Конспект за першоджерелами

Селіна Д. І., група УТ-20-1

Конфуцій. Лунь Юй. // Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст

«Лунь юя» с коммент. Чжу Си. — М.: Издательская фирма «Восточная
литература» РАН, 1998. – С. 326-334. (Поняття благородної людини)

Конфуцій (Кун Фу-цзи) (552/551-479 до н. е.) - засновник

конфуціанства. Головним класичним джерелом для реконструкції поглядів
Конфуція є створений учнями запис його висловлювань — "Лунь юй"
("Бесіди та промови"). Головною темою філософських розмислів Конфуція
була проблема суспільної злагоди та образ цзюнь цзи (шляхетної людини).
Конфуцій стверджував, що управляти народом за допомогою примусу та
насилля не результативно, натомість, він наполягав на необхідності
культивувати моральність та виховувати прагнення до самовдосконалення в
усіх людях незалежно від соціального стану. Цзюнь цзи, за визначенням
Конфуція, у першу чергу має володіти такими чеснотами: жень
(людинолюбством), лі (дотримування ритуалу), чжи (знанням), почуттям
обов'язку, а також відданістю, синівською шанобливістю, правдивістю,
обережністю, скромністю та безкорисливістю. Термін жень зазвичай
перекладають як "людинолюбство", "людяність", "гуманність",
"доброзичливість", а ієрогліф, яким його записують, складається з двох
знаків: один має значення людина, інший — два. Означуване ним поняття
охоплює такі значення: співчутливість, милосердя, доброта, чемність,
стриманість, альтруїзм. За визначенням Конфуція Дао - тотальна етична
норма, що розгортається у часі і здійснюється людьми. Його віднаходження,
полягало для Конфуція, у набутті такої стійкості у виконанні Веління Неба,
аби уподібнитись святим мудрецям давнини, які осягнули чжи. "Золоте
етичне правило Конфуція" традиційно формулюють так: "Те, чого я не хотів
би для себе, я не стану завдавати іншим". Цзюнь - цзи мусить бути
обережним у своїх діях, адже "обережна людина рідко помиляється".
В чому судді звинувачують Сократа?

Сократ звинувачується в тому, що не визнає богів, яких визнає місто, і

вводить інших, нових богів. Звинувачується і в розбещенні молоді.
Покарання, яке вимагається, – смерть".

Обвинувачення підтримали ватажок "нових демократів", багач Аніт

(головний ініціатор позову) і ритор Лікон. Аніт був ображений на Сократа за
порівняння його з ремісником у політиці, Лікон – за відгуки філософа про
платних риторів (складачів текстів промов) і поганих ораторів (в Афінах
такий вважався поганим політиком), Мелет– за поетів-невдах, учасників
переслідувань за часів "Тридцяти тиранів".

Апологія Сократа — один із найраніших творів Платона, який містить

три промови Сократа під час суду. Дія розгортається на початку 399 року до
зв. е. На філософа подали до суду за неповагу до богів, створення нових
божеств та розбещення юнацтва. Роль офіційного обвинувача приділялася
Мелету.

Як відзначають античні та сучасні автори, мова Сократа була

непрактичною. Замість того, щоб, за прикладом інших афінян, волати до
милосердя, привести дружину та дітей, які своїм плачем мають розжалобити
суддів, Сократ був сповнений гідності. У цьому творі прозвучало твердження
філософа про те, що він найрозумніший із людей, бо «знає, що нічого не
знає».

Коли Гермоген закликав Сократа подумати про майбутній процес, той

відповідав, що його життя було підготовкою до цієї події. Гермоген
намагався обдурити вчителя, намагаючись пояснити, що в Афінах
найчастіше виправдовують винних і засуджують до страти ні в чому не
винних громадян. На ці доводи Сократ відповів, що й сам розуміє реальний
стан речей, але внутрішній голос «даймоній» вважає, що краще
померти.Фрагменти промови Сократа перед голосуванням судей: «Я,
афіняни, ніколи не обіймав у державі ніякої урядової посади, за винятком
того, що був членом ради… І в той час, як оратори готові були звинуватити
мене та посадити у в'язницю, а ви з криком вимагали цього, я вважав, що
мені слід швидше наражатися на небезпеку, стоячи на боці закону і права,
ніж зі страху перед в'язницею і смертю, бути заодно з вами, що чинили
несправедливе рішення. Це було тоді, коли в державі був ще демократичний
устрій. Коли ж настала олігархія, „Тридцять”, у свою чергу, запросили мене
та ще чотирьох осіб у фол і наказали нам доставити з Саламіна Лева
Саламінця, щоб страчувати його. Проте, і тоді я не на словах, а на ділі довів,
що смерть мене — щоб не висловитися надто різко — не лякає рішуче
анітрохи, зробити ж щось несправедливе й нечестиве — ось це мене всіляко
турбує... Ні, ніколи нічим учителем я не був. вести бесіди зі мною, стежити за
тим, як я виконую свою справу, я нікому ніколи не забороняв цього, і не те,
щоб я за гроші вів бесіди, а не отримуючи їх—не вів. , і легко
довести.Справді: якщо одних молодих людей я розбещую, інших розбестив,
то тим з них, які постаріли і прийшли до свідомості, що в той час, коли вони
були молоді, я їм колись подав якийсь погана порада, мали б, звичайно, тепер
виступити моїми обвинувачами і вимагати відплати я. А якщо самі вони не
побажали цього, то про це мали згадати тепер і вимагати відплати хтось із
близьких до них — батьки, брати, інші родичі, коли ці близькі зазнали від
мене якогось зло. У всякому разі, багато хто з них присутні тут, і я бачу їх.
Але годі! Майже все те, що я міг би привести в своє виправдання, полягає в
цьому і, можливо, дещо в іншому, так само. …і в мене є близькі й сини,
афіняни, один із них хлопець, двоє — малолітніх. Проте жодного з них я не
привів сюди і не проситиму вас про виправдання. Чому ж я не зроблю нічого
подібного? Не через гордовитість, афіняни, не з презирства до вас. …на мою
думку, і несправедливим — просити суддю і намагатися уникати покарання
проханнями; суддю слід наставляти та переконувати. Адже суддя
посаджений не для того, щоб чинити суд упереджено, але для того, щоб
судити справедливо. І присягав він не в тому, що надаватиме поблажливість
кому йому заманеться, а в тому, що судитиме за законами. …ось цей Мелет
звинувачує мене в безбожності».

Вирок Сократу

Вирок Сократу був уроком для противників і критиків відновленої

демократії. Це була очевидна помста за критику філософа щодо недоліків
деградуючої демократії, принципу жеребкування при доборі складу
Народних зборів, суду, некомпетентності керівників, адже він повчав:
правити повинні найкращі, розум – джерело моральності.

Сократ раз у житті, у своєму далекому минулому, головував у

Народних зборах – і тоді відмовився ставити на голосування питання про
страту стратегів та притягнення до суду незгодних, і заявив, що буде діяти
лише за законами. Він вважав, що істинна сила держави – у духовній єдності
громадян, у верховенстві рівного для всіх закону. Цьому вчив інших.

Сократ заявляє, що обвинувачі говорили проти нього промовисто, але

помилково і наклепницько; він же говоритиме просто і без прикрас, але
тільки одну правду, так, як він її говорив завжди і раніше у своїх суперечках
з різними супротивниками.

Колишні обвинувачі, на думку Сократа, були страшнішими для нього, тому

що вони йому невідомі, і звинувачення їх надто глибокі, хоч і наклепницькі.
Теперішні ж обвинувачі – Аніт, Мелет та Лікон – менш страшні та
обмеженіші.

Клюють ті, хто стверджував, ніби Сократ займався тим, що знаходиться під
землею, і тим, що на небі, тобто натурфілософією або астрономією, хоча в
самій науці Сократ не знаходить нічого поганого. Наклеп і звинувачення в
тому, ніби він вважає себе володарем якоїсь особливої мудрості, бо хоча
дельфійський бог і оголосив Сократа наймудрішим з людей, але ця його
мудрість, як він сам переконався, розпитуючи мудрих людей, полягає лише в
тому, що він визнає відсутність у себе будь-якої мудрості. За це і озлобилися
на нього всі, кого вважають мудрим і хто сам вважає себе таким

Неможливо довести й те, що Сократ вводив нові божества, бо Мелет

одночасно звинувачував його й у безбожності. Якщо Сократ вводив нові
божества, він у всякому разі не безбожник.

Сократ каже далі, що не боїться смерті, але боїться лише малодушності та

ганьби. Відсутність у нього боязні смерті є лише результатом переконання в
тому, що Сократ нічого не знає, зокрема, про Аїду і сам вважає себе
незнаючим. Якби навіть його і відпустили за умови, що він не займатиметься
філософією, то він все одно продовжував би займатися нею, поки його не
залишило б подих життя. Вбивство Сократа буде страшне не для нього
самого, але для його вбивць, тому що після смерті Сократа вони навряд чи
знайдуть таку людину, яка б постійно змушувала їх прагнути істини. Заради
виховання своїх співгромадян в істині та чесноті Сократ закинув усі свої
домашні справи, хоча за це виховання він ні від кого не отримував грошей,
чому і залишався завжди бідним. Внутрішній голос завжди перешкоджав
Сократу брати участь у громадських справах. Сократ ніколи нікого нічому не
вчив, він лише не перешкоджав ні іншим у тому, щоб вони ставили йому
запитання, ні собі самому – у тому, щоб ставити такі самі питання іншим або
відповідати на них. Це доручено Сократу богом. І не можна навести жодного
свідка, який би стверджував, що у питаннях і відповідях Сократа було щось
погане чи розбещувальне, тоді як свідків, що дають показання протилежного
роду, можна було б навести скільки завгодно. Сократ вважає негідним себе
та суддів, та й взагалі безбожною справою намагатися розжалувати суд,
наводячи з собою дітей чи родичів та вдаючись до прохань про помилування.

Останнє слово Сократа

В останньому слові Сократ сказав: "Не доведена моя винуватість у

жодному пункті. Проте навіть і несправедливий вирок не примусить мене
почуватись приниженим, він ганьбить не мене, а тих, хто постановив його...
Майбутнє підтвердить, як свідчить і минуле, що я ніколи нікого не
скривджував, нікого не зіпсував, а навпаки, приносив користь людям...
навчаючи їх безкоштовно якому міг добру".

Він говорив на суді: "Я тільки те й роблю, що ходжу і переконую

кожного піклуватись передусім і сильніше за все не про тіло і не про гроші, а
про душу, щоб вона була як можна кращою".

