《华人研究国际学报》  第九卷  第二期

2017年12月          页49–67
DOI: 10.1142/S1793724817000190
by UNIVERSITY OF NEW ENGLAND on 11/04/20. Re-use and distribution is strictly not permitted, except for Open Access articles.

试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色
Int.J Diasporic Chin. Studies 2017.09:49-67. Downloaded from www.worldscientific.com

廖文辉
马来西亚新纪元大学学院中文系

摘要

马来西亚自19世纪以来，即有大量华民涌入。他们大部分虽为目不识丁之
徒，但却在他乡实践汉人的生活习俗、讲汉语、奉行儒家价值观。马来西亚在深
度方面固然不如东亚和越南，无法形成精致的大传统汉文化，却保存、传承和发
扬，并有所创发小传统的汉人民俗文化，甚至成为中台以外，拥有最完整华文教
育的国家。若以华人文化圈名之，应不为过。

关键词：马来西亚、华人文化圈、文化、民俗、马华、儒学
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An Assessment of Content and Features of Malaysia as

a Chinese Culture Sphere
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Lew Bon Hui

Department of Chinese Language and Literature, New Era University College

Abstract

During the 19th century, many Chinese migrated to Malaya. Although most of them
were illiterate, they practised Chinese way of life. They conversed in Mandarin and the
values of Confucius played an important role in their daily life. Although the culture
sphere remains not as deeply rooted as East Asia and Vietnam, the customs have been
preserved over the years, further developed from heritage acquired from China. In fact
Malaysia today can boast of having the most complete Chinese education in the world
apart from China and Taiwan. Rightfully this should earn Malaysia a position in Chinese
culture sphere across the world.

Keywords: Malaysia, Chinese culture sphere, culture, folklore, Mahua, Confucianism

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*
试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色
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廖文辉**
马来西亚新纪元大学学院中文系
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引言

何谓“汉文化圈”？历来的讨论不在少数，这里且以日本历史学者西嶋定生
（Nishijima Sadao）的说法为本文论述的依据：“‘东亚世界’是以中国文明的
发生及发展为其基轴而形成……这样的‘东亚世界’是以中国为中心，包括其周
边的朝鲜、日本、越南，以及蒙古高原与西藏高原中间的河西走廊地区东部诸地
域……构成这个历史的文化圈，即‘东亚世界’的诸要素，大略可归纳为：一、
汉字文化，二、儒学，三、律令制，四、佛教等四项。”，法国学者汪德迈（Leon
Vandermeersch）也认为，“这一区域的共同文化根基源自萌生于中国而通用于四
1
邻的汉字。所谓汉文化圈，实际就是汉字的区域。”   汉字作为汉文化圈形成的
第一要素看来无可质疑。
吾人皆知自秦汉时期，越南受中国的羁縻和管制，长期采用汉字，成为东
南亚唯一受汉文化影响的国家。至于东亚的日本自大化革新以来即大量采行汉文
化，加上唐朝声威远播，朝鲜半岛上的新罗也欣然接受汉文化。后人将东亚广被
汉化的区域，统称为汉文化圈。不论是日韩或越南，其汉文化圈的形成有两个重
要的标志，即汉字和儒学。首先是汉字的使用。越南长期采行汉字，十世纪以后
才有喃字的出现，而喃字是在汉字的基础上发展起来的，仍然无法摆脱汉字的影
响。法人进来后，极力推行罗马文字的拼音书写，以摆脱中华文化的影响。日本

*
本文曾于2015年5月28–29日，韩国首尔大学主办之“世界海外华人研究学会第九届国际会议”宣读。
** 廖文辉，现为马来西亚新纪元大学学院中文系高级讲师、马来西亚历史研究中心主任、华侨大学华侨
华人文献资料研究中心兼职研究员。研究领域为东南亚史和华侨华人。著有《马来西亚史》（2017）、
《许云樵评传》（2014）、《马新史学80年：从南洋研究到华人研究（1930–2009）》（2011）、《华
校教总及其人物（1951–2005）》（2006）、《华教历史与人物论集》（2006）等。
1
转引自，张伯伟《作为方法的汉文化圈》（北京：中华书局，2011），页5。
Zhang Bowei, Sinosphere as a Methodology (Beijing: Zhonghua Book Company, 2011), p. 5.
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文字受汉字的影响，尤其明显。其“片假名”以中文楷书偏旁发展而成，“平假
名”则以中文草书制成，至今仍然是日本的文字。
其次是儒学的传布。越南的儒学输入时间可以上溯至赵佗建立南越国时期，
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时间是公元前207年至前111年，他仿效中原礼教，推行教化。汉末和三国时期，
由于中原板荡，士人流寓岭南，加速儒学的传入。隋唐的科举选官，以儒家经典
为基础，而做为中国郡县的越北，也采行科举，加上唐代内地文人与越南社会高
2
度的交往，儒学逐渐渗入各个阶层。   从公元八世纪起至1919年，越南一直实行
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以推行汉文化为实质的科举考试，由此出现了大量科考人员，伴随着他们的文化
3
活动，进而产生了大批汉文典籍。   无论如何，儒学在越南得以迅速的流传，首
先是依靠国家政权的推导和地方官吏的推行，其次是南迁的中原士大夫们的弘扬
4
和中原移民与当地居民的密切交往。当然，汉字的采行也有推波助澜的作用。   儒
学在日本的影响更为广泛和深刻。在大化革新以前，儒学已经影响贵族阶级，并成
为争权夺利的思想工具，后来经过奈良、平安朝的传播，而普及社会各阶层。从
镰仓幕府开始到江户时期，朱子学成为“官学”，纳入学校教育，在各藩的学校
中教授儒学，出现了专门研究朱子学的儒家学派，是儒家思想传播的极盛时期。
5
明治时期到二战结束，儒家思想却成为日本军国主义的工具。   至于朝鲜对儒家
文化更是遵从，儒家文化对朝鲜的风俗和思维有深刻的作用。长期以来朝鲜官方
和民间皆使用汉字，直到1949年，朝鲜和韩国才正式废止汉字，采用各自的语文。
除了上述两项中华文化的影响，事实上佛道的传入与律令制度的影响，也是
东亚和越南汉化的部分因素之一，只是其作用不及儒学和汉字，在此不加赘述。
南洋的马来群岛地区，自三国时期的吴国派遣中郎将康泰和宣化从事朱应
以来，彼此间开始有较为频密的使节往返；宋元以来趁着信风南来北往的商旅渐

