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康德与胡塞尔论直观问题
———从先天直观到本质直观

黄 铭
（浙江大学 思想政治教育系，浙江 杭州 (&"""$）

［摘 要］从康德的先天直观到胡塞尔的本质直观，他们的直观有着根本的一致性，既通过先验性保证了知识的
普遍必然性，又通过原本直接地被给予的明见性（直观）担保了知识的真理性。
［关键词］康德；胡塞尔；先天直观；本质直观
［中图分类号］ )"*+ ［文献标识码］ , ［文章编号］ &""% # ’+!-
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康德、
胡塞尔作为纯粹理性型的哲学家，他们毕生的意愿就是把哲学构造成为一门知识学。因
此，
他们的哲学理想目标是“作为科学出现的未来形而上学”
，或“哲学作为严格的科学”
。但科学的
“形而上学”
或哲学科学终究不同于通常含义上的科学即经验科学：不仅哲学知识（先验知识）不同于
科学知识
（经验知识）
，而且它们获取知识之根本途径———直观
（先天直观与经验直观）
亦迥然相异。

一、康德的“先天直观”

（一）先天直观与经验直观

康德从“现象之质料”
（ 2;?8938）和“现象之形式”
（ K>9L）出发，认为感性直观有“经验的直观”
［&］
（ 8LF393:=78 ,4:=7;DD45）和“纯粹的直观”
（ 98348 ,4:=7;DD45） 。
经验直观指通过感觉与对象相关的直观。它作为现象（对象）的质料，是现象中与感觉相应的
东西。经验直观其实与感觉是一回事，只是经验直观侧重于与对象直接联系的方面，突出的是对象
的存在；而感觉则着重于这种直接联系在人的感性方面产生的结果。因此，经验直观就是以感觉为
内容的直观。
纯直观作为对象或现象之形式，它使显现的、多样的东西能够在一定的关系中被安排，或者说，
感觉只有在这种关系中才能被组织起来，并被赋予一定的形式。显然，这种现象之形式尽管与感觉
［收稿日期］!""" # "$ # "%
［作者简介］黄铭（&’$! # ），男，浙江德清人，浙江大学法学院思想政治教育系副教授，主要从事外国哲学研究。
 第%期 黄 铭：康德与胡塞尔论直观问题 $#

有关，但其自身决不会也是感觉，它是感觉经验之所以可能的条件。
经验直观与纯粹直观分别作为现象的质料与现象的形式，它们之间的区分是：
“ 一切现象之质
料仅后天的授与吾人，而现象之方式则必先天的存于心中以备整理感觉，故必容许离一切感觉而考
［!］
虑之。”
先天形式的纯粹直观通过抽去感性直观中的所有感觉成分而呈现。康德借助这种抽象过程发
现了感性直观的两种先天形式，即空间和时间。譬如，空间形式之抽象：
“ 今如在物体表象中，取去
悟性（知性）关于物体所思维者，如实体、力、可分性，等等，又取去其属于感觉者，如不可入性、坚、
色，
等等，顾自此经验的直观尚有留存之事物，即延扩（广延）与形体（形状）。此延扩与形体二者属
于纯粹直观，纯粹直观者即无感官或感觉之现实对象而先天的存在于心中为感性之纯然方式者
［!］
也。” 这里康德的意思是说：从一物体的表象把知性所想的先抽去，然后再把直接感觉到的性质全
部抽去，最后还有那物体的形状及其占据的空间是无论如何也抽去不掉的。你尽管可以想像抽去
它的形态，但结果仍有那形状所占据的空间，如果再进一步抽象，还会剩下那空间所占据的空间，如
此下去，终将无法想像连空间都会抽去。既然一般的空间无法抽去，那么这物体所占据的空间也不
能被抽去。所以，最后必定还剩下广延与形状。广延与形状是外部表象的普遍必然的条件，它不依
靠经验，不属于感觉的部分，因而是纯粹直观的；它又不涉及独立于人的意识的什么东西，而属于人
的意识来自感生自身，所以是先天形式的。
相比较而言，经验直观以感觉为内容，把握现象之质料，这种质料是后天授与人的，它随着外部
对象的不同或主体自身状态的变化而相应地改变，由此而得的知识没有普遍必然性；先天直观把握
现象的纯粹形式，其中没有任何属于感觉的东西，它涉及的不是对象的现实性而是其先天的可能
性，它仅仅取决于感性自身的形式因而对任何对象都是必然适合的，从而担保了先天知识的普遍必
然性。康德对感性直观分析的旨趣与其说是经验直观，不如说是对先天直观的揭示。现象之质料
可变而其形式不变，正是这种恒常的形式被康德确立为先天知识的原理。

