.HARRY G. FRANKFURT.
.Autonómia, szükség-.
.szer‹ség, szeretet.
Fordította: Musza István
I.
T öbb olyan típusú cselekvés van, amelyet bizonyos
értelemben végre kell hajtanunk. E cselekedetek
megtételére senki sem kényszerít minket, és nem is
spazmikus vagy egyéb, a fizikai ellen√rzésünkön kí-
vül es√, akaratlan cselekvésr√l van szó. Amit teszünk,
az sem nem kényszeres, sem nem kényszerített. Ezek
a cselekvések a szó szoros értelmében vett akarat-
lagos cselekvések, ennek ellenére nincs valódi alter-
natíva: tesszük, amit tennünk kell.
Az ilyen cselekvések egyik csoportját azok alkot-
ják, amelyeket azért kell megtennünk, mert elenged-
hetetlenek az el√re rögzített céljaink szempontjából.
Nevezzük ezeket az ambíció vagy el√relátás szükség-
szer∫ségeinek. Egy másik csoport az erkölcsi köte-
lesség ellentmondást nem t∫r√ parancsai, a köteles-
ség szükségszer∫ségei. Ez a két kategória azonban
korántsem fedi le egészen azt a területet, ahol nincs
választásunk. Az ambíció és el√relátás feltételes és
a kötelesség kategorikus parancsai mellett ott van-
nak a szeretet szükségszer∫ségei.
Jelen írásban nem törekszem a szeretet fogalmá-
nak átfogó elemzésére. Ahogyan én használom a fo-
galmat, az alkalmazási köre igen tág: a szeretet a tö-
r√dés, a gondoskodás egy formája, tárgya bármi
lehet, amellyel – bizonyos módon – tör√dni vagyunk
Harry G. Frankfurt: Autonomy, Necessity and Love. Cambridge University Press, 1999.
55
képesek. Az én felfogásom szerint szeretni valamit
nem csupán annyit jelent, hogy nagyon kedveljük
vagy nagy megelégedésünkre szolgál – lásd a csoko-
ládéfagylalt vagy Chopin zenéjének a „szeretetét”.
Szeretni valamit nem azonos azzal, hogy bizonyos tí-
pusú érzelmeket, például er√teljes vonzódást, er√s
vágyat táplálunk valami iránt, netalán gyönyör∫sé-
get lelünk benne. A „szeretem x-et” állítás nem tar-
talmazza azt a kognitív ítéletet sem, hogy a szeretet
tárgyának inherens értéke lenne. A szeretet nem azo-
nos azzal, hogy valamit vonzónak vagy becsesnek
ítélünk. Az a tény, hogy egy személy valamit értékes-
nek vagy jónak ítél, nem jelenti egyúttal azt is, hogy
tör√dik vele, vagy bármilyen érdeke f∫z√dik ehhez a
tárgyhoz.
Természetesen a szeretet általában er√s érzelmek-
kel jár együtt, amelyek megmutatják, kifejezik és meg-
er√sítik ezt a szeretetet. A szeretet magja azonban
sem nem affektív, sem nem kognitív. A szeretet lé-
nyege az akarat. A szeretet nem els√sorban az érzel-
mekben vagy a dologról alkotott ítéletekben jelenik
meg, hanem az egyén preferenciáit és viselkedését
meghatározó, többé-kevésbé stabil motivációs struk-
túrákban. A szeretet formálja döntéseinket, és ala-
kítja cselekedeteinket. Mivel az emberek gyakran té-
vednek abban, hogy mi áll a döntéseik hátterében
vagy mi készteti √ket cselekvésre, így tévedhetnek
abban is, hogy mit szeretnek valójában.
Harry G. Frankfurt
A szeretet tárgya legtöbbször egy konkrét indivi-
duum: egy másik személy, egy ország vagy egy intéz-
mény. Lehet azonban ennél elvontabb is, például egy
(erkölcsi) ideál. Általában igaz az a megállapítás, hogy
nagyobb érzelmi h√fok társul a szeretethez, ha a tár-
gya egy személy és nem valami elvontabb dolog, mint
például a társadalmi igazságosság, a tudományos
igazság vagy családi hagyomány. Ez azonban nem
mindig van így, és ez a szeretet definíciója szempont-
jából egyébként is közömbös; a szeretet definíciója
nem tartalmaz semmit annak h√fokáról: a szeretet
nem szükségképp forró, lehet h∫vös is.
Az el√relátás és ambíció parancsai nemcsak fel-
tételesek, hanem kontingensek, esetlegesek is. Azok
a szándékok és szükségletek, amelyekb√l származ-
nak, logikai értelemben nem szükségszer∫ek, ezért
nem lehetnek a prioriak vagy univerzálisak sem.
A kötelesség követelményeinek leírása ennél bonyo-
lultabb. Tegyük fel, hogy Kantnak és másoknak igazuk
van abban, hogy ezek a diktátumok teljesen személy-
telenek, nem kontingensek és nem is feltételesek.
A szeretet parancsai logikai értelemben bizonyosan
nem szükségszer∫ek. Esetlegességük azonban nem
jelenti azt, hogy nem lehetnek feltétel nélküliek.
Tehát a szeretet diktátumai különböznek az ambíció
és el√relátás diktátumaitól, hiszen kategorikusak is
lehetnek; ugyanakkor különböznek a kötelesség sze-
mélytelen és a priori parancsaitól is.
A szeretet mindig személyes ügy. Nincsenek a
priori elvek vagy szükségszer∫ igazságok, amelyek
eldöntenék, hogy mit szeressünk; azok a kötelékek
pedig, amelyek összekötik a szeret√t és szeretettet,
szintén személyesek: csak a szeret√ számára érvé-
nyesek, nem vonatkoznak mindenkire egyformán.
Másrészr√l az odaadó szeretet parancsai sokszor szi-
gorúan feltétel nélküliek. A kötelesség személytelen
parancsaihoz hasonlóan a szeretet parancsai sem is-
merik a megalkuvást: nincs menekvés, nincs kibúvó.
