4.

ஆவிவழிபாடு (Animism)
0.முன்னுரை
இயற்கை வழிபாட்டின் அடிப்படையில் சமயம் தோன்றியது என்னும்
மாக்ஸ்முல்லரின் கோட்பாட்டினை மேலே நாம் விளக்கினோம். இயற்கையின்
ஆற்றல்மீது பழங்கால மனிதன் கொண்டிருந்த உறுதியான நம்பிக்கை இயற்கை
வழிபாடு உருவாவதற்குக் காரணமாக இருந்தது என்று மாக்ஸ்முல்லர் வாதிட்டார்.
மக்கள் சமூகத்தில் சமயம் என்னும் சிந்தனை முதன்முதலில் தோன்றியிருக்குமாயின்,
அது அவர்கள் இயற்கைப் பொருட்களின் ஆற்றல்மீது கொண்டிருந்த உறுதியான
நம்பிக்கைகளின் அடிப்படையிலே தோன்றியதென்று அவர் நிறுவ முயன்றார்.
பழங்காலத்தில் மக்கள் இயற்கையோடு இணைந்து வாழ்ந்ததால், அவர்கள்
மலை காடு ஆறு கடல் மரம் செடிகொடிகள் போன்ற இயற்கைப் பொருட்களில்
தங்கள் கண்ணுக்குப் புலப்படாத ஏதோ ஓர்உள்ளார்ந்த ஆற்றல் இருப்பதாகக்
கருதி, அவற்றை வழிபட்டனர் என்னும் மாக்ஸ்முல்லரின் கருத்தை நாம் ஏற்றுக்
கொள்வதில் எவ்விதச் சிக்கலும் இல்லை.
ஆனால், இயற்கை வழிபாட்டிலிருந்துதான் சமயம் தோன்றியது என்னும்
அவருடைய கருத்தை ஒரு கோட்பாடாக ஏற்றுக் கொள்வதில் பல தடைகள்
உள்ளன; அவருடைய கருத்தை உறுதி செய்வதற்குப் போதுமான தகுந்த சான்றுகள்
கிட்டாத நிலையில், இயற்கை வழிபாடு என்னும் மாக்ஸ்முல்லரின் கோட்பாடு
மானிடவியல் ஆய்வுகளில் பெருந்தாக்கத்தை ஏற்படுத்தவில்லை.

117
1. ஆவிவழிபாடு
ஆவிவழிபாடு என்னும் தொடர் animism என்னும் ஆங்கிலச் சொல்லின்
தமிழாக்கமாகும். இவ்ஆங்கிலச் சொல்லின் மூலம் ‘anima’ என்னும் இலத்தீன்
மொழிச்சொல் என்பர்; இச்சொல் அம்மொழியில், ‘soul’, ‘life’ என்னும்
பொருள்களைத் தருகின்றது. மக்கள் அல்லாத பிற பொருள்களும் (மலை காடு
போன்ற இயற்கைப் பொருள்களும் விலங்கு பறவை போன்ற உயிரிப்
பொருள்களும்) மக்களைப் போன்றே உயிர்ப்பாற்றல் (life-force) கொண்டவை
என்பதனை இவ்விரு சொற்களும் உணர்த்துகின்றன. மேலும், ‘ஆன்மா’ (soul)
போன்ற பருப்பொருளல்லாத கருத்துகளையும் குறிக்கும் வகையில் இச்சொல்
ஆளப்படுகின்றது. ஆவிவழிபாடு பெருஞ்சமயங்களில் சிலவற்றில்
இடம்பெற்றிருந்தாலும், அது பெரும்பாலும் பழங்குடிப் பண்பாடுகளில்தான்
துலக்கமாகக் காணப்படுகின்றது1.

எட்வர்டு பர்னட் டைலர் என்னும் மானிடவியல் அறிஞர் ஆவிவழிபாடு

(animism) என்னும் தொடரை முதன்முதலில் தொல்மக்களின் பண்பாடு (Primitive
Culture) என்று தாம் 1871-ஆம் ஆண்டில் எழுதி வெளியிட்ட நூலில்
பயன்படுத்தினார். அந்நூலில் டைலர் ‘ஆவிகள்’ (souls) மற்றும் ‘ஆன்மாக்கள்’
(spirits) பற்றிய ஒருபொதுவான கோட்பாட்டை உருவாக்கி அவற்றை
வரையறுத்தார். அவர் உலகிலுள்ள எல்லாச் சமயங்களிலும், அவை
பெருஞ்சமயங்களாயினும் தொல்சமயங்களாயினும் – ஆவிக்கோட்பாடு -
இருப்பதனைக் கண்டார். இயற்கை ஒரு வரன்முறைக்குட்பட்டு இயங்குகின்றது
என்னும் நம்பிக்கையை இக்கோட்பாடு உள்ளடக்கிக் கொண்டுள்ளது. அதாவது,
மக்கள் உடலில் உயிர் இருப்பதைப் போன்றே, இயற்கைப் பொருள்கள்
அனைத்துள்ளும் உயிர் இருக்கின்றது என்னும் நம்பிக்கையே
ஆவிக்கோட்பாடாகும்.

அறிவார்ந்த நிலையில் சிந்திக்கும்போது, தன்னுடைய இக்கோட்பாடு

‘சிறுபிள்ளைத்தனமானது’ (childish) என்றும் ‘அறிதிறன் குறைபாடுடையது’
(cognitive under development) என்றும் அவர் கருதினாலும், அறிவியல் அறிஞராகத்
தன்னைக் கருதிக் கொண்ட டைலர் ஆவிக்கோட்பாட்டை முன்வைத்தார்.

1
Wikipedia, the free encyclopedia, dated 20.05.2011: p.1.

118
சமயங்கள் அனைத்திலும் ஆவி பற்றிய நம்பிக்கை இடம்பெற்றிருப்பதால், அதனை
ஒருகோட்பாடாக அவர் வலியுறுத்தினார். அவருடைய ஆவிவழிபாட்டுக்
கோட்பாட்டை அவருக்குப்பின் வாழ்ந்து, மானிடவியல் ஆய்வுகளை மேற்கொண்ட
எமிலி தர்கைம், கிளாட் லெவி ஸ்டிராஸ், டிம் இன்கோல்டு (Tim Ingold) போன்றோர்
பின்பற்றினார்கள். எனினும், அண்மைக் காலத்தில் மானிடவியல் ஆய்வை
மேற்கொண்ட நூர் பர்ட் டேவிட் (Nurit Bird David) போன்றோர் டைலருடைய
ஆவிக்கோட்பாட்டைக் குறைபாடுடையது என்றும் காலத்திற்கு ஒவ்வாதது
(outdated) என்றும் திறனாய்வு செய்துள்ளனர்2.

ஆவிவழிபாடு என்பது சிலர் கருதுவது போன்று சமயம் அன்று; அது

உலகிலுள்ள சமயங்கள் பலவற்றிலும் இருக்கின்ற ஒருநம்பிக்கை. தொல்சமயங்களின்
ஒருகூறாக ஆவி வழிபாடு இடம்பெற்றுள்ளது.

2
Wikipedia, the free encyclopedia, dated 20.05.2011 : p.1.

119
1.1. இயற்கைப் பொருள்களில் ஆவி
பழங்குடி மக்களின் சமய நம்பிக்கையில் ஆவி பற்றிய நம்பிக்கை ஏன்
முதன்மை பெறுகின்றது என்று சிந்தித்த டைலர் அதற்கு ஒருநீண்ட விளக்கத்தை
முன்வைக்கின்றார். தங்களைச் சுற்றிலும் எண்ணற்ற ஆவிகள் இயற்கைப்
பொருள்களில் உறைந்திருப்பதாக நம்பிய தொல்மக்கள் அவற்றின்
செயல்களால்தான், தங்களைச் சுற்றியுள்ள எல்லா நிகழ்வுகளும் நிகழ்கின்றன என்று
நம்பினர். மழை புயல் வெள்ளம் போன்ற இயற்கைச் சீற்றங்கள் நிகழ்ந்தபோது,
அவை ஏன் நிகழ்கின்றன என்று அவர்களால் அறிவியல் கண்கொண்டு ஆராய்ந்து
விடைகாண முடியவில்லை. அக்கால கட்டத்தில் மனித வாழ்க்கையில் பகுத்தறிவு
போதிய அளவு வளரவில்லை.

மலை மழையைத் தருகின்றது; மக்கள் அதனிடம் மழையை வேண்டிப் பெற

முடியும். காடு வேட்டையாடுவதற்கு விலங்குகளைக் கொடுக்கின்றது; காடுகளிலுள்ள
மரங்கள் உண்பதற்குக் காய்களையும் கனிகளையும் கொடுக்கின்றன; மரங்களின்
இலைகளும் பட்டைகளும் மக்களுக்கு ஆடைகளாகப் பயன்பட்டன. இவற்றைக்
கொடுக்கின்ற இயற்கைப் பொருள்கள், அனைத்திலும் ஏதோ ஓர்ஆற்றல்
மறைந்திருப்பதால்தான், அவை அவற்றைத் தங்களுக்குத் தருகின்றன என்பது
தொல்மக்களின் நம்பிக்கையாக இருந்தது.

பழந்தமிழ் மக்களிடமும் அத்தகைய நம்பிக்கை இருந்ததனைச் சங்கப்

பாடல்கள் பதிவு செய்துள்ளன. மலையிடம் தெய்வத்தன்மை இருப்பதாக அவர்கள்
நம்பினர்; எனவே, ‘அணங்கொடு நின்றது மலை’ (நற்றிணை; 165:3) எனப் புலவன்
பாடினான். காடும் தெய்வத் தன்மையுடையது என்னும் நம்பிக்கையும் பழந்தமிழ்
மக்களிடம் இருந்தது. ‘காடே கடவுள் மேன’ (பதிற்றுப் பத்து, 13:20) என்பது
அப்பாடலைப் பாடிய புலவனின் நம்பிக்கை. அதாவது, மலையின் உள்ளார்ந்த ஆவி
‘அணங்கு;’ காட்டின் உள்ளார்ந்த ஆவி ‘கடவுள்.’ இவ்வாறே, இயற்கை பொருள்கள்
அனைத்திலும் ஓர்உள்ளார்ந்த ‘ஆவி’ (soul) அல்லது ‘ஆன்மா’ (spirit) உறைவதாகப்
பழந்தமிழ் மக்கள் நம்பினர். அதனை அவர்கள் அணங்கு சூர் சூரர மகளிர்
வரையர மகளிர் தெய்வ மகளிர் என்னும் பெயர்களால் அழைத்தனர். குறிஞ்சி
முல்லை மருதம் நெய்தல் என ஒன்றோடொன்று பெரிதும் தொடர்பில்லாத
இயற்கைச் சூழல்களில் வாழ்ந்த பழந்தமிழ் மக்கள், தத்தம்
நிலச்சூழல்களுக்கேற்றவாறு தெய்வங்களுக்குப் பெயர்களைச் சூட்டியிருப்பது

120
நம்மால் புரிந்து கொள்ளக்கூடிய ஒன்றேயாகும். அதாவது, குறிஞ்சிநில மக்கள்
இவ்ஆற்றலை ‘சூர்’ என்று அழைக்க, காடுகளில் இருந்தவர்கள் ‘கடவுள்’ என்றனர்;
மற்றும் சிலர் ‘அணங்கு’ என்றனர்.