（二）先天直观与概念抽象

先天直观经由感性直观抽象出其纯粹形式而得，但它不同于一般的概念抽象。它们的区别表
现在以下两个方面：
原本与部分发的区别。概念抽象只涉及个体表象的一部分。概念是许多特殊个体的共性，这
种共性是从许多特殊个体中抽象出来的，它不过是许多特殊个体诸多属性中的一种而已。作为属
性，它从属于个体并依赖于个体而呈现；尽管它概括了许多特殊个体，但其适用范围仍然局限于被
概括的个体范围。一个概念与许多具有这种属性的个体表象的关系是统摄的关系，凡具有这种属
性的个体表象都归属在那概念之下，但并不能被包在那概念之内。简言之，概念抽象与个体表象的
关系只是部分的叠合关系。与此相对，先天直观作为纯粹形式尽管是感性直观的一种抽象，或者只
是这个体表象的形式而已，但它先于个体表象，是每一个体表象之所以可能的先天条件，因而它与
个体表象的关系总是包含与被包含的关系，也就是说任何一个个体表象的质料总是被包含在其形
式之内。所以，在先天直观中，个体表象能够原本地被给予。
直接与间接的区别。概念抽象与个体表象的关系是间接的。概念作为许多具有同样属性的个
体表象之概括，它不能与个体表象直接发生关联，其间必定有一定的中介。这中介便是个体表象的
一定属性。休谟对概念的这种间接性曾有过心理学方面的描述：
“一切概括的观念实际都是附着于
一个概括名词上的一些特殊观念，不过这个名词在需要时却可以唤起别的特殊的观念来，而且所唤
［"］
起的那些特殊观念在某些方面和呈现于心中的那个观念正相仿佛。
” 不同的是，先天直观没有这
种概念中介，它作为对象之形式直接地与对象表象相吻合，使对象直接地被给予。
 ", 浙江大学学报（人文社会科学版） 第 "! 卷

概而言之，康德的先天直观是具有双重品格：一方面，它是普遍而必然的。经验直观因感觉依
赖外界对象和主体自身状态从而是限制的，先天直观则超越了这种限制，它把思维目光从外界对象
转向主观自身，毋庸置疑，一切外界对象最终都必定在主观意识中呈现，从而具有必然性。然而，它
不关注主观的感觉内容，而是专注于主观的感性形式，这种感性形式是感觉经验之所以可能的条
件，它普遍地适合于任何感觉经验。另一方面，先天直观作为一种直观，它克服了概念抽象的片面
性和间接性，表现为对对象原本而直接之接受的特征。直观由于与对象直接关联，因而在直观中被
给予的东西是可构想的、可理想的。相反，脱离了直观的概念抽象乃是不完全的，甚至有可能是荒
谬的。直观作为对象的原本而直接的被给予是一切思维的根据，正如康德所谓：
“一切思维，不论其
［!］
直接间接，由其性格最后必与直观相关。”
但是，康德的先天直观只限于感性，而且专论于时间和空间，这仍然是狭隘的，大体上属于传统
直观范围。

二、胡塞尔的“本质直观”

