马哈希- 默然

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马哈希: 默然
原创：马哈希妙高峰上

2019-36-19
对话六十
1935年7月5日
默然 (mouna)
薄伽梵尊者：独处时的默然是被迫的。在团体中说话受限也带来默然，这是人
在控制自己的言语。必须先有说者，才有说话。若说者专注于别处，那么说话
也就得到了控制。内转的识心活跃在别的上头，就不渴望说话了。
默然作为一种戒律(止语)，意在限制由于说话造成的识心活动。
若识心已得到控制，止语戒律就没必要了。因为已自然止语了。
吠德耶罗耶*曾说过，十二年强制的默然带来了绝对的默然，让人无法再说话。
但这更像是一头哑了的动物。这不是默然。
* Vidyaranya(1268-)又名立帝者、主保圣人，不二论吠檀多导师。为商羯罗所立sringeri
sharada
peetham僧院第12任阿阇黎。生于庞帕克瑟查(今亨比地区)，助哈里哈拉及布卡兄弟建立
王国，后为三代国王的导师。著有《圣论大全》(sarvadarsansasangraha)，涵盖印度哲
学不同学派，是不二论吠檀多的重要文本。
默然是恒常的言说。不动是恒定的活动。
出自《马哈希对话录》 Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram
Publication，妙高峰上经授权翻译
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马哈希: 如何练习禅那——睁眼？闭眼？

2019-36-19
对话六十一
1935年7月6日
伊卡纳塔–饶先生问：如何练习禅那(dhyana)? 是要睁着眼睛还是闭着眼睛？
尊者：两种方法都可以。重点是识心必须向内，并在追寻中保持活跃。有时如
果闭上眼睛，潜伏的念头会以极大的力量涌现出来。但若睁开眼睛，可能难以
令识心向内。这就要求识心有足够的力量去做到这点。识心缘取对境时受到染
污，否则，识心是纯净的。禅那的主要因素是令识心在追寻中保持活跃，但不
缘取外部印象，也不考虑别的事物。
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2019-36-19
对话五十八
《尊胜薄伽梵之歌》*
*SRIMAD BHAGAVAD GITA即《薄伽梵歌》
国家公务员郎伽纳坦先生：在《尊胜薄伽梵之歌》里有这样一段：“自己之法
优胜最佳，他人之法充满风险。*”自己的法是什么意思？
*《薄伽梵歌》III.35“自己的达磨虽然有些缺陷，也较善施他人之达磨优胜，履行他人之达
磨确有危险，顺应自己的达磨虽死犹荣 ” （张保胜版） ——
达磨(dharma)指法、指责任、义务、职业、命运等。
尊者：这通常解释为不同阶段、不同种姓的责任。此外还必须要考虑外部环境。
郎：若说的是种姓法，这样的法只盛行于印度。但歌中意趣应可普遍适用。
尊者：在每一片国土都有这样或那样形式的种姓(varnasrama)。其要点是应当
安住唯一真我中，而不应有所偏离。这是这个教法的全部要旨。
Sva: 自己的，即自性的，真我的
Para: （此处指）他者的，即非自性的，非真我的
真我之法是自性本具的，不会有散乱或恐惧。只有当有别于自己的第二者存在
时，烦恼才升起。若觉悟到真我是唯一仅有的，就不会有第二者，也不会有恐
惧之因。而人，正如现在这样，将非真我之法（非自性）与真我之法（自性）
相混淆，为此受苦。让他去了知自性，安住自性。恐惧会终结，也不会有疑惑
。
即使将之解读为种姓法，其意义也是如此。只有无私地去做，这样的法才能结
出果实。也就是说，必须领悟到自己不是做者，而只是某种更高力量的工具。
让这更高力量去做那些无法回避之事，而我只是按其口令行事吧。所有行为都
不是我的。因此行为的结果也不可能是我的。若一个人如此思维，如此行动，
又会有什么麻烦呢？是种姓法或是世间法，根本无关紧要。其实，这还是相当
于说：
Sva = 属于自性(atmanah)
Para= 属于非自性(anaatmanha)
产生这种疑虑很自然。对于必须用种种能力,为资生而工作的现代人,正统阐释
不能与他的生活相圆融。
有个来自本迪*的人插话说：一切责任皆放弃，只臣服于我**。
*Pondy Pondichery 即印度东南部朋迪榭里市，被泰米尔纳德邦围绕。
**sarva dharmaan parityajya maamekam saranam vraja——《薄伽梵歌》 8:33)
薄伽梵尊者：（文中所说的）“一切仅仅是属于非自性”；重点落在只(ekam)
上。对于已经牢牢持于一(eka)的人，各种法在哪里？这话的意思（实际上）是
：“沉入自性”。
郎：但《薄伽梵歌》是对事业行为而做的教授。
尊者：歌中如何说的？阿周那拒绝战斗。黑天说：“只要你拒绝战斗，你就有
了做者的感觉。拒绝或进行战斗的你是谁呢？放弃做者之见。这个感觉消失之
前，你是被迫去行动的。你正被更高的力量操纵着。你拒绝服从这个力量正说
明你不情愿地承认了这个力量。与其这样，不如服从这个力量，承认自己是工
具。（或换种方法说），如果你拒绝，你也会被强力拉入它。与其做一个不情
愿的工人，不如做一个心甘情愿的。不如还是安立于自性，随本性而动，无有
做者之念头。那么行动的结果也不能影响你。这才是英勇果敢。”
因此“安住自性”是《薄伽梵歌》的总结及本质的教授。
最后尊者自己补充：若人已安住自性中，这些疑惑不会升起。未安住自性，疑
惑才会升起。
郎：那么对于参问者，这样的回答有什么作用？
尊者：语言还是有力量的，并且必然会在一定的时候起作用。

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马哈希:顶轮并非气脉的终点

2019-36-19
对话五十七
1935年6月23日
薄伽梵尊者说中脉(sushumna)是经文中最常使用的词，别的名词也会出现，比
如彼岸(para，究竟)、真我(atma)、甘露(amrita)，以及中脉消融 (融入彼岸)
。所以也许可以说“彼岸”是智慧道的术语，而“中脉”是瑜伽道的术语。
1935年6月24日
对《拉玛那尊者之歌》 ①的答疑
①Ramana Gita 喀雅堪塔所著，早期记录马哈希教法的书籍。
（有人提问：）
第十四章，偈十：“日久功深，身体亦能消失。此人是纯然之觉知，荣耀如悉
达。”
第十八章，最后一偈：“悉达之荣耀超越一切想象，悉达等同湿婆，即是湿婆
，因可赐福故。”
这里的意思是，自性得以觉悟，真实而不间断的灵热 ② 便出现了。随着灵热成
熟，一些智者可以令自己的身体变得不可触，不可见。这样的智者也被称为悉
达。
②tapas：梵文中指热力。吠陀及印度教中用来指苦行，或瑜伽道及苦行道者的精神狂喜。瑜
伽传统中，灵热指为达成解脱、开悟、入定、智慧等目标所必需的内部火燃。
后来，薄伽梵尊者也说：“悉达的伟大不可理解。它们等同于湿婆，甚至能够
赐福。”
奥义书里有句咒语：“渴望解脱或福报者，当敬事一位觉悟之智者 ③ 。”此处
没有提到能够赐福的悉达。而说智者可以赐福。
③ 故知性灵人，求福宜敬事（ atmajnam hyarchayet
bhutikamah ）见《蒙查羯奥义书》 III.2.10
。徐梵澄对此句注为：求福者，当敬事此知性灵之人，即清净萨埵也。
而别的咒子，如“安住于他自身的广阔 ④”，“梵是无限的 ⑤”，似乎和上面所

引的颂词相矛盾。但下述咒子：“此皆梵 ⑥”、“知梵者自成梵 ⑦”，都表述了
智者是全知的。那么智者和悉达之间的区别是什么？后者拥有赐福的能力，是
否暗示了前者没有这种能力？
④swe mahimni pratishtitah——歌者奥义书VII.24,1。
⑤anantam Braham——鹧鸪氏奥义书 II.1。
⑥Sarvam khalvidam brahma——歌者奥义书III.14,1。
⑦ 《蒙查羯奥义书》 (Mundaka Upanishad) III.2.9 （梵： brahmavid brahmaiva
bhavati）：无上梵已知，彼则成大梵。
被问及这个疑点时，尊者解释：（拉玛那之）歌中的问题都出于某种意趣，所
以回答也要与之相应。人只关注色身，还想获得悉地。至于自性证悟，无有任
何力量可以触及它，又如何能超越它？苦求悉地的人不会满足于已有的智的概
念，而是想要拥有与智相伴的悉地。他们很可能渴求悉地，却忽略了智所具有
的至高之乐。他们从而走上了小路，而非堂堂大道，也因此很可能会迷路。为
了将他们引回正途，并使得他们只行于大道不再离开，才说悉地与智相伴。事
实上，智包含一切，而智者根本不会在悉地上浪费一个念头。让人们先获得智
，然后再寻求悉地吧，若他们如此渴望。
之前曾说过：“悉地同身体有关 ⑧”，因为悉地的展现要依靠身体。智者和悉
达并无不同。赐福 (varan
datum)中，福也包括获得自性(atamalabha)。故而，智 ⑨不仅不是低等级的，
而且是最高级的。
⑧sarira samsrayah siddhayah
⑨英文版本中此处为siddhis，但为随顺前后文意，在此处译作“智”。
经文能对应各种不同情况，而旨趣保持不变。在《哈拉斯亚之荣光》(Halasya
Mahima)中有一章关于八支悉地。湿婆言道其虔信者不在这些悉地上浪费乃至一
念。湿婆还说他从不佑福，虔信者的愿望只依各自前世业因而得满足。若上主
都如此说，别人还有何可说？为了要展示悉地，必须要有他者来认知悉地。这
就意味着展示悉地者无智。因此不值得为悉地费思量。值得追寻、值得获得的
只有智。
《拉玛那尊者之歌》第十二章，偈四，泰米尔语的译本不准确。薄伽梵尊者指
出错处并做订正。俳达拔(Vaidharbha)的问题为：“在练习中，发现念头轮流
显现、消失。这是智吗？” ⑩
⑩见《拉玛那尊者之歌》XVII.4：“薄伽梵，在练习中，心念来来去去，向内向外。当心念向
内时，是否就是智？”（见Visvanatha Swami及K.Swaminathan的英文译本）
薄伽梵尊者如此释疑：
有些人认为智分不同阶段。
自性是常在、直接的 (nitya
aparoksha)，即永悟的，无论觉知到还是未觉知到。他们声称，“闻”(sravan
a) 应该是直接智 (aparoksha jnana) 而非间接智 (paroksha
jnana) 。但智则应带来离苦 (duhkha
nivriti)，仅靠听闻并不能达成。因此这些人说尽管听闻是直接经验，却非不
可动摇；业习升起便是它变弱的原因（但非不可改变）；业习消除，智则变得
不可动摇，便可结出果实。
另一些人说“闻”只是间接的，通过“思”(manana)方成时断时续的直接智。
阻碍其连续性的是业习：在每次参问结束时，业习升起，力量增上。必须要持
住降服它们。这种警醒包括忆念“我非色身”并坚持安住于参问得到的直接体
验 (aparoksha anubhava) 。这种练习称为 “ 虑 ”(nididhyasana),
能够根除业习，而本然(sahaja)之境渐现。那是智，确然无疑 ⑾。
⑾参考《频伽罗奥义书》第三章：研虑此等语义，如“汝为彼”“我是大梵”…是为“闻”(s
ravana)。独寻究所闻之事义，是为“思”(manana)，心思专一集中于当研讨之所闻所思之事
义，是为“虑”(nididhyasana)。静虑者与静虑皆捐，心思与所静虑者行境为一，是为三摩地
。《五十奥义书》徐梵澄译本。
“思”阶段的直接智无法成就离苦，也不能带来解脱，因为业习会时不时地盖
覆智，不能令修道者从绑缚中解放出来。故而这种直接智是弱小的，只有通过
“虑”消除业习后，智才能坚固。
《拉玛那尊者之歌》(续)
弟子艾耶先生谈及脉轮(chakras)。薄伽梵尊者说：唯应证悟真我。其余所有都
在此证悟之内：沙克提力、苦行、悉地等都包括其中。谈论这些的人尚未证悟
真我。真我在心中，并且就是心。显现都是在头脑中。从心到脑的通路可能被
认为是经由一条叫做中脉或别的什么名字的神经。奥义书中说pare leena——
意思是中脉和此类脉都摄入彼岸(para)，即自性之脉中。瑜伽士们说升向顶轮(
sahasrara)之流终止于此。这个经验是不完整的。对智者而言，它们必须归结
于心。心(Hridaya) 是起点也是终点。
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马哈希:将个体的觉知融入究竟觉性

2019-36-19
对话六十八
著名教授穆克吉 –
拉达卡玛博士*，中年人，皮肤白皙，神态平和。他练习瑜伽和禅修，体验了一
些神秘的境界，期望上师能厘清不解之处。他写过一本书，由伦敦隆曼格林出
版社**出版。他觉得自性证悟是很难达到的，于是寻求上师的帮助。他的问题
是：奥义书的禅修方法现在已经失传了。在孟加拉有位伟大的智者曾给过我这
方面的指导。通过多年的持戒和修习，我有一些神秘的体验。我有时感觉菩玛(
Bhuma)***是无限，而我是有限的觉知。是这样吗？
* 穆克吉 · 拉达卡玛 Radhakamal Mukerjee(1889–
1968) 印度思想家，社会科学学者。曾任印度勒克瑙大学副校长，经济系及社会系教授。
他在印度独立运动中起着重要作用。他发起了《阿虚塔瓦卡拉之歌》一书的英文翻译，此
不二论吠檀多经典的英文版在他过身后出版。
**Messrs. Longmans Green & Co., London
***Bhuma, 义为无极、无限。即下注《唱赞奥义书》中所说的“至大”。
尊者：菩玛(圆满)是唯一存在。它是无限的。从中升起有限的觉知与某种乌帕
蒂*,这是折射**。将此个体的觉知融入究竟觉性中。这就是应该做的。
*Upadhi，梵文限制、条件的意思。原指逻辑中对于宽泛的大前提进行限制的条件。如在“
山中有烟，因为有火的缘故”须添加“存在湿的木头”这个条件(upadhi)才能成立。吠檀
多派亦用乌帕蒂指梵或自性之限制性显现。一切事物都是梵的展现，但无限的梵却是以特
定形象如身体、桌椅等来显现。
**abhasa：梵文折射，意象，意识与外境接触而产生的内在影响。
教授：菩玛是究竟觉性的一种属性。
尊者：菩玛即是究竟 ——
其处也，无所见，无所闻，此即圆满*。它不可定义，无法描述。它如是而在。
*yatra naanyat pasyati yatra naanyat srunoti sa bhuma
见《唱赞奥义书》第七篇第二十四章第一节：其处也，舍此他无所见，他无所闻，他无所
知，此“至大”也。其处也，而他有所见，他有所闻，他有所知，此（有限而）为小也。
彼“至大”者为永生者；彼有限者，有生死者也。（徐梵澄《五十奥义书》）
教授：能体验到一种广阔。这很可能就是略低于菩玛，但已经很接近了。我说
的对吗？
尊者：菩玛是独一存在。别无其它。描述所有这些的，是心念。
教授：超越心念，我感到这种广阔。
尊者：是的，是的……
教授转向一位坐在不远处的女士，为她翻译成印地语。
女士：禅修和散乱有什么不同？
尊者：没有不同。有念头时，就是散乱：没有念头时，就是禅修。但是，禅修
也只是一种练习（有别于真正的平静状态）。
女士：如何练习禅修？
尊者：离于念头。
女士：如何调和工作与禅修？
尊者：谁是工作者？让工作的人来提问吧。你一直是自性。你不是识心。是识
心提出种种问题。工作一直都只是在自性中进行着。工作不是证悟的障碍。对
工作者的错误认同才让人烦恼。摆脱错误的认同吧。
教授：难道不是“不觉”的状态才更接近于无限的觉性吗？
尊者：觉性独存，别无其它。
教授：薄伽梵尊者的沉默本身就是一种强大的力量，给我们的心灵也带来某种
平静。
尊者：默然是永不结束的言说。有声的言说障碍了其它默然的言说。在默然中
能和环境亲密接触。达克希纳穆提的默然去除了四圣的疑惑。实相由默然来详
述*。默然被称为是种教授。默然如此有力。对于有声的言说，必须要有发声的
器官，器官先于言说。而另一种言说甚至超越念头。简言之，那是超越之言说
，或无说之言辞(para vak)。
*Mouna vyakhya prakatita tatvam
教授：觉悟中还有了知吗？
尊者：没有了知就是睡眠。觉悟中有了知，但有别于寻常世俗那种主客体的了
知。它是绝对了知。了知一词有两重含义：
(1) 字面含义(vachyartha) = 毗黎提 (vritti*)
(2) 次层含义 (lakshyartha) = 智 (Jnana) = 自性 (Self) =

真实本性(Swarupa)
*vritti毗黎提。数论派用以指心念的变化状态，是连接了知者与所知的媒介。数论派认为
智性(buddhi)通过毗黎提的扭曲而呈现为客体的形式，而我们所觉知到的即是此修正之物
。了知的主体与客体两者之间的关系并非直接，而总是通过毗黎提这一中介而有。
教授：有毗黎提，个人才见到了知。
尊者：是的，他还会混淆了知和毗黎提。毗黎提是识心的一种运作模式。你不
是识心。你超越于它。
女士：有时会有种无法抵御的渴望要保持专念于梵(Brahma-akara-vritti)。
尊者：这很好。必须继续修习直至本然。然后它会臻至圆满 ——
我人的真实自性 (swarupa)。
稍后薄伽梵尊者开示：
毗黎提常被误认为是觉性。但它只是一种现象，只在折射的觉性范围内运作。
（究竟的）了知超越相对的有知和无知。它不以毗黎提的形式存在。没有主体
和客体在内。
毗黎提属于罗阇之识心(活动的识心),而萨埵之识心（休憩的识心）不受此束缚
。萨埵见证罗阇，是无可置疑的真正觉性。但它还是被称作萨埵之识心，因为
知道是见证者仅仅是折射的觉性的功能。识心是折射。这种知道意味着必然存
在识心。但这种情况下，识心本身是无作的。因此被称作萨埵之识心*。
*萨埵，多摩，罗阇为数论派所言三德，指自性由其三者相合而成，非仅为属性。举凡事物
都有此三相：一曰萨埵，轻光为相，照别为功用。二曰多摩，重覆为相，系缚为用。三曰
罗阇，持动为相，造作为用。数论派认为三者为万法本体，一切变化无非三者之分合。三
者平衡互相牵制，则为自性之本体，均衡失坠，则变动生，是曰自性之转变。参见对话52
—马哈希:明、行、暗交错登场的游戏注释。
这就是即身解脱者(jivanmukta)的状态。也可以说他识心已死。然而，又说即
身解脱者有识心，又说识心已死，这难道不矛盾吗？和无知者辩论时，需要在
这点上做出让步、予以承认。
还有人说梵只是即身解脱者的识心。一个人怎么能说自己是了梵者(Brahmavid)
？梵永远不可能是被了知的对境。然而，一般说法中却都会如此承许。
认为即身解脱者及大自在天有着萨埵之识心是种臆测。他们争论道：“否则，
即身解脱者还如何生活、如何行动？”为了迁就于辩论，只能姑且承认萨埵之
识心。
实际上萨埵之识心就是究竟的觉性。被见证的对境以及见证者最终完全融合，
而唯有究竟的绝对觉性普照。它并不是空无(sunya)或无明的状态。它是真实本
性(swarupa)。有人说先有心念从觉性升起，再起折射之觉性(ahbasa)，也有人
说折射之觉性先起，然后再有识心。实际上两者是同时发生的。
教授说虽然自己很快就会在千里之外，但还是请薄伽梵尊者给予加持。薄伽梵
尊者说时间和空间只是识心的概念。而真实自性超越识心和时空。自性中谈不
上距离。
和教授一起来的女士极不情愿离开上师回家。上师说：“想着你一直都在我的
存在中吧。这会让你好过些。”他们在黄昏后离开。

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马哈希对话录 | 对话五十一至六十
马哈希：自性一直都在
马哈希:没有什么东西要被重新获得
马哈希:睡眠和死亡
马哈希:自性是否展现自己毫不重要
马哈希: 默然
马哈希:作为自性而在，不需任何努力
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马哈希:觉性一直都在，永恒而存粹

2019-36-19
对话五十三
1935年6月15日
年轻人诺勒斯先生来参见 *[原文用darsan：见上师、神尊或被其所见。] 。他读过保
罗布鲁顿的两本书，问到：佛教徒说“我”非真实，但保罗布鲁顿在《秘密之
道》里告诉我们去超越“我”念达到“我”的状态。何者为真？
尊者：这就假设了有两个“我”；一个低些，非真实，所有人都觉察得到；另
一个高些，真实，是要被觉悟的。
你在沉睡中并没有觉察到自身，你是在清醒时觉察到的；在清醒时，你说自己
曾经睡着过，而在沉睡时你并不知道这点。所以，差别的概念是伴随着身觉而
起；这种身觉在某些特定的时候升起。它有源头也有终点。而其源头一定是样
什么东西。这个东西是什么？是“我”识。我是谁？我从何来？通过寻找源头
，你觉悟到究竟觉性之状态。
诺：这个“我”是谁？似乎只是一种感受的相续。佛教徒的观点似乎也是这样
。
尊者：世界不是外在的。种种印象不可能有一个外来的源头。因为世界只能被
心念所觉知。世界并没有说它自己存在，它是你的印象。即使如此，这种印象
也并非稳定不断。在沉睡中，世界不被觉知，那么对沉睡的人世界就不存在。
故而世界只是自我的结果。找出自我。找出其源头是最终目标。
诺：我相信我们不应该折磨别的生命。那么被蚊子咬时，我们也应默默忍受吗
？
尊者：你不愿折磨你自己，那怎么能伤害别的生命呢？既然你苦于蚊虫叮咬，
那就别让它们靠近了。
诺：我们杀死别的生命，比如蚊子、虫子，这样对吗？
尊者：每个人都是自杀者。永恒、喜乐且本然的状态已被此无明之生扼杀。从
这个意义上说，现在的生命是从杀害永恒本初的存在而来。这不就是自杀吗？
所以，每个人都是自杀者。为何还要为谋杀和杀害操心呢？
在此后的一次对话中，访客说：“世界传递过来种种影响，然后我就醒了！”
尊者：如果没有人感知这个世界，世界还存在吗？谁在先？存在之觉性还是升
起之觉识？存在之觉性永远都在，永恒而纯粹。升起之觉识则生起消失，是倏
忽而逝的。
诺：我睡着的时候，对其他人而言，世界不是存在的吗？
尊者：这个世界也会嘲笑你能了解世界却不了解自己。世界是你识心的结果。
了解你的识心，再看看世界吧。你会明白世界并不异于自性。
诺：马哈希不是像我一样清楚觉察到自己和周围环境吗？
尊者：对谁而言有此疑问？觉悟者无此疑惑。无知者才有。

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2019-36-19
对话六十三
有个高级官员问：资历浅的人升职超过自己，心因此搅扰烦恼。在这种环境下
参问“我是谁”是否有助于平抚心灵呢？
尊者：是的，可以的。参问“我是谁”能够让识心向内转，从而平静。
访客：我对观想圣相 * [murti
dhyana：住于圣境圣像而观想静虑。] 有信心，这难道不会助我获得智吗？
尊者：这当然有帮助。礼拜观修(upasana)有助于识心专注。如此识心就从别的
念头里解放出来，充满所观修的形象。识心就成了这个形象，因此也是纯净的
。然后再想谁是虔信者。答案是“我”，即自性。故而最终达至了自性。
现在的困难是：人认为自己是做者。但这是错的。实际上，一切事都由更高力
量在做，人只是一件工具。若人接受这种地位，就能从困扰中解脱出来；否则
他就是自寻烦恼。比方说，阁普澜*上有个造像，好像用肩膀背负着整座塔。其
姿态和眼神表露出正承受塔身极大的重量。但想一想，塔建在大地，立于地基
，这造像只是塔的一部分（就像托起地球的阿特拉斯），只不过塑造得像在背
起高塔。这不是很好笑吗？把做事的感觉加在自己身上的人也是如此。
*Gopuram:泰米尔语指寺院入口处的塔，底呈四边形，塔身数层，以繁复雕塑装饰。底层有木
门，作为寺院的出入口。字面意义表示“外王”。
托座力士雕像
然后有弟子为访客朗读了马拉雅拉姆语版本的《显露的真相》。
听完后访客问：诗中所言修行中的二元以及最终的唯一指的是什么?*
* [此处应指的是《显露的真相》第37首诗：“‘寻时，二元；达至，唯一’此说谬矣。热
切寻找自己时，之后寻到时，故事中的第十人皆确有其人，不为其它。”参见下文里十个
傻瓜过河的故事。]
尊者：一些人认为，必须要从二元的观点开始练习。诗中指的是这些人。他们
说神是存在的，人必须要崇敬、禅修，最终灵魂融入神。另一些人说究竟存在
和灵魂是永远分开，永远不会相融的。无论结论为何，我们现在就不要为此烦
恼了。
所有人都同意 “ 灵魂 ” 就是，那么就去找出 “ 灵魂 ”——
他的自性吧。然后会有机会发现是否自性应融入究竟存在，从此是其一部分，
还是继续有别于它。我们就不要预设结论了。保持心灵开放，深入其中，找到
自性。真相会自行显露在你面前。何必现在就提早决定最终阶段到底是绝对的
还是相对的唯一，或是二元呢？这没有意义。现在只是用逻辑和理智来做辨别
。但理智是从自性(即更高力量)中得到光。理智这折射的、部分的光如何能观
察本初的、完整的光？理智不能达到自性，又如何能确认自性的本质？这就是
那段诗的意思。
访客：有经文中说，初期刻苦研习的经文从究竟来说是无用的。是到了哪个阶
段变得无用的？
尊者：当经文的精华已被了悟时。经文有助于指出更高力量（自性）的存在以
及获得的方法。经文的精华也就只是这些。当这些已被吸收，其余部分就没用
处了。但卷帙浩繁，适用于求道者不同阶段的需要。人从某个阶段上升，会发
现已越过的部分只是通往更高阶段的一个台阶，如此这般，攀登过的台阶依次
成为待驳之论述 *[Purva
Paksha是印度传统辩经论法中的传统。即先对于对立观点有深入的熟悉了解，再加以驳斥
。] ，直至达成目标。目标达成，就成为唯一的，其余一切都没有用了。经文就
是这样不再有用了。我们读过那么多，是否全记得？然而，是否已经忘记了精
华部分？精华浸入心灵，其余则被遗忘。论典同样如此。
人自认是受限的，烦恼实际上由此而生。但这个观念是错误的，自己就能看到
这一点。在睡眠中，没有世界，没有自我（即受限的自性），也没有烦恼。有
些什么从这个快乐的状态中醒来，并且说“我”。相对于这个自我，世界显现
。作为世界上一个小微点，他想要得到更多，于是有了烦恼。
在自我升起之前是多么快乐啊！自我升起才导致了现在的烦恼。让他追溯自我
的源头，他会来到无分别的快乐状态，即无睡之睡。自性永远是一个，永远在
此时此地，并没有什么别的东西要被获得。因为误认为真有各种限制，才觉得
需要去超越限制。
这就像十个无知的傻瓜过河。到岸点数时发现只有九人。于是他们变得焦躁，
为那不知道是谁的第十人的失踪而开始悲痛。一个路人问清楚他们为什么悲伤
，点算总数发现正是十人。他们自己在点算时，却都只点其他人而不算自己。
于是路人依次给了他们每人一拳，让他们算算一共打了多少拳。这下他们算出
了十，于是心满意足。故事的寓意是第十个人并非失而复得。他一直在那里，
只是无知让他们全体陷入悲伤。
还有个故事，有个妇女戴了条项链，却忘了这事。她开始寻找项链并找人询问
。她朋友明白她要找什么后，指出项链正戴在她脖子上。这位女子用手触摸到
了项链，于是就高兴了。她的项链是失而复得的吗？仍然是无知造成了悲伤，
而了知带来了快乐。
人和自性也同样如此。并非有什么东西要被重新获得。对自性的无知是现在不
幸的原因，了知自性则带来快乐。
此外，如果有什么是要重获的，就意味着它之前不存在。而曾经不存在的，可
能会再一次消失。这样，解脱就非恒常的了。可解脱是恒常的，因为自性恒在
，在此时此地。
因此，要努力的方向是消除无知。智慧好像是显露出来的，但其实是本然的且
永在当下的。
访客起身离开。他向尊者致敬，并说：“据说丧身虎口者就永远消逝了。”
这指的是《我是谁》中的一个段落 *[参见马哈希尊者之《我是谁》第20段：上师与神
无有区别。如同掉入虎口之猎物无法逃脱，进入上师慈悲视野者会被上师解救，不会迷失
。] ，提到进入上师慈悲视线的弟子不会再回转于尘世，如同猎物不能从虎口逃
脱。
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马哈希:明、行、暗交错登场的游戏

2019-36-19
对话五十二
来自卡基纳达 *[Cocanada
Kakinada印度东南沿海安得拉邦的城市。] 的访客问：“我的识心能保持两到三天清
晰，可之后的两三天里就转为昏沉；如此反复。为什么会这样？”
尊者：这很自然。这是明(sattva)、行(rajas)与暗(tamas) *[此明、动、暗即萨
埵、罗阇、多摩。耆那及胜论中称三德，指相实体的属性。数论称三德，指自性由其相合
而成。世间诸法皆具三德：一曰萨埵。轻光为其相，其功用在照别。二曰多摩。重覆为其
相，其功用为系缚。三曰罗阇。持动为其相，其功用为造作。] 交错登场的游戏；不要
为暗而懊恼。但当明显现时，紧紧持住，充分利用。
访客：心是什么？
尊者：是自性所居之处（如果可以这么说的话）。
访客：这是物质意义上的心脏吗？
尊者：不。这是“我-我”升起之处。
访客：死后灵魂会变成什么？
尊者：对现在还活着的灵魂，这个问题并不合适。若是方便的话，没了身体的
灵魂也许可以直接来提问。与此同时，让有色身的灵魂去解决当前的问题，找
到他是谁。此类疑虑终会有个尽头。
访客：禅那(dhyana)是什么？
尊者：禅那一词通常表示依于某个对境的禅定，而深虑(nididhyasana)通常用
来指参问自性。三分别 *[三分别又作三元(triputi)，指主体、客体及两者的关系。如
知者、知、所知。] 一直存续直至觉悟自性。对求道者而言，禅那和深虑就是一样
的了，它们都包含了三元一体，都是虔信的同义词。
访客：如何练习禅那？
尊者：禅那用来令识心专注。占主导的念头令其余念头不起。禅那根据不同的
人而有不同的形式。可以专注于神的一面、一句咒语或自性等等。
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马哈希:如何修行解脱道？

2019-36-19
对话五十四
年长的绅士安德拉·潘迪特，就喀雅堪塔①对不二论的阐释有些疑问。他在一些
书里发现梵离于异种间分别 (sajatiya
bheda) 、同种内分别（ vijatiya ）和内分别 (swagata
bheda)②这些条件在幻变说③中成立，但在转变说④中不成立。在转变说中，
内分别是必然存在的。
① [即Vasistha Ganapati Muni(1878-1936) 梵文学者。被称为“喉有诗歌者”(Kavya

kantha) 、 “ 圣父 ”(Nayana) ，因苦行被称为 Ganapati
Muni。1907年在尊者独坐的山洞中，请尊者激发灵热(tapas，体内热力。一则能消除病
业，二能启动海底轮的拙火)。尊者回答：“若观察‘我’念之源，心灵则被彼处吸引，彼
即灵热。持诵咒语时，若观察咒语音声之源，心灵则被彼处吸引，彼即灵热。”学者即皈
依马哈希为上师，并宣称尊者将成为马哈希（Maharshi,梵文指大智仙）和薄伽梵（Bhag
avan，世尊）。他还写下《拉玛那之歌》来解释尊者的教授。]
② [sajatiya
bheda：异种间分别，不同物种之间的差异，如马和牛；同种内分别(vijatiya)，指同个物
种间不同种类的区别，如棕马与黑马的区别；内分别 (swagata
bheda)，指一个物体其不同构成要素间的差别，如同一匹马的马脚和马耳。]
③[ Vivarta
vada：不二论吠檀多的世界观。乔荼波陀和商羯罗都认为只有梵是唯一的，它通过无明(a
vidya)或摩耶(maya)幻现出了现象世界，其实世界并非真实存在。人们看到的现象世界只
是一种幻相，犹如把绳误认为蛇，只是由错误的认识造成的。（孙晶《印度吠檀多哲學的
梵我观与朱子理学之比较》）]
④[ Parinama
vada：此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展，从而万物生起。
]
尊者：指出达克希那穆提并没有给过此类教授。他并没有说梵与沙克提有关还
是无关。他所有的教授，就只是沉默；而弟子们的疑惑则洗清了。这意味着并
没什么需要被学习、被讨论、被总结。每个人都知道“我是”。而迷惑处在于
认为“我”是色身。因为“我”是从究竟中升起，又令智识 ⑤ 升起。在智识中
， “ 我 ” 展现成色身的大小和形状， na
medhaya的意思是梵不可被智识所理解。
梵 ->“我-我”(aham) ->智识。
这样的智识如何能穿过“我”找到梵呢？这是不可能的。还是要消除认为“我
” 即色身的错误概念，发现念头是对谁升起的。若当前的“ 我-
念”消失了，探索也就完成了。留下的只是纯粹的自性。比较一下沉睡和清醒
状态：差别和色身都只在清醒中才有。在沉睡中，自性还在而无有对色身或对
世界的觉知。那是幸福遍行之地。
⑤[Buddhi：非佛教中的术语bodhi菩提。]
天启教言 (Sruti vakya) 所谓 “ 我即梵 ”(Aham

Brahmasimi)是和识心的状态，而不是其模式有关。人不能仅依靠持续持诵咒
语而成梵。这意味着梵并不在别处。它是你的自性。找出自性，也就找到了梵
。不要认为梵在远方又试图找到它。
潘先生注意到念头太牢固了，而“我(aham)”不可被触及。
尊者：专念于梵 (Brahma-akara-
vritti)有助于把识心从所有别的念头上转开。或者需要做一些练习，或者要去亲
近智者。智者已驯服识心，安住于平静中。他的临在有助于将这样的状态带给
他人。否则，寻求亲近智者就毫无意义了。
“我是色身(Deho aham)”是局限，是一切自私自利行为和渴望的根源。
“ 我是梵 (Brahma
aham)”则超越局限，意味着关怀、慈善、爱等等，是贤良而神圣的。
诺：在家居士⑥如何修行解脱道呢？
⑥ [Grihasta：婆罗门四行期第二期，指成婚育子期。]
尊者：你为何认为自己是居士？如果你像云游僧那样出家，同样的念头（即你
是云游僧）一样会困扰你。无论你继续做居士，还是弃家走进森林，你的识心
总在困扰你。自我是一切念头的源头。自我创造了色身和世界，并让你自认是
居士。如果你选择弃世，识心只会把居士的念头换成了云游僧的念头，把居家
的环境换成了森林而已，而识心的障碍还在那里。甚至在新的环境里会更多。
改变环境并无帮助。识心才是障碍。无论是居家还是在森林，都必须要降服识
心。如果你能在森林里做到这点，在家里又为何不能呢？所以为什么要改变环
境呢？无论在什么环境，你当下就可以用功。
环境从不会如你所愿地离开你。看看，我离开了家。看看你们自己，你们也离
了家来到这里。你们在这里找到了什么？和你们所离开的有区别吗？甚至当有
人已入于无分别三摩地定中数年，他从定中起时，必然还是会发觉自己处于某
种环境中。这就是为什么阿阇梨⑦在其著作《分辨宝鬘》⑧里强调本然三摩地
胜于无分别三摩地。
⑦ [Acharya 智者，导师。此处指商羯罗。]
⑧ [Viveka chudamani 商羯罗所著。]
无论处于何种环境，都应当在自发的三摩地中——即在原初状态中。
之后薄伽梵尊者说：“调息可以是内在的，也可是外在的。”
内部调息(antah pranayama)如下：
"我非色身"之念(Naham chinta)为"呼出(rechaka)"。
"我是谁？(Koham)"为"吸入(puraka)";
"我是他(Soham)"为"持住呼吸(kumbhaka)";
如此，呼吸会自动得到控制。
外部调息 (bahih pranayama)
适合于无力控制心念者。除智者的陪伴之外，再无如此确定有效的方法了。无
法享受智者陪伴的聪明人必然求助于外部调息法。而在智者的陪伴中，即使不
为他人所见，智者会提供所需的力量，那就不需要完全按照哈塔瑜伽所描述的
方式进行调息。如果已用功练习持诵、禅那、虔信等，那么进行一点点调息就
足以控制识心。识心是骑师而呼吸是马，调息则是驯马。通过驯马，骑师也得
到了驯服。
可以只稍微做一点调息。观察呼吸就是一种方法。识心远离其它活动，专门观
察呼吸。如此呼吸就得到了控制。而且反过来，识心也得到了控制。如果做不
到这点，那就不必练习呼出和吸入之法了。在持诵、禅那等中可以持住一小会
儿呼吸。随后，同样也会有好的效果。

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马哈希:什么是娑菩拉捺（sphurana)?

2019-36-19
对话六十二
伊卡纳塔–饶先生：什么是娑菩拉捺
(sphurana，一种不可描述，但是可在心中感知的感觉)？
尊者：在几种情况下，比如恐惧、激动等当中可以感觉到娑菩拉捺。虽然它一
直都在且无所不遍，但只有在特定的位置，在某些特殊的情况下才能被感觉到
。它还和一些前因有关，并与肉身混淆。然而，它是全然独存而纯净的；它就
是自性。若心念止于娑菩拉捺，且修行人能持续不断并自动自觉地感受到它，
这便是觉悟。
再者，娑菩拉捺是觉悟的前行体验。它是纯净的。主客体都从中生起。若人错
认自我是主体，那客体必显现为有别于他。客体被间歇地收摄、投射，如此便
出现世界以及主体于此世界的享受。另一方面，若人认为自己是银幕，主客体
都投射其上，就不会有混淆，并且他能保持看着主客体的显现和消失，自性不
受任何扰动。
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马哈希: 如何练习禅那——睁眼？闭眼？
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马哈希:睡眠的真正画面

2019-36-19
对话五十九
一位大毛拉*询问：为何人会被睡眠占据？
*Mawla伊斯兰教中教职或尊称伊斯兰教学者。
尊者：若提问者知道清醒状态中醒着的是谁，就会知道为何睡眠会来临。只有
醒着的人才有这样的问题，沉睡中的人不会。了解清醒中的自性肯定要比了解
沉睡中的自性更容易。
访客：我知道我怎样醒过来，但是不知道睡眠是怎么来的。我能觉察到我清醒
的状态。比如说，若有人拿走我的拐棍，我会阻止他，但如果我睡熟了或在做
梦，那就做不到了。醒着的证据很明显，但睡着的证明是什么？
尊者：你的不知道就是沉睡的证明，而你的觉察是你清醒的证明。
访客：我睁开眼而能知道我醒来。但我是怎样被睡眠占据的？
尊者：睡眠如何占据你，清醒同样如何占据。
访客：我知道我的清醒，却无法同样觉知到睡眠是如何到来的。
尊者：没关系。
访客：请描述一下什么是睡眠，但请不要用比方。睡眠本身应该被了解。我想
知道睡眠的真正画面。
尊者：这样的画面就是睡眠自身。
访客：如何才能更好得到救赎，结婚好还是做隐士好？
尊者：随你认为哪个更好。
访客：众友仙人*在婚姻中亦无堕，而做了隐士却有堕。这个例子是否也能用在
别人身上？
*Visvamitra
众友仙人。印度神话中最著名的仙人之一，其出身为刹帝利国王，因和婆罗门种姓的极裕
仙人斗争失败，决定靠苦行改变种姓，终成为婆罗门仙人。事迹详载于《罗摩衍那》中。
尊者：众友仙人做隐士时和在婚姻中同样纯洁，没有区别。他在婚姻中和做隐
士时也同等染污。
访客：他是智仙(rishi)吗？
尊者：染污时，他不是智仙。
访客：在此之后他还能成为智仙吗？
尊者：是的。通过合适的虔信修法，他能成为一名好智仙。忏悔和祈祷能导正
他。
访客：您那么多年的苦行，得到了什么？
尊者：得到了所需得的。见到了所需见的。
访客：每个人见到的都一样吗？
尊者：只见到所有人都见到的。它遍及一切处。
访客：这是见到它的方法吗？
尊者：道可以是任何事物。无论朝圣者从何处来集，他们必须通过同一条道路
进入卡巴天房*，或者说，他们集中在一起只是为了进入天房。
*Kaaba一译克尔白、天房，位于伊斯兰教圣城麦加的禁寺内。卡巴天房是伊斯兰教最神圣
的圣地，所有信徒在地球上任何地方必需面对它的方向祈祷。
访客：请开示我您所知的两种通往救赎的修法。
尊者：我又哪里知道什么修法呢？一切都是修法。崇敬神是唯一的修法。

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2019-36-19
对话六十四
有人给薄伽梵尊者带来某人离世的消息。尊者说：“好。死者真的很快乐。他
们已经脱离了孳生麻烦的东西 ——
身体。死者不会伤心。活人为死人伤心。人会害怕睡眠么？相反，每个人都愿
意睡个好觉，在醒着的时候说自己曾睡得很开心。我们为能够好好睡一觉而准
备床铺。睡眠是暂时的死亡。死亡是较长的睡眠。若人在活着的时候已经死了
，就不会为别人的死亡悲伤了。
无论有无身体，在清醒、梦境或熟睡中，每个人的存在都是显然的。那么为何
要去渴望延续身体的束缚呢？让人去找到他不死之自性，并且死去，永生，并
快乐吧。
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马哈希:通过持诵圣名来觉悟不二

2019-36-19
对话五十五
1935年6月18日
访客：可以通过持诵如罗摩、黑天等的圣名来觉悟不二吗？
尊者：是的。
访客：这不是一种较低级的方法吗？
尊者：有人让你修习持诵，或让你讨论持诵法在各类法门里的级别吗？
沉默。

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马哈希:为什么你要沉不住气呢？

2019-36-19
对话六十七
1935年7月21日
南印度铁路局的艾耶先生来访。他说：“我在禅修中有个小地方感到不解。当
我问自己‘我是谁？’，我的推想过程是这样的：我看见我的手。谁见到的？
我的眼睛。如何看见眼睛？在镜子里。同样，若要见到我，必须要一面镜子。
‘在我之内，谁是这面镜子？’这就是我的问题。”
尊者：那么你为何要问“我是谁?”你为何要说自己很困扰这样的话？静静保持
着就好。为什么你要沉不住气呢？
艾耶：如此参问能帮助我专注。专注是唯一的利益吗？
尊者：你还想要什么呢？专注就是了。是什么让你沉不住气呢？
艾耶：因为我被拉出来了。
尊者：参问“我是谁？”意味着寻找“我”的源头。一旦找到，追寻也就圆满
结束了。
（薄伽梵尊者所说的要点是指应该要有适当的努力，不要因小小迷惑就放弃，
陷入一种沮丧不安的心理。）

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马哈希:歇斯底里的访客

2019-36-19
对话五十一
有个年轻的婆罗门（25岁）来参访尊者。刚进门他就歇斯底里起来，喊叫着“
你是神”、“你是万能大梵天”、“你是我的父亲”、“父亲，救我”等等。
他的歇斯底里症状愈来愈烈，双手轮流暴打自己胸部，叫喊着“ 你是神” 、
“你是神”，狂喊“我会踏碎物质主义”，他紧咬着牙，好像物质主义正被他
的牙齿撕碎。他喊着“要么给我力量，要么给我力量，不然，不然，不然我会
……”他好像要让自己透不过气来了。
众人轻柔地移开他，他扑倒在薄伽梵尊者面前，说道：“我将要在我父亲的脚
下接受皈依。父亲！你是帕塔萨拉蒂 * ，我是阿周那。我们将会粉碎物质主义。
”诸如此类。最终他被带离马哈希处。他清洗了一下自己，喝了点清爽的饮料
，在大厅里安静地坐了几个小时。他没有吃午餐。下午又一次发作，喊叫着诸
如：“就算黑天现在来此，我也将砍掉他的头颅！他建议我放弃工作，却没有
保护我的母亲……或者让他来砍掉我的头吧！”这样的话。
*[Parthasarathi 即黑天（克里希那），毗湿奴化身。]
安静了几个小时后，薄伽梵尊者让沙玛先生朗读了一段马哈希对《实相四十首
诗之附录》 ** 所做的注释。大意是不能自助的人，寻神力以求人间福祉。就好
像一个故事里说的，有个瘸子虚张声势，说若能治好他的腿，他就能战胜敌人
。意愿是好的，但却自不量力。年轻人听到这些，突然跳起来，敬礼薄伽梵尊
者，一边说着“父亲！父亲！我错了。原谅我。教导我。我将按您所言而行”
这样的话。他在傍晚又一次拜倒在地，说着“我投降了”。
**[Anubandha 即《显露的真相》之附录。Truth Revealed，又名《实相四十诗》(Ulladu
Narpadu,Sad-vidya)
是马哈希应弟子之请，以诗开示教法，按传统以四十之数加一首祈请文集结而成。由于初始的
四十一首里包括一些梵文译文，弟子请求一本完全来自尊者原创的作品，故而再写四十一颂，
即《显露的真相》。最初所做四十一首即称附录。]

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马哈希:有关纳达(nada)、宾度(bindu)、以及喀拉(kala)
的问题

2019-36-19
对话七十
1935年7月24日
萨斯垂伽 –
喇珠尊者*向薄伽梵尊者询问有关纳达(nada)、宾度(bindu)、以及喀拉(kala)
的问题。
*Sri Sastrigal Raju （ 1815-
1903）著名梵文及吠陀学者。生于学者家庭，精于经论，尤善「法论」。在曼纳古迪（Man
nargudi印度泰米尔南都邦城市）建立学校，六十年间教授上千学生吠陀经典。他成立昆巴
柯南不二论学院(Kumbakonam Advaita Sabha)宣扬不二论理念。
尊者：这是吠檀多中表示命气、意、智识(prana,mana,buddhi)的用词。在坦特
罗中纳达(nada)表示微妙音，且其中有光(teja)。这光被认为是湿婆的身体。
当此光增长，声音融入其中时，它就成为了宾度(bindu)。目的就是要充满光(t
ejomaya)。喀拉(kala)是宾度(bindu)的一部分。

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马哈希:找出在我之内的“我”

2019-36-19
对话五十六
1935年6月22日
有个二十岁的年轻人询问如何觉悟自性。他一直安静地坐着，等候了一个多小
时，然后起身准备离开。起身时他问到：如何觉悟自性？
尊者：谁的自性？找出来。
访客：我是谁？
尊者：自己找出来。
访客：我不知道。
尊者：想想。是谁在说：“我不知道”?不知道什么？在那个说法里，谁是“我
”？
访客：在我里面的某人。
尊者：谁是某人？在谁里面？
访客：也许是什么力量。
尊者：找出来。
访客：如何证悟梵？
尊者：你不了解自性，又为何寻求了解梵？
访客：经文说梵无所不在，包括在我之内。
尊者：找出在我之内的“我”，然后会有时间去思考梵。
访客：我为何出生？
尊者：谁出生了？这个答案也回答了你所有的问题。
访客：那么我是谁？
尊者：（微笑）你到这里是来考我，问我的吗？你必须要说出你是谁。
访客：在沉睡中，灵魂离开了身体，留在别处。而灵魂重新进入时，我也醒过
来。是这样吗？
尊者：离开身体的是什么？
访客：是力量，也许吧。
尊者：找出那个力量。
访客：身体由五种元素组成。这些元素是什么？
尊者：你不了解自性，又如何期望能了解元素呢？
年轻人坐了一会，告辞后离开了。后来尊者评论道：“没问题的。会有用的。
”
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马哈希:自我的死亡

2019-36-19
对话六十九
《印度教徒报》*刊登了前面那位教授在大学研讨会上的报告。报告者强调要计
划生育，讨论了数种方法来让人产生责任感，以使计划生育自然得到实施。上
师听后，简单评论道：“让他们找出死的方法吧。” （原注：此处指的是自我
（我慢）的死亡）
* 《印度教徒报》（ The
Hindu）是印度的一份主要英语日报，1878年创刊，初时是每周出版一次，1889年改为每
日出版。《印度教徒报》最多流通的地区是印度南部。

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2019-36-19
对话六十五
1935年7月13日
访客：证悟后还能觉察到世界(jagat)吗？
尊者：问题是对谁而有？对智者还是无智者？
访客：对无智者。
尊者：去了悟这个问题是对谁升起。在了解谁是提问者之后，问题就会得到解
答。世界或者身体能够说它们被觉察到了吗？还是观者说世界或身体被觉察到
了？必须要先有观者才有对境。先找出观者。你现在为何要去担心在那之后的
事呢？
薄伽梵尊者继续说：世界是否被觉察到又有什么要紧呢？现在能觉察到世界，
你损失些什么吗？在沉睡中，你又会因为没有这份觉察而获得什么吗？世界被
觉察与否毫不重要。
无智者看见智者有所作为，于是感到困惑。智者和无智者都觉察到了世界，但
他们所见不同。以电影为例。影像在幕布上移动。去抓它们。你抓住了什么？
只能是幕布。待影像消失，留下来的是什么？还是幕布。同样，世界出现时，
去看它对谁出现。抓住“我”的底层基础。握住后，世界是出现还是消失又有
什么关系呢？
无智者认为世界是真实的。而智者只视之为自性的展现。自性是否展现自己或
停止展现毫不重要。

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2019-36-19
对话六十六
1935年7月15日
收到一封信，提了一些有关记忆、睡眠和死亡的学术性问题。初看之下，这些
疑问言之凿凿又令人费解，难以应对。但上师作答时，极善巧地解开了这团乱
麻。
他指出所有的困惑都是源于未能区分真正的“我”和虚假的“我”。属性和形
态都只和假我有关，和真我不相干。一切的努力都只是为了去除无知。之后，
一切努力停息，就会发现真实的一直都在。作为自性而在，不需任何努力。

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马哈希对话录 | 对话六十一至七十

2019-36-19
《马哈希对话录》 Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication

妙高峰上经授权翻译
对话六十一
1935年7月6日
伊卡纳塔–饶先生问：如何练习禅那(dhyana)? 是要睁着眼睛还是闭着眼睛？
尊者：两种方法都可以。重点是识心必须向内，并在追寻中保持活跃。有时如果
闭上眼睛，潜伏的念头会以极大的力量涌现出来。但若睁开眼睛，可能难以令识心
向内。这就要求识心有足够的力量去做到这点。识心缘取对境时受到染污，否则，
识心是纯净的。禅那的主要因素是令识心在追寻中保持活跃，但不缘取外部印象，
也不考虑别的事物。
对话六十二
伊卡纳塔 –饶先生：什么是娑菩拉捺
(sphurana，一种不可描述，但是可在心中感知的感觉)？
尊者：在几种情况下，比如恐惧、激动等当中可以感觉到娑菩拉捺。虽然它一直
都在且无所不遍，但只有在特定的位置，在某些特殊的情况下才能被感觉到。它还
和一些前因有关，并与肉身混淆。然而，它是全然独存而纯净的；它就是自性。若
心念止于娑菩拉捺，且修行人能持续不断并自动自觉地感受到它，这便是觉悟。
再者，娑菩拉捺是觉悟的前行体验。它是纯净的。主客体都从中生起。若人错认自
我是主体，那客体必显现为有别于他。客体被间歇地收摄、投射，如此便出现世界
以及主体于此世界的享受。另一方面，若人认为自己是银幕，主客体都投射其上，
就不会有混淆，并且他能保持看着主客体的显现和消失，自性不受任何扰动。
对话六十三
有个高级官员问：资历浅的人升职超过自己，心因此搅扰烦恼。在这种环境下参
问“我是谁”是否有助于平抚心灵呢？
访客：我对观想圣相 *[murti
dhyana：住于圣境圣像而观想静虑。]有信心，这难道不会助我获得智吗？
尊者：这当然有帮助。礼拜观修(upasana)有助于识心专注。如此识心就从别的念
头里解放出来，充满所观修的形象。识心就成了这个形象，因此也是纯净的。然后
再想谁是虔信者。答案是“我”，即自性。故而最终达至了自性。
现在的困难是：人认为自己是做者。但这是错的。实际上，一切事都由更高力量
在做，人只是一件工具。若人接受这种地位，就能从困扰中解脱出来；否则他就是
自寻烦恼。比方说，阁普澜*上有个造像，好像用肩膀背负着整座塔。其姿态和眼
神表露出正承受塔身极大的重量。但想一想，塔建在大地，立于地基，这造像只是
塔的一部分（就像托起地球的阿特拉斯），只不过塑造得像在背起高塔。这不是很
好笑吗？把做事的感觉加在自己身上的人也是如此。
*Gopuram:泰米尔语指寺院入口处的塔，底呈四边形，塔身数层，以繁复雕塑装饰。底层有木
门，作为寺院的出入口。字面意义表示“外王”。
托座力士雕像
然后有弟子为访客朗读了马拉雅拉姆语版本的《显露的真相》。
听完后访客问：诗中所言修行中的二元以及最终的唯一指的是什么?*
*[此处应指的是《显露的真相》第37首诗：“‘寻时，二元；达至，唯一’此说谬矣。热切寻
找自己时，之后寻到时，故事中的第十人皆确有其人，不为其它。”参见下文里十个傻瓜过河
的故事。]
尊者：一些人认为，必须要从二元的观点开始练习。诗中指的是这些人。他们说
神是存在的，人必须要崇敬、禅修，最终灵魂融入神。另一些人说究竟存在和灵魂
是永远分开，永远不会相融的。无论结论为何，我们现在就不要为此烦恼了。
所有人都同意 “ 灵魂 ” 就是，那么就去找出 “ 灵魂 ”——
他的自性吧。然后会有机会发现是否自性应融入究竟存在，从此是其一部分，还是
继续有别于它。我们就不要预设结论了。保持心灵开放，深入其中，找到自性。真
相会自行显露在你面前。何必现在就提早决定最终阶段到底是绝对的还是相对的唯
一，或是二元呢？这没有意义。现在只是用逻辑和理智来做辨别。但理智是从自性
(即更高力量)中得到光。理智这折射的、部分的光如何能观察本初的、完整的光
？理智不能达到自性，又如何能确认自性的本质？这就是那段诗的意思。
访客：有经文中说，初期刻苦研习的经文从究竟来说是无用的。是到了哪个阶段
变得无用的？
尊者：当经文的精华已被了悟时。经文有助于指出更高力量（自性）的存在以及
获得的方法。经文的精华也就只是这些。当这些已被吸收，其余部分就没用处了。
但卷帙浩繁，适用于求道者不同阶段的需要。人从某个阶段上升，会发现已越过的
部分只是通往更高阶段的一个台阶，如此这般，攀登过的台阶依次成为待驳之论述
*[Purva
Paksha是印度传统辩经论法中的传统。即先对于对立观点有深入的熟悉了解，再加以驳斥。]
，直至达成目标。目标达成，就成为唯一的，其余一切都没有用了。经文就是这样
不再有用了。我们读过那么多，是否全记得？然而，是否已经忘记了精华部分？精
华浸入心灵，其余则被遗忘。论典同样如此。
人自认是受限的，烦恼实际上由此而生。但这个观念是错误的，自己就能看到这一
点。在睡眠中，没有世界，没有自我（即受限的自性），也没有烦恼。有些什么从
这个快乐的状态中醒来，并且说“我”。相对于这个自我，世界显现。作为世界上
一个小微点，他想要得到更多，于是有了烦恼。
在自我升起之前是多么快乐啊！自我升起才导致了现在的烦恼。让他追溯自我的源
头，他会来到无分别的快乐状态，即无睡之睡。自性永远是一个，永远在此时此地
，并没有什么别的东西要被获得。因为误认为真有各种限制，才觉得需要去超越限
制。
这就像十个无知的傻瓜过河。到岸点数时发现只有九人。于是他们变得焦躁，为那
不知道是谁的第十人的失踪而开始悲痛。一个路人问清楚他们为什么悲伤，点算总
数发现正是十人。他们自己在点算时，却都只点其他人而不算自己。于是路人依次
给了他们每人一拳，让他们算算一共打了多少拳。这下他们算出了十，于是心满意
足。故事的寓意是第十个人并非失而复得。他一直在那里，只是无知让他们全体陷
入悲伤。
还有个故事，有个妇女戴了条项链，却忘了这事。她开始寻找项链并找人询问。她
朋友明白她要找什么后，指出项链正戴在她脖子上。这位女子用手触摸到了项链，
于是就高兴了。她的项链是失而复得的吗？仍然是无知造成了悲伤，而了知带来了
快乐。
人和自性也同样如此。并非有什么东西要被重新获得。对自性的无知是现在不幸的
原因，了知自性则带来快乐。
此外，如果有什么是要重获的，就意味着它之前不存在。而曾经不存在的，可能会
再一次消失。这样，解脱就非恒常的了。可解脱是恒常的，因为自性恒在，在此时
此地。
因此，要努力的方向是消除无知。智慧好像是显露出来的，但其实是本然的且永在
当下的。
访客起身离开。他向尊者致敬，并说：“据说丧身虎口者就永远消逝了。”
这指的是《我是谁》中的一个段落*[参见马哈希尊者之《我是谁》第20段：上师与神无有
区别。如同掉入虎口之猎物无法逃脱，进入上师慈悲视野者会被上师解救，不会迷失。]，提
到进入上师慈悲视线的弟子不会再回转于尘世，如同猎物不能从虎口逃脱。
对话六十四
有人给薄伽梵尊者带来某人离世的消息。尊者说：“好。死者真的很快乐。他们
已经脱离了孳生麻烦的东西 ——
身体。死者不会伤心。活人为死人伤心。人会害怕睡眠么？相反，每个人都愿意睡
个好觉，在醒着的时候说自己曾睡得很开心。我们为能够好好睡一觉而准备床铺。
睡眠是暂时的死亡。死亡是较长的睡眠。若人在活着的时候已经死了，就不会为别
人的死亡悲伤了。
无论有无身体，在清醒、梦境或熟睡中，每个人的存在都是显然的。那么为何要去
渴望延续身体的束缚呢？让人去找到他不死之自性，并且死去，永生，并快乐吧。
对话六十五
1935年7月13日
访客：证悟后还能觉察到世界(jagat)吗？
尊者：问题是对谁而有？对智者还是无智者？
访客：对无智者。
尊者：去了悟这个问题是对谁升起。在了解谁是提问者之后，问题就会得到解答
。世界或者身体能够说它们被觉察到了吗？还是观者说世界或身体被觉察到了？必
须要先有观者才有对境。先找出观者。你现在为何要去担心在那之后的事呢？
薄伽梵尊者继续说：世界是否被觉察到又有什么要紧呢？现在能觉察到世界，你
损失些什么吗？在沉睡中，你又会因为没有这份觉察而获得什么吗？世界被觉察与
否毫不重要。
无智者看见智者有所作为，于是感到困惑。智者和无智者都觉察到了世界，但他们
所见不同。以电影为例。影像在幕布上移动。去抓它们。你抓住了什么？只能是幕
布。待影像消失，留下来的是什么？还是幕布。同样，世界出现时，去看它对谁出
现。抓住“我”的底层基础。握住后，世界是出现还是消失又有什么关系呢？
无智者认为世界是真实的。而智者只视之为自性的展现。自性是否展现自己或停止
展现毫不重要。
对话六十六
1935年7月15日
收到一封信，提了一些有关记忆、睡眠和死亡的学术性问题。初看之下，这些疑问
言之凿凿又令人费解，难以应对。但上师作答时，极善巧地解开了这团乱麻。
他指出所有的困惑都是源于未能区分真正的“我”和虚假的“我”。属性和形态都
只和假我有关，和真我不相干。一切的努力都只是为了去除无知。之后，一切努力
停息，就会发现真实的一直都在。作为自性而在，不需任何努力。
对话六十七
1935年7月21日
南印度铁路局的艾耶先生来访。他说：“我在禅修中有个小地方感到不解。当我问
自己‘我是谁？’，我的推想过程是这样的：我看见我的手。谁见到的？我的眼睛
。如何看见眼睛？在镜子里。同样，若要见到我，必须要一面镜子。‘在我之内，
谁是这面镜子？’这就是我的问题。”
尊者：那么你为何要问“我是谁?”你为何要说自己很困扰这样的话？静静保持着
就好。为什么你要沉不住气呢？
艾耶：如此参问能帮助我专注。专注是唯一的利益吗？
尊者：你还想要什么呢？专注就是了。是什么让你沉不住气呢？
艾耶：因为我被拉出来了。
尊者：参问“我是谁？”意味着寻找“我”的源头。一旦找到，追寻也就圆满结
束了。
（薄伽梵尊者所说的要点是指应该要有适当的努力，不要因小小迷惑就放弃，陷入
一种沮丧不安的心理。）
对话六十八
著名教授穆克吉–
拉达卡玛博士*，中年人，皮肤白皙，神态平和。他练习瑜伽和禅修，体验了一些
神秘的境界，期望上师能厘清不解之处。他写过一本书，由伦敦隆曼格林出版社**
出版。他觉得自性证悟是很难达到的，于是寻求上师的帮助。他的问题是：奥义书
的禅修方法现在已经失传了。在孟加拉有位伟大的智者曾给过我这方面的指导。通
过多年的持戒和修习，我有一些神秘的体验。我有时感觉菩玛(Bhuma)***是无限，
而我是有限的觉知。是这样吗？
* 穆克吉 · 拉达卡玛 Radhakamal Mukerjee(1889–
1968) 印度思想家，社会科学学者。曾任印度勒克瑙大学副校长，经济系及社会系教授。
他在印度独立运动中起着重要作用。他发起了《阿虚塔瓦卡拉之歌》一书的英文翻译，此
不二论吠檀多经典的英文版在他过身后出版。
**Messrs. Longmans Green & Co., London
***Bhuma, 义为无极、无限。即下注《唱赞奥义书》中所说的“至大”。
尊者：菩玛(圆满)是唯一存在。它是无限的。从中升起有限的觉知与某种乌帕
蒂*,这是折射**。将此个体的觉知融入究竟觉性中。这就是应该做的。
*Upadhi，梵文限制、条件的意思。原指逻辑中对于宽泛的大前提进行限制的条件。如在“
山中有烟，因为有火的缘故”须添加“存在湿的木头”这个条件(upadhi)才能成立。吠檀
多派亦用乌帕蒂指梵或自性之限制性显现。一切事物都是梵的展现，但无限的梵却是以特
定形象如身体、桌椅等来显现。
**abhasa：梵文折射，意象，意识与外境接触而产生的内在影响。
教授：菩玛是究竟觉性的一种属性。
尊者：菩玛即是究竟 ——
其处也，无所见，无所闻，此即圆满*。它不可定义，无法描述。它如是而在。
*yatra naanyat pasyati yatra naanyat srunoti sa bhuma
见《唱赞奥义书》第七篇第二十四章第一节：其处也，舍此他无所见，他无所闻，他无所
知，此“至大”也。其处也，而他有所见，他有所闻，他有所知，此（有限而）为小也。
彼“至大”者为永生者；彼有限者，有生死者也。（徐梵澄《五十奥义书》）
教授：能体验到一种广阔。这很可能就是略低于菩玛，但已经很接近了。我说
的对吗？
尊者：菩玛是独一存在。别无其它。描述所有这些的，是心念。
教授：超越心念，我感到这种广阔。
尊者：是的，是的……
教授转向一位坐在不远处的女士，为她翻译成印地语。
女士：禅修和散乱有什么不同？
尊者：没有不同。有念头时，就是散乱：没有念头时，就是禅修。但是，禅修
也只是一种练习（有别于真正的平静状态）。
女士：如何练习禅修？
尊者：离于念头。
女士：如何调和工作与禅修？
尊者：谁是工作者？让工作的人来提问吧。你一直是自性。你不是识心。是识
心提出种种问题。工作一直都只是在自性中进行着。工作不是证悟的障碍。对
工作者的错误认同才让人烦恼。摆脱错误的认同吧。
教授：难道不是“不觉”的状态才更接近于无限的觉性吗？
尊者：觉性独存，别无其它。
教授：薄伽梵尊者的沉默本身就是一种强大的力量，给我们的心灵也带来某种
平静。
尊者：默然是永不结束的言说。有声的言说障碍了其它默然的言说。在默然中
能和环境亲密接触。达克希纳穆提的默然去除了四圣的疑惑。实相由默然来详
述*。默然被称为是种教授。默然如此有力。对于有声的言说，必须要有发声的
器官，器官先于言说。而另一种言说甚至超越念头。简言之，那是超越之言说
，或无说之言辞(para vak)。
*Mouna vyakhya prakatita tatvam
教授：觉悟中还有了知吗？
尊者：没有了知就是睡眠。觉悟中有了知，但有别于寻常世俗那种主客体的了
知。它是绝对了知。了知一词有两重含义：
(1) 字面含义(vachyartha) = 毗黎提 (vritti*)
(2) 次层含义 (lakshyartha) = 智 (Jnana) = 自性 (Self) =

真实本性(Swarupa)
*vritti毗黎提。数论派用以指心念的变化状态，是连接了知者与所知的媒介。数论派认为
智性(buddhi)通过毗黎提的扭曲而呈现为客体的形式，而我们所觉知到的即是此修正之物
。了知的主体与客体两者之间的关系并非直接，而总是通过毗黎提这一中介而有。
教授：有毗黎提，个人才见到了知。
尊者：是的，他还会混淆了知和毗黎提。毗黎提是识心的一种运作模式。你不
是识心。你超越于它。
女士：有时会有种无法抵御的渴望要保持专念于梵(Brahma-akara-vritti)。
尊者：这很好。必须继续修习直至本然。然后它会臻至圆满 ——
我人的真实自性 (swarupa)。
稍后薄伽梵尊者开示：
毗黎提常被误认为是觉性。但它只是一种现象，只在折射的觉性范围内运作。
（究竟的）了知超越相对的有知和无知。它不以毗黎提的形式存在。没有主体
和客体在内。
毗黎提属于罗阇之识心(活动的识心),而萨埵之识心（休憩的识心）不受此束缚
。萨埵见证罗阇，是无可置疑的真正觉性。但它还是被称作萨埵之识心，因为
知道是见证者仅仅是折射的觉性的功能。识心是折射。这种知道意味着必然存
在识心。但这种情况下，识心本身是无作的。因此被称作萨埵之识心*。
*萨埵，多摩，罗阇为数论派所言三德，指自性由其三者相合而成，非仅为属性。举凡事物
都有此三相：一曰萨埵，轻光为相，照别为功用。二曰多摩，重覆为相，系缚为用。三曰
罗阇，持动为相，造作为用。数论派认为三者为万法本体，一切变化无非三者之分合。三
者平衡互相牵制，则为自性之本体，均衡失坠，则变动生，是曰自性之转变。参见对话52
—马哈希:明、行、暗交错登场的游戏注释。
这就是即身解脱者(jivanmukta)的状态。也可以说他识心已死。然而，又说即
身解脱者有识心，又说识心已死，这难道不矛盾吗？和无知者辩论时，需要在
这点上做出让步、予以承认。
还有人说梵只是即身解脱者的识心。一个人怎么能说自己是了梵者(Brahmavid)
？梵永远不可能是被了知的对境。然而，一般说法中却都会如此承许。
认为即身解脱者及大自在天有着萨埵之识心是种臆测。他们争论道：“否则，
即身解脱者还如何生活、如何行动？”为了迁就于辩论，只能姑且承认萨埵之
识心。
实际上萨埵之识心就是究竟的觉性。被见证的对境以及见证者最终完全融合，
而唯有究竟的绝对觉性普照。它并不是空无(sunya)或无明的状态。它是真实本
性(swarupa)。有人说先有心念从觉性升起，再起折射之觉性(ahbasa)，也有人
说折射之觉性先起，然后再有识心。实际上两者是同时发生的。
教授说虽然自己很快就会在千里之外，但还是请薄伽梵尊者给予加持。薄伽梵
尊者说时间和空间只是识心的概念。而真实自性超越识心和时空。自性中谈不
上距离。
和教授一起来的女士极不情愿离开上师回家。上师说：“想着你一直都在我的
存在中吧。这会让你好过些。”他们在黄昏后离开。
对话六十九
《印度教徒报》*刊登了前面那位教授在大学研讨会上的报告。报告者强调要计
划生育，讨论了数种方法来让人产生责任感，以使计划生育自然得到实施。上
师听后，简单评论道：“让他们找出死的方法吧。” （原注：此处指的是自我
（我慢）的死亡）
* 《印度教徒报》（ The
Hindu）是印度的一份主要英语日报，1878年创刊，初时是每周出版一次，1889年改为每
日出版。《印度教徒报》最多流通的地区是印度南部。
对话七十
1935年7月24日
萨斯垂伽 –
喇珠尊者*向薄伽梵尊者询问有关纳达(nada)、宾度(bindu)、以及喀拉(kala)
的问题。
*Sri Sastrigal Raju （ 1815-
1903）著名梵文及吠陀学者。生于学者家庭，精于经论，尤善「法论」。在曼纳古迪（Man
nargudi印度泰米尔南都邦城市）建立学校，六十年间教授上千学生吠陀经典。他成立昆巴
柯南不二论学院(Kumbakonam Advaita Sabha)宣扬不二论理念。
尊者：这是吠檀多中表示命气、意、智识(prana,mana,buddhi)的用词。在坦特
罗中纳达(nada)表示微妙音，且其中有光(teja)。这光被认为是湿婆的身体。
当此光增长，声音融入其中时，它就成为了宾度(bindu)。目的就是要充满光(t
ejomaya)。喀拉(kala)是宾度(bindu)的一部分。
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2019-36-19

对话五十一
有个年轻的婆罗门（25岁）来参访尊者。刚进门他就歇斯底里起来，喊叫着“你是
神”、“你是万能大梵天”、“你是我的父亲”、“父亲，救我”等等。他的歇斯
底里症状愈来愈烈，双手轮流暴打自己胸部，叫喊着“你是神”、
“你是神”，狂喊“我会踏碎物质主义”，他紧咬着牙，好像物质主义正被他的牙
齿撕碎。他喊着“要么给我力量，要么给我力量，不然，不然，不然我会……”他
好像要让自己透不过气来了。
众人轻柔地移开他，他扑倒在薄伽梵尊者面前，说道：“我将要在我父亲的脚下接
受皈依。父亲！你是帕塔萨拉蒂*，我是阿周那。我们将会粉碎物质主义。”诸如
此类。最终他被带离马哈希处。他清洗了一下自己，喝了点清爽的饮料，在大厅里
安静地坐了几个小时。他没有吃午餐。下午又一次发作，喊叫着诸如：“就算黑天
现在来此，我也将砍掉他的头颅！他建议我放弃工作，却没有保护我的母亲……或
者让他来砍掉我的头吧！”这样的话。
*[Parthasarathi 即黑天（克里希那），毗湿奴化身。]
安静了几个小时后，薄伽梵尊者让沙玛先生朗读了一段马哈希对《实相四十首诗之
附录》**所做的注释。大意是不能自助的人，寻神力以求人间福祉。就好像一个故
事里说的，有个瘸子虚张声势，说若能治好他的腿，他就能战胜敌人。意愿是好的
，但却自不量力。年轻人听到这些，突然跳起来，敬礼薄伽梵尊者，一边说着“父
亲！父亲！我错了。原谅我。教导我。我将按您所言而行”这样的话。他在傍晚又
一次拜倒在地，说着“我投降了”。
**[Anubandha 即《显露的真相》之附录。Truth Revealed，又名《实相四十诗》(Ulladu
Narpadu,Sad-vidya)
是马哈希应弟子之请，以诗开示教法，按传统以四十之数加一首祈请文集结而成。由于初始的
四十一首里包括一些梵文译文，弟子请求一本完全来自尊者原创的作品，故而再写四十一颂，
即《显露的真相》。最初所做四十一首即称附录。]
对话五十二
来自卡基纳达 *[Cocanada
Kakinada印度东南沿海安得拉邦的城市。]的访客问：“我的识心能保持两到三天清晰
，可之后的两三天里就转为昏沉；如此反复。为什么会这样？”
尊者：这很自然。这是明(sattva)、行(rajas)与暗(tamas)*[此明、动、暗即萨
埵、罗阇、多摩。耆那及胜论中称三德，指相实体的属性。数论称三德，指自性由其相合
而成。世间诸法皆具三德：一曰萨埵。轻光为其相，其功用在照别。二曰多摩。重覆为其
相，其功用为系缚。三曰罗阇。持动为其相，其功用为造作。] 交错登场的游戏；不要
为暗而懊恼。但当明显现时，紧紧持住，充分利用。
访客：心是什么？
尊者：是自性所居之处（如果可以这么说的话）。
访客：这是物质意义上的心脏吗？
尊者：不。这是“我-我”升起之处。
访客：死后灵魂会变成什么？
尊者：对现在还活着的灵魂，这个问题并不合适。若是方便的话，没了身体的
灵魂也许可以直接来提问。与此同时，让有色身的灵魂去解决当前的问题，找
到他是谁。此类疑虑终会有个尽头。
访客：禅那(dhyana)是什么？
尊者：禅那一词通常表示依于某个对境的禅定，而深虑(nididhyasana)通常用
来指参问自性。三分别 *[三分别又作三元(triputi)，指主体、客体及两者的关系。如
知者、知、所知。] 一直存续直至觉悟自性。对求道者而言，禅那和深虑就是一样
的了，它们都包含了三元一体，都是虔信的同义词。
访客：如何练习禅那？
尊者：禅那用来令识心专注。占主导的念头令其余念头不起。禅那根据不同的
人而有不同的形式。可以专注于神的一面、一句咒语或自性等等。
对话五十三
1935年6月15日
年轻人诺勒斯先生来参见 *[原文用darsan：见上师、神尊或被其所见。] 。他读

过保罗布鲁顿的两本书，问到：佛教徒说“我”非真实，但保罗布
鲁顿在《秘密之道》里告诉我们去超越“我”念达到“我”的状态
。何者为真？
尊者：这就假设了有两个“我”；一个低些，非真实，所有人都觉察得到；另
一个高些，真实，是要被觉悟的。
你在沉睡中并没有觉察到自身，你是在清醒时觉察到的；在清醒时，你说自己
曾经睡着过，而在沉睡时你并不知道这点。所以，差别的概念是伴随着身觉而
起；这种身觉在某些特定的时候升起。它有源头也有终点。而其源头一定是样
什么东西。这个东西是什么？是“我”识。我是谁？我从何来？通过寻找源头
，你觉悟到究竟觉性之状态。
诺：这个“我”是谁？似乎只是一种感受的相续。佛教徒的观点似乎也是这样
。
尊者：世界不是外在的。种种印象不可能有一个外来的源头。因为世界只能被
心念所觉知。世界并没有说它自己存在，它是你的印象。即使如此，这种印象
也并非稳定不断。在沉睡中，世界不被觉知，那么对沉睡的人世界就不存在。
故而世界只是自我的结果。找出自我。找出其源头是最终目标。
诺：我相信我们不应该折磨别的生命。那么被蚊子咬时，我们也应默默忍受吗
？
尊者：你不愿折磨你自己，那怎么能伤害别的生命呢？既然你苦于蚊虫叮咬，
那就别让它们靠近了。
诺：我们杀死别的生命，比如蚊子、虫子，这样对吗？
尊者：每个人都是自杀者。永恒、喜乐且本然的状态已被此无明之生扼杀。从
这个意义上说，现在的生命是从杀害永恒本初的存在而来。这不就是自杀吗？
所以，每个人都是自杀者。为何还要为谋杀和杀害操心呢？
在此后的一次对话中，访客说：“世界传递过来种种影响，然后我就醒了！”
尊者：如果没有人感知这个世界，世界还存在吗？谁在先？存在之觉性还是升
起之觉识？存在之觉性永远都在，永恒而纯粹。升起之觉识则生起消失，是倏
忽而逝的。
诺：我睡着的时候，对其他人而言，世界不是存在的吗？
尊者：这个世界也会嘲笑你能了解世界却不了解自己。世界是你识心的结果。
了解你的识心，再看看世界吧。你会明白世界并不异于自性。
诺：马哈希不是像我一样清楚觉察到自己和周围环境吗？
尊者：对谁而言有此疑问？觉悟者无此疑惑。无知者才有。
对话五十四
年长的绅士安德拉·潘迪特，就喀雅堪塔①对不二论的阐释有些疑问。他在一
些书里发现梵离于异种间分别 (sajatiya
bheda) 、同种内分别（ vijatiya ）和内分别 (swagata
bheda)②这些条件在幻变说③中成立，但在转变说④中不成立。在转变说中，
内分别是必然存在的。
① [ 即 Vasistha Ganapati Muni(1878-1936) 梵文学者。被称为 “ 喉有诗歌者 ”(Kavya
kantha) 、 “ 圣父 ”(Nayana) ，因苦行被称为 Ganapati
Muni。1907年在尊者独坐的山洞中，请尊者激发灵热(tapas，体内热力。一则能消除病业
，二能启动海底轮的拙火)。尊者回答：“若观察‘我’念之源，心灵则被彼处吸引，彼即
灵热。持诵咒语时，若观察咒语音声之源，心灵则被彼处吸引，彼即灵热。”学者即皈依
马哈希为上师，并宣称尊者将成为马哈希（Maharshi,梵文指大智仙）和薄伽梵（Bhagavan
，世尊）。他还写下《拉玛那之歌》来解释尊者的教授。]
②[sajatiya
bheda：异种间分别，不同物种之间的差异，如马和牛；同种内分别(vijatiya)，指同个物
种间不同种类的区别，如棕马与黑马的区别；内分别 (swagata
bheda)，指一个物体其不同构成要素间的差别，如同一匹马的马脚和马耳。]
③[ Vivarta
vada：不二论吠檀多的世界观。乔荼波陀和商羯罗都认为只有梵是唯一的，它通过无明(av
idya)或摩耶(maya)幻现出了现象世界，其实世界并非真实存在。人们看到的现象世界只是
一种幻相，犹如把绳误认为蛇，只是由错误的认识造成的。（孙晶《印度吠檀多哲學的梵
我观与朱子理学之比较》）]
④[Parinama
vada：此说认为宇宙的太初之时仅有唯一的精神存在，此后它自己发展，从而万物生起。]
尊者：指出达克希那穆提并没有给过此类教授。他并没有说梵与沙克提有关还
是无关。他所有的教授，就只是沉默；而弟子们的疑惑则洗清了。这意味着并
没什么需要被学习、被讨论、被总结。每个人都知道“我是”。而迷惑处在于
认为“我”是色身。因为“我”是从究竟中升起，又令智识⑤升起。在智识中
， “ 我 ” 展现成色身的大小和形状， na
medhaya的意思是梵不可被智识所理解。
梵 ->“我-我”(aham) ->智识。
这样的智识如何能穿过“我”找到梵呢？这是不可能的。还是要消除认为“我
”即色身的错误概念，发现念头是对谁升起的。若当前的“我-
念”消失了，探索也就完成了。留下的只是纯粹的自性。比较一下沉睡和清醒
状态：差别和色身都只在清醒中才有。在沉睡中，自性还在而无有对色身或对
世界的觉知。那是幸福遍行之地。
⑤[Buddhi：非佛教中的术语bodhi菩提。]
天启教言 (Sruti vakya) 所谓 “ 我即梵 ”(Aham