1.2. மனித உடலில் ஆவி

தொல்சமயத்தின் மையக் கருத்தான இயற்கைப் பொருள்களில் ஆவி
இருப்பதாக நம்பிய தொல்குடி மக்கள், தாம் பிறப்பதையும் வளர்ந்து
பெரியவர்களாகி முதிர்ச்சியடைந்த நிலையில் இறந்து விடுவதையும் கண்டனர். இதன்
காரணமாக மனித உடலில் ஆவி இருப்பதைப்போன்று இயற்கைப்
பொருள்களுக்குள்ளும் ஆவி இருக்கின்றது என்னும் முடிவுக்குத் தொல்குடி மக்கள்
வந்தனர். அவர்கள் கனவுகளைக் கண்டனர்; கனவில் தாம் வேட்டையாடுவது
போன்றும் உணவுப் பொருள்களைச் சேகரிப்பது போன்றும் காட்டு விலங்குகள்
தம்மைத் தாக்குவது போன்றும் கனவுகள் கண்டனர். விழித்தவுடன் அக்காட்சிகள்
எல்லாம் மறைந்து விட்டன. ஆனால், கனவில் நடந்தவை யாவும், அந்நேரத்தில்
அவர்களுக்கு உண்மை நிகழ்ச்சிகளாகவே தோன்றின. ஆனால், நனவு வாழ்க்கையில்
அவை மறைந்துவிட்டன. இதிலிருந்து உடலிலுள்ள ஆன்மா வெளியே சென்று பல
செயல்களைச் செய்துவிட்டு மீண்டும் உடலுக்குள் புகுந்து விடுகின்றது என்று
அவர்கள் நம்பினர். அதன் விளைவாக மனித உடலில் ‘உலவும் ஆவி’ (free soul),
உடலிலேயே இருக்கும் ஆவி’ (body soul) என இரண்டு ஆவிகள் இருப்பதாகக்
கருதினர். ஆவிக் கோட்பாட்டின் அடுத்த கட்ட வளர்ச்சி இதுவேயாகும்.

‘உடல் ஆவி’ எப்போதும் உடலிலேயே உறைகின்றது; அது உடலை விட்டு

என்று பிரிகின்றதோ அன்று இறப்பு நிகழ்கின்றது என்று அவர்கள் நம்பினர்.
‘உலவும் ஆவி’ மூச்சு விடுவதற்கும் கனவுகள் காண்பதற்கும் உடலின் நிழல்
தெரிவதற்கும் காரணமாக உள்ளது; ‘உடல் ஆவி’ தலை இரத்தம் ஆகியவற்றில்
இருப்பதாகத் தொல்மக்கள் நம்பினர்.

மனித உடலில் ஆவி இருப்பதாகத் தொல்மக்கள் நம்பியதால் உடலை

விட்டு ஆவி பிரிந்து சென்ற பிறகும், அது இவ்வுலகில் நிலைத்து நிற்பதாகக்
கருதினர். சில பழங்குடிப் பண்பாடுகளில் இறந்தோரின் ஆவி துன்பத்தின் சாயலே
இல்லாத ஓர்இன்ப உலகத்திற்குச் சென்று அங்குக் குறைவறாத இன்பங்களை
நுகர்கின்றது என்னும் நம்பிக்கை உள்ளது. வேறு சில பண்பாடுகளில் ஆவி இன்ப
உலகிற்குச் செல்லாமல் மண்ணுலகிலேயே அலைகின்றது என்னும் நம்பிக்கை

121
உள்ளது. இத்தகைய ஆவிகள் பொதுவாக மக்களையும் சிறப்பாகக்
குடும்பத்தாரையும் காக்கும் என்னும் நம்பிக்கையும் தோன்றியது. அதன் காரணமாக
உலகப் பண்பாடுகள் சிலவற்றில் வீர வழிபாடும் முன்னோர் வழிபாடும்
தோன்றியுள்ளன. சில பழங்குடிப் பண்பாடுகளில் இவ்விரண்டு சிந்தனைகளும்
உள்ளன.
எல்லாப் பண்பாடுகளிலும் தீய ஆவிகளும் உள்ளன. தமிழ்மொழியில்
இவற்றைப் ‘பேய்’ என்கிறோம். சங்க இலக்கியங்களில் தீய ஆற்றல்கள் பேய் கழுது
பூதம் என்னும் பெயர்களால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. இவை கொடுமையும்
வன்மமும் மிக்கவையாகச் செயல்படுகின்றன என்று புலவர்கள் பாடியுள்ளனர்.
ஆவிக் கோட்பாட்டில் இவை கீழ்நிலையிலுள்ளவையாகும்.

2. பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ள ஆவிகள்

ஆவிவழிபாடு பற்றி மானிடவியல் அறிஞர்களால் வைக்கப்பட்ட
கருத்தாடல்கள் எந்த அளவிற்குத் தமிழ் மக்களின் தொல்சமயப் பண்பாட்டில்
பதிவாகியுள்ளன எனக் காண்போம்.

அழகிய உருவெடுத்து மக்களைத் தீண்டி வருத்தும் ஆவிகளைப் பழந்தமிழ்

மக்கள் அணங்கு சூர் சூரர மகளிர்எனப் பல்வேறு பெயர்களால் அழைத்தனர்.
ஆனால், இயற்கையோடு நேரடியான தொடர்பில்லாத வேறு சில ஆவிகளும்
புலவர்களால் பாடப்பட்டுள்ளன. அவை, பேய் கழுது பூதம் எனப் பெயர்
பெறுகின்றன. இவை அழகற்ற உருவம் உடையவை; தம்மை எதிர்ப்பட்டாரைக்
கடுமையாகத் தாக்குபவை. மனித உயிரைப் பலிவாங்கும் கொடிய இயல்பு
இவற்றிற்கு உண்டு என்று பழந்தமிழ் மக்கள் நம்பினர்.

2.1. அணங்கு
சங்க இலக்கியங்களில் ‘அணங்கு’ என்னும் சொல் பெயராகவும்
வினையாகவும் பயன்படுத்தப்படுகின்றது. வினையாக வரும்போது அது வருத்துதல்,
துன்புறுத்தல் என்னும் பொருள்களில் ஆளப்பட்டுள்ளது; அணங்கு
பெயர்ச்சொல்லாக நூற்றுக்கும் மேற்பட்ட இடங்களில் சங்க இலக்கியங்களில் இடம்
பெற்றுள்ளது. அணங்கு என்பது தாக்கும் தெய்வம் என்றும் அது இடம்விட்டு இடம்
பெயர்ந்து இயங்கும் என்றும் பழந்தமிழ் மக்கள் நம்பினர்.

122
 குறிஞ்சி நிலத்தலைவன் வேட்டைக்குச் சென்றான்; அவன் அம்பு
குறிதவறியது; மலைக்கு அணங்கு வந்துவிட்டது; அதற்குப் பலி கொடுத்தால்தான்
அதன் சீற்றம் தணியுமென்று கருதிய தலைவன் தன் சுற்றத்தாரோடு அணங்குக்கு
விழா எடுத்து அதற்குச் சாந்தி செய்கின்றான்3. அணங்கு மலையில் இருக்கக்
கூடியதென்றும் அது பலி கேட்கும் இயல்புடையதென்றும் பழந்தமிழ் மக்கள்
நம்பியமை கலித்தொகைப் பாடலிலும் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது4.

அணங்கு தன்னை எதிர்ப்பட்டாரைத் தாக்கும் இயல்புடையது; குறிப்பாக,

பருவம் எய்திய இளம்பெண்களை அது தீண்டித் துன்புறுத்தும்; அதனால்,
பெண்ணின் பெற்றோர் தம்பெண்ணின் கைகளில் அணங்கு தாக்காதவாறு காப்பு
நாண் கட்டுகின்றனர்; ஞாயிறு மறைந்துவிட்டால், பெண்கள் வீட்டை விட்டு
வெளியில் செல்லாமல் இருக்கும்படி பழந்தமிழ் மக்கள் கட்டுப்பாடுகளை
விதித்துள்னர்5.

அணங்கு தான்விரும்புகின்ற உருவத்தை எடுத்துக் கொண்டு இரவில் இயங்க

வல்லது. அவ்வாறு உருமாறித் தன்னை மலர்களால் நன்கு அலங்கரித்துக் கொண்டு
எதிர்ப்பட்டார்களை மயக்கும் நோக்கோடு இரவில் அது சுற்றித் திரிகின்றது6.
எதிர்ப்பட்டார்களை அது தாக்கும் இயல்பும் சில பாடல்களில் பதிவாகியுள்ளது7.
மலைகளில் மட்டுமின்றி வருத்துகின்ற அணங்கு நீர்த்துறைகளிலும் இருப்பதாக
ஐங்குறு நூறும் அகநானூறும் பதிவு செய்துள்ளன8. மலையில் இருக்கும்
அணங்குக்குப் பலி கொடுப்பது போன்று, நீர்த்துறையில் இருக்கும் அணங்குக்கும்
பலி கொடுக்கப்படுகின்றது9. யாழில் வீற்றிருக்கும் இசைத்தெய்வத்தை
‘அணங்கு’எனப் போற்றுகின்றது பொருநராற்றுப்படை10. யாழிற்குரிய தெய்வம்
‘மாதங்கி’ என்று பிற்காலத்தில் கருதப்பட்டது11. அணங்கினைப் பேயின்
இயல்புடையதாக நற்றிணைப் பாடல் ஒன்று பதிவு செய்துள்ளது:

3
நற்றிணை, 165: 1 – 5
4
கலித்தொகை, 52: 7-10
5
அகநானூறு, 7: 4-5
6
மேலது, 158: 7-11
7
ஐங்குறு நூறு, 23: 4, அகநானூறு, 7: 4-5
8
ஐங்குறு நூறு, 174: 1
9
அகநானூறு, 156: 13 – 15
10
மணங்கமழ் மாதரை மண்ணி அன்ன
அணங்குமெய்ந் நின்ற அமைவரு காட்சி... ழபத்துப்பாட்டு, பொருநராற்றுப்படை, 1956:
அடிகள் 19 – 20.
11
சீவகசிந்தாமணி, நச்சினார்க்கினியர் உரை, பாடல் எண்: 411

123
 …. மணல் மூதூர் அகல்நெடுந் தெருவில்
கூகைச் சேவல் குராஅலொடு ஏறி
ஆரிருஞ் சதுக்கத்து அஞ்சுவரக் குழறும்
அணங்குகால் கிளரும் மயங்கிரு நடுநாள்….12
என்பது நற்றிணைப் பாடல்கள் அடிகள். அணங்குகளைப் போன்றே
பேய்களும் நள்ளிரவில் இயங்கும் என்பதனை இப்பாடல் பதிவு செய்துள்ளது.

2.2. சூர் / சூரர மகளிர்

அணங்கு என்னும் சொல்லைப் போன்றே சூர் என்னும் சொல்லும்
பெயராகவும் வினையாகவும் பழந்தமிழில் ஆளப்பட்டுள்ளது. சூர் அச்சம், கொடுமை
என்னும் பொருள்களைத் தருகின்றது13. தென்திராவிட மொழிகளான தமிழிலும்
மலையாளத்திலும் இச்சொல் to frighten, be cruel, (verb); fear, suffering, affliction,
sorrow, disease, cruelty, maligmant deity, celestial maidens (noun) எனப் பல
பொருள்களில் பயில்வதாகத் திராவிட மொழிகளின் வேர்ச்சொல் அகராதி
குறித்துள்ளது14. அச்சம் என்னும் பண்பின் அடியாகப் பிறந்த ‘சூரர மகளிர்’ என்னும்
சொல்லும் ‘சூர்’ என்னும் சொல்லுக்கு நிகராகச் சங்க இலக்கியங்களில் பயின்று
வருகின்றது ‘சூர்மகள்’ என்று அகநானூறும்(198: 17) நற்றிணையும் (34: 4)
இச்சொல்லை ஆளுகின்றன. ‘சூரர மகள்’ ‘சூரர மகளிர்’ என்போர் தனியாகவும்
கூட்டமாகவும் திரிகின்றனர் எனத் தொகைநூல்களில் பதிவாகியுள்ளது (அகம், 32:7,
59:10; 72:8; 91:4; 98:5; 158:8, 162:25, 297:11, 305:3, 359:11; ஐங்குறு நூறு,
71:1,249:4; கலித்தொகை, 93:26; குறுந்தொகை 52:2, 53:7, 105:5, 376:2; நற்றினை,
7:1, 268:1, 359:9, 367:4, 373:5; பதிற்றுப் பத்து, 11:5, 31:35, 67:20, பரிபாடல், 5:4,
7:62, 9:70, 14:18, 18:4, 31, 19:23; புறநானூறு 23:4).

