СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ НА ОСНОВІ ХРИСТОЛОГІЧНОЇ ДИСКУСІЇ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО ТА НЕСТОРІЯ

УКРАЇНСЬКИЙ КАТОЛИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ
ФІЛОСОФСЬКО-БОГОСЛОВСЬКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
Кафедра богослов’я
СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ
ФОРМУЛИ НА ОСНОВІ ХРИСТОЛОГІЧНОЇ
ДИСКУСІЇ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО ТА
НЕСТОРІЯ
Дипломна робота
Студент: Тарас Цікало

Науковий керівник: Віктор Жуковський
ліценціат догматичного богослов’я
ЛЬВІВ 2006
ЗМІСТ
Вступ .................................................................................................................................................... 4
Розділ 1. Сотеріологічна спадщина перших трьох століть

................................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................
9
1.1. Великі сотеріологічні аргументи
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
9
1.1.1. Іриней
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
11
1.1.2. Климент Олександрійський
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
11
1.1.3. Оріген
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
12
1.2. Розвиток сотеріологічних питань з 360 р
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
14
1.2.1. Христос Спаситель у Атанасія Олександрійського
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
15
1.2.2. Сотеріологія Григорія Богослова
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
18
Розділ 2. Христологічна дискусія Несторія та св. Кирила Олександрійського

................................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................
21
2.1. Христологічні суперечки IV–Vст
21
2.1.1. Проблематика богословської термінології в епоху христологічних
суперечок
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
21
2.1.2. Аполінарій Лаодикійський
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
26
2.1.3. Протистояння Антіохійської та Олександрійської шкіл у питанні єдності
особи Христа
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
29
2.2. Христологія Антіохійської школи
......................................................................................................................................................
......................................................................................................................................................
30
2.2.1. Теодор Мопсуетський — класична антіохійська христологія (основні
христологічні принципи)
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
30
2.2.2. Христологія патріарха Несторія та несторіанство
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
31
2.2.3. Сотеріологічний наслідок христологічних особливостей Антіохійської
школи
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
33
2.3. Христологія Олександрійської школи
35
2.3.1. Христологія св. Кирила Олександрійського
35
2.3.2. Сотеріологія реального поєднання Бога і людини
37
2.4. Дискусія Несторія та Кирила на Ефеському соборі
38
2.4.1. Відкриття III Вселенського собору в Ефесі 431 р
38
2.4.2. Завершення Ефеського собору Актом З’єднання 433 р
41
2.4.3. Монофізитизм Сходу після Вселенського собору
43
Розділ 3. Сотеріологічний вимір Халкедонської формули

................................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................
46
3.1. Собор в Халкедоні, як історичний результат христологічних суперечок
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
46
3.3.1. Розбійницький собор 449 р
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
46
3.3.2. Догматичне послання папи Лева I Великого
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
47
3.2. Сотеріологічна формула в Халкедоні, як фінальна крапка у христологічних
суперечках
...........................................................................................................................................
...........................................................................................................................................
51
3.2.1. Собор у Халкедоні 451 р
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
51
3.2.2. Сотеріологічний вимір Халкедонської формули
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
54
3.2.3. Значення сотеріологічного виміру Халкедонської формул
.................................................................................................................................
.................................................................................................................................
61
Висновки
................................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................
65
Список використаної літератури
................................................................................................................................................................
................................................................................................................................................................
70
ВСТУП
«За кого мають люди Сина Чоловічого?» — на це питання Ісуса до учнів, по дорозі до
Филипової Кесарії, Петро відповів: «Ти — Христос, Син Бога Живого» (Мт. 16:13–16).
Однак Петрова відповідь розумілася по різному і не запобігла майбутнім розколам.
Християнська віра не є філософським вченням чи ідеологією, яка існує сама по собі,
незалежно від того хто її сформував. Ісус Христос не просто засновник руху чи творець
системи: Він є Той, в Кого християни вірують. Тому питання про те Хто Він, є
центральним, по-суті це єдине ключове питання християнської віри і це викликало і
викликає суперечки протягом віків1. Тому бути християнином — означає вірити в Христа,
визнавати Тайну Спасіння здійснену Хрестом Господнім, а не просто зберігати заповіді.
Дана праця присвячена богословському досягненню Халкедонського догмату, зокрема
його сотеріологічного виміру, який сформувався на основі христологічних суперечок,
центральною з яких є христологічна дискусія Несторія та св. Кирила Олександрійського 2.
Розуміння Халкедонської формули — це розуміння суті христологічного виміру
християнства. Актуальність теми дипломної роботи полягає в тому, що нові форми
пояснення Халкедонського догмату намагаються залишити його правдивого
«халкедонського» духу. Це обумовлено повстанням нових антропо-соціо-морфічних
підходів у сотеріології, які не базують своє вчення на Святих Отцях, в їхньому розумінні
1
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, Москва 2000, с. 3. Якщо Христос – не Син Божий, Його вчення, Його
смерть, Його воскресіння є лише міфічними епізодами, яких багато в історії людства. Якщо Він справді, Той,
Кого визнав апостол Петро, інші учні, вся християнська спільнота, – не тільки вчення Його божественне, але
й всі Його діяння, Його вільна смерть на хресті, воскресіння і прослава – відкриває нам Бога, як «любов» до
людей і до всього сотворіння, Він знищуючи гріх світу, відкриває вірним шлях до вічного Божого Царства.
2
Праця не покриває ні раннього періоду, коли, при житті апостолів, вже існували різні інтерпретації особи
Христа, ні аріанських суперечок четвертого століття. Вона заторкує п’яте століття, коли соборний розум
Церкви «родив» христологічний догмат Халкедонського собору 451 р. На жаль ця формула не змогла
загасити суперечки, вона і до цього дня залишається каменем спотикання, тому сучасні богослови,
враховуючи екуменічні перспективи, щораз то частіше звертаються до дослідження цієї формули.
Халкедонської формули, що базується на онтології спасіння 3. Помітними стають тенденції,
які розділяють христологію від сотеріології і зводять останню до моралі. Тому акцент на
святоотцівському розумінні сотеріологічного виміру Халкедонської формули є необхідним
для проповідування вчення Халкедонського собору. З огляду на це наша праця виявляє
свою актуальність в двох площинах: у розкритті сотеріологічного виміру Халкедонської
формули, яка є ключем до розуміння феномену христологічних дискусій, та розуміння
вчення про Обоження; і представлення цього виміру в христологічній дискусії св. Кирила
та Несторія, яка в богословсько-науковій літературі потребує більш глобальніших досліджень.
Мета даної праці — дослідити сотеріологічний вимір Халкедонської формули на
основі христологічної дискусії св. Кирила та Несторія. Сотеріологічне вчення Халкедону
найповніше сформувалося і розкрилося, внаслідок христологічної дискусії св. Кирила та
Несторія. Тому об’єктом нашого дослідження буде сама Халкедонська формула та
христологічна дискусія, яка відобразилася в апологетичних посланнях Несторія до Кирила
і Кирила до Несторія4. Ця дискусія отримала свій апогей на Халкедонському соборі,
сотеріологічне вчення якого показало, що попри важливість моралі та аскези,
пріоритетним в християнстві є Тайна Спасіння і силою християнства є не філософія, а
сотеріологія. Саме цю суть і силу захищали Отці IV–V століття, які прагнули зрозуміти у
чому Таїнство Спасіння. Чи Халкедонський собор вирішив цю проблему? Як ця відповідь
звучить? Чи Халкедон був завершенням, чи новим початком?
3
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 11. Сучасні богослови усвідомлюють, що для розуміння
призначення людини і її спасіння західна концепція є недостатньою, ідея протиставлення природи і благодаті
все більше ставиться під сумнів, надзвичайно важливо не стати на шлях секуляризації християнства, а знову
відкрити для себе розуміння святоотцівського вчення про спасіння. Людина тільки тоді стає істинною
людиною, коли бере участь в Божественному житті. Однак її участь не є надприроднім даром, а самою
сутністю людської природи.
4
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 13–18. В дискусії з Несторієм св. Кирило Олександрійський висуває
сотеріологічний аргумент – реального іпостасного поєднання двох природ у Христі. На думку святителя,
якщо б у Христі не поєдналась іпостасно людська та Божа природи, то Його людськість не Обожилася б, не
можна було б говорити про Боговоплочення та про спасіння людини.
У нашому дослідженні на першому місці стоїть сотеріологічне значення
Халкедонської формули, тому протягом всієї роботи вестимемо чітку сотеріологічну
лінію, аналіз христологічних дебатів розглядатимемо із сотеріологічної перспективи.
Оскільки, на сьогоднішній день не існує перекладу Халкедонської формули і листів
Несторія та Кирила на українську мову, які б базувались на критичних виданнях, ми
змушенні звертатися до грецького тексту. Уривки формули, які цитуються у тексті, є
авторським перекладом з російської та польської з врахуванням оригінального тексту.
Джерело грецького тексту — Conciliorum Oecumeniorum Decreta. Bologna 1996, та
російського видання — Христианское Вероучение Догматические Тексты Учительства
Церкви III — XX вв. Санкт-Петербург, 2002. Богословський аналіз формули будемо
проводити на основі самого тексту формули, залучаючи при цьому допоміжну літературу.
З числа використаних у праці критичних видань, до основних слід внести наступні: А.
Grillmeier Christian in Christian tradition (from the Apostolic Age to Chalkedon 451), B. Studer
Trinity and Incarnation, B. Sesboüe Bog Zbawienia, С. Булгаков Агнець Божий, А. Карташев
Вселенские Соборы, Г. Флоровский Догмат и История, В. Лосский Очерк Мистического
Богословия Восточной Церкви.
Сотеріологічний аналіз формули здійснюється на основі христологічної дискусії
Несторія та св. Кирила, яку розглядатимемо в перспективі сучасних поглядів на Несторія.
Крім Листів Несторія, які є в актах Ефеського собору, основне значення для вчення
Несторія має нещодавно видана на сирійській мові «Книга Геракліда Дамаського».
Грецький оригінал відсутній, зберігся лише сирійський переклад, на основі якого видано
французький — Le livre de Heraclide de Damas. 1910. та англійський — Hodgson і Driver
1925 переклади.
Беручи до уваги вище зазначену проблематику, для успішного виконання
поставленої мети передбачаємо виконання наступних завдань:
- Представлення історичного, христологічного, сотеріологічного контексту вчення
Халкедонського собору.
- Самостійне опрацювання тексту Халкедонської формули (в оригіналі грецькою) та
її російського перекладу.
- Ідеї окремих богословів, які на нашу думку розкривають (прямо чи
опосередковано) сотеріологію Халкедону.
Робота звужується виключно до сотеріологічного виміру і значення Халкедонської
формули. Аналізуючи її із сотеріологічної перспективи, ми хотіли б показати її
спасительну дерективу для тодішнього часу. Аналізуючи христологічну суперечку, не
намагаємось дослідити її перебіг, а вибиратимемо сотеріологічні аргументи і на їх основі
будуємо працю.
Структура нашої роботи складається з трьох частин. У першому розділі, щоб
належно розкрити сотеріології Халкедону, подаємо погляди кількох ранніх Отців та їх
розуміння спасіння. Сотеріологія св. Атаназія та св. Григорія Богослова в ранню епоху є
передвісницею сотеріологічного виміру який сформувався на Халкедонському соборі.
Другий розділ присвячений христологічній дискусії Несторія та св. Кирила.
Описуючи її не можемо не торкнутися проблематики богословської термінології в епоху
христологічних суперечок, цьому присвячуємо окреме питання другого розділу. Вхід в
проблематику христологічних суперечок лежить через христологію великого богослова
(єретика) тієї епохи — Аполінарія Лаодикійського. Ніхто з тодішніх богословів не може
зрівнятися з Аполінарієм в гостроті розуміння христологічної проблеми і ніхто крім нього
так не наблизився до Халкедонського віровизнання. Сам Аполінарій залишився для свого

