Brdar

Социолошки преглед, vol. XLVII (2013), no. 3, стр.
295–325
Milan Brdar UDK: 316.74:001

Institut dru{tvenih nauka Orginalni nau~ni rad
Beograd Primqen: 23. 09. 2013.
AUTORITET I ASTRONOMIJA
– Istorijsko-kontekstualni okvir
uspona moderne nauke –
U radu se razmatra odnos moderne nauke u usponu i religije u Zapadnoj Evropi XVI-
XVII veka. Autor se ukqu~uje u raspravu zapo~etu studijom Science, Religion and Society in
XVIIth Century England (1938), Roberta Mertona, da bi na materijalu demonstrirao dve
nove teze. Prema prvoj, za uspon moderne naujke u zapadnoj Evropi nije od neposrednog
zna~aja sama religija, nego odnos me|u crkvama u fazi pozne Reformacije, s kraja XVI veka.
Skepti~ka polemika izme|u protestantizma i katolicizma u Francuskoj samo je pro-
dubqivala krizu hri{}anstva i teologije posebno, jer nije mogla da odgovori na pitawe
istine vere u Svetom pismu. Produbqivawe krize teologije otvaralo je prostor u koji je
moderna matematizovana fizika ulazila ko alternativa. Prema op{tem o~ekivawu ona
je istraìvawem prirode kao bo`jeg dela bila na putu da saznawem prirodnih zakona
osigura osnovu za obnovu jedinstva hri{}anske vere i moralnu obnovu zapadnog hri{-
}anskog Komonvelta. Ta utopija bila je ideja vodiqa za generaciju racionalista Wutna
i Lajbnica.
Prema drugoj tezi, za institucionalizaciju moderne nauke u Engleskoj, u slu~aju
Kraqevskog dru{tva u Londonu, naj zna~ajnije je iskustvo tolerancije proisteklo iz ver-
sko-gra|anskog rata, nego karakteristike engleskog puritanizma. [tavi{e, engleski
puritanizam je polovinom XVI veka bio totalitaran, da bi vek kasnije, kada se formira
Kraqevsko dru{tvo, zadobio umeren (libertarian) vid, u kojem je zaista bio zna~ajan ~ini-
lac uspona nauke.Tome zahvaquju}i ono je bilo otvoreno i za ~lanove katoli~ke vere.Autor
ne osporava Mertonovu tezu, nego mu samo prigovara zbog odsustva ove istorijske geneze
i preobraàja puritanizma.
Kqu~ne re~i: moderna nauka, religija, protestantizam, katolicizam, skep-
ticizam, polemika, institucionalizacija nauke, Royal Society, Wutn, Dekart, teologi-
ja, racionalizam, scijentizam..
***
Kakva je bila uloga religije u obrazovawu i etablirawu moderne nauke
tokom XVI i XVII veka? Svojevremena rasprava zapo~eta objavqivawem diser-
tacije Roberta Mertona, Science, Religion and Society in XVIIth Century England
295
Milan Brdar, Autoritet i astronomija – Istorijsko-kontekstualni okvir...
(Merton 1938 razvila je problem na osi spora izme|u veberijanizma, s istica-

wem kulturnih ~inilaca, i marksizma, s gledi{tem razvoja proizvodnih sna-
ga. Veberijanska perspektiva u skladu s tezom o zna~aju protestantizma za
uspon modernog kapitalizma, svela se ne odnos religije i nauke. To je za mark-
sizam u startu bilo neprihvatqivo, po{to je usled ideolo{ke zaslepqenosti
religiji unapred bio osporen i najmawi progresivni uticaj. Uz to, po{to je
nadgradwa samo izraz ekonomske osnove, marksisti su ~iniocima kulture o~e-
kivano suprotstavqali razvoj mehanizacije kao jezgra proizvodnih snaga u
fazi uspona ranog gra|anstva i modernog kapitalizma.1
Marksisti~ka teza je bila beznade`no redukcionisti~ka i neuverqiva,
jer je vi{e ispuwavala zahteve paradigme i ideolo{ke pravovernosti nego
{to je obja{wavala samu stvar [cf. Hesen (1931); Zilsel (1948)]. Ovde se ne}emo
baviti pitawem unapre|ewa te obja{wavala~ke perspektive nego }emo se poz-
abaviti prvom varijantom problema, da bismo videli: na koji na~in je religi-
ja kao sredi{te i teì{te kulture XVI i XVII veka delovala na uspon moderne
nauke i moè li se govoriti o wenom pozitivnom doprinosu?
Za razumevawe uspona moderne nauke i po~etaka moderne racionalisti~ke
filozofije, s Dekartom posebno, neophodne je u osnovnim, kao orijentire
imati u vidu osnovne duhovne karakteristike epohe Reformacije, naro~ito u
drugoj polovini XVI veka. Po{to tokom {kolovawa nismo imali na raspola-
gawu temeqnije preglede ove epohe, a time ni tuma~ewa najva`nijih doga|aja u
woj, uglavnom zbog ideologizovanog ateisti~kog obrazovawa, neophodno je da
ih na po~etku izloìmo u svrhu skicirawa istorijsko-hermeneuti~kog okvira
za razumevawe etablirawa moderne nauke kao i obrazovawa Dekartovog racio-
centri~nog programa utemeqewa moderne filozofije.
U tragawu za istinom vere

Primus Scepticismi
pater Diabolus est
Martin Luter je bio za~etnik pobune protiv Rimokatoli~ke Crkve (1517)

izme|u ostalog i stavom da je svako sposoban da razume Sveto pismo. Pored
toga {to je time zadao udarac rimskom autoritetu, jer je oglasio suvi{nim
wegovo institucionalno posredovawe u tuma~ewu svetog teksta, stvorio je
problem i samom protestantizmu. Bio je to ~in osloba|awa ~oveka sva-
qivawem jo{ ve}eg tereta na wegova ple}a. On nije bio sadràn samo u teìni
egzistencijalne situacije (ja sâm pred Bogom, bez i~ije pomo}i), nego i u herme-
1 Ovu perspektivu najvi{e je u marksizmu razvio Borkenau (1983).
296
Социолошки преглед, vol. XLVII (2013), no. 3, стр. 295–325
neuti~kom anarhizmu: koliko pojedinaca toliko razumevawa! Kako, onda,

utvrditi koje tuma~ewe je ispravno?
@an Kalvin, kao pripadnik druge generacije protestanata, problem je
re{io na jedini na~in koji mu je bio na raspolagawu. Napisao je svoje
tuma~ewe Svetog pisma i protestantima obezbedio ono {to je Toma Akvinski
u~inio za katolike svojom Summa Theologicae. To je uradio u svom glavnom delu
Institutio Religii Christiani (u kona~noj verziji 1559), u prevodu Pouke hri{}anske
vere. Po{to je u Luterovoj tradiciji osporavao posreduju}i zna~aj insti-
tucije Crkve, Kalvin je istakao na~elo tuma~ewa: sola Scriptura („Sveto pismo
se tuma~i samim sobom“). Ono je trebalo da opravda wegovo tuma~ewe kao re-
zultat ~itawa „u svetlosti Svetog duha“.2 Time je hteo da istakne da se Sveto
pismo tuma~i bez pomo}i sredstava sa strane, neposrednim ~itawem, s tim {to
to ne moè svako. Najava da je istinu dostigao „u svetlosti Svetog duha“, uka-
zivala je da je bio u bo`joj milosti i da je, kao pozvan od Gospoda, do{ao do
istinskog smisla, koji ina~e izmi~e obi~nim smrtnicima.3 To je trebalo da
bude garancija da je wegovo tuma~ewe u Poukama istinito.
Kalvin je re{io problem samo za gra|ane @eneve, gde je po pozivu grad-
skih vlasti da preuzme upravu vladao do svoje smrti, ina~e je svim sledbenici-
ma diqem zapadne Evrope samo podmetnuo kukavi~je jaje. Umesto da na|u mir,
kalvinisti }e proìvqavati no}ne more zbog metode svog vo|e i u~iteqa. Za
to }e se posebno pobrinuti jezuiti (isusovci), kao apologete rimokatoli~ke
Crkve i papstva, a najè{}a polemika rasplamsa}e se u Francuskoj u drugoj
polovini XVI veka.4 Bio je to prvi veliki sukob autoriteta i uma: autoriteta
Rima, ~iji eksponenti su bili jezuiti, i uma, ~iji eksponenti su bili fran-
cuski Hugenoti (ili kalvinisti), samim tim {to su bili li{eni pozicija
vlasti.
Treba odmah re}i da su jezuiti bili u takti~koj i strate{koj prednosti,
koja je imala svoj izraz u jasnim na~elima: vrhovni autoritet je Papa, oni su
braniteqi institucije Crkve, a {to se istine ti~e, obezbe|uju je ove dve
instance. Zato nikada nisu bili u dilemi {to se ti~e smisla bilo kog mesta
iz Svetog pisma.
2 Calvin, Inst., III, ii, 7.

3 Kalvin je stvarno o sebi mislio da mu se jedne no}i, u wegovoj 26. godini, obratio Gospod,
tako {to je „osetio desnicu wegovu na svom ramenu i ~uo wegov poziv“. Cf. Reardon (1981): 163-64;
Dickens (1966): 151.
4 Detaqan pregled kalvinisti~ko-katoli~ke polemike daje Popkin. Kod nas je prevedena
tre}a verzija kwige, Popkin (2010): gl. iv-vi.
297
Kalvinisti, wima nasuprot, nisu imali instituciju kao oslonac, nego su

bili prinu|eni da se jezuitskoj polemi~koj sili suprotstave ra~unaju}i isk-
qu~ivo na pojedince i wihove argumentativne sposobnosti.
U svrhu polemike francuski jezuiti obnavqaju se}awe na skepticizam i
aktiviraju ga kao sredstvo za diskreditovawe stanovi{ta protivnika. Iz tog
razloga oni prevode i objavquju dela Seksta Empiri~ara (1569) i u skepti~-
kom duhu dovode u pitawe osnovne postavke kalvinizma. Kada Dekart bude ob-
javio svoju Raspravu o metodi (1627), iza wega }e biti pet decenija polemi~kog
harawa skepticizmom, {to je od francuske duhovnosti na~inilo ru{evinu.
Jasno je da se jezuitizam dohvata skepticizma iz dva vezana razloga: prvo,
radi odbrane katoli~ke vere, i drugo, radi sejawe sumwe u samom kalvinizmu,
{to ~ini osporavawem wegovih osnovnih pretpostavki po~iwu}i otrovnim
pitawem: a kako je to mogu}e? Jezuitski polemi~ari su svojim skepticizmom
doslovno progawali kalviniste diqem Francuske i ~esto ih dovodili do lu-
dila svojim pitawima i imanentnom kritikom. Time {to princip skeptici-
zma uvode u teolo{ko-politi~ku polemiku, a naro~ito uspesima tome zahvaqu-
ju}i, katoli~ki autori prinu|avaju kalviniste da preuzmu istu metodu radi
odbrane.
Jezuitizam imanentnom kritikom najpre razara kalvinisti~ku egzegetsku
praksu, prvo, izdvajawem na~ela sola Scriptura i ispitivawem wegovog smisla
i mogu}nosti. Drugo, isticawem suprotnosti izme|u deklaracije i ~ina: ono-
ga {to se govori da se ~ini i onoga {to se zaista ~ini. Na ovaj na~in oni kod
kalvinista otkrivaju skriveni racionalizam, protiv koga je, ina~e, kalvini-
zam programski – jer on nigde ne zastupa primat razuma u interpretaciji
Pisma. U toj dimenziji, kao tre}e, jezuitizam potkopava kalvinizam skepti~-
kim osporavawem sposobnosti razuma da utvrdi bilo kakvu istinu s izvesno-
{}u, kao i na~elnim isticawem nesposobnosti razuma pred pitawima verske
istine.
1. [to se ti~e na~ela sola Scriptura, ili: „Sveto pismo tuma~iti na osnovu
wega samog“, jezuiti su razvili tri argumenta:
Prvo, kada bi kalvinisti to zaista i ~inili, onda ne bi pisali obimne
komentare Svetog Pisma, nego bi ga prosto prema prilici samo citirali, i
ne bi argumentisali u prilog svoje vere.
Drugo, ko je taj ko }e re}i {ta kaè Sveto pismo? Ono se ne moè tuma~i-
ti sobom samim, nego je neophodno pravilo, odnosno kriterijum istinske vere,
bez kojeg se ne moè znati da li se izlaè verska istina ili samo li~no i var-
qivo razumevawe. Niko ne moè samo na osnovu Pisma da kaè {ta ono zna~i.
A ako se izvesnost tuma~ewa temeqi na unutra{woj uverenosti tuma~a, kako
298
onda razgrani~iti istinsku veru od la`nog entuzijazma, ludilo od istinskog