அச்சத்தைத் தருகின்ற சூர்த்தெய்வம் / சூரர மகள்/ சூரர மகளிர் உயர்ந்த

மலைகளின் முகடுகளில் (சிகரங்கள்) நறுமணமலர்கள் பூத்துக் குலுங்கும் சுனைகளின்
அருகில் உலவுவதாகப் பழந்தமிழ் மக்கள் நம்பினர். ஆய் அண்டிரன் நாட்டிலுள்ள
கவிரம் என்னும் பெயருடைய, அச்சம் தரும்படி உயர்ந்துள்ள மலைச்சிகரத்தில்,
மலர்கள் பூத்து மணம்வீசும் சுனைகளின் அருகில் சூரர மகளிர் உறைவதாகப்
பாடப்பட்டுள்ளது15. அதியமான் நாட்டிலுள்ள உயர்ந்த மலைச்சிகரங்களிலும் சூரர
12
நற்றிணை, 319: 2 – 5
13
தமிழ் லெக்சிகன், 1928: ப. 1564.
14
DED 1984:2725
15
அகநானூறு, 198: 10 – 17

124
மகளிர் உறைகின்றனர்16. கொல்லிமலை உச்சியிலும் சூரர மகளிர் உறைகின்றனர்17.
சூரர மகளிர் உறைவதாகக் கருதப்படும் மலைச்சிகரங்களிலுள்ள சுனைகள்
தெய்வத்தன்மை வாய்ந்தவைஎனப் புலவர்களால் போற்றப்படுகின்றன. ‘கடவுட்சுனை’
(நற்றிணை, 34: 1) என்பது புலவர் வாக்கு.
சூரர மகளிர் உறையும் சுனையாதலால், அந்த இடத்திற்கு வர மக்கள்
அஞ்சுகின்றனர்; அதன் விளைவாக அச்சுனையில் மலரும் பூக்களைப் பறிப்பார்
ஒருவருமில்லை. சுனையில் பூத்த குவளை மலர்களையும் குருதியின் நிறம்போலப்
பூக்கும் செங்காந்தள் மலர்களையும் பறித்து இரண்டையும் கலந்து மாலையாகத்
தொடுத்து அணிந்து கொண்டு சூரர மகளிர் மலைப்பக்கங்களில் வீழும் அருவி
ஓசையின் தாளகதிக்கேற்ப ஆடி மகிழ்கின்றனர் என்று குறுந்தொகைப் பாடல் ஒன்று
பதிவு செய்துள்ளது18.

சூரர மகள் / சூரர மகளிரைத் தெய்வப் பெண்கள்எனப் பழந்தமிழ் மக்கள்

நம்பினர்; இந்நம்பிக்கைக்கு ஏற்ப இயற்கையோடு தோய்ந்த சூரர மகளிரின் பேரழகு
திருமுருகாற்றுப்படையில் விரிவாக வருணிக்கப்பட்டுள்ளது:

சூரர மகளிர் இயற்கையான அழகுடையவர்; அவர்கள் செந்நிற ஆடையை

அணிந்துள்ளனர்; அவர்கள் அணிந்துள்ள அணிகலன்கள் தூய பொன்னால்
செய்யப்பட்டவை; அவர்கள் இடையில் மேகலையையும் கால்களில்
சதங்கையையும் அணிந்துள்ளனர். மனிதர்களின் பாதங்களைப் போலல்லாமல்
அவர்களுடைய பாதங்கள் சிறியவை; அவர்களுடைய கணைக் கால்கள்
திரட்சியானவை; அவர்களுடையஇடை வளைந்து நுணங்கும் நுண்ணிடை;
அவர்கள் மேனியின் ஒளி விண்ணுலகினைத் தீண்டுகின்றது.

இம்மகளிர் தங்களைச் செடிகொடிகளால் அணி

செய்துகொள்கின்றனர்; நெய்ப்பு மிக்க தம்கூந்தலில் செந்நிறமுடைய வெட்சிப்
பூக்களை விடுபூவாக (உதிரிப் பூக்கள்) அணிந்து கொள்கின்றனர்; அதன்மேல்
குவளையின் பச்சைத் தண்டுகளைக் கிள்ளிப் போடுகின்றனர்;
தலைக்கோலங்களை (சீதேவி, வலம்புரி வடிவில் அமைந்த தலையணிகள்)
அணிந்து கொள்கின்றனர்; நெற்றியில் மணம் கமழும் திலகமிட்டுக்

16
மேலது, 162: 18 – 25
17
மேலது, 162: 18 – 25

18
குறுந்தொகை, 34: 1 – 5

125
 கொள்கின்றனர்; கூட்டி முடித்ததம் கொண்டைகளில் சண்பகப் பூக்களைச்
செருகிக் கொண்டு, அதற்குமேல் மருதப் பூக்களை மாலையாகத் தொடுத்துக்
காதுகளில் தொங்கவிட்டுக் கொள்கின்றனர்; அம்மலர் மாலைகளோடு
பிண்டியின் (அசோகு) தளிர்களையும் காதுகளில் செருகிக் கொள்கின்றனர்.
அவை இரண்டும் அவர்களுடைய அழகிய மார்புகளைத் தொடும்
அளவுக்குத் தொங்கிக் கொண்டுள்ளன. மார்பில் சந்தனத்தை அப்பிக்
கொண்டு அக்குழம்பிற்குமேல் கோங்க மரத்தின் அரும்புகளையும் வேங்கை
மரத்தின் பூக்களையும் அப்பிக் கொள்கின்றனர். சோலையிலுள்ள
இளந்தளிர்களைப் பறித்து ஒருவர்மேல் ஒருவர் எறிந்துகொள்டு முருகனின்
சேவல் கொடியை அவர்கள் புகழ்ந்து பாடியாடுகின்றனர்19. \

இந்நீண்ட வருணனை சூரர மகளிர் எவ்வாறு காட்சியளித்தனர் என்பதனை

விளக்குகின்றது. இவ்வருணனையை நாம் புலவரின் கற்பனை என்று ஒதுக்கிவிட
இயலாது. சூர்/ சூர் மகள் / சூரர மகளிர் பற்றிப் பழந்தமிழ்ச் சமூகப் பண்பாட்டு
நம்பிக்கையையே புலவர் தம்பாடலில் பதிவு செய்துள்ளார் என்று கருதுவது
பொருத்தமாகும். மேலும், இவ்வருணனை பழங்காலத்தில் வாழ்ந்த முருக வழிபாடு
நடத்திய பெண்பூசாரிகளைப் பற்றியதாகவும் இருத்தல் கூடும். ஏனெனில்,
அவர்களின் தோற்றம் ஆடை அணிகலன்கள் யாவும் இவ்வாறு எண்ணுவதற்கு
நம்மைத் தூண்டுகின்றன.

இரவுக் குறியில் தலைவியைப் புணர்ந்து இன்புற்ற தலைவன், தலைவி

தன்மனைக்குச் திரும்பிச் செல்வதைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்கின்றான்; அவள்
அழகை வியந்து அவன் பாராட்டும்போது, அவளைச் சூர் மகளோடு உவமித்துத்
தன்நெஞ்சிற்குச் சொல்கின்றான். ‘தெய்வப் பெண்ணை மனிதன் எவ்வாறு மணக்க
இயலாதோ, அதுபோல இவளை நான் மணத்தல் அரிது; ஏனெனில், இவள் ஆய்
அண்டிரனின் கவிர மலையில் உறையும் சூர் மகள்; அவள் மனிதப் பெண் அல்லள்’
என்கின்றான் தலைவன்.

தன்காதலியின் பேரழகை வருணிக்கும் தலைவன், ‘அவள் வண்டுகள்

மொய்க்கும் மலர்மாலை அணிந்துள்ளாள்; வேலைப்பாடு மிக்க சிலம்புகளை
அணிந்துள்ளாள்; நள்ளிரவில் நடந்து வருகின்றாள்; எனவே, இவள் மானிட மகள்

19
பத்துப்பாட்டு, திருமுருகாற்றுப்படை, 1956, அடிகள்: 12 – 41

126
அல்லள்; சூர் மகள்’ என வியந்து பாராட்டுகிறான்20. ‘சூர் மகள் பேரழகு
வாய்ந்தவள; இருட்டில் இயங்குபவள்’ எனப்பழந்தமிழ்ச் சமுதாய நம்பிகையையே
புலவர் தன்பாடலில் ஆவணப்படுத்தி உள்ளார்.

சூரர மகளிரைத் தெய்வ மகளிர் எனத்தொல்தமிழ் மக்கள் கருதியதால்,

தலைவன் தலைவியைக் களவுக் காலத்தில் கூடும் போது, ‘நின்னைப் பிரியேன்’
என்று சூரர மகளிர் மேல் ஆணை வைத்துத் சூள் உரைக்கும் வழக்கம் தோன்றியது.

மருத நில நீர்த்துறையிலிருந்த சூரர மகளைச் சுட்டிக் காட்டித் தலைவன்

ஒருவன் தலைவியின் முன்கையைப் பற்றிக் கொண்டு பலமுறை சூளுரைத்தான்;
ஆயினும், அவன்தான் சூளுரைத்தவாறு நடந்து கொள்ளவில்லை. அவன் சூள்
பொய்த்ததால், சூரர மகளிர் தங்களை வருத்துவதாகத் தோழி தலைவனிடம்
சிறைப்புறமாகத் தெரிவிப்பதைக் குறுந்தொகைப் பாடல் ஒன்று பதிவு செய்துள்ளது:
எம்மணங் கினவே மகிழ்ந!....
எக்கர் நண்ணிய வெம்மூர் வியன்றுறை
நேரிறை முன்கை பற்றிச்
சூரர மகளிரொ டுற்ற சூளே21.
என்பது குறுந்தொகைப் பாடல் அடிகள்.

தலைவன்தன் காதலிக்குத்தன் காதலை உறுதிசெய்வதற்காகத் தலைவிக்குத்

தழையாடை அளிப்பது பழந்தமிழ்ப் பண்பாட்டு மரபுகளுள் ஒன்று. பழங்குடி மக்கள்
கூட்டத்தில் சில குழுக்கள் அண்மைக் காலம்வரை தழைகளாலாகிய உடைகளை
அணிந்துகொண்டிருந்தனை மானிடவியல் அறிஞர்களும் இனவரைவியல்
அறிஞர்களும் பதிவு செய்துள்ளனர். பழங்காலத் தமிழ்ப் பண்பாட்டிலும் தழையாடை
முக்கிய இடம்பெற்றிருந்தது என்பதனைச் சங்கப் பாடல்கள் உறுதிப்படுத்துகின்றன.

தலைவனுடைய மலைநாட்டில் வருடை ஆடுகள் கூடத் தாவிச்

செல்லமுடியாத அளவிற்கு உயரமான குன்றுகளில் சூரர மகளிர் உறைகின்றனர்;
அக்குன்றுகளில் கொய்த தழைகளைத் கொண்டு தலைவன் தழையாடையைத்
தைத்தான். அதனைத்தன் காதலை உறுதி செய்யும் பொருட்டுத் தோழியின்
துணையொடு தலைவியிடம் அவன் கொடுத்தான்; அதன் அழகையும் தெய்வத்
20
அகநானூறு, 198:10-17.
21
குறுந்தொகை, 53: 1, 5 – 8.

127
தன்மையையும் கண்டு வியந்த தலைவி, அத்தழையாடையை அணியவில்லை.
‘அதனை நாம் உடுத்தியிருப்பதை அன்னை காண்பாளாயின், நம்களவு
வெளிப்பட்டுவிடும்; தலைவனிடம் அதனைத் திருப்பிக் கொடுத்துவிடுவோமென்றால்,
அது அவன் காதலைத்தான் ஏற்காததாகிவிடும். என் செய்வது?’ என்று தலைவி
திகைக்கின்றாள்.

தழையாடையை அவளால் உடுத்தவும் முடியவில்லை; திருப்பிக் கொடுக்கவும்

முடியவில்லை. ‘சூரர மகளிர் உறையும் மலையில் தழைத்த தழைகளால் செய்த
ஆடை வாடிக் கெட்டுவிட்டால், அம்மலையில் உறையும் சூரர மகளிர் நம்மைத்
துன்புறுத்துவரே’ என்று தலைவி குறிப்பாகப் புலப்படுத்துகின்ற இப்பாடல்
நற்றிணையில் இடம்பெற்றுள்ளது22. சூரர மகளிர் தவறு செய்தவர்களைத் தண்டிப்பர்
என்னும் நம்பிக்கை பழந்தமிழ்ச் சமுதாயப் பண்பாட்டில் இடம்பெற்றிருந்ததை
இப்பாடல் நிறுவுகின்றது.

