Trong Phật giáo có nhiều thuật ngữ tương tự như thuật ngữ tội lỗi của phương Tây.

Tuy
nhiên, những điều này được hình thành hơi khác so với điều đó vì những lý do sau.

Phật giáo, không giáo điều, thừa nhận các khái niệm và cách giải thích khác nhau về thuật
ngữ của nó. Là một tôn giáo thực nghiệm và khẳng định, Phật giáo đã kết hợp với các nền
văn hóa bản địa của các quốc gia khác nhau như Ấn Độ, Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật
Bản, các nước Nam Á. Nó cố thủ để tạo ra trong mỗi trường hợp một hình thức độc đáo;
các hình thức của nó thường khác nhau trong triết học. Do đó, lương tâm Phật giáo không
nhận thức được cảm giác tội lỗi của người phương Tây, mặc dù nó thừa nhận hành vi sai
trái của con người. Người Đông phương không xưng tội trước Thánh. Quan niệm của
Phật giáo về tội lỗi và tội lỗi được vạch ra trong phân tích lịch sử và thuật ngữ sau đây.

Chúng ta cũng có nhiều thuật ngữ tương đương với tội lỗi trong triết học cổ đại. Ví dụ,
trong Veda, chúng ta có thể tìm thấy papa, påpman, pasa, amhas, enas, àgas, hedana,
anṛta, viloma, kilvisa, v.v.

Tuy nhiên, tất cả các thuật ngữ này chỉ ra một loại tội lỗi đề cập đến hành vi phạm tội bên
ngoài chẳng hạn như hành động thể chất hoặc sai lầm nghi lễ. Một hành vi xúc phạm đến
vị thần tối cao có thể được xóa bỏ bằng lời cầu nguyện để được tha thứ, như Rgveda nhận
xét:

“Nếu chúng tôi với tư cách là những quan tòa gian lận trong trò chơi, nếu chúng tôi vô
tình làm sai hoặc có mục đích, thì hỡi Varuna, xin hãy vứt bỏ mọi tội lỗi này như xiềng
xích được nới lỏng và để chúng tôi được ở bên người yêu dấu của mình” (V. 85). Trong
Brahmaṇas cũng vậy, tội lỗi đề cập đến sự hy sinh bên ngoài (yajña) và tác dụng ma thuật
của nó.

thành phố. Tội lỗi chỉ ra ở đây những hành vi sai trái trong nghi thức. Nhưng những tội
lỗi này do đó có thể được xóa bỏ đơn giản bằng một lời thú tội theo nghi thức hoặc bằng
một lời tuyên bố công khai (nirukta).

Tội lỗi trong kinh Bà la môn và kinh Veda, như đã chỉ ra ở trên, đề cập đến một cái gì đó
thuộc thể chất và bên ngoài hơn là đạo đức và nội tâm. Nó chỉ đơn giản là một vết nhơ có
thể được tẩy sạch bằng lời cầu nguyện hoặc thậm chí bằng nước (Rg.1, 23.22) hoặc lửa
(X, 164.3). Sự vi phạm luật thiêng liêng hay sự hy sinh quan trọng hơn nhận thức bên
trong về bản chất con người.