religioznog nadahnu}a?
Tre}e, pitali su kalviniste, ako u va{im tuma~ewima nema nikakvih
posredovawa, kako onda znate da je pred vama kwiga Svetog pisma, a ne neka
druga, koju vam je |avo podmetnuo pod istim naslovom? Dakle, po kom kriteri-
jumu se moè utvrditi koju kwigu ~itate?
2. Na~elo sola Scriptura jezuiti su u drugom skupu argumenata, osporavali
tvrdwom da kalvinisti, u stvari, religiozno znawe uop{te ne izvode iz
Svetog pisma, nego iz razuma, odnosno da prakti~no ne slede sopstveno prog-
ramsko na~elo.5 Po{to nigde u Svetom pismu, tvrde oni, nije zapisano kako se
ono mora tuma~iti, to je onda pravilo sola Scriptura uvedeno spoqa i samom
Svetom pismu je tu|e. Kao drugo, ve} u tradicionalnom skolasti~kom duhu }e
zakqu~iti da se religiozna istina ne moè zahvatiti razumom. U tu svrhu ob-
novili su poznate neotomisti~ke teze o odnosu vere i razuma: da vera nije
racionalna, nego je stvar boànskog otkrovewa, a da razuma u tom domenu nema
{ta da traì, kona~no da je nekompetentan da sudi o pitawima vere. Osnova
hri{}anstva je data u Svetom pismu i tradiciji: istinska vera je ono {to pro-
pisuje crkveni autoritet i time je stvar gotova. Zato jezuiti u polemici ne
brane neku svoju poziciju, jer tako ne{to ne postoji, postoji samo svoja vera
koju {tite investirawem skepticizma u ciqu strate{kog razarawa kalvini-
zma iznutra, tretiraju}i ga kao da je stvar razuma, proizvoqna tvorevina
mimo autoriteta crkve, tradicije pa time i neistinita.
3. Kona~no, kalvinisti umesto verske istine zastupaju obi~na mnewa pod-
grevana ta{tinom. Ovo je, naravno, bilo polemi~ki poentirano, jer u kalvi-
nizmu nigde ne stoji da se religiozna istina izvodi iz razuma nego da je stvar
otkrovewa.6 Ali, time su bila postavqena pravila igre, na koja je kalvinizam
morao da odgovori.
Preuzimaju}i metodu, kalvinisti su pristupili odbrani razuma kao
prirodnog svojstva po kome se ~ovek razlikuje od ìvotiwe. Razum je osnovna
odlika qudske prirode koja nas osposobqava za saznawe i razumevawe stvari.
Ona je boànski dar, kona~no, boànsko otkrovewe dobijamo posredstvom ra-
zuma, koji je je prekriven neistinama katoli~ke crkve i tradicije, koja, uzeta
za sebe, podleè skepti~kim argumentima. Uz to su tvrdili da ta prirodna
racionalnost u nama ima pouzdane osnove i da poku{aj wihovog osporavawa
vodi razarawu qudskosti i srozavawu ~oveka na nivo ìvotiwe. I kao {to je
5Popkin (1960): 72.

6To kaè Kalvinovo osnovno programsko na~elo: „Racionalan dokaz nije mogu} niti je
nepohodan, jer izvesnost osigurava Sveti duh“. (Calvin, Inst., II,vii, 5).
299
na osnovu jednih istina mogu}e zakqu~ivati o drugima, isto tako je mogu}e na

osnovu jednih verskih istina zakqu~ivati o drugima.
Ovim su kalvinisti do{li do zastupawa onoga {to im je katolicizam
pripisivao: do zastupawa razuma kao pravila vere.7 U svojoj odbrani protiv
jezuita istakli su argument istog tipa: ako razum nije sposoban da otkrije ver-
sku istinu onda nije bezvredno samo wihovo tuma~ewe, nego i ono koje daje
Crkva, papa i Koncili. Ovim je skepticizam okrenut protiv svojih za~etnika.
Odbranom razuma u polemiku je uvedena i logika. Kada su kalvinisti
odgovorili da je razmi{qawe prirodni dar ~ovekov, te da su sveti Oci, pa i
sam Hrist, razmi{qali logi~ki, jezuiti su uzvratili s dva kontraargumenta.
Prvo, da verska istina nije stvar razuma nego boànskog otkrovewa. Drugo, da
Sveto pismo ne sadrì nikakva logi~ka pravila tuma~ewa, ni uputstvo u tom
pogledu. Povrh toga, osporavali su i sama pravila logike, pozivaju}i se na to
da ih je izloìo Aristotel, paganin koji nije poznavao hri{}ansku veru. Uz
to, tvrdili su da ni Hrist ni sveti Oci nisu opravdavali istinitost vere na
osnovu logi~kog postupka. Krajwi jezuitski argument glasio je da je razum
individualna stvar i da kao takav nema nikakve garancije u pogledu izvesnos-
ti svojih zakqu~aka.
Katoli~ki polemi~ari su bili u prednosti po{to, za razliku od kalvin-
ista, nisu imali svoju poziciju koju bi trebalo da brane racionalnim sredst-
vima; imali su samo neproblematizovanu veru i poverewe u Crkvu i katoli~ku
tradiciju. To obja{wava za{to je wihova kritika kalvinizma bila uglavnom
imanentna. Jezuitizam je, razarawem kalvinizma iznutra, nastojao da za{titi
i oja~a katoli~ku veru. Ovo tim pre {to im je bilo jasno da }e, ako kritikom
samo jednom dotaknu svoju veru, upasti u isti ìvi pesak skepti~kog o~ajawa,
u koji su svim silama nastojali da gurnu kalviniste. Vaàn zakqu~ak nam kaè
da je wihov skepticizam kao polemi~ko oru|e, po svom karakteru, ~inio drugu
stranu dogmatske ikonoklasti~ke odbrane Crkve i tradicije.
Iako je op{te mesto epohe bilo da je prvi otac skepticizma bio sam |avo
(primus scepticismi pater diabolus est), francuski kalvinizam je prema wemu
morao da promeni takti~ki stav, ve} zbog polemi~kih uspeha jezuita. To }e
re}i da su relativno brzo bili su prinu|eni da se posluè istim sredstvom.
Da bi iza{li na kraj s protivnikom morali su da i sami zastupaju ono {to mu
je programski bilo sasvim strano. U ovome su va`na dva momenta:
(1) Osnovna pretpostavka obnove skepticizma kao prakti~kog stava, pa
time i klasi~nog nasle|a skepti~ke filozofije, bio je raspad katoli~kog
monolita usled pojave protestantizma.
7 Popkin (1960): 77.
300
(2) Skepticizam kao polemi~ku metodu prvi investiraju polemi~ari pro-

tivreformacije, jezuiti, radi odbrane katoli~ke vere odnosno radi sejawa
sumwe u samu kalvinisti~ku misao. Wihova skepsa je radikalna i potpuno
sofisti~ka, {to je za politi~ku polemiku sasvim dovoqno. Uspe{nost kri-
tike ne zavisi od sopstvene sistemati~nosti, nego od toga ume li protivnik da
odgovori na {kakqivo pitawe ili ne. Radikalna sumwa nije, niti moè da
bude bilo kakva ozbiqnija metoda saznawa, kao {to }emo kasnije videti. A u
re~enoj polemici jezuitima nije ni bilo stalo do saznawa, koliko samo do toga
da kalviniste bace na kolena. Radikalna sumwa moè samo da bude metoda po-
liti~ke polemike, metoda diskreditacije protivnikove misli.
(3) Kalvinisti ne samo {to preuzimaju skepticizam nego ga i uni-
verzalizuju; radi odbrane svoje vere i svog odnosa prema Svetom pismu oni
dolaze do skepti~kog osporavawa svakog znawa, od zdravorazumskog („Sada je
dan“), do nau~nog i do znawa katoli~ke vere, do ~ijeg razarawa im je naro~ito
stalo.
(4) [to je naizgled u suprotnosti s prethodnim, oni ulaze u suprotnost
prema sopstvenoj izvornoj poziciji tako {to po~iwu da zastupaju ono {to im
katoli~ka kontrareformacija pripisuje, naime racionalizam; i prelaze u
odbranu razuma u pogledu sposobnosti za utvr|ivawe religiozne istine.
U ovoj polemici ve} funkcioni{e princip sumwe koji }e se eksplicitno
pojaviti u Dekartovoj formulaciji, a ~ija specifi~nost je identitet sumwi-
vosti i neistinitosti. Jezuita ni u jednom momentu nije optere}en pitawem:
da mo`da nije istina ono {to kalvinisti tvrde; naprotiv, on kao rastere}en
takve dileme, zna da oni „govore neistinu“, zato {to je istina na wegovoj
strani.
U okviru ve} zapaènog fenomena preuzimawa polemi~kih sredstava od
protivnika i wihovom okretawu protiv wegovog stanovi{ta,8 pored obnove
anti~kog skepticizma aktualizuje se i teorija prirodnog prava, u sredw-
evekovnoj varijanti tradiranoj od skolastike i tomizma. Kao {to su se jezui-
tska i kalvinisti~ka misao tog vremena, razvojem politi~ke polemike, po pi-
tawu legitimne vlasti kona~no na{le na identi~nim pretpostavkama teorije
prirodnog prava,9 sada su se, u pogledu izvesnosti religioznog znawa, na{li
8 [ire o tom fenomenu, Brdar (2005): 275-77.

9 Teoriju prirodnog prava prvi polemi~ki koriste jezuitski autori Suarez (Suarez, Legibus
ac Deo Legislatore – O zakonu i Bogu zakonodavcu, 1612) i Huan Mariana (Mariana, H. de, De Regi et
Regis Institutione – Kraq i obrazovawe kraqa (1598) [Allan (1960): 359, et passim]. Pravo na pobunu
Mariana dovodi do individualisti~kih osnova, pre Loka. Oba tabora grupisala su se oko istih
ideja: prava na pobunu i teorije prirodnog prava, tako da se neposredno ne zna u ~emu je spor.
[tavi{e, jezuiti su u toj fazi boqe zastupali hugenotsku stvar [Allan (1960): 365].
301
na identi~nim principima polemi~kog skepticizma. Pritom, i jedno i drugo,

na obe strane, iskqu~ivo ima smisao politi~ki instrumentalizovanog oru|a
borbe. Nije se radilo o osvajawu stava koliko o takti~kim potezima i funk-
cionalnom iskori{}ewu onoga {to se sa strane protivnika pokazalo kao po-
lemi~ki uspe{no. Kalvinizam je bio daleko od racionalizma, kao {to je (za-
jedno s jezuitizmom) daleko od ideje prirodnih prava, ali nametnutu masku u
polemici smi{qeno prihvata kako bi u suprotnom pravcu u~inio identi~no:
sam katolicizam podvrgao principima razuma, a potom ga skepti~ki razorio.
Uvo|ewe i preuzimawe skepticizma sra~unatog na razarawe sinteze vere i
znawa kod protivnika, bilo je porazno za obe strane, u tom smislu {to je svaka
u du{u one druge sejala sumwu u vlastitu stvar. Po~elo je od pitawa: kako onaj
drugi moè da bude siguran da je wegovo vi|ewe Pisma istinito, {to je
neizbe`no i kona~no dovelo do pro{irewa pitawa na znawe uop{te: kako je
uop{te mogu}e utvrditi da se zna bilo {ta istinito? Uzajamna razgradwa
katolicizma i kalvinizma, radikalizovawem i univerzalizovawem skepti-
cizma u toku op{teg iznuravawa, urodila je kona~no tvorewem „praznog
mesta“ u pogledu bilo kakve izvesnosti, kako znawa vere tako i znawa uop{te.
Drugim re~ima, epoha Reformacije i protivreformacije se politi~kom
polemikom (naizgled teolo{ka, polemika je bila u stvari politi~ka) krajem
XVI veka se koncentri{e na topoe znawa i mo}i, tako {to je otvorila problem
utemeqewa saznawa upravo obostranim sverazaraju}im skepticizmom, koji je
bio neodvojiv od problema mo}i, odnosno vlasti. Ovo jedinstvo problema
znawa i mo}i sadràno je u karakteru samog skepticizma koji se u svom radi-
kalizmu uobli~io kao polemi~ko oru|e razarawa pozicije drugog kao znawa,
ne iz interesa za saznawem, nego radi promocije sopstvene politi~ke mo}i.
Svako je, u stvari, bio uveren da poseduje istinu, eo ipso da je kod drugog nema;
u takvom uzajamnom odnosu mogao je da funkcioni{e skepti~ki princip: ni-
{ta (kod drugoga) nije istinito; svako brani sopstvenu veru ~ak i kada naiz-
gled odstupa od we, jer je to odstupawe uvek i samo politi~ko takti~ko. U
kona~nom ishodu i jedno i drugo znawe je diskreditovano iz perspektive kako
vere tako i razuma. I s takvim uverewima obe strane su, u interesu odbrane
svojih istina, samo doprinosile epohalnom uru{avawu hri{}anske vere i di-
skreditaciji zapadne Crkve.
Prazan prostor i alternativa: nova

nauka i nova utopija
Raspad katoli~kog univerzalizma, nije u prvi plan izbacio problem vere
nego problem znawa u varijanti: koje od dva religiozna znawa je istinito?
Odgovor je bio neophodan radi legitimacije pretenzije na mo}, s obzirom da
se obe strane slaù oko toga da u dràvi treba da vlada „istinska religija“.
302
Ovo uzajamno iznuravawe koje se finalizuje u skepti~koj diskreditaciji

