‫"גברים פועלים ונשים נראות" (ג'ון ברגר)‬

‫הבניה של הזהות הנשית‬

‫בכתיבה אודות אתוס הצניעות בציונות הדתית‪.‬‬

‫חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה"‬

‫מאת‪:‬‬
‫תניה רגב‬

‫היחידה ללימודים בינתחומיים‬

‫התכנית ללימודי מגדר‬

‫הוגש לסנט של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬

‫סיון תשפ"א‬ ‫רמת גן‬

 ‫"גברים פועלים ונשים נראות" (ג'ון ברגר)‬

‫הבניה של הזהות הנשית‬

‫בכתיבה אודות אתוס הצניעות בציונות הדתית‪.‬‬

‫חיבור לשם קבלת התואר "דוקטור לפילוסופיה"‬

‫מאת‪:‬‬
‫תניה רגב‬

‫היחידה ללימודים בינתחומיים‬

‫התכנית ללימודי מגדר‬

‫הוגש לסנט של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‬

‫סיון תשפ"א‬ ‫רמת גן‬

‫עבודה זו נעשתה בהדרכתה של ד"ר רונית עיר‪-‬שי‬
‫מהתכנית ללימודי מגדר של אוניברסיטת בר‪-‬אילן‪.‬‬
 ‫תוכן‬

‫תקציר ‪................................................................................................................................................‬א‬
‫מבוא ‪1 ..................................................................................................................................................‬‬
‫עיצוב הזהות המגדרית‪4 ................................................................................................................... .‬‬
‫סקירה ספרותית ורקע תיאורטי‪6 ........................................................................................................... .‬‬
‫מגדר כקטגוריה מחקרית‪6 ................................................................................................................ .‬‬
‫סקירת שיח הצניעות בציונות‪-‬הדתית‪8 ................................................................................................ .‬‬
‫כתיבה אקדמית אודות הלכות צניעות‪13 .............................................................................................. .‬‬
‫תיאוריות פמיניסטיות העוסקות ביחס לגופניות נשי‪17 .............................................................................‬‬
‫המבט הגברי‪19 .............................................................................................................................. .‬‬
‫החלוקה הבינרית‪22 ........................................................................................................................ .‬‬
‫השיח אודות גופניות נשית כמכונן ומשקף הירארכיות חברתיות‪24 ........................................................... .‬‬
‫פרק ראשון‪ :‬המבט הגברי‪28 .................................................................................................................... .‬‬
‫הקדמה‪28 ..........................................................................................................................................‬‬
‫חלק א‪' :‬כל אישה – כל הזמן'‪ :‬הבניית הזהות הנשית באמצעות סכמת המבט‪34 ............................................... .‬‬
‫א‪ .‬המבט הגברי וממד הקדושה‪36 ...................................................................................................... .‬‬
‫ב‪ .‬התבוננות בנשים שאינן מלובשות בצניעות ‪' /‬הסתכלות' המלווה בהרהור מיני‪41 ..................................... .‬‬
‫ג‪ .‬התבוננות בעלמא‪ :‬מבט שאינו נגוע בהרהור מיני‪46 ........................................................................... .‬‬
‫חלק ב'‪ :‬איום‪ ,‬אשמה ואחריות‪53 .......................................................................................................... .‬‬
‫בושה ואשמה‪57 ............................................................................................................................. .‬‬
‫בושה‪58 ....................................................................................................................................... .‬‬
‫אשמה‪59 ...................................................................................................................................... .‬‬
‫אשמה ואחריות‪62 .......................................................................................................................... .‬‬
‫אלטרנטיבה לשיח האחריות‪ :‬הרב הנקין‪67 .......................................................................................... .‬‬
‫חלק ג‪ :‬המבט הגברי וכינון המיניות הנשית‪70 .......................................................................................... .‬‬
‫א‪ .‬המבט הממוגדר בחיי הנישואין‪73 .................................................................................................. .‬‬
‫ב‪ .‬מיניותה של האישה שייכת לבעלה‪76 ............................................................................................. .‬‬
‫סיכום פרק המבט הגברי‪79 .................................................................................................................. .‬‬
‫פרק שני ‪ :‬בינריות‪82 ............................................................................................................................. .‬‬
‫הקדמה‪82 ..........................................................................................................................................‬‬
‫קדושה וחולין‪86 ................................................................................................................................ .‬‬
‫חוסר צניעות כפוגעת בקודש‪91 ......................................................................................................... .‬‬
‫צניעותן של נשים כמגדירה את גבולות הקהילה‪93 ................................................................................ .‬‬
‫הצניעות ככרטיס הכניסה לקהילת הקודש‪105 ...................................................................................... .‬‬
‫סיכום סעיף קדושה וחולין‪115 .......................................................................................................... .‬‬
‫כבוד‪117 ......................................................................................................................................... .‬‬
‫הדרת כבוד‪123 ............................................................................................................................. .‬‬
‫הילת כבוד‪136 ................................................................................................................................‬‬
‫סיכום סעיף כבוד‪147 ..................................................................................................................... .‬‬
‫טבע ותרבות‪148 ............................................................................................................................... .‬‬
‫טבע ותרבות‪ :‬הבחנה מגדרית‪150 ...................................................................................................... .‬‬
‫ישראל והעמים‪157 ........................................................................................................................ .‬‬
‫סיכום סעיף טבע ותרבות‪163 ........................................................................................................... .‬‬
‫סיכום פרק בינריות‪165 ...................................................................................................................... .‬‬
‫פרק שלישי‪ :‬גופניות‪168 ..........................................................................................................................‬‬
‫הקדמה‪168 ........................................................................................................................................‬‬
‫היחס לגופניות בציונות הדתית‪171 .................................................................................................... .‬‬
‫חלק א‪ :‬גופניות בין חומר לרוח‪173 ....................................................................................................... .‬‬
‫היחס בין חומר ורוח‪175 .................................................................................................................. .‬‬
‫גופניות ומיניות‪191 ....................................................................................................................... .‬‬
‫גוף האישה‪ :‬העלמה ופירוט‪198 ..........................................................................................................‬‬
‫סיכום חלק א'‪ :‬גופניות בין חומר לרוח‪226 .......................................................................................... .‬‬
‫חלק ב'‪ :‬תנועה‪198 ............................................................................................................................. .‬‬
‫תנועה רפלקטיבית ‪ /‬תנועה ספונטנית‪202 ............................................................................................ .‬‬
‫הגבלת התנועה‪216 ..........................................................................................................................‬‬
‫סיכום חלק ב'‪ :‬תנועה‪219 ................................................................................................................ .‬‬
‫סיכום פרק גופניות‪231 ....................................................................................................................... .‬‬
‫סיכום העבודה‪234 ................................................................................................................................ .‬‬
‫כינון הזהות המינית‪235 ...................................................................................................................... .‬‬
‫תשוקה מינית‪235 ............................................................................................................................‬‬
‫נשיות כייצוג המיניות‪236 ................................................................................................................ .‬‬
‫כינון הזהות הדתית‪238 ....................................................................................................................... .‬‬
‫זהות נשית כמהות מוקטנת‪239 .......................................................................................................... .‬‬
‫רשימה ביבליוגרפית ‪241 ..........................................................................................................................‬‬
‫תקציר באנגלית‪i ....................................................................................................................................‬‬
 ‫תקציר‬

‫החל מסוף שנות השבעים חווה הציונות הדתית התפרצות שיחנית בכל הקשור לאתוס הצניעות‪ ,‬התפרצות המעמידה‬

‫נושאים הקשורים לנראות ומיניות נשית במרכז תשומת הלב הפומבית והמדוברת על אף ההצהרה כי ראוי להם להיות‬

‫נידונים בחדרי חדרים‪ .‬כך נפרטות הלכות הצניעות למספר רב של מיני פרקטיקות המסתייעות במסכת רעיונית‬

‫המבקשת להצדיק אותן‪ .‬מרכזיות זו של העיסוק בגופניות נשית הופכת את שיח הצניעות לשחקן מפתח בעיצוב זהותן‬

‫של נשים בחברה הציונית דתית‪ .‬לאור כל זאת‪ ,‬מטרתו של מחקר זה להתחקות אחר כינון הזהות הנשית באמצעות‬

‫ניתוח הכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬תוך הצבעה על החיבור בין אידיאולוגיה ובין נראות נשית הקיימת בשורה ארוכה‬

‫של חיבורים בעלי אופי תורני‪.‬‬

‫הנחת המוצא של המחקר היא שעל גבי ההבדל הביולוגי בין נשים וגברים מתווספות הבניות חברתיות‬

‫המבקשות לעצב נשיות באופנים המתאימים לסדר החברתי המקובל והתומכות במבני הכוח הקיימים‪ .‬הלכות צניעות‬

‫מהוות כר פורה לשגשוגן של הבניות מסוג זה מאחר והן באות לידי ביטוי במחוות ובוויזואליות גופנית המשמשות כלי‬

‫ראשון במעלה בעיצוב הסובייקט‪ .‬הבנת הקשר האמיץ בין גופניות ובין זהות נשענת הן על הגותו של מישל פוקו הרואה‬

‫בגוף פלטפורמה עליה חורצת החברה את ערכיה ומראה המשקפת את יחסי הכוח החברתיים‪ ,‬והן על הפנומנולוגיה של‬

‫מוריס מרלו‪-‬פונטי הסבור כי הגוף הוא מקור ההבנה והתפישה והאמצעי הראשוני בייצור הידע והתקשורת בין האדם‬

‫והמציאות הסובבת‪ .‬עולה מכאן כי הלכות צניעות‪ ,‬הכרוכות בגוף ובה בעת אינן תחומות לזמן ומקום אלא מלוות נשים‬

‫לאורך היממה כולה‪ ,‬הן המפתח להבנת זהותן של נשים שהינן חלק מן החברה הציונית דתית וממילא נתונות להשפעת‬

‫השיח המתחולל בה‪.‬‬

‫המקורות‪ ,‬מושאי מחקר זה‪ ,‬נכתבו בעשורים האחרונים על ידי בעלות ובעלי סמכות דתית בציונות הדתית‬

‫ונושאים אופי הגותי והלכתי‪ .‬כתיבתם משקפת את השינויים מרחיקי הלכת שחלו בחברה זו החל משנות השבעים‪,‬‬

‫עליהם ניתן למנות את ההפרדה בין המינים‪ ,‬עליית מעמדם של הרבנים וכן ההחמרה בהקפדה על גדרי הצניעות‪ .‬ניתוח‬

‫המקורות נעשה באמצעות שתי פריזמות שונות‪ :‬הגדרת התמות לקוחה מעולם הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬עליהן נמנים‬
‫מושג 'המבט הגברי'‪ ,‬דפוס החשיבה הבינרי שאבן הראשה שלו היא החלוקה בין גברים ונשים‪ ,‬ולבסוף היחס כלפי‬

‫גופניות בכלל וגופניות נשית בפרט‪ .‬כלי הניתוח לקוחים מתחום ביקורת הטקסט ומושפעים מההגות הדה‪-‬‬

‫קונסטרוקטיבית המבקשת להתחקות אחר אתרי הכינון של זהויות מגדריות‪ .‬מטרתו של המחקר היא לבודד באמצעות‬

‫פריזמות אלה את רכיבי הזהות הייחודיים של נשים בחברה הציונית ‪ -‬דתית‪ ,‬תוך הנחה שהן מושפעות משני שדות‬

‫שיחניים‪ ,‬האחד המתקיים בהקשר המערבי הכולל בעוד שהשני עומד בזיקה לדפוסים המסוימים של השיח בציונות‬

‫הדתית‪.‬‬

‫העבודה מחולקת לשלושה פרקים‪.‬‬

‫הפרק הראשון‪ ,‬עוסק במבט הגברי‪ .‬המבט הגברי )‪ ,(The male gaze‬מהווה תמת יסוד בביקורת הפמיניסטית‪,‬‬

‫המצביעה על כוחו רב העצמה של מבט זה‪ .‬שכן‪ ,‬העין הצופה הופכת את הנשים לאובייקטים עליהם מוקרנת הפנטזיה‬

‫המינית הגברית‪ ,‬במקביל לכך שהן מנכסות את המבט הגברי והופכות אותו לאמצעי לשעבוד עצמי‪ .‬בכוחו של מבט זה‬

‫לחולל רגשות עזים בקר ב נשים‪ ,‬דוגמת הניכור העצמי‪ ,‬הבושה והאשמה‪ .‬על פי האופנים בהם מובנה המבט הגברי‬

‫בשיח הצניעות‪ ,‬נשים אינן רק חשופות למבט אלא הן גם הגורמות לו ולהרהורי העבירה הכרוכים בו ובכך הן הופכות‬

‫הן לאשמות בעצם קיומו והן לאחראיות להעלמתו‪ .‬לכן משמש האיסור "בפני עיוור לא תיתן מכשול" כהנמקת יסוד‬

‫בחובת כיסוי הגוף החלה על נשים ומעצב את זהותן כאחראיות על קדושת היחידים והאומה‪.‬‬

‫הפרק השני עוסק בקטגוריות בינריות הרווחות בדפוסי המחשבה הדתית והקיימות בתשתית הכתיבה אודות אתוס‬

‫הצניעות‪ .‬בפרק נידונו שלושה צמדים‪ :‬קדושה וחולין‪ ,‬כבוד ובושה וכן טבע ותרבות‪ .‬ניתוח התבניות הבינריות הללו‬

‫העלה כי ישנם אלמנטים החוזרים על עצמם בשלוש החלוקות הדיכוטומיות‪ .‬ראשית‪ ,‬הטקסטים מניחים הירארכיה בין‬

‫שתי הצלעות המאיישות את שני חלקי הדיכוטומיה‪ ,‬שעה שבכולן מוצבות נשים בצלע הנחותה שאיננה אלא‬

‫השתקפותה החלולה של הצלע העליונה המזוהה עם 'גבריות'‪ :‬הקדושה‪ ,‬הילת הכבוד או הרוחניות‪ .‬שנית‪ ,‬כבכל חשיבה‬

‫בינרית‪ ,‬אף כאן נמצא ייחוס של סגולות מהותניות לכל אחד מצדדי הדיכוטומי‪ .‬לפיכך מתייחסים הכותבים לנשיות‬

‫כזהות נתונה מראש ובלתי אפשרית לשינוי‪ .‬מכאן נובעת כליאתן של נשים בתכונות המיוחסות להן תוך הפחתת יכולתן‬

‫לשמש כסוכנות המקדמות את צרכיהן בעולם‪.‬‬

‫הפרק השלישי דן בטקסטים העוסקים בגופניות‪ .‬דיון זה נוגע הן במתחים בין חומר ורוח והן בבקשה לעצב באמצעות‬

‫השיח את מחוותיהן הגופניות של נשים‪ .‬שני החלקים שונים זה מזה‪ ,‬שכן הראשון עוסק ברעיונות בעוד שהשני מתמקד‬

‫במבעים הגופניים מבלי להידרש להיבטים ערכיים‪ .‬ועדיין‪ ,‬שניהם מלמדים על מגמה דומה הגורמת להפחתת ערך‬

‫הזהות הנשית‪ .‬זאת‪ ,‬באמצעות הבנת המהות הנשית כפיתוי מיני המדרדר את האדם ואת האנושות ממעמדם הרוחני‪ ,‬וכן‬

‫באמצעות צמצום מרחב התנועה של הגוף הנשי המחולל בקרב נשים דריכות תמידית מחד‪ ,‬והימנעות מהשלכת‬

‫רצונותיהן אל המרחב מאידך‪ .‬התוצאה של הקטנה זו מגבילה אף היא את מסוגלותן של נשים להיות סוכנות הפועלות‬

‫במציאות במטרה לטייב את חייהן‪.‬‬

‫בכל אחד מן הפרקים נותחו טקסטים המציעים חלופה פרשנית לשיח הצניעות‪ ,‬הגם שהם אינם מייצגים את‬

‫דרך המלך הרעיונית הקיימת בשיח זה‪ .‬לשם הדגמה‪ :‬בפרק אודות המבט הגברי הובאה עמדתו של הרב הנקין הטוענת‬

‫כי הגנה מפני הרהורי עבירה גבריים איננה חלה על נשים ואיננה משמשת כהנמקה להלכות צניעות‪ ,‬בפרק העוסק‬

‫בתבניות הבינריות הובאה עמדתו של הרב שג"ר הרואה בבושה רגש חיובי שמטרתו לכונן את המיניות‪ ,‬ובפרק‬

‫שכותרתו 'גופניות' הובאה מחלוקת הפוסקים בנוגע לאיסור הליכה אחרי אישה ולרלוונטיות שלו בימינו ונידונו עמדות‬

‫הסבורות כי הגוף הנשי איננו בבחינת פיתוי מיני בלבד‪ .‬פרשנויות אלטרנטיביות מהסוגים שנמנו לעיל מאפשרות‬

‫להפריד בין הר ובד הפרקטי ובין הרובד האידיאולוגי המבקש לצקת משמעות לגופי ההלכות‪ ,‬ובכך הן מסמנות את‬

‫התקווה לייצר שיח אחר אודות הלכות צניעות‪ ,‬המבנה זהות נשית באופן מיטבי יותר‪.‬‬
‫‪1‬‬

‫מבוא‬

‫ייצוגי הגוף הנשי והגברי הינם כלים רבי עצמה לכינון הידע המגדרי ולחשיפת ההבניה שמאפשר ידע זה‪ .‬הטעם לכך‬

‫נעוץ בעובדה שגופניות היא נקודת משען חשובה ממנה ניתן להצדיק את טבעיות החלוקה הבינרית גבר‪-‬אישה‪ ,‬חלוקה‬

‫על גבה ניתן לבסס תפיסות מהותניות וכן הבניות מגדריות הנובעות מתפיסות אלו‪ .‬טקסטים הלכתיים והגותיים‬

‫העוסקים בגדרי הצניעות ה גופנית הנשית‪ ,‬הינם בית יוצר להבניית הזהות המגדרית‪ ,‬וניתוחם יעמוד במרכז מחקר זה‪.‬‬

‫ניתוח טקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ 1,‬הנכתבים בעשורים האחרונים על ידי נציגיה של ההגמוניה בציונות‬

‫הדתית‪ 2,‬עשוי לחשוף את הידע המגדרי המקודד בכתיבה זו ואת האופנים בהן מכוננת הזהות הנשית באמצעותו‪ .‬יתירה‬

‫מכך‪ ,‬שלילת היסוד הקבוע והבלתי ניתן לשינוי של הזהות המגדרית לצד הנהרת פעולות כינון הזהות‪ ,‬יובילו להבנת‬

‫האופנים בהם משמשת זהות זו במיקום נשים דתיות במדרג החברתי והמשפחתי‪ ,‬כמו גם להצבעה על בחירות פרשניות‬

‫המשמשות את האידיאולוגיה של עולם ההלכה וההגות היהודיים‪ .‬הבחירה בניתוח טקסטים הלכתיים והגותיים כעוגן‬

‫העומד בבסיס מחקר זה איננה מקרית‪ .‬ראשית‪ ,‬מחברי הטקסטים הללו‪ ,‬רובם גברים ומיעוטן נשים‪ ,‬מחזיקים בעמדות‬

‫מפתח בכל הקשור לסמכות דתית שיש בכוחה לעצב את המציאות ולהשפיע על הזהויות המגדריות המתקיימות בה‪.‬‬

‫זאת‪ ,‬בניגוד לטקסטים אמנותיים כגון פרוזה‪ ,‬שירה או קולנוע‪ ,‬המביאים את הקול השולי המבקש לחתור תחת מנגנוני‬

‫הסמכות והנורמות המקובלות‪ 3.‬שנית‪ ,‬גם לאחר המהפכה הדיגיטלית ממשיכה המילה הכתובה בציונות הדתית ליהנות‬

‫ממעמדה כמתעדת את המציאות ופועלת לשינויה‪ 4.‬טקסטים כתובים אלה מתייחסים אל הקיום הראוי והנחשק ולצד זאת‬

‫נטועים בהקשר חברתי נתון ומבקשים להשפיע עליו‪ .‬תנועה זו‪ ,‬בין הראוי ובין הקיים‪ ,‬עשויה לשקף נאמנה את‬
‫‪5‬‬
‫המציאות אותה אנו מבקשים לחקור‪.‬‬

‫קריאה ביקורתית של טקסטים העוסקים באתוס הצניעות יונקת מעולם תוכן רחב העוסק בהתייחסותה של התנועה‬

‫הפמיניסטית לדת בכלל וליהדות בפרט‪ .‬החל משנות השבעים והשמונים של המאה הקודמת‪ ,‬ימי הגל השני של התנועה‬

‫‪1‬‬
‫המונח 'אתוס הצניעות' מבוסס לקוח מאחיטוב ‪ 1999‬עמ' ‪ .225‬לדברי אחיטוב המונח 'אתוס' רחב מהמונח 'הלכה'‪ ,‬שכן הוא‬
‫מקיף מכלול של נורמות בעלות מעמד מגוון‪ :‬הלכות מדאורייתא ומדרבנן‪ ,‬לצד מנהגים‪ ,‬הנהגות ואף כללים של מהוגנות‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫לעניינו‪ ,‬ההבחנה בין הגמוניה ושוליים בעבודה זו מבקשת להתמקד בריבוד חברתי הנעשה על בסיס מיני ועל בסיס מעמד‬
‫דתי‪ ,‬ולא באפשרויות אחרות של התפצלות מוקדי הכוח‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫שגיא תשע"ג עמ' ‪.15‬‬
‫‪4‬‬
‫שוורץ ‪ 2015‬עמ' ‪.331-332‬‬
‫‪5‬‬
‫אנגלנדר ‪ 2016‬עמ' ‪.1-2‬‬
‫‪2‬‬

‫הפמיניסטית‪ ,‬התקיים עיסוק נרחב בהשפעה שיש לדתות הגדולות על הדרה ודיכוי נשיים‪ ,‬השפעה שמקורה הן בשדה‬

‫התיאולוגי ‪ -‬ההנחה כי הא‪ -‬ל המיוצג דרך דימויים גבריים מייצר תיאולוגיה מונותאיסטית המקרינה על ייחוס התכונות‬

‫הא‪-‬לוהיות הנשגבות לגברים‪ ,‬לצד מציאות בה נשים מוצבות כ'אחר' האולטימטיבי בדתות הגדולות‪ ,‬והן בשדה‬

‫הפרקטיקה ‪ -‬כך למשל‪ ,‬ריטואלים המבוססים על חלוקה בינרית בין נשים וגברים‪ ,‬טהרה וטומאה או קדושה וחולין‪,‬‬

‫מאפשרים פרשנות והצדקה של מבנים חברתיים פטריארכליים‪ 6.‬על פי תמר רוס‪ ,‬בהלכה היהודית ניתן למצוא ביטוי‬

‫להיבטים הבאים של הביקורת הפמיניסטית‪ :‬המגדר כהבניה חברתית (כך לדוגמה בגישה המהותנית כלפי שני המינים)‪,‬‬

‫המגדר ככלי לדיכוי (כך לדוגמה בחוסר השוויון בין גברים ונשים בחובת שמירת המצוות) והמגדר כפריזמה לעיבוד‬

‫ידע (כך לדוגמה בהרחקת נשים ממרכזי לימוד תורה ופסיקת הלכה)‪ 7.‬לאלה‪ ,‬ניתן להוסיף את ההבנה כי גוף הידע‬

‫ההלכתי הינו שדה כוח חברתי בו מש משים גורמים שונים בעת ובעונה אחת‪ ,‬שעה שידע איננו צומח בזירתו של הפוסק‬

‫המלומד בלבד‪ ,‬אלא מיוצר ומופץ על ידי מגוון של פרקטיקות ומוסדות‪ 8.‬עולה מכאן‪ ,‬ששימוש בתיאוריות השייכות‬

‫לביקורת הפמיניסטית במטרה לחקור את הטקסטים היהודים‪-‬אורתודוקסים עשוי לערער על ההגמוניה הקיימת‪ 9‬ולייצר‬
‫‪10‬‬
‫התנגשות בין עולם האמונות המודרני‪-‬ליבראלי ובין העמדה ההלכתית המקובלת אודות מעמד האישה‪.‬‬

‫החל משנות התשעים של המאה הקודמת משמשות קטגוריות של מיניות‪ ,‬גופניות ומגדר בשדה המחקר של‬
‫‪11‬‬
‫לספרו של דניאל בויארין‪" ,‬הבשר שברוח"‪ ,‬מיוחסת פריצת‬ ‫לימודי היהדות‪ ,‬וביתר שאת בשדה המחקר התלמודי‪.‬‬

‫הדרך המשמעותית שהובילה לפריחתו של מחקר תלמודי העוסק בהיבטים הגופניים המופיעים במקורות חז"ל‪ .‬מגמה‬

‫זו‪ ,‬שלימים כונתה 'ההיסט הגופני'‪ ,‬הושפעה מהגותו של פוקו‪ ,‬הגות ששינתה את פני המחקר במדעי החברה והרוח‬
‫‪12‬‬
‫בויארין סבור כי הכתיבה אודות הגוף ואודות פרקטיקות הקשורות לגוף‪ ,‬היא יסוד ראשון במעלה בקביעת‬ ‫בכללם‪.‬‬

‫התצורות החברתיות ביהדות‪ .‬כך לדבריו‪" :‬היו כמה נוצרים‪...‬שהיו יכולים לומר שאין בנמצא יווני או יהודי‪ ,‬גבר או‬

‫אישה‪ .‬שום יהודי שהיה שייך לתרבות חז"ל לא היה יכול להתבטא בצורה כזו‪ ,‬מפני שאנשים הם גופים‪ ,‬לא רוחות‪,‬‬

‫‪6‬‬
‫‪ ,Suchocki 1994 ,Plaskow 1983 Hampson 1990, Plaskow 1991,‬רוס וגלמן תשנ"ח‪ ,‬רוס תשנ"ט‪ ,‬רוס ‪ ,2007‬אליאור‬
‫‪ ,2006‬עיר שי וולודקס תשע"ג‪ ,‬אדלר ‪.2008‬‬
‫‪7‬‬
‫רוס ‪ 2007‬עמ' ‪.33-70‬‬
‫‪8‬‬
‫מילס ‪ 2005‬עמ' ‪.93-107‬‬
‫‪9‬‬
‫גורדין ‪ 2011‬עמ' ‪.69-72‬‬
‫‪10‬‬
‫רוס תשס"ו‪ ,‬אוזיק תשמ"ט‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫‪ , Baskin 2005‬בויארין ‪ ,2001‬ביאל תשנ"ה‪.Satlow 1995 ,‬‬
‫‪12‬‬
‫‪Kirshenblatt-Gimblett 2005 ,Secunda 2012, Fonrobert 2005‬‬
‫‪3‬‬

‫והגופים מסומנים כזכריים או נקביים‪ ,‬ובאמצעות פרקטיקות גופניות וטכניקות של פעולה על הגוף‪...‬הם מסומנים גם‬
‫‪13‬‬
‫ניסוח דומה מופיע במאמרה של פון‪-‬רוברט המדגישה את חשיבותו של המחקר המתמקד‬ ‫בתור יהודים או יוונים"‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫בגופניות‪ ,‬שכן שיח דתי לעולם מתעניין במה אנשים עושים עם גופם והיכן ועם מי הם עושים זאת‪.‬‬

‫בעוד 'ההיסט הגופני' מסמן קו פרשת מים ברור בחקר חז"ל‪ ,‬שלאחריו ישנה פריחה מחקרית בכל הקשור‬

‫למגדר‪ ,‬הרי שבחקר ההלכה בת זמננו כמעט ואין בנמצא עיסוק בגופניות כגורם המכונן את הזהות המגדרית‪ 15.‬מחקרים‬

‫מעטים בלבד מ בקשים לנתח את הכתיבה ההלכתית המודרנית מנקודת מבט זו‪ ,‬ובהתאם ליסודות שהניח בויארין‪:‬‬

‫שימוש בתיאוריות מדיסציפלינות שונות על מנת לבדוק כיצד הגוף ופעולות הקשורות בו‪ ,‬מהווים אתר לסימון גופים‬

‫כנקביים או זכריים ומכוננים את הזהות המגדרית‪ .‬עם אלה ניתן למנות את מאמרה של גורדין המצביע על עולם תלמוד‬

‫התורה כשדה שיח בו האישה מוגדרת 'כאחר' הניצבת בפריפריה‪ ,‬על אף הכמות ההולכת וגדלה של נשים השותפות‬

‫בעולם זה‪ .‬מצטרפות למגמה זו תמר רוס המראה כיצד האיסור הנובע מ 'קול באישה ערווה' מכונן את זהותה של‬

‫האישה כמינית וכמאיימת על הרוחניות הגברית ושירה וולוסק המצביעה על האופן בו מחוללת המחיצה בבית הכנסת‬
‫‪16‬‬
‫ניתוח טקסטים הלכתיים והגותיים‬ ‫את ההירארכיה המגדרית‪ ,‬היוצאת מחלל הקודש ומתפשטת אף לחללים נוספים‪.‬‬

‫בני זמננו במטרה לאתר את אופני כינון הזהות המגדרית‪ ,‬מצטרף אם כך לאסכולה זו המסתייעת בקטגוריות של‬

‫גופניות‪ ,‬מיניות ומגדר‪.‬‬

‫‪17‬‬
‫מחקר זה מניח כי עולמה של הציונות הדתית איננו חתום בפני רוחות המנשבות בחללה של התרבות המערבית‪.‬‬

‫מכאן נגזרת התובנה כי תיאוריות מבית היוצר של הביקורת הפמיניסטית הטביעו את חותמן על כתיבה הלכתית והגותית‬
‫‪18‬‬
‫ולפיכך מניבות מגוון עמדות‬ ‫בת זמננו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬התגובות בציונות הדתית לביקורת הפמיניסטית אינן אחידות‬

‫כלפי צניעות נשית – חלקן שמרניות ומתגוננות מפני השיח הפמיניסטי‪ ,‬אחרות פרוגרסיביות ומבקשות לחולל שינוי‬

‫‪13‬‬
‫בויארין ‪ 2001‬עמ' ‪.18‬‬
‫‪14‬‬
‫‪ .Fonrobert 2005‬פון‪-‬רוברט מצטטת למעשה את ‪ Jeremy R. Carrette‬מספרו ‪Foucault and Religion: Spiritual‬‬
‫‪.Corporeality and Political Spirituality‬‬
‫‪15‬‬
‫‪.Irshai 2015‬‬
‫‪16‬‬
‫גורדין ‪ ,2011‬רוס ‪ . 2009 Wolosk ,2011‬למאמרים אלה ניתן להוסיף שורת מחקרים העוסקים בשדה ההלכה מן ההיבט‬
‫הגופני‪ ,‬אולם אינם משתמשים ב'מגדר' כקטגוריה מחקרית‪ :‬ברנר תשס"ז‪ ,‬הרטמן ‪ ,2003‬שגיא תשע"ג‪,Hartman 2004 ,‬‬
‫‪,Irshai 2012‬‬
‫‪17‬‬
‫ראו למשל‪ :‬אחיטוב ‪ 2012‬עמ' ‪ ,179-188‬שלג ‪ 2000‬עמ' ‪ ,54-93‬שוורץ ‪ 2012‬עמ' י"ז‪-‬כ‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫ראו למשל‪ :‬באומל‪-‬שוורץ ‪ ,2012‬גרוס ‪ ,2006‬רוס ‪ .2003‬ראו אף הערתו של ישי רוזן‪-‬צבי אודות המיזוגיניות המופיעה‬
‫בתוך הקשר ומשום כך בעלת ביטויים מסוגים שונים‪.Ishay Rosen-Zvi 2002 p.218 :‬‬
‫‪4‬‬

‫בשיח או בפרקטיקה ההלכתית‪ .‬לאור זאת‪ ,‬יבקש מחקר זה לאתר את העמדות השונות כלפי גדרי הצניעות הנשיים‬

‫ומתוכם לחלץ את הזהויות השונות שמכוננות עמדות אלה‪ .‬העולה מכאן הוא כי מחקר זה מסתייע בשני אדנים‪ .‬האדן‬

‫האחד הוא תמות שונות מעולמה של הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬תמות שתשמשנה כפריזמות באמצעותן יקודדו הפרטים‬

‫השונים הקיימים בכתובים (לפירוט התמות השונות ראו להלן)‪ .‬האדן השני עליו נשען המחקר הוא המגדר כקטגוריה‬

‫מחקרית ‪ ,‬אדן המתווה את אופן הניתוח שייעשה באמצעות קידוד זה ואת סוג השאלות שתתבררנה בעזרתו‪ .‬לפיכך‪,‬‬

‫לאחר דליית ומיון המידע מן הטקסטים באמצעות כלי הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬תוצב השאלה כיצד מתהווה ומתפתחת‬

‫הזהות הנשית‪ ,‬שאלה הנטועה היטב בעולמה של הקטגוריה המחקרית 'מגדר'‪ .‬מאחר ומגדר כקטגוריה מחקרית משמש‬

‫כמונח מפתח בהבנת אופני כינון הזהות הנשית‪ ,‬תוקדשנה השורות הבאות לסקירתו של כלי מחקרי זה‪.‬‬

‫עיצוב הזהות המגדרית‪.‬‬

‫הנחת המוצא של המגדר כקטגוריה מחקרית היא כי זהות מגדרית איננה הוליסטית‪ ,‬נתונה מראש וקבועה‪ ,‬אלא מהות‬

‫השבה ומתעצבת בהתאם להקשר בו היא נתונה‪ .‬מהם אם כן הכוחות המכוננים את הזהות המגדרית? ההגות מבית‬

‫מדרשו של פוקו‪ ,‬שהשפיעה באופן מכריע על הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬טוענת כי הכוח איננו מרוכז בגורם אחד מובהק‬

‫אלא מתקיים באופן מתפזר וחמקמק‪ .‬תפיסה זו נובעת משלילת יחסי השליטה כנעים באופן אחד (אנכי) וכמגדירים‬

‫יחסים בין שני גורמים בלבד (שולט ונשלט)‪ .‬הכוח לדעת פוקו נובע ממספר מקורות‪ ,‬הממוקמים בזירות שונות במרחב‬

‫ולפיכך גורמים לניידות ושינוי תמידי של שדה זה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬יחסי הכוח אינם נמצאים מחוץ לסיטואציה עליה הם‬

‫מבקשים להשפיע‪ ,‬אלא ארוגים היטב בתוכה‪ ,‬נוצרים באמצעות הדינמיקה של שדה הכוח אך גם מחוללים אותה בעת‬

‫ו בעונה אחת‪ .‬פירוק הבינריות של שולט ונשלט משפיע גם על תפיסת כוונותיהם של מפעילי הכוח‪ .‬אלה מונעים אמנם‬

‫באמצעות יעדים ומטרות‪ ,‬אולם התנועה הכוללת של הכוח מוכתבת בסופו של דבר על ידי טקטיקות מקומיות‬

‫המשפיעות האחת על השנייה מבלי שניתן להצביע על גורם מרכז או אינטרס אחיד‪ .‬על פי פוקו‪ ,‬יחסי הכוח בחברה‬

‫נתונה מוגדרים באמצעות השיח‪ ,‬הקובע מה אנחנו יודעים‪ ,‬מי ראוי לדעת‪ ,‬מה האינטרס של מי שיודע ובאילו תנאים‬
‫‪19‬‬
‫נוצר הידע‪.‬‬

‫‪19‬‬
‫על פי הגדרתה של מילס (מילס ‪ 2005‬עמ' ‪ )87‬המונח 'שיח' מתייחס לקבוצת היגדים‪ ,‬לכללים המביאים ליצירתם‪ ,‬לאופן בו‬
‫הם מופצים ולהדרה שהם מחוללים‪.‬‬
‫‪5‬‬

‫האינדיבידואל‪ ,‬על פי פוקו‪ ,‬איננו ישות שקודמת לה מהות מוגדרת היטב‪ ,‬אלא תוצר דינמי של יחסי הכוח‪ .‬מאחר‬

‫והכוח איננו מרוכז במוסדות אלא מפוזר בין מוקדים רבים‪ ,‬הרי שיש לאתר את הזירות בהן מעוצבת זהותו של‬

‫האינדיבידואל‪ .‬אחת הזירות למאבק השיחני‪ ,‬על פי פוקו‪ ,‬היא פני השטח של הגוף‪ ,‬השב ומתכונן באמצעות ההבניות‬
‫‪20‬‬
‫תשומת לב מיוחדת מיקד פוקו בגוף הנשי‪ ,‬הכפוף למגוון רב של פרקטיקות ממשטרות‪ ,‬תשומת לב‬ ‫החברתיות‪.‬‬
‫‪21‬‬
‫ששימשה מאוחר יותר תיאורטיקניות פמיניסטיות בבואן לבחון את היחס בין מבני הכוח החברתיים והזהות הנשית‪.‬‬

‫הרעיון הפוקויאני כי לא קיימת מהות הקודמת לשיח‪ ,‬מהווה בסיס לדבריה של ג'ודית באטלר בבואה לדון בזהות‬

‫המינית‪ .‬באטלר חולקת על עצם החלוקה המגדרית בין גברים ונשים‪ .‬להשקפתה‪ ,‬יש להתנתק מהבינריות ולהתייחס‬

‫למגוון הרב של הסגנונות הגופניים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬מנגנוני השיח מבקשים לייצר את התודעה בדבר קיומם של שני‬

‫מגדרים‪ .‬מאחר והזהות המגדרית איננה אלא מבדה יש צורך בפעולות חוזרות ונשנות שמטרתן להפיח רוח חיים‬

‫בפנטזיה המוקרנת על הגוף‪ ,‬פנטזיה המכונה 'גבר' או 'אישה'‪ .‬אם כך‪ ,‬הפרפורמטיביות‪ ,‬קרי אותן פעולות הנעשות שוב‬

‫ושוב ומייצרות אשליה של גרעין פנימי מוגדר היטב‪ ,‬לעולם איננה מסתיימת‪ .‬מאחר והזהות המגדרית היא אשליה‬

‫שלעולם איננה מגיעה לגיבושה הסופי (והבלתי אפשרי)‪ ,‬הרי שחזרה על אותם ביצועים גופניים הכרחית על מנת לאשר‬
‫‪22‬‬
‫ולכונן את הבדיה הזהותית‪.‬‬

‫לאור האמור לעיל יש לברר מהי תרומתו של החוק לייצור הזהות‪ .‬נאמן לגישתו לאופני הפיזור והפעולה של הכוח‪,‬‬

‫טוען פוקו כי החוק איננו נכפה על האדם מבחוץ אלא מופנם על ידו ולפיכך מתמזג עמו באמצעות הגוף – זה המוציא‬

‫לפועל את החוק בעצם מהותו‪ ,‬צרכיו וסגנונו‪ .‬בהתאמה לכך‪ ,‬התביעה הנורמטיבית איננה חותרת לדכא את התשוקות‬

‫אלא מבקשת להפנים את ההגבלות החלות עליהן באמצעות הגוף הנענה למערכת החוקים‪ .‬על גבי טענה זו גורסת‬

‫באטלר כי הזהות המגדרית מכוננת באמצעות מסכת איסורים‪ ,‬דוגמת הטאבו המוטל על גילוי עריות או על‬

‫ההומוסקסואליות‪ .‬לדבריה‪ ,‬איסורים מסוג זה הם הרגעים המכוננים של הזהות המגדרית‪ ,‬המאפשרת לגוף להתנהל‬

‫בתוך מסגרת מוסכמת ומובנת של סימנים תרבותיים‪ 23.‬בהתייחס לחוקי ההלכה‪ ,‬הרי שאלה תואמים היטב את העיקרון‬

‫הפר פורמטיבי‪ ,‬שכן‪ ,‬מדובר במיני פרקטיקות החוזרות על עצמן והמוטמעות היטב ברגעי השגרה של שומר ההלכה‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫פוקו ‪ 1976‬עמ' ‪ ,64-71‬מילס ‪ 2005‬עמ' ‪.109-126‬‬
‫‪21‬‬
‫‪.Bordo 1993 ,Bordo 1989 ,Bartky 2002 ,Bartky 1998‬‬
‫‪22‬‬
‫באטלר ‪ ,2001‬באטלר ‪.2006‬‬
‫‪23‬‬
‫פוקו ‪ 2015‬עמ' ‪ ,248-252‬באטלר ‪.2001‬‬
‫‪6‬‬

‫לפיכך בידי המערכת ההלכתית כוח רב עצמה בכל הנוגע לעיצוב הזהות‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬מקריאת טקסטים הלכתיים ניתן‬
‫‪24‬‬
‫כך‪ ,‬על פי‬ ‫להסיק כי מנסחיה בקשו להשפיע לא רק על המעשה הראוי אלא גם על התודעה הראויה המתלווה אליו‪.‬‬

‫תורתו של פוקו‪ ,‬ניתן לראות בהלכה כלי שמטרתו לכונן לא רק את עולמו הדתי של שומר המצוות אלא אף את יחסי‬
‫‪25‬‬
‫בין אם נקבל את כל הנחותיהם של פוקו ובטלר‪ ,‬ובין אם לאו‪ ,‬לא ניתן‬ ‫הכוח בשדה החברתי של עדת המאמינים‪.‬‬

‫להתכחש להשפעתם הרבה של חוקי ההלכה על עיצוב הזהות בכלל‪ ,‬ועל עיצוב הזהות המגדרית בפרט‪ .‬קשר זה‪ ,‬בין‬

‫הלכות העוסקות בגדרי הצניעות ובין עיצוב הזהות הנשית‪ ,‬הוא העומד לניתוח במחקר זה‪.‬‬

‫סקירה ספרותית ורקע תיאורטי‪.‬‬

‫מחקר זה עוסק בשני עולמות תוכן‪ ,‬האחד הוא תיאוריות פרי הביקורת הפמיניסטית והשני הוא ספרות ההלכה וההגות‬

‫היהודיים‪ .‬בהתאמה‪ ,‬הסקירה הספרותית תעסוק בתכנים הללו‪ ,‬בכל אחד מהם בנפרד ובממשק המתקיים בין שניהם‪.‬‬

‫סקירת הספרות תכלול שלושה חלקים‪:‬‬

‫‪ .1‬סקירת שיח הצניעות בציונות הדתית‪.‬‬

‫‪ .2‬סקירת הכתיבה האקדמית אודות אתוס הצניעות בציונות הדתית‪.‬‬

‫‪. 3‬סקירת תיאוריות פמיניסטיות העוסקות ביחס לגוף הנשי ולכיסויו‪ .‬סקירה זו תתבסס על שלוש תמות תשתית‪,‬‬

‫שישמשו כבסיס לניתוח הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪.‬‬

‫מגדר כקטגוריה מחקרית‪.‬‬

‫תחילת השימוש במושג 'מגדר' נעשתה בשנות השמונים של המאה הקודמת והינה קשורה במעבר מההנחה כי‬

‫הדיכוטומיה בין המינים היא עובדה נתונה (ולפיכך מטרתה של התנועה הפמיניסטית לאפשר לנשים להשתלב בסדר‬

‫החברתי)‪ ,‬אל עבר ההבנה כי קיימים מנגנונים סמויים של הדרה הממסדים את הסדר החברתי באופן המפלה ומדיר‬
‫‪26‬‬
‫תחילת השימוש במושג זה מציינת אם כך את נקודת המפנה בביקורת הפמיניסטית‪ ,‬שאיננה מקבלת עוד את‬ ‫נשים‪.‬‬

‫‪24‬‬
‫רוזנק תשע"ו ‪.1‬‬
‫‪25‬‬
‫לניתוח ההלכות העוסקות במחיצת בית הכנסת על פי רעיונותיו של פוקו ראו‪.Wolosk 2009 :‬‬
‫‪26‬‬
‫‪.West & Zimmerman‬‬
‫‪7‬‬

‫ההבדל בין המינים‪ ,‬כמו גם את החלוקה גבר‪-‬אישה‪ ,‬כעובדה ביולוגית נתונה‪ ,‬אלא מבקשת לברר כיצד משרתת‬

‫דיכוטומיה זו‪ ,‬שאיננה טבעית או מולדת‪ ,‬את מערך יחסי הכוחות החברתי‪ 27.‬על פי הגדרתה של גו'אן סקוט מגדר הינו‬

‫עקרון מארגן של יחסים חברתיים המבוססים על הבדלים ביולוגיים נראים לעין בין המינים‪ .‬עקרון זה‪ ,‬יש בכוחו לכונן‬
‫‪28‬‬
‫לאור זאת‪ ,‬ביקשה סקוט לנסח מתודולוגיה‬ ‫את ההירארכיה בין נשים וגברים ולספק את ההצדקות לקיומה‪.‬‬

‫באמצעותה ניתן לחשוף את האופנים בהם משמש עקרון זה בייצור התפיסות אודות תפקידיהם ההולמים של גברים ושל‬

‫נשים‪.‬‬

‫הצעתה של סקוט מניחה כי זהות מגדרית נתפסת אמנם כקבועה ויציבה‪ ,‬אולם למעשה מדובר במושג ריק מתוכן‬

‫אמתי‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ו'מגדר' הוא משמעות הכרוכה בגוף הממשי‪ ,‬קרי משמעות חברתית הנכפית על הגוף ומבקשת‬

‫להצדיק באמצעות ההבדלים הביולוגיים את היחסים הראויים בין גברים ונשים‪ .‬לפיכך‪ ,‬השאלה שיש לעסוק בה איננה‬

‫מדוע קיימת ההירארכיה בין המינים המבוססת על הבדיה המגדרית‪ ,‬אלא כיצד היא נוצרה‪ .‬שאלה זו תסייע בחשיפת‬

‫שדות הכוח התורמים לקיומם של המבנים החברתיים‪ .‬על השאלה 'כיצד נוצרת הזהות המגדרית' ניתן לענות‪ ,‬על פי‬

‫סקוט‪ ,‬באמצעות זיהוי של שלושה אלמנטים הקשורים זה בזה‪ .‬ראשית‪ ,‬יש לשאול מהם הייצוגים הסימבוליים הקיימים‬

‫בתרבות וכיצד ובאיזה הקשר הם משמשים‪ .‬שנית‪ ,‬יש לברר מהן הפרשנויות הנורמטיביות הניתנות לייצוגים אלה‪.‬‬

‫פרשנויות המבקשות להציג את עצמן כאפשרות היחידה העשויה להתקיים והעומדות בתחרות מתמדת עם אלטרנטיבות‬

‫פרשניות נוספות‪ .‬לבסוף‪ ,‬יש להבין כיצד משפיעה פרשנות זו על הסובייקט‪ ,‬כיצד היא מכתיבה עבורו את הזהות‬
‫‪29‬‬
‫כנדבך נוסף על דבריה של סקוט ניתן להוסיף את טענתו של‬ ‫המגדרית הראויה‪ ,‬התואמת את ההוראות החברתיות‪.‬‬

‫רוזן‪ -‬צבי כי את הייצוגים סימבוליים‪ ,‬המלמדים היכן נרכשת הזהות המגדרית ובאיזה אופן היא נלמדת‪ ,‬יש לחפש‬
‫‪30‬‬
‫בשגרת היומיום‪ ,‬באתרים כגון בית המרחץ או השוק וכן בטקסטים ספציפיים ולא בספרות רחבת היקף‪.‬‬

‫‪27‬‬
‫יזרעאלי ‪ 2006‬עמ' ‪ ,9-18‬סקוט ‪.Boyarin 1998 ,1986‬‬
‫‪28‬‬
‫סקוט ‪.1986‬‬
‫‪29‬‬
‫סקוט ‪.Scott 2010 ,1986‬‬
‫‪30‬‬
‫‪.Rosen-Zvi 2002 pp. 212-213‬‬
‫‪8‬‬

‫סקירת שיח הצניעות בציונות‪-‬הדתית‪.‬‬

‫שני מקורות תלמודיים מהווים את הבסיס העיקרי להלכות צניעותה הגופנית של האישה‪ .‬האחד הוא הדיון בקריאת‬

‫שמע לנוכח טפח המגולה בגופה של האישה (בבלי ברכות כ"ד ע"א) והשני הוא איסור החל על אישה נשואה להתנהג‬

‫באופנים שאינם צנועים‪ ,‬איסור העלול לגרום לה לאבד את כתובתה (בבלי כתובות ע"ב ע"א)‪ .‬הגם ששני מקורות אלו‬

‫מתייחסים למקרים מסוימים בלבד‪ ,‬הרי שהם הובנו במסורת הפסיקה ההלכתית כמתייחסים לגדרי צניעותה של כל‬

‫אישה באשר היא‪ .‬על בסיס תקדימים תלמודיים אלו נקבע כי זרועותיהן של נשים‪ ,‬כמו גם שוקיהן‪ ,‬צריכים להיות‬

‫מכוסים‪ 31.‬נוסף על איסורים אלה‪ ,‬חל איסור על אישה נשואה לגלות את שערות ראשה‪ ,‬איסור המתבסס על דין הסוטה‬
‫‪32‬‬
‫המובא בתלמוד הבבלי כתובות ע"ב ע"א‪.‬‬

‫המקורות התלמודיים וההלכתיים מבחינים היטב בין תביעות כיסוי הגוף המופנות כלפי נשים לאלה המופנות‬

‫כלפי גברים‪ .‬על פי סאטלו‪ ,‬כיסוי הגוף הגברי בתלמוד הוא פרקטיקה המציינת הירארכיה‪ ,‬הנחות מתכסה בפני מי‬

‫שמעליו‪ .‬בהקשר הדתי‪ ,‬הירארכיה זו באה לידי ביטוי בהתכסות גברית בפני האל‪ .‬בשונה מכך‪ ,‬גילוי הגוף הנשי מובן‬

‫על ידי חז"ל כמעורר את היצר הגברי ומכאן נגזרות פרקטיקות כיסוי הגוף‪ ,‬החלות על נשים באופן בלתי מותנה‬
‫‪33‬‬
‫הבחנה זו בין גברים ונשים‪ ,‬הקיימת לאורך השתלשלות ההלכה כולה‪ ,‬מטעינה את‬ ‫בהקשר חברתי‪/‬מעמדי או דתי‪.‬‬

‫התביעה לכיסוי הגוף בנימוקים הקשורים ליחסיהן של נשים עם גברים‪ .‬האיום שמהווה המיניות הנשית על עולמם‬

‫הרוחני הנשגב של גברים‪ ,‬הגנה על גברים מפני הפיתוי הנשי וכבילתן של נשים למבט הגברי המתבונן בהן באמצעות‬

‫פריזמה מינית‪ -‬גופנית‪ ,‬הם הנימוקים המלווים את שיח הצניעות בספרות ההלכתית וההגותית‪ ,‬נימוקים המעוררים‬
‫‪34‬‬
‫ביקורת בעשורים האחרונים בקרב הפמיניזם האורתודוקסי‪.‬‬

‫שיח הצניעות בחברה הציונית‪-‬דתית הולך ומתרחב בשנים האחרונות‪ .‬העיסוק בהלכות צניעות עבר משולי‬

‫הדיון למרכזו‪ ,‬תוך התייחסות לנושאים חדשים שטרם נידונו‪ ,‬שעה שהלכות צניעות עשויות לחרוג ממובנן הגופני בלבד‬

‫‪31‬‬
‫ראו שולחן ערוך אורח חיים ע"ה‪ ,‬משנה ברורה אורח חיים ע"ה‪ ,‬וכן התייחסות להלכות אלו ב‪ :‬מלמד תשע"ב‪ ,‬רימון תש"ס‪,‬‬
‫שנרב תשע"ד‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫משנה ברורה אורח חיים ע"ה‪ .‬התייחסות להלכות אלו ב‪ :‬מלמד תשע"ב‪ .‬עוד ראו מאמרו של עמנואל בלוך המצביע על‬
‫התפתחות היחס לצניעות גופנית נשית החל מפסוקי המקרא ועד לספרות ההלכתית וההגותית בת זמננו‪ .‬לטענתו‪ ,‬גוף ידע‬
‫מוסדר‪ ,‬מפורט ורווח התפתחת רק בעשורים האחרונים‪.Bloch 2018 :‬‬
‫‪33‬‬
‫‪.Satlow 1997‬‬
‫‪34‬‬
‫לדיון בהיבטים הקשורים לצניעות הגוף אך אינם בעלי אופי ארוטי ראו טיקוצ'ינסקי תשע"ד‪ ,‬וראו עוד רוס ‪ ,2011‬רוזן צבי‬
‫‪ 2008‬עמ' ‪ ,226-241‬שגיא תשע"ג עמ' ‪ ,157-169‬הרטמן ‪ ,2003‬פישר ‪.2009‬‬
‫‪9‬‬

‫ולהיטען במשמעות הקשורה לקדושתה של האומה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬המושג צניעות הולך ומתכנס למובנו הארוטי בלבד על‬
‫‪35‬‬
‫אף שיש לו היבטים הקשורים לגורמים שאינם גופניים כלל ועיקר‪ ,‬דוגמת קדושה‪ ,‬כבוד‪ ,‬התכסות בפני הא‪-‬ל ועוד‪.‬‬

‫בהתאמה‪ ,‬ספרי הדרכה‪ ,‬שו"תים ומאמרים תורניים רבים עוסקים בצניעות גופנית תוך הבחנה חד משמעית בין ריבוי‬
‫‪36‬‬
‫מגמות אלה‪ ,‬הקשורות להרחבה ולדייקנות‬ ‫ההלכות המתייחסות לצניעות נשית ומיעוטן המתייחס לצניעות גברית‪.‬‬

‫המאפיינות את שיח הצניעות בציונות הדתית בעשורים האחרונים‪ ,‬תואמות את ההתפתחות שחלה בחברה זו‪ ,‬כפי שהיא‬

‫מוסברת על ידי דב שוורץ‪ .‬על פי שוורץ ניתן לחלק את תולדותיה של הציונות הדתית לשלוש תקופות‪ ,‬חלוקה‬
‫‪37‬‬
‫המקרינה‪ ,‬כאמור‪ ,‬על היחס לצניעות נשית‪:‬‬

‫התקופה הראשונה (המסתיימת בשנות השבעים של המאה העשרים‪ ,‬עם הקמתו של גוש אמונים)‪ ,‬הינה‬

‫'תקופת האתוס האוטונומי'‪ .‬בתקופה זו הציבור הדתי ציוני איננו מכפיף את עצמו לסמכות רבנית באופן גורף אלא‬

‫קובע עבור עצמו נורמות התנהגות באופן אוטונומי‪ .‬התקופה השנייה (החל משנות השבעים ועד לשנות התשעים‬

‫המאוחרות של המאה העשרים)‪' ,‬תקופת התמורה'‪ ,‬מציינת את המהפכה התורנית‪ .‬הופעתה של אליטה רבנית חדשה‬

‫מקרב בני הציונות הדתית לצד נורמה של לימוד בישיבות ההסדר גורמות להחמרה הלכתית‪ ,‬כפיפות לסמכות רבנית‪,‬‬

‫הסתגרות תרבותית ועוד‪ .‬תקופה זו מאופיינת אף על ידי הגות חדשה המובלת של ידי אנשי מרכז הרב וגוש אמונים‪.‬‬

‫הגות זו מייחסת משמעות דתית למפעל הציוני באמצעות הטענתו במושגים רעיוניים של גאולה‪ ,‬משיחיות וקדושה‪.‬‬

‫להתחזקות התורנית ולשיח הציוני‪-‬גאולי השפעות מרחיקות לכת על ההתייחסות לגופניות הנשית‪ ,‬כפי שיוסבר‬

‫בהרחבה להלן‪ .‬התקופה השלישית‪( ,‬המתקיימת בשלושת העשורים האחרונים) מכונה 'פריצת ההגמוניה'‪ .‬בתקופה זו‬

‫חלה ירידה משמעותית בכוחן הרעיוני של ישיבת מרכז הרב ושלוחותיה‪ ,‬ומופעים חדשים של מסגרות לימוד‪ ,‬גדרי‬

‫לבוש‪ ,‬תרבות פנאי ועוד חודרים להתנהלות אנשי הציונות הדתית‪.‬‬

‫'המהפכה התורנית' ייצרה סולם ערכי חדש שסחף אמנם רבים מבני הציונות הדתית‪ ,‬אלא שלצדו המשיכה‬
‫‪39‬‬ ‫‪38‬‬
‫הרי שהפיצול‬ ‫בהינתן שפסיקה הלכתית איננה חפה מאידיאולוגיה‪,‬‬ ‫להתקיים כל העת 'הציונות הדתית הקלאסית'‪.‬‬

‫‪35‬‬
‫אחיטוב ‪ ,Hartman 2007pp. 46-61 ,Biala 2009 ,1999‬שגיא תשע"ג עמ' ‪ ,9-18‬שנרב תשע"ד עמ' ‪.51‬‬
‫‪36‬‬
‫לסקירה של ספרות זו‪ Biala 2009:4 :‬וראו עוד ‪.Bloch 2018‬‬
‫‪37‬‬
‫שוורץ ‪ ,2014‬שוורץ ‪ ,2105‬שרלו ‪ ,2007‬ארן ‪ ,2003‬אחיטוב ‪.2013‬‬
‫‪38‬‬
‫מונח זה מופיע במאמרו של אחיטוב 'הציונות הדתית בין אידיאולוגיה להלכה'‪ ,‬אחיטוב ‪ 2012‬עמ' ‪.188‬‬
‫‪39‬‬
‫הלברטל תשס"ב‪ ,‬פיקאר ‪ 2012‬עמ' ‪ ,7-18‬ברנדס ‪.2017‬‬
‫‪10‬‬

‫בין שני תתי זרמים אלה הקיימים בציונות הדתית‪ ,‬בא לידי ביטוי בארגון ועיצוב מחודש של ההלכה ובהגדרת גבולות‬
‫‪40‬‬
‫אחד האלמנטים הבולטים במאבק אידיאולוגי‪/‬הלכתי זה הוא היחס לגופניות נשית‬ ‫קהילתיים ברורים באמצעותה‪.‬‬

‫ומופעיו השונים בזירה הפומבית‪ .‬מיקומו של הגוף הנשי כנתון להשפעת המחלוקת האידיאולוגית איננו תופעה ייחודית‬

‫לצי ונות הדתית‪ .‬הגוף הנשי משמש לא אחת כביטוי להתנגשות בין תרבויות שכן הוא מנוכס על ידי ההגמוניה הגברית‬
‫‪41‬‬
‫ההחמרה בהקפדה ההלכתית שהחלה בשנות השבעים נתנה‬ ‫ומשמש כאובייקט במאבקים שהגמוניה זו שותפה להם‪.‬‬

‫אותותיה‪ ,‬כאמור‪ ,‬בכל הקשור לצניעות האישה‪ .‬התביעה להפרדה בין גברים ונשים‪ ,‬גדרי לבוש מחמירים ודחיקתן‬
‫‪42‬‬
‫זאת‬ ‫המכוונת של נשים לספירה הפרטית הן תופעות המאפיינות את השלב השני בהיסטוריה של הציונות הדתית‪.‬‬

‫ועוד‪ ,‬ההחמרה מוצגת כהלכה הראויה והאותנטית‪ ,‬שעה שהלכות צניעות והלכות נידה הוטענו כעת בערכים הקשורים‬

‫לקדושת היחיד והציבור ולקדושתה של הארץ‪ .‬מעתה ואילך הועמסה על כתפיהן של הנשים האחריות הקולקטיבית‪,‬‬
‫‪43‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬השלב השלישי‪ ,‬שלב פריצת ההגמוניה‪ ,‬מערער את הקו‬ ‫שכן הן מייצגות בגופן את קדושת האומה‪.‬‬

‫המחמיר הקשור לצניעות האישה‪ .‬מעתה ממשיכה אמנם להתקיים התביעה ללבוש צנוע בקרב החוגים השמרנים‬

‫בציונות הדתית‪ ,‬אלא שזו איננה משמשת עוד כפרקטיקה המציינת אתוס ציוני‪-‬לאומי בלבד‪ ,‬אלא הופכת להיות נייר‬
‫‪44‬‬
‫הלקמוס של רמת הדתיות של נשים‪.‬‬

‫לספרות הכתובה משקל מכריע בעיצוב שיח הצניעות בציונות הדתית‪ ,‬משקל שאמנם פחת בעידן הדיגיטלי‪,‬‬
‫‪45‬‬
‫בשנות השבעים של המאה העשרים‪ ,‬החל גל של פרסום ספרים‬ ‫אולם ממשיך להתקיים ולהוות גורם מחולל שינוי‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫העוסקים באתוס הצניעות‪ .‬ספרים אלה נכתבו על ידי בעלי סמכות רבנית הנשענים על תוקפו של השיח המשיחי‪.‬‬
‫‪47‬‬
‫מייצגו המובהק של גל זה הוא ספרו של הרב שמואל כ"ץ 'קדושים תהיו‪ ,‬הליכות והלכות בחברה ובתנועת הנוער'‪.‬‬

‫ספר זה ייסד ז'אנר של כתיבה בשפה יומיומית‪ ,‬הרחוקה מן השיג ושיח ההלכתי‪ ,‬הפונה בגובה העיניים אל הקוראים‬

‫‪40‬‬
‫שרלו ‪ ,2007‬שגיא תשע"ג ‪ ,11-14‬אחיטוב ‪ ,2012‬אחיטוב ‪.2013‬‬
‫‪41‬‬
‫ששון‪-‬לוי ‪ ,2002‬ינאי ‪ ,2001‬רפפורט ‪ . 1995‬דוגמה לכך הוא המאבק אודות הרעלה המתחולל באירופה‪ ,‬והמבט הגברי‬
‫הקולוניאליסטי המייחס לנשים המזרחיות אקזוטיות‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫שרלו ‪ ,2007‬אחיטוב ‪ ,2012‬אחיטוב ‪.2013‬‬
‫‪43‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬ינאי ‪ . 2001‬על האופן בו קבוצות פונדמנטליסטיות יוצקות תכנים חדשים לפרקטיקות קיימות במטרה‬
‫להילחם במודרניות‪ ,‬ראו פישר ‪.2007‬‬
‫‪44‬‬
‫שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪45‬‬
‫שוורץ ‪ ,2015‬שגיא תשע"ג‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪47‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪.‬‬
‫‪11‬‬

‫‪48‬‬
‫על ז'אנר ספרותי זה‪ ,‬אותו ייסד הרב‬ ‫והעוסקת בלבוש צנוע‪ ,‬הפרדה בין המינים‪ ,‬יחס בין בני הזוג הנשואים ועוד‪.‬‬
‫‪50‬‬ ‫‪49‬‬
‫ספרים אלה שייכים לתקופה השנייה‬ ‫וספרים נוספים‪.‬‬ ‫שמואל כ"ץ‪ ,‬נמנים ספריו הרבים של הרב שלמה אבינר‪,‬‬

‫שצוינה לעיל היא 'תקופת התמורה'‪ .‬ברם‪ ,‬תרומתו המכרעת של הספר 'קדושים תהיו' הייתה רחבה לעין ערוך‬

‫מגבולותיו של השיח הכתוב‪ .‬ספר זה עיצב למעשה את נורמות הצניעות בציונות הדתית החל משנות השבעים והיווה קו‬

‫פרשת מים בכל הנוגע ללבוש‪ ,‬חברה נפרדת וגדרי צניעות נוספים במערכות החינוך הפורמאליות והבלתי‪-‬פורמאליות‬

‫בציונות הדתית‪ .‬מחבר 'קדושים תהיו'‪ ,‬בוגר ישיבות הר עציון ומרכז הרב‪ ,‬התייעץ במשך כתיבתו עם הרבנים צבי‬

‫יהודה קוק‪ ,‬שלמה מן ההר ומרדכי אליהו‪ .‬ראשיתו של הספר בהדפסת עשרות חוברות בודדות שהונחו בפתח בית‬

‫המדרש במרכז הרב ונחטפו כלחמניות טריות‪ .‬לאחר מהדורה ראשונה זו הודפסו מהדורות נוספות שכולן אזלו מן‬

‫השוק‪ .‬מחבר הספר מצהיר מספר פעמים כי מטרתו איננה לפסוק הלכה‪ ,‬אלא "להקל ולסייע ללומדים במציאת‬
‫‪51‬‬
‫לצד זאת‪ ,‬הן מדבריו של המחבר‪ ,‬והן מדבריהם של הרבנים שכתבו 'מכתבי הסכמה' לספר‪ ,‬עולה כי‬ ‫המקורות"‪.‬‬

‫הטקסט פונה לחברה הנמצאת בתמורה‪ ,‬שעה שתפקידם של הכתובים הוא לאפשר "לשנות הרגלים של שנים‬
‫‪52‬‬
‫ומוסכמות חברתיות"‪.‬‬

‫התקופה השלישית‪' ,‬פריצת ההגמוניה'‪ ,‬מאופיינת אף היא על ידי כתיבה העוסקת בשיח הצניעות‪ .‬בקרב חלק‬

‫מהכותבים‪ ,‬אלה הנמנים על חוגי ישיבת מרכז הרב‪ ,‬קיימת תחושה כי כתיבה מרובה תאפשר למתן את פרץ המתירנות‬

‫המאיים לקעקע את הישגיה של התקופה השנייה בכל הנוגע לצניעות האישה‪ .‬כתיבה זו עדיין נוקטת בקו מחמיר אולם‬

‫מבקשת להמיר את השיח המצפוני המשתמש ברטוריקה של 'חטא' ו'עריות'‪ ,‬בהכרה בדחפים המיניים ועידונם‪ 53.‬לצד‬

‫זאת‪ ,‬התקופה השלישית מאופיינת אף בכתיבה המבקשת לבחון את הנחות היסוד והחומרות הרווחות בשיח הציוני‪-‬דתי‬
‫‪54‬‬
‫ולהציע חלופות תחתיהן‪.‬‬

‫‪48‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪49‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬אבינר תשנ"ד ועוד‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫רוזנפלד תש"ם‪ ,‬נריה ‪.1989‬‬
‫‪51‬‬
‫כ"ץ תש"ם א‪-‬ד‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫כ"ץ תש"ם ב‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫שוורץ ‪ ,2015‬על ספרים אלה ניתן למנות את שפירא תשס"ד‪ ,‬שוורצבוים תשס"ז‪ ,‬סתיו ‪.2020‬‬
‫‪54‬‬
‫ברנדס תשס"ט עמ' ‪ ,182-199‬הנקין תשנ"ח‪ ,‬הנקין תשס"ה‪ ,‬רוזנברג תש"ע‪ ,‬מבורך ‪.2020‬‬
‫‪12‬‬

‫את מאפייניו של שיח הצניעות הנוכחי ניתן לתלות בשינויים ובמהלכים שהתחוללו בציונות הדתית‬

‫כפי שפורטו לעיל‪ .‬לצד זאת ניתן להסביר את העיסוק הרב במיניות האישה וצניעותה בחברה זו באמצעות דבריה‬

‫הבאים של מרי דגלס‪ .‬לטענתה‪ ,‬בחברות בהן עקרון השליטה הגברי‪ ,‬המסדיר את החיים החברתיים‪ ,‬מאוים על ידי‬

‫אינטרסים סותרים כגון עצמאות נשית‪ ,‬הרי שייחוס זיהום לתופעות מיניות כגון ניאוף‪ ,‬אי שמירת בתולין‪ ,‬דם ווסת וכן‬
‫‪55‬‬
‫לפיכך‪ ,‬התפרצות השיח סביב מיניות האישה בחברה הציונית דתית‪ ,‬הולכת יד ביד עם חדירתה של‬ ‫הלאה‪ ,‬גובר‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫גורם המאיים על ההגמוניה הגברית ומייצר את אותה תגובת נגד אליה מתייחסת‬ ‫הביקורת הפמיניסטית לחוגים אלו‪,‬‬

‫דגלס‪ .‬בבואנו להתבונן על ההשלכה שיש לאיום זה על לבושן של נשים‪ ,‬יש לקחת בחשבון כי הקשר הנוצר בין לבוש‬

‫נשי לנורמות תרבותיות או דתיות‪ ,‬ממסד את הנטייה הגברית להשליך את הגירוי המיני שלו עצמו על האישה‪ 57.‬עולה‬

‫מכאן כי ככל שגברים ירגישו מאוימים יותר על ידי תמורות הזמן‪ ,‬הרי שיש לצפות לכך שדרישה מנשים להתלבש‬

‫באופן צנוע‪ ,‬תלך ותחמיר‪.‬‬

‫בדור האחרון תופסת הצניעות נפח הולך וגדל בשיח הקיים בחברה הציונית –דתית‪ .‬מחד‪ ,‬הצטמצם היחס‬

‫לצניעות בעיקר למובנים ארוטיים‪ ,‬מאידך קיימת הרחבה משמעותית בכל הקשור לירידה לפרטי פרטיהן של ההלכות‪,‬‬

‫וכאמור – לנוכחותה של הצניעות בשיח – למשמעות הדתית והרוחנית המיוחסת לה ולעיסוק הקדחתני בסוגיות שונות‬

‫הקשורות אליה‪ 58.‬את היחס לצניעות בציונות הדתית ניתן לתאר באמצעות הביטוי הפוקויאני 'שידול אלי שיח'‪ ,‬כלכלת‬

‫מין המנוהלת על ידי שדות שיח תועלתניים ופומביים‪ ,‬תוך הוצאת הנושאים המיניים ממקום מחבואם וכפיית קיומם‬

‫במרכז השיח באופן המסייע לכוח להתקיים‪ .‬מאחר ובשיח נפגשים הידע והכוח ומעצבים האחד את השני‪ ,‬הרי שהנאמר‬

‫והמושתק‪ ,‬אופני הניסוח‪ ,‬מיקומו של הדובר ברשת הכוח וההקשר המוסדי בו הוא נתון‪ ,‬מכוננים כולם את הכוח השוכן‬

‫בזירות שונות ונמצא בתמורה מתמדת‪ 59.‬בשיח הדתי‪ ,‬צניעותה של האישה משמשת ככלי להדרתה ממרחבים ציבוריים‪,‬‬

‫להטלת אחריות ההגנה על גברים מדחפיהם המיניים על כתפיה‪ ,‬להפיכת היחסים בין גברים ונשים ליחסי אובייקט‪-‬‬

‫סובייקט תוך החפצתה של האישה וליצירת ניכור בין האישה ובין גופה‪ .‬כל אלו מייצרים הירארכיה ברורה בין הגבר‬

‫‪55‬‬
‫דגלס ‪ 2004‬עמ' ‪ , 159-175‬לדיון נוסף אודות זיהום מיני ככלי לדיכוי גילויי כוח נשיים‪ :‬בויארין ‪ 2001‬עמ' ‪,170-197‬‬
‫להדגמת עקרון זה בפסיקתו של הרב עובדיה יוסף‪ :‬פיקאר תשס"ח‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫הרטמן ‪.2003‬‬
‫‪57‬‬
‫‪.Flugel 1966 p. 106‬‬
‫‪58‬‬
‫אחיטוב ‪ 1999‬עמ' ‪.224-225‬‬
‫‪59‬‬
‫פוקו ‪ 1976‬עמ' ‪.65-71,15-38‬‬
‫‪13‬‬

‫שצרכיו מכתיבים את שיח הצניעות‪ ,‬על השלכותיו הפרקטיות של שיח זה‪ ,‬ובין האישה המפתה והמאיימת שצריכה‬
‫‪60‬‬
‫להתנהל לנוכח צרכים גבריים אלו‪ ,‬אך בה בעת אף לזכות להגנה מפניהם‪.‬‬

‫לאור כל זאת‪ ,‬אני מבקשת במחקר זה לנתח טקסטים‪ ,‬פרי הכתיבה ההגמונית מן התקופה השנייה והשלישית‬

‫בתולדותיה של הציונות הדתית‪ .‬אעסוק בכתיבה הלכתית והגותית דוגמת החיבורים הבאים‪' :‬קדושים תהיו' (הרב‬
‫‪64‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪61‬‬
‫וקובץ‬ ‫'ואת צנועים חכמה' (הרב הבר)‬ ‫'פניני הלכה' (הרב מלמד)‪,‬‬ ‫'גן נעול' (הרב אבינר)‪,‬‬ ‫שמואל כ"ץ)‪,‬‬
‫‪65‬‬
‫לצד אלה‪ ,‬אבקש לעסוק אף בכתיבה שאיננה נמנית על השיח האופייני לתקופה השנייה‪,‬‬ ‫המאמרים 'כותנות אור'‪.‬‬

‫אלא שייכת לתקופה השלישית המערערת על השיח ההג מוני המקובל‪ .‬על סוג כתיבה זו ניתן למנות את ספריו ומאמריו‬
‫‪67‬‬
‫ההלכתיים של הרב הנקין‪ 66‬וכן את כתיבתו של הרב שג"ר‪.‬‬

‫כתיבה אקדמית אודות הלכות צניעות‪.‬‬

‫בספרה 'ארמון התורה ממעל לה' מתייחסת רוס לשלושה גלים של הפמיניזם האורתודוקסי‪ .‬לדבריה מאופיין השלב‬

‫הראשון על ידי הבנת הפערים בין הגישות הפמיניסטיות ועולם המחשבה והפרקטיקה המסורתיים‪ ,‬הגל השני מבקש‬

‫לבחון האם וכיצד ניתן לסגל את ההלכה לעולמן של נשים דתיות – פמיניסטיות‪ ,‬ולבסוף חותר הגל השלישי לחשוף את‬

‫מבני התשתית המאפשרים את דיכוין של נשים‪ 68.‬על בסיס חלוקה זו ניתן לחלק אף את הכתיבה האקדמית אודות אתוס‬

‫הצניעות בחברה האורתודוקסית לשלושה סוגים‪ :‬מחקרים המבקשים להדגיש את אופיין המדכא של הלכות הצניעות‪,‬‬

‫מחקרים המבקשים לייצר פרשנות מחודשת להלכות צניעות תוך שימוש במקורות שנדחקו לקרן זווית ומחקרים‬

‫הבוחנים את פרדיגמות היסוד העומדות בתשתיתן של הלכות הצניעות‪.‬‬

‫לסוג הראשון ניתן לשייך את מחקרה של סוזן וייס העוסק בהנמקות השונות לחובת כיסוי הראש‪ ,‬את כתיבתה‬

‫של טובה הרטמן אודות גופניות נשית‪ ,‬את ניתוחה של אליאור את השפה המושגית המשמשת את השיח אודות צניעות‪,‬‬

‫‪60‬‬
‫שגיא תשע"ג עמ' ‪ ,157-169‬רוס ‪ ,2011‬הרטמן ‪.2003‬‬
‫‪61‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫אבינר תשע"ב‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫מלמד תשס"ז‪ ,‬מלמד תשע"ב‪ ,‬מלמד תשע"ח‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬הבר תשס"ז ב'‪.‬‬
‫‪65‬‬
‫סדן תש"ס‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫הנקין תשנ"ב‪ ,‬הנקין תשנ"ח‪ ,‬הנקין ‪ ,1999‬הנקין תשס"ה‪ ,‬הנקין ‪ ,2001‬הנקין ‪.2008/2009‬‬
‫‪67‬‬
‫שג"ר תש"ס‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫רוס ‪.2007‬‬
‫‪14‬‬

‫את מסקנתם של שגיא ואנגלנדר כי גם בכתיבה בת זמננו ממשיכה המגמה ההגמונית הגברית‪ ,‬בה הלכות צניעות‬

‫משמשות להדרת האישה‪ ,‬ואת טענתה של אדלר כי בטקסטים המסורתיים כל אחד מאיבריו של גוף האישה בעל‬
‫‪69‬‬
‫כתיבה זו מתחקה אחר ההשפלה‪ ,‬ההדרה וההשתקה המגולמות‬ ‫פוטנציאל לעורר תשוקה ולפיכך מהווה גורם מפתה‪.‬‬

‫בהלכות הצניעות‪ ,‬א חר האופן בו מאיים ה'טבע' הנשי על ה'תרבות' הגברית‪ ,‬אחר העלמת הפרספקטיבה הנשית‬

‫מהכתיבה ההלכתית אודות צניעות הגוף ואחר תפיסת המיניות והגופניות הנשית ככלי העומד לשימושו של הגבר‪.‬‬

‫כתיבה מחקרית מסוג זה שייכת לגל הראשון של הביקורת הפמיניסטית בכלל‪ ,‬כמו גם לראשית הביקורת הפמיניסטית‪-‬‬

‫דתית‪ ,‬המבקשת לחשוף את הפרספקטיבה הגברית המוצגת כבלעדית וכאוניברסלית תוך התעלמות מהקול הנשי‬

‫והעלמתו‪ 70.‬המחקר הנוכחי איננו מבקש לאמץ פרספקטיבה זו‪ ,‬שכן היא איננה מאפשרת‪ ,‬כדברי בויארין‪" ,‬לגלות פנים‬

‫אחרים באותם טקסטים‪ ,‬פנים שעשויים להועיל לנו יותר מאחרים בניסיון לבנות גרסאות משלנו לחיים תרבותיים‬
‫‪71‬‬
‫בכלל‪ ,‬ולדפוסי יחסים בין המינים בפרט"‪.‬‬

‫‪72‬‬
‫או לכל הפחות לבחון‬ ‫הסוג השני כולל מאמרים המבקשים 'לפרק את בית האדון באמצעות כלי האדון'‬

‫מחדש את היסודות עליהם ניצב בית זה‪ .‬אין הכוונה לכתיבה אפולוגטית המבקשת להצביע על העצמת האישה המגולמת‬

‫בהלכות הצניעות‪ ,‬בבחינת 'כל כבודה בת מלך פנימה' וכד'‪ ,‬אלא בכתיבה המתחקה אחר מקורות ההלכה‪ ,‬או המעלה‬

‫לסף הדיון מקורות נוספים‪ ,‬במטרה להשתחרר משיח הצניעות המאפיין את הציונות הדתית בשנים האחרונות ולאפשר‬
‫‪73‬‬
‫לכתיבה מסוג זה ניתן לשייך את מאמרה של מיכל טיקוצ'ינסקי המצביע על הקדושה‬ ‫עיצוב של אופני שיח נוספים‪.‬‬

‫כיסוד העומד בתשתית התביעה לצניעות נשית וגברית כאחת‪ ,‬את מאמרו של נדב שנרב הטוען כי מקורות העומדים‬

‫בבסיס הלכות צניעות אינם רלוונטיים לעניין הלבוש ואת כתיבתו הענפה של הרב הנקין המבקשת לקרוא את המקורות‬
‫‪74‬‬
‫כתיבה מסוג זה מכירה בכך שפסיקה הלכתית נכתבת בהקשר תרבותי והיסטורי‬ ‫הרלוונטיים ללא המטען החברתי‪.‬‬

‫‪69‬‬
‫‪ ,Hartman 2007 ,Weiss 2009‬אליאור ‪ ,2006‬שגיא תשע"ג‪ ,‬אדלר ‪ 2008‬עמ' ‪.190-197‬‬
‫‪70‬‬
‫רוס וגלמן תשנ"ח עמ' ‪.444-448‬‬
‫‪71‬‬
‫בויארין ‪ 1993‬עמ' ‪.163‬‬
‫‪72‬‬
‫מדובר בפרפראזה על דבריה של אודרי לורד‪" :‬כלי האדון לעולם לא יפרקו את ביתו של האדון"‪ ,‬ראו ‪.Irshai 2010 p. 60‬‬
‫‪73‬‬
‫‪ ,Irshai 2010 p.56‬רוס ‪ 2007‬עמ' ‪ .95-101 82-87‬אחיטוב ‪ 1999‬מאפיין את שיח הצניעות הרווח כמוטען של ידי ממד‬
‫הקדושה‪ ,‬קדושת העם כמו גם קדושת היחיד‪ ,‬וכמדגיש את החלק הארוטי הקשור להלכות צניעות‪ .‬שני מאפיינים אלה גורמים‬
‫להחמרה בכל הקשור ללבוש‪ ,‬להפרדה בין נשים וגברים‪ ,‬ליחס החמור כלפי הוצאת שכבת זרע לבטלה ועוד‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫טיקוצ'ינסקי תשע"ד‪ ,‬שנרב תשע"ד‪ ,‬הנקין תשנ"ח‪ ,‬הנקין תשס"ה‪ ,‬הנקין ‪ ,2001‬הנקין ‪Henkin ,Henkin 2003 ,2008/9‬‬
‫‪,2008‬‬
‫‪15‬‬

‫נתון‪ ,‬שעה שמקורות ישראל עשויים לספק כר נרחב ליצירת אתוס אחר של הלכות צניעות הגוף‪ 75.‬מאחר ועניינו של‬
‫‪76‬‬
‫אלא הבקשה להצביע על‬ ‫המחקר הנוכחי איננו איתור צמתי ההכרעה של הפוסקים לאורך הגנאלוגיה ההלכתית‪,‬‬

‫אופני כינון הזהות הנשית על ידי שיח הצניעות‪ ,‬הרי שהניסיון לייצר פרשנות אלטרנטיבית לשיח הרווח כיום לא ישמש‬
‫‪77‬‬
‫כמטרה‪ ,‬אלא ככלי מתודולוגי בלבד המסייע לחשיפת ההבניה המגדרית בטקסטים הנידונים‪.‬‬

‫הסוג השלישי‪ ,‬הנוכחי‪ ,‬של כתיבה אודות אתוס הצניעות איננו שם את הדגש על הצד המדיר או המשפיל שיש‬

‫בהלכות צניעות‪ ,‬אלא מבקש לאתר את פרדיגמות היסוד העומדות בבסיסן‪ ,‬פרדיגמות מבוססות אידיאולוגיה המוצגת‬

‫כטבעית ולפיכך איננה נתונה לביקורת‪ ,‬פרדיגמות אותן ניתן לבחון לנוכח היבטים נוספים בחיי הדת והחולין של‬

‫היחידים והקהילה‪ .‬בניגוד לסוגים הקודמים של כתיבה אקדמית שהוזכרו בסעיף זה‪ ,‬ההתמקדות כאן איננה במסקנתה‬

‫הסופית של ההוראה ההלכתית אלא בתהליכים וביחסים חברתיים המכוננים אותה ולפיכך הם מתבססים על מניפה‬
‫‪78‬‬
‫מחקרים מסוג זה צברו תאוצה‬ ‫תיאורטית רחבה הרבה יותר מד' אמותיה של ההלכה או של התרבות היהודית‪.‬‬

‫בעשורים האחרונים בכל הקשור לחקר חז"ל ובייחוד לאור פריחת הכתיבה המחקרית אודות גופניות ומיניות בעקבות‬
‫‪79‬‬
‫אלה‪ ,‬אינם מקבלים את ההנחה כי מגדר הוא קטגוריה אוניברסלית נתונה מראש‪ ,‬אלא מבקשים‬ ‫'ההיסט הגופני'‪.‬‬

‫להתחקות אחרי האופן בו נבנה הידע המגדרי‪ .‬מגמה זו חדרה אף לחקר ההלכה בת זמננו‪ .‬מחקרים רבים עושים שימוש‬

‫בהגותו של פוקו על מנת להעלות מעל לפני השטח את הנחות היסוד‪ ,‬החברתיות או המגדריות‪ ,‬המונחות בתשתית השיח‬

‫אודות צניעות גופנית‪ ,‬אחרים מרחיבים את היריעה על ידי שימוש בתיאוריות ביקורתיות נוספות‪ 80.‬המסקנות העולות‬

‫ממחקרים אלה שופכות אור על ההבדל בין תביעות כיסוי הגוף המופנות כלפי נשים וכלפי גברים החושפות תפיסה‬

‫אודות ההבדל בין מיניות נשית וגברית‪ ,‬על האחריות הנשית כלפי היצר הגברי ועל העולם הערכי המנחה את הכתיבה‬
‫‪81‬‬
‫מחקר זה מבקש להמשיך מגמה זו‪ ,‬תוך שימוש במגדר כקטגוריה מחקרית‪ ,‬קרי‬ ‫ההלכתית אודות אתוס הצניעות‪.‬‬

‫חשיפת האופנים בהם מכוננת הזהות הנשית בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ :‬היחס לגופניות ולמיניות נשית והאופן בו‬

‫‪75‬‬
‫רוס ‪ 2007‬עמ' ‪.109-191‬‬
‫‪76‬‬
‫כפי שנעשה במאמריהם של‪ ,Irshai 2010 pp.67-73 :‬בויארין ‪ ,1993‬גורדין ‪ 2011‬עמ' ‪.78-81‬‬
‫‪77‬‬
‫לדיון במחקר פמיניסטי מגדרי ביחס להלכה ולהדגמתו ראו עיר‪-‬שי תשע"ח עמ' ‪.283 – 267‬‬
‫‪78‬‬
‫‪ ,Irshai 2010 ,Boyarin 1998‬עיר‪-‬שי וולדקס תשע"ג‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫רוזן צבי ‪ ,2008‬בויארין ‪ ,2001‬ביאל תשנ"ה‪. Kirshenblatt-Gimblett 2005 ,Satlow 1995 ,‬‬
‫‪80‬‬
‫ברנר תשס"ז‪ ,‬פיקאר ‪ ,2002‬רוס ‪ ,2011‬הרטמן ‪ ,2003‬אחיטוב ‪ ,1999‬שג"ר תש"ע‪ ,‬שגיא תשע"ג‪ ,Irshai 2015 ,‬פישר‬
‫‪.2009‬‬
‫‪ 81‬פישר ‪ ,2009‬רוס ‪ ,Hartman 2007 ,2011‬פיקאר ‪ ,2002‬שגיא תשע"ג‪.‬‬
‫‪16‬‬

‫יחס זה מבנה את דמות האישה הראויה בעיני הכותבים‪ .‬ההתמקדות בהלכות המתייחסות לפרקטיקות גופניות‬

‫משמעותית בהקשר זה‪ ,‬הן בגלל שהיהדות היא דת מבוססת מעשים והן מאחר וגופניות היא יסוד הכרחי ממנו נגזרת‬
‫‪82‬‬
‫האידיאולוגיה המבקשת להצביע על הבדלים מיניים ומכאן על הבדלים מגדריים העשויים להוביל לדיכוי והדרה‪.‬‬

‫מאחר והמונוגרפיה היחידה שנכתבה עד כה אודות גופניות נשית והלכות צניעות‪ ,‬תוך סקירה מקיפה של מקורות בני‬

‫זמננו‪ ,‬היא ספרם של אנגלנדר ושגיא‪ ,‬אני מבקשת לחדד את ההבדלים בין מטרת מחקר זה ומסקנותיהם של המחברים‪:‬‬

‫‪ .1‬שינוי ההלכה בעקבות תמורות הזמן‪:‬‬

‫בסיכומו של ספרם טוענים אנגלנדר ושגיא כי בכל הקשור למיניות ולזהות מינית לא השכילה הציונות הדתית‬
‫‪83‬‬
‫בניגוד למסקנתם זו‪ ,‬המחקר‬ ‫להיענות לאתגר המציאות המשתנה ולייצר הלכה המתאימה לשינויים אלה‪.‬‬

‫הנוכחי מקבל את טענתו של קליפורד גירץ כי חברות בתמורה נוטות להשאיר סמלים משמעותיים כגון טקסים‬

‫או ביטויים אסתטיים על כנם‪ ,‬בעוד התכנים הנוצקים אליהם משתנים‪ 84.‬על בסיס דברים אלה ניתן לטעון כי‬

‫הגם שההלכה איננה משתנה באופן קיצוני‪ ,‬הרי שהתכנים המלווים אותה מושפעים מרוחות הזמן‪ .‬לפיכך‪,‬‬

‫מחקר זה יבקש להאזין לשיח הצניעות מתוך הנחת מוצא כי היענותה של ההגמוניה למציאות המשתנה מגולמת‬

‫בו‪ .‬זאת‪ ,‬מתוך תובנה נוספת כי החברה הציונית‪-‬דתית מתפצלת לקבוצות משנה‪ ,‬שחלקן מפנימות באופן אוהד‬
‫‪85‬‬
‫את הנורמות המודרניות וחלקן מסתייגות מהן‪.‬‬

‫‪ .2‬זהות קבועה וזהות משתנה‪:‬‬

‫ספרם של אנגלנדר ושגיא עוסק ביחסם של טקסטים בני זמננו לנשים (מדומיינות או ריאליות)‪ ,‬יחס המשתקף‬

‫דרך השיח אודות צניעות הגוף‪ .‬קטלוג יחסם של הכותבים לנשים הוא מאפיין מובהק של הביקורת‬

‫הפמיניסטית‪ ,‬בעוד מחקר המבקש לחלץ אופני ההבניה של זהות מגדרית איננו מניח מהות נשית קבועה‬

‫שהיחס אליה עשוי להשתנות‪ .‬מחקר העוסק בהבנייתן של נשים דתיות‪-‬ציוניות מניח זהויות "שתוכנן‪ ,‬אופיין‬

‫‪82‬‬
‫‪Fonrobert 2007, Irshai 2010‬‬
‫‪83‬‬
‫שגיא תשע"ג עמ' ‪.223‬‬
‫‪84‬‬
‫‪.Geertz 1973 pp. 142-169‬‬
‫‪85‬‬
‫שלג ‪ 2000‬עמ' ‪.311-313‬‬
‫‪17‬‬

‫‪86‬‬
‫אם כך‪ ,‬עניינו של מחקר‬ ‫ואפילו גבולותיהן נתונים במשא ומתן תרבותי ומשתנים כל העת‪ ,‬בסתר ובגלוי"‪.‬‬

‫זה איננו 'היחס אל' מהות קבועה‪ ,‬אלא כיצד מכּוננת מהות זו‪ ,‬והאם היא עשויה להשתנות‪ .‬יתירה מכך‪,‬‬

‫במאמרה "פורנוגרפיה נשית כאתר של שכתוב מגדרי" טוענת עמליה זיו כי אותם ייצוגים עשויים לחולל‬
‫‪87‬‬
‫לענייננו‪ ,‬לא פרקטיקות הנגזרות מאתוס הצניעות הן המעניינות‪ ,‬אלא‬ ‫המשגות שונות של זהות מגדרית‪.‬‬

‫האופן בו משמשות פרקטיקות אלה לכינון הזהות המגדרית‪ ,‬והאלטרנטיבות השונות שהן עשויות לייצר‪.‬‬

‫תיאוריות פמיניסטיות העוסקות ביחס לגופניות נשי‪.‬‬

‫בבואן לעסוק בגופניות נשית‪ ,‬על התיאוריות הפמיניסטיות להתמודד עם אסכולת חשיבה מערבית רבת שנים ומושרשת‬

‫היטב‪ .‬תפיסות שמקורן בתורה האריסטוטלית מניחות דואליזם‪ ,‬מכניות ומהותנות‪ :‬תפיסות אודות החלוקה הבינרית בין‬

‫חומר ורוח או פוטנציאל ומימושו‪ ,‬הממקמת את עיצוב זהותו של הסובייקט בתודעה‪ .‬מן הבחינה הזאת הגוף הינו כלי‬

‫קיבול לנפש בלבד‪ ,‬כלי הנע באופן מכני ומעוצב על ידי המהות הפנימית‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬זיהוין של נשים עם כל הקשור‬

‫לטבע ולגופניות (בעוד גברים מזוהים עם הרוח והתרבות)‪ ,‬מציב אותן כחוליה הנחותה בצמד הבינרי גבר‪-‬אישה‪,‬‬
‫‪88‬‬
‫ומגביל את תפקידן לתחום הרבייה בלבד‪.‬‬

‫בספרה ‪ volatile bodies‬מציינת גרוסז שלוש גישות שונות לגופניות נשית הקיימות בעולם המחשבה‬
‫‪89‬‬
‫הוגות השייכות לזרם הפמיניזם הליברלי מבקשות להצביע על האופנים בהם תכונותיו הייחודיות של‬ ‫הפמיניסטי‪:‬‬

‫הגוף הנשי‪( ,‬כגון הריון‪ ,‬לידה והמחזור החודשי) מונעים מנשים לקבל מעמד שווה ערך לזה של גברים‪ .‬הוגות אלה‬

‫מצביעות על האופן בו הגופניות הנשית נתפסת כמאיימת או כמסתורית‪ .‬גישתו של הפמיניזם הליברלי לגבי הגוף הנשי‬

‫כוללת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬את התפ יסה כי הדיכוי איננו קשור למיצובו של הגוף הנשי בתודעה‪ ,‬אלא קשור לגוף הנשי הממשי‪.‬‬

‫לצד אלה‪ ,‬הוגות הנמנות על הזרם המרקסיסטי והפסיכולוגי מבקשות להצביע על האופן בו משמש הגוף כבסיס להבניה‬

‫חברתית של הסובייקט הנשי‪ .‬על פי גישתן גופניות איננה בעלת ממשות עצמית‪ ,‬אלא משמשת כפלטפורמה להפצה‬

‫אידיאולוגית בלבד‪ .‬הוגות המשתייכות לזרם זה אינן דנות בגוף הנשי או בגוף הגברי אלא באופנים בהם גופניות ונשיות‬

‫‪86‬‬
‫רוזן‪-‬צבי ‪ 2008‬עמ' ‪.8‬‬
‫‪87‬‬
‫זיו ‪ 2013‬עמ' ‪.163-184‬‬
‫‪88‬‬
‫באטלר ‪ 2008‬עמ' ‪Lennon https://plato.stanford.edu/entries/feminist -body/ ,Grosz 1994 p.p. 3-9 ,449-453‬‬
‫‪.8.1.2021‬‬
‫‪89‬‬
‫‪.Grosz 1994 pp. 17-18‬‬
‫‪18‬‬

‫מוקרנות כאידיאולוגיה על הגוף‪ .‬הדיון אם כן נע מהמושג 'מין' למושג 'מגדר'‪ .‬קרי‪ ,‬מאחר והמהות הגופנית ('מין')‬

‫נשארת בלתי משתנה‪ ,‬הרי שיש לחתור לשינוי דווקא בשדה האידאולוגי ('מגדר')‪ .‬שתי אסכולות חשיבה אלו‪ ,‬הפמיניזם‬

‫הליברלי והפמיניזם הפסיכולוגי והמרקסיסטי‪ ,‬מניחות את מהותו היציבה‪ ,‬האחדותית והבלתי משתנה של הגוף‪.‬‬

‫זרם שלישי ומובחן בהגות הפמיניסטית זונח את ההתייחסות אל הגוף כנתון בלתי משתנה או א‪-‬היסטורי‪ ,‬ולצד‬

‫זה מניח כי גופניות היא קריטית להבנת מצבן הפוליטי והפסיכולוגי של נשים‪ .‬הוגות כגון באטלר‪ ,‬סיסקו‪ ,‬גרוסז וויטיג‬

‫מעוניינות בגוף עצמו‪ ,‬כפי שהוא מתקיים בהקשרים תרבותיים מסוימים‪ .‬לדבריהן‪ ,‬הגוף ארוג במערך של משמעויות‬

‫וייצוגים‪ ,‬משמש כמסמן ומסומן מחד‪ ,‬וכאובייקט של כלכלה מינית‪ ,‬כפיה חברתית ורושם משפטי מאידך‪ .‬קבוצה זו‬

‫מעוניינת פחות בחלוקה מין‪/‬מגדר או בהבניה החברתית ומדגישה יותר את הגופים עצמם‪ ,‬בהם מתחוללת ההבניה הזו‪.‬‬

‫בכל הנוגע לקיומה של גופניות הקודמת לשיח או להבניה‪ ,‬ניתן להצביע על שתי עמדות בזרם המדובר‪ .‬את העמדה‬

‫הראשונה מייצגת ג'ודית באטלר‪ .‬לדבריה‪ ,‬גופניות לעולם תהא מובנת באמצעות מערכת סימנים הנתונה בהקשר‬

‫תרבותי מסוים‪ .‬באטלר איננה כופרת בקיומה של מטריאליות הקודמת לשיח‪ ,‬אולם סבורה כי אין לנו גישה לחומר ללא‬

‫תיווכו של השיח המעצב את הגופים המיניים‪ ,‬שכן‪ ,‬כל יחס כלפי הגוף נשען על הנחותיו המוקדמות של השיח‪ .‬בהקשר‬

‫זה‪ ,‬מקבלת באטלר את טענתו של פוקו כי הגוף מפנים את הטאבו החל עליו ובכך מתמזג עמו‪ .‬הגופניות אם כך איננה‬
‫‪90‬‬
‫עמדה שניה מיוצגת על ידי אליזבת גרוסז המתבססת על‬ ‫אלא מבע של ההקשר הנורמטיבי בתוכו היא מתקיימת‪.‬‬

‫הגותו של מרלו‪-‬פונטי‪ .‬לשיטתו‪ ,‬הגוף איננו אובייקט המופעל באמצעות התודעה אלא מנגנון המאפשר לנו להבין את‬

‫המרחב החיצוני לנו‪ .‬הגוף אם כך מייצר ידע ומחזיק בידע ולפיכך איננו יכול לשמש כצלע הנחותה בחלוקה הבינרית‬

‫גוף ונפש‪ .‬בניגוד לגישה הפוקויאנית סבורה גרוסז כי הגוף איננו רק הפלטפורמה עליה חורצת החברה את רעיונותיה‪,‬‬

‫אלא מהות המגיבה אל הסביבה ובעלת כוח יצרני משל עצמה‪ .‬הגוף והנפש אינם נפרדים‪ ,‬או לחלופין‪ ,‬אינם מקיימים‬

‫יחסים של השלמה‪ ,‬אלא שניים המעורבבים זה בזה עד לבלי הפרד ומעצבים יחד את הסובייקט‪ .‬לטענתה של גרוסז‪,‬‬

‫נשיות וגבריו ת אינן פיקציה חברתית אלא חלק ממגוון אפשרויות קיום של הגוף‪ ,‬שכל אחד ואחד מהם הוא מופע חד‪-‬‬
‫‪91‬‬
‫פעמי של 'אנושיות'‪.‬‬

‫‪90‬‬
‫באטלר ‪ 2006‬עמ' ‪ ,468-470 ,444‬באטלר ‪ 2007‬עמ' ‪.337-338‬‬
‫‪91‬‬
‫‪.1997 Mason-Grant ,Colebrook 2000 , Grosz 1994 pp. 86-95 187-192‬‬
‫‪19‬‬

‫הגישות השייכות לזרם השלישי בהגות הפמיניסטית ממקמות את המשמעות או את האנושיות בגוף ובאופן בו‬

‫הוא מתקיים בהקשרים חברתיים שונים‪ .‬בהתחשב בנקודת מוצא זו‪ ,‬אבקש לברר במחקר הנוכחי כיצד מעוצבת הזהות‬

‫הנשית באמצעות שיח העוסק בנראותו של הגוף הנשי‪ ,‬הוא שיח הצניעות בציונות הדתית בת זמננו‪ :‬מהי המערכת‬

‫המושגית המשמשת את כותבי הטקסטים‪ ,‬מהו מערך הציפיות המופנה כלפי נשים באמצעות ההתייחסות לגופן‪ ,‬ולבסוף‪,‬‬
‫‪92‬‬
‫הקיימים בטקסטים העוסקים באתוס‬ ‫איזו דמות נשית נולדת על ידי המבעים הגופניים הנענים ל'הוראות הבמה'‬

‫הצניעות‪ .‬שאלות אלה תתבררנה באמצעות שלוש תמות מן הביקורת הפמיניסטית העוסקות בגופניות נשית‪ :‬המבט‬

‫הגברי‪ ,‬החלוקה הבינרית והיחס לגופניות נשית‪ .‬בפסקאות הבאות אתייחס לכל אחת מתמות אלו בהרחבה‪.‬‬

‫המבט הגברי‪.‬‬

‫ג'ון ברגר טבע את המונח 'גברים פועלים ונשים נראות'‪ ,‬לדבריו‪" :‬גברים מביטים בנשים‪ .‬נשים מסתכלות‬

‫בעצמן כמושא מבטיהם של אחרים‪ .‬מצב עניינים זה מקבע לא רק את מרבית היחסים בין גברים ונשים‪ ,‬אלא גם את‬

‫יחסן של נשים לעצמן"‪ 93.‬דבריו אלה של ברגר אוחזים היטב ברעיונות היסוד של התיאוריות הפמיניסטיות אודות יחסי‬

‫הסובייקט‪-‬אובייקט שמייצר המבט הגברי והאופן בו נשים מפנימות את המבט ומתבוננות על עצמן באמצעותו‪ .‬הביקורת‬

‫הפמיניסטית איננה הראשונה שעסקה בקשר בין המבט והסובייקט‪ ,‬ביקורת זו עושה שימוש בתיאוריות שקדמו לה‪ ,‬הגם‬

‫שאין בהן התייחסות ישירה ליחסי גברים ונשים‪.‬‬

‫מושג 'המבט' משמש את פוקו על מנת להסביר את הקשר בין כוח‪ ,‬נראות ופגיעות ובין סובייקטיביות ושליטה‪.‬‬

‫בספרו 'לפקח ולהעניש' מסתייע פוקו בפנאופטיקון‪ ,‬מבנה הכלא המודרני שבמרכזו מגדל‪ ,‬בבואו להסביר כיצד פועל‬

‫הכוח אף מחוץ לגבולות בית הסוהר‪ .‬לדבריו‪ ,‬קיומם של האסירים‪ ,‬החשופים כל העת למבט הרואה אך בלתי נראה‪,‬‬

‫הוא הוא קיומו של האדם החי בתחושה כי בכל רגע נתון הוא מושא למידע שהאחר שואב מההתבוננות בו‪ ,‬אך לעולם‬

‫לא מקור להתבוננות הדדית או לתקשורת‪ ,‬שכן המבט הוא א‪-‬סימטרי במהותו‪ .‬כתוצאה מתחושה זו מפנים האדם את‬

‫המבט החיצוני לו והופך אותו למבטו הוא‪ ,‬תוך הענקת כוח רב עצמה ושליטה חסרת גבולות למבט זה‪ 94.‬על גבי תפיסה‬

‫זו של המבט ניתן לבנות נדבך נוסף המחדד את תחושות החשש או השליטה שמעורר מבטו של האחר‪ .‬על פי סרטר‪,‬‬

‫‪92‬‬
‫רוזנק תשע"ו ‪.1‬‬
‫‪93‬‬
‫תרגום דבריו של ברגר לקוח מקמיר ‪ 2007‬עמ' ‪.189‬‬
‫‪94‬‬
‫פוקו ‪ 2015‬עמ' ‪.248-259‬‬
‫‪20‬‬

‫המבט הח ד כיווני מעורר בקרב הנצפה מודעות לכך שאין לו שליטה אמתית על פעולותיו‪ ,‬וכך המודעות למבט מובילה‬

‫לניכורו של היחיד מעצמו‪ .‬האדם שצופים בו תמידית איננו עוד שייך לעצמו אלא לסובייקט הצופה בו‪ .‬באופן זה‪,‬‬

‫מופקעת חוויית הקיום מרשותו של היחיד והופכת להיות נכס השייך לאחר‪ 95.‬בעוד שפוקו וסרטר מתייחסים לאופן בו‬

‫משחק המבט תפקיד מפתח ביחסים בין הסובייקט והאובייקט‪ ,‬הרי שלקאן דן באופן בו מכונן המבט את האישיות‪ .‬על פי‬

‫לקאן למבט כוח רב יותר בעיצובו של האדם מאשר להגמוניה עצמה‪ .‬שכן‪ ,‬מהותם של בני אדם היא היותם נצפים‪ ,‬וכך‪,‬‬
‫‪96‬‬
‫המבט החובק כל מנוכס על ידי הסובייקט והופך להיות מבטו הוא על עצמו‪.‬‬

‫יחד עם לורה מאלווי הניח ג'ון ברגר את התשתית לגישה הפמיניסטית למבט הגברי‪ 97.‬טענותיהם של השניים‬

‫נשענות על אדנים מתחומי הפסיכולוגיה והפילוסופיה; מאמרה המהפכני של מאלווי 'עונג חזותי וקולנוע נרטיבי'‪,‬‬

‫שהתפרסם בשנות ה‪ , 70‬מתבסס על תורותיהם הפסיכואנליטיות של פרויד ולקאן‪ ,‬העוסקות באופן בו מכונן הסובייקט‬

‫באמצעות המבט‪ .‬את חוויית הצופים‪ ,‬שלעולם מתבוננים בגיבורי הסרט מנקודת מבט גברית‪ ,‬מנתחת מאלווי על פי שני‬

‫המאפיינים הבאים‪ .‬האחד הוא המציצנות כמכוננת את העונג הארוטי‪ .‬מאפיין זה מתבסס על רעיון הסקופופיליה‬

‫הפרוידיאני ‪ -‬ההנאה מן המבט התופסת את האחר כאובייקט המשועבד למבט סקרני ושולט‪ .‬המאפיין השני נשען על‬

‫שלב המראה בתורה הלקאנית‪ .‬בשלב התפתחותי זה מתבונן הילד בבואתו המשתקפת אליו מן המראה ומייחס לה‬

‫שלמות אליה הוא רוצה לחתור‪ .‬כך‪ ,‬לטענת מאלווי‪ ,‬הקולנוע מעודד אנשים להזדהות עם הדמויות שעל המסך‪ ,‬לראות‬

‫בהן השתקפות טובה יותר של עצמם ולשאוף להפוך להיות כמותם‪ .‬באמצעות שני יסודות אלה‪ ,‬הפיכת הסובייקט‬

‫לאובייקט באמצעות המבט‪ ,‬לצד הקרנת הפנטזיה על הדמות המשתקפת לנוכח הצופה‪ ,‬מבססת מאלווי את טענתה כי‬

‫המבט הקולנועי הוא גברי‪ .‬מאז התפרסם מאמרה של מאלווי בשנות ה ‪ 70‬פרנסה טענתה שדות מחקר רבים‪ ,‬שבכולם‬

‫משמש המבט כמייצג מערכת יחסים הירארכית או מערכת יחסים בין סובייקט לאובייקט‪.‬‬

‫המבט‪ ,‬כאמור‪ ,‬הפך למושג מפתח בתיאוריות פמיניסטיות אודות גופניות המובנית באופן שתאפשר הנאה עבור‬

‫גברים‪ .‬כך‪ ,‬נשים הן מושא להתבוננות ולפיכך מוצגות לראווה לנוכח המבט הגברי המקרין את הפנטזיה שלו על הגוף‬

‫‪95‬‬
‫סרטר ‪ 2007‬עמ' ‪.21-22‬‬
‫‪96‬‬
‫‪.Crossley 1993 ,Visser 1997‬‬
‫‪97‬‬
‫מאלווי ‪.Berger 1972 ,2006‬‬
‫‪21‬‬

‫‪98‬‬
‫לאור זאת‪ ,‬מכוננים היחסים בין המינים כהירארכיה המתקיימת בין הצופה המתענג ובין הנצפית המשיבה לו‬ ‫הנשי‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫את בבואתו‪.‬‬

‫המבט הגברי יוצר חוסר שוויון בין המתבונן ובין הנצפית‪ .‬בבואה להתייחס לניגוד הבינארי גבר‪/‬צורה –‬

‫אישה‪/‬חומר טוענת איריגארי כי כשם שלחומר אין ממשות למעט הטבעתה של הצורה‪ ,‬כך גם לאישה אין קיום נפרד‬

‫למעט היותה מושא להתבוננות הגברית‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬המבט הגברי מכונן ומאשר את גבריותו שעה שהוא רואה באישה‬

‫את השתקפות הפנטזיות שלו בלבד‪ .‬באופן זה‪ ,‬אישה איננה יכולה להיות היא עצמה‪ ,‬אלא נגזר עליה להיות הזהה‪-‬‬

‫החסרה המשקפת את הזהה‪-‬הקיים הגברי‪ ,‬שעה שהניגוד הבינארי גבר‪-‬אישה איננו אלא בדיה‪ ,‬שכן הגברי מאייש את‬
‫‪100‬‬
‫טענה זו של איריגארי נתמכת על ידי תיאוריות מבית מדרשו של הפמיניזם הרדיקלי המניחות כי מאחר‬ ‫שני חלקיו‪.‬‬

‫ומיניות צומחת ביחסים הנתונים לשליטה גברית‪ ,‬הרי שנשים אינן יוצקות תוכן משל עצמן למשמעות המינית אלא‬
‫‪101‬‬
‫מהוות בבואה של צרכים גבריים בלבד‪.‬‬

‫מבט גברי זה מכונן על ידי הדחף המיני‪ .‬המיניות כהבניה חברתית מניחה כי הדחף המיני בלתי מותנה‪ ,‬טבעי‪,‬‬

‫ראשוני ומולד‪ ,‬שעה שהוא נתפס כרעב המבוסס על צורך ביולוגי‪ .‬הנחה זו נכונה ביתר שאת לגבי דחף מיני גברי‪.‬‬

‫אידיאולוגיה אוניברסלית מתייחסת לראשוניות הדחף המיני הגברי ולחוסר יכולתו של הגבר לקחת אחריות על עצמו או‬
‫‪102‬‬
‫מכאן עולה כי המבט הגברי איננו בר שליטה ולפיכך יש משום יחסי האובייקט ‪ -‬סובייקט‬ ‫לקבל תשובה שלילית‪.‬‬

‫שבהחפצה המינית ממד מהותני בלתי ניתן לשינוי‪ .‬יחס זה למבט הגברי‪ ,‬כפרי של דחף בלתי נשלט‪ ,‬איננו עולה בקנה‬

‫אחד עם דיכוטומיית התשתית טבע‪/‬אישה ‪-‬תרבות‪/‬גבר‪ ,‬המייחסת לצד הגברי את התרבות המתעלה מעל הטבע‬

‫ומתגברת עליו‪ .‬המבט‪ ,‬ההופך את האישה לאובייקט מיני‪ ,‬שייך לפראי‪ ,‬לטבעי‪ ,‬לבלתי נשלט‪ ,‬כולן תכונות המשויכות‬

‫על פי רוב לנשים‪ 103.‬חוסר קוהרנטיות זו תידון בהרחבה בפרקים השונים של העבודה‪.‬‬

‫‪98‬‬
‫מקינון ‪ ,2007‬מאלווי ‪ ,2006‬רתוק ‪.1994‬‬
‫‪99‬‬
‫‪.Bartky 2002 ,Young 2005 pp. 63-69‬‬
‫‪100‬‬
‫‪ , Irigaray 1985 pp.243-267.‬באטלר ‪ 2006‬עמ' ‪.Irigaray 1996 pp. 61-63 ,245‬‬
‫‪101‬‬
‫מקינון ‪ ,2007‬ריץ' ‪. Millet 1970 ,Bordo 1993 pp.1-44, 1980‬‬
‫‪102‬‬
‫מקינון ‪ 1990‬עמ' ‪.382-384‬‬
‫‪103‬‬
‫מקינון ‪ 1990‬עמ' ‪ ,382-383‬ריץ' עמ' ‪ ,176-177‬אורטנר ‪.2007‬‬
‫‪22‬‬

‫המבט הגברי מקרין על הבנת הלבוש הנשי ככלי להתכסות בפני העין הגברית‪ .‬המבט הגברי אף מטשטש את‬

‫ההבדלים בין נשים ומבקש לראות בהן מופעים של אותה דמות גנרית‪ ,‬שאיננה אלא מוצר צריכה בכלכלה‬

‫הפאלוצנטרית‪-‬קפיטליסטית‪ .‬ערכה של האישה‪ ,‬אם כך‪ ,‬איננו נקבע על בסיס 'נכסיה האמתיים'‪ ,‬אלא על סמך יכולתה‬
‫‪104‬‬
‫לעמוד בסטנדרט שמציבה לה השתקפותה במראה הגברית‪ ,‬ככלי לסיפוק תשוקה מינית וכאמצעי לרבייה‪.‬‬

‫סיכומו של עניין‪ ,‬תיאוריות פמיניסטיות מציינות את זכויות היתר הניתנות למבט הגברי המנכס לעצמו את‬

‫הכוח להפוך את מושא ההתבוננות הנשי לאובייקט‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬נשים תופסות את עצמן כמושא ההתבוננות הגברית‪,‬‬

‫מתנהלות באופן המתאים לכך‪ ,‬ומתאימות למבט זה את תודעתן העצמית‪ .‬בכתיבה הלכתית ניתן להוסיף נדבך נוסף‬

‫המתייחס לקודקס ההלכתי כמשקף את הפרספקטיבה הגברית של הכותבים‪ ,‬ואת האופן בו הם מתבוננים בנשים‪ .‬לפיכך‬

‫הלכות צניעות מעוגנות באיסור להכשיל בהרהורי עבירה את הגבר המתבונן‪ ,‬מבלי לייצר עוגנים הנטועים‬

‫בפרספקטיבה נשית‪ ,‬העשויים למשל לנתק את הלבוש הנשי מהמבט הגברי‪ .‬מחקר זה יבדוק האם וכיצד מכונן השיח‬

‫אודות אתוס הצניעות את המבט הגברי‪ ,‬מהי הלגיטימציה הניתנת למבט זה ומהם מאפייניו הייחודיים הנובעים מן‬

‫ההקשר הציוני‪-‬דתי‪ ,‬כיצד מגדיר המבט הגברי את מערכות היחסים בין גברים ונשים בהקשרם המיני והכללי‪ ,‬וכיצד‬

‫הוא מקרין על תפיסתן העצמית של נשים‪.‬‬

‫החלוקה הבינרית‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫המרכיב‬ ‫על פי ג'ואן סקוט‪ ,‬הקטגוריה 'מגדר' מציינת את היחסים החברתיים ואת האופן בו מסומנים יחסי הכוח‪.‬‬

‫הראשון בקטגוריה זו‪ ,‬על פי סקוט‪ ,‬הינו סמלים מרכזיים בתרבות שיש ביכולתם לעורר ריבוי של ייצוגים‪ .‬אין ספק כי‬

‫החשיבה הבינרית היא אחת מנטיות היסוד בחברה המערבית המייצרת ייצוגים כגון גוף ונפש‪ ,‬רוח וחומר‪ ,‬פנים וחוץ‪,‬‬

‫קדושה וחולין‪ ,‬תרבות ואנרכיה ועוד‪ .‬הגישה הדה‪-‬קונסטרוקטיביסטית מבקשת להראות כיצד ניגודים בינריים אינם‬

‫מתקיימים במציאות הלכה למעשה‪ ,‬או כיצד הם דוחקים לשוליים פרטים זניחים לכאורה‪ ,‬פרטים בעזרתם ניתן לערער‬
‫‪106‬‬
‫העוגן התיאורטי המשמעותי ביותר לפירוק הבינרי הוא הגותו של ז'אק דרידה‪ .‬זו‬ ‫על עצם החלוקה הבינארית‪.‬‬

‫מצביעה של שלושה מאפיינים של החשיבה הלוגצנטרית המשמשת את החלוקה הדיכוטומית‪ :‬השימוש בצמדי מושגים‬

‫‪104‬‬
‫‪.Stockton 1992 pp. 143-145 ,Irigaray 1985 pp. 114-116‬‬
‫‪105‬‬
‫סקוט ‪.1986‬‬
‫‪106‬‬
‫איגלטון ‪.2005‬‬
‫‪23‬‬

‫המוצגים כראשוניים וכבלתי ניתנים לשינוי‪ ,‬קיומן של הנחות הירארכיות המעניקות עדיפות לחלק אחד בלבד במבנה‬

‫הבינרי וכן ייחוס חוסר שלמות לחלקו הנחות של הצמד הבינרי המביא לכך שחלק זה איננו יכול להתקיים במנותק‬
‫‪107‬‬
‫ברוח זו מבקש אף הפמיניזם הרדיקלי לערער אודות תפיסות דיכוטומיות שאינן אלא פרי של הבניה‬ ‫מחברו‪.‬‬

‫חברתית‪ .‬כך‪ ,‬חלוקת היסוד הבינרית גבר‪/‬אישה מזוהה על ידי אורטנר עם צמד נוסף הקיים בתרבות המערבית;‬

‫תרבות‪/‬טבע‪ .‬שני צמדים אלה מצטרפים לשורה נוספת של אופוזיציות בינריות בהן מוצבת האישה לרוב בצלע‬
‫‪108‬‬
‫השלילית ונעדרת הכוח‪.‬‬

‫תפיסות נורמטיביות מצדיקות את עצמן לא אחת באמצעות החלוקה הבינרית‪ .‬כך למשל‪ ,‬כלכלת הרבייה‬

‫ההטרוסקס ואלית עשויה להתבסס על ייחוס תכונות מסוימות לנשים ואחרות לגברים‪ .‬תיאורטיקניות פמיניסטיות‬

‫מבקשות לא להתייחס רק לעצם החלוקה הבינרית‪ ,‬אלא גם לפוליטיקה המכלכלת את האופציות הפרשניות הנוגעות‬

‫לבינריות‪ .‬פרשנות זו בנויה לרוב על חלוקה הירארכית ובהקשר של הצמד גבר‪-‬אישה לעליונות הגבר ונחיתות האישה‪,‬‬

‫פרשנות המאפשרת לפטריארכיה לנקוט בשלל פרקטיקות דכאניות‪ .‬פרשנות זו‪ ,‬המציגה את עצמה כאפשרות היחידה‪,‬‬

‫מציבה את הסובייקט באחד הצדדים הבינריים‪ ,‬מסתירה את עצם ההבניה שיש בחלוקה הדיכוטומית ומשמשת כאמצעי‬
‫‪109‬‬
‫בניגוד לתיאוריות המבקשות לפרק את הבינריות‬ ‫משמוע התובע מן הסובייקט להיענות לנורמות חברתיות‪.‬‬

‫המגדרית‪ ,‬הפמיניזם הצרפתי‪ ,‬שהואשם לא אחת במהותנות‪ ,‬ממשיך להחזיק בהגדרה המבחינה בין גבר ואישה‪ .‬יחד עם‬

‫זאת‪ ,‬הפמיניזם הצרפתי מבקר את הפרשנות המיוחסת להבחנה זו‪ .‬איריגאריי טוענת כי מאחר וההגדרה 'אישה' נעשית‬

‫באמצעות המבט הגברי‪ ,‬הרי שהצלע הנשית בבינריות גבר‪-‬אישה חסרה והגבריות מאיישת למעשה את שני הצדדים‬

‫בחלוקה הדיכוטומית‪ .‬בהקשר הגופני‪ ,‬מבקשת איריגאריי להגדיר את מיניותה של האישה לא כהשלמה או כהפך של‬

‫המיניות הגברית‪ ,‬אלא כשונה או כנבדלת‪ .‬בדומה לכך טבעה סיסקו את המונח 'דו מיניות ניטראלית'‪ .‬מונח זה איננו‬

‫‪107‬‬
‫רויל ‪ ,2014‬לנדאו ‪ 1991‬עמ' ‪.Derrida 1993 ,.25-66‬‬
‫‪108‬‬
‫אורטנר ‪ ,2007‬מוי ‪ 2005‬עמ' ‪.Bordo 1993 p.p.11-15 ,107-110‬‬
‫‪109‬‬
‫‪ ,Connell 1999‬ריץ' ‪ ,1980‬ויטיג ‪ ,2003‬באטלר ‪ Grosz 1994 ,2001‬באטלר מבקרת למעשה את החלוקה הפמיניסטית‬
‫בין מין ומגדר‪ ,‬לטענתה‪ ,‬הפמיניזם הפוליטי‪ ,‬המעוניין לקדם אינטרסים של נשים‪ ,‬שקוע בתוך הגדרות בינריות המחשקות את‬
‫עצם הפעולה שלו‪ .‬כך הפמיניזם‪ ,‬המבקש לחתור תחת ההבניות החברתיות‪( ,‬כגון החלוקה הבינרית בין טבע לגוף)‪ ,‬משתמש‬
‫באותן קטגוריות עצמן שעה שהוא מצמיד את המושג מין למושג מגדר‪.‬‬
‫‪24‬‬

‫מבטל את ההבדלים בין המינים‪ ,‬אלא מבקש לתור אחר נוכחותם של שני המינים בכל אדם‪ ,‬מבלי לייתר אחד מהם או‬
‫‪110‬‬
‫לטשטש את ההבדלים ביניהם‪.‬‬

‫הטקסטים אותם מבקש מחקר זה לנתח משוקעים היטב בעולם המושגים הדתי‪ ,‬שהתפיסות הבינריות הן אבן‬

‫יסוד בהשקפת עולמו‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬קדושה וחולין‪ ,‬טומאה וטהרה‪ ,‬צניעות ופריצות וכן חומר ורוח הן חלק מן‬

‫הקטגוריות המשמשות בשיח הדתי‪ ,‬מנהירות אותו ומבססות את הוראותיו הנורמטיביות‪ .‬על פי תמר רוס‪ ,‬החשיבה‬

‫באמצעות קטגוריות הכרחית על מנת לאפשר לעולם ההלכה להתקיים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬לצד המחירים הנגבים מנשים‬

‫באמצעות הפוליטיקה הבינרית‪ ,‬נשים אורתודוקסיות עשויות אף להפיק תועלת משימוש בקטגוריות דיכוטומיות‪ ,‬כך‬

‫למשל מבנה משפחתי יציב המאפשר להעביר מסורות לדור הבא או האטרקטיביות שבהגדרת השוני המובהק‪ ,‬שוני‬

‫המאפשר יצירתיות והפרייה‪ .‬בהקשר הדתי‪ ,‬הצעתה של רוס איננה לפרק את המבנה הבינרי לחלוטין‪ ,‬אלא לנטרל את‬

‫השפעותיו המדירות‪ .‬לדעתה‪ ,‬ניתן לדבר על שוני מבלי לגזור ממנו את הפרשנות המייצרת את ההירארכיה בין‬
‫‪111‬‬
‫לאור כל זאת‪ ,‬ניתוח הכתיבה הדתית העוסקת באתוס הצניעות יבקש לברר מהו התפקיד שממלאת החלוקה‬ ‫המינים‪.‬‬

‫הבינרית בטקסטים‪ :‬כיצד מגויסות הדיכוטומיות לשימושו של שיח הצניעות‪ ,‬מהם המאפיינים הייחודיים של שיח זה‬

‫בכל הקשור לכל אחד מן הצמדים שיידונו ולבסוף‪ ,‬כיצד משמשים צמדים אלה כאתרי כינון לזהותן של נשים דתיות‪.‬‬

‫השיח אודות גופניות נשית כמכונן ומשקף הירארכיות חברתיות‪.‬‬

‫תפיסת היסוד של פוקו את הגוף‪ ,‬כטריטוריה עליה חוקקת התרבות את מכלול האמונות‪ ,‬החוקים וההירארכיות‬

‫הראויים בעיניה‪ ,‬מסמנת את הפוטנציאל הגלום בגופניות הנשית כאתר של הכפפה‪ .‬הבנה זו של הגופניות מייצרת קשר‬

‫הדוק בין הגוף‪ ,‬הסובייקט והחברה‪ .‬לפיכך פעולות גופניות יומיומיות עשויות לשקף את החיים הפוליטיים והחברתיים‬

‫בתרבות נתונה‪ .‬תיאוריות אלו שמשו את הביקורת הפמיניסטית המציעה ניתוח של היחסים בין המינים אגב הבאת‬
‫‪112‬‬
‫המחקר מבחין היטב בין יחסם של נשים וגברים לגופם‪ .‬הערכה גופנית נעשית‬ ‫העיסוק בגופניות אל קדמת הבמה‪.‬‬

‫ביחס לשני מדדים מקובלים‪ :‬הגוף כאובייקט להתבוננות אסתטית‪ ,‬בין היתר בחלקיו המוצנעים‪ ,‬והגוף הדינמי‬

‫שהערכתו קשורה יותר לפעולות אותו הוא מבצע מאשר לאופן הוויזואלי שלו‪ .‬באמצעות הבחנה זו מיוחסת לנשים‬

‫‪110‬‬
‫איריגארי ‪ ,2003‬איריגארי ‪ 2004‬עמ' ‪ ,44-49‬סיסקו ‪.1975‬‬
‫‪111‬‬
‫‪.Ross 2007‬‬
‫‪112‬‬
‫דגלס ‪ ,Bordo 1989 ,2004‬חזן תשס"ג‪.‬‬
‫‪25‬‬

‫תשומת הלב לגופן כנתון לאובייקטיפיקציה על ידי הזולת תוך הענקת חשיבות ליופיין‪ ,‬בעוד שגברים מעניקים יתר‬

‫תשומת לב לאופן האינסטרומנטלי בו הם מתפקדים בעולם‪ .‬הבדל זה נובע מכך שהתרבות שופטת נשים על פי המראה‬

‫החיצוני שלהן וללא קשר להחלטתן (האפשרית) שלא לשתף פעולה עם אידיאל יופי בלתי מושג‪ ,‬או עם עצם הערכתן‬

‫על פי המראה החיצוני שלהן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬נשים מתבקשות להיענות למדד היופי במידה רבה יותר מאשר הציפיה‬

‫המופנית כלפי גברים לעמוד בסטנדרטים של גוף בעל ביצועים גבריים‪ .‬כתוצאה מכך‪ ,‬לנשים ישנה הערכה נמוכה ביחס‬

‫לגופן בהשוואה לגברים‪ .‬נשים מודעות להשפעה ההדדית בין גופן לסביבתן (לכן ישנו קשר בין מצבן המנטאלי ובין‬

‫תחושותיהן כלפי גופן) ומעניקות תשומת לב ומשמעות לחלקי הגוף השונים בעוד שגברים חושבים על הגוף שלהם‬
‫‪113‬‬
‫כמהות שלמה‪.‬‬

‫הבדל זה בין נשים וגברים קשור למערך של ציפיות המופנות כלפי הגופניות הנשית‪ ,‬ציפיות הקשורות‬

‫לאידיאל היופי‪ .‬אידיאל זה‪ ,‬שהינו מערבי ומודרני‪ ,‬מסמן חלוקה גזעית ומעמדית‪ .‬היופי הנשי האידיאלי מושפע מנשים‬

‫בעלות עליונות כלכלית ותרבותית‪ ,‬בנות הארצות המפותחות‪ .‬נשים ברחבי העולם מיישרות את שערותיהן‪ ,‬עוברות‬

‫ניתוחים פלסטיים או מרכיבות עדשות כחולות במטרה לקנות לעצמן את המראה האירופאי הנכסף‪ .‬ניתן אם כך לחלק‬

‫בין מי שיש לה את המראה הראוי למי שאינה מחזיקה בחיצוניות זו‪ .‬אולם‪ ,‬גם נשים העונות על אידיאל היופי המערבי‬

‫עדיין משועבדות למבט הגברי‪ .‬תחת הכותרת ‪ Suffering to Be Beautiful‬מסבירה ברטקי כיצד אידיאל היופי גורם‬

‫להקטנת הנשים‪ .‬לדבריה‪ ,‬הסרת השיער או מחיקת הקמטים‪ ,‬מטרתן להשיב את הנשים למעמדן האינפנטילי‪-‬ילדותי‪.‬‬

‫יתירה מכך‪ ,‬לטענתה‪ ,‬ככל שנשים תפשו יותר מקום במרחבים הציבוריים‪ ,‬כן קטנה הנוכחות הפיזית שהן תפסו בחלל‪,‬‬

‫בשל אידיאל הרזון הגופני‪ .‬נשים מהמעמדות כולם משועבדות לאידיאל היופי‪ ,‬תוך הקצאה בלתי מסתיימת של משאבי‬

‫זמן וממון ושל משאבים רגשיים שונים‪ ,‬לטובת העניין‪ .‬הקצאה זו‪ ,‬מטרתה היענות לציפיות החברתיות בנוגע למראה‬

‫החיצוני של נשים‪ ,‬תביעות שאינן מופנות בעצמה רבה כל כך כלפי גברים‪ .‬לנוכח הישגי המהפכה הפמיניסטית ולאחר‬

‫שנפתחו שערי ההשכלה והתעסוקה בפני נשים‪ ,‬אידיאל היופי הבלתי ניתן להשגה משמש ככלי סמוי ומתוחכם‬

‫באמצעותו מדוכאות נשים‪ ,‬המפנימות אידיאל זה ומשתעבדות אליו מרצונן הטוב‪ .‬מאחר ו"אף אחת אינה מובלת להסרת‬

‫‪113‬‬
‫‪.Franzoi 1995, Gergen 1993‬‬
‫‪26‬‬

‫‪114‬‬
‫הרי שאין שום גורם עליו ניתן להצביע כאחראי למשטור ודיכוי נשים‬ ‫שערות באיומי אקדח" כדבריה של ברטקי‪,‬‬

‫באמצ עות דימויים גופניים‪ .‬משמוע זה של הגוף‪ ,‬הנעשה אגב הצגתו כפגום ודורש שיפור תמידי‪ ,‬מחולל את מעמדו של‬
‫‪115‬‬
‫הגוף הנשי כנחות וצייתן במסגרת ההירארכיה המגדרית‪.‬‬

‫לצד התיאוריות מבית מדרשו של מישל פוקו‪ ,‬הרואות את הגוף כלוח חלק עליו נחרצות האג'נדות החברתיות‬

‫אגב מאבק השליטה ביניהן‪ ,‬קיימות גישות אחרות המערערות על עליונות הרוח‪ ,‬התרבות והנפש על פני הגופניות‪,‬‬

‫עמדה הירארכית המובלעת בתורה הפוקויאנית‪ .‬כך‪ ,‬על פי מרלו פונטי‪ ,‬הגוף החי‪ ,‬הממשי‪ ,‬הוא הפריזמה דרכה אנו‬

‫מבינים את העולם והוא מקור הידיעה‪ .‬לפיכך‪ ,‬הסובייקטיביות איננה ממוקמת בתודעה אלא בפעולות הגופניות‬

‫האוטומטיות והסמויות‪ :‬התנועה של הגוף השלם‪ ,‬כלפי דברים הקיימים במרחב‪ ,‬היא מקור הידע והיא המתווכת בין‬
‫‪116‬‬
‫הסובייקט למציאות‪ .‬עמדה זו מנוגדת לטענתו של פוקו בדבר הגופניות הנחווית דרך מסנני התודעה או השיח בלבד‪.‬‬

‫יאנג מתבססת על תיאוריה זו של מרלו‪-‬פונטי שעה שהיא מבקשת לברר מה המשמעות של סובייקטיביות הנטועה‬

‫בגופניות נשית‪ .‬לדבריה‪ ,‬הגוף הנשי נחווה כמוצב במרחב ולא כמציב את עצמו שם‪ ,‬כאובייקט לתשוקה‪ ,‬כשברירי‬
‫‪117‬‬
‫לגופניות‬ ‫וכבלתי מאפשר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬גופניות נשית נתונה כל העת תחת מבט צופה וחווה חשש מתמיד מחדירה‪.‬‬

‫מהוססת זו השפעה על האופן בו נשים מתנהלות במרחב‪ ,‬אך יתירה מכך‪ ,‬אף על יכולתן של נשים לפתח אייג'נסי‪ ,‬קרי‬
‫‪118‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬נשים‪ ,‬החיות בחברה פטריארכלית‪ ,‬אינן מממשות‬ ‫יכולתן להציב מטרות עבור עצמן ולחתור למימושן‪.‬‬

‫את היצירתיות‪ ,‬האוטונומיה והסובייקטיביות לה הן זכאיות מעצם היותן אנושיות‪ .‬זכויות אלו נתונות לגברים‪ ,‬אשר‬

‫ביחס אליהם נשים לעולם תהיינה מוגדרות כ'אחר'‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬נשים עדיין חוות תחושות של טרנסנדנטיות‬

‫וסובייקטיביות ולפיכך מתקיימות במתח מתמיד בין תחושותיהן הפנימיות וההחפצה החיצונית להן‪ .‬לטענתה של יאנג‬
‫‪119‬‬
‫פער זה מקרין אף הוא על הגופניות המוגבלת אותה חוות נשים‪.‬‬

‫‪114‬‬
‫הציטוט המתורגם מופיע במילס ‪ 2005‬עמ' ‪.124‬‬
‫‪115‬‬
‫‪ Bartky 1998 ,Bartky 2002‬וולף ‪.Bordo 1993 ,2004‬‬
‫‪116‬‬
‫‪ , Merleau-Ponty 1962 pp.73-89‬מילס ‪ 2005‬עמ' ‪.77-81‬‬
‫‪117‬‬
‫אונס כמוסד מיני‪ -‬פוליטי באמצעותו מושגים יחסי כוח מגדריים‪ ,‬וכאמצעי טרור המבקש לקבוע את יחסי הכוח בין גברים‬
‫ונשים‪ ,‬מעמיד את הנשים בנקודת מוצא בה הן אינן זוכות להגנה הראויה מפני תקיפה מינית‪ .‬הגדרה זו של אונס מדגימה‬
‫היטב מדוע נשים חוות חשש מתמיד מחדירה‪ ,‬שכן הכלכלה הפאלוצנטרית איננה מעניקה להן את הכוח לטעון מתי התקיימה‬
‫חדירה מרצון ומתי נעשה זה באונס ‪.Card 1991‬‬
‫‪118‬‬
‫‪ ,Mason-Grant 1997 p. 213‬להגדרה של אייג'נסי נשי‪.Kabeer 1999 :‬‬
‫‪119‬‬
‫‪ ,Young 2005 pp. 29-45‬דה בובואר ‪ 1 2008‬עמ' ‪.9-27‬‬
‫‪27‬‬

‫לאור כל זאת ניתן להצביע על שני כיוונים להסבר הקשר בין גופניות וזהות‪ .‬תיאוריות פמיניסטיות הנשענות‬

‫על ההמשגה של פוקו רואות בגוף הנשי אלמנט המבטא את האידיאולוגיה של ההקשר התרבותי והחברתי‪ .‬לצד זאת‪,‬‬

‫מרלו‪-‬פונטי ובעק בותיו יאנג שמים דגש רב על האופן בו הגופניות היא המחוללת את התודעה של האדם‪ .‬שני כיוונים‬

‫תיאורטיים אלה עשויים להשלים את התמונה אודות האופן בו מכונן אתוס הצניעות את הזהות הנשית‪ .‬הכיוון האחד‪,‬‬

‫המבוסס על התורה הפוקויאנית‪ ,‬מבקש להצביע על האופן בו מעצב שיח הצניעות את הגופניות הנשית‪ .‬הכיוון השני‪,‬‬

‫המבוסס על תורתו של מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬מבקש לבחון מהי התודעה העשויה להתפתח בקרב נשים שהפעולות הגופניות‬

‫והיומיומיות שלהן נובעות מהקפדה על הלכות צניעות‪ .‬נקודת מוצא אחת אם כך‪ ,‬היא השיח המכונן את הגופניות‬

‫הנשית בעוד נקודת המוצא השנייה היא התודעה הנובעת מהתנהלותו של הגוף‪ .‬שני אלה יחד יוכלו לייצר הבנה שלמה‬

‫של הקשר בין השיח‪ ,‬הגופניות והתודעה‪.‬‬

‫שלוש התמות שהוזכרו לעיל‪ ,‬המבט הגברי‪ ,‬החלוקה הבינרית והשיח אודות גופניות נשית‪ ,‬מכוננות ומתקפות‬

‫את הזהות של נשים החיות בתרבות המערבית‪ ,‬באשר הן ומעצם היותן חלק מתרבות זו‪ .‬מחקר זה יבקש להפנות את‬

‫אלומת האור לנשים שהינן חלק מהציונות הדתית והמושפעות מטקסטים הנכתבים על ידי דמויות הגמוניות‪-‬דתיות‬

‫בחברה זו‪ .‬למעשה מבקש המחקר לאתר את רכיבי הזהות המיוחדים של נשים אלה‪ ,‬הנבנים כנדבך נוסף על זהותה של‬

‫כל אישה מערבית אחרת‪ .‬לפיכך‪ ,‬לצד השאלות שיש לשאול לגבי האופן בו עיסוק בצניעות הלבוש והגוף מכונן את‬

‫זהותה של נשים בכללן‪ ,‬יש לבקש לברר נקודות נוספות‪ .‬כך למשל‪ ,‬מהי המשמעות של החיים תחת שני מבטים‪ ,‬המבט‬

‫הגברי והמבט הא‪-‬לוהי? מהו השדה הסמנטי בו משתמשים הטקסטים? מהם סיפורי המופת המשמשים כמודל? מהם‬

‫רגשות האשמה שעשויה כתיבה אודות אתוס הצניעות לעורר? שאלות אלה‪ ,‬ואחרות‪ ,‬עשויות לסייע באיתור זהותה‬

‫הייחודית של האישה המקפידה על הלכות צניעות או לכל הפחות‪ ,‬החיה בסביבה בה ישנו עיסוק רב באתוס הצניעות על‬

‫נגזרותיו הגופניות‪.‬‬
‫‪28‬‬

‫פרק ראשון‪ :‬המבט הגברי‪.‬‬

‫הקדמה‪.‬‬

‫'המבט הגברי' משמש כמונח יסוד בביקורת הפמיניסטית ומציין את יחסי הסובייקט ‪ /‬אובייקט המתקיימים בין‬

‫העין הגברית ובין האישה המפנימה את המבט החיצוני ומתבוננת בעצמה באמצעותו‪ .‬סכמת המבט‪ ,‬המכוננת את שדה‬

‫הכוח המגדרי‪ ,‬היא שתעמוד בבסיס פרק זה‪.‬‬

‫ה'מבט' כמושג שימש את ה שיח הפילוסופי במחצית השנייה של המאה העשרים‪ .‬בבואו להגדיר את היחסים‬

‫בין סובייקטים‪ ,‬היה מישל פוקו אחד ההוגים המרכזיים שנדרשו למושג המבט‪ .‬מושג זה שימש את פוקו על מנת‬

‫להסביר את הקשר בין כוח‪ ,‬נראות ופגיעות ובין סובייקטיביות ושליטה‪ .‬בספרו 'לפקח ולהעניש'‪ 1‬גוזר פוקו מן המבנה‬

‫הארכיטקטוני של הכלא המודרני בעיצובו של ג'רמי בנת'ם‪ ,‬לכלל המוסדות החברתיים‪ ,‬דוגמת בית החולים או‬

‫הקסרקטין‪ ,‬ומכאן לחברה 'המשמועית' בה הכוח שולט בבני האדם באמצעות המבט‪ .‬מבנה הכלא שהציע בנת'ם‪ ,‬בו‬

‫מסודרים תאי האסירים סביב מגדל פיקוח‪ ,‬מייצר פוטנציאל של התבוננות חד סטרית באסירים בכל רגע נתון‪,‬‬

‫התבוננות בה לא מתקיימים יחסי הגומלין בין המביט ובין מושא מבטו‪ .‬תפקידו של מגדל הפנאופטיקון הוא לחולל‬

‫בקרב האסיר מצב מודע ותמידי של נראות‪ ,‬באופן בו המבט החודרני איננו ניתן לאימות אולם פוטנציאל קיומו ישנו‬

‫בכל העת‪ .‬מב נה הכלא מסמל על פי פוקו טיפוס חדש של החברה המודרנית בה הכוח סמוי אמנם מן העין אולם‪:‬‬

‫"‪..‬מקיף‪ ,‬נוכח בכל‪ ,‬מסוגל להפוך את הכל לנראה‪...‬מעין מבט ללא פנים אשר הופך את כל הגוף החברתי לשדה‬

‫חישה"‪ 2.‬האדם המודרני על פי פוקו‪ ,‬איננו מדוכא על ידי המבט‪ ,‬אלא מיוצר על ידיו‪ .‬שכן‪ ,‬האדם המייחס למבטו של‬

‫הכוח עצמה חסרת גבולות‪ ,‬מפנים את המבט החיצוני לו והופך אותו למבטו הוא‪ ,‬ובכך לכוד בתוך סיטואציית הכוח‬

‫שהוא עצמו מחולל‪ .‬פוקו ממשיג את המבט ככוח מכונן אך איננו מסביר מדוע החשיפה למבט חד‪-‬צדדי מחוללת את‬

‫תחושות החשש או החרדה דווקא‪ .‬את ההסבר לכך ניתן למצוא בהגותו של פול סארטר‪.‬‬

‫על פי סרטר‪ ,‬במבט ישנו כוח מאיין‪ ,‬ההופך את האדם לאובייקט עבור האחר‪ ,‬אך באופן פרדוקסלי‪ ,‬בה בעת‬

‫מחולל עבור האדם אף הוויה עצמית‪" :‬האחר מייצר עולם מתחרה לשלי‪ ,‬אולם רק כך אני הופך מודע לעולמי‪,‬‬

‫‪1‬‬
‫פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪.214-259‬‬
‫‪2‬‬
‫שם‪ ,‬עמוד ‪.265‬‬
‫‪29‬‬

‫לאפשרויות שלי שעליהן אני צריך כעת להיאבק"‪ 3.‬המבט מחולל על פי סרטר שלושה הלכי רוח‪ :‬הגאווה‪ ,‬החשש‬

‫והבושה‪ .‬בכל הקשור לחשש‪ ,‬המבט החד כיווני מעורר בקרב הנצפה הכרה בכך שאין לו שליטה אמתית על פעולותיו‪,‬‬

‫וכך המודעות לעיניים המתבוננות מובילה לניכורו של היחיד מעצמו‪ .‬חוויית הקיום הבסיסית של האדם כמי שצופים בו‬

‫תמידית מחוללת תחושה כי אין הוא עוד שייך לעצמו אלא למתבונן בו‪ ,‬שכן‪ ,‬אין לו גישה או השפעה על הפרשנות‬

‫שמבטו של האחר מעניק לפעולותיו הוא‪ .‬באופן זה‪ ,‬מופקעת חוויית הקיום מרשותו של היחיד והופכת להיות נכס‬

‫השייך לאחר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬מבטו של הזולת מחולל אף תחושת חשש שהאחר הצופה מבקש לגזול את עצמיותו של הנצפה‪,‬‬
‫‪4‬‬
‫לצד תחושת בושה לנוכח הפיכתו של הסובייקט לאובייקט הנתון לשיפוט באמצעות עיני המתבונן‪.‬‬

‫בעוד פוקו וסרטר עוסקים בתפקיד המפתח שיש למבט בכינון היחסים בין סובייקטים‪ ,‬הרי שלקאן דן באופן בו‬

‫מעצב המבט את האישיות‪ .‬תרומתו של לקאן לדיון היא באמצעות המושג 'שלב המראה' –המתחולל בחודשי ינקותו של‬

‫האדם אך מלווה אותו למשך שארית חייו‪ .‬בשלב זה‪ ,‬בו היכולת המוטורית מוגבלת אולם הראייה מפותחת היטב‪ ,‬נוצר‬

‫פער בין השתקפות בבואתו של התינוק כ'שלם' ובין חווייתו הגופנית המקוטעת‪ .‬מתח זה בין ה'אני' המקוטע ובין הדימוי‬

‫השלם הניבט אל התינוק‪ ,‬נפתר בעזרת הזדהותו עם הדימוי הנוצר באמצעות בת דמותו הנשקפת במראה או מבטו של‬

‫ה'אחר' המבוגר‪' .‬שלב המראה' הופך להיות חוויה קיומית של האדם המנוכר לעצמו והמעוצב באמצעות בבואתו‬

‫המשתקפת על ידי מבטו של הזולת‪ .‬ז את ועוד‪ ,‬על פי לקאן מהותם של בני אדם היא היותם נצפים‪ ,‬וכך‪ ,‬המבט החובק‬

‫כל מנוכס על ידי הסובייקט והופך להיות מבטו הוא על עצמו‪ .‬באופן זה הופכים החיים לנוכח העין החיצונית לבעלי כוח‬
‫‪5‬‬
‫רב יותר בעיצובו של האדם מאשר השפעתה של ההגמוניה עצמה‪.‬‬

‫'המבט' בביקורת הפמיניסט ית‪ :‬יחד עם לורה מאלווי הניח ג'ון ברגר את התשתית לגישה הפמיניסטית בכל‬

‫הנוגע למבט הגברי‪ .‬הנחת היסוד בספרו של ברגר '‪ 'Ways of Seeing‬היא‪ ,‬שהמבט איננו מולד‪ ,‬אלא פרי של הבניה‬

‫חברתית‪ .‬הווה אומר‪ ,‬האופן בו אנו לומדים להתבונן על העולם מוזן מיצירות חזותיות‪ ,‬בהן מוצג בפנינו הסובייקט על‬

‫בסיס סטראוטיפים היונקים ממוסכמות חברתיות‪ .‬בבואו לנתח את אופייה של האמנות המערבית (קלאסית ופופולרית‬

‫כאחת) מצביע ברגר על כך שהפרספקטיבה אליה מכוונות יצירות רבות היא נקודת המבט הגברית‪ ,‬שעה שנשים‬

‫‪3‬‬
‫סרטר ‪ ,2007‬עמ' ‪.21‬‬
‫‪4‬‬
‫סרטר ‪ 2007‬עמ' ‪. Crossley 1993 pp.407-409 ,41-50 ,21-22‬‬
‫‪5‬‬
‫‪ ,Crossley 1993 ,Visser 1997‬אוונס ‪ 2005‬עמ' ‪.231-232 138-139‬‬
‫‪30‬‬

‫מוצגות באופן העונה על צרכיו של מתבונן זה‪ .‬כך‪ ,‬מגיל צעיר‪ ,‬נשים לומדות להציג את עצמן לראווה לנוכח המתבונן‬

‫הגברי ובהתאמה‪ ,‬ערכן או הצלחתן נאמדות בהתאם לוויזואליות שהן מפגינות‪ .‬הצגת הגבר ביצירות חזותיות כצופה‪,‬‬

‫כשולט או ככובש‪ ,‬ואת הנשים כנצפות‪ ,‬כנשלטות וכנתונות לכיבוש‪ ,‬מבנה את תפיסתם העצמית של גברים ונשים‬
‫‪6‬‬
‫ככאלה; את הגברים כסובייקטים בעלי שליטה ואת הנשים כאובייקט בעולמם‪.‬‬

‫מאמרה המהפכני של מאלווי 'עונג חזותי וקולנוע נרטיבי'‪ ,‬שהתפרסם בשנות ה‪ 70‬אף הוא‪ ,‬מתבסס על‬

‫תורותיהם הפסיכואנליטיות של פרויד ולקאן העוסקות באופן בו מכונן הסובייקט באמצעות המבט‪ .‬את חוויית הצופה‪,‬‬

‫שלעולם מתבונן בגיבורי הסרט מנקודת מבט גברית‪ ,‬מנתחת מאלווי על פי שני המאפיינים הבאים; האחד הוא‬

‫המציצנות כמכוננת את העונג הארוטי‪ .‬מאפיין זה מתבסס על רעיון הסקופופיליה הפרוידיאני ‪ -‬ההנאה מן המבט‬

‫התופסת את האחר כאובייקט המשועבד למבט סקרני ושולט‪ .‬המאפיין השני נשען על שלב המראה בתורה הלקאנית‪.‬‬

‫כאמור לעיל‪ ,‬בשלב התפתחותי זה מתבונן הילד בבואתו המשתקפת אליו מן המראה ומייחס לה שלמות אליה הוא רוצה‬

‫לחתור‪ .‬כך‪ ,‬לטענת מאלווי‪ ,‬הקולנוע מעודד אנשים להזדהות עם הדמויות שעל המסך‪ ,‬לראות בהן השתקפות טובה‬

‫יותר של עצמם ולשאוף להפו ך להיות כמותם‪ .‬באמצעות שני יסודות אלה‪ ,‬הפיכת הסובייקט לאובייקט על ידי המבט‪,‬‬

‫לצד הקרנת הפנטזיה על הדמות המשתקפת לנוכח הצופה‪ ,‬מבססת מאלווי את טענתה כי המבט הקולנועי הוא גברי‪.‬‬

‫לדבריה‪ ,‬הגבר מוצג על המסך כדמות מרכזית בעלת כוח‪ ,‬המייצרת בקרב הצופה הגברי הזדהות עם 'אידיאל אגו' שלם‬

‫יותר וראוי יותר מן הצופה עצמו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬האישה בקולנוע מוצגת כטעונה מינית – כמי שמייצגת את התשוקה וכמי‬

‫שמגויסת לסיפוקה‪ ,‬וכן כנרכשת וכמשועבדת על ידי הדמות הגברית‪ .‬מן העבר השני‪ ,‬האישה הצופה בסרט מעוצבת על‬

‫ידו באופנים הבאים‪ :‬מחד‪ ,‬היא נכנסת לתוך נעליו של המתבונן הגברי אליו מכוון הסרט ומתבוננת בנשים מכיוון זה‪,‬‬

‫מאידך‪ ,‬האישה מזהה את עצמה עם האובייקט הנשי המיני המוצג על המסך‪ .‬כך‪ ,‬לדברי מאלווי‪ ,‬משמש הכלי הקולנועי‬
‫‪7‬‬
‫כאמצעי משמעותי בהנצחת מערך הכוחות הפטריארכלי בין נשים וגברים‪.‬‬

‫קשר הדוק מתקיים בין ההבניה של נשיות כנתונה לבחינה מתמדת בפני העין הגברית ובין האופן בו נשים‬

‫בוחרות להציג את עצמן חזותית‪ .‬לוס איריגארי‪ ,‬הנסמכת על התיאוריות של פרויד ולקאן‪ ,‬פונה לעולם המחשבה‬

‫‪6‬‬
‫‪ ,Berger 1972 pp. 46-64‬קמיר ‪ ,2007‬עמ' ‪.188-192‬‬
‫‪7‬‬
‫מאלווי ‪.2006‬‬
‫‪31‬‬

‫המרקסיסטי בבואה להסביר את האופן בו בוחרות נשים להתלבש ולהיראות‪ .‬לדבריה‪ ,‬בכלכלה הפאלית‪-‬קפיטליסטית‬

‫נשים הן מוצר נסחר‪ .‬על מנת להגביר את האטרקטיביות הכלכלית שלהן נשים עוטות איפור ותכשיטים ומציגות את‬