2
梁志明等《东南亚古代史》（北京：北京大学出版社，2013），页232–235。
Liang Zhiming & etc, An Ancient History of Southeast Asia (Beijing: Peking University Press, 2013), pp. 232–235.
3
刘玉珺《越南汉喃古籍的文献学研究》（北京：中华书局，2007），页3。
Liu Yujun, The Studies on Vietnamese Ancient Documents (Beijing: Zhonghua Book Company, 2007), p. 3.
4
梁志明、李谋、吴杰伟《多元交汇共生： 东南亚文明之路》（北京：人民出版社，2011），页84-85。
Liang Zhiming, Li Mou, Wu Jiewei, Multiple, Intersection, Symbiotic: The Road to Civilization in Southeast Asia
(Beijing: People Publishing House, 2011), pp. 84–85.
5
伊文成〈试论儒家思想在日本的传播〉，中国日本史研究会编《日本史论文集》（北京：三联书
店，1982），页155–172。
Iizumi Ise, “A Discussion on the Spread of Confucianism in Japan,” Sino-Japanese History Research Society (ed.),
Proceedings of Japanese History (Beijing: SDX Joint Publishing Company, 1982), pp. 155–172.
东亚三国的近现代史共同编写委员会编《东亚三国的近现代史》（北京：社会科学文献出版社，2005），
页13。
Committee of Modern History of East Asia, Modern History of East Asia (Beijing: Social Sciences Academic Press,
2005), p.13.
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多，并有华民居住于此；郑和下西洋以后，也有较多华民移来。但华夏文化在此
并没有太大的作用，马来群岛反而从印度文化转向伊斯兰文化。直到19世纪清末
政局腐败和动乱，南方沿岸百姓难以谋生，形成一股推力；欧美殖民地在南洋大
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事开发的拉力，华民开始大量飘洋南渡，尤其是闽粤移民进入南洋门户的马新地
区，更是华民处处，华人习俗文化也相应随着而来，广泛遍布于马来群岛华人聚
集的地方。马来西亚经过华人两百年来的生根滋长，逐渐形成一个拥有自身主体
意识，自成一格的华人社会，以汉语为沟通和学习的工具，实践闽粤汉人的生活
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习俗，同时以华人自居，捍卫和发扬中华文化。本文论著的目的即在论述这个晚
近出现的华人文化圈其形成的经过、内涵和本质，及尝试与东亚越南汉文化圈作
一比较，以见其差异。“汉文化圈”一词，难免存有中国中心与东南亚边缘的争
论，故此本文采用较为中性和广义的“华人文化圈”，如此更能适合本土的论述。

马华文化的本质：文化或民俗

在进入论述以前，本文必得就马来西亚华人的文化与民俗混淆不清的问题作
一辨析。
民俗固为文化之一部分，且关系紧密，但亦有区别，不当混为一谈。尤其在
马来西亚的情境中，如果不加辨析，将形成论述上的困扰，以致无法获致正确结
论。在众多相关的研究成果或评论文章中，不难发现如下极为熟悉的看法：“要
如何传承文化，要如何推陈出新，如何在过往的经验中得到体悟？华商却无言以
对”、“当今马华文化尚未建立一个自家的价值体系和整体结构，更尚未有一个
与传统相对的现代化的价值系统”、“事实上华社领导人不是完全没有朝这个方
6
面努力，但由于不能真正心领神会文化建设本质”。   上述的疑问实属正常，我
们没有太多高层次的文化，如何推陈出新？如何心领神会？如何建立价值系统？
许多我们认为是文化的事儿，其实是属于民俗的范畴。事实上，已有研究人员和
文化评论人点出问题所在，如“独立前华人的文化思想属于小传统文化，主要是
早期华社所表现的文化层面还是流于生活式的习俗文化，知识性的文化层面还未
7
形成”。  “虽然这些文化价值观和形式，不属于高层次的中国文化，但它们却

6
林水檺等《马来西亚华人史新编（第三册）》（吉隆坡：马来西亚中华大会堂总会，1998），页69–71。
Lim Chooi Kwa & etc, A New History of Malaysian Chinese, Vol. 3 (Kuala Lumpur: The Federation of Chinese
Associations Malaysia, 1998), pp. 69–71.
7
同上，页33。
Ibid, p. 33.
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保存了华人传统的精髓，并构成了东南亚华族文化的主干……被华族移民不知不
8
觉中保有下来。”   但就此打住，无法往前更进一步的阐述，以致有上述知其然
不知其所以然的困惑。最后，难免就会有如下的忧心。“不过，应该指出，过分
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注重华人传统文化的表演和展示，可能使‘马来西亚化’的新华族文化趋于表面
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化和缺乏其真正内涵的危险。”
如果转个视角，从民俗的角度切入，就会有不同的风貌。民俗源自庶民日常
生活，服务于草根群众，协调群众心理。有不少是群众在劳动时，或休闲时自娱
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娱人的内容，本来就具有强烈的草根性、群众性、表演性和娱乐性，本属下里巴
人的小传统文化，自然无法以阳春白雪的大传统文化来规范和要求。所以如此，
就得从华人移民的历史背景来了解。
马新华人社会的形成主要是19世纪以来，闽粤华人移民大量移入所致。这批
华民主要是中国南方农村因为战乱天灾，为了糊口谋生，不得已而远渡重洋。他
们大部分属于中国最贫困的一群，许多目不识丁，更不属于具有精致文化素养的
一群。他们南移，很难想象他们能将中国的高层次文化也同时带来。但他们在中
国农村长期实践的日常生活和风俗习惯，无疑随着他们的到来，将之搬移到此。
这些华民的移入，事实上并非两手空空，在他们的背后其实带来了许多习俗，代
代相传。这类匹夫匹妇日用而不知的生活礼俗，恐怕才是滋养马新华人社会最为
主要的文化因子。
马新是移民社会，故有“移人移神移鬼”之谓。中国传统社会认为“人死为
鬼”，“移鬼”所指当为遍布马新各城镇聚落的义山，“移神”顾名思义，乃是
各式各样的民间信仰，除少部分发展自本土，主要皆为先民从原乡带来。即便是
本土产生的神祗崇拜，如仙师四爷和刘善邦的信仰，其内涵其实也源自中国原乡
的观念而来。事实上，“神鬼”之为物，都是“移人”的同时，随着移来，无疑

8
颜清湟《东南亚华人之研究》（香港：社会科学出版社有限公司，2008），页318。
Yen Ching-hwang, A Study of Chinese in Southeast Asia (Hong Kong: Social Science Press, 2008), p. 318.
9
同上，页341。
Ibid, p. 341.