katolicizma i kalvinizma – jer su oni u XVI veku nosioci dva osnovna vida
znawa, koje je jo{ uvek bilo teolo{ko – otvorilo je „prazan prostor“ za neko
znawe koje bi:
• prvo, obezbedilo prevladavawe skepticizma te obnovilo univerzal-
nost, uz koju bi se smirila izmu~ena i do o~aja dovedena hri{}anska
du{a;
• drugo, koje bi obavilo funkciju neophodnog oslonca u re{ewu otvore-
nog problema utemeqewa mogu}nosti saznawa.
Ovo novo znawe, tim pre {to se za wega u procepu stvorenom me|uverskim
sukobom, vezuje nada u izbavqewe od skepti~kog o~ajawa, dobija epohalnu {an-
su time {to }e dobiti status osnove novog utemeqewa. Ono se pojavquje s no-
vom prirodnom naukom, s kojom katoli~ka crkva tako|e vodi rat, koji je najin-
tenzivniji na prelazu u XVII vek, u vremenu kada Dekart tvori pretpostavke
modernog racionalizma.
Rani racionalizam, iz izloène perspektive, predstavqa preno{ewe
izneverene i razo~arane hri{}anske vere pod okriqe moderne nauke kao novo
uto~i{te izvesnosti; on je reprezentant nade da }e s modernom naukom biti
mogu}e ono {to s razdrtom religijom vi{e nije bilo: da je na osnovu metode
prirodne nauke mogu}a obnova univerzalnog hri{}anskog morala. To bi na
obnovqenom univerzalnom moralu omogu}ilo uspostavqawe ili obnovu
dru{tvene sinteze jedinstvenog hri{}anskog zapadnog sveta
Po~etak XVII veka je paradigmati~an po tome {to u to vreme po~iwe
obrazovawe Prosvetiteqstva, racionalizma i racionalisti~ke teorije
prirodnog prava kao polemi~ke osnove potowe politi~ke istorije sve do kraja
XVIII veka. Na po~etku imamo istovremenost dva dela koja }e stajati na
po~etku dva vida modernog racionalizma: Bekonov Novum Organum (1620),
paradigmati~an za anglosaksonski empirizam i Dekartove Raspravu o metodi
(1627) i Meditationes (1641), oko kojih }e se koncentrisati deduktivni tip
kontinentalnog racionalizma.
U isto vreme kad Reformacija uveliko razara monolit katoli~ke vere,
razvoj moderne nauke nagriza crkvenu sliku sveta. Kopernik, De Revolutionibus
Orbium Coelestium (1543), Galilejev Dialogue concerning the Two World Systems,
Kopernikova, Astronomia Nova (1609), Epitome Astronomiæ Copernicanæ (1618) i
Harmonice Mundi (1619). Do kona~ne sinteze Keplerovih zakona planetarnog
kretawa s Galilejevim zakonima padawa tela, do Wutna i Principia Matematica
Naturae Philosophiæ (1687).
Na frontu oko nau~nog znawa Rimo-katoli~ka Crkva vodi borbu u isto
vreme kada se odvija sukob s protestantizmom, radi odbrane teolo{ke slike
303
sveta. Paradoks te Crkve, koja je ve} izgubila status centralne institucije Za-
pada (zbog postojawa protestantskih zemaqa), bio je u tome {to su na prvom
frontu branili istinu Svetog pisma, iako na onom drugom nisu bili u stawu
da je formuli{u u vidu koji bi obavezivao sve hri{}ane, bez pretwe loma~om
i anatemom. To }e re}i da je branila samo svoju ogoqenu poziciju mo}i.
Tokovima i produbqivawem polemike, oba fronta }e se spojiti radi obez-
be|ewa uslova istinitog znawa hri{}anske vere, {to }e, s jedne strane, vodi-
ti daqem izme{tawu Rimokatoli~ke Crkve iz centra zapadnoevropskog sveta,
a s druge, davati snaàn impuls usponu nove prirodne nauke.
Katoli~ka crkva u obe sfere ima jednog od svojih znamenitih boraca, kar-
dinala Roberta Belarmina (1542-1621) koji, po du`nosti, kao visoki
zvani~nik svete Inkvizicije s pa`wom i erudicijom prati protestantske
politi~ke spise kao i dela moderne nauke i s wima suvereno polemi{e, kao
jedan od najznamenitijih jezuitskih autora tog vremena. Polemika izme|u
Crkve i zastupnika nove astronomije ispolarizovala se u polemici izme|u Be-
larmina i Galileja. Obojica su u istoriju nauke u{li svojim stavovima, koji
su zadugo bili nepoznati usled ateisti~ke, racionalisti~ke anticrkvene pro-
pagande.
Belarmino je bio obrazovani jezuita liberalnih pogleda. Dve kwige su mu
zavr{ile na listi zabrawenih kwiga (Index librorum prohibitorum). U istoriju
i filozofiju nauke u{ao je time {to je Galileju savetovao da sve {to zastupa
izloì kao hipotezu, uz obe}awe da ako tako u~ini ne}e biti problema.10 Za to
se ne moè re}i da je ponièwe.
Galilej je bio tvrdoglav i nije poslu{ao savet, {to }e re}i da je uzeo da
se s Inkvizicijom takmi~i u tvrdoglavosti. To je vrlina jedino u povr{nim
propagandnim istorijama. Zato je zavr{io na kolenima, a wegova teorija
plime i oseke (bez uloge privla~ne snage Meseca), zaista se ispostavila kao
hipoteza, i to vrlo lo{a.
Tek istorija nauke XX veka daje za pravo kardinalu Belarminu koji je
tretmanom modernih nau~nih teorija kao hipoteza zastupao stav koji u
dana{woj teoriji nauke ima zna~ewe op{teg mesta. Kao {to je, po~etkom XX-
og veka, napomenuo Pjer Dijem (Duhem) bave}i se istorijom fizike od Platona
do Galileja: „logika je bila na strani Osijandera, Belarmina i Pape Urbana
VIII, a ne na strani Keplera i Galileja“.11
10Friedman (2008): 71.

11Crombie (1961): vol. II, p. 219. Ovaj citat bi}e jasniji imamo li u vidu da je re~ o pred-
metu prve polemike koja pripada filozofiji nauke. Ona je bila sadràna u konfrontaciji dva
teksta s kraja XVI veka: Ursus, Nicolas, De hypothesibus astronomicis tractatus (Prague, 1597) i kao
odgovor Copernicus, Nicolas, Apologia pro Tychone contra Ursum (1600). Ovaj Kopernikov tekst bio
304
Rene Dekart, svestan da se bavi stvarima zbog kojih moè da do|e u nemi-
lost katoli~ke Crkve i Inkvizicije, izvukao je pouku iz Galilejeve sudbine.
To }e ga naterati da diplomatske igre vodi i u svojim nau~nim spisima, pa }e
u predgovoru za Principia Philosophiae (1644) napisati: „@eleo bih da se ovo
{to sam napisao shvati samo kao hipoteza, koja je mo`da daleko od istine“.12
Galilej posle slu~aja s Inkvizicijom beì u Francusku, a iz Francuske u
Holandiju ne{to potom, 1628. godine, (preventivno) beì Dekart.
Refleksija znawa i obrazovawe

moderne nauke
Progawawe autora nove slike sveta legitimi{e se istinskom teolo{kom
naukom pod okriqem istinske vere, uprkos tome {to je ista potpuno rasto~ena
verskim sukobom i wegovim produbqivawem, tako da vi{e niko nije bio u
stawu da je izloì. Drugu stranu istog zbivawa ~inile su dve stvari o kojoj u
istorijama ima vrlo malo govora: prvo, zna~aj kriznog stawa rasto~ene teolo-
gije za uspon moderne fizike i drugo, odnos prve generacije fizi~ara prema
svojoj nauci i teologiji.
Polemi~ki i ratno iznuren XVI vek u nasle|e XVII predaje maksimalno
produbqen problem vere, sadràn u problemu obnove jedinstva teologije
putem istinskog tuma~ewa Pisma koje bi svi priznali. Tu je razlog doslovnog
prenosa problema vere u medijum znawa, kao i okreta od biblijskog teksta ka
prirodi, pomerawa od autoriteta ka umu, u korak s metodom moderne fizike.
Biblijski tekst bi}e napu{ten, ali samo kao sveprisutna neposredna referen-
ca, a od okreta od Boga ka bi}u o~ekuje se velika obnova (instauratio magna)
teolo{kog jedinstva. Pritom, na napu{tawe Boga niko ni ne pomi{qa. To je
je nepoznat sve do 1858, kada je prvi put objavqen u Kopernikovim sabranim delima (frankfur-
tsko izdawe). (Ursusov i Kopernikov tekst su dostupni u Jardine (1988): ch. ii, pp. 29-57. i ch. v, pp.
134-207.) Predmet rasprave bio je: da li je opravdano novu fizikalnu teoriju uzeti kao ne{to
vi{e od hipoteze? Oko istog pitawa – koje svedo~i da je filozofija nauke nastala na problemu
kojim se bavi i u XX veku – odvija}e se polemika u okviru „slu~aja Galilej“, petnaest godina ka-
snije. U ovoj polemici, s jedne strane, je Galilej s pristalicama, s kojima zadrto zastupa veru u
kona~nu istinitost nove astronomije, a na drugoj strani su kardinal Belarmino, papa Urban VIII
i wihovi sledbenici, koji su bili spremni da heliocentri~ni sistem priznaju – samo kao
hipotezu. Ono {to su zastupali Belarmino i Urban VIII, danas bi potpisao svak ko se iole
snalazi u stvarima teorije nauke, {to }e re}i da ne bi branio Galileja. Pri~a o „mra~noj kato-
li~koj crkvi“ koja se okomila na Galileja kao nespornu nau~nu glavu, ne odgovara ~iwenicama.
Niti je rimska Crkva bila sasvim mra~na, niti je Galilej u svemu bio sasvim neosporna nau~na
glava.
12 Descartes, Ouevres, IV, Princ. phil., 207.
305
situacija po~etka XVII veka kada Bekon pi{e Novi organon (1620) a Dekart
Raspravu o metodi (1627) i dve decenije kasnije, Meditacije (1641).
Epoha Reformacije okon~ala se krajem XVI veka pitawem: kako je mogu}e
znawe istinske vere? Epoha Racionalizma nasle|uje problem i varira ga pita-
wem: kako je mogu}e istinito znawe uop{te? Veza je bila jasna: racionalizam
je nasledio problem vere koji je trebalo da se re{i sredstvima znawa. Ako se
odgovori na pitawe mogu}nosti znawa uop{te, logi~no je da }e biti na|en
kqu~ saznawa istinske vere sadràne u Svetom pismu. To o~ekivawe bilo je
po~etkom XVII veka sveop{te, barem {to se ti~e filozofskih i nau~nih kru-
gova. [to se rimske Crkve ti~e, bila je nemo}na: imala je samo anatemu i
loma~u kao argumente u odbranu svoje propale stvari.
Put koji je obe}avao, naro~ito u kontrastu s iscrpelom teolo{kom egzege-
zom, bio je u ~itawu kwige prirode (Interpretatio Naturae). Pogledajmo {emu.
Ʉɚɥɜɢɧ Ƚɚɥɢɥɟʁ
Sola Scriptura – Sola Natura
Natura est Scriptura
Interpretatio Naturae
Ȼɟɤɨɧ Ⱦɟɤɚɪɬ
ɢɧɞɭɤɰɢʁɚ ⁄ ɞɟɞɭɤɰɢʁɚ
[ema pokazuje da osnovu moderne filozofije, s po~etkom kod Dekarta i