‫עצמן בפני המבט הגברי כרכישה ראויה‪ .‬כך‪ ,‬ערכן של נשים איננו נקבע על בסיס 'נכסיהן האמתיים'‪ ,‬אלא על סמך‬
‫‪8‬‬
‫יכולתן לעמוד בסטנדרט שמציבה להן השתקפותן במראה הגברית‪ :‬ככלי לסיפוק תשוקה מינית וכאמצעי לרבייה‪.‬‬

‫טענתה זו של איריגארי מקבלת משנה תוקף ממחקרים המצביעים על כך שנשים משתמשות בלבוש‪ ,‬איפור ותכשיטים‪,‬‬

‫לצד שימושן במחוות גופניות המקרינות מיניות‪ ,‬על מנת להפוך אטרקטיביות יותר עבור גברים בתקופות חיזור‪ .‬זאת‬

‫ועוד‪ ,‬ככל שנשים מפגינות מראה חיצוני העונה היטב לקריטריונים המגדירים מהו יופי‪ ,‬הרי שהסיכוי שלהן להינשא‬

‫לגבר בעל הכנסה גבוהה יותר עולה אף הוא‪ .‬מכל זאת ניתן להסיק כי הקשר ההדוק בין המבט הגברי והלבוש הנשי‬
‫‪9‬‬
‫איננו מקרי וכי הוא משמש כאמצעי תשתיתי בכל הקשור ליחסים בין המינים‪.‬‬

‫המבט‪ ,‬כאמור‪ ,‬הפך למושג מפתח בתיאוריות פמיניסטיות אודות גופניות המובנית באופן שתאפשר הנאה עבור‬
‫‪10‬‬
‫לאור זאת‪ ,‬מכוננים היחסים בין המינים כהירארכיה המתקיימת בין הצופה המתענג ובין הנצפית המשיבה לו‬ ‫גברים‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫מאז התפרסם מאמרה של מאלווי בשנות ה ‪ 70‬פרנסה טענתה מחקרים רבים‪ ,‬שעה שבכולם משמש‬ ‫את בבואתו‪.‬‬

‫המבט הגברי כמייצג מערכת יחסים הירארכית או מערכת יחסים בין סובייקט לאובייקט‪ .‬המאפיין המובהק של מבט זה‬

‫הוא היותו מכונן על ידי הדחף המיני‪ .‬במידה ונקבל את הגדרתה של מקינון כי מיניות הינה "כל מה שעובר ארוטיזציה‬
‫‪12‬‬
‫הרי שההבניה החברתית עליה מבוסס המבט‬ ‫בחברה נתונה‪ .‬כלומר‪ ,‬מיני הוא מה שנחשב מיני בחברה מסוימת"‪,‬‬

‫הגברי מניחה כי הדחף המיני‪ ,‬ובייחוד הדחף המיני הגברי‪ ,‬הינו בלתי מותנה‪ ,‬טבעי‪ ,‬ראשוני ומולד‪ ,‬שעה שהוא נתפס‬

‫כרעב המבוסס על צורך ביולוגי‪ .‬אידיאולוגיה אוניברסלית מתייחסת לראשוניות הדחף המיני הגברי ולחוסר יכולתו של‬

‫הגבר לקחת אח ריות על עצמו או לקבל תשובה שלילית‪ .‬מכאן עולה כי המבט הגברי איננו בר שליטה ולפיכך יש משום‬

‫יחסי האובייקט סובייקט שבהחפצה המינית ממד מהותני בלתי ניתן לשינוי‪ 13.‬יחס זה למבט הגברי‪ ,‬כפרי של יצר בלתי‬

‫נשלט‪ ,‬איננו עולה בקנה אחד עם דיכוטומיית התשתית טבע‪/‬אישה‪-‬תרבות‪/‬גבר‪ ,‬המייחסת לצד הגברי את התרבות‬

‫‪8‬‬
‫‪.Irigaray 1985 pp. 114-116 ,Young 2005 pp. 63-67 ,Stockton 1992‬‬
‫‪9‬‬
‫‪.Buss 1988 ,Udry & Eckland 1984‬‬
‫‪10‬‬
‫מקינון ‪ ,2007‬מאלווי ‪ ,2006‬רתוק ‪.1994‬‬
‫‪11‬‬
‫‪.Bartky 2002 pp. 13-29 ,Young 2005 pp. 63-69‬‬
‫‪12‬‬
‫מקינון ‪ ,2007‬עמ' ‪.233‬‬
‫‪13‬‬
‫מקינון ‪ 1990‬עמ' ‪ ,382-383‬ריץ' ‪1980‬עמ' ‪ ,176-177‬אורטנר ‪.2007‬‬
‫‪32‬‬

‫המתעלה מעל הטבע ומתגברת עליו‪ ,‬ומייחסת לאישה את הזיקה לפראי‪ ,‬לטבעי ולבלתי נשלט‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬הרטוריקה‬

‫המלווה את המבט הגברי מניחה כי הגבר הוא בעל הדחפים הבלתי נתונים לריסון‪ ,‬בעוד האישה היא זו שצריכה‬

‫להתאים את עצמה אליהם‪ .‬במובן זה מתקיים היפוך של ההנחה כי הגבר מזוהה עם התרבות בעוד האישה מזוהה עם‬

‫החומר‪.‬‬

‫מדברי המבוא שהובאו עד כה עולה כי הנראות הנשית הינה גורם הנמצא במוקד תשומת הלב החברתית‪,‬‬

‫נראות זו מפוקחת תדיר ומשפיעה באופן כוללני על חווית הקיום הנשית‪ .‬בכל הקשור לכתיבה אודות אתוס הצניעות‪,‬‬

‫הרי שעל גבי התשתית המושגית של המבט הגברי יש להוסיף נדבך נוסף – הוא מרכזיות של מבט זה בשיח אודות‬

‫צניעות נשית‪ .‬שיח זה מחזיק בשתי הנחות התומכות את מושג 'המבט הגברי' – הן החשיבה באמצעות שתי קטגוריות‬

‫מובחנות (גבר ‪ /‬אישה) ולצד זאת ייחוס תכונות מהותניות לקטגוריות מגדריות אלה‪ .‬כלי העבודה ההכרחיים עבור כל‬

‫מערכת נורמטיבית והמבוססים על יכולת המיון והסיווג של המציאות‪ ,‬קיימים באופן מובהק בהלכה היהודית‬

‫המתאפיינת מימיה המוקדמים במגמת סטנדרטיזציה‪ .‬קרי‪ ,‬בשאיפה לנסח את ההוראות ההלכתיות באמצעות כללים‬
‫‪14‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬לטענתה של תמר רוס מערכות משפטיות נוטות לעסוק ביחסים בין בני אדם –‬ ‫אחידים ושיעורים קבועים‪.‬‬

‫ולפיכך לעולם נדרשות להגדרות חד משמעיות דוגמת 'מעסיק' או 'דייר' ובוודאי לאבחנה ברורה בין 'גבר' ו'אישה'‪.‬‬

‫בהתאמה‪ ,‬כך על פי רוס‪ ,‬הדי‪-‬אן‪-‬אי של המערכת ההלכתית איננו יכול להתגמש ביחס לקטגוריות אלה‪ ,‬תוך מסמוס‬
‫‪15‬‬
‫הבנת המציאות באמצעות קטגוריות מובחנות הולכת יד ביד עם הנחות מהותניות החלות‬ ‫גבולותיהן המובהקים‪.‬‬
‫‪16‬‬
‫או החזקה 'אין אדם מעיז פניו‬ ‫לגביהן‪ .‬כך למשל באמצעות החזקה 'איתתה בכל דהוא ניחא לה' המתייחסת לנשים‬
‫‪18‬‬ ‫‪17‬‬
‫כך גם בכל הקשור לייחוס תכונות ראשוניות ובלתי משתנות לגברים ולנשים‪,‬‬ ‫בפני בעל חובו' המתייחס למלווה‪,‬‬

‫שאחת התמות המרכזיות שלו בכל הקשור לצניעות נשית‪ ,‬היא המבט הגברי‪.‬‬

‫שתי חובות משמשות כאבני היסוד של הלכות צניעות‪ ,‬אלה אחוזות האחת ברעותה ומייצרות יחד מעגל שלם‪.‬‬

‫האחת היא חובת 'שמירת העיניים' החלה על גברים‪ ,‬השנייה היא חובת 'בפני עיוור לא תיתן מכשול' החלה על נשים‪.‬‬

‫‪14‬‬
‫גילת תשמ"א עמ' ‪ ,12-13‬רובין ‪ 2005‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪15‬‬
‫‪.Ross 2007 pp. 222, 225‬‬
‫‪16‬‬
‫תלמוד בבלי קידושין ז' ע"א‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫ראו למשל תלמוד בבלי גיטין נ"א ע"ב או תלמוד בבלי כתובות י"ח ע"א‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫להדגמת הגישה המהותנית בעולם המחשבה היהודי ראו שבט תשס"ג‪ .‬לדיון בנושא הגישה המהותנית ביחס לנשים ראו‬
‫רוס תשס"ז‪.‬‬
‫‪33‬‬

‫ביטויים אלה אמנם אינם מופיעים כלשונם בספרות חז"ל בהקשרם של גדרי הצניעות‪ ,‬אולם סוגיות שונות תומכות‬

‫בהתגבשותם של אלה לכלל תמות התשתית של שיח הצניעות‪ .‬בתור דוגמה ניתן לציין את האיסור הגורף החל על‬

‫התבוננות בנשים לשם הנאה‪" :‬ונשמרת מכל דבר רע ‪ -‬שלא יסתכל אדם באשה נאה ואפילו פנויה‪ ,‬באשת איש ואפי'‬

‫מכוערת‪ ,‬ולא בבגדי צבע של אשה‪( "...‬בבלי מסכת עבודה זרה דף כ' עמוד א') וכן את תפילתה של הנערה המובאת‬

‫בבבלי מסכת סוטה (בבלי דף כ"ב ע"א)‪" :‬דרבי יוחנן שמעה לההיא בתולה דנפלה אאפה‪ ,‬וקאמרה‪ :‬ריבונו של עולם‪,‬‬

‫בראת גן עדן ובראת גיהנם‪ ,‬בראת צדיקים ובראת רשעים‪ ,‬יהי רצון מלפניך שלא יכשלו בי בני אדם"‪ 19.‬באמצעות שני‬

‫ביטויים אלה‪ ,‬המתייחסים לחובת הגברים להימנע מלהתבונן בנשים לשם הנאה‪ 20‬ולחובתן של נשים להימנע מלהכשיל‬

‫את הג ברים במראן‪ ,‬הופך 'המבט הגברי' לאבן הראשה המצדיקה את ההקפדה על גדרי הצניעות‪ 21.‬יחד עם זאת חשוב‬

‫לציין כי מאפייני המבט הגברי בשיח הצניעות בעלי היבטים ייחודיים – אלה יידונו בהרחבה בפרק זה‪.‬‬

‫לאורך הפרק אבקש לברר כיצד מבנים הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות את המבט הגברי‪ ,‬מהי‬

‫הלגיטימציה הניתנת למבט זה‪ ,‬כיצד מקרינה תפיסה זו של המבט על היחסים בין נשים וגברים ומהי הזהות הנשית‬

‫אותה מכוננת הכתיבה אודות המבט הגברי‪ .‬בנוסף‪ ,‬אתייחס למודלים אלטרנטיביים הקיימים בטקסטים‪ ,‬במטרה לברר‬

‫אילו משמעויות נוספות עשויות להיות גלומות בפרקטיקות ההלכתיות של צניעות הגוף והלבוש‪ ,‬משמעויות החורגות‬

‫מסכמת היסוד של המבט הגברי‪ ,‬המהותני‪ ,‬הרואה באישה מושא חפץ מיני בלבד‪ .‬עוד אבקש לטעון כי בטקסטים‬

‫הנכתבים על ידי ההגמוניה הדתית אודות לבוש וגופניות נשית‪ ,‬גלום נדבך נוסף של משמעות שאיננו מופיע בתיאוריות‬

‫העוסקו ת במבט‪ ,‬תיאוריות כלליות או תיאוריות מבית היוצר של הביקורת הפמיניסטית‪ .‬נדבך זה מוסיף רכיבים‬

‫ייחודיים לזהותה של אישה דתית המקפידה על הלכות צניעות‪ ,‬ועליהם אבקש להצביע בפרק זה‪.‬‬

‫‪19‬‬
‫ראו פירושו של רש"י על אתר‪" :‬להפסיד חלקם על ידי מגן עדן ולירש גיהנם"‬
‫‪20‬‬
‫ישנן דעות מיעוט הסבורות כי כל מבט אסור‪ ,‬אף שלא לשם הנאה‪ ,‬ראו לקמן עמ' ‪.46‬‬
‫‪21‬‬
‫להדגמת המעב ר מן הסוגיות התלמודיות להוראות הלכתיות הקשורות לשמירת העיניים או לאיסור בפני עיוור לא תיתן‬
‫מכשול‪ ,‬ראו שו"ת עשה לך רב חלק ג סימן מ"א‪ ,‬שו"ת משנה הלכות חלק ו' סימן רכ"ה ד"ה וזה רבות‪ ,‬שו"ת יביע אומר אורח‬
‫חיים סימן ו' ד"ה איברא‪.‬‬
‫‪34‬‬

‫חלק א‪' :‬כל אישה – כל הזמן'‪ :‬הבניית הזהות הנשית באמצעות סכמת המבט‪.‬‬

‫טקסט היסוד שישמש כנקודת מוצא לניתוח תפקידו של המבט הגברי בהלכות צניעות‪ ,‬לקוח מספרו של הרב‬

‫שמואל כ"ץ 'קדושים תהיו'‪ 22.‬ספר זה נבחר בשל הדיון הנרחב שמקיים הכותב בכל הקשור למבט הגברי‪ ,‬ובנוסף בשל‬

‫מעמדו כטקסט מכונן בכל הקשור לשיח הצניעות בחברה הציונית דתית‪ .‬הספר‪ ,‬שיצא לאור בשנת ‪ ,1980‬מיטיב לשקף‬

‫את התמורות העמוקות שחלו בשנות השבעים בציונות הדתית בכל הקשור להקפדה על גדרי הצניעות‪ :‬תמורות‬

‫הקשורות הן ללבוש והן לאלמנטים נוספים שהפכו לנורמות בשנים הנידונות ובאלו שבאו בעקבותיהן‪ ,‬דוגמת האיסור‬

‫על רחצה מעורבת וריקודים מעורבים‪ ,‬כיסוי ראש לנשים נשואות‪ ,‬דפוסי התנהגות ראויים בשמחות ובטיולים וכן‬

‫הלאה‪ 23.‬מן הבחינה הזאת הספר 'קדושים תהיו' לא הסתפק במתן ביטוי למגמות שהלכו ותפסו תאוצה בחברה הציונית‪-‬‬

‫דתית‪ ,‬אלא היה גורם משמעותי בהפצתן והפיכתן לאבני יסוד של הנורמה בחברה זו‪ .‬המחבר מצהיר אמנם מספר‬
‫‪24‬‬
‫ברם‪ ,‬הן מדבריו של המחבר‪ ,‬והן‬ ‫פעמי ם כי לא בא לפסוק הלכה‪ ,‬אלא "להקל ולסייע ללומדים במציאת המקורות"‪,‬‬

‫מדבריהם של הרבנים שכתבו 'מכתבי הסכמה' לספר‪ ,‬עולה כי הם פונים לחברה הנמצאת בטרנספורמציה‪ ,‬שעה‬

‫שתפקידם של הכתובים הוא לאפשר "לשנות הרגלים של שנים ומוסכמות חברתיות"‪ 25.‬ואכן כן‪ ,‬ספרו של הרב שמואל‬

‫כ"ץ משמש יריית הפתיחה למגמת הקפדה שתלך ותתרחב בעשורים הבאים בציונות הדתית בכל הקשור לצניעות נשית‬

‫ולמפגש בין המינים‪.‬‬

‫כאמור לעיל‪ ,‬הרב שמואל כ"ץ מכריז בפתיחת הספר כי הוא מבקש לסכם את הלכות הצניעות בלבד‪.‬‬

‫בהתאמה‪ ,‬מן הבחינה החזותית נקל להבחין כי סעיפי הספר מגובים על ידי הפניות לכל שדרת הכתיבה ההלכתית‪ ,‬החל‬
‫‪26‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬מחבר הספר‬ ‫מן המקרא‪ ,‬עבור בתלמוד ובראשונים על הש"ס וכלה באחרונים ובפסיקה בת זמננו‪.‬‬

‫הכריע אילו מקורות להביא ואילו להשמיט‪ ,‬האם לפנות לפוסקים חרדים – הגם שהספר פונה אל קהל הציונות הדתית‪,‬‬

‫אילו פוסקים יקבלו את מרכז הבמה ואילו יושמטו אל השוליים וכן הלאה‪ .‬ניתוח המקורות העוסקים במבט הגברי‬

‫‪22‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ .‬ראשיתו של הספר בהדפסת עשרות חוברות בודדות שהונחו בפתח בית המדרש במרכז הרב ונחטפו כלחמניות‬
‫טריות‪ .‬לאחר מהדורה ראשונה זו הודפסו מהדורות נוספות שכולן אזלו מן השוק‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫שוורץ ‪ ,2014‬עמ' ‪.172‬‬
‫‪24‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬א‪-‬ד‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬ב‪ .‬וראו מאמריו של דב שוורץ ( שוורץ ‪ ,2014‬שוורץ ‪ ,)2015‬המציין את שנות השבעים כשנים בהן התחוללה‬
‫תמורה בציונות הדתית‪ ,‬תמורה הכוללת בין היתר את עיצוב יחסה של ההגמוניה וההנהגה הדתית לשיח הצניעות‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫מחבר הספר‪ ,‬בוגר ישיבות הר עציון ומרכז הרב‪ ,‬התייעץ במהלך כתיבתו עם הרבנים צבי יהודה קוק‪ ,‬שלמה מן ההר‬
‫ומרדכי אליהו‪.‬‬
‫‪35‬‬

‫מלמדים על הרחבת יריעת האיסור בכל הנוגע למבט הגברי‪ ,‬עד כדי שלילה כמעט מוחלטת של כל מבט‪ ,‬בכל עת וכלפי‬

‫כל אישה‪ .‬הרחבה הניכרת בכתיבתם המאוחרת יותר של נתח רחב מרבני הציונות הדתית‪ .‬להלן יידונו הרחבות אלה‪,‬‬

‫הנעשות בשלושה תחומים‪:‬‬

‫‪ .1‬בהרחבת תחום הקודש אל החולין‪.‬‬

‫בנקיטת גישה המהותנית המאפיינת את השיח אודות מבט המלווה בהרהור‪.‬‬ ‫‪.2‬‬

‫בהחלת איסור התבוננות בנשים גם שעה שאין כוונה להפיק מכך הנאה מינית‪.‬‬ ‫‪.3‬‬

‫אחד המקורות התל מודיים המשפיעים ביותר בכל הקשור לשיח הצניעות בספרות היהודית קיים בבבלי מסכת‬

‫ברכות כ"ד ע"א‪ ,‬סוגיה ממנה ניתן לגזור את החלוקה בין הסוגים השונים של המבט‪ ,‬חלוקה שתשמש כעוגן לניתוח‬

‫הכתיבה בת זמננו‪.‬‬

‫אמר רבי יצחק‪ :‬טפח באשה ערוה‪ .‬למאי? אילימא לאסתכולי בה ‪ -‬והא אמר רב ששת‪ :‬למה מנה הכתוב‬

‫תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים ‪ -‬לומר לך‪ :‬כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום‬

‫התורף! אלא‪ :‬באשתו‪ ,‬ולקריאת שמע‬

‫הגמרא בברכות מתייחסת לשתי אמות מידה שונות בבואה לדון במבט הגברי‪ .‬האחד‪ ,‬הטפח‪ ,‬מתייחס לאיסור החל על‬

‫אדם הקורא קר יאת שמע ומקבל על עצמו עול מלכות שמים לנוכח אבריה המגולים של אשתו‪ .‬השני‪ ,‬גודלה המינימלי‬

‫של אצבעה הקטנה של כל אישה האסורה בהסתכלות שיש בה הנאה‪ .‬על בסיס גמרא זו מתקיימת חלוקה בין שלושה‬

‫מצבים שונים‪:‬‬

‫אירועים דתיים בעלי אופי מקודש (כגון קריאת שמע או תלמוד תורה)‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫‪27‬‬
‫התבוננות מכוונת בנשים במטרה ליהנות ‪ /‬התבוננות במקומות הצנועים של האישה‬ ‫‪‬‬

‫ראיה בעלמא שאיננה נגועה בהרהורים מיניים‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫‪27‬‬
‫שתי קטגוריות אלו‪ ,‬הכוונה להתבונן על מנת להפיק הנאה מינית וההתבוננות באבריה של האישה הראויים להיות מכוסים‬
‫על פי ההלכה‪ ,‬אחת הן‪ .‬בשתיהן מדובר באיסור גורף‪ ,‬המתקיים ביחס לכל אישה וכמעט בכל תנאי (למעט לדוגמה בבעל‬
‫מקצוע כגון רופא וכיוצא בזה)‪.‬‬
‫‪36‬‬

‫בכל אחת מקטגוריות אלו ניתן למצוא מגמה המבקשת להרחיב או להעצים את תחולת האיסור‪ ,‬כפי שיידון להלן‪.‬‬

‫א‪ .‬המבט הגברי וממד הקדושה‪.‬‬

‫את האיסור לקרו א קריאת שמע לנוכח טפח המגולה של האישה ניתן להסביר בשני אופנים‪ :‬תיאולוגי ומיני‪ .‬ההנמקה‬

‫התיאולוגית רואה בעירום ביזוי של הקודש וזילות של מעמד השראת השכינה באמצעות הבשר המגולה‪ .‬זאת‪ ,‬למרות‬

‫החשיבות הרבה שמייחסים חז"ל דווקא לגופניות‪ ,‬שכן‪ ,‬הגוף איננו סרח עודף לנשמה ולרוח אלא הכלי באמצעותו‬

‫מקיימים את מצוות הא‪-‬ל‪ .‬לפיכך‪ ,‬מתקיימים קשרים מורכבים בין הגוף החיצוני‪ ,‬הנראה לעין ובין הגוף הפנימי‪ ,‬הסמוי‪,‬‬

‫וכן בין היצר ובין הבושה‪ .‬בכל הקשור לחשיפת אברי הגוף שאמורים להיות מכוסים‪ ,‬הרי שאלו מחוללים בושה‬

‫ופוגמים לא רק בכבודו של האד ם אלא בכבודה של החברה כולה‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬חשיפת הגוף קשורה אף להירארכיה‬

‫החברתית‪ .‬לא ראוי לאדם ממעמד גבוה לחשוף את גופו בפני מי שממוקם בשלב נמוך ממנו‪ ,‬אולם אף בכיוון ההפוך‪,‬‬

‫ערום בנוכחות אדם ממעמד גבוה הרי הוא בבחינת הפגנת חוסר כבוד‪ .‬כך הם פני הדברים בכל הקשור לחברה‬

‫האנושית‪ ,‬וכך הם אף בכל הקשור להתערטלות בפני הא‪-‬ל בטקסים דתיים או בעת הקרבה אל הקודש‪ 28.‬עוד יש להעיר‬

‫כי מן הבחינה המגדרית ישנו הבדל בין נשים וגברים (כפי שהראה סאטלו בכתיבתו אודות העירום בתפיסה החז"לית)‪:‬‬
‫‪29‬‬
‫ההנמקה האסתטית‪-‬תיאולוגית קיימת אף לגבי העירום‬ ‫גברים מתכסים בפני הא‪-‬ל בעוד נשים מתכסות בפני גברים‪.‬‬

‫הנשי ועולה מן ההקשר בו מופיע האיסור אצל חלק מפוסקי ההלכה‪ ,‬בראש ובראשונה הרמב"ם‪ .‬האיסור לקרוא לנוכח‬

‫הערווה מופיע ברמב"ם לצד איסורים נוספים שיש בהם משום חילול מעמד הקדושה‪ ,‬כגון האיסור לקרוא לנוכח בית‬
‫‪30‬‬
‫הכיסא או כנגד הצואה ומי הרגליים‪.‬‬

‫לצד ההסבר התיאולוגי ישנו הסבר נוסף‪ ,‬הרווח במידה רבה לאין שיעור‪ ,‬הוא ההסבר המיני‪ .‬טפח המגולה‬

‫באישה‪ ,‬תהא זו אשתו כפי שעולה מפשט הגמרא‪ ,‬או כל אישה אחרת כפי שעולה מן הפרשנות על הסוגיה‪ ,‬מהווה מטרד‬

‫‪28‬‬
‫קמיר ואנגלנדר ‪.2013‬‬
‫‪29‬‬
‫‪.Satlow 1997‬‬
‫‪30‬‬
‫משנה תורה‪ ,‬הלכות קריאת שמע פרק ג' הלכה ט"ז‪ .‬ההשוואה בין דברים המאוסים ובין הערווה עולה מלשון הרמב"ם‪:‬‬
‫"כשם שאסור לקרות כנגד צואה ומי רגלים עד שירחיק כך אסור לקרות כנגד הערוה עד שיחזיר פניו"‪ .‬ראו עוד‪ :‬ספר מצוות‬
‫גדול עשין סימן י"ח‪ ,‬שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק ד' סימן ט"ו‪ .‬הרב פיינשטיין‪ ,‬בעל האגרות משה‪ ,‬מדייק כי האיסור‬
‫לקרוא קריאת שמע לנוכח טפח מגולה איננו משום הרהור‪ ,‬שהרי "הרהור אסור כל היום"‪ .‬אלא שפוטנציאל ההרהור המגולם‬
‫בגוף החשוף‪ ,‬הוא המייצר את הגדרת הערווה‪ ,‬הגם שבפועל אין הקורא טרוד בהרהורי עבירה‪" :‬ונגד ערוה הא אסור לקרות‬
‫ק"ש אף דלא שייך שיבא לידי הרהור‪ ,‬מקרא דולא יראה בך ערות דבר לכן אסור לקרות אפילו שלא במתכוין להסתכל" שם‪,‬‬
‫עמ' כ"ד‪.‬‬
‫‪37‬‬

‫המסיט את תשומת הלב ממעמד הקודש אל הרהור העבירה‪ 31.‬ההבדל בין שני אופני הסבר אלו (התאולוגי והמיני) הוא‬

‫מקרה בו אדם נמצא בסמוך לערווה אולם איננו רואה אותה‪ .‬אם הערווה מבזה את הקודש הרי אחת היא אם הינה גלויה‬

‫לעין או סמויה‪ ,‬ברם‪ ,‬אם הערווה אסורה מצד ההרהור המיני‪ ,‬הרי שבעת קריאת שמע היא אסורה למראה בלבד ואיננה‬
‫‪32‬‬
‫פוגמת בטקס הדתי במידה והיא נסתרת מעין הקורא‪.‬‬

‫בספרו‪' ,‬קדושים תהיו'‪ ,‬נוקט מחבר הספר בעמדות הרווחות בספרות ההלכה אליה הוא מפנה את קוראיו‪ ,‬בהן‬

‫ההנמקה המינית ולא התיאולוגית היא הבסיס לאיסור לקרוא קריאת שמע לנוכח טפח המגולה‪ .‬זאת‪ ,‬לצד הרחבת אירוע‬
‫‪33‬‬
‫מן‬ ‫ק בלת עול מלכות שמיים שבקריאת שמע למקרים נוספים שיש בהם מן הקדושה‪ :‬תפילה‪ ,‬לימוד תורה וכד'‪.‬‬

‫הבחינה הזו אין כל חידוש בדבריו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬רעיון הקדושה משמש כנדבך תשתית בספרו של הרב שמואל כ"ץ‪,‬‬

‫כפי שניתן ללמוד מעצם שם הספר שנבחר ככותרת להלכות הצניעות‪ .‬בראשית הספר מביא המחבר הסברים שונים‬

‫להוראה הנורמטיבית 'קדושים תהיו'‪ .‬מבין האפשרויות השונות אותן הוא מצין‪ ,‬בוחר הרב שמואל כ"ץ את פירושו של‬
‫‪34‬‬
‫קרי‪ ,‬הדרך אל הקדושה סלולה בדבקות במידת הצניעות במובנה‬ ‫רש"י‪" :‬הוו פרושים מן העריות ומן העבירה"‪,‬‬

‫המיני‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬לא זו בלבד שהמלחמה ביצר החזק ביותר (כך על פי הרב שמואל כ"ץ) שיש לו לאדם‪ ,‬יצר המין‪,‬‬

‫מרחיקה אותו מן "הדרישות החומריות של הגוף" ומאפשרת לו חיי קדושה‪ ,‬אלא שמלחמה זו איננה עוד עניינו של‬
‫‪35‬‬
‫כל זאת‪ ,‬בהתאם לרוח הזמן הספוגה‬ ‫האדם הפרטי אלא של האומה כולה‪ ,‬המבקשת לשוות לעצמה צביון ראוי‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫בקדושת הארץ והאומה‪ ,‬כפי שעולה מהגותם של ברי סמכא דתיים בציונות הדתית בשנים בהן נכתב הספר‪.‬‬

‫‪31‬‬
‫ראו למשל‪ :‬חידושי הרשב"א מסכת ברכות דף כ"ד עמוד א'‪ ,‬בית הבחירה למאירי מסכת ברכות דף כ"ד עמוד א'‪ ,‬משנה‬
‫ברורה אורח חיים סימן ע"ה‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫ראו שולחן ערוך אורח חיים סימן ע"ה סעיף ו'‪ ,‬חיי אדם חלק א כלל ד'‪ ,‬קיצור שולחן הערוך סימן ה' סעיף ט"ו‪ .‬מן הראוי‬
‫לציין כי חלק מן הפוסקים הנוקטים בהנמקה של ההרהור המיני מחמירים וסבורים כי טוב לו לאדם שלא לקרוא קריאת שמע‪,‬‬
‫או לעסוק בתורה לנוכח אישה מגולה‪ ,‬הגם שאין היא נראית‪ .‬הבדל נוסף בין שני הנימוקים קשור לנשים הקוראות קריאת‬
‫שמע לנוכח גוף המגולה של חברותיהן‪ ,‬באם נקבל את הנחת הפוסקים‪ ,‬שהרהור עבירה איננו שייך בין נשים‪ ,‬הרי שיש‬
‫להבחין ה אם העירום עצמו אוסר את המעמד אף במקרה ומדובר בשתי נשים בלבד‪ ,‬או שמא ההרהור הוא אוסר את המעמד‪,‬‬
‫ואיננו שייך שעה שאישה קוראת לצד חברתה העירומה‪ .‬את המחלוקת ניתן למצוא בהגהות הרמ"א על השולחן הערוך אורח‬
‫חיים הלכות קריאת שמע סימן ע"ה סעיף א' ובהערת המשנה ברורה על אתר‪ .‬וראו הרב מלמד בעניין בנות החולקות חדר‬
‫בפנימייה ואופן ההתלבשות הראויה במצב זה‪ :‬מלמד תשס"ז עמ' ‪.47‬‬
‫‪33‬‬
‫כ"ץ תש"ם עמוד ‪ ,120‬וראו הרב אליעזר מלמד הדן באיסור לומר דברים שבקדושה לנוכח נשים בלתי צנועות‪ :‬מלמד‬
‫תשע"ב עמ' ‪ , 191-193‬וכן הרב הנקין המתיר לומר דברי תורה לציבור הכולל נשים שאינן לבושות בצנעה‪ :‬הנקין ‪2008/2009‬‬
‫עמ' ‪.115‬‬
‫‪34‬‬
‫רש"י ויקרא י"ט ב'‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמודים ‪.14-15 ,1-6‬‬
‫‪36‬‬
‫ראו מכתבו של הרב עוזי קלכהיים‪ ,‬מראשי גוש אמונים‪ ,‬המובא בספר קדושים תהיו‪ ,‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .215-219‬וכן ראו‬
‫אחיטוב ‪ 1999‬שם ישנה התייחסות נרחבת לנושא‪ ,‬ותגובתו של הרב אבינר למאמר‪ :‬אבינר תשנ"ט‪.‬‬
‫‪38‬‬

‫את הקדושה אם כן ניתן למצוא בספר 'קדושים תהיו' בשני מופעים‪ .‬האחד קשור באופן מובהק לאירועים‬
‫‪37‬‬
‫בעלי אופי דתי‪ ,‬דוגמת תפילה או לימוד תורה‪ .‬השני‪ ,‬קשור לשאיפה לדבוק בנשגב‪" :‬בניית חיי קודש וטוהר"‪.‬‬

‫הראשון גדור ותחום בזמן ובפרקטיקה‪ ,‬בעוד השני מהווה קריאת כיוון כוללת‪ .‬שני מופעים אלה‪ ,‬הקיימים בנפרד‬

‫בספר‪ ,‬מתערבבים בטקסטים מאוחרים יותר שנכתבו על ידי ממשיכי דרכו של הרב שמואל כ"ץ‪ ,‬באופן המותח את‬

‫גבולות הקודש אל החולין ומבקש ל רתום את גדרי הצניעות של הטקסים הדתיים אל שגרת החולין‪ .‬רמז מוקדם לכך‬

‫ניתן למצוא כבר ב'קדושים תהיו'‪ .‬בהקדמה לספר מסביר המחבר כי צניעות הגוף מכוננת ומאפשרת את קיומו של ממד‬
‫‪38‬‬
‫באופן זה‪ ,‬מופקעת‬ ‫הקדושה‪" :‬אלא שהפורש מהעריות‪ ,‬פורש מתאוות הגוף והחומר‪...‬במקום כזה שורה הקדושה"‪.‬‬

‫הקדושה מרגעים המיוחדים לכך‪ ,‬דוגמת לימוד תורה או תפילה‪ ,‬ותופשת נפח גדול יותר אף בזמן השגרה‪ .‬הרחבה זו‬

‫של תחום הקודש לתחום החולין היא מאפיין מובהק של הכתיבה ההלכתית וההגותית העוסקת באתוס הצניעות למן‬

‫הרבע האחרון של המאה העשרים ועד ימינו‪ 39.‬להרחבה זו שני היבטים‪:‬‬

‫א‪ .‬הרחבת תחום הקדושה אל תחום החולין‪ :‬אם ניתן לסמן את 'קדושים תהיו' כקו פרשת המים של 'תקופת‬

‫התמורה' בציונות הדתית‪ ,‬הרי שהוצאת הספר 'כותנות אור' בשנת ‪ 2000‬מציינת את התגובה להתערערות‬

‫האידיאולוגיה השלטת בשיח הצניעות בציונות הדתית בשנות השמונים והתשעים‪ ,‬התערערות המזוהה עם ימי 'פריצת‬
‫‪40‬‬
‫אל הספר 'כותנות אור' קובצו מאמרים מגוונים שנכתבו על ידי מנהיגים‬ ‫ההגמוניה' על פי הגדרתו של דב שוורץ‪.‬‬

‫דתיים מרחבי המגזר הציוני ‪ -‬דתי‪ ,‬כותבים וכותבות כאחד‪ .‬ברבים מן המאמרים חולשת תמת הקדושה הנשענת על‬

‫ההנחה כי זו תלויה בפריש ה מן העריות (ראו רש"י המצוטט לעיל)‪ .‬הערבוב המדובר‪ ,‬בין 'דברים שבקדושה' ובין רגעי‬

‫החול‪ ,‬קיימת בחלק מן המאמרים‪ .‬כך למשל‪ ,‬תחת הכותרת "השראת שכינה" כותבת הרבנית דינה הכהן‪:‬‬

‫‪37‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬
‫‪38‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪39‬‬
‫ראו‪ :‬אחיטוב ‪ ,1999‬אחיטוב ‪.2012‬‬
‫‪40‬‬
‫להגדרות 'תקופת התמורה' ו'פריצת ההגמוניה' ראו עמ' ‪ 9-10‬וכן שוורץ ‪ ,2012‬שוורץ ‪.2014‬‬
‫‪39‬‬

‫צניעות גופנית הבאה לקדש את החומר בממד זה של אדם לפני אלוקים‪ ,‬שייכת לאיש ולאישה‬

‫כאחד‪...‬א שה כמו האיש‪ ,‬עומדת לפני השכינה ברצונה לעבוד את ה' בכל הליכותיה בשאיפתה לתקן עולם ולקרב‬
‫‪41‬‬
‫את אידיאל החיים שהיו בגן עדן לחיי היום‪-‬יום המעשיים‪.‬‬

‫מכאן עולה כי צניעות וקדושה אינן כרוכות עוד ברגעים נתונים של תפילה או לימוד‪ ,‬אלא ב'שאיפה' החובקת את כלל‬

‫הזמן‪ .‬ברוח דומה‪ ,‬כותב הרב מנשה דוידוביץ' לגבי הקשר בין מבט‪ ,‬לבוש וטהרה‪:‬‬

‫טהרת העיניים מבחינת הסתכלות ומבחינת הופעה והצגת מראה‪ ,‬קשורה לטהרת הלב‪...‬ישראל‬

‫נקראים מצוינים בלבושיהם‪ ,‬שאף על פי שהיו משוקעים במ"ט שערי טומאה מהותם זו של ציון לבוש גרמה‬
‫‪42‬‬
‫הצלתם וגאולתם ממצרים‪.‬‬

‫שתי דוגמאות אלה שהובאו כאן‪ ,‬המייצרות זיקה בין הקפדה על צניעות הגוף והלבוש ובין שאיפה לחיי קדושה כוללים‬

‫שאינם תחומים לזמן או מקום‪ ,‬אופייניות בצורה מובהקת לכתיבה העוסקת באתוס הצניעות‪ ,‬החל מן הרבע האחרון של‬
‫‪43‬‬
‫המאה העשרים והלאה‪.‬‬

‫ב‪ .‬השפעת ההתנהגות בזמן החולין על זמן הקדושה‪ :‬הנחת העבודה של חלק מהטקסטים העוסקים באתוס‬

‫הצניעות היא שהתבוננות באבריה המוצנעים של האישה עשויים לחרוג מגבולותיהם התחומים בזמן החולין ולפגום אף‬

‫ברגעי הקדושה‪ .‬כך למשל כותב הרב יהושע שפירא‪" :‬גם בחור ששומע שיעור יפהפה ויוצא ממנו בשמי שמים‪ ,‬כשהוא‬
‫‪44‬‬
‫דברים דומים כותב הרב שמואל‬ ‫רואה בחורה לא צנועה‪ ,‬הוא שוכח לחלוטין מהשיעור‪ :‬נא לא לחיות באשליות‪."...‬‬

‫כ"ץ ב'קדושים תהיו' בפרק הדן ברחצה מעורבת‪ ,‬שם הוא מייצר קשר בין התבוננות בנשים הלבושות בבגד ים בלבד‬

‫להרהורים 'בעיתות הקודש'‪:‬‬

‫‪41‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמוד ‪ 283‬וראו גם שם‪ ,‬עמ' ‪.281‬‬
‫‪42‬‬
‫דוידוביץ' תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 34‬הרב דוידוביץ' מתבסס על מאמרו של הרב צבי יהודה קוק ('לצניעות ולטהרה בישראל') ומרבה‬
‫לצטט מתוכו‪ .‬המובאה ממאמרו של הרב דוידוביץ' מתייחסת אמנם לצמד טהרה וטומאה ולא למושגי הקדושה והחולין‪ ,‬אלא‬
‫שהכותב עצמו מייצר את הקשר קודם לכן במאמר‪ ,‬באמצעות ציטוט הלקוח מדברי הרב קוק ‪" :‬הטהרה היא מבססת ומכשירה‬
‫את הקדושה" (עמ' ‪.)33‬‬
‫‪43‬‬
‫עיינו למשל‪ ,‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,205-220‬אבינר תשנ"ט‪ ,‬הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,59‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬טויבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,259‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬
‫‪44‬‬
‫שפירא תש"ס‪ ,‬עמוד ‪.320‬‬
‫‪40‬‬

‫השפעה פסיכולוגית מהמראה שעל שפת הים‪ ,‬ישנה במיוחד על בנים צעירים‪ ,‬למרות שלא תמיד הם‬

‫מודעים לכך ואף לא יודו בכך‪ ...‬גירוי היצרים מהמראה שעל שפת הים‪ ,‬מביא להרהורים ומחשבות גם לאחר‬
‫‪45‬‬
‫הרחצה‪ ,‬ולעיתים אף בעיתות קודש של תפילה ולימוד תורה‪.‬‬

‫קשה להצביע על ההשלכה הפרק טית של טשטוש הגבול בין הקודש והחול‪ .‬רמז לכך ניתן למצוא בכתיבתו של‬

‫הרב אבינר המתריע‪ ,‬ושב ומתריע‪ ,‬על הזהירות המופלגת שנשים צריכות לנקוט בכל הקשור להקפדה על הלכות‬

‫צניעות‪ .‬בספרו 'גן נעול' מייחס הרב אבינר את מידת ההקפדה המופלגת לכך שעין הא‪-‬ל פקוחה וצופה בכל עת‪" :‬אך‬

‫מידת הצניעות המעולה היא לא לגלות שערה אפילו כשהיא לבד בחדרי חדרים‪ ,‬שכאמור לעיל‪ ,‬ה' מלוא כל הארץ‬
‫‪46‬‬
‫ברם‪ ,‬גם מבלי שנצביע על ההשלכה המעשית‪ ,‬הרי שרוח הקדושה‪ ,‬הספוגה בתשתית הכתיבה אודות צניעות‬ ‫כבודו"‪.‬‬

‫הגוף הנשי‪ ,‬עשויה לייצר קריאת כיוון שתהיינה לה השפעות בכל הקשור להשלכת גדרי איסור 'אמירת דבר שבקדושה'‬
‫‪47‬‬
‫על מצבים אחרים‪ ,‬בהם לא מתחולל אמנם טקס דתי אולם הקפדה יתירה נתבעת בהם‪.‬‬

‫במה דברים אמורים? בכל הקשור למבט הגברי מבחינה ההלכה בין מספר מצבים‪ :‬דבר שבקדושה‪ ,‬הסתכלות‬

‫באברים צנועים של האישה‪ ,‬הסתכלות מכוונת על מנת להפיק הנאה‪ ,‬וראיה נטולת הרהור מיני‪ .‬הקטגוריה הראשונה‬

‫היא החמורה ביותר‪ .‬אין להתפלל כלל ליד אישה בלתי צנועה‪ ,‬בין אם האדם מכוון פניו כלפיה או לא‪ ,‬בין אם האישה‬
‫‪48‬‬
‫הקטגוריה האחרונה (ראיה נטולת‬ ‫צעירה או זקנה‪ ,‬בין אם הוא סומא או פיקח ואף אם אין הוא מהרהר בה כלל‪.‬‬

‫הרהור מיני) היא הקלה ביותר‪ ,‬וההלכה נוטה להתיר ראייה בעלמא בשעת הליכה ברחוב או בזמן שיחה (אם כי נראה‬

‫להלן כי גם לגבי קטגוריה זו ישנם חילוקי דעות)‪ .‬שיח המבקש להרחיב את גבולות הקודש אל החולין מייצר תשתית‬

‫רעיונית המאפשרת לתבוע מן המבט הגברי להימנע אף מהתבוננות תמימה בנשים‪ ,‬שכן סוף סוף הקדושה ספוגה בכל‪.‬‬

‫‪45‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 60-61‬מספר שורות לאחר מכן מצטט הרב שמואל כ"ץ בנים הטוענים לכאורה "וכי איזה איסור יש בראית נשים‬
‫בבגדי‪ -‬ים‪...‬זו רק ראיה בעלמא שאין לה כל השפעה עלינו‪ ,‬ואין אנו מתגרים מכך כלל"‪ .‬בכך משלים הרב שמואל כ"ץ את‬
‫הקשר בין ראיה בעלמא‪ ,‬ההופכת להסתכלות‪ ,‬ההופכת להרהור בשעת 'דברים שבקדושה'‪ .‬עיינו עוד‪ ,‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪.155‬‬
‫‪46‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ . 73‬לרוב‪ ,‬קושר הרב אבינר את הקריאה לזהירות מופלגת לחשש מפני החשיפה בפני העין הגברית‪.‬‬
‫כך למשל‪" :‬יש פוסקים שדנו אם מותר לכתחילה לגלות טפח מהמקומות המכוסים והכריעו שאסור לגלות אפילו מעט מן‬
‫המעט ואפילו פחות מטפח‪ ...‬ויש שכתבו שרצוי מאוד לכסות ראשה תמיד‪ ,‬כי לפתע יכולים להיכנס גברים וקשה מאוד להזדרז‬
‫לכסות" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,72-73‬וכן‪" :‬ויש להיזהר זהירות מופלגת שהברך תהיה מכוסה ולא תתגלה אף מעט מן המעט‬
‫בכל מצבי הגוף‪ ,‬כגון ישיבה‪ ,‬הרמת ידיים‪ ,‬התכופפות‪ ,‬ריצה‪ "...‬שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪47‬‬
‫מן הראוי לציין שדווקא הרב אברהם יצחק הכהן קוק סבור היה כי ברגעי הקדושה נתבעת הקפדה יתירה על גדרי הצניעות‪,‬‬
‫מגמה הפוכה בתכלית לזו שמובילים תלמידיו‪ :‬אפשטיין תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬
‫‪48‬‬
‫משנה ברורה אורח חיים סימן ע"ה‪ ,‬אגרות משה אורח חיים חלק ד' סימן ט"ו‪ ,‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,120‬הנקין ‪ 2008/09‬עמ'‬
‫‪.110‬‬
‫‪41‬‬

‫בהתאמה‪ ,‬שיח מסוג זה מאפשר לתבוע מנשים להתנהל בצניעות כל העת באופן התואם את אווירת הקדושה הכוללת‪,‬‬

‫או את החשש מפני פגיעה עתידית בהרהור הגברי באירועי קדושה ממשיים‪ ,‬וכמובן להפוך כל מפגש בין גבר ואישה‬

‫לאירוע בעל אופי מיני‪ .‬כך‪ ,‬הטשטוש בין הקודש והחול הוא אחד הנדבכים המרכזיים בגישה המבקשת לצבוע את‬

‫היחסים בין המינים ככאלה התובעים הקפדה יתירה על גדרי הצניעות בכל הקשר שהוא‪ ,‬גישה אותה אבסס בפסקאות‬

‫הבאות‪.‬‬

‫ב‪ .‬התבוננות בנשים שאינן מלובשות בצניעות ‪' /‬הסתכלות' המלווה בהרהור מיני‪.‬‬

‫עצם הדיון במבט הגברי מעתיק את האיסור מן המעשה המיני‪ ,‬אותו ניתן לכמת ביחידות של זמן או באופני‬

‫המגע הפיזי הממשי‪ ,‬אל המבט‪ ,‬אותו קשה הרבה יותר ללכוד ולהגדיר בשפה הלכתית‪ -‬משפטית‪ ,‬ועוד יותר מכך‪ ,‬אף‬

‫אל ההרהור‪ ,‬המתחולל במחוזות הידועים לאדם בלבד‪ .‬בלשונו של פוקו‪ ,‬מדובר במעבר "מרגע האקט עצמו‪ ,‬אל הרגע‬

‫שכה קשה להבחין בו ולנסחו‪ ,‬של ההתרגשות ושל התשוקה"‪ .‬לדבריו‪ ,‬על מנת לפקח באמצעות השיח אחר אותו רגע‬
‫‪49‬‬
‫קו מחבר זה‪ ,‬בין הגוף‪,‬‬ ‫חמקמק של תשוקה‪ ,‬יש להתחקות אחר "קו החיבור בין הגוף לנפש לאורך כל פיתוליו"‪.‬‬

‫המבט והרהור הוא העומד בבסיס שנ י איסורים הלכתיים‪ ,‬האחד מתייחס להסתכלות המכוונת להנאה מינית‪ ,‬השני עוסק‬

‫בראיית נשים שאינן לבושות על פי גדרי ההלכה‪ .‬בהתייחס לשני סוגים אלה של המבט‪ ,‬מייצר הרב שמואל כ"ץ זהות‬

‫מוחלטת בין שתי הקטגוריות; בשתיהן מופיעה שלילה מוחלטת של המבט‪ ,‬תוך שימוש בלשון זהה כמעט‪" :‬אסור‬

‫לגברים ולבנים לראות נשים או בנות המלובשות בבגד ים בלבד‪....‬ולא משנה אם אותה אישה היא נשואה או פנויה‪ ,‬יפה‬

‫או מכוערת‪ ,‬צעירה או זקנה‪ ,‬יהודיה או גויה" (נשים שאינן לבושות בצניעות)‪" – 50‬אסור להביט בכוונה תחילה ביופיה‬

‫של אשה נשואה‪ ,‬פנויה‪ ,‬בת צעירה או גויה‪ .‬ולא משנה אם האישה נאה או לא‪ ,‬אם זו אישה צעירה או זקנה" (הסתכלות‬

‫המכוונת להנאה)‪ 51.‬ניסוחו של הכותב חד משמעי‪ ,‬מבקש להקיף את כל הנשים בכל המצבים האפשריים‪ ,‬ובעיקר איננו‬

‫מגלה לקורא כי הדמיון אותו הוא מייצר‪ ,‬בין האיסור להתבונן באישה הלבושה באופן בלתי צנוע ובין מבט שיש בו‬

‫‪49‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪.17‬‬
‫‪50‬‬
‫כ"ץ תש"ם’ עמ' ‪ . 64‬אמנם‪ ,‬ההתייחסות כאן היא לנשים הלובשות בגדי ים‪ ,‬בוודאי קטגוריה חמורה של חוסר צניעות שאין‬
‫להשוות אותה לברכיים מגולות או מפת ח צוואר נמוך מידי‪ ,‬ברם‪ ,‬הפרק ממנו לקוחות ציטטות אלו מרחיב את הדיבור למראה‬
‫עיניים בכלל ולאיסור ההסתכלות בנשים לסוגיו ולגווניו‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 68‬הוראה זו מופיעה בסעיף שכותרתו 'הסכלות בנשים'‪ .‬כאן נמצא הוראות נוספות‪ ,‬ביניהן‪" :‬ראיה שיש בה הנאה‬
‫– אסורה אפילו במקומו ת שמעיקר הדין מותר לאשה לגלותם‪ ,‬ואפילו באצבע הקטנה שלה‪ .‬ואם אין הנאה בראיה זו – אסור‬
‫להביט רק באברי גופה החייבים מעיקר הדין להיות מכוסים" וכן‪" :‬יש להבחין בין הסתכלות לראיה‪ ,‬מה שנאסר הוא הסתכלות‬
‫יתירה והתבוננות ביופיה של אשה‪ ,‬אך מותרת ראיה בעלמא דרך הילוכו של אדם או בעת שיחה עם אשה‪ ,‬אם אינו מתכוון‬
‫להביט ביופיה‪ ,‬ויש שאסרו אף ראיה בדרך זו" שם‪ ,‬עמ' ‪.67-68‬‬
‫‪42‬‬

‫הרהור מיני‪ ,‬איננו האפשרות הנורמטיבית היחידה (כפי שיודגם להלן באמצעות כתיבתם של הרב משה פיינשטיין והרב‬

‫הנקין)‪ 52.‬את בחירתו של הרב שמואל כ"ץ ניתן להסביר בעזרת האופן בו מגדירה גו'אן סקוט את המושג 'מגדר'‪ .‬על פי‬

‫סקוט‪ ,‬אחד המרכיבים באמצעותם מסומנים יחסי הכוח ('מגדר' על פי הגדרתה) הוא הצגת פרשנות אחת‪ ,‬המשרתת את‬

‫העמדה הדומיננטית‪ ,‬כאפשרות הבלעדית‪:‬‬

‫תפיסות נורמטיביות שקובעות את הפרשנויות למשמעויות של סמלים‪ ,‬ומנסות להגביל ולהכיל את האפשרויות‬

‫המטאפוריות שלהם‪ .‬תפיסות אלה מוצאות ביטוי בדוקטרינות שונות בתחום הדת‪ ,‬החינוך‪ ,‬המדע‪ ,‬המשפט‬

‫והפוליטיקה‪ ...‬למעשה‪ ,‬הצהרות נורמטיביות אלה תלויות בהתנגדות לאפשרויות אלטרנטיביות או בדיכוי שלהן‪,‬‬

‫ולפעמים הן מלוות בתחרות גלויה‪...‬ואולם העמדה הדומיננטית בעקבות התחרות מוצגת כעמדה היחידה‬
‫‪53‬‬
‫האפשרית‪.‬‬

‫כאן בוחר הרב שמואל כ"ץ להציג את המבט באישה הלבושה באופן בלתי צנוע ואת ההסתכלות ביופיין של נשים‬

‫בכוונה תחילה כחד ממדיים – כבלתי ניתנים להתפרד למגוון של אפשרויות הן מצד המתבונן והן מצד מושא‬

‫ההתבוננות‪ .‬מהותנות זו מייצגת גישה שיש ביסודה הנחה כוללנית ואוניברסלית לגבי המבט הגברי‪ .‬מדבריו עולה כי לא‬

‫ני תן לפרוט את המבט לסוגים או לנסיבות וכן עולה כי אין שלשלת פסיקה ממנה ניתן היה לגזור הוראות גמישות יותר‪.‬‬

‫בהתבסס על טענתה של סקוט הרי שהרב שמואל כ"ץ מציג את איסורי ההתבוננות הללו בנשים כאלטרנטיבה היחידה‬

‫הקיימת ‪ -‬אלא שישנן אפשרויות אחרות בכתיבה ההלכתית בת זמננו‪:‬‬

‫מבט מכוון שאיננו בעל אופי מיני ‪ :‬בספר קדושים תהיו‪ ,‬כמו גם בטקסטים מאוחרים יותר‪ ,‬קיימת כאמור לעיל‬

‫הנחה מהותנית בנוגע למבט הגברי‪ .‬כל מבט מכוון ביופייה של אישה נגוע בהתעוררות מינית‪ .‬כך כותב הרב שמואל‬

‫כ"ץ‪.." :‬ואם מביט ביופיה‪ ,‬ללא כוונה להנות מכך‪ ,‬עובר רק על האיסור של "ונשמרת מכל דבר רע" מחשש שמא יבוא‬
‫‪54‬‬
‫הנחת יסוד החלה לגבי כל הגברים המתבוננים באופן מכוון ביופיין של נשים (ולאו דווקא ברמת‬ ‫להרהר בה"‪.‬‬

‫‪52‬‬
‫במקומות רבים בספרו 'קדושים תהיו' פורש הרב שמואל כ"ץ בפני הקורא את מחלוקת הפוסקים‪ ,‬כך למשל בכל הנוגע‬
‫למחלוקת הרמב"ן והרמב"ם לעניין אביזרייהו דעריות (עמ' ‪ )44‬וכן בנוגע להוראה להימנע מכל מבט באישה‪ ,‬גם אם מדובר‬
‫בראיה בעלמא (עמ' ‪ .)68‬כאן הוא בוחר שלא לעשות כן‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫סקוט ‪ ,1986‬עמ' ‪.343‬‬
‫‪54‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ . 67‬וראו עוד‪" :‬האחרונים למדו מדברי הגמרא הללו (בבלי ברכות כ"ד ע"א ת‪.‬ר‪ ).‬שישנם שני סוגים של‬
‫איסורי הסתכלות‪ :‬הסתכלות מתוך כוונה ליהנות‪ ,‬האסורה אפילו על אצבע קטנה; וראייה של 'המקומות המכוסים' שבאישה –‬
‫ובכלל זה שוקה – האסורה אפילו באקראי‪...‬האישה מחויבת לכסות את השוק כדי לא להכשיל את העוברים והשבים – בניגוד‬
‫‪43‬‬

‫חשיפה של בגד ים)‪ ,‬מבלי להיכנס לחלוקות שונות תלויות הקשר או מנהג‪ .‬גישה מהותנית גורפת זו נמצאת אף‬

‫בכתיבתו של יוני מילוא‪" :‬הלכות הצניעות לגברים תיגזרנה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מצורת חייהם ומן הדרך שהם עלולים להיסחף‬
‫‪55‬‬
‫התייחסות גורפת‬ ‫החוצה‪ ,‬ובמרכז – ההתמודדות היצרית עם ראיית גוף האישה ויופיה‪ ,‬וכן הרהורי ליבם ומוחם"‪.‬‬

‫לגבי כלל הגברים שיסודה כאמור בהנחה שכל הגברים מביטים באותו האופן וכל הנשים מעלות בקרבם את אותם סוגי‬

‫הרהור‪ .‬לעומת כותבים אלה‪ ,‬ניתן למצוא בשו"ת 'אגרות משה' אפשרות אחרת‪ ,‬המתייחסת למבט המכוון ליופייה של‬

‫אישה אולם איננו קשור בהכרח להנאה מינית‪ .‬בשו"ת העוסק בשמיעת קול זמרה מפי נשים רווקות (ולפיכך אינן‬

‫נכללות בגדר 'ערווה'‪ -‬נשים האסורו ת על כל העולם למעט לבעליהן)‪ ,‬מדייק הרב פיינשטיין מלשון הרמב"ם ובעל‬

‫השולחן ערוך כי מבט לשם הנאה שאיננה כרוכה בהרהורי זנות‪ ,‬איננו נאסר‪:‬‬

‫ובעצם משמע מלשון הרמב"ם והשולחן ערוך דבעריות כתבו והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוין‬

‫ליהנות כמו שנסתכל במקום התורף‪ ...‬ובפנויה כתבו אבל לא יסתכל דרך זנות‪ ,‬שהם שני ענינים‪ ,‬דאם אינו דרך‬

‫זנות אף שמתכוין ליהנות אינו אסור בפנויה ואין חוששין שיבא מזה לידי הרהור‪ ,‬דלא מכל דבר חוששין‬

‫להרהור‪ ...‬ואם כן‪ ,‬גם במתכוין ליהנות סברי שאין לחוש להרהור‪ .‬אך כל מקום בעריות וחייבי לאוין אסור מצד‬
‫‪56‬‬
‫איסור הנאה מערוה שדבר זה עצמו אסור ולא אסרו זה בפנויה טהורה‪.‬‬

‫אם כך‪ ,‬הרב פיינשטיין מכיר במבט מכוון להנאה שאיננו בהכרח מגרה את היצר ‪ -‬ובהתאמה‪ ,‬החלוקה אותה הוא מציע‬

‫איננה בין מבט נטול הנאה והתבוננות מכוונת ביופיה של אישה‪ ,‬אלא בין התבוננות בפנויה והתבוננות באישה האסורה‬

‫לחלקי הגוף הגלויים (כגון אצבעה) שהאחריות שלא להסתכל בהם לשם הנאה מוטלת על האיש" סתיו ‪ 2020‬עמ' ‪– 216‬‬
‫‪.217‬‬
‫‪55‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,386‬וכן ראו‪ :‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" :60‬ללמדנו‪ ,‬שישנם אברים בגופה של אישה המגרים את המביט בה‪ .‬לכן‬
‫אסור לגבר לראות אשה המלובשת שלא בצניעות‪ ,‬וכל שכן אם היא מלובשת בבגד ים בלבד"‪ ,‬וכן שפירא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪320‬‬
‫לגבי נפשו הבהמית של האדם (מהמשך דבריו עולה כי המילה 'אדם' מתייחסת לבחור)‪" ,‬הסתכלות שלא לשם זנות ואין בה‬
‫הנאה – מותרת מן התורה אך אסורה מדרבנן שמא יבוא לידי הרהור" הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' שמ"ח וכן הכהן‪ ,‬תש"ס עמ' ‪284‬‬
‫– "יצרו של האיש יתעורר (לפעמים) למראה העיניים"‪ .‬הערה זו מעניינת במיוחד מאחר וישנה הסתייגות – "לפעמים" אולם‬
‫היא מובאת בסוגריים בלבד‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬הנחת העבודה היא כי לרוב היצר הגברי מתעורר למראה העיניים‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן כ"ו‪ ,‬ההדגשות שלי הן‪ .‬אמנם הרב פיינשטיין מביא את עמדת בעל המשנה‬
‫ברורה החולקת על גישת הרמב"ם והשו"ע‪ ,‬אולם שלא על מנת לפסול את עמדתם של השניים‪ .‬וראו כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,67‬כי‬
‫המסתכל ביופיה של אישה שלא על מנת ליהנות עדיין עובר על איסור "ונשמרת מכל דבר רע"‪.‬‬
‫‪44‬‬

‫‪57‬‬
‫עולה מכאן כי הרב פיינשטיין איננו מייחס מהותנות למבט הגברי אלא מכיר בוואריאציות שונות‬ ‫על המתבונן‪.‬‬

‫העשויות להתקיים גם במקרה של הסתכלות המכוונת לשם הנאה‪.‬‬

‫פירוק הגישה המהותנית‪ :‬הבחנה בין נסיבות שונות בכל הקשור למבט הגברי‪ .‬במאמרו 'הלכות צניעות ויישומן בימינו'‬

‫עוסק הרב הנקין במעשים שנאסרו בעבר משום הרהור‪ ,‬אלא שבימינו אנו‪" :‬הרבים דשו בהם"‪ ,‬הווה אומר‪ ,‬הציבור‬

‫רגיל בהם‪ ,‬וממילא עולה השאלה האם עדיין האיסור על כנו עומד‪ .‬מסקנת הרב הנקין היא שניתן להתיר היום פעולות‬

‫שנאסרו בעבר משום הרהור‪ ,‬כל זאת תוך התחשבות בהסתייגויות שונות אותן מציין הרב בסוף דבריו‪ .‬לצורך העניין‪,‬‬

‫נתייחס לדוגמה של האיסור לילך אחרי אישה‪ ,‬איסור שמקורו בגמרא (בבלי מסכת עירובין דף י"ח עמוד ב') וטעמו‬

‫כרוך בצניעות האישה‪ .‬לעניין זה מצטט הרב הנקין מספר פוסקים מן המיינסטרים ההלכתי המתירים ללכת אחרי אישה‪,‬‬
‫‪58‬‬
‫לעומתו‪ ,‬כותבים אחרים‬ ‫מאחר וגברים מורגלים בכך ואין יצרם שולט בהם‪ ,‬וכך אכן פוסק הרב הנקין עצמו להלכה‪.‬‬

‫בני זמננו‪ ,‬מניחים כי איסור ההליכה אחרי אישה תקף אף היום‪ ,‬כך למשל הרב אבינר המקדיש פרק שלם בספרו 'גן‬

‫נעול' לפירוט ההלכות השונות לאיסור ההליכה אחר האישה "אפילו אם היא מכוסה מכף רגל ועד ראש"‪ 59.‬בניגוד לרב‬

‫אבינר ודומיו‪ ,‬הרב הנקין מכיר בשינויים תרבותיים וחברתיים כבסיס לשינוי הנורמה ההלכתית בכל הנוגע לאיסורי‬

‫המבט הגברי‪ .‬את עמדתו בעניין הגמישות ההלכתית מבטא הרב הנקין באופן שאינו משתמע לשתי פנים במאמרו‬

‫‪57‬‬
‫ראו בהקשר זה עמדתם החולקת של הרבנים דוד ואברהם סתיו‪" :‬עניינו של איסור 'לא תתורו' הוא הימשכות לאיסורים‬
‫וממילא הוא נאמר בעיקר ביחס לאשת איש ושאר עריות‪...‬יש מקום לומר שאפילו בפנויה נידה לא יהיה איסור כזה‪ ,‬משום‬
‫שאפשר באופן עקרוני לקיים עימה יחסים מותרים‪ ,‬אך נטיית האחרונים להחמיר בכך‪ .‬לא עוד אלא שהראשונים כתבו שגם‬
‫בפנויה נידה יש איסור הסתכלות מדרבנן" סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪ ,413-414‬וכן‪" :‬הסתכלות ממוקדת ביופיה של האישה‪ ,‬גם בלי‬
‫כוונה ליהנות‪ ,‬אסורה לכתחילה (מדרבנן) והותרה במקרים מסוימים (כגון לקראת חתונה)" ובהערת שוליים על אתר‪" :‬בשו"ת‬
‫עולת יצחק‪....‬הוכיח הרב רצאבי באריכות שגם הסתכלות ביופייה של אישה לא נאסרה כשאין מתכוון ליהנות‪ ,‬אך נראה‬
‫שראיותיו הן רק במישור דאורייתא" שם‪ ,‬עמ' ‪.419‬‬
‫‪58‬‬
‫הנקין ‪.2001‬‬
‫‪59‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .189-199‬וראו אף הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,56-57‬וכן פילבר‪ ,‬תש"ס עמ' ‪ 101‬ומילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ 384‬לעניין‬
‫בתו של רבי חנינא בן תרדיון שהייתה מדקדקת בפסיעותיה‪ .‬דוגמה מעניינת לגישה שאיננה מהותנית מופיעה בספרו של הרב‬
‫הבר‪ ,‬ראש ישיבת קרני שומרון‪' :‬ואת צנועים חכמה'‪ .‬הרב הבר אמנם מניח כי "חז"ל דברו על האדם הממוצע" ולפיכך יש דין‬
‫שונה לגברים שונים‪ ,‬אלא שהמשך דבריו מגלה כי הסתייגותו מן הגישה המהותנית מאפשרת רק החמרה בשורת הדין‪" :‬ויש‬
‫לבדוק כל מקרה לגופו‪ ...‬אך מי שיודע שיבוא מהסתכלות כזו לידי הרהור‪ ,‬או לחילופין אם במקום המגולה בגופה יש חשש‬
‫ה רהור גדול יותר (כגון מקום שכלל אין דרך לגלותו‪ ,‬גם בין הפרוצות‪ ,‬או שהשטח המגולה גדול) אין להקל" הבר תשס"ז‪ ,‬עמ'‬
‫שצ"ט‪-‬ת'‪.‬‬
‫‪45‬‬

‫'עיונ ים בהלכות צניעות בדורנו'‪ .‬לדבריו‪" :‬חלק מדיני צניעות תלוי במנהג המקומות והקהילות לגווניהן‪ .‬ויש בחיפוש‬
‫‪60‬‬
‫יתר אחרי האחדת ההלכה בתחומים אלה‪ ,‬סכנה של איבוד היסודות האמתיים של הצניעות"‪.‬‬

‫סיכומו של עניין‪ ,‬הרב שמואל כ"ץ ואחרים נוקטים בגישה מהותנית כלפי המבט הגברי‪ .‬לפיכך‪ ,‬בכתיבתם‬

‫נמצא זהות בין האיסור להתבונן בנשים בלתי צנועות והאיסור להתבונן בנשים על מנת ליהנות מיופיין –איסור שאיננו‬

‫חל מצד החשש מפני הרהור עבירה בהכרח אלא מצד חובת 'ונשמרת מכל רע'‪ .‬גישה זו איננה נוקטת במהותנות כלפי‬

‫גברים בלבד‪ ,‬אלא אף כלפי נשים – שהרי למעשה‪ ,‬כל אישה היא בבחינת פיתוי בכל מצב‪ .‬מנגד‪ ,‬הרב משה פיינשטיין‬

‫והרב הנקין מפרקים (באופנים שונים) את המהותנות המיוחסת למהות הגברית – ומכאן אף את ההחפצה המינית של‬

‫נשים‪ .‬באמצעות כתיב תם של הרבנים פיינשטין והנקין ניתן להציג את האלטרנטיבה ההלכתית והאידיאולוגית לקו אותו‬

‫מתווים הרב שמואל כ"ץ ואחרים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בהתבסס על טענתה של ג'ואן סקוט‪ ,‬הרי שישנה כאן דוגמה טובה לאופן‬

‫בו מציג הכוח את עמדתו כאפשרות הנורמטיבית היחידה‪ .‬במקרה זה בעלי הכוח הם המייצרים את שיח הצניעות‬

‫הדומיננטי – אותו מייצג הרב שמואל כ"ץ בכתיבתו‪.‬‬

‫בשולי הדברים יש להעיר בנוגע לשימוש במילה 'יופי' שמטרתו לתאר את האברים בהם אין להביט‪ ,‬אם משום‬

‫שעליהם להיות מכוסים מצד הדין ואם משום שהם קשורים להתבוננות שיש בה הנאה‪ .‬המילה 'יופי' על הטיותיה‬
‫‪61‬‬
‫השימוש במילה יופי איננו מופיע כאן במובן של‬ ‫השונות חוזרת אין ספור פעמים בספרות העוסקת באתוס הצניעות‪.‬‬

‫'אסתטיקה' אלא במובן של משיכה ('הנאה') מינית‪ .‬כך למשל בדבריו הבאים של הרב שמואל הבר‪" :‬הבטה במקומות‬

‫היופי אסורה מדאורייתא אם נהנה ומדרבנן אם לא נהנה‪ ,‬ה בטה כלשהי במקומות היופי אסורה רק מדברי חכמים ורק‬
‫‪62‬‬
‫וכן בדבריו של הרב אבינר בבואו להסביר מדוע בגד שאיננו צנוע אסור בלבוש‪" :‬מידה רעה היא לנסות‬ ‫אם נהנה"‪,‬‬

‫לעשות רושם על הזולת על ידי חיצוניותו ולהשתדל להבליט את יופיו"‪ 63.‬הזיקה שמייצרים הכותבים בין מיניות ויופי‬

‫אי ננה מקרית‪ .‬המכניזם של היופי הוא כלי חשוב בשליטה על המיניות הנשית שכן המסר שנשים מקבלות קושר בין‬

‫‪60‬‬
‫הנקין ‪ ,2008/2009‬עמ' ‪ . 137‬בספר 'קדושים תהיו' ישנה התייחסות לגדרי צניעות האישה התלויים במנהג המקום‬
‫והעשויים להשתנות במהלך הדורות‪ .‬לצד זאת‪ ,‬כותב הרב שמואל כ"ץ‪" :‬ובכל זאת‪ ,‬תשתדל כל אישה להיות מן הצנועות‪ ,‬אף‬
‫על פי שיש מחברותיה שאינן מקפידות על מנהג מקומן‪ "...‬כ"ץ תש"ם עמ' ‪.120‬‬
‫‪61‬‬
‫ראו למשל‪ ,‬סליי תש"ס‪ ,‬מילוא תש"ס‪ ,‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬מלמד תשע"ח עמ' ‪ ,207‬ברנדס‪ ,‬לך לך – הנה נא ידעתי‪:‬‬
‫‪29.12.2020 https://sites.google.com/site/meorevet/maamarim/brandes/brandesm‬‬
‫‪62‬‬
‫הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' שצ"ט‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬
‫‪46‬‬

‫מיניות ומראה חיצוני‪ .‬בהתייחס לנשים‪ ,‬מיניות קשורה לצורת הגוף‪ ,‬גודל החזה‪ ,‬צבע השיער וכן הלאה‪ ,‬כולם אלמנטים‬

‫חיצוניים המציינים אם ועד כמה נשים אטרקטיביות מן הבחינה המינית‪ .‬כך‪ ,‬מובנית המיניות כקישוט חיצוני שנשים‬

‫עוטות ולא כנגזרת של תשוקות שהן חוות‪ .‬הגדרה מסוג זה‪ ,‬המעבירה את המיניות הנשית מן הזירה האינטימית‬

‫והסמויה אל הזירה הפומבית והנראית‪ ,‬הינה מהלך המסייע למנגנונים המפקחים על מיניותן של נשים להתקיים‪ .‬זאת‬

‫ועוד‪ ,‬משוואה זו‪ ,‬הכורכת מיניות במראה חיצוני‪ ,‬קובעת האם נשים עשויות להיות בעלות זהות מינית ויתירה מכך‪ ,‬מהו‬

‫המעמד החברתי לו הן ראויות‪ .‬נשים‪ ,‬המפנימות את השילוש מיניות ‪ /‬הופעה חיצונית ‪ /‬זהות‪ ,‬לומדות כי רווחתן‬
‫‪64‬‬
‫הנפשית והחברתית תלויה במידה רבה ביכולת שלהן לענות על הסטנדרטים הבלתי ניתנים למימוש של מיתוס היופי‪.‬‬

‫ג‪ .‬התבוננות בעלמא‪ :‬מבט שאינו נגוע בהרהור מיני‪.‬‬

‫מבין הקטגוריות השונות הקשורות למבט הגברי‪ ,‬הסתכלות שאיננה מכוונת להנאה מינית היא הקטגוריה‬
‫‪65‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬לאור הדברים שלעיל הרי שבחלק מן‬ ‫הקלה ביותר עד כי ניתן לומר שאין בו במבט זה משום איסור‪.‬‬

‫הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות מובלעת ההנחה המהותנית כי המבט הגברי לעולם מאופיין על ידי דחף מיני‪ ,‬ומכאן‬

‫מתעוררת השאלה‪ ,‬האם בכלל יתכן מבט שאיננו נגוע ‪ -‬ולאור זאת‪ ,‬האם בכלל יתכנו קשרים כלשהם בין גברים ונשים‬

‫שאינם מלווים במתח מיני?‪ .‬בספרו 'קדושים תהיו' מניח המחבר את המחלוקת הבאה בפני הקוראים‪" :‬אך מותרת ראיה‬

‫בעלמא דרך הילוכו של אדם או בעת שיחה עם אישה‪ ,‬אם אינו מתכוון להביט ביופיה‪ ,‬ויש שאסרו אף ראיה בדרך‬
‫‪66‬‬
‫עיון בהערות השוליים מעלה כי בעוד שלעמדה הראשונה‪ ,‬המקלה‪ ,‬ניתן למצוא תימוכין באמצעות מספר לא‬ ‫זו"‪.‬‬

‫מבוטל של פוסקים‪ ,‬הרי שלעמדה השנייה‪ ,‬האוסרת ראיה בעלמא‪ ,‬מביא הרב שמואל כ"ץ ראיות מ'אוצר הפוסקים'‬

‫ומספרו של הרב זילבר 'תורת ההסתכלות'‪ .‬הרב זילבר‪ ,‬פוסק בעל שיעור קומה בן המאה ה ‪ ,20‬הנמנה על החברה‬

‫החרדית‪ ,‬מוזכר קודם לכן בספר 'קדושים תהיו' ‪ -‬אגב מובאה מספר נוסף שחיבר‪ :‬שו"ת 'אז נדברו'‪ .‬כאן קובע הרב‬

‫זילבר כי "הסתכלות בנשים היא אביזרייהו דעריות‪ ,‬וחייב ליהרג ולא לעבור"‪ 67.‬על פי ההקשר הדברים מדובר אמנם‬

‫במביט ביופייה של אישה על מנת ליהנות‪ ,‬ועדיין‪ ,‬העמדה בה דוגל הרב זילבר לגבי הסתכלות מכוונת היא עמדת קצה‬

‫‪64‬‬
‫‪.Brown Travis 2000‬‬
‫‪65‬‬
‫ראו להלן‪.‬‬
‫‪66‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמוד ‪.68‬‬
‫‪67‬‬
‫שם‪ ,‬עמוד ‪ 67‬הערה ‪ .34‬וראו גם אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" :64‬עריות איננה כוללת רק את המעשה החמור ביותר‪ ,‬אלא גם כל‬
‫מה שמביא אליו‪...‬כמובן 'אביזרייהו דעריות'"‪.‬‬
‫‪47‬‬

‫(ייהרג ואל יעבור) ‪ -‬ובכל הנוגע לראיה בעלמא‪ ,‬הרי שזה הפוסק שבחר הרב שמואל כ"ץ להביא לקדמת הבמה‪.‬‬

‫הכרעה זו‪ ,‬בעניין ציון עמדת מיעוט חרדית והעמדתה כנגד פוסקים כבדי משקל אחרים דוגמת הבית יוסף‪ ,‬המשנה‬
‫‪68‬‬
‫הינה 'צומת פרשנית' ‪ -‬הכרעה הנוצרת כתוצאה מ‪":‬מערכת מורכבת ומודעת של‬ ‫ברורה או הרב משה פיינשטיין‪,‬‬

‫ברירות פרשניות שמטרתן להטות ולכוון את מערכת הנורמות לכיוונים חדשים"‪ 69.‬ואכן‪ ,‬גישה זו‪ ,‬הרואה בכל מבט את‬

‫פוטנציאל ההרהור המיני – ולפיכך מוחקת למעשה את הקטגוריה ההלכתית של ראיה בעלמא‪ ,‬מכוננת את מערכת‬
‫‪70‬‬
‫הנורמות ובעלת השפעה מכרעת בכל הקשור לקיומה של חברה מעורבת‪.‬‬

‫אחת מן המהפכות המאפיינות את הגל השני בציונות הדתית היא החתירה לחברה נפרדת‪ .‬את המהפכה הזאת‪,‬‬

‫שראשיתה בשנים שלאחר מלחמת ששת הימים‪ ,‬יש להבין על רקע רחב יותר‪ .‬הציונות הדתית של ימי קום המדינה היא‬

‫תנועה שמאפייניה העיקריים הם ה'מקף'‪ ,‬העמידה בתווך בין החרדיות והחילוניות‪ ,‬שתי תנועות אידיאולוגיות רבות‬

‫עצמה שהציונות הדתית התנהלה בצלן‪ .‬האופוריה שלאחר מלחמת ששת הימים הפיחה רוח בכנפיה של קבוצה קטנה‬

‫מתוך הציונות הדתית‪ ,‬תלמידי ישיבת 'מרכז הרב' בהובלתו של הרב צבי יהודה קוק‪ .‬קבוצה שהפכה לאליטה מובילה‬

‫בציונות הדתית‪ ,‬העלתה על סדר יומה ערכים חדשים וחוללה מהלכים שהפכו את הציונות הדתית לאחת הקבוצות‬

‫המעורבות והמשפיעות ביותר בחברה הישראלית‪ .‬לצד זאת‪ ,‬עברו חלקים גדולים מתוך הציונות הדתית מהפכה תורנית‪:‬‬

‫צעיריה למדו בישיבות הסדר והצמיחו דור חדש של רבנים‪ ,‬תוך אימוץ רעיונות דוגמת 'מרא דאתרא' או 'דעת תורה'‬

‫שטרם שימשו באופן רחב היקף בחברה הציונית דתית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬מוסדות לימוד פרטיים נפתחו ופיצלו את הציונות‬

‫הדתית לפלחים השונים זה מזה בכל הקשור להקפדה הלכתית ולהשקפה רעיונית‪ ,‬בנות הציונות הדתית ביכרו את‬

‫השירות הלאומי ע ל פני השירות הצבאי‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬גדרי הצניעות וההפרדה בין נשים לגברים החלו תופסים תאוצה‬

‫והפכו לנייר הלקמוס לרמתם הדתית של יחידים וקהילות‪ .‬פרייה של המהפכה המדוברת הוא תת הזרם החרדי‪-‬לאומי‬

‫‪68‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ 67‬הערה ‪ ,36‬וכן שם‪ ,‬עמ' ‪ 121‬הערה ‪ .10‬המעיין בספר תורת ההסתכלות ייווכח שהרב זילבר מודע לכך‬
‫שעמדתו השוללת אף מבט בעלמא איננה פשוטה‪" :‬אבל כשאני לעצמי רוח אחרת עמי בזה שאין חילוק בכל זה דאפילו ראיה‬
‫בעלמא נמי בכלל האיסור‪ ,‬ואביא ראיות לזה"‪ .‬זילבר התשכ"ב‪ ,‬עמ' נ"א‪.‬‬
‫‪69‬‬
‫הלברטל תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪ .20‬לדיון אודות ההכרעה של הפסיקה ההלכתית עיינו עיר שי תשע"ה‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫וראו בהקשר זה דבריו הבאים של הרב נתן אופנר‪" :‬ואישה הפנויה מותר לאותם שאינם לו ערווה ליה בנות בהסתכל‬
‫ביופיה‪ .‬ואין בזה איסור אלא על דרך צניעות והפרישות והוא מן הדברים המותרים כדי שלא יגע באיסור כי החסידים מרחיקין‬
‫דברים כאלו ואע"פ שהן מותרין מחשש שתנשא אותה אישה וירגיל עמה כמו שהיה עושה לפנים‪ "...‬אופנר תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.149‬‬
‫כיוון נוסף של התיי חסות למבט ראוי קיים בפילבר תש"ס המשבח את הגבר המגיע למדרגה של צמצום הראיה לכלל‬
‫התבוננות רק במה שהגלוי ראוי לו‪.‬‬
‫‪48‬‬

‫המאופיין על ידי הסתגרות תרבותית‪ ,‬העלאת מעמדם של הרבנים על נס ולבסוף הקפדה הולכת וגוברת בכל הקשור‬
‫‪71‬‬
‫לאתוס הצניעות‪.‬‬

‫קריאת הכיוון להפרדה בין גברים ונשים קיימת כבר בספר קדושים תהיו‪ ,‬שהתפרסם בראשית שנות‬

‫השמונים‪ .‬כך למשל כותב הרב שמואל כ"ץ‪" :‬במקומות שבנים ובנות פועלים ומשחקים יחדיו משחקי חברה וכדומה‪,‬‬

‫יש להקפיד שהבנים ישבו בצד אחד של המעגל והבנות בצדו השני‪...‬בכל מקרה ימנעו מלשחק כל משחק שיש בו מגע‬
‫‪72‬‬
‫דברים אלה מציינים את יריית‬ ‫גופני או שעלול להביא לידי קלות ראש ולפגיעה במוסר ובצניעות המשתתפים בו"‪.‬‬

‫הפתיחה לתהליך הדרגתי שסופו הפרדה כמעט מוחלטת בין בנים ובנות במערכות החינוך הפורמליות‪ ,‬ולעיתים אף‬
‫‪73‬‬
‫העוקבים אחר הכתיבה ההלכתית וההגותית העוסקת בהפרדה בין המינים‬ ‫הלא‪-‬פורמליות‪ ,‬של הציונות הדתית‪.‬‬

‫בעשורים האחרונים‪ ,‬ישימו לב למעבר ההדרגתי החל מהמלצתו של הרב שמואל כ"ץ לישיבה נפרדת בחדר‬

‫ולהתרחקות מהתנהגות שיש עמה קלות ראש‪ ,‬ועד לאיסור חד משמעי נוסח דבריו הבאים של הרב אבינר המתייחסים‬

‫לחברה מעורבת‪..." :‬פשוט הדבר אצל קובעי ההלכה מראשית הדורות ועד היום הזה שזוהי צורת התארגנות שאין לה‬
‫‪74‬‬
‫הד לתהליך זה המתחולל בציונות הדתית בשנות התמורה‪ ,‬ניתן למצוא אף‬ ‫מקור על פי רוח היהדותי הטהור‪."...‬‬

‫במספר חיבורים בעלי אופי פולמוסי‪ ,‬הנדרשים לאותם מקורות עליהם מסתמכת הקריאה להפרדה מגדרית‪ ,‬ומבקשים‬
‫‪75‬‬
‫קרוב לשלושים שנה לאחר שהתפרסם‬ ‫להוכיח כי אין מדובר בפרשנות הכרחית אלא בקריאה אידיאולוגית מוטית‪.‬‬

‫ספרו של הרב שמואל כ"ץ‪ ,‬חיבר הרב הבר‪ ,‬ראש ישיבת קרני שומרון‪ ,‬חיבור המזכיר את 'קדושים תהיו' של ראשית‬

‫שנות השמונים‪' .‬ואת צנועים חכמה' ‪ -‬חיבורו של הרב הבר‪ ,‬אמנם פלפלני למדי‪ ,‬אך בדיוק כמו הרב שמואל כ"ץ‬

‫בשעתו‪ ,‬מטרתו אף היא להביא בפני הקורא את מפת המקורות תוך דיון עומק בכל סעיפי הלכות הצניעות‪ .‬ניכר‪ ,‬כי‬

‫בעשור הראשון של המאה העשרים ואחת הורחבה לאין ערוך מגמת ההפרדה בין המגדרים בציונות הדתית‪ ,‬ועדיין‪,‬‬

‫כתיבתו של הרב הבר פולמוסית ונראה שהיא משרתת מגמה הנמצאת בתמורה ובהתהוות וטרם התבססה באופן‬

‫המשביע את רצונו של הכותב‪:‬‬

‫‪71‬‬
‫אחיטוב ‪ ,2012‬עמ' ‪ ,188-189‬אחיטוב ‪ ,2013‬עמ' ‪ ,218-222‬שרלו ‪ ,2007‬שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪72‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬
‫‪73‬‬
‫ראו למשל‪ :‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,329-348‬לקט פסקים של הרב מרדכי אליהו‪.29.12.2020 https://katzr.net/58988f :‬‬
‫לעניין הפרדה בין חיילים וחיילות בעת השירות הצבאי ראו מלמד תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪ .262-268‬לעומת דעות אלה יש החולקים‬
‫וסבורים שאין להפריד בין המינים‪ ,‬כך למשל שרלו תשע"א‪ ,‬וראו עוד זולדן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬
‫‪74‬‬
‫אבינר תשנ"א עמ' ‪.15‬‬
‫‪75‬‬
‫שרלו תשע"א‪ ,‬הנקין ‪.1999‬‬
‫‪49‬‬

‫המקורות שהבאנו לעיל מובילים למסקנה הברורה שישנו חיוב להפריד בין המינים במקומות קיבוץ‪...‬גם אם‬

‫יהיו תלמידי חכמים שיידונו בדברי ויגיעו למסקנה שונה מהמסקנה שהגעתי אליה‪ ,‬דומה כי הרוח העומדת‬

‫מאחורי דברי חז"ל והראשונים ברורה ‪...‬ישנה נטייה בציבור שלנו לומר כי בדורנו המצב שונה‪ .‬אנו חיים‬

‫בעולם שבו ממילא המושג כל כבודה בת מלך פנימה נפרץ ואין הנשים סגורות בבתיהן‪ .‬לי נראה שדווקא ההיפך‬

‫הוא הנכון‪ .‬היצר הרע לא נחלש ולא התרגל וככוחו אז כן כוחו עתה ואין אפוטרופוס לעריות‪ ...‬גם אם הדברים‬

‫נראים קשים מבחינה חברתית‪ ,‬עיקר הקושי אינו אובייקטיבי אלא נובע כתוצאה מנורמות מקובלות בחברה‪,‬‬

‫ואותן יש לשנות‪ .‬למרות שישנה התקדמות גדולה במערכות החינוך‪ ,‬כגון בתי ספר שחלקם נפרדים לגמרי‪...‬אך‬
‫‪76‬‬
‫אם המבוגרים חיים בחברה מעורבת ישאל הילד‪ :‬אם כן למה זה אנוכי?‪.‬‬

‫התפתחות זו‪ ,‬מימי 'קדושים תהיו' ועד חיבורו של הרב הבר‪ ,‬אך טבעית‪ .‬אם אין מבט גברי הנטול הרהור מיני‪ ,‬הרי‬

‫שראוי וכדאי להפריד בין המינים עד כמה שניתן‪ .‬הביטוי לכיוון מהפכני זה איננו קיים רק ברמת הפרקטיקה אלא אף‬

‫ברמת התודעה‪ .‬ביטול הקטגוריה של ראיה בעלמא מחוללת תפיסת עומק בדבר מפגש בין גברים ונשים שכן לעולם‬

‫תהיה טמונה בו הפצצה המתקתקת של זימה ופריצות‪.‬‬

‫מן העבר השני‪ ,‬מבקר הרב יהודה ברנדס את אותו ניסיון מתמשך להגיע להפרדה המוחלטת‪ ,‬תהליך איטי‬

‫שמגמתו ברורה וראשיתו נטועה בחיבור 'קדושים תהיו'‪:‬‬

‫הזיהוי המיידי של אשה עם מיניות‪ ,‬ושל כל מפגש בין גברים לנשים כרקע לפריצות‪ ,‬הוא נחלתה של‬

‫חברה שוחרת זימה‪ ,‬אבל הוא מקרין גם על האנשים הצנועים החיים בתוכה‪ .‬החברה הדתית הולכת ומציבה עוד‬

‫ועוד גבולות וסייגים למפגש בין גברים ונשים‪ ,‬גבולות שלא היו מוכרים בדורות קודמים‪...‬החומות המתגבהות‬

‫מיועדות כביכול להגן מפני הפריצות‪ ,‬אולם הן משיגות את ההיפך הן מאשרות את התודעה הזימתית‪ ,‬שבאמת‬
‫‪77‬‬
‫כל מפגש בין גבר לאשה אין בו אלא חשק וחמדה‪.‬‬

‫‪76‬‬
‫הבר תשס"ז ב' עמ' תקכ"ט‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫ברנדס‪ ,‬לך לך – הנה נא ידעתי‪https://sites.google.com/site/meorevet/maamarim/brandes/brandesm :‬‬
‫‪.29.12.2020‬‬
‫‪50‬‬

‫המגמה המבקשת להפריד בין גברים ונשים‪ ,‬זו המוצגת על ידי הרב אבינר כדרכה המקורית של היהדות ועל‬

‫ידי הרב יהודה ברנדס כהצבת גבולות שלא היו קיימים קודם לכן בעם ישראל‪ ,‬מבססת גישה הרואה בנשים אובייקט‬

‫לפיתוי והמייחסת לגברים השתוקקות מינית בלתי מותנית‪ .‬בכל הקשור לעניינו של מחקר זה‪ ,‬הרי שגישה השוללת אף‬

‫את המבט הבלתי מיני בנשים והמעודדת חתירה אל חברה המפרידה בין המגדרים‪ ,‬הופכת את הקשר בין נשיות ומיניות‬

‫למאפיין יסודי בזהותן של נשים‪ .‬בהתחשב בתהליך ההפרדה רחב ההיקף שחל בציונות הדתית בשנות 'התמורה'‪ ,‬תהליך‬

‫הממשיך לתת את אותותיו בצורה משמעותית אף בשנות 'פריצת ההגמוניה'‪ ,‬הרי שניתן לטעון כי זיהוי של נשים עם‬

‫מיניות הפך להיות המאפיין העיקרי של נשים – צנועות ובלתי צנועות כאחת‪.‬‬

‫בפסקאות הקודמות נותחו שלוש קטגוריות הקשורות למבט הגברי בהן אנו מוצאים הרחבה של חלות איסור‬

‫ההתבוננות‪ .‬בראשונה‪ ,‬המתייחס לקדושה‪ ,‬קיימת העתקה של אירועים בהם מתקיימת פרקטיקה דתית (דוגמת קריאת‬

‫שמע או לימוד תורה) לשגרת היום יום בה יש להתכוון לחיי קדושה‪ .‬ההלכה תובעת הימנעות מוחלטת מהתבוננות‬

‫בנשים בלתי צנועות בעת קיומן של פרקטיקות דתיות‪ .‬אין בנמצא עדויות לכך שהשאיפה לחיים כוללים של קידוש‬

‫החומר משליכות אף על חומרת האיסור של המבט ברגעי החולין‪ ,‬אולם בוודאי ניתן לראות כאן נדבך התומך במגמה‬

‫הכוללת של תפיסת המבט הגברי כאסור בכל עת‪ .‬הקטגוריה השנייה‪ ,‬קושרת בין האיסור להתבונן בנשים באופן המכוון‬

‫להנאה ובין האיסור להתבונן באישה שאיננה מכוסה בהתאם לגדרי הצניעות‪ ,‬קרי יצירת זיקה אפשרית בין האיסור‬

‫החל בנוגע לנשים בלתי צנועות ובין היחס לנשים הלבושות על פי תביעות ההלכה‪ .‬מחבר 'קדושים תהיו' מניח זהות בין‬

‫שני סוגי המבט‪ ,‬הגם שקיימות אפשרויות אחרות בעולמה של פסיקת ההלכה האורתודוקסית‪ .‬זהות זו איננה מכירה‬

‫בהקשרים תרבותיים ובהתפתחויות היסטוריות ולפיכך מבנה מבט גברי חד ממדי המבוסס על הנחה מהותנית‪ ,‬אליהן‬

‫אתייחס בהמשך‪ .‬הקטגוריה השלישית‪ ,‬התבוננות בעמלא‪ ,‬מבוטלת למעשה כאפשרות העומדת על הפרק‪ .‬בעוד שבספר‬

‫'קדושים תהיו' מביא המחבר מחלוקת פוסקים בעניין‪ ,‬שעה שהוא מסתמך על עמדת מיעוט על מנת לאסור כל מבט‬

‫גברי‪ ,‬הרי שבכתיבה מאוחרת יותר אנו מוצאים מגמה ברורה של הפרדה בין המינים‪ .‬מגמה זו מבוססת על ההנחה כי‬

‫אין מבט גברי שאיננו נגוע בהרהור מיני‪.‬‬

‫בכל הקשור לצד הגברי קיימת אם כן הנחה מהותנית בדבר המבט המופנה כמעט בכל עת באופן מיני כלפי‬

‫האישה‪ .‬מה בדבר המבט הנשי? גם כאן השיח הוא כוללני‪ ,‬אלא שההנחה היא הפוכה‪ :‬נשים אינן מתבוננות בגברים‬
‫‪51‬‬

‫כשהן מונעות באמצעות הרהורי תאווה‪ .‬ההוכחה הראשונה לכך היא מיעוט ההתייחסות למבטן של נשים‪ .‬בעוד שקיימת‬

‫הצפה בכתיבה אודות המבט הגברי‪ ,‬הרי שמבטן של נשים איננו עניין לעיסוק כלל ועיקר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ההתייחסויות‬

‫המעטות מניחות כי אין קשר בין מבט נשי אל עבר גברים ובין התעוררות מינית‪ .‬כך לדוגמה מצטט הרב סתיו את‬

‫עמדתו ה באה של בעל ערוך השולחן‪" :‬שבאיש רק מקום הערווה עצמו נחשב כערווה‪ ,‬שלא כמו באישה"‪ .‬מכאן גוזר‬

‫הרב סתיו הוראות שונות לגברים ולנשים בכל הנוגע להתבוננות ביצירות אמנות בהם ישנם גברים ונשים המלובשים‬
‫‪78‬‬
‫חוסר סימטריה זו מבנה כמובן את המיניות הנשית והגברית‪ ,‬אולם יש לה נגזרות נוספות‬ ‫שלא על פי גדרי הצניעות‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫בכל הנוגע לזהות הנשית‪.‬‬

‫הגישה המהותנית מבדילה בין המבט הגברי והמבט הנשי‪ .‬ניתן להגדיר הבדל זה באמצעות ההבחנה שמציג‬

‫ברגר בין שני סוגי עירום‪ naked :‬ו ‪:nude‬‬

‫‪"To be naked is to be oneself. To be nude is to be seen naked by others and yet not‬‬

‫‪recognized for oneself. A naked body has to be seen as an object in order to become a‬‬

‫‪nude. (The sight of it as an object stimulates the use of it as an object.) Nakedness reveals‬‬

‫‪itself. Nudity is placed on display".80‬‬

‫על פי ברגר עירום נ שי מוצג לראווה לעיני המתבונן‪ ,‬בעוד עירום גברי קיים כשלעצמו מבלי להניח את העין הצופה בו‪.‬‬

‫בהתאמה‪ ,‬גופניות נשית מוצגת בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות כ ‪ ,nudity‬כאחת המופגנת בפני העין הגברית‪,‬‬

‫המוצגת כאובייקט ואף זוכה ליחס כאובייקט‪ ,‬בעוד גופניות גברית הינה ‪ ,nakedness‬גוף נטול לבוש שאיננו מקיים‬

‫זיקה אל המתבונן‪ .‬שיח הצניעות מכיר חשיפה גופנית שאיננה ארוטית‪ ,‬כפי שניתן ללמוד מיחסו אל המבט הנשי‬

‫‪78‬‬
‫סתיו ‪ ,2012‬עמ' ‪ . 259‬במאמר מאוחר יותר שחיבר הרב דוד סתיו יחד עם בנו בנושא לבוש צנוע לגברים הם מציינים‬
‫למסקנה כי‪" :‬נשים בדומה לגברים מצוות ב"לא תתורו אחרי עיניכם"‪...‬ויש מן הראשונים אשר החילו עליהן איסור הסתכלות‬
‫זהה לזה של הגברים‪ .‬אולם לדעת רוב הפוסקים אסור ל הן להסתכל באיש לשם הנאה מינית או בכוונת זנות‪ ,‬ואילו הסתכלות‬
‫תמימה מותרת" עוד כותבים הרבנים סתיו כי חובת הלבוש הצנועה חלה על הגבר לא רק בגלל השפעתה האפשרית על נשים‬
‫המתבוננות בו‪ ,‬אלא גם משום "חשש הקרבה וההרהור שעשויים להתעורר אצלו במצבים כאלו" סתיו תשע"ט‪ ,‬עמ' ‪ .217‬וראו‬
‫עוד‪" :‬יש שוני בגירוי המיני בין איש ואישה" הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,285‬אמנם הבנות מגלות פחות עניין בבנים מאשר להיפך וזה‬
‫מובן‪ "...‬אבינר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" : ,140‬וצריך לשים לב ‪,‬שלנשים מותר לראות את האנשים‪ ,‬ורק להיפך אסור‪ "...‬אפשטיין תשס"ט‪,‬‬
‫עמ' ‪. 23‬‬
‫‪79‬‬
‫להבניית המ יניות הנשית אתייחס לקמן בסעיף העוסק במבטו של הבעל ובהכוונת המיניות הנשית לאפיק זה‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫‪Berger 1972 p. 54‬‬
‫‪52‬‬

‫‪81‬‬
‫מה‬ ‫והגופניות הגברית‪ ,‬ברם‪ ,‬בכל הקשור לגופניות נשית הוא בוחר באפשרות ההחפצה הכרוכה במושג ה ‪.nudity‬‬

‫מחולל ייצוג הגוף הנשי ככזה? בהסתמך על תפיסת הפנאופטיקון של פוקו‪ ,‬הרי שגופניות נשית החיה תחת מבטו של‬

‫האחר וקיימת עבורו‪ ,‬מייצרת הכפפה של הנצפית למוקדי הכוח‪ ,‬קבלת האילוצים שכוח זה מפעיל לגביה והזרה שלה‬
‫‪82‬‬
‫מתוך התייחסות הממוקדת יותר בפן המגדרי‪ ,‬טוענות מאלווי‬ ‫מעצמה עד כדי שינוי במבנה ה'עצמי' ממש‪.‬‬

‫וממשיכותיה‪ ,‬כי הקולנוע הנרטיבי מכונן את הגבר כסובייקט בעוד נשים נתבעות להתפצל לשניים‪ .‬מחד‪ ,‬כצופות‪ ,‬הן‬

‫מאמצות את נקודת המבט הגברית ממנה נעשה הסרט‪ ,‬לצד זאת‪ ,‬הן מזהות את עצמן עם הגיבורה המשמשת בעלילה‬
‫‪83‬‬
‫דברים דומים כותבת לוס איריגארי בכל הנוגע לחלוקה גבר‪-‬אשה‪ ,‬חלוקה שרק צלע‬ ‫כאובייקט עבור העולם הגברי‪.‬‬

‫אחת שלה קיימת למעשה‪ .‬בנוגע לניגוד הבינארי גבר‪/‬צורה – אישה‪/‬חומר טוענת איריגארי כי כשם שלחומר אין‬

‫ממשות למעט הטבעתה של הצורה‪ ,‬כך גם לאישה אין קיום נפרד למעט היותה מושא להתבוננות הגברית‪ .‬זאת ועוד‪,‬‬

‫המבט הגברי מכונן ומאשר את גבריותו שעה שהוא רואה באישה את השתקפות הפנטזיות שלו בלבד‪ .‬באופן זה‪ ,‬אישה‬

‫איננה יכולה להיות היא עצמה‪ ,‬אלא נגזר עליה להיות הזהה‪-‬החסרה המשקפת את הזהה‪-‬הקיים הגברי‪ ,‬שעה שהניגוד‬
‫‪84‬‬
‫טענה זו של איריגארי המתייחסת לכלל‬ ‫הבינארי גבר‪-‬אישה איננו אלא בדיה‪ ,‬שכן הגברי מאייש את שני חלקיו‪.‬‬

‫הזהות הנשית‪ ,‬נתמכת על ידי תיאוריות מבית מדרשו של הפמיניזם הרדיקלי העוסקות במיניות נשית‪ .‬אלה מניחות כי‬

‫מאחר ומיניות צומחת ביחסים הנתונים לשליטה גברית‪ ,‬הרי שנשים אינן יוצקות תוכן משל עצמן למשמעות המינית‬

‫אלא מהוות בבואה של צרכים גבריים בלבד‪ 85.‬העולה מכל האמור לעיל הוא כי טקסטים העוסקים בצניעות נשית והינם‬

‫בעלי הנחות מהותניות לגבי הקשר בין מבט ודחף מיני גברי‪ ,‬מכוננים את הזהות הנשית כמהות המרוקנת מעצמיותה‬

‫ומשמשת כבבואה לצרכים הגבריים בלבד‪.‬‬

‫‪81‬‬
‫ראו בעניין זה חלוקתם של הרבנים דוד ואברהם סתיו בין אוטופיה וריאליזם ומסקנתם כי ההלכה מכוונת ל "עולם אנושי‬
‫ממשי" ולכן מקבלת את הנחת העבודה כי נשים בלבוש בלתי צנוע מעוררת יחס מחפצן‪ .‬סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪.136‬‬
‫‪82‬‬
‫פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪ .Crossley 1993 p.408 ,248-254‬וראו מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" :386‬ההלכה מנסה מנקודת מבטו של הגבר‬
‫לזהות מהן הנקודות באישה הגורמות למבט חיצוני עליה (יצרי‪/‬מיני) מצד הגברים‪ ,‬ובכך מביאות את עצמה להתבונן ב'ראי'‬
‫חדש זה על אישיותה ולבושה" (ההדגשה במקור)‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫מאלווי ‪ ,2006‬קמיר ‪ ,2007‬עמ' ‪.192-194‬‬
‫‪84‬‬
‫‪ Irigaray 1996 pp. 61-63, Irigaray 1985 pp.243-267‬באטלר ‪ ,2006‬עמ' ‪.245‬‬
‫‪85‬‬
‫מקינון ‪ ,2007‬ריץ' ‪. Millet 1970 ,Bordo 1993 pp.1-44, 1980‬‬
‫‪53‬‬

‫חלק ב'‪ :‬איום‪ ,‬אשמה ואחריות‪.‬‬

‫אחד מטיעוני התשתית במאמר היסוד של לורה מאלווי‪" ,‬עונג חזותי וקולנוע נרטיבי" מתייחס לשליטה‬

‫האולטימטיבית שיש לממד הקולנועי בבואו לעצב את מבטו של המתבונן‪ .‬לדבריה‪ ,‬בניגוד לאירועים אחרים בהם‬

‫מתקיימת מציצנות‪ ,‬דוגמת התיאטרון או מופע החשפנות‪ ,‬הרי שלמצלמה כוח רב בהכוונת המבט עצמו ובשליטה עליו‪,‬‬

‫ולפיכך ביצירת התאמה מושלמת בין ההשתוקקות ובין מושא המבט‪" :‬אשליה התפורה לפי צרכיה ומידותיה של‬

‫התשוקה" על פי דבריה של מאלווי‪ 86.‬מאמרה של מאלווי‪ ,‬שהניח את התשתית למיגדורו של המבט ולדיון בו מן הזווית‬

‫הפמיניסטית‪ ,‬הצביע על הוויזואליות הנשית כמקור לעונג עבור המתבונן הגברי‪ .‬המבט הגברי מפנה אם כך כלפי נשים‬
‫‪87‬‬
‫מה מחוללת תביעה מסוג זה בקרב‬ ‫תביעה בלתי ריאלית‪ ,‬להפגין גופניות מושלמת הנותנת מענה לפנטזיה הגברית‪.‬‬

‫נשים? על פי סוזן בורדו‪ ,‬לי ברטקי ואחרות‪ ,‬חוסר היכולת של נשים לעמוד בסטנדרט שמייצר המבט הגברי‪ ,‬הוליד‬

‫שורה של פרקטיקות המטפחות את הגוף‪ ,‬דוגמת ניתוחים פלסטיים‪ ,‬איפור‪ ,‬הפרעות אכילה ועוד‪ ,‬פרקטיקות המשקפות‬
‫‪88‬‬
‫מאחורי‬ ‫את תפיסת הגוף הנשי כפגום ושמטרתן להביא את הגוף למראה האולטימטיבי שלמעשה איננו בר השגה‪.‬‬

‫ההיענות התמידית לתביעה להפגין גוף מושלם רוחשים רגשות שונים‪ :‬השנאה העצמית‪ ,‬הבושה והאשמה‪ .‬את‬

‫ההשלכות הרגשיות הללו של המבט הגברי הביקורתי נושאות נשים בבדידותן‪ .‬כך‪ ,‬בניגוד לקבוצות מדוכאות אחרות‪,‬‬
‫‪89‬‬
‫'מיתוס היופי' סמוי מן העין ומוטמע כה עמוק בתוך השיח‪ ,‬עד כי לא עולה על הדעת למחות באופן מאורגן כנגדו‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫יוצא אם כן‪ ,‬שהבושה הכרונית היא חוויית היסוד של נשים המבוקרות תמידית על ידי המבט הגברי‪.‬‬

‫בסעיף זה אתחקה אחר תמת הבושה בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ ,‬כמו גם אחר תמה נוספת‪ :‬האשמה‪,‬‬

‫המהווה למעשה את העוגן המוסרי באמצעותו ניתן לגזור מאיסור המבט הגברי את חובת ההתכסות הנשית‪ .‬טענתי היא‬

‫כי מנגנ וני הבושה והאשמה‪ ,‬המשמשים בכתיבה אודות הלכות צניעות‪ ,‬אינם נובעים מחוסר יכולתן של נשים לעמוד‬

‫‪86‬‬
‫מאלווי ‪ ,2006‬עמ' ‪.132‬‬
‫‪87‬‬
‫על יסוד דבריה אלה של מאלווי‪ ,‬ניתן להוסיף את טענתה של איריגארי אודות מעמדן של נשים בכלכלה הפאלית‪-‬‬
‫קפיטליסטית‪ .‬כאן‪ ,‬נשים הן מוצר נסחר ולפיכך עסוקות ללא הרף בשיפור חזותן על מנת להעלות את ערכן בעיני הצרכנים‪.‬‬
‫הטיפוח הנשי אם כן משפר את סיכוייהן של נשים להפוך ל'רכישה ראויה' על ידי קהל הצרכנים הגברי‪.‬‬
‫‪ ,Bordo 1989 ,Bartky 1998‬וולף ‪.Dolezal 2015 pp. 123-151 ,Driscoll 1977 ,2004‬‬
‫‪88‬‬

‫‪89‬‬
‫‪.Dolezal 2016‬‬
‫‪90‬‬
‫בהקשר זה של הבושה נידונו האנורקסיה והבולימיה כתגובות של נשים לתביעה הנשנית לשלמות גופנית הנעשית על ידי‬
‫המבט הגברי המבקר‪ .‬האנורקסיה והבולימיה מפנימות את תחושות הבושה באופן קיצוני‪ ,‬אך בה בעת מטיחות אותה חזרה‬
‫בפני החברה‪ .‬ראו‪.Bartky 1998 ,Driscoll 1977 :‬‬
‫‪54‬‬

‫‪91‬‬
‫ברף הנראות הגופנית המופנה כלפיהן‪ ,‬אלא מעצם היותן מטרד קבוע המאיים על טוהר המבט והמחשבה הגבריים‪.‬‬

‫בכל הנוגע לצניעות נשית ביהדות‪ ,‬האשמה נובטת מן האיום הגדול שיש במיניות הנשית‪ ,‬ומולידה את משא האחריות‬

‫הכבד המוטל על כתפיהן של הנשים‪ .‬לצד אלה קיימת הבושה הכרוכה בפער שבין בת ישראל הראויה ובין חוויותיה‬

‫הפרטיקולריות של כל אישה ואישה‪.‬‬

‫ההבדל בין רעיון הבושה בתיאוריות פמיניסטיות העוסקות במבט הגברי ובין דפוסי הבושה ששיח הצניעות‬

‫ע שוי לחולל‪ ,‬עומד בבסיס סעיף זה‪ .‬לפיכך בראשיתו ראוי לחדד את ההבדל בין חברות מסורתיות וחברות‬

‫מערביות‪/‬מודרניות בכל הקשור לגופניות נשית והצגתה במרחב‪ .‬ההתנגשות בין תרבויות נעשית לא אחת אגב‬

‫התייחסות למופעיה של גופניות נשית במרחב הציבורי‪ .‬לדבריה של ששון‪-‬לוי‪" :‬החשיבה הפמיניסטית מלמדת אותנו כי‬

‫גוף האישה מנוכס חברתית יותר מגופו של הגבר‪ ,‬מכיוון שהוא מתעצב בהקשר של שיח‪ ,‬חוקים‪ ,‬נורמות ומוסדות‬
‫‪92‬‬
‫מכיוון שכך‪ ,‬ומאחר והתנגשות בין התרבות האירופאית ‪ /‬מערבית והתרבות המוסלמית‬ ‫הנשלטים על ידי גברים"‪.‬‬

‫מתחוללת מזה מספר עשורים‪ ,‬הרי שההבדלים בין תרבויות אלה בהקשרה של נראות נשית בציבור‪ ,‬נידונו לא מעט‪,‬‬

‫ויוכלו לשמש על מנת להדגיש את ההבדל בין הגישה המסורתית והגישה המודרנית בנוגע לנשים‪ ,‬גופניות והמרחב‬
‫‪94‬‬
‫הציבורי‪ 93.‬בהקשר זה‪ ,‬מציינת ‪ Nilüfer Göle‬בספרה ‪The Forbidden Modern: Civilization and Veiling‬‬

‫את ההבדלים הבאים‪:‬‬

‫מיניות בסתר ומיניות בגלוי‪ :‬תחת הכותרת 'השידול אלי שיח' טוען מישל פוקו כי מזה כשלוש מאות‬ ‫‪‬‬

‫שנה‪ ,‬מוציא השיח המערבי את המיניות מן המסתרים‪ ,‬ועוסק בה באופן פומבי ואף תועלתני – שכן שיח המיניות‬

‫מזין ומשמש את יחסי הכוח‪ .‬לדבריו‪ ,‬מבוססת המודרניות על הצורך להתוודות בפומבי בכל הנוגע לפעולות‬

‫הקשורות למיניות‪ :‬התשוקה‪ ,‬חוסר הנוחות‪ ,‬רגשי האשמה ועוד‪ .‬פעולות אינטימיות אלה‪ ,‬שנעשו עד כה בספירה‬

‫הפרטית‪ ,‬יוצאות אל האור‪ ,‬שעה שמרכז הכובד מועתק מן הפעולה המינית עצמה‪ ,‬אל כל מה שקשור אל התשוקה‬

‫‪91‬‬
‫ההב דל בין מטרת הלבוש בתרבות המערבית‪ ,‬ומטרתה על פי ערכי היהדות‪ ,‬מופיע בדבריו הבאים של הרב אבינר‪" :‬אישה‬
‫צריכה להלך בחוץ בצורה צנועה שלא תמשוך תשומת לב‪ ,‬תרבות הלבוש (הכוונה היא לתרבות המערב ת‪.‬ר‪ ).‬מעודדת את‬
‫התלבשותה במטרה לספק את ההנאה האסתטית של הגברים‪ ,‬כאילו אין היא בן‪-‬אדם‪ ,‬וזה מוריד מערכה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ'‬
‫‪.53‬‬
‫‪92‬‬
‫ששון‪-‬לוי ‪ ,2002‬עמ' ‪.492‬‬
‫‪93‬‬
‫על הקשר בין נראות נשית במרחב וההתנגשות בין תרבות המערב והאסלאם‪ ,‬ראו למשל‪:‬‬
‫‪ , Abu-Lughod 2002‬שטופלר תש"ע‪.Thomassen 2011 ,‬‬
‫‪94‬‬
‫‪.Göle 1998‬‬
‫‪55‬‬

‫‪95‬‬
‫שיח זה‪ ,‬כך על פי ‪ ,Nilüfer Göle‬מאפשר למיניות במובנה הממשי‪ ,‬להיות מופגנת בפומבי‬ ‫המחוללת אותה‪.‬‬

‫באמצעות הגוף הנשי‪ ,‬שעה שהרעלה מבקשת לחולל את התנועה ההפוכה בדיוק – להחזיר את היחס למיניות אל‬

‫המסתורין הראוי לו‪ 96.‬הלך רוח מסוג זה קיים אף במאמרו של הרב שג"ר 'בושה וצניעות'‪ .‬במאמר זה מבקש הרב‬

‫שג"ר לבחון את רגש הבושה לאור ההקשר המערבי‪ .‬לדבריו‪ ,‬הצגת הגוף לראווה ותפיסתו כ "אינסטרומנט להפקת‬

‫הנאה" זרים לרוח היהדות‪ ,‬המבקשת את המבט הזקוק לאור הרך ולא את מבטו הפולשני של הרשע‪ ,‬הבוהק באור‬
‫‪97‬‬
‫הצהריים‪.‬‬

‫שתי תפיסות אלו אודות המיניות ואודות האופן בו היא מופגנת בציבור‪ ,‬מייצרות קשר שונה בין המבט הגברי‬

‫והגופניות הנשית‪ .‬בתרבות המערבית‪ ,‬בה שיח המיניות מתנהל בפומבי תוך התנערות מן הבושה שהייתה כרוכה בו‬

‫בעבר‪ ,‬מופנית תביעה חד משמעית כלפי נשים להיות מושכות מן הבחינה המינית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬ככל שנשים‬
‫‪98‬‬
‫לא כך הם פני‬ ‫מפגינות מיניות גופנית רבה יותר‪ ,‬כך הן נחשבות נשיות יותר‪ ,‬וכך עולה ערכן בעיני הגברים‪.‬‬

‫הדברים בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ .‬כאן ישנה בראש ובראשונה הכרה בכך כי שיח זה ראוי לו שלא‬
‫‪99‬‬
‫ולפיכך הדרישה כלפי נשים היא הפוכה בתכלית‪ :‬להסתיר את מאפייניהן המיניים ולתעל אותן‬ ‫להתנהל בגלוי‪,‬‬

‫לקשר המיני היחיד שיש לו לגיטימיות בכל הקשור לגברים ונשים‪ :‬הקשר בין בני זוג שבאו בברית הנישואין (על‬

‫כך להלן בסעיף האחרון בפרק זה)‪.‬‬

‫היחיד והקהילה‪ :‬זהות או התבדלות? לטענתה של ‪ ,Nilüfer Göle‬התרבות האסלאמית מאופיינת על ידי חשיבה‬ ‫‪‬‬

‫אוטופית‪ .‬חשיבה אוטופית מכירה בצורת חיים אחת‪ ,‬נשגבה ונכספת‪ ,‬אליה צריכים כל הפרטים השייכים לקהילה‬

‫לשאוף ולהתאים את אורחות חייהם‪ .‬כבכל חברה‪ ,‬גם חברה אוטופית מסוג זה נעזרת בגוף על מנת לציין זהות‬

‫‪95‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪ . 15-28‬שיח המיניות בציונות הדתית יצא לאור בעשור השני של המאה העשרים ואחת‪ .‬אמנם הוא בעל‬
‫מאפיינים הייחודיים לחברה מסורתית שומרת מצוות‪ ,‬אולם הוא בהחלט מקבל במה נרחבת ומשמעותית ביחס לעבר‪ .‬על כך‬
‫ראו‪ :‬שוורץ ‪ ,2014‬ברנדס‪ ,‬לך לך – הנה נא ידעתי‪:‬‬
‫‪.29.12.2020 https://sites.google.com/site/meorevet/maamarim/brandes/brandesm‬‬
‫‪96‬‬
‫‪ .Göle 1998 pp. 18-19‬וראו בהקשר זה הערתם של הרבנים דוד ואברהם סתיו‪" :‬באופן מפתיע הזרם השמרני‪-‬קיצוני‬
‫והזרם המתירני שותפים לתפישת העולם הרואה באישה יצור מיני בלבד‪ .‬הן הברוטליות שבה מבליטה התרבות המערבית‬
‫את גוף האישה‪ ,‬הן ההסתרה המוחלטת של גוף האישה הנהוגה בתרבות האיסלאמית ודומותיה‪ ,‬קובעות את זהות האישה‬
‫כמינית בלבד" סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪.130‬‬
‫‪97‬‬
‫שג"ר תש"ע‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫‪.Berger 1998 pp.99-101 ,Stockton 1992 p.145 ,Hunter 1992 pp.15-17 ,Berger 1972 p.46 ,Bartky 1998‬‬
‫‪99‬‬
‫בחלק לא מבוטל מן הטקסטים העוסקים בצניעות קיימת התנצלות המקדימה את הכתיבה ומתנצלת בכל הנוגע לעצם הדיון‬
‫הפומבי‪ .‬ראו למשל‪ :‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬סליי תש"ס‪ ,‬הכהן תש"ס‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬יש להעיר‪ ,‬כי הציונות הדתית חוה בפועל‬
‫התפרצות שיחנית בכל הקשור לצניעותן של נשים‪ ,‬ובשנים האחרונות אף למיניות מסוגים שונים‪.‬‬
‫‪56‬‬

‫ומשמעות‪ ,‬על אחת כמה וכמה שעה שמדובר בגופניות נשית הנתונה לשליטה פטריארכלית ומסמנת לא אחת את‬
‫‪100‬‬
‫בחברה אוטופית‪ ,‬בה כל הפרטים‬ ‫הערכים המכוננים של התרבות או את התנגשותה עם תרבויות אחרות‪.‬‬

‫נתפשים כחלק מזהות קולקטיבית‪ ,‬מסייעות נשים באמצעות גופן לקשור בין ערכיה של הקהילה ובין הפרטים‬

‫המשתייכים אליה‪ .‬בהקשרה של הקהילה האסלאמית‪ ,‬ביטוי הנאמנות לערכיה נעשה באמצעות הפיקוח אודות‬
‫‪101‬‬
‫גישה זו‪ ,‬הרחוקה מאוד מהשקפת העולם הליברלית‪-‬אינדיבידואליסטית‬ ‫הצניעות והזהות של נשות הקהילה‪.‬‬

‫הרואה כל אדם כעומד בפני עצמו ולא כשופרה של קהילה שלמה‪ ,‬קיימת אף בתשתית התפיסה הקולקטיבית של‬
‫‪102‬‬
‫ואכן‪ ,‬גם‬ ‫הציונות הדתית‪ .‬בדומה לתרבות האסלאמית‪ ,‬נטועה הציונות הדתית עמוק בהשקפת עולם אוטופית‪.‬‬

‫בה‪ ,‬נמצא את ההנחה כי האישה‪ ,‬באמצעות הקפדתה על דיני הצניעות‪ ,‬מאפשרת לקהילה לחיות חיים מוסריים‬
‫‪103‬‬
‫בקהילות מסוג זה הבושה כרוכה בחוסר היכולת‬ ‫ראויים ובכך להיות נאמנה לערכים העומדים בבסיס זהותה‪.‬‬

‫למלא את התפקיד כבד המשמעות שהוטל על כתפי הנשים וכן בפער שבין הדמות הצנועה האולטימטיבית ובין‬

‫המציאות‪ :‬זו הכפויה או זו בה בוחרות נשים במודע‪.‬‬

‫לאור האמור לעיל ניתן להבין מדוע קהילה המשמרת סממנים מסורתיים‪ ,‬דוגמת הציונות הדתית‪ ,‬תנהל שיח‬

‫גופניות ומיניות נשית השונה מזה הקיים בתרבות המודרנית‪ :‬שיח האשמה והאחריות מצטרף אל שיח הבושה‪ ,‬וזה‬

‫האחרון אף לובש צורה חדשה בהקשר הדתי‪/‬הלכתי‪ .‬אולם‪ ,‬בעוד הבושה מקבלת במה נרחבת בכתיבה אודות אתוס‬

‫הצניעות‪ ,‬הרי שהאשמה היא הנוסע הסמוי שלה‪ :‬השורש א‪-‬ש‪-‬ם ממעט להופיע בכתיבה מסוג זה‪ ,‬אך מאפייניו‬

‫מוטמעים היטב בטקסטים‪.‬‬

‫המושגים 'בושה' ו'אש מה' נידונו בהרחבה אגב הניסיון לחדד את ההבדלים בין תרבות המערב ותרבות המזרח‪.‬‬

‫יריית הפתיחה לדיון‪ ,‬שנעשתה על ידי רות בנדיקט‪ 104,‬זכתה לקיתונות של ביקורת בגין אופייה המהותני של כתיבתה‪,‬‬

‫אך לצד זאת‪ ,‬הצעתה להבחנה בין "חברות בושה" ו"חברות אשם"‪ ,‬ממשיכה לשמש ככלי עבודה במחקר‪ .‬להלן עיקרי‬

‫הדברים‪.‬‬

‫‪100‬‬
‫ששון‪-‬לוי ‪ ,2002‬עמ' ‪.489-493‬‬
‫‪101‬‬
‫‪.Göle 1998 p.21‬‬
‫‪102‬‬
‫למאפייניה של ההגות הציונית‪-‬דתית ולזיהויו של היחיד עם הקהילה‪ ,‬ראו פישר תשס"ט‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫אחיטוב ‪.1999‬‬
‫‪104‬‬
‫‪.Benedict 1946‬‬
‫‪57‬‬

‫בושה ואשמה‪.‬‬

‫הגישה האנתרופולוגית המבחינה בין "חברות אשם" ו"חברות בושה"‪ ,‬מבקשת למעשה להבחין בין שני‬

‫אופנים בהם פועל הכוח‪ .‬חברת בושה היא חברה בה משמש השם הטוב מטרה נכספת‪ ,‬והמוניטין הוא תגמול הניתן למי‬

‫שעומד בכללים‪ .‬חברת הבושה מעודדת קונפורמיות‪ ,‬שכן הבושה מקורה בחשש התמידי מפני גילוי הפער שבין הדמות‬

‫האידיאלית אותה מטפחת החברה ובין הדמות הריאלית החיה ופועלת בה‪ .‬גילוי הפער עשוי להוביל לדחייה חברתית‬

‫ולמיקום נמוך יותר של האדם בהירארכיה החברתית‪ .‬בחברת הבושה‪ ,‬כבוד הוא שחקן מפתח מרכזי באמצעותו מכונן‬

‫הכוח את היחיד‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬בחברת האשמה משמשים החטא‪ ,‬המצפון והווידוי ככלי ממשטר‪ .‬האשמה נוצרת כאשר‬

‫אדם עובר על הכללים או החוקים החברתיים ולפיכך צפוי להיענש‪ .‬אשמה קשורה למעשים אותם ביצע האדם בעוד‬

‫בושה קשורה למי שהוא‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬שניהם מונעים על ידי קהל צופים – יהא זה קהל אמתי או מדומיין‪ ,‬העשוי‬

‫לגלות את קלונו של האדם‪.‬‬

‫בושה ואשמה הן שתי דרכים שונות באמצעותן ניתן להתבונן בחריגה מן הנורמה‪ .‬בבושה האצבע מופנית כלפי‬

‫מהותו של האדם‪ ,‬באשמה האצבע מופנית כלפי הפגיעה‪ ,‬הממשית או המופשטת‪ ,‬אותה ביצע האדם בזולת‪ .‬לפיכך‪,‬‬

‫האשמה תמיד מציעה דרך מילוט‪ :‬אפשרות לתקון את המעוות‪ .‬האשמה פועלת באמצעות פרקטיקות של הכוח‪,‬‬

‫באמצעות כללים‪ ,‬חוקים‪ ,‬מנהגים וצורות ענישה‪ .‬למופעים קונקרטיים אלה ישנה נראות בולטת בהרבה מאשר גילוייה‬

‫הפומביים של הבושה‪ .‬בממד זה שבין הגלוי והסמוי עשוי להתקיים הקשר בין הבושה והאשמה‪ .‬האחרונה‪ ,‬לוקחת את‬

‫הר גש המעורפל של הבושה והופכת אותו לדבר מה שניתן לכימות או לרציונליזציה‪ .‬כך משתנה איכותה של הבושה‪,‬‬

‫שכן הסתתרותה מאחורי הפרקטיקות של האשמה גורמת לה להיות פחות נראית ויותר נשלטת‪ .‬חברות בושה וחברות‬
‫‪105‬‬
‫בטקסטים‬ ‫אשם לעולם אינן מובחנות באופן מובהק‪ ,‬ובאותה חברה נוכל להצביע על סממנים משני הסוגים‪.‬‬

‫העוסקים באתוס הצניעות משמשת אמנם המילה 'בושה'‪ ,‬על הטיותיה השונות‪ ,‬במידה רבה‪ ,‬אולם המסגרת המושגית‬

‫המארגנת היא דווקא זו השייכת לרעיון האשמה‪.‬‬

‫‪105‬‬
‫‪ ,Douglas 2003 pp. 6-26‬קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪Bedford 2003.,Creighton 1990 ,219-220‬‬
‫‪58‬‬

‫בושה‪.‬‬

‫הבושה בעולמו של אתוס הצניעות שונה מאוד מזו אותה מתעדות ואודותיה כותבות לי ברטקי‪ ,‬סוזן בורדו ואחרות‪.‬‬

‫התיאוריות הפמיניסטיות מתייחסות לבושה שדווקא הפומביות היא מסממניה המובהקים‪ ,‬שהורתה כרוכה בוויזואליות‬

‫הממשית‪ :‬המראה של נשים שאיננו עומד באידיאל היופי הוא המייצר את הבושה‪ .‬אכן‪ ,‬גם כאן ישנו הפער בין הגופניות‬

‫הנשית האידיאלית וזו הקיימת למעשה‪ ,‬אולם דווקא פער זה המחולל את הבושה גלוי לעין‪ ,‬שכן אחרי ככלות הכל‬

‫מדובר בגופה הנראה של כל אישה‪ .‬לא כן בכל הקשור לאתוס הצניעות‪ .‬כאן מופיעה הבושה בשני היבטים‪:‬‬

‫הפער בין הערכי ובין המציאותי‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות מיטיבים לשרטט את דמותה האידיאלית של האישה‪ ,‬שנבראה צנועה‬
‫‪107‬‬ ‫‪106‬‬
‫תכונות נעלות אלה עלולות לייצר בושה מאחר ונשים‬ ‫ואף מרוממת אותה‪.‬‬ ‫ושהצניעות היא אך טבעית לה‬

‫עשויות להרגיש כי התחושות והמאוויים שלהן אינם עולים בקנה אחד עם הצניעות הטבעית שהן אמורות לחוש או‬
‫‪108‬‬
‫מאחר ונשים עשויות לחוש שהן מיניות ומפתות אף ללא קשר לאופני הלבוש או המחוות הגופניות שלהן‪.‬‬

‫בהקשר זה ניתן למצוא את בן לווייתה של הבושה‪ :‬הכבוד‪ .‬ככל שאישה תיטיב להקפיד על לבושה הצנוע‪ ,‬הרי‬

‫שכך תהיה ראויה יותר לזכות בכבוד‪" :‬בנות השומרות על כבודן‪ ,‬ואינן מוכנות לחשוף עצמן לעיני כל‪ ,‬היחס אליהן‬

‫הוא יחס של כבוד והערכה"‪ 109.‬אם כן‪ ,‬בניגוד לבושה אליה מתייחסות תיאורטיקניות פמיניסטיות‪ ,‬בושה הקשורה‬

‫לגופניות פגומה‪ ,‬הרי שהבושה בכתיבה אודות אתוס הצניעות קשורה למהותן הפנימית של נשים ולתכונות האופי‬

‫שלהן‪ .‬היא עשויה לקבל ביטוי גופני‪ ,‬קרי האופן בו הן נראות בעיני האחר‪ ,‬אך מתקיימת למעשה בזירתה הסמויה‬

‫‪106‬‬
‫ראו למשל הרב אליעזר מלמד‪ " :‬ולכן הנשים מתוך תחושת הצניעות הטבעית שלהן נהגו מימים ימימה ללבוש שמלות‬
‫וחצאיות ולא מכנסיים‪ ,‬שהמכנסיים מבליטים את פישוק הרגליים‪ ,‬ואילו השמלה מטשטשת"‪ .‬מלמד תשע"ז‪ ,‬עמ' ‪ ,179‬וכן‬
‫"עצם העובדה שהאישה חושפת דברים פנימיים בגופה‪ ,‬צריכה להיות בושה טבעית לאישה" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪107‬‬
‫כך למשל כותב הרב שמואל כ"ץ בספרו 'קדושים תהיו'‪" :‬האישה היהודייה‪ ,‬מאז ומעולם‪ ,‬הצטיינה במידותיה הנעלות‪,‬‬
‫ובמיוחד בלטה בצניעותה" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .119‬ברוח דומה כותב הרב אבינר‪" :‬ולכן כל הלכות צניעות‪...‬הן בעבור האישה‬
‫אותות כבוד וגינוני אצילות על פי הדרכתו של ריבונו של עולם" (ההדגשה במקור) אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,56‬וראו עוד‪:‬‬
‫"‪...‬אדם וחוה‪ ,‬מודעים שההתכסות מאפשרת להם לשלוט בגוף החומרי‪...‬ההתכסות שלאחר החטא משמרת את המצב‬
‫האידיאלי שהיה לפני גן עדן" הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.281‬‬
‫‪108‬‬
‫על גוף‪ ,‬מיניות ובושה בעולמן מתבגרות בנות הציונות הדתית ראו רוזנפלד תשע"ו‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫כץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .62‬וראו גם‪" :‬הבגד הוא ביטוי לכבוד האדם‪ ,‬ביטוי לכבוד הרוחני‪-‬פנימי שלו‪ ,‬כבוד נשמת אלוקים ‪...‬‬
‫צניעותה באה להדגיש את כבודה כאדם וכאישיות רוחנית ולא רק את גופה"‪ .‬הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪." .285 ,283‬התורה וחז"ל‬
‫ידעו היטב שישנם אברים בגוף האישה המגרים ומושכים תשומת לב‪ .‬מתוך רצון למנוע משיכה זו ומתוך כבוד לבנות ישראל‪,‬‬
‫חייבו אותן לכסות אברי גוף אלו" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" , 121‬ככל שנשים לובשות פחות הן מבזות את עצמן יותר" אריאל תש"ם‪,‬‬
‫עמ' ‪.63‬‬
‫‪59‬‬

‫של התודעה‪ ,‬בדימוי העצמי שמייצר הפער שבין דמותה ה'טבעית' והראויה של האישה ובין מי שהינה באמת‪ .‬מן‬

‫הבחינה הזאת הבושה שמחולל שיח הצניעות חודרת לרבדים עמוקים יותר מהתופעות אליהן מתייחסות כותבות‬

‫דוגמת לי ברטקי וסוזן בורדו‪ .‬מקורה איננו גופני אלא קשור לסתירה האינהרנטית הקיימת בקרב נשים‪ :‬בין מי‬
‫‪110‬‬
‫סתירה בלתי ניתנת ליישוב שלא ניתן לתקן אותה באמצעות איפור‪ ,‬מחוכים‬ ‫שהן לבין מי שהן ראויות להיות‪,‬‬

‫או שמירה על דיאטה‪.‬‬

‫הבושה כערך חיובי‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫הגישה האנתרופולוגית רואה בבושה רגש המונע על ידי החשש מפני דחייה חברתית‪ ,‬לא כך הם פני הדברים בכל‬

‫הקשור לבושה בהקשרו של אתוס הצניעות‪ .‬כאן‪ ,‬הבושה איננה נובעת מן החשש שמא ייגרע כבודה של האישה‪,‬‬

‫אלא להיפך בדיוק‪ :‬הבושה היא זו המביאה לאישה כבוד וממקמת אותה בשלב גבוה בהירארכיה החברתית‪ .‬הרב‬

‫שג"ר הקדיש מאמר שלם לקשר בין בושה וצניעות‪ ,‬בפתחו של המאמר מבקש הרב שג"ר לערער על היחס‬

‫השלילי שיש בעולם המערבי כלפי מידת הבושה‪ .‬בהמשך המאמר כותב הרב את הדברים הבאים‪" :‬הבושה היא‬

‫הביטוי הצרוף של התום של גן העדן שלפני החטא‪...‬הבושה היא תנועה של ההוויה המתפוגגת לתוך עצמה‪ .‬כבוד‬
‫‪111‬‬
‫הבושה כערך נכסף עולה גם ממאמרה של הרבנית דינה הכהן‬ ‫א‪-‬להים הסתר דבר‪ .‬במה שהורשית התבונן"‪.‬‬

‫המצטטת את דבריו הבאים של הרש"ר הירש‪..." :‬באה הבושה והלבישה את גופו הבהמי של האדם בכותנות‪ ,‬וכך‬
‫‪112‬‬
‫הזכירה לו את כבוד האדם שבו ואת ייעודו כעבד ה'‪."...‬‬

‫אשמה‪.‬‬

‫כאמור לעיל‪ ,‬האשמה היא המדיום המרכזי באמצעותו מתנהל השיח אודות אתוס הצניעות‪ .‬אמנם‪ ,‬המילה 'אשמה' כמעט‬
‫‪113‬‬
‫אולם מאפייניה המובהקים עוברים כחוט השני בטקסטים בהם אנו דנים ומסייעים‬ ‫ואיננה משמשת את הכותבים‪,‬‬

‫‪110‬‬
‫לדיון בפער בין האישה הריאלית והאישה המדומיינת ראו שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.115-182‬‬
‫‪111‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬
‫‪112‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .283‬גם בשיח המערבי ניתן למצוא התייחסויות חיוביות לבושה‪ ,‬כך למשל סרטר מבחין בין בושה‬
‫כרונית ובושה ההכרחית לקיומה של חברה‪ .‬לטענתו‪ ,‬בושה הקשורה לגוף משחקת תפקיד משמעותי ביחס לקשרים‬
‫חברתיים‪ .‬הבושה כורכת אנשים למערכת של ערכים נורמטיביים המחשיבים את המדדים של קבלה‪ ,‬השתייכות והכרה‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬בושה איננה רק נורמלית אלא אף הכרחית‪ :‬כדי להיות סוכן חברתי מוצלח צריך לרכוש תחושה בריאה של בושה‪.‬‬
‫‪.Dolezal 2016‬‬
‫‪113‬‬
‫אחת הדוגמאות היחידות לשימוש בשורש א‪-‬ש‪-‬ם דווקא מציג את הטענה שאשמה איננה חלק מהסיפור‪" :‬שמעתי לא פעם‬
‫בנות תמהות‪ :‬במה אנו אשמות שהבנ ים מתגרים ומושפעים כאשר הם מביטים בנו‪...‬על הבנות להבין שאיש אינו מאשימן בכך‬
‫‪60‬‬

‫להפוך את הציונות הדתית ל'חברת האשמה'‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬האשמה קשורה באופן הדוק לתחושת האחריות‪ ,‬שכן בניגוד‬

‫לבושה‪ ,‬י ש באשמה יסודות פרקטיים‪ :‬מחד‪ ,‬התנהגות הפוגעת בזולת‪ ,‬ומאידך מעשים המאפשרים לתקן פגיעה זו‪.‬‬

‫אשמה‪ ,‬המבוססת על רטוריקת הסכנה טומנת בחובה גם את התקווה שהאשמים יתגייסו לתיקון המעוות‪ .‬לפיכך‪ ,‬רעיון‬

‫האשמה מוביל אל האחריות להסרת האיום‪ ,‬אחריות המוטלת לפתחם של האשמים‪ .‬בהקשרו של שיח הצניעות‪ ,‬הופכת‬

‫האשמה את האחריות לאחד מרכיבי הזהות המרכזיים של נשים המקפידות על הלכות צניעות‪.‬‬

‫האיום‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫במאמרה ‪ Risk and Blame‬קושרת מארי דגלס בין האיום ובין האשמה‪ .‬לדבריה‪ ,‬הסכנה משמשת כאמצעי‬

‫לליכוד הקהילה‪ ,‬שכן‪ ,‬היכולת המשותפת להגדיר מהי ההתנהגות המחוללת סכנה מעידה על קונצנזוס קהילתי‬

‫בדבר הראוי והמגונה‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬האיום המשותף מגויס לאישור מדיניות או לשלילתה‪ ,‬ולפיכך הפך לאמצעי‬

‫מני פולטיבי בו נעזרים כל אלה התרים אחר השליטה‪ .‬כך‪ ,‬ניתן להתייחס לפוליטיזציה של הסכנה בה הפיתוי‬

‫מושתק על ידי הקטסטרופה שעשוי החטא‪ ,‬או חילול הטאבו‪ ,‬להמיט על האדם והחברה‪ .‬האשמה הצומחת על‬

‫מצע הפחד מפני החטא‪ ,‬היא תוצר הלוואי של הסכנה – תוצר באמצעותו פועל הכוח‪ 114.‬אין ספק שרטוריקת‬
‫‪115‬‬
‫האיום והסכנה דומיננטית בשיח הצניעות הנוכחי‪ :‬התשוקה המינית מוצגת כדחף החזק ביותר שיש לאדם‪,‬‬
‫‪117‬‬ ‫‪116‬‬
‫ושיש לדבר‬ ‫שיש לו השלכות שאינן גדורות בזמן או בהקשר‬ ‫שכמעט בלתי אפשרי להתגבר עליו‪,‬‬

‫והבנים אינם חלשי אופי בהתנהגותם‪ ,‬הלא כך הם סדרי הבריאה‪...‬יוצר האדם הוא זה שנתן לנקבה את כוח משיכתה‪ ,‬ועליה‬
‫להשתמש בו אך ורק למטרות חיוביות‪ "...‬כ"ץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪114‬‬
‫‪ .Douglas 2003 pp.6-26‬לקשר בין המבט והפוליטיקה של הסכנה ראו פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪.254-259‬‬
‫‪115‬‬
‫ראו למשל‪" :‬הרי אנו מתמודדים עם היצר החזק ביותר ‪ -‬יצרא דעריות ‪.‬יש יצרים נוספים ‪,‬יצר האכילה‪ ,‬יצר הממון‪ ,‬יצר‬
‫הכבוד‪ ,‬אך יצר העריות חזק עד מאוד" אבינר תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪" ,3‬יצר העריות הוא 'חיה' כזאת שדרושות לה שמירות מרובות"‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.." , 154‬קל וחומר כאשר מחפשים טעמי תורה בענייני עריות שאליהם נמשכת הנפש יותר מכל תאווה‬
‫אחרת" שפירא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.319‬‬
‫‪116‬‬
‫ראו למשל‪ " :‬זהו התחום שרבים ורבות מבחירי בנינו ובנותינו כושלים ונופלים – תוך תחושת כאב ותסכול מחד‪ ,‬והכרח‬
‫קיומי (בלתי נשלט כמעט) מאידך" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,371‬זהו הניסיון הגדול ביותר שיש לאדם בעולם‪ .‬אין אדם היכול לומר‬
‫בוודאות כי הוא ניצל מתאווה זו‪ "..‬שפירא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.321‬‬
‫‪117‬‬
‫ראו למשל‪" :‬וכשזהו המבט‪ ,‬אזי 'עיקר הבית' היכולה לרומם את האיש ואת אהבתו "משער טומאה לאור באור החיים"‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,387‬אם הן תקפדנה ללא בושה על המוטל עליהן‪ ,‬תוכלנה למשוך ולהשפיע גם על הבנים להתנהגות‬
‫טובה יותר" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" ,63‬ולהסתיר כל דבר שבגופה שחשיפתו עלולה להעיק ולהפריע לעין הרואה ולפגוע בחושו‬
‫המוסרי של האדם"‪ .‬פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,104‬פעמים מספר מלמדים אותנו חז"ל‪ ,‬עד כמה צריך אדם להיזהר ממראה עיניו‬
‫ומהרהורי לבו‪ .‬תחילה נדמה לו שאין בכך כל סכנה‪ ,‬אך בסופו של דבר הנזק הרוחני הוא רב ביותר" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪,59‬‬
‫"אדם שמקלקל את עיניו גורם בכך לירידה כללית של הנפש" שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪61‬‬

‫‪118‬‬
‫לכן‪ ,‬קל להבין מדוע הרטוריקה השלטת בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬נעזרת‬ ‫אודותיו רק בחדרי חדרים‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫בשדה הסמנטי של קרב ('מלחמה'‪' ,‬סכנה'‪ ,‬איום'‪' ,‬הצלה' 'מאבק' ו'מסירות נפש')‪.‬‬

‫הכללים והנורמות‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫בניגוד לבושה המתקיימת בזירתו של הדימוי העצמי‪ ,‬הרי שהאשמה קשורה לעולם שיש בו חוקים‪ ,‬ולאדם‬

‫שבהתנהגותו פרע אותן‪ .‬מן הבחינה הזו יש לזכור כי היהדות היא 'אורתופרקסיה' בה סדר יומו של המאמין‬
‫‪120‬‬
‫בהקשר זה תואם שיח הצניעות היטב את אופייה של ההלכה‬ ‫נפרט לאין ספור מיני פרקטיקות הלכתיות‪.‬‬

‫היהודית‪ .‬די לעיין ברשימת הסעיפים של מרבית מן החיבורים ההלכתיים המתייחסים לצניעות הגוף‪ ,‬על מנת‬

‫לראות את הירידה לפרטי פרטים המתייחסת לאברי הגוף השונים‪ ,‬לסוגי הבד ולצבעיו‪ ,‬לתנוחות הגוף‪,‬‬
‫‪121‬‬
‫לגילאים השונים ולמחויבויות החלות בהם וכן הלאה‪.‬‬

‫הפגיעה בזולת או באחד מערכיו‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫לצד היסוד של פריעת הסדר הנורמטיבי ישנו באשמה אף ממד של פגיעה בזולת או בערך שהזולת מחזיק בו‪.‬‬

‫במקרה של שיח הצניעות הנפגעים העיקריים הם הגברים‪ 122.‬בנוסף‪ ,‬עולם הערכים הכרוך בהקפדה על לבוש‬

‫צנוע חורג מתחומי הגופניות והתשוקה המינית ומכיל את השאיפה אל הנשגב‪ ,‬המקודש‪ ,‬המנותק מן הגשמיות‬
‫‪123‬‬
‫הטענת שיח הצניעות בשלל ערכים אלו הולך יד ביד עם העצמת גודל הפגיעה‬ ‫והבהמיות וכן הלאה‪.‬‬

‫‪118‬‬
‫ראו למשל‪" :‬בדחילו ורחימו אני ניגשת לכתוב על נושא הצניעות‪ ,‬בלימוד ודיבור על צניעות יש חשש שנפגע במהותה‬
‫הפנימית‪ "...‬הכהן תש"ס‪" ,271 ,‬אני חשה כי נושא הצניעות החובק ומבטא את פנימיותו של האדם‪ ,‬ניתן לדיון כסודותיו של‬
‫עולם רק בשניים" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.41‬‬
‫‪119‬‬
‫ראו למשל‪ " :‬אנחנו יוצאים למלחמה קשה מאוד נגד היצר החזק ביותר שיש באדם‪...‬יש לנהל מלחמה כוללת" אבינר‬
‫תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪" ,5 ,3‬נשים מסרו נפשן על צניעותן" הכהן תש"ס‪" ,286 ,‬כאב ייאש אימה תסכול וכעס‪...‬מילים שהן חלק‬
‫ממלחמה אין סופית‪...‬המערכת הדתית כולה 'מגויסת' לתחום זה‪...‬זהו הנושא הכאוב מכל´ מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,371‬הדברים‬
‫האלו מסוכנים לא רק כשעוסקים בעבירות אלא גם שמתעסקים במצוות שבצניעות" שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,153‬שבעניין זה‬
‫רצה הקב"ה מאיתנו מאבק" שפירא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.320‬‬
‫‪120‬‬
‫רוזנק תשע"ו ‪ ,1‬רוזנק תשע"ו ‪.2‬‬
‫‪121‬‬
‫כך למשל אבינר תשע"ב‪ ,‬מלמד תשע"ב‪ ,‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬הבר תשס"ז א‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫ראו למשל‪" :‬הלכות צניעות לגברים תיגזרנה ‪...‬ובמרכז – ההתמודדות היצרית עם ראיית גוף האישה ויופיה‪ ,‬וכן הרהורי‬
‫ליבם ומוחם ששם‪ ,‬יש לבלום את הת הליך למען החברה כולה‪ ,‬אך קודם כל למען האישה עצמה" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,386‬‬
‫" טפח באישה ערווה‪ "...‬ללמדנו שישנם אברים בגופה של אישה המגרים את המביט בה‪ .‬ולכן אסור לגבר לראות אישה‬
‫המלובשת שלא בצניעות‪...‬גם האישה עצמה חייבת להיזהר בכך‪ ,‬עליה להתלבש בצניעות כדי שלא תכשיל את רואיה" כ"ץ‬
‫תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ " ,60‬שצניעותה של האישה‪ ..‬כלפי חוץ‪ ..‬ולהסתיר כל דבר שבגופה שחשיפתו עלולה להעיק ולהפריע לעין הרואה‬
‫ולפגוע בחושו המוסרי של האדם"‪ .‬פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬
‫‪123‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪ 37‬ולקמן עמ' ‪.86-91‬‬
‫‪62‬‬

‫למעגלים רח בים יותר מן הקשר בין גברים ונשים‪ ,‬מעגלים הכוללים אף את מצבו המוסרי של העם ואת עצם‬
‫‪124‬‬
‫השראת השכינה בקרבו‪.‬‬

‫אפשרות התיקון‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫כאמור לעיל‪ ,‬בעוד הבושה מחלחלת עמוק לתפיסת התשתית של האדם את עצמו‪ ,‬הרי שהאשמה מתקיימת בזירת‬

‫המעשים‪ ,‬זירה שהיא קלה באופן יחסי לתיקון‪ .‬האשמה מתבססת בין היתר על ההנחות הבאות‪ :‬האמונה כי גם‬
‫‪125‬‬
‫פורע החוק יכול להתנהג אחרת‪ ,‬ההכרה בלגיטימיות של ההאשמה והענישה‪ ,‬ולבסוף התקווה הגלומה בכפרה‪.‬‬

‫שיח הצניעות איננו כולל סנקציות פורמליות נגד מי שאיננה שומרת על גדרי ההלכה (למעט במקרה של נשים‬

‫נשואות בלתי צנועות העשויות למשל לאבד את כתובתן)‪ ,‬אולם בוודאי מחזיק בהנחה כי לנשים כוח רב בכל‬

‫הקשור להרס ולדרדור הרף המוסרי בחברה‪ ,‬אך לא פחות מכך‪ ,‬הן המחזיקות במפתח להרמת החברה משפלות‬
‫‪126‬‬
‫סיפור גן העדן‪ ,‬שיש בו מחד את הכרת אדם וחוה כי עירומים‬ ‫מחשבות הזימה וההשתוקקות המינית האסורה‪.‬‬

‫הם‪ ,‬אך לצד זאת את ההתכסות המידית בעלי התאנה‪ ,‬משמש אב טיפוס למעוות אשר ניתן לתיקון‪" :‬כאשר רואות‬

‫העיניים רק את הגלוי ואינן חודרות לעומק הפנימי‪ ,‬זוהי הנפילה בחטא אדם ואשתו‪...‬התיקון לדבר הוא כיסוי‬
‫‪127‬‬
‫הנגלה ועל ידי כך הופעת וחשיפת הנסתר‪...‬עקרון זה חוזר על עצמו בכפלים בצניעות האישה"‪.‬‬

‫אשמה ואחריות‪.‬‬

‫בושה ואשמה נטועות בעולמות שיח שונים‪ .‬בנדיקט הבחינה בין חברות האשמה‪ ,‬בהן הסנקציה מגיעה ממקור‬

‫חיצוני לאדם‪ ,‬וחברות הבושה בהן הסנקציה איננה אלא הפנמת סולם הערכים החברתי ואילוף עצמי להתנהל על פיו‪.‬‬

‫הבחנה זו של בנדיקט זכתה אמנם לביקורת רבה‪ ,‬ברם‪ ,‬החלוקה בין זירה פנימית לזירה חיצונית עדיין משמשת את‬

‫המחקר בבואו לעסוק בבושה ואשמה‪ :‬חיבוטי נפש לעומת השאיפה לפעולות נשלטות וראויות‪ ,‬הפניה אל הכפרה‬

‫‪124‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬וראו לעניין הקשר בין רטוריקת ה איום והגיוס למען לאומיות בכל הקשור להלכות נידה‪ :‬ינאי ‪.2001‬‬
‫‪125‬‬
‫‪.Bedford 2003 p. 127‬‬
‫‪126‬‬
‫ראו למשל‪" :‬על הבנות להבין שאיש אינו מאשימן בכך ‪...‬הלא כך הם סדרי הבריאה והקב"ה הוא שברא את הזכר והנקבה‬
‫על מעלותיהם וחסרונותיהם‪ .‬יוצר האדם‪ ,‬הוא זה שנתן לנקבה את כוח משיכתה‪ ,‬ועליה להשתמש בו אך ורק למטרות‬
‫חיוביות‪ ,‬כגון‪ :‬הקמת משפחה וכדומה‪ ...‬אל לה לבת להשתמש במתת שמים זו למטרות שליליות ולהכשיל את רואיה‪ .‬יש‬
‫בכוחן של הבנות לקבוע את אופיין החיובי של הפעולות החברתיות" כ"ץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,63‬יש הטוענות‪ :‬זו בעיה של הגברים‬
‫לא שלנו‪...‬אמנם בגברים ישנן תכונות מסוימות ויצרים מסוימים גדולים מאלה של הנשים‪ ,‬אבל סוף סוף זהו לא צורך הגברים‬
‫אלא צורך העולם כולו" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪127‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .56‬להתייחסויות נוספות לחטא אדם וחוה בכתיבה אודות אתוס הצניעות ראו‪ :‬הכהן תש"ס‪,279-284 ,‬‬
‫פילבר תש"ס‪.102-103 ,‬‬
‫‪63‬‬