Фрагмент промови Сократа: «…Тепер же виявилося: якби лише

тридцять голосів перепали з одного боку на другий, то я був би виправданий.
Отже, Мелет вимагає для мене як кару смертну кару. Прекрасно! А я,
афіняни, яке покарання запропоную вам собі, зі свого боку? Очевидно того,
яке заслуговую? Але ж яке? Чого ж, у вигляді тілесного покарання, або
грошового штрафу, заслуговую я за те, що в результаті свого життєвого
досвіду, я не вдавався до спокою, але знехтував усім тим, що піклується
більшість, — наживою грошей, домашнім господарством, стратегіями,
виступами в народних зборах, усіма іншими громадськими посадами, участю
в змовах, партійними чварами, що бувають у державі, — вважаючи себе,
насправді, занадто чесним вдаватися до таких засобів для того, щоб
залишатися неушкодженим; за те, що я не йшов туди, де ні вам ні самому
собі не міг принести жодної користі, але йшов туди, де міг, приватно,
кожному з вас надати найбільше благодіяння, як я це стверджую, і намагався
кожного з вас переконувати. не дбати раніше ні про що своє, як про себе, щоб
стати якомога кращим і розважливим, ні про державні справи, перш ніж про
саму державу, і про все інше дбав таким же чином? Отже, чого ж я
заслуговую, будучи таким? Чого-небудь хорошого, афіняни, якщо має, по
правді, призначати покарання людині за його заслугами, і того доброго, щоб
воно підходило мені.

Отже, будучи переконаний у тому, що я нікого не ображаю, я навряд чи

ображатиму самого себе, говорити про самого себе, що я вартий чогось
поганого і призначати собі щось подібне. Я, адже, впевнений, що, куди б я не
прибув, молоді люди всюди слухатимуть мої бесіди. І якщо я їх відганятиму,
вони самі мене виженуть, підмовивши старших. Якщо ж я не буду їх
відганяти, їхні батьки і близькі через них самих мене виженуть.

Можливо, афіняни, ви думаєте, що я засуджений тому, що у мене не

вистачило таких слів, якими я міг би переконати вас, якби вважав за потрібне
робити і говорити все, аби уникнути покарання. Далеко не так! Засуджений я
через брак, тільки не слів, а зухвалості і безсоромності, небажання говорити
перед вами те, що, можливо, дуже приємно було б слухати, як я, з криками і
риданнями, став би говорити і робити і багато іншого, негідне, як я
стверджую, мене говорити те, що звикли ви слухати від усіх інших.

Адже і в битвах часто буває очевидно, що смерті можна уникнути, і

покинувши зброю, і звернувшись із благаннями до переслідувачів. Але це
важко — уникнути смерті; набагато важче уникнути моральної зіпсованості,
оскільки. вона набігає швидше, ніж смерть. Вам, які засудили мене, я хочу
зробити пророцтво про те, що відбудеться після цього. Я кажу вам, тим, що
вбили мене, що відплата на вас прийде негайно після моєї смерті, відплата —
клянуся Зевсом — набагато важча, ніж моя смерть, якою ви вбиваєте мене.
Станеться ж із вами, я стверджую, зовсім протилежне. Більше у вас буде
викривачів з-поміж тих, яких я тепер стримував, яких ви не помічали.
Передбачивши це вам, що засудили мене, я віддаляюся. З тими ж, які винесли
мені виправдувальний вирок, я із задоволенням поговорив би про цю подію,
поки влада зайнята своєю справою, і я не вирушив ще туди, прийшовши
куди, маю померти. Залишайтеся зі мною поки що! Ніщо не перешкоджає
нам поговорити, поки що можливо. …здається мені, що те, що сталося зі
мною, є благо, і не може бути, отже, правильним ваше припущення, оскільки
ми думаємо, що смерть є зло. Цьому маю великий доказ: неможливо
допустити, щоб не протидіяло мені звичайне знамення, якби я не збирався
зробити щось добре. Поміркуємо і про те, чи велика надія на те, що смерть є
благом. Померти означає одне з двох: або померлий звертається в ніщо і не
відчуває жодного відчуття від чогось; або, згідно з загальноприйнятою
думкою, смерть є для душі якийсь перехід та переселення звідси в інше
місце. І якщо смерть є відсутність будь-якого відчуття, — щось на кшталт
сну, коли сплячий не бачить навіть жодних снів, то вона була б дивною
вигодою.

З іншого боку, якщо смерть є ніби переселення в інше місце, і якщо

правда те, що про це говорять, ніби там знаходяться всі померлі, то яке благо
може бути краще за це, про судді? …І моя теперішня „справа” сталася не
випадково: для мене очевидно, що найкраще для мене це — померти та
звільнитися від усього. , що вони дбають про гроші або про щось інше
більше, ніж про чесноти, дражняйте їх тим самим, чим я вас докучав. вас за
те, що вони не дбають про те, про що має, і думають, що вони щось, тоді як
вони нічого не уявляють. це, ви справедливо вчините і по відношенню до
мене самого і до моїх синів. Але вже й час йти, мені — щоб померти, вам —
щоб жити. А хто з нас іде на краще, відомо одному Богу».

Платон Государство // Платон Собр. Соч. В 4 т., М, 1994. Т.3. – С. 79-420.

(Структура ідеальної держави, типи державного устрою).

"Держава" ("Політія", або "Про справедливість"). Діалог Платона

(складається з 10 книг), написання якого більшість дослідників датують 70-
ми рр. IV ст., за колом питань і глибиною дослідження вважається одним із
найвидатніших платонівських творів. Тема його не випадкова, адже Платона
завжди цікавила означена проблема ("Протагор", "Горгій" тощо). За
свідченням самого автора, "Державу" можна визнати центральною працею з
цієї проблематики. Фактичним підґрунтям побудови Утопії для Платона
виступає досвід спартанського і афінського державних устроїв, до яких він
застосовує конструктивно-критичний підхід. Він аналізує відомі різновиди
державної влади (тимократія, олігархія, демократія і тиранія), складаючи
класифікацію їх недосконалих та поганих форм (кн. 8—9), і пропонує свій
проект найрозумнішого правління та організації оптимальної суспільної
споруди на засадах справедливості (кн. 5—7). Проте дослідження питання
справедливості виходить за межі суто політичної або етичної сфер. Усі книги
"Держави" проникнуті роздумами про цінність абстрактних наук, і в першу
чергу філософії, про значення музики і поезії в житті суспільства. Тому
більш поглиблене вивчення твору відкриває, що державні структури для
Платона слугують виразом різних душевних настроїв і форм душі. Це
стосується і розв'язання проблеми справедливості на підставі розмірковувань
про різноманітні моральні функції душі, про ті форми, в яких проявляється її
моральна активність. Отже, питання ідеальної держави перетворюється на
проблему "пайдейї" (виховання), формування душі як того важеля, за
допомогою якого слід впливати на державу. Філософ не займається
конкретним розглядом зв'язку між певним способом виховання й історично
існуючими державоустроями, а також свідомим використанням останніми
"пайдейї" в політичних цілях. Платона цікавить тільки таке виховання, яке
переслідує божественну мету, тобто ідею Блага, якої повинна прагнути
"найкраща держава". Звідси виховання перетворюється для мислителя на
таку функцію влади, послаблення якої він вважає проявом занепаду сучасних
форм правління. Тому саме зв'язок влади (як державного устрою) і виховання
стає в діалозі центральною проблемою, бо Платон переконаний, що вільний
член суспільства невіддільний від держави в цілому, до якої він належить, і в
інтересах такого зв'язку мають вирішуватись не лише практичні, але й суто
теоретичні (філософські) питання.

Арістотель «Метафізика» (Буття першої та другої природи, учення про

першопричину та першодвигун).

У 367р. до н.е. слухачем "Академії" Платона стає сімнадцятирічний

Аристотель – один із найвидатніших старогрецьких філософів. (384-322 рр.
до н.е.). Він прожив стадне і цікаве життя. Двадцять років пробув в
"Академії" Платона. Вважаючи себе учнем Платона, Аристотель був
самостійно мислячим філософом, саме йому належать відомі слова: "Платон
мені друг, але істина дорожча". Аристотель залишив після себе величезну
творчу спадщину, яку можна розділити на вісім груп: праці з логіки,
загальнофілософські, фізичні, біологічні, психологічні, етичні, економічні та
мистецтвознавчі.

Дітищем Аристотеля є логіка. Наука про мислення і його закони

викладена великим вченим у ряді його творів, які об'єднані під спільною
назвою "Органон" ("Знаряддя"). Головною ж його філософською працею є
"Метафізика". При цьому слід пам'ятати, що в часи Аристотеля слова
"метафізика" ще не було. Це поняття, як уже зазначалося, вводить
систематизатор творів Аристотеля – Андронік Родоський, який,
опрацювавши рукописи Аристотеля, почергово укладає після творів із фізики
твори з філософії. Звідси "те, що після фізики", тобто "метафізика".

Філософія у Аристотеля досить чітко виділяється із усієї сфери знання.

Він розрізняє "першу" і "другу" філософії. Фізика для Аристотеля все ще
філософія, але "друга". Предметом "першої" філософії є не природа, а те, що
існує за нею. "Перша філософія, за Аристотелем, – наука "найбільш Божа" у
подвійному розумінні: по-перше, володіє нею скоріше Бог, ніж людина; по-
друге, її предметом є "божественні предмети". Тому Аристотель свою
філософію називає теологією, вченням про Бога.

Однак Бог – це тільки "одне з начал". Тому філософія Аристотеля все-

таки ширше теології. Вона вивчає взагалі "начала і причини всього
існуючого, оскільки воно береться як існуюче". Філософія Аристотеля –
спроба розібратися в існуючому, розкрити його структуру, знайти в ньому
головне, визначити його по відношенню до неіснуючого. В цілому ж
Аристотель – панлогіст.

У Аристотеля закони мислення є одночасно і законами буття. У

"Метафізиці" Аристотель дає визначення основного закону буття. подаючи
його у двох формах: короткій і повній. Коротке формулювання гласить, що
одночасно існувати і не існувати не можна, а повне стверджує, що
неможливо, щоб одне і те ж одночасно було і не було притаманне одному і
тому ж в однаковому розумінні.

Основні засади вчення Аристотеля про буття такі:

 категоріальний аналіз існуючого;

 причинний аналіз субстанції;
 вчення про можливість і дійсність.

Аристотель розглядає категорії як найбільш загальні роди висловлювань,

які в подальшому не зводяться один до одного і не узагальнюються.
Аристотель нараховує десять категорій: сутність, якість, кількість, чаСпіноза
відношення, місце, стан. дія, володіння, страждання. При цьому він рішуче
відділяє категорію сутності від інших категорій, вказуючи, що тільки вона
означає в загальній формі те, що здатне до окремого, самостійного існування.

Аристотель вважає, що суть буття речі – її форма. Він підкреслює, що

формою називає суть буття кожної речі і першу сутність. Ключем розуміння
форми Аристотеля є ототожнення її із суттю речі. У Аристотеля форма як
суть буття речі – це той чи інший вид певного роду. Саме видове – головне,
вирішальне начало буття і знання. Форма – не якість, не кількість, не
відношення, а те, що становить сутність речі, без чого її немає. Форм стільки,
скільки нижчих видів, які надалі не розпадаються ні на які інші види. Види
Аристотеля – це вічні і незмінні сутності. Вони не створені Богом – форму
ніхто не творить і не виробляє. Але все ж таки вони існують самі по собі і,
будучи внесеними в матерію, начебто творять речі. До того ж в матерію їх, у
кінцевому підсумку, вносить Бог. Тому кожна чуттєва сутність або окреме є
дещо складове: вона складається з активної форми і пасивної матерії –
наступниці форми. При цьому під матерією Аристотель розуміє: по-перше,
неозначену і безформну речовину; по-друге, це те, з чого річ складається, і
те, з чого річ виникає. Аристотелівська матерія пасивна, нежива, нездатна
сама по собі з себе нічого народити.
 Матерія у Аристотеля вічна, при цьому вона не поступається формі.
Матерія і форма – два співвічні начала. Все, що існує в природі, складається з
матерії і форми. Матерія є чиста можливість або потенціал речі, а форма –
реалізація цього потенціалу. Форма робить матерію дійсністю, тобто
втіленням у конкретну річ.