Brahmasimi)是和识心的状态，而不是其模式有关。人不能仅依靠持续持诵咒语
而成梵。这意味着梵并不在别处。它是你的自性。找出自性，也就找到了梵。
不要认为梵在远方又试图找到它。
潘先生注意到念头太牢固了，而“我(aham)”不可被触及。
尊者：专念于梵 (Brahma-akara-
vritti)有助于把识心从所有别的念头上转开。或者需要做一些练习，或者要去
亲近智者。智者已驯服识心，安住于平静中。他的临在有助于将这样的状态带
给他人。否则，寻求亲近智者就毫无意义了。
“我是色身(Deho aham)”是局限，是一切自私自利行为和渴望的根源。
“ 我是梵 (Brahma
aham)”则超越局限，意味着关怀、慈善、爱等等，是贤良而神圣的。
诺：在家居士⑥如何修行解脱道呢？
⑥[Grihasta：婆罗门四行期第二期，指成婚育子期。]
尊者：你为何认为自己是居士？如果你像云游僧那样出家，同样的念头（即你
是云游僧）一样会困扰你。无论你继续做居士，还是弃家走进森林，你的识心
总在困扰你。自我是一切念头的源头。自我创造了色身和世界，并让你自认是
居士。如果你选择弃世，识心只会把居士的念头换成了云游僧的念头，把居家
的环境换成了森林而已，而识心的障碍还在那里。甚至在新的环境里会更多。
改变环境并无帮助。识心才是障碍。无论是居家还是在森林，都必须要降服识
心。如果你能在森林里做到这点，在家里又为何不能呢？所以为什么要改变环
境呢？无论在什么环境，你当下就可以用功。
环境从不会如你所愿地离开你。看看，我离开了家。看看你们自己，你们也离
了家来到这里。你们在这里找到了什么？和你们所离开的有区别吗？甚至当有
人已入于无分别三摩地定中数年，他从定中起时，必然还是会发觉自己处于某
种环境中。这就是为什么阿阇梨⑦在其著作《分辨宝鬘》⑧里强调本然三摩地
胜于无分别三摩地。
⑦[Acharya 智者，导师。此处指商羯罗。]
⑧[Viveka chudamani 商羯罗所著。]
无论处于何种环境，都应当在自发的三摩地中——即在原初状态中。
之后薄伽梵尊者说：“调息可以是内在的，也可是外在的。”
"我非色身"之念(Naham chinta)为"呼出(rechaka)"。
"我是谁？(Koham)"为"吸入(puraka)";
"我是他(Soham)"为"持住呼吸(kumbhaka)";
如此，呼吸会自动得到控制。
适合于无力控制心念者。除智者的陪伴之外，再无如此确定有效的方法了。无
法享受智者陪伴的聪明人必然求助于外部调息法。而在智者的陪伴中，即使不
为他人所见，智者会提供所需的力量，那就不需要完全按照哈塔瑜伽所描述的
方式进行调息。如果已用功练习持诵、禅那、虔信等，那么进行一点点调息就
足以控制识心。识心是骑师而呼吸是马，调息则是驯马。通过驯马，骑师也得
到了驯服。
可以只稍微做一点调息。观察呼吸就是一种方法。识心远离其它活动，专门观
察呼吸。如此呼吸就得到了控制。而且反过来，识心也得到了控制。如果做不
到这点，那就不必练习呼出和吸入之法了。在持诵、禅那等中可以持住一小会
儿呼吸。随后，同样也会有好的效果。
对话五十五
1935年6月18日
访客：可以通过持诵如罗摩、黑天等的圣名来觉悟不二吗？
尊者：是的。
访客：这不是一种较低级的方法吗？
尊者：有人让你修习持诵，或让你讨论持诵法在各类法门里的级别吗？
沉默。
对话五十六
1935年6月22日
有个二十岁的年轻人询问如何觉悟自性。他一直安静地坐着，等候了一个多小时，
然后起身准备离开。起身时他问到：如何觉悟自性？
尊者：谁的自性？找出来。
访客：我是谁？
尊者：自己找出来。
访客：我不知道。
尊者：想想。是谁在说：“我不知道”?不知道什么？在那个说法里，谁是“我”
？
访客：在我里面的某人。
尊者：谁是某人？在谁里面？
访客：也许是什么力量。
尊者：找出来。
访客：如何证悟梵？
尊者：你不了解自性，又为何寻求了解梵？
访客：经文说梵无所不在，包括在我之内。
尊者：找出在我之内的“我”，然后会有时间去思考梵。
访客：我为何出生？
尊者：谁出生了？这个答案也回答了你所有的问题。
访客：那么我是谁？
尊者：（微笑）你到这里是来考我，问我的吗？你必须要说出你是谁。
访客：在沉睡中，灵魂离开了身体，留在别处。而灵魂重新进入时，我也醒过来
。是这样吗？
尊者：离开身体的是什么？
访客：是力量，也许吧。
尊者：找出那个力量。
访客：身体由五种元素组成。这些元素是什么？
尊者：你不了解自性，又如何期望能了解元素呢？
年轻人坐了一会，告辞后离开了。后来尊者评论道：“没问题的。会有用的。”
对话五十七
1935年6月23日
薄伽梵尊者说中脉(sushumna)是经文中最常使用的词，别的名词也会出现，比如彼
岸(para，究竟)、真我(atma)、甘露(amrita)，以及中脉消融 (融入彼岸)。所以
也许可以说“彼岸”是智慧道的术语，而“中脉”是瑜伽道的术语。
1935年6月24日
对《拉玛那尊者之歌》①的答疑
①Ramana Gita 喀雅堪塔所著，早期记录马哈希教法的书籍。
（有人提问：）
第十四章，偈十：“日久功深，身体亦能消失。此人是纯然之觉知，荣耀如悉达。
”
第十八章，最后一偈：“悉达之荣耀超越一切想象，悉达等同湿婆，即是湿婆，因
可赐福故。”
这里的意思是，自性得以觉悟，真实而不间断的灵热②便出现了。随着灵热成熟，
一些智者可以令自己的身体变得不可触，不可见。这样的智者也被称为悉达。
②tapas：梵文中指热力。吠陀及印度教中用来指苦行，或瑜伽道及苦行道者的精神狂喜。瑜
伽传统中，灵热指为达成解脱、开悟、入定、智慧等目标所必需的内部火燃。
后来，薄伽梵尊者也说：“悉达的伟大不可理解。它们等同于湿婆，甚至能够赐
福。”
奥义书里有句咒语：“渴望解脱或福报者，当敬事一位觉悟之智者③。”此处没有
提到能够赐福的悉达。而说智者可以赐福。
③ 故知性灵人，求福宜敬事（ atmajnam hyarchayet
bhutikamah ）见《蒙查羯奥义书》 III.2.10
。徐梵澄对此句注为：求福者，当敬事此知性灵之人，即清净萨埵也。
而别的咒子，如“安住于他自身的广阔④”，“梵是无限的⑤”，似乎和上面所引
的颂词相矛盾。但下述咒子：“此皆梵⑥”、“知梵者自成梵⑦”，都表述了智者
是全知的。那么智者和悉达之间的区别是什么？后者拥有赐福的能力，是否暗示了
前者没有这种能力？
④swe mahimni pratishtitah——歌者奥义书VII.24,1。
⑤anantam Braham——鹧鸪氏奥义书 II.1。
⑥Sarvam khalvidam brahma——歌者奥义书III.14,1。
⑦ 《蒙查羯奥义书》 (Mundaka Upanishad) III.2.9 （梵： brahmavid brahmaiva
bhavati）：无上梵已知，彼则成大梵。
被问及这个疑点时，尊者解释：（拉玛那之）歌中的问题都出于某种意趣，所以
回答也要与之相应。人只关注色身，还想获得悉地。至于自性证悟，无有任何力量
可以触及它，又如何能超越它？苦求悉地的人不会满足于已有的智的概念，而是想
要拥有与智相伴的悉地。他们很可能渴求悉地，却忽略了智所具有的至高之乐。他
们从而走上了小路，而非堂堂大道，也因此很可能会迷路。为了将他们引回正途，
并使得他们只行于大道不再离开，才说悉地与智相伴。事实上，智包含一切，而智
者根本不会在悉地上浪费一个念头。让人们先获得智，然后再寻求悉地吧，若他们
如此渴望。
之前曾说过：“悉地同身体有关⑧”，因为悉地的展现要依靠身体。智者和悉达并
无不同。赐福 (varan
datum)中，福也包括获得自性(atamalabha)。故而，智⑨不仅不是低等级的，而且
是最高级的。
⑧sarira samsrayah siddhayah
⑨英文版本中此处为siddhis，但为随顺前后文意，在此处译作“智”。
经文能对应各种不同情况，而旨趣保持不变。在《哈拉斯亚之荣光》(Halasya
Mahima)中有一章关于八支悉地。湿婆言道其虔信者不在这些悉地上浪费乃至一念
。湿婆还说他从不佑福，虔信者的愿望只依各自前世业因而得满足。若上主都如此
说，别人还有何可说？为了要展示悉地，必须要有他者来认知悉地。这就意味着展
示悉地者无智。因此不值得为悉地费思量。值得追寻、值得获得的只有智。
《拉玛那尊者之歌》第十二章，偈四，泰米尔语的译本不准确。薄伽梵尊者指出错
处并做订正。俳达拔(Vaidharbha)的问题为：“在练习中，发现念头轮流显现、消
失。这是智吗？”⑩
⑩见《拉玛那尊者之歌》XVII.4：“薄伽梵，在练习中，心念来来去去，向内向外。当心念向
内时，是否就是智？”（见Visvanatha Swami及K.Swaminathan的英文译本）
薄伽梵尊者如此释疑：
有些人认为智分不同阶段。
自性是常在、直接的 (nitya
aparoksha)，即永悟的，无论觉知到还是未觉知到。他们声称，“闻”(sravana)
应该是直接智 (aparoksha jnana) 而非间接智 (paroksha
jnana) 。但智则应带来离苦 (duhkha
nivriti)，仅靠听闻并不能达成。因此这些人说尽管听闻是直接经验，却非不可动
摇；业习升起便是它变弱的原因（但非不可改变）；业习消除，智则变得不可动摇
，便可结出果实。
另一些人说“闻”只是间接的，通过“思”(manana)方成时断时续的直接智。阻碍
其连续性的是业习：在每次参问结束时，业习升起，力量增上。必须要持住降服它
们。这种警醒包括忆念“我非色身”并坚持安住于参问得到的直接体验(aparoksha
anubhava) 。这种练习称为 “ 虑 ”(nididhyasana),
能够根除业习，而本然(sahaja)之境渐现。那是智，确然无疑⑾。
⑾参考《频伽罗奥义书》第三章：研虑此等语义，如“汝为彼”“我是大梵”…是为“闻”(s
ravana)。独寻究所闻之事义，是为“思”(manana)，心思专一集中于当研讨之所闻所思之事
义，是为“虑”(nididhyasana)。静虑者与静虑皆捐，心思与所静虑者行境为一，是为三摩地
。《五十奥义书》徐梵澄译本。
“思”阶段的直接智无法成就离苦，也不能带来解脱，因为业习会时不时地盖覆智
，不能令修道者从绑缚中解放出来。故而这种直接智是弱小的，只有通过“虑”消
除业习后，智才能坚固。
《拉玛那尊者之歌》(续)
弟子艾耶先生谈及脉轮(chakras)。薄伽梵尊者说：唯应证悟真我。其余所有都在
此证悟之内：沙克提力、苦行、悉地等都包括其中。谈论这些的人尚未证悟真我。
真我在心中，并且就是心。显现都是在头脑中。从心到脑的通路可能被认为是经
由一条叫做中脉或别的什么名字的神经。奥义书中说 pare leena——
意思是中脉和此类脉都摄入彼岸(para)，即自性之脉中。瑜伽士们说升向顶轮(sah
asrara)之流终止于此。这个经验是不完整的。对智者而言，它们必须归结于心。
心(Hridaya) 是起点也是终点。
对话五十八
《尊胜薄伽梵之歌》*
*SRIMAD BHAGAVAD GITA即《薄伽梵歌》
国家公务员郎伽纳坦先生：在《尊胜薄伽梵之歌》里有这样一段：“自己之法优胜
最佳，他人之法充满风险。*”自己的法是什么意思？
*《薄伽梵歌》III.35“自己的达磨虽然有些缺陷，也较善施他人之达磨优胜，履行他人之达
磨确有危险，顺应自己的达磨虽死犹荣 ” （张保胜版） ——
达磨(dharma)指法、指责任、义务、职业、命运等。
尊者：这通常解释为不同阶段、不同种姓的责任。此外还必须要考虑外部环境。
郎：若说的是种姓法，这样的法只盛行于印度。但歌中意趣应可普遍适用。
尊者：在每一片国土都有这样或那样形式的种姓(varnasrama)。其要点是应当安
住唯一真我中，而不应有所偏离。这是这个教法的全部要旨。
Sva: 自己的，即自性的，真我的
Para: （此处指）他者的，即非自性的，非真我的
真我之法是自性本具的，不会有散乱或恐惧。只有当有别于自己的第二者存在时，
烦恼才升起。若觉悟到真我是唯一仅有的，就不会有第二者，也不会有恐惧之因。
而人，正如现在这样，将非真我之法（非自性）与真我之法（自性）相混淆，为此
受苦。让他去了知自性，安住自性。恐惧会终结，也不会有疑惑。
即使将之解读为种姓法，其意义也是如此。只有无私地去做，这样的法才能结出果
实。也就是说，必须领悟到自己不是做者，而只是某种更高力量的工具。让这更高
力量去做那些无法回避之事，而我只是按其口令行事吧。所有行为都不是我的。因
此行为的结果也不可能是我的。若一个人如此思维，如此行动，又会有什么麻烦呢
？是种姓法或是世间法，根本无关紧要。其实，这还是相当于说：
Sva = 属于自性(atmanah)
Para= 属于非自性(anaatmanha)
产生这种疑虑很自然。对于必须用种种能力,为资生而工作的现代人,正统阐释不能
与他的生活相圆融。
有个来自本迪*的人插话说：一切责任皆放弃，只臣服于我**。
*Pondy Pondichery 即印度东南部朋迪榭里市，被泰米尔纳德邦围绕。
**sarva dharmaan parityajya maamekam saranam vraja——《薄伽梵歌》 8:33)
薄伽梵尊者：（文中所说的）“一切仅仅是属于非自性”；重点落在只(ekam)上
。对于已经牢牢持于一(eka)的人，各种法在哪里？这话的意思（实际上）是：“
沉入自性”。
郎：但《薄伽梵歌》是对事业行为而做的教授。
尊者：歌中如何说的？阿周那拒绝战斗。黑天说：“只要你拒绝战斗，你就有了
做者的感觉。拒绝或进行战斗的你是谁呢？放弃做者之见。这个感觉消失之前，你
是被迫去行动的。你正被更高的力量操纵着。你拒绝服从这个力量正说明你不情愿
地承认了这个力量。与其这样，不如服从这个力量，承认自己是工具。（或换种方
法说），如果你拒绝，你也会被强力拉入它。与其做一个不情愿的工人，不如做一
个心甘情愿的。不如还是安立于自性，随本性而动，无有做者之念头。那么行动的
结果也不能影响你。这才是英勇果敢。”
因此“安住自性”是《薄伽梵歌》的总结及本质的教授。
最后尊者自己补充：若人已安住自性中，这些疑惑不会升起。未安住自性，疑惑才
会升起。
郎：那么对于参问者，这样的回答有什么作用？
尊者：语言还是有力量的，并且必然会在一定的时候起作用。
对话五十九
一位大毛拉*询问：为何人会被睡眠占据？
*Mawla伊斯兰教中教职或尊称伊斯兰教学者。
尊者：若提问者知道清醒状态中醒着的是谁，就会知道为何睡眠会来临。只有醒
着的人才有这样的问题，沉睡中的人不会。了解清醒中的自性肯定要比了解沉睡中
的自性更容易。
访客：我知道我怎样醒过来，但是不知道睡眠是怎么来的。我能觉察到我清醒的
状态。比如说，若有人拿走我的拐棍，我会阻止他，但如果我睡熟了或在做梦，那
就做不到了。醒着的证据很明显，但睡着的证明是什么？
尊者：你的不知道就是沉睡的证明，而你的觉察是你清醒的证明。
访客：我睁开眼而能知道我醒来。但我是怎样被睡眠占据的？
尊者：睡眠如何占据你，清醒同样如何占据。
访客：我知道我的清醒，却无法同样觉知到睡眠是如何到来的。
尊者：没关系。
访客：请描述一下什么是睡眠，但请不要用比方。睡眠本身应该被了解。我想知
道睡眠的真正画面。
尊者：这样的画面就是睡眠自身。
访客：如何才能更好得到救赎，结婚好还是做隐士好？
尊者：随你认为哪个更好。
访客：众友仙人*在婚姻中亦无堕，而做了隐士却有堕。这个例子是否也能用在别
人身上？
*Visvamitra
众友仙人。印度神话中最著名的仙人之一，其出身为刹帝利国王，因和婆罗门种姓的极裕仙人
斗争失败，决定靠苦行改变种姓，终成为婆罗门仙人。事迹详载于《罗摩衍那》中。
尊者：众友仙人做隐士时和在婚姻中同样纯洁，没有区别。他在婚姻中和做隐士
时也同等染污。
访客：他是智仙(rishi)吗？
尊者：染污时，他不是智仙。
访客：在此之后他还能成为智仙吗？
尊者：是的。通过合适的虔信修法，他能成为一名好智仙。忏悔和祈祷能导正他
。
访客：您那么多年的苦行，得到了什么？
尊者：得到了所需得的。见到了所需见的。
访客：每个人见到的都一样吗？
尊者：只见到所有人都见到的。它遍及一切处。
访客：这是见到它的方法吗？
尊者：道可以是任何事物。无论朝圣者从何处来集，他们必须通过同一条道路进
入卡巴天房*，或者说，他们集中在一起只是为了进入天房。
*Kaaba一译克尔白、天房，位于伊斯兰教圣城麦加的禁寺内。卡巴天房是伊斯兰教最神圣的圣
地，所有信徒在地球上任何地方必需面对它的方向祈祷。
访客：请开示我您所知的两种通往救赎的修法。
尊者：我又哪里知道什么修法呢？一切都是修法。崇敬神是唯一的修法。
对话六十
1935年7月5日
默然 (mouna)
薄伽梵尊者：独处时的默然是被迫的。在团体中说话受限也带来默然，这是人在
控制自己的言语。必须先有说者，才有说话。若说者专注于别处，那么说话也就得
到了控制。内转的识心活跃在别的上头，就不渴望说话了。
默然作为一种戒律(止语)，意在限制由于说话造成的识心活动。
若识心已得到控制，止语戒律就没必要了。因为已自然止语了。
吠德耶罗耶*曾说过，十二年强制的默然带来了绝对的默然，让人无法再说话。但
这更像是一头哑了的动物。这不是默然。
*Vidyaranya(1268-) 又名立帝者、主保圣人，不二论吠檀多导师。为商羯罗所立sringeri
sharada
peetham僧院第12任阿阇黎。生于庞帕克瑟查(今亨比地区)，助哈里哈拉及布卡兄弟建立王国
，后为三代国王的导师。著有《圣论大全》(sarvadarsansasangraha)，涵盖印度哲学不同学
派，是不二论吠檀多的重要文本。
默然是恒常的言说。不动是恒定的活动。
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马哈希:"我”一直都在

2019-37-19
对话四十九
有人问了尊者数个问题，都可归结为是否无论怎样努力，“我”都不可被感知
。
上师的回答一如往常：在说“我”不可被感知的是谁？是有一个蒙昧无知的“
我”，和一个不可捉摸的“我”吗？这两个“我”都存在于同一个人身上吗？
问问自己这些问题。是识心在说“我”不可被感知。但这识心又从哪里来？了
解识心，你会发现它是虚构的。阇拿迦国王曾说：“我发现了长久以来一直在
摧毁我的窃贼。我现在要立刻处理他。然后我就会快乐了。”对其他人也都是
如此。
访客：如何了知“我”？
尊者： “ 我 -
我”一直都在。没有要“了知它”这回事。它不是一种需要去获得的新的知识
。新生的、不在此时此地的都是短暂无常之事。而“我”一直都在。障碍这种
了知的就称为无明。破除无明，则了知朗照。事实上，无明或甚至了知都和真
我无关。此二者皆是需清除的孳生物。这就是为什么说真我是超越无知和了知
的。它自然如实地存在——就是这样了。
访客：无论我们怎样努力，都感觉不到什么进步。
尊者：若是对新获得的事物，可以谈是否有进步。但此处关乎破除无明，而非
获得了知。在参问自性中又可期待何种进步？
访客：如何破除无明？
尊者：躺在蒂鲁瓦纳马莱 *[Tiruvannamalai 位于印度南端泰米尔纳德邦的一座城镇。尊

者道场慧焰山即在此城。] 的床上，你梦到自己去了另一座城市。这个场景对你来
说是真实的。你的身体还在屋里，躺在床上。那么是城市进入你的房间？或是
你离开此地去到别处，却不带走肉身？两者都不可能。因此，你躺在床上以及
你看见另一座城市，两者都不真实，都只是对识心显现为真实。在梦里的“我
”迅速消失，然后另一个“我”来叙述梦境。后一个“我”并不在梦中。两个
“我”都非真实。识心的基底始终在延续，令各类场景升起。每一个念头都伴
随有一个“我”升起；随着念头消失，那个“我”也消失。每一瞬间都有无数
个“我”出生死亡。一直存续的识心才是真正的问题所在。这就是阇拿迦所说
的窃贼。把它找出来，你就会快乐了。
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马哈希:究竟虔信

2019-37-19
对话五十
薄伽梵尊者朗读《觉醒的印度》月刊 * 中的卡比尔 ** 的话：所有人都知道水滴溶

入大海，但鲜有人知大海也溶入了水滴。尊者说，这就是究竟虔信(parabhakti
)。
*[PrabuddhaBharata 创立于1896年7月的英语月刊，登载僧侣、学者、作家等有关宗教和文
化的话题。由辨喜斯瓦米敦促下于马德拉斯(今清耐)建立。]
**[Kabir(1440-
1518) 印度诗人，作品极大影响了印度教虔信派运动。生于卡舍（今瓦拉纳西），因为是
婚外所孕之子，自幼即被母弃，而被一对穆斯林穷苦夫妇收养，后成为毗湿奴派圣人罗摩
难达的弟子。卡比尔著名作品为诗集《秘钥》(Bijak)，表达了他的立场是反对印度教和伊
斯兰教条的，倡导搁置可兰经和吠陀，而简单顺从本然（sahaja）之道来与神合一。]

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马哈希:看着——一切如其本然发生

2019-37-19
对话四十七
来自马拉雅拉姆的访客对世上种种不幸忧心忡忡，他认为在这样一个悲惨世界
里，“参问自性”似乎很自私。他似乎认为解决的方法是无私工作。
尊者：大海不觉察其波浪。同样，自性也不觉察其自我。
（原书注：这清楚说明了薄伽梵尊者说的参问自我源头之意。）
出自《马哈希对话录》Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram

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马哈希:自性是唯一的实相

2019-37-19
对话四十六
1935年4月12日
来自纳盖科伊尔 *[Nagercoil 泰米尔南都邦城市。] 的拉玛商德拉·艾耶先生在听过
了马拉雅拉姆版的《修行精要》(UpadesaSara)唱诵后，用他独有的简明风格问
及有关识心、专注和控制的问题。尊者说识心只是认身体为自性的认同，是被
创造出来的虚假自我，并继续创造出各种假象，还似模似样地游走其中；如此
种种皆是虚假。自性是唯一的实相。若虚假的认同消除，永恒的实相即显现出
来。
但这不是说实相不在此时此地。它一直都在，永远不变。它也在每个人的经历
中，因为每个人都知道他自己存在。“他是谁？”或参问主人公
“我是谁？”。虚假的自我与对境相联；这个自我就是它自己的对境。对境即
是虚假，唯有主人公才是实相。不要把自己和名叫身体的那个对境相混淆。这
会令虚假的自我升起，继而世界显现，而你在其中经历着所产生的不幸。不要
认为你自己是这个、那个或别的什么；要如何如何，或要成为这样那样。只需
要离于虚假。实相会自然显现。经文称自性是 “nitya-
siddha”，即“常在当下”。然而经文还说要消除无知(ajnana)。若自性是常
在、当下，怎么还会有无知呢？无知是对谁而有呢？这些说法自相矛盾。但这
种论述可以指引热忱的求道者走上正确的道路。若朴素描述唯一真理，如说“
非汝，非我，非诸王 ……” *[ 见《薄伽梵歌》 II.12( 梵： natwam naham neme
janadhipah)黑天所说偈：“我、你和这些国王，过去无时不存在，我们大家死去后，仍
将无时不存在。”(张宝胜译本)] ，求道者尚无法轻易理解。黑天尊者宣说真理，但
阿周那不能明白。之后黑天用平白的语言说人们把身体认作他，而事实上，他
并没有出生也不会死亡。可阿周那还没完全明白，在整部《薄伽梵歌》里一直
在请求给他讲清楚真理。
看，自性仅仅是“是”，而非“是此”或“是彼”。它只是“是”。“是”—
—
无明就会终结。去参问无明是对谁而有。当你从睡眠中醒来，自我也升起。熟
睡时，你不会说自己正在睡觉，之后会醒来，或说睡了好久。但你仍然在。只
有当你醒来后，你会说你之前睡着了。你的清醒中也包含了睡眠。了悟你纯粹
的“是”吧，不要有任何与身体的混淆。身体是念头的产物。念头还会继续游
戏，而你不会再受干扰。既然在睡眠时你和身体无关，那么你可以一直这样保
持下去。
伊卡纳特·饶先生问：如何把这样的修行和世俗生活中必需的赚钱工作相调和
呢？
尊者：事业不会造成任何束缚。束缚只是一个虚假的概念。放开“我是做者”
这样的念头，不去干扰身体和感官，让它们各司其职吧。

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马哈希:自性之外，别无其他

2019-37-19
对话四十八
访客问薄伽梵尊者：“您是薄伽梵。所以您一定知道我何时能得到智慧。请告
诉我，我何时可成为一名智者。”
尊者回答： “ 若我是薄伽梵，那么自性外没有他人 ——
所以，没有智者，没有无智者。若我不是薄伽梵，便是和你一样，和你所知道
的一样多。无论哪种情况，我都无法回答你的问题。”

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马哈希：何为业

2019-37-19
对话三十七
有人问：“何为业？”
尊者：已开始结果的称为成熟宿业(prarabdhakarma)。已贮藏而在将来结果的
称为累积业
(sanchitakarma)。此业种类繁多，犹如村民以水芹菜交换而得的种子。而种子
里又有谷米、稗子、大麦等等，有些种子浮于水面，有些则沉入水底；有些是
好的，有些是坏的；有些无所谓好坏。当最强力的那些累积业在下一世成熟时
，则称为那一世的成熟宿业。

Publication ，妙高峰上经授权翻译
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马哈希：解脱之道
妙高峰上
2019-37-19
对话三十八
现在侍者中的某人第一次来见薄伽梵时，他问：“何为解脱之道？”
马哈希回答：“已行之道通向解脱。”

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马哈希：觉性超越识心

2019-37-19
对话四十三
韦洛尔地区长官、国家公务员朗格纳坦先生，国家公务员罗摩穆提先生，现已
故的前任普杜科泰邦首相拉迦维先生，一起来到道场。*
*[ 印度在独立前，各邦、州未实行统一行政系统。韦洛尔区（ vellore
distrinct）在泰米尔南都邦，最高行政长官称为税收官(collectorate)。普杜科泰邦(Pudukott
ah State) 所在为今泰米尔南都普杜科泰地区，最高行政长官称为首相(Diwan)。]
朗格纳坦先生问：请指导我，要如何才能让心念得到控制。
尊者：有两种方法。一种是见到心念是什么，它就会平息沉去。第二种是将你
的注意力专注于某事，心念就会保持平静。
提问者又再问了一遍，希望得到进一步的阐释。他得到了同样的回复，答话只
是稍多了一点。提问者看起来尚未满意。
拉迦维先生：像我们这样的世间人，有这样那样的悲哀，却不知道要如何摆脱
。我们向神祈求，却无法满意。我们要怎么做呢？
尊者：信神。
拉：我们臣服了，但仍然没有用。
尊者：若你已经臣服了，则必然能遵从神的意愿，不会为经历到的不悦意而抱
怨。事情可能最终会变得和惯常显现的不一样。忧困常常让人去信仰神。
拉：但我们是俗人，有妻子、朋友和亲眷。我们不能忽略他们的存在，全然放
弃自己遵从神的意愿，不留有一丝一毫的个体性。
尊者：这就意味着你们还未如所声称的那样已经臣服了。你必须只相信神。
罗摩穆提先生问：尊者，我读过布鲁顿的《印度寻秘之旅》，对最后一章印象
深刻。作者说可以没有思考却有觉知。我知道人能够在思考时忘掉肉身。但人
能够不用识心来思考吗？是否可以获得这种超越思考的觉知呢?
尊者：是的。唯有一种觉性，在清醒、做梦和熟睡状态中都存在。睡眠时，没
有 “ 我 ” 。 “ 我 -
念”是在清醒时升起的，随即世界也显现。那么在睡眠中，这个“我”在哪里
呢？在还是不在？它必然还在，但却不是以你现在感觉到的那种方式。现在的
它只是 “ 我 -
念”，而在睡眠时的“我”才是真正的“我”。它无时不在。它就是觉性。若
能了知它，你会见到它是超越念头的。
罗：我们能够不用识心来思考吗？
尊者：念头和别的行为一样，不会干扰究竟的觉性。
罗：可以读到别人的心念吗？
尊者如往常一般告诉他，在担心别人之前，先找到自性。
尊者问：“哪里有离于自性的别人呢?”
拉迦维先生：我们如何把高层次的经验和低层次的经验(意思是修行体验和世俗
事务)联系起来？
尊者：只有一种经验。若非建立在虚假的“我”之上，世俗的种种经历又能是
什么呢？去问世俗中最成功的人是否了解他的自性。他会说“不了解”。若不
了解自性，又能了解什么呢？一切世俗的知识都是建立在这样一个脆弱的基础
上。
罗摩穆提先生：如何了解有别于“假我”的“真我”？
尊者：有人觉知不到自己吗？每个人都知道自性，但却并不确知自性。一个奇
怪的矛盾。
之后尊者补充说：“若去参问识心是否存在，最终会发现识心是不存在的。这
就是对识心的控制。否则，若先认定识心是存在的，然后去试图控制它，那就
是用识心控制识心。好比贼扮作警察去抓贼，也就是抓他自己。识心只是以此
方式继续存在，躲避它自己。”

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2019-37-19
对话三十九
1936年9月22日
与访客饶色纱吉理对话。马哈希说到觉悟的智者(AtmaJnani)本身就是好的事业
瑜伽士。“做者的感觉消失之后，让我们看看会发生些什么。商羯罗尊者建议
什么都不要做，但是他不也写过评论，也加入辩论吗？不要烦恼究竟要不要有
行动。了解你自己。然后让我们看看行动是谁的。是谁的呢？让行动自行完成
。只要还有做者，他必然会收获其行为的果实。若他不认为自己是做者，那么
对他而言就不存在行为。他就是已经放弃尘世生活的云游僧。”
弟子：自我如何升起？
尊者：不需要去了解这点。了解当下。当下都不了解，又何必要操心别的时间
呢？
马哈希在回答一个问题时说：“世界是在你之内还是在你之外呢？是否世界在
你之外单独存在呢？还是世界过来告诉你‘我存在’呢？”

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马哈希：如此安住，无有彼此

2019-37-19
对话四十五
1935年4月6日
有访客提问：觉悟之路很难。世俗之事很容易理解，但理解觉悟不容易。
尊者：是的。识心永远在寻找外部的知识，却把它自己内在的知识搁置一边。
访客：在薄伽梵尊者身边过一天很好，过两天更好，三天或更多天就更加好了
。可如果一直留在这里，我们世间的工作怎么办呢？
尊者：要明白留在这里或在别处是一样的，有同样的效果。

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马哈希：所有行动都指向不变的“那个”
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2019-37-19
对话四十
婆罗门访客继续提问：“我们怎么知道行动是否是我们的？”
尊者：若行动之果没有影响到这个人，他就不受行为限制。
访客：理智上的了解是否足够？
尊者：除非理智上先有了解，不然如何练习？先在理智上学习，然后不要止步
于此，去实践练习。
随后马哈希做了些评论：当你依附于某个哲学系统(悉昙 *[Siddhanta：宗，理，成
就。 ])，就必须贬斥别的宗派。这也是一些寺庙住持的情况。
不能期望所有的人做的都是同一类行为。每个人随各自的根器和过去多世的情
况而行动。智慧、虔信、事业三种瑜伽是互相关联的。住于具体形象上的观修
取决于个人的识心。它是为了让自己从别的形象中摆脱出来，并把自己限定在
某个形象中。这导向目的。
不可能在起步时就能把识心固定在心里，所以需要这些助道。黑天曾说，没有
你、我等等的出生；之后又说他在阿底提耶 *[Aditya：指印度神话中天神之母阿底
提的子女，父亲为生主之一（参与创世之神）迦叶波。阿底提耶中包括有因陀罗（帝释天
），伐楼拿等。] 之前出生。阿周那对此有争议。因此肯定每个人都只按照自己的
理解程度来思维神。
你说你在清醒时是身体，在熟睡时不是身体。个人的身体尚有数层 *[大致印度教
各派认同个人身体由粗到细可分为：粗身、细身(气身、情感身、识心身)、因果身。] ，神
岂不应该有无限的层次吗？无论采用哪种方法，智者都会鼓励的。因为这个方
法和其它方法一样，都通往那个目的。

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马哈希：我们能见到亡灵吗

2019-37-19
对话三十六
高雅的贵族女子在私人秘书陪伴下，从北边来访，中午到达。她等了几分钟，
待马哈希尊者用完午餐回到大厅后就很快提问。
女子：马哈希尊者，我们能见到亡灵吗？
尊者：是的。
女子：瑜伽士能将亡灵展现给我们看吗？
尊者：是的，他们可以。但不要让我展示给您看。因为我做不到。
女子：您看不见亡灵吗？
尊者：在梦里见到。
女子：我们是否可以通过瑜伽实现这个目标？
尊者：是的。
女子：您是否写过瑜伽？是否有您的相关著作？
尊者：有的。
她走后，尊者说：“在我们亲人出生前，我们是否认识他们？同理在他们死后
我们也能认得吗？”

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马哈希：向内参寻

2019-37-19
对话四十四
1935年4月3日
伊卡纳特·饶先生是工程师。他问薄伽梵尊者进行参问是否需要独处。
尊者：独处无处不在。个体总是孤单的。他要做的是在内部寻得，而不是向外
寻求。
伊：日常工作令人分心。
尊者：不要让你自己分心。参问分心对谁存在。稍微练习一下，工作就不会烦
恼到你了。
伊：可我连试一下都做不到。
尊者：试一下，你会发现并不很难。
伊：但是向内的参寻并没有让答案出现。
尊者：参问者就是答案，不会出现别的答案了。新出现的东西一定非真。一直
在的，才是真的。

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马哈希：修行就是参问自性

2019-37-19
对话四十二
1936年9月24日
马达纳帕尔莱 *[ Madanapallie 印度东南安德拉邦 (Andhra
pradesh)齐陀地区的城市。蔬果业发达，以高档丝绸闻名。安妮贝绅的神智学学校也在此地
。 ] 的格林利 · 杜肯先生 *[DuncanGreelees (1899-
1966)英国作家、神智学家和教育家。为完成学业，自1926年起居于印度，在印度南部担任
英语教师。在印度期间加入神智学运动，为安妮贝绅的神智学校服务。后在印度独立运动
中，支持甘地并参与非暴力抗英运动。他为独立后的印度起草教育法令。自1947年直至196
6 年过世期间，他写了 14 本 “ 世界福音 ”(world
gospel)，内容有关各种宗教和信仰。] 这样写道：有时会突然闪过一种觉知，其中心
在通常的自我之外，而且似乎包罗万象。如果不去考虑哲学性的概念，请薄伽
梵建议我们应如何做以获得、保有并扩展这些闪现。于此修行是否需要退隐呢?
尊者回答： “ 之外 ”——
之内之外是对谁而有？只有当还有主客之分时，内外才能存在。那么这二者是
对谁而有的？它们都只会融入那独存的主体。看看谁在主体中。这参问把你指
向超越主体的纯净觉性。
庸常的自我就是识心。这个识心是受限的。但纯净的觉性超越种种限制，可经
上述的参问了达。
获得：自性一直都在。修行人只需设法去摧毁障碍自性显露的东西。
保有：一旦证悟自性，就会明白自性就在此时此地，从未失去过。
扩展：自性无有扩展，恒常不收不展。
退隐：安住自性就是独处。因为自性之外别无其它。退隐必须要从此处退到彼
处。此处彼处皆不离于自性。一切皆是自性，退隐无有可能，且自相矛盾。修
行就是参问自性。

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2019-37-19
对话四十一
访客：是否有天国(swarga)和地狱(naraka)？
尊者：一定是要有个人去那里。它们就像梦境。我们在梦里也见到时间和空间
。做梦，清醒，哪个才是真的？
访客：所以我们必须要摆脱色欲(kama)、嗔怒(krodha)等等。
尊者：放弃念头。就没有别的什么需要放下了。要见到什么，你必须在场。这
就是自性。自性是永觉的。
访客：朝圣等等有好处吗？
尊者：是的。
访客：要达到自性，必须要有什么努力呢？
尊者：“我”必须被摧毁。自性不是要达到的。可有刹那自性缺席？它并非是
新得的。如你本然吧。新得者不能恒久。真实的必然一直都在。
访客：什么是智慧祭祀(jnanayajna)或别的祭祀？
尊者：别的条律都是为智慧而有。修行是为了获得智慧。
访客：是否有不同类型的即身解脱者 * ？
* [Jivanmukta即身解脱者：又称色身解脱者、命解脱者。不二论吠檀陀中指不舍五大粗身
而已究竟解脱者。数论派认为即身解脱者“虽五大粗身未灭坏时，其作业即不为轮回之因
，而此时之所以不遽离弃有情身体者，盖虽已解脱，而因宿业所余势力仍令此身住若干年
，及至宿业已尽，正舍此身时，内身五大还外五大，诸根以至觉均归自性。”（汤用彤《
印度哲学史略》）]
尊者：外在上有区别又有什么关系？他们的智慧毫无区别。
访客：若已追随一位导师，是否还能再崇敬其他的导师？
尊者：上师只有一位。他并非有形。只要还有弱点，就需要力量支持。
访客：吉杜 · 克里希那穆提 * [JidduKrishnamurti
( 1895－1986) 20世纪著名印度灵修导师。] 说“不需要上师”？

尊者：他怎么知道的？在证悟之后可以这样说，但证悟前不行。
访客：您通过精进努力达到了现在的境界。我们这些可怜的灵魂要如何做呢？
尊者：我们在我们的自性中。我们不在世界中。
访客：天国和地狱——它们到底是什么？
尊者：你自己担负着天堂和地狱。你的色欲、愤怒等等创造了这些世界。它们
都像梦境。
访客：《薄伽梵歌》说若一个人把注意力集中在眉心，并且屏住呼吸，就能达
到究竟的境界。那要怎么做？
尊者：你一直都在自性中，不是要达到自性。眉心只是注意力所止之处（即禅
定之座——upasanasthana）。
访客：您曾提到心是禅定之座？
尊者：是的，是这样的。
访客：什么是心？
尊者：它是自性的中心。自性是各种中心的中心。心代表着心灵的中心而不是
物质的中心。
访客：“jnana”一词用来指智慧。这个词同样可以用来指方法。为什么？
尊者：“jnana”包含了方法，因为它究竟会成就觉悟。
访客：若某人的了知尚未至圆满，是否也能传授他所知道的？
尊者：如果他宿业如此。在第七章中，阿周那问事业(karma)是否是种道法(sad
hana)。黑天答说若没有做者的感受，确实是如此 * [《薄伽梵歌》第七章。此处黑天
回答的方法即事业瑜伽法(karma yoga)。]。
所以有一些通常否认事业(karma)的经典会认可一些事业。经典所不许可的是带
着做者的感受去完成事业。不是说要放弃事业。（何况）你也做不到。要放弃
的是做者的感受。事业会自动进行，或者事业会离开你。若按照宿业，事业该
是你的，那么无论你是否愿意，它都一定会完成。若事业不该是你的，那么即
使你专注投入，它也不会完成。阇那迦国王 * [Janaka
印度史诗《罗摩衍那》里的人物，毗德护国（Videhu）的统治者。] ，智者戍羯 * [Suka：
又名戍羯天，广博仙人之子，为《薄伽梵往世书》的主要叙述者。根据《摩诃婆罗多》，
广博仙人修行百年后，戍羯从火把中诞生，师从阇那迦国王终至解脱。] 等等也都在工作
，却无我慢 * [ahankara ：
我慢。数论派用语，二十五谛之一。“主我”(为创造的主体)中生“大”（maha，具有联
结作用的法），由“大”生“我慢”，具有明、暗、力（或萨埵、多摩、罗阇）三性，于
此复生器世间五大，色身十一根。] ，事业的目的也许是名誉，或是无私地为大众谋
利。可是之后他们还是需要掌声。所以实际上还是自私的。
访客：什么是那个“一”，就是知道了之后所有疑惑都能尽释的“一”？
尊者：认出疑惑者。若能抓住疑惑者，疑惑也就不会升起。此时疑者被超越。
再者，当疑惑者不再继续存在，也就不会再有疑惑升起。疑惑从哪里升起？一
切众生都是智者，是即身解脱者。只是他们还没认识到这个事实。疑惑必须被
连根拔除，这就意味着疑惑者也必须被连根拔除。这里所说的疑惑者，就是识
心。
访客：方法是什么？
尊者：参问“我是谁？”
访客：我们可否练习持诵？
尊者：为什么你要去想“我是这个”？去参问，然后念头停止。那名叫自性的
，离不开的，将会显露出来。
访客：有必要修哈塔瑜伽 * 吗？
* [ hathayoga
瑜伽流派一种，以色身肢体锻炼为主的修行。哈塔瑜伽旨在通过色身规则如戒律、体位、
净化、调息、禅坐等来平衡身心。]
尊者：它只是一种助道 ——
但并非总是必需，这因人而异。参问胜于调息。在瓦西斯塔瑜伽经中，秋妲拉
建议锡珂德瓦嘉用参问法来杀死自我 * [见《瓦西斯塔瑜伽经》第七卷：《锡珂德瓦嘉
和秋妲拉的故事》 (TheStory of Sikhidhvaja and Chudala)
锡珂德瓦嘉国王的王后秋妲拉通过参问法，开悟证得真实自性超越二元、无限常觉，一切
世间二元对立无非幻象显现。国王无法相信实相即是如此，执意抛弃王位去森林寻瑜伽士
求解脱。秋妲拉装扮为苦行僧，在森林中再度为国王说法。] 。通过持气或智识都能达
到实相。哈塔瑜伽是前者，参问法是后者。
访客：智者在觉悟后还有个体性吗？
尊者：他怎么还能保留个体性呢？即使是世间寻常长者都会建议在工作——
世俗或者非世俗的 ——之前，先做净水仪式 *[
Achaman：婆罗门教常见净化仪式。于净室内盘坐于瑜伽坐垫上。取杯盛净水，以勺取水置
掌中，念咒后而饮。复从掌中洒净水于身侧、脚、头等处。所持之咒按流派有区分。] 和
调息。这就意味着，是识心专注成就了工作。
访客：我用 “ 非此 - 非此 ” * [neti-neti
：一译 “非此、非彼”，源自奥义书，通过分析何者非梵而初步理解梵之本性。此表述多
见于智慧瑜伽或不二论吠檀多。] 来禅修。
尊者：不，那不是禅修。找到源头。你必须无谬地直达源头。
错误的“我”会消失，而真正的“我”会被了知。前者无法离于后者存在。

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2019-37-19

对话三十一
访客问：如何得解脱(moksha)？
尊者：去认识何为解脱。
访客：我应当为此练习礼拜观修*吗？
* [Upasana：直译为“近坐、近事”。也就是“坐在老师附近聆听教诲，或如理侍候老师”
或者“走近神坛向神像顶礼致敬供养”。（巫白慧《圣教论》）。]
尊者：礼拜是用来控制识心(chittanirodha)、帮助专注的。
访客：我应当作偶像礼拜吗？这是否有害？
尊者：只要你还以身体为自己，认为你是身体，就没有害处。
访客：如何克服生死轮回？
尊者：去认识轮回是何意。
访客：我是否不应离开我的妻子和家庭？
尊者：他们怎么妨害你了？先找出你是谁。
访客：难道不应该放弃妻子、财富、家庭吗？
尊者：先认识轮回是什么。一切都是那个“轮回”吗？不是还有生活在其中却
证悟的人吗？
访客：为此实修仪轨的步骤是什么？
尊者：要根据求道者的根器和资质。
访客：我正在做偶像礼拜。
尊者：继续吧。这会令你识心专注，达到专一。一切都会变好的。人们认为解
脱在远处的什么地方，必须要去找出来。他们错了。解脱只是了解你自身中的
自性。专注勿散，你就能了解。你的识心即是生死轮回。
访客：我的心念非常不稳定。我应该怎么做？
尊者：把你的注意力集中在一个事物上，努力保持。一切都会好的。
访客：我觉得要专注很难。
尊者：继续练习。你的定力会如呼吸那样容易。那就是你成就的桂冠。
访客：禁欲和纯洁的食物会有帮助吗？
尊者：是的，这些都很好。(然后马哈希开始入定，安静地凝视虚空，这就给提
问者做了示范。)
访客：我不需要瑜伽吗？
尊者：瑜伽不也就是达成专注的方法吗？
访客：为了帮助入定，有些助道难道不好吗？
尊者：呼吸调节等等能有帮助。
访客：是否不可能见到神?
尊者：可能的。你看见这个那个。为什么不能见神？只是你必须要了解神是什
么。一切众生都永远在见神。只是他们不知道。你找出神是什么。人们看，但
并未见到神，因为他们不了解神。
访客：我礼拜画像时，是否应该持咒，比如黑天或罗摩的名号呢？
尊者：心念持诵是非常好的。那有助于禅定。心念逐渐与这种重复相认同，然
后你会知道什么是真正的礼拜(puja)——即在所礼拜之神中失去个体性。
访客：究竟真我(paramatma)是否永远有别于我们？
尊者：这是种普遍的观念，但这是错的。先想到他和你并无不同，然后你能把
神认同为自性。
访客：不二论的教授不是说要和神成为一体吗？
尊者：何来“成为”？动念者一直都是真实，他最终了悟这个事实。有时，比
如在熟睡中或在梦中，我们忘记了我们的认同。但神是永恒的觉性。
访客：在礼拜偶像之外，难道不是还必须要有导师的指引吗？
尊者：没有建言，你又如何开始呢？
访客：从《往世书》*开始。
* [Puranas梵语原意为“古代的”或“古老的”。是一类古印度文献的总称。内容覆盖非常
广泛，包括宇宙论、神谱、帝王世系和宗教活动。通常为问答式诗歌体。现存的往世书非
常多，其中最重要的是大往世书和小往世书。这是狭义的往世书，以梵语写成。它们通常
讲述宇宙和人类的产生、帝王和仙人的世系等内容，并包含故事、哲学和宗教话题。]
尊者：是的。有人告诉你有关神，或是薄伽梵自己告诉你。在后一种情况里，
神就是你的导师。那么谁是导师还有什么关系？我们和导师或薄伽梵实际上是
一体的。在最后会发现，导师就是神。人上师和神上师之间并无区别。
访客：如果我们已经做了善行(punya),我希望善行的结果不会离开我们。
尊者：你会以那种方法收获你的命运的（现世成熟之宿业 *[prarabdha：过去累积
而在现世成熟的业果。] ）
访客：一位智慧的导师是否极有助于指明道路？
尊者：是的。若你持续跟随已见到的光明而努力，你会遇见你的导师，因为他
自己也正在找你。
访客：自我臣服(prapatti)和观者瑜伽法之间有什么区别？
尊者：智慧法和虔信法（自我臣服）是一样的。自我臣服而来的了悟，和参问
法是一样的。圆满的自我臣服表示你不再有任何的“我”念。那么你的所有识
种也都洗净，你也就解脱了。无论用哪种方法，到最后你都不应该再继续是独
立的个体。
访客：我们不是会因为自己的行为而去到比如说某层天国*吗？
* [Svarga: 印度教世界系统中上七层天的第三层（第一层为俗世人间），为已做善行，但
尚不足以解脱的众生暂时轮回之所。此界由因陀罗（帝释天）统领。在每次世界溶解时，
此层天界亦毁灭。]
尊者：那和现下的存在一样真。但如果我们参问我们是谁，找到自性，还有什
么必要去想天国之类的呢？
访客：我是否不应该想要逃离轮回呢？
尊者：是的。找到谁出生了，谁现在为存在而烦恼。当在熟睡时，你是否会去
想转世或者是现下的存在之类？所以，找到现在的问题是从何时升起的，也就
有解决方法了。你会发现没有出生，没有眼前的烦恼，没有不快乐。一切都是
那个；一切都是大乐；我们实际上并不被转世束缚，何必要被转世的不幸而困
扰呢？
对话三十二
访客：圣者商坦亚尊者 * [Chaitanya Mahaprabhu (1486–
1534) 活跃在印度东部的印度教宗教领袖及社会改革者。根据《薄伽梵歌》和《薄伽梵往
世书》极大兴起毗湿奴派中的虔信瑜伽(Bhakti yoga)。年幼时以博学闻名，后至加雅（印
度东部比哈尔邦城市，印度教圣地，佛陀于此说法令一千拜火教徒皈依证果）为亡父祈祷
时遇见他的上师自在普里，学得黑天曼陀罗，返回彭加里，从学者转变为虔信修者，成为
当地毗湿奴派领袖。他最后二十四年在普里度过。他的弟子视他为毗湿奴黑天，以及黑天
与其明妃拉达合一这两者的统一化身。] 和罗摩克里希那尊者* [Ramakrishna (1836－18
86）著名印度灵修者，被弟子称为Ramakrishna Paramahamsa。出生于婆罗门家庭，接受
毗湿奴虔信派以及不二论吠檀多教授。亦同时修习伊斯兰教和基督教等其它宗教，认为一
切教派都指向同一个目的。] 在神前哭泣并取得成就。这难道不是可以追随的道路
吗？
尊者：是的。有力量(sakti)推着他们经历所有这些。对那种巨大力量的信仰，
带你达到你的目标。眼泪常被看做是软弱的表现。显然这些伟大的人毫不软弱
。这些显现只是携裹他们向前的涛涛巨流经过的象征。我们必须要看最后成就
的终点。
访客：可以让这具肉身化为虚无而消失吗？
尊者：为什么有这个问题？你难道还不明白？你到底是不是这具身体呢？
访客：我们能够像瑜伽士瓦西斯塔或众友仙人* [Viswamitra印度教中一位重要的仙
人，出生刹帝利，苦行成为梵仙，梨俱吠陀第三卷的作者，曾与极裕仙人为敌，大英雄罗
摩的师父] 那样从视线中消失吗(antardhana)？
尊者：这些都只是和物质有关。物质是我们关注的根本对象吗？你难道不是自
性？为什么要为别的事情烦恼？抓住根本，抛弃其他学来的无用理论。有些人
认为在物质层面上消失对解脱来说很重要，他们错了。不需要这样。你不是身
体；那么用这种或是那种方法消失又有什么要紧呢？这一类的现象不具有什么
大的功德。又何分高等或低等呢？唯有成就实相才要紧。失去“我”，而不是
失去“身体”才是主要的事证。真正的束缚是把身体认作自性。抛开错误的见
地，去直觉地感知实相吧。只有那个才重要。
若你检验一件首饰是否是金子做的，那就把它融化了，它是用哪种方法融化的
，整块还是分开化的，或者说饰品是什么形状的，这些又有什么关系？你所关
心的只有它是不是金子做的。死人见不到他的身体。只有还活着的人才去思考
身体是以何种方法被舍弃的。觉悟者没有什么有身无身的死亡，觉悟者平等觉
察，不见任何区别。对他而言，这两个状态没有哪个更殊胜。
同样，外人也不必对解脱者的色身有丝毫关注。关心你自己的事情。觉悟自性
；觉悟之后再去思考你更偏爱哪种死亡方式。错将身体认作自性，这是产生偏
爱等想法的原因。你是身体吗？你昨夜沉睡时可否觉察到身体？没有！那么现
在存在着的，还烦恼着你的是什么？是“我”。摆脱它，然后快乐起来吧。
对话三十三
访客问：商羯罗尊者常说“究竟之灵(梵)是真实的。世界(jagat)则是幻觉”。
但还有人说“世界是真实存在的”。谁说的对？
尊者：两种说法都对。他们对应的是不同阶段，是从不同的角度来说的。修行
人从定义字句开始。若他把真实的定义为永远存在的，那么他会视世界为非真
实而排除掉，因为世界是变化的，它不可能是真实的。“非此，非此！”最终
参问者达到自性，发现“一”才是真知。然后会发现，在开始被否定的，曾被
认为是非真实的，也是“一”的一部分。世界融在实相中，也是真实的。在自
性觉悟中，只有在(being)，没有别的。
此外，实相一词也用来指不同的含义，会被一些思想家粗略地用来指称对境。
他们说折射(adhyasika)的实相可分成不同的程度，分别名为：
一.庸常俗谛(vyavaharika satya)：这把椅子我看得见，是真实的。
二.幻显俗谛(pratibhasika satya)：盘着的绳子被看成是蛇。这种显现对认
为是蛇的人来说，是真实的。在某个时间，某些条件下，这一现象会出现。
三.第一义谛(paramartika satya)：实相恒常不变，无有动摇。
所以，若宽泛使用实相一词，世界也可说成是有庸常俗谛和幻显俗谛两个层次
。不过也有人否认日常生活的真实性，认为这只是识心的投射。他们认为日常
生活只是幻谛。
对话三十四
瑜伽士拉米亚说：坐在马哈希的临在中令心平静。我常常三、四个小时都安坐
三摩地中，然后感觉到识心成形，从内里出来了。通过不断练习和禅修，识心
进入心，且融入其中。我认为此心就是识心休息的场所。带来的结果是平和。
当识心融于心，自性便得以了悟。即使在执持阶段 *[Dharana：专注集中。瑜伽经
曰：“执持者使心住一处。”心住一处者，或在体内，如鼻端，或丹田，或住于在外之一
物，如此则心不外驰而得坚定。] 也能够感受到这种经验。
我向马哈希询问如何观修。他是这样教我的：当一个人死了,火葬所用的柴堆已
经准备好了，身体平躺在柴堆上。柴堆点燃，皮肤先被火烧，其次是肉，然后
是骨头直到整个身体化为灰烬。之后还留下什么呢？如果回答说是识心，就问
“在这具身体里有几个识心呢？一个还是两个？”如果有两个，那为什么人们
说“我”而不是“我们”？所以应该只有一个。那么它什么时候出生呢？它的
本质(swaroopa)是什么？参问下去，识心也会消失。这样看起来剩下来的应该
就是“我”。那么下一个问题就是“我是谁？”只是自性。这就是观修。我就
是这样做的。
通过这个过程，对于身体的执著(dehavasana)被摧毁了。自我消除了，自性朗
然独照。一种令识心消融 (manolaya) 的方法是和伟大的成就者 ——
大瑜伽士们在一起。他们是圆满的三摩地成就者。对他们来说了悟自性一直都
是简单、本然且恒久的。那些与他们相契，且能亲近常随的人，能逐渐从他们
身上吸收到三摩地的习惯。
对话三十五
有位博学的访客向薄伽梵问及二元论与不二论。
马哈希：与色身认同是二元论。不与之认同为不二论。
对话三十六
高雅的贵族女子在私人秘书陪伴下，从北边来访，中午到达。她等了几分钟，
待马哈希尊者用完午餐回到大厅后就很快提问。
女子：马哈希尊者，我们能见到亡灵吗？
尊者：是的。
女子：瑜伽士能将亡灵展现给我们看吗？
尊者：是的，他们可以。但不要让我展示给您看。因为我做不到。
女子：您看不见亡灵吗？
尊者：在梦里见到。
女子：我们是否可以通过瑜伽实现这个目标？
尊者：是的。
女子：您是否写过瑜伽？是否有您的相关著作？
尊者：有的。
她走后，尊者说：“在我们亲人出生前，我们是否认识他们？同理在他们死后
我们也能认得吗？”
对话三十七
有人问：“何为业？”
尊者：已开始结果的称为成熟宿业(prarabdhakarma)。已贮藏而在将来结果的
称为累积业 (sanchitakarma)。此业种类繁多，犹如村民以水芹菜交换而得的
种子。而种子里又有谷米、稗子、大麦等等，有些种子浮于水面，有些则沉入
水底；有些是好的，有些是坏的；有些无所谓好坏。当最强力的那些累积业在
下一世成熟时，则称为那一世的成熟宿业。
对话三十八
现在侍者中的某人第一次来见薄伽梵时，他问：“何为解脱之道？”
马哈希回答：“已行之道通向解脱。”
对话三十九
1936年9月22日
与访客饶色纱吉理对话。马哈希说到觉悟的智者(AtmaJnani)本身就
是好的事业瑜伽士。“做者的感觉消失之后，让我们看看会发生些
什么。商羯罗尊者建议什么都不要做，但是他不也写过评论，也加
入辩论吗？不要烦恼究竟要不要有行动。了解你自己。然后让我们
看看行动是谁的。是谁的呢？让行动自行完成。只要还有做者，他
必然会收获其行为的果实。若他不认为自己是做者，那么对他而言
就不存在行为。他就是已经放弃尘世生活的云游僧。”
弟子：自我如何升起？
尊者：不需要去了解这点。了解当下。当下都不了解，又何必要操心别的时间
呢？
马哈希在回答一个问题时说：“世界是在你之内还是在你之外呢？是否世界在
你之外单独存在呢？还是世界过来告诉你‘我存在’呢？”
对话四十
婆罗门访客继续提问：“我们怎么知道行动是否是我们的？”
尊者：若行动之果没有影响到这个人，他就不受行为限制。
访客：理智上的了解是否足够？
尊者：除非理智上先有了解，不然如何练习？先在理智上学习，然后不要止步
于此，去实践练习。
随后马哈希做了些评论：当你依附于某个哲学系统(悉昙 *[Siddhanta：宗，理，成
就。 ])，就必须贬斥别的宗派。这也是一些寺庙住持的情况。
不能期望所有的人做的都是同一类行为。每个人随各自的根器和过去多世的情
况而行动。智慧、虔信、事业三种瑜伽是互相关联的。住于具体形象上的观修
取决于个人的识心。它是为了让自己从别的形象中摆脱出来，并把自己限定在
某个形象中。这导向目的。
不可能在起步时就能把识心固定在心里，所以需要这些助道。黑天曾说，没有
你、我等等的出生；之后又说他在阿底提耶 *[Aditya：指印度神话中天神之母阿底
提的子女，父亲为生主之一（参与创世之神）迦叶波。阿底提耶中包括有因陀罗（帝释天
），伐楼拿等。] 之前出生。阿周那对此有争议。因此肯定每个人都只按照自己的
理解程度来思维神。
你说你在清醒时是身体，在熟睡时不是身体。个人的身体尚有数层 *[大致印度教
各派认同个人身体由粗到细可分为：粗身、细身(气身、情感身、识心身)、因果身。] ，神
岂不应该有无限的层次吗？无论采用哪种方法，智者都会鼓励的。因为这个方
法和其它方法一样，都通往那个目的。
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2019-37-19

对话四十一
访客：是否有天国(swarga)和地狱(naraka)？
尊者：一定是要有个人去那里。它们就像梦境。我们在梦里也见到时间和空间
。做梦，清醒，哪个才是真的？
访客：所以我们必须要摆脱色欲(kama)、嗔怒(krodha)等等。
尊者：放弃念头。就没有别的什么需要放下了。要见到什么，你必须在场。这
就是自性。自性是永觉的。
访客：朝圣等等有好处吗？
尊者：是的。
访客：要达到自性，必须要有什么努力呢？
尊者：“我”必须被摧毁。自性不是要达到的。可有刹那自性缺席？它并非是
新得的。如你本然吧。新得者不能恒久。真实的必然一直都在。
访客：什么是智慧祭祀(jnanayajna)或别的祭祀？
尊者：别的条律都是为智慧而有。修行是为了获得智慧。
访客：是否有不同类型的即身解脱者 * ？
* [Jivanmukta即身解脱者：又称色身解脱者、命解脱者。不二论吠檀陀中指不舍五大粗身
而已究竟解脱者。数论派认为即身解脱者“虽五大粗身未灭坏时，其作业即不为轮回之因
，而此时之所以不遽离弃有情身体者，盖虽已解脱，而因宿业所余势力仍令此身住若干年
，及至宿业已尽，正舍此身时，内身五大还外五大，诸根以至觉均归自性。”（汤用彤《
印度哲学史略》）]
尊者：外在上有区别又有什么关系？他们的智慧毫无区别。
访客：若已追随一位导师，是否还能再崇敬其他的导师？
尊者：上师只有一位。他并非有形。只要还有弱点，就需要力量支持。
访客：吉杜 · 克里希那穆提 * [JidduKrishnamurti
( 1895－1986) 20世纪著名印度灵修导师。] 说“不需要上师”？
尊者：他怎么知道的？在证悟之后可以这样说，但证悟前不行。
访客：您通过精进努力达到了现在的境界。我们这些可怜的灵魂要如何做呢？
尊者：我们在我们的自性中。我们不在世界中。
访客：天国和地狱——它们到底是什么？
尊者：你自己担负着天堂和地狱。你的色欲、愤怒等等创造了这些世界。它们
都像梦境。
访客：《薄伽梵歌》说若一个人把注意力集中在眉心，并且屏住呼吸，就能达
到究竟的境界。那要怎么做？
尊者：你一直都在自性中，不是要达到自性。眉心只是注意力所止之处（即禅
定之座——upasanasthana）。
访客：您曾提到心是禅定之座？
尊者：是的，是这样的。
访客：什么是心？
尊者：它是自性的中心。自性是各种中心的中心。心代表着心灵的中心而不是
物质的中心。
访客：“jnana”一词用来指智慧。这个词同样可以用来指方法。为什么？
尊者：“jnana”包含了方法，因为它究竟会成就觉悟。
访客：若某人的了知尚未至圆满，是否也能传授他所知道的？
尊者：如果他宿业如此。在第七章中，阿周那问事业(karma)是否是种道法(sad
hana)。黑天答说若没有做者的感受，确实是如此 * [《薄伽梵歌》第七章。此处黑天
回答的方法即事业瑜伽法(karma yoga)。]。
所以有一些通常否认事业(karma)的经典会认可一些事业。经典所不许可的是带
着做者的感受去完成事业。不是说要放弃事业。（何况）你也做不到。要放弃
的是做者的感受。事业会自动进行，或者事业会离开你。若按照宿业，事业该
是你的，那么无论你是否愿意，它都一定会完成。若事业不该是你的，那么即
使你专注投入，它也不会完成。阇那迦国王 * [Janaka
印度史诗《罗摩衍那》里的人物，毗德护国（Videhu）的统治者。] ，智者戍羯 * [Suka：
又名戍羯天，广博仙人之子，为《薄伽梵往世书》的主要叙述者。根据《摩诃婆罗多》，
广博仙人修行百年后，戍羯从火把中诞生，师从阇那迦国王终至解脱。] 等等也都在工作
，却无我慢 * [ahankara ：
我慢。数论派用语，二十五谛之一。“主我”(为创造的主体)中生“大”（maha，具有联
结作用的法），由“大”生“我慢”，具有明、暗、力（或萨埵、多摩、罗阇）三性，于
此复生器世间五大，色身十一根。] ，事业的目的也许是名誉，或是无私地为大众谋
利。可是之后他们还是需要掌声。所以实际上还是自私的。
访客：什么是那个“一”，就是知道了之后所有疑惑都能尽释的“一”？
尊者：认出疑惑者。若能抓住疑惑者，疑惑也就不会升起。此时疑者被超越。
再者，当疑惑者不再继续存在，也就不会再有疑惑升起。疑惑从哪里升起？一
切众生都是智者，是即身解脱者。只是他们还没认识到这个事实。疑惑必须被
连根拔除，这就意味着疑惑者也必须被连根拔除。这里所说的疑惑者，就是识
心。
访客：方法是什么？
尊者：参问“我是谁？”
访客：我们可否练习持诵？
尊者：为什么你要去想“我是这个”？去参问，然后念头停止。那名叫自性的
，离不开的，将会显露出来。
访客：有必要修哈塔瑜伽 * 吗？
* [ hathayoga 瑜伽流派一种，以色身肢体锻炼为主的修行。哈塔瑜伽旨在通过色身规则如
戒律、体位、净化、调息、禅坐等来平衡身心。]
尊者：它只是一种助道 ——
但并非总是必需，这因人而异。参问胜于调息。在瓦西斯塔瑜伽经中，秋妲拉
建议锡珂德瓦嘉用参问法来杀死自我 * [见《瓦西斯塔瑜伽经》第七卷：《锡珂德瓦嘉
和秋妲拉的故事》 (TheStory of Sikhidhvaja and Chudala)
锡珂德瓦嘉国王的王后秋妲拉通过参问法，开悟证得真实自性超越二元、无限常觉，一切
世间二元对立无非幻象显现。国王无法相信实相即是如此，执意抛弃王位去森林寻瑜伽士
求解脱。秋妲拉装扮为苦行僧，在森林中再度为国王说法。] 。通过持气或智识都能达
到实相。哈塔瑜伽是前者，参问法是后者。
访客：智者在觉悟后还有个体性吗？
尊者：他怎么还能保留个体性呢？即使是世间寻常长者都会建议在工作——
世俗或者非世俗的 ——之前，先做净水仪式 *[
Achaman：婆罗门教常见净化仪式。于净室内盘坐于瑜伽坐垫上。取杯盛净水，以勺取水置
掌中，念咒后而饮。复从掌中洒净水于身侧、脚、头等处。所持之咒按流派有区分。] 和
调息。这就意味着，是识心专注成就了工作。
访客：我用 “ 非此 - 非此 ” * [neti-neti
：一译 “非此、非彼”，源自奥义书，通过分析何者非梵而初步理解梵之本性。此表述多
见于智慧瑜伽或不二论吠檀多。] 来禅修。
尊者：不，那不是禅修。找到源头。你必须无谬地直达源头。
错误的“我”会消失，而真正的“我”会被了知。前者无法离于后者存在。
对话四十二
1936年9月24日
马达纳帕尔莱 *[ Madanapallie 印度东南安德拉邦 (Andhra
pradesh)齐陀地区的城市。蔬果业发达，以高档丝绸闻名。安妮贝绅的神智学学校也在此地
。 ] 的格林利 · 杜肯先生 *[DuncanGreelees (1899-
1966)英国作家、神智学家和教育家。为完成学业，自1926年起居于印度，在印度南部担任
英语教师。在印度期间加入神智学运动，为安妮贝绅的神智学校服务。后在印度独立运动
中，支持甘地并参与非暴力抗英运动。他为独立后的印度起草教育法令。自1947年直至196
6 年过世期间，他写了 14 本 “ 世界福音 ”(world
gospel)，内容有关各种宗教和信仰。] 这样写道：有时会突然闪过一种觉知，其中心
在通常的自我之外，而且似乎包罗万象。如果不去考虑哲学性的概念，请薄伽
梵建议我们应如何做以获得、保有并扩展这些闪现。于此修行是否需要退隐呢?
尊者回答： “ 之外 ”——
之内之外是对谁而有？只有当还有主客之分时，内外才能存在。那么这二者是
对谁而有的？它们都只会融入那独存的主体。看看谁在主体中。这参问把你指
向超越主体的纯净觉性。
庸常的自我就是识心。这个识心是受限的。但纯净的觉性超越种种限制，可经
上述的参问了达。
获得：自性一直都在。修行人只需设法去摧毁障碍自性显露的东西。
保有：一旦证悟自性，就会明白自性就在此时此地，从未失去过。
扩展：自性无有扩展，恒常不收不展。
退隐：安住自性就是独处。因为自性之外别无其它。退隐必须要从此处退到彼
处。此处彼处皆不离于自性。一切皆是自性，退隐无有可能，且自相矛盾。修
行就是参问自性。
对话四十三
韦洛尔地区长官、国家公务员朗格纳坦先生，国家公务员罗摩穆提先生，现已
故的前任普杜科泰邦首相拉迦维先生，一起来到道场。*
*[ 印度在独立前，各邦、州未实行统一行政系统。韦洛尔区（ vellore
distrinct）在泰米尔南都邦，最高行政长官称为税收官(collectorate)。普杜科泰邦(Pudukott
ah State) 所在为今泰米尔南都普杜科泰地区，最高行政长官称为首相(Diwan)。]
朗格纳坦先生问：请指导我，要如何才能让心念得到控制。
尊者：有两种方法。一种是见到心念是什么，它就会平息沉去。第二种是将你
的注意力专注于某事，心念就会保持平静。
提问者又再问了一遍，希望得到进一步的阐释。他得到了同样的回复，答话只
是稍多了一点。提问者看起来尚未满意。
拉迦维先生：像我们这样的世间人，有这样那样的悲哀，却不知道要如何摆脱
。我们向神祈求，却无法满意。我们要怎么做呢？
尊者：信神。
拉：我们臣服了，但仍然没有用。
尊者：若你已经臣服了，则必然能遵从神的意愿，不会为经历到的不悦意而抱
怨。事情可能最终会变得和惯常显现的不一样。忧困常常让人去信仰神。
拉：但我们是俗人，有妻子、朋友和亲眷。我们不能忽略他们的存在，全然放
弃自己遵从神的意愿，不留有一丝一毫的个体性。
尊者：这就意味着你们还未如所声称的那样已经臣服了。你必须只相信神。
罗摩穆提先生问：尊者，我读过布鲁顿的《印度寻秘之旅》，对最后一章印象
深刻。作者说可以没有思考却有觉知。我知道人能够在思考时忘掉肉身。但人
能够不用识心来思考吗？是否可以获得这种超越思考的觉知呢?
尊者：是的。唯有一种觉性，在清醒、做梦和熟睡状态中都存在。睡眠时，没
有 “ 我 ” 。 “ 我 -
念”是在清醒时升起的，随即世界也显现。那么在睡眠中，这个“我”在哪里
呢？在还是不在？它必然还在，但却不是以你现在感觉到的那种方式。现在的
它只是 “ 我 -
念”，而在睡眠时的“我”才是真正的“我”。它无时不在。它就是觉性。若
能了知它，你会见到它是超越念头的。
罗：我们能够不用识心来思考吗？
尊者：念头和别的行为一样，不会干扰究竟的觉性。
罗：可以读到别人的心念吗？
尊者如往常一般告诉他，在担心别人之前，先找到自性。
尊者问：“哪里有离于自性的别人呢?”
拉迦维先生：我们如何把高层次的经验和低层次的经验(意思是修行体验和世俗
事务)联系起来？
尊者：只有一种经验。若非建立在虚假的“我”之上，世俗的种种经历又能是
什么呢？去问世俗中最成功的人是否了解他的自性。他会说“不了解”。若不
了解自性，又能了解什么呢？一切世俗的知识都是建立在这样一个脆弱的基础
上。
罗摩穆提先生：如何了解有别于“假我”的“真我”？
尊者：有人觉知不到自己吗？每个人都知道自性，但却并不确知自性。一个奇
怪的矛盾。
之后尊者补充说：“若去参问识心是否存在，最终会发现识心是不存在的。这
就是对识心的控制。否则，若先认定识心是存在的，然后去试图控制它，那就
是用识心控制识心。好比贼扮作警察去抓贼，也就是抓他自己。识心只是以此
方式继续存在，躲避它自己。”
对话四十四
1935年4月3日
伊卡纳特·饶先生是工程师。他问薄伽梵尊者进行参问是否需要独处。
尊者：独处无处不在。个体总是孤单的。他要做的是在内部寻得，而不是向外
寻求。
伊：日常工作令人分心。
尊者：不要让你自己分心。参问分心对谁存在。稍微练习一下，工作就不会烦
恼到你了。
伊：可我连试一下都做不到。
尊者：试一下，你会发现并不很难。
伊：但是向内的参寻并没有让答案出现。
尊者：参问者就是答案，不会出现别的答案了。新出现的东西一定非真。一直
在的，才是真的。
对话四十五
1935年4月6日
有访客提问：觉悟之路很难。世俗之事很容易理解，但理解觉悟不容易。
尊者：是的。识心永远在寻找外部的知识，却把它自己内在的知识搁置一边。
访客：在薄伽梵尊者身边过一天很好，过两天更好，三天或更多天就更加好了
。可如果一直留在这里，我们世间的工作怎么办呢？
尊者：要明白留在这里或在别处是一样的，有同样的效果。
对话四十六
1935年4月12日
来自纳盖科伊尔 *[Nagercoil 泰米尔南都邦城市。] 的拉玛商德拉·艾耶先生在听过

了马拉雅拉姆版的《修行精要》(UpadesaSara)唱诵后，用他独有的简明风格问
及有关识心、专注和控制的问题。尊者说识心只是认身体为自性的认同，是被
创造出来的虚假自我，并继续创造出各种假象，还似模似样地游走其中；如此
种种皆是虚假。自性是唯一的实相。若虚假的认同消除，永恒的实相即显现出
来。
但这不是说实相不在此时此地。它一直都在，永远不变。它也在每个人的经历
中，因为每个人都知道他自己存在。“他是谁？”或参问主人公
“我是谁？”。虚假的自我与对境相联；这个自我就是它自己的对境。对境即
是虚假，唯有主人公才是实相。不要把自己和名叫身体的那个对境相混淆。这
会令虚假的自我升起，继而世界显现，而你在其中经历着所产生的不幸。不要
认为你自己是这个、那个或别的什么；要如何如何，或要成为这样那样。只需
要离于虚假。实相会自然显现。经文称自性是 “nitya-
siddha”，即“常在当下”。然而经文还说要消除无知(ajnana)。若自性是常
在、当下，怎么还会有无知呢？无知是对谁而有呢？这些说法自相矛盾。但这
种论述可以指引热忱的求道者走上正确的道路。若朴素描述唯一真理，如说“
非汝，非我，非诸王 ……” *[ 见《薄伽梵歌》 II.12( 梵： natwam naham neme
janadhipah)黑天所说偈：“我、你和这些国王，过去无时不存在，我们大家死去后，仍
将无时不存在。”(张宝胜译本)] ，求道者尚无法轻易理解。黑天尊者宣说真理，但
阿周那不能明白。之后黑天用平白的语言说人们把身体认作他，而事实上，他
并没有出生也不会死亡。可阿周那还没完全明白，在整部《薄伽梵歌》里一直
在请求给他讲清楚真理。
看，自性仅仅是“是”，而非“是此”或“是彼”。它只是“是”。“是”—
—
无明就会终结。去参问无明是对谁而有。当你从睡眠中醒来，自我也升起。熟
睡时，你不会说自己正在睡觉，之后会醒来，或说睡了好久。但你仍然在。只
有当你醒来后，你会说你之前睡着了。你的清醒中也包含了睡眠。了悟你纯粹
的“是”吧，不要有任何与身体的混淆。身体是念头的产物。念头还会继续游
戏，而你不会再受干扰。既然在睡眠时你和身体无关，那么你可以一直这样保
持下去。
伊卡纳特·饶先生问：如何把这样的修行和世俗生活中必需的赚钱工作相调和
呢？
尊者：事业不会造成任何束缚。束缚只是一个虚假的概念。放开“我是做者”
这样的念头，不去干扰身体和感官，让它们各司其职吧。
对话四十七
来自马拉雅拉姆的访客对世上种种不幸忧心忡忡，他认为在这样一个悲惨世界里，
“参问自性”似乎很自私。他似乎认为解决的方法是无私工作。
尊者：大海不觉察其波浪。同样，自性也不觉察其自我。
（原书注：这清楚说明了薄伽梵尊者说的参问自我源头之意。）
对话四十八
访客问薄伽梵尊者：“您是薄伽梵。所以您一定知道我何时能得到智慧。请告
诉我，我何时可成为一名智者。”
尊者回答： “ 若我是薄伽梵，那么自性外没有他人 ——
所以，没有智者，没有无智者。若我不是薄伽梵，便是和你一样，和你所知道
的一样多。无论哪种情况，我都无法回答你的问题。”
对话四十九
有人问了尊者数个问题，都可归结为是否无论怎样努力，“我”都不可被感知
。
上师的回答一如往常：在说“我”不可被感知的是谁？是有一个蒙昧无知的“
我”，和一个不可捉摸的“我”吗？这两个“我”都存在于同一个人身上吗？
问问自己这些问题。是识心在说“我”不可被感知。但这识心又从哪里来？了
解识心，你会发现它是虚构的。阇拿迦国王曾说：“我发现了长久以来一直在
摧毁我的窃贼。我现在要立刻处理他。然后我就会快乐了。”对其他人也都是
如此。
访客：如何了知“我”？
尊者： “ 我 -
我”一直都在。没有要“了知它”这回事。它不是一种需要去获得的新的知识
。新生的、不在此时此地的都是短暂无常之事。而“我”一直都在。障碍这种
了知的就称为无明。破除无明，则了知朗照。事实上，无明或甚至了知都和真
我无关。此二者皆是需清除的孳生物。这就是为什么说真我是超越无知和了知
的。它自然如实地存在——就是这样了。
访客：无论我们怎样努力，都感觉不到什么进步。
尊者：若是对新获得的事物，可以谈是否有进步。但此处关乎破除无明，而非
获得了知。在参问自性中又可期待何种进步？
访客：如何破除无明？
尊者：躺在蒂鲁瓦纳马莱 *[Tiruvannamalai 位于印度南端泰米尔纳德邦的一座城镇。尊

者道场慧焰山即在此城。] 的床上，你梦到自己去了另一座城市。这个场景对你来
说是真实的。你的身体还在屋里，躺在床上。那么是城市进入你的房间？或是
你离开此地去到别处，却不带走肉身？两者都不可能。因此，你躺在床上以及
你看见另一座城市，两者都不真实，都只是对识心显现为真实。在梦里的“我
”迅速消失，然后另一个“我”来叙述梦境。后一个“我”并不在梦中。两个
“我”都非真实。识心的基底始终在延续，令各类场景升起。每一个念头都伴
随有一个“我”升起；随着念头消失，那个“我”也消失。每一瞬间都有无数
个“我”出生死亡。一直存续的识心才是真正的问题所在。这就是阇拿迦所说
的窃贼。把它找出来，你就会快乐了。
对话五十
薄伽梵尊者朗读《觉醒的印度》月刊 * 中的卡比尔 ** 的话：所有人都知道水滴溶

入大海，但鲜有人知大海也溶入了水滴。尊者说，这就是究竟虔信(parabhakti
)。
*[PrabuddhaBharata 创立于1896年7月的英语月刊，登载僧侣、学者、作家等有关宗教和文
化的话题。由辨喜斯瓦米敦促下于马德拉斯(今清耐)建立。]
**[Kabir(1440-
1518) 印度诗人，作品极大影响了印度教虔信派运动。生于卡舍（今瓦拉纳西），因为是
婚外所孕之子，自幼即被母弃，而被一对穆斯林穷苦夫妇收养，后成为毗湿奴派圣人罗摩
难达的弟子。卡比尔著名作品为诗集《秧苗》(Bijak)，表达了他的立场是反对印度教和伊
斯兰教条的，倡导搁置可兰经和吠陀，而简单顺从本然（sahaja）之道来与神合一。]
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马哈希：比最微小还微小，比最广大还广大

