Estetika islame

Në mendimin paramodern, veçanërisht në botën myslimane, e bukura diskutohej brenda

kornizave të Qenies, e cila ishte e bukur dhe trajtimi i të bukurës do të thotë trajtim i Qenies dhe
qenësorit. Mosekzistenca e koncepteve si art apo estetikë në kuptimin modernë të tyre, nuk do të
thotë se në dijet klasike te myslimanët nuk pati përsiatje dhe diskutime mbi të bukurën. Por nëse
duam të fikusohemi në mendimet e filozfëve dhe mistikëve myslimanë mbi të bukurën, atëherë
duhet të lexojmë dhe analizojmë fjalët kyçe të këtij diskursi, siç janë: husn (e cila ka kuptimin
bukuri, hijeshi, mirësi dhe virtyt), texhel’li (epifani, zbulesë, shpërhapje, dritë hyjnore) dhe ashk
(dashuri). Ligjërimet e filozofëve myslimanë rreth të bukurës sillen rreth këtyre tri fjalëve.

Për filozofin mysliman, bukuria është fron ku shpërfaqet drita hyjnore dhe manifestohet e vërteta
e Qenies, pra kur na shfaqet e vërteta domthwnë na është shfaqur e bukura. Sipas këtij mendimi,
të gjithë qenësorët janë të bukur dhe kështu bukuria ka status qenësor dhe realizim objektiv e
s’ka të bëjë me shqisat perceptuese dhe mendjen e njeriut. Por sipas kwtij filozofi mysliman,
individi duhet të ketë arritur një nivelë të lartë intelektual dhe spiritual.
Në diskutimet rreth metafizikës së qenies te Mulla Sadra, pwrshembull, shohim edhe një
koncptim tjetër që quhet ‘tashkik –ul vuxhud’ e që mund të përkthehet si shkallëzim apo gradim i
qenies. Sipas tij, Qenia apo Realiteti është Një, por ai ka shkallë apo grada intensiteti. Hirerakia e
këtij shkallëzimi fillon nga Qenia e Patjetërsueshme deri te qenia materiale dhe secila shkallë e
qenies (vuxhudit) ka realitetin që i zbulohet nën te. Edhe Qenia ashtu si drita, posedon shkallë
intensiteti, ku kuiditetet, si koncepte të subjektit, manifestojnë shkallëzimet si kontraste. Për ate
dhe kjo qasje e Sadrës, pra shkallëzimi i Qenies mund të luajë një rol të rëndësishëm në ruajtjen
e diversitetit dhe larmisë brenda ezkistuesve. Sipas kësaj qasjeje, Qenia i shfaqet subjektit
gradualisht, varësisht se sa ai arrin të jetë prezent në te. Dhe të qenit prezent do të thotë të
menduarit dhe medituarit për Qenien.
Edhe pse dijen, të vërtetën objektive, fuqinë, jetën, përsosmërinë dhe të bukurën i dallon nga
njëra tjetra, Sadra ngjitet në një shkallë mbi perceptimin dhe thekson se e vërteta e të gjithë
këtyre nuk është gjë tjetër pos Qenies (vuxhudit). Në fakt, realiteti që ekziston në botën reale, pra
Qenia është kriter i koncepteve siç është dija, fuqia, e bukura, etj.. Sipas Sadrës, meqë konceptet
e tilla janë cilësi përsosmërie dhe secili nga këta koncepte kanë përpërësi në vetvete dhe për
secilin nga këta mund të përdorim qasjen që e kemi gjatë trajtimit të qenies.
Kështu dhe bazuar në këtë mendim, e bukura dhe qenia jashtë subjektit janë të njëjta dhe të
padallueshme prej njëra tjetrës. Dhe duke e pasur parasysh se rregulli fundamental i vuxhudit
është thelbësia / përparësia (esalet), atëherë kjo rregull vlen edhe për të bukurën dhe sipas Sadrës
e bukura është thelbësore dhe jo subjektive. Dhe në qoftë se qenia dhe e bukura kanë kuptim të
njëjtë, atëherë sipas Sadrës çdo qenie është e bukur.
Një nga pikat e rëndësishme të metafizikës së Mulla Sadras është se, siç thotë ai, ekziston një
lidhje e drejtpërdrejtë në mes qenies, dashurisë dhe jetës (të qenit gjallë), ngase, sipas tij, qenia
është e barabartë me jetën, diturinë dhe fuqinë. Sa më e lartë të jetë shkalla ekzistenciale e
diçkaje, aq më e fortë është jeta, dhe aq më e fortë është dituria dhe fuqia.
