XxxBalkanlarda İslam 4. Cilt

MİADI DOLMAYAN UMUT
IslAM In the BAlkAns

UnexpIreD hope
Editör
4
cilt
MuhaMMet Savaş KaFKaSYaLI
Vakti Azizden Vakti Zelalete
From Times of Glory to Times of Humility
cilt

Islam in the Balkans
Unexpired Hope
VAKTİ AZİZDEN VAKTİ ZELALETE

FROM TIMES OF GLORY TO TIMES OF HUMILITY
EDİTÖR
Muhammet Savaş Kafkasyali
Ankara - Belgrade - Bucharest - Budapest - Chisinau - Kiev

Podgorica - Sarajevo - Skopje - Tirana - Zagreb
İnceleme Araştırma Dizisi
Yayın No:19
BALKANLARDA İSLAM
Cilt 4: Vakti Azizden Vakti Zelalete
From Times of Glory to Times of Humility
Editör
Dr. Muhammet Savaş KAFKASYALI
Balkanlarda İslam: Vakti Azizden Vakti Zelalete - From Times of Glory to Times of
Humility / Editör: Dr. Muhammet Savaş Kafkasyalı
Ankara: T.C. Başbakanlık Türk İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı Başkanlığı 2016 5.c.
(2902 s.) ; 16*24 cm T.C. Başbakanlık Türk İşbirliği ve Koordinasyon Ajansı Başkanlığı
inceleme-araştırma-dizisi; yayın no:19
İçindekiler:
c.1: Muğlaklıktan Berraklığa / From Ambiguity to Clarity
c.2: Türkistan’dan Balkanlara / From Turkestan to the Balkans
c.3: Gönül Fethinden Zihniyet Temsiline / From the Conquest of
Hearts to the Representation of Mentality
c.4: Vakti Azizden Vakti Zelalete / From Times of Glory to Times of Humility
c.5: Köprüler Yıkan Zihniyetin Yıkılışı / Demolishing Mentality Which Demolishes Bridges
ISBN: 978-605-9642-11-8 - Takım
ISBN: 978-605-9642-15-6 - Cilt-4
Kafkasyalı, Muhammet Savaş
Redaksiyon
Prof. Dr. İsmail ÇALIŞKAN
Prof. Dr. Ahmet YILDIRIM
Proje Ekibi
Doç. Dr. Bahadır GÜCÜYETER
Dr. Hamza KOLUKISA
Dr. Fatih VEYİS
Hasan BEKDEŞ
Tasarım-Baskı
Karınca Creative Ajans
Adres: Dr. Mediha Eldem Sokak 56/1 Kızılay/Ankara

Tel: 0 312 431 54 83 / Faks: 0312 431 54 84
http://www.karincayayinlari.net
karinca@karincayayinlari.net
Baskı Tarihi: 2016
Baskı Yeri: Ankara
Baskı ve Cilt: Eflal Matbaacılık
Sertifika No: 13987
© Tika Yayınları
GMK Bulvarı No:140 / Anadolu Meydanı
PK: 06570 Çankaya/ANKARA
Tel: +90 312 939 70 00
Fax: +90 312 939 75 15-16
www.tika.gov.tr
Islam in the Balkans
Unexpired Hope
VAKTİ AZİZDEN VAKTİ ZELALETE

FROM TIMES OF GLORY TO TIMES OF HUMILITY
EDİTÖR
Muhammet Savaş Kafkasyali
Ankara - Belgrade - Bucharest - Budapest - Chisinau - Kiev

Podgorica - Sarajevo - Skopje - Tirana - Zagreb
İçindekiler / Contens
The Post-Ottoman Balkans as a Foreign Country

Yabancı Ülke Olarak Osmanlı Sonrası Balkanlar
Božidar Jezernik ��9
Bosnian Muslims and Their Educational Dillemas in the Austro-Hungarian
Period (1878-1918)
Bosnalı Müslümanlar ve Avusturya Macaristan Dönemindeki Eğitim İkilemleri
(1878-1918)
Enes Karic ��31
Selanik’te Osmanlı Hâkimiyetinin Son Dönemi Eğitim ve Kültür Hareketleri
(1878-1912)
Educational and Cultural Movements in Thessaloniki in the Last Period of the
Ottoman Reign (1878-1912)
Aygün Attar ��57
Batı Trakya Müslüman Türklerinin İnsan Hakları Mücadelesi
Salih Akdemir ��75
Üsküp’teki İslâmî Kimliğin Yok Edilmesi
The Destruction of the Islamic Identity in Skopje
Adnan İsmaili ��81
Para, İktidar ve İncil: Amerika, Osmanlı ve Balkanlar
Money, Power and the Bible: America, the Ottoman Empire and the Balkans
Emrah Şahin ��101
Islam as a Factor of Political Identities in Former Yugoslavia
Eski Yugoslavya’da Siyasi Kimlik Unsuru Olarak İslam
Miroljub Jevtic ��119
Islam and Religious Liberties in Western Thrace, Greece
Batı Trakya’da İslam ve Dini Özgürlükler
Ali Huseyinoglu ��141
The Struggle for Human Rights by the Muslim Turks of Western Thrace
Pervin Hayrullah ��159
Bulgar Milli Kahramanların Yaratılması
Manufacturing the Image of Bulgarian National Heroes
Anna Alexieva ��171
The Policy of the Bulgarian Communist Party towards Religious Communities
in the Country (1944-1989)
Bulgar Komünist Partisinin Ülkedeki Dini Toplumlara Yönelik
Politikaları (1944-1989)
Rumyana Marinova-Christidi ��203
4. Cilt Vakti Azizden Vakti Zelalete
Türkiye İlahiyatına Balkanlar’dan Balkan Mealciliğine de Türkiye’den Bir Katkı

A Contribution from the Balkans to the Theology of Turkey and a
Contribution from Turkey to Balkan Meaning
Salih Akdemir ��237
The Cross versus the Crescent: Aspects of Religion in Modern Greek Politics
and Ideology (1821-1923)
Haç Hilal’e karşı: Çağdaş Yunan Siyaseti ve İdeoloji de Dini Unsurlar (1821-1923)
Spyridon G. Ploumidis ��261
Islam in Albania in the Period of State Atheism and the First Years of Political
Transformation - Specific Features and Political Context of its Perception
Devlet’in Ateistlik Döneminde Arnavutluk’ta İslam ve Siyasi Dönüşümün
İlk Yılları – Belirli Özellikleri ve Algının Siyasi Kapsamı
Tadeusz Czekalski ��283
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman Nüfusun Tarihî Kaderi
The Historical Fate of the Turkish-Muslim Population in Bulgaria
Cengiz Hakov ��305
Bellek ve Siyasi Durum: Osmanlı Sonrası Balkanlardaki İslamlaştırma ile
İlgili Anlatıların Dinamikleri
Memory and Political Conjuncture: Dynamics of Narratives about Islamisation
in the Post-Ottoman Balkans
Evgeniya Ivanova ��321
Sexual Abuse of Muslim Women in Balkan Conflict in 1990s and the
Question of the Hidden Genocide
1990’lı Yıllardaki Balkan Çatışması Sırasında Müslüman Kadınların Cinsel
İstismarı ve Gizli Soykırım İddiaları
Nena Močnik ��363
National Identity across the Aegean the Role of education
Ege Genelinde Ulusal Kimlik Eğitiminin Rolü
Thalia Dragonas ��395
Osmanlı’dan Sonra Bosna’da Müslüman Olmak
Being a Muslim in Bosnia after the Ottomans
Mehmet Can ��419
Yunanistan’da Yaşayan Batı Trakya Müslüman Türkleri
Muslim Turks Living in Western Thrace in Greece
Fehim Ahmet ��451
Yunanistan Batı Trakyasında Din Eğitimi: Geçmişten Geleceğe
Religious Education in Western Thrace in Greece: From the Past To the Future
Hüseyin Bostancı ��469
Bulgaristan’da Şumnu Şehrinde “Medresetün Nüvvab”: 1922-1948
“Medresetün Nüvvab” in the City of Shumen in Bulgaria: 1922-1948
Osman Kılıç-Hasan Hüseyin Yılmaz ��511
Bosnalı Kimliği ve İslam: Bosnalı Kimliğinin Oluşumunda ve Yugoslavyanın
Dağılma Sürecinde İslamın Rolü Hakkında Kısa Bir Analiz
The Bosnian Identity and Islam: A Brief Analysis about the role of Islam in the
Formation of Bosnian Identity and Yugoslavian Break-Up Process
Orkun Elmacıgil ��545
The Post-Ottoman Balkans as a
Foreign Country
Božidar JEZERNIK
Prof. Dr., University of Ljubliana
Summary
A
s late as 1701, Sir Paul Rycaut, the diplomatist, wrote about
‘the Turks who are grown formidable to the World.’ However,
during the nineteenth century, the Ottoman Empire which
once upon a time had been considered the greatest power in the
world suddenly became a ‘dying lion,’ which ‘after a few violent
convulsions would never rise again.’ As soon as the table was turned,
perspectives on Ottoman civilisation and culture also changed.
In Europe, during the second half of the nineteenth century, na-
tionality became the leading concept and nationalism celebrated its
global victory. Rhetoric charged with emotion and evocative sym-
bolism, with which nationalists accompanied the waving of flags,
placed nationality in an extraordinary, exclusively identifying posi-
tion. In the Ottoman Empire, however, the Spring of Nations did
not come to the Ottoman nation, but such occurred among the
peoples under Ottoman rule. Thus, it did not mobilise the Otto-
9
man people for co-operation, instead it served as ultimate instru-

ment in the process of disintegration the multinational Empire.
In nationalist rhetoric, nations were the embodiment of differences
among people, therefore the images of members of different na-
tions were clearly distinctive from one another, especially among
neighbouring nations. As argued by Michael Billig, nationalism is
an ideology of the first person plural, which tells Us who We are,
meaning that there can be no Us without Them. The symbolic con-
struction of national communities in the Balkans and their borders
had an oppositional character: they were defined in relation to the
Other, ‘the Turk.’
In brief, the changes brought about by modernisation has had a
huge effect on the fate of the Balkans, turning it into ‘the field of
the great battle between East and West – between barbarism and
civilisation.’ When the power of the Ottoman Empire fadded away,
a belief that ‘Europe’ was a foil to ‘the Turk’ and endowed with all
conceivable positive attributes gained popularity among the Balkan
peoples. Now, they judged ‘the Turk’ on his similarity to, or differ-
ence from, ‘Europe’: to be less like it was to be the inferior Other,
and to be more like it was to advance. For this reason, they were
trying hard to be seen as ‘Europeans’ and prove themselves as if they
were part of ‘Europe.’ For them ‘the Turk’ meant yesterday, back-
wardness, and they strived to ‘Europeanise’ themselves completely.
The centuries of the Ottoman domination marked not just the his-
torical past of the Balkans, but also the people and their culture,
and this mark was probably most clearly manifested on the image
of Balkan towns. When they broke with their Ottoman past, they
started to build modern palaces and other solid buildings along
broad streets constructed in line with western fashion. However,
during the process the Balkan towns lost their pronounced archi-
tectural character. They got wide, clean streets, solid houses built
of stone, a town hall or something more or less equivalent to one,
a marketplace and a church built as an outward and visible sign
that this land was Christian, not for any architectural merit. Even
the smallest towns in European Turkey in which Muslims lived
had a hammams (public bath). When they left, the baths were no
longer maintained or were even deliberately destroyed. Aqueducts,
too, and even fountains built by the Ottomans have vanished from
Athens and Bucharest, Belgrade and Plovdiv, Pirot and Vranje, and
everywhere else.
10
Despite its theocratic structure, the Ottoman Empire allowed the

practice of any religion, thus making the Balkans under its rule a
vibrant example of multiculturalism. It is well known that about
170,000 Jews were given asylum and granted freedom to practise
their religion in Istanbul, Thessaloníki, Sarajevo and other Otto-
man towns after they were expelled by the Spanish monarchs Ferdi-
nand and Isabella in 1492. It is less well known that there was once
a large Trappist monastery, Marija Zvijezda, near Banja Luka. The
monks had been expelled from France during the Revolution; they
first took refuge in Germany but were driven out in 1868. As no
Christian state was willing to take them in, they asked and received
the sultan’s permission to purchase land in the neighbourhood of
Banja Luka and build their monastery there.
In Sarajevo in the 1920s, Lester George Hornby witnessed a Bos-
nian peasant of the Orthodox faith dropping a coin into the beg-
ging-bowl of a blind Muslim squatting at the entrance to a mosque
playing his gusle. Glancing at the peaceful little stalls where Mus-
lims, Christians and Jews mingled at their work, each able to go his
own way to cathedral, mosque or synagogue, he wondered ‘if toler-
ance is not one of the greatest of virtues.’ The rash of new build-
ings and the many lasting symbols of the Balkan peoples’ break
with their ‘unspeakable past’ did not signify their happy reunion
with Europe but marked the end of a specific Balkan history. As
soon as the Ottomans left, modernisation, or as they used to call it
Europeanisation, became the order of the day and the old Balkan
spirit died. In the process, mythology replaced history; tolerance
and multiculturalism were its first victims.
From the middle of the nineteenth century onwards, the Balkans
came to be ‘Balkan,’ looking like a copy or, as some put it, a carica-
ture of Western Europe. There was nothing original about the Bal-
kan towns, nothing individual, everything was borrowed. Instead
of having their own identity the exteriors and interiors of dwellings,
workshops and offices, and also the dress of the townspeople, fol-
lowed fashions from Paris, Pest or Vienna. It was fashionable to
look ‘European’ and this is what everyone tried to do. Townspeople
affected a taste for modern art, modern music, the tango and the
foxtrot, and ridiculed the songs and costumes of the peasants.
The price of modernisation, or ‘Europeanisation’ as it was called
by contemporaries, was high: the history embodied in mosques,
minarets, bazaars, hans, graveyards, bridges, homes and so on was
11
destroyed as new ones, which substituted historic monuments with

‘the ugliness of modernism,’ were rapidly built instead. Losing their
former appearance, the towns of the Balkans lost their spirit; losing
their spirit, they lost their history. The image was new but hollow.
In the Balkan towns there were practically no fine old buildings to
be seen, for those built during the Ottoman occupation were de-
stroyed and the modern ones were more or less ‘economical imita-
tions of French and British buildings.’
But in the process the quality that present-day Europe proudly
claims as its foremost virtue was eliminated: tolerance of diversity.
We can observe a curious fact: while the Balkans is now making
every effort to be part of ‘Europe’ as it once was, Europe now de-
fines itself on the basis of its difference from the East, the Balkans
included, and claims to be what the Balkans used to be for centu-
ries. Thus, the process of ‘Europeanisation’ of the Balkans in the late
nineteenth and early twentieth centuries – founded on the principle
that the present of ‘Europe’ was the future of the Peninsula – had
not resulted in a felicitous marriage of the Balkans with ‘Europe,’ it
only transformed the latter into ‘a foreign country.’
12
Yabancı Ülke Olarak
Osmanlı Sonrası Balkanlar
Özet
D
iplomat Sir Paul Rycaut 1701 gibi geç bir tarihte şöyle yaz-
mıştı, ‘dünya için ürkütücü hale gelen Türkler.’ Ancak on
dokuzuncu yüzyılda bir zamanlar dünyanın en büyük güç
olarak kabul edilen Osmanlı İmparatorluğu birden bire ‘birkaç şid-
detli çırpınıştan sonra’ ‘ölmekte olan aslan’ haline gelmiştir. Roller
değişince Osmanlı medeniyeti ve kültürü ile ilgili bakış açıları da
hemen değişti.
On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısında ulusallık başlıca kavram ha-
line geldi Avrupa’da ve milliyetçilik küresel zaferini kutlamakta idi.
Bayrakları sallayan milliyetçilerin duygu ve çağrıştıran simgesellikle
yüklü hitabet uyruğu olağanüstü, münhasıran bir şekilde tanımlayı-
cı bir konuma koymuştu. Oysa Osmanlı İmparatorluğu’nda Millet-
lerin Baharı Osmanlı ulusa gelmedi ve Osmanlı yönetimi altındaki
halklara gelmişti. Böylelikle Osmanlı halkları işbirliği için harekete
geçireceğine çokuluslu imparatorluğunun dağılmasında en büyük
araç olarak yer almıştı.
13
Milliyetçi söyleminde uluslar insanlar arasındaki farklılıkların so-

mut hali olduğundan özellikle komşu ülkeleri arasındaki farklı
ulusların birbirleri ile olan farklılıkları bariz bir şekilde ortada idi.
Michael Billig tarafından öne sürüldüğü gibi milliyetçilik birinci
şahsın çoğul olma durumu olup Bize kim olduğumuzu belirtiyor ve
böylelikle onlar olmadan biz olamayacağımız anlamına geliyor. Bal-
kanlarda ve sınırlardaki ulusal toplumların simgesel yapılandırması-
nın muhalif özelliği var: Diğeri, ‘Türk’ ile ilişkileri ile tanımlandılar.
Kısacası modernizasyonun getirdiği değişikliklerin Balkanların
kaderine önemli bir etkisi var ve Balkanları ‘Doğu ile Batı – bar-
barlık ve medeniyet arasındaki büyük savaş alanına dönüştürdü.’
Osmanlı İmparatorluğu gücünü kaybettiğinde Balkan halkları
arasında ‘Avrupa’nın’ ‘Türk’ten’ daha başarılı olduğu düşüncesi her
türlü olumlu özellikle birlikte popülerlik kazanmıştı. Artık ‘Türk’ü’
‘Avrupa’ ile benzerliği veya farklılığı ile yargılıyorlardı: Avrupa’ya az
benziyor olmak daha değersiz olan Öteki olmak anlamına geliyordu
ve daha Avrupa gibi olmak ilerlemek anlamına geliyordu. Bundan
dolayı kendilerini ‘Avrupalı’ olarak görünmek için çok çaba harca-
dılar ve kendilerini ‘Avrupa’nın’ bir parçası olarak kabul ettirmeye
çalıştılar. Onlar için ‘Türk’ dünde kalmak, geri kalmak anlamına
geliyordu ve kendilerini tamamen ‘Avrupalaştırmaya’ çalışmışlar.
Yüzyıllarca süren Osmanlı hâkimiyeti sadece Balkanların tarihine
damgasını vurmakla kalmadığı gibi aynı zamanda insanları ve kül-
türlerini etkilemiştir ve muhtemelen bu etkilerin en güçlü olarak
sergilendiği ortamlar Balkan şehirleridir. Osmanlı geçmişleri ile
koptuktan sonra batılı tarzda geniş caddeleri boyunca çağdaş saray-
ları ve diğer sağlam binaları inşa etmeye başladılar. Ancak, bu süreç
içinde Balkan şehirleri belirgin mimari özelliklerini kaybettiler. Ge-
niş temiz caddelere, sağlam taş binalara, belediye veya benzer bina-
lara, Pazar yerlere ve herhangi bir mimari liyakati olmadan yapılmış
ve bu ülkenin Hıristiyan olduğunu belirten görsel bir işaret olarak
inşa edilen kiliselere sahip olduğular. Müslümanların yaşadığı en
küçük Avrupa Türkiye’sinde bile hamamlar vardı. Türkler gittikten
sonra bu hamamlar bakımsız kaldı veya hatta kasten yerle bir edil-
diler. Osmanlı tarafından inşa edilmiş suyolları ve hatta çeşmeler
Atina ve Bükreş, Belgrat ve Plovdiv, Pirot ve Vranje ve her yerden
kayboldular.
Teokratik yapısına rağmen Osmanlı İmparatorluğu bütün dinlerle
ilgili ibadetlere izin vererek hâkimiyeti altındaki Balkanlar’da çok
kültürlülüğün canlı örneğini uyguluyordu. Bilindiği üzere 1492
14
yılında İspanyol kraliyet çifti Ferdinand ve Isabella tarafından ko-

vulan yaklaşık 170,000 Yahudi’ye İstanbul, Selanik, Saraybosna ve
diğer Osmanlı şehirlerde sığınma hakkı ve ibadet hürriyeti veril-
mişti. Daha az bilinen bir husus ise bir zamanlar Banja Luka ya-
kınlarında büyük bir Trappist manastır olan Marija Zvijezda’nın
varlığıdır. Keşiş Devrim sırasında Fransa’dan ihraç edildikten son-
ra önce Almanya’ya sığındılar ancak 1868 yılında oradan da ihraç
edildiler. Hiçbir Hıristiyan devleti tarafından kabul edilmedikleri
için Sultan’dan izin isteyerek ve alarak Banja Luka çevresinde toprak
satın aldılar ve manastırlarını oraya inşa ettiler.
1920li yıllarda Lester George Hornby Saraybosna’da Ortodoks olan
Bosnalı bir çiftçinin caminin girişinde enstrümanını çalan görme
özürlü Müslüman’ın önündeki tabağa madeni para koyduğuna şa-
hit olmuştu. Katedraline, camisine veya sinagoguna gitmekte ser-
best olan Müslümanların, Hıristiyanların ve Yahudilerin çalıştıkları
huzurlu küçük dükkanlara bakarken ‘hoşgörünün en büyük erdem-
ler arasında’ olduğunu düşünüyordu. Yeni binaların silsilesi ve Bal-
kan halklarının ‘korkunç geçmişleri’ ile kopmasının kalıcı simgeleri
Avrupa ile mutlu birlikteliği ifade etmeyerek belirli Balkan tarihinin
sonuna gelindiğine işaret etmekte idi. Osmanlı gider gitmez mo-
dernleşme ya da kendi deyimleri ile Avrupalılaşma günün konusu
haline geldi ve eski Balkan ruhu öldü. Bu süreçte mitoloji tarihin
yerine geçti ve hoşgörü ve çok kültürlülük ilk kurbanları oldu.
On dokuzuncu yüzyılın ortaları itibariyle Balkanlar batı Avrupa’nın
kopyası veya bazıların ifade ettiği gibi karikatürü haline gelmiştir.
Balkan şehirleri ile ilgili herhangi bir özgün tarafı kalmamış, bireysel
bir katkı yoktu her şey ödünç alınmıştı. Binaların, atölyelerin ve
ofislerin dışları ve içlerinin kendi kimlikleri yerine şehirde yaşayan
halkın yaptığı gibi Paris, Peşte veya Viyana’daki moda takip edil-
mektedir. Avrupalı görünmek moda oldu ve herkes bunu yapmaya
gayret ediyordu. Şehirdekiler çağdaş sanat, modern müzik, tango
ve fokstrottan zevk alırken köylülerin türkü ve kıyafetleri ile alay
ettiler.
Modernizasyonun veya çağdaşların dediği gibi ‘Avrupalılaşmanın’
fiyatı yüksekti: camilerde, minarelerde, pazarlarda, hanlarda, me-
zarlıklarda, köprülerde, yuvalarda ve benzeri unsurlarda şekillenmiş
tarih yok edildi ve tarihi anıtlar hızla inşa edilen ‘çağdaşlığın çirkin-
liği’ ile ikame edildi. Eski görünümlerini kaybeden Balkan şehirleri
ruhlarını kaybettiler; ruhlarını kaybettiklerinde tarihlerini kaybetti-
ler. Görüntü yeni ancak boştu. Artık Balkan şehirlerde hemen he-
15
men hiç güzel eski binalar yoktu çünkü Osmanlı işgali sırasında inşa
edilenler yıkılmıştı ve yeni yapılanlar ‘Fransız ve İngiliz binaların
düşük maliyetli taklitlerinin’ ötesine geçemiyordu.
Ancak bu süreç içinde günümüz Avrupa’nın gururla başlıca erde-
mi olarak ilan ettiği özellik bertaraf edilmekteydi: çeşitliliğe karşı
hoşgörü. Tuhaf bir gerçek ile karşı karşıyayız: Balkanlar daha önce
olduğu gibi ‘Avrupa’nın’ bir parçası olmaya çabalarken Avrupa ar-
tık kendisini Balkanlar da dâhil olmak üzere Doğu’dan farklı olarak
tanımlamakta ve Balkanların yüzyıllar boyunca olduğunu konum-
da olduğunu iddia etmektedir. Böylelikle on dokuzuncu yüzyılın
sonuna doğru ve yirminci yüzyılın başlarında ve Yarımadanın ge-
leceğinin bugünkü ‘Avrupa’ya bağlı olduğu ilkesine dayanarak ger-
çekleşen Balkanların ‘Avrupalılaştırma’ süreci Balkanların ‘Avrupa’
ile mutlu bir birliktelik ile sona ermedi ve Balkanlar sadece ‘yabancı
ülke’ konumuna dönüştü.
16
Introduction
Modernisation is, by definition, a progressive transition from a pre-modern or
traditional to a modern society. As follows, it occurred in clear opposition to ‘tra-
dition’ and ‘traditionalism’,1 and resulted in disappearance of traditional culture.
L. P. Hartley’s opening sentence to his novel The Go-Between accurately describes
this process with a phrase that has become almost proverbial: ‘The past is a for-
eign country: they do things differently there’.2
Modernisation started in Western Europe, from where it subsequently spread
all over the world, and strongly affected the development of economic, politi-
cal and cultural lives also elsewhere. During this process of ‘Europeanisation,’
societies were awakening to historic consciousness, adopting from Europe its
‘humanistic mental attitude,’ and its technology based on natural science. They
were modernising themselves in order ‘to enter into active partnership in the
single economic and intellectual community of the world which is being formed
through the new possibilities of communication and production’.3
As late as 1701, Sir Paul Rycaut, the diplomatist, wrote about ‘the Turks who
are grown formidable to the World’.4 However, during the nineteenth century,
the Ottoman Empire which once upon a time had been considered the greatest
power in the world5 suddenly became a ‘dying lion,’ which ‘after a few violent
convulsions would never rise again’.6 As soon as the table was turned, perspectives
on Ottoman civilisation and culture also changed.7
In Europe, during the second half of the nineteenth century, nationality be-
came the leading concept and nationalism celebrated its global victory. Rhetoric
charged with emotion and evocative symbolism, with which nationalists accom-
panied the waving of flags, placed nationality in an extraordinary, exclusively
1 Anthony D. Smith, The Politics of Culture: Ethnicity and Nationalism; Tim Ingold, ed. Companion
Encyclopedia of Anthropology, London and New York, Routledge, 1999, p. 708; Ivan Pederin, “Slika
Štajerske u austrijskom zavičajnom romanu (Heimatroman)”, Slavistična Revija, no. 1, 1987, p. 51; Ted
Lewellen, Political Anthropology. An Introduction. Westport: Bergin & Garvey 1992, pp. 152–54.
2 Leslie Poles Hartley, The Go-Between. London: Hamish Hamilton, 1953, p. 9.
3 Hans Kohn, Western Civilization in the near East. London: George Routledge and Sons, 1936, p. 4.
4 Paul Rycaut, The Present State of Ottoman Empire. London: R. & J. Dodsley, 1701, p. 294.
5 William Knighton, European Turkey; Its People, Its Provinces, and Its History. London: John Cassell, 1854,
p. 153
6 Robert Walsh, Narrative of a Journey from Constantinople to England. London: Frederick Westley, 1828, p.
191.
7 Ami Boué, Le Turquie d’Europe ou observations sur la géographie, la géologie, l’histoire naturelle, la statistique,
les moeurs, les coutumes, l’archéologie, l’agriculture, l’industrie, le commerce, les governments divers, le clergé,
l’histoire et l’état politique de cet empire, Paris: Arthus Bertrand, 1840, III, p. 73; Sakcinski Ivan Kukuljević,
Putovanje po Bosni, Zagreb: Lavoslav Župan, 1858, p. 74; Gustav Rasch, Die Türken in Europa, Prag:
Skrejšovský, 1873, p. v; Mario Borsa, Dal Montenegro, Bergamo: Istituto italiano d’arti grafiche, 1896,
p. 63; Charles Robert Cockerell, Travels in Southern Europe and the Levant, 1810-1817, New York in
Bombay: Longmans, Green, and Co., 1903, pp. 26–7; Harry De Windt, Through Savage Europe. London:
T. Fisher Unwin, 1907, p. 107; Pierre Loti, Turkey in Agony. London: The Ottoman Committee, 1913, p.
40.
17
identifying position. In the Ottoman Empire, however, the Spring of Nations did
not come to the Ottoman nation, but such occurred among the peoples under
Ottoman rule. Thus, it did not mobilise the Ottoman people for co-operation,
instead it served as ultimate instrument in the process of disintegration the mul-
tinational Empire.
In nationalist rhetoric, nations were the embodiment of differences among
people, therefore the images of members of different nations were clearly distinc-
tive from one another, especially among neighbouring nations.8 As argued by
Michael Billig, nationalism is an ideology of the first person plural, which tells
Us who We are, meaning that there can be no Us without Them.9 The symbolic
construction of national communities in the Balkans and their borders had an
oppositional character: they were defined in relation to the Other, ‘the Turk.’
In brief, the changes brought about by modernisation has had a huge effect
on the fate of the Balkans, turning it into ‘the field of the great battle between
East and West – between barbarism and civilisation’.10 When the power of the
Ottoman Empire fadded away, a belief that ‘Europe’ was a foil to ‘the Turk’ and
endowed with all conceivable positive attributes gained popularity among the
Balkan peoples. Now, they judged ‘the Turk’ on his similarity to, or difference
from, ‘Europe’: to be less like it was to be the inferior Other, and to be more like it
was to advance.11 For this reason, they were trying hard to be seen as ‘Europeans’
and prove themselves as if they were part of ‘Europe.’ For them ‘the Turk’ meant
yesterday, backwardness, and they strived to ‘Europeanise’ themselves completely.
Catching up the Lost Time

There is no history without a place, and no place without a history. All towns
have a history and some of them have a mythology; Balkans towns have histories
and mythologies which are often deliberately interwoven. As Peter Ustinov once
remarked, Oedipus has long departed, but his complex remains. Achilles has left
us his heel; Aphrodite, aphrodisiacs.12 The centuries of the Ottoman domination
marked not just the historical past of the Balkans, but also the people and their
culture, and this mark was probably most clearly manifested on the image of Bal-
kan towns. When they broke with their Ottoman past, they started to build mod-
ern palaces and other solid buildings along broad streets constructed in line with
western fashion. However, during the process the Balkan towns lost their pro-
8 Todor Kuljić, Kultura sećanja: teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti, Belgrade: Čigoja štampa., 2006, p.
191.
9 Michael Billig, Banal Nationalism, London: Sage Publications, 1995, p. 78.
10 Noel Buxton, Europe and the Turks. London: John Murray, 1907, p. 19.
11 Rana Kabbani, Europe’s Myths of Orient, London: Macmillan, 1986, p. 6.
12 Peter Ustinov, “A country with too much past tries to come to terms with the present”, The European, no.
256, p. 7.
18
nounced architectural character. They got wide, clean streets, solid houses built
of stone, a town hall or something more or less equivalent to one, a marketplace
and a church built as an outward and visible sign that this land was Christian, not
for any architectural merit. Even the smallest towns in European Turkey in which
Muslims lived had a hammams (public bath). When they left, the baths were no
longer maintained or were even deliberately destroyed.13 Aqueducts, too, and
even fountains built by the Ottomans have vanished from Athens and Bucharest,
Belgrade and Plovdiv, Pirot and Vranje, and everywhere else.14
What ‘modern’ Balkan people liked was a perfectly straight street in which all
the houses were as similar as possible, on the European model of the beginning of
the twentieth century. There was no place for the mosque and minaret in the new
architecture. They were perceived as symbols of a bygone age, indeed as symbols
of backwardness, as were all other Ottoman architectural features. Even ‘the cof-
fee houses of the lazy ones,’ where once upon a time the ‘Turks’ congregated, were
knocked down to make room for ‘progress’.15 The local people would explain
their zeal for change by saying, for instance: ‘We have wasted 500 years and we
are now going to make up for lost time’.16
In Serbia, for instance, all traces of the Turks have been wiped out so thor-
oughly that even the Turkish name of the Serbian capital, which was under Ot-
toman control from 1521 to 1867, has sunk into oblivion. The contemporary
Serbian author Miljana Laketić, writing in 1995 about the history of the Serbian
capital in the Belgrade magazine Duga, claimed that she had been unable to dis-
cover its Turkish name.17
Thus, in the Balkans, ‘the retreating Turk’ truly left little behind; or, in the
words of Grace Ellison: ‘Venice and Rome have left monuments of exquisite
beauty; Austria has left railways: Turkey left destruction and mosques’.18
‘Europeanisation’ of The White City

Until 1867, when the Ottoman garrison left this frontier fortress, Belgrade was
‘an Oriental town’19 so much so that ‘it did not require much stretch of imagi-
13 James Edward Alexander, Travels from India to England; Comprehending a Visit to the Burman Empire, and
a Journey through Persia, Asia Minor, European Turkey, &c. In the Years 1825-26, London: Parbury, Allen,
and Co., p. 251; E. E. Johnson, On the Track of the Crescent. London: Hurst and Blackett, 1885, p. 21;
Emile Louis Victor de Laveleye, The Balkan Peninsula, London: T. Fisher Unwin, 1887, p. 97.
14 Božidar Jezernik, Wild Europe. The Balkans in the Gaze of Western Travellers, London: Saqi Books, 2004,
pp. 206–33.
15 Jože Pahor, Hodil po zemlji sem naši ..., Ljubljana: Mladinska knjiga, 1951, pp. 106-180.
16 Grace Ellison, Yugoslavia. A New Country and Its People, London: John Lane The Bodley Head, 1933, pp.
91-92.
17 Miljana Laketić, “Kalemegdanci i Beograđani”, Duga, no. 1555, pp. 90–93. Beograd, 1995, p. 90.
18 Grace Ellison, p. 82.
19 Francis Hervé, A Residence in Greece and Turkey; with notes of the Journey through Bulgaria, Servia, Hungary,
19
nation to suppose oneself suddenly set down in the East, or transported to the
scenes of one of the tales of the “Arabian Nights”’.20
In Belgrade during the seventeenth century, its visitors could count one hun-
dred mosques, ten hammams, many hans, two bezestans and a caravanserai.21
With its domes and minarets and the Ottoman flag waving from the fortress, its
appearance was fully in accordance with its sublime name Dar al-Djihad (‘city
of Holy War’ or ‘abode of war for faith’).22 Visiting Belgrade at the beginning of
October 1841, a famous Russian linguist Izmail Ivanovich Sreznevsky was dis-
appointed because amongst all the mosques all he could find there was a single
church.23
However, the beginning of its ‘Europeanisation’ date back to 1718, when the
Treaty of Požarevac was signed after Prince Eugene’s victories of the previous year,
including the capture of Belgrade. The treaty returned to Austria not only the
whole Hungary, but also a great part of Serbia and Wallachia (now Romania). In
was during this period that the French-style Lange Gasse of Belgrade rose amid
the swelling domes and pointed minarets.24 This period, however, did not last for
long. The Ottomans reconquered Belgrade, and the pace of change was briefly
eased. British traveller described Belgrade in 1862 as follows:
The whole of the houses in the city, as they rise tier above tier, are seen at one
view as the ground slopes upward from the Save on the west, or from the Danube
on the east. The walls of these houses are almost invariably white, and the effect
and the Balkan, London: Whittaker & Co., 1837: II, p. 315-316; Edmund Spencer, Travels in Circassia,
Krim Tartary, &c. Including a steam voyage down the Danube, from Vienna to Constantinople and round the
Black Sea, London: Henry Colburn, 1837: I, p. 53; Andrew Archibald Paton, Servia, the youngest member
of the European family: or, a residence in Belgrade, and travels in highlands and woodlands of the interior,
during the years 1843 and 1844, London: Longman, Brown, Green, and Longmans, 1845, p. 53–54; A
Lady, Wayfaring Sketches among the Greeks and Turks, and on the Shores of the Danube. London: Chapman
and Hall, 1847, p. 302–303; Alphonse de Lamartine, Visit to the Holy Land: or, Recollections of the East,
London: George Virtue, 1847: II, p. 239; James O. Noyes, Roumania: The Border Land of the Christian
and the Turk, Comprising Adventures of Travel in Eastern Europe and Western Asia, New York: Rudd &
Carleton,
1858, p. 42; William Denton, Servia and the Servians. London: Bell and Daldy, 1862, p. 45–46; Felix
Philipp Kanitz, Das Königreich Serbien und das Serbenvolk von der Römerzeit bis zur Gegenwart, Leipzig:
Bernh. Meyer, 1904: I, pp. 40–45.
20 Siegfried Kapper, Südslavische Wanderungen im Sommer 1850, Leipzig: Friedr. Ludw. Herbig, 1851: I, p.
107.
21 Edward Browne, A brief account of some travels in Hungaria, Servia, Bulgaria, Macedonia, Thessaly, Austria,
Styria, Carinthia, Carniola, and Friuli: as also some obervations on the gold, silver, copper, quick-silver mines,
baths, and mineral waters in those parts: with the figures of some habits and remarkable places, London:
Benjamin Tooke, 1673, p. 39; Edward Browne, A Brief Account of some Travels in Divers Parts of Europe,
London: Benj. Tooke, 1685, p. 21; Hadži-Kalfa ili Ćatib-Čelebija, O balkanskom poluostrvu, Beograd,
Spomenik Srpske kraljevske akademije, vol. XVIII., 1892, p. 65; Peter Mundy, The Travels in Europe and
Asia, 1608-1628, Cambridge: Hakluyt Society, 1907, p. 74.
22 James Creagh, Over the Borders of Christendom and Eslamiah, London: Samuel Tinsley, 1876: I, p.
96; Raşid-bey, Istorija čudnovatih događaja u Beogradu i Srbiji, Beograd: Spomenik Srpske kraljevske
akademije, vol. XXIII, 1894: 2, pp. 10-55.
23 Petar Milosavljević, “Ruski putešestvenici u Srbiji”, Balcanica, no. XII, 1981, p. 142.
24 Andrew Archibald Paton, p. 256.
20
of this is heightened, and the houses are made to look all the whiter, from their
standing out from amongst the green foliage of lilac, fig, walnut, chestnut, and
other tress, which, as in all Oriental towns, surround many of the houses. These
mingled rows of trees and houses give the city an aspect of great beauty. The view
which the eye rests upon on all sides, is, indeed, very pleasing and striking.25
More than one nineteenth-century visitor of Belgrade was responsible of the
most enthusiastic praise on account of accomplishments achieved in the process
of its Europeanisation. After the departure of the Ottoman garrison, in 1867,
they frequently reported about ‘marvellous improvements’ in the capital of Ser-
bia which rapidly grew into ‘a modern city’.26 Many visitors at the time claimed
that no city in Europe was making more rapid progress than Belgrade. Within
a few years the town was almost entirely rebuilt, hastily assuming ‘a European
character’ and many of the picturesque traditional houses gave way to the style
of Vienna or Pest. The streets were laid out in straight angles crossing each other;
electric trams speeded along the streets. The roadways were paved with stone, il-
luminated with electric lights and ornamented on both sides with houses several
storeys high in the German fashion, having shops on the first floor where, behind
the large window-panes, goods familiar to Europeans were displayed – hardware,
bric-a-brac of all kinds, hats, antiques, ready-made clothes, boots and shoes, pho-
tographs, books and papers. The low single-storey houses, tiny shops and coffee-
houses daily relinquished more territory.27 Already in the early twentieth century
Belgrade was ‘a new town,’ so much so that an English visitor traveller deemed
that it no longer deserved the name of ‘The White City’.28
The Serbs used to say they were the finest of the Balkan people; their pride
aroused them to make Serbia one of the modern states of Europe.29 Whenever
a European toured Belgrade with a Serb, his or her attention was drawn to the
enormous improvements since Ottoman times.30 Such words sufficed and no
further argument was necessary. Those visitors looking for landmarks of Serbian
history would look in vain. The citadel, the mosque, a few fountains with Otto-
25 William Denton, p. 45-6.

26 Harry De Windt, p. 116.
27 Andrew Archibald Paton, p. 53-54; Edmund Spencer, Travels in European Turkey in 1850, London:
Colburn and Co., 1851, I, pp. 15-16; William Denton, p. 53-54; James George Cotton Minchin, The
Growth of Freedom in the Balkan Peninsula, London: John Murray,1886, p. 188; Emile Louis Victor de
Laveleye, p. 172-173; Herbert Vivian, Servia, the Poor Man’s Paradise, London, Longmans, Green, and
Co., 1897, pp. 199-200; Herbert Vivian, The Servian Tragedy with some Impressions of Macedonia, London,
Grant Richards,
1904, p. 170; Mary Edith Durham, Through the Lands of the Serb, London: Edward Arnold, 1904, p.
143; John Foster Fraser, Pictures from the Balkans, London, Cassell and Company, 1906, p. 19; Harry De
Windt, pp. 112-16; William Y. Morgan, The New East, Topeka, Crane & Company, 1913, p. 63; Frank
Fox, The Balkan Peninsula, London, A. & C. Black, 1915, p. 124-125; Will Gordon, A Woman in the
Balkans. New York, Dodd, Mead & Company, 1916, p. 9.
28 Mary Edith Durham, p. 143.
29 William Y. Morgan, p. 68-69.
30 Frank Fox, p. 124-125.
21
man inscriptions and a ruinous arch, called the Gate of Istanbul, were the only
concrete reminders of Muslim domination left at the beginning of the twentieth
century. Previously there were many mosques, and the treaty of evacuation stipu-
lated that mosques and cemeteries should be respected; this was not exactly the
case. The mosques were closed, or else used for the perverted purposes, and in
a place that was considered sacred by the Ottomans, their temples were defiled
and desecrated by a people who were once their subjects.31 Out of the numerous
Belgrade mosques, an Austrian archaeologist in 1887 could not find more than
one, and that in a dilapidated state, silently telling the story of the bygone era.32
In the centre of the old part of the city was a large desolate square, which in
the middle of the nineteenth century had formed a line of demarcation between
the Crescent and the Cross; later the daily market was held. This piece of ground
was formerly the largest Muslim cemetery. In 1868, several metres of soil were
removed in some areas to even the ground, and straight lines were paved across
it, while in 1880 a fountain with an obelisk was erected in the middle in honour
of the crown prince.33
Many Turkish families, holding property in Belgrade, and who had lived
there for several generations, were through no fault of their own summarily
turned out of their homes. Nobody spared them any concern, or said a word in
their favour. They could not count on the sympathy of Europe for a simple rea-
son: the Serbs were Christians, the Turks were not.34
Only rarely did European travellers express regret for the destruction of the
mosques or suggest that the Serbian government ought to preserve them as sign-
posts of history and architectural jewels.35
The change was vast, and the Balkans was ‘Europeanised’ – outwardly. As we
have seen, the most radical changes were in urban architecture and fashion. This
outward change might have been expected to bring about a complete Europeani-
sation of the Balkan people: once they and their towns had become outwardly
indistinguishable from ‘others in Europe,’ it was supposed that they would ac-
quire all the other qualities that had brought prosperity to the Western world
– without, of course, adopting its vices. However, where food and coffeehouses
were concerned, the Ottoman legacy seemed to be much more tenacious. More
strenuous efforts were made to de-Ottomanise in the ideological sphere (popular
beliefs, customs, attitudes, value system), these proved much ‘harder to erase’.36
31 James Creagh, p. 82, 96; Emile Louis Victor de Laveleye, p. 174; Herbert Vivian, Servia, the Poor Man’s
Paradise, pp. 199-200; Herbert Vivian, The Servian Tragedy with some Impressions of Macedonia, London,
Grant Richards, 1904, p. 170; Mary Edith Durham, p. 146.
32 Mary Edith Durham, p. 146; Felix Philipp Kanitz, p. 40, 611; William Le Queux, An Observer in the Near
East, London, Eveleigh Nash,1907, p. 119.
33 Andrew Archibald Paton, p. 50; William Denton, p. 59; Felix Philipp Kanitz, p. 45.
34 James Creagh, p. 96.
35 Emile Louis Victor de Laveleye, p. 174; Felix Philipp Kanitz, pp. 40-131.
36 Mary Edith Durham, p. 318.
22
Once the capital city of Serbia was rebuilt and evidence of the Ottoman oc-
cupation removed, electric tramcars whizzed along the streets illuminated by the
electric lights, its inhabitants in spite of all this changes enjoyed in sitting beneath
the limes and sipping ‘Turkish coffee – the one legacy of the Turkish occupation
the Servian accept’.37
Ottoman domination was social as well as political, and not only manners
and morals but also social life were deeply affected by it. Nevertheless, it is a sin-
gular fact that no determined attempt was made to assimilate the Balkan peoples
to the Ottoman way of life or to Islam during all those centuries of occupation:
‘Mahomet did not abuse his victory. The religious tolerating spirit of the Turks
was seen in his first act. He left to the Christians their churches and the liberty of
public worship; he maintained the Greek patriarch in his office’.38
The Dialogue between the Deaf

A prominent natural scientist of the sixteenth century was clearly impressed by
the fact that ‘the Turks force nobody to live according to the Turkish way, but all
Christians are allowed to follow their own law’.39 The Ottomans did not try to
assimilate their subject peoples, and in this respect they differed greatly from the
contemporary governments of Western Europe. In the late eighteenth century,
an Italian traveller expressed great surprise at the religious tolerance he witnessed
during his stay in Istanbul:
A stranger, who has beheld the intolerance of London and Paris, must be
much surprised to see a church here between a mosque and a synagogue, and a
dervise by the side of a capuchin friar. I know not how this government can have
admitted into its bosom religions so opposite to its own. It must be from degen-
eracy of Mahommedanism, that this happy contrast can be produced. What is
still more astonishing is to find that this spirit of toleration is generally prevalent
among the people; for here you see Turks, Jews, Catholics, Armenians, Greeks,
and Protestants conversing together, on subjects of business or pleasure, with as
much harmony and good will as if they were of the same country and religion.40
Where the Ottoman Empire followed a policy of non-interference, the Eu-
ropean governments made every effort to extinguish the national spirit and the
mother-tongue of their subject peoples.41 In comparison, the attitude of the Sub-
37 John Foster Fraser, p. 19.

38 Alphonse de Lamartine, p. 163.
39 Pierre Belon du Mans, Les observations de plvsievrs singvlatitez & chosez memorables, trouuées en Greece, Asie,
Iudée, Egypte, Arabie, & autres pays estranges, redigées en trois liures, Paris, Gilles Corrozer, 1554, p. 180.
40 N. Bisani, A Picturesque Tour Through Part of Europe, Asia, and Africa: Containing Many New Remarks on
the Present State of Society, Remains of Ancient Edifices, &c, London, R. Faulder, 1793, p. 152.
41 David Urquhart, The Spirit of the East, Illustrated in a Journal of Travels through Roumeli During an Eventful
Period, London, Henry Colburn,1838, II, p. 236-237.
23
lime Porte towards the various creeds professed by its Christian subjects had ‘ever
been one of quite exceptional tolerance’.42
Despite its theocratic structure, the Ottoman Empire allowed the practice of
any religion, thus making the Balkans under its rule a vibrant example of mul-
ticulturalism. It is well known that about 170,000 Jews were given asylum and
granted freedom to practise their religion in Istanbul, Thessaloníki, Sarajevo and
other Ottoman towns after they were expelled by the Spanish monarchs Ferdi-
nand and Isabella in 1492.43 It is less well known that there was once a large Trap-
pist monastery, Marija Zvijezda, near Banja Luka. The monks had been expelled
from France during the Revolution; they first took refuge in Germany but were
driven out in 1868. As no Christian state was willing to take them in, they asked
and received the sultan’s permission to purchase land in the neighbourhood of
Banja Luka and build their monastery there.44
Even less known is the story of the Spanish Admiral Don Ferrante Gonzaga.
He captured Hercegnovi in 1538 and built the chapel of St Anna there, but the
following year the Ottomans retook the town. They not only spared the chapel
but gave permission in 1550 for the body of their old enemy Don Ferrante to be
buried there beside his wife and son.45
42 Lucy M. J. Garnett, Turkey of the Ottomans, London, Sir Isaac Pitman, 1911, p. 141.
43 N. Nicolay de Dauphinoys, Les quatre premiers livres des navigations et peregrinations Orientales, Lyon,
Gvillavme Roville, 1568, p. 149; James Dallaway, Constantinople Ancient and Modern, with Excursions to
the Shores and Islands of the Archipelago and to the Troad, London, T. Cadell Jun. & W. Davies, 1797, p.
389; James O. Noyes, p. 504; Henry Fanshawe Tozer, Researches in the Highlands of Turkey; Including Visit
to Mounts Ida, Athos, Olympus, and Pelion, the Mirdite Albanians, and Other Remote Tribes, With Notes on
the Ballads, Tales, and Classical Superstitions of the Modern Greeks, London, John Murray, 1869: I, p. 146;
Arthur John Evans, Through Bosnia and Herzegóvina on Foot during te Insurrection, August and September
1875; With an Historical Overview of Bosnia; And a Glimpse at the Croats, Slavonians, and the Ancient
Republic of Ragusa, London, Longamns, Green and Co., 1876, p. 274; Joseph Brown, Eastern Christianity
and the War. The Idolatry, Superstition, and Corruption of the Christians of Turkey, Greece, and Asia, Exposed
and Considered with the Present War, and the Prospects of a Reformation, London, Edward Stanford, 1877, p.
51; J. S. Stuart-Glennie, Europe and Asia. Discussions of the Eastern Question in Travels through Independent,
Turkish, and Austrian Illyria, London, Chapman Hall, 1879, p. 266; M. Valentine Chirol, Twixt Greek and
Turk, Edinburgh in London, William Blackwood and Sons, 1881, p. 9; B. Granville Baker, The Passing
of the Turkish Empire in Europe, London, Seeley, Service & Co., 1913, p. 194; Pierre Loti, p. 60; Lewis
Hagen, Aristotle and American Indians. A Study in Race Prejudice in the Modern World, Bloomington and
London, Indiana University Press., 1959, p. 8.
44 Francesco Ruthner, Un Viaggio a Maria Stella convento dei trappisti nella valle dell’Urbas presso Banjaluka
in Bosnia colla descrizione della vita e delle opere dei poveri monaci di San Bernardo, Venezia, L. Merlo,
1877, p. 20; Johann de Asboth, An Official Tour through Bosnia and Herzegovina, London, Swan
Sonnenschein,
1890, p. 389; Heinrich Renner, Durch Bosnien und die Hercegovina kreuz und quer, Berlin, Dietrich
Riemer,
1897, p. 499; Harry Craufuird Thımson, The Outgoing Turk. Impression of a Journey through the Western
Balkans, London, William Heinemann, 1897, p. 167; Maude M. Holbach, Dalmatia. The Land where
East Meets West, London, John Lane The Bodley Head, New York, John Lane Company, 1908, p. 75; Roy
Trevor, My Balkan Tour, London, John Lane The Bodley Head, New York, John Lane Company, 1911, p.
29; Antonín Zavadil, Obrázky z Bosny, Praha: Josef Pelcl., 1911, p. 3, 36.
45 Archibald Lyall, The Balkan Road, London, Methuen & Co., 1030, p. 179.
24
In Sarajevo in the 1920s, Lester George Hornby witnessed a Bosnian peasant

of the Orthodox faith dropping a coin into the begging-bowl of a blind Muslim
squatting at the entrance to a mosque playing his gusle. Glancing at the peaceful
little stalls where Muslims, Christians and Jews mingled at their work, each able
to go his own way to cathedral, mosque or synagogue, he wondered ‘if tolerance
is not one of the greatest of virtues’.46 The rash of new buildings and the many
lasting symbols of the Balkan peoples’ break with their ‘unspeakable past’ did not
signify their happy reunion with Europe but marked the end of a specific Balkan
history. As soon as the Ottomans left, modernisation, or as they used to call it
Europeanisation, became the order of the day and the old Balkan spirit died. In
the process, mythology replaced history; tolerance and multiculturalism were its
first victims.47
From the middle of the nineteenth century onwards, the Balkans came to
be ‘Balkan,’ looking like a copy or, as some put it, a caricature of Western Eu-
rope. There was nothing original about the Balkan towns, nothing individual,
everything was borrowed. Instead of having their own identity the exteriors and
interiors of dwellings, workshops and offices, and also the dress of the towns-
people, followed fashions from Paris, Pest or Vienna. It was fashionable to look
‘European’ and this is what everyone tried to do. Townspeople affected a taste for
modern art, modern music, the tango and the foxtrot, and ridiculed the songs
and costumes of the peasants.48
The price of modernisation, or ‘Europeanisation’ as it was called by contem-
poraries, was high: the history embodied in mosques, minarets, bazaars, hans,
graveyards, bridges, homes and so on was destroyed as new ones, which substi-
tuted historic monuments with ‘the ugliness of modernism’,49 were rapidly built
instead. Losing their former appearance, the towns of the Balkans lost their spirit;
losing their spirit, they lost their history. The image was new but hollow. In the
Balkan towns there were practically no fine old buildings to be seen, for those
built during the Ottoman occupation were destroyed and the modern ones were
more or less ‘economical imitations of French and British buildings’.50 Walking in
their streets, Westerners were able to admire some ‘notable creations of the new
era’ on the one hand and ‘the other relics of an age that has already vanished in
western Europe’ on the other.51
We have seen how vigorously the people of ‘the Mountainous Peninsula’
struggled to progress and how celebrated were the results of their efforts to ‘Euro-
46 Lester George Hornby, Balkan Sketches, London, Brentano’s, 1927, p. 153.

