библиотека

Теория
и история
на световната
култура / Наука
и щкуство _
Арон
Гуревич
Проблемы
на средно­
вековната
народна
култура
 Г ЛА ВА ВТОРА

Селяни и светци

Когато се поболял свети Мартин, епископът на Тур, в граді

където умирал, се събрали жителите на Поатие и Тур, за
присъствуват на блажената му кончина. Веднага след смъртт;
Мартин между тях избухнал «голям спор», за който разказва Г
гсрий Турски. Жителите на Поатие казвали на тези от Тур: «?
е този монах, у нас той стана абат и настояваме да ни се д
Стига ви това, че докато той беше в този свят епископ, вие с
шахте неговите слова, споделяхте с него трапезите, вас той ук]
ваше с благословии и най-вече вас преизпълваха с радост извъ
ваните от него чудеса. Та задоволете се с всичко това, а ни<
получим бездиханното му тяло.» Жителите на Тур възразяв:
«Ето, вие казвате, че ни стигат чудотворните му деяния, но г
ви бъде известно, че той ги е правил повече у вас, отколкото i
Понеже като оставим много неща настрана, трябва да се пол
че на вас той възкреси двама покойници, а на нас един; ш
както той сам неведнъж казваше, чудотворната му сила е б
по-голяма, преди да стане епископ, отколкото след като са го
светили в епископския сан. Значи онова, което не е успял да
прави за нас приживе, трябва да го извърши посмъртно. Боі
го взе и го даде нам. . .»
Така те спорили, докато паднала нощта. Църквата, къ;
лежало тялото на светеца, била заключена. Хората и от ді
града поставили своя стража. Жителите на Поатие можели
тринта да вземат тялото насила, но «всемогъщият Господ
допуснал Тур да се лиши от своя покровител». Когато в полу
дружината на Поатие била надвита от съня, жителите на
взели тленните останки на светията, прехвърлили ги през i
зореца и като ги качили на един кораб, отплували за своя г|

82
Хората от Поатие били разбудени от химните и псалмите, които
гръмогласно пеели отдалечаващите се техни съперници, и силно
смутени, се върнали у дома, «без да се сдобият със съкровището,
което вардели»1.
Разказът на Григорий Турски едва ли се нуждае от коментар.
Схващането на светеца като чудотворец, за делата на когото се
държи строга сметка, като за «недостигащите» чудеса той трябва
да се издължи, е предадено тук с изключителна непосредственост
и яснота. Единствено, струва ми се, трябва отново да отбележим,
че Григорий и тук, и на други места в «Историите», точно както
и в останалите си съчинения, е далеч от намерението да се дистан­
цира от подобно наивно «потребителско» отношение към светеца —
достояние на жителите на определена местност, енориаши на
църквата, където почиват мощите му. Симпатиите на Григорий
са на страната на Тур — нали свети Мартин е бил патрон на епар­
хията, която е оглавявал самият Григорий. Епископът очевидно
споделя мнението на съгражданите си, че светецът има задълже­
нието да извършва чудеса, и то докрай.
В съчиненията на Григорий Турски се е запазил и друг подо­
бен разказ. В «Жития на светите отци» той пише за кончината на
св е т ш Л у п м ц и н . Този път спорът за останките на угодника божи
се бил разгорял между обитателите на местността, където той
починал, и някоя си матрона отдругаде, дошла за тялото му.
Обосновавайки своите претенции, тази дама напомнила, че много­
кратно е снабдявала светеца с пшеница и ечемик, с които и самият
той се хранел, и на други раздавал. Противниците й възразявали:
«Тоя мъж е от нашия род, от нашата река е черпил вода и нашата
земя го е предала на небесата.» Когато свършили тези пререкания,
местните жители погребали божия угодник, но едва си тръгнали,
и матроната похитила тялото му и заповядала да го отнесат на
носилка във владенията й. Чак тогава нейните опоненти се раз-
каяли, че са се противили на искането й, припознали в нейните
действия волята на всевишния и помолили за разрешение да
присъствуват на погребението на светеца. Обаче, добавя Григорий,
и в двете местности впоследствие Лупицин извършил много чу­
деса.2
Фактът, че приживе светията е получавал подаръци, сам по
1 .iHF, 1, 48; Памятники средневековой латьшской литературы IV—IX ве­
ков, М., 1970, с. 181 — 182.
* Вж.: Gregorii Turonensis, V itaepatrum , 13, 3. PL, t. 71, col. 1067.3a сблъс­
кването между две въоръжени дружини, предизвикано от спора за тялото
на св. Патрик, се разказва в ирландската агиографска литература (вж.:
Пилер, 1975, с. 20).

83
себе си е вече причина да се изискват от него в замяна дарове-чуд<
са. Принципът «дарът трябва да бъде възнаграден» — един с
основоположните принципи на социалните отношения във ва{
вареното и раннофеодално общество — както виждаме, се е ра:
простирал и върху отношенията между миряните и светец;
Затова в църквите и манастирите на онези светни, които са извъри
вали чудеса, охотно са се носили дарения; а където нямало изц<
ления и други чудеса, не е имало и дарове.
Друго основание за претенции върху чудотворните останки и
светията е общуването му с паството приживе. Светецът е живя
и извършвал своите подвизи в дадена местност, следователно прі
надлежи на хората, които я населяват, и не може да се раздели
тях и след кончината си. П азтзотэ и светецът образуват едини
общност, в чиито рамки циркулират благата — молитви, чудес
и дарове. Тази общност се смята за неразривна и нито поклонници’;
на светеца, нито самият светец имат право да прекратят едностраі
но установеното общение. Затова няма нищо учудващо, че, какі
съобщава Григорий Турски, франкският крал Хилперик, нуждаеі
ки се от помощта и съвета на свети Мартин, заповядал да постав?
върху гробницата му писмо с молба за отговор, тъй като не <
решавал без позволението на свети Мартин да извади от посвет
ната нему църква тялото на свой враг. Дяконът, донесъл кра.
ското послание до гробницата на светеца, сложил върху нея
чиста хартия, но цели три дни напразно очаквал огговор.3
За да си осигурят завинаги «услугите» на светец, хората пр)
добивали неговите мощи и в средновековна Европа се H3BHpiUBaJ
оживена търговия с тази «търсена стока» (вж.: Гиро, 1892). Обе;
ти на поклонение са били както самите останки на светиите, таі
и предметите, с които те са били свързани или до които са се д
косвали — савани, прах от гроба на светеца и други такива. Нар'
JC търговията с мощи широко е била разпространена и тяхна
■/кражба. След превземането и разграбването на Константинопол
1204 г. в Европа е нахлул поток от реликви. Вярвало се е, че п
хитяването на мощите е можело да има успешен край само с
съгласието на самия светец.
Известни са крайности, когато вярващите не са се спирали
пред умъртвяването на божи угодник, за да завладеят чудотво
ните му останки. Петър Дамяни разказва, че балканджиите
Умбрия, като научили, че свети Ромуалд иска да ги напусне
се прехвърли в друга местност, «извънредно се разтревожили
след обсъждане помежду си как да осуетят това негово намерени

3 Вж.: HF, 5. 14.

84
 не намерили по-добър изход, освен да изпратят при него убийци:
с. . .щом не могли да го запазят жив, то ще получат бездиханното
му тяло за покровител на тяхната земя». «Нечестиво благочестие»,
«безумна глупост» — осъжда това намерение просветеният автор
па житието.4 Но благочестие от този род, изглеждащо на духов­
ните пастири дивашко, се е смятало от простолюдието за нещо
естествено и изразяващо същността на отношенията, каквито е
трябвало да съществуват между светеца и облагодетелствуваните
от него енориаши. Това, че тялото на светеца е почивало в тяхната
земя, е било за местните жители гаранция за благополучие. Въз­
можно е това да не е било твърде благочестиво от гледна точка на
автора на житието — един от основоположниците на Клюний-
ската реформа на границата на X—XI в., но то напълно е отгова­
ряло на народната интерпретация на светостта. Как да не си при­
помним тук легендата за славния скандинавски конунг, чието
тяло след смъртта му било разделено на части, погребани в раз­
лични области, та съдържащите се в него «щастие», «сполука»
да останат тяхно достояние? По същия начин и свети Ромуалд,
ако би бил умъртвен от поклонниците си при осъществяване на
кръвожадно-благочестивото им намерение, щял да остане зави­
наги техен покровител.
Енориашите са смятали светията за своя собственост. Те са
се хвалили с чудотворните му дела, сравнявайки ги с подвизите на
«чуждите» светци, катр «своят» е изглеждал по-могъщ. В записано­
то в края на IX в. в Реймс житие на местния епископ Ригобертсе
разказва за своеобразното изпитание на светците, извършено от
една жена, болна от треска. Тя решила да прибегне до помощта на
трима светни едновременно и с тази цел запалила три еднакво дъл­
ги восъчни свещи, като нарекла едната от тях на свети Теодорих,
втората на свети Ригоберт и третата на свети Теодулф. Превъз­
ходството в могъществото на светците е трябвало да стане ясно с
изгарянето на свещите. Чрез този «експеримент» тя искала да
научи, «както било обичайно сред простолюдието», на кого от
светиите трябва да даде обет. Свещта на покровителя на този
град — свети Ригоберт — горяла по-дълго от останалите и жената
се цомолила нему, което донесло желаната псмсщ.6
[Отношенията между светеца и паството са се възприемали в
обикновените за хората от онази епоха категории на взаимна
вярност и взаимопомощлВ отговор на покровителството на светеца
в даряваните от него Изцеления населението било готово да го по-1*

1 Пж.: Petri Damiani. Vita s. Romualdi, 13. PL, t. 144, col. 966. 967.
" Вж.: Vita Rigoberti, 25. MGH. Scriptores, t. 7, p. 76.

85
чита и пази. Когато при раклата с мощите на Мартин Турст
дошли хората на архиепископа на Орлеан, за да хванат едт
беглец, потърсил убежище при светинята, местните селяни <
въоръжили и се втурнали да защитят своя покровител: «. . .те i
търпели да се извърши нечестие на техния светец!» (Фихтена;
1949, 179).
Партикуларизмът на социалния живот е намирал пълна ан;
логия в религиозния пар тикулар изъ м, в култа към местни-
светци. Можем да говорим за «силово поле», в чиито предели
действена светостта на един или друг божи угодник. В някой с
отшелник се вселил зъл дух и нещастникът се отървал от терз;
нията едва след като го докарали в Тур, където могъществото а
свети Мартин победило коварството на демона. Обачекачества-
на турския светец като изцелител действували, докато човекът <
намирал в Тур. Щом той се върнал в родното си място, нечиста-
сила отново го обзела.8 Разбира се, светецът действува благотворі
и извън дома си, но именно тук чудотворните му способности <
най-ефективни. Култът към местните светци понякога е конкур
рал успешно култа към апостолите. Една старица от околности
на Тур се излекувала от слепотата си и макар че в този град п
чивали мощите на апостолите Петър и Павел, според нея зрение
й върнал местният покровител свети Мартин.678Друг някой, заг
бил слуха и говора си, тръгнал за Рим, за да измоли изцелен
от мощите на светите апостоли и другите светци, прославили то:
град. Но на път за там в Ница свети Хоспиций му върнал здраве
и дяконът, съпровождащ болния, възкликнал: «Търсех Петъ
търсех Павел, Лаврентий и другите светци, които прослави:
Рим с мъченическата си кръв, и тук, т. е. в Ница, всички ги нам
рих, всички видях!»8
Поклонението към светеца е обхващало повсеместно определ*
ареал, като са съществували области на предимно влияние i
някои светци, най-много тачени в тях (Цендер, 1959). В по-късні
период на средновековието се засилила тенденцията да се «сп
циализират» светиите: всекиму от тях се е приписвала специал:
функция (покровителството над един или друг занаят, способност
да се лекува една или друга болест). Впрочем в това отношен
се е допускало и «съвместителство». Например св. Гертруд
бидейки придружителка на душата на покойния непосредстве:
след смъртта му, в същото време е предпазвала от мишки. Но заед:

6 Вж.: HF, 8, 34.

7 Вж.: De miraculis s. Martini, 4, 12. PL, t. 71, col. 996.
8 HF, 6, 6.

86
i това у вярващите се забелязва стремеж да получат помощта на
иолкото се може повече небесни застъпници, като ги съберат в
ni гара на една църква и в един град. В този смисъл показателен е
Кьолн с култа към 11 0ЭЭ деви, 6666 войници от Тиваиския легион
и 10 0ЭЭ рицари — пресметнато общо, кьолнци са могли да разчи-
Iат на 27 656 ходатаи пред бога!
Както една местност се е намирала под покровителството на
определен светия, така и цндивидът е виждал покровител в ли­
цето на онзи светец, чието име му е било дадено при кръщението.
ІІѵіетйѵне е било неутрално обозначение, този знак по тайнствен
начин е засягал същността на човека и между небесния епоним и
смьртния му съименник се е установявала определена връзка.
II 'почтителността на каноника от Бон на име Йоан към Йоан
Кръстител имала за този клирик твърде плачевни последствия и
разказващият за това Кесарий Хайстербахски заявява направо:
еиотецът е бил особено засегнат от това, че тъкмо носител на името
му е дръзнал да не склони пред него глава.9
Култът към светците е неразделна част от религиозния живот
на средновековното общество. Ролята на светиите се засилва още
повече, като се има предвид, че представата за чудотворния по-
I зовител и застъпник, от когото можеш да потърсиш помощ и
чиито гробница и мощи не са далеч — в близката църква или в
градската катедрала, е намирала много по-лесно път към съзна-
ппсто на простия народ, отколкото идеята за едно далечно, неви-
ппмо и страшно божество, с което отношенията не са имали «ин-
•имността» и «задушевността», свързващи паството с местния
■истец.
Обликът на светеца се е изграждал в резултат на взаимодей­
ствието на различни тенденции. В него са въплътени идеалите на
християнското смирение, проповядвано от църквата. Предаността
към делото на Христа, отказването от светските радости, умърт-
пнването на плътта, съсредоточаването на всички сили и помисли
и спасението на душата и служенето на бога — тези мотиви из-
I раждат общите места на агиографията. Присъствието им във
всички без изключение жития и легенди за светци и мъченици
дава на изследователя опорна точка за съждения относно насо­
ките на интересите на аудиторията. В такива именно общи места,
в постоянното повтаряне на едни и същи мотиви са сеутвържда^
пали някои от основните обществени ценности[ Макар идеалът за
■пет живот да е бил непостижим за огромното мнозинство, което
ие се е и стремяло да го осъществи, присъствието на този идеал•
• Вж.: DM. 8, 52.

87
в контекста на културата само по себе си е било немалова»
действен фактор на религиозното възпитание. /Светецът е ш
популярният герой на средновековното общество, подвигът.м]
най-високият подвиг, който може да се извърши на земята/Ф;
тът, че този подвиг се е проявявал в отчужденост от света, 'в cj
жене на отвъдното, може би най-ясно свидетелствува за дълбс
ната на преустройството на общественото съзнание в сравнеі
с епохата на варварството с неговата героика и с епохата на анті
ността с нейния култ към тялото и към гражданската добле
Но заедно с това светците е трябвало да отговарят на всеі
щата и непреодолима потребност от чудо. Светецът винаги и не:
менно е бил чудотворец, лечител, който е бил в състояние да
бави своите поклонници от природни и социални напасти. Отде/
представители на духовенството от време на време са се изказва
срещу прекомерното според тях разпространение на култа в
светиите, почитането на реликвите, намирайки в това възражд;
на езическото идолопоклонство (например Агобард Лионе
Клавдий Турински), обаче тези призиви не са оказали съществі
въздействие. Въпреки повтарящите се обяснения на църковн
дейци, че тези чудеса са се извършвали в далечното минало, i
сите са имали нужда от чудеса, изисквали са ги и са били убеде
че те са неразделна част от живота. След кончината на епи«
Илидий мнозина мърморели: «Не е светец той, само едно чуд
направил.» Но, както добавя Григорий Турски, веднага поел
вали нови чудеса.10 Самият Григорий се е отнасял стриктно г
всяко едно от описваните от него чудеса, като явно се е стар:
да събере колкото може повече доказателства за светостта на е:
скоп Мартин.11
Колкото и да са твърдели духовните пастири, че главнот*
светеца е неговото откъсване от света, общуването му с висш
сили, аскетичният му подвиг, моралното съвършенство и чисто
«подражаването на Христос», енориашите искали чудеса. Свето
та на Йоан Кръстител, когото църквата поставяла над веш
светци, е предизвиквала съмнения сред простолюдието, тъй к
не било известно нищо за направени от него чудеса. Не сг
тленните останки на светеца, цели или части от тях, е трябв;
да притежават вълшебна сила, а също и вещите, сълзите, слюнк,
му, та дори и прахта от неговата гробница — всичко, което
10 Вж.: Vitae patrum, 2, 1. PL, t. 71, col. 1018.
11 Вж.: De miraculis s. Martini, 2, 60. PL, t. 71, coi. 968. Cp.: Liber de gt
beatorum confessorum, 6. PL, t. 71, coi. 834. Odonis abbatis Cluniacensis
De vita s. Geraldi Auriliacensis comitis. Praefatio: <t. . .qui signa quidem q
vulgus magni pendet. . .». PL, t. 133, coi. 642.