2019-38-19
对话十五
1935年1月8日
有人请教《奥义书》里所说“究竟之灵比最微小还微小，比最广大还广大”的意
趣。
尊者：原子的结构也是由识心发现的。因此识心比原子精微。而在识心背后，
称作个体灵魂的，则比识心更精微。此外，泰米尔圣者，曼尼卡瓦查格 ① 曾谈
到太阳光线中舞动的微尘，若每一微尘代表一个宇宙，整个阳光就代表究竟存
在。
① Manikkavacakar ：
九世纪印度南部潘地亚王国著名诗人，其作品构成泰米尔湿婆悉昙《圣藏》(Thirumurai)
的第八卷。
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马哈希：不二论
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2019-38-19
对话三十五
有位博学的访客向薄伽梵问及二元论与不二论。
马哈希：与色身认同是二元论。不与之认同为不二论。
出自《马哈希对话录》Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram

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马哈希：臣服于道

2019-38-19
对话二十八
弟子：调心念与调呼吸之间有什么联系？
尊者：(智识性的)念头和(植物性的)活动如呼吸、循环等都是个体生命的不同
侧面，都依赖于生命(或可比作居于生命，生命内具的)。个人认同和其它的思
维概念以及生命活动都发源于此。若呼吸或别的生命活动被强迫抑制住，那么
念头也同样会被抑制住。若念头被迫要放缓，定于一点，那么呼吸也会变缓，
甚至保持在仅能维持生命的最低水平上。这两种情况中，各种散乱的念头都暂
时停歇了。在别的情况下，两者的关联也同样明显。比如活着的意愿，其实就
是念头的力量。这一力量会在别的生命力近乎耗尽时支撑维持生命，延迟死亡
。若没有这种意愿力，死亡会加速到来。因此有人说是念头带着生命一起进入
血肉之躯，并且把生命从一具肉体转移到另一具肉体中。
弟子：有什么可帮助达成专注，摆脱散乱吗？
尊者：从生理上看，应避免让消化系统和其它器官受到刺激。因此对食物的数
量和质量都要控制。应吃无刺激的食物，避免辣椒、过多的盐、洋葱、酒精及
鸦片等；防止便秘、嗜睡和兴奋，以及一切能引发这些的食物。在精神层面上
，对某一件事情产生兴趣，让心念专注其上。让这个兴趣占据一切，直到其余
的事情都被排除出去。这就是离欲和专注。可以选择神或者咒语。识心获得力
量去抓住那精微的，并融入其中。
弟子：散乱是与生俱来的倾向，也能够摆脱掉吗？
尊者：是的。很多人已经做到了。相信这点！他们能做到是因为相信自己能做
到。习气是可以被彻底消除的。通过专注于不受习气所限、却又是习气核心的
那个，就可以做到这点。
弟子：这种练习要持续多久呢？
尊者：直到目标达成，直到瑜伽解脱成为常态。成功为成功之母：若能克服一
个散乱，下一个散乱也会被克服，如此这般，直到所有的散乱都被征服。这个
过程就像是在消灭一个接一个冒出头的敌人，从而削减了整个敌人的力量。
弟子：这个过程的目标是什么？
尊者：证悟真实。
弟子：实相的本质是什么？
尊者：一. 无始无终之存在——即常。
二.无穷无尽、遍及一切之存在。
三.为一切形体、变迁、力量、物质和精神背后之存在。纷繁(之现象)变迁消失
，而唯一(之本体)永远持续。
四.此唯一取代了三分别，即能知、了知与所知。三分别仅是在时间和空间里的
显现，实相在其背后又超越其上。三分别就像遮盖实相的幻境，是妄想的产物
。
弟子：若“我”也同样是一种幻觉，那么谁去清除幻觉呢？
尊者：“我”来清除“我”之幻觉，还作为“我”留存。这是证悟自性的矛盾
之处。觉悟者于中不见任何矛盾。以虔信为例 —
我接近大自在天 *[梵文Iswara一译上主，上帝或伊湿伐罗。不二论吠檀多认为大自在天是
究竟之灵、梵在人类识心中有限的显现。具有人类的特征如个性、父母种族。这是幻觉之境里
的梵的倒映。真实意义上的梵并非可用这样的特征描述。] ，祈祷能被摄入神。于是我就
通过专注，在信仰中让自己臣服。之后还剩下什么呢？在彻底臣服之后，最初
的“我”消失了，留存的是神，“我”丧生其中。这就是究竟虔信 *[Parabhakti
梵文 “至高的、究竟的（para）虔信（bhakti）”。]，彻底臣服 *[Prapatti：梵文，表示
印度教派中向神完全臣服的过程。]，或甚深离欲。
你会放弃“我拥有的”这个或那个东西。但若你能放弃“我”和“我的”，那
么就一下子放弃了一切。“拥有”的最根本的种子消失了，因此恶也终止于萌
芽中，或者恶的种子就因此粉碎了。需有极其强烈的离欲心才能做到这点。对
修习此法的渴望，要如同没顶之人挣扎升上水面求生那般。
弟子：难道上师或本尊 [IshtaDevata：字面直译为 “所崇敬的(ishta)神(devata)“，用

来表示礼拜者最钟爱的神。在虔信法门，表示最能启发修行人的神的形象。如在毗湿奴派中，
特别关注毗湿奴某一个化身（黑天或罗摩）。] 的帮助不能降低此事的难度吗?
他们难道不是可以带来力量，让我们如实见到自性，把我们变成他们，带我们
进入自性觉悟中吗？
尊者：本尊和上师都是助缘 ——
修道上非常有力量的助缘。但是要让一个助缘起作用，你也得努力。你的努力
是不可或缺的。是你要去见到太阳，眼镜和太阳能代你看吗？你必须自己见到
你的真实本质。而做到这点并不要求有很多的助缘！
弟子：我的自由意志和全能者势不可挡之力之间是什么关系？
一、神之全知是否和自我的自由意志一致？
二、神之全能是否和自我的自由意志一致？
三、自然法则是否和神的自由意志一致？
尊者：是的。自由意志是对于受限的观察力和受限的意愿而有的当前展现。同
一个自我认为它过去的活动落入了一系列法则或准则中，而它本身的自由意志
是法则中的一环。
于是，在自我看来，神之全知全能是通过神的自由意志显现而起作用。因而它
得出结论认为，自我必须按显现而动。自然法则是神意愿的展现，已被神安设
好了。
弟子：学习科学、心理学、生理学、哲学等等是否有助于瑜伽解脱之道;以及对
唯一实相的直觉把握？
尊者：非常少。有些知识对瑜伽有用，也可以在书里找到。但实修才是根本的
东西，个体的实例、亲身的接触、个别的指导才是最有用的助道。对于第二个
问题，一个人可以在理论上努力说服自己真理是直觉性的，那就是真理的功用
和本质，但实际上直觉类似于感觉，需要实修和亲身接触。书本学习几乎不能
带来大的作用。证悟之后，一切理智所得都是无用的束缚，要被丢入水中。丢
弃自我是必需的，也是自然而然的。
弟子：梦和醒有什么不同？
尊者：梦里一个人可以呈现不同的身相，而当他梦到感官接触时，这些梦中身
会再次进入这具肉身。
弟子：幸福是什么？幸福原存在于真我(Atman)中还是外物中，或是在主客体接
触中？可是在我们的所作所为里见不到幸福。它是什么时候才真正出现的呢？
尊者：当接触到悦意的事物或记忆，且离于不悦意的事物或记忆时，我们说这
就是幸福。这种幸福是相对的，更应称为愉悦。
但是人想要绝对而恒常的幸福。这不存在于外物中，而是在究竟中。它是离于
痛苦及快乐的平静——是中性的状态。
弟子：为什么说幸福是我们的真实本质呢？
尊者：完美的乐即梵。完美的平静属自性。唯有它存在。它觉。用玄奥的义理
来判断，或按虔信法门来推测皆能得出同样的结论。
我们向神祈求大乐，由神之加持得到乐。求乐者本身就是大乐并且无限。因此
，大自在天是无限力量和大乐的人格化；梵是大乐，是非人格且绝对的。有限
的自我源于梵及之后的大自在天，就其灵性本质而言只是乐。在生物学层面上
，器官能够运作是因为这种运作伴随着幸福。
愉悦有助于我们的成长：食物、练习、休息和社交。愉悦的心理学(或抽象)意
义或许是这样：我们的本质是一，是整体，是大乐。以此作为一种可能的前提
，那么创世即是完整的神性分裂为神和大自然
(摩耶或原质 *[Prakriti：指印度教中认为世界存在、运行的智性本质，是世界和一切所造
物的基础。])。这个摩耶有两部分：令一切得以存在的要素(称为para),以及五种
元素 *[五大：地、水、火、风、虚空。]、识心、理智和自我(八支)(称为apara)。
自我的圆满无缺在某个点被忽然打破了，一种需求被感觉到，继而让想要得到
什么东西或做什么事情的欲望升起。当欲望得到满足，那种需求得到了治愈，
自我就高兴了，而最初的完美重又修复。因此，幸福可以说是我们的自然状态
，或说是本然的。愉悦和痛苦都是相对的，只和我们受限的状态有关，并且会
随需求满足而增长。若这种相对的增长停止了，灵魂融入了梵 ——
即融入了完美平和的本质中 ——
那么灵魂就不再有相对的、暂时的愉悦，而是享用完美的平静 ——
本然之乐。因此，自性觉悟即是本然之乐，觉悟到自性是无限的道眼(智慧所见
jnanadristi)，而非预见未来的神通。这是最高层次的自我臣服。
轮回(samsara)是苦。
弟子：为什么轮回，即受限的创造与显现，充满苦难和罪恶？
尊者：神的意志！
弟子：神为什么要这样做？
尊者：神妙莫测。这个力量 ——
这一无限、全知而全能的存在，不能将之归因于什么动机，不能断言要达成什
么欲望和目的。神不被行为所及，行为都发生在神的存在中，就好比太阳和世
间活动那样。在“一”成为“多”之前，用责任或是动机来解释这个一是没有
意义的。但是对某些事物的发展规律，可以用神的意愿来很好地解释自由意志
这一悬而未决的问题 *[原英译本拉丁语vexataquaestio表示已经充分被讨论过，但答案仍
未出现，且近期未来也不会出现答案的问题。]。若因为对发生在我们身上的事物，或
是对我们所努力或所忽略的感到不完美、不满足，因此令心念不得休息，那么
不如放弃掉责任感和自由意志的感觉，把自己看成是全知全能所主宰的工具，
以他的意乐而行事、受苦。他负荷所有的担子，并且给予我们平和。

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2019-38-19
对话三十一
访客问：如何得解脱(moksha)？
尊者：去认识何为解脱。
访客：我应当为此练习礼拜观修*吗？
* [Upasana：直译为“近坐、近事”。也就是“坐在老师附近聆听教诲，或如理侍候老师”
或者“走近神坛向神像顶礼致敬供养”。（巫白慧《圣教论》）。]
尊者：礼拜是用来控制识心(chittanirodha)、帮助专注的。
访客：我应当作偶像礼拜吗？这是否有害？
尊者：只要你还以身体为自己，认为你是身体，就没有害处。
访客：如何克服生死轮回？
尊者：去认识轮回是何意。
访客：我是否不应离开我的妻子和家庭？
尊者：他们怎么妨害你了？先找出你是谁。
访客：难道不应该放弃妻子、财富、家庭吗？
尊者：先认识轮回是什么。一切都是那个“轮回”吗？不是还有生活在其中却
证悟的人吗？
访客：为此实修仪轨的步骤是什么？
尊者：要根据求道者的根器和资质。
访客：我正在做偶像礼拜。
尊者：继续吧。这会令你识心专注，达到专一。一切都会变好的。人们认为解
脱在远处的什么地方，必须要去找出来。他们错了。解脱只是了解你自身中的
自性。专注勿散，你就能了解。你的识心即是生死轮回。
访客：我的心念非常不稳定。我应该怎么做？
尊者：把你的注意力集中在一个事物上，努力保持。一切都会好的。
访客：我觉得要专注很难。
尊者：继续练习。你的定力会如呼吸那样容易。那就是你成就的桂冠。
访客：禁欲和纯洁的食物会有帮助吗？
尊者：是的，这些都很好。(然后马哈希开始入定，安静地凝视虚空，这就给提
问者做了示范。)
访客：我不需要瑜伽吗？
尊者：瑜伽不也就是达成专注的方法吗？
访客：为了帮助入定，有些助道难道不好吗？
尊者：呼吸调节等等能有帮助。
访客：是否不可能见到神?
尊者：可能的。你看见这个那个。为什么不能见神？只是你必须要了解神是什
么。一切众生都永远在见神。只是他们不知道。你找出神是什么。人们看，但
并未见到神，因为他们不了解神。
访客：我礼拜画像时，是否应该持咒，比如黑天或罗摩的名号呢？
尊者：心念持诵是非常好的。那有助于禅定。心念逐渐与这种重复相认同，然
后你会知道什么是真正的礼拜(puja)——即在所礼拜之神中失去个体性。
访客：究竟真我(paramatma)是否永远有别于我们？
尊者：这是种普遍的观念，但这是错的。先想到他和你并无不同，然后你能把
神认同为自性。
访客：不二论的教授不是说要和神成为一体吗？
尊者：何来“成为”？动念者一直都是真实，他最终了悟这个事实。有时，比
如在熟睡中或在梦中，我们忘记了我们的认同。但神是永恒的觉性。
访客：在礼拜偶像之外，难道不是还必须要有导师的指引吗？
尊者：没有建言，你又如何开始呢？
访客：从《往世书》*开始。
* [Puranas梵语原意为“古代的”或“古老的”。是一类古印度文献的总称。内容覆盖非常
广泛，包括宇宙论、神谱、帝王世系和宗教活动。通常为问答式诗歌体。现存的往世书非
常多，其中最重要的是大往世书和小往世书。这是狭义的往世书，以梵语写成。它们通常
讲述宇宙和人类的产生、帝王和仙人的世系等内容，并包含故事、哲学和宗教话题。]
尊者：是的。有人告诉你有关神，或是薄伽梵自己告诉你。在后一种情况里，
神就是你的导师。那么谁是导师还有什么关系？我们和导师或薄伽梵实际上是
一体的。在最后会发现，导师就是神。人上师和神上师之间并无区别。
访客：如果我们已经做了善行(punya),我希望善行的结果不会离开我们。
尊者：你会以那种方法收获你的命运的（现世成熟之宿业 *[prarabdha：过去累积
而在现世成熟的业果。] ）
访客：一位智慧的导师是否极有助于指明道路？
尊者：是的。若你持续跟随已见到的光明而努力，你会遇见你的导师，因为他
自己也正在找你。
访客：自我臣服(prapatti)和观者瑜伽法之间有什么区别？
尊者：智慧法和虔信法（自我臣服）是一样的。自我臣服而来的了悟，和参问
法是一样的。圆满的自我臣服表示你不再有任何的“我”念。那么你的所有识
种也都洗净，你也就解脱了。无论用哪种方法，到最后你都不应该再继续是独
立的个体。
访客：我们不是会因为自己的行为而去到比如说某层天国*吗？
* [Svarga:
印度教世界系统中上七层天的第三层（第一层为俗世人间），为已做善行，但尚不足以解
脱的众生暂时轮回之所。此界由因陀罗（帝释天）统领。在每次世界溶解时，此层天界亦
毁灭。]
尊者：那和现下的存在一样真。但如果我们参问我们是谁，找到自性，还有什
么必要去想天国之类的呢？
访客：我是否不应该想要逃离轮回呢？
尊者：是的。找到谁出生了，谁现在为存在而烦恼。当在熟睡时，你是否会去
想转世或者是现下的存在之类？所以，找到现在的问题是从何时升起的，也就
有解决方法了。你会发现没有出生，没有眼前的烦恼，没有不快乐。一切都是
那个；一切都是大乐；我们实际上并不被转世束缚，何必要被转世的不幸而困
扰呢？

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马哈希：记忆和遗忘在哪里？
马哈希妙高峰上
2019-38-19
对话十九
1935年1月29日
格兰特∙杜夫提问：记忆和遗忘在什么地方？
尊者：在识心里(citta)。

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马哈希：就像糖人落入甘露海

2019-38-19
对话十四
1935年1月8日
一位老人来访，他坐在厅里。马哈希正在阅读《献给慧焰山之字鬘》 ① 沙玛的
梵文修订版。老人轻声问到：“据说证悟超越言辞；而言辞永远无法描述证悟。
是这样吗？”
尊者：《慧焰山八颂》 ② 已提到这点。第三颂肯定了这点，尽管不可能表达出
证悟，但可指出其存在。
不久此人出现明显的情感迹象。他的呼吸深重艰难，倒在地板上虔诚礼拜，过
了一两分钟才起身。他平静了一会，离开了。显然此人受到了一些启发。他是
来向马哈希寻求印证的，尊者应机回应。他得到了印证，谦卑而感动地认出了
为他而做的祷告 ③ 。
①原题《 Arunachala Akshara Mana

Malai》，是尊者诗歌《慧焰山五赞美诗》的第一首。阿努拉查拉(Arunachala)指慧焰山，
位于印度东南泰米尔纳德邦。为湿婆信仰最重要的圣地之一。山脚建有湿婆神庙，马哈希
少年时即于此庙的深坑中入定。每年泰米尔灯节在山顶举行。传说湿婆为调和毗湿奴与大
梵天之争，化身为火焰柱林伽。由于光柱对于人间过分耀眼，湿婆复显现为此山，并在每
年灯节于山顶发光。马哈希对山名的解释如下： Aruna
指红色、如火燃。此为智慧之火，非冷非热。chala指山丘。故Arunachala意思是智慧之山
。
② 五赞美诗之四：《慧焰山八颂》（Arunachala Astakam）。第三颂为：
我走近您的形象。您耸立如大地上的山。
若（寻者有心），视无形是您的本形，他就像是游行大地而见到（永在的）虚空。
无念，安住在您的无缚本性，就失去了分离的自我认同。
就像糖人落入甘露海，当我了悟我是谁，除您之外，岂更别有我的本性？
哦，您，耸立如慧焰山。
③ 原文intercession：特指为他人，无论亲友冤仇而向上帝祷告，体现无界大爱。这里指老
人意识到马哈希所做的颂歌即是为他所做的祷告。

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马哈希：觉悟自性是给予全人类最伟大的帮助
2019-38-19
对话二十
1935年1月30日
伊万温兹先生：“智者必须是孤独的吗？”
尊者：孤独在识心里。一个人可以身处尘网但心灵保持宁静；这就是居于孤独
。另一个人可能在森林里，却依然无法控制自己的心。他就不能说是在孤独中
了。孤独是识心的一种功能。与欲念相缠的人无论身居何处都无法孤独，无执
著的人总在孤独中。
温：这样说的话，一个人可以在工作中，但却不受困于欲望而保持孤独。是这
样吗？
尊者：是的。有执著的工作是枷锁，无执著的工作不会影响做者。此人即使正
在工作，也是孤独的。
温：据说在西藏有很多圣人，可以保持独处但同时利益世界。这怎么可能呢？
尊者：是这样的。觉悟自性是给予全人类最伟大的帮助。因此，圣人们即使安
居在森林里，也可说是利益世界。但是，不应该忘记，孤独不仅仅只是住在森
林里。在城镇里，在世间红尘中，孤独都可以在。
温：圣人不一定要和凡人打交道才能帮助后者吗？
尊者：自性就是实相，世界或别的都不是。觉悟者不见世界和自己不同。
温：那么，圣人的觉悟提升了全人类，而人们却对此一无所察。是这样吗？
尊者：是的。这种帮助是觉察不到的，但仍然在。一位圣人帮助了全人类，却
不为所知。
温：但如果圣人和凡人打交道，会不会更好呢？
尊者：没有什么别的人要去打交道。自性是且是唯一的实相。
温：如果有一百位觉悟自性的人，岂不是对这个世界有更大的利益？
尊者：说“自性”时，你指的是无限的概念，但说“人”时，你指的是有限的含义
。只存在唯一且无限的自性。
温：是的，是的，我明白了！黑天尊者曾在薄伽梵歌里说过，必须无执著地工
作，这样工作才比无所事事好。这就是事业瑜伽吗？
尊者：说什么是为了随顺听者根器的。
温：在欧洲人不明白独处的人能有帮助。他们认为只有在世间工作的人才有用
。什么时这种困惑才会消失？欧洲人的心灵是否会持续徘徊在泥沼中，还是会
觉悟到真相？
尊者：不用担心欧洲或是美国。除了在你的心识里，它们还能在哪呢？觉悟你
的自性，那么就觉悟一切了。
如果你梦见一些人，醒来后回想梦境时，你会去确认梦里的人是否也同样醒来
吗？
温：马哈希如何看摩耶？
尊者：什么是摩耶？它只是实相。
温：难道摩耶的意思不是幻觉吗？
尊者：摩耶是用来表示实相的显现。因而摩耶也只是实相。
温：有人说商羯罗阿阇梨尊者只是一位有知识的人，而不是觉者。是这样吗？
尊者：为什么关心商羯罗阿阇梨呢？觉悟你自己的自性。别人能照顾他们自己
。
温：耶稣基督治疗人们的疾病。这仅仅是一种悉地吗？
尊者：耶稣当时是否觉察到他正在疗疾？他不可能对自己的力量有意识。下面
有个相关的故事：有次耶稣治好了一个盲人，此后这人逐渐走了邪路。过了几
年，耶稣再次遇见他，看到他的恶行，就问为什么要这样。这人回答在自己失
明期间，犯不了任何罪。但耶稣治好他的盲眼，他却变得邪恶，所以耶稣要对
他的恶行负责。
温：难道耶稣不是拥有悉地，完美的吗？
尊者：他不可能觉察到自己的力量(悉地)。
温：难道获得这些力量，比如他心通等，不好吗？
尊者：他心通或者千里耳让人可以看得或者听得更远。看和听都是一样的。从
近处听还是从远处听同样都是听。基本因素还是听者这个主体。没有听者或见
者，就不会有听或见了。而听和见都是识心的功能。因此悉地也都是在识心里
。对自性而言，这些都不是本然的。而非本然的、是需要获得的，便不能够恒
常，也就不值得为之努力。
这些神通都表示扩展了的力量。凡人力量有限，觉得自己可悲；他想要扩展力
量，以为这样就能快乐。但想象一下是否真会如此：如果因为有限的觉知，人
是可悲的，那么当觉知扩展了，不幸必然随之增长。神通不会带给任何人幸福
，只能让他越来越可悲。
此外，这些力量用途何在？修神通者(悉达)渴望展现其神通，以得到他人的赞赏
。他在寻求赞赏。如果事不如愿，他就不快乐了。所以必须要有别人去赞美他
。或许他会遇见另一个更有力量的人。这会让他嫉妒，又滋长了不快乐的感觉
。高段的悉达也许会遇见更高段的悉达，如此这般直到有一位能在瞬间炸毁一
切。这就是最高的悉达，这就是神，就是自性。
什么是真正的力量？是能增长财富的还是带来平静的呢？能带来平静的才是最
高的成就(悉地)。
温：但一般在欧洲和美国的人不会欣赏这种态度，而会渴望神力展现、教授说
法等等。
尊者：教授开示能让人在几个小时内得到乐趣，但可能丝毫不对他们有所增益
。而静默是恒常的，且有益全人类。
温：但是静默不能被理解。
尊者：这不要紧。通过静默，雄辩自显。默然胜于口头演说。默然是不停息的
雄辩。达克希那穆提就是个例子，他用静默教授他的仙人弟子。
温：那些是他的当机弟子，这就没问题了。但现在不一样，现在要先去找到弟
子然后帮助他们。
尊者：这是无知的一种表现。创造你的力量也创造了世界。如果它能照顾你，
那么同样会照顾这个世界。
温：薄伽梵怎么看待耶稣基督提到的“迷失的灵魂”？
尊者：想一下，什么迷失了？有什么可以失去吗？只有那本然的才重要。那必
然是永恒的，且不可被体验。能出生的就必然死亡；能被获得的就必然失去。
你出生了吗？你一直存在着。自性从不可能失去。
温：佛陀建议行持八正道，这样就不会迷失了。
尊者：是的，印度教中也称此为胜王瑜伽。
温：修道人是否要学习瑜伽呢？
尊者：瑜伽有助于控制识心。
温：但这不是会带来据说是危险的神通力吗？
尊者：你刚才问的是“修道人”，并没问追求神通的人是否需要瑜伽。

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马哈希：你用了多久觉悟自性？

2019-38-19
对话十七
1935年1月24日
伊万温兹先生 ① 是牛津大学的学者，他带着布鲁敦先生的介绍信来访。
① W. Y. Evans-Wentz (1878–1965)
生于美国新泽西，是将藏传佛教介绍到西方的先驱。自幼对神智论感兴趣，1919年到达大
吉岭，从刚从西藏回来的英国官员处得到一些藏文书，后在锡金成为喇嘛卡孜·达瓦桑珠(K
azi Dawa-
Samup)的弟子，协助将藏文书翻译成英文，编辑出版了三部英文译作：《西藏度亡经》(T
he Tibetan Book of the Dead, 1927) 、《密勒日巴生平》 (Tibet’s Great Yogi Milarepa ,
1928)，《西藏秘密教言》(Tibetan yoga and secret doctrines or, Seven books of wisdom of
the great path,
1935)。1935年由于二战对印度的影响，温兹回到美国。晚年对佛陀伽耶摩诃菩提会、自性
觉悟同好会及通灵协会提供资金赞助。
他旅途劳顿需要休息一下。他之前已经来过印度几次，所以相当习惯这里的生
活方式。他学过藏文，并参与了翻译《西藏度亡经》、《密勒日巴生平》——
密勒日巴是西藏最伟大的瑜伽士，以及第三本书《西藏秘密教言》。
他在下午开始提问，都是有关瑜伽的。他想知道杀死如虎、鹿等动物，取皮为
垫用于瑜伽坐法(asana)是否正确。
尊者：识心就是虎或鹿。
温：如果一切都是幻觉，就可以杀生吗？
尊者：对谁而言是幻觉？找出来！事实上每个人在一生中时时刻刻都是“自性的
杀手”(atmahan)。
温：哪种坐法最佳?
尊者：任何坐法都好，可能是苏卡姿势 ① (简单姿势或半莲花座)。但是这对智
慧，即了知之道无关紧要。
① Sukha
asana一种瑜伽姿势，类似散盘。两腿交叉，胯打开，脊柱自然伸直。Sukha意为喜乐。
温：姿势是否体现了秉性根器？
尊者：是的。
温：老虎皮、羊毛或鹿皮等等的特性和效果是什么呢？
尊者：有人发现了它们的特性，并在瑜伽书里提到。这些动物皮毛是生物场的
导体或非导体。但是这对智慧道不重要。坐姿真正的含义是安住并稳固自性中
，这是内在的。别的只是和外在各种姿势有关。
温：何时最适合禅坐？
尊者：什么是时间？
温：告诉我是什么！
尊者：时间只是一个概念。实际上，唯有实相。无论你觉得它是什么，它看起
来就像是什么。如果你称之为时间，它就是时间。你称之为存在，它就是存在
，如此这般。在称它为时间后，你又细分成日夜、年月、时分等等。时间对于
智慧道无关紧要。但有些规则和戒律对初学者有益。
温：什么是智慧道(Jnana Marga)？
尊者：心念专注是智慧和瑜伽的共通方法。瑜伽旨在将个体与遍在 ——
即实相相融合。这个实相不能是新出现的。必须当下就在。它确实在。因此智
慧道试图去了解分离 ① 是怎样发生的。这种分离也只是离于自性。
① viyoga：yoga指自性融合，vi表示反义，viyoga可指与自性相背，即分离。
温：什么是幻觉？
尊者：对谁而言是幻觉？找出来，幻觉就会消失。通常，人们想要知道什么是
幻觉，但不会去检查对谁而言存在幻觉。这很愚昧。幻觉是外在的，不可知的
。但是参问者被视作是已知的，内在的。找出当下亲切的，而不是寻找那遥远
不可知的。
温：马哈希可否向欧洲人建议某种坐姿？
尊者：也许可以有些建议。但必须很清楚明白，并不是离开瑜伽坐姿、特定时
间段，或配件用品，就不能进行禅坐了。
温：马哈希可有某种教法专门传授给欧洲人？
尊者：这要看个人的根器了。确实没有硬性的定规。
伊万温兹先生再次提问，大部分都关于瑜伽的前行准备。马哈希回答所有这些
都是瑜伽的助道，而瑜伽是觉悟自性这一终极目标的助道。
温：工作会障碍觉悟自性吗？
尊者：不会。对于一位证悟者，唯有自性是实相，动作只是现象，不能影响自
性。证悟者即使在动中，也没有做者的感觉。他的动作中没有识心掺杂。他看
着动作，没有任何执著。
这个行为不带任何目的。修习智慧道的人即使在工作中也能修习。可能对初学
者，在开始阶段有点难，但经过一些练习后很快就会起效，而工作也不再是禅
修的一种障碍了。
温：这种练习是什么？
尊者：持续寻找 “ 我 ”——
自我的源头。找出“我是谁”。纯净的“我”是实相，是究竟的存在-觉性-
大乐。若忘失它，一切不幸涌现；紧紧持住它，任何不幸都不能产生影响。
温：梵行 ① 是觉悟自性所必需的吗？
尊者：梵行表示“活在梵中”。这和通常所理解的单身生活并无关联。真正的梵
行者是“活在梵中”，是从梵中也就是从自性中得到大乐。所以你为何还要寻找
别的幸福之源呢？事实上，离于自性才是一切不幸的原因。
① brahmacharya：婆罗门四期生活中第一期，梵行期生活。八岁就师，其后十二年学吠陀
，习祭仪。期间持戒修身，独身持守贞洁。梵文的 Brahmacharya 由 Brahma
，即Brahman(梵)的缩写，以及表示去、跟随的charya组成。
温：那么修瑜伽需要保持单身吗？
尊者：是的。单身确实是觉悟的多种助道中的一种。
温：难道并非不可或缺的吗？结了婚的人还能觉悟自性吗？
尊者：当然能，这只取决于是否适合其心。结婚或不结婚，一个人都能觉悟自
性，因为自性就在此时此处。若自性并非如此，而是可以通过努力在别的什么
时候达到的，是新生的、可获取的东西，那就不值得去追求了。因为不是本然
的也不会恒常。要说的是，自性就在此时此地，唯有自性。
温：神无所不在，所以不应有任何形式的杀生。那么社会或者国家能够剥夺杀
人者的生命吗？天主教国家开始认为这么做是错的。
尊者：是什么推着杀人者去犯罪呢？同样的力量也会给予他惩罚。社会或者国
家只是这个力量手里的工具。而且，你说的是杀害一条生命，那么在战争中死
去的无数生命又怎么说呢？
温：正是如此。杀生害命无论如何都是错的。那么战争合理吗？
尊者：对一位永远安住于自性的证悟者，失去这个世界或所有世界的一条、几
条或全部的生命，都没有区别。甚至即使是他摧毁所有的生命，也没有任何罪
能触碰到这样纯净的灵魂。
马哈希引用薄伽梵歌，18章第17颂：
谁其远离于我见，谁其智慧无执著
纵使灭尽诸世界，亦是无杀无果报
温：一个人的行为是否会影响来世?
尊者：你现在已经出生了吗？为何你要考虑来世？事实上没有生也没有死。让
已经出生的人去考虑死亡和之后的权宜之计吧。
温：马哈希用了多久觉悟自性？
尊者：会提这个问题是因为觉察到种种名色。因为认同肉身是真我，才会有这
些觉受。
如果像在梦中那样，自我把细微的识心认作自身，觉受也同样细微。可是，熟
睡中是没有觉受的，那是否熟睡时没有自我？如果没有的话，你就不会有“曾经
睡着过”这样的记忆。那么是谁在睡眠呢？你并没有在熟睡中说你睡着了。你是
在现在清醒的状态下说的。因此，在清醒、梦境和熟睡里的这个自我是同一个
。找出藏于三个状态背后的实相。那才是这些背后的实相。在那个状态里，唯
有存在。没有你，没有我，没有他；没有现在，没有过去，没有将来。超越时
空，超越表达。
它一直都在。
榕树在根部抽芽，然后结果、凋谢。新芽移栽后，同样如此生长。上古元初祖
师达克希那穆提在沉默中洗清了仙人弟子的疑虑，就像榕树，留下的新芽至今
仍在繁衍。上师就是达克西那穆提的一株新芽。若觉悟自性就不会再提这样的
问题了。(参见马哈希：达克希那穆提赞歌)
温：马哈希是否进入过无分别三摩地(nirvikalpa-samadhi)？
尊者：眼睛闭着就是无分别，眼睛睁着就是有分别 (savikalpa)
(尽管有不同，但仍处于绝对的休息)。而永在现在的状态就是本然(sahaja)。

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马哈希：神圣的加持

2019-38-19
对话二十九
某个多云而平静的傍晚，下着濛濛细雨，天气有些凉。道场 * [asramam：高僧大德
修行传法之地。] 大厅关着窗，马哈希如寻常般坐在沙发上。弟子坐在他面前。有
几位访客从古德洛尔 * [Cuddalore：位于南印度泰米尔南都东部的一座城市。] 来。一
人是地区法庭法官，陪同他的两位年长女士也在其中。法官开始谈及世俗事务
变化无常，他问：“分辨实相和非实相是否能有效地带我们了悟不朽的那个？
”
尊者：如一切真正的求道者宣说、了悟的那般，安住于究竟之灵 * [Braham
nishta：直译为完成的（nishta）梵（Braham）。] 才能让我们知道它，了悟它。它
就是我们，在我们之内，任何分辨(vivechana)只能仅仅让我们前进一步，也就
是让我们放弃，激励我们丢掉倏忽即逝的表象(abhasa)，并紧紧抓住永恒的真
实和当下。
之后对话转向询问神之加持对于达到全然的遍在 (Samrajya)
是否是必需的，以及单靠个体灵魂诚实而勤奋的努力，是否尚不足以让他达到
那个，不再回到生死之中。马哈希带着妙不可言的微笑，抬起他神圣的脸庞，
照亮身边的人群，用坚定的语调宣说真实之音：“神圣的加持对于觉悟是必要
的，加持把人带向神之觉悟。但是这种加持只会赐予那些在通往自由之路上不
停艰苦努力的真正虔信者或瑜伽士。
访客：瑜伽书里提到有六个轮穴。但又说是在心中。到底是怎样的？
尊者：据说熟睡时灵魂留在心里，清醒时在脑中。不必把心当做是有四个房室
，推动血液的肌肉洞穴。确实有论述支持这种观点。还有人用它一系列神经中
枢或是那块区域的神经中心。对我们而言，这两种观点谁对谁错并无所谓。我
们不关心那些与自己无关紧要的东西。我们有的那个确实是在我们之内。对它
无有任何疑惑, 也不需要讨论。
吠陀和经文中用心来指“我”见涌现的地方。它只是从那个肉团中涌现的吗？
它确实从我们之内，从中间的某个地方升起。这个“我”没有居所。每件事物
都是自性。只有那个，没有其它。所以必须说心是我们的整个身体，是整个宇
宙，却被认知为“我”。不过为了帮助修行者，我们必须要在宇宙里，或在我
们身体里指出某个特定的地方。于是心就被指为自性所在之座。但实际上，我
们无所不在，我们都是它，仅此而已。
访客：据说必须要有神圣的加持，才能成功达到无散乱识心(三摩地)。是这样
吗？
尊者：我们是神(大自在天)。视自己为神(IswaraDrishti)本身就是神圣的加持
。所以我们需要神圣的加持来获得神的加持。
马哈希微笑，所有的弟子和访客也都一起大笑。
访客：在神的加持(Iswaraprasadam)之外，还有神的恩惠(Iswaraanugraham)
，是这样吗？
尊者：能想到神这本身就是神的恩惠！他的本质就是加持(Prasad，Arul)。因
为神的加持你才能想到神。
访客：上师的加持是神加持的结果吗？
尊者：为何要区分两者？上师和神是同一个，和神没有区别。
访客：当已经去努力过上正确的生活，把念头专注在自性上时，却常常遭遇失
败或中断。要怎么办呢？
尊者：最后都会好的。在每一次失败和中断之后，会有一种稳定的冲动，让你
决心再一次开始。渐渐地，障碍都会克服，你的相续也会变得更强。到最后一
切都会好的。所需要的是持久的决心。

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马哈希：神通总在识心范围内

2019-38-19
对话十八
1935年1月26日
伊万温兹先生问：“马哈希怎样看那些有神通力的瑜伽士？”
尊者：神通总要通过耳闻或者眼见才能被人知道。所以还是在识心的范围内。
温：布鲁顿先生提到马德拉斯有一位瑜伽士，说自己能够和喜马拉雅山里的导
师保持联系。
尊者：这并不比通常所说的他心通更神妙。没有听者，他心通不能存在；没有
观者，千里眼不能存在。那么从近处听还是从远处听，区别在哪里呢？这只和
听者有关。没有听者就不存在听，没有观者就不存在景象。
温：所以您是要我去考虑主体而不是对境吗？
尊者：主体和对境只有在识心升起后才会显现。识心包含了两者，也包含了神
通力。
温：那么是否可以在慧焰山上看见圣光显现？
尊者：是的。
温：参访圣地，比如吉罗娑峰（即冈仁波齐）、瓦拉纳西等是否有灵性效果？
尊者：是的。
温：那么死在瓦拉纳西能积聚福德吗？
尊者：如果能理解何为真正的瓦拉纳西，何为真正的死去，那么很清楚，是的
。
温：您的意思是它们都在自性中？
尊者：是的。
温：在身体中有六个轮穴，分别对应世界上的一些中心。
尊者：是的。世界上有什么，身体里就有什么。而身体里有什么，世界上就有
什么。
温：瓦拉纳西具有的圣力是和信仰有关，还是真的就存在呢？
尊者：两者皆是。
温：有些人被某个朝圣地所吸引，另一些人则被别处吸引。这是否和他们的性
情有关？
尊者：是的。想一下你们出生在不同地方，成长于各个国土，又是如何今天都
聚集在这里？是什么力量吸引你们来此？如果明白这种力量，也就明白另一种
力量是什么了。

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2019-38-19
对话二十六
弟子：我们怎样才能明白识心的本质，其究竟原因是什么，或者说识心是什么
的展现？
尊者：把念头按照价值来排序，其中最重要的念头是“我”念，这个认同个体
的想法或念头是其它所有念头的根源，因为任何想法或念头只能是作为某个“
谁”的念头才升起，且不视为能离于自我而独立存在。自我也就因此呈现出念
头的活动。第二人称和第三人称只是对于第一人称才出现的，因此也只有在第
一人称出现后才能升起。三者看起来同时升起、沉落。那么就来追溯“我”或
个人认同的究竟原因。
“我”之想法是对一个具形的自我而有，也必须同某一肉身或器官相关。它是
否在身体里有个位置？或是和某个特别的点有特别联系？就像是说话或恋爱的
中心在头脑中那样，“我”在头脑里、血液里或是内脏里有个中心？念头生命
被视作是在头脑和脊髓中进行，血液循环带来充分混合的空气和养分，继而转
化成了神经物质，供养头脑和脊髓。因此，植物性生命 ——
包括循环、呼吸、养分等等 ——
或生命力被说成是(或存在于)器官的核心或精华。因此识心或许也被视作是生
命力的展现，而生命力也被认为居于心中。
弟子：那么现在要消除识心，发展直觉以代之。是否可以说，这是两个分开的
阶段，但可能有一个既非识心亦非直觉的中性地带？还是说，要让识心活动消
失就必然需要觉悟自性？
尊者：对实修者(abhyasi)而言,存在两个分开的阶段。有一个中性地带包括睡
眠、昏迷、晕厥、疯癫等等，其中既不存在识心运作，亦非自性的觉性朗照。
弟子：先来看第一阶段，如何消除识心或者说如何超越相对的觉知？
尊者：识心本质上就是不停息的。先让它从这种不停息中解脱出来，使之平和
，离于散乱，训练它向内看，形成一种习惯。可以通过忽略外部世界，以及移
除障碍识心平和的事物来完成这点。
弟子：如何令识心脱离这种不停息的状态？
尊者：外部接触 ——即与自身之外的客体接触 ——
令识心无法停息。要做的第一步就是对非自性的失去兴趣，即离欲心。 * [ 梵文va
iragya：为追求解脱，不再对世俗感兴趣，甚而彻底放弃物质世界喜乐的修行。“最上之
离欲者，脱离一切可见及随闻之对象，而神我独存。离欲之要，为于一切对象事物真见其
实相。”（汤用彤《印度哲学史略》）] 然后就会形成向内看和专注的习惯。其特征
是对外在感知、内部机能等的控制(撒玛，达玛等等 *[商羯罗在《梵经注》中所列
吠檀多弟子的六种条件，即六成就(Shatkasampatti)：1.撒玛(sama) 制念 2.达玛(dama)
制感 3. 乌帕拉蒂 (uparati) 息感 4. 提提克沙 (titiksha)
不被情感波动，离欲 5. 奢拉都 (shraddhu) 信仰 6.
三摩达那(Samadhana)止观。] )，最终归入三摩地。
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2019-38-19
对话三十二
访客：圣者商坦亚尊者 * [Chaitanya Mahaprabhu (1486–
1534) 活跃在印度东部的印度教宗教领袖及社会改革者。根据《薄伽梵歌》和《薄伽梵往
世书》极大兴起毗湿奴派中的虔信瑜伽 (Bhakti
yoga)。年幼时以博学闻名，后至加雅（印度东部比哈尔邦城市，印度教圣地，佛陀于此说
法令一千拜火教徒皈依证果）为亡父祈祷时遇见他的上师自在普里，学得黑天曼陀罗，返
回彭加里，从学者转变为虔信修者，成为当地毗湿奴派领袖。他最后二十四年在普里度过
。他的弟子视他为毗湿奴黑天，以及黑天与其明妃拉达合一这两者的统一化身。] 和罗摩
克里希那尊者* [Ramakrishna (1836－1886）著名印度灵修者，被弟子称为Ramakrishna

Paramahamsa。出生于婆罗门家庭，接受毗湿奴虔信派以及不二论吠檀多教授。亦同时修
习伊斯兰教和基督教等其它宗教，认为一切教派都指向同一个目的。] 在神前哭泣并取得
成就。这难道不是可以追随的道路吗？
尊者：是的。有力量(sakti)推着他们经历所有这些。对那种巨大力量的信仰，
带你达到你的目标。眼泪常被看做是软弱的表现。显然这些伟大的人毫不软弱
。这些显现只是携裹他们向前的涛涛巨流经过的象征。我们必须要看最后成就
的终点。
访客：可以让这具肉身化为虚无而消失吗？
尊者：为什么有这个问题？你难道还不明白？你到底是不是这具身体呢？
访客：我们能够像瑜伽士瓦西斯塔或众友仙人* [Viswamitra印度教中一位重要的仙
人，出生刹帝利，苦行成为梵仙，梨俱吠陀第三卷的作者，曾与极裕仙人为敌，大英雄罗
摩的师父] 那样从视线中消失吗(antardhana)？
尊者：这些都只是和物质有关。物质是我们关注的根本对象吗？你难道不是自
性？为什么要为别的事情烦恼？抓住根本，抛弃其他学来的无用理论。有些人
认为在物质层面上消失对解脱来说很重要，他们错了。不需要这样。你不是身
体；那么用这种或是那种方法消失又有什么要紧呢？这一类的现象不具有什么
大的功德。又何分高等或低等呢？唯有成就实相才要紧。失去“我”，而不是
失去“身体”才是主要的事证。真正的束缚是把身体认作自性。抛开错误的见
地，去直觉地感知实相吧。只有那个才重要。
若你检验一件首饰是否是金子做的，那就把它融化了，它是用哪种方法融化的
，整块还是分开化的，或者说饰品是什么形状的，这些又有什么关系？你所关
心的只有它是不是金子做的。死人见不到他的身体。只有还活着的人才去思考
身体是以何种方法被舍弃的。觉悟者没有什么有身无身的死亡，觉悟者平等觉
察，不见任何区别。对他而言，这两个状态没有哪个更殊胜。
同样，外人也不必对解脱者的色身有丝毫关注。关心你自己的事情。觉悟自性
；觉悟之后再去思考你更偏爱哪种死亡方式。错将身体认作自性，这是产生偏
爱等想法的原因。你是身体吗？你昨夜沉睡时可否觉察到身体？没有！那么现
在存在着的，还烦恼着你的是什么？是“我”。摆脱它，然后快乐起来吧。
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2019-38-19
对话十三
1935年1月6日
英国女士碧歌特夫人读了《印度寻秘之旅》，来印度见马哈希。一个弟子担任
翻译。当时厅堂里有许多访客，包括几位女士和她们的孩子。喧闹声在厅堂回
响许久后，静了下来。马哈希尊者似乎一直在看着无垠的虚空，这时可以听见
他低声说道： “ 猴子！ ”
于是众人发现一个婴儿正在门口(他母亲坐在门的另一边，没有留意)，一只大猴
子正双足站立，两手抚摩婴儿，对孩子毫无伤害。两者都在马哈希的临在中保
持着平静。听到尊者声音时，猴子灵巧跳开，不见踪影。这件事给碧夫人留下
极深的印象。
1935年1月7日
碧夫人首先提问：“证悟需要上师吗？”
尊者：证悟是上师加持的结果而非教授、阅读、禅修等的结果。那些只是次要
的助道，前者才是首要根本的原因。
碧：什么是妨碍证悟自性的障碍？
尊者：是识心的习气(vasanas)。
碧：如何克服识心的习气？
尊者：：证悟自性。
碧：这成了死循环。
尊者：是自我提出这些难题、创造障碍，然后又为这乍看上去的矛盾而困惑受
苦。找出是谁在问，就会找到自性。
碧：什么是证悟的助道？
尊者：来自经典和证悟者的教授。
碧：这种教授包括讨论、阅读及禅修吗？
尊者：是，但这些都只是次要助道，上师的加持才是根本。
碧：需要多久才能证悟?
尊者：你为什么想知道？
碧：给自己一点希望。
尊者：这种渴望也是一种障碍。自性永远在，没有任何离于自性。安住自性，
渴望与疑惑都会消失。自性是我们在熟睡、做梦及清醒状态时的觉性。种种状
态皆属于自我，自性则超越自我。在睡眠中你难道不存在吗？你是否能知道自
己正在睡，或能知道你觉察不到周遭世界？只有在清醒时，你才能把睡眠的经
验描述为无觉察的状态；因此睡眠中的觉性与清醒时的觉性相同。如果了知清
醒时的觉性，你就可以了知能见证所有三个状态的觉性。这觉性可以通过寻觅
如在熟睡中的觉性来找到。
碧：可这样我就睡着了。
尊者：无妨！
碧：那是一片空白。
尊者：空白是对谁而有的？找出来。你在任何时候都无法否认自己。自性恒在
，存在于所有状态中。
碧：那我是否应该保持好像在睡眠的同时，却又能观察呢？
尊者：是的，能观察便是清醒状态，所以这种状态就不属于睡眠，而是无睡之
睡。如果随着自己的念头，你会被念头带走，会发现自己在一个无尽的迷宫中
。
碧：这样的话，我必须回过头来追溯念头的来源。
尊者：是的。如此念头会消失，唯留自性。事实上，自性无有内外。内外只是
自我的投射。自性是纯粹而绝对的。
碧：我对此只能在智识上理解。智识对证悟是否有帮助？
尊者：是的，但只到某个阶段。即使如此，也需明白自性超越智识 ——
智识必须消灭自身方能达到证悟。
碧：我的证悟能帮助他人吗？
尊者：是的，必然如此。这是最好的帮助。不过也没有什么他人需要得到帮助
。证悟者见自性，如同金匠在各种金器中只见到黄金。若你把自己认作身体，
就只能见到色身和形象。而当你超越了身体，其余这些则和你的身觉一同消失
。
碧：植物、树等等也是如此？
尊者：这些是否究竟离于自性存在？找出来。你认为你看见它们，而这个“认为
”只是源于你自性的投射。找出念头从何升起，念头就不再升起了，唯有自性还
在。
碧：理论上我能了解。但它们仍在那里。
尊者：是的，这就像是放电影。戏目上演时，光线投射在银幕上，影像掠过，
吸引观众。如果观众同时也在银幕上，那么在类似的放映过程中，观者与所观
就都只是银幕了。引申到自己身上。你是银幕，自性创造了自我，自我聚集念
头展现为世界、树木、植物等你所问的那些。实际上，这些只是自性，别无其
它。若你见到自性，会发现自性是一切，一切处、一切时。唯存自性，别无其
它。
碧：是的，但我仍然只能从理论上了解，尽管您的回答简练、优美，让人信服
。
尊者：甚至于“我没有证悟”这个念头也是一种障碍。事实上，唯有自性。

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马哈希：为什么要先造出困惑，再解释清呢？

2019-38-19
对话三九二
(洛客萨阿南达斯瓦米继续另一系列问题)
僧：据说在觉悟前必须要升起拙火。拙火觉醒会让身体感到热。是这样吗？
尊者：瑜伽士称之为拙火力 (kuṇḍalinī śakti) ，这和虔信士的 “ 专念于神 ”
(Bhagavatakara vṛtti) ，智慧士的 “ 专念于梵 ”(Brahmākāra
vṛtti)是一回事，必须在觉悟之前发生。产生的感受也许可以说成是热。
僧：据说拙火是蛇形的，但专念不可能如此。
尊者：据说智慧道的拙火是心，对这点有种种描述，比如诸脉的网、呈蛇形
、如莲花花苞等等。
僧：这个心和生理上的心是否是一个？
尊者：不是，《拉玛那之歌》中将之定义为“我念”之源。
僧：但我读到说它在胸腔右侧。
尊者：这只是为了帮助观想。有些书探讨六轮 (ṣaṭ
chakra)及其他外在及内在明点(lakshyas)。对心的描述只是诸多对明点探讨的
其中之一。但并没有必要。它只是“我-念”的源头。这就是究竟真理。
僧：我们可否认为它是内根(antaḥkaraṇa)的源头？
尊者：内根分五：1.了知-智(jñāna); 2.识心-意(manas); 3.理智-智识(buddhi);

4. 记忆 - 念 (citta);5. 自我 -
我(ahamkāra)。有人说只有后四种。有人认为唯有两种，即1.识心-意(manas);
2. 自我 - 我慢 (ahamkāra);
还有人主张唯有我慢，其不同功能令其有不同显现，并因此而有不同名称。
所以心是我慢的根源。
身体是无情的，自性是永恒且自明闪耀的，在此两者之间升起一个现象，名
曰自我，它被冠以意
(manas) 、智识 (buddhi) 、念 (citta) 、我慢 (ahamkāra) 、力 (śakti) 、命气
(prāṇa)等等不同名称。找到你的源头，这种寻找会自动带你回到心。诸内根
只是用来解释精微身 (sukshma śarīra) 的名相 (kalpanā) 。粗身 (śarīra)
是由地、水、火、风及空五大元素组成，它无知无觉。自性是纯净且自明的
，也因此自证自显。为了建立两者之间的关系，才安立精微身，它一方面由
五大的精微层面构成，另一方面则由折射于自性的光构成。如此，精微身，
即识心，就同时是无知觉与有知觉的，即折射的(abhas)。复次，由于萨埵之
德 (sattva
guṇa，明之性质)在诸元素上的作用，诸元素明之特质(萨埵面)展现为意(mana
s)以及觉受根(jñanendriyas)，由于罗阇作用(动之特质)，罗阇面展现为气(prāṇ
a) 和作业根 (karmendriyas);
由于多磨(暗之特质)，多磨面展现为粗大的身体之相等等。
僧：但是众所周知，识心也具有这三种性质。
尊者：是的。在萨埵中有明性(sattva)，有动性(rajas)，也有暗性(tamas)。以
此类推。纯净的萨埵 (suddha sattva) 表示纯是萨埵 ;
混合的萨埵(misra)指萨埵与其他性质相混。萨埵之性质只是表示明之性质胜
于其余两种性质。
之后薄伽梵尊者继续说：不同教派开演出错综复杂的教理迷宫，说这些是为
了析清万法而揭露真相。但事实上它们只是在不需有困惑之处制造了困惑。
要明白任何事情，必然要有自性。自性是显而易见的。为什么不就安住为自
性？有什么必要去解释非自性？以吠檀多为例：他们说共有十五种气(prāṇa)
。学生要记住诸气的名称及各自作用。上行气叫普罗捺(prāṇa)，下行气叫阿
帕捺(apāna)，操纵诸感官(indriyas)的又叫另一个名称。为什么要有这些？为
什么你要分类、起名、列举种种作用？知道这全由一种气做的，难道不够吗
？
内根能思考、渴求、发愿、推理等等，而每一种功能都被冠上一个名称，例
如心识、理智等等。是否有人见到过气或诸内根了？它们是否有任何实际存
在？它们不过是些概念。这类概念要到何时何地才会结束？
想一下这个场景：有个男人睡着了。他在醒的时候说自己睡着过。问题就是
： “ 为什么在睡着的时候他不说自己正在睡？ ”
答案是他沉入了自性无法说话，就像潜入水底找东西的人那样。潜水者在水
中无法说话，当他找到了东西，出了水面才能开口。那么，这要怎样解释呢
？
在水里时，如果他开口说话水会灌进他的嘴。不就这么简单吗？但教理学者
不能满足于这种简单的事实。他要解释说火是主宰言辞的神，与水为敌故而
无法运作！这就是所谓的哲学，而跟随者奋力研习的就是这些！这难道不是
在纯粹浪费时间吗？又说神主宰着个体的(yvashti)躯干和感官。它们是毗拉特
(全体，samashti)的躯干和感官。然后他们继续对金胎(hiraṇyagarbhaḥ)等等作
解释。
为什么要先创造出困惑再做一番解释厘清它呢？啊！没有陷入这座迷宫的人
是多么幸运啊!
我真的很幸运从来没有迷恋过这些。如果我迷恋这些，很可能已经不知自己
在哪里了，会一直都在困惑。我的前世业习让我直接参问“我是谁”。真的是
太幸运了!

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马哈希：我是谁？如何找到我？

2019-38-19
对话二十五
早些时候《自性 - 觉悟》 *[ 《 Self-
Realization 》为第一本有关马哈希生平的书，用英文写作，于 1930 年出版。作者 B.V
Narasimha Swami 为马哈希的弟子。《自性 -
觉悟》副标题为《马哈希的生平与教法》。] 一书的作者纳拉辛哈斯瓦米问到：“我是
谁？如何找到？”
尊者：这个问题要问你自己。身鞘 *[annamaya kosa
五鞘之一。五鞘又名五覆，由粗糙的物质要素(anna)、生命力(能量、气prana)、意(manas)
、识(vijnana)和乐(anada)构成。这五鞘因而得名为：身鞘、气鞘、意鞘、识鞘和乐鞘。这
五鞘重叠覆盖在真我(atman)之上，就如剑鞘一样。] 与其功能不是“我”。
更往深问，意鞘 *[manomaya kosa] 及其功能不是“我”。
接下一步就是问： “ 这些念头从哪里升起？ ”
念头自发出现，或者是肤浅的，或者在思维分析，都在心智中运作。那么，是
谁在觉察它们呢？存在念头、念头清晰的内容和念头的运作，这些对个体而言
都变得显而易见。
这样分析得出的结论就是：作为觉知念头存在及相关后续的觉知者，人的个体
感才运作得起来。这种个体感就是自我，或人们所说的“我”。识鞘 *[Vijnanamaya
kosa：识鞘、识所成身。智性所积聚。] 只是“我”的外鞘，并不是“我”本身。
那么进一步参问：“谁是这个‘我’？这个‘我’从哪里来？”在睡眠中“我”没有觉知
。随着它升起，睡眠也同时转为梦境或清醒状态。先不去管梦境。在现在清醒
的状态时，我是谁？如果“我”源于睡眠，那么“我”在睡眠时应该被无知覆盖。
这样一个无知的“我”，不可能是经文所指的，也不可能是智者许可的。“我”超
越“睡眠”；“我”必须在此时此地，无论睡眠还是梦中都在，却不带有这些状态
的特性。因此，“我”必须不被任何状态限定，是这三种状态的基底（超越乐鞘 *[
anandamayakosa：乐鞘、梵之赐福所成身。] ）。
简单来说，“我”超越五鞘。然后，去掉了所有非自性的，还留下的就是自性，
也就是“存在-觉性-大乐”。
弟子：要怎么了知、怎样觉悟这个自性？
尊者：超越当前的相对层面。某种抽离的存在似乎觉察到有别于自己的事物。
也就是说，主体觉察到对境。观者（在梵文中）是dṛik, 所观是dṛśaye。
这两者背后必然隐含着一个整体，作为“自我”升起。这个自我具备能觉(cit)的性
质；而无觉的对境(acit)只是能觉的对立面。因此，隐含着的那个本质是和主体
同性质的，而不是与对境同类。寻找观者，直到所观消失，观者会越来越精微
，直到只有绝对的观者独存。这个过程就叫做所观消融（即对境世界消失dṛśaya
vilaya）。
弟子：为什么要消除所观的对境呢？难道让对境保持现状，就不能证悟真谛了
吗？
尊者：不能。消除所观表示消除对主体和对境的区分认知。对境不是真实的。
一切所观（包括自我）都是对境。消除非真实的，实相留存。在绳子被误认为
是蛇时，只要去除“绳子是蛇”的错误认知，真相就显露出来了。没有这种消除
，真相不会出现。
弟子：什么时候能做到所观消融？要怎样做？
尊者：当名为识心的相对主体消除时，所观消融就完成了。识心是主体和对境
的创造者，也是造成二元观念的原因。因此，它造成了“自身是有限的”这个错
误见地，以及这个而不幸。
弟子：这个识心是什么？
尊者：识心是生命显现的一种形式。一块木头或一个精巧的机器都不会被称作
识心。生命力展现为生命活动，同时也展现为觉知现象——也就是识心。
弟子：对境和识心之间是什么关系？识心是否和不同于自己的东西接触，比如
说世界？
尊者：世界在清醒和梦境中被“感觉到”，或者说世界是觉受及念头的对境，都
是识心的活动。如果在清醒和梦境时没有这些活动，就不会有“觉察”，也不会
推断有“世界”。熟睡时没有这些活动，“对境和世界”也不存在于我们的睡眠中
。自我从熟睡中兴起，创造出“世界的真实情景”，而这种“真实”也会在熟睡中
消失，或被恢复了本性的灵魂吞没。世界的兴起和消失就像是蜘蛛吐出轻薄的
丝然后又收回。这里说的蜘蛛隐含在所有三个状态 ——
清醒、梦境及熟睡中。这只蜘蛛在人称为真我，在（被认为源于太阳而生的）
世界则称为梵（究竟之灵）。在人之内的和在太阳中的是一样的。 *[见泰迪利耶
奥义书 II.8 及 III.10.4 ( 梵： Sayas chayam purushe |yas chas avaditye| sa
ekah)：（在）这低处、人之中的，和（在）高处、日之中的，是同样的。]
当自性或究竟之灵不显现也不活动时，就没有相对的各种二元，也就是没有主
体也没有对境，没有观者也没有所观。如果继续参问识心本身展现的究竟原因
，就发现识心只是真谛(又名真我或梵)的展现。识心被称为精微身（sukshmasar
ia），“灵魂（jiva）”表示个体灵魂。灵魂是增强个体感的要素；所说的个人认
同就是灵魂。念头或是识心可说是灵魂的一个层面，或者说是灵魂展现自身的
一种方式 ——
比这种展现更早的阶段或层面就是植物性生命 *[植物性生命指血脉流动，消化吸收这
些器官功能。类似植物人的那些肉体机能。] 。识心总被看成是与某种非识心的或者
说与物质有关，或者说以这些为基础而活动，从来都不是自主独立的。因此识
心和物质总是共存的。

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马哈希：修行与饮食
2019-38-19
对话二十二
碧哥特夫人从马德拉斯返回，再次来访。她问了些饮食的问题。
碧：修行者*应该吃什么食物？
尊者：限量的悦性食物**。
碧：什么是悦性食物？
尊者：面包、水果、蔬菜、牛奶等等。
碧：在北印度有些人吃鱼，这样对吗？
马哈希没有回答这个问题。
*梵语sadhak：采取某种方法达到究竟目标的人。泛指一切宗教或非宗教修行者。
**梵语satvic：纯洁的。悦性食物又名瑜伽饮食，是基于阿育吠陀或瑜伽的教授的饮食。被
认为能带来心灵的洁净与平和，也对身体有益。
碧：我们欧洲人习惯于某种饮食，改变饮食会影响健康，弱化心灵。难道不需
要保持身体健康吗？
尊者：需要的。身体越虚弱，识心就增长得越炽盛。
碧：如果缺乏某些日常饮食，我们的健康会受损，而心会失去力量。
尊者：你说的心的力量是什么意思？
碧：消除世俗执著的能力。
尊者：食物的质量影响识心，识心以所消耗的食物为能源。
碧：确实如此！所以欧洲人怎么能只吃悦性食物呢？
尊者：(指向温兹先生)你也吃我们的食物，是否有所不适？
温兹先生：不会，我已经习惯了。
碧夫人：那么对还没习惯的人呢？
尊者：习惯只是对环境的调适。这只和识心有关。事实上，是识心被训练成认
为某些食物好吃且有益。就食物成分来说，素食或不素食同样好。但识心会渴
望那些已习惯的、觉得美味的食物。
碧：对于证悟的人，是否还有类似的限制呢？
尊者：没有。他是稳定的，不被所吃的食物影响。
碧：可是做肉食不是要杀生吗？
尊者：不杀*为瑜伽士的首要戒律。
* 梵文Ahimsa：对一切有生命的不加以伤害，包括不杀和不伤。
碧：但植物也有生命。
尊者：那么你坐着的石板也有！
碧：我们能逐渐适应素食吗？
尊者：是的，就这样做。

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马哈希：修行与饮食（二）

2019-38-19
对话二十四
1935年2月4日
碧歌特夫人问：您为何喝牛奶，但是不吃鸡蛋呢？
尊者：饲养的牛产出的奶，多于小牛需要的量，而且奶牛也乐于放掉这些奶。
碧：母鸡也不能忍着不生蛋啊。
尊者：但鸡蛋里有潜在的生命。
碧：念头会突然停止，彼时 “ 我 -
我”突然升起然后持续。它只在感觉中而不在理智中。是这样吗？
尊者：确实是的。念头必须停止，理智消失， “ 我 -
我”才能升起并被感觉到。感觉，而不是理智，才是主要因素。
碧：而且它不是在头里，是在胸部右侧。
尊者：应该如此。因为心在那里。
碧：我向外看时，它就消失了。应该怎么做呢？
尊者：必须紧紧持住。
碧：如果人在动中也始终记住这点，那此人的行为就一直都正确吗？
尊者：应该是的。但是，这样的人不会在乎行为是正确的还是错误的。此人的
行为是神的行为，因此一定是正确的。
碧：那为什么还要对饮食有种种限制呢？
尊者：你现在的体验来自所处环境的影响。若脱离这个环境，你还能有这样的
体验吗？这体验是动荡间歇的，在它成为恒常之前，还是需要练习。饮食限制
有助于重复此种体验。若已安住于真实，种种限制会自然脱落。此外，食物会
影响识心，所以必须要保持食物的纯洁。
后来碧夫人告诉一名弟子：“我更强烈地感到他带来的震动，我也比以前能更容
易地触到‘我’之中心。”

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2019-38-19
对话二十七
弟子：这些 [指上一章对话中“识心消除”的内容，马哈希的回答是“形成向内看和专注
的习惯，最终进入三摩地”] 都要如何来练习？
尊者：对外部现象倏忽而逝的本质进行考察而离欲。因此，参问(vichara)是第
一步也是最重要的一步。能自动持续参问时，便不会在乎财富、名声、舒适、
欢愉等了。而“我”念也在参问中越来越清晰。“我”的源头是最终的目标—
—心。
如果求道者的根器并不适合参问法(vicharamarga)，就须向某个理想对境生起
虔信心，可以是神、上师、普遍意义上的人性、道德法则,甚至可以是关于美的
想法。当某个对境占据了求道者的心，其余的执著就变弱了，即离欲心增长了
。与此同时，对那个理想对境的执著也在同步增长，最终稳固不动。因此无论
是否有各种净观或直接的助缘伴随，心一境性 *[Ekagrata 心一境性。字面意义为一
（eka）专（agga）之境（ta）。按《成唯识论了义灯卷》，为七种定的一种：“…谓摄
心一境，策励正勤而修习，即将心集中于一对象之意，为定之自性。”又按《阿毗达摩概
要精解》，为七种遍一切心心所（触、受、想、思、一境性、名法命根、作意）之一，指
心与目标结合为一境，虽然在禅那时作为禅支时变得显著，但阿毗达摩论师认为即使是最
基本的心，也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。一境性的特相是不散乱；
作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。 ]也不为所察地同时增长。
当求道者既无法参问也无法生起虔信心时，或者可以尝试一种天然的镇静剂：
瑜伽调息 *[Pranayama：直译为气（prana）的扩张（yama）。] 。这又名瑜伽法(Yogam
arga)。生命垂危时，所有的关注都只围绕一个点：救命。若屏住呼吸，识心就
不堪 ( 也不会 ) 跳向它的宠物 ——
外境。那么只要还屏着呼吸，识心就得到了休息。所有的注意力都只在呼吸或
调节呼吸上，其余的兴致都消失了。此外，激情总是伴随着不规则的呼吸，平
静与幸福则伴随着缓慢而规则的呼吸。突然迸发的喜悦和突然迸发的苦楚实际
上一样痛苦，都伴随着紊乱的呼吸。真正的平和才是幸福。欢愉不能带来幸福
。如同刀锋因磨砺而锐利，识心也因练习而进步，变得更精细。然后识心就能
更好地处理内在或外在的种种问题了。
若求道者根器暂不适合前两种方法，而条件不允许采用第三种方法(比如由于年
纪的原因)，他就得尝试事业道(karmamarga)（做善事，比如社会服务）。他的
高贵天性会变得愈发明显，也会越来越趋向非俗世的欢愉。他的小我变得没那
么坚固，有机会可以扩展其优良的面向。这个人也变得能适合修行前述三种方
法之一了。并且就用这个方法，他的直觉也会得到发展。
弟子：用一串相续念头或一系列问题是否可以引发自我催眠？难道不是应该简
化到一个点，来分析不可解析的、基本的、被含糊感知且不可捉摸的“我”么
？
尊者：是的。实际上就像是凝视虚空，或凝视耀眼的水晶或光。
弟子：识心能否专注在那个点上？要怎样做？
尊者：若识心是散乱的，就立刻发问：“这些散乱的念头是对谁升起的？”这
能令你立刻回归到“我”这个点。
弟子：识心能在心里停驻或被留住多久？
尊者：通过练习，这个停留期会延长。
弟子：这个停留期结束时会发生什么？
尊者：识心回到现下的庸常状态。觉察到的繁杂现象代替了心中的完整统一。
这称为向外的识心。而向心的识心则被称为休憩之识心。
弟子：这个过程是理智上的，还是说主要表现为感觉的呢？
尊者：后者。
弟子：当识心在心中时，为何所有的念头都会停止下来？
尊者：因为愿力，加上对上师所开示的真理具有强大信心能带来这个效果。
弟子：这个方法有什么好处？
尊者：一. 战胜了意愿——专注力得以发展；
二. 战胜了欲望——离欲心得以发展；
三. 功德的行持增强了——视一切平等(samatva)；
弟子：为什么要通过思维一个不可思维的点来进行自我催眠呢？为什么不通过
其他方法，如凝视光线，屏住呼吸，倾听音乐，倾听内在声音，持诵唵音 * [ 梵文
Pranava：专指“唵”音。唵音代表具形的梵。文中所指是一种将识心专注在“唵”音上的
传统禅修方法，故名唵音瑜伽。] 或别的咒子？
尊者：凝视光线会令识心呆滞，造成暂时的僵硬，却不能保证恒常的利益。而
控制呼吸也只是暂时麻木了意愿。倾听声音的效果类似 ——
除非咒语是神圣的，能确保更高层次的力量来帮助净化、提升念头。

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马哈希：学习这点，领悟这点，然后快乐起来吧

2019-38-19
对话十六
1935年1月19日
七十岁的英国贵族道格拉斯安斯理先生(即杜阁兰先生)是马德拉斯邦前任总督的
侄子。他是作家和诗人，曾在大不列颠驻雅典、巴黎和海牙的使馆工作。这次
受总督府之邀来到马德拉斯。他带着保罗布鲁敦的介绍信来拜访尊者。
次日他再次来访，在大厅逗留了不到一小时。在这两天里他几乎没有说话，只
是默默凝视。他生活习惯节制，下午一点的午餐之前不吃任何东西。据说他在
下午会喝点咖啡、吃些饼干，然后不再有任何进食。他一直单身，每日空腹步
行几英里。他寡言少语，举止优雅，声音低沉轻柔，言辞仿佛发自肺腑。他的
朋友里有已故的约翰伍德洛夫爵士、萨伐帕里拉达克里希南爵士和牛津大学的
梵文教授托马斯教授。他希望听闻对吠陀的开示。
周一理嘉的信到了，信里提到和这位欧洲访客同样的疑问，即亡灵是否存在，
又应如何妥善照顾他们。
向他念了给理嘉的回信。一再向他重复来自尊者《显露的真相》一书中的泰米
尔道歌以及吠陀内容。他叹为观止。次日下午他又来拜访，出人意料地向尊者
描述了头天晚上的经历。他说在自己身体右侧，心的中间看见类似电光的东西
。他进一步说明当时还见到里面阳光闪耀。
尊者微笑一下，便向他朗读《认知真我》 ① 的译本，书里隐晦说到证悟即在于
悟得自性。自性不同于识心。自性是觉性之遍在(chidvyoman)，而妄心是心念的
扩张(chittavyoman)。他对这个解释很感兴趣。
① Atma vidya：马哈希所做道歌，共六颂。此处提到的当指第二颂：
此等幻相摧毁时，无有一尘得残留，
自性之日真实光，心之浩瀚界中照。
黑暗消亡烦恼尽，究竟之乐如泉涌。
后来谈到他时，尊者评论说：“想想一位七十岁的老人，没有选择安逸地住在自
己房子里，安享自己积累的财富，享用自己赚的钱！他离开故土，勇历六千英
里的海上航行。无视语言障碍，独自经历颠簸，忍受酷热的天气，在不适而陌
生的环境中直面异国艰苦的长途火车旅途，他是多么挚诚啊。他原本可以快乐
地待在自己的房子里。是对内在平静的渴望带他来到这里。”
“正是如此！”众人说，“他在这里四天内受到的启发正体现了他的挚诚。”
对亡灵问题的开示：只要人还把粗大的肉身认作自己，那么由心念所物化的种
种粗大显现对他而言也必然是真实的。由于认为自己的身体是源自另一个色身
，那么这一色身必然和自己的肉身同样真实。既然曾在此处生存，则亡灵必然
不死。因为他的后代还在这里，并觉得他已经转世为他者。所以在这种情况下
，另一个世界也是真实的；而亡灵也受益于为它所做的祈祷。
另一方面，换一种想法：独一实相就是自性，自我从中倏忽而起，带着过去世
获得的习气种子。自性照亮自我、习气及粗大的感官。在感官前，种种习气已
物化为宇宙，并被“自我”这个自性的投影感知到。自我把肉身认作自己，就无
法看见自性。这一失察的结果就是黑暗的无明和现世不幸。自我从自性升起又
忘失自性，这就是生。所以可以这么说，个体出生就杀死了母亲。现在这种要
重新找回母亲的渴望，正是对重新找回自性的渴望，即觉悟真正的自己，或是
自我的死亡；这就是臣服于母亲，而她就会永生。
然后尊者朗读了泰米尔版《瓦西斯塔瑜伽经》 ① 中的一个故事：迪加塔帕西有
两个儿子，名叫彭雅和帕琶。双亲死后，弟弟因亲人的离世而悲泣，哥哥开导
他：“为什么你要为父母的去世而悲泣？我来告诉你他们在哪：他们在我们内里
，就是我们自己。生命之流经过无数转世、生与死、乐与苦，如同河水流过岩
石、深坑、沙滩，无论流经高处还是低处，水流不受影响。苦乐、生死也是如
此，都像是在自我的幻像中水面的波浪荡漾。唯一的实相只是自性。从中自我
升起，贯穿于各种念头自显而成的世界。在这个世界中，父母亲友显现、消失
。这些都只是自性的展现，除此无它。父母并不在自性之外，所以也就没有需
要悲泣的理由。学习这点，领悟这点，然后快乐起来吧。”
① Yoga Vasistha ：
不二论吠檀多经典。叙述智者瓦西斯塔与年轻的罗摩王子之间的对话，阐发了现象世界的
如幻本质及关于非二元性的义理。全本共三万二千偈，成书于十一至十四世纪。

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2019-38-19
对话三十
纳特萨耶尔先生是南印度某镇的律师，是一名正统的婆罗门。他问：像大自在
天和毗湿奴这样的神，和他们的圣域吉罗娑峰或栢昆塔 *[Vaikuntha：毗湿奴的天
宫，位于须弥山顶。] 都是真的吗？
尊者：如同你在这具身体里一样真。
纳：他们具有像肉身这样的庸常世俗谛的存在(vyavaharasatya)吗？或只是像
兔角那样都是虚构的？
尊者：他们确实存在。
纳：如果是这样，他们一定在什么地方。他们在哪里？
尊者：见过他们的人说他们在某处存在。所以我们必须要接受这样的说法。
纳：他们到底在哪里？
尊者：在你之内。
纳：那就只是一种概念了，就是那种我可以创造和控制的吗？
尊者：一切都是如此。
纳：但是我能创造纯粹虚构的事物，比如兔角；或者部分真实的事物，比如幻
像。可确实还存在与我想象无关的事实啊。那么大自在天或毗湿奴神的存在也
是如此吗？
尊者：是的。
纳：他受制于世界消融 * 吗？
*[Pralaya：指印度教世界观中的“消融”，表示无有以任何形式存在任何活动的时间段
。在每一个消融期，所有十四个色世界中，较低层的十个世界会毁灭；而在大消融期，全
部十四个世界都会被摧毁。]
尊者：为什么呢？人若了悟自性，就超越了消融，得到解脱(mukta)。那么智慧
和功德远高于人的神（大自在天）为何不能呢？
纳：天神和饿鬼 *[Pisachas：一译毕舍遮，指食尸鬼。] 也类似这样存在吗？
尊者：是的。
纳：我们如何能设想究竟的觉性(ChaitanyaBrahman)?
尊者：如其本然。
纳：它应被想成是自明闪耀的吗？
尊者：它超越了光明与黑暗。个体(jiva)同时见到两者。自性照亮个体去见到
明与暗。
纳：它是否应该认作是“我非色身，非做者，非享受者诸如此类”？
尊者：何来这些念头？我们现在想着自己是人吗？不去这样想，我们就不是人
了吗？
纳：是否应该通过经文如“无有任何区别” *[《大林间奥义书》IV.4.19：唯以意会
彼，斯世无异多。若见其多似，得死如流梭。] 来觉悟它？
尊者：这又是为何呢？
纳：如果我们认为“我即真实”，能成吗？
尊者：所有的念头都不与实相相应。正确的状态是排除一切关于我们自身及其
余所有的念头。念头是一回事，实相是另一回事。
纳：那么在修行过程中，是否有必要达到隐身，或者说至少这样是有好处的？
尊者：你为什么去想这个？你是身体吗？
纳：不是。但是进阶的灵性必然令身体产生变化。难道不是吗？
尊者：你期待身体上有什么变化，为什么？
纳：难道隐身不是智慧进步的证明吗？
尊者：这样的话，所有在他人眼中说话、写作、过日子的人必然要被视作愚痴
无智者了！
纳：但智者如瓦西斯塔 *[《瓦斯西塔瑜伽经》里开示王子的智者。]和蚁垤*[梵文Vālm
īki，又译跋弥。古印度诗人，相传是《罗摩衍那》的作者，其身份不详，有传说是语法
学家，或说古代仙人。相传蚁垤出身婆罗门家庭，因静坐修行数年不动，身上成了蚂蚁窝
的小土丘，故以蚁垤为名。另一说法他原本是弃儿，被山中野人收养。成家后，以偷盗为
生，专门抢劫朝圣者，后得一瑜伽士开导而出世修道。] 都有这种能力啊？
尊者：与智慧同时发展出这种悉地也许是他们的宿业 *[Prarabdha
指过去世累积，而对现世起作用的业。] 。这非本质，而且容易障碍智慧，你为什么
要关注这个呢？智者会为自己身体是可见的而苦恼吗？
纳：没有。
尊者：幻师可以让自己忽然隐身，他会因此而是智者吗？
纳：不是。
尊者：看得见和看不见都和观者有关。谁是那个观者？先解决这个。其它都不
重要。
纳：吠陀中有很多互相矛盾的宇宙起源说。一处说虚空是第一个造物；另一处
说气（生命能量）才是；别处还有别的说法，比如水或别的什么。要怎样调和
这些呢？这难道不会损害吠陀的可信度吗？
尊者：不同的观者，在不同时间见到真相的不同侧面，每个观者都强调自己所
见到的。你又何必为这些冲突的叙述而烦恼呢？吠陀的关键目的是教导我们真
我的不灭本质，告诉我们，我们就是那个。
纳：我对这部分是满意的。
尊者：那么把其余的都当做辅助论述(arthavada)，或是为了那些寻求追溯事物
起源的无知者所做的阐述吧。
纳：我是个罪人，不做护摩 *[Homos护摩，一译火供。印度教宗教仪式，以火为中介向
神供奉祭品祈愿。] 。我是否会因这个原因来世受苦？祈请您救我！
尊者：你为什么要说自己是罪人？你对神的信仰足以在转世中拯救你。把所有
的负担都抛给他吧。
《圣言》 *[Tiruvachagam:九世纪泰米尔诗人曼尼卡瓦克卡献给湿婆的赞美诗卷，为泰米
尔湿婆悉昙《圣藏》(Tirumurai)的第八卷。] 里说：“尽管我连狗都不如，您却慈悲
承诺予我保护。生与死的妄想都由您维持。何况，我是能审查判断之人吗？我
是此处的上主吗？哦，大自在天！用生死轮回驱赶我穿过各种身体，或是让我
驻于您的脚下，都由您。”
因此要有信仰，那个会救你的。
纳：先生，我有信心，可我还是会遇到困难。在我开始修定之后，体弱和眩晕
都在困扰我。
尊者：恰当地进行调息(pranayama)能增强力量。
纳：我有职业工作，可我希望能永久在禅定中。两者互相冲突吗？
尊者：不会有冲突的。你同时练习两者，那么在你的力量更强后，两者都能达
到。你可以先把工作看成一场梦。《薄伽梵歌》中说：“芸芸众生之夜，自制
之人觉醒；芸芸众生醒来，具眼智者之夜。” *[《薄伽梵歌》 II.69]