此结论乃是颜清湟总结自，何启良〈文化马华：略说马华文化认同的困扰和复归〉，林水檺和何国忠
编《中华文化之路：中华文化迈向21世纪国际学术研讨会论文集》（吉隆坡：马来西亚中华大会堂联
合会，1995），页245。
Ho Khai Leong “Malaysian Chinese Culture: A Talk about the Malaysian Chinese Cultural Identity Problems and
Reversion,” Lim Chooi Kwa and Hou Kok Chung (eds.), The Road to Chinese Culture: Proceedings of Chinese Culture
Towards 21st Century International Symposium (Kuala Lumpur: The Federation of Chinese Associations Malaysia,
1995), p. 245.
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是庶民生活中最为根本的生活习俗之一。除此而外，庶民一年三百六十五天，年
复一年，重复实践操作的岁时节庆、人生礼仪、物质生活习俗和社会组织习俗，
显然是构成“养生丧死”的重要组成部分。这些原为传统中国庶民的生活礼俗，
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在异乡生根发芽，因时因地制宜，与本土元素有机的结合，经过长时间的洗礼，
慢慢形成一套有别于原乡的习俗。
生活礼俗可以随着任一闽粤移民的进来而移进，但属于中国上层的精英文
化，在早期却只能依靠中国科举制度培养出来的传统知识分子，如驻外领事，乃
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至失意政治人物和南来文人的有意识推广，方能稍见“化外”和“南教”的曙
光。新加坡曾经在清朝驻新领事左秉隆、黄遵宪等人的奖励文事下，文风稍振，
加上康有为等维新党人的推动，形成一股19世纪后期和20世纪初期的马新儒教的
复兴运动。同时，马新地区因为革命和维新党人为争取海外华人的支持，所进行
的系列政治宣传，其中形成的一股办报和办学潮，也有助于文事的推动。但上述
的文化活动都是附丽于政治而存在，随着清朝的覆亡而烟消云散，无法持续经
营。倒是华文报纸和华文学校却是往后华人文化发展的基石，成为华社三宝（另
一为华人社团）。
在完全没有任何文化基础的马新一地，高层的精致文化无疑是平地起高楼，
绝非短时间能见其成效。如果仅仅依靠上述政治意味浓厚的文化活动，恐怕难以
天长地久，真能发挥作用的还必须从根基做起。故此广布马新各地的私塾，以及
20世纪发展起来的新式学堂，肩负了文化的地基工作。但这仅及于基础的培训，
各领域出类拔萃人才的养成，还得仰赖高等院校，但战后马新华人子弟接受高等
教育，或华文高教的发展，却是一阙受难曲，救亡犹恐不及，遑论启蒙了。大师
级人物，或大家的难产，自是意料中事。
精致文化的养成，学术研究的重视无疑重要，也只有如此，才能形成知识分
子的学术文化圈，才有望出现能创造文化思潮的“创造性知识分子”。然而，在
遭当权者打压，加上华社长期以来只重教育，轻忽学术的情况下，华人社会能持
续保住固有的民俗文化，并有所创新，已经难能可贵。至于文化思潮的创发，恐
怕不过是个“高贵的梦想”。虽然马来亚大学中文系已经在20世纪60年代开始培
养汉学研究人员，目前也有不少大专院校开办中文系，但遗憾的是，马来西亚在
国际汉学界仍然未能取得一席之地位，即是一个显例。在这方面任何的苛责，无
疑都是“恨铁不成钢”的心态，也是缺乏认知的“不明就理”之反映。试想想，
一部“马来西亚华人文化思想史”该如何写？《马来西亚华人史新编（第三册）》
的前两章〈独立前华人文化思想〉和〈独立后华人文化思想〉，很好反映了这个
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窘境，同时也和本文论述主旨遥相呼应。前者的结论有二，一为继承小传统文化
多于大传统，另一为社会和政治性高于文化性，通读全文，除了儒教复兴运动
外，似乎没有太多文化思想内涵。后者更多是在讨论国家机器的文化霸权之前，
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华人的心理，以及其应对策略，通篇充斥不少问号与疑惑，名之曰“战后华人忧
10
患意识史”，或许更为妥贴。全文同样没有太多文化思想内容。
马华文化最了不起的地方是在民俗的发扬光大，甚至有“礼失求诸野”的惊
叹。在这块土地上，我们保留了中国因为文革而大量流失或被禁的民间信仰和仪
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式。故此中国改革开放以后才有中国德教在东南亚的寻源活动，潮汕地区的游神
也是观摩新山的古庙游神而重新复办。除了保留，我们还有所创发，并且开始传
扬四海，如二十四节令鼓、高桩舞狮、扯铃表演等。而独有的中秋园游会，也影
响了国内的马来和印度族群参与。即便民间信仰，先辈们也能秉持中国“有遗德
11
在民者为神”的传统，产生了本土的仙四师爷、刘善邦、郑和的崇拜。
马华文学如果从1919年开始算起，不过百余年，又存在先天不足，后天失
调的问题，若以典律的最高标准来要求，无乃太苛乎。假如据此批判马新没有典
律，恐怕是昧于社会历史演进的高调评论，有欠公允。留台文学固然成就非凡，
超迈前人，那无疑是吸收了海外的奶水有以致之。但李天葆和黎紫书却是如假包
换土生土长的本地姜，他们的创作已经受到海外的重视，并成为研究的对象，这
也是无可否认的事实。属于马新显学的马华文学，应该是众多领域中最有资格形
12
成典律的领域，然而迄今仍为典律形成与否争论不息，其他领域则可想而知了。
这一两百年来，经过数代人的经营，马来西亚华人文化能有如此的景象，那
已经是非凡成就了。我们必须实事求是，平心静气的认识这个过程，而不是好高
骛远的全盘否定。这种日用不知，世代相传的匹夫匹妇的生活礼俗，才是华人文
化的瑰宝，有赖于我们的呵护与传承。至于高层次的精英文化，不必归咎前人，

10
林水檺等《马来西亚华人史新编（第三册）》，页3–86。
Lim Chooi Kwa & etc, A New History of Malaysian Chinese, Vol.3, pp. 3–86.
11
廖文辉〈马来西亚中华文化的传播和机制〉，《华侨大学学报》第2期（2012），页22–28。
Lew Bon Hoi, “The Mechanism and Spread of Malaysian Chinese Culture,” Journal of Huaqiao University (Philosophy
& Social Sciences) 2 (2012): 22–28.
12
有关马华文学典律的讨论，较有代表性的论著以黄锦树和张锦忠为主，他们的文章皆收录于：
张永修、张光达、林春美主编《辣味马华文学：90年代马华文学争论性课题文选》（吉隆坡：雪兰莪
中华大会堂，2002），页107–109、116–123、136–137、142、153、158–159。此外其他的相关文章也
同时编入此书。
Zhang Yongxiu, Zhang Guangda, Lin Chunmei (eds.), Literature of Malaysian Chinese: Selection of Disputed Works
of 1990s (Kuala Lumpur: The Kuala Lumpur and Selangor Chinese Assembly Hall, 2002), pp. 107–109, 116–123,
136–137, 142, 153, 158–159.
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他们有时代的局限。甚至已由学者指出：“从新加坡乃至南洋其他地区后来的儒
13
学思想的实际发展来看，恐怕仍然以社会上庶民大众的日用教化为主。”
近来，学术文化圈已经不似20世纪八九十年代般高谈阔论华人文化，各种极
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端言论、两线政治的激烈拉扯、经济压力瞬间提高，无疑都转移我们的注意力。
但文化内涵的乏善可陈，导致议题缺席，难以为继，恐怕还是主要原因。华人社
会是时候转换方向，带着温情与敬意往下看。如果仍然一味纠结在精致文化，恐
怕仍然是“见山不是山”。在马来西亚华人社会，可以说至少到目前为止，民俗
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才是影响我们最深远的，是我们最为深刻的文化表现。