Prandaj dhe për Sadrën, e bukura është përsosmëri, bukuria dhe qenia janë të njëjta, të gjitha
qeniet janë të bukura, bukuria mund të shtohet dhe pakësohet, të gjitha bukuritë e botës janë
rreze nga bukuria absolute, bukuria objektive sjellë dashuri dhe lumturi, kuptimi i bukurisë
shkakton kënaqësi dhe shije te individi.
......
Meqë është një koncept relativisht i ri dhe modern, koncepti “Estetikë” nuk gjendet në literaturën
klasike islame. Por kjo nuk do të thotë se në përsiatjet dhe spekulimet e dijetarëve dhe filozofëve
myslimanë, nuk ka mendime në lidhje me të “bukurën”, “veprën artistike”, “muzikën” ose
“poetikën”. Gjithashtu duhet vënë theksi në atë se literatura e fikhut, kelamit dhe dijeve si këto
nuk ekziston ndonjë kapitull në vete në lidhje me konceptetet në fjalë, përvec në formën e
diskutimeve rreth pozitës së tyre, lejohen apo ndalohen sipas sheriatit. Ndërsa në veprat e
filozofëve dhe sufive myslimanë, si Farabi, Ibn Sina, Ebu Hajjan Tevhidi, Suhreverdi, Mulla
Sadra vërehen diskutime dhe përsiatje interesante në lidhje me disa nga botëkuptimet që përbëjnë
Estetikën në përgjithësi.
Tani mund të shtrohen shumë pyetje, si: Pse në literaturën klasike nuk kemi një koncept të tillë si
Estetika? Nëse kjo mungesë e këtij koncepti ka të bëjë vetëm me botën islame, apo e njëta është
dhe në literaturat klasike e krishtere, hebreje, budiste, etj.? Athua para shek. 18-të, në historinë e
filozofisë nuk pati përsiatje e spekulime për Ontologji e Estetikë? A thua këta dy koncepte nuk u
trajtuan fare nga Platoni, Arsitoteli e Tomas Akuini? Secili e di që te Platoni dhe Aristoteli
gjenden mendime shumë te thella për Qenien. Madje për herë të parë, Aristoteli ishte ai që tha se
‘pyetja e filozofisë është pyetje për Qenien se çfarë është Qenia?’. Por të menduarit mbi Qenien
deri në shek. 18-të nuk qe e ndarë nga metafizika, epistemologjia, teologjia, psikologjia, estetika,
etj., dhe nëse ndonjëri nga filozofët e vjetër ka patur ndonjë ide për estetikën apo të bukurën si do
t’i referohem më poshtë, atë nuk e ka shprehur ndaras nga diskutimet e tij metafizike, ontologjike
e epistemologjike, dhe ideja e tij për estetikën nuk ka qenë e ndarë siç konceptohet sot.
Për të kuptuar më mirë këtë diskutim, njëherë duhet parë se cfarë është estetika, kur doli në pah
dhe në cilat dimensione të njeriut ka zënë vend?
Koncepti Ontologji qe formuar nga Christian Ëolf (1679 – 1754), ndërsa Estetikë nga Alexander
G. Baumgarten (1714 – 1762).
Në diskutimet rreth estetikës që uzhvilluan në shek. 18-të në Perëndim, veçanërisht në fillim nga
Baumgarten dhe pastaj nga Emanuel Kant, të bukurës iu bë një interpretim i veçantë, si rezultat i
së cilës në mendimin filozofik perëndimor zuri fill estetika si fushë dhe term në vete. Prandaj
dhe, në mendimin klasik të krishter, islam, madje edhe në filozofitë e Lindjes nuk mund të
gjejmë diskutime dhe konceptime të tilla mbi estetikën. Dhe nëse estetikës i qasemi me
konceptimin modern të saj, i cili u vendosë pas shek. 18-të, një gjë të tillë nuk do të mund ta
gjejmë në mendimin klasik mysliman. Kur lexojmë librin e Kantit ‘Kritika e Gjykimit’, shohim
se parimet që ai i rradhit në vlerësimin e të bukurës kanë të bëjnë me karakterin, shijen,
gjenialitetin dhe krijimtarinë subjektive në art, gjëra që nuk mund të shihen në filozofinë islame e
as filozofitë e lindjes. Kjo nënkupton dhe se në dijet klasike islame është e kotë të kërkohet
diskutime dhe përsiatje të veçanta për estetikën apo filozofinë e artit. Siç kuptohet nga vet fjala
aesthetics, prejardhja e së cilës është nga fjala greke aesthesis në kuptimin e ndjenjës-shijes
subjektive (taste), atëherë reduktimi i së bukurës vetëm në ndjenjë është e pakuptimtë për filozfët
e traditës klasike myslimane, të cilës i takone dhe Sadra.