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马哈希：怎样的了知方才牢靠？
2019-38-19
对话二十一
1935年1月31日
马德拉斯省*立法会委员埃拉帕彻提亚先生是位有影响力的印度教徒。他问：“为
什么说源自听闻的了知不牢靠，而源自观修的了知才牢靠呢？”
* Madras
Presidency 英属印度时期行政区域，包括今天印度南部的泰米尔南都，马拉巴尔等地区。马哈希出生地
提鲁楚利城以及道场所在的焰慧山都在此省的泰米尔南都地区。
尊者：还有说耳闻的了知*不牢靠，源于自己亲证的了知**才牢靠。又有说听闻
有助于在智识上理解真理，禅修令理解更为清晰，而最终观修则带来觉悟真理
。
* 梵文paroksha：吠檀多派中用以指对某个主张在智性上的许可，用aparoksha（直接智慧）指对此主张
的实证。当一个人在理论上可认知梵的存在，就能说获得了间接认知；而当觉悟自己就是梵，则可说是
获得直接认知。间接认知并不能让人脱离轮回，但直接智慧则能。
**梵语aparoksha：指直接智慧。
此外还说所有这样的了知都不牢靠，只有当了知已如观掌中果般明确直接方才
牢靠。
确实有人仅凭听闻就足够了。因为有能力的人或许在前世就已修行有成，所以
一旦听闻真理，就能了悟且安住平静。而未达如此成就的人，必须经历前述种
种阶段，方能入于三摩地。

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马哈希：自性即是导师

2019-38-19
对话二十三
1935年2月2日
温兹先生继续提问：是否可以有多位灵性导师？
尊者：谁是导师？导师其实就是自性。随着心灵的发展阶段，自性显现为外在
的导师。著名的古圣人阿瓦杜塔 *说他有超过二十四位导师。能从谁那里学习，
谁就是导师。有时候上师 (Guru) 可能是无生命的 ,
比如阿瓦杜塔所经历的那样。神、上师和自性无别。
*Avadhuta：指达塔忒里(Dattatrey)，印度教神话中三面六臂的神祇，一说生主仙人阿帝利
的儿子，为三大主神湿婆、毗湿奴和大梵天的合体化身一部分。参见《马哈希说的故事》
一书中《二十四位上师》这则故事。有一国王问苦修的达塔忒里快乐的秘诀以及他跟随哪
位上师，达塔忒里回答“我有二十四位上师。身体、大地、飞鸟、一些乐器、一些人，这一
切都曾教导我”。
求道者认为神无所不在，把神认作是自己的上师。随后，神带领他与一位人间
的上师相遇，此人就把这位上师认作是一切的一切。
最终，上师的加持让此人感到他的自性即是实相，别无其它。从而他发现自性
即是导师。
温：薄伽梵尊者是否为弟子们灌顶？
马哈希沉默。
于是一个弟子大胆回答说：“马哈希不见有任何人在其自性之外。因此对他而言
，没有弟子。他的加持无所不在，他在沉默中向任何应机的人传达此加持。”
温：书本知识对觉悟自性有何帮助？
尊者：仅仅是让人去关注灵性。
温：那么理智又能帮到哪一步呢？
尊者：只是让人把理智沉入自我，把自我沉入自性。

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马哈希：自性觉悟中唯有存在

2019-38-19
对话三十三
访客问：商羯罗尊者常说“究竟之灵(梵)是真实的。世界(jagat)则是幻觉”。
但还有人说“世界是真实存在的”。谁说的对？
尊者：两种说法都对。他们对应的是不同阶段，是从不同的角度来说的。修行
人从定义字句开始。若他把真实的定义为永远存在的，那么他会视世界为非真
实而排除掉，因为世界是变化的，它不可能是真实的。“非此，非此！”最终
参问者达到自性，发现“一”才是真知。然后会发现，在开始被否定的，曾被
认为是非真实的，也是“一”的一部分。世界融在实相中，也是真实的。在自
性觉悟中，只有在(being)，没有别的。
此外，实相一词也用来指不同的含义，会被一些思想家粗略地用来指称对境。
他们说折射(adhyasika)的实相可分成不同的程度，分别名为：
一.庸常俗谛(vyavaharika satya)：这把椅子我看得见，是真实的。
二 . 幻显俗谛 (pratibhasika
satya)：盘着的绳子被看成是蛇。这种显现对认为是蛇的人来说，是真实的。
在某个时间，某些条件下，这一现象会出现。
三.第一义谛(paramartika satya)：实相恒常不变，无有动摇。
所以，若宽泛使用实相一词，世界也可说成是有庸常俗谛和幻显俗谛两个层次
。不过也有人否认日常生活的真实性，认为这只是识心的投射。他们认为日常
生活只是幻谛。
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马哈希：瑜伽士拉米亚的观修经历

2019-38-19
对话三十四
瑜伽士拉米亚说：坐在马哈希的临在中令心平静。我常常三、四个小时都安坐
三摩地中，然后感觉到识心成形，从内里出来了。通过不断练习和禅修，识心
进入心，且融入其中。我认为此心就是识心休息的场所。带来的结果是平和。
当识心融于心，自性便得以了悟。即使在执持阶段 *[Dharana：专注集中。瑜伽经
曰：“执持者使心住一处。”心住一处者，或在体内，如鼻端，或丹田，或住于在外之一
物，如此则心不外驰而得坚定。] 也能够感受到这种经验。
我向马哈希询问如何观修。他是这样教我的：当一个人死了,火葬所用的柴堆已
经准备好了，身体平躺在柴堆上。柴堆点燃，皮肤先被火烧，其次是肉，然后
是骨头直到整个身体化为灰烬。之后还留下什么呢？如果回答说是识心，就问
“在这具身体里有几个识心呢？一个还是两个？”如果有两个，那为什么人们
说“我”而不是“我们”？所以应该只有一个。那么它什么时候出生呢？它的
本质(swaroopa)是什么？参问下去，识心也会消失。这样看起来剩下来的应该
就是“我”。那么下一个问题就是“我是谁？”只是自性。这就是观修。我就
是这样做的。
通过这个过程，对于身体的执著(dehavasana)被摧毁了。自我消除了，自性朗
然独照。一种令识心消融 (manolaya) 的方法是和伟大的成就者 ——
大瑜伽士们在一起。他们是圆满的三摩地成就者。对他们来说了悟自性一直都
是简单、本然且恒久的。那些与他们相契，且能亲近常随的人，能逐渐从他们
身上吸收到三摩地的习惯。

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2019-38-19

对话二十一
1935年1月31日
马德拉斯省*立法会委员埃拉帕彻提亚先生是位有影响力的印度教徒。他问：“为
什么说源自听闻的了知不牢靠，而源自观修的了知才牢靠呢？”
* Madras
Presidency 英属印度时期行政区域，包括今天印度南部的泰米尔南都，马拉巴尔等地区。马哈希出生地
提鲁楚利城以及道场所在的焰慧山都在此省的泰米尔南都地区。
尊者：还有说耳闻的了知* [梵文 p aroksha：吠檀多派中用以指对某个主张在智性上的许可，用ap

aroksha（直接智慧）指对此主张的实证。当一个人在理论上可认知梵的存在，就能说获得了间接认知；
而当觉悟自己就是梵，则可说是获得直接认知。间接认知并不能让人脱离轮回，但直接智慧则能。] 不牢
靠，源于自己亲证的了知*[梵语aparoksha：指直接智慧。] 才牢靠。又有说听闻有助于
在智识上理解真理，禅修令理解更为清晰，而最终观修则带来觉悟真理。
此外还说所有这样的了知都不牢靠，只有当了知已如观掌中果般明确直接方才
牢靠。
确实有人仅凭听闻就足够了。因为有能力的人或许在前世就已修行有成，所以
一旦听闻真理，就能了悟且安住平静。而未达如此成就的人，必须经历前述种
种阶段，方能入于三摩地。
对话二十二
碧哥特夫人从马德拉斯返回，再次来访。她问了些饮食的问题。
碧：修行者*应该吃什么食物？
*梵语sadhak：采取某种方法达到究竟目标的人。泛指一切宗教或非宗教修行者。
尊者：限量的悦性食物**。
*梵语satvic：纯洁的。悦性食物又名瑜伽饮食，是基于阿育吠陀或瑜伽的教授的饮食。被
认为能带来心灵的洁净与平和，也对身体有益。
碧：什么是悦性食物？
尊者：面包、水果、蔬菜、牛奶等等。
碧：在北印度有些人吃鱼，这样对吗？
马哈希没有回答这个问题。
碧：我们欧洲人习惯于某种饮食，改变饮食会影响健康，弱化心灵。难道不需
要保持身体健康吗？
尊者：需要的。身体越虚弱，识心就增长得越炽盛。
碧：如果缺乏某些日常饮食，我们的健康会受损，而心会失去力量。
尊者：你说的心的力量是什么意思？
碧：消除世俗执著的能力。
尊者：食物的质量影响识心，识心以所消耗的食物为能源。
碧：确实如此！所以欧洲人怎么能只吃悦性食物呢？
尊者：(指向温兹先生)你也吃我们的食物，是否有所不适？
温兹先生：不会，我已经习惯了。
碧夫人：那么对还没习惯的人呢？
尊者：习惯只是对环境的调适。这只和识心有关。事实上，是识心被训练成认
为某些食物好吃且有益。就食物成分来说，素食或不素食同样好。但识心会渴
望那些已习惯的、觉得美味的食物。
碧：对于证悟的人，是否还有类似的限制呢？
尊者：没有。他是稳定的，不被所吃的食物影响。
碧：可是做肉食不是要杀生吗？
尊者：不杀*为瑜伽士的首要戒律。
* 梵文Ahimsa：对一切有生命的不加以伤害，包括不杀和不伤。
碧：但植物也有生命。
尊者：那么你坐着的石板也有！
碧：我们能逐渐适应素食吗？
尊者：是的，就这样做。
对话二十三
1935年2月2日
温兹先生继续提问：是否可以有多位灵性导师？
尊者：谁是导师？导师其实就是自性。随着心灵的发展阶段，自性显现为外在
的导师。著名的古圣人阿瓦杜塔 *说他有超过二十四位导师。能从谁那里学习，
谁就是导师。有时候上师 (Guru) 可能是无生命的 ,
比如阿瓦杜塔所经历的那样。神、上师和自性无别。
*Avadhuta：指达塔忒里(Dattatrey)，印度教神话中三面六臂的神祇，一说生主仙人阿帝利
的儿子，为三大主神湿婆、毗湿奴和大梵天的合体化身一部分。参见《马哈希说的故事》
一书中《二十四位上师》这则故事。有一国王问苦修的达塔忒里快乐的秘诀以及他跟随哪
位上师，达塔忒里回答“我有二十四位上师。身体、大地、飞鸟、一些乐器、一些人，这一
切都曾教导我”。
求道者认为神无所不在，把神认作是自己的上师。随后，神带领他与一位人间
的上师相遇，此人就把这位上师认作是一切的一切。
最终，上师的加持让此人感到他的自性即是实相，别无其它。从而他发现自性
即是导师。
温：薄伽梵尊者是否为弟子们灌顶？
马哈希沉默。
于是一个弟子大胆回答说：“马哈希不见有任何人在其自性之外。因此对他而言
，没有弟子。他的加持无所不在，他在沉默中向任何应机的人传达此加持。”
温：书本知识对觉悟自性有何帮助？
尊者：仅仅是让人去关注灵性。
温：那么理智又能帮到哪一步呢？
尊者：只是让人把理智沉入自我，把自我沉入自性。
对话二十四
1935年2月4日
碧歌特夫人问：您为何喝牛奶，但是不吃鸡蛋呢？
尊者：饲养的牛产出的奶，多于小牛需要的量，而且奶牛也乐于放掉这些奶。
碧：母鸡也不能忍着不生蛋啊。
尊者：但鸡蛋里有潜在的生命。
碧：念头会突然停止，彼时 “ 我 -
我”突然升起然后持续。它只在感觉中而不在理智中。是这样吗？
尊者：确实是的。念头必须停止，理智消失， “ 我 -
我”才能升起并被感觉到。感觉，而不是理智，才是主要因素。
碧：而且它不是在头里，是在胸部右侧。
尊者：应该如此。因为心在那里。
碧：我向外看时，它就消失了。应该怎么做呢？
尊者：必须紧紧持住。
碧：如果人在动中也始终记住这点，那此人的行为就一直都正确吗？
尊者：应该是的。但是，这样的人不会在乎行为是正确的还是错误的。此人的
行为是神的行为，因此一定是正确的。
碧：那为什么还要对饮食有种种限制呢？
尊者：你现在的体验来自所处环境的影响。若脱离这个环境，你还能有这样的
体验吗？这体验是动荡间歇的，在它成为恒常之前，还是需要练习。饮食限制
有助于重复此种体验。若已安住于真实，种种限制会自然脱落。此外，食物会
影响识心，所以必须要保持食物的纯洁。
后来碧夫人告诉一名弟子：“我更强烈地感到他带来的震动，我也比以前能更容
易地触到‘我’之中心。”
对话二十五
早些时候《自性 - 觉悟》 *[ 《 Self-
Realization 》为第一本有关马哈希生平的书，用英文写作，于 1930 年出版。作者 B.V

Narasimha Swami 为马哈希的弟子。《自性 -
觉悟》副标题为《马哈希的生平与教法》。] 一书的作者纳拉辛哈斯瓦米问到：“我是
谁？如何找到？”
尊者：这个问题要问你自己。身鞘 *[annamaya kosa
五鞘之一。五鞘又名五覆，由粗糙的物质要素(anna)、生命力(能量、气prana)、意(manas)
、识(vijnana)和乐(anada)构成。这五鞘因而得名为：身鞘、气鞘、意鞘、识鞘和乐鞘。这
五鞘重叠覆盖在真我(atman)之上，就如剑鞘一样。] 与其功能不是“我”。
更往深问，意鞘 *[manomaya kosa] 及其功能不是“我”。
接下一步就是问： “ 这些念头从哪里升起？ ”
念头自发出现，或者是肤浅的，或者在思维分析，都在心智中运作。那么，是
谁在觉察它们呢？存在念头、念头清晰的内容和念头的运作，这些对个体而言
都变得显而易见。
这样分析得出的结论就是：作为觉知念头存在及相关后续的觉知者，人的个体
感才运作得起来。这种个体感就是自我，或人们所说的“我”。识鞘 *[Vijnanamaya
kosa：识鞘、识所成身。智性所积聚。] 只是“我”的外鞘，并不是“我”本身。
那么进一步参问：“谁是这个‘我’？这个‘我’从哪里来？”在睡眠中“我”没有觉知
。随着它升起，睡眠也同时转为梦境或清醒状态。先不去管梦境。在现在清醒
的状态时，我是谁？如果“我”源于睡眠，那么“我”在睡眠时应该被无知覆盖。
这样一个无知的“我”，不可能是经文所指的，也不可能是智者许可的。“我”超
越“睡眠”；“我”必须在此时此地，无论睡眠还是梦中都在，却不带有这些状态
的特性。因此，“我”必须不被任何状态限定，是这三种状态的基底（超越乐鞘 *[
anandamayakosa：乐鞘、梵之赐福所成身。] ）。
简单来说，“我”超越五鞘。然后，去掉了所有非自性的，还留下的就是自性，
也就是“存在-觉性-大乐”。
弟子：要怎么了知、怎样觉悟这个自性？
尊者：超越当前的相对层面。某种抽离的存在似乎觉察到有别于自己的事物。
也就是说，主体觉察到对境。观者（在梵文中）是dṛik, 所观是dṛśaye。
这两者背后必然隐含着一个整体，作为“自我”升起。这个自我具备能觉(cit)的性
质；而无觉的对境(acit)只是能觉的对立面。因此，隐含着的那个本质是和主体
同性质的，而不是与对境同类。寻找观者，直到所观消失，观者会越来越精微
，直到只有绝对的观者独存。这个过程就叫做所观消融（即对境世界消失dṛśaya
vilaya）。
弟子：为什么要消除所观的对境呢？难道让对境保持现状，就不能证悟真谛了
吗？
尊者：不能。消除所观表示消除对主体和对境的区分认知。对境不是真实的。
一切所观（包括自我）都是对境。消除非真实的，实相留存。在绳子被误认为
是蛇时，只要去除“绳子是蛇”的错误认知，真相就显露出来了。没有这种消除
，真相不会出现。
弟子：什么时候能做到所观消融？要怎样做？
尊者：当名为识心的相对主体消除时，所观消融就完成了。识心是主体和对境
的创造者，也是造成二元观念的原因。因此，它造成了“自身是有限的”这个错
误见地，以及这个而不幸。
弟子：这个识心是什么？
尊者：识心是生命显现的一种形式。一块木头或一个精巧的机器都不会被称作
识心。生命力展现为生命活动，同时也展现为觉知现象——也就是识心。
弟子：对境和识心之间是什么关系？识心是否和不同于自己的东西接触，比如
说世界？
尊者：世界在清醒和梦境中被“感觉到”，或者说世界是觉受及念头的对境，都
是识心的活动。如果在清醒和梦境时没有这些活动，就不会有“觉察”，也不会
推断有“世界”。熟睡时没有这些活动，“对境和世界”也不存在于我们的睡眠中
。自我从熟睡中兴起，创造出“世界的真实情景”，而这种“真实”也会在熟睡中
消失，或被恢复了本性的灵魂吞没。世界的兴起和消失就像是蜘蛛吐出轻薄的
丝然后又收回。这里说的蜘蛛隐含在所有三个状态 ——
世界则称为梵（究竟之灵）。在人之内的和在太阳中的是一样的。 *[见泰迪利耶
奥义书 II.8 及 III.10.4 ( 梵： Sayas chayam purushe |yas chas avaditye| sa
ekah)：（在）这低处、人之中的，和（在）高处、日之中的，是同样的。]
当自性或究竟之灵不显现也不活动时，就没有相对的各种二元，也就是没有主
体也没有对境，没有观者也没有所观。如果继续参问识心本身展现的究竟原因
，就发现识心只是真谛(又名真我或梵)的展现。识心被称为精微身（sukshmasar
ia），“灵魂（jiva）”表示个体灵魂。灵魂是增强个体感的要素；所说的个人认
同就是灵魂。念头或是识心可说是灵魂的一个层面，或者说是灵魂展现自身的
一种方式 ——
比这种展现更早的阶段或层面就是植物性生命 *[植物性生命指血脉流动，消化吸收这
些器官功能。类似植物人的那些肉体机能。] 。识心总被看成是与某种非识心的或者
说与物质有关，或者说以这些为基础而活动，从来都不是自主独立的。因此识
对话二十六
弟子：我们怎样才能明白识心的本质，其究竟原因是什么，或者说识心是什么
的展现？
尊者：把念头按照价值来排序，其中最重要的念头是“我”念，这个认同个体
的想法或念头是其它所有念头的根源，因为任何想法或念头只能是作为某个“
谁”的念头才升起，且不视为能离于自我而独立存在。自我也就因此呈现出念
头的活动。第二人称和第三人称只是对于第一人称才出现的，因此也只有在第
一人称出现后才能升起。三者看起来同时升起、沉落。那么就来追溯“我”或
个人认同的究竟原因。
“我”之想法是对一个具形的自我而有，也必须同某一肉身或器官相关。它是
否在身体里有个位置？或是和某个特别的点有特别联系？就像是说话或恋爱的
中心在头脑中那样，“我”在头脑里、血液里或是内脏里有个中心？念头生命
被视作是在头脑和脊髓中进行，血液循环带来充分混合的空气和养分，继而转
化成了神经物质，供养头脑和脊髓。因此，植物性生命 ——
包括循环、呼吸、养分等等 ——
或生命力被说成是(或存在于)器官的核心或精华。因此识心或许也被视作是生
命力的展现，而生命力也被认为居于心中。
弟子：那么现在要消除识心，发展直觉以代之。是否可以说，这是两个分开的
阶段，但可能有一个既非识心亦非直觉的中性地带？还是说，要让识心活动消
失就必然需要觉悟自性？
尊者：对实修者(abhyasi)而言,存在两个分开的阶段。有一个中性地带包括睡
眠、昏迷、晕厥、疯癫等等，其中既不存在识心运作，亦非自性的觉性朗照。
弟子：先来看第一阶段，如何消除识心或者说如何超越相对的觉知？
尊者：识心本质上就是不停息的。先让它从这种不停息中解脱出来，使之平和
，离于散乱，训练它向内看，形成一种习惯。可以通过忽略外部世界，以及移
除障碍识心平和的事物来完成这点。
弟子：如何令识心脱离这种不停息的状态？
尊者：外部接触 ——即与自身之外的客体接触 ——
令识心无法停息。要做的第一步就是对非自性的失去兴趣，即离欲心。 * [ 梵文va
iragya：为追求解脱，不再对世俗感兴趣，甚而彻底放弃物质世界喜乐的修行。“最上之
离欲者，脱离一切可见及随闻之对象，而神我独存。离欲之要，为于一切对象事物真见其
实相。”（汤用彤《印度哲学史略》）] 然后就会形成向内看和专注的习惯。其特征
是对外在感知、内部机能等的控制(撒玛，达玛等等 *[商羯罗在《梵经注》中所列
吠檀多弟子的六种条件，即六成就(Shatkasampatti)：1.撒玛(sama) 制念 2.达玛(dama)
制感 3. 乌帕拉蒂 (uparati) 息感 4. 提提克沙 (titiksha)
不被情感波动，离欲 5. 奢拉都 (shraddhu) 信仰 6.
三摩达那(Samadhana)止观。] )，最终归入三摩地。
对话二十七
弟子：这些都要如何来练习？
尊者：对外部现象倏忽而逝的本质进行考察而离欲。因此，参问(vichara)是第
一步也是最重要的一步。能自动持续参问时，便不会在乎财富、名声、舒适、
欢愉等了。而“我”念也在参问中越来越清晰。“我”的源头是最终的目标—
—心。
如果求道者的根器并不适合参问法(vicharamarga)，就须向某个理想对境生起
虔信心，可以是神、上师、普遍意义上的人性、道德法则,甚至可以是关于美的
想法。当某个对境占据了求道者的心，其余的执著就变弱了，即离欲心增长了
。与此同时，对那个理想对境的执著也在同步增长，最终稳固不动。因此无论
是否有各种净观或直接的助缘伴随，心一境性 *[Ekagrata 心一境性。字面意义为一
（eka）专（agga）之境（ta）。按《成唯识论了义灯卷》，为七种定的一种：“…谓摄
心一境，策励正勤而修习，即将心集中于一对象之意，为定之自性。”又按《阿毗达摩概
要精解》，为七种遍一切心心所（触、受、想、思、一境性、名法命根、作意）之一，指
心与目标结合为一境，虽然在禅那时作为禅支时变得显著，但阿毗达摩论师认为即使是最
基本的心，也有令心专一的能力，执行把心专注于目标的作用。一境性的特相是不散乱；
作用是统一相应法；现起是平静；近因是乐。 ]也不为所察地同时增长。
当求道者既无法参问也无法生起虔信心时，或者可以尝试一种天然的镇静剂：
瑜伽调息 *[Pranayama：直译为气（prana）的扩张（yama）。] 。这又名瑜伽法(Yogam
arga)。生命垂危时，所有的关注都只围绕一个点：救命。若屏住呼吸，识心就
不堪 ( 也不会 ) 跳向它的宠物 ——
外境。那么只要还屏着呼吸，识心就得到了休息。所有的注意力都只在呼吸或
调节呼吸上，其余的兴致都消失了。此外，激情总是伴随着不规则的呼吸，平
静与幸福则伴随着缓慢而规则的呼吸。突然迸发的喜悦和突然迸发的苦楚实际
上一样痛苦，都伴随着紊乱的呼吸。真正的平和才是幸福。欢愉不能带来幸福
。如同刀锋因磨砺而锐利，识心也因练习而进步，变得更精细。然后识心就能
更好地处理内在或外在的种种问题了。
若求道者根器暂不适合前两种方法，而条件不允许采用第三种方法(比如由于年
纪的原因)，他就得尝试事业道(karmamarga)（做善事，比如社会服务）。他的
高贵天性会变得愈发明显，也会越来越趋向非俗世的欢愉。他的小我变得没那
么坚固，有机会可以扩展其优良的面向。这个人也变得能适合修行前述三种方
法之一了。并且就用这个方法，他的直觉也会得到发展。
弟子：用一串相续念头或一系列问题是否可以引发自我催眠？难道不是应该简
化到一个点，来分析不可解析的、基本的、被含糊感知且不可捉摸的“我”么
？
尊者：是的。实际上就像是凝视虚空，或凝视耀眼的水晶或光。
弟子：识心能否专注在那个点上？要怎样做？
尊者：若识心是散乱的，就立刻发问：“这些散乱的念头是对谁升起的？”这
能令你立刻回归到“我”这个点。
弟子：识心能在心里停驻或被留住多久？
尊者：通过练习，这个停留期会延长。
弟子：这个停留期结束时会发生什么？
尊者：识心回到现下的庸常状态。觉察到的繁杂现象代替了心中的完整统一。
这称为向外的识心。而向心的识心则被称为休憩之识心。
弟子：这个过程是理智上的，还是说主要表现为感觉的呢？
尊者：后者。
弟子：当识心在心中时，为何所有的念头都会停止下来？
尊者：因为愿力，加上对上师所开示的真理具有强大信心能带来这个效果。
弟子：这个方法有什么好处？
尊者：一. 战胜了意愿——专注力得以发展；
二. 战胜了欲望——离欲心得以发展；
三. 功德的行持增强了——视一切平等(samatva)；
弟子：为什么要通过思维一个不可思维的点来进行自我催眠呢？为什么不通过
其他方法，如凝视光线，屏住呼吸，倾听音乐，倾听内在声音，持诵唵音 * [ 梵文
Pranava：专指“唵”音。唵音代表具形的梵。文中所指是一种将识心专注在“唵”音上的
传统禅修方法，故名唵音瑜伽。] 或别的咒子？
尊者：凝视光线会令识心呆滞，造成暂时的僵硬，却不能保证恒常的利益。而
控制呼吸也只是暂时麻木了意愿。倾听声音的效果类似 ——
除非咒语是神圣的，能确保更高层次的力量来帮助净化、提升念头。
对话二十八
弟子：调心念与调呼吸之间有什么联系？
尊者：(智识性的)念头和(植物性的)活动如呼吸、循环等都是个体生命的不同
侧面，都依赖于生命(或可比作居于生命，生命内具的)。个人认同和其它的思
维概念以及生命活动都发源于此。若呼吸或别的生命活动被强迫抑制住，那么
念头也同样会被抑制住。若念头被迫要放缓，定于一点，那么呼吸也会变缓，
甚至保持在仅能维持生命的最低水平上。这两种情况中，各种散乱的念头都暂
时停歇了。在别的情况下，两者的关联也同样明显。比如活着的意愿，其实就
是念头的力量。这一力量会在别的生命力近乎耗尽时支撑维持生命，延迟死亡
。若没有这种意愿力，死亡会加速到来。因此有人说是念头带着生命一起进入
血肉之躯，并且把生命从一具肉体转移到另一具肉体中。
弟子：有什么可帮助达成专注，摆脱散乱吗？
尊者：从生理上看，应避免让消化系统和其它器官受到刺激。因此对食物的数
量和质量都要控制。应吃无刺激的食物，避免辣椒、过多的盐、洋葱、酒精及
鸦片等；防止便秘、嗜睡和兴奋，以及一切能引发这些的食物。在精神层面上
，对某一件事情产生兴趣，让心念专注其上。让这个兴趣占据一切，直到其余
的事情都被排除出去。这就是离欲和专注。可以选择神或者咒语。识心获得力
量去抓住那精微的，并融入其中。
弟子：散乱是与生俱来的倾向，也能够摆脱掉吗？
尊者：是的。很多人已经做到了。相信这点！他们能做到是因为相信自己能做
到。习气是可以被彻底消除的。通过专注于不受习气所限、却又是习气核心的
那个，就可以做到这点。
弟子：这种练习要持续多久呢？
尊者：直到目标达成，直到瑜伽解脱成为常态。成功为成功之母：若能克服一
个散乱，下一个散乱也会被克服，如此这般，直到所有的散乱都被征服。这个
过程就像是在消灭一个接一个冒出头的敌人，从而削减了整个敌人的力量。
弟子：这个过程的目标是什么？
尊者：证悟真实。
弟子：实相的本质是什么？
尊者：一. 无始无终之存在——即常。
二.无穷无尽、遍及一切之存在。
三.为一切形体、变迁、力量、物质和精神背后之存在。纷繁(之现象)变迁消
失，而唯一(之本体)永远持续。
四.此唯一取代了三分别，即能知、了知与所知。三分别仅是在时间和空间里的
显现，实相在其背后又超越其上。三分别就像遮盖实相的幻境，是妄想的产物
。
弟子：若“我”也同样是一种幻觉，那么谁去清除幻觉呢？
尊者：“我”来清除“我”之幻觉，还作为“我”留存。这是证悟自性的矛盾
之处。觉悟者于中不见任何矛盾。以虔信为例 —
我接近大自在天 *[梵文Iswara一译上主，上帝或伊湿伐罗。不二论吠檀多认为大自在天是
究竟之灵、梵在人类识心中有限的显现。具有人类的特征如个性、父母种族。这是幻觉之境里
的梵的倒映。真实意义上的梵并非可用这样的特征描述。] ，祈祷能被摄入神。于是我就
通过专注，在信仰中让自己臣服。之后还剩下什么呢？在彻底臣服之后，最初
的“我”消失了，留存的是神，“我”丧生其中。这就是究竟虔信 *[Parabhakti
梵文 “至高的、究竟的（para）虔信（bhakti）”。]，彻底臣服 *[Prapatti：梵文，表示
印度教派中向神完全臣服的过程。]，或甚深离欲。
你会放弃“我拥有的”这个或那个东西。但若你能放弃“我”和“我的”，那
么就一下子放弃了一切。“拥有”的最根本的种子消失了，因此恶也终止于萌
芽中，或者恶的种子就因此粉碎了。需有极其强烈的离欲心才能做到这点。对
修习此法的渴望，要如同没顶之人挣扎升上水面求生那般。
弟子：难道上师或本尊 [IshtaDevata：字面直译为 “所崇敬的(ishta)神(devata)“，用

来表示礼拜者最钟爱的神。在虔信法门，表示最能启发修行人的神的形象。如在毗湿奴派中，
特别关注毗湿奴某一个化身（黑天或罗摩）。]的帮助不能降低此事的难度吗?
他们难道不是可以带来力量，让我们如实见到自性，把我们变成他们，带我们
进入自性觉悟中吗？
尊者：本尊和上师都是助缘 ——
修道上非常有力量的助缘。但是要让一个助缘起作用，你也得努力。你的努力
是不可或缺的。是你要去见到太阳，眼镜和太阳能代你看吗？你必须自己见到
你的真实本质。而做到这点并不要求有很多的助缘！
弟子：我的自由意志和全能者势不可挡之力之间是什么关系？
一、神之全知是否和自我的自由意志一致？
二、神之全能是否和自我的自由意志一致？
三、自然法则是否和神的自由意志一致？
尊者：是的。自由意志是对于受限的观察力和受限的意愿而有的当前展现。同
一个自我认为它过去的活动落入了一系列法则或准则中，而它本身的自由意志
是法则中的一环。
于是，在自我看来，神之全知全能是通过神的自由意志显现而起作用。因而它
得出结论认为，自我必须按显现而动。自然法则是神意愿的展现，已被神安设
好了。
弟子：学习科学、心理学、生理学、哲学等等是否有助于瑜伽解脱之道;以及对
唯一实相的直觉把握？
尊者：非常少。有些知识对瑜伽有用，也可以在书里找到。但实修才是根本的
东西，个体的实例、亲身的接触、个别的指导才是最有用的助道。对于第二个
问题，一个人可以在理论上努力说服自己真理是直觉性的，那就是真理的功用
和本质，但实际上直觉类似于感觉，需要实修和亲身接触。书本学习几乎不能
带来大的作用。证悟之后，一切理智所得都是无用的束缚，要被丢入水中。丢
弃自我是必需的，也是自然而然的。
弟子：梦和醒有什么不同？
尊者：梦里一个人可以呈现不同的身相，而当他梦到感官接触时，这些梦中身
会再次进入这具肉身。
弟子：幸福是什么？幸福原存在于真我(Atman)中还是外物中，或是在主客体接
触中？可是在我们的所作所为里见不到幸福。它是什么时候才真正出现的呢？
尊者：当接触到悦意的事物或记忆，且离于不悦意的事物或记忆时，我们说这
就是幸福。这种幸福是相对的，更应称为愉悦。
但是人想要绝对而恒常的幸福。这不存在于外物中，而是在究竟中。它是离于
痛苦及快乐的平静——是中性的状态。
弟子：为什么说幸福是我们的真实本质呢？
尊者：完美的乐即梵。完美的平静属自性。唯有它存在。它觉。用玄奥的义理
来判断，或按虔信法门来推测皆能得出同样的结论。
我们向神祈求大乐，由神之加持得到乐。求乐者本身就是大乐并且无限。因此
，大自在天是无限力量和大乐的人格化；梵是大乐，是非人格且绝对的。有限
的自我源于梵及之后的大自在天，就其灵性本质而言只是乐。在生物学层面上
，器官能够运作是因为这种运作伴随着幸福。
愉悦有助于我们的成长：食物、练习、休息和社交。愉悦的心理学(或抽象)意
义或许是这样：我们的本质是一，是整体，是大乐。以此作为一种可能的前提
，那么创世即是完整的神性分裂为神和大自然
(摩耶或原质 *[Prakriti：指印度教中认为世界存在、运行的智性本质，是世界和一切所造
物的基础。])。这个摩耶有两部分：令一切得以存在的要素(称为para),以及五种
元素 *[五大：地、水、火、风、虚空。]、识心、理智和自我(八支)(称为apara)。
自我的圆满无缺在某个点被忽然打破了，一种需求被感觉到，继而让想要得到
什么东西或做什么事情的欲望升起。当欲望得到满足，那种需求得到了治愈，
自我就高兴了，而最初的完美重又修复。因此，幸福可以说是我们的自然状态
，或说是本然的。愉悦和痛苦都是相对的，只和我们受限的状态有关，并且会
随需求满足而增长。若这种相对的增长停止了，灵魂融入了梵 ——
即融入了完美平和的本质中 ——
那么灵魂就不再有相对的、暂时的愉悦，而是享用完美的平静 ——
本然之乐。因此，自性觉悟即是本然之乐，觉悟到自性是无限的道眼(智慧所见
jnanadristi)，而非预见未来的神通。这是最高层次的自我臣服。
轮回(samsara)是苦。
弟子：为什么轮回，即受限的创造与显现，充满苦难和罪恶？
尊者：神的意志！
弟子：神为什么要这样做？
尊者：神妙莫测。这个力量 ——
这一无限、全知而全能的存在，不能将之归因于什么动机，不能断言要达成什
么欲望和目的。神不被行为所及，行为都发生在神的存在中，就好比太阳和世
间活动那样。在“一”成为“多”之前，用责任或是动机来解释这个一是没有
意义的。但是对某些事物的发展规律，可以用神的意愿来很好地解释自由意志
这一悬而未决的问题 *[原英译本拉丁语vexataquaestio表示已经充分被讨论过，但答案仍
未出现，且近期未来也不会出现答案的问题。]。若因为对发生在我们身上的事物，或
是对我们所努力或所忽略的感到不完美、不满足，因此令心念不得休息，那么
不如放弃掉责任感和自由意志的感觉，把自己看成是全知全能所主宰的工具，
以他的意乐而行事、受苦。他负荷所有的担子，并且给予我们平和。
对话二十九
某个多云而平静的傍晚，下着濛濛细雨，天气有些凉。道场 * [asramam：高僧大德
修行传法之地。] 大厅关着窗，马哈希如寻常般坐在沙发上。弟子坐在他面前。有
几位访客从古德洛尔 * [Cuddalore：位于南印度泰米尔南都东部的一座城市。] 来。一

人是地区法庭法官，陪同他的两位年长女士也在其中。法官开始谈及世俗事务
变化无常，他问：“分辨实相和非实相是否能有效地带我们了悟不朽的那个？
”
尊者：如一切真正的求道者宣说、了悟的那般，安住于究竟之灵 * [Braham
nishta：直译为完成的（nishta）梵（Braham）。] 才能让我们知道它，了悟它。它
就是我们，在我们之内，任何分辨(vivechana)只能仅仅让我们前进一步，也就
是让我们放弃，激励我们丢掉倏忽即逝的表象(abhasa)，并紧紧抓住永恒的真
实和当下。
之后对话转向询问神之加持对于达到全然的遍在 (Samrajya)
是否是必需的，以及单靠个体灵魂诚实而勤奋的努力，是否尚不足以让他达到
那个，不再回到生死之中。马哈希带着妙不可言的微笑，抬起他神圣的脸庞，
照亮身边的人群，用坚定的语调宣说真实之音：“神圣的加持对于觉悟是必要
的，加持把人带向神之觉悟。但是这种加持只会赐予那些在通往自由之路上不
停艰苦努力的真正虔信者或瑜伽士。
访客：瑜伽书里提到有六个轮穴。但又说是在心中。到底是怎样的？
尊者：据说熟睡时灵魂留在心里，清醒时在脑中。不必把心当做是有四个房室
，推动血液的肌肉洞穴。确实有论述支持这种观点。还有人用它一系列神经中
枢或是那块区域的神经中心。对我们而言，这两种观点谁对谁错并无所谓。我
们不关心那些与自己无关紧要的东西。我们有的那个确实是在我们之内。对它
无有任何疑惑, 也不需要讨论。
吠陀和经文中用心来指“我”见涌现的地方。它只是从那个肉团中涌现的吗？
它确实从我们之内，从中间的某个地方升起。这个“我”没有居所。每件事物
都是自性。只有那个，没有其它。所以必须说心是我们的整个身体，是整个宇
宙，却被认知为“我”。不过为了帮助修行者，我们必须要在宇宙里，或在我
们身体里指出某个特定的地方。于是心就被指为自性所在之座。但实际上，我
们无所不在，我们都是它，仅此而已。
访客：据说必须要有神圣的加持，才能成功达到无散乱识心(三摩地)。是这样
吗？
尊者：我们是神(大自在天)。视自己为神(IswaraDrishti)本身就是神圣的加持
。所以我们需要神圣的加持来获得神的加持。
马哈希微笑，所有的弟子和访客也都一起大笑。
访客：在神的加持(Iswaraprasadam)之外，还有神的恩惠(Iswaraanugraham)
，是这样吗？
尊者：能想到神这本身就是神的恩惠！他的本质就是加持(Prasad，Arul)。因
为神的加持你才能想到神。
访客：上师的加持是神加持的结果吗？
尊者：为何要区分两者？上师和神是同一个，和神没有区别。
访客：当已经去努力过上正确的生活，把念头专注在自性上时，却常常遭遇失
败或中断。要怎么办呢？
尊者：最后都会好的。在每一次失败和中断之后，会有一种稳定的冲动，让你
决心再一次开始。渐渐地，障碍都会克服，你的相续也会变得更强。到最后一
切都会好的。所需要的是持久的决心。
对话三十
纳特萨耶尔先生是南印度某镇的律师，是一名正统的婆罗门。他问：像大自在
天和毗湿奴这样的神，和他们的圣域吉罗娑峰或栢昆塔*[ Vaikuntha：毗湿奴的天
宫，位于须弥山顶。] 都是真的吗？
尊者：如同你在这具身体里一样真。
纳：他们具有像肉身这样的庸常世俗谛的存在(vyavaharasatya)吗？或只是像
兔角那样都是虚构的？
尊者：他们确实存在。
纳：如果是这样，他们一定在什么地方。他们在哪里？
尊者：见过他们的人说他们在某处存在。所以我们必须要接受这样的说法。
纳：他们到底在哪里？
尊者：在你之内。
纳：那就只是一种概念了，就是那种我可以创造和控制的吗？
尊者：一切都是如此。
纳：但是我能创造纯粹虚构的事物，比如兔角；或者部分真实的事物，比如幻
像。可确实还存在与我想象无关的事实啊。那么大自在天或毗湿奴神的存在也
是如此吗？
尊者：是的。
纳：他受制于世界消融 *[Pralaya：指印度教世界观中的“消融”，表示无有以任何形
式存在任何活动的时间段。在每一个消融期，所有十四个色世界中，较低层的十个世界会
毁灭；而在大消融期，全部十四个世界都会被摧毁。] 吗？
尊者：为什么呢？人若了悟自性，就超越了消融，得到解脱(mukta)。那么智慧
和功德远高于人的神（大自在天）为何不能呢？
纳：天神和饿鬼 *[Pisachas：一译毕舍遮，指食尸鬼。] 也类似这样存在吗？
尊者：是的。
纳：我们如何能设想究竟的觉性(ChaitanyaBrahman)?
尊者：如其本然。
纳：它应被想成是自明闪耀的吗？
尊者：它超越了光明与黑暗。个体(jiva)同时见到两者。自性照亮个体去见到
明与暗。
纳：它是否应该认作是“我非色身，非做者，非享受者诸如此类”？
尊者：何来这些念头？我们现在想着自己是人吗？不去这样想，我们就不是人
了吗？
纳：是否应该通过经文如“无有任何区别” *[《大林间奥义书》IV.4.19：唯以意会
彼，斯世无异多。若见其多似，得死如流梭。] 来觉悟它？
尊者：这又是为何呢？
纳：如果我们认为“我即真实”，能成吗？
尊者：所有的念头都不与实相相应。正确的状态是排除一切关于我们自身及其
余所有的念头。念头是一回事，实相是另一回事。
纳：那么在修行过程中，是否有必要达到隐身，或者说至少这样是有好处的？
尊者：你为什么去想这个？你是身体吗？
纳：不是。但是进阶的灵性必然令身体产生变化。难道不是吗？
尊者：你期待身体上有什么变化，为什么？
纳：难道隐身不是智慧进步的证明吗？
尊者：这样的话，所有在他人眼中说话、写作、过日子的人必然要被视作愚痴
无智者了！
纳：但智者如瓦西斯塔 *[《瓦斯西塔瑜伽经》里开示王子的智者。]和蚁垤*[梵文Vālm
īki，又译跋弥。古印度诗人，相传是《罗摩衍那》的作者，其身份不详，有传说是语法
学家，或说古代仙人。相传蚁垤出身婆罗门家庭，因静坐修行数年不动，身上成了蚂蚁窝
的小土丘，故以蚁垤为名。另一说法他原本是弃儿，被山中野人收养。成家后，以偷盗为
生，专门抢劫朝圣者，后得一瑜伽士开导而出世修道。] 都有这种能力啊？
尊者：与智慧同时发展出这种悉地也许是他们的宿业 *[Prarabdha
指过去世累积，而对现世起作用的业。] 。这非本质，而且容易障碍智慧，你为什么
要关注这个呢？智者会为自己身体是可见的而苦恼吗？
纳：没有。
尊者：幻师可以让自己忽然隐身，他会因此而是智者吗？
纳：不是。
尊者：看得见和看不见都和观者有关。谁是那个观者？先解决这个。其它都不
重要。
纳：吠陀中有很多互相矛盾的宇宙起源说。一处说虚空是第一个造物；另一处
说气（生命能量）才是；别处还有别的说法，比如水或别的什么。要怎样调和
这些呢？这难道不会损害吠陀的可信度吗？
尊者：不同的观者，在不同时间见到真相的不同侧面，每个观者都强调自己所
见到的。你又何必为这些冲突的叙述而烦恼呢？吠陀的关键目的是教导我们真
我的不灭本质，告诉我们，我们就是那个。
纳：我对这部分是满意的。
尊者：那么把其余的都当做辅助论述(arthavada)，或是为了那些寻求追溯事物
起源的无知者所做的阐述吧。
纳：我是个罪人，不做护摩 *[ Homos
护摩，一译火供。印度教宗教仪式，以火为中介向神供奉祭品祈愿。] 。我是否会因这个
原因来世受苦？祈请您救我！
尊者：你为什么要说自己是罪人？你对神的信仰足以在转世中拯救你。把所有
的负担都抛给他吧。
《圣言 *[Tiruvachagam:九世纪泰米尔诗人曼尼卡瓦克卡献给湿婆的赞美诗卷，为泰米尔
湿婆悉昙《圣藏》(Tirumurai)的第八卷。] 》里说：“尽管我连狗都不如，您却慈
悲承诺予我保护。生与死的妄想都由您维持。何况，我是能审查判断之人吗？
我是此处的上主吗？哦，大自在天！用生死轮回驱赶我穿过各种身体，或是让
我驻于您的脚下，都由您。”
因此要有信仰，那个会救你的。
纳：先生，我有信心，可我还是会遇到困难。在我开始修定之后，体弱和眩晕
都在困扰我。
尊者：恰当地进行调息(pranayama)能增强力量。
纳：我有职业工作，可我希望能永久在禅定中。两者互相冲突吗？
尊者：不会有冲突的。你同时练习两者，那么在你的力量更强后，两者都能达
到。你可以先把工作看成一场梦。薄伽梵歌中说：“芸芸众生之夜，自制之人
觉醒；芸芸众生醒来，具眼智者之夜。” *[薄伽梵歌 II.69]
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2019-38-19

1935年5月15日
对话十一
“业(karma)是否有尽头？”
尊者：业自带着能摧毁自身的种子。
对话十二
访客请马哈希对他说些什么。问他想知道什么时，他说自己一无所知，想听尊
者说说。
尊者：你知道自己一无所知。找到那个知者。那就是解脱(mukti)。
对话十三
1935年1月6日
英国女士碧歌特夫人读了《印度寻秘之旅》，来印度见马哈希。一个弟子担任
翻译。当时厅堂里有许多访客，包括几位女士和她们的孩子。喧闹声在厅堂回
响许久后，静了下来。马哈希尊者似乎一直在看着无垠的虚空，这时可以听见
他低声说道： “ 猴子！ ”
于是众人发现一个婴儿正在门口(他母亲坐在门的另一边，没有留意)，一只大猴
子正双足站立，两手抚摩婴儿，对孩子毫无伤害。两者都在马哈希的临在中保
持着平静。听到尊者声音时，猴子灵巧跳开，不见踪影。这件事给碧夫人留下
极深的印象。
1935年1月7日
尊者：证悟是上师加持的结果而非教授、阅读、禅修等的结果。那些只是次要
的助道，前者才是首要根本的原因。
尊者：是识心的习气(v ā san ā s)。
尊者：：证悟自性。
碧：给自己一点希望。
尊者：这种渴望也是一种障碍。自性永远在，没有任何离于自性。安住自性，
尊者：无妨！
。
碧：我对此只能在智识上理解。智识对证悟是否有帮助？
尊者：是的，但只到某个阶段。即使如此，也需明白自性超越智识 ——
智识必须消灭自身方能达到证悟。
尊者：是的，必然如此。这是最好的帮助。不过也没有什么他人需要得到帮助
。证悟者见自性，如同金匠在各种金器中只见到黄金。若你把自己认作身体，
就只能见到色身和形象。而当你超越了身体，其余这些则和你的身觉一同消失
。
在。
它。
碧：是的，但我仍然只能从理论上了解，尽管您的回答简练、优美，让人信服
。
尊者：甚至于“我没有证悟”这个念头也是一种障碍。事实上，唯有自性。
对话十四
1935年1月8日
一位老人来访，他坐在厅里。马哈希正在阅读《献给慧焰山之字鬘》 ① 沙玛的
梵文修订版。老人轻声问到：“据说证悟超越言辞；而言辞永远无法描述证悟。
是这样吗？”
尊者：《慧焰山八颂》 ② 已提到这点。第三颂肯定了这点，尽管不可能表达出
证悟，但可指出其存在。
不久此人出现明显的情感迹象。他的呼吸深重艰难，倒在地板上虔诚礼拜，过
了一两分钟才起身。他平静了一会，离开了。显然此人受到了一些启发。他是
来向马哈希寻求印证的，尊者应机回应。他得到了印证，谦卑而感动地认出了
为他而做的祷告 ③ 。
①原题《 Arunāchala Akshara Mana

Malai》，是尊者诗歌《慧焰山五赞美诗》的第一首。阿努拉查拉(Arunachala)指慧焰山，
位于印度东南泰米尔纳德邦。为湿婆信仰最重要的圣地之一。山脚建有湿婆神庙，马哈希
少年时即于此庙的深坑中入定。每年泰米尔灯节在山顶举行。传说湿婆为调和毗湿奴与大
梵天之争，化身为火焰柱林伽。由于光柱对于人间过分耀眼，湿婆复显现为此山，并在每
年灯节于山顶发光。马哈希对山名的解释如下： Aruna
指红色、如火燃。此为智慧之火，非冷非热。chala指山丘。故Arunachala意思是智慧之山
。
② 五赞美诗之四：《慧焰山八颂》（Arunāchala Astakam）。第三颂为：
我走近您的形象。您耸立如大地上的山。
若（寻者有心），视无形是您的本形，他就像是游行大地而见到（永在的）虚空。
无念，安住在您的无缚本性，就失去了分离的自我认同。
就像糖人落入甘露海，当我了悟我是谁，除您之外，岂更别有我的本性？
哦，您，耸立如慧焰山。
③ 原文intercession：特指为他人，无论亲友冤仇而向上帝祷告，体现无界大爱。这里指老
人意识到马哈希所做的颂歌即是为他所做的祷告。
对话十五
1935年1月8日
有人请教《奥义书》里所说“究竟之灵比最微小还微小，比最广大还广大”的意
趣。
尊者：原子的结构也是由识心发现的。因此识心比原子精微。而在识心背后，
称作个体灵魂的，则比识心更精微。此外，泰米尔圣者，曼尼卡瓦查格 ① 曾谈
到太阳光线中舞动的微尘，若每一微尘代表一个宇宙，整个阳光就代表究竟存
在。
① Māṇikkavācakara ：
九世纪印度南部潘地亚王国著名诗人，其作品构成泰米尔湿婆悉昙《圣藏》(Thirumurai)
的第八卷。
对话十六
1935年1月19日
七十岁的英国贵族道格拉斯安斯理先生(即杜阁兰先生)是马德拉斯邦前任总督的
侄子。他是作家和诗人，曾在大不列颠驻雅典、巴黎和海牙的使馆工作。这次
受总督府之邀来到马德拉斯。他带着保罗布鲁敦的介绍信来拜访尊者。
次日他再次来访，在大厅逗留了不到一小时。在这两天里他几乎没有说话，只
是默默凝视。他生活习惯节制，下午一点的午餐之前不吃任何东西。据说他在
下午会喝点咖啡、吃些饼干，然后不再有任何进食。他一直单身，每日空腹步
行几英里。他寡言少语，举止优雅，声音低沉轻柔，言辞仿佛发自肺腑。他的
朋友里有已故的约翰伍德洛夫爵士、萨伐帕里拉达克里希南爵士和牛津大学的
梵文教授托马斯教授。他希望听闻对吠陀的开示。
周一理嘉的信到了，信里提到和这位欧洲访客同样的疑问，即亡灵是否存在，
又应如何妥善照顾他们。
向他念了给理嘉的回信。一再向他重复来自尊者《显露的真相》一书中的泰米
尔道歌以及吠陀内容。他叹为观止。次日下午他又来拜访，出人意料地向尊者
描述了头天晚上的经历。他说在自己身体右侧，心的中间看见类似电光的东西
。他进一步说明当时还见到里面阳光闪耀。
尊者微笑一下，便向他朗读《认知真我》 ① 的译本，书里隐晦说到证悟即在于
悟得自性。自性不同于识心。自性是觉性之遍在(cidvyoman)，而妄心是心念的
扩张(cittavyoman)。他对这个解释很感兴趣。
① ātma-vidyā：马哈希所做道歌，共六颂。此处提到的当指第二颂：
此等幻相摧毁时，无有一尘得残留，
自性之日真实光，心之浩瀚界中照。
黑暗消亡烦恼尽，究竟之乐如泉涌。
后来谈到他时，尊者评论说：“想想一位七十岁的老人，没有选择安逸地住在自
己房子里，安享自己积累的财富，享用自己赚的钱！他离开故土，勇历六千英
里的海上航行。无视语言障碍，独自经历颠簸，忍受酷热的天气，在不适而陌
生的环境中直面异国艰苦的长途火车旅途，他是多么挚诚啊。他原本可以快乐
地待在自己的房子里。是对内在平静的渴望带他来到这里。”
“正是如此！”众人说，“他在这里四天内受到的启发正体现了他的挚诚。”
对亡灵问题的开示：只要人还把粗大的肉身认作自己，那么由心念所物化的种
种粗大显现对他而言也必然是真实的。由于认为自己的身体是源自另一个色身
，那么这一色身必然和自己的肉身同样真实。既然曾在此处生存，则亡灵必然
不死。因为他的后代还在这里，并觉得他已经转世为他者。所以在这种情况下
，另一个世界也是真实的；而亡灵也受益于为它所做的祈祷。
另一方面，换一种想法：独一实相就是自性，自我从中倏忽而起，带着过去世
获得的习气种子。自性照亮自我、习气及粗大的感官。在感官前，种种习气已
物化为宇宙，并被“自我”这个自性的投影感知到。自我把肉身认作自己，就无
法看见自性。这一失察的结果就是黑暗的无明和现世不幸。自我从自性升起又
忘失自性，这就是生。所以可以这么说，个体出生就杀死了母亲。现在这种要
重新找回母亲的渴望，正是对重新找回自性的渴望，即觉悟真正的自己，或是
自我的死亡；这就是臣服于母亲，而她就会永生。
然后尊者朗读了泰米尔版《瓦西斯塔瑜伽经》 ① 中的一个故事：迪加塔帕西有
两个儿子，名叫彭雅和帕琶。双亲死后，弟弟因亲人的离世而悲泣，哥哥开导
他：“为什么你要为父母的去世而悲泣？我来告诉你他们在哪：他们在我们内里
，就是我们自己。生命之流经过无数转世、生与死、乐与苦，如同河水流过岩
石、深坑、沙滩，无论流经高处还是低处，水流不受影响。苦乐、生死也是如
此，都像是在自我的幻像中水面的波浪荡漾。唯一的实相只是自性。从中自我
升起，贯穿于各种念头自显而成的世界。在这个世界中，父母亲友显现、消失
。这些都只是自性的展现，除此无它。父母并不在自性之外，所以也就没有需
要悲泣的理由。学习这点，领悟这点，然后快乐起来吧。”
① Yoga Vāsiṣṭha ：
不二论吠檀多经典。叙述智者瓦西斯塔与年轻的罗摩王子之间的对话，阐发了现象世界的
如幻本质及关于非二元性的义理。全本共三万二千偈，成书于十一至十四世纪。
对话十七
1935年1月24日
伊万温兹先生 ① 是牛津大学的学者，他带着布鲁敦先生的介绍信来访。
① W. Y. Evans-Wentz (1878–1965)
生于美国新泽西，是将藏传佛教介绍到西方的先驱。自幼对神智论感兴趣，1919年到达
大吉岭，从刚从西藏回来的英国官员处得到一些藏文书，后在锡金成为喇嘛卡孜·达瓦桑
珠 (Kazi Dawa-
Samup)的弟子，协助将藏文书翻译成英文，编辑出版了三部英文译作：《西藏度亡经》
(The Tibetan Book of the Dead, 1927)、《密勒日巴生平》(Tibet’s Great Yogi Milarepa ,
1928)，《西藏秘密教言》(Tibetan yoga and secret doctrines or, Seven books of wisdom
of the great path,
1935)。1935年由于二战对印度的影响，温兹回到美国。晚年对佛陀伽耶摩诃菩提会、自
性觉悟同好会及通灵协会提供资金赞助。
他旅途劳顿需要休息一下。他之前已经来过印度几次，所以相当习惯这里的
生活方式。他学过藏文，并参与了翻译《西藏度亡经》、《密勒日巴生平》
——密勒日巴是西藏最伟大的瑜伽士，以及第三本书《西藏秘密教言》。
他在下午开始提问，都是有关瑜伽的。他想知道杀死如虎、鹿等动物，取皮
为垫用于瑜伽坐法(asana)是否正确。
尊者：识心就是虎或鹿。
温：如果一切都是幻觉，就可以杀生吗？
尊者：对谁而言是幻觉？找出来！事实上每个人在一生中时时刻刻都是“自性
的杀手”(ātmahan)。
温：哪种坐法最佳?
尊者：任何坐法都好，可能是苏卡姿势 ① (简单姿势或半莲花座)。但是这对
智慧，即了知之道无关紧要。
① sukha
asana一种瑜伽姿势，类似散盘。两腿交叉，胯打开，脊柱自然伸直。sukha意为喜乐。
温：姿势是否体现了秉性根器？
尊者：是的。
温：老虎皮、羊毛或鹿皮等等的特性和效果是什么呢？
尊者：有人发现了它们的特性，并在瑜伽书里提到。这些动物皮毛是生物场
的导体或非导体。但是这对智慧道不重要。坐姿真正的含义是安住并稳固自
性中，这是内在的。别的只是和外在各种姿势有关。
温：何时最适合禅坐？
尊者：什么是时间？
温：告诉我是什么！
尊者：时间只是一个概念。实际上，唯有实相。无论你觉得它是什么，它看
起来就像是什么。如果你称之为时间，它就是时间。你称之为存在，它就是
存在，如此这般。在称它为时间后，你又细分成日夜、年月、时分等等。时
间对于智慧道无关紧要。但有些规则和戒律对初学者有益。
温：什么是智慧道( jñāna mārga)？
尊者：心念专注是智慧和瑜伽的共通方法。瑜伽旨在将个体与遍在 ——
即实相相融合。这个实相不能是新出现的。必须当下就在。它确实在。因此
智慧道试图去了解分离 ① 是怎样发生的。这种分离也只是离于自性。
① viyoga：yoga指自性融合，vi表示反义，viyoga可指与自性相背，即分离。
温：什么是幻觉？
尊者：对谁而言是幻觉？找出来，幻觉就会消失。通常，人们想要知道什么
是幻觉，但不会去检查对谁而言存在幻觉。这很愚昧。幻觉是外在的，不可
知的。但是参问者被视作是已知的，内在的。找出当下亲切的，而不是寻找
那遥远不可知的。
温：马哈希可否向欧洲人建议某种坐姿？
尊者：也许可以有些建议。但必须很清楚明白，并不是离开瑜伽坐姿、特定
时间段，或配件用品，就不能进行禅坐了。
温：马哈希可有某种教法专门传授给欧洲人？
尊者：这要看个人的根器了。确实没有硬性的定规。
伊万温兹先生再次提问，大部分都关于瑜伽的前行准备。马哈希回答所有这
些都是瑜伽的助道，而瑜伽是觉悟自性这一终极目标的助道。
温：工作会障碍觉悟自性吗？
尊者：不会。对于一位证悟者，唯有自性是实相，动作只是现象，不能影响
自性。证悟者即使在动中，也没有做者的感觉。他的动作中没有识心掺杂。
他看着动作，没有任何执著。
这个行为不带任何目的。修习智慧道的人即使在工作中也能修习。可能对初
学者，在开始阶段有点难，但经过一些练习后很快就会起效，而工作也不再
是禅修的一种障碍了。
温：这种练习是什么？
尊者：持续寻找 “ 我 ”——
自我的源头。找出“我是谁”。纯净的“我”是实相，是究竟的存在-觉性-
大乐。若忘失它，一切不幸涌现；紧紧持住它，任何不幸都不能产生影响。
温：梵行 ① 是觉悟自性所必需的吗？
尊者：梵行表示“活在梵中”。这和通常所理解的单身生活并无关联。真正的
梵行者是“活在梵中”，是从梵中也就是从自性中得到大乐。所以你为何还要
寻找别的幸福之源呢？事实上，离于自性才是一切不幸的原因。
① brahmacarya：婆罗门四期生活中第一期，梵行期生活。八岁就师，其后十二年学吠
陀，习祭仪。期间持戒修身，独身持守贞洁。梵文的 brahmacarya 由 Brahma
，即Brahman(梵)的缩写，以及表示去、跟随的carya组成。
温：那么修瑜伽需要保持单身吗？
尊者：是的。单身确实是觉悟的多种助道中的一种。
温：难道并非不可或缺的吗？结了婚的人还能觉悟自性吗？
尊者：当然能，这只取决于是否适合其心。结婚或不结婚，一个人都能觉悟
自性，因为自性就在此时此处。若自性并非如此，而是可以通过努力在别的
什么时候达到的，是新生的、可获取的东西，那就不值得去追求了。因为不
是本然的也不会恒常。要说的是，自性就在此时此地，唯有自性。
温：神无所不在，所以不应有任何形式的杀生。那么社会或者国家能够剥夺
杀人者的生命吗？天主教国家开始认为这么做是错的。
尊者：是什么推着杀人者去犯罪呢？同样的力量也会给予他惩罚。社会或者
国家只是这个力量手里的工具。而且，你说的是杀害一条生命，那么在战争
中死去的无数生命又怎么说呢？
温：正是如此。杀生害命无论如何都是错的。那么战争合理吗？
尊者：对一位永远安住于自性的证悟者，失去这个世界或所有世界的一条、
几条或全部的生命，都没有区别。甚至即使是他摧毁所有的生命，也没有任
何罪能触碰到这样纯净的灵魂。
马哈希引用薄伽梵歌，18章第17颂：
谁其远离于我见，谁其智慧无执著
纵使灭尽诸世界，亦是无杀无果报
温：一个人的行为是否会影响来世?
尊者：你现在已经出生了吗？为何你要考虑来世？事实上没有生也没有死。
让已经出生的人去考虑死亡和之后的权宜之计吧。
温：马哈希用了多久觉悟自性？
尊者：会提这个问题是因为觉察到种种名色。因为认同肉身是真我，才会有
这些觉受。
如果像在梦中那样，自我把细微的识心认作自身，觉受也同样细微。可是，
熟睡中是没有觉受的，那是否熟睡时没有自我？如果没有的话，你就不会有“
曾经睡着过”这样的记忆。那么是谁在睡眠呢？你并没有在熟睡中说你睡着了
。你是在现在清醒的状态下说的。因此，在清醒、梦境和熟睡里的这个自我
是同一个。找出藏于三个状态背后的实相。那才是这些背后的实相。在那个
状态里，唯有存在。没有你，没有我，没有他；没有现在，没有过去，没有
将来。超越时空，超越表达。
它一直都在。
榕树在根部抽芽，然后结果、凋谢。新芽移栽后，同样如此生长。上古元初
祖师达克希那穆提在沉默中洗清了仙人弟子的疑虑，就像榕树，留下的新芽
至今仍在繁衍。上师就是达克西那穆提的一株新芽。若觉悟自性就不会再提
这样的问题了。(参见马哈希：达克希那穆提赞歌)
温：马哈希是否进入过无分别三摩地(nirvikalpa-samādhi)？
尊者：眼睛闭着就是无分别，眼睛睁着就是有分别 (savikalpa)
(尽管有不同，但仍处于绝对的休息)。而永在现在的状态就是本然(sahaja)。
对话十八
1935年1月26日
尊者：神通总要通过耳闻或者眼见才能被人知道。所以还是在识心的范围内
。
温：布鲁顿先生提到马德拉斯有一位瑜伽士，说自己能够和喜马拉雅山里的
导师保持联系。
尊者：这并不比通常所说的他心通更神妙。没有听者，他心通不能存在；没
有观者，千里眼不能存在。那么从近处听还是从远处听，区别在哪里呢？这
只和听者有关。没有听者就不存在听，没有观者就不存在景象。
尊者：主体和对境只有在识心升起后才会显现。识心包含了两者，也包含了
神通力。
温：那么是否可以在慧焰山上看见圣光显现？
尊者：是的。
温：参访圣地，比如吉罗娑峰（即冈仁波齐）、瓦拉纳西等是否有灵性效果
？
尊者：是的。
温：那么死在瓦拉纳西能积聚福德吗？
尊者：如果能理解何为真正的瓦拉纳西，何为真正的死去，那么很清楚，是
的。
温：您的意思是它们都在自性中？
尊者：是的。
温：在身体中有六个轮穴，分别对应世界上的一些中心。
尊者：是的。世界上有什么，身体里就有什么。而身体里有什么，世界上就
有什么。
温：瓦拉纳西具有的圣力是和信仰有关，还是真的就存在呢？
尊者：两者皆是。
温：有些人被某个朝圣地所吸引，另一些人则被别处吸引。这是否和他们的
性情有关？
尊者：是的。想一下你们出生在不同地方，成长于各个国土，又是如何今天
都聚集在这里？是什么力量吸引你们来此？如果明白这种力量，也就明白另
一种力量是什么了。
对话十九
1935年1月29日
格兰特∙杜夫提问：记忆和遗忘在什么地方？
尊者：在识心里(citta)。
对话二十
1935年1月30日
伊万温兹先生：“智者必须是孤独的吗？”
尊者：孤独在识心里。一个人可以身处尘网但心灵保持宁静；这就是居于孤
独。另一个人可能在森林里，却依然无法控制自己的心。他就不能说是在孤
独中了。孤独是识心的一种功能。与欲念相缠的人无论身居何处都无法孤独
，无执著的人总在孤独中。
温：这样说的话，一个人可以在工作中，但却不受困于欲望而保持孤独。是
这样吗？
尊者：是的。有执著的工作是枷锁，无执著的工作不会影响做者。此人即使
正在工作，也是孤独的。
温：据说在西藏有很多圣人，可以保持独处但同时利益世界。这怎么可能呢
？
尊者：是这样的。觉悟自性是给予全人类最伟大的帮助。因此，圣人们即使
安居在森林里，也可说是利益世界。但是，不应该忘记，孤独不仅仅只是住
在森林里。在城镇里，在世间红尘中，孤独都可以在。
温：圣人不一定要和凡人打交道才能帮助后者吗？
尊者：自性就是实相，世界或别的都不是。觉悟者不见世界和自己不同。
温：那么，圣人的觉悟提升了全人类，而人们却对此一无所察。是这样吗？
尊者：是的。这种帮助是觉察不到的，但仍然在。一位圣人帮助了全人类，
却不为所知。
温：但如果圣人和凡人打交道，会不会更好呢？
尊者：没有什么别的人要去打交道。自性是且是唯一的实相。
温：如果有一百位觉悟自性的人，岂不是对这个世界有更大的利益？
尊者：说“自性”时，你指的是无限的概念，但说“人”时，你指的是有限的含义
。只存在唯一且无限的自性。
温：是的，是的，我明白了！黑天尊者曾在薄伽梵歌里说过，必须无执著地
工作，这样工作才比无所事事好。这就是事业瑜伽吗？
尊者：说什么是为了随顺听者根器的。
温：在欧洲人不明白独处的人能有帮助。他们认为只有在世间工作的人才有
用。什么时这种困惑才会消失？欧洲人的心灵是否会持续徘徊在泥沼中，还
是会觉悟到真相？
尊者：不用担心欧洲或是美国。除了在你的心识里，它们还能在哪呢？觉悟
你的自性，那么就觉悟一切了。
如果你梦见一些人，醒来后回想梦境时，你会去确认梦里的人是否也同样醒
来吗？
温：马哈希如何看摩耶？
尊者：什么是摩耶？它只是实相。
温：难道摩耶的意思不是幻觉吗？
尊者：摩耶是用来表示实相的显现。因而摩耶也只是实相。
温：有人说商羯罗阿阇梨尊者只是一位有知识的人，而不是觉者。是这样吗
？
尊者：为什么关心商羯罗阿阇梨呢？觉悟你自己的自性。别人能照顾他们自
己。
温：耶稣基督治疗人们的疾病。这仅仅是一种悉地吗？
尊者：耶稣当时是否觉察到他正在疗疾？他不可能对自己的力量有意识。下
面有个相关的故事：有次耶稣治好了一个盲人，此后这人逐渐走了邪路。过
了几年，耶稣再次遇见他，看到他的恶行，就问为什么要这样。这人回答在
自己失明期间，犯不了任何罪。但耶稣治好他的盲眼，他却变得邪恶，所以
耶稣要对他的恶行负责。
温：难道耶稣不是拥有悉地，完美的吗？
温：难道获得这些力量，比如他心通等，不好吗？
尊者：他心通或者千里耳让人可以看得或者听得更远。看和听都是一样的。
从近处听还是从远处听同样都是听。基本因素还是听者这个主体。没有听者
或见者，就不会有听或见了。而听和见都是识心的功能。因此悉地也都是在
识心里。对自性而言，这些都不是本然的。而非本然的、是需要获得的，便
不能够恒常，也就不值得为之努力。
这些神通都表示扩展了的力量。凡人力量有限，觉得自己可悲；他想要扩展
力量，以为这样就能快乐。但想象一下是否真会如此：如果因为有限的觉知
，人是可悲的，那么当觉知扩展了，不幸必然随之增长。神通不会带给任何
人幸福，只能让他越来越可悲。
此外，这些力量用途何在？修神通者(悉达)渴望展现其神通，以得到他人的赞
赏。他在寻求赞赏。如果事不如愿，他就不快乐了。所以必须要有别人去赞
美他。或许他会遇见另一个更有力量的人。这会让他嫉妒，又滋长了不快乐
的感觉。高段的悉达也许会遇见更高段的悉达，如此这般直到有一位能在瞬
间炸毁一切。这就是最高的悉达，这就是神，就是自性。
什么是真正的力量？是能增长财富的还是带来平静的呢？能带来平静的才是
最高的成就(悉地)。
温：但一般在欧洲和美国的人不会欣赏这种态度，而会渴望神力展现、教授
说法等等。
尊者：教授开示能让人在几个小时内得到乐趣，但可能丝毫不对他们有所增
益。而静默是恒常的，且有益全人类。
温：但是静默不能被理解。
尊者：这不要紧。通过静默，雄辩自显。默然胜于口头演说。默然是不停息
的雄辩。达克希那穆提就是个例子，他用静默教授他的仙人弟子。
温：那些是他的当机弟子，这就没问题了。但现在不一样，现在要先去找到
弟子然后帮助他们。
尊者：这是无知的一种表现。创造你的力量也创造了世界。如果它能照顾你
，那么同样会照顾这个世界。
温：薄伽梵怎么看待耶稣基督提到的“迷失的灵魂”？
尊者：想一下，什么迷失了？有什么可以失去吗？只有那本然的才重要。那
必然是永恒的，且不可被体验。能出生的就必然死亡；能被获得的就必然失
去。你出生了吗？你一直存在着。自性从不可能失去。
温：佛陀建议行持八正道，这样就不会迷失了。
尊者：是的，印度教中也称此为胜王瑜伽。
温：修道人是否要学习瑜伽呢？
尊者：瑜伽有助于控制识心。
温：但这不是会带来据说是危险的神通力吗？
尊者：你刚才问的是“修道人”，并没问追求神通的人是否需要瑜伽。
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马哈希: 和平意味着离念寂静，安住觉性

2019-39-19
三位女士短期作访。赫斯特太太来自新西兰，克雷格太太，阿丽松太太来自伦
敦。
一人问道：怎样才是为世界和平而努力的最好方法？
尊者：什么是世界？什么是和平？谁为世界和平努力？世界不在你的沉睡中
，而在你的醒位，是你识心的投射。因此世界只是一个想法，不过如此
。和平就是离于扰动。扰动是由于个体内出现诸般念头，而个体也只是源于纯
净觉性的自我。
达到和平就意味着离于念头的束缚，并安住为纯净觉性。如果自己能安
住于和平，那么一切皆是和平。
访客：若这事关做了自认为不对的事情，但却能救他人于大错之中，那么应
该做还是不做？
尊者：什么是对，什么是错？并没有什么标准去判断一事对，一事错。个人的
性情不同、所处环境不同，故而观点也不同。并且，这些仍然只是种种想法
，仅此而已。不用去管。从念头里摆脱出来就好。如果你一直持守正道
，则正道将盛行于世。
三位女士中的一位对此回答不够满意，希望能有进一步的阐释。
薄伽梵尊者指出见到他人的过失其实是自己的过失。分别对与错正是罪
的本源。自身之罪于外投射，无明中人却将其叠加于他人身上。最上之道就是
达到此等对错分别不再出现的状态。你在沉睡中还见到对与错吗？你在沉
睡中难道不存在吗？在醒着时也沉睡吧。安住为自性，不要被周围发生
的事情染污。
此外，可能无论你怎样给对方建议，他都不会改正自己。你自己持守正道，并
且保持沉默就好。你的沉默会比你的语言或行为更有效果。这样意愿力就得以
成长。而尘世也就成了天国，那也是在你之内。
出自《与马哈希对话》 Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication
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马哈希：持咒要传承

2019-39-19
对话八
“持诵偶尔获知的咒语能得到利益吗？”
尊者：“不能。此人必须堪能持诵且有此咒的传承。”
尊者用一个故事来说明：有一国王去宰相家，发现宰相正在家里静坐持咒(jap
a)。国王等结束后，问宰相所持何咒。宰相答是所有咒语中最神圣的迦耶特利
。国王希望宰相能传授此咒，但宰相坦诚自己没有能力传法。国王就从别处
学来，并在再次与宰相会面时念诵，想知道念得是否正确。宰相答说咒语是正
确的，但却不适合国王来诵。
 Gayatri mantra ：为取自《俱梨吠陀》祷文经句咒语 ——
「我等系念于彼，愿彼可敬、绽放光明之神引领我等开悟」。传统上婆罗门青年男子在成人仪式时会被
传授此咒，之后每日诵持。
国王坚持要他解释。宰相就叫附近一个侍者过来，命令他去抓国王。侍者没有
听从。宰相重复说了几次，侍者仍不服从。国王大怒，命令侍者去抓宰相，侍
者立刻就照办了。宰相笑言这就是国王所要的解释了。
国王问到：“为什么会这样？”
宰相答：“同样的命令，同样的执行者，但施令者权威不同。我发命令时，没
有任何效果。而您发令时，效果立现。咒语也是如此。”
出自《马哈希作品集》 Collected work of Ramana Maharshi -Sri Ramanashram

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马哈希：莫行不二于上师
马哈希: 只要你还在寻求觉悟自性，就需要上师
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马哈希：达克希那穆提赞歌

2019-39-19
对话七
有人问是否如《达克希那穆提赞歌》最后一颂中所说，八种神通(悉地)是与圣
位(Iswaratva)共同成就的。
尊者说：先证悟圣位，再提其它问题吧。
Dakshinamurti：是湿婆一种显现，代表智慧及对一切知识的了解。常以一面四臂的瑜
伽士或导师形象出现。名字可直译为“面向南方(Dakshina)的无形(amurti)”，故在印度
的神庙里，他的造像常面南而立。
 Dakshinamurthy Stotra ：不二论祖师阿迪 · 商羯罗 (Adi

Shankara)所作。末颂为：真我之意，此颂已释。闻之思之，禅修歌者。得证圣位，大自
证境。八大悉地，无隙成就。（P.R.Ramachander英文译本）
或见马哈希对这此颂的翻译：于此颂诗中，全然自性已得诠释，听闻沉思，禅修歌诵，上
主之威及全然自性所具的无上辉煌会降临，八种悉地同时皆得成就。
达克希那穆提赞歌
Dakshinamurti Stotra
吉祥薄伽梵（马哈希）序
大梵天用念力创造出四个儿子，名为萨纳卡、萨南达纳、萨纳祖嘉达和萨
纳图库玛拉。大梵天让四子帮助创世、维持世界等工作，但四子毫无兴趣
，全不挂怀。他们四处游荡，想要寻找和平宁静。他们出离心已到极致，
完完全全成熟（来接受教法）。
于是慈悲的大神湿婆化现成人类的形象，就是达克希那穆提（面南之神）
，坐在菩提树下，出现在四子面前。他全然融入自性，静静坐着，他的右
手结纯净觉知印(chinmudra) 。四位求道者被吸引到他身边，就像铁遇到
磁石那样，坐在他面前，像他那样，融入自性。久修老参也没法轻易明白
这种寂静的状态。这个世界，能见者以及令世界可以被见到的觉知都成了
道上的障碍。但由于也都是同一个力量（沙克提力）展现为这三者，并且
再度将之收回自性，一切都是那个力，也就是自性。商羯罗阿阇梨已经用
下面的偈颂来阐述这个真理：
商羯罗阿阇梨对达克希那穆提的颂歌
（译自吉祥薄伽梵的泰米尔语译本）
印度 Madurai，Meenakshi 寺院南入口的墙壁塑像
根据印度传说，达克希那穆提（意思是“面南”）是湿婆化现为年轻上师，
教导比自己年长的弟子，用寂静影响弟子的心。他的名字也可分成“达克希
那”和“阿穆提”，这样意思就是“无形的力量”
马哈希是湿婆的化现，是通过寂静给于教导的尊胜上师，因此就是达克希那
穆提。
归敬颂
商羯罗（湿婆）化现为达克希那穆提赐予伟大的苦修者（梵天四子）以平静
自性揭示寂静的真实境界，在这首偈颂中表露自性本质。此湿婆就安住在我
之内。
颂歌
1. 他通过寂静教授究竟梵的本质。他是年轻、最殊胜的上师，最具资格的
弟子围绕着他。他坚定安住在梵中，手指引觉悟。他是大乐本质。他自
显自身，面容宁静。向面朝南方的慈父礼敬！
2. 因为摩耶，就像由于梦境，在他内里看见在他之内的宇宙，就像城市的
景色显现在镜子中，（但）展现为外境。在觉悟那刻了悟到自己的独一
自性。向原初上师达克希那穆提礼敬！
3. 如同幻师，甚至如大瑜伽士那样由自己的力量展现这个宇宙。宇宙在起
初并无分别，如同种子里的萌芽。但在摩耶造成的各种时空业力因缘下
变得有分别。向上师达克希那穆提礼敬！
4. 存在的本质就只是他的明光，迥然照耀，进入仿佛不存在的对境世界。
他教导人们通过文句“汝即彼”来向他求助。了悟他就不会再堕入生死
大海。他是众苦行者的皈依处，向上师达克希那穆提礼敬！
5. 他像是在一把满是孔洞的水壶里的灯在闪光，他的明知通过眼睛和其他
感官向外流动，他如同“我知”那样光辉，整个宇宙都在他之后显耀。
他不动不摇，向上师达克希那穆提礼敬！
6. 认同“我”是身体、气息、感官、识或空的人，就像妇孺、盲愚那样被
骗，却还滔滔不绝。他摧毁了由无明而起的大迷惑。他移除了真知的障
碍，向上师达克希那穆提礼敬！
7. 当展现的心消融时，由于摩耶的遮蔽，他沉睡，如同日食月蚀。而醒来
就认出了“直到如今都在沉睡”的自己。他是一切动和不动万有的上师
，向达克希那穆提礼敬！
8. 通过手势指出明光，向弟子展现他的自性，永远在内闪耀为“我”，在
一切幻想、清醒等无常境界中永恒不变。他的眼睛是智慧的火焰，向上
师达克希那穆提礼敬！
9. 自性被摩耶迷惑，在梦中和醒时见到宇宙种种分别，如因果、主仆、师
徒、父子。向自性，向世界之上师达克希那穆提礼敬！
10. 他的八支形态就是这变动或不动的宇宙，显现为地、水、火、风、空、
日、月和灵魂。对那些求道者而言，在究竟、遍在的他之外，什么都没
有——向慈悲的上师达克希那穆提礼敬！
11. 在这首颂诗中，全然自性已得到诠释，听闻沉思，禅修歌诵，上主的威
赫以及全然自性具备的无上辉煌会降临，八种悉地同时成就。

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马哈希：加持
2019-39-19
对话五
工程师弗莱德曼先生谈及加持。
尊者说：“盐做的人偶落进海里，防水外套是保护不了的。”这比喻让大家开
怀鼓掌。
尊者补充：“身体就是那件防水外套。”
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马哈希：年龄不是开悟的障碍