часу незрозумілим і неправильно розумів свої богословські конструкції. Характеризуючи
його, як єретика, не можемо не оцінити його загального позитиву і тієї новизни, яку він
приніс в богословську думку того часу. Він по-своєму був передвісником Халкедону.
Догматичне осудження єретичних поглядів Аполінарія наклало передчасне табу на його
богослов’я5.
Христологічна дискусія Несторія та св. Кирила є не лише суперечкою двох осіб, але й
двох богословських шкіл того часу — Олександрійської та Антіохійської. В основі тих шкіл
були різні філософські системи, тому їхнє богослов’я мало різне розуміння Боголюдськості. Й.
Меєндорф вважає, що їх догматичні суперечки залишаться незрозумілими до того часу, доки
не буде прийнятим до уваги їх сотеріологічний аспект6. Кульмінаційний момент дискусії —
Ефезький собор 431 р., був точкою дотику двох христологій, він ствердив позитив
Олександрійської думки і захистив Церкву від хибних тверджень, яке несло в собі
Антіохійство через єресь несторіанізму. Собор завершився Актом З’єднання 433 р., який став
основою майбутньої формули в Халкедоні.
Халкедон, як історичний результат христологічних суперечок, був викликаний реакцією
на монофізитизм і відкрив нову епоху в історії християнської думки. Цей собор через відому
Халкедонську формулу, подарував Церкві сотеріологічне бачення христологічних суперечок,
основою якої є Акти З’єднання 433 р. та послання папи Лева Великого. В якому сенсі
сотеріологічна формула в Халкедоні була фінальною крапкою у христологічних суперечках?
Чи Халкедонський Собор вирішив проблему христологічних дискусій? Як ця відповідь
звучить? Чи Халкедон був завершенням чи початком? Аналізуючи Халкедонську формулу
хочемо показати її сотеріологічну перспективу, спасительну дерективу, богословсько живе,
невмираюче і все актуальніше значення не тільки для минулого, а й для сучасного богослов’я.
5
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, Москва 2000, с. 214.
6
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 14.
РОЗДІЛ 1
СОТЕРІОЛОГІЧНА СПАДЩИНА ПЕРШИХ ТРЬОХ
СТОЛІТЬ
Великі Отці перших трьох століть, виходячи із сотеріологічних постулатів, хотіли
показати, що віра в Ісуса Христа, як Спасителя, передбачає визнання в Ньому повноти
Божества і повноти людства. Тільки в такому випадку у Христі здійснилося з’єднання Бога
і людини, відкрився шлях до Обоження, в якому Отці бачили зміст і ціль людського
існування. Це було провідною думкою в сотеріологічній спадщині перших трьох століть.
1.1. ВЕЛИКІ СОТЕРІОЛОГІЧНІ АРГУМЕНТИ
У перші віки християнства певність спасіння одержаного від Бога через Ісуса Христа була
фундаментальною основою, довкола якої будувалася містерія Бога і людини 7. «Від
сотворення перспектива спасіння є найважливішою»8, і богослов’я ранніх християн
розглядає Воплочення з перспективи спасіння 9. Боговоплочення є не тільки засобом
відкуплення від гріха, а також сходженням людини до Боголюдскості, до якої вона
покликана в сотворенні10. Тому хибні уявлення про особу Христа, з якими доводилось
боротися ранній Церкві, критикувалися і відкидалися саме тому, що вони хитали віру в
спасіння людини11. «Зміст спасіння Церква бачила у встановленні порушеного зв’язку
людини з Богом, а це означало, що Спаситель — одночасно і Бог і людина: інакше
7
Див.: B. Sesboüe, J. Wolinski. Bog Zbawienia, т. 2. Krakow 1999, с. 302. Людина створена на образ Бога і з
ціллю споглядати Бога, Бог, створив собі «партнера», як говорить Іриней «аби мати до кого зложити своє
добродійство».
8
B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 302.
9
Див.: Г. Флоровский. Сur Deus Homo // Догмат и История. Москва 1998, с. 151–155.
10
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 17.
11
Див.: Г. Флоровский. Сur Deus Homo. с. 151.
поєднання було б неможливим»12. Це було основною думкою Отців у полеміці з
єретиками13, «навіть мотивація дебатів христологічних була сотеріологічна» 14. Щоб
здійснити посередництво між Богом і людиною, Христос на онтологічному рівні повинен
був бути одночасно істинним Богом і істинною людиною. Це показує ціла серія
сотеріологічних аргументів, яка сама відкриває певну концепцію сотеріології15.
Сотеріологічні твердження лягли в структуру Нікейсько-Константинопольського Символу
Віри16. Сотеріологічні мотивації є серцем великих тринітарних дебатів того часу. «Коли
Христос не є справжнім Богом, вічним і рівним Отцю, то не міг нам уділити життя Божого,
якщо Дух Святий є „сотвореним даром” Отця і Сина, то не отримуємо правдивого
синівства»17. Б. Штудер стверджує, що вже в дискусії з Арієм, латинський богослов
Лактаній, прагнув відстояти спасіння людини, яке досягається через єдність Божої і
людської природи в Христі18. «Для того, щоб відбулося спасіння потрібно, щоб Тройця яка
об’явилась нам в Історії Спасіння була вічна і єдина» 19. А. Карташев на прикладі єресі
аріанства, показує, як єресі перших трьох століть спотворювали суть християнства 20.
12
13
14
15
Див.: B. Sesboüe. Bog Zbawieniа, с. 302.
16
Див.: П. Л’Юилье. Замечания о Символе Веры // Журнал Московской Патриархии 1 (1969) 78–79. Символ
Віри яким ми користуємося під назвою Нікейсько-Константинопільський був прийнятий Отцями Другого
Вселенського Собору для вживання при хрещені, без наміру замінити ним Нікейський символ. Він був
проголошений разом із Символом Нікейським на IV Соборі в Халкедоні, як офіційно визнана догматична
формула .У дослідженні говориться, що третій член Символу Віри (нас ради людей і нашого ради спасіння)
народився внаслідок жорстокої боротьби проти докетів, які через містичний свій дуалізм, відкидали
реальність Воплочення.
17
18
Див.: B. Studer. Trinity and Incarnation, Minnesota 1993, с. 191.
19
Bernard Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 303.
20
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, Москва 1994, с.11–17. Аріанська доктрина зводила ірраціональну
християнську тріадологію до спрощеного математичного монотеїзму. Така побудова була прийнятною для
поганства і підлаштовуючись до поганських штампів аріанські формули зраджували християнську
христологію і сотеріологію. Аріанська доктрина була суб’єктивним моралізмом і для такої раціонально-
натурально, природної релігійності достатньо було б Синайсько-Божественного Об’явлення, і лишнім було
чудо Боговоплочення. Саме це чудо, ця об’єктивна тайна християнства перемагає аріанство. Не розуміли
аріани, що суть християнства не в суб’єктивній моралі та аскезі, а в об’єктивній тайні Відкуплення. Сила
християнства не в філософії – а в сотеріології. Вся діалектика Отців того часу проходила мимо неплідного
гностицизму в догматиці. Ціль догми для них не розумова, а практична – знайти в чому секрет спасіння?
Тому зацікавлення було не філософське, а сотеріологічне і сотеріологічна цінність догмату домінувала над
«Сотеріологічна аргументація була на першому плані христологічних дискусій» 21. Цій
засаді надавали першої ролі, коли обговорювали різні аспекти тотожності людства і
Божества у Христі. Для підтвердження хочемо подати кілька сотеріологічних аргументів
сформованих Отцями цієї епохи:
1.1.1. ІРИНЕЙ (II СТ.) :
«Слово Боже, Ісус Христос, Господь наш, який через безмірне своє милосердя, став тим,
чим ми є, аби нас зробити тим, чим Він є сам» 22. «Для св. Іринея Обоження — це
сотеріологічна дійсність, нерозривно пов’язана з онтологічним переображенням людини у
Христі»23.
1.1.2. КЛИМЕНТІЙ ОЛЕКСАНДРІЙСЬКИЙ (III СТ.)
«Слово Боже стало людиною, аби навчити нас по людському, як людина може стати
Богом»24. «Для Климентія Обоження є процес морально-інтелектуального вдосконалення
людини, через який людина уподібнюється до Бога»25.
1.1.3. ОРІГЕН (III СТ.)
усім.
21
22
Іриней. А. H. V: praefacio; P. G. 7, 1120. «Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum: qui propter
immensam suam dilectionem factum est quod sumus nos, ubi nos perficeret esse quod est ipse».
23
А. Чорненький. Вчення Атанасія Великого про обожнення як онтологічну дійсність людини на основі
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань, Львів-Рудно 2004, с. 14.
24
Климентий Александрийский. Педагог, Москва 1996, с. 86, SC 2, с. 63.
25
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань, с. 16.
«У Ісусі спершу природа Божественна з’єдналася з людською, потім людська природа
взяла участь у Божественній, і стала Божою не тільки в самому Ісусі, але рівно ж ми, які
перед усім з віри приймаємо спосіб життя, якого навчав Ісус, який провадив до приязні з
Богом, і до єдності з Ним кожного, який старається прожити своє життя згідно настанов
Христових»26. Поняття Обоження в Орігена подібне до вчення інтелектуально-морального
вдосконалення Климента Олександрійського27.
«Отцівська спадщина перших трьох століть будувалася на онтології спасіння» 28.
Питання єдності особи Христа, співвідношення його Божественної і людської природи не
піднімалося, а й якщо і обговорювалося, то суто на сотеріологічному грунті. Тому, як
істинний Бог, став істинною людиною так до кінця і не було пояснено 29. «Але здійсненний
у Христі цей „спасительний обмін”, між Богом і людиною, заклав подвійну солідарність
Христа, з однієї сторони — з Богом, а з другої сторони — з людиною» 30. Божа солідарність
була актуальною і захищалася під час тринітарних дискусій, тепер на перший план вийшла
солідарність людська. Вона сформувалася на тій основі, що Ісус прийшов спасти цілу
людину, для цього Він прийняв цілу людську природу. Він спас те, що Сам прийняв, і не
спас того, чого Сам не прийняв31. Як відмічає Оріген : «Людина не спаслася б в цілому,
якби Спаситель не прийняв би цілу людину» 32. Це також підкреслює св. Григорій
Богослов: «Що Богом не було прийняте, те не спасенне, що з’єдналося з Богом, те
отримало спасіння»33.
Посередництво Христа залежало від встановлення правдивої єдності солідарностей
Божої і людської, комунікація яких була сповнена в особі Христа. Як відмічає Б. Сесбюе,
26
Ориген. Против Цельса. Москва 1996, с. 208, SC 136, с. 69.
27
Див.: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, New York 1978, 157–158.
28
B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 191.
29
Див.: B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 193.
30
31
Див.: B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 305.
32
Origen. Dialogue with Heraclides, New-York 1992, с. 62.
33
B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 305, Grzegorz z Nazjanzu, List 101, 32.
ця підстава посередництва була на першому плані суперечки між Кирилом
Олександрійським та Несторієм34. Кирило сформулював основну тезу ще перед дискусією:
«Він є посередником із цієї точки зору: речі котрі міцно від себе віддалені по природі, між
якими існує безмежна межа, як Божество і людство, стають єдністю через посередництво,
що лучить нас з Богом Отцем»35. Раннє богослов’я Отців Церкви початково повторювало
христологію, засновану на схемі pneuma-sarx36.
У цих сотеріологічних аргументах ранніх Отців Церкви (Іринея, Климента
Олександрійського, Орігена), розкривається певна концепція спасіння, яка збудована
довкола ідеї Обоження людини. Коли Воплочення розглядати із перспективи Обоження, то
всі інші речі відходять на другий план, оскільки Воплочення і Обоження залежить від
подвійної солідарності (Христос єдиний, з одного боку з Божеством, через свою Божу
природу, з другого боку, єдиний з нами, через факт взяття людської природи), Воплочення
встановило контакт природ у Христі, зв’язок між Божеством і людством 37. Власне,
розуміння спасіння через поєднання природ у Христі є провідною ідеєю в патристичній
думці того часу. «Це таїнство в IV–V століттях було центральним моментом дискусій і на
сьогодні перейшло в пасхальну містерію»38. Отці вживали декілька формул, які розкривали
спасіння за іпостасною унією в Христі, з повним прийняттям людства. Це один з ключових
аргументів Кирила Олександрійського у дискусії з Несторієм: «Повна природа людини
34
Див.: B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 306–307.
35
B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 306. Cyryl Aleksandryjski, Dialogi o Trojcy, I, 405 d; SC 231, s.187.
36
Див.: В. Каспер. Ісус Христос, Київ 2002, с.318. «Христологія заснована на схемі pneuma-sarx, досить рано
почала викликати певні видимі непорозуміння. Її легко можна було витлумачити в адопціоністичному дусі.
Адже вона могла сприяти виникненню враження, ніби Дух діє або перебуває у Христі тільки як у людині,
обдарованій особливою ласкою, роблячи Його таким чином Сином Божим. Відколи християнство вперше
зіштовхнулося з концепціями тієї епохи, це поняття мало здавалося невідповідним для однозначного
окреслення божественного буття Ісуса. Придатнішою ніж схема pneuma-sarx була тепер інша, попередньо
сформована у Святому Письмі схема Logos-sarx, врешті, вона згодом теж викликала непорозуміння».
37
Див.: B. Sesboüe. Bog Zbawieniа, с. 306.
38
Там само.
була в Христі, тому, що Він був людиною» 39. «Спасіння приходить до нас від Бога в
Христі, Бог стає для нас спасінням в Христі»40.
1.2. РОЗВИТОК СОТЕРІОЛОГІЧНИХ ПИТАНЬ З 360 Р
За своїм внутрішнім змістом богословські дискусії з 360 років мали христологічний
характер. Церковна думка зосереджувала свою увагу на подвійній єдності особи Христа,
як Боголюдини, як Воплоченого Слова. Розкриття єдиносущності Слова-Сина з Отцем,
означало визнання повноти Божества у Христі і було пов’язане із Воплоченням, як
основним моментом спасительного діла Христа. Це відношення і догматична істина з
усією повнотою, ясністю відкривається в богословській системі св. Атанасія. Це визначено
у творах св. Атанасія Олександрійського, у святих Отців Кападокійців, особливо у св.
Григорія Богослова41. Розкриття вчення про Божество Слова розкривало зміст Воплочення.
Але не відразу була знайдена відповідь на питання про зміст з’єднання в Христі Божества і
людства. Ця відповідь була проголошена в Халкедонській формулі, та щоб до цього дійти
потрібно було багато богословської праці. У 360 році богословська праця над
формуванням тільки починалася42. «Ще до св. Атанасія ідею Обоження розкривали св.
Іриней Ліонський, св. Климент Олександрійський та Оріген» 43. Ідея Обоження стає
центром релігійного життя Християнського Сходу, «вона з’єднала в одну стійку систему
христологію, сотеріологію та еклезіологію»44.
1.2.1. ХРИСТОС СПАСИТЕЛЬ У АТАНАСІЯ ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО
39
Cyryl Aleksandryjski. Komentarz do Ewangelii sw. Jana, V; PG 73, 733b.
40
B. Sesboüe. Bog Zbawieniа, с. 309.
41
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, Москва 1999, с. 23.
42
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 24.
43
И. Попов. Идея Обожения в Древне-Восточной Церкви // Журнал Московской Патриархии 5 (1973) 61.
44
Там само.
Атанасій Олександрійський (295–373) — найпомітніша церковна та політична особа свого
часу45. Богословські погляди святителя тісно пов’язані із розвитком попередньої
патристичної думки. Сучасні дослідження підтверджують вплив на богослов’я Атанасія,
поглядів Олександрійських учителів Орігена та св. Климента, а також св. Іринея з Ліону 46.
У своєму богословленні св. Атанасій виходить із споглядання особи Христа, як
Боголюдини і Спасителя. Його тринітарні дискусії про родження і єдиносущність мають
христологічну і сотеріологічну основи47. Воплочення є центральною думкою св. Атанасія48,
«і тільки Воплочення Єдинородного Слова може бути спасительним» 49. Христос своїм
Воплоченням приносить людству спасіння. Зміст спасіння він бачить в тому, щоб людська
природа з’єдналася з Богом, а це можливо лише тоді, коли Бог Воплотився і став
людиною50. Спасіння для нього є Обоження в тому відношенні Атанасій дуже подібний до
св. Іринея51. Святий Атанасій, говорячи про Воплочення під плоттю розуміє повну
людину52. Ідея Обоження передбачає віру в Христа, як істинного Бога і істинну людину,
тому христологічний аспект є надзвичайно важливий у розкритті святоотцівської ідеї
Обоження. Атанасій Олександрійський у своїх христологічних поглядах ставить основний
наголос на Божій природі Христа. Людська природа не менш важлива, але значно менше
45
Біографічні відомості про Атанасія Великого: T. D. Barnes, The Career of Athanasius // Studia Patristica Vol.
XXI, (Leuven, 1989), 390–401; T. D. Barnes, Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the
Constantinian Empire (Cambridge: Harvard University Press, 1993, 343). Його служіння супроводжувалось
обороною православної віри, перед єретичними вченнями. Він не йшов на жодні компроміси із єретиками і
за це його п’ять разів позбавляли єпископства і 15 років він провів на вигнанні. Він відіграв вирішальну роль
в захисті догмату про Пресвяту Трійцю, зате іменували його «Отцем Православ’я».
46
Див.: А. Чорненький. Вчення Атанасія Великого про обожнення як онтологічну дійсність людини на основі
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань, с. 18. Вплив олександрійських учителів на
богослов’я Атанасія Великого не піддається сумніву: Wolfgang A. Bienert, Athanasius von Alexandrien und
Origenes // Studia Patristica, Vol. XVI, (Leuven,1993), 360–364. Зв’язок же між святителем та єпископом Ліону
– питання, яке й досі дискутується. Проте як довів у своїй праці Анатоліос Халед, твори св. Атанасія
вказують на обізнаність їх автора із богословською спадщиною св. Іринея: Anatolios Khaled, The Influence of
Irenaeus on Athanasius // Studia Patristica, Vol. XXXVI, (Leuven, 2001), 463–476.
47
48
49
Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков,. с. 30.
50
51
Див.: Там само.
52
ним наголошена, він не говорить про людську душу Христа 53. Свого часу дискутувалося,
чи співпадає мислення св. Атанасія про душу Христа із висновком Аполінарія 54.
Концепція, яку створив св. Атанасій про творчий Логос, який оживляє тіло є дуже
оригінальною. Тілесність Христа охоплює всі ознаки людини:
Спаситель мав тіло не без душі, ні без чуттів, ані не нерозумне, бо, оскільки Господь ради
нас став людиною, то неможливо, щоб тіло Його було нерозумне, оскільки самим словом
здійсненне спасіння не лише тіла, але й душі55.
Спасіння ж бо полягає у тому, що через людську природу Христа, яка стала
«приписана» Слову, ми стали «своїми» Слову, «ословесненими», Обоженими 56. Питання
єдності двох природ у Христі, він розглядає не «як» дві природи співіснують у Христі, а
«що» їх єдність чинить для нашого спасіння:
Якщо б діла властиві Божеству Слова здійснювались не за посередництвом тіла, то людина

не була б Обожена. Якщо властивості тіла не приписувалися Слову, то людина б не
визволилась. Тому, не без причини переніс Він на собі також й інші немочі тіла, щоб ми вже
не, як люди, але як свої Слову, стали причасниками життя вічного57.
Воплочення є сотеріологічним мотивом в св. Атанасія, оскільки воно є замислом Бога
щодо людини. «Ми стали причиною Його Воплочення, для нашого спасіння став
людиною, полюбив людей і опинився в тілі»58.
Божа любов Слова приходить обновити людину і відкрити в ній істинний Образ
Божий. «Це „обновлення” в Атанасія, аналогічне „рекапітуляції” в Іринея» 59. Спаситель
53
54
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань. Вчення христологічне св. Атанасія численні
дослідники піддавали сумніву. K. K. Nathan. The Soul of Christ in Athanasius: A Review of Modern Discussion
on hthp: // home. polb. net / The soul of Christ in Athanasius. На думку таких науковців, як J. N. D. Kelly. Early
Christian Doctrines; Aloys Grillmeier. Christ in Christian Tradition, єпископ Олександрії розглядав Логос як
керівний принцип, Котрий, привласнив Собі тіло Христа, використавши його як інструмент. У цій схемі
немає місця для людської душі Христа. Тому доводили, що Атанасій крипто-аполінарист. Про те така модель
христології, яка розглядає людську природу як зовнішню категорію не здатна пояснити дійсності
Обожнення, а Атанасій наголошував на цьому.
55
Святитель Афанасий. Творения, т. 3, Москва 1994, с. 171.
56
57
58
59
приходить відкрити Образ Божий в людині. Досліджуючи св. Атанасія А. Чорненький
пише, що Слово «присвоїло» тіло «приписуючи» собі і те, що не є властиве його природі, і
саме тому безстрасне Боже Слово за плоттю зазнало страждання60.
Він, як безстрасний за природою, і залишається безстрасним, не зазнаючи від цього шкоди,

але більше того, знищує та викорінює все це, люди ж, оскільки страждання їх перейшли на
Безстрасного і знищені, самі стають безстрасними та вільними61.
«Присвоєння безстрасним Словом людських немощів є їх одночасним
перетворенням, Обоженням»62. «В ідеї Обоження Атанасій Великий вбачав пояснення
Боголюдського буття Христа, і навпаки, лише Воплочення Слова, на думку святителя,
уможливлювало Обоження»63.
Христологічні ідеї св. Атанасія Великого послужили фундаментом його ідеї
Обоження. Згідно із вчення святителя в особі Христа повноцінна людина була іпостасно
поєднана з Божим Словом і внаслідок такого їх поєднання людському родові стала
доступна благодать Обоження, як дійсність онтологічного порядку 64. Своїми
христологічними концепціями і ідеєю Обоження, яку приносить Христос, Воплотившись,
св. Атанасій стає передвісником Халкедонської догми та її сотеріологічного виміру.
1.2.2. СОТЕРІОЛОГІЯ ГРИГОРІЯ БОГОСЛОВА
60
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань, с. 31; Святитель Афанасий. Творения, т. 2, с. 411–
412.
61
Святитель Афанасий. Творения, т. 2, с. 413.
62
63
вибраних догматично-апологетичних творів та посилань. с. 33.
64
Святий Григорій Богослов, один із Отців Кападокійців (330–390) 65. Твори Григорія
Богослова користувалися великою популярністю і авторитетом, вони були могутньою
зброєю проти Аполінарія. «Зміст і ціль людського життя для св. Григорія — в Обоженні, в
дійсному поєднанні з Божеством, і це стає можливим через Воплочення, як прийняття
людського єства»66. Він відстоює повноту єднання двох природ в Іпостасі Воплоченого
Слова і з цього його вчення отримує виключну сотеріологічну перспективу 67. Основний
його сотеріологічний аргумент проти Аполінарія: «Що не прийняте, це не спасенне, те, що
з’єдналось з Богом, це спасенне» 68. Якщо б Син Божий не сприйняв і не зробив Своєю
власною істинну і повну людську природу, спасіння б не відбулося 69. «Дух людський
потребував спасіння так само як і тіло»70 Велике значення мала його богословська
полеміка з Аполінарієм, який стверджував, що в Христі є людське тіло і душа, а функцію
ума замінює Слово Боже71. Св. Григорій не зупиняється на філософських аргументах
Аполінарія, він звертається до його сотеріологічної основи заперечуючи її. Св. Григорій
говорить: «Божество з плоттю, ще не людина. Таке Воплоченням не є спасительним. Що
не прийняте, те не спасенне, те, що прийняте Богом, це спасенне» 72. У посланні до
Кледонія, св. Григорій пише, що Христос Воплотившись прийняв не тільки плоть, але й
ум73. «Найперше було з’єднано два уми — Божий і людський, ум став містком між
65
Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 90–97.
66
Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 114–115.
67
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 114–115. Григорій тут наслідує Атанасія... Але
якщо Атанасій проти аріан підкреслює повноту Божества в Боголюдині, то Григорій проти Аполінарія
говорить про повноту людства в Христі.
68
B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 323. Grzegorz z Nazjanzu, List 101, 32; SC 208, с. 51.
69
Див.: И .Мейендорф. Иисус Христос, с. 124.
70
71
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 117. Аполінарій не міг зрозуміти, як можуть
поєднатися два досконалих буття… таке поєднання не може бути спасеним. Виходячи із сотеріологічних
мотивів, щоб доказати дійсну єдність Боголюдини, Аполінарій заперечив повноту людства в Христі.
Аполінарій виключає можливість поєднання двох умів, оскільки людський ум по природі є гріховним, то
Христос прийняв тільки тіло і душу, але не Дух. Звідси людство Христа тільки подібне, але не єдиносущне
нам.
72
Г. Флоровский. Восточные Отцы IV–VIII веков, с. 118.
73
Див.: Григорій Богослов. Собрание Творений, Минск 2000, с. 15.
Божеством і людськістю»74. Ум в людині є вищим началом і тільки з умом може з’єднатися
Бог75. Заперечуючи повноту людської природи в Христі, Аполінарій заперечив повне
єднання з Христом, а також можливість спасіння. П. Євдокімов інтерпретуючи
сотеріологію св. Григорія Богослова, опираючись на тексти його Бесід 1, 7, XXXVI, 2
пише, що Христос своїм Воплоченням обновляє те, що було знищене гріхопадінням 76.
Через поєднання Божої природи з людською, обновляється вся наша природа, це
поєднання веде до Обоження і проливає найяскравіше світло на істинну природу людини 77.
Коментуючи слова св. Григорія Богослова: «Що не прийняте, те не спасенне» В. Лоський
наголосив: «Обоження в Христі — це Його людська природа, прийнята в повноті, Його
Божественною Особою»78. Людська природа освячується людством Бога, це поєднання є
істинно спасительним, оскільки наша природа в Христі прямує до Обоження 79. Детальний
аналіз богословсько-сотеріологічної концепції св. Григорія Богослова і його відповідь
Аполінарію добре опрацьована Е. Харді в книзі Christology of the lаter Fathers80.
У дискусії з Аполінарієм св. Григорій Богослов торкається таких сотеріологічних
аргументів, які випереджують Халкедонську догму 81. Спасіння для св. Григорія — це
єдність людини з Богом. Вчення про дві природи Боголюдини в особі Ісуса Христа, св.
Григорій Богослов невідривно пов’язував з вченням про відкуплення і спасіння людського
роду. А спасіння приходить через повне прийняття Богом людської природи, який
Обоживши її дарує життя вічне.
74
Григорій Богослов. Собрание Творений, с. 12.
75
76
Див.: П. Евдокимов. Православие, Москва 2002, с. 199–200.
77
Див.: П. Евдокимов. Православие, с. 200–201.
78
В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие, Москва 1991,
с. 117.
79
Див.: В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие, с. 116–
118.
80
Див.: E. Hardy. Christology of the later Fathers, Philadelphia 2004. s 215–229.
81
На питання Cur Deus Homo (чому Бог став людиною) св. Іриней відповідає вченням
про з’єднання всього в Христі, який є новим Адамом, що об’єднує в собі весь світовий
розвиток. Вчення св. Атанасія, стає серцем святоотцівської думки: Христос, істинний Бог,
і істинна людина, — єдиносущний Отцю згідно Божества, єдиносущний нам у Своїй
людській природі. Святоотцівський вислів «те, що не прийняте, те не спасенне»,
підкреслює силу спасительної дії Христа — істинного Бога і істинної людини. Христос
обновляє те, що було знищене гріхопадінням, — єднає і веде до Обоження.