Hơn nữa, với sự phát triển của ý tưởng Áo nghĩa thư, cách giải thích tội lỗi ở Ấn Độ đã
trở thành một cách giải thích triết học. Sự hy sinh đã trở thành thứ yếu, mất đi ý nghĩa
chính yếu. Mục đích cuối cùng của Upanisads là nhận ra sự thống nhất của Brahman và
Atman. Tội lỗi (xấu xa) có nghĩa là bất kỳ trở ngại nào đối với việc thực hiện sự thống
nhất này. Tội lỗi được coi là avidyà (vô minh), kama (ham muốn) và nghiệp (hành động
hoặc việc làm). Hàng rào chống lại Varuna hay sai lầm trong việc hy sinh đều không
được coi là vi phạm đạo đức. Điều gì là quan trọng? Để đạt được kiến thức hoàn hảo hoặc
sự thống nhất của Brahman và Atman. Do đó, nơi nào có sự hiểu biết hoàn hảo, thì không
có khái niệm về tội lỗi. Con người đã đạt được tri thức hoàn hảo, đã được giải thoát khỏi
tội lỗi, khỏi sự ô uế và nghi ngờ. Anh ta trở thành Brahman. Sự khác biệt giữa thiện và ác
dường như đã bị phá hủy. Sự nhấn mạnh về sự siêu việt này được thể hiện một cách
chính xác trong những đoạn văn sau đây: “Thiện không theo sau, ác không theo sau, vì
như vậy là đã vượt khỏi mọi phiền muộn của tâm hồn”. (Brhad-Aranyaka Up. 4.3.22).

Đoạn văn này chỉ ra rằng tội lỗi có thể được giảm xuống thành hậu quả của sự thiếu hiểu
biết. Mọi hành động, dù tốt hay xấu, đều trở nên mất đi giá trị tuyệt đối. Những gì được
đánh giá cao là kiến thức. Upanisad tội lỗi có thể nói là trí tuệ. Thiên tài trí tuệ Ấn Độ này
đã bị Phật giáo tiếp quản.

Phật giáo Tiểu thừa - anåtman -

Với sự phát triển của Phật giáo, một khái niệm về tội lỗi đã xuất hiện để biểu thị sự bất
công (papa). Thuật ngữ papa là một trong những thuật ngữ Phật giáo đại diện cho một
khái niệm tội lỗi. Theo quan điểm về tội lỗi, chúng tôi có một bộ thuật ngữ trong văn học
tiếng Phạn. Họ đang:

151

papa (phạt), vipanti (thất bại), karma (hành động), klesa (ô nhiễm), aparadha (hành vi
phạm tội), dosa (dault), patak (tội ác), darkrrir (hành vi sai trái), agha (hành vi sai trái),
enas (nghịch ngợm). agas (phạm giới), durita (ác), papakarma (tà ác), avidyà (vô minh),
sam. sara (vòng đời).

Những thuật ngữ tội lỗi này có thể được phân thành hai loại theo quan điểm của tâm lý
con người. Loại đầu tiên là phản ứng với các tiêu chuẩn bên ngoài. Đó là, khi một người
vi phạm giới luật Phật giáo, anh ta được cho là vipatti (thất bại về đạo đức). Nhưng
vipatti này có thể được loại bỏ chỉ bằng cách thay đổi hành vi của anh ta. Loại vipatti này
được mô tả trong Vinaya Pitaka như sau:

"Bốn tội liên quan đến thất bại, mười ba tội dẫn đến một cuộc họp chính thức của sagha
(tu sĩ) - đây là một sự thất bại về đạo đức: Một tội đền tội, một tội phải thú tội, một tội
làm sai, một tội khẩu - đây là tà hạnh; một tà kiến chấp nhận một tà kiến, đây là tà hạnh."
(Vinaya.1.171, V.98).

Tuy nhiên, những thất bại này sẽ được loại bỏ bằng cách chuyển đổi tâm trí và hành vi
của một người.