47 Dunja Rihtman Auguštin, Ulice moga grada, Beograd, Biblioteka XX vek., 2000, p. 193.
48 John Reed, The War in Eastern Europe, London, Eveleigh Nash., 1916, p. 52-53.
49 Pierre Loti, p. 63.
50 Frank Fox, p. 158.
51 J. R. Colville, Fools’ Pleasure. A leisurely journey down the Danube, to the Black Sea, the Greek Islands and
Dalmatia, London, Methuen and Company, 1935, p. 65.
25
peanise.’ But in the process the quality that present-day Europe proudly claims as
its foremost virtue was eliminated: tolerance of diversity. We can observe a curi-
ous fact: while the Balkans is now making every effort to be part of ‘Europe’ as it
once was, Europe now defines itself on the basis of its difference from the East,
the Balkans included, and claims to be what the Balkans used to be for centuries.
Thus, the process of ‘Europeanisation’ of the Balkans in the late nineteenth and
early twentieth centuries – founded on the principle that the present of ‘Europe’
was the future of the Peninsula – had not resulted in a felicitous marriage of the
Balkans with ‘Europe,’ it only transformed the latter into ‘a foreign country.’
26
Bibliography
ALEXANDER, James Edward. 1827. Travels from India to England; Comprehending a
Visit to the Burman Empire, and a Journey through Persia, Asia Minor, European Tur-
key, &c. In the Years 1825-26. London: Parbury, Allen, and Co.
ASBOTH, Johann de. 1890. An Official Tour through Bosnia and Herzegovina. London:
Swan Sonnenschein.
BAKER, B. Granville. 1913. The Passing of the Turkish Empire in Europe. London: Seeley,
Service & Co.
BELON DU MANS, Pierre. 1554. Les observations de plvsievrs singvlatitez & chosez mem-
orables, trouuées en Greece, Asie, Iudée, Egypte, Arabie, & autres pays estranges, redigées
en trois liures. Paris: Gilles Corrozer.
BILLIG, Michael. 1995. Banal Nationalism. London: Sage Publications.
BISANI, N. 1793. A Picturesque Tour Through Part of Europe, Asia, and Africa: Contain-
ing Many New Remarks on the Present State of Society, Remains of Ancient Edifices, &c.
London: R. Faulder.
BORSA, Mario. 1896. Dal Montenegro. Bergamo: Istituto italiano d’arti grafiche.
BOUE, Ami. 1840. Le Turquie d’Europe ou observations sur la géographie, la géologie,
l’histoire naturelle, la statistique, les moeurs, les coutumes, l’archéologie, l’agriculture,
l’industrie, le commerce, les governments divers, le clergé, l’histoire et l’état politique de cet
empire. Paris: Arthus Bertrand.
BROWN, Joseph. 1877. Eastern Christianity and the War. The Idolatry, Superstition, and
Corruption of the Christians of Turkey, Greece, and Asia, Exposed and Considered with
the Present War, and the Prospects of a Reformation. London: Edward Stanford.
BROWNE, Edward. 1673. A brief account of some travels in Hungaria, Servia, Bulgaria,
Macedonia, Thessaly, Austria, Styria, Carinthia, Carniola, and Friuli: as also some ober-
vations on the gold, silver, copper, quick-silver mines, baths, and mineral waters in those
parts: with the figures of some habits and remarkable places. London: Benjamin Tooke.
BROWNE, Edward. 1685. A Brief Account of some Travels in Divers Parts of Europe. Lon-
don: Benj. Tooke.
BUXTON, Noel. 1907. Europe and the Turks. London: John Murray.
CHIROL, M. Valentine. 1881. ‘Twixt Greek and Turk. Edinburgh in London: William
Blackwood and Sons.
COCKERELL, Charles Robert. 1903. Travels in Southern Europe and the Levant, 1810-
1817, New York in Bombay: Longmans, Green, and Co.
COLVILLE, J. R. 1935. Fools’ Pleasure. A leisurely journey down the Danube, to the Black
Sea, the Greek Islands and Dalmatia. London: Methuen and Company.
CREAGH, James. 1876. Over the Borders of Christendom and Eslamiah. London: Samuel
Tinsley.
27
DALLAWAY, James. 1797. Constantinople Ancient and Modern, with Excursions to the
Shores and Islands of the Archipelago and to the Troad. London: T. Cadell Jun. & W.
Davies.
DE WINDT, Harry. 1907. Through Savage Europe. London: T. Fisher Unwin.
DENTON, William. 1862. Servia and the Servians. London: Bell and Daldy.
DURHAM, Mary Edith. 1904. Through the Lands of the Serb. London: Edward Arnold.
ELLISON, Grace. 1933. Yugoslavia. A New Country and Its People. London: John Lane
The Bodley Head.
EVANS, Arthur John. 1876. Through Bosnia and Herzegóvina on Foot during te Insur-
rection, August and September 1875; With an Historical Overview of Bosnia; And a
Glimpse at the Croats, Slavonians, and the Ancient Republic of Ragusa. London: Lon-
gamns, Green, and Co.
FOX, Frank. 1915. The Balkan Peninsula. London: A. & C. Black.
FRASER, John Foster. 1906. Pictures from the Balkans. London: Cassell and Company.
GARNETT, Lucy M. J. 1911. Turkey of the Ottomans. London: Sir Isaac Pitman.
GORDON, Will. 1916. A Woman in the Balkans. New York: Dodd, Mead & Company.
HADŽI-KALFA ili Ćatib-Čelebija. 1892. O balkanskom poluostrvu. Beograd: Spomenik
Srpske kraljevske akademije, vol. XVIII.
HAGEN, Lewis. 1959. Aristotle and American Indians. A Study in Race Prejudice in the
Modern World. Bloomington and London: Indiana University Press.
HARTLEY, Leslie Poles. 1953. The Go-Between. London: Hamish Hamilton.
HERVÉ, Francis. 1837. A Residence in Greece and Turkey; with notes of the Journey through
Bulgaria, Servia, Hungary, and the Balkan. London: Whittaker & Co.
HOLBACH, Maude M. 1908. Dalmatia. The Land where East Meets West. London: John
Lane The Bodley Head; New York: John Lane Company.
HORNBY, Lester George. 1927. Balkan Sketches. London: Brentano’s.
JEZERNIK, Božidar. 2004. Wild Europe. The Balkans in the Gaze of Western Travellers.
London: Saqi Books.
JOHNSON, E. E. 1885. On the Track of the Crescent. London: Hurst and Blackett.
KABBANI, Rana. 1986. Europe’s Myths of Orient. London: Macmillan.
KANITZ, Felix Philipp. 1904-9. Das Königreich Serbien und das Serbenvolk von der
Römerzeit bis zur Gegenwart. Leipzig: Bernh. Meyer.
KAPPER, Siegfried. 1851. Südslavische Wanderungen im Sommer 1850. Leipzig: Friedr.
Ludw. Herbig.
KNIGHTON, William. 1854. European Turkey; Its People, Its Provinces, and Its History.
London: John Cassell.
28
KOHN, Hans. 1936. Western Civilization in the near East. London: George Routledge
and Sons.
KUKULJEVIĆ Sakcinski, Ivan. 1858. Putovanje po Bosni. Zagreb: Lavoslav Župan.
KULJIĆ, Todor, 2006: Kultura sećanja: teorijska objašnjenja upotrebe prošlosti. Belgrade:
Čigoja štampa.
A LADY. 1847. Wayfaring Sketches among the Greeks and Turks, and on the Shores of the
Danube. London: Chapman and Hall.
LAKETIĆ, Miljana. 1995. Kalemegdanci i Beograđani; Duga, no. 1555, pp. 90–93. Beo-
grad.
LAMARTINE, Alphonse de. 1847. Visit to the Holy Land: or, Recollections of the East.
London: George Virtue.
LAVELEYE, Emile Louis Victor de. 1887. The Balkan Peninsula. London: T. Fisher Un-
win.
LE QUEUX, William. 1907. An Observer in the Near East. London: Eveleigh Nash.
LEWELLEN, Ted C. 1992: Political Anthropology. An Introduction. Westport: Bergin &
Garvey.
LOTI, Pierre. 1913. Turkey in Agony. London: The Ottoman Committee.
LYALL, Archibald. 1930. The Balkan Road. London: Methuen & Co.
MILOSAVLJEVIĆ, Petar. 1981. ‘Ruski putešestvenici u Srbiji’; Balcanica, no. XII, pp.
131–147.
MINCHIN, James George Cotton. 1886. The Growth of Freedom in the Balkan Peninsula.
London: John Murray.
MORGAN, William Y. 1913. The New East. Topeka: Crane & Company.
MUNDY, Peter. 1907. The Travels in Europe and Asia, 1608-1628. Cambridge: Hakluyt
Society.
NICOLAY DE DAUPHINOYS, N. 1568. Les quatre premiers livres des navigations et
peregrinations Orientales. Lyon: Gvillavme Roville.
NOYES, James O. 1858. Roumania: The Border Land of the Christian and the Turk, Com-
prising Adventures of Travel in Eastern Europe and Western Asia. New York: Rudd &
Carleton.
PAHOR, Jože. 1951. Hodil po zemlji sem naši ... Ljubljana: Mladinska knjiga.
PATON, Andrew Archibald. 1845. Servia, the youngest member of the European family: or,
a residence in Belgrade, and travels in highlands and woodlands of the interior, during the
years 1843 and 1844. London: Longman, Brown, Green, and Longmans.
PEDERIN, Ivan. 1987. Slika Štajerske u austrijskom zavičajnom romanu (Heimatro-
man); Slavistična Revija, no. 1, pp. 51–63.
RASCH, Gustav. 1873. Die Türken in Europa. Prag: Skrejšovský.
29
RAŞID-BEY. 1894. Istorija čudnovatih događaja u Beogradu i Srbiji. Beograd: Spomenik

Srpske kraljevske akademije, vol. XXIII.
REED, John. 1916. The War in Eastern Europe. London: Eveleigh Nash.
RENNER, Heinrich. 1897. Durch Bosnien und die Hercegovina kreuz und quer. Berlin:
Dietrich Riemer.
RIHTMAN AUGUŠTIN, Dunja. 2000. Ulice moga grada. Beograd: Biblioteka XX vek.
RUTHNER, Francesco. 1877. Un Viaggio a Maria Stella convento dei trappisti nella valle
dell’Urbas presso Banjaluka in Bosnia colla descrizione della vita e delle opere dei poveri
monaci di San Bernardo. Venezia: L. Merlo.
RYCAUT, Paul. 1701. The Present State of Ottoman Empire. London: R. & J. Dodsley.
SMITH, Anthony D., 1999: The Politics of Culture: Ethnicity and Nationalism; Tim
Ingold, ed. Companion Encyclopedia of Anthropology, pp. 706–733. London and New
York: Routledge.
SPENCER, Edmund. 1837. Travels in Circassia, Krim Tartary, &c. Including a steam voy-
age down the Danube, from Vienna to Constantinople and round the Black Sea. Lon-
don: Henry Colburn.
SPENCER, Edmund. 1851. Travels in European Turkey in 1850. London: Colburn and
Co. Stuart-Glennie, J. S. 1879. Europe and Asia. Discussions of the Eastern Question
in Travels through Independent, Turkish, and Austrian Illyria. London: Chapman Hall.
THOMSON, Harry Craufuird. 1897. The Outgoing Turk. Impression of a Journey through
the Western Balkans. London: William Heinemann.
TOZER, Henry Fanshawe. 1869. Researches in the Highlands of Turkey; Including Visit
to Mounts Ida, Athos, Olympus, and Pelion, the Mirdite Albanians, and Other Remote
Tribes. With Notes on the Ballads, Tales, and Classical Superstitions of the Modern
Greeks. London: John Murray.
TREVOR, Roy. 1911. My Balkan Tour. London: John Lane The Bodley Head; New York:
John Lane Company.
URQUHART, David. 1838. The Spirit of the East, Illustrated in a Journal of Travels through
Roumeli During an Eventful Period. London: Henry Colburn.
USTINOV, Peter. 1995. A country with too much past tries to come to terms with the
present; The European, no. 256, pp. 7–11.
VIVIAN, Herbert. 1897. Servia, the Poor Man’s Paradise. London: Longmans, Green,
and Co.
VIVIAN, Herbert. 1904. The Servian Tragedy with some Impressions of Macedonia. Lon-
don: Grant Richards.
WALSH, Robert. 1828. Narrative of a Journey from Constantinople to England. London:
Frederick Westley.
ZAVADIL, Antonín. 1911. Obrázky z Bosny. Praha: Josef Pelcl.
30
Bosnian Muslims and Their Educational
Dillemas in the Austro-Hungarian
Period (1878-1918)
Enes KARIĆ
Prof. Dr., The Faculty of Islamic Studies in Sarajevo
Summary
T
he arrival of the Austro-Hungarian Empire in Bosnia and
Herzegovina in 1878 meant a huge turning point for Bos-
niaks. They literally found themselves under the predomi-
nantly Catholic empire after being under the Ottoman Islamic rule
for a couple of centuries. In those circumstances, Bosniaks started
to question themselves deeply. One of the options chosen by many
was emigration to Turkey – and that was a colloquial term for the
remaining parts of the Ottoman Empire. The second large number
of Bosniaks stayed in Bosnia and Herzegovina and tried to reach
modus vivendi with their new ruler.
This study deals with the most sensitive topics for Bosniaks of those
times – schools and education. Namely, religious and secular rep-
resentatives of Bosniaks faced a great question: How to reform tra-
ditional madrasas? And could they be reformed at all? The Austro-
31
Hungarian authorities faced strong resistances on the field of the

madrasa reform. That is why Austro-Hungarian Empire supported
to a certain extent the establishment of rusdiyye, reformed schools
which were established by the Ottoman Empire during the 19th
century. As it is already known, rusdiyyes were state schools during
the Ottoman Empire, in the ripe age of tanzimat. As it can be seen
from this study, Austro-Hungarian Empire thoroughly reformed
rusdiyyes, and they almost became new schools. The National Gov-
ernment in Bosnia and Herzegovina took over its funding. To create
a kind of competition to the traditional madrasas, in 1887 Austro-
Hungarian Empire created The Shariʻah Judges School (Šerijatska
sudačka škola) in Bosnia and Herzegovina, and also encouraged the
establishment of the school for the education of teachers, Dar al-
muallimin. During that time, Bosnian Muslim circles and ulama
debated the reforms of maktabs and madrasas, the reform of script
(should Latin and Cyrillic letters be adopted), the publishing of
books in Bosnian about Islam as faith, but also as a culture and civi-
lization. This time is also marked by the establishment of numerous
Muslim journals in Bosnia and Herzegovina.
This study mentions a huge role played by the then rais al-ulama,
Mehmed Džemaludin Čaušević, and his advocation of the educa-
tional and cultural reform and progress in Bosnia and Herzegovina.
In general, it can be said that the reform of the educational institu-
tions of the Bosnian Muslims in the period 1878-1918 stopped in
the middle. A huge polarization of Muslims occurred: traditional-
ists on one side, modernists on the other. This was the state of Bos-
nia and Herzegovina by the end of the WWI and the demise of the
Austro-Hungarian Empire.
32
Bosnalı Müslümanlar ve Avusturya
Macaristan Dönemindeki Eğitim
İkilemleri (1878-1918)
Özet
1
878 yılında Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun Bosna-
Hersek’e gelişi Boşnak’lar için büyük bir dönüm noktası anla-
mına geliyordu. Birkaç yüzyıl Osmanlı İslâm hâkimiyeti altında
kaldıktan sonra tam anlamıyla ağırlıklı olarak Katolik imparator-
luğun altında buldular kendilerini. Bu koşullar altında, Boşnaklar
kendilerini derinden sorgulamaya başladılar. Birçoğu tarafından se-
çilen seçeneklerden birisi Türkiye’ye – amiyane tabiriyle Osmanlı
İmparatorluğu’nun geri kalan kısmına göç etmek oldu. Boşnakların
ikinci önemli kısmı Bosna-Hersek’te kalarak yeni hükümdarları ile
geçici görüş birliğine ulaşmaya çalışmışlar.
Bu çalışmada Boşnakları için en hassas konu olan okulları ve eğitimi
ele almaktadır. Bu kez Boşnakların dini ve laik temsilcileri önemli
bir soru ile karşı karşıya kalmışlar: geleneksel medreselerin reformu
nasıl olmalıdır? Reform edilelebilir nitelikleri var mıydı? Avusturya-
Macaristan yetkilileri medrese reformu alanında güçlü direnme ile
karşı karşıya kaldılar. Bundan dolayı Avusturya-Macaristan İmpara-
33
torluğu belirli bir ölçüde 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu tara-

fından kurulan iyileştirilmiş okulları olan rüştiye mekteplerinin ku-
rulmasını desteklediler. Bilindiği üzere Rüştiye mektepleri Osmanlı
İmparatorluğu’nda Tanzimat döneminin olgunluk döneminde var
olan devlet okulları olup neredeyse yeni okul haline getirildiler. Fi-
nansmanları Bosna-Hersek Ulusal Hükümeti tarafından ele alındı.
1887 yılında geleneksel medreselere bir nevi rekabet oluşturmak
adına Avusturya-Macaristan İmparatorluğu Bosna-Hersek’te kadı-
lık okulları (Šerijatska sudačka škola) kurdular ve buna ilaveten öğ-
retmenlerin eğitilmesi için öğretmen okulu olan Dar al-muallimin
kurulmasını teşvik ettiler. Bu süre zarfında, Bosnalı Müslüman çev-
releri ve ulema mektep ve medreselerin reformunu, yazının refor-
munu (Latince ve Kiril harfleri kabul edilmeli mi), Boşnak dilinde
İslam’ın bir inanç olmakla birlikte bir kültür ve medeniyet olduğu-
na dair kitapların yayımlanmasını tartışıyorlardı. Bu dönem aynı za-
manda Bosna-Hersek’te çok sayıda Müslüman dergilerin kurulması
ile dikkat çekmektedir.
Bu çalışmada o dönemin Ulema Konseyi Başkanı olan Mehmed
Džemaludin Čaušević tarafından Bosna-Hersek’te eğitim ve kültür
reformları ve ilerlemenin teşvik edilmesinde oynadığı önemli role
yer verilmiştir.
Genel olarak 1878-1918 döneminde Bosnalı Müslümanların eğitim
kurumlarının reform çalışmalarının durduğu ve yarım kaldığı bir
dönemdir. Müslümanlar arasında geniş çaplı bir kutuplaşma oluştu:
gelenekçiler bir tarafta, modernistlerbir tarafta kaldılar. I. Dünya
Savaşı sonunda ve Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun dağıl-
ması sırasında Bosna Hersek’in durumu böyle idi.
34
Bosnian Muslims and Their Educational Dillemas in the Austro-Hungarian Period
Giriş
Bosniak historical memory is full of unexpected paradoxes. Like the Serbs and
other peoples of the Balkans, the Bosniaks were an important link during the
many centuries of Ottoman Imperial rule, at least as far as the Balkan peninsula is
concerned. Furthermore, the Bosniaks are Muslims, so that, unlike Serbs, Croats,
Montenegrins, Greeks, Bulgarians and so on, they identified more deeply with
the cultural, civilizational and historical spheres of the Ottoman Empire.
Herein lays one of the major reasons for the Bosniaks’ fear and unease at
the advent of Austro-Hungarian rule in Bosnia and Herzegovina in 1878. The
Bosniaks had put up a strong, if disorganized, resistance against the “Schwabs”1
in 1878. There were several reasons for this fierce resistance, of which the most
important is that the departure of the Ottoman Empire hit the Bosniaks hard.
De jure, Ottoman Imperial rule, headed by the Sultan, retained its sovereignty
over Bosnia from 1878 until annexation in 1908. De facto, the Ottoman Empire
had almost no influence on the situation in Bosnia after 1878. The period from
1878 onwards struck the Bosniaks as a complete change of civilization, from one
world to another. It would be no exaggeration to say that many Bosniaks saw the
coming of the Austro-Hungarian Empire to Bosnia as the approach of the end
of the world.
As a people, they were faced in 1878 with a question that was as inexorable
as the wall against which the executioner stands people condemned to death by
firing squad: is it possible that we, Bosniaks and ipso facto Muslims, can be ruled
by unbelievers?
In addition, the Bosniaks had unhappy memories of the foray of Eugene of
Savoy into Bosnia in 1697. This is how the historian Nijaz Šukrić compares the
coming of the Austro-Hungarians in 1878 and the invasion by Eugene of Savoy
in 1697:
“With the invasion of Bosnia by the Austrian military commander Eugene of
Savoy in 1697, the Muslim population as a whole, and Sarajevo in particular, had
a bitter experience of the level of civilization of the Austrian army. That Austrian
campaign left numerous victims, while much of the material wealth not only of
the Muslims, but also of others, went up in flames or was lost as plunder. The
institutions of Gazi Husrev Bey were a particular focus of attack.
After the occupation of 1878, the Austro-Hungarian authorities continued to
remind the population of their long-past victory, giving the name Prince E Savoy
to certain military units and barracks”.2
1 The word “Schwab” is a pejorative colloquialism in Bosnia, Serbia, Croatia and Montenegro, signifying
Germans in general, and the Austro-Hungarian military in particular, as, later, the German army during
the Second World War.
2 Nijas Šukrić, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme austro-ugarske uprave (1878-1918) (Gazi Husrev
35
However, things can always be worse in Bosnia, even worse than the Austro-
Hungarians. It is as if the Serb proverb hovers above Bosnia: “Todor, alas, from
bad to worse”.
One has only to recall the hard times that followed after 1918, when Serbia
occupied Bosnia and Herzegovina, to see that the Austro-Hungarian Empire was
a benign one, not quite as benign as the Ottoman Empire, but for all that it is
well remembered by the people for having given Bosnia the status of a separate
entity (corpus separatum or territorium separatum) within the Empire, for having
built up Bosnia, giving her good communications and routes and fine buildings,
and above all for the fact that the rule of law pertained in the Austro-Hungarian
Empire, perhaps the last time that Bosnia and Herzegovina experienced the rule
of law during the 19th and 20th centuries. (“During the Austro-Hungarian period
you could carry a bag of gold over Romanija, and no one would dare to rob you”
is a saying still heard in Bosnia. The Romanija mountain here stands for disorder,
lawlessness and highway robbery.)
Both the Ottoman and the Austro-Hungarian empires were composed
of different nations and faiths, including numerous multicultural societies. Like
the other peoples, the Bosniaks too gradually adjusted during the period of Aus-
tro-Hungarian rule, and began to make some progress.
It was only in 1918, when they found themselves part of the Kingdom
of Serbs, Croats and Slovenes, that the Bosniaks saw what they had lost with the
collapse of the Austro-Hungarian Empire. A Bosniak song that can be heard in
central Bosnia, and which was not anti-Serb but anti-regime, neatly characterizes
and summarizes the fate of the Bosniaks in the Balkans:
Ode Turska, ode majka,
Ode Švabo, ode babo,
Dođe bre3, ote sve,
Dođe druže4, da sve do dna postruže
Turkey gone, mother gone,
Schwab gone, dad gone,
Bre comes and grabs it all,
Comrade comes and scrapes right to the bottom of the barrel.
Bey madrasa during the period of Austro-Hungarian rule (1878-1918)), published in “450 godina Gazi
Husrev-begove medrese u Sarajevu” (450 years of the Gazi Husrev Bey madrasa in Sarajevo), Sarajevo,
1988, p. 37.
3 In this poem the word “bre” is, in a way, a typically Serbian expression used in Bosnia and particularly in
Serbia as the symbol of Serbian domination in government. The word “bre” is one of the most common
words of the Serbian language, expressing emphasis, wonder etc, and is very difficult to translate into any
other language. Serbs and other peoples in the Balkans may be linguistically recognized by its use.
4 Comrade is a colloquialism referring to the communists.
36
But to return to the history of the Gazi Husrev Bey madrasa during the Aus-
tro-Hungarian period. The school entered the Austro-Hungarian period as an
educational institution working according to the traditional school curricula of
such schools in the Ottoman Empire. Since the Ottoman Empire was Islamic,
the state did not have a separately organized Islamic community, distinct from
the state, nor did there exist in the Ottoman Empire Islamic schools within the
ambit of an Islamic community thus structured.
At the end of the period of Ottoman rule in Bosnia, as part of the reforms
carried out by the Ottoman authorities, there were elementary schools known as
ruždija. Along with the so-called sibjan mekteb and the madrasas (where Islamic
education was obtained), the Ottoman reforms created new state, secular schools
in Bosnia and Herzegovina, the ruždija. Children of all faiths could attend the
ruždija – Muslims, Orthodox, Catholics etc. The ruždija was lower than the high
school, and those who graduated from the ruždija could work as lower-grade
state clerks. As Dr Hajrudin Ćurić says in his book Muslimansko školstvo u Bosni
i Hercegovini do 19185:
“In [the ruždijas] pupils were equipped with lower-level clerical skills. The
majority of those who left these schools did so as future office clerks. But pupils
who completed the course in these schools could not only enter state service, but
also continue their education. The ruždijas took in children who had finished
sibjan mekteb and learned to read and write. At first it was only Muslim children,
and later non-Muslim children were also permitted to attend these schools. In
some ruždijas in Bosnia and Herzegovina prior to the occupation [of 1878] there
were a few non-Muslim children. This is understandable when one recalls that
the teaching medium was the Turkish language. Another reason for the poor at-
tendance of non-Muslims is to be found in their lack of confidence in the Turkish
administration, as well as in the unsettled political, social and economic circum-
stances of the region.”
But the Bosnian Muslims, as historical evidence shows, also lacked confi-
dence in the ruždijas, but had confidence in the sibjan mektebs and madrasas,
which had proven themselves to be good schools over the centuries. Dr Hajrudin
Ćurić says:
“In 1869 the Turkish education law was passed. It provided for the forma-
tion of ruždijas for non-Muslim children, boys and girls, as well. However, it
remained only on paper. Furthermore, throughout Bosnia and Herzegovina prior
to the occupation, not one Muslim girls’ ruždija was opened, although the law
had provided for them, since the Muslims were often suspicious of these new
schools, in which secular subjects were also taught. It is not therefore surprising
if not a single ruždija for non-Muslim pupils was opened in the region and that
5 Hajrudin Ćurić, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918 (Muslim education in Bosnia and
Herzegovina up to 1918) published in Sarajevo, 1983, p. 136
37
their numbers in the Muslim boys’ ruždijas were very small in comparison with
the numbers of Muslim children. And even Muslim children did not attend these
schools in large numbers. All novelties, even if they came from Istanbul, were in
conflict with the conservative understanding of the Muslims of Bosnia and Her-
zegovina. One of these novelties was the ruždija.”6
The ruždijas that existed in Bosnia and Herzegovina prior to 1878 were in
Sarajevo, Visoko, Tuzla, Bijeljina, Zvornik, Maglaj, Banja Luka, Bihać, Prijedor,
Krupa, Travnik, Jajce, Prusce, Livno, Glamoč, Duvno, Mostar, Trebinje, Neves-
inje, Novi Pazar, Bijelo Polje, Pljevlji and Prijepolje.7
If the Bosniaks were suspicious of the ruždijas even though they arose from
reforms introduced by the Ottoman Empire, then it is easy to imagine how the
Bosniaks withdrew into themselves and were suspicious of attempts by the Aus-
tro-Hungarian Empire to reform their education.
As will be seen later, during the entire Austro-Hungarian period it sought,
without success even a partial reform of the Gazi Husrev Bey and other madrasas
in Bosnia and Herzegovina. It would be wrong to attribute this entirely to the
conservatism of the Bosniaks and their resistance to change. It is true that the
Bosniaks were suspicious of everything new, but the reason for that was not solely
their conservatism. A more convincing reason for their lack of confidence is to be
found above all in the fact that for the Bosniaks, the old ways had been violently
taken from them overnight. Deprived of the old and familiar, they were fearful
of every novelty.
In order to break out of the impasse in educational and other reforms the
Austro-Hungarians took another tack. The “Yellow Monarchy”, as the Empire is
called in historical works, turned to the establishment of an independent Islamic
community in Bosnia and Herzegovina. Nothing like this had existed in Bosnia
and Herzegovina during the period of Ottoman rule.
In the Ottoman Empire the sultan was recognized as the legal and legitimate
Caliph of all his Muslims, including those of Bosnia. In practice, however, the
Ottoman Caliph delegated powers to the Istanbul mufti, who was known as the
Shaykh al Islam.
The Istanbul mufti or Shaykh al Islam conducted the shari’ah and religious
affairs of the Ottoman Empire and thus, eo ipso, those of Bosnia and Herzegovina
until 1878.
However, with the coming of the Austro-Hungarian Empire to Bosnia in
1878, the Austro-Hungarian authorities at once attempted to establish a certain
distinct religious Islamic hierarchy, unknown until then in Bosnia and Herzego-
6 ibid., p. 137.
7 ibid, p. 140-141.
38
vina. The Austro-Hungarian authorities sought in this way not only physically
but spiritually to separate the Bosnian Muslims from the Ottoman Empire. For
example, when the Austro-Hungarian troops entered Bosnia in 1878, they found
that Husein Nur ef. Hafizović was supreme shariʻah judge in Sarajevo that year,
and the Austro-Hungarian occupation authorities considered him as the supreme
representative of the Islamic community in Bosnia and Herzegovina.8
However, since the Austro-Hungarian Empire had undertaken, at the Berlin
Congress of 1878, to respect religious freedom when “bringing order to Bosnia
and Herzegovina”, and not to disrupt the connections of the Istanbul Shaykh al
Islam with the Bosnian Muslims, the Bosnian Muslims expected that their prin-
cipal religious representative would be appointed from Istanbul.
The Austro-Hungarian authorities, however, did not wholly honour this in-
ternational commitment. The first example of failure to honour international
commitments was when the Austro-Hungarian authorities did not permit Ahmed
Šukri ef. to come to Bosnia and take up the post of Bosnian mufti (to which he
had been appointed by the Shaykh al Islam on 18 June 1880).9
The fact that Ahmed Šukri ef. never took up the post of Bosnian mufti also
testifies to the fact that the Austro-Hungarian Empire had really decided not to
allow Istanbul to impose its choice of Bosnian mufti from outside the country. It
was agreed in “diplomatic manoeuvres between Vienna and Istanbul”, as Mustafa
Imamović calls them, that the Bosnian mufti would be Mustafa Hilmi Omerović
from Bosnia. He was appointed to the post by the Shaykh al Islam on 22 March
1882. In this way the Porte, as Mustafa Imamović puts it, “indirectly recognized
the need to appoint a single Islamic leadership in the occupied country. The
Austro-Hungarians confirmed the appointment, and by Imperial decree of 17
October 1882 Hilmi ef. Omerović became the first Reis ul Ulama of the Islamic
Religious Community of Bosnia and Herzegovina”.10 It is important to underline
in this context that when the Austro-Hungarian Empire came to Bosnia Hilmi ef.
Omerović (himself a graduate of the Gazi Husrev Bey madrasa) had been the first
mudarris of the Gazi Husrev Bey madrasa. In addition, he held the posts of nazir
(supervisor of the Gazi Husrev Bey waqf institutions) and of Sarajevo mufti. By
appointing Hilmi ef. Omerović as Reis ul Ulama, the Austro-Hungarian Empire
indirectly recognized the high esteem in which the Gazi Husrev Bey madrasa was
held as an Islamic high school in Bosnia and Herzegovina.
The title Reis ul Ulama means leader of the ulama, representative of the ula-
ma, president of the ulama. From 1882 onwards the Austro-Hungarians tried to
8 For more on this, see Mustafa Imamović, Pregled razvitka Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini (Survey
of the development of the Islamic community in Bosnia and Herzegovina), in Glasnik Rijaseta Islamske
Zajednice u BiH (Herald of the Rijaset of the Islamic Community in Bosnia and Herzegovina), issue no.
1, Sarajevo, 1994, pp. 53-63.
9 ibid, p. 54.
10 ibid, p. 54.
39
strengthen the institution of Reis ul ulama with the purpose of more effectively
detaching the Bosnian Muslims from the Ottoman Empire. In that same year,
1882, the Austro-Hungarian authorities also appointed the first Ulama majlis, a
circle of scholars or institution that was at that time composed of four men who,
with the Reis ul Ulama, were principally responsible for the Islamic community in
Bosnia and Herzegovina. Practically speaking, these steps established the institu-
tion of the Rijaset or supreme council of the Islamic community in Bosnia and
Herzegovina.
The Austro-Hungarian authorities went even further, however. Realizing that
the waqfs, from which the madrasas, mosques, libraries and other religious insti-
tutions were maintained, were exceptionally important for the Bosnian Muslims,
they resolved to bring these under their full control as well. On 24 October 1882
the Imperial and Royal Ministry of Finance decreed the organization of the ad-
ministration of religious and waqf affairs in Bosnia and Herzegovina. None of the
leaders of religious and waqf institutions and affairs were elected, but appointed.
As already noted, the Emperor himself appointed the Reis ul Ulama and members
of the Ulama majlis, while lower-level officials were appointed by the National
government in Sarajevo. Mustafa Imamović states:
“Religious bodies had no autonomy, since the authorized government com-
missioner could alter their decisions. In mid March 1883 the joint ministry of
finance appointed an Interim Commission for the organization of waqf affairs in
Bosnia and Herzegovina, for which the Sarajevo major, Mustajbeg Fadilpašić, was
formally appointed as chair. In fact the Commission was led by two permanent
government emissaries. This meant that all waqf affairs were under permanent
governmental control.”11
This was the situation of the central institutions of the Islamic community
in Bosnia and Herzegovina during the first decades of Austro-Hungarian rule in
Bosnia and Herzegovina.
The mudarrises in the madrasas, like the qadis and Bosniak ulama elite as a
whole (with the exception of the so-called pro-Austro-Hungarian circle of secular
intelligentsia formed around 1890—1900), regarded these arbitrary moves by
the Austro-Hungarian authorities in regard to waqf affairs and the Islamic com-
munity with the deepest suspicion.
Historians of this period of the history of Bosnia and Herzegovina claim that
the fiat of the Austro-Hungarian authorities on waqf and maʻarif affairs led to
the famous “Movement for religious and waqf-maʻarif autonomy”, and that the
Gazi Husrev Bey madrasa itself was at the heart of the debate on what kind of
“maʻarif” the Bosniaks needed, on the one hand, and what kind of “maʻarif” the
Austro-Hungarian authorities wanted to finance in Bosnia on the other hand.
11 ibid, pp. 54-55.
40
The immediate occasion for the formation of the movement was a shocking
event: some Catholic nuns abducted a little girl, Fata Omanović, daughter of
a peasant, one Osman Omanović, living in the kotar (administrative district) of
Mostar. This was just one of a series of arrogant instances of Catholic proselyt-
ism in Bosnia and Herzegovina during this period. Immediately after this event,
on 5 May 1899, the citizens of Mostar gathered in a mass meeting and elected a
committee of twelve people headed by the Mostar mufti Ali-Fehmi Džabić. This
Mostar committee wrote several times to the Austro-Hungarian authorities to
warn them that “with the coming of the occupation a large number of missionar-
ies and friars have sneaked into our country, beginning at once to spread their
Christianity”.
In his book Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-190312, Tomislav
Kraljačić analyzes the proselytizing activities of Kallay himself for the Christiani-
zation of the Bosnian Muslims. He writes that Kallay
“. . . then believed that it was necessary to create in Bosnia and Herzegovina
the environment for the Muslims to convert to the Catholic faith, which would
bring about a Catholic majority in the country and strengthen the position of
the Monarchy there. He later gave the idea a theoretical framework in a letter
to Baron Benka, dated 1893. In this letter he claimed that the Muslim would in
the future, even if in the distant future, sooner or later “unconditionally convert
to Christianity and disappear altogether”. This would rapidly occur following
the emancipation of Muslim women, when they left the harem and accepted the
European way of life. But the principal reason for the conversion of Muslims to
Christianity was the fact that “Muhammadanism is not the essence of the Bos-
nian people, the Muhammadans are not foreigners, are not members of another
race like the Ottomans, but pure and true children of the soil (“Landskinder”).
They have a series of ancient local customs that connect them to the other inhab-
itants of the country.”
Kallay, Tomislav Kraljačić claims, hoped that Islam among the Bosniaks
would disappear without trace, to be replaced by the national European ideology
of Bosniakdom. Kallay heartily promoted the ideology of Bosniakdom in Bosnia
among all her peoples, but wanted to drive away from their faith, Islam, only the
Bosnian Muslims, with the help of Bosniakdom.
In the case of the Bosnian Orthodox and Bosnian Catholics, Kallay did not
consider that Bosniakdom as a cohesive Bosnian national ideology should replace
Orthodoxy and Catholicism. Kallay hoped that with the development of his con-
cept of national Bosniakdom, the attachment of the Bosnian Muslims to their
faith would weaken, “which would certainly increase the prospects of the Bosnian
national ideology winning over the Muslims”.
12 Tomislav Kraljačić, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903 (Kallay’s regime in Bosnia and
Herzegovina, 1882-1903), Sarajevo, 1987, p. 86.
41
However, Kallay was deluding himself in his judgment and his covert pros-
elytizing intentions. The movement for religious and waqf-maʻarif autonomy
gained wider support from the Bosniaks throughout Bosnia and Herzegovina.
The Bosnian Serbs, too, for their part and for the purpose of achieving their own
national aims, offered to collaborate with the Mostar mufti Džabić. Gligorije
Jeftanović and his associates, who were calling for “church and school autonomy”
for the Serbs, were particularly active to that end.
The leaders of the movement for religious and waqf-maʻarif autonomy sub-
mitted several petitions to Kallay in Vienna, and even to the Emperor Franz
Joseph himself. As Mustafa Imamović says, “the essence of the petitions was the
expression of lack of confidence in the religious, waqf and maʻarif institutions ap-
pointed by the government and the call for the formation of autonomous Islamic
institutions with broad jurisdiction”. The movement called for the Reis ul Ulama
to be appointed and his manshura (act of appointment) to be issued first by the
Shaykh al Islam, and then by the Austro-Hungarian Emperor. The movement
also targeted the then Ulama majlis and Supreme waqf trusteeship (all people
appointed by the Austro-Hungarian authorities), and mufti Džabić claimed that
these institutions were responsible for the backwardness of Muslims in Bosnia
and their religious bigotry.
The Austro-Hungarian authorities at first ignored the movement, underesti-
mating its importance. As the movement gained in strength, the authorities took
severe repressive measures to stamp out its ideas and its advocates. In 1902 they
even decided to prohibit mufti Džabić (who in the meantime had travelled to
Istanbul to consult the highest Islamic institutions there about future strategy)
from returning to the country.
These were exceptionally difficult times for the Bosniaks in Bosnia and Her-
zegovina. A great wave of emigration of Muslims to Turkey began at this time.
They sold their property for a song.
Around 1904 the first stage of the movement for religious and waqf-maʻarif
autonomy came to an end, without any significant or concrete results.
The situation of the madrasas, including the most important one, the Gazi
Husrev Bey madrasa, became even worse during the time of the autonomy move-
ment.
In 1905 the Austro-Hungarian authorities, using their full influence on the
waqf trusteeship, issued a decision that the trusteeship should prescribe a tax for
“the maintenance of Islamic educational institutions” amounting to 5%. Howev-
er, the people reacted immediately, and the “almost unanimous response among
the people was that they would not pay this surtax without the prior introduction
of religious and waqf autonomy” (Mustafa Imamović).
42
It should be said here in passing that where Islamic education and school-
ing were concerned, the Austro-Hungarian authorities made the maintenance of
the Gazi Husrev Bey and other madrasas in Bosnia and Herzegovina, of which
there were some forty at this time, conditional upon changes in the curriculum,
with the introduction of so-called secular subjects and so on. In this way the
Austro-Hungarian authorities made it known that for them these madrasas were
conservative, backward and disorganized.
Objectively, the Movement for religious and waqf-maʻarif administration
was able to contribute very little to madrasa reform in Bosnia and Herzegovina.
Although in its second phase (1905-1909) the movement succeeded in fighting
for a more credible procedure for the election of Reis ul Ulama and extracted from
the Austro-Hungarian authorities the adoption of a Statute for the autonomous
administration of religious and waqf-maʻarif affairs in Bosnia and Herzegovina
(1909), practically speaking it had neither a long-term strategy nor even the time
for fundamental and systematic reform of the Gazi Husrev Bey and other madra-
sas. On the other hand, the Movement for religious and waqf-maʻarif autonomy
moved on from its original demands and extended its activities to the issue of
agrarian reform and other similar “political” problems. The movement was also
faced with the annexation of Bosnia and Herzegovina in 1908 and the Balkan
wars of 1912-1913, followed by the First World War of 1914-1918.
Together with all this, it is worth knowing that a significant number of the
Bosniak intellectuals of that time kept their distance from the ideology of Džabić’s
movement. Osman Nuri Hadžić, Edhem Mulabdić, Safvetbeg Bašagić, Zuhdi
Bakarević and others had reservations about the hojjas and their “inertia”, as it
was then said. As in other Muslim environments, in Bosnia tool at the start of the
20th century the newly-formed modern strata of Muslim intellectuals turned their
attention to the ulama and their role in society. Just as there was this trend at this
time in Egypt, India, the Maghreb countries and so on, so too in Bosnia, Muslim
intellectuals considered that the symbolic wealth of Islam did not belong only to
the ulama, but to all Muslims, especially the learned. The spiritual intelligentsia
or ulama was considered “unqualified for their knowledge and position”. Further-
more, the progressives accused the ulama of being “mainly drones” who lived off
the labours of the people.13 And indeed, around 1900 a number of educational,
cultural and entertainment periodicals were launched. The secular intellectuals
Safvet-beg Bašagić, Edhem Mulabdić and Osman Nuri Hadžić launched the fam-
ily magazine Behar in 1900, while Bašagić himself launched Ogledalo in 1907.
These magazines were published in Bosnia and in the Latin alphabet. The ulama’
face was saved by Džemaludin Čaušević, who in the first decade of the 20th cen-
tury launched a number of magazines in the Bosnian language (but in arebica, the
Bosnian language written in specially modified Arabic script): Tarik (The Way),
Muallim (Teacher), Misbah (The Lamp) and Yeni Misbah (the New Lamp).
13 See Mustafa Imamović, Historija Bošnjaka (History of the Bosniaks), Sarajevo, 1997, p. 410 passim.
43
All these magazines advocated what one might broadly call progressive and
reformed Islam. They particularly addressed the issue of education and schooling.
To return to the Gazi Husrev Bey madrasa, however. In order to effect the
reform of Islamic education, and above all the reform of the numerous madrasas
including the Gazi Husrev Bey, the Austro-Hungarian authorities took the line of
least resistance, concerned about how the Bosnian Muslims would react to funda-
mental reform of the madrasas. This is what Hajrudin Ćurić writes on the subject:
“Before the autonomy movement began, the Muslims were complaining
about the poor condition of their religious educational institutions, including the
madrasas. They asserted that the madrasas were neglected, that the religious waqf
bodies took no interest in them, that the number of madrasas had fallen signifi-
cantly since the occupation, and that the number of mudarrises had also fallen.
The national government was denying all responsibility for the condition
of the madrasas. In the report referred to, they stated that the organization and
teaching of the madrasas, which they had taken over from the previous regime,
did not meet the demands required of such high schools. The national govern-
ment considered that it would be impossible to carry out a reform of the studies
in the madrasas since it would give rise to “fanatical resistance” by the Muslims.
According to Government statements, a draft organizational statute and educa-
tional decree for the madrasas had been planned, but it had been concluded that
it would be opportune neither from the state nor the religious perspective to
impose such reforms. Thus it was that these institutions remained as they were,
pending a more favourable moment for the introduction of madrasa reform.”14
However, in order indirectly to impact on the transformation of the madra-
sas, the Austro-Hungarian authorities hurriedly opened schools that would act as
competition to the madrasas. In addition, the Austro-Hungarian authorities were
compelled to restore and reform the schools that had already been formed under
the Ottoman Empire, the ruždijas; however, they did so too late, only in 1913,
after much hesitation.
With the occupation of 1878 the ruždijas almost completely disappeared,
and were never restored thereafter to their original numbers. As Dr Hajrudin
Ćurić says (referring to the writings of Ljuboje Dlustuš, who analyzed Muslim
education in Bosnia and Herzegovina in 1882) during the Austro-Hungarian rule
in Bosnia and Herzegovina the authorities refused at first to recognize the ruždijas
as their schools, which led to their collapse. This is how Ljuboje Dlustuš assesses
the attitude of the Austro-Hungarian authorities towards the ruždijas:
“When the national government had convinced itself that this type of school
was far from appropriate to the institutions of Ottoman education law, and that
14 Hajrudin Ćurić, op. cit, p. 230.
44
education in those schools had no practical value, nor did it allow of adaptation
to modern principles, all assistance for the maintenance of [the ruždijas] was cut
back, with the result that they failed”.15
For all that, a fundamental reorganization of the ruždijas was embarked upon
by decree of the Austro-Hungarian authorities (decree of the National Govern-
ment dated 2 July 1913). However, this reorganization of the ruždijas meant, in
effect, their abolition. The First World War broke out very shortly afterwards, so
that the “reorganization of the ruždijas” remained without any significant impact.
Two schools opened by the Austro-Hungarians in Sarajevo did enter the his-
tory of education in Bosnia and Herzegovina: the Shariʻah judges’ school (Mak-
tab-i-Nuwab)16 and the Teacher training school or Darul muallimin17. These were
modern type schools, that should have served as the nucleus of reform of the
entire Muslim educational system in Bosnia and Herzegovina. The Teacher train-
ing school or Darul muallimin in particular offered support to the Gazi Husrev
Bey madrasa, serving as a provider of tuition in “secular subjects”, as subjects such
as geography, Bosnian, history, mathematics and so on were commonly called by
the press in those days.
This is how the modernist paper Bošnjak announced the formation of the
Teacher training school or Darul muallimin to its readers:
“. . . our waqf administration is debating the issue of the organization of a
school for training teachers for our maktabs, who would in time enter the circle of
modern teachers of Enlightenment Europe and would thereby also give our children
a worthwhile education”.18
The newspaper stated in the same passage that the subjects taught in the
school would be religious education, oriental languages, pedagogy with practical
exercises, Bosnian, German, geography, history, mathematics, geometry, natural
history, physics, economics, handwriting, painting and drawing, musical educa-
tion and gymnastics.
And indeed, the Darul muallimin or teacher training school was opened in
Sarajevo in 1891. (It may be recalled that a school with the same name had been
opened in Sarajevo during the Ottoman period, in 1869, with the aim of train-
ing teachers in accordance with the reform aspirations proclaimed at that time in
Istanbul. However, with the 1878 occupation, that school ceased to function.)
The author Edhem Mulabdić, who was a lecturer at the Darul muallimin,
wrote that pupils of the Kuršumlija madrasa were attending classes of secular
15 quoted in Hajrudin Ćurić, op. cit., p. 235.

16 The Shariʻah judges school was founded by decree no 23972 of the National Government, dated 14 May
1887.
17 The Teacher training school was founded by decree no. 22476/1 of the National Government, dated 16
May 1891.
18 Bošnjak, issue no. 17, dated 22 October 1891 (emphases added).
45
subjects in the teacher training school as early as the academic year 1891/92. The
fact that pupils of the Gazi Husrev Bey (Kuršumlija) madrasa went to hear secular
subjects at the Darul muallimin speaks for itself of the degree to which professors
of the Gazi Husrev Bey or Kuršumlija madrasa were counting upon the introduc-
tion of secular subjects in their school.
Just before the First World War, cooperation between the Gazi Husrev Bey
(Kuršumlija) madrasa and the Darul muallimin improved, and in 1913 the Darul
muallimin moved into the building of the Gazi Husrev Bey madrasa. In the tur-
moil of the First World War, in the academic year 1917/18, these two school
were, formally at least, wholly merged (although each had its own curriculum
and teachers).
However, in the case of the Shariʻah judges’ school, founded by the Austro-
Hungarian authorities on 14 May 1887, paid it particular attention. The ration-
ale for opening the school was so that the Muslims of Bosnia and Herzegovina
could “resolve their marital, family and inheritance affairs in accordance with
shariʻah law”. For this purpose, in other words for the courts that would deal with
these issues, it was essential to train personnel who would be well informed about
the shariʻah, but who would also “initiate changes in the legal environment”.
The subjects taught at the Shariʻah judges’ school were Arabic, logic, rhetoric
and stylistics, dogmatics, shariʻah law, usul al fiqh (the history of jurisprudence),
legal stylistics, inheritance law, shariʻah procedural law, land ownership law, Eu-
ropean law, Bosnian, mathematics, geography and general history.
The Shariʻah judges’ school was elitist both as regards its students and its
teaching staff. It numbered three Reis ul ulama – Mehmed Teufik Azapagić,
Sulejman Šarac and Džemaludin Čaušević – among its professors. Professors of
other nationalities also taught there, Croats, Serbs and others, for example Mi-
lan Prelog, Josip Goldberg, Jozo Dujmišić, Stanislav Tobiasz, Emilijan Lilek, and
others. Prominent Bosniak authors such as Edhem Mulabdić and Osman Nuri
Hadžić also taught in the school.
The Austro-Hungarian authorities hoped to achieve at least two objectives
with the creation of these schools. First, by founding and developing modern
schools, indirectly to force the Bosniaks themselves, alone or in collaboration
with the Austro-Hungarian authorities, to embark on a reorganization of their
madrasas. The second objective of the Austro-Hungarians was to use these schools
to detach the Bosnian Muslims, at least to some extent, from the Ottoman Em-
pire. Furthermore, the Austro-Hungarians demonstrated this in architecture also.
Many buildings from the Austro-Hungarian period were built in the so-called
pseudo-moorish style, such as for example the City Hall, the building of the
Shariʻah judges’ school (maktab nuwab), and so on. Prior to this the pseudo-
moorish style of architecture had been unknown in Bosnia and Herzegovina.
46
Despite the concerns referred to, the Austro-Hungarian authorities in Bosnia

and Herzegovina did try several times, in accordance with their plans, to break
out of the impasse of reform of the Gazi Husrev Bey madrasa and other lower-
level madrasas in Bosnia and Herzegovina. The reasons for these concerns on the
part of the Austro-Hungarian authorities were several.
First, madrasa reform was difficult because the Austro-Hungarian authorities
were confronted with an interesting process among the Bosniaks – the connection
with their confessional and religious institutions. During this period the Bosniaks
were of all the peoples of the country the most interested in their confessional ed-
ucational institutions. Furthermore, in the numerous reading-rooms (kiraethana,
qira’at khana) that the Bosniaks founded during this period throughout Bosnia,
the majority, if not all, bore the epithet Muslim and not Bosniak. In this shift of
emphasis towards the religious one may see a Bosniak national consensus that
Islam in Bosnia was threatened at this time and must above all be saved.
At one of the sessions of the Muslim Conference, held in 1901, Baron
Kutscher, speaking in the name of the Austro-Hungarian authorities in Sarajevo,
spoke of the Bosniak resistance to change in these words:
“We have not laid a hand on the madrasas, and have always avoided doing
so, but we think that if you [Bosniaks] want to be successful you must introduce
some of the worldly sciences into your madrasas, and then come under the su-
pervision of the government. . . Ma’arif, where true ma’arif is concerned, and not
merely religious education, always comes under the supervision of the authorities
as a right that cannot be withheld in any way, since there is concern for general
order and conduct, so that no exception can be made for any single madrasa not
to be under any kind of supervision by the government.”19
In the case of reform of the Gazi Husrev Bey madrasas, the battle was fought
not only between the Austro-Hungarian authorities on one side and the teaching
staff of the school (and those of other madrasas) on the other, but opposing views
very rapidly appeared within the Muslim religious intelligentsia itself.
Two Islamic educational research projects were carried out by the Ulama
majlis, which testifies to the urgency and difficulty of the problem. The first was
held in 1910, and the second in 1911-12. At the meetings of these projects, the
most debated issue was that of the madrasa curriculum. Mehmed Džemaludin ef.
Čaušević was on the side of those who had already been advocating fundamental
changes in the Gazi Husrev Bey and other madrasas in Bosnia and Herzegovina.
It may be said with full justification that he was the leader of the reformist wing
of the Islamic intelligentsia in Bosnia and Herzegovina. Mehmed Džemaludin ef.
Čaušević, a long-time member of the Ulama majlis and later, as is well known,
Reis ul Ulama (1913-1930), spoke of his efforts on behalf of madrasa reform:
19 Muslim Conference 1901, Minute IX, session held on 19 February 1901, p. 36.
47
“I attempted to introduce the Turkish language as a compulsory subject, to

introduce various subjects, for example arithmetic, mathematics, history, but this
was criticized. A minute was taken about it, but it didn’t go well, because some
were calling for everything to be [taught in] Turkish, for example geography,
mathematics, and then there was a debate that when everything was in Turkish
then we should introduce our own language into the madrasas so that the pupils
completing four to eight years should learn to read and write [in Latin script].
At this the criticisms stopped, however, for some said that it was absolutely
unacceptable to introduce the Latin script into the madrasas.”20
Džemaludin ef. Čaušević did not agree with Ahmed ef. Burek on superficial
reform of the Kuršumlija madrasa (which was to be officially known as the Gazi
Husrev Bey madrasa from 1921 onwards). According to Nijaz Šukrić, who quotes
the Minutes of the Islamic research project at the tenth session of the project held
on 31 December 1911, Ahmed ef. Burek considered that secular subjects would
be taught up to the sixth grade, “and that if possible they should be compressed
into the lower grades of the madrasa, so that at least the upper two grades [sev-
enth and eighth] could remain solely for oriental subjects.” At the same session,
claims, N. Šukrić, “Dž. Čaušević and S. Alajbegović reacted to this proposal”
with the view that “secular subjects should be taught in all grades”.21
Nijaz Šukrić states that two opinions formed during the Austro-Hungarian
period on the issue of the reform of the Gazi Husrev Bey and other madrasas in
Bosnia and Herzegovina:
“The advocates of the first were against major changes to the educational pro-
cess, and were for modest alterations with the introduction of some secular sub-
jects in the lower levels of madrasa education generally. Some considered that the
pupils could round out their education in secular subjects in some of the purely
secular schools, such as the teacher training school (Darul muallimin) in Sarajevo.
It was considered essential to maintain the old curriculum and subjects as in
Turkey, since graduates of the madrasas of Bosnia and Herzegovina at this time
were aimed solely at the religious callings of khatib, muallim, mudarris, qadi and
mufti”.22
Šukrić claims in the same passage that the advocates of this opinion were
Šakir ef. Pandža and Munib ef. Korkut, members of the National waqf trustee-
ship and the Ulama majlis. Šukrić goes on to describe the second opinion ex-
pressed about the reform of the madrasas of Bosnia and Herzegovina:
20 Šukrić, op.cit., p. 51.