88
някакъв начин е било свързано с него. Точно по същия начин
огромна сила притежава и словото на светеца. То има власт над
хората и над бесовете12, подчиняват му се и безсловесните твари, и
я \ушевената материя. В агиографията има много епизоди за
покаяния на птици и зверове, провинили се пред светците. Пра­
ведникът Мартин накарал мечката, изяла кегсЕсто магаре, да
върши работата на своята жертва и покорявайки се на волята на
светеца, мечката сама се впрегнала.13 Свети Гсар пита едно три­
дневно незаконнородено дете за името на бгща му и то назовава
епископ Рустик. Рустик се покайва, свалятго от поста му и епи­
скоп на Трир става Гоар.14 По-долу ще видим, че и мъртвите се
покоряват на властта на светиите.
В култа към светиите действително е имало много сбшн черти
с езичеството. Колко силна е била уЕеренсспа, че с е с т с и т т мсже
да закриля дори един неправедник и гелям грешник, личи, ако
щете, от ирландското «Житие на свети Мсхемск». Граф Екгуса
извършил убийство и абат Мохемск искал да го пректлке. Но
убиецът отвърнал, че не се бои от проклятието, тъй като на вре­
мето го бил благословил свети Кумин. Графът счсевдго е бил
склонен да тълкува благословията на сиетеца като сессг о рода
защитно заклинание или амулет, дейстЕуЕащ кезаЕкегмо от
вътрешното състояние на притежателя му. Въпреки тега произне­
сеното от абата проклятие погубило дъщерята на графа и бойния
му кон. Едва след това уплашеният граф се съгласил да се пскае
и Мохемок върнал живота на дъщеря му и на неговия кон (вж.:
Хертлинг, 1931, с. 283—284). По отношение на ирландските агио-
графски текстове в научната литература е изяснена значителната
роля на народните предания и приказки в техния генезис. Темите
на приказките и темите на житията са били подлагани на несъзна­
телно смесване, езическите мотиви са прониквали в житията и
легендите за светци, образувайки чудновата сплав (вж.: Билер,
1975, с. 14 и нататък). Но само в ирландската агиография ли е
така?
Съвременниците на Григорий Турски далеч не винаги са пра­
вели разлика между езическите гадания и магии и преклонението
пред светеца. ФранкскиЯт граф, изпратен от краля да убие човек.

12 Свети Теобалд тръгнал на път, за да сложи край на междуособиците,

взели широки размери в Шампан, а дяволът, опитвайки се да осуети бла­
гочестивото му намерение, откраднал едното колело на квадригата му и
го хвърлил в реката. Светецът заповядал на демона да му услужи с колело
и той не посмял да се противопостави (вж.: Френкен, 1914, № 59).
12 Вж.: Miracula Martini abbatis Vertavensis, 1, MGH. Scriptores, t. 3, S. 568.
14 Вж.: Vita s. Goaris confessoris, 7. MGH. Scriptores, t. 4, S. 418.

89
 изпаднал в немилост, си послужил с «приетите у варварите гада­
ния», за да узнае дали това начинание ще завърши х успех. Но
тъй като му предстояло чрез лъжливи обещания да примами чо­
века, изпаднал в немилост, да напусне църквата, където бил
намерил убежище (кралят заповядал да не се осквернява с кръв
храмът), в същото време той се опитал да узнае дали в последно
време свети Мартин е упражнявал чудодейната си сила върху
клетвопрестъпници.15 Гадаело се е и по свещените книги и тези
гадания за разлика от предсказанията на прорицателите Григорий
Турски смята за достоверни.16 Отношението към мощите на све­
тлите понякога напомня отношението към езическите талисмани.
Един сирийски търговец пазел в домашното си светилище мощи
на свети Сергий — палеца му, който на времето помогнал на един
източен управник да обърне в бягство вражеската войска, след
като сложил на ръката си този амулет. Естествено крал Гундобад
пожелал да придобие тази реликва, която и в Бордо показала
чудотворното си действие, като спасила от пожар дома на търго­
веца. При сириеца отишъл патрицият Мумол, който намерил
кутията с палеца на светеца и не се побоял да го разсече с ноже
си на няколко части. «Мисля — отбелязва Григорий Турски, —
че на светия мъченик не му е било кой знае колко приятно тове
отношение към него.» Като се помолили богу да им помогне де
намерят всички късчета от реликвата, разпръснати из стаята,
Мумол и сириецът си ги поделили. И патрицият взел частица оа
светите мощи, но, както добавя Григорий, «без благословията не
мъченика»17.
Култът към мощите на светци и божии угодници, родени не
Изток, от началото на средновековието придобива на Запад огром­
на популярност. Църковните автори са гледали с неодобрение
преклонението пред останките на светците, приемайки го катс
идолопоклонство, но на практика църквата го поощрявала',
От една страна, тя не е имала сила да противостои на стихийноФс
му разпространение, а, от друга — го е използувала за собственЕ
идеологическа и материална изгода (вж.: Ерман—Маскар, 1975),
Както твърди един съвременен историк, рсултът към светците е
бил наложен на църквата от обикновените вярващи и именно на-
\ родното влияние е определило отношението на духовенството къл|
чудесата (вж.: Сампшон, 1976, с. 43, 53 и нататък). ■
И така обществото, изобразявано в агиографията, е съставено

16 Вж.: HF, 7, 29.

16 Вж.: HF, 4, 16; 5, 14.
17 Вж.: HF, 7, 31.

90
от хора и светци, с които хората имат постоянен тесен контакт и
шаимодействие, които участвуват активно в човешкия живот и му
ваияят, без да забравят в същото време и собствените си интереси.
Светецът приживе или посмъртно помага на онези, които са му
верни, изцерява ги и се грижи за тях. Избавянето от бури, пожа­
ри, суша, изцеряването на болни, изгонването на нечистата сила
от обладаните от нея, спасяването на потъващи кораби, предотвра­
тяването на вражески нападения, разобличаването на лъжци и
г. н. — това е всекидневната рутинна практика на светеца, пази­
тся и защитник на народа. Светците помагат в труда. Тази тяхна
чудотворна способност е била в очите на техните почитатели
пг:цо като компенсация на слабата техническа въоръженост на
ранносредновековното общество. Например, когато ремонтирали
цьоквата «Сз. Лаврентий», една греда се оказала по-къса, откол-
котз трябза. Свещеникът се обърнал с молитва към светеца,
молейки го за съдействие, и всички видели как гредата сама се
удължила.18 Монаси, разчиствайки един пущинак, се натъкнали
па камък, който не могли да помръднат дори с впряг от петнадесет
вола, но чрез силата на молитвата на блажения Ноноз камъкът бил
отдалечен.19 Сзетците охотно прогонват досадни мухи, избиват
змии и всякаква гад. Повтаряйки евангелските чудеса, те с по­
мощта на молитвата попълват припасите от вино, зърнени храни и
други продукти. Тези мотиви преминават от житие в житие.
Поклонниците не само отправят молитви към своя светец и му
поднасят дарозе. Те смятат, че тези действия им дават правото да
предявяват към него и изисквания в случаите, когато по тяхна
преценка тон не се досеща каква помощ се чака от него. На праз­
ника на сзэги Юіяан в цьрквата дощъл благочестив бедняк, като
оставил наблизо еззя кон. Конят изчезнал и напразно го търсили.
11огьрпезшяят се върнал в храма и се нахвърлил върху светията
с укори: не съм ти направил нищо лошо и ти донесох дарове,
«защо, питам те, загубих своето имущество? Моля те да ми вър­
неш загубеното и онова, което ми се полага.» С тези думи, облян в
сълзи, той излязъл от храма и пред него се изправил неговият
кон.20
Влрвзщите молели светеца за помощ, но в определени ситуа­
ции прщблгвали и към принуда. В X—XI в. особено разпростране­
ние е получил дори един особен ритуал — «унижаване светците».
Ізпитвайки притеснение от по-могъщия съсед и нямайки защита

Вж.: Gregorii Turon. Libri miraculorum, 1, 37. PL, t. 71, col. 738—739.
IU Вж.: Gregorii papae Dialogorum Libri IV, 1, 7. PL, t. 77, coi. 184.
Вж.: Libri miraculorum, 2, 21. PL, t. 71, coi. 814.

91
 от светската власт, гѵіонасите се събирали в църквата, изнас:
от олтара мощите на светците и ги поставяли на пода. Редом i
ставяли разпятието и осявали гробницата на светеца с тръ
Самите монаси се просвали ничком по време на църковната сл^
ба, която се произнасяла «шепнешком» и се съпровождала от i
туални проклятия срещу богохулните нарушители на ми
Тази церемония, преобръщаща наопаки нормалния ход на бо
служението и нагледно «понижаваща» светеца, е трябвало да i
каже онова обругаване, на което е бил подлаган светецът, чи<
абатство е понесло щети от неправеден мирянин.
Но в посочения ритуал е съществувал и един друг елеме
Мощите на светеца, който не се е погрижил да защити осветени:
неговото име манастир, са били съзнателно унижавани, за да бт
подтикнат да възстанови справедливостта. Ако унижаването
светеца от монасите е имало символичен характер, то миряш
в подобни случаи не са се възпирали и пред пряко насилие,
нанасяли побои на олтара, в който се пазели мощите, сваляй
покривалото му. Побоите се редували с призиви към светеца
застъпничестЕО и обвинения в нехайство: «Защо не ни защищав
ти, свети застъпниче? Забравил ли си ни и заспал ли си? Кг
най-сетне ще избавиш рсбите си от нашия враг?!» («Чудесата
св. Кале».) В «Чудесата на свети Бенедикт от Фльсри» в разказі
за притесненията на селяните, работили на манастирската зей
се споменава някаква жена, която крещяла и налагала олтара
светеца: «Какво стори бе, Бенедикте, безделник такъв? Cm
ли ? Как можа да допуснеш тъй да се подиграят с твоята слугиня
Изследователите намират в ритуала за «унижаване светеца» р
«системи на културата» — официална и народна; Есяка от тях и
, собствена символика и традиция ( е ж .: Л и т т л , 19/9 с. £4_б
1 Гири, 1979, с. 34—59).
От своя страна светците изискват внимание и почитание,
легендите многократно се разказва как този или онзи мъчени
чийто гроб е бил неизвестен, е посочвал къде е и дейно е помаг
да бъдат изкопани мощите и пренесени в храма, избран от не
за по-нататъшно пребиваване.21 Свещите саобидчивща поняко
и отмъстителни. Те например се обиждат, когато се бърка ден
на кончината им.22 Свадите с тях са опасни. Един рицар, чия
счупена ръка излекувал апсстсл Яксв, забраьил да го посетЕ
Ридинг и светецът за наказание му счупил другата ръка (вж

21 Вж.: Gregorii 1 uron. Liber de gloria beatorum confessorum, 80. PL. t. 7

c o i . 887—888.
32 Вж.: Libri miraculorum, 1, 90, PL, t. 71. coi. 784—785

92
Сампшон, 1976, с. 140). Един селянин не отишъл на службата в
памет на свети Авит, а продължил да копае лозето си, като се
оправдавал, че и този светец е бил труженик. И щом го ка­
зал, си строшил врата. Чак след усърдни молитви той получил
прошка от пазгневения светец и оздравял.23245 Григорий Турски
разказва как бил разорен някой си селянин вследствие на по­
жар, предизвикан от съмнението му в светостта на отшелника
Мариан.21 Свети Леутфред наказал един нечестив управител, че
не уважавал името му. Когато абатът, увещавайки този упра­
вител, го молел да бъде по-милостив към слугите си и спо­
менал свети Леутфред, онзи възкликнал: «Ти говориш за Леут­
фред? Кой е тоя Леутфред? Така се казваше и свинарят на моя
баща.» Скоро след това по време на пир той получил удар от
патерицата на монах, който му се привидял.“13 За отмъсти тел нос г-
та и жестокостта на носителите на сакралното начало, изобра­
зени всреднолатинската литература, тепърва ще става дума.20
Сзетдите не понасят неприятни съседи. Ковчегът на един прес-
тьпнцк,"пТ«ел:п да бъде погребан в църквата «Св. Винценц»,
ноез ноцга блл изхвърлен през прозореца чрез силата на светеца.
Роднините на покойника, несхванали смисъла на чудото, върнали
ковчега обратно. Той обаче бил отново изхвърлен ог църквата.
Тази история е разказвана в VI век. Но ето ви едно повествование,
записано на границата между XIII и XIV столетие. След като
редом с гробницата на благочестивия епископ Любекски погребали
неговия приемник, нечестив и разточителен прелат, епископът
напуснал през нощта мястото, където бил положен. Той почукал
три пъти с патерицата си на гробницата на съседа си, който се
появил в тържествени одежди и също с жезъл в ръка. Добрият
епископ с жест заповядал на недостойния да напусне храма и
когато последният се доближил до вратата, първият грабнал с
двете си ръце голям свещник и го запратил подире му. Страхът
на църковните служители, които наблюдавали тази сцена, бил
толкова голям, че те забравили навреме да ударят камбаната за
утрината. Доказателство за достоверността на това чудотворно и

23 Вж.: De gloria confessorum, 99. PL, t. 71, col. 901—902.

24 Пак там, 81, PL, t. 71, col. 889. «Ако някой си мисли, че това е нещастен
случай — отбелязва Григорий, — странно е защо неговите съседи не са
пострадали.» За наказанието на селянина с непочтително отношение към
свети Генулф вж.: Тьопфер, 1957, с. 53.
24а Вж.: Miracula s. Leutfredi, 2. MGH. Script., t. /, p. 17.
24 Вж. глава VI. ,
25 Вж.: Libri miraculorum, 1, 89, PL,t. 71, coi. /83—784.

93
ужасно произшествие, заключава Рудолф Шледщадски, е свещ
никът с отчупените рамена/'
Примерите от подобен род биха могли да бъдат и повече. Bi
всички вариации те разработват една и съща тема: светците зна:
правата си и ги отстояват. Смирението, самоотричането и всеопр
щаването, основни християнски ценности, постоянно проповя
вани от духовенството и демонстрирани в легендите за светци
мъченици, по някакъв странен начин не се смятат за противор
чащи на грижите им за своите владения, за поддържането на пр
стижа на името и авторитета си. При това в защита на прерогат
вите си светецът не се спира пред сурова разправа с проявили
непочтителност или нарушителите на неговите права. Тази стра
ноет едва ли би могла да бъде обяснена напълно задоволителі
въз основа на анализа само на житийната литература. За да
доближим до разбирането на противоречивото единство между н
бесното и земното в лика на средновековния светия, ще трябі
впоследствие да се върнем към този проблем, използувайки др;
материал.
Може да се каже, че светецът следи особено ревниво непр
косновеността на своята собственост, т. е. собствеността на цър
вата, която притежава мощите му и е осветена в негова чес
Лицата, осмелили се да посегнат върху имуществото на светец
скъпо заплащат за това. Крал Пипин посегнал върху владения i
Регмската църква и видял на сън с е о т и Ремигий. «Какво пр
виш? — запитал го той. — С какво право нахлу в имениет
което ми е подарено?. . .» Светецът яко набил краля, така че i
тялото му личали синините. Пипин трябвало да отстъпи. Въобг
свети Ремигий се е отличавал с обидчивост и отмъстителнос
Когато жителите на имението, подарено от краля на светият
отказали да му се подчиняват, Ремигий им предрекъл Еечен тр;
и бедност и «до днес думите му остават в сила»2728.
Фолклорните извори на много от приведените и подобните i
сцени, срещащи се в агиографията, са достатъчно очевидн
Бих искал да обърна внимание на читателите върху още едт
епизод, свързан със свети Ремигий. Между него и един притеж
27 Вж.: НМ, N 32, S. 91—92. Светците не търпят и неуважението към се
си. Чувалът жито, поставен на гроба на свети Еквитий от един селяни
който не попитал чие тяло почива там, по чудодеен начин бил изхвърле
«за да разберат всички заслугите на светеца» (Gregorii Dialogorum libri I
1, 4. PL, t. 77, col. 176—177). Кокошката, пожертвувана от една бед:
старица на свети Сергий, била открадната. Но крадците не могли да се въ
ползуват от нея: докато я варели, птицата ставала все по-жилава и пир1
завършил зле (вж.: Libri miraculorum, 1, 97. PL, t. 71, col. 790—791).
28 Vita Remigii ep. Remensis, 17, 25. MGH. Script., t. 3, p. 307, 321—32

94
 гол на мелница избухнала разпра. Епископът претендирал два­
мата заедно да владеят мелницата. Тъй като искането му било
отхвърлено, «мелничното колело веднага се завъртяло в обратна
посока». Това чудо направило нужното впечатление и собствени­
кът се съгласил да отстъпи, но Ремигий отвърнал гневно: «Ни
на мен, ни на теб» и тутакси мелницата изчезнала, а на нейно
място зейнала яма.29 Фактът, че колелото по повеля на светеца се
завъртяло в обратна посока, изглежда твърде странен. Та нали
всевъзможните инверсии, многократно споменавани в среднове­
ковната литература (движение срещу хода на слънцето или с
гърба напред, четене на молитви с объркване реда на думите или
стоейки с краката нагоре, целувки по anus-a и т. н.) са безпо­
грешно свидетелство за намесата на нечистата сила! Така се
държат магьосниците, вещиците, еретиците и самият сатана!
А тук инверсията е предизвикана от светец. . . Трудно можем
да се усъмним, че този мотив е заимствуван от фолклора. Но не­
щата, разбира се, не се решават от това, откъде е дошъл подобен
мотив в житието. Съществено е присъствието му в контекста на
една благочестива легенда, в която той не мсже да не поразява
със своята външна неуместнсст и несъответствие на «имиджа»
на светеца. Въпросът обаче е в това, дали той е възприеман като
чуждо тяло от средновековните читатели и слушатели на житието
и от самия му автор.
Темата за наказанието при посегателство върху имуществото
на светеца по понятни причини варира в широки граници в агио-
графията. Някакъв езичник се опитал да ограби гробницата на
блажени Илия Лионски, но когато влязъл в нея, светията го хва­
нал с ръце и не го пускал. Така го и намерили хората — в обятията
на светеца. Представител на властта искал да отведе престъпника,
за да го предаде на съда, но Илия Лионски не го пускал, докато
не разбрали волята му: той искал крадецът да остане жив. «О,
света мъст, смесена с милосърдие!»30 — заключава Григорий
Турски. Посегателството на крал Хилдеберт върху църковните
владения, смятани за собственост на отшелника Метрий, предизви­
кало неговото отмъщение: кралят се поболял, оплешивял, загубил
брадата си (дългите коси са били, както е известно, отличителен
белег на меровингите) и придобил такъв вид, че изглеждало сякаш
вече е бил погребан, а след това изваден от гроба. Наложило му се
да се покае, да върне на светията имението му и да постави на*