РОЗДІЛ 2
ХРИСТОЛОГІЧНА ДИСКУСІЯ НЕСТОРІЯ ТА
СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО
Зміст христологічної дискусії св. Кирила Олександрійського та Несторія стає зрозумілим,
коли приймається до уваги її сотеріологічний аспект. Дискусія Несторія та св. Кирила є не
лише суперечкою двох осіб, але й двох богословських шкіл того часу — Олександрійської
та Антіохійської. Вхід в проблематику христологічних суперечок того часу лежить через
богослова (єретика) Аполінарія Лаодикійського. Аналізуючи христологічну дискусію
Несторія та св. Кирила, не можливо не заторкнути проблематики богословської
термінології того часу. Кульмінаційний момент дискусії — Ефеський собор 431 р.,
захистив сотеріологічну спадщину Церкви від хибних тверджень несторіанства,
стверджуючи єдність Особи Христа. Цей собор підтвердив істинність вчення Святих
Отців, які відстоювали можливість людини бути причасником Божества. Формула
З’єднання 433 р. послужила основою сотеріологічного виміру майбутньої формули в
Халкедоні.
2.1. ХРИСТОЛОГІЧНІ СУПЕРЕЧКИ IV–VСТ
2.1.1. ПРОБЛЕМАТИКА БОГОСЛОВСЬКОЇ ТЕРМІНОЛОГІЇ В ЕПОХУ
ХРИСТОЛОГІЧНИХ СУПЕРЕЧОК
Щоб точніше зрозуміти вирішення догматичних запитань у христологічних суперечках
IV–V століття, необхідно знати точний зміст основних богословських термінів, таких як:
«природа (fu,sij)», «іпостась (u.po,jtasij)», «особа (pro,swpon)», «сутність (ou,si,a)», а також
значення яке тоді надавалося цим догматичним термінам 82. Також, слід мати на увазі, що
христологічна термінологія ніколи не була застиглою чи незмінною, навпаки, вона
розвивалась, значення основних богословських термінів постійно уточнювалося.
Православний ієрей О. Давиденков ділить історію розвитку христологічної термінології
умовно на три періоди.
1) До Халкедонського собору (451р.)
В цей період терміни природа, сутність, іпостась чітко не розрізняються, а термін
особа часто вживається у специфічному значенні, яке суттєво відрізняється від значення
терміну іпостась. Саме цей період для нас є дуже важливим, бо він покаже різне розуміння
цих термінів богословами і розкриє саму суть протистояння Антіохійської та
Олександрійської шкіл у питанні єдності особи Христа, кульмінацією якого є
христологічні суперечки св. Кирила та Несторія.
2) Від Халкедонського собору (451р.) до V Вселенського собору (553р.)
У цей час переосмислюється значення богословських термінів згідно із догмою IV
Вселенського собору, який установив різницю між термінами природа і іпостась та
зблизив останній з терміном особа.
3) Після V Вселенського собору (553р.)
У другій половині VI–VIII ст. православне христологічне вчення знаходить
правильне розуміння цих термінів, що базується на ототожненні термінів «ou,si,a» і «fu,sij»
82
C. W. H. Lampe. A Patristik Greek Lexicon. Oxford 1994, с. 1568. Згідно Лямпе «fu,sij», перекладається як
природа. Халкедонський собор термін «fu,sij» перевів з абстрактного поняття в конкретне і чітко показав
різницю між «fu,sij» та «u.po,jtasij». Термін «u.po,jtasij» означає індивідуальне існування. Термін «pro,swpon»
— особистість. Словник описує проблематику неузгодженості термінів між св. Кирилом та Несторієм,
особливо у з’ясуванні поннять «u.po,jtasij» та «pro,swpon». Термін «ou,si,a» — субстанкція. Конкретно в
Христі є одна субстанція.
з одного боку, «u.po,jtasij» і «pro,swpon» з іншого. Аж тоді встановлюється чітка різниця
між цими парами синонімічних термінів83.
Причина недостатнього розуміння термінології була важливою, але не вирішальною
причиною суперечки між Кирилом та Несторієм. В екуменічному діалозі із
нехалкедонськими церквами слід враховувати не тільки термінологічний, а й
доктринальний аспект. Наголос на цьому є частковою ціллю праці, оскільки враховуючи
доктринальний аспект, можна поглянути на Халкедонську формулу, як на щось глибше
ніж просто термінологічно-регуляторне визначення, яке дав Собор 451 р. Питання
наскільки цей доктринальний аспект є важливим в екуменічному діалозі, вимагає окремого
дуже глибокого і детальнішого дослідження84.
Таблиця із досліджень ієрея О. Давиденкова основних богословських термінів, де
подано основне значення терміну та допустиме, яке могло вживатися85.
ПОНЯТТЯ ОСНОВНИЙ ТЕРМІН ДОПУСТИМИЙ ТЕРМІН
83
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, Москва 2002, с. 21–22.
84
Див.: К диалогу о Халкидонском соборе (материалы к консультации о Халкидонском соборе, созванной
постоянной комиссией ВСЦ «Вера и церковное устройство» в Женеве 31 августа – 7 сентября 1967 года) //
Журнал Московской Патриархии № 1 (1970) 38–45. В історії халкедонських дебатів спрощення догматичних
формул до масштабу абсолютизації термінології призводило до рабського формально-раціоналістичного
способу мислення, котре є чужим богослов’ю Святих Отців, які підкреслювали недосяжність Божественної
Тайни і неможливість передати її самими глибокими раціональними схемами. Тому не слід спрощувати
окремі термінологічні вирази, а добиватися догматично точного представлення самої сутності віри. Потрібно
привести до єдності віровизнання і відкласти в сторону сеперечку про термінологічну неузгодженість. Див.:
К вопросу о сближении Халкедонского и Нехалкедонского богословия в их восприятии святоотеческой
христологической доктрины // Журнал Московской Патриархии № 4 (1970) 55–60.
85
О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 40.
Видове поняття, єство ou,si,a fu,sij
бачиться «чистим спогляданням»
Множинність осіб, що володіють fu,sij
єдиною природою.
Конкретна реалізація природи. fu,sij ou,si,a, u.po,jtasij
Індивідуальне існування. u.po,jtasij,pro,swpon fu,sij, ou,si,a

Індивідуалізуюча ознака, особливе u.po,jtasij,pro,swpon
в іпостасі.
Принцип індивідуалізації і спосіб u.po,jtasij pro,swpon
існування природи.
Особистий суб’єкт, якесь «я» pro,swpon u.po,jtasij
Одним із фундаментів православного догматичного богослов’я є вчення про
«communicatio idiomatum» (взаємопроникнення властивостей)86, воно було інструментом
вирішення багатьох богословських проблем і сприяло формуванню христологічної догми.
Першим християнським автором, який говорив, що з’єднані у Христі природи впливають
одна на одну, був Оріген87. Звернути увагу на вчення про цей термін змусила несторіанська
суперечка. Несторій, щоб ліквідувати всяке злиття сутностей у Христі, принципово
відкидав «communicatio idiomatum» (взаємопроникнення властивостей), що і стало
причиною неприйняття ним терміну Богородиця (Qeoto,koj)88. На противагу Несторію
святитель Кирило Олександрійський пропонує вчення про іпостасну єдність природ. На
думку святителя Кирила Олександрійського, людство у Христі було в такому відношенні
до Слова, в якому людське тіло знаходиться в відношенні до людської особи 89. Бог-Слово
присвоює Собі людську природу, а не людську особу 90. Вчення про «communicatio
86
E. A. Andrews. A new Latin Dictionary. New-York 1907, с. 2017. Термін «communicatio idiomatum» –
взаємопроникнення властивостей.
87
Див.: О. Давиденков. Велия Благочестия Тайна: Бог явися во плоти. Москва 2002. с. 34. У нього вперше
зустрічається відомий образ, який в святоотцівській літературі стане класичним: це образ розпеченого заліза,
де людське єство уподібнюється до металу, а вогонь – Божеству.
88
Див.: О. Давиденков. Велия Благочестия Тайна: Бог явися во плоти, с. 35.
89
90
Див.: О. Давиденков. Велия Благочестия Тайна: Бог явися во плоти, с. 36. Людська природа стає у Христі
предикатом Бога-Слово, власною Слову так «як кожен з нас називає своє тіло власним».
idiomatum» мало великий вплив на формування вчення про спасіння людини. О.
Давиденков у своєму досліджені термінології вказує, що термін «communicatio idiomatum»
внаслідок іпостасного з’єднання природ, може мати три значення:
1) Засвоєння Словом, Другою Іпостассю Пресвятої Тройці, дій і стану людської
природи. У силу цього можливі такі вирази «Богородиця», «смерть Бога».
2) Вплив Божої сутності на людське єство, його Обоження. Можливі такі вислови:
«Животворяща Плоть», «Святе Людство».
3) Взаємоіснування двох сутностей в єдиній складеній Іпостасі. Внаслідок чого
властивості Божества і людства у Христі відносяться до єдиного іпостасного
центру. Тому допустимий вираз «Предвічний Младенець»91.
Термін «evνupo,staton» (воіпостасність)92 не входив в лексикон античних філософів, а
був введений християнськими авторами Іринеєм Ліонським та Орігеном. Вони розуміли
під цим поняттям реальне існування, протилежне ілюзорному93. В епоху христологічних
суперечок це значення не виходило за межі окреслені цими Отцями, однак у його вживанні
з’явилися нові акценти, зв’язані застосуванням його до таїнства Воплочення 94. Практично
всі Отці епохи христологічних суперечок були послідовниками Арістотеля і визнавали
реальне існування конкретних індивідуальних речей, відкидали існування природи
неіпостасної95. Завдяки вченню про воіпостасність христологія святителя Кирила
Олександрійського була узгоджена із догмою Халкедонського собору 96. Найповніше
розкрив цей термін богослов VI ст. Леонтій Візантійський. Він розумів воіпостасність як
91
92
C. W. H. Lampe. A Patristik Greek Lexicon. Oxford 1994, с. 1568. Термін «evνupo,staton» — субстанція, яка
виключає самостійну екзистенцію (існування) тільки іпостасі, чи особи.
93
Див.: С. Н. Говорун. К истории термина «evνupo,staton» // Журнал Церковь і Время 4 (1994) 227–239.
94
95
96
Див.: Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. с. 64.
синонім сутності і протиставляв його поняттю іпостасі 97. «Внаслідок полеміки з
несторіанством, цей термін набув повного значення, реального існування в іншій
іпостасі»98. Це стосується людської природи Христа, яка отримала конкретне існування,
тобто стала іпостасною в Іпостасі Слова99.
2.1.2. АПОЛІНАРІЙ ЛАОДИКІЙСЬКИЙ
Вчення Аполінарія, єпископа Лаодикійського, було засуджене Церквою на соборі в
Олександрії під головуванням Атанасія (362 р.), на Другому Вселенському соборі в
Константинополі (381 р.) на римському синоді під керівництвом папи Дамаса (382 р.) 100. У
історії розвитку догматів Аполінарій є першим, хто порушив проблему Боголюдства, так
звану «христологічну проблему». Його богослов’я мало вплив на подальший розвиток
христології101. Аполінарій поставив основні христологічні запитання: що таке
Боголюдство? Як можливе Боговоплочення? На відміну від своїх попередників, які
базувались на сотеріологічних постулатах про спосіб Боговоплочення, Аполінарій
філософськи все аналізує102. У цьому парадокс христологічного вчення Аполінарія, що
виходячи із сотеріологічних постулатів він спотворив вчення про Таїнство Воплочення. Це
спотворення полягає в тому, що Аполінарій не приймав спасіння при повному з’єднанні
двох досконалих буттів (Бога і людини)103. Виходячи із сотеріологічних мотивів, щоб
довести дійсну єдність Боголюдини, Аполінарій змушений був заперечити повноту
97
Див.: С. Н. Говорун. К истории термина «evνupo,staton», с. 229. У своєму трактата «Проти несторіан і
євтихіан», він говорить, що іпостась і воіпостасність – це не одне й те саме. Бо іпостась означає когось
конкретно, а воіпостаснісь – сутність. Іпостась наділяє характерними ознаками особу, а воіпостасність не є
ознакою. Ознака може мати своє буття в іншому і не мислиться сама по собі, тому що реально існують
тільки речі.
98
С. Н. Говорун. К истории термина «evνupo,staton», с. 236.
99
100
Див.: В. Каспер. Ісус Христос, Київ 2002, с. 290.
101
102
103
людства в Христі, оскільки можливість заперечити повноту Божества в Христі він
відкидав, бо це означало б відмову від спасіння 104. Разом з тим Аполінарій відкинув
можливість поєднання двох умів, оскільки людський ум по природі є гріховним, то
Христос прийняв тільки тіло і душу, але не Дух 105. Звідси людство Христа тільки подібне,
але не єдиносущне нам. Богословську відсіч аполінаризмові дали Отці Церкви,
використовуючи сотеріологічні твердження, одне з них сформував св. Григорій Богослов:
«Що не приймається, не може спастися; що поєднане з Богом буде зцілене» 106. Цим
твердженням св. Григорій Богослов спростовує сотеріологічну ідею Аполінарія. Він
показує, що постулати Аполінарія про спасіння є помилковими, оскільки немає істинного
єднання Божества і людства в Христі. Г. Флоровський визначає аполінаризм, як
своєрідний антропологічний мінімалізм — приниження людини, де людська природа не
здатна до Обоження107. Дивлячись на це можна сказати, що тільки вчення про повноту
поєднання двох природ в Божественній іпостасі Воплоченого Логоса отримує правдиву
сотеріологічну силу. «Аполінарій стверджував Божественність Ісуса Христа і намагався,
як і Атанасій, наголосити на тісному зв’язку між Божественним і людським, вважаючи,
однак, ніби цю єдність йому вдалося зберегти тільки завдяки переконанню, що людську
природу Ісуса ми повинні собі уявити, як щось неповне, де місце людської душі займає
Логос»108. Основна богословську його аксіома: «Два досконалих (повних) єства не можуть
стати одним»109. Бачимо, що Аполінарій відкидає з’єднання досконалого Бога з
досконалою людиною. А таке Воплочення, яке відкидає повноту людської природи не

104
105
106
В. Каспер. Ісус Христос, с. 291.
107
Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, Париж 1990. с. 260.
108
В. Каспер. Ісус Христос, с. 289. Щоправда, в останніх працях Аполінарій все ж таки визнавав: Логос не
тільки прийняв форму людського (sa,rx), але й має людську душу. Він намагався розв’язати проблему
єдності також за участю платонової трихотомії, розрізняючи: тіло (sa,rx),чуттєву душу (yu,χh), і розумну
душу (nou,s) або (pneu/ma). У Аполінарія знаходимо твердження, що Логос дійсно прийняв чуттєву душу
(yu,χh), але не прийняв розумної душі (pneu/ma).
109
С. Булгаков. Агнец Божий, с. 26.
може бути спасительним. Справедливо критикував Аполінарія св. Григорій Богослов,
зауважуючи, що Божество тільки з самим людським тілом, ще не є правдивою людиною і
те, що не прийняте, не може бути спасенним 110. Твори Аполінарія мали великий вплив на
богословів того часу, зокрема на св. Кирила Олександрійського, а через нього і на цілу
Олександрійську богословську школу111. У творах Аполінарія зустрічається вираз, який
пізніше став Кирилівською формулою: «mi,a fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou sesarkwme,ne». Цією
формулою Аполінарій старався утвердити єдність Боголюдини і в цьому він є предтечею
монофізитизму з його доктринальними і термінологічними хибами112.
С. Булгаков оцінюючи діяльність Аполінарія говорить, що хоч він був засуджений,
його вплив є більш позитивний, ніж негативний, та наводить такі аргументи: 1)Аполінарій
вперше поставив питання про єдність Боголюдини, хоча неточно розв’язав її. 2) Він
зрозумів це питання, як антропологічне і випередив Халкедон, хоча сам дав неточну
відповідь на це питання. 3) Він вперше поставив питання про взаємовідношення
Божественного і людського єства, як основи їх з’єднання у Боголюдині, у цьому він не мав
ні попередників, ні продовжувачів113. Після Аполінарія христологія розвивається з повною
діалектичною чіткість, в своїй антиномічності, однак, входження у історичну діалектику
христології лежить через богословську доктрину Аполінарія114.
2.1.3. ПРОТИСТОЯННЯ АНТІОХІЙСЬКОЇ ТА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОЇ ШКІЛ У
ПИТАННІ ЄДНОСТІ ОСОБИ ХРИСТА
110
111
Див.: В. Каспер. Ісус Христос, с. 289.
112
113
114
Після Аполінарія богослови пішли двома основними шляхами, які в історії показані, як
протистояння, Антіохійської та Олександрійської богословських шкіл 115. «З одного боку,
стояла теза: єдність Боголюдини, — виражена богослов’ям св. Кирила, з другого боку —
антитеза: подвійність природ у Боголюдині, — виражена Антіохійським богослов’ям —
Діодор Тирський та Теодор Мопсуетський, Несторій»116. Антіохійська школа намагалася у
Боговоплоченні відстояти істинність людства у Боголюдині 117 Це завдання не вдалося
Олександрійській школі, де єднання двох сутностей фактично супроводжувалось або
поглинанням одного іншим, або відсутністю людства 118. А. Карташев стверджує, що
антіохійське богослов’я стояло на шляху реального поєднання двох природ у Христі, та
засуд несторіанства, як єресі, зламав думки і розвиток Антіохійської школи 119. Як відмічає
Й. Мейендорф: «Догматичні суперечки IV–V століть залишаться незрозумілими доти,
поки не буде прийнятий до уваги їх сотеріологічний аспект» 120. Хоч ці дві школи
сформували протилежні христологічні доктрини, різні типи богословського мислення, їхні
христологічні суперечки сформували візантійський тип богословського мислення і
визначили подальші теми догматичних дебатів121.
115
Див.: И. Мейендорф. Иисус Хриcтос, с. 13. Під поняттям «школа» слід розуміти два різних аспекти:
«школа» як навчальний заклад і «школа» як напрям богословської думки. У витоків Олександрійської школи
стояли такі видатні християнські богослови, як Климент Олександрійський, Оріген, Дідим Сліпець. Вони
задавали тон і олександрійській школі як богословському напряму. Основними ознаками цього напряму були
«споглядально-містичний» тип богословського мислення і «алегоричний» метод пояснення Святого Письма,
де основний акцент ставиться на духовному, а не буквальному змісці Писання. У витоків Антіохійської
школи стоїть св. Лукіан Самосатський. На відмінну від олександрійців, антіохійці мали екзегетичний метод
тлумачення Святого Письма і міцно трималися буквального змісту його пояснення.
116
117
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 194.
118
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 60. Боротьба цих двох шкіл, приводить до того, що навчання ні однієї з
них, не може бути прийняте без одночасного прийняття іншого. Істина знаходиться не посередині, а в
антиномічній єдності цих двох шкіл, таку єдність ми отримали пізніше в Халкедонському догматі, у якому
олександрійське і антіохійське богослов’я зрослися як сіамські близнюки, і живуть у догматичній свідомості
Церкви як нероздільні.
119
120
И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 15.
121
Див.: И. Мейендорф. Иисус Хриcтос, с. 14–16.
2.2. ХРИСТОЛОГІЯ АНТІОХІЙСЬКОЇ ШКОЛИ
2.2.1. ТЕОДОР МОПСУЕТСЬКИЙ — КЛАСИЧНА АНТІОХІЙСЬКА ХРИСТОЛОГІЯ
(ОСНОВНІ ХРИСТОЛОГІЧНІ ПРИНЦИПИ)
Засновник антіохійської христології Діодор Тирський 122, учень його Теодор Мопсуетський,
сформував доктрину антіохійців123.
У вченні Теодора Мопсуетського Слово стало плоттю лише по видимості, воно не
змінилося у плоті і співіснування досконалого Божества і досконалої людини він окреслює
словом «вселення» (su,nafeia/), де людина є Храмом Божим124. В особі Христа був
унікальний і єдиний випадок такого перебування, це поєднання він назвав «su,nafeia» і
відбулося воно не в онтологічному, а в моральному сенсі 125. «У своїх творах він наполягав
на єдності Господа, цю єдність виражав формулою: одна особа (prosw,pon) і дві природи
(fu,seij)»126. Своїм вченням Теодор не відкидав терміну Богородиця, але поряд з цим вважав
кращим і доцільнішим вживати термін Чоловікородиця і говорив, що Бог не міг родитися
від Діви127. Його христологія надзвичайно суперечлива, оскільки виражав свою доктрину
нечіткою термінологією, тому його вчення залишилося подвійним за своїм змістом 128.
Теодор Мопсуетський, якого почитали як православного богослова, був анатематизований
як єретик на V Вселенському соборі129, але праці не втратили своєї актуальності130.

