Вчення святителя Григорія Палами про обоження

Український Католицький Університет
Львівська Духовна Семінарія Святого Духа
Вчення святителя Григорія Палами про обоження на основі
творів: “Тріади на захист святих безмовників” та “Гомілії”
Дипломна робота
cтудента VII-го курсу
Гогоші Ігоря
Науковий керівник –
о. Святослав Шевчук
доктор морального богослов’я
Львів-Рудно
2004
Зміст
Список прийнятих скорочень………………………………………............……………..4
Вступ……………………………………………………………………………............……..5
Частина І. Історичний контекст розвитку поняття обоження………..……………….…10
І. 1. Поняття обоження в історії, філософії………………………………………….10
І. 2. Святе Письмо про обоження (Старий іНовий Завіт)…………………………...12
І. 3. Попередники Григорія Палами про обоження (св. Григорій Богослов, псевдо
Діонісій-Ареопагіт, св. Максим Ісповідник, св. Симеон Новий Богослов)……….14
І. 4. Термінологічні вияснення………………………………………………………..19
І. 5. Біографія святителя Григорія Палами…………………………………………..20
Частина ІІ. Догматичні підстави науки про обоження людини у контексті життя
і діяльності святителя Григорія Палами……………...……………………….22
ІІ.1. Антропологія святителя Григорія Палами..………………………………….23
ІІ.2. Христологічні підстави обоження….…………………………………………25
ІІ.3. Вчення про сутність і енергії Бога святителя Григорія Палами…………….28
Частина ІІІ. Богослов’я обоження святителя Григорія Палами……..………………….32
ІІІ.1. Обоження – видіння Світла…..………………………………………………33
ІІІ.2. Обоження – ставання Богом по благодаті..………………………………….40
ІІІ.3. Обожнення – усиновлення, єдність з Богом……….………………………...43
Частина IV. Дорога до обоження……………………………..…………………………...48
IV.1. Молитва…………………………………………………………………….….48
IV.2. Очищення. Боротьба з пристрастями…..……………………………………50
IV.3. Святі Таїнства.…..……………………………………………………………..52
IV. 4. Церква…………………………………………………………………………54
2
Висновки……............……………………………………………………………………….56
Додаток…………………………………………………............……………………………59
Бібліографія……………………………………............…………………………………...61
3
Список прийнятих скорочень
Гомілія Святитель Григорий Палама. Беседы
(Омилии). Т. І., Т. ІІ., Т. ІІІ. – Москва: Паломник1993
Тріади Святитель
Григорий Палама. Триадыв защиту
священно-безмолствующих.- Москва: Канон, 1995. – 384 с
4
Вступ
Основною ідеєю богослов’я святителя Григорія Палами було обгрунтувати
реальну можливість одержання безпосереднього досвіду спілкування з Триєдиним
Богом. Його апофатизм є шляхом пізнання Троїчного життя, але далеко не достатнім.
Необхідним і реально можливим є інший шлях, що полягає в безпосередній участі
людини в Божій Природі (про це згадує ап. Петро в 2 Пт. 1,4). Святитель потверджує з
одного боку абсолютну трансцендентність Бога, його сутнісну непізнаваність, але з
іншого, наголошує на тому, що пресвята Тройця виявляє себе “назовні” через свої
енергії. Бог виявляє себе людям через енергії, які виражають його всюдиприсутність, а
також Його економію спасіння. Оскільки сутність Бога є абсолютно недоступна до
пізнання, то власне завдяки енергіям усе що існує, існує в Бозі і бере участь у Його
творчій динаміці. З цього випливає, що людина має реальну можливість брати участь у
житті Пресвятої Тройці. Через очищення вона ще більше поєднується з цим життям і
обожується. Святитель залишається вірним Святим Отцям, які твердили: “Бог став
людиною, щоб людина стала Богом”. Він розвиває і поглиблює думку, що головним
покликанням людини є обоження, тобто цілковита реконструкція особи, її відновлення
і повернення до первинної Богоподібності. Для Палами, як і для більшості Східних
Отців, спасіння розуміється як обоження. У цій динамічній містерії людина бере
безпосередню участь у житті Триєдиного Бога. Обоження здійснюється на
синергійному рівні зустрічі двох особистісних енергій: Бога і людини.
Актуальність вибраної теми видається нам незаперечною у контексті пошуку
Української Греко-Католицькою Церкви своєї богословської ідентичності. Обоження є
основою богослов’я у Східній християнській традиції, початком і кінцем кожного
християнина. Обожуючись людина перебирає божественні ознаки, преображається під
впливом божественних енергій, а значить живе у чеснотливому житті, спасається і стає
Богом по благодаті.
5
“До ІІ Ватиканського Собору Греко-Католицька Церква слідувала тому типу
богословського мислення, який пропагував неосхоластичний Захід, різко відкидаючи
богословський синтез Палами, як у сфері богословської доктрини, так і в духовно-
містичному житті Церкви”1. Після Собору Конгрегація у справах Східних Католицьких
Церков вирішила видати грецькою мовою Антологіон. У зв’язку з цим виникла
проблема, оскільки у другу неділю посту Тріодь приписує святкувати пам’ять св.
Григорія Палами. Кардинал Максиміліян Фурерстенберг, що був відповідальним за
видання Антологіону звернувся до патріарха Йосифа Сліпого, бажаючи дізнатися його
думку. Блаженніший, будучи спеціалістом у сфері філософії і догматичного богослов’я,
став на захист щодо почитання святителя Григорія Палами, і запропонував включити
його до Антологіону. Справу було вирішено позитивно і у 1974 році в Римі було
видано другий том Антологіону, де містилися також богослужбові тексти Другої Неділі
Великого Посту – неділі святителя Григорія Палами. Таким чином патріарх Йосиф
відкрив двері до позитивного осмислення Заходом духовно-богословської спадщини св.
Григорія Палами.
В Українській Греко-Католицькій Церкві, на сьогодні фактично існує “біла
пляма” у дослідженні особи і богословського надбання св. Григорія Палами. Маємо
дослідження о. д-ра Петра Біланюка про феномен обоження 2. Викладач Українського
Католицького Університету, маґістр богослов’я Віктор Жуковський захистив свою
дисертацію на тему богослов’я св. Григорія Палами. Також і наша дипломна робота є
спробою осмислення “живої богословії” св. Григорія Палами; маленькою цеглиною у
виробленні фундаментальних підстав у богослов’ї нашої Cхідно-Католицької Церкви.
Сучасні католицькі теологи майже оминають тему обоження в навчанні Отців
Церкви. В колах протестантських це навчання було зауважено, але належно не
1
В. Жуковський. Святитель Григорій Палама повертається // Патріярхат. – Львів, 2002. - № 3. – С. 17
2
Petro B. T. Bilaniuk. The Mistery of Theothis or Divinization // Studies in Eastern Christianity, Vol. I, (Munich
– Toronto, 1977), 45-67
6
осмислено3. На сьогоднішній день можна виділити такі основні праці присвячені
обоженню: Попов И. В. Идея обожения древне-восточной Церкви. Вопросы философии
и психологии, 97. М., 1909. С. 162-213. (одна з перших наукових статей по цьому
предмету); Gross J. La Divinisation du chretien d’apres les Peres grecs, (перше
систематичне дослідження цієї теми); Lot-Borodin M. La deification de l’homme selon la
doctrine des Peres grecs. ; Сongar.J La deification dans la tradition spirituelle de l’Orient-
Chretiens en dialogue., а також дві дисертації: Cullen.J.A.The Patristik Concept Of the
Deification of Man Examined in the Light of the Contemporary Notions of the transcedence
of man; Russell.N.The concept of Deification in the Early Greek Fathers.. Остання праця
представляє на сьогодні найбільшвичерпне дослідження на тему обоження. Нажаль, ці
книги не були доступні мені для опрацювання. Що стосується науки про обоження у св.
Григорія Палами, то потрібно виділити такі праці: Архимандрит Киприян (Керн).
Антропология святителя Григорія Паламы, G. Mantzaridis. Przebostwienie czlowieka.
Nauka swentego Grzegorza Palamasa w swietle traducyi prawoslawnei (przelozyla Iga
Czaczkowska) Lublin 1997, Иоанн Мейендорф. Введение к изучению святителя
Григория Паламы. Остання праця є особливо цінною, оскільки російський богослов
вперше зробив дослідження оригінальних манускриптів, творів св. Григорія Палами. В
англійській мові існує монографія: Williams A. N. The Grand of Union (deification in
Aquinas and Palamas) New York 1999. Ця праця є цінною під оглядом широкого
осмислення автором феномену обоження.
У цій дипломній роботі ми ставимо собі за мету дослідити вчення святителя
Григорія Палами про обоження. Для цього ми пропонуємо описати саме поняття
обоження. Тому в першому розділі даної праці ми подаємо розуміння, походження
вищезгаданого терміну в таких наступних етапах:
- поняття обоження (обоготворення) в історії, філософії.
3
G. Mantzaridis, Przebostwienie czlowieka (Lublin, 1997), 20
7
- Святе Письмо про обоження.
- Святі Отці про обоження (підрозділ попередники Григорія Палами).
- Термінологічне вияснення.
Далі ми зупинимось на постаті святителя Григорія Палами, в підрозділі
біографія ми подамо історичний контекст в якому жив і богословствував святитель. В
наступному розділі ми опишемо догматичні підстави обоження. А саме:
- антропологічні,
- христологічні,
- вчення про суть та енергії Бога.
Третій і четвертий розділ – дослідження вчення про обоження у святителя
Григорія Палами на основі “Тріад на захист святих безмовників”, “Гомілій”. Ми
проаналізуємо обоження як онтологічну і екзистенційну дійсність. Третій розділ під
назвою Богослов’я обоження ми подаємо в наступних етапах:
- обоження – видіння світла,
- обоження – ставання Богом по благодаті,
- обоження – усиновлення, єдність з Богом.
Четвертий розділ – шлях до обоження є представлення обоження як
екзистенційної дійсності. Такими етапами є:
- Молитва,
- Очищення, боротьба з пристрастями,
- Святі Тайни,
- Церква.
Методологічна основа дипломної праці – аналітично-систематичне дослідження
джерел, а саме “Триады в защиту священно-безмолвствующих” святителя Григорія
Палами, а також його деякі вибрані “Гомилии”. Після опрацювання цього основного
матеріалу ми прийшли до висновку, що працю логічно буде поділити на IV частини.
8
Тому ця дипломна робота складається зі вступу, чотирьох розділів, які в свою чергу
поділяються на підрозділи, висновку, списку використаних джерел та літератури, а
також додатку. На початку кожного розділу ми подаватимемо короткий вступ. Уривки
творів святителя Григорія Палами, які цитуватимуться у тексті є авторським
перекладом з російської мови.
9
І. Історичний контекст розвитку поняття обоження
1. 1. Поняття обоження в історії та в філософії
В цьому підрозділі ми ставимо собі за ціль дослідити походження терміну
обоження, тобто обоготворення людини. Для цього нам потрібно зробити невеликий
екскурс в історію, а також греко-римську філософію, дослідити походження терміну
обоження в древньому дохристиянському світі і проаналізувати його значення. В
кінцевому випадку перед нами постає питання: чи має “коріння” термін обоження в
древньому, дохристиянському світі і яке його значення.
Обожнення царя було характерним явищем для народів, що оточували Ізраїль.
Проте для вибраного народу це було недопустимим, оскільки між Єговою і “домом
Давида” існувала домовленість, був встановлений „Завіт”, що був проти будь-якої
асиміляції з іншими народами. Натомість для греків це явище було досить звичним.
Обожнення людини було можливе з двох причин. По-перше: антропоморфізм міфів, що
зводив трансцендентність богів практично до нуля. По-друге: філософсько-релігійна
віра в безсмертя душі, її божественна схильність. Герої і доброчинці також отримували
божественні почесті. Починаючи з V ст. до Христа божественна честь була платою ще
за життя людини4. Відомий давньогрецький завойовник Олександр Македонський
отримував поклоніння в тих східних землях, які він захоплював. Таке обожнення могло
бути і лестощами, а могло бути і набагато серйознішим явищем. Як, наприклад, за царя
Антіоха ІV Епіфанія. Саме він називав себе богом і ідентифікував себе з Зевсом
(верховний бог в давньогрецькій міфології). В Єгипті, наприклад, традиційно фараона
вважали священним, божественним. Починаючи від імператора Юлія Августа Цезаря
поняття обожнення було старанно врегульоване римською політикою. Август називав
4
Baker’s Dictionary of Theology. Editor Everet Harison. (Michigan, 1960), 161
10
себе, а також вимагав цього від інших – Божественний Юліус. Він, і більшість його
послідовників офіційно, ще за життя, були обожнені, тобто народ почитав їх як богів.
Імператори Калігула, Нерон, Доміціан жили в божественних почестях. В ІІІ ст. за
імператора Діоклетіана культ обожнення імператора досягнув піку. Вважалося, що хто
визнає імператора за бога, той є добрим громадянином імперії. Християни ігнорували
цю вимогу, приймаючи те, що єдиним правдивим Богом є Ісус Христос, за що їх і
переслідували5.
Ідея обожнення, уподібнення Богу була не чужою і для філософії. Філософ
Платон вчив, що втеча з цього світу до Бога, наскільки це можливо, є уподібненням до
Бога. Для Плоті на, душа, осяяна і наповнена світлом, сама стає чистим світлом, тобто
богом. Звичайно, його ідеї потрібно сприймати в контексті його пантеїстичної
світобудови. Також богоуподібнення має характер внутрішнього катарсису
(очищення)6. Пізні стоїки говорили про піднесення душі в очищеному стані до
сприйняття Божества. У елліністів існувала думка про поєднання з Божеством, проте в
другому посланні св. Петра 1, 4 (апостол говорить про участь у божественній природі)
ми знаходимо вже християнське розуміння цієї грецької ідеї. Доступ до Божества є
відкритим для людини завдяки благодаті через посередництво Ісуса Христа 7.
Поганський світ, з його міфами, містеріями і філософськими школами
недооцінював людину, тому будь-яке уявлення про вічне, божественне призначення
останнього було відсутнім. Навіть старозавітній ідеал праведності, що грунтувася на
виконанні всіх заповідей і точного дотримання закону не зміг “вирвати” людину з
“в’язниці закону”. Закон не скріплював людину в боротьбі за праведність, а навпаки,
робив її слабкою і одинокою, бо постійно вказував на її недосконалість. Прірву яка
розділяла Бога і людину закон подолати не зміг8.