தலைவி பெறற்கரியவள் என்பதால் தலைவன் அவளைச் சூரர மகளோடு

உவமித்துப் பேசும் பாடல்கள் சில சங்க இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன23.
தலைவியின் பேரழகும் அவள் குடிப்பிறப்பும் ‘தலைவி தனக்குக் கிடைத்தற்கரியவள்’
என்று தலைவன் எண்ணுவதற்குக் காரணங்களாகின்றன. ‘மனித வாழ்வில் தெய்வ
மகளை யாரும் மணக்க இயலாது’ என்னும் வாழ்வியல் உண்மையின்
அடிப்படையிலேயே பழந்தமிழ் மக்களிடம் இந்நம்பிக்கை தோன்றியது என்று
கருதுவது பொருத்தமாகும்.

குறிஞ்சி நில மக்கள்தம் கொல்லையில் விளையும் தினைப்பயிரின் ஒரு

பகுதியை மலையிலுள்ள சூரர மகளிர்க்கு நேர்ந்து விடுகின்றனர். அத்தினைப்
பயிர்களின் கதிர்கள் முற்றி அறுவடைக்கு ஆயத்தமாக உள்ளன. சூரர மகளிர்க்கு
நேர்ந்து விடப்பட்ட அத்தினைப் பயிரின் கதிர்களை, அம்மலையில் வாழும்
மயில்கள் அறியாமல் தின்று விடுகின்றன. சூர்த்தெய்வத்திற்கு நேர்ந்துவிட்ட திணைக்
கதிர்களை மேய்ந்ததால் மயில்கள், சூரர மகளிரால் தீண்டப்பட்டு, தெய்வமேறி
ஆடுகின்ற தேவராட்டியர் போல வெய்துற்று நடுங்குகின்றன என்று நக்கீரர்
பாடியுள்ள பாடல் ஒன்று குறுந்தொகையில் இடம்பெற்றுள்ளது:

புனவன் றுடவைப் பொன்போற் சிறுதினைக்

22
நற்றிணை, 359:3-9.
23
அகநானூறு, 32: 7-8, 162: 18-25, 198: 10-17.

128
 கடியுண் கடவுட் கிட்ட செழுங்குரல்
அறியா துண்ட மஞ்ஞை யாடுமகள்
வெறியுறு வனப்பின் வெய்துற்று நடுங்கும்
சூர்மலி நாடன் கேண்மை
நீர்மலி கண்ணொடு நினைப்பா கின்றே.24
என்பது குறுந்தொகைப் பாடல்.

இப்பாட்டிலிருந்து தெய்வங்களுக்கு நேர்ந்து விட்ட பொருள்களை மனிதர்

பயன்படுத்தினால், அவை சினந்து மக்களுக்குத் துன்பம் விளைவிக்கும் என்னும்
பழங்குடிச் சமய நம்பிக்கையைப் புலவர் மயிலின்மேல் ஏற்றிப் பாடியிருப்பது
தெளிவாகின்றது.

24
குறுந்தொகை, 105:1-6.

129
2.3. வரையர மகளிர்
சூரர மகளிரைப் போன்று ‘வரையர மகளிர்’ பற்றியும் சங்கப் பாடல்கள்
பதிவு செய்துள்ளன. வரையர மகளிரும் மலைகளில் இயங்கும் இயல்பினை
உடையவர் என்று அப்பாடல்கள் தெரிவிக்கின்றன. இருப்பினும், இவர்களை வரையர
மகளிர் என்று வேறுபடுத்திக் கூறுவதற்குரிய காரணங்கள் தெளிவாகப் பாடல்களில்
பதிவு செய்யப்படவில்லை. அச்சம் தருவதை வற்புறுத்தும் வகையில் சூர் / சூர்
மகளிர் / சூரர மகளிர் என்னும் கருத்தாக்கத்தின்படி அவர்கள் தங்கியிருக்கும்
வரையையொட்டி (மலை) ‘வரையர மகளிர்’ என்னும் தொடர் உருவாகியிருத்தல்
கூடும். இவ்வேறுபாடுகளை வட்டார வழக்குகள் (dialects) என்று கொள்வதற்கு
இடமுள்ளது. சூரர மகளிர் பற்றிய குறிப்புகளின் எண்ணிக்கையோடு ஒப்பிடும்போது,
‘வரையர மகளிர்’ பற்றிய குறிப்புகள் அளவில் குறைந்துள்ளன.

தலைவன் தலைவியைக் கூடும் பொருட்டு இரவுக் குறியிடத்திற்கு வந்து,

அங்கு அவளைக் காணாது மனம் அழிகின்றான். தலைவியைத்தான் பெறுவது
அரிதென்று கருதும் தலைவன் அவளைப் பாண்டிய நாட்டிலுள்ள அருவி வீழ்கின்ற
ஒருமலையின் அருகிலுள்ள குகையில் யார் கண்ணுக்கும் புலப்படாமல் மறைந்து
வாழும் ‘வரையர மகளிர்’ போன்று, தனக்குக் கிடைத்தற்கு அரியவள் என்கின்றான்:
...... கெடாஅ நல்லிசைத் தென்னன் தொடாஅ
நீரிழி மருங்கின் கல்லளைக் கரந்தஅவ்
வரையர மகளிரின் அரியள்
அவ்வரி அல்குல் அணையாக் காலே25.
என்பது அகநானூற்றுப் பாடல் அடிகள்.
இப்பாடலிலிருந்து வரையர மகளிர் பேரழகு உடையோர் என்றும் மக்கள்
கண்ணுக்குப் புலப்படாத குகைபோன்ற இயற்கைத் தளங்களில் அவர்கள்
இயங்கினர் என்றும் சங்க காலத் தமிழ் மக்கள் நம்பினரென அறிகின்றோம்.
ஐங்குறு நூற்றுப் பாடல் ஒன்றில் பாங்கன் தலைவனிடம் ‘நின்னால்
காதலிக்கப்பட்டவள் எவ்விடத்தில் எவ்வாறு இருந்தாள்?’என வினவுகின்றான்;
அவனுக்கு விடைகூறும் முகமாகத் தன்னால் காதலிக்கப் பெற்றவள் ‘வரையர
மகளிர் போன்ற சாயலுடையவள்; பெறுவதற்கு அரியவள்’ என்று தலைவன் பதில்
கூறுகின்றான்26. இப்பாடல் நெய்தல் திணைப் பாடலாகும். நெய்தல் நிலத்தலைவன்

25
அகநானூறு, 342: 10 – 13
26
ஐங்குறுநூறு, 191: 3 – 5.

130
தலைவிக்கு உவமம்கூறும் முகமாக அவளை வரையர மகளிரோடு ஒப்பிட்டுக்
கூறினான் என்று கருதுவது பொருத்தமாகும். மற்றொரு ஐங்குறு நூற்றுப் பாடல்
வரையர மகளிர் கூட்டமாக மலையில் ஆடுகின்றனர் என்னும் செய்தியைப் பதிவு
செய்துள்ளது27.

2.4. வானர மகளிர் / அர மகள் / அர மகளிர்

சூர் சூரர மகளிர் வரையர மகளிர் போன்று வானர மகளிர் / அரமகள் /
அரமகளிர் பற்றிய குறிப்புகளும் சங்க இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ளன. ஐங்குறு
நூற்றுப் பாடலொன்றில் வினைமுற்றி மீளும் முல்லை நிலத்தலைவன்
தன்மனைவியின் உருவு வெளிப்பாடு கண்டு அவளை ‘வானர மகளோ நீயே!’
என்று வியந்து பாராட்டுகின்றான்28. மலைச்சிகரங்களிலும் காடுகளிலும்
உலவுகின்றவர்களாக நம்பப்படும் பேரழகுமிக்க பெண்கள் ‘வானர மகளிர்’ எனக்
கருதப் பெற்றனர். பரிபாடலில் வையை வெள்ளப் பெருக்கில் நீராடும் பெண்களைப்
பற்றி வருணிக்கும் புலவர் அவர்களை,
…. எறிமகர வலய மணிதிகழ் நுதலியர்
மதியுணர மகளென வாம்பல் வாய்மடுப்ப….29
என வருணிக்கின்றார். ‘அரமகளிர் போன்று நெற்றியில் மீன்வடிவில்
திலகமிட்டுள்ளனர்; அரமகளிர் திங்களின் கலைகளை (கதிர்கள்) உணவாக
உண்கின்றனர்’ என்பது இவ்வடிகளின் பொருளாகும். அரமகளிர் (தெய்வ மகளிர்)
திங்களின் கலையை உண்கின்றனர் என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. பரிபாடல்களிலுள்ள
பாடல்கள் பாடப்பட்ட காலத்தில் வைதிக சமயம் பழந்தமிழ்ப் பண்பாட்டுக்
கருத்துகளை ஆரிய மயமாக்க முயன்றதை இது எடுத்துக் காட்டுகின்றது எனலாம்.

ஐங்குறு நூற்றிலுள்ள ‘குன்றக் குறவன் பத்தில்’ இடம்பெற்றுள்ள பாடல்களில்

ஒன்று தலைவியைக்

குன்றக் குறவன் காதல் மடமகள்

வரையர மகளிர் புரையுஞ் சாயலள்….30
என்று புனைந்துரைக்கின்றது. இப்பாடலிலும் அழகுமிக்க குறிஞ்சிநிலத் தலைவன்
மகள், அரமகளோடு உவமித்துப் பேசப்பெறுகின்றாள். அரமகளிர் விண்ணைத்

27
மேலது, 204: 2
28
ஐங்குறுநூறு, 418: 3
29
பரிபாடல், 10: 77-78
30
ஐங்குறுநூறு, 255: 1-2.

131
தீண்டும் மலையில் பந்தாடுகின்றனர் என்று கலித்தொகையும் குறிஞ்சிப் பாட்டும்
பதிவு செய்துள்ளன31.

பத்துப் பாட்டில் ஒன்றான மலைபடுகடாவஅம் என்னும் நீண்ட

ஆற்றுப்படைப் பாடலில் செங்கண்மாஅத்து நன்னன்சேய் நன்னனிடமிருந்து பரிசில்
பெற்று ஊர் திரும்பும் கூத்தன், தன்னைப் போன்றே அவனிடம் பரிசில் நாடிச்
செல்லும் மற்றொரு கலைஞனை நன்னனிடத்திற்கு ஆற்றுப்படுத்துகின்றான்.
அப்போது அவன் நன்னன் மலையில் வாழும் தெய்வங்களைப் பற்றிக் கூறி,
அவனை எச்சரிக்கின்றான்:
……….நிரையிதழ்க் குவளைக் கடிவீ தொடிலும்
வரையர மகளிரி ருக்கை காணினு
முயிர்செல வெம்பிப் பனித்தலு முரியிர்;
பலநா ணில்லாது நிலநாடு படர்மின்…..32
என்பது கூத்தனின் அறிவுரை.
‘நன்னன் மலையில் அரமகளிர் உறைகின்றனர்; அவர்களுக்குரிய மணம்மிக்க
குவளைப் பூக்களைப் பறித்தாலும் அவர்கள் இருக்கும் இடங்களைக் கண்ணால்
கண்டாலும் உயிர்போகும்படி வெதும்பி நீங்கள் நடுங்க வேண்டியிருக்கும்; எனவே,
அவ்வழியில் செல்வதைத் தவிர்த்து விடுங்கள்; அப்படியே சென்றாலும், அங்கே
பலநாட்கள் தங்காமல் நிலநாட்டுக்குச் (தரைப்பகுதி) செல்வீர்களாக’ என்று கூத்தன்
அறிவுறுத்துகின்றான்.

3. மானிடவியல் நோக்கில் சூர் / சூரர மகளிர் / வரையர மகளிர் /

நீரர மகளிர் / அரமகள் / அர மகளிர்.