122
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 63. Діодор Тирський у своєму вченні говорить про двох синів: «Сина
Божого і Сина Давидового, який по благодаті син Марії, а природі Бог-Слово. Він говорив, що по благодаті,
то не по природі, а що не по природі, не по благодаті».
123
124
125
126
127
128
129
130
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 33. На думку деяких дослідників Теодор Мопсуетський був
«халкедонітом» до Халкедону і його засудження є помилковим.
2.2.2. ХРИСТОЛОГІЯ ПАТРІАРХА НЕСТОРІЯ ТА НЕСТОРІАНСТВО
Несторій своїм христологічним вченням викликав ряд непорозумінь і протестів в тодішніх
богословів, тоді коли очолив єпископську кафедру міста Константинополя. Він був
запрошений на єпископську кафедру міста Константинополя внаслідок політичної
боротьби між Олександрійською та Римською єпископськими кафедрами 131. Протягом
трьох століть вживалося ім’я Богородиці — «Qeoto,koj»132, «ні Рим, ні Олександрія цього
не заперечували, але антіохійці заперечували — не могла Марія родити Божу Іпостась» 133.
Для Несторія термін «Qeoto,koj» — Богородиця — христологічно неточний134, бо спонукає
до думки, що Божество Христа дістало свій початок від Діви Марії, а Христос від самого
зачаття був Богом, тому краще його визначати словом Богоприємиця — «Qeodo,χoj»135. У
Несторія, справді, знаходять оригінальне христологічне вчення, яке не зустрічається у
Теодора136. Христологія Несторія, завдяки нещодавно віднайденій його праці: «Трактат
Геракліда Дамаського», постає перед нами як цілісна доктрина, яка близька до
Халкедонської догми і немає єретичних нахилів антіохійства 137. Для Несторія не існує
131
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 196–198. На початку у константинопольського єпископа не було
єпархіальних провінцій. Та згодом до нього приєдналися цілі дієцези: Фракія, Вифанія, Понт, Азія, вони
ввійшли під правління константинопольського єпископа і таким чином дали йому територію цілого
патріархату. За імператора Теодосія Великого, на Другому Вселенському соборі, Константинополь був
проголошений у церковному відношенні другим за честю і правами після Риму. Цього ніколи не визнавали
Рим і Олександрія, вони вели гостру боротьбу для того, щоб провести своїх людей на Константинопольську
кафедру. Така гостра суперечка двох кафедр приводила до того, що при виборах столичного архиєпископа
управління прибігало до зовсім несподіваного і стороннього кандидата. За імператора Аркадія із Антіохії був
взятий Йоан Золотоустий, так само, щоб уникнути цієї безвихідної боротьби, за прикладом звернулися до
Антіохії і взяли красномовного пресвітера із монастиря св. Евпрепія Несторія. Так на єпископській кафедрі
Константинополя опинився учень Антіохійської школи.
132
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition. London. 1964, с. 448.
133
А. Карташев Вселенские Соборы, с. 200.
134
A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 448.
135
136
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 449.
137
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 257. «Комерція Геракліда» під псевдонімом Геракліта
Дамаського (ім’я Несторій прирекло б книгу на спалення, вона дійшла до нас на сирійській мові у 1910 р.,
був виданий її французький переклад, а в 1925 р., англійський). Проблематику Несторія в сучасному
богословському вченні дуже чітко подав A. Grillmeier. Christ in Christian tradition. The Nestorius Question In
Modern Study, с. 550–568.
природи без іпостасі138, природі Божій і людській відповідають конкретні просопони
(іпостасі), і вони знаходяться між собою у вільній єдності (su,nafeia)139. Це з’єднання
творить особу Христа, який відрізняється від Логоса у Воплоченні і від Ісуса як людської
особи140. Основна його формула: «розділяю природи, але єднаю поклоніння», говорить про
те, що він мислив православно141. Постулатом істинного Боголюдства являється повнота
обох природ, у силі єднання двох природ існує один просопон для цих природ 142. В.
Юргенс, інтерпритуючи працю Геракліда Дамаського, зазначає, що Несторій до кінця не
розумів особу Христа, як неподільну онтологічну цілісність, тому єднання двох природ у
Христі не творило правдивої єдності особи Христа 143. Несторій говорить про одного
Христа, але він цю єдність не ставить на онтологічний рівень, тому не може досягти успіху
в такому поєднанні, оскільки його початковий метафізичний пункт помилковий 144.
Несторій не розумів того, що ми тепер звемо «communicatio idiomatum»,
взаємопроникнення властивостей Божих і людських 145. У нього просопон Божества є
людство, а просопон людства — Божество, вони різняться по природі і по з’єднанню, а
Воплочення він розуміє як взаємне користування двох просопонів 146. В теорії Несторія
немає відповіді на питання, яким чином можуть комунікувати Божественний і людський
просопони, якщо між ними існує онтологічна безодня 147. Несторій-Гераклід намагався
138
139
140
141
Там само.
142
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 71. В деяких місцях свого виправдовуючого трактату – «Книга
Геракліда» — Несторій говорить про два «prosw,poij», в деяких про один. Пор.: Н. Селезнев. Христология
Ассирийской Церкви Востока, Москва. 2000 р. – Driver, G. R. L. Hodson, Nestorius, The Bazaar of Heracleides.
Newly translated from the Syriac and edited, with an Introduction, Notes, and Appendices, by G. R. Driver and
Leonard Hodson. – Oxford: Clarendon Press, 1925.
143
Див.: W. Jurgens. The faith of the Early Fathers, t III, Minnesota 1979. с. 204–205.
144
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 452–462.
145
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 452–462. На думку Грільмеєра це основна доктринальна
помилка, яку допустив Несторій в своєму вченні.
146
147
Див.: Там само. Несторій говорить, що запорукою їхнього єднання є любов, самовідречення, послух,
однак, таким чином безодня не долається. Несторій не вирішив проблему взаємопроникнення природних
просопонів, однак у постановці цього питання, він є попередником папи Лева Великого.
зрозуміти двоєдність не як єдність природ, а як їх особистісних центрів 148. «Така
діалектична постановка проблеми має важливе богословське значення, оскільки у межах
патристичного богослов’я на ці питання не було знайдено відповідей» 149. На сьогоднішній
день вчення Несторія потребує подальшого аналізу та вивчення150.
2.2.3. СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ НАСЛІДОК ХРИСТОЛОГІЧНИХ ОСОБЛИВОСТЕЙ
АНТІОХІЙСЬКОЇ ШКОЛИ
Критичний підхід антіохійців, Діодора Тирського, Теодора Мопсуетського, Несторія,
блаж. Теодорита Кирського, спонукав їх дотримуватися букви євангельського писання.
Вони прагнули швидше описати історію нашого спасіння, ніж пояснити її 151. У сотеріології
антіохійська школа відстоювала повноту спасіння людської природи у Христі, тому що як
людина Ісус Христос був цілковито прийнятий Словом 152. «Одним із свідоцтв повноти
людської природи Емануїла була Його смерть на хресті»153. Страждати може лише
людська природа, Божеству характерне безстрастя 154. Тому антіохійство відкидало
«теопасхізм» св. Кирила і ніколи не приймало виразу «Бог помер» на хресті 155. Антіохійці
не могли прийняти формулу «іпостасної єдності», тому що це суперечило їхнім
фундаментальним сотеріологічним принципам з’єднання істинного Бога і істинної
148
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 258. У своїй апології Несторій мислив дві природи, які не
можуть існувати буз іпостасі та особи, тому єдність особи у нього з двох природ, з двох іпостасей з двох
осіб, які з’єднанні у вільному спілкуванні. Він, навіть, придумав особливий термін для цієї «скаденої особи»
(proso,pon th/s evnwsew,j).
149
150
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition. The Nestorius Question In Modern Study, с. 550–568.
151
152
153
И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 17. Сотеріологічна перспектива в христології антіохійців досить добре
проаналізована в роботах Г. Коха: Koch G. Die Heisverwicklichung bei Theodor von Mopsuestia, Munchen 1965;
Strukturen und Geschichte des Heils in der Theologie des Theodoret von Kyros, Frankfurt am Main 1974.
154
B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 202.
155
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 18. Теопасхізм був для них ознакою монофізитизму, що
заперечував у Христі істинність людської природи, тому що померти може тільки людина, але не Бог.
людини, єдність яких мислилася у конкретності їхніх природ 156. Це руйнувало їхню
концепцію спасіння. Уже не Бог і не людина — говорили антіохійці, діє в цій синтетичній
іпостасі157. З точки зору антіохійців, людська природа Христа була автономною: вона
володіла свобідною волею, розвивалась і діяла самостійно. Власне, людській природі
антіохійці приписували заслугу нашого спасіння 158. «Така інтерпретація спасіння легко
впадала в „гуманістичний аскетизм”, який вбачав спасіння людини в її особистих
зусиллях»159. Тому, аналізуючи подальший розвиток христології Антіохійської школи не
можна обмежитися христологічними формулами, виразами, термінами, потрібно зрозуміти
їх внутрішню логіку, яка опирається на важливі сотеріологічні принципи, які
сформувалися ще до виникнення христологічних суперечок 160. Ці сотеріологічні принципи
збереглися і в сучасних, так званих, «несторіанських» церквах, вони відрізняються від
ортодоксальних сотеріологічних принципів Вселенської Церкви 161. Однак ці постулати
повною мірою являються скарбом в богословській скарбниці Церкви.
2.3. ХРИСТОЛОГІЯ ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОЇ ШКОЛИ
2.3.1. ХРИСТОЛОГІЯ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО
Св. Кирило не прагнув побудувати богословську систему, свої сотеріологічні погляди він
виклав у полемічних творах спрямованих проти Несторія 162. Щоб зрозуміти кирилівську
156
Див.: Н. Селезнев. Христология Ассирийской Церкви Востока, с. 161.
157
158
159
Там само.
160
161
162
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 43–44. Особливість Кирила полягає у загальній слабкості його
богослов’я. Він є несамостійним у своїй догматичній творчості і розвиває радше антинесторіанське
богослов’я, знаходиться в ідейній залежності від своїх противників.
христологію необхідно мати на увазі, що у своєму богословленні св. Кирило виходить не з
філософських, а з сотеріологічних постулатів163. Пріоритетним для нього є утвердження
вчення про спасіння, як реальне Обоження людини164. Кирило відкинув вчення Аполінарія,
де Христос прийняв тіло без душі. Він підкреслював, що в Христі поєднався досконалий
Бог і досконала людина165. Для вираження христологічного постулату єдності Боголюдини,
Кирило взяв формулу Аполінарія: «єдина природа Бога Слова воплочена» (mi,a fu,sij tou/
Qeou/ Lo,gou sesarkwme,ne)166. Головний недолік термінології св. Кирила те, що основні
його христологічні терміни «fu,sij», «u.po,jtasij», «pro,swpon», мають по декілька значень167.
Суперечка між Несторієм та св. Кирилом розпочалася відносно імені «Qeoto,koj» —
Богородиця168. Ця маріологічна розбіжність містить основну христологічну відмінність у
розумінні Боголюдства169. Св. Кирило дивиться на Христа, як на єдність, Христос є Один,
але з двох природ170, дві природи до Воплочення протиставляються єдності після
Воплочення171. У Боговоплоченні між Богом і людиною немає ніякого зв’язку, чи основи

172
для їх з’єднання, у Несторія, наприклад, таким є «su,nafeia» . «В дійсності, Кирило не
163
О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 41.
164
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 42–46. Сотеріологічна інтуїція св.
Кирила проявилась у безвідмовному признанні в Христі єдиного особового суб’єкта, єдиного Боголюдського
“Я”. Спроба признати в Боголюдині другий іпостасний центр, відтінний від Бога-Слово, рівнозначно
заперечити можливість обожнення в Христі нашої сутності.
165
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 473–474. Коли порівняти вчення св. Кирила і Аполінарія,
то Кирило не має єретичних акцентів Аполінарія, але він уступає йому як богослов, оскільки його вчення
робить крок назад і повертається ще до аполінаріївської постановки христологічної проблеми.
166
А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 201. Див.: О. Давиденков. Традиционная христология
нехалкедонитов, с. 55–57. Формула «mi,a fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou sesarkwme,ne» в розумінні св. Кирила не має
нічого спільного з аполінаризмом. Див.: И. Мейендорф. Иисус Хритос, с. 92. Коли св. Отець говорить, «mi,a
fu,sij tou/ Qeou/ Lo,gou sesarkwme,ne» він використовує слово «природа» в значенні «іпостасі».
167
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 44. Говорячи про Христа св. Кирило
хотів вказати на єдність буття, єдність життя Боголюдини, ствердити думку, що Христос є єдина особа, яка
не може бути розділеною на частини.
168
И. Мейендорф. Иисус Хриcтос с. 79.
169
170
171
172
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 44. Кирило висуває антропологічний
аргумент, згідно якого єдність божества і людства у Христі слід розуміти як єдність душі і тіла в людині. Цей
образ займає центральне місце в христології св. Кирила, не беручи його до уваги, не можливо зрозуміти ні
термінологію Отця, ні логіку його думки.
розрізняє двох природ у Христі, а тільки Божественну, яка взяла властивості плоті» 173.
Іпостасна єдність, згідно св. Кирила, означає істинне єднання, без злиття і розділення 174. До
з’єднання людська плоть Слова ні одного моменту не існувала відділено, а була прийнята
в момент зачаття, людство Христа ніколи не жило самостійним життям, тобто не мало
свого іпостасного, особистого центру, відмінного від іпостасі Логоса 175. Теопасхістичні
формули не суперечили реальності людської природи Христа. Говорячи «Бог страждав
плоттю», олександрійці визнавали тлінність людської природи, яку Слово прийшло
спасти176. Інтерпретуючи думку св. Кирила Олександрійського Г. Флоровский зазначає, що
Христос у Святого Отця був істинною і правдивою людиною із розумною душею і тілом,
Він був людиною істинно і природно, прийняв все людське, крім гріха, Він прийняв
цілковито людську природу і у цьому зміст Його спасительного виміру, св. Кирило
повторює св. Григорія Богослова — «що не прийняте, те не спасенне» 177. Цим св. Кирило
близький до св. Атанасія, тільки єдиний Христос, Воплочене Слово, Богочоловік, а не
«богоносна людина» може бути Істинним Спасителем 178. Як зазначає С. Булгаков,
«незважаючи на однобокість і неточність свого богослов’я св. Кирило залишається
стовпом православ’я»179. Православ’я св. Кирила слід приймати в світлі Халкедонського
Віровизнання, і навпаки, Халкедон не може розглядатися як відречення від св. Кирила 180.
173
С. Булгаков. Агнец Божий, с. 53. Як зрозуміти життя цього Богочоловіка, яке ми маємо у Євангеліях?
Кому припишемо голод і спрагу, сон, незнання, відчуття страху. Кирило відповідав, що все це належить
одному Христу, те, що належить Богу, відноситься до Бога, те відноситься і до людини, останнє належить не
іншій особі, а мірі його людськості. Кирило знаходиться між двома центрами своєї христологічної думки,
між єдністю Слова Воплоченого та подвійністю його природ, які є «нероздільні» і «незлитні».
174
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 51.
175
Див.: О. Давиденков. Традиционная христология нехалкедонитов, с. 52. Тому св. Кирило настоював на
необхідності признавати Діву Марію Богородицею. Родження відноситься не до природи, а до іпостасі.
Пресвята Діва є Богородицею, вона родила Бога Слово «у плоті», оскільки у Христі немає нікого іншого, хто
міг би родитися від неї.
176
177
Див.: Г. Флоровский. Восточние Отцы V–VIII веков, с. 62–64.
178
179
180
«Халкедонські отці визначали свою віру, як „віру св. Кирила” 181. На думку С. Булгакова
монофізитизм набагато точніше виразив богослов’я Кирила і «св. Кирило
Олександрійський у самих відповідальних моментах свого богослов’я, зумів богословськи
не бути своїм послідовником»182.
2.3.2. СОТЕРІОЛОГІЯ РЕАЛЬНОГО ПОЄДНАННЯ БОГА І ЛЮДИНИ
На відміну від антіохійців, св. Кирило Олександрійський намагався підкреслити, що
спасіння дарується і здійснюється тільки Богом 183. Гріх і смерть не можуть бути
переможеними людськими заслугами людини Ісуса, Слово Воплочуючись в людську
природу, робить її Своєю власною184. Спасіння полягає в тому, що Слово являється
суб’єктом у всіх подіях людського життя Ісуса 185. Воплочене Слово померло на хресті186.
«Смерть Бога-Слово є істинно спасительною, оскільки смерть людини, навіть самої
праведної, залишається звичайною смертю людської особи»187. Св. Кирило проявив
глибоку христологічну інтуїцію, коли термінологія ще не була сформована 188. Щоб
ствердити єдність Воплоченого Слова, який дарує нам спасіння, Кирило говорить про
єдину іпостась, єдину природу Воплоченого Слова 189. Термінологія св. Кирила не могла
сформувати основ загальноприйнятної христології, оскільки не говорилося про роль
181
Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 50.
182
183
184
185
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 19. Відмовлятися називати Марію Матір’ю Бога означає відкидати
тайну Боговоплочення, оскільки у Христі немає нікого другого. Вона дала життя Слову. Немає двох синів, є
два родження Одного і Того ж Слова, Яке, по природі незмінно залишаючись Богом, приймає всю людську
природу, для того, щоб визволити людство від гріха і смерті.
186
В. Studer. Trinity and Incarnation, с. 206.
187
188
189
людської природи в ділі нашого спасіння 190. Халкедонська формула включає в себе
основну сотеріологічну інтуїцію св. Кирила, ключовим елементом якої є теопасхізм191.
2.4. ДИСКУСІЯ НЕСТОРІЯ ТА КИРИЛА НА ЕФЕСЬКОМУ СОБОРІ 431 Р
2.4.1. ВІДКРИТТЯ ТРЕТЬОГО ВСЕЛЕНСЬКОГО СОБОРУ В ЕФЕСІ 431 Р
Третій Вселенський Собор був скликаний в Ефесі імператором Теодосієм II192. Як зазначає
Г. Флоровский у Ефеській суперечці св. Кирила та Несторія вирішувалися та
дискутувалися антропологічні проблеми, основою яких був сотеріологічний аспект, бо
йшла мова про людство Спасителя193. На думку Е. Харді основною сотеріологічною рисою
богослов’я св. Кирила Олександрійського, було підкреслення реальності поєднання Бога і
людини в одній особі Ісуса Христа, в конкретній іпостасі. Тому перемога св. Кирила над
Несторієм на Ефеському соборі була зумовлена чіткістю позиції св. Кирила в
сотеріологічному питанні, оскільки він говорив про Христа в одній іпостасі, як про
істинного Бога і істинну людину, а це є головним і визначальним у питанні розуміння
спасенної дійсності194. У вченні Несторія св. Кирило побачив відмову від онтологічного
єднання у Христі Божества і людства, зеперечення єдності Христа. Протест св. Кирила був
звернений насамперед до помилковості сотеріологічних висновків Несторія 195.
Відстоюючи єдність Боголюдини, св. Кирило говорить, що Сам Господь є запорукою
190
Див.: Там само. Від Орігена існувала тенденція «антропологічного мінімалізму», який Церква стримувала,
і жертвою якого стали монофізити.
191
192
Історичні обставини про скликання Ефеського собору – Див.: W. Jurgens. The faith of the Early Fathers, v.
III, с. 236–238.
193
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 5–6.
194
Див.: E. Hardy. Christology of the later Fathers, с. 32–38.
195
цього єднання, Воплочення є дією самого Бога, яка полягає в повноті прийняття всього
людського, Сам Логос народився людиною від жінки 196. За словами В. Лоського вчення
Несторія суперечило тому, що вчили Святі Отці і Святе Писання, бо не Бог сходив і
впокоряв Себе до стану раба, а людина сходить до Божественної слави, тому для св.
Кирила Христос не був «богоносною людиною», а Богом Воплоченим 197. «Якщо у Христі
немає правдивого єднання людини з Богом, вчення про спасіння є позбавленим
онтологічної основи, Обоження для нас недоступне, а Христос — лише приклад для
наслідування198. Інтерпретуючи слова св. Кирила Г. Флоровський зазначає, що смерть
Христа являється істинно спасительною, тому що це смерть Боголюдини, «смерть Бога у
плоті», спасіння не від людини, не від подвигів людських, а від Бога, це основа
сотеріологічної дійсності, що здійснилася в єдності особи Христа, єдності Його життя 199.
«Спаситель для Несторія людина, хоч і з’єднана з Богом, тому спасіння для Несторія
завершилося моральним, а не онтологічним поєднанням людини з Богом. Про Обоження
Несторій не говорив, його сотеріологія насичена юридичними мотивами» 200. Все слухання
Собору проходило без затяжних богословських дискусій, твори Кирила визнано
православними, а Несторія не православним201. Несторія визнано єретиком і Собор йому
виніс вирок: «Устами святого собору сам Господь Ісус Христос, Якого хулив Несторій,
лишає його єпископських привілеїв»202. Багато антіохійських єпископів заслухавши
рішення Собору перейшло на сторону Кирила203. Залишена з Несторієм група єпископів на