5
Там само. – С 161
6
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998.
– С. 393
7
The Oxford Companion to Christian Thought. Edited by Adrian Hastings. (Oxford, 2000), 1589
8
11
Християнство подарувало людям осмислення їхнього життя на землі, вказало на
їхнє призначення, показало їм шлях до Бога. Унікальність християнської релігії полягає
в тому, що сам Бог приходить у світ і стає людиною. Ісус Христос приймає на себе
повноту людської природи, крім гріха, а тим самим дарує кожній людині можливість
прийняти Бога, тобто стати Богом по благодаті, обожитися.
Сам термін обоження запозичений з елліністичної культури, бо він в якійсь мірі
є чужим для біблійної мови, де панує абсолютна трансцендентність Бога 9. Однак
святоотцівське розуміння обоження має зовсім інший відтінок і значення. Воно
опирається на Євангелії і походить з самого вчення Ісуса Христа і його апостолів.
Вчення про богоуподібнення, богосинівство – є вчення про обоження.
І. 2. Святе Письмо про обоження
В цьому підпункті ми хочемо запропонувати дослідження, яке має за ціль
показати, які саме цитати Святого Письма (Старого і Нового Завіту) були покладені
Отцями Церкви в основу вчення про обоження людини.
Старий Завіт намагається зберегти абсолют Божественої трансцедентності.
Попри це ми можемо знайти чимало цитат, що стосуються обоження, точніше видіння
Бога. Видіння Бога є підставою та першою основою нашого обоження. В першій книзі
Старого Завіту, в книзі Буття, ми знаходимо цитату, що свідчить про відношення
людства до Бога і Бога до людства: “Тож сказав Бог: сотворімо людину на наш образ і
на нашу подобу (…) і сотворив Бог людину на свій образ; на Божий образ сотворив її ”
(Бут. 1,26-27).
Сотворення на свій образ було подарунком, яким Бог наділив лише людину і
більше нікого зі всього видимого творіння. Таким чином людина стала образом самого
?
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998.
– С 390
9
Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и Православное предание. – Москва:
Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 413
12
Бога. Цей дар (образу Божого) включає в себе: розум, совість, свобідну волю, творчість,
любов, стремління до досконалості, прагнення Бога. Все, що робить людину особою –
подароване їй по образу Божому. Отримавши образ Божий людина покликана стреміти
до уподібнення Богу і до обоження. Також сотворення людини на образ Божий є
підставою нашого обоження10. В книзі Буття ми знаходимо слова Якова “… я мовляв,
бачив Бога віч-на-віч і я живий ще” (Бут. 32, 31).Також Мойсей, бачив Бога лицем-в-
лице і розмовляв з Ним: ”Господь розмовляв з Мосеєм віч-на-віч, так як говорить
людина з людиною” (Вих,33.11). Старозавітній Йов твердо вірить у можливість
богобачення: ”Позбавлений навіть шкіри, я встану і в моїм тілі побачу Бога: Я сам Його
узрю, очі мої побачать, а не хтось інший, серце у мене в грудях ниє!” (Йов.19.26-27)11.
У Новому Завіті сам Христос називав людей “богами” (Ів. 10, 34), цитуючи при
цьому Псалом 81. 6: “Озвався до них Ісус: Хіба не написано в Законі вашім: Я сказав:
ви – боги”. В корпусі писань Івана Богослова ми знаходимо ідею про наше усиновлення
Богом: “Котрі ж прийняли його – тим його вірують” (Ів. 1, 12). В першому посланні
Івана Богослова ми знаходимо цитату про подобу Божу в людях: “… ми тепер – діти
Божі, і ще не виявилося чим будемо, та знаємо, що коли виявиться, ми будемо до нього
подібні, бо ми побачимо його як є” (1 Ів. 3, 2). Апостол Петро говорить про людей, як
про “учасників Божої природи” (2 Пт. 1, 4). В посланнях апостола Павла ми знаходимо
розвиток біблійного вчення про образ і подобу Божу в людині: “Бо яких Він
передбачив, та наперед призначив, щоб були подібні до образу Сина Його, щоб він був
первородним між багатьма братами” (Рим. 8, 29). В першому посланні до Коринтян
читаємо: “І так само, як ми носили образ земного, так носитимем і образ небесного” (1
Кор. 15, 49). “Ми всі мов дзеркало, відкритим обличчям відзеркалюємо Господню славу
і преображуємось у його образ, від слави у славу, згідно з діянням Господнього духа”,
10
?
Див.: Про образ Божий і подобу Божу у таких працях: В. Н. Лосский. Очерк местического богословия
Восточной Церкви. – Москва, 1991. – С. 87-102.; G. Mantzaridis, Przeborstwienie czlowieka (Lublin, 1997),
22-32.; Павел Євдокимов. Женщина и спасение мира. – Минск: Лучи Софии, 1999. – С. 55-64
11
В. Н. Лосский. Боговидиние. – Москва: Свято Владимирское Братство, 1995. – С. 15-16
13
говориться в другому посланні до Коринтян (2 Кор. 3, 18). В посланні до колосян ми
читаємо: “І одягнулися в нову людину, що відновлюється до досконалого спізнання
відповідно до образу свого Творця” (Кол. 3, 10). Апостол Павло в посланні до Галатів
також говорить про усиновлення людей Богом і образ людини як храм Божий: “Бо всі
ви сини Божі через віру в Христа Ісуса” (Гл. 3, 26), “… щоб викинути тих, які під
законом, щоб ми прийняли усиновлення” (Гл. 4, 5). Цю сму думку ми зустрічаємо в
першому посланні до Коринтян: “хіба не знаєте, що ви – храм Божий і що дух Божий у
вас перебуває” (1 Кор. 3, 16). Есхатологічне бачення апостола характеризується думкою
прославленого стану людства після воскресіння, коли людство буде преображене і
очолене Христом, тоді Бог буде всім у всьому: “Як же все йому буде підкорене, тоді й
сам Син підкориться тому, що йому підкорив усе, щоб Бог був усім в усьому, (...) щоб
коли настане повнота часів здійснити його, об’єднати все у Христі: небесне і
земне”(Еф. 1, 10). Усі вищезгадані тексти були покладені Отцями Церкви в основу
їхнього вчення про обоження12.
І. 3. Попередники святителя Григорія Палами: (св. Григорій Богослов, псевдо-
Діонізій Ареопагіт, св. Максим Ісповідник, св. Симеон Новий Богослов)
Святитель Григорій Палама зумів продовжити традицію Святих Отців у вченні про
обоження13. Він виходив з богословського досвіду Отців Сходу, зокрема Кападокійців,
псевдо-Діонізія Ареопагіта, св. Максима Ісповідника та св. Симеона Нового Богослова.
Св. Григорій Палама будучи монахом і єпископом, не вигадував чогось нового, а
працював в дусі Святих Отців, опирався на Святе Письмо і своїх попередників. Ціллю
цього розділу є ознайомити читача з ідеями, що стосуються обоження, які передували
епосі Григорія Палами.
12
Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и Православное предание. – Москва: Крутицкое
Патриаршее Подворье, 1998. – С. 413
13
Encyklopedia dictionary of religios. Edited by Poul Kavin Meggher O. P. S. T. M. (Washington, 1979), 3508
14
Суть і ціль людського життя, для св. Григорія Богослова – обоження, справжнє
поєднання з Божеством. Це дійсно можливо завдяки людськості Бога. Св. Григорій
виступаючи проти єретиків, говорить про повноту людськості в Христі. Що не
сприйнято, те й не вилікувано – це основна ідея його сотеріології14.
Григорій Богослов вкладає в уста Василія наступні слова: “Не можу
поклонятися тварі, будучи сам Божим творінням і маючи наказ стати Богом” 15
Найчастіше від своїх попередників він використовує слово “”, натомість тільки
чотири рази використовує слово 16. Як у Іринея Ліонського так і в Атаназія
Олександрійського, у Григорія Богослова обоження пов’язане з боговоплоченням. 17 Він
повторює класичну формулу обоження, добавляючи до неї уточнення „tantum quantum”
(наскільки-настільки): “Бог став людиною, щоб я міг стати Богом, настільки, наскільки
він став людиною”18. Святий Григорій вчить про дві природи в одному Христі. Єдиний
Богочоловік, єдиний Христос, єдиний Син, а не два сини, як вчив Аполлінарій.
Природи поєднуються і взаємно проникають одна в одну. Звичайно, Божество
залишається незмінним, але людство обожується. Св. Григорій Богослов розуміє
обоження як всеціле богопричастя, де немає місця зміні сутності чи природи 19.
Спасіння для людини – в поєднанні з Богом. Однак воплоченням Слова, ще не
завершується наше спасіння. Св. Григорій Богослов підкреслює виключне значення
хресної смерті Христа: „Людині потрібно було освятитися людськістю Бога, що Він сам
визволив нас, перемігши диявола і поєднав нас з Собою через Сина20.
14
Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV-VII веков. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. – С. 114
15
Григорій Богослов. Слово 43.48 [228]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и
Православное предание. – Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 416
16
Див.: Вживання слова  у святого Григорія Богослова: Сл. 2.73 // PG 35, 481; Cл 3,1 // PG
35.517; Сл. 31. 29 // PG 36.168; Сл. 40. 39 // PG 36. 416
17
Григорій Богослов. Слово 30. 14 [256]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и
18
Григорій Богослов. Слово29. 19 [218]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и
19
Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV-VII веков. – Свято Троицкая Сергиева Лавра, 1999. – С. 116
20
Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV-VII веков. – Свято Троицкая Сергиева Лавра, 1999. – С. 120
15
На шляху до обоження першою є любов: „Любов до Бога – шлях до обоження”, -
говорить св. Григорій Богослов. Обоження також пропонується і в Таїнствах Церкви.
Особливе місце цьому відводиться Таїнству Євхаристії. Св. Григорій виключає будь-
який лжепідхід до розуміння людини. Аскетика полягає не у вбивстві тіла і не у
приниженні людського покликання, а в допомозі людині здійснити своє покликання –
стати Богом по благодаті. Справжня духовність – це одухотворення, обоження всього
психосоматичного складу людини21.
У Діонізія Ареопагіта та св. Максима Ісповідника обоження розуміється як
дар божественної благодаті і як результат прийняття Таїнств Хрещення та Євхаристії 22.
Діонізій Ареопагіт визначає обоження як уподібнення до Бога і єдність з Ним наскільки
це можливо23.
Максим Ісповідник за основу свого розуміння обоження бере Іринео-
Афанасієвську формулу24, особливо підкреслюючи цим взаємозв’язок між обоженням
людини і воплоченням Бога. Він не тільки використовує формулу Григорія Богослова
„tantum quаntum” (наскільки-настільки), але й подає її зворотнє значення: в особі
Христа Бог по чоловіколюбності своїй воплочується і стає людиною настільки,
наскільки людина по любові обожується і стає Богом 25. Воплочення Бога і обоження
потрібно розуміти як плоди співпраці Бога і людини. Людина покликана співспасти все
творіння в обоженні.
Людина – зв’язкова грань, посередник між Богом і всім створеним; через неї
здійснюється обоження. Поєднання людини і Бога відбувається по їх взаємній любові.

21
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998. – С.
152
22
Діонізій Ареопагіт. Про церковну ієрархію, 1. [66], 2. [70], 6. [118-119]. Максим Ісповідник. Містагогія,
24. [704 D]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и Православное предание. –
Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 417
23
Діонізій Ареопагіт. Про церквону ієрархію. 1. [66]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый
Богослов и Православное предание. – Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 417
24
Григорій Богослов. Розділи богословські. 2, 25 [11363]. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон
Новый Богослов и Православное предание. – Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 417
25
?
Пор.: Максим Ісповідник. Ambiqua. [1113 B]. Див.: L. Thunberg, Microcosmos and Mediator (New York),
457-459
16
Бог сходить до людини і стає нею, а людина, люблячи Бога і віддаючись Йому, стає по
благодаті Богом26. Здійснивши діло нашого спасіння, Господь довершив і велике
покликання людини – обєднати всі поділи і привести все творіння до обоження. Він
поєднав чоловічу і жіночу стать своїм безпристрасним народженням, вселенну і рай –
своїм святим життям, землю і небо – своїм вознесінням27.
Дар обоження не є можливістю лише майбутнього віку. Св. Максим Ісповідник
говорить про шлях таїнственного внутрішнього очищення, що провадить до обоження.
Очищення розуму (ума) через молитву робить його спроможним бачити світло, Бога 28.
Аскетичне життя приводить до бачення Бога та до обоження 29. В обоженні людина
досягає своєї найвищої цілі, заради якої вона і була створена.
Вчення про обоження людини – є кульмінацією всієї богословської системи
Симеона Нового Богослова, його антропології, аскетики і містики 30. Він дуже часто і
багато говорить про обоження. Щоб пояснити суть обоження, Симеон користується
своїм власним досвідом. Завдання, яке він ставив перед собою полягало у тому, щоб
показати людям іншу реальність християнського життя, тобто можливість досягнення
божественного стану ще за земного житя. Симеон майже дослівно повторює формулу
св. Атанасія, коли на запитання: „Для чого Бог став людиною?” він відповідає: „Щоб
людина стала Богом”31. Ціль воплочення - обоження, вірніше воплочення є джерелом
обоження32.
26
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998. – С. 235
27
С. Л. Епифанович. Преподобный Максим Исповедник. – Москва: Мартис, 1996. – С. 93. Пор.: Иоанн
Мейендорф. Введение в свотоотческое богословие. – Нью Йорк, 1985. – С. 307
28
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998. – С.
235
29
Иоанн Мейендорф. Введение в свотоотческое богословие. – Нью Йорк, 1985. – С. 310
30
Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. –
Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 432
31
Симеон Новий Богослов. Слова богословські і моральні. Eth 5,31-34. Див.: Иеромонах Иларион
(Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. – Москва: Крутицкое
32
Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. – Нижний Новгород:
Братство во имя святого князя А. Невского, 1996. – С. 422
17
Ми читаємо в святого Симеона: „Бог хоче зробити нас богами (...) Бог так
сильно цього бажає, що (...) вийшовши від благословенного Отця свого, прийшов ради
цього на землю”33. В іншому місці ми зустрічаємо такі слова: „Я Бог, який став
людиною ради тебе і так бачиш, я зробив тебе Богом і буду робити” 34. Обоження
людини відбувається не по природі чи по сутності, але по благодаті, по усиновленню.
Вслід за Діонісієм Ареопагітом і Максимом Ісповідником, Симеон вбачає у Хрещенні і
Євхаристії передумову обожнення: „Причащаючись обожествленого тіла, як самого
Бога людина і сама стає Богом через невимовне поєднання”35.
Теопоесіс – стан майбутнього віку, але разом з цим можливо є досвідчити його
(обожнення) ще за земного життя. Але в першому і другому випадку це є реальне
обоження, співнаслідство з Христом, усиновлення Богом.
До найбільших засобів, які дозволяють християнину досягнути спасіння, тобто
обоження ще тут на землі, преподобний Симеон відносить тайну покаяння, сльози,
повсякденну Літургію, з приступанням до таїнства Євхаристії (причастя світла і слави).
Наслідком такого святого життя є видіння світла.
І. 4. Термінологічні вияснення
В грецькій мові існують два терміни на означення правди про найінтимнішу
участь людини у божественному житті, тобто про сопричастя життя через Божу
благодать – „ ” (дослівно.: зробити, стати Богом) та „ ” (дослівно.:
„” - Бог; „” - робити). Ці терміни є синонімічними, однак між ними існують
певні відмінності у значеннях, подібно як між українськими термінами обоження та
33
Симеон Новий Богослов. Слова Богословські і моральні. Eth 7.598-604. Див.: Иеромонах Иларион
(Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. – Москва: Крутицкое
34
Пор.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. –
Москва: Крутийкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 424
35
Hymn 1, 21; 22, 104; 46, 216. Див.: Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый
Богослов и православное предание. – Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – С. 426
18
обожествлення. У цій дипломній роботі ми користуватимемось термінологічно-
правописним порадником для богословів та редакторів богословських текстів 36, тому
ми пропонуємо онтологічну дійсність нашого сопричастя з Богом у благодаті
означувати терміном „обожнення”, а його екзистенційне здійснення – терміном
„обожествлення”. Словом „” і похідним від нього користувалися всі Отці
Східної Церкви, але окрім терміну „обожнення” вони також вживають „”,
„  ”. Григорій Палама частіше всіх використовує термін „”. Цей
термін є новим, оскільки древній світ його не знав. Вперше це слово зустрічаємо у св.
Григорія Богослова, у його 45 Слові на Пасху, потім його застосовують псевдо-Діонізій
Ареопагіт, св. Максим Ісповідник, св. Атанасій Синаїт, св. Йоан Дамаскин і звичайно
св. Григорій Палама. Святитель вживає цей термін у своїх Гоміліях 37. З наведених цитат
слідує, що цей термін має христологічне значення і перекладається як
„богопричасний”. Тіло Ісуса стало богопричасним Божеству не лише після воскресіння,
але й було таким протягом Його земного життя. Людська природа була обожена у
Христі. Відповідно у відвічному Божому плані, на раді Пресвятої Тройці наше людське
єство було відвічно призначене до богопричасності, оскільки Богочоловік Ісус Христос
існує від віків.
І. 5. Біографія святителя Григорія Палами
Для кращого висвітлення теми нашої дипломної роботи необхідно висвітлити
історичний контекст життя і творчості св. Григорій Палама. Він народився в 1296 році
Приблизно до 20 років Григорій вивчав світські науки, що дало йому основні знання
філософії Арістотеля. Близько 1316 року Григорій несподівано вирішив стати монахом.
36
?
Термінологічно-правописний порадник для богословів та редакторів богословських текстів. – Львів,
2003. – С. 54
37
Святитель Григорий Палама. Беседы (Омилии). – Москва: Паломник, 1993. Гомілія № 4. Т. І. – С. 49;
Гомілія № 8. Т. І. – С. 84; Гомілія № 14. Т. І. – С. 137; Гомілія № 19. Т. І. – С. 195; Гомілія № 21. Т. І. – С.
219; Гомілія № 21. Т. І. – С. 220; Гомілія № 42. Т. І. – С. 166. Детальніше див. Додаток
19
Разом з двома рідними братами він відправився на гору Афон, яка на той час була
центром всього православного монашества. Перебування Григорія у монастирі дало
йому можливість ознайомитися з багатою святоотцівською літературною традицією.
Близько 1326 року Григорій Палама був рукоположений у Тесалоніках на священика.
Подальше життя святителя Григорія Палами ознаменувалося суперечкою з Варлаамом
Каламбрійським. Варлаам був греком, що прибув у Константинопіль близько 1330 року
і дуже швидко став відомим як вчений і філософ. В 1333-1334 роках Варлаам від імені
Грецької Церкви виступив на переговорах з двома домініканськими богословами, що
були послані Папою на Схід з ціллю возз’єднання Церков. Основне непорозуміння було
щодо питання Filioque. Варлаам вирішує цю проблему посилаючись на Діонізія
Ареопагіта. Він твердив, що оскільки Бог непізнаваний, то навіщо продовжувати
суперечки про походження Святого Духа. Палама у відповідь пише листи, в яких
стверджує, що Бог дійсно непізнаваний, але Христос через своє воплочення дарував
людям можливість боговидіння, пізнання Бога. Варлаам звинуватив монахів-
безмовників у язичництві і назвав їх єретиками. Він написав проти монахів ряд
полемічних трактатів, в яких писав про те, що монахи бачать самого Бога, якого
безпосередньо бачити не можливо. Проти цих послань „Калабрійського філософа” св.
Григорій Палама написав свої знамениті “Тріади”. Цей твір має надзвичайно велике
значення, оскільки є першим богословським синтезом духовного життя Східної
Церкви. Першим офіційним документом, виданим проти Варлаама був Святогорський
Томос, підписаний самим Паламою і всіма ігуменами Афонської Гори в 1340-1341
роках. В “Томосі”, як і в “Тріадах”, християнська містика включена Паламою в
божественний задум спасіння. Бог став дійсно видимим, Царство Боже реально
починається в Церкві38. Два Собори, що були скликані в 1341 році у Константинополі,
осудили Варлаама. В 1344 році в силу політичних інтриг Палама був відлучений від
38
?
Див.: Святогорський Томос // Альфа и Омега. – Москва, 1995. – № 3 (6). – С. 69-76
20
Церкви, а в травні 1347 року, коли влада змінилася, вчитель ісихазму був
хіротонізований на архиєпископа Тесалонік. Помер Григорій Палама 27 листопада 1359
року. В 1368 році він був канонізований вселенським патріархом Філофеєм. Пам’ять
його звершуємо в другу неділю Великого Посту39.
ІІ. Догматичні підстави науки про обоження людини у контексті життя і вчення
святителя Григорія Палами
Святитель Григорій Палама і Східні Отці Церкви, розвиваючи вчення про
обоження людини, обов’язково згадують про підстави цієї можливості, а саме:
сотворення людини на образ і подобу Божу, воплочення Бога, посередництво і роль св.
Духа у обоженні. Людина була створена для обоження і остаточного поєднання з Богом
(життя у Бозі). Образ і подоба Божі були немов внутрішнім планом здійснення цього
великого покликання. Але людина внаслідок гріхопадіння втратила можливість стати
Богом по благодаті. Інтимний зв’язок Бога і людини був перерваний. Лише воплочення
Ісуса Христа і обоження людської природи в його особі дозволили людині знову
39
Детальніше про біографію святителя Григорія Палами див.: В. Вениаминов. О житии и богословском
наследии святителя Григория Палами архиепископа Фессалоникийского // Журнал Московской
Патриархии. – Москва, 1984. - № 8. – С. 67-77, № 10. – С. 69-78; Йоанн Мейендорф. Святой Григорий
Палама и православна мистика. – Москва, 2000. – С. 300-308; Иоанн Мейендорф. Введение в
свотоотческое богословие. – Нью Йорк, 1985. – С. 331-338
21
уподібнюватися до Бога і прямувати до обоження. Це все є можливим завдяки Святому
Духові, що живе і діє в Церкві 40. Святий Дух поєднує нас з Христом, а разом з цим і з
Пресвятою Тройцею. Третя Особа Божа провадить нас до обоження41.
В цьому розділі ми ставимо собі за ціль розкрити певні догматичні підстави
обоження людини, але конкретно враховуючи богословя св. Григорія Палами. Тому
ми хочемо висвітлити антропологію святителя, щоб показати, ким є людина, з чого
вона складається, і що саме у внутрішній психосоматичній структурі братиме участь в
обоженні. Також ми опишемо вчення св. Григорія Палами про суть і енергії Бога, щоб
показати, як взагалі можливе обоження, якщо сутність Бога є непізнаваною. Ми
висвітлимо христологію св. Григорія Палами в контексті реконструкції людської
природи в особі Христа. Обоження відбувається на персоналістичному рівні.
40
Див.: G. Mantzaridis, Przeborstwienie czlowieka (Lublin, 1997), 40
41
Див.: Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. – Москва: Когелет, 2001. – С. 297-302
22
ІІ. 1. Антропологія святителя Григорія Палами
Для Григорія Палами, як з рештою і для всієї святоотцівської традиції, людина
являє собою єдність тіла, душі і духа. Дух людини нерозривно пов’язаний з життям
Бога, він немов перебуває в постійному зв’язку з Святим Духом. Якщо людина
відмовляється від цієї спорідненості, то тим самим вона віддає себе під владу смерті і
втрачає свою людськість. У зв’язку людини з Богом через дух закладено зміст і
значення образу Божого42. Однак образ Божий не обмежується духом. Ісус Христос
воплотився, щоб тим самим возвеличити людське тіло.
„Христос воплотився, щоб показати наскільки людська природа є вища