Loại thứ hai là phản ứng đối với nhận thức bên trong về bản chất con người. Vô minh
(avidyd), được coi là tội lỗi, trái ngược với kiến thức (vidya). Cả sự thiếu hiểu biết và
kiến thức đều liên quan đến trí thức, nhưng không phải là hành vi phạm tội chống lại bất
kỳ loại luật bên ngoài nào. Bởi vì tri thức có nghĩa là, theo cái nhìn của Phật giáo, một cái
nhìn sâu sắc về tôn giáo. Đó là một cái nhìn sâu sắc để thấy mọi thứ như chúng là, được
gọi là yathabhütam pajänä ('quan sát mọi thứ như chúng thực sự là'). Ngược lại, avidya
chỉ ra sự không hay biết của sự vật trong thực tại. Đây là nền tảng căn bản của phiền não.
Hơn nữa, phiền não không được tịnh hóa bởi người khác, mà bởi chính bản thân mình.
Quan điểm Phật giáo không thừa nhận điều thiện tuyệt đối hay điều ác tuyệt đối. Hai là
tương đối. Con người tồn tại trong một thế giới của hành động thiện 'và' hành động ác,
nhưng không có hành động thiện 'hoặc' ác. Các nhà tư tưởng Phật giáo ở Ấn Độ không
nói nhiều về sự xung đột giữa các thế lực thiện và ác. Như vậy, tri thức (vidya) là sự nhận
biết thực tại và sự không nhận biết được gọi là vô minh (avidyā).

Phật giáo Đại thừa - śünyalà -

Với Phật giáo Đại thừa, chúng ta có loại tội lỗi thứ hai, nhận thức nội tâm về bản chất con
người, được nhấn mạnh và mở rộng đến giới hạn của nó. Trong Phật giáo Đại thừa cũng
vậy, có thể phân biệt hai khuynh hướng tư tưởng cơ bản.

Xu hướng tư tưởng đầu tiên là đánh đồng sự ô uế (tội lỗi) của con người với sự thanh tẩy
của nó. Ý tưởng này được thể hiện qua đoạn văn nổi tiếng của Chandrakirti. Đó là
'samsaranirvanayorvides asyabhava' (sự đồng nhất của vòng đời và sự Giác ngộ. Cf.
Prasannapada, tr. 535, do L. de la Valée Poussin biên tập).

Ý tưởng Đại thừa về sự thống nhất giữa tuyệt đối (niết bàn) và tương đối (luân hồi)
không được tìm thấy ở giai đoạn đầu của Phật giáo. Phật giáo nguyên thủy tách biệt hai
điều này theo cách nhị nguyên cũng như tất cả các bộ phái Phật giáo A tỳ đạt ma khác.
Vậy thì làm thế nào mà sự thống nhất của cả hai được coi là có thể? Quá trình từ tư tưởng
Phật giáo nguyên thủy đến quan niệm Phật giáo Đại thừa là gì?

Luân hồi (vòng đời), theo quan niệm của Phật giáo Nguyên thủy, là vô thường (anitya),
khổ (duskha) và vô ngã (anaman). Trải qua một thời gian dài của lịch sử, hai cái trước, vô
thường và khổ, đã được duy trì mà không thay đổi ý nghĩa và nội dung, được các Phật tử
Nguyên thủy cũng như các Phật tử Đại thừa chấp nhận. Cái sau. cụ thể là, vô ngã
(anaman), phần lớn đã được giải thích và sửa đổi bởi các nhà Đại thừa, cuối cùng đã trở
thành đồng nghĩa với sünyata, kinh nghiệm siêu tự nhiên. Khái niệm về tính không
(sunyata) này trong Phật giáo Đại thừa không gì khác hơn là niết bàn (Giác ngộ).

152

Vô ngã (andtman) ban đầu có nghĩa là sự phủ nhận bản chất. Vào thời kỳ Phật giáo
Nguyên thủy, có nhiều kẻ dị giáo nhấn mạnh vào thực tại của bản chất. Theo quan điểm
của họ, một bản chất bắt nguồn mà không rời khỏi bản chất của chính nó. Loại chất này
được biểu thị bằng các khái niệm như Brahma, vedaů, dravya, prakrti, v.v. Thường hằng
là đặc tính cơ bản của một chất không thay đổi trong bất kỳ điều kiện nào, nghĩa là,
nguồn gốc và sự suy tàn. Theo bất kỳ ý nghĩa nào của từ này, một thực chất đều bị người
Phật tử phủ nhận, vì nó là thứ ràng buộc chúng ta với thế giới này và là thứ mà chúng ta
bám víu vào. Sự phủ định của một thực thể thường hằng, đây là sự giải thoát tâm khỏi
những trói buộc. Như vậy, sự phủ định của bản chất, nghĩa là, an-atman, là sự phủ định
tương đối, đòi hỏi một cái gì đó phải bị phủ nhận. Nói cách khác, sự phủ định này là phủ
nhận cái đã biết hoặc phủ nhận lĩnh vực thực nghiệm.