நாம் சங்க இலக்கியங்களில் பதிவாகியுள்ள மனித இயல்பிற்கு மாறுபட்டு
நடப்பதாகவும் அச்சம் ஊட்டுவதாகவும் கருதப்படுகின்ற சில பழந்தமிழ்த்
தெய்வங்கள் பற்றிய ஒரு சிறிய வருணனையை மேலே பார்த்தோம். இத்தெய்வங்கள்
வெவ்வேறு நிலங்களில் இயங்குவனவாகப் பாடல்களில் பதிவாகியுள்ளன. சூர்/சூரர
மகளிர் பெரும்பாலும் குறிஞ்சி நிலத்தோடு தொடர்புபடுத்தப் பெற்றுள்ளனர்.
மலையோடு தொடர்புடைய சில தெய்வங்களை வரையர மகளிர் என்றும் புலவர்கள்
பதிவு செய்துள்ளனர்; இவர்களும் குறிஞ்சி நிலமாகிய மலைகளில் இருப்பதாகவே
31
கலித்தொகை, 40: 22 – 23, குறிஞ்சிப்பாட்டு, 195 – 197
32
மலைபடுகடாஅம், 189 – 192

132
பாடப் பெற்றுள்ளனர். ஒரே நிலத்தில் இயங்குவதாகக் கருதப்பெறும் தெய்வங்களைச்
சூர் / சூரர மகளிர் என்று புலவர்களில் சிலர் பாடுவதும் அவர்களையே வேறு சிலர்
விதந்தெடுத்து ‘வரையர மகளிர்’ என்று குறிப்பதும் வெவ்வேறு வட்டாரங்களில்
வாழ்ந்த புலவர்களின் வட்டார மொழிகளின் தாக்கத்தால் தோன்றியவை என்று
நாம் கருதுகின்றோம். மேலும் ‘நீரர மகளிர்’ என்னும்போது, அது நீரோடு
தொடர்புடைய பெரும்பாலும் மருதம் நெய்தல் நிலங்களின் வழக்காகலாம்.

இப்பெயர்களின் முன்னொட்டுகளை (சூர் வரை நீர் ஆகிய) நீக்கிவிட்டால்

‘அர மகளிர்’ என்னும் தொடரே அடிப்படைத் தொடராகின்றது. இத்தொடரில் உள்ள
‘அர’ என்னும் சொல்லை நம்மால் விளக்க இயலவில்லை; ‘அர’ என்னும்
அடிச்சொல் (base form) தமிழ் லெக்சிகனிலோ திராவிட மொழிகளின் வேர்ச்சொல்
அகராதியிலோ இடம்பெறவில்லை.
ஆனால், ‘அரமகளிர்’ என்னும் தொடர் குறிக்கும் பொருளை
எண்ணும்போது, அது ‘நாக கன்னியரை’ நமக்கு நினைவூட்டுகின்றது. ‘அரவு’
என்னும் பழந்தமிழ்ச்சொல் பாம்பைக் குறிக்கின்றது; பாம்புக்கு மற்றொரு பெயர்
நாகம். நாகர்களைப் பற்றியும் நாகலோகம் பற்றியும் புராணங்களிலும்
காப்பியங்களிலும் குறிப்புகள் பல காணப்படுகின்றன. நாகலோகம் மண்ணுலகில்
பெறமுடியாத இன்பங்களைத் தரும் உலகம்; அவ்வுலகில் வாழும் நாகர்குலப்
பெண்கள் பேரழகுடையவர்என அவற்றிலிருந்து அறிகின்றோம். திராவிட ஆரிய
மக்களுக்குமுன் இந்தியாவில் நாகர்களின் நாகரிகமே சிறந்து விளங்கியது என்னும்
உண்மை இன்று வழங்கும் சில ஊர்ப்பெயர்களாலும் (நாகர்கோயில் நாகப்பட்டினம்)
மக்கட் பெயர்களாலும் (நாகப்பன் நாகம்மாள்) அறிய முடிகின்றது.

பாம்பு / நாகம் என்பதற்கு நிகராக, தொகைநூல் பாடல்களில் ‘அரா’ என்னும்

சொல் இடம் பெற்றுள்ளது33. ‘அரவுதல்’ என்னும் சொல் ‘வருத்துதல்’ என்னும்
பொருளில் தேவாரத்தில் ஆளப்பட்டுள்ளது34. அரமகளிர் என்னும் தொடரைப்
பின்வருமாறு விளக்கலாம்:

அரவு + மகளிர் > அரவ் + மகளிர் = (அரவும் / வருத்தும் மகளிர்)

ஒலித்துணைஉகரமான உ (அரவ் +உ) புணர்ச்சியில் கெட்டு ‘அரவ்’ என்றாகிறது.
வகரமும், மகரமும் இதழியல் ஒலிகளாதலால் (அரவ் > அரம்) என்றாகிறது. தெவ் +

33
புறநானூறு, 58:6, 309:3, 369:6, 382:14; அகநானூறு, 257:20; பரிபாடல்,15:19.
34
தமிழ் லெக்சிகன், 1936: ப.122

133
மடங்கு > தெம்மடங்கு ஆவது போல வகர ஈறு மகரம் வருமொழியாக வரும்போது
மகரமாக மாறுகின்றது. அரம் + மகளிர் > அரம்மகளிர் என்றாகிறதுஎன விளக்கலாம்.
காலப்போக்கில் மகரம் வீழ்ச்சியுற்று, ‘அரமகளிர்’ என்னும் தொடர் நிலைபெற்றது
எனலாம்.

இவ்விளக்கத்தை ஏற்றுக் கொண்டால், அரமகளிர் என்பது தமிழ்த் தொடர்

என்பது தொடர் உறுதியாகின்றது. தேவாரம் குறிக்கும் பொருள் அடிப்படையில்
நோக்கினால், ‘அரமகளிர்’ என்போர் துன்புறுத்தும் மகளிராவர். சங்க
இலக்கியங்களிலும் இவர்கள் மக்களை அச்சுறுத்தும் / துன்புறுத்தும் இயல்பினராகவே
குறிக்கப்பெற்றுள்ளனர். அப்பொருளே பக்தி இயக்கக் காலத்திலும் தொடர்கின்றது
எனலாம்.

சூரர மகளிர் / வரையர மகளிர் / நீரர மகளிர் என்போர் அவ்வவ் நிலத்

தெய்வங்களுக்குப் பலிகொடுத்து வழிபாடு செய்த பெண் பூசாரிகள் ஆகலாம்.
இவர்கள் பொதுமக்கள் கண்களுக்குப் புலப்படாமல் மலைகளில் / காடுகளில் /
நீர்த்துறைகளில் மறைந்து வாழ்வதும் இரவில் இயங்குவதும் வேண்டியவாறு உருவம்
கொள்வதும் மாந்திரிகச் சடங்கு செய்யும் பூசாரிகளுக்கும் இவர்களுக்கும் இருக்கும்
நெருங்கிய தொடர்பினைக் காட்டுகின்றன. இத்தகைய பழங்காலப் பெண்பூசாரிகளே
காலப்போக்கில் மந்திரம் பில்லி ஏவல் சூனியம் செய்யும் சூனியக்காரிகளாகப்
படிமலர்ச்சி பெற்றனர் போலும்!

குறிஞ்சி நிலத்தில் வேட்டையாடிய வேடன் தன்அம்பு பிழைத்ததால்

சூர்த்தெய்வத்திற்கு விழாஎடுத்துப் பலிநேர்ந்தது பற்றியும் நெய்தல்நில மக்கள்
வேட்டம் வேண்டி முழுமதி நாளில் கடல் தெய்வத்திற்கு விழாஎடுத்துப்
பலிநேர்ந்தது பற்றியும் நீர்த்துறையிலுள்ள நீரர மகளுக்குத் தாய்தன் மகளின்
நோயைத் தீர்க்குமாறு உயிர்ப்பலி கொடுத்து வழிபட்டது பற்றியும் மேலே
எடுத்துக்காட்டியுள்ளோம், இந்நிகழ்ச்சிகள் யாவும் சமூகத்தில் கூட்டுச்
செயல்களாகவே தொகைநூல் பாடல்களில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன;

இத்தெய்வங்களுக்குப் பூசை செய்யும் பெண் பூசாரிகள் அந்தந்தத்

தெய்வத்தின் வழிபாட்டுச் சடங்குகளுக்கேற்பத் தங்கள் உடைகளை அணிந்து
கொண்டிருந்ததால், இத்தெய்வங்கள் வேண்டும்போதெல்லாம் நினைத்த
வடிவெடுப்பார்கள் என்னும் நம்பிக்கை பழங்குடி மக்களிடம் தோன்றியிருக்கலாம்.

134
இவை அனைத்தையும் இணைத்துக் காணும்போது சூரர மகளிர் / வரையர மகளிர் /
நீரர மகளிர் என்போர் அவ்வவ் நிலத்திற்குரிய தெய்வங்களுக்குரிய வளமைச்
சடங்குளை நிகழ்த்தும் பெண்பூசாரிகளான மானிடப் பெண்களே ஆவர் என்று
கருதுவதற்கு வாய்ப்புள்ளது.

4. பேய்/ கழுது / பூதம் / பிசாசு

உலகிலுள்ள பல்வேறு சமூகங்களில் இன்றும் பேய்கள் பற்றிய
நம்பிக்கைகள் இருப்பதைப் போன்றே தமிழகத்திலும் பழங்காலத்திலிருந்து
இன்றுவரை பேய்/ பூதம் / பிசாசு பற்றிய நம்பிக்கைகள் உள்ளன. தமிழ் மக்களின்
தொன்மையான பண்பாட்டினை விளக்கும் ஆவணங்களாக விளங்கும்
தொல்காப்பிய இலக்கண நூலிலும் சங்க இலக்கியங்களிலும் இந்நம்பிக்கை
மிகத்தெளிவாகப் பதிவாகியுள்ளது.

4.1. பேய்
‘பேய்’ என்னும் சொல்லின் தொன்மையான வடிவம் ‘பேஎ’எனக்
கருதுவதற்கு இடமுள்ளது. அச்சொல்லைப் பதிற்றுப் பத்து ‘பேஎ மமன்ற பிறழ
நோக்கி’ என்று பதிவு செய்துள்ளது35. ‘பேஎம் அமன்ற பிறழ நோக்கி’ என
விரிக்கும்போது ‘பேஎம்’ என்னும்சொல் அச்சத்தைக் குறிக்கும் பொருளில்
பயன்படுத்தப்பட்டுள்ளது. ‘பேஎ விழவு’ (பரிபாடல், 5: 14). ‘மன்ற மராஅத்த பேஎ
முதிர் கடவுள்’ (குறுந்தொகை: 87: 1) ‘பெரும்பூ பொறையன் பேஎமுதிர் கொல்லி’
(குறுந்தொகை, 89: 4), ‘பெருவிழாக் கழிந்த பேஎமுதிர் மன்றத்து’ (பட்டினப்பாலை:
255), ‘வானியைந்த விருமுந்நீர்ப்/ பேஎநிலைஇய விரும்பெள வத்து’
(மதுரைக்காஞ்சி: 75 - 76) ‘பேஎநீர் வையை’ (பரிபாடல், 7: 84) என்னும் தொடர்களில்
‘பேஎ’ என்னும் சொல் ‘அச்சம்’ என்னும் பொருளைத் தருகின்றது.

இச்சொல்லின் மற்றொரு வடிவமான ‘பேஎம்’ என்னும் சொல்லும் சங்க

இலக்கியங்களில் பதிவாகி உள்ளது. ‘பேஎம்முதிர் நடுகல்’ (அகநானூறு,297: 7),
‘பெருநலம் சிதைந்த பேஎம்முதிர் பொதியில்’ (அகநானூறு, 377: 10), என்னும்
தொடர்களில் ‘பேஎம்’ என்னும் சொல் ‘அச்சம்’ என்னும் பொருளில்
ஆளப்பட்டுள்ளது. இவ்விரு வடிவங்களையும் ஒப்பிடும்போது, இவ்இரண்டு

35
பதிற்றுப் பத்து, 78:10. (ஔவை துரைசாமிப் பிள்ளை பாடம்). உ.வே.சாமிநாதையர் இத்தொடரைப்
‘பேஎ மன்ற பிறழ நோக்கி’ எனப்பாடம் கொள்கின்றார்.

135
சொற்களும் ‘பேஎ’ என்னும் அடிச்சொல்லின் (base form) மாற்று வடிவங்கள்
(alternant forms) அல்லது வட்டார வழக்குகள் என்பது தெளிவாகும்.