** Пак там.
,0 De gloria confessorum. 62. PL. t. 71, col. 873.

95
гроба му ецна добра сума.31 Григорий Турски пише за мъчені
Винцентий: «. . .жесток огмьстител беше той за пожелал
неговите впадения»32. Един дякон си присвоил овце, собствен
на църквата, макар озчаоят да му казал, че животните принад
жат на мъченика свети Юіиан. Дяконът отговорил: «Да не би
мислиш, че Юхиан яде агнешко?» «Нещастникът не разбирал
казва Григорий Турски, — че онези, които си присвояват и
щество от домовете на светците, причиняват зло на самите свети
Похитителят се поболял. Светецът така го изгарял, че когато б
ният бил напръскан с вода, от тялото му се издигнал дим к
от пещ. Той почернял от нетърпимата горещина и издавал непо
симо зловоние. В края на краищата умрял.3334Това описание
мъките на болния дякон свидетелствува, че макар зримият
облик да е бил на земята, в действителност той вече е горя
пламъците на ада. . .
За светеца, който трябва да доказва законността на прав
си, не представлява трудност да доведе свидетели дори от оня сі
Така станало по време на спора между свети Фридолин и е,
земевладелец, който оспорвал правата на абата върху име
подарен на манастира от брат му, по това време вече покойн
Виждайки, че в съда няма да намери справедливост, Фридо.
заповядал да се разкопае гробът на бившия собственик и го по
нил да излезе. Явил се пред съда на ландграфа, покойникът ка
на брат си: «Защо, братко, погубваш душата ми, отнемайки в
дението, което беше мое?» Уплашеният ответник побързал
върне на светеца цялата земя, включително и своята част, а
конникът се върнал в гроба.31 След разказа си за наказанш
което понесъл крал Хариберт за посегателства върху църко
владения, Григорий Турски възкликва: «Знайте това веш
облечени с власт: така награждавайте, че да не ограбвате друг
така попълвайте собствените си богатства, че да не причиня]
ущърб на църквите. Господ е жесток отмъстител на своите раба
Във всички повествования от този род е лесно да се otf
(ръкйта на монаха или клирика, отговарящ за интересите на с
манастир или на друго църковно учреждение. Трябва да се см
че заплахите с небесни наказания за посегателство върху цър]
но имущество са били достатъчно действени. Известно е, че и
31 Пак там, t. 71, col. 879—880. Ср.: t. 79, col. 885; Libri miraculorur
15, 16, 18. PL, t. 71, coi. 810—812.
32 Пак там, 1, 105, col. 797.
33 Вж.: Libri miraculorum, 2, 17. col. 811—812.
34 Вж.: Vita Fridolini, 30. MGH. Script., t. 3. p. 367—368.
36 De miraculis s. Martini, 1, 29, col. 934.

96
 рениятав полза на църквата често са се правели с цел да се спаси
тушата на дарителя или на негови роднини. Наред с другите си
Функции житието в редица случаи е изпълнявало и функцията на
■иоеобразен «юридически документ», удостоверяващ владетелски-
|ч’ права на църквата на светеца, за когото то разказва. Четенето
n i житието в присъствие на паството е имало немалко практическо
шачение. «Селяните са свикнали — пише Григорий Турски —
ъа се покланят по-усърдно на божиите светци, за подвизите на
които им четели [житието].» На мъченик Патрокъл бил посветен
<амо един малък параклис и местните жители проявявали към
него недостатъчно почитание, тъй като не били осведомени за не­
говите страдания. Но след като бил намерен текстът на неговото
житие, култът към Патрокъл станал по-популярен и в негова
чест била построена нова църква.38
Привлекателността на житията и легендите за светни в очите
на най-широките обществени слоеве е очевидна. Колко естествена
■ изглеждала непосредствената намеса на светеца във всекиднев­
ните хорски дела! Всяка непристойна постъпка е могла да доведе
и) незабавно наказание от страна на заинтересования небесен
патрон. А самият светец явно е бил моделиран по човешки образ и
подобие, били са му приписвани същите емоции и страсти, инте­
реси и реакции — действително нищо човешко не му е било чуждо.
По съдейки по всичко, не с това се обяснява неговият магнетизъм
по отношение на масата енориаши. Както и да се е насищал обра-
II.т на светеца със свойствата и настроенията на неговите почита-
ІТЛИ, най-голяма ценност в техните очи без съмнение е имало
•hit/единството на светостта и чудотворството. В трактовката
на светеца ясно личи народната потребност от благ свръхестествен
могъщ покровител. Тези хора се покланят на силата — сила,
която може да отстои своите собствени интереси, да защити по-
I ровчтелствуваните и да извършва свръхестествени неща. В гене-
июа на житието наред с евангелската и патриотичната традиция
може да се проследи и народната фантазия, приказните мотиви.
1труктурата на житията, подборът на фактите и самият им ха­
рактер, обемът на информацията, която са в състояние да поемат,
1а подчинени на законите на колективното съзнание. Независимо
111 това, че автор на житието неизменно е клирик, характерът
"а неговото произведение явно показва чертите на народното
шорчество. Произведенията от агиографския жанр въплътяват

йж.: Libri miraculorum, 1, 64. PL, t. 71, col. 763. Cp.: 1, 74, 105. col. 770,
/47.7

97 7 Арон Гуревич
според заключението на един от най-авторитетните му изследо
тели «паметта на тълпата» (Деле, 1921, с. 438).
^Колективната памет подбира малко и най-прости факти, к;
ги групира в съответствие с хода на епичното повествованш
приписва всички исторически събития на един герой. Тя не
бравя предимно онези събития, които могат да поразят мисъ.
на хората, закърмени с мита, епоса, приказката. Тя с лею
слива в едно различни герои, особено носителите на едно и съ
име. Народното съзнание е безгрижно както по отношение
хронологията, така и на географията. То лесно пренася събити
от епоха в епоха и от местност в местност. В тези произведеі
чувството. доминира над разума; проявявайки равнодушие т
идеите, колективното съзнание лесно се възпламенява в емоц
нален план. Невъзприемчивостта към абстракцията и склонное
към нагледната й материализация, некритичността и любовта т
свръхестественото, възприемано като чудотворно — това са
рактерни черти на народното творчество, които откриваме в аг
графията.ДНикой — нито авторите, нито аудиторията — не
смущава от пълната идентичност на сюжети, събития и гер
срещащи се в различни жития. «Легендата за светеца •— m
X. Деле (1906, с. 118) — е имущество без индивидуален особа
ник.» Образът на християнския светия не е свързан непосреда
но с образа на езическото божество, както предполагат ня:
учени (вж. напр.: Сентив, 1907), а според същия този Делі
двата са рожба на еднаквото състояние на съзнанието в ехо,
условия (вж.: Деле, 1906, с. 189сл.).
Авторите на легенди за светци не са могли да не се съобра
ват с това, че слушателите им са запазили жива връзка с древн
епична и героична поезия, наситена с идеали, напълно проти
положни на онези, които са ръководели духовенството.37 Инте
сът към езическата поезия е съществувал дори сред монасі
По-горе вече беше споменато посланието на Алкуин на тема «1
е общото между Ингелд и Христос?». Както свидетелствува «К
длинбургската хроника», немските селяни в края на X в.
пеели песни за Дитрих Бернски, т. е. героични песни за Тес
рих.38 В «Житието на свети Лиудгерий» се споменава певе:
Бернлеф, много популярен сред фризите39 благодарение на i

37 За митологичните и фолклорните и з в е ч на византийската агиогра

вж.: Полякова, 1972, с. 248 сл.
38 Вж.: MGH. Script., t. 3, р. 31. Истинността на това съобщение оба1
поставена под съмнение.
39 Вж.: MGH. Script., t. 2, р. 410.

98
пите за подвизите и войните на кралете. Vulgara carmina за франк-
*ките крале са били много разпространени при Карл Велики.40
За необикновената жизненост на старите героични идеали
'тнідетелствуват и паметниците на християнската поезия на гер­
манските езици. В поемата «Хелианд» («Спасител»), разказваща
іа живота и страданията Христови и написана в Саксония в
първата половина на IX в., смисълът и тоналността на евангел­
икото повествование са били подложени на съществена преработка,
В това съчинение Христос фигурира не толкова като учител,
колкото в ролята на войнствен конунг, възглавяващ дружината
апостоли. Борбата между силите на доброто и дяволските сили е
показана в поемата не като конфликт между два принципа, а ка­
то въоръжена вражда. «Агнецът божи» е превърнат в «славен
вожд», който тук раздава не благословии, а щедри дарове. Вя­
рата в Спасителя се интерпретира като вярност на дружинниците
към вожда. Спасителят не спасява от злото (в сакраментален сми-
<ьл), а защищава онези, които са му верни срещу злото — външно
противопоставената им заплаха, както ги избавя и от глад. Са­
таната в поемата е въплъщение на неверността. Юда е нарушител
па клетвата. Думите на Христа, отправени към апостолите: «Един
от вас ще ме предаде», в «Хелианд» «са преведени» по следния
начин: «Един от вас, дванадесетте, ще ми измени, ще ме продаде
па своите князе, горди господари.»
Такава е евангелската легенда, прочетена от един саксонец.
Авторът на «Хелианд», очевидно клирик, следователно е човек,
който би трябвало да познава автентичното съдържание на тъй
своеобразно изтълкувания от него новозаветен текст. Във всеки
случай бихме могли да очакваме от един свещеник добросъвестно
отношение към преразказа на Евангелието и не е редно да го по­
дозираме, че умишлено е превърнал повестта за Спасителя в
песен за могъщ конунг. Независимо от това преводът на Еванге­
лието на саксонски език е означавал, както виждаме, преход от
една система на съзнание към друга. Волно или неволно «превода­
чът» е приспособил текста към разбирането на хората, за които го
е създал. В резултат на това целият разказ за Сина божи, настав­
ник в доброто и справедливостта, е транспониран в категориите
па германската дружинна вярност и боен живот. «Благата вест»
губи своята пределна спиритуализираност, като се доближава по
смисъл до германската героична песен за подвизи и вождове.41
Това са идеалите и етичните постановки, естетическите модели,
Вж.: MGH. Script., t. 1, р. 268.
" Вж.: Heliand und Genesis, hg. von О. Behaghel. 8. Aufl. bearb. von W. Mitzka.
Tubingen, 1965.

99
продължаващи да живеят в средата, в която са творили авторите
християнски легенди и жития! Необходимо е да помним това,
да разберем правилно възприемането на агиографията от шир
ката народна аудитория в периода на ранното средновекові
Клириците са били принудени да противопоставят на войнствен:
конунг, безстрашен герой, побеждаващ и загиващ на бойно
поле, на верния дружинник, който служи на своя господар зара,
подарените му оръжие и гривни, светеца — праведника, — в
плътяващ други, пряко противоположни еталони на поведеш
Нелека задача. Как са я решавали авторите на жития и легенд
Върху кои аспекти на светостта те са съсредоточавали внимание
на своята аудитория?
Да се отговори на този въпрос помага един от видните пре
ставители на франкската агиография — реймският архиеписк
Хинкмар. В 878 г. той е написал «Житието на свети Ремигш”
което заменило малкото по обем и незадоволително за него оп
сание на подвизите на този светец, съставено от Григорий Ту
ски.42 Епископ Ремигий е първият покръстител на франки’:
той обърнал в католицизма техния вожд Хлодвиг и затова е ед
от най-почитаните галски светци. Съчинението на Хинкмар, ед
от големите църковни и политически дейци през каролингск
период, е тенденциозно: сведенията, съобщавани от него за пол
тическата обстановка в Галия през VI в., са недостоверни и то
житие отдавна е бракувано от изследователите като историчес
първоизточник. Впрочем от гледна точка на достоверността
фактическото съдържание много малко от произведенията на аги
графския жанр не търпят критика. Обаче ако търсим в тях л
метници на културата, отразили духовния живот на средап
която ги е породила или за която са били създадени, и съставял
част от този духовен живот, оценката им ще бъде напълно р£
лична. Така стоят нещата и с житието на Ремигий.
Хинкмар познава великолепно своята аудитория и нейнл
възможности. В предговора към житието той препоръчва то
бъде четено пред народа в дните на свети Ремигий. Според та
препоръка различни пасажи от житието трябва да бъдат използ
вани за различни аудитории. Той пише, че местата, предназначе
за четене пред populo, «та подобно лъчи светлина да озарят г
сведущите», са отбелязани с един знак; «а за ония, които по £
жия милост са просветени», са посочени други места, които
пропускат, когато се чете на «невежите». И наистина в текста
житието срещу всяка глава има съответен знак. Това дава възмо:
42 Вж.: Vita Remigii ер. Remensis auctore Hincmaro. MGH. Script., t.

100
 мост лесно да открием разликите между поученията за minus
■•cientes и за illuminati.
Тези разлики са очевидни и твърде поучителни. Пред простона­
родна аудитория са били четени страници от житието, посветени
на разказа за чудесата на Ремигий, за изцелението на болни и
сакати, за помощта, която е оказвал на народа, и други прояви
на светостта му. Пак тук се подчертават и превъзнасят необикно­
вените му морални качества, т. е. възпроизвежда се стандартният
и тъй съществен за агиографията комплекс от признаци, харак­
терни за един СЕетец. Начинът на изложение в главите, предна-
:начени за невежите, е прост, понякога дори нелишен от грубост.
Такъв е например разказът за изгонването на злия дух от жената,
в която се е вселил, чрез повръщане, предизвикано от намесата
на светия лечител (тема, която впрочем неведнъж се среща в агио­
графията). Авторът — глава на реймската епархия — се е по­
грижил тъкмо в тези раздели на житието да вмъкне подробни
разкази за това, как църквата на свети Ремигий придобивала
имения и земи още докато той бил жив, да изброи повинностите
па селяните и тази важна за него информация, очевидно преслед­
вала и юридически цели, да съпроводи с назидания за необходи­
мостта да се полага труд за благото на «божиите хора».
Друг характер носят главите, които е следвало да се четат
пред «образованите». Само в тези части на съчинението се съдържат
отвлечени разсъждения и препратки към библията. Авторът съпо-
I гавя последователно героите на житието с библейските. Тук се
обсъждат също сакраменталната природа на греха, въпросът за
божието сътворяване ех nihilo, за свободата на волята и други
материи, които явно са се смятали недостъпни за умовете на «не­
уките». Понякога един и същ сюжет се трактува отделно в главите,
които следва да се четат на неграмотните, и в главите за «просве­
тените». Така в разказа за кръщението на Хлодвиг се споменава,
че в този момент в църквата се появил гълъб; а в главата, пред­
назначена за четене пред просветените, са добавени символично
тълкуване на това явление и коментар за духовното и външното
кръщение. По същия начин популярното повествование за това,
как светецът наказва непокорни и еретици, е съпроводено (отново
п бележката «за напредналите във вярата») от анализа за духов­
ното значение на покаянието. Както е прието в агиографията,
авторът на житието на Ремигий описва подробно чудесата, станали
i лед кончината на светеца. Той например разказва за вълшебното
действие на праха, взет от църквата, където бил погребан Ремн-
гий, а после в разсъждение за просветените следва тълкуване на
висшия смисъл на тези чудеса.

101
 По този начин ние виждаме, може да се каже, две версіи
\ едно и също житие: пълна, адресирана към хората с достатг
I осведоменост за християнската вяра, и съкратена ( и най-
1опростена), която е трябвало да се чете на останалата л
1вярващи — «простите». Последните според Хинкмар Рейіѵ
не са сведующи в тънкостите на религията и трябва да &
хранени с по-примитивна духовна храна. Да си спомним прив
ната по-горе съпоставка между разказите на Григорий Tyf
за богословските диспути между католици и друговерци в него
«Истории» с описаната в също неговата «Книга за чудес
сцена на разпрата между католическия и арианския свещени
разпра, в която ще излезе прав издържалият изпитанието с
тлето с вряща вода. В произведението, адресирано към широ
публика, невежествена в богословието, преимуществата на о
доксията се доказват с помощта на една варварска съдебна
цудера! В друг случай Григорий прибягва към още по-нагл>
свидетелство за превъзходството на католицизма над арианстЕ
В един дом били поканени двама свещеници — католик и ариа
последният решил да се подиграе с правоверния, но в моме
когато преглътнал горещото ядене, умрял. Като видял това ч
стопанинът — еретик — незабавно приел правата вяра. Наие
необходимо ли е по-силно доказателство?43
В «популярната» версия на «Житието на Ремигий» ударен
пада върху два взаимно свързани аспекта на светостта. П
всичко светецът се явява като идеален образцов християнин,
сител на всички морални достойнства: доброта и безкористі
милосърдие и любов към ближния, всеопрощение и емире
Тези качества естествено принадлежат към топиката на агиог
ската литература и настойчивото напомняне за тях, съпровож
с нагледни илюстрации, запомнящи се и впечатляващи жите
сценки, е преследвало ясна дидактична цел. В последна civ
благочестивият облик на светията възхожда към евангел
образец — животът на светеца тъй или иначе винаги е «пс
жание на Христа». Впрочем в житието проникват и някои д
черти на Ремигий, отбелязани от нас по-горе — неговата обг
воет и отмъстителност, които на пръв поглед противоречат на с
дартния идеал за светец. Остава обаче неясно засега дали
противоречие се е осъзнавало от тогавашната аудитория.
43 Вж.: Libri miraculorum 1, 80, PL, t. 71, col. 776—778. Един арианск:
щеник искал да инсценира чудо и придумал някакъв гот да се npecTof
слепец, а сетне уж да прогледне след заклинанието на свещеника. В рез
на това той наистина ослепял. (Вж.: Liber de gloria beatorum confessi
13, coi. 837—838.)