（一）本质直观何以可能

在认识论中有一种传统的看法：直观只能是个体直观，即用感官直接感知个别的实在的东西。
胡塞尔认为这样的直观概念过于狭隘。事实上，除了个别直观之外，还有一般直观。我们不仅能直
观到个体之物的殊相，而且能直观到个体相互之间的关系（共同点和差异点），直观到它们中的共
相。譬如，在我们面前站着一排学生，每个人都穿着白衬衫，系着红领巾。这可以说，我们看见了这
一排学生的“共相”：都穿白衬衫系红领巾。或许，这不仅仅是简单的看，比较和概括的理智活动亦
参与其中。尽管如此，它仍然是一种原本而直接的把握，属于直观范畴。共相或一般通过直观而被
把握，被胡塞尔称为“本质直观”或“观念直观的抽象”。
通过直观而不是抽象概括去把握本质（共相、一般），这意味着本质原本而直接地被给予，从而
［"］
具有明见性的特征。胡塞尔把明见性定义为“对真理的体验”或“对真理的相应性感知” 。显然，
一方面明见性作为直观的意识行为特征，它以原本而直接的被给予方式为依据，
“ 是一个最完整的
［"］
相合性综合的行为” ；另一方面“明见性的客观相关物就叫做‘真理意义上的存在’，或者也可以叫
［"］
做‘真理’” 。因此，直观、明见性、真理这些概念在胡塞尔那里其实是同等含义的。这保证了本质
直观是一种真理性的认识。
直观虽然这样，但人们对本质似乎并不这样看，通常认为本质不是现象，它作为同类现象的共
性，是深藏于事物内部的东西，我们一般是通过逻辑中介把这一共性抽象概括出来的。但在胡塞尔
看来，本质属于现象，是可以直观到的东西，而不是躲在现象背后的东西。本质作为现象本身固有
的必然的规定性，是自在的、客观的。如同实在对象，本质也是一个对象，不过有别于实在对象，它
是一种观念的对象。实在的对象在外感知中呈现出来，而观念的对象则在内感知中呈现出来，这两
种呈现往往是一道共同呈现的。譬如，我们不仅看到一朵花，而且感知到对一朵花的看的意识行
为；不仅听到一首乐曲，而且也体验到对一首乐曲的听的意识行为。胡塞尔从意识行为的视域把这
种观念对象特称为 #$%&’（ 埃多斯）。 #$%&’（ 源自希腊文，它是由相应的动词“看”变来的抽象名词：
“所看的”。所看的是形状，进而转指内部的性质。其形容词 #$%()$’*+ 兼有形象的、直观的、本质的
多种含义。可见，观念对象作为意识行为之本质（共相）在词源上就含有直观的意思。
按照意向性原理，意识行为总是关联着意识对象。对象直观作为意识行为必然涉及到观念之
 第!期 黄 铭：康德与胡塞尔论直观问题 76

物这种意识对象。因此，直观及其对象是一种其同呈现的结构。这种共现结构若只是从意识对象
来看表现在：个体表象和一般表象、殊相和共相总是一道共同呈现出来；若就意识行为而论：意识对
象和意识行为、对象之物和自我观念总是不可分割地构成关系整体而原本地直接地被给予。实际
上，在直观中我们从不单单注视一件东西；总是在审度物我之间的关系。但我们只看见我们所注视
的东西，注视就是一种选择。一旦我们不再注意对象之物，而将视线落在物我之间的关系上，观念
之物便会呈现在眼前。所以，我们能够以对个体对象的直观为出发点，转变自己的目光，使它朝向
观念对象。或者说，只要通过目光的转向，人们便可以从一种直观过渡到另一种直观：
“经验的或个
［!］
别的直观可被转化为本质看。”