Với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, ý nghĩa và nội dung của vô ngã (andtman) đã
được giải thích ở một khía cạnh rộng lớn hơn. Nó đã được cung cấp các biểu thức sau:
súnyata (tính không), avitathata (không phải là sự thật),dharmadhän (tổng thể của sự
vật),dharmasthiti (bản chất của sự vật), tartva (bản chất), andnyatathatà (tính duy nhất),
aviparyasatathata (không thể đảo ngược), paramartha (cái tuyệt đối), acintyadhan (bản
chất không thể hiểu được), suprasanta (hoàn toàn yên tĩnh), advaya hoặc advaidhikara
(không thể tách rời hoặc không thể chia cắt), nirvikalpa (sự phân biệt), nirvrati (sự biến
mất), nirodha (sự chấm dứt), niết bàn ( giác ngộ), tathata (chân như), tattva (sự thật),
svasiddhanta (tự nhận thức), anutpatti hoặc anutpanna (bất sinh), anirodha (không hủy
diệt) và những điều khác.

Phần đối lập tích cực của vô ngã, như đã liệt kê ở trên, là tathată, paramartha, sunyanta và
niết bàn; Khái niệm anatman trong hàm ý của nó không chỉ đơn thuần có nghĩa là mặt
tiêu cực của sự thật. Ngược lại, nó chỉ ra bản chất tuyệt đối, tối thượng. Đó cũng là
sinyata. Tánh Không thể hiện nội dung tích cực, tức là lĩnh vực siêu thực nghiệm, kinh
nghiệm tôn giáo, chứ không đơn thuần là “tánh không” như người ta thường diễn đạt.
Thuật ngữ tiếng Anh 'emptiness' có nghĩa đen là sự thiếu chất, một mặt tiêu cực của sự
thật, đó là ý nghĩa của Phật giáo Nguyên thủy, nhưng không phải của Đại thừa

Quan niệm của Đại thừa về tánh không đã được phát triển thành tathată (chân như) hay
những khía cạnh tích cực của sự thật, có thể được gọi là một sự thật thần bí. Chỉ cần trích
dẫn một đoạn văn trong Lapkávatära điênra. Nó chạy:

"Khi những quan điểm sai lầm dựa trên quan niệm nhị nguyên về khẳng định và phủ định
bị loại bỏ. và khi vindmar không còn trỗi dậy đối với thế giới khách quan của danh và
sắc, điều này tôi gọi là 'như như' (mathara). Mahamati, một vị Bồ tát- Mahasattva, người
được thiết lập trên chân như, đạt được trạng thái vô hình (nirabhasagocara) và do đó đạt
được địa vị Bồ-tát Hỷ (pramudita)

Ngụ ý của đoạn văn này là tất cả mọi thứ tồn tại trên thế giới này về cơ bản đều có cùng
bản chất, vì chúng đều không có thực thể riêng (fünyata). Kinh Kim cương đã phát triển
quan niệm về tánh không này thành niết bàn và không

phân biệt giữa tánh không và niết bàn. Kinh nói:

"Theo như bất kỳ vũ trụ nào có thể tưởng tượng được của chúng sinh được hình thành, tất
cả những thứ này nên được tôi dẫn vào cõi niết bàn, vào cõi niết bàn không để lại gì phía
sau."