102
 Не по-малко впечатление е трябвало да предизвиква у масите
и онази страна от личността на светеца, в която неговата светост е
придобивала особено нагледна и преди всичко действено-активна
проява — способността му да извършва чудеса. В това отношение
житието на Ремигий е типично в най-висока степен за жанра като
цяло: светиите неизменно се появяват като вълшебници и цери-
гели. Естествено чудесата са получавали в агиографската лите­
ратура християнско звучене; светецът е могъл да бъде лечител и
да оказва друга помощ на хората с божие позволение. От житията
става съвършено ясно, че в образа на свети ята народът е почитал
/'т.нн пр°из пълнен ,,с благост и милосърдие и увенчан с ореодмаг.
Такава фигура е била'най-разбираема за човек, неориентиращ се
в християнските тайнства и богословските тънкости, но охотно вяр-
! ващ в чудеса, понеже тази вяра е отговаряла напълно на соб-
I отвените му магически навици и вярвани.С/ Беда Достопочтени
съобщава в «Църковна история на англите», че при първата
среща с католическата мисия на Августин, изпратен от папа Гри­
горий I да покръсти англосаксите, кентският крал Етелберт не
скрил опасението си, че монасите могат да направят някаква зло­
вредна магия: проповедниците на християнството са били смятани
за магьосници.44
Изучаването на агиографията действително дава необятен ма-]
гериал, описващ всевъзможните чудеса, извършвани от християн­
ските светни. Тези традиции и мотиви са далеч по-стари от самата
християнска религия (вж.: Лумис, 1984). Но бидейки включени
в системата на агиографския жанр, те неизбежно са придобивали
ноз смисъл. Ако вълшебниците и магьосниците на езичниците са
извършвали чудеса благодарение на близостта си с природните
сили, духовете и идолите, които са могли да поставят в своя
служба (вж. по-долу), то зад чудото на светеца се криели други
сили и тачейки светеца, човек се е приучавал да почита и тези
висши сили и същества, колкото и примитивна да е била предста­
вата му за християнската Троица. Образът на светията е бил
противопоставен на околния свят на корист, насилие и произвол
и е бил негов нравствен антипод. Могъществото на светеца, авто­
ритетът му, превъзхождащ авторитета на която и да било земна
власт, функцията му на защитник на слабите и онеправданите —
всичко това в най-голяма степен е импонирало на дребните хо­
рица. 9
Агиографията дава своеобразна интерпретация на отноше­
нията между светеца и неговото обкръжение. Най-общо тези
44 Вж.: НЕ, 1, 25.

103
отношения имат следната схема. Светецът според степента на изі
вената от него светост се обособява от групата, скъсвайки с нег
ните норми, които той не ще приеме. Когато обаче неговата изклк
чителност, т. е. светост, се разкрие напълно, тя започва да възде!
ствува върху социалната среда, от която той се е отделил, и таз
среда се преустройва, групирайки се около негоАТова свързван
на светеца с масата намира израз в различни-форми: светият
прекъсва отшелничеството си, за да поучава братята; ръкоположе
е от епископа или абата; връща се след кончината си като драге
ценни мощи, влияейки благотворно нравствено и физически върх
колектива. Поведението на светеца, първоначално възприеман
като аномалия, впоследствие се превръща в нова идеална норм
за групата, която, да се изразим така, следва светеца по стълби
цата на светостта. Изключението става правило и връзката и
светията със социалното му обкръжение се възстановява. По такъ
начин светецът се изобразява в агиографията не само като проти
воположност на профаните, той е и въплъщение на тяхната надежд
да се приобщят към неговата светост (вж.: Алтман, 1975, с. 4—8
Моралното въздействие на агиографията върху енорийскат
маса е очевидно. Светията им е откривал един нов свят и ги е при
общавал към него, релативизирайки всички земни ценности, къ:
които човек се привързва. Що се касае до житийната интерпрета
ция на извършваните от светеца чудеса, то в тях на моменти мож
да се види гротескова амбивалентност.
Беда Достопочтени разказва за чудодейното избавление о
плен на един ранен дружинник на име Има. Враговете го окоеэ
вали, но веригите всеки път се разпадали. Онзи, който го пленил
се опасявал, че Има използува магически заклинания или руни
Но истинската причина, пише Беда, се състояла в това, че братъ
на този дружинник, игумен, като решил, че Има е загинал :
битката, намерил трупа на някакъв човек, приемайки го за бра
си, погребал го и отслужвал панихиди за упокоение на душат,
му. И щом започнели да четат молитвата, оковите на Има се раз
късвали.45 Това е един от безбройните разкази за чудеса, койт
по замисъла на английския църковен писател е трябвало да сви
детелствува за всемогъществото на църквата. Но в този случа!
молитвите се възнасят над трупа на друг човек и те са заупокойни
докато Има, комуто те толкова ефективно и неочаквано помагат
е жив. Такава трактовка на чудото на пръв поглед е далеч от раз
бирането му като проява на особена божия милост. Абатът се i
молил за спасението на душата на уж мъртвия Има, а молитват;46
46 Вж.: НЕ, 4, 22.

104
действува автоматично — това е магическото заклинание, което
разкъсва оковите. Твърде симптоматично е, че дори такъв просве­
тен за времето си човек като Беда допуска мисълта за близостта
между въздействието на благочестивата молитва и езическите ма­
гии. И това е естествено: в християнското чудо са се пазели тра­
дициите на народното вълшебство, същото разбиране на причин-
ността и ролята на свръхестественото.
Чудото е представлявало твърде ефективно средство за со-
циалнопсихологично въздействие върху вярващите, за да може
църквата да си позволи да го пренебрегне. Доколкото обществе­
ната потребност от чудо е била тъй голяма и разпространена сред
всички слоеве, духовенството се е стараело да я канализира.
Ако при езичниците с магия са могли да се занимават магьосници­
те, шаманите и изобщо всеки опитен в тези неща човек, то у хри­
стияните чудото става монополно достояние само на апробнран от
църквата и канонизиран светец. Областта на свръхестественото е
била под контрола на духовенството. Светиите са необходими хо­
датаи и застъпници пред далечното и абстрактно божество, малко
разбираемо и чуждо на съзнанието, насочено да възприема близ­
кото, конкретно-нагледното и осезаемото. «Поради оскъдната
способност да обича човек в своето несъвършенство често изпитва
по-голяма любов към някой светия, отколкото към бога»46 — отбе­
лязва в «Златна легенда» Якоб Ворагински.
Тук трябва да се спрем на въпроса за природата на вярата в
чудесата и тъй нареченото лековерие на средновековните хора.
Проблемът естествено не се свежда до това, че монасите са заблуж­
давали невежите прости хорица, или до уж безграничната довер:
чивост на човека от онази епоха, готов да повярва в какво ли не.
Разбира се, когато се преследват пропагандни цели, са възможни
фалшификации и измами. Още в ранното средновековие са били
изказвани съмнения в истинността на някои чудеса. Но в какви
случаи? Григорий Турски например е обвинявал в измама ариа-
ните, но тези обвинения са били продиктувани от враждебността
му към еретиците, а не от скептицизъм по отношение на чудото
като такова — в ортодоксалните чудеса той е вярвал и е осъждал
онези, които са ги поставяли под въпрос. Григорий разказва за
някакъв селянин, който се усъмнил в светостта на божия угодник
Мариан, чийто ден отказвал да чествува. Този селянин бил нака­
зан — целият му имот изгорял. «Какво ще правиш сега, прости

4,1 Jacobi а Voragine Legenda aurea, rec. Th. Graesse, ed. 3. Vratisiaviae, 1890,
70, p. 316.

105
 «социалното чудо» — онези магични действия на светиите, коит(
са имали социално-идеологическо натоварване. В топиката ш
ранносредновековната агиография мотивите за помощта, оказваш
от светеца на бедните, вдовиците, сираците, социално унизениті
и онеправданите, са играли немалка роля. В продължение на ця
лото средновековие много популярна е била легендата за Петъ]:
Публикан, който намерил спасение, давайки милостиня на едиі
бедняк. Особено често в агиографията от франкския период с<
среща темата за освобождаване от светец на пленници, роби
хора, осъдени от властите на смърт или заточение. В житията
засягащи тази тема, явно скъпа на «малкия човек», наблюдавам!
противопоставяне на персонажите: милосърден светец — жестш
съдия. Изследователят на житията, посветени на тази проблема
тика, отбелязва, че представителят на властта не играе в тях рол£
на «неправеден съдия»; справедливостта на присъдата обикновенс
не се поставя под съмнение, косвеното неодобрение е предизвиканс
всъщност само от непреклонността на наказващия, лишен оп
онзи благ дух на всеопрощение, с който е преизпълнен светецът
По такъв начин тук става дума не за контраст между социалнат;
несправедливост и висшата християнска справедливост, а зг
конфликт между суровото право и нравственото милосърдие
предизвикано изключително от неземната доброта на светеца г
съвсем не от съзнанието за невинността на човека, когото той пс
божия воля отървава от наказанието (вж.: Граус, 1961, с. 82 сл.
154 сл.). С други думи, чудодейното освобождаване на нещастник;
от страна на светеца е само проява на неограничената любов ш
праведника към хората, включително грешниците и престъпни
ците; то не е нищо повече от корелат на обществено-политическат;
действителност, която естествено не може да се изгражда върх}
същите основи, върху които стои християнската любов, превъз
хождаща всяка земна, та дори и юридическата справедливост
Бидейки защитник на онеправданите, светецът наред с тов;
I съвсем не е опонент на светската власт и борец против угнетяваке
то. Той стои над тази власт, доколкото църквата е по-праведна оі
държавата, а Градът божи, въплъщение на вечното начало, е по
Истинен от ограничения във времето Град земен. Светията не с(
изобразява като принципен противник на робството и угнетява
нето. Тяхното смекчаване с чудотворната му намеса никога не с
нещо повече от частен случай. Ето защо, когато в житията е изо
бразен лош крал или сеньор, той неизменно е конкретно лице
лош може да бъде отделен човек, но не самият институт или няко<
съсловие. Такава е например намесата на свети Леутфред в защит;

108
на ктиторите на манастира от жестокия управител48 или на свети
Серваций в полза на зависимите селяни, угнетявани от неправед-
ния фогт (вж.: Хюгли, 1929, с. 35 сл.). Не става и дума за морално
противопоставяне между низшите и висшите. Според житията
идеалното поведение на господаря е меко и милосърдно към пода­
ниците, но нарушението на този принцип може да бъде отстранено
единствено от самия угнетител или чрез намеса па светеца, а про­
стите хора трябва безропотно да търпят несгодите си. Липсата на
свобода и неравенството са естествено състояние на обществото,
в което се подвизава божият избраник — герой на житието. Като
нещо разбиращо се от само себе си в житията се споменават роби и
други зависими от светците хора. Свети Гамалберт е усмирявал
робите си, които се карали помежду си, като им подарявал дрехи
или друго имущество; щадил ги в тежкия труд и нищо повече.49
Темата за освобождаване на затворник е преследвала целта да
демонстрира чудодейното могъщество на светията, а не поправя­
нето на въпиеща социална несправедливост. Милосърдието към
угнетените и бедните, раздаването на богатства, щедрите дарения
и милостинята са напълно достатъчни доказателства за светостта.
По-нататък съществено е това, че в ранносредновековната
агиография светците по принцип са лица от знатен произход и с
високо обществено положение. Изключенията от това правило
са извънредно редки.50 Според мнението на някои изследователи
житията подчертават тясното взаимодействие на светостта със
знатността, без да намират някаква противоположност между
тях (вж.: Босъл, 1965, с. 167 сл.; Келер, 1968, с. 313 сл.). Обаче
Ф. Граус поставя под съмнение съществуването на специфичния
тип на «светията-нобил». Той смята, че авторите на житията са
се интересували от светостта, а не от знатния произход; светецът
е трябвало да бъде близко до народа и да отговаря на неговите
очаквания (вж.: Граус, 1974, с. 146, 172 сл.). По тази причина
знатното потекло някак си се принизява, омаловажава се от лич­
ната светост на героя на житието. И наистина едно от най-разпро-
странените «общи места» в агиографията от ранния период е бил
изразът: «natalibus nobilis, religione nobilior»; «natalibus nobilis,4

4" Вж.: Miracula s. Leutfredi. MGH. Script., t. 7, p. 17.

411 Вж.: Vita Gamalberti, 5, 6. MGH. Script., t. 7, p. 189.
1,11 Вж.: Vita Pardulfi, 1: «. . .ex agricolarum cultoribus fideli genealogia.»
MGH. Script., t. 7, p. 25. Cp.: Vita Richardi, 4. Ibid., p. 446. Нещата се про­
менят всъщност едва към края на средните векове, когато се оформя култ
към светците, произхождащи от простолюдието; той обаче внушавал на
църквата подозрения и враждебност.

109
sed nobilior mente» (еди-кой си светец е благороден по произход
но още по-благороден е със своята религиозност).
Основополагащата триада в структурата на житието от тоз:
период «народ, крал, светец» по-късно се допълва с нов член -
«аристокрация», при това последната постепенно изтласква мс
нарха на заден план или напълно го елиминира. Легендите з
светци отразяват нарастващата феодализация на социални
живот. Още в меровингската агиография се среща двойката прс
тивоположни понятия «fidelis — perfidus», която се употребяв
ту в смисъл «вярващ — невярващ», ту като «верен — неверен)
Това изместване на значението, разпространяването на чисто р«
лигиозно-вероизповедни понятия за изразяване на социалн
връзки е немаловажен симптом за преустройството на общественот
съзнание. В периода на Каролингите терминът «fidelis» став
«технически термин» в агиографията (вж.: Граус, 1965, с. 359 сл.
Идеологията на феодалната вярност органично се в к л ю ч е
в църковната литература, като чрез житията оказва своето въ:
действие върху широките народни слоеве.
По този начин житийната литература, в чието оформяне огрол
на роля изиграли фолклорът и колективното съзнание, оказвай
натиск върху благочестивите автори на легенди за светци, заедно
феодализацията на обществото била насищана също с негови:
доминиращи идеи. Бидейки плод на фантазията на масите, та:
литература се е връщала при тях, преобразувана от монасите
клириците.
Не * *

Както личи от самите жития, светиите не винаги са били в хармі

нични отношения с народа. Те нерядко не са били приемани
са били преследвани не само от силните на деня, но и от простолк
дието. Благочестивите автори естествено обясняват тези печалг
от тяхна гледна точка факти с обстоятелството, че противниците i
светците са живеели в мрака на незнанието или са били в плен \
дявола. Освен това в съответствие с обичайната в средновековна'
литература склонност да се приписват разни събития на гер(
тези конфликти се изобразяват в агиографията предимно ка'
единоборство на светеца с един индивидуален противник, който
въплъщение на злото. Но фактът си е факт; представителите i
църквата, особено по време на християнизирането на варварит
често се натъкват на противодействието на населението.
Ето няколко примера. Населението на Кьолн се е опитвало „

110
убие свети Гал, който посегнал върху едно капище.51 В «Житието
па свети Ремигий» се разказва за конфликта между светеца и на­
селението на имението Celtus, което «винаги било метежно и непо­
корно»52. Светият мисионер Аманд многократно бил нападан от
плебса: били го и се опитвали да го удавят, но извършеното от
него чудо подтикнало езичниците да приемат истинската вяра.53
Когато свети Валерик наредил да се отсече дървото, на което се
покланяли езичниците, те се нахвърлили върху него с оръжие в
ръка, но вдигнатите за удар ръце се сковали във въздуха. Упла­
шени от това чудо, селяните отстъпили.54*Епископ Рустик бил убит
по време на «големите вълнения, обхванали Кагор».65 Селяните,
обитаващи околностите на Нант, се подигравали на отшелника
Фриард и праведния му начин на живот. Когато ги нападнал
рояк оси, те коварно се обърнали със смях към светеца: «Нека
дойде благословеният, нека дойде благочестивият, който непре­
станно се моли и постоянно долепя кръста до ушите и устата. . .»
Дали ще ги отърве от тази напаст? Шегобийците обаче били по-
ерамени: Фриард прогонил с молитва злите насекоми.50
Разказвайки за стълкновенията между светия проповедник на
словото божие и потъналите в езическо безпътство «глупци»57,,
авторите на легендите подчертават, че тези конфликти обикновено
са се разрешавали в полза на светеца. Извършените от него чудеса
са убеждавали народа в истинността на вярата, изповядвана от
праведника. Не винаги той е триумфирал приживе. Имало е
случаи, когато едва мъченическата смърт на божия избраник е
подтиквала неверните да приемат правата вяра.
Обаче причина за търканията между светеца и простолюдието
не бил задължително антагонизмът на религията на Христа и ези-

51 Вж.: Vitae patrum, 6, 2, col. 1031. Вж. пак там (6, 4, col. 1032) за това,,
как народът нападнал епископа.
'■2 Vita Remigii, 22. MGH, Script., t. 3, p. 315—316.
53 Вж. Vita Amandi ер., 1, 13—15. MGH. Script., t. 5, p. 437—439. Cp.: Vita
Columbani, 2, 25. MGH. Script., t. 4, p. 149 f.; Vita Eligii ep. Noviomagensis,.
20. MGH. Script., t. 4, p. 712.
54 Вж.: Vita Walarici, 22. MGH. Script., t. 4, p. 169. За прогонването на све­
щениците от селяните «propter insolentiam morum» вис.: Vita Richarii con­
fessoris Centulensis. MGH. Script., t. 4, p. 390.
65 Вж.: Vita Desiderii Cadurcae urbis ep., 8. MGH. Script., t.' 4, p. 568.
1.6 Вж.: Gregorii Turon. Vitae patrum, 10, 1. PL, t. 71, coi. 1055—1056.
1.7 Срещу строгите настоятели са се бунтували дори и монасите. Когато
свети Лупицин наредил да се въведат ограничения в храненето на братята,,
та чревоугодничеството да не им пречи да служат на господа, сред тях з а ­
почнало брожение, дванадесет души се възмутили и напуснали манастира.
Gregorii Turon. Vitae patrum, 1,3, col. 1013—1014. Cp.: Vita s. Romani abbatis*
12—13. MGH. Script., t. 3, p. 138—139.