马来西亚华人文化圈的推动群体

在这个华人文化圈内，有几件文化盛事不得不提。首先是儒教运动，这是
一场发动于19世纪最后一年，由保皇派领袖康有为、丘逢甲等发起，但为时甚短
的运动，很快地在1911年随着满清政权的覆亡而寿终正寝。这场运动的意义在于
“是从西方殖民主义高涨中拯救中国的途径，也是华人传统道德价值的复兴和重
新维护本地华社具有‘华人性’特征的运动”，故此也被定位为“民族文化的认
14
同与自强”运动。   马华文学亦是另一引人瞩目的发展。它受中国新文化运动的
影响，发端于1919年，至今已近百年，其作家群从早期以中国南来文人为主，到
现在全由本土作家群独当一面撑场，不仅成为世界华人文学的重镇之一，也是学
界研究的对象。此外，还出现旅台文学的现象，在台湾的文学奖项频有斩获，成
绩斐然，深受海内外关注。1963年马来亚大学中文系的创办，这是马来西亚第一
个中文系，意义非凡，这表示可以在高等院校培育以汉学为学习内容的知识分子。
并且创办中文系也成为往后华社民办高校追求的目标之一，这样的目标在1990年
代以来，三所民办学院和拉曼大学的开办而获得实现。最后，马来西亚经年累月
举办不少书艺活动和华乐演奏活动，并在全国各地的社团和校园成立了众多的书
艺和华乐社团，亦为一值得注意的文化现象。

13
劳悦强〈进新不失旧：新加坡儒教史上的林文庆〉，“辜鸿铭、林文庆与马中百年学术翻译史国际学术
研讨会”会议论文。由马来西亚拉曼大学中华研究院、中华研究中心汉学组主办，2015年8月8日。
Lao Yueqiang, “Lim Boon Keng in the History of Confucianism in Singapore”, paper presented at “Gu Hung-ming,
Lim Boon Keng and the Hundred Year Sino-Malaysian Academic Translation International Seminar”, University
Tunku Abdul Rahman, 8th Aug, 2015.
14
林水檺等《马来西亚华人史新编（第三册）》，页14。
Lim Chooi Kwa & etc, A New History of Malaysian Chinese, Vol. 3, p. 14.
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当然，在这些文化盛事的背后，其实存有个别的局限和不足。儒教运动的
本质为政治运动，因为政局丕变，后继无人，最后无疾而终。马华文学固然驰名
海内外，却存在经典缺席的问题。马大中文系更是长期受到国家机器的钳制和束
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缚，使之难以全面和正常的发展。反倒是由民间自发推动发展的华乐和书艺，却
相当蓬勃，有点始料不及。本来上述的盛事应当是构成马新大传统精致文化的部
分，最终却欲振乏力。所以如此，其中一个关键因素在推动的群体。文化的形成
离不开知识群体的推动，而马新南来华工概为目不识丁之辈，其中文人所占百分
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比和确实人数，迄今并无明确统计数字，恐怕应该属于少数群体。
一篇题名〈20世纪初期槟榔屿华人知识分子：以《南洋英属海峡殖民地志略》
记载为例的分析〉的论文，以宋蕴璞《南洋英属海峡殖民地志略》一书为主要研究
材料，并以槟榔屿华人移民社会中的华人知识分子为研究对象，让我们能较具体了
解槟榔屿华人知识分子的情况。文中认为槟榔屿的知识分子所受教育虽然比大多
数劳工高，而且关心家国社会，扮演号召、驱动的角色，主持、推动各种文教活
动，并积极参与中国的政治活动，然而他们并非“创造性知识分子”，如学者、
科学家、哲学家、艺术家等，只能属于“边缘知识分子”（marginally intellectual
groups），如教师、书记、新闻从业员、艺术表演者，以及在职场运用知识者，
15
如医生、工程师、律师等。   虽然这仅是针对槟榔屿一地的研究，却具有普遍性
的作用，尤其是文中整理出来有关他们所从事的职业，具有校长、教员、报馆编
辑、写作者、医师、翻译员、出版商、书商、僧人与弃文从商的商人。类似的人
物，一般统称为文化人，或简称为“文人”。必须注意的是，这些人物所从事的
职业往往并非从一而终，就其一生可能转换好几份职业。
从上述的职业中，其中有两个群体对文化的推动有举足轻重的作用，一为报
人，一为教员。报人通过报纸宣扬和推广文化；教员则培育文化种子。作家的作
用，固然亦值注意，但他们不似教员和报人，具有固定的场合推动文化，同时作
家往往栖身于学校和报社，身份重叠，其对文化的影响不易评估。
依据叶观仕对马来西亚华文报业的分期，从1880年至1919年的39年间，属
于成长时期，总共出现18家华文报纸，其中15家是属革命和保皇党的政论性报
纸。1920年至1941年日本侵略之前属于发展时期，共诞生38家报纸，外加80种小

15
陈舜贞〈20世纪初期槟榔屿华人知识分子：以《南洋英属海峡殖民地志略》记载为例的分析〉，《华侨
华人历史研究》第2期（2008），页52–64。
Tan Soon Cheng, “Ethnic Chinese Intellectuals of Penang in the Early 20th Century: A Study Base on the Records
of a Sketch of British Straits Settlements in Southeast Asia,” Overseas Chinese History Studies 2(2008): 52–64.
 廖文辉·试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色  59

16
型报纸。   战前报业的发展不可谓不蓬勃，其中涉及的编辑和记者等编采人员自
然不在少数，叶观仕曾经将2000年以前的报人加以收集并为之撰写《马新报人
17
录》 。现依据书中的报人资料，整理出战前和战后的马新报人。由于战前部分
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报人的资料不完整，这些资料包括生卒年、出生地、籍贯和职业情况，虽有此不
足，但基本不影响分析的成果。
战前，马新共有126个报人，其中四个是土生土长的马来亚华人，35个出生
国别不详，但不难推断其出生地大多数在中国，扣除上述两类报人，源自中国的
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报人共87个，从人数比重来看，可以看到中国出生的报人对马新华文报业的影响
和贡献。绝大多数的报人，同时也是作家，另有少部分曾经执教杏坛，如李树
悟、沈职民、杜连孙、林影和陈允洛等是。还有一些也曾担任文员和翻译员。战
后报人是指那些战后才投入马新报界服务者而言，情况较为复杂，本文暂以如下
两项标准来定位，首先是不论教育背景，凡在马新出生者；其次是在中国诞生，
但中学或以上的教育是在本土完成者。据《马新报人录》可粗略整理出约两百一
十多位，另有战后至五六十年代在本土报界服务的中国南来文人约20位，两相对
比，不难看出南来和本土报人人数比例的差距，尤其是1970年代以后，本土报人
基本皆为本土文人。
教员的人数最多，但影响力却不易统计和看见。然而这批在战前为数不少的
校长教员，其所受的关注似乎不及著名的艺术家、编辑、作家和僧人。他们的影
响和成就往往不是直接在他们自身上表现，而是由他们教导，并学有所成，贡献
社会的莘莘学子。他们劳苦功高，但论及成就时，却难于具体而直接。这也是为
何有关教员成就和影响的研究不易进行的原因。再者，教员恐怕是这批知识分子
中人数最多的群体，历来对报人、作家、画家、僧人等群体皆有不少的研究，但
似乎对教员的关注反不及上述几个群体。20世纪前面的20年是华文新式教育的黄
金时期，处处黉宇，遍地开花。战前没有太多文化教育机构可供选择的情况下，
学校可谓是大多数文人的安身立命所在。故此，若谓这些文人或多或少，或短或
长，皆曾投身其中执教，应该不中亦不远。迄今，虽然无明确统计数据，但不难
想见，教员的情况应当与报人相似。在本土无法培育教员的情况下，战前华校的
校长和老师肯定主要以中国南来文人为主。这可从许多独立中学的百年校刊内刊