2019-39-19
1
访客：尽管已经多次听闻，我们还是不能把教法成功地带入实修。这必然是由
于自己的心太孱弱。年龄是否有可能是个障碍？
尊者：通常说的心力强是指能猛烈炽盛地动念。但这里说的心力强，是指能离
于念头。瑜伽士说觉悟只能在三十岁之前，智者不这么说。因为智慧并不随年
岁增长而不复存在。
在《瓦西斯塔瑜伽经》里，确实智者瓦西斯塔在《出离》章中对罗摩说“在少
年时就有出离心，可敬可佩。”但他没有说老年时不能悟得智。没有任何能妨
碍年老时得智。
求道者必须安住为自性。如果没有做到，就必须确定“我”的真实意义，并且
无论何时出现别的念头，都要恒常回归于“我”。这就是修行。
铁路局官员艾耶先生对尊者说《宇宙意识》一书的编者认为在人的一生中，开
悟是有一定年龄限制的。
尊者：有任何人会说“我必须在几岁之前或之后才出生吗”？他就在此时此地
。那类说法把人带向歧路，因为人们会因此相信在此生无法觉悟自性，必须要
在来世再试试运气。这就是一派胡言。
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马哈希：亲近智者的殊胜处

2019-39-19
对话十
弟子：访客询问如何根据尊者《显露的真相 -
附录》中第九首诗①的教导来觉悟自性。难点在于如何控制识心。
尊者：通过调息可以做到。如果你不借助其它帮助，自行练习这个方法，识心
也能得到控制。否则只有在更高力量现前时，识心才可自发得到控制。这便是
亲近智者(sat-sanga)②的殊胜之处。
① Truth Revealed ，又名《实相四十诗》 (Ulladu Narpadu,Sad-vidya)

是马哈希应弟子之请，用诗的形式开示教法。按传统共做四十首道歌再加一首祈请文，如
此集结而成。由于初始的四十一首里包括一些梵文译文，弟子请求一本完全来自尊者原创
的作品。所以马哈希再写了四十一颂，这就是《显露的真相》。最初做的四十一首就叫做
《显露的真相-附录》。
附录第九首：于心莲之中，纯净不变之觉性即自性。自我消除时，自性之觉给灵魂以解脱
。
② sat-sanga 一词原意为与存在 (sat)
同在，也指求道者到导师身边，探寻实相。了悟实相的智者与实相不二，在他指引下静默
、问道乃至行住坐卧，即是与存在同在。

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马哈希：如果你的所见成为智慧之见
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2019-39-19
1935年5月15日
对话一
一位云游僧 ① 请尊者解惑：如何才能了悟世上一切都是神?
尊者：如果你的所见成为智慧之见，你会发现世界就是神。如果不认得究竟之灵(
梵)，又如何明白其无所不在？
①梵文 sannyasi 。
指弃绝世俗、云游四方而修行的印度教僧侣。亦指婆罗门一生四阶段，即梵行期、居家期、林栖期、遁
世期之最后一期。
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2019-39-19
对话六
云游僧询问如何使心不散乱。
尊者：你见到对境时便忘失了自性。若能安住自性，就不会见到对境世界了。
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马哈希：熟睡时的幸福

2019-39-19
对话三
被问及幸福的本质。
尊者：若人认为幸福源于外因及所拥有的财物，那可藉此推断此人的幸福会随
财物的增减而相应变化。那么，当他不再拥有财物时，幸福也会消失。可大家
的实际经验又是如何呢？与此观点相符吗？人在熟睡中不拥有任何财物，包括
自己的身体。可他并非不幸福，而是相当幸福。每个人都渴望安睡。所以说幸
福是内在的，非由外因。若要打开无杂染的幸福宝藏，必须证悟自性。
出自《与马哈希对话》Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication
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马哈希：四种状态

2019-39-19
对话二
有人询问觉受的本质。
尊者：无论处于何种状态，觉受都是状态的一部分。在醒位(jagrat)，粗大肉身
感受到粗大的名色；在梦位(swapna)，心念身感受到心念所造的多样名色；在
沉睡位(sushupti)，与色身的认同消失，亦无觉受；而在超越位(Transcendenta
l)①，与梵认同让人与一切和谐。无有任何离于自性。
① 不二论吠檀多祖师乔奈波陀(Gaudapada)谓自我有四位：一觉我位、二梦我位、三深眠我位；而最上
之我，不见，不取，无相，无愿，不可说，安静，吉祥，不二。（见《圣教论》，巫白慧译本）
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马哈希：为什么说智者像小孩子？
2019-39-19
对话九
弟子：为什么经典中说智者像小孩子？
尊者：小孩子和智者(Jnani)有一处相似。孩子只对正在发生的事情有兴趣，
一旦事情结束就不会再去想。所以，事情显然不会给孩子留下任何印象，也就
不会产生心念上的影响。智者同样如此。

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马哈希：心在右边

2019-39-19
对话四
年轻的知识分子问马哈希：“您为什么说心在身体的右边，而生物学家们却发
现在左边？”此人请教经典中的认证。
尊者：“确实如此。无可否认生理器官是位于左侧。但这里所说的心不是肉身
之心，这个心只在右侧。这是我的体验，并不需要求得经典认证。不过你还是
能在《马拉雅拉姆之阿育吠陀》 ① 和《悉塔奥义书》 ② 中找到确证。”
尊者引用了后书中的咒文及前书里的唱颂。
① Malayalam
Ayurvedic：阿育吠陀为印度传统医学。马拉雅拉姆语为印度喀拉拉邦官方语言，此地保
存着完整的梵文阿育吠陀。
② Sita
Upanishad：悉塔为史诗《罗摩衍那》中男主角罗摩的妻子。由于罗摩为毗湿奴化身，悉
塔则被视作毗湿奴妻子吉祥天女的化身。
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马哈希：业是否有尽头
2019-39-19
对话十一
“业(karma)是否有尽头？”
尊者：业自带着能摧毁自身的种子。
妙高峰上由英译本翻译。出自《马哈希对话录》 Talks with Ramana Maharshi -Sri

Ramanashram Publication 。
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马哈希：知道自己一无所知
2019-39-19
对话十二
访客请马哈希对他说些什么。问他想知道什么时，他说自己一无所知，想听尊
者说说。
尊者：你知道自己一无所知。找到那个知者。那就是解脱(mukti)。

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2019-39-19

1935年5月15日
对话一
一位云游僧①请尊者解惑：如何才能了悟世上一切都是神?
尊者：如果你的所见成为智慧之见，你会发现世界就是神。如果不认得究竟之
灵(梵)，又如何明白其无所不在？
①梵文 sannyasi 。
指弃绝世俗、云游四方而修行的印度教僧侣。亦指婆罗门一生四阶段，即梵行期、居家
期、林栖期、遁世期之最后一期。
对话二
有人询问觉受的本质。
尊者：无论处于何种状态，觉受都是状态的一部分。在醒位(jagrat)，粗大肉身
感受到粗大的名色；在梦位(swapna)，心念身感受到心念所造的多样名色；在
沉睡位(sushupti)，与色身的认同消失，亦无觉受；而在超越位①，与梵认同
让人与一切和谐。无有任何离于自性。
① 不二论吠檀多祖师乔奈波陀(Gaudapada)谓自我有四位：一觉我位、二梦我位、三深眠
我位；而最上之我，不见，不取，无相，无愿，不可说，安静，吉祥，不二。（见《圣
教论》，巫白慧译本）
对话三
被问及幸福的本质。
尊者：若人认为幸福源于外因及所拥有的财物，那可藉此推断此人的幸福会随
财物的增减而相应变化。那么，当他不再拥有财物时，幸福也会消失。可大家
的实际经验又是如何呢？与此观点相符吗？人在熟睡中不拥有任何财物，包括
自己的身体。可他并非不幸福，而是相当幸福。每个人都渴望安睡。所以说幸
福是内在的，非由外因。若要打开无杂染的幸福宝藏，必须证悟自性。
对话四
年轻的知识分子问马哈希：“您为什么说心在身体的右边，而生物学家们却发
现在左边？”此人请教经典中的认证。
尊者：“确实如此。无可否认生理器官是位于左侧。但这里所说的心不是肉身
之心，这个心只在右侧。这是我的体验，并不需要求得经典认证。不过你还是
能在《马拉雅拉姆之阿育吠陀》①和《悉塔奥义书》② 中找到确证。”
尊者引用了后书中的咒文及前书里的唱颂。
① Malayalam
Ayurvedic：阿育吠陀为印度传统医学。马拉雅拉姆语为印度喀拉拉邦官方语言，此地保
存着完整的梵文阿育吠陀。
② Sita
Upanishad：悉塔为史诗《罗摩衍那》中男主角罗摩的妻子。由于罗摩为毗湿奴化身，悉
塔则被视作毗湿奴妻子吉祥天女的化身。
对话五
工程师弗莱德曼先生谈及加持。
尊者说：“盐做的人偶落进海里，防水外套是保护不了的。”这比喻让大家开怀
鼓掌。
尊者补充：“身体就是那件防水外套。”
对话六
云游僧询问如何使心不散乱。
尊者：你见到对境时便忘失了自性。若能安住自性，就不会见到对境世界了。
对话七
有人问是否如《达克希那穆提赞歌》①最后一颂中所说，八种神通(悉地)是
与圣位(Iswaratva)共同成就的。
尊者说：先证悟圣位，再提其它问题吧。
① Dakshinamurti：是湿婆一种显现，代表智慧及对一切知识的了解。常以一面四臂的瑜
伽士或导师形象出现。名字可直译为“面向南方(Dakshina)的无形(amurti)”，故在印度的
神庙里，他的造像常面南而立。
Dakshinamurthy Stotra ：不二论祖师阿迪 · 商羯罗 (Adi
Shankara)所作。末颂为：真我之意，此颂已释。闻之思之，禅修歌者。得证圣位，大自
证境。八大悉地，无隙成就。（P.R.Ramachander英文译本）
或见马哈希对这此颂的翻译：于此颂诗中，全然自性已得诠释，听闻沉思，禅修歌诵，
上主之威及全然自性所具的无上辉煌会降临，八种悉地同时皆得成就。
全文点击达克希那穆提赞歌
对话八
“持诵偶尔获知的咒语能得到利益吗？”
尊者：“不能。此人必须堪能持诵且有此咒的传承。”
尊者用一个故事来说明：有一国王去宰相家，发现宰相正在家里静坐持咒(japa
)。国王等结束后，问宰相所持何咒。宰相答是所有咒语中最神圣的迦耶特利
咒①。国王希望宰相能传授此咒，但宰相坦诚自己没有能力传法。国王就
从别处学来，并在再次与宰相会面时念诵，想知道念得是否正确。宰相答说咒
语是正确的，但却不适合国王来诵。
① Gayatri mantra ：为取自《俱梨吠陀》祷文经句咒语 ——
「我等系念于彼，愿彼可敬、绽放光明之神引领我等开悟」。传统上婆罗门青年男子在
成人仪式时会被传授此咒，之后每日诵持。
国王坚持要他解释。宰相就叫附近一个侍者过来，命令他去抓国王。侍者没有
听从。宰相重复说了几次，侍者仍不服从。国王大怒，命令侍者去抓宰相，侍
者立刻就照办了。宰相笑言这就是国王所要的解释了。
国王问到：“为什么会这样？”
宰相答：“同样的命令，同样的执行者，但施令者权威不同。我发命令时，没
有任何效果。而您发令时，效果立现。咒语也是如此。”
对话九
弟子：为什么经典中说智者像小孩子？
尊者：小孩子和智者(Jnani)有一处相似。孩子只对正在发生的事情有兴趣，一
旦事情结束就不会再去想。所以，事情显然不会给孩子留下任何印象，也就不
会产生心念上的影响。智者同样如此。
对话十
弟子：访客询问如何根据尊者《显露的真相 -
附录》中第九首诗①的教导来觉悟自性。难点在于如何控制识心。
尊者：通过调息可以做到。如果你不借助其它帮助，自行练习这个方法，识心
也能得到控制。否则只有在更高力量现前时，识心才可自发得到控制。这便是
亲近智者(sat-sanga)②的殊胜之处。
① Truth Revealed ，又名《实相四十诗》 (Ulladu Narpadu,Sad-vidya)

是马哈希应弟子之请，用诗的形式开示教法。按传统共做四十首道歌再加一首祈请文，
如此集结而成。由于初始的四十一首里包括一些梵文译文，弟子请求一本完全来自尊者
原创的作品。所以马哈希再写了四十一颂，这就是《显露的真相》。最初做的四十一首
就叫做《显露的真相-附录》。
附录第九首：于心莲之中，纯净不变之觉性即自性。自我消除时，自性之觉给灵魂以解
脱。
② sat-sanga 一词原意为与存在 (sat)
同在，也指求道者到导师身边，探寻实相。了悟实相的智者与实相不二，在他指引下静
默、问道乃至行住坐卧，即是与存在同在。
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2019-39-19
记录者笔记
在他极关键及困苦的岁月中,一个卑微的慕道者来到拉玛那马哈希尊者(Ramana
Maharshi)身边。他为求自身心灵平静，并得到道场主管尼兰嘉南达斯瓦米允许而
住在道场。求道者视此为契机，记录下老师甜美、省人的觉悟之语。此项自我布置
的任务，目的是净化自心，以更好理解薄伽梵尊者微妙深语。不久之后，道场主管
正式把记录带到道场。书中的记录发生在1935-
1939年期间，期盼对读者的修道有所裨益。
记录者
于吉祥拉玛那道场
原序
这些 “ 对话 ” 发生在 1935-
1939四年间，都是由尊者一位极年长的弟子室利·穆纳嘎拉·文卡塔拉米亚(Sri
Munagala S. Venkataramiah ，即现名拉玛那南达 · 萨拉斯瓦提斯瓦米
Swami Ramanananda
Saraswati)所记录。他的母语是泰鲁固语，但英语和泰米尔语都很流利，并
能以梵语交谈。对于发愿记录薄伽梵尊者与弟子访客谈话的人而言，这些都
是必备的能力。
本书 ( 《与马哈希对话》 ,talks with Ramana Maharshi)

所覆盖的四年，正是道场辉煌巅峰时期，马哈希身体健康，他安坐的大厅日
夜敞开大门，欢迎一切来客。访客自全球各地成群结队而来，鲜少在世上还
有哪个地方没有代表来过道场。尽管印度访客依然继续增长，战争却自然妨
碍了外国访客到来。但正是这些对话，尤其是许多和西方人的对话特别有趣
。西方常引以为傲的现代物质主义和去宗教化的倾向，在这里遇到对手。薄
伽梵尊者丽日耀天，即使那些不明白他或不同意他话的人也为之心折，不由
自主在他的身边得到提升。
尽管室利·文卡塔拉米亚完全胜任这项工作，但当薄伽梵尊者开始谈话，要跟
上记录并非易事。他对主题尽在掌握，无论恰好用什么语言交谈，他从不遗
失一字。所以，只能记下一些记录，因为听者为了不遗漏一字已忙得不可开
交，何况这些话并不总是容易理解。许多来道场的人只会说英语，室利·文卡
塔拉米亚为他们做翻译，因为尽管薄伽梵尊者的英文程度足以阅读英文报刊
杂志，但他却不愿多说。相比仅做记录，承担译者一职是更困难的任务。尊
者的语速如此均匀，不容任何空隙让译者把其含义传达给热忱的提问者。所
以时常会不得不请薄伽梵尊者稍候，好翻译给焦虑的听者。故而，记录的难
度可想而知，只有在上师足下承事多年并已全然领会其教法及阐述之道的弟
子才有能力完成这一任务。所幸，室利·文卡塔拉米亚正是这样的理想人选。
必须要承认此书中使用的语言并非一直都典雅优美，这样的环境下这也是可
以预料的；无疑这些都可以被修改，但是还是尽可能保持原样，因为觉得若
非如此，会失去现在具备的某种自发无雕饰感。尽管对话是以数种南印度语
言进行的，但大部分都是用英文记录。其余以泰米尔语和泰鲁固语记录，为
成此书，这些段落已做翻译。常常会把完成的记录交提问者校验，但在放入
笔记本之前，都会把记录给薄伽梵尊者过目认可或进行必须的修订，所以全
部对话都得到尊者本人的确认。因此我们可以肯定说在这里我们有看到的是
上师确切的教授，阅读此书我们再一次回到旧大厅，坐在他的脚下，畅饮他
口中掉落的每一个字，陶醉于他的微笑、他优美双手的动作，他的举动；他
是真正的艺术家，常常会扮演他说的故事里的角色，让人更好领会他的要点
。
有人也许会想批评此书单调乏味，但这所谓的单调是有意为之，因为无论对
话看起来是多么相似，总会带出些新的要点。薄伽梵尊者一直强调解脱所需
的独一本质的真理，即唯有独一自性，唯有自性，没有别的。知此则其余一
切尽知。这无法重复得太频繁。
无疑，对这一事实的理性掌握会带人上道，但一旦开始在路上，理性知识必
须要成为体验。要彻底了知一样东西，而不是泛泛认识，就必须成为那样东
西，否则了知就不完整。正如我指出的，我们一直都只是自性，但我们把自
己与无知限制相关联，与自我相关联，我们忘记了观者，把自己和所观相关
联。然而我们对此能做些什么呢？习性是如此持久，妄心想象出了一生复一
生，创造出了世纪复世纪。它让自己越来越深陷无明，而现在发现自己已不
愿意，甚至说即使愿意，也几乎不能从自己创造的花花世界中脱身。
你即是自性，他告诉我们，就只是自性，其余别的一切都不过是想象。所以
在此时此地，就“是”自性。不需要逃入森林，或把自己关在屋子里。继续
你最基本的行为，但让自己与行为的做者的联系中解脱出来。你就是那个。
这些对话中，用适合各种口味和根器的语言给出一个接一个的例子。阅读此
书会自动带人向内来到源头。它本身就是充分的修持(sadhana)。不要欺骗
自己，你已经是那个了，再不需要获得别的了，只是虚假的关联脱落，认出
限制只是幻象。
他对此的教授广为人知：参问自性。永远，自始至终寻找自我的源头，这个
显而易见的演员。而达到目标时，他告诉我们，自我会自行掉落，什么都不
会留下，除了全然妙乐的自性。但这里并不是详细阐述这个法门的地方；有
兴趣的人可以在吉祥拉玛那道场轻松找到需要的书籍。
建议每一个人都去读这本书，试着使之成为自己的一部分，在此之外还能再
说什么呢？不要轻易放过一个字，或忽略任何一段对话，视之为多余。这里
全都是纯金。而再一次，我们看见永生的拉玛那马哈希尊者亲身现在我们面
前，用他自己无可比拟的言语教导我们，为我们的利益和幸福。
在此书完稿付梓之前，发现第一部分并未按时间顺序排列，最终决定不推迟
出版，不改变现有的安排，因为这对于内容绝不造成任何差别。对话所标示
的日期仅供参考，及保障对话真实可靠。
1955年1月1日，吉祥拉玛那道场
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马哈希：不要因智者的外在行为而行毁谤

2019-40-19
选自《与马哈希对话》Talks with Ramana Maharshi 对话448

马哈希颇有兴致，讲了以下几个故事：
...卡都贝黎·希达尔(Kaduveli Sidhar)是著名的苦修隐士。他靠食用树上掉落的
干树叶为生。当地的国王听说了他，见到了他，就悬赏找人来考验他。有个富
有的妲夕同意去试试。她开始生活在隐士附近，并假装服侍他。她在他捡来的
干树叶里默默留下酥炸鹰嘴豆饼(pappadam)。他吃了这些之后，她又在干树叶
里留下其他可口的食物。最后他开始吃她供养的美食。
他们变得很亲密，还有了一个孩子。她向国王报告这件事。国王想知道她是否
能向大众证明两人的关系。她同意了，还定了计划。国王依计而行，宣布这位
妲夕要举行一场公众舞蹈表演，并邀请民众参加。众人齐聚，她也登场了，但
她在出发前给小孩喂了一剂泻药，把孩子留在家里给圣人照料。
演出正值高潮时，孩子因药性发作在家哭着要妈妈，父亲就抱着孩子来到舞场
。她正在尽情狂舞，他带着孩子无法靠近。她注意到他带着孩子来了，就有意
做出踢腿的舞姿，这样在接近圣者时脚镯就松开掉落了在他旁边。她缓缓抬起
腿，他则为她系上脚镯。众人轰然大笑，他却不为所动。为了表露自心，他唱
了一首泰米尔语偈诵，意思是：
为胜利故，嗔怒已弃！识心冲刷远离去，任其逝去吾不执。吾于日夜皆沉睡，
时刻真实觉自性，若吾此言无虚妄，此石即当碎为二，扩充遍布若虚空。
石头立刻轰然开裂。人们震惊了。
薄伽梵尊者继续说：
他就此证明自己是从无动摇的智者。不应被智者的外在表现误导，就如《分辨
宝鬘》一八一颂所释，其含义如下：
即身解脱者即使因为宿业看起来还和身体相联，或似乎是陷入无知与知中，他
实际上如虚空一般，无论是被乌云遮盖，或者云层被风吹散，虚空永是清明纯
净的。他只陶醉于自性中，就像深情的妻子只有和丈夫在一起才会欢乐，即使
她会用从别人那里得到的东西来服侍他(因她宿业所继承的财富)。
他保持静默，如同目不识丁之人。由于吠陀言说之言辞(vaikhari vak)所含的二
元性，他惫于开口。他的静默正是对所悟的非二元的最高表达，这才是吠陀的
真正内涵。
尽管他教导弟子，却没有老师的姿态。他完全深信师徒关系只是幻觉所生的俗
谛；故而，他开口言说，一如虚空天音(akashavani)；若他喃喃絮语，词意错
乱如同疯汉，那是因为他的体验无法表达，如同拥吻中的恋人之言；若他滔滔
不绝，文辞流畅如在演讲，这只是表示他回想起了过往的体验。他就是本不动
摇、离于二元的一，没有任何等待被满足的渴望。
他失去亲眷时可能显得非常悲伤，一如常人，那只是在展现感官应当具备的爱
与悲。他早已控制种种感官，了悟到这些只是究竟存在的工具和展现。
当他表现得好像对世界诸般奇观深感兴趣时，那只是在嘲笑源于叠印的无明；
如果他显得沉迷于性欲之乐，则应被视作在享受本具的自性之乐 ——
这妙乐自分为个体自性及遍在自性，为能再度合一、重回本原而欢悦；
如果他显现暴怒相，那也只是为了利益不逊之人。
他的一切行为都应只被视作在人道中所做的神圣显现。他活着时就已解脱，对
这点不应生起一丝一毫的怀疑。他只为世间的利益而活。
薄伽梵尊者警告听众不要因智者的外在行为而行毁谤。他又一次引述了继绝*
的故事。他本是死产的胎儿，女人们哭喊着黑天尊者救他一命。在场的智者都
疑惑黑天要如何从马嘶的攻击伤害中救出孩子。
* 继绝(Parikshit)：又名环住，《摩诃婆罗多》中般度五子的孙子，阿周那之子激昂与至上
公主的儿子。因马嘶(Aswatthama)将法宝扔向至上公主而死于胎中，后被黑天救活。在黑
天示寂，般度五子及黑公主弃国修行时，被认定为王位继承人。
黑天说：“如果有永持梵行者碰了这个孩子，孩子就能活下来。”即使是戍羯也
不敢碰孩子。发现在场众多名声显赫的圣人中没人有勇气触碰孩子，黑天就走
上前触碰了他，并说“若我永恒持梵行，愿此婴童复归命。”孩子继而开始呼吸
，长大后就是继绝王。
想想看，黑天身边有一万六千瞿波*围绕，而他依然是梵行者！这就是即身解
脱者的奇迹！即身解脱者不见有任何别于自性。
* Gupi 牧羊女，黑天的女眷。
而如果有人有意要炫耀悉地，回答他的只能是拳脚了。
黑天和众瞿波在雅穆纳河(Yamuna) 沐浴（局部），Purkhu, Kangra, 约公元1800-15
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马哈希：调息法的要点

2019-40-19

有乐师进入大厅，用泰卢古语唱诵啼雅嘎罗迦①的珍宝歌。
一首是：
犹如采珠人，深潜探宝珠
觅此音本源，本源底轮声②
① 啼雅嘎罗迦 (Tyagaraja ， 1767-1847)
生于泰米尔南都，印度古典音乐家，谱出了上千虔信道乐曲，多为赞颂罗摩的歌曲，对印度音乐发展
深远，至今流行。其中称为 “ 五珍宝 ” (Pancharatna Kritis)
的五首歌曲在他的纪念活动上常被吟诵。
②底轮声 (muladhara sabda):
海底轮之声音。瑜伽中有认为声音源于脉的原始震动，而脉之震动源于海底轮。
接着另一首是：
心已调柔者，苦行有何用？
‘我即身’见地，抛弃不回顾。
明白‘我不是’，你就是一切。
有人把这首歌翻译给当时在大厅的杜阁兰先生。
杜先生问道：需要练习调息法吗？没有练习过调息的人会怎样呢？
尊者：调息只是为了帮助能深深潜入。通过调念也可达成深潜。如果心念得
到调伏，呼吸就会自动得到控制。不必去刻意控制呼吸，调伏心念就足够了
。对于无法直接调伏心念的人才推荐调息。
Naham——我非此，对应呼气(rechaka)
Koham——我是谁(寻找我)，对应吸气(puraka)
Soham——我即彼(唯有自性)，对应持气(kumbhaka)
这就是调息的种种作用。
再说一次，这三部分是：
Na-Aham：非－我
Ka-Aham：谁－我
Sa-Aham：彼－我
删除每个词的前缀，只看三者的共同处。那就是 Aham-
我，也就是整个调息的要点所在。
稍后薄伽梵尊者提到那些珍宝歌，说：“啼雅嘎罗迦说得很好。应该调伏的
是心念。有人问‘什么是这个心念？’他在下一句中给出回答，说那就是‘
我即身体’之见。
下一问是如何有效调伏。他再答：‘彻底臣服。了悟到没有我，一切都是他
。’歌曲优美又简洁。他也提到了另一种方法，就是所说的调息。 ”
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马哈希：对识心的控制会引发自然止息
2019-40-19
选自《与马哈希对话》Talks with Ramana Maharshi

1
访客问及调息法。
尊者：智者看来，调息是：
“我非此”(Na Aham) = 呼气
“我是谁“(Koham) = 吸气
“我即彼”(Soham) = 持住气
这是参问(vichara)。这样参问会有可期的结果。对于还没有成熟到能运用这
个方法的人，某些禅修能令呼吸暂停，如此也让识心停息下来。(而另一方面
)，对识心的控制会自发导致对呼吸的控制，更准确地说，引发了自然止息（
Kevala Kumbhaka，即不理会出入息，自发地持住呼吸）。
若有人仍无法练习这个方法，那就建议他去调呼吸，让心静下来。只有呼吸
得到控制的时候，识心才能保持安静，所以这种安静是暂时的。
调息显然并非是目标。要继续达到制感、执持、禅那和三摩地①。这些阶段
都是为了控制识心。如果以前练习过调息，这类控制会更容易。调息让他能
达到更高的阶段，包括控制识心。控制识心也是瑜伽的目标。
更成熟的人很自然会去直接控制识心，而不浪费时间练习控制呼吸。一般调
息上的进步就能带来悉地（神通成就），这是好多人孜孜以求的。
① 胜王瑜伽八支后四支。胜王瑜伽以《帕坦加利瑜伽经》 (Yoga Sutras of
Patanjali)为主要经典。以渐次的方法如止观达到解脱和觉悟。经中所述的八步道法为：前五的瑜珈
外部助道：五戒（不杀、实语、不盗、净行、不受余财）、五行（身心皆净、安贫乐道、严持戒律、
学习梵典、臣服敬神）、坐法、调息、制感，和后三瑜伽内部助道：执持（dharana转念于某一个外
物的定）、禅那（dhyana静虑）、三摩地（samadhi，与禅修对境合一,禅修对境与禅修无区别）。
薄伽梵尊者说：“调息可以是内在的，也可是外在的。”
“我非色身”之念(Naham chinta)=呼气(rechaka)
我是谁？(Koham)=吸气(puraka)
我是他(Soham)=持住呼吸(kumbhaka)
这样，呼吸会自动得到控制。
适合于无力控制心念的人。没有比智者的陪伴更确定且有效的方法。无法享
受智者陪伴的聪明人必然求助于外部调息法。而在智者的陪伴中，即使不为
他人所见，智者会提供所需的力量，那就不需要完全按照哈塔瑜伽所描述的
方式进行调息。
如果已用功练习持诵、禅那、虔信等，那么进行一点点调息就足以控制识心
。识心是骑师而呼吸是马，调息则是驯马。通过驯马，骑师也得到了驯服。
可以只稍微做一点调息。观察呼吸就是一种方法。识心远离其它活动，专门
观察呼吸。如此呼吸就得到了控制。而且反过来，识心也得到了控制。
如果做不到这点，那就不必练习呼出吸入的方法了。在持诵、禅那等中可以
持住一小会儿呼吸。随后，同样也会有好的效果。
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马哈希：如何停止性冲动

2019-40-19
选自《与马哈希对话》 Talks with Ramana Maharshi
1
弟子：如何根除性冲动？
尊者：去根除认自性为色身的错误概念。自性之中没有性。
弟子：如何觉悟这点？
尊者：因为你认为你是身体，你看另一个人也是身体。性别的差别就升起了
。但是你并非身体。你就是真正的自性。也就没有性了。
1937年1月21日
访客：如何停止性冲动？
尊者：停止分别。
访客：怎样才能做到？
尊者：另一种性别，以及和它的关系都只是思维概念。奥义书说“因爱自性
，一切皆亲”*。幸福只是内在的；爱只是源于自性。不要认为它是在外的，
那就不会再分别了。
* 《大林间奥义书》II.4.5 :非为爱万物而万物可亲，为爱性灵而万物可亲！
3
有一次安纳玛莱为性欲之念所困扰。
他苦苦对抗，节食三天，向神祈求从这些念头里解脱出来。最后他向薄伽梵
尊者求教。
尊者听完，沉默了两分钟。然后说：“好，念头令你散乱，而你与之对抗。这
没问题。你现在为何还要继续想着它们？无论何时这类念头出现，就去想它
们是对谁而有的，这样它们就会离你而去了。”
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马哈希：智者和孩子一样
2019-40-19
1
智者如孩童
弟子：为什么经典中说智者如孩童？
马哈希尊者：孩童和智者 (Jnani) 有一点相似。孩童只对正在发生的事情才有兴趣

，一旦事情结束，孩童不会再去想。所以，事情显然不会给孩子留下任何印象
，也就不会造成心识上的影响。智者同样如此。
2
再度成为孩子
弟子G. V. 苏巴拉米亚先生写了一些短诗，都很有趣。其中一些有关孩子。
马哈希尊者说神成为孩童，反之亦然。这意思是说行业种子 (samskaras) 在孩子身

上是潜伏不显的，故而孩童是纯然的天真。当行业被根除时，成年人也会再度
变成孩子，因此也就是神。
苏先生说：孩子创造了“家”的氛围。
尊者：是的。孩子们永远都在“家”里。我们也都在，却还梦见并想象我们在家
外边。
尊者补充道：重生就是再次成为孩子。在获得智，即回复到我们的本然状态之
前，必须要先重生。
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马哈希：只要你还在寻求觉悟自性，就需要上师
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马哈希：人会一直重复说“我是人”吗？
马哈希 Maharshi 妙高峰上

2019-41-19
神情悲戚的旁遮普绅士告诉马哈希他来自靠近普里雅噶纳特寺*的雅勒
斯瓦地方(Jalesvar)，是喀玛柯提毗檀道场 ** 的商羯罗阿阇梨尊者指引
他来。
*印度东北部沿海城市普里(Puri)的雅噶纳特(Jagannath)寺，为著名印度教寺院，供奉雅噶纳
特神，即世界之主神，被认为是毗湿奴的一种化显。
** Shri Kanchi Kamakoti

Peetham ，阿迪商羯罗在公元 482 年建立的不二论吠檀多道场，至今已不间断由 70 位阿阇梨传
承。
他周游世界，练习哈塔瑜伽并观修“我即梵”。有些片刻，只有一片空白
，他头部发热并感到对死亡的恐惧。他请求马哈希指导。
尊者：谁见到空白？
访客：我知道是我见到的。
尊者：知道见到空白的是自性。
访客：这还不足以让我信服。我没有了悟到这点。
尊者：对死亡的恐惧只是发生在 “ 我 -
念”升起之后。你害怕谁的死亡？害怕又是对谁而有呢？你把身体认作
了自性。只要还有这种认同，就会有恐惧。
访客：可是我觉察不到我的身体。
尊者：谁在说他觉察不到？
访客：我不明白。
接着尊者问他的禅修方法具体是什么。
他说：“我即梵”(aham brahmasmi)。
尊者：“我即梵”只是一个念头。谁在说？梵自己不会这样说。他有什么
必要这样说呢？也不是真正的“我”这样说。因为“我”永远都如梵安住。
说这个的只能是念头。那么是谁的念头呢？一切念头都来自于不真实的
“我”，即“我-念”。不要动念，如是安住。只要有念头，就会有恐惧。
访客：只要我继续动念思考，就会出现忘失的状态，头部开始发热，我
感到害怕。
尊者：是的，识心专注在头部，于是你会感到那里发热。这都是因为“
我 -
念”。只要还有念头，就会有忘失。先有“我即梵”的念头；继而出现忘
失；然后“我-念”升起并出现对死亡的恐惧。忘失和念头都只是“我-
念”。抓住它，它就会像幽灵般消失了。留下的就是真实的“我”。那就
是自性。
“我即梵”只是达成专注的助道。它摒除了其它念头，唯留这一个念头在
。再去看这个念头是谁的。会发现来自于“我”。“我-
念 ” 又是从哪里来？追问下去。 “ 我 -
念”会消失。究竟的自性朗照。不需要更多的努力了。
当唯有独一真实的“我”时，它不会说“我即梵”。人会一直重复说“我是
人”吗？除非被这般质问，否则何必宣布自己是人呢？有谁被误认为是
头牲口，而要说“不，我不是牲口，我是人”吗？同样如此，唯有梵或“
我”存在，并没有谁来质问，所以也就不需要去重复“我即梵”了。
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马哈希：重回本初的源头，终结分离感
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回复关键词“三不叟”、“更敦群培”、“马哈希”、“帕帕吉”、“穆吉”
、“多马”（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas)、
“清凉山志”、“听列诺布”、“宗萨”、“醒梦”、“大师故事”、“八曲
”等，接收相关文章目录链接。
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马哈希：沙发是我的牢笼
2019-41-19
1939年3月17日
尊者说塔瓦拉亚是第一位用泰米尔语宣扬不二论哲学的人。他曾说大地
为床，双手为食盘，粗布为衣，因此他毫无所求。
*塔瓦拉亚(Tatvarayar)16世纪印度泰米尔语诗人、不二论学者。
在《王者之出离》 (Maharaja
Thuravu) 一书中，他说：坐于空地，大地为宝座，识心为拂尘，天空为
华盖，出离心为道侣。
尊者继续说：早些年在这里，我连铺在地上的布都没有。常常就坐在地
板上，躺在地上。那就是自在。沙发是个束缚，是我的牢房 * 。不允许我
按自己喜欢的方法，坐在喜欢的地方，这还不是束缚吗？应该能自由随
意而为，而不是被他人侍奉。
* 马哈希起初和求道者都席地而坐，日久弟子深觉尊者应该坐在高位，而非和众人
平起平坐。于是有弟子买来沙发，请尊者上座。起初马哈希拒绝，在弟子长时间
哀哭后终于接受。
“无所求”是极致的妙乐。只有体会到了才能明白。就算当皇帝也比不上
一个无所求的人。皇帝手下有众多臣子。而无所求的人除了自性，不觉
有任何人。谁更好呢？
2
1939年3月2日
最近几天强制实行了一条规则，每天中午十二点到下午两点半之间，访
客不准进入大厅。今天，几个穆斯林访客在这期间进入道场。侍者立刻
告诉他们不应在这个时刻打扰尊者休息。尊者听见了，就默默地从沙发
上起身，走出大厅。他坐在墙边的行道石上，还请访客都坐到他身边来
。他继续阅读报纸，并躺在石头上。最终他被大家请回了大厅。
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马哈希：生与死都和身体有关

2019-41-19
访客：什么是生命的目的？
尊者：去寻求了解生命的意义，这本身就是宿世善业的结果。不做这种寻求的人只
是在浪费生命。
访客：人死后要过多久才能转世？是死后立刻就转世还是要过一段时间呢？
尊者：你不了解你出生前是怎样，却想知道死后会怎样。你了解你现在是怎样的吗
？生与死都和身体有关。你正在把色身认同为自性。这是错误的认同。你相信身体
已经出生了，将来会死，还会把生死二相彼此关联。了知你的真实存在吧，这些问
题就不会出现了。
提到出生和再生都只是为了让你去参问这个问题，并且发现其实并无生也没有再生
。这些都只和色身有关，和自性无关。了知自性吧，不要被种种疑惑烦扰了。
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马哈希：无论是什么，会显现的必然会消失

2019-41-19
波兰女士乌玛天是改宗的印度教徒。
她问：我曾对尊者说过，在我改宗为印度教徒期间见过湿婆显现。最近
我在库塔拉姆*也有了类似的体验。这些显现都只是暂时的，但让我充满
喜乐。我想知道如何能让这些恒久。没有湿婆，我见的一切都了无生趣
。想到他时，我是那么高兴。所以，请告诉我怎样才能永远都见到他。
*库塔拉姆(Courtallam)：在泰米尔南部邦的西高止山区的风景点，拥有众多河流和瀑布，被誉
为南印度的疗养胜地。
尊者：你说见到了湿婆显现。所见永远都是一种对境。那表示存在一个
主体。所见的真实程度和观者相同。(也就是说，所见的本质和观者在同
一个层次)。显现就暗示着消失。无论是什么，会显现的必然会消失。所
见的境界永远不可能永恒。但湿婆是永恒的。
在眼中见到 (Pratyaksha) 湿婆意味着有眼睛去看；智性 (buddhi) 在眼见背后
，而观者在智性与眼见背后；到最终，觉性在观者之后。这种“所见” 不
像人们想象的那般真实，因为那不是亲切的、本具的。不是第一手的，
而是觉性经过连续几个阶段演变的结果。唯有觉性不会变化。它是永恒
的。它是湿婆，它是自性。
所见就表示有观者。观者无法否认自性存在。没有哪一刹那，作为觉性
的自性是不存在的；也没有哪一刹那，观者能离于觉性而单独存在。这
个觉性是永恒之存在，也是唯一之存在。观者无法见到自己。他是否因
为不能以眼见到自己就能否认自己存在？不！故而“见” (pratyaksha) 并不
表示眼见，而是“是”。
“ 是 ” ，就是觉悟 ——
“我即我是”。“我是”即湿婆。没有任何能离于他。一切万法皆在湿婆中
，也因湿婆而在。
因此，参问“我是谁？”深深沉入内在，安住为自性。那就是湿婆，就是“
是”。不要期盼重复见到他显现。你现在见到的对境和湿婆之间有什么区
别？他同时是主体和对境。你根本无法离开湿婆。他是永悟的，就在此
时此地。如果你认为你还没有了悟他，这就错了。这恰恰是了悟湿婆的
障碍。抛掉这个念头，觉悟就在。
乌：是的。但我要怎样才能尽快实现它？
尊者：这就是觉悟的障碍。没有湿婆，还可能有个人吗？就在现在，他
就是你。没有时间的问题。如果有一刹那是“没觉悟”的，才会有关于觉
悟的问题。但是，你根本无法离开他存在。他已被觉悟了，永远都被觉
悟着，从不曾有一刻未被觉悟过。
向他臣服，无论他出现还是消失，遵从他的意愿。等候他的意乐降临。
如果你按自己的意乐让他做些什么，那就不是臣服于他而是命令他。你
不能让他听从你，却还认为你已经臣服了。他知道何者最佳，知道何时
去做，怎样去做。把一切全都交给他。他承担了负荷，你就不需要有任
何的挂碍了。你所有的问题都是他的了。这就是臣服。这就是虔信。
或者，参问这些问题对谁而有。深深冲进心内，安住为自性。慕道者可
以选择这两条道路中得一条。
薄伽梵尊者还说：一切有情皆有觉知，因此没有谁不是湿婆。不仅仅他
是湿婆，所有一切他觉知到的和没觉知到的都是湿婆。尽管处于全然的
无明中，他认为所见到的世界有着林林总总的形态。但是如果他见到自
性，就不会觉察到自己与世界分离。事实上，他的个体感和其他所谓实
体都消失了，尽管都还以各自形象存在着。
湿婆被视作宇宙，但观者没有见到背景本身。就好比一个人只见到衣服
，却见不到制成衣服的棉花。或在电影播放时见到银幕上画面移动，却
见不到作为背景的银幕。又或是阅读文字却见不到写着文字的纸。
因此种种对境就是觉性和形象。但是，凡夫在大千世界中见到的是种种
对境，而不是以这些形象显现的湿婆。湿婆是成立这些形象的本体，也
是见到这些形象的觉性。这就是说，湿婆是主体及对境两者背后的背景
，或者说是静之湿婆和动之湿婆，或说湿婆及沙克提力(sakti)，或上主
和宇宙。无论被说成是什么，无论是静或是动，都只是觉性。有谁是无
觉知的吗？那么，谁未了悟？怎么会有疑问去怀疑觉悟或渴望觉悟？如
果“我”并非我之所见(pratyaksha)，那就可以说湿婆也非所见。
会有这些问题是因为你还把自性限定为身体，只有这样才会产生内在和
外在、主体和对境的概念。客体性的显现本身没有任何价值。就算能够
永久存在，也无法满足任何人。湿婆一直在乌玛*身边，形成半男女湿婆
形象**。但乌玛还是想要知道湿婆的真实本质，于是开始修行。在禅定
中她见到一片明亮的光，她想“这不可能是湿婆，因为那只在我的所见中
。我要比那片光更大。”然后她继续修行，念头皆消，寂静遍在，也因而
了悟到“是”就是湿婆的真实本质。
* 乌玛(Uma) ：即雪山神女，湿婆的妻子。此处似带双关，提问者的名字也是乌玛。
** 半男女湿婆(Ardhanariswara)：湿婆与其妻雪山神女各一半的合一形象。右半边为湿婆，左
半边为雪山神女，一面四臂。表示阴阳和合，以及雪山神女所代表的沙克提力与湿婆不可分离
。也表示湿婆无处不在。
穆鲁迦纳尔引述阿帕尔的偈颂：“除吾暗冥予吾光，祜主加持必经吾。”
薄伽梵尊者提到曼尼卡瓦查格的偈颂：“拜赞以及其余行，吾人皆乐勤于
此。吾等却未曾见闻，有谁已然得见您。”
没有人能够既见到神，又保留个体感。观者与所观都融入独一存在中。
没有认知者，没有认知，也没有所认知的对境。一切都只融入独一究竟
的湿婆中！
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马哈希谈神通（三则）
2019-41-19
1
神通都在识心范围内
尊者：神通总要通过耳闻或者眼见才能被人知道。所以还是在识心的范围
内。
温：布鲁顿先生提到马德拉斯有一位瑜伽士，说自己能够和喜马拉雅山里
的导师保持联系 ①
①见《在印度遇见马哈希》第五章。
尊者：这并不比通常所说的通心术更神妙。没有听者，通心术不能存在；
没有观者，千里眼不能存在。那么从近处听还是从远处听，区别在哪里呢
？这只和听者有关。没有听者就不存在听，没有观者就不存在景象。
尊者：主体和对境只有在识心升起后才会显现。识心包含了两者，也包含
了神通力。
温：耶稣基督治疗人们的疾病。这仅仅是一种悉地 * 吗？
*Siddi：成就，神通
尊者：耶稣当时是否觉察到他正在治病？他不可能对自己的力量有意识。
有个相关的故事：有次耶稣治好了一个盲人。这人逐渐走上邪道。几年后
，耶稣再次遇见他，观察到他的恶行，就问他为什么要这样。此人答言在
自己失明时，犯不了任何罪。但当耶稣治好了他的眼盲，他却变坏了，所
以耶稣要对他的恶行负责。
温：耶稣难道不是具有悉地，而且是完美的吗？
温：难道获得这些力量，比如通心术等，不好吗？
尊者：通心术或者千里耳让人可以看得或者听得更远。看和听都是一样的
。从近处听还是从远处听同样都是听。基本因素还是听者这个主体。没有
听者或见者，就不会有听或见了。而听和见都是识心的功能。因此悉地也
都是在识心里。对自性而言，这些都不是本然的。而非本然的、是需要获
得的，就不能恒常，也就不值得为之努力。
这些神通都表示扩展了的力量。凡人的力量有限，觉得自己可悲；他想要
扩展他的力量，以为这样就能快乐。但想象一下是否真会如此：若因为有
限的觉知，人是可悲的，那么当觉知扩展了，不幸必然随之增长。神通不
会带给任何人幸福，只能让他越来越可悲。
此外，这些力量用途何在？修神通者*渴望展现其神通，以得到他人的赞赏
。他在寻求赞赏。若事不如愿，他就不快乐了。所以必须要有别人去赞美
他。或许他会遇见另一个更有力量的人。这会让他嫉妒，又滋长了不快乐
的感觉。高段的悉达也许会遇见更高段的悉达，如此这般直到有一位能在
瞬间炸毁一切。这就是最高的悉达，这就是神，就是自性。
*Siddha 悉达用以指按照仪轨修行以达到色身和灵性上高度成就，甚至证悟的修行者，也指已
达到某种神通成就(悉地)的人。
什么是真正的力量？是能增长财富的还是带来平静的呢？能带来平静的才
是最高的成就(悉地)。
2
觉悟自性是否就具有神通了？
瑞士女士海柯瑞婷问道：“觉悟自性是否也表示具有种种神通力呢？”
尊者：自性是最内在最永恒的存在，而悉地是外在的。一个需要用功获得
，另一个无需如此。
种种神通都由识心来寻求，为此识心必须保持警觉；而在识心摧毁时，自
性才得以了悟。只有当还有自我时，种种神通力才能展现。自我让你觉察
到他者；没有自我时，就没有他者可见。自性超越自我，在自我消弭后得
以了悟。自我消弭，就觉察不到他者，又怎能生起对他者的疑惑呢？对觉
悟者而言，神通力又能用在哪里？
神通力也许会随着觉悟自性而出现，也可能不出现。若人在觉悟前曾追求
过这类力量，在觉悟后就可能获得。有些人从未追求过这类力量，只渴求
觉悟自性。他们就不展现出这类力量。
3
智者是否用神通给别人利益？
访客：智者是否会使用神通让别人了悟自性，还是说凭他的觉悟就足够了
？
尊者：他觉悟的力量要远远比使用一切其他力量都有力。
由于他没有自我，对他而言就没有他者。什么才是对他人最高的利益呢？
是幸福。幸福从平静生。唯有当没有任何扰动时，平静才能遍行。扰动源
于念头，念头自识心生起。识心不在就是圆满的平静。除非一个人根除了
识心，否则他无法获得平静，无法幸福。而只有当他自己是幸福的，他才
能让别人幸福。
没有识心时，就无法觉察到有他人。所以单是觉悟自性就足够令所有众生
幸福了。
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弟子故事：强烈的自我
大卫高德曼妙高峰上
2019-42-19
本篇编译自《以薄伽梵的话语而活》 (Living by the words of Bhagavan)1994 年出版。

作者安纳玛莱斯瓦米 (Annamalai Swami,1906-
1995),17 岁出家， 22 岁追随马哈希，十年间担任侍者并负责吉祥拉玛那道场建筑，后尊上师教导独居修行
直至圆寂。
本书是大卫高德曼在 1987 年与斯瓦米的对话记录，记录了许多首度发表的内容，包括吉祥拉玛那道场生
活，马哈希身边的弟子故事以及马哈希的教言。
正文为安纳玛莱斯瓦米第一人称讲述，灰色框内为大卫高德曼评述，全文中的 “ 薄伽梵 ” 是对马哈希的尊
称。
佩鲁玛斯瓦米 (Perumal
Swami) 的事迹是吉祥拉玛那道场史上最令人震惊，且又不为人知的篇章。这
是一个人如何贪恋权力、实施报复，夹杂着卑鄙的长篇故事。同样也是一则
佳例，展示智者的力量如何有时会刺激自我而不是令之平息。我 (指大卫高德曼
) 打听这个故事时，不经意对安纳玛莱斯瓦米提到迄今为止，在所有发表的
文章里都没有任何有关佩鲁玛斯瓦米的故事。
安纳玛莱斯瓦米笑道：“说薄伽梵的故事却不提佩鲁玛斯瓦米，就好像讲罗
摩衍那却不提十首。 (魔王Ravana，《罗摩衍那》里的第一反面角色) ”
收集完相关资料后，我也同意这个观点，决定发表一个较长的版本。
此处很适合加入一则我个人的故事。完成此书初稿时，我梦见自己坐在旧大
厅，在薄伽梵面前，膝上放着一叠此书的手稿。
“这是什么？”薄伽梵说，指着文稿。
“我写了一本关于安纳玛莱斯瓦米的书，”我回答，“有几个地方似乎颇有
争议，所以我在犹豫怎么办。”
“给我看看。”薄伽梵说。
我递上文件，薄伽梵戴上眼镜开始通读文稿，在每一页上都仔细查阅数秒。
刚开始审阅时，他表情严肃专注，但翻了几页后我能看到他开始微笑。
最后，他爆发出一阵大笑，看着我说：“很好。就这样发表。”
佩鲁玛斯瓦米第一次来道场是1914年，当时薄伽梵还住在毗鲁帕克刹山洞。起
初他做薄伽梵的侍者，几年后当上道场经理。薄伽梵下山住吉祥拉玛那道场后
，佩鲁玛斯瓦米离开了，去慧焰山自在天寺的穆拉柱廊 * 居住。他依然时不时来
见薄伽梵，但1922年之后，他在道场就不担任任何管理工作了。他离开后，到
钦纳斯瓦米 (Chinnaswami，马哈希弟弟) 成为道场经理之前，中间还有三任经理——
乔帕尔 (Gopal Rao) 、婆薮提婆萨斯特里 (Vasudeva Sastri) 和丹达帕尼斯瓦米 (Dadapani
Swami) 。
1922 年之后几年，吉祥拉玛那道场没有常住的经理。
各类事务由住在镇上穆拉柱廊的出家人打理。他们为道场收集钱款和食物，交
给住在道场的弟子。他们还出版薄伽梵的作品，在穆拉柱廊的罗摩尼雅·琶尼书
店出售。乔帕尔是这个团体中最有活力的。他几乎是一个人筹钱建造了道场的
旧大厅。这个团体中还有佩鲁玛斯瓦米，伊斯瓦拉斯瓦米等人，自称“梵行者
道场”。
* Mandapam,印度寺院建筑形式，列柱平顶透空。
1928年我第一次来道场时，这个团体还在管理道场的财务。我发现这事，是源
于有访客给我两百卢比来供养道场。
我想要交给钦纳斯瓦米，但他拒收，说：“我没有权力接受供养。必须交给镇
上的婆薮提婆萨斯特里。”
吉祥拉玛那道场的大部分常住众都觉得梵行者道场有些成员没有全数转交收
到的钱，而是用来养活他们自己。钦纳斯瓦米接手管理后就对此喊停了，指
示所有弟子要绕开那个团体，把供养直接交到吉祥拉玛那道场。他还从罗摩
尼雅·琶尼书店里把所有书搬了回来，在道场开设自己的书店。如此就切断
了梵行者道场的主要收入来源。钦纳斯瓦米招来许多非议，但开启了强大的
集中管理一事要归功于他，这保证了所有的捐赠都用于道场项目。
保罗·布鲁顿所编写的手稿，也就是之后由吉祥拉玛那道场出版的《无死觉
知》一书中也数度提到这段时期佩鲁玛斯瓦米以及道场管理上的问题。不幸
的是，这些在出版前都删除了。之后的篇章里我会用“布鲁顿手稿”来指这
个出版前的手稿。在手稿144页，布鲁顿记录薄伽梵自己也不满那些在丹达
帕尼斯瓦米上任前，追逐道场管理权力之人。
“丹达帕尼斯瓦米抱怨道场经理一些物质主义行为（这里说的是他某个前任
），马哈希对他说，时常会有这样的事，道场开始忘失本来的目的，即聚集
想要脱离世间而寻求灵性发展之人。常见的情况是道场越来越关注人力财物
组织，越来越少关注灵性目标，因而偏离其修行之道。然而无论如何，一间
道场物质上的服务与工作，体力活以及办公室工作确实是用来满足较低层次
的心灵所愿，而那些更成熟的可以离开道场，独自禅修。
马哈希甚至坦诚自己对道场里大部分人沉默不语，因为在他们心里，对于了
悟自性的修行，并不如对做工和忙于道场物质组织的兴趣那么大，所以他觉
得和这些人说更高的东西没任何意义。”
摄于1916年7月，马哈希与室陀道场早期聚集的弟子。最高一排左起分别是佩鲁玛斯瓦米，康达斯瓦米
，马哈希（盘腿坐）。马哈希右手下方戴头巾是马哈希妈妈。
1928年我第一次来道场时，佩鲁玛斯瓦米依然声称自己是道场实际的经理，觉
得三个继任者都是篡位。他心里有许多愤怒和苦涩。他有个奇怪的想法，觉得
唯有他才有权管理道场。他来见薄伽梵时依然带着礼貌和敬意，但很容易看出
他隐藏了自己的真实感受。直到钦纳斯瓦米被任命为经理时，这些怒火才爆发
出来。
佩鲁玛斯瓦米并非一开始就这样。早些年在室犍陀道场 * 时，他对薄伽梵表现出
极大的虔敬。有次薄伽梵由于痢疾，人很虚弱，佩鲁玛斯瓦米日夜陪伴在旁。
这段时期，薄伽梵还严重腹泻，佩鲁玛斯瓦米知道他起身外出非常困难，就用
手抓薄伽梵的排泄物，放到外面。他的虔敬还表现在其它几个方面。成为室犍
陀道场的经理后，他筹了大笔钱来大规模庆祝薄伽梵的生日。每年薄伽梵生日
，他都花钱雇大队人马，头顶薄伽梵的照片在蒂鲁瓦纳玛莱 ** 走街过巷。他还筹
钱用五种不同的金属造了一尊薄伽梵的塑像。这座像有三英尺高 (约一米) 。他卸任
室犍陀道场经理后好几年，每年依然用这种队列游行的方式来庆祝薄伽梵生日
。
* Skandasramam:
焰慧山(Arunachala)上一处较大岩洞。马哈希的母亲阿勒佳玛于1916年带着尊者的弟弟钦纳斯瓦米再次
探访，随他搬到此处，于此居住直至去世。
** Tiruvanamalai: 印度泰米尔南都邦城市，位于焰慧山山脚。
钦纳斯瓦米来到室犍陀道场似乎标志着佩鲁玛斯瓦米一生的转折点。钦纳斯瓦
米当时初来乍到，还必须问佩鲁玛斯瓦米自己是否能留在道场。
佩鲁玛斯瓦米向薄伽梵问讯此事，薄伽梵开玩笑回答说：“这人会成为你的敌
人。如果你想平安无事，就应该送他走。”
佩鲁玛斯瓦米没有听，而是让钦纳斯瓦米留下了。
很快就证明了薄伽梵所言不虚。钦纳斯瓦米在道场安顿后，就开始对管理发生
兴趣，于是做了许多佩鲁玛斯瓦米不允许的事。丹达帕尼斯瓦米也想影响道场
的运营方式，给佩鲁玛斯瓦米增添更多麻烦。这些个人冲突中，佩鲁玛斯瓦米
相当错误地得出结论，认为薄伽梵更偏爱钦纳斯瓦米，因为他是薄伽梵的弟弟
。佩鲁玛斯瓦米觉得自己的威严和地位被逐渐削弱，于是愈发专横。他开始坚
持自己是唯一的经理，每件事都必须按照他的方式来做。这种态度只是导致更
多的冲突。
和罗摩斯瓦米（ Ramaswami
Pillai，薄伽梵住室犍陀道场时，此人是那里的常住弟子）的一次对话中，
他提到种姓是那时人际政治的主要因素。佩鲁玛斯瓦米以及一些非婆罗门弟
子觉得婆罗门想要掌权。佩鲁玛斯瓦米不断尝试要得到更多的权力，觉得婆
罗门都试图削弱他的权威。
有次我问薄伽梵，为什么佩鲁玛斯瓦米起初是那么好的弟子，后来却成为道场
的敌人。
薄伽梵回答：“他不是心怀谦卑来服务，而是一直带着自我感。他一直觉得‘
我必须是这个道场的唯一管理者。’”
接着薄伽梵讲了嘉雅和毗嘉雅的故事。毗湿奴指派他们做柏昆塔 * 守门。他们对
毗湿奴非常虔诚，但也都骄傲于自己的位置。这让他们变得很自大。
* Vaikunta:印度教主神毗湿奴的住处。
他们权力很大，因为每个想进柏昆塔的都先要他们允许。一天，四位仙人来到
柏昆塔见毗湿奴。嘉雅和毗嘉雅没什么理由，就是对他们很生气，就不让他们
进门。仙人们被拒后动怒，诅咒嘉雅和毗嘉雅必须作为毗湿奴的敌人接连转世
三次，才能回到柏昆塔。诅咒生效时，嘉雅和毗嘉雅就在人狮子，罗摩和黑天
的年代转世成了罗刹。
薄伽梵总结道：“他们带着强烈的自我感来服务，所以不得不转世成毗湿奴的
敌人。佩鲁玛斯瓦米在室犍陀道场同样带着强烈的自我感在服务。当他的自我
占上风时，他就成了道场的敌人。”
嘉雅与毗嘉雅阻拦童仙人进入柏昆塔，被四童仙诅咒。
嘉雅受诅咒后第一次转世成金衣阿修罗，与毗湿奴为敌，修苦行得到大梵天赐福，不可在白天或黑夜、
室内或室外、天空或地面被杀，不可被人、兽、武器所杀。毗湿奴化身半人半狮在昼夜交替的黄昏，从
柱中出现，在门槛上用爪子杀死了金衣阿修罗。
在室犍陀道场的最后几年，佩鲁玛斯瓦米的自我中心以及对薄伽梵的敌意表露
得非常明显。薄伽梵和我讲过一件事，很清楚地表明这点。当时我正在帮薄伽
梵洗澡。发现他一个大脚趾略微弯曲，就问他怎么回事。
“是我在室犍陀道场时弄成这样的，”薄伽梵说。“当时妈妈病了，我在照顾
她。我觉得把她头抬起一点比较好，就叫佩鲁玛斯瓦米给我拿一块短木板当枕
头。佩鲁玛斯瓦米因为之前自己和人争吵还在生气，所以他不是把木板递给我
，而是朝我扔过来。木板打中大脚趾，敲得变形。从那时起就弯了。我当时和
佩鲁玛斯瓦米什么都没说。只是把木板放在妈妈的头下面，继续照顾。”
在室犍陀道场的最后几个月，佩鲁玛斯瓦米放弃了侍者一角，事实上开始给薄
伽梵下命令。
我听说佩鲁玛斯瓦米对薄伽梵说：“这是我的道场，你必须按我说的做。”
薄伽梵回答：“如果这是你的道场，你就留着吧。我会走，去别的地方住。”
不久后，薄伽梵就离开室犍陀道场，来到吉祥拉玛那道场。薄伽梵从没说过这
些争吵是他离开的原因，但或许也是让他决定离开的部分因素。
布鲁顿手稿，124页：据称，有次佩鲁玛斯瓦米对薄伽梵说“这（指室犍陀
道场）是我的房子，我的财产。我建起来的。”
薄伽梵对他说：“你充满了‘我’。我们的道完全不同，所以我要离开你。
”
根据布鲁顿的记载，接着“马哈希突然就放弃了室犍陀道场，留给佩鲁玛斯
瓦米……他来到了山脚，住在母亲坟墓边的小棚里，直到现在的大厅建成。
”
后来几年，如果有弟子问薄伽梵为什么离开室犍陀道场，他或者说没有特别
的理由，或者说是“道的意愿”促使他搬走。
一些关于薄伽梵的书也记载他搬来山脚母亲的祠堂，是方便弟子见他。确实
，对许多年老的弟子而言，攀爬数百英尺来到山上的室犍陀道场见他相当艰
难，但我没有读到薄伽梵发表过评论来支持这一说法。
薄伽梵来到吉祥拉玛那道场后，起初佩鲁玛斯瓦米对他非常好，向他顶礼，静
静坐一会然后回镇上。有次我见到他用铜罐给薄伽梵带来一小杯咖啡。薄伽梵
抿了一小口，然后把剩下的作为加持品还给他。然而，当钦纳斯瓦米担任道场
经理后，佩鲁玛斯瓦米的旧日怒火重新点燃了，化为一系列攻击薄伽梵和道场
管理人员的恶意行为。
摄于1924年。最左是马哈希，坐在兽皮上，此时他已搬到吉祥拉玛那道场。中间手拿拖鞋站立的是佩鲁
玛斯瓦米，最右持拐杖是丹达帕尼斯瓦米。
他开始从镇上的邮政总局收集给道场的信，让邮局的人相信自己依然是道场的
经理，还拦截给道场的信，偷了许多供养。为了掩盖自己的盗窃行径，他做了
一个橡皮图章，刻着“吉祥拉玛那道场”。偷了钱后，他就给捐供养的弟子写
回执，在每封信上都盖这个印章，弄成官方信件的样子。
消息传到了道场，薄伽梵签署文件，认定凡是寄给拉玛那·马哈希或是吉祥拉玛
那道场的邮件，惟有钦纳斯瓦米可以收取。为进一步防范，钦纳斯瓦米给所有
薄伽梵的弟子写信，通知从今往后给道场的供养，收件人都写他的名字。
这些事情发生前，钦纳斯瓦米在所有邮件上盖的印章是“阿勒佳玛之地” (Azhag
ammal Puram) 。
阿勒佳玛是马哈希妈妈的名字，Puram的意思是“处所”。那件事之前，
钦纳斯瓦米一直想用妈妈的名字，而非薄伽梵的名字来命名道场。
佩鲁玛斯瓦米开始用“吉祥拉玛那道场”在邮件上盖章后，钦纳斯瓦米把他的
“阿勒佳玛之地”章放在一旁，开始使用刻着“吉祥拉玛那道场”的印章。他
这么做是希望扫清一切疑惑，表明何处才是真正的吉祥拉玛那道场。
许多年后有人问薄伽梵这件事，他回答：“我在哪里，哪里就是吉祥拉玛那道
场。”
从左至右：马哈希弟弟钦纳斯瓦米，母亲阿勒佳玛，马哈希。
后排站立最左带项链涂灰者是安纳玛莱斯瓦米，马哈希左手边白袍盘腿坐着的是钦纳斯瓦米。
邮局事件解决后，佩鲁玛斯瓦米从镇上找来一个艾雅嘎婆罗门 * ，让他去道场挑
衅薄伽梵。出门前，佩鲁玛斯瓦米给他灌饱了亚力酒和棕榈酒（手工烈酒），
好让他更能表现。他们一起来到道场，站在旧大厅南门。那个艾雅嘎朝薄伽梵
大声辱骂，而佩鲁玛斯瓦米就站在他边上，静静地微笑。他们到的时候我在寺
院和朗嘎斯瓦米一起做花环，不在厅里。罗摩克里希那斯瓦米过来，告诉我们
有个醉汉在羞辱马哈希，我听了很生气。
我记得无上天鹅罗摩克里希那 ** 说过：“如果有人侮辱你的上师，你应该把他扔
出道场，不然就是你自己丢人。”
*艾雅嘎是婆罗门种姓之一，多居住南印度，信奉限定不二论。
**罗摩克里希那(1836－1886）著名印度灵修大师，被弟子尊称“无上天鹅(Paramahamsa)”，接受毗
湿奴虔信派以及不二论吠檀多教授，同时修习伊斯兰教和基督教等其它宗教，认为一切教派都指向同一
目的。
我决定依教奉行。我说服了拉嘎斯瓦米，告诉他让薄伽梵脱离这种麻烦是我们
的职责。于是两人一起冲到了大厅。
尽管佩鲁玛斯瓦米只是沉默地旁观，但他脸上的微笑很清楚表明他才是背后的
指使者。我当时依然满腔怒火，来到他面前，在他鼻子前挥拳。
“如果我打你这半边脸，”我指着他的左脸对他说，“我会打到你这半边脸（
指着右半边脸）也肿起来。”
当时我体格强壮，所以这个威胁很轻松就能成真。佩鲁玛斯瓦米看我不是开玩
笑，就让艾雅嘎婆罗门住嘴。两人不再多话离开了道场。
钦纳斯瓦米和其他几个婆罗门赞扬我们的勇气，都说很高兴知道道场里还有两
个无所畏惧的人愿意保护薄伽梵免受这类攻击。在之前几年，他们都靠丹达帕
尼斯瓦米的力量来保护。薄伽梵的态度就很难明白。辱骂发生的时候，他闭眼
盘腿坐在沙发上，身体轻微颤抖，看着我，仿佛是在克制自己怒火。他从没和
我谈过这件事，但似乎允许我在其中扮演的角色。之后几天，他对我特别慈祥
。我觉得，这是他在无声地许可我的行为。
布鲁顿手稿，114页：“有次马哈希在自己的地方，被佩鲁玛斯瓦米派来的
人辱骂，他从头到尾都安静地听着这长篇大论。
最后他说：‘有天我会起身，一走了之。’
安纳玛莱斯瓦米不记得薄伽梵当时说过这样的话。
大概在这段时期，佩鲁玛斯瓦米想要处理掉他那座有名的雕塑。他本来一直放
在帕瓦拉昆德拉 (Pavalakundra) ，这是薄伽梵搬到山里前曾住过的寺院。佩鲁玛斯
瓦米把塑像给铁匠看，想让他给塑像做辆小车。铁匠问小车的用途，佩鲁玛斯
瓦米说打算拉着塑像走遍蒂鲁瓦纳玛莱的大街小巷，并不断朝塑像吐唾沫，等
吸引来足够多的人围观时，就公开砸碎雕像。铁匠是薄伽梵的弟子，完全不愿
意参与这项计划。我不知道最后雕像怎么了，所知道的只是在蒂鲁瓦纳玛莱没
人愿意给他做车。
艾雅嘎事件之后不久，我们听说佩鲁玛斯瓦米打算在长叶树边上盖间小棚，这
棵树就在道场前门旁。他肯定是觉得自己住在道场的话，就能更有效发动攻击
。他知道钦纳斯瓦米肯定不会允许他在那里建房子，就想偷偷在半夜盖。有个
在镇上的弟子知道了他的计划，就事先向我们警告。
蒂鲁瓦纳玛莱镇的警察局副局长是薄伽梵的弟子。孙达雷萨 (T.K.Sundaresa
Iyer) 去找他，咨询要如何应对。副局长说如果搭一排临时栅栏围住道场，在正面
开一个小门，他就可以派两个警察在入口站岗，防止佩鲁玛斯瓦米半夜进门。
道场的钱很少，但我们听从副局长的建议，用竹杆和绳子搭了一圈栅栏围住道
场。此前，道场是完全开放的。佩鲁玛斯瓦米看起来对栅栏和警卫都毫不知情
。几个晚上他都出现，带着小牛车装满了竹杆和椰子树叶，明显就是打算来盖
棚子的。在门口值班的警察把他赶走，说有指令不准他进门。
吉祥拉玛那道场最初的入口，无任何栅栏围墙。
道场如今的大门
佩鲁玛斯瓦米打算搬进道场的计划落空了，于是发起诉讼，把薄伽梵和钦纳斯
瓦米告上法庭。我不了解所有的细节，因为钦纳斯瓦米从不和弟子讨论道场事
务，但我知道佩鲁玛斯瓦米声称自己才是道场真正的经理。
佩鲁玛斯瓦米向法庭提交的讼状，思路相当迂回。首先他称薄伽梵是云游僧
，所以法律上不能拥有任何土地或财产，既然如此，对吉祥拉马纳道场的财
产也就没有拥有权。接着，佩鲁玛斯瓦米辩论说由于薄伽梵不能拥有任何道
场的财产，也就没有权利任命钦纳斯瓦米来管理道场。如此这般解决了钦纳
斯瓦米后，他进一步说，由于自己是斯坎达道场毫无争议的经理，那么就必
须依然是道场的经理，因为薄伽梵或其他任何人在法律上都没有能力来免除
或者取代他。
佩鲁玛斯瓦米的指控故意忽略了两个重要因素：
一、薄伽梵从没声称自己是云游僧。他从未正式灌顶成为任何类型的云游僧
，他依然有权利拥有和处置财产。
二、佩鲁玛斯瓦米在1922年自愿放弃道场经理一职。从那时起（这宗案件
始于1933年）他不住在道场，也没有参与任何道场的管理。
尽管佩鲁玛斯瓦米的话明显荒谬，薄伽梵还是被令上庭回答指控。薄伽梵有个
弟子是英国外交官，名叫格兰杜夫 (Grant
Duff) ，他说服英国当局同意薄伽梵是完全无害之人，不应上庭。然后他安排法
庭在道场听取薄伽梵的证词。
律师们到来，我们得到允许可以旁听。薄伽梵的回答极为精彩，所以我在日记
里记下一些要点。
律师：斯瓦米，你叫什么名字？
薄伽梵：人们用很多名字称呼我。哪一个可以被称作我的呢？（笑）
律师：现在人们称你拉玛那·马哈希。这么称不对吗？
薄伽梵：对的。
律师：根据印度教经典，一共有四个人生时期：梵行期、居士期、林栖期和云
游期。你在哪一期呢？
薄伽梵：我在阿提期 (ativarnasrama) 。它超越其它的人生时期。
传统印度教把一生分四个时期，称为 “asramas”:
梵行期独身，进行宗教学习；居士期成家，过家庭生活；林栖期从世间退隐
，专心于禅修；云游期放弃一切家庭和世间牵连。每一期的生活都有特定的
传统规则和戒律。
阿提期的意思是“超越一切种姓以及人生时期”。这不是四个传统人生期之
一，所以律师问薄伽梵是否经典中提过这一状态。安纳玛莱斯瓦米没有写下
这个问题，但法庭记录中有。薄伽梵以《苏塔本集》作经典依据，这是《室
犍陀往世书》的子集。（见《与马哈希对话》291则）
《苏塔本集》是备受崇敬的经典：阿迪商羯罗（9世纪）据说读了18次，才
开始撰写他著名的释论。在苏塔本集的解脱章 (Mukti Kanda) ，即第五章的14-
30颂，描述并定义了阿提期的状态。29颂和30颂总结了薄伽梵的立场：
因了悟自性，加于阿提期之诸法（种姓责任和义务）自行脱落。如此之人超
越人生期和种姓的藩篱，住于本性。
因此，超越所有人生期与种姓，安住本性，一切吠檀陀大师皆称此人是阿提
期者。
律师：如果是这样，这一期是否有任何规则呢？
薄伽梵：阿提期没有任何规则。
律师：你对世上的东西还有任何欲望吗？
薄伽梵：对世上任何东西都不讨厌。
部分回答似乎漏记了。在法庭笔录版本中，记录薄伽梵回答：“我不渴望获
得财产，但财产来了，我接受。我承认持有财产是世间事，但我不讨厌世间
事。” （transcript of O.S. 30/36, District Munsif, Tiruvannamalai,1936年11月15日）
律师：每天都有很多人来见你。他们为什么来？
薄伽梵：每个人都有自己来的理由。我不叫他们来，走或留。
律师：你有什么敌人吗？
薄伽梵：对我来说没有敌人也没有朋友。
律师：谁是你的上师？
薄伽梵：对我来说没有上师也没有弟子。
律师：一个人没有上师能有任何成就吗？
薄伽梵：肯定不能。
律师：那么谁是你的上师？
薄伽梵：对我来说自性就是上师。
律师：你还处理金钱吗？
薄伽梵：不。
律师：人们都说你是苏婆罗曼雅神的化身。
薄伽梵：那个神和所有神都只是我。（笑）
律师：佩鲁玛斯瓦米在他的日记中写到你是苏婆罗曼雅神的化身。（然后律师
把佩鲁玛斯瓦米日记中的一颂给薄伽梵看）。这句颂说你是苏婆罗曼雅。这是
你的字迹吗？
薄伽梵：字迹是我的，但想法是佩鲁玛斯瓦米的。
写这首颂时薄伽梵住在毗卢帕克刹山洞。当时几个弟子习惯写诗赞美薄伽梵
。佩鲁玛斯瓦米抱怨说自己不会写这类偈颂。薄伽梵帮他作了这首，写在佩
鲁玛斯瓦米的日记本上，赞美自己是苏婆罗曼雅。在颂末他写上“佩鲁玛斯
瓦米”这个名字，表示如果斯瓦米愿意的话，可以说这是自己的作品。看起
来薄伽梵的想法是，无论何时有学者型弟子写了偈颂赞美薄伽梵来访，佩鲁
玛斯瓦米可以诵读这首，当是自己的作品。偈颂如下：
六面祜主临此土，蒂鲁楚芝阿扎母，与孙达澜所生子，除弟子过说“无
惧”，于其足下皈依者，十二手臂摧其业，赐予本自圣境界，降服五根并乘
骑，上扬心莲之孔雀，游耍抛掷见性矛，实为祜主大乐身，焰慧之鬘拉玛那
。
这段翻译摘自《山径》杂志1984年刊，94页。六面祜主就是苏婆罗曼雅；
阿扎古 (Azhagu) 和孙达澜 (Sundaram) 指薄伽梵的父母；蒂鲁楚芝 (Tiruchuzhi) 是
薄伽梵出生地。十二手臂、矛以及孔雀都是苏婆罗曼雅的形象特征。
苏婆罗曼雅(Subramanya)：又名室犍陀、鸠摩罗(意译童子)、迦𫄨吉夜(意译六面子)、穆如甘(南
印度称谓。印度教中战神，是湿婆神与雪山神女的儿子。
薄伽梵很多弟子都相信他是苏婆罗曼雅的化身。尽管薄伽梵似乎自己也在偈
颂中如此表示，但要记得他是站在佩鲁玛斯瓦米的立场来写，而非他的观点
。佩鲁玛斯瓦米也相信薄伽梵真的是神圣的转世。所以，薄伽梵说“字迹是
我的，但想法是佩鲁玛斯瓦米的”就是在指这个。薄伽梵自己从未如此声称
。律师提这个问题，大概是希望逼薄伽梵承认自己自称是神的化身，好让他
信誉扫地。
律师：你说自己属于阿提期。你知道除你之外还有谁在这个状态？
薄伽梵：戍羯、嘉德婆罗多（两人都是古印度智者）还有一些。
律师：为什么不同的人对你的道场说的都不一样？
薄伽梵：因为每个人的心感受到的不一样。
律师：你对你的弟弟是否特别关爱？
薄伽梵：我爱他如同我爱所有人。
律师：给道场的捐款是谁收取的？
薄伽梵：都是以我的名义，但不仅是我在使用。这里所有人都分享。
律师：如果佩鲁玛斯瓦米想要再次住进道场，你会同意吗？
薄伽梵：如果他承诺自己的行为举止像其他弟子那样，会允许他住下。
律师：如果有人想要留在道场，需要问谁？
薄伽梵：这不是我的事。他们要联系大总管 (sarvadhikari，即钦纳斯瓦米) 。
律师：佩鲁玛斯瓦米是否曾经是室犍陀道场的经理？
薄伽梵：我在室犍陀道场的时候，他在管理。但即使那时他也行为不端，他浪
费了很多钱。
在律师问询时有常住道场的弟子用文字记录了薄伽梵的回答（而不是提问）
。这份手稿有17页大裁纸，保存在吉祥拉马纳办公室的文档中。安纳玛莱
斯瓦米日记中的版本和这份手稿很接近，就是更短，且问题的顺序也略有不
同。在《与马哈希对话》一书281则和291则，以及布鲁顿手稿中记录有这
场咨询的其他部分。安纳玛莱斯瓦米的日记中相关部分的结尾是“因为每个
人的心感受到的不一样。”之后的一系列问答是在和我访谈中回忆起来的，
当时在旁听法院询问时并没有写下来，也没有出现在任何别的记录中。很可
能他是在别的场合听薄伽梵那么说的。
还有许多其它问题，大部分都是关于管理的。提问的律师很没必要地表现得缺
乏敬意且咄咄逼人。几周后，律师的儿子疯了，在蒂鲁瓦纳玛莱街上游荡，手
里抓着人的粪便。接着律师自己也疯了。两人很快都死了。许多弟子觉得这是
因为律师对薄伽梵不敬造成的。
佩鲁玛斯瓦米输掉了官司，但他对道场的攻击仍在继续。他出版小册子，题为
《拉马纳马哈希真面目》 (Ramana Maharshiyin Nija
Swarupam) 。书里指控马哈希与女弟子有不正当性关系，还列了一张长表数落所
有的人品缺陷。钦纳斯瓦米想要起诉佩鲁玛斯瓦米，但薄伽梵劝他不要这么做
。
薄伽梵读到有关他人品缺点部分时，笑着说：“为什么他写这些前不先来见
我？我可以告诉他更多我的毛病，只有我自己才知道的哦。”
这本书相当薄，书的结尾附有佩鲁玛斯瓦米的注解，写道：“关于薄伽梵的
坏品行我还有许多故事可以讲，但不幸的是我没有足够的钱全印出来。”
薄伽梵读到这里再次大笑，说：“他缺钱为什么不来找我们？我们可以捐给
他。”
佩鲁玛斯瓦米希望打一场官司好宣传自己的书。所以当道场拒绝做任何回复
时，他假扮一个愤愤不平的弟子，发起诉讼。律师弟子提婆拉嘉 (Devaraja
Mudaliar) 受马哈希之托，代表道场处理此事并成功地让案件在进入任何司法
程序前完结。在他的回忆录《我的记忆》第十二页上有关于此事的短篇记录
。
一次我帮薄伽梵洗澡时，提到佩鲁玛斯瓦米这本书。
薄伽梵评论说：“就让这书在道场大门口卖吧。”
薄伽梵半认真半开玩笑地说。
他继续解释：“如果一般人读了这本书，就会信以为真，会吓得不敢进门。而
好的弟子，不会相信这些无稽之谈，会继续来。”
薄伽梵不喜欢大群人来见他。他觉得如果自己没了好名声，那么访客数量也会
减少。
布鲁顿手稿113页：“一次，有个弟子很激动，因为有人在镇上发布贬低薄
伽梵的言论。
马哈希说：‘我允许他这么做的。让他说得更多点。让别人也跟着吧。只要
让他们留我一个人就好。如果有人愿意相信这些诽谤，我觉得这是帮了我大
忙，因为如果他（指佩鲁玛斯瓦米）说服别人相信我是个假斯瓦米，他们就
不会再来见我，我就能平静过日子了。我想要一个人，所以我乐见这些诽谤
小册子。耐心，更多的耐心——忍耐，更多的忍耐。’”
佩鲁玛斯瓦米作恶的能力似乎无穷无尽。暂缓几个月后，他又找到新的方法来
骚扰道场。当时道场建筑所在的土地属于一间机构，名为巴瓦吉玛特 * 。玛特的
主管住在蒂鲁瓦纳玛莱。他许可道场使用土地，因为他很崇敬薄伽梵。一次他
来觐见，说非常高兴自己的土地上住着一位圣雄。道场曾尝试过向他购买土地
，但没有成功，因为产权证上有条款禁止出售。
* Bavaji Math，玛特可指学院或寺院
佩鲁玛斯瓦米输掉第一笔官司后，不知怎么说服了玛特的主管发起另一次对马
哈希的指控。主管在地方法院起诉，要求薄伽梵离开他的土地。我不知道佩鲁
玛斯瓦米是怎么说服主管的。因为主管之前对薄伽梵有很高的敬意，我只能猜
想主管是受了贿赂。这场官司不像上回那么麻烦。和主管经过一些争论和谈判
后，案子就在庭外友好和解了。依照条款，吉祥拉玛那道场在蒂鲁瓦纳玛莱购
买一块土地，和道场占用面积大小完全一样。这块新购置的地交给巴瓦吉玛特
以交换道场使用的土地。
这是佩鲁玛斯瓦米最后一次认真给道场找麻烦了。此后不久他的健康急转直下
，导致他人生最后十二年都病得无法出门。过了些年，他的情况更糟，开始明
白自己干了多少坏事。他最后几次来道场时（都坐着马车来，因为虚弱到走不
了路），有次来到大厅，和薄伽梵说话。
“薄伽梵，”他说，“我做了那么多坏事，我会下地狱的。请原谅我，请不要
忘了我。”
薄伽梵回答：“就算你忘了我，我也不会忘了你。”
“但我会去地狱的！”佩鲁玛斯瓦米喊道。
薄伽梵看了他一会，然后说：“我也在那里。”
佩鲁玛斯瓦米最后的日子里被所有朋友抛弃，钱也被骗光。这段时期他有阵子
住在一个名叫穆达利亚的男人家。他借走了佩鲁玛斯瓦米所有的钱，不肯还。
当他发现佩鲁玛斯瓦米没钱时，就想把他赶出门。穆达利亚叫来一辆马车，把
佩鲁玛斯瓦米放上去，让车夫载着去吉祥拉玛那道场。
“我送你去吉祥拉玛那道场。”他说，“许多人在那里免费吃东西。你给他们
服务了很多年，他们肯定会照顾你。”
说完就让马车把人直接拉进大门，自己尽快离开了。
道场里的主事拒绝接受穆达利亚的托付。他们雇了另一辆马车，把人直接送回
穆达利亚家。而穆达利亚不想收，不准人进门，就再雇了一辆车，让车夫把佩
鲁玛斯瓦米放到道场。道场再度拒收，原路送回。最后穆达利亚承认失败，让
佩鲁玛斯瓦米再住回自己家。
最终，在1950年代，佩鲁玛斯瓦米在镇上某条石头长凳上过世，死时孤零零，
无人照顾。那时很少有人同情他。几乎每个人都认为他这些困境都是由于他恶
意攻击薄伽梵的后果。
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弟子故事：转世成孔雀的侍者
大卫高德曼妙高峰上
2019-42-19
本篇编译自《以薄伽梵的话语而活》 (Living by the words of Bhagavan)1994 年出版。