（二）
“直观”并非简单地看

“作为一切真理之最终基础的明见性不是一种无须经过任何方法和工艺上的筹划就会随着对
事态的单纯表象一同出现的自然附加物。否则人永远也不会想到去建立科学。在用意向便可以获
得成就的地方，繁琐的方法便失去了意义。如果可以在直接的觉察中拥有真理，那还有什么必要去
［"］
研各种论证关系以及设计各种证明呢？” 确实如此，具有“明见性”的直观并非是一种简单的看或
“直接的觉察”，目光转向亦并不单是一种“意向”，在胡塞尔的后期观念中，本质直观的概念经过方
法上和工艺上的筹划之后，取得了更加完善的形式，有别于前期较为简单的“本质直观的抽象”，他
把这一形式称为“本质直观的变更法”。
“本质直观的变更法”大致上是指［#］：为了进行本质直观，仅仅依据一个个别直观是不够的，必
须要有几个个别直观，从中通过想像“变更”
（ $%&’%(’)*），来摆脱事实之物以达到本质之物。譬如，对
红的直观，我们可以以对一张红纸的感知为出发点，即获取一个“前像”
（ $)&+’,-），然后借助于自由
的想像，在这个素朴的经验中可以创造出任意多的“后像”
（ .%/0+’,-）即变项，如红的三角形、红的
圆、红的房子、红的布等等。在“前像”中已经引起我们兴趣的红的因素，也成为在一系列“后像”中
我们的关注之物，或者说，这个红的因素是“后像”中的共同之物，是变项中的常项，它意味着一般的
红，也就是红的“埃多斯”
（共相）。
这一过程有三个主要步骤［#］：
其一，
“变更之杂多性的生产性贯通”。它指在自由想像中“生产”出多种多样的例子，使之贯通
起来成为本质直观的充分基础。这种例子在原则上可以无限地多，只要我们觉得例子还不充分，仍
然可以继续不断地“生产”出新的例子。这些例子可以是但不必须是实在事物的例子，甚至可以臆
想出来。
其二，
“在持续的吻合中的统一性联结”。它指原有的例子（“前像”）与自由想像出来的变项
（“后像”）是部分地相“吻合”
（12/34*5，胡塞尔从数学中借用来的概念，它是可以直观到的，例如：两
个三角形的一角吻合，一边吻合等）的，即部分地相一致的，这种一致性表明这一系列变项间存在统
一性联结。
其三，
“从里面直观地、主动地认同那不同于差异的全等之物”。它指把原有例子的一系列变项
当作一个整体加以观察，主动地注意它们之间相同的地方，确认差别之中的同一性。这种同一性是
被直观到的东西，它们通过例子间的差异而被衬托出来。这同一性作为纯粹的内在，它在现象学的
还原下，截断了它在被超越地统摄时所意味着的一切，即个别性本身不再被意指，被意指的是其一
般之物，或者说，从现实的红的事物中直观到红的可能性。
由上可知，胡塞尔在后期有关本质直观的观念不仅把目光转向观念之物（同其前期观念一样），
而且还具体地描述了如何获取观念之物的整个过程和主要步骤。值得注意的是，胡塞尔的本质直
观作为具有明见性的直观一方面使本质之物能够原本地直接地被给予，另一方面并不因这种被给
 "1 浙江大学学报（人文社会科学版） 第 23 卷