A gyermekeink, országaink, ideáljaink iránti szere-
tet parancsai éppannyira kategorikusak lehetnek,
mint az erkölcsi törvény el√írásai. Egyik esetben sincs
tehát helye megalkuvásnak: nem szeghetjük meg az
erkölcsi törvény el√írásait, és nem árulhatjuk el azo-
kat, akiket szeretünk.
A szeretet és a kötelesség parancsai természete-
sen hathatnak ellentétes irányba is. Ebben az esszé-
ben azonban nem az a célom, hogy útmutatást adjak
, hogyan lehet kezelni az ilyen konfliktusokat. Azt a
lehet√séget sem vizsgálom, hogy a kötelesség és a
szeretet konfliktusa esetén melyik parancs rendel-
kezik nagyobb autoritással. Jelen írásban nem fog-
56
lalkozom sem az erkölccsel, sem az ésszer∫séggel: a
fókuszban az autonómia áll.
II.
K ant szerint csak akkor vagyunk autonómok, ha en-
gedelmeskedünk az erkölcsi törvény racionális pa-
rancsainak. Amellett érvel, hogy valaki „akkor sza-
bad a legteljesebb mértékben, ha képtelen ellenállni
a kötelesség hívószavának”.1 Egyetértek Kanttal ab-
ban, hogy egy személy akkor is szabad lehet, ha cse-
lekvésének nincs alternatívája. S√t, azt is gondolom,
hogy a valódi szabadság nemcsak hogy összefér a
szükségszer∫séggel, hanem egyenesen feltételezi azt
(ismét csak egyetértve Kanttal). Nem osztom azonban
Kantnak azt a nézetét, hogy az autonómia csak és ki-
zárólag a kötelesség parancsainak való engedelmes-
kedésben rejlik. Véleményem szerint tetteink auto-
nómok lehetnek akkor is, ha forrásuk a szeretet.2
Az autonómia nem más, mint önkormányzat. Egy
politikai entitás akkor autonóm, ha nincs kitéve küls√
er√knek, és ügyeit maga intézi. Hasonló módon, az
egyének annyiban autonómak, amennyiben a maguk
urai. Fontos, hogy ne vezessen félre bennünket a szó
etimológiája. Az „autonómia” kifejezés görög eredet∫,
és két szóból tev√dik össze: az els√ jelentése „önma-
ga”, a másodiké „ész”, „princípium”, „törvény”. Ebb√l
arra lehetne következtetni, hogy az etimológiai elem-
zés önmagában alátámasztja azt a kanti felfogást,
hogy „az akarat autonómiája az akaratnak azt a tu-
lajdonságát jelöli, hogy képes törvényt szabni önma-
gának”.3 Autonómia és törvényhozás viszonyára
azonban nem ad, nem adhat választ egy etimológiai
szótár. Az a kérdés ugyanis, hogy az önkormányzat
hogyan viszonyul általános elvekhez vagy cselekvé-
si szabályokhoz, filozófiai kérdés. Nem leszünk, nem
lehetünk okosabbak egy szótár tanulmányozása után.
Kétségkívül van alapja annak a félelemnek, hogy
egy törvény és elvek nélküli kormányzat elnyomó,
kaotikus és embertelen, de egy önkényes, inkonzisz-
tens vagy erkölcstelen kormányzat is jobb az anar-
chiánál. Talán igaz az a megállapítás is, hogy elvek
és törvények nélkül az emberek nem tudják magu-
kat megfelel√en kormányozni. Azonban ha azok a
parancsok, amelyeknek engedelmeskednek, a saját
parancsaik – függetlenül attól, hogy azok elveken
vagy szabályokon alapulnak-e –, akkor az emberek
saját magukat kormányozzák. Nem vehetjük eleve
biztosra, hogy az önkormányzás szükséges feltétele

az, hogy a parancsoknak általános elvek racionális
alkalmazásának kell lenniük. Az uralom képessége
nem pusztán az észb√l fakad; ott vannak a szenve-
délyek is.
III.
K ant amellett érvel, hogy az személy, akit csak a saját
személyes érdeke motivál, szükségképpen hetero-
nóm. Az egyén érdekeit részben rajta kívül álló körül-
mények határozzák meg, így azok mindig kontingen-
sek. Kant értelmezésében ebb√l az következik, hogy
a személyes érdekek nem tartoznak egy személy aka-
ratának a lényegéhez. Szerinte az érdekek az akarat
meghatározásának folyamatában pusztán esetlegesek,
nem csak az adott személy inherens akarati karak-
terisztikáját tükrözik, hiszen legalább részben rajta
kívül álló okokra vezethet√ek vissza. Mivel az érde-
kek nem csak és kizárólag az egyénben gyökereznek,
így az autonómiát sem alapozhatjuk érdekekre.
Amennyiben egy személy cselekvését az érdekei ve-
zérlik, akkor olyan körülmények befolyásolják, ame-
lyek rajta kívül állnak, nem tartoznak lényegileg hoz-
zá. Ezért ilyenkor az egyén szükségképp heteronóm.
Autonóm akarat csakis tiszta akarat lehet Kant
szerint. Ez azt jelenti, hogy az akaratot nem határoz-
hatják meg érdekek, és mentesnek kell lennie min-
den empirikus befolyástól (vágyak, preferenciák, mo-
tivációk). Mármost ez a tiszta akarat eléggé sajátos
fogalom; valószín∫tlen, hogy a személyes autonómia
elengedhetetlen feltétele lenne. Hiszen a tisztasága
abban rejlik, hogy megfosztottuk minden egyéni sa-
játosságától, azoktól a vonásoktól, amelyek egyénivé
teszik az egyes embereket. Mivel a tiszta akarat meg-
határozása teljességgel a priori módon történik, ezért
ez az akarat mentes minden individualitástól. A tisz-
ta akarat mindenkiben azonos, az akarati aktusok is
ugyanazok mindenki esetében. Más szavakkal a tiszta
akarat teljesen személytelen akarat; parancsai sze-
mélytelen parancsok.