‘பேஎ’ என்னும் சொல்லின் ஈற்றிலுள்ள நடுஉயிரொலியனான எகரம்,

அரைஉயிராகிய யகரமாகத் திரிந்து ‘பேய்’ என்னும் சொல் உருவாயிற்றெனக் கருத
இடமுள்ளது. பேஎ > பேய். கல்வெட்டுத் தொடர்களிலும் செப்பேடுகளிலும் எகர
எகார இறுதி – யகர மெய்யோடு இயைந்து வருவது எண்ணத் தக்கது. பாண்டியர்
செப்பேடுகளில் ஏகாரம் யகரத்தோடு முடிகின்றதனை நோக்குக. ‘வேந்தே>
வேந்தேய்’ (பாண்டியர் செப்பேடுகள் பத்து, 1967: ப.29). எனவே, ‘பேஎ’ என்னும்
பழந்தமிழ்ச்சொல் காலப்போக்கில் ‘பேய்’எனத் திரிந்தது எனலாம்.

‘பழூஉ’ என்னும் சொல்லும் பேயைக் குறிக்கின்றது (குறுந்தொகை, 180:1).

ஆனால், இச்சொல் இப்பாடலில் தவிர வேறு எங்கும் காணப்படவில்லை. இச்சொல்
தமிழ்லெக்சிகனில் இடம் பெறவில்லை. இச்சொல்லைப் ‘பழு’ என்னும் சொல்லின்
அளபெடுத்த தொல்லாகக் கருதுகின்றோம், பழு> பழூஉ. ‘பழு’ என்னும் சொல்லின்
பொருள்கள் பலவறறிலும் விலா எலும்பும் ஒன்றாகும். பேயின உருவம்
தசைப்பிடிப்பில்லாத எலும்புக் கூடாகக் கருதப்படுவதால் பேய் ‘பழூஉ’ எனத்
தமிழ்வட்டாராமாழி ஒன்றில் வழஙகியிருத்தல் வேண்டும். அதனையே குறுந்தொகைப்
புலவர் தம்பாடலில் ஆண்டுள்ளார். பேய் பற்றிய குறிப்புகள் பல சங்க
இலக்கியங்களில் இடம் பெற்றுள்ளன. அக்குறிப்புகளிலிருந்து பேய் பற்றிய ஒரு
தெளிவான பொருளை நம்மால் காண இயலவில்லை. பேய் என்பது சூரர மகளிர்
வரையர மகளிர் போன்று இயற்கையோடு தொடர்புடையதாகத் தோன்றவில்லை.
தற்கால நம்பிக்கையின்படி இறந்துவிட்ட ஒருவரின் உயிர் அல்லது ஆவி தான்
‘பேய்’ என்பது சங்ககாலப் பாடல்களிலிருந்து தெளிவாகவில்லை. ஆனால், அது
மனித இயல்புக்கு மாறுபட்ட, ஆனால், மனிதர்க்குத் தீங்கு செய்கின்ற ஓர்ஆவி
என்று உணர முடிகின்றது.

4.1.1. பேயின் உருவம்

பேயின் தோற்றம் புலவர்களால் அழகற்றதாகச் சித்திரிக்கப்படுகின்றது.
பேயின்தலை தாழையின் விரிந்த மடல்கள் போன்று இருக்கும் (அகம், 10: 5).
அதாவது, அதன் தலைமயிர்கள் தாழை மடல்கள்போல அழகற்று விரிந்து
காணப்படும். அதன் விரல்கள் வேனிற்காலத்தில் முற்றி வெடித்த முருக்கின் நெற்றுப்

136
போன்று காணப்படும்36. யானைக்காலின் நகங்கள் எவ்வாறு பிளவுபட்டுக்
காணப்படுமோ அதுபோலப் பேயின் கைநகங்களும் விரிந்து காணப்படுகின்றன
(குறுந்தொகை, 180: 1-2). பேயின் நாக்குமேல் நோக்கி எரிகின்ற நெருப்புப்போலச்
சிவந்து காணப்படுகின்றது. அது தன்காதுகளில் செம்மறி ஆடுகளைக் காதணிகளாக
அணிந்து கொள்ளும்; பேயின் கால்கள் நெருக்கமின்றி விரிந்திருக்கும் கவைத்த
கால்கள்; எனவே, பேய்கள் போர்க்களத்தில் வீழ்ந்து கிடக்கின்ற பிணங்களைத்
தங்கள் கால்களால் தள்ளிக் கொண்டு செல்கின்றன; அதன் காரணமாக அவற்றின்
கால்விரல்கள் குருதியால் சிவந்துள்ளன; காணப்படுகின்றன; பேய்கள்
போர்க்களத்தில் கிடக்கும் பிணங்களைத் தின்று சிரிக்கின்றன (சிறுபாணாற்றுப்படை,
அடிகள் : 196 – 200); பிணங்களின் கொழுப்பு நிறைந்த தசைத்துண்டங்களை
நெருப்பில் சுட்டுத் தின்கின்றன (அகநானூறு, 265: 13 – 15).

4.1.2. பேய்களின் இயக்கமும் செயலும்

கூகைகள் குழறும் நள்ளிரவில் காற்றைப் போன்று வேகமாகப் பேய்கள்
இயங்குகின்றன (நற்றிணை, 319: 6). பேய்கள் நள்ளிரவில் இயங்கும்
(மதுரைக்காஞ்சி: 631 – 633; அகநானூறு, 62: 3 – 7). பேய்களுக்குக் குழந்தையைப்பலி
கொடுக்கும் வழக்கமும் தமிழர்களின் தொல்சமயப் பண்பாட்டில் இடம்
பெற்றிருந்ததோ என்னும் ஐயத்தினைத் தோற்றுவிக்கும் வகையில், நற்றிணைப்
பாடல் ஒன்றின் அடிகள் உள்ளன:
……. மாசில் கற்பின் மடவோள் குழவி
பேஎய் வாங்கக் கைவிட் டாங்கு…..37
என்பது அப் பாடலின் அடிகள். சிலப்பதிகாரத்தில் மாலதி என்னும் பார்ப்பனப்
பெண்ணின் குழந்தையைப்பேய் பலியாகப் பறித்துக் கொண்ட செய்தி
(சிலப்பதிகாரம், கனாத்திறம் உரைத்த காதை: 15 – 22) பதிவாகி இருப்பது இங்கே
ஒப்பு நோக்கத் தக்கது. மனிதர்களை – குறிப்பாகக் குழந்தைகளைப் பலிகொடுக்கும்
நிகழ்ச்சி இன்றும் தொடர்வதை ஊடகங்களின் வாயிலாக அறிகின்றோம்.
மனிதர்களைப பலி கொடுத்தல் தொல்சமயப் பண்பாட்டின் ஒருகூறு
எனலாம். நன்னன் என்னும் குறுநில மன்னனின் கோநகரான பாழியில் மிகவும்

36
நற்றிணை, 73: 1 – 4.

37
நற்றிணை, 15: 7 - 8.

137
அஞ்சத் தக்க பேய் ஒன்று இருந்தது; அதற்கு ஊட்டுக் கொடுப்பது மிகவும் அரிய
செயலாகக் கருதப்பட்டது; ஒருவரும் அச்சம் காரணமாக அதற்குப் பலிகொடுக்க
முன்வரவில்லை. மிஞிலி என்னும் வீரன் அப்பேய்க்கு அஞ்சாது ஊட்டுக்
கொடுத்தான் என்று அகநானூறு ஆவணப்படுத்தியுள்ளது. (142: 9 – 11). இப்பாடலில்
இடம்பெற்றுள்ள ‘ஊட்டு’ என்னும் சொல்லை எண்ணுக. அது ‘ஊட்டுதல்’ என்னும்
பொருளுடைய சொல்லாகும். குழந்தைகளுக்கு உணவூட்டுவது போலப் பலியைப்
பேயின் வாயில் ஊட்டுவது ‘ஊட்டு’ ஆகும்.

‘ஊட்டு’ என்னும் சொல் சினமிக்க பேய்களுக்குக் கொடுக்கும் படையலைக்

குறிக்கின்றது. ‘ஊட்டு’ மதுவும் இறைச்சியும் கலந்த படையலாகும். ஊட்டுக்
கொடுப்போர், அப்பேயின் ஆவேசமேறிய பூசாரியையும் தம்மையும்
ஒருபோர்வையால் மூடிக்கொண்டு பலியுணவை ஆவேசமுற்ற பூசாரியின் வாயில்
ஊட்டுவதாகும். இச்சடங்கு நிகழ்ச்சி இன்றும் சில இடங்களில் நடைபெறுகின்றது.
இது, இவ்ஆய்வாளன் தகவலாளர் மூலம் அறிந்த செய்தியாகும்.

தலைவன் ஒருவன்மேல் கொண்ட காதல் நோயினால் வாட்டமடைந்த

பெண்களை ‘அவர்கள் பேயினால் கொள்ளப்பெற்றனர்’ என்று நம்பிய சிலர்
அப்பழங்காலத்தில் இருந்தனர் என்பதனைக் குறுந்தொகைப் பாடல் ஒன்றின்
வாயிலாக அறிகின்றோம்:
மறிக்குரல் அறுத்துத் தினைப்பிரப் பிரீஇச்
செல்லாற்றுக் கவலை பல்லியங் கறங்கத்
தோற்ற மல்லது நோய்க்கு மருந்தாகா
வேற்றுப் பெருந்தெய்வம் பலவுடன் வாழ்த்திப்
பேஎய்க் கொளீஇய ளிவளெனப் படுதல்
நோதக் கன்றே தோழி மால்வரை
மழைவிளை யாடு நாடனைப்
பிழையே மாகிய நாமிதற் படவே.38
என்பது குறுந்தொகைப் பாடல்.

இப்பாடலில் தலைவி ‘பேயினாள் தீண்டப்பட்டாள்’ என்று தாய்

கருதுகின்றாள்; தலைவியின் நோய்க்குப் பரிகாரமாக தலைவியின் பெற்றோர்
மறியின் கழுத்தை அறுத்துத் தினையரிசியைப் பரப்பிப் பலவகையான

38
குறுந்தொகை, 263.

138
இசைக்கருவிகளால் இசையெழுப்பிப் பேய்க்குப் பலி கொடுக்கின்றனர். முருக
வழிபாட்டிலும் இத்தகைய சடங்கு நடத்தப்படுகின்றது. எனினும், இக்குறுந்தொகைப்
பாடலில் முருகன் பெயர் வெளிப்படையாகக் குறிக்கப்படவில்லை. தலைவனால்
நுதல் நீவப்பெற்று அவனால் தழுவப்பட்ட தலைவியைப் ‘பேயால்
கொள்ளப்பட்டாள்’ என்று அன்னை கருதுவது தோழிக்கு வருத்தத்தை
அளிக்கின்றதாக இப்பாடல் பதிவு செய்துள்ளது.
இப்பாடலில் இடம் பெற்றுள்ள ‘தோற்றம்’ என்னும் சொல் நோக்கத் தக்கது.
இச்சொல்லுக்குக் குறுந்தொகைப் பாடலுக்கு உரையெழுதிய உ.வே.
சாமிநாதையரும் மு.சண்முகம் பிள்ளையும் ‘வெளிப்படுதல்’ என்று
உரைவரைந்துள்ளனர். அதாவது, இவளை அணங்கிய ‘தலைவன் வெளிப்படுதல்’
என்று விளக்குகின்றனர். ஆனால், மு.இராகவையங்கார்தம் ‘குறுந்தொகை விளக்கம்’
என்னும் உரையில் (1993: ப,356) ‘வேலன் முதலியோரை ஆவேசித்துத்
தோன்றுதலல்லது’, எனச்சரியாக உரைவரைந்துள்ளார். வேலன் ஆவேசித்து ஆடும்
வெறியாட்டமே இப்பாடலில் ‘தோற்றம்’ எனப்படுகின்றது. இன்றும் கேரள
மாநிலத்தின் வடமாவட்டங்களில் வேலன்மாரால் நிகழ்த்தப்படும் சடங்கு ஆடல்
‘தோற்றம்’ என்றே அழைக்கப்படுகின்றது. வெறியாட்டம் நிகழ்த்த்ப்படும்போது,
பெண்ணை அணங்கிய ஆவி அவள் உடலிலிருந்து வேலனால்
வெளியேற்றப்படுவதாக நம்பப்படுகின்றது. ஒருகாலத்தில் முருகனையும் அச்சம்
தரும் தெய்வமாகத் தமிழ் மக்கள் வணங்கினர் என்பதனை இப்பாடல் குறிப்பாகப்
புலப்படுத்துகின்றது.