над усім творінням, бо вона була створена по образу Божому бо наскільки він
мав близькість з Богом, що стало можливе зійтись з ним в єдину Іпостась...”
„Він поєднав в людині духовне і чуттєве начало (...) наскільки людський ум

краще неба, він є образом Божим і знає Бога (...) він співпідносить
з собою смиренне тіло”43.
Як зауважує св. Григорій Палама, людина – вінець творіння, саме тому, що у
ній сконцентроване все творіння, в тому числі матеріальний і духовний світ: „...
Сотворитель усього (...) створив людину в єдиній і невимовній тварі, представивши її
як завершення усього творіння”44. Образ Божий не лише в душі, але й в тілі45. Також
Григорій Палама, говорячи про образ Божий, завжди робить розрізнення між „образом
Божим” і тим, що „по образу Божому”. Образ Божий – це лише Син Божий, а людина
створена по образу Божому. Ісус Христос – ідентичним образом. Також святитель
Григорій вбачає образ в умі людини46, який є найвищою частиною її природи47. Подібно
до розрізнення, яке існує між сутністю і енергіями Бога, між умом і його енергією,
42
?
Про образ Божий як підставу обожнення див.: Christoforos Stavropulus. Partekes of divine nature.
(Minneapolis), 25-27
43
Гомілія № 16. Т. І. – С. 163; Гомілія № 26. Т. І. – С. 13-14
44
Гомілія № 26. Т. І. – С. 13-14
45
46
Про ум у св. Григорія Палами див.: Dumitru Staniloae. The experience of God. Vol. 2. The World: creation
and Deification. (New York), 76
47
Арх. Алипий, арх. Исайя. Догматическое Богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 219
23
також існує різниця. Енергія ума – думка і інтуіція. Як Бог – Тройця в одиниці, тобто
Ум, Логос, Дух (в єдності природи), так і людина, сотворена по образу Божому,
отримала в наслідство триодність ума, слова і духа. З людського ума походить слово і
дух. Бог утримує і дарує життя світу через свій Дух, так і людський ум через свій дух
утримує і оживлює тіло. Якраз це, на думку Григорія Палами, є доказом того, що у
людині образ Божий досконаліший, ніж в ангелів. Безтілесні духи, так як і люди, мають
ум, слово і дух, але їхній дух не має творчої сили, оскільки він не поєднаний з
матеріальним тілом: „Щоб вшанувати тіло, щоб ангели не вважали себе достойнішими і
не боготворили себе”48. Богоподібність є творчим потенціалом, який людина повинна в
собі відкрити. Подоба Божа – це здатність внутрішнього удосконалення, динамічне
стремління до Бога до свого першообразу49. Душа людини не є ворожою по
відношенню до тіла, не є ув’язненою в матерії, як твердили платоніки, навпаки, душа
перебуває в гармонійній єдності з тілом, причому настільки сильно, що лише хвороба
чи смерть можуть їх розірвати. Душа є розумною і духовною, безсмертною і
нетлінною. Окрім гріха в людському житті, немає нічого поганого, навіть смерть з
50
приходом Христа перетворюється в блаженний спокій . Людина є єдиним цілим,
союзом душі і тіла. Такий підхід якраз і пояснює чому, згідно ісихастів, в молитві
повинні брати участь тіло і душа. В Церкві ми також маємо справу з матерією і нашим
тілом, ми хрестимося, б’ємо поклони, почитаємо ікони і святі мощі. Більше того, в
Євхаристії ми отримуємо Тіло і Кров Ісуса Христа. Палама постійно наголошує на
позитивну роль тіла. Одним з виразів такого схвалення є зв’язок молитви і дихання.
Серце – це духовний осередок, центр психосоматичної природи людини 51. Тільки
людина є наділена здатністю до інтелектуального і чуттєвого пізнання, вона також має
схильність до творчості: „Нам подаровано силу пізнання і надано ум і почуття” 52.

48
Гомілія № 16. Т. І. С. 163
49
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998. – С. 397
50
51
Там само. – С. 341
52
Тріади ІІІ. 3.13. – С. 341
24
Свобідна воля є найбільшим Божим даром в людині. Здійснення Божого плану
спасіння, тобто обоження, залежить від свобідного вибору людини 53. Підбиваючи
підсумки можемо ствердити, що обоження відбувається зі всією психосоматичною
цілістю людської особи.
„Єдність Бога, з тими хто обожується здійснюється як єдність душі з тілом,

щоб обожилась вся людина, що обоготворяється завдяки воплоченню Бога”54.
Вся людина стремить до Бога, до єдності з Ним.
ІІ. 2. Христологічні підстави обоження.
Отці Церкви говорять, що Бог став людиною для того, щоб людина стала Богом.
Людина не досягла б обоження, якби Бог не воплотився.
“Деякі святі після воплочення Бога бачать інше світло, що подібне

до безкрайного моря, яке немов виливається з єдиного сонця, тобто від тіла,
якому поклоняємося, яке апостоли бачили на Таворі, таке обоження
є первістком нашого людського єства”55.
Адам і Єва обдурені дияволом, забажали стати богами, тільки без Божої участі,
не завдяки послуху і любові, а опираючись виключно на свої сили і волю, тобто
егоїстично і автономно. Опираючись на власну самодостатнсть, наші прародичі
відділили себе від Бога і замість обоження отримали протилежне – духовну смерть.
Святі Отці навчають, що Бог є життя. І той, хто відкидає Бога, відкидає життя. Тому
духовна і фізична смерть стали наслідком первородного гріха. Також відділення від
Бога принизило людину до тваринного, плотського, демонічного життя. Образ Божий
був викривлений. В цьому упадку людина загубила засоби, що були потрібні їй на
шляху до обоження. В такому стані гріхопадіння, хвороби смерті, людина вже не була
здатна повернутися до Бога, її природа потребувала нового кореня. Потрібна була нова
людина, здорова, здатна повернути людській волі цілеспрямованість на Бога. Новим
53
Арх. Алипий, арх. Исайя. Догматическое Богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 220
54
Тріади ІІІ. 3. 13 – С. 341
55
Тріади ІІІ. 1. 33 – с. 296-297
25
корінням людської природи, Новою Людиною став Богочоловік Ісус Христос – Син
Божий і Слово Боже.
“Що з тварного може вмістити всю безмежно потужну силу духа,