Az autonóm cselekv√ definíció szerint önmaga ura;
tettei teljes mértékben a saját kontrollja alatt állnak.
Természetesnek és ésszer∫nek t∫nik az a feltételezés,
hogy amikor a cselekedetek teljesen az ágens ellen-
√rzése alatt állnak, akkor tekintettel lesz azokra a
dolgokra, amelyeknek nagy fontosságot tulajdonít.
Ha valóban maga irányítja az életét, akkor nehezen
várhatjuk el azt, hogy szisztematikusan negligálni
fogja tör√désének tárgyát, és olyan megfontoláso-
57
Autonómia, szükségszer∫ség, szeretet
kat helyez el√térbe, amelyekhez nem f∫z√dik érdeke.
Véleményem szerint nem túl valószín∫, hogy mind-
annyian ugyanazokat a dolgokat tartanánk fontosnak.
Talán még ennél is kisebb a valószín∫sége annak,
hogy mindannyian az erkölcsi törvényt tartanánk a
legfontosabbnak.
Egy személy akkor cselekszik autonóm módon, ha
akarati aktusait az akaratának lényegi tulajdonsága
határozza meg. Kant szerint egy személy akarati aktu-
sai csak akkor és annyiban állnak ilyen szoros viszony-
ban saját akaratával, amikor és amennyiben az erköl-
csi törvény rideg el√írásait követi. Valójában azonban
akkor is fennáll ez a viszony, ha valaki szeretetb√l
cselekszik. Természetesen a szeretet személyes ügy,
azonban a szeretet feltétlen parancsai – Kant javasla-
tával ellentétben – a cselekv√ akaratának nem pusz-
tán esetleges elemei. A szeretet parancsai lényegileg
tartoznak hozzá egy személy akaratához, hiszen az,
hogy valaki mit szeret, egyenesen definiálja az akara-
tának természetét. Ha valaki szeretetb√l cselekszik,
akkor akarati aktusait akaratának lényegi tulajdon-
ságai határozzák meg. Ha tehát valakit a szeretet ösz-
tönöz cselekvésre, akkor tettei kielégítik az autonó-
mia Kant által leírt feltételeit – annak ellenére, hogy
maga Kant úgy tartotta: csak az erkölcsi törvény tu-
datából fakadó cselekvés lehet valóban autonóm.
IV.
E gy személy akkor heteronóm, ha akarati aktusait
nem pusztán akaratának inherens természete hatá-
rozza meg, hanem legalább részben olyan tényez√k
is, amelyek fogalmilag nem tartoznak az akaratához.
Ezek a megfontolások konceptuálisan elválaszthatók
az akarattól, és ebben az értelemben logikailag kül-
s√dlegesek. Mármost amennyiben egy személy akara-
tát küls√ tényez√k határozzák meg, akkor bizonyos
értelemben a cselekv√ passzív: a dolgok csak úgy meg-
történnek vele. Ha az akarat meghatározásából hiá-
nyoznak a küls√ tényez√k, ha az akarat önmagát hatá-
rozza meg, akkor a cselekv√ aktív. Az autonóm–hete-
ronóm distinkció egybeesik az aktív–passzív distink-
cióval. Ha képesek vagyunk autonóm módon csele-
kedni akkor is, amikor alávetjük magunkat a szeretet
kényszerít√ parancsainak, akkor azt is meg kell tud-
nunk mutatni, hogy ilyenkor a cselekv√ nem passzív.
A szeretet sok esetben lényegileg passzív. Passzív,
ha a szeret√ motivációja az a várakozás, hogy a sze-
retet tárgyának birtoklása el√nyös a számára. Ez a
Harry G. Frankfurt
várakozás nem feltétlenül tudatos; sok esetben szó
sincs arról, hogy hideg számítás lenne mögötte. Az
ilyen esetekben a szeret√ motivációja azonban
mégiscsak az, hogy a szeretet tárgya √t magát tölti
el jóles√ érzéssel és örömmel. A lényeg az, hogy
ilyenkor a szeretet feltételekhez kötött: alapja az a
várakozás, hogy a szeretet tárgya az √ saját életét
teszi jobbá. A szeret√, akár beismeri, akár nem, els√-
sorban a saját javával tör√dik.
Természetesen semmi nem zárja ki azt, hogy a sze-
retet érzése igen intenzív legyen, vagy hogy a sze-
ret√ komoly er√feszítéseket tegyen a szeretett érde-
keinek és céljainak el√mozdítására. Ezt azonban azért
teszi, mert vagy azt gondolja, hogy ez növeli annak
a valószín∫ségét, hogy a saját vágyai teljesülnek,
vagy azt, hogy a szeretet tárgyának a jóléte szükséges
ahhoz, hogy √ maga részesüljön a remélt el√nyök-
ben. Minden látszat ellenére az ilyen szeretet alapja
nem más, mint az önérdek.
A szeretet azonban nem feltétlenül szolgál önös ér-
dekeket. A szeretet lehet aktív is, ami annyiban külön-
bözik a passzív szeretett√l, hogy más az alapjául szolgá-
ló motiváció: a szeret√ viselkedését nem az önérdek
vezérli, hanem a szeretet tárgyának jóléte. Az aktív
szeretet esetében a szeretet önmagában vett érték;
nem a (számunkra) várható el√nyök miatt becsüljük.
A szeret√ els√dleges célja nem az, hogy a maga számá-
ra csikarjon ki el√nyöket, hanem hogy el√nyöket ad-
jon. Motivációja az, hogy saját érdekei és céljai he-
lyett a szeretet tárgyának érdekeit és céljait szolgálja.
A passzív szeretet esetében a motiváció az önér-
dek; a cél az, hogy a szeretet tárgya a szeret√ hasz-
nára legyen. Az aktív szeretet esetében a szeret√ nem
a saját érdekeit nézi; motivációja maga a szeretet.