Nói theo ngôn ngữ học, hàm ý tích cực của thuật ngữ súnyata, như được giải thích bởi
các nhà Đại thừa, được chứa đựng trong từ nguyên của chính nó. Sunyata bắt nguồn từ
gốc svi, phồng lên. Từ gốc śvi, theo Tiến sĩ Conze, dường như đã bày tỏ ý tưởng rằng thứ
gì đó trông 'phình to' từ bên ngoài thì bên trong lại 'rỗng'..

Tánh Không, bất kể là rỗng hay phồng lên, được các nhà Đại thừa giải thích là những khả
năng cần được lấp đầy, cần được chứng ngộ một cách trọn vẹn. Nó là tổng thể của vạn
vật như chúng là (dharmadharu), cái

153

nền tảng của sự vật (dharmasthi) và sự tự chứng ngộ (rvasiddhanta); nó không chỉ đơn
giản là sự trống rỗng hay sự trống rỗng nữa; thay vào đó, nó là một cái gì đó tích cực và
siêu thử nghiệm về nội dung.

Trong vòng đời (ramsara) không có thực thể trường tồn (anaman), như Phật giáo Nguyên
thủy đã đề cập, đồng thời, vòng đời chứa đầy những khả năng được lấp đầy (sunyata),
theo cách hiểu của các nhà Đại thừa. Nói cách khác, anaman hay sự phủ định tương đối
của thực thể đã được phát triển thành sự phủ định tuyệt đối hay một chân lý thần bí (niết
bàn). Như vậy, giữa luân hồi và niết bàn không còn tồn tại sự phân biệt nữa. Sự tiến hóa
của andr man-súnyala tương ứng với sự tiến hóa của sự phủ định tương đối-sự phủ định
tuyệt đối. Với cơ sở của sự tiến hóa thuật ngữ, tư tưởng về sự hợp nhất giữa luân hồi và
niết bàn đã được giải thích và phát triển trong Phật giáo Đại thừa.

Phật giáo Nhật Bản - nghiệp chướng

Xu hướng tư tưởng thứ nhất, như đã thảo luận ở trên, đánh đồng sự ô nhiễm của con
người (samsa ra) với sự thanh tịnh (niết bàn) của nó. Ngược lại, trào lưu tư tưởng thứ hai
đã được phát triển ở Trung Quốc và Nhật Bản dưới hình thức Tịnh độ tông. Đây là một
suy nghĩ trong đó sự ô uế hay tội lỗi ban đầu là một thực tế của bản chất nghịch lý của
con người như vậy.

Về khía cạnh này, Thân Loan (1173-1262 sau Công nguyên) đã có một đóng góp độc đáo
cho triết học Phật giáo với sự suy diễn niềm tin giữa luân hồi và niết bàn. Tịnh độ tông
duy trì lòng sùng mộ của Ấn Độ, và cung cấp cho nó một nền tảng Phật giáo về đam mê
(maitri-karuna). Ngược lại, Phật giáo ở Ấn Độ tập trung vào trí tuệ (praj nia), theo quan
điểm của Shinran, có rất ít phương tiện hiệu quả để cứu độ những con người kém may
mắn. Niềm tin của Shinran là sự tương giao hoàn hảo của Đấng Tuyệt đối (Amitäbha) và
tất cả những người đau khổ và do đó, sự cứu rỗi của tất cả có thể đạt được thông qua việc
gọi tên của A Di Đà - một biểu tượng của sự tương giao -

Niềm tin này được thúc đẩy bởi sự tự nhận thức về gốc rễ của mọi sự tồn tại của con
người. Theo quan điểm của ông, gốc rễ là một màn sương mù của nghịch lý. Thân Loan
gọi nó là sự tồn tại của nghiệp; nghiệp ở đây biểu thị sự tồn tại nghịch lý của con người,
nhưng không chỉ đơn thuần có nghĩa là sự phản bội của một người chống lại hành động
của anh ta. Nghiệp theo nghĩa của người Ấn Độ là đối tượng của sự phán xét đạo đức,
được chia thành ba điểm khác biệt, thiện, ác và vô định.