111
честното. Такива търкания могли да възникват и в средата на
че пръстените. Имало е и други фактори, пораждащи от времі
време напрежение между масите и онези, които претендир
да са техни наставници и водачи. Католическият светец тъй
иначе бил представител на църковната организация и Heps
бил със сан абат или епископ. Противоречията между нарс
църква, неизбежни по времето, когато последната се феодал]
ра, са създавали почва за появата на нов тип светци — неорто,
сални и официално непризнавани, но заедно с това с влияние <
народа. Самозваните светци и пророци от този род произли;
от масата и изразявали нейните надежди и настроения по-непос
ствено и пълно от каноническия светия, скован от рамките
ортодоксията и официалния култ.
«Лъжепророците» през ранното средновековие се спомен;
само спорадично в първоизточниците, но това не означава, ч
самите са били рядко явление, макар и да не са заставали на'
на широки масови движения и да не са оставили забележима ди
историята. Те са могли да бъдат споменавани само случайш
научната литература неортодоксалните светни и пророци i
често се разглеждат във връзка с други сюжети, обикновено в
щи очерци по история на църквата, която е трябвало да преодо;
съпротивата на хората с други възгледи. Впрочем «лъжесветщ
привличат по-целенасоченото внимание на отделни изследова-
на средновековната ерес. Но в тези случаи те заслужават тех
интерес в качеството си на предтечи на развитата и мощна ере
зрялото средновековие (вж.: Хаук, 1922, с. 515 и нататък;
1935; Шифер, 1954; Ръсел, 1965; Кон, 1970, с. 41 сл.). Този i
ход е напълно правомерен, но сведенията за «светите самозваг
от франкския период могат да бъдат разглеждани и от малко
друга гледна точка; в контекста на собствената им епоха, в <
зидия към официалния култ към светците, който по това време
утвърждавал и е навлизал в своя разцвет.
За да не предизвиква съмнения светостта на един или j
мъченик или праведник, е било необходимо тя да бъде призі
от църквата в по-късно време, от края на X в. било въве;
канонизационното разследване с използуване на доказател<
за достоверността на мъченичеството и светостта. А към само
ните пророци, месии и светни, които се появявали от време
време, църквата не се отнасяла с търпимост и е била вражде
в най-висока степен. Ереста е неизбежен и постоянен спъті
антипод на ортодоксията, която по необходимост го и поражд
преследва. Антитезите бог — сатана, рай — ад, които са залегг
в основата на средновековното светосъзерцание, са предполаі

112
присъствието в обществото на слуги на дявола. Социалните про­
тиворечия на епохата са били благодатна почва за теченията,
отклоняващи се от ортодоксията. Самото развитие на църквата
като институт е предизвиквало и задълбочавало определени про­
тиворечия между идеала на църквата и действителната й практика,
които на свой ред са благоприятствували възникването на ерес.
Хора, провъзгласяващи се за светци, пратеници на Христос, рав-
поапостолни пророци, са никнели през цялото средновековие.
Те наляво и надясно са проповядвали учения, различаващи се от
католическата ортодоксия, и са поставяли под съмнение църков­
ните и обществените порядки.
Впрочем неортодоксалните пророци и светци през този период
не винаги са създавали собствени учения, които да могат да про­
тивопоставят на църковния католицизъм. Във всеки случай запа­
зената информация по този въпрос е оскъдна. Но онова, което
извън всяко съмнение неизменно е присъствувало в поведението
на извънцърковните светци и техните привърженици, е «съпро­
тивата срещу авторитета на църквата». Затова характеристиката
на ранните антицърковни прояви като «еретични» може би не е
съвсем точна. Не е ли по-правилно да ги квалифицираме като
антиавторитарни ? Запознаването с «народните светци » от началния
период на средновековието дава донякъде възможност да се види
как от низшите слоеве на обществото, обхванати от социално и
духовно брожение, се отделят религиозни водачи-пророци, месии,
които сцоделят с издигналата ги среда нейните рязко променливи
и неустойчиви настроения, смесените и объркани вярвания и
смътните дирения на истина и справедливост.
«Народните светци» се споменават в паметниците от този пе­
риод спорадично и лаконично. Изворите, в които те фигурират, не
представляват единство в хронологично отношение. Някои се
отнасят към различни области на Франкската държава (Галия,
Германия), различни са по жанр и съответно с различно богата
информация. Едва ли е необходимо да се напомня, че всички тези
извори са тенденциозни.68
88 «Лъжепророците» се споменават в един още по-ранен източник — «Жи­
тието на свети Мартин», написано от Сулпиций Север около 400 г. Той кратко
съобщава за някакъв юноша в Испания, който се обявил за пророк Илия,
i народът го мислел за Христос. Дори един епископ «се прекланял пред него
като пред господ», заради което бил лишен от сан. По същото време някой
си се провъзгласил за Йоан Предтеча. Всички тези «псевдопророци», казва
Сулпиций Север, предвещават идването на антихриста. Дяволът, който по­
стоянно преследвал свети Мартин, веднъж му се явил в царски одежди,
увенчан с диадема. Той му се представил за Христос и поискал от светията
да му се покланя, задето го дарил с особената милост да му се яви преди вто-

113 8 Арон Гуревич

 В IX книга на своите «Истории» Григорий Турски спомеі
някой си Дезидерий, който твърдял, че може да прави всякг
чудеса. Както той се хвалел, между него и апостолите Пеп
Павел уж се поддържала връзка, осъществявана чрез пратен]
По времето, когато Григорий не бил в Тур, този самозванец yi
къл много хора от простолюдието. При него водели слепи и бс
и той ги изцелявал — не със светостта си, подчертава Григо]
а заблуждавайки с черни магии. Слугите на Дезидерий със с
изправяли и разтягали сгърчените крайници на паралитип
сакати; които не оздравявали, предавали богу дух. Този нещ
ник, пише по-нататък Григорий, дотам се увлякъл, че посте
себе си по-високо от прославения турски светец Мартин и се из]
нявал със самите апостоли. И нищо чудно в това, отбелязва л
писецът, Дезидерий да твърди, че е равен на апостолите —
нали подстрекателят на тези безпътства, дяволът, като дойде с;
шекът на света, ще се обяви за Христос! Че Дезидерий е прибяі
към черна магия, се вижда от удивителната му способност да 1
на голямо разстояние, което е възможно само доколкото дек
са му предавали казаното. Дезидерий носел козиняво намета,
качулка и публично се въздържал от ядене и пиене, а нас
лакомо се тъпчел, та слугата едва смогвал да му поднася ясти
Хората на Григорий обаче го разобличили и го изгонили от гр
Не знаем, заключава Григорий, къде се е дянал. Той сами;
казвал, че бил от Бордо.
Както виждаме, епископът от Тур, явно разтревожен от
пулярността на този новопоявил се «светец», се старае с вси
сили да го очерни и да постави под съмнение неговите достойнс
Основното средство за дискредитиране на нежелателния све
е обявяването му за слуга на нечистата сила. Григорий го изо(
зява именно като магьосник и измамник.
Във връзка с разказа за Дезидерий Григорий припомня i
друг един самозванец, който се появил в Тур седем години
рано и с хитрост изкусил мнозина. Името му не е назовано. 1
човек бил облечен в наметало без ръкави и носел кръст с окач
по него съдчета, пълни, както той казвал, със светен елей. Спо
рото пришествие. Мартин обаче не се поддал на лукавия и възразил, че }
стос би му се явил разпънат, а не с царствен блясък. Дяволът подвил опа
и изчезнал, изпълвайки килията с ужасна смрад. За тази среща, заклю
Сулпиций Север, му разказал самият Мартин, «да не би някой да си въобр
че това е басня» (Sulpicii Severi De Vita beati Martini, 24. PL, t. 20, col. 1
В това повествование интерес предизвиква установяването на пряка врі
между псевдопророците, от една страна, и нечистата сила, от друга,
авторовата позиция не става ясно дали тези самозванци са заблудени гр
ници или демони.

114
 неговите думи той бил дошъл от Испания и донесъл мощите на
светите мъченици Винцентий и Феликс. Като нахлул в църквата
«Св. Мартин», той поканил Григорий да приеме мощите. Обаче
епископът, позовавайки се на късния час, му отвърнал, че това
търпи отлагане. Тогава самозванецът посетил Григорий в килията
му и го упрекнал за студения прием, заплашвайки, че ще се оплаче
на крал Хилперик. «Словата му — пише Григорий — са неграмот­
ни, речта — безобразна и непристойна; ни една разумна дума не
излезе от устата му.»
Като не успял в Тур, самозваният светец се отправил към
Париж. Появата му по време на църковен празник в необичайно
одеяние (имитиращо апостол?), с кръст в ръка и начело на тълпа
проститутки и жени от простолюдието (това бил неговият «хор»)
очевидно е смутила парижкия епископ. Той му предложил да
вземе участие в празника, но чул в отговор само оскърбления.
Тогава епископът разбрал, че има работа с измамник и «съблаз-
нител на народа», и заповядал да го затворят в килия. У негр
бил намерен голям чувал, пълен с корени от всякакви растения,
къртичи зъби, миши кости и меча мас. Станало ясно, че всичко
това са магьоснически средства и епископът наредил да ги хвърлят
в реката. Взели му и кръста, но самозванецът си направил нов и
пак се захванал със същото. Наложило се да го оковат и да го
хвърлят в тъмницата.
По това време в Париж дошъл и самият Григорий. Той станал
свидетел на следните събития. Този «злодей» избягал от затвора
и без дори да си свали оковите, заспал пиян в църквата
«Св. Юлиан» — тъкмо там, където Григорий Турски обикновено
стоял по време на молитва. Когато в полунощ епископът тръгнал
да се помоли, той не могъл да влезе в храма — оттам се разнасяла
страшната смрад на самозванеца, по-силна от вонята на всички
помийни ями и отходни места. Свещеникът, запушил кос, се опи­
сал да го събуди, но нищо не постигнал: толкова пиян бил онзи.
Тогава четирима клирици по заповед на Григорий примъкнали
безчувственото тяло на пияницата в ъгъла, измили сскверненото
място и разхвърлили благоуханни треви, след което Григорий
пече могъл да прочете молитвите си. Пробудилия се най-сетне
лъжесветец Григорий предал на парижкия епископ с условието,
че «няма да му причинят никакво зло». Скоро след това в Париж
се събрали епископите и този човек бил изправен пред тях. Епи­
скопът на град Beorretanae (Високите Пиренеи?) го познал: това
бил негов избягал слуга. Самозванецът бил отпратен в къщи, без
да го накажат. «Мнозина са онези — заключава Григорий, —

115
 които не престават да заблуждават невежия народ, съблазнява!
го. »59
И двамата лъжепророци, изобразени от автора на франкск
«Истории», се оказват чудотворци, които служат на дяво
Невероятната смрад, която се разнася от самозванеца (както и
лъже-Христос у Сулпиций Север), също, види се, е симптом
неговата съпричастност към адските сили. Григорий не прикр!
враждебността си към тези «магьосници» и «некроманта», а и
мите «апостоли» не крият своята неприязненост към църкват
нейните служители. Немалко доказателство за измамничеств
им е невъздържанието от храна и питие, тъй като за истина
светец аскетизмът е неотлъчен признак. Но при всичката тенд
циозност на Григорий едва ли трябва да приемем само като нег
фантазия съобщението за чувала с корени на растения, кос
нокти и мас от животни у появилия се в Париж слуга-бегл
Магиите, при които са се използували подобни средства, са бі
във висша степен популярни не само тогава, но и след столет
Пенитенциалиите са забранявали под страх от наказание упот
бата на корени, билки и лой и използуването с магическа цел
питие с мишка.60
Не са ли се сливали понякога в съзнанието на простия nat
\рветецът и магьосникът? Разликата между амулетите, стр
забранени от духовенството, и светите реликви не се есхващалг
ио-голямата част от населението. Защо се е смятало за грехоі
използуването на биле, а се е препоръчвало да се бият камбанг
за да се прогони буря? Свещениците осъждали средствата, п
лагани от гадатели и знахари за лечение на болни, но приемали,
прахът от олтара или торбичката пръст от гроба на мъченика п
тежават целебни свойства. Магията била допусната от църкват
нейната практика и ритуала и границата, отделяща християнск
магия от онова, което се осъждало като maleficia, е била неоп
делена и понякога неразбираема за енориашите.
Не във всички случаи църквата е спомагала за изясняв
противоположността между идолопоклонството и християна
култ. Така папа Григорий I, препоръчвайки на кентърберийа
архиепископ Мелитус да покръства англосаксите постепеннс
да не се опитва изведнъж да прекъсне всичките им връзки с е
чеството, го съветвал да не унищожава старите капища, а да р
рушава само идолите; в капищата, стига те да са поръсени
светена вода, могат да се сложат олтари и мощи на светни. Та н;

59 HF, 9, 6.
«° Вж.: Schmitz, 1, S. 317; 2, S. 424, 429, 496.

116
 езичниците по-леко ще преминат към новата вяра на местата, с
които са свикнали и са им познати! Тези хора, пише папата, имат
обичай да жертвуват на демоните много добитък и трябва да им се
даде в замяна на това нещо празнично, като им се позволи в праз­
ници на светци да се събират на религиозни тържества. Нека те
не принасят животни в жертва на дявола, а да ги умъртвяват за
( обствена прехрана в прослава на господа и за всичко да благодарят
нему. «Щом се запазят за тях някои външни утехи, те по-леко
ще могат да усетят вътрешните радости.» Без съмнение, продъл­
жава Григорий I, не е възможно изведнъж да се избистрят напълно
тъмните умове, а затова следва да се действува постепенно, както
и господ се е откривал на избрания народ. «Така е и със сърцата
на хората, подлежащи на промяна: те трябва да се откажат от
едната част на жертвоприношенията, запазвайки другата. И
нека това да са същите животни, които винаги са обричали на
заколение, тъй като ще ги пожертвуват пред бога, а не на идо­
лите, то и самото жертвоприношение няма да бъде такова, каквото
е б ило по-рано.»61
Съветвайки да се има предвид психологията на довчераш-
н ите езичници и по възможност да се избягва открит конфликт
между двете религии, Григорий Велики в този случай, както и в
редица други, е проявил мъдро разбиране на сложната ситуация,
създадена при покръстването на езичниците. Той очевидно е съз­
навал, че приемайки християнството, тези хора не могат да не
запазят обширния арсенал от традиционни вярвания и пред­
стави. Папата не се е плашел от това, че в съзнанието на неофи-
тите те са се сливали в едно цяло с новата вяра, неизбежно усвоя­
вана повърхностно, а отчасти дори извратена. В резултат на това
е възниквал амбивалентен гротесков мироглед, съществено отли­
чаващ се от учението, проповядвано от църквата.
Можем да отбележим, че лъжепророците особено често са се
появявали в тежки времена — когато е имало глад, разруха,
анархия. Периодът на Меровингите, доколкото може да се съди
ио съчиненията на същия Григорий Турски, е буквално преиз­
пълнен с всякакви бедствия. Тук влизат честите години с лоши
реколти, съпровождани с обедняване и масова смъртност; между­
особиците и опустошителните вражи набези, обикновено придру­
жени с грабежи, пожари, контрибуции, вземане на пленници;
епидемиите, избухващи една след друга в различни части на
страната; жестокостта на управниците, които всячески тормозят
простия народ и безжалостно унищожават неудобните за тях;

1 Цитат от Беда Достопочтени. Вж.: HF, 1, 30.