作者安纳玛莱斯瓦米 (Annamalai Swami,1906-
1995),17 岁出家， 22 岁追随马哈希，十年间担任侍者并负责吉祥拉玛那道场建筑，后尊上师教导独居修行
直至圆寂。
本书是大卫高德曼在 1987 年与斯瓦米的对话记录，记录了许多首度发表的内容，包括吉祥拉玛那道场生
活，马哈希身边的弟子故事以及马哈希的教言。
正文为安纳玛莱斯瓦米第一人称讲述，灰色框内为大卫高德曼评述，全文中的 “ 薄伽梵 ” 是对马哈希的尊
称。
许多弟子还相信1940年代住在薄伽梵身边的白孔雀是摩陀婆斯瓦米的转世，这
是服侍薄伽梵多年的侍者。这一次，薄伽梵似乎愿意承认他的弟子以动物身转
世了。
一次我在厅里，有人问薄伽梵：“摩陀婆斯瓦米怎么会成为白孔雀回来的？”
薄伽梵没费心去否定或逃避问题里的假设，回答道：“这和新的身体在梦里创造
出来是一样的。”
摩陀婆斯瓦米曾是薄伽梵多年的侍者。他在1920年代末开始服侍薄伽梵直到194
0年代早期。他的身高、体型和肤色和我类似。他还有他心通：如果薄伽梵想要
什么东西，摩陀婆斯瓦米就会接受念头，做出想要的东西。
尽管他一直在薄伽梵身边，心却肆意游荡。他觉得难以禅修，就开始怨自己要
把所有时间都在厅里服侍薄伽梵。他第一次来道场时，认为自己可以把全部时
间都用来打坐。然而就像我那样，一周不到，他却发现自己成了薄伽梵的专职
侍者。
摩陀婆斯瓦米从没满意过自己的工作，一直嫉妒那些能自由全天打坐的弟子。
在我得到薄伽梵的许可，搬出道场全天打坐后，摩陀婆斯瓦米来找我，和我抱
怨自己的命运。
“我都比你更早来见薄伽梵，”他说，“薄伽梵已经给你自由了，但我还要工作。
薄伽梵还没给我开恩，所以我不得不继续工作。”
大多数弟子会惊讶他这番说法。作为侍者，他得以整日靠近薄伽梵。薄伽梵常
常和他说起修行话题，他也是少数得到许可，能碰触并按摩薄伽梵身体的人。
摩陀婆斯瓦米对所有这些没生出丝毫满意。
他有次对我说：“那些来到薄伽梵大厅的弟子觉得这里是天堂。但对我来说，薄
伽梵的大厅就像地狱。”
摩陀婆斯瓦米公开表示对女人，尤其是美女的深深厌恶。当这样的人来朝拜时
，他会大声说：“为什么这样的女人来见薄伽梵？”
他这么评论时，薄伽梵就会斥责他说：“为什么你要把他们看成女人？看你的自
性就好。”
到快要离开道场前，他开始鄙视所有的访客，无论男女。
他有次对薄伽梵说：“如果说，苦行僧( sadhu )就表示应该住在山洞，并且一直打

坐的话，为什么这么多人来见薄伽梵？”他是觉得这些人都应该坐在自己家里打
坐。
薄伽梵告诉他：“为什么你要把这些人看成‘别的’然后做区别？做好你的侍者工
作，见你的自性。把别人看成是神的形象，或者把别的所有一切看成自性的形
象。”
最后排有两人额涂圣灰，颈带金刚菩提子念珠，抱臂站立。中间一人即本文叙述者安纳马莱斯瓦米，最
左一人是摩陀婆斯瓦米。照片摄于 1930 年代。
早期在薄伽梵身边时，他非常平静而满足。到了1930年代后期，他的识心开始
让他起烦恼。他最后非常焦虑不安，变得疯疯癫癫。我记得有次他看见工人在
院子里挖坑，用来堆肥，他却深信是道场里有人准备杀他，把他埋到这个坑里
。
有人告诉他那只是一个堆肥坑时，他大喊道：“不是的！不是的！这些人在挖坑
因为想要埋了我！”
摩陀婆斯瓦米最后辞职不当侍者，离开了道场。他还回来拜访过几次，但大部
分时间都在朝圣，希望找到某种内心平静。他从没找到。几年过去了，他更加
焦躁，心愈发不安。在1940年代中期，道场收到讯息说摩陀婆斯瓦米住在昆巴
柯南*，需要援助。薄伽梵派昆朱斯瓦米 (马哈希侍者) 去看能帮上什么。而昆朱斯
瓦米看到他身心衰败的样子，震惊了。
* Kumbakonam, 印度教圣地，距离马哈希道场约 200 公里。
他带去薄伽梵的口讯：“你服侍薄伽梵多年。你一直都在他的临在中。为什么你
要来这里？为什么不回道场？”
摩陀婆斯瓦米太害怕，不敢回去见薄伽梵。他觉得在薄伽梵身边自己的心理问
题会更严重。
他对昆朱斯瓦米说：“薄伽梵的光辉和加持无可描述。但我的业太重了，我承担
不起。我能怎么办？我是在靠薄伽梵的加持承受我的业。非常重。我不得不这
么受苦。”
几个月后，他吃了些有毒的种子自杀了。昆朱斯瓦米按照薄伽梵的指示去了昆
巴柯南，安排了全部的丧葬事项。对摩陀婆斯瓦米来说，幸运的是这并非故事
的结尾。他对薄伽梵的虔敬让他转世，成了薄伽梵的白孔雀。
有些种迹象让许多人相信摩陀婆斯瓦米真的转世成了这头孔雀。无论何时进入
大厅，孔雀都会去检查书架上所有的书。过去摩陀婆斯瓦米的日常工作之一就
是看管图书馆。他还会修补或重新装订破损的书籍。孔雀进来检查时，常常会
啄那些摩陀婆斯瓦米装订过的书，从来不碰其他书。另一个旁证是摩陀婆厌恶
女人，甚至在女人进厅的时候常常说些无礼的话。孔雀保持了这个特性，不和
道场里的任何雌孔雀有任何瓜葛。我自己也有个小故事来补充证明。过去摩陀
婆斯瓦米来我房子时，他总是坐在门边一个混凝土长凳上。后来白孔雀有时也
来找我。每次它都坐在摩陀婆斯瓦米过去在长凳的位置上。
如果要从这件事里得出什么寓意的话，我觉得下面这个简短的故事里就有。我
在道场亲眼目睹此事。薄伽梵曾经想要让白孔雀坐在一个窝里，这是他特别为
它在道场里准备的。没有成功。
白孔雀拒绝合作时，薄伽梵说：“你几乎一直不听我的话。”
安纳马莱斯瓦米的叙述到此为止，小编在马哈希其他弟子的叙述中摘选如下片段，讲述了
白孔雀的来历、在道场的生活以及与马哈希的相处。
“薄伽梵似乎喜欢上了白孔雀，弟子们觉得孔雀是摩陀婆斯瓦米的转世，这
是马哈希的旧侍者，两年前过世的。今天（1928年6月18日），著名的母牛
拉克什米死了。有人相信她前世是薄伽梵的弟子。他们从她的出生、生平以
及对他极大的眷恋等得出这个结论。完成了拉克什米的故事后，薄伽梵转向
了从婆罗多远道而来的白孔雀。它出生在1946年10月，也就是摩陀婆斯瓦米
过世后三个月（1946年7月），在1947年4月由婆罗多的大君妃带到马德拉斯
，同一日再由大卫马克艾瓦先生 (David MacIver) 带来道场。
（摘自S.S. Cohen, Residual Reminiscences）
“拉玛那（即马哈希）见到（白孔雀）时说：“这里有了十头还是十二头彩
色孔雀还不够吗？他们会和这头打起来的，因为这是不同品种。此外，还要
保护它不被猫攻击。这是何必呢？还是把它送回本来的地方更好。”然而带
孔雀来的人对此并不在意，只是把孔雀留下了。最后决定由克里希那斯瓦米
来照料。
有次孔雀跑远了，克里希那斯瓦米抓住它带回来。拉玛那把手放在孔雀脖子
上安慰说：“你这个淘气鬼，你去哪儿了呀？如果你这样跑远的话，我们怎
么照顾你呀？别这样了啊。到处都有凶猛的动物。为什么不待在这里呢？”
他就这样说服了孔雀，它再没有跑远过，反而乐意在道场里漫步。它每天都
去正在建设中的慈母庙，于是拉玛那戏称它为“监工”。有时孔雀在餐厅吃饭
长长的队伍前趾高气昂地踱步，于是获得了“大总管助手”的名头。
孔雀的栖息处靠近拉玛那的躺椅，它也在那里过夜。拉玛那对它非常关爱，
给它去掉羽毛里的虱子，教它不要吃虫子，而是只吃蔬菜。
如今旧大厅就显得太小了，于是拉玛那常常坐在开放的禧年棚。他在夏天也
在那里睡室外。孔雀制造了很多麻烦，所以给它造了个笼子，放在禧年棚，
靠近拉玛那的躺椅。管理层决定冬天动物要在室外过夜，而拉玛那应该睡在
温暖的旧大厅。但拉玛那拒绝了，说：“孔雀是从别的地方来我们这里的。
如果我们让他睡在外面，我们睡在里面，这对那位客人算什么尊重？如果有
亲戚来你家，你让他睡阳台，自己睡屋里，合适吗？”于是之后两晚，他就
和白孔雀一起睡在室外的千禧棚。
拉玛那尊者死的那晚，白孔雀坐在他过世房间的屋顶，不停尖声啼叫。（摘
自Gabriele Ebert, Ramana Maharshi: His Life)
拉丽塔文卡塔拉曼(Lalita Venkataram)与维那琴(veena)
“ 在 1947 年 6 月 20 日，我以白孔雀为题用孔雀律 (Mayura
Vrittam) 写了八首泰鲁谷语偈颂，并在禧年棚交给薄伽梵尊者。他似乎很喜欢
，把偈颂交给拉丽塔文卡塔拉曼，建议她弹维那琴来唱。过了半小时，她带
着维那琴准备唱诵。那时白孔雀不在场。薄伽梵尊者说：“主角必须要在场
听他的赞颂曲！摩陀婆，你在哪里？来啊来啊！”白孔雀立刻从棚顶跳下来
，而当拉丽塔文卡塔拉曼歌唱时，孔雀开屏起舞，马哈希满怀喜悦看着它。
唱毕，孔雀走到维那琴边，用嘴啄琴弦。于是薄伽梵尊者对歌者说：“摩陀
婆想要你再唱一遍。”于是她再唱了一次，孔雀又跳起舞。真是诸神应来一
睹的景象。（摘自Gabriele Ebert, Ramana Maharshi: His Life)
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拉玛那道场：厅中即景

2019-42-19
1
1939年3月2日
最近几天强制实行了一条规则，每天中午十二点到下午两点半之间，访客不准
进入大厅。今天，几个穆斯林访客在这期间进入道场。侍者立刻告诉他们不应
在这个时刻打扰尊者休息。尊者听见了，就默默地从沙发上起身，走出大厅。
他坐在墙边的行道石上，还请访客都坐到他身边来。他继续阅读报纸，并躺在
石头上。最终他被大家请回了大厅。
1939年3月17日
尊者说塔瓦拉亚*是第一位用泰米尔语宣扬不二论哲学的人。他曾说大地为床，
双手为食盘，粗布为衣，因此他毫无所求。
* Tatvarayar,16世纪印度泰米尔语诗人、不二论学者。
在《王者之出离》 (Maharaja
Thuravu)一书中，他说：坐于空地，大地为宝座，识心为拂尘，天空为华盖，
出离心为道侣。
尊者继续说：早些年在这里，我连铺在地上的布都没有。常常就坐在地板上，
躺在地上。那就是自在。沙发是个束缚，是我的牢房。不允许我以自己喜欢的
方法，坐在我喜欢的地方，这还不是束缚吗？应该能自由随意而为，而不是被
他人侍奉。
“无所求”是极致的妙乐。只有体会到了才能明白。就算当皇帝也比不上一个
无所求的人。皇帝手下有众多臣子。而无所求的人除了自性，不觉有任何人。
谁更好呢？
3
1937年2月12日
现在是晚上八点二十。薄伽梵尊者晚餐后回到大厅，倚靠在沙发上。光线幽暗
，有三个人坐在地板上。一人忙着从报纸抄录什么，另一人则在禅坐，第三人
四处张望，无所事事。厅里静静的，偶尔有尊者清嗓子的声音。
侍者摩托婆斯瓦米悄无声息地进来，手里拿着一束槟榔叶，向桌子走去。靠在
沙发上的尊者见到了他，温和地出声叫他：“嘘！嘘！你在做什么？”侍者柔
声低语：“没什么。”他把槟榔叶放在那里，迟疑地摸索着。
尊者：“我不需要。”（侍者轻轻地坐在地板上）
尊者： “ 卡斯酴哩片 * ，一片接一片，每天都是。瓶子快空了 ——
已经订了更多。我不需要这个。”
* Kasturi Pill 传统阿育吠陀药剂，用于减轻充血、舒缓胃部。

一个弟子委婉批评说白天烧杂烩炖菜没有考虑薄伽梵尊者的身体状况。
尊者：“不，不，做得很好。很不错。”一片安静，但有咳嗽和打嗝的声音。
过了几分钟，侍者溜了出去，回来时手里拿着一个瓶子，走近尊者，递上一颗
药丸说道：“小茴香种子的药丸。”尊者轻声嘀咕：“它含柠檬汁，柠檬汁对
这个不好。”这个时候，弟子朗嘎斯瓦米·艾扬嘉从禅坐中彻底醒觉过来，在一
旁观看。侍者手里还拿着那颗药丸。薄伽梵尊者接着说：“谁要嚼来吃？”
朗嘎斯瓦米·艾扬嘉：“不需要嚼。可以含在嘴里吸。”侍者匆忙应声：“是的
，是的，它只是用来吸的。”
尊者：“给他，”指向朗嘎斯瓦米·艾扬嘉，“让他嚼或者吸吧。我不要这个。
”
侍者走回来后满脸失望，蹲坐在地板上。然后又站了起来。
尊者：“嗳！嗳！你在做什么？我不需要。”侍者走向了药柜，嘀咕说：“卡
斯酴哩片，这会有效的。”薄伽梵尊者：“没有这个我也很快就会好的。不要
拿出来。嗳！嗳！就把它放在那里，我不会要的 ——
你想做什么就做吧。”侍者再次坐了下来，所有人都沉默无声，直至上床入睡
。
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马哈希：够了！
原创：马哈希 Ramana 妙高峰上

2019-42-19
大厅里有只宠物松鼠，通常在日落后回笼休息。某晚正当马哈希叫松鼠回笼休
息时，有个声称自己已达到超越觉性的访客提议给松鼠一些水，理由是在炎热
的傍晚它很可能会渴。大家对他自以为理解动物的态度不置一词。他又说了一
次。
众人沉默了几分钟后，马哈希说：你在烈日下滚烫的岩石上长时间禅修后，可
能会渴，会想要喝上一罐水。
访客：是的。我已经喝过水了。
尊者：松鼠没那么渴。你在烈日中修炼苦行，所以会觉得渴。但何必要松鼠这
样做呢？
马哈希补充道：我注意到这人站在灼热的岩石上，双眼紧闭面向太阳。我在那
儿站了一会，但不想打扰他就走开了。这些人自得其乐。
访客：我并非在事前有了什么想法才做的，是自行发生的。
尊者：哦！是这样！我们其他人做些什么，都是带着想法的！而你似乎完全超
越这些了！
访客：我不是第一次这么做了。是您启发我，并让我做这一切的。可您却来问
我为何做这些。这又是为什么？
尊者：是这样啊。你所作所为都是受制于我。那么同样应当认为行为的结果也
是我的，不是你的。
访客：毫无疑问，是这样的。我所作所为并无自己的自由意志，而是受你启发
。我没有自己的意愿。
尊者：扯够了吧！年老的难敌＊［ Duryodhana
难敌。摩诃婆罗多主要反面人物。俱卢族人，持国的长子，为图谋般度族人的王位，多次加害阿周那五
兄弟等。］（在《摩诃婆罗多》里）也这么说：
我知法却不能行持
知非法却不能戒除
如同来自神的号令
在心中，我应声行动
你们两个有什么区别？
访客：我不认为有区别。但我没有意愿，而且行为也不带意愿。
尊者：你已经超过平凡众生了。我们其他人都带着人类意愿生活。
访客：先生，为什么？您曾在一篇作品里说过行为可以是自动自发的。
尊者：够了！够了！你和另一个访客表现得就像是超脱的圣者！你们两位都饱
读诗书，不需要再学什么了。要不是你来得这般频繁，我也是不会说这些的。
你高兴做什么就去做吧。可是过段时间，你会明白这种入门阶段作怪的本质到
底是什么了。
访客：但我在这个状态里已经很久很久了。
尊者：够了！
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马哈希：官司
2019-42-19
问答记录（上）
1936年11月，某人声称自己是马哈希尊者先前的弟子，一纸诉状告上法庭，要
求裁定他才是道场的实际拥有人。尊者接受了法院调查人员的询问。围观者众
多，但整个程序进行得很顺利。
* 小编：文中涉及到的案子请看《弟子故事：强烈的自我》
以下是询问的一些节录。薄伽梵尊者的回答相当随性而流畅。
法院：您在很年少的时候就离开了家，因为您对家庭和财产没有任何执著，但
是在这里却有一所道场。怎么会？
尊者：这非我所求。财产是被推向我的。我对它既无憎也无爱。
法院：是有人赠送给您的吗？
尊者：他们是赠送给斯瓦米 * 的，斯瓦米可以是任何人。但世人把色身认作是斯
瓦米，认为那具身体就是。它归根到底都源于自性。
* 印度教中称出家住寺院的瑜伽士、修行人为斯瓦米。
法院：那样说的话，对于财产的执著现在又重新出现了。是这样吗？
尊者：我不讨厌它——我所说的就是这个。
法院：那么在实际生活中，这就等于是我说的意思了。
尊者：就如同我们在实际事务中生活并行动。
法院：您是否给予教法？您是否曾经修持过这种教法？
尊者：访客提出各种问题，我尽我所知作答。然后就随他们高兴来看待我的话
了。
法院：这就是传法吗？
尊者：别人是怎么理解的，我又怎么讲得出呢？
法院：您有弟子吗？
尊者：我并不会用仪式的方式来给予教授 ——
比如使用水壶，为此献供作法，或在人耳边喃喃低语。人们大可自称是我的弟
子或信众。但我不认为任何人是我的弟子。我从未从谁那里寻求过教法，也没
有给过仪式性的教法。如果人们自称是我的弟子，我不肯定也不否认。在我看
来，全都是一样的。他们认为自己适合被称作弟子，我能说什么呢？我不会称
自己是弟子或上师。
法院：斯坎达道场是建在寺院土地上的，您没有任何机构的批文，又怎么会允
许建立它呢？
尊者：这是由引我到此并在山上住下的那个力量引导的。
法院：您来此后一小时内就扔掉了所有的现金等物，您这样做是因为您不渴求
拥有任何东西。您从不接触金钱。您到这里几年后也不曾有任何财产。为什么
现在道场会接受捐赠呢？
尊者：这是后来发生的事情，有些协会开始用我的名字来筹集经费。我从未许
可过他们的行为，也没去检查他们。所以就变成这样了。有人离开，又有人加
入，但这套程序一直在继续。我不希望接受任何捐赠，但人们不在乎这个建议
。我也不希望给出无效的建议。所以就不去管他们了。随着钱财到来，产业也
就自然增加了。
法院：您为何不签署您的名字？
尊者：《自性了悟》*一书的作者已经提供了答案。此外，我应该以什么名字来
被认识呢？我不知道。来此之后人们时不时就给我取了许多名字。如果用某个
名字来签字，就不能让所有人都知道。所以我曾对那些想要我亲笔签名的人说
，就算他们把我的签名拿给别人看，别人通常也不相信那是真的。
* 《自性了悟》是由马哈希的一位弟子 B.V.
Narasimha 斯瓦米所写的马哈希传记，于 1931 年首次出版，起初只在斯坎达道场内部流传，之后流传益广
，在马哈希在世之时就已经成为了他的标准传记。
法院：我相信您不触摸金钱和别的供养。
尊者：人们有时候把水果放在我手上。我接触它们的。
法院：如果您接受某种形式的供养，为什么不也接受金钱呢？
尊者：钱不能吃。我要拿它怎么办呢？为什么要接受不知道拿来怎么办的东西
呢？
法院：为什么访客会专程来到道场？
尊者：他们必然知道为什么。
法院：我想，您对任何人前来此处并且停留都不会反对。
尊者：不反对。
法院：同样地，您对他们要留多久也不会反对。
尊者：不反对。如果我觉得不舒服，我会走开的。仅此而已。
一名律师弟子问薄伽梵尊者前一天法院的询问是否带来很多压力。
尊者：我没有用识心，所以不会有压力。让他们问上一千天吧。我不介意。
问答记录（下）
法院：您有一天曾谈到阿提亚期(atiasrama)。这可有经典认证？在哪本经文里提
到过吗？
尊者：是的，在一些奥义书、《室健陀往世书》、《摩诃婆罗陀》等其他文献
中。
法院：那种状态里是否有任何限制或戒律呢？
尊者：经典中提到一些特质。
法院：每期阶段都有相应的上师。那么在阿提亚期有上师吗？
尊者：有的。
法院：但您不承认有上师。
尊者：每个有情都有上师。我也承认我的上师。
法院：谁是您的上师？
尊者：自性。
法院：对谁而言的？
尊者：对我自己而言的。上师可以是内在的或外在的。他在内显露自身，或在
外沟通交流。
法院：阿提亚期的人可以拥有私人财产吗？
尊者：对于他们，不存在任何限制。他们可以随意而为。据说戍羯也娶妻生子
。
法院：这样说来阿提亚期人就像是一家之主。
尊者：我已经说过他超越了通常所承认的四期。
法院：如果可以结婚，拥有私产等等，他们就只是居士而已(grihasthas)。
尊者：这也是你的观点。
法院：他们可以拥有财产，还能传给别人吗？
尊者：也许会也许不会。都取决于他们的宿业(prarabdha)。
法院：他们还受业报吗？
尊者：没有任何法则和条例来规定他们的行为。
法院：访客想要留在这里，比如说住上两三天，他们需要您的许可吗？
尊者：执事们的准许就是我的许可。访客们为我来此，执事们也是为我。双方
达成约定，我不会插手。若访客来此，并且我也许可了，还会有人敢反对我的
愿望吗？带着双方善意而发生的行为中，已经隐含了我的赞同。
法院向薄伽梵尊者出示了一张纸条，上面是尊者笔迹所写的祈祷文，将马哈希
作为苏婆罗曼雅来赞颂。
尊者说笔迹是他的，但字条的意思是佩鲁玛斯瓦米的(Perumalswami)。
法院：而您并不认可上面的说法？
尊者：就像不认可把人偶当作苏婆罗曼雅来祈祷那样。
注：将尊者告上法庭的这位弟子在1945年底身染重病，走投无路，回到拉玛那道场附近，
得尊者医食照顾。他对尊者说：“我对您犯下无数罪行，我肯定要下地狱。请原谅我，但请
不要忘了我。 ”
马哈希微笑回答：“我已经原谅你，但完全无法忘记你。就算你去了地狱，我也会在那里。
”
在道场照顾下，他的健康一度好转，于五年后过世。详情参看《弟子故事：强烈的自我》
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马哈希：见性与习气
2019-42-19
《参问之海》*一书中说到，尽管觉悟过一次自性，人却无法仅因此原因就成为
解脱者，他依然为业习所困。有人问薄伽梵尊者，书中所言的觉悟是否和智者
的觉悟相同；如果是的话，为何效果不同。
* Vichara-sagara
印度教圣者尼刹拉达斯瓦米 (Nischaladas) 印地语著作。 1909 年马哈希尊者应弟子劝请，从泰米尔全译本
中编写了一个精华版本，题为《参问宝鬘》。
尊者：体验是相同的。每个人都自觉或不自觉地体验着自性。无智者的体验被
业习蒙蔽，智者的体验并非如此。智者之自性体验是清晰且恒常的。
修行人也许经过长时修行而一瞥自性。这种体验也许暂时鲜明。但他会因旧有
习气而散乱，体验就不再对他有效。这样的人必须继续思惟法义(manana)、深
虑专一(nididhyasana)，以令所有障碍悉皆摧毁。这样他就能恒时安住于真实自
性之中。
访客：一个人毫不用功，一直是无智者；另一人有过一瞥又回到无智，两者有
何区别？
尊者：后一种情况下，会一直有种悸动，激励他继续用功，直到圆满证悟。
访客：天启经说：认知大梵的智光一旦闪耀，永恒闪耀*。
* 见《唱赞奥义书》 VII.4.2 ： ( 梵： Sakritvibhatoyam
brahmaloka) 是故有等彼岸者，夜亦化为白昼，盖此大梵世界，永为光明如昼。或 III.11.3 ：有如是知此大
梵之奥义教者，太阳于彼不复升沉，永为午日丽天。
尊者：这指的是永恒的证悟而不是一瞥。
访客：一个人怎么可能忘记自己最真实的体验，重新堕回到无明中呢？
尊者用下面这个故事来说明：
一位国君治理有方。有一臣子取得他的信任，滥用职权，所有别的大臣和官员
皆受其害。他们想到一个计划除掉此人，吩咐卫兵不让那人进宫。国王注意到
大臣缺席，便出言询问。大家都说那人病了，无法上朝。国王就派御医去探病
。虚假的报告陆续传来，有时说病情好转，有时又说病势汹汹。国王渴望见到
大臣，但文官们说这类行为有悖（君王之）法。之后，国王得到报告说大臣死
了，他听到消息时非常难过。
那位跋扈的大臣通过自己的探子打听到了所有情形。他试图挫败众人，准备等
国王从宫殿里出来时，自行上前禀报。他伺机爬到树上，躲在枝叶后等待国王
。当晚国王乘着轿子出宫，大臣就从藏身处跳到轿子前，大声报出自己的身份
。可国王的随从同样善于应变，立刻从自己口袋里抓出一把圣灰(vibhuti)，撒向
半空，让国王不得不闭上眼。随从向国王大喊“胜利！”，并命乐队演奏，如此
大臣的喊声就被声浪淹没了。随从命令轿夫加快脚步，并说自己要留下来念咒
驱赶恶鬼。国王于是就认为是大臣的亡魂在捉弄他，就离开了。
大臣失败后死了心，退隐到森林中修习苦行。过了很久，国王正巧去狩猎。他
路过正入于深定的前任大臣身边，但却赶紧走开，以免受到鬼魂的骚扰。
故事的含义就是即使见到有血有肉的活人，认为那是鬼魂的错误见地也会妨碍
得出正确的评价。被强迫的自性觉悟也是如此。
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回复关键词“三不叟”、“更敦群培”、“马哈希”、“帕帕吉”、“穆
吉”、“多马”（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas)、
“清凉山志”、“听列诺布”、“宗萨”、“醒梦”、“大师故事”等，
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马哈希：默然
2019-42-19
语言只是和他人交流想法的媒介。只有念头升起后才会有语言。而种种念头都
在 “ 我 - 念 ” 升起后出现。 “ 我 -
念”是一切言谈对话的根源。没有起心动念时，就以遍在的默然之语来理解对方
。
默然是永恒的言说，是常在的语言之流。话语打断了它。话语阻塞了这默然的
语言。电线里有电能流过，遇到电阻才发热成灯，或旋转为风扇。在电线里，
它就只是电能。同样，默然是永恒的语言之流，被话语阻塞。
依靠言谈经年累月不能明白的事，却能在一瞬间的默然中了达，或面对默然时
了达——比如达克希那穆提和他的四名弟子*。
这就是最高且最有效的语言。
* 大梵天以念力创造出的四个儿子不愿意加入梵天的创世工作，只求宁静平和。湿婆观察到他们根器成熟
，就化身为人，即达克希那穆提 (Darkshinamuti)
坐在芭蕉树下，沉默示现。四位仙人因此得以证入自性。
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马哈希：你真的出生了吗？
2019-42-19
一位大君妃 * 来访。她声音低柔但清晰可闻，她说：“马哈希尊者，真幸运能见到您
。我的眼睛因见到您而欢喜，我的耳朵因听闻您的声音而欢喜。我很有福报，人生
在世想要有的东西我都有了。”大君妃殿下开始哽咽，“我想要的都有了，人所希望
能有的……但……但是……我……我……却无法安心……有什么障碍我心灵平静。
也许是我的命运……”
* Maharani Saheba
印度独立前后的各土邦领主称为大君(Maharaja)。大君的妻子或女性大君皆称为摩诃拉尼(Maharani)。
安静几分钟后，马哈希以他平日温和的方法说道：
“没关系。要说的都已经说了。好。什么是命运？并没有命运。臣服吧，一切都会
好的。把所有的责任都抛给神吧。不用你自己来承担。这样，命运又能奈你何？”
大君妃：我做不到臣服。
尊者：是的。在一开始不可能全然臣服。也许所有人都能做到部分臣服，继续下去
会达到全然臣服。好，如果做不到臣服，那还能做什么呢？识心是不会安宁的。你
没有办法使它安宁。只有臣服才能心安。
大君妃：部分臣服，好，这能逆转命运吗？
尊者：哦，是的！可以的。
大君妃：难道命运不是由于过去的业行吗？
尊者：若臣服于神，神会照看的。
大君妃：命运本就是神的安排，神又怎么会逆转它呢。
尊者：一切都只是在他之中。
大君妃：如何能见到神？
尊者：在内。若识心内转，神就展现为内在的觉性。
大君妃：神无所不在 ——
在我们周围见到的一切事物中。他们说我们应该在一切事物中见到神。
尊者：神无所不在，也在观者之中。还能在哪里见到神呢？无法在外面找到他。应
该在内感受他。要见到事物，就需要有识心。觉察到事物中有神也是识心的运作。
那不是真的。不沾染识心、内在的觉性，被感同为神。
大君妃：比方说，有些美妙的颜色，看着让人愉快。我们能在其中见到神。
尊者：都是识心的造作。
大君妃：不单是各种颜色。我只是用颜色来举例。
尊者：也还是识心的造作。
大君妃：还有色身——就是感官和识心。灵魂利用所有这些来了知事物。
尊者：外境、感觉或念头都只是识心的造作。我念或自我升起后识心才升起。自我
从哪里升起？从离象的觉，或纯净的识中升起。
大君妃：那是灵魂吗?
尊者：灵魂、识心或自我都只是名相而已，并非真有这样的实体。觉性是唯一的真
理。
大君妃：那么那种觉性不能带来任何的愉悦。
尊者：其本质即是大乐。唯有大乐。没有享乐的乐受者。乐受者和乐 ——
全都融入其中。
大君妃：俗世生活有欢乐和痛苦。难道我们不是应该只留欢乐吗？
尊者：将识心转而向内并安住，这就带来了欢乐。痛苦在于识心外放。唯有欢乐存
在。没有欢乐就称作痛苦。我们的本质是欢乐——就是大乐(ananda)。
大君妃：它就是灵魂吗？
尊者：灵魂和神都只是识心的造作。
大君妃：神只是识心的造作？
尊者：是的。你睡着时还想到神吗？
大君妃：但睡眠是种呆滞的状态。
尊者：若神是真实的，他必然永远都在。你在睡眠中和清醒时一直都在，是同一个
。如果神和你自己一样真实，必然像你一样也存在于睡眠中。这个有关神的念头只
在清醒时出现。现在是谁在动念？
大君妃：我在动念。
尊者：这个“我”是谁？谁在说？是身体吗？
大君妃：是身体在说。
尊者：身体并不说话。不然它可曾在熟睡中说过话？这个“我”是谁？
大君妃：在身体里的我。
尊者：你在身体之内还是之外？
大君妃：我肯定是在身体之内。
尊者：你在沉睡中还知道这点吗？
大君妃：在沉睡中我也还在身体里。
尊者：在沉睡中你还觉察到自己存在于身体之内吗？
大君妃：沉睡是种呆滞的状态。
尊者：事实上，你既不在内也不在外。沉睡是有情的本然状态。
大君妃：那么沉睡必然是种比[现在]这样更好的状态。
尊者：并没有优等或劣等的状态。在沉睡、梦境和清醒状态里你都是同一个。沉睡
是幸福的状态，没有痛苦。只有清醒时才会出现欲望、痛苦等等的感觉。发生了什
么变化呢？你在两个状态中是同一个，但幸福却有不同。为什么？因为现在识心升
起了。识心在 “ 我 -
念”之后升起。念头从觉性中升起。若能安住觉性，就能一直幸福了。
大君妃：睡眠中识心是安静的。我认为那种状态更糟。
尊者：如果真是这样，为什么每个人都渴望睡眠？
大君妃：那是因为身体疲劳了，所以要去入睡。
尊者：身体睡了吗？
大君妃：是的。这样身体的磨损才得以修补。
尊者：就算是这样吧。但身体本身是否睡去或醒来？你自己刚刚也说识心在睡眠里
是安静的。醒梦睡三种状态皆和识心有关。
大君妃：难道它们不是灵魂以感官等运作的不同状态吗？
尊者：它们不属于灵魂也不属于身体。灵魂永远不受沾染。它是三种状态的基底。
醒位过去了，我在；梦位过去了，我在；睡位过去了，我在。状态自行重复，而我
一直在。三种状态犹如电影银幕上的画面，不会影响银幕。类似如此，尽管这些状
态来来去去，我也不受影响。如果这些属于身体，你在沉睡中还觉察得到身体吗？
大君妃：没有。
尊者：既然沉睡中不知道是否有身体，又怎么能说沉睡中有身体呢？
大君妃：因为醒来后身体还在。
尊者：对身体的感觉只是一个念头，念头属于识心，而识心在“我-
念 ” 之后升起， “ 我 -
念”是根源之念。如果抓住了它，其余的念头将消失。于是也将没有身体，没有识
心，甚至没有自我。
大君妃：那么还剩下什么呢？
尊者：纯净的自性。
大君妃：如何才能让识心消除呢？
尊者：不必有意摧毁它。去想或者去希望本身就是一个念头。如果找到谁在动念，
念头就消失了。
大君妃：它们会自行消失吗？这看起来很难。
尊者：会消失，因为它们是不真实的。觉得困难这个想法就是证悟的障碍，必须要
克服。安住自性并不难。
大君妃：想念外部世界的神好像还比较容易，而保持不要动念却似乎很难。
尊者：荒唐，看向别的东西容易，向内看却难！应该要反过来才是。
大君妃：可是我不明白。这很难。
尊者：觉得困难这个念头就是主要障碍。练习一下，你就会有不一样的想法。
大君妃：练习什么？
尊者：找到“我”的源头。
大君妃：那是出生前的状态。
尊者：为何去想生与死呢？你真的出生了吗？识心升起就称作出生。识心之后出现
的是身觉，于是就见到了身体。接着就是出生的念头、生之前的状态、死亡、死之
后的状态——这些全都只是和识心有关。出生是对谁而有的？
大君妃：我现在还没出生吗？
尊者：只要还与身体牵连，出生就是真实的。但身体非“我”，自性无生亦无死。没
有任何新生之物。智者视一切皆在自性中，皆为自性。自性中没有森罗大千。因此
无生亦无死。
大君妃：如果睡眠是这样美好的状态，为什么我们并不想一直都睡着呢？
尊者：我们一直都只是在睡眠中。现在的清醒状态不过是场梦。睡眠中才会有梦。
睡眠是醒梦睡三种状态的背景。三种状态的展现只不过是一场梦，而此梦也还是另
一次睡眠。如此这般，睡眠和梦境就无穷无尽了。
与这些状态类似，生与死也是睡眠中的种种梦境。从真实意趣而言，既没有生也没
有死。
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马哈希：你真的忘得了自性吗？

2019-42-19
达尔夫人一直很焦虑，想要向尊者提问并得到帮助。她心怀迟疑靠近，轻声说
出她的烦恼：
我试图专注，但总被突如其来的心悸以及伴随着的沉重而短促的呼吸打断。然
后念头也开始涌现，心就开始不受控制了。身体健康的时候，我更容易成功，
我的呼吸也会随着深度专注而暂停。我一直急切渴望能受益于薄伽梵尊者的陪
伴，以成功达到我禅修的顶峰，所以我做了很多努力才来到了这里。到这后我
病倒了，不能禅修，所以觉得很沮丧。我下定决心，就算被急促的呼吸所扰，
我也会努力专注心念。可是，虽然偶尔会成功，但依然不能让我满意。我离开
这里的时间快要到了，越是想到要离开，我就越感到抑郁。我发现这里的人在
大厅里禅修，获得平静，可我却无福拥有这种平静。这本身就让我沮丧。
尊者：这个“我没办法专注”的想法本身就是一种障碍。为什么要动念？
达尔夫人：人能够一天二十四小时都不起任何念头吗？我应该不练习禅修而保
持无念吗？
尊者：什么又是“小时”呢？这是个概念。你的每一个问题都是由一个念头推动
的。
你的本来面目就是平静和幸福。种种念头是觉悟的障碍。进行禅修或专注是为
了摆脱这些障碍，而不是为了获得自性。有任何人离于自性存在吗？没有。自
性的真实本质也被说成是平静。如果说找不到这种平静，这个“找不到”也不过
就是一个异于自性的念头。禅修只是为了摆脱这些想象。故而当念头兴起时就
要令之平息。
无论念头何时升起，都不要被它带走。你忘失自性时就开始觉察到身体。但是
你真的忘得了自性吗？你就是自性，怎么可能忘记它？必须要有两个自己，才
能让一个忘记另一个。这显然荒唐。所以自性不会沮丧。它没有缺憾。它永远
快乐。与之相反的感受只不过是个念头，而念头实际上无法持久。摆脱念头。
为什么要尝试禅修？自己就是自性，永远是被觉悟着的，从念头的束缚中解脱
出来就好了。
你认为自己的健康状况让你不能禅修。必须要回溯这种沮丧感直至其源头。源
头就在于错把身体当成自性。疾病与自性无关，而与身体有关。但是身体并没
有过来告诉你它被疾病占据，是你在这么说。为什么？因为你错把自己认作身
体。
身体也就是一个念头。回到真正的你。没有理由要沮丧。
有人有事要找达尔夫人，于是她告退了，但话题还在继续进行：
访客：薄伽梵尊者的回复让我们无法再提问了，不是因为我们的心念平息了，
而是我们没办法对这一点进行争论。我们的不安还没彻底结束。为了去除肉体
上的疾病，应该去除心灵的疾病。当念头消除时，两者也就都去除了。不经努
力用功，念头不会离开。而以现在微弱的心力，是无法用功的。心念需要加持
来得到力量。而加持只有在臣服后才会显现。所以一切问题，有意或无意地，
都相当于在请求薄伽梵尊者的加持。
尊者微笑并说：是的。
访客：说臣服也就是虔信。但众所周知薄伽梵尊者更青睐参问自性。因此我们
听法的人就有了这种困惑。
尊者：唯有在全然了知时而行的臣服才会有效。这种了知随参问出现，以臣服
告终。
访客：对究竟存在的了知要在超越了个体感之后才出现。这是智。哪里还需要
臣服呢？
尊者：是的。智和臣服没有区别(微笑)。
访客：那提问者怎么会满意？剩下的选择就是亲近智者(satsanga)或虔信大自在
天(bhakti Isavara)了。
尊者微笑并说：是的。
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三不叟：认识自性，需要消除所有念头吗？
马哈希：怎样摧毁识心？
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吉”、“多马”（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas，84)、
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2019-42-19
选自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi)
访客：加持是否比实修更有效？
尊者：上师只是帮助你根除无明。他能够把证悟交到你手上吗？
访客：我们是无知的。
尊者：只要你还说你无知，你就是有知的。疯子会说自己是疯的吗？上师的加
持如同伸出手让你抓住从水里出来，或让你在去除无知这条路上走得更容易些
。
访客：加持难道不是就像治疗无明疾病的药吗？
尊者：药的作用是什么？只是为了让病人重新回到原来健康的状态。这种关于
上师、加持、神等等的对话又是什么？是要上师拉着你的手，在你耳边低语吗
？你想象他像你自己一样。因为你还与身体相认同，你认为他也是身体，这样
才能用见得到的方式来对待你。他的作用在内。上师是怎么来的？无所不在的
神，在其恩典中怜悯赤诚的求道者，他根据求道者的层次，化现为一有情。
弟子却视他为人，并以为师徒关系是人身之间的。但上师是神或自性的化现，
在内作用，帮助弟子见到道上的错误，引导他走上正确的道路直至觉悟内在的
自性。
在此等觉悟后，弟子感到：“我之前是多么烦恼啊。我其实就是自性，和之前是
同一个，但不再受任何事物影响了。那个不幸的人在哪里？无处可寻了。”
我们现在要怎么做？只是根据上师的话来行动，在内用功。上师同时在内也在
外。所以，他创造了种种条件引导你向内转，并且在内又准备好把你拉到中心
。他在外推，从内拉，好让你能够住于中心。在沉睡中，你集中于内。醒来的
同时，你的识心也冲了出来，想着这个、那个等等一切。必须要驯服它。只有
能同时在内和在外起作用的才可能做到。能把身体认作是他吗？
我们认为通过自己努力可以征服世界。当我们在外被挫败而趋向内时，就感到“
哦！哦！有种力量高于人”。必须要承认并且认出更高力量的存在。自我是极其
有力的大象，只有至少狮子这样的力量才能控制住，在这个例子中也就是指上
师。他看一眼就能让大象颤抖并死亡。届时我们会了悟自己不复存在之地，这
也就是我们的殊胜所在。为了获得那种状态，必须要臣服自己，说：“上主！你
为吾之皈依所在！”然后上师看到，“此人已经准备好接受教导了”，就会教导他
。
访客：什么是臣服自己？
尊者：和调伏自身一样。调伏是通过灭除引发自我表现的业识而做的。自我惟
有在认出了更高力量时才会顺从。这种认出就是臣服、顺从，或调伏自身。否
则自我只会继续傲慢自大，就像刻在塔上那种形象，它紧张的表情和姿态形成
一种假象，似乎是靠它的肩膀在支撑着整座塔。没有最高力量，自我实际上无
法存在。但自我却认为它是按照自己的意志在行动。
阿特拉斯肩扛地球
访客：狂野的识心如何能被调伏？
尊者：或者追寻其源头令其消失; 或者臣服而使其溃灭。
访客：但识心会从我们的控制中溜走。
尊者：随它去。不要去想它。当你收回自心时，把它带回来，转向内。这就足
够了。
没有人能不经努力而成功。调伏识心并非我们与生俱来的能力。寥寥无几的成
功者皆因其坚持不懈而获得成功。
火车上的乘客因为愚昧而把行李顶在头上。让他把行李放下来，他会发现行李
一样会到达目的地。同理，我们就不要摆出做者的架势了，向引导的力量投降
吧。
访客：辨喜尊者* 说灵修上师能够实实在在地把灵力传递给弟子。
* 辨喜尊者：国内将斯瓦米 · 维韦卡南达之名译为辨喜，出生时称 Narendranath
Dutta，一位印度教的哲学家，在瑜珈与吠檀多哲学方面俱有相当大的影响力。他也是罗摩
克里希纳的弟子与罗摩克里希纳机构的创办者。
尊者：有什么实质的东西被传递了吗？传递意味着根除了“是弟子”这种感觉。
上师做到这点。而不是说某个时间某人是一个样子，之后又变成了另一个。
访客：加持难道不是上师的礼物吗？
尊者：神、加持和上师是同义词，都是永恒且遍在的。自性难道不是已经在内
了吗？是要上师通过眼神来赐予它吗？如果某位上师这样想，他就配不上“上师
” 之名。各种书里提到有许多种灌顶 (diksha) ：手灌顶
(hastadiksha) 、触灌顶 (sparsadiksha) 、眼灌顶 (chakshudiksha) 、意灌顶
(manodiksha) 等等。还说上师要用火、水、念诵、持咒等等举行仪式，把这种奇妙
的表演称作灌顶，就好像弟子只有在上师进行这种仪式后才会成熟。
如果去寻找个体，会发现在哪都找不到。如是即上师。如是即达克希那穆提。
他做了什么？他默然。众弟子出现在他面前，他保持默然，而弟子们的疑惑消
散了，这表示他们都丧失了个体认同。那就是智，完全不是通常人们以为的啰
嗦空话。
沉默是最有力的作用方式。无论经论是如何卷帙浩繁、如何铿锵有力，它们都
难以起效。上师是遍及一切的安宁与平静。他的沉默比所有经论加在一起要更
浩大，更有力。会提这些问题是因为感觉在这里那么久，听了那么多，那么努
力用功却没有获得任何东西。在内心所进行着的工作并不明显。事实上，上师
从来都在你之内。
塔裕玛南瓦 * 说：“上主啊！和我在一起来遍历轮回，从不放弃我，最后拯救我
！”这就是觉悟的体验。
*Thayumananvar (1705–
1744)泰米尔湿婆悉檀陀圣人，著有大量诗歌及颂文，现存1400余首。
《尊胜薄伽梵歌》以不同的方式说了同一个含义：“我们两个并非只是现在，而
是从来都如此。”
访客：上师难道不会是某种具体的形象？
尊者：“具体”指什么呢？因为你认同身体是你，才有这个问题。先找出你是否
是身体吧。《薄伽梵歌》云：无法理解(黑天)超越之本质者是愚人，被无知欺哄
。
上师的显现是来消除那种无知。如塔裕玛南瓦所说，上师化现人身来驱散人的
无知，就像用鹿作诱饵来捕捉野鹿。他必须要显现成一具身体，以此来根除我
们愚昧的“我即身体”之见。
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马哈希：神出于慈悲让人们对前世无知
2019-42-19
弟子：瑜伽士能知道自己的前世吗？
尊者：你是否已经非常了解你的现世，于是希望了解过去？先明白现世吧，其
余的会随之而来。我们当前具备的知识有限，就已经如此痛苦。为什么还要希
望用更多的知识来绑住你自己，受更多的苦呢？
有次，道场里的人问薄伽梵：我们大家的前世是什么样的？为什么我们不能知
道自己的过去生呢？
尊者：神出于慈悲让人们对此无知。若人们知道自己过去品行高洁，就会骄傲
起来；若是相反，就会变得沮丧。这两种都不好。能知道自性就足够了。
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马哈希：智者被虫咬了有知觉吗？
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2019-42-19
访客：什么是“在上师身边”的含义？
尊者：表示研习圣教。
访客：但在上师的身边有特殊的功德。
尊者：是的，能净化识心。
访客：这是效果，或说成果。我问的是弟子应如何行为举止。
尊者：要根据弟子的情况——他是学生还是居士，他的根性等等。
访客：如果是这样，那么会自然产生效果?
尊者：是的。以前古仙人互相交换儿子来教育。
访客：为什么？
尊者：避免感情碍事。
访客：智者不可能这样。这是对弟子而言吧？
尊者：是的。
访客：如果是这样，这种障碍是否会和其余障碍一起，因上师加持而消除呢？
尊者：是时间问题。由于弟子缺乏恭敬，可能要长时间后加持才会起作用。
有人说从无明中觉醒犹如从梦到恶兽的噩梦中醒来。确实如此。妄心的染浊有
两种：盖覆与躁动(分别)。两者中，前者恶，后者非恶。只要还存在沉睡之盖覆
，就会继续有噩梦。醒来后，盖覆停止，恐惧也消散了。躁动并不障碍幸福。
人为了摆脱俗世造成的躁动，就去寻求在上师身边的躁动，研习圣教经论，礼
敬种种形象的神，并由于这些达到觉醒。
最后发生什么呢？迦尔纳一直都是贡蒂的儿子*。第十人一直在。罗摩一直是毗
湿奴。这就是智。是觉知着从来都在的那个。
* 在《摩诃婆罗多》中是般度族的同母异父兄长。迦尔纳的母亲贡蒂年青时在蔽衣仙人处学会天神降子的
神力，于是贡蒂为测试神力向太阳发咒，结果生下了太阳生苏利耶的私生子迦尔纳。迦尔纳一出生就有
神器的盔甲和耳环，但年少的贡蒂不知所措，便将迦尔纳放在竹篮中随水漂流，最后由一个车夫收养成
为养子。
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帕帕吉传记：在马哈希身边
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2019-42-19
访客问：薄伽梵尊者昨晚说神指引着我们。那为何我们还要努力去做些什么呢
？
尊者：谁让你这么做了呢？如果对神的指引有信心，就不会有这个问题。
访客：神确实指引着我们。那么所有这些教法对人们有什么用呢？
尊者：是说给寻求教法者的。如果你对神的指引信心坚定，那么坚持下去，无
论自己身边发生什么都不用担心。
并且，也许会幸福，也许会不幸。对两者平等视之，安住于对神的信心之中。
只有对于神照看着所有众生这点很有信心，才能如此。
卓普拉先生问：我要如何才能获得那种坚定的信心？
尊者：正是这样，这就是给那些需要教法的人。有些人寻求从不幸中解脱出来
。告诉他们神指引着一切众生，因此不需要对所发生的事有丝毫担忧。如果这
些人是最适合的根器，他们会立刻相信，并且坚定安住于对神的信心中。
但是这样简单赤裸的真理并不能轻易说服另一些人。他们会问：“神是谁？他的
本性是什么？要怎样了悟他？”如此等等。
为了满足他们，就需要理性探讨。因此出现了种种说法，对其正反论点加以辩
论。如此在理性层面，真相就清晰起来了。
在理性上明白后，赤诚的求道者就会开始加以实践。他在每一刻都问：“这些念
头对谁而有？我是谁？”等等，直到牢牢确信有更高的力量指引着我们。这就是
信心坚定。于是他清除了一切疑惑，不再需要更多教法了。
卓：我们也对神有信心。
尊者：如果一个人信心坚定，就不会提出任何问题。在对无所不能之神的信心
中，他会保持全然的妙乐。
卓：参问自性是否和上面提到的信心是一样的？
尊者：参问自性包含了一切，信心、虔信、智慧、瑜伽及一切。
卓：我每天清晨和傍晚都用点时间来参问自性，这样够吗？还是我得一直参问
，就是说在我写作或走路时也要参？
尊者：那么什么是你的真实本质呢？是写作、走路或存在？不可改变的实相是
存在。直至了悟到纯净存在的状态之前，你都得继续参问。而一旦你安立于此
，就不会再有疑惑了。
唯有念头出现，人才会去参问念头的源头。只要你还认为“我正在走”、“我正在
写”，就去参问是谁在做。
稳稳安住于自性时，这些行为依然会继续。会有人一辈子每时每刻都在说“我是
人，我是人，我是人”吗？他不会这么说，而他所有行为都在进行。
卓：是否必须要对实相有理性上的理解呢？
尊者：是的。否则为何当告诉他神就是一切，或自性就是一切时，他没有立刻
就了悟神或自性呢？这表明他有些犹豫。他必须和自己辩论，逐渐确信真理，
再开始坚定信心。
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2019-42-19
选自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi)
访客： “ 非此 -
非此”*是给求道者的教导。他被告知自性就是究竟，那要如何找到自性呢？
* 梵文 “neti neti” ，印度教中不断否认对境，如周围环境、身体、思维心、属性等非真实自性的修行方法
尊者：自性被说成是听者、动念者、知者等等。但这并不是全部。它还被形容
成耳朵的耳朵，识心的识心等等。要用什么方法来知道知者呢？
访客：但这没有说出自性是什么。
尊者：“非此-非此”。
访客：这只是否定。
尊者默然。
访客抱怨说没有指出自性。
尊者：人想要知道自己是什么。他见到身边的动物和东西。他被告知：“你不是
牛，不是马，不是树，不是这个，不是那个。”如此等等。如果此人还问：“你
并没有说我是什么。”对他的回答则是：“并没有说你不是人。”他必须自己明白
他是人。所以你必须自己明白你是什么。
告诉你：“你不是这身体，不是识心，不是理智，不是自我，不是任何你所想的
。找到真正的你。 ”
默然表示提问者就是所寻找的自性。在择婿仪式 (svayamvara) 中，少女向每个人
都说“不”，直到她见到真命天子，便垂下眼，默然不语。
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马”、（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas，84)、
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马哈希：智者被虫咬了有知觉吗？
2019-42-19
选自《与马哈希对话》
僧：智者是否不再有“我是身体”的观念？比如说，如果薄伽梵尊者被昆虫叮咬
，是不是没有任何感觉的？
尊者：有知觉的，也有“我是身体”的观念。智者和无智者都有，区别在于无智
者认为唯有身体是我，而智者知道一切都是自性，或一切都是梵*。如果痛，就
让它痛。这也是自性的一部分。自性是圆满的。
* sarvamkhalvidamBrahma 《唱赞奥义书》 III.14.1
“ 凡此，皆大梵也。人当静定止观，此为群有从之而生，往焉而灭，依之而呼吸者。 ”
所谓智者的种种行动，也只是姑且这么安名，他们的行为是不造业的。一般来
说，行为会在个体中种下识种(samskaras)。唯有当心还能孕育时，才能持续如
此，这就像是无智者的情况。然而，我们只是假设智者有识心，其实他已经超
越了识心。只是因为他有外在的行为，所以不得不推测他也有识心，但他的识
心并不像无智者的那样能够孕育。所以说，智者的识心就是梵。梵确实无非就
是智者的识心。业习在那片田地里无法结出果实。智者的识心是不毛之地，离
于业习等的束缚。
然而既然要承认他也有宿业，就必须假设业习也同样存在。不过，如果业习存
在，也仅仅是为了被受用。这就是说，行为会结出两类果实，一类是现受用果
，另一类则在心上留下痕迹，也就是识种(samskaras)，等待来世展现相应之果
。智者的心是不毛之地，无法接纳业识种子。智者的业习只会在最后的受用行
为中耗尽自身。
事实上，只有从无智者的立场才见到智者的业。智者从无所作。他不觉察别于
自性还有身体。对他而言又何来解脱或束缚？他超越两者。他不被业缚，现在
没有，从来都没有。对他而言，没有即身解脱或无身解脱。
僧：这样看来，烧焦一切业习的智者最殊胜，他会像树木或石头一般保持不动
。
尊者：不，不需要如此。业习影响不到他。保持像树木或石头一样，这本身难
道不也是一种业习吗？本然(sahaja) 才是他的状态。
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马哈希：智者的行为
2019-42-19
尊者对巴特曼女士说：有一种恒定的状态：沉睡、做梦和清醒都不过是在这种
状态中的变动。就像电影播放时画面在银幕上移动。
人人都见到银幕也见到画面，但却忽略银幕而只抓取画面。智者则只关注银幕
而非画面。画面在银幕上移动，却不影响银幕。银幕本身不动，保持静止。
同理，坐火车旅行的人觉得自己在移动。实际上，他是坐在位子上休息，是火
车在快速行驶。旅客把火车的移动叠印在自己身上，因为他与身体相认同。他
说：“我过了一站，现在又过了一站，又一站”如此等等。略作思考，就会明白
他坐着不动，是车站陆续经过他。但这不妨碍他说自己走完了这段旅途，就好
像是他自己努力一步步走过来的。
智者彻底明了存在之真实状态始终不动不摇，而一切活动都围绕他发生。他的
本性从无改变，他的境界不受丝毫影响。他毫无挂碍旁观一切，永在本然之乐
中。
他的境界是真实状态，也就是存在的原初及本然的状态。一旦达至，就会安住
于那里。一旦安住，则永远安住。因此潘塔拉林伽地穴*期间常见的状态依然不
中断地继续着，唯一不同的是那时身体不动，而现在活动。
* 潘塔拉林伽地穴 (PathalaLingam)
即慧焰山神庙地下的林伽神殿。尊者年少时初至慧焰山，于此处入深三摩地六周。
智者和无智者的行为并无不同。差别只在于他们的视角。无明中人与自我相认
同，误认自我的种种行为是自性的行为，而智者的自我已然丧失，他不把自己
局限于这具或那具肉身，或这件那件事中，诸如此类。
以下的例子里动可看似不动，不动也可看似动：
一 .
熟睡的孩子被喂食。次日醒来后他不承认吃过东西。这是不动看似动的例子。
尽管母亲看到孩子吃了东西，孩子自己毫无意识。
二 .
车夫赶夜车睡着了，但他依然到达目的地，并声称自己一路赶车。这是动看似
不动的情况。
三 .
有人貌似听着故事，朝说话人点头，但他的心思都在别处，没有真的在听故事
。
四 .
两个朋友同榻睡，其中一人梦见两人共游世界，经历种种。醒来后做梦人对朋
友说起两人已环绕地球。朋友则嗤之以鼻。
女士辩解说梦和睡对她毫无吸引力。于是问她为什么还会细心打理床铺，她说
那是为了让疲倦的躯体休息，是一种放松。“睡眠状态是非常呆滞无趣的，醒来
的状态充满了美丽有趣的事物。”
尊者：你所认为的充满了美丽有趣事物的状态，才是真正呆滞且无知的昏睡。
智者说：众生之夜，智者觉醒*。
沉睡现在正抓着你，你必须醒过来。
* 薄伽梵歌 II.69 ( 梵文： Yanisha sarva bhootanam tasyam jagrati

samyami.) ：芸芸众生之夜，自制之人觉醒；芸芸众生觉醒，具眼智者之夜。
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吉”、“多马”（或 GC,Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas)、
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2019-42-19
荷兰女士贡格丽姬普夫人是赤诚的神智学者，她曾在爪哇岛长期工作，现在住
在阿迪雅 (Adyar) ，她来此短暂造访。
她问到：神智学会谈论“渴”*，就是对重生**的渴求。它的原因是什么？
*渴：巴利语为 Tanha，梵文 Trsna，亦译渴爱。佛教中十二缘起中的“爱” 支即此。
** 在基督教中， “ 重生 ” 是一个特定的术语，指人 “ 属灵的再生 ” ，与每个人都经历的身体的第一次出生相
对。 “ 重生 ” 一词来源于《约翰福音》第 3 章第 3 节： “ 耶稣回答说，我实实在在的告诉你，人若不重生，就
不能见神的国。
尊者：对重生的渴爱是想要重生以结束不断的出生。现在的灵已奄奄一息。它
必须重获活力，这样才能在当下表面的死亡后得到重生。忘失你真正的本质就
是当下的死亡。忆念它就是重生，终结一个接一个的出生。你的真实本性是永
恒的生命。
贡夫人：我认为“渴爱”的意思是“紧抓生命不放”，也就是对永生的渴望。
尊者：毫无疑问，是这样的。渴望是怎样产生的？因为当下的状态不堪忍受。
为什么？因为它不是你的真实本质。如果它是你的真实本质，就不会受到任何
渴望的扰动。当下的状态为何与你的真实本质有别？事实上你就是灵。然而这
个灵错把肉身认作自己。身体是识心投射出来的，识心则源自于灵。如果停止
了错误的认同，就会是平静，以及永恒而不可说的大乐。
贡夫人：生命是和身体有关的，重生就是转世到另一具身体中。
尊者：单单换具身体不会产生任何效果。和这具身体相连的自我转移到了另一
具身体，会有人就满足于此吗？
此外，什么是生命？生命就是存在，也就是你的自性。这是永恒之生。不然你
能想象有任何一刻你不在吗？现在，永恒之生被身体限定，而你错误地把身体
的存在认同为你的存在。你是不受限的生命。这些身体作为心识的投射附着于
你，而你现在正被“我即身体”的观念折磨着。
如果停止这种观念，你就是你的自性。
出生之前你在哪里，是怎样的？沉睡中你在吗？是怎样的？那时没有身体，你
依然存在。然后自我出现，识心投射出身体，最终就产生了“我即身体”之见
。因为身体存在，你说它已经出生，将来会死。还把这种观念移用到自性上，
说你已经出生，将来会死。事实上在沉睡中没有身体，你在;
现在有身体，你也在。没有身体，自性依然在; 但离于自性，身体无法存在。
“ 我即身体 ” 之念为无知 ;
“身体无法离于自性”为知。这就是知与无知的区别。
身体是识心的投射，识心是自我，而自我从自性而起。故而身体之念是散乱而
偏离于自性的。身体对谁而有，或者出生对谁而有？不是对自性的，不是对灵
的。而是对想象自己是分离开的非自性而有的。只要还有分离感，就会有各种
烦恼的念头。如果重新回到本初的源头，终结了分离感，就是平静。
试想一下，往上扔块石子会发生什么。它离开源头，被往上抛，试图回落，一
直在运动中，直至回到了源头，得到安息。同理，海洋的水蒸腾成云，随风而
走，汇聚为水而落雨，水流下山注入河流溪水，直至回到最初的源头 ——
大海，回到了大海才会平静。因此你看，只要有离开源头的分离感，就会有躁
动和变动，直至这种分离感消失。你自己也是如此。现在你把自己和这具身体
认同，你认为你和灵，即真正的自性是分离开的。你必须重回你的源头，然后
错误的认同停止了，你就快乐了。
黄金本身不算首饰，但首饰所含有的只是黄金。无论首饰呈现什么形状，有多
么不同，只有唯一一个本质，名曰黄金。身体和自性也是如此。独一实相是自
性。和身体相认同却还要寻找幸福，就像是试图坐在鳄鱼背上渡河。身体之认
同是由于外驰而散乱的识心。继续在这种状态里只会让你陷入无尽的混乱，不
会有任何平静。
寻找你的源头，融入自性，仅是自性。
重生表示对当下的状态不满，渴望在一个没有不满的地方出生。种种出生都和
身体有关，无法影响自性。身体毁灭后自性依然存在。不满是源于把会毁灭的
身体错认作永恒自性。身体是自我需要的附属品。如果杀死了自我，就会显露
出永恒自性的全然荣光。
身体是十字架。耶稣，人之子，是自我或“我即身体”之见。他被钉上十字架
后，复活为荣耀之自性——耶稣，神之子!“放弃此生，若汝欲求生!”*
* 出自神智学会创立人布拉瓦茨基夫人在其书《寂静之声》 (Voice of Silence) 中所言 “give
up this life if thou wouldest live” 。
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拉玛那道场生活：顶礼
安纳玛莱斯瓦米妙高峰上
2019-43-19
摘自马哈希侍者安纳玛莱斯瓦米传记《 Living by the words of
Bhagavan 》大卫 · 高曼搜集整理， 1994 年出版。文中的我指安纳玛莱斯瓦米。
有时候，对于那些在他面前礼拜得过分或者漫不经心，毫无虔敬的弟子，薄伽
梵（指马哈希）会发火。我可以举几个例子。有次我正为慈母法会做花环，而
薄伽梵走进庙里，双跏趺坐。
我向他顶礼，他却批评我说：“如果你这么做，其他人也会感到一定要跟着学。
为什么你们都要对我这样合十顶礼呢？我不觉得自己是什么比你们了不起的人
。我们是一个。“
其他人无视这些暗示，继续顶礼。
薄伽梵走出大厅时，如果有弟子正坐在地上，他们就会立刻起身，表示尊敬。
这种机械的礼敬姿势有时让他觉得烦。
有次，他对起身的弟子说：“为什么你们要这么站起来？为什么不继续坐在地上
？难道我是老虎还是蛇吗？你们每次看到都要跳起来？”
另一次薄伽梵想要独自在山脚散步，一位道场工人见到他，停下工作，五体投
地顶礼。
薄伽梵对他说：“如果你好好履行你的职责，这本身就是了不起的礼敬。如果每
个人都尽自己的职责，而不偏离，那么明白自性也容易。”
薄伽梵有次阐述合十礼敬背后的教理，解释为什么他不喜欢众人不断向他顶礼
。
“起初，圣者让大家练习顶礼，有助于将身心献给神。这个原本目的现在已经彻
底没了。现在人们认为”如果我们向斯瓦米合十顶礼，我们就能吸引他，让他做
我们想要的任何事。“这错得离谱，因为斯瓦米永远不会被欺骗。只有那些带着
错误的动机，自私的人才会被骗。我不喜欢见到人们进来，对我礼拜。需要什
么样的礼拜呢？唯有让心一直在正确的道上才是最大的礼拜。“
如果我们带着爱来礼拜，薄伽梵似乎并不介意。他只是有几次提出我们是出于
习惯，而不是虔敬向他顶礼，这是他反对的。
马哈希(中)与安纳玛莱斯瓦米(右)
我记得有件事，很好说明了这点。有天，午饭后，我正和薄伽梵在帕拉廓图(Pal
akottu)散步，薄伽梵去一排灌木丛后散步，因为当时道场还没有什么厕所。我
正在等他出来，看到有大批军队车队正往班加罗尔开。一个士兵，肯定也是弟
子，停下车，走出来，跑进道场。他显然非常着急，因为他本来应该跟着车队
。后来道场里的人告诉我，这个弟子跑进道场，立刻问薄伽梵在哪里。有人告
诉他薄伽梵去帕拉廓图时，他一路奔跑，几分钟后找到我。
他大喊：“薄伽梵在哪里？薄伽梵在哪里？“时，薄伽梵站起身，从树丛后走了
出来。
当时正是中午，一年中最热的时候。沙子石头烫得几乎不能碰，可尽管如此，
士兵五体投地在薄伽梵前礼拜。
几秒种后，他呼唤薄伽梵：“我的业很重。只能在这里待几秒。请祝福我。“
薄伽梵深情地看着他，用充满加持的微笑“祝福“了他。几秒后，士兵起身，跑
回了正在等他的车辆。
我们走回道场的时候，薄伽梵赞扬了士兵的举动。“尽管业那么复杂，他还是有
那么强烈的冲动要来见我。单是他的行为就表示他已达到了很高的虔敬层次。“
当薄伽梵去帕拉廓图或山里散步时，有条规则就是只有他的侍者才能伴随。这
名侍者有指令，要挡住其他人靠近薄伽梵，或向他提问。有时，一些弟子会有
些问题，不想在大厅里公开讨论，就会在薄伽梵散步的时候找他讨论，但只有
亲近的弟子才有这个特权。其他人都要保持距离，但由于士兵看起来明显非常
着急，我丝毫无意妨碍他短暂面见薄伽梵。
我还记得有一次，薄伽梵似乎是允许了一个弟子在他脚前礼拜。当时薄伽梵坐
在大厅外的沙发上，许多弟子过来，礼拜，然后离开。有位基督教牧师进了大
厅，但他没有走进薄伽梵，也不想要礼拜。他只是远远站着，很好奇地观察薄
伽梵，大概有四十五分钟。最后，就像一棵树倒地，他倒在地板上，五体投地
礼拜，然后离开。他明显有了什么体验，让他相信薄伽梵的伟大，但我们都不
知道到底是什么，因为他一言不发就走了。
他离开后，薄伽梵微笑，说道：“他没法再勉强自己不顶礼了。”
有个弟子一次靠近薄伽梵，问他是否自己可以顶礼，并触碰尊者的脚。
薄伽梵回答：“薄伽梵真正的脚只存在于弟子的心里。不断地握住这双脚是真正
的幸福。如果握住我身上的脚，你会失望的，因为终有一天身体会消失的。最
伟大的顶礼是顶礼每个人内在的上师的脚。”
摘自马哈希侍者安纳玛莱斯瓦米传记《 Living by the words of
Bhagavan 》大卫 · 高曼搜集整理， 1994 年出版。
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马哈希：沉睡等五种状态

2019-43-19
人有五种状态：一、醒位；二、梦位；三、沉睡位；四、第四位(Turiya)；五、
超越第四位(Turyatita)。
若在醒位未断弃真心，诸念平息，唯观于梵，则称之为超越位(turiya)。而个体
融入究竟时，称超越超越位(turyatita)。
木石之类永在沉睡位，鸟兽虫鱼则有梦位和沉睡位。天神永在醒位。人具有所
有三种状态，明眼瑜伽士只居超越位，无上瑜伽士只在超越超越位。
对于凡夫，醒梦睡交替出现，不由意愿。而后两位（超越位和超越超越位）唯
是修行结果，为究竟解脱的无误助道。醒、梦和沉睡三者有一则无余二，皆受
时间与空间条件限制，因此是不真实的。
醒位和梦位的体验证明了觉性即自性，是全部五位之基础，始终圆满而在，看
着全部五位。可对于类似的沉睡中的觉知，每个人都会说：“我什么都觉知不到
；我睡得踏实又快乐。”这句话说出两个事实：毫无觉知，以及快乐而踏实的沉
睡。除非这两者在沉睡中存在并被体验到，否则同一个人无法在醒后做出相关
表述。通过推论能得到同样结论。正如眼睛见到遮蔽一切事物的黑暗，自性也
见到覆盖现象世界的无明暗昧。
当自性显露出点滴究竟妙乐，瞬间闪耀又精微隐灭，如同月光透过摇曳的树叶
张望，就得以体验到无明之暗昧。然而这种体验并不通过任何媒介(比如心识的
感官)，这证明了沉睡中有觉性。无觉知是由于没有相对了知，而快乐则源于离
于(炽盛之)念。
若沉睡中的乐受确有其事，为什么没有一个人能描述出来？潜水者在水底找到
所求之物，然而在浮出水面前，无法将他的发现告诉岸上期盼的人。
同理，沉睡中的人无法表述自己的体验，因为直到由于业习而自然醒来，他无
法连上表达器官。因此可以说自性是存在、觉性、大乐之光。
用周遍、炎光和有慧来描述醒、梦和沉睡位中的体验者。同一个体在所有这些
状态背后，因此这些不代表真实自性 ——而它是纯净的存在 - 觉性 -
妙乐。沉睡的体验被称为梵之乐受。但这只是此种乐受之“无”的一面,因为它是
无念之果。此外，这种乐受是暂时的，只是折射(abhasa)，是究竟妙乐的仿品，
与感官愉悦的乐受并无不同。我们说沉睡中，有慧(prajna)与自性合一，故而个
体性在沉睡中潜藏着。
自性是一切体验的基础，一直看着并支持着所有体验。故而实相有别于醒、梦
及沉睡三者。
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2019-43-19
安德拉访客问到：什么是睡眠？
尊者：为什么要问呢？你每天都在体验它。
访客：我想准确地知道它是什么，这样就能把它和三摩地区分开来了。
尊者：你醒着的时候怎么能了解睡眠？所以答案就是去睡，找出它是什么。
访客：但我不可能通过这种方法了解睡眠。
尊者：这个问题必须要在睡眠中提。
访客：但那个时候我不可能提问。
尊者：那么，那就是睡眠。
薄伽梵尊者离开了几分钟。
他回来时，这位访客继续问：我们能见到已经觉悟自性的智者吃东西，还有别
的行为，都和其他人一样。他们是否也同样体验着梦和睡的状态？
尊者：为什么你要试图了解别人的状态，比如智者的状态？你了解了别人的状
态又能得到什么呢？你必须去努力了解自己的真实本质。你觉得你是什么？很
显然，是身体。
访客：是的。
尊者：同理，你认为智者是看得见的身体，又把种种行为附加其上，故而你才
提出那些问题。智者并不会自问是否有梦或睡的状态，他没有任何疑问。疑问
是在你心里的。这足以让你明白自己假设的各种前提有误了。智者不是身体。
他是一切的自性。睡、梦、三摩地等等都是无智者的状态。自性不受所有这些
的束缚。这也回答了之前的那个问题。
访客：我想要知道什么是般若智坚固*。
尊者：经论不是给智者的，他没有疑惑需要清除。种种谜语都是对无智者而言
的。经论只是给他们的。
访客：沉睡是全然无知的状态，据说三摩地也是如此。
尊者：智超越知与无知。对此状态无法质疑。它是自性。
* 坚固的般若智（ shita － prajnata ）《薄伽梵歌》 2.55-57

薄伽梵说：“当摒弃了心中的欲望，而又满足于自我，帕尔特哟！这时候，他才被称为智
慧坚定者。处忧患不为忧患所惊，居安乐不为安乐所动，抛却情欲、畏惧和嗔怒，此人才
称为智慧坚定之圣。无论逢吉祥还是遇凶险，既不喜悦也没有怨憎，对于任何事物均无爱
意，此人的智慧方称为坚定。”
有个美国女士问薄伽梵尊者的三摩地体验为何。对她的建议是应当关注她自己
的体验，并去问问这些体验是否无误。
她回答说薄伽梵尊者的体验才该是无误的，是应当被了解的，而她自己的体验
无关紧要。因此，她想要知道尊者是否在三摩地中感到身体发热或发冷，在蒂
鲁瓦纳马莱的最初三年半里是否祈祷等等。
尊者：三摩地超越识心及语言，因此不可被描述。沉睡位不可被描述。三摩地
更无法用语言解释。
访客：可我知道在沉睡中我没有觉知。
尊者：有觉知或无觉知都只是识心的状态。三摩地超越识心。
访客：可您仍然能说它像是什么吧。
尊者：只有当你在三摩地中你才会知道。
年轻的荷兰人米斯博士几天前来到这里。他问薄伽梵尊者：“我有个印象，在沉
睡中我有些类似三摩地的东西。是这样么？”
尊者：是醒来的“我”，而不是沉睡的“我”在提问。若你达到和三摩地一样的清
醒之睡，那么醒时也不会有疑惑升起。
三摩地是我人的本然状态。是所有（醒、梦、睡）三个状态之中的潜流。这个“
我”不在三个状态中，而三个状态在它之中。如果我们在清醒中达到三摩地，那
在沉睡中也会持续。有觉知和无觉知的分别只属于识心的范畴，真实的自性超
越于此。
米斯：佛教徒认为，没有一种延续的实体能对应个体灵魂这个概念。这个观点
对吗？这是否和印度教转世之自我的概念相符？在印度教看来，灵魂是延续的
实体，会一再地转世？或者只是心念倾向的聚合——业识种子(samskaras)？
尊者：真实的自性是持续的且不受影响的。会转世的自我属于较低的层面，可
称之为念头。自性觉悟超越于此。
转世是源于虚假的衍生物，因此佛教徒否认它。当下的状态则源于觉(chit)和色
法(jada)的混合。
本系列摘自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi)
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马哈希：持于自性，即使心念在活跃
2019-43-19
科恩先生是常住道场的弟子，他问及内外无分别三摩地。
尊者：外三摩地是持于实相并同时觉知着世界，内在对之无任何反应。有一种
无波海洋的平静。而内三摩地是要丧失身觉。
科恩：失去身觉是否是达至本然三摩地的前提？
尊者：什么是身觉？分析一下。必须要有一个身体，以及受限于身体的觉知，
两者共同造出身觉。这些都必须在另一种不受影响的究竟觉性之中。持住它。
这就是三摩地。
没有身觉时，有三摩地，因为它超越了身觉。有身觉时，它也在。所以它一直
都在。
所以是否失去身觉或保有身觉又有什么关系？丧失身觉时就是内三摩地，还有
时就是外三摩地。就是这样了。
修行人必须住于六种三摩地*之一中，这样对他来说，本然三摩地也就容易了。
*
有分别三摩地四种：内、外，并各按照依于所见，依于语再分；无分别三摩地两种：内、
外。
科恩：可就连一秒钟识心都无法沉入那个状态。
尊者：需要彻底坚信“我就是自性，超越心念和显现”。
科恩：然而心念却真的像被一条绳子系着，抗拒任何沉入的努力。
尊者：心念活跃又有什么关系？这只能是在自性的基底上。持于自性，即使心
念在活跃。
科恩：我无法向内进入得足够深。
尊者：这样说是错的。你现在不在自性中又在哪里呢？你能去哪里呢？需要的
就只是坚信你就是自性。不如说其他的活动只是给你蒙了一层纱。
科恩：是的，确实如此。
尊者：这就意味着信心还太弱。
科恩：我明白“我”只是虚假的，我对证悟真实之“我”的种种努力不过是徒劳无
功，因为是虚假的“我”在进行各种造作想要证悟。
尊者：《分别宝鬘》*说的很得清楚，识鞘**中的假我只是一种投射，必须透过
它去看到“我”的真谛，即真实之体。
* 《分别宝鬘》 Viveka Chudamuni 不二论祖师商羯罗 (Adi