Ezt nem szabad úgy értelmezni, hogy az aktív sze-
ret√t kizárólag a szeretettel összefügg√ cselekvések
önértéke motiválja, függetlenül a szeretet tárgyára
gyakorolt hatásoktól. Természetesen lehetséges,
hogy valaki önmagában vett értéknek tekinti a sze-
retetb√l fakadó tetteit, és ezek a cselekedetek pusz-
tán ezért örömmel töltik el. De ebben az esetben sze-
retetének forrása az önérdek, szeretete feltételes és
passzív – hasonlóan ahhoz, mintha csak a saját hasz-
nát keresné a szeretetben.
Amikor egy szül√ a gyermekér√l gondoskodik, ak-
kor cselekedetei és tapasztalatai a szül√ számára
inherens értékkel bírnak – hasonlóan a zenehallga-
tás vagy a testedzés értékéhez. A szül√ cselekedeteit
önmagukért értékeli, függetlenül a gyermekre gya-
korolt hatásuktól. Tegyük fel, hogy a szül√ szereti a
gyermekét, és szeretete aktív és feltétel nélküli. Más
58
szavakkal, ez a szeretet nem függ sem attól a várako-
zástól, hogy a gyermek az √ életét gazdagítja valami-
lyen módon, sem attól a feltételt√l, hogy a szül√nek
azért f∫z√dik érdeke a gondoskodáshoz, mert örömét
leli benne. Még ebben az esetben is, ha a szeretet
valóban feltétel nélküli, mondhatnánk azt, hogy a
szül√t mégiscsak egy önmagára tekint√ személyes
érdek motiválja, hiszen végs√ soron a gyermek jóléte
az √ érdeke is. Ezért fontos megjegyezni, hogy a szü-
l√nek ez az érdeke teljesen független a szül√t√l ma-
gától; a szül√ ilyenkor nem önmagára van tekintettel.
Ez az érdek, bár megkérd√jelezhetetlenül személyes,
ugyanakkor tökéletesen önzetlen.
Bár az aktív szeretet a szeret√ számára csak és ki-
zárólag a szeretettnek biztosított el√nyök miatt fon-
tos, azért igaz az az állítás, hogy a szeretetb√l fakadó
cselekedeteknek van önértéke is. A szeretet, a szeret√
odaadás pontosan azért és annyiban önérték, amiért
és amennyiben a szeretett céljait és érdekeit szolgál-
ja. A szeret√ a szeretett személy céljainak és érde-
keinek el√mozdítását önmagában vett célnak tekinti.
Ha a szeret√ odaadó gondoskodásának nem lenne
eszközértéke (melynek célja javak biztosítása a szere-
tett személy számára), akkor bels√ értéke sem lenne.4
V.
K ant nézetei szerint ha nem az erkölcsi törvény ve-
zérli a cselekedeteinket, akkor „mindenütt a szá-
munkra oly kedves én-re bukkanunk”.5 Az √ felfogása
szerint az érdekek figyelmen kívül hagyása lehetet-
len, kivéve, ha az akarat a kötelesség zord parancsait
követi. Nem kell azonban minden érdekt√l megsza-
badulnunk ahhoz, hogy magunk mögött hagyjuk az
én-t. Nem kell minden egyes akarati aktusunknak
tisztának, minden empirikus behatástól mentesnek
lennie. Semmi baj nincs az érdekekkel egészen addig,
amíg azok önzetlenek.
A személyes érdekek egészen bizonyosan nem a
priori érdekek; ebb√l a szempontból még a legönzet-
lenebb akarat is esetleges. Kant ragaszkodik ahhoz,
hogy bármilyen esetleges érdek elkerülhetetlenül
heteronómiához vezet. Ez a nézete azon a feltétele-
zésen alapszik, hogy amennyiben az akarat megha-
tározása kontingens, akkor az, hogy mire irányul,
nem saját inherens természete által meghatározott.
Ebb√l viszont az következik, hogy a személyes érde-
kek által vezérelt akaratot rajta kívüli tényez√k de-
terminálják, ennélfogva az passzív és heteronóm.

Véleményem szerint ez a feltevés nem állja meg a
helyét. Bár egy személy érdekei valóban esetlege-
sek, azonban ett√l még tartozhatnak akaratának lé-
nyegi természetéhez. Így annak ellenére, hogy a fel-
tétlen szeretet személyes ügy, az, hogy mi a szeretet
tárgya, tartozhat valaki akaratának a lényegéhez. Az
autonómia nem azt követeli meg, hogy az akarat lé-
nyegi természete tisztán a priori legyen, hanem azt,
hogy bel√le levezetett parancsoknak valódi autori-
tásuk legyen. Kant szerint a szükséges autoritást csak
az ész tudja biztosítani. Ezzel szemben én úgy gon-
dolom, hogy erre az aktív szeretet is képes.
Az aktív szeretet esetében a szeret√ önzetlenül
gondoskodik a szeretet tárgyáról. Önmagáért fontos
számára, hogy szeretetének tárgya virágzó életet él-
jen; önzetlenül szolgálja a szeretett céljait és érde-
keit. Az aktív és feltétlen szeretetnek van azonban
még egy lényegi vonása, nevezetesen az, hogy nem
akaratlagos: a szeret√ nem tud nem szeretni. Ebben
az értelemben a szeret√ nem szabad. Éppen ellenke-
z√leg: szeretetének tárgya elb∫völi, szinte fogva tart-
ja √t. Akarata súlyosan korlátozott. Erre mondják,
hogy a szeretet nem döntés kérdése.
Kant az el√relátás és ambíció hipotetikus impera-
tívuszairól azt írja, hogy akaratlagos döntéssel figyel-
men kívül hagyhatjuk √ket, mivel azok a szükségle-
tek és hajlamok, amelyek megalapozzák ezeket a
feltételes imperatívuszokat, pusztán esetlegesek.
Csak az erkölcsi törvény imperatívuszai bírnak olyan
autoritással, amely el√l nem tudunk kitérni:
„Amit a tetszés szerinti cél elérése érdekében szük-
séges megtennünk, azt önmagában esetlegesnek te-
kinthetjük, s a szándékot feladva az el√írást is min-
denkor elvethetjük. A feltétlen parancs esetében
viszont az akarat nem választhat tetszése szerint.