‫והתשובה לעומת החיפוש אחר אופני פיצוי‪ ,‬נזק הנגרם לאדם החש בושה לעומת נזק הנגרם לאדם אחר או לחברה‬
‫‪128‬‬
‫מאחר ופניה של תחושת האשמה אל החוץ‪ ,‬הרי שהיא קשורה בעבותות לתחושת אחריות כלפי הזולת‪ .‬על‬ ‫כולה‪.‬‬

‫מנת שתחול תחושת אשמה היחיד צריך להכיר באחריותו כלפי החריגה מהנורמה המוסרית‪ .‬האחריות אם כן היא תנאי‬
‫‪129‬‬
‫בהנחה ששיח הצניעות מיטיב למקם נשים באתרה של האשמה‪ ,‬יש לשאול מהם אופני השיח‬ ‫לקיומה של האשמה‪.‬‬

‫המחוללים את האחריות שנשים חשות כלפי המבט הגברי?‬

‫בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות מכוננת האחריות באמצעות רטוריקה כפולת פנים‪ .‬האחת‪ ,‬ממקמת את‬

‫היחסים בין הנראות הנשית ובין העין הגברית בשדה החובה‪ .‬כאן נשים מצוות שלא להכשיל את רואיהן ולגרום להם‬

‫להרהורים אסורים‪ .‬דב ריו הבאים של הרב אליעזר מלמד אוחזים בשני צדדיה של החובה‪ .‬מחד‪ ,‬זו העומדת בפני עצמה‬

‫וקשורה להקפדה על ההלכה‪ ,‬מאידך‪ ,‬האיסור החל על ה'אדם' (הכוונה כאן היא לגבר) ממנו נגזרת החובה החלה על‬

‫הנשים‪:‬‬

‫שאלה שחשוב לברר בהלכות צניעות היא‪ ,‬מאיזה גיל צריכה הילדה להקפיד על כל דיני צניעות‪ .‬לדעת בעל‬

‫החזון איש‪ ...‬אין הדבר תלוי בגיל‪ ,‬אלא כל שהילדה כבר נראית קצת גדולה‪ ,‬והיא מתקרבת לגיל הנעורים‪ ,‬עליה‬

‫להקפיד על כל הלכות צניעות‪...‬כי עניינן של הלכות צניעות הוא לגדור את האדם מן העבירה וממחשבת‬

‫העבירה‪ ,‬ולכן כל זמן שהבנות קטנות ואין היצר שולט בראייתן‪ ,‬אינן צריכות לדקדק בהלכות צניעות‪ ,‬אבל‬

‫כשהבת מתחילה להתקרב לגיל ההתבגרות‪ ,‬ההתעניינות המינית כלפיהן מתגברת‪ ,‬ולכן חובה עליהן להקפיד על‬
‫‪130‬‬
‫כל הלכות צניעות‪...‬‬

‫‪128‬‬
‫‪Wüschner 2017 p.99‬‬
‫‪129‬‬
‫‪.Bedford 2003 pp.127-128‬‬
‫‪130‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ .215‬וראו עוד‪ " :‬מדוע מוכנות הבנות לסייע לבנים כאשר הן נדרשות לכך‪ ,‬אך דווקא בנושא כל כך‬
‫חשוב ועקרוני זה הן מתעלמות מחובתן‪...‬אך ברגע שעליה לקיים את הצו האלוקי‪ ,‬עולות טענות ותירוצים‪ ,‬שגם הבת עצמה‪,‬‬
‫במעמקי נפשה‪ ,‬יודעת שהם אינם נכונים ואמתיים" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .62‬וכן‪" :‬המשנה מלמדת אותנו‪ :‬איזוהי דת‬
‫יהודית‪...‬ומבארת הגמרא‪ :‬וטווה בשוק‪ :‬במראה זרועותיה לבני אדם (כתובות ע"ב ב)‪ .‬מכאן‪ ,‬שאישה חייבת לכסות את‬
‫זרועותיה‪ ,‬וכן נפסק להלכה" שם‪ ,‬עמ' ‪ . 121‬מן הראוי לציין שהמקור אותו מביא הרב שמואל כ"ץ כבסיס לחובתה של כל אישה‬
‫להתלבש בצניעות מתייחס למעשה רק לנשים נשואות העוברות על איסורי 'דת יהודית' ועשויות לאבד את כתובתן‪ .‬איסורי 'דת‬
‫יהודית' קשורים לנשים המתנהגות באופן לא צנוע‪.‬‬
‫‪64‬‬

‫מן העבר השני‪ ,‬ישנה רטוריקה המעגנת את האחריות כלפי המבט הגברי ברעיונות אודות אהבת הרע וגמילות החסדים‪.‬‬

‫על פי הרבנית דינה הכהן‪ ,‬הנמקה מסוג זה נענית למציאות בה עצם החובה בלבד איננה משמשת כמניע מספק לקיום‬

‫ההלכה‪:‬‬

‫מי שפונה לנשים לנהוג בצניעות בגלל הגברים מעורר התנגדות אצלן‪ ,‬כי בחיים המתירניים היום‪...‬הטיעון הזה‬

‫לא משפיע‪ .‬אבל מי שיעמיד את הגישה המוסרית‪ -‬תורנית של הצניעות בין האיש והאישה‪ ,‬על הממד של יחסים‬

‫בין אדם לחברו‪ ,‬במבט של אהבת החסד ואהבת הרע‪ ,‬תתעורר מוטיבציה לצניעות חיובית‪ ....‬הבנה עמוקה של‬

‫מצות 'ואהבת לרעך כמוך' ‪ -‬הרצון להבין את השני‪ ,‬תביא להבנת ההגינות החברתית שלא לגרות את מי שאין‬
‫‪131‬‬
‫מתירים לו סיפוק ותשובה לגירוי‪.‬‬

‫רטוריקת החובה כמו גם רטוריקת החסד מייצרות‪ ,‬כל אחת בדרכה‪ ,‬הירארכיה בין הצרכים הגבריים ובין אלו‬

‫הנשיים‪ .‬מחד‪ ,‬ישנם הצרכים הגבריים‪ :‬מילוי חובותיהם הדתיות לחיות בעולם נטול פיתויים מיניים (חובות דוגמת‬

‫"שמירת העיניים" או "ונשמרת מכל דבר ר ע")‪ ,‬מנגד ישנם הצרכים הנשיים‪ :‬דימוי עצמי וגופני גבוה‪ ,‬קיום חופשי‬

‫ממבטו החודרני והתובע של האחר ובראש ובראשונה חיים ללא תחושות אשמה ובושה כרוניות‪ .‬שיח המטיל על נשים‬

‫את האחריות לדאוג לצרכים הגבריים‪ ,‬תוך התעלמות או דחיקה הצידה של צרכיהן שלהן‪ ,‬מאפשר את קיומה של‬
‫‪132‬‬
‫הכפפת צרכיהן של נשים לאלו‬ ‫הירארכיה המעניקה עדיפות לחובה המוטלת על גברים על פני רווחתן של נשים‪.‬‬

‫הגבריים נתמכת על ידי נימוקים הקשורים לחובה והקשורים לחסד‪ .‬בהקשר רחב יותר 'הירארכיית הצרכים' באה לידי‬

‫ביטוי בדיונים הלכתיים בהם‪ ,‬גם בשעה שהסוגיה העומדת על הפרק קשורה לאישה עצמה‪ ,‬הרי שעדיין טיב השאלות‬
‫‪133‬‬
‫והשיקולים המשמשים בדיון יוצאים כולם מעמדה המותירה את הגבר במוקד העניין‪.‬‬

‫‪131‬‬
‫הכהן תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ . 285‬וכן‪" :‬יש הטוענות‪ :‬זו בעיה של הבנים‪ ,‬לא שלנו! אבל כמובן שזו טענה מבט מצומצם ושטחי‪.‬‬
‫החברה צריכה להיות בנויה מנשים ומגברים‪ .‬לכל אחד ישנן תכונות מיוחדות‪ ,‬והשילוב של שניהם (אשה ואיש) בונה את‬
‫החברה" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪132‬‬
‫בלשונו של פייר בורדייה‪ ,‬ניתן להבחין בין קיום 'בשביל הזולת' לעומת קיום 'בשביל עצמי'‪ .‬בורדייה ‪ 2007‬עמ' ‪ .97‬בהקשר‬
‫זה ראו דבריהם של הרבנים דוד ואברהם סתיו‪..." :‬ההלכה לא תשאל "האם ראוי שלבוש מסוים יעורר מתח מיני?" אלא "האם‬
‫מסתבר שלבוש מסוים יעורר מתח מיני?"; וכיוון שהתשובה היא‪...‬שלבוש לא‪-‬צנוע יוצר מתח מיני והתייחסות מחפיצה‪ ,‬אזי‬
‫במקביל לדרישה מן המתבונן שלא להסתכל במבט מיני‪...‬ההלכה תדרוש מן המתלבש למנוע את האפשרות למבט כזה‪.‬‬
‫דרישה זו נעשית מתוך ההכרה במחיר הכואב (הכרוך לעיתים באי נוחות פיזית) שאותו נדרשות נשים לשלם‪ ."...‬סתיו ‪,2020‬‬
‫עמ' ‪.136‬‬
‫‪133‬‬
‫ראו רוס ‪ ,2011‬עמ' ‪.45-46‬‬
‫‪65‬‬

‫הקשר בין מיצובן של נשים כחשופות תדיר למבט הגברי ובין הירארכיית הצרכים המעוצבת על ידי אתוס‬

‫הצניעות איננו מקרי‪ .‬בבואה לבחון את המרחב המוקצה עבור נשים במקומות העבודה או בבית‪ ,‬טוענת הביקורת‬

‫הפמיניסטית כי נשים למעשה אינן זוכות ל'חדר משלהן'‪ ,‬אלא חיות ופועלות במרחב השייך לכלל‪ 134.‬חיים 'ציבוריים'‬

‫מסוג זה מאפשרים זמינות תמידית לאלה החולקים איתם את המרחב ומחזיקים בעמדה חברתית גבוהה יותר ‪ -‬לרוב‬
‫‪135‬‬
‫מדובר בגברים‪ .‬להיראות כל הזמן אם כן משמעו‪ ,‬להיות נכונה כל העת לענות על צרכיו של האחר‪.‬‬

‫הירארכיה מסוג זה מייצרת את המשוואה הבינרית גבר‪-‬אישה אודותיה כותבת לוס איריגארי‪ .‬למעשה‪ ,‬מדובר‬

‫בבינריות לכאורה‪ ,‬שכן הצד הנשי נטול ממשות ואיננו אלא בבואתו של הסובייקט הגברי‪ ,‬החווה את עצמו באמצעות‬

‫איוש שני חלקי הצמד הבינרי‪ :‬זה שבו מתחוללת התשוקה המינית (הגברית) וזה הנענה‪ ,‬כך או אחרת‪ ,‬לצרכיה של‬
‫‪136‬‬
‫ביטולה המוחלט של העצמיות הנשית והלבשתה בצרכי הפנטזיה הגברית מבוטאת באופן בהיר בדבריו‬ ‫תשוקה זו‪.‬‬

‫הבאים של יוני מילוא‪" :‬ההלכה מנסה‪ ,‬ממבטו של הגבר‪ ,‬לזהות מהן הנקודות באישה הגורמות למבט חיצוני עליה‬

‫(מיני‪/‬יצרי) מצד הגברים‪ ,‬ובכך מביאות אותה עצמה‪ ,‬להתבונן ב"ראי" חדש זה על אישיותה ולבושה"‪ 137.‬הנחה זו של‬

‫יוני מילוא‪ ,‬כי נשים צריכות לנכס לעצמן את נקודת המבט הגברית ולהתנהל לאורה‪ ,‬היא דוגמה מופתית לגישה‬

‫הפוקויאנית אודות האופן בו מפנים הסובייקט הנצפה את אילוציו של הכוח ומגלה אחריות כלפיהם‪:‬‬

‫‪He who is subjected to the field of visibility, and who knows it, assumes‬‬

‫‪responsibility for the constraints of power; he makes them play spontaneously upon‬‬

‫‪himself; he inscribes in himself the power relation in which he simultaneously plays both‬‬

‫‪roles; he becomes the principle of his own subjection.138‬‬

‫‪134‬‬
‫כך במקומות העבודה הקלאסיים של נשים‪ :‬חינוך‪ ,‬פקידות‪ ,‬סיעוד וכד'‪ ,‬וכן בחלל הבית – לכל הפחות בחייהן של נשות‬
‫מעמד הביניים המערבי – בו לא הוקצו לנשים ספריה או חדר עבודה למשל‪.‬‬
‫‪135‬‬
‫‪ Hunter 1992, pp. 10-11‬וראו קמיר ‪ ,2007‬עמ' ‪ 189-192‬בנוגע להשפעת יצירות אמנות על כינונה של האישה כמי‬
‫שזמינה תמיד‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫‪ ,Irigaray 1996 pp.61-63‬באטלר ‪ 2006‬עמ' ‪.456‬‬
‫‪137‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 386‬דבריו אלה של מילוא מקיימים זיקה עם הרעיון של לורה מאלווי אודות הדמות הנשית המשמשת‬
‫כאובייקט ארוטי הן עבור הדמויות בתסריט אולם הן עבור הצופים בסרט‪ .‬כך גורם הממד הקולנועי לנשים להתבונן בעצמן‬
‫דרך הפרספקטיבה הגברית‪ .‬מאלווי ‪ ,2006‬עמ' ‪.126‬‬
‫‪138‬‬
‫‪ .Foucault, 1979 pp. 202-203‬התרגום בעברית‪ ,‬פוקו ‪ 2015‬עמ' ‪ ,251-252‬איננו כולל את ההתייחסות לנושא האחריות‪.‬‬
‫‪66‬‬

‫לצד רטוריקת החובה והחסד משמש גורם נוסף בבניית האחריות הנשית כלפי המבט הגברי‪ .‬כאן‪ ,‬פורצת‬

‫הסכנה את גבולות טוהר ההרהור המיני‪ ,‬ומתרחבת למעגלים נוספים‪ .‬האחד הוא רמתו המוסרית הכוללת של האדם‬

‫(הכוונה היא לגבר)‪ ,‬שכן המבט יש בו משום היכולת לרומם או להשפיל את נפש המתבונן‪ ,‬כפי שכותב למשל הרב‬

‫פילבר‪..." :‬דבר זה דורש מהאדם לנהוג בזהירות ולשים לב שעיניו תראינה רק את החלקים העשויים להשפיע עליו‬

‫השפעה של הוד והדר‪ ,‬ולסלק מעיניו את הציורים השפלים ופחותי הערך המעוררים יצרים אפלים בפנימיות האדם‬

‫ומקטינים את נפשו" לפיכך ברור מדוע על האישה‪" :‬להסתיר כל דבר שבגופה שחשיפתו עלולה להעיק ולהפריע לעין‬

‫הרואה ולפגוע בחושו המוסרי של האדם"‪ 139.‬המעגל השני הוא מעגל רחב בהרבה‪ .‬כאן פוגעת האישה לא רק בזולתה‬

‫הגברי אלא במצבה הרוחני של החברה כולה‪ .‬כך למשל כותב הרב רימון‪" :‬בעיה אחת היא שמכשילים את‬

‫הגברים‪...‬אבל סוף סוף זהו לא צורך הגברים אלא צורך העולם כולו"‪ 140.‬דברים דומים כותב יוני מילוא בקשר למבט‬

‫הגברי ולאחריות הנשית‪" :‬היכולת לעצור את מעגל ההיסחפות הנעול בתוך עצמו‪...‬תלויה היא בזיהוי הנקודות היוצרות‬
‫‪141‬‬
‫את תחילת הסחף הנפשי‪ ,‬ששם‪ ,‬יש לבלום את התהליך למען החברה כולה"‪.‬‬

‫יתירה מכך‪ ,‬במאמרו 'צניעות בין מיתוס לאתוס' הצביע יוסף אחיטוב על תשתית מושגית מבית מדרשו של‬

‫הרב קוק המשמשת את שיח הצניעות‪ ,‬שיח שהינו בעל השפעה מכרעת על עולם התוכן והפרקטיקה של גדרי הצניעות‬

‫בציונות הדתית בת זמנינו‪:‬‬

‫והנה‪ ,‬אסכולת מרכז הרב הכניסה מרכיב חדש אל תוך שדה השיקולים ההלכתיים‪ ,‬הבנוי על המושג המיתי‬

‫מטפיזי של הלאומיות הישראלית ועל שורה של מושגים הקשורים בו‪ ,‬כמו 'הקדושה הישראלית ‪' /‬הצניעות‬

‫הישראלית'‪' ,‬כנסת ישראל'‪' ,‬טהרת עם ישראל'‪' ,‬מקוריות עם ישראל'‪ ,‬ומאידך גיסא 'טומאת הגויים' ועוד‪ .‬מעתה‬

‫הדיון בשאלות של שמירה על הצניעות של כל יחיד ויחיד איננו מנותק מן האידאולוגיה הדתית לאומית ואף לא‬

‫מן האידאולוגיה הציונית דתית ‪...‬גדרי מושג הערווה והתרחקות הראויות אינם נשקלים ואינם מותנים בגירוי‬

‫‪139‬‬
‫שני הציטוטים לקוחים מפילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.104-105‬‬
‫‪140‬‬
‫רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪141‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.386‬‬
‫‪67‬‬

‫הארוטי של היחיד בלבד‪ ...,‬אלא על פי הפגיעה ב 'קדושת ישראל'‪ .‬היחיד שאינו נוהג בצניעות הראויה פוגם‬
‫‪142‬‬
‫בקדושה הישראלית ‪.‬‬

‫עולה מכאן כי אחריותה של האישה איננה מצטמצמת לד' אמותיה של התשוקה המינית ואף לא לצרכיה של החברה‬

‫כולה‪ ,‬אלא לעצם קדושת האומה ולמעשה להבטחת קיומה של 'אתחלתא דגאולה' ‪ -‬אחת מפרדיגמות היסוד של‬

‫הציונות הדתית‪.‬‬

‫שלישיית ה'איום – אשמה – אחריות' משמשת כאחד מעמודי התווך של כתיבה אודות אתוס הצניעות ולפיכך‬

‫כאחת ממחוללי הזהות המשמעותיים ביותר של נשים בציונות הדתית כיום‪ .‬מהו הידע המגדרי אודות נשיות הטמון‬

‫בחובו של שיח מסוג זה? בראש ובראשונה‪ ,‬ההנחה כי לעולם ישנו קשר בין וויזואליות נשית ובין פיתוי‪ ,‬הופכת כל‬

‫אישה לגילום הסכנה האורבת לפתחו של כל גבר‪ ,‬אך גם לפתחה של החברה כולה‪ .‬מן הבחינה הזו חל כאן היפוכה של‬

‫חלו קת התפקידים הקלאסית‪ ,‬המין ה'יפה' הופך כאן למעשה למין ה'חזק'‪ :‬נשים הן בעת ובעונה אחת האיום העשוי‬

‫להתפרץ אך גם התקווה למיגורו‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬שיח הצניעות ממצב נשים בעמדת המוצא של אחריות תמידית כלפי‬

‫הזולת‪ .‬כפי שהראנו‪ ,‬עמדת מוצא זו איננה מתקיימת רק במרחב התשוקה המינית‪ ,‬אלא מגיעה עד למעגלים הרחבים‬

‫ביותר של התשתית הערכית בציונות הדתית‪ ,‬על ידי כך הופכות נשים לנושאות האחריות עבור החברה כולה‪ 143.‬הטלת‬

‫האחריות לפתחן של הנשים לצד התביעה המתמדת שהן תשמשנה את הצרכים הגבריים‪ ,‬מדגימות היטב כיצד הופכת‬

‫האשמה לאתר בו מבססת ההגמוניה את כוחה וכיצד נדרשות נשים לנכס את נקודת המבט החיצונית להן ובכך להפוך‬

‫למדכאות שלהן עצמן‪.‬‬

‫אלטרנטיבה לשיח האחריות‪ :‬הרב הנקין‪.‬‬

‫אחריות ואשמה הם מושגי מפתח בטקסטים שניתחנו לעיל‪ ,‬אולם מסתבר כי ניתן להתייחס להלכות צניעות‬

‫מבלי להישען על מושגי יסוד אלה‪ .‬כך ניתן להדגים האמצעות כתיבתו של הרב יהודה הנקין בשו"ת 'בני בנים'‪ .‬חיבורי‬

‫השו"ת (שאלות ותשובות) מבוססים לרוב על מכתבים או שאלות שהופנו אל הכותב‪ ,‬ולעיתים על פניות שהכותב בדה‬

‫מליבו במטרה לעסוק בנושא מסוים ‪ .‬בכתיבה הלכתית מסוג זה פורש המחבר את מגוון המקורות עליהם הוא מסתמך‬

‫‪142‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.248‬‬
‫‪143‬‬
‫לגבי האופן בו ארוטיזציה הופכת לכלי שליטה באמצעותו מכונן הכוח את המגדר‪ ,‬ראו‪ :‬מקינון ‪.2007‬‬
‫‪68‬‬

‫ואת האופציות הפרשניות הקיימות למקורות אלו‪ ,‬מנמק היטב את בחירתו ומתפלמס עם דעות אחרות הקיימות בשדה‬

‫ההלכתי‪ .‬לפיכך‪ ,‬מהווה השו"ת הזדמנות מצוינת להבין כיצד פועל מנגנון הפסיקה תוך חשיפת האידיאולוגיה העומדת‬

‫בתשתית ההכרעה ההלכתית‪.‬‬

‫‪144‬‬
‫בכל‬ ‫סימן כ"ו בשו"ת 'בני בנים'‪ ,‬שכותרתו 'עוד הערות בדיני צניעות'‪ ,‬נע בין שני קטבים‪ :‬הנשי והגברי‪.‬‬

‫הקשור ליחסו לנשים מגלה הרב הנקין חדשנות מופלגת‪ ,‬העומדת בסתירה למה שנכתב בהלכה בעשורים האחרונים‬

‫בנוגע לאחריותה של האישה על טוהר מבטו של הגבר‪ .‬כרבים לפניו‪ ,‬המקור הראשוני בו מעגן הרב הנקין את דבריו‬

‫הוא ציטוט מן התלמוד הבבלי (מסכת ברכות דף כ"ד עמוד א') המונה את המאפיינים הנשיים המהווים 'ערווה'‪ :‬טפח‪,‬‬

‫קול ושיער‪ .‬זו מסקנתו של הרב הנקין בנוגע לדיון התלמודי‪:‬‬

‫לפי שיטה זו‪ ,‬אסור לאיש להסתכל באישה כדי ליהנות אולם אין האיסור חל עליה כי האיסור תלוי בו ולא בה‪.‬‬

‫וכמו שאסור לו להסתכל באצבע קטנה שלה אבל אין היא חייבת לכסותה‪...‬ובהרבה עניינים האיסור הוא על‬
‫‪145‬‬
‫האיש ולא על האישה‪...‬‬

‫הרב הנקין משחרר את האישה מן האחריות הדתית (ולעיתים אף המטאפיזית) למחשבותיו הארוטיות של הגבר ובכך‬
‫‪146‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬גם כאשר אישה מתלבשת או נוהגת באופן המכוון למשוך תשומת לב על‬ ‫מנתק אותה מן המבט הגברי‪.‬‬

‫בסיס מיני‪ ,‬מקרה שבו ניתן להבין את ההצדקה להטלת האחריות להרהורי העבירה עליה‪ ,‬טוען הרב הנקין כי אין‬

‫מדובר אלא בתת‪-‬קטגוריה של האיסור 'בפני עיוור לא תיתן מכשול'‪ .‬באמצעות מהלך למדני מפולפל מסיק הרב הנקין‬

‫כי גם אישה המבקשת באופן אקטיבי לפתות גברים איננה אלא בבחינת 'ספק נותנת מכשול בפני הרבים'‪" :‬ועוד יש‬

‫לשאול האם בספק בפני עיוור לא תיתן מכשול עוברת על בפני עיור לא תיתן מכשול‪ ,‬שהרי אינו ודאי שיהרהרו בה אם‬

‫‪144‬‬
‫הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' צ'‪-‬צ"ו‪.‬‬
‫‪145‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' צ"א‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫גישה דומה ניתן למצוא בדבריו הבאים של הרב זולדן‪ ,‬המתייחסים לבנות שיצאו להפגין בצמתי הארץ בתקופת טרום‬
‫ההתנתקות‪" :‬בנות ונשים דתיות‪...‬יוצאות ובאות כיום בין גברים‪...‬ואין פוצה פה‪ .‬אף אחד לא אומר להן לשבת בבית כי הן‬
‫מכשילות גברים‪ .‬זו הבעיה של הגברים‪ "...‬זולדן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ 49‬וכן בדבריו של הרב מיכאל אברהם‪" :‬ככלל‪ ,‬ברור שכשאישה‬
‫הולכת בדרכה (ולא ברה”ר) וכדרכה זכותה ללכת איך שהיא רוצה‪ .‬ואם מישהו עובר שם – שייזהר הוא"‬
‫‪.29.12.2020 https://katzr.net/521f64‬‬
‫‪69‬‬

‫‪147‬‬
‫מקרה הספק נתון במחלוקת הפוסקים האם הוא בבחינת הכשלה אם לאו‪ ,‬ומכאן מסיק הרב‬ ‫אינה ערומה ממש"‪.‬‬

‫הנקין כי אין להניח שכל אישה שאיננה לבושה בצניעות בהכרח עשויה להוביל להרהורי עבירה‪.‬‬

‫הרב הנקין מנתק אם כך בין חובת הלבוש הצנוע החלה על נשים ובין אחריותן לרמתם המוסרית של הגברים‪.‬‬

‫יחד עם זאת‪ ,‬הרב הנקין איננו מייצר כאן מבנה סימטרי שלם‪ .‬בכל הקשור לקוטב הגברי‪ ,‬שיח הפיתוי‪ ,‬שמירת העיניים‪,‬‬

‫המכשול‪ ,‬המבט לשם הנאה והרהור האסור‪ ,‬מוטבע עמוק בתוך כתיבתו של הרב הנקין‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬גם בהתייחס‬

‫למבט הגברי מחולל הרב הנקין מהפכה בהתחשב במגמתה של הכתיבה ההלכתית וההגותית בת זמננו‪ ,‬שכן‪ ,‬הוא מפרק‬

‫את המבט הגברי למגוון מופעים אפשריים ובכך כופר הן במהותנות המיוחסת למבט הגברי והן באוניברסליות המיוחסת‬
‫‪148‬‬
‫לדבריו‪ ,‬יש להבחין בין הבחורים "שממילא ההרהור מצוי בהם" לבין יתר הגברים‪,‬‬ ‫ליצר המיני המכונן מבט זה‪.‬‬

‫קרי‪ ,‬ההבחנה בין הרווקים שטרם התנסו בחוויה מינית לאלה הנשואים‪ .‬אך גם בהתייחס לגברים עצמם הרב הנקין‬

‫מבחין בין מספר מצבים‪ .‬ראשית‪ ,‬ישנה התודעה הסובייקטיבית של הגבר עצמו‪" :‬ואולם בעיקר יסודו שאדם יכול‬

‫להביט בנשים אם מכיר בעצמו שאינו מהרהר‪ ,‬הכל לפי מה שאדם מכיר בעצמו אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו‬

‫עושה‪ ."...‬שנית‪ ,‬ההקשר החברתי קובע אף הוא‪ ,‬האם הגבר רגיל להתבונן בנשים אם לאו‪" :‬אבל בדבר שנתפשט‪,‬‬
‫‪149‬‬
‫שפיר יכולים העולם לסמוך שאינם נכשלים ורק אז יש ליחיד שיודע שיצרו מתגבר עליו לעשות הרחקה לעצמו"‪.‬‬

‫גישתו זו של הרב‪ ,‬הקוראת תיגר על ההנחה המהותנית‪ ,‬מוצהרת בגלוי במאמר בכתב העת תחומין‪ ,‬בו הוא כותב‪:‬‬

‫‪147‬‬
‫הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' צ"ב‪ .‬עמדתו זו של הרב הנקין מהפכנית – וראו בהקשר זה דבריהם של הרבנים דוד ואברהם סתיו‬
‫שהתפרסמו לאחרונה‪'" :‬לפני עיוור' – לבוש לא‪-‬צנוע עשוי לגרום להסתכלות שנאסרה משום 'לא תתורו' ולהביא לידי הרהור‬
‫עבירה או חימוד‪ .‬מישור אחד של האיסור קיים בגילוי 'המקומות המכוסים' (שכל הסתכלות בהם אסורה) הנעשה במרחב‬
‫הציבורי שבו ודאי יהיה מי שלא יוכל להימנע מן ההסתכלות‪ .‬מישור אחר קיים בכל לבוש המכוון למשוך ולגרות את היצר"‬
‫סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪ . 170-171‬הרבנים מתנסחים בלשון הפונה לגברים ונשים כאחד‪ ,‬אולם מעיון מדוקדק בהקשר הרחב של‬
‫דבריהם ברי כי צניעות נשית והעין הגברית הם העומדים בלב העניין‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫לגבי היצר המיני הגברי‪ ,‬הרב הנקין איננו מניח רעב בלתי נשלט‪ ,‬כפי שעולה מיחסו אל אישה בלתי צנועה שאיננה מפתה‬
‫בהכרח את המתבונן בה‪" :‬שהרי אינו ודאי שיהרהרו בה אם אינה ערומה ממש"‪ .‬מן הראוי לציין כי הנחה אוניברסלית לגבי‬
‫יצר המין הגברי קיימת גם בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬כפי שהוכח לעיל‪ ,‬אך גם בקרב תיאורטיקניות פמיניסטיות דוגמת‬
‫מאלווי (מאלווי ‪ )2006‬ומקינון (מקינון ‪ ,1990‬מקינון ‪ .)2007‬לביקורת אודות גישתה המהותנית של מאלווי ראו ‪.Mainar 1997‬‬
‫‪149‬‬
‫הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' צ"ב‪ ,‬צ"ה‪.‬‬
‫‪70‬‬

‫‪150‬‬
‫מקדמים את אחדות ההלכה על חשבון המנהג המקומי‪ ...‬אך הצניעות‬ ‫ספרים כמו עוז והדר לבושה‬

‫אינה מתאימה להאחדה שכזו‪ ,‬ומה שמתאים למדידה של גביעים של קידוש ושל מצות בפסח עשוי שלא להתאים‬
‫‪151‬‬
‫למדידת הכמות של שיער שאישה מגלה‪ ,‬אם בכלל‪.‬‬

‫סיכומו של עניין‪ :‬בשו"ת 'עוד הערות בדיני צניעות' משמש 'המבט הגברי' באופן מורכב‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬מבקש‬

‫הרב הנקין לשחרר את הנשים מאחריות לטוהר המבט והרהורי העבירה הגבריים‪ .‬מאידך בכל הקשור לקוטב הגברי‪,‬‬

‫רטוריקת המבט ממשיכה לשמש נדבך חשוב באופן בו מבין הרב הנקין את הלכות צניעות‪ .‬מן הבחינה התיאורטית קשה‬

‫לראות כיצד שני כיוונים פרשניים אלו עשויים לדור בכפיפה אחת‪ :‬האמנם ניתן לפטור נשים מאחריות שעה שהמבט‬

‫הגברי ה מופנה כלפיהן רואה בהן אובייקט מיני? כנראה שלא‪ .‬לצד זאת‪ ,‬ראוי לציין כי הרב הנקין נוקט בגישה חדשה‬

‫שעה שהוא איננו מייחס מהותנות חד ממדית למבט הגברי‪ .‬מן הבחינה הזאת בוודאי ניתן להצביע על פרידה מהקו‬

‫המנחה שעלה ממקורות אחרים‪' :‬כל אישה כל הזמן'‪ ,‬ואפשר לטעון כי נשים עשויות לחוש פחות חשופות כל העת למבט‬

‫הרואה בהן אובייקט מיני‪ ,‬מבט המשליך על ניכורן העצמי‪ ,‬על תחושותיהן כי הן בעלות גוף פגום‪ ,‬או על רגשי האשמה‬
‫‪152‬‬
‫הכבדים שהן נושאות‪.‬‬

‫חלק ג‪ :‬המבט הגברי וכינון המיניות הנשית‪.‬‬

‫על מנת לברר את הקשר בין המבט הגברי למיניות וזהות נשית יש להקדים ולהתייחס לשני רעיונות המעוגנים בעולם‬

‫התוכן של הביקורת הפמיניסטית‪ .‬הרעיון האחד מניח כי מיניות איננה כרוכה באנטומיה או בביולוגיה‪ ,‬אלא שואבת את‬

‫הגדרתה מההבניות החברתיות‪ .‬כך‪ ,‬מייצרת החברה חוקים הקובעים אילו גורמים שייכים לכותרת 'מיניות' ואילו‬

‫מודרים מחוצה לה‪ ,‬מיהם המחזיקים בזכות להיות בעלי תשוקות מיניות או מושאי המשיכה המינית וכן תחת אילו‬

‫תנאים התנהגות מינית נחשבת ראויה או פסולה‪ .‬מכאן עולה כי למרות שמיניות נחשבת פעולה פרטית ואינטימית הרי‬

‫שהיא נתונה בסד חברתי‪ ,‬פוליטי ולעיתים אף כלכלי‪ .‬הבניה זו‪ ,‬המכונה 'הפוליטיקה של המיניות'‪ ,‬קובעת את האופן‬

‫באמצעותו אנחנו חושבים על מיניות וחווים אותה והיא מעצבת את הנורמות‪ ,‬הקטגוריות‪ ,‬המנהגים ואופני השיפוט של‬
‫‪150‬‬
‫הספר 'עוז והדר לבושה' התפרסם בשנת ‪ 2004‬באנגלית על ידי הרב פסח אליהו פאלק‪ .‬הספר רחב היריעה כולל מאמרי‬
‫הגות וכן הלכות המתייחסות לצניעות נשית‪ ,‬תורגם למספר שפות והופץ ביותר ממאה אלף עותקים מאז חיבורו‪.‬‬
‫‪151‬‬
‫הנקין ‪ ,2008/9‬עמ' ‪.137‬‬
‫‪152‬‬
‫באמצ עות סימן כ"ו בשו"ת בני בנים כרך ג' ניתן להדגים היטב כיצד פועל המנגנון הפרשני העומד בבסיס הפסיקה‬
‫ההלכתית‪ .‬בהתבסס על מאמרו של משה הלברטל (הלברטל תשס"ב)‪ ,‬ניתן להצביע כאן על אירוע של מפנה פרשני‪ ,‬הקורא‬
‫מחדש את מקורות הסמכות‪ ,‬המציע חלופות פרשניות והמאפשר לערכים ואמונות להשפיע על הדיון בנורמה‪.‬‬
‫‪71‬‬

‫המיניות בחברה נתונה‪ .‬טענתן של הוגות פמיניסטיות רבות היא כי הבניה זו של המיניות‪ ,‬תוך דגש על המיניות הנשית‪,‬‬

‫היא האמ צעי בו נעזרת הפטריארכיה על מנת לשמר את כוחה‪ ,‬תוך דיכויים של נשים ושל מי שאינם נענים לתפיסת‬
‫‪153‬‬
‫המיניות על פי צורת החשיבה ההטרוסקסואלית‪.‬‬

‫הרעיון השני המופיע ביחסה של הביקורת הפמיניסטית למיניות‪ ,‬הינו 'האישי הוא הפוליטי'‪ ,‬קרי‪ ,‬הרעיון כי כל‬

‫מעשה בתחום האישי הוא בעל השלכות פוליטיות ולכן מנגנוני הכוח פועלים באמצעות יחידות קטנות של יחסים‬

‫אישיים‪ ,‬המהוות מיקרוקוסמוס של כלל הערכים והנורמות הנוהגים בחברה הגדולה‪ .‬מן הבחינה הזאת‪ ,‬היחידה‬

‫המשפחתית‪ ,‬היא בבואתה של החברה במובן שהינה האתר המרכזי בו מתחוללת סוציאליזציה של הצעירים בגיבוש‬

‫זהויותיהם המגדריות‪ :‬סיווגם של תפקיד‪ ,‬מזג וסטטוס‪ .‬כך‪ ,‬משמשת המשפחה לתיווך בין האידיאלים בהם דוגלת‬

‫הפטריארכיה ובין הפרטים‪ ,‬תוך התערבות בהקשרים עדינים בהם ידן של סמכויות רגולטוריות אחרות איננה מגעת‪ .‬על‬
‫‪154‬‬
‫פי גישה זו‪ ,‬רק שינוי בתפיסות התשתית הקושרות בין מין ומשפחה‪ ,‬תביא לערעור הדיכוי הנשי‪.‬‬

‫בהמשך לשני רעיונות יסוד אלו‪ ,‬יש לציין כי התרבות הנורמטיבית‪ ,‬אליה פונים ובהקשרה כותבים אודות‬

‫הלכות צניעות‪ ,‬מניחה כי מיניות טוב לה להתקיים במסגרת הנישואין‪ .‬אלא שנישואין מתחוללים לאחר שנערים ונערות‬

‫הגיעו לפרקם והללו מתבקשי ם שלא לתת דרור לתשוקותיהם עד שיבואו בברית‪ .‬לצד זאת‪ ,‬שיח המיניות בציונות‬

‫הדתית מתייחס באופן שונה ליצרים גבריים ונשיים‪ :‬מיניות גברית הופכת לעניין שיש לעסוק בו כבר בגיל ההתבגרות‪,‬‬

‫בעוד מיניות נשית אין לה קיום מחוץ למוסד הנישואין‪ ,‬ולפיכך היא איננה מושא לשאת ולתת בו כל עוד הבת לא‬
‫‪155‬‬
‫גישה זו מקבלת את ביטויה המובהק בדבריו הבאים של הרב יהודה ברנדס‪ ,‬המבקש לערוך השוואה בין‬ ‫נישאה‪.‬‬

‫הברכה הנאמרת בטקס ברית המילה‪ ,‬ובין 'ברכת הבתולין' – ברכה קדומה שנהגה להיאמר לאחר הבעילה הראשונה‬

‫בחייו של זוג נשוי‪ .‬מדוע‪ ,‬שואל הרב ברנדס‪ ,‬ברכת הבן היא שמונה ימים לאחר שהגיח מרחם אמו‪ ,‬בעוד שאצל הבת‬

‫הברכה נאמרת ביום כלולותיה ולאחר שהיא באה בקשר עם בן זוגה? להלן דבריו‪" :‬תשובה פשוטה לשאלה ‪...‬אפשר‬

‫למצוא בכך שהאשה איננה אמורה לחוות התמודדות עם היצר וכוח ההולדה עד חתונתה‪ ,‬ואילו הנער נחשף לכך‬

‫‪153‬‬
‫מילט ‪ ,Fassinger 2008 ,Rubin 1975 ,Brown Travis 2000 ,2006‬מקינון ‪.1990‬‬
‫‪154‬‬
‫מילט ‪ .Rubin 1975 ,2006‬וראו פוגל‪-‬ביז'אווי ‪ 1999‬לגבי מעמדה המרכזי של המשפחה בישראל‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫בשנים האחרונות חל שינוי במגמה זו ודיון במיניות נשית עלה על סדר יומם של חוגים מסוימים בציונות הדתית‪ .‬לדיון‬
‫ביחס למיניות נשית בחברה הדתית‪-‬לאומית ראו פרינס ‪ ,2018‬מבורך ‪.2020‬‬
‫‪72‬‬

‫‪157‬‬ ‫‪156‬‬
‫בו מלמדים גברים ונשים‬ ‫גישה מסוג זה משמשת כ‪' -‬אתר כינון'‬ ‫מתחילת התבגרותו‪ ,‬גם אם לא נשא אשה"‪.‬‬

‫אודות מיניותם הראויה‪ ,‬ידע המקודד היטב לתוך השיח בציונות הדתית ובעל השפעה מכרעת על האופן בו חווים גברים‬
‫‪158‬‬
‫טענתי היא שהיחס למבט הגברי מסייע בעיצובה של הזהות המינית הנשית‪ ,‬זו‬ ‫ונשים נשואים את התחום המיני‪.‬‬

‫שלכאורה איננה קיימת לפני הנישואין וזו המשמשת לאחריהם בקשר בין האישה לבעלה‪.‬‬

‫מחקרים שנעשו בשנים האחרונות ומבוססים על ראיונות עם אנשי ונשות הציונות הדתית‪ ,‬משרטטים תמונה‬

‫דומה בכל הקשור ליחס למיניות ולהבדל בין המגדרים‪ .‬ממחקרים אלה עולה כי בשנות ההתבגרות בנים ובנות מקבלים‬

‫מסרים שונים בתכלית ביחס למיניותם‪ .‬בעוד שבקרב בנים ישנה הכרה בדחפים מיניים שהם חשים‪ ,‬ולצידה דרישה כי‬

‫ימתינו עם מימוש דחפים אלה עד לשנות הנישואין‪ ,‬הרי שבכל הנוגע לבנות התמונה אחרת‪ .‬מחד‪ ,‬הגוף הנשי נתפס‬

‫כמפתה ומחטיא ומכאן כמובן האיסור החמור להשתמש בגופניות ובמיניות על מנת להכשיל את הרואים‪ ,‬מאידך‪,‬‬

‫התשוקה המינית‪ ,‬הנתפסת כמסוכנת ביחס לבנים‪ ,‬איננה ראויה או בלתי קיימת כאשר מדובר בבנות‪ .‬גישות חינוכיות‬

‫אלה‪ ,‬המפתחות רתיעה ואפילו פחד מן התחום המיני‪ ,‬נותנות את אותותיהן לאחר הנישואין‪ .‬כך‪ ,‬בפרק זמן קצר מאוד‪,‬‬

‫נדרשות הבנות לאמץ תובנות הפוכות לחלוטין בכל הקשור לחוויותיהן המיניות‪ .‬מכאן ואילך עליהן לאמץ זהות חדשה‬

‫שאיננה מתנכרת לגופן ובוודאי לא לדחפיהן ותשוקותיהן המיניים‪ .‬מיותר לציין שמעבר חד מסוג זה מייצר דיסוננס‬
‫‪159‬‬
‫רעיון זה‪ ,‬של‬ ‫עמוק בקרב נשים צעירות והשלכותיו עשויות להשפיע לאורך שנים ארוכות בחיי הנישואין‪.‬‬

‫ה'סטנדרט הכפול' איננו ייחודי לשיח הצניעות ביהדות‪ :‬בעולם המערבי מוצגים לנשים שני מודלים אפשריים בלבד של‬

‫מיניות‪ :‬מודל המדונה ומודל האישה המפתה‪ .‬לכאורה‪ ,‬שני המודלים קיימים כאופציה אמתית על השולחן‪ ,‬אלא‬

‫שהתרבות מכוונת למודל הראוי‪ ,‬שעה שנשים צריכות להיות מושכות מן הבחינה המינית אולם בה בעת לא לחוש‬
‫‪160‬‬
‫תשוקה מינית‪.‬‬

‫את מאמרה אודות המסרים החינוכיים השונים המופנים כלפי בנים ובנות מסיימת נעמי מרמון‪-‬גרומט בהערה‬

‫הבאה‪:‬‬

‫‪156‬‬
‫ברנדס תשס"ז‪ ,‬עמ' מ"א‪.‬‬
‫‪157‬‬
‫לבירור המונח 'אתר כינון' ראו‪ :‬רוזן צבי ‪ ,2008‬עמ' ‪.2-9‬‬
‫‪158‬‬
‫על כך להלן‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫רוזנבאום ‪ ,2013‬מרמון –גורמט ‪ ,2013‬פרינס ‪.Avishai 2007 pp. 210-216 ,Marmont-Gormet 2008 ,2013‬‬
‫‪160‬‬
‫‪ ,Crawford 2003, Fassinger 2008‬אברבנאל ‪.2002‬‬
‫‪73‬‬

‫’‪The exact ways in which these different messages were transmitted in the interviewees‬‬

‫‪educational environments is not yet clear, nor do we as yet understand why these gender‬‬

‫‪differences exist.‬‬

‫להלן אצביע על כך שברעיון המבט הגברי‪ ,‬שהינו אחד מאבני התשתית המחוללים והמצדיקים את אתוס הצניעות‪,‬‬

‫נטועים הזרעים המבנים בצורה שונה את המיניות הנשית והגברית ‪ -‬כפי שעולה מן המחקרים שנסקרו לעיל‪.‬‬

‫המבט הגברי הוא אחד מהיסודות עליהם נבנה שיח הצניעות‪ .‬התפיסה המהותנית של המבט הגברי‪ ,‬לצד החשש‬

‫התמידי מהרהור העבירה‪ ,‬הופכים את העיסוק ב'שמירת העיניים' לבסיס אליו חוזרים כמעט כל הטקסטים העוסקים‬

‫באתוס הצניעות‪ .‬על פי ההלכה היהודית אישה פנויה אסורה מינית על כל העולם‪ ,‬משנישאה‪ ,‬הרי שהיא מותרת לבעלה‬

‫בלבד‪ .‬בסעיף א' (כל אישה כל הזמן) עסקתי במיניותן של נשים לאור המבט הגברי‪ .‬חלקם הארי של הכותבים מניח כי‬
‫‪161‬‬
‫אולם מה קורה כעת‪ ,‬משחלים‬ ‫לנשים פנויות אין דחפים מיניים‪ ,‬או לכל הפחות‪ ,‬אין דחפים הראויים להתייחסות‪.‬‬

‫הנישואין‪ ,‬וגופניותן ומיניותן של נשים הופכת להיות מהות הנוכחת בחייהן? בסעיף זה ייוחד הדיון לאופן בו מחולל‬

‫מבטו של הבעל את מיניות אשתו במסגרת היחידה בה יש למיניות זו תוקף ונוכחות מן הבחינה הנורמטיבית – חיי‬
‫‪162‬‬
‫הנישואין‪.‬‬

‫א‪ .‬המבט הממוגדר בחיי הנישואין‪.‬‬

‫אחד ממאפייניו המובהקים של המבט בכלל‪ ,‬ושל המבט הגברי בפרט‪ ,‬הוא עצם היותו חד כיווני‪ :‬בעל‬

‫הפריווילגיה מתבונן בחלש ומבטו החובק כל מתורגם לשליטה‪ 163.‬מן הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות עולה כי גם‬
‫‪164‬‬
‫ממשיך המבט להיות ממוגדר וממשיך הצורך‬ ‫במסגרת חיי הנישואין‪ ,‬בהם יש ביטוי למיניותם של שני בני הזוג‪,‬‬

‫להגן על הגבר מפני הרהורים אסורים שעשוי מבט זה לעורר‪ .‬לכאורה‪ ,‬הקשר המותר והרצוי בין בעל ואשתו מייתר‬

‫‪161‬‬
‫יוצא מן הכלל בולט הוא ספרם של הרבנים דוד ואברהם סתיו (סתיו ‪ .)2020‬טענתם היא שישנם דחפים מיניים אף לנשים‬
‫– ולפיכך חובת הלבוש הצנוע חלה על גבים ונשים כאחד‪ .‬אלא שישנו פער בין החלק הדקלרטיבי הנוקט בגישה א‪-‬מגדרית‬
‫ובין פרטים שונים בספר המבחינים בין מיניות גברית ונשית – כך בנוגע לציטוטים מספרות ההלכה הענפה‪ ,‬לדוגמאות‬
‫המובאות בראש כל אחד מהפרקים‪ ,‬ולבסוף להתייחסות העמומה לחובת הגבר ללבוש צנוע לעומת הירידה לפרטים בכל‬
‫הקשור לצניעות נשית‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫מקורות חז"ליים רבים‪ ,‬מהם נגזרות הלכות צניעות‪ ,‬עוסקים בזיקה המינית בין אישה לבעלה‪ .‬כך למשל בבלי ברכות כ"ד‬
‫ע"א‪ ,‬בבלי סוטה ז' ע"א‪ ,‬משנה כתובות פרק ז' משנה ו'‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫לסקירת תיאוריות העוסקות במבט הגברי‪.Crossly 1993 :‬‬
‫‪164‬‬
‫ראו קנוהל תשע"א‪ ,‬חלק ד'‪.‬‬
‫‪74‬‬

‫את הדיון באיסו רים הכרוכים במבט הנעשה לשם הנאה או המעורר חשש להרהור עבירה‪ .‬ברם‪ ,‬ההלכה מלווה את‬
‫‪165‬‬
‫ולפיכך היא נותנת את הדעת אף למבט האסור בין בני הזוג הנשואים‪ :‬תחת‬ ‫שומר המצוות בדקויות היומיום‪,‬‬

‫הכותרת 'כיסוי גוף האישה בפני בעלה' דן הרב שמואל הבר בחובת הלבוש הצנוע בבית‪ 166.‬אמנם‪ ,‬הוא מדגיש כי אין‬

‫האישה שונה בהקשר זה מגבר ומידת החסידות מחייבת התכסות בפני הקב"ה שמלא כל הארץ כבודו‪ ,‬אלא שעיון‬

‫בדבריו מעלה כי אין כאן שוויון ובאישה ישנו צד נוסף של איסור הקשור לבעלה‪ .‬ראשית‪ ,‬קיים החשש כי היא תכשיל‬

‫את בעלה שעה שהוא עסוק בלימוד תורה או תפילה‪ .‬שנית‪ ,‬ישנם זמנים בהם האישה נידה ובני הזוג אסורים במגע‬

‫גופני‪ .‬בעתים מסוג זה חייבת האישה להתכסות בפני בעלה‪ .‬מן הראוי לציין כי בכל הקשור להלכות נידה קיימת גישה‬

‫מקלה‪ ,‬שכן בימים בהם האישה אסורה על בעלה חל הכלל הגורס שאינו דומה "מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת‬
‫‪167‬‬
‫קרי‪ ,‬היות שגבר נשוי יודע שאיסור הקרבה הגופנית מוגבל בזמן‪ ,‬הרי שאין דיני הייחוד הרגילים חלים בין‬ ‫בסלו"‪.‬‬

‫בני הזוג כל זמן שהם אסורים זה לזו‪ .‬ברם‪ ,‬בכל הקשור למבטו של האיש באשתו הנידה אין העניין כן‪:‬‬

‫לכאורה היה מקום לומר שמה שכתבו הפוסקים 'מקומות מכוסים' אין כוונתם למקומות שמכסה בביתה‪ ,‬ובביתה‬

‫אכן אינה חייבת כלל בכיסוי גופה‪...‬וחידשו הפוסקים שבזמן שהאישה נידה אסור לבעל להסתכל במקומות‬
‫‪168‬‬
‫אלה‪.‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬בשעה שאישה בימי נידתה‪ ,‬צריכה היא לנהוג בביתה בצניעות הן ביחס לאותם איברים שדרכה לכסותם‬

‫בצאתה‪ .‬לעניינינו‪ ,‬המבט הגברי ממשיך להיות בעל משקל אף בין בני זוג נשואים‪ ,‬ההנחה המהותנית בנוגע למיניותו‬

‫של המבט הגברי ממשיכה לשמש אף כאן ויתירה מכך‪ ,‬גם במסגרת חיי הנישואין המתבונן בעל התשוקה המינית הוא‬

‫הגבר והנצפית המשמשת כאובייקט מיני היא האישה‪ .‬כך למעשה‪ ,‬ההיתר החל בנוגע בכל הקשור ליחסי אישות לאחר‬

‫הנישואין‪ ,‬איננו משנה את הנחות היסוד אודות המבט הגברי המחולל הרהורי עבירה אסורים ואודות חובות האישה‬
‫‪169‬‬
‫התייחסות זו אל הממד המיני בחייהם של בני הזוג באמצעות הפריזמה הגברית בלבד‪ ,‬היא דוגמה‬ ‫הנגזרים מכך‪.‬‬

‫‪165‬‬
‫ראו רוזנק תשע"ו ‪ ,1‬רוזנק תשע"ו ‪.2‬‬
‫‪166‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ב‪-‬קנ"ח‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫הכלל מופיע מספר פעמים בתלמוד‪ ,‬למשל בתלמוד הבבלי יומא דף י"ח עמוד ב'‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ב‪.‬‬
‫‪169‬‬
‫מחקרים המבקשים להתחקות אחר מיניותן של נשים נשואות בציונות הדתית מעלים כי אף כאן‪ ,‬ממשיכה תחושת‬
‫האחריות להיות חלק משמעותי מתחושותיהן של נשים לנוכח גילויי מיניות לא ראויים מצד הבעל‪ ,‬דוגמת שפיכת זרע לבטלה‬
‫או אין אונות‪ .‬רוזנבאום ‪ ,2013‬עמ' ‪.117‬‬
‫‪75‬‬

‫המלמדת על מאפייניו הכלליים של השיח ההלכתי המניח כי גבריות היא הנורמה וכי אמת המידה הגברית היא‬

‫המכתיבה את גבולות הדיון‪ ,‬את תוכנו ואת מסקנותיו‪ .‬כך‪ ,‬האישה היא נוכחת נפקדת גם בשעה שהיא עצם מעצמו של‬
‫‪170‬‬
‫העניין העומד על הפרק‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬על פי ההשקפה היהודית‪ ,‬המיניות הבאה לידי ביטוי במסגרת הנישואין ראויה ורצויה‪ .‬אלא שכאן‪,‬‬

‫בהקשרם של אתוס הצניעות ושל רעיון המבט הגברי‪ ,‬מבנים הטקסטים את המיניות הגברית תוך התעלמות מן הצד‬

‫השני של המשוואה‪ ,‬זה הנשי‪ .‬כך למשל‪ ,‬הרב יובל שרלו וכן הרב שג"ר‪ ,‬הנמנים על הזרם המתון בציונות הדתית‪,‬‬

‫מכירים בכוחו של המראה‪ ,‬ולפיכך בכוחו של המבט הגברי‪ ,‬לכונן את התשוקה המינית המותרת‪ .‬כך כותב הרב שרלו‬

‫בבואו להבחין בין אהבת יעקב לרחל שניצתה בעת שראה אותה עומדת על פי הבאר‪ ,‬ובין אהבת יעקב ללאה המבוססת‬

‫על מחויבות‪:‬‬

‫אין הצניעות מנוגדת להיותה (של רחל) יפת תואר ויפת מראה ואין היא עומדת למכשול בדרכה של האהבה‪,‬‬

‫להפך‪ ,‬מה ששומר על עדינותה של האהבה הוא דווקא ההימנעות מהפרת האיזון שבין הרוח ובין החיים‪ ,‬בין‬
‫‪171‬‬
‫הקשר הנשמתי לבין זה הסוער הגופני‪.‬‬

‫מאמרו של הרב שרלו מבוסס על פסוקי התנ"ך‪ ,‬אהבת יצחק לרבקה‪ ,‬אהבת יעקב לרחל‪ ,‬נישואי בועז ורות וכן הלאה‪.‬‬

‫מטבע הדברים‪ ,‬הדוגמאות כולן עוסקות בגילויי חיבה גבריים בלבד הגם שהמאמר מבקש לקשור בין צניעות וטהרה‬
‫‪172‬‬
‫ובין יסודות הבית היהודי (על הצד הגשמי שיש בבית זה) הנשענים של הגבר והאישה גם יחד‪.‬‬

‫דברים מפורשים יותר כותב הרב שג"ר במאמרו 'צניעות ובושה'‪ .‬טענת התשתית במאמר זה מבוססת על‬

‫ההבחנה בין מב טו הלטוש של הרשע ומבטו הנבוך של הצדיק‪ ,‬ובין מה שחשוף לעין כל ובין הנסתר והמרומז‪ .‬על בסיס‬

‫הבחנה זו טוען הרב שג"ר כי חשיפה היא בנליזציה של אלמנטים האמורים לשמש כרמז בלתי מפוענח תמידית‪ ,‬ומנגד‪,‬‬

‫כי הצניעות מאפשרת נשיות בעלת מסתורין‪ .‬לפיכך‪ ,‬הלבוש הצנוע‪ ,‬אין מטרתו להחניק את המשיכה המינית‪ ,‬אלא‬

‫להפך‪ ,‬מטרתו לכונן את התשוקה‪ .‬החידוש המופלג בדבריו של הרב שג"ר הוא הדגש על קו הגבול הנמתח בין גוף‬

‫‪170‬‬
‫רוס ‪ ,2011‬עמ' ‪.45-46‬‬
‫‪171‬‬
‫שרלו תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.420‬‬
‫‪172‬‬
‫וראו דבריה של מילט אודות האהבה הרומנטית כפיצוי שמעניקה הפטריארכיה לנשים בגין נחיתותן המגדרית‪ :‬מילט‬
‫‪ ,2006‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪76‬‬

‫חשוף לגוף מכוסה ולא על זה הקיים בין לבוש צנוע ולבוש פרוץ – שכן‪ ,‬לדעת הרב שג"ר‪ ,‬כיסוי באשר הוא‪ ,‬מכונן את‬

‫התשוקה המינית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬גם כאן לא נמצא חריגה מן הנוסחה המסורתית‪ :‬האישה מתכסה על מנת לכונן את‬

‫תשוקתו של הגבר‪( ,‬זאת כמובן‪ ,‬במסגרת הנישואין)‪:‬‬

‫מבחינה זו לא רק שהצניעות אינה באה להחניק את התשוקה‪ ,‬אלא דווקא לכונן אותה‪ ,‬כדברי חז"ל‬

‫לגבי הלכות טהרת המשפחה‪ ,‬שתפקידן להביא לכך שהאישה תהיה חביבה לבעלה‪ ,‬ליצור התחדשות ביחסי‬

‫האיש והאישה‪...‬תפקידה של הצניעות איננו להלביש את האישה בלבוש שק ולשבור את צורתה הנשית‪ .‬תפקידה‬
‫‪173‬‬
‫לאפק את הנשיות אך גם לשדרה בתוך האיפוק הזה‪.‬‬

‫הנה כי כן‪ ,‬אנו שבים ומוצאים את אותה ההשקפה המסורתית‪ :‬האיש הוא בעל התשוקה המינית‪ ,‬האישה היא המתכסה‬

‫לנוכח תשוקה זו‪.‬‬

‫ממקורות אלה עולה כי בכל הקשור למיניות וחיי הנישואין יוצר שיח הצניעות מבנה א‪-‬סימטרי‪ .‬באופן זה‬

‫גבריות היא סובייקטיביות שיש בה ממד מיני‪ ,‬בעוד שנשים צריכות להתאים את עצמן לתפיסה הפאלוצנטרית‪ .‬לא‪-‬‬

‫סימטריה זו השפעה החורגת מגבולות התשוקה והארוטיקה‪ .‬על פי טענותיהן של מילט ומקינון אופיו של השיח אודות‬

‫מיניות משמש את הסדר הפטריארכלי לשימור מקומם הפריווילגי של גברים ומקומן הנחות של נשים‪ .‬שיח זה מכונן‬

‫את הזהות הגברית כאחת שהינה בעלת אישיות מינית שהחברה מתירה‪ ,‬בעוד נשים הן ה'אחר' אותו יש לשלב בסכמה‬

‫זו‪' ,‬אחרות' המאפשרת למעשה לגברים לחוות את עצמם כבעלי זהות בכלל וכבעלי זהות מינית בפרט‪ .‬האינטרס‬

‫הגברי‪ ,‬המכתיב את האופן בו ניתן לחוש או לחוות מיניות‪ ,‬הופך לכלי המשרת את אי השוויון המגדרי‪ .‬בכך‪ ,‬נעקרת‬
‫‪174‬‬
‫המיניות ממשמעותה בשדה התשוקה הארוטית ומגויסת לשדה הפוליטי ולטובת כינון יחס הכוח בין המגדרים‪.‬‬

‫ב‪ .‬מיניותה של האישה שייכת לבעלה‪.‬‬

‫חוסר הסימטריה בכל הקשור למבט הגברי במסגרת חיי הנישואין בעל השלכות מרחיקות לכת בנוגע לכינון‬

‫מיניות נשית‪ .‬זו איננה עומדת בפני עצמה‪ ,‬אלא קיימת – כפי שהובהר לעיל‪ ,‬רק במסגרת הנישואין ולפיכך רק ביחס‬

‫להשתוקקות הגברית‪ .‬במאמרה 'שיויתי ה' לנגדי תמיד' מסבירה הרבנית דינה הכהן כי לגבר ולאישה דרך שונה לשלוט‬

‫‪173‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪174‬‬
‫מילט ‪ ,2006‬מקינון ‪.1990‬‬
‫‪77‬‬

‫ביצרים המיניים ולקדשם‪ .‬האידיאל הגברי‪ ,‬כך לטענתה‪ ,‬היא לא לתור אחרי המבט‪ ,‬שכן 'יצרו של הגבר יתעורר‬

‫למראה העיניים'‪ .‬הדוגמה הטובה לכך היא מעשה רבי יוסי שמעולם לא הביט במקום ברית המילה שלו (בבלי מסכת‬

‫שבת דף קי"ח עמוד ב')‪ .‬כנגד דוגמה זו מציבה הכהן את הקמחית‪ ,‬אימן של שבעה כהנים גדולים‪ ,‬שמעולם לא ראו‬

‫קורות ביתה את קלעי שערותיה )בבלי מסכת יומא דף מ"ז עמוד א')‪ .‬האנלוגיה ברורה‪ ,‬הגבר שולט ביצר באמצעות‬

‫המבט והאישה באמצעות הכיסוי‪ ,‬אלא שכאן מוסיפה הכהן ומסבירה מהי המיניות הראויה‪:‬‬

‫הבנה עמוקה של מצות 'ואהבת לרעך כמוך' – הרצון להבין את השני‪ ,‬תביא להבנת ההגינות החברתית שלא‬

‫לגרות את מי שאין מתירים לו סיפוק ותשובה לגירוי‪ .‬מאידך הבנה שאשה היוצאת לקראת בעלה כשהיא מותרת‬
‫‪175‬‬
‫לו בטהרה‪ ,‬עושה מצוה‪...‬‬

‫בדברים אלו אנו מוצאים את הניגוד בין האיסור שבגירויו של כל אדם לעומת המצווה שיש בקשר המיני בין גבר‬

‫ואשתו‪ ,‬אלא שמדובר באישה היוצאת לקראת בעלה והמותרת לו‪.‬‬

‫כיוון חד סטרי זה קיים גם בכתיבתם של הרב אבינר והרב שמואל כ"ץ העוסקים בנשים המתאפרות ועוטות‬

‫תכשיטים‪ .‬במקרה זה לא חל אמנם איסור‪ ,‬אך שומה על נשים להקפיד שלא תכשלנה את רואיהן בהתקשטות זו ובכל‬
‫‪176‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬מותר לנשים להיות יפות‪ ,‬אלא‬ ‫מקרה הדבר מותר ואף רצוי ביחס לבעלה על מנת שלא תתגנה עליו‪.‬‬

‫שיופי זה מתועל לצרכיו של הבעל המתבונן בהן‪ .‬על בסיס רעיונות אלה בונה הרב מלמד נדבך נוסף‪ .‬אם אכן אין קיום‬

‫למיניותה של האישה מחוץ למסגרת הנישואין‪ ,‬הרי שכל אישה המתלבשת באופן בלתי צנוע מעוררת שאלה קשה ביחס‬
‫‪177‬‬
‫לנאמנותה לבעלה‪" :‬אשה שמנסה למשוך תשומת לב בהופעה לא צנועה‪ ,‬אינה שלמה באהבתה לבעלה"‪.‬‬

‫‪175‬‬
‫הכהן תש"ס עמ' ‪.285‬‬
‫‪176‬‬
‫"התכשיטים צריכים להיות צנועים ולא בולטים‪ ,‬שהרי אסור לאיש להסתכל על בגדים צבעוניים של אישה‪ .‬מידת חסידות‬
‫להינזר מהם לגמרי‪ ,‬חוץ מאישה לבעלה בצנעה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ " ,88‬תכשיטים ויופי‪ :‬אין איסור לאישה לדאוג ליופיה‪ ,‬אך‬
‫עליה להקפיד שלא להתנאות יתר על המידה כדי שלא תמשוך תשומת לב יתירה‪ ,‬ולא תכשיל את רואיה‪ .‬על אישה להתנאות‬
‫ולהתקשט בפני בעלה כדי שלא תתגנה בעיניו‪ ,‬אך תמעט בכך בעת צאתה לרחוב" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬
‫‪177‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,208‬מן הראוי לציין שהרב מלמד בונה מבנה סימטרי ומוסיף‪" :‬וכן איש שמנסה למשוך תשומת לב‬
‫של נשים זרות‪ ,‬אינו שלם באהבתו לאשתו" אם כי יש לשים לב כי אצל האיש אין הדבר כרוך בהופעה חיצונית – כפי שמציין‬
‫הרב מלמד בנוגע לאישה‪ .‬וראו עוד בהקשר זה‪" :‬כל אשה צריכה לשמור על צניעותה‪ ,‬אולם אישה נשואה מחויבת בכך‬
‫כפליים‪...‬דווקא אשה נשואה צריכה להקפיד ביתר שאת על צניעותה כדי לשמר את יופייה למען העמקת הקשר בינה לבין‬
‫בעלה‪ "...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .230‬ככלל‪ ,‬כתיבתו הענפה של הרב מלמד בנושא הלכות צניעות מלמדת אודות הקשר שהוא מייצר בין‬
‫השמירה על הלכות צניעות ובין חיזוק התא המשפחתי‪ ,‬ראו למשל‪ :‬שם‪ ,‬עמ' ‪.208-209‬‬
‫‪78‬‬

‫מכל האמור לעיל עולה כי רטוריקת המבט מייצרת בלעדיות של הגבר בכל הקשור למיניות אשתו‪ .‬מיניות‬

‫נשית קיימת רק בזיקה לבעל‪ ,‬אחרת אין בה צורך ואין בה הכרה‪ 178.‬זאת בניגוד גמור להנחה כי המבט הגברי עליו יש‬

‫לשמור מפני הרהורי העבירה‪ ,‬קיים בין אם מדובר בגבר נשוי ובין אם מדובר ברווק‪ ,‬בין אם המבט מופנה כלפי נשים‬

‫אחרות ובין אם הוא מופנה כלפי אשת החיק הפרטית‪ .‬גישה זו מזכירה מאוד את המודל של הרעיה הוויקטוריאנית‬

‫שהיה רווח באירופה ובצפון אמריקה במאה ה ‪ .19‬בתקופה הנידונה חלוקת התפקידים במסגרת המשפחתית היתה‬

‫ברורה‪ ,‬בעוד שהגבר אמור היה לספק פרנסה‪ ,‬הרי שמן האישה ציפו לדאוג לכל ההתנהלות הביתית‪ ,‬אך לצד זאת אף‬

‫לשמש מופת של טוב לבני משפחתה‪ ,‬תוך שהיא הופכת להיות סמל למצפון ולחיים הערכיים שבעלה סבור היה שיש‬

‫להחזיק בהם‪ .‬שני ממדים אלה‪ ,‬תפיסת האישה כמשרתת את בעלה‪ ,‬וקשירת כתרים של רוחניות נטולת תשוקות‬

‫ומאוויים על ראשה‪ ,‬הקרינו על תפיסת המיניות במסגרת הנישואין הוויקטוריאנית‪ :‬נשים אמורות היו לספק את‬

‫צרכיהם המיניים של בעליהן‪ ,‬אך בהתאם למיצובן כ'מלאכיות' הרי שהן נושלו מכל תשוקה גופנית‪ .‬התקופה‬

‫הוויקטוריאנית אמנם הסתיימה אולם שרידי תפיסתה בכל הנוגע לנישואין ומיניות קיימות עדיין בחברה המערבית כמו‬

‫גם בטקסטים שנידונו לעיל‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬בכל הקשור לסטנדרט הכפול ‪ -‬מנשים עדיין מצופה להתלבש ולהתנהג‬

‫באופן מעורר תשוקה‪ ,‬אולם גילוי תאוות מיניות מעוררת חשד‪ ,‬שכן הוא מציין העדפת מודל ה'פרוצה' תחת הבחירה‬

‫הראויה במודל ה'מדונה'‪ .‬מסגרת הנישואין‪ ,‬בה מיניות כרוכה בגברים ובאופן זה או אחר אף בפריון‪ ,‬היא המצב היחיד‬

‫בו ישנה מחילה אידיאולוגית לנשים בכל הקשור לגילויי חשק מיני‪ :‬במיניות הקשורה בנישואין כמו גם באהבה מותר‬

‫לנשים לוותר על ההתניה המובנית בנוגע לעכבות מיניות‪ 179.‬זאת ועוד‪ ,‬באמצעות הסוציאליזציה נערות עוברות תהליך‬

‫של דיכוי רצונותיהן ותחושותיהן שעה שנערים נפתחים אל העולם‪ .‬בנות מקבלות את המסר כי מיניותן‪ ,‬תחושותיהן‬

‫ותשוקותיהן אמורות להיות מתועלות עבור הזולת‪ :‬עבור מילוי ייעודן כאימהות על פי פרויד‪ ,‬או עבור סיפוק צרכיו‬

‫ותשוקותיו של הגבר‪ ,‬על פי ג'ין בייקר מילר‪ .‬כתוצאה מכך בנות מאמצות את התובנה כי פרשנותן העצמית לגופניות או‬

‫‪178‬‬
‫"טעם הדבר הוא מפני שחלק זה של יופייה של האישה שמור לבעלה ולא צריך להיות לראווה לרשות הרבים" אבינר‬
‫תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .112‬וכן‪" :‬אנ י מעריך מאוד את עצם הדבר שקיצרת מאוד את שערך‪ ,‬כי הרגשת שאת נסחפת אחר יופיו‪ ...‬אך‬
‫לעניות דעתי‪ ,‬היית צריכה לשאול את בעלך מה דעתו על כך‪ ,‬שהרי אולי הוא מתענג ביפי שערך בסתר ביתכם‪ ,‬והתורה גזרה‬
‫שאישה נשואה תכסה ששערותיה כדי שיופיין יהיה שמור רק לבעלה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .113‬תופעה שולית שקיימת‬
‫בטקסטים הנידונים היא הקשר בין פריון ומיניות נשית‪ .‬כך למשל כותב הרב שמואל כ"ץ בספרו קדושים תהיו‪" :‬יוצר האדם‪,‬‬
‫הוא זה שנתן לנקבה את כוח משיכתה‪ ,‬ועליה להשתמש בה אך ורק למטרות חיוביות‪ ,‬כגון‪ :‬הקמת משפחה וכדומה" כ"ץ‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ , 63‬וכן הרב מיכאל אברהם המבקש להסביר כי היצר איננו משמש עבור יחסי אישות בלבד‪" :‬כך גם נשי ישראל‬
‫במצרים שילדו שישה בכרס אחת ממה שהיו מפתות את בעליהן לאחר עבודת הפרך‪ .‬צניעותן של נשים אלו מאפשרת להן‬
‫להביא את האנרגיות הללו לביטוי עם בני זוגן"‪ .‬אברהם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.306‬‬
‫‪179‬‬
‫יאלום ‪ ,2005‬עמ' ‪ .169-174‬מילט ‪ ,2006‬עמ' ‪.Crawford 2003 ,81-82‬‬
‫‪79‬‬

‫מיניות איננה מקובלת וכך חלקים מגופן מתחילים להיתפס בעיניהן כשגויים או כמלאי אשמה‪ .‬מאחר ובנות מייחסות‬

‫חשיבות גדולה למערכות יחסים – ולצד זאת פוגשות גישות השוללות את מיניותן‪ ,‬הרי שתחושת ה'עצמי' שלהן‬
‫‪180‬‬
‫מתפוגגת לנוכח הרצון לרצות את הזולת (הגברי) ולהיענות לצרכיו‪.‬‬

‫סיכום פרק המבט הגברי‪.‬‬

‫המבט הגברי הינו מונח תשתית בשיח הצניעות ומשמש כשחקן מפתח בכינון הזהות הנשית בציונות הדתית‪ .‬רובם‬

‫המכריע של הטקסטים הנידונים במחקר זה מניחים את אופיו המהותני‪ ,‬החד ממדי והממוגדר של המבט‪ .‬לדידם‪ ,‬הנחת‬

‫העבודה היא שמבט זה‪ ,‬הגורם להרהורים אסורים‪ ,‬קיים כל העת ויש להתמודד אתו הן באמצעות 'שמירת העיניים' –‬

‫מצד הגברים‪ ,‬והן באמצעות פרקטיקות הלבוש וההתנהגות הצנועה מצד הנשים‪ .‬מעבר ללגיטימציה שמעניקים‬

‫הטקסטים למבט‪ ,‬הרי שניתן להצביע על מגמה של התרחבות בכל הקשור לגדרי האיסור הכרוכים במבט זה‪ .‬בכל הנוגע‬

‫לעמדה שאין להביט בנשים כלל‪ ,‬בין אם זה מבט תמים או מקרי ובין אם זה מבט מכוון‪ ,‬הרי שזו אפשרות המקבלת נפח‬

‫הולך וגובר בשיח הצניעות הנוכחי‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ההנחה כי אדם לעולם מועד להרהורי עבירה‪ ,‬היא גורם משמעותי‬

‫במגמת ההפרדה בין גברים ונשים‪ .‬זו הובאה כהמלצה בספר 'קדושים תהיו' והפכה לנורמה שיש לחתור לקיומה‬

‫בכתיבה מאוחרת יותר‪.‬‬

‫תיאוריות מתוך עולמה של הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬ומחוצה לה‪ ,‬הובאו בפרק על מנת לדון בהשפעה שיש‬

‫למבט הגברי על הנשים הנצפות‪ .‬בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות ניתן למצוא נדבך נוסף הקשור למבט והמכונן‬

‫באופן ייחודי את זהותן של נשים דתיות‪ .‬להלן עקרי הדברים שניתן להסיק בכל הנוגע לנדבך זה‪:‬‬

‫הירארכיית הצרכים‪ :‬המבט הגברי גורם לנשים להיות חשופות תמידית‪ .‬העין הפנאופטיקונית המציבה נשים‬ ‫‪‬‬

‫בעמדה הנצפית מחוללת זמינות שעשויה להיות טעונה במשמעות של מכוונות תמידית לענות על צרכיו של‬

‫האחר (הגברי)‪ .‬ההעדפה הזו‪ ,‬של צרכי הגבר על צרכי האישה‪ ,‬מקבלת הדגשה חזקה עשרת מונים בכל‬

‫הקשור לזהותן של נשים דתיות‪ .‬ראשית‪ ,‬מכיוון ששיח הצניעות עצמו‪ ,‬גם בשעה שהוא דן בעניינים הקשורים‬

‫לנשים‪ ,‬נעשה מנקודת מבט גברית וממשיך להעמיד עמדה זו בלב העניין‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬בבסיס השיח מוטמע‬

‫‪180‬‬
‫‪.Miller 1991‬‬
‫‪80‬‬

‫הרעיון של 'בפני עיוור לא תיתן מכשול'‪ .‬הווה אומר‪ ,‬הנעת היסוד של פרקטיקות הצניעות יונקת מגיוס של‬

‫נשים עבור טוהר המבט והמחשבה של גברים‪ .‬מאחר ואין מדובר בהלכות התחומות בזמן ובמקום‪ ,‬אלא‬

‫בכאלה המלוות נשים כל עת‪ ,‬הרי שהצרכים הגבריים מכתיבים את אורחות חייהן של נשים‪ .‬צרכים אלה‬

‫עשויים להיות מדורגים גבוה יותר בסולם החשיבות ביחס לצרכיהן של נשים וכפי שהראיתי לעיל‪ ,‬דאגה‬

‫מתמדת זו למה שהאחר זקוק לו‪ ,‬איננה כרוכה רק בלבוש ובמחוות גופניות‪ ,‬אלא זולגת לתוך חיי האישות של‬

‫זוגות נשואים‪.‬‬

‫הבניית המיניות‪ :‬שיח המיניות המערבי מציב בפני נשים שני מודלים אפשריים‪ ,‬מודל ההפקרות המינית ולצדו‬ ‫‪‬‬

‫מודל המדונה – הקדושה נטולת המאוויים המיניים‪ .‬בתקופה המודרנית‪ ,‬הנושאת במובנים רבין את בשורת‬

‫שחרור האישה‪ ,‬עדיין ממשיכות תבניות הסטנדרט הכפול לשמש‪ ,‬ולצדן ההנחה כי אם ישנה תשוקה מינית‬

‫בקרב נשים‪ ,‬הרי שעליה לקבל את ביטויה כחלק ממערכת יחסים הטרוסקסואלית ולפיכך בזיקה כזו או אחרת‬

‫לפריון‪ .‬בשיח הצניעות‪ ,‬מיניותן של נשים היא בבחינת פוטנציאל פיתוי הקיים תמיד‪ ,‬אך לצד זאת‪ ,‬מיניות‬
‫‪181‬‬
‫היא איננה נידונה כלל מחוץ למסגרת הנישואין‪ ,‬הגם שבנוגע לגברים‬ ‫שנשים עצמן חוות איננה קיימת‪.‬‬

‫התמונה הפוכה בתכלית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬השימוש הרווח בהטיותיה השונות של המילה 'יופי' על מנת לתאר נשים‬

‫מושכות מן הבחינה המינית מייצרת חפיפה בין מראה ובין מיניות נשית‪ .‬יופי נשי לאחר הנישואין מיועד לעיניו‬

‫של הבעל בלבד‪ ,‬ומכאן נגזרת המסקנה כי אין יופי נשי העומד בפני עצמו ולצד זאת אין גם מיניות נשית‬

‫המתקיימת מחוץ למסגרת הנישואין וללא זיקה לבעל‪ .‬שיח העוסק כל העת בתשוקה מינית גברית ואיננו דן‬

‫כלל בתשוקתן של נשים מבנה את הצמד הבינרי ה'מחופש'‪ :‬צמד בינרי שאיננו מבוסס על שתי צלעות‬

‫מנוגדות‪ ,‬אלא על מהות אחת המאיישת את שני צדי המתרס‪ .‬בשיח הצניעות הדיכוטומיה איננה מתפצלת בין‬

‫הגברי והנשי אלא ממוקדת בגבריות בלבד‪ :‬מן העבר האחד‪ ,‬גברים בפועל ומן העבר השני לא נשיות ממשית‬

‫אלא שיקופה כמענה למבט הגברי‪ .‬שיח מסוג זה מייצר נשים 'נוכחות – נפקדות'‪ ,‬המופקעות מחוויותיהן‬

‫האותנטיות ומנוכרות לעצמן‪.‬‬

‫‪181‬‬
‫בשנים האחרונות חל שינוי מסוים במגמה זו‪ ,‬ומיניות נשית זוכה לנפח גדול יותר בשיח הציוני‪-‬דתי‪ .‬ראו פרינס ‪,2013‬‬
‫מבורך ‪.2020‬‬
‫‪81‬‬

‫פומביות ופיקוח‪ :‬המבט הגברי מחולל בקרב נשים בושה עמוקה לנוכח חוסר יכולתן לעמוד ברף הפנטזיה‬ ‫‪‬‬

‫המוקרנת אליהן‪ .‬בשיח הצניעות מתלווה לבושה זו מאפיין נוסף הקשור בפער הקיים בין דמות האישה‬

‫האידיאלית שנבראה בטהרה וצנועה במהותה הפנימית‪ ,‬ובין המציאות בה נשים עשויות לחוש רגשות אחרים‬

‫ולהתנהג באופן שונה‪ .‬בושה מסוג זה‪ ,‬הניזונה מן הפער בין הערכי והמציאותי‪ ,‬מתנהלת לרוב בתחום הסמוי‬

‫מן העין‪ .‬אלא שכאן‪ ,‬מגיע שיח הצניעות‪ ,‬עוקר אותה מן המקום האישי ומנהל אותה בפומבי‪ .‬הוצאה זו לאור‬

‫מאפשרת כמובן את הפיקוח החברתי הכולל על גופניותן ואישיותן של נשים‪ ,‬ומשמשת כחלק מן המנגנון‬

‫המבטיח את המשך קיומה של הת בנית הפטריארכלית‪ .‬בכל הקשור לאתוס הצניעות‪ ,‬המבט הגברי איננו מייצר‬

‫רק בושה‪ ,‬אלא בעיקר את תחושת האשמה ואת האחריות הכבדה הבאה בעקבותיה‪ .‬צמד זה של אשמה‬

‫ואחריות רווח בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ ,‬ולפיכך מהווה אחד ממחוללי הזהות הנשית העזים ביותר‬

‫בציונות הדתית‪ .‬אחריות שהורתה בתחושת האשמה‪ ,‬מתרחבת למעגלים הפורצים את שיח הצניעות ועומדים‬

‫בזיקה לרמתם המוסרית של הגברים‪ ,‬לקדושתו של העם ולרעיון 'אתחלתא דגאולה' שהינו פרדיגמת היסוד‬

‫בציונות הדתית‪.‬‬
‫‪82‬‬

‫פרק שני‪ :‬בינריות‪.‬‬

‫הקדמה‪.‬‬

‫הקטגוריות הבינאריות משמשות היטב את הכתיבה אודות הלכות צניעות‪ .‬דיכוטומיות דוגמת הקודש והחולין‪ ,‬הגוף‬
‫‪1‬‬
‫והנפש והכבוד והחילול‪ ,‬הן התשתיות עליהן נבנות ההגות וההלכה הדתיות ובכללן אלה העוסקות בהלכות צניעות‪.‬‬

‫בפרק זה אני מבקשת לנתח את התבניות הבינריות העיקריות הקיימות בשיח הצניעות ואת האופן בו הן מכוננות את‬

‫הזהות הנשית‪ .‬במבוא לפרק אדרש לשני נושאים‪ :‬האחד הוא ההגות הדה‪-‬קונסטרוקטיבית המבקשת לפרק את החשיבה‬

‫הדואלית שהינה מנת חלקה של התרבות המערבית‪ ,‬השני הוא הסתייעות התיאוריות הפמיניסטיות בהגות זו במטרה‬

‫לבקר את התבניות הדיכוטומיות וההבניה שהן מאפשרות‪.‬‬

‫הגל ה שלישי של הפמיניזם פנה לכיוונים חדשים ביחס לשני הגלים שקדמו לו‪ .‬עליו נמנים הפמיניזם הרב‪-‬‬

‫תרבותי‪ ,‬הפמיניזם האקולוגי והתיאוריות הקווייריות וכן הפמיניזם הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטי‪ .‬האחרון‪ ,‬ביקש לחתור‬

‫תחת הנחות היסוד של העקרונות בהם מחזיקה החברה הפטריארכלית‪ ,‬ובראש ובראשונה להצביע על הבינריות גבר‪-‬‬

‫אישה‪ ,‬הנמצאת בבסיס החשיבה הדיכוטומית באשר היא‪ .‬חשיבה דואלית בה משוקעת הירארכיה המעלה על נס את‬

‫אחד מצדדי הדיכוטומיה (למשל 'גבר' או 'תרבות') והופכת את הצד השני (למשל 'אישה' או 'טבע') לצלו החלול והעקר‬

‫של בן זוגו‪ .‬בטרם אפנה לעסוק בתיאורטיקניות פמיניסטיות הנמנות על זרם החשיבה הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטי‪ ,‬אני‬

‫מבקשת לעמוד על נקודות ציון משמעותיות בכל הקשור לדקונסטרוקציה ופירוק האופציות הבינריות‪.‬‬

‫ראשיתו של הפוסט‪-‬סטרוקטורליזם נעוץ בחקר השפה‪ ,‬ומכאן הוא ממשיך לעולם המשמעות ולסדר‬

‫הסימבולי‪ .‬תבניות החשיבה הסטרוקטורליסטיות מניחות מושגי יסוד ראשוניים‪ ,‬בעלי מעמד מטפיזי‪ ,‬העשויים להתקיים‬

‫בפני עצמם‪ .‬כך למשל רעיונות כמו מוסד המשפחה‪ ,‬דמוקרטיה‪ ,‬א‪-‬להים או טבע ותרבות‪ ,‬נתפסים כבלתי ניתנים‬

‫לפירוק וכמכונני משמעות‪ .‬בהתאמה‪ ,‬האסכולה הסטרוקטורליסטית סבורה כי השפה הינה מערכת סגורה ומוגדרת‬

‫היטב‪ ,‬בה יש מסמנים ומסומנים המובחנים זה מזה באופן ברור‪ ,‬שעה שלסימן הכוח ללכוד את מהותו של המסומן‬

‫ולהנכיח אותו בעולם‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הגישה הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטית כופרת בכוחו הטרנסצנדנטי של הסימן המתקיים‬

‫‪1‬‬
‫בהקשר זה ראו דבריו של ניסן רובין‪" :‬התרבות היהודית היא תרבות קפדנית מאוד שאיננה מאפשרת חריגה מגבולות" רובין‬
‫‪ ,2005‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪83‬‬

‫כמקור בלתי ניתן לשינוי‪ .‬לשיטתה ההיפך הוא הנכון‪ .‬השפה איננה אלא רשת של ייצוגים המושפעים זה מזה‬

‫והמקיימים ביניהם תנועה בלתי פוסקת של יחסי המרה‪ ,‬לכן‪ ,‬אין סימן שלא ניתן לפרקו או להסביר לגביו כיצד הוא‬
‫‪2‬‬
‫זקוק לסימנים אחרים על מנת להתקיים‪.‬‬

‫לצד פירוק מעמדם המטפיזי של מושגי היסוד‪ ,‬מבקשת האסכולה הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטית לערער אודות‬

‫החשיבה הדיכוטומית‪ ,‬זו המבינה ומפרשת את המציאות באמצעות צמדים דוגמת הנוכחות וההיעדר‪ ,‬המודע והלא‪-‬מודע‪,‬‬

‫הראשוני והמשני וכן הלאה‪ .‬חלוקה בינארית זו משרתת למעשה עולם אידיאולוגי המחזיק בהגדרות מובחנות של אסור‬

‫ומותר ומבקש לשרטט את הגבול בין השניים‪ .‬נושא הבשורה של הביקורת אודות החשיבה הדיכוטומית הוא ז'אק‬

‫דרידה‪ ,‬אבי תורת הדקונסטרוקציה‪ .‬לדבריו‪ ,‬החשיבה הלוגו‪-‬צנטרית מניחה את מאפייניה הבאים של הדיכוטומיה‪:‬‬

‫ראשית‪ ,‬ההנחה כי הצמדים הבינאריים מאוישים על ידי מושגים מובחנים וחד משמעיים‪ .‬שנית‪ ,‬יצירת הירארכיה בה‬

‫צד אחד של הדיכוטומיה מועדף על פני חברו‪ ,‬כך למשל התרבות עדיפה על פני הטבע‪ ,‬הבהירות עדיפה על פני הערפול‬

‫והשמימי עדיף על פני הארצי‪ .‬לבסוף‪ ,‬ההנחה כי חלקו הנחות של המבנה הדיכוטומי לעולם יהיה בלתי שלם ויזדקק‬

‫למאפייניו של החלק המועדף על מנת שנוכל להגדירו‪ .‬מאחר והשיח הבינארי מתבסס על הגדרות מטפיזיות קשה מאוד‬

‫לקעקע אותו‪ .‬לפיכך מציע דרידה אסטרטגיה שאיננה כופרת בעצם החלוקה‪ ,‬אלא מצביעה על מאפיינים סמויים שהודרו‬

‫מן השיח ומסייעים לחשוף כיצד הצד המועדף זקוק לצד הנחות על מנת להתקיים (כך למשל‪' ,‬גבריות' איננה מושג‬
‫‪3‬‬
‫ראשוני העומד בפני עצמו‪ ,‬אלא תלויה באופן מהותי במושג 'נשיות')‪.‬‬

‫על גבי הפירוק המושגי‪ ,‬פרי הגישה הדה‪-‬קונסטרוקטיבית‪ ,‬נבנה נדבך נוסף‪ :‬רעיון ה'אלימות הסמלית'‪ 4.‬הורתו‬

‫של הרעיון בתהייה אודות הצלחתם של מנגנוני הכוח להמשיך לשלוט בהמונים במשך שנים ארוכות‪ .‬על פי טענתו של‬

‫פייר בורדייה‪ ,‬הסדר הקיים‪ ,‬על יחסי השליטה‪ ,‬הזכויות‪ ,‬העוולות והקדימויות שבו‪ ,‬איננו יכול להנציח את עצמו רק‬

‫באמצעות שיטות הכפייה והאילוץ או לחלופין באמצעות אילוף התודעה הכוזבת‪ .‬אין ביכולתם של נימוקים מסוג זה‬

‫לבסס את העובדה שמספר קטן של אנשים מצליח לשלוט בהמון לאורך שנים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הניסיון מלמד כי פירוק דה‪-‬‬

‫‪2‬‬
‫איגלטון ‪.2005‬‬
‫‪3‬‬
‫רויל ‪ ,2014‬לנדאו ‪ ,1991‬עמ' ‪.Derrida 1993 ,.25-66‬‬
‫‪4‬‬
‫בורדייה ‪.2007‬‬
‫‪84‬‬

‫קונסטרוקטיבי של מושגי מפתח דוגמת מגדר או גזע‪ ,‬אינו מספיק אף הוא על מנת לחולל שינוי מהותי במבני הכוח‪ 5.‬מה‬

‫אם כן סוד קיומם ארוך הטווח של יחסי השליטה והניצול? על מנת להבטיח יחסים מסוג זה יש להביא לכך שההמון‬

‫יניח את חוסר השרירותיות של השלטון ויכיר בלגיטימיות שלו להפעיל כוח‪ .‬זאת‪ ,‬על פי בורדייה‪ ,‬נעשה באמצעות‬

‫אותה אלימות המסתייעת במערכת סמלים המשמשים להבנת העולם – קטגוריות המוצגות אמנם כא‪-‬היסטוריות‬

‫וטבעיות‪ ,‬אולם אינן אלא תוצר של עבודה בלתי פוסקת של שעתוק ששותפים לה יחידים‪ ,‬מוסדות‪ ,‬משפחות‪ ,‬בתי‬

‫הספר‪ ,‬הכנסייה והמדינה‪.‬‬

‫יעילותה של האלימות הסמלית היא בחדירתה ל'הביטוס' –דפוסי הקליטה‪ ,‬השיפוט והפעולה‪ ,‬המעצבים את‬

‫השקפת הע ולם של היחידים והמכוננים את אופני ההתנהגות שלהם‪ .‬כך‪ ,‬מותאמות דיס‪-‬פוזיציות התשתית באופן‬

‫ספונטני לסדר החברתי‪ .‬את טענתו מדגים בורדייה באמצעות התבנית הסמלית 'גבר‪-‬אישה'‪ .‬כאן‪ ,‬מוחדרים ייצוגי שני‬

‫המינים לתודעה באמצעות השימושים השונים של הגוף‪ .‬החינוך כופה על נשים משמעת גופנית מוקפדת המכוונת‬

‫להקטנה וצמצום בעוד בכל הקשור לגברים ‪-‬זקיפות הקומה והישרת המבט‪ ,‬למשל‪ ,‬מכוונים לתודעה שונה בתכלית‪.‬‬

‫באמצעות ההכוונה הגופנית נוצרת 'כלכלת הנכסים הסמליים'‪ :‬הגברים קשורים לחוץ‪ ,‬לפומבי‪ ,‬לרשמי‪ ,‬ליושר‪ ,‬ליובש‪,‬‬

‫לגבוה‪ ,‬לבלתי רציף ‪ -‬הם הממונ ים על פעולות המהוות ניתוק מן השגרה‪ .‬מנגד‪ ,‬נשים קשורות לביתי‪ ,‬למופנם‪,‬‬

‫לעקלקל‪ ,‬לנמוך ולעבודות חד‪-‬גוניות הקשורות למים וללכלוך‪ .‬לדבריו של בורדייה‪ ,‬הייצוגים המגדריים משמשים‬

‫תשתית לתבניות נוספות המארגנות את הזמן והמרחב‪ ,‬דוגמת הצמדים מעלה‪/‬מטה‪ ,‬קדימה‪/‬אחור‪ ,‬ימין‪/‬שמאל‪ ,‬חוץ‪/‬פנים‪,‬‬

‫יבש‪/‬רטוב‪ ,‬תבניות המבוססות כולן על סמלי היסוד גבר‪-‬אישה‪ .‬כל אלה מוטבעים בתוך הסכמות הקוגניטיביות‬

‫המסייעות להבנת המציאות והמשפיעות על אופני ההתנהגות‪ .‬מן הראוי לציין כי תאוריית האלימות הסמלית מניחה‬

‫שעתוק וחדירה למבני העומק של הקוגניציה ולפיכך מותירה אפשרות מעטה מאוד לסוכני שינוי המבקשים לחשוף את‬

‫מנגנוני הכוח ולפרק את הסדר החברתי‪.‬‬

‫דה‪-‬קונסטרוקציה ופמיניזם‪ :‬השלב השלישי בפמיניזם איננו מבקש עוד להפוך להיות חלק מהסדר הסימבולי‪,‬‬

‫כפי שנעשה בפמיניזם נוסח הגל הראשון והשני‪ ,‬אלא מבקש בשם השוני המגדרי לפרוע את הסדר הסימבולי עצמו‪.‬‬

‫‪5‬‬
‫טענה זו של בורדייה נולדה מתוך צפייה בחברות הנתונות בשינוי‪ ,‬בהן מוקדי הכוח בחברה לא חדלו מלהתקיים‪ .‬כך למשל‬
‫בעת המעבר מכלכלה טרום קפיטליסטית לכלכלה קפיטליסטית באלג'יר‪ ,‬בשעת פירוק המסגרת הנוקשה של המדינה עם‬
‫התגברות תהליכי הגלובליזציה וכפיית הכלכלה הניאו‪-‬ליברלית בתקופה האחרונה‪ ,‬וכן בכל הנוגע להישגי המאבק הפמיניסטי‪.‬‬
‫‪85‬‬

‫כיוון שכך‪ ,‬פנו תיאורטיקניות פמיניסטיות בשנות השמונים והתשעים של המאה הקודמת לערוצים שונים במטרה לייצר‬

‫מסגרת שיחנית חדשה‪ ,‬כזו הגורסת כי הדיכוי איננו כרוך רק בפרקטיקות אלה ואחרות‪ ,‬אלא בתפיסות שחלקן גלויות ‪-‬‬

‫אולם חלקן הארי סמויות מן העין ונובעות מן הלא‪-‬מודע‪ .‬עם הגל השלישי ניתן למנות את הפמיניזם הפוסט‪-‬קולוניאלי‪,‬‬

‫הרב‪-‬תרבותי‪ ,‬הפוסט‪-‬מודרני והדה‪-‬קונסטרוקטיבי‪ .‬המשותף לכל הזרמים הפמיניסטיים הללו הוא הדגש הרב הניתן על‬

‫השוני והמגוון‪ ,‬על הפירוק המושגי ועל ביזור הכוח הנתון להגמוניה החברתית‪ .‬מן הבחינה הזאת‪ ,‬הוגים דוגמת דרידה‪,‬‬

‫לקאן ופוקו‪ ,‬המציבים סימן שאלה אודות עצם מהותה המטאפיזית והקוהרנטית של הזהות והתולים את הגדרתה‬

‫בהבניות חברתיות‪ ,‬תרבותיות ושפתיות‪ ,‬התאימו לתיאורטיקניות הגל השלישי ככפפה ליד‪ .‬בכל הקשור לגישה הדה‪-‬‬

‫קונסטרוקטיביסטית‪ ,‬פמיניסטיות הסתייעו בה על מנת להבין כיצד הגדרות מהותניות הקשורות לזהות משמשות ככלי‬

‫לפיקוח ולמשטור בידי ההגמוניה הפטריארכלית‪ .‬לפיכך‪ ,‬בהגות פמיניסטית נוסח הגל השלישי קטגוריזציה של הזהות‬

‫המינית אינה משמשת עוד כבסיס לתביעות שוויוניות אלא כפיקציה המגבילה את הזכות לחירות‪ .‬פמיניזם הגל השלישי‬

‫חותר תחת הדיכוטומיה גבר‪-‬אישה‪ ,‬ולמעשה מבקר את עצם החשיבה הבינארית המקובלת תוך העמדת סימן שאלה על‬
‫‪6‬‬
‫כל ההיבטים של החיים הפוליטיים‪ ,‬האישיים והחברתיים‪.‬‬

‫הפמיניזם הרדיקלי מסתייע ברעיון התבניות הבינריות בבואו לטעון כי אנלוגיית גבר‪-‬אישה היא התשתית‬

‫המושגית ע ליה נשענת התרבות המערבית כולה‪ .‬תיאורטיקניות פמיניסטיות טוענות‪ ,‬שהגם שבעולם המודרני המשוואה‬

‫גבר‪-‬חזק ‪ /‬אישה—חלשה‪ ,‬איננה רלוונטית עוד‪ ,‬הרי שתבניות החשיבה דוגמת פאסיביות ואקטיביות או שכל ורגש‪,‬‬

‫היונקות וניזונות מהצמד גבר‪-‬אישה‪ ,‬ולצדן מטאפורות דוגמת פריון הריון ולידה‪ ,‬ממשיכות לשמש כיסודות קוגניטיביים‬

‫מרכזיים‪ .‬יסודות אלה מייצרים את רשת האסוציאציות ואת המצע התודעתי באמצעותו אנו תופסים את המציאות‬

‫ומטמיעים אותה בקרבנו‪ .‬מדובר אם כן במנגנון סלקטיבי המכתיב את אופני קידוד הידע‪ ,‬קבלת ההחלטות‪ ,‬החלת‬

‫השיפוט ולבסוף‪ ,‬בניית תוד עת העצמי‪ .‬על פי הפסיכולוגית החברתית סנדרה בם‪ ,‬הסכמה המגדרית איננה ידע שאנשים‬

‫מחזיקים בו‪ ,‬אלא תהליך אין סופי המצביע על האופנים בהם ידע (כלשהו) מעובד בהתאם לקטגוריות שהתרבות‬

‫המערבית מציעה‪ .‬בם טוענת כי הסכמות המגדריות משועתקות באמצעות שתי 'עדשות המגדר'‪ .‬האחת היא העדשה‬

‫‪6‬‬
‫‪.Mack-Canty 2004 ,Snyder 2008 ,Mann 2005‬‬
‫‪86‬‬

‫ה'אנדרוצנטרית' שאיננה מניחה רק את עליונות הגבר על פני האישה‪ ,‬אלא את הגדרת הגברים או ההתנסות הגברית‬

‫כנורמה‪ ,‬וכנגד זאת‪ ,‬הגדרתן של נשים או של ההתנסות הנשית‪ ,‬כסטייה מנורמה זו‪ .‬כך‪ ,‬הגבריות מייצגת את הנורמלי‪,‬‬

‫אך גם את החיובי והראוי‪ ,‬בעוד הנשיות הינה תשליל חיוור‪ ,‬המוגדר ביחס לגבר בלבד‪ .‬העדשה השנייה היא הקיטוב‬

‫המגדרי‪ ,‬או הנטייה להחיל את הצמד גבר‪-‬אישה באופן רחב היקף ולייחס לו את הדיכוטומיות חזק ‪ /‬חלש ‪ ,‬רציונלי ‪/‬‬

‫רגשי ‪ ,‬ממוקד במשימות ‪ /‬ממוקד בבני אדם ‪ ,‬עצמאי ‪ /‬תלותי ‪ ,‬וכיוצא באלה‪ .‬הקיטוב המגדרי נתפש כעקרון המארגן‬

‫של חיי החברה והתרבות ומייצר קשר בין עקרון החלוקה המינית לכמעט כל תופעה בעולם‪ ,‬תוך השפעה על דפוסי‬

‫התנהגות דוגמת הבעת רגשות‪ ,‬אופני לבוש ותפקידים חברתיים‪ .‬כך‪ ,‬משמשות שתי עדשות אלה כתשתית להבניית‬

‫המציאות ופרשנותה‪ 7.‬כנגד סכמת המגדר מציעות תיאורטיקניות פמיניסטיות תבניות חלופיות‪ :‬הלן סיקסו מציעה את‬

‫רעיון הרצף על פיו הגדרתה של תופעה איננה צריכה להיעשות באמצעות הנגדתה לתופעה הפוכה‪ ,‬אלא באמצעות‬

‫השוואתה לתופעות נוספות הנמצאות על אותו הרצף או שייכות לאותה הסדרה‪ 8.‬ג'ודית באטלר מבקשת לערער על‬
‫‪9‬‬
‫החלוקה מין‪-‬מגדר וקוראת להכיר בשלל זהויות והתנהגויות שאינן כפופות לאף אחד מכוחותיו הממשטרים של השיח‪.‬‬

‫סיכומו של עניין‪ :‬הפמיניזם הפוסט‪-‬סטרוקטורליסטי מבקש לפרק את התבניות הבינריות ממעמדן המטא‪-‬פיזי‬

‫תוך חשיפת האופן בו הן משרתות את ההגמוניה ואת הסדר החברתי שהיא מעוניינת לקדם‪ .‬בפרק זה אעסוק בשלוש‬

‫תבניות בינריות‪ :‬הקדושה והחולין‪ ,‬הכבוד והביזוי‪ 10‬וכן הצמד טבע‪-‬תרבות‪ .‬לאחר דיון בכל אחת מן הדיכוטומיות אנתח‬

‫את האופן בו הן משמשת בשיח הצניעות ולבסוף אצביע על הזהות הנשית שהן מחוללות‪.‬‬

‫קדושה וחולין‪.‬‬

‫כותרת ספרו של הרב שמואל כ"ץ‪ ,‬המציין את קריאת הכיוון לשיח הצניעות בציונות הדתית החל משנות השבעים‪ ,‬היא‬

‫'קדושים תהיו'‪ .‬כותרת זו מבוססת על הקשר העמוק הקיים בין גדרי הצניעות והקדושה‪ ,‬קשר המהווה הנחת יסוד‬

‫בעולם המחשבה היהודי‪ .‬את ראשיתו של קשר זה ניתן למצוא בפסוקי התורה ובפרשנות המדרשית הקדומה הנלווית‬

‫להם‪ .‬פרק י"ט בספר ויקרא פותח בהוראה הא‪-‬להית‪" :‬קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א‪-‬להיכם"‪ .‬אחד הפירושים‬

‫‪7‬‬
‫יזרעאלי ‪ ,2006‬עמ' ‪.Moi 1985 pp. 12, 32-34 ,Bem 1981 ,175-177‬‬
‫‪8‬‬
‫‪.Moi 1985 pp. 104-106‬‬
‫‪9‬‬
‫באטלר ‪.2001‬‬
‫‪10‬‬
‫למושג כבוד ניגודים בינריים שונים כפי שיידון בהרחבה בהמשך‪.‬‬
‫‪87‬‬

‫הקדומים להוראה זו‪ ,‬המופיע במדרש האגדה 'ויקרא רבה'‪ 11,‬מסתייע בכלי הפרשני 'סמיכות פרשיות' על מנת להסביר‬
‫‪12‬‬
‫את הקשר בין קדושה והקפדה על גדרי הערווה‪:‬‬

‫א"ר יהודה בן פזי מפני מה נסמכה פרשת עריות לפרשת קדושים אלא ללמדך שכל מקום שאתה מוצא בו גדר‬
‫‪13‬‬
‫ערוה אתה מוצא קדושה‪ ,‬ואתיא כהדא דר' יהודה בן פזי דאמר כל מי שהוא גודר עצמו מן הערוה נקרא קדוש‪.‬‬

‫פסוק נוסף‪ ,‬המשמש כבסיס להוראות הלכתיות רבות המבקשות לנתק בין הקדושה ובין הערווה‪ ,‬עוסק בקדושת מחנה‬

‫ישראל היוצא לקרב‪ּ" :‬כי ה' א‪ֹ -‬להֶיָך מִתְ ַהלְֵּך ְבק ֶֶרב ַמ ֲחנֶָך‪ְ ,‬ל ַהצִילְָך ְולָתֵּ ת אֹיְבֶיָך ְל ָפנֶיָך‪ְ ,‬ו ָהי ָה ַמ ֲחנֶיָך‪ָ ,‬קדֹוׁש‪ :‬וְֹלא‪-‬י ְִראֶה‬

‫ׁשב מֵַּאח ֲֶריָך‪( ".‬דברים כ"ג ט"ו)‪ .‬פסוק זה מפורש בשני אופנים‪ .‬האחד‪ ,‬מייחס את הפועל ר‪-‬א‪-‬ה‬
‫בְָך ע ְֶרוַת דָ בָר‪ְ ,‬ו ָ‬

‫("וְֹלא‪-‬י ְִראֶה בְָך ע ְֶרוַת דָ בָר") לא‪-‬להים‪ .‬אם כן‪ ,‬את הערווה יש להסתיר לא מפני הזולת האנושי‪ ,‬או מפני האדם העירום‬
‫‪14‬‬
‫משמעות פרשנית נוספת עוסקת במילים 'ערוות דבר'‪ ,‬המדרש מרחיב את המילה 'דבר'‬ ‫עצמו‪ ,‬אלא מפניו של הא‪-‬ל‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫כיוון‬ ‫משם עצם לשם פעולה (ד יבור)‪ :‬האיסור לעסוק בדברי תורה או בדברים שבקדושה לנוכח אברים מגולים‪.‬‬

‫פרשני זה הניח את היסודות לסוגיה בתלמוד הבבלי (מסכת ברכות דף כ"ד עמוד א') המתייחסת לאבריה של האישה‪ ,‬או‬

‫לפעולותיה‪ ,‬כ'ערווה' (טפח באישה ערווה‪ ,‬שיער באישה ערווה‪ ,‬קול באישה ערווה)‪ .‬סוגיה שראשיתה באיסור החל על‬

‫אדם הקורא קריאת שמע לנוכח טפח מגולה של אשתו‪ .‬שני פירושים אלו‪ ,‬שהפכו להיות האופן המקובל בו יש לקרוא‬
‫‪17‬‬
‫את הפסוק‪ 16,‬מניחים כי יש בו בעירום חוסר כבוד ולפיכך אין הוא ראוי לבוא במגע עם הקודש‪.‬‬

‫‪11‬‬
‫מדרש ויקרא רבה נחשב לאחד ממדרשי האמוראים הקדומים‪ .‬תיארוך המדרש שנוי במחלוקת‪ ,‬יש המקדימים את זמן‬
‫עריכתו למאה החמישית ויש המאחרים אותו למאה השביעית‪ .‬ראו‪ :‬רייזל תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.126-127‬‬
‫‪12‬‬
‫במקורה מתייחסת פרשת העריות שבספר ויקרא י"ח ל איסורי ביאה בין אנשים שונים האסורים זה לזה‪ .‬לצד זאת‪ ,‬המונח‬
‫'ערווה' הורחב לפעולות או הרהורים בעלי אופי מיני שאינם קשורים בהכרח לגילוי העריות המקראי‪ .‬המונח 'ערווה' משמש אף‬
‫לציון אברים גופניים שיש להצניעם‪ ,‬כפי שיודגם בהמשך הדיון‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫ויקרא רבה (וילנא) פרשת קדושים פרשה כד‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫ראו למשל ספרי דברים פרשת כי תצא סוף פיסקה רנ"ח‪ " :‬ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך‪ ,‬מלמד שעריות מסלקות‬
‫את השכינה"‪ ,‬וכן רש"י‪ ,‬דברים כ"ג ט"ו "ולא יראה בך ‪-‬הקב"ה ערות דבר"‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫ראו למשל‪" :‬והיה מחניך קדוש ולא יראה בך ערות דבר ערות דבור ר' שמואל בר נחמן אמר זה נבול הפה"‪( .‬ויקרא רבה‬
‫(וילנא) פרשת קדושים פרשה כד ד"ה "אמר רבי יודן כן ערות דבר ‪ -‬בשעה שאתה מדבר בו לא יראה בך ערות דבר‪ ,‬שמע‬
‫מינה‪ :‬אין אדם מברך כשהוא ערום" רש"י‪ ,‬תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף קי"ד עמוד ב' ד"ה "ערוות דבר"‬
‫‪16‬‬
‫ראו‪ :‬הנקין ‪ ,2008/2009‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,1-2‬ברנדס תש"פ‪ ,‬עמ' קע"ב –קע"ה‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫קמיר ואנגלנדר ‪.Satlow 1997 ,2013‬‬
‫‪88‬‬

‫כיצד יש להבין את הקשר הנוצר בין קדושה וצניעות או בין קדושה ומיניות? שאלה זו כרוכה בסוגיה רחבה‬

‫יותר‪ ,‬המבקשת לברר מדוע בתרבויות שונות מוענקת לתופעת או לחפצים חשיבות עד כדי ייחוסם כמקודשים‪ ,‬ומן‬
‫‪18‬‬
‫העבר השני‪ ,‬מיוחסת זהמה או טאבו לתופעות או לחפצים שיש להתרחק מהם‪ .‬על פי האנתרופולוגית מרי דגלס‬

‫הקדושה והחולין ול צדם הטומאה והטהרה‪ ,‬אינם מאפיינים מהותיים או נתונים מראש‪ ,‬אלא נובעים מייצוגים שהחברה‬
‫‪19‬‬
‫על פי פסוקי התורה העוסקים בטאבו דוגמת איסורי העריות או איסורי הקרבה אל הקודש‪ ,‬וכן על‬ ‫מבקשת לבסס‪.‬‬

‫בסיס איסורים נוספים דוגמת השעטנז או קדושת המחנה‪ ,‬טוענת דגלס כי הקדושה והחולין מייצגים את ההירארכיה‬

‫הטבעית הטמונה בבריאה‪ .‬הקדוש הוא היסוד המובחן‪ ,‬התקין‪ ,‬המייצג את כליל השלמות‪ .‬לעומתו‪ ,‬הזיהום (הטמא או‬
‫‪20‬‬
‫אלה המבקשים לערער על‬ ‫המחולל) מייצג את הסכנות הנמצאות בשוליים הפנימיים או החיצוניים של החברה‪,‬‬

‫הסדר הקיים או לפרוע אותו‪ .‬לכן‪ ,‬על מנת לשמור על הקודש יש להתרחק מן הזיהום‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הקדושה איננה‬

‫מקרית‪ .‬היא מקיימת זיקה אל המעשה המוסרי ומוציאה אותו מן הכוח אל הפועל‪ .‬כיצד? על פי דגלס לא קל לקטלג‬

‫מעשים בהגדרות חד משמעיות של מוסרי או בלתי מוסרי ולפיכך גדול מספרם של המעשים שמוסריותם לוטה בערפל‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬חוקי הזיהום פועלים במישור הבינרי בו מתקיימת הפרדה ברורה בין האסור והמותר או הראוי והמגונה‪.‬‬

‫הכללים‪ ,‬המפרידים בין הקדוש והמחולל או בין הטמא והטהור מנהירים למעשה את הקוד המוסרי של חברה נתונה‪,‬‬

‫ומצביעים על התנהגויות המשתפות פעולה עם קוד זה או העוברות עליו‪.‬‬

‫‪18‬‬
‫דגלס ‪ ,2004‬עמ' ‪. 149-160 ,75-77 ,16-17‬‬
‫‪19‬‬
‫אנשים וחפצים מוגדרים על ידי כל אחת מארבע הקטגוריות הללו‪ :‬קדושה‪/‬חולין וטומאה‪/‬טהרה‪ .‬בין הקטגוריות מתקיימת‬
‫זיקה מסוימת למעט הצמד קדושה וטומאה‪ :‬קטגוריות אלה אסורות במגע‪ ,‬שעה שהטהרה היא המצב הנורמטיבי המאפשר‬
‫את המעבר מן הטומאה אל הקדושה‪( .‬אדם טמא צריך לעבור טקס היטהרות על מנת שיוכל לבוא במגע עם הקודש)‪ .‬הטהרה‬
‫והחולין מציינות מצבים סטטיים‪ :‬הטהרה היא היעדר הטומאה בעוד החולין הוא היעדר הקדושה‪ .‬לעומתם‪ ,‬הקדושה הטומאה‬
‫הם מצבים דינמיים‪ ,‬הפורצים אל תחומו של הניגוד הבינרי שלהם (חולין‪/‬טהרה) ומבקשים להרחיב את תחולתם‪( .‬ראו‬
‫‪ .) Milgrom 2000‬הטקסטים העוסקים באתוס צניעות נשענים לרוב על מושגי הקדושה והחולין (דוגמאות לכך יובאו בהרחבה‬
‫בהמשך הסעיף) מיעוטם מתייחס למושגי הטומאה והטהרה‪ ,‬ולעיתים קיים ערבוב בין השניים‪ .‬ראו למשל ""ואין כהונה בלא‬
‫טהרה" ואין טהרה‪ ...‬בלא צניעות" (סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ " ,)48‬וכשזהו המבט‪ ,‬אזי 'עיקר הבית' היכולה לרומם את האיש ואת‬
‫אהבתו "משער טומאה לאור באור החיים" הופכת בנשיותה לקללה‪( "...‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,)387‬זו תפארתו של עם ישראל‬
‫והדרו‪ ,‬ובפרט שיוצאי תימן שמרו על הקדושה והטהרה וההפרדה שתהא מוחלטת כימים ימימה" לקט פסקים של הרב מרדכי‬
‫אליהו‪" , 29.12.2020 https://katzr.net/58988f :‬כאשר בן אדם מטמא את עיניו‪ ,‬לא תמיד הוא נטמא כל כולו‪ ,‬אבל עיניו‬
‫נפגעות‪ ,‬אותן העיניים תהיינה רגישות פחות לדברים שבקדושה" שטיינזלץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.124‬‬
‫‪20‬‬
‫בכל הקשור למיניות‪ ,‬הזיהום המיני עשוי לבוא לידי ביטוי במגע אסור‪ ,‬דוגמת גילוי עריות‪ ,‬או בנוזלים מטמאים היוצאים מן‬
‫הגוף‪ ,‬דוגמת טומאת קרי או דם הנידה‪.‬‬
‫‪89‬‬

‫הזיהום המיני (קרי ניאוף‪ ,‬גילוי עריות או כל פעולה המנוגדת לחוקי המוסר המיני) עומד בסתירה אל הקודש‪.‬‬

‫מאחר וקדושה הינה‪" :‬אחדות‪ ,‬שלמות‪ ,‬תקינות‪ ,‬כלילות היחיד והמין"‪ 21,‬הרי שהתנהגות מינית הקוראת תיגר על הסדר‬

‫הקיים‪ ,‬או על הקטגוריות עליהן ישנה הסכמה כי הן ראויות‪ ,‬מערערת על השלמות או התקינות ועל עצם יכולתה של‬

‫הקדושה להתקיים‪ .‬מכאן עולה כי הזיהום המיני משמש במספר תפקידים שמטרתם לשמור על הגבולות וההירארכיה‬

‫הברורים בחברה נתונה‪ .‬ראשית‪ ,‬הזיהום המיני משמש על מנת להגדיר את ההבדל בין גברים ונשים ואת יחסי הכוח‬

‫בינ יהם‪ .‬בחברה בה ישנה הגדרה חד משמעית של היחסים המגדריים יגויסו חוקי הזיהום על מנת לכפות על גברים‬

‫ונשים את תפקידיהם המוקצים להם‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬במידה ועקרון השליטה הגברי‪ ,‬המציין את הסדר החברתי הקיים‪,‬‬

‫נתקל בתפיסות סותרות דוגמת השאיפה לעצמאות נשית או זכותן של נשים להגנה מפני אלימות גברית הנחשבת‬

‫לגיטימית‪ ,‬הרי שהפנייה אל זיהום מיני ככלי להגנה על ההירארכיה המסורתית ייעשה תכוף יותר על מנת שזה יסייע‬
‫‪22‬‬
‫להבטחת קיומם של הגבולות המסורתיים‪.‬‬

‫להבנת שימושו הרווח של הניגוד הבינרי 'קדושה' ו'חולין' בטקסטים הנכתבים על ידי אנשי הציונות הדתית‪,‬‬

‫יש לבחון את התפקיד המרכזי שממלא רעיון הקדושה בחברה זו‪ .‬במאמרו 'צניעות בין מיתוס ואתוס' מצביע יוסף‬

‫אחיטוב על האופן בו גויסו מונחי הקדושה והטהרה לשיח הצניעות בזרם החרד"לי‪ ,‬זרם המזוהה עם בית מדרשו של‬

‫הרב צבי יהודה קוק‪ 23.‬פנייה זו של אנשי הרב קוק למונחים אלה איננה מקרית‪ ,‬שכן הקדושה משמשת כרעיון תשתית‬

‫חובק כל בתיאולוגיה הקוקניקית‪ .‬הבנת מעמדם של מונחים אלה נעוץ בנסיבות ההיסטוריות של הקמת הציונות הדתית‬

‫והמענה שהיא בקשה לתת לאתגרים שייצר המפעל הציוני לעולם הדתי‪ .‬תנועת ה'מזרחי' הוקמה בשנת ‪ 1902‬כסיעה‬

‫פולי טית בתוך התנועה הציונית‪ .‬אמנם‪ ,‬הטריגר שהוביל להקמת הסיעה הוא החלטת הקונגרס הציוני על חינוך חילוני‪,‬‬

‫אלא שאירוע זה מציין אתגר רחב יותר עמו התמודדו נושאי הדגל הדתיים בתנועה הציונית הרחבה‪ .‬ברוח התקופה‪,‬‬

‫העלה המפעל הציוני על נס את רעיון הלאומיות‪ :‬מערכת של ערכים ונורמות‪ ,‬תרבות ומוסדות‪ ,‬העומדים כולם בזיקה‬

‫לקבוצת אנשים מסוימת‪ .‬בהקשר היהודי‪ ,‬הציעה מערכת 'לאומית' זו תחליף לעולם התוכן הדתי‪ ,‬בו החזיקו מי‬

‫‪21‬‬
‫דגלס ‪ ,2004‬עמ' ‪.78‬‬
‫‪22‬‬
‫לדיון אודות מיניות וקדושה שאיננו עוסק בזיהום ובטאבו אלא כשאיפה לקדש את המיניות וביתר דיוק את יחסי האישות ראו‬
‫ברנר תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ .361-362‬לדיון בהקשר זה תוך התייחסות להיבטים ציונית‪-‬דתיים ראו ברנר תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪285- 281-282‬‬
‫‪ , 292‬מור יוסף תשס"ה‪ .‬להתייחסות תיאולוגית לקשר בין קדושה וצניעות ראו סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪ ,125-128‬מבורך ‪ ,2020‬עמ'‬
‫‪.148-166 ,116-122‬‬
‫‪23‬‬
‫אחיטוב ‪ 1999‬וכן ראו שגיא ושוורץ ‪.2018‬‬
‫‪90‬‬

‫שעתידים היו להפוך לאנשי הציונות הדתית‪ .‬סתירה זו‪ ,‬בין הלאומיות החילונית המתפרצת ובין המסגרות הדתיות‬

‫המסורתיות‪ ,‬הובילה את ראשי המזרחי לייצור מודלים היכולים להסביר את היהדות באמצעות השפה הלאומית והשפה‬
‫‪24‬‬
‫הדתית גם יחד‪.‬‬

‫כיצד ניתן לגשר על הפער בין רעיון היהדות כדת ורעיון היהדות כלאום? כבר בראשיתן ניתן למצוא בתנועת‬

‫המזרחי ובתנועת ה'פועל המזרחי' שצמחה מתוכה‪ ,‬שני כיוונים מחשבה ופעולה שונים‪ .‬האחד‪ ,‬הוא הזרם ה'לאומי‪-‬‬

‫ליבראלי'‪ ,‬שנציגו הבולט היה משה אונא ממייסדי קיבוץ 'טירת צבי'‪ .‬זרם זה דגל ברעיונות של הומניזם ושוויון‪ .‬גישתם‬

‫של אלה כלפי הסתירה המדוברת היתה יצירת חפיפה בין ערכים לאומיים וערכים דתיים‪ .‬כך למשל‪ ,‬ביקשה גישה זו‬

‫למצוא זיקה בין חקיקה לאומית ובין מצוות דתיות‪ ,‬דוגמת האיסור על הלנת שכר‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬הקמת יישובים דתיים‬

‫באזורי ספר והגנה עליהם‪ ,‬ניתנת להצדקה הן כערך לאומי‪ ,‬אולם הן כמצווה בעלת משמעות דתית‪ .‬זרם נוסף בציונות‬

‫הדתית‪ ,‬ה'רומנטי – אקספרסיביסטי' ‪ 25‬אותו ניתן לזהות עם הרב צבי נריה‪ ,‬ומאוחר יותר עם אנשי 'גרעין גחלת' והרב‬

‫צבי יהודה קוק‪ ,‬איננו בוחר בפתרון החפיפה אלא ממשיך להניח כי הערכים הלאומיים‪/‬חילוניים והערכים הדתיים‬

‫עומדים בניגוד חריף‪ .‬זרם זה מחזיק ברעיון הסינתזה‪ ,‬קרי‪ ,‬חיבור בין הפרויקט הלאומי (תרבות‪ ,‬כלכלה‪ ,‬התיישבות או‬

‫פוליטיקה) ובין העולם הדתי (לימוד תורה‪ ,‬תפילה וקיום מצוות) תוך יצירת תופעה חדשה‪ ,‬בה מותכים שני היסודות‬

‫הללו לכדי רעיון אחד‪ .‬את הבסיס תיאולוגי לגישתם הפרקטית של הרב נריה וממשיכיו ניתן למצוא בהגותו של הרב‬

‫קוק‪ .‬זו‪ ,‬רואה בחיים הדתיים ובחיים החילוניים קיום חלקי בלבד ולפיכך מעניקה לסינתזה החדשה‪ ,‬או העליונה‪ ,‬מעמד‬
‫‪26‬‬
‫של שלמות שאיננה אלא ביטוי של הקודש‪.‬‬

‫הפיצול הרעיוני ליווה את הציונות הדתית מראשית ימיה‪ ,‬אולם הזרם השני‪ ,‬המחבר בין התיאולוגיה של הרב‬

‫קוק והאקטיביזם של אנשי גוש אמונים‪ ,‬הפך לאידיאולוגיה המובילה בציונות הדתית החל משנות השבעים לערך‪ .‬גישה‬

‫זו מאופיינת על ידי מוניזם‪ ,‬קרי השאיפה להאציל את האור הא‪-‬לוהי על כל תחומי החיים‪ .‬כך מקבלים התרבות‪ ,‬החברה‬

‫והפוליטיקה תוקף דתי‪ ,‬שעה שהקדושה מוחלת על תהליכי המודרנה והחילון‪ ,‬הופכת לחובקת כל ומשמשת כתנאי‬

‫‪24‬‬
‫שוורץ ‪ ,2003‬עמ' ‪.11-30‬‬
‫‪25‬‬
‫כינוי זה לזרם המזוהה עם מחשבת הרב קוק מופיע במאמרו של שלמה פישר‪' :‬הציונות הדתית על סף האלף השלישי שתי‬
‫תרבויות אמוניות'‪ .‬לדיון במאפיינים האקספרסיביסטיים בזרם זה ראו פישר ‪ ,2013‬עמ' ‪.12-15‬‬
‫‪26‬‬
‫פישר ‪.2013‬‬
‫‪91‬‬

‫‪27‬‬
‫בסעיף זה‪ ,‬הדן בחלוקה הבינרית קדושה‪/‬חולין ובקשר של מושגים אלה לאתוס‬ ‫הכרחי להשלמת תהליך הגאולה‪.‬‬

‫הצניעות אני מבקשת להצביע על הקפדה על גדרי הצניעות כמאפשרת את קיומה של הקדושה‪ ,‬על תפקידן של נשים‬

‫בהגדרת גבולותיה של קהילת הקודש‪ ,‬ולבסוף על האופן בו משמשת הצניעות ככרטיס הכניסה של נשים לחברה זו‪.‬‬

‫חוסר צניעות כפוגעת בקודש‪.‬‬

‫על מנת להבין מדוע פוגעת חוסר הצניעות בקדושה יש לחזור אל האיסור לקרוא קריאת שמע לנוכח הערווה‪.‬‬

‫הפרשנות על הסוגיה בבבלי מסכת ברכות (דף כ"ד עמוד א) מציגה שתי אפשרויות‪ .‬האחת מבקשת לעגן את האיסור‬

‫בטרדה ובהרהור עבירה המונע מהקורא להתרכז באופן הראוי לקיום המעשה הדתי‪ .‬השנייה רואה בקריאה לנוכח‬

‫אברים מגולים פחיתות כבוד ומעמד המבזה את הקודש‪ 28.‬שני כיוונים פרשניים אלה שזורים בכתיבה בת דורנו אודות‬

‫אתוס הצניעות‪ .‬כך‪ ,‬מחד‪ ,‬אנו מוצאים עמדות דוגמת דבריו הבאים של הרב מלמד‪:‬‬

‫כבר הזכרנו את מאמר חכמים (ברכות כ"ד‪ ,‬א)‪" :‬שער באשה ערווה"‪ .‬שתי משמעויות לדבריהם‪ :‬ראשית‪ ,‬שעל‬

‫כל אשה נשואה לכסות את ראשה‪ .‬שנית‪ ,‬שאם אינה מכסה את ראשה‪ ,‬אסור לגברים שרואים אותה לומר‬
‫‪29‬‬
‫דברים שבקדושה‪.‬‬

‫גישה זו רווחת מאוד‪ ,‬וכוללת התייחסות לחובת קיומה של המחיצה בבית הכנסת‪ ,‬לעריכת חופה בפני קהל נשים שאינן‬

‫לבושות בצנעה‪ ,‬לאיסור להתפלל או ללמוד תורה לנוכח נשים בלתי צנועות ועוד‪ .‬ההנמקות לכך עשויות להיות הרהור‬
‫‪30‬‬
‫ברם‪ ,‬לצד כיוון רווח זה ניתן‬ ‫עבירה‪ ,‬החשש לקלות ראש המביאה לידי הרהור‪ ,‬ביזוי כבודן של נשים וכן הלאה‪.‬‬

‫למצוא הנמקה שונה המעגנת את האיסור בקריאת שמע לנוכח אברים מגולים‪ ,‬מעצם העובדה שאלה פוגעים בקודש‪,‬‬

‫ללא קשר למיניות והרהור העבירה אליו היא עשויה להוביל‪ .‬כך למשל מסביר הרב אבינר כי בהתייחס להלכות צניעות‬

‫צריכה אישה להקפיד עליהן אף בד' אמותיה‪ ,‬וללא קשר למבט הגברי‪ ..." :‬מידת הצניעות המעולה היא לא לגלות‬

‫‪27‬‬
‫ליבמן ‪.1982‬‬
‫‪28‬‬
‫לסקירת הגישות השונות ראו הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' צ"ה‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.233‬‬
‫‪30‬‬
‫ראו הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' תקי"ב‪ ,‬אפשטיין תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ ,24‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,70‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,64‬שטיינזלץ‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬
‫‪92‬‬

‫שערה אפילו כשהיא לבד בחדרי חדרים‪ ,‬שכאמור לעיל‪ ,‬ה' מלוא כל הארץ כבודו"‪ .31‬התפיסה שמייצג כאן הרב אבינר‬

‫תואמת את התיאולוגיה מבית הרב קוק המבקשת לקדש את המציאות כולה‪ .‬לשיטה זו אין אתר הפנוי מנוכחות השכינה‬

‫ולפיכך יש להצטנע בכל עת‪ .‬לעניינינו‪ ,‬חוסר צניעות איננו קשור כאן לשדה המיני אלא לשדה התיאולוגי‪ 32.‬הקדושה‬

‫איננה נפגמת בגין יחסי איש ואישה אלא בגין יחסיה של אישה עם הא‪-‬להים‪ .‬אין זה המופע היחיד בו מתבטא הרב‬

‫אבינר בשפה מטאפיזית בכל הקשור לפרקטיקות הגופניות של התנהגות צנועה‪ ,‬כך למשל הוא כותב במאמרו המופיע‬

‫בקובץ 'כותנות אור'‪:‬‬

‫זה היצר הגופני החזק ביותר‪ ,‬לכן צריך לקדש את הרצון ולרוממו עד ש"אור הקדושה שופע בו כל כך עד שהצד‬

‫הקדוש שבו הוא הרודה בחיים וממשיך את פעולתו והופעתו" כלומר‪ ,‬צריך לרומם את הרצון הכללי של האדם‪,‬‬

‫למשוך רצונו של האדם לחפצים נעלים‪ ,‬לסחוף כל הרצון כלפי מעלה‪ ,‬עד שגם הרצון הכי נמוך יתעדן‬
‫‪33‬‬
‫ויתקדש‪.‬‬

‫מכיוון שהציר שהלך מחשבה זה מכוון אליו הוא הציר הרליגיוזי שבין שמים וארץ‪ ,‬הרי שאין הבדל בין צניעותן של‬

‫נשים ובין צניעותם של גברים‪ ,‬אלה גם אלה נדרשים לנהוג בכבוד בנוכחות הקודש‪.‬‬

‫את נקודת המוצא‪ ,‬המניחה כי צניעות מאפשרת את קיומו של הקודש‪ ,‬אנו מוצאים בשני מאמרים שנכתבו על‬

‫ידי נשים בקובץ 'כותנות אור'‪ .‬במאמרה 'שיויתי ה' לנגדי תמיד' כותבת הרבנית דינה הכהן‪" :‬תחילתה וסופה של‬

‫הצניעות – בעמידתו של האדם לפני אלוקים" בנוסף‪ ,‬בסעיף שכותרתו 'צניעות גופנית – לאיש ולאישה' מסבירה‬

‫הרבנית את ההבדל בין שתי גישות‪ .‬הראשונה‪ ,‬רואה את הגוף העירום כדבר שלילי שיש לכסותו‪ ,‬לעומת זאת ישנה‬

‫גישה נוספת "המלמדת אותנו שההתכסות באה להלביש באור אלוקי את הגוף החומרי לקדש את החומר ולהעלותו‪ .‬זה‬

‫‪31‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .73‬בכתיבתו של הרב אבינר י שנה תפיסה כפולת פנים‪ ,‬שכן לצד ההנחה כי יש להצטנע בפני הא‪-‬ל‬
‫שקדושתו מלוא כל הארץ‪ ,‬מניח הרב אבינר כי אין ללמוד תורה או להתפלל דווקא בפני אישה בלתי צנועה‪" :‬יש איסור לגבר‬
‫לומר דברי קדושה‪ ,‬כלומר תפילה ותורה‪ ,‬בפני אישה שאיננה צנועה" שם‪ ,‬עמ' ‪ .70‬במילים אחרות‪ :‬האם המפגש בין הצניעות‬
‫והקדושה מתקיים במישר התאולוגי או המיני?‪ .‬התייחסות א‪-‬מגדרית לגוף ולנפש כקדושים וכמחייבים כיסוי קיימת במאמר‬
‫'צרי ויצרי' – שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.160-161‬‬
‫‪32‬‬
‫הבחנה זו בין המיני והתיאולוגי יכולה למצוא לה תימוכין במאמרו של מייקל סטלו (‪ .)Satlow 1997‬טענתו של סטלו היא כי‬
‫עירום גברי מבזה את הא‪-‬לוהות וכי כל פעולה שיש בה מן הקדושה איננה יכולה להתקיים בסמוך לקודש‪ .‬בניגוד לכך‪ ,‬עירום‬
‫נשי איננו נידון בספרות הרבנית בקשר לא‪-‬להים אלא בעוררות המינית אותו הוא עשוי לייצר בקרב גברים‪ .‬מאחר ועל פי‬
‫הבנתם של חז"ל עירו ם משמעו חשיפת אברי המין‪ ,‬הרי שגם בכל הקשור לעירום גברי‪ ,‬הנורמות תתייחסנה בראש ובראשונה‬
‫לחשיפת אברי המין‪ ,‬הגם שההקשר איננו מיני אלא תיאולוגי‪ .‬מעניין לראות כי בכתיבה בת זמננו עירום נשי נידון בשני‬
‫הקשרים אלה גם יחד‪ :‬המיני והתיאולוגי‪ ,‬לעיתים‪ ,‬כאמור‪ ,‬תוך ערבוב בין השניים‪.‬‬
‫‪33‬‬
‫אבינר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬
‫‪93‬‬

‫תפקיד האדם‪...‬להוריד את האלוקות על פני האדמה ולחבר ביניהם"‪ 34.‬ההסבר השני מנמק את חיזוקה של הקדושה על‬

‫ידי הלבוש הצנוע‪ ,‬ומנגד‪ ,‬את החלשתה על ידי התנהגות בלתי צנועה‪ .‬עוד ברוח זו ניתן לציין את מאמרה של הרבנית‬

‫דנה סליי 'לפני ולפנים'‪ .‬בכתיבתה משווה סליי בין לבושם הצנוע של הכהנים המשמשים בקודש ובין התנהגותם‬

‫הצנועה של כלל ישראל‪ .‬אמנם במהלך המאמר מתייחסת סליי להבדל המגדרי בין נשים וגברים (כך למשל הכל הקשור‬

‫לזכות לגדל כהנים גדולים הנתונה בידי מי שנהגה בצניעות‪ ,‬זכות שהיא נחלתן של הנשים דווקא) אולם החוט השוזר‬

‫את המאמר איננו מתייחס לערווה כמיניות אלא לערווה כפוגעת בקודש‪ ,‬כך למשל בציטוט הבא אותו היא מביאה‬

‫מדברי רש"י (אודות האיסור לעלות במדרגות אל המזבח)‪"" :‬ועשה להם מכנסי בד" מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב‬
‫‪35‬‬
‫לגילוי ערוה הוא ואתה נוהג בהם מנהג ביזיון"‪.‬‬

‫צניעותן של נשים כמגדירה את גבולות הקהילה‪.‬‬

‫מיניות וקדושה נכרכות זו בזו באמצעות הגוף האנושי‪ .‬בהקשר זה‪ ,‬משמשת הגופניות הן כאתר המייצג את גבולות‬
‫‪36‬‬
‫החברה מאששת את‬ ‫הקהילה והן כאתר לכינון המשמעות הדתית והמוסרית‪ ,‬כפי שיוסבר להלן‪ .‬לדבריה של דגלס‪,‬‬

‫השקפותיה באמצעות הפרשנות שהיא נותנת למחוות גופניות או לאופני התנהלותו‪ .‬מאחר והעברת משמעות תמידית‬

‫נעשית בין ה'גוף החברתי' ובין הגוף הפיזי‪ ,‬הרי שהגוף מסמל את גבולותיה של החברה ‪ -‬אותם גבולות שקטגוריות‬

‫דוגמת הקדושה והטהרה מבקשות להגן עליהם‪ .‬חשיבותו זו של הגוף האנושי הופכת אותו לנתון לפיקוח חברתי מוקפד‬

‫ותמידי ומכאן נגזר כי התנהגותו הטבעית של הגוף מופרעת תדיר על ידי תביעותיה של השליטה החברתית‪ .‬התחום‬

‫הבולט ביותר בו מתערב הסדר החברתי בסטייל הגופני הוא תחום ההתנהגות המינית‪ ,‬שעה שלימוד הטכניקות הגופניות‬

‫הראויות נעשה באמצעות מערכת סימבולית דוגמת הטאבו המיני או ההירארכיה המיוצרת על ידי החלוקה הבינרית בין‬
‫‪37‬‬
‫קדושה וחולין או טומאה וטהרה‪.‬‬

‫‪34‬‬
‫הכהן תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.241 ,272‬‬
‫‪35‬‬
‫סליי תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫‪36‬‬
‫דגלס ‪ ,2044‬עמ' ‪.160‬‬
‫‪37‬‬
‫‪.Douglas 1996, pp. 69-76‬‬
‫‪94‬‬

‫ט ענתי היא כי בשיח הצניעות מגדירות פרקטיקות גופניות של נשים (לבוש והתנהגות) את גבולות הקולקטיב‬

‫ושומרות עליו‪ .‬טענה זאת אבסס באמצעות התייחסות לשלושה מעגלים ההולכים ומתרחבים‪ ,‬המעגל הבית‪-‬משפחתי‪,‬‬

‫המעגל הקהילתי ולבסוף המעגל הלאומי‪.‬‬

‫המעגל הביתי‪:‬‬

‫הביקורת הפמיניסטית הצביעה על החלוקה בין המרחב הציבורי השייך לגברים והמרחב הביתי המיוחס‬

‫לנשים‪ .‬חלוקה זו‪ ,‬המניחה כי חיי התרבות‪ ,‬הרוח‪ ,‬הכלכלה‪ ,‬התעשייה או הפוליטיקה מתחוללות כולן בספירה‬

‫הציבורית‪ ,‬איננה חלוקה טבעית אלא אידיאולוגית ומזינה את מנגנון הדיכוי וההדרה של נשים‪ 38.‬תפיסה דיכוטומית זו‬

‫משמשת גם בעולם ההשקפה של הציונות הדתית‪ .‬מספר מחקרים מצביעים על מערכת החינוך הממלכתית‪-‬דתית כאתר‬

‫בו מתרחשת אינדוקטרינציה המכוונת את הבנות לתפקידיהן הביתיים‪ :‬סיפוק הצרכים החומריים של בני המשפחה‪,‬‬

‫פינוי הזירה הרוחנית לדמויות הגבריות‪ ,‬ויתור על חיים מקצועיים מספקים על מנת למלא את המטלות הביתיות וכן‬

‫הלאה‪ 39.‬בכל הקשור לשיח הצניעות מקבלת הזירה הביתית נופך נוסף‪ :‬ההקפדה על גדרי הצניעות מבטיחה את הפיכתו‬
‫‪40‬‬
‫המערכת הזוגית כאתר להשראת שכינה מופיעה במימרא‬ ‫של הבית ל'מקדש מעט' כדבריה של הרבנית דנה סליי‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫תלמודית המיוחסת לרבי עקיבא‪ ,‬מימרא אותה מרבים לצטט‪" :‬איש ואשה ‪ -‬זכו שכינה ביניהן לא זכו אש אוכלתן"‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫על גבי הנחה זו‪ ,‬שהשכינה נוכחת בקיום הזוגי‪ ,‬מורכבת תפיסת הקדושה כמתאפשרת בזכות ההקפדה על גדרי ערווה‪.‬‬

‫מכאן נית ן להגיע למסקנה כי נשים המקפידות על גדרי הערווה מאפשרות את קדושתו של התא המשפחתי‪ ,‬או במילים‬

‫אחרות את חיזוקו‪ ,‬את ההגנה עליו ואת הפיכתו להיות ראוי לשכינה לדור בה‪ .‬תמה זו משמשת כיסוד בכתיבה אודות‬

‫הקשר בין צניעות וזוגיות או צניעות והתא המשפחתי‪ .‬כך למשל כותב הרב שרלו‪:‬‬

‫‪38‬‬
‫לסקירת המחקרים בתחום ראו‪ :‬הרצוג ‪ ,1994‬עמ' ‪ ,45-47 ,26-35‬פרידן ‪.1975‬‬
‫‪39‬‬
‫‪ ,Rapoport 1998‬רפפורט ‪ ,1995‬רפפורט ‪.1999‬‬
‫‪40‬‬
‫" הבית כהגדרתו של הרב בר‪-‬שאול – הוא מקדש לעבודת ה' בחיי תורה ומצוות‪ ,‬והאיש והאישה משמשים בו כהנים‬
‫נאמנים‪" .‬ואין כהונה אלא בטהרה"‪ ,‬ואין טהרה‪...‬בלא צניעות" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬
‫‪41‬‬
‫תלמוד בבלי מסכת סוטה דף י"ז עמוד א'‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪.86-91‬‬
‫‪95‬‬

‫הצניעות מגינה באופן ייחודי על חיי המשפחה‪ ,‬ההווים והעתידיים‪ ,‬ומפתחת אותם לקראת ייעודם; היא הבסיס‬

‫להופעת הקדושה והטהרה במציאות; היא המאפשרת לבנות את מרכז הקודש של הבית הישראלי‪ ,‬בתבנית‬
‫‪43‬‬
‫המקדש‪ ,‬וזר לא יקרב בו אל הקודש פנימה‪.‬‬

‫על פניו נראה כי הרב שרלו כותב אודות הצניעות כמידה המאפיינת את האדם בעמידתו לפני הא‪-‬להים‪ ,‬אלא שמהמשך‬

‫כתיבתו עולה כי הדברים מתייחסים לנשים בלבד‪ ,‬שכן הם הובאו אגב דיון באופן בו יש לחנך את תלמידות החמ"ד‬
‫‪44‬‬
‫לנהוג על פי גדרי הצניעות‪.‬‬

‫נדבך נוסף‪ ,‬המרחיב את השפעת צניעותה של האישה מן הזוגיות אל המשפחה כולה ולבסוף אל חיי האומה‪,‬‬

‫ניתן למצוא במאמר 'לפני ולפנים' מאת הרבנית דנה סליי‪ .‬המאמר כולו מבוסס על השוואה בין צניעותם של הכהנים‬

‫ובין צניעות ישראל כולם‪ .‬הצניעות הנשית מופיעה במאמר בהתייחס לציטוט הבא‪" :‬אישה שהיא מצנעת את עצמה‬
‫‪45‬‬
‫מכאן גוזרת הרבנית סליי כי כהן גדול ראוי‬ ‫אפילו היא ישראלית ראויה שתינשא לכהן ותעמיד כהנים גדולים"‪.‬‬

‫לשמש בקודש ובלבד שינק "בחלב אמו את טבע הצניעות הלאומי" ו"כמי שחייב להתגדל בתוך בית שהצניעות מבהקת‬

‫בו עד הקורות שבתקרתו"‪ 46.‬סליי מרחיבה במאמרה את רעיון צניעותן של נשים כמאפשרות את מעבר הקודש מהממד‬

‫הזוגי אל הממד המשפחתי‪ ,‬אך יתירה מכך‪ ,‬היא מטעינה על קדושת הבית את קדושתה של האומה בכללה‪" :‬בניינה‬

‫הכללי של האומה מתייסד מבניין כל בית ובית שבה‪...‬הבית‪ ,‬כהגדרתו של הרב בר‪-‬שאול – הוא מקדש לעבודת ה' בחיי‬

‫‪43‬‬
‫הרב יובל שרלו לימוד צניעות בקדושה‪ . https://www.ypt.co.il/beit-hamidrash/view.asp?id=4680 .‬וראו עוד‪" :‬צניעותה‬
‫של אישה באה מתוך אותם ערכים של קדושת היצרים כבוד האדם ועמידתו בפני שכינה 'מלוא כל הארץ כבודו'‪...‬הצניעות‬
‫החיובית הזו באה לרומם את הקשר הבחירי בין איש לאישה למקום של כבוד האדם‪ ,‬למקום שבו קדושת החומר וההתכסות‬
‫מאפשרת השראת שכינה ביניהם‪ ".‬הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" , 285‬הנר העיסה והענן מאפיינים את מידותיה הנעלות של האישה‬
‫והאם בישראל ואת ביתן האיתן‪...‬ענן קשור על האהל – צניעות וטהרת המשפחה המובילות להשראת שכינה בבית" כ"ץ‬
‫תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" , 24‬יופי של אשה בכוחו לבנות‪ ,‬לחזק ולבצר את ביתה פנימה‪ ,‬בארמונה שלה‪ ,‬אך יש בכוחו להרוס ולהשחית‬
‫ברחוב ובין ההמון" שם‪ ,‬עמ' ‪ , 31‬וכן סליי תש"ס העוסקת במאמרה כולו בקשר בין קדושה‪ ,‬צניעות והספירה הביתית‪ .‬כיוון‬
‫מעניין מופיע בציטוט ממדרש תנחומא המופיע במאמרו של הרב מיכאל אברהם‪" :‬בזמן שהיא צנועה בתוך הבית כשם‬
‫שהמזבח מכפר כך היא מכפרת על ביתה" אברהם תש"ס‪ ,‬עמ ‪ 304‬הערה ‪ .41‬הציטוט אמנם מופיע על מנת לבסס את‬
‫הטענה בדבר התנהלות צנועה בבית‪ ,‬יחד עם זאת הוא עורך השוואה בין כוחו של המזבח לכוחו של לבוש האישה‪ ,‬ומחזק את‬
‫הקשר בין הצניעות ובין הקודש בהקשר הביתי‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫לדוגמה נוספת לדיון הפותח בהערות כלליות אודות צניעות כמידה בעבודת ה'‪ ,‬אך מתכנס בהמשך לצניעותה של האישה‬
‫דווקא‪ ,‬ראו הכהן‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫מדרש במדבר רבה פרשה א' ג'‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬
‫‪96‬‬

‫‪47‬‬
‫כך‪ ,‬אחראית כל אישה על קדושת הזוגיות‪ ,‬המשפחה‪,‬‬ ‫תורה ומצוות‪ ,‬והאיש והאישה משמשים בו כהנים נאמנים"‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫והאומה כולה‪.‬‬

‫המעגל הקהילתי‪:‬‬

‫חלק לא מבוטל מהכתיבה המתייחסת לאתוס הצניעות עוסקת בהדגשת ההבדל בין הצנוע והפרוץ‪ .‬כך למשל‬

‫כותב הרב עדין שטיינזלץ‪" :‬נטיית הנפש ביסודה‪ ,‬קובעת שלא ניתן להיות בו בזמן בצד הקדושה ובצד הטומאה‪....‬אדם‬

‫צריך לבחור אם הוא נמצא "בצד איתתא" (בצד האישה) או שהוא נמצא בצד שכינה"‪ 49‬אחת ההבחנות הרווחות הינה‬

‫בין צניעותם של ישראל והפריצות המאפיינת את יתר העמים‪ ,‬כפי שמופיע בציטוט הבא הלקוח מדברי הרב אריאל‪:‬‬

‫"ככל שהחברה האנושית עוסקת יותר ב'חוץ' ופחות ב'פנים' היא מתירנית יותר ומתקדמת פחות‪...‬בהלכות הצניעות‬

‫מוחה היהדות נגד הגישה הזאת!"‪ 50.‬כתיבה מסוג זה‪ ,‬המעלה על נס את אורח החיים הצנוע ומגנה בחריפות את מאפייני‬

‫התרבות או 'הדור' המתירניים‪ ,‬מכונה על ידי אורית אבישי ‪( defensive discourse‬שיח הגנתי)‪ .‬אבישי מנתחת‬

‫בעיקר את צורות השיח העוסקות בטומאת הנידה‪ ,‬תוך התייחסות מועטת לאתוס הצניעות‪ .‬לדבריה‪ ,‬השיח ההגנתי‬

‫מבקש בתחילה להגדיר את גבולותיה של הקהילה הדתית ולאחר מכן להגן עליה‪ .‬שיח זה משמש ככלי במאבק על פניה‬

‫‪47‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬
‫‪48‬‬
‫וראו עוד בהקשר זה את מאמרו של הרב קלנר (קלנר תש"ס) המבקש לבסס את ההנחה כי בית המקדש הראשון חרב בגין‬
‫בנות האומה שהתנהגו באופן בלתי צנוע וכן דבריו של הרב אבינר‪..." :‬אבל אנחנו תלמידי משה רבנו‪ ,‬יודעים שהמשפחה היא‬
‫– חוסן האומה הישראלית‪ ,‬יסוד קדושתה‪ ,‬טהרתה‪ ,‬שמחתה ותורתה‪( ,‬ההדגשה במקור ת‪.‬ר‪ ).‬ולכן הננו רואים לכבוד גדול‬
‫לאישה להיות מחוברת לבעלה בעבותות של אהבה‪ ,‬ותמצא רוב שמחתה ואושרה בבניין המשפחה‪ .‬ולכן איננו מוצאים כל‬
‫מעלה בכך שהיא קושרת קשרים עם גברים אחרים‪ ,‬ומרבה להתערב בחברתם‪ .‬אדרבה‪ ,‬אנו מחשיבים זאת לגנאי ופגיעה‬
‫בכבודה‪ ,‬כדברי חז"ל על הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מ"ה י"ד) אשר ביססו על זה הלכות מרובות‪ "...‬אבינר‬
‫תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪49‬‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪155‬‬
‫‪50‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 63‬וראו עוד‪" :‬צניעות היא דבר צנוע‪ .‬העיסוק בה הוא עדין ורגיש ונדרש להיזהר שלא לפגוע במרקמה‬
‫העדין‪ ,‬שלא לפוגג את הקסם ולהותיר חלל ריק ומייסר‪ .‬דא עקא‪ ,‬הרגישות הזאת רחוקה מלהיות נחלת התרבות‪...‬הכל גלוי‬
‫וידוע‪ ,‬פרוץ ומוצג לראווה ולמישוש‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬דווקא הדברים האלה‪ ,‬האמורים להיות צנועים‪ ,‬הם שמעסיקים יותר מכל את‬
‫הדור הזה" שפירא תש"‪ ,‬עמ' ‪" , 109‬דורנו עסוק כל כך בתיקון האפליה שבין המינים עד כדי יצירת מהפכה בדרך של 'אפליה'‬
‫מתקנת'‪ ,‬קשה לו מאוד עם ערך הצניעות‪ ,‬הדוחה מידת דרך ארץ של השוואה ואהבה בין המינים" הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,58‬וראו‬
‫‪ .Avishai 2007 pp. 160-161‬כתיבה מסוג זה או פיינית ל'תרבות המובלעת'‪ ,‬תרבות המבקשת להקים חיץ חד משמעי‪ ,‬יהא זה‬
‫חיץ פיזי או רעיוני‪ ,‬בין ה'פנים' המוסרי והראוי ובין ה'חוץ' המזוהם והפגום‪ .‬אחת הדרכים לייצר את החיץ הוא באמצעות‬
‫הנראות הנשית הנבדלת של נשים דתיות המתלבשות בהתאם לגדרי הצניעות‪ :‬ראו ‪ Zalcberg Block 2011‬עמ' ‪' .33‬תרבות‬
‫המובלעת' אופיינית לחברות פונדמנטליסטיות‪ ,‬החשות כי הן נמצאות בעימות עם התרבות המערבית המודרנית‪ ,‬ונוקטות‬
‫לנוכח עימות זה בדרך של מאבק גלוי או בדרך של הסתייגות והימנעות‪ :‬ראו סיון ‪ .1991‬יש מי שסבור כי שמירת ההלכה‬
‫הקפדנית הנוהגת בחוגי מרכז הרב‪ ,‬המבקשת לבטל את החול מפני הקודש הספוג בכל‪ ,‬מסייעת על מנת להגדיר קבוצה זו‬
‫כפונדמנטליסטית‪ :‬ראו הלינגר ‪ 2015‬עמ' ‪ .31‬כך או אחרת‪ ,‬הרצון לפרוש מתרבות המערב החשפנית והראוותנית‪ ,‬האופיינית‬
‫ל'תרבות המובלעת'‪ ,‬לצד הבקשה להקים חומה ברורה בין קהילת הפריצות וקהילת הצניעות‪ ,‬בוודאי עולה מטקסטים רבים‬
‫העוסקים באתוס הצניעות‪.‬‬
‫‪97‬‬

