernosti ne može
pripadati nijednoj djevojci, jer je samo Nix”.
Zar to biće iz Bezdna, dodirujući Vrijeme-Agnetu, nije ona tangenta koja
samo u jednoj tački dodiruje krug, tako da je istovremeno u “svijetu a
ipak izvan svijeta”? Svakako da Nix nije više filozof ili samo pjesnik. Da
li je potrebno također reći da je to osnovna kategorija Kierkegaardovog
mišljenja? On živi ako sustaje: “žrtva ga ponovo baca u mitski element”
(Adorno), u strast i subjektivitet prirode. “U žrtvi sustajanja pak Nix
postaje “demonijski”: on šuti. Za samu prirodu veže ga šutnja”. Paralela,
makar i nategnuta, između bića iz Bezdna i Kierkegaarda najednom se
pokazuje i osvjetljuje: ako se Nixu podari “ljudska svijest”, tada on

164 DIJALOG
označuje “ljudsku preegzistenciju”. Dijalektika ovog koraka što ga čini

Nix, a zajedno s njim i Kierkegaard, biva spasavajuća; naime, on je
oslobođen pomoću Agnete, “zavodnik je opozvan, priklonivši se moći
nedužnosti, ne može više zavoditi”. Međutim, “u istom trenutku se spore
dvije sile oko njega: kajanje, i Agneta i kajanje. Obuzme li ga samo
kajanje svojom silom, tada je skriven, zadobiju li ga pak Agneta i kajanje,
tada je on otkriven”.
Segnuli smo ovim podsjećanjem na mitski supstrat Kierkegaardove
dijalektičko-subjektivne i “religiozne” proze. To je izazov i autoportret
mislioca, koji poput Nixa, osjeća strepnju i oluju sjete i očaja. Čini se da
smo u pravu ako sa Adornom kažemo da je organom spasenja i
oslobađanja jedino Riječ: “Stoga je izvan sumnje da je 'Nix' mogao
govoriti”. Otuda je više no jasan njegov zaključak da je “Nix” zapravo
“preegzistencija” apsolutne unutarnjosti: “u šutnji se otkriva njena
dijalektička žrtva kao arhaična. To potvrđuje njegov idealizam kao
povijesnu figuru mitskog”.
(Odlomak iz studije)
THE IDEA OF HUMANITY AND THE MEANING OF EXISTENCE

THE AGE OF THE EXISTENTIALITY OF THE WEST
KIERKEGAARD'S QUEST FOR THE ABSOLUTE
ABSTRACT
The world of philosophy and the spiritual sciences has been marking the
150th anniversary of the death of Sören Kierkegaard. Attitude to the
truth, historoy, Transcendence. We do not believe that the possibility of
expressing the truth about him is merely a chimaera for us, or a task of
pure doxography. Like Kierkegaard in his day, therefore, we are
propelled towards the boundaries of time, which has on the one hand
stifled the unhappy and painful interiority, subjectivity, and has
provoked, on the other, the demonic quest for the original nights, the
misfortunate and tragic contradictions, that thinkers invoke, expect or
recognize in the intoxication of spirit, hope and hopelessness. For all that,
despite the times and himself, Kierkegaard sensed that in this age of
thought without thinkers, we have remained without the inner substance

of life, of the moral intellect. What is in question here is that the Hegelian
system of absolute production and transparency of the Idea met with
immense success, evolving into the monolithic industrial culture, a
cosmic civilization, which are well known to philosophers as the
protagonists of the encyclopaedia of this total and absolute knowing and
scientific transparency of all that is. As a result, the Kierkegaard of our
fortunate and unfortunate days, reality and potential, presupposes the
dignity and seriousness of thought of the historic Kierkegaard. This is
impossible, however, if the thinker does not think against himself, out of
and beyond himself; if the hubbub of phantasmagorias, fictions and
mythological surrogates is not silenced. To put it simply, the world is still
characterized by the fantasies of the escape into catastrophilia and those
of salvation. Thus begins a stimulating understanding of S. Kierkegaard
(Martin Heidegger, Karl Jaspers, J. P. Sartre, Albert Camus, Gabriel
Marcel et.al.).

The-Idea-Of-Humanity-And-The-Meaning-Of-Existence-The-Age-Of-The-Existentiality-Of-The-West-Kierkegaard%27s-Quest-For-The-Absolute - Content File PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

The-Idea-Of-Humanity-And-The-Meaning-Of-Existence-The-Age-Of-The-Existentiality-Of-The-West-Kierkegaard%27s-Quest-For-The-Absolute - Content File PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

You have downloaded a document from

The Central and Eastern European Online Library

The joined archive of hundreds of Central-, East- and South-East-European publishers,

Source: Dijalog - Časopis za filozofiju i društvenu teoriju

Dialogue - Journal for Philosophy and Social Theory

Location: Bosnia and Herzegovina

IDEJA HUMANITETA I MIŠLJENJE EGZISTENCIJE

Čovjek živi u vječnosti pa ipak čuje otkucavanje sata; i ovo

UDES I VRIJEME MIŠLJENJA

Č emu taj kosmički napor mišljenja, to podzemlje neizvjesnosti, taj

CEEOL copyright 2022

samoopozivanje. Strah od egzistencijalnog vremena Zapada porodio je,

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 135

Trebalo bi da imamo pred sobom tu ukletost pojave mislioca u

IZGUBLJENO VRIJEME MISLILACA

CEEOL copyright 2022

Kierkegaard naših sretnih i nesretnih dana, realnosti i mogućnosti,

KRITIKA VREMENA KAO RASAPA

POVIJEST BEZ POVIJESTI: VRIJEME I APSOLUT

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 137

Samo to dokazuje izvornost Kierkegaardovog mišljenja. Naime, povijest

OPOZIVANJE HISTORIJE I NAPRETKA

CEEOL copyright 2022

obesnažila Kierkegaardovu kritiku tradicionalnog i Hegelovog idealizma.

VRIJEME KAO TRAGIČNO I KOMIČNO

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 139

stilu Hegela, svojeg duhovnog protivnika: iščezava nevidljiva, iskonska i

DVOSMISLENA PRISUTNOST MISLIOCA

CEEOL copyright 2022

VLADA JAZA I BESKRAJ IZOBLIČENOSTI

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 141

DEMONIJA “SPOLJAŠNJE” POVIJESTI

MOĆ NEMOĆI REFLEKSIJE

CEEOL copyright 2022

ERA APSOLUTNE UNUTARNJOSTI

SLOBODA PJESNIČKOG ŽIVOTA

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 143

živi u jednom depresivnom stanju i raspoloženju. Zato Kierkegaard kaže

ESTETSKO NASPRAM MODERNOG VIDA ESTETIČKOG

CEEOL copyright 2022

da pjesnik živi u neposrednosti svoje patnje, svog vlastitog raja i pakla

Jer čini se kao da nas

NESRETNA SVIJEST PJESNIČKE EGZISTENCIJE

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 145

Ipak, za mislioca je estetska ili pjesnička egzistencija opiranje da se

CEEOL copyright 2022

vremenu i usprkos vremenu. Ona zacijelo uključuje ono što u modernom

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 147

ESTETSKA SFERA I ZBILJA

CEEOL copyright 2022

Ničega. U novije vrijeme čitava serija filozofa i teologa raspravljaju o

U SJENI HEGELOVE DIJALEKTIKE APSOLUTNOG POJMA

CEEOL copyright 2022

ABDULAH ŠARČEVIĆ 149

To spada u tragičko zbivanje mišljenja: da je cijela dijalektika apsolutne

EGZISTENCIJA KAO NESRETNA SAMOSVIJEST