21 ibid, p. 51.
22 ibid, p. 52.
48
“The second opinion, calling for radical changes to the educational and pre-
ceptorial process, the organization and the work of the Kuršumlija madrasa, as
well as to the objectives set, was led almost from the start by the late Džemaludin
ef. Čaušević, as a member of the Ulama majlis and the National waqf trusteeship
of Bosnia and Herzegovina. In this he was later joined by the administrator of the
Gazi Husrev Bey waqf, H. Mutevelić.
As advocates of reform of the madrasas in Bosnia and Herzegovina, one may
add to these two certain members of the Islamic educational research project
held under the auspices of the Ulama majlis in Sarajevo between 1910 and 1912.
During the course of this project this opinion was supported by those members
who called for the introduction of the Latin alphabet as well as the Arabic, and of
the Bosnian language, as well as for compulsory secular subjects throughout the
entire madrasa education and not only in the lower grades”.23
In early 1900 the newspaper Bošnjak, which as already noted supported the
general modernization of Muslim education in Bosnia and Herzegovina, and
particularly in the madrasas, published an article by a certain analyst of Muslim
education who signed himself Miri Zija (probably a pseudonym). In seven instal-
ments this Miri Zija analyzed the sorry state of education in Bosnia and Herze-
govina. The title of his seven instalments was a Turkish saying, “Husni tedbir, nisfi
takdir” (“A good decree is half of destiny”). Almost at the very beginning of the
text Miri Zija says:
“Almost no nation has fallen because others destroyed it, but rather because it
has thrown itself into the maelstrom of ruin; similarly, no nation has raised itself
up and made its good fortune unless it has sought that fortune for itself, rejecting
the ugly and embracing the good. If we tackle history, that mirror of past times
and principal source of present-day experience, we shall find many, many such
examples.”24
Miri Zija then refers to the Roman Empire “which ruled almost the whole of
the then known world”, and which fell precisely because the Romans themselves
destroyed it, by giving themselves up to a life of luxury and dissolution, and
principally because they no longer had that patriotism which had raised them to
that degree of fame. They no longer worked for the common cause, but each one
took for himself ”. Miri Zija then mentions the Arabs, who, as he says, declined
because they “rejected hamiya [patriotism] and working for the common cause;
they rejected the fundamental principles of Islam and lost sight of the goal to
which Islam leads.” Writing according to the method of “scold the daughter and
pick on the daughter-in-law”, Miri Zija’s intention with these words is to draw
attention, not to the ancient Romans or Arabs, but to the Bosniaks themselves at
23 ibid, p. 52.
24 Miri Zija, “Husni tedbir, nisfi takdir”, Bošnjak, issue no. 1, Sarajevo, 11 January 1900, p. 1.
49
the turn of the 19th to 20th centuries, warning them that their survival depends
above all on themselves.
Later in the text, adroitly concealing the object of his criticisms (Bosniak lack
of concern for their cultural institutions and negligence towards education and
their schools), Miri Zija shows that the Arabs declined because
“discord and selfishness prevailed among them, knowledge was discarded and
those among them who were worthy of high position disappeared, while those
who gained such positions were ignorant and grasping people who would destroy
all the people’s good fortune and progress for gain, becoming with time in some
cases moral, in others both moral and material slaves of foreigners”.25
A little later, Miri Zija, whose acute thinking and harsh criticism compel one
to believe that it was Mehmed Džemaludin ef. Čaušević himself (who was still a
student in Istanbul in 1900) concealed behind this name, draws attention to the
fact that he has Bosnia and the state of her Bosniaks at heart. Miri Zija’s opinions
are sombre, since all around him he sees general decadence:
“I have examined our situation and ourselves here in this beloved homeland
of ours, Bosnia and Herzegovina, and to our great regret it is clear that we are
rapidly declining day by day, and that the cause of our decline is precisely what
I have just said, and that what is destroying us is above all our general ignorance
(jahala). We have lost all our noble traits, and accepted what the worthless, as a
result of this wretched and destructive jahala.”26
Miri Zija then goes to the heart of the matter, saying that the principal rea-
son for “our Bosniak jahala” is “that we have reduced all Islamic studies to the
superseded textbooks “Bergivija” and “[uruti Salat”, and if ten of us in Bosnia
and Herzegovina know those two we are doing well. If anyone has learned Arabic
grammar, he is already counted as a hojja”.27 It is clear that Miri Zija’s criticism
of education in Bosnia and Herzegovina during the Austro-Hungarian period is
intended for the traditional madrasas. At this time education in the madrasas had
become pure technique, lifeless content that would bring no improvement either
to the Bosniaks or to Islam in Bosnia. Later Miri Zija says:
“Islam is not only faith, it is also knowledge, which determines all the needs
of life and all possible circumstances that could arise, whether in spiritual, pri-
vate, public or social life. Knowledge, which determines the duties of man to-
wards God, the rights that belong to the individual man, family, state, etc., and
as such again [Islam] relies upon all existing disciplines that are now called secular
sciences, and one who wishes to study it as it needs to be studied has to be well-
informed in all these fields, and when it is such in regard to the one who wants
25 ibid., p. 2.
26 ibid, p. 2.
27 ibid, p. 2.
50
to study it, then what is needed for the one who wants to explain it to others, for
example our hojjas?”28
With these words our author allows himself to say that in his day the madra-
sas had nothing to fear from the introduction of mathematics, physics, geography
and other “secular sciences”, as they were called in the press in those days. Later
in his text Miri Zija demonstrates that it is wrong to consider these subjects un-
Islamic. It is absurd to think so, since it was the Arabs themselves who promoted
geography, say. As for geography, Miri Zija has this to say:
“The Qur’an says, “You think that the mountains stand firm, but they float
like the clouds”. Was this comprehensible without mathematical geography? But
the Arabs (glory upon them!) were not lazy as we are, but got to work and as a
result of this very ayat karim, which clarified their minds, saw that the world was
round and that it moves, and made globes, which were later introduced to Eu-
rope. While many among us today, as a result of flawed understanding, say that
the world is flat and that it is thus in faith, doing so because of their jahala, and
thus fall into error”.29
The impression gained in this passage of Miri Zija is of the kind of teacher
of which there were many in Bosnia during the Austro-Hungarian period. But it
would be wrong to reduce Miri Zija’s motives to the purely pedagogical. These
words must also be interpreted as a cry for help, a plaint. For the Bosniak Islamic
schools, the madrasas, had closed in upon themselves and were clinging to the old
educational clichés that were worth nothing outside the madrasas themselves. In
1900 Miri Zija was not warning of the backwardness of Tehran’s madrasas, but of
those of Bosnia and Herzegovina, only a few hundred kilometres as the crow flies
from Rome and the Vatican. It would not be wrong to read him thus.
In the following instalment, which appeared on 11 January 1900, Miri Zija
expresses strong criticism of the fact that in the Islamic primary schools in Bosnia
(the so called maktab ibtidayyi or simply ibtidayyi) the children were taught in
the Turkish language, which was incomprehensible to them, instead of teaching
them about their faith in Bosnian. The only thing Miri Zija praises about these
Islamic primary schools is that the children were taught the fundamentals of
Qur’an recitation and the short Qur’anic suras, which he calls the “main fruit”
of the ibtidayyi. And now, instead of the children reflecting on their faith in
Bosnian, they have to parrot it in a Turkish “that was spoken three hundred years
[ago] and that even the Ottomans themselves no longer use”.30
Miri Zija goes on, in the third issue of Bošnjak (which came out on18 Janu-
ary 1900) to praise the ruždijas because “the children are already beginning to
28 ibid, p. 2.
29 ibid, p. 2.
51
learn Bosnian too”, but the ruždijas themselves are slaves to the ossified clichés
of education and, once again, use the same textbooks (for example “Bergivija”,
“Durrijekjta”) that are “written in old Turkish”. This, in Miri Zija’s view, is the
weakness of the ruždijas.
A little further on Miri Zija turns to a description of the situation in the Bos-
nian madrasas. Taking as a bad example the madrasas of Sarajevo, where he sees a
clear decline, Miri Zija says:
“There are five madrasas in all in Sarajevo, of which not one is anywhere near
adequate to its task. Let us take for example the Kuršumlija [Gazi Husrev Bey ma-
drasa], which is supposedly the best, and which is the waqf of our benefactor and
khayir sahib marhum Gazi Husrev Bey. From the material point of view, this ma-
drasa is well supplied, since the mudarris themselves receive a salary of more than
100 for. monthly, and the boarders have an apartment, food and services, as a re-
sult of which the madrasa could have made great progress; but unfortunately the
reverse is true, since the talib [student] who enters the madrasa, even if he were
to study there for twenty years, would learn nothing more than “Muladžamija”,
since it is this book which is read finally, and that book alone takes up a full four
years. This is how “very good” marks are obtained there!”
It is clear that Miri Zija is criticizing the curriculum of the Gazi Husrev Bey
madrasa and the slow rate at which the textbooks and educational material is
studied. There had already been attempts before 1900 to reform this madrasa,
but in an absurd fashion. In order not to provoke a reaction among the con-
servative element of the ulama in Bosnia and Herzegovina, it was decided not
to introduce any novelties into the curriculum of the Gazi Husrev Bey madrasa
itself, but that its students would compulsorily attend the Darul muallimin or
teacher training school. This was not an isolated case; it was not just in the Gazi
Husrev Bey madrasa, which in practice became just a dormitory or students’ hall
for the Darul muallimin, but also in other madrasas in Bosnia and Herzegovina,
that classes ground to a complete halt while the pupils went to nearby ruždijas to
learn something.
In the same passage Miri Zija states with astonishment that in this way “stud-
ies in the madrasas have come to such a pass that nothing sadder can be ex-
pressed”. Miri Zija then asks, “And is the Darul muallimin to blame for this? No,
never! It is the method and timetable that are to blame”.
Since the madrasa’s students were Bosniaks who used the Bosnian language
for everyday communication, Miri Zija refers again to the problem of a madrasa
in which nothing is learned about Islam in Bosnian, but only in Turkish and Ara-
bic. He says, “These days a young man of fifteen to eighteen years old enters the
Kuršumlija knowing nothing about [how to read and write] Bosnian”.
For this reason Miri Zija’s sympathies lie with the teacher training school or
Darul muallimin, or rather its curriculum:
52
“studies in the madrasa are completely ignored and lack all method (usuli
tedrisa). . . It can be most easily seen and understood from this to what level the
said madrasa has sunk, to say nothing of the other madrasas in Sarajevo or of
those in other towns in our Bosnia and Herzegovina”.31
Referring in the same passage to some of these other madrasas, Miri Zija says:
“In Travnik our government has erected a building for a madrasa such as is
hardly to be found even in Istanbul, and supplied it with all necessities, but that
madrasa is as much use to us as all the others. In Mostar, which was once at the
highest level as regards the teaching of Islamic studies, as the work of marhum
mufti Karabeg testifies, and where ijazets (diplomas) were issued as in Istanbul,
in that town, then, the three or four madrasas have become nothing more than
boarding houses for children who attend the ruždija”.
Not wanting merely to describe and criticize the situation in the madrasas
of Bosnia in 1900, Miri Zija then turns to some proposals. His first proposal is
formulated as follows:
“There is a pressing need to write and compose an ilmi hal [textbook of re-
ligious studies] in our Bosnian language, that the children will be able easily to
understand, and that could in good part also be useful to many adults”.32
In the same passage Miri Zija advocates the publication of an Arabic gram-
mar in Bosnian: “there is a need to write an Arabic grammar in our Bosnian
language so that the Arabic language may be more easily and rapidly learned”.
The third pressing need for the Islamic schools of Bosnia, Miri Zija believes,
is an Arabic-Bosnian dictionary, “since this is the most important requirement for
learning any language”.33
Miri Zija then says that he does not consider himself an expert on education
and that it is not his profession that led him to write this series of articles in the
newspaper Bošnjak. On the contrary, he says that it was patriotism that led him
to write the articles:
“I must say that I am not such an expert on the reform of our educational
institutions, nor have I time to give thought to the best way of organizing our
maktabs and madrasas, but I have long wanted us Bosniak Muslims to wake from
our apathy and to see our educational institutions organized in such a way as will
set our feet firmly on the ground”.34
Whether or not it is Mehmed Džemaludin ef. Čaušević who lies behind the
name Miri Zija, it is well known that the greatest reformist moves in the madrasas
33 ibid, p. 2.
34 Miri Zija, “Husni tedbir, nisfi takdir”, Bošnjak, Sarajevo, 1 February 1900, p. 1.
53
were carried out by M. Dž. Čaušević himself. As already mentioned, Čaušević

was in favour of the introduction of so-called secular subjects to the madrasas.
Čaušević also did much to free the Bosnian Muslims of their fear of using the
Latin and Cyrillic alphabets. He called for the Friday sermon or khutba to be held
in Bosnian, etc.
During the Austro-Hungarian period, and in particular between 1900 and
1914, as well as during the First World War, the Gazi Husrev Bey madrasa (that
is, the Kuršumlija) was sliding into complete decline. Although compulsory an-
nual examinations for the pupils were introduced at the beginning of the 20th
century, this was just one of the small cosmetic changes for the best that was not
deeply felt. In addition, the number of pupils in the senior grades of the school
fell off during these years, since many pupils found employment before graduat-
ing from school. In 1911-12 and 1913-14, there were only twenty-four pupils in
this, the principal madrasa of Bosnia and Herzegovina.
Thus it was that during the maelstrom of war, in 1916-17, the Ulama majlis
decided to end the marriage of necessity that had been formed between the Darul
muallimin and the Kuršumlija madrasa. The marriage was a failure, and the Darul
muallimin was dissolved. In that same academic year the Ulama majlis decided
to open the District madrasa in Sarajevo, but that experiment too proved to be
a failure.
In 1921 the Ulama majlis decided to merge the Kuršumlija and Hanika ma-
drasas into one, henceforth to be called the Gazi Husrev Bey madrasa.
In this form the school faced the difficult years between the two world wars.
54
Bibliography
ŠUKRIĆ, Nijas, Gazi Husrev-begova medresa u vrijeme austro-ugarske uprave (1878-1918)
(Gazi Husrev Bey madrasa during the period of Austro-Hungarian rule (1878-
1918)), published in “450 godina Gazi Husrev-begove medrese u Sarajevu” (450
years of the Gazi Husrev Bey madrasa in Sarajevo), Sarajevo, 1988.
ĆURIĆ, Hajrudin, Muslimansko školstvo u Bosni i Hercegovini do 1918 (Muslim educa-
tion in Bosnia and Herzegovina up to 1918) published in Sarajevo, 1983.
IMAMOVIĆ, Mustafa, Pregled razvitka Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini (Survey
of the development of the Islamic community in Bosnia and Herzegovina), in Glas-
nik Rijaseta Islamske Zajednice u BiH (Herald of the Rijaset of the Islamic Commu-
nity in Bosnia and Herzegovina), issue no. 1, Sarajevo, 1994, pp. 53-63.
KRALJAČIĆ, Tomislav, Kalajev režim u Bosni i Hercegovini 1882-1903 (Kallay’s regime
in Bosnia and Herzegovina, 1882-1903), Sarajevo, 1987.
IMAMOVIĆ, Mustafa, Historija Bošnjaka (History of the Bosniaks), Sarajevo, 1997.
Bošnjak, issue no. 17, dated 22 October 1891 (emphases added).
Muslim Conference 1901, Minute IX, session held on 19 February 1901.
ZIJA, Miri, “Husni tedbir, nisfi takdir”, Bošnjak, issue no. 1, Sarajevo, 11 January 1900.
ZIJA, Miri, “Husni tedbir, nisfi takdir”, Bošnjak, Sarajevo, 1 February 1900.
55
Selanik’te Osmanlı Hâkimiyetinin Son
Dönemi Eğitim ve Kültür Hareketleri
(1878-1912)
Aygün ATTAR
Prof. Dr., Giresun Üniversitesi Rektörü
Özet
S
elanik’te Osmanlı hâkimiyeti, 14. yüzyılın son çeyreğinde gö-
rülen kısa dönem hariç tutulursa, 1430’dan 1912’ye kadar ke-
sintisiz olarak 482 yıl devam etti. Balkanlarda yeni bir süreci
başlatan Ayastefanos ve Berlin Antlaşmalarının imzalandığı 1878
yılından, Yunan hâkimiyetinin başladığı 1912’ye kadar olan 34 yıl
ise, Selanik’te Osmanlı hâkimiyetinin son dönemi oldu.
Coğrafi konumu itibariyle Selanik, Osmanlı Devleti’nin Avrupa’da-
ki en önemli merkezleri arasındaydı. Balkan yarımadasının içlerin-
den gelen yolların kesiştiği ve Selanik Körfezinden deniz ulaşımına
açıldığı için, ticaret ve kültür merkezi olarak gelişmiş bulunuyordu.
Nitekim Osmanlı’nın en zor yıllarını teşkil eden 1878 sonrasında
bile, eğitim alanında büyük bir hamle yapılarak, ilk, orta ve yüksek
öğretim alanında modern okullar açıldı. Böylece ticaret ve ulaşımın
sağladığı nüfus hareketliliğinin yanı sıra, eğitim yoluyla kültürel bir
canlılık oluştu. Bu bağlamda çok sayıda gazete ve dergi yayımlandı,
dernekler kuruldu. Ancak, Osmanlı hâkimiyetinin son döneminde
57
ortaya çıkan eğitim ve kültür hareketliliği, farklı din, mezhep ve

etnik yapıların bir arada olduğu Selanik’te, toplumsal değişmeyi hız-
landıran faktör hâline geldi. Başta Rusya olmak üzere, büyük dev-
letlerin müdahil olmaları ise, çağın özelliğini yansıtan milliyetçilik
hareketlerini bağımsızlık mücadelesine dönüştürdü ve etnik ayrış-
mayı derinleştirdi. Selanik, aynı zamanda II. Abdülhamid’e karşı
gelişen muhalefetin merkezi oldu.
58
Educational and Cultural Movements
in Thessaloniki in the Last Period of the
Ottoman Reign (1878-1912)
Summary
O
ttoman reign in Thessaloniki continuously lasted for 482
years, from 1430 to 1912, except for a short period of time
witnessed in the last period of the 14th century. The 34-year
period from the year 1878 when the Treaties of San Stefano and
Berlin were signed, to the year 1912 when the Greek reign began,
was marked as the last period of Ottoman reign.
Thessaloniki was among the most significant centers of the Otto-
man Empire in Europe in respect of its geographical position. It
achieved a developed status both as a trade and cultural center for it
was where the roads coming from inlands of the Balkan Peninsula
intersect, and was opened to marine transportation at Thessaloniki
Gulf. As a matter of fact, a strong thrust on education was initi-
ated, and modern schools were founded in the fields of primary,
elementary and higher education even after 1878 which constitute
the most troubled years for the Ottomans. Thus, a cultural dyna-
59
mism occurred via education as well as population mobility pro-

vided by trade and transportation. Within this context, numerous
newspapers and magazines were published and associations were
established. However, the educational and cultural activity emerged
in the last period of the Ottoman reign turned into a factor to ac-
celerate social change in Thessaloniki where different religious, sec-
tarian and ethnic structures coexisted. Involvement of greater states,
Russia being in the first place, transformed nationalist movements
reflecting that era’s characteristic into struggles for independence
and deepened the ethnic disintegration. Thessaloniki became the
center of opposition developed against Abdul Hamid II as well.
60
Giriş
Selanik ve çevresinin Osmanlılar tarafından fethi I. Murad döneminde gerçek-
leşti. Ancak kesintisiz bir hâkimiyetin sağlanması kolay olmadı ve zaman zaman
tekrar Bizans’ın eline geçti. Hatta bir süre Venediklilerin hâkimiyetine girdi. Bu
sebeple ikinci defa Yıldırım Beyazıt tarafından ve son olarak 1430’da II. Murad
tarafından yeniden fethedildi. Bu fetihle birlikte Osmanlı hâkimiyeti kalıcı hâle
geldi ve kesintisiz olarak 1912’ye kadar 482 yıl devam etti. Balkanlarda yeni bir
süreci başlatan Ayastefanos ve Berlin Antlaşmalarının imzalandığı 1878 yılından,
Yunan hâkimiyetinin başladığı 1912’ye kadar olan 34 yıl ise, Selanik’te Osmanlı
hâkimiyetinin son dönemi oldu. Bu son dönemde Selanik Vilayeti idarî olarak
dört sancağa ayrılmıştı: Merkez, Taşoz, Siroz ve Drama.
Coğrafi konumu itibariyle Selanik, Osmanlı Devleti’nin Avrupa’daki en
önemli merkezleri arasındaydı. Balkan yarımadasının içlerinden gelen yolların
kesiştiği ve Selanik Körfezi’nden deniz ulaşımına açıldığı için, ticaret ve kültür
merkezi olarak gelişmiş bulunuyordu. Bu sebeple sürekli göç almakta, farklı
inançlar ve farklı etnik topluluklar bir arada yaşamaktaydı. 19. yüzyılın ortala-
rından itibaren bölgede demiryolu ağının kurulması ve bu bağlamda Selanik-
İstanbul ve Selanik-Manastır hatlarının açılması ile sosyal ve iktisadi hareketlilik
daha de arttı.1 Çevresinde yer alan Kosova, Manastır ve Yanya vilayetlerinin ticari
potansiyeli bu hareketliliği besledi. Öte yandan 1869’da Süveyş Kanalı’nın açıl-
ması uluslararası ticarette Akdeniz ulaşımını öne geçirmiş ve Selanik Limanı’nın
önemini artırmıştı. Nitekim eski liman yetersiz hâle geldiği için 19. yüzyılın son-
larında modern bir liman inşa edildi. Bütün müştemilatı ile ancak 20. yüzyılın
başlarında tamamlanan bu liman, Osmanlı Devleti’nin son yıllarında yapılan en
gözde tesislerden biri oldu. Coğrafi konumuna bağlı olarak iktisadi açıdan gelişen
ve göçler yoluyla nüfusu hızla artan Selanik, giderek büyük şehir kimliği kazanır-
ken aynı zamanda eğitim ve kültür merkezi hâline geldi. O kadar ki Osmanlı’nın
en zor yıllarını teşkil eden 1878 sonrasında bile, eğitim alanında büyük bir hamle
yapılarak, ilk, orta ve yüksek öğretim alanında modern okullarla donatıldı. Böy-
lece ticaret ve ulaşımın sağladığı nüfus hareketliliğinin yanı sıra, eğitim yoluyla
kültürel bir canlılık oluştu. Bu bağlamda çok sayıda gazete ve dergi yayınlandı,
dernekler kuruldu. Ancak, Osmanlı hâkimiyetinin son döneminde ortaya çıkan
eğitim ve kültür hareketliliği, farklı din, mezhep ve etnik yapıların bir arada ol-
duğu Selanik’te, toplumsal değişmeyi hızlandıran faktör hâline geldi. Başka bir
deyişle bilgi ve bilinç ilişkisine bağlı olarak, insanların kendisini, çevresini ve tari-
hini anlama iştiyakı doğdu. Başta Rusya olmak üzere, büyük devletlerin müdahil
olmaları ise, çağın özelliğini yansıtan milliyetçilik hareketlerini bağımsızlık mü-
cadelesine dönüştürdü ve etnik ayrışmayı derinleştirdi. Selanik, aynı zamanda II.
Abdülhamid’e karşı gelişen muhalefetin merkezi oldu.
1 1875’ten 1910 yılına kadar Osmanlı Devleti’nin Rumeli’de hizmete açtığı demiryollarının toplam
uzunluğu 2500 kilometreyi aşmış bulunuyordu. Demiryollarının inşasına dair geniş bilgi için bkz.
Vahdettin Engin, Rumeli Demiryolları, İstanbul, Eren Yay., 1993.
61
Şu var ki Selanik dâhil Balkanların Osmanlı’dan ayrılmış olmasının sebepleri

arasında, uluslaşma süreci dikkate alınmakla birlikte daha çok siyasî ve askerî
konular üzerinde durulmaktadır. Oysa uluslaşma süreci en önemli faktör olup,
bu sürecin eğitim-kültür hareketleri ile hızlandığı açıktır. Karpat’ın Osmanlıların
14. yüzyılda Balkanlara yayılırken karşılarında, pek çoğu hâlâ aşiret aşamasında
olan, herhangi bir ortak etnik-siyasal bilince ya da kendi geçmiş bilgilerine sahip
olmayan çeşitli etnik gruplardan oluşmuş bir nüfus bulduklarını belirtmiş olması
bu bakımdan önemlidir.2
Bu araştırma ile Selanik’te Osmanlı hâkimiyetinin son dönemi olan 1878-
1912 arası yılların eğitim ve kültür hareketleri tespit edilerek, devletin modernleş-
me çabalarına ışık tutulması ve uluslaşma sürecine yönelik analizlere katkı sağla-
ması amaçlanmaktadır. Selanik Vilayetinin model olarak seçilmesinin sebebi ise,
Balkanların en büyük ve en önemli şehirleri arasında bulunması ve bu sebeple her
etnik ve dinî kesimden bir topluluğun orada yaşamış olmasıdır.
1. Eğitim Hareketleri
19. yüzyıl Osmanlı Devleti’nin eğitim ve kültür alanında köklü bir değişim süre-
cine girdiği ve bu bağlamda okul çeşitliliğinin arttığı bir dönem oldu. Daha evvel
sıbyan mekteplerinden sonra en yaygın eğitim-öğretim kurumu olarak medre-
seler vardı. Orta ve yüksek öğretim alanında dinî eğitim vermek üzere vakıflar
tarafından açılan medreselerde, sadece erkek öğrenciler okuyorlardı. Eğitim hiz-
metlerinin devlet denetiminde veya doğrudan devlet tarafından yürütülmeye baş-
lanmasıyla birlikte, değişik meslekler için okullar açılmış ve kızların ilkokuldan
sonra eğitime devam edebilmeleri imkânı verilmişti.
Devletin eğitim hayatını belirleyici hâle gelmesinin en önemli gösterge-
si, 1857 yılında Maarif-i Umumiye Nezareti’nin kurulmasıdır. Dahası okul ve
öğrenci sayılarının artması ve böylece eğitimin yaygınlaşarak gelişmesi üzerine,
eğitim sisteminin yeni baştan tanzim edilmesidir. 1 Eylül 1869’da yayınlanan
Maarif-i Umumiye Nizamnamesi3 ile eğitim teşkilatı ve görevleri açıklandı. Eği-
tim kademeleri ve süreleri belirlendi. Yeni açılacak okulların yerleri nüfus kriter-
leri ile ilişkilendirildi. Böylece payitahttan başlayarak bütün vilayetlerde eğitim
hareketleri arttı. Bu hareketler Selanik gibi büyük merkezlerde daha yoğun oldu.
İstanbul’da bulunan Başbakanlık Osmanlı Arşivinde, Selanik’teki eğitim ha-
reketlerini yansıtan çok sayıda belge bulunmaktadır. Belgeleri; okul açılış tören-
leri, okul inşaat veya tamiratları, okulların tefrişi, okul ihtiyaçları ve gerekli tahsi-
satlar, personel atama ve nakilleri, ders kitapları, ödül ve şahadetnameler, disiplin
2 Kemal H. Karpat, Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, çev. Recep Boztemur, Ankara, İmge Kitabevi
Yay., 2004, s. 18.
3 Bkz. Mahmud Cevat, Maarif-i Umumiye Nezareti Tarihçe-i Teşkilat ve İcraatı, Hazırlayan: Taceddin
Kayaoğlu, Ankara, Yeni Türkiye Yay., 2001, s. 424-459.
62
durumları ile özel okullar, gayrimüslim okulları ve yabancı okullara dair olarak
tasnif edebilmek mümkündür. Belgelerin çokluğu ve muhtevasında yer alan bil-
gilerden, Selanik üzerinde hassasiyetle durulduğu anlaşılmaktadır. Bununla bir-
likte yeni belgeler gün ışığına çıkıncaya kadar, her okulun kuruluşu, gelişmesi ve
personel kimliklerine dair bütünlük oluşturan bilgilere erişebilmek kolay değildir.
Maarif-i Umumiye Nizamnamesine (MUN) göre, medreselerin dışında yer
alan ve modern usulde eğitim veren okullar; ilk, orta ve yükseköğretim olmak
üzere üç kademede toplanmış ve beş kısma ayrılmıştı. Birinci kademede sıbyan
ve rüştiye, ikinci kademede idadiye ve sultaniye, üçüncüsünde ise mekâtib-i âliye
bulunuyordu. Dolayısıyla sıbyan mektepleri, rüştiyeler, idadiler ve sultaniler ilk
dört kısmı oluşturmaktaydı. Dârülmuallimîn, dârülmuallimât, çeşitli fen ve sa-
nayi mektepleri ile dârülfünûn ise, beşinci kısmı teşkil etmekteydi.4 Ancak fen ve
sanayi mektepleri kapsamında olan ve ortaöğretim seviyesinde bulunan okullara
ayrıca yer verilmemiştir.
Birinci kısımda yer alan sıbyan mektepleri, eğitim sisteminin ilk devresini
oluşturduğu için en yaygın olanıydı. Nitekim her mahallede olması sebebiyle
mahalle mektebi adıyla da anılmaktaydılar. Ancak bu mekteplerin ortaöğretime
öğrenci hazırlamaya yönelik bir programı ve amacı bulunmuyordu. İstisnai yerler
dışında, çocukların okur-yazar olmaları, matematik vs. öğrenmeleri bile düşü-
nülmemekteydi. Bu mekteplerin öncelikli hedefi, çocukların temel dinî bilgileri
öğrenmesi ve Kur’an-ı Kerim’i okuyabilir hâle gelmesiydi.5 Nafi Atuf (Kansu), bu
mekteplerin ne belirli ders senesi, ne de belirli programı vardı. Tedris ve inzibat
usulleri berbattı demektedir.6 Osman Ergin ise, üç yıl boyunca öğrenci olanların
dahi harfleri tanımayabildiklerini belirtmektedir.7
Sıbyan mekteplerinin ıslahına yönelik çabalar Tanzimat döneminde başla-
tıldı. Sultan Abdülmecid’in 1845 yılında çıkardığı Hatt-ı Hümayûn8 ile 1869’da
yayınlanan Maarif-i Umumiye Nizamnamesi, bu hususta birer dönüm noktası
oldu. Bu nizamname ile sıbyan mekteplerinin tahsil müddeti dört yıl olarak be-
lirlendi. Ders programları din derslerinin yanı sıra tarih, coğrafya ve matematik
gibi derslerle zenginleştirildi. Ayrıca kız çocuklarına altı, erkeklere ise yedi yaşın-
dan itibaren devam mecburiyeti getirildi.9 Böylece ıslah edilen veya yeni açılan
okullara ise, giderek iptidai mektep denilmeye başlandı. Ancak okul ve öğretmen
sayılarının yetersizliği sebebiyle, ilk tahsilin mecburi olduğuna dair hüküm her
yerde tatbik edilemedi. Nafi Atuf ve Mahmud Cevat’ın verdiği bilgilerden de
tahsil müddetinin üç yıl olarak tatbik edildiği anlaşılmaktadır.10
4 MUN, Madde: 2, 51.

5 Ali Ata Yiğit, “Payitahttan Taşraya Kız Rüştiyelerinin Yaygınlaşması ve Kültürel Değişime Etkisi”, 7.
Uluslararası Türk Kültürü Kongresi, 5-10 Ekim 2009, C.II, Yayına Hazırlayan: Ş.E.Çınar, Ankara, Atatürk
Kültür Merkezi Yay., 2011, s. 456.
6 Nafi Atuf (Kansu), Türkiye Maarif Tarihi, İkinci Kitap, İstanbul, Milliyet Matbaası, 1932, s. 11.
7 Osman Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, C.I-II, İstanbul, Eser Matbaası, 1977, s. 83-85.
8 Aziz Berker, Türkiye’de İlk Öğretim 1839-1908, Ankara, MEB Yay., 1945, s. 28-35.
9 MUN, Madde: 6, 9.
10 Nafi Atuf (Kansu), a.g.e., s. 12;, Mahmud Cevat, a.g.e., s. 294.
63
Arşiv belgelerinde Selanik merkezi ile kaza ve köylerinde çok sayıda iptidai
mektep açıldığına veya mevcut sıbyan mekteplerinin ıslahı için çalışıldığına dair
bilgiler bulunmaktadır. Meselâ Selanik merkezde; Selanik, Selimiye, Yadigâr-ı
Hamidi, Ali Paşa ve Akçemescid İptidai Mektepleri ile merkez dışında Katrin Ka-
zası, Yenice-i Karacaabad Nahiyesi ve Nutbe Karyesi İptidai Mektepleri bunlar-
dan bazılarıdır.11 Ayrıca gayrimüslimlere ait çok sayıda iptidai mektep açıldığı ve
oldukça iyi imkânlara sahip oldukları belgelerde yer almaktadır. Atatürk’ün me-
zun olduğu Şemsi Efendi Mektebi ise, Selanik’te açılan ilk özel Müslüman mek-
tebidir. Kurucusu ve öğretmeni olan Şemsi Efendi’nin, çalışkan bir insan olduğu,
Arapça, Farsça, Fransızca öğrendiği ve daha evvel görev yaptığı yabancılara ait bir
okulda, modern eğitim usullerine vakıf olduğu bilinmektedir. Bu bağlamda başa-
rılı ve gayretli hizmetleri ile çeşitli nişanlarla taltif edildiğini belirtmek gerekir.12
Sıbyan veya iptidai mekteplerinden sonra, eğitim-öğretim süresi dört yıl olan
rüştiye mektepleri vardı. Rüştiyelerin durumu daha iyi ve şartları gelişmeye mü-
saitti. Çünkü iptidai mekteplerinin maaş ve masrafları halk veya vakıflar tarafın-
dan karşılandığı hâlde, rüştiyelerin maaş ve masraflarını Maarif Nezareti ödüyor-
du.13 1839 yılında açılan Mekteb-i Maarif-i Adliye rüştiye niteliğinde bir okul
olmakla birlikte, genel rüştiyeler 1847’den itibaren açıldı ve giderek yaygınlaştı.
Bu bağlamda Selanik, taşrada rüştiyelerin açıldığı ilk vilayetlerden biri oldu.14 En
önemlisi 1858 yılından itibaren kız rüştiyelerinin açılmasıdır. Şu var ki kız rüşti-
yelerinin İstanbul dışında açılması ve yaygınlaşması, uzun yıllar süren bir çabanın
neticesinde gerçekleşti.15 Nitekim Selanik gibi önemli bir merkezde bile, ancak
1875 yılında açıldı.16 Aynı yıl Selanik Vilayeti dâhilinde 21 erkek rüştiyesi bu-
lunuyordu. Bu sayı o yıllar için büyük sayılmalıdır. Zira 1875 yılı istatistiklerine
göre, Payitaht dışında toplam 357 erkek, dört kız rüştiyesi vardı. Buna göre Sela-
nik Vilayeti; Tuna, Edirne, Hüdâvendigâr ve Bosna’dan sonra en çok rüştiye mek-
tebine sahipti.17 Nitekim Maarif Nezareti kayıtlarında; Köprülü, Petriç, Popçoz,
Toyran gibi kazaların yanı sıra, Seyfe Köyü gibi bazı küçük yerleşim birimlerinde
de rüştiye mektebinin olduğu belirtilmektedir.18 Şu hususu da ilave etmek gerekir
ki, Maarif-i Umumiye Nizamnamesine göre; Hristiyan tebaanın çocukları için
11 Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), Maarif Nezareti Mektûbî Kalemi (MF. MKT), D. No: 158, G. No:
38, 21 Cemaziyelahir 1310; BOA, MF. MKT, D. No: 334, G. No: 37, 13 Rebiyülahir 1314; BOA, MF.
MKT, D. No: 386, G. No: 39, 30 Ramazan 1315; BOA, MF. MKT, D. No: 431, G. No: 2, 17 Şaban
1316; BOA, MF. MKT, D. No: 455, G. No: 13, 4 Rebiyülevvel 1317; BOA, MF. MKT, D. No: 527, G.
No: 67, 7 Cemaziyelahir 1318; BOA, MF. MKT, D.No: 549, G. No: 41, 9 Zilhicce 1318; BOA, Dâhiliye
Nezareti Mektûbî Kalemi (DH. MKT), D. No: 1054, G. No: 89, 8 Muharrem 1324.
12 Özcan Mert, “Atatürk’ün İlk Öğretmeni Şemsi Efendi (1852-1917”, Atatürk Araştırma Merkezi Dergisi,
C.VII, Sayı: 20, Ankara, 1991, s. 331-346.
13 MUN, Madde: 19, 23; Nafi Atuf (Kansu), a.g.e., s. 12.
14 Mahmut Cevat, a.g.e., s. 53.
15 Yiğit, a.g.m., s. 465-467.
16 BOA, MF. MKT, D. No: 24, G. No: 57, 17 Zilhicce 1291.
18 BOA, MF. MKT, D. No: 9, G. No: 93, 9 Muharrem 1290; BOA, MF. MKT, D. No: 926, G. No:4, 4
Rebiyülevvel 1324; BOA, MF. MKT, D.No: 48, G. No: 81, 24 Rebiyülahir 1294.
64
ayrı rüştiyelerin açılması öngörülmekte ve bu tip okullara öğretmen yetiştirmek

üzere Dârülmuallimîn Rüştiye Şubesi, İslam ve gayrimüslim rüştiyelerine yönelik
olmak üzere ikiye ayrılmaktaydı.19 Selanik, bu yeni düzenlemeler doğrultusunda
gayrimüslimlere mahsus rüştiyelerin açıldığı ilk vilayetler arasındadır.
Selanik’te kız ve erkek genel rüştiyelerin yanı sıra, bir de askerî rüştiye vardı.
Askerî orta öğretimin ilk basamağını teşkil eden bu okullar, 1875 yılından iti-
baren İstanbul dâhil dokuz vilayette açılmıştı. Askerî rüştiyelerde verilen eğitim,
diğer rüştiyelere göre daha muntazam ve daha disiplinliydi.20 Atatürk’ün de tahsil
gördüğü Selanik Askerî Rüştiyesinin açılması ise, Selanik eşrafı tarafından mem-
nuniyetle karşılanmıştı.21
Eğitim sistemine göre, iptidailer ve rüştiyelerden sonra idadiler gelmekteydi.
İdadiler, önceleri Harp Okulunun ve Askerî Tıbbiyeye girmek isteyenlerin eksik
bilgilerini tamamlayarak, onları bu okulların programlarını takip edebilecek bir
seviyeye ulaştırmak amacıyla açılan hazırlık sınıflarıydı. Bu usulün yaygınlaşması
üzerine, Maarif-i Umumiye Nizamnamesi ile ortaöğretim hüviyetinde ayrı bir
okula dönüştürüldü.22 Eğitim-öğretim süresi üç yıl olan bu okulların dikkat çe-
kici özelliği, Müslim ve gayrimüslim öğrencilerin birlikte olmaları ve karma eği-
tim görmeleridir.23 İdadiler zamanla rüştiyeleri de içine alan bir yapıda gelişti ve
buna bağlı olarak rüştiyelerin eğitim-öğretim süresi idadilere ilave edildi. Böylece
1882-1890 yılları arasında rüştiyeyi de içine alan idadiler taşrada yaygınlaştı.24
Selanik’te ilk idadi merkezde açıldı. Daha sonra Siroz ve Drama başta olmak
üzere, nüfusu bin haneyi aşan yerleşim yerlerinde açılarak sayıları çoğaldı. Öğ-
renci talebinin yoğunlaşması üzerine bu okullara yeni derslikler ilave edildi.25 En
ilginci bu okullar Müslim ve gayrimüslim öğrencilere karma eğitim vermesine
rağmen, gayrimüslimlere ayrı idadi açma yetkisinin verilmesidir. Meselâ Selanik
Bulgar İdadisi ile ilgili belgeler bulunmaktadır.26 Oysa idadilerde karma eğitim
öngören Maarif-i Umumiye Nizamnamesi ile Osmanlı tebaasının birbirine kay-
naşması ve öğrencilerin ortak bir kültürle yetişmesi düşünülüyordu.27 Ancak Ber-
lin Antlaşmasının başlattığı yeni süreç içinde, Osmanlı Devleti’nin farklı din ve
etnik yapılara dayalı toplumsal düzeni giderek bozulduğu gibi, alınan tedbirle-
rin de boşa çıktığı anlaşılmaktadır. Nitekim etnik ayrımcılık yapan gayrimüslim
grupların okul ve öğretmenler üzerinde baskı kurdukları, bilhassa Sırp ve Bulgar-
19 MUN, Madde: 18, 53.

20 Ergin, a.g.e., s. 432, 501-507; Faik Reşit Unat, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış,
Ankara, MEB Yay., 1964, s. 44.
21 BOA, Yıldız Mütenevvî Maruzat Evrakı (Y. MTV), D. No: 25, G. No: 65, 18 Cemaziyelahir 1304.
22 Unat, a.g.e., s. 45.
23 MUN, Madde: 33, 38.
24 Unat, a.g.e., s.45-46.
25 BOA, MF. MKT, D. No: 17, G. No: 178, 8 Safer 1291; BOA, MF. MKT, D. No: 750, G. No: 5, 26 Şaban
1321.
26 BOA, Babıâli Evrak Odası (BEO), D.No: 1678, G. No: 125822, 5 Rebiyülevvel 1319.
27 Unat, a.g.e., s. 45.
65
lar arasında mücadele olduğu ve bazı öğretmenlerin öldürüldüğü belgelerde yer

almaktadır.28 Zaten İstanbul’daki İngiliz elçisi A.H. Layard; Berlin’de ortaya çıkan
düzenlemelerin, Doğu sorununu çözmekten uzak olduğunu, gelecekte savaşlara
yol açmazsa, en azından gelecek huzursuzlukların ve sıkıntıların tohumlarını içer-
diğine dair rapor hazırlamıştı.29
Maarif-i Umumiye Nizamnamesine göre; vilayet merkezlerinde idadilerden
sonraki bir okul olarak -lise seviyesinde- sultanilerin açılması öngörülüyordu.30
Zira Galatasaray’da Mekteb-i Sultanî’nin kurulmuş olması bir model olmuştu.
Ancak İkinci Meşrutiyet dönemine kadar sultaniler açılamadı. Meşrutiyetin ila-
nından sonra ortaöğretim alanında yapılan yeni düzenlemeler ile vilayet mer-
kezlerindeki bazı idadiler sultanilere dönüştürüldü. İlk olarak İstanbul’da ve bazı
büyük şehirlerde bu uygulama ile 10 sultani açıldı. Daha sonra bu sayı giderek
arttı ve bir sonraki aşama olarak kız sultanileri kuruldu.31
Selanik’te açılan sultani mektebinin ilgiyle karşılandığı, müracaat eden her
öğrencinin kaydını yaptıramadığı, bilhassa yatılı kısım yetersiz kaldığı için özel
teşebbüse pansiyon açma izni verildiği belgelerde yer almaktadır.32 Şu var ki, Gi-
ritli Müslüman fakir ailelerin çocuklarının mağdur olmamaları için kontenjan
ayrıldığı da ifade edilmektedir.33 Ayrıca okulun başarısını yansıtması açısından,
başarılı hizmetlerinden dolayı Maarif Nişanı ile taltif edilen öğretmenler arasında,
Selanik Sultani Mektebi Türkçe öğretmeni Mehmet Nuri’nin de bulunduğunu
belirtmek gerekir.34
Ortaöğretimden sonraki kademe, hiç şüphesiz yükseköğretim olmaktaydı.
Maarif-i Umumiye Nizamnamesine göre; dârülmuallimîn, dârülmuallimât, çe-
şitli fen ve sanayi mektepleri ile dârülfünûn, mekâtib-i âliye kapsamında bulunu-
yordu.35 Ancak fen ve sanayi mekteplerinin ortaöğretim seviyesinde bulunanları
için ayrıca yer verilmemiştir. Bununla birlikte mesleki ve teknik eğitimin önemi
biliniyordu ve gelişmesi için Maarif Nezaretinin yanı sıra Nafia, Ticaret ve Zira-
at Nezaretleri de çaba sarf etmekteydi. Bu bağlamda Selanik’te Dârülmuallimîn
Mektebi, Sanayi Mektebi, Ticaret Mektebi, Ziraat Mektebi ve Hukuk Mektebi
vardı. İlk dârülmuallimîn, rüştiyelere öğretmen yetiştirmek üzere 1848 yılında
İstanbul’da açılmıştı. Bunu 1868’de kurulan Dârülmuallimin-i Sıbyan takip et-
ti.36 1869’da yayınlanan Maarif-i Umumiye Nizamnamesi ile dârülmuallimînin
28 BOA, Sadaret, Bulgaristan (A.MTZ), D. No: 49, G. No: 4, 3 Cemaziyelevvel 1315; BOA, A.MTZ, D. No:
46, G. No: 12, 6 Safer 1315; BOA, DH.MKT, D. No: 2503, G. No: 55, 9 Rebiyülevvel 1319.
29 Karpat, a.g.e., s. 224.
30 MUN, Madde: 42.
31 Unat, a.g.e., s. 47-48.
32 BOA, MF. MKT, D. No: 1180, G. No: 94, 7 Ramazan 1330; BOA, Dâhiliye, İdare (DH.İD), D. No: 60,
G. No: 11, 11 Muharrem 1330.
33 BOA, MF. MKT, D. No: 1163, G. No: 26, 24 Şevval 1328.
34 BOA, BEO, D. No: 3853, G. No: 288901, 1 Safer 1329.
35 MUN, Madde: 51.
36 Unat, a.g.e., s. 30-31.
66
yapısı şubeler tarzında yeniden düzenledi ve ayrıca kız okullarına öğretmen ye-
tiştirmek üzere dârülmuallimat kuruldu.37 1875 yılından itibaren de taşra vi-
layetlerinde dârülmuallimînler açılmaya başlandı. Unat’ın verdiği bilgilerden
Rumeli’de ilk dârülmuallimînin Bosna’da açıldığı anlaşılmaktadır.38 1883 yılına
ait Maarif Nezareti belgelerinde ise, Selanik’teki mekatib-i iptidaiyenin ıslahı için
dârülmuallimînin kurulması gerektiği belirtilmiş ve 1884’de açılmıştır. Ancak
dârülmuallimînin kendi binası yapılıncaya kadar, önce rüştiye mektebinin bod-
rum katında, daha sonra kiralanan bir başka binada eğitim vermiştir.39
Dârülmuallimînlere Müslim ve gayrimüslim her kesimden öğrenci alınıyor-
du. Ancak arşiv belgelerinde, Selanik Rumlarının 1903 yılında kendilerine özel
dârülmuallimîn açtıkları ve bunun için resmî makamlardan gerekli izni almadık-
ları, okulda görev yapan beş öğretmenden ikisinin de yabancı uyruklu olduğu
belirtilmektedir. Konunun takip edilmesi üzerine, ruhsat alınması ve yabancı öğ-
retmenlerin yerine Osmanlı tabiiyetinden olanların atanması için gerekli işlemler
başlatılmış olmakla birlikte, bu vakadan ayrılıkçı hareketlerin eğitime ne derece
yansıdığı anlaşılmaktadır.40
1862’de kurulan Islah-ı Sanayi Komisyonu, bir Mekteb-i Hiref ve Sanayi teş-
kili için çalışma başlatmıştı. Mithat Paşa ise, 1863’te Niş valisi iken açtığı ıslahha-
ne ile bir model oluşturarak, burada öğretilen terzilik, dokumacılık ve kunduracı-
lık gibi sanatlar ile diğer vilayetlerde de ıslahhane kurulmasına öncülük etti.41 Bu
uygulamanın daha sonra kurulan Sanayi Mekteplerine temel teşkil ettiği açıktır.
Öte yandan bu okulların yaygınlaşması İkinci Abdülhamid döneminde olduğu
için hemen hepsinin adı Hamidiye Sanayi Mektebi oldu.42 Nitekim Selanik’te
açılan Sanayi Mektebi de Hamidiye adını taşımaktadır.
Selanik Hamidiye Mektebi matbaacılık, dokumacılık, kunduracılık, demirci-
lik, marangozluk alanında eğitim vermekte ve üretim yaparak gelir elde etmektey-
di. 1892 yılında yapılan bazı yeniliklerle okulun imkânları geliştirilmiş ve bunun
için bazı makine ve aletler ithal edilmişti.43 Selanik’te ayrıca 1905 yılında Amerika
Sanayi Mektebinin açıldığı belgelerde yer almaktadır.44
37 MUN, Madde: 52, 68.

38 Unat, a.g.e., s. 33.
39 BOA, MF. MKT, D. No: 78, G. No: 75, 28 Safer 1300; BOA, MF. MKT, D. No: 85, G. No: 48, 10 Safer
1302; BOA, MF. MKT, D. No: 546, G. No: 7, 14 Zilkade 1318.
40 BOA, BEO, D. No: 1976, G. No: 148143, 13 Şevval 1320; BOA, BEO, D. No: 2013, G. No: 150936, 5
Zilhicce 1320; BOA, BEO, D. No: 2039, G. No: 152866, 9 Muharrem 1321; BOA, MF. MKT, D. No:
693, G. No: 59, 3 Muharrem 1321.
41 Unat, a.g.e., s. 80-b.
42 Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, 3.bs., Ankara, Ankara Üniversitesi Yay., 1989, s. 264.
43 BOA, Y. MTV, D. No: 66, G. No: 43, 7 Safer 1310; BOA, MF. MKT, D. No: 153, G. No: 28, 10
Rebiyülahir 1310; BOA, İradeler, Rüsumat (İ.RSM), D. No: 17, G. No: 1321/M-4, 23 Muharrem 1321;
BOA, İ.RSM, D. No: 23, G.No: 1324/M-05, 8 Muharrem 1324; BOA, İ.RSM, D.No: 15, G. No: 1319/
N-3, 21 Ramazan 1319; BOA, İ.RSM, D. No: 32, G. No: 1326/B-05, 7 Recep 1326.
44 BOA, BEO, D. No: 2556, G. No: 191640, 15 Safer 1323.
67
Sanayi Mekteplerinin kuruluş döneminde, ayrıca bir Ticaret Mektebinin

kurulması için çalışmalar yapılmıştı. Ticaret Nezareti tarafından yürütülen ça-
lışmaların amacı, ticaret işlerinde teknik bilgilere vakıf ve dış piyasalarla temas
kurabilen ehliyetli elemanlar yetiştirmekti. Ancak yapılan teşebbüs bir deneme
olarak kalmış ve ilk Ticaret Mektebi 1884’te açılabilmiştir.45 İstanbul’da açılan bu
mektepten sonra, bazı büyük şehirlerin idadilerinde ticaret şubeleri açılmış, fakat
devam ettirilememiştir. Nitekim Maarif Nezareti kayıtlarından, Selanik İdadisi
Ticaret Şubesinin de 1904 yılında lağvolduğu anlaşılmaktadır.46 Oysa Selanik’te
ticari hayat gelişmiş olduğu için bu alanda yetişmiş elemanlara çok fazla ihtiyaç
duyuluyordu. Ortaya çıkan talep doğrultusunda, Selanikli Müslüman gençlerin
ticaret tahsili için yabancı ülkelere gitmeleri üzerine, Maarif Nezareti Selanik’teki
özel Yadigâr-ı Terakki ve Feyziye Mektepleri ile işbirliği yaparak, masraflarını kar-
şılama mukabilinde bu okulların bünyesinde bir Ticaret Mektebinin açılmasını
sağladı.47 Selanik’te ayrıca Ulah Ticaret Mektebi, Romanya Ticaret Mektebi ve bir
Bulgar mektebinde de Ticaret Şubesi bulunuyordu.48
Yeni bilgi ve tekniklerle tarımın gelişmesi için Tanzimat’tan sonra tarım eğiti-
mi üzerinde durulmuş ve 1847 yılında İstanbul’da Ziraat Mektebi açılmıştı. İkin-
ci Abdülhamid döneminde Halkalı’da kurulan yeni tesislerle bu okulun yapısı ve
işleyişi geliştirildi. Ayrıca vilayetlerde Ziraat Mekteplerinin açılması kararlaştırıldı
ve ilk olarak 1887 yılında Selanik’te bir Ziraat Mektebi kuruldu. Bu mektebin
öğrenim süresi üç sene olup, rüştiye mezunlarını kabul etmekteydi.49 Gerekli ha-
zırlıkların tamamlanmasını müteakip 1889’da eğitim- öğretime başlanıldı.50 1904
yılında ise, Selanik’in Kapıcılar Köyü civarında Amerikalı misyonerler tarafından
Protestan Ziraat Mektebi kuruldu.51
Selanik’te açılan bir diğer yüksekokul Hukuk Mektebidir. Zaten iki Hukuk
Mektebi vardı ve ilk olarak 1875 yılında İstanbul’da açılmıştı.52 Selanik’te ise
1907 yılında kuruldu ve Selanik İdadi Mektebinde geçici olarak tahsis edilen bir
derslikte öğretime başladı. Birkaç ay sonra müstakil bir bina kiralanarak tefriş
edildi ve idadinin yanında Hukuk Mektebine mahsus bir binanın yapılması ka-
rarlaştırıldı.53
45 Unat, a.g.e., s. 80-f, 80-g.