Emiatt egyedül ebben van meg az a fajta szükség-
szer∫ség, amelyet a törvényt√l kívánunk meg.”6
Eszerint csak az erkölcsi törvény racionális paran-
csai lehetnek kategorikusak; csak ezek az el√írások
rendelkeznek azzal a szükségszer∫séggel vagy inhe-
rens autoritással, amit a törvényt√l követelünk meg.
Minden más parancs pusztán feltételes, és körülmé-
nyek változásával érvényüket veszíthetik.
Az önzetlen szeretet parancsai azonban szintén
kategorikusak. Az eszméink, gyermekeink vagy bármi
más iránti önzetlen, feltétlen szeretetünk éppúgy
nem ismeri a feltételeket és a megalkuvást, mint az
erkölcs és az ész parancsai. A szeretet természetesen
esetleges, és mint ilyen, a tiszta akarat parancsával
ellentétben mentes a racionális szükségszer∫sé-
gekt√l. Ez a tény azonban, mármint hogy a szeretet
59
Autonómia, szükségszer∫ség, szeretet
logikai értelemben önkényes, nem jelenti azt, hogy
a szeretet akarati aktus: nem sz∫nhetünk meg sze-
retni, nem eshetünk szerelembe csak azért, mert így
akarjuk. Nem áll szabadságunkban „tetszésünk sze-
rint” dönteni arról, hogy mit szeressünk, vagy hogy
a szeretet mit követel meg t√lünk.
Való igaz: id√vel minden változik, megsz∫nünk sze-
retni valamit vagy valakit, új dolgok és személyek
lépnek a helyükre. Az ilyen változások együtt járnak
az akaratunk változásával. Ez azonban nem jelenti
azt, hogy akaratunk ilyen változása akarati aktus len-
ne; valójában ez nem rajtunk múlik, efölött nincs el-
len√rzésünk. Néha sikerülhet úgy manipulálni bizo-
nyos dolgokat, hogy elkezdünk szeretni valamit vagy
valakit (vagy éppen ellenkez√leg), de ebb√l nem kö-
vetkezik, hogy a szeretet szabad döntés lenne. Ha
szeretetr√l van szó, az akaratunkat nem irányíthat-
juk közvetlenül akarati aktusok segítségével. Nem
rajtunk múlik, hogy fogékonyak vagyunk-e valami-
re; szeretni valamit vagy valakit nem egyszer∫ dön-
tés kérdése.
VI.
Ú gy t∫nhet, hogy ebb√l a szempontból a szeretet
nem különbözik egy sor ismer√s dologtól. Számtalan
olyan érzelem vagy impulzus létezik, amely néha a
hatalmába keríti az embert, és olyan er√s, hogy kép-
telenek vagyunk ellenállni. Vegyük például a félté-
kenységet vagy a kábítószer-függ√séget. Ezek a szen-
vedélyek sem állnak akarati ellen√rzésünk alatt, és
néha lehetetlen harcolni ellenük.
A féltékenység vagy a függ√ség az intenzitása vagy
ereje miatt kerít minket a hatalmába. Annyira er√s,
hogy nem tudjuk visszafogni magunkat; szó szerint
képtelenek vagyunk ellenállni ezeknek a szenvedélyek-
nek. Lehetséges, hogy ténylegesen azt preferálnánk,
hogy ne cselekedjünk, de valójában tehetetlenek va-
gyunk. Ilyen esetekben az érzelem kényszerít√ ereje
független a szándékainktól és megfontolt vágyaink-
tól; néha saját preferenciáink ellenére cselekszünk.
Gyakran el√fordul, hogy az ilyen érzelmekre egy-
fajta idegen er√ként gondolunk; nem azért, mert el-
lenállhatatlanok, hanem azért, mert nem tudunk azo-
nosulunk velük, és nem szeretnénk ezek alapján
cselekedni. Kívánhatjuk például, hogy ne legyünk
féltékenyek, vagy hogy szabaduljunk meg a függ√-
ségt√l. Más cselekvési indokokat szeretnénk követni,
és több-kevesebb sikerrel állandó harcban állhatunk
Harry G. Frankfurt
ezekkel a motívumokkal. Azonban az ilyen ellenállha-
tatlan er√k nem mindig állnak harcban azokkal a vá-
gyakkal vagy szándékokkal, amelyek alapján cseleked-
ni szeretnénk. El√fordulhat, hogy ezek az er√k éppen
úgy mozgatnak minket, hogy azzal teljes szívünkkel
azonosulni tudunk. Nem szükségszer∫ a konfliktus
aközött, ahogyan ténylegesen viselkedünk és ahogyan
viselkedni szeretnénk. Ebben az esetben az ellenáll-
hatatlan er√ egyáltalán nem idegen számunkra.
Az, hogy valakinek az akarata milyen viszonyban
áll a saját alapvet√ motivációs struktúrájával, telje-
sen az adott személyen múlik. A féltékenység, a va-
lami után való epekedés és más szenvedélyek úgy-
szólván csak a nyersanyagot biztosítják, amelyb√l
még létre kell hozni az akarat karakterét és struktú-
ráját. A szenvedélyekhez önmagukban nem társul
sem affirmatív, sem tagadó akarati attit∫d. Az, hogy
valaki azonosul-e a szenvedélyekkel, vagy az akara-
ti identitásán kívül álló idegen er√ként tekint ezek-
re, attól függ, hogy milyennek akarja az akaratát.
Bármilyen nagy legyen is a szenvedélyek motivá-
ciós ereje, a szenvedélyek mégsem rendelkeznek mo-
tivációs autoritással. A szenvedélyek nem támaszta-
nak igényeket velünk szemben. Motivációs erejük
alapja nem más, mint puszta nyers er√. Ennek az er√-
nek a nagyságán kívül semmi nincs, ami cselekvés-
re késztetne minket.