Особливої уваги заслуговує вчення Аристотеля про душу. Він вважає, що

душу може мати тільки природне, а не штучне тіло. Причому це природне
тіло має бути здатним до життя. Здійснення можливості життя природного
тіла Аристотель називає душею. Аристотель розрізняє три види душі. Два з
них належать до фізичної психології, оскільки вони не можуть існувати без
матерії. Третя метафізична.

Через вчення про душу Аристотель оригінальне говорить про пізнання.

Нагадаємо, що за Аристотелем третій вид душі – розумна Душа, яка
притаманна людині і Богу. Вона незалежна від тіла, бо мислення вічне. Але
коли споглядають розумом, необхідно, щоб у що реальне пізнання
неможливе без чуттєвого рівня пізнання. Людина пізнає загальне тільки за
допомогою відповідної уяви. Але уява не просто переробляється в поняття, а
тільки сприяє тому, щоб закладені у душі форми буття перейшли із стану
потенції в стан акту. Щоб перевести знання загального із стану потенції в
стан акту, потрібен розум у всьому його обсязі, як пасивний, так і активний.
А активний розум – це Бог. Таким чином, у Аристотеля перемагає
раціоналістична лінія: знання існує ще до процесу пізнання.

Філософія Аристотеля не завершує ні старогрецької, ні, тим більше,

античної філософії. Але вона завершує найбільш змістовний період в історії
філософії, який часто називають філософією класичної Греції. Ця філософія
високо цінувалась ще в античний період, відігравала визначальну роль в
епоху середньовіччя, без неї неможливе уявити європейську філософію
Нового часу, як і сучасну філософську культуру.

Августин Блаженный. О граде Божьем. (Лінійна історія людства)

 «Про місто Боже проти язичників» (лат. De Civitate Dei contra paganos)
— одна з основних праць філософа і богослова Аврелія Августина
Блаженного, в якій була здійснена спроба систематизувати універсальну
схему священної історії та показати підпорядкованість й залежність від неї
світської історії.

У трактаті Августин Аврелій не тільки відводить від християнства

звинувачення в тому, що падіння Риму було покаранням богів за «зраду»
римлянами поганських культів, але й відповідає на більш загальне питання:
що нового внесло християнство у історичну свідомість європейських народів.

Августин написав «Місто Боже» як аргумент за істинність

християнства над конкуруючими релігіями та філософіями. Він стверджує,
що християнство не відповідало за розграбування Риму, а натомість
відповідало за успіх Риму. Навіть якби земне правління Імперії опинилося
під загрозою, це, в кінцевому підсумку, перемогло Місто Боже. У центрі
уваги Августина було небо, тема багатьох християнських творів пізньої
античності. Незважаючи на те, що християнство було визнано офіційною
релігією імперії, Августин оголосив послання духовним, а не політичним.
Він стверджував, що християнство повинно турбуватись не про земну
політику, а про містичне небесне місто, Новий Єрусалим.

Книга представляє історію людства як конфлікт між тим, що Августин

називає Земним Містом, та Містом Божим, конфліктом, якому судилося
закінчитися перемогою останнього. Місто Боже позначене людьми, які
відмовилися від земного задоволення присвятити себе вічним Божим
істинам, тепер повністю розкритим у християнській вірі. З іншого боку,
Земне місто складається з людей, які поринули у турботи та задоволення
теперішнього світу, що минає. Робота Августина зображує історію світу як
універсальну війну між Богом і Дияволом. Ця метафізична війна не обмежена
часом, а лише географією на Землі. У цій війні Бог рухає (божественним
втручанням, Провидінням) ті уряди, політичні/ідеологічні рухи та військові
сили, що об’єдналися (або найбільше об’єдналися) з Католицькою Церквою
(Містом Божим), аби протистояти всіма засобами - включаючи військові —
Уряди, політичні/ідеологічні рухи та військові сили приєдналися (або
найбільше приєдналися) до Диявола (Місто світу).

Фома Аквінський. Сумма Теології / Cумма протии язичників (5 доказів буття

Бога).

Аквінський Фома - філософ і теолог, систематизатор ортодоксальної

схоластики, вчитель церкви, Doctor Angelicus ("янгольський доктор"),
"princeps philosophorum" ("князь філософів") , засновник томізму, член
ордену домініканців; з 1879 р визнаний найбільш авторитетним католицьким
релігійним філософом, який пов'язав християнське віровчення (зокрема, ідеї
Августина Блаженного) з філософією Аристотеля. Сформулював п'ять
доведень буття Бога. Визнаючи відносну самостійність природного буття і
людського розуму, стверджував, що природа завершується в благодаті, розум
- у вірі, філософське пізнання і природна теологія, заснована па аналогією
сущого, - в надприродному одкровенні.

... Буття Боже може бути доведено п'ятьма шляхами.

Перший і найбільш очевидний шлях виходить з поняття руху. Справді,

не підлягає сумніву і підтверджується показаннями почуттів, що в цьому
світі щось рухається. Але все, що рухається, має причиною свого руху щось
інше: адже воно рухається лише тому, що знаходиться в потенційному стані
щодо того, до чого воно рухається. Повідомляти же рух щось може остільки,
оскільки воно знаходиться в акті: адже повідомляти рух є не що інше, як
переводити предмет з потенції в акт. Але ніщо не може бути переведений з
потенції в акт інакше, як за посередництвом деякої актуальної сутності; так,
актуальна теплота вогню змушує потенційну теплоту дерева переходити в
теплоту актуальну і через це призводить дерево у зміну і рух. Неможливо,
однак, щоб одне і те ж було одночасно і актуальним, і потенційним в одному
і тому ж відношенні, воно може бути таким лити в різних відносинах. Так, те,
що є актуально теплим, може одночасно бути не потенційно теплим, але
лише потенційно холодним. Отже, неможливо, щоб щось було одночасно, в
одному і тому ж відношенні і одним і тим же чином і рушійним, і рухомим,
іншими словами, було б саме джерелом свого руху. Отже, все, що рухається,
повинно мати джерелом свого руху щось інше. Отже, коли незабаром
рушійний предмет і сам рухається, його рухає ще один предмет, і так далі.
Але неможливо, щоб так продовжувалося до нескінченності, бо в такому
випадку не було б перводвигателя, а отже, і ніякого іншого двигуна; бо
джерела руху другого порядку повідомляють рух лише остільки, оскільки
самі проваджені первинним двигуном, якось: посох повідомляє рух лише
остільки, оскільки сам спонукуваний рукою. Отже, необхідно дійти до
деякого перводвигателя, який сам нс спонукуваний нічим іншим; а під ним
все розуміють Бога.

Другий шлях виходить з поняття виробляє причини. Справді, ми

виявляємо в почуттєвих речах послідовність виробляють причин; проте не
виявляється і неможливий такий випадок, щоб річ була своєї власної
виробляє причиною; тоді вона передувала б самій собі, що неможливо. Не
можна помислити і того, щоб ряд виробляють причин йшов у нескінченність,
бо в такому ряду початковий член є причина середнього, а середній -
причина кінцевого (причому середніх членів може бути безліч або тільки
один). Усуваючи причину, ми усуваємо і слідства. Звідси, якщо в ряду
виробляють причин не стане початкового члена, не стане також кінцевого і
середнього. Але якщо ряд виробляють причин йшов би в нескінченність,
відсутня б первинна виробляє причина; а в такому випадку відсутні б і
кінцеве слідство, і проміжні виробляють причини, що очевидним чином
ложно. Отже, необхідно покласти деяку первинну виробляє причину, яка все
іменують Богом.

Третій шлях виходить з понять можливості і необхідності і зводиться

до наступного. Ми виявляємо серед речей такі, для яких можливо і бути, і не
бути; виявляється, що вони виникають і гинуть, з чого випливає, що для них
можливо і бути, і не бути. Але для всіх речей такого роду неможливо вічне
буття; коли незабаром щось може перейти в небуття, воно коли-небудь
перейде в нього. Якщо ж все може не бути, то коли-небудь у світі нічого не
буде. Але якщо це істинно, вже зараз нічого немає; тому що не-суще не
спадає до буття інакше, як через щось суще. Отже, якби не було нічого
сущого, неможливо було б, щоб що-небудь перейшло в буття, і тому нічого
не було б, що очевидним чином ложно. Отже, не всі суще випадково, але у
світі має бути щось необхідне. Однак все необхідне або має деяку зовнішню
причину своєї необхідності, або не має. Тим часом неможливо, щоб ряд
необхідних сутностей, що обумовлюють необхідність один одного, ішов у
нескінченність (таким же чином, як це відбувається з що роблять причинами,
що доведено вище). Тому необхідно покласти якусь необхідну сутність,
необхідну саму по собі, не має зовнішньої причини своєї необхідності, але
саму складову причину необхідності всіх інших; на загальну думку, це є Бог.

Четвертий шлях виходить з різних ступенів, які виявляються в речах.

Ми знаходимо серед речей більш-менш досконалі, або істинні, або
благородні; і так йде справа і з іншими відносинами такого ж роду. Але про
більшою чи меншою мірою говорять в тому випадку, коли є різна
наближеність до деякого межі: так, більш теплим є те, що більш
наближається до межі теплоти. Отже, є щось, у граничній ступеня володіє
істиною, і досконалістю, і благородством, а отже, і буттям; бо те, що
найбільшою мірою істинно, найбільшою мірою є, як сказано в II кн.
"Метафізики", гл. 4. Але те, що в граничної мірою володіє деяким якістю, є
причина всіх проявів цієї якості: так, вогонь, як межа теплоти, є причина
всього теплого, як сказано в тій же книзі. Звідси випливає, що є деяка
сутність, яка є для всіх сутностей причиною блага і всякої досконалості; і її
ми називаємо Богом.
 П'ятий шлях виходить з розпорядку природи. Ми переконуємося, що
предмети, позбавлені розуму, якими є природні тіла, підпорядковуються
доцільності. Це випливає з того, що їхні дії або завжди, або в більшості
випадків спрямовані до найкращого наслідку. Звідси випливає, що вони
досягають мети не випадково, але будучи керовані свідомою волею. Оскільки
ж самі вони позбавлені розуміння, вони можуть підкорятися доцільності
лише остільки, оскільки їх направляє хтось, обдарований розумом і
розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, яка вважає
мету для всього, що відбувається в природі; і його ми називаємо Богом.

Декарт Р. «Рассуждение о методе». Сутність методу: 4-ри складові методу.