46 BOA, MF. MKT, D. No: 808, G. No: 54, 28 Recep 1322.
47 BOA, MF. MKT, D. No: 792, G. No: 65, 15 Cemaziyelevvel 1322; BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Selanik
(TFR.I.SL), D. No: 78, G. No: 7765, 21 Cemaziyelevvel 1323.
48 BOA, MF. MKT, D. No: 251, G. No: 6, 24 Şaban 1312; BOA, MF. MKT, D. No: 500, G.No: 28, 28
Zilhicce 1317; BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Arzuhal (TFR.I.ŞKT), D. No: 133, G. No: 13245, 17
Şevval 1325; BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Konsolosluk (TFR.I.KNS), D. No: 9, G.No: 855, 22 Şaban
1325.
49 Unat, a.g.e., s. 80-k, 80-m.
50 BOA, Y.MTV, D. No: 41, G. No: 13, 11 Rebiyülevvel 1307.
51 BOA, MF. MKT, D. No: 814, G. No: 22, 24 Şaban 1322; BOA, BEO, D. No: 2445, G. No: 183363, 29
Şaban 1322.
53 BOA, TFR.I.SL, D. No: 157, G. No: 15654, 3 Şaban 1325; BOA, TFR.I.SL, D. No: 175, G. No: 17442,
29 Muharrem 1326; BOA, MF. MKT, D. No: 1034, G. No: 23, 5 Zilhicce 1325; BOA, BEO, D. No:
3301, G. No: 247575, 27 Rebiyülevvel 1326.
68
Bütün bu okullar ile Selanik Vilayetinde modern eğitimin bir hayli yaygın-
laştığı ve aynı zamanda eğitim seviyesinin yükseldiği anlaşılmaktadır. Böylece
Selanik’i büyük ve önemli hâle getiren coğrafi, iktisadi ve nüfus değerlerinin yanı
sıra, eğitim açısından da dikkat çekici bir merkeze dönüştüğünü söyleyebilmek
mümkündür. Ancak modern eğitim yoluyla sadece aydınlanma ve kalkınmayı
değil, aynı zamanda bütün dinî ve etnik unsurlar arasında bir Osmanlılık ruhu
geliştirmeyi amaçlayan devletin, bu çabasında başarılı olamadığı da bir gerçektir.
Zira Selanik Vilayetinin birçok yerinde Sırp, Bulgar, Rum, Ulah ve Museviler
adına açılan gayrimüslim okulları ile Alman Mektebi, İtalyan Mektebi, Fransız
Mektebi ve Amerikan Mektebi adıyla açılan yabancı eğitim kurumları vardı. Bu
okullarda verilen eğitim ve öğretim, dinî ve etnik farklılıkları derinleştiren ve ay-
rılıkçı hareketleri geliştiren özellikteydi. Arşiv kayıtlarında bu hususa dair çok
sayıda belge bulunmaktadır. Yapılan teftişlerin ve şikâyetlerin yetersiz kaldığı, dı-
şarıdan yapılan müdahalelerle hükûmetin aldığı tedbirlerin etkisiz hâle getirildiği
anlaşılmaktadır. Kaldı ki gayrimüslimlere ait okullar arasında nüfuz oluşturma
ve etnik temele dayalı güç kazanma mücadelesinin ortaya çıktığı ve bu sebeple
cinayetlere kadar varan birçok suçun işlendiği de belgelerde yer almaktadır.
2. Kültür Hareketleri
Selanik’te kültür hareketliliğini sağlayan birçok faktör bir arada bulunuyordu.
Öncelikle kara, deniz ve demiryolu ulaşımına sahip olması ve bir ticaret merkezi
olarak gelişmesi kültür etkileşimine imkân vermekteydi. Ayrıca Türklerin yanı
sıra birçok farklı dil, din ve mezhepten etnik topluluğun bir arada yaşaması, söz
konusu etkileşimi artırmaktaydı. Bu durumun eğitim alanında sağlanan gelişme-
lerle hızlanmış olduğu muhakkaktır. Nitekim eğitimin hem yaygınlaşması hem
de seviyesinin yükselmesi neticesinde basın-yayın hayatı canlanmış, birçok gazete
ve dergi neşredilmiştir. Bu bağlamda çağın özelliğini yansıtan fikir hareketleri ve
siyasi oluşumlar da Selanik’te taraftar bulmuş, hatta II. Abdülhamid’e karşı geli-
şen muhalefetin merkezi hâline gelmiştir.
Selanik, Osmanlı’nın Batı kültürü ve medeniyetine açılan en önemli kapısı
durumundaydı. Öyle ki Batı dünyasında ortaya çıkan yeniliklerin, fikrî ve si-
yasi tartışmaların Osmanlı’da ilk yankılandığı yer, çok defa Selanik oluyordu.
Tunaya’nın ifadesiyle Selanik, Batı’nın serbestliğine ve kozmopolitliğine uygun
bir özellikteydi ve hürriyetçi gelişmeler için elverişli şartlara sahipti. Bunun için
Orfeon Kıraathanesinde Fransızca Le Matin gazetesi okunmakta, Olimpos Mey-
danındaki Yonyo ve Kristal Gazinolarında, Cercle ve Laonique Kulüplerinde ve
bazı localarda her şey konuşulmakta ve tartışılmaktaydı.54 Hiç şüphesiz kültür
hareketliliğini sağlayan en önemli vasıta gazete ve dergilerdi. İstanbul basınının
yanı sıra Avrupa’nın önemli gazete ve dergileri de dağıtım imkânlarının elverdiği
ölçüde takip ediliyordu. En önemlisi Selanik’te yayınlanan gazete ve dergilerin
54 Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’de Siyasal Partiler, C.III, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yay., 1989, s. 14-15.
69
çokluğu ve yarattığı etkiydi. Bu gazete ve dergilerin künyesinden Selanik’te çok

sayıda matbaa olduğu anlaşılmaktadır. Buna göre gazete ve dergi basmaya elve-
rişli matbaalar; Vilayet Matbaası, Hamidiye Mekteb-i Sanayi Matbaası, Osman-
lı Matbaası, Osmaniye Matbaası, Rumeli Matbaası, Asır Matbaası ve Akvaroni
Matbaası’dır.
Tespit edilen arşiv belgelerinde, başta yayın izni olmak üzere çeşitli vesile-
lerle adı geçen süreli yayınlardan bazıları ise şunlardır: Ayine, Çocuk Bahçesi,
Hatip, İttihat ve Terakki, Orientel, Rehber-i Hukuk, Şark, Vakit, Zaman ve
Ziraat Gazetesi.55 Bunların dışında daha başka gazete ve dergilerin de olduğu
bilinmektedir. Meselâ; Asır, Balkanlar, Beyanü’l Hak, Füyûzat, Genç Kalemler,
Gonce-i Edeb, Haftalık Risale-i Askeriye, Journal de Selanique, Kadın, Mecelle-i
Muallimin, Mecmua-i Kavanin-i Yunaniyye, Mezra-i Maarif, Mütalâa, Rumeli,
Salâbet, Salâh, Selamet, Selanik, Silah, Tenvir-i Efkâr, Yeni Asır ve Yeni Felsefe
Mecmuası.56
Hemen belirtmek gerekir ki bütün bu gazete ve dergiler, Osmanlı Devleti’nin
her bakımdan sıkıntılı olduğu, sorunlarının büyüdüğü, aydınların çözüm yolları
aradığı ve bu sebeple muhalefetin geliştiği yıllarda yayınlandı. Bu yayınlarda ha-
ber ve yorumların yanı sıra, ortaya çıkan yeni fikirler ve ülküler de gündeme geti-
rilmiş ve tartışılmıştır. Söz konusu süreli yayınlar arasında Fransızca olanlar oldu-
ğu gibi, hem Türkçe hem Fransızca yayınlananlar da vardır. Ayrıca yayın sayısının
çokluğu dikkat çekicidir. Yayınların dinî, edebî, siyasi ve mesleki nitelikte olması
ile çocuklar ve kadınlar için özel olması, Selanik’te eğitim ve kültür seviyesinin
ne derece gelişmiş olduğunu yansıtmaktadır. Ancak bu gelişimden toplum adına
hâsıl olması gereken olumlu sonuçların alınabildiğini söyleyebilmek mümkün de-
ğildir. Zira Berlin Antlaşmasının ortaya çıkardığı süreç, Osmanlı Devletinin farklı
din ve etnik toplulukları bir arada yaşatma dinamizmini çökertmiş bulunuyordu.
Dolayısıyla bilgiye ve aydınlanmaya dayalı bir toplumsal değişimden daha ziyade,
etnik milliyetçiliği esas alan ve ayrılıkçı duygular geliştiren bir değişimin yaşandı-
ğı anlaşılmaktadır.
Yaygınlaşan eğitim kurumları, çoğalan süreli yayınlar, çeşitli cemiyetlerin ku-
rulması ve sosyal mekânların oluşması ile Selanik’te kültürel hareketliliğin hızlan-
mış olduğu açıktır. Ancak yaşanılan kültürel etkileşim süreci, birbiri ile çatışan
ve çok yoğun olarak yürütülen siyasi faaliyetlerin dışında mütalaa edilmemelidir.
Nitekim Selanik’te sivil inisiyatif geliştirme durumu daha güçlü olarak belirmiş ve
İkinci Meşrutiyeti gerçekleştiren hareket burada vücut bulmuştur.
55 BOA, MF. MKT, D. No: 31, G. No: 136, 20 Şaban 1292; BOA, DH. MKT, D. No: 889, G. No: 24, 5
Recep 1322; BOA, DH. MKT, D. No: 1281, G. No: 54, 21 Recep 1326; BOA, DH. MKT, D. No: 1282,
G. No: 14, 22 Recep 1326; BOA, MF. MKT, D. No: 1070, G. No: 34, 12 Recep 1326; BOA, DH. MKT,
D. No: 1281, G. No: 60, 21 Recep 1326; BOA, DH. İD, D. No: 28/-2, G. No: 2, 7 Şaban 1330.
56 Hasan Duman, Osmanlı-Türk Süreli Yayınları ve Gazeteleri (1828-1928), C.I, II, Ankara, Enformasyon ve
Dökümantasyon Hizmetleri Vakfı Yay., 2000, s. 147-639, 708-932.
70
Sonuç
Selanik iktisadi açıdan gelişmeye ve büyük bir şehir olmaya son derece müsait bir
konumdaydı. Zira Balkan yarımadasının içlerinden gelen yollar burada kesişmek-
te ve Selanik Körfezinden deniz ulaşımına açılmaktaydı. Bu stratejik özelliği ile
Osmanlı Devleti’nin erken döneminde Balkan fütuhatına dâhil oldu. Osmanlı
hâkimiyetinde güçlü ve istikrarlı idareye kavuştuğu için, ticaret ve kültür merkezi
olarak daha hızlı gelişti ve farklı kimlikte toplulukları bünyesinde topladı. Bu
durum 19. yüzyılda yapılan demiryolu ağı ile devam etti.
Balkanlarda yeni bir süreci başlatan Ayastefanos ve Berlin Antlaşmalarının
imzalandığı 1878 yılından, Yunan hâkimiyetinin başladığı 1912’ye kadar olan 34
yıl ise, Selanik’te Osmanlı hâkimiyetinin son dönemi oldu. Bu yıllarda dış mü-
dahaleler ve desteklerle gelişen ayrılıkçı etnik hareketler, Osmanlı’nın yüzyıllarca
bir arada tuttuğu ve barış içinde yaşattığı farklı din ve etnik toplulukları birbirine
hasım etti. Osmanlı Devleti, büyük ve köklü bir devlet olmanın kendisine ka-
zandırdığı politikalarla bu süreci durdurmaya çalıştı. Bunun için eğitim alanında
büyük bir hamle yapılarak, ilk, orta ve yüksek öğretim kademelerinde modern
okullar açıldı. Böylece okullaşan nüfus oranı artarken, eğitim seviyesi de yükseldi.
Açılan mesleki ve teknik okullarla iktisadi ve sosyal hayatın gelişmesine yeni bir
ivme kazandırıldı.
Eğitim alanında sağlanan gelişmeler, ticaret ve ulaşımın sağladığı nüfus hare-
ketliliği ile Selanik’i Osmanlı’nın Avrupa’daki en büyük ve en modern şehri hâline
getirdi. Dolayısıyla kültürel bir hareketlilik ve canlılık oluştu. Bu bağlamda çok
sayıda gazete ve dergi yayınlandı, dernekler kuruldu. Ancak Osmanlı devlet ve
toplum yapısının temelini oluşturan, farklılıklarla beraber yaşama kültürünün
tahrip olması önlenemedi. Hatta büyük gayretlerle oluşturulan eğitim ve kültür
hareketliliği, farklı din, mezhep ve etnik yapıların bir arada olduğu Selanik’te,
toplumsal değişmeyi hızlandıran faktör hâline geldi. Böylece etnik ayrışma gide-
rek derinleşti. Sorunların büyümesi aynı zamanda aydınların çözüm arayışları-
nı yoğunlaştırdı ve Selanik, II. Abdülhamid’e karşı gelişen muhalefetin merkezi
oldu.
71
Kaynakça
Başbakanlık Osmanlı Arşivi (BOA), İstanbul:
BOA, Maarif Nezareti Mektûbî Kalemi (MF. MKT), D.No: 158, G.No: 38, 21 Cemazi-
yelahir1310; D.No: 334, G. No: 37, 13 Rebiyülahir 1314; D. No: 386, G. No: 39,
30 Ramazan 1315; D.No: 431, G.No: 2, 17 Şaban 1316; D. No: 455, G. No: 13,
4 Rebiyülevvel 1317; D.No: 527, G.No: 67, 7 Cemaziyelahir 1318; D.No: 549, G.
No: 41, 9 Zilhicce 1318; D.No: 24, G.No: 57, 17 Zilhicce 1291; D.No: 9, G.No:
93, 9 Muharrem 1290; D.No: 926, G.No:4, 4 Rebiyülevvel 1324; D.No: 48, G.No:
81, 24 Rebiyülahir 1294; D.No: 17, G.No: 178, 8 Safer 1291; D.No: 750, G.No:
5, 26 Şaban 1321; D.No: 1180, G.No: 94, 7 Ramazan 1330; D.No: 1163, G.No:
26, 24 Şevval 1328; D.No: 78, G.No: 75, 28 Safer 1300; D.No: 85, G.No: 48, 10
Safer 1302; D.No: 546, G.No: 7, 14 Zilkade 1318; D.No: 693, G.No: 59, 3 Mu-
harrem 1321; D.No: 153, G.No: 28, 10 Rebiyülahir 1310; D.No: 808, G.No: 54,
28 Recep 1322; D.No: 792, G.No: 65, 15 Cemaziyelevvel 1322; D.No: 251, G.No:
6, 24 Şaban 1312; D.No: 500, G.No: 28, 28 Zilhicce 1317; D.No: 814, G.No: 22,
24 Şaban 1322; D.No: 1034, G.No: 23, 5 Zilhicce 1325; D.No: 31, G.No: 136, 20
Şaban 1292; D.No: 1070, G.No: 34, 12 Recep 1326.
BOA, Dâhiliye Nezareti Mektûbî Kalemi (DH. MKT), D.No: 1054, G.No: 89, 8 Mu-
harrem 1324; D.No: 2503, G.No: 55, 9 Rebiyülevvel 1319; D.No: 889, G.No: 24,
5 Recep 1322; D.No: 1281, G.No: 54, 21 Recep 1326; D.No: 1282, G.No: 14, 22
Recep 1326; D.No: 1281, G.No: 60, 21 Recep 1326.
BOA, Babıâli Evrak Odası (BEO), D.No: 1678, G. No: 125822, 5 Rebiyülevvel 1319;
D.No: 3853, G.No: 288901, 1 Safer 1329; D.No: 1976, G.No: 148143, 13 Şevval
1320; D.No: 2013, G.No: 150936, 5 Zilhicce 1320; D.No: 2039, G.No: 152866, 9
Muharrem 1321; D.No: 2556, G.No: 191640, 15 Safer 1323; D.No: 2445, G.No:
183363, 29 Şaban 1322; D.No: 3301, G.No: 247575, 27 Rebiyülevvel 1326.
BOA, İradeler, Rüsumat (İ.RSM), D. No: 17, G. No: 1321/M-4, 23 Muharrem 1321;
D.No: 23, G.No: 1324/M-05, 8 Muharrem 1324; D.No: 15, G.No:1319/N-3, 21
Ramazan 1319; D.No: 32, G.No: 1326/B-05, 7 Recep 1326.
BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Selanik (TFR.I.SL), D.No:78, G.No:7765,21 Cemazi-
yelevvel 1323; D.No: 157, G.No: 15654, 3 Şaban 1325; D.No: 175, G.No: 17442,
29 Muharrem 1326.
BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Arzuhal (TFR. I.ŞKT), D.No:133, G.No: 13245,17 Şev-
val 1325.
BOA, Teşrifat-ı Rumeli Evrakı, Konsolosluk (TFR. I.KNS), D. No: 9, G.No: 855, 22
Şaban 1325.
BOA, Dâhiliye, İdare (DH. İD), D. No: 60, G. No: 11, 11 Muharrem 1330; D.No: 28/-
2, G.No: 2, 7 Şaban 1330.
BOA, Sadaret, Bulgaristan (A.MTZ), D.No: 49, G.No: 4, 3 Cemaziyelevvel 1315; D.No:
46, G.No: 12, 6 Safer 1315.
72
BOA, Yıldız Mütenevvî Maruzat Evrakı (Y. MTV), D. No: 25, G. No: 65, 18 Cemazi-
yelahir 1304; D.No: 66, G.No: 43, 7 Safer 1310; D.No: 41, G.No: 13, 11 Rebiyü-
levvel 1307.
AKYÜZ, Yahya, Türk Eğitim Tarihi, 3.bs., Ankara, Ankara Üniversitesi Yay., 1989.
BERKER, Aziz, Türkiye’de İlk Öğretim 1839-1908, Ankara, MEB Yay., 1945.
DUMAN, Hasan, Osmanlı-Türk Süreli Yayınları ve Gazeteleri (1828-1928), C.I, II, An-
kara, Enformasyon ve Dokümantasyon Hizmetleri Vakfı Yay., 2000.
ENGİN, Vahdettin, Rumeli Demiryolları, İstanbul, Eren Yay., 1993.
ERGİN, Osman, Türkiye Maarif Tarihi, C.I-II, İstanbul, Eser Matbaası, 1977.
KARPAT, Kemal H., Balkanlar’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, çev. Recep Boztemur,
Ankara, İmge Kitabevi Yay., 2004.
MAHMUD Cevat, Maarif-i Umumiye Nezareti Tarihçe-i Teşkilat ve İcraatı, Hazırlayan:
Taceddin Kayaoğlu, Ankara, Yeni Türkiye Yay., 2001.
MERT, Özcan, “Atatürk’ün İlk Öğretmeni Şemsi Efendi (1852-1917”, Atatürk Araştırma
Merkezi Dergisi, C.VII, Sayı: 20, Ankara, 1991, ss. 331-346.
NAFİ Atuf (Kansu), Türkiye Maarif Tarihi, İkinci Kitap, İstanbul, Milliyet Matbaası,
1932.
TUNAYA, Tarık Zafer, Türkiye’de Siyasal Partiler, C.III, İstanbul, Hürriyet Vakfı Yay.,
1989.
UNAT, Faik Reşit, Türkiye Eğitim Sisteminin Gelişmesine Tarihî Bir Bakış, Ankara, MEB
Yay., 1964.
YİĞİT, Ali Ata, “Payitahttan Taşraya Kız Rüştiyelerinin Yaygınlaşması ve Kültürel De-
ğişime Etkisi”, 7. Uluslararası Türk Kültürü Kongresi, 5-10 Ekim 2009, C.II, Yayına
Hazırlayan: Ş.E.Çınar, Ankara, Atatürk Kültür Merkezi Yay., 2011, s. 453-472.
73
Batı Trakya Müslüman Türklerinin
İnsan Hakları Mücadelesi
Salih AKDEMİR
Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Giriş
Balkanlar’ın Türkiye Cumhuriyeti Devleti nezdinde çok özel bir
yeri vardır. Bunun nedeni, bölgenin 1354 yılından itibaren Osman-
lı Devleti topraklarına katılması ve 1908 yılına dek Osmanlı ege-
menliğinde kalmasıdır. Özellikle Birinci Dünya savaşından sonra
Osmanlı devletinin bölgede siyasi etkinliği giderek azalmıştır. Dört
yüz yılı aşan bu dönem, bölge için hiçbir şekilde bir hegemonya,
sömürü ve baskı dönemi olmamıştır. Aksine bu dönem, Balkanlar
için bir barış ve sosyal refah dönemi olmuştur. Konuyla ilgili bir
araştırmasında değerli araştırmacı, M. Sıtkı Bilgin, şu çarpıcı tes-
pitlerde bulunmaktadır: “Osmanlı Devleti’nin 1354 yılında Balkan
yarımadasına ulaşması bölge tarihinde mühim bir dönüm noktası
teşkil etmişti. Zira bu tarihten sonra bölgede ‘Pax-Ottomana (Os-
manlı Barışı)’ devri başlamıştı. Osmanlı Devleti’nin güçlü dönem-
lerini karakterize eden bu devirde Balkanlar, ekonomik, siyasi ve
idari yönlerden önceki devirlere kıyaslanmayacak derecede huzur ve
refaha ulaşmıştı. Örnek vermek gerekirse, Balkan köylüleri 17. yüz-
yıla kadar Avrupalı hemcinslerine göre ekonomik refah bakımın-
75
dan oldukça ileri seviyede idiler. Ancak, bu barış dönemi, 18 yüzyıldan itibaren
Osmanlı’nın güçten düşmesi, ekonomik, idari ve toprak sisteminin bozulması
ve uzun süren savaşlar yüzünden bozulmaya başlamıştı. Buna ilaveten Fransız
Milliyetçilik akımlarının bölgede yayılması ve başta Rusya olmak üzere Avus-
turya, Fransa ve İngiltere gibi devletlerin bölgedeki çıkar hesapları ve neticede
bölge halklarını kışkırtmaları gibi sebepler bölgede tesis edilmiş olan huzur ve
barış ortamını günümüze kadar uzanan bir süreçte bir daha düzelmemek üzere
yıkmıştı.”1 İşte Osmanlı Devletinin, egemenliğini sürdürdüğü bütün bölgelerde
barışı, huzuru ve rahatı sağlamasından ve daha da önemlisi, yöredekinden daha
üst düzeyde bir uygarlık gerçekleştirmesinden dolayıdır ki, bölge insanlarının
Türklere olan güvenleri, sevgileri, bağlılıkları, hayranlıkları her geçen gün giderek
artmaktadır. Doksanlı yıllarda özellikle Eski Yugoslavya topraklarında yaşanmış
olan soykırımlar, günümüzde bile İsrail’in Filistin halkına karşı sürdürdüğü soy-
kırım, işkence ve baskılar, son olarak da Amerika ve İngiltere’nin demokrasi getir-
mek vadiyle işgal ettikleri komşumuz Irak’ta sürdükleri soykırımlar, bu duygula-
rın giderek daha da güçlenmesini sağlamaktadır. Dünya Türk Adaletini, barışını,
sevgisini aramaktadır.
Aşağıda sunacağımız Boşnakça şiir, Kurtuluş savaşı yıllarında şimdi Sırbistan
ve Karadağ cumhuriyetlerinde bulunan Sancak bölgesinde yaşayan Müslümanla-
rın büyük önder Gazi Mustafa Kemal Atatürk’ün yürüttüğü Kurtuluş Savaşı ve
kendisi hakkındaki düşüncelerini, değerlendirmelerini, özlemlerini, ümitlerini ve
beklentilerini yansıtmaktadır. Şimdiye kadar yayınlanmamış olan bu Boşnakça
şiir, çok değerli kayınpederim Lütfü Akçin beyefendinin babası merhum Hacı
Haşim efendi tarafından Kurtuluş savaşının sona erdiği yıllarda yazılmıştır. Şiire,
kayınpederim Lütfü Akçin beyefendinin bir gün bana okuması üzerine muttali
oldum. Şiiri, çok değerli kayınvalidem Emine Akçin hanımefendinin ve merhum
kayınbiraderim İsmail Akçin’in yardımlarıyla metin haline getirmem mümkün
oldu. Bu vesile ile metni tespit etmemi sağlayan çok değerli rahmetli kayınpede-
rim Lütfi Akçin beyle rahmetli muhterem kayınvalidem Emine Akçin hanıme-
fendiye burada sonsuz teşekkürlerimi sunarım. Şiiri yazan merhum Hacı Haşim
Efendi ile metnin yazılmasında büyük emeği geçen kayınbiraderim İsmail Akçin
kardeşime, Türk toprakları için canını vermiş bütün şehitlerimize ve geçmişleri-
mize Allah’tan rahmet dilerim.
Şiirin, o dönem Sancak’ta yaşayan Türklerin ve Müslümanların Atatürk ve
Kurtuluş Savaşı ile ilgili değerlendirmeleri, tarihe ışık tutacak niteliktedir. Özel-
likle Büyük Önderimiz Atatürk ile ilgili düşünceleri, Atatürk’ün Balkanlar ve bü-
tün İslam alemi için bir kurtarıcı olarak algılandığını açıkça gözler önüne sermek-
1 Mustafa Sıtkı Bilgin, “Atatürk Döneminde Türkiye’nin Balkan Diplomasisi (1923-1930)”, Atatürk
Araştırma Merkezi Dergisi, Sayı 60, Cilt: XX, Kasım 2004. Ayrıca bkz.: Maria Todorova, “The Ottoman
Legacy in the Balkans” Imperial Legacy: The Ottoman Imprint on the Balkans and the Middle East (L. Carl
Brown, ed.), Colombia University Press, 1996, s.45-73; Benjamin Miller and Uri Resnick, “Conflict in
the Balkans (1830-1913): Combining Levels of Analysis”, International Politics, no 40, 2003, pp. 365-
399; Kemal H Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: Sosyal, Ekonomik, Kültürel Temeller, Afa Yay., İstanbul 1996,
s.83.
76
tedir. Bu genel değerlendirmeden sonra, önce şiiri Türkçe tercümesi* ile birlikte
sunmak, ardından şiirin tahliline geçmek istiyoruz.
Şiirin orjinali:
Kakolise sad Aziya dala?
Opet Krsti dopadaşe hala,
Ka za vakta Kostantin zavala.
Gazi Kemal, Muslimanska mayka,
Sa nyegovo do dvanayst brata.
On probudi siyelu Türkiyu,
İ veliki i molu Aziyu.
Gazi Kemal kupi redom voysku,
Od Aziya sve arapi çirne,
İ deliye iz Anadoliye.
Uvazih u morske cemiye.
Silna drka po moruse viye,
U Kemala Muhamedovse Bayrak viye.
Sadga niko doçekat nemsiye,
S kimse biye mora da dobiye.
Sin Yunana, na Avrapu plaçe.
O Avrapo, kakesu vam prave?
Kad Yunanske ne jalite glave!
Şto gledate pokray mora yada!
Po yednoga doknam otmu grada,
Pane grka po stotim hilada.
Gazi Kemal po sabli udara,
Pa Avropi vako odgovara:
O Avropa debela vam glava,
Dali vi ne znate,
Da Bog çuva Muslumanska prava!
No pristantante u nekoku slogu!
Pa pustite Tursku zemlu ulogu!
Ako Kemal pregazi Yunana,
Neçe biti ni Srbiyi dermana.
Çimse çuyu Kemalski topavi,
Svi bidite na Srbe gotovi!
A vi Srbi, znate, mladi i stari,
77
Daye Kemal baş gaziya pravi!

On vam Tursku zemlu ostaviti neçe,
Dok se zemla oko sunsa kreçe!
No iz Turske Zemle triyebite,
Pa ponovo za mir govarite.
Takav karar sad Avropa dala,
Da priznayu Gaziyu Kemala!
Şiirin Türkçe çevirisi:
Asya şimdi nasıl da birden şahlanıverdi!
Haçlılar yine telaşa kapıldı;
Tıpkı Kostantin zamanında kapıldıkları gibi…
Müslümanların anası, Mustafa Kemal,
On iki kardeşiyle birlikte,
Bütün Türkiye’yi uyandırdı…
Hem büyük hem de küçük Asya’yı…
Gazi Kemal sıra sıra asker toplar;
Asya’dan bütün siyah Arapları,
Ve Anadolu’dan yağız delikanlıları…
(Onları) gemilere bindirdi…
Deniz güçlü dalgalarla dalgalanırken,
Muhammed’in bayrağı ise,
Kemal’in elinde dalgalanıyor.
Bu yüzden bundan böyle kimse,
Onun karşısına çıkamaz!
Kiminle savaşırsa savaşsın,
Mutlaka galip gelir!
Yunan oğlu Avrupa’ya yakarır durur…
Ey Avrupa, Yunan başlarına acımaz iken,
Adaletinizden nasıl söz edebiliriz ki…
Hem de deniz kenarında acılarını seyrederken…
(Askerlerimiz) şehirlerimizi birer birer geri alırlarken,
Yüz binlerce yunan oralarda can verir.
Gazi Kemal kılıca vurur,
Ve Avrupa’ya şöyle karşılık verir:
Ey kalın kafalı Avrupa!
Sizler, Müslümanların haklarını,
78
Allah’ın koruduğunu hala anlayamadınız mı?

O halde gelin, bir uzlaşmaya varın da
Türk topraklarını rahat bırakın!
Eğer Kemal ezerse Yunanı,
Sırbistan’ın da olmaz dermanı!
Kemal’in topları duyulunca,
Sizler, hepiniz Sırplara karşı (savaşa) hazırlanın!
Siz ey Sırplar! Yaşlınız da genciniz de
Kemal’in tam gerçek bir gazi olduğunu
Elbette ki çok iyi bilirsiniz.
Bu yüzden o, dünya güneşin etrafına döndükçe,
Türk topraklarını size asla bırakmayacaktır!
Sizler, Türk topraklarında,
halkına karşı soykırım gerçekleştirirken bile,
Yine de barıştan söz edersiniz…
Şimdi Avrupa şöyle bir karar verdi:
Gazi Kemal’i tanımaya…!
Şair, ilk mısralarında, emperyalist Batı’nın kışkırtmaları sonucu Türkiye’yi
istila eden Yunanlılara karşı Gazi Kemal Paşa’nın önderliğinde başlatılan kurtuluş
hareketini tasvir etmektedir. Bu istila hareketi bir Haçlı hareketi olarak görül-
mektedir. Ancak Atatürk’ün, on iki silah arkadaşı ile birlikte kurtuluş hareketini
başlatması, Haçlıları korkutmuştur… Aslında bu hareket sadece Anavatan’a değil
bütün Asya’ya yöneliktir. Atatürk, sadece Türkiye’nin değil, ezilmiş olan ve ezil-
mek istenen bütün dünya Müslümanların ve halkların kurtuluşunu gerçekleşti-
recektir. O, Müslümanların Annesidir. Tarihin yetiştirdiği en büyük askeri deha-
lardan biri olan Atatürk’ün bir Anne olarak betimlenmesi, onun aynı zamanda
sevgi ve şefkat konusunda ne denli üstün bir insan olduğunu ortaya koymaktadır.
O, elinde, Yüce Allah tarafından insanlara rahmet ve sevgi pınarı olarak gönderilen
sevgili Peygamberimiz Hz. Muhammed’in bayrağını dalgalandırmaktadır. İşte bu
yüzdendir ki, onun karşısına kim çıkarsa çıksın, onunla kim savaşırsa savaşsın, ga-
lip gelen o olacaktır. Bu mısralar, Atatürk’ün kurtuluş hareketini İslam’a karşı bir
hareket olarak niteleyenlere en güzel bir yanıt teşkil etmektedir. Emperyalizme,
sömürüye karşı yürütülen haklı bir mücadele elbetteki başarıya ulaşacaktır. Elbet-
teki emperyalist Batı, çıkarlarını gerçekleştirmek için kışkırttığı Yunan halkının
yok olmasından hiç mi hiç üzülmeyecektir! O halde Batı, adaletten nasıl söz ede-
bilir ki: “Ey Avrupa, Yunan başlarına acımaz iken, Adaletinizden nasıl söz edebiliriz
ki… Hem de deniz kenarında acılarını seyrederlerken… (Askerlerimiz), şehirlerimi-
zi birer birer geri alırlarken, yüz binlerce yunan oralarda can verir.”
Şair, “Hem de deniz kenarında acılarını seyrederlerken…” mısraı ile Batılıla-
rın gözleri önünde, Yunan askerlerinin denize dökülüşlerini betimlemektedir. Bu
79
mısra, Batılıların, başaramayacaklarını anladıklarında, kışkırttıkları insanları acı

sonları ile baş başa bırakmaktan çekinmediklerini çarpıcı bir biçimde gözler önü-
ne sermektedir. Şair daha sonra, ikiyüzlü Avrupa’yı sağduyulu olmaya, akıllarını
başlarına toplamaya davet etmektedir: “Ey kalın kafalı Avrupa! Sizler, Müslüman-
ların haklarını Allah’ın koruduğunu hala anlayamadınız mı? O halde gelin, bir
uzlaşmaya varın da Türk topraklarını rahat bırakın!”
Şair, şiirinin son bölümünde Sırbistan’daki Müslümanların Sırp zulmüne
karşı beklentilerini ve özlemlerini çarpıcı bir biçimde dile getirmektedir: “Eğer
Kemal ezerse Yunan’ı, Sırbistan’ın da olmaz dermanı! Kemal’in topları duyulunca,
sizler, hepiniz Sırplara karşı (savaşa) hazırlanın! Siz ey Sırplar! Yaşlınız da genciniz
de Kemal’in tam gerçek bir gazi olduğunu elbette ki, çok iyi bilirsiniz. Bu yüzden O,
dünya güneşin etrafına döndükçe, Türk topraklarını size asla bırakmayacaktır! Sizler,
Türk topraklarında halkına karşı soykırım gerçekleştirirken bile, yine de barıştan söz
edersiniz… Şimdi Avrupa şöyle bir karar verdi: Gazi Kemal’i tanımaya…”
Sırbistan’daki Müslümanlar, kendilerine sürekli soykırım uygulayan ikiyüzlü
Sırplardan kurtulmak için Atatürk’ten yardım beklemektedirler… Sırplar, ikiyüz-
lüdürler; çünkü Müslüman halka soykırım uyguladıkları bir anda bile utanmadan
barıştan söz edebilmektedirler. Çok yakın bir zamanda Bosna’da Sırplar tarafından
Müslümanlara uygulan soykırım, bu tespitin ne denli gerçek olduğunu açıkça or-
taya koymaktadır. Atatürk, yaşamı boyunca Balkanları kurtarma düşüncesinden
hiçbir zaman vazgeçmemiştir. Çünkü şairin de açıkça ifade ettiği gibi, o topraklar,
Türk topraklarıdır. Bu yüzden o, dünya güneşin etrafında döndükçe, Türk toprak-
larını size bırakmayacaktır. 1925 yılında Anadolu’da gerçekleşen Şeyh Sait isyanı,
Atatürk’ün bütün Türk topraklarını özgürleştirmesini engellemiştir. Her ne kadar
o sağlığında, Türk topraklarının tamamını özgürleştirememiş ise de orada yaşayan
Müslümanların haklarını korumak için çok büyük çaba harcamış ve bu amaçla
özel bir Balkanlar Diplomasisi gerçekleştirmiştir.2 Atatürk, baskıların çoğaldığı
sıralarda, Anavatanın kapılarını hep Balkanlar’dan gelenlere açmış ve onları Ana-
vatanda barındırmıştır. İşte birçok aile gibi, benim ailem de Atatürk’ün şefkat
dolu kucağını açması sonucu 1934 yılında Anavatana göç edenler arasındadır. Bu
politika Türkiye’nin bugüne dek sürdürülen politikasıdır. Ama son dönemlerde
Türkiye artık Balkanların istikrar güçü haline gelmiştir. Şairin dediği gibi, bu top-
raklar Türk topraklarıdır. Mademki dünya güneş etrafında dönüyor, o halde Türk
toprakları, er ya da geç yine bölgede barış, sevgi, kardeşlik, hoşgörü ve adaleti
yeniden egemen kılacak olan Türklerin olacaktır. Yazımıza son vermeden önce,
bu günleri görmemizi sağlayan Gazi Mustafa Kemal Atatürk’e, çok değerli silah
arkadaşlarına, bu uğurda canlarını çekinmeden seve seve veren şehitlerimize ve
gazilerimize minnet ve şükran duygularımızı ifade ediyoruz. Ruhları Şad Olsun!
2 Şiiri Türkçe’ye çevirmemde bana yardımcı olan çok değerli öğrencim Dr. Abdurrahman Ademi beye
burada en içten teşekkürlerimi sunmayı yerine getirilmesi gereken zevkli bir borç bilirim.
Bu konuda geniş bilgi için, bkz. Mustafa Sıtkı Bilgin, agm.
80
Adnan İSMAİLİ
Doç. Dr., Tetova Devlet Üniversitesi, Doğu Dilleri Bölümü Başkanı, Makedonya
Özet
B
u çalışmada, Üsküp’teki İslami kimliğin hangi yollarla yok
edilmeye çalışıldığı nakledilecektir. Öncelikle camii ku-
rumlarının yıkılmaya çalışılması ve İslamofobi’nin oldukça
artması bu durumun sebepleri arasında gösterilmektedir. 2014 yılı,
Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı iktidarının (1924 yılında) Üsküp’ün
beş yüz yıllık sembolü Burmalı Camii’nin yıkımına başlamasının
90. yılına tekabül etmektedir. Burmalı Camii’nin 90 yıl önce yı-
kan akıl yapısı maalesef, bugün de değişmemiştir. Üsküp’ün İsla-
mi çehresini temsil eden bu merkezîn yıkılışı, Üsküp’te ve bununla
birlikte Makedonya’da İslamofobi ve kültürel soykırımın zirvesini
ifade etmiştir. Üsküp’ün İslami kimlikten arındırılması, İkinci Ci-
han Harbi’nden sonra da devam etmiş ve Krallık Yugoslavya’nın
başlattığı projeyi, 1989 yılına dek Osmanlı Dönemi’ne ait camileri
ve kültürel yapıları yıkarak devam ettirmiştir. Osmanlı’nın çekil-
mesinin ardından Üsküp devamlı olarak yabancılaştırılmıştır. Bu
81
yabancılaştırmanın birinci dönemi, İkinci Cihan Harbi öncesinde

şehrin İslam ve Osmanlı kimliğinden arındırılması ile gerçekleşmiş.
Cihan Harbi’nden sonra da süregelmiş ve günümüze kadar devam
etmiş bir yabancılaştırma söz konusudur, neticede İslam ve Osmanlı
karşıtı istilalar ile tasdiklenmiştir.
82
The Destruction of the Islamic
Identity in Skopje
Summary
T
he objective of this study is to submit the methods used to
try to eliminate the identity of Islam from Skopje. Efforts to
destroy mosques and the significant increase in Islamophobia
can be counted among the main reasons for this. 2014 corresponds
to the 90th anniversary of the year (1924) when the government
comprised of Serbian, Croatian and Slovene Kingdom started the
demolishment of Burmalı Mosque which had been the symbol of
Skopje for 5 centuries. Unfortunately the mindset which destroyed
Burmalı Mosque 90 years ago has not changed today. The dest-
ruction of this center which represented the Islamic countenance
of Skopje is the summit of Islamophobia and cultural genocide in
Skopje and Macedonia. Purging Skopje from its Islamic identity
continued after the Second World War and the project incepted
by the Kingdom of Yugoslavia continued until 1989 destroying
mosques and cultural from the Ottoman era. After the Ottomans
83
withdrew Skopje has been continuously alienated. The first phase of

this alienation started with the purging of the city of Islam and the
Ottoman identity before the First World War and has continued
since then to date and has been authenticated with anti-Islam and
anti-Ottoman invasions.
84
Burmalı Camisi’nin Yıkılışının 90. Yılı

2014 yılı, Sırp Hırvat ve Sloven Krallığı iktidarının (1924 yılında) Üsküp’ün beş
yüz yıllık sembolü Burmalı Camisi’nin yıkımına başlamasının 90. yılına tekabül
etmektedir. Burmalı Camisi’ni 90 yıl önce yıkan akıl yapısı maalesef, bugün dahi
değişmemiştir. Üsküp’ün İslami çehresini temsil eden bu merkezî caminin yıkılışı
Üsküp’te (ve bununla birlikte Makedonya’da) İslamofobi ve kültürel soykırımın
zirvesini ifade etmiştir ve günümüzde Burmalı Camisi’nin yerinde planlanan faa-
liyetler ise günümüz Makedonya siyasetçilerinin de İslamofobiden kurtulamadı-
ğını ve modern insan açısından hayati öneme haiz olan empati duygularına sahip
olmadıklarını açık bir şekilde anlatmaktadır.
Üsküp’ün Tarihi Gerçeği

Arkeolojik kazılardan edinilen bilgilere göre, Üsküp (Scupi) tâ neolit dönemde zik-
redilmektedir. Bu ismi tarih sayfalarına ilk yazan1 ise M.Ö. I. yüzyılda Romalı ta-
rihçi Tit Livi idi ve bu dönemde Scupi şehri İlir boyu olan Dardanlarla meskundu.
Akabinde M.S. I. yüzyılda ise Dardanya’nın başkenti olarak zikredilmektedir. 518
yılında vuku bulan depremde Scupi tamamen yıkılmış, daha sonraları ise Bizans
İmparatoru I. Jüstinyan şehri yeniden inşa etmiştir (bazı tarihçilere göre I. Jüstin-
yan Scupi’nin yakınlarında doğmuştur) ve şehre Jüstinyana Prima ismini vermiştir.
Bu dönemde birçok kilise, bazilika ve sosyal yapılar inşa edilmiştir. VII. yüzyılda
Üsküp’e Kafkaslardan Slavlar gelmiştir, daha sonraları ise şehir Normanlar ile Bul-
garların saldırısına uğramış, Osmanlıların gelişine kadar ise şehir Sırpların işgali
altında kalmıştır.
Üsküp 6 Ocak 1392 yılında, yani Sultan Yıldırım Bayezid döneminde, Yiğit
Paşa komutasında Osmanlı orduları tarafından fethedilmiş ve 1912 yılına dek
(620 yıl boyunca) Osmanlı’nın iktidarında kalmıştır. Bu dönem boyunca birçok
cami, saray, hamam, han, köprü, çeşme, Osmanlı-Türk Çarşı’sı ve benzeri yapılar
inşa edilmiştir. Üsküp Osmanlı yönetimi döneminde bölgenin en önemli ticaret,
din ve ilim merkezlerinden biri olarak hayatiyetini devam ettirmiştir, XIX. yüzyı-
lın sonlarına doğru ise yeni idari taksimat ile Kosova Vilayeti’nin sancak merkezi
olmuştur. Şehir Osmanlı döneminde iki büyük yıkım yaşamıştır: 1555 yılında
şehirde büyük bir deprem yaşanmış, 1687 yılında ise Avusturyalı general Pikolo-
mini, Osmanlıdan intikam almak adına, şehri tamamen yakmış ve sonuç olarak
Üsküp’ün birçok önemli yapısı büyük hasar görmüştür.
Osmanlı’nın çekilişinin ardından şehir yeniden Sırpların eline geçmiş ve
Sırp Krallığı (sonrasında Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı, 1929 yılından itibaren
de Yugoslav Krallığı olarak isimlendirilmiş) İkinci Cihan Harbi’ne kadar şehre
hükmetmiştir. Bu süre zarfında, ekte takdim edilen birçok belgede de görüleceği
1 Daha geniş bilgi için bkz. Millan Mijallkoviq dhe Katarina Urbanek, Shkupi – bastardi i botës (Arkitektura
e qytetit të ndarë) - Üsküp – Dünya Piçi (Bölünmüş şehrin mimarisi), GOTEN, Üsküp, 2011, s. 44-45.
85
üzere, Üsküp ile ilgili, Osmanlı kültür ve medeniyetine ait birçok eser, şehrin
imar planları bahane edilerek, yıkılmıştır. Evliya Çelebi’nin Seyahatname’sinde
belirttiği 125 camiden 1933 yılında sadece 20’si ayakta kalabilmiş ve bunlardan
üçte biri faal değildi.2 Üsküb’ün Osmanlı ve İslam simasını değiştiren bu davra-
nışlar İslam kültürüne yönelik yapılan kültür soykırımlarıdır, böylesi ancak Orta
Çağ’da, İspanya Engizisyonu döneminde görülmüştür. Bu dönemde, Üsküp’te
Vardar nehrinin sağ tarafındaki kıyıyıda inşa edilen ilk yapı olan (XV. yüzyıl),
mimarisi ve estetiği ile gözleri kamaştıran Burmalı Camisi de yıkılmıştır.3
Üsküp’ün İslami kimlikten arındırılması (deislamizasyonu) İkinci Cihan
Harbi’nden sonra da devam etmiş ve Yugoslavya Krallığı’nın başlattığı projeyi,
Yugoslavya Sosyalist Federal Cumhuriyeti 1989 yılında dek (1989 yılında Make-
donya Halk Bankası yanında, Vardar’ın sağ yakasında bulunan Faik Paşa Camisi
yıkıldı) Osmanlı dönemine ait camileri ve kültürel yapıları yıkarak devam ettir-
miştir.
Bu bağlamda ifade edilmesi mühim olan bir husus da şudur: Üsküp’ün 1912
yılında nufusu çoğunlukla Müslümanlardan oluşmaktaydı ve o dönemde şehirde
40.000 Müslüman (ekseriyeti Arnavut ve Türk) ile 4500 Slav ikamet etmekteydi.4
Günümüzde ise Arnavutlar (Türklerle birlikte) Üsküp’ün %25’ni bile oluşturama-
maktadır. Üsküp’teki bu demografik değişim, özellikle 1963 yılında vuku bulan dep-
reminin ardından, komünist otoritelerin Üsküp’ü İslam unsurundan “arındırmak”
için “gayret göstermeleri” neticesinde (Doğu Makedonya’dan olabildiğince Ortodoks
Makedon ahaliyi Üsküp’e getirerek) meydana gelmiştir.
“Burmalı Camisi” ve Üsküb’ün İslami Kimliği

“Burmalı Camisi” 18735 yılına kadar (tren istasyonu inşa edildiğinde) Üsküp mey-
danında, şehrin sağ yakasında inşa edilen yegâne yapıydı. Sanat tarihçisi Lidiya
Kumbaracı Bogoeviç’e göre caminin inşaatı 1495 yılında tamamlanmıştır. Cami
Karlızade Mehmet Bey tarafından inşa edilmiş olup, 1925 yılında Sırp iktidarı ta-
rafından yıkılana kadar şehrin meydanında ayakta kalmıştır. Cami burmaya benze-
yen minaresinden ötürü “Burmalı” ismini almıştır.6
2 Насуф Гагичевиќ, Муслиманске старине у Скопљу (Üsküp’teki İslami Eserler), Üsküp BB Arşivi, К.
159 örn. 142/832-1104, Üsküp, 1933, s. 4.
3 Millan Mijallkoviq dhe Katarina Urbanek, Shkupi – bastardi i botës (Arkitektura e qytetit të ndarë) - Üsküp
– Dünya Piçi (Bölünmüş şehrin mimarisi), s. 45.
4 Daha geniş bilgi için bkz. Dëshmi për Shkupin shqiptar (dokument) – (Arnavut Üskübünün kanıtı)
Hazırlayan: Skender Asani, Shoqata e Historianëve Shqiptarë (Arnavut Tarihçileri Derneği), SHB
“Shkupi”, Üsküp, 2011, s. 20.
5 Millan Mijallkoviq dhe Katarina Urbanek, Shkupi – bastardi i botës /Üsküp – Dünya Piçi (Bölünmüş
şehrin mimarisi), s. 45.
6 Лидија Кумбараџи-Богоевиќ, Османлиски споменици во Скопје (Üsküp’teki Osmanlı eserleri), ИВЗ,
Üsküp, 1998, s. 102-103.
86
Üsküp Büyükşehir Belediyesi Arşivi’nden elde ettiğimiz birkaç belgeye göre

caminin yıkılmasının sebebi, caminin bulunduğu kısımda Ordu Evi inşa edilme-
sini öngören şehrin imar planıdır. Üsküp Büyükşehir Belediyesi’nin 1 Mart 1925
tarihli toplantısının kayıtlarında Burmalı Camisi arsasının Ordu Evi inşaası için
Ordu ve Bahriye Bakanlığı’na verildiği belirtilmektedir.7 Kayıtlarda bu arsanın
Üsküp Büyükşehir Belediyesi tarafınca kamulaştırıldığı ve böylelikle Ordu Evi’nin
inşa edilmesi çalışmalarına başlanması imkânı sunulduğu belirtilmektedir. İşbu
evrakta Burmalı’dan alınan alanın 1.580 m2 olduğu ve bu alanın bünyesinde yine
yıkılan caminin türbesi ve kabristanının yer aldığı belirtilmektedir. 08.12.19248
tarihli 10540 numaralı caminin yıkımını ve arsanın Ordu Evi inşaası amacıyla
kamulaştırılmasını öngören mahkeme kararının sebebi olarak ise Sırp ordusunun
“Üsküp’ün kurtuluşu” hususundaki gayretlerinin onurlandırılması gereği olarak
belirtilmiştir.9 Üsküp Büyükşehir Belediyesi kararının belki en üzücü hususu, bu
tutanakta Haki Morina, Mehmed Selim, Mehmed Ali Emin ve Abdülkadri H.
Rauf isimli dört Müslümanın imzasının bulunmasıdır. Elimizde bulunan bu ve
benzeri evraklardan caminin yıkımına 1924 yılında başlandığı ve yıkımın 1925
yılında tamamlandığı anlaşılmaktadır. Lidiya Kumbaracı ve benzeri araştırmacılar
da caminin yıkımının 1925 yılında tamamlandığını belirtmektedirler.
Caminin akıbetinin ironisini artıran, 821-822 numaralı dosya kutusunda bu-
lunan evrakta caminin alanının 359,58 metre kare olduğu ve bu alanın “kamu
yararı” için camiden alınıp Üsküp Büyükşehir Belediyesi’ne verildiği, akabinde
ise işbu kurumun arsayı Ordu ve Bahriye Bakanlığı’na hediye ettiği şeklinde-
ki açıklamadır. Bu ironik yaklaşım bir adım öteye götürülerek evrakın sonunda
Cami Heyeti’nden caminin yıkımını kendilerinin gerçekleştirmelerini “talep edil-
mekte”, aksi takdirde bunun Üsküp Büyükşehir tarafından gerçekleştirileceği be-
lirtilmektedir. Bu belgede ayrıca caminin yıkımına ait masrafları Üsküp Büyükşe-
hir Belediyesi’nin karşılayacağı bildirilmektedir.10 Evrakta aynı zamanda devletin
konu ile ilgili Müslüman topluluğuna vereceği tazminat hususundaki detaylar da
belirtilmektedir.
Lidiya Kumbaracı – Bogoeviç’in bizlere sunduğu bilgilere göre o dönemde
karar ile ilgili tepkilerin mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Öyleki, caminin yıkım
kararına tepki gösteren bir bildirinin yayımlandığı “Hak” gazetesinin yayın faali-
yetleri yasaklanmıştır.11
Nihayetinde, 1925 yılında (90 yıl önce) “Burmalı Camisi” yerle yeksan edil-
miş ve yerine Ordu Evi inşa edilmiştir. Ordu Evi 1963 yılına dek ayakta kalmış
7 1 Mаrt 1925 tarihinde düzenlenen Üsküp Belediye Başkanlığı olağanüstü yönetim kurulu toplantısı
tutanağı, Üsküp BB Arşivi, kutu 34, evrak no. 823.
8 Üsküp Şehir Mahkemesi.
9 Üsküp BB Arşivi kutu 34, evrak no. 515-516.
10 Üsküp BB Arşivi, kutu 34, evrak no. 821-822 tarih 18.06.1924.
11 Лидија Кумбараџи-Богоевиќ, Османлиски споменици во Скопје (Üsküp’te ki Osmanlı eserleri),
ИВЗ, Üsküp, 1998, s. 102
87
ve Üsküp’te yaşanan büyük depremde yıkılmştır. Ordu Evi’nin bulunduğu arsa,

2014 yılına kadar boş kalmış ve yine aynı yıl o arsanın üzerinde Ordu Evi imajını
oluşturmak amacıyla bu yapıyı andıran bir yapının inşa edilmesine izin verilmiş-
tir. Birkaç yerli STK’nın “Burmalı Platformu” adı altında spontane tepkisi ile İs-
lam Dinî Birliği’nin sessiz kalmasının akabinde “Burmalı Camisi” her geçen gün
Üsküplülerin hatıralarından ve Üsküp’ün kimliğinden silinmektedir.
Aslında günümüzde bu camiden Üsküp’te yadigâr olarak orijinal kitabesi12,
4 sütun, 5 istalaktit dekorasyonlu sütun başı ve 4 profilli temel kalmıştır ve bun-
lar Şehir Parkı’nda bahçe dekorasyonu olarak yer almaktadır. Öyleki, yetkililer
bir zamanlar caminin bulunduğu yere bir tabelanın konulmasına bile müsaade
etmemişlerdir ve böylelikle Üsküp’te İkinci Cihan Harbi’nden sonra yaşananla-
rın bir uzantısı olduklarını kanıtlamışlardır.13 Meydana yakın mesafede Katolik
kilisesi ve Rahibe Tereza Kültür Merkezi ile Ortodoks kilisesinin inşa edilmesine
müsaade etmekle beraber asırlarca varolan Burmalı Camisi’nin inşasına müsaade
edilmemiş, vakıf arazisi Makedonya İslam Birliği’ne devredilmemiş, vakıf arazisi-
nin satılmasına müsaade edilmiştir.
“Üsküp 2014” – Sırp-Slav Projelerinin Tasdiklenmesi

2010 yılı Şubat ayında Büyükşehir Belediyesi’nin yeni projesi “Üsküp 2014” ka-
muoyuna tanıtıldı. Bu plan; zafer takı, yekpare anıtlar, fıskiyeler, 100’den fazla
heykel, ulusal müze, arşiv, kiliseler, abideler ile çok katlı otopark ve alışveriş mer-
kezi gibi geniş yelpazeli müdahaleleri öngörmekteydi. Projenin 2014 yılında ta-
mamlanması öngörüldüğünden projeye “Üsküp 2014” adı verildi. Bununla bir-
likte proje birçok heykelin dikilmesini de öngörmekteydi ve bununla Üsküp’ün
yeni kimliğinin oluşturulması amaçlanmaktaydı. Doğal olarak bu projenin
merkez üssü “Makedonya” meydanının ortasında, tam da bir zamanlar Burmalı
Camisi’nin bulunduğu yerin karşısında dikilen 22 metre uzunluğundaki Make-
donyalı İskender’in (Büyük İskender) heykeli idi. Bunun sebebini de arkeolog ve
Kültürel Mirası Koruma Müdürlüğü eski müdürü Pasko Kuzman, “Makedonya
(Yunanistan’dan) ismini ancak Makedon halkının klasik antik kökleri olduğunu
kanıtlarsa muhafaza edebilir.”14 sözleriyle açıklamaktaydı.
Bu projenin göze batan özellikleri sadece antik boyut ile sınırlı kalmamak-
tadır. Projede aynı zamanda İslami kimliğin silinmesi ve Sırp/Slav unsurları öne
12 Kitabe, Üsküp’teki Kurşunlu Han Müzesi’nde korunmaktadır. Kitabe ilk defa MATÜSİTEB’in
düzenlediği bir sempozyum vesilesiyle kamuoyunun dikkatine sunulmuştur. Bkz: Makedonya’da Osmanlı
Mirası, 4.Uluslararası Türkçe Eğitim Günü Sempozyumu ve Sergisi, MATÜSİTEB yayınları, 20 Aralık
2011, Üsküp.
13 Konuyla ilgili bakınız: Makedonya’da Osmanlı Mirası, MATÜSİTEB Yayınları, 2011, Üsküp, Bogeyeviç
Kumbaracı Lidiya, “Primer na degradiranje na kulturnoto istorisko nasledstvo- zapazanite elementi od
urnatata Burmali dzamija”, s. 73-75 ve devamı.
14 Millan Mijallkoviq dhe Katarina Urbanek, Shkupi – bastardi i botës - Üsküp – dünya piçi (Bölünmüş şehrin
mimarisi), s. 80.
88
çıkarmak gibi, iki önemli unsur da göze çarpmaktadır. Birinci unsurun belirginli-
ğini “Burmalı” Camisi’ne yönelik yapılan katı karşı çıkma tavrı ortaya koymakta-
dır, ikinci unsur ile ilgili olarak ise Üsküp’ün merkezinde zevksiz fakat bilinçli ve
maksatlı inşa edilen birçok sembol mevcuttur.
Bu projenin esasındaki İslamofobik unsurla ilgili şunları belirtebiliriz: Pro-
je kapsamında eski tren garına giden yolda, daha önce orada mevcut olmayan
(şimdiki konumunun az ilerisinde bulunan) “Aziz Konstantin ve Elena” kilisesi
öngörüldü ve bunların inşaatı devam etmektedir. Resmî açıklamada bu kilisenin
şehir meydanının 150 metre uzağında olduğu ve deprem esnasında yıkıldığı iddia
edilmektedir15. Projenin İslamofobik bağlamda olduğunu ifade eden diğer bir
husus olarak da Taş Köprü ve mihrabının kimliğinin değiştirilmesi çalışmaları-
nı belirtebiliriz. Bilindiği üzere, Üsküp’te 1963 yılında yaşanan depreme kadar
mihrabın kitabesinde Osmanlıca yazı bulunmaktaydı ve köprünün inşaatı ile bil-
giler yer almaktaydı. Mihrabın zedelenmesinin ardından kitabe yok oldu, 2002
yılında ise mihrab da yıkıldı. Yeni mihrab inşa edildiğinde ise artık onun ismi
mihrab değildi, kitabesinde ise bu yapının “muhafız kulesi” olduğu yazmaktaydı.
Böylece Taş Köprü’nün kimliği ve çehresi değiştirildi. Bu konuya Kim Memeti
“Shkupi (Üsküp)” isimli eserinde şu sözlerle değinmektedir: “Onlar, günümüzde
Makedonya’nın tamamını kimliksizleştirmeye uğraşıyorlar, bu köprüyü de “Av-
rupai” kimliğe büründürmek amacıyla, kendi dönemine ait değerlerinin en iyi
nişanesi olan Taş Köprü’nün otantik tesettürünü çıkarttılar.”16 İslamofobi etkisi
kapsamında gerçekleşen bir diğer proje de, Mahkeme binasının karşısında inşa
edilen Aziz Meryem Kilisesi’dir. Oysaki Üsküp II. Mahkemesi’nin köşe başında
1975 yılına dek Yelen Kapan Camisi’nin bulunduğu asla dile getirilmemektedir.
Günümüzde bu caminin yerine, yukarıda zikredilen vahim proje kapsamında,
çok sayıda mevcut olan heykellerden biri dikilmiştir.
Söz konusu projenin İslam karşıtı hedefi konusunda müellifler Miyalkoviç ile
Urbanek hemfikirdirler ve bunu açıkça şöyle dile getirmektedirler: “Şehir merkezinin
yeniden yapılanmasıyla şehir Avrupa, burjuva ve ortodoks şehirleri ile bağdaştırılması
ve böylelikle de şehrin otantik ve İslami geçmişinin reddedilmesi amaçlanmaktadır”.17
Akabinde, bilindiği üzere her Avrupa şehrinin ana meydanlarında kilise mevcuttur ve
buna istinaden Kültür Bakanlığı 2008 yılında şehir merkezinde bir ortodoks kilisesi
inşaası için ilan yayınladı. Bu kilise günümüzde inşaatı devam eden “Aziz Konstantin
ve Elena” kilisesidir.18
Üsküp’te son dönemde yapılan İslam karşıtı etkinlikler hakkında Kim Me-
meti şunları ifade etmektedir: “Bunu, kısmen, Avrupa da günümüzde yapmakta-
dır. Öyleki, Makedon çevrelerinin Üsküp’ü Arnavut kimliğinden arındırdıkları-
na, şehrin özgün Arnavut ve hatta otantik kıyafetlerini soyduklarına, şehri İslam
mimarisi), s. 83.
16 Kim Memeti, SHKUPI (ÜSKÜP), Logos-A, Üsküp, 2011, s. 129.
89
kimliğinden arındırma isteğiyle, şehri ortodoks kıyafeti ile giydirdiklerine yönelik