Bekona, ~ini sinteza Galilejevog na~ela Sola Natura, s Kalvinovim na~elom
Sola Scriptura. U prethodnom izlagawu rekonstruisali smo XVII vekovno
samorazumevawe nauka, u~inke samorefleksije koja se kretala u trijadi:
Ja–Bog–Svet, da bi kao svet bila shva}ena Priroda. Priroda je sada vi|ena
kao kwiga puna istina koje treba i{~itati, kwiga koja se ~ita kao ranije
Biblija i kona~no, ~ije ~itawe treba da urodi onim {to se o~ekivalo od in-
terpretacija Biblije. Moderna prirodna nauka se pojavquje kao tre}i u~esnik
u sporu izme|u katolicizma i kalvinizma oko istinske vere: u~esnik koji }e
kao nepristrasni sudija ustanoviti istinu, ne ~itawem Biblije nego „kwige
prirode“. Direktan odnos prema Bogu, koji je u kalvinizmu jo{ bio posredo-
van Biblijom, uz eliminaciju svakog posredovawa odnosa prema wenom tekstu,
306
sada je dovr{en direktnim odnosom prema Prirodi kao bo`jem delu, koje
treba ~itati kao sumu znakova, opet bez bilo kakvih posredovawa ustaqenim
vi|ewima prirode, autoritetom, u prvom redu Crkve i wene slike prirode.
Kalvinov princip sola Scriptura kod Galileja je zamewen novim: sola Natura;
{to na kraju vodi zakqu~ku: Natura est Scriptura.13 Kona~no, Dekartov savreme-
nik Frensis Bekon na toj osnovi formuli{e program ~itawa kwige prirode
na na~elu interpretatio Naturae, {to }e biti program budu}eg empirizma.14 Vi{e
ne treba ~itati kwige, {to svedo~i o oceni svekolikog kwi{kog znawa kao
skolasti~kog i bezvrednog. Prava kwiga koju je potrebno i{~itati je priro-
da, a svetlost Svetog duha bi}e zamewena svetlom prirodnog razuma (in lumen
naturale). Fizika je dobila teolo{ku funkciju, jer je otvoren novi put ka Bogu,
tuma~ewem prirode, {to zna~i posmatrawem, iskustvom i eksperimentom.
Harmonija i pravilnost prirode dokazuju savr{enstvo boànskog uma,
zbog ~ega se priroda moè razumeti preko jezika matematike i geometrije. S
na~elom sola Natura ponavqa se isto {to i sa sola Scriptura: uvodi se spoqa{wi
kqu~ interpretacije; u ovom slu~aju matematika, koja je, opet, bila tuma~ena
kao boànski jezik utisnut u prirodu, tako da se ova moè razumeti jedino
preko znawa matematike i geometrije. Zakoni prirode su dela boànskog zako-
nodavstva koje je po svom izvoru umno i dobro, tako da: prvo, moderna nauka
prirodne zakone vi{e ne}e videti u moralnim na~elima iz Deset zapovesti, a
drugo, u novim prirodnim zakonima vide}e isto ono {to se traìlo od moral-
nih zakona: osnovne principe istine, dobra i pravde.
Prvi, dakle, koji je formulisao novi program bio je Galilej. On je doneo
novo na~elo sola Natura, koje }e na pozadini egzegetske jalovosti s po~etka XVII
veka imati izuzetan hermeneuti~ki smisao. Novi program je objavio 1615. go-
dine u otvorenom pismu toskanskoj vojvotkiwi Kristini. Po{to je istakao
Boga kao autora dve velike kwige, prirode i Svetog pisma, i posle napomene
da istinu treba je istraìvati u obema, ali razli~itim sredstvima, Galilej
kaè:
„Mislim da u razmatrawu problema prirode ne treba da polazimo od
autoriteta Svetog pisma, nego od svedo~anstava ~ula i nu`nih dokaza. Jer,
Sveto pismo i Priroda na sli~an na~in proisti~u iz boànske Re~i, prvo kao
re~ Svetog duha, druga kao najposlu{nije izvr{ewe boànskih komandi; a
nadaqe, Pismo je pogodno (zbog toga {to je pristupa~no svima u pogledu
razumevawa) da se kaè mnogo stvari {to je u pojavi i utoliko je {to se ti~e
prostog zna~ewa re~i, razli~ito od apsolutne istine; ali priroda, sa svoje
13 Crombie (1957), ii, 200-206, et passim.

14 Bacon, Works, iv: 51.
307
strane, po{to je neumoqiva i nepromenqiva i nikada ne prelazi granice

dodeqenih joj zakona, kao da ne vodi brigu o tome jesu li su weni skriveni
razlozi i na~ini delovawa u mo}i qudskog razumevawa; jasno je da stvari
koje se ti~u prirodnih delovawa i koje su nam dostupne putem svedo~anstva
~ula ili dokazane nu`nim dokazima, ni po koju cenu ne treba osporavati a
jo{ mawe anatemisati na osnovu teksta Pisma koji, na osnovu sopstvenih
re~i, naizgled moè da zna~i ne{to drugo. Jer ni jedna re~enica Pisma nije
tako strogo vezana za uslove kao {to je to svako delovawe prirode; niti se
objavi Boga u delovawima prirode treba mawe diviti nego onoj u svetim
re~ima Pisma.“
Pitawa prirode, nastavqa on, teolo{ki su neutralna pitawa. Namera
Svetog duha sadràna u Pismu u~i nas „kako da se do neba uzdignemo, a ne kako
se ono kre}e“.15/16 A po{to priroda i Sveto pismo proisti~u iz zajedni~kog,
boànskog izvora, za Galileja vaì stav da prirodu najpre treba tuma~iti
wom samom ({to je varijacija Kalvinovog na~ela), na osnovu sinteze wegovog
i Kalvinovog na~ela u vidu Natura est Scriptura. Jezik prirode koji to
obezbe|uje je matemati~ki.
Ovo je prva zajedni~ka ta~ka filozofa, fizi~ara i mnogih teologa XVII
veka. Priroda je vi|ena kao kwiga ~ije ~itawe treba da urodi onim {to se o~e-
kivalo od interpretacija Biblije. Zamena principa sola Scriptura novim: sola
Natura, zna~ila je da predstoji tuma~ewe prirode kao boànskog rukopisa bez
posredovawa autoriteta Crkve. Bekonovo na~elo interpretatio Naturae, dakle,
implikuje prethodno Galilejevo: Natura est Scriptura, a osnovna metoda sledi
varijaciju Kalvinovog na~ela, u vidu sola Natura. To je zna~ilo da za ~itawe
kwige prirode nisu potrebna nikakva posredovawa, {to je nalagalo odbaci-
vawe svake spekulacije i jalove dijalektike.17 Dijalektika i spekulacija nisu
bili jalovi samo u slu~aju skolastike, zato {to su se bavile stvarima mimo
ìvota; jalovost je bila vi|ena kao mnogo ve}a, na pozadini epohalnog neus-
15 Sve prema Crombie (1961), ii: 200-02.

16 To je op{te mesto samorazumevawa nauka XVII i XVIII veka. Kepler je u osnovi svega
vidqivog nalazio matemati~ku harmoniju (Harmonicae Mundi). Galilej: „Ne moèmo razumeti
prirodu ako prethodno ne nau~imo jezik i simbole u kojima je napisana. Kwiga prirode ispisana
je matemati~kim jezikom...“ Galilei (1953): pp. 178, 181ff. Dekart matemati~ke zakone vidi kao
uspostavqene od Boga. Cf. „Lettre a Mersenne“, 15. IV 1630, Oeuvres, vi, pp. 108 ff. Za Roberta Bojla
matematika je tako|e azbuka kojom je Bog ispisao prirodu. Ovom trendu pripada ~ak i Kantov
stav da u svakom znawu ima onoliko nauke koliko ima matematike: „U svakoj prirodnoj nauci
moè biti ta~no onoliko prave nauke koliko u woj ima matematike“ – „Ich behaupte aber, daß in
jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin
Mathematik anzutreffen ist”. Kant, MAN, S. 470.
17 Cf. Bacon, Works, vol. iv: p. 51; vol. vi, aph. 26–36, et passim.
308
peha svih sredstava isprobanih u hermeneutici Svetog pisma. Polagawe nade

u novu nauku obnavqalo je optimizam u pogledu ostvarqivosti ciqa hri{}a-
nskog jedinstva.
Ulazak na otvorena vrata i nova utopija

Duboka kriza hri{}anske teologije, kao dotada{we vrhovne nauke, vodi-
la je tome da se po~etkom XVII veku moderna prirodna nauka javqa kao tre}i
u~esnik u sporu oko istinske vere, izme|u katolicizma i kalvinizma: u~esnik
koji }e kao nepristrasni sudija ustanoviti istinu istraìvawem „kwige
prirode“, na osnovu pomerawa od sola Scriptura do sola Natura. S druge strane,
na delu je bilo suprotstavqawe Rimske crkve novoj fizici u ime teolo{ke is-
tine, koju ina~e niko nije bio u stawu da izloì na sveobavezuju}i na~in, {to
je zna~ilo uzaludno protivqewe ulasku novog aktera u igri na ina~e otvorena
vrata. Razlog za to je bio jasan i rimskim kardinalima: teolo{ki raskol otvo-
rio je prostor novoj nauci, ali je pristajawe na heliocentri~nu sliku sveta
zna~ilo da }e sama Crkva, kao sredi{te zemaqskog sveta, kad tad biti izme-
{tena na wegovu periferiju. Nova astronomija i autoritet Rima nisu mogli
da idu zajedno.
Moderna nauka, dakle, svojom pojavom se ne suo~ava samo s Inkvizicijom
Rimske Crkve, nego upada u epohalno semanti~ko poqe religiozne svesti u
stawu duboke krize, ukqu~iv raspad hri{}anskog morala i diskretitaciju
same Crkve, gledano sa stanovi{ta tog istog morala pretvorenog u pau~inu. I
dok je Vatikan gledao da je ukroti i ~ak elimini{e sa scene, u ime istine koju
nije posedovao, moderna fizika u epohalnom saznajnom bezna|u dobija i sasvim
suprotnu ulogu objektivnog arbitra izbavqewa. Epohalna uloga rimske Crk-
ve zaista je bila mra~na.
Protestantizam je, sa svoje strane, odgovorio na religioznu è| i zato je
zahvatio pola zapadne Evrope. Na kraju XVI veka vlada druga è|: za verskom
istinom koja }e obnoviti onu staru op{tost ili univerzalnost, è| za istin-
skom verom. Zbog toga temeqni problem jo{ uvek nije problem saznawa uop{te
– to jednostavno ne bi bilo na mestu – nego problem istinitog religioznog
saznawa koje }e posredovati nepatvorenu veru pod ~ijim okriqem }e oba zara-
}ena krila kona~no na}i svoj mir.
Saznawe da ustanova hri{}anskog milosr|a na obe strane pribegava to-
povskim salvama protiv bra}e po veri, u ime istine koju niko ne poseduje,
delovalo je poraàvaju}e. Drugim re~ima, o~aj i poùda za izbavqewem kara-
kteri{e ~oveka s po~etka XVII veka, a re~ je o izbavqewu religioznog bi}a koje
}e, radi spasa same religioznosti, uto~i{te na}i pod okriqem nove u~enosti
i nove prirodne nauke, te kona~no pod okriqem samog racionalizma. Ovaj }e
309
tu svoju, takore}i epohalnu ulogu kriti i pred sobom, naro~ito kada se u XVIII
veku okomi na rimsku Crkvu, i religiju kao „roj predrasuda“.18 Re~ je, narav-
no, o primarnoj svrsi ili problemu na koji je sam racionalizam bio odgovor
i na osnovu ~ega }e imati dobru pro|u, {to govori jo{ o ne~emu: sam teocent-
ri~ni racionalizam svedo~i da ~ovek tog doba jo{ nije u stawu da egzisten-
cijalno podnese da je religija privatna stvar, tako da jo{ uvek traì garan-
cije na na~in op{tosti i nu`nosti, prosto re~eno, na na~in istine koju kato-
licizam i protestantizam nisu bili u stawu da obezbede.
Dakle, ovako odre|eno epohalno problemsko poqe: s dva, polemi~ki iznu-
rena krila zapadnog hri{}anstva, i s modernom naukom u nastajawu kojoj
re~ena iznurenost otvara slobodan prostor s aurom Izbaviteqice, omogu}i
}e nam da razumemo weno uspostavqawe do pune institucionalizacije. Uop-
{te nije re~ o utemeqewu nau~nog saznawa u modernom smislu, nego o uteme-
qewu nove teologije uz pomo} moderne nauke, na bazi wene prvobitne legiti-
macije kao glasa boànske istine.
Skicirana epohalna situacija imala je krajem XVI veka zna~ajnu i neo-
bi~nu posledicu koja se u kwigama istorije ideja uglavnom ne pomiwe.19 Kriza
religije i teologije na Zapadu je, sa svoje strane, samouru{avawem ne samo po-
mogla usponu moderne nauke, nego joj i {irom otvorila vrata, tim pre {to su
i qudi od vere od we o~ekivali izbavqewe koje sama teologija vi{e nije mo-
gla da obezbedi. U sklopu iz XVI veka nasle|enog problema puta ka istinskoj
veri i ka Bogu, nauka je u prvi mah upravo u tom smislu bila shva}ena.20 Put
ka boànskim istinama vodi direktnim obra}awem prirodi, po{to je istina
izvodqiva jedino „iz prirode stvari“, neposrednim posmatrawem. Op{te o~e-
kivawe bilo je da }e moderna fizika, s jedne strane, induktivnim putem, a s
18 Nije nam poznato postoje li istraìvawa o verskoj pripadnosti prvih figura borbenog
Prosvetiteqstva u Francuskoj XVIII veka. Po na{im usputnim istraìvawima, tokom i{~ita-

vawa literature, protestanska ilegala posle Vartolomejskog pokoqa (1572), nastavqa da ìvi i
odràva se sve do XVIII veka. Drugim re~ima, me|u borbene zagovornike Prosvetiteqstva us-
merenog protiv tradicije i rimokatoli~ke Crkve u Francuskoj se regrutuju po pravilu sinovi
iz porodica s protestantskom pro{lo{}u, koji su se posredno vra}ali veri predaka preko jan-
senizma. To obja{wava ikonoklasti~ni bes protiv katoli~ke Crkve, koji s racionalizmom nije
imao nikakvu vezu izuzev racionalnog makijavelisti~kog izgleda.
19 Iz ove epohalne situacije, zasi}ene skepticizmom u periodu duèm od sedam decenija,
dvadesetih godina XVII veka stasava Dekart koji na osnovu nasle|a radikalnog skepticizma for-
muli{e program raciocentri~nog utemeqewa mderne filozofije. Upadqiva je ~iwenica da vezu
s tom epohom ne pomiwe ni jedan istori~ar filozofije ili autor monografije o Dekartu. Ako se
osvr}u na istoriju, po pravilu govore o istoriji anti~kog skepticizma, {to za Dekartov slu~aj
nije od neposrednog zna~aja.
20 Upor. Patrides (1980); tako|e, Burtt (1932): ch. iii; Bacon, The Works of, v, p. 121; Merton (1973):
pp. 231-35, et passim.
310
druge, svojim egzaktnim znawem, na osnovu geometrizma i matematizma, obezbe-