予方式而使本质之物能够原本地直接地被给予，另一方面并不因这种被给予方式而使本质一般性
失去其普遍必然的品格。这可以通过与经验概括和感性直观的对比而得到说明。
本质直观与经验概括是经验与可能、相对与绝对的关系。由经验概括获得的本质是现实的本
质，它必须依据于一个个被经验到的具体的东西。观察越仔细，经验到的事例越丰富，经验概括的
正确性程度就越高。由于受观察条件的限制，经验到的事例必定是有限的，所以通过经验概括所获
得的认识只具有相对的真理性。本质直观尽管不排斥经验的事例，但经验的事例并不是它的必要条
件。它主要依据于一个个通过自由想像的变更产生出来的例子，这是观念可能的例子。本质直观以
这些观念可能的例子为基础，
因而获得的本质是观念可能的本质。由于通过自由想像的变更产生的
例子不受经验条件的限制，
原则上可以无限地多，
所以有关观念之物的认识具有绝对的真理性。
本质直观之所以是一种有关观念可能性的绝对性的认识，因为它不同于感性直观，具有如下特
［!］
征 ：第一，原本与影像的差异不起作用，感知与想像的差异不起作用。因而，本质直观之直观并不
是感性感知意义上的直观，而是一种内在的或观念的直观。确切地说，不仅是把握一般对象之物的
方法，而且它主要是一种把握意识行为本质的方法，胡塞尔称之为“内在的本质把握”的方法。第
二，存在的设定与存在的不设定不起作用。“因此为了亲身地并原初地把握一本质，我们可从相应
［"］
的经验直观开始，但也可从非经验的，不把握事实存在的，而‘仅只是想像的’直观开始。
” 胡塞尔
将这一特征又称为“本质还原”，即对感性直观中的对象的存在（ #$%&’()*）不感兴趣，而只对通过本
质直观把握到的本质的存在（ #&&()*）感兴趣。这意味着本质还原中要排斥的是个体对象的存在设
定，要保留的则是本质或本质一般性。

三、
“先天直观”与“本质直观”

康德的“先天直观”是纯粹形式的感性直观，胡塞尔的“本质直观”则是观念一般性的理智直观。
但两种直观有着更为根本的一致性：
第一，先验性。无论是康德的使经验成为可能的先天时空，还是胡塞尔的构造意识对象的意识
行为本质，它们都是先验的（ ’+,)&*()-()’,.），也就是说，它们一般并不涉及经验对象本身，而是涉及
到我们可能先天的（ ,/+%0+%）认识这些对象的条件。“先验的”不同于“先天的”，一般的先天知识（如
数学或自然科学的基本原理）是普遍必然的知识，而先验知识则指对于这种先天知识的来源、客观
有效性及其运用范围的考察，属于先天知识学层次的知识。康德与胡塞尔的先验论较经验论高明
之处在于：不仅肯定科学是确实可信的（这一设定经验论亦同样），而且尝试为经验知识原则提供另
一种更高的思想原则即先验原则，并以此作为普遍必然原则来解释一切知识。对比之下，经验论只
是简单地把经验知识原则自身直接作为普遍必然的原则推广至所有思想对象，显然后者是一种以
偏概全而又缺乏理论依据的设想。
第二，明见性。康德的先天直观与胡塞尔的本质直观均是直观，直观作为认识对象的最原始的
途径，表现出原本而直接的特征，具有无可怀疑的明见性。康德视直观为知识内容之内源，是构成
知识两大要素之一（另一要素是概念），并要求直观为概念提供对象，使概念成为感性的。胡塞尔则
［"］
把直观当作现象学研究的最后根据，他说：
“每一种原初给予的直观都是认识的合法源泉。” 现象
学的著名口号“面对实事本身”其实就是要求一种把握到实事本身的明见性，这种明见性就是真理
性，它通过直观的方式来实现。但传统理性主义以概念化思维为范式，为求理论的纯粹性和逻辑的
必然性，它尽可能排除感性因素的干扰，把概念当作惟一的思维方式。问题是形而上学的命题是没
有前提的，既不能用概念来规定，也不能用逻辑来证明。因而概念化思维拒斥形而上学，把哲学完
 第’期 黄 铭：康德与胡塞尔论直观问题 ’!