Arnavutların dile getirdikleri şikâyetlere de sessiz kalmaktadır.”19
Bu arada mevzubahis projenin İkinci Cihan Harbi öncesi Sırp dönemi ile ilişkisi
ise şu iki boyuttan anlaşılmaktadır: birincisi, o dönemde inşa edilen ve 1963 depre-
minde yıkılan Ulusal Tiyatro binasının inşa edilmesi, ikincisi ise Ordu Evi’nin yeni-
den inşa edilmesidir. Bundan şu anlam çıkmaktadır: Üsküp’ün ortasında Ortodoks
ve Sırp yapıları için bir şekilde yol bulunup alan açılmaktadır ancak İslami, Osmanlı
ve Arnavut yapılarına yer yoktur. Buna proje dekorasyonunun bir parçası olan Çar
Duşan heykelini de eklediğimizde mozaik tamamlanmaktadır. Hatırlanmalıdır ki,
Sırp döneminde de tam da buna benzer bir proje gerçekleştirilmiş ve tren istasyonu
neoklasik bir tarzda, doğrusu osmanlı mimarisine zıt bir tarzda inşa edilmiş20 ve bu
planın gerçekleşmesi için onlarca cami yıkılmıştır.
Bu arada günümüzde Burmalı’nın, İbni Payko’nun, Faik Paşa Camisi’nin,
Yelen Kapan’ın inşaatı engellendi, şehrin diğer yakası ise İslam, Osmanlı, Türk ve
Arnavut unsuru göz ardı edilerek antik, Slav ve Sırp hüviyetine büründürüldü.
Sonuç
Büyük bir sorumlulukla, yukarıda belirtilen bilgilerin sonucu olarak ifade edi-
lebilir ki Osmanlı’nın çekilmesinin ardından Üsküp devamlı olarak yabancılaş-
tırılmıştır. Bu yabancılaştırmanın birinci dönemi İkinci Cihan Harbi öncesin-
de şehrin İslam ve Osmanlı kimliğinden arındırılması ile gerçekleşmiş, Cihan
Harbi’nden sonra da süregelmiş ve günümüze kadar devam etmiş, neticede İslam
ve Osmanlı karşıtı istilası ile tasdiklenmiştir.
Bununla ilgili Kim Memeti söz konusu eserinde şu ifadelere de yer vermiştir:
“Demokratik Makedonya’nın Üsküp’ü hiçbir bakımdan eski “Üsküplere” benze-
meyecektir, çünkü onu Vodno dağının tepesindeki kocaman ortodoks haçı, sa-
dece Türklerin giderken ardında bıraktıkları şehrin Arnavut ve otantik kıyafetini
soymak amacıyla şehir merkezinde inşa edilen onlarca kiliseyle, Kale ve Taş Köp-
rü civarına dikilen onlarca heykel süslemektedir”.21
Günümüzde bu tarihi bilmeyen bir yabancı Üsküp’ten geçse bu şehrin Avru-
pa baroku etkisinde kalmış rüküş binalar kompozisyonu, çağdaş dönemde karika-
türleşmiş antik bir şehir, bir asır sonrası bezmiş bir Sırp tekrarı olduğu sonucuna
varabilir, fakat hiç kimse bu şehrin merkezinde şehrin 5 asırlık İslami ve Osmanlı
kimliğinin belirtisi olabilecek tek bir ufak taş bile bulamaz. Böylelikle, “Burmalı
Camisi”nin yıkılışının 90. yıldönümünde Üsküp tamamıyla imajını değiştirmiş
oldu.
Maalesef, onlar emeline ulaştı, biz ise yenildik.

mimarisi), s. 46.
mimarisi), s. 99.
90
Kaynakça
MEMETI, Kim, SHKUPI (ÜSKÜP), Logos-A, Üsküp, 2011.
URBANEK, Millan Mijallkoviq dhe Katarina, Shkupi – bastardi i botës (Arkitektura e
qytetit të ndarë) - Üsküp – dünya piçi (Bölünmüş şehrin mimarisi), GOTEN, Üsküp,
2011.
ГАГИЧЕВИЌ, Насуф, Муслиманске старине у Скопљу (Üsküp’te ki İslami Yapıtlar),
Üsküp BB Arşivi, К. 159 örn. 142/832-1104, Üsküp, 1933.
Dëshmi për Shkupin shqiptar (dokument) – (Arnavut Üskübünün kanıtı) hazırlayan: Sken-
der Asani, Shoqata e Historianëve Shqiptarë (Arnavut Tarihçileri Derneği), SHB
“Shkupi”, Üsküp, 2011.
КУМБАРАЏИ-БОГОЕВИЌ, Лидија, Османлиски споменици во Скопје (Üsküp’te
ki Osmanlı eserleri), ИВЗ, Üsküp, 1998.
1 Mаrt 1925 tarihinde düzenlenen Üsküp Belediye Başkanlığı olağanüstü yönetim ku-
rulu toplantısı tutanağı, Üsküp BB Arşivi, kutu 34, evrak no. 823.
Üsküp BB Arşivi, kutu 34, evrak no. 515-516.
Makedonya’da Osmanlı Mirası, 4.Uluslararası Türkçe Eğitim Günü Sempozyumu ve
Sergisi, MATÜSİTEB yayınları, 20 Aralık 2011, Üsküp.
Belirttiğimiz birkaç resmî evrakı tercümeleriyle birlikte sunmaktayız.
Sayın Bakan!
29235 sayılı ve 11 Kasım 1924 tarihli karar belgemle Üsküp “Burmalı Cami’nin”
inşa edildiği arsanın değerlendirilme protokolünü onayladığımı saygıyla bildirmekteyim.
Bu belgeyi Üsküp Vardar Bölge Müdürlüğüne kamulaştırma Yasasıyla ilgili gerekli kanun
işlemlerinin yapılması amacıyla gönderdiğimi de ek olarak bildiriyorum.
Sayın Bakan bu seferinde de kalbî saygı ve sevgilerimi sunarım.
İNŞAATÇILIK
BAKANI,
Nikola Uzunoviç,
İmza
Sayın Ordu ve Bahriye Bakanı Tümgeneral DUŞAN TRİFUNOVİÇ’e

Sırp, Hırvat ve Sloven Krallığı Ordu ve Bahriyeli Bakanlığı
Teknik Bölüm Mühendisi
No. 14.198
02.12.1924 yılı
Belgrad
3. Ordu Bölgesi Komutanına – Bu bildiri Komutan bilgilendirme amacıyla sunul-
makta. Tek amaç, bu arsanın Üsküp belediyesince bir an önce alınması ve bu bakanlığa
91
aktarılmasıdır. Devamla bu arsada sondaj ve nivelasyon çalışmaların ve kanalın yer değiş-

tirmesi amacıyla hesaplamaların yapılması gerekmektedir. Kanal tüm arsadan geçmekte-
dir. Bu çalışmalar Ordu Evi inşaatının başlamasından önce gerçekleştirilmelidir.
Saydığım çalışmaların gerçekleşmelerinden ardından bu konuda söz konusu Bakanlı-
ğa bilginin sunulmasını rica ederim. Bu bilginin sunulması bundan böyle ki çalışmaların
gerçekleşmeleri için gereklidir.
22 Kasım 1924 yılı Belgrad Bakan, Tüm General
Sırp Hırvat ve Sloven Krallığı RAD. ZEÇEVİÇ
3. ORDU BÖLGE KOMUTANLIĞI İmza
Mühendislik Bölümü
No. 19.540
08.12.1924
Üsküp
KENT BELEDİYE MAHKEMESİNE

Bu mahkemenin 39.374 sayılı ve 28.11.1924 tarihli raporuyla ilgili söz konusu ar-
sanın düzenleme planıyla ilgili köşeler nivelasyonunun acil sunulmasını rica etmekteyim.
Biz kez daha acil olduğunu tekrar saygılarınıza sunarım!
08.12.1924 yılı Komutan, Orgeneral,
Üsküp İmza
Üsküp Belediye Mahkemesi

No. 40800
11.12.1924
Hukuk memuru, İmza
Başkan, İmza
Üsküp İl Müftülüğü
No.379
18.06.1924 yılı
Üsküp
İnşaat Bakanının 30 Kasım 1922 ve İç İşleri Bakanlığının 38994 sayılı ve 30 Kasım
1922 tarihli karar belgeleriyle Vardar’ın sağ yakasına ait Üsküp kenti düzenleme Planı
onaylanmıştır. Böylelikle Duşan Köprüsünden Tren Garına kadar ki arsanın düzenlen-
mesi başlamıştır.
Bu plan gereğince “Kral Petar” olarak adlandırılan modern meydanın projesi yapıl-
mıştır. Bu meydan kentin Kral Petar Sokağından Duşan Köprüsüne kadar, doğrusu gü-
nümüzde Burmalı Caminin bulunduğu arsada inşa edilecektir.
Sunulan taslak ve belediye inşaat bölümü şefinin 143/24 sayılı plan gereğince cami-
nin 433.64 metre karelik alanından 74.16 metre karelik alanı belediyeye verildi.
Belediyenin düzenleme planın bir bölümünü gerçekleştirme durumundadır. Bu arsa-
da caminin bulunduğuna göre yıkılmasına başlanacaktır.
Özel Mülklerin Kamulaştırılma Yasasının 1,2,3,4,9, 13 ile 14 maddeleri gereğince
Üsküp Belediye Mahkemesi şu kararı almıştır:
92
358,58 metre karelik arsa doğuda 21,70 metre kare ile Burmalı Cami ile Kral Petar
Sokağına kadar 23,08 metre kare, güneyde 19,50 metre karelik alanda Kral Aleksan-
dar Sokağına kadar Üsküp Belediyesi sahipliğinde bulunarak, doğusunda meydanın inşa
edilmesi gereğiyle cami yönetimini bu karar belgesiyle haberdar etmektedir. Bu yüzden
caminin yıkılacağıyla da haberdar edilmelidir.
Caminin yıkımı masraflarını Üsküp belediyesi karşılayacak.
Bu kararla polis yetkilileri de haberdar edilmelidir.
Bu karar Üsküp Belediye mahkemesinde 19 Haziran 1924 yılında alınmıştır.
No. 19741 Belediye Başkanı, İmza Üyeler, imzalar
Üsküp Belediye Meclisi Heyetinin 1 Mart 1925 yılında düzenlenen olağanüstü otu-
rumundan TUTANAK. Oturuma katılan üyelerin aşağıda imzaları vardır. Tutanak N0.
3980
Ordu ve Bahriye Bakanı 1675 sayılı karar belgesiyle Üçüncü Ordu Bölgesi Komuta-
nını Üsküp’te Ordu Evinin inşa edilmesi amacıyla ihalenin açıldığını haberdar etmiştir.
Bunun yanı sıra en kısa dönemde kamulaştırılan Burmali Camii arsasında inşaat çalışma-
ların başlatılabileceği hazırlıkların yapılması gerektiğini bildirmiştir.
Mahkeme bu konuda kararını vermiş ve Burmalı Cami’nin bulunduğu arsanın Ordu
Evi’nin inşaatı için kullanılacağını belirtmiştir. Arsanın büyüklüğü 1580,80 metre kare-
dir. Arsanın sınırları şöyledir: Kral varisi Aleksandar Sokağına kadar 61,57,57 metre kare,
Kral Petar Sokağına kadar 23,78 metre kare, Kruşevaçka Sokağına kadar 60,27 metre
kare. Belediye heyeti Belediye Yasası 86. maddesinin 13. fıkrası ve Devlet Konseyinin 12
Nisan 1912 tarihli ile 3322 sayılı Kararıyla bu konu hakkında karar verilmiştir.
Heyet, Mahkemenin bu konudaki kararını saygı duyarak ve hemfikir olarak bu ko-
nuda karar vermeye yetkili olmadığını ve bu yüzden arsanın ücretsiz 50 yıllığına kullan-
maya verebileceğini bildirmektedir. Bu yüzden şu karar alınmıştır:
Üsküp’te Ordu Evinin inşa edilmesi için söz konusu arsa 50 yıllığına ücretsiz kullanıl-
maya verilmektedir. Bu arsada mezarlık ve Burmalı Cami bulunuyordu. Belediye Kanunu
gereğince ise daha sonraları bu arasa hediye olarak verilebilir. Bu kararla Üçüncü Ordu
Bölgesi komutanı da haberdar edilmelidir.
Sekreter Başkan
Miodrag Dimitriyeviç, İmza Nik. St. Sapunciç, imza
Belediye azaları:
Drag. Obradoviç, Vera Milovanoviç, Nikola Lazareviç, Tr. Çukiç, Glişa Elezoviç, Tırpe
Nedelkoviç, Çiro Rizoviç, Zlatan Desiç, Eliezer Navaro, Vasa Stoyanoviç,DuşanYeremiç,
Milutin Rizniç Yordan Popoviç, Haim Ancel, imzalar.
02.03.1925 yılında 6058 sayısıyla sunulmuş ve 4134 sayısı altında kaydedilmiştir.
31 Temmuz 1930
Sekreter, imza Başkan, imza
93
Üsküp Kent Meclisi Heyetinin 1 Mart 1923 yılında düzenlenen olağanüstü

oturumundan
TUTANAK
Katılan azaların aşağıda imzaları vardır.
Sayı 3980
Sayın Ordu ve Bahriye Bakanı, 1675 sayılı belgesiyle Üçüncü Ordu Bölge Komu-
tanı Üsküp’te Ordu Evi inşaatının başlaması için ihalenin açıldığını haberdar etmiştir.
Devamla en kısa sürede Burmalı Cami’nin bulunduğu yerdeki arsanın üzerinde bu bina
inşaatı için kararın temin edilmesi gerektiğini bildirmekteyim. Bu arsa bundan önce Üs-
küp Belediyesince kamulaştırılmıştır. Bu şekilde binanın hemen ve zamanında inşaatı
başlayacaktır.
Bu yüzden belediye mahkemesi şu kanıya varmıştır: Üsküp Belediyesi bu binanın
inşa edilmesi için sözü edilen arsayı sağlamalıdır. Bu yüzden Belediyeler Yasasının 97.
maddesi gereğince şu kararı almıştır: Üsküp’te Ordu Evi’nin inşa edilmesi için, Burmalı
Cami ve cami mezarlıklarının bulundukları arsa 1580,80 metre kare olup sınırlarla şöy-
le belirtilmiştir: Veliaht Aleksandar caddesine kadar 61,57 metre, Kral Petre caddesine
kadar 23,78 metre Kruşevaçka caddesine kadar 60,27 metre. Bu sırada belediye heyeti
Devlet Konseyinin 12 Nisan 1912 tarihli ile 3322 sayılı kararı ve Belediyeler Yasasının
86 maddesinin 14 fıkrasıyla ilgili yetkili heyet olarak kesin karar almaktadır. Bu maddede
gayrimenkullerin başkalarına verilmesi ve hediye edilmelerinden söz edilmektedir.
Heyet mahkeme kararını tamamen onaylayarak ve bu kararla hemfikir olarak bu
arsanın verilmesini de onaylamaktadır.
Heyetin bu arsanın kesinlikle verilmesi ya da hediye edilmesi konusunda yetkili ol-
madığından ötürü günümüzde geçerli olan yasalara uygun olarak bu arsayı 50 yıllık üc-
retsiz kullanıma vermektedir. Ondan sonra gelişen olaylara göre arsanın kesin verilmesi
konusunda karar vererek Üsküp ordusu ve er büyüklerine minnettarlığını bildirecektir.
Bu yüzden belediye heyeti şu kararı almaktadır:
Üsküp Ordu Evi’nin inşa edilmesi için bu arsayı 50 yıllığına kullanmaya vermektedir.
Bu arsada önceden Burmalı Cami ve cami mezarlığı bulunmaktaymış. Bu sırada Beledi-
yeler Yasası gereğince imkânlar sağlanınca bu arsa kesinlikle belediye hediyesi olarak veri-
lecektir. Bu karar belgesiyle Üçüncü Ordu Bölge Komutanı haberdar edilmeli ve bundan
sonra arsanın teslim edilmesi için gereken işlemler yapılmalıdır.
Sekreter Başkan
Miodrag Dimitriyeviç, İmza Nik. St. Sapunciç, İmza
HEYET ÜYELERİ:
Drag. Obradoviç, Bora Milovanoviç, Nik. Lazareviç, Tr. Çukiç, Glişa Elezoviç, Tırpe
Nedelkoviç, Çira Rizoviç, Zlatan Desiç, Eliezer Navaro, Vasa Stoyanoviç, Vlada Aposto-
loviç, Lazar Stoyanoviç, Duşan Yeremiç, Milutin Rizniç, Yordan Popoviç ve Haim Ancel,
imzalar.
94
Onaya sunulduğu tarih: 02.03.1925, sayı 6058

Onaylı iade edilmiş: 02.02.1925 sayı 4134 Belediye Heyeti
Üsküp Belediye Mahkemesi resmi olarak bu belgenin aslına uygun olduğunu iddia
etmektedir.
24 Temmuz 1930 yılı Mahkeme başkanı adına, mahkeme üyesi
Üsküp, sekreter, imza
95
96
Burmalı Camii’si
Burmalı Camii’nin kitabesi ve transkipi
Burmalı Camii
97
Ordu evi
Burmalı Camii
98
99
Para, İktidar ve İncil:
Amerika, Osmanlı ve Balkanlar
Emrah ŞAHİN
Center for European Studies, University of Florida, Florida, ABD
Özet
E
llen Maria Stone, Makendonya kırsalında bir ihtilâlci komita
çetesinin elinde Eylül 1901’den Şubat 1902’ye kadar tutsak
kalmıştır. Salıverilmesi karşılığında önce 25.000 Osmanlı
altın parası fidye istenmiş sonra da yaklaşık yarısı bir bedelle öz-
gürlüğüne kavuşmuştur. “Stone Hanım Hâdisesi” Amerika Birleşik
Devletleri’nin ilk modern rehine krizidir. Hâdise, Osmanlı iktidârına
uzaklaşan ve yabancılaşan Balkan cografyasında, Amerikalı misyo-
nerlerin tesîs ettiği dinî mevcûdiyeti ve onların akabinde neşet eden
Amerika dış politikasını temsîl eder. Aynı zamanda muhâtap devlet
ve bireylerin muhtelif ciddiyet ve hassâsiyetini de tasvîr eder. Bu
çalışma, rehinenin hakkında ve etrafında cereyân eden gelişmeleri
tetkîk etmek sûretiyle Osmanlı ve Balkanlarda teşekkül eden Ame-
rika dış politikasının târihini ve istikâmetini îzâh der.
101
Money, Power and the Bible:
America, the Ottoman
Empire and the Balkans
Summary
I
n September 1901, the Balkans, the members of Macedonian
Revolutionary Committee kidnapped an American mission-
ary named, Ellen Maria Stone. They claimed 110,000 dollars
as her ransom and settled for 72,500 dollars instead. The United
States encountered its first modern hostage crisis with this incident,
later known as “Miss Stone Affair.” The incident embodies Amer-
ica’s century-old religious involvement and nascent diplomacy in
the region – an area where most of the local nations alienated and
distanced themselves from the Ottoman central power throughout
the nineteenth century. It also charts various concerns and sensibili-
ties the involved states and individuals adopted around the subject.
This article explores how and why this incident unfolded in trans-
national and regional context, and explains the formative origins
of American foreign policy toward the Ottoman Empire and the
Balkan Peninsula.
102
Giriş
Ellen Maria Stone, Amerika Birleşik Devletleri’nin New England yöresindeki
Massachusetts Eyâleti’nde yaşayan saygın ve zengin bir ailenin kızıydı. Edebi-
yat eğitimi aldıktan sonra öğretmenlik yaptı ve yöredeki Protestan cemaatlerin
müşterek gazetesi Kongregasyonalist’te çocuk eğitimi ve misyonerlik üzerine yazılar
yayınladı. Otuziki yaşındayken, bağlı bulunduğu kilisenin papazı ona “mukad-
des bir vazîfe” tevdî etti. Bu vazîfe, Balkanlar’a hicret ederek oradaki insanları
doğru yola eriştirmekti. Yirmi yılı aşkın bir süre Sofya’nın Samokov kasabasında
çalıştı: Pazar Dersleri ve vaazlar verdi, hanımlara İncil Sohbetleri yaptı ve yatılı
okulda kız öğrencilere rehberlik etti. Fakat 3 Eylül 1901’de bu hizmetler dura-
cak ve Stone için gerçek bir kâbus başlayacaktı. O gün Stone ve talebeleri, üç
haftalık İncil okuma kampını tamamlamış, Rusçuk’taki Evanjelik Kilisesi’nden
Cumâ-i Bâlâ’daki evlerine doğru yola çıkmışlardı. Makedon İhtilâlci Komitası’na
mensup yirmi kişilik bir eşkiyâ çetesi, kâfileyi pusuya düşürüp Stone’yi Katerina
Tsilka isimli talebesiyle birlikte rehin aldı. Komitanın hedefi, fidye alarak ihtilâlci
harekete destek sağlamak ve Osmanlı Devleti’ndeki karışıklığı ifşâ ederek kamu-
oyunun dikkatini Makedonya’ya celbetmekti. Çete, 25.000 Osmanlı altın lirası
karşılığında rehineleri ancak serbest bırakacağını îlân etti.1
“Stone Hanım Hâdisesi,” Amerika’nın ilk modern rehine krizidir; aynı za-
manda Balkanlara odaklanan muhtelif hassâsiyeti ve Amerika-Osmanlı ilişkile-
rin gelişimini temsîl ve tasvîr eder. Bu makale, Stone hâdisesine işâret ederek
Amerika’nın Osmanlı ve Balkan diplomasisinin arkaplanını ve istikâmetini îzâh
eder.2
Bazı eserler, Amerikan dış politikasının, en erken Birinci Dünya Savaşı son-
rasında kesin bir şekil ve hacim kazandığı kanâatindedir. Bu kanâate göre özellik-
le 1940 yılından önce Amerikalı önderler, yurtiçindeki ve muhîtteki mevzûatla
meşgûl olup devletin inkişâfı için “takdîr-i ilâhî” ve kolluk kuvvetlerine itîmât et-
miştir. En azından ticarî ve dinî meseleler husûsunda böyle bir kanaât, hakîkaten
1 Yazarın adresi: Center for European Studies, University of Florida, 3343 Turlington Hall, Gainesville,
Florida, ABD; emrahsahin@ufl.edu. Destek, seminer ve tavsiyeleriyle bu araştırmaya katkıda bulunan
Alara Doğankaya, Alice Freifeld, Ariel Salzmann, Çağlar Doğuer, Gonda Van Steen, Greg Mason, Haldun
Yalçınkaya, Halil İnalcık, Haluk Karadağ, Jason Opal, Justin McCarthy, Kemal Karpat, Malek Abisaab,
Mathew Jacobs, Michelle Campos, Standford Shaw (ö. 2006), Timothy Roberts ve Üner Turgay’a özel
teşekkürler.
Julia W. Howe, ve ark. ed., Sketches of Representative Women of New England, Boston, New England
Historical Publications, 1904, ss. 459-63; Ya. Hus. 424/41, 14 Şevval 1319 (24 Ocak 1902); “Abduction
by Brigands, Ransom, and Release of Miss Ellen M. Stone, an American Missionary,” içinde, Papers
Relating to the Foreign Relations of the United States, Washington, Government Printing Office, 1903, ss.
997-1023, özellikle s. 1017.
2 William E. Curtis, The Turk and His Lost Provinces, New York, Fleming H. Revell, 1903, ss. 217-42;
“Captured by Brigands,” Houston Daily Post, 7 September 1901, s. 3; ayrıca bkz. Teresa Carpenter, The
Miss Stone Affair: America’s First Modern Hostage Crisis, New York, Simon and Schuster, 2003; benzer
siyasî nedenlerle 4 Kasım 1979’da, öğrenci ve militan gruplarının 66 Amerika vatandaşını tutsak aldığı
İran Rehine Krizi hakkında, David R. Farber, Taken Hostage: the Iran Hostage Crisis and America’s First
Encounter with Radical Islam, Princeton, Princeton University Press, 2005, ss. 102-36.
103
dar ve sığdır. Gerçekte Amerikan politikası, teâmülleri 18. yüzyıla uzanan dört
köklü gelenekten neşet eder: 1) Alexander Hamilton felsefesinden ilhâmla, yurtta
refâh ve dünyada istikrâr gâyesiyle merkezî hükümet ve büyük tüccârlar arasında
kapsamlı ve sürekli bir ittifâk isteyen “faydacılar”; 2) Thomas Jefferson’un etki-
siyle ve faydacıların aksine, istikrârlı bir dünya düzenine çabalamak yerine yurti-
çinde sâbit kalmayı arzulayan “muhâfazakârlar”; 3) Andrew Jackson siyâsetinden
hareketle, şayet mesele yurtta ve dışarıda vatandaşın refâhı ise, liderlerin harp,
buhrân, tevettür, vb. ahvâlden kaçınmasını ve fakat nefsine taârruz ve hakkı-
na tecâvüz edilmesi halinde misliyle karşılık vermeyi düstûr edinen “meşrû
müdafâcılar”; ve 4) Evanjelik Hristiyan îtikâdının, barışın ve hukûkun egemen-
liğine dayanan bir düzenin tesîsi için türlü mücadeleye girişmeyi; bunun maddî/
manevî görev ve ödül olduğuna inanan “mefkûreciler” (yâhut sonradan Woodrow
Wilson’un tahkîm edeceği ilkeleri benimseyen idealistler). Ayrıntılı ve mükemmel
bir tahlîlinde Walter Mead, bu dört geleneğin taraftârlarını, “18. yüzyıldan gü-
nümüze kadar Amerika dış siyâsetini ‘biçimlendiren’ âmiller” olarak nitelendirir
ve şöyle der: “kadîmde İngiliz İmparatorluğu ve hâlihâzırda Birleşik Devletler,
dünyanın muayyen bir köşesindeki güçler dengesiyle alâkadâr olmakla kalmaz,
‘dünya nizâmı’ addettiğimiz düzenin inkişâfıyla da meşgûl olur.” Amerika’nın
şâhit ya da zanlı olduğu çoğu olayda bu geleneklerin mutâbakâtı ve muhâlefeti
mevcuttur; bu bizce de ilginç ve dikkat çekicidir.3
Amerika’nın Osmanlı Devleti’ne, özellikle Balkanlara yönelen tarihî ilgi ve
alâkasını nasıl izâh ederiz? Stone vâkâsında fayda, müdafâ ve mefkûre yanlıla-
rı, sert veya yumuşak güç kullanımını, yâni diplomatik bir girişimde bulunmayı
arzu etmekteydi. Faydacılar, işadamlarının Osmanlı’yla yürüttüğü kârlı ticâreti
düşünüyor; müdafâcılar, rehineye kavuşmak için gerekenin yapılmasını istiyor;
ve mefkûreciler barışın, hukûkun ve Evanjelik hareketin tesîs ve temînini şart ko-
şuyordu. Olaydan onbir gün sonra Başkanlık Yemini eden Theodore Roosevelt ve
personeli için de Osmanlı, Balkanlar ve rehinenin vaziyeti birincil öneme hâizdi.
Nihâyet müdafâcı ve mefkûreci sâikler, devlet ricâli yanında kamuoyunda, daha
doğrusu vatanperver ve dindâr halk nezdinde de hassâsîyet oluşturunca diploma-
tik ciddiyet, azamî bir seviye ve boyut kazandı.4
3 “Amerikan Yüzyılı” denilen yirminci yüzyılı tetkîk eden kapsamlı bir eser için, Olivier Zunz, Why the
American century?, Chicago, University of Chicago Press, 1998; “takdîr-i ilâhî”ye göre Amerika’nın
kaderi önce Kuzey Amerika’yı, sonra da Osmanlı’yı ve Çin’i medenîleştirmek ve Hristiyanlaştırmaktı. Bu
önemli popüler, dinî ve siyasî düşünce üzerine bkz., John O’Sullivan, “Annexation,” içinde, United States
Magazine and Democratic Review 17, Temmuz-Ağustos 1845, ss. 5-10; ayrıca Frederick Merk ve Lois
Merk, ed., Manifest Destiny and Mission in American History: A Reinterpretation, New York, Knopf, 1963;
Amerika’nın Orta Doğu diplomasisini 1918’de veya 1940’te başlatan çalışmalardan, Michael B. Oren,
Power, Faith, and Fantasy: America in the Middle East, 1776 to the Present, New York and London, W.W.
Norton and Co., 2007, ss. 407-604; ve Matthew Jacobs, Imagining the Middle East : the building of an
American foreign policy, 1918-1967, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2011, ss. 187-235;
Amerikan diplomasi gelenekleri üzerine, Walter R. Mead, Special Providence: American Foreign Policy and
How It Changed the World, New York, Knopf, 2001, ss. xvii, 77-98, 158-62.
4 Evangelik misyonerlerin, Amerika kamuoyunu Osmanlı aleyhine kışkırtmasına dair Ali Tevfik Paşa’nın
Ekim 1898 tarihli lâyihâsına bkz., Y. Ee. 136/96, # 1-3, 25 Cemazeyilevvel 1316 (11 Ekim 1898);
104
Ellen Stone, Evanjelik dâvâya kendisini adamış, yurtsever, bâkire bir bayan-
dı. Bu sıfatlarıyla komitacıların elinde tutsak düşmesi, Amerika’nın her köşesi-
ni –Massachusetts’ten Minnesota’ya, Washington’dan San Fransisco’ya – mânen
ve madden galeyana getirdi. Gazeteler, “Vahşi Türklerin Elinde Mahkûm Olan
Stone” hikâyesini anlatıyor, “Stone Hâdisesi Avrupa’yı Neden Telaşlandırmıştır?”
sorusunu tartışıyor ve “Stone’nin Tahliyesinde Rus İktidarının Yardımı” olabile-
ceğini yazıyordu. World, New York Journal ve revaçtaki diğer süreli yayınlar, tekay-
yuz havasından nemalanmak amacıyla rehineye “yüklü telif ücreti” ödemeyi ve
ona hatırâtını basmayı teklîf ediyordu. Dahası, art niyetli gazeteci zümresi, “Sam
Amca’nın Gazâbı Türkiye Cihetine Döndü” manâsında sansasyonel haber yapa-
rak okuyucularını tahrîk ediyor; felâket tellâllığı yapan bir kesim de, rehinenin
kılına zarar gelirse Amerika’nın donanmasını Çanakkale Boğazı’na sevketmekten
çekinmeyeceğini temîn ediyordu. Donanmanın boğaza yanaşması olasılığı ger-
çekten vardı: “Albany,” “Buffalo,” “Chicago,” “Dixie” ve “Nashville” gibi mu-
azzam ve mücehhez zırhlılar, o sırada Akdeniz’de seyrediyordu; emir alırlarsa da
İstanbul’a doğru dümen kıvırmaları gâyet mümkündü.5
Elbette sert güç kullanılabilirdi ama Başkan Roosevelt ve Stone’nin ailesi,
meselenin vehâmetine odaklanarak daha temkinli bir tavır sergilemeyi tercih et-
miştir. Aile, rehinenin can güvenliğinden endişe ettiği için askerî bir müdâhaleyi
istemezken, faydacı geleneği benimseyen Roosevelt, 1802’den îtibâren tırmanışa
geçen Osmanlı ticâretini önemsediği için böyle bir müdâhaleye sıcak bakma-
mıştır. Aslında 19. yüzyıl boyunca bu denli ticarî kaygılar, faydacı ve mefkûreci
fikirlerin munâkaşa ya da mutâbakat zemîni olmuş, Amerikan dış siyasetinde de-
rin bir tesîr bırakmıştır. Meselâ Ocak 1824’te, Kentucky Senatörü meşhur hatip
Henry Clay, Yunan istiklâli lehinde Temsilciler Meclisi’ne verdiği nutukta, fayda-
cı hiziplerin Osmanlı’ya taraf olmasını kınamış ve mebuslara şöylece yakınmıştır:
“Hissiyâtımızı sineye çekmek ve beşeriyetimizi târihe defnetmek içün, menfûr
bir incir ve afyon irsâliyesini yedimize tutuşturanlar! Efendiler, heyhât, rûhunu
zâyî iden insan âlemlere nâil olsa, bunun ne kıymeti vardır.” Bazılarının tepkisini
çekmesine rağmen bu hitâp, Osmanlı ticâretini tanıması ve bu ticâreti Yunan
bağımsızlığı karşısında bir engel olarak tanımlaması dolayısıyla siyasî ve bölgesel
dinamikleri açıklayan net bir ifâdedir. 6
onsekizinci yüzyıldan beridir Osmanlı, Türk, ve İslam üzerine Amerika’da kabul gören algı ve önyargılar
hakkında, Justin McCarthy, The Turk in America: The Creation of an Enduring Prejudice, Salt Lake City,
University of Utah Press, 2010, ss. 9-18, 158-64; Roosevelt Cumhuriyetçi bir başkandı (1901-1909);
Amerika’nın mûcizevî yükselişini konu alan altı ciltik entresan ve detaylı bir eserin de yazarıydı, Theodore
Roosevelt, The Winning of the West, VI Cilt, New York, Current Literature Publications, 1905.
5 “American Women in the Hands of Lawless Turks,” Houston Daily Post, 29 Eylül 1901, s. 1; “Why the
Stone Case Worries Europe,” Bisbee Daily Review, 19 Ocak 1902, s. 2; “Russian Authorities Aiding in the
Rescue of Miss Stone,” San Francisco Call, 22 Ekim 1901, s. 5; “To Secure Miss Stone’s Release,” Salt Lake
Herald, 4 Ekim 1901, s. 1; Teresa Carpenter, The Miss Stone Affair, ss. 44, 165-86; Osmanlı Hükümeti’nin
Amerika’da yayınlanan Osmanlı haberleri ve Amerika Senatosu’ndaki donanma tartışmaları için bkz., Ya.
Hus. 323/128, # 1-5, 12 Şevval 1312 (8 Nisan 1895); Ya. Hus. 324/95, # 2, 21 Şevval 1312 (17 Nisan
1895); Ya. Hus. 326/62, 5 Zilkade 1312 (30 Nisan 1895); Ya. Hus. 326/83, 6 Zilkade 1312 (1 Mayıs
1895); Ya. Hus. 389/57, # 1-2, 11 Cemazeyilevvel 1316 (27 Eylül 1898).
6 Clay’ın ifâdesine sadık kalarak nutkunu çağdaş Türkçe’ye tercüme ettik; orijinal metin için bkz., Calvin
Colton, ed., The Works of Henry Clay: Comprising His Life, Correspondence and Speeches, New York ve
105
1900 yılı îtibâriyle Amerika-Osmanlı ticâretinin hacmi, 8.321.249 dola-

ra ulaşmıştır. Roosevelt’in selefleri (meselâ faydacılık ve mefkûreciliği kabulle-
nen Başkan William McKinley, 1897-1901), bu ticâri hareketliliğe erişmek için
yeni mecrâ ve mercîler aramıştı. Oscar Straus, İstanbul’daki Amerika Ortaelçisi
mevkîsinin tam-elçilik konumuna terfî etmesi ve Osmanlı pazarına tam-nüfûz
edilmesi için Devlet-i Aliyye ile temâsa geçmişti. 1899’da Washington’a bu
mevzûda şöyle seslendi, “Müteşebbis Amerikan hânelerinin işbu pazarı tetkîk
edip vekîlleri vâsıtasıyla burada temsilcilikler tesîs etmeleri durumunda, pek kısa
bir zaman zarfında, randımanlı ve muzam sayıda emtiâ ve mamülâtı ihtivâ eden
mu’azzam bir ticârete kavuşacaklarına dair kanâatim tamdır.” Ertesi yıla ait bir
konsolos raporu da İzmir, İstanbul ve Selanik’e teslimâtı yapılan başlıca Ameri-
kan ürünlerini şu şekilde sıraladı: pompa, fonografik ürünler, deri, lastik çizmeler
ve ayakkabılar, muhtelif hırdavat, pamuklu kumaş, kap kacak, lamba ürünleri,
ahşap ürünleri, değirmen makineleri, pamuklu kayışlar, orak makinaları, tabu-
re ve daha başka mobilyalar, saatler, demir karyolalar, boyalar, hayvansal yağ ve
margarin, yerel ürünler, un ve yaklaşık 6.000 fıçı tel çivi. Bu rapora göre “mâlum
odur ki, daha birçok madde, münâsip şekilde tanıtılmaları hâlinde, aynı derecede
şöhret kazanacaktır.”7
Osmanlı Devleti, Amerika’ya geniş bir Pazar takdîm etmişse, Amerika da
Osmanlı Devleti’ne değerli bir müttefik ve müşteri vâdetmiştir. Üner Turgay’ın
tespîtine göre Osmanlı-Amerika ticâretinde Osmanlı, hemen her bütçe yılını
kendi lehinde bir bilançoyla kapatmıştır. Üstelik “kuvvetler dengesi” siyâsetinin
zaâafiyeti, Avrupa devletleriyle girişilen savaşlar, Anadolu ve Balkanlarda sürege-
len siyasî kargaşa ortamında Amerika, 1830 yılında imzaladığı anlaşma sâyesinde,
Osmanlı iktidârı nazarında “övgüye en mazhâr devlet” mevkîsine yükseldi. Bu
dönemde Amerikan gemi yapımcısı Henry Eckford, 1827’de Navarin’de tahrîp
edilen donanmayı yeniden inşâ etmekle görevlendirildi. Amerika’nın imkânı ve
kuvveti, başka vesîlerle de saltanata mâlûm oldu. Fenerli diplomat Aristarki ai-
lesinden Grigor, Aralık 1878’de Amerika’yı resmeden bir lâyihâyı saraya takdîm
etmişti. Bu devirde Osmanlı iktidârının Amerika’ya verdiği kıymete bakılırsa,
Sultan II. Abdülhamid ve İstanbul bürokratları, Grigor’un lâyihâsını okurken
muâsır Amerika’yı kadîm Osmanlı’ya benzetmiş olmalıydı. Hattâ Abdurrahim
Efendi’nin 1893 târihinde Arapça ve Osmanlıca lisânında çoklu baskı yapan
Amerika’da İslâmiyet adlı seyahatnâmesi, Amerikalıların fıtraten zâten Müslümân
olduğunu iddia etmiş, onların er-geç İslam ile şerefleneceğine dâir kehânette bile
bulunmuştu. Lâyihâya, seyahatnâmelere ve Osmanlı’nın Amerika’ya teveccüh
London, G.P. Putnam’s Sons, 1904, Cilt IV, ss. 246-48; mecliste kutuplaşan Yunan lobisi ve muhalefet
üzerine, James A. Field, America and the Mediterranean World, 1776-1882, Princeton, University Press,
1969, ss. 125-26.
7 Konsolos raporları ve yukarıdaki atıf için bkz., Üner A. Turgay, “Ottoman-American Trade during the
Nineteenth Century,” Journal of Ottoman Studies, 3, 1982, ss. 189-246; Oscar Straus’un İstanbul ve iş
hayatı üzerine, Oscar S. Straus, Under Four Administrations: From Cleveland to Taft, Boston, Houghton
Mifflin Co., 1922, özellikle “Sanayi Diplomasisi,” ss. 194-206.
106
ve takdîrine bakılırsa, Osmanlı erkânı açısından Amerika, fizikî ve askerî açıdan

kuvvetli, Avrupa’nın sömürgeci siyâsetinden uzak ve kendi işinde-gücünde bir
devletti.8
Sitâyişi bozan asıl unsur, Evangelik misyonerlerin Osmanlı eyâletlerindeki
faâl ve mücâdeleci edâsıydı. Boston merkezli Amerikan Bord Cemiyeti’nin idare-
cileri, 1830’lu yıllarda “Avrupa Türkiyesi, Batı Türkiye ve Doğu Türkiye” olarak
Osmanlı coğrafyasını üç bölgeye ayırmıştı. Bu dönemden îtibâren New England
yöresinin yetenekli-macerâcı-mefkûreci yüzlerce gencini, Osmanlı milletlerini
medenîleştirmek, eğitmek ve Protestanlaştırmak için seferber ettiler. Cemiyetin
Balkanlardaki hedef kitlesi Ortodoks halktı. Stone de kaçırılmadan önce Avru-
pa Türkiyesi bölgesinde, yâni Osmanlı’nın Balkan eyâletlerinde hizmet eden bir
Amerikan Bord mensûbuydu. Amerika’nın ehemmiyeti, komitacı tehlikesi ve
Osmanlı’nın daimî âsâyiş hassâsiyeti doğrultusunda Stone olayı, ivedi çözülmesi
gereken bir meseleydi.9
Bord yöneticileri ve Stone’nin ailesi, 110.000 dolara karşılık gelen
25.000 Osmanlı altını fidye olarak ödemeye güçleri yetmeyeceğinden dolayı bu
yüklü meblâğı, meseleyle alâkadar olan ulusal gazetelere ve kilise cemaatlerine
havâle etmişti. Teşvîkleriyle kurulan “Fevkalâde Fidye Tahsîsâtı,” bir ay geçme-
den 17.808 dolar bağış toplasa da bu bağışlar, rehineyi kurtarmaya yetmiyordu.
Bu sırada Roosevelt, Başkanlık Ofisi’nde “meşum vâkâ”ya dair yüzlerce mektupla
muhâtap oluyor, vatandaşların yurttaş-rehineye sahip çıkmasına hak veriyordu.
Stone’nin güvenliğini sağlamak husûsunda da yardımcısı John Hay’e “hiç zaman
kaybetme”mesini salık veriyor, hattâ yetkili kurum ve şahısların rehineyi tutsak
alan eşkiyâ takımıyla uzlaşmasını tembîhliyordu.10
Başkanın isteğini emir telakkî edenlerden birisi, İstanbul’daki Amerika Baş-
konsolosu Charles Dickinson’du. Dickinson, ileride Associated Press’e dönüşecek
olan New Yorklu medya grubunun başındaydı; ayrıca da “faydacı” geleneğin bir
taraftarı olarak Osmanlı’yı tanıyan, Anadolu ve Balkanlar’da girişimlerde bulu-
8 Üner A. Turgay, a.g.m., ss. 189-246; Emrah Şahin, “Bir Seyahatnamenin Işığında Amerika ve İttihad-ı
İslam: Mirza Abdurrahim Efendi’nin Amerika’da İslamiyeti,” Klavuz, 48, Nisan 2008, ss. 97-103;
Osmanlı-Amerika siyasî ve kültürel etkileşimleri hakkında ayrıca, a.g.y., “Sultan’s America, Lessons From
Ottoman Encounters with United States,” Journal of American Studies of Turkey, 39, 2014, ss. 55-76.
9 Osmanlı sosyal düzeninin Balkanlardaki izleri, hükümetin Amerikan Bord misyonerlerine dair görüşleri
ve yetkililerin misyonerlerle mücadeleleri üzerine bkz., Kemal H. Karpat, Studies on Ottoman Social and
Political History, Leiden, Brill, 2002, ss. 473-571, 611-46; Selim Deringil, The Well-Protected Domains:
Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire, 1876-1909, London ve New York, I.B.
Tauris, 1998, ss. 112-34; Emrah Şahin, Faithful Encounters: Imperial State, American Missionaries, and
Public Order in the Ottoman Empire, Montreal, McGill-Queen’s University Press, (yayın aşamasında); ve
Barbara Reeves-Ellington, Domestic Frontiers: Gender, Reform, and American Interventions in the Ottoman
Balkans and the Near East, Amherst ve Boston, University of Massachusetts Press, 2013, ss. 50-77, 140-65.
10 “Large Donations for Miss Stone’s Ransom: Kidnapped Missionary’s Family among the Contributors,”
New York Times, 6 Ekim 1901 Özel Sayısı, s. 1; “17.808 dollars for Stone Ransom Money to Save Her
Life,” The World, 5 Ekim 1901 Akşam Baskısı, s. 1; “Roosevelt Hopes to Get Respite for Miss Stone,” The
World, 7 Ekim 1901 Akşam Baskısı, s. 1; “Brigands Give up Miss Stone,” Suburban Citizen, 22 Şubat
1902, s. 1; William E. Curtis, a.g.e., ss. 217-42; Walter R. Mead, a.g.e., ss. 124-5.
107
nan tecrübeli bir işadamıydı. İstanbul’daki vazîfesini Fransızca’ya ve diplomatik

üslûba hâkim olmadan elde edebilmişti. 1898 yılında konsolos vasfıyla Galata’da-
ki sefârethâneden içeriye adım attığında, herkese hırslı bir mizâcı olmadığını, tek
derdinin Amerika’nın kalkınması olduğunu söylemişti. Stone krizi patlak verdiği
zaman, ticaret odaklı meşgalesine millî ve dinî hassâsiyetleri de ilâve ederek aslî
vazîfesini yeniden târif etti ve Sofya, İstanbul ve Washington arasında bir mekîk
diplomasisine başladı.11
Rehine krizinin 1901 yılında ve Balkanlarda gerçekleşmesi bir tesâdüf değil-
dir. Yirminci yüzyılın eşiğinde, Avrupa’nın fikir akımları ve Osmanlı’nın askerî
mağlûbiyetleri netîcesinde Boşnak, Eflak, Boğdan, Sırp, Yunan ve Bulgar halkla-
rı, Osmanlı iktidârına ve geçmişine hasmâne bir tutum sergileyerek özerk ya da
bağımsız devletler inşâ etmekteydi. Makedon İhtilâlci Komitası, Avrupa’nın Bal-
kanlar’daki diğer halkların dönüşüm sürecinde Osmanlı aleyhine arka çıktığına
tanık olmaktaydı. Balkanlar’da geriye kalan Osmanlı topraklarında karmaşanın
hâkim olduğunu göstermek ve davalarını îlân etmek için Stone’yi dağa kaldır-
mak yanlıştı ama mantıklı bir tercîhti. Bu sâyede, komitaya yardımda isteksiz
davranan Amerikalı misyonerleri cezâlandırmak ve onlara bir gözdağı vermek de
mümkündü. Misyonerler, Osmanlı iktidârını hâz etmemiştir ve lâkin dâvâlarına
maddî/manevî destek ümîdiyle kapılarını aşındıran komitacılardan da nefret et-
miştir. Daha iki sene öncesinde, 1899’da, Samokof Sıbyan Okulu öğretmenleri-
nin “mukaddes dâvâ”larına itâat etmesini emreden komitacılar, James Clarke’yi
ölümle tehdit etmiş, Bulgaristan polisine bu olayı ihbar edince de onun hangarını
ateşe vermişlerdi.12
Rehine müzâkerelerinin evsahibi Sofya’ydı. Sofya, 1900’lerin başında Os-
manlı manzarasından uzaklaşmak sûretiyle kabuk değiştirmeye namzet, mütevâzı
bir Bulgar kasabasıydı. Görünürde: merkezde Fransız stili bir Kraliyet Sarayı, taş
kaldırımlar, yeni ve modern tramvaylar, kısmen ışıklandırılmış muntazam sokak-
lar; iç kesimlerinde hâlen hâkim olan kırsal bir atmosfer. Siyâseten – mekânsal
değişimle eşzamanlı olarak – durağan bir muhîtin göbeğinde verimli ve harâretli
bir tartışma ortamı vardı. İstanbul’da Amerikan Bord tasarrufundaki Robert
Koleji’nden mezun olup Sofya’ya yerleşen onlarca Bulgar öğrenci, idarî ve sosyal
bir dönüşüme önderlik ediyordu: monarşi lağvedilip yerine halkoyuyla seçilen
bir meclis kuruldu, din ve ifâde özgürlüğü îlân edildi. Osmanlı’dan özerkliğiy-
le, Amerikan stili demokrasisiyle ve Çarlık Rusyası’na meyliyle Sofya’nın, Stone
Hâdisesi’nin etkisini aksettiren dinamik bir görüntüsü vardı. Aynı anda Make-
11 Charles Dickinson’un diplomatik girişimleri ve yazışmaları için, Papers Relating to the Foreign Relations of
the United States, 2 Aralık 1902, ss. 997-1023.
12 Samokov olayına dair bkz., Teresa Carpenter, a.g.e., s. 49; Balkan târihi ve gelişimi üzerine orijinal eserler
için, Tom Gallaher, Outcast Europe: The Balkans, 1789-1989, From the Ottomans to Milosevic, London ve
New York, Routledge, 2001, özellikle ss. 1-126; Dennis P. Hupchick, The Balkans from Constantinople to
Communism, New York, Palgrave, 2001, ss. 189-402; Hannes Grandits, ve ark., ed., Conflicting Loyalties
in the Balkans: The Great Powers, the Ottoman Empire and Nation Building, London ve New York, I.B.
Taurius, 2011, ss. 110-54.
108
don İhtilâlcilerin harekât merkeziydi; komitanın lideri Teğmen Boris Sarafov bu

kasabada faâliyet göstermekteydi.13
Osmanlı Hükümeti, komitacılar Stone’yi rehine alır almaz Sofya ve
Washington’la temâsa geçip olaydan İstanbul’un mesûl olmadığını açıkladı.
Hâlihazırda yürürlükteki olan Ticâret ve Seyr-ü Sefâîn Muâhedesi gereğince
Amerikan vatandaşlarının emniyeti, “mutlak adâlet” hükmüyle temîn edilecekti.
Ancak bu anlayışın nesnesi, misyoner vatandaşlar değildi, tüccâr tebâydı. 7 Mayıs
1830’da Akdeniz’de dolaşan Cezayirli ve Tunuslu korsanların, Amerika bandra-
lı gemilerin sahiplerini ve mallarını fidye beklentisiyle hapsetmelerine cevâben,
faydacı Başkan Andrew Jackson’un talebiyle Sultan II. Mahmud’un imzâladığı
anlaşmanın Dördüncü Maddesi, “Devlet-i Aliyye tebâ ve reâyasıyla Amerika
Devleti tebâsı beyninde” bilhassa “beşyüz kuruştan ziyâdeye resîde olan davâları
Âsitâne’ye havâle” etmişti. Dolayısıyla “Amerika tebâsı kendi hâlinde ticâretleriyle
meşgûl olup bir gûne töhmet ve kabâhatleri mütehakkık olmadıkça bilâ-müceb
dahl ve taârruz” olunmayacaklardı. 1862 Anlaşması’nın Birinci Maddesi de,
mevcut şartları onaylanmış ve “itâ olunmuş olan kâffe-i hukûk ve imtiyâzât ve
muâfiyât,” yeni anlaşma ile “bilâ-istisnâ hâlen ve istikbâlen tasdîk” edilmişti.14
Anlaşmaların tüccâr hâricinde hiçbir Amerikalı zümreden bahsetmemesine
rağmen misyonerler, 1923 Temmuz’una kadar yürürlükte kalacak bu hukûki ko-
şullara dayanarak, Stone olayı ve diğer meselelerde İstanbul yetkililerinin mü-
kellef olduğunu, bu yüzden de yaşadıkları sıkıntıları onların çözmesi ve tazmîn
etmesi gerektiğini iddiâ ediyorlardı. 1893 tarihli Türkiye’deki Amerikan Misyoner-
lerinin Muahede Hakları eserinde Bord yazarlarından Henry Dwight, “eski Türk
kanunu ve uygulamasının verdiği yetkiye dayanarak” cemiyetinin Osmanlı’da
“ibâdet etme, okul açma, ve yayıncılık faâliyetinin imtiyâzına sahip” olduklarını
belirtiyordu. Bu sebeple Bord nâmına, Osmanlı Hükümeti’nin kendi öz hakla-
rını korumadığını, hattâ tâciz ettiğini savundu. Yaşanan son rehine olayında da
yegâne sorumlu, İstanbul’dakilerdi.15
Osmanlı erkânı, bu suçlamaların farkında olmakla birlikte anlaşmaların sa-
dece diplomat ve tüccâr sınıflarını kapsadığı kanısındaydı. Bu sınırlayıcı târifi,
rehine krizi esnasında gündeme getirmelerinin nedeni, Osmanlı Hükümeti’nin
mükellefiyet kabul etmesi hâlinde, doğal olarak mâruz kalacağı diplomatik tazyîk
13 Teresa Carpenter, a.g.e., ss. 43-64.