diti izbavqewe iz teolo{ke aporije, tako {to }e ostvariti programsku ulogu
u obezbe|ewu osnove za za obnovu jedinstva teologije i hri{}anskog morala a
time i za moralnu obnovu odnosno osnovu za reformu zajednice na izvornim
hri{}anskim principima.21
Bio je to izvorni utopijski program kojim su se vodili svi veliki fizi-
~ari XVII veka: Bojl, Wutn i Lajbnic.22 Za prvu generaciju modernih fizi~ara
i filozofa ovo o~ekivawe bilo je sveop{te. Re~ je o utopiji koja }e ve} fizi-
~arima XVIII veka biti strana, tako da }e kasnije potpuno pasti u zaborav.23
Drugim re~ima, religija nauci ni iz daleka nije smetala onoliko koliko
to govore lo{e pisane i ideolo{ki za~iwene istorije. (Pri tom se ne ospo-
rava ~iwenica da je Rimska Crkva vodila borbu protiv moderne nauke. Ali,
Crkva i religija nisu isto.) XVII vekovno samorazumevawe nauka, u~incima
samorefleksije koja se odvijala u trijadi: Bog–Ja–Svet, dobija promenu:
Bog–Nauka–Svet. Nauka je vi|ena s misijom da bude Posrednik i donosilac
boànskog logosa, a kao svet bila je shva}ena Priroda. Direktan odnos prema
Bogu, koji je u kalvinizmu jo{ bio posredovan Biblijom, po eliminaciji svih
posredovawa dovr{en je direktnim odnosom prema prirodi kao bo`jem delu,
koje treba ~itati sredstvima moderne nauke. Pritom nije bilo re~i o napu{-
tawu religije nego o wenoj velikoj obnovi (instauratio magna), nalaèwem u
modernoj nauci pouzdanijih sredstava od onih u pre|a{woj teolo{koj egze-
gezi.
Razorena vera mogla se obnoviti samo u medijumu znawa otpornog na
skepticizam, a to zna~i matematizovanog, koje }e svako razuman morati da pri-
zna. Bio je to poseban razlog za{to je moderna fizika dobila ulogu central-
nog oslonca u obnovi jedinstva teologije. Poenta je bila u tome, da je pod
tradicijom recepcije biblijskog teksta i prirode re~ o jednoj istoj stvari na
razli~ite na~ine: i jedno i drugo podru~je je poqe objave boànskog logosa i
wegove istine.
21 Cf. Yates (1972): 250, 117.Misao XVI i XVII veka kraj svih razlika karakteri{e se zajed-
ni~kom i op{tom poùdom ka obnovi religioznog jedinstva. Cf. Schapiro (1968). Isto, jedinstvo
teolo{ke i nau~ne istine, s idejom socijalnih reformi, kao programsku crtu ranog bekonijan-
skog New Learning (Novog U~ewa) isti~e i Van Den Deale (1977): 37, et passim; tako|e, povezanost
teolo{ke i nau~ne istine kao op{te uverewe sledbenika novog u~ewa, Yates (1972): 250, 117.
22 Za Roberta Bojla, vid. Burtt (1932): ch. vi, sec. H, za Wutna, ch. vii, sec. 3; Manuel (1974),
Holton (1988b): 93, 123, i ch. ix; za Dekarta, Crombie (1961): 200-02, za Spinozu i Lajbnica vid. iz-
vanrednu Trel~ovu studiju „Leibnitz und die Anfänge des Pietismus“ (1902), u Troeltsch (1925): 494-
96, 505-511, et passim. Za Wutna i Spinozu, tako|e Popkin & Force (1994).
23 Vid. Burtt (1932): 258, et passim.
311
Naime, po{to je matemati~ki jezik ve} s Galilejem bio uveden u prirodu,

{to }e dobijati na snazi stepenom beznade`nosti teolo{kih raskola, kao jed-
ina preostala {ansa – po iscrpqewu biblijske hermeneutike – preostaje po-
sredan put ili hermeneutika kwige prirode, koja je isto u razli~itom: poqe
znakova boànskog logosa – objava istine koju je hermeneutika beznade`no tra-
ìla. Beznade`no pre svega zbog aveti ikonoklasti~kog skepticizma, tako da
je matematika preostala kao posledwa slamka usled ~ega je morala da postane
uzorna forma za mathesis universalis, {to je do tada bila teologija. To je treba-
lo da bude forma obnovqene teologije pred ~ijom eksplikacijom smisla Pisma
}e, na osnovu interpretacije prirode, skepticizam kona~no biti u}utkan, a
hri{}anski svet do}i do pomirewa i obnove jedinstva.
Stara i nova mathesis universalis

Pojednostavimo poentu izloène epohalne situacije. Sve do Dekarta,
prva filozofija bila je nauka o Bogu kao najvi{em bi}u, ili teologija. Kao
{to je do XVII veka tuma~ewe prirode dràno u okvirima Biblije, okretom ka
prirodi zapo~iwe kontekstualizacija Svetog pisma u horizontu prirode
istuma~ene na na~in nove fizike. Drugim re~ima, ponovi}e se identi~no:
naime, kao {to su delovi prirodne nauke, koji se nisu uklapali u Sveto pismo,
bivali iskqu~ivani i bez prava na vaèwe, tako }e sada, u ishodu okreta od
neba ka zemqi, Sveto pismo biti napu{tano u meri u kojoj ne bude bilo u
skladu s rezultatima moderne prirodne nauke. Kona~no, napu{tawe teocent-
ri~ne slike sveta krajwi je rezultat pomenutog okreta, koji je, ina~e, dodatnu
energiju izvorno imao u motivaciji spasa Biblije tuma~ewem Prirode kao bo-
`jeg dela.
Ovaj okret neizbe`no je vodio i epohalnoj smeni na pjedestalu prve filo-
zofije ili najvi{e nauke. Religiju smewuje scijentizam kao budu}a pseudo-
religija, a teologiju moderna fizika, ~ije prvobitno ime je bilo filozofija
prirode (natural philosophy, Naturphilosophie), {to svedo~i da je bila vi|ena kao
drugi vid teologije, na osnovu tuma~ewa prirode kao bo`jeg dela.. Teologija
}e, me|utim, biti skrajnuta, a moderna fizika ustoli~ena kao univerzalno
okriqe svih nauka, na identi~an na~in kako je to u Sredwem veku bila
teologija.
Prema tome, u re~enom okretu od Biblije ka prirodi i wegovim posle-
dicama, uz matematizovawe, mehanizovawe i izloènu veru u modernu fiziku
vis-à-vis razorene teolo{ke misli, otkriva nam duboke korene harizmatizo-
vawa moderne nauke, predrasuda i sujevernog odnosa prema woj – odnosno mo-
dernog scijentizma i pozitivizma kojima se dodatno potiskuje hri{}anstvo.
Glavni propagator tih scijentisti~kih predrasuda bi}e moderni raciona-
312
lizam. Drugim re~ima, racionalizam, opisanim postupcima, postaje gnezdo

„sre}no vo|enih novih predrasuda“ o nauci kojima }e zadugo odràvati suje-
veran odnos prema woj – tako da se isti moè s pravom uzeti kao kolevka sci-
jentizma i pozitivizma.
Ostrvo izuzetka
Borba Rimokatoli~ke Crkve protiv moderne nauke u ime vere, u litera-
turi se samorazumqivo zastupa kao op{tost i nu`nost koja se ti~e svih crka-
va kao toboè konzervativnih ustanova. To je, me|utim, istorijski slu~aj
karakteristi~an za zapadno-katoli~ki svet, a nikako nije univerzalno pravi-
lo. Zato, dok je sukob Rimske crkve s naukom sasvim uzaludno optere}ivao kon-
tinentalnu Evropu, u Engleskoj je situacija bila sasvim druk~ija. Po{to je
Rimokatoli~ka Crkve s Ostrva bila izba~ena od strane Henriha VIII, formi-
rawe autohtone Anglikanske Crkve i wena varijanta protestantske doktrine
ispoqi}e se, jedan vek kasnije, u pozitivnom smislu u pogledu uticaja na razvoj
nauke i weno ustoli~ewe. Engleski kalvinizam je i{ao na ruku wenom usponu,
Zahvaquju}i „blizini“ wegovog teolo{kog u~ewa i osnovnih principa mod-
erne nauke.24
Po{to je mehanizacija kosmosa u engleskom puritanizmu bila daleko
razvijenija nego kod Kalvina, to je i wegova slika makrokosmosa mnogo blià
slici moderne fizike, kojoj }e u stvari posluìti kao osnova legitimacije u
fazi borbe za priznawe u svetu koji je jo{ uvek pod vladavinom teologije.
Naime, upravo }e puritanizam dati pozitivan podsticaj razvoju moderne nau-
ke, u Engleskoj, jer }e se gotovo zaokruìti u pogodno sredstvo wene legiti-
macije pred samim crkvenim autoritetom.25 Kona~no, razlika izme|u Wutnove
vizije sveta kao mehanizma s Bogom kao Velikim mehani~arem26 i puritanske
vizije bila je samo u tome {to se druga vezuje za Bibliju, a prva za matematiku
i geometriju. U puritanskoj svesti i praksi, koja se racionalizuje preko slike
24 Pozitivan uticaj engleskog protestantizma nema ni~ega zajedni~kog s pitawem da li je
bio demokrati~an ili ne, nego {to je vi{e nego katolicizam bio prijem~iv za novu nauku. Kao
{to ~italac moè da zapazi osnovni ~inilac koji je otvorio prostor modernoj nauci bio je sadr-
àn u sukobu katolicizma i protestantizma i wihovoj diskreditaciji srazmerno s produbqi-
vawem krize. Interesantno je da niko u literaturi samom sukobu nije pridao nikakav heuri-
sti~ki zna~aj. Sve je ostalo na primatu veberovski isticanih kulturnih ~inilaca, ili marksi-
sti~ki forsiranih proizvodnih snaga. Vid. {ire George (1968): pp. 77-104; Hill (1964): pp. 88-97,
i (1965): pp. 110-112; Kearney (1965): pp. 104-110; Rabb (1965): pp. 111-126; Shapiro (1968): pp. 16-41;
Wiener and Noland (eds.) (1958) i Merton (1973): ch. 11.
25 Merton (1973): 246-50.
26 Vid. Burtt (1932): 283, et passim.
313
mehanizovanog makrokosmosa ipak u centru ostaje Biblija kao receptura

ìvota do svakodnevnih detaqa.27
Uz ideju o Bogu kao prvom pokreta~u sviju stvari, te`wa ka otkri}u prvog
uzroka bi}e shva}ena kao put uzdizawa do boànskog uma, putem nau~nog
istraìvawa prirode. Puritanizam je tome i{ao u prilog, po{to je svojom
radnom etikom obezbedio stalan prakti~an interes za iskustveno istra-
ìvawe. Tako nauka postaje vrsta unutarsvetovnog radnog anga`mana
istraìvawem prirode putem iskustva i razuma, radi ovladavawa prirodom,
s jedne strane, u svrhu op{teg dobra, a s druge, radi slave dela Bo`jih.28
Donekle izmeweni engleski kalvinizam, s idejom sveop{teg bo`jeg deter-
minizma i izuzetkom u slobodi ~oveka (u odnosu na Kalvinovu verziju), ne samo
da je bio neposredan podsticaj razvoju fizike, nego je ovaj bio poja~an teo-
lo{kom te`wom ka obnovi univerzalnosti hri{}anske vere.
U prilog novoj nauci i{lo je i u~ewe o Bogu zakonodavcu, koji svekoliku
prirodu drì u svojim zakonima ({to je bila teolo{ka varijanta principa
determinizma). Boànski zakoni u svesti prosve}enog svetiteqa slove kao ko-
mande ili du`nosti koje se moraju izvr{iti „po svaku cenu“, jer je wihovo
izvr{ewe delom dokazivawe privrènosti boànskoj stvari. Uz to, kalvi-
nisti~ko u~ewe o kosmi~kom poretku u engleskom puritanizmu se razvija do
u~ewa o totalitetu koji ~ini neprekidni „lanac bi}a“ (the chain of being).
Prema tom u~ewu u osnovi univerzuma sadraàn je racionalna {ema ~ije saz-
nawe bi istovremeno vodilo re{ewu problema zla u svetu. To je logi~no, s
obzirom da je lanac bi}a Bo`je delo ili na~in ure|ewa celine bivstvuju}eg.29
Samo u okviru ove ideje, koja je bila u osnovi razumevawa prirode u XVII veku,
postaje razumqivo kako je bilo mogu}e u fizici videti moralnog popravqa~a
sveta, odnosno o~ekivati da }e prirodna nauka svojim geometrizmom i
matematizmom, na osnovu op{tosti i nu`nosti dati osnove za obnovu univer-
zalnog morala. Kona~no, kako su moralna pravila s poreklom u boànskom za-
konodavstvu, mogla da se preobraze u nu`ne prirodne pravilnosti (prirodne
27 U na{oj javnosti, priu~eni intelektualci ~esto insinuiraju da su protestantizam i
puritanizam doprineli napretku svojom demokratijom. To je samo jedna od besmislica u na{em