‫‪51‬‬
‫פניו של‬ ‫ועתידה של האורתודוקסיה הישראלית‪ ,‬התופסת את עצמה כמיעוט או כמובלעת בקרב התרבות החילונית‪.‬‬

‫השיח ההגנתי אינן פונות החוצה לניגוח הקהילה הפרוצה בעלת ההתנהגות המינית הבלתי הולמת‪ ,‬אלא פונות פנימה‬
‫‪52‬‬
‫את המונח 'קהיליות מדומיינות' טבע אמנם בנדיקט אנדרסון‬ ‫במטרה לכונן את הקהילה האורתודוקסית המדומיינת‪.‬‬
‫‪53‬‬
‫ואכן‪,‬‬ ‫בהתייחסו ללאומי ות המודרנית‪ ,‬אולם אבישי‪ ,‬כמו גם אחרים‪ ,‬משליכה מונח זה על קהילות יהודיות דתיות‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫חלים אף במקרים‬ ‫שניים מתוך שלושת המאפיינים בהם משתמש אנדרסון על מנת להגדיר את הקהילה המדומיינת‪,‬‬

‫בהם אין מדובר דווקא בלאומיות המודרנית‪ :‬מדובר בקהילה מדומיינת‪ ,‬במובן שחבריה אינם מכירים זה את זה אך‬

‫מחזיקים בתודעתם דימוי של שייכות לאותה קבוצה‪ ,‬המקיימת יחסי אחווה בין כל השותפים הנמצאים על "אותו‬

‫המישור"‪ ,‬וכן בקהילה המדומיינת כמוגבלת במובן שהיא איננה מקיפה את כלל האנושות אלא בעלת גבולות מסוימים‬

‫שמעבר להם מתקיימות קהילות אחרות‪ .‬שני מאפיינים אלה מתאימים לקהילת ה'ציונות הדתית' או 'האורתודוקסית'‪,‬‬

‫קהילה תחומה‪ ,‬שחבריה אינם מכירים האחד את השני אולם מחזיקים בתודעת עומק של השתייכות לקולקטיב משותף‪.‬‬

‫על פי טענתו של אחיטוב‪ ,‬משמשת ההלכה כאמצעי מרכזי לכינון גבולותיה של הקהילה האורתודוקסית המדומיינת שכן‬

‫היא מהווה אמת מידה להבחנה בין היהודים האורתודוקסים לכל מי שאינם כאלה‪ ,‬דוגמת הרפורמים או‬
‫‪55‬‬
‫ההלכה אף מסייעת לניגוח החוגים המשתייכים לציונות הדתית אולם אינם מקבלים עליהם את גדרי‬ ‫הקונסרבטיבים‪.‬‬
‫‪56‬‬
‫הצניעות המחמירים אותם בקשו להחיל תלמידי הרב קוק‪ ,‬קרי‪ ,‬היא מציינת אף את החיץ בתוככי הציבור הציוני‪-‬דתי‪.‬‬

‫אחד ממאפייני הקהילה האורתודוקסית המדומיינת היא ההקפדה על גדרי הצניעות‪ .‬אלה מגדירים את ההבדל‬

‫בין חברה שומרת הלכה לזו שאיננה‪ .‬דוגמה לכך ניתן להביא מדבריו של הרב אריאל המבחין בין התרבות המערבית‬

‫המתירנית העסוקה בענייני נשים ובין הגישה היהודית המוחה באמצעות הלכות צניעות כנגד גישה זו‪ .‬מן ההקשר ברי‬

‫‪51‬‬
‫ראו למשל אריאל תש"ס‪ ,‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.375-379‬‬
‫‪52‬‬
‫‪.Avishai 2007 pp. 153-196‬‬
‫‪53‬‬
‫אחיטוב ‪ ,2013‬עמ' ‪ 192‬וראו גם שגיא ‪ ,2000‬עמ' ‪.189-190‬‬
‫‪54‬‬
‫אנדרסון ‪ ,2000‬עמ' ‪.36-38‬‬
‫‪55‬‬
‫באחד ממאמריו המאוחרים טוען אחיטוב כי בקרב חוגים מסוימים מתוך הציונות הדתית קיימת בשנים האחרונות מגמת‬
‫התנתקות אידיאולוגית מן הציונות החילונית‪ ,‬מגמה המובילה בהכרח להתכנסותה של הציונות הדתית פנימה ולהדגשת החיץ‬
‫בין שני המגזרים‪ .‬אחיטוב ‪ ,2013‬עמ' ‪ 147-174‬וראו עוד שגיא ושוורץ ‪ ,2018‬עמ' ‪.221-222‬‬
‫‪56‬‬
‫אחיטוב ‪ ,2013‬עמ' ‪ . 218 ,192‬וראו למשל דבריו של הרב הבר‪ ,‬ראש ישיבת קרני שומרון‪" :‬לכן בתקופה זו כאשר גידרי‬
‫הצניעות והמוסר נפרצים שלב אחר שלב‪ ,‬בעקבות השיטפון של ה״תרבות״ המערבית העובר עלינו‪ ,‬יש לתקוע חרב בבית‬
‫המדרש‪ ,‬ולהתחיל ליצור נורמות התנהגות שונות בתחום זה‪ ,‬במיוחד אצל ציבור לומדי התורה‪ .‬וגם אם הדברים נראים קשים‬
‫מבחינה חברתית‪ ,‬עיקר הקושי אינו אובייקטיבי אלא נובע כתוצאה מנורמות מקובלות בחברה‪ ,‬ואותן יש לשנות"‪ .‬הבר תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪.127‬‬
‫‪98‬‬

‫כי הרב אריאל איננו מבחין בין יהודים ומי שאינם כאלה‪ ,‬אלא בין החברה שומרת ההלכה וסביבתה הפרוצה‪ 57.‬אולם‪,‬‬

‫בשונה מהלכות אחרות‪ ,‬דוגמת כשרות או שמירת שבת‪ ,‬הלכות צניעות משמשות להגדרת גבולותיה של קהילת‬

‫הקדושה המדומיינת‪( .‬בדומה לכך‪ ,‬הלכות טהרת המשפחה מציינות אף הן את החיץ בין חברה בה הנורמות המיניות‬
‫‪58‬‬
‫הקשר המטאפיזי בין צניעות וקדושה‪,‬‬ ‫מקודשות או טהורות‪ ,‬לבין התרבות הסובבת בה ישנה פריצות וטומאה)‪.‬‬

‫המעתיק את ההקפדה על גדרי הצניעות מתחום היחיד לתחום הכלל‪ ,‬מתייחס אמנם למעלותיה של צניעות האדם מבלי‬

‫להתייחס להבדל המגדרי‪ ,‬אולם לרוב תופיע הסתייגות המבקשת להבהיר מדוע צניעות נשית שונה באופן מהותי‬
‫‪59‬‬
‫הצניעות אם כן היא חובה המונחת לפתחן של נשים ביתר שאת‪ ,‬ומכיוון שכך‪ ,‬אחריותן בשמירת‬ ‫ומחייבת יותר‪.‬‬

‫זהותה של הקהילה כקדושה גדולה יותר‪ .‬מסקנה זו‪ ,‬הצומחת באופן טבעי מן הקשר ההדוק בין צניעות וקדושה‪ ,‬עולה‬

‫מדבריו הבאים של הרב אליעזר מלמד‪:‬‬

‫יתכן שלטווח קצר נראה כאילו הפריצות מסייעת לגילוי עוצמת החיים‪ ,‬אבל מי שמביט יותר לעומק ויותר לטווח‬

‫ארוך‪ ,‬מבין שדווקא הצניעות מגלה את העוצמה הפנימית שבחיים‪ ,‬את הקדושה‪ ,‬ומתוך כך גם הצדדים‬

‫החומריים שבחיים מתברכים ומתעלים‪ .‬חשוב לדעת שככלל רעיון הצניעות מחייב גם גברים )שו"ע או"ח ב‪ ,‬א‪-‬‬

‫ב) אלא שהואיל ונשים נחשבות ליפות יותר והגברים למתעוררים במהירות רבה יותר‪ ,‬כדי שיוכלו לחזר אחר‬
‫‪60‬‬
‫נשותיהם‪ ,‬כללי הצניעות מחמירים יותר לגביהן‪.‬‬

‫באופן דומה מסביר הרב מלמד כיצד הקפדתן של נשים על גדרי הצניעות כרוכה בהעצמת הקדושה‪" :‬והמתלבשת‬

‫כהלכה מקדשת את השם ומכריזה בכל עת‪ :‬אינני נגררת אחר תרבות הגויים ואחר האופנות שלהם‪ ,‬אלא הנני נאמנה‬

‫‪57‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 63‬הבחנה ברורה בין הנשים החילוניות והנשים הדתיות והאיום שמייצרת החילוניות עבור הקהילה‬
‫הדתית עולים משיחתו של הרב אוהד תירוש המתועדת בדיסרטציה של אורית אבישי ‪ .Avishai 2007 pp. 160-161‬הבחנה‬
‫מעניינת בין החברה החילונית ה'פרוצה' ובין החברה שומרת ההלכה ה'צנועה' מופיעה בדבריו הבאים של הרב שג"ר‪" :‬לא‬
‫פעם הלבוש החרדי הצנוע מהודר בהרבה מזה החילוני‪ ,‬ודווקא ה'בנליזציה' החילונית שאיננה "עושה עניין" מהלבוש‪ ,‬צנועה‬
‫יותר" (שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .) 125‬הרב שג"ר אמנם הופך בדבריו את הקשר בין צניעות ושמירת הלכה‪ ,‬אולם לעניינינו ממשיך‬
‫להשתמש בקטגוריות 'חילוני' ו'חרדי'‪/‬אורתודוקסי‪ ,‬ככאלה המסתייעות בגדרי הצניעות על מנת להגדיר את ההבדל ביניהן‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫‪. Avishai 2007 pp.190-195, Yanay 1997‬‬
‫‪59‬‬
‫ראו למשל הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,285‬רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,443-445‬וראו אחיטוב ‪1999‬עמ' ‪ 248‬אודות הרחבת אתוס הצניעות‬
‫בחברה החר"דלית אף ללבוש הגברי‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪99‬‬

‫בשלימות למסורת התורה והמצוות ולייעוד האלוקי המיוחד של עם ישראל"‪ 61.‬קרי‪ :‬אישה צנועה מאפשרת את כינונה‬

‫של תרבות אחרת‪ ,‬נשגבה יותר‪ ,‬תרבות חברת הקודש הצנועה‪ 62.‬גישה דומה עולה מדבריו של הרב שרלו‪:‬‬

‫כוחות החיים שנתן אלוקים ב אדם הם כים פנימי גועש‪ ,‬המסתער כפעם בפעם על חוף המבטחים‪ ,‬ומבקש לשבר‬

‫בחמתו את הילת הקדושה שסביב האדם‪ .‬העולם שמסביב הסיר את עטרת הצניעות מעל ראשו‪ ,‬והוא חותר‬

‫למיצוי בשדה הגופני עד תומו‪ ,‬ללא נתינת תשומת לב למחיר הכבד שהוא משלם‪ ,‬בהשליכו מאחורי גבו את‬
‫‪63‬‬
‫עדינותם של ההדרכות התורתיות‪..‬‬

‫דברים אלה מייצרים הבחנה בין העולם שהסיר את 'עטרת הצניעות מעל ראשו' ובין הקהילה המדומיינת השומרת על‬

‫גדרי הצניעות ומאפשרת את קיומה של 'הילת הקדושה שסביב האדם'‪ .‬לכאורה דבריו של הרב שרלו מכוונים כלפי כלל‬

‫בני האדם‪ ,‬גברים ונשים כאחד‪ ,‬אלא שה משך הטקסט מלמד כי מדובר בהקדמה לשאלת חינוכן של תלמידות החמ"ד‬

‫ללבוש צנוע‪ ,‬ומכאן עולה כי בשאלה הפותחת את המאמר "כיצד ללמד את נושא הצניעות?" הכוונה היא כיצד לעסוק‬

‫בסוגיה זו בכל הנוגע לתלמידות דווקא‪ ,‬הגם שהפתיחה איננה עוסקת בהכרח בצניעות נשית‪ .‬ניתן לטעון אם כן כי הסב‪-‬‬

‫טקסט המסתתר במאמר זה הוא שאותה שמירה על הילת הקדושה מותנית בלבושן הצנוע של נשים דווקא‪ ,‬ומכאן‬

‫תפקידן כמכוננות את קדושתה של הקהילה האורתודוקסית המדומיינת‪.‬‬

‫המעגל הלאומי‪:‬‬

‫הצניעות נתפסת כמאפיין מהותי של עם ישראל‪ .‬כך למשל בוחר הרב שמואל כ"ץ לפתוח את ספרו 'קדושים‬

‫תהיו'‪:‬‬

‫‪61‬‬
‫מלמד ‪27.10.2020 https://ph.yhb.org.il/11-07-01/‬‬
‫‪62‬‬
‫על פניו נראה כי הרב מלמד מתייחס להבדל בין ישראל ל'גויים'‪ ,‬אלא שדבריו מתייחסים ל'מתלבשת כהלכה' המקדשת שם‬
‫שמים בהתנהגותה‪ ,‬ניתן אם כן להסיק כי כוונתו לנשים דתיות המקפידות על גדרי הצניעות‪ ,‬שעה שההבחנה היא בין אישה‬
‫השומרת על גדרי הלכה ובין מי שאיננה נוהגת כך‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.296‬‬
‫‪100‬‬

‫הצניעות בלבוש‪ ,‬היתה אופיינית בעם ישראל מאז ומעולם‪ ,‬אף שבין הגויים השתנתה האופנה חדשות‬

‫לבקרים‪...‬אופנה אשר כל מטרתה לגרות יצרים ולהבליט אברים – פסולה היא‪ ,‬לכן אין לחקות בצורה עיוורת‬
‫‪64‬‬
‫כל אופנה המצויה בגוים‪.‬‬

‫בציטוט זה אמנם מוצגות נורמות ההתנהגות של ה'גויים' כפרוצות ופסולות וכעומדות בניגוד לטבעו המהותי של עם‬

‫ישראל‪ ,‬אלא שבמקורות אחרים הדגש הוא שונה‪ .‬כאן הכיוון איננו יצירת הנגדה בין ישראל לעמים‪ ,‬אלא הדגשת‬

‫תפקידם של ישראל כמי שמביאים את בשורת הצניעות לעולם‪ .‬כך למשל בכתיבתה של הרבנית דנה סליי‪:‬‬

‫מג מת האומה להופיע את חייה הלאומיים על פי אותן אמות מידה של צניעות‪ ,‬קדושה ופנימיות כפי שהוגדרו‬

‫אצל הכהנים במוקד חייהם – ביתם‪ ,‬וכפי שהוגדרו במוקד החיים הלאומיים – בית המקדש ועבודתו‪ .‬משם בוקע‬
‫‪65‬‬
‫ומאיר כוח זה‪ ,‬כלפי פנים וכלפי כל העמים כולם‪.‬‬

‫מאפיין נוסף הקשור למהו תם של ישראל הוא הקדושה המיוחסת להם‪ .‬מדובר במאפיין קדום מאוד המופיע‬
‫‪66‬‬
‫ומצוי בכתיבה בת זמננו‪" :‬אבל ברור שעניין הצניעות כשלעצמו הוא חמור שבחמורים‪ ,‬מפני‬ ‫כבר בפסוקי התורה‪,‬‬
‫‪67‬‬
‫בתיאולוגיה של‬ ‫שהצניעות שייכת לעצם מהותה של ישראל‪ ,‬שקדושתם הפנימית מתגלה בחיצוניות בגדיהם‪."..‬‬

‫הראי"ה קוק‪ ,‬בנו הרב צבי יהודה וממשיכי דרכם‪ ,‬מקבלת הזיקה בין קדושת ישראל וצניעותו נופך מטאפיזי‪ .‬במאמרו‬

‫'צניעות בין מיתוס לאתוס' מצביע אחיטוב על הפקעת ההקפדה על גדרי הצניעות מתחומו של היחיד לתחומה של‬

‫האומה‪ ,‬הפקעה המתחוללת בחוגי הרב קוק‪ .‬בחוגים אלה הצניעות איננה נידונה עוד בקשר לאיסור הרהורי עבירה או‬

‫פריצות בלבד אלא כאמצעי לכינון הקדושה הלאומית‪ .‬הלך מחשבה זה‪ ,‬המופיע בכתבי הראי"ה‪ ,‬מתחדד בכתבי בנו‪,‬‬

‫‪64‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .34‬וראו גם‪ " :‬יש קשר בין השמירה על הצניעות וההצטיינות של עם ישראל בתחומי הרוח‪ .‬גם כשהיינו‬
‫משועבדים לאומה המצרית‪ ,‬שאמרו עליה חכמים‪ ...‬שלא היתה אומה שטופה בתאוות זימה ובגילוי‪-‬עריות כאומה המצרית‪ ,‬לא‬
‫נסחפנו אחרי מנהגיהם ושמרנו על הצניעות‪ ,‬ומתוך אותה שמירה על הצניעות זכינו לעמוד לפני הר‪-‬סיני ולקבל תורה מן‬
‫השמיים‪ ".‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.205‬‬
‫‪65‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬וראו עוד‪" :‬למעלה מזאת‪ .‬הצניעות היא אף חלק מטבעו של אדם‪ .‬הדבר נכון באדם הכללי‪ ,‬שהרי‬
‫העולם המיושב כולו אינו מהלך ערום‪ ,‬והוא מכסה את גופו בלבושיו‪ .‬הדבר נכון כפל כפליים באומה הישראלית‪ ,‬בה הצניעות‬
‫והטהרה הם טבע שני‪ .‬אחד מסימני האומה הישראלית היא היותם של ישראל ביישנים‪ ,‬והבושה הטבעית בצרוף לעטרת‬
‫הצניעות‪ ,‬מלמדת כי אין אנו מבקשים להתנגד לטבע האנושי בבואנו לדבר בשבחה ולנהוג באורחותיה‪ ,‬כי אם להעצים טבע‬
‫מיוחד זה‪ ,‬ולהביא דרכו את הבשורה לעולם כולו‪ ,‬בדבר היחס הנכון שבין גוף ונשמה ובין תחושה לטהרה‪ ".‬שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪" .296‬לכן עלינו לשמש סמל‪...‬על עם י שראל לשמש דוגמה לכך שאפשר להיות חי ופועל ויוצר תרבות יפה ועשירה‬
‫יותר‪...‬לפיכך מתגלה בעם ישראל התכונה של ביישנים וצנועים" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬
‫‪66‬‬
‫ראו למשל‪" :‬דַּ בֵּר אֶ ל‪-‬כָּל‪-‬עֲ דַּ ת ְּבנֵּי‪-‬י ִשְּ ָּראֵּ ל‪ ,‬ו ְָּאמַּ ְּרתָּ אֲ לֵּהֶ ם‪--‬קְּ ד ֹשִ ים תִ הְּ יּו‪ :‬כִי קָּ דֹוש‪ ,‬אֲ נִי ה' א‪ֹ-‬להֵּ יכֶם"‪ .‬ויקרא י"ט א'‪" ,‬כִי עַּ ם‬
‫קָּ דֹוש אַּ תָּ ה‪ַּ ,‬לה' א‪ֹ-‬להֶ יָך‪ :‬בְָּך בָּחַּ ר ה' א‪ֹ-‬להֶ יָך‪ ,‬לִהְּ יֹות לֹו לְּעַּ ם סְּ ֻגלָּה‪ ,‬מִ כ ֹל הָּ עַּ מִ ים‪ ,‬אֲ שֶ ר עַּ ל‪ְּ -‬פנֵּי הָּ אֲ דָּ מָּ ה‪ ".‬דברים ז' ו'‪" ,‬כִי עַּ ם‬
‫קָּ דֹוש אַּ תָּ ה‪ַּ ,‬לה' א‪ֹ-‬להֶ יָך; ּובְָּך בָּחַּ ר ה'‪ ,‬לִהְּ יֹות לֹו לְּעַּ ם סְּ ֻגלָּה‪ ,‬מִ כ ֹל הָּ עַּ מִ ים‪ ,‬אֲ שֶ ר עַּ ל‪ְּ -‬פנֵּי הָּ אֲ דָּ מָּ ה" ‪ .‬דברים י"ד ב'‪ .‬לסיכום‬
‫תמציתי והפניות ביבליוגרפיות ראו ברנדס ‪ ,2013‬עמ' ‪.198-200‬‬
‫‪67‬‬
‫דברי הרב אבינר מופיעים בכ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.220‬‬
‫‪101‬‬

‫הרב צבי יהודה קוק‪ .‬כאן מוטענות הלכות צניעות וקדושת ישראל בבשורת השיבה לארץ וגאולת ישראל בעת הזאת‪.‬‬

‫הלכות צניעות עוברות בהגותם של הרב צבי יהודה ותלמידיו עיבוד מחודש שאיננו עוד מטאפיזי אלא פוליטי‪ ,‬וקשור‬

‫בעבותות עזים לתהליכים היסטוריים בעלי משמעות משיחית‪ .‬על פי אחיטוב מדובר בתהליך רטורי גורף שהטביע את‬
‫‪68‬‬
‫חותמו על החברה הציונית דתית וביקש להגדיר באופן מחמיר ודקדקני יותר את הלכות הצניעות‪.‬‬

‫מטבע הדברים‪ ,‬שיח הצניעות הקיים בציונות הדתית והמושפע מבית מדרשו של הרב קוק‪ ,‬מניח כי גברים‬
‫‪69‬‬
‫ואכן‪ ,‬בטקסטים‬ ‫ונשים כאחד‪ ,‬הנמנים על עם ישראל שמהותו צניעות וקדושה‪ ,‬חייבים בהקפדה על גדרי הצניעות‪.‬‬

‫רבים ישנה התייחסות לצניעות כתביעה שאיננה מותנית מגדרית‪ 70,‬אלא שאליה וקוץ בה‪ .‬באותם חיבורים ממש‪ ,‬בהם‬

‫מדובר אודות הצניעות כמידה ראויה לכלל הפרטים המשתייכים לאומה הישראלית‪ ,‬מופיעה לא אחת הסתייגות‬

‫המבקשת להחריג את צניעותן של נשים ולהעניק לה מעמד מיוחד‪ .‬לשם דוגמה ניתן לצטט מדבריו של הרב שמואל כ"ץ‬

‫בעל 'קדושים תהיו'‪ .‬לאחר דיון ארוך בצניעותם של אבות האומה מביא המחבר את הדברים הבאים‪" :‬אם הצניעות‬
‫‪71‬‬
‫הרב שמואל כ"ץ סותם ואיננו מפרש מדוע הוא משתמש במידת קל‬ ‫והענוה נאות לגברים‪ ,‬כל שכן נאות הן לנשים"‪.‬‬

‫וחומר ביחס לצניעות נשית ("כל שכן")‪ ,‬אלא שכוונת דבריו עשויה לעלות מתוך השוואת שני פרקים בהמשך הספר‪:‬‬

‫'מלבושים ומנהגי צניעות לגברים' ‪ -‬ו'מלבושים ומנהגי צניעות לנשים'‪ .‬בעוד שבפרק הדן בגברים מופיעות הלכות‬

‫ציצית‪ ,‬לבוש ראוי בעת התפילה או האיסור ללכת בחוקות הגויים‪ ,‬הרי שבכל הנוגע לנשים הדיון יוצא מתוך איסור‬
‫‪72‬‬
‫ברוח דומה כותבת‬ ‫'טפח באישה ערווה' תוך הדגשת ההקשר המיני והתייחסות למבט הגברי כבסיס להלכות רבות‪.‬‬

‫הרבנית דינה הכהן‪:‬‬

‫‪68‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪ . 249-260‬הדגמה טובה ומפורטת לטענתו של אחיטוב קיימת בסעיף שכותרתו "והתפללת על לב חדש‬
‫– ונגאלת וגאלת"‪ ,‬סעיף החותם את מאמרו של הרב אלישע וישליצקי 'מן הפנים אל החוץ היבטים בחיי הנפש וצניעותה'‬
‫(וישליצקי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ )219-223‬טענה דומה לזו שמעלה אחיטוב מדגימות ינאי ורפפורט באמצעות ניתוח שיח הנידה‬
‫בציונות הדתית‪.Yanay 1997 pp. 661-662 :‬‬
‫‪69‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.251-252‬‬
‫‪70‬‬
‫ראו הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,279-283‬פילבר תש"ס‪ ,‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קמ"ח‪-‬ק"נ‪ ,‬קנ"ח‪ ,‬וכן בדברי הרב שטיינזלץ‪ ,‬שאמנם‬
‫אינו נמנה על חוגי מרכז הרב‪ ,‬אך מיטיב לבטא את ההיגיון הפשוט בחובת הצניעות החלה על גברים ונשים כאחד‪" :‬רגילים‬
‫לכתוב ולדבר על גדרי הצניעות שיש אצל נשים‪ .‬אך לאמיתו של דבר‪ ,‬גם אצל גברים קיימת חובת צניעות‪ ,‬אלא שבעוונות‬
‫נעשו הגדרים מזולזלים" שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .161‬לתיאור תופעת ההתייחסות אל צניעות גברית בחוגי הרב קוק ראו שוורץ‬
‫‪ ,2014‬עמ' ‪.190-191‬‬
‫‪71‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ 20-26‬וראו בהמשך דבריו‪" :‬חז"ל מספרים לנו שאחת הסיבות להדרדרות המוסרית‪-‬חברתית בימי בית‬
‫ראשון היתה – התנהגותן של בנות ישראל‪ ,‬אשר השתמשו ביופין בצורה פסולה ומגרה‪ ,‬והכשילו את בחורי ישראל"‪ .‬שם‪ ,‬עמ'‬
‫‪.31‬‬
‫‪72‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.97-137‬‬
‫‪102‬‬

‫צניעות גופנית הבאה לקדש את החומר בממד זה של אדם אלוקים‪ ,‬שייכת לאיש ולאישה כאחד‪...‬אישה כמו‬

‫האיש צריכה להתחנך ולהפנים את מידת הצניעות‪...‬זכר ונקבה – שניים שווים ערכית בבריאתם בצלם אלוקים‪,‬‬

‫שונים אישית בצד המיני שלהם‪...‬יצרו של האיש יתעורר (לפעמים) למראה עיניים‪...‬צניעותה באה להדגיש‬
‫‪73‬‬
‫את כבודה כאדם וכאישיות רוחנית‪ ,‬ולא את גופה‪...‬‬

‫בהמשך מסבירה הרבנית דינה הכהן כי לנשים ולגברים יצר מיני שונה‪ ,‬ולפיכך נשים צריכות להתכסות לא רק כביטוי‬

‫להתעלותן הרוחנית‪ ,‬אלא מתוך הבנת "ההגינות החברתית שלא לגרות את מי שאין מתירים לו סיפוק ותשובה‬
‫‪74‬‬
‫החרגה מסוג זה מניחה כי נשים מוגדרות מחד‪ ,‬כחלק מן הקולקטיב‪ ,‬ומאידך כתת קבוצה בעלת תפקיד‬ ‫לגירוי"‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫מאחר ונשים מייצגות‬ ‫מיוחד שיש להתרכז בו ולייחס לו משמעות בכל הנוגע לשמירת זהותו של הקולקטיב עצמו‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫הרי שתרומתן לשמירת זהותו של עם ישראל כצנוע וכקדוש בעלת חשיבות מן המעלה‬ ‫בגופן את גבולות הקהילה‪,‬‬

‫הראשונה‪ ,‬ולפיכך יש להקפיד באופן מיוחד על גדרי צניעותן‪.‬‬

‫פער רטורי קיים בין שיח הקדושה ושיח המיניות‪ ,‬שעה שהאחד עומד בתשתית תביעת נורמות הצניעות‬

‫מגברים ונשים כאחד בעוד השני משמש כדי להעביר את כובד משקלו של הדיון בגדרי הצניעות לזירתן של נשים‬

‫בלבד‪ .‬פער זה הוא הזדמנות מצוינת לקריאה 'חתרנית' של הטקסט נגד עצמו כפי שמדגימה אורלי לובין במאמרה 'אישה‬

‫קוראת אישה'‪ .‬כאן מדובר באיתור השולי ים הפרומים של הטקסט‪ ,‬בחוסר הלכידות שלו עצמו‪ ,‬אלה המאפשרים לפתוח‬

‫את הטקסט לאופני קריאה נוספים‪ 77.‬לכן‪ ,‬הטענת הלכות צניעות בממד מטאפיזי על ידי הרב קוק וממשיכי דרכו‪ ,‬איננה‬
‫‪78‬‬
‫שיח הקדושה המועצם של חוגי הרב קוק‪ ,‬המצרף אף‬ ‫חייבת להוביל לדחיקת מעמדן של נשים כפי שהציע אחיטוב‪.‬‬

‫את הגברים לתביעותיהן של הלכות צניעות‪ ,‬עשוי לאפשר את תחילתה של התייחסות א‪-‬מגדרית לגדרי הצניעות‪ .‬שיח‬

‫הקדושה יכול לשמש להנחת היסודות לפרשנות שונה של הלכות צניעות‪ ,‬פרשנות שאיננה נשענת על אדני‬

‫‪73‬‬
‫ההדגשה במקור‪.‬‬
‫‪74‬‬
‫הכהן תש"‪ ,‬עמ' ‪ 279-285‬וראו עוד‪ " :‬בדברנו על "צניעות" במונח רחב וכולל עוסקים אנו בשני תחומים מרכזיים‪ .‬האחד‬
‫הינו העיסוק בלבוש ובצורך להצניע חלקים מסוימים בגוף האדם בכלל‪ ,‬והאישה בפרט" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .373‬במקרים‬
‫נוספים‪ ,‬אחרי דיון עקרוני בערכה של הצניעות האנושית עוברים המחברים באופן טבעי לדיון בצניעותן של נשים‪ .‬ראו למשל‪:‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬שרלו תשס"ד‪ ,‬אבינר תשנ"ט‪ .‬כפי הנראה המעבר הרווח מן הממד הרוחני לממד המיני הוא פועל יוצא של זיקת‬
‫התשתית הקיימת במקורות ישראל בין קדושה ומיניות‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫על תופעה דומה מצביעות דלילה אמיר ואורלי בנימין במאמרן העוסק ביחס כפול הפנים לנשים במדינת ישראל‪ ,‬מחד –‬
‫אזרחיות שוות לכל דבר ועניין‪ ,‬מאידך‪ ,‬תיוגן כ'אחרות' עד שלא תצלחנה להוכיח את התגייסותן לעולם הערכי בו תומכת‬
‫החברה הישראלית‪.Amir 1997 :‬‬
‫‪76‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪.95-99‬‬
‫‪77‬‬
‫לובין ‪ ,1993‬עמ' ‪.65-70‬‬
‫‪78‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.252‬‬
‫‪103‬‬

‫אובייקטיביזציה נשית מדירה‪ ,‬אלא על תפיסה תיאולוגית ממנה נגזרות נורמות התנהגות המופנות כלפי נשים וגברים‬

‫גם יחד‪.‬‬

‫בסעיף זה נסקרו שלושה מעגלים הולכים ומתרחבים‪ ,‬מן הבית ועד לכלל האומה‪ .‬קו ברור נמתח מהתנהגותה‬

‫של אישה בד' אמותיה דוגמת אימן של כהנים גדולים שקורות ביתה שלא ראו מקלעות שערותיה ועד לקדושתם של‬

‫כלל ישראל‪ .‬הבריח התיכון‪ ,‬זה המבטיח את השראת השכינה במקדש הפרטי (המעגל הזוגי‪/‬משפחתי)‪ ,‬המאפשר את‬

‫קיומה של קהילת שומרי המצוות המדומיינת והשומר על מהותה המקודשת של האומה‪ ,‬הוא צניעותן של נשים‪ .‬כיצד‬

‫ניתן להסביר את הזיקה בין המוסריות הקולקטיבית המאפשרת את קיומה של הקדושה‪ ,‬ובין הגופניות והמיניות‬

‫הנשיים? לטענתה של סאבא מחמוד הגופני מאפשר את הוצאת הערך המוסרי מן הכוח אל הפועל בעוד גופניות נשית‬

‫מביאה את האתי (המעשה הראוי מן הבחינה המוסרית) לידי ביטוי במרחב הקולקטיבי‪ 79:‬לדבריה של מחמוד קיים פער‬

‫בין הנורמה ובין האופנים השונים של הוצאתה לפועל‪ .‬כך למשל‪ ,‬אף אם לבוש צנוע הוא נורמה המוסכמת בקרב נשים‬
‫‪80‬‬
‫מגוון‬ ‫המקבלות על עצמן את חוקי האסלאם‪ ,‬הרי שנורמה זו עשויה לבוא לידי ביטוי במופעים גופניים שונים‪.‬‬

‫הפרקטיקות הגופניות הללו מגלם את הגשר שבין הרעיון המוסרי המבוטא בנורמה ובין תרגומו הסובייקטיבי של רעיון‬

‫זה לעולם המעשה‪ .‬לפיכך‪ ,‬מבינה מחמוד את הפרקטיקות הגופניות ככאלה המפיחות רוח חיים בערך המוסרי או‬

‫מעניקות לו את תצורתו הסופית‪ .‬נדבך חשוב בהקשר זה‪ ,‬המסביר את הזיקה בין קדושת הציבור וגופניות נשית‪ ,‬הוא‬

‫תפקידן של נשים כמייצגות את הקולקטיב‪ .‬נשים הן נושאות הלפיד של המשמעות הקולקטיבית‪ ,‬שכן הן הפועלות‬

‫במרחב הביתי או המשפחתי והן הנתפסות כמי שאמונות על העברתן של התרבות והמסורת אל הדור הבא‪ .‬הפרקטיקות‬

‫הגופניות של נשים‪ ,‬מייצרות את החיבור בין עולם המשמעות הקולקטיבית לבין המציאות הממשית‪ ,‬ולפיכך גופן הנשי‬

‫מייצג את המוסר הקולקטיבי‪ .‬הגוף הנשי אם כן הוא האתר בו מוציאות נשים‪ ,‬מן הכוח אל הפועל‪ ,‬את המשמעות‬

‫המוסרית ומכאן מעמדן המרכזי בהבטחת קיומה של קהילת הקודש‪ 81.‬תפקידן של נשים בכינון קהילת הקודש ושמירה‬

‫על גבולותיה מקבל משנה תוקף בהקשרו של שיח הקדושה המתקיים בציונות הדתית‪ .‬כפי שצוין לעיל‪ ,‬הפלג העיקרי‬

‫‪79‬‬
‫‪ .Mahmood 2005 pp. 17-29, 118-122‬וראו עוד טענתה של מרי דגלס כי הגוף האנושי הוא הפלטפורמה באמצעותה‬
‫מביאה החברה לידי ביטוי את הכוחות הפועלים בה ואת הסכנות הנשקפות למבנה החברתי‪ .‬דגלס ‪ ,2004‬עמ' ‪,135-136‬‬
‫‪.Douglas 1996 pp. 69-70‬‬
‫‪80‬‬
‫כך לדבריה ניתן להבין את מגוון המלבושים דוגמת הג'ילבאב‪ ,‬הניקב או הרעלה‪ .‬כמובן שניתן להדגים זאת גם על ידי מגוון‬
‫מופעי הלבוש הקיימים בקרב נשים יהודיות אורתודוקסיות‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫בהקשר של קדושה ומיניות ניתן להוסיף כי מאחר והגופניות הנשית מגלמת או מייצגת את הערכים הסמליים הרי שהיא זו‬
‫המשמשת כאתר המרכזי לכינון קטגוריות דוגמת קדושה וחולין או טומאה וטהרה‪.‬‬
‫‪104‬‬

‫בציונות הדתית מחזיק בתיאולוגיית הקדושה של הרב קוק וממשיכי דרכו ובפרשנות שחוגים אלה מעניקים לאתוס‬

‫הצניעות‪ .‬קדושה זו מאופיינת כגמישה וכנתונה לשינוי – ולכן אף כמאוימת וכזקוקה להגנה‪ ,‬כפי שיוסבר להלן‪.‬‬

‫בשו"ת 'חבל נחלתו'‪ ,‬העוסק בגובה המחיצה בבית הכנסת‪ ,‬מביא המחבר (הרב יעקב אפשטיין) את הציטוט‬

‫הבא הלקוח מתוך דבריו של הראי"ה קוק‪:‬‬

‫ובמקום קדוש צריכים יותר להתרחק מכל דבר המביא לידי עבירה‪ ,‬או הרהור‪ ,‬שבמקום שהקדושה מתגברת‬

‫מתגבר לעומת זה גם היצר הרע‪ ...‬והוא הדין למקום קדוש‪ ,‬כשישראל מתקבצים שם למטרה של קדושה‪ ,‬שכל‬

‫דבר שאסור משום סרך יצר הרע במקום אחר נעשה איסורו יותר חמור ויותר מזיק במקום קדוש‪ ,‬ופוגם על‬

‫ידי זה את כל מעלות הקודש של גוי קדוש ומפסיד את הכוונה ואת רוממות הנפש של קדושת התפילה והעבודה‬
‫‪82‬‬
‫הטהורה‪.‬‬

‫דבריו אלה של הרב קוק‪ ,‬המתייחסים אל הקודש כאתר המאוים במיוחד על ידי יצר הרע‪ ,‬ואל פגיעה בקודש כתופעה‬

‫שאדוותיה חורגות ממסגרת הזמן או המקום עד כדי פגיעה בכל מעלות הקודש‪ ,‬משמשים כהנחת תשתית בכתיבה בת‬
‫‪83‬‬
‫תפיסה זו של הקדושה ניתנת לאפיון כ'קדושה דינאמית'‪ .‬להבדיל מ'קדושה סטטית'‪,‬‬ ‫זמנינו אודות אתוס הצניעות‪.‬‬

‫'הקדושה הדינאמית' נובעת מכוח משתנה ואיננה מצב נתון‪ .‬ביכולתה להתרחב ואולי אף להיעלם‪ ,‬לפגוע או להיפגע‪,‬‬

‫להתחלל או לפרוץ החוצה‪ .‬מאחר וקדושה מסוג זה איננה סטטית אלא נמצאת תדיר בתנועה ובשינוי‪ ,‬הרי שהיא זקוקה‬

‫לאחזקה ושמירה יתירה ומכאן הנטייה להקפדה על גדרי הקדושה ואף החשש מפני הטומאה וייחוסה לסכנה (בניגוד‬

‫להבנתה כאיסור)‪ .‬מן הבחינה האנתרופולוגית‪ ,‬הקדושה הדינמית שייכת למבנה חברתי אותו ניתן להגדיר כ'משמר'‬

‫(‪ .) nature preserve‬חברה משמרת תופסת את המציאות כמשתנה במהירות ובאופן המסכן את האדם ולפיכך גוזרת‬

‫עליו התנהגו ת שתבטיח התרחקות מקו הגבול שאין ממנו חזרה‪ .‬עוד יש להעיר כי חברות שיש בהן מבנה הירארכי‬

‫‪82‬‬
‫אפשטיין תשס"ט‪ ,‬עמ' ‪ .24‬ציטוט דברי הרב קוק לקוח משו"ת אורח משפט‪ ,‬אורח חיים סימן ל"ה‪.‬‬
‫‪83‬‬
‫על גבי ציטוט דבריו של הרב קוק כותב הרב אפשטיין‪ ,‬בעל 'חבל נחלתו' את הדברים הבאים‪" :‬כשהיו בנות שהתארחו‬
‫באכסניה ובבית ספר שדה מתפללות עם הציבור קבלת שבת‪ ,‬היה הרב מפסיק את התפילה ומבקש מהבנות שלא ישירו‬
‫בתפילה כדי לא להחטיא את הרבים"‪ .‬וכן ראו למשל‪" :‬בית המקדש שאני בגלל קדושתו ותוקף היצר הרע שבו" הבר תשס"ז‬
‫ב'‪ ,‬עמ' תקי"ב‪" ,‬אם כל האישיות מתעלה‪ ,‬מזדככת ומתרוממת‪ ,‬אז ממילא גם היצר הזה נסוג‪...‬זה היצר הגופני החזק ביותר‪,‬‬
‫לכן צריך לקדש את הרצון ולרוממו עד ש"אור הקדושה שופע בו כל כך עד שהצד הקדוש שבו הוא הרודה בחיים וממשיך את‬
‫פעולתו והופעתו" אבינר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ " ,145‬הצניעות מגינה באופן ייחודי על חיי המשפחה‪ ,‬ההווים והעתידיים‪ ,‬ומפתחת אותם‬
‫לקראת ייעודם; היא הבסיס להופעת הקדושה והטהרה במציאות; היא המאפשרת לבנות את מרכז הקודש של הבית‬
‫הישראלי‪ ,‬בתבנית המקדש‪ ,‬וזר לא יקרב בו אל הקודש פנימה" שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.295‬‬
‫‪105‬‬

‫‪84‬‬
‫ברור‪ ,‬דוגמת החברות המסורתיות או הדתיות ודוגמת הקהילה הציונית‪-‬דתית‪ ,‬מוגדרות לא אחת כחברות משמרות‪.‬‬

‫רעיון הקדושה הדינמית‪ ,‬האופייני לחברות משמרות והמבקש להצביע על פריצות כפוגעת בקודש ועל הצניעות כמחזקת‬

‫אותו‪ ,‬מנהיר את חשיבות השמירה והגנה המתמדת על קדושת המחנה‪ 85.‬בהינתן שזוהי תפיסת הקדושה בחוגי הרב קוק‬

‫ובחלקים גדולים של הציונות הדתית‪ ,‬הרי שקל להבין מדוע נשים אורתודוקסיות‪ ,‬באמצעות צניעותן‪ ,‬אמונות על‬

‫שמירת הקדושה העשויה להיפגע ועל הבטחת קיומה במעגלים השונים ‪ -‬החל במשפחה וכלה באומה‪.‬‬

‫הזיקה הנוצרת בין צניעות וקדושה והעומדת בבסיס שלושת המעגלים שנידונו‪ ,‬הופכת נשים למשאב העיקרי‬

‫המשמש את הקולקטיב בשמירה על זהותו המקודשת‪ ,‬ולפיכך תובעת תשומת לב ודקדקנות יתר בכל הקשור לנורמות‬

‫ההתנהגות שלהן‪ .‬הפועל היוצא של אלה הוא העצמתן של נשים באמצעות הכוח הניתן בידיהן‪ ,‬אך לצד זאת החפצתן‬

‫והדרתן באמצעות ההתייחסות הדקדקנית לגופן ומיניותן‪.‬‬

‫הצניעות ככרטיס הכניסה לקהילת הקודש‪.‬‬

‫המהפכה הפמיניסטית השפיעה על תחומים רבים בעולם המערבי‪ ,‬ביניהם שוק התעסוקה‪ ,‬האקדמיה‪ ,‬מוסדות השלטון‬

‫ועוד‪ .‬אחת הזירות בהן נחלה מהפכה זו הצלחה מועטה היא העולם הדתי‪ .‬כאן‪ ,‬ללא קשר לדת זו או אחרת‪ ,‬נמצא דווקא‬

‫את התעצמותם של הקולות הפונדמנטליסטיים ולצדם מתן מעמד מחודש‪ ,‬ולעיתים אף מחמיר יותר‪ ,‬לחיזוק המגמות‬

‫הפטריארכליות‪ 86.‬אחת הדוגמאות לאופן בו השיח הדתי ממשיך אף היום להחזיק בתבניות מסורתיות‪ ,‬הוא הממשק בין‬

‫החלוקה המגדרית גבר‪/‬אישה וההפרדה הבינרית בין טבע ותרבות‪ 87.‬מן הבחינה הזאת ניתן לטעון כי על אף שמחקרים‬

‫‪84‬‬
‫רגב תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪ . 67-73‬תפיסת הקדושה הדינאמית אופיינת מאוד לטקסטים העוסקים באתוס הצניעות והנכתבים על ידי‬
‫תלמידי הרב קוק לגווניהם‪ ,‬ראו‪ :‬אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.244-260‬‬
‫‪85‬‬
‫השדה הסמנטי של מלחמה חוזר על עצמו בטקסטים שונים‪ .‬במאמרו של הרב יהושע שפירא (שפירא תש"ס) משמשות‬
‫המילים 'מאבק' ו'סכנה' כמילות מפתח‪ ,‬הרב שטיינזלץ חוזר על המילים 'חשוף' ו'מוגן'‪ ,‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,154‬וכן בפתח‬
‫מאמ רו של יוני מילוא‪'" :‬צניעות'‪' ,‬אהבה'‪' ,‬בינו לבינה'‪' ,‬איסור נגיעה'‪' ,‬כבודה בת מלך פנימה'‪ ...‬מילים שהן חלק ממלחמה אין‬
‫סופית ללא תכלה‪ ,‬ללא תכלית ומגמה‪ ,‬וללא ניצחונות (כמעט)‪" .‬במלחמה הזאת כולנו מפסידים""‪ .‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.371‬‬
‫‪86‬‬
‫‪ .Sered 1999‬בדבריה מתייחסת שרד לעולם הדתי בכללו‪ .‬בכל הקשור לפמיניזם האורתודוקסי ביהדות הרי שאנו עדים‬
‫לשינויים מפליגים בעשורים האחרונים‪ ,‬דוגמת מהפכת לימוד התורה לנשים‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אף כאן ניתן לטעון כי הצלחת‬
‫הפמיניזם האורתודוקסי לחולל שינויים מרחיקי לכת‪ ,‬לכל הפחות נכון לרגעי כתיבת עבודה זו‪ ,‬חלקית בלבד‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫ראו אורטנר ‪ ,2007‬לחלוקת טבע‪/‬תרבות ומעמדה של האישה ביהדות ראו רובין ‪ ,2005‬עמ' ‪ , 14-16‬לדוגמאות נוספות‬
‫מתוך מקורות ישראל ראו אליאור ‪ .2006‬לדיון מורחב בקטגוריה הבינרית טבע ‪/‬תרבות בזיקה לאתוס הצניעות ראו בהמשך‬
‫הפרק‪ ,‬עמ' ‪.147-163‬‬
‫‪106‬‬

‫‪88‬‬
‫מצביעים על כך שנשים בעלות נטייה דתית יותר (הבאה לידי ביטוי בעולם האמונות והדעות כמו גם בפרקטיקה)‪,‬‬

‫עדיין הן מודרות משדה ה'תרבות' הדתי – מתחומי היצירה הכתובה‪ ,‬הטקסים‪ ,‬הסמכות הרוחנית ועוד‪ .‬בהקשר זה ניתן‬

‫להוסיף כי נשים מודרות אף מתחום הקודש‪ ,‬כפי שיודגם להלן‪ .‬כבסיס לניתוח ההדרה מתחום זה‪ ,‬יש להבין את האופן‬

‫בו משמשת החלוקה הבינרית בין קדושה וחולין בעולם הדתי בכלל ובתפיסה המקראית והיהודית בפרט‪.‬‬

‫הקדושה והחולין משמשים משני צדדיה של החלוקה הבינרית‪ ,‬אולם למעשה הניגוד החריף מתקיים בין‬

‫הקדושה ובין הטומאה‪ .‬בתחומו של החול יכולים להתקיים הטומאה והטהרה גם יחד‪ ,‬בעוד שעל הקודש יש להגן מפני‬

‫הטומאה העשויה לזהמו ולפגוע בו‪ .‬על הקודש להישמר מפני מגע עם כל גורם זר‪ ,‬עליו להתקיים במהותו המגודרת‬

‫ומכאן נובע מעמדה של ההפרדה כמאפיין מרכזי של הקודש – התביעה המתמדת להבחנה בין קטגוריות ולצידה‬

‫החתירה לסדר ומעמדות‪ .‬מאפיין נוסף של הקדושה הוא הדירוג החל ביחס אליה‪ .‬בתפיסה המקראית‪ ,‬כמו גם בהלכה‬

‫החז"לית ישנן דרגות שונות לטומאה (שהחמורה בהן היא טומאת המת 'אבי אבות הטומאה') ומן העבר השני‪ ,‬ישנן אף‬

‫דרגות לקדושה (שהגבוהה שבהן היא קודש הקודשים)‪ .‬לכן את הקודש יש להבין במונחים בינריים המציבים גבול‬

‫ברור בין קטגוריות‪ ,‬אך לצד זאת אף במונחים של קרבה וריחוק הנעים על רצף מסוים‪ .‬הווה אומר תנועה על סקאלה‬

‫שיש בה אמנם הפרדה ברורה בין הטומאה והחולין מחד ובין הקודש מנגד‪ ,‬אך לצד זאת נמצא בה תנועה משני עברי‬
‫‪89‬‬
‫כפי שאראה להלן בכל הקשור לנשים וקדושה‬ ‫הבינריות‪ ,‬כזו המגדירה את המרחק מן הקודש או את הקרבה אליו‪.‬‬

‫הרעיון הבינרי ו רעיון הרצף (או התנועה) משמשים גם יחד‪ .‬מחד‪ ,‬נשים מאיימות על הקדושה ולפיכך מודרות מטקסים‬

‫או מאתרים מקודשים‪ .‬לצד זאת‪ ,‬נשים שהינן צנועות מספיק יכולות להתקרב יותר מאחרות אל אתרי הקדושה ולפיכך‬

‫צניעותן משמשת ככרטיס הכניסה שלהן לעולם זה‪.‬‬

‫נשים אינן עולות למניין ו בעקבות זאת מודרות מטקסי הקדושה המרכזיים דוגמת הקריאה בתורה או התפילה‬

‫במניין ואינן יכולות להיות חלק מטקסים שקיומם מותנה בנוכחותם של עדים או ציבור‪ ,‬דוגמת מעמד הקידושין‪ ,‬זימון‬
‫‪90‬‬
‫לצניעות תפקיד חשוב בהדרה זו שכן המילים "והיה מחניך קדוש ולא‬ ‫בסיומה של ארוחה או ברכות ברית המילה‪.‬‬

‫יראה בך ערוות דבר‪( "...‬דברים כ"ג ט"ו) מפורשות כאיסור לומר דברים שבקדושה בנוכחות הערווה‪ ,‬דהיינו בנוכחות‬

‫‪88‬‬
‫לסקירת המחקר ראו ‪.Miller 2002‬‬
‫‪89‬‬
‫דגלס ‪ ,2004‬עמ' ‪ ,75-78‬אופיר ‪ ,2103‬עמ' ‪.Jenson 1992 pp.43-46 ,72-79‬‬
‫‪90‬‬
‫רוס ‪ ,2007‬עמ' ‪ ,77‬אדלר ‪ ,2008‬עמ' ‪ ,19‬אחיטוב ‪ ,2013‬עמ' ‪.201-203‬‬
‫‪107‬‬

‫‪91‬‬
‫כך‪ ,‬מוגדר עולם הקדושה הפומבי כמרחב השייך‬ ‫נשים שאינן לבושות באופן המכסה את אבריהן הראויים להצנעה‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫נשים שייכות לעולם זה באופן חלקי בלבד‪ :‬הן אינן נוטלות חלק מלא בטקסי הקדושה והן‬ ‫באופן טבעי לגברים‪.‬‬

‫עשויות לפגום בהם במידה ואינן לבושות על פי דרישותיהן של הלכות הצניעות‪ .‬טקסטים הלכתיים בני זמננו נדרשים‬

‫למקורות חז"ל על מנת לעגן את הרחקת הנשים מנטילת חלק משמעותי בטקסים דוגמת ברכת שבע הברכות תחת‬

‫החופה‪ ,‬או הרחקתן ממרחבים דוגמת עזרת הגברים בבית הכנסת – בה מתקיימים טקסי התפילה הציבוריים וכן‬

‫והקריאה בתורה‪ .‬בשני המקורות הבאים בהם אעסוק‪ ,‬תשובתו של הרב זולדן בעניין השתתפות נשים בהפגנות‬

‫ותשובתו של הרב יעקב אפשטיין בעניין גובה המחיצה בבית הכנסת‪ ,‬אצביע על ההכרעה פרשנית שמטרתה להרחיק‬
‫‪93‬‬
‫נשים מן הקודש‪.‬‬

‫הרב זולדן‪ ,‬מי ששימש בין היתר כראש ישיבת ההסדר בנווה דקלים שבגוש קטיף‪ ,‬נדרש לשאלת צניעותן של‬
‫‪94‬‬
‫אגב כך‪ ,‬עסק הרב זולדן בהשתתפותן של נשים‬ ‫נערות ונשים בעת ההפגנות שנערכו נגד תכנית ההתנתקות‪.‬‬

‫באירועים בהם ישנו חשש לביזוין תוך הסתייעות בסוגית נוכחותן בעזרות בית המקדש בימי המועד דוגמת אירועי‬

‫שמחת בית השואבה בסוכות‪ ,‬או בימי החולין שעה שנשים בקשו להגיע לבית המקדש על מנת להקריב קרבן‪ .‬שני‬

‫התלמודים (בבלי וירושלמי) מחריגים את ההבדלה בין גברים ונשים במקדש לימי שמחת בית השואבה בלבד ‪ -‬בגלל‬
‫‪95‬‬
‫הווה אומר שבימי השגרה לא התקיימה הפרדה בחצרות המקדש על בסיס מגדרי‪.‬‬ ‫קלות הראש העשויה לחול בהם‪,‬‬

‫לפיכך‪ ,‬נדרש הרב זולדן לפוסקים מאוחרים המייצרים הקבלה בין אירועי היומיום של הקרבת הקרבנות ובין חגיגות‬
‫‪96‬‬
‫שמחת בית השואבה – הם ימי חג הסוכות בהם הותקן מקום מיוחד עבור הנשים על מנת שלא יתערבבו עם הגברים‪.‬‬

‫כך מגיע הרב זולדן למסקנה הגורפת ש"ממכלול העניין יש ללמוד שמקומות או מצבים שבהם הגברים הם אלה‬

‫העוסקים בהם‪ ,‬ולא מקובל בדרך כלל שנשים משתתפות בהם למעט מקרים חריגים‪ ,‬אזי אין זה מכובד ונאה לאישה‬

‫להיות במקום"‪ .‬זאת‪ ,‬למרות שהתמונה העולה ממקורות חז"ל היא הפוכה בתכלית‪ :‬ההפרדה המגדרית היא יוצאת הדופן‬
‫‪91‬‬
‫וראו למשל מלמד תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ‪.49-50‬‬
‫‪92‬‬
‫בהקשר זה ראו ספראי ‪ ,2008‬עמ' ‪ ,41-75‬האומפטן ‪ ,2010‬עמ' ‪ 83‬והפניות ביבליוגרפיות שם‪Cohen 1997 pp. 572- ,‬‬
‫‪.Wegner 1998 pp. 8-18 ,573‬‬
‫‪93‬‬
‫להסבר המונח 'צומת הכרעה פרשנית' ראו לעיל עמ' ‪.47‬‬
‫‪94‬‬
‫זולדן תשס"ו‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫תלמוד בבלי מסכת סוכה דף נ"א עמוד ב‪ ,‬תלמוד ירושלמי פרק ה' דף כ"ג עמוד ב'‪ .‬בשני התלמודים מובאים דברי רבי‬
‫אליעזר על המשנה במסכת סוכה‪ " :‬במוצאי יום טוב הראשון של חג ירדו לעזרת נשים ומתקנין שם תיקון גדול" (פרק ה' משנה‬
‫ב')‪ ,‬על פי רבי אליעזר התיקון הגדול היה הפרדה בין גברים ונשים‪ ,‬וכאמור נהג בימי חול המועד של חג הסוכות (החל ממוצאי‬
‫יום טוב הראשון של החג)‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫ראו זולדן תשס"ו וכן רמב"ם משנה תורה הלכות שופר וסוכה ולולב‪ ,‬פרק ח' הלכה י"ב‪.‬‬
‫‪108‬‬

‫‪97‬‬
‫בהמשך דבריו מוסיף הרב זולדן‬ ‫שעה שלרוב נשים נכנסו לאותן העזרות אליהם הותרה כניסתם של כלל ישראל‪.‬‬

‫לדיון אף את הנימוק 'שמא יתגרו בה פרחי כהונה'‪ ,‬נימוק המופיע בהקשר של אירועים מסוימים הקשורים בגילויו‬

‫הפומבי של הגוף‪ :‬גילוח ראש הנזירה בתום ימי נזירותה וגילוי ליבה ופריעת שערותיה של האישה הסוטה המובאת‬
‫‪98‬‬
‫למרות שהרב זולדן‪ ,‬באופן מוצהר‪ ,‬סומך על דעות יחידאיות שלא נפסקו‬ ‫למקדש על מנת לשתות את מי המרים‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫הוא קובע כי "יש ללמוד מכאן למצב חריג שבו פגיעה בצניעותה של אשה‪ ,‬במקום ובמצב מסוים שלא‬ ‫להלכה‪,‬‬
‫‪100‬‬
‫באשמתה‪ ,‬תביא אותה לידי תחושת עלבון והשפלה אולי עד סוף ימיה‪ ,‬ועל כן היא פטורה מלקיים מצווה‪."...‬‬

‫שמחת בית השואבה היא האירוע היחידי בו מצוינת מפורשות ההפרדה בין נשים וגברים‪ 101,‬החלת דין אירוע‬

‫זה על יתר המקרים בהם נשים שותפות היו בטקסים השונים בבית המקדש איננה הכרחית ומעוגנת בהכרעתו של הרב‬

‫זולדן – כפי שעולה מהשוואה לכתיבתו של הרב עובדיה יוסף בשו"ת העוסק בקיום חופות בבית הכנסת‪ .‬הרב עובדיה‬

‫נדרש לשאלה האם ניתן לערוך חופות בבית הכנסת במקום בו נוהגות הנשים להגיע בלבוש בלתי צנוע‪ .‬מסקנתו של‬

‫הרב עובדיה כי בהתקיים התנאים הבאים‪ :‬נשים הבאות בבגדי צניעות‪ ,‬המקפידות על קדושת המקום ושאינן מתערבבות‬

‫בין הגברים – הרי שנ יתן להקל ולקיים חופות בבית הכנסת‪ .‬אגב הדיון הארוך מתייחס הרב עובדיה למקרה בו אישה‬

‫יושבת בעזרת גברים ומחזיקה תינוק בחיקה בעת ברית המילה‪ .‬כאן‪ ,‬מציין הרב עובדיה את אותם המקורות עליהם‬

‫מסתמך הרב זולדן‪ ,‬אולם סבור כי אין ללמוד מהם מאחר ומדובר בחומרא בעלמא או בתוספת טעם בלבד‪ ,‬ועוד מוסיף‬
‫‪102‬‬
‫כי אין לחשוש "‪...‬בפרט בזמן הזה שהנשים מורגלות הרבה בין האנשים כגון באוטובוסים וכיוצא בזה"‪.‬‬

‫‪97‬‬
‫ספראי תשכ"ז‪ ,‬עמ' ‪.331-332‬‬
‫‪98‬‬
‫הנזירה והסוטה הגיעו שתיהן לבית המקדש והשתתפו בשני טקסים הנוגעים להן ישירות‪ ,‬כפי שיוסבר להלן‪ :‬ביהדות כוללת‬
‫הנז ירות איסורי תספורת וטומאת מת וכן התרחקות מיין ומענבים‪ .‬בתום תקופת הנזירות מגלח הנזיר את ראשו ומקריב את‬
‫השערות על המזבח‪ .‬הוראות אלה נוגעות לגבר כמו גם לאישה‪ .‬האישה הסוטה נחשדה על ידי בעלה בבעילה לגבר זר‬
‫ובעקבות זאת נלקחה לבית המקדש לשתיית המים המרים‪ ,‬טקס שמטרתו לחשוף את תומתה או להפלילה בניאוף‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫הרב זולדן מביא את מחלוקת חכמים ורבי שמעון שזורי ‪ /‬רבי יהודה בכל הקשור להתחשבות בנימוק של גירוי יצרם של‬
‫פרחי הכהונה על ידי נשים המובאות לטקסי הנזירות ושתיית המים המרים‪ .‬על אף שדעת חכמים‪ ,‬שאין לחשוש לגירוי היצר‪,‬‬
‫נקבע ה להלכה ועל אף שהרב זולדן מפנה לפסיקת הרמב"ם התומכת בדעת חכמים‪ ,‬עדיין הוא מקבל את העמדה העקרונית‬
‫שנדחתה להלכה וכותב כך‪" :‬בסיכומו של דבר‪ ,‬דעתו של ר 'שמעון שזורי באשר לתגלחת נזירה‪ ,‬ודעתו של ר 'יהודה באשר‬
‫לפריעת ראש סוטה‪ ,‬לא נפסקו להלכה‪ ,‬וכפי הנראה‪ ,‬מפני שהציעו לשנות מהמפורש בתורה‪ .‬אך יש ללמוד מכאן שיש לחשוש‬
‫למצב חריג‪ ,‬שבו פגיעה בצניעותה של אשה‪ ,‬במקום ובמצב מסוים שלא באשמתה‪ ,‬תביא אותה לידי תחושת עלבון והשפלה‬
‫אולי עד סוף ימיה‪ ,‬ועל כן היא פטורה מלקיים מצוה‪ ,‬ודאי שלא רצוי שהיא תיקלע למצב שכזה"‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫הרב זולדן מפרש כאן את החשש מפני גירויים של פרחי הכהונה כדאגה לכבודן של הנשים‪ ,‬אלא שההקשר התלמודי‬
‫(בבלי נזיר דף מ"ה עמוד א'‪ ,‬בבלי סוטה דף ח' עמוד א') בוודאי מתייחס לצד המיני שיש במפגש בין פרחי הכהונה והנשים‬
‫הבאות בשערי בית המקדש‪ ,‬הקשר שהרב זולדן מודע לו ומציין אותו קודם לכן‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫ראו להלן הערה ‪.97‬‬
‫‪102‬‬
‫יביע אומר חלק ג' אבן העזר סימן י'‪.‬‬
‫‪109‬‬

‫בית המקדש כאב טיפוס ממנו ניתן לגזור לטקסים ואירועים דתיים נוספים‪ ,‬מופיע בשו"ת הדן בגובה המחיצה‬

‫בבית הכנסת‪ .‬מסקנת הפוסק‪ ,‬הרב יעקב אפשטיין‪ ,‬היא שנשים צריכות "להתרגל לכך שהן משתתפות בתפילה ללא‬
‫‪103‬‬
‫הרב אפשטיין מביא מספר מקורות על מנת לבסס את פסיקתו‪,‬‬ ‫ראיה ולכל היותר מסתכלות מבין החרכים‪."...‬‬

‫המרכזי שבהם הוא ציטוט ארוך מתוך שו"ת אורח משפט מאת הראי"ה קוק‪ .‬שו"ת זה נכתב בשנת תרפ"ג (‪)1922-3‬‬

‫ומתייחס לביטו ל עזרות הנשים בבתי הכנסת הרפורמיים‪ .‬תורף דבריו של הרב קוק‪ ,‬המתנגד נחרצות למגמת הערבוב‬

‫בין המינים‪ ,‬מובא באופן מודגש על ידי הרב אפשטיין‪:‬‬

‫והוא הדין למקום קדוש‪ ,‬כשישראל מתקבצים שם למטרה של קדושה‪ ,‬שכל דבר שאסור משום סרך יצר הרע‬

‫במקום אחר נעשה איסורו יותר חמור ויותר מזיק במקום קדוש‪ ,‬ופוגם על ידי זה את כל מעלות הקודש של גוי‬
‫‪104‬‬
‫קדוש ומפסיד את הכונה ואת רוממות הנפש של קדושת התפילה והעבודה הטהורה"‪.‬‬

‫הנחה זו של הרב קוק‪ ,‬כי במקום קדושה יש לנקוט ביתר אמצעי זהירות כהגנה מפני יצר הרע‪ ,‬משמשת את הרב‬

‫אפשטיין על מנת להעיר אודות הפרצה שיש בהשתתפותן של נשים בשירה בקול בעת התפילה בבית הכנסת‪ .‬בהתאמה‪,‬‬

‫חותם הרב אפשטיין בציון מקרה בן זמנינו בו התבקשו בנות במושב קשת שלא לשיר בעת התפילה על מנת שלא‬
‫‪105‬‬
‫להחטיא את הרבים‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬הרב קוק התייחס לשירת נשים בבואו לדון בישיבה מעורבת בבתי הכנסת הרפורמיים‪ ,‬אולם האם ההשלכה‬

‫שעושה הרב אפשטיין לבתי כנסיות אורתודוקסיים בהם נהוגה ישיבה נפרדת‪ ,‬הכרחית? קשה לענות על כך‪ .‬יחד עם‬

‫זאת‪ ,‬טענתו של הרב קוק כי במקום הקדושה מתגבר יצר הרע איננה מובאת בשו"ת 'אורח משפט' אגב התבססות על‬

‫מקורות קודמים ועיון בטקסט איננו מגלה מהו העוגן ההלכתי או ההגותי לקביעתו של הרב קוק כי במקום הקדושה‬

‫מתגבר סרך יצר הרע‪.‬‬

‫דיון ארוך בהפרדה בין המינים בעת התפילה על בסיס פריצות והסחת הדעת (הגברית) קיים במאמרו של‬

‫אליאב שוחטמן 'עליית נשים לתורה'‪ 106.‬כאן מובאים מקורות שונים המעגנים את ההנחה כי נשים‪ ,‬הגם שהינן צנועות‬

‫על פי דרישות ההלכה‪ ,‬מהוות סכנה לטוהר הכוונה בעת התפילה‪ .‬מסקנתו של הכותב כי‪" :‬במקומות המיוחדים לעבודת‬

‫‪103‬‬
‫אפשטיין תשע"א‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫שו"ת אורח משפט אורח חיים סימן לה‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫דיון מפורט בהיתר ובאיסור של נשים להשתתף בשירת זמירות שבת קיים באבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.232-236‬‬
‫‪106‬‬
‫שוחטמן ‪ ,2005‬עמ' רפ"א‪-‬רפ"ז‪.‬‬
‫‪110‬‬

‫השם נחוץ אפוא לא רק למנוע מכשלות אלא גם ליצור את התנאים הראויים לעבודת השם‪ ,‬לבל תהיה מחשבתו של‬

‫המתפלל מוסטת כתוצאה מנוכחותן הפעילה של נשים‪ ,‬וכך יוכל להתרכז בתפילה ובשאר דברים שבקדושה הטעונים‬
‫‪107‬‬
‫מבוססת על פוסקים קדומים כמו גם על כותבים בני זמננו בעלי השקפה מודרנית דוגמת הרב מנחם כשר‬ ‫כוונה"‪,‬‬
‫‪108‬‬
‫האם מסקנה זו‪ ,‬שנשים מפריעות לעבודת ה'‪ ,‬הכרחית? עמדה פולמוסית ניתן למצוא‬ ‫והרב יששכר יעקובסון‪.‬‬

‫בכתיבתו של הר ב עובדיה יוסף‪ .‬הרב עובדיה עוסק בקריאת שמע לנוכח טפח מגולה של אישה המתגלה במראה או‬

‫בתמונה‪ .‬אגב הדיון עולה הקושיה לגבי כהן הרואה בשעת עבודתו את פניהן של נשים המשתקפות בכיור הנחושת –‬

‫והרי אם טפח באישה ערווה לעניין קריאת שמע‪ ,‬האם לא נאמר שבבית המקדש חל האיסור על אחת כמה וכמה? זוהי‬

‫התשובה שמציע הרב עובדיה‪" :‬וכתב‪ ,‬שהוא פלא‪ ,‬דממאי נפשך אם חוששין להרהור כשמסתכל בפניה‪ ,‬אם כן גם‬

‫במראות הצובאות שייך הרהור‪ .‬ותירץ דבאמת לא יתכן לומר שבמקום הקודש ששם השראת השכינה ישלוט יצר‬
‫‪109‬‬
‫קרי‪ ,‬אין חשש להתגברות היצר במקום של השראת שכינה (למעט מקרים של קלות ראש דוגמת שמחת‬ ‫הרע‪,"...‬‬
‫‪110‬‬
‫בית השואבה)‪.‬‬

‫עיון בתשובותיהם של הרב עובדיה‪ ,‬הרב קוק‪ ,‬הרב זולדן והרב אפשטיין‪ ,‬מעלה כי בפני כולם עמדו אותם‬

‫מקורות מספרות חז"ל ומתשובות הראשונים והאחרונים‪ ,‬ועדיין ההכרעה ההלכתית המשפיעה על מידת קרבתן או‬

‫ריחוקן של נשים מטקסי הקודש עשויה להיות הפוכה בתכלית‪ .‬הנטייה להרחקה קיימת בקרב רבני הציונות הדתית‪,‬‬

‫‪107‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' רפ"ג‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫טענה זו בדבר הצורך המיוחד להגן על הקודש מפני הפריצות שבעירוב נשים וגברים מופיעה בספרו של הרב הבר‪ ,‬ראש‬
‫ישיבת קרני שומרון‪" :‬לראשונים אלה ניתן לומר כי לא די בציון מקומות מיוחדים לגברים ונשים כדי למנוע את הקשר ביניהם‪,‬‬
‫אלא צריך לחסום גם את הראייה וההסתכלות המביאות לידי קלות ראש ודבר זה ניתן לעשות על ידי מחיצה או הפרדה גמורה‬
‫כמו שהיתה במקדש‪ .‬צורה זו של הפרדה צריכה להיות בכל מקום כינוס‪ ,‬או שמא‪ ,‬כפי שכבר כתבנו‪ ,‬בית המקדש שאני בגלל‬
‫קדושתו ותוקף היצר הרע שבו"‪ .‬הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' תקי"ב‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫יביע אומר חלק א ‪ -‬אורח חיים סימן ז‪ .‬וראו עוד הערתו בשו"ת יחווה דעה חלק ד' סימן ט"ו‪" :‬ובעל כורחך לומר שהתירו‬
‫לאשה לקרות בצבור כשאין שבעה בקיאים לקרות‪ ,‬משום שבמקום השראת שכינה לא חששו חכמים להרהור"‪ .‬ועוד בעניין זה‬
‫פסיקתו של הרב אלימלך בר‪-‬שאול‪" :‬אחד מגדולי גאוני הספרדים‪...‬כותב הלכה למעשה‪ ,‬כי מקום שיש השראת שכינה אין‬
‫איסור של קול באישה ו"מותרים אנשים ונשים לשורר יחד"‪ ,‬כי הואיל ויש שם השראת שכינה אין חשש להרהורים‬
‫אסורים‪...‬וכנראה על פי זה פסק גאון בדורנו רבי יחיאל ויינברג שליט"א‪...‬שמותר לנוער משני המינים לשיר ביחד שירי קודש‬
‫דווקא‪ "...‬מ יד לאחר דברים אלה של הרב בר שאול מובא פסק הלכה של הרב וולדינברג האוסר שירת קודש משותפת‪( .‬כ"ץ‬
‫תש"ם עמ' ‪.)240‬‬
‫‪110‬‬
‫ראו עוד בהקשר זה דבריו של הרב שמואל דוד הסבור כי שדווקא במקום של קדושה אין להחמיר‪" :‬על כן נראה כי‬
‫ההבחנה בין המקורות האוסרים אסיפה של אנשים ונשים‪ ,‬לבין ההיתר הפשוט להימנות על קרבן פסח‪ ,‬וההיתר של נשים‬
‫ואנשים להתקבץ בעזרה‪ ,‬היא באוירה‪ .‬מחד‪ ,‬תיתכן אוירה שתוביל לקלות ראש אפילו בהספד וכל שכן בשמחה‪ .‬ומאידך גיסא‪,‬‬
‫בסביבה אחרת ‪ ,‬כמו בעזרה ובעת אכילת קרבן פסח‪ ,‬קיימת אוירה של קדושה או של רצינות‪ ,‬וממילא אין לאסור את‬
‫ההתכנסות יחדיו‪ ".‬דוד ‪ ,2008‬עמ' ‪.235‬‬
‫‪111‬‬

‫‪111‬‬
‫החשש מפני הרהור עבירה מייצר חיץ בין עולם הקודש הנתפס‬ ‫ומושפעת כפי הנראה מכתיבתו של הרב קוק‪.‬‬

‫כנחלתם הטבעית של הגברים‪ ,‬ובין נשים האסורות על הכניסה אליו‪ .‬בפסקאות הבאות אבקש להצביע על כך שכשם‬

‫שחוסר הצניעות מהווה עילה להרחקת נשים מאתרי הקדושה‪ ,‬הרי שצניעותן עשויה לשמש כאישור לכניסתן לחברת‬

‫הקדושה‪ ,‬אם כי גם כאן‪ ,‬בערבון מוגבל בלבד‪.‬‬

‫במאמר הדן בזכותן של נשים ישראליות להשתייך לחברה הישראלית‪ ,‬מצביעות דלילה אמיר ואורלי בנימין‬
‫‪112‬‬
‫לטענתן‪ ,‬שיוכן של נשים ללאום‬ ‫על הקשר בין התנהגות מינית‪ ,‬מוסר קולקטיבי וכינון הסובייקט הנשי הממוגדר‪.‬‬

‫איננו ברור מאליו אלא מותנה בציותן לסדר המוסרי של הקולקטיב‪ .‬במאמרן הן מצטטות את יובל‪-‬דיוויס הגורסת כי‬

‫באמצעות התנהגותן המינית משמשות נשים כשומרות הסף של הקולקטיב הלאומי‪ .‬תפקיד מגדרי זה מייצר יחס כפול‬

‫פנים בכל הנוגע לנשים‪ .‬מחד‪ ,‬הן שייכות ללאום כאחד האדם‪ .‬מאידך‪ ,‬הן נתונות תחת עינו הפקוחה של הציבור‪ ,‬שכן‪,‬‬

‫התנהגותן המינית הנענית לדפוסים המוסריים המקובלים‪ ,‬מכוננת את הקולקטיב אך גם משמשת כתנאי להשתייכותן‬

‫של נשים אליו‪ .‬בכל הנוגע ללאומיות הישראלית – פריון מאפשר את השתייכותן של נשים ללאום‪ ,‬שעה שאימהות‬
‫‪113‬‬
‫רוח דומה עולה מטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ .‬כפי שהוכח לעיל‪ ,‬נשים‬ ‫מזכה ב'חברות' בקולקטיב הישראלי‪.‬‬

‫שייכות אך באופן חלקי לקהילת הקדושה‪ .‬להלן אצביע על כך שהתנהגותן המינית הצנועה של נשים היא תנאי‬

‫להשתייכותן לקיבוץ היהודי הקדוש וכן על האופן בו תפקידן המגדרי של נשים כרעיות וכאימהות מכונן באמצעות שיח‬

‫הצניעות העכשווי‪.‬‬

‫את גבולות הגזרה של קבוצת 'בנות ישראל הצנועות' ניתן להסיק מדבריו הבאים של הרב אבינר בפתח‬

‫'קונטרס הצניעות'‪:‬‬

‫כמה נפלאה ו נעימה היא צניעות בת ישראל‪ .‬כמה אצילות וכבוד‪ ,‬טהרה וקדושה יש בה‪ ,‬כמה יש בהסתרת הגוף‬

‫כבוד הנשמה שהיא עיקר האדם‪ .‬כמה עדינות וענווה יש בה (מהר"ל נתיבות עולם‪ ,‬נתיב הצניעות)‪ .‬כמה ברכה‬

‫‪111‬‬
‫בהקשר זה ניתן להצביע על כתיבתו של הרב הנקין כיוצאת מן הכלל בשו"ת בו טוען המחבר כי איסור 'קול באישה ערווה'‬
‫איננו חל בטקסים מקודשים דוגמת הקריאה בתורה‪ ,‬הדלקת נר חנוכה או קידוש על הכוס; הנקין תשנ"ב‪ ,‬עמ' ל"ו‪-‬מ"ד‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫‪.Amir 1997‬‬
‫‪113‬‬
‫להרחבה בנושא הנשים כ'אחרות' בהקשר האזרחי‪ ,‬ראו ברקוביץ' ‪ ,1999‬על שיח השוויון ושיח האימהות הישראליים‬
‫כעומדים בסתירה זה לזה‪ ,‬ראו ברקוביץ' ‪.2001‬‬
‫‪112‬‬

‫יש בה‪ ,‬כמה פנימיות יש בה‪" ,‬כל כבודה בת מלך פנימה‪ ,‬ממשבצות זהב לבושה"‪ .‬כמה היו אמותינו לאורך כל‬
‫‪114‬‬
‫הדורות ובכל המקומות צנועות וקדושות‪.‬‬

‫גישתו של הרב אבינר בציטוט זה היא מהותנית‪ ,‬הן ביחס לבנות ישראל בהווה‪ ,‬הן ביחס לאימהות שחיו בכל דור ובכל‬
‫‪115‬‬
‫מקום‪ .‬כתיבתו מציגה את בת ישראל האידיאלית כדמות מציאותית‪ ,‬בה נכרכות יחד ‪ -‬בין היתר‪ ,‬הצניעות והקדושה‪.‬‬

‫למרות שמדובר בכתיבה אוטופית הרי שהיא מבקשת להציג בפנינו את האישה היהודית ‪ /‬הישראלית הנורמטיבית‪,‬‬

‫הנבדלת מבת ישראל האחרת שאיננה מתוארת כאן‪ ,‬זו שאיננה שומרת על גדרי הצניעות ואיננה ראויה לתארים דוגמת‬

‫אצילות‪ ,‬כבוד‪ ,‬טהרה וקדושה‪ .‬טקסטים אחרים העוסקים באתוס הצניעות‪ ,‬מפרשים את המשתמע מכתיבתו של הרב‬

‫אבינר אך איננו קיים בה במפורש; את העובדה שלא כולן נכללות בקהילת 'בנות ישראל הצנועות'‪ ,‬את אופני הכניסה‬

‫לקהילה זו ואת התגמול הניתן למי שעמדה ברף הצניעות הראוי‪ ,‬או התעלתה מעבר לכך‪.‬‬

‫אחת מדמויות המופת אליה נדרשים הטקסטים הנידונים בעבודה זו היא הקמחית‪ ,‬אימן של שבעה בנים שזכו‬
‫‪116‬‬
‫הקמחית מועלית על נס בגין צניעותה המופלגת עד כדי כך שקורות ביתה לא ראו את‬ ‫לשמש ככוהנים גדולים‪.‬‬

‫מקלעות שערותיה‪ .‬מעשה זה‪ ,‬המופיע במספר מקורות חז"ל‪ ,‬נתון במחלוקת‪ :‬האם יש לדרוש את התנהגותה של‬

‫הקמחית לחובה או לזכות‪ ,‬וכן האם מדובר במעשה חסידות היוצא מגדר הרגיל או בהתנהגות הראויה לשמש כמודל‬
‫‪117‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬הפסוק החותם את המעשה‪" :‬כל כבודה בת מלך‬ ‫עבור נשות ישראל כמו גם כבסיס לפסיקת הלכה?‪.‬‬

‫פנימה; ממשבצות זהב לבושה" (תהילים מ"ה י"ד) משמש כאחת מאמרות הכנף המלוות את שיח הצניעות ומעצים את‬
‫‪118‬‬
‫לקמחית ישנה 'דמות מראה' גברית‪ ,‬המופיעה במספר טקסטים‬ ‫התנהגותה של הקמחית תוך הפיכתה לדמות מופת‪.‬‬

‫העוסקים באתוס הצניעות‪ 119,‬זו עשויה לשפוך אור על ההבדל בין צניעות נשית וצניעות גברית‪ ,‬ועל הזיקה שצניעות‬

‫זו מייצרת ביחס לקדושה‪ .‬הדמות המקבילה לקמחית הוא התנא בן הדור הרביעי רבי יוסי בן חלפתא‪ .‬בתלמוד הבבלי‬

‫מעיד רבי יוסי כי "מימי לא ראו קורות ביתי אמרי חלוקי" (בבלי מסכת שבת קי"ח עמוד ב')‪ ,‬משפט המזכיר מאוד את‬

‫‪114‬‬
‫הרב אבינר‪ ,‬הלכות צניעות לנשים‪http://rav-shlomo-aviner.blogspot.com/2012/12/blog-post_7588.html :‬‬
‫‪30.10.2020‬‬
‫‪115‬‬
‫לדיון נרחב אודות האישה המדומיינת והמציאותית בציונות הדתית‪ ,‬ראו שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.115-127‬‬
‫‪116‬‬
‫לניתוח המקורות העוסקים בקמחית ראו‪ :‬פישר ‪ ,2013‬זלכה תשס"א‪ ,‬עמ' ‪ ,271-291‬ספראי תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.15-19‬‬
‫‪117‬‬
‫ראו למשל שו"ת עשה לך רב חלק ח סימן כ"א‪ ,‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.236-237‬‬
‫‪118‬‬
‫ראו למשל הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' תקכ"ט‪ ,‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,385‬הרב אבינר‪ ,‬הלכות צניעות לנשים‪http://rav-shlomo- :‬‬
‫‪.30.12.2020 aviner.blogspot.com/2012/12/blog-post_7588.html‬‬
‫‪119‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,285‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קמ"ח – קנ"ב‪.‬‬
‫‪113‬‬

‫תשובתה של הקמחית לשאלה במה זכתה לראות שבעה מבניה משמשים ככוהנים גדולים‪" :‬מימי לא ראו קורות ביתי‬

‫קלעי שערי" (תלמוד בבלי יומא דף מ"ז עמוד א')‪.‬‬

‫מעשה הקמחית מופיע בהקשר של עבודת הכהן הגדול ביום הכיפורים‪ :‬מדרגת הקדושה הגבוהה ביותר‪ ,‬בעוד‬

‫שעדותו של רבי יוסי מופיעה בהקשר של אוסף מימרות שלו העוסקות בנושאים מגוונים‪ .‬הזיקה בין דברי רבי יוסי ובין‬

‫הקודש איננה מופיעה במקור התלמודי אולם קיימת במאמרה של הרבנית דינה הכהן 'שיויתי ה' לנגדי תמיד'‪ 120.‬ראשית‬

‫מביאה הרבנית את המימרא של רבי יוסי אגב דיון ברעיון הקדושה‪ :‬הציטוט מפיו מופיע מיד לאחר קביעתה כי גברים‬

‫ונשים שונים בצד המיני שלהם‪ :‬באופן בו הם שולטים על יצר המין ומקדשים אותו‪ 121.‬שנית‪ ,‬האופן בו מצטטת הכהן‬

‫מהמקור התלמודי מייצר את הזיקה בין המימרא של רבי יוסי ובין הקודש‪ :‬בגמרא השאלה "מאי טעמא קראו לך רבינו‬

‫הקדוש" איננה מופנית לרבי יוסי אלא לרבי (יהודה הנשיא) ולפיכך המימרא המצוטטת מפיו של רבי יוסי העוסקת‬
‫‪122‬‬
‫ברם‪ ,‬במאמרה מביאה הרבנית דינה הכהן את הציטוט תוך‬ ‫בקורות הבית ובאמרת החלוק איננה עונה על שאלה זו‪.‬‬

‫דילוג על תשובתו של רבי‪ ,‬ובאופן זה נוצר הרושם כי דברי רבי יוסי הם המענה לשאלה מהי הסיבה בגינה זכה לתואר‬
‫‪123‬‬
‫העמדה זו של דברי רבי יוסי מאפשרת את ההשוואה בין שתי הדמויות (רבי יוסי והקמחית) שזכו‬ ‫'רבינו הקדוש'‪.‬‬

‫להגיע לרמה גבוהה של קדושה בזכות הקפדתן המופלגת על התנהגות צנועה‪ ,‬השוואה הנעשית על בסיס תבנית הלשון‬

‫הזהה "מימי לא ראו קו רות ביתי‪ ."...‬אמנם הכהן איננה מזכירה את הקמחית‪ ,‬אולם הציטוט 'מימי לא ראו קורות‬

‫ביתי‪ "...‬כה מוכר בהקשרה של הקמחית עד כי ההשוואה כמעט ונעשית מאליה‪ .‬מה עולה מהשוואה זו? רבי יוסי – על‬

‫פי הציטוט המובא במאמר הנידון‪ ,‬או רבי יהודה הנשיא ‪ -‬על פי פשט הגמרא‪ ,‬זכו בתואר 'רבינו הקדוש' בזכות‬

‫התנהגותם הראויה לציון‪ .‬הקמחית‪ ,‬שאף היא נוהגת במידת החסידות‪ ,‬זכתה להיות 'אימן של כהנים גדולים' בלבד –‬

‫‪120‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.284-285‬‬
‫‪121‬‬
‫הכהן איננה מפרטת את האופנים השונים לשליטה בייצר ולקידושו‪ ,‬אולם בהמשך כותבת כי היצר המיני הגברי יתעורר‬
‫לעיתים למראה העיניים‪ ,‬בעוד צניעות האישה מסיתה את הדגש מגופניותה לכבודה הנובע מרוחניותה‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫"אמר ר' יוסי מימי לא נסתכלתי במילה שלי‪ ,‬איני והאמרו ליה לרבי מאי טעמא קראו לך רבינו הקדוש אמר להו מימי לא‬
‫ו‬
‫נסתכלתי במילה שלי‪ .‬ברבי מילתא אחריתי הוה ביה שלא הכניס ידו תחת אבנטו‪ .‬וא"ר יוסי מימי לא ראו קורות ביתי אימרי‬
‫חלוקי וא"ר יו סי מימי לא עברתי על דברי חברי יודע אני בעצמי שאיני כהן אם אומרים לי חבירי עלה לדוכן אני עולה‪ "...‬בבלי‬
‫שבת דף קי"ח עמוד ב'‪.‬‬
‫‪123‬‬
‫במקור התלמודי כתוב "מאי טעמא קראו לך רבינו הקדוש? אמר להו‪ :‬מימי לא נסתכלתי במילה שלי‪ – .‬ברבי מילתא‬
‫אחריתי הוה ביה – שלא הכניס ידו ת חת אבנטו‪ .‬ואמר רבי יוסי מעולם לא ראו קורות ביתי אמרי חלוקי" בבלי שבת קי"ח ע"ב‪.‬‬
‫הרבנית דינה הכהן משמיטה את המילים הקודמות לקטע זה‪" :‬אמר ר' יוסי מימי לא נסתכלתי במילה שלי‪ .‬איני? והאמרו ליה‬
‫לרבי מאי טעמא קראו לך‪ ".‬וכו'‪ .‬מקריאת המשפט הקודם לציטוט ברי כי השאלה אודות הזכות לכינוי 'קדוש' מופנית לרבי‬
‫ואיננה קשורה לדבריו הבאים של רבי יוסי אודות קורות הבית ואמרי החלוק‪ ,‬ברם הרבנית דינה הכהן מייצרת בכתיבתה זיקה‬
‫בין התואר 'קדוש' ובין רבי יוסי‪.‬‬
‫‪114‬‬

‫היא עצמה איננה 'קדושה' ואיננה משרתת בקודש‪ ,‬מידת הקרבה הגדולה ביותר בה היא עשויה לזכות כאישה היא‬

‫העמדתם של בנים ראויים‪ .‬הבדל זה איננו מקרי‪ ,‬ומופיע ביתר שאת במאמרה של הרבנית דנה סליי 'לפני ולפנים'‪ ,‬כפי‬

‫שיוסבר להלן‪.‬‬

‫מאמרה של סליי עוסק כולו בצניעותם של הכהנים ובקדושתם‪ ,‬המשמשים כקריאת כיוון לקדושת עם ישראל‬

‫כולו‪ .‬כאן נמצא את זיקתן של נשים צנועות אל משרתי הקודש בשני אופנים‪ .‬האחד‪ ,‬הוא דרך הנישואין‪ :‬נשים אינן‬

‫יכולות אמנם לזכות לשרת בכהונה‪ ,‬אולם יכולות להינשא לכהן הגדול‪ .‬השני הוא הפריון‪ ,‬נשים יכולות להתקרב אל‬

‫הקדש באמצעותם בניהן‪ .‬במאמרה של סליי מופיע פעמיים הציטוט הבא ממדרש במדבר רבה פרשה א' ג'‪" :‬אשה שהיא‬
‫‪124‬‬
‫בפעם השנייה מופיע הציטוט‬ ‫מצנעת עצמה אפי' היא ישראלית ראויה היא שתנשא לכהן ותעמיד כהנים גדולים"‪.‬‬
‫‪125‬‬
‫סליי איננה מייצרת את‬ ‫בהקשרו הרחב המתבסס על הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה ממשבצות זהב לבושה"‪.‬‬

‫הקישור המתבקש‪ ,‬והמוכיח את טענתה‪ ,‬למעשה הקמחית בו מופיע השילוש קדושה‪-‬צניעות‪-‬אימהות‪ ,‬אלא נעזרת‬

‫בציטוט ממדרש במדבר רבה במטרה לטעון כי הבית הפרטי הוא הוא בית המקדש‪ .‬בבית זה משמשים האיש והאישה‬

‫"ככהנים נאמנים"‪ .‬על פניו מדובר בשוויון‪ ,‬אלא שהציטוט מדגיש את תפקידיהן המגדריים של נשים‪ :‬רעיותיהן‬

‫ואימותיהן של הכהנים הגדולים‪ .‬רעיון הנשים הצנועות הזוכות לבנים השייכים למעגלי הקדושה מופיעה בהקשרים‬

‫אחרים במאמרה של הרבנית סליי‪" :‬לכן לימדונו חז"ל שמי שנכנס לפני ולפנים חייב לינוק בחלב אמו את טבע הצניעות‬

‫הלאומי‪...‬ולכן הצניעות היא כוחה של האם המגדלת בן שיזכה להיכנס לפני ולפנים" ‪ 126‬וכן במאמר נוסף בקובץ דברי‬

‫ההגות 'כותנות אור'; בדבריו הבאים של הרב יצחק בן שחר‪ ,‬המופיעים מיד לאחר ציטוט מעשה הקמחית ובניה‪:‬‬
‫‪127‬‬
‫"ההפלגה במעלות הצניעות‪...‬היא המניבה פירות קודש"‪.‬‬

‫הסכמה המגדרית‪ ,‬המניחה את החלוקה הדיכוטומית גבר‪-‬אישה‪ ,‬משמשת ככלי קוגניטיבי משמעותי לפיענוח‬

‫המציאות‪ .‬סכמה זו משמשת כבסיס ליצירת פרשנות למציאות וזו מוטמעת בעומק תפיסת ה'אני' של סובייקטים‪,‬‬

‫‪124‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.49 ,42‬‬
‫‪125‬‬
‫תהילים מ"ה י"ד‪ .‬בשיח הצניעות הוצא הפסוק מהקשרו‪ ,‬ראשית מאחר ואין מדובר בכבוד של בת המלך אלא בכבודה‬
‫שהיא מביאה אתה אל הארמון פנימה‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬פשט הכתובים מציין את המלכה המובאת אל פנימה אל היכל המלך‬
‫המתאווה אל יופייה‪ ,‬והמוצגת בפניו על רכושה ומחלצותיה‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.42-43‬‬
‫‪127‬‬
‫בן שחר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,30‬וראו עוד בלייכר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ 70‬המציינת תחת הכותרת 'יש שכר לפעולתך' את רחל שבצניעותה‬
‫זכתה שיצא ממנה שאול המלך‪ ,‬וכן הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" : 288‬כל כלה שהיא צנועה בבית חמיה זוכה ויוצאים ממנה נביאים‬
‫ומלכים" (הר בנית דינה הכהן מצטטת במאמרה מהבבלי מסכת מגילה י' ע"ב)‪ ,‬וכן מילוא‪ ,‬תש"ס ‪ 383‬המציין דמויות מקראיות‬
‫שזכו לדבריו ב"צל"ש הצניעות"‪.‬‬
‫‪115‬‬

‫ומכוננת את זהותם המגדרית‪ 128.‬על גבי הבסיס הביולוגי‪ ,‬העומד בתשתית סכמה זו ומעניק לה את כוחה כתבנית היסוד‬

‫הקוגניטיבית‪ ,‬מוסיפות ומתפצלות דיכוטומיות נוספות‪ ,‬ביניהן החלוקה בין קודש וחול ‪ -‬שעה שהקודש הוא התחום‬

‫המיוח ס באופן טבעי לגברים‪ ,‬וכל הקיים מחוצה לו תוך איסור לבוא בשעריו‪ ,‬קשור לנשים‪ .‬הטקסטים שנידונו לעיל‬

‫מייצרים זיקה בין צניעותן של נשים ובין זכותן להיות חלק מקהילת הקודש‪ .‬ברם‪ ,‬נשים אינן ראויות להיות חברות‬

‫מלאות בקהילה זו‪ ,‬הן זוכות להתקיים רק בשוליה – כאימהותיהן או כנשותיהן של דמויות המפתח‪ .‬הטקסטים‬

‫המתגמלים נשים צנועות באמצעות נישואין ואימהות מכוננים את הזהות הנשית בשני אופנים‪ .‬האחד הוא כדמויות‬

‫החיות בפריפריה המקודשת‪ .‬אמנם אין מדובר כאן בהדרה מוחלטת – אלא שגם דמויות המופת‪ ,‬דוגמת הקמחית‪ ,‬אינן‬

‫זוכות לחדור למעגל הפנימי ביותר‪ ,‬המסומן על ידי הכהנים בכלל והכהנים הגדולים בפרט‪ 129.‬האופן השני בו מכוננת‬

‫הזהות הנשית הוא החזרה לתפקידים המגדריים הביתיים‪ :‬נשים כרעיות וכאימהות‪ .‬טקסטים דוגמת מאמריהן של‬

‫הרבניות דינה הכהן ודנה סליי מייצרים שני סולמות התקדמות במעלות הקדושה‪ .‬הסולם הגברי מתקיים בבית המקדש‪,‬‬

‫או בתחליפו הבתר מקדשי‪ :‬בית המדרש‪ .‬סולם ההתקדמות הנשי המקביל מתקיים בזירה הביתית ‪ -‬הצטיינות מובילה‬
‫‪130‬‬
‫הקודש הוא אם כך עולם גברי‪ ,‬הזכות השמורה לנשים להיכנס לעולם‬ ‫לתגמול בדמות נישואין או פרי בטן משובח‪.‬‬

‫זה מותנית בלבוש ראוי אולם התגמול על התנהגות זו איננו באמצעות עלייה במדרגות הקדושה‪ ,‬אלא בחזרה לזירה‬

‫הביתית‪ .‬זו מוצגת אמנם כבית המקדש הפרטי של כל אדם ואדם‪ ,‬אלא שיש בה את הסיזיפיות נטולת ההוד והשגב‬

‫המיוחסות לקדושה‪ ,‬והיא כרוכה בהיבטים הרחוקים מהסטריליות של הקדושה הישראלית‪ :‬הפיזיולוגיה הנשית‬
‫‪131‬‬
‫והתפקידים הביתיים הקשורים ביתר שאת להפרשות גופניות‪ ,‬לחוסר יציבות ואף לסכנה‪.‬‬

‫סיכום סעיף קדושה וחולין‪.‬‬

‫הקשר בין צניעות וקדושה נעשה באמצעות שיח כפול המכיל סתירות פנימיות‪ .‬כפילות זו באה לידי ביטוי במספר‬

‫אופנים‪:‬‬

‫‪128‬‬
‫‪ ,Bem 1981‬בורדייה ‪ ,2007‬יזרעאלי ‪ ,2006‬עמ' ‪.175-177‬‬
‫‪129‬‬
‫לדיון במחיצת בית הכנסת כמייצרת חלל המציב נשים מחוץ למעגל הקדושה ראו ‪ .Wolosk 2009‬על נשים בפריפריה של‬
‫עולם לימוד התורה ראו גורדין ‪.2011‬‬
‫‪130‬‬
‫ראו מאמרה של רפפורט העוסק בהבניית זהותן של נערות כרעיות וכאימהות במסגרת שיעורי 'קדושה' באולפנה‪ :‬רפפורט‬
‫‪.1999‬‬
‫‪131‬‬
‫אורטנר ‪ ,2007‬עמ' ‪.31-37‬‬
‫‪116‬‬

‫‪ .1‬העצמה‪ ,‬הדרה והחפצה‪ :‬שמירת קדושת המחנה (הביתי‪ ,‬הקהילתי והלאומי) מופקדת בידיהן של נשים‪ .‬אלה‬

‫מכוננות את ממד הקודש ומבטיחות את קיומו באמצעות הקפדתן על גדרי הצניעות‪ .‬דא עקא שתפקיד זה גורר‬

‫הקפדה יתירה על צניעותן של נשים‪ ,‬המופקעת מהתחום הפרטי של כל אישה ואישה והופכת למשאב ציבורי‬

‫של הקבוצה כולה‪ .‬לפיכך‪ ,‬נמצא כאן מחד האדרה של נשים כאמונות על מאפיין כה חשוב בזהות הציונית‪-‬‬

‫דתית הקולקטיבית‪ :‬הקדושה‪ .‬מאידך‪ ,‬דווקא בגין תפקידן זה‪ ,‬צניעותן של נשים מוצבת במרכז תשומת הלב‬

‫והדיון הציבוריים באופן המדיר ומחפצן את הנשים בכלל ואת גופן בפרט‪.‬‬

‫‪ .2‬נשים כמחוללות את הקודש וכפוגעות בקיומו‪ :‬הקדושה הקולקטיבית תלויה בצניעותן של נשים‪ ,‬אך בה בעת‬

‫הן יכולות לשמש בקהילת הקדושה באופן חלקי בלבד‪ :‬הן לא עולות למניין עשרה ומשתתפות באופן מוגבל‬

‫בטקסים דתיים בעלי אופי מקודש‪ .‬אין מדובר כאן רק בנשים ה'אחרות' הבלתי צנועות‪ ,‬אלא אף בנשים‬

‫ה'ראויות'‪ ,‬דוגמת הנזירה הבאה לבית המקדש במטרה לגלח את שערות ראשה או הבנות השרות בתפילת שבת‬

‫ומסיטות את תשומת ליבם של המתפללים‪ .‬כך‪ ,‬באופן קטגורי‪ ,‬כל אישה באשר היא מתויגת כמינית וכאחת‬

‫שאיננה מאפשרת לקדושה לחול באופן מלא‪ .‬נשים מוצבות בשולי המחנה‪ ,‬הן לעולם לא תהיינה שותפות‬

‫מלאות בקודש‪ ,‬אך בה בעת הן המאפשרות את קיומו של מחנה זה‪ .‬במילים אחרות‪ :‬הן מוזמנות להיות חלק מן‬

‫המועדון שהן עצמן מתחזקות‪ ,‬באופן מותנה וחלקי בלבד‪.‬‬

‫‪ .3‬שוויון ונבדלות‪ :‬טקסטים רבים נעזרים בנימוק תיאולוגי על מנת להצדיק התנהגות ולבוש צנועים – של גברים‬

‫ונשים כאחד‪ .‬ברם‪ ,‬טקסטים אלה מדגישים את המהות המיוחדת שיש בצניעות נשית‪ ,‬הנוספת או הנבדלת מן‬

‫הצניעות הגברית‪ .‬בהקשר הנשי מתווספת להנמקה התיאולוגית ההנמקה המינית‪ .‬באופן זה ממד הקדושה‬

‫מייצר שוויון בין נשים וגברים (על בסיס תיאולוגי) אך בה בעת מייצר אף נבדלות (על בסיס מיני)‪ .‬לצד‬

‫הממד המיני נמצא את רעיון התפקידים המגדריים‪ :‬נשים הנוהגות בצניעות מופלגת תזכינה לשמש כאימהות‬

‫או כרעיות של גברים המוצבים בדרגים הגבוהים בהירארכיית הקדושה‪ .‬כך שבים הטקסטים אל הדואליות‬

‫המוכרת של לילית וחווה‪ :‬אשת החיק המינית והרעיה ‪ -‬אם כל חי‪.‬‬

‫השיח כפול הפנים הכרוך בצמד הבינרי קדושה‪/‬חולין מכונן נשים שזהותן מבוססת על היבטים גופניים ומיניים וכן על‬

‫תפקידיהן המגדריים כרעיות וכאימהות‪ ,‬תוך הרחקתן מאתרי הקודש‪ .‬מן הבחינה הזו ניתן להצביע על טקסטים‬
‫‪117‬‬

‫‪132‬‬
‫לצד‬ ‫העוסקים באתוס הצניעות כמכוננים‪ ,‬או לכל הפחות כתומכים‪ ,‬בחלוקה הדיכוטומית גבר‪-‬תרבות אישה‪-‬טבע‬

‫זאת‪ ,‬הצמד הבינרי קדושה‪/‬חולין משמש כהזדמנות טובה לבחון את הזהות הנשית הדתית שמעצב שיח הצניעות‪ ,‬שכן‬

‫אין הוא עוסק רק בהיבטים של מיניות וגופניות אלא מוסיף לדיון את הממד הא‪-‬לוהי על הקרבה והריחוק שהקדושה‬

‫מייצרת ביחס אליו‪ .‬מהי אם כן דמות האישה הדתית העולה מניתוח הטקסטים שנידונו בסעיף זה? בהינתן שקדושה‬

‫וחולין מייצגים יחסי ההירארכיה בקרבה אל הא‪-‬לוהי‪ ,‬הרי שנשים‪ ,‬פרוצות וחסודות כאחת‪ ,‬מוגבלות בקרבתן אל‬
‫‪133‬‬
‫זאת ועוד‪,‬‬ ‫הקודש ולכן באופן קטגורי מוצבות נמוך יותר במערכת המסמלת את יחסי הקרבה והריחוק מן הקודש‪.‬‬

‫הזיקה בין נשים‪ ,‬גברים וריטואלים דתיים מורכבת‪ :‬נשים תלויות בגברים על מנת ליטול חלק בטקסים אך הן גם‬

‫מאפשרות את כינונה של קהילת הקודש שבלעדיה לא ניתן לקיים את הריטואל‪ .‬לצד אלה‪ ,‬מיניותן של נשים מאיימת‬

‫על הקודש ואיננה מאפשרת לטקס הדתי להתקיים כראוי שעה שהן נוכחות‪ .‬אי אפשר איתן אך גם אי אפשר בלעדיהן‪.‬‬

‫ניתן לדבר אם כך על הדרה כפולה‪ ,‬שכן אין כאן הרחקה בלבד אלא הרחקה מאותו ממד מקודש שנשים‪ ,‬באמצעות‬

‫הקפדתן על גדרי הצניעות‪ ,‬מאפשרות את קיומו‪ .‬העולה מכאן הוא שזהותן הדתית של נשים‪ ,‬המעוצבת באמצעות שיח‬

‫הצניעות‪ ,‬היא זהות דתית מותנית ומוגבלת‪ ,‬הן בהתייחס למידת הקרבה אל הקודש והן בהתייחס למיקומן בהירארכיה‬

‫הדתית‪ ,‬פירמידה המאפשרת לגברים בלבד לעמוד בראשה‪.‬‬

‫כבוד‪.‬‬

‫השימוש הרווח בביטוי 'כל כבודה בת מלך פנימה'‪ 134‬הלקוח מתהילים מ"ה פסוק י"ד (תוך הוצאתו מהקשרו)‪ 135,‬הופך‬

‫את מושג הכבוד לרעיון מפתח בכל הקשור לאתוס הצניעות‪ .‬למושג ניגודים בינריים רבים ששימושם תלוי הקשר –‬

‫כפי שיידון בהרחבה להלן‪ .‬כך למשל הכבוד עשוי לעמוד בניגוד לקלון‪ ,‬לביזוי‪ ,‬לפריצות או לחילול‪ ,‬ניגודים המופיעים‬

‫כולם בשיח אודות אתוס הצניעות‪ 136.‬המושג כבוד משמש אמנם כשם תואר אך לצד זאת אף כאמצעי רב משקל לכינון‬

‫הסובייקט ולעיצוב היחסים החברתיים‪ ,‬זאת מאחר ונלווים אליו רגשות עזים דוגמת הבושה‪ ,‬האשמה‪ ,‬תחושת השייכות‬

‫‪132‬‬
‫ראו אורטנר ‪.2007‬‬
‫‪133‬‬
‫מסקנה זו מנוגדת לרטוריקה רווחת המ בקשת להציג את הנשים כרוחניות יותר או קרובות יותר לא‪-‬ל‪ .‬ראו לאחרונה קלנר‬
‫‪ ,2018‬עמ' ‪.8-9‬‬
‫‪134‬‬
‫ראו למשל אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ 57 ,36‬ו ‪ ,422‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,385‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬
‫‪135‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪ 113‬הערה ‪.125‬‬
‫‪136‬‬
‫ראו למשל שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,125‬הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,281‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,63-65‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪160-161‬‬
‫ועוד‪.‬‬
‫‪118‬‬

‫או לחלופין הניכור‪ .‬לפיכך‪ ,‬ניתן להבין את הכבוד לא באמצעות הפריזמה הפסיכולוגית בלבד אלא מתוך ההיבט‬

‫הסוציולוגי‪ ,‬קרי כתחושות הנובעות מהכוח שמפעיל הקולקטיב על האינדיבידואל‪ .‬הבנת רגשות כחלק מיחסים‬

‫חברתיים מניחה כי אלה אינם תגובות אוטומטיות למצבים נתונים‪ ,‬אלא מובנים בהתאם להיענותם של סובייקטים‬

‫לקודים של התנהגות‪ ,‬למערך ציפיות וללחצים המופעלים עליהם בתרבות נתונה‪ .‬בדומה לרגשות אחרים שהינם‬

‫מרכזיים לקיומם של יחסים חברתיים (דוגמת השנאה‪ ,‬האמפתיה או הכעס) אף הכבוד איננו מכונן רק באמצעות העין‬

‫החיצונית אלא מבטא את הפנמת הנורמות החברתיות על ידי האינדיבידואל‪ .‬באופן זה אין צורך בסנקציה או עידוד‬
‫‪137‬‬
‫חיצוניים על מנת שתתקיים תחושת הכבוד‪.‬‬

‫כבוד כמושג סוציולוגי או אנתרופולוגי קשה להגדרה‪ .‬מאחר ותחומי הדעת הללו מניחים כי כבוד הוא תביעתו‬

‫של האדם לקבלת הכרה ציבורית‪ ,‬לצד היענותו של הקולקטיב לתביעה זו ונכונותו להעניק לאדם מוניטין או סטטוס‬

‫חברתי‪ ,‬הרי שההקשר התרבותי בו מתחוללת דינמיקה מסוג זה בעל חשיבות ממעלה ראשונה‪ :‬ההקשר משמש לייצוג‬

‫הערכים החשובים בחברה נתונה‪ ,‬על פיהם נגזרים התביעה לכבוד כמו גם הסיבות להענקתו‪ .‬לפיכך‪ ,‬טוען ג'וליאן פיט‪-‬‬

‫ריברס כי לא ניתן ללכוד את המושג כבוד באמצעות הגדרה כוללת אחת‪ ,‬אלא יש להתייחס אליו במסגרת שדה תוכן רב‬

‫פנים המשמש אנשים על מנת לבטא את הערכתם כלפי עצמם וכלפי אחרים‪ .‬מגוון התכנים שניתן לצקת למושג הכבוד‬
‫‪138‬‬
‫לצד זאת‪,‬‬ ‫מייצר אם כך חוויות אנושיות מגוונות וטיפולוגיה שונה של קהילות הכבוד‪ ,‬כפי שיידון בהרחבה לקמן‪.‬‬

‫הבנת הכבוד כמייצג של אפקטים חברתיים ולא כרגש בלבד‪ ,‬גרמה לכך שחוקרים שונים הבינו את הכבוד אגב מיקומו‬

‫בהקשרים גאו‪ -‬סוציולוגיים או היסטוריים מסוימים‪ .‬בכל הנוגע להיבט האנתרופולוגי‪ ,‬העיסוק ברעיון הכבוד החל‬

‫בשנות השישים במחקר שנעשה אודות חברות ים‪-‬תיכוניות‪ .‬כאן הוצג לראשונה הצמד כבוד ואשמה מן הבחינה‬

‫הקונספטואלי ת‪ ,‬תוך ניסיון לייצר תשתית שתאפשר שימוש במושגים אלה בזיקה לסוגיות כלליות של מגדר‪ ,‬זהות‬

‫אישית‪ ,‬מוניטין ומיניות‪ .‬הנחתם של חוקרים דוגמת ג'וליאן פיט‪-‬ריברס‪ ,‬פיטר ברגר ואחרים‪ ,‬היתה שהכבוד הפסיק‬

‫לשמש באופן משמעותי בחברות מודרניות‪ ,‬אולם ממשיך להיות רכיב כבד משקל בייצוגים הקולקטיביים בחברות‬

‫מסורתיות‪ ,‬דוגמת החברה הים‪-‬תיכונית ותרבויות נוספות במזרח הקרוב והרחוק‪ .‬ככלל‪ ,‬הכבוד נתפס על ידי חוקרים‬

‫אלה כמושג שאבד עליו הכלח במערב המודרני (ובוודאי במערב הפוסט‪-‬מודרני) והממשיך להתקיים רק במסגרות‬

‫‪137‬‬
‫זיו ‪.kemper 1978 ,shott 1979 ,2008‬‬
‫‪138‬‬
‫‪ Carlos Del Ama 2009, Herzfeld 1980, Berger 1970,Pitt-Rivers 2005‬קמיר ‪.2005‬‬
‫‪119‬‬

‫ספורות בעולם זה‪ ,‬מסגרות בהן ישנה עדיין הירארכיה ברורה‪ ,‬דוגמת הצבא‪ ,‬בתי המשפט או עולם הרפואה‪ 139.‬בספרו‬

‫העוסק בפוליטיקה של ההכרה מציג צ'ארלס טיילור אלטרנטיבה מערבית‪-‬מודרנית לשיח הכבוד ההיסטורי‪ .‬לדבריו‪,‬‬

‫רעיון הכבוד בגלגוליו המוקדמים שייך למבנה הירארכי שמתקיימת בו תחרות‪ :‬מאחר וכבוד הוא נכס שאדם רוכש‪,‬‬

‫ומאחר ומדובר בנכס שתחולתו מוגבלת‪ ,‬הרי שרכישת כבוד על ידי האחד משמעה הפחתת הכבוד מהאחר‪ .‬כבוד‬

‫במובנים אלה מייצר חוסר שוויון ואף ניכור‪ .‬העולם המודרני‪ ,‬שבמרכזו האינדיבידואל בעל הזכות לזהות ולחיים‬

‫משמעותיים‪ ,‬איננו יכול להחזיק עוד בהגיונות המניחים הירארכיה או חוסר שוויון ומכיוון שכך הרי שיש לצקת תכנים‬

‫חדשים למושג הכבוד‪ .‬בהקשר המודרני מדובר על הכבוד ה'סגולי' – כבוד הניתן לאדם מעצם היותו אדם ולא מחמת‬

‫תפקידיו החברתיים או הסטטוס החברתי אותו הצליח לרכוש‪ .‬הכבוד המודרני על פי טיילור ואחרים איננו חלק ממבנה‬
‫‪140‬‬
‫הירארכי אלא נטוע בשדה ההכרה ההדדית המתקיימת בין שווים‪.‬‬

‫ייחוס הכבוד‪ ,‬במובנו הקולקטיבי‪ ,‬ההירארכי והתחרותי לחברות ים תיכוניות ומזרחיות לצד ייחוס הכבוד‬

‫ה'סגולי' לחברות מודרניות וליברליות‪ ,‬זוכה בשנים האחרונות לביקורת‪ .‬ביקורת זו מתבססת על הטענה כי השאיפה‬

‫למוניטין או 'שם טוב'‪ ,‬ההכרה הקולקטיבית בהישגים או במעמדו של היחיד‪ ,‬לצד בקשת ההערכה המופנית כלפי הזולת‪,‬‬

‫הינם מאפיינים הקיימים בכל חברה – כולל חברות מודרניות וליברליות המעלות על נס את מעמדו של האינדיבידואל‪,‬‬

‫חברות בהן לכאורה היינו צריכים להניח את קיומו של הכבוד ה'סגולי' בלבד‪ 141.‬בכל הקשור לחברה הישראלית‪ ,‬הרי‬

‫שעל בסיס כתיבתה הענפה של אורית קמיר ניתן לטעון כי סוגים שונים של כבוד משמשים בישראל בערבוביה כפי‬
‫‪142‬‬
‫שיפורט לקמן בהרחבה‪.‬‬

‫לצד הדיון ב'כבוד' אגב הקשרים סוציו‪-‬גאוגרפיים או היסטוריים‪ ,‬ניתן להציע טיפולוגיות נוספות המבחינות‬

‫ב ין משמעויות שונות של המושג‪ .‬כך למשל אנו מוצאים חלוקה בין כבוד מולד שאדם זוכה לו בעקבות השתייכות‬
‫‪143‬‬
‫חלוקה נוספת מבקשת להבחין בין שני סוגים‬ ‫מעמדית או מגדרית‪ ,‬וכבוד נרכש המוענק בזכות הישגים חברתיים‪.‬‬

‫של התנהגות אותה יש לשלול על בסיס התביעה לכבוד‪ .‬מחד‪ ,‬קיים 'הכבוד כיחס מוסרי'‪ ,‬כבוד מסוג זה מניח כי כל‬

‫‪139‬‬
‫‪Stewart 2015, ,Berger 1970 ,Pitt-Rivers 1965‬‬
‫‪140‬‬
‫‪ ,Taylor 1994 pp.25-73‬קמיר ‪ .2005‬דיון מורחב במושג 'כבוד סגולי' יתקיים לקמן‪.‬‬
‫‪141‬‬
‫‪.Crook 2009 pp. 598-599 ,Sessions 2009 pp. 208-209‬‬
‫‪142‬‬
‫קמיר ‪ ,2004‬קמיר ‪ ,2005‬קמיר ‪.2007‬‬
‫‪143‬‬
‫‪ .Crook 2009 pp. 593‬חלוקה זו מקיימת היבטים של טבע ותרבות‪ ,‬ראו ‪.Nye 1998 p. 15‬‬
‫‪120‬‬

‫התנהגות פוגענית כלפי האדם הינה בבחינת פגיעה בכבודו‪ .‬לצדו קיים 'הכבוד כיחס לא משפיל'‪ ,‬כבוד מסוג זה מצומצם‬

‫יותר ואיננו מתייחס לכל פעולה פוגענית אלא להתנהגות שיש בה משום ביזוי או השפלה של האחר בלבד‪ 144.‬ההבחנה‬

‫המושגית המפור טת ביותר ביחס לכבוד נעשתה על ידי אורית קמיר‪ .‬הבחנה זו עומדת על כך שבשפה העברית כוללת‬

‫המילה 'כבוד' מספר משמעויות‪ ,‬שעה שבשפה האנגלית משמשות מילים שונות לציון מופעיו המגוונים‪ ,‬ולעיתים אף‬

‫הסותרים‪ ,‬של המושג 'כבוד'‪ .‬לפיכך מבחינה קמיר בין ארבעה סוגים של הכבוד‪ :‬הדרת הכבוד (‪ ,)honor‬הכבוד הסגולי‬

‫(‪ ,)dignity‬הילת הכבוד (‪ )glory‬וכבוד המחייה (‪ 145.)respect‬הסוג האחרון‪ ,‬כבוד המחייה‪ ,‬מתייחס לזכויות הנגזרות‬

‫מהכרה בתכונות ובצרכים הייחודיים של כל אדם‪ ,‬הן כפרט העומד בפני עצמו והן כחלק מקבוצת הזהות אליה הוא‬

‫משייך את עצמו‪ .‬מ'כבוד המחיה' נגזרות זכויות חברתיות וקבוצתיות רבות‪ ,‬מובן זה של רעיון הכבוד מתבסס על ערכים‬

‫ליברליים‪ ,‬הומניסטיים ומודרניים‪ .‬מאחר וכבוד מסוג זה מקיים זיקה חלשה מאוד‪ ,‬אם בכלל‪ ,‬לטקסטים העוסקים‬

‫באתוס הצניעות‪ ,‬הוא לא ישמש בדיוננו‪.‬‬

‫מבין ארבעת סוגי הכבוד אותם המשיגה קמיר 'הדרת כבוד' הוא הסוג הנידון ביותר במחקר והיחיד המקושר‬

‫באופן שיטתי למבנה חברה טיפוסי‪ .‬בחברת 'הדרת הכבוד' עומד הכבוד בזיקה עמוקה למוניטין שרכש האדם ומשמש‬

‫כנכס אותו ניתן לאבד ובו ניתן לזכות‪ ,‬וכן כמשאב מוגבל שאין די ממנו לכולם‪ .‬כך‪ ,‬באמצעות התנהגות ההפוכה‬

‫להענ קת הכבוד‪ ,‬דוגמת הביזוי‪ ,‬הבושה או המטת הקלון‪ ,‬ניטל הכבוד מהאחד וניתן לאחר‪ .‬לפיכך‪ ,‬חברת 'הדרת כבוד'‬

‫מאופיינת באמצעות תחרותיות והירארכיה ברורה‪ .‬לצד זאת‪ ,‬חברה זו מאופיינת אף על ידי התנהגות קונפורמית‪ ,‬שכן‬

‫מתקיימת בה תביעה מתמדת להתנהגות על פי קודים ברורים המזכים במעמד חברתי ובהערכה חברתית ועצמית‪ ,‬שעה‬
‫‪146‬‬
‫בחברת 'הדרת הכבוד' החלוקה‬ ‫שהכבוד‪ ,‬כמו גם האשמה והבושה‪ ,‬משמשים כאמצעים למשמוע ולפיקוח חברתי‪.‬‬

‫המעמדית המשמעותית ביותר היא זו המבוססת על הבדלים מגדריים‪ .‬כללי 'הדרת הכבוד' חלים באופן שונה ביחס‬

‫לגברים ונשים‪ ,‬שכן‪ ,‬כבודם של גברים מותנה בהתנהגות מוחצנת ואגרסיבית מחד‪ ,‬ובצניעותן ואי נגישותן המינית של‬

‫הנשים העומדות בזיקה אליהם‪ ,‬מאידך‪ .‬מאחר ומיניותן של נשים עשויה להיות מקור לבושה או לחוסר כבוד של‬

‫הגברים הנמצאים בקרבתם‪ ,‬הרי שבניגוד לגברים שכבודם בא לידי ביטוי בהתנהגות פומבית‪ ,‬כבודן של נשים מותנה‬

‫‪144‬‬
‫סטטמן ‪ ,2001‬עמ' ‪ .544-545‬לחלוקה נוספת ראו ‪.Sessions 2009 pp. 209-214‬‬
‫‪145‬‬
‫קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪.19-42‬‬
‫‪146‬‬
‫קמיר ‪ ,2005‬עמ' ‪.Berge 1970 ,Taylor 1994 pp. 26-27,Pitt-Rivers 1968 ,Carlos Del Ama 2009 ,174-183‬‬
‫‪121‬‬

‫בהתנהגות צנועה המסתגרת ומתרחקת מעין רואה‪ .‬באופן זה גברים עסוקים ברכישת וניכוס הכבוד בעוד נשים טרודות‬

‫מעצם יכולתן לאבד את כבודן תוך הכתמת עצמן כמו גם הגברים אליהם הן קשורות‪( .‬מן הראוי לציין כי 'הדרת הכבוד'‬

‫באה לידי ביטוי באופנים פרטיקולריים שונים‪ .‬לכן‪ ,‬לא בכל חברות הכבוד נכרך כבודו של הגבר עם מיניותה של‬

‫האישה‪ ,‬אולם ברובן המכריע כבודם של גברים נרכש כל ידי מאמץ פעיל ואגרסיבי בעוד כבודן של נשים מושג על ידי‬
‫‪147‬‬
‫שמירה על טהרתן וצניעותן)‪.‬‬

‫בניגוד ל'הדרת הכבוד'‪' ,‬כבוד סגולי' איננו קשור לתפקידים חברתיים‪ ,‬איננו נרכש או מותנה ואיננו מציין‬

‫הבדלים מעמדיים‪ .‬ה'כבוד הסגולי' מניח כי לכל אדם באשר הוא הזכות לכבוד‪ :‬מדובר בתכונה מולדת‪ ,‬בלתי מותנית‪,‬‬

‫שאיננה ניתנת לכימות או לצבירה ושאין צורך לקיים תחרות על מנת לזכות בה‪ .‬לכן‪ ,‬ה'כבוד הסגולי' איננו דינמי ונתון‬

‫לשינוי א לא סטטי‪ ,‬יציב ומובטח‪ .‬ה'כבוד הסגולי' איננו שואב את כוחו מכללי התנהגות מוסכמים אלא מעצם החיבור‬

‫לאנושיות באשר היא ולתחושת ההערכה העצמית היונקת ממנה‪ .‬הנחת המוצא של כבוד מסוג זה הינה הומניסטית‪,‬‬
‫‪148‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬רעיון ה'כבוד הסגולי' קיים כבר קודם לעת המודרנית (לדוגמה בגישה‬ ‫שוויונית ואוניברסלית‪.‬‬
‫‪149‬‬
‫שעה שחידושה של המודרניות הוא בכך שהיא מבקשת לכרוך בין הזכות לכבוד‬ ‫ההומאנית המשתקפת במקרא)‬
‫‪150‬‬
‫הסגולי ובין המוסדות החברתיים‪.‬‬

‫בדומה ל'כבוד הסגולי' 'הילת הכבוד' טבועה אף היא בכל אדם ומציינת תכונה אוניברסלית בלתי נתונה לשינוי‪.‬‬

‫יחד עם זאת‪ ,‬נקודת המשען של הילת הכבוד איננה אנושיותו של האדם אלא בריאתו בצלם א‪-‬להים וההדר הנגזר‬

‫מנשגבות של הא‪-‬ל‪ .‬בניגוד ל'כבוד הסגולי' השייך באופן שווה לכלל בני האדם‪ ,‬הרי שלדעתם של חלק מן ההוגים‬

‫'הילת הכבוד' משתנה על בסיס השתייכות מגדרית או אתנית‪ .‬בנוסף‪' ,‬הילת הכבוד' איננה מייצרת זכויות כפי שאנו‬

‫מוצאים בשיח ה'כבוד הסגולי' ולא חובות חברתיות דוגמת אלה הקיימות בשיח 'הדרת הכבוד'‪ .‬כאן מדובר בחובות‬

‫‪147‬‬
‫‪ ,Nye 1998 pp. 9-10 ,Crook 2009 p. 604 ,Pitt-Rivers 2005 p.6‬קמיר ואנגלנדר ‪ ,2013‬עמ' ‪.65-66‬‬
‫‪148‬‬
‫קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪. Taylor 1994 pp. 24-28 ,27-33‬‬
‫‪149‬‬
‫גישתו ההומאנית של המקרא‪ ,‬המעלה על נס את כבוד האדם הנברא בצלם א‪-‬להים‪ ,‬ניכרת בדינים שונים דוגמת היחס‬
‫לעבד כנעני‪ ,‬האיסור על הלנת המת‪ ,‬דיני מלחמה וכן הלאה‪ .‬בהקשר זה ראו את הדיון בעקרונות המנחים של החוק הפלילי‬
‫במקרא והשוואתו לחוקי המזרח הקדום‪ :‬גרינברג תשמ"ד‪.‬‬
‫‪150‬‬
‫‪Berger 1970 p. 342‬‬
‫‪122‬‬

‫המוטלות על האדם ביחס לעצמו ובראש ובראשונה האיסור למחול על כבודו כמגלם את בבואתו של הא‪-‬ל‪ ,‬קרי איסור‬
‫‪151‬‬
‫הפגיעה בגוף‪ ,‬האיסור להתאבד‪ ,‬חובת הלבוש הצנוע וכיוצא בזה‪.‬‬

‫בסעיף זה אעסוק במושגים 'הדרת כבוד' ו'הילת כבוד'‪ ,‬סוגים אלה של כבוד קיימים בטקסטים העוסקים‬
‫‪152‬‬
‫בפתח הדברים יש‬ ‫באתוס הצניעות וקרובים מן הבחינה הרעיונית להקשר הדתי והקהילתי של הציונות הדתית‪.‬‬

‫לציין כי ההגדרות הכוללניות של 'הדרת כבוד ו'הילת כבוד' אינן עונות באופן מלא על מאפיינים פרטיקולריים של‬
‫‪153‬‬
‫לפיכך‪ ,‬בסעיף זה אבקש להתייחס להיבטים המסוימים של שני סוגי הכבוד כפי שהם‬ ‫הקשרים תרבותיים שונים‪.‬‬

‫קיימים בהקשרה של הציונות הדתית ובהקשרם של הטקסטים הנכתבים על ידי הסמכות הדתית של קהילה זו‪ .‬מטרתי‬

‫היא לבחון את המאפיינים הייחודיים של כל אחד מסוגי הכבוד בהקשר זה‪ ,‬ובהתאמה לדלות את רכיבי הזהות הנשית‬

‫שמאפיינים אלה עשויים לכונן‪ .‬הערה מקדימה נוספת קשורה לערבוב הקיים בטקסטים הנידונים בין 'הדרת הכבוד'‬

‫ו'הילת הכבוד'‪ .‬כך למשל‪ ,‬בדבריו הבאים של הרב ישראל אריאל‪" :‬ולכן‪ ,‬ככל שנשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן‬

‫מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪ ,‬הן מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל‬

‫גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני עצמה"‪ 154.‬מחד‪ ,‬נמצא כאן את ציון צלמו הרוחני של האדם‪ ,‬קרי צלם הא‪-‬‬

‫להים שבו‪ ,‬רעיון הקשור ל'הילת הכבוד'‪ .‬מאידך‪ ,‬קיים היבט חברתי המתייחס לשמן הטוב של נשים המתלבשות באופן‬

‫בלתי צנוע‪ ,‬רושם המתערער שעה שגברים מתבוננים בגופן ולא שמים ליבם לאישיותן‪ .‬היבט זה קשור למושג 'הדרת‬
‫‪155‬‬
‫למרות הערבוב הקיים בטקסטים בין שני סוגי הכבוד‪ ,‬אני מבקשת לדון בכל אחד מן המושגים בנפרד תוך‬ ‫הכבוד'‪.‬‬

‫‪151‬‬
‫קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪ . 37-42‬ישנן מספר זכויות הנגזרות מ'הילת הכבוד' הנובעות מחובות המוטלות על הזולת‪ ,‬דוגמת‬
‫האיסור על הלנת המת או שלילת סוגים שונים של הוצאה להורג‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫לדיון ביחס בין כבוד ובין סוגיית קריאת נשים בתורה בזמן הזה‪ ,‬ראו עיר‪-‬שי ‪.2018‬‬
‫‪153‬‬
‫במאמרה ‪Honor and Dignity Cultures: the Case of kavod and kvod ha-adam in Israeli Society‬‬
‫‪ and Law‬משתמשת קמיר בטיפולוגיה של סוגי הכבוד על מנת לחלק את החברה הישראלית לשלושה מחנות‪ ,‬שניים מתוכם‪,‬‬
‫מחנה 'הדרת הכבוד ' ומחנה 'הילת הכבוד' תואמים את מאפייניה של הציונות הדתית‪ .‬ראו ‪ .Kamir 2002 pp. 3-4‬לצד זאת‪,‬‬
‫מכירה קמיר בחוסר היכולת להתאים את טיפולוגית הכבוד באופן מדויק לחברה נתונה‪" :‬בשל כוללניותה של ההבחנה בין‬
‫כבוד ‪ /‬בושה ואשם ‪ ,‬אין היא יכולה להיות מדויקת ביחס לאף חברה‪ ,‬והחלתה על כל חברה נחקרת מחייבת רגישות‬
‫והתחשבות מעמיקות במאפייניה הייחודיים של אותה חברה‪ .‬ישנן חברות בהן לא ניתן לזהות דפוס טיפוסי שניתן לסווגו‬
‫כמבטא במובהק ערכים של כבוד ובושה או של אשם‪ ,‬אלא תערובת ייחודית כלשהי של מגמות הקרובות לעולם של כבוד‬
‫ובושה עם מגמות המביעות תפיסות אשם‪ .‬עם זאת‪ ,‬ולמרות הביקורת שספגה‪ ,‬ההבחנה הוותיקה בין כבוד ‪ /‬בושה ואשם‬
‫נוגעת בדבר מה עמוק בהווייתן של חברות רבות‪ ,‬ומאפשרת לזהות מאפיינים‪ ,‬תהליכים ומגמות שהיו נותרים סמויים מן העין‬
‫מנקודות מבט אחרות" קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪.220‬‬
‫‪154‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪155‬‬
‫לדוגמאות נוספות ראו‪ " :‬איננו רואים שום גדלות ושום כבוד לאישה בזה שהיא מתייפה לעיני אנשים אחרים‪ ,‬ולפעמים‬
‫גורמת להם תסבוכת של גירוי יצרים‪ ...‬כללו של דבר‪ :‬הלכות צניעות לא כבלים יש בהן‪ ,‬לא חולשה יש בהן‪ ,‬לא דיכאון יש בהן‪,‬‬
‫אלא אדרבה‪ ,‬כבוד ותפארת‪ ,‬והן הן גינוני האצילות של בני ישראל‪ ,‬בני מלכים הנקראים בנים לד'‪ ".‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪123‬‬

‫הסתמכות על הרקע התיאורטי הכרוך בשני סוגים אלה‪ .‬הדיון המובחן יסייע לחלץ את מאפייני הזהות שמכונן כל אחד‬

‫מסוגי הכבוד‪ ,‬לעמוד על קריאות הכיוון השונות שמייצרים שני סוגי השיח (שיח 'הדרת הכבוד' ושיח 'הילת הכבוד')‬

‫ולבסוף לבחון מהו ה'שלם' הנוצר משני סוגי הכבוד גם יחד‪.‬‬

‫הדרת כבוד‪.‬‬

‫בושה‪.‬‬

‫בחברת 'הדרת הכבוד' משמשים הכבוד והבושה כשני צדדיה של אותה המטבע; הבנת הכבוד כבקשתו של היחיד‬

‫המופנית כלפי הקולקטיב להכרה בערכו ומנגד שלילת הכבוד כמקור לבושה‪ ,‬לביזוי‪ ,‬לקלון או לזלזול‪( ,‬בפרט בחברות‬
‫‪156‬‬
‫כאן מתלכד המושג 'הדרת כבוד' עם ההגדרה‬ ‫בהן ישנו משקל רב לעיניים הציבוריות או ל'בית הדין' הקולקטיבי)‪.‬‬

‫האנתרופולוגית של 'חברת הבושה'‪ .‬שני המושגים מתקיימים בחברות הירארכיות המייחסות חשיבות רבה לעמידה‬

‫בקודים חברתיים המזכים בהוקרה או לחלופין‪ ,‬הממיטים קלון‪ .‬כך‪ ,‬ב'חברת הבושה' משמשים הבושה והכבוד ככוחות‬
‫‪157‬‬
‫ממשטרים המסייעים בתיקוף הערכים אותם מבקשת ההגמוניה להשתית וכן כמנגנון לייצור ההירארכיה החברתית‪.‬‬

‫רעיון הבושה מופיע בכתיבה בת זמננו‪ ,‬העוסקת באתוס הצניעות‪ ,‬באופנים מגוונים‪ .‬אלה דומים‪ ,‬אך בה בעת שונים‪,‬‬

‫מתפיסת הבושה העולה ממחקרים העוסקים ב'הדרת הכבוד' וב'חברת הבושה'‪ ,‬כפי שיובהר להלן‪.‬‬

‫בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות נוצרת זיקה בין הצמד הבינרי כבוד‪/‬בושה ובין ערך הצניעות – כשם‬
‫‪158‬‬
‫כך לבוש בלתי צנוע מבטא ביזוי וזלזול‬ ‫שכיסוי הגוף מבטא את כבוד האדם וביתר שאת את כבוד האישה‪,‬‬
‫‪159‬‬
‫כך לדוגמה‪ ,‬במאמרה 'שיויתי ה' לנגדי תמיד' מצטטת הרבנית דינה הכהן את דברי הרש"ר הירש‪" :‬המילה‬ ‫בנשים‪.‬‬

‫'לבוש' באה מן השורש 'בוש'"‪ ,‬ברוח דומה כותב הרב אריאל‪" :‬הגמרא בבבלי‪ ,‬מסכת יבמות אומרת‪" :‬שלושה סימנים‬

‫וכן‪" :‬הלבוש וה צניעות הם סימני ההיכר המבדילים בין האדם‪ ,‬שנברא בצלם א‪-‬להים‪ ,‬לבין הבהמה והחיה‪...‬דרגתו כבודו‬
‫ומעמדו של אדם ניכרים בבגדיו‪ .‬עצם הלבוש‪ ,‬כבוד הוא לאדם באשר הוא אדם‪ ,‬והעירום וההתערטלות – ממהות הבהמה‬
‫הם" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬
‫‪156‬‬
‫‪.French 2002 p.5 ,Pitt-Rivers 1968‬‬
‫‪157‬‬
‫זיו ‪ ,2008‬עמ' ‪ ,99‬קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪.219‬‬
‫‪158‬‬
‫ראו למשל‪" :‬ה' ברא אותנו (לאחר החטא) באופן שנרגיש בושה בעירום‪ ,‬הבגדים הם כבודו של האדם‪ .‬דבר זה מלמד‬
‫שעצם העובדה שאנו ללא בגדים‪ ,‬זו בושה עבורנו‪ .‬אנו חושפים משהו שצריך להיות פנימי‪ .‬עצם העובדה שאשה חושפת‬
‫דברים פנימיים בגופה‪ ,‬צריכה להיות בושה טבעית לאשה" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪159‬‬
‫ראו למשל‪ ..." :‬ככל שנשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪ ,‬הן‬
‫מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני עצמה" אריאל תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪.63‬‬
‫‪124‬‬

‫‪160‬‬
‫חיבור זה בין גילוי המקומות הצנועים‬ ‫באומה זאת‪ :‬רחמנים‪ ,‬ביישנים וגומלי חסדים"‪ .‬הבושה היא הצניעות‪."...‬‬

‫בגוף והבושה איננו מקרי‪ .‬חברת 'הדרת הכבוד'‪ ,‬או לצורך העניין 'חברת הבושה'‪ ,‬מייחסת משמעות עמוקה לחיצוניות‬

‫ולפומביות ולפיכך משמשת בה הגופניות כפלטפורמה חשובה באמצעותה באים לידי ביטוי הכבוד או הבושה‪ .‬בחברות‬

‫מסוג זה לבגדים המש משים כ'חלון הראווה' של האדם משקל רב‪ .‬בין היתר תפקידם של הבגדים למנוע בושה ולטפח‬

‫את הדרת כבודו של האדם אך גם להבטיח את כבודם של הקרובים אליו‪ 161.‬בתרבויות המעגנות את הכבוד בהתנהגות‬

‫המתקיימת בפרהסיה עשוי להיווצר מתח עמוק בין החזות הפומבית וההתנהלות בספירה הפרטית‪ .‬מאחר וחיצוניותו של‬

‫האדם היא המקנה לו מעמד וכבוד‪ ,‬הרי שהרחק מעין רואה ניתן להתנהג באופן המנוגד לקודים החברתיים‪ .‬מתח מסוג‬

‫זה מייצר צורך בהשקעת משאבים בלתי מבוטלים במלאכת ההסתרה שמטרתה למנוע מהתנהגות מבישה להיחשף ובכך‬

‫לפגוע בהדרת הכבוד של האדם‪ 162.‬לכאורה‪ ,‬למתח בין הפנים והחוץ אין מקום בשיח הצניעות הדתי‪ ,‬שכן‪ ,‬כדבריו של‬

‫הרב אבינר‪" :‬אך מידת הצניעות המעולה היא לא לגלות שערה אפילו כשהיא לבד בחדרי חדרים‪ ,‬שכאמור לעיל‪ ,‬ה'‬

‫מלוא כל הארץ כבודו"‪ 163.‬קרי‪ ,‬עינו הצופה של הא‪-‬להים מחייבת הקפדה על גדרי הצניעות אף בשעה שאישה נמצאת‬

‫בד' אמותיה‪ .‬בהתאמה‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות מעלה על נס את החתירה אל האותנטיות המייצגת את התכונות‬

‫הפנימיות‪ ,‬תוך העברת משקל הכובד מהגופניות החיצונית ל'נשמת האדם' הפנימית‪ .‬כך לדוגמה כותב הרב אליעזר‬

‫מלמד‪:‬‬

‫אבל מי שאינו שומר על הצניעות‪ ,‬חוטא‪ ,‬בעל כורחו‪ ,‬בהדגשה יתירה של החומריות על פני הרוחניות‪ ,‬ושל הגוף‬

‫על פני הנשמה‪ .‬וזאת משום שהרוחניות מטבעה נסתרת‪ ,‬וכדי לעמוד על טיבה של הנשמה‪ ,‬יש להעמיד את הגוף‬
‫‪164‬‬
‫במקומו הראוי לו‪ ,‬ולא להדגישו ולהופכו לעיקר‪.‬‬

‫‪160‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,283‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪161‬‬
‫קמיר ואנגלנדר‪ 2013 ,‬עמ' ‪.9-11‬‬
‫‪162‬‬
‫קמיר ואנגלנדר‪ 2013 ,‬עמ' ‪.Carlos Del Ama 2009 pp. 445-446 ,Crook 2009 p.597 ,35‬‬
‫‪163‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ . 73‬לרוב‪ ,‬קושר הרב אבינר את הקריאה לזהירות מופלגת לחשש מפני החשיפה בפני העין הגברית‪.‬‬
‫כך למשל‪ " :‬יש פוסקים שדנו אם מותר לכתחילה לגלות טפח מהמקומות המכוסים והכריעו שאסור לגלות אפילו מעט מן‬
‫המעט ואפילו פחות מטפח‪ ...‬ויש שכתבו שרצוי מאוד לכסות ראשה תמיד‪ ,‬כי לפתע יכולים להיכנס גברים וקשה מאוד להזדרז‬
‫לכסות"‪ ,‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .73‬וכן‪" :‬ויש להיזהר זהירות מופלגת שהברך תהיה מכוסה ולא תתגלה אף מעט מן המעט בכל‬
‫מצבי הגוף‪ ,‬כגון ישיבה‪ ,‬הרמת ידיים‪ ,‬התכופפות‪ ,‬ריצה‪ "...‬ובהערה ‪ 39‬על המילים 'זהירות מופלגת'‪" :‬וכתב הב"ח שהשוק‬
‫חמור‪ ...‬מפני שהוא מקום הרהור יותר משאר אברים"‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪164‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.206‬‬
‫‪125‬‬

‫אם כך‪ ,‬מאפייני 'הדרת הכבוד' הקיימים בטקסטים הנידונים חושפים דיסוננס עמוק בין החשיבות המיוחסת למופעיה‬

‫הפומביים של גופניות נשית‪ ,‬צנועה ומכבדת או פרוצה ומבזה‪ ,‬לצד הקריאה החוזרת ונשנית להעדפת הרוחניות‬
‫‪165‬‬
‫הפנימית על פני הגשמיות הגלויה‪.‬‬

‫רעיון הבושה מופיע בכתיבה אודות אתוס הצניעות בשני אופנים‪ ,‬האחד עולה בקנה אחד עם הגדרת הבושה‬

‫השייכת למושג 'הדרת הכבוד' ואילו השני מנוגד לה‪:‬‬

‫צניעות כמגנה מפני הבושה‪ :‬בכל הקשור לבושה כמעוררת זלזול או כמבזה‪ ,‬בושה העומדת בניגוד לכבוד שאישה‬

‫אמורה לרכוש‪ ,‬אנו מוצאים טקסטים דוגמת הציטוט הבא הלקוח מספרו של הרב שמואל כ"ץ 'קדושים תהיו'‪" :‬דיני‬

‫הצניעות השייכים ללבושה של האשה – הם כבוד לה‪ ,‬כי מגינים הם עליה מפני עינים חמדניות‪ ,‬ומונעים ממנה השפלה‬
‫‪166‬‬
‫דברים דומים עולים מכתיבתה של‬ ‫ובזיון מצד אלה המתייחסים רק לחיצוניותה ומתעלמים מתכונותיה הפנימיות"‪.‬‬

‫הרבנית דינה הכהן המתייחסת לבושה שחשו אדם וחוה לאחר שחטאו בגן העדן "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים‬

‫הם" (בראשית ג' ז')‪ .‬הכהן קושרת בין הבושה ובין הגוף המגולה‪ ,‬העירום‪ ,‬תוך הסתמכות על פרשנותו של הרד"ק‪:‬‬

‫"‪...‬אלא אחר שאכלו מפרי העץ‪ ,‬נולדה בהם תאוות המשגל‪...‬והיה בושת להם מה שהיה אבר בגופם יוצא תחת רשותם"‬

‫את הביטוי 'יוצא מרשותם' מ סבירה הכהן כך‪" :‬לאחר החטא היצר מתגלה (כביכול) ככוח עצמאי ואדם וחוה איבדו‬
‫‪167‬‬
‫הולדת תחושת הבושה כתוצאה מאיבוד שליטה איננה מקרית‪ .‬תרבות 'הדרת הכבוד'‬ ‫שליטה – "יוצא מרשות""‪.‬‬

‫תובעת היענות לקודים חברתיים שמשקלם גדול יותר מחוקים פורמליים‪ ,‬דוגמת חוקי המדינה או חוקי הא‪-‬ל‪ 168.‬בהיות‬

‫האדם יצור חברתי‪ ,‬ובהינתן שהתנהגות בלתי ראויה גוררת סנקציות חברתיות כבדות‪ ,‬חברת ההדר מכוונת את האדם‬

‫להפנים את העין החיצונית המעמידה אותו למשפט הקולקטיב ועל ידי כך הוא הופך לשוטר העצמי המפקח על‬

‫‪165‬‬
‫ראו עוד‪" :‬ככל שאדם רוחני יותר ופחות גשמי‪ ,‬הוא קדוש יותר‪ .‬ולכן‪ ,‬ככל שמערכת היחסים בין בני אדם היא גופנית‪ ,‬היא‬
‫ממילא חסרת קדושה‪ .‬וככל שמערכת היחסים בין בני אדם היא ערכית‪ ,‬רוחנית‪ ,‬הריהי קדושה יותר" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,64‬‬
‫"כמה יש בהסתרת הגוף כבוד הנשמה שהיא עיקר האדם" אבינר ‪http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1624‬‬
‫‪.1.1.2021‬‬
‫‪166‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .34‬וכן למשל‪" :‬אך יש ללמוד מכאן שיש לחשוש למצב חריג ‪,‬שבו פגיעה בצניעותה של אשה ‪,‬במקום ובמצב‬
‫מסוים שלא באשמתה‪ ,‬תביא אותה לידי תחושת עלבון והשפלה אולי עד סוף ימיה‪ "...‬זולדן‪ ,‬תשס"ו עמ' ‪.47‬‬
‫‪167‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.280‬‬
‫‪168‬‬
‫‪.Carlos Del Ama 2009 p. 458‬‬
‫‪126‬‬

‫‪169‬‬
‫מכאן עולה כי תרבות 'הדרת כבוד' תובעת מאמץ מתמיד להתנהגות מכובדת – מאמץ הכרוך בשליטה‬ ‫פעולותיו‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫עצמית‪.‬‬

‫צניעות כמאפשרת את קיומה של הבושה‪ :‬אופן שונה בו משמשת הבושה בכתיבה אודות אתוס הצניעות איננו כרגש‬

‫העומד בזיקה לקלון או לביזוי אלא כרגש נעלה‪ ,‬רצוי ואף טבעי‪ .‬גישה מהותנית‪ ,‬התולה את רגש הבושה בטבעם הראוי‬

‫של בני האדם בכלל ושל נשים בפרט‪ ,‬קיימת בדוגמה הבאה‪ ,‬הלקוחה מדבריו של הרב רימון‪:‬‬

‫ה' ברא אותנו (לאחר החטא) באופן שנרגיש בושה בעירום‪ ,‬הבגדים הם כבודו של האדם‪ .‬דבר זה מלמד שעצם‬

‫העובדה שאנו ללא בגדים‪ ,‬זו בושה עבורנו‪ .‬אנו חושפים משהו שצריך להיות פנימי‪ .‬עצם העובדה שאשה‬
‫‪171‬‬
‫חושפת דברים פנימיים בגופה‪ ,‬צריכה להיות בושה טבעית לאשה‪.‬‬

‫הבנת הבושה בהקשרה הנכסף; לא כרגש תינוקי‪ ,‬אלא כהימנעות מהבנליזציה שיש בחשיפת היקר לנו ביותר‪ ,‬אנו‬
‫‪172‬‬
‫למעשה‪ ,‬מתייחס הרב שג"ר בכתיבתו לשני סוגי בושה‪ :‬האחת‪,‬‬ ‫מוצאים במאמרו של הרב שג"ר‪' :‬צניעות ובושה'‪.‬‬

‫מקו רה ברגש ילדותי המבקש להתנתק ולהתכסות מפני מבטו של הזולת‪ .‬בושה מסוג זה היא הנידונה בהקשרה של‬
‫‪173‬‬
‫הבושה‬ ‫'הדרת הכבוד'‪ :‬בושה הקשורה למוניטין והנגזרת מ"החשש מהיחשפות‪ ,‬הנובע מהחטא הנמצא בתוכי"‪.‬‬

‫השנייה מקורה בהבנה כי בחשיפה ובפומביות ישנו חילול האינטימי‪ ,‬בהפיכת ה'אתה' ל'לז' כלשון הרב‪ ,‬או בהפיכת‬

‫הסובייקט לאובייקט‪ .‬הרב שג"ר מייצר הירארכיה בין שני סגי הבושה‪ .‬הסוג השני מציין את המעבר מהילדותיות אל‬

‫ההבנה הבוגרת או מהמבט הלטוש של הרשע אל מבטו הנבוך של הצדיק‪ .‬את השאיפה לצניעות גופנית מייחס הרב‬

‫שג"ר לבושה השנייה‪ ,‬זו המבקשת להציל את הסובייקט הנשי מן הבנליזציה‪.‬‬

‫על פי הרב שג"ר להלכות צניעות שתי מטרות‪ .‬האחת הינה כאמור‪ ,‬החתירה להימנע מהחפצתו של הגוף הנשי‬

‫והפיכתו למושא להצצה‪ .‬השנייה היא כינון היצר המיני תוך יצירת מסתורין נשי ‪" -‬רק באמצעות ההסתרה אפשרי‬

‫‪169‬‬
‫‪.Carlos Del Ama 2009 ,Pitt-Rivers 2005 p.4‬‬
‫‪170‬‬
‫‪ ,Sessions 2009‬וראו קמיר ואנגלנדר‪ 2013 ,‬עמ' ‪" :96‬שליטה עצמית היא ערך שתרבויות הדרת‪-‬כבוד חלוקות‬
‫לגביו‪...‬תרבותם של חז"ל מעריכה עצמה וייתכן שהיא מאדירה את ערכה של השליטה העצמית‪ .‬שלטון הנשמה בגוף וביצר‬
‫הוא תנאי הכרחי בעיני חכמים לכינון הדרת כבוד ושימורה"‪.‬‬
‫‪171‬‬
‫רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .443‬וראו עוד " הבושה היא הצניעות‪ .‬במערכתה יחסים בין המינים קיימת בדרך כלל בושה טבעית‪ .‬כך‬
‫ברא ה' את האיש והאישה שיתביישו במידה ידועה זה מזו‪....‬אך אם נלחמים כנגד הבושה – מכערים את היחסים בין המינים"‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬
‫‪172‬‬
‫שג"ר תש"ס‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬
‫‪127‬‬

‫הגילוי"‪ 174.‬הבושה המביאה לכיסו י הגוף איננה מחניקה את המיניות הנשית‪ ,‬אלא מבקשת לאפשר את קיומה ובה בעת‬

‫לעדן אותה‪ .‬הרב שג"ר מייצר זיקה בין הלכות צניעות לשני שדות שיחניים‪ .‬האחד הוא שיח המתייחס ליחסי אובייקט‬

‫וסובייקט ואילו השני הוא שיח המיניות‪ ,‬אלא שבכל הקשור לשיח זה הרב שג"ר לא רואה ניגוד בין הלכות צניעות‬

‫ורגש הבושה ובין תשוקה מינית‪ ,‬ההפך הוא הנכון‪ :‬בין השלושה מתקיימים יחסי סיבה ומסובב שהרי הצניעות מביאה‬