117
ширещият се аморализъм, свързан вероятно и с политичесі
неустойчивост през периода след падането на Римската импе{
и с дълбоката психологическа криза, предизвикана от смянат;
религията у варварите. . . Почвата за брожения е била бл;
приятна.
Очевидно Григорий Турски е намирал връзка между уі
вията, в които е живеела основната маса от населението, и н
вата предразположеност да вярва на самозванци и светци,
всеки случай неговият разказ за един такъв псевдо-Хрисп
предшествуван от съобщение за епидемия в Прованс и глг
областите на Анжер, Нант и Льо Ман. «Оттук тръгнаха бі
етите», както е казал господ в евангелието: «и на места ще
глад, мор и трусове»; «защото ще се появят лъжехристи и лъ
пророци и ще покажат личби и чудеса, за да прелъстят, ai
възможно, избраните». «Всичко това стана в наше време
След това разсъждение Григорий Турски започва разказа а
самозванеца, което трябва да създаде у читателя впечатление
приемането от народа на нов лъжесветец нее просто подготі
от стихийните нещастия, а е било предречено отХристос и е сг
том на наближаващия свършек на света. Толкова по-убедит(
изглежда в неговите очи връзката между явленията.
Един жител от областта на Бурж, съобщава Григорий,
нъж отишъл в гората за дърва и там го нападнал рояк м
вследствие на което той две години бил лишен от разум. На на
автор е ясно, че «всичко това е нагласено от дявола». Сетне
човек се впуснал в странствувания по съседните градове и сти:
до Прованс; облечен в зверска кожа, той проповядвал «като
щински праведник». Отклонилият го от правия път «враг»
дяволът) го дарил със способността да предсказва. В район
Поатие той, величаейки себе си, не се побоял да се преде
за Христос, а жената, която го съпровождала, да нарича Ма
Но естествено става дума не за наглостта на самозванеца, въ
тила Григорий, а за това, че са му вярвали простите хора, г
даещи се от чудотворец — създала го е тяхната потребност,
неже, както признава Григорий, при този човек са се тълі
хора, довеждайки със себе си болни, които той изцерявал с
косване. Златото, среброто и дрехите, които му носели, той ра
вал на бедните и карал хората да му се покланят. Той предска
бъдещето: на едни — болести, на други — загуби, а на малцин
бъдно спасение. Всичко това той вършел по силата на няк;
незнайно дяволско изкуство и магия. «И по такъв начин

42 HF, 10, 25.

118
успял да съблазни огромно множество народ и не само невежи,
по дори и служители на църквата. Следваха го повече от три хи­
ляди души.»
В раздаването на имущества на бедните не е имало нищо не­
обикновено, така са постъпвали мнозина светци, но в този разказ
възниква и мотивът за насилствени действия: псевдо-Христос
е прибягвал до грабежи, за да раздава плячката на нуждаещите
се. Епископите и гражданите той заплашвал със смърт, ако не му
се покланят. Тъкмо това го довело до гибел в сблъскването с епи­
скопа на град Vellavae, който си послужил с наемни убийци.
След смъртта на «този Христос, когото по-скоро трябва да нари­
чаме Антихрист», Мария била подложена на мъчения и разкрила
всичките му измами и магии. Въпреки това хората, измамени от
дяволските му коварства, продължавали да вярват в него като в
Христос и да смятат Мария за съпричастна на неговата божестве­
ност. За изясняване умонастроението и психичното състояние на
привържениците на псевдо-Христос е характерна следната сцена:
той изпратил при епископа бързоходци, които трябвало да изве­
стят за неговото идване; те скачали и играели разсъблечени, с
което изумили епископа. За «неприличните» им танци много­
кратно се споменава в паметници както от това, така и от по-
късно време: духовенството решително ги осъждало и забранява­
ло, виждайки в тях езичество и дяволско внушение.63
Това съобщение на Григорий Турски отново завършва с на­
мек за разпространеността на подобни самозванци: «Но и из цяла
Галия тогава се появяваха голям брой такива хора; с магьосниче­
ски действия те привличаха към себе си жени, които им се покла­
няха в изстъпление като на светци, и се представяха за някой
велик човек64; ние самите видяхме мнозина от тях, които осъж­
дахме и се мъчехме да избавим от заблудите.»65
Самозваните чудотворци са представлявали опасност за църк­
вата, доколкото са събирали около себе си голям брой привърже­
ници от простия народ. Термините rustici, rusticiores, rusticitas
populi, populus rusticus, употребявани от Григорий Турски в го­
репосочените разкази, не са обозначавали непременно селското

63 Вж.: Summa de judiciis omnium peccatorum, 7, 21: «. . .nullus presumat

diabolica carmina cantare, ioca saltationes facere. . .» (Schmitz, 2, S. 496);
Poenitentiale Eccles, Germ., 91: «fecisti . . . saltationes quas pagani diabolo
docente adinvenerunt. . .» (Schmitz, 2, S. 429); Benedictus Levita, 6, 96. Вж.:
Хоман, 1965, с. 48—49. Вж. също по-долу — за небесните наказания, спо­
летявали танцьорите според поучителните «примери».
64 Деяния на апостолите 8:9.
85 HF, 10, 25.

119
население —- авторът на «Истории» е искал да подчертае не
жеството, духовния мрак и сляпото лековерие на хората
простолюдието, които следвали измамниците, вкарващи ги
греховно изкушение. Самозванците са действували както в г]
довете, така и в селата около тях.
«Съблазнителите» на народа са се представяли за светі
които общуват с висшите сили, та дори и за самия Христос: о
видно техните последователи са изпитвали силна нужда от о
заемо, нагледно въплъщение на божественото начало, с ко<
биха могли да влязат в пряк контакт и от което е следвало
очакват и изискват непосредствени блага hinc et nunc, а не самі
задгробния свят. Контролираният от официалната църква ку
към светците, както изглежда, не винаги е могъл да задово
напълно простолюдието, което със смущение и недоволство }
блюдавало епископите, парадиращи с близостта си с блажені
мъченици и заедно с това погълнати от светски дела — учасі
във войни и трупане на земни богатства. Григорий Турски i
веднъж съобщава за бунтове на плебса срещу епископите, кок
дори прогонвали от диоцезите им. Още по-често той говори
епископите, получили своите санове и длъжности чрез симош
по неправеден път, благодарение на подкупи или подаръци и
помощта на покровителствуващите ги владетели. Той не скри
и това, че в неговия роден Тур е имало развратени и недостой
за сана си прелати.
Но, както видяхме, чертите на християнските светци у car
званците са се смесвали с чертите на езическите магьосници
вълшебници, прорицатели и шамани, способни да довеждат
екстатично състояние и себе си, и околните. За прорицатели
прорицателки, които увличали след себе си мнозина невежи
«прости люде», Григорий съобщава нееднократно. При това ня
съмнение, че и той вярва в способността на някои хора наред с
светците да предсказват бъдещето, да разкриват тайното и
извършват свръхестествени действия: тази тяхна способност
обяснява с общуването им с нечистата сила, с това, че са облада
от демон.66 В атмосферата на чудото по онова време са живее
всички, от епископа до простата селянка, но чудеса са били «уш
номощени» да правят само одобрените от църквата светни, а
всякакви самозванци. Григорий Турски разказва за един мон;
който още като юноша спасил с молитва манастирската peKOJ
от градушка. Монасите били смутени от това чудо, а абатът, за
отклони младия послушник от тщеславии мисли, го набил и

66 Вж.: HF, 7, 44, 8, 33.

120
затворил в килията да пости: «Подобава ти, сине мой, да растеш
в страх и смирение пред Бога, а не да се възвеличаваш чрез зна­
мения и чудотворни деяния.»67
Разказите на Григорий Турски за самозвани светци и псевдо-
христи възхождат към 80-те — началото на 90-те години на VI в.
После настъпва дълга пауза и ние не откриваме в изворите по­
добни данни чак до 40-те години на VIII в., т. е. до времето на
мисионерската и църковно-реформаторска дейност на Уинфрид--
Бонифаций68. «Апостолът на Германия» се сблъскал с някакъв си
свещеник Алдеберт, чиято дейност предизвиквала у него много
сериозни опасения. Докато Бонифаций напрягал всичките си
сили за реорганизирането на франкската църква и превръщането й
в единна дисциплинирана и сплотена сила, способна да осигури
окончателното възтържествуване на християнската религия сред
всички народи и племена на Франкското кралство, Алдеберт съз­
дал секта, към която привлякъл голям брой хора от долните слоеве
на обществото. Тези хора престанали да посещават черквите и се
събирали край кръстовете, които Алдеберт наредил да се издигат
по поляни, край извори и където му харесвало; той призовавал
молитви към бога да се възнасят не в осветените от епископите-
храмове, а в малки параклиси, издигнати от него в открито поле.
Освен това той отричал необходимостта от църковна изповед,
като заявявал, че и без нея са му известни всички прегрешения,
които охотно опрощавал. Естествено Бонифаций побързал да
обяви Алдеберт за «лъжлив свещеник», «еретик», «схизматик»,,
«слуга на сатаната» и «предтеча на Антихрист». Алдеберт бил
осъден отначало на събрание на франкските епископи в 744 г.69,
а сетне и на Римския синод, възглавяван от папа Захария (745 г.).70
При разглеждането на делото на Алдеберт се изяснило, че
този човек, «гал по род», се провъзгласил за свет чудотворец и
съумял да внуши вяра в себе си на много жени и селяни, «като
проникнал в много домове», тъй че всички те били убедени, че

67 HF, 4, 34.
68 Уинфрид (по-късно приел името Бонифаций) е роден около 675 г. в Англия
и е бил свещеник в Уинчестърския диоцез. От 719 г. участвувал в християни-
зацията на Германия; от 722 г. е епископ. Загинал в стълкновение с езични-
ците-фриди в 755 г.
69 Вж.: MGH. Concilia, t. 2, pars 1, S. 34.
70 Редът на осъждане на Алдеберт се тълкува малко по-иначе от Д. Ръсел
(1964, с. 241 сл.). Трудът на Ръсел е най-обстойното изследване на този епи­
зод от историята на ереста. Обаче аз се отличавам от него в интерпретиране-
смисъла на дейността на Алдеберт, който Ръсел вижда в опита за църковна
реформа и в проявата на «ексцентриците» — бесни, «лунатици», психически,
неуравновесени хора.

121
"гой е «мъж с апостолска светост», извършващ чудеса. Той събл;
знил дори и невежите епископи, които го ръкоположили. В р<
.зултат на това той се възгордял и се самозабравил до такаі
степен, че си въобразил да е равен на Христовите апостоли.
Както личи от откъса от посланието на Алдеберт, цитирано
.протокола на Римския синод, той е произхождал от простолюдиет
По негово твърдение бил белязан с милостта на господа още пре;
появата си на бял свят: когато бил в утробата на майка си, "
имала видение, което ознаменувало дарената му благодат. Алд
.берт твърдял по-нататък, че ангел божи му донесъл от крайни'
предели на света чудодейни свети реликви и по силата на тоі
той можелдамоли господа за всичко, което поиска. Освен тш
той притежавал и послание от самия Исус Христос, паднало <
небесата в Ерусалим и намерено от архангел Михаил. Тексп
на това послание, както и посланията на самия Алдеберт, се ц:
тират в актовете на Римския синод със съкращения. Параклисит
които Алдеберт е нареждал да се строят, се осветявали в него]
чест и нему отправяли молитви хорските тълпи, пренебрегваш
другите епископи и изоставяйки прежните черкви. Хората i
•боготворели, казвайки: «Заслугите на свети Алдеберт ще i
помогнат.» Преклонението стигало дотам, че ноктите и кичу{
от косата на Алдеберт се раздавали като светини, също как-
реликвите на свети Петър. Хората падали в нозете му и би/
готови да се каят за греховете си, но, както вече споменахме, т<
смятал изповедта за излишна: «Зная всичките ви грехове, казвг
той, понеже са ми известни всичките ви тайни. Няма нужда да
изповядвате, но всичките ви минали грехове се опрощават. Въ
нете се спокойно, с мир по домовете си.»71
Пред синода бил прочетен също и текстът на молитвата, съст
вена от Алдеберт: наред със страстното обръщение към бог-отец
жъм Исус Христос в него се е съдържала и молба към ангели
Уриел, Рагуел, Тубуел, Михаил, Адин, Тубуас, Сабаок и Симие
Когато тази молитва била изчетена, епископите поискали той
бъде изгорен на клада заради нейното светотатство, понеже анг
лите, към които се обръщал Алдеберт, всъщност освен името :
Михаил били имена на демони. А църквата признава имена
само на трима ангели: Михаил, Гавриил и Рафаил. Това обръш
ние към нечистата сила е било главното основание за осъждане
на Алдеберт от Римския синод. Папата и епископите го обяви,
■за «безумец» и «невменяем». Той бил лишен от сан, осъден i

MGH. Epistolae selectae, t. 1 (Die Briefe des heiligen Bonifatius und Lull
hg. von M. Tangi), Berlin, 1916, N 59, S. 112.

122
църковно покаяние и предупреден, че ако упорствува в греховете
и заблудите си, продължавайки да изкушава народа, ще бъде
анатемосан.72 Издигнатите от него кръстове трябвало да бъдат
изгорени.73
Същият синод осъдил заедно с Алдеберт и един друг свеще­
ник — шотландеца Клемент. Той също отричал църковните авто­
ритети и светите отци. Имал двама синове, «родени в прелюбодея­
ние», отхвърлял учението за безбрачие на духовенството и насаж­
дал «юдаизма», казвайки, че брат трябва да встъпва в брак с
вдовицата на брат си. Но главната «съблазън», в която той въ­
веждал простия народ, се изразявала в друго: «въпреки учението
на светите отци» той твърдял, че Исус Христос, като слязъл в
ада след своето възкресение, не оставил там никого, а освободил
всички — както вярващите, така и невярващите, и «онези, които
възхвалявали Господа, и онези, които се кланяли на идоли».
Освен това той разпространявал за предопределението господне
«много ужасни неща», противоречащи на католическата вяра.74
От тези обвинения може да се направи заключение, че Клемент е
отричал ортодоксалното учение за греха и изкуплението и следо­
вателно е поставял под съмнение ролята на църквата.
Имената на Алдеберт и Клемент — «богохулници», «непо-
корници», «псевдопророци» и «псевдохристияни» — се срещат в
преписката между папата и Бонифаций в продължение на няколко
години, тъй като те не се признали за виновни и се опитвали да
продължават своята дейност.75 По-късно те вече не се споменават.76
Но отзвуците от този конфликт, както изглежда, могат да
бъдат открити и много по-късно. Във «Всеобщо наставление» на
Карл Велики (739 г.) има специално постановление «за подпра­
вените съчинения» и «фалшивите зловредни послания», противо­
речащи на католическата вяра, които през миналите години спо­
ред думите на «някои заблуждаващи се, а и други хора, вкарващи
72 Вж.: MGH. Ер. sel., t. 1, N 1, N 59, S. 117 f. От посланието на кардинал-
дякон Хемул, изпратено на Бонифаций скоро след закриването на Римския
синод, личи, че Алдеберт и Клемент (за него вж. по-долу) са били отлъчени.
Вж. пак там, N 62, S. 127. Участниците в синода искали изгарянето на съчи­
ненията на Алдеберт, но папата, макар и да признал, че заслужават това,
наредил да бъдат запазени в архивите за по-нататъшно разглеждане. Осъж­
дането на тези еретици в Рим станало задочно, пред синода те не били ви­
кани.
73 Вж.: MGH. Concilia, t. 2, pars 1, р. 35.
74 Вж.: MGH. Ер. sel., t. 1, N 57, S. 105; N 59, S. 112.
75 Вж.: пак там, N 57, 60, 62, 77.
76 Достоверността на съобщението на «Майнцкия аноним» за убийството на
Алдеберт от разбойници (MGH. Script., t. 2, S. 355) поражда съмнения. Вж.
Хаук, 1922, с. 526. :

123
в заблуда», уж били «паднали от небето»; подобни съчинения н
бива да се четат, не трябва да им се вярва, а е необходимо т<
да бъдат изгаряни, за да не мамят народа. Следва да се четат сам»
каноническите книги и трактати и съчиненията на светите авто
ри.77 Не се ли има тук предвид «посланието на Исус Христос»
според твърдението на Алдеберт паднало от небето? Но в такъ]
случай ще трябва да предположим, че това послание, въпрею
че е било осъдено, в продължение на няколко десетилетия е билі
съхранявано от някого и е минавало от ръка на ръка или най
малкото, че споменът за това чудотворно послание не се е заличил
Необходимо е впрочем да се отбележи, че писма на Христос, «пад
нали от небето», са фигурирали в Европа през цялото среднове
ковие, подхранвайки наивните вярвания и надежди на народ;
(вж.: Деле, 1899, с. 171—213; Джоне, 1975, с. 164 сл.).
И пак във «Всеобщо наставление» отново намираме забранат;
да се произнасят имената на «неведоми ангели» освен Михаил
Гавриил и Рафаил. Забранено е и поклонението пред фалшиві
мъченици и «съмнителни светни»78. Дори и да не се има предви;
специално Алдеберт, показателна е самата традиция да се причи
сляват към светиите и мъчениците лица, неодобрени и неканони
зирани от църквата. Види се, борбата на църквата и държават;
срещу «самодейността» в това отношение не е била напълно ефек
тивна. Не са били по-действени и непрекъснато възобновявания
нападки срещу скитащите свещеници и епископи, съдържащи а
в постановленията на църковни събори и в държавните капиту
ларии. Любопитно е при това разпореждането «да се изгонв;
скитащ епископ, дори в случай че паството го иска» (вж.г Мико
лецки, 1949, с. 85). Трябва да се смята, че тези episcopi vagante
често са имали голяма популярност, което също е тревожелс
властите.79
Но да се върнем към Алдеберт. През годините на борба срешу
77 Вж.: Admonitio generalis, с. 78. MGH. Capit., t. 1, pars 1, S. 60.
78 Admonitio generalis, c. 16, S. 55.
79 По време на Каролингите особено са зачестили настойчивите предупреж
дения срещу злоупотребата с чудеса («. . .quia signa plerumque diabolice
instinctu fiunt». MGH. Concilia, 2. Suppi., p. 155), срещу почитателите н;
лъжемъченици и недостоверни светци (вж.: MGH. Capit., t. 1, p. 55, 56) v
прекомерното старание за придобиване на мощи. Карл Велики, «rex et sa­
cerdos», претендирал за строг контрол върху цялата дейност на църкватг
и изобщо върху религиозния живот. Ще добавим и това, че именно къх
VIII в. се отнасят постановленията на пенитенциалиите за наказания нг
лицата, поддържащи връзки с еретиците. Вж.: Poenit. Columban’s, 25: «Si
quis laicus per ignorantiam cum. . . haereticis communicaverit. . . Sf vero pei
contemptum hoc fecerit, id est postquam denunciatum illi fuerif a sacerdote ac
prohibitum» (Schmitz, 1, 601).