Chankara) 的著作。马哈希曾将其翻译为泰米尔语偈颂。
** 识鞘 (Vijnanamaya kosa):
五鞘之一。不二论认为粗糙的物质要素、生命力 ( 能量、气 ) 、意、识和乐分别构成五鞘，
重叠覆盖在真我 (atman) 上，就如剑鞘一样。
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2019-43-19
有一弟子说：我主张通过不间断观修自性，从而沉入三摩地，肉身也会因此不
动。无论肉身是否还活跃，定于这种观修上的心念不再被肉身或是波动的感受
影响。心念纷扰并不必然是身体活动的前兆。但另一人认为肉身不安定一定会
阻碍无分别三摩地，或阻碍无间断的观修。请问您以为如何？您能做我观点的
明证。
尊者：你们都对。你说的是本然无分别三摩地 (sahaja
nirvikalpa) ，而他说的是合一无分别三摩地 (kevala
nirvikalpa)。在合一无分别三摩地中，心念沉浸于自性光明中（在沉睡中心念则
沉浸于无明黑暗中）。此人还会对三摩地、出三摩地以及出定后的活动起分别
——
出定后肉身、视觉、生命力和心念无法安定，对外境与活动起认知，这些对他
都是障碍。
在本然无分别三摩地中，心念融入自性而消亡。上述的分别和障碍都不再有了
。此人的行动就如同给熟睡的孩子喂食，旁人能看到，但孩子自己并无觉察。
在移动的牛车上睡着的车夫不会觉察到车子移动，因为他的心念已沉入黑暗。
本然智者 (sahaja jnani) 也同样觉察不到肉身的行为，因为他的心念已死 ——
即已完全融入自性明觉喜悦的妙乐之中。
你提的问题中，观修和三摩地两词用得不太精准。
观修是一种强迫的心念过程，三摩地则超越强迫努力。
睡眠合一三摩地本然三摩地
1.心念活着 1.心念活着 1.心念已死
2.沉入昏迷沉睡 2.沉入光明 2.融入自性
3.如同系在井绳一头上的水桶浮在井水上 3.如同河流入海，河流之体亦即消失
4.拉着井绳另一头可以把桶拉出来 4.河流不能从海水中反向流出
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马哈希：见光和见性
2019-43-19
1936年6月14日
保罗布鲁顿在《印度寻秘之旅》最后
一章里用了“炫目光芒”一词，柯恩先生
请尊者开示这个词的含义*。
* 《印度寻秘之旅 . 在印度遇见马哈希》第十七章，保罗自述其灵修体验，其中提到： “ 原先
一直是我栖身所在的那颗星球已然消失 , 此刻的我正置身在一片充满了炫目光芒的汪洋大海
中。 ”
尊者：由于只是凭借识心在体验，所以首先会显现为闪耀的光芒。各种习气尚
未被摧毁。不过在这种体验中，识心的运作达到了其无限全力。
而无分别三摩地 (nirvikalpa samadhi,
不分别、究竟、喜悦的休歇)，是由纯净的觉性构成，觉性照亮了知与无知，超
越明和暗。它肯定不是暗，但又难道能说它不是明吗？现在，对境只能在光中
被觉察到。那么说觉悟自性也需要有光，这是否错了？此处的光指的是觉性，
而最终发现它就是自性。
据说瑜伽士通过练习瑜伽在开悟前会见到幻显的色彩和光线。
雪山女神曾修苦行以证悟究竟实相。她就见到这类光。她不承认这些，因为它
们只是来源于自性，而自性不受影响。她确定这些光并非究竟，于是继续用功
，然后体验到一片无限的光。她确定这也同样仅仅是一种现象，而非究竟实相
。她继续用功，直至达到超然的平静。她证悟到那就是究竟，明白自性就是唯
一实相。
《鹧鸪氏奥义书》说：“汝当以苦行而求知大梵也”，之后继续说“苦行，即大梵
矣”。另一本奥义书说“彼即苦行，唯是由智慧而成”、“彼处日不到，星月无光
辉，遑论世间火， ……由彼之耀朗，万象斯昭炜” 。*
* 以上三处分别出自：
《鹧鸪氏奥义书》III.3。
《蒙查羯奥义书》I.1.9：“彼全智全明，密行智识成。”
《蒙查羯奥义书》 II.2.11
全颂为：“彼处日不到，星月无光辉，遑论世间火，掣电初未几。凡是光明者，皆彼投影微
，由彼之耀朗，万象斯昭炜。”
——徐梵澄《五十奥义书》
在另一场对话中，薄伽梵尊者说：“见光见境就是给禅修加了点调料，仅此而已
。”
柯恩先生是常住道场的弟子。过去好几天他一直在思考一位著名神智学家所写
的书：《涅槃》。作者声称每晚入睡后都能达到涅槃，声称看见在光之海，即
涅槃中，自己的导师和其他诸位神智学会导师都现为明光。科恩先生问薄伽梵
尊者这是怎么回事，因为不二论的教授认为涅槃的体验和存在之纯净觉性的体
验是同一个。
尊者：涅槃是究竟。在究竟状态中，没有主体也无对境。没有什么东西要被看
到，被感受到或被了知到。看到或者了知都是心念的功能。在涅槃中，别无它
物，唯有妙乐的纯粹觉性“我”。
柯恩：那位声称已拥有了高等级净观能力的著名神智学会领袖，为什么要称赞
这位作者对涅槃的描述正确又生动呢？此外，为什么神智学会如此执着于“从侍
”这个理念？
尊者：恩，神智学或其他类似运动的利益在于让人变得不自私，从而为觉悟无
上实相做准备。从侍，如同祷告、持诵以及甚至以神之名所做的事业，都通向
至高目的——自性觉悟。
柯恩：但是那要等多久？而且为什么一个已经准备好了知究竟的人，还要抓着
相对了知不放呢？
尊者：万法发生皆自有时节。准备好了知究竟的人总会听闻到并遵循之。他会
悟到了知自性(Atma-vidya)是最高的功德也是旅途的终点。
本系列摘自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi)
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马哈希：清除疑惑就是这样做到的
2019-43-19
来自哈德瓦的绅士问：我持续分析自己时，就超越了理智，于是不再有快乐了
。
尊者：理智只是自性的一件工具，无法帮助你了知超越于理智的。
访客：我明白。但超越于此就不快乐了。
尊者：理性是用来知道未知的工具。但是，你是已知的，就是自性，而自性就
是知。所以你并不是被了知的对境。理智让你见到外在的事物，而不见其自身
源头。
访客重复了问题。
尊者：理性的用处到此为止。它帮助你分析自己，仅此而已。理智必须融入自
我，而自我的源头必须要去寻找。一旦做到，则自我消失。安住为那个源头，
自我就不出现了。
访客：在那种状态里没有快乐。
尊者：“没有快乐”只是一个念头。自性即大乐，清净且纯然。你就是自性。所
以你只能是大乐。既然如此，你就无法说没有快乐。这么说的不是自性。而是
非自性，必须摆脱它以了悟自性之大乐。
访客：要怎么才能做到？
尊者：去看念头从何升起。从识心。看识心或理性是为谁而作用。是为自我。
让理性融入自我，并寻找自我的源头。自我消失了。“我知”和“我不知”都表示
有能所，皆由于二元性。自性是纯净且绝对的，独一、唯一。并没有两个自己
，一个知道另一个。那么二元性又是什么呢？它不可能是独一唯一的自性，必
然是非自性。二元是自我的特征。念头升起时，二元性显现。知其为自我，并
寻找其源头。
无念的程度是衡量你觉悟自性的进步的标准。但觉悟自性本身并不许什么进步
。觉悟永远不变。自性是永悟的。认为尚未开悟的念头才是障碍。障碍清除的
程度，就是衡量进步的标准。所以必须通过参寻念头对谁而有来降服念头。如
此，去到念头的源头，而念头就不再出现。
访客：疑惑总是不断升起。这就是我的疑问。
尊者：一个疑惑出现，被清除。再一个出现、被清除，让位于另一个，如此持
续不断。所以没有可能清除所有疑惑。去看疑惑对谁而有。去到它们的源头，
安住。疑惑就不再出现了。清除疑惑就是这样做到的。“心凝聚真我，无驰心旁
骛。”*
访客：对此，唯有加持才能帮助我。
尊者：加持不是在外的。事实上，你渴望得到加持就是因为加持已经在你之内
了。
* 见《薄伽梵歌》 VI.25 以坚心毅力，渐渐得平息，心凝聚真我，无驰心旁骛。
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2019-43-19
一高级官员问：资历浅的人升职超过自己，所以感到心烦意乱。在这种环境下
参问“我是谁”是否有助于平抚心灵呢？
访客：我对观想圣相有信心，这难道不会助我获得智吗？
尊者：这当然有帮助。礼拜观修(upasana)有助于识心专注。如此识心就从别的
念头里解放出来，充满所观修的形象。识心就成了这个形象，因此也是纯净的
。然后再想谁是虔信者。答案是“我”，即自性。故而最终达至了自性。
现在的困难是：人认为自己是做者。但这是错的。实际上，一切事都由更高力
量在做，人只是一件工具。若人接受这种地位，就能从困扰中解脱出来；否则
他就是自寻烦恼。比方说，阁普澜*上有个造像，好像用肩膀背负着整座塔。其
姿态和眼神表露出正承受塔身极大的重量。但想一想，塔建在大地，立于地基
，这造像只是塔的一部分，只不过塑造得像在背起高塔。这不是很好笑吗？把
做事的感觉加在自己身上的人也是如此。
* Gopuram:
泰米尔语指寺院入口处的塔，底呈四边形，塔身数层，以繁复雕塑装饰。底层有木门，作为寺院的出入
口。
托座力士雕像
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2019-43-19
弟子：《自性了知之戏》*等其他作品中都提到毛发竖立、声音哽咽、喜极而泣
等等。这些是在三摩地时出现的，还是在之前或之后呢？
* 《自性了知之戏》 (Atma Vidya
Vilasa) ：由 18 世纪时泰米尔南都诗人、不二论圣者萨达湿婆 · 婆罗门达拉斯瓦米（ SwamiSadasiv
a Brahmendra ）以梵文所写作品。由 V. 纳拉衍南翻译成英文及泰米尔文，共四十八颂。
尊者：所有这些都是极度微细的心识变易的表征。若无二元性，这些也无法存
续。三摩地是圆满的平静，没有这些的立足之处。出三摩地之后，对于三摩地
的记忆引生了这些表征。对于虔信道(bhaktimarga)，这些是三摩地的前兆。
弟子：在智慧道中不是这样的吗？
尊者：也可能会这样，并没有定规，根据个人的情况而定。个体彻底失去了，
这些也就无处可觅了。若还留有丝毫的个体痕迹，这些表征都会展现。
曼尼卡瓦查格*和其他圣者都叙述过这些征象。他们都说及不由自主、不可抑制
地泪如泉涌。并且，虽然觉察得到泪水，但没办法抑制。
我住在毗鲁帕克刹岩洞时也有过同样的体验。
* 曼尼卡瓦萨迦 (Manickavasagar) ：九世纪印度泰米尔湿婆虔敬派诗人
弟子：沉睡的状态被说成是体验妙乐，然而回想起沉睡时，毛发并不会竖立。
为什么回想起三摩地体验时，毛发会竖立呢？
尊者：三摩地表示在醒位沉睡(jagratsushupti)。乐压倒一切，体验是非常清晰的
，在沉睡中却并非如此。
弟子：我们是否可以说沉睡中没有悲伤，也没有快乐，也就是说是没体验，而
不是有体验。
尊者：但回想起来的是有什么的。人会说“我睡得很快乐”。所以在沉睡中必然
体验到快乐。
弟子：妙乐是否只是相当于“没有”不幸，还是说它是“有”个什么呢？
尊者：它是“有”。失去不幸和幸福升起是同时的。
弟子：是否可以说，对沉睡中的幸福的回想是不清晰的，所以并没有出现毛发
竖立等等？
尊者：三摩地之乐是全然清晰的体验，对此的回想也同样如此。但沉睡的体验
并非如此。
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马哈希：什么是平等舍
2019-43-19
访客：我们应当视世界是无常(anitya)的吗？
尊者：为什么呢？因为你现在认为世界是恒常的(nitya)，故而经文告诉你并非如
此，目的是断除你错误的观念。而真的断除错见，是要了知你的自性是恒常的
，而不是给世界贴上“无常”的标签。
访客：我们被告知要修“平等舍”(udasina)，只有当世界是不真实的，才可能这么
修。
尊者：是的，应修平等舍。但什么是平等舍？是无有爱憎。当你了悟自性，知
一切现象都只是在自性上的显现，你还会对它们起爱憎吗？这就是平等舍的含
义。
访客：这会导致我们对工作失去兴趣。那我们还应该履行各自的责任吗？
尊者：是的，当然应该。就算你努力不去履行自己的职责，也必定会被强制去
做。让身体去完成任务吧，它就是为此而有的。
在《薄伽梵歌》里黑天尊者也说，无论阿周那是否情愿，他都不得不去作战。
若还有你必须要去完成的工作，你无法逃离；而对于并非要求你做的事情，你
也无法继续进行。这就是说，分配给你的工作，你就必须要完成。简而言之，
工作会继续进行，而你必须承担自己那部分，也就是分配给你的那部分。
访客：怎么完成？
尊者：就如同演员在剧中演他的角色：从爱憎中解脱出来。
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2019-43-19
云游僧洛客萨阿南达斯瓦米问及三摩地。
尊者曰：
一、住于实相即三摩地;
二、通过努力住于实相即有分别三摩地(savikalpa samadhi);
三、融入实相，对世界无觉知即无分别三摩地(nirvikalpa samadhi);
四、融入无明，对世界无觉知即睡眠 (头部垂下但不在三摩地);
五、无作而住于本初、纯粹、本然状态即本然无分别三摩地(sahaja nirvikalpa
samadhi)。
(见文末附表)
僧：据说住于无分别三摩地达二十一天的人必然需要舍弃色身。
尊者：三摩地意为超越“我即色身”之见，那么显然不应认色身为自性。
据说有人已入于无分别三摩地达千年甚至更久。
有分别三摩地
外在(bhaya) 内在(antar)
依于所见 (drishyanuvidha)
心念从一个对境跳到另一个对境。必心念被贪、嗔等扰动。寻找贪嗔等
须让心念保持稳定，定于对境背后的从何处升起、形成。安住在其源头
实相上
依于语 (sabdanuvidha)
口传外部现象的本源即独一实相。寻各类念头从内在的实相中升起、展
找此实相，并安住于此现。安住此实相
有分别三摩地此四种形式需通过努力而达成
无分别三摩地
外在内在
实相在一切现象中，融入此独一实相融入最本质的存在，此即令一切念
，对转瞬即逝之种种展现保持不觉头升起的独一实相
对其余一切保持不觉
此状态可以比作无波之大海，海水安此状态可比作不受风吹摇、静静燃
静平和烧的火焰
当此种种无分别三摩地已不依赖努力而达成，且当了悟无波海水般的外三摩
地即是稳定火焰般的内三摩地，即称作本然无分别三摩地
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（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas，84)、
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2019-43-19
傍晚时两位女士对马哈希说：“薄伽梵！我们自幼就喜爱修行生活。我们读了一
些哲学方面的书，并且深为吠檀陀吸引。所以我们研习了奥义书、《瓦西斯塔
瑜伽经》、《薄伽梵歌》等等。我们试着禅修，但没有进步。我们不知道该如
何觉悟。
您能慈悲开示怎样才能觉悟吗？
尊者：你们是怎样禅修的？
访客：我先问自己“我是谁？”，身体非“我”，呼吸非“我”，识心也非“我”，消除
这些后就无法再进一步了。
尊者：是的，理性只能到达那么远。你这个过程只是理性的。事实上，经典开
示过程全都只是为了引导求道者去了知真理。真理无法被直接指出。因此才有
这个理性的过程。
你看，能消除所有这些“不是我”的那个不能消除“我”。能够说“我不是这个”或“
我是那个”，就必须要有“我”。这个“我”只是自我或“我-念”。“我-
念 ” 升起后，所有其余念头才升起。故而 “ 我 -
念”是根源之念。如果根源被拔除，其余一切也都同时被拔除了。因此要寻找这
个根源的“我”，问问你自己“我是谁？”找到它的源头。然后这一切都会消除，
而纯净的自性将永远留存。
访客：要怎么做？
尊者： “ 我 ” 一直都在 ——
在沉睡中、梦境里和清醒时。在沉睡里的和现在说话的是同一个。“我”的感觉
一直都在。不然你能否认有你的存在吗？你没有。你说“我在”。找到究竟谁才
在。
访客：即便如此，我还是不明白。您说现在这个“我”是错误的“我”。那么如何
消灭这个错误的“我”？
尊者：你无需消灭错误的“我”。“我”如何消灭自己？你要做的只是找到其源头
并且安住。你的努力只能到那么远。然后，超越它的会自行继续。在那里你无
能为力。那是努力触不到的。
访客：若“我”一直都在——在此时此地，为何我感觉不到呢？
尊者：那就是它。谁在说感觉不到？是真正的“我”这样说，还是错误的“我”呢
？检视之，你会发现那是错误的“我”。它是种障碍。必须要移除它，如此真实
的“我”才能不被遮蔽。那种“我还没有觉悟”的感觉正是觉悟的障碍。事实上，
已经觉悟了，没有别的要被觉悟。如若不然，觉悟就会是种新得的东西，现在
还不存在，之后才会发生。有生必然有死。若觉悟不是永恒的，就不值得去拥
有。因此我们所要寻找的并非是那种新生成的，只能是那永恒的，但现在由于
障碍而未被认知，我们所寻找的就是它。我们要做的就只是移除障碍。它永恒
存在，因为无知才不知道它是永恒的。无知就是障碍。克服这种障碍，那就没
有问题了。
无知与“我-念”是相同的。找到其源头，它就会消散了。
“ 我 -
念”就像个幽灵，虽然看不见摸不着，却和身体同时升起，同时展现、消失。身
觉是错误的“我”。放弃这种身觉吧。
通过寻找“我”之源头能做到这点。身体并没说“我是”，是你在说“我是身体！”找
到谁是这个“我”。寻找其源头，它就会消散。
访客：那么会出现妙乐吗？
尊者：妙乐和存在 -
觉性相伴而有。对那种妙乐的永恒存在的论述同样适用于妙乐。你的本质就是
乐。现在无知掩盖住那种妙乐。移除无知，妙乐就释放出来了。
访客：我们不是应该去找到世界、个体和神的究竟实相吗？
尊者：这些都只是 “ 我 ” 的概念，只会在 “ 我 -
念”到来后才升起。在沉睡中你可想到过它们？沉睡中你依然存在，同样的你现
在正在说话。如果那些是真实的，不是也应该出现在你的沉睡中吗？它们只是
依赖于 “ 我 -
念”。再说一次，是世界告诉你“我是世界”吗？是身体在说“我是身体”吗？是你
在说“这是世界”、“这是身体”诸如此类。所以这些都只是你的概念。找到你是
谁，你的一切疑惑都会终结。
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马哈希：智者还有行动吗？
2019-43-19
访客：见到一位智者并不等于了解他。你见到的是智者的身体，而不是他的智
。因此，必须要成为智者才能了解智者。
尊者：智者不视任何人为非智者。在他看来一切皆是智者。在无明的层次会把
自己的无明叠印到智者身上，错认智者是做者。在智的层次，智者不见有任何
离于自性。自性是全然朗照而全然纯净之智。
在他看来没有无智。对这类幻相或叠印有个比喻。两个朋友挨着睡觉，一人梦
见两人一同长途旅行，遭遇了奇异的经历。他醒来后回想起梦境，还问他朋友
是否也是如此。另一个人只会嘲笑说那只是他自己的梦，不能影响到别人。无
智者将其虚幻的见解叠印到他人头上也是如此。
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2019-43-19
马哈希开示：自由意志和命运永远存在。命运是过去行为的结果，和身体有关
。让身体随其所适而动。你为何要关心它？为何要注意它？只要有身体，就有
自由意志和命运。但智(jnana)超越两者。自性超越知与无知。如果说有什么事
情发生，那也只是过去种种行为、神的意志及其它因素的结果。
问：人有自由，并且要为他的行为负责，这怎么说呢？
尊者：人唯一的自由就是努力获得智，令他不与身体认同。身体无可避免要经
历宿业带来的行为。然而一个人有自由选择是与身体认同，并执着于身体行为
的结果；还是不执着身体，仅仅是其行为的旁观者。
物理学讲师达斯先生询问有关自由意志与命运。
尊者：谁的意志？你也许会说“是我的”。你超越意志与命运。如是安住，你超
越两者。所谓用意志战胜命运的意义就是这样。命运是可被征服的。命运是往
昔种种行为的结果。和智者在一起，不善的习气就被征服了，然后修行人就能
以适当的见地来检视自己的各种体验。
“我”现在存在。“我”是受用者。“我”承受行为的结果。“我”曾在过去，“我”应该
会在将来。谁是这个“我”？明白这个“我”就是清净的觉性，超越行为和受用，
就获得解脱和幸福。然后就不需努力了，因为自性就是完美的，无需再获得任
何了。
只要还有个体感，我们就是受者和做者。但是，当失去个体感时，道的意志遍
照，指引各种事业运行。不能觉察道的力量的人，才觉察得到个体。种种限制
和戒律是给其他人的，不是给解脱者的。
经教戒律暗示着自由意志是好的。这种自由意志意味着战胜命运。它由智慧而
了达。智慧之火燃尽一切业行。和智者联系，或更准确地说，和他的心灵氛围
联系能获得智慧。
达斯：人是否有任何的自由意志？还是说在他生命里的一切都是命中注定的，
预先安排好的？
尊者：只有在与个体相连时才有自由意志。只要还存在个体，就有自由意志。
一切经论都是基于此点而立，并给出建议，指引自由意志一条正确的通道。找
到自由意志或命运之类是对谁而有的，安住于它，然后这两者就都被超越了。
这就是讨论此类问题的唯一意义。谁有这些问题？找出来，然后保持平静。
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马哈希：参问指导一则
2019-44-19
英国女士碧歌特夫人读了《印度寻秘之旅》来印度见马哈希。一名弟子担任翻译。当时厅
堂里有许多访客，包括几名女子和她们的孩子。喧闹声在厅堂回响许久后，静了下来。马
哈希尊者似乎一直在看着无垠的虚空，这时可以听见他低声说道：“猴子！”
于是众人发现一个婴儿正在门口，而有只大猴子正双足站立，两手抚摩婴儿，对他毫无伤
害。两者都在马哈希的存在中保持着平静。听到尊者声音时，猴子灵巧跳开，不见踪影。
这件事给碧夫人留下极深的印象。
尊者：证悟是上师加持的结果，而非教授、阅读、禅修等的结果。那些只是次
要的助道，前者才是首要根本的原因。
尊者：是识心的习气(vasanas)。
尊者：通过证悟自性。
碧：为了给自己一点希望。
尊者：这种渴望也是一种障碍。自性永远在，无有任何离于自性。安住自性，
尊者：无妨！
。
碧：我对此只能在理智上理解。理智对证悟是否有帮助？
尊者：有，但只到某个阶段。即使如此，也需明白自性超越理智 ——
理智必须消灭自身方能达到证悟。
尊者：能，必然如此。这是能有的最好的帮助。不过也没有什么他人需要得到
帮助。证悟者见自性，如同金匠在各种金器中只见到黄金。若你把自己认作身
体，就只能见到色身和形象。而当你超越了身体，其余这些则和你的身觉一同
消失。
在。
它。
碧：是的，但我仍然只能从理论上了解。尽管您的回答简练、优美而令人信服
。
尊者：甚至“我没有证悟”这个念头也是一种障碍。事实上，唯有自性。
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马哈希：从谁那里寻找加持，就向谁臣服
2019-44-19
希耶德博士：如何得到加持？
尊者：和得到自性一样。
博士：从实修上来说，我们应该怎样做？
尊者：自我臣服。
博士：他们说加持就是自性。那么我应该向自己的自性臣服吗？
尊者：是的。从谁那里寻找加持，就向谁臣服。神、上师和自性只是同一东西
的不同形式罢了。
博士：请解释一下，我还不够明白。
尊者：只要你还认为自己是个体，就会去信仰神，向神礼敬，而神会在你面前
显现为上师。从侍上师，他则显现为自性。道理就是这样。
访客：要消除无知必须要靠加持。
尊者：确实如此。但是加持一直都在。加持就是自性，并不是要被获得的什么
东西。所需要的就只是知道它的存在。举例而言，太阳就只是光亮，它并不见
黑暗。但我们会说太阳靠近时，黑暗就逃离了。同理，无明只是幽灵，并非实
有。因为它非真，明白到它本质非真，故说它得以消除。
此外，太阳一直都在，一直在发光。你被阳光围绕着。然而如果你要认识太阳
，你必须把眼睛转向它，并且看着它。所以尽管加持就在此时此地，也惟有通
过修持才能感受到加持。
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马哈希：关心活着的当下吧
2019-44-19
弟子：人死后会发生什么？
尊者：关心活着的当下吧。未来会自然进行的，不用去担心未来。经文中开示
世界起源前的情景及起世的过程，都只是为了让你能了解当下。因为你说自己
出生了，所以他们说“是的”，还说是神创造了你。
但你是否在沉睡中见到神或别的什么吗？如果神是真实的，为什么不在你的沉
睡中闪耀？你一直都是同一个 ——
现在的和沉睡中的是同一个你。现在的你和沉睡中的并没有区别，但为何感觉
上或体验上两者不同呢？
你在沉睡时是否问过你的出生？或死后要去哪里？为什么现在醒着的时候要去
考虑这些呢？让被生出来的那个去考虑出生，如何对治、出生的原因和最终的
结果吧。
什么是生？是属于 “ 我 -
念”还是属于身体？“我”是否离于身体，还是和身体一样？这个“我-
念”是怎样升起的？这个“我-念”是你的本质吗？还是说你的本质是别的什么？
弟子：是谁去问这些问题？
尊者：是的，就是这样。这是无止境的。
弟子：然后我们就应该保持安静吗？
尊者：超越迷惑后，就不再有疑问了。
弟子：您的说法都指向停止参问。
尊者：若停止参问自性，就会开始参问世界。（厅中大笑）
专注参问自性，这样非自性的会消失。留下的就是自性。这就是对自性的自参
问。“自性”一词等同于识心、身体、人、个体、究竟及所有其它词。
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马哈希：加持就是自性
2019-44-19
一位看起来极其聪慧的贵族少妇来访。
女子：我该如何达到自性？
尊者：并没有达到自性这回事。如果自性是要被达到的，就表示自性不在此时
此地，而是要新获得的。新得到的就会失坏。故而是无常的。不是恒常的就不
值得为之努力了。所以要说，自性不是被达到。你就是自性。你已经是那个了
。事实上你无视你的大乐境界。无知取代了纯粹的本然之乐，在上面蒙上一层
纱。所有的用功只应用以移除这种无知。这种无知就是错误的了知。错误的了
知就是误认色身、识心等等为自性。必须消除这种错误的认同，留下的就是自
性。
女子：要怎么做？
尊者：参问自性。
女子：太难了。马哈希尊者，我能觉悟自性吗？请慈悲告诉我。这看起来非常
难。
尊者：你已经是自性了。因此对所有人而言，开悟都是同样的。开悟对求道者
一视同仁。这个“我能开悟吗？”的疑惑或“我还没有开悟”的感觉正是障碍。也
要从中解脱出来。
女子：但还应该有体验吧。除非我体验到了，否则怎样从这些折磨人的念头中
解脱出来？
尊者：这些也都在识心中。它们之所以存在，是因为你把色身认同为你自己。
如果消除了这种错误的认同，无知消散，真理就显露出来了。
女子：对，可我觉得这很难。薄伽梵的弟子们已得到了您的加持，因此不用大
费周章就能开悟。我也希望能得到那种加持。我是女子，又住得很远，我无法
如愿常得益于马哈希的神圣陪伴。很可能我不能再回来了。我请求薄伽梵加持
。当我回到家乡时，我想要记得薄伽梵。请薄伽梵慈悲应允我的祈求！
尊者：你要去哪里？你哪里都不会去。就算假设你是色身，你的身体是否从勒
克瑙来到蒂鲁瓦纳玛莱？你只是坐在车里，这种或那种交通工具移动，最后你
说你到了这里。事实上你不是身体。自性从未移动。世界在自性之内移动。你
只是你。你没有任何改变。所以即使看起来有什么从这里离开之后，你还是在
这里，在那里，无处不在。只是各种景象在变而已。
至于说加持——加持在你之内。如果它是外在的，那也没有用。
加持就是自性。你从未在加持的功用以外。加持一直都在。
女子：我的意思是当我记起您的形象，我的心力就会加强，而这种回应也应当
来自您这边。我不该依靠我的个人努力，那些说到底不过是虚弱无力的。
尊者：加持即自性。已经说过“如果你记起薄伽梵，那也是由自性唤起”。加持
不是已经在了么？是否有过一瞬间加持不在你身上运作？你能记起就是加持的
迹象。那就是回应，那就是唤起，那就是自性，那就是加持。没有理由焦虑不
安。
女子：我可以投入修行生活，同时留在俗世轮回中吗(samsara)?
尊者：是的，当然可以。就应该这样做。
女子：难道轮回不是一种障碍吗？所有的经典不都在提倡要放弃俗世生活吗？
尊者：轮回只在你的识心之中。世界并未大声宣布说“我是世界”。否则它必然
永远都在 ——
包括在你的沉睡中。既然沉睡中不在，世界就是无常的。无常者无恒力。无恒
力者易于被自性降服。唯有自性才是永恒的。弃世离家只是表示不再把非自性
认同为自性。随着无知的消失，非自性也不复存在。这就是真正的出离。
女子：那么为什么您在年轻时候就离家呢？
尊者：这是我的宿业(prarabdha)。我们此世的各种行为都由宿业决定。我的业
是这样。你的业是那样。
女子：那么我就不应该出家吗？
尊者：如果出家是你的宿业，就不会提这个问题了。
女子：所以我应该继续留在尘世，并且投身于修行。那么，我能在此生就开悟
吗？
尊者：这个问题已经答过了。你一直都是自性。功不唐捐，必得成果。
女子：马哈希慈悲赐予我加持！
马哈希微笑着说“恩！恩！”随着祝福与礼敬，访谈结束了，一行人径直离开了
。
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马哈希：没有人需要觉悟，因为没有任何人没有觉悟
2019-44-19
瑜伽士拉米亚问：求道者为求开悟而接近一名老师。老师说梵无性相、无染污
、无动摇等等。难道老师不是作为个体在说话的吗？可是，若不是老师做这样
的开示，求道者的无明又怎能被消除？作为个体的老师所说的话是否也相当于
真理？
尊者：老师应该对谁说话呢？他教导谁呢？他见有任何人有别于自性吗？
拉米亚：但弟子在请老师给予阐释。
尊者：是的，但老师是否视其为别有的？弟子的无明就在于不知一切众生本自
觉悟。有谁能离于自性存在吗？老师只是指出那就是无明所在，因此并不作为
别有的个体。
什么是觉悟？是要见到神有四臂，举着海螺、法轮、大棒等等？就算神以这种
形象显现，弟子的无明又如何被消除？真理必然是永被了悟的。直接觉知，就
是永在当下的体验。我们说，神本身也是被直接觉知到的，但这不表示他如之
前所说的那般显现在求道者面前。觉悟若非是永恒的，就没有任何用处。四臂
之神显现就是永恒的觉悟吗？那是境界，是幻相。必然有一个观者存在。唯有
观者才是真实而永恒的。
就让神显现为万亿太阳的光辉吧，这是直接觉知（pratyaksha，现量见）吗？要
见到这些，需要有眼睛、识心等等，所以这是间接了知，而观者是直接体验。
唯有观者才是“直接觉知”。其余所有的觉知都只是隔了一层的了知。因为以身
体为“我”这种叠印是如此根深蒂固，才认为“直接觉知”是出现在眼睛前的景象
，而不是观者自己。
没有人需要觉悟，因为没有任何人没有觉悟。谁能说自己还没有觉悟，或者说
自己是离于自性的？没人。很明显，一切有情都是觉悟的。让他不快乐的只是
想动用神通的渴望。他知道他做不到，所以希望神出现，赐予自己所有神的力
量，而神留在后台就好。简而言之，神应该禅让出力量来利益此人。
拉米亚：像薄伽梵尊者这样的大圣者说得这么简单明了当然没问题。因为真理
已不会偏离您，您认为对其他所有人也都是那么容易。但是，对普通凡夫真的
很难。
尊者：那么有任何人说他不是自己吗？
拉米亚：我的意思是说，没有别的人有勇气像马哈希这样把事情说得那么直接
。
尊者：把事情如实说出需要什么勇气？
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马哈希：年龄不是开悟的障碍
2019-44-19
访客：尽管已经多次听闻，我们还是不能把教法成功地带入实修。这必然是由
于自己的心太孱弱。年龄是否有可能是个障碍？
尊者：通常说的心力强是指能猛烈炽盛地动念。但这里说的心力强，是指能离
于念头。瑜伽士说觉悟只能在三十岁之前，智者不这么说。因为智慧并不随年
岁增长而不复存在。
在《瓦西斯塔瑜伽经》里，确实智者瓦西斯塔在《出离》章中对罗摩说“在少年
时就有出离心，可敬可佩。”但他没有说老年时不能悟得智。没有任何能妨碍年
老时得智。
求道者必须安住为自性。如果没有做到，就必须确定“我”的真实意义，并且无
论何时出现别的念头，都要恒常回归于“我”。这就是修行。
铁路局官员艾耶先生对尊者说《宇宙意识》一书的编者认为在人的一生中，开
悟是有一定年龄限制的。
尊者：有任何人会说“我必须在几岁之前或之后才出生吗”？他就在此时此地。
那类说法把人带向歧路，因为人们会因此相信在此生无法觉悟自性，必须要在
来世再试试运气。这就是一派胡言。
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2019-44-19
题图为马哈希道场所在的慧焰山 (Arunachala ）
问
上师的加持是什么？如何起效的？
尊者：上师就是自性。
问
它如何能带来证悟？
尊者：神即上师即自性。
一个人先要开始感到不满。因为他对世界不满，就向神祈祷来满足渴望，他的
识心因而得到净化。在满足世俗欲望之外他渴望更多地了解神。从而神的加持
就开始展现。神展现为上师，出现在弟子面前，教导真理，他的教法和他的接
触净化弟子的识心。识心有了力量，能够向内转。再通过禅修进一步得到净化
，最后能保持稳定甚至不泛起一丝涟漪。那种稳定就是自性。
上师同时是外在和内在的。在外，他将识心推转向内。在内，他把识心拉向自
性，并帮助识心达至平静。那就是加持。
因此，神、上师、自性三无差别。
本文选自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi ）一书

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马哈希：识心一旦被寻找，就会消失
2019-44-19
访客：如何摧毁识心？
尊者：寻找识心。识心一旦被寻找，就会消失。
访客：我不明白。
尊者：识心只是一堆念头。念头会升起是因为有动念者。动念者就是自我。自
我如果被寻找，就会自动消失。自我和识心是一样的。自我是根本之念，其余
所有念头都从中升起。
访客：如何寻找识心？
尊者：向内冲。你现在觉察到识心是从内升起的。所以冲入内部去寻找。
访客：我还是不明白要怎么做。
尊者：你正在练习控制呼吸。机械的呼吸控制并不能让你如愿，那只是一种助
道。做这种机械练习时，要注意忆念 “ 我 - 念 ”(I-
thought) ，并寻找其源头。然后你会发现在呼吸沉没之处， “ 我 -
念 ” 升起。它们共同升起、沉没。 “ 我 -
念 ” 和呼吸一起沉没，与此同时，一种光明且无限的 “ 我 -
我”会展现，并将会持续不断。
那就是目标。它有许多不同的名称 ——
神、自性、拙火力、觉性、瑜伽、虔信、智，等等。
访客：还是不明白。
尊者：当你开始尝试了，就自然会带你达到目标。
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2019-44-19
访客：若心不专注在工作上，工作成绩就无法令人满意。怎样才能既让心灵平
静，同时又让工作顺利进行呢？
尊者：心只是一种源于自性的投射，出现在醒位。在熟睡中，你不会说你是某
某人的儿子这些。但只要醒来，你就会说你是如何如何，还会认知世界诸如此
类。但世界只是所察之境（loka，珞迦）：所觉察到就是世界。被看到的那个就
是珞迦（loka）或说是世界。看见它的眼睛又是什么呢？是周而复始升起沉下的
自我。你一直都在。超越自我的那个就是觉性，就是自性。
在熟睡中，识心是被融摄而不是被摧毁。被融摄的会重新出现。禅修中也会有
这样的经历。但被摧毁的识心就不再出现了。瑜伽士的目的必须是摧毁识心，
而不是沉入赖耶*。在禅那的平静中，定然会出现赖耶，但这还不够。必须辅以
其它修习以摧毁识心。
*赖耶(梵 laya)：识心暂时消融。
有人能带着一个非常细微的念头进入三摩地，过了很久出定时发现那个念头还
在继续。在此期间，世间已经历数代人。这样的瑜伽士还未摧毁识心。摧毁识
心，意味着不承认自性之外别有识心。即使就在当下，识心也不离于自性。认
知自性。若离开日常生活，你怎么能认知它呢？日常活动会自动进行的。要知
道推动这些行为的识心并不是真的，只是源于自性的一个幽灵。就是这样摧毁
识心。
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2019-44-19
访客：三摩地有来去吗？
尊者：什么是三摩地？三摩地是我们最根本的本质，如何会有来去？
若你未了悟你的真实本质，你的所见依然被障蔽着。障蔽是什么？找出来并除
掉它。所有的努力只是为了清除对真实所见的障蔽。真实本质从来都是一样的
。一旦了悟，它就是恒常的。
访客：但布鲁顿先生说他曾有过一小时的三摩地，所以我才提这个问题。
尊者：修行人获得识心平静，感到妙乐。这种平静是其用功的结果。但真实的
状态必然是无作的。无作的三摩地是真实且圆满的状态。是常住的。用功是时
断时续的，其结果也是如此。
当了悟到真实、无作、恒常、妙乐的本质，会明白它与日常生活并不冲突。种
种努力后而达至的三摩地看起来像是抽离于外在活动的状态。一个人可以全然
抽离，也可以在人群中自在生活而丝毫无损其宁静与幸福，因为那是他的真实
本质，是他的自性。
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马哈希与解脱的母牛
妙高峰上
2019-44-19
本文选译自《临在的力量》，由大卫 . 高曼所集马哈希诸弟子的故事，共三卷。 (Power of

Presence, David
Godman) 。文章为多方叙述拼接而成，段前以灰字标出叙述者名字，间中蓝字斜体是大卫
高曼的点评。
这章说的是母牛拉喀什米(Lakshmi)的故事。有关马哈希弟子的书籍有她才完整
，因为她是尊者公开确认的两位解脱的弟子之一。另一位是尊者的母亲。
1
来到道场
穆达里亚：
1926年，也就是在薄伽梵尊者 (对马哈希的尊称) 迁至圣山山脚，在他母亲的祠堂

边居住的第五年，有个住在谷迪雅塔(Gudiyatham)附近库玛拉芒嘎阑(Kumarama
ngalam) ，名叫阿鲁纳察拉 · 毗莱 (Arunachalam Pillai)
的村民带着一头母牛和她的小母牛进入道场，把两头牛供养给薄伽梵尊者以示
虔诚。尊者试图劝阻他，表示道场里没有设施来照料母牛和牛犊，还说看过牛
已经足够了，他可以把两头牛带回去，不是当作自己的牛，而是当作马哈希的
牛来照料。
商塔玛尔：
村民在梦中被告知要把马上出生的小牛犊送给吉祥拉马纳道场。牛犊出生后，
他就把母牛和小牛都带给薄伽梵。当时道场周围的丛林茂密深广，猎豹出没。
所以道场的人不愿意接受两头牛，但村民非常认真看待那个梦，拒绝带走小牛
。
起初尊者并不愿接受这份供养。
马哈希：
你知道他们带着两头牛来的时候是怎么回事吗？
我问他:‘为什么带这些给我们？’
村民回答:‘我想了很久要送给薄伽梵一头牛，现在正是时候。我坐了船坐了火车
，好一番麻烦之后把牛带来了。请收下吧，斯瓦米！’
我说：‘你把牛带来就已经履行了职责。这里有谁来照看？请代我们来照顾它们
吧。’
牛主人回答：‘就算你割了我喉咙，我也不会带走了。’
拉玛纳塔听到这句话跳了起来，激动地说他来照顾牛。
我说：‘好吧。这事儿你就担起来吧。’
因为牛犊是周五到的，我们就叫她拉喀什米。
拉玛纳塔照顾了它们两三个月。拉喀什米非常活泼，随心所欲地跳来跳去，把
我们种的菜全毁了。如果有人责打她，她就来找我保护。我对道场的人说如果
他们真那么在意的话，就搭篱笆来保护蔬菜。可怜的家伙！拉玛纳塔没法处理
这些道场里的问题，于是和镇上的养牛人达成些口头协议，把两头牛转给他看
管。
一年后的月食日，养牛人带着拉喀什米和小母牛来这里沐浴。他先来见我，和
两头牛在帕里池塘 (Pali
tank)沐浴，再一起回家。当时拉喀什米见到了整个道场。她仔细记清了道路，
之后开始自己每天过来。她常常早上到，下午离开，习惯躺在我的沙发边上。
如果有吃的，她坚持只有我才可以喂她。她只吃山上的植物。
那时我们餐厅没有铃。也不知道她怎么做到的，但每天到了吃饭时间，她都很
准时过来站在我面前。然后我们就去看钟，发现确实是吃饭时间。她出现就成
了信号。每天她都很不情愿回镇上。
2
入三摩地
薄伽梵并非视她为宠物而给予特殊待遇。他让她在道场自由自在，是因为他认
出拉喀什米是非常成熟的弟子，生为牛身以留在他身边。
娜迦玛：
拉喀什米在1930年一直来道场，当时她已经生了三头小牛了。按照协议，小牛
都给了道场。在当她怀第三头牛的时候，傍晚她都很不愿意离开薄伽梵回家。
就像瓦西斯塔的南迪妮牛*，她含着眼泪躺在沙发附近。显而易见薄伽梵很感动
。
*智仙瓦西斯塔身边有神牛南迪妮，是如意神牛卡玛德亨努的女儿。
他轻柔用手抚摸她的脸，说：“看看，拉喀什米哭了，说她不能走。她怀孕了，
随时都可能生。她必须要走很长的路，而早上又要走很久才能回来。她没办法
不来这里。要她怎么办呢？”
最后薄伽梵还是哄着她离开了。那天晚上她产子。大概就在那段时间帕苏帕提[
养牛人]家里碰到些麻烦，没办法再照顾行为怪异的拉喀什米，就把她和三头小
牛都呈交薄伽梵。拉喀什米卧倒在尊者脚下，不肯起来。尊者用手摸摸她的头
，按下去，问她是否愿意永远留在这里。她闭上眼睛，依然躺着好象进入失念
状态。尊者注意到这点，就对其他人说她的表现就表示她完成了对牛犊的责任
，小牛都由尊者负责了。
商塔玛尔：
她每天都来道场，吃饭，在道场散步，进大厅然后安心地坐在薄伽梵附近。晚
上她会和其他女人一起回镇上。
拉喀什米第三次怀孕的时候，她在午餐后进入大厅。当时薄伽梵正在看报纸。
拉喀什米走进，开始舔报纸。
薄伽梵抬头看，说：“等一下，拉喀什米，”但她依然舔个不停。
薄伽梵把报纸放在一边，手放在她的角上，头依着她，就这样好一段时间。我
就站在附近看着这神奇的一幕。
大概十分钟后，薄伽梵转向我说：“你知道拉喀什米在做什么吗？她在三摩地中
。”
我看着她，发现泪水流过她宽宽的脸。她的呼吸停止了，眼睛看着薄伽梵一动
不动。
过了会，薄伽梵换了个姿势，轻声问道：“拉喀什米，你现在觉得怎么样？”
拉喀什米向后退，仿佛不愿意用尾巴朝着尊者，就这样走出了大厅。
四天后，拉喀什米产下一头小牛。养牛人把她和她产的小牛永远留在道场了。
一大三小进入大厅，躺在沙发边。
薄伽梵见到她，说“这段日子拉喀什米都要在傍晚回镇上。她总是哭着离开。今
天她很高兴，因为她不用走了。她知道现在这里就是她的家。我们应该照顾她
。照顾她！她是带着多大自信才这么舒展着！”
母牛非常眷恋薄伽梵尊者，她每天早上会自行从牛棚走进大厅，在尊者足下礼
拜。
同样有趣的是拉喀什米产子后，过几分钟就会从牛棚来到大厅，沉默地站在马
哈希面前。而马哈希会把她当作弟子，说：“拉喀什米，你是来告诉我们你生了
新孩子。我会来牛棚看你孩子的。”
纳坦阿南达：
薄伽梵尊者有次表露拉喀什米的虔诚，他说：“她不知道在前世修了多少苦行！
也许她来我们中间只是为了完成未尽的苦行。”
有此她如平常那样来觐见薄伽梵，站在他身边。尊者看着她，很喜爱地拍她的
头。
然后他脸带微笑，转向其他弟子，问道：“你们知道拉喀什米现在在什么境界吗
？”
没有听到任何回答，他说出的话让我们大为惊讶：“她在无分别三摩地中。”这
揭示了尊者无比的加持力以及拉喀什米在修行上的成熟。
4
和马哈希的亲密关系
拉喀什米在道场中的特殊地位让她可以自由自在地吃任何弟子带来的食物。如
果有人抱怨的话，尊者永远支持她；如果有人阻止她来见马哈希的话，他也会
站在她这边。
阿玛尔：
我们第一次来道场，是个下午。我们带着些腰果和糖作为供养去见马哈希。进
大厅之后我们把供养放在他面前的凳子上，然后坐下。母牛拉喀什米恰好躺在
薄伽梵的沙发边上，就站起来开始嚼我们供养的食物。薄伽梵看了看，什么都
没说。他的侍者摩陀婆斯瓦米连看都没看。
刚开始我们觉得打扰牛颇为不敬，但很快我恼怒起来，大喊：“请把牛牵走！”
摩陀婆斯瓦米无辜地回答：“为什么？我以为你是带糖给拉喀什米吃的。”
娜迦玛:
1947年1月的某天早上，母牛拉喀什米匆匆忙忙走进大厅，腿上、尾巴上和身上
都是淤泥，鼻子渗出血，脖子上挂着割开半截的绳子。她直接走向薄伽梵坐着
的沙发。侍者们开始嫌弃地说她身上带着泥巴就进来。
而薄伽梵则充满感情地说：“让她进来。让她进来。她是怎么进来的又有什么关
系？”他朝着母牛说：“进来，亲爱的。请来这里。”
他一边说着，一边轻柔把手放在她身上，拍拍她的脖子，看着她的脸说：“这是
什么？有血渗出来。”
一个侍者说：“最近他们用绳子拴住她脖子。”
“哦！就是因为这个吗？这就是为什么她来抱怨。她难道不会很疼吗？她就是因
为疼得受不了，所以才没有洗澡就跑进来和我诉苦。怎么办？给她吃点米糕或
别的什么。”薄伽梵对她的困境极为担心。
侍者给她吃了点蔬果，准备让她出去。我来到厨房，带些米糕回来喂她。她满
意了，于是离开回到她平常的地方。
我们全都回答大厅坐下后，薄伽梵看着侍者们，说：“你们难道不是每个人都来
和我说自己的问题吗？她做的是同样的事情。那么你们为什么要因为她带着泥
巴来见我就烦恼？我们遇到麻烦时，还会考虑衣服是否得体，或者头发有没有
梳好？”
克里希那比丘：
有天母牛拉喀什米来到大厅，直接走向薄伽梵，把头放在尊者头上哭泣。薄伽
梵非常安静地坐着，轻柔拍打她的头。
“你为什么这么难过？”他在她耳边轻声说，“谁伤害了你？开心起来，亲爱的，
不要哭了。我在这里帮你。”
拉喀什米不哭了，舔了薄伽梵几下，得到了安慰后走了。
安纳马莱斯瓦米：
无论何时拉喀什米来觐见尊者，她都走得非常快，不在乎有谁挡着路。由弟子
自己决定是要让路，还是被踏倒。她来到尊者沙发前，经常是站在尊者面前，
头放在他脚上。如果她走得更近一点，尊者就会轻柔得抚摸她的头和脖子。通
常他们会靠得很近，拉喀什米的唾液会流到尊者身上。如果遇到道场里有特别
食物，薄伽梵会在厅里喂一些给拉喀什米。我见过他给她吃米糕,
奶粥和炸豆饼，都放在芭蕉叶上，就好像她是人一样。有时候，他会拿着食物
直接去牛棚，在那里喂她。
一次，当时道场里只有很少一点草，薄伽梵注意到拉喀什米不够吃。那天他在
餐厅拒绝吃奉给他的饭菜，而让人把他的那份给拉喀什米。这个奇特的行径传
到了牛棚，那里的工作人员才意识到这是间接责备对拉喀什米的虐待。有人从
市场上拿来一些饲料，好让薄伽梵尊者和拉喀什米都能继续各自平时的饮食。
大家都知道拉喀什米通常在薄伽梵生日那天产子。有此我见到其中一头小牛，
颜色纯白，在大厅坐在薄伽梵尊者面前。因为它的颜色和姿态，看起来就像是
湿婆的南迪神牛。当时薄伽梵坐在虎皮上，小鹿琶丽*坐在附近，炭炉在沙发前
闪耀，边上是银制的眼镜蛇型的香插。由于这些显而易见神话中湿婆的周边，
整个场景看起来就像是在凯拉什山上，也就在喜玛拉雅山中湿婆所居住的圣地
那样。
* 小鹿琶丽（Valli）由某弟子带至道场收养，与马哈希很亲近。临终时尊者亦一手按头，
一手抚心为其超度。
小编注：神牛、虎皮、眼镜蛇和鹿都是典型的印度教主神湿婆周边物，所以叙述者有仿若
置身湿婆圣地凯拉什山（即藏地谓之冈仁波齐山）之感。
4
建造豪华新牛棚
1930 年初道场收到了更多的牛，于是决定要搭建牛棚。为此得到一笔五百卢比
的捐赠，足够搭建一间小牛棚。而此时薄伽梵非常不同寻常地插手了。
安纳玛莱斯瓦米：
清纳斯瓦米 (时任道场经理) 和当地的泥瓦匠约好搭一间小牛棚，成本要高于五百

卢比。薄伽梵想要一间更大的牛棚…...
大约某天早上十点，开工前，清纳斯瓦米在小牛棚选址组织了小型的开工仪式
。大家都离开后，薄伽梵把我拉到一边，和我说必须要改变计划。
“几年内会有许多牛来这里，”他说，“即使我们搭一间大牛棚，还是会有许许多
多的牛，其中一些必须养在室外。我们必须要搭一间更大的牛棚，并且是你，
而不是这个泥瓦匠来监督建造工程。”
他把我拉到道场一角，也就是现在牛棚所在地，在地上画线告诉我应该在哪里
建造。我们没有丈量线有多长，但薄伽梵说他希望四面墙长度是四十八英尺。
薄伽梵经常来牛棚给予指导，看看进展如何。他甚至会晚上来看。
有次我们在一起监督工人，薄伽梵告诉我：“如果你为拉喀什米建牛棚，我们会
得到所需的一切福报来建一间书店、餐厅和给母亲的神龛。所有这些都会到时
发生的。这里最终会称为一个镇子。”
拉喀什米自己也经常来看她新家进展如何。如果尊者在场，常常拍着她的头说
：“你得再等几天。还没完工。”
那些天拉喀什米可以随意在任何地方游荡。有时候有人带她去萨穆庄湖附近吃
草，但更多时候她还是在道场。
大卫高曼：
这个故事里有许多不同寻常的部分，我觉得需要做评述，因为没有其他人在别
的公开发表的拉喀什米的生平中提到过。
读过前几章的人都非常明白薄伽梵俭朴惜物，反对任何浪费。比如，他会从厨
房地板上捡起芥末籽，让人储藏起来之后使用；他让安纳马莱斯瓦米把一些生
锈弯曲的钉子弄直，并且即使有大量新钉子可用，也再使用那些锈钉子；他会
裁剪他书本样稿的空白留边，把这些窄纸条缝到笔记本里来用。以这些生平习
惯来看，我觉得尊者搁置清纳斯瓦米的想法，却下令用昂贵的材料来搭建一所
巨大的牛棚，这极其难得。薄伽梵几乎不插手道场的任何管理事务，但对于搭
建牛棚，他完全掌控了整个工程。
在尊者下令建造新牛棚的那年，道场已有的建筑都是用廉价或者免费的材料制
成。圣者母亲灵祠的墙壁是用制砖人卖不出扔掉的半成品砖所砌。屋顶是用椰
子叶叠成。餐厅和薄伽梵大厅这两个大的建筑都是瓦片做的屋顶，泥土和砖砌
成墙。建筑如此简陋都是由于道场资金紧张，并且众所周知，薄伽梵尊者更青
睐于便宜或免费的材料。然而，薄伽梵对安纳玛莱斯瓦米说起新牛棚的时候，
却希望用花岗岩做墙壁，还说内院的屋顶要用柚木做梁。这是非常昂贵的建材
，而薄伽梵一定了解道场并没有那么多钱来支持这样的工程。建筑的规模如同
其用材让人震惊：最终完工时，道场里其他建筑都相形见绌。牛棚至少是薄伽
梵见客大厅的两倍。所有这些都是为拉喀什米的。当然那时道场里还有几头别
的牛，但薄伽梵在几个场合都相当清楚地表明他是为了拉喀什米才做这一切的
。
为什么薄伽梵突然放弃了一生的节俭习惯，而决定建造这所花岗岩柚木梁，如
宫殿版的建筑呢？拉喀什米和其他牛完全可以安置在一间简单的草棚里，如同
其他人养牛那样。
薄伽梵在和阿纳马莱斯瓦米的对话中给出了一个答案：“如果你为拉喀什米建牛
棚，我们会得到所需的一切福报来建一间书店、餐厅和给母亲的神龛。”
这句话的意思是侍奉拉喀什米，道场会发展繁荣，而如果不去建牛棚，或者建
一所小得多的牛棚，就不可能会如此。
薄伽梵的预言最终成真。尽管奠基时道场还没有资金来支持这项工程，到了牛
棚建完的时候，道场已经收到许多建造牛棚的捐赠，还有多余的钱可供其他项
目，如书店和办公室开工建造。然而建造一个房屋求取福报以支持未来的项目
，我应该要说这种做法同样有违薄伽梵一贯作风。他对募款的常见态度是“慧焰
山给我们一切所需。”
建造牛棚是道场一次历史转折点。在此之前，道场的建筑通常小而简陋。在建
完牛棚后几年之内，许多新的花岗岩建筑罗成：道场办公室、厨房和餐厅，最
后在薄伽梵母亲的灵祠边上建成了一所庞大的寺院。随着这些建筑扩充，来道
场的人流也相应壮大。薄伽梵决定建造牛棚和之后巨大的发展之间是否真有关
联？也许这看起来很奇特，但当拉喀什米在1948年过世的时候，薄伽梵自己评
论道：“因为她，我们的家庭才扩张到今天的规模。”
（今日吉祥拉玛那道场一角）
牛棚最终完工时，拉喀什米带着薄伽梵去参加开幕典礼。
穆达里亚：
在奠基那天，拉喀什米在仪式快开始的时候走到薄伽梵身边，带着他走到现场
。她走在前面，薄伽梵跟着。在牛棚开启仪式时决定拉喀什米是第一个入住的
。她沐浴严饰，进了新家，但又溜走来到薄伽梵身边，坐在他前面。尊者不挪
动，她也不动，所以他是第一个进她新家的，而她跟在后面。
5
临终解脱
拉喀什米一直住在新家直到 1948 年过世。在后面几年，她越来越少来大厅，但
薄伽梵每天都去牛棚看她。穆达利亚评论： “ 就像许多人类弟子那样，逐渐不再
需要那种早期的持续联系，偶尔来访已足够保持住他的加持之流。 ”
我觉得拉喀什米还是希望有更多时间和薄伽梵在一起，但是 1940 年代道场人山

人海，再让她随心所愿进入大厅就很不实际了。她生命最后几年也就满足于偶
尔但定期拜访薄伽梵。
娜迦玛：
在给你的题为“母牛的礼拜”一信中，我向你描述了拉喀什米的伟大，她是牛中
王后，薄伽梵对她无限关爱。对这位王后，薄伽梵如同对自己的母亲那样在18
日周五[1948年6月]赐予了临终解脱。那天早上我到了道场的时候，有人告诉我
拉喀什米病得很严重，可能撑不过当天了。于是我直接来到牛棚，甚至都还没
先去见薄伽梵。建给牛犊住的屋子清空了，打扫干净，拉喀什米躺在为她准备
的稻草床上。因为那天是周五，她一如平常饰以姜黄膏，前额有朱砂标记，花
环绕在脖子和角上。文卡塔拉特南（Venkataratnam，马哈希的侍者）站在她边上，
给她扇风。拉喀什米躺着，目光庄严，向周围散发光泽。
我去见薄伽梵，向他礼拜。起身时，他看着我，目光神圣。我觉得这是一个命
令，就说自己要去和拉喀什米在一起。他点头同意，我立刻就走了。文卡塔拉
特南递给我一把扇子，然后离开来。我坐在那里开始念诵拉玛纳十二字咒，以
及拉马纳一零八名等等，拉喀什米仿佛听得很仔细。
薄伽梵如平常那样在9点45来到牛棚，坐在拉喀什米边上，两手捧起她的头，一
手抚摸她的脸和喉咙。然后把左手放在她头上，右手手指从她的喉咙开始按摩
到心脏。
这样按摩了大概一刻钟后，他对拉喀什米说：“你要说什么，妈妈？你希望我单
独留在这里吗？我可以留下，但是做什么呢？所有人都会围着你就像我妈妈那
时的情况。尽管这样，为什么呢？我应该走吗？”
拉喀什米保持安静，不受世界和身体病痛的束缚，仿佛在三摩地中。薄伽梵坐
在那里不愿意移动，满怀慈悲。
见到这个场景，我整个被淹没，不自觉地喊了出来：“噢！阿扎噶玛尔妈妈 (马哈
希的妈妈) 多么幸运。现在拉喀什米也是。”
薄伽梵看着我，脸带微笑。
苏婆罗曼尼亚进来说道：“看起来医生至少要10点30才会到，因为看起来拉喀什
米并不会马上有危险。”
“好的。所以现在医生不会来。你带着注射用的药吗？”薄伽梵问道。
他转向拉喀什米，轻柔拍着她的头和脖子，说：“你怎么说呢？我要走吗？”
有弟子说：“如果薄伽梵在她身边，她会觉得高兴的。”
“是这样，但是做什么呢？”
薄伽梵一边说着，一边看进拉喀什米的眼睛，说：“什么？我要走吗？你不会告
诉我吗？”
拉喀什米深深地看着他。
我们不知道薄伽梵得到什么回答，但他起身离开，说道：“看着那些苍蝇，不要
弄到嘴里。”
我向他保证会好好照顾拉喀什米，而薄伽梵很不情愿地离开了牛棚。
苏巴拉玛亚：
在那天[1948年6月18日]清早，薄伽梵得知拉喀什米病得很严重。早饭后薄伽梵
尊者去牛棚，见到她跪卧在地，呼吸沉重。尊者坐在她身边，手臂环抱着她的
头，轻轻拍打她的脖子。他慈祥凝视她的眼睛。拉喀什米的呼吸立刻便得平稳
和谐。四目相遇，双方都流泪了。我们站在附近，也情不自禁。大约这么过了
半个小时。真的是见到众神的一景。
最后尊者用最温柔的声音对她说：“阿妈，你想要什么？我现在必须要去大厅了
，因为大家在那里找我。但是无论我在哪里，我从不会离开你。我会一直和你
在一起。你一切都好。”
娜迦玛 :
因为尊者的神圣触摸，拉喀什米外在呼吸开始消退，身体动作减少。医生在10
点30到，给她打了一针，拉喀什米毫无反应，就好像身体不是她的了。她没有
任何临终的痛苦挣扎，的目光平静清澈。医生把她摆成南迪神牛的姿式，在碗
里放上一点药，离开的时候叮嘱我们要注意保持头部支撑。当时是11点30。文
卡塔拉南晚饭后过来了，让我抬起拉喀什米的头，说会再带一些干草过来。她
的舌头碰到我，冰冰冷。拉喀什米的生命已经到达了拉马纳尊者的脚，融入了
他。
十分钟后薄伽梵进了牛棚，说：“都结束了吗？”在她身边蹲下，双手捧着她的
脸好像在看一个小孩。
他抬起她的头，说：“哦，拉喀什米，拉喀什米”，然后忍着眼泪对我们说：“因
为她，我们的家才到这个规模。”
所有人都在赞颂拉喀什米，薄伽梵说：“我希望医生没有太折腾她，是吗？她是
怎么走的？”
我们把发生的事情说了一遍。
“那就好。你注意到吗？右耳现在竖起来了。直到昨天她都是另一侧躺倒的。因
为碗，她转到这边来了，所以这支耳朵竖起来了。你们看，大家说死在喀西 (Kas
i，即瓦拉纳西) 的人，湿婆会在他的右耳低语。拉喀什米的右耳也竖起来了。”
薄伽梵让大家都看看她的耳朵。
当时人群已经聚拢，一刻钟后薄伽梵起身，说：“过去十天，罗摩克里希纳一直
说必须给拉喀什米盖一间好祠堂。”
然后尊者就离开去了大厅。
薄伽梵摧毁业习，让他的母亲和母牛拉喀什米得到解脱，否则潜在的心念和渴
望会令其转世。这两位临终时，他都用一手放在其心轮上。娜迦玛在尊者成功
解脱母牛后不久就和他讨论过这个过程。
尊者早年弟子帕拉尼斯瓦米在临终剧痛时，薄伽梵想要让他解脱。尊者把手放
在他头上和心上，但业习力量太强，无法消融。而几年后尊者母亲临终时，薄
伽梵同样把手放在头上和心上，随着业习逐渐消退，他继续保持手不动直到生
命彻底消失。他成功让母亲解脱。而对于母牛拉喀什米的情况，薄伽梵常常对
我们说生命中各种情景都涌现出来，如同她母亲过世时那样，但最终都消退了
，而帕拉尼斯瓦米的情况则非如此。
我指出薄伽梵并不是像陪伴母亲那样和拉喀什米在一起直到最后一刻，他说：“
哦那个！拉喀什米到底还有什么渴望呢？只有在还有大量渴望的时候，才会到
最后还留着。”
所以薄伽梵想让我们明白的是，母牛拉喀什米身为动物，却不像我们这些人类
，她已经没有业习了。
在这点上我不同意娜迦玛。我觉得拉喀什米没有业习并非因为她是牛身，而是
因为她对薄伽梵的虔信和臣服才消除了所有业习。
6
对其前世的猜测
道场里很多人猜测拉喀什米是齐莱帕蒂 (Keeraipatti) 的转世。薄伽梵住在毗卢帕
克夏山洞和斯坎达修道所数年间，有位名叫齐莱帕蒂的老妇人一直供养尊者饮
食。齐莱 (Keerai) 是泰米尔词，表示可食用的叶子，比如菠菜；而帕蒂 (patti) 表
示老祖母，这是对年长妇女的尊称。
拉喀什米在 1948 年解脱后，穆达利亚写了一篇简短的小册子，成为道场正式的

拉喀什米故事版本。在发布前得到薄伽梵的审阅和批准。这是册子中有关拉喀
什米和齐莱帕蒂之间的关联：
拉喀什米的极大虔信，那种一直要接近薄伽梵的占有方式，加上他表现出的极
度仁慈和关注，让许多弟子坚信两者之间一定有着特殊缘分。我们中许多人觉
得尽管拉喀什米现在是牛身，她必然在前世眷恋薄伽梵，并且因自己的爱和臣
服得到了他的加持。否则很难解释尊者在和她打交道时永远都表现出的关怀和
温柔。因为，尽管他是全然的爱和仁慈，对关怀一切有情，通常他对此深藏不
露。而拉喀什米得到他这样敞开表露加持，实在是相当罕见……
薄伽梵从未断言拉喀什米就是齐莱帕蒂，但由于他自行说或处于某种环境他不
经意说出的话也支持了这一论点……没人能引用薄伽梵尊者任何关于拉喀什米
和“草地上的老妇人”的论点，尽管许多人曾听到尊者在不同场合提到这两者，
感觉几乎可以确定两者就是同一位。人们觉得老妇人的极大虔敬让她以这副谦
卑的外表，在尊者足下完成她未尽的业。
拉喀什米解脱几天后，薄伽梵自己讲述了齐莱帕蒂多年对他的照顾：
“ 我自己也不知道。我还在慧焰山湿婆神庙的时候（
即1890年代），她就住在山上，时不时来见我。但是直到我去了毗卢帕克夏山
洞后，她才开始频繁来见我。她那时住在南无湿婆亚石庙。石庙当时的条件不
如现在，只有一扇木门和木闩。她的全部家当也只有陶罐。她通常在里面准备
好热水用来洗澡，然后在罐子里煮蔬菜和米。不管要做什么，她也只有一个罐
子。她通常在日出前出门，在山上散步，带一些特别的菜叶子回来煮。她煮得
很美味，带一些给我，说服我吃下。她从来都没失败过。有时候我也帮她煮东
西，去她那里帮她切菜。她对我很有信心。她通常每天去镇上，乞讨到一些米
、面粉、豆糊之类。她把这些都储藏在一个大的开口陶罐里。
年轻的马哈希
拉妮提问：据说老妇人齐莱帕蒂转世为拉喀什米母牛。为什么这个幸运得独一
无二能够周到而充满关爱地侍奉薄伽梵的人，却会再度转世，并且即使她转世
，为什么生为一头母牛？难道我们所有的书本上不都写着得到人身才是最殊胜
的吗？
薄伽梵：我从没有说过齐莱帕蒂转世为一头牛。
穆达利亚说：“我已经这么和拉妮说过了，但是她说‘大家都在说，并且在许多书
本和文章里也这么写，而薄伽梵从没有否认过。所以我们可以把这个看成是真
的。”
我补充道：“但是她这个疑问的前提是母牛是老妇人转世，无论薄伽梵是否这么
说过，她想要得到回答。”
于是薄伽梵开口说：“并不一定身为人才是最殊胜的，也不是只有以人身才能证
悟。即使是动物也可以明心见性。”
在之后的对话中，薄伽梵说：“拉喀什米在还是小牛犊的时候，就有不同寻常的
举止。她每天来见我，头放在我的脚上。牛棚开工那天，她欢天喜地来找我，
带我去现场。而在落成仪式那天，她到了时间就直接来找我，带我过去。她在
许多场合，以许多方式都表现出这样感性又极度聪慧，没法把她看成是寻常的
母牛。对此我们还能说什么呢？”
道场出版的母牛拉喀什米故事
7
葬礼和墓碑
拉喀什米葬在道场，在她身上搭建了一所祠堂。娜迦玛对此有长篇描述：
我们今天整天都想着拉喀什米，过了平常的午餐和休息后，大约在下午2
点30，我来到牛棚，薄伽梵已经在那里了。我们去看了拉喀什米的身体，脸部
没有任何死亡的迹象。我们回到大厅，坐下。直到傍晚薄伽梵都在和我们说拉
喀什米的故事，并给安排葬礼的人一些指导。
“就像是妈妈的情况一样。直到洗净仪式完成，脸上的光泽都没有消退。人们时
不时往她的身上放置花环和樟脑，几乎都看不见她的身体了。周围有拜赞歌，
音乐等等。我们在晚上把尸体抬出来，放在菩提树下，想要在破晓前在靠近帕
里池塘之处举行葬礼。不过在用砖头和石灰搭建墓穴的时候稍有延误。同时许
多人也都聚拢来，成了一场盛大的表演。到了第十天，连商店都开了起来。就
看看现在会发生多少事吧！”
感到薄伽梵对拉喀什米的葬礼极端重视，有弟子说：“我们在这里见到很多动物
得到解脱，比人还多。薄伽梵曾几次告诉我们大家都要解决好业报的平衡。看
起来他们最好还似乎由薄伽梵照顾而不是我们。”
薄伽梵评论道：“是否在一切情况下都成立呢？是否有人有意识这么安排的呢？
我们是否有钱来完成这一切呢？时机成熟的时候，人们自行工作，而一切所需
的物品也都自动出现。工作转眼之间就完成了......我们能做什么？如果是一头平
庸的动物，屠夫会把它拖走。而拉喀什米的墓要和母亲的墓一样大。看看这只
白鸽。有多少白鸽来来去去？这只不一样，它很温顺，和所有人都自在相处。
婆罗多在哪里？（也就是鸽子从哪里来？），慧焰山在哪里？它生于那处又来
了这里。谁想要的？”
大概在早上六点工作完成。人群已经聚集得很大，有些人甚至就坐在建筑墙上
。道场经理用辆木车运来拉喀什米。弟子带着水罐，往她身上倒水。之后用牛
奶、炼乳、酥油、糖和玫瑰花水作了洗净。点燃了香，在她身上盖了一块绸布
，脸上涂满了姜黄和朱砂粉，身上盖满了花环。向众人分发了糖果，还进行了
供灯仪式。拉喀什米得到这般妆饰，她的脸上散发着庄严和美丽。
大约七点，弟子们抬下拉喀什米的身体，放进坟墓里，一边大喊 “Hara Hara
Mahadev”(礼赞大天)。薄伽梵显然很受感动，他加持了几片神圣的树叶，道场
经理把这些树叶扔进坟墓。之后又洒入姜黄粉、朱砂粉、樟脑、圣树叶、檀香
粉、花和盐。最后洒入土盖满坟墓。葬礼结束后，薄伽梵回到大厅，开始分发
加持品。整件事就像场婚礼一样。牛棚里不再有母牛拉喀什米了，她从身体的
束缚中解脱出来，已经融入拉马纳尊者灿烂的真我中。
当天傍晚晚些时候，马哈希用泰米尔语写了碑文，确认拉喀什米得到解脱。苏
巴拉曼亚记录道：“这是母牛的独一荣光。薄伽梵尊者说在她母亲过世时，也没
有这么唱诵过。”
现道场内拉克什米祠堂。铭文为马哈希所写：
周五，阿尼月五日，光明的十五日内（即，新月至满月期间， Sukla
Paksham) ，第十二日 (dvadasi) ，毗沙喀星期间 (visaka
nakshatra) ，萨尔瓦达利年 (sarvadhari) ，【即1948年6月18日】，母牛拉喀什米得
证解脱。
穆达利亚：
在我之后去道场的时候，那时墓穴已经完工，我读到这句偈，就问薄伽梵使用“
解脱”一词是随顺世间说法，就好比我们说“一个人证三摩地”就表示他死了；还
是说真的表示涅槃。他回答说表示涅槃。
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毛姆见马哈希
2019-44-19
选自《与拉玛那 · 马哈希对话》Talks with Ramana Maharshi
1938年10月
著名英国作家萨默塞特·毛姆先生前来拜访薄伽梵尊者。他还去了查德威克少校
的住处看望少校，在那里，他突然失去知觉。少校请尊者来看。尊者进入房间
，坐了下来，凝视着毛姆先生。他恢复了知觉，向尊者致敬。两人沉默，面对
面坐了将近一个小时。
作家意欲提问，但没有开口。查德威克少校鼓励他提问，尊者说：“都结束了
。心之交谈是全部的交谈。一切交谈都必然只能终结于沉默之中。”他们微笑
，然后尊者离开了房间。
毛姆《圣者》节选
在为马哈希所做的传记《圣者》一文中，毛姆也叙述了前文情景（《圣者》收录
于毛姆散文集《观点》，夏菁译，上海译文出版社）：
“
几天以后，我们于清晨出发，一路灰尘扑面，颠簸来去，闷在车里无聊行了一
路，终于到了修行之所。路面颠簸是因为笨重的牛车在地面上刻下了深深的车
辙。有人告诉我们马哈希一会儿就可以见到。我们随车带了一篮水果赠送给他
，因为我听说此地的文雅礼仪就是如此，然后就地坐下野餐吃中饭，看来事先
备好干粮真是明智之举。突然间，我晕死过去不省人事，别人把我抬进一间小
屋，让我躺在草垫铺成的床上。我不知道自己昏迷了多久，可是我醒来时已经
没事了，不过感觉还是动弹不得。马哈希得知我晕了过去，无力进入他通常所
在的厅堂，不一会儿，就在两三位弟子的陪同下来到小屋里。
接下来的事情我一回到马德拉斯就立即记在笔记本上。这位马哈希的身材在印
度算是中等，深蜜色皮肤，白发和白须都剃得很短，健壮不足而丰满有余。尽
管他除了胯间围着一条细细的带子(其传记作家有点不太文雅地称之为“遮阴布
”）其他什么都没穿，整个人看上去非常整洁干净，一丝不乱。他略有点跛行
，步子很缓慢，身子倚在拐杖上。嘴有点大，嘴唇相当厚，眼白有红血丝。他
的举止非常自然而又优雅尊贵，时常面带微笑，彬彬有礼，很自信乐观的样子
。我感觉他并不像一位学者而像一位生性温和的老农。他说了几句热情欢迎之
辞，便在离我卧榻不远处的地上坐下。
最开始的几分钟，他那透着温和善意的眼神一直停驻在我脸上，随后他不再看
我，可是余光却如同刚才一样，非常坚定地盯着我的身后。他的身子纹丝不动
，可是有一只脚时不时轻点着泥地。他就这么一动不动地保持了大约一刻钟，
他们后来才告诉我，他是在全神贯注于我身上进行冥想。接着，如果我可以这
么说的话，他又开始看我。他问我是否想对他说点什么，或者问他什么问题。
我当时感觉浑身虚弱不舒服，就照实说了；于是他微笑着说“沉默也是对话”
，略转了转头，又开始继续全神贯注地冥想，和刚才一样，余光注视着我的身
后。所有人都沉默无语，小屋里的其他人都站在门边，眼睛一眨不眨地注视着
他。又过了一刻钟，他立了起来，鞠了一躬，微笑着与我们道别，倚着拐杖，
在弟子们的陪伴下，一瘸一拐地慢慢走出屋子。
我不知道到底是休息起了作用还是大师的冥想起了作用，可我的确觉得好了许
多，不一会儿，我就能走进他白天打坐夜晚就寝的大厅了。
这间厅堂呈长方形，空落落的，约十五英尺长，我看有七八英尺宽，四壁皆是
窗户，悬垂的屋顶却让室内显得幽暗。大师坐在一个低矮的台座上，台上铺了
块虎皮，身前有一个小小的火盆，用来焚香，不时有一位弟子上前点燃一炷香
，其味芬芳悦人。修行所里虔诚的僧侣和常客则盘腿端坐在地上，或阅读或冥
想。此时，两位陌生的印度人带着一篮水果进来，伏在地上向大师呈上果篮。
大师轻轻点头接受，再示意弟子将其收下。他仁慈地与两位陌生人说话，接着
，又轻点了一下头向他们示意退下。这两人又一次伏倒在地与其他信众坐在一
起。大师随后进入了冥想无限的“禅定”极乐之境，在座的每一位似乎都微微
颤抖了一下，周遭鸦雀无声，其深沉强烈让人终生难忘。你会觉得有什么奇事
正在发生，让你不由自主地屏住呼吸。
后来我才听说我晕厥过去的这个小插曲居然还引出匪夷所思的流言。这事很快
传遍了整个印度，说是我因为即将面见圣人，激动敬畏得把持不住而晕倒。还
有人说是因为他的法力无边，在我还没见到他的时候就让我在无限中沉迷了一
会儿。印度教徒问起我这件事情的时候，我唯有微笑着耸耸肩。实际上那并非
我头一次或者最后一次晕倒，医生说这是压迫横膈膜抵住心脏的“腹腔神经丛
”产生的应激反应。如果某一天压力持续时间过长了一点，我就会感觉不对劲
，知道马上会发生什么，我会低下头，放平在两腿之间，就像多年前我还是圣
托马斯医院的学生，在门诊看病时曾教妇女在紧张得将要晕倒之时如何去做一
样；可是这招对我来说不管用：黑暗旋即笼罩了我，我立即失去知觉直至醒转
。有时则不会如此。
不过，自那以后，就有印度人时不时来拜访我这位在马哈希法力之下坠人无限
之境的人，就像赫尔曼•麦尔维尔[1]的邻人纷纷登门去瞻仰他这位曾和食人族
生活在一起的人一样[2]。我向他们解释这老毛病是我本身特有的，无甚大碍，
只不过有点妨碍他人；可是他们都摇头不信，还反问我：你怎么知道自己不是
坠入无限之中呢？这个问题我无法回答，我只能说如果真是那样的话，那个无
限之境绝对就是空白一片，可我又忍着没说出来，怕冒犯了他们。他们的这种
想法初看荒诞古怪，细想之下却也不算离奇，因为他们认为在深层的无梦睡眠
之中，意识仍然存在，而灵魂与无限真实，即“梵”[3]，结合在一起。后面我
将会进一步阐释，以消除大家的不解。
[1] Herman Melville (1819—

1891)，美国小说家，散文家，诗人，代表作有《白鲸记》等。
[2]
1842年麦尔维尔作为船上侍者搭乘捕鲸船去南太平洋，曾于马克萨斯岛的食人族部落中住
了数周，后将此经历记录在小说《泰皮》之中。
[3]印度教认为一成不变、无处不在的无限真实，是万事万物、时空存在的神圣根基。
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2019-44-19
人死后要过多久才能转世？是死后立刻就转世还是要过一段时间呢？
尊者：你不了解自己出生前是怎样，却想知道死后会怎样。你了解自己现在是
怎样的吗？生与死都和身体有关，你正在认色身为自性。这是错误的认同。你
相信身体已经出生了，将来会死，并惑认生死二相彼此关联。了知你的真实存
在吧，这些问题就不会出现了。
提到出生和转世都只是为了让你去参问这个问题，并且发现其实并无出生也没
有转世。这些都只和身体有关，和自性无关。了知自性吧，不要为这些疑惑烦
恼了。
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马哈希：必须有个谁听到声音、见到境界
2019-45-19
一位政府退休官员到访。
他问道：“长期以来我一直在持诵‘唵’音。我左耳一直听到一种声音，像是
唢呐声。即使是现在也听得到。我还见到一些放光的景象。我不知道要做些什
么。”
尊者：必须有个谁听到声音或见到境界。那就是“我”。如果你去找，问“我
是谁？”，那么主体对境会融合，也就不再起参问。在此之前，念头会出现，
外境会显现又消失；你会问自己发生过了什么，又将会发生什么。如果知道了
主体，对境就会融入主体。若不知道，识心就会转到对境上，而由于这些对境
来来去去，人们就不知道自己的真实本性是一直都在的自性。
对境消失时，恐惧就出现了。这就是说，识心绑缚在对境上，当对境不在时，
识心会觉得受折磨。可这些都是暂时的，自性是永恒的。如果了知永恒的自性
，主体对境融汇于一，那独一立即闪耀。
访客：是否这就是“唵”音融合？
尊者：“唵”是永恒真实。对境消失后“唵”依然留存，不融入任何东西。
这个状态可以说是：“不见他者，不闻他者，不知他者，此即圆满“。一切教
法都为达至此处。修行人不能抓着教法不放。要参“我是谁？”并找到自性。
访客：我在家里没有任何乐趣。家里也没什么事要我做了。要做的我已经做完
了。现在我有了孙子孙女。我应该留在家里，还是应该远走他方？
尊者：你应该留在你当下所在之处。但你现在在哪里呢？你在家里，还是家在
你之内？别于你之外，还有家吗？如果你安住于你之本处，你会见到所有一切
都融入于你，也就不会问出这类问题了。
访客：是的。所以看起来我应该就住在家里。
本文选自《与马哈希对话》(Talks with Ramana Maharshi）一书
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回复关键词“更敦群培”、“马哈希”、“帕帕吉”、“穆吉”、“多马
”（或 GC, Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas)、
“清凉山志”、“听列诺布”、“宗萨”、“醒梦”等，接收相关文章目
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马哈希：不知自性即无明
2019-45-19
访客：有无明存在吗？
尊者：对谁而有？
访客：对自我这个我。
尊者：是的，对自我。消除自我，无明也会消失。寻找自我，自我就会消亡。
留下的唯有真实的自性。宣称有无明的自我是找不到的。事实上没有无明。一
切经典都旨在推翻实有无明存在。
访客：自我如何升起？
尊者：没有自我升起。否则你是否要承认有两个自己？没有自我又何来无明？
如果你开始参问，会发现本来就不存在的无明根本不是真的，或者你会说无明
已经逃得远远的了。
无明只和自我有关。为什么你要想着自我，同时又受着苦呢？再问一次，到底
什么是无明呢？不存在的那个就是。然而，世俗生活需要有无明的假设。无明
只不过是我们的无知，仅此而已。它是无知于自性或忘失自性。先于太阳前有
黑暗吗？类似如此，先于自证、自明的自性之前，有无明吗？如果你已了知自
性，就不会有黑暗，不会有无知和苦难了。感受到烦恼、苦难等等的是识心。
黑暗永远不会来也不会走。见到太阳就不会有黑暗了。类似如此，见到自性，
就会明白无明并不存在。
2
访客：无明如何升起？
尊者：无明就像摩耶（ maya,
意思为“不是的”）。类似这样，“不是的”就是无明。因此这个问题实际并
不存在。不过既然已经问了，那就问“谁的无明？”无明即无知，意味着有主
体和对境。做主人公吧，就不会有对境了。
访客：无明是什么？
尊者：不知自性即无明。谁不知自性？必然是自己不知自性。有两个自己吗？