крім зачатого в дівственному лоні при сходженні Святого Духа
і під покровом сили Всевишнього. Тому він і вмістив всю повноту Божества
(Колосян 2. 9.), а ми всі прийняли від його повноти” (Івана 1. 16.)56.
Він воплотився для того, щоб покласти початок, новому, оновленому людству.
“Він сам себе віддав за нас, Він сприйняв нашу природу і став Людиною
як і ми (…) Людиною Він став заради нас і відродив нас через Божественнее
хрещення і благодать його Божественного Духа”57.
Богочоловік Ісус Христос мав дві досконалі природи: божественну і людську.
“Слава його Божества була захована у тілі, яке він від нас і заради
нас прийняв; сьогодні ж вона перебуває на небі у Отця з Богопричасним тілом;
під час другого приходу він відкриє свою славу”58.
Вони досконало поєднані «незлито, незмінно, нероздільно і нерозлучно» в одній
особі Бога-Слова Христа (про це говорить Халкедонський Собор) 59. Дві волі Христа
також поєднані в Його особі, при чому воля людська є свобідно підпорядкована волі
божественній. Це важливо зауважити, бо реконструкція людської природи у Христі
здійснилася не насильно. Халкедонське визнання проголосило Христа єдиносущним не
лише свому Отцю, але й нам60. Григорій Палама, в гомілії сказаній у Велику Суботу,
говорить про ціль воплочення Христа61. Святитель робить акцент на спасівельному
значенні еніпостатичної унії між божественною і людською природою в Христі. Коли
Логос Бога прийняв людську природу він обдарував її своєю благодаттю і звільнив з
тенет знищення і смерті.
„Слово Боже іпостасно поєднало з собою наше єство, (...) і, очистивши його
чудесним і неприступним вогнем свого Божества, від усього пристрасного
зробило його богопричасним і ніби вогнеподібним”62.
56
Тріади ІІІ. 1. 34. – С. 298
57
Гомілія № 3. Т. І. – С. 33-34
58
Гомілія № 4. Т. І. – С. 49
59
Про Халкедонський догмат та про єдність двох природ в особі Ісуса Христа див.: Иоанн Мейендорф.
История Церкви и Восточно-христианская мистика. – Москва, 2000, В. Н. Лосский. Очерк
местического богословия Восточной Церкви. – Москва, 1991. – С. 108-109
60
Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. – Москва: Когелет, 2001. – С. 279
61
Див. Гомілія № 16. Т. І. – С. 162-163
62
Гомілія № 21. Т. І. – С. 219
26
У Христі відбулося обоження людської природи: „... щоб ставши Сином
Людським і ставши учасником смертності, зробити [людей] Синами Божими, зробивши
їх учасниками Божественного безсмертя”63. Людськість Христа – це з самого початку,
обожена, пронизана божественними енергіями природа. Він не частинку прийняв від
нас, але взяв повноту нашої людськості, наново створив її та обновив 64. Також потрібно
зауважити, що вся людськість, тобто дух, душа і тіло, завдяки Христу – відкриті до
обоження, бо як кажуть Святі Отці: „що не сприйнято те й не відновлено”65.
Святий Григорій Палама, роздумуючи в дусі Святих Отців, говорить, що
Спаситель володіє нетварною божественною природою. Він також є джерелом
нетварних енергій. Тому Таворське Світло, як енергія Бога – також нетварне,
несотворене. Саме це світло пронизує людську природу Христа і поширюється на все
людство. Перебуваючи у Христі, ми отримуємо божественну природу по благодаті.
Говорячи про те, що метою Христового воплочення є обоження людини, тобто
причасність її Божеству, варто зазначити, що при звершенні єдності людини з Богом,
що є суттю обоження, людська сутність, будучи обоженою ні на мить не втрачає своєї
ідентичності. Зразком такої єдності є буття Пресвятої Тройці, Отець не переходить у
Сина, Син не переходить в Духа, а становлять собою нерозривну цілісність. Три Божі
Особи ні на мить не втрачають своєї особовості, будучи єдиним Богом.
Нова природа проявляє у світі своє оновлене тіло, чисте від гріха, вільне
завдяки Тілу і Крові Христа. Церква є тим місцем, де ми досягаємо обоження. Кожен
63
Гомілія № 16. Т. І. – С. 163
64
Гомілія № 5. Т. І. – С. 57
65
Пор.: В. Н. Лосский. Очерк местического богословия в Восточной Церкви. – Москва, 1991 – С. 117
27
християнин є частиною цього тіла Христового. Тепер, після воплочення Господа,
скільки б ми не грішили як люди, скільки б ми не віддалялися від Бога, якщо ми
захочемо повернутися до нього (до Бога) через покаяння – це можливо. Шлях до
єдності з Богом є відкритим.
Підводячи підсумок, ми можемо сказати, що людство вже обожене, але
одночасно ще ні. Бо теопоесіс не є механічною дією божественної благодаті, а є
шляхом довгої боротьби з пристрастями, очищення, великих молитовних подвигів.
ІІ. 3. Вчення про сутність і енергії Бога
Основа обоження – догмат про розрізнення між Божественною природою і його
діями, що був прийнятий на Константинопольських Соборах ХІV ст.66 Оскільки
існувала необхідність довести можливість поєднання людини з Богом і її обоження,
Східна Церква сформувала вчення про реальне розрізнення між сутністю і енергією
Бога67. Святитель Григорій Палама один із своїх діалогів “Теофан” присвятив цьому
питанню68. Для нього богобачення є нероздільним від обоження і є одним з його
аспектів. Суть суперечки з Варлаамом Каламбрійським полягала у можливості
реального спілкування з Богом69. Святитель Григорій у цій суперечці про суть
Таворського світла висловив два парадоксальні судження, що призвели до розрізнення
сутності і енергії Бога.
Перше: Бог є завжди інший від людини і всього тварного світу. Він –
Трансцендентний, абсолютно неосяжний, перед яким навіть серафими покривають свої
обличчя, бо нездатні осягнути Бога у всій глибині.
66
?
Пор.: Диакон Георгий Завершинский. О различии сущности и енергии в современных исследованиях
Паламизма // Богословкий Сборник. – Москва, 1999. - № 4. – С. 153-154
67
Про розрізнення суті і енергії Бога див.: Иларион (Алфеев). Таинство веры. – Москва, 1999 – С. 215-
216
68
Див. В. Н. Лосский. Очерк местического богословия в Восточной Церкви. – Москва, 1991 – С. 55
69
В. Н. Лосский. Боговидиние. – Москва, 1995. – С. 111
28
“Божественна сутність вища навіть від того, що неприступне для нашого
відчуття, тому Сущий є понад всім сущим, він є не лише Бог, але й більше
ніж Бог»”. “Святий Дух є понад своїми енергіями не лише тому, що він є їх
причина, але й тому, що прийняте завжди залишається лише маленькою
частинкою його дару… Бог є понад світлом, нетварним осяянням, він є навіть
понад життям”70.
Про подібну непізнаваність сутності Бога говорить і апостол Іван: «Бога ніхто
ніколи не Бачив» (1 ІВ. 4, 12).
Друге: Бог, абсолютно трансцендентний, дозволяє себе пізнавати. Він реально
дозволяє причаститися до свого життя і при цьому не дарує щось від себе, а себе
самого. Бог – присутній у своїх ділах 71. Джерелом обоження людини не є божественна
сутність, а його благодать: “Божественна енергія обожнює і духовна благодать
боготворить (…) дар, що обожнює – енергія, що є не лише несотворенною, але й
невіддільною від Святого Духа”72. Бог існує одночасно у своїй сутності і поза своєю
сутністю, тобто в енергіях. Бога не можливо утотожнювати лише з його сутністю, бо не
сказав Мойсею на Синайській горі Бог: Я є сутність, але “Я є Сущий” (Вих. 3, 14).
Сутність є в Сущому, а не навпаки 73. Якби Бог був лише сутністю, то поєднання з Ним,
тобто обоження, було б для нас неможливим, оскільки сутність Бога є неприступною
для людини. Якщо б все ж таки можливо було поєднатися з Божественною сутністю,
ми б в свою чергу ставали Богами по сутності, і, відповідно все б стало Божеством.
Тоді виникло б замішання і ніщо не було б Богом по сутності, а це вже пантеїзм. Якщо
б Бог був лише сутністю, а не лише енергіями, Він завжди б залишався замкнутим у
собі, віддаленим і скритим від творіння. Обоження – сутнісна енергія Бога 74. В Бозі,
крім сутності потрібно ще розрізняти три Особи і природну енергію. Вічність
(нетварність) божественної енергії святитель Григорій Палама доводить так: якщо б

70
?
Тріади ІІ. 3. 8. – С. 197; Тріади ІІІ. 1. 9. – С. 275
71
Пор.: Фельми Г. Х. Введение в современное православное богословие. – Москва, 1999. – С. 159
72
Тріади ІІІ. 1. 32. – С. 295; Тріади ІІІ. 1. 8. – С. 274
73
В. Вениаминов. О житии и богословском наследии святителя Григория Паламы // Журнал Московской
Патриархии. – Москва, 1984. – № 10. – С. 76
74
Пор.: Тріади ІІІ 1. 31. – с. 295
29
Бог не мав творчості, промислу і діяльності, то Він не був би Богом. Якщо б ці сили Він
набував з часом, то Він ніколи не був би досконалим, тобто Богом 75. Єдиним у Бозі є
сутність і його енергія. Причасність Богу – сопричасність його енергіям. В цьому сенсі
потрібно розуміти слова ап. Петра, де він говорить, що вірні повинні стати
причасниками Божественної природи. Між Сутністю і сутністю енергій Бога існує
певна різниця. Сутність існує сама по собі, а енергія ні. Сутність – причина енергій,
вона не допускає причасності до себе, а енергія допускає. Про Сутність можна
говорити тільки в однині, натомість про енергії, і в однині і в множині. Сутність не має
імені, а енергія має. Енергія – нетварна і природна благодать і осяяння, що виходить від
Божественної сутності. Роблячи розрізнення в Бозі, говорячи про Сутність і енергію
Бога ми не вводимо двобожжя, ми не порушуємо божественної простоти, оскільки
людський розум ми не називаємо складним тільки тому, що він має здібності і
пізнання. Про енергії можна говорити, як про Божество. Оскільки енергія невіддільна
від сутності Бога, відповідно енергії можуть обожити людину: “Вони, завдяки
присутності всецілого помазаника були обожені і сприйняли енергію, що є рівною
обожуючій сутності, вони виявили її [енергію] всю без залишку, (…) обоження
обожених ангелів і людей є це не понадсутнісна сутність Бога, а енергія понадсутнісної
божественної сутності”76. Один і той же Бог перебуває одночасно в своїй неприступній
сутності і всеціло дарує себе у своїх енергіях, благодаті. Божественні енергії – сам Бог,
вони є особливим образом буття Бога поза його сутністю. Різницю в Бозі між сутністю і
енергіями Григорій Палама порівнює з сонцем і проміннями, сонце і промені – різні
поняття, але вони – невіддільні один від одного. Промені виходять з сонця, але суть,
яка у них закладена, не є іншою від джерела (сонця). Варто також зауважити, що
благодать – природне вилиття енергії, що вічно випромінюється з Божественної
75
?
Арх. Алипий, арх. Исайя. Догматическое Богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 70
76
Тріади ІІІ. 1. 33. – С. 296
30
сутності77. Благодать – Бог у енергіях 78. Людина обожується завдяки енергіям Бога:
“Бог споглядається не у своїй понадсутнісній сутності, а у своєму боготворному дарі,
тобто у своїй енергії, в благодаті усиновлення, несотворенному обоженні, в
іпостасному видимому осяянні”79. Світло преображення не є сотвореним, але є вічним
сяйвом Божества.
77
В. Н. Лосский. Очерк местического богословия в Восточной Церкви. – Москва, 1991. – С. 69
78
Иоанн Мейендорф. Введенее в святоотческое богословие. – Нью-Йорк, 1985. – С. 345
79
Тріади ІІІ. 1. 29. – С. 292-293
31
ІІІ. Богослов’я обоження
Обоження людини – явище містичне, яке здійснюється завдяки енергіям Бога,
благодаті. Обоження – тайна. Сам Григорій Палама вважає, що теопоесіс не можливо
висловити в словах чи в логічних конструкціях.
“Ми також хоч і багато писали про ісихію, бо так чинили Отці чи
через прохання братів, однак ніколи не наважувались писати про обоження;
лише тепер, через те, що, з’явилася потреба, будемо благочестиво говорити
повні господньої благодаті; хоча описання цього лежить поза нашими
можливостями, навіть виражена (тайна обоження), вона залишається такою,
що її не можна виразити, і її ім’я, згідно Отців, може бути окресленим лише
тими, кого вона поблагословила”80.
Починаючи цей розділ ми не ставимо собі за ціль осягнути або описати те, що
Палама вважав неможливим. Ми не будемо пробувати аналізувати сутність обоження,
бо вона залишається невимовною тайною. Однак спробуємо проаналізувати деякі
елементи, на яких опирається обоження. Для цього ми наведемо певні цитати святителя
Григорія, що стосуються обоження.
“Обоження – еніпостатичне і пряме, безпосереднє просвітлення, яке не має

початку і з’являється лише в гідних, яке підносить їх розуміння, це є
насправді містичне поєднання з Богом. Завдяки поєднанню святі споглядають
світло божественної слави, що саме по собі стає здатним до сприйняття;
це споглядання, яке є можливим через благословенну чистоту реальне
усиновлення, згідно дару і благодть Святого Духа, святі стають і будуть
залишатися синами Бога”81.
Також у Тріадах ми знаходимо інші вирази Григорія Палами, що описують нам
феномен обоження, а саме:
“Боготворний дар Духа – не понадсутнісна Божа сутність, а боготворна

енергія понадсутнісної божественної сутності (…) Божественна сутність –
повсюди… і обоження, невимовна присутність цієї сутності і є невіддільною
від неї, як її природна сила. Обоження є невидимим, якщо видається, що
матерія є нездатною сприйняти Божество і явити його [природна матерія
здатна прийняти дар обоження – згідно Григорія Палами є будь-яка очищена
природа непоневолена покровом многообразного зла] обоження
80
Тріади. ІІІ. 1.32. – С. 296
81
Тріади. ІІІ. 1. 28. – С. 292
32
споглядається як духовне світло, а точніше, тих, хто обожествлюється
робить духовним світлом. Нагорода за чесноту – єдність з Богом і буття
осяяне найчистішим світлом, ставанням сином дня... світло подається
лише достойним, роблячи їх самих причасниками цього світла, новими сонцями”82.
“Tі, які очистилися через ісихію удостоюються невидимих споглядань, а сутність

Бога залишається недосяжною. Хоча ті, які удостоюються у посвячення його
тайни, і роздумують про видіння і так в безпристрасності і освітленості ума
стають учасниками Божого світлодарення (…) таким чином вони отримують
недоступну нам понад розумну благодать, при цьому пізнаючи невидиме,
але через саме видіння пізнаючи найвище видіння… понадприродне, духовне
і понадумне - єднання”83. “І як не назвати його єднанням, спогляданням, знанням
або світлоосяянням, - воно або є все це не в певному значенні, бо все це одному
лиш йому в певному значенні і властиве”84.
Опираючись на ці вислови св. Григорія Палами, ми спробуємо проаналізувати
богословя обоження святителя Григорія в такий спосіб: обоження – видіння Світла;
обоження – ставання Богом по благодаті; обоження – усиновлення, єдність з Богом.
У цьому розділі ми проаналізуємо обоження, як онтологічну дійсність людини.
Святитель Григорій був практиком, його християнське життя було просякнуте
молитвою, постом, а також іншими аскетичними вправами. Григорій Палама сприймав
обоження як реальну дійсність. Тому ми не можемо оминути другого виміру
теопоесісу, його екзестенційного здійснення. Про це ми згадаємо в четвертому розділі.
Також потрібно зауважити, що весь третій і четвертий розділи творять певну цілість та
переплітаються між собою. Всі поняття, які ми розкриватимемо говорять про одну
дійсність – обоження, але роблять це різними словами. Обожнення – це істина, тому
наше дослідження є немовби різностороннім її осмисленням..
III. 2. Обоження – видіння Світла
Для св. Григорія Палами Боговидіння – невіддільне від обоження і є одним з
його аспектів85. Питання Боговидіння переплітається з вченням св. Григорія Палами
про розрізнення між сутністю і енергіями Бога. Можна сказати, що це було суттю
82
Тріади. ІІІ. 1. 34. – С. 298
83
Тріади. ІІ. 3. 26. – С. 213
84
Тріади. ІІ. 3. 33. – С. 220
85
В. Н. Лосский. Боговидиние. – Москва, 1995. – С. 111
33
суперечки з Варлаамом Калабрійським. Це ми висвітлили в попередніх розділах. Однак
тут ми вважаємо за потрібне нагадати деякі правди, які висловлює святитель.
Просвітлення, божественна і обожнююча благодать – не сутність, а енергія Бога.
Обоження людини здійснюється через Божі енергії. Заперечення боговидіння –
заперечення можливості до обоження. Видіння і пізнання Бога лице-в-лице у світлі
його Слави – видіння і пізнання нетварне, тому розрізнення між сутністю і благодаттю
має своє обгрунтування в самому Бозі. Богословя святителя Палами було захистом
можливості безпосереднього Богобачення. Розрізнення сутності і енергії Бога –
богословський постулат, без якого немислимою є реальність нашого обоження86.
Видіння обожнює. Св. Григорій Палама оцінює видіння оптимістично, тому що
воно представляє щось більше, ніж захоплення преображенням87. Біблійний опис
преображення (Лк. 9, 26-28) посів надзвичайно сильну позицію в Східній богословській
думці. Також для Григорія преображення є не лише історичною подією, але і такою, що
творить зміну в стосунку людства до Бога.
”... учні бачили на Таворі сутнісну і вічну божу красу, славу боже, що походить
не з тварі (...) але пресвітле сяяння першообразної краси, необразний образ
божественної краси завдяки якому людина боготвориться і одостоюється
розмови лицем в лице з Богом”88.
Так як особа Ісуса Христа є видимим свідченням слави і знаком, що вказує на
видіння, так і обоження свідчить про зміну не лише в середині людини, але також
творить видіння, що можна описати і фізичними термінами.
„ ... тоді Господнє тіло яке ще не змішалося з нашими тілами носило в собі
джерело благодатного світла, зовні освітлювало оточуючих його достойних
учнів і вкладало в їхню душу просвітлення через чуттєві очі; тепер, змішавшись
86
87
Пор.: Тріади. ІІІ. 3. 9. – C. 336–337
88
Тріади. І. 3.38. – С. 101
34
з нами Він (Христос) живе в нас і тому (Він) повинен освітлювати душу з середини”89.
Відповідно видіння одночасно постає як таке, що задіює змисли і є досвідом
понадзмисловим.
„ ... єдність з осяяннями нещо інше як видіння (...) відповідно осяяння є видимі
для тих. Хто цього удостоївся, але божественна сутність є зовсім не
видимою (...) оскільки є єдність з осяяннями, то можливим є і контакт, розумний,
вірніше духовний”90.
Поза молитвою це видіння не можливо виразити: „Дар обоження – важливим і
підставовим у стосунку до Бога, але наш опис його є крайньо невідповідним” 91.
Святитель Григорій особливо наголошує на обмеженості людської природи, а зокрема
людської мови. З богословської перспективи Бог абсолютно перевищує всі людські
можливості. Григорій пояснює справжній досвід видіння, як такий, що ніхто по-
людськи не може його побачити. Людина бачить Бога Богом (через Бога) 92. Видіння –
відповідний шлях розуміння нових, преображуючих стосунків з Богом, аж поки ми не
починаємо увляти собі, що видіння є нашою природною здатністю. Це не є результатом
природніх розумових здібностей, так само як не є продуктом природних відчуттєвих
здатностей людини.
„ ... боговидці є причасниками неосяжного духу, які їм заміняє і ум, і очі і вуха,
завдяки йому вони мають видіння і розуміння. Оскільки у них призупиняється
будь-яке діяння ума то чим ангели і рівні ангелам люди. Мають видіння Бога
як не силою Духа. Їхнє видіння не є від чуттєве оскільки вони сприймають
світло не через органи відчуття, і це не є мислення, бо вони знаходять його не
шляхом роздумів і знання, але через залишення будь-якого розумного діяння.”
“Святий має видіння світла яке посилає одкровення, але не тілесно сприйняте,
воно є необмежене (...) Апостол має видіяння не почуттями, але стакою ясністю
з якою відчуття відчуває чуттєве і навіть ясніше”93.
89
Тріади. ІІІ. 2.14. – С. 318
90
Тріади. ІІ. 3.58. – С. 245-246
91
Williams A. The ground of Union (deification in Aqiinas and Palamas) (New York, 1999), 113
92
Пор.: Тріади. ІІ. 3.58. – С. 245-246
93
Тріади. І. 3.18, І. 3.21. – С. 78-79; 82-83
35
З такої позиції ми розуміємо наші природні здібності як такі, що є преображені у
стосунку до Бога. З іншого боку святитель Григорій Палама свідчить не лише від
матеріального до духовного світу, але, натомість, наголошує на трансцендентності
природніх людських здібностей, тому що зміст обожуючого видіння є не лише
виключно божественним. Хоча він може сказати, що, коли ми є понад речами, то
бачимо вічне світло, без будь-яких перешкод, які б розділяли нас.
„Зараз же ми бачимо вічне світло чуттєве через сутнісні і роздільні символи;