Në filozofinë evropiane pas Kantit dhe Baumgarten, e bukura nga pozita e saj ontogike kufizohet
vetëm në sferën e subjektives, që dmth. e bukura trajtohet vetëm në rrafshin epistemologjik. I
pari qe e kritikoi këtë qasje të Kantit, ishte Hegeli, i cili thotë: “Fjala estetikë përdorej njëkohë
për të bukurën, ngase veprat artistike ishin vetëm ndjellëse të shijeve, por është i papranueshëm
përdorimi i kësaj fjale kur bëhet fjalë për të bukurën dhe artin, dhe shton: Athua realiteti i së
bukurës është diçka ndjenjësore që unë ta perceptoj atë me shqisa ndijore” . Është mirë të
theksohet se Hegeli qe i pari që reagoi ndaj reduktimit të perceptimit të së bukurës vetëm në
subjektivitet dhe për herë të parë foli për ‘vdekjen e artit’ në kohën moderne. Pas tij, ishte
Heidegger ai që foli për fundin e artit, por vetëm se për dallim nga Hegeli, Heidegger tha se në
kohën moderne ka vdekur ‘arti i madh’. Në librin “Hyrje në Metafizik”, ai shkruan: “Për njerëzit
modernë si ne, e bukura është burim i qetësisë dhe rehatisë, me te synojmë të shijojmë, dhe
kështu arti i përngjan lëndëve dhe mjeteve të embëlsirës, dhe sot nuk dallon nëse për dikë është
burim i qetësimit të ndjenjave apo burim i edukimit shpirtëror. Ndërsa te grekët e lashtë, on
(ezkistenca) dhe kalon (e bukura) kishin një kuptim” . Për Heideggerin, ‘arti ishte zbulim/çvelim
(disclosure-diskllozhër)) e Qenies së qenësorit”. Një tjetër dallim midis mendimeve të Hegelit
dhe Heidiggerit në lidhje me fundin e artit, ishte se Hegeli mendonte se arti tashmë ka marrë
fund dhe nuk do të ketë asnjë rol siç e kishte më parë në krijimin e jetës shpirëtrore të popujve.
Por Heidigger mendonte se arti përsëri do të ketë një ‘ri fillesë’ dhe sërish do të rifitojë rolin e tij
në shoqëri. Në ditët tona, filozofi amerikan Arthur Danto mendon brenda dialektiës hegeliane të
artit.
Edhe ndarja e artit në shek. 18 dhe 19, si “artet e bukura” dhe “artet e aplikuara” (zejet, zanatet),
dëshmon ndërhyrjen e subjektit në klasifikime dhe sistematizime. Pra është subjekti ai që
vendosë nëse dicka është e bukur e dicka tjetër nuk është e bukur, ose që piktura është “art i
bukur”, ndërsa zdrukthtaria nuk është “art i bukur”. Ndërsa në të kaluarën, të gjitha artet ishin të
bukura, sepse Qenia ishte e bukur.
Ku është dallimi midis konceptit klasik dhe modern rreth të bukurës?
Ekziston dallim i madh në këndvështrimet ontologjike dhe epistemologjike midis mendimtarëve
klasik të Lindjes dhe atyre modernë të pas Renesancës. Botëkuptimet e reja filozofike në
Perëndim ndikuan në ndryshimin e qasjeve ndaj të gjitha rrafsheve jetësore, duke përfshirë këtu
edhe poezinë. Arti ku bënë pjesë edhe poezia në lashtësi, psh. te Platoni dhe Aristoteli, ishte
Mimesis. Mimsis-i ka kuptimin e zbuluesit apo personit që nxjerrë në pah Phusis-in, e cila
nënkupton gjithësinë, e jo përshkrim i natyrës siç kuptohet zakonisht. Sipas këtij vështrimi, artisti
është vetëm një zbulues por jo edhe krijues, ku midis tyre kemi një dallim të madh. Poezia
klasike reflekton formën e një shembulli të një akti, kurse pasiviteti që zë vend në brendësinë e
poetit në asnjë mënyrë nuk i nënshtrohet realiteteve që ekzistojnë jashtë tij.