196
197
Див.: В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие, с. 110–
119.
198
В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие, с. 266.
199
200
201
Див.: Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 341. Процедура почалася прочитанням Нікейського Символа Віри 325 р.
Публічно зачитаний другий лист Кирила голосуванням єпископату признаний канонічним, а листи Несторія
суперечливими нікейській вірі. Згодом представлено лист Целестина до Несторія і третій лист Кирила до
Несторія з завіреними дванадцятьма анатематизмами.
202
А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 221.
203
чолі з Йоаном Антіохійським не претендуючи на титул Вселенського собору об’явили
єретичними 12 анатематизмів Кирила204. Перемога св. Кирила в Ефесі 431 р. не полягала
тільки у відкиненні від православ’я «спокуса несторіанства», вона утверджувала єдність
Христа, повноту людства в Христі яка цілковито прийнята Словом, ідею Обоження до якої
прямують всі, що «в Христі»205. Вчення про «причастя» Божества і Обоження людини не
могло бути створене в контексті радикального антіохійського богослов’я206.
2.4.2. ЗАВЕРШЕННЯ ЕФЕСЬКОГО СОБОРУ 431 Р. АКТОМ МИРУ 433 Р
Правдивим епілогом собору в Ефесі став Акт Примирення 433 р 207. Він був необхідним в
силу того, що суперечка на Ефеському соборі носила полемічний характер, утверджувала
православ’я св. Кирила і залишала без відповідей реальні питання поставлені
антіохійським богослов’ям208. Імператор, щоб примирити дві ворогуючі сторони,
використав владний тиск, який пішов на користь справі і привів до бажаного результату 209.
Йоан Антіохійський пише лист до св. Кирила, свого роду декларацію віри. Вона є
надзвичайно важливою з двох сторін: перше те, що вона висловлює свою опрацьовану і
наближену позицію до актів собору 431 р, друге вона послужила зразком і була однією з
основ Халкедонської формули210. Наведена нижче формула Акту З’єднання була
204
Див.: М. Поснов. История Христианской Церкви. Брюссель 1964, с. 395.
205
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 23. Захищаючи термін «Qeoto,koj» Єфеський собор говорив, що
Марія не могла бути матір’ю тільки плоті Христа, тому що плоть не має незалежного існування, а є істиною
«плоттю Бога». Саме плоттю Син Божий страждав, помер і воскрес.
206
Там само.
207
208
209
Див.: М. Поснов. История Христианской Церкви, с. 398.
210
допрацьована і точніше потвердила та розкрила свій сотеріологічний вимір на Четвертому
Вселенському соборі.
Тому ми визнаємо, що Господь наш Ісус Христос, Єдинородний Син Божий, Істинний Бог і
істинна Людина із розумною душею і тілом, народжений Отцем перед віками Божественно
(згідно Божества), народжений в останні дні ради нас і ради нашого спасіння від Діви Марії
як людина (згідно людству) єдиносущний Отцю по Божеству, єдиносущний нам (по
людському) Тому що з двох природ утворилася єдність. Тому ми визнаємо одного Христа,
одного Сина, одного Господа. Згідно причини цієї єдності без зміни ми визнаємо пресвяту
Діву Матір’ю Бога, тому що Бог Слово воплотився і став людиною з самого моменту зачаття
з’єднавши з собою храм, взятий від Неї. Ми знаємо, що слова Євангелій і Апостолів про
Господа богослови рахували спільними, так як вони були сказані про одну особу, розділяли,
так якби в двох природах, так що одні з них підходять Богу згідно Божества Христа, а інші,
згідно його людства211.
Кирило не вимагав від антіохійців прийняти свою термінологію, він не нав’язував
свої 12 анатематизмів, проте настоював на повному відлученні Несторія 212. Кирило
підписав чужі йому вислови: дві природи, людство в Христі, храм Божества 213. Йоан
Антіохійський з антіохійським єпископатом підписали у акті примирення, що за ради миру
в Церкві, згідні визнати Несторія відкинутим і анатематизувати його богослов’я 214.
Коментуючи богословський внесок «Формули З’єднання» до сотеріології Г. Флоровський
зазначає, що її сила полягає у визнанні онтологічної єдності Боголюдської особи —
Господь родиться від Отця і від Діви, останнє не признавав Несторій, який розділяв особу
Христа на два онтологічні центри215. Як зазначає Е. Харді, «Формула З’єднання»
започаткувала єдність Боголюдини216. «Формула З’єднання» поставила питання про єдність
Боголюдини і вимагала богословського коментаря. Г. Флоровський вважає, що 12 глав
(анатематизмів) св. Кирила Олександрійського є богословськими поясненнями «Згоди
211
Російський переклад – Див.: Формула Объединения Кирилла Александрийского и Епископов
Антиохийских // Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв. Санкт-Петербург 2002, с. 187.
(переклад з російської мій). Грецький оригінал – Див.: Formula Unionis // Conciliorum Oecumeniorum Dekreta.
Bologna 1996. с. 69.
212
213
Див.: М. Поснов. История Христианской Церкви, с. 400–402.
214
215
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 16.
216
Віри» 433 р217. Як зазначає А. Карташев: «щоб дійти до Халкедону потрібно було пройти
через специфічний нахил богослов’я св. Кирила і ним захиститися від загрози помилок, які
мало антіохійство»218. Великим досягненням Собору є піднесення культу Богородиці до
вершини догмату. Пам’яткою є храм Санта Марія Маджоре, котрий був збудований на
честь тріумфу богородичного догмату в Ефесі 219. Після підписання згоди 433 р., почалася
нова драма в історії церкви — монофізитство.
2.4.3. МОНОФІЗИТСТВО СХОДУ ПІСЛЯ ВСЕЛЕНСЬКОГО СОБОРУ
Кирило своїм авторитетом стримував в Олександрії ворожість до антіохійського
богослов’я, тому після його смерті піднялася нова хвиля суперечок 220. Ігумен Євтихій у
своєму вченні взяв крайню доктрину св. Кирила, він приймав 12 анатематизмів, але рішуче
відкидав єдиносущність людства Христа нашій людській природі 221. Акти
Константинопольського синоду, який розглядав справу Євтихія, під керівництвом
єпископа Флавіана показують, що для Євтихія св. Кирило був єдиним критерієм
православ’я222. «Головною його думкою є те, що Господь складався з двох природ перед
з’єднанням, а після нього має одну природу»223. У Христі досконалий Бог з’єднався з
досконалою людиною, проте тіло Христа не є тілом людини, але тілом Бога 224.
217
218
А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 235–236.
219
Й. Лортц. История Церкви, с. 161.
220
221
222
И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 24–25. Євтихій не приймав формулу згоди 433 р, він відмовлявся
визнавати у Христі дві природи «після єднання». Єпископи, які приймали участь в засіданні Синоду,
вважали вчення про дві природи після єднання кирилівським, хоча сам св. Кирило формально ніколи не
стверджував цього.
223
224
Константинопольський собор 448 р., засудив Євтихія і визнав його вчення єретичним 225. Та
Євтихій провокував інтриги при дворі імператора і несподівано з’явився імператорський
наказ, де Віровизнання 433 р., відкидалося, а 12 анатематизмів Кирила зрівнювалися з
постановами Вселенських соборів226. Це був початок монофізитизму227. Євтихій відмовився
визнавати Христа єдиносущним нам згідно людства і за це він був засуджений Отцями на
соборі 448 р228. Як стверджує Г. Флоровський, «монофізитизм не був богословською
єрессю і не в богословських формулах відкривається його зміст», суть його в тому, що
людство в Христі не є вповні людським, людство в Христі є пасивним об’єктом
Божественної дії і Обоження є одностороннім актом Божества, без достойного врахування
синергії людської свободи229. Свої сотеріологічні мотиви монофізити виводили із Божества
Слова, а не з Боголюдської особи і хоча, формально, це був шлях св. Кирила, та по суті це
привело монофізитів до розуміння людської пасивності Боголюдини, пасивного розуміння
Обоження, яке виключає наявність людської свободи, волі до Обоження 230. За словами А.
Карташева суперечки, які виникали в середині самого монофізитизму, розділили його на
десятки течій, які відстоюють свою доктрину, та вони єдині в відкидані Халкедонського
собору, неприймають його формули, що стверджує єдність Боголюдини, яка є істинним
Богом і істинною людиною, без розділення і поглинання 231. Це підтверджує В. Лоський
наголошуючи «якими би не були чисельними види внутрішнього монофізитизму, одне

225
226
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 242–248.
227
А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 257–260. Практично до Халкедонського собору ситуація церковного
життя включала три групи богословів, що вели між собою боротьбу і намагалися утвердити свою доктрину.
Монофізити стверджували, що у Христі після з’єднання залишається тільки одна сутність, одна іпостась,
одна особа. Дифізити (православні) стверджували (так як у Халкедоні), що після з’єднання в Ісусі Христі –
дві природи, одна іпостась (так як у Кирила) і одна особа. Несторіани стверджували, що у Христі після
з’єднання дві природи, дві іпостасі і одна особа.
228
Див.: W. Jurgens. The faith of the Early Fathers, v. III, с. 240–241.
229
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 31–32. Тут на думку отця Г. Флоровського
монофізитизм подібний до крайнього августинізму. Людське в Христі «ніби подавлене» Божественним. Те,
що Августин говорив про нездоланну дію Божої благодаті, монофізити віднесли до Боголюдського
«синтезу». За таким розумінням можна говорити про «потенційну асиміляцію» людства Богом Словом.
230
231
залишається спільним для всіх монофізитів: Христос — істинний Бог, але не істинна
людина, в кінцевому результаті людство в Христі тільки видиме, монофізитизм зводиться
до певного виду докетизму»232. На думку Г. Флоровського «богослов’я монофізитів
православніше їх ідеалів, весь пафос монофізитизму в самоприниженні людини, в гострій
потребі подолати все людське, звідси прагнення відрізнити Боголюдину від людини навіть
в її людськості»233. Халкедонський собор був реакцією на монофізитизм, він зберіг
столітню традицію Церкви, та поставив акцент у вірі на спасіння, яке приніс своїм
Воплоченням Ісус Христос — Спаситель; він зберіг у Церкві її сотеріологічну традицію
від спотворень, яке приносив монофізитизм234. Формула Халкедону сотеріологічно
«розбила» монофізитів, показавши, що Христос бувши досконалим Богом є одночасно
досконалою людиною, чітко поставила акцент на спасінні цілої людини, все богослов’я
пізнішої епохи базувалося довкола цієї ідеї 235. На думку П. Євдокімова «токсини»
монофізитизму до сьогодні не знищенні. Рівність христологічної Боголюдськості
порушувалися середньовічною західною теократією, теократією Візантії, все це привело
до гуманістичного монофізитизму, де не залишилося місця людськості. Віднайдення її —
це завдання сьогоднішньої епохи236.
Воплочення і його сотеріологічний аспект — було центральним питанням того часу.
Аполінарій намагавшись відповісти попав в єресь. Св. Григорій Богослов, захистив
повноту людської природи в Христі, «спасенне тільки те, що прийняте Христом».
Перемога св. Кирила над Несторієм на Ефеському соборі була зумовлена чіткою позицією
св. Кирила в сотеріологічній дійсності, говорячи про Христа в одній іпостасі, як
повноцінного Бога і повноцінну людину, він ствердив реальність Обоження, онтологічну

232
В. Лосский. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие, с. 267.
233
234
235
236
Див.: П. Евдокимов. Православие, Москва 2002, с. 258–259.
здатність людини досягти Обоження. Не вірне розуміння сотеріологічного аспекту
привело Олександрійську школу до монофізитизму (розчинення людства в Божестві),
Антіохійську школу — до розділення двох природ та іпостасей в Христі. Рух
монофізитизму, викликав Халкедонський собор, який був покликаний зберегти столітню
традицію Церкви в питанні правильного розуміння спасіння, що здійснюється в особі
Христа.
РОЗДІЛ 3
СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ
Сотеріологічний вимір Халкедонської формули відкриває зміст христологічних суперечок.
Проголосивши єдність повноти двох природ в одній іпостасі, він зберіг сотеріологічну
спадщину Церкви від спотворень яке приносив монофізитизм. Халкедонська формула
сотеріологічно «розбила» монофізитів, показавши, що Христос є досконалий Бог і
досконала людина, поставивши акцент на повноті спасіння людини. Згідно Халкедонської
формули Божественна і людська природи з’єднанні в одній іпостасі не злитно і не
роздільно, таїнственно обмінюючись властивостями, це творить основу православного
вчення про Обоження.
3.1. СОБОР В ХАЛКЕДОНІ, ЯК ІСТОРИЧНИЙ РЕЗУЛЬТАТ ХРИСТОЛОГІЧНИХ
СУПЕРЕЧОК
3.1.1. РОЗБІЙНИЦЬКИЙ СОБОР 449 Р
Собор 449 р., який в історії отримав назву «Ефеський Розбій», вважав себе поборником
несторіанства, собор скинув православного патріарха Флавіана і за посередництвом
світської влади проголосив визнання віри Євтихія «дві природи до з’єднання і одна після
з’єднання», голос папи Лева, який в листі до собору виклав вчення про Боговоплочення,
так і не почули237. Прийняття і виправдання доктрини Євтихія було показником