124
него и подобните му «falsos sacerdotes et hypochritas»80 Бонифа­
ций пише на уинчестърския епископ: «Това, което ние посадихме,
те не го поливат, зада покълне, а се мъчат да го унищожат и погу­
бят, като образуват нови секти и потопяват народа във всевъзмож­
ни заблуди. . .»81 Трудно е да се обясни защо Алдеберт и Клемент
са упорствували в своите «заблуди» дори и след осъждането им,
ако не приемем хипотезата, че са им останали привърженици.
Със заточаването на Алдеберт в манастир Бонифаций, по негово
собствено признание, е предизвикал нападки по свой адрес. Той
се оплаквал на папата, че църковното учение губи, а той самият
е подложен на гонения и хули от страна на мнозина враждебни
нему хора, които виждат в Алдеберт «светейши апостол», «покро­
вител и застъпник, поборник за справедливост и чудотворец на
знамения».82
Както и в епизодите, описани от Григорий Турски, в дадения
случай имаме един «равноапостолен» светец, човек, приживе
станал център на народния култ, обект на сляпа вяра и прекло­
нение. Показателно е, че Алдеберт е влияел преди всичко на же­
ните, т. е. на най-лесно възбудимата част от населението (ср.:
Ръсел, 1965, с. 238; Кох, 1962; Мансели, 1975, с. 118 сл.). Не
навежда ли това на мисълта, че култът към Алдеберт се основава
на емоционалната податливост на неговите адепти? Впрочем и
всичко останало, което ни е известно за него, подсказва същия
извод. Да си припомним: косите и ноктите му са служели като
свещени реликви, хората са падали в нозете му и са вярвали,
че той чете в душите им и знае техните грехове без никаква изпо­
вед. Молитвата на Алдеберт (по запазените откъси) се изразява
в страстни възклицания и заклинания.
Но нали с подобни явления се сблъскахме и при четенето на
Григорий Турски! Избягалият слуга на някой си епископ се
представя за светец и шествува из Париж начело на пееща и
танцуваща тълпа жени — Григорий употребява тук думата «хор».
Самозваният «Христос» възвестява своето идване, изпращайки
напред хора, които скачат и танцуват с разголени тела. Григорий
Турски специално подчертава, че самият той е бил свидетел как

80 За «лъжесвещениците», за «хората, които нямат страх от бога» и «фалши­

вите епископи», открити от Бонифаций, вж,: MGH. Ер. sel., 1, N 58, 60, 61,
87, 90, S. 107, 124—126, 195, 205.
81 Пак там, N 63, S 129. За еретическите секти, които внасяли размирици
сред народа и, изглежда, съблазнили немалка част от него, вж.: Vita S. Во-
nifacii, auctore Willibaldo, PL, t. 89, 8, 23, 26; 9, 28: «. . .magna ex parte
populum seduxerunt». За Алдеберт вж.: пак там, 9, 29; 10, 30.
82 MGH. Ер. sel., 1, N 59, S. 111.

125
 подобни чудотворци са докарвали до изстъпление доверчиви жег
Това, разбира се, не означава, че влиянието на такива псевді
светци се е разпространявало само върху жените —- имахме вт
можност да се убедим, че са ги следвали и мъже. И дори духов
лица, сред които и «невежи епископи», не са избягнали съблазъ
та, признавайки ги за истински светци! Причината за такова ш
роко влияние се е състояла в психологическата предразположено
на хората от онази епоха да възприемат «месия» или «светец»,
потребността от духовен водач, в жаждата за чудо.
Както ми се струва, това предположение може да бъде п
твърдено от друг пример на неофициален профетизъм. Този ц
става дума за случай, станал точно сто години след епизода с Алд
берт, и този път пророкът е жена. Както разказват «Фулдски
анали», в навечерието на 847 г. край Майнц се появила някак
«псевдопророчица» — Тьота от Алемания.83 Тя «доста смущава,
със своите предсказания» жителите на селата, които обикалял
проповядвайки, че е получила откровения от бога и че са й извее
ни «тайните на Господа». Например тя знаела точно кога п
настъпи свършекът на света: земната история ще завърши пр
същата година.
Проповедите и пророчествата на Тьота привличали множесл
хора и от двата пола; обзети от страх, те й поднасяли подаръг
и искали да се помоли за тях, «както ако тя беше светица». Трябі
да се предположи, че нейното влияние е било голямо, щом са
следвали не само хора от простолюдието, но «което е още по-лоше
(и което, да не забравяме, неизменно е съпровождало тогавашни'
еретически прояви), дори и някои монаси и свещеници, изоставил
заради нея църковните си длъжности. Обаче възможността р
проповядва скоро й била отнета. Тя била закарана под страж
в Майнц и изправена пред архиепископа свети Албан и свиканот
от него духовенство. На разпита тя казала, че е правила caiv
онова, което й било наредено, а когато я запитали кой й е заповз
дал да скита по селата, «проповядвайки безсмислица», тя не мощ
да каже нищо друго, освен че това бил «някакъв свещеник». Hai
вероятно е наплашената жена просто да е търсила, оправдания
извинения, които биха смекчили вината й. За разлика от делоі
на Алдеберт, което породило във висшия клир особени опасени!
случаят с Тьота бил преценен отмайнцекия архиепископ като г
дотам сериозен и той се ограничил с това, че й забранил да пре

83 Вж.: Annales Fuldenses. MGH. Script, rer. German., p. 36—37. По-късниг

разказ на Сигеберт от Жамблу (MGH. Script., t. 6, p. 339) се базира на«Фул;
ските анали».

126
 повядва, и заповядал да бъде бичувана публично. Предприетите
мерки очевидно се оказали достатъчни, за да бъдат прекратени
нейните предсказания. По-нататъшната съдба на несполучилата
пророчица е неизвестна.
Епизодът с Тьота заслужава внимание преди всичко защото в-
него с повече яснота, отколкото в предишните случаи с народни
светци се долавя есхатологически мотив. Може да се предположи,,
че и псевдо-Христос, за когото споменава Григорий Турски, и
Алдеберт също са предричали наближаващия свършек. на света —-
в противен случай остават малко неясни екстатичността и вълне­
нията, предизвикани от тяхната проповед. В изворите обаче лип­
сват преки потвърждения на това.84 Майнцската пророчи­
ца, както личи от «Фулдските анали», е предричала незабавното
идване на Страшния съд. Подобни предсказания неизбежно са
се свързвали с призиви за покаяние за греховете и отказване от
земните блага и радости. Фактът, че в дадения случай става духма.
не за пророк, а за пророчица, позволява да се предположи осо­
бената емоционална възбуденост на проповедта.
Нашите извори не дават възможност да се възстанови по-
отблизо духовният облик на народните светци. Съществуващите
за това сведения са твърде общи и, което е по-важно, църковните
дейци, писали за самозваните светни, са тенденциозни, враждебни
към тях и се стремят да ги изобразят като измамници, невежи,
чревоугодници, пияници, безумци, магьосници и надменнй. За­
това се налага да се откажем от разглеждане на въпроса, били ли
са тези лица съзнателни мистификатори и самозванци, или из­
паднали в самозаблуда мечтатели, а може би психически неустой­
чиви или ненормални хора — да проникнем в тяхната психика
не ни е дадено. Друг въпрос е да се опитаме да изясним функциите,
които е трябвало да изпълнява един такъв «светец», за да го при­
знаят.
Самозваният светец е преди всичко чудотворец. Тъкмо чуде­
сата и знаменията привличат към него хората (те не биха го по­
следвали, ако не твореше чудеса и не пророкуваше). С известни
резерви Григорий Турски признава способността на Дезидерий
да прави чудеса. Няма опровержения и на чудесата на Алдеберт
в посланията на Бонифаций и папата или в актовете на Римския
синод. Но, разбира се, духовенството е обяснявало свръхестестве­
ните способности на «лъжесветеца» с намесата на нечистататйла.
Затова самозванецът, за да докаже собствената си святост, се е

84 Обаче такъв намек се съдържа в съобщението на Сулпиций Север (вж..

по-горе).

127
 стремил да изтъкне на преден план непосредствената си в
божеството. Тази връзка се доказвала: от думите на Тьот
били открити тайните на твореца и намеренията му относн
шека на света; от «посланието на Исус Христос», а също и
чените на Алдеберт от ангела реликви — залог за неговс
силие от размяната на пратеници между Дезидерий и апо.
иетър и Павел, по силата на което той можел да твори
Както и при преклонението пред «официалния» светец г
жениците на «лъжесветеца» са търсели защитата и помо:
висшите сили, с които той бил тясно свързан.
Като съпоставим легендите за признатите от църкват
ци с твърденията на самозванците за контактите им с бога
лите или апостолите, се набива в очи, че тези «месии» твърл
.'Но декларират близостта си с висшите сили. Ортодоксални
тец никога не се е хвалел с общуването си с божеството,
маики знаците на тази близост за неизразима благодат (л
неизменно подчертават в легендите, че са недостойни за г
ната от тях милост, плахо и предпазливо съобщават за
околните. Светецът според каноните на агиографията не
да нарече сам себе си божи угодник, такъв могат да го вид;
вярващите. Най-главната черта на героите на житията е
нието, а най-страшният грях е възгордяването.85
Дори ако отчетем тенденциозността на съобщенията з
родните светни», ще се наложи да предположим, че те име
силата на опозицията си спрямо господствуващата църква е
вало усилено да акцентират собствената си причастное
могъществото на Христа. Официалният светец се опира н
цициите и авторитета на католическата религия и всичките
институции, докато самозванецът е можел да разчита един
на себе си, на особеностите на своята личност. Затова негова
грижа е било самоутвърждаването, отстояването на прав*
да води след себе си масата свои привърженици. Съответно
обвиненията, отправяни към лъжесветеца от неговите протиі
особено място заема упрекът за «безумно високомерие». Грг
Іурски говори за Дезидерий със словата от «Деяния на а
Светецът, който спасил населението от глад, като напълнил с xj
дето не се изпразвал, колкото и да вадели от него, заповядал на с
"м г?и ГЛсаСЯВ*ат ? ecJ Ta З г това чудо (вж -: Vita Iohannis abbatis Reo
. MGH. Script., t. 3, p. 512). Григорий Турски си признава, че ка
той сам веднъж пострадал заради суетното си възгордяване. Когатс
го застигнала буря, той се предпазил с реликвите на светеца, коиі
със себе си. Григорий си въобразил, че това му било дадено не само (
рение на застъпничеството на светеца, а и за собствените му заслуі
шеднага го наказал — конят му паднал и Григорий силно се нарани;

128
лите» за Симон-влъхва: «. . .qui se magnum quendam esse dicebat»;
тези думи той повтаря и по-късно, отнасяйки ги към всички по­
добни самозванци въобще. Папа Захария нарича и Алдеберт «но­
вия Симон».
Зад тези обвинения са се скривали твърде сериозни противо­
речия. Ортодоксалният светец е последна степен в елиминирането
на човешката индивидуалност, в нейното съзнателно отстраняване
от всичко «случайно», т. е. земно. Светецът получава изключи­
телно значение в съзнанието на вярващите благодарение на това,
че изцяло се подчинява на религиозния канон, на свещената нор­
ма, на пределното претопяване на личността от църквата. Тъкмо
поради отказа си от собственото «аз», поради потискането на
индивидуалността, той не могъл да стане идеална личност, еталон
за поведението на християнина. Обратното, постановката, върху
която се базира личността на еретичния «месия», е активното
подчертаване на собствената му изключителност. Народните «про­
роци», подобни на Алдеберт и Клемент, са акцентирали идеята
за индивидуалното непосредствено вдъхновение от бога, получа­
вано от тях извън всякакви религиозни учреждения и канони.
Църквата не ги закриля, а им реже крилата. Затова светостта на
самозванците в противоположност на демонстративното смирение
на църковните светни е агресивна.
Противоположността между църковния и самозвания светец
естествено е изразявала два полюса в рамките на един тип човеш­
ка личност, възможна при дадените исторически условия. Понеже
личността на неортодоксалния, извън господстуващата църква
светец също е била по своему строго детерминирана от религиозния
канон. Както и всеки светец, той е трябвало да прави чудеса,
тези чудеса той е извършвал не самостоятелно, а благодарение
на общуването с висшите сили, по тяхна милост и благоволение.
Иначе казано, светият самозванец е толкова малко автономна
личност, както и католическият светец, намиращ основите си в
самия себе си. И единият, и другият се явяват пред привържени­
ците си в качеството си на оръдие на бога. Казаното не отхвърля
противоположността между тези две въплъщения на светостта,
противоположност между канонизираната и неканонизираната
личност, но не трябва да се забравя, че това е ^отивододажност
вътр&л,&)ин^£ШМШ~ШЛ!ПУра-
Доколкото самозванецът е трябвало да доказва причастност-
та си към свръхестественото, тъй да се каже, през главата на
господствуващата църква, като апелира към чувствата на възбу­
дената и жадуваща за чудеса маса, той неизбежно се е принужда­
вал да прибягва към средства, забранени от църквата. По-горе

129 9 Арон Гуревич

 вече се говори за магията и вълшебството, които очевидно i
били чужди на лъжесветците от VI в., споменати от Грип
Турски. Податки за магията могат, както изглежда, да се и;
кат и от делото на Алдеберт. Освен че е раздавал на привъ
ниците си свои коси и нокти, които вероятно са се смятал
притежаващи целебна сила868788, Алдеберт в молитвата си се е о
щал със заклинания към осем ангела, от които седмина са
надлежали към демоните. Такава е била гледната точка на ц
вата, но може да се предположи, че самият Алдеберт нед
строго е разграничавал ангелите господни от падналите ані
Ако това е така, той е изпаднал в греха на идолопоклонство
привързаност към черната магия.
Липсата на съзнание за непримиримата противоположен
несъвместимост между вярващите християни и идолопоклонни
се открива и у втория от осъдените на Римския синод — Клев
който е учил, че Христос е освободил от ада всичките му о(
тели, «laudatores Dei simul et cultores idulorum»87.
По-отчетливо в поведението на Алдеберт се проследява
гата тенденция — антицърковната. Обвинението, отправено
щу него, е гласяло, че той отвлича народа от посещение на ста
& черкви, пренебрегва епископите и нарежда на последователи’
да се молят пред издигнатите от него кръстове и в новите пара
си, посветени на него самия. Създалата се по такъв начин зап
да се загуби част от паството и най-важното — възбудата, по
дана от пророка, са станали причина Алдеберт да бъде осъд<
ерес, разкол и други страшни грехове. Но в тази връзка осс
привлича вниманието следното обстоятелство. Собствени г
клиси и кръстове, както се оплаквал Бонифаций, Алдеберт с
дигал по нивите, по поляните, край изворите. В едно от пс
нията на папа Захария до Бонифаций, написано три години
Римския синод, отново се разобличават неназовани по име с е
ници, които «събират послушния им народ и извършват измам
си богослужение не в католическите храмове, а в горски къг
и селски колиби, където невежествената им глупост би мош
се скрие от епископите, и не проповядват на езичниците истине
вяра, от която и самите те са лишени. . . »88

86 Срв. подобния случай на преклонение пред водача на фландърскик

тици в началото на XII в. Танхелм (Сидорова, 1953, с. 87—88).
87 MGH. Ер. sel., 1, N 59, S. 112. Бонифаций се оплаквал на папата о
един еретик, който, както и Клемент, бил шотландец и се наричал Са
Той уж учил, че може да станеш християнин и без кръщение, а с п
възлагане ръцете на епископа (вж. пак там; N 80, S. 177).
88 Пак там, S. 175.

130
 Възможно е папата да твърди не без основание, че в горите
или селските къщи лъжесвещениците и схизматиците са могли
по-лесно да избягнат контрола на епископите. Ио що се отнася до
Алдеберт, той, съдейки по всичко, съвсем не е бил склонен да се
скрива от когото и да било и е събирал паството си на открити
места. Хълмовете, полята, изворите, ручеите — именно там от
древ ни ѵвремена са свикнали да се събират местните жители на
празниците си; там те са извършвали жертвоприношения, пели са
и са танцували, изпълнявали са езическите си обреди. Д ърж ав/
ното законодателство и църковните канони, проповедите и пенй-
тенциалиите постоянно са порицавали тези неправедни обичаи,
ругаели са ги и са ги забранявали, заплашвайки нарушителите
със страшни наказания на онзи и на този свят. В «Списъка на
суеверията и езическите обреди»„ съставен именно в VIII в. ве­
роятно от англосаксонски мисионер в Саксония, който бил кратък
компендиум на опасни от гледна точка на църквата прояви на
езичеството, между другите забранени обреди са назовани жертво­
приношенията в горски светилища и на камъни.89 «Проповед за
светотатствата», която очевидно също се отнася към VIII в., пред­
пазва паството от връщане към старите езически жертвеници в
горите, край дърветата, по скалите и на други подобни места.90
Култът към природните сили, в който се е изразил специфичният
мироглед на населението в тогавашна Европа, показва изключи­
телна жизненост както по време на християнизацията, така и в
самия християнски период.
Както разказва Григорий Турски, мнозина селяни, населя­
вали същия район на Поатие, където се е подвизавал псевдо-
Христос, имали обичая да принасят жертви на едно планинско
езеро, в което в определени дни хвърляли ленени и вълнени
тъкани, масло, восък, жито и други продукти, «всеки според
състоянието си». Те докарвали със себе си при езерото ядене и
пиене и принасяйки в жертва животни, пирували там цели три
дни.91 За покланянето пред дървета и камъни, разпространено в
различни страни, от Корсика и Сардиния до Англия, много пъти
с печал е писал папа Григорий I.92 Цезарий Арелатски е пред­
пазвал от опасността да се смесват религиите: мнозина христия-

89 Вж.: MGH. Capit., 1, S. 222. Indiculus superstitionum et paganiarum, 6:

«De sacris silvarum, quae nimidas vocant», 7: «De his, quae faciunt super petras».
90 Caspari С. P. Eine Augustin falschlich beigelegte Hcmilia de sacrilegiis.
Christiania, 1886, cap. 2.
91 Вж.: De gloria beatorum confessorum, 2. PL, t. 71, coi. 830—831.
92 Вж.: Gregorii Magni Epistolae, 4, 23; 8, 1, 18, 30; 9, 11, PL, t.77, coi. 692,
904, 921, 932, 954—955. Cp.: HF, 2, 10.