‫לכינון המיניות בצורתה המאופקת והראויה‪ .‬לפיכך‪ ,‬מבחינת הרב שג"ר קו הגבול איננו עובר בין הפרוץ והצנוע אלא‬

‫בין העירום ובין המכוסה‪" :‬כל אופנה‪ ,‬פרוצה ככל שתהיה‪ ,‬גם זו הרואה את עיקר תפקידה בגירוי יצרים‪ ,‬חייבת‬
‫‪175‬‬
‫הבנה זו של הבושה‪ ,‬כמכוננת את‬ ‫למעשה לשמור‪...‬על מידה מזערית של צניעות‪ ,‬בלעדיה היא תכשיל את עצמה"‬

‫המיניות‪ ,‬מנוגדת לגישה הרווחת כי מחד קיים הלבוש הפרוץ‪ ,‬המבזה והמבייש‪ ,‬ומנגד קיים הלבוש הצנוע והבושה‬

‫הטבעית‪ ,‬כפי שכותב למשל הרב אריאל‪:‬‬

‫ולכן‪ ,‬ככל שנשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪ ,‬הן‬

‫מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני‬

‫עצמה‪...‬כך ברא ה' את האיש והאישה שיתביישו במידה ידועה זה מזו‪....‬אך אם נלחמים כנגד הבושה –‬
‫‪176‬‬
‫מכערים את היחסים בין המינים‪ .‬זו בעיה הרווחת בחברה מעורבת "‪.‬‬

‫כיוון מחשבה שונה מגישת הרב שג"ר הכורך בין צניעות‪ ,‬בושה וכינון המיניות‪ ,‬קיים בכתיבתו של הרב הנקין‬

‫המבחין בין איסור הקשור להרהורי עבירה ובין איסור הקשור להתנהגות בלתי מכובדת‪:‬‬

‫"יש לדעת שאיסור פריעת ראש באישה ואיסור שער באישה ערווה הם שני עניינים שונים‪ ,‬כי שער באישה‬

‫ערוה אסור משום הרהור‪ ...‬ואילו בפריעת ראש מדאורייתא פירש רש"י‪...‬שהיא משום גנאי וניוול או שאין‬

‫‪174‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪175‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .63-64‬וראו עוד‪" :‬דיני הצניעות השייכים ללבושה של האשה – הם כבוד לה‪ ,‬כי מגינים הם עליה מפני‬
‫עינים חמדניות‪ ,‬ומונעים ממנה השפלה ובזיון מצד אלה המתייחסים רק לחיצוניותה ומתעלמים מתכונותיה הפנימיות" כ"ץ‬
‫תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬
‫‪128‬‬

‫דרך בנות ישראל לצאת כן ולא הזכיר הרהור‪ .‬ועניין ניוול אין פרושו שנהיית מכוערת בפריעת הראש‪...‬אלא‬
‫‪177‬‬
‫הביזיון הוא שאין כבודה של אישה להראות שערותיה ברבים כדרך הפרוצות המופקרות לכל"‪.‬‬

‫מסקנתו של הרב הנקין בהמשך דבריו היא שאף במקומות בהם רגילות נשים להתהלך וראשן מגולה ואין חשש‬

‫להרהור‪ ,‬עדיין ביזיון הוא לנשים לגלות שערותיהן ברבים‪.‬‬

‫מכל האמור לעיל עולות שלוש גישות בעניין הקשר בין מיניות ובין הבושה ‪ /‬הביזוי‪ .‬על פי הרב אריאל‬

‫הבושה הטבעית מנוגדת למיניות ולכן הביזיון הכרוך בלבוש בלתי צנוע גורם להפיכת האישה לאובייקט מיני‪ ,‬הרב‬

‫שג"ר סבור כי מטרת הבושה (=ההתכסות הנגרמת כתוצאה ממנה) היא היא כינון המיניות ואילו הרב הנקין סבור כי‬

‫אין קשר בין מיניות ("הרהור") ובין התנהגות מבזה כדרך הפרוצות והמופקרות לכל‪ .‬תרבות 'הדרת הכבוד' מניחה‬

‫זיקה שונה בין מיניות וכבוד מהקשר שראינו בשלוש גישות אלה‪ .‬בדומה לדבריו של הרב אריאל גם בתרבות 'הדרת‬

‫הכבוד' כבודן של נשים נגזר מלבושן הצנוע ומהתנהגותן המינית הראויה‪ .‬ברם‪ ,‬בכל הקשור ל'הדרת כבוד'‪ ,‬כבודו של‬

‫הגבר מותנה‪ ,‬בין היתר‪ ,‬בצניעותן ובלעדיותן המינית של הנשים העומדות בזיקה אליו‪ .‬קשר זה‪ ,‬בין צניעות נשית‬
‫‪178‬‬
‫מאפיין זה‬ ‫לכבוד גברי משליך על תפקידם החברתי של הגברים בחברות אלה‪ ,‬האמונים על צניעותן של הנשים‪.‬‬

‫איננו קיים בכתיבה אודות אתוס הצניעות וחובת השמירה הגברית על בנות המשפחה איננו מופיע בה‪ .‬ואכן‪ ,‬לדבריה‬
‫‪179‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬לטענת קמיר‬ ‫של קמיר לא כל חברות הכבוד כורכות את כבודו של הגבר עם מיניותה של האישה‪.‬‬

‫בחברות אלה כולן‪ ,‬כבוד גברי מושג על ידי מאמץ ואגרסיביות בעוד כבוד נשי מושג על ידי שמירה על צניעות וטהרה‬

‫מינית‪ .‬עוד יש להעיר כי בחלק מן הטקסטים העוסקים בהלכות צניעות הבושה הטבעית מיוחסת לגברים ונשים כאחד‪,‬‬

‫‪177‬‬
‫הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' פ"ז‪ .‬פריעת הראש הכרוכה בניוול‪ ,‬אודותיה כותב הרב הנקין‪ ,‬קשורה לטקס האישה הסוטה – אישה‬
‫שבגדה בבעלה ומובאת לבית המקדש על מנת לשתות מן המים המרים‪ .‬בטקס זה פורע הכהן את שערות ראשה וגורם‬
‫לניוולה‪ .‬גישה זו של הרב הנקין איננה מובנת מאליה‪ ,‬ראו למשל ; זולדן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪ 45-46‬המביא דיון המתקיים אגב‬
‫העמדה התנאית שאין פורעים את שער הסוטה שמה יתגרו בה פרחי הכהונה (סוטה פ"א מ"ה)‪ .‬זיקה בין לבוש וכבוד באופן‬
‫שאיננו קשור למיניות ניתן למצוא אף בדבריו הבאים של הרב הבר המבקש לקבוע את גדרי הצניעות הראויים בעת השהות‬
‫בבית‪ " :‬קנה המידה לאופן הלבוש בביתה הוא שתתלבש כפי שמוכנה לשבת לפני נשים שאין רצונה לכבדם אך אינה רוצה‬
‫להתבזות לפניהם‪ ,‬ונשים אינן חושבות זאת לגנאי למי שיושבת כך בביתה"‪ .‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ח‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫‪ ,Nye 1998 pp. 9-10 ,Crook 2009 p. 604 ,Pitt-Rivers 2005 p.6‬קמיר ואנגלנדר‪ 2013 ,‬עמ' ‪ .65-66‬קשר זה בין‬
‫מגדר וכבוד‪ ,‬הקיים בתרבויות שעמדו במוקד המחקר האנתרופולוגי המוקדם שעסק בחברות כבוד‪ ,‬זכה לביקורת‪ .‬ראו ‪Crook‬‬
‫‪.2009 pp. 594-595 605-605‬‬
‫‪179‬‬
‫קמיר ‪ ,2005‬עמ' ‪.182‬‬
‫‪129‬‬

‫‪180‬‬
‫מן הבחינה הזאת החברה הציונית –‬ ‫היות שכך שני המינים נתבעים לשמור על צניעות מסוימת‪ ,‬הקשורה ללבוש‪.‬‬
‫‪181‬‬
‫איננה מתאימה באופן מלא‬ ‫דתית‪ ,‬שכחלק משיח הקדושה תובעת אף מגברים לנהוג על פי גדרי צניעות גופניים‪,‬‬

‫להגדרת 'הדרת הכבוד' הקיימת במחקר‪.‬‬

‫בין היחיד לקולקטיב‪.‬‬

‫הבנת המושג 'כבוד' מתוך הקשרו הסוציולוגי (ולא כרגש) ממקמת אותו בזירת המפגש שבין היחיד לקולקטיב‪.‬‬

‫על פי פיט‪-‬ריברס‪ ,‬מראשוני החוקרים שעסקו בכבוד בהיבטיו האנתרופולוגיים‪ ,‬אינטראקציה חברתית הקשורה לכבוד‬

‫נעה בין הדימוי העצמי של היחיד‪ ,‬בקשתו להכרה על בסיס דימוי זה והיענותה של החברה לתביעתו‪ .‬תנועה מסוג זה‬

‫איננה חד כיוונית אלא מעגלית‪ ,‬שכן‪ ,‬הדימוי העצמי בו מחזיק היחיד (קרי‪ ,‬הבנתו כי הוא ראוי לכבוד) ניזונה מקוד‬

‫הכבוד המיוצר על ידי הקולקטיב‪ ,‬ובאופן מדויק יותר – על ידי ההגמוניה המבקשת לייצר את הקונצנזוס סביב קוד זה‪.‬‬

‫בנוסף‪ ,‬טוען פיט‪-‬ריברס כי 'כבוד' במובנו ככו ח איננו רק השגת זכויות קדימה או סטטוס חברתי‪ ,‬אלא גם שליטה על‬

‫עצם ההגדרה של קוד הכבוד‪ .‬כך‪ ,‬משמש הכבוד כאחד מאופני הפעולה של הכוח‪ ,‬ובהינתן שהאדם הינו יצור חברתי‬

‫המבקש לפעול על פי הקודים החברתיים‪ ,‬הרי שמדובר באחד מהאופנים המשמעותיים ביותר בהם מבסס הכוח את‬

‫מעמ דו וסמכותו‪ .‬ניתן אם כן להתייחס ל'הדרת הכבוד' כמפגש בין הערכים הקולקטיביים‪ ,‬הבאים לידי ביטוי במדדי‬
‫‪182‬‬
‫הכבוד‪ ,‬ובין הדימוי העצמי המבוסס על ערכים אלה והמוחצן על ידי היחיד כלפי העולם בבואו לבקש כבוד‪.‬‬

‫על בסיס ממשק זה בין היחיד והקולקטיב כורך פיט ריברס את הכבוד עם המוניטין והסטטוס החברתי‪ .‬מאחר‬

‫וכבוד הינו‪ ,‬להבנתו‪ ,‬משאב מוגבל‪ ,‬הרי שניתן להבין את הכבוד כשדה התרחשות בו מתחרים היחידים זה בזה על‬
‫‪183‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬על פי פיטר‬ ‫ההוקרה הפומבית‪ ,‬על המיקום בהירארכיה החברתית ועל הזכויות הנגזרות ממיקום זה‪.‬‬

‫ברגר תהא זו טעות להבין את מושג הכבוד רק במונחים של הירארכיה חברתית ונגזרותיה‪ .‬אמנם כן‪ ,‬בחברות 'הדרת‬

‫הכבוד' ישנן חובות המושפעות ממיקום בסולם החברתי‪ ,‬כך בחברות המזרח תיכוניות קוד הכבוד המופנה כלפי גברים‬

‫‪180‬‬
‫ראו למשל‪" :‬במערכת היחסים בין המינים קיימת בדרך כלל בושה טבעית‪ .‬כך ברא ה' את האיש והאישה שיתביישו במידה‬
‫ידועה זה מזו‪ "....‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,64‬ה' ברא אותנו (לאחר החטא) באופן ש נרגיש בושה בעירום‪ ,‬הבגדים הם כבודו של‬
‫האדם‪ .‬דבר זה מלמד שעצם העובדה שאנו ללא בגדים‪ ,‬זו בושה עבורנו" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫‪181‬‬
‫לעניין הרחבת התביעה ללבוש צנוע אף מגברים ראו הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,279-283‬פילבר תש"ס‪ ,‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ'‬
‫קמ"ח‪-‬ק"נ‪ ,‬קנ"ח‪ .‬וכן אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.248‬‬
‫‪182‬‬
‫‪. Pitt-Rivers 2005,Carlos Del Ama 2009 ,Pitt-Rivers 1968‬‬
‫‪183‬‬
‫‪.French 2002 p.6, Pitt-Rivers 2005 ,Pitt-Rivers 1968‬‬
‫‪130‬‬

‫ונשים שונה‪ ,‬ובמערכות הירארכיות דוגמת הצבא או עולם המשפט‪ ,‬אנשים נתבעים להתנהגות שונה על בסיס‬

‫תפקידיהם ומיקומם בסדר החברתי‪ ,‬אולם בסיכומו של דבר הפרטים כולם מתנהלים בתוך אותה מערכת חובקת כל של‬

‫קודים חברתיים המושפעים מתפיסת הכבוד בתרבות נתונה‪ .‬קודים אלה‪ ,‬המבטאים את הקשר בין היחיד ובין הקהילה‪,‬‬

‫או בין היחיד לערכים המכוננים של קהילה זו‪ ,‬מחייבים את כולם‪ ,‬בין אם הם בעלי סטטוס גבוה או נמוך‪ .‬לענייננו‬

‫חשוב לציין כי הדוגמה שמביא ברגר להוכחת טענתו היא החברות המסורתיות בהן כל הנשים‪ ,‬באשר הן‪ ,‬נדרשות‬
‫‪184‬‬
‫ואכן‪ ,‬בטקסטים הנידונים במחקר זה‪ ,‬התביעה להתנהגות צנועה מופנית כלפי כלל הנשים‪ :‬כולן‬ ‫להתנהגות צנועה‪.‬‬

‫ראויות לתוארי הכבוד מחד‪ ,‬וכולן זכאיות להתנהגות מכבדת מאידך‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬שיח הצניעות האורתודוקסי מקיים‬

‫הירארכיה בין הנשים הפרוצות והצנועות ומעניק העדפה ברורה לנשים המקבלות על עצמן גדרי צניעות מחמירים כפי‬

‫שיידון לקמן‪.‬‬

‫קוד ההתנהגות של 'הדרת הכבוד' משמש‪ ,‬כאמור‪ ,‬כחיבור בין נורמות ההתנהגות והערכים שהכוח מעוניין‬

‫לקדם ובין חברי הקולקטיב‪ .‬בדברי הבאים אני מבקשת לבחון את המפגש בין הסובייקט הנשי ובין מנגנוני הכוח‬

‫הפועלים באמצעות שיח הצניעות‪ .‬הכבוד‪ ,‬המתווך בין ערכיה של חברה נתונה ובין פעולותיהם של היחידים‪ ,‬מסתייע‬

‫בהענקת 'חותם כשרות' להתנהגויות העולות בקנה אחד עם הסדר החברתי אותו הוא מעוניין לקדם‪ .‬הסובייקט‪ ,‬המעוניין‬

‫לזכות בכבוד‪ ,‬נענה לקודים של התנהגות מכובדת‪ ,‬ועל ידי כך מתקף ומחזק את הערכים אותם מעוניין הכוח‬
‫‪185‬‬
‫בהתאמה‪ ,‬בכתיבה אודות אתוס הצניעות אנו מוצאים לא אחת את קולו של ה'אנחנו' הקולקטיבי המבהיר‬ ‫להנחיל‪.‬‬

‫מהי ההתנהגות הנאותה‪ .‬כך למשל בציטוט הבא הלקוח מדבריו של הרב אבינר‪:‬‬

‫איננו רואים שום גדלות ושום כבוד לאישה בזה שהיא מתייפה לעיני אנשים אחרים‪ ,‬ולפעמים גורמת להם‬

‫תסבוכת של גירוי יצרים‪ .‬אדרבה‪ ,‬אנחנו רואים את כבודה בזה שהיא עושה את רצון ד'‪ ,‬והיא אשה כשרה‪,‬‬
‫‪186‬‬
‫שמוצאת סיפוקה ושמחתה עם בעלה ומשפחתה‪....‬‬

‫‪184‬‬
‫‪.Berger 1970 pp. 340-341‬‬
‫‪185‬‬
‫‪.Carlos Del Ama 2009 pp. 448-449 ,Pitt-Rivers 2005 a pp. 240-244‬‬
‫‪186‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .57‬וראו עוד שימוש בלשון רבים‪" :‬ה' ברא אותנו (לאחר החטא) באופן שנרגיש בושה בעירום‪,‬‬
‫הבגדים הם כבודו של האדם‪ .‬דבר זה מלמד שעצם העובדה שאנו ללא בגדים‪ ,‬זו בושה עבורנו‪ .‬אנו חושפים משהו שצריך‬
‫להיות פנימי‪ .‬עצם העובדה שאשה חושפת דברים פנימיים בגופה‪ ,‬צריכה להיות בושה טבעית לאשה"‪ .‬רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.443‬‬
‫מעניין לשים לב כי הרב רימון מתחיל את דבריו בלשון רבים תוך התייחסות לתחושות הכבוד הראויה המתלווה ללבוש‪ ,‬אך‬
‫בהמשך דבריו עובר ללשון נקבה תוך התייחסות לבושה הטבעית שעל האישה לחוש‪ .‬פיקוח הקולקטיב על סיטואציה בלתי‬
‫‪131‬‬

‫מלשון הרבים בה נוקט הרב אבינר ברי כי הוא איננו רואה את עצמו כדובר יחיד המביע את עמדתו אלא כשופרה של‬

‫קבוצה שלמה או של אסכולה מוסכמת אותה הוא מייצג‪ .‬דבריו של הרב אבינר אינם חושפים רק את עמדת הכוח‬

‫המבקש לפקח על התנהגותן הצנועה והמכובדת של נשים‪ ,‬אלא גם את האידיאולוגיה העומדת בבסיס עמדה זו‪ :‬עשיית‬

‫רצון ה'‪ ,‬ומעבר לכך‪ :‬תפקידן של נשים כרעיות וכאימהות – היותן נשים כשרות השמחות עם בעליהן ומשפחתן‪ .‬ברוח‬

‫זו כותב הרב אבינר מס' שורות לאחר מכן‪:‬‬

‫אבל אנחנו תלמידי משה רבנו‪ ,‬יודעים שהמשפחה היא – חוסן האומה הישראלית‪ ,‬יסוד קדושתה‪ ,‬טהרתה‪,‬‬

‫שמחתה ותורתה‪ 187,‬ולכן הננו רואים לכבוד גדול לאישה להיות מחוברת לבעלה בעבותות של אהבה‪ ,‬ותמצא‬

‫רוב שמחתה ואושרה בבניין המשפחה‪ .‬ולכן איננו מוצאים כל מעלה בכך שהיא קושרת קשרים עם גברים‬

‫אחרים‪ ,‬ומרבה להתערב בחברתם‪ .‬אדרבה‪ ,‬אנו מחשיבים זאת לגנאי ופגיעה בכבודה‪ ,‬כדברי חז"ל על הפסוק‬
‫‪188‬‬
‫"כל כבודה בת מלך פנימה" (תהילים מ"ה י"ד) אשר ביססו על זה הלכות מרובות‪...‬‬

‫על פי השקפת עולמו של הרב אבינר‪ ,‬קו ישיר מחבר בין צניעותן וכבודן של נשים ובין תפקידיהן המסורתיים והאומה‬

‫הישראלית‪ .‬זיקה זו שבה ומופיעה בכתיבה הגותית אודות הלכות צניעות‪ .‬כך למשל כותב הרב אלימלך בר שאול‪:‬‬

‫‪189‬‬
‫וכל חיי המשפחה‬ ‫גדול כבודה של האשה בישראל‪ ,‬היא אשר נועדה לתפקיד הקדוש ביותר להיות אם בישראל‪.‬‬

‫מיוסדים על כך‪ .‬כל אושר המשפחה‪ .‬כל עתיד המשפחה‪ .‬כל כבודה‪ .‬לכן יש לשמור מכל משמר על האשה שלא תהיה‬
‫‪190‬‬
‫חלילה שעשוע סתם‪.‬‬

‫מן האמור לעיל עולה כי לבוש והתנהגות צנועה של נשים‪ ,‬זוכים להוקרה וכבוד בעיני ההגמוניה‪" ,‬אותות כבוד וגינוני‬
‫‪191‬‬
‫הקשר‬ ‫אצילות" כלשונו של הרב אבינר‪ .‬לצד זאת מתקפת התנהגות זו את ערכי המשפחה וההשתייכות הלאומית‪.‬‬

‫מהוגנת וחובת המחאה על כך עולה מהדברים הבאים‪" :‬הרב יהושע מנחם אהרנברג כותב שאין זה צנוע ואינו הגון שאשה‬
‫תהיה בעזרה "ודבר שאינו הגון לנשים צנועות צריך למחות"" זולדן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫‪187‬‬
‫ההדגשה במקור‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬
‫‪189‬‬
‫ההדגשה במקור‪.‬‬
‫‪190‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ . 228‬הרב אלימלך בר שאול מתייחס אל הכבוד שיש לחוש כלפי נשים בזמן הווסת‪ ,‬אולם כורך את‬
‫הדברים בגדרי הצניעות‪ ,‬כפי שמופיע בהמשך דבריו‪" :‬אבל הבנות היקרות שלנו חייבות לשמור על כבודן במלואו‪ .‬אל תהיינה‬
‫במאומה רק נושא לשעשוע בכל גינוניו‪ .‬הלטיפה הקלה‪ ,‬המגע הקל אגב רקוד‪ ,‬פוגע בכבודן‪ "...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .229‬הקשר בין‬
‫צניעות‪ ,‬כבוד וערכי המשפחה מופיע גם בציטוטים הבאים‪ " :‬סייגים אלו‪ ,‬כשאר דיני התרחקות מאשה‪ ,‬באים בין השאר‪ ,‬דוקא‬
‫להגן על כבודה של האשה‪ ,‬ולשמור על שלמות המשפחה היהודית" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" ,72‬צניעותה של המשפחה היהודית‪,‬‬
‫היתה לאות ולמופת גם בעיני הגויים" שם‪ ,‬עמ' ‪.75‬‬
‫‪132‬‬

‫בין משפחה‪ ,‬קרי תפקידים נשיים מסורתיים‪ ,‬ובין 'חוסן האומה הישראלית' איננו מקרי‪ .‬מדובר בפתרון שייצר האתוס‬

‫הציוני דתי לקונפליקט בין שני הגיונות סותרים‪ :‬רצונן של נשים להיות חלק מהמשימות הלאומיות והשאיפה להמשיך‬

‫ולק יים את ההפרדה הקלאסית בין הזירה הציבורית הגברית ובין הזירה הביתית הנשית‪ .‬על ידי הגדרת התפקידים‬

‫הנשיים של הקמת בית ומשפחה כחלק מהמאבק על יישוב הארץ מחזיקה הציונות הדתית בחבל משני קצותיו‪ :‬שיתוף‬
‫‪192‬‬
‫מהמקורות שצוטטו לעיל עולה כי‬ ‫הנשים במפעל הציוני‪-‬התיישבותי תוך החזרתן האידיאולוגית לספירה הביתית‪.‬‬

‫'הדרת הכבוד' המבוססת על התנהגות ולבוש צנועים‪ ,‬משמשת ככלי של ההגמוניה לקידומה של האידיאולוגיה הלאומית‬

‫לצד חיזוק הערכים המסורתיים‪.‬‬

‫אחד משחקני המפתח בתרבות 'הדרת הכבוד' הוא המוניטין‪ 193.‬על פי אריסטו‪:‬‬

‫מוניטין משמעו להיות מוערך על ידי הכול‪ ,‬או להחזיק ברשותך דבר כזה‪ ,‬שאליו משתוקקים כולם‪ ,‬או רבים‪,‬‬

‫או הטובים‪ ,‬או בעלי הדעה‪ .‬כבוד הוא סימן למוניטין שיצאו למי שהצליח‪ ,‬שהרי בצדק מכבדים בראש‬
‫‪194‬‬
‫ובראשונה את מי שהצליח‪....‬‬

‫הגדרה אריסטוטלית זו של הקשר בין מוניטין וכבוד מדגישה באופן חד משמעי את ההערכה הקולקטיבית להצלחה‪:‬‬

‫הערכה המזכה בכבוד‪ .‬בדומה לקיים בתרבויות כבוד שונות‪ ,‬אף בשיח הצניעות הפומביות‪ ,‬הגלויה לעין כל‪ ,‬חשובה‬
‫‪195‬‬
‫אלא שזירה זו איננה ניטרלית אלא ממוגדרת‪ :‬ראו למשל דבריו‬ ‫לאין ערוך כאמצעי להשגת כבוד או לאיבודו‪,‬‬

‫הבאים של הרב זולדן‪ ,‬העוסק בהיתר של נשים לשהות בעזרות בית המקדש‪" :‬ממכלול העניין יש ללמוד שמקומות או‬

‫מצבים שבהם גברים הם אלה העוסקים בהם‪ ,‬ולא מקובל בדרך כלל שנשים משתתפות בהם למעט מקרים חריגים‪ ,‬אזי‬

‫אין זה מכובד ונאה לאשה להיות במקום"‪ .‬מהמקורות עליהם מסתמך הרב זולדן עולה כי הביזוי או הכבוד תלויים‬

‫‪191‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪192‬‬
‫רפפורט ‪ ,1995‬עמ' ‪ . 233‬בהקשר זה יש לציין את הקמת היישוב 'רחלים' על ידי קבוצת נשים כאקט פוליטי ואת הדיון‬
‫הרחב בהיבטיו הפמיניסטיים של האירוע‪ ,‬ראו למשל‪ :‬אל‪-‬אור ‪ ,El-or 1995 ,1993‬פייגה ‪ ,2005‬עמ' ‪.306-310‬‬
‫‪193‬‬
‫‪ ,French 2002‬קמיר ‪ ,2005‬עמ' ‪.Pitt-Rivers 2005 p.5 ,174‬‬
‫‪194‬‬
‫אריסטו ‪ ,2002‬עמ' ‪.61‬‬
‫‪195‬‬
‫כבמקומות אחרים‪ ,‬אף כאן נקלע שיח הצניעות למתח בין השאיפה הרעיונית להעניק משקל יתר לפנימיות ובין ההתמקדות‬
‫בחיצוניות המתקיימת בפועל‪ .‬מתח זה קיים בדבריו של הרב שמואל כ"ץ‪" :‬דיני הצניעות השייכים ללבושה של האשה – הם‬
‫כבוד לה‪ ,‬כי מגינים הם עליה מפני עינים חמדניות‪ ,‬ומונעים ממנה השפלה ובזיון מצד אלה המתייחסים רק לחיצוניותה‬
‫ומתעלמים מתכונותיה הפנימיות"‪ .‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .34‬וראו עוד בהקשר זה דבריו של הרב שטיינזלץ‪" :‬כוחות הגוף והנפש‬
‫קדושים הם‪ ,‬ויש להציב עליהם משמר כבוד‪ ,‬על מנת שלא יזדלזלו‪ ,‬ומובן כי שמירה זו נחוצה אפילו כאשר אין איש רואה‪"..‬‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.160‬‬
‫‪133‬‬

‫בנוהג המקובל או השכיח‪ .‬הרב זולדן איננו מסביר מדוע המנהג מגדיר את אמות המידה להתנהגות מכובדת נשית‬

‫דווקא‪ ,‬אולם מרחיב בהמשך לגבי אופני גילוח ראשה של נזירה ופריעת ראשה של האישה הסוטה בבית המקדש‪:‬‬

‫"רש"י (שם( מצביע על שתי בעיות שמחמתן אין מקיימים תמיד את האמור בתורה ‪ .1 :‬גירוי יצרם של פרחי‬

‫הכהונה ואנשים אחרים שנמצאים באותה עת במקדש ‪ .2‬פגיעה בה בטווח הארוך‪ .‬אותם אנשים ילוו אותה‬

‫במבטיהם או בלעגם כל ימיה‪ ,‬אך העלבון הוא שלה‪ ,‬שאנשים זרים ראו את ראשה מגולה‪ ,‬כשהיא יצאה זכאית‬
‫‪196‬‬
‫מבית הדין"‪.‬‬

‫עולה מכאן כי ישנו קשר בין מיניות נשית ופומביות ובין עלבון‪ ,‬לעג וביזוי‪ 197.‬דוגמה יוצאת דופן בעניין זה היא דבריו‬

‫הבאים של הרב הבר‪" :‬קנה המידה לאופן הלבוש בביתה הוא שתתלבש כפי שמוכנה לשבת לפני נשים שאין רצונה‬
‫‪198‬‬
‫קנה המידה‬ ‫לכבדם אך אינה רוצה להתבזות לפניהם‪ ,‬ונשים אינן חושבות זאת לגנאי למי שיושבת כך בביתה"‪.‬‬

‫ללבוש בבית‪ ,‬על פי הרב הבר‪ ,‬הוא הכבוד או הביזוי בעיניהן של נשים אחרות‪ .‬הרב הבר מנתק בכך את הזיקה בין‬

‫כבוד וצניעות ובין מיניות‪ .‬מאידך‪ ,‬מדבריו עולה כי גם בזירה הפרטית ממשיכה העמדה הקולקטיבית‪ ,‬במקרה זה עמדתן‬

‫של נשים אחרות‪ ,‬להגדיר עבור הסובייקט הנשי את הראוי ואת המגונה‪.‬‬

‫שמו הטוב של האדם‪ ,‬המוניטין‪ ,‬מתגמל בזכויות שונות‪ ,‬בין היתר – מיקום בסולם ההירארכיה החברתית או‬

‫הזכות להיות חלק מקבוצת האיכות המהוגנת או הראויה לכבוד‪ .‬כפי שציינתי לעיל‪ ,‬בכל הקשור להלכות צניעות הרי‬

‫שלא מדובר במשאב מוגבל דוגמת נכסים סימבוליים או ממשיים המתקיימים בחברות הירארכיות‪ .‬ועדיין‪ ,‬הלבוש‬

‫וההתנהגות הצנועה מקנה לנשים את הזכות להיות שייכות למועדון בנות ישראל הכשרות‪ .‬קוד הכבוד משמש כאמת‬

‫המידה באמצעותה משרטט הכוח את הגבול בין החוץ ובין הפנים‪ ,‬בין נשים מהוגנות וכאלה שאינן – תהיינה אלה נשים‬

‫פרוצות או נשים לא יהודיות‪:‬‬

‫‪196‬‬
‫זולדן תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.46-47‬‬
‫‪197‬‬
‫וראו עוד‪ " :‬ולכן‪ ,‬ככל שנשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪ ,‬הן‬
‫מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני עצמה"‪ .‬אריאל תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪.63‬‬
‫‪198‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ח‪.‬‬
‫‪134‬‬

‫‪...‬ואילו בפריעת ראש מדאורייתא פירש רש"י‪...‬שהיא משום גנאי וניוול או שאין דרך בנות ישראל לצאת כן‬

‫ולא הזכיר הרהור‪ .‬ועניין ניוול אין פרושו שנהיית מכוערת בפריעת הראש‪...‬אלא הביזיון הוא שאין כבודה של‬
‫‪199‬‬
‫אישה להראות שערותיה ברבים כדרך הפרוצות המופקרות לכל‪.‬‬

‫בדבריו אלה מבחין ה רב הנקין בין נשים פרוצות ומופקרות ובין 'בנות ישראל'‪ .‬הבחנה זו איננה מקרית וחוזרת על‬

‫עצמה לא אחת בשיח הצניעות‪ ,‬תוך יצירת תביעה דו צדדית‪' :‬בת ישראל' זוכה להשתייך למועדון היוקרתי בגין‬

‫התנהגותה הראויה‪ ,‬אך בה בעת מחויבת בהתנהגות זו מעצם היותה יהודייה‪ ,‬כך למשל בדבריו הבאים של הרב אברהם‬

‫הכהן קוק המופיעים בספר 'קדושים תהיו'‪:‬‬

‫הרדיפה אחר אפנת הגוים היא פגיעה בכבודן של בנות ישראל‪ ,‬כדבריו של הראי"ה קוק זצ"ל‪ :‬אל בנות ציון!‬

‫כבודכן הגדול בעיני ובעיני כל עם ישראל‪ ,‬בתור בנות עמנו הגדול אשר זכיתן לבוא לארץ חמדתנו‪...‬הכבוד הזה‬
‫‪200‬‬
‫הוא בעצמו מביא אותי להעיר את רוחכן הטובה‪....‬‬

‫בהקדמה לציטוט זה‪ ,‬בו קורא הרב קוק לבנות ישראל להתלבש על פי אמות המידה "הנובעות ממעיין תורתנו‬
‫‪201‬‬
‫טוען מחבר הספר 'קדושים תהיו' כי גינוני הצניעות מכריחים את רואיה של בת ישראל "להתיחס אליה‬ ‫הקדושה"‪,‬‬

‫ביתר כבוד והערכה" הווה אומר‪ ,‬הצניעות מזכה את בנות ישראל בהוקרה ובכבוד‪ ,‬אך באותה העת כבוד זה מחייב אותן‬
‫‪202‬‬
‫להתנהגות צנועה‪.‬‬

‫הפסקאות האחרונות מלמדות כי בכתיבה אודות אתוס הצניעות ישנם מאפיינים מובהקים של 'הדרת הכבוד'‪:‬‬

‫העיסוק הרב באינטראקציה החברתית‪ ,‬שימוש בקוד הכבוד לקידום ערכים בהם מחזיק הכוח‪ ,‬התייחסות למוניטין‬

‫ולשמו הטוב של האדם‪ ,‬יצירת הירארכיה בין נשים צנועות ובלתי צנועות וכן קיום זיקה בין כבוד ובין תפקידים‬

‫‪199‬‬
‫הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' פ"ז‪ .‬בספר 'קדושים תהיו'‪ ,‬אגב הדיון באיסור נגיעה‪ ,‬מציין הרב שמואל כץ את האלגוריה הבאה‬
‫המבחינה בין כלים יקרים וכלים זולים‪ " :‬סייגים אלו‪ ,‬כשאר דיני התרחקות מאשה‪ ,‬באים בין השאר‪ ,‬דוקא להגן על כבודה של‬
‫האשה‪ ,‬ולשמור על שלמות המשפחה היהודית‪ .‬ככל שדבר יקר וחשוב יותר‪ ,‬כך השמירה עליו וההערכה אליו גדולים יותר‪.‬‬
‫יהלום יקר מוגן ומוצנע היטב בתוך אריזות שונות‪ .‬כלי כסף וזהב מונחים במרחק מה מידיהם של הקונים‪ ,‬כדי שלא יפגעו‬
‫וינזקו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬חפצים העומדים על דוכן המכירה וכל אדם רשאי למשש בהם‪ ,‬הם לרוב החפצים הזולים יותר‪ "...‬כ"ץ‬
‫תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.70‬‬
‫‪200‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬
‫‪201‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫בהקשר זה יש לציין את הערתו של הרב שג"ר אודות חוסר ההלימה בין הלכות צניעות והתנהגות ראויה‪ .‬לטענתו‪ ,‬הקפדה‬
‫על גדרי הצניעות איננה מביאה בהכרח להתרחקות מהפריצות‪" :‬לא תמיד יש חפיפה בין צניעות ללבוש צנוע העומד‬
‫בקריטריונים ההלכתיים‪ ,‬ישנה צניעות המשדרת פריצות"‪ .‬שג"ר תש"ס עמ' ‪.125‬‬
‫‪135‬‬

‫חברתיים (נשיים)‪ .‬לצד זאת‪ ,‬קיימים בשיח הצניעות מאפיינים ייחודיים לרעיון הכבוד‪ :‬לצד הדיון בצניעות נשית ישנה‬

‫אף התייחסות לצניעות המכבדת גברים ונשים כאחד‪ ,‬הבושה כערך נכסף ולא כתכונה שלילית ולבסוף הכבוד כמשאב‬

‫שיש ממנו די לכולן ‪ -‬ומכאן ‪ -‬ייתור הרעיון התחרותי; הענקת כבוד לאישה אחת איננו בא על חשבון כבודה של‬

‫האחרת‪ .‬לענייננו‪ ,‬תרבות הדרת הכבוד פועלת באופנים שונים המכוננים את היחיד ומאחר ותביעות הצניעות פועלות‬

‫ביתר שאת כלפי נשים‪ ,‬הרי שניתן להצביע על שיח הכבוד כמכונן זהות נשית באופנים הבאים‪:‬‬

‫עידוד קונפורמיות‪ :‬מחקרים רבים מצביעים על הקשר בין דעת הקהל המעצבת ובין הכבוד;‬ ‫‪‬‬

‫הסובייקט החי תחת עינה המפקחת של החברה מתאים את עצמו לערכיה הבאים לידי ביטוי באמצעות‬

‫קודים שונים של כבוד‪ .‬ברמה הכוללת מעודדת תרבות 'הדרת הכבוד' את הלכידות החברתית – את‬

‫התאמת היחיד לתפיסה הקולקטיבית של המידות הטובות‪ .‬ברמה הפרטית מרדדת תרבות 'הדרת‬

‫הכבוד' את ההבדלים בין הסובייקטים ומפעילה לחץ על היחידים המעוניינים לזכות בכבוד להתאים‬
‫‪203‬‬
‫את התנהגותם לערכים אותם מבקשת ההגמוניה לקדם ועל ידי כך מייצרת חברה קונפורמית‪.‬‬

‫נשים החיות תחת מכבש הלחצים של אופני הגדרת הכבוד על ידי הכוח‪ ,‬מתבקשות למעשה ליישר קו‬

‫עם נורמות וקודים חברתיים המתעלמים מהיבטיהן הייחודיים כבסובייקטים‪.‬‬

‫שליטה עצמית‪ :‬הכבוד הינו נכס בעל משמעות ראשונה במעלה בחברות 'הדרת הכבוד'‪ .‬הכבוד מגדיר‬ ‫‪‬‬

‫את מיקומו החברתי של הפרט בסדר החברתי‪ ,‬את תכונותיו ואת השתייכותו או חוסר השתייכותו‬

‫לקהילת הכבוד‪ .‬בית הדין הקולקטיבי מכריע בדבר הזכות להחזיק בנכס מסג זה‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬הסובייקט‬

‫המאמץ את העין החיצונית נמנע מלקיים פעולות בלתי ראויות‪ .‬כך‪ ,‬הופכים השליטה העצמית‬
‫‪204‬‬
‫מכאן עולה כי שיח הצניעות‬ ‫והטיפוח היומיומי לחלק בלתי נפרד מחיי היומיום בתרבות הכבוד‪.‬‬
‫‪205‬‬
‫הקושר בין מיניות‪ ,‬פומביות וכבוד תובע מנשים לעמוד תמידית על המשמר בהגנה על כבודן‪.‬‬

‫‪203‬‬
‫‪.French 2002 p.6 ,Carlos Del Ama 2009 pp. 443-449‬‬
‫‪204‬‬
‫‪ ,Carlos Del Ama 2009 p.453‬קמיר ‪ ,2006‬עמ' ‪ ,176‬קמיר ואנגלנדר ‪ ,2013‬עמ' ‪.40 ,9‬‬
‫‪205‬‬
‫הקשר בין שליטה עצמית וצניעות בא לידי ביטוי בדבריה הבאים של הרבנית דינה הכהן‪..." :‬שלפני החטא היו אדם וחוה‬
‫במצב של שליטה מוחלטת בין הגוף החומרי‪-‬יצרי‪ ,‬לבין הנשמה הרוחנית‪-‬האלוקית‪ .‬לאחר החטא היצר מתגלה (כביכול) ככוח‬
‫עצמאי ואדם וחוה איבדו שליטה‪...‬תגובתם המיידית היתה להתכסות‪ "..‬הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .280‬וראו בהקשר זה דבריו הבאים‬
‫של הרב אבינר‪" :‬החולצה צריכה להיות די ארוכה‪ ,‬כדי שלא יתגלה אפילו מעט מן המעט כאשר מרימים את הידיים‪ ...‬ויש‬
‫להיזהר זהירות מופלגת שהברך תהיה מכוסה ולא תתגלה אף מעט מן המעט‪ ,‬בכל מצבי הגוף‪ ,‬כגון ישיבה‪ ,‬הרמת ידיים‪,‬‬
‫התכופפות‪ ,‬ריצה‪ ."...‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪136‬‬

‫חיזוק תפקידין נשיים‪ :‬על פי פיטר ברגר 'כבוד' במובנו המסורתי מייצר זיקה עמוקה בין זהות ובין‬ ‫‪‬‬

‫תפקידים חברתיים‪ .‬בחברת 'הדרת הכבוד' זהותו האותנטית של האדם מתגלה באמצעות התפקידים‬
‫‪206‬‬
‫הטקסטים‬ ‫שהוא ממלא‪ ,‬שעה שהפניית עורף לתפקידים אלה היא בבחינת נטישת ה'עצמי'‪.‬‬

‫העוסקים באתוס הצניעות מתקפים באמצעות שיח הכבוד את ערכי המשפחה ואת תפקידן‪ ,‬כמו גם‬

‫את זהותן של נשים‪ ,‬כרעיות וכאימהות‪ .‬מכאן ששיח זה מסייע לכינון הסדר החברתי אותו מבקשים‬

‫הכותבים לקדם‪ .‬בהינתן שלרכישת כבוד עצמה רבה בחברות הנידונות‪ ,‬הרי שהיא משמשת כאמצעי‬
‫‪207‬‬
‫להפעלת לחץ על נשים להתכנס לתפקידיהן המסורתיים בזירה הביתית‪.‬‬

‫הילת כבוד‪.‬‬

‫בריאה בצלם א‪-‬להים‪.‬‬

‫מושג 'הילת הכבוד' נשען על יסוד מטאפיזי עמוק‪ .‬כאן‪ ,‬ההצדקה להענקת כבוד איננה חברתית או תלויה בהתנהגותו של‬

‫האדם‪ ,‬אלא יונקת מהידמותו לא‪-‬ל ומהשראת הכבוד הכרוכה בבריאתו בצלם א‪-‬להים‪ .‬לפיכך‪' ,‬הילת הכבוד' משויכת‬

‫לרעיון המונותאיסטי ומנוהלת לרוב באמצעות פרשנותה של הדת הממוסדת‪ .‬ביהדות‪ ,‬הבנתם של חז"ל את 'הילת‬
‫‪208‬‬
‫הכבוד' של האדם באה לידי ביטוי בשורה של פרקטיקות המורות כיצד יש לנהוג בגוף האדם‪ ,‬החי והמת כאחד‪.‬‬

‫גישה זו‪ ,‬המבקשת להטביע את חותם הכבוד הא‪-‬לוהי במטריאליות הגופנית‪ ,‬נותנת את אותותיה בשיח הצניעות‬

‫העכשווי הרואה בכיסוי הגוף ביטוי לכבודו‪ .‬ההבחנה הבסיסית שמייצרת 'הילת הכבוד' היא בין האדם והחיה‪ ,‬כפי‬

‫שכותב הרב שטיינזלץ‪:‬‬

‫‪206‬‬
‫‪.Berger 1970 pp. 342-343‬‬
‫‪207‬‬
‫ראו דבריו הבאים של הרב קלנר‪ " :‬בתרבות הכללית קיים בלבול ‪...‬בעקבות כך נוצר בלבול בשאלה מהי הדרך האמתית‬
‫שבעזרתה מגיעים להכרת כבודה האמתי של האישה‪ .‬לעם ישראל יש מסר לכל העולם התרבותי‪ :‬כבודה האמתי של האישה‬
‫יבוא מתוך הכרת ערכה העליון בתור 'אם בישראל‪ ...‬הגסות התרבותית‪ ,‬השואפת למחוק את הזהות הנשית‪ ,‬המזלזלת‬
‫בכבודה של האישה‪ ,‬ובמיוחד בכבודה של האישה העבריה‪ ,‬כבודה של 'אם בישראל'"‪ .‬קלנר ‪ ,2018‬עמ' ‪.15 ,12‬‬
‫‪208‬‬
‫‪ ,Kamir 2002‬קמיר ואנגלנדר ‪ ,2013‬לורברבוים ‪ ,2004‬עמ' ‪.170-176‬‬
‫‪137‬‬

‫כוחות הגוף והנפש קדושים הם‪ ,‬ויש להציב עליהם משמר של כבוד‪...‬חובת הכבוד הזאת היא חובה לכבוד‬

‫העצמי של האדם‪ .‬חמור אין אנו מלבישים מכנסיים מפני שאיננו מתייחסים אליו בכבוד‪ ,‬אך קדושת האדם‬
‫‪209‬‬
‫דורשת את הצניעות‪.‬‬

‫על פניו‪' ,‬הילת הכבוד' נשענת על תשתית רעיונית של שוויון‪ ,‬שכן בריאה בצלם הא‪-‬להים חוצה מגדרים‪ .‬ואכן‪,‬‬

‫הכתיבה הקושרת בין בריאה בצלמו של הא‪-‬ל וכיסוי הגוף‪ ,‬מבינה את כבוד האדם באופנים א‪-‬מגדריים‪ ,‬כפי שכותבת‬

‫הרבנית דינה הכהן‪:‬‬

‫"הבגד הוא ביטוי לכבוד האדם‪ ,‬ביטוי לכבוד הרוחני – הפנימי שלו‪ ,‬כבוד נשמת אלוקים‪...‬זה מקור הכבוד‬

‫לאישה כמו לאיש‪ .‬צניעותה ולבושה הם ביטוי לכבודה כאדם וכאישיות בעלת נשמה אלוקית רוחנית כמו‬
‫‪210‬‬
‫האיש"‪.‬‬

‫ברם‪ ,‬על אף שב 'הילת הכבוד' ישנו יסוד אוניברסלי‪ ,‬הרי שאין מדובר בשוויון מוחלט‪ :‬לא כל בני האדם נהנים באותה‬

‫המידה מהאצלת כבודו של הא‪-‬ל‪ .‬על פי אורית קמיר‪ ,‬ההגות היהודית העוסקת ב'הילת כבוד'‪ ,‬מייצרת הירארכיה בין‬
‫‪211‬‬
‫שיח הצניעות מחזיק אף הוא בהגיונות סותרים‪ ,‬שכן‪ ,‬בד בבד‬ ‫יהודים ובין מי שאינם יהודים וכן בין נשים וגברים‪.‬‬

‫עם ההבנה כי גוף האדם‪ ,‬הנשי או הגברי‪ ,‬מגלם את כבוד הא‪-‬להים‪ ,‬הרי שהתביעה הפרקטית הנובעת מהבנה זו‪ ,‬נושאת‬
‫‪212‬‬
‫באופן כללי‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות מאופיינת על ידי מעבר בין התייחסות א‪-‬מגדרית‬ ‫אופי מגדרי מובהק‪.‬‬
‫‪213‬‬
‫וכבמקומות אחרים‪ ,‬אף כאן‪' ,‬הילת הכבוד' מחייבת נשים וגברים באופן שונה‪ .‬דוגמה‬ ‫להתמקדות בצניעות נשית‪,‬‬

‫‪209‬‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .160-161‬וראו עוד‪ " :‬הלבוש והצניעות הם סימני ההיכר המבדילים בין האדם‪ ,‬שנברא בצלם א‪-‬‬
‫להים‪ ,‬לבין הבהמה והחיה‪...‬דרגתו כבודו ומעמדו של אדם ניכרים בבגדיו‪ .‬עצם הלבוש‪ ,‬כבוד הוא לאדם באשר הוא אדם‪,‬‬
‫והעירום וההתערטלות – ממהות הבהמה הם" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,33‬וכן‪" :‬הפוסקים אומרים‪ ,‬שאיש ואישה נשואים שאינם‬
‫נוהגים בצניעות – "ארור שוכב עם בהמה" – כבהמות חסרות צניעות‪ ,‬בהמות אינן מתביישות‪ ,‬ומי שעושה כך פוגע בכבוד‬
‫האנושי‪ ,‬בנפש האנושית ובתרבות" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.65‬‬
‫‪210‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .283‬וראו עוד‪" :‬בגמרא בשבת (קי"ח ע"ב) הובאה מימרא דרבי יוסי בעניין צניעות גברים‪" :‬א"ר יוסי‬
‫מימי לא ראו קורות ביתי אמרי חלוקי" מימרא זו נפסקה להלכה בשולחן ערוך (או"ח כ סעיפים א ב וסימן רל"ט סעיף‬
‫ב)‪...‬וכתב המשנה ברורה שם‪" :‬והטעם שאדם צריך להתנהג בצניעות ובבושה לפני הקב"ה ואפילו כשהוא לילה ובחדרי‬
‫חדרים – והלא מלוא כל הארץ כבודו ""‪ ,‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קמ"ט‪"" ,‬הצניעות בכללה כוללת את המין האנושי כולו‪ ,‬גם את‬
‫האיש וגם את האישה‪ ,‬וכל תכונות הצניעות ראויות להיות בשניהם" פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' עמ' ‪" ,104‬בחור המסתובב עם גופיה‬
‫ומכנסיים קצרים‪ ,‬אין זה מכובד ולא צנוע‪ .‬סימן שהוא אינו מכבד את עצמו ואת אישיותו‪...‬אדם לבוש מכבד את עצמו ואת ה'‪,‬‬
‫שהרי ה' ברא את האדם "בצלם דמות תבניתו"" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬
‫‪211‬‬
‫‪ ,Kamir 2002 p.16‬קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪.39‬‬
‫‪212‬‬
‫לשלילת העיקרון של 'שונה אך שווה' בכל הנוגע לנשים בהלכה היהודית ראו עיר‪-‬שי ‪ ,2018‬עמ' ‪.324‬‬
‫‪213‬‬
‫ראו לקמן עמ' ‪ 174‬הערה ‪.24‬‬
‫‪138‬‬

‫לכך קיימת בדבריו של הרב אריאל הסבור כי התמקדות בחיצוניות מנוגדת לרוח היהדות המניחה כי האדם נברא בצלם‬

‫א‪-‬להים‪ ,‬יחד עם זאת טוען הרב אריאל כי‪:‬‬

‫אישה השמה את הדגש בחייה על מראה החיצוני‪ ,‬ומקדישה רוב זמנה לאיפור‪ ,‬סירוק וכד'‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬גבר‬

‫המסתכל ובוחן את האישה על פי המראה החיצוני ‪ -‬גם הוא וגם היא‪ ,‬אינם עוסקים באדם באשר הוא‬

‫אדם‪...‬ולכן ככל שנשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪,‬‬

‫הן מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני עצמה‪.‬‬

‫וכאן מתעוררת הבעיה – מי למעשה אשם‪ ,‬הגבר המחפש במבטו אחר האישה או האישה שמספקת לו את‬
‫‪214‬‬
‫מבוקשו?!‪.‬‬

‫מכאן‪ ,‬כי בריאה בצלם‪ ,‬המתורגמת לתביעה להתמקד בפנימיות ולא בחיצוניות‪ ,‬מייצרת תביעות נורמטיביות שונות‬

‫כלפי גברים ונשים‪ .‬בעוד שנשים מתבקשות להתלבש בצניעות‪ ,‬הרי שגברים מתבקשים להקפיד על 'שמירת העיניים'‪.‬‬
‫‪215‬‬
‫יתירה מכך‪ ,‬דבריו הבאים של הרב אריאל מדגימים את טענתה של סנדרה בם בדבר עדשת המגדר האנדרוצנטרית‪:‬‬

‫קרי‪ ,‬הנורמה נקבעת על בסיס החוויה הגברית‪ ..." :‬הן מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן‬

‫ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בפני עצמה"‪ .‬כך‪ ,‬על פניו נראה כי הקריאה ללבוש צנוע‪ ,‬המכבד נשים כנבראות‬

‫בצלם‪ ,‬עומדת בפני עצמה‪ .‬ברם‪ ,‬המסגרת בה מביא הרב אריאל טיעון זה מחזירה אותנו אל המבט הגברי ‪ -‬ביזוי הכבוד‬

‫הנשי תלוי בתשומת ליבם של הגברים‪ .‬האישה‪ ,‬בטיפוח המראה החיצוני גורמת לגברים להתמקד בצדדיה הגופניים‬

‫ובכך מבזה את 'צלמה הרוחני'‪.‬‬

‫נדבך נוסף‪ ,‬הנבנה על גבי רעיון זה‪ ,‬קיים במאמרו של הרב פילבר 'הצניעות החיצונית והפנימית'‪ .‬בראשית‬

‫דבריו מצטט הרב פילבר את הרמב"ם הרואה בשכל האנושי את הצלם הא‪-‬לוהי ואת דמותו‪ .‬בהמשך‪ ,‬טוען הרב פילבר‬

‫כי "ראייתו החלקית והמקוטעת של האדם היא תוצאה של הצמצום הרוחני והדלות השכלית" קרי‪ ,‬פגיעה בצלם א‪-‬להים‬

‫שבו‪ ,‬ולפיכך קורא הרב פילבר לאדם "לנהוג בזהירות ולשים לב שעיניו תראינה רק את החלקים העשויים להשפיע‬

‫עליו השפעה של הוד והדר‪ ,‬ולסלק מנגד עיניו את הציורים השפלים ופחותי הערך המעוררים יצרים אפלים בפנימיות‬

‫‪214‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.62-63‬‬
‫‪215‬‬
‫יזרעאלי ‪ ,2006‬עמ' ‪.Moi 1985 pp. 12, 32-34 ,Bem 1981 ,175-177‬‬
‫‪139‬‬

‫‪216‬‬
‫'הילת הכבוד' שביטויה הוא התקרבות אל ההוד וההדר והתרחקות מן הכיעור‪,‬‬ ‫האדם ובכך מקטינים את נפשו‪."...‬‬

‫מיוחסת לגבר‪ ,‬בעוד האישה צריכה לאמץ תכונות ראויות מסוג שונה‪:‬‬

‫הצניעות בכללה כוללת את המין האנושי כולו‪ ,‬גם את האיש וגם את האישה‪ ,‬וכל תכונות הצניעות ראויות להיות‬

‫בשניהם‪ .‬ועם זאת יש הבדל בין צניעותה של האישה לצניעות של האיש‪ .‬צניעותה של האישה היא בעיקרה‬

‫ממנה כלפי חוץ‪ ,‬לכסות ולהסתיר‪...‬ואילו צניעותו של האיש היא בעיקר מופנמת‪ ,‬היא דורשת ממנו לצמצם את‬
‫‪217‬‬
‫הראיה‪ ,‬שלא להפנות את מבט העין אלא רק (לפי מידת התפארת) לדברים שהגלוי ראוי להם‪.‬‬

‫לאחר הבח נה מגדרית זו ממשיך הרב פילבר והולך צעד נוסף‪ .‬תחת הכותרת 'צניעות פשוטה וצניעות משובחת' מסביר‬

‫הרב פילבר מדוע צניעותה של האישה "נחותה" ביחס לצניעותו של הגבר‪ .‬שכן הראשונה מתקיימת ברובד החיצוני‬

‫בלבד‪ ,‬בעוד השנייה היא "מידת החן וההוד" המשובחת יותר ‪" -‬היא הצניעות הפנימית שהאנושות תשוב אליה כאשר‬
‫‪218‬‬
‫צניעות נשית שמטרתה להסתיר את הכיעור‪ ,‬אמנם יש בה מן‬ ‫ישוב העולם למצבו שקודם חטא אדם הראשון"‪.‬‬

‫התועלת‪ ,‬אולם "אין היא קבועה בטבע האדם‪ ,‬היא לא תוכל להחזיק מעמד לאורך ימים‪ 219."...‬כך‪ ,‬על פי הרב פילבר‪,‬‬

‫לא זו בלבד שבריאה בצלם‪ ,‬שיש בה "הוד ותפארת"‪ ,‬מתייחסת באופן שונה לגברים ונשים‪ ,‬אלא שהיא מייצרת‬

‫הירארכיה בין צניעות גברית ונשית‪ ,‬תוך העדפתו הברורה של המאמץ הגברי על פני ההתכסות הנשית‪.‬‬

‫כפי שצוין לעיל‪ ,‬ההבנה כי גוף האדם (הנשי או הגברי) מגלם את כבוד הא‪-‬לוהים‪ ,‬מטילה חובות נורמטיביות‬

‫שונות על גברים ונשים‪ .‬לפיכך‪ ,‬התביעה הפרקטית‪ ,‬הנובעת מ 'הילת הכבוד' האוניברסלית‪ ,‬בעלת מאפיינים מגדריים‬

‫מובהקים‪ .‬בנוסף‪ ,‬בבסיס 'הילת הכבוד' עומדת גישה מהותנית‪ ,‬זו הגורסת כי לבני האדם תכונות ראשוניות‪,‬‬

‫אוניברסליות ובלתי משתנות‪ ,‬הכרוכות בגרעין פנימי המגלם את 'עצמיותם' של בני האדם‪ 220.‬בהתאמה‪ ,‬ברעיון הכבוד‬

‫‪216‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬
‫‪217‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪,104-105‬‬
‫‪218‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.106‬‬
‫‪219‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.105‬‬
‫‪220‬‬
‫לדיון באופן בו משמשת המהותנות בשיח הפמיניסטי בכלל ובשיח ההלכתי בפרט ראו רוס ‪ ,2007‬עמ' ‪.85-95 ,36-38‬‬
‫וראו עוד עיר‪-‬שיי וולדקס תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.26-28‬‬
‫‪140‬‬

‫הנובע מבריאה בצלם מוטבעת הנחה בדבר תכונות מולדות המייצרות משמעות ערכית המורה על התנהגות מכבדת כלפי‬

‫גוף האדם‪ 221,‬ובכל הקשור לאתוס הצניעות‪ ,‬ביתר שאת כלפי גופה של האישה‪.‬‬

‫הזיקה בין הילת הכבוד‪ ,‬גישה מהותנית וצניעות נשית‪ ,‬עולה בעת חשיפת הנחות היסוד של מספר כותבים העוסקים‬

‫באתוס הצניעות‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬תחת הכותרת 'כל כבודה בת מלך פנימה' מבקש יוני מילוא לכרוך בין צניעות נשית ובין‬

‫חיבור לאותנטיות (הנאמנות ל'עצמי' כדבריו) או השמירה מפני 'ההיסחפות החוצה'‪ .‬את טיעונו זה בונה הרב מילוא על‬

‫שלושה יסודות‪:‬‬

‫‪ .1‬החיבור בין מהותו הפנימית של האדם ובין כבודו‪ :‬את הפסוק "כל כבודה בת מלך פנימה" מפרש מילוא באופן‬

‫הבא‪" :‬פירושו של מאמר זה אינו רק בהקשר הרמב"מי שלו‪ ,‬פנימה אל ביתה‪ ,‬אלא בעיקר פנימה אל תוכה‪,‬‬

‫אל אישיותה ואל נשמתה"‪ .‬מכאן מסיק מילוא כי "כבודם של אישה ואיש הוא היותם מחוברים לעצמם‪,‬‬
‫‪222‬‬
‫קשובים לאישיותם וחיים את עולמם הפנימי"‪.‬‬

‫‪ .2‬ההבחנה בין צניעות נשית וצניעות גברית‪ :‬בשני הסעיפים הבאים מחלק הכותב בין "צניעות לגברים" ו"הלכות‬

‫צניעות הלבוש" (צניעותן של נשים) ‪ -‬בין חובת הכיסוי וחובת שמירת העיניים‪ ,‬אך פותח כך‪" :‬משום‬

‫שצ ניעות היא חלק מתהליך עצמי טבעי לאדם‪ ,‬רלוונטית היא לגבר כאישה" ברם‪ ,‬למרות הגישה הא‪-‬מגדרית‬

‫לכאורה‪ ,‬מסביר מילוא כי "על כן גם אם אישה דרכה בכך יותר מן הגבר‪ ,‬משבחים חכמים את אותו אדם‬
‫‪223‬‬
‫קרי‪ ,‬מאחר ונשים נוטות יותר לשמירה על גדרי‬ ‫"שנשא אישה גידמת ולא הכיר בה עד יום מותה"‪.‬‬

‫הצניעות‪ ,‬הרי שבעלה של הגידמת זכה לשבחים מפי חכמים‪.‬‬

‫‪ .3‬הנחות מהותניות ביחס להתנהגות נשית‪ :‬בבואו להסביר מדוע בכל הקשור להלכות צניעות חילקו חז"ל בין‬

‫נשים וגברים‪ ,‬מציין מילוא כי ההבחנה נובעת כ"תוצאה של תפיסת החברה את האישה‪ ,‬ובעיקר של האישה‬

‫‪221‬‬
‫קמיר ‪ ,2004‬עמ' ‪ . 38‬לקשר בין בריאה בצלם וטבעו הצנוע של האדם ראו דבריו של הרב מיכה הלוי‪" :‬הצניעות היא‬
‫ההתנהגות הטבעית של האדם‪ .‬האדם הטבעי מתגלה בצניעות‪ .‬בהיעדר צניעות אין מתגלה צלם האלוקים שבאדם" הלוי‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪222‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.383‬‬
‫‪223‬‬
‫שם’ עמ' ‪.386‬‬
‫‪141‬‬

‫את עצמה לפי הבגדים‪ 224."...‬לכן‪ ,‬על מנת לסייע במניעת 'הסחף החוצה' – היא ההתרחקות מהפנימיות הנשית‬

‫האותנטית‪ ,‬יש לאמץ את נקודת המבט הגברית המנהירה עבור נשים את הפיתוי המיני שיש בהופעתן‬

‫החיצונית‪ ,‬כך הן תוכלנה לעצור את "מעגל ההיסחפות" ולהתלבש על פי גדרי הצניעות הראויים‪.‬‬

‫הווה אומר ‪ -‬מחד‪ ,‬נשים נוטות אל הצניעות יותר מן הגברים ("דרכה בכך יותר מן הגבר")‪ ,‬מאידך – הן תופסות את‬

‫עצמן באמצעות ממדים חיצוניים (הבגדים)‪ ,‬לכן‪ ,‬על מנת לאפשר לנשים לחזור למהותן הפנימית – זו המגלמת את‬

‫כבודן כבני אדם‪ ,‬עליהן להקפיד של לבוש צנוע‪ .‬ברוח דומה‪ ,‬אף הרבנית דינה הכהן מתייחסת לזיקה בין טבע האדם‬
‫‪225‬‬
‫מניחה הרבנית דינה הכהן כי ההתכסות הינה צורך טבעי‬ ‫וכבודו ובין לבוש נשי‪ .‬במאמרה "שיויתי ה' לנגדי תמיד'‬

‫של האדם‪ .‬בהמשך מובא הסברה כי הלבוש הוא ביטוי לכבוד האדם‪ ,‬אלא שמיד לאחר ציונה כי הבגד הינו "מקור‬
‫‪226‬‬
‫מבחינה הרבנית דינה הכהן בין היבטי הצניעות הגבריים לאלו הנשיים‪ .‬בעוד שעל‬ ‫הכבוד לאישה כמו לאיש"‬

‫הגברים מוטל האיסור לתור אחר עיניהם‪ ,‬הרי שצניעות נשית באה לידי ביטוי בלבוש שאיננו מעורר מינית‪.‬‬

‫הזיקה בין הילת הכבוד‪ ,‬צניעות נשית (הסתרת הגוף) וגישה מהותנית כלפי תכונות נשיות‪ ,‬עולה אף מדבריו הבאים של‬

‫הרב אבינר‪:‬‬

‫כמה נפלאה ונעימה היא צניעות בת ישראל‪ .‬כמה אצילות וכבוד‪ ,‬טהרה וקדושה יש בה‪ ,‬כמה יש בהסתרת הגוף‬

‫כבוד הנשמה שהיא עיקר האדם‪ .‬כמה עדינות וענווה יש בה (מהר"ל נתיבות עולם‪ ,‬נתיב הצניעות)‪ .‬כמה ברכה‬

‫יש בה‪ ,‬כמה פנימיות יש בה‪" ,‬כל כבודה בת מלך פנימה‪ ,‬ממשבצות זהב לבושה"‪ .‬כמה היו אמותינו לאורך כל‬
‫‪227‬‬
‫הדורות ובכל המקומות צנועות וקדושות‪.‬‬

‫בדבריו אלו קושר הרב אבינר בין אימהות האומה שהיו צנועות "לאורך כל הדורות ובכל המקומות"‪ ,‬ובין דמותה‬

‫הגנרית של 'בת ישראל' שצניעותה מגלמת את כבודה של הנשמה‪ .‬אכן‪ ,‬אין כאן התייחסות לטבע הנשים באשר הן‪,‬‬

‫אולם ישנה גישה מהותנית כלפי דמויות נשיות בהיסטוריה היהודית‪ ,‬תוך יצירת זיקה בינן ובין סך התכונות הנפלאות‬

‫‪224‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪225‬‬
‫הכהן‪ ,‬תש"ס‪.‬‬
‫‪226‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.283‬‬
‫‪227‬‬
‫אבינר ‪.1.1.2021 http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1624‬‬
‫‪142‬‬

‫המיוחסות לבת ישראל הצנועה‪ ,‬זו המגלה בהתנהגותה את "כבוד הנשמה שהיא עיקר האדם"‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬גישה‬

‫מהותנית המניחה כי הצנ יעות הינה תכונה נשית העומדת בזיקה לכבוד‪ ,‬מופיעה בדבריו הבאים של הרב רימון "ה' ברא‬

‫אותנו (לאחר החטא) באופן נרגיש בושה בעירום‪ ,‬הבגדים הם כבודו של האדם‪...‬עצם העובדה שאשה חושפת דברים‬
‫‪228‬‬
‫הנחה מהותנית לגבי צניעותן של נשים עולה אף מדבריו של‬ ‫פנימיים בגופה‪ ,‬צריכה להיות בושה טבעית לאשה"‪.‬‬

‫הרב מלמד המתייחס לאיסור כפול הפנים הנוגע ללבישת מכנסיים על ידי נשים‪ .‬אמנם האיסור ללבוש בגדי גבר אינו‬

‫חל על כל סוגי המכנסיים‪ ,‬אולם ישנה סיבה נוספת לאסור והיא הצניעות‪:‬‬

‫משום שמגמת הצניעות היא להסתיר ולטשטש את פישוק הרגליים‪ ,‬ולכן מתוך תחושת הצניעות הטבעית נהגו‬

‫הנשים מימים ימימה ללבוש שמלות וחצאיות ולא מכנסיים‪ ,‬שהמכנסיים מבליטים את פישוק הרגליים‪ ,‬ואילו‬
‫‪229‬‬
‫השמלה מטשטשת‪.‬‬

‫המהותנות משמשת כעקרון תשתית בכל הקשור לכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬כך לגבי מיניות גברית‬
‫‪232‬‬ ‫‪231‬‬ ‫‪230‬‬
‫על בסיס הדוגמאות שהובאו בפסקה‬ ‫וכן לגבי הסדר החברתי הראוי‪.‬‬ ‫תפקידים נשיים וגבריים‪,‬‬ ‫ונשית‪,‬‬

‫הקודמת ניתן לטעון כי רעיון 'הילת הכבוד'‪ ,‬המבוסס על הנחות מהותניות בדבר טבע האדם‪ ,‬מנותב לעיסוק בצניעות‬

‫נשית באופן מודגש ומובחן‪ .‬סטייה זו מהשיח הא‪-‬מגדרי לדיון בכבודן ולבושן של נשים מבליט ביתר שאת את הזיקה‬

‫בין מהות נשית וצניעות‪ .‬מה מחוללת הדגשה מסוג זה? בספרם 'גוף ומיניות בשיח הציוני‪-‬דתי החדש' מתייחסים‬

‫אנגלנדר ושגיא לנשים מדומיינות ונשים ריאליות‪ .‬לדבריהם‪ ,‬ההגמוניה הגברית‪ ,‬השולטת בשיח הציוני‪-‬דתי‪ ,‬מניחה‬

‫דמות נשית מדומיינת שאיננה עולה בקנה אחד עם מגוון הנשים הקיימות המציאות‪ ,‬אולם מציבה רף ציפיות המטיל‬

‫לפתחן של נשים את הקריאה להתאמה למהות הנשית האידיאלית‪ .‬מעבר לכינון הזהות הנשית על פי תבנית 'טבעית'‬

‫נתונה מראש‪ ,‬המתאימה לערכי ההגמוניה ולאינטרסים שלה‪ ,‬תומך שיח המהותנות בקיבוע מעמדן של נשים‬

‫כאובייקטים במובן שהן אינן גמישות; הן אינן יכולות לחרוג ממקומן בסדר החברתי‪ ,‬ממכלול התפקידים המיועדים להם‬

‫או מדמותן המטפיזית הבלתי ניתנת לשינוי‪ .‬במילים אחרות – נשללת הסובייקטיביות הנשית בת החורין ובעלת‬

‫‪228‬‬
‫רימון‪ ,‬תש"ס עמ' ‪.443‬‬
‫‪229‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.217‬‬
‫‪230‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪.76-78‬‬
‫‪231‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪.94-95‬‬
‫‪232‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪.99-101‬‬
‫‪143‬‬

‫האייג'נסי‪ .‬על פי אנגלנדר ושגיא‪ ,‬נשים החורגות מהזהות המדומיינת המיוחסת להן‪ ,‬מערערות על הסדר הקדם‪-‬תרבותי‪,‬‬

‫ובכך מסתכנות בהוצאה אל מחוץ למחנה‪ .‬כך‪ ,‬שיח המדבר 'על' נשים מדומיינות‪ ,‬במקום לדבר 'עם' נשים ריאליות‪,‬‬

‫מתקף את הדיכוטומיה המגדרית תוך הבעת ציפיות כלפי נשים ויצירת מערך הלכתי והגותי המסייע לציפיות אלו‬
‫‪233‬‬
‫להתגשם‪.‬‬

‫חברת האשמה‪.‬‬

‫'הדרת הכבוד' ו'הילת הכבוד' עומדות בזיקה לתרבויות שונות‪ .‬בעוד 'הדרת הכבוד' מיוחסת לתרבות הבושה‪ ,‬הרי‬
‫‪234‬‬
‫את ההבדל בין שתי התרבויות ניתן להעמיד על ההבדל בין התרחשות‬ ‫ש'הילת הכבוד' מיוחסת לתרבות האשמה‪.‬‬

‫פנימית וחיצונית לאדם‪ .‬בתרבות הבושה השם הטוב הינו בעל חשיבות עליונה‪ ,‬ולפיכך ההקשר החברתי והרושם‬

‫שהאדם מותיר בסביבתו‪ ,‬הם בעלי המשמעות‪ .‬תרבות האשמה מעלה על נס את יראת החטא‪ ,‬ייסורי המצפון והווידוי‪.‬‬

‫לכן התחושות המתחוללות בקרב הסובייקט עצמו הן שחקן מפתח בתרבויות מסוג זה‪ .‬לרוב‪ ,‬מאופיין המונותאיזם‬
‫‪235‬‬
‫היודו‪-‬נוצרי כחברת אשמה‪ ,‬המבקשת מן המאמינים להפנים תחושות של מחויבות וחטא‪.‬‬

‫הזיקה בין לבוש‪' ,‬הילת כבוד' (בריאה בצלם א‪-‬לוהים) ותחושת האשמה הדתית‪ ,‬הופכת את חטא אדם וחוה‬

‫לסיפור מכונן בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ .‬כך למשל כותבת הרבנית דינה הכהן‪:‬‬

‫האדם מתחבא לאחר החטא בגן‪ ,‬בוש בכשלונו‪ ,‬מודע לעירום גופו‪ ,‬מרגיש בנפילתו‪ ,‬בוש לעמוד לפני ה' בפנים‬

‫גלויות‪ .‬ההתכסות בבגדי אור מחזירה אותו להישיר מבט כלפי מעלה‪ ,‬כלפי הקב"ה שאין לו גוף ואין לו דמות‬

‫גוף‪.‬‬

‫הלבוש מאפשר‪ ,‬על פי הרבנית דינה הכהן‪ ,‬לכפר על חטא גן העדן באמצעות החיבור בין "הגוף החומרי‪-‬יצרי‪ ,‬לבין‬

‫הנשמה הרוחנית‪-‬אלוקית"‪( .‬אמנם הכהן משתמשת כאן בשורש בוש‪ .‬הרלוונטי יותר לתרבות הדרת הכבוד‪ ,‬אולם תוכן‬

‫דבריה שייך לשדה הסמנטי של תרבות האשמה ולרעיון 'הילת הכבוד')‪ 236.‬על פי הרב פילבר מסמן חטא האכילה מעץ‬

‫‪233‬‬
‫שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ .116-122‬בהמשך פורטים שגיא ואנגלנדר את הגישה המהותנית למערך הציפיות דוגמת הפאסיביות‬
‫הנשית או מימוש הנשיות באימהות או בנישואין‪.‬‬
‫‪234‬‬
‫דיון מורחב בטיפולוגיות הבושה והאשמה קים לעיל עמ' ‪.57-62‬‬
‫‪235‬‬
‫‪ Kamir 2002 p.19.‬מן הראוי לציין כי החלוקה בין תרבויות אשמה ותרבויות בושה איננה מובהקת במובן שישנם מודלים‬
‫מגוונים המשלבים בין מאפיינים של שני סוגי התרבות‪ .‬ראו לעיל הערה ‪.153‬‬
‫‪236‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.280-281‬‬
‫‪144‬‬

‫הדעת את קו פרשת המים שבין התכונה הכללית של הענווה – האדם שאיננו מבקש להבליט את עצמו‪ ,‬ובין "הצניעות‬

‫של הסתרת חלקי הגוף" שהינה "תוצאה של חטא אדם הראשון"‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר ו"רק אחרי החטא נטה האדם מן‬
‫‪237‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬ההתכסות הגופנית‪ ,‬היא תוצאה של‬ ‫המושכלות אל תאוות הדמיונות ותענוגות החושים הגופניים"‪.‬‬

‫התרחקות האדם ממהותו האמתית‪ ,‬כפי שנבראה לכתחילה בצלם הא‪-‬להים (=המושכלות)‪.‬‬

‫כאמור לעיל 'הילת הכבוד' מפנה את נקודת הכובד מהיחסים ה'אופקיים' בין האדם לזולתו המאפיינת את שיח‬

‫'הדרת הכבוד'‪ ,‬ליחסים ה'אנכיים' שבין האדם לא‪-‬לוהיו‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬מחלק הרב מיכאל אברהם בין צניעות הקשורה‬

‫להסתרה מעין הציבור לצניעות המתקיימת אף בין אדם לעצמו‪:‬‬

‫מצד אחד נראה שזוהי מידה שעוצרת‪ ,‬שאדם לא יוציא החוצה דברים שאין ראוי להוציאם‪...‬רואים כאן שצניעות‬

‫היא 'להיות מתפעל מן הבריות'‪ ,‬וכנגד זה הזדון שהוא חוסר בושה או עזות‪...‬הצד השני של הצניעות סותר‬

‫לכאורה לראשון‪ .‬הצניעות מחויבת גם בחדרי חדרים‪ .‬כאן ברור שאין העניין בושה מן הזולת‪...‬אדם עושה את‬

‫מעשיו לא כדי שאחרים יאמרו‪ ,‬או לא יאמרו‪ ,‬עליו משהו‪ ,‬או מכיוון שאחרים מסתכלים עליו בצורה זו או‬
‫‪238‬‬
‫אחרת‪ .‬אדם עושה את מה שראוי לעשות רק מכיוון שכך ראוי‪.‬‬

‫חלוקתו של הרב מיכאל אברהם בין ההתנהגות המותאמת לעינו החיצונית של הזולת ובין הצניעות במובנה העמוק יותר‬

‫– הנאמנות לעצמיות המתכנסת פנימה‪ ,‬מתבררת מהמשך דבריו מהם עולה כי אותה עצמיות איננה אלה "פעילות‬
‫‪239‬‬
‫אותנטית של האדם זהו צלם אלוקים שבו ולא רק אמצעי להגיע למטרות שונות"‪.‬‬

‫חלוקה זו בין 'פנימיות' ו'חיצוניות' קיימת בהגות העוסקת בסוגים שונים של הכבוד‪ .‬הוגים דוגמת רוסו או‬

‫אריסטו מבחינים בין כבוד המותנה בדעת הקהל וכבוד שמקורו במצפונו האותנטי של האדם‪ .‬כדרכה של חשיבה‬

‫בינרית‪ ,‬אף כאן מתקיימת הירארכיה בין הכבוד הראוי‪ :‬האמתי‪ ,‬הנצחי והמשקף את האמת המוסרית‪ ,‬ובין הכבוד‬

‫‪237‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .102‬להתייחסויות נוספות לחטא אדם וחוה ראו מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,207-208‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,65-66‬הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.55-56‬‬
‫‪238‬‬
‫אברהם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.303‬‬
‫‪239‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.309‬‬
‫‪145‬‬

‫‪240‬‬
‫הכבוד ה'פנימי'‬ ‫ה'מזוייף' זה הכבול להטיותיה של דעת הקהל – הטיות דוגמת דעות קדומות‪ ,‬גחמות או שיפוטיות‪.‬‬

‫מתורגם בשיח ההלכתי לנורמות הקוראות להתנהגות צנועה בחדרי חדרים‪ .‬כך למשל כותב הרב הבר‪:‬‬

‫בגמרא בשבת (קי"ח ע"ב) הובאה מימרא דרבי יוסי בעניין צניעות גברים‪" :‬א"ר יוסי מימי לא ראו קורות ביתי‬

‫אמרי חלוקי" מימרא זו נפסקה להלכה בשולחן ערוך‪...‬וכתב המשנה ברורה שם‪ :‬והטעם שאדם צריך להתנהג‬

‫בצניעות ובבושה לפני הקב"ה ואפילו כשהוא לילה ובחדרי חדרים – והלא מלוא כל הארץ כבודו‪.‬‬

‫מהמשך דבריו של הרב הבר עולה כי אין מדובר בנורמה מחייבת אלא במידת חסידות "מעלה וזהירות"‪ 241‬מכאן עולה‬

‫כי גברים או נשים המעוניינים להחמיר על עצמם ינהגו בצניעות אף בינם לבין עצמם‪ ,‬או ליתר דיוק‪ ,‬בינם ובין הא‪-‬‬

‫להים‪ .‬בספרו 'גן נעול' מניח הרב אבינר אף הוא כי ישנן שתי דרגות שונות של התנהגות צנועה; בהתייחס לחלוקה בין‬

‫כיסוי ראשה של אישה נשואה‪ ,‬שאינה בגדר חובה בבית פנימה‪ ,‬ובין הלכות צניעות אחרות‪ ,‬כותב הרב אבינר‪:‬‬

‫‪242‬‬
‫חייבת להקפיד גם בתוך ביתה אף בהעדר אנשים זרים‪ ,‬כמו ברשות הרבים‪ .‬אך‬ ‫אבל בשאר דיני צניעות‬

‫מידת הצניעות המעולה היא לא לגלות שערה אפילו כשהיא לבד בחדרי חדרים‪ ,‬שכאמור לעיל‪ ,‬ה' מלוא כל‬
‫‪243‬‬
‫הארץ כבודו‪.‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬בניגוד לרב הבר המורה כי נשים "יכולות להקל ולילך בביתן כשהן לבדן בשעת הצורך‪ ,‬כגון כשחם מאוד‪,‬‬

‫גם בחולצה ללא שרוולים או גופיא" ומידת החסידות היא הדורשת לבוש מלא אף בבית‪ ,‬הרי שהרב אבינר סבור כי‬

‫אותם גדרי צניעות מחייבים בבית ומחוצה לו‪ ,‬וההחמרה נוהגת בכל הקשור לכיסוי ראש בלבד‪ 244.‬כך או אחרת‪ ,‬שיח‬
‫‪245‬‬
‫יתירה מכך‪,‬‬ ‫'הילת הכבוד' מייצר את אפשרות הקריאה להנהגות מחמירות בכל הקשור ללבוש‪ ,‬נשי וגברי כאחד‪.‬‬

‫צניעות שמקורה ב'הילת כבוד' מעבירה את הנורמה מהזירה הפומבית לזירה הפרטית‪ ,‬ובכך מעצימה ומעמיקה את‬

‫התביעה לכיסוי הגוף תוך כינון תודעה חובקת כל של חיים תחת עינו הפקוחה של הא‪-‬להים‪.‬‬

‫‪240‬‬
‫‪.Carlos Del Ama 2009 pp. 445-448‬‬
‫‪241‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' שמ"ט‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫שאינן כיסוי ראש‪.‬‬
‫‪243‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.73‬‬
‫‪244‬‬
‫הבר תשס"ז א' עמ' קמ"ט‪ ,‬אבינר תשע"ב עמ' ‪.73‬‬
‫‪245‬‬
‫ראו אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪ 257-260‬המוכיח כי בהשקפת העולם של אנשי מרכז הרב הצניעות היא מידה המחייבת נשים‬
‫וגברים גם יחד‪ .‬מאידך‪ ,‬ראו לדוגמה בספרו של כ"ץ תש"ם את כמות העמודים הגדולה המוקדשת לצניעות נשית לעומת כמות‬
‫העמודים הקטנה יותר המוקדשת לצניעות גברית‪.‬‬
‫‪146‬‬

‫רעיון 'הילת הכבוד' מבוסס על יסוד מטאפיזי המניח כי כל בני האדם נבראו בצלם א‪-‬להים‪ ,‬ומכוח זיקה‬

‫ראשונית ובלתי משתנה זו‪ ,‬ראויים כולם ליחס מכבד ונתבעים כולם להתנהגות המכבדת בראש ובראשונה את עצמם‪.‬‬

‫על פניו‪ ,‬הנחה זו אמורה להוביל לגישה אוניברסלית שאיננה מייצרת הבחנה בין אנשים שונים על בסיס זהות מגדרית‪.‬‬

‫יחד עם זאת‪ ,‬קריאה ביקורתית של טקסטים העוסקים באתוס הצניעות מעלה כי אוניברסליות איננה ממאפייניו של שיח‬

‫'הילת הכבוד' שבתשתיתו הנחות הירארכיות המתקפות את הסדר הסימבולי‪ .‬חוסר הגישה האוניברסלית בא לידי ביטוי‬

‫ביחס שונה כלפי בנות ישראל ומי שאינן יהודיות‪ ,‬כלפי נשים צנועות ונשים בלתי צנועות‪ ,‬ולבסוף כלפי גברים ונשים‪,‬‬

‫הן בכל הקשור לפרקטיקות גופניות הנובעות מ'הילת הכבוד' והן בכל הקשור ליצירת הירארכיה בין צניעות נשית‬

‫וצניעות גברית‪ .‬בנוסף‪ ,‬היסוד המטאפיזי הקיים ב'הילת הכבוד' תומך אף בגישה מהותנית אודות טבע האדם באשר הוא‪.‬‬

‫בהתאמה לכך‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות בעלת היבטים א‪-‬מגדריים‪ ,‬אולם לצד זאת נוטה להדגשת הלבוש הנשי‬

‫הצנוע דווקא‪.‬‬

‫דפוס החשיבה הדיכוטומית והגישה המהותנית נשענים על תשתית מושגית משותפת‪ .‬שניהם מניחים כי קיימים‬

‫מושגי יסוד ראשוניים בלתי נתונים לשינוי המכוננים את עולם המשמעות‪ .‬הייצוגים המשמשים בשיח הצניעות קשורים‬

‫לחלוקות הבינריות גבר‪/‬אישה או ישראל והעמים‪ ,‬ולנטיות ולדפוסי ההתנהגות המהותיים המיוחסים לכל אחד מן‬

‫הצדדים הבינריים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ביסוד החשיבה הדיכוטומית עומדת תפיסה הירארכית המעניקה עליונות לאחד מצדי‬

‫הצמד הבינרי‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שהובא לעיל‪ ,‬העדפת הצניעות ה'גברית' על פני הצניעות ה'נשית'‪ ,‬כמו גם העדפת בנות ישראל‬

‫הצנועות על פני מי שאינן יהודיות או מי שאינן נוהגות על פי גדרי הצניעות‪ ,‬קיימות בטקסטים שנידונו לעיל‪ .‬החלוקה‬

‫לקטגוריות הבינריות‪ ,‬והעמסתן במשמעות מהותנית‪ ,‬מאפשרת לחיבור בין שיח הצניעות ובין 'הילת הכבוד' לכונן זהות‬

‫נשית קבועה ובלתי נתונה לשינוי‪ .‬על פי החשיבה הדה‪-‬קונסטרוקטיבית זהות יציבה זו איננה אלא בדיה‪ ,‬ולפיכך יש‬

‫צורך לשוב ולתקף אותה באמצעות פרקטיקות גופניות דוגמת התביעה ללבוש צנוע המלווה נשים בכל העת‪ ,‬ולדעת‬

‫חלק מן הכותבים אף כשהן לבדן בחדרי חדרים‪ .‬כך מגויסות הלכות צניעות על מנת לתקף את החלוקה הסימבולית‬

‫המבחינה בין גברים ונשים ומקדמת את הסדר החברתי אותו מעוניינת ההגמוניה לכונן‪.‬‬
‫‪147‬‬

‫סיכום סעיף כבוד‪.‬‬

‫אתוס הצניעות מסתייע בשני עוגנים מושגיים הקשורים לרעיון הכבוד‪' :‬הדרת הכבוד' לצד 'הילת הכבוד'‪ .‬שני מושגים‬

‫אלה‪ ,‬השונים זה מזה‪ ,‬משמשים במעורבב בטקסטים שנידונו לעיל‪ ,‬משלימים האחד את השני ומצטרפים לשיח בעל‬

‫הגיון פנימי‪ ,‬באופן הבא‪:‬‬

‫קונפורמיות ומהותנות‪ :‬המוניטין הינו שחקן מפתח בתרבות 'הדרת הכבוד'‪ ,‬המעניקה משקל רב לקולקטיביות‬ ‫‪‬‬

‫ומעודדת התנהגות אחידה העולה בקנה אחד עם הציפיות החברתיות‪ .‬מנגד‪' ,‬הילת הכבוד' מבוססת על הנחות‬

‫מטאפיזיות אודות טבע האדם והאופן בו הוא מחולל את התביעה לכיסוי הגוף הנשי‪ .‬בין הקונפורמיות ('הדרת‬

‫כבוד') והמהותנות ('הילת כבוד') עשויים להתקיים יחסים של חיזוק הדדי‪ .‬השאיפה הקונפורמית‪ ,‬המבקשת‬

‫לצופף את השורות סביב דפוסי התנהגות זהים‪ ,‬מרוויחה לא מעט מתודעה הגורסת כי כל בני האדם בעלי‬

‫תכונות מולדות ודומות‪ .‬מן העבר השני‪ ,‬גישה מהותנית מחוזקת אף היא באמצעות רעיון ההתנהגות‬

‫הקונפורמית המתקפת את הטענה בדבר טבע אנושי ראשוני בלתי ניתן לשינוי‪ .‬כך‪ ,‬פועלות הקונפורמיות‬

‫והמהותנות כתנועת מלקחיים הלוכדת את שיח הצניעות בתוך מעגל הגיוני אחד‪ :‬נשים הינן צנועות מעצם‬

‫טבען ולפיכך עליהן להתנהג באופן מסוים‪ ,‬מנגד‪ ,‬התנהגותן של בנות ישראל במהלך הדורות מעידה כאלף‬
‫‪246‬‬
‫עדים על תכונותיהן המולדות ועל הצניעות האותנטית הטבועה בהן‪.‬‬

‫זירה פנימית וזירה חיצונית‪ :‬תרבות 'הדרת הכבוד' מייחסת משמעות רבה להתנהגות הפומבית‪ ,‬סממן שלא‬ ‫‪‬‬

‫נעדר משיח הצניעות‪ .‬דגש זה מייצר דיסוננס עמוק בעולם תוכן דתי המעניק משקל רב לרוח על פני החומר‪,‬‬
‫‪247‬‬
‫הדיסוננס המיוצר על ידי 'הדרת הכבוד' שפניה אל הפומביות‪ ,‬מקבל‬ ‫לפנימיות ולאותנטיות של האדם‪.‬‬

‫מענה באמצעות מאפייני 'הילת הכבוד' הנשענים על צלם הא‪-‬להים שבאדם ותובעים התנהגות צנועה אף‬

‫בחדרי חדרים‪ ,‬בזירה האישית הנסתרת מעין רואה‪ .‬שימוש בשני יסודות מושגיים אלה‪' ,‬הדרת הכבוד' מחד‬

‫‪246‬‬
‫ההדדיות בין או רח חיים קונפורמי והשקפת עולם מהותנית מודגמת בדבריו הבאים של קליפורד גירץ‪ ,‬המתייחסים לקשר‬
‫בין אמונה ומעשה או בין אתוס ודרך חיים‪" :‬הדת‪ ,‬באמונה ובמעשה‪ ,‬מכללת בין השניים‪ :‬מצד אחד היא מעניקה לאתוס של‬
‫הקבוצה תוקף הגיוני‪ ,‬בהציגה אתו כהגשמה של דרך חיים המתאימה באו פן אידיאלי למצב העניינים הממשי המתואר‬
‫בהשקפת העולם‪ .‬מצד שני היא מעניקה להשקפת העולם כוח שכנוע אמוציונאלי בהציגה אותה כתמונה של מצב עניינים‬
‫ממשי שסדרו בנוי במיוחד כדי להתאים לדרך החיים הזו" גירץ ‪ ,1990‬עמ' ‪.91‬‬
‫‪247‬‬
‫ראו למשל דבריה הבאים של הרבנית דנה סליי‪" :‬צניעות היא היכולת להיות שייך במלוא האישיות אל הפנימיות‪ ,‬הצניעות‬
‫בונה ומחנכת את האדם לחיות את הפנימי‪ ,‬המוצנע‪ ,‬הצפון‪ ,‬הרזי והנסתר שבו‪ .‬הצניעות היא בחינת המציאות על פי‬
‫הקריטריון הפנימי ולא על פי תגובותיו‪-‬ציפיותיו של החוץ" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬
‫‪148‬‬

‫ו'הילת הכבוד' מאידך‪ ,‬מאפש רת לשיח הצניעות להחזיק בחבל משני קצותיו‪ :‬העצמת החשיבות המיוחסת‬

‫להתנהגות פומבית מבלי לוותר על רעיונות תשתית דתיים המאדירים את 'נשמת האדם' הרוחנית או הפנימית‪.‬‬

‫חיזוק רכיב הזהות הנשי‪ :‬שיח הצניעות מאופיין על ידי מעבר מהתייחסות א‪-‬מגדרית לצניעות‪ ,‬להתמקדות‬ ‫‪‬‬

‫בלבוש ו התנהגות נשיים דווקא‪ .‬התכנסות השיח לצניעות נשית בלבד מודגשת ביתר שאת בתפיסת 'הילת‬

‫הכבוד' המבוססת של הנחות א‪-‬מגדריות של בריאה בצלם‪ .‬מעבר זה‪ ,‬מהתייחסות לצניעות של גברים ונשים‬

‫כאחד‪ ,‬לכתיבה אודות צניעות נשית בלבד‪ ,‬מבחינה בין הזהות האנושית הכוללת‪ ,‬לזהות הנשית‪ .‬אמנם כן‪,‬‬

‫כולם נבראו בצלם‪ ,‬אולם עדיין‪ ,‬בושתן או צניעותן הטבעית של נשים שונה מהותית מזו של גברים‪ .‬הווה‬

‫אומר‪ ,‬בעצם ההתייחסות ל'משפחת בני האדם' מבודדת הזהות הנשית והופכת להיות תכונת היסוד המבחינה‬

‫בין שתי קבוצות באוכלוסייה – בלתי ניתן אם כן להתייחס באופן גנרי לבני האדם מבלי להידרש לחלוקת‬

‫התשתית נשיות וגבריות‪ .‬כך הופכת הנשיות לאחד הרכיבים המשמעותיים ביותר בזהותן של נשים‪ .‬זאת מאחר‬

‫וחברותן בקהילת בני האדם לעולם תהיה מובחנת כנשית‪ ,‬שכן מעצם ברייתן הן שונות – הבחנה המועצמת‬

‫דווקא ברעיון 'הילת הכבוד' שעל פניו אמור להניח שוויון בין נשים וגברים‪' .‬הילת הכבוד' מאפשרת אם כן‬

‫להדגיש את הרכיב ה'נשי' כמאפיין החשוב ביותר בהגדרתם של בני אדם שנבראו עם אברי מין נקביים‪.‬‬

‫בהשלמה לכך‪ ,‬תרבות 'הדרת הכבוד' יוצקת תוכן לתוך רכיב זהותי זה באמצעות חיזוק מאפייניהן של נשים‬

‫כרעיות וכאימהות‪ .‬כך פועל ים שני הרעיונות במקביל‪' ,‬הילת הכבוד' מבודדת את הזהות הנשית מתוך כלל‬

‫האנושיות‪ ,‬בעוד ש'הדרת הכבוד' מבקשת להגדיר זהות נשית זו מהי‪.‬‬

‫טבע ותרבות‪.‬‬

‫ההבחנה הדיכוטומית בין טבע לתרבות מיוחסת לאנתרופולוג קלוד לוי‪-‬שטראוס‪ .‬לטענתו‪ ,‬הגם שהעולם הפיזי מבוסס‬

‫על סדר משל עצמו‪ ,‬הרי שלאדם אין אפשרות להבין עולם זה אלא באמצעות 'סטרוקטורה' מושגית שהינה בעלת אופי‬

‫אוניברסלי ועל‪-‬זמני‪ .‬נאמן לגישתו הסטרוקטורליסטית‪ ,‬מניח לוי שטראוס כי המבנה המנטלי של כלל בני האדם‬

‫מתבסס על תבניות בינריות‪ ,‬דוגמת חושך ואור‪ ,‬טוב ורע או גוף ונפש‪ .‬תבניות אלה משמשות את האנושות באשר היא‪,‬‬

‫ככלי לפיענוח המציאות; בין אם הן מופיעות באופן מומשג ונהיר ובין אם הן קיימות באופן תת‪-‬מודע בלבד ומתגלות‬
‫‪149‬‬

‫במגוון מופעים דוגמת המיתוסים‪ ,‬טקסי הפולחן‪ ,‬נורמות ההתנהגות וכן הלאה‪ .‬בספרו 'הנא והמבושל' מתייחס לוי‪-‬‬

‫שטראוס לצמד הדיכוטומי טבע ותרבות‪ .‬בספר זה מנתח לוי‪-‬שטראוס שלל מיתוסים הקיימים בתרבויות פרימיטיביות‬

‫ומסקנתו היא כי ניתן להציב אלמנטים שונים‪ ,‬דוגמת אובייקטים או פרקטיקות‪ ,‬על סקאלה הניצבת בין טבע לתרבות‪,‬‬

‫תוך יצירת הירארכיה בין האלמנטים השונים‪ .‬ההירארכיה אפשרית מאחר שכדרכה של כל זוגיות בינרית‪ ,‬אף כאן‬

‫מתקיימים יחסי עליונות ונחיתות בין התרבות והטבע‪ .‬הטבע מסמן את הגולמי‪ ,‬הפראי‪ ,‬החומרי‪ ,‬הבלתי נשלט והיצרי‪.‬‬

‫תפקידה של התרבות הוא לעשות טרנספורמציה לטבע‪ ,‬לחלץ אותו ממצבו הראשוני ולעצב אותו בהתאם לאידאות או‬

‫לעקרונות מופשטים‪ .‬כך‪ ,‬משמשים כללי ההתנהגות‪ ,‬החוקים והנורמות את התרבות בבואה להעביר את הטבע ממצב‬
‫‪248‬‬
‫'נא' למצב 'מבושל'‪.‬‬

‫ההבחנה בין טבע ותרבות שימשה כתשתית המושגית לטענתה של שרי אורטנר כי נשים מזוהות עם הטבע‬

‫בעוד גברים מזוהים עם התרבות‪ .‬כך מבקשת אורטנר לייצר חפיפה בין שתי תופעות אוניברסליות‪ :‬האחת היא כפיפותן‬

‫חוצת התרבויות של נשים לגברים‪ ,‬השנייה הינה ההבחנה האוניברסלית בין טבע ותרבות והשאיפה להתעלות מעל‬

‫הגולמיות הטבעית ולהכפיפה למטרות שהציבה התרבות‪ .‬לדברי אורטנר מיקומם הגורף של גברים בקוטב הבינרי‬

‫המוערך ('תרבות') ושל נשים בקוטב הבינרי הנחות ('טבע') נשענת על היבטים ביולוגיים נשיים כגון יכולת ההולדה‬

‫וההנקה והמחזור החודשי על הפרשת הדם הכרוכה בו‪ ,‬על תפקידים חברתיים הנגזרים מן הגופניות הנשית ‪ -‬תפקידים‬

‫הקשורים למרחב הביתי ולזירה המשפחתית וכן על נטיות נשיות לעסוק ברגשות ולהתמקד בקונקרטי‪ ,‬בניגוד לנטייה‬
‫‪249‬‬
‫מאמרה של אורטנר גרף לא מעט ביקורות‪ ,‬ביניהן הצבת סימן שאלה על עצם‬ ‫הגברית לחשיבה מופשטת‪.‬‬

‫האוניברסליות של קטגוריות החשיבה המערביות וכן ביקורת פרי הגל השלישי של הפמיניזם‪ ,‬הקורא תיגר על עצם‬
‫‪250‬‬
‫בסעיף זה אני מבקשת‬ ‫השימוש בתבניות בינריות (דוגמת טבע‪-‬תרבות) הגורמות לדיכוי ולהיווצרות חוסר שוויון‪.‬‬

‫לנתח את הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות באמצעות הדיכוטומיה טבע‪/‬תרבות תוך הסתייעות בביקורת הפמיניסטית‬

‫המופנית כלפי השימוש בקטגוריות בינריות אלה‪.‬‬

‫‪248‬‬
‫לוי‪-‬שטראוס ‪ ,2004‬מנגן ‪ ,2008‬עמ' ‪.MacCormac 1980 pp. 1-9 ,50-58‬‬
‫‪249‬‬
‫אורטנר ‪.2007‬‬
‫‪250‬‬
‫לסקירת מאמרי הביקורת ותגובתה של אורטנר ראו‪ :‬אלאור ‪ .2007‬לתיאור הביקורת כלפי החלוקה הבינרית טבע‪/‬תרבות‬
‫ראו ‪.Mack-Canty 2004‬‬
‫‪150‬‬

‫‪251‬‬
‫החשיבה הבינרית עומדת בתשתית העולם הדתי‪ ,‬שאבן הראשה של הגותו היא החלוקה בין קודש וחולין‪.‬‬

‫מחלוקה זו נגזרות הבחנות בינריות נוספות‪ ,‬דוגמת טומאה וטהרה‪ ,‬חומריות ורוחניות‪ ,‬גוף ונשמה‪ ,‬וכן החלוקה בין טבע‬

‫ותרבות‪ .‬בכתיבה אודות אתוס הצניעות נמצא בקוטב האחד את הנטייה אל הפראי‪ ,‬היצרי והחייתי – רגשות שיש‬

‫להילחם בהם ולרסנם‪ .‬מן העבר השני ישנה הקדושה (שהערווה עשויה לפגוע בה) האנושיות המעודנת‪ ,‬הנשמה‬
‫‪252‬‬
‫המתעלה מעל הגופניות וכן הלאה – כל אותם יסודות המתכנסים תחת הכותרת 'תרבות'‪ :‬שלטון הרוח על החומר‪.‬‬

‫הפיקוח על היסודות הטבעיים והפיכתם לכדי 'תרבות' נעשה באמצעות ההקפדה על גדרי הצניעות‪ .‬אלה משמשים‬

‫כמערכת של נורמות ומושגים שמטרתה לכונן משמעות ולקדם סדר חברתי בעל אג'נדה‪ .‬לכאורה‪ ,‬מיקומן של הלכות‬

‫הצניעות בזירת התרבות חד משמעי‪ ,‬אלא שלא כך הם פני הדברים‪' .‬טבע' ו'תרבות' מציינים שני קטבים ביניהם מתקיים‬
‫‪253‬‬
‫בהתאם לכך אף בכל‬ ‫מתח מתמיד שעה שהגבול בין השניים איננו נהיר‪ ,‬ונתון לשינוי בהתאם להקשרם שונים‪.‬‬

‫הכרוך לזיקה בין אתוס הצניעות והבינריות טבע‪/‬תרבות‪ ,‬התמונה מורכבת ואף מכילה סתירות פנימיות‪ .‬הניתוח שלהלן‬

‫יתמקד בשני אופני הבחנה שונים בין טבע ותרבות‪ ,‬האחד הינו החלוקה המגדרית בעוד השני הינו החלוקה בין ישראל‬

‫והעמים‪ .‬לכל אחת מחלוקות אלו השלכות על זהותן של נשית אורתודוקסיות כפי שיידון בהמשך הדברים‪.‬‬

‫טבע ותרבות‪ :‬הבחנה מגדרית‪.‬‬

‫לחלוקה בין 'טבע' ל'תרבות' כוח הסברי רב‪ .‬ההמשגה הבינרית לוכדת תופעות רבות במציאות‪ ,‬מקודדת אותן והופכת‬

‫אותן לנהירות‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כבכל רדוקציה‪ ,‬אף כאן מתגלעים סדקים שעודדו גישה ביקורתית הן כלפי‬

‫‪251‬‬
‫ארון ‪ ,1996‬עמ' ‪.345‬‬
‫‪252‬‬
‫ראו לדוגמה‪" :‬הרי אנחנו מתמודדים עם היצר החזק ביותר ‪ -‬יצרא דעריות‪....‬אין זה רק יצר שלילי‪ ,‬אלא יצר החיים הגדול‬
‫ביותר מכל היצרים‪...‬אם כן אנחנו יוצאים למלחמה קשה מאוד נגד היצר החזק ביותר שיש באדם" אבינר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,144‬‬
‫"הגוף המציין את היש‪ ,‬נוצר כגוף רק בכך שהוא מכוסה‪ ,‬גוף הפרא החייתי איננו גוף‪ .‬האנושיות מכוננת את הגוף‪ ,‬וזו מושגת‬
‫באמצעות העידון‪ ,‬הצנעה והבושה‪ "..‬שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,123‬מערכת גדרי הצניעות היא מערכתה הלכתית ביסודה‪ .‬זוהי‬
‫מערכת של גדרים וסייגים שבאופן פשוט נועדה למנוע בעד היצר מלהתפרץ החוצה ולעבור על רצון ה'‪ .‬לכל יצר ישנם סייגים‬
‫המתאימים לו על פי כוחו‪ ,‬כשם שלכל חיה ישנה שמירה הנחוצה לה‪...‬יצר העריות הוא "חיה" כזאת שנחוצות לה שמירות‬
‫מרובות" שטיינזלץ תש"ס’‪ ,‬עמ' ‪" , 154‬ייצרו החלש של האדם ייטה אחר הרע והכעוס‪ ,‬הצניעות מרוממת ומעמידה את האדם‬
‫על מעמדו העליון‪ ,‬הרוחני והמוסרי‪ "...‬הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .58‬חלוקה נוספת הנידונה בהקשר זה היא החלוקה בין שכל ורגש‪:‬‬
‫"אנו צריכים להשתמש בדחפים אלו רק ל מטרות שלהן נועדו (בין איש לאשתו) ולכן הקשר בין בנים לבנות יכול להיות שכלי‬
‫ולא רגשי‪ ...‬לאור זאת תהיה מותרת שיחה עם אישה‪ ,‬בתנאי שזו שיחה שאיננה יוצרת קרבה רגשית אלא רק קרבה שכלית"‬
‫רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.442 ,440‬‬
‫‪253‬‬
‫ראו דבריו של לוי‪-‬שטראוס‪No empirical analysis, then, can determine the point of transition between natural :‬‬
‫‪and cultural facts, or how they are connected." Levi-Strauss 1969 p.8‬‬
‫‪151‬‬

‫‪254‬‬
‫הסטרוקטורליזם העומד בתשתית הגותו של לוי‪-‬שטראוס והן כלפי התיאוריה שניסחה אורטנר על בסיס הגות זו‪.‬‬

‫ניתוח הטקסטים העוסקים באתוס הצניעות מגלה אף הוא כי הצמד הבינרי 'טבע – תרבות' איננו מתאים באופן מלא‬

‫להמשגה התאורטית ששימשה את לוי‪-‬שטראוס‪ ,‬אורטנר ואחרים‪.‬‬

‫חוסר ההתאמה הראשון נוגע לאופן בו משמשים הטבע והתרבות בכתיבה האורתודוקסית אודות רעיון‬

‫הצניעות‪ .‬כאן נמצא כי קיימת שניות בכל הנוגע להגדרת ה'טבע' כגולמי‪ ,‬ראשוני וראוי לריסון‪ ,‬ולהגבלתו על ידי‬

‫ה'תרבות'‪ .‬מחד‪ ,‬ישנה כתיבה המתארת את היצר כבהמי‪ ,‬כבלתי מהוקצע‪ ,‬כסוער‪ ,‬כמבטא התפרצויות רגשיות וכמשקף‬

‫חוסר מוסריות‪ .‬אלמנטים המיוחסים כולם לקוטב הבינרי 'טבע'‪ .‬לכאן ניתן לשייך למשל את דבריו הבאים של הרב‬

‫שטיינזלץ "לכל יצר ישנם סייגים המתאימים לו על פי כוחו‪ ,‬כשם שלכל חיה ישנה שמירה הנחוצה לה‪...‬יצר העריות‬
‫‪255‬‬
‫וכן את האופן בו מציג הרב שג"ר את תפקיד הצניעות (תרבות)‬ ‫הוא "חיה" כזאת שנחוצות לה שמירות מרובות"‪,‬‬

‫ביחס לגוף (טבע)‪" :‬הגוף המציין את היש‪ ,‬נוצר כגוף רק בכך שהוא מכוסה‪ ,‬גוף הפרא החייתי איננו גוף‪ .‬האנושיות‬
‫‪256‬‬
‫במקביל לכך‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות‬ ‫מכוננת את הגוף‪ ,‬וזו מושגת באמצעות העידון‪ ,‬הצנעה והבושה‪."..‬‬

‫משרטטת תמונה הפוכה בתכלית‪ .‬זו רואה את ההתנהגות הצנועה כדפוס הטבעי או המולד של בני האדם‪ ,‬כפי שכותב‬
‫‪257‬‬
‫קרי‪ ,‬גדרי הצניעות‬ ‫הרב מיכה הלוי‪" :‬הצניעות היא ההתנהגות הטבעית של האדם‪ .‬האדם הטבעי מתגלה בצניעות"‪.‬‬

‫אינם מרסנים את נטייתו הראשונית של האדם אל היצרי או הבהמי‪ .‬ההיפך הוא הנכון – התנהגות צנועה מאפשרת‬

‫לתכונותיו המקוריות של האדם לצאת לאור‪ .‬מן הבחינה הזאת משמש סיפור גן העדן כעד נאמן להנחה כי האנושות‬

‫הגולמית‪ ,‬הקודמת לחוק ולסדר‪ ,‬מאופיינת דווקא על ידי התנהגות מאופקת‪ ,‬מוסרית‪ ,‬רוחנית ונעלה – כל אותן תכונות‬

‫שהחשיבה הבינרית מייחסת לצלע ה'תרבות'‪ .‬גישה זו עולה באופן בהיר מדבריו הבאים של הרב אריאל המחלק בין‬

‫השלב הראשוני של אדם וחוה למצבם לאחר החטא‪:‬‬

‫ההלכה איננה מדכאת‪ ,‬אלא מבטאת בעצם את נפש האדם הטבעית‪ .‬האדם עצמו קרוע בתוכו בשני מישורים‬

‫שונים‪ .‬מחד‪ ,‬קיים אצלו מישור ראשוני‪ ,‬אידיאי‪ ,‬המשקף את המצב כפי שעליו להיות‪ .‬מצב שבו אין יצרים ואין‬

‫‪254‬‬
‫לסקירת הביקורת שהופנתה כלפי מאמרה של אורטנר‪ ,‬והתייחסותה המאוחרת של אורטנר עצמה למאמר מכונן זה‪ ,‬ראו‬
‫אלאור ‪.2007‬‬
‫‪255‬‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.154‬‬
‫‪256‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪257‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.59‬‬
‫‪152‬‬

‫התדרדרות‪ ,‬מצב של גן העדן לפני החטא‪ .‬אדם וחוה "לא התבוששו"‪ ,‬לא היתה קיימת בעיה כזו משום שחיו‬

‫בעולם רוחני‪ ,‬ערכי‪ ,‬שהכל נבחן בשיקול דעת מוסרי‪ ,‬אמיתי‪ .‬חטא עץ הדעת היה בעצם – "נחמד למראה"‬
‫‪258‬‬
‫ו"טוב למאכל"‪ ,‬ו"תאוה לעיניים" כלומר הכל חושני‪ ,‬האדם ירד מהרמה הערכית שלו‪ ,‬ונכנע לחושיו‪.‬‬

‫אם נידרש להגדרתה של אורטנר‪ ,‬הרי שהתרבות מבקשת "להתעלות אל מעבר לתנאים הטבעיים‪ ,‬ולהכפיף אותם‬

‫למטרותיה‪ .‬וכך תרבות (כלומר‪ ,‬כל תרבות) ברמת מודעות מסוימת קובעת‪ ,‬כי היא לא רק נבדלת מהטבע אלא אף עולה‬

‫עליו‪ 259,"...‬והנה‪ ,‬אנו מוצאים בכתיבתו של הרב אריאל הנחה שונה בדבר תפקידה של התרבות – הן הלכות הצניעות‪.‬‬

‫אלה אינן פועלות על הטבע באופן הגואל אותו ממצבו פחות הערך אלא מאפשרות לו לשוב ולהתקיים כפי שנברא‬

‫לכתחילה בעולם‪.‬‬

‫בטקסטים הדנים באתוס הצניעות קיימת אם כן אמביוולנטיות בכל הקשור ל'טבע'‪ .‬כאן אנו מוצאים שתי‬

‫תשובות לשאלה מהו הקיום הראשוני ‪ /‬הגולמי? – אפשרות אחת מזהה את הטבע עם היצר בו יש לשלוט ואותו יש‬

‫לתעל לצרכים אותם הגדירה התרבות כנעלים‪ .‬גישה אלטרנטיבית רואה במצב הראשוני את התגלמות הצניעות‬

‫והבושה‪ .‬כאן תפקידה של התרבות שונה‪ ,‬מטרתה להשיב את האנושות למקורה האמתי והמוסרי‪ ,‬זאת באמצעות‬

‫מערכת מכוננת משמעות אותה ניתן למצוא בגדרי הצניעות‪ .‬אין מדובר בהכרח בשני כיווני מחשבה המקיימים ביניהם‬

‫סתירה‪ .‬בקרב כותבים שונים מדובר בשתי תנועות נפש הפועלות יחד וטבועות באדם מעצם היווצרו; כך למשל כותב‬

‫הרב יהושע שפירא‪:‬‬

‫במקביל לנפש הבהמית המחיה את הצד החומרי שבאדם‪ ,‬פועלת ממעמקים הנפש האלוקית (שאותה אין‬

‫הפסיכולוגיה מכירה כלל‪ ,‬ואין המקום להאריך בכך) כשם שיש בנפש הבהמית חיות גדולה ומשיכה לעניין‬

‫‪258‬‬
‫אריאל תש"ס עמ' ‪ .65-66‬וראו עוד‪ " :‬הרצון להתכסות הוא צורך טבעי של האדם‪ .‬אילמלא ניתנה תורה היינו למדים‬
‫צניעות מן החתול" הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,280‬וכן‪ " :‬אדם וחוה התהלכו עירומים בגן עדן‪ ,‬כי עדיין לא נכנס בהם יצר הרע‪ ,‬ולא היה‬
‫בזה שום פגם‪ .‬אולם לאחר הופעתו של יצר הרע‪ ,‬האדם נעשה מוגבל‪ ,‬וכל חשיפה מוגזמת של הגוף‪ ,‬מהווה פגיעה ביסוד‬
‫הרוחני שבו‪ ,‬מאחר שיש בה הדגשה של החומר על פני הרוח" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪259‬‬
‫אורטנר ‪ ,2007‬עמ' ‪.30‬‬
‫‪153‬‬

‫מסוים‪ ,‬כך יש בנפש האלוקית חיות גדולה כנגד אותו כוח בהמי‪...‬כנגד הנטייה לצד הבהמי הקיימת באדם‪,‬‬
‫‪260‬‬
‫מופיעה באדם נטייה לצד הרוחני‪ ,‬ומידה טובה מרובה ממידת פורענות עשרת מונים‪.‬‬

‫שניות זו משקפת פרדוקס מובנה בתיאוריה שהגה לוי‪-‬שטראוס‪ .‬לדבריו‪ ,‬התרבות מבקשת לאלף את הטבע‬

‫בהתאם למטרותיה‪ .‬ברם‪ ,‬בהינתן שהתרבות פועלת באופן דומה‪ ,‬לדוגמה בכל הקשור לאיסורי טאבו כלל אנושיים‪ ,‬הרי‬

‫שיש בתרבות אמת שניתן לחשוב עליה במושגים אוניברסליים או טבעיים למהות האנושית‪ 261.‬כך התרבות הינה איכות‬

‫חיצונית לטבע המבקשת לעצב אותו בהתאם להבנתה‪ ,‬ובה בעת ביטוי להכרה אינטואיטיבית‪ ,‬חוצת תרבויות‪ ,‬שאיננה‬

‫אלא הטבע עצמו‪ .‬בהתאמה‪ ,‬הטבע הינו האלמנט הפאסיבי עליו חורטת התרבות את ערכיה‪ ,‬ולצד זאת ‪ -‬הנטייה‬
‫‪262‬‬
‫כך חורגת הבינריות טבע‪/‬תרבות מהתבנית הדיכוטומית בה יש‬ ‫האנושית המאפשרת את קיומם של הכללים והסדר‪.‬‬

‫צד מועדף וצד נחות‪ ,‬שכן‪ ,‬קשה לשייך את הצמדים פאסיבי‪-‬אקטיבי‪ ,‬גמיש‪-‬בלתי משתנה‪ ,‬משאב‪-‬יצירה או מניע‬
‫‪263‬‬
‫לפעולה ומגביל‪ ,‬באופן מובהק לקטגוריה 'טבע' או לקטגוריה 'תרבות'‪.‬‬

‫חוסר ההתאמה נוסף של התבנית הבינרית טבע‪/‬תרבות בכתיבה אודות אתוס הצניעות נוגע לזיקה שייצרה‬

‫אורטנר בין הגבר לתרבות ובין הטבע לאישה‪ .‬גם כאן ישנם שני כיוונים העולים מתוך הטקסטים הנידונים במחקר זה‪.‬‬

‫מחד‪ ,‬הגברי בוודאי מזוהה עם כל המאפיינים המיוחסים ל'תרבות'‪ .‬עצם ההדרה של נשים מכל הקשור לטקסים הדתיים‬

‫והבנת מיניותן כגורם המאיים על הקודש‪ ,‬מציבה נשים בצלע הפרוע‪ ,‬הבלתי מרוסן‪ ,‬המערער על הישגיה של ה'תרבות'‬

‫– בהקשר זה ערעור על האיפוק‪ ,‬ההתעלות והרוחניות‪ ,‬קרי הסדר שהנורמות הדתיות מחוללות בהיבטיו הכאוטיים של‬

‫החומר‪ 264.‬מאידך‪ ,‬ניתן לטעון כי הגבריות מזוהה דווקא עם ה'טבע'‪ .‬הנחת העבודה הגורפת של הטקסטים הנידונים כאן‬

‫הינה שהיצריות המינית היא מנת חלקם של גברים ונוגעת להם באופן רחב לאין ערוך בהשוואה לתשוקתן של נשים‪.‬‬

‫לשם הדגמה ניתן להביא את הציטוט הבא מכתיבתו של הרב רימון‪:‬‬

‫‪260‬‬
‫שפירא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .321‬וראו עוד דברי הרב שרלו‪" :‬למעלה מזאת‪ .‬הצניעות היא אף חלק מטבעו של אדם‪ .‬הדבר נכון‬
‫באדם הכללי‪ ,‬שהרי העולם המיושב כולו אינו מהלך ערום‪ ,‬והוא מכסה את גופו בלבושיו‪...‬והבושה הטבעית בצרוף לעטרת‬
‫הצניעות‪ ,‬מלמדת כי אין אנו מבקשים להתנגד לטבע האנושי בבואנו לדבר בשבחה ולנהוג באורחותיה‪ ,‬כי אם להעצים טבע‬
‫מיוחד זה‪ ,‬ולהביא דרכו את הבשורה לעולם כולו‪ ,‬בדבר היחס הנכון שבין גוף ונשמה ובין תחושה לטהרה"‪ ,‬שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ'‬
‫‪.296‬‬
‫‪261‬‬
‫‪.MacCormac 1980 p. 4‬‬
‫‪262‬‬
‫‪.MacCormac 1980 pp. 1-4‬‬
‫‪263‬‬
‫‪.Strathern 1980 pp. 175-178‬‬
‫‪264‬‬
‫לדיון מקיף ראו לעיל עמ' ‪.86-116‬‬
‫‪154‬‬

‫למרות התקדמות המדע‪ ,‬לא השתנו דברים רבים מאז אדם הראשון ועד ימינו‪ .‬נושמים אנו באותה הדרך‪,‬‬

‫אוכלים אנו באותה הדרך‪...‬כך אף בהלכות צניעות‪ ,‬יש דברים הטבועים בגופו של האדם ואינם בני שינוי‪ ,‬וישנם‬

‫דברים המשתנים בהתאם למציאות‪....‬דבר זה נכון לגבי גברים ונשים כאחד‪ .‬שלא כמו הנשמה‪ ,‬בענייני הצניעות‬

‫שונה מבנה הגוף שלהם ולכן הגדרת ערווה תהיה שונה בין גברים לנשים‪...‬לכן אמנם בגברים ישנן תכונות‬
‫‪265‬‬
‫מסוימות ויצרים מסוימים גדולים מאלה של הנשים‪....‬‬

‫דבריו אלה של הרב רימון הם בסיס לקריאתו לנשים להימנע מהכשלת גברים בלבושן הבלתי צנוע‪ .‬קריאה זו מבוססת‬

‫על ההנחה המהותנית שמעצם טבעם גברים הינם בעלי דחף מיני גדול ולפיכך גורס הרב רימון כי הלכות צניעות‬

‫'מתרבתות' נטייה יצרית זו ומאפשרות בניית חברה המבוססת על אדני השכל ולא על סערת הרגשות‪ 266.‬דוגמה נוספת‬

‫להבנת תשוקה מינית גברית כטבע שיש לרסנו קיימת בציטוט הבא הלקוח מספרו של הרב מלמד 'פניני הלכה'‪:‬‬

‫רבים חושבים בשטחיות שמגמת הלבוש הצנוע למנוע הרהורים אצל הגברים‪ ,‬אולם הנושא יותר מורכב ועמוק‪.‬‬

‫מפני שלמנוע כל הרהור – אין סיכוי‪ ,‬וכבר אמרו חכמים (כתובות י”ג‪ ,‬ב)‪" :‬אין אפוטרופוס לעריות"‪ .‬כלומר אף‬
‫‪267‬‬
‫אחד לא יכול להיות מובטח שהוא מוגן מכך לגמרי‪.‬‬

‫בכל הקשור לדחפים מיניים‪ ,‬גברים ממוקמים בצלע ה'טבע'‪ ,‬ובהתאמה‪ ,‬לנשים מיוחסות כל אותן התכונות‬

‫המזוהות עם ה'תרבות'‪ .‬ראשית‪ ,‬הן קרובות יותר לקוטב הרוחני‪ ,‬המרומם‪ ,‬שאיננו שבוי בכבלי הגוף והחומר‪ .‬כך כותב‬

‫יוני מילוא‪" :‬ובשולי הפרק נעיר‪ ,‬כי אף הנשיות ערכה רב עמה לבניין העולם ולתיקון החיים‪...‬ערכה של הנשיות‬
‫‪268‬‬
‫בדומה לכך מסביר הרב קלנר מהו‬ ‫וייחודה‪ ,‬בהיותה קרובה לרצון הבורא ברצונה ובחייה‪" ,‬שעשני כרצונו""‪.‬‬

‫אופייה של האישה‪:‬‬

‫‪265‬‬
‫רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.445 ,439‬‬
‫‪266‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬חשוב להעיר כי בסופו של המאמר גרס הרב רימון כי לבוש צנוע מחייב בנים ובנות באותה המידה‪ .‬רימון‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.446‬‬
‫‪267‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ .205‬וראו עוד דברי הרבנית דינה הכהן‪" :‬יש שוני בגירוי המיני בין איש ובין אשה – יש קושי להסביר‬
‫זאת מבלי לפגוע בצניעות" הכהן תש"ס ‪,‬עמ' ‪.285‬‬
‫‪268‬‬
‫מילוא תש"ס ‪,‬עמ' ‪.389‬‬
‫‪155‬‬

‫"שלמותה של האשה נעוצה בתכונותיה הנשיות שהן בעיקר פנימיות‪ :‬רוך‪ ,‬עדינות‪ ,‬שקט‪ ,‬שלוות החיים‪ ,‬חום ותבונה‬

‫נשית יתירה – על כל אלה מברכת היא‪" :‬שעשני כרצונו" כלומר‪ :‬מתאימה ונוחה להתפעל מערכים‪ ,‬מתום ומטוהר‪,‬‬
‫‪269‬‬
‫ולהימשך אחר העולם האלוקי הפנימי – "רצונו"‪.‬‬

‫מן הראוי לציין כי הרב קלנר מקדים ומזהה נשים עם היבטים רגשיים – השייכים לקוטב הבינרי העומד בזיקה ל'טבע'‪.‬‬

‫יחד עם זאת‪ ,‬שעה שהוא פורט נטייה רגשית זו לתכונות‪ ,‬הרי שאנחנו נמצאים לחלוטין בזירתה של ה'תרבות'‪ :‬התבונה‪,‬‬

‫הטוהר‪ ,‬השלווה ומעל לכול – הקרבה אל הא‪-‬להים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬על נשים מוטלים תפקידיה של ה'תרבות' – הן המוציאות‬

‫לפועל את הנורמות המאפשרות את הפיקוח על היצרים הרוחשים‪ ,‬את הגבלתם ואת ניתובם למחוזות ראויים יותר‪.‬‬

‫גישה זו עולה למשל מדבריה של הרבנית דינה הכהן המפקידה בידיהן של נשים את האחריות על ריסון היצר המיני של‬

‫גברים‪ .‬הכהן מסבירה בראשית דבריה את ההבדל בין הגירוי המיני של נשים וגברים‪ ,‬ומוסיפה מיד לאחר מכן‪:‬‬

‫רוב הנשים (בעיקר הצעירות) אינן מודעות בתמימותן לשוני הזה‪ .‬הבנה עמוקה של מצוות "ואהבת לרעך כמוך"‬

‫‪....‬תביא להבנת ההגינות החברתית שלא לגרות את מי שאין מתירים לו סיפוק ותשובה לגירוי‪ .‬מאידך ההבנה‬
‫‪270‬‬
‫שאשה היוצאת לקראת בעלה כשהיא מותרת לו בטהרה‪ ,‬עושה מצווה‪.‬‬

‫ברוח דומה כותב הרב מלמד‪:‬‬

‫חשוב לדעת שככלל רעיון הצניעות מחייב גם גברים (שו"ע או"ח ב‪ ,‬א‪-‬ב)‪ ,‬אלא שהואיל ונשים נחשבות ליפות‬

‫יותר והגברים למתעוררים במהירות רבה יותר‪ ,‬כדי שיוכלו לחזר אחר נשותיהם‪ ,‬כללי הצניעות מחמירים יותר‬
‫‪271‬‬
‫לגביהן‪.‬‬

‫התבנית הבינרית טבע‪/‬תרבות איננה משמשת בשיח הצניעות באופן העולה בקנה אחד עם התשתית המושגית‬

‫שהניחו קלוד‪-‬לוי שטראוס ושרי אורטנר‪ .‬מעבר לכפל הפנים המשתמע ביחס להבנה מהו 'טבע' ומהי 'תרבות'‪ ,‬חל כאן‬

‫היפוך בהבנה מהי גבריות ומהי נשיות – בכל הקשור לאתוס הצניעות נשים מייצגות את כל המיוחס ל'תרבות' בעוד‬

‫‪269‬‬
‫קלנר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 333‬לדיון בגישות מהותניות המייחסות עליונות מולדת לנשים ראו רוס ‪ ,2007‬עמ' ‪.95-101‬‬
‫‪270‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .285‬וראו עוד בהתייחס לתפקיד המחיצה בבית הכנסת‪" :‬כיון שהגברים נעים ונדים ומסתובבים ממילא‬
‫אם המחיצה לא תסתיר את הנשים‪ ,‬האנשים יכשלו‪ .‬וצריך לשים לב‪ ,‬שלנשים מותר לראות את האנשים‪ ,‬ורק להיפך אסור‪"...‬‬
‫אפשטיין תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬
‫‪271‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.205-206‬‬
‫‪156‬‬

‫הבנת הדחף המיני הגברי כרב עצמה וכראוי לפיקוח והגבלה תדירים‪ ,‬מציבה את הגברים בצד הנחות של הדיכוטומיה –‬

‫בצלע ה'טבע'‪ .‬למרות סדקים אלה‪ ,‬ההירארכיה אותה מייצרת החשיבה הבינרית עדיין משמשת כשחקן מפתח מרכזי‬

‫בשיח הצניעות בכל הקשור להבנת היחסים בין גברים ונשים ובמיקומם של נשים קרוב יותר לחלק הנחות של הצמד‬

‫טבע‪/‬תרבות‪ .‬בהנחתו את התשתית המושגית להבנת המתח בין 'טבע' ל'תרבות' קבע לוי‪-‬שטראוס כי אין למצוא קו גבול‬

‫ברור המבחין בין השניים‪ ,‬אלא נכון יותר להבינם כשני קטבים ביניהם מתקיימים מתח ותנועה תמידיים‪ 272.‬לפיכך‪ ,‬אף‬

‫בעולם פטריארכלי דוגמת היהדות האורתודוקסית הטענה כי גברים נמצאים רק בקוטב המרומם – הקשור להיגיון‪,‬‬

‫לסדר ולרוח‪ ,‬בעוד נשים מוצבות רק בקוטב הנחות המקיים זיקה אל הגופני‪ ,‬הרגשי והחומרי‪ ,‬איננה טענה הלוכדת את‬

‫התמונה במדויק‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬על פי ניסן רובין‪ ,‬מאחר וגברים קובעים את הכללים ומפקחים עליהם‪ ,‬הרי שמדויק יהיה‬

‫לומר כי גברים מנהלים את התרבות בעוד נשים מנוטרלות מכל השפעה עליה‪ .‬כביסוס לדבריו מציין רובין כי גברים‬

‫חייבים בכל המצוות כולן בעוד שהמצוות המיוחדות לנשים הן הנידה‪ ,‬הדלקת הנר והפרשת החלה ‪ -‬המייצגות באופן‬
‫‪273‬‬
‫סימבולי את הדם‪ ,‬האש והמזון‪ ,‬כולם אלמנטים בעלי זיקה עמוקה ל'טבע'‪.‬‬

‫השיח אודות אתוס הצניעות מחזיק אם כן בתפיסה קונפליקטואלית בכל הקשור לתבנית הבינרית‬

‫טבע‪/‬תרבות‪ .‬אמנם‪ ,‬הטקסטים מגלים הנחות מהותניות כלפי תשוקה מינית בקרב גברים‪ ,‬כאלה המזהות אותם עם‬

‫הקוטב 'טבע'‪ ,‬ועדיין‪ ,‬גברים נמצאים בחלק המועדף של הדיכוטומיה בעוד נשים מוצבות בחלקה הנחות‪ ,‬לכל הפחות מן‬

‫הבחינה הפרקטית‪ :‬הן אינן יכולות להשתתף באופן מלא בטקסי הקודש‪ ,‬הן צריכות לטבול ולהיטהר באופן קבוע ובזיקה‬

‫לשינויים גופניים‪ ,‬על פי חלק מן ההוגים והפוסקים הן אינן מחזיקות בתכונות המאפשרות להן להיות חלק מציבור‬

‫הלומדים והן פטורות מחובות דתיות מסוימות – קרי אינן שותפות שוות במערכת החוק והסדר‪ .‬מדוע על אף מובהקותו‬

‫של הקשר בין 'גברי' ו'טבעי' בכל הקשור ליצר המיני‪ ,‬נשים אינן זוכות להיות חלק שווה מעמד מעולם ה'תרבות'‪ ,‬שלא‬

‫לדבר על איוש בלעדי של צד זה בבינריות? התשובה לכך עשויה להיות טמונה בעובדה שהשדה הדתי מבין את העולם‬
‫‪274‬‬
‫מן הבחינה‬ ‫באמצעות מערכת סימבולית‪ :‬השמים והארץ‪ ,‬הטוב והרע‪ ,‬החומר והרוח‪ ,‬הא‪-‬לוהי והאנושי וכן הלאה‪.‬‬

‫הסמלית נשים מזוהות עם גופניות‪ ,‬ארציות‪ ,‬ביתיות ועוד‪ ,‬זיהוי עומק‪ ,‬הגובר על החריגה של שיח הצניעות והמיניות‪.‬‬

‫‪272‬‬
‫‪. Levi-Strauss 1969 p.8‬‬
‫‪273‬‬
‫רובין ‪ ,2005‬עמ' ‪.14-16‬‬
‫‪274‬‬
‫‪ . Sered 1999 194-195‬הסימבוליות המונחת בתשתית החשיבה הדתית מסבירה‪ ,‬לדעת סרד‪ ,‬מדוע לא הצליח השיח‬
‫הפמיניסטי לחולל שינוי מהותי במוסדות דתיים‪ ,‬בשונה מזירות אחרות דוגמת האקדמיה או עולם התעסוקה‪.‬‬
‫‪157‬‬

‫הווה אומר – כוחו של קידוד המציאות באמצעות סמלים דתיים‪ ,‬לצד הזיהוי הגורף של נשים עם כל הכרוך במושג‬

‫'טבע'‪ ,‬גוברים על ההיפוך הקיים בשיח הצניעות בו גבריות מובנת כגופניות‪ ,‬יצריות ושלטון החומר על הרוח‪ .‬העיקרון‬

‫הסמלי הכורך בין גבר ל'תרבות' ובין אישה ל'טבע'‪ ,‬בעל מעמד מטפיזי המשוקע בתבניות החשיבה האנושית ולפיכך קל‬

‫להבין מדוע הוא גובר על החריגה הנקודתית בשיח הצניעות‪ .‬את יחסי השליטה המונצחים באמצעות ההתעלמות‬

‫מערעור החלוקה הבינרית טבע‪/‬תרבות אותה אנו מוצאים בשיח הצניעות‪ ,‬ניתן להסביר על ידי עיקרון ה'אלימות‬

‫סמלית'‪" :‬אלימות רכ ה‪ ,‬בלתי מורגשת‪ ,‬בלתי נראית בעיני קורבנותיה עצמם‪ ,‬הפועלת בעיקר בדרכים הסמליות של‬
‫‪275‬‬
‫כך מסייע הקידוד הבינרי ליצירת ההירארכיה החברתית המשרתת את המעמד הגברי‬ ‫התקשורת וההכרה‪."...‬‬

‫הפריווילגי‪.‬‬

‫ישראל והעמים‪.‬‬

‫הגותו של פוקו הנחילה את ההבנה כי יחסי הכוח אינם כלואים בבינריות של שולט ונשלט‪ ,‬אלא פועלים בעת ובעונה‬

‫אחת בכיוונים ובמופעים שונים‪ ,‬תוך קיומם של מוקדי כוח המפצלים את המבנה החברתי למוקדים מגוונים של כפיה‬

‫והתנגדות – מוקדים הפועלים בתנועה שצורתה‪ ,‬בניגוד למצופה‪ ,‬מלמטה למעלה‪ .‬על פי פוקו‪ ,‬הכוח ממשמע את‬

‫הפרטים באמצעות שימוש במיני פרקטיקות גופניות שמטרתן להמיר את הפיזיקה הטבעית של הגוף בתנועות מאולפות‬

‫המצייתות למנגנוני הכוח‪ .‬כך הופך הגוף לאתר המרכזי בו מתחולל המאבק בין הכוחות השונים בשדה‪ ,‬שעה שהמחוות‬

‫הגופניות אינן אלא ראי לערכים המרכזיים של חברה נתונה‪ 276.‬הבנה זו של הכוח הפועל באמצעות הגוף‪ ,‬שימשה מצע‬

‫חיוני לתיאורטיקניות פמיניסטיות‪ .‬אלה טענו כי למרות שאין דיכוי ממוסד ומוצהר המופעל כלפי נשים‪ ,‬עדיין מנגנוני‬

‫הכוח מסתייעים בפלטפורמה הגופנית על מנת לפקח על התנהגותן של נשים ולמשמע אותן באמצעות ציפייה לגודל גוף‬

‫מסוים‪ ,‬תנועות גופניות כאלה ואחרות‪ ,‬התנהלות שאיננה תופסת נפח משמעותי במרחב וכן הלאה‪ .‬כך משמשת‬
‫‪277‬‬
‫הגופניות הנשית כאמצעי למשטור עצמי הנענה לתביעות הפטריארכיה‪.‬‬

‫‪275‬‬
‫בורדייה ‪ ,2007‬עמ' ‪.30‬‬
‫‪276‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪ ,64-68‬פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪.169-194‬‬
‫‪277‬‬
‫וולף ‪.Bartky 1998, Frank 1990 ,2004‬‬
‫‪158‬‬

‫כפי שהוצג לעיל‪ ,‬על גביה של הגופניות נחקקים העקרונות אותם מעוניין הכוח להנחיל‪ .‬הגוף הנשי משמש‬

‫ביתר שאת בהקשרים אלה מאחר ולנשיות ערך סימבולי רב – נשים מזוהות עם אימהות‪ ,‬קרי עם הפריון ועם הנחלת‬

‫הידע לדורות הבאים‪ ,‬ולפיכך הן נתפסות כמי שמייצגות את הערכים הקולקטיביים‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬אך טבעי הוא‬

‫שגופניות נשית תהפוך לאתר של מפגש בין תרבויות‪ ,‬ולא אחת לשדה הקרב בין ערכים סותרים‪ .‬ההתנגשות התרבותית‬

‫הבאה לידי ביטוי בוויזואליות הנשית נידונה בהרחבה בכל הקשור למפגש בין האסלאם ובין המודרנה‪ ,‬מפגש המתרחש‬

‫על אדמת אירופה בעשורים האחרונים‪ .‬בהקשר זה מייצגות נשים בגופן חלוקות דיכוטומיות דוגמת מערב ומזרח‪ ,‬פרטי‬

‫וציבורי‪ ,‬מסורתי ומודרני או שוויון ושוני מגדריים‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬פרקטיקות גופניות דתיות‪ ,‬דוגמת עטית הרעלה או‬
‫‪278‬‬
‫לבישת הבורקיני‪ ,‬מוטענות במשמעות פוליטית‪ ,‬ובכך מגויסים הסמלים הרליגיוזיים למלחמת התרבויות‪.‬‬

‫שיח הצניעות האורתודוקסי מתייחס לא אחת להשוואה בין מנהגי העמים ודרך הצניעות היהודית‪ 279.‬השוואה‬

‫זו נעשית בי ן היתר באמצעות הפריזמה הבינרית טבע ותרבות‪ ,‬כפי שיודגם להלן‪ ,‬ומסתייעת בשלילת המודרנה‬

‫והתרבות המערבית‪ .‬דבריו הבאים של הרב אריאל מדגימים היטב את הדיכוטומיה 'ישראל – והעמים' המתפצלת לשני‬

‫צירים המבחינים בין הראוי והבלתי ראוי‪:‬‬

‫המציאות הזאת של החברה המערבית הקוראת לעצמה 'מתקדמת' הרי היא מפגרת בנושא זה‪ .‬היא נסוגה אחורה‪,‬‬

‫משום שהתקדמות אמיתית נמדדת בקנה מידה תרבותי‪ .‬ככל שהחברה האנושית‪ ,‬עוסקת יותר ב"חוץ" ופחות‬

‫ב"פנים"‪ ,‬היא מתירנית יותר ומתקדמת פחות‪...‬אילו היו משקיעים יותר בתרבות האמתית‪ ...‬היתה החברה שלנו‬

‫מתקדמת באמת‪ .‬אילו כך עשו היו פחות אנשים עניים ורעבים‪ ,‬ופחות אנאלפביתים‪ ,‬והרבה יותר אנשים‬

‫מאושרים‪ .‬אבל אם ראשי מדינות עסוקים בענייני נשים וכל העולם סובב סביב מנהיג או שופט או‬

‫ספורטאי‪...‬העובדה שזה מה שמעסיק את הציבור מצערת מאוד‪ .‬וזה הפך לעיסוק ה'תרבותי' וגורם לכך שכל‬

‫החברה התרבותית נעצרת ושוקעת בבוץ‪ .‬בהלכות הצניעות מוחה היהדות נגד הגישה הזו! היהדות מציבה סולם‬

‫‪278‬‬
‫‪.Sered 1999, Göle 1998 pp. 1-26, Göle 2002, Towns 2014‬‬
‫‪279‬‬
‫לניתוח ודוגמאות ראו לעיל עמ' ‪.99-102‬‬
‫‪159‬‬

‫ערכים‪ :‬רוחני‪ ,‬תרבותי וערכי‪ ,‬והעניין החיצוני תופס מקום נמוך במערכת הזו‪....‬בעלי חיים מסתובבים עירומים‪,‬‬
‫‪280‬‬
‫וזהו אחד ממושגי 'תרבות' – ככל שלבושים פחות‪ ,‬זה פחות תרבותי‪.‬‬

‫מדבריו אלה של הרב אריאל עולים שני עקרונות‪ .‬ראשית‪ ,‬ניתן למצוא כאן חלוקה ברורה בין צלע התרבות‬

‫והצלע העומדת מנגד – לענייננו נוכל לכנות אותה צלע הטבע‪ ,‬או היצר‪ .‬אלה החלוקות המאיישות את שני חלקי‬

‫הבינריות על פי הרב אריאל‪:‬‬

‫יהדות – החברה המערבית‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫קידמה – פיגור ‪ /‬עצירה ‪ /‬שקיעה בבוץ‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫מתירנות – צנעה‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫פנים – חוץ‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫עוני ‪ /‬רעב ‪ /‬אנאלפביתיות – אושר‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫לבוש (תרבות ‪ /‬אנושיות) – עירום (בעלי חיים ‪ /‬טבע)‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫כבכל זוגיות בינרית‪ ,‬אף כאן ניתן למצוא את החלק העליון המציין את הטוב והראוי ואת החלק הנחות המציין את‬

‫המגונה והפסול‪ ,‬כך בכל הדיכוטומיות שצוינו לעיל וכך אף בצמד יהדות ותרבות מערבית‪ .‬כוואריאציה על כותרת‬

‫מאמרה של שרי אורטנר‪ ,‬ניתן לשאול כאן 'האם העמים לישראל הם כמו טבע לתרבות?' – התשובה לכך הניתנת על‬

‫ידי חלק מן הכותבים העוסקים באתוס הצניעות תהיה‪ :‬כן‪ .‬כך למשל כותב הרב מלמד‪:‬‬

‫יש קשר בין השמירה על הצניעות וההצטיינות של עם ישראל בתחומי הרוח‪ .‬גם כשהיינו משועבדים לאומה‬

‫המצרית‪ ,‬שאמרו עליה חכמים (תורת כהנים אחרי פרק ט') שלא היתה אומה שטופה בתאוות זימה ובגילוי‪-‬‬

‫עריות כאומה המצרית‪ ,‬לא נסחפנו אחרי מנהגיהם ושמרנו על הצניעות‪ ,‬ומתוך אותה שמירה על הצניעות זכינו‬
‫‪281‬‬
‫לעמוד לפני הר‪-‬סיני ולקבל תורה מן השמיים‪...‬‬

‫‪280‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.63-64‬‬
‫‪281‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.206‬‬
‫‪160‬‬

‫אמנם הרב מלמד איננו מתייחס למציאות בת זמננו‪ ,‬אולם מדבריו עולה גישה מהותנית הרואה בצניעות תכונה ייחודית‬
‫‪282‬‬
‫רוח דומה עולה מדבריה הבאים של הרבנית דנה סליי‪ ,‬המבקשת ללמוד מצניעותם של הכהנים‬ ‫לעם ישראל‪.‬‬

‫לצניעותה הכללית של האומה הישראלית‪" :‬לכן לימדונו חז"ל שמי שנכנס לפני ולפנים‪ ,‬חייב לינוק בחלב אמו את טבע‬
‫‪283‬‬
‫גישתו של הרב שרלו מעודנת יותר‪ ,‬אין הוא שולל את צניעותם של כלל בני האדם‪ ,‬ועדיין הוא‬ ‫הצניעות הלאומי"‪.‬‬

‫מייחס לעם ישראל עליונות בכל הנוגע לגדרי הצניעות‪" :‬למעלה מזאת‪ .‬הצניעות היא אף חלק מטבעו של אדם‪ .‬הדבר‬

‫נכון באדם הכללי‪ ,‬שהרי העולם המיושב כולו אינו מהלך ערום‪ ,‬והוא מכסה את גופו בלבושיו‪ .‬הדבר נכון כפל כפליים‬
‫‪284‬‬
‫באומה הישראלית‪ ,‬בה הצניעות והטהרה הם טבע שני"‪.‬‬

‫עקרון שני העולה מדבריו של הרב אריאל קשור לרעיון ההתנגדות המתאר את יחס היהדות לתרבות‬

‫המערבית‪" :‬בהלכות הצניעות מוחה היהדות נגד הגישה הזו!"‪ .‬פועל זה (מוחה) איננו מקרי אלא מייצג שדה סמנטי‬

‫המניח מאבק בין תרבות ישראל ובין חוסר התרבות של העולם המודרני‪ .‬כך עולה מהמשך דבריו של הרב אריאל‪:‬‬

‫ואכן קיימת בעיה אמתית‪ .‬מתנהלת 'מלחמת עולם' בין שני העולמות האלו‪ ,‬כשהעולם החיצוני מושך לכיוון אחד‪,‬‬

‫ומאידך הצניעות משדרת שאין להתרשם אלא כמה שפחות מהעולם החיצוני משום שיש בו שקר‪ ,‬חוסר תרבות‪,‬‬
‫‪285‬‬
‫והוא עלול לגרום להתדרדרות ושחיתות‪...‬האם משום שדבר נפוץ עלינו להיכנע? לא ולא!‬

‫דוגמה נוספת להבנת היחסים בין ישראל והעמים כשדה קרב היא הציטוט הבא ממאמרו של הרב שרלו "לימוד צניעות‬

‫בקדושה'‪ .‬המאמר דן בהרחבה בהיבטים שונים של הצניעות‪ ,‬ונדרש לשאלת מעמד המשפחה בתקופתנו‪:‬‬

‫המשפחה עוברת בשנים האחרונות מתקפות קשות ביותר‪ .‬דומה שקשה לראות ביטוי קשה יותר לדברי ריה"ל‬

‫שהאומה הישראלית היא כלב באברים‪ ,‬והיא רבת חולי מכולם‪ .‬העולם חלה במחלות קשות‪ ,‬והן מחלחלות אלינו‬

‫‪282‬‬
‫וראו עוד‪" :‬ומאחר שהצבע האדום מבטא יותר מכל הצבעים את הפריצות והגאווה‪ ,‬לכן יש איסור ללבוש בגדים אדומים‪,‬‬
‫כפי שהגויים לובשים"‪ .‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪" ,218-219‬טהרה וצניעות הינם באופן מיוחד ההיפך של הפריצות והחוצפה‬
‫שבטומאת הגויים‪ .‬התכונות והמידות הישראליות המיוחדות הן צניעות‪ ,‬עדינות וביישנות‪ ,‬וכל שאר המידות המשתלשלות‬
‫מאיסורי עריות" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,17‬חוקות הגויים – היצמדות לאופנה של פריצות המיובאת מאומות העולם נחשבת‬
‫כהליכה בחוקות הגויים; אולם כאשר מדובר באופנה הרווחת במידה שווה בקרב יהודים‪ ,‬ואין כוונה להידמות לגויים דווקא‪,‬‬
‫נראה שאיסור זה איננו קיים" סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪.170‬‬
‫‪283‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬
‫‪284‬‬
‫שרלו תשס"ד עמ' ‪.296‬‬
‫‪285‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .67‬וראו עוד‪" :‬תרבות עשיו – היא תרבות החוץ‪ ,‬יחצנות‪ .‬רושם חיצוני והיבטים חיצוניים‪ ,‬ממילא זה‬
‫מתבטא גם בגילוי הגוף‪ .‬תרבות יעקב היא תרבות פנימית‪ ,‬רוחנית‪ ,‬ומתבטאת בקול‪ ,‬בנשמה" שם‪ ,‬עמ' ‪.61-62‬‬
‫‪161‬‬

‫ביתר שאת וביתר עז‪ .‬לאומתנו חודרות תבניות אחרות‪ ,‬התובעות להחליף את המשפחה‪ ,‬ועיוותים שאין הלב‬
‫‪286‬‬
‫נותן ליד להעלותם על הכתב‪ .‬כינונה וביצורה של המשפחה ושל הזוגיות הטהורה הם משימת הדור‪.‬‬

‫מדברי הרב אריאל‪ ,‬כמו גם מדברי הרב שרלו‪ ,‬עולה כי ישנה נחיצות גדולה בהגנה על ערכי היהדות מפני נורמות‬
‫‪287‬‬
‫המאיימות עליהם מבחוץ‪.‬‬

‫סיכום שני העקרונות שנידונו לעיל מעלה את התמונה הבאה; תרבות המערב כוללת מאפיינים הנתפסים‬

‫כקוטב הנחות בצמד 'טבע ותרבות' ‪ -‬מאפיינים דוגמת יצריות או בהמיות ‪ -‬בעוד היהדות מייצגת את צלע ה'תרבות'‬

‫המעדנת את הטבע ומתעלה מעליו‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬הערכים המגולמים ביחסה של היהדות לגוף ולמיניות‪ ,‬נמצאים תחת‬

‫איום מתמיד מצד הפריצות המערבית ולפיכך יש להשיב מלחמה שערה‪ ,‬מלחמה שיש בה מן ההגנה על ערכי העם‬

‫היהודי אך גם מהנחלת הנורמות הראויות לעולם כולו‪ .‬מלחמה זו הינה למעשה מאבקה של ה'תרבות' ב'טבע'‪ .‬הטקסטים‬

‫שצוינו לעיל‪ ,‬שבית היוצר שלהם הינו כותבים ברי סמכא בציונות הדתית‪ ,‬מבטאים פן מסוים ביחסיה המורכבים של‬

‫חברה זו עם המודרנה והערכים המערביים‪ :‬לצד הקולות המסתייגים מתרבות המערב ומבקשים להתבדל ולהסתגר‬

‫מפניה‪ ,‬קיימות בחברה הציונית דתית מגמות אחרות הקשובות להלכי הרוח הבאים מן החוץ ומבקשות להטמיע אותם‬

‫בתוך אורח החיים הדתי‪.‬‬

‫בספרו 'הדתיים החדשים' דן יאיר שלג בהתפצלותה של הציונות הדתית לתת קבוצות‪ ,‬תוך התייחסות להיבטים‬

‫הקשורים ליחס למודרנה‪ 288.‬שלג מבחין בין אנשי ישיבת מרכז הרב (ובנותיה) ובין מה שהוא מכנה 'הדתיים החדשים'‪.‬‬

‫הקבוצה הרא שונה מתאפיינת על ידי יחס שלילי כלפי התרבות המודרנית‪ ,‬יחס הכולל ביקורת כלפי המתירנות המינית‬

‫לצד חוסר נכונות לשאוב ממקורות יניקה מערביים דוגמת אמנות או השכלה כללית‪ .‬ההסתייגות מהמתירנות המערבית‬

‫כוללת החמרה בגדרי הצניעות כגון הקפדה יתירה על לבושן של נשים כמו גם חתירה להפרדה כוללת במוסדות החינוך‬

‫בין בנים ובנות‪ .‬לכאורה‪ ,‬לאור קיומם של ה'דתיים החדשים' המחזיקים בהשקפות שונות ביחס למודרנה‪ ,‬היינו מצפים‬

‫לראות גילויים חלופיים של יחס לגופניות נשית ומיניות בקרב החברה הציונית דתית‪ ,‬אלא שכאן התמונה הופכת להיות‬

‫‪286‬‬
‫שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.325‬‬
‫‪287‬‬
‫וראו עוד דבריו של הרב מלמד‪" :‬צאו וראו את השחקנים והזמרים הפרוצים‪ ,‬שאינם מסוגלים להתמיד באהבתם לבני זוגם;‬
‫כפי הנראה‪ ,‬הבלטת החיצוניות מונעת מהם את האפשרות להגיע לרבדים הפנימיים והעמוקים של האהבה" מלמד תשע"ח‪,‬‬
‫עמ' ‪.208‬‬
‫‪288‬‬
‫שלג ‪ ,2000‬עמ' ‪.91-92 ,28-29‬‬
‫‪162‬‬

‫מורכבת‪ .‬אנשי מרכז הרב אמנם מייצגים פלח מסוים בחברה הציונית דתית אולם הם מאיישים חלקים גדולים במסגרות‬