Ndërsa në poetikën klasike që nga Platoni, Plotini, etj, të cilën e trashëguan edhe poetët persianë,
subjekti dhe objekti në mendimin e poetit janë të pandarë dhe kjo është arsyeja se pse
karakteristikat dhe epitetet e figurave poetike përafërsisht janë të njëjta. Duhet theksuar se
objektcentrizmi në filozofi dhe më pas në të gjitha fushat tjera jetësore lindi me Dekartin (1596 –
1650) dhe më pas u trajtësua nga Kanti (1724–1804), të cilin më pas e shohim në ontologjinë dhe
epistemologjinë moderniste. Kanti mendon se e bukura është akt i vlefshëm që njeriut i dhuron
kënaqësi, dhe sipas kësaj dmth. akt relativ që mund të ndryshojë nga njeriu në njeri . Ndërsa në
botën islame, e bukura ka karakter ontologjik/ekzistencial (genisize). Pra, sipas kësaj premise,
vet Qenia është e bukur (art) dhe të folurit për te është sikur të flasësh për vet Qenien. Qeniet
janë të bukura dhe kjo e fundit nuk është subjektive. Kështu dhe njeriu nuk është objekt i
realizimit estetik dhe e bukura ka realizim të jashtëm .
Thënë shkurt, të përqendrohesh në subjekt do të thotë që fenomenet, botën përreth, madje edhe
Zotin ta konceptosh prej prizmit të njeriut, pra këto gjëra t’i kuptosh aq sa ke kapacitet dhe
interes si njeri, e jo t’i perceptosh ashtu siç janë. Prandaj çdo gjë kuptohet sipas interesit njerëzor,
edhe arti krijohet dhe pëlqehet sipas shijeve të vet njeriut. Pra dallimi midis qasjes moderniste
dhe jomoderniste është në këtë se modernistët e ndikuar prej Kantit, janë antropocentrik, pra çdo
gjë e vështrojnë nga spektri njerëzor, ndërsa jomodernistët janë trashendental, apo Zotcentrik.
Nëse këtë qasje e bartim në poezi dhe në përgjithësi në art, atëherë themi se sipas modernistëve
arti apo poezia është krijim që ndjellë shijen ose kënaqësinë e njeriut, kurse për botën
jomoderniste, sidomos për botën klasike islame, poezia ose arti janë vetëm mjete për zbulimin
apo nxjerrjen në pah të bukurisë hyjnore. Kjo vlen sidomos për letërsinë e tesavufit, e cila
ndoshta është letërsia më origjinale dhe më universale se lirika dhe epika e botës islame. Për
poetët si Mevlana, poezia nuk është krijim për t’i kënaq shijet e njeriut, por është një mjet per t’i
shfaqur bukuritë e fshehta të Krijuesit. Për poetët si ai, poezia në fakt nuk është profesion, dhe
kjo është arsyeja pse në shumë raste Mevlana distancohet nga poezia dhe atë e konsideron të
pavlefshme. Sipas tij, arti i vërtetë reflektohet nëpërmjet një shpirti që është pastruar nga çdo e
keqe dhe lakmi, sidomos nga lakmia për të qenë artist. Vetëm një shpirt i tillë mund të reflektojë
bukurinë e botës së dukshme dhe të padukshme.
Por cili është burimi i një vepre artistike sipas Mulla Sadrës?
Sipas Sadrës, ekzistencë fizike ka tri dimensione të qenies,dhe njëra nga këto dimensione mund
të kenë intensitet më të madh ose më të vogël te individi. Ai i ndikuar nga misticizmi teorik i Ibn
Arabiut, mëton se cdo ekzistencë fizike ka qenien materiale, qenien intelektuale dhe qenien
imagjinative. Pra në bazë të Sadrës, ne kemi botën fizike, intelektuale dhe imagjinative. Rëndësia
e konceptit të ‘qenies/botës imagjinative’ ka një traditë të pasur në filozofinë islame. Henry
Corben atë e shpjegon me anë të termit latin ‘mundus imaginalis’. Corbin shkruan: Mulla Sadra
flet për një dimension të qenies i cili qëndron midis dimensionit të intelektit dhe dimensionit të
materies dhe kjo botë e tretë krijohet nga nefsi (egoja/shpirti), ngase shpirti për nga esenca,
cilësia dhe veprimi është një instancë e Krijuesit. Kjo botë e tretë është po ajo ‘sfera e epërme’
apo ‘rrafshi i epërm i realitetit’ (melekuti nefs), në këtë botë zënë fill idetë e esencave dhe
aksidencave, qofshin ato fizike a jofizike; apo thënë me një fjalë tjetër, kjo botë posedon
esencialet dhe aksidentalet në formën e imazhit thelbësor. Ekzistenca e imazhit të sendeve për
shpirtin është po ajo që quhet qenia subjektive apo shpërfaqja imagjinative”, përfundon Corbin.