«Будучи молодшим, я вивчав трохи в галузі філософії — логіку, а з

математики — аналіз геометрів та алгебру — ці три мистецтва, або науки,
які, як мені здавалося, мали служити наміченою мною меті. Але, вивчивши
їх, я помітив, що в логіці її силогізми та більшість інших правил служать
більше для пояснення іншим того, що нам відомо, або, як мистецтво Лулія,
вчать тому, щоб говорити, не замислюючись про те, чого не знаєш, натомість
щоб пізнавати це. Хоча логіка насправді містить чимало дуже вірних і добрих
правил, проте до них примішано стільки шкідливих і зайвих, що відокремити
їх від цих останніх майже так само важко, як витягти Діану або Мінерву зі
шматка необробленого мармуру. Що ж до аналізу стародавніх і алгебри
сучасників, то, крім того, що вони відносяться до предметів дуже
абстрактних і здається марними, перший завжди так обмежений розглядом
фігур, що не може вправляти розум (entendement), не стомлюючи сильно
уяву; друга ж настільки підкорилася різним правилам і знакам, що
перетворилася на темне і заплутане мистецтво, що ускладнює наш розум, а
не науку, що розвиває його. З цієї причини я і вирішив, що слід шукати
інший метод, який поєднував би переваги цих трьох і був би вільний від їхніх
недоліків. І подібно до того, як велика кількість законів нерідко дає привід
для виправдання вад і держава краще управляється, якщо законів небагато,
але вони суворо дотримуються, так і замість великої кількості правил, що
становлять логіку, я зробив висновок, що було б достатньо чотирьох
наступних, аби тільки я прийняв тверде рішення постійно дотримуватися їх
без жодного відступу».

 «Перше — ніколи не сприймати справжнє нічого, що я не визнав

би таким з очевидністю, тобто старанно уникати поспішності та
упередження і включати у свої міркування лише те, що видається
моєму розуму настільки ясно і виразно, що аж ніяк не зможе дати
привід до сумніву».
 «Друге — ділити кожну з труднощів, що розглядаються мною, на
стільки частин, скільки потрібно, щоб краще їх вирішити».
 «Третє — розташовувати свої думки у певному порядку,
починаючи з предметів найпростіших і легко пізнаваних, і
підніматися поступово, як по сходах, до пізнання найскладніших,
припускаючи існування порядку навіть серед тих, які в
природному ході речей не передують один одному».
 «І останнє — робити усюди переліки настільки повні та огляди
настільки всеохоплюючі, щоб бути впевненим, що нічого не
пропущено».

Дж.Локк «Про виховання, основні принципи виховання джентельмена».

Мета виховання у Дж.Локка випливає з важливого соціального

завдання підготувати нову породу людей, здатних індустріалізувати
суспільство, зміцнити буржуазний лад. На відміну від Середньовіччя, коли
мета виховання визначалася підготовкою людей до потойбічного життя, Локк
визначав її справами земними.

Мета виховання - підготовка джентльмена, який уміє розумно і

прибутково вести свої справи, не заважаючи іншим, має здоровий дух у
здоровому тілі і вміє поводитися в товаристві. Джентльмен - це і є особлива
порода людей - буржуа, доброчесних, мудрих, вмілих у справах, з
прищепленою світськістю, фізично сильних і загартованих. Звідси завдання:
фізичного, морального, розумового виховання, яке джентльмен повинен
отримати, але не в школі, бо школа - це заклад, де зібраний “пістрявий
натовп дурно вихованих порочних хлопчаків всякого стану”. Істинний
джентльмен виховується вдома, бо “навіть недоліки домашнього виховання
незрівнянно корисніші набутих у школі знань і умінь”.

Фізичне виховання займає провідне місце. Він так серйозно поставив

питання про фізичне виховання, що пізніше всі, хто писав про це, спиралися
на Локка, який керувався стародавнім положенням: “у здоровому тілі -
здоровий дух”; вимагав загартовування дітей змалку - добиватися, щоб діти
легко переносили втому, незгоди, нестатки, зміни. Їх не слід тепло одягати,
хай ходять у будь-яку погоду в простому, зручному одягові, з непокритою
головою, купаються в усяку погоду, більше перебувають на свіжому повітрі.
Їжа тим краща, чим простіша, ліжко - тверде, краще матрац, ніж перина; в
усьому помірність. Єдине, в чому не варто відмовляти дітям і давати їм
цілковиту свободу - це сон. “Джентльмен повинен бути вихований так, щоб у
будь-який час був готовий взяти зброю і стати солдатом”, - писав Локк у
“Думках про виховання”.

Основою моралі для Д.Локка слугував принцип користі й інтересу

особистості. Справжній джентльмен, вважав він, - це той, хто вміє досягти
власного щастя сам, але, разом з тим, не заважає зробити це й іншим.

Головне завдання морального виховання - вироблення характеру,

розвиток волі, моральна дисциплінованість. Поведінка джентльмена повинна
бути розумною, він повинен вміти керувати своїми пристрастями, бути
дисциплінованим, вміти підпорядкувати себе велінням розсудку.

Основними виховними засобами морального виховання повинні бути

не розмірковування, а приклад, оточення дитини, середовище. “Найбільший
вплив на його поведінку буде все-таки виявляти компанія, в якій він
перебуває, і спосіб дій тих, хто виховує його”, - відзначав Локк.
 Особливо важливого значення надавав Локк вихованню у дітей стійких
позитивних звичок. Виховання звичок повинно розпочинатися з раннього
віку. Не можна добитися позитивних результатів грубістю, примусом, зате
можна ласкавими словами, короткими навіюваннями. Не можна
прищеплювати кілька звичок одночасно, потрібно зміцнити спочатку одну, а
потім переходити до іншої; потрібно уважно вивчати індивідуальні
особливості дитини і застосовувати відповідні методи морального виховання.

Локк вважав необхідним боротися з дитячими капризами і лінощами,

ні в якому разі не задовольняти настійні бажання дитини, які
супроводжуються плачем. Щоб залучити дитину до занять, вихователь
повинен її зацікавити. Не можна потурати дитині, але не можна й не
задовольняти її законних побажань.

Локк виступав проти тілесних покарань, вважаючи, що “рабська

дисципліна створює рабський характер”. Але у випадках упертості дитини й
відкритої непокори допускав і тілесні кари.

Філософ надавав великого значення релігійному вихованню, але

вважав, що головне - не привчати дітей до обрядів, а викликати любов до
Бога як вищої істоти.

Розумове виховання джентльмена, на думку Локка, потрібно

підпорядкувати виробленню якостей, необхідних діловій людині.
“Добродійна, розумна і вміла у веденні своїх справ людина має значно
більше переваг, ніж видатний учений, який не володіє цими якостями”, -
писав він. Джентльмена потрібно навчити письму, читанню, малюванню,
рідної мови, французької мови, географії, арифметиці, геометрії, астрономії,
етиці, бухгалтерії, верховій їзді і танцям, дати основні відомості з історії і
законодавства. Ця програма рішуче розривала з середньовічними традиціями.
Кожен з пропонованих Локком навчальних предметів повинен приносити
дитині відповідну користь, готувати її до життя.
 Локк рекомендував також набуття учнями якогось ремесла
(столярного, токарного, теслярського) або садівництва і
сільськогосподарської, парфумерної справи, лакування, гравіювання.
Необхідність трудового виховання мотивував переважно тим, що праця на
свіжому повітрі корисна для здоров’я, а знання ремесел може знадобитися
діловій людині в майбутньому, до того ж праця запобігає набуттю шкідливої
святковості.

Локк заохочував дитячу допитливість, радив не давати неправдивих і

ухильних відповідей, розвивати у дітей здатність до самостійних суджень.

Вихований таким чином джентльмен, на думку Локка, буде тією новою

людиною, якій суджено зміцнювати могутність буржуазної Англії.

Спіноза Б. «Этика» (Проблема свободи і необхідності, проблема субстанції) //

Барух Спиноза. – Сочинения в 2-х томах 1957. Т.1. – C. 361 – 454

Пізнавальна любов душі до Бога є любов Бога. якою Бог любить самого
себе, не оскільки він нескінченний, але оскільки він може виражатися в
сутності людської душі, що розглядається під формою вічності, тобто
пізнавальна любов душі до Бога становить частину нескінченної любові,
якою Бог любить самого себе.

Доведення. Ця любов душі повинна бути віднесена до її дій (за кор. т.

32 цієї ч. і т. 3, ч. III), і, отже, вона є дія, через яку душа споглядає саму себе у
супроводі ідеї про Бога як свою причиною (за т. 32 та її кор.), тобто (за кор. т.
25, ч. I, і кор. т. 11, ч. II) дія, через яку Бог, оскільки він може виражатися в
людської душі, споглядає себе в супроводі ідеї про себе. А тому (за пред. т.)
ця любов душі становить частину нескінченної любові, якою Бог любить
самого себе; що і потрібно було довести.

Короларій. Звідси випливає, що Бог, люблячи самого себе, любить

людей, і, отже, любов Бога до людей і пізнавальна любов душі до Бога – одне
й те саме.
 Схолія. Зі сказаного ми легко можемо зрозуміти, у чому наш
порятунок, блаженство чи свобода. А саме – у постійній і вічній любові до
Бога, іншими словами – у любові Бога до людей. Ця любов чи блаженство
називається у священних книгах славою, і не безпідставно. Справді, чи
належить ця любов до Бога чи до душі, вона завжди справедливо може бути
названа душевним задоволенням, яке насправді не відрізняється від любові
до слави, тобто гордості (за опр, 25 і 30 афектів). Оскільки вона відноситься
до Бога, вона (за т. 35) є задоволення (якщо ще можна користуватися цим
словом), яке супроводжується ідеєю про нього самого, так само, оскільки
вона відноситься і до душі (за т. 27). Далі, оскільки сутність нашої душі
полягає в одному тільки пізнанні, початок і основу якого становить Бог (за т.
15, ч. I, і сх. т. 47, ч. II), то для нас очевидно звідси, як і чому душа наша за
своєю сутністю та існуванням випливає з Божественної природи і завжди
залежить від Бога. Я вважав тут за потрібне помітити це з тією метою, щоб на
цьому прикладі показати, яку силу має пізнання одиничних речей, назване
мною інтуїтивним або пізнанням третього роду (див. сх. 2 т. 40, ч. II), і
наскільки воно могутніше за те універсального пізнання, яке я назвав
пізнанням другого роду. Бо хоч у першій частині я і показав взагалі, що все (а
отже, також і людська душа) залежить за своєю сутністю та існуванням від
Бога, проте той доказ, хоча воно цілком законне і знаходиться поза всяким
сумнівом, не так діє на нашу душу , як у тому випадку, коли ми приходимо
до того самого висновку з розгляду самої сутності якоїсь одиничної речі, яка,
як я кажу, залежить від Бога.

Теорема 1

Субстанція за природою перших своїх станів.

Доведення. Це ясно з визначень 3 та 5.

Теорема 2

Дві субстанції, що мають різні атрибути, не мають нічого спільного.