javnom govoru. Engleski puritanizam u Kalvinovo vreme, polovinom XVI veka, bio totalitaran
do te mere da se Kallvin li~no odrekao wegovog vo|e Xona Noksa (Knox). Bio je oduran ~ak i
engleskim protestantima, zbog svog doslovnog primewivawa biblijskih na~ela u svim sferama
ìvota, do provale u privatnost pojedinca od strane deùrne moralne policije. Vid. Traveli-
jan (1982): 142-45. Puritanizam je, jedan vek kasnije, u vreme ârksa II osnivawa Kraqevskog
nau~nog dru{tva,l postao umeren i prijem~iv za politi~ke kompromise.
28 Merton (1938): 442-467, et passim; Merton (1968): 630, et passim.
29 Vid. Tilliard (1943): 83, et passim. Lovejoy (2001): 89, etpassim. To zna~i da }e priroda posta-
ti hladna, moralno indiferentna pozitivnost tek posle smrti Boga.
314
zakone) a da zadrè identi~an moralni naboj. Tako|e nam je jasno kako se otvo-
rio prostor za uspon i autonomizovawe matemati~ke fizike ({to se u Engle-
skoj se to dovr{ava ve} u drugoj polovini XVII veka),30 do sticawa legitim-
nosti na osnovu o~ekivawa da }e svojim znawima omogu}iti obnovu i same teo-
logije.31
Ve} zagovarawem te uloge, racionalizam izvodi sanktifikovawe nauke,
doslovno prenose}i auru svetosti i istine s teologije na wu, {to nam
omogu}ava da dodatno razumemo kako je bilo mogu}e da moderna fizika preuzme
status prve filozofije (philosophia prima) u smislu univerzalnog okriqa svih
nauka (mathesis universalis), na identi~an na~in kako je to u Sredwem veku bila
teologija.
Wutnova fizika kao nova teologija

Svejevremeno otkri}e Wutnovih teolo{kih spisa, u obimu preko milion
re~i (desetak tomova), donelo je nesawano svedo~anstvo o velikom zna~aju koji
je Wutn pridavao verskim pitawima. Ti spisi traè radikalnu promenu slike
u pogledu smisla koji fizika ima za samog Wutna i uop{te ~oveka od nauke
XVII i XVIII veka. Na{ na~in tematizovawa wene istorije omogu}uje nam da
damo uverqiv odgovor na ovu zagonetku. Naime, ako Wutnovu obimnu teolo-
{ku zaostav{tinu poveèmo s wegovom fizikom, onda u wegovoj osobi imamo
slu~aj individualnog Ja koje je u dvostrukom odnosu: preko teolo{kog mi{qe-
wa s Bogom, a preko nau~nog mi{qewa sa Svetom. Oba pravca trebalo je da
skon~aju u jedinstvenoj ta~ki. Tako uzeto, wegovu fiziku moramo gledati kao
deo {ireg programa o kome savremeni istori~ar uglavnom nema razloga da
razmi{qa: religioznog programa pribliàvawa Bogu putem prakti~kog
anga`mana u vidu neposrednog istraìvawa prirode. Krajwim ishodom ukup-
no nau~no nastojawe bilo je usmerenog ka dru{tvenoj reformi. „Usled toga,
neophodno je pa`qivije nego ina~e razlikovati wutnovsku sintezu od
Wutnove sinteze; prva se odnosi na uspe{an razvoj fizike od poznog XVII veka,
30 [ire, Sarton (1952), Sprat (1958), Purrington (2009). Zbog pomenutih o~ekivawa vezanih za
prirodnu nauku u pogledu dru{tvenih reformi neki autori, o~igledno ne razumevaju}i stvari,
u pomenutoj institucionalizaciji videli su izdaju „bekonijanskih reformskih ideala“, kako su
nazivali program nau~no zasnovanih reformi. Vid. Van Den Deale (1977), Mendelsohn (1977).
31 Re~ je naime o niti kontinuiteta obezbe}enog putem funkcije i smisla koji je moderna
fizika i filozofija dobila u samom procesu uru{avawa teologije. Diskontinuitet, svo|ewe od-
nosa moderne filozofije i teologije na nepomirqiv sukob, pripada samo dajxest istorijama
filozofije i modernih nauka ~ije autore, obrazovane na prosvetiteqskoj samopropagandi karak-
teri{e kardinalno istorijsko neznawe ~iweni~nog nivoa.
315
druga na Wutnovo sopstveno dostignu}e (achievement) u kome je wegovo delo

Principia bilo samo prvi deo mnogo ambicioznijeg poduhvata“.32
Dokaz za tezu da je krajwi smisao Wutnovih istraìvawa bio moralno-
religiozan moèmo na}i i u wegovoj Optici:
„Ako se prirodna filozofija putem ove metode usavr{i u svim svojim de-
lovima, tako|e }e se pro{iriti granice moralne filozofije. Jer u onoj meri u
kojoj putem prirodne filozofije moèmo saznati {ta je prvi uzrok, kakvu mo}
on ima nad nama i kakve koristi dobijamo od wega, utoliko }e se na{a du`nost
prema wemu, kao i du`nosti u na{im uzajamnim odnosima, pokazati u svetlu
prirode“.33
U samorazumevawu fizi~ara XVII veka iskustvo ima funkciju neposredne
komunikacije s Bogom, kao jedini vaqan put ka Bogu (Bekon, Kepler, Wutn).
Bi}e to pozadinski motiv za bavqewe fizikom svih racionalista prve gene-
racije: Dekarta, Spinoze, Lajbnica.34 Wutn je personifikacija obrazovawa
nauke (fizike) pod okriqem par excellence religioznog programa. Kona~no,
savremenici }e ga, kao qudi od obrazovawa i nauke, doslovno videti kao Me-
dijatora boànske istine, {to se vidi iz stihova ispevanih u wegovu slavu: „I
re~e Bog neka bude svetlost/I bi Wutn!“35
Program u ~ijem okviru moèmo razumeti Wutnove teolo{ke preokupa-
cije, koje nisu bile ni{ta mawe od nau~nih, bio je program kembri{kog pla-
tonizma, ~ijem uticaju je Wutn bio izloèn kao student u Kembrixu. Kembri-
{ki platonizam je obavio funkciju legitimacije religiozne svrhe i moralne
funkcije moderne fizike kako za Wutna,tako i za sve racionaliste XVII-XVIII
veka.36 Wutnovi teolo{ki i fizikalni radovi pokazuju se kao delovi jedin-
stvenog nastojawa ka realizaciji programa kembri{kog platonizma. Ovaj je,
32 Holton (1988b): 123. Za wegovu religioznost vid. Burtt (1932), ch. iii; Manuel (1974); Holton,
(1988b): 93, 123, i ch. ix.

33 Citat prema Holton (1988): 93.
34 Cf. Troeltsch (1925): 494-96, 505-511, et passim. To ne vaì ve} za XVIII vek.
35 Sve {to je izloèno potpuno je jasno kada se pregleda izbor zna~ajnih tekstova kembri-
{kog platonizma, u Patrides (1980), i celo vii poglavqe Burtt (1932). A kao {to je vezanost za reli-
giju bila energetski izvor rada u fizici XVII veka (u slu~ajevima najve}ih figura Wutna i Lajb-
nica), tako je vezanost za utopije tokom XIX-XX veka izvor neophodne energije zablude kojoj zah-
vaquju}i dolazi do obrazovawa dru{tvenih nauka do stepena autonomije. Poenta pri~e je u tome
da se prirodne i dru{tvene nauke ne mogu razgrani~avati prema vezanosti/nevezanosti za pro-
gram politi~kih reformi, nego: a) da se u svojim epohama obrazuju na identi~an na~in vezanosti
za program te vrste; b) da se same odvajaju od tih programa, u ciqu autonomizovawa i institu-
cionalizacije.
36 Tekstovi kembri{kog platonizma bili su ~itani na kontinentu, naro~ito u Pruskoj
XVII veka; dovoqno je pogledati {ta govore prvi qudi nauke XVII veka i videti da je wihov hor-
izont smisla doslovno nemogu} bez Boga kao centralne referentne ta~ke.
316
kao kalvinisti~ki religiozni program „sa slobodom voqe“,37 {irom otvarao

vrata istraìvawu prirode putem neposrednog istraìvawa prirodnih feno-
mena kao izraza boànskog bivstva.
Tolerancija i institucionalizacija
Istitucionalizacija moderne nauke po~ela je osnivawem Kraqevskog
nau~nog dru{tva (Royal Society) u Londonu, za vladavine ârlsa II Stjuarta,
1662. godine.
Prvobitni program bekonijanskog Novog U~ewa (New Learning) kao ciq
karakterisalo je upravo izloèno jedinstvo teolo{ke i nau~ne istine, koje je
trebalo da obezbedi program dru{tvene i politi~ke reforme.38 U pogledu
realizacije tog jedinstva najvi{e se o~ekivalo od fizike i wene prirodno
nau~ne metode, po{to se u utvr|ivawu univerzalne religiozne istine, tokom
Reformacije, pokazala „jalovost sholasti~ke filozofije“.39 Misao XVII veka,
kraj svih razlika u odnosu na pre|a{wi tip u~enosti, upravo u slu~aju velik-
ih mislilaca karakteri{e se zajedni~kom i op{tom èqom ka obnovi reli-
gioznog jedinstva.40
37 To je osnovna razlika u odnosu na Kalvina, {to zna~i zajedni~ka ta~ka izme|u Dekarta i
kembri{kog platonizma. Prezbiterijanskom duhu engleske inteligencije i kembri{kom plato-
nizmu tako|e je odgovarao unutra{wi kalvinisti~ki duh Dekartove refleksije zbog ~ega su we-
govi radovi na ostrvu bili pomno i{~itavani. O vezi Dekarta i kembri{kih platonista vid.
Saveson (1959): pp. 258-63; isti, (1960): pp. 560-7; Sailor (1962): pp. 133-40. Kembri{ki platonizam
je, kao popularan u Pruskoj, ostvario znatan uticaj sve do Kanta, on je bio par excellence slu~aj
religije koja je mogla da obavi funkciju legitimacije moderne nauke i koju je obavio. Engleski
kalvinizam s kembri{kim platonizmom doslovno gradi put bez ikakvog prekida kojom se sam
religiozni program jednim rukavcem uliva u program moderne fizikalne nauke. Nema prekida
ni diskontinuiteta, a pogotovo ne sukoba izme|u religije i moderne nauke. U tome je istorijsko-
epohalna uloga kalvinizma, {to je svojom transformacijom obezbedio legitimaciju moderne
nauke u vremenu kada se sve jedino moglo teolo{ki legitimisati. To zna~i da je jedino opravdano
govoriti o sukobu katoli~ke Crkve s modernom naukom, pri ~emu ne treba izgubiti iz vida da je
nau~na metoda dobila disciplinu zahvaquju}i upravo „jalovoj skolastici“. Galilejevi eksperi-
menti su bili uglavnom misaoni eksperimenti, za {ta je bio osposobqen kao skolasti~ki |ak.
38 Vid. {ire, Yates (1972): 117-18, 250; Shapiro (1968): 19-21; Deale (1977): 37-38, et passim;
Holton (1988b): 93.
39 Deale (1977): 38.
40 Dok je to isti pozadinski motiv za bavqewe fizikom u slu~aju velikih racionalista
XVII veka (vidi nazad fn 20), to ve} ne vaì ve} za XVIII vek. Kao {to je vezanost za religiju bila
energetski izvor rada u fizici XVII veka, tako je vezanost za utopije, tokom XIX-XX veka, izvor
neophodne energije zablude kojoj zahvaquju}i dolazi do obrazovawa dru{tvenih nauka do stepe-
na autonomije. Poenta pri~e je u tome da se prirodne i dru{tvene nauke ne mogu razgrani~avati
prema vezanosti/nevezanosti za program politi~kih reformi, nego: a) da se u svojim epohama
obrazuju na identi~an na~in vezanosti za program te vrste; b) da se same odvajaju od tih programa,
u ciqu autonomizovawa i institucionalizacije.
317
Institucionalizovawem prirodne filozofije dolazi do odvajawa od