பேய்க்கு மனித இயல்பைப் பழந்தமிழ்ச் சமூகம் கற்பித்தது என்பதனை

‘அகநானூற்றுப் பாடல் ஒன்றினால் அறிகின்றோம். காதலி தன்தலைவன்
மீதுகொண்ட காதலை யாரிடமும் வெளிப்படையாகக் கூறமுடியாமல் மறைக்கும்
இயல்பை உவமை வாயிலாக விளக்கும் புலவர், ‘பேய்தான் கண்ட கனவை
யாரிடமும் சொல்ல முடியாதது போன்று, தலைவியும் தன்காதலைத் தோழி
உள்ளிட்ட யாரிடமும் சொல்ல நாணுகிறாள்’ என்று பாடுகின்றார்:
இடைபிற றறித லஞ்சி மறைகரந்து
பேஎய் கண்ட கனவிற் பன்மாண்
நுண்ணிதின் இயைந்த காமம்… 39

39
அகநானூறு, 303: 1 – 3.

139
என்பது அகநானூற்றுப் பாடலின் அடிகள்.

4.1.3. போரில் காயம்பட்ட வீரர்களும் பேயும்

போரில் விழுப்புண்பட்டுச் சாவாமல் உயிரோடு இருக்கும் வீரர்களைப்
பாதுகாக்க உறவினர்கள் இல்லாதபோது, பேய்கள் அவர்களைப் பாதுகாப்பதாகத்
தொல்காப்பியர் பதிவு செய்துள்ளார். அதனை, அவர் ‘பேய்ப்பக்கம்’ என்னும்
காஞ்சித்திணைத் துறையாக வகுத்துள்ளார். ஆனால், அத்துறைக்கு உரைவரைந்த
தொல்காப்பிய உரையாசிரியர் இளம்பூரணர் அத்துறைக்குச் சங்கப்
பாடல்களிலிருந்து மேற்கோள் காட்டாமல், புறப்பொருள் வெண்மாலைப் பாடல்
ஒன்றினை மேற்கோளாகக் காட்டுகின்றார். (தொல்காப்பியம், பொருளதிகாரம்,
இளம்பூரணம், 1956:ப.130). போரில் விழுப்புண்பட்டுச் சாவாமல் இருக்கும்
வீரர்களைக் காப்பதாகத் தொல்காப்பியர் குறிப்பிடும் ‘பேய்கள்’ போர்க்களத்தில்
அரசனின் வெற்றிக்காகக் களவேள்வி செய்யும் ‘பேய்மகளிர்’ என்று கருதுவது
பொருத்தமாகும். அப்பழங்காலத்தில் போர்களில் காயம்பட்டுக் கிடக்கும்
வீரர்களுக்கு முதலுதவி செய்யும் தாதியராக-இக்காலச் செவிலியர் போன்ற
பணிப்பெண்களாக-பேய் மகளிர் இருந்திருத்தல் கூடும். ஏனெனில், வீரர்களின்
உடலைத் தின்னும் பேய்கள் பற்றிய குறிப்புகளிலிருந்து இது முற்றிலும்
மாறுபட்டுள்ளது.
போரில் விழுப்புண்பட்டு இறவாமல் கிடக்கும் வீரர்களைப் பேய்கள்
தீண்டாதவாறு, வீரர்களின் மனைவியர் பாதுகாக்கும் ஒருபுறப்பொருள் துறை
தொல்காப்பியரால் வகுக்கப்பட்டுள்ளது. அது ‘தொடாக்காஞ்சி’ எனப்படுகின்றது.
போரில் விழுப்புண்பட்டு உயிரோடிருக்கும்தம் கணவரை அவர்களின் மனைவியர்
வீட்டிற்கு எடுத்து வருகின்றனர்; பேய்களால்தம் கணவரின் உயிருக்குத் தீங்கு
நேராதவாறு சடங்குகளை அவர்தம் மனைவியர்தம் வீட்டில் நிகழ்த்துகின்றனர்:

வீட்டின் இறவாணத்தில் இரவமரத்தின் தழையையும் வேப்பமரத்தின்

தழையையும் சேர்த்துக் கட்டிச் செருகி வைக்கின்றனர். பேய்கள் உள்ளே
நுழையாதவாறு மெழுகு போன்ற கரிய மையால் கோடு இழுக்கின்றனர். இவ்வாறு
கோடு இழுப்பதன் மூலம் பேய் அந்தக் கோட்டைத் தாண்டி உள்ளே வர இயலாது
என்பது தொல்தமிழ் மக்களின் நம்பிக்கை!. பேயோட்டும் கோடாங்கி இன்றும்
தன்னைச் சுற்றிலும் ஒரு கோடு வரைந்துகொண்ட பின்பே பேயை ஓட்டும்
சடங்கினைத் தொடங்குகின்றார். இது ஒரு வகையான காப்பாகும். போரில் புண்பட்ட

140
வீரர்களின் மனைவியர் தம் வீடுகளில் யாழ்முதலிய இசைக்கருவிகளை இயக்கி
இன்னிசை எழுப்புகின்றனர்.; ஆம்பலால் செய்யப்பட்ட குழலை ஊதுகின்றனர்;
மணியை ஒலிக்கின்றனர்; ஐயவி என்னும் வெண்கடுகை வீடு முழுவதும்
தூவுகின்றனர்; நறுமணப் புகையை எழுப்புகின்றனர்; இச்செயலில் தமக்கு உதவுமாறு
தோழியரையும் அவர்கள் வேண்டுகின்றனர்40. இச்சடங்குகளை நிகழ்த்துவதன் மூலம்
பேய்களின் வருகையைத் தடுக்க முடியுமென்று பழந்தமிழ் மக்கள் நம்பியதனையே
இவை காட்டுகின்றன.

போருக்குச் சென்று விழுப்புண்பட்ட வீரர்கள் பலரும் போர் முடிந்ததும்

தத்தம் வீடுகளுக்குத் திரும்பினர்; விழுப்புண்பட்ட அவ்வீரர்களின் புண்களை
ஆற்றுவதற்காக அவ்வீரர்களின் மனைவியர் தத்தம் இல்லங்களின் இறவாணத்தில்
வேப்பந்தழையைச் செருகினர்; வீடு முழுவதிலும் நெய்யில் தோய்த்த ஐயவி
என்னும் கடுகைத் தூவினர்; நறுமணப் புகையை புகைக்கின்றனர்; காஞ்சிப் பண்ணில்
பாடல்களைப் பாடினர். இச்சடங்கு நிகழ்ச்சிகள் மற்றொரு புறநானூற்றுப் பாடலில்
பதிவாகியுள்ளன:
வேம்புசினை யொடிப்பவுங் காஞ்சி பாடவும்
நெய்யுடைக் கைய ரையவி புகைப்பவும்
எல்லா மனையும் கல்லென் றவ்வே….41.
என்று புறநானூறு இச்சடங்குகளைப் பதிவு செய்துள்ளது.

மேலே சுட்டப்பட்டவற்றோடு இப்பாடலில் குறிப்பிடப்பெறும்

காஞ்சிப்பண்ணில் பாடல் பாடுவது கூடுதலாகக் கிடைக்கும் செய்தியாகும். காஞ்சி
நிலையாமையைக் குறிக்கும் திணையாகும்; காஞ்சி பாடுதல் என்பது
அத்திணைக்குரிய பொருள்தோன்ற இரங்கல் பண்ணில் பாடுவதாகும். இவ்இரங்கல்
பண்ணிசையைக் கேட்கும் ‘பேய்கள் இசைக்கு மயங்கி போர்க்ளத்தில்
புண்பட்டவர்களுக்கு இரங்கி அவர்களைத் துன்புறுத்தா’ என்னும் நம்பிக்கை
இப்பாடலில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. இன்றும் பேயோட்டும் கோடாங்கிகள்
உடுக்கடித்துப் பாடிப் பேய்களை ஓட்டுவது, பழமையான பண்பாட்டின்
தொடர்ச்சியேயாகும் என்று நம்மைக் கருத வைக்கின்றது.

40
புறநானூறு, 281
41
மேலது, 296: 1 - 3.

141
 மேலே நாம் மேற்கோள்களாகக் காட்டிய புறநானூற்றுப் பாடல்கள் பேய்கள்
புண்பட்ட வீரரை நெருங்காதவாறு இருப்பதற்குத் தொல்சமூகத்தில் செய்யப்பட்ட
சில சடங்குகளைக் கூறுகின்றன. வெண்கடுகைத் தூவினால் பேய்கள் அதனை
ஒவ்வொன்றாக எண்ணத் தொடங்கும்; அவை கடுகுகளை எண்ணி முடிப்பதற்குள்
காயம்பட்டவர் பிழைத்துக் கொள்வர் என்னும் நம்பிக்கை பழந்தமிழ்ச் சமூகத்தில்
இருந்ததனை இப்பாடல்கள் பதிவு செய்துள்ளன. மேலும், இசை எழுப்புவதும்
நறும்புகையைப் புகைப்பதும் உளவியல் அடிப்படையில் காயம்பட்டவர்க்கு
மனஅமைதியைக் கொடுத்து அவர்களைக் குணமாக்கக் கூடியன. இவற்றைத்
தொல்மருத்துவ முறைகள் என்று கூறலாம்.

பேய்கள் பற்றி நாம் மேலே பார்த்த பதிவுகளில் பெரும்பாலனவை ஓர்

அச்சம்தரும் மீவியல் (supernatural) ஆற்றலாகவே காட்டப்பட்டுள்ளன. சூர் சூரர
மகளிர் வரையர மகளிர் நீரர மகளிர் போன்று அச்சம் தரும் ஆற்றல்களுக்கும்
பேய்களுக்கும் ஓர்அடிப்படையான வேறுபாடு இருந்திருத்தல் வேண்டுமென்று
எண்ண வேண்டியுள்ளது. பேய் துன்பம்தரும் ஆற்றலாகக் காட்டப்பட்டிருந்தாலும்,
பழந்தமிழகத்தில் ‘பேய்’ என்னும் சொல்லோடு தொடர்புடைய மக்கள் பெயர்களும்
வழக்கில் இருந்துள்ளன.

ஐங்குறு நூற்றிலுள்ள முல்லைத்திணைப் பாடல்களைப் பாடியுள்ள புலவர்

பேயனார், குறுந்தொகையிலும் சில பாடல்களைப் பாடியுள்ளார் (233, 339,359, 400).
பக்தி இயக்கம் வளர்ந்த காலத்தில் காரைக்கால் பேய் பேயாழ்வார் என்போர்
தோன்றிப் பக்திப் பாடல்களைப் பாடியுள்ளனர். இடைக்காலக் கல்வெட்டுகளில்
பேயன் என்னும் பெயர்கள் இடம்பெற்றிருப்பதனை ஔவை சு. துரைசாமி
பிள்ளைதம் ஐங்குறு நூற்று உரையில் குறிப்பிடுகின்றார். பேச்சியம்மன் கோயில்கள்
தென்தமிழ் நாட்டில் உள்ளன. ‘பேய்ச்சி’ என்னும் சொல் திரிந்து ‘பேச்சி’என
ஆயிற்று. பேச்சி பேச்சியம்மாள்எனப் பெண்களுக்கும் பேச்சிமுத்து,
பேச்சியப்பன்என ஆண்களுக்கும் பெயர்கள் சூட்டப்படுகின்றன. இவற்றிலிருந்து
பேய் / பேய்மகள் / பேயன் போன்ற பெயர்கள் வேலனுக்கு வழிபாடு செய்யும்
வேலன்மாரைப் போன்றே, பழங்காலத்தில் பேய்க்கு வழிபாடு நடத்திய பூசாரிக்
குடும்பங்களின் கால்வழியினர் ஆகலாம்!.