 Доведення. Це також ясно з опр. 3, бо кожна субстанція повинна
існувати сама в собі і бути подана сама через себе, іншими словами, уявлення
однієї не містить у собі уявлення інший.

Теорема 3

Речі, які мають між собою нічого спільного, не можуть бути причиною
одна одної.

Доведення. Якщо вони не мають між собою нічого спільного, то вони

не можуть бути пізнавані одна через іншу (за акс. 5), і, отже, одна не може
бути причиною іншої (за акс. 4); що і потрібно було довести.

Теорема 4

Дві чи більше різні речі різняться між собою або різницею атрибутів
субстанцій або різницею їх модусів (станів).

Доведення. Все, що існує, існує або саме в собі або в чомусь іншому
(за акс. 1), тобто поза розумом (extra intellectum) немає нічого крім
субстанцій та їх станів (модусів) (за виз. 3 і 5). Отже, без розуму немає
нічого, чим могли б відрізнятися між собою кілька речей, крім субстанцій,
або - що те ж саме (за опр. 4) - їх атрибутів та їх модусів; що і потрібно було
довести.

Теорема 5

У природі речей не може бути двох або більше субстанцій однієї і тієї
ж природи, іншими словами, з тим самим атрибутом.

Доведення. Якби існувало кілька різних субстанцій, то вони мали б

відрізнятися між собою або різницею своїх атрибутів, або різницею своїх
модусів (за попередньою теоремою). Якщо припустити відмінність атрибутів,
то цим буде допущено, що з одним і тим самим атрибутом існує тільки одна
субстанція. Якщо ж це буде відмінність станів (модусів), то, залишивши ці
модуси осторонь, тому що (за т. 1) субстанція за своєю природою перша за
свої модуси, і розглядаючи субстанцію в собі, тобто відповідно до її істинної
природи ( 3 і 6), не можна буде уявляти, щоб вона була відмінна від іншої
субстанції, тобто (за попереднім т.) не може існувати кілька таких
субстанцій, але тільки одна; що і потрібно було довести.

Теорема 6

Одна субстанція не може здійснюватися іншою субстанцією.

Доведення. У природі речей не може існувати двох субстанцій з одним

і тим самим атрибутом (по т. 5), тобто (по т. 2) субстанцій, що мають між
собою щось спільне. Отже (за т. 3), одна субстанція може бути причиною
інший, інакше кажучи — одна може вироблятися інший; що і потрібно було
довести.

Короларій. Звідси випливає, що субстанція чимось іншим вироблятися

не може. Справді, у природі речей немає нічого крім субстанцій та його
модусів (як і зрозуміло з акс. 1 і опр. 3 і п'ять). А (за пред. т.) іншою
субстанцією субстанція вироблятися не може.

Отже, субстанція, безумовно, нічим іншим вироблятися не може; що і

потрібно було довести. Інший доказ. Ще легше доводиться це з неможливості
неприємності. Бо якби субстанція могла вироблятися чимось іншим, її
пізнання мало б залежати від пізнання її причини (за акс. 4) і, отже, вона була
субстанцією (за виз. 3).

Теорема 7

Природі субстанції властиве існування.

Доведення. Субстанція чимось іншим вироблятися неспроможна (за

кор. пред. т.). Значить, вона буде причиною самої себе, тобто її сутність
необхідно укладає в собі існування (за опр. 1), іншими словами, її природі
властиво існувати; що і потрібно було довести.

Теорема 8
 Будь-яка субстанція потрібна нескінченна.

Доведення. Субстанція, що має відомий атрибут, існує тільки одна (по

т. 5), і її природі притаманне існування (по т. 7). Отже, її природі буде
властиво існувати або як кінцева, або як нескінченна. Але кінцевою вона
бути не може, тому що в такому разі (за опр. 2) вона повинна була б
обмежуватися іншою субстанцією тієї ж природи, яка так само необхідно
мала б існувати (по т. 7); таким чином, існували б дві субстанції з одним і
тим самим атрибутом, а це (за т. 5) неможливо. Отже, субстанція існує як
нескінченна; що і потрібно було довести.

Схолія 1. Оскільки кінцеве буття насправді є певною мірою

заперечення, а нескінченне — абсолютне твердження існування будь-якої
природи, то з т. 7 випливає, що будь-яка субстанція нескінченна.

Схолія 2. Я не сумніваюся, що всім, які мають про речі сплутані

судження і не звикли пізнавати речі в їх перших причинах, буде важко
зрозуміти доказ т. 7; тому, звичайно, що вони не різняються між
модифікаціями субстанцій і самими субстанціями і не знають, яким чином
речі виробляються. Звідси виходить, що, бачачи початок у природних речей,
вони помилково приписують його і субстанціям. Бо той, хто не знає
справжніх причин речей, все змішує і без жодного опору з боку свого розуму
уявляє, що дерева можуть говорити так само, як люди, що люди можуть
утворюватися з каменів так само, як вони утворюються з насіння, і що Будь-
яка форма може змінюватися в будь-яку іншу. Так само і той, хто змішує
Божественну природу з людською, легко приписує Богові людські афекти,
особливо поки що йому невідомо, яким чином ці афекти виникають у душі.
Навпаки, якби люди звертали увагу на природу субстанції, то вони не
залишилися б жодного сумніву в істинності т. 7; мало того — ця теорема
стала б для всіх аксіомою і стояла серед загальновизнаних істин. Адже тоді
під субстанцією розуміли б те, що існує саме в собі і видається саме через
себе, тобто те, пізнання чого не вимагає пізнання іншої речі; а під
модифікаціями розуміли б те, що існує в іншому та уявлення чого
утворюється з уявлення про ту річ, у якій вони існують. Тому ми можемо
мати вірні ідеї і про неіснуючі модифікації, бо хоча не розуміючи вони
насправді і не існують, проте їх сутність таким чином полягає в чомусь
іншому, що вони можуть бути представлені через це інше. Істина ж
субстанцій без розуму полягає тільки в них самих, тому що вони видаються
самі через себе. Таким чином, якщо хтось скаже, що він має ясну і виразну,
тобто істинну, ідею про субстанцію, проте сумнівається, чи існує така
субстанція, то це буде, право, те саме, як якщо б він сказав , Що має
справжню ідею, але сумнівається, однак, чи не хибна вона (як це ясно
кожному, хто досить вдумається в це). Так само, якщо хтось стверджує, що
субстанція створена, то разом з цим він стверджує, що помилкова ідея стала
істинною, а безглуздішою за це, звичайно, нічого не можна собі й уявити.
Отже, слід визнати, що існування субстанції, як і її сутність, є вічна істина.

Звідси ми можемо іншим шляхом дійти висновку, що субстанція однієї

і тієї ж природи існує тільки одна, і я вважав не зайвим показати тут це. Щоб
зробити це в порядку, слід зазначити 1), що правильне визначення будь-якої
речі не містить у собі і не виражає нічого, крім природи визначуваної речі.
Звідси випливає 2), що ніяке визначення не містить у собі і не виражає
якогось певного числа окремих речей, тому що воно виражає тільки природу
визначеної речі. Так, наприклад, визначення трикутника виражає тільки
природу трикутника, а не якесь певне число трикутників. 3) Слід зазначити,
що з кожної існуючої речі необхідно є певна причина, з якої вона існує. 4)
Нарешті, слід зазначити, що ця причина, через яку якась річ існує, або
повинна полягати в самій природі та визначенні існуючої речі (саме через те,
що існування притаманне її природі, або ж має бути поза нею). цих положень
випливає, що якщо в природі існує певна кількість окремих речей, то
повинна бути причина, чому існує саме це число їх, а не більше і не менше,
якщо, наприклад, у природі існує 20 осіб (для більшої ясності я вважаю, що
вони існують одночасно і що раніше ніяких інших людей у природі не
існувало), то для того, щоб дати підставу, чому існують 20 людей,
недостатньо буде вказати на причину людської природи взагалі, але понад це
необхідно буде вказати причину , чому існують саме 20, а не більше, не
менше, тому що (за зауваж. 3) для всього необхідно повинна бути причина,
чому воно існує, але ця причина не може полягати в самій людській ой
природі (за зауваж. 2 і 3), тому що правильне визначення людини не містить
у собі число 20. Отже (за зауваж. 4), причина, чому існують ці 20 осіб і, далі,
чому існує кожен з них, необхідно перебувати поза кожним з них. Звідси
взагалі має укласти, що це, чиєї природи може існувати кілька окремих
одиниць, потрібно мати зовнішню причину їхнього існування. Оскільки
потім природі субстанції (як показано в цій сх.) властиво існувати, то її
визначення має заключати в собі необхідне існування і, отже, із простого
визначення її можна укладати про її існування, але з її визначення (як ми вже
показали на заміну 2 і 3) не може витікати існування кількох субстанцій.
Отже, з нього випливає, що субстанція однієї і тієї ж природи існує тільки
одна; що і потрібно було довести.

Кант. Що таке людина? Що мусить знати людина?

Будь-яке наше знання починає з почуттів, переходить потім до розуму і

закінчується в розумі, вище якого немає в нас нічого для обробки матеріалу
споглядань і для підведення його під високу єдність мислення. Я маю тепер
дати дефініцію цієї вищої здатності пізнання і почуваюся в дещо скрутному
становищі. Як і свідомість, розум має суто формальне, тобто. логічне,
застосування, що він відволікається від будь-якого змісту пізнання, але має
також і реальне застосування, оскільки він укладає у собі джерело певних
понять і основоположностей, що він не запозичує ні з почуттів, ні з розуму.
Здатність розуму в першому сенсі, звичайно, давно вже роз'яснена логікою як
здатність робити опосередковані висновки (на відміну від безпосередніх
висновків, consequentiis immediatis), але звідси ще не можна побачити
здатність розуму в другому сенсі, здатність виробляти його поняття.
Оскільки тут має місце розподіл розуму на логічну і трансцендентальну
здатність, ми повинні шукати вище поняття цього джерела пізнання, що
охоплює обидва поняття. Але за аналогією з розумовими поняттями ми
можемо очікувати, що логічне поняття містить у собі також ключ до
трансцендентального поняття і що таблиця функцій розумових понять дасть
водночас родовід понять розуму.

У першій частині своєї трансцендентальної логіки ми визначали

свідомість як здатність давати правила; тут ми відрізняємо розум від розуму
тим, що називаємо розум здатністю давати принципи.

Термін принцип має двоякий сенс і зазвичай позначає лише таке

знання, яке можна застосувати як принцип, хоча саме собою і за своїм
походженням воно зовсім не принцип. Будь-яке загальне становище, хоча б
воно було запозичене навіть з досвіду (шляхом індукції), може бути більшою
посилкою у висновку; але це ще не означає, що воно є принципом.
Математичні аксіоми (наприклад, між двома точками можна провести тільки
одну пряму лінію) ставляться навіть до загальних апріорних знань і тому
щодо випадків, які можна підвести під них, справедливо називаються
принципами. Однак це ще не дає мені права стверджувати, що я пізнаю цю
властивість прямих ліній взагалі і саме по собі з принципів, оскільки
[насправді] воно пізнається тільки в чистому спогляданні.