237
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 248. Собор мав проводитися в Ефесі 1 серпня 449 р. Перед його
скликанням Євтихій добився офіційного перегляду актів Константинопольського собору 448 р. Євтихій мав
великий вплив на імператора, він прагнув Вселенського собору, оскільки розраховував перемогти на ньому.
Недовіра до патріарха Флавіана постійно наростала і імператор принижуючи його вимагав визнання віри.
Бачачи суперечки на Сході в Римі вирішили в них заглибитися. Учень блж. Августина Проспер Аквітанський
незрозумілості та не чіткості позиції Отців в сотеріологічній площині238. Це потребувало
виправлення від тези до антитези, від моністичного олександризму до антіохійського
дифізитизму239. Догматичними питаннями собор 449 р. не займався, не дав догматичного
визначення і не мав жодного морального авторитету 240. Патріарх Флавіан осудив доктрину
Євтихія і це підняло бурну реакцію монофізитського олександризму в особі Діоскура і
його «розбійницького» собору. Відповіддю на це було догматичне послання папи Лева
Великого до Флавіана, яке не було прочитаним на Діоскурівському соборі, але дістало
вирішальне значення на соборі в Халкедоні241.
3.1.2. ДОГМАТИЧНЕ ПОСЛАННЯ ПАПИ ЛЕВА I ВЕЛИКОГО
Перед тим як приступити до аналізу Халкедонської формули, необхідно належно
розглянути документ папи Лева Великого, який не міг бути розглянутим в Ефесі, але
відіграв вирішальну роль в трактаті собору у Халкедоні. Томос папи Лева розкриває
православну формулу подвійності природ в єдності іпостасі, яка лягла в основу
Халкедонської формули. Послання не доводить і не розвиває певної догматичної
доктрини, документ являється розвитком римського символу 242. Його власне богослов’я
основується на представленні подвійності природ, які знаходяться в одній особі 243.
«Центральним елементом у посланні папи є сотеріологічний аргумент» 244. Ось короткий
зміст послання:
вивчав питання про воплочення Бога-Слово, і сам папа Лев готувався дати відповідь. Його не задовільняла
формула Константинопольського синоду. Він запитував: «Як розуміти дві природи до з’єднання, а одну –
після? Як раз навпаки: до з’єднання – одна природа Божественна; після з’єднання – природи Божественна і
людська, з’єднанні без змішання».
238
239
240
241
242
243
244
Некорисно для спасіння і рівно ж небезпечно визнавати в Ісусі Христі тільки Бога без
людини, чи тільки людини без Бога. Для нашого спасіння потрібно було, щоб один і той
самий посередник між Богом і людиною, чоловік Ісус Христос, з одної сторони і міг би
померти, а з другої — не міг би... Тому що кожна природа спілкуючись з другою виражає те,
що їй властиво. А саме: Слово виражає те, що властиво Слову, а тіло виражає те, що
властиво тілу. Ще і ще раз повторюю: один і той самий істинний Син Божий і істинний Син
Людський... Хоч в Господі Ісусі Христі — Бозі і Людині — Одна Особа, однак іншим є те,
що відбувається в однім і Другім спільне приниження, і іншим є те, звідки приходить
спільна слава. В силі єдності Особи, що пізнається в одній і другій природі, можна говорити,
з одної сторони, що Син Людський зійшов з неба, як Син Божий прийняв тіло від Діви, від
якої він народився, і, з другої сторони, можна говорити, що Син Божий розп’ятий і
похований, хоч розп’яття і смерть перетерпів Він не в самому Божестві, за яким
Єдинородний і відвічний Отцю і Єдиносущний, але в немочі нашої природи245.
Західне богослов’я, як бачимо із відомого «Послання до Флавіана» папи Лева,
володіло в порівнянні з олександрійською і антіохійською системами цією перевагою, що
стверджувало істинну реальність двох природ у Христі, не маючи при цьому нічого
спільного з несторіанством246. Грільмеєр, прослідковуючи тенденцію західної
богословської думки, вважає, що це проявлялося вже у Тертуліана і полягало в тому, що
Христос розглядався більше як Посередник між Богом і людством, вона була швидше
юридичною, основувалась більше на ідеї жертви і примирення, ніж на східній ідеї
Обоження247. Однак ця концепція була б неможливою без визнання того, що Христос є
одночасно і Богом і людиною, але в той же час і однією Особою 248. Томос папи Лева
засуджував не тільки Євтихія, але олександрійське богослов’я в питанні
христологічному249. Він сумісний з рішеннями Константинопольського собору 448 р. і з
Формулою Єднання 433 р., але перевершує останню величчю і чіткістю формування 250.
Незважаючи на це, основна ідея вчення св. Кирила про єдність Христа не була залишеною,
не відкидалася і центральна ідея для східної сотеріологія ідея спілкування і причастя

245
Російський переклад – Див.: Послание папы Льва Великого Флавиану, патриарху
Константинопольскому // Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв. Санкт-Петербург 2002, с.
188–189. (переклад з російської мій). Грецький оригінал – Див.: Еpistula Papae Leonis ad Flavianum ep.
Constantinopolitanum // Conciliorum Oecumeniorum Dekreta. Bologna 1996. с. 77–80.
246
247
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 528–529.
248
249
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы. с. 249.
250
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы. с. 249.
людства Божества, хоч св. Лев прямо не говорить про Обоження, істотні богословські
аргументи в його вченні це передбачають251. У посланні Лева прослідковується чітка
концепція «communicatio idiomatum», це, що стало каменем спотикання для несторіанства
в антіохійському богослов’ї: єдність Особи дозволяє сказати, що «Син Божий помер», не
втративши безсмертя, яке належить Божественній природі 252. «Саме за цей момент св.
Кирило сперечався з Несторієм: Бог який прийняв людську природу, навіть у своїй смерті
не переставав бути Богом»253. Інтерпретуючи послання папи Лева Г. Флоровський
зазначає, що Спасителем людства може бути тільки істинний Бог, який в повноті прийняв
людську природу, тільки Боголюдина істинно перемагає гріх і смерть та дарує вічне
життя254. «Тому можна сказати, що Син Людський зійшов з небес і в дійсності Син Божий
прийняв тіло від Діви, можна говорити, що Він був розп’ятий і помер, хоча Єдинородний
перетерпів смерть не в своїй єдиносущності Отцю, але в немочі нашої природи» 255. За
словами П. Євдокімова папа Лев в «Посланні до Флавіана» відобразив істинну
євангельську ікону Боголюдини, існування у Христі двох істинних природ Божественної і
людської, з’єднаних без злиття, чи змішання, чи розділу в одній особі, в одній іпостасі 256.
Послання папи не приносить нічого нового до догматичної термінології, основні
богословські терміни особа, іпостась, природа залишаються незрозумілими 257. Досягнення
Томосу папи є не в термінологічній визначеності, а в основній догматичній ідеї. Що являє
собою єдність особи при двох повноцінних природах? Що означає ця єдність особи при
подвійності природ, чи має папа, виходячи із сотеріологічних постулатів вчення про це? За
251
Див.: И. Мейендорф. Иисус Хриcтос, с. 27–28.
252
253
254
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 20–21. Відкидання людської єдиносущності
Христа нашій людській природі спростовувало «таїнство віри», тому що втрачався істинний зв’язок нас з
Христом.
255
256
Див.: П. Eвдокимов. Православие, с. 256–257.
257
словами С. Булгакова «папа Лев I стояв поза богословською творчістю в христології, він
по-богословськи наївно в масивних релігійних образах своєї доктрини розрубав Гордіїв
вузол христології»258. Треба відмітити, що доктрина папи Лева Великого про дві природи в
Ісусі Христі співпадає з відомою нам доктриною Несторія-Геракліда. Папа робить ряд
зіставлень, що є характерним для Божества і, що характерне для людського єства, кожна
природа говорить від свого особистого «я», хоча двоє цих «я» якось з’єднані в єдине
«Я»259. Що означає собою «una persona» і як вона поєднює в собі дві природи догматичне
послання не відповідає260. Як стверджує Б. Сесбюе, піднятий папою сотеріологічний
аргумент, який становить основу його послання базується на трьох нероздільних пунктах:
«істинне Божество Христа, істинна його людськість, істинна їх єдність в Одній і Тій Самій
Особі»261. Це є свідченням сильної віри і ясності богословськї думки, значення христології
папи Лева є таке саме як у св. Кирила Олександрійського 262. А це означає, на думку Г.
Флоровського, «що їх об’єднювали не формули, а спільне бачення, одне й те саме
розуміння Боголюдської єдності»263. І хоч мова послання папи була нечіткою і до кінця не
зрозумілою, її було не просто віднайти в тодішніх термінах догматичного богослов’я, але
точне розуміння папою єдності особи в двох природах було визначальним моментом в
розумінні істинності послання264. Хід богословської думки папи Лева Великого знаменував
собою важливий крок на шляху розвитку догматичної формули в Халкедоні. Томосу папи
Лева було не достатньо, щоб замінити собою Згоду 433 р. Істинне розуміння Боголюдської
єдності прозвучало з уст Отців Халкедонського собору 451 р.
258
259
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 84. Теорія Антіохійської школи про дві іпостасі, які відповідають двом
істиним природам, була спробою зрозуміти, як можуть з’єднатися дві природи в одній іпостасі
260
261
262
263
264
Див.: Г. Флоровский. Восточные Отцы V–VIII веков, с. 23.
3.2. СОТЕРІОЛОГІЧНА ФОРМУЛА В ХАЛКЕДОНІ, ЯК ФІНАЛЬНА КРАПКА У
ХРИСТОЛОГІЧНИХ СУПЕРЕЧКАХ
3.2.1. СОБОР У ХАЛКЕДОНІ 451 Р
Проблематика богословських дискусій, які мали місце на Халкедонському соборі
заслуговує детального розгляду і глибокого аналізу, оскільки догматичні визначення які
дав Халкедон викликають жорсткі суперечки, особливо у сучасній богословській науці 265.
Тому аналіз його визначень віри не буде достатнім, якщо його розглядати поза контекстом
історичних подій в яких він безпосередньо відбувався 266. Як Нікейським собором
відкриваються тринітарні суперечки, так і Халкедон відкриває і не замикає христологічний
період в богословії267. Собор був реакцією проти раннього монофізитства, яке представляв
своїм вченням Євтихій268. Потрібна була нова формула згоди у питаннях віри, яка б не
суперечила традиційним Символам Віри і враховувала також листи Кирила та Томос папи
Лева269. На думку С. Булгакова св. Кирило на Халкедоні був представлений антіохійцем,
основне його догматичне визначення «єднання природнє» було відкинуте, його формула
«іпостасного єднання» була інтерпретована у протилежному значенні — єднання не
природнє, а в одній особі, мовчки була відкинута його формула: «дві природи до
з’єднання, а одна після»270. Слід пам’ятати, що ініціатива до створення нового
догматичного визначення належала світській владі, а не Отцям собору, які спочатку
265
Див.: B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 211– 213.
266
Історичний контекст Халкедонського собору. // Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 261–295.
267
268
269
Див.: B. Sesboüe. Bog Zbawienia, с. 355–356.
270
противилися цьому, бажаючи залишитися на попередніх догматичних визначеннях.
Ультиматум імператора Маркіана з погрозою розпустити собор заставив створити комісію,
яка склала формування віри, яке і було прийняте як догматичне визначення собору 271. «В
основу його вложили Антіохійське віровизнання 433 р., Лист Кирила до Несторія
(Kata,fluo/rou,sin) та Томос папи Лева»272. Текст звучав так:
‘Epo,menoi toi,nun toi/j a.gi,oij patra,sin Наслідуючи Святих Отців, ми одностайно

e[vna kai. to.n au,to.n o.mologei/n ui.o.n вчимо визнавати Одного і Того самого
to.n ku,rion h.mw/n vIhsou/n Cristo.n сина, Господа нашого Ісуса Христа,
sumfw,nwj a[pantej evkdida,skomen, досконалим в Божестві і Того Самого
te,leion to.n au,ton evn qeo,thti kai. te,leion досконалим в людськості; Істинного Бога і
to.n auvto.n evn anqrwpo,thti, Qeo.n Того Самого істинного чоловіка: із
avlhqw/j kai. a;nqrwpon avhqw/j to.n розумної душі і тіла. Єдиносущного Отцю
auvto.n, evk yuχh/j logikh/j kai. sw,matoj, що до Божества і Його Самого
o.moou,sion tw/ patri. kata. th.vn qeo,thta, єдиносущного нам, що до людскості.
kai. o.moou,sion to.n auvto.n h.mi/n kata. Подібного нам у всьому, крім гріха.
th/n a,nqrwpo,thta, kata. pa,nta o[moion
h.mi/n χwri.j avmarti,aj.
Pro. ai.w,nwj me.n evk tou/ patro.j Перед віками родженого від Отця згідно
gennhqe,nta kata. th.n qeo,thta, evp v Божества, а в останні дні Того Самого для
evsχa,twn de. tw/n hvmesw/n to.n auvto.n нас людей і для нашого спасіння роджений
div hvma/j kai. dia. th/n hvmete,ran згідно людства від Марії Діви Богородиці.
swthri,an evk Mari,aj th/j parqe,nou th/j
qeoto,kou kata. th/j avnqrwpo,thta.
[Ena kai. to.n auvto.n Cristo,n, ui,o,vn, Одного і Того Христа, Сина, Господа
ku,rion, monogenh/, evk du,o fu,sewn [evn Єдинородного, пізнаємо в двох природах273
du,o fu,sesin] avsugχu,twj, avtre,ptwj, не злитно, незмінно, нероздільно,
271
272
А. В. Карташев. Вселенские Соборы. ст. 273.
273
Див.: А. Карташев. Вселенские Соборы, с. 273. В існуючому тексті стоїть «із двох природ», ця фальшива
заміна, секретарів патріаршого редагування, показує наскільки сильно грецький схід був заражений
«діоскурівщиною». Цьому визначенню суперечить вся отцівська полемічна література того часу, де всюди є
«в двох природах».
avdiare,twj, avχwri,stwj gvwrizo,menon. нероз’єднано.
Ou,damou/ th/j tw/n fu,seon diafora/j Різниця природ не зникла через їх
avnhrhme,nhj dia. th.n e[nosin, swzome,nhj поєднання, а ще більше збереглася
de. ma/llon th/j ivdio,thtoj e.kate,ras fu,sewj особливість кожної природи, які
kai. ei,j e[n pro,swpon kai. mi,an u.po.stasin з’єдналися в одній Особі і в одній Іпостасі.
suntreχou,shj.
Ou,k ei,j du,o pro,swpa merizo,menon h; Визнаємо не розділеного і не роз’єднаного
diairou,menon, avll v e[na kai. to,n au,to,n на дві особи, але Одного і Того Самого
ui.o.n kai. monogenh/, Qeo.n Lo,gon, Сина Єдинородного, Богом-Словом,
ku,rion vIhsou/n Cristo,n. Господом Ісусом Христом.
Kaqa,per a;nwqen oi. profh/tai peri. Так визнавали Його пророки і Сам Господь
Auvtou/ kai. auvto.j h.maj o. ku,rioj Ihsou/j Ісус Христос так передав нам в символах
Cristo.j evxepai,deuse kai. to. tw/n pate,rwn отців наших274.
h.mi/n parade,dwke su,mbolon.
Це було дійсно «Догматичне Чудо», яке перевищило наявні сили і можливості
догматичного пізнання цієї епохи, саме тому залишилося не зрозумілим і не прийнятим,
про це засвідчила історія дальших догматичних суперечок 275. За змістом Халкедонське
«mi,a uvpostasi,sij — du,o fu,sei,j» було подібним до Нікейського «o.moou,sion», яке так
само випереджало свій час276. Халкедонська формула була богословською відповіддю на
діалектичну безвихідь олександрійсько-антіохійської христології, бажаним богословським
синтезом, чи тільки догматичною формулою, чи темою для подальшого
богословствування? На це питання відповідь може бути дана на основі її аналізу.
3.2.2. СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ
274
Російський переклад – Халкедонский Символ // Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв, с.
190. (переклад з російської мій). Грецький оригінал – Див.: Definitio fidei // Conciliorum Oecumeniorum
Dekreta. Bologna 1996. с. 83–86.
275
Див.: С. Булгаков. Агнец Божий, с. 88–90.
276
Халкедонська формула своїм сотеріологічним вченням поклала край будь-яким спробам
знецінити значення людського єства в особі Ісуса Христа, оскільки Господь прийняв
людське єство, став людиною277. «Халкедонський догмат висвітлив таїнство двох природ в
одній особі (іпостасі), він був завершенням довгої боротьби проти спроб раціоналістично
пояснити Воплочення шляхом применшення Божественної чи людської природи
Христа»278. Як ми побачили, вирішити це питання намагалися дві великі богословські
школи християнства — Олександрія і Антіохія, вони дали великих богословів, але в
крайностях своїх богословських постулатів породили великих єретиків. За словами отця Й.
Мейендорфа, Халкедонська формула є антиєретичною, єдність двох природ у Христі
визначено в Халкедоні чотирма заперечними дієсловами: не злитно (avsugχu,twj), не
змінно (avtre,ptwj), не роздільно (avdiare,twj), не роз’єднано (avχwri,stwj), які засуджували
дві протилежні єресі — несторіанство і монофізитизм, виключали всяку спробу пояснити
людськими поняттями Таїнство Воплочення279. А. Карташев падає аналіз цих термінів: 1)
Не злитно (avsugχu,twj) — проти крайніх монофізитів, які стверджували, що людськість
Христа розчинилася в Божественній природі, як крапля меду в морі, 2) Не змінно
(avtre,ptwj) — проти поміркованих монофізитів, для яких людськість Христа була лише
видимаю оболонкою Божества, 3) Не роздільно (avdiare,twj) — проти несторіан, які
розділяли Христа на двох синів, 4) Не роз’єднано (avχwri,stwj) — проти вчення маркеліан,
які стверджували, що вдень Страшного Суду Богочоловік скине з Себе людську
природу280.
«Халкедонська формула є спадкоємицею всіх православних догматичних
визначень»281. Як показала історія ця декларація не примножувала тверджень віри, а їх