4.2. கழுது

142
 பேய்களைப் போன்ற இயல்புடையதான ‘கழுது’ பற்றியும் சங்க
இலக்கியங்கள் பதிவு செய்துள்ளன. இச்சொல் தொகைநூல் பாடல்களில் பதினாறு
(16) இடங்களில் பதிவாகியுள்ளன. ஆனால் இச்சொல்லின் வேர்ப்பொருள்
விளங்கவில்லை. ‘கழுது’ பேய் என்னும் பொருளில் சங்க இலக்கியங்களில்
ஆளப்பட்டுள்ளது. கழுதுகள் கண்களை இமைப்பதில்லை; ஆனால், அவை
கண்ணிமைத்து நடுங்கும்படி இரவில் மழை பெய்வதாகக் குறுந்தொகைப் பாடல்
ஒன்று பதிவு செய்துள்ளது (குறுந்தொகை, 161:2). ஊரெல்லாம் துஞ்சி உறங்குகின்ற
நள்ளிரவில்தான் கழுதுகள் உலாவத் தொடங்குகின்றன (நற்றிணை, 171: 8 – 9; 258:
1; 122: 14 – 15; 260: 13). ஊர்க்காவலரும் துஞ்சும் நள்ளிரவில் அவை
இயங்குகின்றன (அகநானூறு, 311: 47) என்று புலவர்கள் கழுது பற்றிய
நம்பிக்கைகளைப் பதிவு செய்துள்ளனர்.

பேய்களைக் காற்று, கறுப்பு என்னும் நம்பிக்கை இன்றும் தமிழ் மக்களிடம்

உள்ளது. பேய்களுக்குக் கால்கள் இல்லை என்பதும் தமிழ்மக்கள் நம்பிக்கையாகும்.
அவை காற்றுப்போல வேகமாக இயங்கக் கூடியவை என்பதனைக் ‘கால்கிளர’
‘கால்கொளக் கிளர என வரும் தொடர்கள் புலப்படுத்துகின்றன. இத்தொடர்களில்
இடம்பெற்றுள்ள ‘கால்’ என்பது காற்றாகும்; அச்சொல் மனிதரின் கால்களைக்
குறிக்கவில்லை என்பது கருதத் தக்கது.

பேயின் கால்கள் தரையில் படமாட்டா என்னும் நம்பிக்கை

இதனடிப்படையில் தோன்றியிருக்கலாம். பேய்களுக்குக் கால்கள் இல்லை என்னும்
நாட்டார் நம்பிக்கை பழந்தமிழ்ச் சமுதாய நம்பிக்கையின் தொடர்ச்சியேயாகும்.

4.3. பூதம்
பூத வழிபாடு கர்நாடகாவிலுள்ள தென்கன்னட மாவட்டத்தில் இன்றும்
உள்ளது. தென்திராவிட மொழிகளில் ஒன்றான துளு மொழியைப் பேசும் மக்கள்
இன்று அங்கே வாழ்கின்றனர். பழங்காலத்தில் துளு நாடு தமிழகத்தின் ஒரு
பகுதியாக – எல்லைப்புறப் பகுதியாக இருந்தது; கேரளப் பகுதியில் பேசப்பட்ட
கொடுந்தமிழ், வளர்ச்சி பெற்று மலையாள மொழியாகப் படிமலர்ச்சி பெற்றது
போன்றே, துளு நாட்டிலும் பேசப்பட்ட கொடுந்தமிழ் திரிந்து இன்று
தனிமொழியாகிவிட்டது. அப்பகுதியில் பூத வழிபாடு இன்றும் சிறப்பாக நடைபெற்று
வருகின்றது.

143
 பழந்தமிழ் இலக்கியங்களில் பூத வழிபாடு குறித்துச் சில குறிப்புகள் உள்ளன.
கொல்லி மலையிலுள்ள பாவையைப் (கொல்லிப் பாவை) பூதம் உண்டாக்கியதாக
நற்றிணைப் பாடல் ஒன்று பதிவு செய்துள்ளது (நற்றிணை, 19 : 9). வள்ளலாகிய
கழுவுள் என்பானுடைய காமூர் என்னும் ஊரில் பூதம் ஒரு வேங்கை மரத்தைத்
தந்தது என்னும் குறிப்பு உள்ளது:
……………………………வென்வேல்
மாவண் கழுவுள் காமூர் ஆங்கண்
பூதந் தந்த பொரியரை வேங்கை
தண்கமழ் புதுமலர் நாறும்
அஞ்சில் ஓதி ஆய்மடத் தகையே42.
என்பது அகநானூற்றுப் பாடலின் அடிகள்.

பூதத்தால் கொடுக்கப்பட்ட அவ்வேங்கை மரத்தின்பூ மணமிக்கதாம்;

அம்மலரின் மணம்போல, தலைவியின் கூந்தலும் நறுமணம் கமழ்கின்றதாம். இது ஒரு
தொன்மத்தைக் கொண்டுள்ள பாடலாகத் தோன்றுகின்றது. ஆனால், அதனை
அகநானூற்றின் உரையாசிரியர் விளக்கவில்லை.

பூதம் பற்றிப் புறநானூறு (367: 15 – 19) தரும் குறிப்பிலிருந்து பூதம்

வேளாண்மையோடு தொடர்புடைய ஒரு தெய்வம்எனத் தெரிகின்றது. நெல்லடிக்கும்
களத்தைப் பூதம், பேய்மகள் கழுது நரிகள் போன்றவற்றிடமிருந்து காப்பதாகக்
கூறப்படுகின்றது. புகார் நகரத்தின் காவல் தெய்வமாகப் பூதம் இருப்பதாகப்
பட்டினப்பாலை பதிவு செய்துள்ளது43. பதிற்றுப் பத்தின் பதிகம் சதுக்கப் பூதம்
பற்றிப் பேசுகின்றது:

42
அகநானூறு, 365: 11-5.
43
‘பூதம் காக்கும் புகலரு கடிநகர்’ – பட்டினப் பாலை:57. நச்சினார்க்கினியர் இவ்வடிக்குப் ‘பூதங்கள்
வாசலிலே காத்திருக்கும் புகலரிய அச்சத்தையுடைய காளி கோட்டம்’ என்று உரை எழுதுகின்றார்.
மூலத்தில் இல்லாத காளி கோட்டத்தை நச்சினார்க்கினியர் இவ்வடிக்குப் பொருளாகக் கொள்வது அவர்
வாழ்ந்த காலச் சூழ்நிலையை (கி.பி. 14 ஆம் நூற்றாண்டு ) ஒட்டியதாகலாம்.

144
 ….அருந்திறன் மரபிற் பெருஞ்சதுக் கத்தமர்ந்த
வெந்திறற் பூதரைத் தந்திவ ணிறீஇ
ஆய்ந்த மரபிற் சாந்தி வேட்டு………44
எனவரும் பதிக அடிகளிலிருந்து, இளஞ்சேரல் இரும்பொறை என்னும் சேர
மன்னன் பேராற்றலுடைய பூதங்களைத் தேவருலகிலிருந்து கொண்டு வந்து
தன்தலைநகரில் நான்கு தெருக்கள் கூடும் சதுக்கத்தில் நிறுவினான் என்று
அறிகின்றோம்.

பதிகம் மூல நூலுக்கும் அதன் உரைக்கும் காலத்தால் பிற்பட்டதாயினும், அது

பழமையான மரபொன்றினையே தன்காலத்திற்கேற்றவாறு புனைந்து கூறுகின்றது
என்று கருதுவது பொருத்தமானதேயாகும். சிலப்பதிகாரத்திலும் பூத வழிபாடு
பேசப்படுகின்றது. பழந்தமிழ்ப் புலவர்களில் பூதன் என்னும் பெயரோடு
தொடர்புடையவர்களாகப் பதினோரு புலவர்கள் வாழந்துள்ளனர்45. ‘பேய்’
என்பதனைப் போன்று ‘பூதம்’ என்பதும் ஒரு குலப்பெயராகக் தோன்றுகின்றது. பூதன்
குலத்தைச் சார்ந்தவர்கள் அல்லது பூதத்தைக் குலமுதலாகக் (totem) கொண்டவர்கள்
பூதன் என்னும் பெயரால் அழைக்கப் பெற்றனர் எனலாம். பூதப்பெயர்கள் குறித்துக்
குலக்குறியிய இயலில் நாம் ஆராய உள்ளோம்.

5. முடிவுரை
சூர் / சூரர மகளிர் / வரையர மகளிர் / நீரர மகளிர் / பேய் / கழுது / பூதம்
பற்றி மேலே நாம் சுருக்கமாக விளக்கினோம். இவை இரண்டு எதிர்
அமைப்புகளுள் (binary structures) அடங்குவனவாக உள்ளன. முதலமைப்பு
இயற்கை சார்ந்தது; அதனுள் சூர் போன்றவை அடங்குகின்றன. அதன் எதிர்
அமைப்பில் பூதம் கழுது பேய் ஆகியன அடங்குகின்றன. பூதம் பேய் போன்றன
மனம் சார்ந்தவை; அவை முன்னதன் எதிரமைப்பாக அமைகின்றன. அதனைப்
பின்வரும் படத்தின் மூலம் விளக்குகின்றோம்:

ஆவி வழிபாடு

இயற்கை சார்ந்தது உணர்வு சார்ந்தது

44
பதிற்றுப்பத்து, ஒன்பதாம் பத்தின் பதிகம்: 13 – 15
45
சங்க இலக்கியம்
சூர், இரண்டாம்
சூரரமகளிர்பகுதி, 1967: பக். 1434 – 1435
, வரையர பேய், கழுவுள்
X பூதம்
மகளிர், நீரர மகளிர்

145
 உலகிலுள்ள தொல்சமூகப் பண்பாடுகளில் ஆவிவழிபாடு இருந்தது
போன்றே, தொல்தமிழ்ப் பண்பாட்டிலும் ஆவிவழிபாடு இருந்தது.
இவ்ஆவிவழிபாட்டிலிருந்தே தமிழ் நாட்டிலும் சமயம் தோன்றியது என்று கருத
இடமுள்ளது. குறிப்பாக, முருக வழிபாடு இவ்வாறு தோன்றியது என்று
எண்ணுவதற்குச் சான்றுகள் பல பழந்தமிழ் இலக்கியத்தில் உள்ளன.

முருகன், சூர் சூரர மகளிர் போன்றே திருமணமாகாத கன்னிப் பெண்களை

அணங்குறுத்தினான். காதலுற்ற தன்மகளின் மேனி வேறுபாடு கண்ட தாயர் அவள்
முருகனால் அணங்குறுத்தப்பட்டாள் என்று கருதி வேலனை அழைத்து வெறியாடல்
நிகழ்த்துகின்றனர்; வேலன், முருகனுக்கு ஆட்டுக்குட்டியின் கழுத்தை அறுத்து
அதன் இரத்தத்தைச் சிதறிப் (தெளித்து) படையல்கள் கொடுத்து நறும்புகை எழுப்பிக்
குறிஞ்சிப் பண்ணைப் பாடி ஆவேசமுற்று அணங்குறுத்தப்பட்ட பெண்ணின்
நெற்றியை நீவுவதாகவும் முருகனுக்குப் படைக்கப்பட்ட மலர்களை அவளுக்குத்
தருவதாகவும் பாடல்கள் பதிவு செய்துள்ளன. வெறியாடலின் மூலம் வேலன்
அணங்குறுத்தப்பட்ட பெண்ணின் உடலுக்குள் இருக்கும் ஆவியை
வெளியேற்றுவதாக நம்பப்பட்டது. இவை நம் கருதுகோளை அரண் செய்கின்றன.

குறிஞ்சி நில மக்களின் தெய்வமாக இருந்த முருகன், வேந்தராட்சி

உருவானதும் அவர்களால் வரித்துக் கொள்ளப்பட்டு மேலோர் (elites)
தெய்வமாக்கப்பெற்றான். பின்னர் வேந்தர் வழியாக வந்த வைதிகம் முருகனை
வடமொழிப் புராணங்கள் கூறும் ஸ்கந்தனாக – சுப்பிரமணியனாக - குமரனாகத் –
தகவமைத்துக் கொண்டது என்பது வரலாற்றுண்மை ஆகும்.

பேய்,பூதம் போன்றன இவ்வாறு தகவாக்கம் பெறாமல் நாட்டார்

வழிபாட்டிலேயே நின்று தம்வாழ்வைத் தொடர்கின்றன என்பது தமிழ்ப்பண்பாட்டு
வரலாறு காட்டும் உண்மையாகும்.

146
147