Тому я назву пізнанням з принципів лише таке знання, у якому пізнаю

приватне загалом у вигляді понять. Таким чином, будь-який висновок є
форма виведення знання з принципу, так як більша посилка дає завжди
поняття, завдяки якому все, що підводиться під його умову, пізнається з
нього згідно з принципом. Оскільки будь-яке загальне знання може бути
більшою посилкою у висновку і оскільки розум а priori доставляє подібні
загальні положення, то вони, якщо мати на увазі їх можливе застосування,
також можуть називатися принципами.
 Однак якщо розглядати ці підстави чистого розуму самі по їхньому
походженню, то вони виявляються зовсім не знаннями з понять. Насправді,
вони навіть не були б можливі, а priori, якби ми не вдавалися до допомоги
чистого споглядання (в математиці) або умов можливого досвіду взагалі.

Отже, розум зовсім не може доставити синтетичні знання з понять, але

саме такі знання я називаю принципами в абсолютному значенні слова, тоді
як загальні положення взагалі можна назвати відносними принципами.

Давно вже висловлюється побажання, яке, можливо, колись

виповниться, – щоб замість нескінченного розмаїття цивільних законів було
знайдено їхні принципи, бо лише у вирішенні цього завдання і полягає секрет
спрощення законодавства. Але закони цього роду суть лише обмеження
нашої свободи умовами, за яких вона цілком узгоджується із самою собою;
Отже, вони спрямовані на те, що повністю складає наше власне творіння і
причиною чого можемо бути ми за допомогою цих понять. Проте вимога
пояснити, як предмети власними силами, природа речей підпорядковуються
принципу і мають визначатися лише поняттями, видається якщо не
неможливим, то принаймні дуже безглуздим. Хоч би як йшлося тут насправді
(дослідження цього питання ще належить нам), принаймні звідси ясно, що
пізнання з принципів (самих по собі) є щось зовсім інше, ніж пізнання
чистого розуму, яке, щоправда, також може передувати іншим знанням у
вигляді принципу, але саме по собі (оскільки воно має синтетичний характер)
не ґрунтується на одному лише мисленні і не укладає у собі загального згідно
з поняттями.

Якщо розум є здатність створювати єдність явищ за допомогою правил,

то розум єть здатність створювати єдність правил розуму за принципами.
Отже, розум ніколи не спрямований прямо на досвід або на якийсь предмет, а
завжди спрямований на розум, щоб за допомогою понять а priori надати
різноманітним його знанням єдність, яку можна назвати єдністю розуму і яка
зовсім іншого роду, ніж та єдність, яка може бути здійснено розумом.
 Таке загальне уявлення про здатність розуму, наскільки можна
пояснити його, не вдаючись до прикладів (які будуть дані надалі).

Про логічне застосування розуму

Зазвичай проводять різницю між тим, що пізнається безпосередньо, і

тим, що виводять лише за допомогою умовиводу. Те, що у фігурі, обмеженій
трьома прямими лініями, є три кути, пізнається безпосередньо; але те, що
сума цих кутів дорівнює двом прямим, виведено лише за допомогою
умовиводу. Оскільки ми постійно потребуємо висновків і тому цілком звикли
до них, то врешті-решт ми перестаємо помічати цю різницю і, як, наприклад,
у разі так званого обману почуттів, вважаємо безпосередньо сприйнятим те,
що насправді виведено лише шляхом висновку. У кожному висновку є
основне становище, потім становище, що з нього, тобто. висновок, і, нарешті,
висновок (Consequenz), який неминуче пов'язує істинність виведення з
істинністю основного становища. Якщо виведене судження міститься в
основному положенні таким чином, що може бути виведено з нього без
третього подання, то висновок називається безпосереднім (consequentia
immediata); я хотів би назвати його розумовим висновком. Якщо ж крім
знання, покладеного в основу, для отримання висновку необхідне ще інше
судження, то такий висновок називається висновком. У судженні всі люди
смертні вже містяться думки деякі люди смертні, деякі смертні суть люди,
ніщо не смертне не є людина, і тому всі ці судження є безпосередні висновки
з першого становища. Положення ж усі вчені смертні не міститься в даному
положенні (оскільки поняття вчений зовсім не входить до нього) і може бути
виведено з нього лише за допомогою посереднього судження.

У всякому висновку я мислю за допомогою розуму насамперед правило

(major). По-друге, за допомогою можливості судження я підводжу деяке
знання за умови правила (minor). Нарешті, розумом я а priori визначаю своє
знання у вигляді предикату правила (conclusio). Відношення між знанням і
його умовою, що виражається більшою посилкою, як правило, визначає
собою різні види умовиводів. Отже, видів висновків, як і видів суджень,
може бути саме три, оскільки вони відрізняються один від одного за
способом, яким вони висловлюють ставлення знання до розуму; ці види суть
категоричні, гіпотетичні та розділові умовиводи.

Якщо, як це нерідко трапляється, висновок заданий як судження, щоб

подивитися, чи не випливає він із уже даних суджень, за допомогою яких
мислиться зовсім інший предмет, то я шукаю в розумі твердження цього
висновку, а саме чи не знаходиться воно в розумі при певних умовах згідно із
загальним правилом. Якщо я знаходжу таку умову і якщо об'єкт виведення
можна підвести під цю умову, то висновок випливає з правила, дійсного
також для інших предметів пізнання. Звідси видно, що з побудові умовиводів
розум прагне звести величезне різноманіття знань розуму до найменшому
числу принципів (загальних умов) і в такий спосіб досягти вищого їх єдності.

С. Про чисте застосування розуму

Чи можна ізолювати розум, і якщо можна, то він є самостійним

джерелом понять і суджень, які виникають виключно з нього і через які він
має відношення до предметів, або ж розум є лише підлегла здатність
надавати даним знанням деяку, а саме логічну, форму, здатність, завдяки якій
розумові знання підпорядковуються одне одному, а нижчі правила – вищим
правилам (умова яких охоплює умова перших), наскільки цього можна
досягти шляхом їх порівняння, – ось питання, яким ми поки що повинні
займатися. Різноманітність правил і єдність принципів дійсно потрібні
розумом для того, щоб привести розум у повну згоду з самим собою, подібно
до того, як розум підводить різноманітне [зміст] споглядання під поняття і
тим надає різноманіттю зв'язність. Проте таке основа не наказує об'єктам
ніякого закону і не містить підстави можливості взагалі пізнавати і визначати
об'єкти, як такі. Воно лише суб'єктивний закон управління тим, що має в
своєму розсуді, закон, який вимагає, щоб ми шляхом порівняння розумових
понять зводили загальне застосування їх до можливо менше їх, але це не дає
нам права надавати зазначеному правилу також об'єктивну значущість і
вимагати від самих предметів такого згоди, яке було б зручне нашому розуму
і сприяло б його розширенню. Коротше кажучи, питання полягає в
наступномущем: чи містить розум а priori, сам собою, тобто. чистий розум,
синтетичні основи та правила і які можуть бути ці принципи?

Формальний і логічний образ дії розуму у висновках вже в достатньо

вказує, на якій основі буде лежати його трансцендентальний принцип у
синтетичному пізнанні за допомогою чистого розуму.

По-перше, висновок спрямовано не на споглядання, щоб підводити їх

під правила (як це робить розум за допомогою своїх категорій), а на поняття
та судження. Отже, якщо чистий розум і спрямований на предмети, то все ж
таки він не має безпосереднього відношення до них і до споглядання їх, а
відноситься тільки до розуму та його міркувань, які вже прямо звертаються
до почуттів та їх споглядань, щоб визначати їх предмет. Отже, єдність, що
досягається розумом, не є єдність можливого досвіду, а істотно відрізняється
від останнього як єдності, що досягається розумом. Основа, згідно з яким все,
що відбувається, має причину, зовсім не є становище, пізнаване і
розпоряджене розумом. Воно уможливлює єдність досвіду і нічого не
запозичує з розуму, який без цього ставлення до можливого досвіду,
виходячи з одних лише понять, не міг би наказати такої синтетичної єдності.

По-друге, розум у своєму логічному застосуванні шукає загальну

умову свого судження (висновку), і сам висновок є не що інше, як судження,
побудоване шляхом підведення його умови під загальне правило (велике
посилення). Так як це правило в свою чергу стає предметом такої ж
діяльності розуму і тому має шукати умови для умови (за допомогою
просилогізму), сходячи настільки, наскільки це можливо, звідси ясно, що
власне основа розуму взагалі (в його логічному застосуванні) полягає в
підшукуванні безумовного для обумовленого розумового знання завершити
єдність цього знання.
 Але це логічне правило може стати принципом чистого розуму тільки
при припущенні, що якщо дано зумовлене, то водночас дано (тобто міститься
у предметі та його зв'язках) і цілий ряд підлеглих один одному умов, який
тому сам безумовний.

Але таке основа чистого розуму цілком очевидно має синтетичний

характер, тому що обумовлене аналітично ставиться до якоїсь умови, але
зовсім не до безумовної. З цього основи повинні виникати також різні
синтетичні положення, зовсім невідомі чистому розуму, оскільки він має
справу тільки з предметами можливого досвіду, знання та синтез яких завжди
обумовлені. Якщо безумовне дійсно існує, то його можна особливо
розглядати з погляду всіх визначень, які відрізняють його від всього
обумовленого, тому воно має дати матеріал для деяких апріорних
синтетичних положень.

Проте основи, які з цього вищого принципу чистого розуму, мають

бути трансцендентними щодо всіх явищ, тобто. емпіричне застосування
цього принципу будь-коли може бути адекватним йому. Отже, цей принцип
зовсім відрізняється від усіх підстав розуму (застосування яких цілком
іманентно, оскільки предметом їх є лише можливість досвіду). У
трансцендентальній діалектиці перед нами стоїть завдання вирішити
наступні питання: чи має основу, згідно з якою ряд умов (у синтезі явищ або
мислення, спрямованого на речі взагалі) простягається до безумовного,
об'єктивну істинність чи ні і які наслідки випливають з нього для
емпіричного застосування розуму ? Чи, можливо, такого об'єктивно
значущого фундаменту розуму зовсім немає, а є тільки логічне
розпорядження – зважаючи на все більш віддалені (höhern) умови,
наближатися до повноти їх і тим самим вносити в наше пізнання найвищу
можливу для нас єдність, що досягається розумом? Чи не приймається ця
потреба розуму через непорозуміння за трансцендентальне основа чистого
розуму, який надто поспішно постулює в самих предметах таку безмежну
повноту низки умов? Які непорозуміння та ілюзії можуть в останньому
випадку проникати в умовиводи, які запозичують свою велику посилку з
чистого розуму (і ця посилка, можливо, є швидше petitio, ніж постулат) і
сягають досвіду до його умов? Ці питання ми вирішуватимемо, виходячи з
джерел трансцендентальної діалектики, глибоко прихованих у людському
розумі. Ми розділимо цю діалектику на два головні розділи: у першому з них
ми досліджуємо трансцендентні поняття чистого розуму, а в другому –
трансцендентні та діалектичні умовиводи чистого розуму.