коли ж ми станемо вище цього, побачимо безпосередньо без будб-якої
посередньої завіси”94.
„Видіння обоження представляється, як небесне царство, яке почалося між нами
і продовжується у вічності”95. Есхатологія – це зустріч людини з Богом, а точніше
найвища точка цієї зустрічі, коли людина, будучи преображеною під впливом благодаті
починає бачити Бога (видіння) в процесі безпосереднього осяяння світлом Божества.
Видіння Бога означає входження з Ним в живий і безпосередній контакт, в результаті
чого удосконалюється і душа і тіло людини96.
Бог – Світло і перебуває в неприступному світлі97. Будь-яке (крім воплочення)
явління його у світі – також світло. У Отців Церкви можна знайти безліч прикладів,які
описують богоявління як явління світла (св. Григорій Богослов, св.
94
Тріади. ІІ. 3.24. – С. 212
95
Williams A. The ground of Union (deifiсаtion іn Aqiinas and Palamas) (New York, 1999), 113
96
Д. И. Макаров. Антропология и космология св. Григория Паламы. – Москва, 2003. – С. 310
97
Пор. Ів. 1,5-9; Ів. 8.12: 1 Ів. 2,8, 5,7; ІІ Кор. 4,6; 1 Тим. 6,16; Євр. 1.3.
36
Василій Селевкій, Псевдомакарій Єгипетський, Симеон Новий Богослов). Проте
саме св. Григорій Палама, опираючись на вищезгаданих Отців, створив цілісне і
завершене богослов’я світла, центральна тема якого – Таворське преображення. Тема
несотворенеого світла лежить в серці науки святителя Григорія про обоження
людини98. Бог називається світлом не по своїй сутності, але по своїй енергії 99.
Божественне світло в розумінні св. Григорія Палами – це те, що нам дано у містичному
досвіді, це видимий аспект Божества, енергій, в яких Бог дозволяє причаститися себе і
відкривається тим, хто очистив своє серце. Це світло, або осяяння, що перевищує розум
і почуття – наповнює одночасно всю людину, її розум, почуття, тіло. Св. Григорій
Палама ідентифікує світло з Богом, як джерелом обоження, як елемент людського
освячення, як обоження саме по собі.
„Бог одночасно і цілком живе в нас, передаючи нам таким чином не свою
природу, а свою славу і сіяння. Це божественне світло і святі справедливо
називають його божественним, бо воно обожнює і якщо так, то воно
не є просто божественністю, а обоженням само по собі, тобто початок божества”100.
Світло може бути зображене, як щось інше по відношенню до людства, тобто
преображуючу силу, що діє в середині. Через те святитель Григорій зображає світло
двома різними способами: по-перше воно є часто прив’язане до таких понять, як
знання, слава, єдність, а по-друге воно є невідємне від осіб Пресвятої Тройці. Тексти
св. Григорія Палами щодо світла можна досліджувати з двох перспектив: світло –
преображуюча сила, та світло – зображене як таке, з чим ми зустрічаємось. Григорій не
бачить у цих двох можливостях розуміння світла взаємовиключення, і тому він
говорить про світло з двох перспектив одночасно: „...Світло є боготворним променем
(...) обожнюючий дар і початок божества, тобто обоження” 101. Коли Палама свідчить,
98
G. Mantzaridis. Przebostwienie czlowieka. (Lublin, 1997), 101
99
В. Н. Лосский. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. –
Москва, 1968. – № 4. – С. 53
100
Тріади. І. 3.23. – С. 84-85
101
Тріади. ІІІ. 1. 25. – С. 292
37
що світло обожнює тих, що споглядають його, то він розглядає світло як з внутрішніх
так і з зовнішніх аспектів. Світло заторкує людську особистість. Св. Григорій Палама
наполягає на можливості сприймати світло чуттєво, тобто змислами. Світло
ідентифікується з Богом. Святитель наголошує на його відчуттєвому сприйнятті, тобто
сприйнятті очима. Світло, що з’явилося на лиці Мойсея, було не знанням, а
просвітленням, це світло було доступне відчуттям, зокрема очам. В такому аспекті
преображення як світло стає доступним для очей лише для того, хто має духовну силу.
„...я сказав „умним баченням”, оскільки у нього вселилася сила Духа,

яка дає можливість бачити дари, хоча все святе споглядання божественного
пресвітлого світла перевищує навіть видіння ума”102.
Світло – Бог. Якщо світло – особа, то світло засвічує знання і сприйнятття
особи. Світло – точка з’єднання між Богом і людиною, воно може бути сприйняте
обмеженими матеріальними буттями.
“Томос агрітікос” розрізняє: світло чуттєве, світло розуміння і світло нетварне,
яке перевищує як перше, так і друге. Світло розуміння відмінне від світла чуттєвого.
Якщо перше відкриває істину, що перебуває в думках, то друге світло відповідає
відкриттю того, що стосується наших почуттів. Однак при певних обставинах вони
здатні сприймати одночасно. Завдяки благодаті, при підтримці духовної сили, світло
розуміння і світло чуттєве сприймають світло нетварне, тобто Бога. Виникає питання,
яким було Світло, бачене апостолами на Таворі, під час преображення Христа. Навколо
цього запитання розгорнулася суперечка св. Григорія Палами з Варлаамом, а пізніше
Анкідіном. Це питання включало в себе в свою чергу багато інших питань: про природу
благодаті, про можливість містичного досвіду і його реальності, про можливість бачити
Бога і про природу цього видіння, також про можливість реального обоження 103. Св.
Григорій Палама вчить, що світло яке бачили апостоли на Таворі є властиве Богу по
102
Тріади. І. 3. 34. – С. 97
103
Москва, 1968. – № 4. – С. 54
38
його природі, оскільки: „...вічне світло... енергія його понад сутності” 104. Воно вічне,
безконечнне, те, яке існує поза часом і простором, воно відкривається в старозавітніх
явліннях як слава Божа. В момент воплочення Божественне світло сконцентрувалося в
Богочоловікові Христі, в якому перебувала тілесно вся повнота Божества (пор. Кол.
2,9). Це значить, що людська природа Христа була обожествлена іпостатичним
поєднанням з природою Божественною. Христос протягом свого земного життя сяяв
божественним світлом (Пор. “Я є Світло”). Під час преображення не здійснилося ніякої
переміни в людській природі Христа, але зміна відбулася у свідомості апостолів
оскільки вони побачили свого учителя таким яким він був, тобто сяючим вічним
світлом свого Божества105. Щоб побачити божественне світло тілесними очима, як
бачили його апостоли на Таворській горі, потрібно бути причасником цього світла,
бути преображеним. Той, хто причасний божественим енергіям сам ніби стає світлом –
він поєднується зі світлом і бачить абсолютно усвідомлено все те, що залишається
закритим для тих, хто не має благодатного досвіду. Чисті серцем бачать Бога, який
будучи світлом, перебуває у них і відкриває себе тим, хто його любить 106. Св. Никодим
Святогорець писав про Паламу: “Будучи світлом, споглядаючи світло і у світлі
перебуваючи… про світло і роздумує [святитель Григорій], і говорить, і пише всі свої
Богом створені світила”107. Згідно традиції, передсмертні слова св. Григорія Палами
були: “На зустріч світлу”108.
104
Тріади. ІІІ. 2. 14. – С. 318
105
Гомілія № 34. Т. ІІ. – С. 83-92
106
Москва, 1968. – № 4. – С. 55
107
Д. И. Макаров. Антропология и космология св. Григория Паламы. – Москва, 2003. – С. 311
108
Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. – Москва: Паломник,
1998. – С. 428
39
Нетварне, вічне, божественне світло обоження є благодаттю. Про Божественну
благодать ми поговоримо в наступному підрозділі.
IІІ. 2. Обоження – ставання Богом по благодаті

Нетварне, божествленне світло обоження – благодать 109. Благодать – енергії, які
подаються людям для здійснення їхнього спасіння.
„Божественна енергія обожнює, а духовна благодать боготворить”. „Благодать:

бо вона є боготворна енергія, і є невіддільною від духа”. „Дух від Бога, що
виливається на нас – є нетварним. Відповідно і благодать є нетварною, вона
дається, посилається і дарується від Сина учням (...) обожнюючий дар – енергія” 110.
Вчення про благодать у св. Григорія Палами оперте на розрізненні в Бозі його
природи і енергії: „Благодать – це не лише відношення Бога до людини, а сам Бог, що
входить в стосунок і єдність з людиною. Благодать для християнського сходу – це не
що інше, як gratia increata, сам Бог, що вступає у стосунки з людиною і підтримує
життєдайне поєднання з нею. Основою такого з’єднання є любов, його мета – обоження
створіння, участь у божественній повноті життя”111. Будучи світлом Божества,
благодать діє в людині, змінюючи її природу, стремить до все більшої і більшої єдності,
тим самим відкриваючи людині обличчя Бога живого. Повне видіння Божества, що
стало видимим в своєму нетварному світлі, у своїй обожуючій благодаті – тайна
восьмого дня.
“…видіння є не просто залишенням і запереченням, але єдністю і обоженням,

що невимовно здійснюються в благодаті Божій», «…Отці обожують Божу
благодать понадчуттєвого світла”112.
109
Москва, 1968. – № 4. – С. 54
110
Тріади. ІІІ. 1. 32. – С. 295, Тріади. ІІІ. 2. 17. – С. 320, Тріади. ІІІ. 1. 8. – С. 274
111
Міхаель Кунцлер. Літургія Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – С. 110
112
Тріади. І. 3. 17. - С. 78, Тріади І. 3. 23. – С. 85
40
Обоження повністю здійсниться в позаземному житті, однак деякі удостоються
видіння (тобто обоження) Царства Божого ще в цьому житті, як бачили його апостоли
на Таворі під час преображення Ісуса Христа 113. Св. Григорій Палама розрізняє
благодать тварну, тобто природну, і нетварну (боготворна благодать). Ось як він про це
пише: “Є тварна благодать, і є – нетварна благодать. Але святі приймають щось, що їх
обожнює, це є ніщо інше як сам Бог” 114. Так воскресле тіло Христа було тварним, але
Божество, що принесло йому безсмертя було нетварним. Благодать для Григорія – це
динамічна і жива реальність. Він описує її терміном “відношення”, причому
відношення благодаті носить надприродний характер. Благодать – це божественне
життя; Бог сотворив нас для життя у єдності з ним, для обоження. Божа благодать
допомагає людині перемагати тлінність і саму себе, вона провадить по дорозі обоження
і веде до єдності з Богом. Така синергія благодаті і людських зусиль є для Григорія
Палами очевидною аксіомою. Учитель безмовності постійно підкреслює у своїх працях
необхідність діл. Виконання заповідей є не лише умовою благодаті, але й свобідною
синергією людини і відкупівельної дії Бога. Св. Григорій Палама відкидає єресь
месаліян і пелагіян, які твердили, що обоження досягається виключно завдяки
людським зусиллям: “Ми не можемо щиро говорити про нашу віру і наше
прикріплення до Христа, не згадуючи про силу і синергію, які він нам дарував” 115.
Спасіння – це відновлення спілкування з живим Богом, що цілковито і повністю є
присутнім в кожному дарі благодаті. Благодать – неподільна, вона – Христос, що
цілком віддається людям.
113
Пор. В. Н. Лосский. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской
Патриархии. – Москва, 1968. – № 4. – С. 54
114
Иоанн Мейендорф. Введение к изучению святителя Григория Паламы. Див.:
http://www.krotov.org/history/14/palama_me/mey_23.html
115
Там само. – http://www.krotov.org/history/14/palama_me/mey_23.html
41
“Вони бачили ту саму благодать духа, яка пізніше вселилась у них, бо єдина
благодать Отця, Сина і Духа (…) благодать робить Людину боговидною, Бога пізнає
той, хто досвідчив цю благодать”. “Святі іменують її (благодать)
божеством, самобожеством”116.
Св. Григорій Палама запозичує думку св. Максима, в якій він говорить, що
людина “по причастю”, стає тим, чим Першообраз є по причині. Вона стає Богом по
благодаті. Відповідно життя Бога стає особистим життям людини. Святі досвідчують
Божественне сяйво і є єдиним сяйвом з Ним: „Вона (благодать) є світло, що
відкривається в таїнственному осяянні і відома лише достойним” 117.Св. Максим писав,
що у Бога і святих одна енергія. Обоження – це не лише дар Божий окремій людині, а
засіб для того, щоб появити Бога світу. Справжня подоба Божа в людині є в тому, щоб
являти через себе Бога, і діяти згідно його дій. Божественне життя, успадковане всім
єством не залишає святих в хвилини смерті, але продовжує проявлятися у тілі. На
цьому грунтується почитання святих мощей. Св. Григорій Палама відкидає будь-яку
думку про обоження, яка провадить до єдиносущності з Богом. Благодать стає
постійним володінням обожествленної людини, споглядаючої Бога в самому собі. Божа
Благодать – невіддільна від Бога, вона і є тим Божественим життям, подарованим
людині. В Ісусі Христі людина отримує нетварне життя: “Ті, хто причасні їм [енергіям]
і той хто є причасним діє по них. Бог сотворить Богами по благодаті” 118. Думка про те,
що обожествлена людина стає нетварною по благодаті, часто повторюється св.
Григорієм Паламою. Він вважає це навіть доказом нетварності енергії. Християни
стають “вічними” і “нетварними” не самі по собі, а завдяки божественному життю, що
дається їм у благодаті. Бути нетварним не означає бути тварним. Св. Григорій уточнює,
116
?
Тріади. ІІІ. 3. 9. – С. 337, Тріади. ІІІ. 1. 3. – С. 269
117
Тріади. ІІІ. 1. 8. – С. 274
118
Иоанн Мейендорф. Введение к изучению святителя Григория Паламы. Див.:
http://www.krotov.org/history/14/palama_me/mey_23.html
42
що люди можуть ставати Богами тільки по благодаті, а не по природі. Апостол Петро
(Пт. 1.4), згідно слів святителя, хотів лише виразити нашу реальну участь в житті Бога.
Згідно лсів католицького богослова Міхаеля Кунцлера: „через обоження людина
стає Богом за благодаттю. Вона залишається людиною, але одержує в Божественній,
безмежній повноті життя. Відповідно до цього обоження не означає, що створена
дійсність залишається такою, як і була і що до неї лише додається щось, чого вона сама
не має, це не означає також, що вона втрачає свою ідентичність створіння, а навпаки,
свідчить про вдосконалення усього створеного, як створеного через участь у
Божественному житті”119.
ІІІ. 3. Обоження – усиновлення, єдність з Богом

До обоження св. Григорій вживає споріднений термін – усиновлення. Він
вживає цей термін набагато частіше, ніж інші. Найбільше цей вислів зустрічаємо в
одному з розділів Тріад.
„Вище природи, вище чесноти і знання є благодать обоження і все подібне

безконечно далеке від неї, чеснота інаше наслідування Бога роблять праведника
здатним до божественного єднання, благодать же здійснює це невимовне
єднання, бо через неї все цілий Бого всеціло переміщається у достойних, а все
цілі святі всеціло переміщаються у все цілого Бога (…) вони немов в нагороду
за своє сходження приймають єдиного Бога, який немов би зростається з ними,
як душа з тілом і удостоює їх перебувати у собі через іпостасне усиновлення
по дару і благодаті Святого Духа”120.
Наше входження у божественне життя походить із Божественної ініціативи.
Усиновлення функціонує як співвідносне до обожнення: „Обоження є іпостасне і
видиме розсіяння (…) прикликання великого Бога і Отця, що є символом іпостасного і
дійсного усиновлення по дару і благодаті Святого Духа, коли благодать відвідує
святих, вони стають синами Божими”121. Святитель Григорій пов’язує усиновлення з
метафізичними принципами122. Цей уривок показує розуміння усиновлення не як
119
120
Тріади. ІІІ.1.27. – С. 290-291
121
Тріади. ІІІ. 1. 28. – С. 292
122
Пор.: Тріади. ІІІ. 1. 27. – С. 291
43
юридичне декларування, але як ініційовану Богом кульмінацію творіння. Це те
онтологічне відродження, що він розуміє під усиновленням. Св. Григорій Палама
розуміє усиновлення іпостатично: „Усиновлення є надзвичайно важливим тому, що
воно підсумовує доктрину обоження: необхідність благодаті, трансцендентність
природних здібностей”123. Дар обоження – містичне світло і воно перетворює тих, хто
отримує його багатство.
„Хіба не зрозуміло, що вони отримують саму енергію сонця праведності.