16
叶观仕《马来西亚华文报业史（1815–2010）》（雪兰莪：名人出版社，2010），页1–2。
Yap Koon See, The Chinese Press in Malaysia, 1815-2010 (Selangor: Man Land Publishing, 2010), pp. 1–2.
17
叶观仕《马新报人录》（雪兰莪：名人出版社，2000）。
Yap Koon See, Who’s Who in the Press (Selangor: Man Land Publishing, 2000).
 60  华人研究国际学报·第九卷  第二期

18
载的战前教员的传记可见一般。   战后初期，情况并无多大改变。1950年代，由
于大陆赤化，许多滞留香港的文人南来马来亚，遍布在许多华校。随着中华人民
共和国成立，人民无法出国，加上战后许多华校兴办高中，以及南洋大学的创
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办，大概从1960年代开始，本土培育的教员逐渐取代中国南来的文人，成为教员
的生力军，情况才开始扭转。
除了报人和教员，领事在宣导中华文化的工作上，人数虽少，无法构成一个
群体，却有其重要性，甚至可说开风气之先。在《叻报》创办（1881年）的同时，
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左秉隆也在同年的八月到新加坡履任其领事职位。固然左秉隆是通过推广华文教
育、倡导中华文化，乃至教导土生华人学习中文来维系海外华人和中国的情感，
有其政治意图。然而却因此在马新播下文事的种籽，马新为此稍染文事。他到任
后第二年即成立“会贤社”的文学会，于每月月初公布当月文章题目，并由他评
阅课卷，除表扬成绩优异者，还拨出小部分薪俸作为奖励，他还通过《叻报》刊
载获奖文章。再者，在左领事的号召下，1881年“乐善社”成立，通过聘请专职
演讲人于每月初一和十五演说来醇正风气，以达春风化雨之效。在他任内，许多
义塾涌现，使文教得以广布。继任的黄遵宪，基本能延续左领事的宣化政策，甚
19
至有所强化，但他较左领事更重视传统价值观念的传扬。
诚如上节所述，马来西亚华人文化圈形成的主要元素是民俗，而民俗的实践
主要在庶民百姓，或许庶民才是马来西亚汉文化推动的主力群体。日本儒学的发

18
如李芳钧编《百年尊孔人与事》（吉隆坡：尊孔独立中学，2007）。
Li Fangjun, The Hundred years History and Personalities of Confucian Secondary School (Kuala Lumpur: Confucian
Private Secondary School, 2007).
叶钟玲《槟城钟灵中学史稿（1917–1957）》（新加坡：华裔馆，2009）。
Yeap Chong Leng, History of Chung Ling High School in Penang, 1917–1957 (Singapore: Chinese Heritage Centre,
2009).
袁慧芳编《时代响导：循人学校史料汇编（1913–1963）》（吉隆坡：循人独立中学，2011）。
Yuan Huifang, Compilation of Historical Data for Tsun Jin High School (1913–1963) (Kuala Lumpur: Tsun Jin High
School, 2011).
胡月霞编《百年芙中：岁月峥嵘》（芙蓉：芙蓉中华中学，2013）。
Woo Yet Ha, Historic Memoments: Chung Hwa High School, Seremban (Seremban: Chung Hwa High School, 2013).
郑良树、安焕然《宽柔纪事本末》（士古来：南方学院出版社，2005）。
Tay Lian Soo, Onn Huann Jan, The History of Foon Yew High School (Skudai: Southern College Press, 2005).
郑昭贤编《中化历史长河》（麻坡：中化中学，2012）。
Tay Cheong Hiang, A Journey Down the River of History: Chung Hwa Centenary (Muar: Chung Hwa High School,
2012).
19
蔡佩蓉《清季驻新加坡领事之探讨（1877–1911）》（新加坡：新加坡国立大学中文系、八方文化企业
公司，2002），页103–106。
Cai Peirong, Chinese Council of Qing Government in Singapore, 1877-1911 (Singapore: NUS Department of Chinese
Studies, World Scientific, 2002), pp. 103–106.
 廖文辉·试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色  61

展，除了政府大力推动，朱舜水是其中一位关键人物。然而，参与儒学运动的中
国领事或当地学者如邱菽园、林文庆等人不论在儒学的学识和学养上皆有不及，
以及领事勾留时间相对短促，其结果可想而知。或许，缺乏创造型知识分子的参
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与和推动亦是马新汉文化难以向高层次的精深文化迈进的原因。

马新的汉文典籍
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上面小节以推动文化的群体为关注对象，然而作为汉文化载体的汉籍典籍，
无疑也应给予足够的注意。域外汉籍的研究，近二三十年来逐渐进入学者的眼帘，
并形成一个方兴未艾的研究领域。所谓的域外汉籍，涵盖三个内容：一是历史上域
外文人用汉文书写的典籍，也包括一部分欧美传教士用汉字书写的著述；二是中
20
国典籍的域外刊本或抄本；三是流失在域外的中国古籍。   但域外汉籍一般以清
朝以前典籍为准，而且必须是古籍，其范围较窄。事实上，马新战前（1941年）
有不少汉籍是符合上述标准的，如果将之排除在外，马新的汉籍恐怕就屈指可数
了。故此，不妨将其时限延至1941年，如果作品完成于战前，却在战后出版，也
应纳入。其次，作者至少曾经在马新短暂居留，具有在地经验。依据上述标准，
就笔者目前所能掌握的资料，则可划分出如下几个类别。
首先是古体诗文，马华旧体诗可谓中国旧文学的海外延伸，这应是较为可观
的部分。战前，大部份南来的文人皆有传统古诗词的训练，一般都能吟诗作对，
除极少部分在身前或身后由他人结集成册，大部份皆散见于报章杂志或著述，并
未刊刻出版，据粗略估计，不下五万首。至于在战前出版的马华旧体诗诗集，相
较于战后1950年代至1970年代，数量甚少，计有邱菽园的《啸虹生诗钞》（1922）、
《檀谢诗集》（1926）、陈延谦《止园集》和《止园重九感怀吟集》（1938）、
官震民的《芦管吟草》（1939）、释瑞于《瑞于上人诗集》（1939）。有一些编
辑成书的诗集，其内容固然以神州大陆为描述关心对象，但也有少数涉及马新的
内容，如黄遵宪《人境庐诗草》、丘逢甲《岭云海日楼诗钞》、许南英《窥园
留草》、左秉隆《勤勉堂诗钞》、斌椿《海国胜游草》和杨云史《江山万里楼诗
词钞》。战后初期出版的苏郁文的《眇公遗诗》（1947）和陈少苏的《生春堂词
集》，恐怕主要是战前的著述，而1950和1960年代大量出版的旧体诗集，应该也