Bota imagjinative është sikur imazhi i një pasqyre, dicka më shumë se një qenie fizike dhe
gjendet larg realitetit të përditshme.
Në filozofinë e Mulla Sadrës, imagjinata ka status ontologjik dhe ajo gjendet te cdo individ sipas
nivelit të tij intelektual dhe spiritual. Koncepti i botës së imagjinatës së Sadrës mund të kuptohet
edhe me shprehjen e Aleksander Kevajra, i cili imagjinatën e definon si: “lidhje magjike midis
mendjes dhe ekzistencës”. Kjo qasje ndaj ekzistencës imagjinative dallon nga koncepti i
imagjinatës që mbizotëron në studimet tona, sepsekjo e fundit është vetëm në kuptimin e
perceptimit e cila në fakt nuk ekziston, për atë dhe Corben fjalën kheyal e përdorë si imaginitrix
me qëllim që të bëjë dallimin me fjalën imagjinatë. Pra në këtë kuptim, përshkrimi imagjinal në
kuptimin e sotëm është i barabartë me iluzionin, por bota imagjinare për të cilën flet Sadra ka
qenie dhe të gjitha kreacionet artistike burimin e kanë në te. Edhe një gjë nuk duhet harruar se
qasje të tilla ka pasur edhe te disa neoplatonistë grekë dhe sipas Corben, kjo qasje deri diku i
afrohet platonistëve të Kembrixhit të cilët flisnin për “specien spirituale’ (spissitudo spiritualis).
Për filozofët myslimanë, bota e imagjinatës është pjesë e eternal (iternal) order, në të cilën koha
dhe hapësira nuk kanë kuptim, dhe veprat fetare dhe artistike që e kanë burimin në te, asnjëherë
nuk e humbin freskinë e tyre. Prandaj dhe,sipas Sadrës, në qoftë se krijuesi e shfrytëzon fuqinë
imagjinative në bashkëvprim me mendjen) atëherë prej saj formësohet imagjinata kreative, ku
dhe e kanë burimin veprat artistike, por në qoftë se kjo fuqi anon kah iluzioni atëherë ajo
kaplohet nga reflektime negative apo djallëzore, që pasohen me rezultatet të padobishme, madje
të rrezikshme. Kështu dhe, Mulla Sadra është i mendimit se filozof është ai i cili arrin t’i japë
kuptim qenies së tij në të tre dimensionet, atë material, intelektual dhe atë imagjinal. Për te, qenia
te secili njeri, gjithnjë sipas shkallës së tij intelektuale dhe spirituale, mund të shfaqet në forma të
ndryshme dhe kjo është ajo që individin e detyron që të vazhdojë zbulimet, krijimtarinë dhe
zhvillimin. Për Sadrën, filozofi dhe mistiku nuk guxon të mjaftohet vetëm me mendimet dhe
përvojat e të tjerëve (edhe pse i konsideronte të nevojshme deri në një masë), por duke u lëshuar
në tri dimensionet e qenies, të sjellë ide dhe përvoja të reja rreth saj. Për te, cdo krijimtari
intelektuale dhe artisitike është e bukur dhe në shërbim të bukurisë, e kështu edhe Qenies
Absolute. Aq sa individi është i ditur dhe i ngritur shpirtërisht, sipas Mulla Sadrës, aq më tepër
atij i shpërfaqet Qenia dhe në këtë mënyrë pasurohet edhe bota e tij imagjinative dhe kreative.
Pra, këtë duhet kuptuar edhe se veprat artisitike nuk krijohen për t’i kënaqur shijet e ndjenjat e
njerëzve, por për realizimin sa më të madh të Qenies dhe nga kjo pikëpamje mund të kuptojmë
përkufizimin për artin nga Master Eckhart, mistik e filozof i shek. 14-të, i cili flet për ‘artin pa
artë’, ku edhe te Mevlana Rumiu e hasim të njëjtën shprehje ‘huner-i bi huner’, por edhe në
filozofinë e artit të budizmi e shohim të flitet për ‘artless art’. Një perspektivë e tillë na ndihmon
që të kuptojmë se pse Rumiu urrente poetët dhe poezinë siç e quante ai profesionale, derisa
mendonte se poezia nuk është krijim për t’i kënaqur shijet e njeriut, por është një mjet për t’i
shfaqur bukuritë e padukshme të Qenies Absolute.