Не даремно через них відбуваються різні божественні знамення і передання
Святого Духа (...) зробившись завдяки чудотворній силі Духа, світло видними,
вони зростаються з істиною і чистотою (...) пронизані промінням, вони самі
стають світлом, згідно слів Христа, який возвістив, що святі стануть як сонце”124.
Зв’язок між тим, що обожествлюється і тим, ким він стає – участь. Наголос в
текстах на участі є фактом участі в Божественному житті. Однак, щоб потвердити
участь взагалі, св. Григорій Палама повинен уточнити Божественну ідентичність. Той,
хто є абсолютно трансцендентним є також тим, хто запрошує і уможливлює людську
участь усвоєму бутті. Палама наголошує як на реальності участі в Обоженому, так і на
освячуючій дії людськості Христа.
„Той, хто сходить до Бога і прив’язується душею до божї любові, в тих,

навіть, преображається і „досвідчує спілкування з Богом, душа ж робиться
Божим володінням”125.
Однак участь не представляє вершину духовного життя, а є скоріше
приготуванням. Позичаючи ідею в Платона, яка говорить, що лише подібний знає
подібного, святитель проголошує, що божественні речі можуть бути пізнані лише через
участь126. Визнання божественних речей вже свідчить про повернення до Бога. Участь,
на якій це все основується закорінена не в людській природі, а в Божій.
123
124
Тріади. ІІІ. 1.35. – С. 299
125
Тріади. І. 2.9. – С. 49-50
126
?
Пор.: Тріади. ІІІ. 1.28. – С. 284
44
„Але таке божественне і небесне життя тих, хто богодостойно живе в причасті
з життям Духа – таке життя існує вічно, бо воно властиво по природі Богу,
який від віків боготворить (обожнює) і справедливо є названий у святих
духом і божеством як боготворний дар, що єневіддільним від того, хто дарує духа”127.
Реальність участі у Бозі є надзвичайно сильно наголошена в Тріадах. Тексти, що
стосуються цієї участі уточнюють нам, що ми беремо участь для того, щоб підтвердити
реальність участі в Божественному житті. Божественні енергії відкривають і
уможливлюють нам участь у Бозі. Доктрину обоження можна охарактеризувати як
проголошення божественного з’єднання, поєднання Бога між нами і Ним.
„Зі всіх понять, єдність з Богом функціонує як найближчий відповідник до
обоження”128. Григорій описує обоження як єдність з Богом 129. Однак Палама робить
наголос, що єдність в обоженні не є еніпостатичною. Тут ми знову бачимо його
прагнення зберегти як автентичність Божого внутрішнього спілкування, так і крайньої
інакшості Бога. Таким чином христологічна еніпостатична злука – унікальною і св.
Григорій Палама вказує на спільність між єдністю Богочоловіка і Бога з людським
особами.
„Христове тіло просіяло немов крізь хрустальну лампадку і ця сила явилася тим,
хто чистий серцем (...) слава не просто славою тіла, а славою божої природи,
яка поєдналася з однією зі своїх іпостасей”130.
В цих уривках Палама створює своєрідне напруження між “є” – “не є”. Єдність
виражає якість стосунку між двома природами: Божою і людською. Термін “єдність”
використовується відповідно як в стосунку природ в особі Христа, так і в стосунку
людських осіб з Богом. Це все свідчить про важливий паралелізм між інкарнацією і
обоженням. Хоча Григорій хоче зробити наголос на унікальності еніпостатичної унії,
127
Тріади. ІІІ. 1.9. – С. 274
128
129
Пор.: Тріади. ІІ. 2.20. – С. 179-180
130
Тріади. ІІ. 3.21. – С. 210
45
одак він твердить, що обоження не може бути потенційним помноженням Христа.
Відкупівельна значимість воплочення – причина відновлення усього у Бозі. Це надає
воплоченню значення унікальної події в людській історії і воно не може бути на рівні з
іншими іпостатичними уніями. Іншими словами єдність людини з Богом – образ
єдності в особі Христа. Ця єдність безмірно перевищує всі інші єдності і не є однією з
єдностей людини з Богом. Палама асоціює єдність із трансцендентністю. Він подає
різні шляхи її здійснення. Перший полягає в єдності, яка дозволяє трансцендентувати
наші природні сили, зокрема змисли і розуміння: „...і це сіяння відновлює здатність
ума, що перевищує сам себе і здійснює понадумне єднання ума з вищим через яке він в
дусі бачить Бога”131. З другого боку він робить наголос на нашому русі до Бога через
розуміння, як Бог трансцедентує все132. Якщо в цій єдності ми трансцендентуємо себе,
знання, і, навіть, світло, то з цього випливає, що єдність може бути лише з одним, що
сам по собі трансцедентує все, тобто з Богом. З цього слідує, що єдність з Богом це не
просто вихід з людськості і її природного стану, а радше віднайдення нової
ідентичності: „...бачив себе через це захоплення (...) став тоді світлом і духом, з якими
поєднався і від яких прийняв єднання, піднявся понад усім тварним і став світлом по
благодаті”133.
Як божественна Особистість Слова сприйняла людську природу, так і людські
особистості, в яких здійснюється поєднання з Богом повинні поєднати у собі тварне і
нетварне, стати особами двох природ, з тією лише різницею, що Христос – особа
божественна, а обожествленні люди особи тварні, і такими завжди залишаться. Тільки
одна людська особа досягла повноти у цьому житті – Мати Божа. Вона – грань
тварного і нетварного, за висловлюванням самого Григорія Палами 134. Христос вознісся
на небо для того, щоб Дух Святий зійшов на Церкву. Невидиме стало видимим, тобто
131
Тріади. ІІ. 3.11. – С. 199
132
Пор.: Тріади. ІІ. 3.36. – С. 223
133
Тріади. ІІ. 3.37. – С. 224
134
Гомілія. № 57. Т. ІІІ. – С. 127
46
Святий Дух як вогонь нетварної благодаті, став бачений в тих, хто прямує до обоження.
Діло нашого обоження здійснюється Святим Духом.
47
IV. Дорога до обоження
Основною ідею аскетичного богослов’я св. Григорія Палами, як зрештою і
ціллю кожного християнина є обоження людини. В цьому розділі ми спробуємо
описати шлях, що провадить до теопоесісу. Суть аскетичного життя – єдність з Богом,
участь в житті Бога. Однозначно, що справжнє аскетичне життя вимагає неабияких
зусиль, внутрішньої боротьби, постійного зусилля нашої свобідної волі. В такому
контексті стають актуальними слова Христа: “Царство Боже здобувається силою.”
Ніщо не дається без зусиль. Божа допомога завжди на поготові і завжди поруч, але вона
надається тільки тим, хто вклавши всі свої сили у випробування, благає всім серцем 135.
Шлях до обоження – це щоденне обожествлення, через духовне очищення від
пристрастей, глибокого молитовного практикування та сопричастя з Господом у
Святих Тайнах. Відомий російський богослов Павло Євдокімов говорить: “Аскетичне
життя провадить до обожествлення завдяки поступовому сходженню по райській
ліствиці”136.
Також у цьому розділі ми зупинемося на темі Церкви, як середовищі, де
проходить наше обожествлення. Тут хочемо довести, що обоження дійсно можливе і
звершення його починається вже тут на землі, у Церкві, як Тілі Христовому, а
закінчується на небі.
IV. 1. Молитва
Великий наголос у своїй аскетичній практиці сяитель Григорій Палама робить
на молитві. Він трояко розкриває її суть: по-перше, як засіб очищення людини від
пристрастей; по-друге, як унікальну можливість заспокоєння душі, аж до звершеного
спокою у ній, а по-третє як засіб наближення людини до Бога137.

135
?
Калістос Уер. Православний шлях. – Київ: Дух і Літера, 2003. – С. 101
136
П. Евдокимов. Православне. – Москва, 2001. – С. 138
137
Пор.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология святителя Григория Паламы. – Москва:
Паломник, 1996. – С. 416
48
Ідеалом для східного монашого подвижництва є безперестанна молитва, і як
наслідок, – досконала внутрішня безмовність, тобто ісихія. Святитель називає ісихію
станом повної єдності з Богом. Ісихія – містичне пізнаня і безпосереднє бачення Бога.
Він розуміє її, як призупинення будь-якої думки і всього суєтного 138. Маючи за ціль
перемогу над пристрастями, що є одним із головних завдань східно-монашої аскетичної
практики, Григорій Палама пропонує молитву, називаючи її духовним подвигом:
“Початок нашого уподібнення Христові – святе Хрещення; середина – праведне житт
згідно заповідей; кінець – перемога над пристрастями завдяки духовним подвигам” 139.
Ісихастська молитва дає можливість сконцентрувати розум на собі. Тоді він проникає у
серце, а згодом розум поєднується із серцем в акті молитви. Це все породжує
невимовний спокій і відкриває людині шлях до безпосереднього споглядання світла
Божественної Слави. Святитель Григорій Палама про таку молтву говорить:
“Непорушний спокій серця, очищення розуму, досконале безмов’я” 140. Важливим є
наголосити на богослов’ї цієї молитви як на засобі наближення до Бога. Ця молитва
робить людину гідною пережиття божественного досвіду, адже той “хто удостоїться
спілкування з Ним, того Він обожнює” 141. Той, хто її (молитву) творить, починає
переживати насолоду спілкування з Богом і розуміє, що значить “вкусіте і видіте, яко
благ Господь” (Псалом 33. 9).
“Лише чистота пристрасної частини душі через безпристрасність,