20
徐雁平〈“今世治学以世界为范围”：张伯伟教授谈域外汉籍研究〉， 张伯伟编《作为方法的汉文化
圈》（北京：中华书局，2011），页422。
Xu Yanping, “The Studies of the Present with the World as the Scope: Talks by Professor Zhang Bowei about the
Overseas Chinese Studies,” Zhang Bowei (ed.), Sinosphere as a Methodology (Beijing: Zhonghua Book Company,
2011), p. 422.
 62  华人研究国际学报·第九卷  第二期

21
有部份属于类似情况。   其次，相关的著述如李钟珏的《新嘉坡风土志》、力钧
的《槟榔屿志略》和林文庆的《民国必要孔教大纲》（上海：中华书局，1914）
等，亦属此类。
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其次是报章的文艺栏位和副刊所发表的旧体诗词以外的新旧文体之创作，如
散文、粤讴和小说等。19世纪后期以来，马新的华文报业蓬勃发展，虽然在1900
年以前还没出现副刊来容纳文学作品，但文学创作已经零星散布在报刊内。此
外，报刊的“时文”，即社论和评论，也是一篇篇的散文。但跨入20世纪，一些
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报章开始设立文艺栏位，并演变成副刊版位的设置。开风气之先的是创办于1895
年8月8日的《槟城新报》（1941年9月30日停刊），它于1905年8月4日首设〈益智
录〉副刊，内设游戏文章、告白、杂文、瀛海琐闻、谐谈、笑林、丛谈和词苑等
栏。但较为众人所熟知的副刊，非《叻报》的〈附张〉莫属。它创设于1907年，
设有“词苑”、“诗话”、“文苑”、“词选”和“小说”等文艺栏位，主要给
文人提供发表园地。往后其他在马新一地出版的报章，或多或少皆设有副刊，只
是在1919年以前，皆刊载旧文体的文学著述，1919年至1925年则是新旧文体的过
渡期，两类文体同时并现，1925年以后白话文才完全取代文言文，旧文体就仅余
诗词了。如果将1887年以来（《叻报》创办于1881年，但1887年以前的佚失）到
1941年日本入侵马新为止，刊登有各类文学创作和设有副刊的22份报章加以整
22
理，其数量恐怕极为可观。
其三是学者的本土文史的著述和译注。这些作品，除极少部份以专书形式出
现，主要在报章杂志发表。在1930年代开始，马新的报章开始出现以南洋研究为
内容的专栏，最早是《星洲日报》的〈南洋研究〉副刊，1932年1月3日出刊，至
1937年8月22日，前后共一百七十余期。接着还有《南洋商报》的〈南洋研究〉，
《星洲日报》的〈南洋史地〉、〈南洋经济〉和〈南洋文化〉三种副刊，都在战
前出刊。此外，报馆的周年纪念刊，如《星洲日报周年纪念刊》、《星洲日报二

21
李庆年《马来亚华人旧体诗演进史（1881–1941）》（上海：上海古籍出版社，1998），页1–2、页25–27、
页546–549。
Li Qingnian, The History of the Evolution of Traditional Chinese Poetry in Malaya, 1881–1941 (Shanghai: Shanghai
Ancient Books Publishing House, 1998), pp. 1–2, 25–27, 546–549.
22
同上，页3、页5、页10–25。
Ibid, p. 3, p. 5, pp. 10–25.
杨松年〈1900年至1920年台湾新马旧体文学之比较研究〉，佛光大学，http://www.fgu.edu.tw/~literary/
yeo2.htm（浏览日期：2015年1月14日）。
Yeo Song Nian, “A Comparative Study of Taiwan, Singapore and Malaya’s New and Old Literature from 1900 to
1920”, <http://www.fgu.edu.tw/~literary/yeo2.htm> (accessed: January 14, 2015).
事实上在战前也有少量的杂志出版，内里应当有一些文艺创作的文稿，也应纳入这部份处理。
 廖文辉·试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色  63

周年纪念刊》，以及《南洋年鉴》和《星洲十年》，皆有刊载不少的文史著述。
最后，期刊杂志如《星洲日报半月刊》、《南洋周刊》和《南洋学报》的出版，
也发表了不少南洋研究的文字。这些副刊、纪念刊和期刊杂志的出版其实构建了
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23
战前南洋研究的传统。   专书方面的出版，除了张礼千的《马六甲史》（新加坡：
商务印书馆，1941），战后出版的则有许云樵的《北大年史》（新加坡：南洋编
译所，1946）。译注可分两个部分，第一部份则有许云樵译注之《佛罗利氏航海
记》（新加坡：南洋书局，1946）；著者佚名，根据荷人原本影印，由陈育崧考
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释的《兰芳公司历代年册》；著者佚名，许云樵根据三种抄本校注之《开吧历代
史记校注》（南洋学报9卷1辑，1953，页22–63）。另有单篇的译注，如许云樵
的〈碑铭汇录〉（《星洲日报·南洋文化》，1940年6月3、4、5、6日，页3–4、
5–6、7–8、9–10）和〈宋卡纪年〉（8: 1，1951年10月，页16–18）。第二部分为辑
佚和注释的古典汉籍，数量极少，主要出自少数几位中国南来学者之手。如许云
樵校注明朝朱孟震的《西南夷风土记》、许云樵的《新嘉坡风土志注释》（新加
坡：南洋书局，1947）、《徐衷南方草物状辑注》（新加坡：新加坡东南亚研究
所，1970）、《康泰吴时外国传辑注》（新加坡：东南亚研究所，1971）、《三
保太监下西洋》（新加坡：世界书局，1959）、《下西洋杂剧校注》（新加坡：
世界书局，1962）和〈瀛涯胜览校注拾遗〉（《暹罗华侨日报星期刊》，1卷38
期，1938年12月18日，页9–11）；叶华芬注释清朝力钧的《槟榔屿志略》；张礼
千考释清朝王大海的《海岛逸志》。
其四是属于实用性质的汉巫对照的识字手册或字典，在华语不普遍的时代，
一般以家乡方言为沟通语言，故此当时的识语手册，主要以方言拼写。以广东语
音拼写的有编者不详的《吗黎语》（1849）和冯惠滋编的《马拉语粤音译义》（新加
坡：正兴书画公司，出版日期不详）。以闽南语音拼写的有林衡南编的《通夷新
语》（新加坡：古友轩印刷馆，1877）；林衡南编、李清辉校正的《华夷通语》
（新加坡：古友轩印刷馆，1883）；林采达编的《通语津梁》（1899，新加坡集
文斋藏版）；编者不详的《巫来由通话》（新加坡：正兴书画公司，1926）。
以客家语音拼写的有墓陶、亚末编的《正客音译义木来由话》（新加坡：志成书
局，1929）。以海南语音拼写的有编者不详的《杂字册》（出版社、出版日期不
详）；编者不详的《琼南音谙摩赖幼话义》（出版社、出版日期不详）。最后