Хайдеггер М. Кант и проблема мета физики. Перевод с немецкого и

послесловие Никифорова О. В. Издательство “ Логос” 1997. (Значення
філософії Канта для історії філософії)

Метафізика - це природна, за словами М. Хайдеггера, схильність

людини. Вона властива його природі. Але якщо вона властива його природі,
то фундаментальна онтологія Хайдеггера безглузда. Питання про метафізику
- це питання про людину, про те, до чого він схильний.

Хайдеггер, критикуючи Канта за те, що він звів філософію до питання

про те, що є людина, висловив кілька ідей, подолання впливу яких формує
особливий постхайдеггеріанский тип філософствування. Йдеться про ідею
кінцівки людського існування і про приналежність людини до регіону
сущого.

У передмові до другого видання «Критики чистого розуму» Кант

порівнює свою думку з думкою Коперника. «До сих пір вважали, що будь-які
наші знання повинні узгоджуватися з предметами. При цьому, однак,
закінчувались невдачею всі спроби через поняття щось апріорно встановити
щодо предметів, що розширювало б наше знання про них. Тому варто було б
спробувати з'ясувати, чи не дозволимо ми завдання метафізики успішніше,
якщо будемо виходити з припущення, що предмети повинні узгоджуватися з
нашим пізнанням».
 Я - це сонце. Предмети - це земля. Земля обертається навколо Сонця.
Наприклад, якщо є дві точки, то з цього факту ще не випливає, що є пряма
лінія. Її потрібно уявити і провести, перш ніж вона з'явиться. Якщо дані три
прямі лінії, то з них можна утворити фігуру. Але фігура в прямих лініях не
міститься. Її вивести не можна. «Будь-яке ваше зусилля виявиться марним, -
пише Кант, - і вам доведеться вдатися до споглядання». Якби у нас не було
можливості a priori споглядати, то ми не могли б додати до трьох лініях нове
поняття фігури. Фігура дана до нашого пізнання, а не за допомогою його.

Коперниканський поворот Канта «постійно отримує хибні

тлумачення». Ілюмінація Хайдеггера зводяться до наступного: «явище
сущого (онтична істина) кружляє навколо розкритості буттєвої структури
сущого (онтологічної істини); але онтичне пізнання саме по собі не зможе
звернутися до предметів, бо без онтологічного пізнання воно буде
позбавлене самої спрямованості можливого звернення».

Яка різниця, говорить Хайдеггер, що навколо чого обертається. Земля

чи навколо сонця або сонце навколо землі. Предмети навколо Я або Я
навколо предметів. Все одно ми не виходимо за межі набридлу для суб'єкта
дуальності. І Хайдеггер пропонує вийти за ці межі.

В інтерпретації Хайдеггера нічого не говориться про суб'єкта, про те,

що йому якимсь способом вдається змусити суще узгоджувати власні дії з
нашим Я. В ній йдеться про те, що у сущого є два плани: явленість і буттєва
структура. При цьому стверджується, що пізнання явища залежить не від
людини, а від буттєвої структури предмета. Ця структура вказує напрямок, в
якому не може не відбутися зустріч з предметом. Згідно Хайдеггеру, онтичне
пізнання сущого залежить від онтологічного пізнання буття. Тобто Кант, на
думку Хайдеггера, не помітив відношення між буттям і сущим. Він
коперниканське змінив відносини між суб'єктом і об'єктом, але не вийшов за
межі самої цієї структури. На думку Хайдеггера, стара теорія істини
залишилася у Канта непохитною.
 Хайдеггер залишає без роз'яснення необхідність для людини
добиратися до того, що є, через таку інстанцію, як буття. Адже хоча буття і є,
але статус його неясний. Його ніхто не бачив і ніхто не знає, де його шукати.
Економніше було б визнати, що буття і існування - це одне і те ж.

Хайдеггер не пояснює, чому розрізнивши буття і існування, ми

забезпечимо у людини наявність вже знання предмета до досвіду зустрічі з
ним. У чому причина того, що людина не покладається повністю на досвід, а
намагається щось дізнатися до досвіду? Навіщо йому добиратися до
предмета? Від якої потреби? Чи не означає сама ця спроба «кудись
дістатися» дивною віддаленості людини від предметів? Яким чином людина
опинилася в стороні від того, що йому виявилося потрібним? Може бути,
суть справи полягає не в тому, що буття віддалене від сущого, а в тому, що
людина трансцендентний по відношенню до світу? Якщо це так, то тоді
говорити про те, що людина є буття в світі, безглуздо.

Також Хайдеггера роз'яснена роль метафізики в цій спробі. З

тлумачення Хайдеггера слід, що усе знання є онтологічним або онтологією
опосередкованим, завдяки чому суще, за словами Хайдеггера, явлено як
суще. Тобто пізнання без метафізики неможливо.

Ясперс К. Ницше и христианство. — М.: Моск. филос. фонд; «Медиум»,

1994. — 115 с., (В чому причина критичного ставлення до християнства
Ніцше?)

Церква для Ніцше – смертельний ворог усього благородного на землі.

Вона відстоює рабські цінності, вона прагне розтоптати будь-яку велич у
людині, вона – союз хворих, вона – злокознена фальшивомонетниця. Однак і
тут він не може відмовити їй у своїй повазі як до особливого роду влади:
"Будь-яка Церква є насамперед інститут влади, що забезпечує вищий
становище духовно обдарованим людям; вона настільки вірить у могутність
духовності, що відмовляється від усіх грубіших засобів насильства, і вже по
одному цьому Церква за всіх обставин благородніша установа, ніж держава"
(У, 308). Розмірковуючи про витоки могутності католицької церкви, Ніцше
приходить до висновку, що вона черпає свою силу "в тих, досі ще численних,
священицьких натурах", які добровільно "роблять своє життя сповненим
труднощів, а тим самим і глибокого сенсу"

Своє походження з дому протестантських священиків і, отже,

"природну" близькість до християн сам Ніцше розцінював як факт
першорядної важливості як щось незамінне. Однак сама ця близькість
придбаває для нього зовсім інший сенс з тих пір, як він усвідомить, що
більшість християн - християни недосконалі. Розбіжність між вимогою,
вимогою і дійсністю споконвіку було рушійною силою християнства.
Щоправда, нерідко домагання, що вимагає неможливого, і дійсність, яка
відмовляється слухатися вимоги, можуть спокійно співіснувати, не
стикаючись. Але там, де вони, зустрівшись, не дають один одному спокою,
може вирости щось надзвичайне.

Саме християнські імпульси, тобто моральна правдивість, що досягла

найвищих ступенів, у всі часи збуджували християнську боротьбу проти
дійсного, реального християнства, як воно проявляє себе тут - у владі Церкви
і в фактичному бутті та поведінці людей, які називають себе християнами. Ця
боротьба всередині християнського світу не залишилася без наслідків –
Ніцше бачить себе якраз останнім з таких наслідків. Віки християнської
культури вивели нову християнську породу людей і породили, на його
думку, небувалу досі можливість, реалізації якої він присвячує самого себе:
"Боротьбі проти тисячолітнього християнсько-церковного гніту створила в
Європі чудове духовне напруження, якого ніколи не бувало на землі:
відтепер, тримаючи в руках таку туго натягнуту цибулю, можна вразити
найвіддаленіші цілі... Ми, добрі європейці, носії вільного, дуже вільного духу
- ми зберегли всю нудьгу духа, всю напругу духовної тятиви!Не виключено,
що знайдеться у нас і стріла - завдання , а може, навіть і ціль - хто знає?.."

Ніцше. Погляд на світову історію

 Тепер перед нами три кола питань: перше – усвідомлення Ніцше
сучасної епохи як кризи: друге – вчення про християнство як джерело цієї
кризи; і третій - погляд Ніцше на світову історію загалом і на місце
християнства цієї історії.

Криза сучасної епохи

Жахливу картину сучасного світу, яку всі з тих пір невтомно

повторюють, першим намалював Ніцше: аварія культури - освіта
підміняється порожнім знанням; душевна субстанціальність - всесвітнім
лицедійством життя "навмисно"; нудьга заглушується наркотиками всіх
видів та гострими відчуттями.

Ніцше не думка формулює, він повідомляє факт, що ставить діагноз

сучасної дійсності. Він не каже: "Бога немає", не каже: "Я не вірю в Бога".

Походження християнства та його зміна

З текстів Ніцше можна скласти зв'язкову історичну картину

виникнення, збочення та подальшого розвитку християнства (2). З цієї історії
християнства цілком вилучається сам Ісус. Він у Ніцше стоїть особняком.
Реальність Ісуса не має до історії християнства абсолютно жодного
відношення.

Хто такий Ісус?

Ніцше відповідає: якийсь людський тип, якому треба надати

психологічну характеристику.

В якому співвідношенні є Ісус і християнство?

Ніцше заявляє: християнство від початку є повним збоченням того, що

було істиною для Ісуса. "По суті християнин був тільки один, і той помер на
хресті".

Ісус за Ніцше, - не родоначальник і не джерело християнства, а лише

один із засобів, який християнство використовувало у своїх цілях поряд з
іншими; ось чому істина Ісуса радикально перекручена у християнстві з
самого початку. Історія християнства не є процесом поступового відпадання
від первісної правди, яка непомітно втрачалася; християнство стоїть на інших
принципах і народилося з інших джерел. Чужорідного йому рішуче у всьому
Ісуса воно спотворило при першому ж дотику, при першій спробі
привласнити його собі.

Християнство для Ніцше – лише один із багатьох феноменів у

всесвітній історії. Історію загалом не схильний сприймати як якусь
завершену картину. Проте, намагаючись простежити можливий шлях
становлення вищого людського типу, він все ж таки розглядає її як ціле. Тоді
вся історія постає перед ним як не кий перехідний період, по закінченні якого
з людини повинен повчитися більш ніж - людина. Нинішня епоха – епоха
нігілістичної кризи; людству необхідно пройти через нігілізм, у якому таїться
найбільша небезпека, а й відкривається найбільша можливість нашого часу.

Згадаймо: Ніцше дивиться на Ісуса, з одного боку, з повагою до щирої

чесності його життєвої практики; але, з іншого боку, і з огидою - до
занепадницького типу людини, бо ця практика є декадансом. Жити як Ісус
означає свідомо прирікати себе на смерть. Ось цитата: "Найнеєвангельське
поняття у світі - це поняття героя. Тут стало інстинктом те, що протилежно
будь-якій боротьбі; нездатність до опору стала тут мораллю..."

Це двояке ставлення до Ісуса, коли Ніцше то бореться проти нього, то

сам себе з ним ототожнює, то заперечує його, то підтримує - лише один із
прикладів характерної для Ніцше взагалі поведінки, свого роду
універсального принципу. Ніцше був усім на світі - не через реалізацію в
цьому світі, а через потаємний досвід своєї душі, що пристрасно випробовує
все на світі. Він сам казав, що йому довелося посидіти у кожному куточку
сучасної душі. Він дивився на себе як на типового представника декадансу;
проте вважав, що довівши цей декаданс до крайності, подолав його у собі за
допомогою більш глибинних здорових сил. Він знав, що він сам – той
нігіліст, про якого він пише; проте вважав, що відрізняється від інших
нігілістів знову ж таки тим, що доводить свій нігілізм до останньої крайності
і тим самим створює передумови для його подолання.