14 Treaties, Conventions, International Acts, Protocols, and Agreements between the United States of America and
Other powers, Cilt II, Washington, Government Printing Office, 1910-38, ss. 1318-41; Lucius E. Thayer,
“The Capitulations of the Ottoman Empire and the Question of their Abrogation as it Affects the United
States,” American Journal of International Law, 17, 1923, ss. 207-33; Osmanlı-ABD anlaşmalarının etkisi
üzerine fevkalâde bir çalışma, Kemal H. Karpat, “The Ottoman Emigration to America, 1860-1914,”
International Journal of Middle East Studies, 17, Mayıs 1985, ss. 175-209, özellikle s. 190; beşyüz kuruş
üzerindeki dava örnekleri bkz., A. Mkt. Mhm. 702/12, # 1-15, 8 Rabiulevvel 1313 (29 Ağustos 1895); Hr.
Sys. 74/44, # 1-6, 28 Kasım 1896; Y. Prk. Eşa. 42/57, # 1-6, 29 Zilhicce 1320 (29 Mart 1903).
15 Henry O. Dwight, Treaty Rights of the American Missionaries in Turkey, New York, Foreign Missions
Library, 1893, s. 2; ayrıca John A. Denovo, American Interests and Policies in the Middle East, 1900-1939,
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1963, ss. 32-3.
109
ve yaptırımlardı. Sadrazam Mehmet Said Paşa’nın Ocak 1902 tarihinde Sultan

II. Abdülhamid’e sunduğu arz, bu mevzûdaki mütalaâları içeriyordu. Dâhiliye
ve Hâriciye nâzırlarıyla hemfikir olan sadrazam, Amerika Başkonsolosu Char-
les Dickinson’a da, “bizim taraf ” diyordu, “Râhibe Hanım” olayında “adem-i
mes’ûliyet” üzeredir. Ancak, bu üslûba rağmen, Osmanlı tarafının menfûr vâkâyı
oldukça ciddiye aldığı ve âcilen çözmek istediği âşikârdır. Nitekim, sınırları da-
hilinde ve haricinde Osmanlı’nın bekâsı ve bütünlüğü aleyhinde çalışan komita-
cılarla ve müstakil eşkiyâ çeteleriyle cedelleşirken Râhibe Hanım olayını da bir
âsâyiş meselesi olarak telakkî ettiler. Sultan, sadrazam ve nâzırlar, rehine krizi
üzerinde uzunca ve etraflıca teâtîde bulunup meseleyi halletmek için imkân ve
kaynak sağladılar. Meselâ mülkî ve askerî birimlere fermân salınıp rehine için
“husûsî bir komite” teşkil edildi. Komite, “kimsenin mahall-i mezkûreye yaklaş-
maması” yönünde tâlimât çıkarmak sûretiyle olay yerini tecrît etti ve yakındaki
Üçüncü Süvari alayının “seyr-i serî” ile Yunan köyü Strymoniko’ya sevkine karar
verdi. Bundan maksat, eşkiyâları köşeye sıkıştırıp Stone’yi teslîm almaktı ama ko-
mitenin planı, Washington yetkilileri ve Dickinson tarafından reddedilince rafa
kaldırılmış ve maksat hâsıl olmamıştır.16
Amerika’nın ilk modern rehine krizinde Osmanlı Hükümeti’nin sarfettiği
gayret, bu krizin bilinmeyen ya da nakledilmeyen kesitidir. Osmanlı târihçileri,
Amerika’nın Osmanlı’ya alâkasını “emperyalist” ve “menfaatçi” olarak tanımla-
mayı tercîh etmiştir. Diğer yanda Amerikalı uzmanlar, Amerika’nın Osmanlı’ya
nüfûz etmesini “medenî,” ticarî ve “hayırsever” bir hareket olarak ele almış, “di-
ğer” ve “başarısız” teşebbüslere kayıtsız kalmış, oldukça dramatik bir şekilde ge-
lişen Stone hikayesini ise mutlu bir sonla bitirmiştir. Örneğin John DeNovo,
bu hâdiseyi “misyonerlerin aleyhinde cereyân eden meşum bir taârruz” olarak
yorumlamıştır. Amerika’nın siyasî ve dinî târihi üzerine başyapıt olmuş eserinde,
hâdisenin bütün boyutlarını betimlerken, Osmanlı’nın ciddiyetini görmezden
gelmiştir. Kanaâtimizce Osmanlı Hükümeti’nin, ethnik ve dinî huzursuzluğun –
devrin bürokratlarının deyimiyle “muzır” ve “mufsit” hareketlerin – Anadolu ve
Balkan eyâletlerinde isyâna ve kargaşaya yolaçtığı bu dönemde, Amerikalı misyo-
nerlerinin emniyetini bir âsâyiş meselesi telakkî etmesi ehemmiyetli bir noktadır.
II. Abdülhamid’in bürokratları, hem misyonerlere karşı ideolojik bir müharebe
sürdürmüş hem de bu süreçte halkı misyonerlerden, misyonerleri de eşkiyâdan
korumaya gayret etmiştir. Maddî, millî ve manevî açıdan Stone Hâdisesi’ne yak-
laşan Başkan Roosevelt, Konsolos Dickinson ve Amerikan Hükümeti’nin, “fay-
dacı,” “müdafâcı” ve “mefkûreci” gelenekleri uzlaştırarak rehine için “gerekenin
yapılması”na çalışması da aynı derecede mühimdir. Amerikalı yetkililer, komita-
cılarla pazarlık masasına dahî oturmuştur. Genel olarak Osmanlı ve Amerika’nın
16 Paşa’nın Abdülhamid’e arzı, Ya. Hus. 424/41, # 1-2; Dh. Mkt. 458/21, # 1, 17 Zilhicce 1319 (27 Mart
1902); Dh. Mkt. 441/21, # 1-19, 5 Zilhicce 1319 (15 Mart 1902); Dh. Mkt. 460/56, # 1-4; 17 Zilhicce
1319 (27 Mart 1902); Y. Mtv. 231/147, # 1, 24 Rabiulevvel 1320 (1 Temmuz 1902); Y. Prk. Tşf. 6/70, #
1, 7 Zilkade 1319 (15 Şubat 1902); Y. Prk. Mk. 11/6, # 2, 25 Cemazeyilahir 1319 (9 Ekim 1901); Stone
hakkındaki detaylı ve zengin arşiv vesikâları için bkz., Hr. Sys. 56/2, # 1-126, 28 Haziran 1903.
110
Balkanlarda kesişen hassâsiyeti, Stone Hâdisesi gibi vâkâların incelenmesiyle açık-

lığa kavuşabilir.17
Nihayetinde Ellen Stone, 23 Şubat 1902’de 72.500 dolar fidye karşılığında
serbest bırakıldı. Bu gelişme, New England yöresindeki ve Amerika genelinde-
ki Hristiyan cemaatlerini çoşkulu bir heyecana sevketti. Ellialtı yaşındaki Sto-
ne Hanım’la beraber yoldaşı Katerine Tsilka da serbest kaldı. Tsilka hamileydi
ve rehineyken doğum yapmıştı. Kalabalıklar bâzen mûcizelere inanmak ister:
Tsilka’nın herşeye rağmen sağlıklı doğan bebeğine meselâ. Nur topu gibi. Me-
şakkatli bir bekleyişten sonra beklenen bir müjde. Ve işte o “lütufkâr hediye.”
Stone’nin hikayesi, Macarlar ve Bulgarlar arasında da büyük bir yankı uyandırdı.
Meselâ Bulgar Prensi Ferninand, Stone’nin Samokov Yatılı Kız Okulu’ndan öğ-
rencisi İvan Kasurov (Kasurov 1900’lerin başında başarılı ve nüfuslu Bulgar bir
işkadınıydı) ve Sofya’da iktidâr sahibi Robert Koleji eski mezunları Roosevelt’in
danışmanı Alvah Adee ve Başkonsolos Charles Dickinson ile temâs halindeydi:
Stone’nin vaziyetini, komitanın niyetini ve Rusların desteğini müzâkereye katıl-
dılar ve onlar da son gelen müjdeyle rahatladılar.
Sonuçta Osmanlı Hükümeti, Amerika’nın faydacı, müdâfacı ve mefkûreci
geleneklerine karşılık ciddî bir diplomasi sergilemiş, elçiler aracılıyla ve tekzîp
yayınlarıyla hemen her fırsatta şunları vurgulamıştır: Stone Hâdisesi, merkezî
iktidârın taârruz gördüğü ve zayıfladığı Balkan bölgesinde cereyân etmiştir; olay-
dan hükümet değil komitacılar (eşkiyâ) sorumludur; ve Devlet-i Aliyye, Ame-
rika tebâsı ve tüccârına daimâ dostane davranmış ve davranacaktır. Lâkin bu
minvâlde yürütülen kamu diplomasisi, Amerikan Hükümeti’nin beklentilerine
ve Balkanlara yoğunlaşan uluslararası hassâsiyete nazaran sönük kalmış, semere
vermemiştir. Stone Hanım ise, kendi lehine Osmanlı Hükümeti’nin sergilediği
ciddiyeti ve gayreti, konsolos arkadaşı Dickinson vâsıtasıyla muhtemelen öğren-
di. Ama bu konuda sükûneti tercîh ederek o dehşetli günleri Protestan sabrıyla,
dost desteğiyle ve “takdîr-i ilâhî” netîcesinde aştığını söyledi. Enteresan olan ge-
lişme, vazîfe aşkıyla tutuşan Stone’nin serbest kaldıktan üç yıl sonra yarıda bırak-
tığı hizmetlere dönmek için İstanbul’a gelmek istemesi ve bunun için Osmanlı
Hükümeti’ne resmen başvuruda bulunmasıdır. Osmanlı diyârındaki kimsesiz
azınlık çocuklarına yatılı bir okul tesîs etmek niyetindedir. Ancak, Balkanlarda
Osmanlı iktidârını madden ve manen zora sokan bu hanımın başvurusu reddedi-
lir. Artık o meşhûrdur; hem faâliyetleri tehlikelidir. Hâriciye Nezâreti, bir başka
rehine kriziyle muhâtap olmamak için başvuruyu geri çevirir. Böylece Stone’nin
yeni mâcerâsı henüz başlamadan, kağıt üzerinde sona erer.18
17 DeNovo, a.g.e., 33-4; Emrah Şahin, “American Turkish Relations in Retrospective,” International Journal
of Turkish Studies, 12, Güz 2006, ss. 195-8; Mustafa Aydın ve Çağrı Erhan, ed., Turkish-American
Relations: Past, Present, and Future, London ve New York, Routledge, 2004, ss. 3-35; ayrıca Amerika
ve Türkiye Cumhuriyetlerinin ulus-devlet inşası üzerine bir karşılaştırma için bkz., Timothy Roberts ve
Emrah Şahin, “Construction of National Identities in Early Republics: A Comparison of the American
and Turkish Cases,” The Journal of the Historical Society, 10, Aralık 2010, ss. 507-31.
18 Hr. Sys. 70/19, # 1-5, 5 Temmuz 1905.
111
Ekler
Amerikan Bord’un Osmanlı misyonları [Joseph L. Grabill, Protestant Diplomacy, s. 17]
112
Ellen Maria Stone [promacedonia.org/bugarash/stone/st1big.jpg]
113
Sadrazamın Stone’ye dair arzı [Ya. Hus. 424/41, # 1-2, 24 Ocak 1902]
114
115
Kaynakça
Osmanlı Vesîkaları
A. Mkt. Mhm. (Amedî mektubî mühimme) 702/12
Dh. Mkt. (Dâhiliye mektubî) 441/21; 458/21; 460/56
Hr. Sys. (Hâriciye siyâsî) 56/2; 70/19; 74/44
Y. Ee. (Yıldız esas evrâkı) 136/96
Y. Mtv. (Yıldız mütenevvî mârûzât) 231/147
Y. Prk. Eşa. (Yıldız perâkende elçilik, şehbenderlik ve ateşemiliterlik) 42/57
Y. Prk. Mk. (Yıldız perâkende müfettişlikler ve komiserlikler tahrîrâtı) 11/6
Y. Prk. Tşf. (Yıldız perâkende teşrifât-ı umûmiye dâiresi) 6/70
Ya. Hus. (Yıldız husûsî) 323/128; 324/95; 326/62; 326/83; 389/57; 424/41
Amerika Kaynakları
COLTON, Calvin, ed., The Works of Henry Clay: Comprising His Life, Correspondence and
Speeches, New York ve London, G.P. Putnam’s Sons, 1904.
CURTIS, William E., The Turk and His Lost Provinces, New York, Fleming H. Revell,
1903.
HOWE, Julia W., ve ark. ed., Sketches of Representative Women of New England, Boston,
New England Historical Publications, 1904.
Papers Relating to the Foreign Relations of the United States, Washington, Government
Printing Office, 1903.
ROOSEVELT, Theodore, The Winning of the West, VI Cilt, New York, Current Literature
Publications, 1905.
STRAUS, Oscar, Under Four Administrations: From Cleveland to Taft, Boston, Houghton
Mifflin Co., 1922.
Treaties, Conventions, International Acts, Protocols, and Agreements between the United Sta-
tes of America and Other powers, Cilt II, Washington, Government Printing Office,
1910-38.
United States Magazine and Democratic Review 17, Temmuz-Ağustos 1845.
Süreli Yayınlar
Bisbee Daily Review
Houston Daily Post
New York Times
116
Salt Lake Herald

San Francisco Call
Suburban Citizen
The World
Akademik Eserler
AYDIN, Mustafa, ve Çağrı Erhan, ed., Turkish-American Relations: Past, Present, and Fu-
ture, London ve New York, Routledge, 2004.
CARPENTER, Teresa, The Miss Stone Affair: America’s First Modern Hostage Crisis, New
York, Simon and Schuster, 2003.
DENOVO, John A., American Interests and Policies in the Middle East, 1900-1939, Min-
neapolis, University of Minnesota Press, 1963.
DERİNGİL, Selim, The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in
the Ottoman Empire, 1876-1909, London ve New York, I.B. Tauris, 1998.
DWIGHT, Henry O., Treaty Rights of the American Missionaries in Turkey, New York,
Foreign Missions Library, 1893.
FARBER, David R., Taken Hostage: the Iran Hostage Crisis and America’s First Encounter
with Radical Islam, Princeton, Princeton University Press, 2005.
FIELD, James A., America and the Mediterranean World, 1776-1882, Princeton, Univer-
sity Press, 1969.
GALLAGHER, Tom, Outcast Europe: The Balkans, 1789-1989, From the Ottomans to
Milosevic, London ve New York, Routledge, 2001.
GRABILL, Joseph L. Protestant Diplomacy and the Near East: Missionary Influence on
American Policy, 1810-1927, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1971.
GRANDITS, Hannes, ve ve ark., ed., Conflicting Loyalties in the Balkans: The Great Po-
wers, the Ottoman Empire and Nation Building, London ve New York, I.B. Taurius,
2011.
HUPCHICK, Dennis P., The Balkans from Constantinople to Communism, New York,
Palgrave, 2001.
JACOBS, Matthew, Imagining the Middle East : the building of an American foreign policy,
1918-1967, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 2011.
KARPAT, Kemal H., “The Ottoman Emigration to America, 1860-1914,” International
Journal of Middle East Studies, 17, Mayıs 1985, ss. 175-209.
—, Studies on Ottoman Social and Political History, Leiden, Brill, 2002.
MCCARTHY, Justin, The Turk in America: The Creation of an Enduring Prejudice, Salt
Lake City, University of Utah Press, 2010
117
MEAD, Walter R., Special Providence: American Foreign Policy and How It Changed the
World, New York, Knopf, 2001.
MERK, Frederick ve Lois Merk, ed., Manifest Destiny and Mission in American History: A
Reinterpretation, New York, Knopf, 1963.
OREN, Michael B., Power, Faith, and Fantasy: America in the Middle East, 1776 to the
Present, New York and London, W.W. Norton and Co., 2007.
REEVES-ELLINGTON, Barbara, Domestic Frontiers: Gender, Reform, and American In-
terventions in the Ottoman Balkans and the Near East, Amherst ve Boston, University
of Massachusetts Press, 2013.
ROBERTS, Timothy, ve Emrah Şahin, “Construction of National Identities in Early
Republics: A Comparison of the American and Turkish Cases,” The Journal of the
Historical Society, 10, Aralık 2010, ss. 507-31.
ŞAHİN, Emrah, “American Turkish Relations in Retrospective,” International Journal of
Turkish Studies, 12, Güz 2006, ss. 195-8.
—, “Bir Seyahatnamenin Işığında Amerika ve İttihad-ı İslam: Mirza Abdurrahim
Efendi’nin Amerika’da İslamiyeti,” Klavuz, 48, Nisan 2008, ss. 97-103.
—, “Sultan’s America, Lessons From Ottoman Encounters with United States,” Journal of
American Studies of Turkey, 39, 2014, ss. 55-76.
—, Faithful Encounters: Imperial State, American Missionaries, and Public Order in the
Ottoman Empire, Montreal, McGill-Queen’s University Press, (yayın aşamasında).
THAYER, Lucius E., “The Capitulations of the Ottoman Empire and the Question of
their Abrogation as it Affects the United States,” American Journal of International
Law, 17, 1923, ss. 207-33.
TURGAY, Üner A., “Ottoman-American Trade during the Nineteenth Century,” Journal
of Ottoman Studies, 3, 1982, ss. 189-246.
ZUNZ, Olivier, Why the American century?, Chicago, University of Chicago Press, 1998.
118
Islam as a Factor of Political
Identities in Former Yugoslavia
Miroljub JEVTIC
Prof. Dr., University of Belgrade, Serbia
Summary
D
ownfall of Yugoslavia is caused by many different factors and
religious diversity within the state was surely one of them.
Three dominant religious denominations – Orthodoxy, Ro-
man Catholicism and Islam – had its own political conceptions.
Due to the differences between these political conceptions, the idea
of Yugoslavian state was difficult to maintain. This state should nev-
er have been created in the first place. Serbian political elite made
a mistake by supporting this idea. Yugoslavia was created by the
political will of Serbian intellectual elite, who did not realize the
importance of religion for creating a state identity. They supported
the idea of the state which is based in the same ethnical base of the
people and the same language by completely disregarding the im-
portance of religious identities. Historical experience showed that
this was a big mistake. Politology of religion, as one of the youngest
political sciences disciplines, therefore represents a key for under-
standing and explaining of these mistakes.
119
One of the three mentioned identities in Yugoslavia, after its cre-

ation in 1918, was Islamic one. After the victory in the WW I,
Kingdom of Serbia spanned its territory by creation of Kingdom of
Yugoslavia. Even though Bosnian Muslims, Croats and Slovenians
were parts of defeated Austro-Hungarian Empire, Serbia did not
punish them, but rather it decided to change the name of the state
and name it Yugoslavia with a hope that they will integrate.
Serbian intellectuals and government hoped that Muslims will for-
get their religious identity and Islam, integrating them in the state
with other people based in the same language. They made a huge
mistake not realizing that by converting to Islam, people also ac-
cepted Islamic political views. One of the most important political
goals for Muslims is the need to live in a state which is based on
Islamic principles, such was Ottoman Empire. They liked that state
and considered it as their own. For them, Ottoman Empire was ca-
liphate and sultan/caliph was the one who had the legitimate power
to rule. Muslims did not want Yugoslavia. They wanted to stay a
part of Ottoman caliphate.
However, this idea became impossible when the caliphate was dis-
missed. But Muslims kept that idea, hoping that someday caliphate
will come to power again. This can be seen from the Constitution
of the Islamic Community of Kingdom of Yougoslavia which states
that, if the caliphate is going to be reestablished, menshura to their
reis-ul-ulama shall be issued by the caliph himself. Faced with the
impossibility to live in a state with Turks and other Muslims, they
tried to preserve their identity and to rebuild and strengthen Islamic
political ideals. Surely, Islamic state is one of the most important
one.
It is important to mention that there is a difference between Bosnian
and Albanian Muslims. This difference is based in a fact that idea of
Islamic state is not the same in these two groups. It was logical to
presume that the idea of Islamic state is more developed in the area
where the religious identity was stronger. All analyses showed that
Albanian Muslims were more dedicated to Islam than the Bosnian
one. Due to that, it was expected that idea of Islamic state should be
stronger within Albanian Muslims. However, it was quite different.
Idea of Islamic state was more developed within Bosnian Muslims.
Reason why is rather simple – Bosnian Muslims had only one factor
which make them different from Orthodox and Roman Catholics.
This is islam and ottoman past. They have the same language and
120
even though they lived in mixed environment, it did not influence

the disappearing of Islam. According to this, when they wanted to
develop specific life , they have only this based on the common his-
tory with today’s Turkey. And that common history is caliphate, and
Islamic state. That is why all political movements founded within
Bosnian Muslims had the idea of reestablishment of the Islamic
state. Despite the fact that this idea was a weak one, it was still the
only one. Therefore, the only possible reason for Bosnian Muslims
to leave Yugoslavia was based in their Islamic identity.
Albanians tells a different story. Firstly, they speak different lan-
guage. Secondly, one third of Albanians in Albania are Christians
and they did not like Ottoman rule and considered it as unfriend-
ly. They wanted to free themselves. On the other hand, Albanian
Muslims liked Ottoman rule. It is a historical fact that around 30
Grand Viziers were Albanians. After the fall of Ottoman Empire,
Christians from Albania developed an idea of secular Albanian na-
tion based in the same language. Their intention was to cut off the
connections between Albanian Muslims and Turks. However, they
failed till 1918. A.D. After the WW I, an idea of a secular Albania
came to the first place. But we should have in mind that Muslim
Albanians considered this idea as based in Islam and Ottoman past
too. Even though they used a secular nation in their discourse, they
were thinking on the Islamic principles and ideals. If we take a look
in the language, we can see this is true. Albanian is quite different
than Turkish, but many Albanians declared Turkish as their native
language in the censuses, and decided to study Turkish instead of
Albanian in the schools. Furthermore, many Albanians moved to
Turkey.
All stated above led to a powerful political movements which culmi-
nated with the independence of Bosnia and Kosovo, federalization
of Macedonia and idea of making a movement in Raska region in
south Serbia which would gain independence from Serbia and unite
with Bosnia.
121
Eski Yugoslavya’da Siyasi Kimlik
Unsuru Olarak İslam
Özet
Y
ugoslavya’nın çöküşünde birçok farklı neden var ve devlet
içinde dini çeşitlilik mutlaka bunlardan birisidir. Üç hâkim
dini mezhebin – Ortodoks, Katolik ve İslam – hepsinin
kendi siyasi kavramları mevcuttu. Bu siyasi kavramlar arasındaki
farklar nedeniyle Yugoslavya devletinin sürdürülme fikri zordu. Bu
devlet zaten hiç oluşturulmayacaktı. Sırp siyasi elitler bu fikri des-
tekleyerek hata yaptılar. Yugoslavya devleti devlet kimliğinin oluş-
turulmasında dinin önemini anlamayan Sırp entelektüel elitlerinin
siyasi iradesi ile oluşturuldu. Dini kimliklerin önemini tamamen
göz ardı ederek aynı etnik tabanı ve aynı dili konuşan halkın devlet
olma fikrini desteklediler. Tarihteki deneyimler bunun büyük bir
hata olduğunu gösteriyor. Siyasi bilimler disiplinleri arasında en ye-
nisi olan din politolojisi böylelikle bu hataların anlaşılması ve izah
edilmesi ile ilgili anahtarı temsil etmektedir.
122
Yugoslavya 1918 yılında kurulduğunda yukarıda adı geçen üç kim-

likten birisi İslami kimlikti. Birinci Dünya Savaşından sonraki za-
ferle Sırbistan Krallığı topraklarını dağıtarak Yugoslavya Krallığı’nı
oluşturdu. Her ne kadar Bosnalı Müslümanlar, Hırvatlar ve Sloven-
ler yenilgiye uğramış Avusturya-Macaristan İmparatorluğu’nun bir
parçası olsa da Sırbistan onları cezalandırmak yerine bu halkların
birleşeceğini umarak devletin adını Yugoslavya olarak değiştirdiler.
Sırp entelektüelleri ve hükümeti Müslümanların dini kimlikleri ve
İslam’ı unutacaklarını ve aynı dili konuşan diğer insanlarla entegre
olacaklarını ummuşlar. İslam’ı din olarak kabul edenlerin aynı za-
manda İslami siyasi görüşleri de kabul ettikleri anlamayarak önemli
bir hata yaptılar. Müslümanların en önemli siyasi hedefleri arasın-
da Osmanlı İmparatorluğu gibi İslami esaslara dayalı devlette ya-
şamaktır. Bu devleti sevdiler ve kendi devletleri gibi benimsediler.
Onlar için Osmanlı İmparatorluğu bir halifelikti ve hüküm sür-
menin yasal gücü sultan/halifeye aitti. Müslümanlar Yugoslavya’yı
istemiyorlardı. Onlar Osmanlı halifeliğin bir parçası olarak kalmayı
yeğlediler.
Ancak halifelik sona erdiğinde bu düşünce imkânsız hale geldi. An-
cak Müslümanlar bu düşünceyi muhafaza ettiler ve halifeliğin yine
bir gün iktidara geleceğini umdular. Bu beklendi Yugoslavya Krallı-
ğı İslam Toplumunun anayasasından anlaşılabilir çünkü bu anaya-
saya göre halifelik tekrar kurulduğu takdirde Diyanet işleri başka-
nı makamı halife tarafından bizzat kurulacağı beyan edilmektedir.
Türklerle ve diğer Müslümanlarla birlikte yaşamanın olanaksızlığı
karşısında kendi kimliklerini muhafaza etmeye ve İslami siyasi ide-
alleri yeniden yapılandırmaya ve güçlendirmeye çalıştılar. Bunların
arasında İslam devleti kesinlikle en önemlisidir.
Boşnak ve Arnavut Müslümanlar arasında fark olduğunun belirtil-
mesi önemlidir. Bu fark İslami devlet fikrinin bu iki grup için aynı
olmadığı gerçeğe dayanır. İslam devleti fikrinin dini kimliğin daha
güçlü olduğu alanda daha gelişmiş olacağı varsayımı mantıklıdır.
Tüm analiz sonuçlarına göre Arnavut Müslümanları Boşnaklara
göre İslam’a daha bağlıydı. Buna göre Arnavut Müslümanların İs-
lam devleti fikrine daha sıcak bakmaları bekleniyordu. Ancak ger-
çek böyle olmadı. İslam devleti fikri Bosnalı Müslümanlar arasında
daha ileri düzeydeydi. Bunun sebebi çok basitti – Boşnak Müslü-
manları Ortodoks ve Katoliklerden ayıran tek unsur vardı. Bu da
İslam ve Osmanlı geçmişleriydi. Aynı dili konuşuyorlardı ve her
ne kadar karma ortamda yaşasalar bu İslam’ın kaybolmasını etki-
123
lemedi. Buna göre belirli bir yaşam kurmak istediler ve bunun için
sadece çağdaş Türkiye ile olan ortak tarihine dayandırabilirler. Bu
ortak tarih de halifelik ve İslami devlettir. Bundan dolayı Bosna-
lı Müslümanların tüm siyasi hareketlerinin hedefi İslami devletin
yeniden kurulmasıydı. Her ne kadar bu düşünce zayıf olsa da tek
düşünce buydu. Dolayısıyla Boşnak Müslümanların Yugoslavya’yı
terk etmenin tek nedeni İslami kimliğe dayalıydı.
Arnavutların hikâyesi farklıdır. Öncelikle farklı bir dili konuşuyor-
lar. İkincisi de Arnavutluk’taki Arnavutların üçte birisi Hıristiyan
ve Osmanlı hâkimiyeti beğenmediler ve dostane bulmadılar. Hür
olmak istediler. Diğer yandan Arnavutluk Müslümanları Osmanlı
hâkimiyeti sevdiler. Yaklaşık 30 Büyük Vezirin Arnavut olduğu ta-
rihi bir gerçektir. Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünden sonra
Arnavutluk’taki Hıristiyanlar aynı dili konuşan laik Arnavut ulus
düşüncesini geliştirdiler. Niyetleri Arnavut Müslüman ve Türklerle
aralarındaki bağların koparılmasıydı. Ancak 1918 yılına kadar bun-
da başarılı olamadılar. Birinci Dünya Savaşından sonra laik Arna-
vutluk düşüncesi öne geçti. Ancak Müslüman Arnavutlara göre bu
düşünce aynı zamanda İslam ve Osmanlı geçmişe dayalıydı. Her
ne kadar konuşmalarında laik ulustan bahsetseler de İslami ilke ve
idealleri düşünüyorlardı. Konuşulan dile bakılırsa bunun doğru ol-
duğu anlaşılır. Arnavut dili Türkçe’den oldukça farklı ancak birçok
Arnavut nüfus sayımı sırasında anadillerinin Türkçe olduğunu be-
yan ettiler ve okullarda Arnavut dili yerine Türkçe okumaya karar
verdiler. Ayrıca birçok Arnavut Türkiye’ye taşındı.
Yukarıda belirtilenler sayesinde Bosna ve Kosova’nın bağımsızlığı,
Makedonya’nın birleştirilmesi ve güney Sırbistan’daki Raska bölge-
sinin Sırbistan’dan bağımsız olup Bosna ile birleştirilmesi ile sonuç-
lanan güçlü siyasi hareketlere yol açtı.
124
Introduction
Religion is one of the most important factors that have influenced the creation
of political identities in former Yugoslavia, due to simple reason. The basic differ-
ence between three central Yugoslav republics (Serbia, Bosnia and Herzegovina
(BH) and Croatia) is religion. Here we are clearly talking about different political
nations founded from the same ethnical base. Reason for us to believe it is the
fact, that there are no ethnical nations without their own language. In this paper
we are discussing three different political nations – Serbs, Croats and Bosniaks –
speaking the same language. Moreover, many of them are relatives. And not long
time ago, they all were a part of a single religious community. This fact is more
than familiar to the public in Turkey, both scientific and laic. For example, very
popular tv show about sultan Suleiman indicate the fact that sultan’s grand vizier
Rüstem Pasha and his brother, a navicomander, Sinan Pasha are actually Croats,
while Sokollu Mehmed Pasha was Serbian.
Another good example is a monument to a mother Ruzica Pejovic in Prije-
polje, a city in the Raska region, according to the Serbian toponym, or in Sandzak
region, which is a Muslim toponym for the same area. This monument, created
according to a photograph made in 1919, represents a mother hugged by her
two sons – orthodox Luka and a Muslim Alija Poturak1. This picture was taken
seven years after the end of the Ottoman rule over this city, meaning that the son
named Alija was born as a orthodox, and converted to Islam before the end of
an ottoman rule. Today, his successors claim that they are Bosniaks, with a na-
tive language Bosnian. On the other hand, successor of Luka are Serbs, speaking
Serbian as their native. According to our research, in a village called Brezojevica,
Plav, Montenegro, lived Bogdan Rajkovic. He was born in 1920, 8 years after the
end of an Ottoman rule in Plav. He said that his close cousins converted to Islam,
keeping their family name Rajkovic. After 1912, one of them moved to Turkey2.
Such examples clearly indicate the role of religion in forming the national
and political identities. That is why this analysis belongs to politology of religion,
a political science discipline researching, among other things, how religion influ-
ences the creation of political identities.3By religion, we mean Islam. Therefore,
we can say that Islam was the only reason of the creation of the Bosnian nation.
This fact is often emphasized by a Muslims authors too.
1 Бранко Пејовић, “Љубав је изнад вере, а браћа су заувек заједно“, Политика, Београд, http://
www.politika.rs/rubrike/Srbija/Ljubav-je-iznad-vere-a-braca-su-zauvek-zajedno.sr.html (Accessed 2 Аpril
2015)
2 Мирољуб Јевтић, Политикологија религије, Београд, Центар за проучавање религије и верску
толеранцију, 2009, с. 520.
3 Miroljub Jevtic, “Political science and Religion”, Politics and Religion Journal (PRJ ), No.1,Vol. 1, 2007, p.
59-69. http://politicsandreligionjournal.com/images/pdf_files/engleski/volume1_no1/political_science_
and_religion.pdf (Accessed 20 April 2015).
See also: MiroljubJevtic, “Word of Editor in Chief”, Politics and Religion Journal (PRJ ), No. 2, Vol.8,2014,
p. 183-184.
http://politicsandreligionjournal.com/images/pdf_files/engleski/volume8_no2/editor.pdf (Accessed 20
April 2015)
125
We would like to point out one quote from the journal published by the
Islamic Community of Kosovo (ICK). This journal is dedicated to the Muslims
who speak the same language as the author of this paper, calling it Bosnian. They
says “Our belonging to the Bosniak nation does not mean the negation of our
Islamic faith, on the contrary, Islam is the main base of our nation, if we did not
become Muslims, we would never become Bosniaкs”.4 We believe that this quote
is of mass importance. It shows us that Muslim representatives ask from their
fellow Muslims to declare themselves as Bosniaкs. And this is all happening in
Kosovo, which have no single connection with Bosnia. In the time of this propa-
ganda they hesitate to do such thing, arguing that they do not see a connection
with Bosnia, however, Muslim’s theologians explained them it is because of Islam.
And they also confirm that Islam is the fundamental part of Bosniaкs. Also we
would like to stress one more thing here. According to the Serbian grammar and
spelling, Muslims should be not written with the capital M. However, in this
quote, it is with the capital M. In this way they want to emphasize the creation of
the Bosniак nation. In the communist era, regime wanted to give the same status
to the Bosnian Muslims as Serbs and Croats had – and they gave them a status of
a nation. In order to make a difference between the muslims as a believers and a
Muslim nation, they started to use Muslim with a capital M as an entry for a na-
tion. That is why this quote is an example of how ICK indicates the importance
of Islam for the Bosnian nation.
We believe that above stated examples prove the fact that Islam influenced
the creation of one entirely new collectivity such is a nation, based on Islam. And
our subject is, as we have stated in the title, to show how Islam influenced the
creation of a political identities in former Yugoslavia. Now when we showed how
the particular Islamic collectivity was created, we need to explain how it becomes
political.
This Islamization leaded towards the founding of a special political iden-
tity, because Islam is political religion. According to Islamic teaching, islam is
din-va-davla, the state and religion at the same time. In that sense, creation of
the particular political identity based on Islam among Yugoslav Muslims was a
logical step. Furthermore, Dzemaludin Latic, a Professor of Tefsir at the Faculty
of Islamic Studies in Sarajevo (BH), and a close companion of Alija Izetbegovic
says “… Islam has three goals: to change an individual on a principle of Islamic
monotheism, tevhid, to create a Muslim society, and after that, a state… Accord-
ingly, political dimension in Islam in necessary and powerful”5
As we can see, the very nature of Islam indicated that the Islamic community
has to form a political community. Although if in some historical situations such
a things was not possible, the goal still remains the same.
4 Селам, “Ревија за културу , науку и вјеру”, Призрен,Исламска заједница Косова, No. 10, 1997,
pp. 7.
5 Џемалудин Латић, “Политичка димензија ислама”, Таквим, 1417/18, 1997, p. 68-69. Исламска
заједница Косова, Призрен.
126
As for the Bosnia’s Muslim concern, and their fellow Muslims from Serbia
and Macedonia, this idea was developed by founding the political party “Party of
Democratic Action” (PDA) by Alija Izetbegovic. This is a dominant party among
Muslims in BH, constantly being a part of the ruling regime since the imposition
of the multiparty system in BH. The very base of this party’s activities was writ-
ten by Alija Izetbegovic in his manuscript “Islamic Declaration”. This manuscript
says “There will neither peace nor coexistence between Islamic religion and other
non-Islamic institutions… By claiming his right to rule its world, Islam clearly
denies the right of any other ideology to acts in its area. There is no laicism and
the State should support the moral concepts of religion”6
It is very clear that the PDA’a presidents asks from his followers to create a
state where will be no secular rule whatsoever. Such a state should be based on
Islamic theocratic base. At the same time, Izetbegovic demands from his followers
that their goal is independent BH, but independent form Yugoslavia, because in
the future this state should unite with other Muslim states. In this regard, Izetbe-
govic says “Islam recognizes the system of ummah, in other words, the aspiration
toward the unification of all Muslims into one community – religious, cultural
and political.”7 We can see how Izetbegovic suggests that Muslims should unite
into one political community, which is not national but rather religious, organ-
ized as a single political entity. According to him, this is how such community
should look like “On of our thesis is that a function of the contemporary Islamic
order is to unite all Muslims. Nowadays, such a claim means a struggle for the
creation of the Islamic federation from Morocco to Indonesia, from tropical Af-
rica to central Asia”.8
We would like to mention that Izetbegovic had a law degree. This is impor-
tant to know because someone with a Law degree should know what a federation
means. In federation, every member state gives its own sovereignty to a federal
ruling body. It is clear that Izetbegovic is trying to say that all Muslim states
should give up from their own sovereignty in the name of a single sovereignty of
Allah. From this we can see that the idea of BH as an independent state is just a
small step towards one federal Islamic state.
However, Izetbegovic is not saying anything about what will come after
the creation of such federation. On the other side, Islamic community of BH
(ICBH), nurturing the authentic hanafi Islamic political thought, is clear of what
is the path of PDA and Alija Izetbegovic. Speaking about the content of the
“Islamic declaration”, former reis-ul-ulama of the ICBH Jakub ef.Selimoski, says
“Alija Izeтbegovic’s Declaration is his thoughts… based on his religious teaching
and belonging to Islam. From the aspect of religion, no one should be irritated
6 Алија Изетбеговић, Исламска декларација, Сарајево,1990, p. 22.

7 Ibidem, p. 27.
8 Ibidem, p. 46.
127
because of the fact that Muslims, where are majority or even 100% of population;
it is their religious commitment to organize their social relations on the base of
Islam. It is because of the fact that Islam has its own attitudes for socio-political,
social, and even financial system ”.9Therefore, the text of the Islamic Declaration
is based in the teaching of Islam, according to reis-ul-ulama. And Islam is clear
about the fact that ummah should be one political community with a caliph as
its ruler.
As we can see, Islam had a direct influence on the creation of a political iden-
tity among Muslims. In the case of Bosnia, we should mention one more fact,
aside from Islam, which generated the creation of Islamic identity. It is a highly
developed sense for Turkey, since the very start of Islamization. Islam was firstly
introduced to Bosnians over Ottoman Empire, which seized power in Bosnia in
1463, and in Herzegovina in 1482.
Ottoman’s were practically the only Muslims in Bosnia, and islamization was
put into effect over Ottoman regime and ulema (clergy). Ottomans were called
Turks by the Muslims in this area, and this fact influenced that the process of
islamization was determined in the term “poturcavanje” (becoming a Turk), al-
though they all realized that the fact they accepted Islam did not make them
Turks. Bosnian Muslims intellectual also acknowledges this fact “In the time of
Ottoman rule in our area, the term “Turk” was identified with the member of
Islam, and therefore Bosnia’s Muslims started to call themselves “Turks”...”10
At the very beginning, Islamization was only a superficial process. However,
as the time passed by, new generation were born and raised to love and respect
Islam. At the same time, parallel to this process, Islamized Slavs developed love
towards Ottomans. And when this Empire ceased to exist in BH, Serbia Mac-
edonia, Montenegro, and later the state of Turkey was formed, this love towards
Ottoman Empire was transferred to Turkey . That is why these Muslims has a
special feelings towards Turkey and the Turks. They fought on their side, wanting
for them never to leave these territories. This was particularly strong after 1515,
when sultan Selim was get the title of caliph. Since, Bosnia’s Muslims felt the
special need to live under the rule of their religious and political lord – the caliph.
This is why they fought so hard for the Ottoman Empire. And they were
very emotional when it comes to the retreat of the Ottomans. Adil Zulfikarpa-
sic (1921-2008), one of the most prominent activist of independent BH, and
a co-founder and a vice-president of the PDA, once said “It is well known that
Turkey was here on these territories before the Balkan wars… It was our state.
The state which fought for our interests… Therefore, our own emancipation,
9 Препород, исламске информативне новине, издавач Мешихат Исламске заједнице БиХ,

15.1.1991, p. 20.
10 Атиф Пуриватра, Мустафа Имамовићи Русмир Махмутћехајић, Муслимани и бошњаштво,
Библиотека Кључанин, Сарајево, 1991, p. 23.
128
prosperity, and our future was connected with this state and we wanted to make
it stronger… When the Turkish empire retreated… Serbs remained our enemies,
deep inside our souls, the destroyers of our country.”11
This lecture was held in Novi Pazar, Serbia. After the lecture Zulfikarpasic
got the applause by the audience approving his words. This was 80 years after the
retreat of the Ottoman rule from this city, and yet modern generations of Mus-
lims still perceive Turkey as their lost homeland. This fact is even more interesting
if we know that the modern Turkey is a secular state which distinct the nation
from religion. Having in mind the fact that modern Turkey which they support
is not the Ottoman Empire, it is clear that they believe that their current political
identity involve the Turkish political identity as well. This fact should not be out
looked in the analyses of the current situation in Serbia, Montenegro and BH.
Zulfikarpasic also mentioned the example of his father who fought the Aus-
tro-Hungarian aggression on BH in 1878 and says “he fought against Austro-
Hungary in order to save Turkish rule in Bosnia, not to liberate himself from it”.12
Besides, we would like to point out the attitude of ICBH, as the most impor-
tant Muslim’s representative body, towards Ottoman Empire. For example, one
event from 1799, when Napoleon attacked Egypt, is very characteristic. Egypt
is neither Bosnia nor contemporary Turkey. Egypt was just one of the Ottoman
Empire’s provinces. Napoleon’s attack was described in Glasnik(official ICBH’s
publication) 188 years after, and describes the reactions of Bosnia’s Muslims about
this attack. “With God’s help and by using fatwas, Muslims mobilized their forces
and fought them, with a goal to free their country from the enemies of Islam”13
This source points out the fact that the commander of the Ottoman’s troops was
Pasha Gazi Dzezar Ahmet (1720-1804), with family roots in Herzegovina.14 It
is even more important to mention the fact that this army contained “a large
number of soldiers from Bosnia and Herzegovina”, according to Glasnik.15We
find this as a proof on how much Muslims from BH loved the Ottomans and
how much do they love Turkey today, as this article was published in time when
there is no Ottoman Empire and Turkey is a secular state. Nowadays, people in
Bosnia are aware of the fact that they are not Turks in ethnical sense, however, we
see that this fact does not make a barrier for them to feel like a part of the Turkish
identity. And this is all thanks to Islam. In that sense, statement by Ismet-Pasha
Ineni (1844-1973), who said “There is no Turkey without Bosnia” sounds logical.
This statement pointed out the fact that Turkey should be indeed grateful to the
Bosnia’s Muslims for their sacrifice in its nation-building process.
11 Став, Нови Сад, 21.2.1992, p. 21.

12 Милован Ђилас, Надежда Гаће, Бошњак Адил Зулфикарпашић, Бошњачки институт, Цирих,
Накладни завод Глобус, 1994, p. 37.
13 ГВИС, No. 5, 1987, p. 673.
14 Ibidem.
15 Ibidem.
129
Above mentioned Glasnik has a special column titled “From our Past”, a title
which clearly indicates on the history of the Muslims of BH. One of the articles
published within this column described the Pasha’s dormitory in Kalemegdan
fortress, which belongs to modern Belgrade, Serbia. We can pose an interesting
question – what is the connection between Pasha’s dormitory in Belgrade Pasha-
luk, from one side, and a Muslim religious community, from the other? The con-
nection is rather clear, everything connected with Ottoman Empire as a state, is
connected with Islam as a religion in BH.16
These positive feeling towards Turkey is spread among youth too. Football
matches in Raska region are colored with Turkish flags, and even with slogan
“This is Turkey”. These slogans were also a part of the football matches in Kruse-
vac, a town of knez Lazar, who led the Serbian army in Kosovo battle against the
Ottomans and sultan Murat.17
As a key evidence of the attitudes of the Muslims from BH towards con-
temporary Turkey we would like to mention a statement of Zlatko Lagumdzija,
president of Social-Democratic Party of BH. Lagumdzija is an atheist, and does
not believe in Islam. Accordingly, he should not support the Islam based connec-
tion with Turkey. However, he said “Turkey is our home too”18
At the very end of our analysis of the influence of Islam on the political
identity of the Muslims in BH, we would like to point out, one more time, the
fact that their political identity is largely based in the fact that Islam came to
them via Ottomans, who are inherited by the Turks. At the same time, this ex-
plains the positive attitude towards Turkey. While saying this, we should all have
in mind one very important fact: this connection with Turkey is not developed
because of the Turkish nationalistic idea; it is because of the same religious be-
longing. Bosnia’s Muslims do not want to see secular Republic of Turkey, what
they want is Turkey returning to its Islamic roots. Bosnia’s Muslims loved Turkey
because it was Turkey which introduced them Islam. As the level of islamization
in Turkey rises, the level of Bosnia’s support will rise too, and otherwise. It is
particularly important because of the fact that Muslim ulema from Bosnia was
firstly educated in the Ottoman Empire, and after its downfall, this changed.
Now the ulema from BH is educated in the Arab countries, at Al Azhar, Medina
etc. Turkish bridge to Islam is no longer needed for them. The relationship with
Turkey are sentimental and a part of realpolitik. But, if their political identity is
based in Islam, it means that their primarily preference should be Arab Islam, not
Turkish. After all, Islam was declared by an Arab, not Turk. And the center of
16 Ibidem, No. 2, 1989, p. 208.

17 “Директор лиге о инциденту у Крушевцу:Сигурно нећемо толерисати насиље”, http://037ks.
com/2014/04/direktor-lige-o-incidentu-u-krusevcu-sigurno-necemo-tolerisati-nasilje (Accessed 2 April
2015)
18 “Лагумџија:Турска је и наш дом”,http://www.trt.net.tr/bosanski//news/detail/bosna-i-
hercegovina/101/lagumdija-turska-je-i-na-dom/24298(Accessed 16 April 2015)
130
Islam is Mekkah, not Istanbul. This fact was explained in previously mentioned
Islamic Declaration, written by Izetbegovic. He said “The example of Turkey and
Japan were quite similar in the beginning… After, these countries imposed well
known reforms. In order to continue to live his life, and not the life of someone
else, Japan tried to unify tradition and progress. Turkish modernist had chosen
the opposite direction. Today, Turkey is low-rated country, while Japan is in the
very top of world’s nations”.19
In this paper, alongside with the Bosnian Muslims, we would like to point
out the case of Albanian Islam, and to argue that Albanian Islam is even more
important that the Bosnian one . And before we start, we should ask the fol-
lowing: why the Albanian Islam is more important than the Bosnian Islam? The
answer to this question consists of two parts. First part is about the number of
potential followers. In the case of Bosnian Islam, there are around 1.8 million of
Muslims20, together with Muslims from Serbia and Montenegro. On the other
side, just in Kosovo there are around 1.7 million of Albanian Muslims21, and in
Macedonia there is 220.000 of them22. These numbers shows that there are more
Albanian Muslims in the territory of the former Yugoslavia, comparing to the
Bosnians Muslims.
Although our paper is focused on the influence of Islam in creating the po-
litical identity of the Muslims in the former Yugoslavia, we should not forget the
case of Albanians, both from former Yugoslavia and their homeland Albania. Not
just because of the fact that they represent the same ethnical base. As we have
showed, Albanian Muslims outnumbered the Bosnian Muslims in the former
Yugoslavia. But we did not mention the fact that are 1.8 million of Muslims
more, in Albania. Finally, we get the number of around 3.7 million of Albanian
Muslims. This fact makes them interesting for our paper, as we want to know how
Islam influenced the creation of their political identity.
If we agree on the above mentioned statement by Ismet Ineni that “There is
no Turkey without Bosnia”, we could also say that it is the same in the case of
Albania. The significance of Albania for Turkey can be seen from the fact that
there were dozens of Albanian Grand Viziers. Although we are aware of the fact
that these data should be accepted with a reserve, some sources claims that there
were more than 30 Albanians with the title of Grand Vizier.23For example, Stavro
Skendi says “There were at least 30 Albanians in the function of Grand Viziers.
Very early, Ottoman State came into conclusion that it is good for it to have
Albanians as the pashas and beys”.24 Anyway, there were more Albanians viziers
that the Bosnian.
19 Алија Изетбеговић, Исламска декларација..., p. 8

20 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/bk.html (Accessed 17 April 2015)
21 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/kv.html (Accessed 17 April 2015)
22 https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/geos/mk.html (Accessed 17 April 2015)
23 Stavro Skendi, The Albanian National Awakening 1878-1912, Prinston, New Yersey, 1967.
24 Ibidem, p. 21.
131
Second part of the answer on why Albanian Islam is more important for
the study on how religion can influence the creation of political identities lies
in a fact that religiosity, and Islamic belonging, is more evident among Albanian
Muslims, than to Bosnian Muslims. Here, we mean on the classical distinction
between Mumin and Muslim. If only Allah knows who the real mumin is, we
can also easily say who is a Muslim, and who is not. Someone who is a Muslim
respect the Islamic fards(obligations). In that sense, it was always easy to tell that
the Albanian Muslims were more devoted to Islam than the Bosnian Muslims.
Illustrative example of this fact comes from the personal author’s experience,
while he was serving army in Yugoslavia. All units in the army were based on the
international principle, making them a place for Christians and Muslims. There
were a great difference between the Bosnian Muslims and Albanian Muslims.
Albanian Muslims insisted more on not eating pork, or not drinking alcohol. As
the matter of fact, the author cannot recall a single Bosnian who refused to eat
pork, while Albanians were much stricter in this regard. Bosnian Muslims also
acknowledged this fact with no problem.
Research on religiosity in former Yugoslavia showed that the level of religios-
ity is highest among Albanians from Macedonia. For example, we can take a look
into a research from 1972, in the time of mass repression towards religion. Only
the strongest had the courage to state their religiosity. According to this research,
in Donji Polog, a place near Tetovo, Macedonia, there were only 7,8% of Mus-
lims who did not believe in God25. On the other side, 73,3% of them were active
in religious duties.26
On the other side, Bosnian Muslims created their identity over so-called
Muslim nation, founded by communist. However, they admit the fact that Al-
banians are better Muslims that they are. This is even more interesting if we
know the fact that Albanians do not need Islam for their political promotions.
Previously mentioned Adil Zulfikarpasic describes Albanians as following “They
are our brothers in faith. They are great believers. Like that, they kept the family
structure, as the real Islamic family”27. Furthemore, answering the question who
is more religious, the DPA’s president for Kosovo Numan Balic says “I think that
Kosovo has a little bit more of Islamic consciousness (than other regions) when it
comes to sitting, behavior, sunet”.28
We recall a report written by Algerian journalist who visited Yugoslavia in the
time of Ramadan fast. His report can be summarized like this “Traveling throw
25 Стефан Костовски, Религијата кај селското население во Долни Полог, Институт за

социолопшки и политичко-правни истражувања, Скопје, 1972, p. 81.
26 Ibidem.
27 Arabia, The Islamic World Review, Islamic press Agency office, Crown house, crownelane East Burnham,
N.R Slough Buck, England, No. 32.
28 Муслимански глас, 12. July 1991, Сарајево.
132
the cities and villages from Sarajevo, over Gorazde and Foca, Novi Pazar, Pristina
and Prizren, Muslims character of the areas rises.” In other words, he said that
least of Islam he saw in Sarajevo, more in Foca, even more in Novi Pazar, and
most in Prizren. At the end, he concluded “Every Algerian who will found him-
self in Prizren during the Ramadan fast will fell like home”.
If we have indicate the importance of Islam for Albanians, one should con-
clude that Islam influenced Albanian political identity even more that in the case
of Bosnian Muslims. However, it is not the case. Until recently, no one mentioned
the importance of religion for Albanians. The question “why” has two answers.
First answer lies in a fact that Albania was ruled by Enver Hodxa for a long
time, and he has forbidden religion by a state act. Due to that, Albania was per-
ceived as an atheist country. Its identity was built on anti-religious, and therefore
anti-Islam, politics. This fact leads to a conclusion that Islam cannot have any
influence of Albania’s political identity. It is also interesting to mention that Al-
banians in former Yugoslavia founded political movements which were organized
as anti-Islam Albanian communist party. But this was only superficial. Under the
communist vesture was Islamic body. We can take Hartmut Albert, a Westerner,
who supported Albanian communism. During his visit in Yugoslavia, he was
welcomed by an educated Albanian from Kosovo, who was introduces as an athe-
ist. He took him to his house, where Hartmut Albert was surprised by the fact
of how his family life was rather Islamic. The structure of the house, wardrobe,
food, behavior – everything was absolutely Islamic. Even women were separated.
Albert was particularly surprised by the fact that he was not able to communicate
with any women from the Albanian family. As he came in Kosovo after his visit
to Albania, where the situation was rather different, this is how he explained his
experience. According to Albert, the communist background of his host does not
have anything with the real communism. Connection to communism is strong
just because of the fact that his homeland, Albania, is a communist country. His
final conclusion is that Marxist-Leninist parties in Kosovo and Macedonia do
not have anything to do with communism, but rather with the idea to unite with
Albania.29
Second answer on why the influence of Islam for Albanians was over looked
can be found in the history of Albania. Unlike Serbs, Greeks, Bulgarians, Mac-
edonians, or Croats, islamization as a process was much more developed in Al-
bania. Islamization brings Islamic political values in the people, which teach that
all Muslims should live in a caliphate, and under the rule of a caliph. As the state
which brings such a regime was Ottoman Empire, Albanians had special connec-
tion towards the sultan, or caliph, as were loyal. Albanian loyalty is a well-known
historical fact.
29 Studies on Kosova, ed Arshi Pipa et Sami Repishti, Boulder east European monographs, Columbia
university press, New York, 1984.
133
It is because of this reason why there were no nationalistic movements among

Albanians, like it was among the Serbs, Greeks or Bulgarians. These movements
were against the Ottoman Empire, and Albanians were the first to defend its
boundaries in the Balkans. In the Berlin Congress of 1878, Albanians were
against the idea that Kosovo, Macedonia and Cemerija should join to Bulgaria,
Serbia and Greece, claiming that their territories should stay under the rule of
caliph, who they refer as their father. As a proof we can take a look into a petition
which has been sent to the French ambassador in Istanbul by the Albanians from
Tetovo. They stated “..we find it impossible to live under the authority which
is not Ottoman and we do not accept to be anyone else subjects rather than
sultan”30. That is why there is no Albanian revolution for the creation of inde-
pendent Albania. However, historical events created the state of Albania after the
Balkan wars. But Albanians did not wanted this state. Klod Farel, a Frenchman,
writes “Albanians kept the respect and a tenderness of a child towards the Empire
and caliph… for their mother and a home which they need to leave… Albania
refuses to become Italian or Greek, and they have chosen to become Albanian,
only because that they were unable to become Turkey again.”31 This statement by
Farel is an answer why Albanians wanted Albania; it is because they were not able
to become Turkey. Now the question is how they accepted the idea of a secular
Albanian nation and what is the basis of this idea?
Well, this ideas based on the politics of Albania’s Christians from XIX cen-
tury. As we have already mentioned, Ottoman state treated its citizens on the
basis of their religious affiliation. In that sense, Christians were not equal with
Muslims and they wanted to change this status, and free from Ottomans. This
was the main reason of all revolutions in Greece, Serbia and Bulgaria. Albanian
Christians wanted the same. However, they did not have the potential for this
quest, as the majority of their compatriots were Muslims. So, their only way to
make themselves free from the Ottoman rule was to obtain support from the
Muslims. They used the European experience and idea to form a modern nation
on the belonging to the same language. Albanian Christians tried to do the same
in Albania, with the idea that long time ago before Christianity and Islam came
to Albania, there was an Albanian unite nation. And they all speak the same lan-
guage – Albanian. So, the language is older than religion. This was the base of an
idea to invite Muslims to support their idea to become free from the Ottomans.
However, Albanian Islamic identity was too strong, and was related to the
Ottomans. That is why they refused to join to the Christians and their idea.
Albanian nationalism in the first decades of the XIX century failed to obtain
support from Muslims, because their support for the caliph was too strong. As a
30 La Ligue Albanaise de Prizren 1878-1881, Documents 1,Academie des Sciences da la RPS D’Albanie,
Institut d’ Histoire,Tirana, 1988, p. 21.
31 Dukagjin Zadeh Basri Bey, L’Albanie independentet l’emperie khalifal ottoman, Paris, 1920, p. II and p.
XIII.
134
proof we are pointing out the fact that not a single influent hanefi Muslim did
not support this idea. Just after a couple of decades, this movement gain support
from the Fraseri brothers, members of the Bektashi Order of Dervishes.32 Official
representatives of the Hanefi Islam often think that the members of this order left
Islam, because they drink vine, for example.
As a result there was no massive Albanian movement for the creation of Al-
banian national state. Not even Christians were for this idea, as Orthodox Al-
banians wanted to unite with Greece, and Rome Catholics wanted their own
Rome catholic Albania.33 That is why Farel is right when he said that independent
Albania is a result of the fact that Albanians did not want to share their state after
the Balkans Wars and they decided to form their own state. That is how Albanian
nationalist discourse was made. Between two wars it was not religious, but it was
not anti-religious. However, after the WW II it becomes anti-religious, and there-
fore anti-Islamic. This discourse becomes anti-Islamic because communist regime
realized that religion divided Albanians into three political identities based on
religion – Islamic, Orthodox and a Roman Catholic. Maybe even a Bektashi
identity too. Religion was forbidden because it had a potential to further divide
the nation.
Central part of this analysis is the Islamic political identity in Kosovo, which
manifested in two forms. First one was the communist politics who was under
the rule of Albanians who was the members of Kosovo’s communist party, and
the second one was throw the secessionist movements, which were officially for-
bidden.
Islamic political identity felt throw the ruling communist party, official athe-
istic, which used Islam in spreading the Albanian idea. In that sense, Islamic com-
munity had the right to build religious objects and develop Islam. For example,
mosques were seen as a part of Albania’s culture, even though they were atheists.
Besides, local communist leaders were often a part of the Islamic communities,
like in a village Bozovce, Tetovo.34 For the same reason communists in Belgrade
would be expelled from the party. However, Albanians were allowed to do that.
At the same time, secessionist political parties had support from the IC. Often
the members of these parties were active clergy members of the IC. It was a sur-
prise for those who officially accepted these movements as anti-religious.
Situation drastically changed with the downfall of communism in both Alba-
nia and Yugoslavia. Democratic Union of Kosovo (DUK), party which continued
to lead Albanians, changed its ideology and discourse. This party becomes liberal
movement which gave particular significance to the religious rights. DUK had
32 See more: Аrben Puto and Stefanaq Pollo, Histoire d’ Albanie d’origines a nos jours,Roanne, 1974.
33 Koka Viron, “L’ideologie reactionaire du clerge dans l’ annes 30 du 20 sciecle”, Studia Albanica, No.1,
Tirana, 1969.
34 “Ничу дивље џамије”, Политика Експрес, Београд, 21.2.1987, p. 7.
135
a mass support from the ICK (Islamic community of Kosovo), as their primary
goal was the secession from Serbia. For example, Mufti Rexep Boya from ICK
gave their space for organizing the party’s congress.35 During the congress, mufti
Boya set in the first row among other delegates. Nowadays, Boya is the ambas-
sador of Kosovo in Saudi Arabia.36 Furthermore, the importance of Islam for the
identity of DUK can be seen from the fact that 90% of Kosovo’s Turks said that
they would like to live in independent Kosovo republic.37At the end, we would
like to point out another example of Islam acting as unifying force in creating the
political identity of Muslims from the first multiparty election for the president
of Serbia in 1990. Sulejman Ugljanin was one of the candidates, as respected
member of Serbian Muslims. Albanians from Bujanovac vote for Ugljanin, giving
him 5598 votes.38
This culminated in 1999 when NATO forces managed to stop the Serbian
rule in Kosovo, and Kosovo declared independence. After the independence dec-
laration, Islamic character of Kosovo came in focus even more. In the 1999 war,
Albanians from Kosovo gain support from many Islamic countries. Organization
of Islamic Cooperation (IOC), for example, issued many resolutions in this re-
gard. This organization supported Kosovo’s independence very actively, and now,
the same organization work towards a goal of establishing Islam as the base of
Kosovo’s political identity.39
On the other hand, Albania is already a member of OIC and therefore, con-
firmed its Islamic identity, although its secular political system.40 Due to its politi-
cal towards West, Kosovo is not a part of IOC, not even as an observer. However,
its official representatives are taking part in the OIC’s meetings. For example,
Bujar Bukosi participated in a meeting of ministers in 1994 in Casablanca.41
When it comes to the influence of Islam on political identity of Albanians
from Kosovo, they share one important fact with the Bosnian Muslims. Until the
end of the WW II, the main influence on Islamic political identity had Turkey. If
you were a Muslim in Kosovo it meant that you are at least a potential Turk. Tur-
key was their second homeland, not Albania. This interesting fact can be proven
if we take a look into a situation between two WW. Although there were an in-
dependent state of Albania where Islam was recognized as legitimate, Albanians
from Kosovo loved Turkey more. This is even more interesting if we know the fact
that Turkey in that time lost influence because of the kemalist reforms. However,
Albanians who emigrated from Yugoslavia went to Turkey massively, not Albania.
35 Вечерње Новости, Београд, 6.5.1991, p. 5.