全局限在形下之域，最终走向实证主义和唯逻辑主义，结果取消哲学。康德和胡塞尔对理性的这种
片面化发展进行了深刻的反省，并努力寻求非概念化的思维方式来重构理性。时空作为先天形式
被直观，本质作为共相被直观，这些直观既不是简单的经验对象的个别直观，也不是纯粹的概念抽
象概括，而是具有普遍性的直观。先天形式通过其对象质料由“不可见的”转换为“可见的”，正如梅
洛—庞蒂认为的那样，
“可见物的特性就是在严格意义上拥有一个不可见物的衬里，并且让某一非
在出场”。本质共相其实是经过某种抽象（不是概念化的符号抽象）而具有一定概括性的类化表象。
形式、共相作为明见性的表象，不需要对此进行界说或规定，直接就其表象便可体会其意义。其实，
这是直观与意义的感性遭遇，而非传统哲学那种概念与意义的抽象结合或逻辑构造。
第三，融合性。普遍必然性和原本直接性、先验性和明见性这双重品格在康德的先天直观与胡
塞尔的本质直观中都是统一的。康德的先天直观作为感性直观而具有经验的实在性和感知的明见
性，但它又不是通常意义上对经验质料的直观，它强调使经验成为可能的先天的形式条件而具有先
验观念性，
“先验感性论”将这双重性融为一体。胡塞尔的本质直观则更加突出这种先验的直觉主
义，他在现象学视域中把康德的先验感性论发展成无所不包的直观学说。它既以原本而直接的给
予方式突破了传统经验论的界限，而容纳了一切人类意识生活的内容，因而经验的原则被贯彻得更
加彻底；同时又从柏拉图那里借来更加纯粹的“埃多斯”理念（最高共相和完美形式），把客体（康德
的“物自体”）和主体全都归结为先验自我意识的构造，于是成为一种绝对的先验主义。这种双重性
对哲学的发展产生了引人注目的两方面效应：一方面，通过直观拯救现象，重现生活世界的意义。
就如梅洛—庞蒂在《知觉现象学》序中认为的那样，现象学并非仅仅是一种逻辑的本质直观，它还包
括试图回忆起我们科学认识建立其上的前科学的“体验”，而这种体验或经验，常常被那种错误的、
把科学知识绝对化的观念所忽略。另一方面，依据先验超越形下之域，重构知、情、意统一的精神世
界。哲学不止于单纯概念化以求逻辑上的明确性和系统性，哲学也并不是艺术中那个别的、具体的
表象，在某种意义上哲学正是把科学的逻辑和艺术的直观结合起来。传统思维那种拘守于单一的
概念和死板的逻辑之片面化，已同道德、艺术和宗教的本性日益不符。面对当代人类精神生活的许
多问题，这种概念化的思维显得不知所措和无能为力，同样艺术化的思维也对科学时代人类理性的
发展无济于事。科学与人文的紧张对峙与这种分裂的思维状况不无关系。人类思维的发展势必要
求一种方式把人的理智、情感和意志结合起来，实现人的整个精神生活健全发展。从康德到胡塞
尔，他们的直观概念不妨看作是这种尝试。

［参 考 文 献］

［ ! ］康德 " 纯粹理性批判［#］" 北京：商务印书馆，

!$%& " ’( ) ’*，
’*，
’( "
［ + ］休谟 " 人类理解研究［#］" 北京：商务印书馆，
!$,( " !-$ "
［ - ］胡塞尔 " 逻辑研究：第 + 卷［#］" 上海：上海译文出版社，
!$$$ " !++，
!+!，
!+! "
［ ’ ］胡塞尔 " 纯粹现象学通论［#］" 北京：商务印书馆，
!$$+ " ,!，
,-，
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［ , ］胡塞尔 " 逻辑研究：第 ! 卷［#］" 上海：上海译文出版社，
!$$’ " !! ) !+ "
［ % ］胡塞尔 " 经验与判断［#］" 北京：三联书店，
!$$$ " -$’ ) ’&-，
’&+ "
［ ( ］倪梁康 " 现象学及其效应［#］" 北京：三联书店，
!$$’ " *+ ) *’ "
［责任编辑 曾建林］