Юркевич П. Серце и его значение в духовной жизни человека, по учению

слова Божия // Юркевич П. Философские произведения. М., 1990. – С.69-103.
(Серце і його значення).

Серце є хранителем і носієм всіх тілесних сил людини. Таким чином,

Давид виражає виснаження тілесної сили від важких страждань, кажучи:
Залиште моє серце, покиньте мене (Пс. 39:13); Моє серце стурбоване,
залиште мої сили (37:11). Втомлений мандрівник зміцнює своє серце хлібом
(Юд. 19:5), і взагалі вино розважає серце людини, і хліб зміцнить серце
людини (Пс. 103:15). Тому серце висихає, коли людина забуває нести хліб
(Пс. 101:5). Нестримані обтяжують свої серця обіймами і пияцтвом (Лк.
21:34) і живлять свої серця в день забою (Я. 5:5). Милосердний Бог наповнює
наші серця їжею і веселощами (Дії 14:17).

Серце знаходиться в центрі уваги духовного і духовного життя людини.

Таким чином, в серці зачата і народжується рішучість людини на ті чи інші
дії; в ньому виникають різноманітні наміри і бажання; Це місце волі і її
бажань.

Серце є сідлом всієї пізнавальної дії душі. Медитація — це пропозиція

серця (Пр. 16:1), порада серця, і моє серце в мені. Коли серце стає білим,
людина втрачає здатність помічати і розуміти найбільш очевидні прояви
Божого провидіння: він сильно чує вуха і зміщує очі.

Оскільки слово є явищем або вираженням думки, воно також зношується з

серця (Йова 8:10); від великої кількості бо серця уста вербальні (Мт. 12:34).

Серце є центром різноманітних духовних почуттів, хвилювань і

пристрастей. Серце засвоює всі ступені радості, від самозаспокоєння (Ісаї
65:14) до насолоди і радості перед лицем Божим.
 Серце виснажене і мучиться тугою (Йо. Йос. 5, 1. Єр. 4, 19), згідно з
різницею страждань, воно стає схожим на віск таї (Пс. 21, 16), або в'яне (Пс.
101, 5), прогрівається і запалюється (Пс. 38, 4. 72, 21), або стає розчавленим і
теплим (Єр. 23, 9. Пс. 146, 3). У зневірі людина боїться і слабка в серці
(Повторення Закону 20:8).

Нарешті, серце знаходиться в центрі морального життя людини. Всі

моральні стани людини об'єднані в серці, від найвищої таємничої любові до
Бога, яка кричить: Бог є моїм серцем і частиною мого Бога назавжди (Пс.
72:26), до тієї зарозумілості, яка, обожнюючи себе, закладає своє серце як
серце Бога і каже: «Я Бог».

Серце є відправним місцем всього добра і зла в словах, думках і вчинках

людини, є добрий або злий скарб людини: добра людина з доброго скарбу
свого серця зносить добро, а зла людина зі злого скарбу свого серця зношує
зло (Лк. 6,45).

Як фокус всього тілесного і різноманітного духовного життя людини,

серце називається ізгоями живота або походженням життя: всіма сховищами
вашого серця: від цього доходи від живота (Пр. 4:23); це стовп нашого
народження (Якова 3:6), тобто коло або колесо, в якому укладено все наше
життя.

Відповідно до цього погляду на гідність і значення серця в людській

істоті, священні письменники образно говорять про небесне серце
(Повторення Закону 4:11), серце землі (Мт. 12:40) і серце моря (Йони 2:44).
Так само вони іноді посилаються на духовну зміну серця в переносному
сенсі, як тілесну зміну.

Філософія замінила теплу і життєву заповідь любові – заповідь, яка

настільки значуща для серця – абстрактною і холодною свідомістю обов'язку
– свідомістю, яка передбачає не заохочення, не полум'яний потяг серця до
добра, а просте, байдуже розуміння явищ.
 З цих зауважень ми отримуємо дві пропозиції: 1) серце може
висловлювати, виявляти і розуміти дуже своєрідно такі стани розуму, які в
своїй ніжності, переважаючій духовності і життєвій силі, не піддаються
абстрактному знанню розуму; 2) поняття і виразне пізнання розуму, так як
він стає нашим станом розуму, і не залишається абстрактним образом
зовнішніх об'єктів, відкриває або дозволяє відчути себе і помітити не в
голові, а в серці; вона повинна проникнути в цю глибину, щоб стати
активною силою і двигуном нашого духовного життя.

Практичні застосування, які можуть бути зроблені з попередніх

коментарів, даються так безпосередньо, що ми можемо обмежитися в цьому
випадку короткими вказівками.

 Якщо серце є таким центром духовного життя людини, з якого

безпосередньо або на стороні, що не випливає з математичною
рівністю від зовнішніх діючих причин, то найбільш правильна теорія
психічних явищ не може визначити особливості і відмінності, з якими
вони будуть знаходитися в цій конкретній душі при певних обставинах.
 Припустимо, що всі події, які ми спостерігаємо, будуть за своєю суттю
такими, що ми можемо стояти за ними і шпигувати за причинами, які їх
породили, тоді ми також можемо поставити себе за ці причини і
спостерігати за умовами і причинами, які їх породили, і так з кожного
спостережуваного випадку.

Нічого більше і нічого іншого, на що треба відповісти по суті справи і

всім противникам релігії та одкровення, тому що вони йдуть проти
найактуальніших і найнеобхідніших імпульсів своїх сердець. І щоб людські
серця мріяли про кращий світ і кращий порядок речей через якусь фатальну і
універсальну помилку, ця ідея не може бути відкрито висловлена найбільш
ревними шанувальниками матерії і її механічних законів.

М.Хайдеггер О сущности истины (Філософське розуміння істини у творчості

М.Гайдеггера)
 Мартін Хайдеггер присвятив роботу питанню про сутність істини. Він
питав: «Чи можна помістити сутність істини у свободу — чи це означає
залишити істину на свавілля людині? Чи можна ґрунтовніше поховати
істину, ніж залишивши її напризволяще цій «хитливій тростинці»? Те, що під
час попереднього розгляду постійно нав'язувалося здоровому судженню,
виразніше виявляється лише тепер: істина принижується тут до
суб'єктивності людського суб'єкта. Нехай навіть для цього суб'єкта досяжна
об'єктивність, проте вона залишається одночасно з людською суб'єктивністю
та в розпорядженні людини. Звичайно, людині приписують фальш та
спотворення, брехню та помилки, обман та видимість, коротше кажучи, всі
види не-істини. Але ж неістина — це також протилежність істині, через що
вона як її несутність належним чином видалена з кола питання про чисту
сутність істини. Це людське джерело походження не-істини підтверджує
адже панівну тільки з протилежності «над» людиною сутність істини «в
собі». Вона вважається метафізикою як неминуще і вічне, яке ніколи не може
бути побудоване на швидкоплинності та тлінності людської істоти. Як ще
зможе тоді сутність істини знайти у свободі людини свою готівку та основу?

Філософ вважав, що свобода — це не тільки те, що здоровий глузд

змушує циркулювати під цією назвою: іноді свавілля відкидати при виборі
той чи інший варіант. Свобода не є незв'язаністю чинити чи не чинити що-
небудь. Але свобода не є лише готовність для необхідного і необхідного (і
як-небудь так суще). Свобода, передуючи все це («негативну» і «позитивну»
свободу), є допуском у розкриття сущого як такого. Сама прихованість
зберігається в екзистентному участі, через яке відкритість відкритого, тобто
«наявність», є те, що воно є.

У існуванні людині збережена довгий час основа сутності, що

залишалася необґрунтованою, виходячи з якої вона може існувати історично.
«Екзистенція» не означає тут existentia у сенсі події та «готівкового буття»
сущого. Але «екзистенція» тут також і не «екзистенційне» у сенсі моральних
зусиль людини, спрямованих на себе і заснованих на її тілесно-психічній
структурі. Екзістенція, що сягає своїм корінням в істину, як у свободу, це
перехід у розкритість сущого як такого. Не потребуючи ще ні понятійності,
ні навіть обґрунтування сутності, екзистенція історичної людини
починається в той момент, коли перший мислитель, запитуючи зупиняється
перед неприхованістю сущого з питанням, що таке суще. Цим питанням
вперше впізнається неприхованість

Свобода, яка розуміється таким чином як припущення буття сущого,

наповнює та здійснює сутність істини у сенсі розкриття сущого. «Істина» —
це не ознака правильної пропозиції, яка висловлюється людським
«суб'єктом» про «об'єкт» і потім десь, невідомо у якій сфері, має силу, але
істина є розкриття сущого, завдяки якому існує відкритість. У відкриту
відкритість перенесено всю людську поведінку та ставлення. Тому людина є
способом екзистенції.

У висновку кажучи, питання сутності істини виникає з питання істини

сутності. Перше питання розуміє сутність насамперед у сенсі істини чи
речей, а істину як характер пізнання. Питання про істину сутності розуміє
сутність вербально і мислить під цим словом, залишаючись ще всередині
уявлення метафізики, буття як панівна відмінність буття та сущого. Істина
означає просвічує зберігання як основну межу буття. Питання сутності
істини знаходить у твердженні: сутність істини є істина сутності. Після цього
роз'яснення чітко видно, що речення не просто змінює склад слів у
словосполученні і хоче створити видимість феномена. Суб'єкт пропозиції,
якщо цю фатальну граматичну категорію взагалі ще можна використати, - це
істина сутності. Просвічує зберігання є, тобто дозволяє здійснювати свою
сутність, узгодженість між пізнанням і сущим. Ця пропозиція не є
діалектичною. Воно взагалі не є пропозицією щодо висловлювання.
Відповідь питання сутності істини — це опис повороту всередині історії
буття. Так як до нього відноситься просвічуюче зберігання, то буття виступає
спочатку у світлі приховує заборони, назва цього просвіту aletheia ... Важливе
питання про сенс, тобто у сфері проектування, чи про істину буття, а не
тільки сущого, залишається навмисно нерозгорнутим. Мислення
залишається, як видно, в лоні метафізики і на своїх вирішальних відрізках
шляху, які ведуть від істини як правильності до екзистентної свободи і від
останньої — до свободи як приховання і помилки, робить зміну запитання,
зміна, яка відноситься до подолання метафізики. Піддане в доповіді перевірці
мислення здійснюється у суттєвому досвіді, що показує, що тільки з тут-
буття, до якого може увійти людина, готується близькість до істини буття для
історичної людини. Будь-якого виду антропологія і вся суб'єктивність
людини як суб'єкта, як уже у роботі «Буття і час», не тільки відкинута і
знайдена істина буття як основа зміненої історичної позиції, але хід доповіді
має намір мислити на цій іншій основі, виходячи з тут-буття. Послідовність
запитання є саме собою шлях мислення, яке, замість давати уявлення та
поняття, відчуває і повторює себе як зміна зв'язку з буттям.