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2019-45-19
《自性-觉悟》的作者纳拉斯玛哈斯瓦米(Narasimha Swami)问道：
“我是谁？如何找到？”
尊者：这个问题要问你自己。身鞘*与其功能不是“我”。再向深处，意鞘*及
其功能不是“我”。
然后就问“这些念头从何处升起？”念头倏忽而起，或浮于表面或审思分析，
都是在识中运作。那么，谁在觉察它们呢？对个体而言，念头的存在，其清晰
的概念及各种运作都是显而易见的。
这一分析得出的结论是，人的个体感，是作为觉知念头存在及相关后续的觉察
者，才运作得起来。这种个体感就是自我，或人们所说的“我”。识鞘*只是“
我”的外鞘，并不是“我”本身。
【 * 五鞘又名五覆，由粗大的物质要素 (anna) 、气 (prana)
、意(manas)、识(vijnana)和乐(anada)构成。这五鞘因而得名为：身鞘、气鞘、意鞘、识鞘和乐鞘。这
五鞘重叠覆盖在真我(atman)之上，如同鞘壳。】
那么进一步参问：谁是这个“我”？这个“我”从哪里来？
在睡眠中“我”无觉知。随其升起，睡眠也转为梦境或清醒状态。先不去关心
梦境。在现在清醒的状态时，我是谁？如果“我”源于睡眠，则彼时应被无知
所覆。这样一个无知的“我”，不可能是经文所示，亦不可能为智者所许。“
我”超越“睡眠”；“我”必须在此时此地，无论在睡眠还是梦中都在，却不
带有这些状态的特性。因此，“我”必须是不具任一状态特质的，是这三种状
态的基底（超越乐鞘）。
简而言之，“我”超越五鞘。然后，在去掉了所有非自性的，留下的就是自性
，即存在-觉性-本然之乐。
要如何去了知，如何去觉悟这个自性？
尊者：超越当前的相对层面。[当前]某种抽离的存在似乎觉察到有别于自己的事
物。就是说，主体觉察到对境。
这两者背后必然隐含着一个整体，作为“自我”升起。这个自我具有觉(chit)的
性质；而无觉之对境(achit)只是觉的对立面。因此，隐含着的那个本质，它和
主体同性质，并非与对境同类。寻找观者，直至所观消失，观者会越来越精微
直到唯有绝对的观者独存。这个过程就称为所观消融 (drisya
vilaya，即对境世界消失)。
为何要消除所观的对境呢？若保持对境如其现在的状态，就不能证悟真谛
吗？
尊者：不能。消除所观表示消除对主体和对境的区分认知。对境非真实。一切
所观（包括自我）都是对境。消除非真实的，则实相留存。当绳子被误认作是
蛇时，只要去除认其为蛇的谬知，真相就显露了。没有这种消除，真相不会出
现。
问
所观消融何时能起效？要怎样做？
尊者：当相对的主体，即名叫识心消除时，所观消融就完成了。识心是主体和
对境的创造者，也是二元之见的原因。因此，它造成了自身有限这一错误见地
，也是以此谬见而不幸的原因。
这个识心是什么？
尊者：识心是一种生命的显现形式。一块木头或一个精巧的机器都不会被称作
识心。生命力量展现为生命活动，同时也展现为觉知现象——即名为识心。
对境和识心之间的关系是什么？识心是否和与之不
同的东西接触，比如说世界？
尊者：世界在清醒和梦境中被“感觉到”，或者说世界是觉受和念头这两种心
灵活动的对境。若在清醒和梦境时没有这些活动，就不会有“觉察”，也不会
推断有“世界”。熟睡时没有这些活动，“对境和世界”也不存在于我们的睡
眠中。
自我从熟睡中兴起，创造出“世界的真实情景”，而这种“真实”也会在熟睡
中消失，或被恢复了本性的灵魂吞没。世界的兴起和消失就像是蜘蛛吐出轻薄
的丝然后又收回。这里说的蜘蛛隐含在所有三个状态 ——
世界则称为梵（究竟之灵）。在人之内的和在太阳中的是一样的。
当自性或究竟之灵不显现也不活动时，就没有相对的诸种二元，即无主体亦无
对境，无观者亦无所观。
若对识心本身展现的究竟原因继续参问，就发现识心只是真谛(又名真我或梵)的
展现。
识心被称为精微身 (sukshma
saria)，而“灵魂(jiva)”则表示个体灵魂。灵魂是增强个体感的要素；所说的
个人认同(personality)就是灵魂。念头或是识心可说是灵魂的一个层面，或说
是灵魂展现自身的一种方式 ——
比这种展现更早的阶段或层面就是植物性生命。识心总被视作是关联于某种非
识心的、某种物质的，或以其为基础而活动，从来都不是自主独立的。因此识

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马哈希：获得智后会失去吗？
马哈希问答妙高峰上
2019-45-19
问
获得智(jnana)以后还会失去吗？
尊者：智在显露之后，需时间以稳定。自性无疑是在每个有情的直接体验里，
但并非如我们想象的那般。它只是如是而在。这种体验就是三摩地。
如同在咒语或其它措施的作用下，火不会烧掉旁物，否则必然能烧掉。同样，
自性被业习遮盖；业习消失时,自性就显露出来。由于业习不断波动，智需要时
间来稳定自身。不稳定的智不足以降服轮回。还存有业习时，智不能保持稳定
。
当然，和伟大的上师同在时，业习会停止活动，识心变得稳定，三摩地就出现
了，这就像是有别的措施时，火不能烧灼外物。从而弟子便在上师的存在中获
得了真实的了知及无误的体验。但要想能够保持不动摇，则需要进一步用功。
弟子将会知道那就是自己的真实存在，于是此生即得解脱。
合上眼的三摩地当然好，但必须要继续努力，直到了悟无所作为和有所作为并
非敌对。害怕在行动中失去三摩地，这是无知的表现。三摩地一定是每个人本
然的面目。有一种状态超越我们的努力和不努力。在了悟这个状态之前，努力
是必需的。亲尝过这本然之乐后，甚至只是一次，我们都会反复再想品尝。一
旦体验过平静的本然之乐，没人会甘愿离开或忙于其它。让智者陷入种种念头
，就如同让无智者脱离念头一样难。
凡人会说他不了解自己。他念头纷飞，无法停止。而无论什么行动都不能影响
智者。他的心念一直保持在永恒的平静中。
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马哈希：了解爱的对象也在自性中，才是真爱的表现
。
妙高峰上
2019-45-19
1936年6月17日
瓦尔玛先生是德里邮电局财务秘书，他读过保罗•布鲁顿《印度寻秘之旅》。十
一、二年间他与妻子伉俪情深。妻子过世让他十分悲痛，想要寻觅慰藉。他读
了一些书，却不能得到安慰，就想要把书都撕掉。他并不准备提什么问题，只
是想要坐在这里，想在马哈希身边找到一些安慰。
马哈希似乎若有所思，时不时开口，大致意思如下：
人们说“妻子是一半的身体”。所以她的死让你很痛苦。但这种痛苦还是由于
你的所见依然是物质之见，若所见为自性之见，痛苦就消失了。《大林间奥义
书》说“因自性之爱，故妻亦为亲”。若将妻子和别的都认同为自性，痛苦又
怎会升起？尽管如此，这样的苦难还是会摇动哲人的心。
我们在沉睡中如此喜悦。那时我们安住为纯洁的自性。我们现在也是一样的。
在沉睡中，没有妻子，没有他人，甚至没有“我”。而现在这些都出现了，产
生了欢乐和痛苦。为什么在沉睡中的喜悦自性不能在当下继续其喜悦本性？唯
一障碍这种连续性的就是把自性等同为色身的错误认同。
《薄伽梵歌》说：“不真实不曾有，真实的从未无；两者的真实面貌，已由洞
悉诸法实相者了知。”“真实的从来真，不真实的从来不真。”又说“他从未
出生，也从不死去；过去不存在，今后不存在；无生、持久、永恒、原初；身
体被屠戮，他也不被杀。”因此，既无生也无死。清醒就是出生，沉睡就是死
亡。
你上班时，妻子和你在一起吗？沉睡时呢？那时她不在你身边，你却没有不满
，因为你的念头说她在别的什么地方。现在你不这么认为。区别只在于念头不
同。这就是痛苦的原因，痛苦是源于认为妻子不存在了的这个念头。所有这些
都只是心念的作弄。即便在欢愉的时候，这家伙也给自己创造痛苦。但欢愉和
痛苦也都是识心的产物。
所以，为什么要为死者悲痛呢？他们从绑缚中解脱出来了。悲痛只是识心要把
它自己和死者强行绑定的锁链。
“若人死了又如何？若人被毁又如何？死掉你自己，毁了你自己”。这样，死
后就不再有痛苦了。这种死亡指的是什么？根除自我，即使肉体还活着。若自
我存续，人就会恐惧死亡，也会为他人的死亡感到悲戚。如果他先死去（即从
自我的大梦中醒来，就是指杀死自我感），就无需如此了。
沉睡的体验明明白白地教示我们：没有身体，幸福也在。智者同样肯定这点，
他们会说到抛弃肉体后出现的自由。因此智者一直等待着摆脱肉体。如同工人
为了赚钱头顶重物，他忍受劳作没有乐趣，只是为了把货物带到目的地并且最
终卸下，自己也就轻松而快乐了。智者忍受着身体，等待着在命定的恰当时刻
丢弃掉。如果现在你已经卸下了一半的负担，也就是说妻子，你难道不应为此
感恩而快乐吗？
然而，由于见到的是物质，你就无法如此。即使是那些理当更好了解、以及已
经了解死后解脱等教法的人，也赞颂有身解脱，并称之为可令色身永生的神奇
力量！
如果放弃了物质之见，并安住为自性，就不会再有任何痛苦了。悲痛并不是真
爱的标志。这透露出爱的是客尘，只是外形而已。这不是爱。去了解爱的对象
也在自性中，永远不可能不存在，对此确信无疑才是真爱的表现。
尽管事实确实如此，但此类痛苦唯有与智者相伴时才能得以缓解。
妙高峰上
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妙高峰上
2019-45-19
其一
拉玛那 ·马哈希尊者说：
见地上讲不二，但不是在行为中的不二。如果不找老师，不接
受教导，又要怎样学习不二？难道那样就没有二元了？含义就
在于此。”
马哈希引用商羯罗：
心内忆持不二论，
甚勿付诸行为中。
吾儿，纵行不二于三界，
切莫行于上师尊。
注：见马哈希《 Supplement to Forty Verses on Reality 》第 39 颂；商羯罗
《Tattvopadesa》第87颂
其二
访客：不能把不二用于对待上师。因为如果这样的话，就不能接受到上
师的教导了。
尊者：是的，上师在内而不在外。一位泰米尔圣者说，“哦，上师！永
在我之内安住，现在展现为人的形象只是为了指引我、保护我！”在内
为自性，时节成熟时则展现为人类形象的上师。
妙高峰上
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妙高峰上
2019-45-19
美国绅士洛瑞先生在道场已经住了两个月了。他说：
我今晚就要离开，要远离此地让我心如刀绞。但我必须去美国。我想从上师这
里得到一句嘱咐。上师比我更了解我自己。所以我祈求一句话，让我在离开上
师后也能一直记得。
尊者：上师并不是你想象的那样在你之外。他在内，其实就是自性。认出这个
真相。在你之内去寻，找到他。于是你和他会始终都在交流。讯息一直都在，
从不沉默。它不可能离你而去。你也根本无法离开上师。
你的识心外驰。由于此习性而见种种对境在外，上师也就成为对境之一。但真
相并非如此。上师是自性。将识心内转，你会发现一切对境悉皆在内。你也会
明白上师是你的真正自性，并且没有别的，只有他。
因为你与身体相认同，就接受了种种对境都在你之外。然而，你是身体吗？你
不是。你是自性，含有一切事物和整个宇宙。没有任何能逃离自性。上师是你
的真正自性，你又如何能离开他？假设你的身体从一地移动到另一地，它是否
曾离开过你的自性？同理，你根本不可能离开上师。
尽管洛瑞先生已很熟悉上师的教法，他还是为这番回答触动，甚至旁人都看得
出他深受感动。他祈祷上师的加持可以与他同在。
尊者：上师就是自性。加持与自性不可分离。
洛先生满怀深情礼敬尊者，并说他也许能得以了悟真理。
尊者：可有任何一刻你不了悟自性？你难道能有别于自性？你一直都是那个。
洛先生：您是伟大的上师，向世界散放欢乐与喜悦。您选择以人的形象住世，
您的爱实在无可限量！可我想知道是否必须先了悟自性，才能对国家有用并能
引领群众。
尊者：先了悟自性，其它的会随之而来的。

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马哈希：什么是摩耶(幻)？这就是摩耶
马哈希开示妙高峰上
2019-45-19
萨瓦帕利 · 拉达克里希南（ Sarvepalli Radhakrishnan ， 1888-

1975），是印度哲学家、政治家。生于印度南部泰米尔纳德邦，他曾担任迈索
尔大学和加尔各答大学的哲学教授，安得拉大学和贝纳勒斯印度教大学的副校
长、牛津大学斯波尔丁东方宗教和伦理学讲座教授。在印度独立后，担任过印
度驻苏联首任大使，以及第一任印度共和国副总统。1962年当选为印度总统。
作为一个广受爱戴的哲学家和政治家，拉达克里希南的生日被定为印度的教师节。
1940年代，拉达克里希南博士去马哈希道场拜访马哈希。在他来访的前一天，
有个法国学者到达了拉玛那尊者道场，他请马哈希解释什么是摩耶（maya，摩
耶为吠檀陀术语，使世界或曰幻相显现的原理，在个体而言即无明）。马哈希
无视了他的提问。一小时之后，他又问了一遍，得到了同样的回应。晚上在马
哈希散步时，学者跟随他去了山上，又一次请教摩耶的解释。马哈希依然没有
对此做出任何回应。
翌日，当拉达克里希南博士到达时，所有弟子都去大门迎接他。他被带到马哈
希所安坐的大厅，他全身伏倒，在地板上向马哈希做了礼拜。几分钟后，他就
被执事带去参观道场，所有人也都跟着一起走了，大厅里只剩下马哈希和法国
人。
当这两人终于单独相处时，马哈希看着学者说道：“昨天你问了我三次什么是
摩耶。人们为了求解脱而来到这里，但是过了一段时间，更加有趣的东西或人
出现了，他们就随之跟去。这就是摩耶。”
*此故事由David Godman讲述，载于他所著的帕帕吉传记《Nothing Ever

Happened》
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马哈希：受苦仅仅是对观看的人如此显现
2019-45-19
查德威克少校是个虔诚的英国弟子。
他问：“为什么耶稣在十字架上大喊：‘我的神！我的神！’”
尊者：这可能是在替那两个与他同时被钉十字架的强盗向上帝祈祷。智者就算
还活着时，在当下当地，都已经解脱了。而他是怎样，是在何时、何地离开肉
身，这些毫不重要。有些智者可能示现受苦，另一些则示现入三摩地，还有一
些可能示现死亡之前从他人视线里消失。但他们的智慧毫无不同。（耶稣）的
受苦仅仅是对观看的人如此显现，并非是对智者。智者已超越了认肉身为自己
的错误认同。

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马哈希：无明从未出现过
妙高峰上
2019-45-19
访客：那么为什么我还没有觉悟？
尊者：因为业行种子。去找谁没有觉悟，没有觉悟到什么吧，那么就会明
白实际上无明并不存在。
有位访客一直在谈论如何忘记了自性的真实本质。
稍后，薄伽梵尊者（马哈希）说道：“人们说记得或不记得自性完满。记得或
不记得都只是念头的形式罢了。只要还有念头，它们就会交替出现。但实相是
超越这些的。
记得或不记得都必须依靠什么东西。那个必然也是外来的，否则就不会不记得
。每个人都称之为“我”。寻找它时是找不到的，因为它不是真实的。因此，
“我”是幻觉、无明或无智的同义词。一切灵修教法的目的都是要去明白无明
从来不存在。
无明必然是对能觉知者才有的。而觉是智。智是永恒且本然的。无智是非本然
且不真实的。
访客：为什么听过这个真理后却不能确信呢？
尊者：因为识种(samskaras)还没有被摧毁。除非它们不复存在，那么总会有疑
问和困惑。一切努力都是为了摧毁疑问和困惑。为此必须把两者从根上断除。
它们的根就是业行种子。遵循上师所指示的实修，业行也就不再起作用。上师
会让求道者对此多加练习，这样求道者可能会自己明白实际上无明并不存在。
* 识种：识的种子，梵语 samskara，佛教中译为“行”，即十二缘起中第二「行」支。
对此真理作出开示是在听闻阶段(sravana)。但还不稳固。为令其毫无动摇，求
道者须得进行思维参问(manas)和观修一味(niddhyasana)。这两个过程烧焦了
业行种子，使之不再起效。
有些难得稀有的求道者仅仅听闻一次真理就获得了不可动摇的真智。因为他们
是已完成加行者(krtopasakah)。未完成加行者(akrthopasakah)需要更久的时
间才能获得稳固的智。人们问：“无明到底为何会出现?”我们必须要答：“无
明从未出现过。它并非真实存在。是的那个，只是明(vidya)”
访客：那么为什么我还没有觉悟？
尊者：因为有识种。去找谁没有觉悟，没有觉悟到什么吧。那么就会明白实际
上无明(avidya)并不存在。
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马哈希：想触及宇宙，就必须要触及自性
2019-45-19
有三人短暂到访。最年长一人问道：
奥义书中提到一种创世的过程，往世书里提到另一种。哪一种才是真的？
尊者：有很多种，都是为了指出创世有其原因，并且要安立一位创世者，这样
我们就能去寻找创世的原因了。重点是落在这一做法的目的，而不是创世的过
程上。
此外创世也是要被觉察到的。没有主体就没有任何对境，就是说对境并不会过
来告诉你它们存在，而是你在说有种种对境。因此，对境都是由观者打造出来
的。脱离主体并没有对境存在。找到你是什么，然后你会明白世界是什么。这
就是创世之说的目的。
访客：灵魂只是一粒微尘，而世界却如此巨大。我们如何能推测它？
尊者：微尘在谈论巨大的世界，矛盾在哪里？
之后尊者继续说：
关于创世可能有数种说法。它们全都是向外开演的。它们不会有穷尽，因为世
界和空间是无限的。但是种种说法都只是在识中。去看识心，超越时间和空间
，觉悟自性。
用科学或逻辑的方法来解释创世只是让自己能满足罢了。但这样是否真的能达
到究竟？此类解释称为渐次生(krama srishti)。而另一方面，有观-物说 (drishti
srishti)也就是同时生或瞬间生(yugapadsrishti)。没有观者，就不会有所观对境。
找到观者，一切造物都包含在他之内。为什么要向外看，并继而解释无穷无尽
的现象呢？
尊者：我们无法指望能够量度宇宙，研习万法。这是不可能的。因为种种客体
都只是识心的产物。量度它们无异于试图让自己的脚踏上自己投射出的影子的
头。脚移得多远，影子也同样移出多远，所以脚没办法踏上影子的头。有个孩
子见到自己的影子，就试图去抓影子的头。他弯腰伸手，头却移开到更远，孩
子也越来越奋力去抓取。母亲见他白白辛苦，心生怜悯，就牵着幼童的手，放
到他自己的头上，告诉他这样就能见到影子的头被抓在手里了。
无明中的修行人去研习宇宙也是如此。宇宙不过是识心所造，只存在于识心中
，无法作为一种外在的实体来度量。想要触及宇宙，就必须要触及自性。
本文选自《与马哈希对话》 (Talks with Ramana Maharshi ）一书
妙高峰上
回复关键词“更敦群培”、“马哈希”、“帕帕吉”、“穆吉”、“多马”（或 GC,
Maharshi, Papaji, Mooji, Thomas)、
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马哈希：有个幻觉认为自性必须是可见的
2019-45-19
有访客问及持气
马哈希指出持气是控制识心，也就是消除或根除念头的一种助道。可以练习调
息，吸气、呼气和持气，或只练习持气。另一种助道是禅修。在控制识心的同
时，呼吸也得到了控制，而且会自然地持住。观察吸气和呼气也是在控制呼吸
。只不过看起来有三种方法，其实它们都是一样的，都通往同一个目标，但会
根据修行者的程度和前世带来的业力和习气的不同而各有所适。实际上只有两
种方法：参问和虔信。一者通向另一者。
寻找“我”时什么都见不到。
尊者：因为你习惯把自己等同为身体，认为眼睛看到的才是见，因此你说你什
么都见不到。有什么要被见到？谁在见？如何见呢？唯有一个觉性，展现为“
我-念”，自认为等同于身体，通过眼睛投射出来看到周围的外境。
个体在醒位是受限的，并期待见到一些不同的东西。由他感官印可的即成为权
威标准。但他不会承认观者、所观和观看全都只是同样的觉性，即名为“我-
我”的在展现。有个幻觉认为自性必须是可见的，观修有助于破除这个幻觉。
事实上，没有什么是可见的。
你现在是怎样感觉到“我”的？你是否在面前放了一块镜子来知道你存在？这
份觉察就是“我”。了悟它，那就是真理。
问
参问念头之源时，会感知有“我”。但我还不确信。
尊者：是的。感知有“我”是和某种形象，可能是和色身相关联的。而纯净的
自性不与万法为侣。自性是无有牵连的、纯净的实相，色身、自我等等皆在它
的光中闪耀。平息所有的念头，纯净的觉性自会朗然照耀。
从睡眠中刚刚醒来，还没有觉察到外部世界之前，那个就是纯净的“我-
我”。持住它，不要睡过去也不要让念头主导你。如果能紧紧持住它，即使见
到世界也没关系。观者不受外部现象的影响。

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妙高峰上
2019-46-19
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本文出自《 Talks with Sri Ramana

Maharshi》，是马哈希的弟子记录访客与尊者的对话集。【文末有彩蛋，请看到底~看到底
~】
访客：梦中体验和醒时的状态有任何真正的不同吗？
尊者：因为你觉得相对于醒时的世界，梦中世界是暂时的，所以才说有区别。
两者只是表面看来有区别，实际上并没有。
访客：醒时的状态是否独立于现存的对境之外而有？
尊者：如果真是这样，种种对境必然离于观者存在。也就是说，对境必须来告
诉你它存在。它来告诉你了吗？比方说，一头在你面前走动的母牛来告诉你它
正在动吗？还是你根据自己的想法说“有头牛在走动？”因为观者认出对境，对
境才会存在。
访客：乔荼波陀在《蛙氏奥义颂》里说从究竟实相的立场而言，醒和梦没有区
别。
尊者：当然没有。
《蛙氏奥义颂》又名《圣教论》，作者乔荼波陀是吠檀多奠基人之一，推测生活于
公元7世纪，传说为中兴印度教的不二论祖师商羯罗的师公。书中详细解说醒梦之能
见与所见皆是因摩耶引起的虚妄幻境，皆非真实。现举几颂为例供参考：
醒境如同梦里境，二者覆障无区别
(第2章第5颂)
梦时醒时二种境，智者称言本是一
(第2章第31颂)
不二仿佛似有二，梦时意识不怀疑
不二仿佛似有二，醒时意识不怀疑
(第3章第30颂)
访客：我相信薄伽梵也会这样说。拉达克里希南教授在他的《印度哲学》
一书中说到商羯罗尊者在《梵经注》里对两种状态做了区分。事实上真有不同
吗？如果有，这不同又是什么呢？从实相的立场而言怎么会有任何区别呢？只
要还存在识心，无论是以何种形式存在，都会有区别。然而从真我(Atman)，即
不二之梵的立场，可能会有任何区别吗？
尊者：梦境是对于说自己醒着的人而有的。事实上，从究竟的立场而言，
醒位和梦位同样不真实。
访客：在纯粹的不二中，能否有演化、创造或展现的一席之地？幻变说
(vivarta)是怎样的？是不是根据幻变说，梵会显现为世界，且不忘失其本质，如
同蛇显现为绳子那样？
尊者：有不同的方法来证明宇宙非实相。梦境的例子只是其中之一。经文里对
醒位、梦位和睡位做了充分详细的阐述，是为了能显露在它们背后的实相，并
非意在精确分析三者差别。必须一直要清楚其目的是什么。
现在人们说世界不真实。是哪种程度的不真实呢？是像石女之子，或空中之花
那样仅仅是文字，而不指向任何世间实物？世界是某种实物而不只是一个单词
。对此所做的回答是：世界是在实相上的一种叠印，如同昏暗的灯光下盘着的
绳子看起来像是蛇。
一旦有人指出那是条绳子，错误的认同就立刻停止了。可是说到世界，虽然知
道世界并非真实，世界依然存续。为什么会这样？虽然认出了海市蜃楼，但水
之幻境依然存在。世界也是如此。即使知道它非真实，它还继续展现。然而，
不会有人去寻找幻境之水来解渴。一旦他知道那是幻境，就会放弃，不会徒劳
追寻，试图从幻境获得水。
访客：但对待世界并非如此。就算一再重申世界是虚假的，还是无法避免要从
世间满足自己的欲望。世界怎么能是虚假的？
尊者：就像人用梦中世界的种种来满足他梦中的欲望。有对境、有欲望也有满
足。梦中的世界和醒时的世界一样有效用，但却不被视作是真实的。
从而我们明白这些阐释每一条都各有其不同的目的，以安立不同层次的非实有
。而觉悟的智者最终宣称，就像在醒时会明白梦中世界虚幻不实的，在重生位
（编注：觉悟位）会发现醒位世界一样虚幻不实。
每一种阐释都要根据其特定的上下文来理解，不应将之视作孤立的学说来研究
。它们是链条上的一环。所有这些都是为了把寻道者的心引向在所有这些背后
的独一实相上。
访客：梦中世界不像醒位世界那样有实际效用，因为我们并不会感到需求得到
满足。
尊者：你说的不对。在梦里同样会渴会饿。可能入睡前你已经吃饱了，还把剩
余的食物放好留到第二天。尽管如此，你还会在梦里感到饥饿。留着的食物无
法帮到你。要满足你梦中的饥饿，只有靠梦中进食。梦中的需求只有梦中之物
才能满足。
访客：我们在醒位能够忆念起我们的梦，反过来却不能。
尊者：仍然不对。在梦中你把现在正说话的这一个认作是你自己。
访客：但是在梦中我们并不能知道自己正在做梦，而我们现在能知道自己醒着
。
尊者：梦境是醒位与沉睡位的结合，由醒位的行业种子(samskaras)而产生，所
以我们现在会记得梦境。反过来并不会形成行业种子，因此我们并不会同时觉
察梦位和醒位。但是人也能在梦中回想起种种奇怪的困惑，就会疑惑自己到底
是在做梦还是醒着，并且琢磨一番后确认自己只能是醒着。而当他真的醒来，
才会明白之前一切不过是场梦。
乔荼波陀与《圣教论》
吠檀陀祖师是热忱的佛教粉？！
相较于在 8 世纪末 -
9世纪初以不二论吠檀陀哲学中兴印度教，千载之下依然被争论到底是佛教卧底还
是佛教之敌的商羯罗 (Adi
Shankara)，他师父的师父吠檀陀论师乔荼波陀(Gaudapadi)只静静留下一本仅2
15颂的《圣教论》，对印度教最古老的奥义书《蛙氏奥义书》做了论述。
他极为详细地大量引用佛教中观宗和唯识宗的“真俗二谛、不二、无生、如幻、
遍计所执、依他起、圆成实”等术语和理论，用以建立究竟无生的绝对无分别不
二论观点；更写下诸多颂词，对于宣扬究竟真理的“二足中最尊”的佛陀表达发
自内心无限崇敬、服膺之情，并劝人学习佛教大乘法。
经过了他、商羯罗及其后不二论诸师的大力弘扬，到了1930年代，西藏奇僧更敦
群培游历印度时，发现对于当时的不二论吠檀陀教徒来说，“空性”、“无实有
”、“非相待”等等，都已经是如数家珍般地熟悉。千年以来，全世界的学者对
不二论和佛教异同留下了卷帙浩繁的种种探讨，只会复制粘贴的小编实在无力介
入，在此只想引用乔荼波陀本人的话——你们感受一下。
依俗谛一切有生，是故一切皆非常
依自性一切无生，是故一切皆非断
(第4章第57 颂)
原无障碍一切法，自性本然离尘垢
原初知识与解脱；导师佛陀如是知
(第4章第98 颂)
（《圣教论》，巫白慧译）
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马哈希对话妙高峰上
2019-46-19
小编：
前天“妙高峰上”所发马哈希传记《圣者》中提到马哈希所在的斯坎达道场
很有人气，让人以为很富有，于是招来了小偷：“他的名声越来越大，来朝
拜的信徒也与日俱增。平时一天就有五十多位访客，某些特殊的日子里，比
如马哈希的生日，访客便成百上千。[...]不过名声显赫也并非好事：谣传说
他很富有，于是有一天晚上便有小偷来光顾。”
曾有人试图将这个道场据为己有，为此告上了法庭。马哈希的弟子们记录下
了法院调查人员与马哈希的对答。马哈希如实而言，处处皆无承许，不肯定
，亦不否认。
【对话记录】
1936年11月，某人声称自己是马哈希尊者先前的弟子，一纸诉状告上法庭，要
求裁定他才是道场的实际拥有人。尊者接受了法院调查人员的询问。围观者众
多，但整个程序进行得很顺利。
以下是询问的一些节录。薄伽梵尊者的回答相当随性而流畅。
法院：您在很年少的时候就离开了家，因为您对家庭和财产没有任何执著，但
是在这里却有一所道场。怎么会？
尊者：这非我所求。财产是被推向我的。我对它既无憎也无爱。
法院：是有人赠送给您的吗？
尊者：他们是赠送给斯瓦米*的，斯瓦米可以是任何人。但世人把色身认作是斯
瓦米，认为那具身体就是。它归根到底都源于自性。
*印度教中称出家住寺院的瑜伽士、修行人为斯瓦米。
法院：那样说的话，对于财产的执著现在又重新出现了。是这样吗？
尊者：我不讨厌它——我所说的就是这个。
法院：那么在实际生活中，这就等于是我说的意思了。
尊者：就如同我们在实际事务中生活并行动。
法院：您是否给予教法？您是否曾经修持过这种教法？
尊者：访客提出各种问题，我尽我所知作答。然后就随他们高兴来看待我的话
了。
法院：这就是传法吗？
尊者：别人是怎么理解的，我又怎么讲得出呢？
法院：您有弟子吗？
尊者：我并不会用仪式的方式来给予教授 ——
比如使用水壶，为此献供作法，或在人耳边喃喃低语。人们大可自称是我的弟
子或信众。但我不认为任何人是我的弟子。我从未从谁那里寻求过教法，也没
有给过仪式性的教法。如果人们自称是我的弟子，我不肯定也不否认。在我看
来，全都是一样的。他们认为自己适合被称作弟子，我能说什么呢？我不会称
自己是弟子或上师。
法院：斯坎达道场是建在寺院土地上的，您没有任何机构的批文，又怎么会允
许建立它呢？
尊者：这是由引我到此并在山上住下的那个力量引导的。
法院：您来此后一小时内就扔掉了所有的现金等物，您这样做是因为您不渴求
拥有任何东西。您从不接触金钱。您到这里几年后也不曾有任何财产。为什么
现在道场会接受捐赠呢？
尊者：这是后来发生的事情，有些协会开始用我的名字来筹集经费。我从未许
可过他们的行为，也没去检查他们。所以就变成这样了。有人离开，又有人加
入，但这套程序一直在继续。我不希望接受任何捐赠，但人们不在乎这个建议
。我也不希望给出无效的建议。所以就不去管他们了。随着钱财到来，产业也
就自然增加了。
法院：您为何不签署您的名字？
尊者：《自性了悟》*一书的作者已经提供了答案。此外，我应该以什么名字来
被认识呢？我不知道。来此之后人们时不时就给我取了许多名字。如果用某个
名字来签字，就不能让所有人都知道。所以我曾对那些想要我亲笔签名的人说
，就算他们把我的签名拿给别人看，别人通常也不相信那是真的。
* 《自性了悟》是由马哈希的一位弟子 B.V.
Narasimha斯瓦米所写的马哈希传记，于1931年首次出版，起初只在斯坎达道场内部
流传，之后流传益广，在马哈希在世之时就已经成为了他的标准传记。
法院：我相信您不触摸金钱和别的供养。
尊者：人们有时候把水果放在我手上。我接触它们的。
法院：如果您接受某种形式的供养，为什么不也接受金钱呢？
尊者：钱不能吃。我要拿它怎么办呢？为什么要接受不知道拿来怎么办的东西
呢？
法院：为什么访客会专程来到道场？
尊者：他们必然知道为什么。
法院：我想，您对任何人前来此处并且停留都不会反对。
尊者：不反对。
法院：同样地，您对他们要留多久也不会反对。
尊者：不反对。如果我觉得不舒服，我会走开的。仅此而已。
一名律师弟子问薄伽梵尊者前一天法院的询问是否带来很多压力。
尊者：我没有用识心，所以不会有压力。让他们问上一千天吧。我不介意。
妙高峰上
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[英国]毛姆妙高峰上
2019-46-19
1936年，著名英国作家毛姆
在印度时经人介绍，前往觐见拉马那·马哈希。此次见面让他印象深刻，事后他阅读了
许多相关资料，为尊者写下了一篇传记，题为《圣者》，收录在随笔集《观点》（Poi
nts of View ）中（中译本由上海译文出版社出版）。
以下是其中主要情节的摘录，以飨读者。
1
少年
这位马哈希生于1879年，出生地是印度南方重镇马杜拉三十公里外一个五百户
人家的小村庄，幼时俗名为文卡塔拉曼。他的父亲山达拉姆•阿亚尔是当地治安
法庭的辩护律师，未取得资格认证，有点类似英国的诉状律师，在村子里享有
很高威望。他信奉宗教但并不表现得十分虔诚：“在他家里祭司会定期朝拜一些
小神像，全家人吃饭前将家常便饭供奉在神像面前。”
文卡塔拉曼十二岁时父亲过世，他母亲只得带着三子一女投靠马杜拉城里的小
叔子家，他的两位长兄开始入校念书。文卡塔拉曼那时候似乎是个平凡得不能
再平凡的孩子：喜欢玩游戏，不爱念书，他那顽皮的天性让家人甚为担忧。他
十六岁那年发生了一件怪事，有一位年长的亲眷来到马杜拉，这孩子问起客人
从哪里远道而来，得到的答案是“从阿鲁那佳拉来 [Arunachala，其意为”慧焰“] 。”
少年闻听圣地之名，瞬时为巨大的敬畏与喜悦之情所震慑，心中充满莫名的感
动，那座山可是上帝的八种化身之一啊！ [ 原文 God ，指印度教主神湿婆
Siva] 可是这种感觉很快就消失，似乎对他并没有进一步的影响。不过，没过多
久，他叔叔借了本书回家，讲的就是泰米尔*众圣人生平。这本书让他深为感动
，但仍然没有什么结果，他还是一如既往地生活：踢足球，跑跑步，摔摔跤，
练拳击。彼时他健壮活跃，英俊潇洒。
泰米尔：属达罗毗荼人，南亚次大陆最早的居民，主要分布在印度的泰米尔纳德邦，斯
里兰卡东北部及马来西亚等地，操泰米尔语，世界最古老的民族之一，有两千多年历史
及悠久的文化传统。
数月之后在他十七岁那年，人生的转折开始了。他的弟子们记录下了他的自述:“
我人生的重大转折悄然而始，差不多六周以后我就永别了马杜拉。那天我独自
一人坐在叔叔家底楼，我的身体状况素来良好……可是突然一阵对死亡的恐惧
感将我完全笼罩，千真万确，我觉得自己马上就要死了。为何当时我会有这样
的感觉，至今仍无法用身体器官有病来解释，我自己那时也迷惑不解。但是，
我并没有费力去探究这种恐惧感的来龙去脉。我只是感觉自己要死了然后马上
就开始思考我应该怎么做。我不想去看医生或者请教长辈甚至朋友。彼时彼地
，我感觉得独自解决这个问题。
“对死亡的恐惧让我深深震撼，我立刻变得内省起来，或者说内向起来。我在心
里对自己说，也就是默不作声地告诉自己，‘死亡要来了，它到底是什么意思？
死亡到底是怎么回事？是肉身死了。’我的脑海里顿时浮现出死亡的场景。我将
四肢伸展开来，屏住呼吸，模拟死后僵硬的样子。我把自己当作是一具尸体，
让我进一步的自省能够更加逼真。我抑制住呼吸，紧闭双唇，不使声音发出。‘
不要让“我”这个词或者别的词给说出来！’‘然后，’我对自己说，‘这具肉身巳死
，就这么僵硬着送进火葬场，烧成灰烬。可是肉身已灭，我也“死”了吗？这肉
身就是“我”吗？这具尸体已无生气，无法言语。可是我还能感觉自我的强大力
量，甚而能听到自我深处“我”的声音游离于肉身之外还存在。因此，“我”是灵
魂，超越于肉身而在。有形的肉身死去了，可是超越其上的灵魂是死亡所无法
触及的。因此，我即不死之灵魂。’”
尽管文卡塔拉曼当时并不知道这件事情就是智者所说的“顿悟”。他那时没读过
什么书，奇怪的是，他既没听说过“梵”这唯一的真实，存在于一切现象之中，
也不知道生生世世无尽轮回。他对于人生一无所知，完全不知道生之哀痛。这
个转折性事件的结果就是他对学业完全失去了兴趣，开始冷淡对待亲友，就喜
欢以冥想的姿势独自端坐，专注于自己的灵魂而浑然忘我。几乎每天晚上他都
会去寺庙，伫立于佛像面前，任凭心潮澎湃，潸然泪下，这泪水无关喜乐或痛
苦，而是从他的灵魂之中满溢而出。有时他会向自在天祈祷，祈求这宇宙的主
宰和人类造化之主的恩泽能降临于他并持久永在。那时候他还不明白万物之源
是一种非人格的真实，自在天只是真实的一面，两者其实是一致的。他也时常
不去祈祷，只是让内心深处的奥妙不断流淌，再归于内心之空无。
他的这种行为很自然地引起了叔叔的不满也激怒了兄长。学校校长也变得不耐
烦了，因为他老是忽视功课，不听道理，斥责起来他也只是温和地漠然处之。
有一天早上，具体日期是1896年8月29号，他没有复习备考英文考试，校长罚他
将《贝氏语法》中某篇文章抄写三遍。他坐在叔叔家楼上奋笔疾书了两遍，开
始写第三遍的时候，突然将语法书和抄写本扔到一边，端坐起来，闭上双眼，
沉浸在冥想之中。一边看着他的兄长叫道：”如此修行之人怎能忍受这样的事情
呢？”意思是：如他这般喜欢修行不爱学习也不喜欢家庭社会责任束缚的人，为
什么还要留在家里勉强继续学业呢？据说这之前他经常听到人们这么对他说，
只不过没有留心罢了。而这一次他听了进去，对自己说：“我兄长所言极是，我
还留在此处干嘛呢？”阿鲁那佳拉圣山在数月前曾经深深震撼过他，又一次进入
他的脑海，强烈吸引着他，让他欲罢不能。圣山在召唤他，这便是上帝的召唤
。
他明白自己得悄然离去，否则家人会知道他的行踪，劝他回来，因此他的目的
地万不可泄露。想到此处他便起身告诉兄长他要去学校上补习班。兄长回答：”
也好，别忘了在楼下盒子里拿五个卢比帮我缴学费。”文卡塔拉曼觉得兄长的话
无疑是冥冥之中的帮助，因为有了钱他才能买去阿鲁那佳拉神庙附近蒂鲁文纳
默莱小镇的火车票。他查看了一张老地图，觉得火车票不可能超过三卢比。他
找婶婶要了五个卢比，将两个卢比和一张便条留给兄长，上面写着:
我追寻父亲去了，遵从他的指示就此离家，它踏上正直美好的征程，
大家无需为其伤悲。此路遥遥却无需钱财。
即日
——
后面又加上一句：你的学费尚未缴付，特此附上两个卢比。
他将自己称为“它”，最后不落自己的签名而是用破折号来代替，就是要告诉家
人他已经不再只是具躯壳，而是沉浸在无限之中的一个灵魂。自那时起他就再
也没有用过“我”这个词，提到他自己的时候总是用第三人称。我刚才所引的自
述是他讲给弟子听的皈依之路，也是用第三人称。他的传记作家让他以第一人
称自述完全是为了方便英语国家的读者。
2
前往圣山
文卡塔拉曼到了火车站，买好票还剩下两卢比十三安纳 [英国殖民时期印度及巴基
斯坦的货币单位之一，1卢比合16安纳] 。黄昏时火车停在特里奇诺波利，他饥肠辘
辘，便买了几只梨，可是刚吃了一口就饱了，再也吃不下。他很惊诧，因为他
一直胃口很好，两顿正餐之外早上还要吃点冷饭，下午再吃点零食。凌晨三点
他在维鲁普兰下车准备转车，在小镇街道上来回走了好久直到天色微明才等到
一家小客找开门，他便进去要点吃的。店主告诉他得等到中午，这少年就地坐
下随即进入“禅定”之中。晌午时分，店主上了一顿饭，他付了两个安纳。店主
问他：“你有多少钱？”他回答：“只有两个半安纳，不用找零。”他回到火车站
又买了张去麻姆巴拉帕图的车票，花光了所有的钱，所以到了那里以后，剩下
的路只能靠走。
他走啊走啊，最后来到了一座庙宇跟前，等到门开他便进去坐下开始冥想。突
然，他眼前出现一道炫目的白光，不断流淌，瞬间充满了这立柱大厅。光芒一
消失，他又进人“禅定”之中，还是僧人要关闭庙门之时才将他唤起。他想化点
斋饭，可是庙里却没有；又请求借宿，仍遭拒绝。这僧人还要去做一场法事，
便同随从一道出发去不远处的另一座庙宇，其中一位僧人告诉文卡塔拉曼，法
事结束之后也许能有点吃的给他。可是最终领头僧人还是不肯施舍饭食给这个
少年。他的随从之一，负责敲鼓的僧人忍不住喊起来：“为什么这样啊，师父，
把我的饭给他吃吧。”这样他才得到一碟米饭，有人带他到隔壁屋子接水喝。等
候之时他就困倦难耐，一觉睡到第二天早上。
天刚破晓，文卡塔拉曼就向着蒂鲁文纳默莱小镇进发，小镇郊外的山脚之处便
是圣山中宏伟的阿鲁那佳拉神庙。可是还有二十英里远，他饥肠辘辘，疲惫至
极，得弄点吃的还要买张火车票，可身上仅存一副镶红宝石的金耳环，价值二
十卢比。于是他寻到一户人家，好心肠的女主人给他饭吃，男主人将耳环留下
，预支了四个卢比给他，还开了张收条，万一他想要赎回也没问题。下午又做
了顿饭给他，随后送他去火车站，还赠他一包甜点。去火车站的路上他就将耳
环的收条给撕了，因为他无意赎回。他在火车站睡了一宿，第二天一早便乘上
了去蒂鲁文纳默莱的火车。一到目的地，他远远看见阿鲁那佳拉神庙的尖塔，
便径直奔去。神庙的大门敞开，里面却一个人也没有，他一路摸到最里面的一
座神龛，里面竖着一尊林伽，即湿婆的无形象征，便在极乐之中皈依了上主。
返回小镇时经过一个池塘，他将好心肠的女主人昨天送给他的那包甜点扔了进
去，自言自语道为何将甜点施与这东西？”“这东西”就是指他的肉身。
阿鲁那佳拉神庙在慧焰圣山脚的小镇上
在他掷躅徘徊之际，有人问他需不需要剪头发。他回答需要，然后这人便引他
去家理发店。他自幼便以一头乌黑的长发著称，从店里出来便剃了个干净，这
是托钵僧的标志，也是禁欲苦修的标志，也表明他已斩断与这红尘浊世的瓜葛
。他将衣服撕碎，只留下些许遮住胯间，余下的布料和剩下的零钱一起扔掉。
然后他将身上的“神线”拿掉。“神线”就是三根棉线挽成一绺细绳，从左边肩膀
斜挎下来垂至右胯。婆罗门家的男孩到了八岁会在隆重的仪式上授予这条“神线
”，代表他重获新生。如今将“神线”拋弃，文卡塔拉曼也就抛弃了优越的种姓以
及肉身即为自我的种种观念。他将头发剃光后并没有如往常一样沐浴 ——
“为什么要让这东西享受沐浴这么舒服的事情？”他自问，可是就在他走进千柱
大殿，开始坐下冥想之前，一场奇迹般适时而来的大雨将他浑身上下冲洗干净
。
3
深入禅定
他就这么静坐着，缄默不语，长达数周，每次都能在“禅定”之乐中沉浸几个小
时。有一位妇女为他的年少及虔诚所感动，每天给他带点吃的。可是小镇上的
顽劣少年似乎对于这位与他们年纪相仿的陌生人居然禁欲修行十分厌恶，百般
难为他，常向他扔石子或者碎陶片取乐。为了避开他们，文卡塔拉曼搬进大殿
内保存神像的深坑之中。坑内潮湿、阴暗又肮脏，没有照明也无人打扫。这位
年轻的“斯瓦米”端坐于此，深深地沉浸于冥想之中，任凭黄蜂、蚂蚁、蚊虫、
蝎子这些毒虫爬上身来吸血。他的双腿很快便布满脓疮，恶臭难闻，可是他却
浑然不觉。
有一天，有个人赶走了那些不停骚扰文卡塔拉曼的恶少，走进大坑，漆黑一片
中模模糊糊地看到一张少年的脸，极为震惊，便跑去旁边的花园，告诉在那里
劳作的僧人及其弟子，并带他们来到大坑之中。众人入得坑中，将少年抬了出
来送进另外一座寺庙的神龛中暂时寄放。文卡塔拉曼那时正深入“禅定”之中，
双眼紧闭，对于众人的所作所为毫不知晓。
他就这么在神龛里待了数周，由居住在那里的一位“斯瓦米”照料，给他喂饭，
可是这少年在冥想中陶醉至深，每次要八九个小时才醒转，所以饭食都得强行
塞入他嘴里。后来他又转移到邻近的一座花园，不久又挪到附近的一座花园里
，随后他便安顿在一株铁色树下。那时候已经有朝圣者注意到他，很多还慕名
来看他，其中有一位名叫纳依纳尔的信徒极其仰慕这位虔诚的少年，每天来照
料他的饮食起居。纳依纳尔是一位学者，每天都为他背诵阐述“不二论”教义的
著作。那时候文卡塔拉曼对这些还一无所知，毕竟，他在马杜拉只上过小学。
不过，纳依纳尔不可能总是来陪伴他，他不在的时候，这位年轻的“斯瓦米”总
是饱受好奇而又淘气的顽童之扰，这些孩子认为他是疯子，时常搞些过分的恶
作剧来捉弄他。正好，那时有另外一位“斯瓦米”为文卡塔拉曼心灵之纯洁，信
仰之虔诚所深深打动，遂邀请他去蒂鲁文纳默莱郊外的一座神龛中冥想修行，
免受打搅。他欣然前往，在那里住了十八个月。其间，一位名叫帕拉米斯瓦密
的托钵僧经人介绍来拜访文卡塔拉曼，一见之下，便觉得找到了心灵的救赎，
决心从此跟随文卡塔拉曼侍奉修行。他将规模日益壮大的朝拜者挡在门外，也
代表他接受信徒们奉送的食物。每日正午他都为“斯瓦米”奉上一小杯吃的，这
便是文卡塔拉曼一天仅有的一餐，然后将剩余的食物还给送来的人。
文卡塔拉曼就这样继续他的苦修，整个人瘦得可怕，常年不洗澡，身上藏污纳
垢，头发也任其生长，蓬成一团打起结来，手指甲长得太长，双手都无法施展
。他坐在地板上深入“禅定”之中，一坐就是数周，成百上千的蚂蚁爬满了他的
身体噬咬，他都浑然不觉。为了让冥想的姿势更加到位，他一直将后背紧贴在
墙上，时间一长，人们都惊讶地发现他的背影居然印在了墙上。
4
成为马哈希
这位年轻的“斯瓦米”声望与日俱增，专程来朝拜他的信徒如潮水般涌来，无可
抵挡，于是他便和忠心耿耿的帕拉米斯瓦密一起搬进了一座芒果园，没有主人
的许可，任何人都不得入内。他在那里住了半年，帕拉米斯瓦密从镇上图书馆
借来许多“吠檀多”的泰米尔文著作，文卡塔拉曼先将书籍细细读过，之后便解
释给这位虔诚的侍奉弟子听。他的传记作家曾指出，研读书籍对于“斯瓦米”的“
开悟”来说并非必要，因为这些他早已了然于心。他阅读书籍是为了回答前来拜
访的人们追求真知而提出的问题。也许是出于这个目的，他破了缄默之规，此
前他已经保持三年不语，此后他也曾断断续续地恢复过缄默修行。
后来“斯瓦米”还是离开了芒果园搬入了附近一座庙宇，他想看看自己究竟能否
独自生存下去，于是对虔诚的帕拉米斯瓦密说:“你选一条路，一路乞食下去吧，
我则走另外一条，也一路乞食下去，我们就此分开。”这可怜人便走了，可是第
二天就回来了，还问文卡塔拉曼:“我能去哪儿呢？你这里才有生之真言啊!”文卡
塔拉曼应允他留下来，他仍然潜心侍奉“斯瓦米”直至二十年后他撒手人寰。此
后，这位“斯瓦米”不断更换住所，为了避开朝拜者的烦扰，如今才在阿鲁那佳
拉山中的一座山坡上安顿下来，那里有清泉一注，岩洞一个，还有自在天的神
庙一座。他惯常于庙中静坐冥想，帕拉米斯瓦密偶尔不在，他便带上乞食小碗
去镇上讨点斋饭。
后来文卡塔拉曼又换了住地，换到阿鲁那佳拉圣山的更高处，一个山洞、一个
山洞地换着住，就这样过了很多年。这些山洞的确就是普通的山洞，不过从照
片上看你会发现还是经过了些改造，更加适合人类居住。他的名声在那时已是
广为传颂，大批信徒来朝拜他的时候都奉上各种吃食 ——
蛋糕、牛奶、水果等等。可是信徒们也要吃饭，于是帕拉米斯瓦密和其他四面
八方而来的弟子们便带着乞食碗，吹着螺号，向慈悲为怀的人请求帮助。“斯瓦
米”则如往常一样静坐冥想，正如梵文诗歌所颂:“心生欢喜自在，便无事无念。”
有时候有人会献上钱财，他一概回绝。有时候拜访者带来读不懂的书，“斯瓦米
”便朗读并解释给他们听。读着这些书，听着信徒们的诵读，他很快便精通了印
度的哲思；而且据说他的记忆力惊人，能过目不忘。不过平时他总是谨守缄默
之规。无人透露他是从何时开始注意自己的仪表；后来有些照片上可以看出他
非常整洁，遮羞布已洗刷干净，头发剃得很短，胡子也修整过了。再后来他每
月剪一次头发刮一次胡子。前面提到过，我看见他的时候，他清爽整洁，打理
得一丝不苟。
打理得清爽整洁的青年马哈希
来拜访他的人各式各样，有的来讨口饭吃，有的来寻求帮助，有的则是想从已
经获得精神自由的大师身上寻得些许益处。有时候这些信徒会经历些怪事。有
一次，一位名叫皮莱的税务官坐在“斯瓦米”旁边，竟然看见大师头上有一圈光
环笼罩，整个身体如同初升之日一样发出光芒，这位税务官员想必是个有责任
心的聪明人吧。还有一位二十出头名叫艾嘉玛的女子，不幸丧夫丧子，悲痛欲
绝，后经父亲允许，到孟买管区某处侍奉住在那里的圣人以求减轻心中的悲苦
。可是这些圣人也帮不了她。她回到村里就听说阿鲁那佳拉圣山上有位年轻的
圣人，缄默修行，虔诚信仰的朝拜者都领受了不少恩惠。她便去了，爬上圣山
见到了这位“斯瓦米”，他坐在那里一动不动，一言不发。她便在他身边站了一
小时，突然感到心头沉重的悲痛之情倏忽一下就消失了。从此她便每日为圣人
及其弟子做饭，多年如一日。她在蒂鲁文纳默莱有一幢房产，欢迎虔诚信仰者
及朝拜者歇脚。有一天，她做好饭食送上山，路过一个岩洞，看见两个人站在
那里，一个是“斯瓦米”，一个是陌生人。她一边走着一边听到一个声音在说：“
人在这里（意思是，我在这里）为何还往前走呢？”她转身去看“斯瓦米”，可是
连人影都没见一个。等她走到“斯瓦米”平时所住的山洞，又发现他正如往常一
样盘腿坐着，和一位陌生人说话。
许多人为这位“斯瓦米”的人格魅力所感召，纷至沓来，其中最值得一提的就是
加纳帕蒂•萨斯特里。他是一位梵文学者，学识渊博且擅长写诗。他曾经从一个
圣地流浪到另一个圣地，长达十年，在最艰苦的条件下也恪行苦修，周围也聚
拢了一群弟子。可是最终他仍然无法满意，觉得自己始终没有获得孜孜以求的
内心宁静。他爬上圣山，拜倒在“斯瓦米”脚下，寻求庇护，他所领教的教诲令
他整个人充满了喜悦。此后他就频繁来拜访“斯瓦米”，一下子在蒂鲁文纳默莱
住了七年，就是为了离大师近一点。这两人的密切友谊有力地证明了这位“斯瓦
米”所拥有的神奇力量，因为萨斯特里并非是崇拜年长者的青年人，他和大师的
年龄相仿，且以知识渊博，诗文优美而闻名。学者和诗人往往会自恃甚高，萨
斯特里也颇为清高，不会轻易屈居别人之下。可他却让他的弟子都皈依“斯瓦米
”门下，自己也成了“斯瓦米”最为热忱的崇拜者。正是因为这位弟子写了许多诗
歌称赞大师，他的名字就由“文卡塔拉曼”改成了“拉马纳”，并且他还让自己以
前的弟子尊称大师为薄伽梵•马哈希。接下来我应该改称这位圣人为“马哈希”了
。
5
日益壮大的道场
日子就这么流逝，马哈希的母亲阿拉佳玛尔也时不时去圣山探望他。她的大儿
子和小叔子也都撒手而去了，家里人也没剩几个。阿拉佳玛尔觉得如果能够和
儿子住得近一点她会更开心，于是她来到蒂鲁文纳默莱。
“妙高峰上”之前已发专文讲述马哈希与其母亲的故事，故某些细节在此文
中省略。回复关键词”母亲“可以收到马哈希与母亲的故事。
后来“马哈希”搬去斯坎达修行所。尽管他从来不接受那些富裕信徒们硬塞给他
的钱财，他们总会想方设法让他的弟子们收下，以备大师日后之需。这样他搬
去斯坎达修行所时就有钱造一座带小花园的茅屋。阿拉佳玛尔就住了过来，为
大师及弟子们做饭。她最小的儿子早已丧妻，她把他也召唤过来，这样她最后
的岁月里能有儿子在身边。大师的这个弟弟也变成了哥哥的虔诚信徒，穿上了
托钵僧的黄袍。
阿拉佳玛尔觉得她是“马哈希”的母亲，应该有母亲的权威，儿子也应该对她特
别关照。可是马哈希就是不和她说话。她对此抱怨的时候，他告诉她，所有的
女性都曾是他的母亲，不光她一人。他是想让她摒弃俗世幻觉，让她超脱其上
。这些都不易领会，不过渐渐的，做母亲的也懂了。1922年她过世的时候，“马
哈希”没有表现出任何悲痛之情，而是深为释然，因为他深信经过一系列修行，
他母亲已经补偿了自己前世的许多错误，她的灵魂也能够升到更高的层次与众
神一道暂歇一下，之后便再度投入另一个人的身体里涤荡自己剩下的原罪。一
旦有人说起她 “ 逝世 ” ， “ 马哈希 ” 便会纠正这人 “ 不，不是逝世 ——
是‘出世’。”在他看来，死亡乃小事一桩，只不过是种说法罢了，死去之人会换
个新的名字过上新的生活。阿拉佳玛尔葬在离大路不远处的草原上，搭了座砖
屋为墓碑遮风避雨，后来这里变成了一座庙宇供人朝拜。
母亲死后，“马哈希”几乎每天都去给她上坟，这样持续了半年之久，有一天他
就待在那里不回来了。一开始为了给他挡风遮雨搭了一个草棚，就和供奉“林伽
”的草棚一样简陋，不过很快旁边就搭起了几座茅草屋。等众人明白大师想要把
这里当作定居之所，虔诚的信徒便纷纷解囊，建起了一座大殿，供他白天修行
，夜晚歇息。自那时起，他的名声越来越大，来朝拜的信徒也与日俱增。平时
一天就有五十多位访客，某些特殊的日子里，比如“马哈希”的生日，访客便成
百上千。他们带来各种礼物，凡无法与在座各位一同分享的礼物他一概不收。
如送上食物，他便从盘中取出一点，再将剩余的分发下去。
斯坎达修道所期间：马哈希（盘坐长石者），马哈希母亲（前排右手白袍者）与其他弟子
不过名声显赫也并非好事：谣传说他很富有，于是有一天晚上便有小偷来光顾
。当时“马哈希”正和平时一样在大殿的讲台上歇息，四个弟子睡在窗口处。“马
哈希”告诉这几个小偷，此地无甚可偷，不过他们喜欢什么尽可以拿走。弟子们
很激动，想阻止这些小偷，可是大师没让他们动手。“让这些窃贼尽其职责吧，
”他说，“我们也应该尽自己的职责，那就是忍而再忍。我们别去干扰他们。”他
提出要和弟子们一起离开大殿，这样贼人们便可为所欲为。这些恶棍同意了，
不过让他们离开之前却对他们拳脚相加。“马哈希”的腿上吃了一下。他却说：”
如果你对此还不满足的话，我还有另一条腿。”窃贼们肆无忌惮地翻箱倒柜，搜
罗钱财，可是一个子儿也没找到，本来这里就没有分文钱财，最终只得空手而
去。混乱之际有一位弟子设法逃脱，穿过田野，跑去镇上求助，然后带着警察
赶到。却看见“马哈希”坐在先前待过的草棚里，冷静镇定地向弟子们阐释信仰
事宜。
6
马哈希的日常
修行所的日常生活有多种记录。马哈希每天凌晨三四点间起床，斋戒沐浴后便
坐在讲台之上。弟子们每天第一件事便是吟唱大师的赞歌或者背诵大师用泰米
尔文所写的阿鲁那佳拉圣山之赞歌，然后众人便开始静坐冥想。清早五六点，
朝圣者便来了，先对马哈希行匍匐跪拜之礼，之后便各行其是。待他们散去之
后，马哈希会吃一顿米饭或者粗小麦粉做的简餐，然后就回到大厅在自己的位
置上坐下，弟子们则各做各的事情：有的采花编成花环，有的去马哈希母亲的
墓前跪拜，还有的则从事文字工作，将马哈希以及其他圣人的作品或编排，或
修正或翻译，那时候，马哈希已经写了不少作品，另外还有的则为弟子和朝圣
者准备饭食。马哈希经常去帮弟子的忙，比如切切菜，拌拌料。他不写作的时
候，会打磨一下拐杖，补一下饮水碗，缝一下树叶做成的食盘，抄写一下自己
的手稿，装订一下书籍，读读信件。
中午十一点到十二点间是早饭时间，他略事休息便接着工作。三点左右再吃顿
饭，之后便接见访客。天色渐暗时又开始静坐冥想直到晚饭时分，晚上九点众
人便都歇息。不过，有时候大家会整晚背诵诗文或者颂唱马哈希所写的赞美诗
。
这时候，通常人们将大师称为“薄伽梵”，大师提到自己的时候也惯于这么称呼
。这个词翻译过来就是“获佑之人”或者“神圣的人”，虔诚的信徒们用它来指称
上帝。他们来面见马哈希的时候先是匍匍跪拜，然后便诵读各自写给马哈希的
赞美诗，大师仔细聆听，面容和蔼可亲。旁人乍一看会误以为大师不够谦虚，
不过，可要记住马哈希从不视己为人，而将自己看作是纯洁的灵魂，这肉身不
过是具躯壳，能让他完成此生的因果报应罢了。而且，对他来说，这些虔诚的
信徒们匍匐跪拜，唱颂赞歌都不是为他，而是为“梵”，多年前在顿悟之下，他
的灵魂已经和“梵”融为一体了。
马哈希喜爱动物而且对它们有种奇怪的魔力。婆罗门认为狗不够神圣，污染环
境，尽量避免与之接触。而马哈希则将他周围的狗看作是同道中人，只不过此
生投胎为狗来偿还前世的罪孽。他叮嘱弟子们让狗干净舒适地生活，还满怀爱
意的称它们为“修行所的孩子”。他对狗说话，给它们指令，狗儿听得明白还能
照做。曾有一头小牛犊能够自由进入修行所，深得马哈希的喜爱。他认为这小
牛就是那位绿衣老妪的化身，当年马哈希第一次爬上圣山，这位大妈便四处采
集药草和果实，煮熟之后拿给年轻的“斯瓦米”吃。大师所住的岩洞中时常有大
蛇出没，不过他从不让别人驱赶。“是我们占了它们的家”他说，“我们没有权利
打扰它们。”松鼠和乌鸦也常来光顾岩洞，还带上幼崽，马哈希总是将食物摊在
手掌上任它们取食。
圣山上聚居着许多猴子，马哈希慢慢也明白了猴子的心思和叫声的含义。凡两
派猴子发生争执，它们便会跑到大师跟前，让他来调解争端。有一次，他听说
有个猴群的首领奄奄一息，便让猴子们将它带到修行所来，它死后马哈希按照
托钵僧的葬礼仪式将它埋葬。
每年马哈希都会在修行所众弟子的陪同下在阿鲁那佳拉圣山上四处走走。山上
有条大路风景甚好，绿树成荫，两旁是贮水池、神龛和寺庙。有时候他们晚饭
后出发，黄昏时分回来。有时候则是黄昏时出发，一两天后再返回。这条大路
不过八英里长，几小时便可走到头；不过马哈希时常处于“禅定”之中，一小时
不过走一英里，走完一英里还要休息一下。酷暑时分，众人走得疲惫至极，又
渴又饿，一群猴子发现了，便爬上蒲桃树，摇下一堆树上成熟的果实，四散开
去，不拿走一个。众人吃得分外高兴，这便是猴子在报答马哈希的恩情。不过
，还有一次他就不这么幸运了，他无意中踢到了一只马蜂窝，一下子所有马蜂
全部叮了上来，将毒针刺进了他踢中蜂窝的大腿。“是的，是的，这条腿有罪，
”他说，“那就让它痛吧。”他并没有将马蜂赶走，也没有逃开，而是静待它们散
去，他将这如酷刑般的痛苦看作是因果报应。
年复一年，到修行所来拜访的人越来越多，各个阶层的都有。有一天晚上，夜
幕巳经降临，大师和一位虔诚的信徒正坐在大厅里，突然听到有人在外面喊叫
。这位信徒便起身去看个究竟，发现门外站着一个男人，还拖家带口。这个男
人问他自己和家人能否见见“薄伽梵”，领受他的恩泽。这信徒觉得奇怪，因为
马哈希从来都是来者不拒。“那你还问个什么呢？”他说。那个男人回答，“我们
是贱民。”这信徒明白乞求马哈希的许可便是对他不敬。因为他毫不理会种姓制
度，于是他便告诉那个男人，大师欢迎他们来访。男人一家于是进入大厅，在
马哈希面前匍匐跪拜。大师的目光落在他们身上，持续了十分钟，便赐予他们
恩泽。后来这位信徒说他曾看到许多富人名流跪拜在马哈希脚下，却没能得到
过这样的礼遇。
马哈希极少说话，不过朝拜者只需看见大师端坐于此便能拋却烦恼寻获内心的
宁静。有时候朝拜者看见大师浑身弥漫着奇异的光彩，可是他们告诉他时，他
却丝毫不把这个当回事。他们提问的时候，若是轻率发问，大师就保持沉默；
但若他看到提问之人情真意切，便会明示答案。很多人都觉得大师能看穿人心
，因为他有时候会回答朝拜者尚未冒昧提出的问题。许多人为大师所打动，纷
纷离家来到修行所，想要过这种朴素的生活，通过这种生活方式与“无限”融为
一体，达到神圣之境，此乃“顿悟”是也。马哈希若是知道这些人仍有责任未尽
，上有老下有小，便会劝他们回去。常有人来问大师，自己所从事的职业是否
会干扰宗教修行。大师这么回答提出这个问题的人：“有可能，俗世之务要做，
但要超脱其外，要始终坚持只有‘自我’（小编注：即Self，应翻译成”自性“，之
后皆顺此改之）才是真实的。要谨守自性，便无法恪尽尘世的责任，这么想却
错了。你必得像个演员，穿上戏装，扮演角色，甚至能和所扮演之人情意相通
；不过要始终明白自己并非戏中之人，而是真实生活中的自己。同样，一旦明
白你不是那具躯壳，寻获了‘自性’，那么又何必为这具躯壳的意识，或是‘我就
是躯壳’的感觉所困扰呢？这具躯壳的所作所为都无法撼动你对‘自性’的坚持。
这种执著也绝对不会干扰你的躯壳去承担它应有的职责，正如一名演员明白真
实生活中的自我，但这一事实绝不会干扰他在舞台上所扮演的角色一样。”
7
晚年及圆寂
大师逐渐老去，已近古稀之年，他常年遭受风湿病的折磨，大概是久居阴湿的
山洞中所致，双目也渐盲。1948年末，他的左胳膊肘上长出了一个小瘤，后来
便恶化，肿痛不堪，得立即实施手术。术后伤口愈合，可是不久又复发，此前
就诊断为癌肿，又得立即手术切除。外科医生认为挽救大师生命的唯一办法就
是截肢，可是大师拒绝了。他微笑着说:“无需惊慌，躯壳本身便是病痛，顺其自
然吧，何必自残呢？”他的病情一天天恶化下去，为了控制癌症蔓延，他接受了
各种治疗方法，有那么一段时间他的情况有所好转。不过癌肿再次复发，第三
次手术切除；可是胳肢窝下又发现第二个肿瘤，生长迅猛。医生一致认为接下
去除了施加麻药，他们无计可施。
大师遭受着巨大的疼痛折磨，他却毫不在意。整个患病期间他始终淡定从容，
就连接受治疗也是为了让弟子安心。他说：“如果征求我的意见，我自始至终都
是那句话：没必要治疗，顺其自然就好。”有一次他对一位贴身弟子说:“我们吃
完饭了，还需要盛饭的叶碗吗？”他还告诉过另一位弟子，有真知灼见的人会非
常乐于摆脱躯壳的束缚，就像奴仆会乐于卸下自出生之时便背负在肩上的重担
一样。
在大师身患绝症的这两年，他仍然竭尽所能每日修行：日出前一小时沐浴，定
时接见前来拜访的虔诚信徒。他的身体状况很快传遍整个印度，成百上千的信
徒纷至沓来。大师的七十一岁生日也如往年一样庆祝，他静坐聆听弟子们颂唱
献给他的赞歌。阿鲁那佳拉神庙的神象也来了，向大师跪拜行礼，立定了一会
儿，便用长鼻子点了点大师的双脚向他告别。显然，大师的日子不多了。不久
大师突发肺充血，医生赶到拿药给他吃他却摆手婉拒，告诉医生没必要吃药，
马上就会好，还示意身边弟子都退下让他独自一人休息。当晚大师倚靠在床上
，最后一次将祝福施与前来看望他的大批信众。黄昏时分，他让弟子们将他扶
坐起来，呈冥想修行状。一群弟子坐在大师所在的屋子对面的坡道上开始颂唱
大师早年所作的阿鲁那佳拉赞歌。大师睁着双眼，极乐之泪由他双颇缓缓滚落
。他的心脏停止了跳动，已然进入“独一无二的真实”之中。大师仙逝之时，一
颗彗星缓缓划过天空，停驻在阿鲁那佳拉圣山之巅，随即消失无踪。无数信众
目睹了这一奇观，皆言伟人之魂已随彗星而去。
妙高峰上
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寻秘之旅：在印度遇见马哈希
保罗·布鲁顿妙高峰上
2019-46-19
马哈希与保罗·布鲁顿
理性而好辩的英国记者保罗 · 布鲁顿 (Paul Brunton, 1898-

1981)在内心的渴望推动下行遍全印度，在这片古老的灵修大陆上遇见成千自称瑜伽
士、苦行僧、神通者、占星家等的人，得遇真正的大师，也见到一众身体和心灵上的
体操表演者。在游方结束后，他决定再度回到马哈希道场，坐于尊者的静默中参问自
性。后来他将此次近一年的寻找灵性之旅著书为《 A Search in Secret
India》，一问世即大为畅销，令马哈希在西方名声大振，更引发众多西方人去南印寻
访马哈希。本文节选于此书中译本《在印度遇见马哈希》，叙述他第一次见到马哈希
的场景。
“现在我们可以进入马哈希的大厅。”那位穿橘袍的瑜伽士宣布，一边要我跟着
他走，我在铺石露台上停下来把鞋子脱下，稍微整理一篮事先买好的水果献礼
，然后走进敞开的厅门。
大约有二十张棕色或黝黑的脸转过来，以闪烁的眼望着我们，那些人盘坐在红
砖地上围成一个半圆，与大门右侧斜对面的角落保持一段恭敬的距离，显然每
个人在我们进门前都正对着那个角落，我朝那个方向望过去，只看到一个身影
坐在白色的长椅上，整个场景足以说明那位就是马哈希本人，我的向导走近长
椅，俯卧在地上跪拜，将眼埋入平贴在地上的双手之间。
距离那张长椅几步远的墙面上有个宽敞的大窗，光线清晰地落在马哈希身上，
因此我可以清楚观察每个细节，他静止不动地凝视着窗外，那视线所指的正是
我们今早进门的地方。他的头并没有转过来，我为了要引起他的注意、并在献
上水果时向他致敬，于是安静地走近窗边，将见面礼摆在他眼前，然后往后退
一两步。
在他的座位前方有个小小的铜盆，装满了燃烧的木炭，令人舒畅的香气说明了
在那炽热的灰烬里事先撒了一些香粉，一旁还有许多线香在香炉里燃着，青灰
色的烟渺渺升起飘在空气中，辛辣的香气显得很不寻常。
我将一张白色棉毯折成垫子铺在地上坐下，满心期待地看着长椅上静默沉稳的
身影，马哈希身上除了一块薄而窄的缠腰布之外，什么都没穿，但这打扮在这
一带很稀松平常，他的皮肤呈浅铜色，相较一般南印人的肤色，他算是较白皙
的，我推测他身材应该很高挑，年纪大概五十出头，一头剪短的灰发梳理整齐
，高而宽阔的前额展现聪慧的气质，他的长相不像印度人而像欧洲人。这些就
是我对他的第一印象，长椅上铺着白色软垫，而马哈希的双脚放在一张显眼的
虎皮上。
马哈希在道场大厅的长椅上
整个长厅呈现一片寂静，连针掉到地上都可以听得见，那位圣人保持全然沉默
、完全静止不动的状态，对我们的到访丝毫不受干扰。一位皮肤黝黑的门徒坐
在长椅旁的地面上，他伸手拉一条绳子启动蒲葵扇、打破了原有的宁静，那风
扇固定在木梁上，悬挂在圣人的头顶正上方，我听着规律的噗噗声响，同时全
神贯注地凝视着圣人的双眼，希望可以得到他的注意，那双深棕色的眼，大小
适中，全然地张着。
如果他觉察到我的出现，那么从外表上完全看不出来任何迹象，因为他的姿态
异常地安祥宁静，像雕像般沉稳，他一次也不曾注意到我的凝视，因为那双眼
睛持续地盯着一个无限远的空间，我发现这场景十分熟悉，在那儿见过这场面
？在记忆里翻找所有遇过的人物形象，最后想起了“禁语的智者”，之前曾探访
过的那位隐居在马德拉斯附近小屋的隐士，他的身体那么静止，就像从一座岩
石上切琢下来般，而眼前这位马哈希身上也有类似的寂静氛围。
根据古老的说法，一个人的双眼可以透露他的灵魂，但眼前这位马哈希却让我
质疑这说法，实在令人困惑。
时间以一种说不出的缓慢流逝着，大厅墙上的时钟好不容易滑过了半个小时，
然后再慢慢过了第一个小时，厅中仍然没有一个人有任何动静，更没有人敢说
半句话，慢慢地我的视线变得专注集中，除了那张长椅上沉静的身影之外，完
全忘了其他事物的存在。我贡献的水果摆在他面前一张雕刻小桌上，但他似乎
完全没注意到。
我的向导事先并没有提醒我他的导师会像那位禁语智者般以沉默接见我，这完
全漠视访客的特殊接待方式对我来说实在太突兀了，任何欧洲人在心里都会产
生一个念头：”这人是不是想在他的门徒面前装模作样？”在我脑子里也叨念过
一两次，但我马上就排除了这想法，因为很确定的，他正处于一种出神状态，
虽然我的向导并没有事先告知我他的导师习于沉浸在这种状态里。过不久，我
的脑子里又萦绕着另一个念头：“从这奇妙的静心状态中能获得的不过是毫无意
义的空虚吧？”这疑惑缠着我很长一段时间，最后终于放下，因为我完全得不到
答案。
眼前这个人莫名地吸引着我的注意力，就像铁屑完全被磁铁吸住一般，我完全
无法将视线从他身上转开，初来乍到的那些困惑、被忽略而产生的种种张惶失
措与困窘慢慢消失，取而代之的是，他那充满魅力的静心状态开始攫住我。不
过，直到第二个钟头我才察觉一种宁静、毫无抗拒的变化开始在我心里产生，
我的疑问，那些在火车上精心准备的问题，一个接一个慢慢放下了，现在似乎
要不要提问都显得不重要了，而那些一直以来纠缠我的疑惑能不能解决也显得
无关紧要，我只知道一条寂静的大河穿流过我身体，一种巨大的平静穿透着我
抵达生命深处，我那饱受思想折磨的脑子现在终于可以稍稍歇息，我经常在心
里质问自己的那些问题，现在看起来显得多么微不足道啊！而那些失去的日子
里所获得的成长又是多么稀微！突然间，我看清了一件事：头脑为自己创造了
种种问题，然后又拼命想要去解答。对于像我这样一向崇尚知性、智力为最高
价值的人来说，这领悟实在很新奇。
两个小时过去了，我完全臣服于那股渐渐放下、进入深层休息的状态，时间的
流逝不再困扰我，因为那些脑子制造的枷锁已经破解完全被抛在一旁，然后慢
慢的，一个新的问题在我的意识中浮现。
“这个人，这位伟大的导师，是不是正散发一股灵性的平静力量，就像花朵散发
香气一般？”虽然我并不觉得自己的智慧足以明了关于灵性的种种，但至少我对
人事物还是很敏感的，当我感到自己内心这股平静来自于外在，其实就是对马
哈希独特的气质产生了感应。我不禁这么想：也许人的灵魂可以产生波动，像
是一种未知的电流，将一股宁静灌注到骚动不安的灵魂中，而此刻那宁静之流
正是来自于马哈希。然而，他从头到尾都维持着全然地冷淡、完全无视我的存
在。接着，一股骚动打破了沉默，某个人靠近来、在我耳边轻声说：
“你没有任何问题想问马哈希吗？”
也许是我那位向导失去了耐性，但更有可能是他认为我这个欧洲人已经达到忍
耐的极限了才这么问。唉呀！这好管闲事的朋友啊，的确，我来到这儿是为了
请教你的导师一些问题，但现在……我处在一个与整个世界、与我自己和谐相
处的状态中，何必让脑子去想什么问题呢？我的灵魂像艘小船正要起碇出航，
眼前有一片美丽的汪洋要穿越、就要开始一趟伟大的历险，偏偏你又将我拉回
那世俗扰攘的港口！无奈咒语已破解，这来的不是时候的干扰像个讯号，让每
个人从地板上站起来，开始绕着大厅走动，声响传入我耳里，接着奇迹中的奇
迹发生了：马哈希那深棕色的双眼眨了一两下，接着头转动了，脸慢慢地、慢
慢地转过来、微微朝下倾斜，最后将我纳入他视线的范围，那圣人的凝视，现
在首次落在我身上，很明显的，他已经从深度静心中回神过来。
那位干扰者误认为我没有回应是因为没听见，于是他再一次提高声调确认一遍
，但即便马哈希没有明说，我在他那闪烁着光泽、温和望着我的眼神中读到另
一个讯息：“你和这里的所有人都经历了那深刻的平静，现在应该不可能再被那
些令人发狂的问题困扰了吧？”
的确，那宁静征服了我，我转身对那向导说：“不，现在我没有任何想问的问题
，改天再说吧。”
如今马哈希道场 (Sri
Ramanashram)中的禅修大厅。昔日马哈希所坐的长椅上，摆放着他的相片。
* 本文摘自《印度。寻秘之旅：在印度遇见马哈希》；译者：尤可欣，蔡孟璇，汤今兰；自
由之丘出版。
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而别的咒子，如“安住于他自身的广阔 ④”，“梵是无限的 ⑤”，似乎和上面所

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(2) 次 层 含 义 (lakshyartha) = 智 (Jnana) = 自 性 (Self) =

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① [即Vasistha Ganapati Muni(1878-1936) 梵文学者。被称为“喉有诗歌者”(Kavya

天 启 教 言 (Sruti vakya) 所 谓 “ 我 即 梵 ”(Aham

⑧ [Viveka chudamani 商羯罗所著。]

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**[Anubandha 即《显露的真相》之附录。Truth Revealed，又名《实相四十诗》(Ulladu

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《马哈希对话录》 Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication

(1) 字面含义(vachyartha) = 毗黎提 (vritti*)

(2) 次 层 含 义 (lakshyartha) = 智 (Jnana) = 自 性 (Self) =

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《马哈希对话录》 Talks with Ramana Maharshi -Sri Ramanashram Publication

**[Anubandha 即《显露的真相》之附录。Truth Revealed，又名《实相四十诗》(Ulladu

年轻人诺勒斯先生来参见 *[原文用darsan：见上师、神尊或被其所见。] 。他读

天 启 教 言 (Sruti vakya) 所 谓 “ 我 即 梵 ”(Aham

⑧[Viveka chudamani 商羯罗所著。]

*SRIMAD BHAGAVAD GITA即《薄伽梵歌》

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尊者：躺在蒂鲁瓦纳马莱 *[Tiruvannamalai 位于印度南端泰米尔纳德邦的一座城镇。尊

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薄伽梵尊者朗读《觉醒的印度》月刊 * 中的卡比尔 ** 的话：所有人都知道水滴溶

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马哈希- 默然

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(2) 次层含义 (lakshyartha) = 智 (Jnana) = 自性 (Self) =

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