A szeretet nem ilyen. Ha valaki szeret valamit, az
nem csak nyersanyag az akarat struktúrájának az ala-
kításához. A szeretet nem pusztán egy elemi fizikai
adat, amib√l ne következnének értékel√ vagy gya-
korlati megfontolások a szeret√ motivációs rendsze-
rére nézvést. Természetesen valaki gondolhatja azt,
hogy nem jó dolog szeretni azt, amit szeret. Akár arra
is törekedhet, hogy sz∫njön meg ez az állapot – az
akarat sokszor igen komplex és ambivalens. Mivel
azonban a szeretet önmagában is alakítja az akara-
tunk szerkezetét, nem lehet teljesen igaz az az állítás
sem, hogy a valódi szeretet soha nem akaratlagos.7
Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy vala-
ki mindig maximális els√bbséget tulajdonít a szere-
tett személy érdekeinek. Hiszen egy ember több dol-
got vagy személyt is szerethet egyszerre, és sokszor
rangsorolni kell. A szeretet tényéb√l azonban követ-
kezik, hogy a szeret√ számára fontosak a szeretett
érdekei, és ez irányítja is a döntéseit és viselkedé-
sét – ha valóban szeret, nem is cselekedhet másképp.
Buzgalma nem csak egy primitív érzés vagy impul-
zus, ami iránt az akarata teljesen semleges. Ezek az
attit∫dök akaratának lényegi részéhez tartoznak, és
részben meghatározzák az identitását is.
60
Az emberek akarata néha ambivalens. Néha el√-
fordul, hogy nem szeretnének valamilyen mozgató-
rugó alapján cselekedni, ugyanakkor részben azono-
sulnak is vele. Ennek megfelel√en lehetséges az is,
hogy valakit hatalmába kerít a túlzott szeretet. Ilyen-
kor azonban nem arról van szó, hogy az illet√ vesz-
tett volna az idegen er√kkel vívott csatában: ha va-
laki ambivalens, akkor √ áll a konfliktus mindkét
oldalán, az √ akarata mutat két különböz√ arcot.
Ezért ha valakit hatalmába kerít a túláradó szeretet,
akkor nem küls√ vagy idegen er√k játékszere: a
konfliktus ugyanis a saját énjén belül található.
VII.
A fenti megjegyzések talán segítenek megérteni,
hogy a szeretetnek – az érzelmekkel és a vágyakkal
ellentétben – nem csupán erejük, intenzitásuk, ha-
nem autoritásuk is van. Ez az autoritás a szeret√ mint
személy lényegi természetéb√l fakad. Más szavakkal
ez az autoritás nem más, mint az egyén saját akara-
tának a lényegi természete.
Mit értek egy személy „lényegi természetén”? Egy
háromszög lényegi természete azon tulajdonságok
összessége, amelyekkel minden háromszög szükség-
szer∫en rendelkezik. Egy személy lényegi természe-
tét hasonlóképp kell értelmezni: azon tulajdonsá-
gok, attit∫dök összessége, amelyek meghatározzák,
definiálják lényegi identitását. Egy individuum lénye-
gi azonossága azonban különbözik a típusazonosság
fogalmától: a háromszög lényege teljesen a priori,
definíciós vagy konceptuális szükségszer∫ségeken
nyugszik, míg egy személy lényege azon kontingens
akarati szükségszer∫ségek összessége, amelyek tény-
legesen meghatározzák, korlátozzák a viselkedését.
Ezek a korlátok nem fogalmi vagy logikai analízis
eredményei, hiszen nem pusztán formálisak. Azok-
ról a célokról, preferenciákról és más személyes vo-
násokról van szó, amelyek meghatározóak az adott
személy akaratára nézve, és amelyekt√l nem képes,
nem tud „megszabadulni”; azaz, ezeket a korlátokat
részben az jelöli ki, hogy mire irányul a szeretetünk.
Tör√désünk, gondoskodásunk tárgya tehát konsti-
tutív az egyének lényegi természetére nézve. Akara-
ti korlátainkat a szeretet szükségszer∫ségei, a szere-
tet tárgyainak fontossági sorrendje és a szeretet
intenzitása definiálják. Mivel ezek jelölik ki a korlá-
tainkat, így nagy befolyással bírnak arra, hogy mi-
lyen emberek vagyunk.

Mindez azt jelenti, hogy a szeretet bizonyos érte-
lemben reflexív. Ha valaki szeret valamit, akkor azzal
is tör√dnie kell, hogy cselekedetei milyen hatással
lesznek szeretetének tárgyára. Mivel a szeretet magá-
ban foglalja, hogy a szeret√ bizonyos akarati attit∫-
dökkel rendelkezik a tárgya irányába, ebb√l az is
következik, hogy ugyanakkor magával szemben is el-
várásokat támaszt. A dolog természete szerint a sze-
ret√ nem lehet közömbös a saját cselekedetei iránt.
Ha tehát valaki tör√dik szeretetének a tárgyával, ak-
kor szükségképp igényeket támaszt a saját viselke-
désével szemben is.
A szeretet tárgyával való tör√dés tehát tör√dés
önmagunkkal is. Ha megvan bennünk az az ideál,
hogy a szeretet tárgyának jóléte nagy fontossággal
bír a számunkra, és ezért minden t√lünk telhet√t meg-
teszünk, akkor meg kell hogy legyen bennünk az az
ideál is, hogy olyan életet éljünk, amely ennek a célnak
megfelel. Például ha valaki szereti az igazságosságot,
akkor szükségképp törekedni fog arra, hogy olyan éle-
tet éljen, amely el√mozdítja annak megvalósulását.
Teszi ezt nemcsak azért, hogy hozzájáruljon egy kí-
vánatos társadalmi állapot létrehozásához, hanem
azért is, mert ez a benne rejl√ ideál megvalósítása is
egyben. Szeretete legalább részben definiálja számá-
ra ideális énjének motivációit és preferenciáit.