277
Див.: К. Шенборн. Бог послал Сына своего. Москва 2003. с. 162–164.
278
В. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, с. 265.
279
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 30–32.
280
281
пояснювала, інтерпретувала і актуалізувала 282. Халкедонське визначення складається з
двох частин: 1) Кирилівська Формула Об’єднання 433 р., базована на Святому Письмі, яка
в біблійний спосіб розкриває формулу подвійної єдиносущності Христа, та 2) Доктрина
про дві природи в одній іпостасі, вона приписується заслузі догматичного вчення папи
Лева в його знаменитому Томосі283. Залишається відкритим питання, чи була Халкедонська
формула богословським компромісом між христологічними традиціями богословських
шкіл284? Це питання особливо яскраво висвітлене в статті Сари Коклі (Sarah Coacley) «Що
вирішив та не вирішив Халкедон? Роздуми про статус та значення Халкедонської
Формули» (What does Chalcedon solve and what does it not? Some reflections on the status and
meaning of the Chalkedonian Definition)285. Однак, як стверджує Грільмеєр, формула
Халкедону ні в якому разі не є метафізичним визначенням, чи філософським здобутком,
вона своїм виникненням завдячує Нікеї та Константинополю, їхнім формулам віри та
богословській традиції Святих Отців286.
1.
Наслідуючи Святих Отців, ми одностайно вчимо визнавати Одного і Того самого Сина,
Господа нашого Ісуса Христа.
2. 2.
282
Див.: A. Grillmeier. Christ in Christian tradition, с. 545. До прочитаних відомих Символів Віри, додали
листи Кирила та Томос папи Лева.
283
Див.: B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 215. На сьогоднішній день немає сумніву, що перша частина це
Формула Єдності 433 р., друга частина формули була сформована на основі Томосу папи Лева Великого.
284
Див.: B. Studer. Trinity and Incarnation, с. 217. Навіть, як компроміс – Халкедон є революцією, його
позитив неймовірне просування в христології. Дискусії між богословськими групами привели до
формування «ядра правди», і також до взаємного збагачення. Олександрійське богослов’я повернулося до
Атаназіївського розуміння і тим христологія Кирила дістала загальне схвалення. Антіохійське богослов’я
завдяки Томосу папи Лева утвердило і відстояло повноту людства у Христі.
285
Див.: S. Coacley. What does Chalcedon solve and what does it not? Some reflections on the status and meaning of
the Chalkedonian Definition // The Incarnation. An Interdisciplinary Symposiun on the Incarnation of the Son of
God. Oxford 2002. 143–163. Автор дає три можливі варіанти відповіді: 1) Характер Формули є швидше
лінгвістично-регуляторний, аніж онтологічний; 2) Його мова розуміється сьогодні як метафорична; 3) Його
завдання є в літературний спосіб визначити особисту ідентифікацію Христа, як Боголюдини, лишаючи місце
для можливих подальших досліджень. Ці три підходи виходять з різних шкіл богословського і
філософського розуміння, але жодна з них не пояснює документ вповні.
286
досконалого в Божестві досконалого в людськості
правдивого Бога і правдиву людину із розумної душі і тіла
Єдиносущного Отцю Єдиносущного нам
що до Божества що до людськості
Перед віками родженого від Того Самого в останні дні для нас людей і для нашого
Отця згідно Божества спасіння роджений згідно людства від
Діви Марії Богородиці
3.
Одного і Того Самого Христа, Сина, Господа Єдинородного
4.
Належить пізнавати в двох природах
Не злитно, не змінно
Не роздільно, не роз’єднано
Різниця природ не зникла через їх поєднання, а ще більше збереглася особливість кожної
природи
5.
В одній Особі і в одній Іпостасі
Визнаємо не розділеного і не роз’єднаного на дві особи, але Одного і Того Самого Сина
Єдинородного, Богом-Словом, Господом Ісусом Христом.
Так визнавали Його пророки і Сам Господь Ісус Христос так передав нам в символах Отців
наших
1. Першими п’ятьма словами Отці Халкедону підкреслюють єдність
Халкедонського вчення з вченням Апостольських Отців двох Нікейських соборів,
наголошуючи, що Халкедонська формула є спадкоємицею православних
богословських визначень287. Формула розпочинається словами, які декларують
конкретну єдність особи Христа, собор підкреслює, що Христос є одним і тим
самим істинним Богом і істинною людиною288. Як зазначає Карл Ранер у своїй
статті «Христологія в середині еволюційного світогляду», ця іпостасна єдність,
287
Див.: К. Шенборн. Бог послал Сына своего. с. 162–163. Це надзвичайно важливі слова, оскільки вони
засвідчують приємства апостольської традиції, святоотцівського вчення, боготовікового досвіду Церкви.
288
яка існувала в Христі, відкриває нам реальність Бога і реальність людини, вона
істинно спасенна оскільки в людині Ісусі присутня абсолютна воля Бога до
спасіння і Обоження цілого людського єства289.
2. У Формулі повторюється майже дослівно текст «Формули Єдності» 433 р., він
підкреслює повноту його Божества і повноту його людськості 290. Повнота людства
завірена наявністю розумної душі (проти Аполінарія) і тіла. Фундаментом
подвійної єдиносущності є подвійне родження Слова 291. Інтерпретуючи
сотеріологічний вимір Халкедонської формули П. Євдокімов зазначає, що все
поняття спасіння полягає в єдності двох природ — Божої і людської.
Святоотцівський вислів «те, що прийняте, те спасенне», підкреслює реальність
Христа — досконалого Бога і досконалу людину 292. У статті «Бог і людство»
єпископ Диоклійський Каліст Уейр, зазначає, що повне прийняття людської
природи Божественною особою розкриває сотеріологічний вимір Халкедонської
формули про спасіння людини293. П. Євдокімов зазначає, що Боговоплочення
повертає втрачений порядок речей, встановлює єднання Божественної і людської
природ294. Це має вирішальне значення для подальшої сотеріології, оскільки,
приймається і спасається ціла людина, тому що, «те, що прийняте, те отримує
спасіння»295.
3. У формулі наголошується на титулярній єдності Одного і Того Самого Христа. На
думку Г. Флоровського, визнання Одного і Того Самого Христа, Сина, Господа,
Єдинородного, прямо говорить про єдність іпостасі Боголюдини, і в цьому його

289
К. Ранер. Христология внутри эволюционного мировоззрения // Страницы 10 (2005) 165–187.
290
291
292
293
Див.: К. Уэр. Бог и человечество // Страницы 5 (2000) 352–376.
294
Див.: П. Евдокимов. Женщина и спасение мира. Минск 1999, с. 72–74.
295
Див.: К. Уэр. Бог и человечество // Страницы 5 (2000) 352–376.
спасительна деректива. Христос не «прийняв людину», а Він «став людиною» 296.
«Особа з’єднання» про яку говорив Несторій, не вирішила згубної тенденції
несторіанства — розділення єдності Боголюдини, цю сутність несторіанства
викрилася і нещадно критикувалася св. Кирилом Олександрійським297.
4. З цього місця у формулу запроваджуються нові елементи дефініції, взяті і
попередньо проаналізовані з догматичної формули папи Лева 298. Христос
залишається Одним і Тим Самим, але визнаним в двох природах. Єдність двох
природ захоронена чотирма заперечними дієсловами, що осуджували дві
протилежні єресі того часу — несторіанство та монофізитизм 299. На думку П.
Євдокімова, це особливо підкреслює апофатичну силу і дійсність Халкедонського
догмату, заперечні дієслова забороняють всяке розділення і злиття, а
утверджують єдність Боголюдського життя300.
5. «Значення єдності однієї особи почали розуміти в значені єдності однієї
іпостасі»301. Вияснення цих двох термінів мало велике значення для грецьких
суперечок. Дефініція закінчується титулованим визнанням Ісуса Христа Богом-
Словом та підтвердженням, що так вірили пророки, Отці і сам Господь наказав
так вірувати.
Сергій Булгаков зазначає, що Халкедонський догмат, являє собою складну
богословську теологему і релігійно розкриває в собі сотеріологічний вимір, який можна
розкласти на ряд постулатів сотеріології: 1) для спасіння людини через причастя
Божественного життя (Обоження) необхідно, щоб у Христі «мешкало Божество тілесно»,
296
297
Див.: В. Лосский. Боговидение, Москва 2006, с. 22–23.
298
299
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос с. 30.
300
301
тобто Божественна Особа, не роздільно зі Своєю Божественною природою; 2) необхідно
також, щоб була повністю прийнята, без обмежень правдива людськість; 3) тому
необхідно, щоб це не була звичайна людська індивідуальність, котра поряд з цим є і
обмеженною, але, 4) в той же час для повноти своєї людськості вона не може бути
безіпостасною, тому, 5) іпостась Логоса являється також і людською іпостассю 302. Таким
чином сотеріологічно постулюється подвійність природ в єдності іпостасі 303. «Формула
Халкедону ствердила, що ми через людську природу Ісуса Христа, заглиблюємося в
глибини його Божественної Особи»304. С. Сахаров з цього приводу зазначає, що
Божественне життя є відоме людському єству у всій своїй повноті, Боголюдина є мірою
всіх речей — Божих і людських і все, що ми визнаємо згідно людскості Христа є
пророцтвом Предвічного Задуму Бога-Творця щодо людини 305. Сотеріологічний вимір
Халкедонської формули обґрунтував реальність Обоження, онтологічну здатність людини
досягнути Обоження, в якому людина живе Божим життям, вона являється Богом, але без
всякого злиття, бо ця єдність відбувається по благодаті 306. За словами В. Лоського,
«Христос стається людиною з любові, залишаючись Богом, і вогонь Його Божества
назавжди запалює людську природу, людина стає причасникам вічного Божества» 307.
Інтерпретуючи сотеріологічний вимір Халкедонської формули П. Євдокімов зазначає, що
відкинувши несторіанський дуалізм (з його розділенням між Божественним і людським),
так само і монофізитизм (з його Божественністю, яка розчиняє все людське), він утвердив
Боголюдськість, основою якого є співдія Божества і людства, цей сотеріологічний момент
є ключем при підході до будь-якої богословської проблеми308.
302
303
304
305
Див.: С. Сахаров. Рождение в Царство Непоколебимое. Москва 2001, с. 69–71.
306
307
308
Особа Христа — це вершина поєднання між Богом і людиною. Одиниця Особи
Христа у подвійності Його природ, є догматичною основою, що доказує трансцендентність
Його Божества, вона показує Бога в нашій історії, Його ікономію спасіння основану на
Святому Письмі309. Єпископ Каліст у статті «Спасіння в Христі за апостолом Павлом і
візантійськими отцями», стверджує, що формула Халкедонського собору вслід за
апостолом Павлом і вченням візантійських отців ствердила розуміння «сотеріології
сопричастя». Внутрішня логіка сотеріології сопричастя полягає в тому, що «подібне
освячується подібним» (за св. Григорієм Богословом), «те, що не прийняте, те не
спасенне», Господь спасає нас тим, що стає людиною, для того, щоб ми змогли отримати
«багатство» Його Божественного життя. Відбувається взаємообмін Бог приймаючи всю
повноту людства, дає нам участь в Його предвічній славі. Для сотеріології таке розуміння
має визначальну онтологічну цінність310. На думку В. Лоського онтологічна єдність Божої і
людської природи дає людям отримати повноту сопричастя вічного життя, «Слово дає
можливість людям побачити Бога, і Воно одночасно являє людину Богові» 311.
Інтерпретуючи сотеріологічний вимір Халкедонської формули С. Сахаров зазначає, що
людина не є носієм часового, перехідного буття, вона носить Божественне життя, життя
вічне, яке не знає смерті312. За словами К. Шенборна «саме Христос, Боголюдина є тим
завершенням спасительного задуму Божого»313. Сотеріологічне вчення Халкедонської
формули проливає світло на розумінні вчення про спасіння, яке відбулося в історії,
розкрилося і читається нами в Біблії і звершується в Особі Христа314.
309
310
Див.: К. Уэр. Спасение во Христе по апостолу Павлу и византийским отцам церкви // Страницы 7 (2002)
498–503. Зв’язок Павлівської христології із сотеріологічним розумінням Халкедонської формули добре
проаналізаваний у статті – Див.: Karl–Josef Kuschel. Exegesse und Dogmatik – Harmonie oder Konflikt? // Gottes
ewigen Sohn. Munchen 1997.
311
В. Лосский. Боговидение, Москва 2006, с. 338–339.
312
Див.: С. Сахаров. Рождение в Царство Непоколебимое, с. 75–76.
313
К. Шенборн. Бог послал Сына своего. с. 364.
314
3.2.3. ЗНАЧЕННЯ СОТЕРІОЛОГІЧНОГО ВИМІРУ ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ
Халкедонський собор дав Церкві Великий Христологічний Догмат. Яке він мав
богословське значення для християнської релігійної свідомості того часу? Це є окремою
темою для досліджень в системі християнської філософії, містики, етики, аскетики.
Халкедонська формула є формулою іпостасної єдності, розуміння цієї єдності основане на
сотеріологічній основі315. Що означає на мові Халкедонського собору те, що один і той
самий Ісус Христос є правдивою людиною і правдивим Богом, будучи при цьому однією
особою? Як вже зазначалося, «Халкедонська формула виразивши таїнство двох в одному,
була завершенням довгої боротьби проти спроб раціоналістично пояснити Воплочення,
шляхом приниження Божественної, чи людської природи Христа 316». Відкидаючи
несторіанський дуалізм та монофізитизм, формула утверджує Боголюдство, основою якого
є співдія Божества і людства, цим самим вона обґрунтувала онтологічну здатність до
Обоження, здатність людини жити Божим життям, бути богом по благодаті 317. А це
означає на думку К. Уєра, що спасає тільки один Бог, джерело спасіння і нового життя —
тільки в Бозі, оскільки спасіння дається тільки Богом, то Спаситель світу Ісус Христос
може бути тільки «Богом істинним від Бога істинного» 318. «Те, що не прийняте, те не
спасенне», ми приймаємо участь в Божественній дійсності через те, що Христос Спаситель
повністю прийняв наше єство, в цьому полягає «сотеріологія сопричастя», що ради нашого
спасіння Христос прийняв образ раба, став людиною 319. Халкедонська формула не є
315
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 31. В цій формулі не стверджується, хто, наприклад, був суб’єктом
страждань і хресної смерті… Засторога проти змішання двох природ залишила невдоволеними прихильників
іпостасної єдності в їх принциповому сотеріологічному аспекті, згідно якого правдиве обоження людини
здійснюється в єдності людства Христа з Його Божественною природою в нероздільній цілісності Його
Особи.
316
317
318
Див.: К. Уэр. Спасение во Христе по апостолу Павлу и византийским отцам церкви, с. 502–503.
319
метафізичним визначенням і Таїнство Боговоплочення не є «метафізичним чудом» 320. Г.
Флоровський вважає, що Халкедонська формула є утвердженням віри, це визначення є
правдиво життєвим, екзистенціальним і тому не можливо її зрозуміти поза цілісним
досвідом Церкви. Халкедонська формула це споглядальний «горизонт» таїнства, яке
сприймається вірою: Спаситель — це Той, Хто «Воплотився», ототожнивши Себе з
людиною з її цілісною людською природою321. Божественний був не тільки задум спасіння,
але і Сам Спаситель був Божественною Особою322. Найважливішим пунктом визначення є
повнота людської природи Христа, а це означає, що спасіння є істинним і повноцінним 323.
«Бог входить в людську історію і стає історичною Особою, приносить Собою особистий
зв’язок між Богом і людиною»324. Помилково думати, що богословські школи цієї епохи
Олександрійська і Антіохійська з їхньою своєрідною догматичною обдарованість і в той
же час історичною обмеженістю вичерпали значення цього догмату. Він належить нашому
часу не менше чим часу свого виникнення, саме наш час являється халкедонською епохою
і покликаний до нового релігійного і богословського розкриття цього догмату 325. Говорячи
словами Карла Ранера, це «не кінець, але початок», або краще «кінець і початок» 326,
історична доля цього догмату була такою, що ним закінчилася одна епоха богословлення і
розпочалася нова327. З Халкедонським собором закінчується богослов’я христологічної
боротьби олександрійства з антіохійством; перше продовжує існувати в монофізитизмі 328.
Чудо Халкедонського догмату богословськи настільки випередило свою епоху, що етапи
320
Г. Флоровский. Вера и Культура, Санкт-Петербург 2002, с. 611.
321
Див.: Г. Флоровский. Вера и Культура, с. 612–615.
322
323
324
Г. Флоровский. Вера и Культура, с. 612.
325
326
the Chalkedonian Definition, с. 143–163.
327
328
його прийняття викликають нові непорозуміння, реакцією на Халкедон були різні види
монофізитизму, які не приймали оросу через догматичні і термінологічні розбіжності 329.
Розглядаючи христологічні питання Халкедону, Сара Коклі зазначає, що багато з них
не були вирішеними: 1) Халкедон не каже нам, з чого складаються Божественна і людська
природи; 2) не говорить, що означає «u.po,stasij», коли цей термін вживається у
відношенні до Христа; 3) не зазначає, як саме «u.po,stasij» і «fu,sij» споріднені, та ставить
питання «communicatio idiomatum»; 4) не каже скільки у Христі є волей; 5) не зазначає, що
сталося з «fu,sij» під час Христової смерті та Його воскресіння; 6) не говорить, чи значення
«u.po,stasij» в христологічному контексті є іншим чи однаковим із значенням тринітарного
контексту; 7) мовчить про те, чи воскреслий Христос є людиною 330. За словами Г.
Флоровського, Халкедонська формула проповідує відсутність людської іпостасі, тобто
«безіпостасність» людського єства у Христі, не пояснюючи при цьому, як це можливо 331.
Пояснення цього було дане майже через сто років після Халкедонського собору, в часи
Юстиніана, в богословських працях Леонтія Візантійського332. У питанні, чи слід
розглядати Халкедон як первинне джерело в екуменічному діалозі і в поясненні
христологічних питань, слід пам’ятати, задля чого зібралися єпископи в Халкедоні,
підсумовуючи акти спасіння, ми повинні остерігатися доктринальної помилки через
лінгвістичну регуляцію333.
Христологічний догмат Халкедонського собору в межах способу мовлення і
постановки проблеми тієї епохи є точною копією того, що за свідченням Нового Завіту,
329
Див.: E. Hardy. Christology of the lаter Fathers, с. 371–373.
330
the Chalkedonian Definition, с. 143–163.
331
332
333
Див.: S. Coacley. What does Chalcedon solve and what does it not? Some reflections on the status and meaning
of the Chalkedonian Definition, с. 143–163.
знаходими в історії та покликанні Ісуса, а саме що в Ісусі Христі Бог особисто ввійшов в
історію людини і зустрівся в ній з нами по-людськи. Тому догматична формула віри, яка
стверджує, що Ісус Христос в одній особі є істинним Богом та істинною людиною,
повинна розглядатись як постійне і обов’язкове тлумачення Письма 334. Халкедонському
догматові, з точки зору цілісного христологічного свідчення Письма, властиве, однак,
певне обмеження, але ні одна формула не претендує бути останнім словом Церкви в
Божественному одкровенні (приклад Карла Ранера). Церква має взяти до уваги містерію
Христа, як реальність і озброїтись обіцянкою Христа, що Дух приведе до глибшого
розуміння правди335. У трактуванні Халкедонського догмату Церква повинна стояти на
перспективі, яка дозволяла б споглядати таємницю, якою є Таїнство Воплочення Господа
нашого Ісуса Христа.
334
Див.: В. Каспер. Ісус Христос, с. 328.
335
ВИСНОВКИ
Праця є спробою представити сотеріологічний вимір Халкедонської формули на основі
христологічної дискусії св. Кирила та Несторія. Складність та об’ємність
досліджувального питання не дозволили провести повний та глибокий його аналіз, а тому
робота є лише окресленням найважливіших аспектів цієї теми.
Халкедонський догмат висвітлюючи таїнства двох природ в одній іпостасі (особі)
поклав край спробам раціоналістично пояснити Воплочення шляхом применшення
Божественної чи людської природи Ісуса Христа. Аполінарій розв’язав це питання тим, що
фактично залишив людську сутність іпостасі. Однак, намір його христології був не в тому,
щоб зробити іпостась Логосу одночасно і людською іпостассю, а в тому, щоб поневолити
людську іпостась, цим самим зменшив повноту людськості в Христі, тому в нього і не
було «істинного» людства. Людська природа Христа в Аполінарія була лише знаряддям,
він трактував її як закриту в собі величину, яка не має самостійного природного начала 336.
Олександрійське богослов’я на чолі із св. Кирилом намагалося показати істинність
Боговоплочення через поєднання істинного Божества та істинного людства. Їхні
христологічні розважання та висновки, виходили із істинного змісту сотеріологічної
перспективи, яку захищали у своїх христологічних поглядах св. Атанасій Великий та св.
Григорій Богослов. Однак, коли відбувається істинне випробування догматичних суджень,
олександрійське богослов’я схиляється в сторону фактичного монофізитства, який
розпочався вченням Євтихія та мав своє продовження в богословленні деяких богословів
ще довгий час.
Антіохійство шукало вирішення проблеми двоєдності в початковій подвійності не
тільки природ, але й іпостасей, які шляхом морального єднання творять нову іпостась —
336
Див.: В. Каспер. Ісус Христос, с. 292–293.
іпостась єднання. Антіохійська схема виявилася не придатною в розумінні єднання двох
природ у Христі, оскільки не творилася правдива іпостасна єдність, а передбачалася
подвійність осіб, що й внесло у богословську думку несторіанство.
Сотеріологічний вимір Халкедонського догмату через богослов’я іпостасного
єднання відкрив поняття причастя Божества337. Через іпостасне прийняття людства Логос
стає тим, чим Він до цього не був, і навіть страждає «плоттю». Відкритість іпостасного
Бога до людського буття свідчить, що людське буття є реальним для Бога, воно настільки
реальне, що в плані Боговоплочення визначає особисте буття Бога, цим відкидається
усякий докетизм і монофізитизм і стверджується повнота спасіння людини338.
Інтерпритуючи сотеріологічний вимір Халкедонської формули її життєво важливе
значення для Церкви Г. Флоровський зазначає, що Божественним був не тільки задум
спасіння, але й сам Спаситель був Божественною особою, наш Спаситель — Сам Бог,
повнота Його людської природи означає, що спасіння є істинним і повноцінним 339. Бог
ввійшовши в людську історію, став історичною Особою. У Воплоченнні розкривається
істинна природа Бога, Він ради нашого спасіння входить в земний хаос і виводить людину
з убогого життя, між Богом і людиною існує особистий зв’язок 340. Як зазначає Каліст Уейр,
«таїнство Воплочення — це таїнство Божественної любові, любові і доброти Бога до
людини»341. Але так як людський рід згрішив, Воплочення є не тільки актом любові, а й
спасіння. З’єднавши в одній Особі людську і Божественну природи, Ісус Христос відкрив
337
338
339
340
Див.: В. Лосский. Боговидение, с. 67–72.
341
К. Уэр. Бог и человечество, с. 366. Декотрі східні богослови, роздумуючи над Воплоченням,
стверджували, що навіть якби людина не згрішила, Бог через свою любов до людства всеодно Воплотився.
Тому Воплочення є частиною предвічного замислу Божого, а не тільки відповіддю на гріхопадіння. Так
думали Максим Ісповідник, Ісаак Сирин, такою була точка бачення декотрих західних богословів, в першу
чергу Дунса Скота.
нам доступ до єднання з Богом342. Досконалий баланс Халкедонської формули між
Божеством та людством, обґрунтував реальність Обоження, онтологічну здатність
людської природи Обожествитись343. Г. Флоровський наголошує, що «Халкедонська
формула — не метафізична дефініція і таїнство Боговоплочення не є метафізичним
чудом»344. Вона є утвердженням віри, істиною, розуміння якої приходить із розумінням і
проникненням в багатовіковий богословський досвід Церкви 345. Протягам віків із зміною
історичних подій, змінилися лише богословські форми її пояснення. Як коментує це
питання В. Лоський, «історія догматів — органічна еволюція, залежить вона перш за все
від усвідомленого відношення Церкви до тієї історичної реальності, в якій вона повинна
трудитися — для спасіння людей»346. Христологічні суперечки минулого продовжуються і
повторюються в суперечках нашого часу. В наш час потрібно теж проповідувати вчення
Халкедонського собору347. Сучасна людина свідомо, чи не свідомо хилиться до
несторіанства, не приймаючи серйозно Боговоплочення, не вірить, що Христос —
Божественна особа. Іншою крайністю в наш час є відродження в богослов’ї тенденцій
монофізитизму, де людина розуміється цілковито пасивною, не здатною до добрих діл, їй
нічого не дозволено тільки слухати і надіятися. На думку Г. Флоровського сьогоднішнє
розходження між «лібералізмом» та «неоправослав’ям», є повторенням давньої
християнської суперечки, тільки на іншому життєвому рівні і в іншому духовному
ключі348. Поняття причастя Божеству в сотеріологічному ключі Халкедонської формули,
передбачає не тільки відкритість до Божественного буття, але представляє людську особу
в динамічному, відкритому, цілісному спілкуванні. На думку Й. Меєндорфа, вона