відділяючи розум від усього в світі, через молитву поєднює його з духовною
благодаттю, в якій він починає досвідчувати божественне сяйво, роблячись
ангелоподібним та богоподібним.” 142.
138
Пор.: Василий (Кревошеин). Аскетическое и богословское учение святителя Григория Паламы //
Альфа и Омега. – Москва, 1995. – № 3 (6). – С.78
139
Гомілія № 21. Т. І. – С. 218
140
Гомілія № 23. Т. І. – С. 235
141
Гомілія № 21. Т. І. – С 219
142
?
Тріади ІІ. 3. 8. – С. 197
49
Григорій Палама у своєму богословї наголошує, що не лише душа, не лише
серце може “спробувати і побачити, яким добрим є Господь”, а особливо акцентує
увагу на участі тіла в бутті Бога. Він говорить: “Тіло також видозмінюється, воно
підноситься разом з душею, поєднується з душею у божественному і в такий спосіб
стає володінням і місцем перебуванням Бога” 143. Христос у воплоченні прийняв єдність
душі і тіла, всю людину. На цій підставі св. Григорій будує своє вчення про молитву
серця. Сила традиції ісихазму полягає не в тому чи іншому духовному практикуванні,
не в методі, а в незаперечній істині про людину, Бога і перебуванні Ісуса Христа в серці
віруючого. Ця духовність актуальна тому, що вона відповідає біблійному розумінню
Бога і людини та служить потребі християнського життя, обоженню.
IV. 2. Очищення. Боротьба з пристрастями
Центральни пунктом вчення Григорія Палами про гріх і очищення людини на
дорозі до обоження є вчення про пристрасті та боротьбу з ними. У Гоміліях святителя
чітко прослідковується наголос не на факт гріховного вчинку, а на його джерело.
Паламу більше цікавить “земля”, з якої виростають лихі чи добрі плоди: “Як той, хто
посіє на обробленій землі, то і пожне: як посадити дерева, що дають добрі плоди чи
посіяти жито чи ячмінь, то така земля буде годувати, та чи буде та земля годувати, яка
залишилася незасіяною, або на якій ростуть терня чи будяки. Так і по відношенню до
нашої душі: що посієш, те й споживеш” 144. Світ, говорить Григорій, – це суміш
прекрасного, досконалого, та обмеженого і потворного, яке вимагає засуду. Аскетична
боротьба ведеться не проти прекрасного та досконалого, а проти суперечливого до
нього, проти недосконалого. Це боротьба не з тілесними потребами, а боротьба з
невмілим користуванням ними: “Світ лежить в злі, а диявол – князь цього світу”. Це не
тому, що світ сам по собі злий, пише Палама, а тому, що світ лежить у злі з причини
143
Тріади І. 2. 9. – С. 50
144
Гомілія № 33. Т. ІІ. – С. 75
50
нашого зловживання ним: “По причині нашого зловживання і дурної заздрості, ось цей
світ – князем котрого є сатана”145.
Не зважаючи на силу пристрастей, що оточують наше життя, він залишає місце
для людської сили волі, яка є визначним рушієм на шляху до обоження. Саме
зусиллями волі, нашого внутрішнього намірення є можливе звершення Божого плану
ікономії спасіння людства. Досвід обоження прямопропорційний ступеню очищення.
Людина настільки очищається від пристрастей, наскільки є схильною до співіснування
в єдності з Богом. В Євангелії ми знаходимо підтвердження цим словам: “Блаженні
чисті серцем, бо вони Бога побачать” (Мт. 5, 8).
Дорогою до осягнення Божественного досвіду є покаяння, сльози за гріхи. Ці
сльози перетворюються на радість від усвідомлення Божої милості по відношенню до
себе. Якщо перші сльози– це сльози очищення, то другі – це сльози просвітлення. Вони
свідчать про одухотворення почуттів і є одним з аспектів тотального преображення
людської особи через божественну благодать: “Блаженні плачучі, бо вони утішені
будуть”. Ці сльози, приносять величне блаженство, щастя, та мир душі, що є вже
пережиттям обоження.146 Через покаяння людина входить у світ без пристрасті та
гріховної немочі. Вона стає непідвладна внутрішнім образам, вільною від гордості,
ненависті та тілесних пожадань. Очищена від пристрастей людина осяюється світлом
Святого Духа і тим самим обожествлюється, приймає досвід божественної благодаті:
“Втікаймо від обманного світу і князя його, та показуймо через добрі наші вчинки, що
ми є діло всеблагих рук Божих (…) і в свій час отримаємо насолоду від омріяних вічних
благ”147.
IV. 3. Святі Таїнства
145
Гомілія № 33. Т. ІІ. – С. 87
146
Калістос Уер. Внутрішнє царство. – Київ: Дух і Літера, 2003. – С. 101
147
?
Гомілія № 33. Т. ІІ. – С. 82
51
Людина є створеним буттям і тому у своєму сходженні до Бога, вона потребує
таких засобів, які, будучи створеними, могли б привести її до несотвореної благодаті.
Про такі засоби говорить Григорій Палама: “Божественність внутрішньо захована в
Таїнствах”148. Через Таїнства зіпсута людина, яка походить із зіпсутого кореня Адама,
поєднується з новим корінням, що виходить від Христа і водночас поєднується з Ним
та бере участь у Божественному бутті. Несотворена благодать оселяється в людині і
творить її такою ж вічною як і сам Бог 149. Та отримавши цю несотворену благодать,
людина щодня наражається на гріх і тим самим ризикує втратити цю благодать.
Таїнства відновлюють втрачену благодать і знову відкривають людині можливість до
співучасті в Божественному Бутті. Григорій Палама був одним із тих богословів, хто
особливий акцент робив на Таїнствах Хрещення та Євхаристії, звичайно, не
принижуючи гідність інших Таїнств. В цих двох Таїнствах закорінене все наше
спасіння150. Саме приналежність людини до Церкви Христової та початок її
індивідуальної участі в обожествленні розпочинається в Таїнстві Хрещення. 151 Через
цю тайну людина очищається з гріха і тим самим визволяється з неволі смерті. Через
гріх смерть заполонила людство. Гріх та смерть взяли людину в порочне коло, але
Таїнство Хрещення розриває його і звільняє людину з неволі 152. Силою хрещення
воплоченого Бога в водах Йордану всі люди і всі речі освячуються, переображаються і
отримують Святого Духа. Христос – вополочений Бог заходить у “брудну воду”, тобто
людську природу зіпсуту гріхом, і сам очищає її, передаючи святість на ввесь світ. Тим
самим він дав можливість нашій брудній природі зайти в очищену ним воду і отримати
божественну благодать. Людське єство, тварний світ – все це преображається, тому
всесвіт довкола нас – вже не хаос, а космос 153. Через благодать, яку отримуємо у
148
Гомілія № 56. Т. ІІІ. – С. 159
149
Пор.: Тріади. ІІІ 1.31. – С. 294 - 295
150
И. Мейендорф. Византийское богословие. – Москва: Когелет, 2001. – С. 335
151
Гомілія № 16. Т. І. – С. 168
152
Пор. G. Mantzaridis. Przebostwienie czlowieka (Lublin, 1997), 68
153
Калістос Уер. Внутрішнє царство. – Київ: Дух і Літера, 2003. – С. 102
52
хрещенні, той, що створений на образ очищується і осягає подібність до Бога, що було
неможливим після гріхопадіння154. Св. Григорій Палама наголошує на тому, що
Таїнство Хрещення оновлює втрачений внаслідок гріхопадіння, образ і подобу, і робить
можливий стосунок між тими, хто є подібний. Так як обоження через молитву серця
стосується не лише душі, але й тілесності, так і обоження з допомогою Таїнств
стосується психосоматичної цілісності людської особи. Цю обожествлюючу силу, що
діє по відношенню до тіла, людина може відкрити лише очима віри. Апостол Павло у
посланні до Галатів говорить: “Всі, що в Христа христилися у Христа зодягнулися”. Це
значить, що Христос завдяки своїй божественності обожествив прийняту у собі
людську природу, і тим відкрив можливість до обоження усім людям.
Другим Таїнством, важливість якого підкреслює святитель Григорій Палама, є
Євхаристія. Вона впроваджує людину у співіснування в тілі і крові Ісуса Христа. Якщо
Таїнство Хрещення відновлює образ і подобу, то Таїнство Євхаристії скеровує людину
до вияву цього образу і подоби155. Сопричастя, злиття людини з Христом в цьому
Таїнстві є найяскравішим виявом любові Бога до людини: “Кожна любов має найвищий
вияв у взаємній злуці, а починається з подібності” 156. Христос у Євхаристії
уподібнюється до дбайливого батька, який дає життя через Хрест, та люблячої матері,
яка годує своє немовля, даючи Хліб Життя.157 Беручи участь у тайні Євхаристії, людина
поєднується з Божественним Тілом Ісуса Христа і тим самим стає сотілесною Христові.
Св. Григорій Палама, продовжує цю думку далі: „Особа, яка стає одним тілом з Ним
завдяки причастю бере участь у бутті Триєдиного Бога, (...) оскільки Він поєднується з
людськими іпостасями, лучиться з кожним, хто приймає його тіло і стає єдиним тілом з
ними і робить їх учасниками цілої Трійці” 158. Таким чином твердження Григорія
154
Пор. G. Mantzaridis. Przebostwienie czlowieka (Lublin, 1997), 115
155
156
157
Пор.: Гомілія № 56. Т. ІІІ. – С. 170
158
?
Тріади. І. 3. 18. – С. 79
53
Палами про оновлену людину, у хрещенні та поєднанні її у Божественному Тілі
Христа, становлять фундаментальні основи його теорії обоження.
IV. 4. Церква
Ті, хто стремить до обоження, до єдності з Богом в Христі знають, що це
здійснюється в Тілі Христовому, тобто в Церкві. Ми поєднуємось не з божественною
сутністю, а з Христовою обожествленною людською природою. Церква – Тіло
Христове, а ми є його членами159. “Ми – члени Його тіла, від тіла Його і кісток Його”
(Еф. 5,30). Звичайно, в залежності від особистого духовного стану, християни бувають
часом живими або мертвими членами тіла Христового. Під час Хрещення людина стає
частиною тіла Христового. Вона стає сотілесною Христу, але якщо християнин не
приступає до св. Таїнства Покаяння і св. Причастя, він духовно вмирає, та все ж таки не
перестає бути членом Христового Тіла. У св. Таїнствах божественне життя Христа стає
нашим життям, ми приймаємо життя Бога і обожествлюємось. Спасіння не можливе без
участі у св. Таїнствах Церкви. Завдяки Хрещенню, Миропомазанню, Причастю Тіла і
Крові Христа християни стають Богами по благодаті. В Церкві все провадить до
обоження: Божественна Літургія, Таїнства, молитва, проповідь Євангелія, пости – усе.
Церква – єдине місце обоження. Свято, яке святкуємо на землі, Літургія, як служба Бога
людині і світові не може бути нічим іншим, як поширенням внутрішнього тринітарного
свята на створіння через безмежну любов Трьох Осіб одна до одної; цілковите
підтвердження всього створеного, злука з ним, щоб його обожити, щоб воно мало
частку в божественному житті160. Сучасна людина, як невіруючий Тома, не повірить
поки не побачить. Щоб якось проілюструвати сказане нами вище, ми наведемо приклад
159
Пор.: Гомілія № 15. Т. І. – С. 151; пор.: G. Mantzaridis. Przebostwienie czlowieka (Lublin, 1997), 62
160
54
феномену нетлінності мощей святих. Бог у безмірній своїй любові через своїх
угодників, ще тут на землі показує, що нас чекає в обоженні161.
Завдання людини – увійти самій і ввести зі собою цілий світ у те запрошення до
спілкування з Богом, а, отже, і в процес обоження. Увійти в життєдайні стосунки з
Богом не означає відмовитися від світу, аскетичних зречень задля нього, а те що треба
ввести усе сотворене людське життя з усіма його злетами та падіннями в процес
обоження. Обоження – це перетворення, яке не нищить власної ідентичності162.
161
Пор.:.Міхаель Кунцлер. Літургія Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – С. 570-572
162
55
Висновки
У цій дипломній роботі, на основі творів: “Тріади на захист святих безмовників”
та “Гомілій”, ми дослідили вчення про обоження святителя Григорія Палами. На
основі проведеного нами аналізу вищезгаданих творів святителя Григорія ми можемо
стверджувати, що він не створив якоїсь нової теорії обожнення, а працював в дусі
Отців Церкви. Людина – істота, що складається з духа, душі і тіла. Вся її
психосоматична єдність бере участь у обоженні. Цікавим під цим оглядом є
позитивний підхід св. Григорія Палами до розуміння тіла. Христос своїм воплоченням
підносить плоть до нового життя, возвеличує її, засвідчуючи тим самим, що у
поєднанні з Богом тіло також бере участь. Дійсно, покликанням людини – обоження,
але також через себе вона повинна обожити все тварне, весь матеріальний світ.
Неможливо зрозуміти богослов’я обоження св. Григорія Палами без розгляду його
вчення про розрізнення суті та енергії Бога. Головний опонент Григорія – Варлаам
Калабрійський твердив, що Бога неможливо пізнати. Звідси напрошується висновок –
Таворське світло було тварне, тому апостоли були здатні його побачити. Оскільки
благодать, як обожнююча сила, згідно Варлаама є створеною, то про ніяке обоження не
може бути і мови, бо як тварне може допровадити тварне (людину) до нетварного Бога.
Григорій виступив проти цих думок як захисник цілої Церкви. Він, завдяки
Провидінню зумів оборонити православну науку. Все це було потверджено на
Константинопольських Соборах ХІV ст. святитель Григорій стверджував, що Бог
непізнаваний, трансцендентний, але одночасно він дозволяє людині наблизитися до
себе, пізнати себе, поєднатися з собою. Богословя святителя Григорія Палами було
антиномічне. Людина здатна досвідчити не сутність Бога, а його енергії, в яких він
досконало перебуває. Під впливом енергій ми обожествлюємось, тобто стаєм Богами не
по суті, а по благодаті. Хоча благодать – енергія Бога, сам Бог. Відновлення людської
природи відбувається під дією божественних енергій в особі Ісуса Христа.
56
Святитель Григорій Палама стверджує, що для того щоб прийняти благодать, що
обожує, нам потрібно очиститися від пристрастей за допомогою практики ісихастської
молитви, освятити себе Святими Таїнствами, щоб життя Христа Бога стало і нашим
життям. Поєднання з Христом – це поєднання з Богом, вхід у життя Пресвятої Тройці.
Церква є тим середовищем, де проходить обожествлення. Церква – це Тіло Христа.
Якщо ми через Таїнство Хрещення, Миропомазання прилучаємося до нього (до Тіла
Христа), то завдяки Таїнству Покаяння ми відроджуємось, а завдяки Таїнству
Євхаристії – освячуємось. За допомогою Святих Таїнств ми прямуємо до обоження, до
єдності з Богом.
Обоження – це реальне, сутнісне сопричастя людини з Богом, преображення
всієї психосоматичної єдності. Обоження – основа Східного богословя. В обоженні
людина досягає найвищої цілі заради якої вона і була створена. Люди покликані
стреміти до здійснення великого завдання: осягнути єдність з Богом, стати Богами по
благодаті, прийняти те невимовне світло, для якого Творець нас і створив.
Велика небезпека в сучасному світі – занадто велика заклопотаність земним
турботам. В наш час люди постійно зайняті, безпреревно спішать і внаслідок цього
забувають про своє спасіння. Переважно ми обдурюємо себе другорядними життєвими
завданнями. Сучасній людині потрібно багато читати, вчитися і т.д., тому вона немає
часу на молитву, на відвідування Церкви, на Сповідь і Святе Причастя. У нас є час на
багато зустрічей, нарад, особистих справ – тільки на Бога часу немає. Ми весь час
повторюємо Богу: “Я не можу прийти, прошу, вибач мене” (Пор. Лк. 14,19-20). Все, що
має для нас цінність у цьому житті: любов, сім’я, наша робота, має цінність і не втрачає
її тоді, коли ми прямуємо до обоження. Господь наш Ісус Христос сказав: „Шукайте
перше царства Божого, а все інше вам додасться” (Мт. 6,33). Царство Боже – обоження,
стяжання Світла, Святого Духа. Коли Божественна благодать входить в нас, то в ній
оселяється Бог. Завдяки цим людям, що ходять з Богом, благодать поширюється на
57
життя наших ближніх. Іншою великою небезпекою та перепоною на шляху до нашого
обоження є сприйняти християнство, як лише моральне удосконалення. В такому
контексті людина ставить себе в центр всесвіту і її зусилля домінують над
божественною благодаттю. Звідси виходить пагубний висновок: нас спасає виконання
наших моральних принципів, а не Бог163. Антропологічний гуманізм, як соціальна і
філософська течія “відрізує” сучасну людину від Бога, від обоження, формуючи
цивілізацію, що побудована на егоїзмі. Дуже часто, люди, навіть, знаючи щось про
обоження, недооцінюють його значення, вважаючи його гіперболою, метафорою або
міфом. Святі Отці, а разом з ними і святитель Григорій Палама, досить однозначно
говорять про обоження християнина. Це є реальне, сутнісне сопричастя Богу, всієї
психосоматичної природи людини. Обоження – це просвітлення, прославлення і
преображення164.
Обоження ставить в центр нашого життя Христа, воплочене слово. Біль,
страждання і будь-яка житейська печаль покриваються надією обоження. Якщо ця
надія веде нас крізь життя і ми сприймаємо один одного як покликаних стати Богами,
тоді ми вже зовсім по іншому ставимось до своїх ближніх. Поки ми не вийдемо з
егоїстичної обмеженості нашого “я”, ми лише індивідуми, а не особи. Коли ми підемо
по шляху обоження, дозволимо благодаті обожувати нас, і сприятимемо Богу у цьому,
тоді ми почнемо любити і дарувати себе Богові і людям. Лише тоді ми народимося як
особи. Іншими словами, ми знаходимо себе самих там, де наше “я” зустрічає “Ти”
(Бога) і “ти” (ближнього). В обоженні ми справді стаєм особами, живучи в
боголюдський спосіб. Хто знає про обоження світу і самого себе, той здобув істинне
знання. Така особа бачить світ таким, яким він є, тобто у світлі Божої любові,
завершення якого полягає в обоженні.
163
Пор.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Москва: Паломник, 1998. –
С. 395
164
Там само. – С. 396.
58
Додаток
Вживання слова όμοθεος (богопричасний) Святителем Григорієм Паламою в
Гоміліях
1. “Слава Його божества бул захована тілі, як Він від нас і заради нас
прийняв; сьогодні ж вона перебуває на небі у Отця з богопричасним
тілом; пд. Час другого приходу Він відкриє свою славу ” Святитель
Григорий Палама. Омилия 4 –ая / Беседы. Т. І. – Москва: Паломник,
1993. – с. 49.
2. “… і явився після воскресіння і вознісся на небеса і сидить праворуч
Отця, Він зробив наше тіло богопричасним, співпристольним Отцю.”
Святитель Григорий Палама. Омилия 8 –ая / Беседы. Т. І. – Москва:
Паломник, 1993. – с. 84.
3. “... Наскілки великим, божественним, невимовним і непомисленим є
те, що наше єтво стає богопричасним і завдяки цьому нам
відкривається можливість сходження до кращого стану і для святих
ангелів і людей, а навіть для пороків це залишається дійсно
непізнаваною і відвічно укритою тайною.” Святитель Григорий
Палама. Омилия 14 –ая / Беседы. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – с.
137.
4. “Він єдиний сам себе воскресив на третій день, але не повернувся
знову у землю, а возніс на небо нашу істоту, як богопричасну,
зробивши її сопристольною Отцю.” Святитель Григорий Палама.
Омилия 19 –ая / Беседы. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – с. 195.
5. “... Слово Боже іпостасно поєднало з собою наше єство ... і очистивши
його чудесним і неприступним вогнем свого божества від усього
59
пристрасного зробило його богопричасним і ніби вогнеподібним.”
Святитель Григорий Палама. Омилия 21 –ая / Беседы. Т. І. – Москва:
Паломник, 1993. – с. 219.
6. “Господь ... вознісся у славі і зійшов у нерукотворне святеє святих і
возсів праворуч Отця на небесах, зробивши тіло як богопричасне,
сопристольне Отцю.” Святитель Григорий Палама. Омилия 21 –ая /
Беседы. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – с. 220.
7. “Він (Господь) торкнувся до ношей (на яких бу покладений син
наїнської вдови), щоб показати наскільки його власне тіло, як
богопричасне, має животворну силу, і сказав: “Юначе, говорю тобі
встань.” Святитель Григорий Палама. Омилия 42 –ая / Беседы. Т. ІІ. –
Москва: Паломник, 1993. – с. 166.
60
Список використаної літератури
Джерела
Святе Письмо. Пер. Хоменка, - Рим, 1992
1. Святитель Григорий Палама. О сохранении мира друг с другом.
Сказанное на третий день по прибытии св. Григория в Фессалоники / Омилии. 1. Т.
І. – Москва: Паломник, 1993. – С. 15-21.
2. Святитель Григорий Палама. На притчу Господню о спасенном блудном
сыне / Омилии. 3. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – С. 34-45.
3. Святитель Григорий Палама. На Евангелие о Втором Пришествии
Христовом и о милосердии и благотворении / Омилии. 4. Т. І. – Москва: Паломник,
1993. – С.45-57.
4. Святитель Григорий Палама. На сСтретение Господа и Бога и Спаса
нашого Иисуса Христа, в ней же говорится и о целомудрии и о противоположном
ему зли. благотворении / Омилии. 5. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – С. 57-67.
5. Святитель Григорий Палама. О вере. В ней же и изложение
Православного Исповедания благотворении / Омилии. 8. Т. І. – Москва: Паломник,
1993. – С. 81-89.
6. Святитель Григорий Палама. На Благовещение Пречистыя Владычици
нашея Богородици и Пприснодевы Марии / Омилии. 14. Т. І. – Москва: Паломник,
1993. – С. 137-145.
7. Святитель Григорий Палама. В НеделюВаий / Омилии. 15. Т. І. – Москва:
Паломник, 1993. – С. 145-153.
8. Святитель Григорий Палама. О домостроительстве Воплощения Господа
нашого Иисуса Христа и о благодатных дарованиях, проистекших благодаря сему,
61
для істинно верующих в Него / Омилии. 16. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – С.
153-175.
9. Святитель Григорий Палама. На Евангелие Христово о Самарянине и о
том, что долженстует презирать земные блага жизни / Омилии. 19. Т. І. –
Москва: Паломник, 1993. – С. 195-207.
10. Святитель Григорий Палама. На Вознесение Господа и Бога и Спаса
нашого Иисуса Христа / Омилии. 21. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – С. 215-223.
11. Святитель Григорий Палама. На 10-е Утреннее Воскресное Евангелие: в
ней же говорится и о предлежащей нам брани, как в чувственной области, так и
духовной / Омилии. 23. Т. І. – Москва: Паломник, 1993. – С. 223-231.
12. Святитель Григорий Палама. О добродетелях и противоположных им
страстях / Омилии. 33. Т. ІІ. – Москва: Паломник, 1993. – С. 58-83.
13. Святитель Григорий Палама. На Святое Преображение Господа и Бога и
Спаса нашегоИисуса Христа: в ней же доказывается что свет, бывший при
преображении, является несозданным / Омилии. 34. Т. ІІ. – Москва: Паломник,
1993. – С. 83-93.
14. Святитель Григорий Палама. На то же Преображение Господне: в ней
же доказывается, что хотя Божественный свет, бывший при преображении, и
был несозданным однако он не есть существо Божие / Омилии. 35. Т. ІІ. – Москва:
Паломник, 1993. – С. 93-103.
15. Святитель Григорий Палама. На всечестное Успение Всепричистая
Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии. / Омилии. 37. Т. ІІ. – Москва:
Паломник, 1993. – С. 111-123.
16. Святитель Григорий Палама. На 3-е Воскресение Евангельских чтений по
Луке, имеющее своїй темой воскресение отрока Наинской вдовы, котораго
воскресил Господь / Омилии. 42. Т. ІІ. – Москва: Паломник, 1993. – С. 163-171.
62
17. Святитель Григорий Палама. О святых и страшних Христових Таинах /
Омилии. 56. Т. ІІІ. – Москва: Паломник, 1993. – С. 157-167.
18. Святитель Григорий Палама. О том, что, стремясь в исихии внимать
самому себе, небезполезно держать ум внутри тела / Триады в защиту священно-
безмолвствующих. 2-я часть Триады І. – Москва: Канон, 1995. – с. 41-57.
19. Святитель Григорий Палама. О свете, Божием просвещении, священном
блаженстве и о совершенстве во Христе. / Триады в защиту священно-
безмолвствующих. 3-я часть Триады І. – Москва: Канон, 1995. – с. 57-116.
20. Святитель Григорий Палама. О молитве. / Триады в защиту священно-
безмолвствующих. 2-я часть Триады ІІ. – Москва: Канон, 1995. – с. 158-189.
21. Святитель Григорий Палама. О священном свете. / Триады в защиту
священно-безмолвствующих. 3-я часть Триады ІІ. – Москва: Канон, 1995. – с. 189-
267.
22. Святитель Григорий Палама. Обличение нелепостей вытекающих из
второго сочинения иілософа, или об обожении. / Триады в защиту священно-
безмолвствующих. 1-я часть Триады ІІІ. – Москва: Канон, 1995. – с. 267-305.
23. Святитель Григорий Палама. Перечень нелепостей, вытекающих из
посилок философа Варлаама. / Триады в защиту священно-безмолвствующих. 2-я
часть Триады ІІІ. – Москва: Канон, 1995. – с. 305-329.
24. Святитель Григорий Палама. Перечень нелепостей, вытекающих из
умозаключений того же философа. / Триады в защиту священно-
безмолвствующих. 3-я часть Триады ІІІ. – Москва: Канон, 1995. – с. 329-344.
63
Монографії
1. Алипий (Кастальский) Архимандрит, Исайя (Белов) Архимандрит.
Догматическое богослвоие: Свято-Троицкая Лавра. 1998 . – 280 с.
2. Василий (Кривошеин) Архиепископ. Преподобный Симеон Новый Богослов.
Братство во имя святого Князя Александра Невского. – Нижний Новгород: 1996. –
425 с.
3. Евдокимов Павел. Женщина и спасение мира. – Минск: Лучи Софии, 1999. – 272
с.
4. Евдокимов Павел. Православие. – Москва: Бибейско-Богословский Институт св.
Апостола Андрея, 2002. – 500 с.
5. Эпифанович Сергей. Преподобный Максим Исповедник и Византийское
богословие. – Москва: Мартис, 1996. – 214 с.
6. Иеромонах Иларион (Алфеев). Симеон Новый Богослов и Православное
Предание. – Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1998. – 675 с.
7. Калліст (Уер) єпископ. Внутрішне царство - Київ: Дух і Літера, 2003. – 256 с.
8. Каліст (Уер) єпископ. Православний шлях - Київ: Дух і Літера, 2003. – 176 с.
9. Киприан (Керн) Архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. – Москва:
Паломник, 1996. – 452 с.
10. Кунцлер Міхаель. Літургія Церкви. – Львів: Свічадо, 2001. – 416 с.
11. Макаров Дмитрий. Антропология и космология святителя Григория Паламы. –
Москва, 2003. – 544 с.
12. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотческую богословию:R.B.R.
Нью-Йорк, 1985. – 354 с.
13. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. – Москва: Когелет,
2001. – 432 с.
64
14. Мейендорф Иоанн, протоиерей. История Церкви и Восточнохристианская
мистика. – Москва: Институт ДИ-ДИК, 2000. – 576 с.
15. Лосский Владимир. Боговидение. – Москва: Свято-Владимирское Братство,
1995. – 121 с.
16. Лосский Владимир. По образу и подобию. – Москва: Свято-Владимирское
Братство, 1995. – 197 с.
17. Лосский Владимир. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. –
Москва, 1991. – 288 с.
18. Фельми Карл Христиан. – Введение в современное православное богословие. –
Москва: Отдел религиозного образования и катехизации, 1999. – 301 с.
19. Флоровский Георгий. Восточные Отцы ІV-VІІІ веков. – Москва: Свято-
Троицкая Лавра, 1999. – 260 с.
20. Флоровский Г. В. Избранные труды. – Москва: Пробел, 2000. – 320 с.
21. Шпідлік Томаш. Духовність християнського Сходу. – Львів: Видавництво ЛБА,
1999. – 496 с.
22. Mantzaridis Georgeos I. Przbostwienie czlowieka. Lublin, 1997. – 132.
23. Staniloae Dumitru. The Exspirience of God: Orthodox Dogmatyk Theology, Vol. II,
(Massachusets, Brookline: Holy Cross Orthodox Press, 2000), 213.
24. Stavropoulus Christoforos. Parteks of Divine Nature (Minnesota, Minneapolis: Light
and Life. Press Publishing company, 1976), 95.
25. Mejendorff John. St. Gregory palamas and orthodox Spirituality (New-York,
Crestwood: St. Vladymyrs Seminary Press, 1974), 175.
26. Williams Anna. The Ground of Union (deification in Aquinas and Palamas) (New-
York, 1999), 175.
65
Періодика
1. Василий (Кривошеин), монах. Аскетическое и богословское учение святителя
Григория Паламы // Альфа и Омега. – Москва, 1995. - № 3 (6). – С. 77-82.
2. Вениаминов В. О житии и богословском наследии святителя Григория Палами //
Журнал Московской Патриархи.. – Москва, 1984. - № 8, № 10. – С. 67-77, - С. 69-78.
3. Жуковський Віктор. Святитель Григорій Палама повертається // Патріярхат. –
Львів, 2002. - № 3. – С. 16-17.
4. Завершинский Георгий, диакон. О различии сущности и энергии в современных
исследованиях паламизма // Богословский Зборник. – Москва, 1999. - № 4. – С. 153-
166.
5. Лосский Владимир. Богословие света в учении святителя Григория Паламы //
Журнал Московской Патриархии. – Москва, 1968. - № 3, № 4. – С. 55-57. С. 49-59.
6. Святогорский томос // Альфа и Омега. – Москва, 1995. - № 3 (6). – С. 69-76.
7. Bilaniuk Petro. B. T. The Mistery of Theosis or Divinization // Studies in Eastern
Christianity, Vol. I, (Munich-Toronto, 1997), 45-67.
8. Edmund Hussey. M. The Persons – Energy Strukture in the Theology of St. Gregory
Palamas. // St. Vladimir’s Theological quoterly, Vol. 18, № 1 (New-York, 1974), 22-43.
Довідкова література
І. Словники
Російсько-Український словник (за редакцією В. В. Жайворонка) – Київ: Абрис, 2003. –
1901с.
ІІ. Енциклопедії
1. Baker’s Dictionary of Theology. Editor Everet Harison. Michigan, 1960.
66
2. The Oxford Companion to Christian thought. Edited by Adrian Hastings. Oxford
University Press, 2000
3. Encyklopedia Dictionary of Religios. Edited by Paul Kevin Meagher. O. P., S. T. M,
Washington.
III. Довідники
Термінологічно-правописний порадник для богословів та редакторів богословських
текстів – Львів 2003. – 87 с.
Інтернет ресурси
1. http://www.krotov.org/history/14/palama_me/mey_23.html
2. http://www.krotov.org/history/07/pellican/pelic_27.html
67