‫החינוכיות השונות ולפיכך מוטת הכנפיים שלהם בכל הקשור להשפעה על שיח הצניעות‪ ,‬רחבה מהאחוז היחסי שלהם‬

‫במגזר הציוני‪-‬דתי‪ .‬זאת ועד‪ ,‬קהל ה'דתיים החדשים' מגלה סלידה כלפי הממסד הדתי ולפיכך קולו אינו נשמע בזירה‬

‫המשותפת לבני ובנות הציונות הדתית באופן המשקף את גדלו היחסי בציבור זה‪ .‬מה גם‪ ,‬שההגמוניה הדתית החדשה‬

‫המבקשת להיפתח לתרבות המערב לא בהכרח ויתרה על הקפדה ההלכתית‪ ,‬ולפיכך בכל הקשור לשיח הצניעות‪ ,‬לא זו‬

‫בלבד שאין הקלה ביחס לקו שהוב ילו רבני 'מרכז הרב'‪ ,‬אלא שניתן למצוא אף החמרה ביחס לשנים בהם שלט הקו‬
‫‪289‬‬
‫הרעיוני של ישיבת מרכז הרב ללא עוררין‪.‬‬

‫הציונות הדתית‪ ,‬על אגפיה השונים‪ ,‬מאופיינת על ידי דפוסי מחשבה אוטופיים החותרים לייצר קיום הרמוני‬
‫‪290‬‬
‫חשיבה אוטופית מניחה כי ישנה דמות אחת המייצגת את הזהות‬ ‫המבוסס על אדני המוסריות או הטוב המשותף‪.‬‬

‫הקולקטיבית‪ ,‬דמות אליה שואפים הפרטים השונים בקהילה להתדמות‪ .‬בקהילות מסוג זה מסמנות נשים‪ ,‬באמצעות‬

‫גופניותן ומיניותן‪ ,‬את החיבור בין היחידים לקולקטיב או את הגשר בין המגוון האנושי ובין הדמות האוטופית‬
‫‪291‬‬
‫הטקסטים שנותחו לעיל נעזרים בנשים על מנת להבחין בין המערב והמודרנה ובין התרבות היהודית‪ ,‬או‬ ‫האחת‪.‬‬

‫במילים אחרות בין הפרוץ והמגונה ובין הצנוע והראוי‪ .‬דוגמה טובה לכך היא דבריו הבאים של הרב מלמד המתחילים‬

‫באדם המתלבש כהלכה‪ ,‬דמות האדם האוטופית‪ ,‬ועוברים באחת לאישה המצהירה בלבושה על השתייכותה לעם‬

‫ישראל‪:‬‬

‫כיוון שלבושו של האדם בולט וניכר לעין כל רואה‪ ,‬שמירת גדרי הלכות צניעות מבטאת יותר מכל את הנאמנות‬

‫להלכה‪ ,‬והמתלבשת כהלכה מקדשת את השם ומכריזה בכל עת‪ :‬אינני נגררת אחר תרבות הגויים ואחר האופנות‬
‫‪292‬‬
‫שלהם‪ ,‬אלא הנני נאמנה בשלימות למסורת התורה והמצוות ולייעוד האלוקי המיוחד של עם ישראל‪.‬‬

‫הציטוטים שהובאו לעיל (מדברי הרב אריאל‪ ,‬הרב שרלו והרב מלמד) אינם מתייחסים לצניעות נשית בלבד‪ ,‬אולם‬
‫‪293‬‬
‫יתירה מכך‪ ,‬עצם‬ ‫קריאת ההקשר בו הובאו הדברים מצביעה על כך שהדיון מתכנס לבסוף להתנהגותן של נשים‪.‬‬

‫‪289‬‬
‫ראו למשל‪ :‬אחיטוב ‪ ,2012‬עמ' ‪ ,188-19‬שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ .12-15‬לניתוח מקיף של היחס למודרנה בקבוצות‬
‫פונדמנטליסטיות בכלל ובציונות הדתית בפרט ראו פישר ‪ ,2007‬וראו לאחרונה שלג ‪ ,2020‬עמ' ‪.12‬‬
‫‪290‬‬
‫גורני תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.107-109‬‬
‫‪291‬‬
‫‪.Göle 1998 p.21‬‬
‫‪292‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪163‬‬

‫‪294‬‬
‫שעה שבכל הנוגע לכמות הטקסטים הנכתבים ורמת הפירוט‬ ‫הדיון בצניעות מתייחס בראש ובראשונה לנשים‬

‫ההלכתי הרי שלצניעות נשית משקל רב בהרבה בהשוואה ליחס הניתן לצניעות גברית‪.‬‬

‫בעולמה האוטופי של הציונות הדתית הופכות נשים‪ ,‬באמצעות גופן ומיניותן‪ ,‬לסימבול המציין את המאבק‬

‫הקולקטיבי באיומי המודרנה והליברליזם‪ .‬מאחר ושיח דתי רווי בסמלים ומסתייע בהם בריטואלים ובהתבטאויות‬

‫אידיאולוגיות‪ ,‬הרי שעקירתם של הסמלים‪ ,‬או לכל הפחות יציקת תוכן חדש אליהם‪ ,‬כמעט ואינן אפשריים‪ .‬כך מקובעת‬

‫הנשיות כסמל להתנגשות הבין תרבותית‪ .‬הפיכת נשים לסמל מקשה ע ל גילויי אייג'נסי של נשים המבקשות לעצב את‬

‫חייהן הדתיים והחברתיים באופן שונה מהכיוון אליו מורה ההגמוניה‪ .‬בנוסף‪ ,‬ככל שהקשר בין נשים סימבוליות ונשים‬

‫אמתיות הולך ונפרם‪ ,‬כך מתרבים הניסיונות לדכא את הנשים שהתנהגותן אינה עולה בקנה אחד עם הנשיות‬

‫הסמלית‪ 295.‬אם כן‪ ,‬שר טוט קו הגבול בין ה'תרבות' (היהודית) וה'טבע' (יתר האומות) באמצעות גופניות נשית‪ ,‬מסייע‬

‫לייצר דמות נשית סמלית נוקשה תוך הגבלת הסובייקטיביות הנשית‪ ,‬שיש בה מגוון‪ ,‬גמישות ויכולת לגילויי אייג'נסי‬

‫עצמאיים‪.‬‬

‫סיכום סעיף טבע ותרבות‪.‬‬

‫ניתוח הטקסטים העומדים בבסיס עבודה זו באמצעות הפריזמה 'טבע‪-‬תרבות' מצביע על כך שהתבנית הבינרית איננה‬

‫מתקיימת במלואה באף אחד מהנושאים שנידונו לעיל‪:‬‬

‫בלבול מושגי‪ :‬הטקסטים חושפים הנחה כפולת פנים בכל הקשור לטבע – מחד מדובר ביצריות ופריצות‬ ‫‪‬‬

‫הזקוקים לריסונה והגבלתה של התרבות‪ .‬מאידך‪ ,‬סיפור גן העדן מלמד כי בני האדם נבראו צנועים וזהו טבעם‬

‫הגולמי‪ .‬תפקידה של התרבות יהיה אם כן החזרת האנושות למצבה הראשוני והראוי‪.‬‬

‫‪293‬‬
‫מאמרו של הרב שרלו שכותרו 'לימוד צניעות בקדושה' עוסק בהוראת נושאי הצניעות לבנות‪ ,‬שרלו תשס"ד‪ .‬וכן ראו את‬
‫המעבר מדיון בגברים ונשים לדיון בנשים בלבד‪ ,‬בדברי הרב אריאל‪" :‬גבר ואישה מפחיתים מערך האדם כאשר הסתכלותם‬
‫היא חיצונית בלבד‪ ...‬ולכן‪ ,‬ככל נשים לובשות פחות‪ ,‬ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪,‬‬
‫הן מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא להתייחס אליהן כאל אישיות בזכות עצמה" אריאל‬
‫תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,63‬וכן הרב אליעזר מלמד‪ " :‬כיוון שלבושו של האדם בולט וניכר לעין כל רואה‪ ,‬שמירת גדרי הלכות צניעות‬
‫מבטאת יותר מכל את הנאמנות להלכה‪ ,‬והמתלבשת כהלכה מקדשת את השם ומכריזה בכל עת‪ :‬אינני נגררת אחר תרבות‬
‫הגויים ואחר האופנות שלהם‪ ,‬אלא הנני נאמנה בשלימות למסורת התורה והמצוות ולייעוד האלוקי המיוחד של עם ישראל"‪.‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪294‬‬
‫אחיטוב ‪ ,1999‬עמ' ‪.249‬‬
‫‪295‬‬
‫‪.Sered 1999 pp. 194-202‬‬
‫‪164‬‬

‫חריגה מהחלוקה מגדרית הקלאסית עליה הצביעה אורטנר‪ :‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות מניחה כי לצד‬ ‫‪‬‬

‫החלוקה הקלאסית גבר‪-‬תרבות ‪ /‬אישה‪-‬טבע‪ ,‬מתקיימת דיכוטומיה נוספת‪ :‬נשים רוחניות יותר בעוד גברים‬

‫יצריים יותר ולכן נשים אחראיות על הריסון‪ ,‬האיפוק וההגבלה במטרה לשחרר גברים מכלא הדחפים המיניים‬

‫בו הם נתונים‪.‬‬

‫הנחת המוצא של הטקסטים היא כי היהדות קשורה בקוטב ה'תרבות' בעוד יתר העמים ממוקמים בקוטב‬ ‫‪‬‬

‫ה'טבע'‪ .‬כאן משמשות נשים כסמל לעליונותו הרוחנית של העם היהודי בעוד לבושן הצנוע הוא כלי במאבק‬

‫בערכים הבלתי ראויים של העולם המודרני‪ .‬אם כך‪ ,‬במפגש בין ישראל והעמים נשים מייצגות את ה'תרבות'‬

‫ומאפשרות את קיומה‪.‬‬

‫ניתן אם כן לומר כי בכתיבה אודות אתוס הצניעות חל טשטוש בכל הקשור לצמד 'טבע‪-‬תרבות'‪ .‬טשטוש זה‬

‫קיים הן בכל הנוגע למושגים עצמם‪ :‬לא ברור מהו המצב הטבעי ולפיכך מהו תפקידה של התרבות‪ ,‬והן בכל הקשור‬

‫לחשיבה המגדרית ‪ -‬שהרי הטקסטים מציבים נשים בחלקה העליון של הדיכוטומיה ביחסים בין גברים ונשים כמו גם‬

‫ביחסים בין ישראל והעמים‪ :‬נשים מייצגות את האיפוק‪ ,‬את התגברות התבונה על פני היצר וכן הלאה‪ .‬יחד עם זאת‪,‬‬

‫החלוקה 'טבע – תרבות' עומדת בתשתית המבנה החברתי האורתודוקסי‪ :‬נשים מורחקות מעולם 'התרבות'‪ :‬הן פסולות‬

‫לעדות (הדרה בעולם המשפטי)‪ ,‬אינן בעלות מעמד שווה ערך בטקסים דתיים‪ ,‬אינן משמשות בתפקידי הנהגה‬

‫ומורחקות באופנים שונים מן הזירה הציבורית‪-‬דתית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬נשים קשורות באופן סימבולי לאלמנטים המזוהים‬

‫עם ה'טבע'‪ :‬גופניות‪ ,‬מיניות‪ ,‬חוסר תבונה‪ ,‬ביתיות וכן הלאה‪ .‬דיסוננס זה בכל הקשור לרוחניות נשית איננו מפריע‬

‫להמשך קיומה של החלוקה גבר‪/‬תרבות – אישה‪/‬טבע מחוץ לשיח הצניעות‪ ,‬ולשימושה כתבנית יסוד בכינון היחסים בין‬

‫גברים ונשים בעולם האורתודוקסי‪ .‬המשך קידוד המציאות באמצעות התבנית 'טבע‪-‬תרבות'‪ ,‬על אף שהיא עומדת‬

‫בניגוד לרעיונות היסוד בשיח הצניעות‪ ,‬גורם לדיכוי כפול של נשים‪ .‬שכן‪ ,‬על גבי החשיבה הסטרוקטורליסטית עצמה‪,‬‬

‫בה נשים לעולם תהיינה החלק הנחות של המבנה הבינרי‪ ,‬מתווספת ההתעלמות מהפער בין המערכת הסמלית‬

‫(נשים=טבע) ובין הרטוריקה המנמקת את שיח הצניעות (נשים=תרבות)‪ .‬פער זה עשוי היה לרכך את דפוסי החשיבה‬

‫ההלכתיים וההגותיים באמצעות גישה מורכבת לנשיות וגבריות ולפיכך ניתן היה להיעזר בפער על מנת לשנות את‬

‫הגישה האורתודוקסית להבדלים מגדריים או לכל הפחות על מנת לשחרר את אתוס הצניעות מתפקידו כאתר המכונן‬
‫‪165‬‬

‫כפיפות והכנעה נשיים‪ .‬המשך ההתייחסות לנשים באמצעות מערכת סימבולית גורמת להקטנת האייג'נסי הנשי‪ ,‬שכן‬

‫יחס זה דבק בסמל במקום להכיר במגוון ובגמישות שמאפשרות נשית 'אמתיות'‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬השימוש בצמד 'טבע‪-‬תרבות'‬

‫מאפשר את שלל ההסתעפויות הנגזרות ממנו‪ :‬פאסיביות ואקטיביות‪ ,‬אובייקט וסובייקט‪ ,‬משאב ופעולה‪ ,‬מוגבלות‬
‫‪296‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬כחברות בקהילה הדתית‪ ,‬בה השפה הסמלית בעלת חשיבות ממעלה ראשונה‪ ,‬נשים נדחקות אל‬ ‫ושינוי‪.‬‬

‫הקוטב ה'טבע י' שאיננו ראוי להתקיים כפי שהוא אלא זקוק לסדר ולארגון‪ ,‬כמו גם לתבונה ולהיגיון‪ ,‬שמאפשרת‬

‫התרבות‪ .‬נשים אם כן נדחקות לקוטב שהוא בדיעבד ולא לכתחילה ולכן לעולם תהיינה תלויות בתיווך הגברי המאפשר‬

‫את הקיום הראוי – הוא הקיום התרבותי‪.‬‬

‫סיכום פרק בינריות‪.‬‬

‫הכתיבה אודות אתוס הצניעות רוויה בניגודים בינריים‪ ,‬עליהם ניתן למנות את הצמדים בהם עסקתי בפרק זה‪ ,‬כמו גם‬

‫ניגודים נוספים דוגמת גוף ונפש‪ ,‬פנים וחוץ וכן פרטי וציבורי‪ .‬הדפוס הבינרי משוקע אם כן בטקסטים בהם עוסק מחקר‬

‫זה ומלמד על מאפייני שיח הצניעות שבתשתיתם מושגים ראשוניים‪ ,‬בלתי ניתנים לפירוק‪ ,‬להם ניתן מעמד מטאפיזי‪.‬‬

‫מושגים אלה מסודרים באופן דיכוטומי‪ :‬צמדים בהם לצדו האחד של הניגוד מיוחסת עליונות בעוד הצד השני מהווה‬

‫צללית חלולה וריקה מתוכן של בן זוגו הבינרי‪ .‬שניים מבין מאפייניה של החשיבה הבינרית שזורים לאורך הפרק כולו‬

‫ומסייעים בהבנת אופני כינון הזהות הנשית‪.‬‬

‫המאפיין הראשון הינו הגישה ההירארכית‪ .‬התבנית הבינרית איננה נשענת על צלעות שוות ערך‪ ,‬אלא על צמד‬

‫מושגי שצדו האחד בעל עדיפות על בן זוגו הנחות ממנו‪ .‬כך בחשיבה הבינרית בכלל וכך גם במופעיה השונים בשיח‬

‫הצניעות‪ .‬כאן באה לידי ביטוי ההירארכיה בצמדים הבאים‪ :‬נשים צנועות ‪ /‬נשים פרוצות‪ ,‬עם ישראל ‪ /‬אומות העולם‪,‬‬

‫צניעות גברית ‪ /‬צניעות נשית וכן ערכי היהדות ‪ /‬תרבות המערב‪ .‬נגזרת אחת של החשיבה ההירארכית הינה הרחקת‬

‫נשים ממרכז הכוח וההתרחשות הדתית‪ .‬בכל הקשור לצמד קדושה ‪ /‬חולין ‪ -‬הרי שנשים אמנם מאפשרות את קיומה‬

‫של קהילת הקדושה באמצעות התנהגותן הצנועה אולם בה בעת מאיימות עליה באמצעות מיניותן‪ .‬איום זה נוגע אף‬

‫לנשים הגונות שנוכחותן עשויה להוביל לקלות ראש‪ ,‬הרהורי עבירה או ביזוי הקודש‪ .‬כך‪ ,‬איום המבוסס על גישה‬

‫מהותנית המייחסת זיהום מיני לכל אישה באשר היא‪ ,‬מרחיק נשים מטקסים דתיים ומייצר תלות נשית שאיננה יכולה‬

‫‪296‬‬
‫‪.Strathern 1980 p.178‬‬
‫‪166‬‬

‫להתקיים כסובייק ט דתי ללא תיווך גברי‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬קידוד המציאות באמצעות הזיהוי בין גבר‪-‬תרבות ואישה‪-‬טבע‬

‫ממשיך להתקיים על אף ההיפוך החל בתבנית זו בשיח הצניעות בו גבריות מזוהה עם תשוקה ויצר בעוד נשיות מסמלת‬

‫את האיפוק והשליטה‪ .‬קביעת נורמות על בסיס זיהוי זה למרות חוסר הקוהרנטיות המצוי בו‪ ,‬מאפשרת לגברים גישה‬

‫אל מוקדי ה'תרבות'‪ :‬החקיקה‪ ,‬ההנהגה‪ ,‬היצירה הרוחנית וכן הטקס הדתי‪ .‬באופן זה‪ ,‬הצמדים הבינריים קודש ‪ /‬חולין ו‪-‬‬

‫טבע ‪ /‬תרבות מסייעים בכינון זהות נשית נחותה ופגומה המתקיימת בשולי החוויה הדתית ומנועה מחברות מלאה בעולם‬

‫היהודי האורתודוקסי‪.‬‬

‫הגישה ההירארכית מוצאת את ביטוייה אף ביחס בין זהות כלל אנושית לזהות נשית‪ .‬כפי שהובא לעיל‪,‬‬

‫התביעה להתנהגות צנועה מופנית הן לגברים והן לנשים‪ .‬גישה שוויונית זו מתבססת על נימוקים תיאולוגיים הקשורים‬

‫לקדושת האומה (קדושה ‪ /‬חולין) ולבריאתו של האדם בצלם א‪-‬לוהים ('הילת כבוד')‪ .‬בהתאמה לכך‪ ,‬בכתיבה העוסקת‬

‫באתוס הצניעות נמצא הוראות הלכתיות המופנות לנשים וגברים כאחד‪ .‬ברם‪ ,‬בכל הקשור לנשים‪ ,‬על גבי ההנמקה‬

‫התיאולוגית נבנית קומה נוספת המבקשת לעגן את הדרישה ללבוש צנוע על בסיס הנמקה של דחפים מיניים (גבריים)‪.‬‬

‫כך‪ ,‬לצד הקריאה הא‪-‬מגדרית לרוחניות‪ ,‬לאנושיות ולכבוד‪ ,‬עוברים הטקסטים‪ ,‬לכאורה מבלי משים‪ ,‬להתייחסות לנשים‬

‫בלבד‪ ,‬תוך מעבר משיח תיאולוגי לשיח מיני‪ .‬עוד יש לציין כי מן הבחינה הכמותית העיסוק בצניעות נשית עולה בהרבה‬

‫על היחס לצניעותו של האדם באשר הוא‪ .‬היסט זה‪ ,‬מן התיאולוגי לנשי ‪ /‬מיני‪ ,‬החוזר על עצמו אצל כותבים וכותבות‬

‫רבים‪ ,‬מבליט את המיניות כרכיב משמעותי בזהות הנשית‪ .‬כך‪ ,‬מלווה את הכתיבה מסר סמוי המבודד נשים מתוך‬

‫קבוצת כלל בני האדם על בסיס גופניותן ומיניותן והופך מאפיינים אלה לאלמנטים משמעותיים בזהות הנשית‪ .‬יתירה‬

‫מכך‪ ,‬הבלטת הרכיב 'נ שי' או 'מיני' בזהותן של נשים משמשת כבסיס להדרתן והרחקתן וכן לתשומת לב יתירה ופיקוח‬

‫על ההיבטים החיצוניים של התנהגותן‪.‬‬

‫המאפיין הבינרי השני החוזר על עצמו בטקסטים שנידונו בפרק‪ ,‬הינו הגישה המהותנית‪ .‬זו‪ ,‬מניחה את קיומן‬

‫של תכונות שאינן תלויות בבחירה או בהתנהגות של אינדיבידואלים‪ ,‬אלא כרוכות בליבה זהותית יציבה‪ ,‬בלתי תלויה‬

‫בנסיבות ושאיננה ניתנת לשינוי‪ .‬כך ניתן להתייחס ל'נשיות' כאל אשכול תכונות הניצבות מעל לזמן ולמקום כמו גם‬

‫מעבר להתנהגותן של נשים 'מציאותיות' העשויות לבקש לבטא את נשיותן באופנים מגוונים (אם בכלל)‪ .‬על מאפייניה‬

‫של המהות הנשית העולה משיח הצניעות ניתן למנות את האלמנטים הבאים‪:‬‬
‫‪167‬‬

‫האישה כרעיה וכאם‪ :‬תפקידיהן החברתיים של נשים שבים ועולים בטקסטים שונים שנידונו בפרק‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫מחד‪ ,‬אחריותן של נשים הינה להבטיח את קדושת המשפחה ואת ייחודה המוסרי והיהודי באמצעות‬

‫לבושן והתנהגותן הצנועה‪ .‬כך‪ ,‬החזרתן לזירה הביתית מאפשרת להן להיות חלק מן המאמץ‬

‫הקולקטיבי מבלי לוותר על הגישה בדבר מיקומן המסורתי בסדר החברתי‪ .‬מאידך‪ ,‬הן מתוגמלות על‬

‫צניעותן באמצעות נישואין ראויים ואימהות גאה‪ ,‬כפי שמוכיחה ביתר שאת דמותה של הקמחית‪.‬‬

‫באופן זה נוצר מעגל המזין את עצמו בו הצניעות היא ציפייה וחובה לשמירה על הבית והמשפחה‬

‫ולצד זאת תגמול והבטחה לקיומם הראוי‪ .‬כך‪ ,‬באמצעות השיח הבינרי המעלה על נס את קדושת‬

‫המשפחה‪ ,‬את כבודה ואת מעמדה המוסרי‪ ,‬מכוננת זהותן של נשים כרעיות וכאימהות הנטועות‬

‫במרחב הביתי‪.‬‬

‫הצניעות כמשאב ציבורי‪ :‬החלוקה הדיכוטומית בין ישראל לעמים נוכחת בשיח הצניעות ומסתייעת‬ ‫‪‬‬

‫בהנחות מהותניות הן בהתייחס לקדושתו של עם ישראל והן בהבנה כי ישראל מייצגים את ה'תרבות'‬

‫בעוד העמים אינם אלא ה'טבע'‪ .‬בשני מופעים אלה משחקת הצניעות הנשית תפקיד מפתח בהוצאת‬

‫תכונותיו הייחודיות של הקולקט יב היהודי מן הכוח אל הפועל ובהגנה עליהם‪ .‬על פניו‪ ,‬תפקיד מרכזי‬

‫מסוג זה היה צריך להציב נשים בראש ההירארכיה‪ ,‬אלא שההפך הוא הנכון‪ :‬מרכזיותה של הצניעות‬

‫הנשית מוליכה לפיקוח ייתר על התנהגותן‪ ,‬להדרתן ממוקדי הכוח ולדחיקתן לשוליים בגין גופניותן‬

‫ומיניותן‪.‬‬

‫נשיות כס מל‪ :‬אבן הראשה של החשיבה הבינרית היא הגישה המהותנית‪ ,‬זו שכלי העבודה שלה הם‬ ‫‪‬‬

‫הייצוגים הסמליים הבלתי ניתנים לפירוק‪ .‬בהתאם‪ ,‬שיח הצניעות מניח ארכיטיפ של ייצוג נשי‬

‫המורכב מצניעות‪ ,‬רוחניות‪ ,‬כבוד ותרבות‪ .‬ייצוג זה כולא את הזהות הנשית בתבנית שאיננה‬

‫מאפשרת הסתעפויות אלטרנטיביות וממילא מקטין את גמישותו של הסובייקט הנשי‪ ,‬את גילויי‬

‫האייג'נסי שלו ומכאן את האפשרות להתנתק מהייצוג הסמלי ולכונן זהות נשית שיש בה מגוון ושינוי‪.‬‬
‫‪168‬‬

‫פרק שלישי‪ :‬גופניות‪.‬‬

‫הקדמה‪.‬‬

‫שנות התשעים של המאה העשרים מסמנות נקודת מפנה בכל הקשור לגופניות כמושא למחקר בתחומי הדעת השונים‪,‬‬

‫דוגמת הסוציולוגיה‪ ,‬האנתרופולוגיה‪ ,‬לימודי התרבות או הפילוסופיה‪ .‬העיסוק הגובר בגופניות פתח את המחקר לשלל‬

‫כיווני עניין ופרשנות‪ ,‬כפי שיתואר בהרחבה בהמשך‪ .‬קודם למפנה זה שלטה בכיפה גישה המבחינה בין גוף ונפש‪,‬‬

‫המייחסת עליונות לרוח על פני החומר והמעניקה את כובד המשקל לתודעה‪ ,‬להיגיון או לשכל‪ 1.‬גישה זו‪ ,‬הרואה בגוף‬

‫עניין שולי שאיננו ראוי לדיון‪ ,‬נטועה בימיה המוקדמים של הפילוסופיה המערבית שמקורה בבית מדרשם של אפלטון‬

‫ואריסטו‪ ,‬ומקבלת חיזוק באמצעות הגותו הקרטיזיאנית של רנה דקארט‪ ,‬הגות שעיצבה במידה רבה את תפיסת‬

‫הגופניות בעולם המערבי‪ 2.‬גישה זו עומדת בבסיס שלושה כיווני הבנה שונים של הגוף המשמשים בסוף המאה‬

‫העשרים‪:‬‬

‫הגוף כמושא למחקר מדעי‪ :‬כאן נמצא את העיסוק בגוף באחד משני האופנים הבאים‪ :‬בעוד שבמדעים‬ ‫‪‬‬

‫המדויקים (דוגמת הרפואה או הביולוגיה) היחס אל הגוף הוא כאל פונקציה אינסטרומנטלית בלבד הרי‬

‫שבמדעי הרוח והחברה ( דוגמת הפסיכולוגיה או האתנוגרפיה) הגוף נתפס כאחד האובייקטים הקיימים בעולם‪.‬‬

‫כך או אחרת‪ ,‬בגישה המדעית גוף האדם איננו נתפס כשונה מהותית מאורגניזמים נוספים בטבע‪.‬‬

‫כלי לשימושו של הסובייקט‪ :‬הבנת הגוף כסרח עודף של הנשמה או של הרוח‪ ,‬שכל תפקידו לשרת אותן‪.‬‬ ‫‪‬‬

‫הגופניות‪ ,‬ה מנותקת מן התודעה‪ ,‬משמשת כנכס העומד לרשותו של האדם ומסייעת בידו בקידום אינטרסים או‬

‫השגת מטרות‪.‬‬

‫אמצעי לגיבוש וביטוי של אמונות ורעיונות‪ :‬הגוף כמהות פאסיבית המעבירה ידע מזירות חיצוניות פנימה אל‬ ‫‪‬‬

‫התודעה ובמקביל לכך מאפשרת החצנת ידע ותחושות המתקיימים בספירה הפרטית והבלתי נגישה של‬
‫‪3‬‬
‫הסובייקט‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪ ,Shildrick and Price 1999 pp.1-2 ,Grosz 1994 pp. 1-10‬להסבר ההבשלה המחקרית לדיון בגופניות בסוף המאה העשרים‬
‫ראו חזן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.219-220‬‬
‫‪2‬‬
‫‪ ,Grosz 1994 pp. 1-10‬באטלר ‪ ,2006‬עמ' ‪.449-450‬‬
‫‪3‬‬
‫‪.Grosz 1994 pp. 6-8‬‬
‫‪169‬‬

‫בכל הקשור לסוציולוגיה‪ ,‬המחקרים העוסקים בגופניות יונקים מתורתם של מישל פוקו ומוריס מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬תורות‬

‫המייצרות תפיסות שונות בכל הנוגע לגוף‪ .‬להבנתו של פוקו אין לראות בגוף מטריאליות בלתי משתנית‪ ,‬מוצקה או‬

‫טבעית אלא מהות הנתונה בשי נוי תמידי‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר והגוף הוא האתר המרכזי בו באים לידי ביטוי יחסי הכוח בחברה‬

‫נתונה‪ .‬אלה פועלים באמצעות כפיה מדוקדקת המרוכזת במיני פרקטיקות הגופניות והמשעבדת את הגופים תוך הפיכתם‬

‫לצייתנים ותועלתניים‪ .‬בהתאמה‪ ,‬מובנת התנועה הגופנית לא כמכניקה המכוונת למטרה מסוימת אלא כחוויה הנענית‬

‫לרשת יחסי הכוח בתוכה היא מתקיימת‪ 4.‬בשונה מכך‪ ,‬מרלו‪-‬פונטי איננו חושב על הגוף במובנים של סובייקט או‬

‫אובייקט‪ ,‬אלא במובן של עצם הימצאותו של האדם בעולם‪ .‬להבנתו‪ ,‬הגוף פועל כחיישן מרכזי המאפשר את היכרותו‬

‫של האדם עם המציאות ולפיכך משמש כמקור ליצירת הידע והמשמעות‪ :‬הגוף הינו התנאי ליציאתו של האדם אל‬

‫המרחב‪ ,‬לקליטת מידע ולהתקשרות עם אנשים אחרים‪ .‬התודעה‪ ,‬על פי פונטי‪ ,‬איננה מתקיימת במנותק מן הגוף‪ ,‬אלא‬
‫‪5‬‬
‫מתקיימת בתוכו ומתאפשרת באמצעותו‪.‬‬

‫‪6‬‬
‫מבין שני ההוגים שצוינו לעיל‪ ,‬תורתו של פוקו הינה בעלת ההשפעה העמוקה על התיאוריות הפמיניסטיות‪.‬‬

‫אלה‪ ,‬מגלות עניין רב בגופניות ומסמנות אותה כאמצעי להשגת יעדים אותם הן מבקשות לקדם‪ .‬הביקורת הפמיניסטית‬

‫באה לידי ביטוי בשני אפנים‪ .‬מחד‪ ,‬מצביעה הביקורת על הנעילה הבינרית של גופניות נשית בסכמת היסוד טבע‪-‬תרבות‬

‫(ובתת החלוקות המסתעפו ת ממנה)‪ ,‬בינריות ממנה צומחות אידיאולוגיות המאפשרות דיכוי והדרה נשיים‪ .‬לצד זאת‪,‬‬

‫טוענת ביקורת זו כי הנחת העבודה המערבית‪ ,‬המייחסת לגוף תכונות דוגמת סטטיות או פאסיביות והשמה דגש על‬

‫התודעה או הרוח‪ ,‬חוסמת את האפשרות לשינוי הצומח מן הגוף עצמו‪ 7.‬את הגישות הפמיניסטיות לגופניות ניתן לחלק‬

‫באמצעות פרמטרים שונים‪ .‬ראשית ניתן להבחין בין הגל הראשון ‪ -‬שביקש הכרה פוליטית ושוויון זכויות עבור נשים‬

‫על אף היותן נבדלות מן הבחינה הגופנית‪ ,‬לגל השני ‪ -‬המצביע על ההבניות החברתיות המעוגנות בשונותו של הגוף‬

‫הנשי ולבסוף אף בנוגע לגל השלישי ‪ -‬הכופר בעצם הדמיון או השוני הגופני בין נשים וגברים והמבכר את ההתייחסות‬

‫‪4‬‬
‫פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪ ,170-194‬מילס ‪ ,2005‬עמ' ‪.109-112‬‬
‫‪5‬‬
‫‪.Merleau-ponty 1962 pp.73-89 ,Grosz 1994 pp. 86-92‬‬
‫‪6‬‬
‫הגותו של מרלו‪-‬פונטי ניכרת בעיקר בפמיניזם האוסטרלי המעביר את מרכז הכובד מן הייצוג אל הגוף‪ ,‬כפי שיפורט להלן‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫‪.Mason-Grant 1997 p. 211 ,Shildrick and Price 1999 pp.1-2‬‬
‫‪170‬‬

‫למגוון רב של מופעים גופניים‪ 8.‬בהתייחס להבחנה בין הגלים השונים ניתן להצביע על תיאוריות מטריאליסטיות‬

‫המעוגנות בגוף הממשי לעומת תיאוריות פוסט מודרניות ופוסט סטרוקטורליסטיות הקוראות תיגר על עצם ההבנה‬

‫המקובלת של גופניות כמהות המתקיימת קודם לשיח‪ 9,‬וכן על תיאוריות המתעלמות מן ההבדלים הגופניים בין גברים‬

‫ונשים במטרה להגיע להישגים דוגמת שוויון זכויות‪ ,‬לעומת תיאוריות המבקשות להדגיש את הגופניות הנשית ואת‬
‫‪11‬‬
‫היבטיה הייחודיים‪ 10.‬להלן נקודות ציון משמעותיות בשיח הפמיניסטי אודות גופניות‪:‬‬

‫נשיות כזהות מובחנת‪ :‬סימון דה‪-‬בובואר‪ ,‬שולמית פיירסטון והוגות נוספות הגורסות כי ישנו הבדל מהותי בין‬ ‫‪‬‬

‫נשים וגברים מצביעות על האופנים בהם תכונותיו הייחודיות של הגוף הנשי (מחזור חודשי או הריון ולידה)‬

‫מונעים מנשים להיות שוות ערך בעולם הגברי‪ .‬אפליה זו נעשית באמצעות ראיית גופן של נשים באופן שלילי‬

‫או באופן חיובי ‪ -‬כך או אחרת מדובר בהבנת הגוף הנשי כמהות המחוברת יותר לצד 'הטבעי'‪ .‬אסכולה זו‬

‫מחזיקה במספר הנחות אודות הגוף בכלל והגוף הנשי בפרט‪ :‬הבנת הגופניות כממד ביולוגי הזר לתרבות או‬

‫לה ישג האינטלקטואלי‪ ,‬חלוקה בין תודעה נשית ובין גופניות נשית‪ ,‬וכן ההנחה כי הדיכוי הנשי איננו קשור‬

‫למיצובן החברתי של נשים אלא לגוף הנשי הממשי – זה הכבול למגבלות דוגמת ההיריון או ההנקה‪.‬‬

‫גישת ההבניה החברתית‪ :‬לזרם זה משתייכות תיאורטיקניות רבות דוגמת ג'וליה קריסטבה‪ ,‬ננסי צ'ודורו‪,‬‬ ‫‪‬‬

‫סנדרה ברטקי‪ ,‬סוזן בורדו ופמיניסטיות מרקסיסטיות ופסיכולוגיות נוספות‪ .‬זרם זה מתמקד בהבניה‬

‫החברתית של הסובייקט הנשי‪ .‬כאן‪ ,‬מובנת החלוקה בין תודעה וגוף כהבדל בין ביולוגיה ופסיכולוגיה או‬

‫בין ייצור ‪ /‬רבייה (גוף) ואידיאולוגיה (תודעה)‪ .‬על פי גישה זו גופים אינם בעלי ממשות עצמית‪ ,‬אלא‬

‫משמשים כפלטפורמה להפצה אידיאולוגית בלבד‪ .‬לכן‪ ,‬מוקד העניין איננו הגוף הנשי אלא הדרך בה‬

‫גופניות ונשיות מוקרנות כאידיאולוגיה על הגוף‪ .‬נקודת המוצא המניחה כי הביולוגיה הינה נתון בלתי‬

‫‪8‬‬
‫‪ . Colebrook 2000 pp.76-78‬ישנה התפתחות מובנית מגל אחד לזה הבא בתור‪ .‬פמיניסטיות הגל הראשון טוענות כי על אף‬
‫ההבדלים הגופניים‪ ,‬נשים זכאיות לאוטונומיה‪ ,‬הכרה פוליטית או שוויון באותה המידה בה נהנים גברים מזכויות אלה‪ .‬טענה זו‬
‫מוציאה את הגוף מן השיח‪ ,‬ומובילה באופן טבעי אל החלוקה מין ‪ /‬מגדר (גל שני) המרכזת את המאמץ לשינוי בהבניות‬
‫החברתיות – 'מגדר' ול א בטבע הנתון מראש 'מין'‪ .‬הגל השלישי בונה נדבך נוסף על גבי קודמיו בכך שהוא הופך את הגוף‬
‫לבלתי רלוונטי באמצעות פירוק עצם הבינריות הגופנית גבר ‪ /‬אישה‪.‬‬
‫‪9‬‬
‫‪Shildrick and Price 1999 p.1‬‬
‫‪10‬‬
‫‪Shildrick and Price 1999 p. 4‬‬
‫‪11‬‬
‫‪.Grosz 1994 pp. 15-24‬‬
‫‪171‬‬

‫משתנה‪ ,‬גרמה לחלוקה בין 'מין' ו'מגדר' ולחתירה לשינוי המטילה יהבה על ההבניה החברתית תוך בקשה‬

‫להטענת ההבדלים הביולוגיים במשמעות ובערכים תרבותיים חדשים‪.‬‬

‫הבדלים מיניים‪ :‬עבור הוגות הנמנות על גישה זו‪ ,‬דוגמת הלן סיסקו‪ ,‬ג'ודית באטלר‪ ,‬לוסי איריגאריי‬ ‫‪‬‬

‫ומוניק ויטיג‪ ,‬היחס לגופניות הוא אלמנט קריטי להבנת מצבן הפוליטי והפסיכולוגי של נשים‪ .‬לטענתן‪,‬‬

‫הגוף איננו עוד נתון בלתי משתנה או א‪-‬היסטורי‪ ,‬אלא מהות גמישה הארוגה בתוך רשת של ייצוגים‪.‬‬

‫גישת ההבדלים המיניים איננה עסוקה בחלוקה מין ‪ /‬מגדר או בהבניה החברתית המתייחסת לחלוקה זו‪,‬‬

‫אלא בגופים עצמם כפי שהם מתקיימים בהקשרים תרבותיים וחברתיים נתונים ובמשמעות שגופים אלה‬

‫מייצרים‪.‬‬

‫גישה זו‪ ,‬אותה פיתחו תיאורטיקניות אוסטרליות דוגמת הלן גרוסז‪ ,‬ג'נבייב‬ ‫‪12‬‬
‫הגוף כמכונן את האנושי‪:‬‬ ‫‪‬‬

‫לויד ומוירה גאטנס‪ ,‬הופכת את ה"מין' והגופניות לחלק בלתי נפרד מן השיח‪ .‬כאן נתפס הגוף לא כייצוג‬

‫של השפה או כמהות הקודמת לפוליטי אלא כאתר בו מתעצבת הסובייקטיביות‪ ,‬כפוליטי עצמו‪ .‬אסכולה‬

‫זו חול קת על הדיכוטומיה גוף ‪ /‬תודעה ומבקשת להציע חלופה דוגמת 'דינמיות גופנית' כדברי גאטנס או‬

‫'מטריאליות פתוחה' (‪ )materiality open‬כדברי גרוסז‪ .‬כוונתן היא לכינון הסובייקט באמצעות המפגש‬

‫בין גופניות בעלת נטיות‪ ,‬הרגלים‪ ,‬פרקטיקות וסטייל מסוימים ובין ההקשרים ההיסטוריים‬

‫והאידיאולוגיות השונות‪ .‬הגופניות אם כן היא פוטנציאל ראשוני העשוי להתפתח למגוון הסתעפויות בעת‬

‫המפגש עם הזולת או המציאות‪.‬‬

‫היחס לגופניות בציונות הדתית‪.‬‬

‫בעולם התוכן היהודי ניתן למצוא גישות אמביוולנטיות כלפי גופניות‪ .‬מחד‪ ,‬כיתר הדתות המונותאיסטיות‪ ,‬אף היהדות‬

‫מייחסת חשיבות רבה לשאיפה לרוחניות‪ ,‬זו המבטלת את הגשמיות והיצריות‪ ,‬המבקשת לקדש את החומר ולהתעלות‬

‫מעל התאוות והדחפים הגופניים‪ .‬מאידך‪ ,‬אורח חיים יהודי מותנה בקיום פרקטיקות פיזיות הנוגעות לשגרתו היומיומית‬
‫‪13‬‬
‫מתח זה מחריף שבעתיים בכל הקשור לציונות הדתית‪ ,‬שכן כאן אנו מוצאים שני קטבים נוספים‪ :‬מחד‪,‬‬ ‫של עובד ה'‪.‬‬

‫הציונות הדתית כתנועה מודרנית שפניה אל התרבות החילונית והליברלית העסוקה בגופניות ובמיניות‪ ,‬ומאידך‪,‬‬
‫‪12‬‬
‫‪Colebrook 2000‬‬
‫‪13‬‬
‫‪ ,Eilberg-Shwartz 1992 pp. 1-4‬שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪ ,9-10‬אנגלנדר תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.68-72‬‬
‫‪172‬‬

‫‪14‬‬
‫התמורות ביחסה של‬ ‫הציונות הדתית כקהילה המחויבת לתפישה המסורתית המייצרת הירארכיה בין הרוח והחומר‪.‬‬

‫הציונות הדתית ל גופניות אחוזות בשינויים הדתיים והפוליטיים שחלו בה במהלך שנות קיומה כתנועה וכקהילה‪ .‬עד‬

‫מחצית שנות השבעים שיח הגופניות לא נמנה על הנושאים העיקריים שעל סדר יומה של הציונות הדתית‪ .‬יחסה אל‬

‫הגופניות שיקף את הלכי הרוח הקיימים בחברה הכללית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬האתוס הציוני‪-‬חלוצי לו היו שותפים אנשי הפועל‬

‫המזרחי‪ ,‬העלה על נס את ערך העבודה הפיזית ועמו את ההתנתקות מתדמית היהודי הגלותי או מאופיים הזעיר‪-‬בורגני‬

‫של אנשי תנועת המזרחי‪ .‬קידוש עבודת האדמה משמעה אימוץ יחס חיובי כלפי עמל פיזי וחוסן גופני‪ .‬ביחס זה חלה‬

‫תפנית הקשורה למלחמות ישראל ולביסוס מעמדה של הציונות – הדתית בעקבותיהן‪ .‬מלחמת ששת הימים הביאה‬

‫לסיום רגשי הנחיתות שחשו בני הציונות הדתית כלפי החברה החרדית – כעת‪ ,‬בשעה שפרדיגמת גאולת הארץ קיבלה‬

‫חיזוק משמעותי‪ ,‬הרי שלאתוס המבקש לחבר את הציונות והיהדות יחד‪ ,‬היתה זכות קיום שאיננה מכפיפה את ראשה‬

‫בפני החרדים הטוענים לעליונות רוחנית ודתית‪ .‬מנגד‪ ,‬מלחמת יום הכיפורים הביאה להיחלשותה של ההגמוניה‬

‫החילונית ושל גורמים שלא העלו על נס את שמירת ההלכה וצביונה היהודי של המדינה‪ .‬שתי תנועות אלה – מחד‪,‬‬

‫ההכרה באתוס הדתי הייחודי של הציונות הדתית‪ ,‬ומאידך‪ ,‬ההתרחקות ההולכת וגוברת מהעולם החילוני על תכניו‬

‫הליברליים‪ ,‬השפיעו על תפיסת הגופניות והמיניות בציונות הדתית; האכזבה מהציונות החילונית הולידה יחס מטאפיזי‬

‫כלפי האדמה וגאולתה‪ ,‬ובעקבות זאת אף יחס מטאפיזי כלפי עם ישראל‪ .‬בשני גורמים אלה קיימת נדידה מן הממשי אל‬

‫המ ופשט‪ ,‬מעבר המאפשר את פירוקו של המתח הקיים בציונות הדתית בין המדינה החילונית והמשמעות הדתית‬

‫שנוצקה למעשה השיבה לציון‪ .‬בהתאמה‪ ,‬קיימת התנתקות מן הגוף הריאלי וחזרה אל הגופניות הגלותית – המוחלשת‪,‬‬

‫המסוגפת והמבטאת את החיבור בין עולמות עליונים ותחתונים‪ ,‬ולצד זאת עלייה בהקפדה על גדרי הצניעות (לבוש‬
‫‪15‬‬
‫יחד עם זאת‪ ,‬החל משנות‬ ‫והפרדה בין המינים) והבנתם כאמת המידה לרמה הדתית והרוחנית של נשים וגברים‪.‬‬

‫התשעים מתפתחת מגמה אלטרנטיבית לאותה גופניות מטאפיזית ששורשיה בבית מדרשם של הרב צבי יהודה קוק‬

‫ותלמידיו‪ .‬מגמה זו מבקשת לשוב אל הגופניות הממשית ולהרפות משיח הצניעות המחמיר שהלך והתגבר החל משנות‬

‫השבעים‪ .‬כאן נמצא גם שאיפה להרחיב את גבולותיה של הציונות הדתית שאיפה הבאה לידי ביטוי בין היתר בפמיניזם‬

‫האורתודוקסי‪ ,‬בכניסה לתחומים חדשים דוגמת הקולנוע או התקשורת ובהקדשת משאבי מקום וזמן לתרבות הפנאי‪.‬‬

‫‪14‬‬
‫שגיא תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.217-218 ,10-11‬‬
‫‪15‬‬
‫שגיא ושוורץ‪ ,2018 ,‬שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪173‬‬

‫כיוונים אלה מייצרים שיח שונה בכל הקשור לגופניות ומיניות ומחדדים את הקונפליקט שבין אידאות דתיות המבקשות‬
‫‪16‬‬
‫להעצים ממדים רוחניים ובין הדגשת החיצוניות הטמונה בחוויה האסתטית או בהנאה הגופנית‪.‬‬

‫בפרק זה אני מבקשת לנתח את הטקסטים העוסקים בגוף באמצעות שתי פריזמות – האחת היא החלוקות‬

‫הדיכוטומיות השונות הנגזרות מהצמד גוף ‪ /‬נפש‪ ,‬השנייה היא היחס לתנועות הגוף הנשי‪ .‬באמצעות שתי פריזמות אלה‬

‫אחלץ את תמות היסוד הקיימות בטקסטים ואצביע על הזהות הנשית שהן מכוננות‪.‬‬

‫חלק א‪ :‬גופניות בין חומר לרוח‪.‬‬

‫במאמרה 'תיאוריה של פוליטיקה מינית' מתייחסת קייט מילט לאופן בו מסתייע המבנה הפטריארכלי‪ ,‬המעניק‬

‫עליונות לגברים‪ ,‬בהנמקות ביולוגיות‪ 17.‬כך‪ ,‬מגויסים הבדלים פיזיולוגיים‪ ,‬דוגמת מערכת השרירים הגברית או יכולת‬

‫ההולדה הנשית‪ ,‬על מנת להצדיק הנחות תשתית אודות הבדלים בין גברים ונשים‪ ,‬הבדלים הקשורים למעמד‪ ,‬תפקיד או‬

‫טמפרמנט‪ .‬באופן זה משמשת הפיזיולוגיה כעוגן לסדר החברתי‪ .‬את חשיבותו של הגוף כאתר להצדקת אידיאולוגיה‬

‫פטריארכלית חשפה ההבחנה בין 'מין' ו'מגדר'‪ .‬קו הגבול העובר בין השניים מבטא את התובנה כי על גבי ההבדל‬

‫הביולוגי בין נשים וגברים מתקיימת הבניה חברתית ענפה שמטרתה לעגן את אי השוויון באמצעות יסוד דטרמיניסטי‪,‬‬

‫ראשוני ואוניברסלי‪ .‬השימוש הביקורתי במונח 'מגדר' החל בקרב פמיניסטיות אמריקניות בשנות השמונים של המאה‬

‫הקודמת וציין למעשה את שינוי התפיסה אודות הקשר בין מין‪ ,‬תרבות‪ ,‬חברה ופוליטיקה‪ .‬החלוקה בין מין ומגדר‬

‫שחררה את הביקורת הפמיניסטית מהעוגנים הפיזיים הקשורים להבדלים בין נשים וגברים ואפשרה ניתוח שונה ומגוון‬

‫של המציאות‪ .‬כעת‪ ,‬משניתק הקשר בין היסוד המולד (מין) והיסוד המובנה (מגדר) ניתן היה להצביע על פעולת הכוח‬

‫בכינון הסדר החברתי הקיים‪ ,‬אך יתירה מכך‪ ,‬לערער אודות הגישה האידיאולוגית העומדת בבסיס סדר זה ולהציע‬
‫‪18‬‬
‫אלטרנטיבות לקיומו‪.‬‬

‫‪16‬‬
‫שוורץ ‪.2015‬‬
‫‪17‬‬
‫מילט ‪ ,2066‬עמ' ‪.72-77‬‬
‫‪18‬‬
‫סקוט ‪ ,1986‬עמ' ‪ ,328-332‬יזרעאלי ‪ ,2006‬עמ' ‪ .10-11‬חלוקה זו בין מין ומגדר זכתה לביקורת מאוחרת יותר‪ ,‬שאחת‬
‫הדוברות המרכזיות שלה הינה ג'ודית באטלר‪ .‬לטענתה‪ ,‬בלתי ניתן להצביע על גורם המתקיים קודם לשיח ולפיכך המין‪ ,‬כמו‬
‫המגדר‪ ,‬אף הוא תלוי הבניה חברתית‪ .‬ראו באטלר ‪.2006‬‬
‫‪174‬‬

‫הכתיבה אודות אתוס הצניעות מדגימה היטב את האופן בו משמש הגוף כאתר להצדקת ההבדלים המגדריים‬

‫בין נשים לגברים‪ .‬המאפיינים הגופניים המיוחסים לגברים הם הפיתוי וההליכה אחר היצר‪ ,‬בעוד שבכל הקשור לנשים‬

‫הרי שהן נחשבות ל'יפות'‪ ,‬קרי למושכות מן הבחינה המינית‪ .‬הפועל היוצא של מאפיינים אלה הם גדרי הצניעות‬

‫המחמירים הנוהגים כלפי נשים‪ ,‬כפי שמדגימה בכתיבתה הרבנית דינה הכהן‪:‬‬

‫הבגד הוא ביטוי לכבוד האדם‪...‬זהו מקור הכבוד לאשה כמו לאיש‪ .‬צניעותה ולבושה הם ביטוי לכבודה‬

‫כאדם וכאישיות בעלת נשמה אלוקית רוחנית כמו האיש‪ .‬בצניעות של האיש (ו) האשה יש גם היבט של השוני‬

‫האישי ביניהם‪....‬זכר ונקבה שניים שווים ערכית בבריאתם בצלם אלוקים‪ ,‬שונים אישית בצד המיני שלהם‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫לכל אחד מהם מהלך אחר כיצד יגיע לשליטה ביצר המיני ולדרכים לקדשו‪.‬‬

‫מ המשך דבריה עולה כי בעוד גברים שולטים ביצר המיני המתעורר בקרבם על ידי שמירת העיניים‪ ,‬הרי שנשים‬
‫‪20‬‬
‫לשימוש‬ ‫שולטות ביצר המיני על ידי התכסות – שמטרתה להגן על הגברים מפני הגירוי שאין לו סיפוק או מענה‪.‬‬

‫בגוף על מנת לייצר את יחסי הכוח המוצדקים באמצעות שיח היצר והפיתוי‪ ,‬שני יתרונות‪ .‬האחד הוא הכריכה בין‬

‫המובנה ובין הטבעי‪ .‬כריכה המאפשרת את האובייקטיביזציה של הסדר החברתי‪ ,‬והשוללת את היכולת לפרק את‬

‫הסכמה גברי ‪ /‬נשי באמצעות תבניות חשיבה מעובדות – שכן סכמה המוצגת כנתונה מראש איננה עומדת לשיפוט או‬

‫לביקורת‪ .‬השני הוא הטמעת הסדר הסמלי באמצעות השימוש הלגיטימי בגוף‪ :‬הרגלים שאמנם מובנים חברתית‪ ,‬אלא‬
‫‪21‬‬
‫שהטמעתם הפיזית מסייעת להצגתם כטבעיים ומקשה מאוד על היכולת לחולל בהם שינוי‪.‬‬

‫שיח הצניעות מסתייע בפלטפורמה הגופנית על מנת להצדיק את ההבדלים המגדריים‪ ,‬אולם לצד זאת משמש‬

‫הגוף אף ברטוריקה מן הסוג ההפוך‪ ,‬זו המדגישה דווקא את הצדדים הא‪-‬מגדריים שבגופניות האנושית – כפי שיוסבר‬

‫להלן‪ .‬את סדרת הספרים 'ואת צנועים חכמה' פותח הרב הבר בשאלה הבאה‪" :‬ברור וידוע שהאשה חייבת לכסות את‬

‫גופה במקומות מסוימים‪ .‬אולם יש לברר האם חובה זו נובעת מחשש של הכשלת גברים מחטא‪ ,‬בבחינת "לפני עיוור לא‬

‫‪19‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .283‬ההדגשה במקור‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫וראו עוד‪" :‬היהדות מציבה סולם ערכים‪ :‬רוחני‪ ,‬תרבותי וערכי‪ ,‬העניין החיצוני תופס מקום נמוך במערכת הזו‪ .‬לכן צריכה‬
‫האישה להיות לבושה כהלכה‪ .‬אף הגבר צריך להיות לבוש כהלכה‪ ,‬גם אם מסיבות אחרות‪ ,‬עצם חובת הכיסוי דומה‪ ,‬ההנמקה‬
‫שונה" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ " ,64‬בדברנו על "צניעות" במונח רחב וכולל עוסקים אנו בשני תחומים מרכזיים‪ .‬האחד הינו העיסוק‬
‫בלבוש ובצורך להצניע חלקים מסוימים בגוף האדם בכלל‪ ,‬והאישה בפרט" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,373‬רעיון זה מחייב גם‬
‫גברים‪ ,‬אלא שהואיל ונשים נחשבות ליפות יותר‪ ,‬כללי הצניעות מחמירים מעט יותר לגביהן‪ "..‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪21‬‬
‫בורדייה ‪ ,2007‬עמ' ‪.13-16‬‬
‫‪175‬‬

‫‪22‬‬
‫שאלתו של הרב הבר מניחה שתי סיבות לחובת‬ ‫תיתן מכשול" או שישנה חובה עצמית על האשה לכסות את גופה"‪.‬‬

‫הכיסוי‪ ,‬האחת – שייכת לפיתוי המיני‪ ,‬השנייה היא "חובה עצמית"; כפי הנראה כוונתו של הרב הבר לחובה שאיננה‬

‫קשורה לעין הגברית אלא לצניעותן של נשים העומדת בפני עצמה‪ .‬מהמשך הסעיף עולה כי אכן מדובר בשני איסורים‬

‫שונים‪" :‬מבואר כי יש איסור עצמי מהתורה ללכת בגוף גלוי שאינו מכוסה‪ ,‬ואיסור זה נלמד מהפסוק "ופרע את ראש‬
‫‪23‬‬
‫חלוקה זו‪ ,‬בין‬ ‫האישה"‪ .‬איסור זה הוא בנוסף לעובדה שבגילוי הראש עוברת על "לפני עיור" ומכשילה אחרים"‪.‬‬

‫הנמקה גופנית והנמקה מינית‪ ,‬עולה אף מטקסטים נוספים‪ ,‬המבחינים בין חובת הצניעות החלה מטעמים דתיים על‬
‫‪24‬‬
‫על פניו מדובר בשני מסלולים‬ ‫גברים ונשים כאחד‪ ,‬ולצידה‪ ,‬ההלכות המיוחדות למיניות נשית אותה יש להסתיר‪.‬‬

‫נפרדים‪ ,‬הא‪ -‬מגדרי והנשי‪ ,‬אלא ששני יסודות אלה‪ ,‬הגופני והמיני‪ ,‬אינם מתקיימים במנותק אלא משיקים זה לזה‬

‫ומזינים האחד את חברו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬לטענתו של בורדייה‪ ,‬ייחוס המיני לארוטי בלבד‪ ,‬תוך ניתוקו מהזיקה להיבטים‬

‫פיזיים העומדים בבסיס החלוקה הדיכוטומית גבר ‪ /‬אישה‪ ,‬ממסכת את היכולת להבין כיצד המיני – במובנו הרחב‪,‬‬

‫מכונן את הסכמות הקוגניטיביות שבאמצעותן אנחנו מבינים את העולם ופועלים בתוכו‪ .‬לכן‪ ,‬ניתוח המבקש להתחקות‬

‫אחר אתרי הכינון של הזהות הנשית חייב לתת את הדעת למיני הן במובנו הארוטי והן במובנו הגופני‪ .‬לאור כל זאת אני‬

‫מבקשת בחלק זה לבחון את הממשק בין גופניות ותשוקה מינית ולהצביע על האופן בו החיבור בין השניים מכונן את‬

‫הזהות הנשית‪.‬‬

‫היחס בין חומר ורוח‪.‬‬

‫החלוקה בין גוף ונשמה משמשת כאחת מאבני הבניין של היהדות‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬מדובר בהשקפה שהתפתחה‬

‫רק במחצית השנייה של המאה הראשונה לספירה – בסמוך לגזירות הדריינוס וכתגובה אליהן‪ .‬התפיסה המקראית‪ ,‬כך‬

‫לטענת ניסן רובין‪ ,‬היא תפיסה מוניסטית‪ .‬קרי‪ ,‬הגוף והנפש נתפסו כיחידה אחת ולפיכך אין התייחסות לקיומה של‬

‫הנפש קודם לידת האדם‪ ,‬השכר והעונש מתקיימים בעולם הזה בלבד ובכל הקשור לגמול על מעשים טובים או רעים‬

‫‪22‬‬
‫הבר תשס"ז‪ ,‬א' עמ' א‪ .‬הבחנה זו עולה בהמשך הכרך הראשון‪ ,‬בו מתייחס הרב הבר לצניעות שמקורה בתחושת בושה‬
‫הכרוכה בקיומו של האדם לנוכח הא‪-‬להים‪" :‬וודאי שדין זה הוא בין לגברים בין לנשים‪ "..‬עמ' קמ"ט‪ ,‬בהמשך דבריו שב‬
‫ומתייחס הרב הבר להבדל בין צניעות גברית וצניעות נשית – לה נוסף הצד המיני‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ג'‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫לחלוקה בין הנמקה תיאולוגית והנמקה מינית ראו סתיו תשע"ט‪ ,‬להתייחסות לצניעות א‪-‬מגדרית ראו הכהן תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪ ,279-283‬פילבר תש"ס‪ ,‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קמ"ח‪-‬ק"נ‪ ,‬קנ"ח‪ ,‬שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .161‬למעבר מדיון בצניעות גברית לדיון‬
‫בצניעות נשית ראו שג"ר תש"ס‪ ,‬שרלו תשס"ד‪ ,‬אבינר תשנ"ט‪.‬‬
‫‪176‬‬

‫אין אבחנה בין גוף ונפש‪ .‬לדבריו‪ ,‬התפתחה התפיסה הדואלית רק מאות שנים מאוחר יותר כתגובה לחיים תחת שלטון‬

‫זר ועוין‪ ,‬שעה שקבוצות דוגמת כתות מדבר יהודה צידדו בה באופן מלא‪ ,‬בעוד שחז"ל החזיקו בעמדה מרוככת יותר ‪-‬‬
‫‪25‬‬
‫לאור טענתו זו של רובין‪ ,‬מעניין לראות כיצד סיפור גן העדן –שבמקורו שייך לתפיסה‬ ‫כפי שיפורט בהמשך‪.‬‬

‫המקראית המוניסטית‪ ,‬משמש כגורם המופיע בטקסטים רבים המבקשים להצביע עליו כאירוע מכונן בכל הקשור‬

‫להתפצלות של הגוף והנפש וכן של החומר והרוח‪ .‬חטא אדם הראשון (שהוא למעשה לא פחות מכך חטאה של חוה)‬

‫מציין את קו פרשת המים בין הקיום האידיאלי בגן העדן‪ ,‬ובין החיים בהם היצר מאיים למוטט את רוחניותו של האדם‪.‬‬

‫א‪ .‬חטא גן העדן והתעוררות התשוקה המינית‪:‬‬

‫פסוקי התורה מספקים לנו את המידע הבא אודות ההבדל בין המציאות שקדמה לחטא גן העדן לזו שאחריה‪ :‬לפני החטא‬

‫ֵּינֵ֣י ׁשְ נֵּי ֶֶ֔הם ַו ֵּיֵ֣דְ ֶ֔עּו‬

‫היו אדם ואשתו עירומים ולא התביישו (בראשית ב' כ"ה)‪ ,‬ואילו לאחריו מספר הכתוב כי "וַתִ ָפ ַַ֙ק ְחנָהַ֙ ע ֵּ‬

‫ֵֽיר ִ ִּ֖מם ֵּ ֵ֑הם‪( "...‬בראשית ג' ז')‪ .‬האם חוסר הבושה מלמד כי רק עם האכילה מעץ הדעת נולד בהם יצר המין? חלק‬
‫ִּכִּ֥י עֵּ ֻ‬

‫ממדרשי האגדה הקדומים אכן בוחרים בפרשנות מסוג זה‪ .‬כך למשל "סומים היו שלא היו מתביישים שיעמדו זה כנגד‬
‫‪26‬‬
‫זה ערומים‪ ,‬ולא היו יודעים מה היא חרפת ערוה ובושת‪ ,‬מיד ותקח מפריו ותאכל‪ ,‬ומיד ותפקחנה עיני שניהם"‪.‬‬

‫מדרשים רבים מצדדים בגישה זו‪ 27,‬אלא שישנן דעות הסוברות כי אדם וחוה קיימו יחסי אישות כבר בגן העדן‪ ,‬לדוגמה‬

‫המדרש הבא בבראשית רבה‪ ,‬המבקש להסביר מדוע מציין הכתוב כי אדם ואשתו היו עירומים‪:‬‬

‫והנחש היה ערום לא היה צריך קריה למימר אלא ויעש ה' א‪-‬להים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם‪ ,‬אמר ר'‬

‫יהושע בן קרחה להודיעך מאי זו חטיא קפץ עליהם אותו הרשע‪ ,‬מתוך שראה אותם מתעסקין בדרך הארץ‬
‫‪28‬‬
‫נתאוה להם‪.‬‬

‫‪25‬‬
‫רובין תשמ"ט‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫מדרש אגדה (בובר) בראשית פרשת בראשית פרק ג‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫ראו לדוגמה‪ " :‬ויהיו שניהם ערמים‪ .‬לפי שלא אכלו מעץ הדעת‪ ,‬ולא היו להם בושת לעמוד זה בפני זה ערום כמו הבהמות‬
‫והחיות" פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת בראשית פרק ב סימן כ"ה‪" ,‬ויהיו שניהם ערומים‪ .‬מלמד שלא ברא להם‬
‫הקדוש ברוך הוא לבושים והיו כבהמות‪ ,‬ולא היו מתביישים מראיית ערותן לפי שלא היה להם יצר הרע" מדרש אגדה (בובר)‬
‫בראשית פרשת בראשית פרק ב ' סימן כ"ה‪ .‬המדרשים מתייחסים כאן למילה 'בהמה' כפשוטה‪ ,‬ולא במובנה המטאפורי כעומד‬
‫בניגוד לאנושיות‪ ,‬כפי שמופיע בטקסטים הנידונים במחקר זה‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫בראשית רבה (תיאודור‪-‬אלבק) פרשת וישב פרשה פה‪ .‬מדרש זה משמש הבסיס לפרשנותו של רש"י המסביר במילים‬
‫אחרות את כוונת הדרשן ‪" :‬והנחש היה ערום‪ .‬מה עניין זה לכאן‪ ,‬היה לו לסמוך ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם‪,‬‬
‫"‬
‫אלא למדך מאיזו עילה קפץ הנחש עליהם‪ ,‬ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאווה לה פירוש רש"י בראשית ג'‬
‫א'‪.‬‬
‫‪177‬‬

‫מדרש זה השייך לאסכולה פרשנית המניחה כי הנחש בא לפתות את האישה‪ ,‬סבור כי היצר המיני היה קיים עוד קודם‬

‫לחטא הקדמון‪ ,‬ולפיכך העמדה הטוענת כי קודם החטא הייתה באדם ובאשתו תמימות חפה מדחף מיני‪ ,‬או שהם קיימו‬

‫חיים רוחניים נטולי חומריות‪ ,‬איננה בהכרח האפשרות הפרשנית היחידה‪.‬‬

‫הטקסטים בני זמננו העוסקים באתוס הצניעות בוחרים בגישה הראשונה‪ ,‬זו הסבורה כי במילים 'ותפקחנה‬
‫‪29‬‬
‫אלא שכאן ישנה הרחבה לקטגוריות נוספות המתייחסות לשינוי שחל‬ ‫עיניהם' הכוונה היא לגילוי המשיכה המינית‪,‬‬

‫עם האכילה מעץ הדעת‪ ,‬שחלקן לא יכולות להיות מגולמות בכוונתו המקורית של פשט הכתובים שאיננו מחזיק ב'גוף'‬

‫ו'נפש' כשתי קטגוריות מובחנות (כך על בסיס טענתו של ניסן רובין)‪ ,‬ובוודאי משמשות כולן כתוספת פרשנית‬

‫לפסוקים‪ .‬הרחבה זו נעשית באמצעות יצירת זיקה בין הולדת היצר המיני למגוון אלמנטים‪ .‬הופעתה של התשוקה‬

‫המינית משמעה‪:‬‬

‫‪ .1‬ירידה ברמה הרוחנית ‪" :‬כאשר רואות העיניים רק את הגלוי ואינן חודרות לעומק הפנימי‪ ,‬זוהי הנפילה בחטא‬

‫אדם ואשתו‪ ,‬וזוהי הנפילה של הארץ – הארציות‪ .‬על כן מיד לאחר החטא‪ ,‬בנפילתם הרוחנית‪ ,‬הסיחו את ליבם‬
‫‪30‬‬
‫""אדם וחוה התהלכו עירומים בגן עדן‪ ,‬כי עדיין לא נכנס בהם‬ ‫לראייה שטחית והתבוננו כי עירומים הם"‪,‬‬

‫יצר הרע‪ ,‬ולא היה בזה שום פגם‪ .‬אולם לאחר הופעתו של יצר הרע‪ ,‬האדם נעשה מוגבל‪ ,‬וכל חשיפה מוגזמת‬
‫‪31‬‬
‫של הגוף‪ ,‬מהווה פגיעה ביסוד הרוחני שבו‪ ,‬מאחר שיש בה הדגשה של החומר על פני הרוח"‪.‬‬

‫‪ .2‬קיומו של קשר שלילי בין הגוף והנשמה‪" :‬מאז חטא גן העדן יכול העירום להכשילנו בזה שלא נעשה את‬

‫החיבור הנכון בין גוף ונשמה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬שלא נשלוט בגוף אלא הוא ישלוט בנו‪....‬לכן גורמת הערווה‬
‫‪32‬‬
‫"ורק לאחר החטא נטה האדם מן המושכלות אל תאוות‬ ‫לסילוק השכינה‪ ,‬לסילוק הממד הרוחני שבתוכנו"‪,‬‬
‫‪33‬‬
‫הדמיונות ותענוגות החושים הגופניים‪ ,‬שהם בתחום הטוב והרע ולא האמת והשקר‪. "....‬‬

‫‪29‬‬
‫ישנם יוצאים מן הכלל‪ .‬כך למשל הרב מיכה הלוי הסבור כי האדם ידע את חוה אשתו עוד קודם חטא האכילה מעץ הדעת‪,‬‬
‫אלא שעדיין גם מעשה זה היה נטול יצריות‪..." :‬ידיעה של חיבור נפשות אמיתי ללא כל תשומת לב לצדדים החיצוניים הירודים‬
‫כשלעצמם" הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪30‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪31‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪32‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.281‬‬
‫‪33‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.102‬‬
‫‪178‬‬

‫‪ .3‬היחלשות כוחו השכלי של האדם עקב נטייתו אחר המגונה‪" :‬כי את אשר ראה אדם בהתחלה הוא אשר ראה‬

‫לבסוף‪ ,‬ולא היה שם קודם ערפל נגד הראות שהתבהר‪ ,‬אלא נתחדשה בו תכונה אחרת‪ ,‬שבה הוא נעשה רגיש‬

‫לדברי גנות שקודם לכן לא היתה להם עבורו כל משמעות‪ .‬לפי דברי הרמב"ם הצורך לצניעות אחרי חטא אדם‬
‫‪34‬‬
‫הראשון היה תוצאה מהיחלשותו השכלית וירידתו הרוחנית של האדם"‪.‬‬

‫‪ .4‬משיכה אחר רבדים חיצוניים תחת ההתמקדות בפנימיות‪" :‬הפריצות הינה חטא אישי‪ .‬חטא של הדגשת הצדדים‬
‫‪35‬‬
‫"לכאורה לפני החטא היה‬ ‫החיצוניים שבאדם על פני הצדדים הפנימיים‪ ,‬הבלטת החומר על פני הרוח"‪,‬‬

‫המצב אידיאלי שעובדת היותם ערומים לא הסיחה את הדעת‪ .‬האדם הכיר וידע את אם כל חי‪ ,‬ידיעה של חיבור‬

‫נפשות אמיתי ללא כל תשומת לב לצדדים החיצוניים הירודים כשלעצמם‪...‬כאשר רואות העיניים רק את הגלוי‬

‫ואינן חודרות לעומק הפנימי‪ ,‬זוהי הנפילה בחטא אדם ואשתו‪ ,‬וזוהי הנפילה של הארץ – הארציות‪ .‬על כן מיד‬
‫‪36‬‬
‫לאחר החטא‪ ,‬בנפילתם הרוחנית‪ ,‬הסיחו את ליבם לראייה שטחית והתבוננו כי עירומים הם"‪.‬‬

‫‪ .5‬התגברות הצדדים הבהמיים ואיבוד האנושיות‪..." :‬באה הבושה והלבישה את גופו הבהמי של האדם בכותנות‪,‬‬
‫‪37‬‬
‫"כדי לבאר מעט את עניין הצניעות יש‬ ‫וכך הזכירה לו את כבוד האדם שבו ואת ייעודו כעבד ה'‪,"...‬‬

‫להקדים‪ ,‬שמתחילה כשנברא האדם הראשון הוא היה טהור ונקי‪ ,‬ברוחו ובגופו‪ ,‬ולא הרגיש צורך להתכסות‬

‫בבגדים‪ .‬אולם לאחר החטא‪ ,‬התחיל להתבייש במערומיו‪ ,‬ומאז כולנו מכסים את הגוף בבגדים‪ ,‬ובמיוחד את‬

‫המקומות הקשורים לתאווה הגופנית ולהוצאת הפסולת‪ .‬הגוף החשוף מדגיש בצורה קיצונית את הצד החומרני‬
‫‪38‬‬
‫והבהמי שבאדם"‬

‫‪34‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪. .102-103‬‬
‫‪35‬‬
‫מלמד תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪36‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.55-56‬‬
‫‪37‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.283‬‬
‫‪38‬‬
‫מלמד תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ . 48‬מן הראוי לציין שהבהמיות מופיעה במדרשים על פרק ב' בבראשית אולם שימושו שונה‪ ,‬אין כאן‬
‫הגדרה ערכית אלא ציון עובדה‪ :‬בדומה לבהמות אף אדם וחוה לא התביישו בעירום גופם‪" :‬ויהיו שניהם ערומים‪ .‬מלמד שלא‬
‫ברא להם הקדוש ברוך הוא לבושים והיו כבהמות‪ ,‬ולא היו מתביישים מראיית ערותן לפי שלא היה להם יצר הרע" מדרש‬
‫אגדה (בובר) בראשית פרשת בראשית פרק ב סימן כה‪" ,‬ויהיו שניהם ערמים‪ .‬לפי שלא אכלו מעץ הדעת‪ ,‬ולא היו להם בושת‬
‫לעמוד זה בפני זה ערום כמו הבהמות והחיות" פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) בראשית פרשת בראשית פרק ב סימן כ"ה‪.‬‬
‫‪179‬‬

‫מן הראוי לציין כי הטקסטים הדנים בגן העדן אינם מבקשים לבטל כליל את הגופניות‪ ,‬את החומר או את‬

‫החיצוניות‪ .‬כך למשל אנו מוצאים התייחסות ל"חיבור הנכון בין גוף ונשמה"‪ 39,‬ל"חשיפה מוגזמת של הגוף"‪ 40‬שאיננה‬

‫מבקשת את כיסויו המוחלט אלא החלקי בלבד‪ ,‬וכן להבנה כי החיצוני הוא בבחינת כלי שמטרתו לאפשר לפנימיות לבוא‬
‫‪41‬‬
‫טקסטים אלה משתלבים היטב במגמה כוללת הקיימת בכתיבה אודות אתוס הצניעות המכירה בערכה של‬ ‫לידי ביטוי‪.‬‬

‫הגופניות על צרכיה ותאוותיה‪ 42.‬אין כאן קריאה להתנזרות מוחלטת ולחיים שהצד החומרי בהם הוא בבחינת הסתפקות‬

‫במעט ההכרחי‪ ,‬אלא הדגמה לגישה אותה מכנה רובין 'דואליות מתונה'‪ .‬השקפת עולם זו‪ ,‬שניצניה בימי חז"ל‪ ,‬התפתחה‬

‫מתוך המוניזם שאיננו מבחין בין גוף ונפש והפכה לתפישה דואלית המבחינה אמנם בין השניים‪ ,‬אולם איננה מרחיקה‬

‫לכת עד לכדי בקשת ניתוק מוחלט מן העולם הזה ומהקטגוריות השייכות אליו‪ ,‬אלא ממשיכה לייחס משמעות חיובית‬
‫‪43‬‬
‫לאלמנטים דוגמת הגוף או החומר‪.‬‬

‫למרות גישת הדואליות המתונה מבינים הכותבים את גילוי המיניות‪ ,‬שהתחוללה עם האכילה מעץ הדעת‪,‬‬
‫‪44‬‬
‫הכרעה זו איננה הכרחית ואיננה‬ ‫כהתרחשות שלילית‪ .‬מכאן נגזרת ההכרעה הערכית כי היצר המיני מסוכן ומזיק‪.‬‬

‫עומדת בהלימה עם ההנחה כי ישנה הזנה הדדית של ה'יצר' ו'היצירה'‪ ,‬השקפת עולם הקיימת בספרות חז"ל והמייצרת‬
‫‪45‬‬
‫דוגמה טובה ליצירת ההירארכיה בין ימי גן העדן‬ ‫חתירה לאיזון בין גוף ונפש ולא להעצמת האחד על פני השני‪.‬‬

‫‪39‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.281‬‬
‫‪40‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪41‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪42‬‬
‫ראו למשל "אין בהלכות אלה התנגדות לצדדים החומריים גשמיים שבחיינו‪ .‬להיפך‪ ,‬לכל תחום יש ערך ומקום‪ .‬אבל מי‬
‫שאינו שומר על הצניעות‪ ,‬חוטא‪ ,‬בעל כורחו‪ ,‬בהדגשה יתירה של החומריות על פני הרוחניות‪ ,‬הגוף על פני הנשמה‪ .‬משום‬
‫שהרוחניות מטבעה נסתרת‪ ,‬וכדי לעמוד על טיבה של הנשמה‪ ,‬יש להעמיד את הגוף במקומו הראוי לו‪ ,‬ולא להדגישו ולהופכו‬
‫לעיקר‪ .‬ורק לאחר שהרוחניות תעמוד במקומה המרכזי‪ ,‬ניתן להתבונן בצניעות בצדדים הגופניים שבחיינו‪ ,‬ולהפיק מהם את‬
‫מלוא עוצמת החיים‪ ,‬בלי שהדבר יפגע בנשמה" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪" ,206‬האדם בנוי מגוף ונשמה‪ .‬הגוף מושך את האדם‬
‫חזק מאוד לדברים רבים‪ .‬אין ספק שיצר המין הוא החזק ביותר שיש באדם‪ ,‬כי בל עדיו אין קיום אנושי‪ ,‬אבל צריך לדעת את‬
‫גבולותיו‪ ,‬יש להשתמש בו רק לצורך" אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬
‫‪43‬‬
‫רובין תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪44‬‬
‫חשוב לציין כי לצד הכתיבה אודות גן העדן‪ ,‬הרואה ביצר המין גורם נחות ומסית‪ ,‬הרי שככלל‪ ,‬בכתיבה אודות אתוס‬
‫הצניעות‪ ,‬ישנה הערכה כלפי יצר המין שבל עדיו העולם איננו יכול להתקיים‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬בכל הקשור למיניות המתקיימת בין‬
‫בני זוג הרי שמדובר בתופעה רצויה ומבורכת‪ .‬ראו לדוגמה‪" :‬מאידך הבנה שאישה היוצאת לקראת בעלה כשהיא מותרת לו‬
‫בטהרה‪ ,‬עושה מצוה" הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,285‬התכשיטים צריכים להיות צנועים ולא בולטים‪ ,‬שהרי אסור לאיש להסתכל על‬
‫בגדים צבעוניים של אישה‪ .‬מידת חסידות להינזר מהם לגמרי‪ ,‬חוץ מאישה לבעלה בצנעה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,88‬אשה‬
‫שמנסה למשוך תשומת לב בהופעה לא צנועה‪ ,‬אינה שלמה באהבתה לבעלה" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪" ,208‬אין איסור לאישה‬
‫לדאוג ליופיה‪ ,‬אך עליה להקפיד שלא להתנאות יתר על המידה כדי שלא תמשוך תשומת לב יתירה‪ ,‬ולא תכשיל את רואיה‪ .‬על‬
‫אישה להתנאות ולהתקשט בפני בעלה כדי שלא תתגנה בעיניו‪ ,‬אך תמעט בכך בעת צאתה לרחוב" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.133‬‬
‫‪45‬‬
‫לניתוח הקשר בין יצר ויצירה או בין גוף ונפש ראו רוטנברג תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.123-127‬‬
‫‪180‬‬

‫הנכספים בהם אין יצר ואין מאבק‪ ,‬ובין המציאות שלאחר מכן ‪ -‬בה ישנו האיום התמידי של התאווה המינית‪ ,‬קיימת‬

‫בדבריו הבאים של הרב אריאל‪:‬‬

‫האדם עצמו קרוע בתוכו בשני מישורים‪ .‬מחד‪ ,‬קיים אצלו מישור ראשוני‪ ,‬אידאי‪ ,‬המשקף את המצב כפי שעליו‬

‫להיות‪ .‬מצב שבו אין יצרים ואין התדרדרות‪ ,‬מצב של גן העדן לפני החטא‪ .‬אדם וחוה "לא התבוששו"‪ ,‬לא היתה‬

‫קיימת בעיה כזו משום שחיו בעולם רוחני‪ ,‬ערכי‪ ,‬שהכל נבחן בו בשיקול דעת מוסרי‪ ,‬אמיתי‪ .‬חטא עץ הדעת‬

‫היה בעצם "נחמד למראה" ו"טוב למאכל" ו"תאוה לעיניים" כלומר‪ ,‬הכל חושני‪ ,‬האדם ירד מהרמה הערכית‬

‫שלו‪ ,‬ונכנע לחושיו‪ .‬ומאז הוא קרוע בתוכו בין משיכה חושנית חזקה לבין משיכה רוחנית שאף היא חזקה‪ .‬אולם‬

‫צריך להתאמץ ביותר כדי להחזיר לאדם את טבעו המקורי והעיקרי‪ ,‬להיות איש רוח ערכי‪ .‬וכאן באה ההלכה‬

‫לתחום את הדברים‪ ,‬להדריך את האדם להעדיף‪ ,‬את המישור הרוחני‪ ,‬ולחזור אל 'גן העדן האבוד'‪ ...‬כלומר‪,‬‬
‫‪46‬‬
‫מטרת ההלכה היא לטפח את מה שנמצא באדם בצורה טבעית‪ ,‬כפי שברא הקב"ה את האדם בצלמו‪.‬‬

‫דבריו של הרב אריאל מותחים גבול ברור בין הקיום הקודם לחטא גן העדן – קיום ערכי ורוחני‪ ,‬שיש בו שיקול דעת‬

‫מוסרי המכוון לאמת‪ ,‬ובין המציאות שלאחר מכן‪ ,‬שהיא בבחינת נפילה וכניעה לחושים‪ .‬לא זו בלבד שהרב אריאל‬

‫מבקש להחזיר את האדם לטבעו "המקורי והעיקרי' הקודם לחטא‪ ,‬אלא שהוא מתייחס למאבק בלתי מסתיים בין שני‬

‫אלמנטים אותם הוא מציב כמנוגדים זה לזה‪ ,‬החושניות והרוחניות – שאת היחסים ביניהם ניתן להגדיר באמצעות‬

‫אלטרנטיבות לתפישת העימות‪ ,‬דוגמת ההשלמה או ההזנה ההדדית‪ .‬בהקשר זה‪ ,‬של מאבק וחתירה לחזרה למצב‬

‫הבראשיתי‪ ,‬מציין הרב אריאל את תפקידה של ההלכה המכוונת את האדם לבור לו את הדרך הישרה‪ .‬מהקונטקסט בו‬

‫נכתבו הדברים‪ ,‬קרי תוכן מאמרו של הרב שכותרתו 'הצניעות כמבט אידיאלי'‪ ,‬עולה בבירור כי ההלכות המדוברות הן‬

‫הלכות צניעות‪ .‬הבנה דומה של הלכות אלה‪ ,‬כבעלות תפקיד בהחזרת האדם אל התמימות הקודמת לאכילה מעץ הדעת‪,‬‬

‫קיימת בטקסטים נוספים‪ .‬כך למשל כותב הרב אליעזר מלמד‪:‬‬

‫‪46‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 54-55‬וראו עוד‪" :‬האדם קודם לחטא היא נאמן כולו לעצמיותו אך אחרי החטא‪ ,‬כשאיבד עצמיותו‪ ,‬לא‬
‫ידע לענות על השאלה "איכה" ב"הנני"‪ ,‬ויצה"ר‪ ,‬הנחש‪ ,‬שעד כה היה חיצוני לו‪ ,‬הפך להיות חלק ממנו‪ "...‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .386‬בעניין איומו של החומרי ראו את דבריו של הרב עדין שטיינזלץ‪" :‬העולם הזה נברא באופן שבו הצד הגשמי משפיע על‬
‫האדם בקלות יותר מאשר הצד הרוחני" שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪181‬‬

‫שלושה איסורים יסודיים עומדים בבסיס הלכות צניעות‪ .‬או במלים אחרות‪ ,‬על פי שלושה יסודות מיסודות‬

‫התורה יש להקפיד על הלכות צניעות‪ .‬ראשית‪ ,‬הפריצות הינה חטא אישי‪ .‬חטא של הדגשת הצדדים החיצוניים‬

‫שבאדם על פנ י הצדדים הפנימיים‪ ,‬הבלטת החומר על פני הרוח‪ .‬לפני חטא אדם הראשון‪ ,‬אדם וחוה התהלכו‬

‫עירומים בגן עדן‪ ,‬כי עדיין לא נכנס בהם יצר הרע‪ ,‬ולא היה בזה שום פגם‪ .‬אולם לאחר הופעתו של יצר הרע‪,‬‬

‫האדם נעשה מוגבל‪ ,‬וכל חשיפה מוגזמת של הגוף‪ ,‬מהווה פגיעה ביסוד הרוחני שבו‪ ,‬מאחר שיש בה הדגשה של‬
‫‪47‬‬
‫החומר על פני הרוח‪.‬‬

‫עולה מכאן כי הלכות צניעות‪ ,‬מטרתן‪ ,‬לשמור על האדם מפני פגיעתו של היצר הרע והשפעותיו ולמעשה הן הכלי‬

‫העיקרי לתיקון חטא אדם הראשון ולהשבת הקיום למצבו האוטופי‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬מן החיבור בין הלכות צניעות‬

‫והשאיפה לשוב אל גן העדן משתמע כי המיניות היא בבחינת רע הכרחי שעה שעיני הכותבים נשואות אל המצב‬

‫הטרום‪-‬מיני הקודם לחטא‪ .‬אף על פי שבהקשרים אחרים ישנן התבטאויות בשבח היצר המניע את העולם קדימה‪ 48,‬הרי‬

‫שבכל הקשור לפרשנות מעשה גן‪-‬העדן השאיפה היא להתגונן מפני החיצוניות‪ ,‬החומריות‪ ,‬הגופניות והפריצות –‬
‫‪49‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬הכריכה של הבושה בעירום הגופני והתעוררות היצר המיני לאחר האכילה‬ ‫המזוהות כולן עם מיניות‪.‬‬

‫מעץ הדעת מייצרת קרקע פרשנית המזהה את הגופניות עם מיניות הנתפשת כשלילית‪ .‬הרתיעה והחשש מפני אלמנטים‬

‫אלה מקבלים את המענה באמצעות ההקפדה על גדרי הצניעות‪ ,‬החלה בראש ובראשונה על נשים – כפי שיידון בהמשך‪.‬‬

‫‪47‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ ,207‬וראו עוד‪" :‬אלא שכיום‪ ,‬השיבה למצב של קשר חיובי בין גוף לנשמה נעשית בדרכים אחרות‬
‫מאשר לפני החטא‪ .‬בגן עדן אדם וחוה עמדו לפני הקב"ה ערומים‪ ,‬ואנו‪ ,‬לאחר החטא עומדים לפניו לבושים" הכהן תש"ס‪,‬‬
‫עמ' ‪( 281‬ההדגשה במקור)‪ " ,‬מיד לאחר חטא אדם הראשון הוחל עולם הלבוש‪ .‬עצם הכיסוי נועד להביא להיכרות פנימית ולא‬
‫להיכרות שטחית‪ .‬ועוד‪ ,‬הלבוש גורם לכך שהצדדים החיצוניים יהוו כלי ביטוי לצדדים הפנימיים‪ ".. .‬הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,56‬‬
‫"בהסתרה יש בהכרח צד של הערמה והתחכמות – אין אנו מציגים את עצמינו באופן שנבראנו‪ .‬אולי זה הכרחי במאבק‬
‫האינסופי נגד היצר‪ ,‬אך במאבק זה‪ ,‬מותר ונכון לשמור על משהו מתום הלב שאפיין את השלב הקדום" רוזנסון תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪.430‬‬
‫‪48‬‬
‫ראו‪ " :‬הרי אנחנו מתמודדים עם היצר הכי חזק‪ ,‬יצר העריות‪( .‬אין זה יצר שלילי אלא יצר החיים הגדול ביותר מכל היצרים)‬
‫זהו היצר החזק‪ ,‬המרכזי והבונה ביותר באדם‪ .‬בגללו מתחתנים מולידים וממנו באה כל שרשרת הדורות" אבינר תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪" ,144‬אין ספק שיצר המין הוא החזק בי ותר שיש באדם‪ ,‬כי בלעדיו אין קיום אנושי‪ "...‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,67‬יש דחפים‬
‫באדם שמטרתם חיובית‪ ,‬ונועדות לבניית העולם ולחיבור בין איש לאשתו" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,440‬בראש ובראשונה מדובר‬
‫בעיצוב כוח החיים המרכזי‪ ,‬שהוא התנאי המהותי לקיומו של עולם‪ .‬כוח זה‪ ,‬בשל העוצמה האין‪-‬סופית הטמונה בו‪ ,‬יכול‬
‫לרומם את האדם למרומי על ויכול לדרדרו לתהומות" שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.295‬‬
‫‪49‬‬
‫דבריו הבאים של הרב אריאל מדגישים את החתירה לכינון אדם נטול יצר גופני כלשהו‪ ,‬וכמובן הסתייגות מאנושיות שיש‬
‫בה צדדים חומריים לגיטימיים הקיימים לצד המאפיינים הרוחניים‪" :‬השאיפה היא שאדם יעדן את עצמו וירגיש שביוה"כ אין‬
‫הוא רעב כלל! כמו מלאכי השרת‪ .‬ואכן ישנם אנשי ם רבים שכך מרגישים בתפילת יוה"כ‪ .‬אבל אלו שמרגישים רעב אל להם‬
‫לחוש אשמה‪ ,‬חלילה‪ .‬אנו בני אדם‪ ,‬ואנו בנויים גם מכוחות אחרים‪ ,‬שאיננו מתכחשים להם‪ ,‬אף לא מתעלמים מהם‪ .‬התורה‬
‫כמובן איננה נלחמת בכוחות אלו‪ ,‬אלא מנתבת אותם בעיקר לרובד הרוחני שבאדם‪ .‬וכשאדם שקוע יותר ברוחניות‪ ,‬אזי‬
‫הצדדים המעשיים האלו פחות מטרידים אותו"‪ .‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬
‫‪182‬‬

‫ב‪ .‬ההירארכיה בין גוף ונפש‪:‬‬

‫הפרשנות לסיפור גן העדן שנסקרה לעיל‪ ,‬היא תמצית היחס לגופניות ולרוחניות‪ ,‬לזיקות ביניהן ולהסתעפויות‬

‫הצומחות מהן‪ ,‬הקיימים בטקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ .‬אלה‪ ,‬מלמדים על הנחותיהם של הכותבים בכל הנוגע‬

‫לגופניות‪ ,‬ולהירארכיה המתקיימת להבנתם בקשר בין גוף ונפש או בין חומר ורוח‪ .‬בראש ובראשונה‪ ,‬כותבים רבים‬

‫מתייחסים לצד הבהמי שיש בגוף העירום‪ ,‬קרי שוללים ממנו את מהותו האנושית‪ .‬כך למשל כותב הרב מלמד‪" :‬הגוף‬
‫‪50‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬מהמשך דברי הרב מלמד עולה כי‬ ‫החשוף מדגיש בצורה קיצונית את הצד החומרני והבהמי שבאדם"‪.‬‬

‫הגופניות עומדת בניגוד לצלם הא‪-‬לוהים‪ ,‬הוא מותר האדם על הבהמה‪" :‬גם כשאדם נמצא לבדו בביתו‪ ,‬ראוי שינהג‬

‫בצניעות ויכסה את גופו‪ ,‬ואל יאמר‪ :‬הנני בחדרי חדרים ומי רואני‪ ,‬כי הקב"ה מלוא כל הארץ כבודו‪ ,‬ומכבוד שמים‬

‫ומכב ודו של צלם אלוקים שבו‪ ,‬שיכסה את גופו"‪ .‬ברוח דומה כותבת הרבנית דינה הכהן‪" :‬באה הבושה והלבישה את‬
‫‪51‬‬
‫גופו הבהמי של האדם בכותנות‪ ,‬וכך הזכירה לו את כבוד האדם שבו ואת ייעודו כעבד ה'‪."...‬‬

‫אלטרנטיבה לשני רעיונות אלה‪ :‬הגוף העירום כביטוי לצדדיו הבהמיים של האדם והצניעות הכובשת את היצר‬

‫כגילומו של הממד הא‪-‬לוהי המצוי באדם‪ ,‬קיימת במאמרו של הרב שג"ר 'צניעות ובושה'‪ .‬הרב שג"ר חולק על רעיונות‬

‫אלה בשתי נקודות‪:‬‬

‫‪ .1‬מהו הגוף האנושי? על פי הרב שג"ר הגוף העירום‪" ,‬גוף הפרא" כדבריו‪ ,‬כלל איננו נכנס תחת הקטגוריה של‬

‫'גופניות'‪" :‬הגוף המציין את היש‪ ,‬נוצר כגוף רק בכך שהוא מכוסה‪ .‬גוף הפרא החייתי איננו גוף‪ .‬האנושיות‬
‫‪52‬‬
‫העירום אם כך איננו קשור לצדדיו‬ ‫מכוננת את הגוף‪ ,‬וזו מושגת באמצעות העידון‪ ,‬הצנעה והבושה"‪.‬‬

‫הנחותים של האדם מאחר והוא איננו בבחינת 'אנושיות' כלל‪ .‬מדבריו של הרב שג"ר עולה כי חשיפת הגוף‬

‫ה גורמת לבנליזציה‪ ,‬היא הנוטלת ממנו למעשה את אנושיותו‪ .‬לכן‪ ,‬לטענתו‪ ,‬קו הגבול איננו עובר בין הפרוץ‬

‫‪ .28.2.2021 https://ph.yhb.org.il/03-04-02/ 50‬וראו עוד‪" :‬עולמם של אורחות הצניעות בא לבנות את הקו העדין‬
‫המבחין בין בהמיות לעילאיות ובין היסחפות לרוממות" שרלו תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.297‬‬
‫‪51‬‬
‫‪ ,28.2.2021 https://ph.yhb.org.il/03-04-02/‬הכהן תש"ס’ עמ' ‪ . 283‬וראו עוד‪" :‬יש נקודות שבהן נבחן אדם – בין היותו‬
‫כא‪-‬לוהים להיותו גרוע מבהמה‪ .‬אם ישתמש בכלים שקיבל מבוראו לע שיית דברים שבקדושה‪ ,‬יעלה אף מעל לדרגת‬
‫המלאכים‪ ,‬אם לא ינצל את ייחודו לטוב‪ ,‬יכול הוא לרדת מטה מטה ולהיות פחות אף מן הבהמות‪...‬כיצד יופיע האדם בעולם‬
‫כמלאך עליון או כבהמה שפלה‪ .‬כאן נדרשת הצניעות‪ ,‬על מנת לשמר את קדושת האדם וכוחותיו בהופעתם בעולם הגשמי"‬
‫שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.157-158‬‬
‫‪52‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪183‬‬

‫‪53‬‬
‫מכיוון שכך‪ ,‬לבוש – גם אם איננו מוגדר כצנוע‪ ,‬לעולם איננו בבחינת‬ ‫והצנוע‪ ,‬אלא בין הערום והמכוסה‪.‬‬

‫'בהמיות'‪.‬‬

‫‪ .2‬הלבוש הצנוע כמכונן את המיניות‪ :‬על פי הרב שג"ר מטרתה של הצניעות איננה להחניק את היצר‪ ,‬אלא דווקא‬

‫לכונן אותו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הצניעות מכוננת את היצר מכיוון שיש בכוחה לייצר רמז שאצבעו מכוונת בעדינות אל‬

‫התשוקה ואל התאווה‪ .‬באופן מפתיע‪ ,‬דווקא רמז מסוג זה מדמה את האדם לא‪-‬להים‪" :‬הקישוט שהינו כתר‬

‫הוא המכונן את הגוף כגוף אנושי‪ .‬גוף רומז‪ ,‬צלם אלוקים‪ ,‬בבחינת "מבשרי אחזה אלוק"‪ 54.‬בראשית מאמרו‬

‫מבחין הרב שג"ר בין התודעה היוונית המקבלת את הגוף כפי שהוא "ללא רתיעה ובלי צורך להסתוות" ובין‬
‫‪55‬‬
‫הגישה האחרונה‬ ‫התודעה המודרנית בה הגוף "איננו אלא "מכונת גירוי'‪ ,‬ואינסטרומנט להפקת הנאה"‪.‬‬

‫מבטאת השקפה הדומה מאוד לזו העולה מן הטקסטים שנידונו לעיל‪ ,‬אלא שהיא ניצבת מן הצד השני של‬

‫המתרס‪ .‬קרי‪ ,‬הגישה המודרנית‪ ,‬כמו גם גישתם של הכותבים שצוינו לעיל‪ ,‬רואה בגוף כלי לפיתוי מיני‪.‬‬

‫ההבדל בין השתיים הוא כי בניגוד לתודעה המודרנית המטפחת את מיניותו של הגוף‪ ,‬הרי שהיחס הקיים‬

‫באתוס הצניעות מבקש לרוב להסתיר את הגוף הנשי – על בסיס אותה הנחת היסוד אודות הגוף כגילומה של‬

‫המיניות‪ .‬המודל השלישי‪ ,‬כך על פי הרב שג"ר‪ ,‬הוא המודל היהודי השונה‪ .‬הגופניות היהודית נבדלת מן‬

‫הגופניות היצרית המודרנית ומן הגופניות היוונית נטולת המסתורין‪ ,‬בכך שמשמשים בה היצר והמסתורין גם‬

‫יחד‪ .‬סינתזה זו‪ ,‬כך על פי הרב שג"ר‪ ,‬ייחודית להשקפה היהודית‪.‬‬

‫גישתו של הרב שג"ר‪ ,‬כאמור‪ ,‬יוצאת דופן‪ .‬רובם המוחלט של הכותבים מניחים את נחיתותו של הגוף האנושי‪,‬‬

‫הקשורה בין היתר ליצר המיני‪ ,‬וכפועל יוצא מכך את ההירארכיה בה בצד העליון נמצאים הרוח‪ ,‬הנשמה או הנפש שעה‬

‫שבצד הירוד ישנם החומר והגוף‪ .‬היחס בין שתי הצלעות הבינריות מקבל ביטוי מובהק בדבריו הבאים של הרב מלמד‪:‬‬

‫הפריצות מדגישה את הצדדים הגופניים‪-‬חומריים שבאדם‪ ,‬ואילו הצניעות מדגישה את היסוד הרוחני נשמתי‬

‫שבאדם‪ .‬וזאת משום שהרוחניות מטבעה נסתרת‪ ,‬וכדי לעמוד על טיבה של הנשמה‪ ,‬יש להעמיד את הגוף‬

‫‪53‬‬
‫"כל אופנה‪ ,‬פרוצה ככל שתהיה‪ ,‬גם זו הרואה את עיקר תפקידה בגירוי יצרים‪ ,‬חייבת למעשה לשמור‪ ,‬גם אם במידה‬
‫מגוחכת וחסרת טעם‪ ,‬על מידה מזערית של צניעות‪ .‬אחרת היא תכשיל את עצמה" שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪55‬‬
‫שג"ר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.119‬‬
‫‪184‬‬

‫במקומו הראוי לו‪ ,‬ולא להדגישו ולהופכו לעיקר‪ .‬ורק לאחר שהרוחניות הועמדה על מקומה המרכזי‪ ,‬ניתן‬
‫‪56‬‬
‫להתבונן בצניעות בצדדים הגופניים שבחיינו‪ ,‬ולהפיק מהם את מלוא עוצמת החיים‪ ,‬בלי שהדבר יפגע בנשמה‪.‬‬

‫אין כאן ביטול מוחלט של הגופניות‪ ,‬אולם ישנה חתירה ליצירת האיזון הראוי בין האלמנטים השונים‪ ,‬שעה שברור מה‬

‫העיקר ומה הטפל לו‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬פותח הרב אריאל את מאמרו 'הצניעות כמבט אידיאלי' בשאלה הבאה‪" :‬מהו האדם –‬

‫גופו או נשמתו?"‪ ,‬וכפי שהוא מדייק בשורות הבאות – "האם עיקר האדם הוא הרוח שבו או חושיו?" ובהמשך‪" :‬ושוב‬

‫נשאלת אותה שאלה‪ :‬האם עיקר האשה הוא גופה או אישיותה?"‪ .‬תשובתו של הרב אריאל בהמשך המאמר חד‪-‬‬

‫משמעית‪" :‬היהדות מציבה סולם ערכים‪ :‬רוחני‪ ,‬תרבותי וערכי‪ ,‬והעניין החיצוני תופס מקום נמוך במערכת הזו‪....‬ככל‬
‫‪57‬‬
‫ההירארכיה הנידונה באה לידי ביטוי אף בתפקידיה של הגופניות‬ ‫שאדם רוחני יותר ופחות גשמי‪ ,‬הוא קדוש יותר"‬
‫‪59‬‬ ‫‪58‬‬
‫ולבסוף לשמש כבבואה חיצונית‬ ‫להביא לידי ביטוי את הרעיונות הכרוכים בה‪,‬‬ ‫לשרת את הנשמה‪ :‬להגן עליה‪,‬‬
‫‪60‬‬
‫לקשרים הנפשיים העמוקים בין בני האדם‪.‬‬

‫ג‪ .‬ההירארכיה בין פנימיות וחיצוניות‪:‬‬

‫העדפת הרוחניות על פני הגשמיות מייצרת מדרג נוסף – זה הקיים בין החיצוני והפנימי‪ ,‬גם כאן המוקד הוא הפנימיות‬

‫– בעוד החיצוניות משנית לה במקרה הטוב ופוגעת בה במקרה הרע‪ .‬כך לדוגמה כותב הרב מיכי הלוי‪" :‬כאשר רואות‬

‫העיניים רק את הגילוי ואינן חודרות לעומק הפנימי‪ ,‬זוהי הנפילה בחטא האדם ואשתו‪ ,‬וזוהי הנפילה של הארץ –‬
‫‪61‬‬
‫הארציות‪ .‬על כן מיד לאחר החטא‪ ,‬בנפילתם הרוחנית‪ ,‬הסיחו את ליבם לראייה שטחית והתבוננו כי עירומים הם"‪.‬‬

‫‪56‬‬
‫מלמד ‪ .14.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830‬וראו עוד‪" :‬אין לנו התנגדות לצדדים החומריים גשמיים‬
‫שבחיינו‪ ,‬להיפך‪ ,‬לכל תחום יש ערך ומקום‪ .‬אבל מי שאינו שומר על הצניעות‪ ,‬חוטא‪ ,‬בעל כורחו‪ ,‬בהדגשה יתירה של‬
‫החומריות על פני הרוחניות‪ ,‬ושל הגוף על פני הנשמה"‪ .14.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830 .‬וכן‪:‬‬
‫"(ש)בלא יצה"ר ודאי שאין יכולת לקדש את הנאות החיים ואת כו חותיהם החומריים ולרוממם‪ .‬קידוש החיים הפיסיים הוא‬
‫נשמתה של היהדות‪ ,‬וריבונו של עולם חפץ ב'אנשי קודש' ולא במלאכים" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.393‬‬
‫‪57‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ 64 ,62 ,61‬וראו עוד‪ " :‬בלבול זה יסודו בקשר המיוסד על הנאת העצמי‪ ,‬ובדרך כלל אהבת הגוף‪ ,‬שבו‬
‫הפיזי תמיד הוא מוקד העצמי‪ ,‬ובעל גבולות וסוף‪ ,‬בניגוד לרוחני שבו קיימת נתינה ללא גבול וקיום נצחי ללא סוף‪ ,‬תוך‬
‫התחדשות" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.391‬‬
‫‪58‬‬
‫"הופעה חיצונית מכסה את הפנים היקר הראוי לשומרו מכל משמר‪ "...‬סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.48‬‬
‫‪59‬‬
‫"אמנם יש בצורת הגוף על כל פרטי איבריו גם רמזים עמו קים ונפלאים אודות הנשמה‪ ,‬שחכמת הקבלה עוסקת בהם‬
‫בהרחבה‪ ,‬וייעודו של הגוף להגשים את כל אותם הרעיונות" מלמד תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ‪.100‬‬
‫‪60‬‬
‫"נמצאנו למדים‪ .‬אין תיאורי הגוף של שיר‪-‬השירים סגירה לגוף או פולחנו‪ ,‬ואין הם נובעים מתוך תפיסת האסתטיקה כעניין‬
‫בלבדי העומד בפני עצמו‪ .‬תיאורי הגוף הם אמצעי להכרת הזולת‪ ,‬לאהבתו וכיבודו‪ .‬אילו תיאורי גוף המשולבים במערכת‬
‫ערכים כוללת ומקדמים אותה" רוזנסון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.433‬‬
‫‪61‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 56‬בהמשך המאמר מתייחס הרב מיכי הלוי להוראה שעל החתן לראות את כלתו בטרם שיישאנה‬
‫לאישה‪" :‬לולא דברי חז"ל‪...‬הי ה אדם מקדש אישה ומביאה לביתו מבלי שיראנה‪ .‬הראייה עלולה להוריד את רמת הקשר‬
‫‪185‬‬

‫ביחסים בין הרובד החיצוני והרובד הפנימי מתחולל היפוך‪ ,‬שכן‪ ,‬למעשה השאיפה היא לבטל את המראה החיצוני מפני‬

‫תכונותיה של הפנימיות אולם אלה אמורות להקרין החוצה‪ .‬כדוגמה לכך ניתן לצטט מדבריו של יוני מילוא‪" :‬הצניעות‬

‫ה יא זו שתעלה את נקודת המפגש של החברה עמי‪ ,‬מרמת הגוף לרמת הנפש ותמנע מהמראה החיצוני להשתלט על כל‬

‫נקודות ההשקה‪ ,‬ובכך תשאיר מקום למגע פנימי ונפשי עמוק יותר"‪ 62‬ובדומה לכך כותב הרב מלמד‪ ..." :‬ראוי להצניע‬

‫את המקומות המכוסים שבגוף‪ ,‬כדי להדגיש יותר את הרוחניות הפנימית‪ ,‬שהיא מקור היופי‪ ,‬ומתוך כך יתפשט היופי‬
‫‪63‬‬
‫הן מדבריו של מילוא והן מדברי הרב מלמד עולה כי הצניעות היא זו האמונה על שמירת‬ ‫האצילי על כל הגוף"‪.‬‬

‫ההירארכיה הראויה בין הרבדים השטחיים‪ ,‬הגלויים לעין כל‪ ,‬ובין אותה אותנטיות פנימית שיש לתת לה להתפרץ‬

‫החוצה‪ .‬העברת המשקל מן החוץ אל הפנים בולטת בדוגמה אליה מתייחסת הרבנית דינה הכהן הכותבת אודות האישה‬

‫הקמחית שצניעותה באה לידי ביטוי דווקא ברובד החיצוני – כיסוי קלעי שערותיה‪ .‬זהו הסברה של הרבנית לעניין‪:‬‬

‫‪...‬צניעות היא תכונת נפש פנימית עמוקה שאין לה שיעור‪ .‬יש להניח שכיסוי ראשה של האישה הקמחית לא היה‬

‫דבר חיצוני בלבד‪ ,‬אלא התנהגותה החיצונית היתה ביטוי לדרכה בעבודת ה'‪ ,‬שלא נתפרשה בכתובים‪....‬נשים‬
‫‪64‬‬
‫מסרו נפשן על צניעותן כי הכל בא מתוך עומק אישיותן הפנימית‪.‬‬

‫מכל האמור לעיל עולה המסקנה כי יש להקפיד על האיזון הראוי בין הפנים והחוץ‪ ,‬וזה נעשה באמצעות ההקפדה על‬

‫הלכות צניעות‪ .‬הפרת האיזון מוגדרת כעבירה; כך למשל בדבריו הבאים של הרב מלמד‪" :‬הפריצות הינה חטא אישי‪.‬‬

‫והחיבור לצדדים חיצוניים ירודים" שם‪ ,‬עמ' ‪ .57‬וראו עוד‪" :‬אבל בעקבות החטא‪ ,‬המבט שלנו נעשה חיצוני יותר‪ ,‬ובמבט ראשון‬
‫אנו רואים בגוף רק את הצד הגשמי‪ ,‬שמשכיח את הפנימיות הרוחנית‪ .‬לכן ראוי להצניע את המקומות המכוסים שבגוף‪ ,‬כדי‬
‫להדגיש יותר את הרוחניות הפנימית‪ ,‬שהיא מקור היופי‪ ,‬ומתוך כך יתפשט היופי האצילי על כל הגוף" מלמד תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪,48‬‬
‫"מהותו של האדם היא פנימיותו – "כי זה כל האדם"‪ .‬האדם איננו אוסף איברים‪ ,‬עיניים ידיים וכו'; האדם איננו הדברים‬
‫החיצוניים שבו‪ ,‬המאפיינים בדרך כלל בעלי חיים‪ ...‬ממילא יוצא שכל תשומת הלב צריכה להיות מופנית לפנימיות ולא‬
‫לחיצוניות‪ "...‬אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ " ,61‬צניעות היא היכולת להיות שייך במלוא האישיות אל הפנימיות‪ ,‬הצניעות מחנכת ובונה‬
‫את האדם לחיות את הפנימי‪ ,‬המוצנע‪ ,‬הצפון‪ ,‬הרזי והנסתר שבו" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.42‬‬
‫‪62‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ , 384‬וכן "מוצאים אנו שהיופי שולי הוא‪ ,‬וחוסם את הפנימי מלהתבטא" שם‪ ,‬עמ' ‪.387‬‬
‫‪63‬‬
‫מלמד תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪ . 48‬וראו עוד‪" :‬הופעה חיצונית מכוסה‪ ,‬מוצנעת‪ ,‬היא ביטוי לאותו פנים עמוק ומהותי" סליי תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪" ,45‬אמנם לובשת הי א בת המלך לבוש המתאים לה ומבטא את תפקידה ואת ייחודה‪ ,‬אבל כבודה – הערך האמיתי שלה‬
‫איננו תלוי‪ ,‬איננו נמדד ואיננו מתחיל מהמעטה החיצוני‪ ,‬בסופו של הפסוק הנ"ל (כל כבודה בתל מלך פנימה – ת‪.‬ר‪ ,).‬אלא‬
‫מראשיתו‪ ,‬שהוא הכבוד הפנימי‪ ,‬הטוהר שבתוך הלב‪...‬כבוד זה יכול להיות חלק מהותי מאישיותה של בת המלך‪ ,‬גם ביציאתה‬
‫החוצה‪ ,‬ואם לא יהיה לה כבוד פנימי‪ ,‬לא יועיל הדבר גם בשבתה בביתה" וישליצקי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.207‬‬
‫‪64‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.286‬‬
‫‪186‬‬

‫חטא של הדגשת הצדדים החיצוניים שבאדם על פני הצדדים הפנימיים‪ ,‬הבלטת החומר על פני הרוח" וכן "וכל חשיפה‬
‫‪65‬‬
‫מוגזמת של הגוף מהווה פגיעה ביסוד הרוחני שבו‪ ,‬מאחר שיש בה הדגשה של החומר על פני הרוח"‪.‬‬

‫מהניתוח שנעשה בפסקאות הקודמות עולה כי ישנם שני צירים ברורים הנמצאים משני עבריה של‬

‫הדיכוטומיה 'חומר' ‪' /‬רוח'‪ :‬מן העבר האחד קיימות הגופניות‪ ,‬החיצוניות‪ ,‬הבהמיות והחושניות‪ .‬בהתאמה‪ ,‬מן העבר‬

‫השני ישנן הנשמה‪ ,‬הפנימיות‪ ,‬האנושיות והרוחניות‪ .‬תפקידן של הלכות צניעות הוא לשמור כי האיזון בין שני צירים‬

‫אלה לא יופר וכי המאבק – אליו התייחס הרב אריאל‪ ,‬לא יוכרע לטובת היצר המגולם בחומר‪ .‬הנחות התשתית כלפי‬

‫הגופניות‪ ,‬שצוינו לעיל‪ ,‬אינן מבחינות בין גברים ונשים‪ .‬דוגמה טובה לכך היא הפרשנות לחטא האדם הראשון בגן‬

‫העדן המתייחסת לגופניות ומיניות כתכונות כלל אנושיות‪ .‬ברם‪ ,‬לצד הנחה זו‪ ,‬קיימות הערות רבות החושפות סברת‬

‫עומק נוספת והיא זיהוי של נשים ביתר שאת עם צלע הגופניות‪ ,‬על סכנותיה וחולשותיה‪ ,‬על מאפייניה – דוגמת‬

‫הבהמיות או חוסר הקדושה‪ ,‬ולבסוף על נחיתותה ביחס לרוחניות‪.‬‬

‫כותבים רבים מעירים כי המתח בין חומר ורוח (או לחלופין בין גוף ונשמה‪ ,‬חושניות ורוחניות וכן הלאה) בא‬

‫לידי ביטוי באופן מובהק ומחודד יותר בקרב נשים‪ .‬כך לדוגמה כותב הרב מיכה הלוי‪ ,‬לאחר שהתייחס ארוכות לחטא‬

‫האדם הראשון שהוביל להסתת מוק ד תשומת הלב מן הרוחניות אל הארציות‪" :‬עיקרון זה חוזר על עצמו בכפליים אצל‬
‫‪66‬‬
‫דברים דומים כותב הרב אוריאל עיטם‪" :‬אחד המרכיבים העיקריים של צניעות הלבוש הוא הסתרת‬ ‫צניעות האשה"‪.‬‬

‫הגוף‪ ,‬ובייחוד גוף האשה ‪ ,‬מעיני החושים‪ .‬הסתרה זו אינה באה רק להציל מחטאים ומהרצון לחטוא ‪ ...‬אלא לשמירת‬
‫‪67‬‬
‫וכן יוני מילוא‪" :‬בדברנו על "צניעות" במונח רחב וכולל עוסקים אנו בשני‬ ‫המעלה האנושית‪ ,‬בהכרתה את האמת"‪,‬‬
‫‪68‬‬
‫תחומים מרכזיים‪ .‬האחד הינו העיסוק בלבוש ובצורך להצניע חלקים מסוימים בגוף האדם בכלל‪ ,‬והאישה בפרט"‪.‬‬

‫ייחוס המאפיינים הגופניים לנשים נשען על שני נימוקים‪:‬‬

‫‪65‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ .207‬וכן‪" :‬אין בהלכות אלו התנגדות לצדדים החומריים‪-‬גשמיים שבחיינו‪ .‬להיפך‪ ,‬לכל תחום יש ערך‬
‫ומקום‪ .‬אבל מי שאינו שומר על הצניעות חוטא בעל כורחו‪ ,‬בהדגשה יצירה של החומריות על פני הרוחניות‪ ,‬הגוף על פני‬
‫הנשמה"‪ .‬מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.206‬‬
‫‪66‬‬
‫הלוי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬
‫‪67‬‬
‫עיטם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪68‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.373‬‬
‫‪187‬‬

‫‪ .1‬החלוקה הקלאסית בין 'טבע' ו'תרבות' מציבה נשים בצד הכרוך בחומר‪ :‬כך לדוגמה כותב הרב מאיר‬

‫טויבר‪" :‬בעולם המורכב מאיש ואישה‪ ,‬מייצגת האשה את החומר – היא המפתחת במשך ההיריון את‬

‫הזרע‪ ,‬הרעיון הגולמי המופשט‪ ,‬שאיננו מתממש בעולם‪ .‬היא קשורה יותר אל הרגש‪ ,‬אל תחושות‬

‫החיים הטבעיות שניתנו בה על ידי הבורא‪ .‬האיש הזורע הוא בעל הסתכלות קרה וריאלית המתקשרת‬
‫‪69‬‬
‫אל השכלתנות וההפשטה"‪.‬‬

‫‪ .2‬עיסוק רב ביופיין של נשים המדגיש את מראן החיצוני ומכאן את מאפייניהן הגופניים‪ .‬בתור דוגמה‬

‫ניתן לצטט מספרו של הרב שמואל כ"ץ 'קדושים תהיו'‪ ,‬כאן מוקדש פרק שלם לדיון ביופי‪ ,‬שחלקו‬

‫הארי עוסק ביופיין של נשים‪ .‬המחבר מתייחס לשני היבטים הקשורים לעניין זה – האחד הוא נטייתן‬

‫של נשים לטפח את מראן החיצוני‪ ,‬השני הוא חשיבותו של היופי הנשי לשמירה על שלום בית‪:‬‬

‫"חז"ל הבינו היטב את מאויה של האשה ליופי‪ ,‬ולא קפחוה‪ ,‬לכן תקנו מספר תקנות שיאפשרו לאשה‬

‫לשמור על יופיה‪ .‬ידעו הם היטב‪ ,‬שאשה נאה‪ ,‬יש בכוחה לשמור על שלום בית ועל שלמות‬

‫משפחתה‪ ,‬וביתר קלות תוכל לבצר את ביתה ולהגן עליו מפני השפעות שליליות מבחוץ‪ ...‬אדם‬

‫שאשתו יפה שמח הוא בחלקו‪ ,‬ואינו נותן עיניו בנשים אחרות‪ ,‬חיי הנישואין שלו מאושרים ואיתנים‬
‫‪70‬‬
‫בהקשר זה מעניין לראות כי הרב הבר‪ ,‬בספרו 'ואת צנועים חכמה' משתמש במילה 'יופי'‬ ‫יותר‪."...‬‬

‫על מנת לכנות את כל אותם האיברים הנשיים שראוי להם להיות מכוסים‪ .‬כך לדוגמה‪" :‬סוף דבר‬

‫הכל נשמע כבר פסק הרמב"ם ובעקבותיו השולחן ערוך שאסור להביט ביופיה של אשה שהיא ערווה‬

‫או חייבי לאו וין והמסתכל באצבע קטנה של אשה (שאינה ממקומות היופי) ונתכווין ליהנות‪ ,‬הרי‬
‫‪71‬‬
‫עוד יש להוסיף כי היחס כלפי יופי בכלל‪ ,‬ויופי נשי בפרט‪,‬‬ ‫הוא כמי שמסתכל במקום התורף”‪.‬‬

‫‪69‬‬
‫טויבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.262‬‬
‫‪70‬‬
‫כ"ץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ ,30-31‬דבריו אלה של הרב כ"ץ מקיימים פרדוקס מסוים – מן הצד האחד האישה מתאווה לטפח את יופיה‬
‫וחז"ל לא קיפחוה בעניין זה‪ .‬מן הצד השני – מראן החיצוני של נשים בעל חשיבות אף עבור בעליהן‪ .‬היופי אם כך איננו רק‬
‫משאת נפש נשית אלא אף אינטרס נשי; כדאי להן לנשים להמשיך ולשמור על יופיין שמא ייתנו בעליהן עיניהם בנשים אחרות‪.‬‬
‫בעניין יופי האישה המיועד לעיני בעלה בלבד ראו‪" :‬העיקר לטפח את ההופעה שלך בפני בעלך כדי לעורר רגשי חיבה" אבינר‬
‫תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬
‫‪71‬‬
‫הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' שס"ח‪ .‬וראו עוד‪" :‬לדעתנו אם מתסכל בכוונה‪ ,‬גם אם הוא שלא על מנת ליהנות אסור במקומות היופי‬
‫מצד ונשמרת בק"ו מבגדי צבע ואין לוקין עליו‪ ,‬ואילו במקומות שאינם של יופי כגון אצבע נשארנו בספק‪ .‬אולם כאשר מסתכל‬
‫ללא כוונה ראיה אלא באקראי נראה שמותר הדבר" שם‪ ,‬עמ' שצ"ג‪ ,‬וכן "הסתכלות ארוכה שאינה בעיון אסורה גם היא‪ ,‬אולם‬
‫הסתפקנו האם איסורה הוא דווקא במקומות היופי או שבכל גופה אסור" שם‪ ,‬עמ' ת"י‪.‬‬
‫‪188‬‬

‫אמביוולנטי‪ .‬לצד ההכרה בכוחו הרב של היופי ישנה אף הסתייגות כאשר זה משמש למטרות בלתי‬

‫רצויות‪ ,‬כך לדוג מה בדבריו הבאים של יוני מילוא‪" :‬במעשה אמנון ותמר מדגיש המקרא "אחות יפה‬

‫ושמה תמר ויאהבה אמנון בן דוד" וייתכן שכל הסיבוך הנורא שנוצר שם‪...‬מתחיל בנקודה חסרת‬

‫פנימיות זו‪ ...‬כפי שכבר ראינו אצל תמר ואמנון ובדברי רבי יהושע לבת הקיסר‪ ,‬מוצאים אנו שהיופי‬

‫צד שולי הוא וחוסם את הפנימי מלהתבטא‪...‬ואכן בבירור מורחב של סוגיית היופי‪ ,‬אנו מוצאים את‬
‫‪72‬‬
‫היופי 'מככב' כנקודת שיא מחד‪ ,‬באישיותו של אדם נעלה‪ ,‬ומאידך כמקור השפל של אדם אחר"‪.‬‬

‫למרות יחס דו ערכי זה כלפי היופי עדיין הוא תופס משקל רב בשיח אודות אתוס הצניעות‪.‬‬

‫מן הראוי להעיר כי האנלוגיה נשים = מיניות וגופניות‪ ,‬איננה מחויבת המציאות‪ .‬ההיפך הוא הנכון – אדם וחוה חטאו‬

‫שניהם באכילה מעץ הדעת‪ ,‬ונענשו שניהם על חטא זה‪ .‬מן הבחינה הזאת סיפור גן העדן איננו מבחין בין גברים ונשים‪.‬‬

‫יתירה מכך‪ ,‬טקסטים רבים מתייחסים באופן א‪-‬מגדרי לגופניות האנושית שיש בה מן הבהמיות‪ ,‬הארציות‪ ,‬השטחיות‬

‫החיצונית וכל יתר המאפיינים העומדים בסתירה לצלם הא‪-‬לוהים שבאדם‪ .‬זו הקומה הראשונה של העדפת הרוח על פני‬

‫החומר‪ .‬על גביה נבנית הקומה השנייה המייחדת דיון לגופניות נשית ונועלת אותה באופן עמוק יותר לתוך החלוקות‬

‫השונות הנגזרות מדיכוטומיית הבסיס גוף ‪ /‬נפש‪.‬‬

‫לאור זיהוי היתר של נשים עם גופניות או חומריות‪ ,‬ניתן להסיק כי הן מציינות את הסכנה שאלמנטים אלה‬

‫מהווים עבור הרוחניות‪ ,‬וממילא ממוקמות נמוך יותר בסולם ההירארכי המחבר בין חומר ורוח‪ .‬זאת ועוד‪ .‬כפי שהודגם‬

‫לעיל‪ ,‬להלכות צניעות תפקיד חשוב בשמירה על האיזון הראוי בין הצדדים החושניים ובין הצדדים הרוחניים שבאדם‪.‬‬

‫לפיכך‪ ,‬מאחר ואצל נשים הצד הגופני בעל עצמה חזקה יותר‪ ,‬הרי שהלכות צניעות צריכות לחול עליהן במשנה תוקף‪.‬‬

‫ברוח זו כותב הרב מלמד‪:‬‬

‫‪72‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .387‬יש לשים לב כי מהמשך דבריו של מילוא עולה טענה קשה‪ ,‬הנתונה בלב הביקורת הפמיניסטית‪,‬‬
‫בדבר האשמת קרבן האונס בפיתוי‪" :‬אולי ראיית תמר את עצמה כ'יפה' משמש לה כ'בומרנג' אישי דרך עיניו של אמנון (בלא‬
‫לגרוע כמובן כהוא זה מחטאו ורשעתו)‪ ,‬בדרך תפיסתו את האהבה ואת ה'בית' המשותף"‪ .‬וראו עוד בעניין היופי הנשי‪" :‬ליופי‬
‫יש ערך אם הוא מוביל למעשים חיוביים‪ ,‬לערכים אמיתיים‪ ,‬אך הוא פסול אם משתמשים בו לצרכים גופניים וחומריים בלבד‪.‬‬
‫יופי של אשה בכוחו לבנות‪ ,‬לחזק ולבצר את ביתה פנימה‪ ,‬בארמונה שלה‪ ,‬אך יש בכוחו להרוס ולהשחית ברחוב ובין ההמון"‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" ,31‬המבט החושי על הגוף אינו מטשטש רק את מעשי האדם‪ ,‬אלא משבש את מבטו ואת כושר שיפוטו‪.‬‬
‫דוגמה פשוטה לדבר היא‪ ,‬המשקל המכריע שמייחסים ליופי בעת בחירת כלה‪ ,‬בעוד שלמעשה שיקולים של התאמת אישיות‬
‫וכדומה‪ ,‬גורליים לאין ערוך מהצד האסתטי" עיטם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪189‬‬

‫כלומר‪ ,‬הפריצות מדגישה את הצדדים הגופניים‪-‬חומריים שבאדם‪ ,‬ואילו הצניעות מדגישה את היסוד הרוחני‬

‫נשמתי שבאדם‪...‬חשוב לדעת שככלל רעיון הצניעות מחייב גם גברים (שו"ע או"ח ב‪ ,‬א‪-‬ב)‪ ,‬אלא שהואיל ונשים‬

‫נחשבות ליפות יותר והגברים למתעוררים במהירות רבה יותר‪ ,‬כדי שיוכלו לחזר אחר נשותיהם‪ ,‬כללי הצניעות‬
‫‪73‬‬
‫מחמירים יותר לגביהן‪.‬‬

‫דברים דומים כותב הרב אריאל‪:‬‬

‫אישה השמה את הדגש בחייה על מראה החיצוני‪ ,‬ומקדישה רוב זמנה לאיפור סירוק וכד'‪ ,‬ומצד שני גבר‬

‫המסתכל ובוחן את האישה על פי המראה החיצוני – גם הוא וגם היא‪ ,‬אינם עוסקים באדם באשר הוא אדם‪ ,‬אלא‬

‫בסממנים החיצוניים‪ ....‬גבר ואישה מפחיתים מערך האדם כאשר הסתכלותם היא חיצונית בלבד‪ .‬זו הסתכלות‬

‫לא אנושית אלא חושנית חייתית‪...‬ולכן‪ ,‬ככל שנשים לובשות פחות ופחות צנוע‪ ,‬הן מבזות את עצמן‪ ,‬את‬

‫אישיותן‪ ,‬את הצלם הרוחני שלהן‪ ,‬הן מושכות את תשומת לב הגברים וגורמות להם להביט אל גופן ולא‬

‫להתייחס אליהן כאל אישיות בזכות עצמה‪ .‬וכאן מתעוררת הבעיה – מי למעשה אשם‪ ,‬הגבר המחפש במבטו‬
‫‪74‬‬
‫אחר האישה או האישה המספקת לו את מבוקשו?! התשובה שניהם גם יחד‪.‬‬

‫על פניו תשובתו של הרב אריאל מנוסחת באופן שוויוני –כולם מגויסים למשימה של הסטת הדגש מן הגופניות‬

‫החיצונית אל הפנימיות‪ ,‬אולם למעשה במוקד העניין ניצבת הגופניות הנשית‪ ,‬היא המכשילה הן את הנשים והן את‬

‫הגברים‪ ,‬היא הגורמת להסתכלות 'חושנית חייתית' והיא המטילה על נשים את החובה להקפיד על גדרי הצניעות על מנת‬

‫לסייע במיקוד תשומת הלב בתחומים הראויים ובהתרחקות מן הגורמים השליליים‪.‬‬

‫כיוון חשיבה דומה אנו מ וצאים במאמרו של הרב אוריאל עיטם‪ .‬הרב מתייחס ליופייה של הכלה‪ ,‬יופי העשוי‬

‫להדגיש את החושניות על פני הפנימיות או הרוחניות‪ .‬לכן‪ ,‬יש להסתיר את הכלה מעיני הציבור‪:‬‬

‫"והצנע לכת עם אלוקיך" זה הכנסת כלה"‪ .‬המעשה המדובר כאן דומה בצורתו ללוויית המת – בליווי‬

‫הכלה כאשר היא מוקפת בבני אדם‪ .‬מה טעם הסתרת הכלה כאשר היא מוקפת בבני אדם? לפי המבט החושי‪,‬‬

‫ערכה של הכלה הוא ביופיה‪ ,‬וערכם של נישואין הוא בהתקשרותם של שני גופים‪ ,‬מתוך מערכת שיפוט חושית‬
‫‪73‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.206-207‬‬
‫‪74‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬
‫‪190‬‬

‫ומתוך מגמות השייכות לגוף‪ .‬אלא שההעלמה היא המאפשרת להתייחס באופן נכון אל הנישואין‪....‬הכרת הערך‬

‫האמיתי‪ -‬פנימי של הנישואין‪ ,‬ערך של בניין‪ ,‬של קדושה ונצח‪ ,‬מתאפשרת דווקא על ידי הסתרת הכלה מחושינו‪,‬‬
‫‪75‬‬
‫ועל ידי הכרת ערכה וערך הנישואים‪ ,‬מצד ציבור האנשים החשוב‪ ,‬המקיפה ומלווה אותה לחופה‪.‬‬

‫בהמשך מסביר הרב עיטם כי הסתרת הכלה מטרתה למנוע את יצירת הרושם המוטעה כי הנישואין הם אירוע‬

‫בעל אופי פיזי – חושני‪ .‬ניתן לטעון כי הדוגמה שמביא הרב‪ ,‬יופי הכלה‪ ,‬היא אקראית ולא מוטה מן הבחינה המגדרית‪,‬‬

‫אולם לאור האמור לעיל ברי כי ד וגמה זו נשענת על עולם רעיוני עקבי הסבור כי גדרי הצניעות מגויסים באופן עצמתי‬

‫יותר על מנת להגן על הגבר מפני הסכנות המגולמות בנראות נשית‪.‬‬

‫שיח הצניעות אימץ את הקו הפרשני הסבור כי היצר המיני נולד עם האכילה מעץ הדעת וכי הגירוש מגן‪-‬העדן‬

‫משמעו נפילה בהיבטים המגוונים הקשורים לרוחניות‪ .‬על פי פרשנות זו‪ ,‬נגזר על האנושות לחיות במתח העצום שבין‬

‫הגופניות – על תשוקותיה המיניות‪ ,‬ובין המשיכה אל מחוזות א‪-‬לוהיים או נשגבים‪ .‬מן הראוי לציין כי על אף שמקורות‬

‫ישראל‪ ,‬כולל אלה העוסקים באתוס הצניעות‪ ,‬רואים במיניות גורם חיובי וחשוב‪ ,‬הרי שבכל הקשור למעשה גן העדן‬

‫ולדיכוטומיה גוף ‪ /‬נפש העומדת בזיקה אליו‪ ,‬המיניות נתפשת באופן שלילי‪ .‬בהמשך לכיווני מחשבה אלה‪ ,‬נשים‬

‫המייצגות את הגופני והמיני‪ ,‬ממוקמות נמוך בהירארכיה שבין חומר ורוח‪ ,‬וממילא הלכות צניעות שאמורות ליצר את‬

‫האיזון הראוי בין שני אלמנטים אלה‪ ,‬חלות באופן חמור יותר לגביהן‪ .‬לזיהויה של גופניות נשית עם האיום המיני‬

‫השלכה נוספת בעלת מאפיינים תיאולוגיים‪.‬‬

‫בראשית סעיף זה צוטטו דבריו של הרב הבר מהם עולה כי בהלכות צניעות פועלים שני סוגי נימוקים‪ ,‬האחד‬

‫הינו תיאולוגי‪ :‬הסתרת הגוף האנושי מפני עינו המתבוננת של הא‪-‬ל‪ 76,‬השני הוא מיני‪ :‬הסתרת הגוף במטרה למנוע את‬

‫התעוררות היצר‪ .‬על פניו נראה כי בעוד שהנימוק הראשון פועל באופן א‪-‬מגדרי הרי שהנימוק השני קשור לנשים‬

‫בלבד‪ .‬אלא שהמקורות שנותחו בסעיף זה מצביעים על כך שלא מדובר בשני הגיונות נפרדים אלא בערבוביה הנוצרת‬

‫ביניהם ‪ .‬הגופני מאוס מאחר והוא מבטא את הבהמיות שבתשוקה המינית‪ .‬תשוקה זו גורמת להתרחקות מהרוחני‪,‬‬

‫הפנימי או הנפשי‪ ,‬והיא העומדת בניגוד לא‪-‬לוהי‪ .‬בהתאם לכך הגירוש מגן העדן‪ ,‬המבטא את הנפילה הרוחנית‪ ,‬קשור‬

‫‪75‬‬
‫עיטם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬
‫‪76‬‬
‫כותבים נוספים שצוטטו בסעיף זה מתייחסים לממד התיאולוגי שבהסתרת הגוף‪ .‬ראו למשל דברי הרב מלמד המצוטטים‬
‫בעמ' ‪ 184‬וכן דברי הרב מלמד המצוטטים בראש עמ' ‪.179‬‬
‫‪191‬‬

‫בעבותות להתעוררות היצר המיני‪ .‬כך‪ ,‬נכרכים התיאולוגי והמיני לכלל נימוק אחד‪ .‬עולה מכאן כי האישה‪ ,‬המייצגת את‬

‫הגוף על דחפיו ותשוקותיו‪ ,‬בהכרח רחוקה מן הא‪-‬לוהות‪ .‬נחיתותה אם כן איננה גופנית בלבד אלא מתלווה אליה פן‬

‫נוסף‪ ,‬הוא פחיתותה הדתית‪.‬‬

‫גופניות ומיניות‪.‬‬

‫הגותו של מישל פוקו הגדירה מחדש את אופני הפעולה של הכוח‪ ,‬המתקיימים באתרים הסמויים מן העין – אתרים‬

‫שהינם בהכרח מפוקחים במידה פחותה ולפיכך מאפשרים לבחון את השפעותיו של הכוח במידה רבה יותר‪ .‬לאור זאת‪,‬‬

‫ביקש פוקו לנתח את פעולות הכוח לא רק באמצעות המוסדות המוסדרים דוגמת בית הכלא או בית המשוגעים‪ ,‬אלא‬

‫בעיקר באמצעות ניתוח מופעים מובהקים פחות של הכוח שאחד הבולטים בהם הוא משטורו של הגוף‪ .‬זה‪ ,‬נחשב‬

‫כאתר בו נחקק השיח המעצב את האינדיבידואל‪ ,‬אך בה במידה כאתר בו עשוי להתקיים ערעור אודות השיח הממשמע‬
‫‪77‬‬
‫והכוח העומד מאחוריו‪ .‬הגוף אם כך הוא מוקד תשומת ליבו של פוקו בבואו לבחון את מרחב הפעולה של הכוח‪.‬‬

‫ניתוח הטקסטים העומדים במוקד מחקר זה מלמד על הבקשה לעצב את נראותו של הגוף ואת מחוותיו באמצעות הלכות‬

‫הצניעות‪ .‬לצד זאת‪ ,‬בטקסטים אלה ישנה גם התייחסות ישירה לעצם המהות הגופנית‪ ,‬שעה שהניסיון להגדיר מהי‬

‫גופניות משמש אף הוא ככלי בכינון הסובייקט‪.‬‬

‫ההתייחסות לגוף בכתיבה העוסקת באתוס הצניעות מעלה כי גופניות מזוהה עם היצר והתשוקה‪ .‬דוגמה לכך‬

‫ניתן להביא מדבריו הבאים של הרב אריאל‪ ,‬העובר מתיאור סגולותיו של הגוף לתיאור כוחה של התאווה המינית‪:‬‬

‫האדם בנוי מגוף ונשמה‪ .‬הגוף מושך את האדם חזק מאוד לדברים רבים‪ .‬אין ספק שיצר המין הוא החזק ביותר‬

‫שיש באדם‪ ,‬כי בלעדיו אין קיום אנושי‪ ,‬אבל צריך לדעת את גבולותיו‪ ,‬יש להשתמש בו רק לצורך‪ .‬ומה‬
‫‪78‬‬
‫שעושים היום‪ ,‬מטפחים את היצר‪ ,‬מגרים אותו‪ ,‬ומעודדים אותו עד שאומרים‪ :‬זה כל האדם!‪.‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬על אף ששני יסודות מרכיבים את האדם‪ ,‬הרי שההתעסקות המרובה ביצר המין מסלקת את הנשמה הצידה‬

‫ומבקשת לאפיין את האדם כבעל גוף בלבד‪ .‬מעבר זה‪ ,‬מן הגוף אל היצר‪ ,‬קיים אף בדבריה של הרבנית דינה הכהן‪,‬‬

‫המייצרת את המשוואה גוף=חומר=ערווה‪:‬‬

‫‪77‬‬
‫מילס ‪ ,2005‬עמ' ‪.Foucault 1980 pp.96-99 ,109-111‬‬
‫‪78‬‬
‫אריאל תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.67‬‬
‫‪192‬‬

‫מאז חטא גן עדן יכול העירום להכשילנו‪ ,‬בזה שלא נעשה את החיבור הנכון בין גוף ונשמה‪ .‬במילים אחרות‪,‬‬

‫שלא נשלוט בגוף אלא הוא ישלוט בנו‪ .‬ואז נישאר רק בממד החומרי‪ ,‬ונתרחק מהממד הרוחני של נשמתנו‪ .‬לכן‬
‫‪79‬‬
‫גורמת הערווה לסילוק השכינה‪....‬‬

‫כך בהתייחסות לגופניות בכלל‪ ,‬כך על אחת כמה וכמה בהתייחסות לגופניות נשית‪ ,‬המזוהה באופן מודגש יותר עם‬

‫מיניות ופיתוי‪.‬‬

‫ביצירת הזיקה בין גופניות נשית ומיניות ניתן להצביע על שני גורמים המשמשים בשיח‪:‬‬

‫‪ .1‬חלוקה בין הפנים ויתר הגוף‪ :‬בכל הקשור לכיסוי הגוף הדעות חלוקות ומבחינות בין הוראות הלכתיות שונות‬
‫‪80‬‬
‫בניגוד לכך‪ ,‬ישנה הסכמה גורפת כי פני האישה אינן צריכות להיות‬ ‫הקשורות‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬לכיסוי השוק או הזרוע‪,‬‬

‫מכוסות‪ .‬לאור זאת‪ ,‬כותבים מסוימים מתייחסים להבדל הקטגורי שישנו בין הפנים ובין יתר הגוף‪ .‬כך למשל כותב הרב‬

‫אבינר אגב הסעיף העוסק בעומק המחשוף‪:‬‬

‫ויש סוגים של יופי האישה שאינם מיועדים להיות מוצגים לעין כל‪ ,‬אלא להיות שמורים בפנים‪ ,‬או גלויים לאיש‬

‫בריתה בלבד‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הפנים הם עיקר גילוי צלם א‪-‬לוהים שבאדם‪ ,‬והם עיקר תפארת האדם והבלטתו‬

‫האופיית הרוחנית‪ ,‬ואין זה מסדרי הצניעות הקבועים לכסותם‪ .‬ומובן מאליו שאיפה שנגמרים הפנים או הראש‪,‬‬
‫‪81‬‬
‫שם מתחיל הגוף במובנו הכללי‪ ,‬ויופי האישה צריך להיות מופנם ולא מוחצן‪.‬‬

‫מראשית דבריו המתייחסים ליופי האישה השמור לבעלה בלבד‪ ,‬ברי כי כוונת הרב אבינר במילה 'יופי' לאיברים‬

‫המעוררים תשוקה מינית‪ .‬לאור זאת יש להבין את סוף דבריו באופן הבא‪ :‬בשונה מן הפנים‪ ,‬גוף האישה צריך להיות‬

‫‪79‬‬
‫הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .281‬ורא ו עוד‪" :‬בלבול זה (הקשור למעשה אמנון ותמר‪ .‬ת‪.‬ר‪).‬יסודו בקשר המיוסד על הנאת העצמי‪,‬‬
‫ובדרך כלל אהבת הגוף‪ ,‬שבו הפיזי תמיד הוא מוקד העצמי‪ ,‬ובעל גבולות וסוף‪ ,‬בניגוד לרוחני שבו קיימת נתינה ללא גבול‬
‫וקיום נצחי ללא סוף‪ ,‬תוך התחדשות‪....‬הקשר הפיזי אף מכיל בתוכו 'נפץ' נוסף‪ .‬בשל עצמתו הרבה‪ ,‬יוצר הוא סחף חזק של‬
‫הקשר לעברו‪ ,‬כך שלאחר זמן קצר נוצר מצב‪ ,‬שהגופני משתלט על כל הקשר‪ ,‬בלי להשאיר 'ואקום' בנפש‪ ,‬וודאי בלא להותיר‬
‫מקום בחוויה הפנימית הרוחנית שבקשר האהבה" מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .391‬דוגמה היוצאת מן הכלל היא הציטוט הבא הלקוח‬
‫ממאמרו של ישראל רוזנסון 'כתנות וחגורות' המתייחס למגילת שיר‪-‬השירים‪" :‬אין כאן תיאור מילולי מדויק של הגוף העירום‪,‬‬
‫אלא תיאור אומנותי‪-‬לשוני היוצר מציאות חדשה לגמרי‪ ...‬ניתן אפוא לדבר על הגוף מבלי לעורר יצר"‪ .‬רוזנסון תש"ס‪ ,‬עמ'‬
‫‪.435‬‬
‫‪80‬‬
‫דוגמה יפה למגוון זה קיימת במאמרו של הרב הנקין 'עיונים בהלכות צניעות בדורנו'‪ ,‬המבחין בין הקטגוריות 'אסור'‪' ,‬רצוי'‪,‬‬
‫'מותר לכתחילה' ו'דרגת חומרה'‪ .‬הנקין ‪ 2008/09‬עמ' ‪.115‬‬
‫‪81‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.125‬‬
‫‪193‬‬

‫‪82‬‬
‫גם מדבריו הבאים של הרב‬ ‫מכוסה מאחר וזהו 'יופי האישה'‪ ,‬קרי מיניותה שראוי לה להיות מופנמת ולא מוחצנת‪.‬‬

‫הבר ניתן להסיק כי ישנה חלוקה בין הפנים ובין יתר הגוף המזוהה עם מיניות‪:‬‬

‫נמצינו למדים שכל מה שתחת הצוואר נחשב לגוף האשה והוא אסור מדאורייתא בגילוי‪ ,‬ועיין שם בתפארת‬

‫שמואל שהוסיף‪ :‬במקום שרגילות הנשים לגלות זרועותיהן ורגילים להיות פתוח עד סמוך לדדיה זהו מנהג רע‬

‫וקורא אני בהם חוקים לא טובים וטפח באשה ערווה‪ .‬כל אותה אופנה של מחשופים הוא איסור דאורייתא ועדיף‬
‫‪83‬‬
‫לכסות קצת מהצוואר כדי שלא יתגלה כלל מעבר לכך‪ ,‬ואפילו כהוא זה‪ ,‬ממה שמעבר לצוואר‪...‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬למעט מה שלמעלה מן הצוואר – הם פני האישה‪ ,‬כל יתר הגוף נחשב ראוי לכיסוי ובבחינת 'טפח באישה‬

‫ערווה'‪.‬‬

‫‪ .2‬כל גוף האישה כפוטנציאל לפיתוי‪ :‬ההלכה מבחינה בין שלושה סוגים של מבט גברי‪ .‬הראשון – הוא התבוננות‬

‫במקומות מוצנעים האמורים להיות מכוסים תמיד‪ .‬מבט זה אסור בכל מצב – הן כנובע מתשוקה מינית והן שעה‬

‫שמדובר במבט תמים‪ .‬השני – הוא התבוננות המיועדת לשם הנאה‪ .‬בהקשר זה התבוננות שיש בה צד מיני בוודאי‬

‫נאסרת‪ ,‬אך מה בדבר מבט לשם הנאה שאיננו יצרי? כאן הדעות חלוקות‪ ,‬אם כי רובן נוטות לאסור אף מבט מסוג זה‬
‫‪84‬‬
‫השלישי הוא התבוננות אגבית‪ ,‬שלא לשם הנאה (המכונה 'הסתכלות' על ידי חלק מן‬ ‫מצד 'ונשמרת מכל דבר רע'‪.‬‬

‫הכותבים)‪ .‬לגבי סוג זה של המבט הגברי הדעות חלוקות – יש מי שסובר שראוי להימנע אף מהתבוננות מסוג זה‪ ,‬ויש‬
‫‪85‬‬
‫לענייננו‪ ,‬חשובים שני הסוגים האחרונים‪ .‬אלה‪ ,‬מניחים‪ ,‬כי גוף האישה לעולם משמש‬ ‫מי שסבור שהיא מותרת‪.‬‬

‫כפוטנציאל לפיתוי – גם כאשר מדובר באיברים שאינם מצריכים כיסוי‪ ,‬גם כאשר מדובר במבט שאיננו תר אחר‬

‫ההנאה המינית או במבט אגבי‪ .‬בהקשר זה ניתן לצטט מדבריו של הרב הבר‪ ,‬הפוסק להלכה כעמדה הגורסת כי מותר‬

‫להתבונן באישה "במקומות המכוסים שלא למטרת הנאה" – אולם מסייג את הכרעתו על פי הקשרו של כל מקרה‬

‫ומקרה‪:‬‬

‫‪82‬‬
‫בניגוד למשתמע מן הציטוט הנ"ל מדברי הרב אבינר‪ ,‬בעמוד אחר באותו הספר כותב הרב אבינר כך‪" :‬מקומות הגוף‬
‫היחידים שמותר לגלות הם פנים‪ ,‬ידיים ורגליים‪...‬במקומות הגוף שצריכים כיסוי אין לגלות אפילו שיעור מועט פחות מטפח‬
‫והדבר נכון לגבי הגב‪ ,‬הבטן‪ ,‬הברך‪ ,‬המרפק והגוף על יד הצוואר" שם‪ ,‬עמ' ‪.71‬‬
‫‪83‬‬
‫הבר תשס"ז‪ ,‬עמ' ט"ז‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫ראו שו"ת אגרות משה אורח חיים חלק א סימן כ"ו וכן כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,67‬סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪.413 – 412‬‬
‫‪85‬‬
‫להתייחסות מפורטת למצבים השונים ראו לעיל עמ' ‪.46‬‬
‫‪194‬‬

‫לגבי הסתכלות במקומות המכוסים שלא למטרת הנאה‪ ,‬כתבנו אפשרות אחת הנראית לנו יותר כי לדעת רב האי‬

‫ורבינו יונה אין איסור אפילו אם מסתכל בכוונה לראות את האשה (אך שלא על מנת ליהנות) כל שאינו מסתכל‬

‫בעיון אלא ראיה שטחית‪ ...‬כתבנו שהיתר זה אינו גורף‪ ,‬ויש לבדוק כל מקרה לגופו‪ .‬חז"ל דברו על האדם‬

‫הממוצע‪ ,‬אך מי שיודע שיבא מהסתכלות זו לידי הרהור גדול יותר (כגון מקום שכלל אין דרך לגלותו‪ ,‬גם בין‬
‫‪86‬‬
‫הפרוצות‪ ,‬או שהשטח המגולה גדול)‪ ,‬אין להקל‪ ,‬והלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות‪.‬‬

‫תפישתו המהותית של הגוף הנשי כאובייקט מיני מתחדדת לנוכח האיסור ללכת אחרי האישה‪ .‬מקורו של‬

‫האיסור בתלמוד הבבלי ברכות ס"א ע"א‪" :‬דתניא‪ :‬לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפילו אשתו‪ ,‬נזדמנה לו על הגשר‬

‫‪ -‬יסלקנה לצדדין‪ ,‬וכל העובר אחורי אשה בנהר ‪ -‬אין לו חלק לעולם הבא"‪ 87.‬איסור זה נאמן למעמד האישה בהקשרם‬

‫ההיסטורי של ימי חז"ל‪ .‬ברם‪ ,‬בכל הנוגע לתקפותו כיום – העניין נתון בסימן שאלה ואף במחלוקת בין הפוסקים בני‬

‫זמננו‪ .‬אלה‪ ,‬נדרשים למספר מקורות מוקדמים ומכריעים ביניהם‪ .‬המקור הראשון המשמש עוגן לדיון העכשווי הוא‬
‫‪88‬‬
‫בניגוד לימינו‪ ,‬שאלת תקפותו של האיסור‬ ‫שו"ת הרדב"ז‪ ,‬הוא רבי דוד אבן זמרא שחי ופעל במאה השש‪-‬עשרה‪.‬‬

‫מתעוררת דווקא לנוכח הנשים‪(" :‬ה)הולכות מכוסות מכף רגל ועד ראש ואין נגלה ממנה דבר שיוכל האדם להסתכל‬

‫בו"‪ ,‬לאור זאת נשאל הרדב"ז האם הדין הקיים בתלמוד נוהג אף בארצות בהן הנשים מתלבשות בצניעות יתירה‪.‬‬

‫תשובת הרדב"ז היא כדלקמן‪:‬‬

‫לא נתנו רבותינו זכרונם לברכה דבריהם לשיעורין אלא כל הנשים שוות וכל המקומות שוים‪ .‬ותו דאין הטעם‬

‫משום שמסתכל במקום המגולה ממנה דבמקום אחר אמרו כל המסתכל בעקבה של אשה כאלו מסתכל במקום‬

‫התורפה אלא עיקר הטעם הוא מפני שיבוא לידי הרהור ועל ידי הלוכה ותנועותיה אף על פי שהיא מכוסה יבוא‬
‫‪89‬‬
‫לידי הרהור דמי לא עסקינן דבזמן חכמי התלמוד היו הנשים הולכות מכוסות ואפילו הכי אסרו‪...‬‬

‫כך‪ ,‬על פי הרדב"ז‪ ,‬גם אישה המכוסה כולה עדיין יכולה לעורר הרהור באמצעות תנועות גופה בעת שהיא הולכת ולכן‬

‫לטענתו האיסור המופיע בבבלי ברכ ות רלוונטי אף לימיו‪ .‬מקור נוסף המצוטט בהקשר זה הוא דברי רבי ישראל בן‬

‫‪86‬‬
‫הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' תי"א‪.‬‬
‫‪87‬‬
‫האיסור מופיע אף בבבלי עירובין י"ח ע"ב‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫הרדב"ז נולד בשנת ‪ 1479‬בספרד ונדד במשך חייו בין ישראל ומצרים – בהן שימש כרב‪ ,‬כאב בית דין וכראש ישיבה‪.‬‬
‫‪89‬‬
‫שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תשע‪.‬‬
‫‪195‬‬