342
Див.: К. Уэр. Бог и человечество, с.367–370. Кожен свідомий християнин повинен прагнути спасіння,
стреміти до з’єднання з Богом, досягнути Обоження. Для правосласлав’ наше спасіння – це Обоження.
343
Див.: P. Evdokimov. The Art of the Ikon a Theology of Beuty, California 1990, с. 110.
344
345
Див.: W. Hagemann. Freundschaft mit Christus, Munchen 1990, с. 40–45.
346
В. Лосский. Боговидение, с. 693.
347
348
розглядає призначення людини, як сходження в Богопізнанні через причастя
Божественного життя349. Сотеріологічний вимір Халкедонської формули показав, що наше
спасіння міститься в Особі Ісуса Христа, Ісус спасає тим, чим Він є, своїм буттям в єдності
двох природ — Божої і людської, святоотцівський вислів «те, що не прийняте, те не
спасенне», підкреслює реальність Христа — досконалого Бога і досконалу людину 350. Це
таїнство з особливою силою підкреслюють апофатично заперечні чотири дієслова:
«avsugχu,twj», «avtre,ptwj», «avdiare,twj», «avχwri,stwj», «avsugχu,twj», які забороняють
усяке розділення і злиття і утверджують єдність Боголюдини 351. Виходячи із
сотеріологічних акцентів Халкедонської формули опертої на антропо-христологічних
основах, приходимо до важливого висновку: людина не зникає при зустрічі з Богом,
навпаки, вона стає істинною, вільною людиною, не тільки в тому, що уподібнюється до
Бога, а також в тому, що радикально відрізняється від свого Творця352.
Поєднання Божого і людського єства поняття не статичне, а динамічне, цілком
логічно із цього виникає запитання: як здійснилося це поєднання, яке значення воно має
для Божества і для людства? Як з цього приводу зазначає С. Булгаков, що принцип
«communicatio idiomatum» (взаємопроникнення властивостей) про який говорить
Халкедонська формула, розкривається в сторону Обоження, як Божественне єство впливає
на людськість, цей принцип дістане правильне розуміння тільки тоді, коли буде відкрита
його друга сторона, — що людське єство дає Божественному буттю 353. Патристична
богословська думка, в тому числі і Халкедонська формула, яка стверджує факт з’єднання
349
Див.: И. Мейендорф. Иисус Христос, с. 234. Цей підхід до таїнства Особи Христа став предметом
сучасних христологічних досліджень. Людське єство є реальністю абсолютно відкритою, реальністю яка
досягає своєї найвищої досконалості і реалізує свої найвищі можливості тільки тоді, коли Сам Логос починає
в ній жити.
350
351
352
353
двох природ, не дає відповіді на це запитання. На сьогоднішній день на це питання є
багато теологуменів і воно є предметом богословського дослідження.
Наш час потребує здорового життєвого богослов’я. «Сьогодні потрібно
проповідувати „всього Христа”, Христа і Церкву — totus Christus, Caput et corpus»354. В
наш час святоотцівський погляд на сотеріологічний вимір Халкедонської формули є
актуальним. Тому слід розширити перспективу вивчення Святих Отців, постаратися
зробити життєвий синтез їх християнського досвіду. Вчення Святих Отців, їхнє бачення
сотеріологічного виміру, який приніс своїм вченням Халкедон, має особливо важливе
значення для сучасних богословських досліджень в христології. Сотеріологічний вимір
Халкедонської формули має стати основою будь-якого христологічного твердження щодо
особи Христа, Боголюдини, Спасителя людства. Богословські рамки осмислення є дані
цією формулою, але глибина богословлення є безмежним таїнством. Надзвичайно важливо
у богословленні не стати на шлях секуляризації християнства, а знову відкрити розуміння
святоотцівського вчення про спасіння. Це є одним із найбільших богословських відкриттів
нашого часу і в галузі екуменічного богослов’я важливість цього відкриття є надзвичайно
важлива.
354
СПИСОК ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
ДЖЕРЕЛА
1. Definitio fidei // Conciliorum Oecumeniorum Dekreta. Bologna 1996.

2. Formula Unionis // Conciliorum Oecumeniorum Dekreta. Bologna 1996.
3. Origen. Dialogue with Heraclides. New-York 1992.
4. Григорій Богослов. Собрание Творений. Минск 2000.
5. Еpistula Papae Leonis ad Flavianum ep. Constantinopolitanum // Conciliorum Oecumeniorum
Dekreta. Bologna 1996.
6. Іриней. А. H. V: praefacio; P. G. 7, 1120. «Verbum Dei, Jesum Christum Dominum nostrum: qui
propter immensam suam dilectionem factum est quod sumus nos, ubi nos perficeret esse quod
est ipse».
7. Климентий Александрийский. Педагог. Москва 1996.
8. Ориген. Против Цельса, Москва 1996.
9. Послание папы Льва Великого Флавиану, патриарху Константинопольскому //
Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв. Санкт-Петербург 2002.
10. Святе Письмо. Рим 1990.
11. Святитель Афанасий. Творения, т. 1, Москва 1994.
14. Формула Объединения Кирилла Александрийского и Епископов Антиохийских //
Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв. Санкт-Петербург 2002.
15. Халкедонский Символ // Догматические Тексты Учительства Церкви III–XX вв. Санкт-
Петербург 2002.
Головна література
1. Coacley S. What does Chalcedon solve and what does it not? Some reflections on the status and
meaning of the Chalkedonian Definition // The Incarnation. An Interdisciplinary Symposiun
on the Incarnation of the Son of God. Oxford 2002.
Список використаної літератури 74
2. Evdokimov P. The Art of the Ikon a Theology of Beuty. California 1990.

3. Grillmeier А. Christ in Christian tradition. London 1964.
4. Hardy Е. Christology of the later Fathers. Philadelphia 2004.
5. Jurgens W. The faith of the Early Fathers, t III, Minnesota 1979.
6. Kelly J. Early Christian Doctrines. New York 1978.
7. Sesboüe B, Wolinski J. Bog Zbawienia, т. 2. Krakow 1999.
8. Studer B. Trinity and Incarnation. Minnesota 1993.
9. Булгаков С. Агнец Божий. Москва 2000.
10. Говорун С. К истории термина «evνupo,staton» // Журнал Церковь і Время 4 (1994) 227–239.
11. Давиденков О. Велия Благочестия Тайна: Бог явися во плоти. Москва 2002.
12. Давиденков О. Традиционная христология нехалкедонитов. Москва 2002.
13. Евдокимов П. Женщина и спасение мира. Минск 1999.
14. Евдокимов П. Православие. Москва 2002.
15. К диалогу о Халкидонском соборе (материалы к консультации о Халкидонском соборе,
созванной постоянной комиссией ВСЦ «Вера и церковное устройство» в Женеве 31
августа – 7 сентября 1967 года) // Журнал Московской Патриархии № 1 (1970) 38–45.
16. Карташев A. Вселенские Соборы, Москва 1994.
17. Каспер В. Ісус Христос. Київ 2002.
18. Л’Юилье П. Замечания о Символе Веры // Журнал Московской Патриархии 1 (1969) 70–93.
19. Лосский B. Боговидение, Москва 2006.
20. Лосский В. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие.
Москва 1991.
21. Майендорф И. Иисус Христос. Москва 2000.
22. Попов И. Идея Обожения в Древне-Восточной Церкви // Журнал Московской Патриархии 5
(1973) 61–78.
23. Поснов М. История Христианской Церкви. Брюссель 1964.
24. Ранер K. Христология внутри эволюционного мировоззрения // Страницы 10 (2005) 165–187.
25. Сахаров С. Рождение в Царство Непоколебимое. Москва 2001.
26. Селезнев Н. Христология Ассирийской Церкви Востока. Москва 2000.
27. Уэр K. Бог и человечество // Страницы 5 (2000) 352–376.
28. Уэр K. Спасение во Христе по апостолу Павлу и византийским отцам церкви // Страницы 7
(2002) 498–503.
29. Флоровский Г. Cur Deus Homo // Догмат и История. Москва 1998.
30. Флоровский Г. Вера и Культура. Санкт-Петербург 2002.
31. Флоровский Г. Восточные Отцы IV–VIII веков. Москва 1999.
Список використаної літератури 75
32. Флоровский Г. Восточные отцы V–VIII веков. Москва 1992.

33. Шенборн К. Бог послал Сына Своего. Москва 2003.
Допоміжна література
1. Barnes Т. The Career of Athanasius // Studia Patristica Vol. XXI, (Leuven, 1989) 390–401.
2. Barnes Т. Athanasius and Constantius: Theology and Politics in the Constantinian Empire.
Cambridge 1993.
3. Hagemann W. Freundschaft mit Christus. Munchen 1990.
4. Kuschel К. Exegesse und Dogmatik — Harmonie oder Konflikt? // Gottes ewigen Sohn. Munchen
1997.
5. Wolfgang A. Athanasius von Alexandrien und Origenes // Studia Patristica, Vol. XVI, 1993 360–
364.
6. К вопросу о сближении Халкедонского и Нехалкедонского богословия в их восприятии
святоотеческой христологической доктрины // Журнал Московской Патриархии № 4
(1970) 55–60.
7. Словник. A new Latin Dictionary / Еdited by E. A. Andrews. New-York 1907.
8. Словник. A Patristic Greek Lexicon / Edited by J.W. Lampe D.D. Oxford 1994.
9. Словник. Deutches Worterbuch / G. Wahrig. Munchen 1991.
10. Словник. Deutshe-Ukrainische Worterbuch / О. Басанець. Київ 1990.
11. Словник. English-Ukrainian. Ukrainian-English Dictionary / Н. Биховець. Київ 1997.
12. Словник. Greek-English Lexicon / Compilled by Henry George Liddell and Robert Scott. Oxford
1968.
13. Словник. Польсько-Український. Українсько-Польський Словник / А. Малецька. Київ 2004.
14. Словник. Русско-Украинский Словарь / Д. Галич. Київ 1990.
15. Словник. Русско-Украинский Словарь / М. Калинович. Київ 1962.
16. Словник. Український орфографічний словник / В. Русанівський. Київ 2005.
17. Словник. Українсько-Російський і Російсько-Український фразеологічний тлумачний
словник / И. Олейник. Київ 1991.
18. Христианство: Енциклопедический словарь, том 1. Москва 1993.
19. Христианство: Енциклопедический словарь, том 2. Москва 1995.
20. Чорненький A. Вчення Атанасія Великого про обожнення як онтологічну дійсність людини
на основі вибраних догматично-апологетичних творів та посилань. Львів-Рудно 2004.

СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ НА ОСНОВІ ХРИСТОЛОГІЧНОЇ ДИСКУСІЇ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО ТА НЕСТОРІЯ

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ ФОРМУЛИ НА ОСНОВІ ХРИСТОЛОГІЧНОЇ ДИСКУСІЇ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО ТА НЕСТОРІЯ

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

УКРАЇНСЬКИЙ КАТОЛИЦЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ

СОТЕРІОЛОГІЧНИЙ ВИМІР ХАЛКЕДОНСЬКОЇ

ФОРМУЛИ НА ОСНОВІ ХРИСТОЛОГІЧНОЇ

ДИСКУСІЇ СВ. КИРИЛА ОЛЕКСАНДРІЙСЬКОГО ТА

Студент: Тарас Цікало

Розділ 1. Сотеріологічна спадщина перших трьох століть

Розділ 2. Христологічна дискусія Несторія та св. Кирила Олександрійського

Розділ 3. Сотеріологічний вимір Халкедонської формули

Однак Петрова відповідь розумілася по різному і не запобігла майбутнім розколам.

Християнська віра не є філософським вченням чи ідеологією, яка існує сама по собі,

центральним, по-суті це єдине ключове питання християнської віри і це викликало і

визнавати Тайну Спасіння здійснену Хрестом Господнім, а не просто зберігати заповіді.

Дана праця присвячена богословському досягненню Халкедонського догмату, зокрема

його сотеріологічного виміру, який сформувався на основі христологічних суперечок,

центральною з яких є христологічна дискусія Несторія та св. Кирила Олександрійського 2.

Розуміння Халкедонської формули — це розуміння суті христологічного виміру

християнства. Актуальність теми дипломної роботи полягає в тому, що нові форми

пояснення Халкедонського догмату намагаються залишити його правдивого

«халкедонського» духу. Це обумовлено повстанням нових антропо-соціо-морфічних

святоотцівському розумінні сотеріологічного виміру Халкедонської формули є необхідним

для проповідування вчення Халкедонського собору. З огляду на це наша праця виявляє

свою актуальність в двох площинах: у розкритті сотеріологічного виміру Халкедонської

формули, яка є ключем до розуміння феномену христологічних дискусій, та розуміння

та Несторія, яка в богословсько-науковій літературі потребує більш глобальніших досліджень.

Мета даної праці — дослідити сотеріологічний вимір Халкедонської формули на

основі христологічної дискусії св. Кирила та Несторія. Сотеріологічне вчення Халкедону

найповніше сформувалося і розкрилося, внаслідок христологічної дискусії св. Кирила та

Несторія. Тому об’єктом нашого дослідження буде сама Халкедонська формула та

христологічна дискусія, яка відобразилася в апологетичних посланнях Несторія до Кирила

і Кирила до Несторія4. Ця дискусія отримала свій апогей на Халкедонському соборі,

сотеріологічне вчення якого показало, що попри важливість моралі та аскези,

пріоритетним в християнстві є Тайна Спасіння і силою християнства є не філософія, а

чому Таїнство Спасіння. Чи Халкедонський собор вирішив цю проблему? Як ця відповідь

звучить? Чи Халкедон був завершенням, чи новим початком?

Халкедонської формули, тому протягом всієї роботи вестимемо чітку сотеріологічну

лінію, аналіз христологічних дебатів розглядатимемо із сотеріологічної перспективи.

Оскільки, на сьогоднішній день не існує перекладу Халкедонської формули і листів

Несторія та Кирила на українську мову, які б базувались на критичних виданнях, ми

змушенні звертатися до грецького тексту. Уривки формули, які цитуються у тексті, є

авторським перекладом з російської та польської з врахуванням оригінального тексту.

Джерело грецького тексту — Conciliorum Oecumeniorum Decreta. Bologna 1996, та

російського видання — Христианское Вероучение Догматические Тексты Учительства

Церкви III — XX вв. Санкт-Петербург, 2002. Богословський аналіз формули будемо

З числа використаних у праці критичних видань, до основних слід внести наступні: А.

Вселенские Соборы, Г. Флоровский Догмат и История, В. Лосский Очерк Мистического

Богословия Восточной Церкви.

Сотеріологічний аналіз формули здійснюється на основі христологічної дискусії

Несторія та св. Кирила, яку розглядатимемо в перспективі сучасних поглядів на Несторія.

Несторія має нещодавно видана на сирійській мові «Книга Геракліда Дамаського».

французький — Le livre de Heraclide de Damas. 1910. та англійський — Hodgson і Driver

поставленої мети передбачаємо виконання наступних завдань:

- Представлення історичного, христологічного, сотеріологічного контексту вчення

- Самостійне опрацювання тексту Халкедонської формули (в оригіналі грецькою) та

- Ідеї окремих богословів, які на нашу думку розкривають (прямо чи

опосередковано) сотеріологію Халкедону.

Робота звужується виключно до сотеріологічного виміру і значення Халкедонської

формули. Аналізуючи її із сотеріологічної перспективи, ми хотіли б показати її

спасительну дерективу для тодішнього часу. Аналізуючи христологічну суперечку, не

намагаємось дослідити її перебіг, а вибиратимемо сотеріологічні аргументи і на їх основі

Структура нашої роботи складається з трьох частин. У першому розділі, щоб

належно розкрити сотеріології Халкедону, подаємо погляди кількох ранніх Отців та їх

передвісницею сотеріологічного виміру який сформувався на Халкедонському соборі.

Другий розділ присвячений христологічній дискусії Несторія та св. Кирила.

Описуючи її не можемо не торкнутися проблематики богословської термінології в епоху