Nghiệp theo quan điểm của Shinran biểu thị việc con người không có khả năng loại bỏ
bản thân khỏi các quan niệm nhị nguyên về thiện và ác, yêu và ghét. Không thể có những
quy tắc đạo đức nhất định, vĩnh cửu, vì tất cả những điều nhất định đều là nhất thời.
Chúng ta đang sống trong một dòng chảy của các yếu tố nghịch lý, thiện và ác, nhưng
không phải tốt hay xấu, bởi vì bất kỳ sự phán xét đạo đức nào cũng không thể đúng cho
tất cả mọi người trong mọi hoàn cảnh. Đạo đức của ông được thừa nhận là con người và
tương đối, không thần thánh và tuyệt đối. Shinran nói với đệ tử Yuien của mình:

"Tôi không biết điều đó là thiện hay ác, thiện hay ác. Tôi không biết thiện hay ác. Dưới
ánh sáng của chiều sâu của sự tồn tại của con người, anh ta coi nghiệp là một hành vi đạo
đức với tội lỗi là giới hạn của con người Vòng đời nghiệp chướng tượng trưng cho thế
giới tội lỗi của con người (trumi trong tiếng Nhật) Ông nói trong Kyogyoshinsho của
mình như sau: “Một người là một người bình thường đầy tội lỗi, sống trong vòng đời.
Anh ấy là một người, kể từ đầu. cứ lăn tăn mãi, lang thang khắp nơi, không có cách nào
giải thoát khỏi nghiệp chướng.”

Nhận thức về sự tồn tại của nghiệp chướng và tội lỗi của con người đòi hỏi thái độ sùng
kính đối với cái tuyệt đối. Nhờ và nhờ niềm tin trọng yếu vào Đấng tuyệt đối (A Di Đà)
con người có thể đạt được sự giải thoát, chiến thắng tội lỗi nguyên thủy của mình. Do đó,
nhận thức về tội lỗi đi trước bước nhảy vọt của đức tin.”

154

Học thuyết nghiệp chướng, được coi là nhận thức về tội lỗi, đã được Shinran, người sáng
lập trường phái Shinshú ở Nhật Bản, đưa đến mức độ xa nhất.

Kết luận-anatman, sunyata, karma -

Anatman là phủ định của thực thể vĩnh viễn (arman). Nhưng, đến lượt nó, phán đoán về
phủ định sẽ không thể thực hiện được nếu không có giả định trước về một thực thể thuộc
loại nào đó. Phật giáo nguyên thủy coi tất cả các loại sự vật trường tồn, bất kể Brahman,
puruşa, prakr ti, là thực thể bị phủ nhận. Nghĩa là aman là đối tượng quán tưởng ở giai
đoạn Phật giáo Sơ kỳ. Sự phủ định của nó cũng mang tính logic và tương đối, như đã
thảo luận ở trên.

Mặt khác, sünyam, một đối nghĩa của anatman, cũng chỉ ra phi thực chất. Cả hai khái
niệm sinyam và anaman đều được coi là từ đồng nghĩa. Sự phủ định hợp lý và tương đối
này được đại diện bởi sunyam và anatman. Theo lý luận của Phật giáo Sơ kỳ, cả hai khái
niệm về atman và nghiệp thực sự là một thể thống nhất chân chính. Đó chỉ là vì nghiệp
thường dính dáng đến việc nhận ra vô ngã, cái không thể xuất hiện mà phải thông qua
nghiệp; nghiệp không tách rời khỏi anamman, nhưng nó là hình thức phân loại của
anaman. Ý tưởng về anàtman có thể được hiểu một cách hiệu quả như ý niệm về nghiệp.
Cơ sở của nghiệp phải liên quan sâu sắc đến quan niệm vô ngã. Chúng ta có thể nói rằng
nghiệp là lãnh vực, nơi anatman tự bộc lộ cho con người; anarman tiết lộ bản thân cho
con người chỉ vì anh ta nhận thức được nghiệp chướng.