‫פתחיה איסרליין בעל החיבור 'תרומת הדשן'‪" 90:‬ואמר שמותר לילך אחר אשת חבר או אחר אמו משום דבזמן הזה אין‬
‫‪91‬‬
‫עולה מכאן כי בפני הפוסקים בני זמננו עומדות שתי תשובות‬ ‫אנו מוזהרין כל כך מלילך אחר אשה עד כאן לשונו"‪.‬‬

‫של ברי סמכא מן המאות החמש‪-‬עשרה ‪ /‬שש‪-‬עשרה‪ ,‬המחזיקים בעמדות הפוכות; בעוד שהרדב"ז סבור כי איסור‬

‫ההליכה אחר אישה תקף אף בימיו בו התלבשו הנשים בצניעות מופלגת‪ ,‬הרי שבעל תרומת הדשן סבור כי שינויי הזמן‬

‫ריככו את האיסור והציבור איננו מוזהר עליו באותה מידה כבימים עברו‪ .‬שתי עמדות אלה מאפשרות את יצירתה של‬

‫'צומת הכרעה פרשנית'‪ 92,‬ואכן כותבים בני זמננו החלוקים זה על זה‪ ,‬בוחרים לצדד באחת משתי העמדות כפי שיפורט‬

‫להלן‪.‬‬

‫בניגוד לרוב הטקסטים הנחקרים בעבודה זו‪ ,‬הרי שספרו של הרב הבר 'ואת צנועים חכמה' פורש בפני הלומד‬

‫את המגוון הרחב של מקורות ישראל ורק לקראת סופו של כל סעיף וסעיף מביא המחבר את עמדתו המנומקת תחת‬

‫הכותרת 'זאת תורת העולה'‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬הרב הבר מתייחס הן לעמדת הרדב"ז והן לעמדתו של תרומת הדשן‪ ,‬ואף‬

‫מציין את הכרעתם של הרב וולנדנברג והרב שלמה זלמן אויערבך בני זמננו שפסקו להלכה כעמדה המתירה ללכת‬

‫אחרי אישה בעת הזאת‪:‬‬

‫עוד הביא שם הציץ אליעזר את תשובת הגאון רב שלמה זלמן אויערבך זצ"ל בעניין זה‪ .‬הגאון רב שלמה זלמן‬

‫דייק מלשון השולחן ערוך שכתב "פגע" אשה בשוק‪ -‬שהשולחן ערוך מדבר על מצב בו אין דרכן של נשים‬

‫להיות בשוק ופגע בהן על דרך המקרה‪ .‬כידוע‪ ,‬לפנים היה דרכן של נשים להיות בבית‪ ,‬וייתכן שבזמן תרומת‬

‫הדשן הנשים היו מצויות יותר בשווקים וברחובות‪ .‬שינוי זה גרם לשתי הקלות‪ :‬א‪ .‬החשש שיבוא לידי הרהור‬

‫פחת – בזמננו‪ ,‬שמורגלות בינינו‪ ,‬אין כל הרהור על ידי ראייתה הולכת מה שאין כן בזמן הש"ס שלא היו מצויות‬

‫נשים ברחובות וראה אשה הולכת‪....‬בעקבות דברים אלה כתב ה'תרומת הדשן' להקל לצורך מצווה והגאון רב‬
‫‪93‬‬
‫שלמה זלמן הוסיף להתיר גם כשצריך לעשות כן לצורך נימוס‪.‬‬

‫‪90‬‬
‫רבי ישראל בן פתחיה איסרליין הוא מגדולי רבני אשכנז שחי במאה החמש‪-‬עשרה‪ .‬ספרו תרומת הדשן משמש כעמוד תווך‬
‫הלכתי‪.‬‬
‫‪91‬‬
‫תשובתו של בעל תרומת הדשן מופיעה בשו"ת ציץ אליעזר חלק ט סימן נ‪ .‬מחבר השו"ת הוא הרב ולדנברג שחי בירושלים‬
‫בין השנים ‪.1916-2007‬‬
‫‪92‬‬
‫להסבר המונח 'צומת הכרעה פרשנית' ראו לעיל עמ' ‪.47‬‬
‫‪93‬‬
‫הבר תשס"ז ב'‪ ,‬עמ' תקל"ו‪-‬תקל"ז‪.‬‬
‫‪196‬‬

‫למרות שהרב הבר יכול היה להיתלות בשני הענפים גבוהים בני המאה העשרים‪ ,‬הרב ולדנברג והרב אויערבך‪ ,‬עדיין‬

‫הוא מעדיף לפסוק הלכתית כשיטתו של הרדב"ז בן המאה השש‪-‬עשרה הסבור כי האיסור ללכת אחרי נשים איננו פוקע‬

‫בהתאם לנסיבות הזמן‪:‬‬

‫יש איסור ללכת אחרי אשה אפילו לבושה בצניעות מכף רגל עד ראש‪ .‬דין זה נפסק ברמב"ם והעתיק לשונו‬

‫השולחן ערוך‪ ...‬וכתב החפץ חיים‪ :‬משמע מדברי האחרונים באבן העזר דאפילו לית ליה דרכא אחרינה למיזל‬

‫(אין לו דרך אחרת ללכת) ולא ניחא ליה בהסתכלות אפילו הכי אסרו חז"ל מטעם דבעריות מפני שנפשו של‬
‫‪94‬‬
‫אדם מחמדתן צריך להחמיר יותר‪...‬דין זה שכיח גם בעלייה בחדרי מדרגות ועלייה לאוטובוס‪.‬‬

‫הרב הבר מציין פה פוסק נוסף‪ ,‬הוא בעל החפץ חיים שחי בפולין ונפטר בשנת ‪ – 1933‬שחיבורו ה'משנה ברורה' בעל‬

‫משקל עצום בעולם ההלכה‪ .‬הרב הבר מסביר בהמשך דבריו מדוע הכריע שלא כדעת הפוסקים בני תקופתנו (הרב‬

‫וולדנברג והרב אוירבעך) שכן‪" :‬הרמב"ם‪ ,‬הטור‪ ,‬השולחן ערוך ומפרשיו כולל החפץ חיים – אף לא אחד היקל בדין זה‬
‫‪95‬‬
‫בזמנו"‪.‬‬

‫בדומה לרב הבר‪ ,‬גם הרב אבינר סבור כי אין ללכת אחרי אישה בזמן הזה‪ .‬בפתח דבריו כותב הרב אבינר‪:‬‬

‫"אין כאן פסיקת הלכה אלא מלאכה של איסוף וסידור פסקי הלכות בטעמיהם כדי לסייע ללומדים"‪ ,‬ומיד לאחר מכן‬

‫באופן שאינו משתמע לשתי פנים‪" :‬אסור לאיש להלך אחרי אישה"‪ .‬בדפים הבאים מתייחס הרב אבינר לפרטים‬

‫השונים של האיסור ולהנמקותיו תוך הפניה למראי מקומות רבים‪ .‬בסעיף האחרון של הפרק מביא הרב אבינר את‬

‫פסיקתו של הרב אויערבך‪" :‬יש מי שמתיר במקום מצוה או מצד הנימוס"‪ ,‬הערה נקודתית המתגמדת לנוכח עשרת‬
‫‪96‬‬
‫זאת ועוד‪ ,‬במהלך הדיון מתייחס הרב אבינר למקרה בו אדם נקלע להליכה אחרי אישה שעה‬ ‫העמודים הקודמים לה‪.‬‬

‫שאין דרך חלופית ללכת בה‪" :‬ורק ישתדל ככל האפשר שלא יסתכל‪ ,‬ויסיח דעתו מכל הרהור‪ .‬מעיקר הדין אינו חייב‬

‫לעצום עיניו או להטות מבטו לצד אחר‪ ,‬רק מידת חסידות לעשות כן‪ .‬ויש אומרים שמן הדין חייב לעצום עיניו‪ ,‬או‬
‫‪97‬‬
‫הווה אומר‪ ,‬גם לדעה המקלה הגורסת שעל הגבר לא מוטלת חובה‬ ‫לתקוע מבטו בקרקע‪ ,‬או להטות לצד אחר"‪.‬‬

‫‪94‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' תקמ"ד‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.189-199‬‬
‫‪97‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.194-195‬‬
‫‪197‬‬

‫לעצום את עיניו – עדיין מצד מידת החסידות ראוי לו לנהוג כן‪ 98.‬הדיון הארוך אותו בחר הרב אבינר להקדיש לסוגיה‪,‬‬

‫כמו גם הכרעתו ההלכתית והשאיפה לייצר מצב הרמטי בו נשים אינן נראות (גם לדעת מי שאיננו סבור כי באין ברירה‬

‫יש להלך בעיניים עצומות)‪ ,‬מבססת את התפיסה המזהה את הגוף הנשי עם מיניות ופיתוי מבלי להבחין בין נשים‬

‫הלבושות באופן בלתי צנוע או נשים העטויות מכף רגל ועד ראש – ברוח הדוגמה אותה מציין הרדב"ז והמצוטטת על‬

‫ידי הרב אבינר אגב דיונו ההלכתי‪.‬‬

‫הכרעתם של הרב אבינר והרב הבר איננה האפשרות ההלכתית היחידה הקיימת‪ .‬בפתח מאמרו 'הלכות צניעות‬
‫‪99‬‬
‫מסביר הרב הנקין כי מטרתו‪" :‬לדון במקומן של נורמות חברתיות בפסיקת הלכות שעניינן קביעת‬ ‫ויישומן בימינו'‬

‫מידת הקרבה וההתערבות המותרת בין המינים"‪ .‬במהלך המאמר עוסק הרב הנקין בדוגמאות שונות ממקורות ישראל‬

‫בהן ההלכה מתאימה את עצמה להקשר האישי או החברתי‪ ,‬ואגב כך מגיע לעניין האיסור ללכת אחר נשים‪ .‬הרב הנקין‬

‫מביא את בעל תרומת הדשן וכן את פסיקתם של הרב וולדנברג והרב אויערבך‪:‬‬

‫‪..‬אלא כך יש להסביר את דברי בעל תרומת הדשן‪ :‬כיוון שבימיו הורגלו הנשים ללכת בין האנשים‪ ,‬שוב אין‬

‫הגברים מהרהרים בהן כל כך‪ .‬וכן פירש בשו"ת ציץ אליעזר‪ ...‬ובמכתב מהגאון רש"ז אוירבעך זצ"ל שנדפס‬

‫שם לא דחה פירוש זה‪ ,‬אבל פירש באופן שונה קצת‪ ,‬שהיום אי אפשר להימלט מללכת אחרי נשים כיוון שהן‬
‫‪100‬‬
‫נמצאות בכל מקום; אולם לעניות דעתי לשון '"אין אנו מוזהרין" אינו משמע כן‪.‬‬

‫הרב הנקין חולק למעשה על הרב אוירבעך וסבור שההיתר ללכת אחרי נשים איננו בדיעבד – מחמת שלא ניתן‬

‫להתחמק מכך כיום‪ ,‬אלא לכתחילה מכיוון שאופי החיים היום וההתערבות בין המינים ממילא מפחיתה את הנטייה‬

‫‪98‬‬
‫רעיון 'מידת החסידות' משמש בוואריאציות שונות בטקסטים הנידונים במטרה להצביע על חומרות שהכותב ממליץ עליהן‪,‬‬
‫הגם שהוא איננו פוסק אותן להלכה‪ .‬כך לדוגמה‪" :‬למדנו שעל פי ההלכה חייבת האשה לכסות את זרועה‪ ,‬היינו את החלק‬
‫שבין הכתף למרפק‪ ,‬כולל המרפק עצמו‪ ,‬בשעה שהיא נראית בפני אנשים זרים‪ .‬ואמנם‪ ,‬יש נוהגות מנהג חסידות ומקפידות‬
‫ללבוש שרוולים ארוכים‪ ,‬המגיעים עד לכף היד‪ ,‬אבל מצד הדין די שהשרוולים יגיעו עד לאחר המרפק" הרב מלמד‬
‫‪" ,14.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830‬אבל מידת חסידות לכסות את עצמך הכי הרבה‪ ,‬וללבוש בגדים‬
‫הכי פשוטים שאפשר‪ ,‬כדי שאיש זר לא ייתן את עיניו עלייך‪ ,‬וייכשל בהסתכלות אסורה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,103‬התכשיטים‬
‫צריכים להיות צנועים ולא בולטים‪ ,‬שהרי אסור לאיש להסתכל על בגדים צבעוניים של אישה‪ .‬מידת חסידות להינזר מהם‬
‫לגמרי‪ ,‬חוץ מאישה לבעלה בצנעה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,88‬וראו עוד‪"" :‬למעשה‪ ,‬נראה שמי שיכולה להחמיר ולכסות עד‬
‫הקרסול‪ ,‬יש בכך עדיפות" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,444‬וכך כתב הבן איש חי בספר חוקי הנשים‪ :‬אשה הצנועה ומסודרת גם‬
‫בביתה לא תוריד גרביה מרגליה והיות והגרבים מאוד נחוצות לאשה אפילו בימים חמים‪ .‬ולכן הרוצה להחמיר על עצמה תבוא‬
‫עליה הברכה" הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ה‪.‬‬
‫‪99‬‬
‫הנקין ‪.2001‬‬
‫‪100‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ . 64‬בהמשך דבריו מצטט הרב הנקין את דברי הרדב"ז המסבירים כי החשש הוא מפני ראיית תנועותיה של‬
‫האישה ההולכת‪ .‬הרב הנקין מביא ציטוט זה אגב התייחסותו לשאלה האם מותר ללכת אחרי אמו של חבר או אמו שלו‪.‬‬
‫‪198‬‬

‫להרהורי עבירה‪ .‬מסקנה זו מתאימה לכיוון אליו חותר הרב הנקין במאמר כולו‪ ,‬כפי שהוא מציין לקראת סופו‪" :‬נמצאנו‬

‫למדים שקיימת שלשלת של פסיקה מאז ימי הראשונים להתיר דברים שנאסרו משום הרהור אם הרבים דשו בהם‪,‬‬
‫‪101‬‬
‫לעניינו‪ ,‬ההיתר בו מצדד הרב הנקין‬ ‫והגם שאין שיטה זו תופסת מקום נרחב בפוסקים אי אפשר להתעלם ממנה"‪.‬‬

‫מאפשר את התובנה כי מפגש בין גבר ואישה איננו בהכרח טעון מן הבחינה המינית ומפרק את הגישה המהותנית‬

‫הרואה בגוף האישה גורם לפיתוי מיני בלבד‪.‬‬

‫התפלגות הכתיבה בין העמדות השוללות הליכה אחרי נשים אף בזמן הזה ובין עמדות הסבורות כי שינויי‬

‫העיתים מייתרים את האיסור בימינו אנו‪ ,‬חושפות את האידיאולוגיה העומדת בבסיס פסיקת ההלכה‪ ,‬אך יתירה מכך –‬

‫זוהי דוגמה לאופן בו היא משמשת ככלי להבניה חברתית‪ .‬עמדות דוגמת אלו הקיימות בכתיבתם של הרב הבר והרב‬

‫אבינר מצביעות על הבניית המיניות הגברית והנשית‪ .‬בעוד שגבריות מוצגת כבעלת יצר מיני בלתי ניתן לריסון‪ ,‬הרי‬

‫שנשיות מוצגת כהתגלמותו של הפיתוי המיני‪ .‬הצגה זו איננה משמשת רק כתיאור או כפרשנות של המציאות‪ ,‬אלא‬

‫כאתר כינון באמצעותו מלמדים גברים ונשים מהם המאפיינים של זהותם המגדרית‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬התייחסות אל גברים‬

‫כנתונים להשפעה תמידית של היצר המיני ואל נשים כגורם מפתה בלתי תלוי בנסיבות‪ ,‬משמשת כהצדקה להמשך קיומו‬

‫של השיח המבקש להדיר ולדכא נשים באמצעות גדרי הצניעות‪.‬‬

‫חלק ב'‪ :‬תנועה‪.‬‬

‫במאמרה 'לפני ולפנים' מתייחסת הרבנית דנה סליי לאיסור החל על הכהנים לעלות במדרגות אל המזבח‪ ,‬ואגב כך‬

‫מעירה‪" :‬מכאן משמע שקיימת צורת הליכה שאינה צנועה – ולא הבגד בלבד מגדיר את ההופעה הצנועה"‪ 102.‬הערה זו‪,‬‬

‫המופיעה בסוגריים במאמרה של סליי‪ ,‬מייצגת רעיון תשתית הקיים בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬רעיון המתמקד לא‬

‫בכיסוי הגוף אלא בתנועותיו‪ .‬הווה אומר‪ ,‬הטקסטים חורגים מגבולותיהן החד‪-‬ממדיים של המילה הכתובה והתודעה‪,‬‬

‫ומבקשים ללוות את המבעים הביצועיים של הגוף ולעצבם בתוך כדי ההתרחשות ממש‪ .‬מעבר מן הממד התיאורטי אל‬

‫הממד החווייתי המתחולל בחיים עצמם‪ .‬זיקה זו בין הטקסט והמעשה איננה מקרית‪ ,‬שכן השניים מקיימים יחסי תלות‬

‫‪101‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.66‬‬
‫‪102‬‬
‫סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ . 45‬דברים דומים כותב יוני מילוא המייצר זיקה בין צניעות ובין אופן ההליכה‪" :‬כדוגמה לכך מוצאים אנו‬
‫תהליך דומה שעוברת בתו של רבי חנינא בן תרדיון‪ .‬נערה זו‪ ,‬כך מובא במדרש‪" ,‬הייתה מהלכת בפני גדול רומי‪ ,‬אמרו כמה‬
‫נאות פסיעותיה‪...‬מיד דקדקה בפסיעותיה"‪ .‬בת זו של רבי חנינא ראויה לשם אביה וניצלת היא בזכות צניעותה ומסירות נפשה‬
‫מידי הרומאים‪ "..‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.384‬‬
‫‪199‬‬

‫הדדית‪ .‬מחד‪ ,‬מעניקות המילים את הידע התיאורטי העומד בבסיס המעשה – יהיו אלה הסברים‪ ,‬הצדקות או הנמקות‪ .‬מן‬

‫העבר השני‪ ,‬המעשה מאפשר לרעיון לבוא לכלל ביטוי במציאות‪ ,‬אך יתירה מכך – המעשה בונה נדבך נוסף של ידע‬

‫שהטקסט איננו מסוגל לייצר‪ .‬זהו הידע הגמיש המתקיים במרחבים שאינם מומשגים ולעיתים בלתי רפלקטיביים‪,‬‬

‫והמתאים את עצמו לשלל הנסיבות שהכתיבה איננה יכולה להעלות על הדעת א‪-‬פריורית או להקיף באמצעות מילים‬

‫בלבד‪.‬‬

‫בהקדמתו לספר 'ההלכה כהתרחשות' מתייחס אבינועם רוזנק לקשר בין התיאוריה והפרקסיס‪ 103.‬שתי נקודות‬

‫בהקדמתו חשובות לענייננו‪ .‬ראשית‪ ,‬מדייק רוזנק כי 'פרקסיס' איננו מגדיר כל מעשה‪ ,‬אלא רק עשייה "שיש לה‬
‫‪104‬‬
‫מן‬ ‫היבטים חברתיים‪ ,‬מטרות הצטיינות בתחומים מסוימים ותכליות מסוימות שאנו מבקשים להשיגן ולהרחיבן"‪.‬‬

‫הבחינה הזאת קיום המצוות בוודאי נכנס תחת הכותרת 'פרקסיס' שכן אין דומה טבילת כלים במקווה לשטיפתם בכיור‪,‬‬

‫למשל‪ ,‬או נעילת נעליים בבוקר על פי הוראות השולחן הערוך לנעילתן לפני אימון כדורסל‪ .‬מעשה השייך לקטגוריה‬

‫'מצווה' לעולם עומד בזיקה לתכלית שניתן להרחיבה ולרף הצטיינות שהעולם הדתי מעודד להשיגו‪ .‬רוזנק מדגים את‬

‫טענתו זו באמצעות התייחסות להלכות צניעות‪ ,‬ובצדק רב‪ ,‬שכן אלה מקיימות באורח מובהק את שלושת מאפייניו של‬

‫ה'פרקסיס' –הן בעלות היבטים חברתיים‪ ,‬מתייחסות לסולם הצטיינות ומבטאות תכליות הניתנות לשכלול והרחבה‪.‬‬

‫הערה חשובה נוספת מנהירה את תפקידה של ההתרחשות המעשית בכינון תשתיתה של התרבות‪ .‬מאחר והמעשה‬

‫מחזיק בידע עשיר‪ ,‬מסתגל‪ ,‬מסתעף ולצד זאת ניתן לחיקוי ולהעברה בלתי אמצעית‪ ,‬הרי שכוחו בכינון התרבות רב‬
‫‪105‬‬
‫הידע המעשי בעל חיוניות שהכתיבה‬ ‫לאין שיעור מכוחו של הטקסט הכלוא בגבולותיהן של המילים הכתובות‪.‬‬

‫לעולם לא תוכל להשיג‪ .‬הבנה זו‪ ,‬גם אם איננה קיימת בצורה מודעת‪ ,‬מובילה ברי סמכא דוגמת הרבנית דנה סליי‪ ,‬הרב‬

‫אבינר‪ ,‬הרב מלמד ואחרים‪ ,‬להתייחס לא רק לרעיונות היסוד של שיח הצניעות‪ ,‬או לגדריו ההלכתיים‪ ,‬אלא אף לאופן‬
‫‪106‬‬
‫הביצוע שלהם באמצעות הגוף‪.‬‬

‫‪103‬‬
‫רוזנק תשע"ו ‪.2‬‬
‫‪104‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪105‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.8-13‬‬
‫‪106‬‬
‫ראו למשל‪" :‬ויש להיזהר כאשר החולצה מכופתרת מאחור שהגב לא יהיה מגולה אפילו במקצת" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪,77‬‬
‫"אסור לבנות ולנשים ללבוש חולצה עם מחשוף‪....‬ובעיקר תקפדנה על כך בעת התכופפות" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪" ,122‬וכן נפסק‬
‫למעשה‪ ,‬שיש לאשה ללבוש חולצה עם שרוולים שמגיעים אל מעבר למרפק‪ ,‬כך שבכל תנועה שתעשה‪ ,‬הזרוע‪ ,‬כולל המרפק‪,‬‬
‫תישאר מכוסה" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.212‬‬
‫‪200‬‬

‫התפישה התיאורטית המלווה את הניתוח המתמקד בתנועה היא גישתו הפנומנולוגית של מוריס מרלו‪-‬פונטי‪,‬‬

‫גישה שאומצה על ידי תיאורטיקניות פמיניסטיות ומשמשת מצע להגותן‪ .‬תורתו של מרלו‪-‬פונטי מציגה אלטרנטיבה‬

‫לפילוסופיה המערבית שהתפתחה החל מן המאה השבע‪-‬עשרה ומיקמה את הגוף בשוליים הבלתי‪-‬חשובים של הקיום‪.‬‬

‫הגישה הרווחת בעולם המערבי מייחסת את קיומן של ההכרה‪ ,‬הנאורות והחשיבה הפוליטית והחברתית לנפש או לרוח‪,‬‬

‫תוך הפיכת הגוף לאובייקט שאין בו עניין או מסתורין ושאיננו אלא מכונה בעלת אופני הפעלה פשוטים‪ .‬בתורתו‬

‫הפנומנולוגית מערער מרלו‪-‬פונטי על שני יסודות מוצקים במסורת המערבית‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא מבקש להציב כנגד ה'אני‬

‫החושב' של רנה דקארט את ה'אני הפועל' באמצעות גופו‪ .‬לצד זאת הוא יוצא כנגד ההבנה האימפריציסטית את הגוף‬

‫כאחד האובייקטים בעולם‪ ,‬אובייקט שהיכרותנו אותו איננה שונה מהותית מכל תופעה אחרת בה אנו פוגשים‪ .‬לדברי‬

‫מרלו‪-‬פונטי לא זו בלבד שאין פעולה מנטלית המנותקת מן הגוף‪ ,‬אלא שהגוף הוא המקור הראשוני של הידיעה‪ ,‬הנוכח‬

‫והקודם לכל הבנה או מחשבה אודות העולם‪ .‬מרלו‪-‬פונטי כופר בחלוקה גוף‪-‬נפש וטוען כי אין תודעה העומדת בפני‬

‫עצמה והמתרחשת במנותק מן החוויה הגופנית‪ .‬לדבריו‪ ,‬אי אפשר לייחס תנועות מסוימות לגוף ואחרות לתודעה‪ ,‬ההיפך‬

‫הוא הנכון ‪ -‬המפגש בין הגוף והנפש‪ ,‬או בין הטרנסצנדנטי והאימננטי כל כך עדין‪ ,‬עד כי הוא בלתי ניתן להפרדה‪.‬‬

‫בדרך זו מותכים שני האלמנטים יחד תוך הפיכתם למהות כוללת אחת‪.‬‬

‫את טענתו כי הגוף איננו מכונה המופעלת באמצעות התודעה‪ ,‬אלא מהות המחזיקה בידע פרה‪-‬רפלקטיבי‪,‬‬
‫‪107‬‬
‫סירובו של הגוף להכיר‬ ‫מוכיח מרלו‪-‬פונטי על ידי התייחסות לכאבי הפנטום מחד ולתופעת ה'אגנוזיה' מאידך‪.‬‬

‫בפרידה מאחד מאיבריו‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬חוסר השימוש שעושה הגוף בחושים מתפקדים העומדים לרשותו‪ ,‬מוכיחים‪ ,‬כך‬

‫לדעת מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬שהידע והמשמעות אינם יכולים להתקיים באופן מופשט המנותק מן הגוף‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬פונטי‬

‫מתייחס לתנועות פרה‪-‬רפלקטיביות‪ ,‬אלה תנועות שהגוף עושה בצורה אוטומטית‪ ,‬המבוססות על מיומנויות אך גם על‬

‫מטענים תרבותיים שהוטמעו לאורך זמן במבעים הגופניים והפכו לחלק סמוי ובלתי מומשג של הידע האישי המשתנה‬

‫מאדם לאדם‪ .‬כך‪ ,‬יש לראות בגוף הן מקור לאיסוף הידע המשמש תשתית ליכולת הרפלקטיבית‪ ,‬והן מוציא לפועל של‬
‫‪108‬‬
‫הידיעה הפרה‪-‬רפלקטיבית‪.‬‬

‫‪107‬‬
‫האגנוזיה היא הופעה נוירולוגית המשבשת את פעולתם של החושים‪ .‬מדובר בחוסר יכולת לזהות באמצעותם ריחות‪,‬‬
‫קולות‪ ,‬אנשים או מקומות‪ .‬זאת‪ ,‬על אף שאין סממן לפעילות בלתי תקינה של החושים‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫‪.Grosz 1994 pp. 86-96 ,Merleau-ponty 1962 pp. 73-89, 133-146‬‬
‫‪201‬‬

‫בכתביו השונים לא התייחס מרלו‪-‬פונטי להבדל בין גופניות גברית ונשית‪ ,‬ברם‪ ,‬תיאורטיקניות פמיניסטיות‬

‫בקשו לקחת את תורתו צעד אחד נוסף ולבחון באמצעותה את ההבדל בין המינים‪ .‬במאמרה ‪Throwing Like a Girl‬‬

‫מתייחסת איריס יאנג הן לפנומנולוגיה של מרלו פונטי הרואה בגוף את מקור הידע והן לתיאוריה של דה‪-‬בובואר‬
‫‪109‬‬
‫בעוד שדה‪-‬בובואר מתייחסת אל הגוף הנשי‬ ‫המצביעה על הקיום הנשי הנע בין הממד הסובייקטיבי והאובייקטיבי‪.‬‬

‫הסטאטי‪ ,‬מבקשת יאנג להתבונן בו באמצעות הגותו של מרלו‪-‬פונטי‪ :‬הגוף הנשי הפועל ומתנועע במרחב‪ .‬בהינתן‬

‫שתנועתו של הגוף השלם במרחב היא תנאי להתפתחותה וקיומה של התודעה‪ ,‬הרי שלטענתה של יאנג הגוף הנשי איננו‬
‫‪110‬‬
‫מביא את מלוא הפוטנציאל שלו לידי ביטוי‪ .‬לדבריה‪ ,‬ניתן לייחס לגוף הנשי את שלושת המאפיינים הבאים‪:‬‬

‫(‪ )1‬חוסר הדדיות בין טרנסצנדנטיות לאימננטיות‪ :‬בהתייחס להבנתו של מרלו‪-‬פונטי את פעולת הגוף כמפגש בין‬

‫היסוד הנטוע בגוף (אימננטי)‪ ,‬ליסוד המושפע מיחסה של הסביבה (טרנסצנדנטי) טוענת יאנג כי תנועותיהן‬

‫האינטואיטיביות של נשים נחסמות בעת המפגש עם יחסה של הסביבה‪.‬‬

‫(‪ )2‬התכוונות מרוסנת‪ :‬על פי מרלו‪-‬פונטי הבנה באמצעות הגוף מתחוללת שעה שישנה התאמה בין הרצון ובין הביצוע‪.‬‬

‫גופניות נשית‪ ,‬על פי יאנג‪ ,‬פועלת סימולטנית כ'אני יכולה' המבקשת לפעול בעולם‪ ,‬וכ'אינני יכולה' הנסוגה אחור‪.‬‬

‫תנועה זו של רצוא ושוב איננה מאפשרת את המפגש בין המטרה ובין הוצאתה לפועל וממילא מקטינה את מימושה של‬

‫הגופניות הנשית במציאות‪.‬‬

‫(‪ )3‬אחדות בלתי רציפה‪ :‬לטענתה של יאנג נשים אינן משתמשות בגופן כישות קוהרנטית‪ ,‬אלא כאיברים בודדים (מכאן‬

‫שמו של מאמרה ‪ ,Throwing Like a Girl‬לזרוק כמו ילדה משמעו להיעזר ביד בלבד ולא בתנופה שמאפשר השימוש‬

‫ב גוף כולו)‪ .‬מאפיינים אלה נגרמים מחששן המתמיד של נשים‪ ,‬הן מהמבט הגברי והן מהאפשרות לחדירה‪ ,‬אלה מכוננים‬

‫גוף נשי הנחווה כאובייקט וכסובייקט בעת ובעונה אחת‪.‬‬

‫בסעיף זה אני מבקשת להסתייע ברקע התיאורטי שנסקר לעיל על מנת לנתח את הטקסטים הנידונים במחקר זה‬

‫והעוסקים בתנועותיו של הגוף‪.‬‬

‫‪109‬‬
‫‪.Young 1980‬‬
‫‪110‬‬
‫להתייחסות מפורטת יותר לתיאוריה של יאנג ולשלוש התכונות באמצעותן היא מאפיינת את התנועה הנשית ראו להלן עמ'‬
‫‪.225‬‬
‫‪202‬‬

‫תנועה רפלקטיבית ‪ /‬תנועה ספונטנית‪.‬‬

‫‪111‬‬
‫טקסטים אלה יונקים‬ ‫הכתיבה אודות אתוס הצניעות איננה מתייחסת רק ללבוש‪ ,‬אלא כאמור‪ ,‬אף לתנועות הגוף‪.‬‬

‫משני מקורות חז"ליים‪ :‬המקור הראשון מתייחס ל'דת יהודית' – מדובר בכל אותם האיסורים החלים על נשים נשואות‬

‫ובסנקציה הנלווית אליהם – יציאה (גירושין) מבלי לקבל כתובה‪ .‬המקור השני מתייחס לנשים העוסקות במלאכת‬
‫‪112‬‬
‫שני המקורות עוברים טרנספורמציה מההקשר‬ ‫הכביסה בנהר והנאלצות לגלות את שוקיהן בעת העמידה במים‪.‬‬

‫התנאי או האמוראי ועד לשיבוצם בכתיבה בת זמננו‪ ,‬כפי שיפורט להלן‪.‬‬

‫א) דת יהודית‪:‬‬

‫פרק ז' במסכת כתובות מוקדש לסיום ההתקשרות בין בני זוג‪ ,‬לנסיבות השונות המובילות לכך‪ ,‬לזכותן של נשים לקבל‬
‫‪113‬‬
‫כתובה‪ ,‬ולחלופין‪ ,‬למקרים בהם נשים מאבדות את כתובתן‪ .‬אגב כך מופיעה המשנה הבאה‪:‬‬

‫ואלו יוצאות שלא בכתובה‪ ,‬העוברת על דת משה ויהודית‪ .‬ואיזו היא דת משה? מאכילתו שאינו מעושר‪,‬‬

‫ומשמשתו נדה‪ ,‬ולא קוצה לה חלה‪ ,‬ונודרת ואינה מקיימת‪ .‬ואיזוהי דת יהודית? יוצאה וראשה פרוע‪ ,‬וטווה‬

‫בשוק‪ ,‬ומדברת עם כל אדם‪ .‬אבא שאול אומר‪ ,‬אף המקללת יולדיו בפניו‪ .‬רבי טרפון אומר אף הקולנית‪ .‬ואיזו‬

‫היא קולנית‪ ,‬לכשהיא מדברת בתוך ביתה ושכניה שומעין קולה‪.‬‬

‫‪111‬‬
‫ראו‪ " :‬השרוול צריך להיות עשוי בצורה כזאת שהזרוע (כולל המרפק) לא תתגלה אפילו מעט מן המעט על ידי תנועת היד‪,‬‬
‫כגון בזמן מלאכה‪( .‬הערה ‪...32‬וכן (כתב) הרב זילבר שאף אם אינה הולכת בקביעות בזרוע מגולה רק שלפעמים מתגלה‬
‫הזרוע‪ ,‬נקראת עוברת על דת יהודית (קונטרס דיני מלבוש נשים ח‪-‬ט)" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,79‬המשנה מלמדת אותנו‪:‬‬
‫איזוהי דת יהודית ‪...‬ומבארת הגמרא‪ :‬וטווה בשוק‪ :‬במראה זרועותיה לבני אדם (כתובות ע"ב ב)‪ .‬מכאן‪ ,‬שאישה חייבת לכסות‬
‫את זרועותיה‪ ,‬וכן נפסק להלכה" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ .121‬במלאכת הטוויה נגלית הזרוע ומתכסית ומכאן לומד הרב שמואל כ"ץ‬
‫בנוגע לאיסור לגלות את הזרוע – וראו אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" :82‬אין ללבוש חצאית‪-‬שסע או שמלה עם שסע‪ ,‬בין מלפנים בין‬
‫מאחור‪ ,‬בין מן הצדדים‪ ,‬אפילו מעט‪ ,‬אפילו מתחת לברך‪ ,‬בגלל המצב של נכסה ונגלה המושך תשומת הלב (חכמי הדור)"‪.‬‬
‫‪112‬‬
‫ראו‪" :‬מלמדת אותנו הגמרא‪" :‬בכל שותפין מעכבין זה את זה‪ ,‬חוץ מן הכביסה‪ ,‬שאין דרכן של בנות ישראל להתבזות על‬
‫הכביסה" (בבא בתרא דף נ"ז עמוד ב')‪ ....‬בזמנם‪ ,‬נהגו הנשים לכבס בנהר‪ ,‬דבר שהכריחן לעמוד יחפות ולגלות את שוקן‬
‫לעיני כל‪ ,‬מעשה שאינו נאה ושאינו תואם את צניעותן של בנות ישראל‪ .‬לכן תקנו חז"ל‪ ,‬שהנשים תכבסנה בחצר שהוא מקום‬
‫צנוע יותר‪ "...‬כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,58‬למעט ההתייחסות הישירה לגמרא בבא בתרא דף נ"ז עמוד ב' בה מופיעה סוגיית הכביסה‬
‫בנהר‪ ,‬משמשת הדוגמה של תנועת הגוף בעת הכביסה בטקסטים רבים; כך למשל הרב כ"ץ עצמו בהמשך דבריו‪" :‬אסור‬
‫לנשים ובנות ללבוש בגדים שאינם צנועים‪ ,‬במקום שגברים יכולים לראותן‪ .‬אשה הנאלצת לגלות את זרועותיה ושוקה‪ ,‬כגון‪:‬‬
‫בעת הכביסה‪ ,‬עליה לעשות זאת במקום צנוע ולא לעין כל" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪ ,59‬וכן‪" :‬יש רק להוסיף דבר מובן מאליו‪ ,‬אבל‬
‫שמרוב פשיטותו נשכח לפעמים‪ ,‬שהצניעות הזאת צריכה להופיע בכל מצבי הגוף‪ ,‬כך שהזרוע תישאר מכוסה אף בהרמת‬
‫ידיים כגון לתלות כביסה‪ ,‬וכן כשמכבסים כביסה ומפחדים שהשרוול יירטב וכדומה" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,126‬צריך להיזהר‬
‫לא יתגלה שום קטע מן הברך בשום מצב‪ ,‬ולכן בפועל צריכה השמלה לכסות הרבה מעבר לברך‪ ,‬כדי שלא תתגלה במצב‬
‫ישיבה או כשתולות כביסה או כשחייבות להחזיק במתלה גבוה כגון באוטובוס" הבר תשס"ז‪ ,‬א' עמ' ל"ז‪.‬‬
‫‪113‬‬
‫משנה כתובות פרק ז' משנה ו'‪.‬‬
‫‪203‬‬

‫לענייננו‪ ,‬מסבירה הגמרא מה רע בטוויית הצמר בשוק‪ ,‬ומדוע פעולה זו מהווה עילה לאיבוד כתובה‪" :‬אמר רב יהודה‬
‫‪114‬‬
‫על פניו מתייחסת המשנה‬ ‫אמר שמואל במראה זרועותיה לבני אדם רב חסדא אמר אבימי בטווה ורד כנגד פניה"‪.‬‬

‫לנשים נשואות‪ ,‬ואכן חלק מאיסורי 'דת יהודית' מקיימים זיקה ברורה לפגיעה בבעל‪ ,‬כך למשל המקללת יולדיו בפניו‬

‫או המדברת עם כל אדם בשוק‪ .‬אלא שאיסור הטוויה בשוק פורץ את מסגרת הנישואין ומיוחס לכלל בנות ישראל ולרף‬

‫הצניעות המצופה מהן‪ .‬ניקח לדוגמה את הרמב"ם המביא משנה זו להלכה‪ .‬מחד‪ ,‬מופיעה ההלכה בפרק כ"ד מהלכות‬

‫א ישות שרוב עניינו פירוק נישואין על בסיס נושאים הקשורים ליחסי אישות – דוגמת זנות‪ ,‬אונס או נשים שנולדו ללא‬

‫אברי רבייה (איילונית)‪ .‬מאידך‪ ,‬לשונו של הרמב"ם מצביעה על כך שגדרי הצניעות החלים על נשים נשואות אינם‬

‫ייחודיים להן בלבד‪" :‬ואיזו היא דת יהודית הוא מנהג הצניעות שנהגו בנות ישראל‪ .‬ואלו הן הדברים שאם עשתה אחת‬

‫מהן עברה על דת יהודית‪...‬או שהיתה טווה בשוק וורד וכיוצא בו כנגד פניה על פדחתה או על לחייה כדרך שעושות‬
‫‪115‬‬
‫הקשרו המקורי של האיסור נטוע במסכת כתובות‪ ,‬ואכן יש היגיון רב בכך‪ ,‬בהינתן שלמיניותן‬ ‫העכו"ם הפרוצות"‪.‬‬

‫של נשים ישנה כתובת ברורה ‪ -‬חיי הנישואין‪ ,‬הרי שהפרה של הזיקה לבעל‪ ,‬דוגמת דיבור עם כל אדם או התנהגות‬

‫גופנית המשדרת מיניות בפומבי‪ ,‬גוררת מאליו את איבוד הכתובה – שאיננה אלא תמצית חובותיו של הבעל כלפי‬

‫אשתו‪ .‬אלא שכבר בפרשנות המוקדמת‪ ,‬הטוויה בשוק חורגת מהמסגרת של נשים נשואות ומתייחסת לנורמות‬
‫‪116‬‬
‫בדרך דומה 'דת יהודית' – קובץ ההלכות הנדון במשנה במסכת‬ ‫ההתנהגות הראויות לבנות ישראל באשר הן‪.‬‬

‫כתובות אגב הכותרת "ואלו יוצאות שלא בכתובה"‪ ,‬מובנת כמתייחסת לנשים נשואות ורווקות כאחת –כך בפירושו של‬
‫‪118‬‬
‫רש"י‪" :‬שנהגו בנות ישראל ואף על גב דלא כתיבא"‪ ,117‬ובעקבותיו בפסיקה ההלכתית בטור ובשולחן ערוך‪.‬‬

‫כתיבה בת זמננו המתייחסת להלכות צניעות יונקת מן המסורת הפרשנית שצוינה לעיל ולפיכך המעבר‬
‫‪119‬‬
‫דוגמה טובה‬ ‫מההקשר בכתובות‪ :‬נשים המאבדות כתובתן‪ ,‬להקשר הכללי‪ :‬כל בנות ישראל‪ ,‬הוא אך טבעי לה‪.‬‬

‫למעבר זה‪ ,‬המדגיש את התנועתיות שיש בפעולת הטוויה‪ ,‬קיימת בספרו של הרב הבר 'ואת צנועים חכמה'‪ .‬ספרו של‬

‫הרב הבר מורכב מיחידות בעלות דיוני עומק מפולפלים‪ ,‬ומסיכומים קצרים אותם מכנה הרב 'תורת העולה'‪ .‬בסעיף‬

‫‪114‬‬
‫בבלי כתובות דף ע"ב עמוד ב'‪ .‬וראו רש"י על אתר‪" :‬טווה בכפה על ירכה וחוט מתרדד כנגד פניה של מטה"‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫רמב"ם פרק כ"ד מהלכות אישות הלכה י"ב‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫כך בלשון הרמב"ם "כדרך שעושות העכו"ם הפרוצות" המצוטטת על ידי ראשונים רבים‪ ,‬דוגמת הרי"ף והריטב"א‪,‬‬
‫‪117‬‬
‫הכוונה שאין ההוראות ההלכתיות כתובות בתורה‪ .‬רש"י תלמוד בבלי מסכת כתובות דף עב עמוד א ד"ה 'דת יהודית'‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫טור שולחן ערוך אבן העזר קט"ו סעיף ד'‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫דוגמאות לשימוש ב'דת יהודית' כבסיס להלכות צניעות מופיעות לעיל עמ' ‪ 63‬הערה ‪.130‬‬
‫‪204‬‬

‫שכותרות 'חובת האישה לכסות את גופה'‪ ,‬קרי‪ ,‬חובה גנרית החלה על כלל הנשים‪ ,‬נדרש הרב הבר למקור ממסכת‬

‫כתובות ואגב כך שואל‪ :‬במה נתייחד גילוי הזרוע‪ -‬שהרי גילוי הגוף כולו אסור? להלן תשובתו‪:‬‬

‫לאור מה שהוכחנו שמן התורה חייבת לכסות גופה‪ ,‬צריך להבין מדוע כשמגלה זרועותיה לבני אדם הוא רק דת‬

‫יהודית (כמבואר במשנה)‪ ,‬הרי גילוי גופה הוא דאורייתא? לכאורה ניתן היה לתרץ שהמציאות המוזכרת במשנה‬

‫אינה שהיא הולכת לשוק וזרועותיה מגולות‪ ,‬דאם כן מדוע נקט התנא "וטווה" בשוק? היה לו לומר "ויוצאת"‬

‫לשוק‪ .‬אלא שהתנא עוסק במקרה בו זרועותיה מכוסות אך אגב הטוויה – לפעמים מתגלות זרועותיה ע"י‬
‫‪121‬‬
‫מלאכה‪ ,‬ואין הכי נמי‪ 120‬אם יצאה מביתה בזרועות מגולות היא דת משה‪.‬‬

‫על פי הרב הבר החידוש ב'דת יהודית' קשור לכיסוי ולגילוי שיש במלאכת הטוויה‪ .‬מדאורייתא ישנו איסור לגלות את‬

‫המקומות המכוסים‪ .‬דת יהודית – הרמה הקלה יותר‪ ,‬קשורה לגילוי אקראי‪" :‬כיון שכאן הוא נגלה רק לעיתים‪ ,‬בזמן‬

‫תנועות האשה‪ ,‬לכן נחשב רק כדת יהודית‪ 122."...‬קישור זה‪ ,‬בין רף הצניעות של דת יהודית ותנועת הגוף הנשי‪ ,‬ישוב‬

‫ויופיע במקורות שינותחו להלן‪.‬‬

‫ב) נשים העוסקות במלאכת הכביסה‪:‬‬

‫מתוך המנעד הרחב של המחוות הגופניות אליהן אתייחס לקמן (דוגמת ההליכה‪ ,‬הרמת הזרוע וההתכופפות)‪ ,‬זוכה‬

‫מלאכת הכביסה למקום של כבוד בטקסטים הנידונים במחקר זה‪ .‬אין זה מקרי‪ ,‬זוהי הדוגמה הקיימת בתלמוד והיא‬

‫המשמשת כבסיס לדיון בצניעותן של תנועות הגוף‪ .‬כבמקרה של דת יהודית‪ ,‬גם כאן נמצא שסוגיית המקור החז"לית‬

‫הורחבה והוצאה מהקשרה‪ .‬מסכת בבא בתרא עוסקת ביחסים בין שכנים‪ .‬בבבלי דף נ"ז ע"ב מובאת המימרא הבאה‬

‫משמו של רבי בנאה‪" :‬בכל שותפין מעכבין זה את זה חוץ מן הכביסה שאין דרכן של בנות ישראל להתבזות על‬

‫הכביסה"‪ .‬הווה אומר‪ :‬לדיירי החצר הזכות להגביל את השימושים השונים במרחב המשותף‪ ,‬למעט את זכותן של‬

‫הנשים לכבס במקום הנסתר מפני העין המבזה‪ .‬עניין הצניעות חורג מגבולות הזיקה הממונית בין השותפים ושייך‬

‫‪120‬‬
‫ואין הכי נמי – אכן כך גם‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ד'‪.‬‬
‫‪122‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ה'‪ .‬התייחסות לפעולה אקראית קיימת גם בספרו של הרב אבינר 'גן נעול'‪" :‬כתב בעל ההפלאה שטווה בשוק‪,‬‬
‫שעל ידי מלאכתה נתגלו זרועותיה ולא שגילתה בכוונה‪...‬וכן כתב הרב זילבר שאף אם אינה הולכת בקביעות בזרוע מגולה‪,‬‬
‫רק שלפעמים מתגלה הזרוע‪ ,‬נקראת עוברת על דת יהודית (קונטרס דיני מלבוש נשים ח‪-‬ט)"‪ .‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ 79‬הערה‬
‫‪ . 32‬הרב אבינר אף מתייחס לאיסור ספציפי שמקורו בסוגיה בכתובות‪" :‬אם היא חוגרת חגורה המשתלשלת‪ ,‬תדאג‬
‫שתשתלשל מן הצד ולא באמצע (כתובות עד רשי ד"ה ורד כנגד פניה)" שם‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪205‬‬

‫לנושאים של איסור והיתר ולכן ההסכם החוזי בין הדיירים איננו תקף כאן‪ .‬מיד בהמשך‪ ,‬מפרשת הגמרא את הפסוק‬

‫"ועוצם עיניו מראו ת ברע" (ישעיהו ל"ג ט"ו) בדרך הבאה‪" :‬זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה"‪.‬‬

‫הפרשנים על הסוגיה‪ ,‬וכן הפוסקים העיקריים להלכה‪ ,‬דבקים בדוגמה של הכביסה והתוספת היחידה הנעשית כאן היא‬

‫לעניין התבוננות בבגדיהן של נשים‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬כולם מתייחסים לאיסור החל על גברים – כפי שאכן מופיע בסוגיה‬

‫בבבא‪ -‬בתרא‪ .‬כך לדוגמה בשולחן ערוך‪... " :‬ואסור להסתכל בנשים שעומדות על הכביסה‪ .‬ואסור להסתכל בבגדי‬
‫‪123‬‬
‫צבעונים של אשה שהוא מכירה‪ ,‬אפי' אינם עליה‪ ,‬שמא יבא להרהר בה"‪.‬‬

‫הרחבה משמעותית של דברי חז"ל מופיעה בספר 'קדושים תהיו'‪:‬‬

‫הלכה חשובה מל מדת אותנו הגמרא‪" :‬בכל שותפין מעכבין זה את זה‪ ,‬חוץ מן הכביסה‪ ,‬שאין דרכן של בנות‬

‫ישראל להתבזות על הכביסה" (בב נז עב)‪ ....‬בזמנם‪ ,‬נהגו הנשים לכבס בנהר‪ ,‬דבר שהכריחן לעמוד יחפות‬

‫ולגלות את שוקן לעיני כל‪ ,‬מעשה שאינו נאה ושאינו תואם את צניעותן של בנות ישראל‪ .‬לכן תקנו חז"ל‪,‬‬

‫שהנשים תכבסנה בחצר שהוא מקום צנוע יותר‪...‬וממשיכה הגמרא "ועוצם עיניו מראות ברע ‪ -‬א"ר חייא בר‬

‫אבא‪ :‬זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה"‪ ...‬עליו להטות את עיניו לצד אחר כדי שלא יראה‬

‫את הנשים המכבסות בעת גילוי שוקן‪ ,‬ואכן כך נפסק להלכה‪ .‬מגמרא זו אנו למדים‪ :‬א) לגבי נשים‪ :‬אסור לנשים‬

‫ובנות ללבוש בגדים שאינם צנועים‪ ,‬במקום שגברים יכולים לראותן‪ .‬אשה הנאלצת לגלות את זרועותיה ושוקה‪,‬‬

‫כגון‪ :‬בעת הכביסה‪ ,‬עליה לעשות זאת במקום צנוע ולא לעין כל‪ .‬חז"ל מתוך דאגה לכבודה ולצניעותה של‬

‫האשה‪ ,‬תקנו תקנה מיוחדת שתמנע מגב רים להביט בה בעת שנאלצת לגלות את שוקה‪ ...‬ב) לגבי גברים‪ :‬אסור‬
‫‪124‬‬
‫לגברים ולבנים לעבור ליד מקום שנשים חושפות את גופן‪.‬‬

‫ההרחבה כפולה‪ .‬ראשית הרב כ"ץ מסיק מן הסוגיה בבבא‪-‬בתרא לא את האיסור החל על גברים בלבד‪ ,‬אלא מוסיף‬

‫איסור החל על נשים‪ .‬על הגברים לעצום עיניהם מראות רע‪ ,‬בעוד שעל הנשים להימנע מללבוש בגדים העשויים ללכוד‬

‫‪123‬‬
‫שולחן ערוך אבן העזר הלכות אישות סימן כא סעיף א‪ .‬וראו עוד‪ :‬רבינו גרשום מאור הגולה על אתר‪ ,‬רמב"ם הלכות איסורי‬
‫ביאה פרק כא הלכה כא‪ .‬מעניינת הערתו השוויונית הבאה של בעל בית הבחירה על אתר‪" :‬מדת הצניעות משובחת עד למאוד‬
‫לא סוף דבר בנשים אלא אף באנשים לא סוף דבר שלא לחזר אחר קלות ראש אלא אף להשתדל הרבה על הצניעות דרך‬
‫הערה אמרו עוצם עיניו מראות ברע זה שאין מסתכל בנשים בשעה שעומדות על הכביסה"‪.‬‬

‫‪124‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.58-59‬‬
‫‪206‬‬

‫את המבט הגברי ולדאוג ל'כבס בחצר'‪ ,‬קרי להימנע מפעולות מעוררות הרהור הנעשות בפומבי‪ .‬שנית‪ ,‬ישנה התייחסות‬

‫לתנועת הגוף ולא רק לעצם הבגד המופשל בפעולת הכביסה הנעשית בנהר‪ ,‬הווה אומר לגילוי הזרועות והשוק בעת‬

‫בי צוע מלאכה ("אישה הנאלצת לגלות את זרועותיה ושוקה‪ .)"..‬ההתייחסות המרומזת לתנועה בדבריו של הרב כ"ץ‬

‫זוכה לכתיבה מפורשת בטקסטים מאוחרים יותר‪ .‬לדוגמה בספר 'גן נעול' מתייחס הרב אבינר לאורך השרוול‬
‫‪125‬‬
‫ולאפשרות גילוי הזרוע‪ ,‬ואגב כך מציין‪" :‬וכן בהרמת ידיים לתלות כביסה או לקחת חפץ גבוה‪ ,‬או בעבודה וכו'"‪,‬‬
‫‪126‬‬
‫אולם צריך להיזהר לא‬ ‫וכן בדבריו הבאים של הרב הבר‪.." :‬לכן נראה שיש מקום להקל כפסיקת המשנה ברורה‪,‬‬

‫יתגלה שום קטע מן הברך‪ ,‬ולכן בפועל צריכה השמלה לכסות הרבה מעבר לברך‪ ,‬כדי שלא תתגלה במצב ישיבה או‬

‫כשתולות כביסה או כשחייבות להחזיק במתלה גבוה כגון באוטובוס"‪ 127.‬בניגוד לימי המשנה והתלמוד‪ ,‬תליית הכביסה‬

‫נעשית היום לרוב במרחבים הדומסטיים הרחוקים מעין רואה‪ ,‬לא בחצר המשותפת ובוודאי לא ליד מים זורמים‬

‫הדורשים את הפשלת הבגד‪ .‬ועדיין‪ ,‬הפכה דוגמה זו לאב טיפוס ליתר פעולות השגרה של נשים הכרוכות בהרמת הזרוע‬

‫ובחשיפתה‪.‬‬

‫פעולות הטוויה בשוק והכביסה בנהר מציינות עשייה גופנית יומיומית‪ ,‬האחת לצרכי פרנסה‪ ,‬השנייה לצרכים‬

‫ביתיים‪ .‬דוגמאות אלה‪ ,‬הלקוחות מעולמם של חז"ל‪ ,‬הורחבו בכתיבה ההלכתית וההגותית להתייחסויות לשלל מעשים‬

‫המרכיבים את חיי היומיום של בני אדם בכלל ושל נשים בפרט‪ .‬מעשים אלו ניתן לחלק לשלוש קטגוריות‪:‬‬

‫‪ .1‬תנוחה סטטית – הדוגמה אליה מתייחסים כותבים רבים היא פעולת הישיבה‪ :‬כך לדוגמה מציין הרב שמואל‬

‫כ"ץ כי אורך החצאית הראוי צריך להגיע עד הברך‪ ,‬ומוסיף‪" :‬הואיל והברך היא בכלל השוק‪ ,‬לכן על בנות‬
‫‪128‬‬
‫בדומה לכך כותב הרב הבר‪" :‬אולם צריך‬ ‫ונשים ללבוש חצאית שתכסה את הברכיים גם בעת ישיבה"‪.‬‬

‫להיזהר לא יתגלה שום קטע מן הברך‪ ,‬ולכן בפועל צריכה השמלה לכסות הרבה מעבר לברך‪ ,‬כדי שלא‬

‫‪125‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ 81‬הערה ‪ ,40‬וכן בעמ' ‪" :79‬החולצה צריכה להיות די ארוכה כדי שלא יתגלה הגוף אפילו מעט מן‬
‫המעט כאשר מרימים את הידיים"‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫בעל המשנה ברורה‪ ,‬החפץ חיים – הוא רבי ישראל מאיר הכהן מראדין – מתיר לבישת חצאיות המגיעות עד הברך בלבד‪.‬‬
‫‪127‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ל"ז‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.123‬‬
‫‪207‬‬

‫‪129‬‬
‫לעניינו‪ ,‬מדובר במעבר ממצב עמידה בו הברכיים מכוסות למצב ישיבה בו הן‬ ‫תתגלה במצב ישיבה"‪.‬‬

‫עשויות להתגלות‪ .‬לפיכך‪ ,‬יש לבחור בגדים הנותנים מענה לחובת הכיסוי בכל אחד ממצבי הגוף‪.‬‬

‫‪ .2‬תנועות שגרתיות – כאמור‪ ,‬הורחבה פעולת הכיבוס לדוגמאות נוספות המלוות נשים על כל צעד ושעל‪.‬‬

‫ראשית‪ ,‬הרב אבינר והרב הבר‪ ,‬המציינים את מאפייני הלבוש ההלכתי‪ ,‬גורסים כי יש לתת את הדעת שגדרי‬

‫הצניעות יישמרו בכל תנועה שהיא‪" :‬מלבד סגירת הצווארון ואורך השרוולים אסור שהחולצה תהיה צרה‪,‬‬
‫‪130‬‬
‫שנית‪ ,‬ישנה התייחסות‬ ‫כלומר נצמדת לכל מקום בגוף בכל תנועה שהיא‪ ,‬כך שניכרת תנועת הגוף‪."...‬‬
‫‪133‬‬
‫למגוון פעולות ספציפיות‪ :‬התכופפות‪ 131,‬הרמת הזרוע (באוטובוס או ליטול חפץ)‪ 132,‬ריצה והליכה‪.‬‬

‫‪ .3‬שבירת התנועה הטבעית של הגוף ‪ -‬הדוגמה המובהקת לכך היא התייחסותו של הרב פילבר לרות המלקטת‬

‫בשדה‪" :‬וכן אמור על רות דבר צניעות ראה בה עומדת לוקטת מיושב" ופירש רש"י "נופלת‪ ,‬לוקטת מיושב‬
‫‪134‬‬
‫שבחה של רות נתון ללקיטת השיבולים באופן שאיננו נענה לתנועתו‬ ‫ואינה שוחה ליטלן משום צניעות"‪.‬‬

‫הטבעית של הגוף‪ ,‬אלא לשאיפה לשמור על צניעותה אף בעת העבודה בשדה‪ .‬הרב פילבר מתייחס ישירות‬

‫‪129‬‬
‫הבר תשס"ז א‪ ,‬עמ' ל"ז‪ .‬וראו עוד‪" :‬צריך ללבוש שמלה שתגיע אל מעבר לברך‪ ,‬כך שבכל מצב הברך תשאר מכוסה"‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ ‪.214‬‬
‫‪130‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .79‬וראו עוד‪ " :‬אין ללבוש שמלה או חצאית צרה ומהודקת‪ ,‬כלומר שנצמדת לגוף בכל תנועה שהיא‪,‬‬
‫כך שניכרת צורת הגוף"‪ .‬שם‪ ,‬עמ' ‪" ,78‬כיוון שכיסוי היד הוא מדרבנן אפשר להקל לכסות את היד רק עד הקנה (היינו רק את‬
‫הפרק העליון של היד) אולם יש להקפיד לכסות גם את המרפק כי קשה מאוד לצמצם‪ ,‬ובכל תנועה עלולה הזרוע להתגלות‪"..‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' מ"ה‪.‬‬
‫‪131‬‬
‫" בעבודה וכדומה‪ ,‬שישנם התכופפויות‪ ,‬צריך ללבוש מכנסים ארוכים‪ ,‬ומשום צניעות ללבוש מעליהם שמלה‪ "...‬כ"ץ תש"ם‪,‬‬
‫עמ' ‪( . 225‬הרב כ"ץ מצטט ממכתבו של הרב אבינר)‪" .‬יש לסגור את הכפתור העליון אך יש לשים לב למיקומו וכן לרוחב‬
‫הפתח בסריגים ובשמלות ללא צווארון (חכמי הדור)‪ .‬בייחוד יש לשים לב בשעת התכופפות" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .77‬מעניין‬
‫לשים לב להפניה של הרב אבינר לפסיקתם של 'חכמי הדור' מבלי לציין פסיקה מסוימת‪ " .‬אין לאישה לסדר את בגדיה ברשות‬
‫הרבים אלא תצא מסודרת מביתה‪ .‬אם נצרכת לסדרם‪ ,‬כגון להרים גרביים‪ ,‬תעשה זאת במקום צדדי וצנוע" אבינר תשע"ב‪,‬‬
‫עמ' ‪.83‬‬
‫‪132‬‬
‫"וכן בהרמת ידיים לתלות כביסה או לקחת חפץ גבוה‪ ,‬או בעבודה וכו'"‪ .‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ 81‬הערה ‪" ,40‬החולצה צריכה‬
‫להיות די ארוכה‪ ,‬כדי שלא יתגלה הגוף אפילו מעט מן המעט כאשר מרימים את הידיים‪ ,‬כי גם הגב וגם הבטן צריכים להיות‬
‫מכוסים" שם‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬
‫‪133‬‬
‫" יש להיזהר זהירות מופלגת שהברך תהיה מכוסה ולא תתגלה אף במעט מן המעט‪ ,‬בכל מצבי הגוף‪ ,‬כגון ישיבה‪ ,‬הרמת‬
‫ידיים והתכופפות‪ ,‬ריצה – ולכן יש שהדריכו והורו שאורך השמלה צריך להיות ‪ 10‬סמ מתחת לברך‪ .‬והשמלה צריכה להגיע עד‬
‫למטה מן הברך אפילו אם לובשת גרביים אטומים"‪ .‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪" ,81‬נעליים‪...‬לא עקב גבוה וצר המשפיע על צורת‬
‫ההליכה" אבינר‪" ,1.1.2021 http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1624 :‬אגב‪ ,‬מכאן משמע שקיימת צורת‬
‫הליכה שאינה צנועה – ולא הבגד בלבד מגדיר את ההופעה הצנועה" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ " ,45‬כדוגמה לכך מוצאים אנו תהליך‬
‫דומה שעוברת בתו של רבי חנינא בן תרדיון‪ .‬נערה זו‪ ,‬כך מובא במדרש‪" ,‬הייתה מהלכת בפני גדול רומי‪ ,‬אמרו כמה נאות‬
‫פסיעותיה‪...‬מיד דקדקה בפסיעותיה"‪ .‬בת זו של רבי חנינא ראויה לשם אביה וניצלת היא בזכות צניעותה ומסירות נפשה מידי‬
‫הרומאים‪ "...‬מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬
‫‪134‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ 101‬וראו עוד‪" :‬עומדת מעומד נופלת מיושב" לעולמה הפנימי של רות‪ ,‬היא אפוא ביטוי בהתנהגותה‬
‫החיצונית ולאותה הסתרה וצניעות שם בועז לב" וישליצקי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬
‫‪208‬‬

‫לתנועה מסוג זה‪ ,‬אולם למעשה כל הדוגמאות שהובאו אגב הקטגוריות הקודמות תובעות 'אילוף' של הגוף‬

‫בהתאם לרף הצניעות – תהא זו התכופפות או הרמת הזרוע‪ ,‬ישיבה או הליכה‪.‬‬

‫הפנומנולוגיה של מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬שהוזכרה בהקדמה לסעיף זה‪ ,‬גורסת כי הגוף הוא מקור ההבנה והידע‪ .‬לאור זאת ניתן‬

‫לשאול מהו הידע המקודד באמצעות הגוף הנשי על ידי התביעה להתנועע באורח צנוע? על פי פונטי התפיסה הנעשית‬

‫בא מצעות הגוף מתחוללת במפגש שבין המשמעות האניגמטית הצבורה בגוף ובין התופעה המצויה מחוצה לו‪ .‬לדבריו‪,‬‬

‫התפיסה איננה מתרחשת בעצם המפגש ואיננה תלויה רק בו‪ ,‬קודם לה מניע או דחף פנימי הקובע מה תהיה תגובתנו‬

‫לגירוי החיצוני לנו‪ .‬אין מדובר בחלוקה שבין תודעה וחישה גופנית‪ ,‬שכן פונטי כופר בחלוקה זו‪ ,‬אלא במפגש בין ידע‬

‫רדום הקיים בגוף והקודם לתיווכה של הקוגניציה‪ ,‬ובין הסביבה‪ .‬עוד יש לציין כי פונטי איננו רואה בידע הגופני מהות‬

‫גולמית או נתונה מראש הבאה במגע עם העולם‪ ,‬אלא תנועה משתנה שלעיתים פונה אל המציאות כפי שהיא קיימת‬

‫באופן ממשי‪ ,‬ולעיתים פונה אליה באמצעות תיווך של אלמנטים פיגורטיביים‪ .‬אין כאן הירארכיה בין השניים‪ ,‬אלא‬
‫‪135‬‬
‫הבנה כי ישנן מספר דרכים בהן האימננטיות הגופנית עשויה לפגוש את העולם‪.‬‬

‫על בסיס הבנה זו מחלק מרלו‪-‬פונטי בין התנועה הממשית (‪ )concrete movement‬והתנועה האבסטרקטית‬

‫(‪ .) abstract movement‬התנועה הממשית יוצאת מתוך הגוף ונענית לגירוי הקיים בסביבה‪ ,‬לדחף או לצורך‪ .‬יחד עם‬

‫זאת אין מדובר במכניקה של הגוף אלא בתנועה המביאה לידי ביטוי נטיות או סגנון ייחודי של כל אדם ואדם‪ .‬התנועה‬

‫האבסטרקטית מטעינה על גביה של התנועה האוטומטית את התודעה או הרפלקציה‪ .‬כך נענה הגוף לתביעה מוסרית או‬

‫למצב רוח מסוים‪ ,‬שעה שטבעיות התנועה הנובעת מבפנים מומרת בתנועה המתחוללת באמצעות כוח חיצוני המשפיע‬

‫על הגוף‪ .‬על פי פונטי‪ ,‬בעוד שהתנועה האוטומטית עוברת דרך הגוף במטרה להגיע לחפצים בעלי משמעות עבורו‬

‫('תנועה כשלעצמ ה' על פי הגדרתו)‪ ,‬הרי שהתנועה האבסטרקטית הופכת את הגוף לאובייקט להשגת יעדים‪ .‬עוד מבחין‬

‫פונטי בין התנועה האוטומטית המבטאת חישה או הכרה‪ ,‬לתנועה האבסטרקטית המתייחסת אל ייצוגים‪ ,‬ובהתאמה‪,‬‬
‫‪136‬‬
‫להבדל בין תנועה אל עבר חפץ הניתן למישוש ובין תנועה הנענית למראה הוויזואלי‪.‬‬

‫‪135‬‬
‫‪ ,Merleau-ponty 1962 pp 123-124, 146‬כהן תשע"א‪ ,‬עמ' ‪.Bigwood 1991 pp. 61-67 ,52-69‬‬
‫‪136‬‬
‫כפי ה נראה הכוונה היא לוויזואליות המתקיימת במישור הסימבולי‪. Merleau-ponty 1962 pp.111-148 .‬‬
‫‪209‬‬

‫הדגמה מפורטת של כינון תנועות אבסטרקטיות בכתיבה הלכתית‪ ,‬קרי הבקשה להטמיע את הרעיון הדתי‬
‫‪137‬‬
‫באמצעות מבעים גופניים‪ ,‬קיימת בניתוחו של יקיר אנגלנדר את היחס לגוף החרדי הגברי בספרות הליטאית‪.‬‬

‫לטענתו של אנגלנדר מעצבי הדעה בעולם החרדי מודעים היטב‪ ,‬ומזה שנים רבות‪ ,‬לזיקה בין הגוף החומרי ובין הערכים‬

‫והאמונות הנמצאים על סדר יומה של חברה זו‪ .‬מודעות זו ייצרה שורה של תגובות‪ ,‬ביניהן התנכרות לגוף‪ ,‬פיקוח‬

‫תמידי על הגוף בחממות מוגנות דוגמת עולם הישיבה‪ ,‬בקשה לשבירת רצף פעולותיו של הגוף (למשל בעת קימה‬

‫בבוקר‪ ,‬או בשעת התעטפות בטלית) על מנת למנוע את חוסר הרפלקטיביות של התנועה הטבעית ולהטעינה בתודעה‬
‫‪138‬‬
‫בדומה לכך‪ ,‬מבקשות ניצה ינאי ותמר רפפורט‪ ,‬המנתחות ספרי הדרכה לנשים העוסקים בהלכות‬ ‫הראויה ועוד‪.‬‬

‫נידה‪ ,‬להצביע על אמצעים מילוליים המסייעים לעיצוב התודעה באמצעות הגוף‪ .‬לדבריהן‪ ,‬לספרי ההדרכה שלושה‬

‫מאפיינים‪ )1( :‬ירידה לפרטים המתייחסים לתנועות גוף‪ ,‬זמן‪ ,‬מקום וצבע הכתמים‪ )2( .‬לצד הפרטים קיימת רמה‬

‫מסוימת של ערפול בנוגע לאופן בו יש לקיים את הפרקטיקות ההלכתיות‪ )3( .‬שרירותיות המשאירה פרטים מסוימים‬

‫בספק אותו יכולה להתיר הסמכות הרבנית בלבד‪ .‬החיבור בין שלושה אלמנטים אלה‪ ,‬הספציפיות של הפרטים‬

‫ההלכתיים ולצדה הערפול והשרירותיות‪ ,‬מחייבת נשים השומרות על טהרת המשפחה להיות במצב של ערנות ותשומת‬

‫לב יתירה בעת קיום ההלכות השונות המרכיבות מצווה זו‪ .‬מצב זה מונע אוטומטיות של תנועות הגוף השונות ודורשת‬

‫התרכזות מאומצת ולמעשה את גיוסה הטוטאלי של התודעה עבור קיום הפעולות ההלכתיות השונות‪ .‬כך‪ ,‬קיומם הגופני‬
‫‪139‬‬
‫של דיני הטהרה נעשה במודעות מלאה ולא כלאחר יד‪.‬‬

‫מהטקסטים הנידונים במחקר זה ניתן להביא דוגמה שלישית ליצירת תנועות אבסטרקטיות‪ ,‬אלה נעשות‬

‫באמצעות התייחסות לפעולות שגרתיות והטענתן ברעיונות השאובים מהתכנים האידיאולוגיים אותם מעוניינים‬

‫הכותבים והכותבות להטמיע בקרב נשים המקפידות על גדרי הצניעות‪ .‬כאמור לעיל‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות‬

‫מרבה להתייחס למיני פרקטיקות גופניות‪ .‬הדוגמאות השונות המופיעות בהתייחסות זו עוסקות בפעולות הנעשות‬

‫באור ח קבוע‪ :‬ההליכה והישיבה‪ ,‬הושטת היד והרמתה‪ ,‬ההתכופפות‪ ,‬וכן 'כל תנועה שהיא' כפי שמופיע במספר טקסטים‪.‬‬

‫‪137‬‬
‫אנגלנדר ‪ ,2016‬אנגלנדר תשע"ו‪.‬‬
‫‪138‬‬
‫דברים דומים כותב אנגלנדר בנוגע לפוסקי ההלכה הציונים‪-‬דתיים‪" :‬פוסקי הלכה ציונים‪-‬דתיים רבים משתמשים בעובדה‬
‫שהגוף משמש פעמים רבות ככלי הלכתי כדי לעצב את החוויה של איש ההלכה הציוני‪-‬דתי‪ .‬הם דורשים מנתיני ההלכה שלא‬
‫להקשיב לחוויות הגופניות שעולות בתוכם ושלא לפעול בעקבותיהן‪...‬לחלופין‪ ,‬הם מייצרים שיח סמי‪-‬הלכתי על אודות 'הגוף‬
‫הראוי' שיח שמתנגד פעמים רבות לחוויות הגופניות ושופט אותן כהוויות יצריות שאינן ראויות"‪ .‬אנגלנדר ‪ ,2016‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪139‬‬
‫‪.Yanay 1997 p. 657‬‬
‫‪210‬‬

‫זאת ועוד‪ ,‬הדוגמאות מתייחסות אף להקשרים יומיומיים‪ :‬נסיעה באוטובוס‪ ,‬סידור הבגדים במקום ציבורי‪ ,‬שעת‬
‫‪140‬‬
‫על פניו‪ ,‬בכל אלה מדובר בתנועה ממשית‪ ,‬כהגדרתו של מרלו‪-‬‬ ‫העבודה או הטיול‪ ,‬וכאמור אף פעולת הכביסה‪.‬‬

‫פונטי‪ ,‬זו המבטאת את התגובה הפיזית לגירוי הקיים במרחב והעונה על צורך קונקרטי של הגוף‪ .‬אלא שהטקסטים‬

‫נטועים בעולם אידיאולוגי‪ ,‬שרפלקטיביות וייצוגים הם חלק בלתי נפרד ממנו‪ ,‬ולכן הכתיבה חודרת לרגעי השגרה‬

‫וממירה את התנועות הממשיות בתנועות אבסטרקטיות‪ .‬המרה זו זונחת את הגוף 'כפי שהוא ברגע זה' ( ‪'the body at‬‬
‫‪141‬‬
‫'‪ ,)this moment‬כהגדרתו של מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬ומבקשת לכונן את הגוף 'הנוהג' ('‪.)'customary body‬‬

‫הזיקה בין תנועות הגוף ובין ערכי שיח הצניעות נעשית בדרך עקיפה ובדרך ישירה‪:‬‬

‫(א) התייחסות ישירה‪:‬‬

‫יחס זה בא לידי ביטוי בכתיבה הכורכת בין ההוראות ההלכתיות המבקשות לעצב את ההתנהלות הגופנית ובין‬

‫האידיאולוגיה עליהן נשענות הלכות אלה‪ .‬לעיתים מדובר בכתיבה על דרך החיוב‪ ,‬כך למשל בדבריו הבאים של הרב‬

‫אבינר המופיעים אגב התייחסותו לאורך השרוול‪:‬‬

‫יש רק להוסיף דבר מובן מאליו‪ ,‬אבל שמרוב פשיטותו נשכח לפעמים‪ ,‬שהצניעות הזאת צריכה להופיע בכל‬

‫מצבי הגוף‪ ,‬כך שהזרוע תישאר מכוסה אף בהרמת ידיים כגון לתלות כביסה‪ ,‬וכן כשמכבסים כביסה ומפחדים‬

‫שהשרוול יירטב וכדומה‪ .‬לכן אף בימים חמים יש להיאזר בגבורה מוסרית של הצניעות השייכת למהותם של‬

‫עם ישראל‪.142.‬‬

‫התנועה הממשית של הרמת היד לתלות כביסה הופכת לתנועה אבסטרקטית שעה שהרב אבינר מבקש להימנע‬

‫מהאוטומטיות הגופנית בשל החשש מפני הרטבת השרוול‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬באמצעות התזכורת כי הקפדה על אופן ביצוע‬

‫המטלה מבטאת גבורה מוסרית המציינת את סגולתו המיוחדת של עם ישראל‪ .‬בצורה דומה‪ ,‬מתייחס יוני מילוא לצורת‬

‫הליכתה של בתו של רבי חנינא בן תרדיון‪:‬‬

‫‪140‬‬
‫ראו לעיל עמ' ‪ 218‬הערות ‪.161-164‬‬
‫‪141‬‬
‫‪ .Smith 1964 p.113‬לדיון אודות הפער בין הגוף הנחווה והגוף הלגיטימי ראו בורדייה ‪ ,2007‬עמ' ‪.95‬‬
‫‪142‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .126‬האידיאולוגיה של הרב אבינר מופיעה באופן מובהק בעמוד ‪" 84‬יש לכסות את כל המקומות‬
‫בגוף" ובהערה ‪ 46‬שם‪" :‬וברמב"ם‪" :‬וכל גוף האישה ערווה" (הלכות קריאת שמע ג ט"ז)"‪.‬‬
‫‪211‬‬

‫כדוגמה לכך מוצאים אנו תהליך דומה שעוברת בתו של רבי חנינא בן תרדיון‪ .‬נערה זו‪ ,‬כך מובא במדרש‪,‬‬

‫"הייתה מהלכת בפני גדול רומי‪ ,‬אמרו כמה נאות פסיעותיה‪...‬מיד דקדקה בפסיעותיה"‪ .‬בת זו של רבי חנינא‬

‫ראויה לשם אביה וניצלת היא בזכות צניעותה ומסירות נפשה מידי הרומאים‪ ,‬בעזרת רבי מאיר גיסה‪ ,‬ואף היא‬

‫למרות צדקותה ויושרה‪ ,‬נסחפה קמעא אחרי מבט חברתי המדגיש צד חיצוני בחייה ומדקדקת ומקפידה בו‬
‫‪143‬‬
‫יותר‪.‬‬

‫פסיעותיה של הבת המהלכת בפני גדולי רומי עומדת בסתירה לצניעותה‪ ,‬מוסריותה‪ ,‬צדקותה ויושרתה‪ .‬הווה אומר‪,‬‬

‫הליכה נאותה מגלמת את כל התכונות הראויות הללו‪ .‬לצד שתי דוגמאות אלו ניתן להצביע על טקסטים המעמיסים על‬

‫תנועות גוף בלתי צנועות משמעויות שליליות‪ .‬בהקשר זה מופיעים דבריו של הרב מלמד הכורכים חוסר צניעות עם‬

‫אירועי פורענות‪:‬‬

‫במסכת כתובות (בבלי כתובות ע"ב ב) מבואר שאישה חייבת על פי ההלכה לכסות את זרועותיה‪ ,‬ואם היא‬

‫מגלה אותן בציבור‪ ,‬הרי היא נחשבת לעוברת על דת יהודית‪ ,‬ואת שאר היד שאינה הזרוע אין צריך לכסות‪ .‬ראוי‬

‫לציין‪ ,‬שלדעת רבי שמואל בר נחמן (בראשית רבה פ ד)‪ ,‬כל המעשה עם דינה התחיל מכך שזרועה נתגלתה‬

‫ברבים לפני שכם בן חמור‪ ,‬ומתוך כך נתאווה לה וחטא עימה‪ ,‬ומגילוי הזרוע נמשכה כל התקלה המסופרת‬
‫‪144‬‬
‫בתורה‪...‬‬

‫ההלכה מורה לנשים להקפיד שזרועותיהן לא תתגלינה‪ .‬במונחיו של מרלו פונטי‪ ,‬מדובר בתנועה האוטומטית כלפי‬

‫אובייקט ההופכת לת נועה אבסטרקטית הנזהרת מפני גילוי הזרוע‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬תנועה זו עומדת בזיקה ישירה ל'תקלה‬

‫המסופרת בתורה'‪ :‬אונס דינה ומעשה שמעון ולוי באנשי שכם (המכונה בלשון הכתוב בבראשית הרג וביזה‪ ,‬והנתפס‬

‫בעיני יעקב כהבאשת שמו בקרב יושבי הארץ)‪ .‬הווה אומר‪ ,‬המרת התנועה הטבעית בתנועה אבסטרקטית כרוכה‬

‫באידיאולוגיה הטוענת כי לחוסר צניעות השפעה הרת גורל בקנה מידה רחב‪.‬‬

‫‪143‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.384-385‬‬
‫‪144‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.210‬‬
‫‪212‬‬

‫דוגמה נוספת להתייחסות לתנועות הגוף על דרך השלילה היא מאמרו של הרב יוסף קלנר שכותרתו "יען כי‬

‫גבהו בנות ציון"‪ 145.‬בראשית המאמר מצטט הרב קלנר את ההקשר הרחב של הפסוקים מהם לקוחה הכותרת‪:‬‬

‫שורש החורבן שבא על ידי הגאווה נעוץ היה בבנות האומה‪" ,‬בנות ציון" כדברי הנביא ישעיהו "ויאמר ה' יען כי‬

‫גבהו בנות ציון ותלכנה נטויות גרון ומשקרות עיניים הלוך וטפוף תלכנה וברגליהן תעכסנה" תוצאתה הרת‬
‫‪146‬‬
‫אסון‪" :‬מתיך בחרב יפולו וגבורתך במלחמה‪ ,‬ואנו ואבלו פתחיה ונקתה לארץ תשב‪...‬‬

‫במהלך המאמר פורס הרב קלנר את הפסוקים המצוטטים לחלקים שונים‪ ,‬מפרט מהן התכונות הגלומות בכל אחת‬

‫מתנועותיהן של בנות ירושלים הקדומות‪ ,‬ומתוך כך – מהי הציפיה המופנית כלפי נשים כיום‪ .‬בראשית המאמר מסביר‬

‫הרב קלנר כי ישנו קשר בין התודעה הפנימית ובין תנועות הגוף‪:‬‬

‫משחודרת באדם ההבנה שכשם שבמציאות הכללית קיימים כוחות רעים שיש לדכאם‪ ,‬כך הוא אף אצל עצמו‪,‬‬

‫ומתוך כך תיווצר בו התודעה המוסרית בדבר הצורך לכווץ כוחות ונטיות‪ ,‬תתבטא תודעה פנימית זו גם באופן‬
‫‪147‬‬
‫היציבה הגופנית שלו‪ ,‬שגם בעמידתו הפיזית הוא יהיה כפוף מעט בהתאם לתודעתו הנפשית‪.‬‬

‫מן הראוי לציין שהרב קלנר מחזיק כאן בעמדה הפוכה לזו של מרלו‪-‬פונטי; להבנתו הידע קיים בנפש או בתודעה שעה‬

‫שהגוף איננו אלא ביטוי למתחולל במחוזות אלו‪ .‬ברם‪ ,‬באמצעות ניתוח כתיבתו של הרב קלנר ניתן לטעון כי בקשתו‬

‫לעצב את תנועות ה גוף הנשי מייצרת ידע חדש המוטמע באמצעות אותה פלטפורמה גופנית שהרב קלנר רואה בה גורם‬

‫זניח וסביל בלבד‪ .‬בהמשכו של המאמר שואל הרב קלנר‪" :‬מדוע מייחס הנביא את סיבת חורבן האומה דווקא לגאוותנות‬

‫‪145‬‬
‫קלנר תש"ס‪.‬‬
‫‪146‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .329‬הרב אבינר מת ייחס אף הוא לפסוקים אלה מספר ישעיהו‪" :‬אין לנעול נעליים עם עקב גבוה שגורמות נטיות‬
‫גרון וזקיפת גוף (ישעיהו נ טו‪ ,‬שבת סב ב)‪ .‬אין לנעול נעליים המשמיעות קול בכל פסיעה ("ברגליהם תעכסנה" ישעיהו ג טז‪,‬‬
‫רד"ק‪ ,‬ראב"ע‪ ,‬מלבי"ם)" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬
‫‪147‬‬
‫שם ‪,‬עמ' ‪ .332‬תמה זו של הקשר בין המבע הגופני ובין התכונה המוסרית שזור לאורך המאמר כולו‪ ,‬כך לדוגמה‪" :‬הגאוותן‬
‫הולך בקומה זקופה" עמ' ‪ , 332‬וכן "מה שמתרחש בתודעה הפנימית של האדם משתקף בגופו ("שפת הגוף")‪ .‬אדם הסבור‬
‫ש"מיצה את השלמות"‪ ,‬ואין צדדים שפלים באישיותו‪ ,‬אדם שחש שכל כוחותיו מצויים בשיאם – שברון גאוותני זה מביא‬
‫ל"נטיית גרון" המרחיקה את הראש מהגוף" עמ' ‪ . 335‬וראו עוד במאמרה של הרבנית דינה הכהן 'שיויתי ה' לנגדי תמיד'‪" :‬יש‬
‫להניח שכיסוי ראשה של האשה הקמחית לא היה דבר חיצוני בלבד‪ ,‬אלא התנהגותה החיצונית היתה ביטוי לדרכה בעבודת‬
‫ה'‪ ,‬שלא נתפרשה בכתובים"‪ .‬הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.286‬‬
‫‪213‬‬

‫הבנות?"‪ ,148‬תשובתו היא שצורת ההליכה של בנות ציון שהכשילה את הבחורים והרעילה את החברה‪ 149‬היא שהביאה‬

‫להרס המוסר כולו‪:‬‬

‫נשים הרוצות למשוך תשומת לב‪ ,‬מוכנות לשלם במחיר צניעותן ומכירת גופן למבטים זרים‪ .‬רצון ההתבלטות‬

‫יביא אותן אף למוזרות‪ ,‬שהיו הולכות "ארוכה בצד קצרה"‪ ...‬העיקר לזכות בתשומת הלב ולמשוך את המבטים‬
‫‪150‬‬
‫בתסרוקות‪ ,‬בביגוד ובהתנהגות נפרצת כל צניעות‪ ,‬והרס הצניעות מוביל להרס המוסר כולו‪.‬‬

‫אם כך‪ ,‬מאמרו של הרב קלנר עוסק במבעים הפיזיים ובגילום אמות המוסר הראויים באמצעותם‪ .‬לאור הפנומנולוגיה‬

‫של מרלו‪ -‬פונטי הגוף הוא מקור הידע של בני האדם‪ ,‬לפיכך ניתן לטעון כי הזיקה שמייצר הרב קלנר בין המחוות‬

‫הג ופניות והתפיסה הערכית אותה הוא מבקש להנחיל‪ ,‬הופכת את ההתנהגות הצנועה לכלי משמעותי בכינון הידע אודות‬

‫השפעתה ההרסנית של הפריצות‪ .‬מאחר וגדרי הצניעות אינם בבחינת הלכות התחומות לזמן או מקום‪ ,‬אלא מלוות נשים‬

‫שומרות הלכה באשר הן‪ ,‬הרי שניתן לטעון כי טקסטים מסוג זה מייצרים הבנת עומק אודות הקשר בין צניעות ומוסר‪,‬‬

‫הבנה הנרכשת באמצעות הפלטפורמה הגופנית‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬הדוגמאות שהובאו בדברי הרב מלמד והרב קלנר‬

‫מסתייעות בגוף על מנת ללמד נשים כי חוסר צניעותן איננה קשורה אליהן בלבד‪ ,‬אלא לרמתו המוסרית של הקולקטיב‬

‫ולאסונות הפוקדים אותו‪.‬‬

‫(ב) התייחסות עקיפה‪:‬‬

‫כאן‪ ,‬לא נמצא קשר ישיר בין קריאות כיוון אידיאולוגיות ובין התייחסות ישירה לתנועות הגוף‪ ,‬אלא הוראה לתשומת‬

‫לב יתירה בעת קיומם של מעשי השגרה‪ .‬קריאה זו עולה בבהירות מקבוצת ביטויים החוזרת על עצמה בכתיבה אודות‬

‫המבעים הגופניים הקשורים לצניעות‪ .‬על ביטויים אלו ניתן למנות את הקריאה לזהירות‪ 151,‬לתשומת לב‪ 152,‬להקפדה‬

‫‪148‬‬
‫קלנר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.332‬‬
‫‪149‬‬
‫" הבנות מתחכמות‪ .‬הן שמות במנעליהן מעין כריות עם ריח ומתיזות אותן לעבר בחורי‪-‬ישראל ועל ידי כן מכניסות בהן יצר‬
‫הרע‪ ....‬הגאווה מקיפה היא את כל האדם‪ :‬הקומה הזקופה‪ ,‬נטיית הגרון‪ ,‬שקור העיניים‪ ,‬ועתה – הרגלים‪ .‬איברים אלה נועדו‬
‫לשימוש חיובי‪ ,‬בעזרתם יוצאים מה בית להיפגש עם הזולת‪ ,‬ליצור קשרים חברתיים‪...‬אולם כאן מתרחש ההיפך הגמור – הן‬
‫גורמות להרעלת החברה‪ ".‬עמ' ‪ 341‬וראו עוד‪" :‬חז"ל מספרים לנו שאחת הסיבות להדרדרות מוסרית‪-‬חברתית בימי בית‬
‫ראשון היתה – התנהגותן ש ל בנות ישראל‪ ,‬אשר השתמשו ביופיין בצורה פסולה ומגרה‪ ,‬והכשילו את בחורי ישראל" כ"ץ‬
‫תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬
‫‪150‬‬
‫קלנר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.339‬‬
‫‪151‬‬
‫"ישנם פרטים נוספים שאין להאריך בהם‪ .‬צריך להיזהר שהחלק העליון של החולצה יהיה סגור‪ ,‬באופן כזה שגם‬
‫שמתכופפים וכו'‪ ,‬לא ייחשף החלק הפנימי יותר‪ ,‬וכן יש להיזהר לא ללכת עם בגדים צמודים מדי‪ ,‬ולא עם בגדים מושכים‬
‫באופן חריג" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ , 444‬יש לכסות את כל מקומות הגוף (ורק נתמעטו פניה‪ ,‬ידיה ורגליה כמבואר לעיל)‪ :‬הבטן‬
‫‪214‬‬

‫‪154‬‬ ‫‪153‬‬
‫הדגמה טובה של‬ ‫וכן את ההתייחסות לאילוץ או לחוסר הברירה שבהרמת הזרוע‪.‬‬ ‫לבל יתגלה 'מעט מן המעט'‪,‬‬

‫החלוקה בין תנועה אקראית או אגבית לתנועה שיש לשים אליה לב‪ ,‬היא החלוקה בין האישה המתכוונת שזרועותיה‬

‫תתגלינה‪ ,‬לזו שבשרה נחשף בחוסר תשומת לב‪ ,‬כפי שכותב הרב אבינר‪:‬‬

‫השרוול צריך להיות עשוי בצורה כזאת שהזרוע (כולל המרפק) לא תתגלה אפילו מעט מן המעט על ידי תנועת‬

‫היד‪ ,‬כגון בזמן מלאכה‪( .‬הערה ‪ 32‬כתב בעל ההפלאה שטווה בשוק‪ ,‬שעל ידי מלאכתה נתגלו זרועותיה‪ ,‬ולא‬

‫שגילתה בכוונה‪ ..‬וכן הרב זילבר שאף אם אינה הולכת בקביעות בזרוע מגולה רק שלפעמים מתגלה הזרוע‪,‬‬
‫‪155‬‬
‫נקראת עוברת על דת יהודית (קונטרס דיני מלבוש נשים ח‪-‬ט)‪.‬‬

‫ה ווה אומר‪ ,‬ישנו הבדל בין האישה הבלתי צנועה לכתחילה‪ ,‬לזו שחטאה הוא בחוסר תשומת לב – הבלתי צנועה‬

‫בדיעבד‪.‬‬

‫בכתיבה העקיפה לא נמצא את החיבור המידי לאידיאולוגיה‪ .‬אולם‪ ,‬בהינתן ההתייחסויות המרובות לזהירות‬

‫הגופנית המופלגת‪ ,‬ובהינתן שמדובר בטקסטים הספוגים בתפיסת עולם ערכית‪ ,‬הרי שאפשר להסיק כי החוויה הגופנית‬

‫משמשת ליצירת ידע אודות הראוי והמגונה‪ .‬לפיכך‪ ,‬נשים שהפכו את הדריכות לחלק אוטומטי מתנועותיהן‪ ,‬והמודעות‬

‫היטב לשיח הצניעות המהווה נדבך חשוב בעולמה של הציונות הדתית‪ 156,‬בוודאי מפנימות – גם אם באופן בלתי מודע‬

‫– את רעיונות היסוד של שיח זה ומנכסות אותו לעצמן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬אין להשוות בין הידע הנמסר בכתובים‪ ,‬לידע הנלמד‬

‫והגב‪ ,‬הכתפיים והמותניים‪ .‬ויש להיזהר מגילוי הגב כאשר מתכופפת" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.." ,84‬לכן נראה שיש מקום להקל‬
‫כפסיקת המשנה ברורה‪ ,‬אולם צריך להיזהר לא יתגלה שום קטע מן הברך‪ "...‬הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ל"ז‪" ,‬וצריך להיזהר‬
‫שהשרוולים לא יהיו רחבים מידי כדי שלא יתרוממו והזרוע תתגלה או שניתן לראות דרכן את הזרוע כיון שהם רחבים מאוד"‬
‫שם‪ ,‬עמ' מ"ה‪.‬‬
‫‪152‬‬
‫"יש לסגור את הכפתור העליון אך יש לשים לב למיקומו וכן לרוחב הפתח בסריגים ובשמלות ללא צווארון (חכמי הדור)‪.‬‬
‫בייחוד יש לשים לב בשעת התכופפות" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪,77‬‬
‫‪153‬‬
‫"יש פוסקים שדנו אם מותר לכתחילה לגלות טפח מהמקומות המכוסים והכריעו שאסור לגלות אפילו מעט מן המעט ואפילו‬
‫פחות מטפח" אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ " ,71‬השרוול צריך להיות עשוי בצורה כזאת שהזרוע (כולל המרפק) לא תתגלה אפילו‬
‫מעט מן המעט על ידי תנועת היד‪ ,‬כגון בזמן מלאכה" שם‪ ,‬עמ' ‪" ,79‬החולצה צריכה להיות די ארוכה‪ ,‬כדי שלא יתגלה הגוף‬
‫אפילו מעט מן המעט כאשר מרימים את הידיים‪ ,‬כי גם הגב וגם הבטן צריכים להיות מכוסים" שם‪ ,‬עמ' ‪ " ,79‬יש להיזהר‬
‫זהירות מופלגת שהברך תהיה מכוסה ולא תתגלה אף במעט מן המעט‪ ,‬בכל מצבי הגוף‪ ,‬כגון ישיבה‪ ,‬הרמת ידיים‬
‫והתכופפות‪ ,‬ריצה‪ "...‬שם‪ ,‬עמ' ‪.81‬‬
‫‪154‬‬
‫" אסור לנשים ובנות ללבוש בגדים שאינם צנועים‪ ,‬במקום שגברים יכולים לראותן‪ .‬אשה הנאלצת לגלות את זרועותיה‬
‫ושוקה‪ ,‬כגון‪ :‬בעת הכביסה‪ ,‬עליה לעשות זאת במקום צנוע ולא לעין כל‪ .‬חז"ל מתוך דאגה לכבודה ולצניעותה של האשה‪,‬‬
‫תקנו תקנה מיוחדת שתמנע מגברים להביט בה בעת שנאלצת לגלות את שוקה" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪..." ,59‬בפועל צריכה‬
‫השמלה לכסו ת הרבה מעבר לברך‪ ,‬כדי שלא תתגלה במצב ישיבה או כשתולות כביסה או כשחייבות להחזיק במתלה גבוה‬
‫כגון באוטובוס" הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ל"ז‪.‬‬
‫‪155‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ 79‬הערה ‪.32‬‬
‫‪156‬‬
‫שוורץ ‪ ,2015‬עמ' ‪.337-344‬‬
‫‪215‬‬

‫באמצעות הגוף‪ .‬האחרון‪ ,‬המתקיים מתחת לרדאר התודעה‪ ,‬הוא עצמתי עשרת מונים ביחס לידע שהינו אמנם מומשג‬

‫אך בה במידה מנותק מדופק החיים הממשיים‪ .‬את עליונות הידע הגופני‪ ,‬הארוג לתוך המעשה ההלכתי‪ ,‬מיטיב לתאר‬

‫אבינועם רוזנק‪:‬‬

‫לא הידע התיאורטי מכונן את מבנה העומק של התרבות‪ ,‬אלא המעשים הנעשים לאו דווקא מתוך מחשבה‬

‫רפלקטיבית; מעשים שהם תוצר מצטבר של שנים רבות של ניסיון הנרכש על דרך החיקוי על כל רמותיו‬
‫‪157‬‬
‫ועדינותו‪.‬‬

‫הווה אומר‪ ,‬דווקא ההתי יחסות העקיפה המייצרת מבעים גופניים הדרוכים תמידית‪ ,‬משרתת היטב את שיח הצניעות על‬

‫הערכים אותם הוא מבקש להנחיל‪.‬‬

‫הבסיס התיאורטי לסעיף זה הוא תפיסת הגוף כמקור הידע‪ ,‬הנחה הנשענת על הגותו של מרלו‪-‬פונטי‪ .‬את‬

‫ההבנה של הגוף כמקור התפישה ניתן להשלים באמצעות טענת התשתית של מישל פוקו אודות האופן בו משוקעים‬

‫מבני הכוח בתודעתו של הסובייקט‪ .‬פוקו מתייחס לכלא המודרני שבחצרו המגדל‪ ,‬הפנאופטיקון‪ ,‬דרכו מתבוננים‬

‫השומרים באסירים בצורה סמויה ואקראית‪ ,‬תוך ניתוק קשר בין ראיה לנראות‪ .‬באופן זה‪ ,‬כך על פי פוקו‪ ,‬מפנימים‬

‫האסירים את המבט ו למעשה מפעילים על עצמם את המוכפפות לכוח‪ .‬המבנה הפנאופטיקוני מייצג את המבט בעולם‬

‫המודרני ההופך את הסובייקט לבעל שני מיקומים חברתיים‪ :‬מחד‪ ,‬לאדם המשועבד למנגנוני הכוח‪ ,‬ובה בעת לזה‬

‫המפנים את פעולות המשטור והפיקוח ובכך הופך לגורם המשעבד את עצמו‪ .‬הווה אומר‪ ,‬תפקיד חברתי של משועבד‬
‫‪158‬‬
‫את עיקרון הפנמת פעולת הכוח ניתן ליישם לא רק בנוגע למבט אלא אף בנוגע‬ ‫ומשעבד או סביל ופעיל גם יחד‪.‬‬

‫לידע הגופני‪ .‬בדומה למבט הפנאופטיקוני הפועל באופן מתוחכם על הסובייקט‪ ,‬גם הידע הנצבר ומקודד בגוף נותר‬

‫מתחת לרדאר המודעות ומשמש כמחולל זהות עז‪ .‬מכאן‪ ,‬שידע המוטמע באמצעות המיני פרקטיקות היומיומיות של‬

‫הגוף‪ ,‬תנועות רפלקטיביות ובלתי מודעות כאחת‪ ,‬מגייס נשים והופך אותן לסוכנות הפועלות באופן עצמאי בהתאם‬

‫לשיח הצניעות אותו מבקשת ההגמוניה הדתית לקדם‪.‬‬

‫‪157‬‬
‫רוזנק תשע"ו ‪ ,2‬עמ' ‪.8‬‬
‫‪158‬‬
‫פוקו ‪ ,2015‬עמ' ‪.248-254‬‬
‫‪216‬‬

‫הגבלת התנועה‬
‫‪159‬‬
‫לטענתה‪ ,‬ההבדלים בין תנועות‬ ‫במאמרה ‪ Throwing Like a Girl‬עוסקת איריס יאנג במיצובן הגופני של נשים‪.‬‬

‫גבריות ונשיות אינם ניתנים להסבר על ידי הפיזיולוגיה או הפסיכולוגיה בלבד‪ ,‬אלא אף באמצעות ההבניה החברתית‪,‬‬

‫זו המעוגנת בהקשרים תרבותיים‪ ,‬כלכליים‪ ,‬היסטוריים או סוציולוגיים‪ .‬בפתח מאמרה מסייגת יאנג את דבריה ומסבירה‬

‫כי היא מבקשת לעסוק בתנועות הרחבות של הגוף‪ ,‬אלה הממקמות נשים במרחב ומיטיבות לבטא את היחסים בינן ובין‬

‫המציאות הסובבת אותן‪ .‬תנועות אלה זוכות להתייחסות רבה בטקסטים הנידונים במחקר זה‪ .‬אין מדובר בסעיפים‬

‫מיוחדים הנוגעים לתיאור התנועות הראויות‪ ,‬אלא לכתיבה אגבית‪ ,‬המופיעה בשוליהן של פירוט ההלכות העוסקות‬

‫באורך השרוול‪ ,‬בגודל מפתח הצוואר וכד'‪ 160.‬מן הבחינה הזאת‪ ,‬הכותב הפורה ביותר הוא הרב אבינר‪ ,‬המוסיף בסיומן‬

‫של פסקאות שונות העוסקות באורך הבגד או באברי הגוף הראויים לכיסוי‪ ,‬את ההקפדה על התנועה שמטרתה להבטיח‬

‫את קיומן של ההלכות‪ .‬הרב אבינר‪ ,‬ולצדו כותבים נוספים‪ ,‬מתייחסים בעיקר להרמת הידיים (למשל‪" :‬החולצה צריכה‬

‫להיות די ארוכה‪ ,‬כדי שלא יתגלה הגוף אפילו מעט מן המעט כאשר מרימים את הידיים‪ ,‬כי גם הגב וגם הבטן צריכים‬

‫להיות מכוסים")‪ 161.‬ולהתכופפות (למשל‪" :‬יש לסגור את הכפתור העליון אך יש לשים לב למיקומו וכן לרוחב הפתח‬
‫‪162‬‬
‫על אלה ניתן להוסיף את‬ ‫בסריגים ובשמלות ללא צווארון (חכמי הדור)‪ .‬בייחוד יש לשים לב בשעת התכופפות)‪".‬‬

‫דברי הרב מלמד הקורא לזהירות גופנית כוללת‪" :‬וכן נפסק למעשה‪ ,‬שיש לאשה ללבוש חולצה עם שרוולים שמגיעים‬

‫‪159‬‬
‫‪.Young 1980‬‬
‫‪160‬‬
‫ישנן דוגמאות ספורות בלבד הקיימות בכתיבה בעלת אופי הגותי‪ .‬כך למשל הערתה של הרבנית דנה סליי הנתונה‬
‫בסוגריים‪” :‬מכל מקום הרחבת הפסיעות קרוב לגילוי ערוה הוא ואתה נוהג בהם מנהג בזיון‪ .‬מכאן המענה הבסיסי של‬
‫הבגדים כמכסים את האברים המוצנעים‪( .‬אגב‪ ,‬מכאן משמע שקיימת צורת הליכה שאינה צנועה – ולא הבגד בלבד מגדיר את‬
‫ההופעה הצנועה)" סליי תש"ס ‪,‬עמ' ‪( 45‬ההדגשה במקור) וכן‪" :‬וכן אמור על רות דבר צניעות ראה בה עומדת לוקטת מיושב"‬
‫ופירש רש"י "נופלת‪ ,‬לוקטת מיושב ואינה שוחה ליטלן משום צניעות"‪ .‬פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.101‬‬
‫‪161‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ . 77‬וראו עוד‪" :‬עיין לעיל לגבי כיסוי הזרוע שאף אסור שיתגלה באקראי‪ ...‬וכן בהרמת ידיים לתלות‬
‫כביסה או לקחת חפץ גבוה‪ ,‬או בעבודה וכו'" שם‪ ,‬עמ' ‪ 81‬הערה ‪" ,40‬יש רק להוסיף דבר מובן מאליו‪ ,‬אבל שמרוב פשיטותו‬
‫נשכח לפעמים‪ ,‬שהצניעות הזאת צריכה להופיע בכל מצבי הגוף‪ ,‬כך שהזרוע תישאר מכוסה אף בהרמת ידיים כגון לתלות‬
‫כביסה" שם‪ ,‬עמ' ‪ " ,126‬ולכן בפועל צריכה השמלה לכסות הרבה מעבר לברך‪ ,‬כדי שלא תתגלה במצב ישיבה או כשתולות‬
‫כביסה או כשחייבות להחזיק במתלה גבוה כגון באוטובוס" הבר תשס"ז א‪ ',‬עמ' ל"ז‪ " ,‬אולם יש להקפיד לכסות גם את המרפק‬
‫כי קשה מאוד לצמצם‪ ,‬ובכל תנועה עלולה הזרוע להתגלות‪ ,‬וצריך להיזהר שהשרוולים לא יהיו רחבים מידי כדי שלא יתרוממו‬
‫והזרוע תתגלה או שניתן לראות דרכן את הזרוע כיון שהם רחבים מאוד" שם‪ ,‬עמ' מ"ה‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,71‬וראו עוד‪" :‬יש לכסות את כל מקומות הגוף (ורק נתמעטו פניה‪ ,‬ידיה ורגליה כמבואר לעיל)‪ :‬הבטן‬
‫והגב‪ ,‬הכתפיים והמותניים‪ .‬ויש להיזהר מגילוי הגב כאשר מתכופפת" שם‪ ,‬עמ' ‪" ,84‬אסור לבנות ולנשים ללבוש חולצה עם‬
‫מחשוף‪ .‬ועליהם להקפיד שפתח בית הצוואר יהיה סגור‪ ,‬ובעיקר תקפדנה על כך בעת התכופפות|" כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪,33‬‬
‫"בעבודה וכדומה‪ ,‬שישנם התכופפויות‪ ,‬צריך ללבוש מכנסים ארוכים‪ ,‬ומשום צניעות ללבוש מעליהם שמלה" שם ‪,‬עמ' ‪225‬‬
‫(הרב כ"ץ מצטט כאן ממכתבו של הרב אבינר)‪" ,‬ישנם פרטים נוספים שאין להאריך בהם‪ .‬צריך להיזהר שהחלק העליון של‬
‫החולצה יהיה סגור‪ ,‬באופן כזה שגם שמתכופפים וכו'‪ ,‬לא ייחשף החלק הפנימי יותר‪ "..‬רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.444‬‬
‫‪217‬‬

‫‪163‬‬
‫ההתייחסות לתנועה‬ ‫אל מעבר למרפק‪ ,‬כך שבכל תנועה שתעשה‪ ,‬תשאר הזרוע כולה‪ ,‬כולל המרפק‪ ,‬מכוסה"‪.‬‬

‫המוקפדת איננה מונחת במרכז הדיון‪ ,‬אלא כאמור‪ ,‬בשוליו בלבד‪ .‬אולם ההנחיה לתנועות מדודות שאינן מאפשרות‬

‫לאברי הגוף להתגלות‪ ,‬מלווה כהד חוזר את הכתיבה ההלכתית‪ ,‬ובכך מכוננת תנועתיות מצומצמת שהשפעותיה על‬

‫הזהות הנשית מרחיקות לכת‪ ,‬כפי שיובהר להלן‪.‬‬

‫על פי איריס יאנג תנועות פשוטות דוגמת ישיבה או הליכה חושפות את ההבדלים בין המינים‪ .‬בניגוד לגברים‪,‬‬

‫נשים אינן מנצלות את מלוא היכולת שלהן לנוע במרחב‪ .‬התנועות שלהן אינן נעזרות בגוף כולו‪ ,‬אלא באברים בודדים‬

‫הפו עלים‪ ,‬לכאורה‪ ,‬באופן המנותק מן השלם הגופני‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הן מביעות חוסר אמון ביכולתן לבצע פעולות מסוימות‪,‬‬

‫חוששות להיפצע ומתייחסות אל הגוף כמעמסה ולא ככלי להשגת יעדים‪ .‬בהתבסס על הפנומנולוגיה של מרלו‪-‬פונטי‬

‫מסבירה יאנג את ייחודיותן של תנועות הגוף הנשיות באמצעות שלושת המאפיינים הבאים‪:‬‬

‫‪ .1‬טרנסצנדנטיות דו‪-‬משמעית‪ :‬מרלו‪-‬פונטי ממקם את הסובייקטיביות בגוף‪ .‬זהו האתר בו שוכנת הכוונה‬

‫הבראשיתית הקודמת לכל תנועה של האדם לעבר העולם‪ .‬בעוד שאת התנועה הגברית ניתן לתאר כהיפתחות‬

‫כלפי העולם‪ ,‬או כתנועה טרנסצנדנטית‪ ,‬הרי שהתנועה הנשית מגלמת אמנם גם את הזרימה כלפי חוץ‪ ,‬אך בה‬

‫בעת איננה מטילה את עצמה באופן מלא אל המרחב‪ ,‬ומכאן דו המשמעות שבה‪ :‬היסוד הטרנסצנדנטי שפניו‬

‫החוצה‪ ,‬והיסוד האימננטי המתכנס בחשש מפני העולם‪ ,‬הפועלים בעת ובעונה אחת‪.‬‬

‫‪ .2‬תנועתיות מאופקת‪ :‬על פי מרלו פונטי היכולת לנוע באופן ספונטני ועצמאי כלפי העולם תלויה ב'אני היכול'‬

‫של האדם‪ .‬בכל הקשור לנשים‪ ,‬יכולת זו מוגבלת על ידי תת‪-‬שימוש ותת‪ -‬הערכה של המסוגלות הגופנית‪.‬‬

‫‪ .3‬חוסר אחדות עם הסביבה‪ :‬להבנתו של מרלו‪-‬פונטי‪ ,‬התנועה מבטאת את שלמותו של האדם עם עצמו כמו גם‬

‫עם המציאות‪ .‬תנועתו של האדם כלפי חוץ מארגנת את האלמנטים בעולם סביבו ובכך הופכת אותם לחלק מן‬

‫הסובייקט‪ .‬סינתזה זו של הסובייקט עם הסביבה‪ ,‬פועלת אף כלפי פנים ומבטאת את האחדות הראשונית שלו‬

‫עם עצמו‪ .‬מאחר ונשים משתמשות באברים במנותק מן הגוף השלם‪ ,‬הרי שהן אינן מקיימות אחדות ביחס‬

‫‪163‬‬
‫מלמד הלכות צניעות א' ‪.23.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830‬‬
‫‪218‬‬

‫לגופן ולפיכך אינן יכולות להתנהל באופן זה כלפי חוץ‪ .‬חוסר אחדות זו משמעה ניתוק בין השאיפה ובין‬

‫הוצאתה לפועל או בין הפוטנציאל הקיים בעולם ובין היכולת הגלומה בגוף‪.‬‬

‫מאמרה של איריס יאנג עוסק בתנועות הגוף הרחבות של נשים‪ ,‬ולמעשה בכך שהן נמנעות מתנועות מסוג זה‪ .‬הימנעות‬

‫זו איננה מולדת אלא נרכשת ככל שבנות הופכות לנערות ולנשים והיא נשענת על שני יסודות‪ .‬האחד‪ ,‬הוא הדיסוננס בין‬

‫הסובייקטיביות והאובייקטיביות אותו חווה כל אישה‪ ,‬סובייקטיביות הנטועה בגופניות מחד‪ ,‬ומאידך‪ ,‬אובייקטיביות‬

‫המתחו ללת לנוכח המבט הגברי‪ .‬הסובייקט הגופני הנשי נחסם באמצעות הסביבה הרואה בו אובייקט ובכך מיוצרת‬

‫חוסר אחידות של נשים עם העולם‪ .‬חוסר אחידות הגורמת להן לכנס את אבריהן פנימה ולהעדיף תנועות מצומצמות‪.‬‬

‫לצד זאת‪ ,‬מציינת יאנג את החשש מפני חדירה למרחב הגופני‪ ,‬וכמובן את איום האונס‪ ,‬כסיבות נוספות המייצרות את‬

‫התנועתיות המוגבלת של נשים‪.‬‬

‫על פי מרלו פונטי הגופניות היא היא הסובייקט‪ .‬בהתבסס על כך טוענת איריס יאנג כי מאחר וגופניות נשית‬

‫בעלת מאפיינים ייחודיים לה הרי שהיא בעלת השפעה מכרעת על הסובייקט הנשי‪ .‬מדבריה עולה כי סובייקטיביות‬

‫מסוג זה הינה מוגבלת וסובלת מתת מימוש של הפוטנציאל הגלום במפגש בין נשים והסביבה‪ .‬מוגבלות זו עומדת בזיקה‬

‫ישירה לחוסר יכולת להציב יעדים ולהוציאם לפועל באורח משביע רצון‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬תנועתן הגופנית המצומצמת‬

‫של נשים במרחב‪ ,‬גורעת מיכולתן לשמש כסוכנות בעלות יכולת לחתור קדימה בשאיפה לממש צרכים ומטרות‬
‫‪164‬‬
‫בפתח מאמרה מסייגת‬ ‫המטייבים את חייהן‪ .‬גופניות מוגבלת גוררת פגיעה בדימוי העצמי ומייצרת אייג'נסי פגום ‪.‬‬

‫יאנג את דבריה ומסבירה כי הם מתייחסים לנשים החיות במטרופולין המערבי והחוות יחס של החפצה כלפי גופן‪.‬‬

‫טיעוניה יפים אף לנשים המשתייכות לקהילה הציונית‪-‬דתית שהינה חלק בלתי נפרד מן התרבות המערבית‪ .‬אלא שבכל‬

‫הקשור אליהן ישנו נדבך נוסף‪ .‬נשים המקפידות על גדרי הצניעות והניזונות מהשיח המלווה אותו‪ ,‬מפנימות את‬

‫ההתייחסות הישירה של דובריו הראשיים‪ ,‬דוגמת הרב אבינר או הרב מלמד‪ ,‬לחשיבות ההקפדה על תנועות שאינן‬

‫מטילות את הגוף בצורה מלאה אל המרחב (כך על פי הגדרתה של יאנג)‪ .‬ניתן אם כן לומר כי נשים אורתודוקסיות‬

‫חוות דיכוי כפול באמצעות הגוף‪ .‬ככל אישה מערבית הן מבינות באמצעות הגוף את המוגבלות שלהן ובהתאמה פועלות‬

‫באופן תת משיג‪ .‬על גבי זאת‪ ,‬הסמכות ההלכתית מורה להן בצורה חד משמעית לנהוג באורח מדוד וקצוב עם הגוף‪,‬‬

‫‪164‬‬
‫‪.Mason-Grant 1997 p. 213‬‬
‫‪219‬‬

‫בעת התכופפות או הרמת ידיים לדוגמה‪ .‬כך מועצמת ההקטנה של הנוכחות הנשית במרחב‪ ,‬אך יתירה מכך – האייג'נסי‬

‫שהן עשויות להפגין סובל פגיעה משמעותית אף הוא‪ .‬עוד יש להוסיף כי אחת ממטרותיו המוצהרות של שיח הצניעות‬

‫הוא 'כל כבודה בת מלך פנימה' – קרי‪ ,‬שמירה על כבודן של נשים תוך שחרורן מן המבט הגברי המחפצן המבקש‬

‫להפוך אותן לאובייקט מיני‪ .‬השאיפה המוצהרת המבקשת להעצים נשים באמצעות ההקפדה על גדרי הצניעות מקיימת‬

‫אם כך פרדוקס עמוק שעה שהשיח מגביל את תנועותיהן של נשים במרחב ומפחית את כושר הפעולה שלהן במציאות‪.‬‬

‫סיכום חלק ב'‪ :‬תנועה‪.‬‬

‫אך טבעי הוא שכתיבה העוסקת באתוס הצניעות תתייחס לעצם התנועה של הגוף ולא רק לאיברים הראויים לכיסוי או‬

‫לאורך הבגדים המסתירים אותם‪ .‬שהרי אחרי ככלות הכל‪ ,‬המיניות קשורה לגוף החי והמתנועע ולא לגוף הסטטי‪ .‬אלא‪,‬‬

‫שבניגוד ללבוש ולאיברים הניתנים לכימות‪ ,‬קשה מאוד להגדיר מהי התנועה המשדרת צניעות‪ .‬לפיכך‪ ,‬הטקסטים‬

‫העוסקים במבעים גופניים שייכים לעולם ההגותי‪ ,‬או מופיעים כהערות אגב הקיימות בשולי גופי ההלכה הנוגעים‬

‫לאופני הכיסוי הראויים‪ .‬טקסטים אלו מתייחסים למיני פרקטיקות המרכיבות את רגעי השגרה ובכך הופכות לבני לוויה‬

‫של נשים בכל רגע נתון‪ .‬זאת‪ ,‬בניגוד לתחומים אחרים בהם מתייחסת ההלכה לעיצוב התנועה הגופנית בהקשרים‬

‫מסוימים‪ ,‬דוגמת זמן התפילה‪ ,‬צורת הקימה בבוקר וכן הלאה‪ .‬בקשה זו‪ ,‬לעצב בצורה כוללת את האופנים בהם‬

‫מתנהלות נשים דתיות עם גופן‪ ,‬מדגימה היטב כיצד מחלחל שיח הצניעות באמצעות ההבנה המיוצרת על ידי הגוף‪ .‬קרי‪,‬‬

‫ערכים דוגמת הקשר בין מוסר קולקטיבי וצניעות נשית‪ ,‬או ההגנה על גברים מפני הפיתוי המיני‪ ,‬מוטמעים בידע הנצבר‬

‫בקרב נשים באמצעות גופן‪.‬‬

‫בסעיף זה נידונו שני אופנים של פעולת השיח באמצעות כינון התנועה‪ .‬האחד‪ ,‬עסק בהמרת התנועה‬

‫האוטומטית בתנועה אבסטרקטית‪ .‬הפועל היוצא של המרה זו היא יצירת דריכות תמידית של נשים‪ ,‬העומדות על‬

‫המשמר ואינן מאפשרות לאותנטיות הגופנית‪ ,‬היא האותנטיות הסובייקטיבית‪ ,‬להתקיים‪ .‬הדרך השנייה בה פועל השיח‬

‫היא על ידי הכוונה לתנועות גוף מכונסות ומצומצמות שאינן מביאות לידי ביטוי את מלוא הפוטנציאל של נשים במרחב‬

‫ובכך אינן מאפשרות לאייג'נסי נשי להתקיים‪ .‬קשר זה בין תנועת הגוף ובין שיח הצניעות מכונן זהות נשית שאיננה‬

‫יכולה להתקיים באורח מלא ושלם במרחב‪ ,‬הן בגלל הזהירות ותשומת הלב התמידית שנשים צריכות לגייס והן בגלל‬

‫צמצום המבע הגופני שלהן המונע את יכולתן להשליך את רצונן הסובייקטיבי אל המציאות‪ ,‬ובהתאמה‪ ,‬לפעול על מנת‬
‫‪220‬‬

‫לקדם אותו בעולם‪ .‬אך יתירה מכך‪ ,‬סעיף זה מפנה את אלומת האור לא לתוכן האידיאולוגי בלבד‪ ,‬אלא אף לדרכי‬

‫הפעולה הגו פנית התומכות בו‪ .‬הבקשה לעצב את המבעים הגופניים היא כלי רב עצמה בכינון הידע של נשים אודות‬

‫זהותן‪ ,‬שכן תנועות הגוף מייצרות הבנת עומק בלתי מומשגת אודות זהות נשית‪ .‬זו‪ ,‬מובלעת באמצעות מיני פרקטיקות‬

‫יומיומיות המרכיבות את השגרה הגופנית‪ .‬פרקטיקות אלה‪ ,‬כך על פי מרלו פונטי‪ ,‬הן מקור החישה ובה בעת מקור‬

‫המהות העמוקה של הסובייקט‪ ,‬במקרה זה הסובייקט הנשי‪.‬‬

‫גוף האישה‪ :‬העלמה ופירוט‪.‬‬

‫בספרו 'תולדות המיניות' מתייחס מישל פוקו ל'התפרצות שיחנית' המתקיימת‪ ,‬החל מן המאה השמונה‪-‬עשרה‪ ,‬בכל‬
‫‪165‬‬
‫זו מוצגת עדיין כטאבו או כסוד‪ ,‬אולם הוצאה ממקום מחבואה והפכה לשחקנית מרכזית בשדות‬ ‫הקשור למיניות‪.‬‬

‫שיח מגוונים המבקשים לנתח אותה‪ ,‬למשטר אותה‪ ,‬לתעל אותה ובעיקר לא לתת לה לרדת מסדר היום‪ .‬את הפרק‬

‫העוסק בשינויים שחלו בשיח במאות האחרונות חותם פוקו במשפט הבא‪" :‬המאפיין המהותי של החברות המודרניות‬

‫אינו בכך שגזרו על המין להיוותר בחשכה‪ ,‬אלא בכך שהועידו את עצמן לדבר עליו לאינסוף‪ ,‬תוך שהן מבליטות אותו‬
‫‪166‬‬
‫תנועה כפולת פנים זו‪ ,‬האוחזת בחבל משני קצותיו ומבקשת להסתיר את המיניות ובה‬ ‫בתור הסוד בה"א הידיעה"‪.‬‬

‫בעת להניח אותה במרכז תשומת הלב‪ ,‬מאפיינת את הכתיבה אודות גופניות נשית בשיח הצניעות‪ .‬כפי שיובהר להלן‪,‬‬

‫גם כאן נמצא כפילות; מחד‪ ,‬רצון להעלים את הגוף הנשי‪ ,‬ומאידך התייחסות נוקדנית המפרטת באופן המפורש ביותר‬

‫שניתן את סעיפיהם השונים של גדרי הצניעות‪.‬‬

‫אחת המילים המשמשות את הכותבים אודות הלכות צניעות היא 'הסתרה'‪ .‬זו מופיעה בהטיות שונות ומלמדת‬

‫על אחד היעדים של הלכות צניעות‪ .‬כך למשל אנו מוצאים את דבריו של הרב אוריאל עיטם‪" :‬אחד המרכיבים‬
‫‪167‬‬
‫או את הסברו של הרב‬ ‫העיקריים של צניעות הלבוש הוא הסתרת הגוף‪ ,‬ובייחוד גוף האשה‪ ,‬מעיני החושים‪"...‬‬

‫פילבר בנוגע לצניעות נשית‪" :‬צניעותה של האישה היא בעיקר ממנה כלפי חוץ‪ ,‬לכסות ולהסתיר כל דבר שבגופה‬

‫‪165‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪.15‬‬
‫‪166‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.27‬‬
‫‪167‬‬
‫עיטם תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬
‫‪221‬‬

‫שחשיפתו עלולה להעיק ולהפריע לעין הרואה ולפגוע בחושו המוסרי של האדם"‪ 168.‬בהקשר זה יש לציין את הדוגמה‬

‫אותה מביא הרב פילבר בהמשך הפסקה‪ ,‬דוגמה הלקוחה מהבבלי מסכת שבת (נ"ג ע"ב) ועוסקת באישה שבעלה לא‬

‫הכיר במום שהיה מוטל בה‪:‬‬

‫תנו רבנן מעשה באדם אחד שנשא אשה גידמת ולא הכיר בה עד יום מותה‪ .‬אמר רב‪ :‬בא וראה כמה צנועה אשה‬

‫זו‪ ,‬שלא הכיר בה בעלה! אמר לו רבי חייא‪ :‬זו דרכה בכך‪ ,‬אלא‪ :‬כמה צנוע אדם זה שלא הכיר באשתו‬

‫הרב פילבר מתייחס למחלוקת באופן הבא‪:‬‬

‫‪169‬‬
‫ורבי חייא‪ ,‬צניעותו של מי יש לשבח יותר? רבי שיבח את צניעות האישה במה‬ ‫והנה נחלקו כאן רבי‬

‫שהסתירה את גופה עד שבעלה לא הבחין במום אישתו‪ ,‬ואילו רבי חיייא משבח את האיש על שצמצם והפנים‬

‫מבט העין‪ ,‬עד שלא הבחין בכיעורו של המום‪.‬‬

‫הרב פילבר מנמק את הסברו של רב "זו דרכה בכך" בהתאם לפרשנותו של רש"י על אתר‪" :‬זו דרכה בכך לכסות כל‬

‫אשה עצמה"‪ .‬קרי‪ ,‬הגידמת נהגה כראוי בכך שכיסתה ‪ /‬הסתירה את עצמה מעין רואה – ובתוך כך גם מעיני בעלה‪.‬‬

‫רעיון זה של הסתרה‪ ,‬או כיסוי‪ ,‬מוביל למגמה המבקשת לצמצם עד כמה שניתן את נראות הגוף הנשי במרחב‬

‫הציבורי – כמו גם במרחב הפרטי‪ .‬כך לדוגמה כותב הרב אבינר‪:‬‬

‫מקומות הגוף היחידים שמותר לגלות הם פנים‪ ,‬ידיים ורגליים‪...‬כאשר יפורט להלן‪ .‬ובמקומות הגוף שצריכים‬

‫כיסוי‪ ,‬אין לגלות אפילו שיעור מועט פחות מטפח (דברי חז"ל שטפח מותר לא נאמרו לעניין זה‪ .)...‬הדבר נכון‬
‫‪170‬‬
‫לגבי הגב‪ ,‬הבטן‪...‬הברך‪ ,‬המרפק והגוף על יד הצוואר‪.‬‬

‫‪168‬‬
‫פילבר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .104-105‬וראו עוד‪ ..." :‬מצד חיוב הצניעות אסור לנשים ללבוש מכנסיים‪ .‬משום שמגמת הצניעות היא‬
‫להסתיר ולטשטש את פישוק הרגליים‪ ,‬ולכן מתוך תחושת הצניעות הטבעית שלהן נהגו הנשים מימים ימימה ללבוש שמלות‬
‫וחצאיות ולא מכנסיים‪ ,‬שהמכנסיים מבליטים את פישוק הרגליים‪ ,‬ואילו השמלה מטשטשת" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.217‬‬
‫‪169‬‬
‫בגמרא מופיעה המחלוקת בין רב ורבי חייא ואילו במאמרו מתייחס הרב פילבר לרבי ולרבי חייא‪.‬‬
‫‪170‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .71‬וראו עוד‪ " :‬אין ללבוש שמלה או חצאית צרה ומהודקת‪ ,‬כלומר שנצמד לגוף בכל תנועה שהיא‪ ,‬כך‬
‫ניכרת צורת הגוף‪ ...‬אם החצאית צרה או ישרה‪ ,‬כך שניכרת צורת הרגל בהליכה או בעליה במדרגות‪ ,‬יש להוסיף קפל בצבע‬
‫הבגד‪ ."...‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,82‬וכן‪" :‬כללי צניעות א‪ .‬בגד מכסה כל הגוף‪ .‬ב‪ .‬לא שקוף ג‪ .‬לא הדוק‪ .‬ד‪ .‬שקט ומאופק" אבינר‬
‫‪ 1.1.2021 http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1624‬ההדגשה במקור‪.‬‬
‫‪222‬‬

‫העולה מדברים אלו היא השאיפה להגיע לכיסוי כמעט הרמטי של גוף האישה‪ ,‬תוך אזהרה שלא לחרוג ולו במעט‬

‫מהמידה המותרת‪ .‬בדומה לכך פוסק הרב מלמד כי כל הרגל צריכה להיות מכוסה‪:‬‬

‫לדעת רוב הפוסקים‪ ,‬שוק הוא החלק שבין הברך לקרסול‪ ,‬ואם כן חובה לכסות את הרגל עד הקרסול‪ .‬אבל אין‬

‫צורך לכסות את כל הרגל דווקא על ידי שמלה‪ ,‬אלא די שהשמלה תגיע עד לאחר הברך‪ ,‬ולמטה מזה לגרוב‬
‫‪171‬‬
‫גרביים או גרביון‪.‬‬

‫הוראה זו בדבר הכיסוי עד הקרסול נכתבת תוך הסתייגות מעמדת ה'חפץ חיים'‪ ,‬הוא בעל המשנה הברורה‪ ,‬הסבור כי‬

‫יש לכ סות את הרגל עד הברך בלבד‪ .‬עניין זה חוזר אצל כותבים נוספים הסבורים כי מן הראוי לכסות את הרגל כולה –‬
‫‪172‬‬
‫בניגוד לעמדתו של בעל המשנה ברורה‪ ,‬שהינו פוסק בעל שיעור קומה אדיר וסמכות בלתי מעורערת כמעט‪.‬‬

‫בהקשר זה ניתן לציין את עמדת הרב רימון‪" :‬למעשה‪ ,‬נראה שמי שיכולה להחמיר ולכסות עד הקרסול‪ ,‬יש בכך‬
‫‪173‬‬
‫וכן את דברי הרב אבינר‪" :‬יש חיוב לכסות את השוק‪ .‬יש אומרים עד הקרסול ויש אומרים עד הברך‪ .‬וכן‬ ‫עדיפות"‪,‬‬

‫הכריע המשנה ברורה (עד הברך) וצער גדול יש לרבנו הרב צבי יהודה על הכרעה זו"‪ 174.‬הרב הבר‪ ,‬המקבל את עמדת‬

‫המשנה ברורה כותב כך‪:‬‬

‫לכן נראה שיש מקום להקל כפסיקת המשנה ברורה‪ ,‬אולם צריך להיזהר שלא יתגלה שום קטע מן הברך בשום‬

‫מצב‪ ,‬ולכן בפועל צריכה השמלה לכסות הרבה מעבר לברך כדי שלא תגלה במצב ישיבה או כשתולות כביסה או‬
‫‪175‬‬
‫כשחייבות להחזיק במתלה גבוה כגון באוטובוס‪.‬‬

‫‪171‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪ .215‬וראו עוד‪ " :‬למעשה‪ ,‬נראה שמי שיכולה להחמיר ולכסות עד הקרסול‪ ,‬יש בכך עדיפות‪( .‬לא‬
‫חייבים ללכת עם גרביים‪ .‬ניתן ללכת עם שמלה ארוכה‪ ,‬ואם היא מגיעה עד הקרסול‪ ,‬אין חובה ללכת עם גרביים כלל‪ ,‬כי כפות‬
‫הרגליים אינן צריכות כיסוי מן הדין‪ ,‬פרט למקום שבו נוהגים לכסות את כפות הרגליים)‪ "....‬רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.444‬‬
‫‪172‬‬
‫וראו התייחסותו של הרב מלמד לפסיקת המשנה ברורה‪" :‬זוהי אכן דעת רוב הפוסקים‪ .‬אולם לדעת אחד מגדולי הפוסקים‬
‫האחרונים‪ ,‬בעל הפירוש החשוב על שולחן ערוך חלק אורח חיים – המשנה ברורה (מ"ב ע"ה‪ ,‬סק"ב)‪ ,‬השוק הוא החלק העליון‬
‫של הרגל‪ ,‬מתחילת הרגל ועד לברך‪ ,‬מה שנקרא בפינו ירך‪ .‬וממילא אם השוק נגמר בברך‪ ,‬אין חיוב לכסות את מה שמתחת‬
‫לברך‪ ,‬לא על ידי שמלה ולא על ידי גרביון"‪ .‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬
‫‪173‬‬
‫רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.444‬‬
‫‪174‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬
‫‪175‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' ל"ז‪ .‬בניגוד לכך‪ ,‬ראו עמדתו של הרב הנקין‪" :‬מה שקבעו שחצאית צריכה להגיע עד עשרה‬
‫סנטימטרים מתחת לברך כדי שלא תתגלה מקצת מן הברך בכל מצב אפילו באקראי‪ ,‬והלא שמא פחות מטפח אינו‬
‫ערווה‪...‬שמא לא תתגלה הברך ושמא לא יראוה ושמא לא יהרהרו בה" הנקין תשנ"ח‪ ,‬עמ' צ"ב‪ .‬וראו עוד פסיקתו של הרב‬
‫מרדכי אליהו ‪" :‬מהדין אישה צריכה ללכת עם גרבים‪...‬עם זאת‪ ,‬אם הבת מעוניינת ללבוש חצאית ארוכה עד הקרסול‪ ,‬במקום‬
‫גרביים – מותר לה" ‪ .29.12.2020 https://katzr.net/58988f‬בהקשר זה של הסתרת הרגליים ניתן להוסיף את ההנמקה‬
‫לאיסור לבישת מכנסיים – מאחר והן חושפות את מראה הרגליים‪" :‬איסור לבוש מכנסיים בגלל פיסוק הרגליים והפרדתם עד‬
‫‪223‬‬

‫כאמור‪ ,‬כיסוי גוף האישה איננו תקף רק ברשות הרבים אלא אף בדל"ת אמות הבית‪ .‬כך למשל כותב הרב‬

‫הבר‪:‬‬

‫יש פוסקים הסוברים כי אשה חייבת גם בביתה לכסות את כל המקומות המכוסים‪ ,‬מהם ה”מנחת יצחק"‬

‫שחייב נשים בגרביים בביתן וכך כתב הבן איש חי בספר חוקי הנשים‪ :‬אשה הצנועה ומסודרת גם בביתה לא‬

‫תוריד גרביה מרגל יה והיות והגרבים מאוד נחוצות לאשה אפילו בימים חמים ולכן הרוצה להחמיר על עצמה‬
‫‪176‬‬
‫תבוא עליה הברכה‪.‬‬

‫הרב הבר איננו פוסק להלכה את העמדה שהוא מביא בשם 'יש פוסקים' אולם ממליץ לנשים המעוניינות להחמיר על‬

‫עצמן להתכסות אף בביתן‪ .‬המלצה זו המנוסחת בדברי הרב הבר באמצעות הביטוי 'תבוא עליה הברכה'‪ ,‬מופיעה‬

‫בוואריאציות שונות אצל כותבים נוספים‪ .‬כדוגמה ניתן להביא את דברי הרב אבינר המנגיד בין כיסוי ראש אישה‬

‫נשואה – שלעמדת חלק מן הפוסקים איננו הכרחי שעה שאישה נתונה בנוכחות בני ביתה בלבד‪ ,‬לבין החובה הכללית‬

‫של לבוש צנוע‪" :‬אבל בשאר ד יני צניעות חייבת להקפיד גם בתוך ביתה אף בהעדר אנשים זרים‪ ,‬כמו ברשות הרבים‪.‬‬

‫אך מידת הצניעות המעולה היא לא לגלות שערה אפילו כשהיא לבד בחדרי חדרים‪ ,‬שכאמור לעיל‪ ,‬ה' מלוא כל הארץ‬
‫‪177‬‬
‫וכן את דבריו של הרב מלמד המתייחס למעלתה של האישה הקמחית ולומד מכך‪" :‬ומכל מקום ניתן ללמוד‬ ‫כבודו"‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫מכאן שמנהג חסידות שאשה תכסה את שער ראשה אפילו כשהיא נמצאת לבדה בביתה"‪.‬‬

‫מגמה זו של הסתרה וכיסוי‪ ,‬כמעט מוחלטים‪ ,‬עומדת בסתירה עמוקה להתייחסות ההלכתית הדקדקנית היורדת‬

‫לפרטי פרטים‪ ,‬תוך התייחסות מפורשת לאיבריו של הגוף הנשי ולנראות שלהם על ידי העין המתבוננות‪ .‬על אלה ניתן‬

‫למנות למשל את ציון עצמות הבריח וחוליות הגב על ידי הרב הבר‪" :‬צוארה מאחור‪ :‬יש אומרים עד החוליה הראשונה‬

‫למעלה"‪ ,‬אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,93‬וכן‪ " :‬משום שמגמת הצניעות היא להסתיר ולטשטש את פישוק הרגליים‪ ,‬ולכן מתוך תחושת‬
‫הצניעות הטבעית שלהן נהגו הנשים מימים ימימה ללבוש שמלות וחצאיות ולא מכנסיים‪ ,‬שהמכנסיים מבליטים את פישוק‬
‫הרגליים‪ ,‬ואילו השמלה מטשטשת" מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪( .217‬וראו בעניין פיסוק הרגליים את דברי הרב הנקין‪" :‬אם אין‬
‫האשה מרחיבה רגליה אלא הולכת כרגיל אין זה פיסוק רגליים אפילו אם היא לובשת מכנסים" הנקין תשס"ה‪ ,‬עמ' קמ"א‪ ,‬וכן‬
‫מסקנתם של הרבנים סתיו‪" :‬גם אם נקבל את הפירוש שלפיו יש בגמרא נימה של גנאי כלפי מעשה של פיסוק רגליים‪ ,‬לא‬
‫מדובר באישור גמור אלא רק במעשה שאינו ראוי לכתחילה" סתיו ‪ ,2020‬עמ' ‪ .)229‬מעניין אף לראות את הערתו הבאה של‬
‫הרב אבינר‪" :‬על אישה להיות מלאה ענווה וצניעות להתפלל בלכתה ברשות הרבים‪ :‬הלוואי ולא יסתכלו בי בני אדם" אבינר‬
‫תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ ,80‬קרי – בשם מידת הצניעות נשים צריכות ללכת ברשות הרבים ולשאוף להיות בלתי נראות – סוג של‬
‫היעלמות מן המרחב‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫הבר תשס"ז א'‪ ,‬עמ' קנ"ה‪.‬‬
‫‪177‬‬
‫אבינר תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.73‬‬
‫‪178‬‬
‫מלמד תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.236‬‬
‫‪224‬‬

‫ויש אומרים עד החוליה השנייה‪ .‬מלפנים‪ :‬עד עצם החזה‪ .‬מהצדדים‪ :‬ממקום שמתחיל השפוע לצד הגוף מסתברא דדינו‬

‫כמקום המכוסה"‪ 179,‬את התייחסותו של הרב שמואל כ"ץ לחולצות שאינן ראויות ללבוש צנוע‪:‬‬

‫ב) חולצה דקה ושקופה‪ :‬בנות ונשים חייבות להקפיד‪ ,‬שלא ללבוש חולצה שקופה‪ ,‬או חולצה עם‬

‫חורים‪ ,‬שבשרן נראה דרכם‪ .‬ג) חולצה עם מחשוף‪ :‬אסור לבנות ולנשים ללבוש חולצה עם מחשוף‪ .‬ועליהם‬
‫‪180‬‬
‫להקפיד שפתח בית הצוואר יהיה סגור‪ ,‬ובעיקר תקפדנה על כך בעת התכופפות‬

‫וכן את ירידתו של הרב אבינר לפרטי התנועה והסוג האריג‪:‬‬

‫שקיפות נבחנת מול השמש או מול אור חזק‪ ,‬ולא בבית‪ .‬בגד לא הדוק הוא בגד המסתיר את צורת הגוף ולא‬

‫מבליט אף איבר אפילו לזמן קצר‪ .‬למשל יש בוחנות את רוחב החצאית בעזרת הרמת רגל על כסא רגיל‪ .‬יש‬
‫‪181‬‬
‫אריגים בעיתיים‪ :‬סריג דק או עבה‪ ,‬בד לייקרה‪ ,‬בד טריקו‪.‬‬

‫בשולי הדברים יש להעיר כי התייחסות דייקנית זו היורדת לפרטי הפרטים של נראות הגופנית הנשית‪ ,‬נמצאת במתח‬

‫מסוים עם הצהרה החוזרת אצל לא מעט כותבים וכותבות כי עצם העיסוק בהלכות צניעות איננו ראוי ונעשה בדיעבד‬

‫בלבד‪ .‬כך למשל כותב הרב מלמד בפתח דבריו ב'הלכות צניעות א'‪:‬‬

‫כהקדמה להלכות צניעות ראוי שאספר‪ ,‬שעוד לפני שנתיים‪ ,‬פנו מאזינים רבים בבקשה כי נעסוק בפינת ההלכה‬

‫בבירור מדויק של הלכות צניעות לנשים‪ ,‬מהו האורך שצריך להיות לשרוול או לשמלה‪ ,‬וכיצד צריך לכסות את‬

‫הראש וכו'‪ .‬במשך זמן ארוך התלבטתי‪ ,‬האם ראוי לדבר על הלכות אלו ברדיו‪ ,‬שהרי מטבעם של הלכות צניעות‬

‫‪179‬‬
‫הבר תשע"ז א'‪ ,‬עמ' ט"ז‪.‬‬
‫‪180‬‬
‫כ"ץ תש"ם‪ ,‬עמ' ‪.122‬‬
‫‪181‬‬
‫‪ 1.1.2021 http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1624‬ההדגשה במקור‪ .‬וראו עוד‪" :‬אין חובה מעיקר הדין‬
‫ללכת עם גרבים כלל‪ ,‬כי כפות הרגליים אינן צריכות כיסוי מעיקר הדין‪ ,‬פרט למקום שבו נוהגות לכסות את כפות‬
‫הרגליים‪...‬וכן יש להיזהר שלא ללכת עם בגדים צמודים מידי‪ ,‬ולא עם בגדים מושכים באופן חריג" רימון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,444-445‬‬
‫"ניתן אם כן לקבוע את הכללים הבאים באשר לשרוולי בגדיהן של נשים‪ .1 :‬שמלות ללא שרוולים אסורות לכל הדעות‪ ,‬מכיוון‬
‫שהגוף נראה דרכן‪ .2 .‬שרוולים ורפויים אסורים – אם הגוף נראה דרכן‪ .3 .‬שרוולים קצרים והדוקים – הגוף לא יכול להיראות‬
‫אך נראה לאסור כיוון שרוב הזרוע מגולה (מצד 'רובו ככולו')‪ "...‬הנקין ‪ ,2008/2009‬עמ' ‪" ,115‬למדנו שעל פי ההלכה חייבת‬
‫האשה לכסות את זרועה‪ ,‬היינו את החלק שבין הכתף למרפק‪ ,‬כולל המרפק עצמו‪ ,‬בשעה שהיא נראית בפני אנשים זרים‪.‬‬
‫ואמנם‪ ,‬יש נוהגות מנהג חסידות ומקפידות ללבוש שרוולים ארוכים‪ ,‬המגיעים עד לכף היד‪ ,‬אבל מצד הדין די שהשרוולים יגיעו‬
‫עד לאחר המרפק‪ ...‬בתלמוד (ברכות כד א) מובאת מימרא של רבי יצחק ‪" :‬טפח באשה ערווה"‪ ,‬ופירושה שאסור לאישה‬
‫לגלות בפני אנשים זרים יותר מטפח מהמקומות שקבעו חז"ל שצריכה לכסותם‪ .‬ולפי זה רצו להסיק‪ ,‬שאין איסור לגלות פחות‬
‫מטפח ממקומות המכוסים‪ ,‬וממילא אין חיוב שהשרוול יגיע עד לאחר המרפק‪ ,‬אלא לדעתם די שהשרוול יגיע למרחק של‬
‫פחות מטפח מסוף המרפק‪ ,‬וטפח הוא כשמונה סנטימטר‪ ...‬ומאחר שישנה סברה כזו‪ ,‬יתכן אולי שאפשר ללמד זכות על מי‬
‫ששר וולה אינו מגיע ממש עד לאחר המרפק אלא רק קרוב אליו‪ .‬אולם‪ ,‬צריך לדעת שלרוב רובם של הפוסקים אין היתר לגלות‬
‫גם פחות מטפח ממקום שצריך להיות מכוסה" מלמד ‪.14.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830‬‬
‫‪225‬‬

‫שיש לעסוק בהם בצניעות‪ .‬ועוד שיתכן שיהיו מאזינים שיתמהו ולא יבינו את הדקדקנות ההלכתית בנושאים‬

‫אלו‪ .‬אולם במשך הזמן‪ ,‬לאחר שמאזינים נוספים פנו בבקשה דומה‪ ,‬הבנתי שלמרות הרגישות‪ ,‬יש לעסוק‬

‫בהלכות אלו כפי שעוסקים בכל ההלכות‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שישנם מאזינים שמעוניינים להכיר הלכות אלו‪ ,‬וללא‬

‫פינת הלכה לא יוכלו לדעתן‪ .‬יתירה מזאת‪ ,‬הואיל וכבר ממילא בכל כלי התקשורת ההמוניים דנים בנושאים אלו‬

‫שלא בקדושה ובטהרה‪ ,‬אין הגיון בכך שרק דברה של ההלכה לא ישמע‪ .‬ולכן‪ ,‬חשבתי‪ ,‬שאין להימנע מלדבר על‬

‫הלכות אלו בפומבי‪ ,‬תוך הדגשה‪ ,‬שכל עניינן של ההלכות האלו נועד כדי לרומם ולפתח את האהבה‪ ,‬מרום‬
‫‪182‬‬
‫מעלתה הרוחנית ועד להופעתה הממשית בעולם הזה‪.‬‬

‫השיח אודות הצניעות מתקיים אפוא בין שני קצוות – מחד‪ ,‬השאיפה להסתיר ולכסות את הגוף ולהציג את‬

‫הצניעות כ'סוד' שאין לדון בו בפומבי‪ .‬מאידך‪ ,‬התייחסות בלתי פוסקת לגופניות‪ ,‬לפיתוי ולתשוקה‪ ,‬שלא זו בלבד‬

‫שאיננה מאפשרת לשיח המיניות להישאר במחשכים – אלא פורטת אותו לאין ספור נושאים הראויים לדיון ובעיקר‬

‫מאפשרת לו להישאר במוקד העניין‪ .‬אלה הם מאפייניו של ה'שידול אלי שיח' אודותיו כותב מישל פוקו בספרו 'תולדות‬
‫‪183‬‬
‫ביטוי‪ ,‬אותו טבע פוקו במטרה לבקר את ה'היפותזה הדכאנית' המניחה כי מערכת האיסורים החלה לגבי‬ ‫המיניות'‪.‬‬

‫המין גורמת לדיכויו‪ .‬על פי פוקו ההיפך הוא הנכון‪ .‬דווקא השיח המסדיר את המיניות הלגיטימית מייצר תסיסה‪ ,‬כך‬

‫לדבריו‪ ,‬או 'התפרצות שיחנית' המכוננת את היצר המיני תחת דחיקתו לשולי תשומת הלב‪ .‬מן הבחינה הזאת תיאורו של‬

‫פוקו את אופני הסדרת מיניות הילדים משמש כמקבילה מדויקת לאופן בו עוסק שיח הצניעות במיניות‪:‬‬

‫נתבונן בפנימיות התיכוניות של המאה ה – ‪ .18‬במבט כללי ניתן לקבל את הרושם שאין מדברים בהן כלל‬

‫אודות המין‪ .‬אך מספיק ל העיף מבט במערכים הארכיטקטוניים‪ ,‬בכללי המשמעת‪ ,‬ובכל הארגון הפנימי‪ ,‬כדי‬

‫לראות שהמין איננו יורד לרגע מסדר היום‪...‬כל אלה המחזיקים במידה של סמכות נמצאים במצב של ערנות‬

‫‪182‬‬
‫מלמד ‪ 14.10.2020 https://www.yeshiva.org.il/midrash/1830‬וראו עוד‪" :‬תרתי דסתרי הם‪ :‬הדיבור ובודאי הכתיבה‬
‫– הנגלים לעין כל והחושפים את הפנים – לבין הצניעות‪ .‬אשר על כן קושי גדול יש בכתיבה בנושא זה" סליי תש"ס‪ ,‬עמ' ‪,41‬‬
‫"צניעות היא דבר צנוע‪ ,‬העיסוק בה הוא עדין ורגיש ונדרש להיזהר שלא לפגוע במרקמה העדין‪ ,‬שלא לפוגג את הקסם‬
‫ולהותיר חלל ריק ומייסר" שפירא ר' תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" , 109‬בדחילו ורחימו אני ניגשת לכתוב על נושא הצניעות‪ .‬בלימוד ודיבור על‬
‫הצניעות יש חשש שנפגע במהותה הפנימית‪ ,‬זו סתירה מיניה וביה" הכהן תש"ס‪ ,‬עמ' ‪" ,271‬העיסוק בצניעות מביא את‬
‫האדם לגעת בתחומים שונים‪ ,‬ובתוכם גם תחומים שמוטב שלא יגע בהם‪ .‬נראה כי על דברים כגון אלו ניתן להמליץ על מאמרו‬
‫של רבי יוחנן בן זכאי‪" :‬אוי לי אם אומר‪ ,‬אוי לי אם לא אומר"" שטיינזלץ תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.155‬‬
‫‪183‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪.15-28‬‬
‫‪226‬‬

‫מתמדת שמטרתה לדאוג לכך‪ ,‬שהסידורים‪ ,‬אמצעי הזהירות‪ ,‬ומשחקי העונש והאחריות יפעלו מבלי להותיר‬
‫‪184‬‬
‫מנוח‪.‬‬

‫ניתוחו של פוקו מתאים מאוד למה שתואר לעיל‪ .‬הצהרתם של הכותבים כי הצניעות איננה ראויה להיות נידונה בזירות‬

‫פומביות‪ ,‬כמו גם בקשתם לכסות את הגוף הנשי עד כדי העלמתו‪ ,‬לכאורה תומכת באותו הרושם אליו מתייחס פוקו –‬

‫'שאין מדברים כלל אודות המין'‪ .‬ברם‪ ,‬ההידרשות לפרטי פרטיהן של ההלכות המפנה את אלומת האור לאיברי הגוף‬

‫הנשי‪ ,‬לשקיפות הבגד או לגילוי מתאר הגוף אגב תנועותיו – לא זו בלבד שאיננה מאפשרת למיניות להתכנס לפינה‬

‫הסמויה מן העין‪ ,‬אלא היא היא המכוננת את התשוקה והיצר המיניים‪ .‬כינון התשוקה המינית‪ ,‬הנעשית על סמך ביטויו‬

‫של פוקו באמצעות מנגנון של 'שידול אלי שיח'‪ ,‬נוצרת תוך התייחסות מתמדת לגופניות נשית‪ .‬היא העומדת בבסיס שיח‬

‫המיניות כפול הפנים המסתייע בהלכות הצניעות והיא הנושאת על גבה את האסור והמותר ואת הראוי והמגונה‪ .‬כך‪,‬‬

‫הופכת גופניות נשית למסמנת של המיניות המאיימת ממנה יש להסתייג‪ .‬קרי‪ ,‬אותו פיתוי מיני שהשיח מעוניין להעלים‬

‫אך בה בעת מציב אותו בקדמת הבמה‪ ,‬הופך להיות מאפיין מרכזי של הזהות הנשית‪ ,‬ובהתאמה להבנתו של פוקו אף‬
‫‪185‬‬
‫מאפיין שנשים מפנימות ומנכסות לעצמן‪.‬‬

‫סיכום חלק א'‪ :‬גופניות בין חומר לרוח‪.‬‬

‫בחלק זה נידון יחסם של הכותבים לגוף ולמיניות‪ ,‬תוך דגש על היבטים הקשורים לגופניות נשית‪ .‬ניתוח המקורות‬

‫השונים העלה שתי תופעות החוזרות על עצמן‪:‬‬

‫א‪ .‬הכרעות פרשניות‪:‬‬

‫הטקסטים העוסקים בגופניות ומיניות מדגימים היטב את ההכרעות הפרשניות של הכותבים‪ ,‬הכרעות המלמדות על‬

‫השקפת עולמם בכל הקשור לסוגיות השונות שעל הפרק‪ .‬לעיתים הכרעות אלה קיימות באופן סמוי בלבד שעה שאין‬

‫התייחסות ישירה לאלטרנטיבות הפרשניות‪ ,‬אולם ברי כי מקורות ישראל מציעים אפשרויות שנדחו על ידי הכותב‪.‬‬

‫לעיתים החלופות הקיימות בספרות ההלכתית או ההגותית מונחות בפני הקורא‪ ,‬ועדיין רק אחת מהן נבחרת – תוך גילוי‬

‫עמדתו האידיאולוגית של המחבר בצורה חד‪-‬משמעית‪ .‬על הסוג הראשון של ההכרעות ניתן למנות את היחס לחטא גן‬

‫‪184‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' ‪.22‬‬
‫‪185‬‬
‫לדיון בתיאוריות אודות המבט והפנמתו על ידי הסובייקט ראו לעיל עמ' ‪.19-20‬‬
‫‪227‬‬