Ha valaki nem képes oly módon cselekedni, ahogy
azt a szeretete megkívánná, akkor nem ér fel a saját
ideáljához sem. A szeretet tárgyának cserbenhagyásá-
val önmagát is elárulja. Ez mindenképp törést jelent
saját személyiségének bels√ kohéziójában és egységé-
ben; azt jelenti, hogy az akarata megosztott. Azt gon-
dolom, hogy létezik egy meglehet√sen primitív, ter-
mészetes igény az akarat egységének meg√rzésére.
Ha ezt az egységet bármi veszélyezteti, az riasztóan
hat és az emberek megpróbálják helyreállítani azt.
Úgy t∫nik számomra, hogy a szeretet autoritása
szoros kapcsolatban van az én egységének alapvet√
igényével. Mivel a szeretet parancsai a személy aka-
ratának lényegi természetéb√l fakadnak, bárki, aki
e parancsok ellen cselekszik, a saját akaratának a
parancsait hagyja figyelmen kívül. A személy ilyenkor
azon célok és érdekek ellenében cselekszik, amelyek
a saját, bels√ természetének a lényegét képezik. Más
szavakkal: saját magát árulja el. Mindannyian ter-
mészetes késztetést érzünk arra, hogy elkerüljük az
ilyen és ehhez hasonló mentális sebeket.8
Amikor valaki a saját lényegi természete ellenére
cselekszik, akkor bizonyos értelemben nem célként
tekint önmagára. Ez azt jelenti, hogy nem kezeli kel-
l√ tisztelettel saját magát. Önmagunk elárulása nyil-
61
Autonómia, szükségszer∫ség, szeretet
vánvalóan nem fér össze az önbecsüléssel. Mivel sze-
retetünk tárgyának a cserbenhagyása önmagunk
elárulása, az ilyen személy elveszíti az önbecsülését.
Mentális egységünk meg√rzése szorosan összefügg
az önbecsüléssel, és ez utóbbi az, ami megalapozza
a szeretet parancsainak az autoritását.9
VIII.
A szeretetb√l fakadó cselekvéseink nem a köteles-
ségünk teljesítésének speciális esetei. A szeretet au-
toritása nem keverend√ össze az erkölcsi törvény
autoritásával. Több gondolkodó vélekedik úgy, hogy
a szeretet parancsainak való engedelmesség nem
más, mint bizonyos típusú erkölcsi kötelesség. Nos,
ez nem így van. A tévedés forrása talán az, hogy so-
kan nem ismerik fel: az erkölcsi kötelességeink ko-
rántsem játszanak olyan fontos szerepet az életünk-
ben. Mindenesetre ez a nézet nem vesz tudomást
arról a tényr√l, hogy az erkölcsi törvényen kívül van-
nak más, feltétlen és autoritatív parancsok is.
Illusztrációképpen álljon itt egy idézet egy elis-
mert, kortárs filozófustól: „Mivel vannak speciális
kötelességeim a gyermekemmel szemben, ezért
könnyen lehetséges, hogy számomra a legfontosabb
dolog a világon az √ jóléte és boldogsága.”10 Ez arra
enged következtetni, hogy a szül√ erkölcsi elvek
miatt tarthatja fontosnak gyermeke jólétét. A szü-
l√knek azért kell gondoskodniuk a gyermekükr√l,
mert ez erkölcsi kötelességük.
Azonban a gyermekeim jóléte nyilvánvalóan nem
azért fontos a számomra, mert valamilyen speciális
erkölcsi kötelességem lenne velük szemben. Boldog-
ságuk és jólétük nem azért fontos nekem, mert ma-
gaménak érzek egy erkölcsi elvet, amelyb√l ez kö-
vetkezik, hanem azért, mert nagyon szeretem √ket.
Ez elég annak az igazolásához, hogy bizonyos dolgo-
kat meg kell tennem; elveken alapuló cselekvési in-
dokok itt nem játszanak semmilyen szerepet.
Az erkölcsi kötelesség itt mellékes. Még ha a szü-
l√knek lenne is olyan kötelességük, hogy szeressék
a gyermekeiket, valószín∫leg akkor sem azért szeret-
nék √ket, mert ez a kötelességük. A szül√k általában
nem azért gondoskodnak a gyermekeikr√l, mert ez
a kötelességük, hanem szeretetb√l – és ez nem a kö-
telesség, hanem a gyermekeik iránti szeretet. A szü-
l√i szeretet szükségszer∫ségeinek, a szeretet autori-
tásának a leírásához nincs szükségünk az erkölcsi
törvényre.
Harry G. Frankfurt
IX.
K ant kategorikus imperatívuszának a szükségszer∫-
sége az észb√l fakad. A tiszta akarat parancsai nem-
csak feltétlenek, hanem nincs is alternatívájuk. Ez
természetesen nem azt jelenti, hogy mindenki, min-
dig követi az erkölcsi törvényt. Bár az erkölcsi tör-
vény megalapozása teljesen a priori módon törté-
nik, ennek ellenére meg lehet szegni azt. Csak az
erkölcsi törvény autoritása származik abból a tény-
b√l, hogy parancsai racionálisan szükségszer∫ek; de
ez nem jelenti egyúttal azt is, hogy a törvényt min-
denki követni is fogja.
Kant szerint az erkölcsi törvény tudata nem
közvetlenül, hanem a tisztelet fogalmának a közve-
títésével befolyásolja a viselkedésünket. Az erkölcsi
törvény iránti tisztelet, és nem csupán annak ész-
szer∫ségének a belátása vezet ahhoz, hogy valaki,
hajlamait leküzdve, elfogadja a kötelességeit. Az te-
hát, hogy valaki ténylegesen az erkölcsi törvény sze-
rint él-e, attól függ, hogy a törvény iránti tisztelete
er√sebb-e a hajlamainál.