religioznih i politi~kih pitawa, {to je znak vidqivog diferencirawa i
obrazovawa nauke kao posebne prakse. U 2. ta~ki osniva~kog statuta pi{e da
se wegovi ~lanovi ne}e baviti eti~kim, religioznim i politi~kim pitaw-
ima.41 U tuma~ewu erlangen{ke {kole sociologije nauke ovo se tuma~i kao
„pozitivisti~ki kompromis“ i „nezamerawe autoritetu“, kao uslov institu-
cionalizacije. To {to je „nova nauka proklamovala svoju neutralnost „ovom
autoru „vrlo jasno odraàva pritisak, na primer, Crkve u vidu Protivrefor-
macije i ponovo uspostavqene hegemonije“.42 Zbog konformizma u uslovima
restauracije: „institucionalizovawe nauke imalo je za cenu odbacivawe svih
„subverzivnih“ obrazovnih i dru{tvenih zahteva i ciqeva koji su u
pro{losti bili povezani s New Learning.43
Ovo tuma~ewe je potpuno proma{eno, tim pre {to u Engleskoj polovinom
XVII veka nema nikakve protivreformacije. Odricawe od ciqeva velikog
programa New Learning nije posledica okolnosti apsolutizma44 (kojeg tako|e
vi{e nema, jer ârls II se pot~inio Parlamentu), nego je odre|eno i unutra{-
wim razlozima profesionalizovawa i autonomizovawa discipline. Pored
spoqa{wih dru{tvenih uslova, institucionalizacija bez ovih unutra{we-
nau~nih ograni~ewa ne bi bila mogu}a.
U osnovi velike promene koja se naknadno tuma~i kao „konformizam s
poretkom“ nalazi se isto {to i u pozadini Hobzove politi~ke filozofije:
iskustvo haosa i gra|anskog rata, zbog nepomirqivog sukoba religioznih i
politi~kih uverewa koja su za svoje zastupnike „jedino istinita i moralna“.
To iskustvo bilo je odlu~uju}e i za otupqivawe izvorno o{trog puritanizma
do podno{qive umerenosti. Na osnovu tog iskustva nastaje novo „op{te me-
sto“: da se mora prekinuti stawe „op{teg rata“, {to je po~elo tolerancije u
politici i u naukama. Tolerancija u politici, na osnovu napu{tawa
radikalizma i fanatizma do obrazovawa op{teg stava via media, obezbe|uje
uslove mogu}nosti: (a) obrazovawa moderne nau~ne epistemologije i etike sa
stavom umerenog ili metodi~kog skepticizma, (b) institucionalizaciju nau~-
ne prakse do autonomizacije, ograni~avawem na nau~na pitawa, odvojeno od
religioznih i politi~kih.45
41 Cf. Sprat, (1958) [1667]: 142.

42 Sve, Mendelsohn (1977): 17-18, 19-20.
43 Deale (1977): 31, 41.
44 Daele (1977): 45.
45 Dva suprotna stava, umerenog skepticizma i ikonoklasti~nog fanatizma poreklo imaju
u sukobu Erazma i Lutera o slobodi voqe. Dok je Erazmo pisao da ne èli da presu|uje, da ho}e
da istraùje a ne i da dogmatizuje, Luter je zagrièno zastupao entuzijazam i ponavqao da onaj
318
[to se ti~e uloge i zna~aja engleskog puritanizma, nije potrebno misti-

fikovati stvari kao da je s wim re~ o prvom vidu pojave libertetskog stava
koji je zato bio pogodan za uspon nauke. Naprotiv, krajem XVI veka, u vremenu
najve}ih dostignu}a, radni etos puritanizma nije mogao da deluje kao povoqan
~inilac za nau~nu aktivnost, zato {to je u izvornoj fazi bio totalitaran.
Puritanizam do umerenog stava via media dolazi mewaju}i se kroz iskustvo
revolucije 1640-60. A isti tolerantan (latitudinarian) stav karakteri{e i mnoge
druge sekte na snovu iskustva gra|anskog rata, tako da se ne moè s pravom re}i
da pripada (ekskluzivno) ni poznom puritanizmu. Iako ova nova obi~ajnost,
kao dru{tveno preovla|uju}a predstavqa spoqa{wi ~inilac u odnosu na
nauku, ona omogu}uje da se osvetle unutra{wi razlozi samoograni~avawa
nau~ne zajednice. Royal Society svojim programom se posve}uje iskqu~ivo „stva-
rima filozofije“46 – upravo da bi se iznutra za{titila od ponavqawa
„gra|anskog rata“ u svojim okvirima. Ovo se jasno izraàva u apologiji
institucionalizovane nauke, kada Tomas Sprat, ina~e prvi istori~ar Royal
Society pi{e: priroda nas „nikada ne razdvaja u smrtno suprotstavqene frak-
cije; to nam daje prostora da se razlikujemo, bez neprijateqstva, i dopu{ta da
o woj razvijamo suprotne zamisli bez opasnosti od gra|anskog rata“;47 uz to,
posle iscrpquju}eg ekstremizma, bilo je neophodno „disati slobodniji vazduh,
raspravqati na miru bez uplitawa u strasti i ludila turobnog (dismal)
doba“.48 Pomenuto iskqu~ewe pitawa je pokazateq unutra{wih razloga za
pomenuto odvajawe i znak je stvarne, a ne samo deklarativne insti-
tucionalizacije do autonomizovawa sopstvenog problemskog poqa.
Takva duhovna klima, na osnovu iskustva da se iskqu~ivostima nikuda ne
stiè, pogodovala je institucionalizovawu nauke. Da je iskustvo tolerancije
odnelo prevagu vidi se po dve stvari. Ve}ina ~lanova Royal Society bila je
puritanog umerenog verskog opredeqewa.49 Iskqu~ivawe politi~kih i ver-
skih pitawa zna~ilo je otvarawe vrata za pripadnike katoli~ke vere, ukoliko
im je na prvom mestu bilo nau~no istraìvawe, radi ~ega je dru{tvo i osno-
vano. Pripadnici erlangen{ke {kole su zaboravili da razmotre upravo ove
ko se za svoj stav ne zalaè iz odu{evqewa ne moè da bude „istinski hri{}anin". Upor. Winter
[ed.] (2002): pp. 7, 101. Obrazovawe stava via media trajalo je ceo vek: po~ev od puritanskog pred-
revolucionarnog radikalizma i religioznog fanatizma 1570-ih godina do postrevoluconarne
umerenosti (latitudinarianism) u posledwem kvartalu XVII veka. Cf. George (1968): 77-90; Shapiro
(1968): 16-41.
46 Sprat (1958) [1667]: 33, 82, 104-6, 347.
47 Ibidem, p. 119.
48 Ibidem, p. 53.
49 Merton (1938): 471-73.
319
unutra{we razloge, koji ukazuju da bi do pomenutog odvajawa do{lo i bez

spoqa{weg institucionalnog i politi~kog pritiska. Bez tog „otsecawa“
Royal Society ne bi proradilo kao nau~na zajednica. U postrevolucionarnoj
situaciji jo{ uvek ushuktalih strasti i sukobqenih politi~kih interesa bio
je to neophodan uslov unutra{wi wenog opstanka.
Formirawe stava via media svedo~i da je Engleska misao prva iz iskustva
gra|anskog rata izvukla pouke po versku, politi~ku i uop{te intelektualnu
toleranciju. U~inak tog iskustva koje opredequje stav postrevolucionarnog
doba, o~uvan je u stavu tolerancije i pogre{ivosti qudskog uma u Lokovom
delu („Pismo o toleranciji“) da bi bio konstanta liberalnog duha, od Berka
do Popera. Nije to nikakvo „nepoverewe u qudski razum“ kako su pisali
zagovornici revolucije i radikalnog prosvetiteqstva (sve do marksizma),
nego uskra}ivawe poverewa ambiciji bez ozbiqnog pokri}a.
Fenomen o kom je re~ ne vaì samo za XVII vek.50 U op{toj formuli izra-
èno, re~ je o dovr{ewu funkcionalnog diferencirawa sfera nauke, morala,
politike i ideologije, kada nauka upravo time {to napu{ta eti~ko-moralna
pitawa kao primarna po~iwe da se institucionalizuje kao autonomna profe-
sija. Tako|e, nije tu re~ ni o kakvoj „kapitulaciji pred postoje}im“, ili o tome
da vladaju}e klase ne dopu{taju kriti~ku misao „jer im nije u interesu otkri-
vawe mehanizama uspostavqawa i odràwa wihove vlasti“. Normativna
neutralizacija (religiozna, politi~ka – a u na{em vremenu ideolo{ka) nauke,
uslov je wene institucionalizacije i profesionalne diferencijacije bez ob-
zira na spoqa{we politi~ko okruèwe. Razmatran istorijski slu~aj tipski
oslikava uslove dovr{ewa institucionalizacije nauke i u postsocijalizmu.
Procesi identi~nog tipa, vezani za napu{tawe iskqu~ivosti i profesionalo
autonomizovawe zbivaju i danas u okolnostima postsocijalizma. Za{to auton-
omizovawe dru{tvene nauke jo{ nije dovr{eno, nego se i daqe (anahrono)
spopli}e u politici i politikantstvu, predstavqa problem za posebno
istraìvawe.
Zakqu~ak
U slu~aju Engleske, gra|anski rat je doneo iskustvo tolerancije kojim je
puritanizam obrazovan do latitudinarianizma (stava umerenosti) kao
neophodnog uslova da bi svojom radnom etikom igrao ulogu stabilnog pozi-
tivnog ~inioca za etablirawe moderne nauke. Nije, dakle, puritanizam vodio
op{tem duhu tolerancije i demokratije, ve} obrnuto, obrazovawe ovog duha
50 Kao {to tvrdi Deale (1977): 28.
320
koji je obezbedio povoqnu klimu za uspon nauke, vodilo je preobraàju samog