36 http://www.mfa-ks.net/?page=3,49 (Accessed 18 April 2015)
37 Борба, Београд, 25 and 26.7.1992, p. 4.
38 Вечерње Новости, Београд, 12.12.1990, pp. 4.
39 Bulletin d’ Information IRCICA, Istanbul, No.55, 2001, pp. 5.
40 http://www.oic-oci.org/oicv2/states(Accessed 18 April 2015)
41 Дневник, Нови Сад,18.12.1994, p. 3.
136
Further, after the WW II when the education on national languages was imposed,
Muslim families from Macedonia’s villages requested a Turkish teacher so that
they can educate their children in Turkish. Eventually, a teacher will come and he
would be surprised that his students do not know Turkish and are Albanians.42
After the WW II this situation changed and talented students of Islamic
schools were send to Arab counties for their further education. As the matter of
fact, above mentioned ex mufti of ICK, Rexep Boya, was sent as a boy to Saudi
Arabia for his education.43 Some sources claims that he becomes Saudi in that
level that he has forgotten his native, Albanian, language.
That is why Istanbul and Turkey becomes less interesting, and the influence
of Arab counties rises among Muslims. Consequently, Turkey does not hold the
same position as before, and since 1999 Albanians of Kosovo are becoming in-
fluenced by Wahhabi Islam more and more. Dimensions of this process can be
best seen from the work of Zekeria Idrizi, Albanian islamologist, who said “I
have hesitated to approach the phenomenon of our Albanian ’Wahhabism ,and
’Wahhabis’ (if you can call them Albanians!), who, over the past 20 years, have
sunk roots across our Illyrian-Dardanian-Albanian lands. I have hesitated for the
simple fact that I thought that Washington, that is, the Bush administration, is
currently dealing with this problem... But, the phenomenon of ’Wahhabism’ has
assumed wide and alarming proportions in all Albanian lands and in the Alba-
nian diaspora in the West.Тhey are visible everywhere with all their eccentricities.
Long beard Asiatic costumes... and an extremely radical and vulgar vocabulary.
God, they only need to bring camels from the deserts in order to conform com-
pletely – of course, according to them – to the ’Sunnah’ of the Prophet! ...their
entire extreme and radical doctrine, ideology, and practice stands against our re-
ligious doctrine, which has been embedded in our tradition during the centuries
since our forefathers embraced the Islamic faith. Our Wahhabis want, among
other things, to uproot our traditional religious doctrine – the Hanafi madhdhab
[school of Islamic law] – and replace it with the rigid doctrine of ’Wahhabism.’
Unfortunately, as a result of this situation, a considerable number of theologians
and imams have fallen victim to Wahhabi propaganda. They get hefty salaries
from Wahhabi centres in the Islamic world to spread their ideology in the Alba-
nian world”.44
For the very end of this analysis, we would like to restate that Islam has pri-
mary influence of political identity of Bosnian and Albanian Muslims. However,
how this identity will express depends on which of two tendencies within Islam
will prevail, the Salafi or Hanefi Islam?
42 Свеске, Сарајево, No.15, 1986.

43 http://www.ambasada-ks.net/sa/?page=2,20(Accessed 18 April 2015)
44 Zekeria Idrizi, “Danger! ‘Wahhabis’ on the march in the Albanian lands”, Koha Ditore, 15.12.2005. http://
www.islamicpluralism.org/896/danger-wahhabis-on-the-march-in-the-albanian-lands(Accessed 18 April
2015)
137
Bibliography
ARABIA, The Islamic World Review, Islamic press Agency office, Crown house, crownela-
ne East Burnham, N.R Slough Buck, England.
Bulletin d’ Information IRCICA, Istanbul, No. 55, 2001.
VIRON, Koka, “L’ideologie reactionaire du clerge dans l’ annes 30 du 20 sciecle”, Studia
Albanica, No.1, 1969.Tirana
DUKAGJIN ZADEH BASR İBEY, L’Albanie independent et l’emperie khalifal lottoman,
Paris, 1920.
ЂИЛАС, Миловани Гаће Надежда, Бошњак Адил Зулфикарпашић, Бошњачки
институт, Цирих, Накладни завод Глобус,1994.
Гласник врховног исламског старјешинства(ГВИС) Сарајево No. 5, 1987,
ИЗЕТБЕГОВИЋ, Алија, Исламска декларација, Сарајево,1990.
ЈЕВТИЋ, Мирољуб, Политикологија религије,Београд, Центар за проучавање
религије и верску толеранцију,2009.
JEVTIC, Miroljub, “Political science and Religion”, Politics and Religion Journal (PRJ ),
No.1, Vol. 1, 2007.
JEVTIC, Miroljub, “Word of Editor in Chief”, Politics and Religion Journal (PRJ ), No.
2, Vol. 8, 2014.
КОСТОВСКИ, Стефан, Религијата кај селското население во Долни
Полог,Институт за социолопшки и полиитчко-правни истражувања,
Скопје,1972.
La Ligue Albanaise de Prizren 1878-1881, Documents 1, Academie des Sciences da la RPS
D’Albanie, Institut d’ Histoire,Tirana, 1988.
ЛАТИЋ, Џемалудин, “Политичка димензија ислама”,Таквим,1417/18, 1997,
Исламска заједница Косова, Призрен.
ПРЕПОРОД, исламске информативне новине, издавач Мешихат Исламске
заједнице БиХ.
ПУРИВАТРА, Атиф, Имамовић Мустафа и Махмутћехајић Русмир, Муслимани
и бошњаштво,Библиотека Кључанин,Сарајево, 1991.
Puto Аrben and Pollo Stefanaq, Histoire d’ Albanie d’origines a nos jours,Roanne,1974.
SKENDI, Stavro, The Albanian National Awakening 1878-1912, Princeton, New Jersey,
1967.
СЕЛАМ, Ревија за културу , науку и вјеру, Призрен,Исламска заједница
Косова,No.10, 1997.
Studies on Kosova, ed Arshi Pipa et Sami Repishti, Boulder east European monographs,
Columbia university press, New York, 1984.
138
Newspapers:
Став, Нови Сад.
Муслимански глас, Сарајево.
Политика Експрес, Београд.
Политика Експрес, Београд.
Вечерње Новости, Београд.
Борба, Београд.
Свеске, Сарајево.
Electronic sources:
Бранко Пејовић, “Љубав је изнад вере,а браћа су заувек заједно“,Политика,
Београд, http://www.politika.rs/rubrike/Srbija/Ljubav-je-iznad-vere-a-braca-su-
zauvek-zajedno.sr.html
“Директор лиге о инциденту у Крушевцу:Сигурно нећемо толерисати насиље”,
http://037ks.com/2014/04/direktor-lige-o-incidentu-u-krusevcu-sigurno-necemo-
tolerisati-nasilje
“Лагумџија:Турска је и наш дом”,http://www.trt.net.tr/bosanski//news/detail/bosna-
i-hercegovina/101/lagumdija-turska-je-i-na-dom/24298
https://www.cia.gov/library/publications/the-world-factbook/
http://www.mfa-ks.net/?page=3,49
http://www.oic-oci.org/oicv2/states
http://www.ambasada-ks.net/sa/?page=2,20
139
Islam and Religious Liberties in
Western Thrace, Greece
Ali HÜSEYİNOĞLU
Assist. Prof. Dr., Trakya University, Balkan Research Institute
Summary
P
resence of Islam in Greece is a historical phenomenon. It de-
veloped all over the country under the Ottoman administra-
tion that lasted for more than four hundred years. There are
three main types of Muslim groups in today’s Greece: Immigrant
Muslims (the ones who migrated to Greece particularly after the
end of the Cold War), Greek Muslims (Individuals of Greek eth-
nic origin who converted to Islam) and Autochthonous Muslims
(members of the Muslim Turkish minority of Western Thrace and
the Muslim Turkish islanders of Rhodes and Kos). This study focus-
es on the third group and questions to what extent being members
of the only officially-recognized minority community by Greece
enables the enjoyment of religious liberties and contributes to the
preservation of the Islamic identity at the southeasternmost cor-
ner of the EU region. For this purpose, it studies Islam in West-
141
ern Thrace under three main sub topics: religious representation,

Islamic charitable foundations and places of worship*.1 While do-
ing so, it explores both continuities and changes in all three realms
of Islam and tries to find answer to the following main question
of this research: To what extent autochthonous Muslim Turks of
Western Thrace can enjoy their religious rights emanating from the
Greek constitution as well as the bilateral-international treaties that
Greece signed and ratified? Analyzing the minority phenomenon
from the perspective of religion, this study concludes that even
though some problems in the realm of Islam in Western Thrace
ceased after 1990s, autochthonous Muslim Turkish individuals still
face many problems for the protection and promotion of their reli-
gious rights; they are not allowed to define their muftis and control
their religious charitable foundations while they still face with some
technical problems about establishment and functioning of their
mosques. Thus, this study argues that although Islam in Western
Thrace has been preserved for many centuries and it is still alive in
a country the vast majority of whom are non-Muslims, religious
liberties of the Muslim Turkish minority of Western Thrace have
not been fully safeguarded and promoted by Greece yet.
*1 The law about appointment of 240 Imams/preachers (ιεροδιδάσκαλοι) across Western

Thrace (introduced in 2007 and amended in 2013) is intentionally left out of scope of
this research.
142
Batı Trakya’da İslam ve Dini Özgürlükler
Özet
Y
unanistan’da İslam, ülke topraklarının Osmanlı
İmparatorluğu’nun bir parçası olduğu yaklaşık 400 yıllık
dönemde gelişmiş tarihi bir olgudur. Günümüz Yunanis-
tan’ında üç temel Müslüman grup yaşamaktadır: Göçmen Müslü-
manları (bu topluluk, özellikle Soğuk Savaş sonrası ülkeye gelen-
lerden oluşmaktadır), Yunan Müslümanları (Yunan etnik kökenine
mensup olup din değiştirme sonucu İslamiyet’i tercih eden kişiler),
Otokton Müslümanlar (Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’na
mensup bireyler ve Rodos-İstanköy Adalarında yaşayan Müslüman
Türkler [Adalı Türkler]). Belirtilen üçüncü grup üzerine odaklanan
bu çalışma, Yunanistan tarafından tek resmi azınlık olma özelliğine
sahip olan bu grubun dini özgürlüklerinden ne denli faydalandıkla-
rını sorgulamakta ve bu resmi azınlık statüsünün Avrupa Birliği’nin
en güney doğu ucunda Müslüman kimliğinin korunmasındaki kat-
kısını irdelemektedir. Bu amaçla Batı Trakya’da İslam olgusu üç te-
143
mel alt başlık altında incelenmektedir: Dini temsiliyet, vakıflar ve

ibadethaneler. Bu bağlamda, her üç alanda süreklilik ve değişimler
analiz edilirken aşağıdaki temel soruya cevap aranmaktadır: Batı
Trakya’daki otokton Müslüman Türk Azınlığı gerek Yunan Anaya-
sası gerekse Yunanistan’ın taraf olduğu ikili-uluslararası antlaşmalar-
dan doğan dini özgürlüklerinden ne derece faydalanabilmektedir?
Batı Trakya’daki azınlık olgusuna din perspektifinden bakıldığında
bu çalışmanın vardığı sonuç şu şekilde oluşmaktadır: 1990 sonrası
dönemde her ne kadar Batı Trakya’da İslam bağlamında bir takım
problemler çözüme kavuşturulmuş olsa da, otokton Müslüman
Türk bireyler dini haklarının korunması ve kollanması ile ilgili bir-
çok sorunla karşı karşıya kalmaktadırlar: Kendi müftülerini ken-
dileri belirleyememekte, vakıflarını kontrol edememekte ve cami
inşaat ve tadilatı konusunda farklı sorunlarla karşılaşmaya devam
etmektedirler. Böylelikle bu çalışmanın temel sorunsalı şudur: Ezici
nüfus çoğunluğunun Müslüman olmayanlardan oluştuğu bir ülke-
nin Batı Trakya bölgesinde İslam’ın varlık ve canlılığı yüzyıllardır
korunuyor olmasına karşın, bu bölgede yaşayan Müslüman Türk
Azınlık bireylerinin dini özgürlükleri Yunanistan tarafından hâlâ
mutlak derece korunmamakta ve desteklenmemektedir.
144
Introduction
Located at the northeastern most part of the Greece, Western Thrace constitutes
the borderland of the country with Turkey and Bulgaria. It is composed of three
prefectures (sub-regions), Rhodopi (Rodop), Xanthi (İskeçe) and Evros (Meriç)
with three head cities respectively, Komotini (Gümülcine), Xanthi (İskeçe) and
Alexandroupolis (Dedeağaç) respectively. The majority of the Minority1 popula-
tion continues living in Rhodopi and Xanthi prefectures. Most of them live in
villages inhabited exclusively by Turks while the rest reside in mixed localities
based in cities and towns of the region. In Evros prefecture, the Muslim Turkish
entity is demographically the lowest and concentrated in the highlands close to
the Bulgarian border.
Turks and Greeks are the two main ethnic components of Western Thrace2.
The vast majority of the two communities are followers of Islam3 and Christianity
respectively. The preservation of coexistence of such ethnic and religious identi-
ties across Western Thrace has been a unique phenomenon all over the country
since the Ottoman Empire. Similar to other Balkan countries, many times both
terms, Islam and Turkishness, is still used interchangeably in the context of West-
ern Thrace since they are perceived and correlated with each other. This is primar-
ily because of the Ottoman Millet System according to which all ethnicities were
classified only with religious affiliation; Muslim and non-Muslim ummah/group
(ümmet).
Exact official numbers regarding the Minority population residing inside
Western Thrace has still been absent when the last census consisting criteria such
as ethnicity or mother tongue was conducted in 1951. Over decades, Greek of-
ficials kept referring to different numbers varying between 90.000 and 120.000.
Nevertheless, according to latest estimates of the highest regional state author-
ity, Region of Eastern Macedonia and Thrace, the Minority population varies
between 140.000 and 145.0004. This is the closest estimate to what Minority
members, together with local Turkish media, keep referring to the existence of
around 150.000 residing in Western Thrace.
Historically speaking, there used to live large numbers Muslims across Greece
until the mid 20th century. However, the compulsory population exchange be-
tween Greece and Turkey turned out to be one of the main issues affecting the
fate of Islamic and Turkish identities in Greece. Islam became almost absent in
1 Terms as ‘Minority’, ‘Turks’, ‘Muslim Turks’ and ‘Muslims’ are used interchangeably while referring to the
community elaborated in this research.
2 There are also other and relatively smaller communities who reside inside the city such as Jews and
Armenians.
3 Sunni Islam is robust among the Muslims of Western Thrace. Only a small number of Minority members
are followers of the Alevi-Bektashi order.
4 Region Office of Eastern Macedonia and Thrace had provided this demographic datum on its website in
2011. www.remth.gr (Accessed 12 August 2011). The same datum is not available anymore.
145
other parts of the country except Western Thrace as a consequence of the fact
that around 500.000 people were forced to leave their historic lands and find
new “homes” in Turkey. Similarly, around 1.200.000 Greeks had to leave Turkey
and found refuge in Greece5. It is apparent that the Turkish-Greek Population
Exchange contributed to freed both countries from the ethnie of its neighbor and
became more homogenized in both ethnic, religious and cultural terms. In fact,
none of the exchanges were actually asked whether to remain in situ or migrate
to Turkey. Their fate had been defined between Turkey and Greece during the
Lausanne meetings of 1922 and 1923. Henceforth, Muslim Turks of Western
Thrace and Orthodox Christian Greeks residing in Istanbul and islands of Imbroz
(Gökçeada) and Tenedos (Bozcaada) attained the official status of minorityhood
and continued living on their historic lands.
In the following decades, the presence of Islam would further decrease when
the Cham Albanians living in the Epirus region of Greece had to flee their ter-
ritories after the Second World War on the grounds that they had cooperated
with Italian and Albanian forces against the Greek army during the Italian inva-
sion of Greece in the late 1930s. Even though the overall number of Muslims
would get strengthened with the inclusion of the Dodecanese Islands to Greece
in 1947 (around 15.000 Muslim Turks in the islands of Rhodes and Kos), the
most influential impact would be that of the immigrant Muslims who arrived
Greece after the end of the Cold War. Since the early 1990s, there has been a
great influx of Muslims particularly from Albania, North African and Middle
Eastern countries as well as Southeast Asia. Most of them sought refuge and set-
tled in ghettos based next to the urban cities like Athens or Thessaloniki where
they formed major communities of immigrant Muslims. There is not any official
figure about the documented and undocumented immigrants who live in Greece.
Nevertheless, it is estimated that the number of immigrant Muslims who live
across the country today varies between 200.000 and 500.0006. Other than im-
migrant Muslims, there is also a small group of Greeks who converted to Islam;
Greek Muslims. Compared to Muslims with different ethnic origins, the number
of Greek Muslims is highly limited. Some of them show their religious identities
freely in public7 while some of them leave their religiosity in their private spheres
due to the possibility of getting stigmatized and targeted by Islamophobic indi-
viduals or groups.
Regarding Muslims in Greece, the Greek official discourse stipulates that
there is only one minority in Greece; the ‘Muslim minority of Thrace’8. In this
5 E. Kontogiorgi, Population Exchange in Greek Macedonia the Rural Settlement of Refugees 1922-1930,
Oxford; New York: Oxford University Press; Clarendon Press, 2006, p. 73.
6 See Konstantinos Tsitselikis, Old and New Islam in Greece: From Historical Minorities to Immigrant
Newcomers, Leiden; Boston, Martinus Nijhoff, 2012, p.161. Also, Anna Triandafyllidou, Immigrants and
National Identity in Europe, London;New York, Routledge, 2001, p. 92-93.
7 See Selahattin Sevi; Hasan Hacı, ‘Grek Müslümanları’, Aksiyon, 18 Ekim 2010, s. 33-35.
8 This is how Greek state apparatuses officially define the Minority elaborated in this research.
146
respect, the Muslim Turkish minority of Western Thrace has been given many
group-based rights and liberties based on their official status of minorityhood.
Even though many of these rights has not been fully provided yet, a number of
liberties emanating from their officially-recognized minority identity keep play-
ing fundamental importance for the historic presence of Islam in today’s Western
Thrace.
This research aims to analyze religious freedoms of the Minority that ema-
nates from key bilateral and international treaties that Greece signed and ratified
from 1923 until this day. For this purposes, it focuses on three main issues of
Islam in Western Thrace, i.e. muftis, awqaf and sacred religious places and ques-
tions to what extent rights and freedoms regarding Islam in Western Thrace has
been safeguarded and promoted by the Greek state apparatuses since the 1923
Peace Treaty of Lausanne.
However, before beginning to analyze fundamental religious freedoms of the
Minority, it is essential to underline two main points:
First, Greece elaborates and interprets the concept of minority rights on its
soil from a territorial perspective. That is to say, rights of a minority recognized by
the Greek state are limited to a specific region. In this respect, group-based rights
of the Muslim Turkish minority are limited with the region of Western Thrace.
For example, functioning of mosques is free across the region. Nevertheless, there
is no other mosque across the country, including the capital city where hundreds
of thousands of immigrant Muslims live, where mosques are open and function
for the needs of Muslims. Similarly, Islamic cemeteries are present at each and
every locality where Muslims reside inside the region of Western Thrace. Nev-
ertheless, this has never been the case for their coreligionists living outside the
region; it has been decades that various Muslim NGOs based in both cities of
Athens and Thessaloniki continue demanding from Greek authorities to be given
a place for an Islamic cemetery.9 Unfortunately, as of this day there is no official
mosque10 or cemetery either in Athens or Thessaloniki where the vast majority of
the Muslims in Greece are located.
Second, Greece’s policy towards the Minority has never been static and steady.
From 1920s until the 1950s, the Greek state apparatuses were rather ignorant
about the rights of the Minority given that Greece was passing from harsh socio-
9 For more information about Islam in the second big city of Greece visit Educational and Cultural
Association of Thrace Muslims (Trakya Müslümanlari Eğitim Ve Kültür Derneği), http://selanikdernegi.
blogspot.com.tr/ (Accessed 7 October 2015).
10 Recently, three masjids were given necessary official permission from the Ministry of Education so that
they can function as houses of prayer without any problem with Greek authorities. While one of them
belongs to the Greek Muslims, the other two places of worship are owned by the Bangladeshi and Pakistani
Muslims of Athens. ‘Νομιμοποιήθηκαν τρία τζαμιά στην Αθήνα (Three mosques have been legalized
in Athens)’, Kathimerini, 22 November 2015, http://www.kathimerini.gr/839576/article/epikairothta/
ellada/nomimopoih8hkan-tria-tzamia-sthn-a8hna (Accessed 18 October 2015).
147
economic and political conditions that affected the overall Greek society. It is the
mid-1950s that represent the gradual penetration of Greek state apparatuses into
Minority’s autonomy. Since then, it is obvious that several laws and regulations
have been limiting various liberties of the Minority, including the ones falling
in the realm of religion. This article stipulates that even though some violations
regarding fundamental human rights ceased by the 1990s11, the vast majority
of them keep limiting the religious autonomy and freedoms of autochthonous
Western Thracian Muslims. Thus, many problems about religious freedoms of
the Minority, which will be elaborated in the following parts of this research, still
await solution from the Greek state. The second half of the 2010s is likely to indi-
cate to what extent Greece will be eager to solve decades-long problems regarding
religious freedoms of Muslims residing inside and outside of Western Thrace.
Religious Representation
Muftis and the Head Mufti are the two main offices of religious representation of
the Minority in Western Thrace. Muftis have been functioning across the region
since 1923. Unlikely, the office of the Head Mufti never existed.
The Head Mufti, the leader of all muftis, was supposed to be responsible
for all Muslims living in Greece. It was the year of 1881 when Greece started to
recognize the jurisdiction of muftis for the first time.12 Duties and responsibilities
of muftis would primarily get defined under the 1913 Treaty of Athens13. One of
the main reasons why this office has never functioned is the demography of Mus-
lims limited to a specific region of the country, i.e. Western Thrace.14 Religious
matters of Western Thracian Muslims were freely regulated at the local level.
Neither a significant demand nor a need from the Minority has been raised over
the years for functioning of the Head Mufti’s office in Greece. It is possible that
this need may be raised particularly by those Muslims living outside of Western
Thrace on the grounds that many of their fundamental religious rights, such as
having a proper functioning mosque or cemetery, continues to fall on deaf ears
of Greek state officials. A similar argument for establishment of an office of the
Head Mufti may be proposed by the Greek state apparatuses, through which
Greece may tackle main issues of Islam across the country more effectively and
11 See Ali Chousein, Continuities and Changes in the Minority Policy of Greece: The Case of Western Thrace,
Unpublished MSc. Thesis, Ankara, Middle East Technical University, Graduate School of Social Sciences,
2005, pp.117-130.
12 Konstantinos Tsitselikis, The Pending Modernisation of Islam in Greece: From Millet to Minority Status,
SÜDOSTEUROPA, 55 (2007) 4, s.15.
13 For details about the content and applicability of the 1913 Treaty of Athens for Muslims across Greece see
Giannis Glavinas, Οι Μουσουλμανική Πληθυσμοί στην Ελλάδα (1912-1923) [The Muslim Populations
in Greece (1912-1923)], Unpublished PhD. Thesis, Thessaloniki, Aristotle University, Department of
History and Archeology, 2008, 144-157.
14 The vast majority of the Muslims across Greece had to leave the country and go to Turkey as a result of the
population exchange between the two countries in the 1920s.
148
develop constructive strategies for solving problems regarding religious liberties

of its Muslim citizens.
Contrary to the Head Mufti, Muftis have been functioning uninterruptedly
since the incorporation of the region into Greece in the early 1920s. All offices
of muftis gradually ceased to function across Greece except the ones in Western
Thrace. As of this day, the overall number of muftis in all three prefectures of the
region is five: two of these offices are governed by muftis defined by the Minority,
while the rest are appointed by the Greek state. This double-headed structure re-
garding religious representation of the Minority started with the appointment of
the Mufti in Komotini and later in Xanthi in the early 1990s by the Greek state.
The controversy about the elected and appointed muftis that I explain in
the following paragraph is one of the main examples showing to the reader how
and why one of the fundamental rights of the Minority, freedom to define their
religious representatives, is not safeguarded even though it is enshrined in inter-
national treaties to which Greece is a party.
Until 1980s, no major dispute occurred between the Minority and the Greek
state regarding religious representation at the highest level. Based on practices
of the past, Greece was appointing one member of the Minority among the list
of candidates defined by the leaders of the Muslim Turkish community in both
Rhodopi and Xanthi prefectures where the vast majority of the Minority still
live15. The year of 1985 constitutes a turning point regarding the Greek policy
towards muftis when Hafız Mustafa Hüseyin16, the Mufti of Komotini, died.
The leading figures of the region started to form a list of candidates for the next
mufti while Minority members began to question who may be the next mufti
while. All of their expectation went wrong. It was for the first time in history
that Greece rejected the basic right of its Muslim citizens to define their religious
heads and rather opted to appoint the Mufti in Komotini. This was perceived as a
severe blow for those Minority members who were optimistic that Greece would
continue respecting their religious freedoms and enable them defining their own
religious heads. In this respect, the Minority elected İbrahim Şerif as the Mufti
of Komotini while Greece, in the following days, appointed Meço Cemali to the
Office of the Mufti in Komotini. A similar controversy occurred in Xanthi with
the death of mufti and the conclusion was the same; Minority members defined
Mehmet Emin Aga (and later in 2006 Ahmet Mete) as their own mufti while
Greece appointed Mehmet Şinikoğlu to Office of the Mufti in Xanthi. In the
early 1990s, both muftis were appointed for ten years. Since then, their tenures
of office have been renewed twice. As a result, together with the appointed vice
Mufti of Dydimoticho (Dimetoka), a total number of three muftis function act
15 When the term elected muftis is used, it does not mean that election happened with ballots. No election
process has been achieved with a ballot system since 1923.
16 For his biography see Hasan Paçaman, Batı Trakya’ya Işık Tutanlar: Hüseyin Mustafa (1912-1985),
Gümülcine (Komotini), Makris & Efraim, 2010.
149
as appointed religious heads while İbrahim Şerif and Ahmet Mete function as
elected muftis of the Muslim Turkish minority.
Here, it is useful to ask the following question: What were the main reasons
for Greece to start interfering in the matters of religious representation at the lo-
cal level and start appointing muftis of its minority citizens?
Starting from the beginning of the 1990s until this day, the primary argu-
ment that Greece insists on appointing the muftis is that muftis do also have
some judicial authorities, albeit at the minimum level, about the application of
Sharia (Islamic Law) over some religious matters of the Minority within family
law, i.e. matters of divorce, marriage and inheritance. For Greece, all judges are
appointed in Greece so muftis who are given some judicial powers must be ap-
pointed as well.17
This argument sounds highly political given that the same judiciary powers
had been the case for those muftis defined by the Minority before 1985; they had
had the same powers of a judge on matters of family law without being appointed
by the Greek state. The beginning of appointment may be interpreted as a reason
so as to penetrate into religious liberties of the Minority and start controlling
religious representation at the highest level. Moreover, each and every member
of the Minority has the freedom to choose between Sharia and Greek Civil Law
regarding matters of marriage. In case the marriage is based on Islamic Law, then,
muftis are the highest authorities to give the final decisions on consequences of
a possible issue of divorce, e.g. inheritance. Last but not least, any decision of
muftis are legally binding after getting approved by the Greek courts; their deci-
sions should not contradict with the Greek constitution. Therefore, Muslims who
chose Sharia and are unhappy with decisions of Sharia tribunals headed by the
mufti, then, they can apply to the competent Greek courts and ask for reevalu-
ation on the grounds that their rights had been violated through practices of
Islamic law.
In the following years after the formation of two muftis in each prefecture
of Rhodopi and Xanthi in the early 1990s, both muftis were trialed at various
Greek courts on the grounds that they actually usurped the authority of muftis
appointed by the Greek state. This controversy between the muftis and Greece
got an international dimension when both elected muftis brought their cases
before the European Court of Human Rights (ECtHR). The Court’s final deci-
sion in both cases18 was in favor of elected muftis on the grounds that Greece had
17 For more information about this right and its past-present practices in Western Thrace see Turgay Cin,
Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü (Başmüftülük ve Müftülükler Sorunu),
Ankara, Seçkin Yayınları, 2003. Also, Rıdvan Topçu, İslam Hukuku Açısından Batı Trakya’daki Müftülerin
Yetkileri, Gümülcine, BAKEŞ Yayınları, 2012.
18 Serif v. Greece (14 December 1999-Case No: 38178/97), Agga v. Greece (No.1-2) (17 October 2002-Case
No: 50776/99 & 52912/99), Agga v. Greece (No.3) (13 July 2006 – Case No: 32186/02) and Agga v.
Greece (No.4) (13 July 2006 – Case No: 33331/02). For the ECtHR’s judgements of Ibrahim Şerif and
150
actually violated the Article 9 of the European Convention of Human Rights

that safeguards issues regarding freedom of thought, conscience and religion19.
In spite of the ECtHR’s decisions and other treaties that protect rights regarding
freedom of religion, Greece insists appointing Muftis in Western Thrace.
As of 2016, a total number of five muftis keep functioning across the region.
Looking deeper into the Minority it becomes highly blatant that the vast major-
ity of the Minority members, including imams serving at mosques, side with the
elected mufti and reject the authority of the appointed mufti as their highest local
religious head. However, Greece keeps violating Minority’s right to define their
highest religious representative and rather continues renewing the tenures of the
appointed muftis.
Islamic Charitable Foundations

Awqaf (Vakıflar in Turkish) are one of the primary remnants of the former Ot-
toman administration of Western Thrace that survive until this day. For decades,
they have been functioning as religious charitable foundations that serve for the
religious, cultural and social needs of the Muslim Turkish minority. Over the
years, many Muslim locals donated money or property to these foundations for
charitable purposes such as providing food or sheltering for those in need.
Depending on its location, a waqf has several properties, primarily immov-
able, that provide a significant amount of income. The ones who have the highest
revenues are the waqf boards of Komotini and Xanthi given that they own many
shops, building and lands inside and outside of the cities. Awqaf of mosques
located in small villages, which constitute the vast majority of Islamic charita-
ble foundations in Western Thrace, are relatively poor; their incomes are limited
either with a shop or some acres of farmland. Therefore, when one talks about
awqaf in Western Thrace, then, it is essential to focus on the Waqf Administra-
tions of Komotini and Xanthi.
Having the highest income is one of the main controversy between the Mi-
nority and the Greek state regarding the two awqaf administrations of the two
major cities in particular. Historically speaking, there was not any major dispute
from 1923 until the advent of the Junta Regime in 1967 when the Colonels,
for the first time after 1923, abolished the right of the Minority to define board
members of awqaf and rather started to appoint all Minority members of these
boards. In the beginning, it was thought that this application will come to an
end once the military regime would end and democracy would prevail all over
Mehmet Emin Aga http://hudoc.echr.coe.int/eng?i=001-58518#{“itemid”:[“001-58518”]} (Accessed 1

November 2015),
http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-60690 (Accessed 1 November 2015).
19 http://www.echr.coe.int/Documents/Convention_ENG.pdf , pp. 10-11 (Accessed 1 September 2015).
151
the country. Nevertheless, this will never happen. Starting from fall of military
regime in 1974 until this day, no Greek government opted to return the Minor-
ity members the right to define board members of their charitable foundations in
Komotini and Xanthi. Neither they tried to change those Minority members who
had been appointed by the Colonels Regime of 1967. Thus, awqaf in Western
Thrace are still governed and administered by those people who had been ap-
pointed almost forty years ago.
In fact, hopes for a change in this policy flourished among the Minority to-
wards the end of the 2000s when the Law 3647/2008 was adopted that foresaw
the return of the right to the Minority to elect members to administrative boards
of awqaf in Western Thrace. Yet, reactions from the Minority emerged after read-
ing the regulations of the new law. First and the foremost, although it resumed
election of board members to awqaf in Western Thrace after four decades, it also
provided the offices of appointed muftis and the highest regional state author-
ity a significant power in defining these members while keeping the Minority’s
say at the minimum level. Second, the new law had been prepared unilaterally
without any effective dialogue with members of the Muslim Turkish minority.
Even though Minority MPs and heads of Minority associations tried to express
their opinions at the draft level of this law, they all fell on deaf ears of the Greek
decision-making bodies. It is useful to note that this Law introduced in 2008 has
never been put into practice. Thus, awqaf are still governed by those members of
the Minority who had been appointed by the military regime of 1967.20
A year before 2008, another official measure was introduced about awqaf in
Western Thrace that was supposed to have a great impact on the fate of religious
charitable foundations of the Minority. According to the Law 3554/2007, all pre-
vious debts of these foundations were erased without any impact on the existing
fines and taxes from which they were not exempted. Therefore, religious charita-
ble foundations had no chance but sell more properties so as to pay their exist-
ing debts to the Greek state, which means more loss from the awqaf properties
in both Komotini and Xanthi. For instance, Administrative Board of Awqaf in
Komotini had to pay more than 1.2 million euros in 2010 so it had to mortgage
25 real properties and one plot (Tsitselikis 2012: 344). As of 2016, the Minority
has neither the right nor the opportunity to define members of the administra-
tive bodies of their religious charitable foundations awqaf boards. Henceforth,
financial matters regarding revenues coming from their properties as well expen-
ditures continues to be under the control of those boards whose members were
appointed by the Colonels and have been functioning since the 1970s.
20 Only a few of them died. Greek state authorities replaced them immediately. No elections were held for
their posts.
152
Places of worship, cemeteries and preservation of the Ottoman heritage

Compared to other examples across the Balkan Peninsula, mosques and masjids,
places of worships where Muslims pray collectively or individually, have never
been kept close by Greek governments. After the beginning of the Lausanne’s mi-
nority regime in Western Thrace, a variety of problems occurred regarding issues
of religious leadership and awqaf in Western Thrace. Yet, functioning of mosques
seems to be slightly a less problematic matter of concern regarding religious liber-
ties of the Minority in Western Thrace. With a few exceptions in the past, those
Muslims who wanted to perform their religious duties either individually or col-
lectively have never been barred to do so by Greek state apparatuses.
As of this day, there are more than 300 operational mosques and masjids
(small prayer houses) serving for the religious needs of the Minority across West-
ern Thrace. Each mosque functions with an imam and muezzin. Imams who
lead the prayers five times a day are also religious leaders of small localities with
Minority population. Also, many of them lead the Koranic classes (Kuran Kursu)
inside mosques where children and adults are taught how to recite Quran.
Until recently, one of the main controversies regarding mosques in Western
Thrace was about the height of their minarets. Minaret is indispensable part of
an operational mosque and a significant symbol of Islam. A stranger may not
spot a mosque from a distance in case it lacks a minaret. Therefore, a minaret
has also a symbolical value than a mere tall construction combined to a house of
prayer; a clear indication of an Islamic presence at a given space. The problematic
issue about the minarets in Western Thrace had to do with their height. Based
on the Law No. 1369/1938, it became necessary to get official permission from
the local metropolitan bishop for construction of a house of prayer or minaret.
In the following years, necessary permits would be given by the church authori-
ties but the height of the minaret would be limited with the height of the church
tower. Thus, each minaret could not exceed 16 meters. As it had been the case
for Kimmeria (Koyunköy) Mosque near Xanthi (HRW 1999), some disputes over
the height of the minaret between the Muslim locals and the local authorities
persisted, thus retarding the proper functioning of those houses of worship. This
regulation would change almost six decades later with the Law 3467/200621: The
abovementioned authority was taken from the local metropolitan bishop and
transferred to the Ministry of Education and Religious Affairs. Thus, with the
exception of the Orthodox Christians, all religious groups in Greece ceased to
obtain necessary permits from the local ecclesiastic authorities for establishment
of their places of worship. Even if it is relatively easier, today, to get the neces-
sary permission for construction of new mosques, a phenomenon that is blatant
from newly-constructed mosques across Western Thrace, the height limitation of
minarets is still applied.
21 Greek Official Gazette, FEK A’ 128, Article 27, 21 June 2006.
153
Mosques and cemeteries are the two main sacred places of the Minority com-
munity that cannot escape from being among the primary targets of those un-
comfortable with the historical Muslim and Turkish presence in Western Thrace.
Since the inclusion of the region to Greece until this day, mosques, masjids as well
as cemeteries have frequently been attacked by hate motivated and Islamophobic
person or people. Some of houses of prayer were demolished under military re-
gimes or foreign invasions while some others faced arson attacks that resulted in
partial or full damage of these places. Likely, some of the gravesites were expropri-
ated in the name of common public interest and turned into gardens in the past
(Tsitselikis 2012: 342). Recently, tombstones situated inside Muslim cemeteries
were smashed causing material damage as well as discomfort among the Muslim
locals who had their beloved ones in that gravesites. Even though such incidents
are generally condemned by the Greek state apparatuses, it is a matter of fact that
attackers generally remain unidentified22. As a result, almost nobody is trialed and
eventually punished for attacking sacred places of the Minority. In other words,
people targeting sacred places of Muslims generally get away with their attacks.
Moving from local to regional level, it seems that the increase in anti-Islamic and
anti-Turkish sentiments is not unique phenomenon for Greece. In fact, this is a
reflection of xenophobic, extreme nationalist and Islamophobic tendencies that
keeps growing in different parts of the European Union area and the Balkan Pen-
insula. Therefore, for a better understanding it needs to be read and interpreted
as a part of a broader picture than a single and separate entity.
Regarding the Ottoman heritage in Western Thrace, it is useful to begin
stating that for more than five centuries, Greece was governed under the rule of
Ottoman administration. Therefore, a number of buildings, mosques and mas-
jids had been built by the Ottomans across the country. However, after the region
a Greek territory in the early 1920s, the material heritage started to decrease in
number. Many of the buildings belonging to the Ottomans across the country
either demolished or left without any restoration, thus getting collapsed in the
passage of time. As a result, Ottoman heritage remains highly limited inside and
outside of Western Thrace.23
Mosques are among the most visible and robust entities of the Ottoman her-
itage. Recently, some mosques outside Western Thrace were restored by the Greek
state and started functioning either as museums or exhibition centers. With a few
22 One of the most recent report also underscores similar incidents across Greece that were denounced
by various state or church authorities but ended with no arrests. US International Religious Freedom
Report for 2014, s.10, http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/religiousfreedom/index.htm#wrapper (Accessed
10.11.2015).
23 For more information about the Ottoman architecture in Greece see Ersi Mprouskari, Η οθωμανική
αρχιτεκτονική στην Ελλάδα, Athens, Greek Ministry of Culture, 2008. For sources in Turkish see
İsmail Bıçakçı, Yunanistan’daki Türk Mimari Eserleri, İstanbul, IRCICA, 2003. Also see Neval Konuk,
Yunanistan’da Osmanlı Mimarisi, Ankara, SAM, 2010.
154
exceptions in recent years24, no permission is still given for usage of these sites as
places for worships. Some members of the Muslim Turkish minority had recently
applied to perform some prayers and organize religious activities inside those
mosques that function as museum. For example, the Association of the Religious
Officials of Western Thrace Mosques applied in 2010 so as to acquire permis-
sion to perform some periodic prayers at the Zincirli Mosque in Serres, Fethiye
Mosque in Ioannina, and Osman Şah-Kurşun Mosque in Trikala. Nevertheless,
the Greek authorities declined all of their applications25. Along with the restored
ones, there are, still, a number of Ottoman-heritage constructions that need im-
mediate restoration before getting collapsed eventually in the very near future.
As for those Ottoman mosques inside Western Thrace, some mosques dat-
ing back to the Ottomans keep functioning while some others suffer either from
lack of restoration or long-time restoration. The Çelebi Mehmet Mosque in Dy-
dimoticho is one of the most prominent examples for the latter. Being one of the
biggest Ottoman mosques all over the Balkans, restoration started in mid 1990s
and continues as of this day. Being one of those visiting the Mosque in recent
years, it is foreseeable that the restoration is not likely to finish soon and the Çel-
ebi Mehmet Mosque will remain close for the following years as well. Provided
that Greece is in deep economic crisis, then, it will not be realistic to wait from
the Greek state allocate a big budget for the restoration of mosques inside or
outside of Western Thrace. Meanwhile, at this point it is useful to highlight the
sensitivity of the Greek state towards any foreign intervention for construction
or restoration of mosques across the country. Unlike many Balkan countries that
allow other countries to establish mosques on their soil, Greece keeps rejecting
any involvement of external actors. Turkey, for instance, keeps dedicating big
sums of money for restoration of Ottoman heritage across the Balkan Peninsula
and many of Balkan countries allowed Turkey to do so. Turkey also proposed
restoration and opening of an Ottoman mosque in Athens for satisfying religious
needs of Muslims in the capital city.26 Nevertheless, Greece continues rejecting
24 In 2013, a group of students from the religious school of Komotini were allowed to pray inside The Yeni
Camii Mosque in Thessaloniki. This special prayer performed for the first time after almost 90 years.
‘Προσευχή μουσουλμάνων στο Γενί τζαμί της Θεσσαλονίκης, μετά απο 88 χρόνια (The first prayer
at Yeni Mosque in Thessaloniki after 88 Years)’, http://www.kathimerini.gr/33634/article/epikairothta/
ellada/proseyxh-moysoylmanwn-sto-geni-tzami-ths-8essalonikhs-meta-apo-88-xronia (Accessed 2 July
2014). Similarly, one year before the mayor of the city had allowed the usage of the same mosque for
the Eid al Fitr (End of Ramadan) prayer. ‘Το τέλος του Ραμαζανιού σήμανε και στο Γενί Τζαμί (The
end of Ramadan was also celebrated at Yeni Mosque)’, http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=379218
(Accessed 4.3.2015).
25 ‘Yunanistan’dan Cuma Namazı’na izin çıkmadı (No permission in granted for the Friday prayer in
Greece)’, http://www.birlikgazetesi.info/haber-arivi/2438.html (Accessed 3 July 2015).
26 In 2010, Recep Tayyip Erdoğan, the-then Prime Minister of Turkey, had demanded from Greece the
necessary permission to be given by Greece for restoration of the Fethiye Mosque that dates back to
the Ottoman times. Turkey, reciprocally, would do the same for granting the necessary permission for
reopening of the Holy Theological School of Halki in Istanbul. ‘Mustafa Ağa’ya karşılık Heybeliada
Ruhban Okulu Mustafa Aga Mosque in Return for The Halki Theological School)’, http://www.yenisafak.
com/arsiv/2004/agustos/23/d03.html (Accessed 3 October 2015). In the last five years, neither of the
permits have been granted as a result which both of remain closed.
155
any Turkish or outsider involvement on matters of restoration or functioning of

mosques across the country. Under such circumstances, it is likely that the exist-
ing Ottoman heritage inside or outside of Greece is likely to erode in the passage
of time in case Greece keeps insisting on its aforementioned policy.
Conclusion
Islam in Western Thrace is a phenomenon that has been surviving in Western
Thrace for centuries. Compared to other parts of Greece, it continued constitut-
ing one of the fundamental segments of the minorityhood across the region of
Western Thrace after the 1923 Peace Treaty of Lausanne. There are a number of
laws, decrees, treaties and regulations that Greece adopted over the years that
safeguard religious liberties of Muslims residing in Western Thrace. In practice,
yet, many of them have not been put into practice. As it is elaborated in this
study, members of the Muslim Turkish minority cannot define their own highest
religious leaders. Neither can they define their coreligionists who govern admin-
istrative boards of awqaf. Similarly, some technical matters such as the height of
minarets may still problematize relations of the Muslim locals with apparatuses
of the Greek state. Minority members are free to use their houses of prayers and
edhan is called five times a day. Nevertheless, these places cannot escape from be-
ing targeted by Islamophobic individuals or groups who resist against the historic
presence of Muslims in Western Thrace.
“Our concerns are not taken into account by Greek decision makers” is one
of most frequent complaints raised by members Muslim Turkish minority at vari-
ous local, national and international platforms. Also, while talking to members of
the only officially-recognized minority by Greece about their religious rights and
responsibilities as, one can easily spot the growing lack of trust and cooperation
between the minority and majority entities of the same region as well as that of
with the Greek state. Provided that the two primary ethnic and religious entities
coexist peacefully and share the same region for centuries, it is essential for Greece
to dwell more on promotion of Islam and find solution to decades-long problems
that limit the full enjoyment of religious and other rights by the Minority mem-
bers. Else, the growing gap between the Turkish and Greek cohabiters of Western
Thrace would sooner or later distort pluralism and diversity in Greece. This is,
also likely to contribute to further ghettoization and marginalization of the au-
tochthonous minority group at the southeastern margins of the European Union.
156
Bibliography
BIÇAKÇI İsmail, Yunanistan’daki Türk Mimari Eserleri, İstanbul, IRCICA, 2003.
CHOUSEIN Ali, Continuities and Changes in the Minority Policy of Greece: The Case of
Western Thrace, Unpublished MSc. Thesis, Ankara, Middle East Technical University,
Graduate School of Social Sciences, 2005
CİN Turgay, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü
(Başmüftülük ve Müftülükler Sorunu), Ankara, Seçkin Yayınları, 2003.
GLAVINAS Giannis, Οι Μουσουλμανική Πληθυσμοί στην Ελλάδα (1912-1923) [The
Muslim Populations in Greece (1912-1923)], Unpublished PhD. Thesis, Thessaloniki,
Aristotle University, Department of History and Archeology, 2008.
Greek Official Gazette, FEK A’ 128, Article 27, 21 June 2006.
KONTOGIORGI Eleni, Population Exchange in Greek Macedonia the Rural Settlement of
Refugees 1922-1930, Oxford; New York: Oxford University Press; Clarendon Press,
2006.
KONUK Neval, Yunanistan’da Osmanlı Mimarisi, Ankara, SAM, 2010.
MPROUSKARI Ersi, Η οθωμανική αρχιτεκτονική στην Ελλάδα [The Ottoman Architec-
ture in Greece], Athens, Greek Ministry of Culture, 2008.
PAÇAMAN Hasan, Batı Trakya’ya Işık Tutanlar: Hüseyin Mustafa (1912-1985), Gümül-
cine (Komotini), Makris & Efraim, 2010.
SEVI Selahattin; HACI Hasan, ‘Grek Müslümanları’, Aksiyon, 18 Ekim 2010, ss.32-39.
TOPÇU Rıdvan, İslam Hukuku Açısından Batı Trakya’daki Müftülerin Yetkileri, Gümül-
cine, BAKEŞ Yayınları, 2012.
TRIANDAFYLLIDOU Anna, Immigrants and National Identity in Europe, London;
New York, Routledge, 2001.
TSITSELIKIS Konstantinos, ‘The Pending Modernisation of Islam in Greece: From Mil-
let to Minority Status’, SÜDOSTEUROPA, 55 (2007) 4, ss. 354-372.
TSITSELIKIS Konstantinos, Old and New Islam in Greece: From Historical Minorities to
Immigrant Newcomers, Leiden; Boston, Martinus Nijhoff, 2012.
‘Νομιμοποιήθηκαν τρία τζαμιά στην Αθήνα (Three mosques have been legalized in Ath-
ens)’,, http://www.kathimerini.gr/839576/article/epikairothta/ellada/nomimopoih-
8hkan-tria-tzamia-sthn-a8hna (Accessed 18 October 2015).
Serif v. Greece (14 December 1999-Case No: 38178/97), Agga v. Greece (No.1-2) (17 Oc-
tober 2002-Case No: 50776/99 & 52912/99), Agga v. Greece (No.3) (13 July 2006 –
Case No: 32186/02) and Agga v. Greece (No.4) (13 July 2006 – Case No: 33331/02).
For the ECtHR’s judgements of Ibrahim Şerif and Mehmet Emin Aga http://hudoc.
echr.coe.int/eng?i=001-58518#{“itemid”:[“001-58518”]} (Accessed 1 November
2015), http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-60690 (Ac-
cessed 1 November 2015).
157
‘Προσευχή μουσουλμάνων στο Γενί τζαμί της Θεσσαλονίκης, μετά απο 88 χρόνια
(The first prayer at Yeni Mosque in Thessaloniki after 88 Years)’, http://www.kathi-
merini.gr/33634/article/epikairothta/ellada/proseyxh-moysoylmanwn-sto-geni-tza-
mi-ths-8essalonikhs-meta-apo-88-xronia (Accessed 2 July 2014).
‘Το τέλος του Ραμαζανιού σήμανε και στο Γενί Τζαμί (The end of Ramadan was also
celebrated at Yeni Mosque), http://www.enet.gr/?i=news.el.article&id=379218 (Ac-
cessed 4.3.2015).
‘Yunanistan’dan Cuma Namazı’na izin çıkmadı (No permission in granted for the Friday
prayer in Greece)’, http://www.birlikgazetesi.info/haber-arivi/2438.html (Accessed 3
July 2015).
‘Mustafa Ağa’ya karşılık Heybeliada Ruhban Okulu (Mustafa Aga Mosque in Return for
The Halki Theological School)’, http://www.yenisafak.com/arsiv/2004/agustos/23/
d03.html (Accessed 3 October 2015).
US International Religious Freedom Report for 2014.
http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/religiousfreedom/index.htm#wrapper (Accessed
10.11.2015).
http://www.remth.gr (Accessed 12 August 2011).
http://selanikdernegi.blogspot.com.tr/ (Accessed 7 October 2015).
http://www.echr.coe.int/Documents/Convention_ENG.pdf (Accessed 1 September
2015).
158
Batı Trakya Müslüman Türklerinin
İnsan Hakları Mücadelesi
Pervin HAYRULLAH
Batı Trakya Azınlığı Kültür ve Eğitim Vakfı Genel Müdürü
Özet
B
atı Trakya Müslüman Türkleri 1923 yılından beri Yuna-
nistan sınırları içerisinde azınlık statüsünde yaşamaktadır.
Bugün sayıları yaklaşık 150 bin*1 olan azınlık mensupları-
nın hakları 1923 tarihinde imzalanmış Lozan Barış Antlaşması’yla
belirlenmiştir. Lozan Antlaşması dışında 1830 Londra Protokolü,
1881 İstanbul Milletlerarası Sözleşmesi, 1913 Atina Antlaşması
ve 10 Ağustos 1920 tarihli Yunanistan’daki Azınlıkların Korun-
masına Dair Sevr Antlaşması (Yunan Sevr’i) Yunanistan’daki Müs-
lüman Türklerin haklarını garanti altına alır. Batı Trakya Türkleri
Yunanistan’a emanet edildikleri tarihten bu yana çeşitli hak ihlal-
lerine maruz kalmıştır. Bu ihlallerin temelini kimlik mücadelesi
oluşturmaktadır. Türk azınlık, kimliğinin hem etnik hem de dini
boyutunda sorunlar yaşamakta ve bunun hukuki mücadelesini ver-
mektedir. Kimlik mücadelesinin yanı sıra sorun yaşanan diğer alan-
ların başında eğitim ve dini özgürlükler gelmektedir.
*1 Doğu Makedonya-Trakya Bölge Sekreterliği Resmi İnternet Sitesi Nüfus Bölümü

Trakya’da yaşayan azınlık nüfusunu 140.000-145.000 olarak açıklamıştır. (Bkz. Pervin
Hayrullah (Ed) Defending Human and Minority Rights – The Turkish Minority of
Western Thrace, BAKEŞ Yayınları, Gümülcine, 2013, s. 484.).
159
The Struggle for Human Rights by the
Muslim Turks of Western Thrace
Summary
T
he Muslim Turks of Western Thrace have been living as a mi-
nority within the borders of Greece since 1923. The rights of
the members of the minority which currently amounts to ap-
proximately 150 thousand*1 have been determined with the Laus-
anne Peace Treaty undersigned in 1923. The rights of the Muslim
Turks in Greece are also guaranteed by the 1830 London Protocol,
the 1881 Istanbul International Convention, the 1913 Athens Trea-
ty and the Sevres Treaty on the Protection of Minorities in Greece
dated August 10, 1920 (Greek Sevres) in addition to the Lausanne
Treaty. The Turks of Western Thrace have been subjected to various
rights abuses since they were entrusted to Greece. The basis of these
violations is the identity struggle. The Turkish minority has prob-
lems of both ethnic as well as religious dimension and they have
resorted to a legal struggle. In addition to the identity struggle other
problematic areas are education and religious freedoms.
*1 The Population Department of the Official website of the East Macedonia-Thrace

Region Secretariat issued the minority population living in Thrace as 140.000-145.000.
(See Pervin Hayrullah (Ed), Defending Human and Minority Rights – The Turkish
Minority of Western Thrace, BAKEŞ Publications, Komotini 2013, p. 484.).
160
Giriş
Batı Trakya’da Kimlik Sorunu
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı Yunanistan sınırları içerisinde azınlık sta-
tüsü durumunda bırakıldığı günden bu yana çeşitli alanlarda sorunlar yaşamak-
tadır. Tarihi süreç göz önüne alındığında sorunların minimal düzeyde olduğu
dönemler olmakla birlikte özellikle 20. yüzyılın ikinci yarısında sorunlar üst dü-
zeye çıkmıştır. Bunların başında da Türk etnik kimliği konusu yer almaktadır.
1950’li yılların ilk yarısında, Batı Trakya’daki Müslüman azınlık Yunanlı yetki-
lilerce “Türk” olarak adlandırılmışken1 ve bu tanımlama Hükümet Başkanının
kararıyla yaygınlaştırılmışken2 1955 İstanbul olayları, 1963 yılında Kıbrıs’ta ya-
şanan sorunlar ve 1967 yılında Askeri Cunta idaresinin gelişi Yunanistan’ın Türk
azınlığa yaklaşımını değiştirmiştir. Bu tarihten sonra Türk azınlığın etnik kimliği
sistematik bir şekilde reddedilmiş ve kanuni düzenlemeler bu doğrultuda yapıl-
maya başlanmıştır. Türk kimliğinin reddi Yunanistan ve Türk azınlık arasından
ihtilaf konusu olmaya bugün hala devam etmektedir.3
Sivil Toplum Örgütlerinin Kimliği