A hajlamok és a törvény iránti tisztelet relatív ere-
je rengeteg kontingens és empirikus körülményen
múlik. Így az, hogy követjük-e az erkölcsi törvény
el√írásait, még akkor is esetleges, ha tökéletesen ért-
jük, felfogjuk azt. Az erkölcsi törvény elméletileg
szükségszer∫, de gyakorlati következményei, maga-
tartásunkra gyakorolt hatása egyáltalán nem az. Szá-
Jegyzetek
1. The Metaphysics of Morals, Cambridge University Press, 1991, 381–382., láb-
jegyzet. Kiemelés t√lem.
2. Kant szerint az emel minket a nem-racionális él√lények fölé, hogy képesek
vagyunk belátni és elfogadni az erkölcs által ránk rótt kötelességeket. Azonban
az is megkülönböztet minket ezekt√l az él√lényekt√l, hogy – velük ellentétben –
mi képesek vagyunk szeretni. Ha az ész tesz minket emberré, bármi legyen is
az, akkor az észt nem szabad kizárólagosan és megszorító módon úgy értelmez-
ni, hogy az csak az indokok mérlegelésének vagy szabályok alkalmazásának
képességét jelenti. Az ész fogalmának azt is magában kell foglalnia, hogy ké-
pesek vagyunk reflektálni a saját akaratunkra. Ez az akarati önreflexió, és nem
a diszkurzív vagy következtetésbeli képességek szolgálnak a szeretet alapjául.
3. Groundwork of the Metaphysics of Morals, Indianapolis, Hackett Publishing
Company, 1981. 440. Kiemelés t√lem.
4. Ha a szeretet aktív, akkor a szeret√ a szeretet tárgyának céljaira és érdekei-
re mint önmagában vett célokra tekint. Ezen céloknak a bels√ (intrinsic) érté-
kéb√l azonban az következik, hogy ezek valamilyen módon instrumentálisan
is fontosak a számára, hiszen ez feltétele annak, hogy odaadásának is bels√
értéke legyen. Így a szeret√ odaadása bels√ értékkel bír a számára éppen an-
nak hasznossága miatt; a szeretett személy céljai és érdekei pedig instrumen-
tális értékkel bírnak a számára éppen azok bels√ értéke miatt. Másutt (On the
Usefulness of Final Ends) részletesen foglalkoztam a célok és eszközök viszo-
nyának e szokatlan és ellentmondásos aspektusaival.
62
mot ad ugyan arról, honnan származik a törvény
autoritása, de önmagában nem garantálja, hogy az
emberek ennek megfelel√en is fognak viselkedni.
Ebb√l a szempontból a szeretet is hasonlít az er-
kölcsi törvényhez. Bár a szeretet szükségszer∫ségei
nem az észb√l származnak, hanem az akaratból, és
az akaratot is jobban korlátozzák, mint a belátás és
a megértés, de ahogyan az erkölcsi törvény nem le-
het más, mint ami, éppúgy nem szerethetünk mást,
mint amit szeretünk. A szeretet parancsai is hason-
lítanak az erkölcs parancsaihoz: mindkett√ feltétlen
autoritást élvez. Nagyon különböz√, ám mégis pár-
huzamos módokon mindkett√ azt mondja meg, mi
az, amit meg kell tennünk.
A parancsokat mindkét esetben képesek vagyunk
figyelmen kívül hagyni. A kötelesség és a szeretet ese-
tében is lehetséges, hogy hanyagok, akaratgyengék
legyünk, vagy éppen szándékosan ne azt tegyük, amit
kell. Mindkét esetben a tisztelet egy formája segít
minket abban, hogy engedelmeskedjünk. Nehéz meg-
mondani, hogy az erkölcsi törvény iránti tisztelet vagy
az önbecsülés, önmagunk tisztelete szolgáltatja-e a
megbízhatóbb motivációs er√t. Bárhogyan legyen is,
világos, hogy mind a kötelesség, mind a szeretet ka-
tegorikus parancsait meg lehet sérteni. A kötelesség
tudatának elméleti szükségszer∫sége nem tudja biz-
tosítani azt, hogy racionális ágensek egyúttal eré-
nyesek is legyenek; a szeretet akarati szükségszer∫-
sége pedig nem tudja elérni azt, hogy a szeret√k
mindig h∫ek maradjanak egymáshoz és önmagukhoz.
5. Groundwork, 407.
6. Groundwork, 420.
7. Jó illusztrálható mindez a két kifejezés egymás mellé állításával: „elb∫völte
a szeretet” és „a szenvedélyei rabja”.
8. Néha nem áll rendelkezésre olyan cselekvési alternatíva, amellyel el tud-
nánk kerülni azt, hogy eláruljuk önmagunkat. Az ilyen szituációk szolgáltatnak
alapot az emberi tragédiák egy jó részéhez. Agamemnón konfliktusa például
feloldhatatlan, hiszen saját természetének két alapvet√ eleme küzd egymás el-
len: a lánya és az általa irányított sereg iránti szeretete. Ideáljai nem teszik le-
het√vé számára, hogy ne úgy tekintsen saját magára, mint szeret√ apára és jó
hadvezérre. Amikor arra kényszerül, hogy ezek közül az egyiket feláldozza, ak-
kor önmagát árulja el. Igen ritka, hogy az ilyen tragédiák sorozatban fordulja-
nak el√. Ilyenkor – mivel a tragikus h√s akarati egysége helyrehozhatatlanul
felbomlott – bizonyos értelemben már nem ugyanarról a személyr√l van szó;
az esetleges második tragédia elbeszélése már nem az √ története.
9. Az ambivalencia is az önbecsapás egy módja. Mivel ilyenkor is az „én”-en
belüli konfliktusról van szó – hiszen két ellentétes akarati elem áll szemben
egymással –, a szóban forgó személy nem tudja elkerülni, hogy önmaga ellen
cselekedjen. Az ambivalencia is az önbecsülés ellensége.
10. A speciális kötelességeket Thomas Nagel tárgyalja a The View from Nowhere
cím∫ könyvében, 164. Nagel gondolatmenetét tárgyalja C. Korsgaard: The Reasons
We Can Share, Social Philosophy and Policy, 10. köt., no. I. 1993, 33.