Вчення святителя Григорія Палами про обоження

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Вчення святителя Григорія Палами про обоження

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Український Католицький Університет

Львівська Духовна Семінарія Святого Духа

Вчення святителя Григорія Палами про обоження на основі

творів: “Тріади на захист святих безмовників” та “Гомілії”

Список прийнятих скорочень………………………………………............……………..4

Частина І. Історичний контекст розвитку поняття обоження………..……………….…10

І. 1. Поняття обоження в історії, філософії………………………………………….10

І. 2. Святе Письмо про обоження (Старий іНовий Завіт)…………………………...12

І. 3. Попередники Григорія Палами про обоження (св. Григорій Богослов, псевдо

Діонісій-Ареопагіт, св. Максим Ісповідник, св. Симеон Новий Богослов)……….14

І. 5. Біографія святителя Григорія Палами…………………………………………..20

і діяльності святителя Григорія Палами……………...……………………….22

ІІ.1. Антропологія святителя Григорія Палами..………………………………….23

ІІ.2. Христологічні підстави обоження….…………………………………………25

ІІ.3. Вчення про сутність і енергії Бога святителя Григорія Палами…………….28

Частина ІІІ. Богослов’я обоження святителя Григорія Палами……..………………….32

ІІІ.1. Обоження – видіння Світла…..………………………………………………33

ІІІ.2. Обоження – ставання Богом по благодаті..………………………………….40

ІІІ.3. Обожнення – усиновлення, єдність з Богом……….………………………...43

Частина IV. Дорога до обоження……………………………..…………………………...48

IV.2. Очищення. Боротьба з пристрастями…..……………………………………50

IV.3. Святі Таїнства.…..……………………………………………………………..52

Гомілія Святитель Григорий Палама. Беседы

(Омилии). Т. І., Т. ІІ., Т. ІІІ. – Москва: Паломник1993

Григорий Палама. Триадыв защиту

священно-безмолствующих.- Москва: Канон, 1995. – 384 с

Основною ідеєю богослов’я святителя Григорія Палами було обгрунтувати

реальну можливість одержання безпосереднього досвіду спілкування з Триєдиним

Необхідним і реально можливим є інший шлях, що полягає в безпосередній участі

одного боку абсолютну трансцендентність Бога, його сутнісну непізнаваність, але з

також Його економію спасіння. Оскільки сутність Бога є абсолютно недоступна до

покликанням людини є обоження, тобто цілковита реконструкція особи, її відновлення

і повернення до первинної Богоподібності. Для Палами, як і для більшості Східних

Отців, спасіння розуміється як обоження. У цій динамічній містерії людина бере

безпосередню участь у житті Триєдиного Бога. Обоження здійснюється на

синергійному рівні зустрічі двох особистісних енергій: Бога і людини.

Актуальність вибраної теми видається нам незаперечною у контексті пошуку

Української Греко-Католицькою Церкви своєї богословської ідентичності. Обоження є

основою богослов’я у Східній християнській традиції, початком і кінцем кожного

християнина. Обожуючись людина перебирає божественні ознаки, преображається під

впливом божественних енергій, а значить живе у чеснотливому житті, спасається і стає

богословського мислення, який пропагував неосхоластичний Захід, різко відкидаючи

богословський синтез Палами, як у сфері богословської доктрини, так і в духовно-

містичному житті Церкви”1. Після Собору Конгрегація у справах Східних Католицьких

Церков вирішила видати грецькою мовою Антологіон. У зв’язку з цим виникла

Григорія Палами. Кардинал Максиміліян Фурерстенберг, що був відповідальним за

видання Антологіону звернувся до патріарха Йосифа Сліпого, бажаючи дізнатися його

думку. Блаженніший, будучи спеціалістом у сфері філософії і догматичного богослов’я,

став на захист щодо почитання святителя Григорія Палами, і запропонував включити

відкрив двері до позитивного осмислення Заходом духовно-богословської спадщини св.

В Українській Греко-Католицькій Церкві, на сьогодні фактично існує “біла

пляма” у дослідженні особи і богословського надбання св. Григорія Палами. Маємо

дослідження о. д-ра Петра Біланюка про феномен обоження 2. Викладач Українського

Католицького Університету, маґістр богослов’я Віктор Жуковський захистив свою

спробою осмислення “живої богословії” св. Григорія Палами; маленькою цеглиною у

виробленні фундаментальних підстав у богослов’ї нашої Cхідно-Католицької Церкви.

Сучасні католицькі теологи майже оминають тему обоження в навчанні Отців

Церкви. В колах протестантських це навчання було зауважено, але належно не

обоженню: Попов И. В. Идея обожения древне-восточной Церкви. Вопросы философии

предмету); Gross J. La Divinisation du chretien d’apres les Peres grecs, (перше

систематичне дослідження цієї теми); Lot-Borodin M. La deification de l’homme selon la

Chretiens en dialogue., а також дві дисертації: Cullen.J.A.The Patristik Concept Of the

представляє на сьогодні найбільшвичерпне дослідження на тему обоження. Нажаль, ці

Григорія Палами, то потрібно виділити такі праці: Архимандрит Киприян (Керн).