puritanizma do neophodnog tolerantnog vida.51
U slu~aju Francuske, verski i teolo{ki sukob je, jo{ pola veka ranije,
ruinirao kompletnu duhovnost. To kao ishod polemi~kog odnosa dvaju krila
zapadnog hri{}anstva, uz razmenu polemi~kih oru|a (u prvom redu skepticiz-
ma) bilo je presudno za uspon i etablirawe moderne nauke. Osnovni razlog bio
je u nemogu}nosti bilo kakvog re{ewa osnovnog problema istinske vere vere,
kao par excellence saznajnog problema. To je otvoren problem koji XVI vek
direktno isporu~uje XVII, veku racionalizma i to je temeqni problem koji
kalvinisti~ke i katoli~ke intelektualce doslovno gura ka prirodnoj nauci
kao mogu}em uto~i{tu u kome }e na}i sredstva protiv skepticizma. Teolo{ki
raskol je otvorio prostor u koji }e prirodna nauka u}i u posledwem ~inu tra-
dicionalne uloge slu{kiwe teologije. Kako svedo~e bibliografije i pre-
okupacije Wutna, Lajbnica i slavne prve generacije fizi~ara i racionalista,
ideja obnove univerzalne teolo{ke istine iz nau~ne istine bila je i ostala
wihova ideja vodiqa. Odricawe ~lanova engleskog Kraqevskog dru{tva od
neposrednog bavqewa politikom nije zna~ilo i napu{tawe ove ideje.
Vremenom }e prirodna nauka umesto slu{kiwe, sopstvenom energijom
postati postati oslonac racionalizma XVIII, a ovaj }e je raspirivawem
scijentizma ve} od prve tre}ine XIX veka, univerzalizovati kao gospodaricu,
odnosno vrhovni tip racionalnosti kojem svi ostali oblici, ukqu~uju}i fi-
lozofiju, ima da se podrede kao {to je to ranije bio slu~aj s teologijom. Ta i
danas aktuelna ideja, u stvari je senka vode}e a zaboravqene utopije prirodne
nauke XVII veka.
51 Odsustvo ove istorizacije i preobraàja puritanizma u rasponu od celog veka bio bi
razlog za na{ osnovni prigovor Mertonovoj, ina~e respektabilnoj, studiji [ad. Merton (1938)].
321
BIBLIOGRAFIJA:
Allan J. W. (1960): A History of Political Thought in the Sixteenth Century, Methuen & Co...
Bacon, Francis, The Works of, Spedding, J. M. A., et al. [eds.], F. Frommann Verlag, Stuttgart-Bad
Cannstatt, 1963:
Vol. I: Novum Organum sive Indica Veri de Interpretatione Naturae
Vol. IV: The New Organon or, True Directions Concerning the Interpretation of Nature.
Borkenau, Franc (1983): Prelaz sa feudalne na gradansku sliku sveta, Komunist, Beograd.
Brdar, Milan (2005): Uzaludan poziv: Sociologija znawa izme|u ideologije i samorefleksije.
Slu~aj Karla Manhajma i Prosvetiteqstva, Stylos, Novi Sad.
Burtt, H. A. (1932): A Metaphysical Foundation of Modern Science, Anchor Books, Doubleday, New
York.
Calvin, Jean, Inst., – Institutes of the Christian Religion [1559], Library of Christian Classics, Phila-
delphia and London, 1961.
(1996) [1541], Nauk hrišæanske vere, Knji arnica Stojanoviæa, Novi Sad- S. Karlovci.
Clagett, Marshall (ed.) (1969): Critical Problem in the History of Science, The University of Wisconsin
Press, Madison.
Crombie, A. C. (1961): Augustin to Galileo I-II, Heinemann, London.
Dampier W. C. (1961): A History of Science and its Relations with Philosophy and Religion,
Cambridge University Press, Cambridge.
Dickens, A., G. (1966): Reformation and Society in XVI Century Europe, Thames and Hadson,
London.
Force, James E. (2008): „Richard H. Popkin’s Concept of the Third Force and the Newtonian
Synthesis of Theology and Scientific in Isaac Newton and Samuel Clarke“, Popkin (2008): 73-
108.
Galilei, Galileo (1967): Concerning the Two Chief World Systems, tran. Stillman Drake. Berkeley:
University of California Press.
Garber, Daniel (1986): „Semel in vita: The Scientific Background to Descartes' Meditations.” In
Essays on Descartes' Meditations, ed. Amélie Oksenberg Rorty. Berkeley: University of
California Press.
George, C. H. (1968): „Puritanism as History and Historiography“, Past & Present, 41, pp. 77-104.
Hadden, Richard, W. (1988): „Social Relations and the Content of Early Modern Science“, The British
Journal of Sociology, 22, 2, pp. 255-280.
Harris Errol, E. (1954): Nature, Mind and Modern Science, Allen & Unwin, London.
Hesen, Boris (1931): „Društveni i ekonomski koreni Njutnovih Principia“, Marksizam u svetu, god.
vii (1980), no. 9-10, str. 241-303.
Hill, Ch. (1961): Century of the Revolutions 1603-1714, A History of England, Vol. 5, Thomas Nelson
& Sons Ltd., Edinborgh.
Hill, Ch. (1964): „Puritanism, Capitalism and the Scientific Revolution“, Past & Present, 29, pp. 88-
97.
(1965): „Science, Religion and Society in the Sixteenth and Seventeenth Centuries“, Past & Present,
31, pp. 110-112.
322
Holton, Gerald (1988a): The Advancement of Science and its Burdens, Cambridge University Press,
Cambridge, 1986.
(1988b): The Scientific Imagination: Case Studies, Cambridge University Press, Cambridge,.
Hull L. W. H. (1959): History and Philosophy of Science, Longmans, Green & Co. London.
Hutten Ernst (1962): The Origins of Science, G. Allen & Unwin, London.
Jardine, N. (1988): The Bird of History and Philosophy of Science, Cambridge University Press,
Cambridge.
Jolley, Nicholas (1990): The Light of the Soul: Theories of Ideas in Leibniz, Malebranche, and
Descartes, Oxford: Clarendon Press.
Kant, Immanuel, Werke im sechst Banden, Wilhelm Weischedel [Hrsg.], Insel Verlag, Frankfurt am
Mein, 1964:
MAN – Matematische Anfangsgründe der Naturwissenschaft,, Bd. IV.
Kearney, H. F. (1965): „Puritanism and Science: Problem of Definition“, Past & Present, 31, pp. 104-
110.
Lovejoy, Arhur (2001): The Great Chain of Being. A Study in History of one Idea [1936], Harvard
University Press, Cmbridge, Massachussetts.
Manuel, Frank, E. (1974): The Religion of Isaac Newton, Oxford.
Mendelsohn, E. (1977): „The Social Construction of Scientific Knowledge“, u The Social Production
of Scientific Knowledge, E. Mendelsohn, et al. (eds.), D. Reidel Publ. Comp., Dordrecht/Boston,
1977, pp. 3-26.
Merton, Robert K. (1938a): Science, Technology and Society in Seventeenth Century England,
Howard Fertig, Inc., and Harper & Row, New York, 1970.
(1938b): „Science, Technology and Society in Seventeenth Century England“, Osiris, Vol. 4, pp.
360-632.
(1968): Social Theory and Social Structure, The Free Press, New York.
(1973): The Sociology of Science: Theoretical and Empirical Invastigations, The University of
Chicago Press, Chicago and London.
Nowotny, H. and Rose, H. (eds.) (1979): Counter-Movements in the Sciences, D. Reidel, Dordrecht,
Boston.
Patrides, C. A., ed. (1980): The Cambridge Platonist, Cambridge Univ. Press, Cambridge.
Popkin, Richard H. (1960): The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorkum & Co.,
Assen.
Popkin, Richard & Force, James (1994): The Books of Scripture and the Books of Nature. Recent
Essays on the Theology and Biblical Criticism in the Netherlands of Spinoza’s Time and in the
British Isles of Newton’s Time, Kluwer, Dordrecht.
Popkin, Ricard (2010): Istorija skepticizma od Savanarole do Bejla, prev. s engleskog P. Milidrag,
Fedon, Beograd.
Popkin, Jeremy D. ed. (2008): The Legacies of Richard Popkin, Springer, Dordrecht.
Purrington, Robert (2009): First Professional Scientist. Robert Hook and Royal Society of London,
Birkhäuser Verlag AG, Basel- Boston–Berlin.
Rabb, Theodor K. (1965): „Religion and the Rise of Modern Science“, Past & Present, 31, pp. 111-
126.
Reardon B. M. G. (1981): Religious Thought in the Reformation, Longman, London.
Sarton George (1952): A History of Science, Vol's I-II, Harvard University Press, Cambridge,
Massachussetts.
323
Saveson, J. E. (1959): „Descartes' Influence on John Smith“, Journal of the History of Ideas, pp. 258-
63.
(1960): „Differing Reactions to Descartes among Cambridge Platonists“, Journal of the History
of Ideas, 21, pp. 560-7.
Sailor, D. B. (1962): „Cudworth and Descartes“, Journal of the History of Ideas, 23, pp. 133-40.
Shapiro, B. J. (1968): „Latitudinarianism and Science in Seventeenth Century England“, Past &
Present, 40, pp. 16-41.
Singer, Charles (ed.) (1921): Studies in the History and Method of Science, Vol. II, Clarendon Press,
Oxford.
Sprat, Thomas (1958): History of Royal Society (1667), St. Louis.
Tilliard, E. M. W. (1943): The Elisabetan World Picture, London.
Travelijan Xorx, Makoli (1982): Dru{tvena istorija Engleske, SKZ, Beograd.
Troeltsch, Ernst (1925): Aufsätze zur Geistesgeschischte und Religionsoziologie, Gesammelte
Schriften, Vierter Band, Hans Baron (Hrsg.), J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Verlag, Tübingen.
Van Den Deale (1977): „The Social Construction of Science: Institutionalisation and Definition of
Positive Science in the Later Half of the XVIIth Century“, u The Social Production of Scientific
Knowledge, E. Mendelsohn, et al. (eds.), D. Riedel, Dordrecht-Holland, pp. 27-54.
Van Leeuwen, Henry G. (1963): The Problem of Certainty in English Thought 1630-1690, The Hague.
Werkmeister, W. H. (1940): A Philosophy of Science, University of Nebraska Press, Lincoln.
Winter, E. G., (ed.) (2002): Erasmus-Luter: Discourse on Free Will, New York.
Wippel, John (1982): „Essence and Existence“, in The Cambridge History of Later Medieval
Philosophy, eds. Norman Kretzmann, Anthony Kenny and Jan Pinborg, New York: Cambridge
University Press, 385-410.
Wiener Philip P. and Noland A. (eds.) (1958): Roots of Scientific Thought: A Cultural Perspective,
Basic Books, New York.
Zilsel, E. (1948): „Socijalni izvori nauke novog veka“, Marksizam u svetu, god. vii (1980), no. 9-10,
str. 76-125.
Yates, F. (1972): The Rosicrucian Enlightenment, R. & K. Paul, London.
324
Milan Brdar, PhD Summary

Institute for Social Sciences
Belgrade
AUTHORITY AND ASTRONOMY: ON THE HISTORICAL

FRAME OF THE RISE OF MODERN SCIENCE
Topic of the article is relation of the rise of modern science and religion in Wester Europe
in XVI-XVII Century. Autor gives try to contribute to polemics unfolded around Robert Merton’s
study Science, Religion and Society in XVIIth Century England (1938), with two new thesis
demonstrated on the basis of historical material. First, immediate significance of religion is not
the main issue but relation and polemics among the Churches in the period of late Reformation,
i.e., at the end of XVI Century. Here profound significance belongs to the sceptical polemics
between chatolics (jesuits) and protestants (Hugenots) in France during the second half of the
Century. For no side could afford the answer to the question of truth meaning of Holly Writt,
polemisc have deepen the crisis of christian theology in general. Thus, space is being open to the
new born science of Copernicus, Kepler and Galileo as a new alternative. In keeping with that
new expectation was born that mathematized science could by invastigation of nature as work of
God, with established natural laws provide the basis for reunion of christianity and for moral
reconstruction of christian Commonwelth. This was a leading utopia of Newton-Leibnitz gnera-
tion of XVII Century rationalists.
According the second thesis, for institutionalization of science with Royal Society in
London (1662) experience of toleration afforded through the civil war is more important than
puritan religion. Furthermore, english puritanism, at the time of its forming in the middle o XVI
Century was vividly totalitarian. But, one century latter, when Ryal Society was taking place,
puritanism demonstrated well transformed character on the basis of libertarian attitude or on the
path of via media. In that fashion it was realy suitable as a factor in rise and establishing of mod-
ern science in England. Due to this trait, although majority of first member-team Royl Society
have had open door for scientists of catholic faith. Therefore, autho dos not attack Merton’s thesi,
bu only gives short critique of it for missing of that historical genesis of puritanism.
Key words: modern science, religion, protestantism, catholicism, scepticism, XVI Century
polemics, Royal Society, institutionalization of science, Newton, rationalism, scientism.
325

Brdar

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Brdar

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Социолошки преглед, vol. XLVII (2013), no. 3, стр.

Milan Brdar UDK: 316.74:001

(Merton 1938 razvila je problem na osi spora izme|u veberijanizma, s istica-

U tragawu za istinom vere

Martin Luter je bio za~etnik pobune protiv Rimokatoli~ke Crkve (1517)

1 Ovu perspektivu najvi{e je u marksizmu razvio Borkenau (1983).

neuti~kom anarhizmu: koliko pojedinaca toliko razumevawa! Kako, onda,

2 Calvin, Inst., III, ii, 7.

tre}a verzija kwige, Popkin (2010): gl. iv-vi.

Kalvinisti, wima nasuprot, nisu imali instituciju kao oslonac, nego su

onda razgrani~iti istinsku veru od la`nog entuzijazma, ludilo od istinskog

5Popkin (1960): 72.

na osnovu jednih istina mogu}e zakqu~ivati o drugima, isto tako je mogu}e na

7 Popkin (1960): 77.

(2) Skepticizam kao polemi~ku metodu prvi investiraju polemi~ari pro-

8 [ire o tom fenomenu, Brdar (2005): 275-77.

na identi~nim principima polemi~kog skepticizma. Pritom, i jedno i drugo,

Prazan prostor i alternativa: nova

Ovo uzajamno iznuravawe koje se finalizuje u skepti~koj diskreditaciji

10Friedman (2008): 71.

Refleksija znawa i obrazovawe

Sola Scriptura – Sola Natura

Natura est Scriptura

[ema pokazuje da osnovu moderne filozofije, s po~etkom kod Dekarta i

13 Crombie (1957), ii, 200-206, et passim.

strane, po{to je neumoqiva i nepromenqiva i nikada ne prelazi granice

15 Sve prema Crombie (1961), ii: 200-02.

peha svih sredstava isprobanih u hermeneutici Svetog pisma. Polagawe nade

Ulazak na otvorena vrata i nova utopija

Prosvetiteqstva u Francuskoj XVIII veka. Po na{im usputnim istra`ivawima, tokom i{~ita-

pp. 231-35, et passim.

druge, svojim egzaktnim znawem, na osnovu geometrizma i matematizma, obezbe-

Naime, po{to je matemati~ki jezik ve} s Galilejem bio uveden u prirodu,

Stara i nova mathesis universalis

lizam. Drugim re~ima, racionalizam, opisanim postupcima, postaje gnezdo

24 Pozitivan uticaj engleskog protestantizma nema ni~ega zajedni~kog s pitawem da li je

mehanizovanog makrokosmosa ipak u centru ostaje Biblija kao receptura

27 U na{oj javnosti, priu~eni intelektualci ~esto insinuiraju da su protestantizam i

puritanizam doprineli napretku svojom demokratijom. To je samo jedna od besmislica u na{em

ti hladna, moralno indiferentna pozitivnost tek posle smrti Boga.

Wutnova fizika kao nova teologija

druga na Wutnovo sopstveno dostignu}e (achievement) u kome je wegovo delo

(1988b): 93, 123, i ch. ix.

kao kalvinisti~ki religiozni program „sa slobodom voqe“,37 {irom otvarao

Institucionalizovawem prirodne filozofije dolazi do odvajawa od

41 Cf. Sprat, (1958) [1667]: 142.

[to se ti~e uloge i zna~aja engleskog puritanizma, nije potrebno misti-

unutra{we razloge, koji ukazuju da bi do pomenutog odvajawa do{lo i bez

50 Kao {to tvrdi Deale (1977): 28.

koji je obezbedio povoqnu klimu za uspon nauke, vodilo je preobra`aju samog

51 Odsustvo ove istorizacije i preobra`aja puritanizma u rasponu od celog veka bio bi

Milan Brdar, PhD Summary

AUTHORITY AND ASTRONOMY: ON THE HISTORICAL

You might also like