131
ни принасят жертви, посещават старите култови места и участ;
ват в дяволски пиршества в гори, край извори и дървета.93
същия култ неведнъж съобщават и житията. В «Житие на Bhj
брорд» Алкуин споменава светилището Fositesland, на границ;
между Фризия и Дания. Това светилище се е ползувало с так*
почит от страна на езичниците, че там не е било позволено да
докосваш до нищо и било забранено да се взема вода от изво]
Вилиброрд обаче кръстил в този извор трима души и унищож
посветения на идолите добитък.94 Епископ Аманд, който про;
вядвал християнството сред баските, се натъкнал на факта,
и те «почитали дървета като богове», гадаели пред тях и се i
кланяли на намиращите се в тях демони.95 В Бретан е съществуі
«безумният обичай» да се покланят на горски животни; той Е
отменен с усилията на свети Луций.96 Но в същата област се сбл-
кваме с интересен случай на креолизация между езичествотс
християнството в култа към дърветата. Свети абат Мартин заЕ
в земята тояжката си и от нея израсло дърво, чиито клончета и?
ли целебна сила. Местните жители, включително и благород;
ците, толкова почитали това дърво, че преди да влязат в църква
се приближавали до него, покланяйки се на Христос. Нападнал;
тази местност нормани искали да си направят лъкове от свещен;
дърво, но скъпо си платили за нечестивия опит.97 Авторът на л
тието, писал в IX или началото на X в., не намира нищо нечестг
в поклонението на Христос пред дървото.
Че това е във висша степен устойчив обичай, който не е ;
мрял след християнизацията на езичниците, а се е запазил \
следващите векове независимо от всички усилия на църква1
се доказва от пенитенциалия на Бурхард Вормски (първата ч<
върт на XI в.), в който между другото четем: «Ходил ли си да
молиш другаде освен в църквата или в някое друго, предназначс
за религия място освен това, което са ти посочили твоят еписк
и свещеник, например при извори или при камъни, или при дт
вета, или на кръстопът, палил ли си там свещ или факел, за
почетеш онова място, носил ли си там хляб или някаква жерт;
ял ли си ги и молил ли си се там за оздравяване или за спасег
на душата?98» За подобни прегрешения, които, с две думи,

93 Вж.: Caesarii ер. Arelatensis Sermones. PL, t. 39, col. 2270, 2271. Cp
Vita s. Caesarii, PL, t. 67, 1. 5, col. 1021.
84 Вж.: Vita Willibrordi, 10. MGH, Script., t. 7, p. 124 f.
85 Вж.: Vita Amandi ер., 1, 13, 24. MGH. Scriptores, t. 5, p. 437, 447.
96 Вж.: Vita Lucii confessoris Curiensis, 12 ff. MGH. Script., t. 3, p. 5 ff.
87 Вж.: Miracula Martini abbatis Vertavensis, 5. MGH. Script., t. 3, p. 57C
98 Schmitz, 2, S. 424.

132
състояли в това, че тези християни се опитвали да спасяват ду­
шите си, прибягвайки към езически ритуали, се налагала триго­
дишна епитимия. На друго място в същия пенитенциалий става
дума за жертвите, принасяни все още край извори или дървета,
върху камъни, на кръстопътища, в полята, при което тези езиче­
ски обреди нерядко са се извършвали пред кръстове, издигнати
край големи пътища."
Алдеберт е извършвал богослужение тъкмо на такива забра?'
нени от църквата, но осветени от езическата традиция места и
това несъмнено е придавало допълнителна привлекателност на
проповедите му в очите на селяните. Народното съзнание е изпъл­
вало горите, полята, ручеите, хълмовете с фантастични сили и
духове100 и ако господствуващата църква, съсредоточила богослу­
жението изключително в храма божи, се е опитвала да разкъса
опасните от нейна гледна точка тесни връзки, открай време обе­
диняващи селското население с природата — извор на езическите
вярвания и традиции, то народните светци, издигайки кръстове и
параклиси в полята и близо до извори и смесвайки мощите с ма­
гическите средства, отново направили сакрална тази връзка.
Християнството на еретичните свещеници понякога твърде запри­
личвало на езичество. Във вече цитираните послания на папа
Захария до Бонифаций римският понтифекс повтаря инвективите
на «апостола на Германия» по адрес на «светотатците-свещеници»:
те «извършват заколения на бикове и козли пред езически боже­
ства, вкусвайки жертвоприношенията в памет на умрелите».101
Не е изключено тези обвинения да са се отнасяли и за Алдеберт.
Във всеки случай те не са били нови и няколко години преди
това папа Григорий III с подобни изрази бичувал германските
магьосници и гадатели, които се занимавали с магия в горички и
край извори102, а във втората половина на VIII в. неизвестен автор
започва «Списък на езическите суеверия» с глава за светотатствата,
извършвани край гробове.103
Църквата се опитвала да прекъсне емоционалните, сакралните
и магическите връзки на човека със земята, докато народните
светци са се съобразявали с тези езически по природата си тра­
диции и привързаности на селяните.
|!1 Вж.: Пак там, S. 430.
100 За култа към дърветата у фризите, срещу които се обявил Бонифаций,
като заповядал да се отсече Почитано от езичниците огромно дърво, вж.:
Vita s. Bonifatii, auctore WillibaIdo, 8, 22, 23. PL, t. 89, col. 619—620. Cp.:
Vita Walarici abb. Leuconaensis, 22. MGH. Script., t. 4, p. 168—169.
,w MGH. Ep. sel., 1, N 80, S. 174.
102 Пак там, N 43, S. 69.
J03 Вж.: Indiculus superstitionum et paganiarum, 1, 2.

133
 Може да се предположи още, че самозваните светци са се р,
личавали от официалните не само по социалния си, тъй да
каже, статус, по това, че са стояли извън църквата, били р;
глеждани от нея като врагове и били подлагани на гонения. }
рактеризирало ги е и специфичното им поведение. Появявайки
в моменти на изостряне обществените бедствия и усещайки в'
будата на присъединилите се към тях тълпи от простолюдието, т<
«месии», обикновено пораждани от същата социална среда
очевидно са били със същата повишена емоционалност, кактс
последователите им. Ако отхвърлим малко вероятната версия,
«лъжесветиите» са били хладнокръвни, пресметливи измамнг
(версия, култивирана от противниците им от църковните кръго
и допуснем, че те в духа на епохата са вярвали в божествената
мисия и в съществуването на тясна връзка между тях и бога,
трябвало да предположим и друго: «светецът», който оглавяі
силно възбудената и жадуваща за чудо тълпа104105 и на практик
бил извън закона, едва ли е бил уравновесен човек.106107
И тъй светите самозванци са поднасяли на народа религ
представляваща специфично единство между християнски и ези
ски мотиви. Очевидно такава гротескова сплав е била повече
вкуса на доскорошните езичници, отколкото на църковната ор
доксия. Папата, изобличавайки «народните измамници, скитни
прелюбодейци, убийци, светотатци и лицемери, действуващи :
маската на свещеници и епископи», се оплаквал: «. . .псевдос
щениците са много по-многобройни, отколкото католиците»
Преувеличение ли е това? Без съмнение и сигурно немал
Но то издава и онази тревога, която са предизвиквали у глав
104 Алдеберт е произхождал de simplicibus parentibus; един от лъжесветиі
за които разказва Григорий Турски, е бил по негово твърдение избягал сл;
псевдо-Христос, който ограбвал богатите и раздавал плячката си на бед
ците, очевидно е бил селянин по произход. В посланието на папа Заха
в числото на «светотатствените свещеници» са споменати «многобро
приели монашество избягали роби», «роби на дявола, които се престру
на слуги на Христа. . .» (MGH. Ер. sel., N 80, S. 175). Между другото, ка
беше споменато, църковните светци в тази епоха са били с малки изключе
знатни и богати хора, често дори от кралски род. MGH. Script., t. 2. V
sanctorum generis regii. Вж.: Принц, 1965, с. 489 сл.
106 Техните определения в изворите са: «homines nudo corpore saltantes ab
Ludentes», «mulierculae debacchantes».
106 Църквата е смятала хората, чието психическо състояние се отклонив
от нормата, за обзети от нечистата сила. Едно от най-разпространените
деса, извършвани от светците, е било изгонването на бесовете от energumei
Това вече е било достатъчно екстатичните светци, оглавяващи народа,
пораждат опасения в църквата. Като обзет от бяс е изобразен народи
проповедник Леутард и от Раул Глабер (вж.: Борет, 1973, с. 588 сл.).
107 MGH, Ер. sel., 1, N 80, S. 175.

134
па западната църква (и не без основание) неортодоксалните светци,
имащи влияние върху част от населението на Франкското крал­
ство.
* * *

Разглеждането на различните аспекта по проблема за отношението

па народа към светците през ранното средновековие дава основание
да се направят няколко извода.
Преди всичко, макар църковните автори на легенди и жития,
демонстрирайки подвига на светия праведник, да са се стремили
да внушат на масата вярващи определен религиозно-нравствен
идеал, непостижим на практика, но представляващ някаква крайна
цел, към която всеки християнин трябва да се стреми, в очите
на простолюдието най-привлекателна в облика на светеца е била
очевидно способността да прави чудеса. Светецът е свръхестествено
същество, намиращо се в непосредствена връзка с висшите сили и
притежаващо магически способности. Тезй способности светецът
прилага, за да помага на поклонниците си, на онези, които са му
перни, да им облекчава живота, да ги цери от болести, да откло­
нява заплашващите ги природни или социални бедствия, да осво­
бождава «малките хора», онеправданите и безпомощните от гнет
и насилие. Срещу благодеянията, щедро раздавани от него при­
живе или още повече след кончината му, светецът изисква подчи­
нение, преклонение и подаръци в полза на закриляното от него
църковно учреждение. Отказът да се изпълняват тези задължения
или нехайното отношение на енориашите към тях водят до жестоки
наказания от страна на светия патрон. Както видяхме, светецът,
бидейки образец на смирение и покорност, в същото време се оказва
суров и безмилостен съдник и отмьстител.108
Култът към светците, неизвестен в ранното християнство, из­
раства в средните векове до колосални размери. Далечното и слабо
постижимо от простолюдието божество, властвуващо над вселе­
ната, е засенчено от близките и достъпни за разума на всеки
угодници, на които се приписват човешки черти и емоции и които
действуват сред хората. Всяка местност има свой светия. Той е
неотделим член на обществото, който, ако може така да се изразя,
е постоянно «под ръка» и към когото се прибягва винаги, когато е
необходима помощ не по човешките сили и възможности. На на­
рода импонират най-вече чудотворните свойства на светеца; све-

108 Тази черта на обитателите на небесните сфери се проследява не само в

житията, а и в нравоучителните «примери» (вж. по-Долу, гл. VI).

135
 тец, който не прави чудеса, не се ползува с популярност и почи­
нив. За подаръците и молитвите си енориашите искат да полу**
незабавно пъЛно възнаграждение под формата на чудо. Въпре
всички уговорки, че не чудото, а благостта, праведността и (
гоизбраността са главното в светеца, духовенството не намиралс
себе си сили да противодействува на тази универсална потребнс
от магически действия. Житията са пълни с разкази за чуде*
при гробниците на мъчениците и светците и при раклите с мощг
им непрекъснато се извършват чудеса. Църквата широко изпс
зува всеобщата вяра в чудесата за собствените си интереси, г
трупвайки огромни богатства от даренията на енориашите.
Свръхестествените дела на светиите не винаги са лесно рг
личими от езическата магия — те са неразривно свързани в нарс
ното съзнание и клириците е трябвало да обясняват очевидно С
голям успех разликата между праведното и истинско чудо,
една страна, и вълшебството и черната магия, от друга. Впроч
и самите духовни лица, види се, не винаги ясно са отличава,
miracula от maleficia — трудността до голяма степен се заключ
вала в това, че те са били твърде сходни. Основният критерий
разграничаване, ако се съди по нашите извори, е бил субекте
на действието: истинското чудо се прави от светеца, лъжливото-
от агенти на дявола (шаманите, магьосниците, псевдосветциі
или от самата нечиста сила. По такъв начин църквата получа
монопол за извършване на чудодейни актове, потискайки всичі
други видове магическа практика.
Ако бог-творец е бил въплъщение на сакралното начало
мащабите на макрокосмоса, то светецът е изпълнявал тази фун
ция в границите на микрокосмоса — локалния социален мънич-
свят. Но в такива малки колективи всъщност се е съсредоточав:
целият живот на ранното средновековие.
И все пак ортодоксалните светци не винаги и не напълно
задоволявали потребностите на народа — именно защото те
били поставени в пряка и неразривна връзка с църквата — фе
далнзирало се учреждение, много страни от чиято дейност са вл
зали в противоречие с интересите на масите. Оттук се обясня:
неизбежната поява в народната среда на пророци н месии, пр
тивопоставящи се на официалните институти. Нецърковни
светни и лъжехристите са обосновавали собствената си свето
с личните си качества, внушавайки на околните (както вероятно
на самите себе си) мисълта, че в тях се е вселил божият дух,
те са пратеници на небесата, призвани в противоположност )
лъжливата църква да спасят народа от гибел пред наближаващ!
Страшен съд.

136
 Изявите на носителите на антиавторитарни тенденции в ран­
ното средновековие не е необходимо непременно да бъдат тълкувани
само като предхождащи по-развитата ерес от по-късно време:
съществува и една друга перспектива, която според мене повече
съответствува на същността на нещата. Профетизмът и месианските
идеи съвсем не са изцяло достояние или отличителна особеност на
«световните религии» — те се срещат повсеместно и в народи,
намиращи се в стадия на предкласовото общество, особено в пе­
риодите на нарушаване традиционното равновесие и изостряне
социалните или природните несгоди. Тогава се появяват най-
различни спасители и светни, конто изграждат поведението си по
образеца на културните герои и експлоатират есхатологичните
очаквания на съплеменниците си, търсещи свръхестествено спа­
сение от създалата се заплашителна ситуация. Обикновените при­
знаци на тези целители и пророци са магията и шаманството
(вж.: Гуарилия, 1959; Мюлман, 1968).
Изследователите отбелязват, че профетизмът и месианизмът в
тъй наречените «примитивни народи» придобиват особено значение
в периода на акултурацията, сблъскването на архаичната култура
с друга, по-развита цивилизация, която заплашва съществуването
на туземните институции. Но нима няма основания да се нарече
акултурация приобщаването на варварските народи в Европа
към християнството и античната цивилизация, когато са се ру­
шили традиционните основи на социално-политическия и рели­
гиозно-идеологическия им строй? (Вж.: Вахтел, 1974, с. 143 сл.;
Льогоф, 1977, с. 346. Иначе: Мансели, 1975, с. 19 сл.)
Както можахме да се убедим, псевдохристите и лъжесветците-
се появяват във Франкската държава именно в обстановка на
обществени вълнения, засилени от стихийните бедствия, когато с
особена лекота са възниквали опасенията за наближаващия
свършек на света. Докато църквата е учела, че второто пришест­
вие на Спасителя може да се очаква едва при завършека на зем­
ната история, самозванците, изразявайки нетърпението на на­
рода, страховете и очакванията му, са се самопровъзгласявали за
Христосовци и равноапостолни светни. Но заедно с това определен
отпечатък върху дейността им е слагала и незавършеността на.
християнизацията, която е напомняла за себе си както във възраж­
дането на природните култове, естествено донякъде вече християн­
ски обагрени, така и в народната магия. Есхатологизмът се е
о^диня§ал-£~ез.ичествотол .разкривайки повърхностното усвояване
на християнското учение. Ако по-развитата ерес е изисквала
връщане към първоначалното християнство, то псевдосветците от
ранното средновековие по-скоро са възраждали предхристиян-

137
ските култове и присъщата им магическа практика, все още нег
бравени въпреки цялата дейност на църквата и кралската вла
за изкореняването им.
Разгледаният въпрос поставя пред нас нови въпроси. Пре,
всичко — от какво е предизвикана тъй силната и постоянна те
денция на агиографията да тълкува светеца като благ чудотворе
По-нататък — как са се съчетавали в едно и също съзнание рг
личните вярвания и какво е означавало това обединяване? Поне;
простото констатиране на факта за смесване на езичеството с хр
стиянството, повърхностната християнизация и т. н. само по се
си едва ли може да обясни характера на народната култура в ра
ното средновековие. Какво е това съчетание на несъвместими
пръв поглед неща — дали е свидетелство за преминаване от езич
ството към християнството, или пък е устойчива и съществе
черта на средновековната народна култура? За да се доближі
до решението на тези въпроси, трябва да се обърнем към паметни]
от други жанрове.

138
 ГЛАВА ТР ЕТА

Народната култура
в огледалото
на „покайните книги“

•Средновековието най-често се приема като епоха на тотално

надмощие на църквата и християнската идеология. При това за
средновековното християнство се съди обикновено, като се из­
хожда от учението на богословите, постановленията на съборите,
папските декреталии и були, църковните молитви и химни. Онези
аспекти на средновековната култура, които не се вместват в рам­
ките на официалната църковност, се разглеждат от изследователите
като ерес или като симптоми на започващото противопоставяне
светското начало на религиозното и възникването на духа на
Възраждането. Тази картина обаче е прекомерно стилизирана;
тя е обобщена до такава степен, че едва ли е възможно да бъде
приета за съответствуваща на оригинала. В действителност ди-
хотомията на църковното и светското, също както и дихотомията
на ортодоксията и ереста, е твърде схематична, за да обхване
цялото богатство на средновековния духовен живот. Основният
въпрос, който в много отношения остава неясен, е въпросът за
самата религиозност в интересуващата ни епоха. Свеждала ли
се е тя наистина изцяло или предимно към онези прояви, които
са очевидни и добре известни: към молитвата, умъртвяването на
плътта, грижата за спасението на душата, към култа и т. н.?
Не следва ли да се предположи, че средновековното християнство
се-е диференцирало в зависимост от различните нива, на които
то е съществувало, и че на тези нива то неизбежно всеки път е
получавало нов облик?
Самото разглеждане на агиографията ни позволи да видим как
тя се е приспособявала по определен начин към разбирането на
паството, обличайки общите принципи на религията в нагледни
примери и повествования. Изпитвайки натиск от страна на ауди-

139