Với sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, anaman hay sanyată (không phải sünyam trong
Phật giáo Nguyên thủy), vượt ra ngoài phạm vi của phủ định tương đối, đã trở thành phủ
định tuyệt đối, mở rộng thêm ý nghĩa của nó đến niết bàn.

Với trường phái Phật giáo Shinshu, nghiệp, có liên quan sâu sắc đến anatman, đã được đề
cập và nhấn mạnh mạnh mẽ hơn so với anatman. Cuối cùng, nghiệp chướng, vượt ra
ngoài phán xét đạo đức, đã bị coi là tội lỗi bắt rễ sâu trong cấu trúc nghịch lý của con
người.

Quan niệm về tội lỗi của Phật giáo đã được phát triển thành hai khuynh hướng tư tưởng,
ngoại tại và nội tại, khuynh hướng thứ nhất là phản ứng với những chuẩn mực bên ngoài,
thứ sau là nhận thức về bản chất con người. Tuy nhiên, những xu hướng này đã không bị
bỏ lại trong trạng thái thụ động trừu tượng. Thay vào đó, chúng ăn khớp với nhau, tạo
nên một nền đạo đức lớn của đời người.

GH Sasaki, "The Historical Evolution of the Concept of Nekkhamma: Nekkhamma and

Nais kramya", Journal of the American Oriental Society, V. 83, số 4, 1963, tr. 477. Kinh
Lăng Già, ed. của Nanjo, Kyoto, 1923, tr. 226. 14-11.

Sunyata được sử dụng như một từ đồng nghĩa với các khái niệm như pratity asamutpada,
madhyapratipad và sasara Cf. Prasannapada, p. 503; P. 535,

E. Conze, Buddhism, its Essence and Development, Oxford: Bruno Cassirer, Third Ed.
1967, tr. 130.

Yuien (đệ tử của Shinran), Tannisho (một bộ sưu tập những lời dạy truyền miệng của
Shinran và phê bình về các quan điểm dị giáo), Chương. 18.
Kyogyoshinsho (dạy-hành-tín-đạt), Shinshü-seiten, ed. của Kashiwabara, Kyoto:
Hozokan, 1939, trang 265-510.

Về lịch sử ngắn của đức tin Shinran, Cf. GH Sasaki, "Shinran", Encyclopaedia
Britannica, USA. 1974, trang 670-671.

Phản ứng bên ngoài chống lại tội lỗi, một trong những loại tội lỗi, cũng được tìm thấy
trong Thần đạo ở Nhật Bản. Một khái niệm về tội lỗi (Jap. tsumi), trái ngược với quan
niệm của Phật giáo, biểu thị một thứ gì đó giống như bụi bẩn tích tụ trên bề mặt của mọi
vật. khái niệm về tội lỗi của con người bao gồm tất cả các dị tật và tất cả các tai nạn tự
nhiên. Chúng ta có các thuật ngữ Thần đạo như amaisu trumi (tội lỗi của trời), kunitsu
tsumi (tội lỗi của đất đai). kokatagu no tsumi (tội lỗi linh tinh), magagoto (điều xấu gây
khó chịu hoặc đau đớn). Tội lỗi của Thần đạo bắt nguồn từ một quá trình tự nhiên và
không có vấn đề gì được đưa ra thành các trường hợp để phán xét về mặt đạo đức. Tất cả
các tội lỗi, về mặt thanh lọc, đều được mang (harai) xuống đại dương, đó chỉ là cách
chuyển chúng thành thanh tịnh. Liên quan đến sự so sánh giữa aumi và văn hóa của Nhật
Bản và Ấn Độ, CGH Sasaki, Social and Humanistic Life in India. Ấn phẩm Delhi
Abhinav, 1971, trang 176-180; 219-226.

155