‫העדן ולהתעוררות היצר המיני – כאן נמצא באופן גורף תובנות בדבר המעבר ממצב אוטופי נטול מיניות בגן העדן‬

‫למצב קונפליקטואלי שנגזר על האנושות לאחר החטא‪ ,‬בו ישנו מתח מתמיד בין המשיכה אל החומר – על תשוקותיו‬

‫ומאווייו‪ ,‬ומשיכה אל הרוח – הנתפסת כמידה הראויה עבור האדם‪ .‬הבנת היצר המיני כגורם שלילי איננה לוכדת את‬

‫מבטם המורכב של חז"ל ביחס ליצר זה‪ ,‬אך יתירה מכך‪ ,‬היא עומדת בסתירה עמוקה לתמה בסיסית בכתיבה אודות‬

‫אתוס הצניעות המציגה את המיניות ככוח המניע המשמעותי ביותר בעולם ורואה באור חיובי את המשיכה המתקיימת‬

‫בין בני זוג נשואים‪ .‬מהכרעה פרשנית זו לתוצאות האכילה מעץ הדעת‪ ,‬נגזרות חלוקות דיכוטומיות המציבות בצד אחד‬

‫את בהמיותו של הגוף האנושי ובצדו האחר את נשגבותה של הרוח הא‪-‬לוהית אליה יש לשאוף‪ ,‬וכן המנגידות בין‬

‫התשוקה המינית ובין יצר א‪-‬לוהים הטבוע באדם‪ .‬חלוקות אלה אינן הכרחיות‪ ,‬כפי שהוכיח הרב שג"ר במאמרו 'צניעות‬

‫ובושה'‪ ,‬מאמר הנשען על מגוון מקורות ישראל – החל מן המקרא‪ ,‬עבור בספרות חז"ל וכלה בטקסטים מן החסידות‪.‬‬

‫ועדיין‪ ,‬הרב שג"ר מקורי בגישתו ואיננו מציג את הקונצנזוס הרווח בקרב כותבים אחרים‪ .‬דוגמה להכרעה גלויה היא‬

‫סוגיית ההליכה אחרי אישה‪ .‬כאן מודעים הכותבים –הרב הבר הרב אבינר והרב הנקין‪ ,‬לשלשלת הפסיקה המתחילה‬

‫במאות הארבע‪-‬עשרה ‪ /‬חמש‪-‬עשרה והמסתיימות בימינו אנו‪ .‬המחלוקות השונות‪ ,‬כמו גם האפשרויות שהן מציעות‪,‬‬

‫נמצאות על שולחן הדיונים ובאופן מודע ומוצהר אחת מהן נבחרת והאחרת נדחית‪.‬‬

‫ההכרעות שנידונו בחלק זה אינן מקריות – הן יונקות מעולם אידיאולוגי ובעיקר מיחסו כלפי מיניות‪ ,‬גופניות‬

‫ונשיות‪ 186.‬הפרשנויות השונות בהם מצדדים מרבית הכותבים‪ ,‬מתלכדות לכדי הגיון אחד באופן הבא‪ :‬הולדת התשוקה‬

‫המינית עם האכילה מעץ הדעת מובנת כיצירת קונפליקט עומק המלווה את האנושות‪ ,‬בו הנוכחות העזה של הדחפים‬

‫והיצרים הגופניים עומדת בסתירה ליכולת להוציא לפועל את צלם הא‪-‬לוהים הטבוע באדם‪ .‬כאן משתקפת ההירארכיה‬

‫הברורה בין החומר והרוח ולח לופין בין הגוף והנשמה‪ .‬מאחר ונשים מזוהות עם הגופניות והפיתוי המיני‪ ,‬הרי שהן‬

‫מזוהות עם כל הגורמים המאוסים שבאו לעולם עם חטא האדם הראשון דוגמת רפיון שכלי‪ ,‬נפילה רוחנית‪ ,‬העדפת‬

‫החיצוניות על פני הרוחניות‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬מכאן ברור מדוע כותבים מסוימים בחרו לאסור ללכת אחרי אישה‪ ,‬גם‬

‫במציאות ימי ביניימית בה נשים התלבשו באופן צנוע וגם בימינו אנו בה גברים ונשים רגילים לשהות זה במחיצת זו‪.‬‬

‫‪186‬‬
‫את האופן בו משוקע סולם ערכי בתוך שיקולי הדעת ההלכתיים מדגים הרב יהודה ברנדס במאמרו 'פסיקה ממלכתית‪-‬‬
‫מודרנית'‪ ,‬המאמר עוסק אמנם בפער בין הפסיקה החרדית והפסיקה הציונית‪-‬דתית‪ ,‬אולם הטענה בדבר חוסר היכולת לנתק‬
‫בין האידיאולוגיה לפרטי פרטיהן של המצוות‪ ,‬עומדת על רגליה בהתייחס לכל המערכת ההלכתית‪ ,‬גם זו הנידונה במחקר זה‪.‬‬
‫ראו ברנדס ‪ ,2017‬עמ' ‪.30-31‬‬
‫‪228‬‬

‫אם אישה מסמלת בגופה את היצר המיני‪ ,‬הרי שהאיום להתפתות לכל הגורמים הכרוכים ביצר זה הוא חלק מהותי ממי‬

‫שהיא ולכן ללא קשר לאופן בו היא מתלבשת או להקשר החברתי והתרבותי בו היא חיה‪ ,‬האיסור ללכת אחרי אישה‬

‫נתפס כטוטאלי‪ .‬בתשתית ההכרעות הפרשניות של הכותבים קיימת אם כן גישה מהותנית כלפי הקשר בין נשיות‬

‫גופניות ומיניות‪ ,‬מהותנות שטיבעה מטא‪-‬פיזי ואוניברסלי ולכן בלתי ניתן לשינוי‪ .‬כך‪ ,‬משמש הגוף לנעילתן של נשים‬

‫במערכת של מאפיינים שליליים‪ .‬סגירה הרמטית זו איננה מאפשרת שינוי ברמה הפרקטית‪ ,‬אך גם ברמה הזהותית –‬

‫סך התכונות הנשיות הנעוץ בגוף מובן כראשוני וכמתקיים מעבר לשינויי הזמן או להקשרים התרבותיים‪.‬‬

‫ב‪ .‬מתחים וסתירות‪:‬‬

‫לאורך חלק זה של הפרק העוסק בגופניות צפו על פני השטח מספר סתירות ומתחים הקיימים בטקסטים השונים‬

‫שנידונו‪ .‬על אלה ניתן למנות את הגורמים הבאים‪:‬‬

‫היחס כלפי פנימיות וחיצוניות‪ :‬כאן נמצא גישה אמביוולנטית‪ .‬מחד‪ ,‬החיצוניות נתפסת כבלתי משקפת את‬ ‫‪‬‬

‫האמת ואף כמתעתעת ומשום כך הרי שהיא איננה נאותה‪ .‬מאידך‪ ,‬החיצוניות היא הכלי באמצעותו הפנימיות‬

‫עשויה לבוא לידי ביטוי במציאות‪ ,‬היא המסייעת ליופי הפנימי להופיע‪ ,‬היא המגלה את הצפונות העמוקות של‬

‫האדם‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בעוד שישנה חלוקה בין יופי חיצוני מגונה‪ ,‬ליופי פנימי ראוי‪ ,‬ולצידה התייחסות לסכנות‬

‫הטמונות בחן נשי ‪ -‬הרי שכותבים רבים מתייחסים למראה האישה החיצוני כדבר חיובי‪ .‬יופיין של נשים‬

‫מגויס לטובת שלום בית ומיועד לעיני בני‪-‬זוגן‪ .‬עוד ישנן טענות כי הצניעות איננה מבקשת לדכא את היופי וכי‬

‫ישנה הכרה בצורך של נשים לטפח את עצמן‪.‬‬

‫יצר המין כגורם שלילי לעומת יצר המין כגורם חיובי‪ :‬ככלל מוצגות התשוקות הגופניות כדחפים שליליים –‬ ‫‪‬‬

‫אלה שהביאו לחורבנו של הבית הראשון או העשויים לחולל נזק עבור החברה כולה‪ .‬מאידך‪ ,‬ישנה הבנה כי‬

‫היצר המיני הוא הכוח המחייה את העולם‪ ,‬ויש בו צדדים של עונג המבטאים את אהבת האדם ואשתו‪ .‬דיסוננס‬

‫זה הקיים בשיח אודות תשוקה מינית מייצר ציפייה להכלה של הניגודים השיחניים – נשים וגברים אמורים‬

‫להחזיק בעת ובעונה אחת הן את הרתיעה העמוקה מחיי המין והן את האדרתם‪ ,‬ההתרוצצות בין שני הגיונות‬

‫סותרים אלה עשויה לייצר בלבול‪ ,‬תסכול ואף מבוכה‪ .‬בכל הקשור לנשים‪ ,‬הדברים עולים באופן מובהק‬
‫‪229‬‬

‫‪187‬‬
‫רוזנפלד מחלקת את ממצאיה‬ ‫בסדרת ראיונות שערכה מיכל רוזנפלד במסגרת כתיבת עבודת ‪.M.A.‬‬

‫לשלושה סוגי שיח‪ :‬השמרני‪ ,‬הליבראלי והחיובי‪ .‬לדבריה‪ ,‬את רוב הראיונות שערכה ניתן לשייך לסוג‬

‫הראשון הוא השיח השמרני ’ בו מזוהה הגבריות עם תשוקה בעוד נשיות מזוהה עם הגוף‪ .‬השיח השמרני‬

‫אודות גופניות נשית מתפצל לתתי‪-‬שיח העוסקים בצניעות‪ ,‬באידיאל היופי‪ ,‬בשמירה על מיניות נשית אך גם‬

‫בצורך לעורר משיכה‪ .‬כל אלה מאלצים נשים לשלם מחירים כבדים הקשורים לסלידה מהגוף או לאי הכרה‬

‫במיניותן שלהם עצמן וכן לחוסר אונים בכל הקשור למסרים המאיימים בנוגע למיניות הקודמת לחיי הנישואין‬
‫‪188‬‬
‫לעומת הציפייה מנשים לקיים יחסי אישות מיד לאחריהם‪.‬‬

‫סתירות אלה הקשורות לנראותן של נשים ולמיניותן מתיישבות היטב עם הרעיון של חוה ולילית‪ .‬רעיון זה נטוע‬

‫בסיפור הבריאה בו ישנם שני תיאורים שונים של בריאת האישה (באחד נבראת האישה מן האדמה יחד עם האדם‪,‬‬

‫ובשני נב ראת מצלעו כעזר כנגדו)‪ ,‬ומשמש בתרבויות שונות במהלך הדורות‪ .‬כך‪ ,‬ישנם שני אבי טיפוס של נשיות –‬

‫תהיינה אלה חוה ולילית במסורת היהודית או מדונה ומרים המגדלית במסורת הנוצרית‪ ,‬ביניהם מתרוצצות החוויה‬

‫הנשית אך גם הגברית‪ .‬כפילות זו באה לידי ביטוי באתוס הצניעות הן ביחס לחיצוניות או ליופי נשיים‪ ,‬והן ביחס‬

‫למיניות‪ .‬לדבריה של ניצה אברבנאל מייצרת כפילות זו משבר קשה בחיי הנישואין – בהם גברים מיטלטלים בין שתי‬
‫‪189‬‬
‫לטענתה של אריאלה פרידמן הצמד חוה ולילית מקרין על‬ ‫דמויות נשיות‪ ,‬ונשים הופכות לכנועות ומתפשרות‪.‬‬

‫ההבנה כי אישה איננה יכו לה להיות בה בעת מינית ואימהית‪ ,‬וכי מאפיין אחד לעולם יבוא על חשבונו של השני‪ .‬עוד‬
‫‪190‬‬
‫בכל הקשור‬ ‫גורסת פרידמן כי הפער המלאכותי בין שני היסודות הללו נוצר במטרה לשלוט בהתנהגות הנשית‪.‬‬

‫לאתוס הצניעות ניתן להוסיף על אלה את יצירת הממשק בין הסתירה במהות הנשית ובין קונפליקט היסוד בקיום‬

‫האנושי‪ .‬הגופניות הנשית המגלמת הן את הפיתוי האסור והן הקשר הרצוי בין בני זוג נשואים‪ ,‬הן את החיצוניות‬

‫השטחית והן את עומקה של הפנימיות‪ ,‬מייצגת את המשיכה האנושית לשני קטבים‪ :‬החומר והרוח או הגוף והנפש‪.‬‬

‫משיכה שנגזרה על האדם בעת האכילה מעץ הדעת והמוטלת על כתפי האישה הנושאת אותה ובה בעת מסמלת אותה‪.‬‬
‫‪187‬‬
‫בעבודתה חקרה רוזנפלד ‪ 16‬נשים דתיות צעירות (גילאי ‪ )18-21‬במטרה לבחון כיצד הן ממצבות את עצמן בשיח אודות‬
‫מיניות וגופניות בחברה הדתית‪ .‬שאלות המשנה אליהן התייחסה רוזנפלד קשורות ליחסי הכוח המתהווים לנוכח שיח המיניות‬
‫והגופניות‪ ,‬להבניית זהותן של הנשים לאור שיח זה וליצירתיות ולגמישות שהן מגלות לנוכח הדפוסים השונים הקיימים בשיח‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫רוזנפלד תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪ . 107-108 ,70‬מן הראוי לציין כי רוזנפלד סבורה כי ריבוי השיחים מאפשר לנשים לתמרן ביניהם‬
‫וחלץ בחירה המתאימה לאורחות חייהן‪ .‬וראו עוד ‪.Avishai 2007 pp.210-216‬‬
‫‪189‬‬
‫אברבנאל ‪ ,2002‬עמ' ‪.9-10‬‬
‫‪190‬‬
‫פרידמן ‪ ,1999‬עמ' ‪.32-34‬‬
‫‪230‬‬

‫הטקסטים שנותחו בחלק זה מצביעים על הירארכיה ברורה בין הרוח והחומר ‪ /‬הגוף והנשמה ועל הצבתן של‬

‫נשים בצלע הנמוכה יותר בחלוקה הבינרית‪ .‬הצבה זו מסייעת להבנה כי חוקי הצניעות צריכים לחול באופן חמור יותר‬

‫על נשים‪ ,‬וכן להקבלה בין גופניות נשית ומיניות – זיהוי מהותני המשמש ככלי להפחתת ערכן של נשים‪ .‬לזיהוי זה‬

‫תפקיד נוסף בשיח אודות אתוס הצניעות‪ .‬בעבודתה הנזכרת לעיל מציינת מיכל רוזנפלד כי בשיח השמרני מובנת‬

‫גבריות כתשוקה‪ 191.‬הבנה זו העולה מהראיונות שערכה רוזנפלד עומדת בהלימה לתוכנם של טקסטים רבים העוסקים‬

‫באתוס הצניעות והמתייחסים לפיתוי שאיננו נותן מנוח‪ ,‬לחובת שמירת העיניים‪ ,‬ליצר המיני כאתגר הגדול ביותר‬

‫הניצב בפני גברים – וכן הלאה‪ .‬קו מחשבה זה הופך את טענתה של שרי אורטנר‪ 192‬על פיה – הגבריות איננה 'תרבות'‬

‫במקרה זה אלא הטבע‪ :‬היצר המתפרץ‪ ,‬הפרוע והבלתי ניתן לשליטה‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬הרטוריקה הקיימת בשיח הצניעות‬

‫ממקמת נשים דווקא בצלע ה'תרבות' הקרובה לא‪-‬לוהים‪ .‬כך למשל אנחנו מוצאים בכתיבתו של הרב קלנר‪:‬‬

‫שלמותה של האשה נעוצה בתכונותיה הנשיות שהן בעיקר פנימיות‪ :‬רוך‪ ,‬עדינות‪ ,‬שקט‪ ,‬שלוות החיים‪ ,‬חום‬

‫ותבונה נשית יתירה – על כל אלה מברכת היא‪" :‬שעשני כרצונו" כלומר‪ :‬מתאימה ונוחה להתפעל מערכים‪,‬‬
‫‪193‬‬
‫מתום ומטוהר‪ ,‬ולהימשך אחר העולם האלוקי הפנימי – "רצונו"‪.‬‬

‫ברוח דומה כותב יוני מילוא‪" :‬ערכה של הנשיות וייחודה‪ ,‬בהיותה קרובה לרצון הבורא ברצונה ובחייה‪" ,‬שעשני‬
‫‪194‬‬
‫היפוך התבנית המוכרת 'טבע‪/‬תרבות' הוא תמונת הראי של ייחוס הגופניות והמיניות לנשים‪ .‬על פניו‬ ‫כרצונו""‪.‬‬

‫מדובר בשני מאפיינים המיוחסים לנשים והעומדים בסתירה זה לזה‪ .‬טענתי היא שהבנת הנשיות כצלע הנחותה בצמדים‬

‫הבינריים חומר ‪ /‬רוח וגוף ‪ /‬נפש גוברת על ייחוס תכונות רוחניות או קירבה לא‪-‬לוהים לנשים‪ .‬זאת‪ ,‬מאחר והבנת‬

‫נשיות במונחים של 'טבע' מחוברת לפרקטיקות הלכתיות‪ ,‬או סמי הלכתיות‪ ,‬בעוד שהבנת הנשיות כ'תרבות' נותרת‬
‫‪195‬‬
‫לסיכומם של דברים‪ ,‬באתוס‬ ‫ברמת התיאוריה ואיננה באה לידי ביטוי בפעולות נורמטיביות ממשיות או מחייבות‪.‬‬

‫הצניעות משמשות שתי תמות הנראות כמנוגדות זו לזו‪ .‬התמה הראשונה ממקמת גברים בצלע הנחותה – טבע‪ ,‬ואת‬

‫הנשים בצלע המועדפת ‪ -‬תרבות‪ ,‬התמה השנייה מציבה נשים בשלביה הנמוכים של ההירארכיות חומר‪/‬רוח גוף‪/‬נפש‪.‬‬

‫‪191‬‬
‫רוזנפלד תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.107-108 ,70‬‬
‫‪192‬‬
‫אורטנר ‪.2007‬‬
‫‪193‬‬
‫קלנר תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .333‬הרב קלנר כותב זאת מיד לאחר שטען כי האישה נוהה אחרי הרגש‪.‬‬
‫‪194‬‬
‫מילוא תש"ס‪ ,‬עמ' ‪ .389‬לדיון בגישות מהותניות המייחסות עליונות מולדת לנשים ראו רוס ‪ ,2007‬עמ' ‪.95-101‬‬
‫‪195‬‬
‫לקשר בין תיאוריה ופרקסי ס ולחשיבותו הגדולה של המעשה המעניק תוקף ואחיזה במציאות לרעיון‪ ,‬ראו דבריו של רוזנק‬
‫המצוטטים בראשית הסעיף הבא‪.‬‬
‫‪231‬‬

‫שתי תמות אלה נמצאות אמנם באותו השיח אולם רק השנייה באה לידי ביטוי בנורמות הלכתיות הקשורות לגוף‬

‫והמלוות נשים במהלך רוב שעות היממה‪ .‬עובדה זו הופכת את התמה השנייה למשפיעה מבין השתיים וממילא מעניקה‬

‫עדיפות למיקומן של נשים נמוך יותר בחלוקות הבינריות דוגמת גוף ‪ /‬נפש או טבע ‪ /‬תרבות‪.‬‬

‫סיכום פרק גופניות‪.‬‬

‫מרכזיותו של הגוף בכינון הסובייקט עומדת בתשתית פרק זה‪ .‬התיאוריות השונות שהובאו במהלכו‪ ,‬דוגמת הגותו של‬

‫פוקו‪ ,‬הפנומנולוגיה של מרלו‪-‬פונטי וכן כתיבה הנמנית על הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬מצביעות כולן על הגוף ככלי מרכזי‬

‫המשמש לעיצובו של הסובייקט‪ .‬שני חלקיו של פרק זה נשענים על הנחה זו – אם כי באופנים שונים‪ .‬החלק הראשון‬

‫בוחן את מקומו של הגוף בשיח הצניעות כחוליה הנחותה בצמדים בינריים שונים‪ ,‬שעה שהחלק השני עוסק בבקשתם‬

‫של הכותבים לעצב את תנועות הגוף הנשי‪ .‬שני החלקים שונים זה מזה‪ :‬בעוד שהראשון שם את הדגש על מה שנאמר‬

‫אודות הגוף‪ ,‬השני קשוב ל'הוראות ההפעלה' שלו‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬בראשית הפרק מוקד הדיון היה ב'מה' בעוד‬

‫שבמחציתו השנייה נידון ה'איך'‪ .‬ועדיין‪ ,‬מוטיב אחד ברור עולה משני חלקיו של הפרק ומשפיע באופן ניכר על זהותן‬

‫של נשים אורתודוקסיות המקפידות על גדרי הצניעות וקשובות לרטוריקה המלווה אותם‪.‬‬

‫ניתוח הטקסטים השונים בפרק זה מצביע על מגמה של הקטנת דמותן של נשים באמצעות שיח הצניעות‪.‬‬

‫בחלקו הראשון של הפרק נותחה תפיסת הגוף בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ ,‬כאן עלו מספר תמות המציגות כולן את‬

‫הגוף באור שלילי‪ .‬גופניות עומדת בניגוד לאלמנטים דוגמת נשמה‪ ,‬פנימיות‪ ,‬קירבה לא‪-‬לוהים‪ ,‬אותנטיות או עומק‪ .‬מן‬

‫העבר השני‪ ,‬מזוהה הגוף עם בהמיות‪ ,‬חושניות ובעיקר תשוקה מינית הרסנית‪ 196.‬הפרשנות למעשה גן העדן‪ ,‬הכורכת‬

‫יחד את העירום‪ ,‬גילוי היצר המיני והפרת דברי הא‪-‬לוהים‪ ,‬משמשת כשחקנית מרכזית בכינון התודעה בדבר נחיתותו‬

‫של הגוף ביחס לנשמה‪ ,‬אך יתירה מכך‪ ,‬בהבנת הקונפליקט שנוצר בעקבות האכילה מעץ הדעת כגורם המלווה את‬

‫האנושות‪ ,‬שנגזר עליה להיקרע בין משיכה עזה לשני מרכיביה המנוגדים של הדיכוטומיה חומר ‪ /‬רוח (על חלופותיה או‬

‫נגזרותיה)‪ .‬כותבים רבים מחזיקים בהנחה המהותנית בדבר נשיות המזוהה ביתר שאת עם כל צדדיה המגונים של‬

‫‪196‬‬
‫זאת‪ ,‬בניגוד להקשרים אחרים בטקסטים הנידונים במחקר זה‪ ,‬בהם היחס כלפי מיניות הוא חיובי‪ ,‬כל עוד גילוייה נעשים‬
‫באופן ראוי‪.‬‬
‫‪232‬‬

‫הדיכוטומיה ה נידונה ולפיכך סבורים כי הלכות צניעות‪ ,‬שאמורות להגן מפני האיומים המגולמים בגופניות‪ ,‬צריכות‬

‫לחול באופן מחמיר יותר ביחס לנשים‪ .‬זיהוי זה מקטין את הדמות הנשית הממוקמת בחלקה הנמוך של הדיכוטומיה‪.‬‬

‫ההקטנה איננה חלה רק בהקשר הגופני אלא אף באופנים דתיים או תיאולוגיים‪ .‬נשים אינן מאיימות מן‬

‫הבחינה המינית בלבד אלא בנוסף על כך רחוקות מצדדיה הראויים של הדיכוטומיה גוף ‪ /‬נפש‪ ,‬בראש ובראשונה מן‬

‫הקרבה אל הא‪-‬לוהות‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הכתיבה אודות אתוס הצניעות סבורה כי ישנה זיקה עמוקה בין גופניות ומיניות‪,‬‬

‫וכאמור‪ ,‬כתוצאה מכך מניחה כי גופניות נשית משמעה פיתוי מיני‪ .‬הנחה זו היא העומדת בבסיס הלכות דוגמת האיסור‬

‫ללכת אחרי אישה גם בזמן הזה‪ ,‬איסור התורם להחפצתו של הגוף הנשי‪ .‬אולם בכל הקשור לתשוקה מינית פועל כאן‬

‫גורם נוסף‪ .‬באמצעות ה מונח הפוקויאני 'שידול אלי שיח' ניתן להצביע על שיח הצניעות כמכונן את היצריות המינית‪.‬‬

‫שיח זה‪ ,‬שהפך להיות רווח מאוד בעולמה של הציונות הדתית‪ ,‬הוא אחד האתרים המרכזיים‪ ,‬אולי המשמעותי ביותר‪,‬‬

‫באמצעותו מלמדים גברים ונשים מהי תשוקה מינית‪ .‬כך הופכת הזהות הנשית למייצגת את המיניות השלילית בשתי‬

‫דרכים‪ .‬האחת‪ ,‬באמצעות זיהוי גופניות נשית עם היצר המיני‪ ,‬השנייה‪ ,‬באמצעות כינונו של היצר בעזרת שיח שאיננו‬

‫מאפשר לתשוקה המינית (השלילית) לרדת מסדר היום – תוך כריכתה בגוף הנשי‪ .‬סיכומו של דבר‪ ,‬באופן‬

‫קונפליקטואלי‪ ,‬למרות שגופניות נשית מייצגת את האיום המיני האדיר‪ ,‬האישה עצמה מוחלשת ומוקטנת מאוד‪ ,‬הן‬

‫באמצעות הצבתה בחלקים הנחותים של הדיכטומיה גוף ‪ /‬נפש והן באמצעות לכידתה כפולת הפנים בייצוג של התשוקה‬

‫המינית המגונה‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬ההקטנה המדוברת עולה אף מן החלק השני של הפרק‪ .‬חלק זה‪ ,‬הנשען על הפנומנולוגיה של מרלו‪-‬‬

‫פונטי ועל מאמרה של איריס יאנג שנכתב בעקבותיו‪ ,‬מצביע על שתי תוצאות של כינון הסובייקט הנשי באמצעות הידע‬

‫הנרכש על ידי הגוף‪ .‬הראשונה קשורה להמרת התנועות האוטומטיות של הגוף בתנועות אבסטרקטיות‪ ,‬אלה מייצרות‬

‫ידע שאיננו מתקיים בחלקיה הרפלקטיביים של התודעה אלא נלמד באמצעות המיני פרקטיקות הבלתי מודעות‬

‫המרכיבות את השגרה היומיומית של נשים‪ .‬תנועות אלה מייצרות דריכות תמידית ולצידה הפנמה‪ ,‬גם אם תת‪-‬הכרתית‪,‬‬

‫של האידיאולוגיה המגולמת בשיח הצניעות‪ .‬התוצאה השנייה קשורה להנחיית הכותבים להקפיד על תנועות נשיות‬

‫קצובות ומו גבלות‪ .‬אלה מונעות מנשים להשליך את מלוא גופן כלפי חוץ‪ ,‬וממילא מקטינות את נוכחותן במרחב ובה‬
‫‪233‬‬

‫בעת מצמצמות את יכולתן להוציא לפועל את מאווייהן ופוגעות בכושר שלהן לשמש כסוכנות הפועלות בעולם על מנת‬

‫לקדם את הצרכים והרצונות שלהן‪.‬‬

‫מכל האמור לעיל עולה כי מגמת הקטנתה של הזהות הנשית פועלת באמצעות שתי זרועות‪ ,‬האחת קשורה‬

‫לתוכן הערכי המופיע בטקסטים‪ ,‬השנייה פועלת באמצעות עיצוב המבעים הפיזיים של נשים‪ .‬בהינתן שהגוף הינו כלי‬

‫עצמתי בכינון הסובייקט בכלל והסובייקט הנשי בפרט‪ ,‬הרי שניתן להצביע על תפקידו בשיח הצניעות‪ .‬כאן משמש הגוף‬

‫בשני אופנים‪ .‬ראשית‪ ,‬ההסתייעות בביולוגיה ("מין") על מנת להצדיק את מערך האמונות‪ ,‬הדעות וההבניות החברתיות‬

‫("מגדר")‪ .‬תובנות העומק של הכותבים אודות גוף‪ ,‬חיצוניות‪ ,‬חומר‪ ,‬יופי‪ ,‬תשוקה וכן הלאה‪ ,‬מיושמות בצורה מודגשת‬

‫ביחס לגופניות הנשית‪ .‬כך הופכת גופניות זו כהנמקת היסוד ליחס כלפי נשים‪ ,‬אך יתירה מזו‪ ,‬גם כהצדקה לגישה‬

‫המהותנית הרואה בהן איום מיני שאיננו מותנה בלבושן או בהתנהגותן‪ .‬מכיוון שהנמקות אלה תולות את יהבן בגוף‪,‬‬

‫הרי שהן נחשבות מטא‪-‬פיזיות ובלתי ניתנות לשינוי‪ .‬גישות אלה‪ ,‬המעוגנות בעקרונות דטרמיניסטיים‪ ,‬עולות בקנה אחד‬

‫עם הבקשה לעצב את תנועות הגוף של נשים‪ .‬ההוראות הסמי‪-‬הלכתיות המכוונות כלפי תנועות אלה גורמות לנשים‬

‫להפנים באמצעות פעולות שגרתיות את האידיאולוגיה העומדת בבסיס שיח הצניעות‪ .‬כך פועל הגוף כבתנועת מלקחיים‬

‫שיש בה מחד‪ ,‬את ההצדקה לגישה המהותנית כלפי נשים‪ ,‬ומאידך את יצירת הידע המצטבר לאורך שנים באמצעות‬

‫המחוות הפיזיות‪ .‬ידע המשפיע על האופן בו נשים תופסות את עצמן ופועלות במרחב‪ .‬באופן זה מדגימה הכתיבה אודות‬

‫אתוס הצניעות את טענתו של פוקו בדבר היחס לגוף המשמר את הסדר החברתי‪ ,‬במקרה שלנו – את העליונות הגברית‬

‫והנחיתות הנשית‪.‬‬
‫‪234‬‬

‫סיכום העבודה‪.‬‬

‫נשים אורתודוקסיות חיות בעולם המערבי‪ .‬כחברותיהן בנות המערב‪ ,‬מושפעת זהותן מגורמים אוניברסליים דוגמת‬

‫המבט הגברי‪ ,‬החלוקה הדיכוטומית בין טבע ותרבות או מיתוס היופי‪ .‬לצד זאת‪ ,‬פועלים על נשים אורתודוקסיות‬

‫מחוללי זהות נוספים‪ ,‬רבי עצמה‪ ,‬העומדים בזיקה לשיח הצניעות‪ .‬אלה קשורים בראש ובראשונה לעובדה שהשיח‬

‫ממוקם בשדה דתי‪ ,‬בו משמשים נימוקים תיאולוגיים לצד נימוקים מיניים או גופניים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הכותבים והכותבות‪,‬‬

‫האחראים במידה רבה על עיצוב שיח הצניעות‪ ,‬יונקים את סמכותם ממבנה הירארכי המקובל על רובם המוחלט של‬

‫אנשי הציונות – הדתית‪ .‬כך יוצא שזהותן של נשים אורתודוקסיות כוללת מאפיינים ייחודיים‪ ,‬המבחינים בינן ובין נשים‬

‫שאינן מקפידות על גדרי הצניעות‪ ,‬או לחלופין שאינן מושפעות מהשיח המלווה הלכות אלה‪ .‬במהלך העבודה הובאו‬

‫נו שאים מגוונים המדגימים טענה זו‪ .‬עליהם ניתן למנות למשל את המבט הגברי שאיננו חד כיווני בלבד; בטקסטים‬

‫הנידונים מקורו של המבט בנראות הנשית המעוררת להרהורי העבירה והיא המייצרת את ההתבוננות הממוגדרת‬

‫המוקרנת על הגוף הנשי‪ .‬מכיוון שכך‪ ,‬מבט זה איננו גורם לבושה בלבד (כפי שאנו מוצאים בעולם המערבי)‪ ,‬אלא אף‬

‫לרגשי אשמה ולחובת האחריות‪ .‬דוגמה נוספת ליצירת רכיבי זהות מובחנים קשורה למאמרה החשוב של אייריס יאנג‬

‫'‪ .'Throwing like a girl‬כאן מתייחסת יאנג לתנועותיהן המוגבלות של נשים הנובעות מחרדה קיומית מפני תקיפה‬

‫מינית‪ .‬לטענתה‪ ,‬הי מנעותן של נשים מלהטיל את מלוא גופן אל המרחב חוסמת את האייג'נסי שהן עשויות לגלות‪ ,‬קרי‬

‫את יכולתן לקדם צרכים ואינטרסים המטייבים את חייהן‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬שיח הצניעות המתייחס למחוות גופניות מייצר‬

‫דריכות תמידית הנובעת מהחשש של גילוי איברי הגוף הראויים לכיסוי‪ .‬כך מייצרת התנועתיות המוגבלת של נשים‬

‫אורתודוקסיות שתי תוצאות שונות המחוללות את זהותן‪ :‬אייג'נסי פגום בהקשר המערבי‪ ,‬עמידה תדיר על המשמר‬

‫בהקשרו של שיח הצניעות‪ .‬לצד דוגמאות אלה נידונו במהלך העבודה גורמים נוספים הנובעים מהכתיבה אודות אתוס‬

‫הצניעות והתורמים לעיצוב זהותן של נשים אורתודוקסיות בצורה ייחודית‪ ,‬כפי שיפורט בהמשך‪.‬‬

‫עבודה זו נשענת על שני אדנים‪ .‬האחד הוא טקסטים העוסקים באתוס הצניעות‪ :‬כתיבה שנוצרה בעשורים‬

‫האחרונים על ידי ברי וברות סמכא דתיים‪ ,‬המשתייכים לחברה הציונית – דתית‪ .‬האדן הנוסף הוא תמות מרכזיות‬

‫הקיימות בביק ורת הפמיניסטית‪ :‬המבט הגברי‪ ,‬החשיבה הבינרית והגופניות‪ .‬ניתוח הטקסטים נעשה באמצעות כלי‬

‫הביקורת הפמיניסטית‪ ,‬ומטרתו לדון בזהות הנשית אותה מכוננת הכתיבה ההגותית וההלכתית העוסקת בצניעות הגוף‪.‬‬
‫‪235‬‬

‫עיון בטקסטים מעלה את רפרטואר הפרשנויות או הפסיקות ההלכתיות הקיים בנוגע לסוגיות השונות‬

‫שבעבודה זו‪ ,‬ומכאן את בחירתם של הכותבים והכותבות בכיוון פרשני ‪ /‬הלכתי מסוים מתוך המגוון שעל הפרק‪.‬‬

‫העדפה זו‪ ,‬שלעיתים הינה גלויה ובמקרים אחרים היא סמויה‪ ,‬מלמדת על ההכרעה הערכית העומדת בבסיס הטקסטים‬

‫שנותחו בעבודה‪ .‬בהתאם להגדרתו של משה הלברטל‪ ,‬הרי שישנה כאן 'צומת פרשנית' המודעת לברירות הקיימות‬

‫והמבקשת באופן מודע לעצב את הנורמות בהתאם להשקפת עולם מסוימת‪ .‬כדוגמאות לכך ניתן לציין את ההכרעה כי‬

‫מבט באישה לשם הנאה שאיננה מינית אסור מחמת 'ונשמרת מכל דבר רע'‪ ,‬את הפסיקה כי האיסור התלמודי ללכת‬

‫אחרי אישה עדיין תקף אף בימינו וכן את השימוש בנימוק 'בפני עיוור לא תיתן מכשול' כעוגן לחובת הלבוש הצנוע‪.‬‬

‫הכרעות פרשניות אלה חשובות לענייננו‪ ,‬מאחר והן מלמדות על הרכיבים האידיאולוגיים המשוקעים בכתיבה ומכאן על‬

‫הבניית הזהות הנשית באמצעות הדפוסים השונים של שיח הצניעות‪ .‬הווה אומר‪ ,‬תחת הגישה המהותנית המייחסת‬

‫לנשיות מאפיינים ראשוניים‪ ,‬טבעיים ובעיקר בלתי ניתנים לשינוי‪ ,‬ההכרעות של כותבי ההגות ופוסקי ההלכה מלמדות‬

‫על בחירה מתוך מגוון אפשרויות ולפיכך על השימוש בשיח הצניעות כגורם מעצב ועל הפיכתו לאתר המכונן את הזהות‬

‫הנשית‪ ,‬זו שאיננה מולדת אלא נרכשת באמצעות פרשנות מודעת הנובעת מבחירה ערכית‪.‬‬

‫שלושת הפרקים של העבודה נעזרו בפריזמות שונות לניתוח הטקסטים‪ :‬המבט הגברי‪ ,‬החשיבה הבינרית ותיאוריות‬

‫העוסקות בגופניות‪ .‬בהתבוננות כוללת ניתן להבחין בתמות החוזרות על עצמן בפרקים השונים‪ ,‬מרכיבים עליהם ניתן‬

‫להצביע כמשמעותיים ביותר בכינון זהותן של נשים בציונות הדתית‪:‬‬

‫כינון הזהות המינית‪.‬‬

‫תשוקה מינית‪.‬‬

‫בטקסטים הנידונים בעבודה אנו מוצאים התייחסות מעטה לנשים כחוות תשוקה מינית‪ .‬כאן נמצא הבדל עמוק בין היחס‬

‫ליצר המין הגברי והיחס לזה הנשי‪ .‬בעוד שהטקסטים רוויים באזכורים מגוונים של התשוקה הגברית‪ ,‬הרי שבכל‬

‫הקשור לנשים‪ ,‬המיניות ראויה לציון רק במסגרת הנישואין‪ ,‬וגם כאן היא באה לידי ביטוי בזיקה לבעל בלבד‪ .‬קרי‪,‬‬

‫להשתוקקות מינית של נשים אין קיום שלא בהקשר לזוגיות ממוסדת‪ ,‬זאת כאמור בניגוד חריף להתייחסות רחבת‬

‫ההיקף שיש ליצר המי ני הגברי‪ .‬חוסר איזון זה מדגים את טענתה של לוס איריגארי בדבר הדיכטומיה גבר ‪ /‬אישה‬
‫‪236‬‬

‫הקיימת למראית עין בלבד‪ .‬מאחר ולמיניות נשית אין קיום עצמאי שאיננו מכוון כלפי סובייקט גברי מסוים‪ ,‬הרי שזו‬

‫איננה אלא השתקפותו החלולה של הדחף הגברי והיא איננה עומדת בפני עצמה‪ .‬זאת‪ ,‬שעה שמיניות גברית מובנת כיצר‬

‫בר קיום שאיננו מותנה במושא חפץ מסוים‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬לאורך העבודה עלתה מספר פעמים התמה של חוה ולילית;‬

‫הרעיה ‪ /‬האם לעומת אשת החיק‪ .‬כך למשל בכל הנוגע למיניות ראויה ומיניות מגונה‪ ,‬כך גם בכל הקשור למבט‬

‫הממוגדר אף במסגרת הנישואין‪ .‬בכל הקשו לתמה זו‪ ,‬הרי שהיחס המועט לתשוקה שנשים חשות‪ ,‬הקיימת רק לאחר‬

‫החתונה ורק ביחס לבעל‪ ,‬נוטה יותר ל'חוה' ול'אם כל חי'‪ .‬מנגד‪ ,‬הלילית – האישה הפרוצה והמנאפת‪ ,‬מזוהה יותר עם‬

‫מושא התשוקה הגברית‪.‬‬

‫נשיות כייצוג המיניות‪.‬‬

‫בספרו 'תולדות המיניות' מתייחס פוקו למעבר "מרגע האקט עצמו אל הרגע – שכה קשה להבחין בו ולנסחו – של‬

‫התרגשות התשוקה"‪ 1.‬המרת המעשה עצמו בכל אותם רגעים המאפשרים את קיומו‪ ,‬היא סלע קיומו של שיח הצניעות‪.‬‬

‫לפיכך הופכת המיניות בשיח זה למהות מופשטת‪ ,‬שלעיתים קשה להצביע עליה‪ ,‬שכן היא מתקיימת במחוזות העלומים‬

‫של המבט או של המחשבה‪ .‬דוגמה טובה לכך היא החשש מפני מבט תמים העשוי להפוך מאוחר יותר להרהור עבירה‪.‬‬

‫במקרה זה אמורים גדרי הצניעות להגן מפני גורם שטרם בא לעולם‪ .‬מאחר והמיניות הינה רושם או קונספציה בלבד‪,‬‬

‫הרי שהיא זקוקה לביטוי ממשי בעולם‪ .‬המיניות כ'מסומן' זקוקה ל'סימן'‪ .‬עיון בטקסטים השונים שהובאו בעבודה זו‬

‫מעלה כי במקרים רבים משמש הגוף הנשי כ'סימן' המצביע על הפיתוי‪ ,‬על התשוקה ואף על האיום הכרוכים כולם‬

‫ברעיון המופשט 'מיניות'‪.‬‬

‫כדי לבסס טענה זו ניתן להצביע‪ ,‬בתור דוגמה‪ ,‬על המסקנות הפרשניות מסיפור גן העדן; מחד‪ ,‬התאווה המינית‬

‫(המובנת כשלילית) התעוררה לאחר האכילה מעץ הדעת באדם ובחוה גם יחד‪ .‬מאידך‪ ,‬הנגזרות של תאווה זו‪ ,‬קרי‬

‫הבהמיות‪ ,‬הנפילה הרוחנית או המשיכה אחר החיצוניות‪ ,‬מזוהות בייתר שאת עם הנשיות הממוקמת ממילא בצדדיה‬

‫הנחותים של הדיכוטומיה רוח ‪ /‬חומר‪ .‬יתירה מכך‪ ,‬הלכות הצניעות שאמורות להגן מפני אותו יצר שנולד בטרם‬

‫הגירוש מגן העדן‪ ,‬חלות בעיקר על הגוף הנשי‪ .‬זהו הגורם שיש לכסותו ומפניו יש להיזהר על מנת להתרחק מכל אותן‬

‫רעות חולות שנולדו באנושות עם האכילה מעץ הדעת‪ .‬דוגמה נוספת קשורה לאיסור התלמודי ללכת אחרי נשים‪ ,‬איסור‬

‫‪1‬‬
‫פוקו ‪ ,1976‬עמ' ‪.17‬‬
‫‪237‬‬

‫התקף לדעת חלק מן הפוסקים אף בעת הזאת‪ .‬ההנחה כי הליכה תמימה של אישה בדרך לעולם תהיה בבחינת פוטנציאל‬

‫פיתוי מתייחסת באופן מהותני לגוף הנשי ורואה בו אלמנט מיני‪ .‬מן הראוי לציין כי בכתיבה העוסקת באתוס הצניעות‬

‫שבה ועלתה התובנה כי אין הבדל בין נשים צנועות ופרוצות‪ ,‬אלו גם אלו מהוות גורם מפתה ומאיים‪ .‬כך עולה למשל‬

‫מדברי הרב אפשטיין בעניין גובה המחיצה בבית הכנסת או מדבריו של הרב שמואל כ"ץ שאיננו מבחין בין צעירה או‬

‫זקנה‪ ,‬יפה או מכוערת‪ .‬קרי‪ ,‬איסור ההתבוננות חל בנוגע לכלל הנשים באופן גורף‪ .‬ומכאן שבכלל זה‪ ,‬גם האיסור‬

‫להתבונן בנשים צנועות‪ .‬כריכתן של נשים המקפידות על גדרי הצניעות עם נשים שאינן מתלבשות על פי דרישות‬

‫ההלכה מבססת את ההבנה כי גופניות נשית‪ ,‬באשר היא‪ ,‬מייצגת את התשוקה המינית‪ .‬זאת ועוד‪ .‬בשיח הצניעות חל‬

‫היפוך של התבנית 'טבע ‪ /‬תרבות'‪ .‬בעוד שגברים שייכים לצלע היצרית‪ ,‬הפרועה‪ ,‬לעיתים אף הבלתי ניתנת לשליטה‪,‬‬

‫הרי שנשים משתייכות לצלע המרוסנת‪ ,‬המאופקת או האחראית על המידות הראויות‪ .‬ולמרות זאת‪ ,‬קיומה של‬

‫הדיכוטומיה הקלאסית טבע – נשיות‪ ,‬גבר – תרבות‪ ,‬ממשיכה להתקיים בהיבטים פרקטיים כגון ההרחקה של נשים‬

‫ממוקדי ה'תרבות' דוגמת הטקס הדתי‪ ,‬מערכת המשפט או ההנהגה הרוחנית‪ ,‬וכן באמצעות מיקומן במרחבים‬

‫הדומסטיים המזוהים עם ה'טבע'‪ .‬מכאן‪ ,‬שעל אף הערעור על התבנית 'טבע ‪ /‬תרבות' הקיים בשיח הצניעות‪ ,‬ממשיכה‬

‫החלוקה הבינרית לשמש כגורם תשתית סימבולי בכינון יחסי הכוח בין נשים וגברים‪ ,‬שעה שנשיות מובנת כגופניות‬

‫ומכאן שאף כמי יצגת את ה'מסומן' מיניות‪ .‬לבסוף יש לציין את המונח הפוקויאני 'שידול אלי שיח'‪ ,‬עיסוק קדחתני‬

‫וממוסד במיניות המניח אותה באור הזרקורים של תשומת הלב‪ .‬שיח הצניעות הנוכחי הפורט את המונח 'מיניות'‬

‫להסתעפויות שונות‪ ,‬מציג במרכזו את הגוף הנשי ואת ההתייחסות לפיתוי שהוא מייצר‪ .‬הווה אומר‪ ,‬השידול המיני‬

‫באמצעות השיח נעשה על ידי גוף האישה‪ .‬כך‪ ,‬באמצעות האופנים המגוונים שצוינו לעיל הופכת 'נשיות' לסימן הממשי‬

‫המצביע על המהות המופשטת 'מיניות'‪ .‬הפיכת נשים לסמל מנתקת בין הדמויות הממשיות ובין הרעיון אותו הן מייצגות‪.‬‬

‫נעילה סימבולית זו מבקשת להגביל את גילויי ההתנהגות החורגים מהייצוג ואיננה מאפשרת את הגמישות שבזהות‬

‫הפרטיקולרית של נשים אורתודוקסיות‪ .‬כל אלה מקשים על יכולתן לפעול כסוכנות החותרות לקידום אינטרסים שלהן‬

‫בעולם ולעיצוב חיים המיטיבים עמן‪.‬‬

‫עוד יש לציין כי הבנתה של הנשיות כפיתוי מיני מקרינה על הפיכתה של האחריות לגורם משמעותי בעיצוב‬

‫זהותן של נשים בציונות הדתית‪ .‬באמצעות הגנה על העין הגברית מפני הרהורי העבירה הופכות נשים לאחראיות על‬
‫‪238‬‬

‫טהר המבט‪ ,‬ולפיכך לאחראיות על האפשרות לחיות חיי קדושה ועל הוצאת תכונותיו של עם ישראל מן הכוח על‬

‫הפועל‪ .‬אח ריות זו הולכת ומתרחבת במעגלים המתחילים בבית הפרטי ומסתיימים בחיי האומה כולה‪ .‬זאת ועוד‪,‬‬

‫באמצעות הקפדה על גדרי הצניעות מגנות נשים על החיץ בין התרבות המערבית הקלוקלת ובין עם ישראל‪ ,‬אך בה‬

‫בעת אף מסמנות את הגבול בין קהילת הקדושה המדומיינת ובין ה'אחרים' שאינם משתייכים לקבוצה זו‪ .‬הטלת חובת‬

‫הלבוש הצנוע על נשים במטרה להגן על הזולת הגברי מייצרת הירארכיית צרכים‪ ,‬בה‪ ,‬מטעמים של מחויבות או עשיית‬

‫חסד‪ ,‬נשים מגויסות בכל עת לדאוג לצורך שהינו קודם כל של אדם אחר ורק לאחר מכן שלהן‪ .‬כך הופך משא האחריות‬

‫לאחד ממאפייניה העיקריים של האישה הדתית‪.‬‬

‫כינון הזהות הדתית‪.‬‬

‫נקודת המוצא לדיון בקשר בין צניעות וזהות דתית היא המונח 'הילת כבוד'‪ .‬מונח זה מעוגן באמונה כי כל בני האדם‬

‫נבראו בצלמו של הא‪-‬לוהים ומכאן שהכבוד מוטבע בהם כמאפיין בלתי ניתן לשינוי‪ .‬שיח הצניעות מסתייע במונח זה‬

‫על מנת להסביר מדוע יש להתלבש בצנעה‪ ,‬זאת‪ ,‬לא רק בגלל עינו הצופה של הא‪-‬ל אלא מאחר וגוף האדם איננו ראוי‬

‫לבנליזציה העשויה להתחולל לנוכח מבטו הפולשני של הזולת‪ .‬רעיון זה הוא א‪-‬מגדרי ומתייחס באופן שווה לגברים‬

‫ולנשים‪ .‬בהתאמה לכך‪ ,‬חובת כיסוי הגוף הנשי מנומקת באמצעות טיעונים תיאולוגיים‪ ,‬אלא שלצדם של אלה‪ ,‬משמשת‬

‫מסכת הנמקות הנשענות על טיעונים מיניים‪ .‬מכאן שבשיח הצניעות משמשים שני הגיונות‪ ,‬האחד תיאולוגי‪ ,‬השני מיני‪.‬‬

‫אלה מופיעים לעיתים כמובחנים זה מזה‪ ,‬ופעמים אחרות כשזורים יחד‪ .‬כיצד משפיעה הנמקה כפולת פנים זו על זהותן‬

‫הדתית של נשים? לכריכ תו של המיני בתיאולוגי שתי השפעות‪ .‬ראשית‪ ,‬מיקומן הנמוך של נשים במבנה הבינרי גוף ‪/‬‬

‫נפש‪ ,‬על הסתעפויותיו השונות‪ ,‬מקרין על מיקומן השולי כפרסונות דתיות‪ .‬שכן‪ ,‬הערווה פוגעת בקדושה מצד עצמה‬

‫וללא קשר להרהורי עבירה ולכן יש להרחיק את העירום מן הקודש‪ :‬גברים ונשים כאחד‪ .‬אולם‪ ,‬בהינתן שגופניות נשית‬

‫מייצגת את המיניות‪ ,‬הרי שנשים פרוצות‪ ,‬כמו גם נשים צנועות‪ ,‬עשויות לחלל את הקדושה‪ ,‬ולפיכך יש להגביל ביתר‬

‫שאת את גישתן לחללים ולטקסים מקודשים‪ .‬עוד יש להוסיף כי הקדושה מובנת הן באמצעות החלוקה הבינרית והן‬

‫באמצעות רעיון הרצף‪ .‬הבינריות מתקיימת בין הקדושה והטומאה‪ :‬חלה חובת הפרדה מוחלטת ביניהן‪ ,‬וכל מגע בין‬
‫‪239‬‬

‫‪2‬‬
‫השתיים מחלל את הקדושה‪ .‬לצד זאת קיים רעיון הרצף‪ :‬קדושה כמציינת רמות שונות של קירבה וריחוק מן הא‪-‬לוהי‪.‬‬

‫את מעמדן הפריפריאלי של נשים ניתן להבין באמצעות רעיון זה‪ .‬באופן טבעי‪ ,‬נשים המאיימות באמצעות פוטנציאל‬

‫הפיתוי הקיים בהן רחוקות יותר מגברים מן הקודש וממוקמות נמוך יותר בשלבים של ההירארכיה הדתית‪ .‬כך משמש‬

‫שיח הצניעות בכינון זהותן של נשים כפרסונות דתיות פגומות‪ ,‬או לכל הפחות שוליות‪.‬‬

‫זהות נשית כמהות מוקטנת‪.‬‬

‫החשיבה הדיכוטומית משמשת כאבן יסוד בכתיבה אודות אתוס הצניעות‪ .‬כאן נמצא תבניות בינריות רבות דוגמת רוח‬

‫‪/‬חומר‪ ,‬קדושה ‪ /‬חולין או כבוד ‪ /‬קלון‪ .‬החלוקה הבינרית‪ ,‬מעצם טבעה‪ ,‬איננה שוויונית אלא לעולם תעניק עדיפות‬

‫לאחת הצלעות ותייחס נחיתות לחברתה‪ .‬מאפיין נוסף של התבניות הבינריות הוא הצגתן כראשוניות וכבלתי ניתנות‬

‫לשינוי‪ .‬מכאן כוחה העז של הבינריות בפילוג המציאות לגורמים מנוגדים וביצירת הירארכיה ביניהם‪ .‬בטקסטים‬

‫שנידונו בעבודה זו מזוהות הנשים עם צדדיה הנחותים של הדיכוטומיה‪ ,‬תהא זו למשל הזיקה בין נשיות לגופניות‪ ,‬בין‬

‫נשיות ל חילול הקודש או בין נשים למרחב הביתי ולתפקידים המסורתיים‪ .‬יתירה מכך‪ .‬ישנם מקרים בהם אנו מוצאים‬

‫חריגה מהחלוקה הדיכוטומית‪ .‬כך למשל ברטוריקה המייחסת לנשים רוחניות יתר‪ ,‬איפוק או טהרה‪ ,‬זו החורגת‬

‫מהתבנית אותה הניחה בפנינו שרי אורטנר‪ :‬גברים כטבע ונשים כתרבות‪ .‬כאמור‪ ,‬תבנית המשמשת רבות בכתיבה‬

‫אודות אתוס הצניעות‪ .‬ועדיין‪ ,‬הפרדיגמה הממקמת נשים בצלע הנמוכה של הצמדים השונים לא משתנה‪ ,‬הנחת עבודה‬

‫שאיננה מתערערת לנוכח חוסר הקוהרנטיות המתגלה בינות לטקסטים השונים‪ .‬בכך למעשה מועצמת הקטנתן של נשים‬

‫באמצעות החלוקה הבינרית‪ ,‬שכן זו ממשיכה להיות הדפוס המארגן למרות חוסר העקביות שבו‪.‬‬

‫הכתיבה אודות דמותה המגובשת והחד‪-‬ממדית של האישה הצנועה מעודדת גילויי קונפורמיות בקרב נשים‬

‫דתיות‪ .‬בפועל‪ ,‬מרדדת קונפורמיות זו את ההבדלים בין נשים שונות ואיננה רואה בהם פרטים בעלי מאפיינים מגוונים‪,‬‬

‫אלא דמות גנרית אחת המייצגת את 'בת ישראל הצנועה' ובה בעת מכוננת אותה‪ .‬קונפורמיות המוכיחה לכאורה את‬

‫הנחת התשתית הבינריות‪ ,‬זו הנוטה להישען על מונחים ראשוניים ובלתי ניתנים לשינוי (ובכלל זה אף הצמד 'גבר'‬

‫ו'אשה') והמכוונת לזהות הקודמת לשיח ואיננה תלויה בהקשרים היסטוריים או תרבותיים‪ .‬מנגד‪ ,‬היסוד המטאפיזי‬

‫‪2‬‬
‫כאן נמצא מצד אחד את טומאת המת שהיא החמורה ביותר‪ ,‬ובקצה השני את קדושת הכהן הגדול‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬שהיא הגבוהה‬
‫ביותר‪.‬‬
‫‪240‬‬

‫שבחשיבה הבינרית מונח בבסיס השאיפה לכוון נשים להתנהג באופן אחיד‪ ,‬שאיפה העולה בקנה אחד עם הגישה‬

‫הקונפורמית‪ .‬כך פועלות יחד הקונפורמיות והבינריות במגמת צמצום זהותן המגוונת והגמישה של נשים דתיות‪ .‬בנוסף‪,‬‬

‫מייצרת הבינריות נשים 'נו כחות נפקדות' שאינן אלא השתקפותן של המיניות או הצרכים הגבריים‪ ,‬היא מציבה נשים‬

‫בפריפריה של החוויה הדתית ומונעת מהן את תחושת המסוגלות המאפשרת גילויי אייג'נסי‪ .‬הקטנה זו סותמת את הגולל‬

‫על האפשרות הנגדית‪ ,‬היא העצמת נשים באמצעות שיח הצניעות‪ .‬שכן‪ ,‬אם נשים נושאות על גבן את האחריות לביתן‪,‬‬

‫לקהילתן ולעמן‪ ,‬ואם נשים בהתנהגותן נוטות באופן טבעי אל המרוסן‪ ,‬המאופק ואף הרוחני‪ ,‬הרי ששיח הצניעות יכול‬

‫היה להיות מנוע אדיר להצבתן של נשים במוקדי הכוח וההובלה‪ .‬אלא שלא כך הם פני הדברים‪ .‬פוטנציאל ההעצמה‬

‫הקיים בשיח הצניעות לא יצא מן הכוח אל הפועל‪ ,‬ותחתיו קיימת מגמה ברורה של הקטנתן של נשים באמצעות שיח‬

‫זה‪.‬‬

‫אבן הראשה של כתיבה אודות אתוס הצניעות הוא הבנת חובת כיסוי הגוף הנשי באמצעות ההנמקה המינית‪.‬‬

‫הנמקה זו דוחקת הצידה את ההסברים התיאולוגיים‪ ,‬ובאה לידי ביטוי בהתייחסויות למיני פרקטיקות סמי הלכתיות‬

‫דוגמת האופן בו יש לעלות במדרגות‪ ,‬צבע הבגד או עיצוב מחיצת בית הכנסת‪ .‬כפי שנטען לעיל‪ ,‬ההיגיון המיני מקרין‬

‫על תחומים נוספים דוגמת זהותן הדתית של נשים‪ ,‬זהותן השולית או המוקטנת‪ ,‬צמצום כישורי האייג'נסי שהן עשויות‬

‫לגלות או הכוונה קונפורמית לזהות נשית גנרית‪ .‬המקום המרכזי אותו תופסת המיניות בשיח הצניעות איננו הכרחי‪.‬‬

‫מקורות ישראל הקדומים טומנים בחובם אפשרויות פרשניות אחרות‪ ,‬שבראש ובראשונה פותחות פתח להבנה א‪-‬‬

‫מגדרית של הצניעות‪ ,‬כזו שאיננה צועדת בנתיב הארוטי בלבד‪ ,‬אלא עוסקת בבריאתו של האדם בצלמו של הא‪-‬לוהים‬

‫ובלבוש שמטרתו הימנעות מן הבנליזציה‪ .‬במידה והשיח ירפה מן העיסוק הבלתי נלאה במיניות ויאפשר להגיונות‬

‫נוספים לבוא לקדמת הבמה – עשויה זהותן של נשים דתיות להיות מכוננת באופנים שונים‪ ,‬כפי הנראה המיטיבים יותר‬

‫עמהן‪.‬‬
‫‪241‬‬

‫רשימה ביבליוגרפית‬

‫מקורות ראשוניים‪:‬‬

‫ר' מנחם מאיר המאירי‪ ,‬בית הבחירה על מסכת‬ ‫בית הבחירה‬

‫ברכות‪ ,‬ירושלים תש"ך‪.‬‬
‫י' תיאודור וח' אלבק‪ ,‬מדרש בראשית רבה‪,‬‬ ‫בראשית רבה‬
‫ירושלים תשכ"ה‪.‬‬
‫מ' מרגליות‪ ,‬מדרש רבה ויקרא‪ ,‬ירושלים תשל"ב‪.‬‬ ‫ויקרא רבה‬
‫ר' שלמה בן אדרת‪ ,‬חידושי הרשב"א על מסכת‬ ‫הרשב"א‬
‫ברכות‪ ,‬ירושלים תשמ"ב‪.‬‬
‫ר' אברהם דנציג‪ ,‬חיי אדם‪ ,‬בני ברק ה'תשכ"ג‪.‬‬ ‫חיי אדם‬
‫ר' יעקב בן אשר‪ ,‬טור אבן העזר‪ ,‬ישראל ‪.1990‬‬ ‫טור שולחן ערוך‬
‫ר' ישראל מאיר הכהן מראדין‪ ,‬משנה ברורה‪,‬‬ ‫משנה ברורה‬
‫ירושלים ה'תשע"ה‪.‬‬

‫ר' משה בן מימון‪ ,‬משנה תורה‪ ,‬מהדורת שבתי‬ ‫משנה תורה‬

‫פרנקל‪ ,‬ירושלים ובני ברק‪ ,‬תשל"ה – תשס"א‪.‬‬
‫רבי משה בן יעקב מקוצי‪ ,‬ספר מצוות גדול‪ ,‬ונציה‬ ‫ספר מצוות גדול‬
‫תשט"ז‪.‬‬

‫א' א' פינקלשטיין‪ ,‬ספרי על ספר דברים‪ ,‬ניו יורק‬ ‫ספרי דברים‬
‫תשכ"ט‪.‬‬

‫ש' בובר ואחרים‪ ,‬מדרש לקח טוב‪ :‬המכונה‬ ‫פסיקתא זוטרתא‬

‫פסיקתא זוטרתא‪ ,‬על חמישה חומשי תורה‪,‬‬
‫ירושלים ‪.1960‬‬
‫ר' שלמה גאנצפריד‪ ,‬קיצור שולחן הערוך‪ ,‬פולין‬ ‫קיצור שולחן הערוך‬
‫ה'תרצ"ו‪.‬‬

‫ר' יוסף קארו‪ ,‬שולחן ערוך אורח חיים‪ ,‬דפוס‬ ‫שולחן ערוך‬
‫וילנא תש"ג‪.‬‬
‫ר' משה פיינשטיין‪ ,‬אגרות משה‪ ,‬ניו‪-‬יורק תשי"ט‬ ‫שו"ת אגרות משה‬
‫– תשע"א‪.‬‬
‫ר' אברהם יצחק הכהן קוק‪ ,‬אורח משפט תשובות‬ ‫שו"ת אורח משפט‬
‫‪242‬‬

‫בהלכות שולחן ערוך אורח חיים וחושן משפט‪,‬‬

‫ירושלים תשמ"ה‪.‬‬
‫ר' דוד בן שלמה זמרא‪ ,‬שו"ת הרדב"ז‪ ,‬ירושלים‬ ‫שו"ת הרדב"ז‬
‫‪.1971‬‬

‫ר' מנשה קליין‪ ,‬שו"ת משנה הלכות‪ ,‬ירושלים‬ ‫שו"ת משנה הלכות‬
‫תשס"ט‪.‬‬

‫ר' חיים דוד הלוי‪ ,‬שו"ת עשה לך רב‪ ,‬תל‪-‬אביב‬ ‫שו"ת עשה לך רב‬
‫תשל"ו – תשמ"ט‪.‬‬
‫ר' אליעזר יהודה ולדינברג‪ ,‬שו"ת ציץ אליעזר‪,‬‬ ‫שו"ת ציץ אליעזר‬
‫ירושלים ‪.1945-1998‬‬

‫ספרות ומחקר‪:‬‬

‫אבינר תשנ"א = אבינר ש'‪ ,‬חסד נעוריך תנועת – נוער וצניעות‪ ,‬ירושלים תשנ"א‪.‬‬

‫אבינר תשנ"ד = אבינר ש'‪ ,‬טהרת הברית‪ :‬לבנים בגילאי התיכון‪ ,‬בית‪-‬אל תשנ"ד‪.‬‬

‫אבינר תשנ"ט = אבינר ש'‪' ,‬מבחן הצניעות'‪ ,‬דעות ה' (תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.32-34‬‬

‫אבינר תשע"ב = אבינר ש'‪ ,‬גן נעול‪ :‬פרקי צניעות‪ ,‬ירושלים תשע"ב‪.‬‬

‫אבינר תש"ס = אבינר ש'‪' ,‬חינוך לצניעות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.139-153‬‬

‫אברבנאל ‪ = 2002‬אברבנאל נ'‪ ,‬חוה ולילית‪ ,‬ירושלים ‪.2002‬‬

‫אברהם תש"ס = אברהם מ'‪' ,‬בין ענוה לצניעות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.289-316‬‬

‫אדלר ‪ = 2008‬אדלר ר'‪ ,‬פמיניזם יהודי תיאולוגיה ומוסר‪ ,‬תרגום‪ :‬ר' בלום‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2008‬‬
‫‪243‬‬

‫אוזיק תשמ"ט = אוזיק ס'‪' ,‬הערות לשם מציאת השאלה הנכונה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' רפל (עורך)‪ ,‬הפנינה‪ -‬האישה היהודית‬

‫בחברה‪ ,‬במשפחה ובחינוך‪ :‬ספר זיכרון לפנינה רפל‪ ,‬ירושלים תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪.152-127‬‬

‫אוונס ‪ = 2005‬אוונס ד'‪ ,‬מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2005‬‬

‫אופיר ‪ = 2013‬אופיר א'‪ ,‬אלימות א‪-‬לוהית שני חיבורים על א‪-‬לוהים ואסון‪ ,‬ירושלים ‪.2013‬‬

‫אופנר תשנ"ב = אופנר נ'‪' ,‬דין הסתכלות באישה'‪ ,‬ניצני ארץ ח'‪ ,‬עמ' ‪.148-151‬‬

‫אורטנר ‪ = 2007‬אורטנר ש' ב'‪' ,‬האם היחס בין הנשי לגברי הוא כמו היחס שבין הטבע לתרבות?' ‪ ,‬תרגמה יעל‬

‫אונגר‪ ,‬בתוך‪ :‬ניצה ינאי ואחרות (עורכות)‪ ,‬דרכים לחשיבה פמיניסטית‪ ,‬רעננה ‪ ,2007‬עמ' ‪.25-45‬‬

‫איגלטון ‪ = 2005‬איגלטון ט'‪' ,‬פוסט סטרוקטורליזם'‪ ,‬בתוך‪ :‬חנה הרצוג (עורכת ומתרגמת)‪ ,‬תורת הספרות והתרבות‬

‫אסכולות בנות זמננו‪ ,‬אסופת מאמרים‪ ,‬רעננה ‪ ,2005‬עמ' ‪.39-86‬‬

‫איריגארי ‪ = 2003‬איריגארי ל'‪ ,‬מין זה שאינו אחד‪ ,‬תרגמה דניאלה ליבר‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2003‬‬

‫איריגארי ‪ = 2004‬איריגארי ל'‪ ,‬אני‪ ,‬את‪ ,‬אנחנו‪ :‬לקראת תרבות ההבדל ‪ ,‬תרגמה הילה קרס‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2004‬‬

‫אחיטוב ‪ = 1999‬אחיטוב י'‪' ,‬צניעות בין מיתוס לאתוס'‪ ,‬בתוך נ' אילן (עורך)‪ ,‬עין טובה דו‪-‬שיח ופולמוס בתרבות‬

‫ישראל‪ ,‬ספר יובל למלא עי"ן שנים לטובה אילן‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.224-263‬‬

‫אחיטוב ‪ = 2012‬אחיטוב י'‪' ,‬הציונות הדתית בין אידיאולוגיה להלכה'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' ארנון ואחרים (עורכים)‪ ,‬סוגיות בחקר‬

‫הציונות הדתית ‪ :‬התפתחויות ותמורות לדורותיהן‪ ,‬רמת גן ‪ ,2012‬עמ' ‪.169-192‬‬

‫אחיטוב ‪ = 2013‬אחיטוב י'‪ ,‬משבי רוח ‪ :‬דברי הגות ומחשבה‪ ,‬ירושלים תשע"ג‪.‬‬

‫איגלטון ‪ = 2005‬איגלטון ט'‪' ,‬פוסט סטרוקטורליזם'‪ ,‬בתוך‪ :‬חנה הרצוג (עורכת ומתרגמת)‪ ,‬תורת הספרות והתרבות‬

‫אסכולות בנות זמננו‪ ,‬אסופת מאמרים‪ ,‬רעננה ‪ ,2005‬עמ' ‪.39-86‬‬

‫אלאור ‪ = 1993‬אלאור ת'‪' ,‬משילה לא רואים את איסלנד – אירוע רחלים'‪ ,‬אלפיים ‪ ,)1993( 7‬עמ' ‪.59-81‬‬
‫‪244‬‬

‫אלאור ‪ = 2007‬אלאור ת'‪' ,‬בעקבות האישה והאיש‪ ,‬הטבע והתרבות – ההיסטוריה התרבותית של ההבחנה בין‬

‫המינים'‪ ,‬בתוך‪ :‬נ' ינאי ואחרות (עורכות)‪ ,‬דרכים לחשיבה פמיניסטית מבוא ללימודי מגדר‪ ,‬רעננה ‪ ,2007‬עמ' ‪85-‬‬

‫‪.118‬‬

‫אליאור ‪ = 2006‬אליאור ר'‪"' ,‬נוכחות נפקדות " "טבע דומם" "עלמה יפה שאין לה עיניים" לשאלת נוכחותן והעדרן‬

‫של נשים בלשון הקודש ‪ ,‬בדת היהודית ובמציאות הישראלית'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' מלכין (עורך)‪ ,‬תרבות היהדות החילונית ‪:‬‬

‫הגות חדשה בישראל‪ ,‬ירושלים ‪ ,2006‬עמ' ‪.153-214‬‬

‫אנדרסון ‪ = 2000‬אנדרסון ב'‪ ,‬קהיליות מדומיינות‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2000‬‬

‫אנגלנדר ‪ = 2016‬אנגלנדר י'‪ ,‬הגוף הגברי החרדי‪-‬ליטאי בספרות המוסר ובסיפורי הצדיקים‪ ,‬ירושלים ‪.2016‬‬

‫אנגלנדר תשע"ו = אנגלנדר ש'‪' ,‬דרכי עיצוב הגוף ההלכתי ממבט פנומנולוגי'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' רוזנק (עורך)‪ ,‬ההלכה‬

‫כהתרחשות‪ ,‬ירושלים תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.68-95‬‬

‫אפשטיין תשס"ט = אפשטיין י'‪ ,‬חבל נחלתו ט'‪ ,‬שומריה תשס"ט‪.‬‬

‫אפשטיין תשע"א = אפשטיין י'‪ ,‬חבל נחלתו י'‪ ,‬שומריה תשע"א‪.‬‬

‫ארון ‪ = 1996‬ארון ר'‪ ,‬ציוני דרך בהגות הסוציולוגית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.1996‬‬

‫אריאל תש"ס = אריאל י'‪ ,‬הצניעות כמבט אידיאלי‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.61-68‬‬

‫אריסטו ‪ = 2002‬אריסטו‪ ,‬רטוריקה‪ ,‬תרגום‪ :‬ג' צורן‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2002‬‬

‫ארן ‪ = 2003‬ארן ג'‪' ,‬בין חלוציות ללימוד תורה‪ :‬הרקע לגאות הדתית לאומית'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' שגיא ואחרים (עורכים)‪ ,‬מאה‬

‫שנות ציונות דתית ‪ -‬היבטים רעיוניים‪ ,‬רמת‪-‬גן ‪ ,2003‬עמ' ‪.31-72‬‬

‫‪245‬‬

‫באומל‪-‬שוורץ ‪ = 2012‬באומל‪-‬שוורץ י' ושוורץ ד'‪ ,‬אקדמות לחקר מעמד האישה וזהותה בתנועה הציונית הדתית‪,‬‬

‫בתוך‪ :‬י' ארנון ואחרים (עורכים)‪ ,‬סוגיות בחקר הציונות הדתית ‪ :‬התפתחויות ותמורות לדורותיהן‪ ,‬רמת גן ‪ ,2012‬עמ'‬

‫‪.309-329‬‬

‫באטלר ‪ = 2001‬באטלר ג'‪' ,‬צרות של מגדר (קטע)'‪ ,‬תרגום‪ :‬ד' רז‪ ,‬מכאן ב (‪ ,)2001‬עמ' ‪.191-201‬‬

‫באטלר ‪ = 2006‬באטלר ג'‪' ,‬גופים נחשבים'‪ ,‬תרגום‪ :‬ד' הירש‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות (עורכות)‪ ,‬ללמוד פמיניזם‪:‬‬

‫מקראה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2009‬עמ' ‪.443-476‬‬

‫באטלר ‪ = 2007‬באטלר ג'‪' ,‬צרות של מגדר' תרגמה דפנה רז‪ ,‬בתוך‪ :‬נ' ינאי ואחרות (עורכות)‪ ,‬דרכים לחשיבה‬

‫פמיניסטית‪ ,‬מקראה‪ ,‬רעננה ‪ ,2007‬עמ' ‪.337-351‬‬

‫בויארין ‪ = 1993‬בויארין ד'‪' ,‬בעלים‪ ,‬נשים ושיח מיני‪ :‬התלמוד קורא את פוקו'‪ ,‬תיאוריה וביקורת ‪ ,)1993( 4‬עמ'‬

‫‪.161-178‬‬

‫בויארין ‪ = 2001‬בויארין ד'‪ ,‬הבשר שברוח שיח המיניות בתלמוד‪ ,‬תרגום‪ :‬ע' אופיר‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2001‬‬

‫בורדייה ‪ = 2007‬בורדייה פ'‪ ,‬השליטה הגברית‪ ,‬תרגום‪ :‬א' להב‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2007‬‬

‫ביאל תשנ"ה = ביאל ד'‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬תרגום‪ :‬כ' גיא‪ ,‬תל‪-‬אביב תשנ"ה‪.‬‬

‫בלייכר תש"ס = בלייכר נ'‪' ,‬יש שכר לפעולתך'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.69-73‬‬

‫בן‪-‬שחר תש"ס = בן‪-‬שחר י'‪' ,‬כי עם קדוש אתה לה' א‪-‬לוהיך'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור‬

‫בירור אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.23-30‬‬

‫ברנדס תשס"ז = ברנדס י'‪ ,‬מדע תורתך מסכת כתובות חלק ראשון‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬

‫ברנדס תשס"ט = ברנדס י'‪ ,‬על פי דרכו‪ ,‬אסופת מאמרים על ערכו של היחיד וחינוכו‪ ,‬אלון שבות תשס"ט‪.‬‬

‫ברנדס ‪ = 2013‬ברנדס י'‪ ,‬יהדות וזכויות אדם בין צלם א‪-‬להים לגוי קדוש‪ ,‬ירושלים ‪.2013‬‬
‫‪246‬‬

‫ברנדס ‪ = 2017‬ברנדס י'‪' ,‬פסיקה ממלכתית‪-‬מודרנית'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' צ' שטרן וי' שלג (עורכים)‪ ,‬הלכה ציונית‪:‬‬

‫המשמעותיות ההלכתיות של הריבונות היהודית‪ ,‬ירושלים ‪ ,2017‬עמ' ‪.17-44‬‬

‫ברנדס תש"פ = ברנדס י'‪ ,‬מדע תורתך ברכות‪ ,‬אלון שבות תש"פ‪.‬‬

‫ברנר תשס"ה = ברנר א'‪' ,‬ספרות ההדרכה לנישואין'‪ ,‬בתוך‪ :‬ז' מאור (עורך)‪ ,‬ויקרא שת שמם אדם זוגיות ומשפחה‬

‫ממבט יהודי חדש‪ ,‬בית אל תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.265-300‬‬

‫ברנר תשס"ז = ברנר א'‪' ,‬כיסוי וגילוי בשיער‪ ,‬הלכה‪ ,‬נהג ומציאות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ז' מאור (עורך)‪ ,‬שני המאורות השוויון‬

‫במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬בית אל תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.243-275‬‬

‫ברקוביץ' ‪ = 1999‬ברקוביץ' נ'‪"' ,‬אשת חיל מי ימצא"? נשים ואזרחות בישראל'‪ ,‬סוציולוגיה ישראלית ב' ‪,)1999( 1‬‬

‫עמ' ‪.277-317‬‬

‫ברקוביץ' ‪ = 2001‬ברקוביץ' נ'‪' ,‬אזרחות ואימהות‪ :‬מעמדן של נשים בישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' אופיר ואחרים (עורכים)‪,‬‬

‫ישראל‪ :‬מחברה מגויסת לחברה אזרחית?‪ ,‬ירושלים תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.206-243‬‬

‫גורדין ‪ = 2011‬גורדין ר'‪' ,‬השפעת התמורות המגדריות בשדה הדתי על השיח ההלכתי' בתוך‪ :‬א' רוזנק (עורך)‪ ,‬הלכה‪,‬‬

‫מטא הלכה ופילוסופיה‪ :‬עיון רב תחומי‪ ,‬ירושלים ‪ ,2011‬עמ' ‪.65-97‬‬

‫גורני תשס"ג = גורני י'‪' ,‬גוש אמונים בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד'‪ ,‬בתוך‪ :‬בתוך‪ :‬ד' שוורץ ואחרים (עורכים)‪,‬‬

‫מאה שנות ציונות דתית –היבטים רעיוניים‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.107-128‬‬

‫גילת תשמ"א = גילת י'‪ ,‬פרקים בהשתלשלות ההלכה‪ ,‬רמת‪-‬גן תשמ"א‪.‬‬

‫גירץ ‪ = 1990‬גירץ ק'‪ ,‬פרשנות של תרבויות‪ ,‬תרגום‪ :‬י' מייזלר‪ ,‬ירושלים ‪.1990‬‬

‫גרוס ‪ = 2006‬גרוס ז'‪' ,‬התבנית הנפשית הנשית הנאלמת של בוגרות החינוך הממלכתי‪-‬הדתי בישראל'‪ ,‬תרבות‬

‫דמוקרטית מגדר וחברה ‪ ,)2006( 10‬עמ' ‪.97-133‬‬

‫‪247‬‬

‫גרינברג תשמ"ד = גרינברג מ'‪' ,‬הנחות היסוד של החוק הפלילי במקרא'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' שפירא (עורך)‪ ,‬תורה נדרשת‪:‬‬

‫חיבורים בשאלות‪-‬יסוד בעולמו של המקרא‪ ,‬תל‪-‬אביב תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.13-37‬‬

‫דגלס ‪ = 2004‬דגלס מ'‪ ,‬טוהר וסכנה ‪:‬ניתוח של המושגים זהום וטאבו ‪,‬תרגום‪ :‬י' סלע ‪ ,‬תל אביב ‪.2004‬‬

‫דה בובואר ‪ = 1 2008‬דה‪-‬בובואר ס'‪ ,‬המין השני – כרך ראשון העובדות והמיתוסים‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬

‫דה בובואר ‪ = 2 2008‬דה‪-‬בובואר ס'‪ ,‬המין השני – כרך שני המציאות היומיומית‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬

‫דוד ‪ = 2008‬דוד ש'‪' ,‬השתלבות נשים במרחב הציבורי ודיני צניעות התלויים בזמן ובמקום ישיבה במעורב (גברים‬

‫ונשים) בחתונה'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' שרבט (עורכת)‪ ,‬אשה‪ ,‬חוה‪ ,‬אדם‪ :‬נשיות יהודית בין התפתחות למסורת‪ ,‬ירושלים ‪,2008‬‬

‫עמ' ‪.231-246‬‬

‫דודיוביץ' תש"ס = דוידוביץ' מ'‪ ,‬לצניעות ולטהרה בישראל‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור‬

‫אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.31-39‬‬

‫האומפטון ‪ = 2010‬האומפטון י'‪"' ,‬הדבר מסור לנשים" (ירושלמי פסחים פרק א' הלכה ד') נשים וטקסי דת ביתיים'‪,‬‬

‫סידרא‪ :‬כתב‪-‬עת לחקר ספרות התורה שבעל‪-‬פה כ"ד‪-‬כ"ה (תש"ע)‪ ,‬עמ' ‪.83-109‬‬

‫הבר תש"ס = הבר ש'‪' ,‬הפרדה בין המינים'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' אפרתי (עורך)‪ ,‬מכרמי שומרון‪ :‬ספר היובל לישיבת ההסדר קרני‬

‫שומרון‪ ,‬קרני שומרון תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.101-133‬‬

‫הבר תשס"ז א' = הבר ש'‪ ,‬את צנועים חכמה בירורים בנושאי צניעות ואיסור קריבה לעריות ולהלכה ולמעשה‪ ,‬קרני‬

‫שומרון תשס"ז כרך א‪.‬‬

‫הבר תשס"ז ב' = הבר ש'‪ ,‬את צנועים חכמה בירורים בנושאי צניעות ואיסור קריבה לעריות ולהלכה ולמעשה‪ ,‬קרני‬

‫שומרון תשס"ז כרך ב'‪.‬‬

‫הכהן תש"ס = הכהן ד'‪' ,‬שיוויתי ה' לנגדי תמיד'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.271-288‬‬

‫‪248‬‬

‫הלברטל תשס"ב = הלברטל מ'‪' ,‬דוד הרטמן והפילוסופיה של ההלכה'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' שגיא ואחרים (עורכים)‪ ,‬מחויבות‬

‫יהודית מתחדשת על עולמו והגותו של דוד הרטמן‪ ,‬תל‪-‬אביב תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.13-35‬‬

‫הלוי תש"ס = הלוי מ'‪' ,‬הנגלה שבכיסוי'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.55-59‬‬

‫הלינגר ‪ = 2015‬הלינגר מ' והרשקוביץ‪ ,‬ציות ואי‪-‬ציות בציונות הדתית מגוש אמונים ועד תג‪-‬מחיר‪ ,‬ירושלים ‪.2015‬‬

‫הנקין תשנ"ב = הנקין ה'‪ ,‬שו"ת בני בנים‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬ירושלים תשנ"ב‪.‬‬

‫הנקין תשנ"ח = הנקין ה'‪ ,‬שו"ת בני בנים‪ ,‬חלק ג'‪ ,‬ירושלים תשנ"ח‪.‬‬

‫הנקין ‪ = 1999‬הנקין ה'‪' ,‬חברה מעורבת והציבור הציוני‪-‬דתי השפעתן של מוסכמות חברתיות על הלכות הרהור'‪ ,‬דעות‬

‫‪ ,)1999( 3‬עמ' ‪.14-18‬‬

‫הנקין תשס"ה = הנקין ה'‪ ,‬שו"ת בני בנים‪ ,‬חלק ד'‪ ,‬ירושלים תשס"ה‪.‬‬

‫הנקין ‪ = 2001‬הנקין ה'‪' ,‬הלכות צניעות ויישומן בימינו'‪ ,‬צהר ‪ ,)2001( 6‬עמ' ‪.61-67‬‬

‫הנקין ‪ = 2008/09‬הנקין ה'‪' ,‬עיונים בהלכות צניעות בדורנו'‪ ,‬תחומין ‪ ,)2008/09( 29‬עמ' ‪.109-137‬‬

‫הרטמן ‪ = 2003‬הרטמן – הלברטל ט'‪' ,‬כיסוי וגילוי באישה על הצורך בגדרי צניעות אחרים‪ ,‬היוצרים יחסים נכונים‬

‫יותר בין גברים ונשים'‪ ,‬דעות ‪ ,)2003( 17‬עמ' ‪.6-11‬‬

‫הרצוג ‪ = 1994‬הרצוג ח'‪ ,‬נשים ריאליות‪ :‬נשים בפוליטיקה המקומית בישראל‪ ,‬ירושלים ‪.1994‬‬

‫וולף ‪ = 2004‬וולף נ'‪ ,‬מיתוס היופי‪ :‬על השימוש בייצוגים של יופי נגד נשים‪ ,‬תרגום‪ :‬ד' פימנטל וח' נוה‪ ,‬תל אביב‬

‫‪.2004‬‬

‫ויטיג ‪ = 2003‬ויטיג מ'‪' ,‬אדם אינו נולד אישה'‪ ,‬תרגם ש' לוין‪ ,‬בתוך‪ :‬י' קדר ואחרים (עורכים)‪ ,‬מעבר למיניות מבחר‬

‫מאמרים בלימודים הומו‪-‬לסביים ותיאוריה קווירית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,2003‬עמ' ‪.103-110‬‬

‫‪249‬‬

‫וישיליצקי תש"ס = וישליצקי א'‪' ,‬מן הפנים אל החוץ היבטים בחיי הנפש וצניעותה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים‬

‫(עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.165-225‬‬

‫זולדן תשס"ו = זולדן י'‪' ,‬צניעות במאבק על הארץ'‪ ,‬צהר (תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.41-50‬‬

‫זיו ‪ = 2008‬זיו א'‪' ,‬בין הכפפה להתנגדות‪ :‬הדיאלקטיקה של מנגנוני הבושה'‪ ,‬תיאוריה וביקורת (אביב ‪ ,)2008‬עמ'‬

‫‪.99-128‬‬

‫זיו ‪ = 2013‬זיו ע'‪ ,‬מחשבות מיניות‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2013‬‬

‫זילבר התשכ"ב = זילבר ב' י'‪ ,‬תורת ההסתכלות‪ ,‬ירושלים התשכ"ב‪.‬‬

‫זלכה תשס"א = זלכה י'‪ ,‬מגמות עריכה בסיפורי 'מעשי חכמים' בויקרא רבה ובמקבילותיהם התלמודיות‪ ,‬עבודת‬

‫דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן רמת‪-‬גן‪ ,‬תשס"א‪.‬‬

‫חזן תשס"ג = חזן ח'‪' ,‬לגופה של הסוציולוגיה‪ :‬על מעמדו הייצוגי של הגוף'‪ ,‬סוציולוגיה ישראלית ה ‪( 1‬תשס"ג)‪ ,‬עמ'‬

‫‪.219-230‬‬

‫טויבר תש"ס = טויבר מ'‪ ,‬להאיר את העור‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.257-269‬‬

‫טיקוצ'ינסקי תשע"ד = טיקוצ'ינסקי מ'‪' ,‬גדולה מסך חלקיה‪ :‬צניעות כעקרון יסוד'‪ ,‬אקדמות ‪( 29‬תשע"ד)‪ ,‬עמ' ‪.69-77‬‬

‫יאלום ‪ = 2003‬יאלום מ'‪ ,‬תולדות הרעיה‪ ,‬אור‪-‬יהודה ‪.2003‬‬

‫יזרעאלי ‪ = 2006‬יזרעאלי ד' ואחרות (עורכות)‪ ,‬מין מגדר פוליטיקה‪ ,‬תל אביב ‪.2006‬‬

‫ינאי ‪ = 2001‬ינאי נ' ורפפורט ת'‪' ,‬נידה ולאומיות‪ :‬גוף האישה כטקסט'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' עצמון (עורכת)‪ ,‬התשמע קולי ייצוגן‬

‫של נשים בתרבות הישראלית‪ ,‬תל אביב ‪ ,2001‬עמ' ‪.408-426‬‬

‫כהן תשע"א = כהן ל'‪ ,‬המטמורפוזות של מרלו‪-‬פונטי פנומנולוגיה ניאו‪-‬אובידיאנית בעינו של הסובייקט‪ ,‬חיבור לשם‬

‫קבלת תואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן רמת‪-‬גן‪ ,‬תשע"א‪.‬‬

‫‪250‬‬

‫כ"ץ תש"ם = כ"ץ ש'‪ ,‬קדושים תהיו הלכות והליכות צניעות בחברה ובתנועות הנוער‪ ,‬ירושלים תש"ם‪.‬‬

‫ליבמן ‪ = 1982‬ליבמן י'‪' ,‬התפתחות הניאו‪-‬מסורתיות בקרב יהודים אורתודוקסים בישראל'‪ ,‬מגמות ‪ ,)1982( 3‬עמ'‬

‫‪.231-250‬‬

‫לובין ‪ = 1993‬לובין א‪' ,‬אישה קוראת אישה'‪ ,‬תיאוריה וביקורת ‪ ,)1993( 3‬עמ' ‪.65-78‬‬

‫לוי‪-‬שטראוס ‪ = 2004‬לוי‪-‬שטראוס ק'‪ ,‬מיתולוגיות א' – הנא והמבושל‪ ,‬תרגום‪ :‬י' ראובני‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2004‬‬

‫לורברבוים ‪ = 2004‬לורברבוים י'‪ ,‬צלם א‪-‬להים‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2004‬‬

‫לנדאו ‪ = 1991‬לנדאו ע'‪' ,‬דקונסטרוקציה מוקדמת ומאוחרת בכתבי דרידה'‪ ,‬עיון מ' (ניסן תשנ"א)‪ ,‬עמ' ‪.159-172‬‬

‫מאור תשס"ה = מאור ז' (עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬בית אל תשס"ה‪.‬‬

‫מאור תשס"ז = מאור ז' (עורך)‪ ,‬שני המאורות השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬בית אל תשס"ז‪.‬‬

‫מאלווי ‪ = 2006‬מאלווי ל'‪' ,‬עונג חזותי וקולנוע נרטיבי'‪ ,‬תרגום‪ :‬ר' רוזן‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות (עורכות)‪ ,‬ללמוד‬

‫פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.118-133‬‬

‫מבורך ‪ = 2020‬מבורך א'‪ ,‬מה את מבקשת ספר על אהבה וגוף‪ ,‬ירושלים ‪.2020‬‬

‫מוי ‪ = 2005‬מוי ט'‪' ,‬ביקורת הספרות הפמיניסטית'‪ ,‬בתוך‪ :‬ח' הרצוג (עורכת)‪ ,‬תורת הספרות והתרבות‪ ,‬אסכולות בנות‬

‫זמננו‪ ,‬אסופת מאמרים‪ ,‬האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪ ,2005 :‬עמ' ‪.99-124‬‬

‫מור יוסף תשס"ה = מור יוסף א'‪' ,‬על תרבות הזוגיות הדתית‪-‬לאומית‪ :‬רציונליות‪ ,‬קדושה ורומנטיקה' בתוך‪ :‬ז' מאור‬

‫(עורך)‪ ,‬ויקרא את שמם אדם זוגיות ומשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬בית אל תשס"ה‪ ,‬עמ' ‪.236-264‬‬

‫מילוא תש"ס = מילוא י'‪' ,‬חינוך לצניעות בדור החוצפה והמרדנות (או בעידן הפוסטמודרני)' בתוך‪ :‬ע' סדן וא'‬

‫שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.371-396‬‬

‫מילט ‪ = 2006‬מילט ק'‪' ,‬תיאוריה של פוליטיקה מינית'‪ ,‬תרגום‪ :‬ד' עמית וד' באום‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות (עורכות)‪,‬‬

‫ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.67-107‬‬

‫‪251‬‬

‫מילס ‪ = 2005‬מילס ש'‪ ,‬מישל פוקו‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2005‬‬

‫מלמד תשס"ז = מלמד א'‪ ,‬פניני הלכה תפילת נשים‪ ,‬הר ברכה תשס"ז‪.‬‬

‫מלמד תשס"ז א' = מלמד א'‪ ,‬פניני הלכה תפילה‪ ,‬הר ברכה תשס"ז‪.‬‬

‫מלמד תשס"ח = מלמד א'‪ ,‬רביבים קובץ מאמרים בענייני עם‪ ,‬ארץ וצבא‪ ,‬הר ברכה תשס"ח‪.‬‬

‫מלמד תשע"ב = מלמד א'‪ ,‬פניני הלכה‪ :‬ליקוטים ג'‪ ,‬הר ברכה תשע"ב‪.‬‬

‫מלמד תשע"ח = מלמד א'‪ ,‬פניני הלכה ליקוטים בענייני משפחה‪ ,‬הר ברכה תשע"ח‪.‬‬

‫מנגן ‪ = 2008‬מנגן ג' וג'אסט פ'‪ ,‬אנתרופולוגיה חברתית ותרבותית‪ ,‬תרגום‪ :‬ר' אופיר‪ ,‬תל אביב ‪.2008‬‬

‫מקינון ‪ = 1990‬מקינון ק'‪' ,‬מיניות פורנוגרפיה ושיטה‪ :‬הנאה תחת הפטריארכיה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות (עורכות)‪,‬‬

‫ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.377-414‬‬

‫מקינון ‪ = 2007‬מקינון ק'‪' ,‬תשוקה וכוח'‪ ,‬תרגום‪ :‬י' אונגר‪ ,‬בתוך‪ :‬נ' ינאי ואחרות (עורכות)‪ ,‬דרכים לחשיבה‬

‫פמיניסטית – מקראה‪ ,‬רעננה ‪ ,2007‬עמ' ‪.226-242‬‬

‫מרמון‪-‬גורמט ‪ = 2013‬מרמון‪-‬גורמט נ'‪' ,‬האם הדרכת הכלות והחתנים בחברה הציונית‪-‬דתית מכינה זוגות לחיים‬

‫המשותפים?'‪ ,‬בתוך‪ :‬ט' אילן (עורכת)‪ ,‬אשה ויהדותה ‪ :‬שיח פמיניסטי‪-‬דתי עכשווי ‪ :‬מבחר הרצאות מהכנסים‬

‫הבינלאומיים השישי והשביעי 'אשה ויהדותה '‪ ,‬ירושלים ‪ ,2013‬עמ' ‪.123-134‬‬

‫נריה ‪ = 1989‬נריה ר'‪ ,‬מול מבוכת המתירנות‪ ,‬בית‪-‬אל ‪.1989‬‬

‫סטטמן ‪ = 2001‬סטטמן ד'‪' ,‬שני מושגים של כבוד'‪ ,‬עיוני משפט כ"ד ‪ ,)2001( 3‬עמ' ‪.541-603‬‬

‫סיון ‪ = 1991‬סיון ע'‪' ,‬תרבות המובלעת'‪ ,‬אלפיים ד' (‪ ,)1991‬עמ' ‪.45-98‬‬

‫סליי תש"ס = סליי ד'‪' ,‬לפני ולפנים'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.41-50‬‬

‫‪252‬‬

‫ספראי ‪ = 2008‬ספראי ח' והוכשטיין א' ק'‪ ,‬נשים בחוץ ‪ -‬נשים בפנים מקומן של נשים במדרש‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2008‬‬

‫ספראי תשס"ב = ספראי ח'‪' ,‬אמותיהן של כהנים גדולים'‪ ,‬בתוך‪ :‬ט' כהן ואחרים (עורכים)‪ ,‬אשה בירושלים‪ ,‬רמת‪-‬גן‬

‫תשס"ב‪ ,‬עמ' ‪.11-32‬‬

‫ספראי תשכ"ז = ספראי ש'‪' ,‬האם היתה קיימת עזרת נשים בבית הכנסת בתקופה העתיקה?'‪ ,‬תרביץ ל"ב (תשכ"ג)‪ ,‬עמ'‬

‫‪.329-338‬‬

‫סקוט ‪ = 1986‬סקוט ג'‪' ,‬מגדר‪ :‬קטגוריה שימושית לניתוח היסטורי'‪ ,‬תרגום‪ :‬א' כהנא‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות‬

‫(עורכות)‪ ,‬ללמוד פמיניזם‪ :‬מקראה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.327-356‬‬

‫סרטר ‪ = 2007‬סרטר ז'‪ ,‬המבט‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2007‬‬

‫סתיו ‪ = 2012‬סתיו ד'‪ ,‬בין הזמנים‪ :‬תרבות בילוי ופנאי בהלכה ובמחשבה‪ ,‬תל‪-‬אביב‪.2012 ,‬‬

‫סתיו תשע"ט = סתיו ד' וסתיו א'‪' ,‬הלכות צניעות לגברים'‪ ,‬תחומין ל"ט (תשע"ט)‪ ,‬עמ' ‪.208-217‬‬

‫סתיו ‪ = 2020‬סתיו ד' וסתיו א'‪ ,‬אבוא ביתך צניעות וקרבה בין נשים וגברים‪ ,‬ירושלים ‪.2020‬‬

‫עיטם תש"ס = עיטם א'‪' ,‬הצניעות – מידה באור הדעת'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור‬

‫אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.75-100‬‬

‫עיר‪-‬שי ווולדקס תשע"ג = עיר‪-‬שי ר' ווולדקס ת'‪' ,‬הפמיניזם האורתודוקסי‪-‬המודרני בישראל – בין נומוס לנרטיב'‪,‬‬

‫משפט וממשל ט"ו (תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.233-327‬‬

‫עיר‪-‬שי תשע"ה = עיר‪-‬שי ר'‪' ,‬שיקול דעת הלכתי והטיות על בסיס מגדרי ניתוח מושגי'‪ ,‬תרבות דמוקרטית ‪16‬‬

‫(תשע"ה)‪ ,‬עמ' ‪.141-185‬‬

‫עיר‪-‬שי תשע"ח = עיר‪-‬שי ר'‪' ,‬בין ניתוח פמיניסטי לניתוח מגדרי בחקר חז"ל ובהלכה המודרנית‪ :‬הומוסקסואליות‬

‫והבניית הגבריות כמקרה מבחן'‪ ,‬דיני ישראל ל"ב (תשע"ח)‪ ,‬עמ' ‪.249-284‬‬
‫‪253‬‬

‫עיר‪-‬שי ‪ = 2018‬עיר‪-‬שי ר'‪' ,‬בין כבוד לשוויון ‪:‬על מגמת ההתנגדות לקריאת נשים בתורה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ר' עיר‪-‬שי ואחרים‬

‫(עורכים)‪ ,‬רוח חדשה בארמון התורה ספר יובל לכבוד פרופ 'תמר רוס עם הגיעּה לגבורות‪ ,‬רמת‪-‬גן ‪ ,2018‬עמ' ‪301-‬‬

‫‪.326‬‬

‫פוגל‪-‬ביז'אווי ‪ = 1999‬פוגל‪-‬ביז'אווי ס'‪' ,‬משפחות בישראל‪ :‬בין משפחתיות לפוסט‪-‬מודרניות'‪ ,‬בתוך‪ :‬יזרעאלי ד'‬

‫ואחרות (עורכות)‪ ,‬מין מגדר פוליטיקה‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪ ,1999‬עמ' ‪.107-166‬‬

‫פוקו ‪ = 1976‬פוקו מ'‪ ,‬תולדות המיניות – הרצון לדעת‪ ,‬תרגום‪ :‬ג' אש‪ ,‬תל אביב ‪.1976‬‬

‫פוקו ‪ = 2015‬פוקו מ'‪ ,‬לפקח ולהעניש הולדת בית הסוהר‪ ,‬תרגום‪ :‬ד' יואל‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2015‬‬

‫פייגה ‪ = 2005‬פייגה מ'‪'" ,‬הניחו להולכים? יחסן של גוש אמונים ושלום עכשיו למרטירים תנועתיים'‪ ,‬בתוך‪ :‬ר'‬

‫ויסטריך ואחרים (עורכים)‪ ,‬מיתוס וזיכרון‪ :‬גילגוליה של התודעה הישראלית‪ ,‬ירושלים ‪ ,2005‬עמ' ‪.304-320‬‬

‫פילבר תש"ס = פילבר י'‪' ,‬הצניעות החיצונית והפנימית'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור‬

‫אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.101-106‬‬

‫פיקאר תשס"ח = פיקאר א'‪' ,‬פסיקתו של הרב עובדיה יוסף בהלכות נידה‪ :‬ביקורת תרבות'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' רביצקי ואחרים‬

‫(עורכים)‪ ,‬עיונים חדשים בפילוסופיה של ההלכה‪ ,‬ירושלים תשס"ח‪ ,‬עמ' ‪.453-490‬‬

‫פיקאר ‪ = 2002‬פיקאר א'‪"' ,‬לובשות בגדי פריצות ושוקדות על המודרניות לשמור ארחות פריז (פריץ)"‪ :‬פסיקתו של‬

‫הרב עובדיה יוסף לנוכח השינויים באורחות הלבוש'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' שגיא ואחרים (עורכים)‪ ,‬תרבות יהודית בעין הסערה‬

‫ספר היובל ליוסף אחיטוב‪ ,‬עין צורים ‪ ,2002‬עמ' ‪.592-622‬‬

‫פיקאר ‪ = 2012‬פיקאר א'‪ ,‬הלכה בעולם חדש‪ :‬שיח רבני בחברה מודרנית‪ ,‬ירושלים ‪.2012‬‬

‫פישר ‪ = 2009‬פישר א'‪' ,‬אתוס 'צניעות האישה' בספרות חז"ל – בין חובת התכסות האישה לאיסור הסתכלות הגבר'‪,‬‬

‫עבודה שוות ערך לתזה‪ ,‬אוניברסיטת בר‪-‬אילן רמת גן‪.2009 ,‬‬

‫‪254‬‬

‫פישר ‪ = 2013‬פישר א'‪' ,‬אם אחת שבעה בנים וארבע קריאות בתלמוד'‪ ,‬בתוך‪ :‬ט' כהן (עורכת)‪ ,‬אשה ויהדותה‪ :‬שיח‬

‫פמיניסטי־דתי עכשווי‪ :‬מבחר הרצאות מהכנסים הבינלאומיים השישי והשביעי 'אשה ויהדותה‪ ,‬ירושלים ‪ ,2013‬עמ'‬

‫‪.181-190‬‬

‫פישר תשס"ט = פישר ש'‪' ,‬הציונות הדתית על סף האלף השלישי שתי תרבויות אמוניות'‪ ,‬אקדמות כ"ב תשס"ט‪ ,‬עמ'‬

‫‪.9-38‬‬

‫פישר ‪ = 2007‬פישר ש'‪' ,‬הפרדיגמה הפונדמנטליסטית ומה שמעבר לה‪ :‬חקר הציונות הדתית הרדיקלית בשלושת‬

‫העשורים האחרונים של המאה ה‪ ,'20-‬תיאוריה וביקורת ‪ ,)2007( 31‬עמ' ‪.263-276‬‬

‫פישר ‪ = 2013‬פישר ש'‪' ,‬מפנה או המשכיות? משטר התורה‪ ,‬אזרחות ומקורות הציונות הדתית הרדיקלית'‪ ,‬בתוך‪ :‬א'‬

‫ששון‪-‬לוי ואחרים (עורכים)‪ ,‬מראי מקום‪ :‬זהויות משתנות ומיקומים חברתיים בישראל‪ ,‬ירושלים ‪ ,2013‬עמ' ‪347-‬‬

‫‪.382‬‬

‫פרידמן ‪ = 2006‬פרידמן א'‪' ,‬על פמיניזם‪ ,‬נשיות וכוח של נשים בישראל'‪ ,‬בתוך‪ :‬יזרעאלי ד' ואחרות (עורכות)‪ ,‬מין‬

‫מיגדר פוליטיקה‪ ,‬תל אביב ‪ ,1999‬עמ' ‪.19-48‬‬

‫פרידן ‪ = 1975‬פרידן ב'‪' ,‬הבעיה שאין לה שם'‪ ,‬בתוך‪ :‬ר' שלף ואחרות (עורכות)‪ :‬אשה‪ ,‬נשים‪ ,‬נשיות‪ ,‬התנועה‬

‫הפמיניסטית בישראל‪ ,‬תל אביב ‪ ,1975‬עמודים ‪.143-132‬‬

‫פרינס ‪ = 2013‬פרינס מ'‪' ,‬התמודדות נשים דתיות עם מיניות וגוף לאחר החתונה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ט' אילן (עורכת)‪ ,‬אשה‬

‫ויהדותה‪ :‬שיח פמיניסטי־דתי עכשווי ‪ :‬מבחר הרצאות מהכנסים הבינלאומיים השישי והשביעי 'אשה ויהדותה'‪,‬‬

‫ירושלים ‪ ,2013‬עמ' ‪.135-144‬‬

‫פרינס ‪ = 2018‬פרינס מ'‪ ,‬בין גוף לחברה‪ :‬מיניות נשית בחברה הדתית‪-‬לאומית‪ ,‬עבודת דוקטורט‪ ,‬בר‪-‬אילן רמת‪-‬גן‪,‬‬

‫‪.2018‬‬

‫קלנר תש"ס = קלנר י'‪' ,‬יען כי גבהו בנות ציון'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.329-343‬‬

‫‪255‬‬

‫קלנר ‪ = 2018‬קלנר י'‪ ,‬אם בישראל‪ ,‬עלי ‪.2018‬‬

‫קמיר ‪ = 2004‬קמיר א'‪ ,‬שאלה של כבוד ‪ :‬ישראליות וכבוד האדם‪ ,‬ירושלים ‪.2004‬‬

‫קמיר ‪ = 2005‬קמיר א'‪' ,‬על פרשת דרכי כבוד ‪:‬ישראל בין מגמות של הדרת‪-‬כבוד כבוד סגולי הילת‪-‬כבוד וכבוד‪-‬‬

‫מחיה'‪ ,‬תרבות דמוקרטית (‪ ,)2005‬עמ' ‪.169-239‬‬

‫קמיר ‪ = 2007‬קמיר א'‪ ,‬כבוד אדם וחוה‪ :‬פמיניזם ישראלי‪ ,‬משפטי וחברתי‪ ,‬ירושלים ‪.2007‬‬

‫קמיר ואנגלנדר ‪ = 2013‬אנגלנדר י' וקמיר א'‪' ,‬בשר‪-‬בושה סרוחה רימה‪ :‬הגוף והבושה בעולמם של חז"ל'‪ ,‬מדעי‬

‫היהדות ‪( 49‬תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.57-101‬‬

‫קנוהל תשע"א = קנוהל י'‪ ,‬אישה ואישה זכו שכינה ביניהם פרקי הדרכה לחתן וכלה‪ ,‬ירושלים תשע"א‪.‬‬

‫רגב תשס"ד = רגב א'‪' ,‬קדושה דינמית או קדושה סטטית? לאפיון הקדושה ברבדים הכוהניים ובספר דברים בעקבות‬

‫שיטת משה ויינפלד'‪ ,‬שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום י"ד (תשס"ד)‪ ,‬עמ' ‪.51-74‬‬

‫רגב ‪ = 2011‬רגב מ'‪ ,‬סוציולוגיה של התרבות‪ :‬מבוא כללי‪ ,‬רעננה ‪.2011‬‬

‫רובין תשמ"ט = רובין נ'‪' ,‬ממוניזם לדואליזם‪ :‬היחס גוף‪-‬נפש בתפיסת חכמים'‪ ,‬דעת‪ :‬כתב עת לפילוסופיה וקבלה ‪23‬‬

‫(תשע"ט)‪ ,‬עמ' ‪.33-63‬‬

‫רובין ‪ = 2005‬רובין נ'‪ ,‬ראשית החיים טקסי לידה מילה ופדיון הבן במקורות חז"ל'‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2005‬‬

‫רוזן צבי ‪ = 2008‬רוזן צבי י'‪ ,‬הטקס שלא היה מקדש‪ ,‬מדרש ומגדר במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים ‪.2008‬‬

‫רוזנבאום ‪ = 2013‬רוזנבאום ט'‪'' ,‬אני כלי שרת בידו' ‪ -‬תרומתם של מסרים תרבותיים לתפיסה העצמית של נשים‬

‫דתיות וחרדיות בחיי האישות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ט' אילן (עורכת)‪ ,‬אשה ויהדותה‪ :‬שיח פמיניסטי־דתי עכשווי‪ :‬מבחר הרצאות‬

‫מהכנסים הבינלאומיים השישי והשביעי 'אשה ויהדותה '‪ ,‬ירושלים ‪ ,2013‬עמ' ‪.113-122‬‬

‫רוזנסון תש"ס = רוזנסון י'‪' ,‬כתנות וחגורות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.429-436‬‬

‫‪256‬‬

‫רוזנפלד תש"ם = רוזנפלד ב' (עורך)‪ ,‬האישה וחינוכה אסופת מאמרים בהלכה ובמחשבה‪ ,‬כפר סבא תש"ם‪.‬‬

‫רוזנפלד תשע"ו = רוזנפלד מ'‪ּ' ,‬כָל ּהָעֹולָמֹות בָאּו ַל ִמׁשְתֶ ה"‪ :‬על שיחים של גוף ומיניות בעולמה של הצעירה הדתית‬

‫בגיל הבגרות המוקדמת'‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר 'מוסמך'‪ ,‬אוניברסיטת בן‪-‬גוריון באר‪-‬שבע‪ ,‬תשע"ו‪.‬‬

‫רוזנק תשע"ו ‪ = 1‬רוזנק א'‪' ,‬ההלכה כ'הוראות במה'‪ :‬בעקבות 'שולחן ערוך'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' רוזנק (עורך)‪ ,‬ההלכה‬

‫כהתרחשות‪ ,‬ירושלים תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.329-374‬‬

‫רוזנק תשע"ו ‪ = 2‬רוזנק א'‪' ,‬ההלכה כהתרחשות – דגמים פילוסופיים והלכה'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' רוזנק (עורך)‪ ,‬ההלכה‬

‫כהתרחשות‪ ,‬ירושלים תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.1-34‬‬

‫רוטנברג תשס"ח = רוטנברג מ'‪ ,‬על החיים והאלמוות‪ :‬דימויי גן‪-‬עדן כמעצבי התנהגות‪ :‬נצרות‪ ,‬אסלאם‪ ,‬יהדות‪,‬‬

‫ירושלים תשס"ח‪.‬‬

‫רויל ‪ = 2014‬רויל נ'‪ ,‬ז'אק דרידה‪ ,‬תרגום‪ :‬ש' רוז'ינסקי‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2014‬‬

‫רוס וגלמן תשנ"ח = רוס ת' וגלמן י'‪' ,‬השלכות הפמיניזם על תיאולוגיה יהודית אורתודוכסית'‪ ,‬בתוך‪ :‬מ' מאוטנר‬

‫ואחרים (עורכים)‪ ,‬רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית‪ :‬ספר הזיכרון לאריאל רוזן‪-‬צבי ז"ל‪ ,‬תל אביב תשנ"ח‪,‬‬

‫עמ' ‪.464-443‬‬

‫רוס תשנ"ט = רוס ת'‪' ,‬העוד מסוגלות אנו להתפלל לאבינו שבשמים?'‪ ,‬בתוך‪ :‬נ' אילן (עורך)‪ ,‬עין טובה דו‪-‬שיח‬

‫ופולמוס בתרבות ישראל‪ ,‬ספר יובל למלא עי"ן שנים לטובה אילן‪ ,‬ישראל תשנ"ט‪ ,‬עמ' ‪.264-277‬‬

‫רוס תשס"ו = רוס ת'‪' ,‬אורתודוקסיה‪ ,‬הלכה ואתגר הפמיניזם'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' שלמון ואחרים (עורכים)‪ ,‬אורתודוקסיה‬

‫יהודית היבטים חדשים‪ ,‬ירושלים תשס"ו‪ ,‬עמ' ‪.255-294‬‬

‫רוס תשס"ז = רוס ת'‪' ,‬פמיניזם מהותני ויהדות – שני רעים שאינם מתפרדים?! מאמר תגובה למאמרי השער'‪ ,‬בתוך‪ :‬ז'‬

‫מאור (עורך)‪ ,‬שני המאורות השוויון במשפחה ממבט יהודי חדש‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.189-203‬‬

‫רוס ‪ = 2003‬רוס ת'‪' ,‬המרד הקדוש של האשה הדתית לאומית כגשר בין הלכה ודמוקרטיה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' שוורץ ואחרים‬

‫(עורכים)‪ ,‬מאה שנות ציונות דתית –היבטים רעיוניים‪ ,‬רמת גן תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.447-456‬‬
‫‪257‬‬

‫רוס ‪ = 2007‬רוס ת'‪ ,‬ארמון התורה ממעל לה על אורתודוקסיה ופמיניזם‪ ,‬תל אביב ‪.2007‬‬

‫רוס ‪ = 2011‬רוס ת'‪' ,‬תרומת הפמיניזם לדיון ההלכתי‪' :‬קול באישה ערווה' כמקרה מבחן'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' רוזנק (עורך)‪,‬‬

‫הלכה‪ ,‬מטא הלכה ופילוסופיה‪ :‬עיון רב תחומי‪ ,‬ירושלים ‪ ,2011‬עמ' ‪.35-64‬‬

‫רייזל תשע"א = רייזל ע'‪ ,‬מבוא למדרשים‪ ,‬ירושלים תשע"א‪.‬‬

‫ריץ' ‪ = 1980‬ריץ' א'‪' ,‬הטרוסקסואליות כפויה והקיום הלסבי'‪ ,‬בתוך‪ :‬ד' באום ואחרות (עורכות)‪ ,‬ללמוד פמיניזם‪:‬‬

‫מקראה‪ ,‬תל אביב ‪ ,2006‬עמ' ‪.167-189‬‬

‫רימון תש"ס = רימון צ'‪' ,‬ניצוצות אחרונים'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.439-446‬‬

‫רפפורט ‪ = 1995‬רפפורט ת'‪ ,‬פנסו ע' וגארב י'‪"' ,‬זה דבר חשוב בארץ־ישראל לתת לציבור" נערות ציוניות־דתיות‬

‫תורמות ללאום'‪ ,‬תיאוריה וביקורת ‪ ,)1995( 7‬עמ' ‪.223-234‬‬

‫רפפורט ‪ = 1999‬רפפורט ת'‪' ,‬ההבניה הפדגוגית של אישה מסורתית בעידן המודרניות ‪:‬מחקר אתנוגרפי של" שיעור‬

‫קדושה"'‪ ,‬מגמות ‪ ,)1999( 4‬עמ' ‪.492-516‬‬

‫רתוק ‪ = 1994‬רתוק ל'‪' ,‬אחרית דבר – "כל אישה מכירה את זה"'‪ ,‬בתוך‪ :‬ל' רתוק (עורכת)‪ ,‬סיפורת נשית עברית‪,‬‬

‫תל‪-‬אביב ‪ ,1994‬עמ' ‪.261-350‬‬

‫שבט תשס"ג = שבט א'‪' ,‬פמיניזם אורתודוקסי = אגואיזם דתי'‪ ,‬צהר י"ג (תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.153-162‬‬

‫שגיא ‪ = 2000‬זוהר צ' ושגיא א'‪ ,‬מעגלי זהות יהודית בספרות ההלכתית‪ ,‬תל‪-‬אביב ‪.2000‬‬

‫שגיא תשע"ג = אנגלרד י' ושגיא א'‪ ,‬גוף ומיניות בשיח הציוני‪-‬דתי החדש‪ ,‬ירושלים תשע"ג‪.‬‬

‫שגיא ושוורץ ‪ = 2018‬שגיא א' ושוורץ ד'‪' ,‬על התמורה בתפיסת הגופניות והמיניות בציונות הדתית ‪,'1949-1982‬‬

‫ישראל ‪ ,)2018( 25‬עמ' ‪.197-225‬‬

‫‪258‬‬

‫שג"ר תש"ס = רוזנברג ש"ג‪' ,‬צניעות ובושה'‪ ,‬בתוך‪ :‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.117-125‬‬

‫שוורץ ‪ = 2003‬שוורץ ד'‪ ,‬הציונות הדתית‪ :‬תולדות ופרקי אידיאולוגיה‪ ,‬ירושלים ‪.2003‬‬

‫שוורץ ‪ = 2012‬שוורץ ד'‪' ,‬הציונות הדתית כתופעה תרבותית – מבוא'‪ ,‬בתוך‪ :‬י' ארנון ואחרים (עורכים)‪ ,‬סוגיות‬

‫בחקר הציונות הדתית ‪ :‬התפתחויות ותמורות לדורותיהן‪ ,‬רמת גן ‪ ,2012‬עמ' ט‪-‬כ‪.‬‬

‫שוורץ ‪ = 2014‬שוורץ ד'‪' ,‬קיצור תולדות המיניות בציונות הדתית בעקבות ספרם של יקיר אנגלנדר ואבי שגיא 'גוף‬

‫ומיניות בשיח הציוני‪-‬דתי החדש''‪ ,‬אקדמות ‪( 29‬תשע"ד)‪ ,‬עמ' ‪.167-198‬‬

‫שוורץ ‪ = 2015‬שוורץ ד'‪ ,‬על מעמדו של הספר בשיח הגופניות והמיניות בציונות הדתית‪ ,‬עלי ספר‪ :‬מחקרים‬

‫בביבליוגרפיה ובתולדות הספר העברי המודפס והדיגיטלי‪ ,‬כ"ד‪-‬כ"ה (תשע"ה)‪ ,‬עמ' ‪.331-362‬‬

‫שוורצבוים תשס"ז = ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬אור‬

‫ש'‪ ,‬התשוקה לחיים‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪.‬‬

‫שוחטמן ‪ = 2005‬שוחטמן א'‪' ,‬עליית נשים לתורה'‪ ,‬סיני קל"ה‪-‬קל"ו (‪ ,)2005‬עמ' רע"א‪-‬שמ"ט‪.‬‬

‫שטופלר תש"ע = שטופלר ג'‪' ,‬מאחורי הרעלה – הטלת הגבלות על עטיית כיסוי‪-‬ראש לנשים במדינות ליבראליות'‪,‬‬

‫ממשל ומשפט י"ב (תש"ע)‪ ,‬עמ' ‪.191-226‬‬

‫שטיינזלץ תש"ס = שטיינזלץ ע'‪' ,‬צורי ויצרי'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.153-161‬‬

‫שלג ‪ = 2000‬שלג י'‪ ,‬הדתיים החדשים מבט עכשווי על החברה הדתית בישראל‪ ,‬ירושלים ‪.2000‬‬

‫שלג ‪ = 2020‬שלג י'‪ ,‬החרד"לים היסטוריה‪ ,‬אידיאולוגיה‪ ,‬נוכחות‪ ,‬ישראל ‪.2020‬‬

‫שנרב תשע"ד = שנרב נ'‪' ,‬היש בסיס הלכתי לקוד לבוש לנשים?'‪ ,‬אקדמות ‪( 29‬תשע"ד)‪ ,‬עמ' ‪.37-51‬‬
‫‪259‬‬

‫שפירא תש"ס = שפירא י'‪' ,‬גדור פרצי בבן פרצי'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני‬

‫בסוגיית הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.320-328‬‬

‫שפירא תשס"ד = שפירא י' ושפירא נ'‪ ,‬תשוב ותחייני‪ :‬על נפתולי הנפש ונועם התשובה בענייני קדושה וצניעות‪ ,‬רמת‪-‬‬

‫גן תשס"ד‪.‬‬

‫שפירא ר' תש"ס = שפירא ר'‪' ,‬סוד הצניעות'‪ ,‬בתוך‪ :‬ע' סדן וא' שוורצבוים (עורכים)‪ ,‬כתנות אור בירור אמוני בסוגיית‬

‫הצניעות‪ ,‬ירושלים תש"ס‪ ,‬עמ' ‪.109-116‬‬

‫שרלו תשס"ד ‪ -‬שרלו י'‪' ,‬לימוד צניעות בקדושה'‪ ,‬בתוך‪ :‬ארזוני י' (עורך)‪ ,‬שירת עלמות‪ :‬פרקי הגות והלכה‪ ,‬קרית‬

‫ארבע תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.295-327‬‬

‫שרלו תשע"א = שרלו י' וחורי ר'‪ ,‬חברה שלמה‪ :‬חברה צנועה ומעורבת לכתחילה‪ ,‬תל אביב תשע"א‪.‬‬

‫שרלו ‪ = 2007‬שרלו י'‪' ,‬האליטות הדתיות לאומיות החדשות'‪ ,‬בתוך‪ :‬א' בן‪-‬רפאל ואחרים (עורכים)‪ ,‬אליטות חדשות‬

‫בישראל‪ ,‬ירושלים תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.334-354‬‬

‫ששון‪-‬לוי ‪ = 2002‬ששון‪-‬לוי א' ורפפורט ת'‪' ,‬גוף‪ ,‬אידיאולוגיה ומגדר בתנועות חברתיות'‪ ,‬מגמות ‪ ,)2002( 4‬עמ'‬

‫‪.489-513‬‬

‫‪Abu-Lughod 2002 = Abu-Lughod L., 'Do Muslim Women Really Need Saving? Anthropological‬‬

‫‪Reflect ions on Cultural Relativism and Its Others', American Anthropologist 104.3 (2002),‬‬

‫‪pp.783-790.‬‬

‫‪Amir 1997 = Amir D. & Benjamin O., 'Defining encounters: Who are the women entitled to join‬‬

‫‪the Israeli collective?', Women’s Studies International Forum 5. 5-6 (1997), pp. 639-650.‬‬

‫‪Avishai 2007 = Avishai O., Politics of purity: Menstrual defilement and the negotiation of‬‬

‫‪modern Jewish femininities. Unpublished Doctoral thesis, Berkeley 2007.‬‬

260

Baskin 2005 = Baskin J.R., 'Approaches to the Representations of Woman in Rabbinic

Literature', Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender 9 (2005), pp. 191-203.

Bartky 1998 = Bartky S., 'Foucault, Femininity, and the Modernization of the Patriarchal Power',

in R. Weitz (ed.), the Politics of Women's Bodies: Sexuality, Appearance and Behavior New

York, 1998, pp. 93-111.

Bartky 2002 = Bartky S., '"Sympathy and Solidarity" and other essays', New York 2002.

Bedford 2003 = Bedford O. & Kwang-Kuo H., ‘Guilt and Shame in Chinese Culture: A Cross-

cultural Framework from the Perspective of Morality and Identity’, Journal for the Theory of

Social Behavior 33.2 (2003), pp. 127-144.

Bem 1981 = Bem L. S., ‘Gender Schema Theory: A Cognitive Account of Sex Typing’,

Psychological Review 88 (1981), pp. 354-364.

Benedict 1946 = Benedict R., 'The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese

Culture', Boston 1946.

Berger 1970 = Berger P., ‘On the Obsolescence of the Concept of Honor/, European Journal of

Sociology 11.2 (1970), pp.339-347.

Berger 1972 = Berger J., Ways of Seeing, London 1972.

Berger 1998 = Berger A.E., ‘The Newly Veiled Woman: Irigaray, Specularity, and the Islamic

Veil’, Diacritics 28.1 (1998), pp. 93-119

Biala 2009 = Biala T., 'To Teach Tzniu't in National-Religious Schools', Meorot 7.2 (2009), pp.

2-13.
261

Bigwood 1991 = Bigwood C., 'Renaturalizing the Body (With the Help of Merleau-Ponty)',

Hypatia 6.3 (1991), pp. 54-73.

Bloch 2018 = Bloch E., ‘Immodest Modesty: The Emergence of Halakhic Dress Codes’, Studies

in Judaism, Humanities, and the Social Sciences 2 (2018), p. 25-32.

Bordo 1989 = Bordo S., 'The Body and the Reproduction of Femininity: A Feminist

Appropriation of Foucault', in A. Jagger and S. Bordo (eds.), Gender, Body and Knowledge:

Feminist Reconstructions of Being and Knowing, New Brunswick, 1989, pp. 13-33.

Bordo 1993 = Bordo S., Feminism, Western Culture and the Body, California 2003.

Boyarin 1998 = Boyarin D., 'Gender', in M. C. Taylor (ed.), Critical Terms for Religious Studies,

Chicago, 1998, pp. 117–135.

Brown Travis 2000 = Brown Travis C., Meginis K.L. & Bardari K. M., 'Beauty, Sexuality, and

Identity: The Social Control of Women', in C. B. Travis & J. W. White (Eds.), Sexuality, society

and feminism, Washington DC 2000, pp. 237-272.

Buss 1988 = D.M. Buss, The Evolution of Human Intrasexual Competition: Tactics of Mate

Attraction, Journal of Personality and Social Psychology 54.5 (1988), pp. 616-628.

Card 1991 = Card C., 'Rape as a Terrorist Institution', in R. G. Frey & C. Morris (eds.), Violence,

Terrorism and Justice, Cambridge 1991, pp. 296-319.

Carlos Del Ama 2009 = Carlos Del Ama J., Honor and Public Opinion, Human Studies 32.4

(2009), pp. 441-460.

Cohen 1997 = Cohen J.D.S., 'Why Aren't Jewish Women Circumcised?', Gender & History 9

(1997), pp. 560-578.

262

Colebrook 2000 = Colebrook C., 'From Radical Representations to Corporeal Becomings: The

Feminist Philosophy of Lloyd, Grosz, and Gatens', Hypatia 15 (2000), pp. 76-93.

Connell 1999 = Connell R.W., 'Making Gendered People: Bodies, Identities, Sexualities', in M.

Ferree, J. Lorber & B. Hess (eds.), Revisioning Gender California, 1999, pp. 449-471.

Creighton 1990 = Creighton M.R., ‘Revisiting Shame and Guilt Cultures: A Forty-Year

Pilgrimage’, Ethos 18.3 (1990), pp. 279-307.

Crossley 1993 = Crossley N. 'The Politics of the Gaze: Between Foucault and Merleau-Ponty',

Human Studies 16.4 (1993), pp. 399-419.

Crawford 2003 = Crawford M. & Danielle P. 'Sexual Double Standards: A Review and

Methodological Critique of Two Decades of Research', The Journal of Sex Research 40.1

(2003), pp.13-26.

Crook 2009 = Crook Z., 'Honor, Shame, and Social Status Revisited', Journal of Biblical

Literature 128.3 (2009), pp. 591-611.

Dolezal 2015 = Dulezal L., The Body and Shame: Phenomenology, Feminism, and the Socially

Shaped Body, London 2015.

Dolezal 2016 = Dulezal L, 'Body Shame and Female Experience', in H. Landweer and I.

Marcinski (eds.) Discovering Lived Experience: Feminism and Phenomenology, 2016, pp. 46 -

65.

Derrida 1993 = Derrida J., ‘Structure, sign, and play in the discourse of the human sciences’, in

L. Hutcheon & J. Natoli (eds.), A postmodern reader New York, 1993, pp. 223-242.
263

Driscoll 1977 = Driscoll E. 'Hunger, Representation, and the Female Body: An Analysis of

Intersecting Themes in Feminist Studies in Religion and the Psychology of Women', Journal of

Feminist Studies in Religion 13.1 (1997), pp. 91-104.

Douglas 1996 = Douglas M., Natural Symbols exploration in cosmology, New York 1996.

Douglas 2003 = Douglas M., Risk and Blame Essays in Cultural Theory, London 2003

Eilberg-Shwartz 1992 = Eilberg-Shwartz, H., People of the body: Jews and Judaism from an

embodied perspective, University of New York 1992.

El-or 1995 = El-or T. & Aran G., ‘Giving Birth to a settlement: Maternal Thinking and Political

action of Jewish Women on the West Bank’, Gender and Society 9 (1995), pp. 60-78.

Fassinger 2008 = Fassinger R. E. & Arseneau J. R., 'Diverse Women’s Sexualities', in L.

Denmark & M. A. Paludi (eds.), Psychology of Women: A Handbook of Issues and Theories

Connecticut, 2008, pp. 484-508.

Flugel 1966 = Flugel J. C., the Psychology of Clothes, Madison 1966.

Fonrobert 2005 = Fonrobert C.E., 'On Carnal Israel and the Consequences: Talmudic Studies

since Foucault', JQR 95 (2005), pp. 462-469.

Foucault 1980 = Foucault M., ‘Two Lectures’, in C. Gordon (ed.), Power/Knowledge Brighton,

1980, pp. 80-105.

Frank 1990 = Frank A. W., 'Bringing Bodies Back in A Decade Review', Theory Culture &

Society 7.1 (1990), pp. 131-162.

French 2002 = French P. A., 'Honor, Shame and Identity', Public Affairs Quarterly 16.1 (2002),

pp. 1-15.
264

Franzoi 1995 = Franzoi S. L., 'The Body as Object versus the Body as Process: Gender

Differences and Gender Considerations', Sex Roles 33 (1995), pp.417-437.

Foucault, 1979 = Foucault M., Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Middlesex 1979.

Gergen 1993 = Gergen M., 'Narratives of the Gendered body in the Popular Autobiography', in

R. Josselson & A. Libliech (eds.), The Narrative Study of Live Newbery Park, 1993, pp. 191-

218.

Geertz 1973 = Geertz C., the Interpretation of Cultures, New York 1973.

Göle 1998 = Göle N., The Forbidden Modern: Civilization and Veiling, Michigan 1998.

Göle 2002 = N. Göle, ‘Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries’, Public Culture

14.1 (2002), pp. 173-190.

Grosz 1994 = Grosz E., Volatile Bodies Toward a Corporeal Feminism, Sydney 1994.

Hampson 1990 = Hampson D., Theology and Feminism, Cambridge 1990.

Hartman 2004 = Hartman T. & Marmon N., 'Lived Regulations, Systemic Experience of

Orthodox Jewish Women', Gender & Society 18 (2004), pp. 389-407.

Hartman 2007 = Hartman T., Feminism Encounters Traditional Judaism: Resistance and

Accommodation, Hanover 2007.

Henkin 2003 = Henkin Y.H., 'Contemporary Tseni'ut', Tradition: A Journal of Orthodox Jewish

Thought 37.3 (2003), pp. 1-48.

Henkin 2008 = Henkin Y.H., Understanding Tzniut: Modern Controversies in the

Jewish Community, Jerusalem 2008.

265

Herzfeld 1980 = Herzfeld M., 'Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of

Moral Systems', Man, New Series 15.2 (1980), pp. 339-351.

Hunter 1992 = Hunter A.M.,'Numbering the Hairs of Our Heads: Male Social Control and the

All-Seeing Male God', Journal of Feminist Studies in Religion 8 (1992), pp. 7-26.

Irigaray 1985 = Irigaray L., Speculum of the Other Woman, Trans. Gillian C. G., Ithaca 1985.

Irigaray 1993 = Irigaray L., An Ethics of Sexual Difference, Trans. Carolyn B. and Gillian C. G.,

Ithaca 1993.

Irigaray 1996 = Irigaray L., I Love You, Trans. Martin A., New York 1996.

Irshai 2010 = Irshai R., 'Toward a Gender Critical Approach to the Philosophy of Jewish Law

(Halakhah)', Journal of Feminist Studies in Religion 26.2 (2010), pp. 55-77.

Irshai 2012 = Irshai, R., Fertility and Jewish Law: Feminist Perspectives on Orthodox Responsa

Literature. Waltham 2012.

Irshai 2015 = Irshai R., ‘Judaism’, in A. Thatcher (ed.), The Oxford Handbook of Theology,

Sexuality and Gender Oxford, 2015, pp. 413-431.

Jenson 1992 = Jenson P.P., Graded Holiness a Key to the Priestly Conception of the World,

Sheffield 1992.

Kabeer 1999 = Kabeer N., 'Resources, Agency, Achievements: Reflections on the Measurement

of Women's Empowerment', Development and Change 30 (1999), pp. 435-464.

Kamir 2002 = Kamir O., 'Honor and Dignity Cultures: The Case of kavod and kvod ha-adam in

Israeli Society and Law', in D. Kretzmer, and E. Klein (eds), The concept of human dignity in

human rights discourse Leiden, 2002, pp.19-40.

266

Kemper 1978 = Kemper T.D., 'Toward a Sociology of Emotions: Some Problems and Some

Solutions', The American Sociologist 13.1 (1978), pp. 30-41

Kirshenblatt-Gimblett 2005 = Kirshenblatt-Gimblett B., The Corporal Turn, The Jewish

Quarterly Review 95.3 (2006), pp. 447-461.

Levi-Strauss 1969 = Levi-Strauss C., the Elementary Structure of Kinship, Boston 1969.

Mack-Canty 2004 = Mack-Canty C., 'Third-Wave Feminism and the Need to Reweave the

Nature/Culture Duality', NWSA Journal 16.3 (2004), pp. 154-179.

MacCormac 1980 = MacCormac C.P., Nature, culture and gender: a critique, Cambridge 1980.

Mahmood 2005 = Mahmood S., politics of Piety the Islamic Revival and the Feminist Subject,

Princeton 2005.

Mann 2005 = Mann S. R. & Huffman D, J., 'The Decentering of Second Wave Feminism and the

Rise of the Third Wave', Science & Society 69 (2005), pp. 56–91.

Marmont-Gormet 2008 = Marmont-Gormet N., ‘Gender Differences in Messages about

Sexuality in Religious Education’, Jewish Educational Leadership 6:3 (Spring 2006), pp. 15-17.

Mason-Grant 1997 = Mason-Grant J., ‘Review’, Hypatia 12.4 (1997), pp. 211-217.

Mainar 1997 = Mainar L.M.G., ‘Mulvey’s Alleged Avoidance of Essentialism in “Visual

Pleasure and Narrative”’, Atlantis 19.2 (1997), pp. 113–123.

Mason-Grant = Mason-Grant J., ‘Review Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism’, 1997:

Hypatia 12 (1997), pp. 211-217.

267

Merleau-ponty 1962 = Merleau-Ponty M., Phenomenology of Perception, trns. Smith C., New

Jersey 1962.

Milgrom 2000 = Milgrom J., 'The Dynamics of Purity in the Priestly System', in M. Poorthuis &

J. Schwartz (Eds), Purity and Holiness the Heritage of Leviticus Boston, 2000, pp. 29-32.

Miller 2002 = Miller A. S. & Stark R., 'Gender and Religiousness: Can Socialization

Explanations Be Saved?', American Journal of Sociology 107 (2002), pp. 1399-1423.

Miller 1991 = Miller J. B., 'The Development of Women's Sense of Self', In V. J. Jordan & A. G.

Kaplan (Eds.), Women's Growth in Connection: Writings from the Stone Center Massachusetts,

1991, pp. 11-26.

Millet 1970 = Millet K., Sexual Politics, New York 1970.

Moi 1985 = Moi T., Sexual/Textual Politics, New York 1985.

Nye 1998 = Ney R.A., Masculinity and Male Codes of Honor in Modern France, California

1998.

Pitt-Rivers1965 = Pitt-River J., 'Honour and Social Status', in J. Peristiany (Ed.), Honour and

Shame: The Values of Mediterranean Society London, 1965, pp. 19–77.

Pitt-Rivers 1968 = Pitt-Rivers J., Honor, in D.L. Sills (ed.) International Encyclopedia of the

Social Sciences 6 New York, (1968), pp. 503-11.

Pitt-Rivers 2005 = Pitt-Rivers J., & Peristiany G., 'Introduction', in J. Pitt-Rivers & G. Peristiany

(eds.), Honor and Grace in Anthropology New York, 2005, pp. 1-18.

Pitt-Rivers 2005 a = Pitt-Rivers J., 'The Place of Grace in Anthropology', in J. Pitt-Rivers & G.

Peristiany (eds.), Honor and Grace in Anthropology New York, 2005, pp. 221-248.
268

Plaskow 1983 = Plaskow J., 'The Right Question is Theological', in S. Heschel (ed.), On Being a

Jewish Feminist New York, 1983, pp. 223-234.

Plaskow 1991 = Plaskow J., Standing Again at Sinai, New York 1991.

Plaskow 2012 = Plaskow J., 'Lessons from Mary Daly', Journal of Feminist Studies in Religion

28.2 (2012), pp. 100-104

Rapoport 1998 = Rapoport T. & Garb Y. 'The Experience of Religious Fortification: The

of Religious Zionist Young Women', Gender and Education 10 (1998), pp. 5-20. Coming of Age

Rosen-Zvi 2002 = Rosen-Zvi I., ‘Review: Judith R. Baskin. Misogyny and its Discontents:

Midrashic Women: Formations of the Feminine in Rabbinic Literature’, Prooftexts 25.1-2

(2005), pp. 217-227.

Ross 2007 = Ross T. & plaskow j., Gender Theory and Gendered Realities: An Exchange

Between Tamar Ross and Judith Plaskow, Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies &

Gender Issues 13 (2007), pp. 207-251.

Rubin 1975 = Rubin G., 'The Traffic in Women, Notes on the ‘Political Economy’ of Sex', in R.

Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women New York, 1975, pp.157-210.

Satlow 1995 = Satlow M.L., Tasting the Dish: Rabbinic Rhetoric’s of Sexuality, Atlanta 1995

Satlow 1997 = Satlow, M.L., 'Jewish Constructions of Nakedness in Late Antiquity', JBL 116.3

(1997), pp. 429-454.

Scott 2010 = Scott W.S., 'Gender: Still a Useful Category of Analysis?', Diogenes 57 (2010), pp.

7-14.
269

Secunda 2012 = Secunda S., The Construction, Composition, and Idealization of the Female

Body in Rabbinic Literature and Parallel Iranian Texts: Three Excursuses, Nashim: A Journal of

Jewish Women's Studies & Gender Issues 23 (2012), pp. 60-86.

Sered 1999 = Sered S.S., ’Woman’ as symbol and women as agents’ in M. Marx Ferree, J.

Lorber & B. B. Hess (eds), Revisioning Gender California, 1999, pp. 193-221.

Sessions 2009 = Sessions W.L., 'Honor and God', The Journal of Religion 87.2 (2007), pp. 206-

224.

Shildrick and Price 1999 = Shildrick M. and Price J., 'Openings on the Body: A Critical

Introduction' in M. Shildrick and J. Price (eds.), Feminist Theory and the Body: A Reader

Routledge, 1999, pp.1-14.

Shott 1979 = Shott S., 'Emotion and Social Life: A Symbolic Interactionist Analysis', American

Journal of Sociology 84.6 (1979), pp. 1317-1334.

Smith 1964 = Smith C., 'The Notion of Object in the Phenomenology of Merleau-Ponty',

Philosophy 39.148 (1964), pp. 110-119.

Snyder 2008 = Snyder R. C., ' What Is Third‐ Wave Feminism? A New Directions Essay', Signs

34 (2008), pp. 175-196.

Stewart 2015 = Stewart C., Honor and Shame, in J.D. Wright (ed.) International Encyclopedia of

the Social & Behavioral Sciences Amsterdam, 2015, pp. 2015.

Stockton 1992 = Stockton K.B., 'Bodies and God: Poststructuralist Feminists Return to the Fold

of Spiritual Materialism', Boundary 2 (1992), pp. 113-149.

270

Strathern 1980 = Strathern M., 'No Nature, No Culture: The Hagen Case' in C. MacCormack and

M. Strathern (eds.), Nature, Culture and Gender Cambridge, 1980, pp. 174-222.

Suchocki 1994 = Suchocki M. H., 'The Idea of God in Feminist Philosophy', Hypatia 9.4 (1994),

pp. 57-68.

Taylor 1994 = Taylor C., Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, New Jersey

1994.

Thomassen 2011 = Thomassen L., '(Not) Just a Piece of Cloth: Begum, Recognition and the

Politics of Representation', Political Theory 39.3 (2011), pp. 325-351.

Towns 2014 = Towns A. E., 'Carrying the Load of Civilisation: The Status of Women and

Challenged Hierarchies', Millennium: Journal of International Studies 42 (2014), pp. 596-613.

Udry & Eckland 1984 = Udry R. J. & Eckland B. K., 'Benefits of being attractive: Differential

payoffs for men and women’, Psychological Reports 54 (1984), pp. 47-56.

Visser 1997 = Visser I., 'reading pleasure: Light in August and the Theory of the Gendered

Gaze', Journal of Gender Studies 6.3 (1997), pp. 277-287.

Wegner 1998 = Wegner J. R., Chattel or Person? The Status of Women in the Mishnah, New-

York 1998.

Weiss 2009 = Weiss T., 'Under Cover: Demystification of Women's Head Covering in Jewish

Law', Nashim 17 (2009), pp. 89-115.

West & Zimmerman = West C. & Zimmerman D., ‘Doing Gender’, Gender and Society 1.2

(1987), pp. 125-151.

271

Wolosk 2009 = Wolosk S., Foucault and Jewish Feminism: The Meḥitzah as Dividing Practice,

Nashim: A Journal of Jewish Women's Studies & Gender Issues 17 (2009), pp. 9-32.

Wüschner 2017 = Wüschner P., Shame, Guilt, and Punishment, Foucault Studies 23, (2017), pp.

86-107.

Yanay 1997 = Yanay N. & Rapoport T., 'Ritual impurity and religious discourse on women and

nationality', Women’s Studies International Forum 20 5-6, (1997), pp. 651-663.

Young 1980 = Young I. M., 'Throwing like a girl: A phenomenology of feminine body

comportment motility and spatiality', Human Studies 3 (1980), p.p.137–156.

Young 2005 = Young I.M., On the Female Experience, Oxford 2005.

Zalcberg Block 2001 = S. Zalcberg Block, 'Shouldering the Burden of Redemption: How the

““Fashion”” of Wearing Capes Developed in Ultra-Orthodox Society', Nashim: A Journal of

Jewish Women's Studies & Gender 22 (2011), pp. 32-55.

i

Abstract

Since the late 1970s, religious Zionism has experienced a discursive explosion regarding the
ethos of tsni’ut (modesty), an explosion that has brought issues related to female visibility and
sexuality to the attention of the public, despite the contention that they should be dealt with
strictly in private. The laws of tsni’ut have been broken down into a large number of practices
that are supported by an ideological treatise that seeks to justify them. The focus on dealing with
female physicality has made the discourse on tsni’ut a key player in shaping the identity of
women in religious Zionist society. This being the case, the aim of this dissertation is to trace
how female identity has been established by analyzing writings about the ethos of tsni’ut,
pointing to the connection between ideology and female visibility that can be perceived in a long
line of essays that are religious in nature.

The premise of the study is that social constructions that are appended to the biological
difference between women and men seek to shape femininity in ways that suit the accepted
social order and support existing power structures. The laws of tsni’ut are fertile ground in which
such constructions flourish, since they are expressed in gestures and physical visibility that serve
as primary tools in its formation. The bold connection between physicality and identity rests both
on the thinking of Michel Foucault, who sees the body as a platform on which society engraves
its values and a mirror that reflects social power relations, and on the phenomenology of Maurice
Merleau-Ponty, who maintains that the body is the source of understanding and perception, the
initial means whereby one acquires knowledge and communicates with the surrounding reality. It
follows then, that the laws of tsni’ut, which involve the body and are not limited to time and
place but accompany women throughout the day, are the key to understanding the identity of
women who are part of religious Zionist society and are, therefore, influenced by its discourse.

The sources, the subjects of this study, were written in recent decades by rabbinic
authorities within religious Zionism. They are philosophical and halakhic texts. Their writing
reflects the far-reaching changes that have taken place in this society since the 1970s, including
separation of the sexes, the increased status of rabbis, and the increasingly rigorous adherence to
tsni’ut restrictions. The sources are analyzed through two prisms: the definition of the themes is
taken from the world of feminist criticism, which includes the concept of the 'male gaze'; the
ii

binary thought pattern whose cornerstone is the division between men and women; and finally
the attitude towards physicality in general and female physicality in particular. The analytical
tools are taken from the field of textual criticism and are influenced by deconstructive thinking
that seeks to trace the formation of gender identity. The aim of the study is to isolate the unique
identity components of women in religious Zionist society through these prisms, assuming that
they are influenced by two discursive fields, one that exists in the overall Western context while
the other is related to particular patterns of discourse in religious Zionism.

The work is divided into three chapters.

The first chapter deals with the male gaze. The male gaze is a fundamental theme in
feminist criticism, and an indication of its forceful power. This gaze turns women into objects on
which the male sexual fantasy is projected, while at the same time they appropriate the male gaze
and turn it into a means of self-bondage. The male gaze has the power to evoke intense emotions
in women, such as self-alienation, shame, and guilt. According to the ways in which the male
gaze is structured in the discourse of tsni’ut, women are not only exposed to the gaze but they
also generate it and the sinful thoughts it provokes. Thus they become both guilty for its
existence and responsible for its disappearance. Therefore, the prohibition "you shall not place a
stumbling block before the blind" serves as the basic argument for the obligation for women to
cover their bodies, an obligation that shapes their identity as those responsible for the sanctity of
the individual and of the nation as a whole.

The second chapter deals with the binary categories prevalent in patterns of religious
thought that exist in the infrastructure of texts written about the ethos of tsni’ut. Three pairings
are discussed in this chapter: holiness and secularism, honor and shame, and nature and culture.
An analysis of these binary patterns reveals that there are recurring elements in the three
dichotomous divisions. First, the texts impose a hierarchy between the two sides of the
dichotomy. In each one, women are situated on the lower side, which is nothing but a hollow
reflection of the higher side that is identified with ‘masculinity’: holiness, an aura of glory, or
spirituality. Second, as with any binary thinking, here too essential virtues are attributed to each
of the dichotomous sides. Thus the writers treat femininity as a pre-given identity that cannot be
altered. Hence women are confined to the qualities attributed to them, while their ability to serve
as an agent that promotes their needs in the world is diminished.
iii

The third chapter discusses texts dealing with physicality. This discussion concerns both
the tensions between matter and spirit and the quest to shape the bodily gestures of women
through discourse. The first part deals with ideas while the second focuses on physical
expressions without requiring value aspects. And yet, both point to a similar trend that
diminishes the value of female identity. This is achieved both by perceiving feminine nature as a
sexual temptation that reduces the spiritual status of man and humanity, and by restricting the
freedom of movement of the female body. This generates constant alertness in women, while at
the same time it prevents them from projecting their desires. The result of this diminution also
limits the ability of women to be agents that work to improve their lives.

In each chapter texts have been analyzed that offer an interpretive alternative to the
discourse on tsni’ut, even though they do not represent the conceptual highway. For example: In
the chapter on the male gaze, Rabbi Henkin's position is that protection from sinful male
thoughts does not apply to women and does not serve as a justification for the laws of tsni’ut. In
the chapter dealing with binary patterns, Rabbi Shagar (Shimon Gershon Rosenberg) regards
shame as a positive emotion aimed at establishing sexuality, and the chapter entitled 'Physical'
introduces the controversy between rabbinical religious authorities regarding the prohibition of
walking behind a woman and its relevance for our times. Other opinions contend with the
approach that the female body is not merely a sexual temptation. Alternative interpretations of
the types noted above make it possible to separate the practical level from the ideological level
that seeks to infuse meaning into the halakha, thus signaling the hope that we can forge a
different discourse on the laws of tsni’ut, one which structures female identity optimally.
stnel oC fobalbaT
Hebrew abstract ……………………………………………………………………………….‫א‬
nbatoudoatob ..................................................................................................................................... 1
nlbult tulbatai ulTteb ............................................................................................................. 4
Rellotlatotettln tbu a backgroud .............................................................................................. 6
nlbult tT t category of analysis ............................................................................................. 6
Discourse of modesty in religious Zionism ............................................................................. 8
Research about the laws of modesti ..................................................................................... 13
Feminist theories dealing with female embodiment .............................................................. 17
The Male Gaze....................................................................................................................... 19
Gender binary ........................................................................................................................ 22
The discourse on female embodiment as Founding and Reflecting Social Hierarchies ...... 24
Chapter One: The Male Gaze ...................................................................................................... 28
Introduction ............................................................................................................................... 28
Part A: 'Every woman - all the time': building Female Identity ............................................... 34
A. The Male Gaze and the dimension of holiness ................................................................. 36
B. Observing women who are not modestly dressed ............................................................ 41
C. A gaze that is not tainted by sexual contemplation.................................................................. 46
Part B: Threat, guilt and responsibility ..................................................................................... 53
dlt l tbu gdtea .................................................................................................................... 57
dlt l .................................................................................................................................... 58
ndtea ....................................................................................................................................... 59
ndtea tbu tlTrobTtntetai ......................................................................................................... 62
An alternative to the discourse of responsibility: Rabbi Henkin ........................................... 67
Part C: The Male Gaze and the establishment of female sexuality ........................................... 70
e. sll gendered gaze tb mtttttel ....................................................................................... 73
B. A woman's sexuality belongs to her husband ................................................................... 76
Summary of the chapter on the male gaze. .............................................................................. 79
Chapter Two - Binary . ................................................................................................................ 82
Introduction. ................................................................................................................................ 82
Holiness and secularity.............................................................................................................. 86
Immodesty desecrates holiness .............................................................................................. 91
 The modesty of women as defining the boundaries of the community ................................. 93
Modesty as the entrance ticket to the holy congregation .................................................... 105
Summary of sacred and secular section ............................................................................... 115
Honor ....................................................................................................................................... 117
Dignity ................................................................................................................................. 123
Aura of honor....................................................................................................................... 136
Summaryof honor section .................................................................................................... 147
Nature and culture ................................................................................................................... 148
Nature and culture: gender distinctions ............................................................................... 150
Israel and the nations .............................................................................................................. 157
Summary of the nature and culture Section......................................................................... 163
Summary of the binary chapter ............................................................................................... 165
Chapter Three - Embodiment ......................................................................................................... 168
Introduction ............................................................................................................................... 168
sll atlta lba oC Embodiment tb tletetodT itobtT .......................................................... 171
Part I: Embodiment between matter and spirit ........................................................................ 173
The etbktel between matter and spirit ................................................................................. 175
Embodiment and Sexuality................................................................................................. 191
do tb'T mouy : ooboltetbe tbu alatte ............................................................................................ 198
Summary Part A: embodiment between matter and spirit ................................................... 226
Part B: Movement ................................................................................................................... 198
mlCeloattl ovement / drobatblodT movement ................................................................ 202
mlTattoatob oC movement ..................................................................................................... 216
Summary of Part B: Movement ........................................................................................... 219
Summery of the Embodiment Chapter ......................................................................................... 231
Conclusion .................................................................................................................................. 234
Formation oC the Tlidte tulbatai ............................................................................................ 235
dlidte ulTttl ........................................................................................................................ 235
Femininity as a representation of sexuality ......................................................................... 236
Formation oC the tletetodT tulbatai .......................................................................................... 238
Female identity as a reduced essence .................................................................................. 239
Bibliographic List ..................................................................................................................... 241
English abstract ...…………………………………………………………………………………i
 This work was carried out under the supervision of Dr. Ronit Irshai

Interdisciplinary Studies Unit - Gender Studies Program, Bar-Ilan University

 "Men Act and Women Appear" (John Berger)
The formation of the feminine identity in writing about the ethos
of modesty In religious Zionism.

Tanya Regev

Interdisciplinary Studies Unit

Gender Studies Program

Ph.D. Thesis
Submitted to the Senate of Bar- Ilan University

Ramat-Gan, Israel May 2021

 "Men Act and Women Appear" (John Berger)
The formation of the feminine identity in writing about the ethos
of modesty In religious Zionism.

Tanya Regev

Interdisciplinary Studies Unit

Gender Studies Program

Ph.D. Thesis
Submitted to the Senate of Bar- Ilan University

Ramat-Gan, Israel May 2021