23
廖文辉《马新史学80年：从南洋研究到华人研究（1930–2009）》（上海：三联书局，2011），页44–63。
Lew Bon Hoi, Eighty Years of Historiography in Malaysia and Singapore: From ‘Nanyang Studies’ to ‘Chinese Studies’,
1930–2009 (Shanghai: SDX Joint Publishing Company, 2011), pp. 44–63.
 64  华人研究国际学报·第九卷  第二期

还有一册是以福建和客家语音拼写的编者不详的《英马华词汇录》（The Triglot
24
Vocabulary: English, Malay, Chinese, Singapore：MPH, 1907）。
其五是中国章回小说的巫文译本，如《水浒传》、《三国演义》等。另有
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清末佚失的章回小说《钟无艳》，除了俄罗斯、蒙古、越南、泰国的译本，马来
西亚也有巫文译本，而马来西亚的译本是在19世纪后期由峇峇所翻译的，题名为
25
Cheong Moh Inn 或Hong Hor Muka Biru，计有1759页，共55册。   或许这是流失
域外的中国古籍在马来西亚绝无仅有的一种。
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作为华人文化圈的马新地区，其内涵固然以小传统的民俗实践为核心，但
不意味属于大传统典籍的缺席。马新的域外汉文典籍，至今仍然缺乏目录整理和
研究成果，如果勉强找出一本与之相近的文献目录，许云樵的《南洋文献叙录长
编》（《南洋研究》，第1卷，1959，页1–170）及《南洋文献叙录续编》（《东
南亚研究》，第1卷，1965，页107–169）庶几近之。
马新汉籍有别于东亚和越南的是，其主要的内容并非六经注我，我注六经之
围绕在传统四部典籍而产生。更多是属于四夷，即在地的内容。上述的三类文献
大多没有四书五经和哲学思想的典籍，虽然仍有文字提及内圣外王的圣教价值，
但不论在实质、内涵或体例上已经大相径庭，“中国典籍的域外延伸”、“本土
26
文化在域外的局部性呈现”、“吾国之旧籍的补充增益”，   已经不再是重点，
这种情况与上节所论马新文人群体的属性相符。

内涵和特色

由于推动群体的限制，马来西亚华人文化有一非常重要，却常遭人忽视的
内涵。我们拥有完整的，同时别具一格的华文教育、报章杂志和社团活动。学界
一般将华校、华文报章和华团视为马新华人社会的“三宝”，这三宝对华人文化
的保存有着非常重要的作用，华人文化得以保存并发展，可说是这三宝推动的结
果。这在学界已有定论，此不赘述。三宝的重要性固无可置疑，然而，还有另外

24
整理自，杨贵谊《华马文化论丛》（吉隆坡：华社研究中心，2014），页7、页14、页33、页233–240、
页291–300、页320–327。
Yang Quee Yee, Cultural Essays of Chinese and Malay (Kuala Lumpur: Centre for Malaysian Chinese Studies, 2014),
p. 7, p. 14, p. 33, pp. 233–240, 291–300, 320–327.
25
同上，页35、79。
Ibid, p. 35, p. 79.
26
张伯伟《作为方法的汉文化圈》，页7。
Zhang Bowei, Sinosphere as a Methodology, p. 7.
 廖文辉·试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色  65

一宝也当注意，那就是华人的民俗。民俗对华人文化的重要性，绝不亚于三宝，
更何况华团也是属于社会组织民俗的部分。由于民俗存在于庶民日常生活中，百
姓日用而不知，有如呼吸般自然，不假思索。反观华社三宝，站在显著位置捍卫
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华人文化，常与政权激荡出火花，自易为人注意。民俗较之三宝，属于潜藏、不
外显，仿如地下泉水流动，不易察觉。即便华社三宝有如印尼般被禁止，只要华
人日常生活仍坚持华人习俗，有朝一日，时来运转，华人文化仍有复起之一日。
故此，华人日常生活和习俗可谓是马来西亚华人文化的核心，如果将之抽离，华
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人之不成华人，理所必然，既便有三宝也无力回天。
依据民俗的分类，几乎各类别的民俗皆可在马来西亚找到其痕迹，并且一脉
相承自中国原乡。本质上保留传统中国民俗的精神，形式或操作上却因地制宜加
以适当调整。例如在岁时节庆方面，终年艳阳高照的南洋，虽然没有四季之别，
但却无阻这套依据二十四节气所实践的传统节日在南洋的实行。当然，在实践的
过程中，因时地的不同，先民无法照单全收，只能选择性的以几个重要的节日加
以庆祝，故此农历新年、元宵、清明、端午、中元、中秋和冬至等数个传统的大
节日，被先民在异乡庆祝。民间信仰方面，在华民南来之际，已经随身携带故乡
的神祗或分香，并在抵步后加以供奉或立庙。南来的华民也将中国南方敬宗收族
的方法带进马来亚，创立了各类的血缘组织来维系和团结南来的华民。至于日常
生活，诸如养生丧死的人生礼仪和习俗，除了简化，改动的极少。生活民俗的食
衣住行方面，主要反映在饮食文化和建筑形式上。许多的旧式家庭仍然在其大门
上方挂有匾额堂号，家中厅堂摆放神龛安放神祗和祖先牌位，祖坟的格局也按照
中国的式样建造。饮食方面则各方言群体仍然保留了他们某些特殊的饮食习惯，
虽然当中有不少混合的现象，但其特色仍然明显易见。许多从原乡带来的传统手
工业和手艺，在时代的冲击下，不是没落成为夕阳行业，就是遭淘汰，难以为
继。然而一些仍然保存的老行业，仍然可见其中国的元素。
由于上述的大环境，致使马来西亚华人文化圈有其自身的特色，与东亚文
化圈有别。首先其影响是自下而上。如果由日本派遣的官方人员如遣唐使和学问
僧是促成日本汉化的主力，那战前大批为了糊口谋生的闽粤百姓的南移则是马来
西亚华人文化圈形成的主力群体。这批群体当中固然包含了知识分子，但更多的
是目不识丁的穷苦百姓。他们大部分是迫于无奈，只好选择放洋。在他乡是故乡
的情况下，囿于文化水平，他们无法将属于大传统的中华文化带来。但在“移人
移神移鬼”的情况下，他们却将家乡的生活习俗移来，形成另一海外的华人生活
圈。也因为这种草根性质，所以马来西亚华人的文化无法像日本般一开始即发展
出精致的大传统文化，诸如佛教、书法、茶道，乃至在楷书和草书的基础上发展
出日本文字。
 66  华人研究国际学报·第九卷  第二期

其次，马来西亚华人文化的发展是逆境求存，是在遭受当政者打压的情况下
自力更生，救亡唯恐不及，启蒙则力有不逮。海外华人自明朝以来即被目为天朝
弃民，视之如蔽履，不似西方移民，有国家作为强大后盾。在他乡又得面对殖民
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者和当地政权的欺压，可谓内外交攻，既无政治力，又无社会力，更乏经济力，
马新华人就在这种既无奥援，又失依靠的环境下，逐步建立本身的经济、社会和
政治力量，乃至文化事业。故此，马来西亚华人文化的发展，基本上由民间自发
推动，不仅没有政府的祝福，甚至还招致打压。为此，马来西亚的华人民俗文化
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是由广大的草根社会积极参与发展出来，他们日常实践从原乡带来的生活习俗，
支持兴学办教传承薪火，组织社团维系乡人，创办报社传播信息。这种发展模式
下的华人文化不易产生精致的高层次文化。为此，当吾人环顾华人文化时，要保
有一颗温情与敬意之心，必得将眼光稍稍往下观望，而非一味向上看，如此方可
看出另一番不同的景致。
其三，华人开始大量出洋，正好是西方帝国主义张牙舞爪之际，马来亚的
华民正处于新旧交替的风口浪尖上，在面对西力的冲击的同时，还得应对在地的
政权，这种挑战是东亚和越南汉化所没有的局面。马来西亚华人面对如此险恶滩
头，在保留之余，仍能有所发扬和创发，实非易事。反观东南亚其他国家的华人
社会不是被同化，就是被镇压，乃至自我放弃者，马来西亚华人在民俗文化上的
成就，实足骄傲。

结论

无论如何，不论越南或东亚，汉文化的影响是全国性的，但在马来西亚则不
然，其影响仅及于华人社会。而马来西亚华社的优势是血脉相通，汉文化习俗的
习得是自襁褓开始，日常实践是汉人习俗，故此其文化习得是直接，不假外传，
不似东亚和越南是间接、外传的。其次，马来西亚华人的汉文化是发自华社自发
自力的推展和实践，不似东亚和越南般是由上而下，由国家全力推动。华社通过
社会力，进而影响政治，逼使国家在某些层面上接受，甚至拨款赞助，虽然其认
可是表面和不情愿，乃至带有政治目的。华人民俗文化也通过与当地土著通婚，
形成一个次族群和次文化，那就是峇峇社群。华人文化虽然也影响马来族群，由
于马来西亚政府极力对同伊斯兰教，将马来族群完全等同伊斯兰文化，在华巫间
筑起一道无形屏障，以致两者的通婚绝少。这是为何汉文化主要局限在华社，难
以在全国普及的原因。然而，马来西亚的华人文化圈是以华南民俗为基础，这是
与东亚和越南最为不同之处，也是西嶋定生对汉文化圈定义所未及的部份，或许
 廖文辉·试论马来西亚作为华人文化圈的内涵和特色  67

这可视为东亚和越南以外，另一种类型的汉文化圈，而民俗无疑将是这文化圈得
以形成的主要元素。
然而，必需要加以说明的是，本文并无意否定汉文化中大传统文化在马来西
by UNIVERSITY OF NEW ENGLAND on 11/04/20. Re-use and distribution is strictly not permitted, except for Open Access articles.

亚华社文化所扮演的角色，只是更为强调民俗的作用。大传统中的华文教育、佛
教、汉学研究、艺术和中医等，随着教育普及和加深，文化水平的提升，上述各
项较之战前乃至1980年代以前都有长足的进步，只是不论在影响和表现方面仍然
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不如民俗般耀眼和活跃。
Int.J Diasporic Chin. Studies 2017.09:49-67. Downloaded from www.worldscientific.com

此外，在东南亚其他国家也有为数不少的华人群体，然而在20世纪以来却
不断面对当地政权的迫害和同化，例如暹罗在1930年代的同化政策、关闭华校，
以及禁止华文报刊的出版，基本上，泰国的华人已经同化为泰人了。印尼在1965
年苏哈多实行军人专政后，即展开系列的同化排华政策，华人文化的传承出现断
层，近期虽获解禁，印尼华社已满目疮痍，百废待兴，恐怕还需一段时间才能回
复元气。然而，民间不少华人社群，或多或少仍然实践某些华人习俗。至于新加
坡，自李光耀执政以来，采行英化政策，华文不被重视，华文水准相对马来西亚
而言，整体较为低落，但民间仍然是以华人为主体的社群，奉行华人习俗，加上
庞大的中国新移民移入，对华人习俗的保留发展有一定的作用，故此可谓是马来
西亚以外，还相当完整保留华人习俗的东南亚国家，然而相对马来西亚的文化创
发，新加坡还是有所不及。
1950年代新儒家唐君毅先生先后发表 〈说中华民族之花果飘零〉和〈花果
飘零和灵根自植〉二文，感慨认为中华民族，尤其是移居东南亚的海外华人社会
为花果飘零的一代。惟其如此，唐先生亦提出如果海外华人能自信自守，必能
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“灵根自植”，维护中华文化于不坠。   如今半个世纪过去了，马来西亚华人以其
坚韧的文化生命，虽然不能传承和发扬中华文化中日用的哲学思想，但庶民日用
的生活礼俗却得以维系传播，不仅可以礼失求诸野，还可发扬创新，进而影响当
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政者和国内其他友族，或许这也是唐先生自信自守“灵根自植”的一个面向吧。

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有关论述详参，廖文辉〈战前马新华人文化概论〉，《华侨华人文献学刊》第4期（2017），页164–183。
Lew Bon Hoi, “Note on Chinese Culture of Malaya and Singapore before 1941,” Journal of World Confederation of
Institutes and Libraries for Chinese Overseas Studies 4 (2017): 164–183.
28
唐君毅《说中华民族之花果飘零》（台北：三民书局，1978），页1–29、页30–61。
Tang Junyi, The Decline of the Chinese (Taipei: Sanmin Bookstore, 1978), pp.1–29, 30–61.
29
廖文辉〈马来西亚中华文化的传播和机制〉，页22–28。
Lew Bon Hoi, “The Mechanism and Spread of Malaysian Chinese Culture,”: 22–28.