Batı Trakya Türk Azınlığının “Türk” kimliğini taşıyan üç köklü kuruluşu “İskeçe
Türk Birliği” (İTB), “Gümülcine Türk Gençler Birliği” (GTGB) ve “Batı Trakya
Türk Öğretmenler Birliği”(BTTÖB)4 1983 yılına kadar resmi olarak varlıklarını
sürdürmüşlerdir. 1983 yılında Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti’nin kuruluşun-
dan sonra dönemin bölge valileri tarafından açılan davalar üzerine mahkeme bu
derneklerin kapatılmasına karar vermiştir. Türk dernekleri bugün hala kapalı kal-
maya devam etmektedir. O tarihten bu yana Batı Trakya’da Türk tanımlı dernek
kurulmasına da izin verilmemiştir. İsimlerinde “Türk” hatta “Azınlık” kelimesi
bulunan, örneğin Rodop ili Türk Kadınları Kültür Derneği, Evros Azınlık Genç-
leri Derneği ve son olarak İskeçe İli Türk Kadınları Kültür Derneği gibi dernekle-
rin kurulmasıyla ilgili hukuki süreç yıllardır devam etmektedir.
1 1923 Lozan Barış Antlaşması Türk Azınlığı “Müslüman Azınlık” olarak tanımlamış, etnik kimliğe
değinmemiştir. Bununla birlikte, Balkanlardaki “Türk=Müslüman” algısı bugün hala geçerliliğini
korumaktadır.
2 Trakya Genel Valisi G. Fessopulos’un 27/12/1954 tarihinde “Acil” olarak Belediye ve Nahiye Başkanlarına
gönderdiği talimat “Sayın Hükümet Başkanının emri üzerine bundan böyle her yerde ‘Müslüman-
Müslümanca’ deyimleri yerine ‘Türk-Türkçe’ deyimlerini kullanmanızı rica ederiz” şeklindedir. (Destroying
Ethnic Identity – The Turks of Greece – A Helsinki Watch Report, 1990, s. 51).
3 Konunun en son örneği 29-30 Ekim 2015 tarihinde Viyana’da düzenlenen AGİT Tamamlayıcı İnsani
Boyut Toplantısında yaşanmıştır. Türk azınlık temsilcilerinin etnik tanımlama ile yapmış olduğu
sunumlara Yunan Delegasyon temsilcisi sözlü ve yazılı olarak ‘Trakya’da statüsü 1923 Lozan Antlaşması ile
belirlenen bir Müslüman azınlık yaşamaktadır’ şeklinde cevap vermiştir. (Bkz. PC.SHDM.NGO/41/15 –
30 October 2015 ve PC.SHDM.DEL/33/15 – 2 November 2015).
4 Kuruluş tarihleri: İskeçe Türk Birliği – 1927, Gümülcine Türk Gençler Birliği – 1928, Batı Trakya Türk
Öğretmenler Birliği – 1936.
161
İskeçe Türk Birliği, Rodop İli Türk Kadınları Kültür Derneği ve Evros Azın-
lık Gençleri Derneği davaları Yunan iç hukuku tüketildikten sonra, AİHM’de
görüşülmüş ve AİHM dernekler lehine karar vermiştir. Bunun sonucunda, bu
dernekler, mahkemelerden resmiyetlerinin iadesini ve dolayısıyla Bidayet Mahke-
meleri nezdindeki Dernekler Sicilinin ilgili sayfalarına yasaklılığın kalktığı veya
kurulmalarına izin verildiği ibarelerinin kaydı talebiyle tekrar yargı sürecini baş-
latmışlardır. Fakat, Yunanistan AİHM kararlarını uygulamamakta ısrar etmekte-
dir. Örneğin İskeçe Türk Birliği ile ilgili AİHM kararı sonrası, yapılan başvurular
(İskeçe Bidayet Mahkemesi ve Trakya İstinaf Mahkemesi nezdinde iki ayrı başvu-
ru yapılmıştır) sonucu çıkan kararlarda, Yunan Mahkemeleri’nin Hukuk Davala-
rında Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi kararlarına uyma mecburiyeti olmadığı
ileri sürülmektedir. Başvurulardan, İskeçe Bidayet mahkemesi nezdinde yapılan
başvuru sonucu çıkan karar aleyhine Trakya İstinaf Mahkemesi nezdinde yapılan
başvuru 8 ekim 2010 tarihinde yapılan duruşmada görüşülmüş olup karar 25
ocak 2011 tarihinde açıklanmış ve yine dilekçenin reddi yönünde olmuştur. Trak-
ya İstinaf mahkemesinin daha önceki kararı ise temyiz edilmiş ve 7 Ekim 2011
tarihinde Yunan Yargıtay’ında (Aryos Pagos) duruşması gerçekleşmiştir. Yunan
Yargıtayı 24 Şubat 2012 tarihinde yayınlanan kararı temyiz talebini reddetmiştir.
Rodop İli Türk Kadınları Kültür Derneği ve Evros Azınlık Gençleri Derneği
kurucuları da, AİHM nezdindeki başvuruları kabul edildikten sonra, bu kararlara
uyulup kurulmalarının kabulü talebi ile ulusal mahkemeler nezdinde ikinci bir
süreci başlatmışlardır. Ancak, aynen İskeçe Türk Birliği durumunda olduğu gibi
bu derneklerin başvuruları da benzer gerekçeler ile reddedilmiş ve iç hukukta
olumlu bir sonuç elde edilememiştir.
Her üç durumda da 2. defa AİHM’e başvuru yapılmış olup, 18 Aralık 2014
tarihinde üç başvurunun Yunanistan hükümetine tebliğ edildiği 5 Ocak 2015
tarihinde başvurucuların avukatına bildirilmiştir. Mahkeme içtüzüğünde öngö-
rülmüş prosedür takip edilmiş ve mahkemenin kararı beklenmektedir.
Yunanistan’daki Mahkemeler isminde Türk kelimesi bulunan derneklerin ku-
rulmasına izin vermemeye ve bu derneklerin kurulması için sunulan dilekçeleri
reddetmeye devam etmektedirler. Buna en son örnek İskeçe İli Türk Kadınları
Kültür Derneği’nin 1 Aralık 2010 tarihinde kurulmak üzere İskeçe Bidayet Mah-
kemesine sunduğu dilekçenin 8 Aralık 2010 tarihinde yapılan duruşmadan sonra
17 Şubat 2011 tarihinde yayımlanan kararıyla reddedilmesidir. Mahkemenin söz
konusu dilekçeyi red gerekçesi incelemeye değer niteliktedir:
“Ancak, sunulan 17-11-2010 tarihli dilekçesi görüşülen dernek tüzüğü Mede-
ni Kanun 80. Maddede öngörülen ve bulunmadıkları taktirde dilekçenin kabulüne
engel oluşturan, bütün şartları ihtiva etmemekte ve özellikle de derneğin kimliğini
ortaya koyan “ İskeçe İli Türk Kadınları Kültür Derneği” ismi tüzüğün diğer madde-
leri ile birlikte üyelerinin statüsü ile ilgili yanıltıcı tablo ortaya çıkarmaya müsaittir.
Yukarıda belirtilen ismin, başka etnik gruba ait, başka dilli, başka dinli ve özellikle
162
ecnebileri yansıttığı açık olmakla birlikte, buradan çıkan sonuç derneğin üyelerini
Yunan Vatandaşı Müslüman olarak görmekten ziyade Türk olarak kabul ettiğidir.
Burada Türk kimliğine yapılan atıfla hedeflenen Türk soylu olmayı belirtmek de-
ğildir. Kaldı ki, bu unsur üyelik kaydı için tüzükte aranan unsurlardan değildir ve
sonuç olarak tüzük hükümleri arasında şöyle bir çelişki ortaya çıkmaktadır: 3. Mad-
deye göre “Derneğe, İskeçe İlinde yerleşik, sadece Yunan vatandaşı, medeni durumla-
rına bakılmaksızın reşit kadınlar üye olabilirler”. Yani, kurulmakta olan derneğin
isminden anlaşıldığı gibi üyeleri Türk olarak adlandırılırken, dernek tüzüğüne göre
üye olmanın şartı Yunan Vatandaşı olmaktır. Böylece üyelerin kökeni ve vatandaşlık-
ları ile ilgili bir belirsizlik ve yanıltıcı tablo ortaya çıkmaktadır”...5
Bu karara İstinaf Mahkemesi nezdinde itiraz edilmiş olup, bu başvuru da red-
dedilmiştir ve İç Hukukun tüketilmesi yönünde son aşamaya gelinmiştir. Dava
dosyası Yargıtay’a başvuru aşamasındadır.
Eğitim Sorunu
Batı Trakya’da yaşayan Müslüman Türk Azınlığın eğitimi, uluslararası anlaşmalar
ve özellikle de, Yunanistan ile Türkiye arasında imzalanan ikili antlaşmalarla ga-
ranti altına alınmıştır.
Bu antlaşmaların başında 1923 yılında İsviçre’nin Lozan kentinde imzalanan
Lozan Barış Antlaşması gelir. 20 Nisan 1951 tarihinde imzalanan Kültür Anlaş-
ması6, 1952 yılında gerçekleştirilen azınlık okullarında görevlendirilecek Konten-
jan Öğretmenlerine dair Nota Teatisi ve 1968 yılında imzalanan Kültür Proto-
kolü, Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığın eğitim haklarının temel dayanağını
oluşturmaktadır. Kültür Protokolleri okullardaki kitap ve ders araç gereçlerinin
Türkiye’den tedarik edileceği konularına temas etmektedir. İki ülke arasındaki
Kültürel işbirliğini temel almaktadır.
Yürürlükteki Yunanistan Anayasasının 28. maddesine göre uluslararası antlaş-
malar Yunan meclisince onaylandıktan sonra devletin dâhili kanunu olur ve onla-
ra aykırı kanun çıkartılamaz. Ancak Yunanistan bu anayasa hükmünü görmezden
gelmiş ve eğitim konusunda yaptığı hukuki düzenlemelerde uluslararası antlaşma
hükümlerini göz önünde bulundurmamıştır. Bunun sonucunda da, kendi içinde
çelişkili son derece karmaşık bir eğitim mevzuatına sahip olmuştur. Böylelikle,
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı mensubu öğrenciler bu karmaşık yapıdan
olabildiğince olumsuz etkilenmişlerdir ve etkilenmeye de devam etmektedirler.
Azınlık eğitimini düzenleyen veya yakından ilgilendiren başlıca metinler şun-
lardır7:
5 Dava Avukatı Ahmet Kara’nın tercüme ettiği karar metninden alıntıdır.

6 2000 yılına kadar yürürlükte iken Şubat 2000 tarihinde imzalanarak 19 Temmuz 2001 tarihinde yürürlüğe
girmiş olan Kültürel İşbirliği Anlaşması günümüzde bu anlaşmanın yerini almıştır.
7 Ahmet Kara, Batı Trakya Türk Azınlığının Eğitim Sorunu, Rapor, 2015.
163
1) 3065/1954 sayı ve tarihli Batı Trakya’da Türk Okullarının kurulmasına

dair kanun hükmünde kararname,
2) 1109/1972 sayı ve tarihli 3065/1954 sayı ve tarihli kanun hükmünde ka-
rarnamede değişiklikler öngören kanun hükmünde kararname,
3) 694/1977 sayı ve tarihli Batı Trakya’daki Müslüman Azınlığın Azınlık
Okullarına ilişkin yasa,
4) 695/1977 sayı ve tarihli Müslüman okullarının ve Özel Pedagoji Akade-
misinin bazı sorunlarının ve öğretim kadrolarının düzenlenmesi hakkındaki
kanun.
5) 1566/1985 sayı ve tarihli İlk ve Orta Öğretimin Yapısı ve İşleyişine dair
yasa ve başkaca hükümler,
6) 2341/1995 sayı ve tarihli (Batı) Trakya’daki Azınlık okullarında ve Selânik
Özel Pedagoji akademisinde görev yapan personelle ilgili konuların düzen-
lenmesi hakkında kanun ve diğer hükümler.
Yukarıdaki metinlere ilaveten, Yunanistan’daki eğitim mevzuatını ve aynı za-
manda azınlık eğitimini etkileyen değişik kanun metinlerine ve özellikle son yıl-
larda tamamen başka konuları ilgilendiren kanun metinleri içinde azınlık eğitimi
ile ilgili tamamlayıcı hükümlere rastlamak mümkündür. Bunlara örnek;
a) 2545/1940 sayı ve tarihli özel okullar, özel dershaneler ve yurtlar hakkın-
daki yasa,
b) 682/1977 sayı ve tarihli Genel Eğitime Yönelik Özel Okullar ve Okul
Yurtlarına dair yasa,
c) Yerel Yönetimlerle ilgili 2218/1994 sayı ve tarihli yasa ile bu yasanın bazı
hükümlerini değiştiren 2240/1994 sayı ve tarihli yasa,
d) 2327/1995 sayı ve tarihli yasa,
e) 2345/1995 sayı ve tarihli yasa,
f ) 2986/2002 sayı ve tarihli yasa,
g) 3518/2006 sayı ve tarihli yasa,
h) 3536/2007 sayı ve tarihli yasa,
ı) 3966/2011 sayı ve tarihli yasa,
i) 4093/2012 sayı ve tarihli yasa,
j) 4115/2013 sayı ve tarihli yasa,
k) 4283/2014 sayı ve tarihli yasa,
l) 4310/2014 sayı ve tarihli yasa
gösterilebilinir.
164
Azınlık eğitimindeki temel sorunlar:

A) İlköğretim
a. Azınlık anaokulu kurulmasına izin verilmemesi,
b. Azınlığın kendi anaokulunu kurmak için yaptığı dilekçelere cevap veril-
memesi,
c. Mevcut devlet anaokullarında Türk çocuklarına anadilde eğitim veril-
memesi,
d. Alt yapı sorunu,
e. Fiziki koşullar,
f. Teknik yetersizlik,
g. Birleştirilmiş sınıflar,
h. Öğretmen sorunu,
i. Türk dili programı öğretmenlerinin alan bilgisi yetersizlikleri,
j. Yunan dili programı öğretmenlerinin yaklaşımları,
k. Türkiye üniversitelerinden mezun öğretmenlerin tayin edilmemeleri,
l. Müfredat,
m. Eğitim materyallerinin yetersizliği,
n. Eğitim rehberliği yetersizliği/yokluğu,
B) Ortaöğretim
a. Azınlık okullarının ihtiyaca (kapasite açısından) cevap verememesi,
b. Yeni azınlık okulu kurulmasına izin verilmemesi (Bu konuda Milli Eği-
tim Bakanlığını yapılmış dilekçelere cevap verilmemesi),
c. Temel eğitimdeki yetersizliğin öğrenci performansına yansıması,
d. Eğitim personelinin mesleki yetersizliği,
e. Rehberlik ve yönlendirme eksikliği,
C) Yükseköğretim
a. Azınlık öğrencilerine üniversiteye girişte tanınan % 0,5 kontenjan hak-
kının pozitif ayrımcılıktan ziyade temel eksikliğin üzerini örtmek için bir gizleme
olması,
b. Temel eksikliğin öğrencilerin başarısını düşürmesi,
165
c. Mesleki tercihlerin kapasiteye göre yapılmaması,

d. Devam ve mezun olamama sorunları,
e. Ekonomik sorunlar,
Azınlık eğitimindeki temel sorunların bir kısmı (fiziki koşullar gibi) doğal so-
runlar olmakla birlikte büyük çoğunluğu yaratılmış siyasi sorunlardır. (Öğretmen
sorunu, materyal sorunu, azınlığın kendi okulunu kurmasına izin verilmemesi
gibi). Bu sorunların çözümü için siyasi iyi niyet gerekmektedir.
Okul Öncesi (Anaokulu) Eğitim İle İlgili Mevzuat
Yunanistan’da 2007-2008 eğitim – öğretim yılına kadar zorunlu eğitim dokuz
yıldı ve ilkokul ile ortaokulu kapsamaktaydı. Ancak, 2006 yılının Aralık ayında
çıkartılan 3518/2006 sayı ve tarihli yasanın ilk ve orta öğretim konuları başlıklı
73. maddesi anaokulu eğitimini zorunlu hale getirdi. Böylece zorunlu eğitim on
yıla çıkartılmış oldu.
1566/1985 sayı ve tarihli İlk ve Orta Öğretimin Yapısı ve İşleyişine dair yasa-
nın 2. maddesi hükmüne göre; İlköğretim, anaokullarında ve ilkokullarda sunu-
lur. Buradan da anlaşılmaktadır ki, anaokulları ilköğretim kurumları olarak kabul
edilmektedir. Yasanın 3. maddesinde anaokulunun amacı düzenlenmiş olup, o
çağdaki çocukların bedensel, ruhsal, mantıksal ve sosyal gelişimini sağlamaktır.
3518 sayılı yasa ile anaokulundaki eğitimin 2 yıl olduğu ve bunlara, kayıt
yılının 31 Aralık tarihinde 4 yaşlarını tamamlayanların kayıt olacağı, kayıt yılının
31 Aralık tarihinde 5 yaşını tamamlayacak olan çocuklar için ise anaokulu eğiti-
minin zorunlu olduğu hükme bağlanmıştır.
3518 sayılı kanun onaylanıp yürürlüğe girmeden önce, eğitimin ve öğre-
timin temeli kabul edilen anaokulu eksikliği azınlık toplumunda hissedilmeye
başlamıştı. Azınlık toplumunun talebi 2 dilde (Türkçe ve Yunanca) eğitimin ya-
pıldığı anaokullarının kurulmasıydı. Bölgeyi ziyaret eden siyasiler eğitim başlığı
açıldığında bu uygulamanın gerekliliğini kabul edip daima bu yönde çalışmalar
yapacakları sözünü verdiler, ancak bu doğrultuda her hangi bir somut adım atıl-
mamıştır. Dönemin Dışişleri Bakanı Sayın Dora Bakoyani Batı Trakya ziyareti
esnasında iki dilde eğitim yapan anaokulu ihtiyacından söz etmiş ve bu yön-
de bir takım çalışmalar yapıldığını açıklamıştı. Ancak, o açıklamalardan birkaç
ay sonra eğitim sorununu bir kat daha arttıracak 3518 sayılı yasa sessiz sedasız
meclisten geçti ve 2007- 2008 ders yılı itibariyle yürürlüğe girmiştir. Fakat Müs-
lüman Türk Azınlık açısından uygulaması 2011-2012 eğitim yılından itibaren
başlamıştır. Azınlığın tüm itirazlarına rağmen herhangi bir değişiklik yapılmadan
uygulamaya konan kanunun, Batı Trakya Türklerinin, özellikle Lozan Antlaşması
ile belirlenen eğitim statüsüne uygun olmadığı açıktır. Burada devletin Lozan
Antlaşması’nda anaokulları ile ilgili herhangi bir hüküm olmadığını ileri sürüp,
azınlık ilkokulların bünyelerinde anaokullarının da faaliyete geçmesi yönünde bir
adım atmaması tamamen bir siyasi manevradır. Çünkü Lozan antlaşmasının 40.
166
ve 41. Maddelerini 1566/1985 sayı ve tarihli yasanın 2. Maddesi ve 3518/2006

sayı ve tarihli yasanın 73. Maddesi ile birlikte değerlendirilirse, azınlık çocukları
için okulöncesi eğitimin statüsünün de, ilkokul eğitimi ile ilgili statüden farklı
olmadığı net bir şekilde ortaya çıkmaktadır.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığının Dini Özerkliği ve Hak İhlalleri

Batı Trakya Müslüman-Türk Azınlığının en önemli konularından bir diğeri dini
özerkliktir. Yunanistan 1830 tarihinde imzalanan Londra Protokolü ile resmen
bağımsızlığını kazandığında, bölgede çok sayıda Müslüman-Türk nüfus bu-
lunmaktaydı. Bugün azınlık statüsünde Yunanistan’a emanet edilen Müslüman
Türklerin dini özerkliği uluslararası antlaşmalarla teminat altına alınmış olmasına
rağmen, bu anlamda ciddi sıkıntılar yaşanmaktadır.
Din özgürlüğü ile ilgili antlaşma ve yasalar:
a) İstanbul Antlaşması
İstanbul’da 2 Temmuz 1881 tarihinde imzalanan bir antlaşmadır. Bu dönem-
de Yunanistan sınırları içinde yaşayan Müslüman Türklerin haklarını güvence al-
tına alır. Bu antlaşmanın 8. maddesi aynen şöyledir:
“Yunanistan’a bırakılan topraklar üzerinde yaşayan Müslümanlara ibadet öz-
gürlüğü tanınır. Var olan veya ileride oluşacak olan Müslüman toplulukların örgüt-
lenmesine ve hiyerarşisine hiçbir halel getirilmeyecektir. Ne temel yönetimlerine ne de
onlara ait olan taşınmazlara zarar verilmeyecektir. Bu toplulukların din konusunda
manevi liderleri ile ilişkilerine hiçbir engel konulamayacaktır.”
b) Atina Antlaşması
1913 tarihinde imzalanan bu antlaşmanın 11. maddesi, Batı Trakya
Müslüman-Türk Azınlığının müftülerini seçmesine dair esasları belirlemektedir.
Bu maddeye göre; Yunan yönetimi altında kalacak olanların mal, can, namus,
din, mezhep ve adetlerine tam bir özen ve saygı gösterilecek... Müftülerden her
biri kendi yetki alanı içindeki Müslüman seçmenler tarafından seçilecektir. Baş
müftü, Yunanistan’daki tüm müftülerden oluşan bir kurul tarafından seçilecek ve
belirlenen üç aday arasından Yunan Kralı tarafından atanacaktır... demektedir.
c) Sevr Antlaşması (Yunan Sevr’i)
Yunanistan’daki Azınlıkların Korunmasına Dair Antlaşma 10 Ağustos 1920
tarihinde bir tarafta Yunanistan, diğer tarafta İngiltere ve müttefikleri, Fransa,
İtalya, Japonya arasında imzalanmıştır. Türkiye bu antlaşmaya taraf değildir.
Bu antlaşma 29 Eylül 1923 tarihinde Yunan Meclisi tarafından onaylanmış
ve resmi gazetede yayınlanmıştır.
1. maddesi antlaşmanın önemini ortaya koymaktadır: “Yunanistan antlaşma-
nın bu bölümünde 2’den 8’e kadarki maddelerin kapsadığı şartların temel kurallar
167
olarak kabul edildiğini ve hiçbir kanun, yönetmelik veya resmi davranışın bu şartlar-
la çatışma ya da ihtilaf halinde olamayacağını ve önüne geçemeyeceğini kabul eder.”
Madde 2: “Yunanistan kendi toprakları üzerinde ikamet eden herkesin yaşamla-
rının ve özgürlüklerinin soy, millet, dil, ırk, din ayırımı gözetmeksizin, tamamen ve
eksiksiz bir şekilde korumayı temin eder...”
Madde 14: “Yunanistan Müslümanların aile ve kişisel hukuk ile ilgili sorunları-
nın Müslüman örf ve âdetlerine uygun olarak çözülmesi için gerekli tüm tedbirlerin
alınmasını kabul eder.
Yunanistan camilerin, mezarlıkların ve Müslümanlara ait diğer dini kurumla-
rın korunmasını karşılamayı üstlenir. Şu anda var olan vakıflar ve Müslümanlara
ait dini ve hayır kurumlarına tam tanıma ve bütün kolaylıklar sağlanacak ve Yuna-
nistan bu çeşit özel kurumlara garanti edilen gerekli kolaylıkların yeni dini ve hayır
kurumlarının sağlanmasına karşı çıkmayacaktır.”
d) Lozan Antlaşması
Lozan Barış Antlaşması’nın 37. maddesi çok önemli bir hususu vurgulamak-
tadır. 37. maddeye göre: “Yunanistan, 38-44. maddeye kadar olan hükümleri
temel yasa olarak tanıyacak ve hiçbir yasa v.b. metin ve resmi işlemin bunlarla
çelişmesine izin vermeyecektir.”
Antlaşmaların ilgili maddelerinde de belirtildiği gibi Batı Trakya Müslüman
Türk Azınlığının dini özerkliği ve özgürlüğü tescil edilmiş ve aynı zamanda da
müftünün yetkileri, seçilme yöntemleri belirlenmiştir.
e) 1882 Tarihli Yasa
1882 tarihli yasa, azınlık statüsünde kalan Yunan uyruklu Müslüman Türkle-
rin “İslâm Cemaatlerinin Manevi Liderleri Hakkında” düzenlemeleri içermekte-
dir. 22.06.1882 tarihli bu yasa, müftülerin görev ve yetkilerini düzenlemektedir.
Müftü;
i) Müslümanların evlenmelerine izin verir, evlendirir.
ii) Müslümanların aile kurullarının toplantılarına başkanlık eder.
iii) Vakıfların (dini kurumların) taşınır ve taşınmaz mülklerini yönetir.
f) 1920 Tarihli Yasa (2345)
1913 tarihinde imzalanan Atina Antlaşması’nın 11. maddesi, Batı Trakya
Müslüman-Türk Azınlığının müftülerini seçmesine dair esasları belirlemektedir.
Bu antlaşmadan sonra Yunanistan, iç hukukunda bir yasayla bu esasları yasa-
laştırarak uygulama için hazır hale getirmiştir. 24-6/3-7/1920 tarihinde kabul
edilen 2345 sayılı yasa “Müftüler ve Başmüftü İntihâbıyla İslâm Cemaatlerine
Ait Varidât-ı Evkafın Suret-i İdaresine Müteallik Kanun” 15 maddeden oluşmak-
tadır. İki bölümden oluşur. Birinci bölüm; müftü, baş müftü seçimi, görev ve
yetkileri; ikinci bölüm de vakıfların yönetilmesiyle ilgilidir.
168
Yasada bahsedilen ve geniş yetkilerle donatılmış olan “Baş müftülük” kurumu

hiçbir zaman uygulamaya konmamıştır.
1920 yılında çıkartılan bu yasa, Yunanistan’ın içinde bulunduğu olumsuz
şartlar, işgaller sonucu sandık konulmak suretiyle müftü seçimi yapılamamış an-
cak azınlık liderleri konuyu yasaya uygun şekilde yürütme yoluna gitmişlerdir.
Azınlıkta geniş kapsamlı gündeme gelen müftülük sorunu, Gümülcine Müf-
tüsü Mustafa Hüseyin’in 1985 yılında vefatıyla ortaya çıkmıştır.
Azınlık yasalara uygun olarak müftü seçimi yapılması konusunda girişim-
de bulunmuş fakat olumlu yanıt alamamıştır. Bunun üzerine 17 Ağustos 1990
İskeçe, 28 Aralık 1990 tarihinde Gümülcine’de müftülük seçimleri yapılmıştır.
İskeçe’de Merhum Mehmet Emin Aga ve Gümülcine’de İbrahim Şerif ’i müftü
olarak seçilmişlerdir. 15 Aralık 1990 tarihinde Gümülcine’de 28 Aralık 1990’da
seçim yapılması kararı alındıktan sonra, Yunanistan seçim öncesi 24 Aralık 1990
tarihli Cumhurbaşkanlığı Kararnamesi’ni çıkararak eski yasanın geçerli olmadığı-
nı ilân etmiştir. Böylece 1920/1990 tarihli yasa uygulamaya girmiş ve 2345/ 1920
tarihli yasa iptal edilmiştir ve İskeçe’de Mehmet Emin Şinikoğlu, Gümülcine’de
Cemali Meço’yu müftü, Dimetoka’da ise Şerif Damatoğlu’nu müftü naibi olarak
tayin edilmiştir. Türk azınlık tayinli müftüleri tanımazken Yunan Devleti seçil-
miş müftüleri “hak gaspı” nedeniyle yargılamıştır. Müftülerin davaları AİHM’e
gitmiş ve Yunanistan AİHS’nin 9. Maddesini ihlal ettiği gerekçesiyle beş davada
mahkum edilmiştir.8
Dini kimliğe müdahalenin bir başka boyutu ise 4115/2013 sayılı yasayla ger-
çekleştirilmiştir. Bu yasayla Türk azınlığın özerk dini kimliği bir daha zedelen-
miştir. Yasa camilere imam/din öğreticileri tayin etmeyi ön görmektedir. 2013
Ağustos ayından bu yana uygulamaya konmuştur. Türk azınlık 1923 yılından
günümüze kendi imamını kendi belirlerken 2013 yılında gelen bu uygulamayla
buna son verilmeye çalışılmaktadır. Konuyla ilgili 14 Mart 2014 tarihinde Meriç
ilinin Büyük Derbent köyünde yaşanan bir vaka oldukça ilginçtir. Bu yasayla Bü-
yük Derbent köyüne müezzin olarak tayin edilen şahıs köy halkı tarafından kabul
edilmeyince olaya polis dahil olmuş müezzin polis desteğiyle halka zorla kabul
ettirilmeye çalışılmıştır.9 Bu uygulamadaki Türk azınlığın ihmali ise henüz hiç
bir azınlık ferdi ya da kuruluşu tarafından konuyla ilgili yargıya başvurulmamış
oluşudur.
Bu uygulamalar açıkça göstermektedir ki, Batı Trakya Türklerinin hem et-
nik hem dini kimliği Yunan makamları tarafından ya reddedilmekte ya da çeşitli
müdahalelerle özerkliği hiçe sayılmaktadır. Uygulamalar siyasi temelli olup insan
hak ve özgürlükleriyle bağdaşmamaktadır. Avrupa’nın demokratik değerleriyle
çelişmektedir.
8 Serif v. Greece (14 December 1999 – Case No: 38178/97), - Agga v. Greece (No 1-2) (17 October 2002
– Cases No: 50776/99 & 52912/99), - Agga v. Greece (No:3) (13 July 2006 – Case No: 32186/02), Agga
v. Greece (No:4) (13 July 2006 – Case No: 33331/02).
9 Written Contribution by Pervin Chairoula & Ali Chousein Oglou – PC.SHDM.NGO/43/15 – 30
October 2015.
169
Kaynakça
HAYRULLAH, Pervin (Ed) Defending Human and Minority Rights – The Turkish
Minority of Western Thrace, BAKEŞ Yayınları, Gümülcine, 2013.
Destroying Ethnic Identity – The Turks of Greece – A Helsinki Watch Report, 1990.
PC.SHDM.NGO/41/15 – 30 October 2015.
PC.SHDM.DEL/33/15 – 2 November 2015.
PC.SHDM.NGO/43/15 – 30 October 2015.
KARA, Ahmet, Batı Trakya Türk Azınlığının Eğitim Sorunu, Rapor, 2015.
Serif v. Greece (14 December 1999 – Case No: 38178/97).
Agga v. Greece (No 1-2) (17 October 2002 – Cases No: 50776/99 & 52912/99).
Agga v. Greece (No:3) (13 July 2006 – Case No: 32186/02).
Agga v. Greece (No:4) (13 July 2006 – Case No: 33331/02).
170
Anna ALEXIEVA
Bulgaristan Bilimler Akademisi, Edebiyat Enstitüsü
Özet
B
u makale Bulgar milli panteonunun şekillenme sürecine
odaklanmıştır. Kahramanca özelliklerinin özünde olmadığı
ve sosyal rejimleri ve siyasi ideolojileri tarafından yapılandı-
rılması ve etkisi ile şekillendiği anlayışına dayalıdır. XIX. Yüzyılının
devrimci hareketin ulusal kahramanları ulusal kahramanlar hiyerar-
şisinde en üst mevkideler çünkü Osmanlı yönetimine karşı savaşa-
rak hayatlarını kaybettiler. Avrupa tarihi bağlamında değerlendirdi-
ğimizde kahramanlığın XIX. Yüzyılında gelişmekte olduğu açıkça
görülebilir. Bu kahramanlığın gelişmesi o esnada ‘yeniden doğmuş
uluslar’ için çeşitli milliyetçi projelerden ve hayallerden kaynaklan-
mıştır.
Milletin kahramanları olarak Bulgar uyruklu devrimcilerin kimliği
uzun süreli yapılaşma sürecinin sonucu idi. Bildiride çeşitli etkileri
ile farklı dönemlere odaklanarak onların ulusal kahramanlar olarak
hayal edildikleri ve ulusal kahramanlar olarak kapsamlı sosyal bağla-
ma yerleştirilinceye kadar onların izlerini takip etmiştir.
171
Ulusal ideoloji ile yakın bağları ile işaretlenmiş ve ‘modern’ çağda

yaratılan ‘yeni’ kahramanları olarak Bulgar ulusal devrimcileri mo-
dern çağ öncesi dönemi – ortaçağ hükümdarları, Hıristiyan azizleri
ve halk kahramanları ile komplike ilişkiler içindeydiler. Bu “modern
öncesi” kahramanları Bulgar ulusal panteonun tepesinin işgali ko-
nusunda “modern” kahramanların şiddetli rekabeti ile karşılaştılar.
Ayrıca, ‘modern’ kişilerden bazıları Osmanlı statükonun destekçile-
ri olarak bilindikleri için rekabet unsuru yoğunlaşmıştı. Sözde Milli
Uyanış olarak adlandırılan tüm dönem boyunca muhafazakâr siyasi
pozisyonları yeterli düzeyde farkediliyordu. Böylece, devrimciler ta-
rafından yapılan işler, ve onlarla ilgili anlatımların değerlendirilme-
si ve Büyük Hikaye’ye dahil edilmesinin kendine özgü bir geçmişi
vardır. Onlara Uyanış dönemi bittikten oldukça sonra kahraman
statüsü atfedilmiştir. Hatta Osmanlı idaresinden kurtulduktan
sonraa gazeteci ve yazar olan (1878), Zachary Stoyanov şöyle bir
paylaşımda bulunmuştu: “Milli gururlarımız olan kahramanlarımız
mevcuttur örneğin L. Karavelov, Levsky, Hadzhi Dimitar, Karadz-
hata, Botev, Benkovsky, Volov, Kableshkov ve daha birçok kişi an-
cak sadece birkaçına ait aziz kalıntılarının nerede gömülü olduğunu
biliyoruz...”. Ancak her ne kadar yukarıdaki alıntıda temsil edilen
ve ulusları için hayatlarını veren devrimcilerden sadece birkaç yıl
sonra çıkan bu unutulmaya yüz tutmuş hissiyat sübjektif ve abartılı
olsa da bu duygunun tartışmanın ortaya çıkmasının göstergesi ol-
duğunu ve ulusal kahraman kültleri oluşturmaya odaklı olduğunu
kabul etmeliyiz. Süreç devam ediyor ancak kültler henüz istikrara
kavuşmamıştır. Bu bilinç Kurtuluş’tan sonra Bulgar ulusun ideolog-
larının endişe ettikleri bilinç idi. Bundan dolayı iki ana yöne giden
yeni kahraman panteonları yapılandırmak için önemli çabalar sarf
ettiler. Birincisi, devrimcilerin yaptıkları birçok anı yazısı, anma gi-
rişimleri, anıt dikimi ve onlarla ilgili hikayeleri okul müfredatlarına
dahil edilerek popüler hale getirildi. İkincisi, onlarla ilgili yeniden
yapılandırılmış hikayeler ‘Unutulanların Destanı’ – en doğal Bulgar
yazar olan İvan Vazov tarafından yazılan şiirsel döngü - gibi kurgu-
sal metinlere monte edildi ve “Boyunduruk altında” – Bulgar litera-
türünün ilk tarihi romanı, vs. Hepsi hızla işlenmemiş olarak edebi
esaslar mertebesine yükseltildi.
Ulusal Uyanış hareketinden birçok karakter ile bezenmiş Bulgar
ulusal kahraman panteonu hiyerarşinin tepesinde sabitlendikten
sonra 20. yüzyılında sona ermiştir. Neden o zaman? Muhtemelen
başlıca nedenlerden birisi Bulgar ulusal düşüncesi ile ilgili yeni
kavramın ortaya çıkışıydı. O dönemde Bulgar esas gerekliliği derin
kültürel sembollerle kristalize ederek doruğa ulaşmıştır. Ayrıca 20.
yüzyılın üçüncü on yıllık dilimde ulusal Bulgar devrimcileri yavaş
yavaş efsaneleştirildi: Birinci Dünya Savaşından sonra Bulgar uyanış
172
şahsiyetlerinin çoğu vefat ettiğinden iletimsel hafıza kültürel hafıza

ile ikame edildi. Bu hafıza kayması XIX. Yüzyılın Devrimcilerini
yüce ‘laik azizlere’ dönüştürerek onları efsanevi çerçeveye oturtmuş-
tur. Savaşlar arası dönem özellikle ulusal kahramanları ideolojik ve
siyasi dava ve tartışmalar silsilesinde sindirecek çeşitli tekniklerle
dikkat çekmektedir. Sağcı politikacılar kahramanların eylemlerinde
‘ulusal’ unsuru vurgulayarak selefleri ilan ettiler. Solcu projeler ise
kahramanları cumhuriyetçi tasavvuru şeklinde çerçeveleyerek kendi
kimliklendirme kapsamında da kullanıyordu.
XIX. yüzyılı itibariyle Devrimci kimlikleri ile ilişkilendirilen sosyal
ve/veya siyasi mücadele ‘ulusan kahramanların’ ‘yeni’ rejimin şanlı
ataları olarak sosyalist dönemin başlangıcında taçlandırıldıkların-
da sona ermiştir (1944 den sonra). Bu ideolojik süreklilik bu gibi
sloganlarda desteklendi: “Bizim için onur bayrağı olan Botev, ilk
vasimiz – Dimitrov” (Georgy Dimitrov Bulgar Komünist Partisi
liderlerinden birisiydi). Bütün devrimcileri emekçi ve köylülerin
ilgili alanı haricinde olan Rusya ve Sovyetler Birliği’ne hayranlık
duyuyorlardı ve ‘Türk feodalleri ve rüşvetçi chorbadzhias ve din
adamlarına’ karşı güçlü muhalefet sergiliyorlardı. Bulgaristan’da
sosyalizmin erken dönemlerinde bu paradigmatik kişiliklerin ‘teh-
likeli şovenlik’ - Fransız Devrimi geleneğindeki retorikte tanımlan-
dığı şekilde geleneksel ‘eski rejim’ olarak düşünülen önceki dönemi
temsil etmek üzere icat edilen düşünce ile ilgili ilk uyumsuzluğun
önemine vurgu yapılmıştı. Enternasyonalist kavramları taşıyan Bul-
garistan’daki sosyalizmin ilk dönemini sözde milliyetçi dönüş izledi.
O zaman işte ulusal kahramanların ‘vatanseverliği’ öne çıkarıldı. Bu
siyasi dönüşlerin sonucunda ulusal panteon önemli ölçüde genişle-
tildi. Sözde Ulusal Uyanış kökenli şahsiyetlere ilaveten ulusal pan-
teon Orta Çağı tarihindeki kralların özgeçmişleri ile zenginleştirildi
– yeni ulusal-komünist eğilimlerle eşleşebilecek şekilde ıslah edildi.
1989 dan sonra gerçekleşen siyasi değişimlere rağmen bu ulusal
panteonun sürümü sosyal gerçekliğini muhafaza etmiştir. Solcu söy-
lemleri çıkarıldı ancak sosyalist rejim altında onurlandırılan kutsal-
lıkları aynen muhafaza edildi. Ulusal büyük anlatıları için düzmece
kaynağı ve günlük milliyetçiliğin amblemi olarak XIX. Yüzyl dev-
rimcilerinin herkes tarafından takip edilmesi gereken ve karşılıklı
‘yüksek’ ahlaki standartlar olarak kabul görmeye devam etmektedir.
173
Manufacturing the Image of Bulgarian
National Heroes
Summary
T
he paper is focused on the manufacturing process of Bulgar-
ian national pantheon. It is based on the understanding that
heroic features’ set is not immanent, but constructed and in-
fluenced by social regimes and political ideologies. National heroes
from XIX c. revolutionary movement occupy the highest positions
in the national heroes’ hierarchy, because they lost their lives, fight-
ing against the Ottoman rule. Considered in the context of Euro-
pean history, it is clearly visible, that during XIX c., heroism was
flourishing. It originated from all the variety of nationalistic pro-
jects and dreams for “reborn nations”, which took place then.
The identity of the Bulgarian national revolutionaries as heroes of
the nation was a matter of long-taking constructing process. The
paper traces the way they had passed until they were imagined and
installed in wide social context as national heroes, focusing on dif-
ferent periods with various influences.
174
Being “new” heroes, forged by the “modern” epoch, marked with

close tie to the national ideology, the Bulgarian national revolu-
tionaries were involved in complicated relationship with the heroes
from pre-modern period - medieval monarchs, Christian saints and
folklore heroes. These “pre-modern” heroes encountered bitter ri-
valry against “modern” ones, being competitors to occupy the top
of Bulgarian national pantheon. In addition, competing energies
were intensified, because some of “modern” persons were known
as supporters of the Ottoman status quo. During the whole period
of so called National Revival, their conservative political position
were discernible enough. Thus, evaluation of the deeds, made by
the revolutionaries, and incorporation of narratives about them into
Grand narrative, has its history. They were attributed with heroic
status considerably after the Revival period ended. Even after the
Liberation from the Ottoman rule (1878), Zachary Stoyanov –
journalist and writer – shared: “We have heroes - our national pride,
as L. Karavelov, Levsky, Hadzhi Dimitar, Karadzhata, Botev, Ben-
kovsky, Volov, Kableshkov and many others; but we know where
the saint remnants of them are buried only for a few of them...”.
However, even assuming that feeling of oblivion, emerged just a
couple of years after the revolutionaries lost their lives in the name
of the nation, represented in the quotation above, was subjective
and exaggerated, we should accept that this feeling is indicative for
the emergence of the debate, focused on establishing national he-
roic cults. The process is ongoing, but cults are still not stabilized.
That consciousness was what the ideologists of Bulgarian nation
were concerned about after the Liberation. Therefore, they com-
mitted great efforts to construct new heroic pantheon in two major
directions. Firstly, deeds of the revolutionaries were popularized by
numerous memoirs, commemoration enterprises, erecting monu-
ments, including narrative about them into school curricula. Sec-
ondly, re-constructed narratives about them were installed into fic-
tional texts as “Epic of the Forgotten” - a poetic cycle by the most
canonic Bulgarian author Ivan Vazov; as “Under the yoke” - the first
novel in history of Bulgarian literature, etc. All of them were rapidly
raised into the raw of literary canon.
Bulgarian national heroic pantheon with numerous characters from
the National Revival movement, stabilized at the top of the hierar-
chy, ended somewhere in 20-ties of XX c. Why then? Probably, one
of the key reasons was the emergence of new conception of Bulgar-
ian national idea. In that period it reached its apogee by crystallizing
Bulgarian essentiality in deep, cultural symbolism. Furthermore,
175
during the third decade of XX c. Bulgarian national revolutionaries

were mythologized gradually: communicative memory was substi-
tuted by cultural one, because after the First World War most of
Bulgarian revival figures passed away. This memory shift installed
XIX c. revolutionaries into a legendary framework, making them
transcendent, “secular saints”. Interwar period was particularly
marked with a variety of techniques, invented to absorb national
heroes in genealogy of ideological and political causes and debates.
Rightist politicians emphasized on the “national” element in heroes’
deeds, proclaiming them as their predecessors. Leftist projects were
intended to outline republican visions of the heroes, using them as
self-identification as well.
The struggle for social and/or political identification tied to Revo-
lutionary personalities from XIX c. ended with the beginning of so-
cialist period (after 1944), when “national heroes” were enthroned
as glorious forefathers of the “new” regime. This ideological conti-
nuity was reaffirmed in slogans like: “Flag of pride for us is Botev,
our first tutor – Dimitrov” (Georgy Dimitrov was one of the leaders
of the Bulgarian Communist Party). All the revolutionaries together
appeared as admiring Russia and Soviet Union, exponents of the in-
terest of the labor class and peasantry, strongly opposing to “Turk-
ish feudals and bribable chorbadzhias and clergymen”. During the
early socialism in Bulgaria, the crucial accent was put onto initial
incompatibility of these paradigmatic personalities with “pernicious
chauvinism” - a notion, invented to represent the previous period,
thought as classical “ancient regime” as it was defined in the rhetori-
cal tradition of French Revolution. The first period of socialism in
Bulgaria, featured with internationalist conceptions, was followed
by so called nationalistic turn. It was then, that “patriotism” of na-
tional heroes was brought forth. As a consequence of those political
turn, national pantheon was significantly extended. Besides figures
from so called National Revival, it was enriched with biographies of
monarchs from the Middle Age history - rehabilitated in order to
match the new national-communist tendency.
Despite of political changes, took place after 1989, this version of
national pantheon preserved its social actuality. Leftist rhetoric was
removed, but their holiness, honored under the socialist regime, re-
mained intact. Being forged to serve as resource for national grand
narrative narration and to be emblem of everyday nationalism, it
could be maintained that images of XIX c. revolutionaries remained
consensually considered as moral “high” standards, which are to be
followed by everybody.
176
Giriş
Bu metinde zamanla davaları, tarihselciliğin ve biyografik özelliklerin üzerine
yükselen ve mitolojik statü kazanan kahramanlar, tarihsel figürler olarak ele alın-
mıştır. Bu yükselişin gerçekleşmesi için söz konusu figürlerin, zamanla onları se-
çen topluluğun değerleri ve ideallerinin odağı olmalıdır. Bu toplumun jeopolitik
iddialarını meşrulaştıran kişiler gerekmektedir. Bu kişilerin, toplumun hem şanlı
geçmişini hem de gelecekteki dokunulmazlığını temsil eden bir amblem olarak
kabul edilmesi gerekir.
Kahramanlara verilen bu tanım, milliyetçilik dönemindeki imaja büyük
oranda yakışıyor. Kahramanlık kültünün, farklı tarihsel bağlamlarda ve özellikle
epik figürlere düşkünlüğünün eşsiz olduğu antik çağalarda, karakteristik bir un-
sur olduğu da bir gerçektir. Bazı araştırmacılara göre, söz konusu pagan kültünün
bazı öğeleri, ibadeti nesneye dönüştürülen Ortaçağ Hristiyan azizlerine yükleni-
yor.1 Kısacası, bu zaman dilimlerinde kahramanlara duyulan tapma durumu o
denli derinleşiyor. Thomas Carlyle, bu söz konusu tapmaya adadığı ve 1841 yı-
lında yayımlanan o ünlü kitabında, şimdiki zamanın olağanüstü insanlara saygıyı
çiğnediğini büyük bir üzüntü ile dile getiriyor. Thomas Carlyle “Günümüz çağı,
dikkate değer nedenlerden dolayı, büyük insanların var olduğunu ve onlara du-
yulan ihtiyacı reddeden bir çağdır.”2 der. Bugünün penceresinden bakıldığında,
Carlyle’ın bu sözlerinin tahminen o dönemde yazıldığını, bu sözlerin XIX. asrın
ortalarındaki gerçek kültürel durumu pek yansıtmadığı anlaşılıyor. Belli ki, bu
dönem zarfında (XVIII. asrın ikinci yarısından Birinci Dünya Savaşı’nın sonu-
na kadar) kahramanlık üzerine olan düşüncelerde bir şeyler değişmiştir. Çünkü
Carlyle’ın kahramanlığın çöküşü olarak değerlendirdiği bu değişiklikler, bir son-
raki bakış açısıyla değerlendirildiğinde, romantik ve milliyetçi projeler, canlanan
uluslar ve bağımsızlık mücadelesi özlemi taşıyanlar tarafından körüklenen altın
bir çağ olarak görülebilir.
İşte bu zaman, bir sonraki on yıllarda milli kimliğin garantörü durumuna
gelen milli kahraman imgelerinin yaratıldığı zamandır.
Bu yazıda, Carlyle’ın zamanın çağrısına bakmaksızın kahramanlığın insan
doğasında var olduğuna ve görüntülerin immanent karakterizasyonuna ilişkin
görüşünden farklı olarak, kahramanca kişilikler yaratmaktan, icat etmekten söz
edilmiştir. Tam tersine, son onlarca yıl boyunca benim için tamamen kabul edilir
bir anlayış giderek onaylanmıştır. Bu anlayışa göre, kahramanlar, milletin kuru-
cuları; biyografi yazarları, tarihçiler, kültürel ve politik figürlerin kasıtlı çabaları
sonucunda belirli bir görüntünün empoze edildiği ana özgüllüğü tasarlanmış bir
kategoridir. Bulgar bağlamında bu özgüllük, Bulgaristan’ın Osmanlı hakimi-
1 Vryonis, Speros,“The Panegyris of the Byzantine Saint”, Hackel, S. (ed.), The Byzantine Saint, New York,
St Vladimir’s Seminary Press, 2001.
2 Карлайл, Томас, Героите, преклонението пред героите и героичното в историята, София,
Унивeрситетско издателство “Св. Климент Охридски”, 1997, с. 32.
177
yetinden kurtuluşu hareketinin oluştuğu Rönesans (Vızrajdane) olarak bilinen

dönemin figürlerine en başarılı bir şekilde hükmetmektir. Fakat tüm Rönesans
figürler, kahraman statüsü almamıştır. Kahraman statüsünü ancak ve ancak si-
lahlı mücadeleye doğrudan katılan Bulgar milliyetçiliğinin ideologları, yani siyasi
statükonun değiştirilmesine dair radikal bir görüş sahibi olan devrimciler alabil-
miştir.
“Geleneksel” ve “Modern” Kahramanlar: Evrimciler ve Devrimciler

Devrimcilerin, Bulgar kahramanlar panteonunda onaylanması düzgün ve engel-
siz bir şekilde olmaz. Milliyetçiliğin “modern” çağı tarafından “yeni” kahramanlar
olarak anılan devrimciler, modern öncesi dönem kahramanlarıyla rekabete girer,
ki bunlar genelde Ortaçağ hükümdarları, azizler ve destansı foklorik figürlerdir.
XVIII. asrın ikinci bölümünde meydana gelen kahramanlığın meşrulaştırılması-
na ilişkin ilk projelerin temelinde yatan da Bulgar çarların ta kendileridir. Bunla-
rın en semboliği olan Paisiy Hilendarski`nin “Istoriya Slavyan obolgaskaya (Slav-
Bulgarlar’ın Tarihi)” başlıklı eserinde, güzide hükümdarlara ilişkin anlatım üç kez
tekrarlanır: Bir kez onların hükümdarlığına dair detaylı bir hikâye olarak, iki kez
de isimlerinin yer aldığı liste ve sonunda “Bulgar krallarının ve çarlarının ne kadar
ünlü olduklarına” dair kısa bir bilgi olarak yer alır.3 Daha sonra hükümdar figür-
leri üzerindeki bu sabitleme, Paisiyìn metninin sosyal yaşamını belirlemiş olur,
çünkü daha sonra bu eser “Tsarstvenik” (Bulgar çarlarının isim listesi) olarak ün-
lenmiştir. Söz konusu eser, Ortaçağ hükümdarların Rönesans aydınları arasında
sahip oldukları prestijin de bir göstergesidir. Rönesans aydınları; Paisiy`den sonra
onların görüntüleri Spiridon Palauzovùn “Bulgar çarı Simeonùn çağı (1852)”,
Georgi Rakovski`nin “Birinci Büyük Bulgar Çarı Asenìn Birkaç Konuşması
(1860)” gibi ve Petko Slaveykovùn destanları “Krumiyada” ve “Samuilka” vs.
gibi şiirsel eserlerde, örneğin Dobri Voynikovùn “Preslav Sarayının Vaftiz Edil-
mesi (1868)”, “Korkunç Krumùn Tahta Çıkması (1871)” gibi dramatik eser-
lerin oluşturduğu tarih yazım eserlerinde büyük bir arzu ile işlenmiştir. Belli ki,
hükümdar figürlerine olan bu davetsiz ilgi, “geçmişte kalıcı bir siyasi topluluğa
mensup olma” (sözüm ona tarihi ulus) iddialarının beyan edilmesinden kaynak-
lanmaktadır, ki bu da oluşturulmakta olan milliyetçi ideolojisinin önemli bir un-
surudur.4 İşte bundan dolayı bu unsurun taşıyıcıları, yani XIX. asrın devrimcileri,
onun ününü ve bağımsız devlet olma durumunu sembolize eden geçmişe ait kah-
ramanca görüntüler ile sürekli temas halinde olma ihtiyacı duymaktadırlar.
3 Паисий Хилендарски, Славянобългарска история, София, Български писател, 1972, с. 155.

(Ръкописът е завършен през 1762 г.).
4 Хобсбом, Ерик, Нации и национализъм от 1780 до днес. Програма, мит, реалност, София,
Обсидиан, 1996, с. 80.
178
Bu irtibat, Ortaçağ figürleri ve amblemleri ile tanımlanma arzusuna yansı-

maktadır: Birçok Rönesans aydını, kendi isimlerinden vazgeçerek özgür Bulgar
Devleti dönemindeki hükümdar ve kutsal görünümlerin isimleriyle kendilerini
tanımlamaya başlarlar (Örneğin Devrimci Hareketin organizatörü Vasil İvanov
Kunçev, aslanın iktidar sembolünü çağrıştıran “Levski”5 lakabını kabul eder; dev-
rimci Haci Dimitar, onun dönemdaşları tarafından Han Kubratà benzetilir vs.6
). XIX. asırdaki isyankâr girişimlerde, Ortaçağ figürleriyle birleşme girişimleri,
devrimcilerin Osmanlı hükümetinden gizli bir sözlük hazırlama planı dikkat çe-
ker. Bu sözlüğe göre, mevcut şehir ve köylerin isimlerinin “Bulgar tarihinden
alınan isimlerle değiştirilmesi gerekir”7. Örneğin Tırnovo şehrine verilen gizli
isim “Asen” olurken (Ortaçağ hükümdar sülalesini çağrıştırır); Laskovets, “Aspa-
ruh” ismi verilir (Kendisi Bulgar Devletinin kurucusu olarak kabul edilir); Loveç,
“İvan Şişman” olarak adlandırılmaya başlanır (Tırnovo, çarlığın Osmanlı hakimi-
yetine girmesinden önce son Bulgar hükümdarı olarak bilinir) vs.
Erken Rönesans döneminde Ortaçağ hükümdar figürlerinden oluşan özel bir
grup büyük rağbet görür. Bunlar hem Hristiyan, hem de devletin koruyucuları sı-
fatıyla yapılan aziz çar figürleridir. Paisiyìn Tarihinde Bulgar azizlere adanan bö-
lümün “Keşiş Teoktist olarak bilinen Aziz Kral Triveliya ile başlaması bir rastlantı
değildir, çünkü Kral Triveliya`nın saltanatı sırasında “Tüm Bulgar halkı vaftiz
edilmiştir”. Daha sonra söz konusu Tarih, “Tırnovo çarı, mübarek ve kutsan-
mış Mihail veya Yoan”, “Aziz Çar David” vs. hayal edilen kutsal figürlerle devam
eder. Paisiy, ancak bu söz konusu siyasi azizleri ve kahramanları sıraladıktan sonra
monarşik bir statüsü olmayan azizliğe sahip kişilere yönelir (Aziz Yoan Rilski,
Aziz Gavriil Lesnovski, Aziz Prohor Pşinski vs). Zaman içinde ve bizim ulusal
kalkınma olarak belirleyebileceğimiz şeye olan dürtü bağlamında, kutsal görü-
nümlere karşı siyasi odaklanma artar ve bunlar hükümdar dışı kutsal figürlere
aktarılır. XIX. asırdaki devrimci metinlerinde etnik kökene vurgu yapılarak, dini
anlamı bertaraf etme ve ulusal görevinin altını çizilerek dünyevileştirme çabaları
aşikârdır. Azizlik modellerinde meydana gelen dönüşümlerin özellikle kutsal ha-
variler Kiril ve Metodius kardeşlerin görünümüne olan saygı özellikle göze çarpar.
Bazen “Selanikli kardeşler” olarak tanımlansalar da genelde Bulgar kökenli olduk-
ları öne sürülür. Hatta Devrimci Merkez Komitesi Başkanı Lyuben Karavelov,
yayınladığı şiirde gazeteciliğe has bir özellikle Slav alfabesinin yaratıcılarına ilişkin
Yunan etnik kimlik tezini reddeder: “Kim ilk yazdıysa: / Başlangıçta kelime vardı
5 Vasil Levski olarak bilinen Vasil İvanov Kunçev (1837-1873), bir Bulgar devrimcidir. İlyo Voyvoda ve
Panayot Hitovùn çeteleriyle Sırbistan`daki Birinci ve İkinci Bulgar Lejyonuna katılmıştır. Bulgar
Devrimci Birliğinin Kurucusudur – Nisan Ayaklanması (1876) organizatörleri, Bulgaristan`da bu söz
konusu devrimci komiteleri ağını kullanmaktadır. Osmanlı yönetimi tarafından yakalanınca Sofya`da
asılarak idam edilir (1873).
6 Вж. Аретов, Николай, Национална митология и национална литература, София, Кралица Маб,
2006, с. 325.
7 Стоянов, Захари, „Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876”, Съчинения.
Т. I, София, Български писател, 1983, с. 111. (Първа публикация на текста: 1884 г. – т. 1; 1887
г. – т. 2; 1892 г. – т. 3).
179
diye / ve / yeni bir öğretim ile / halk arasında ilham olmuş ise / O, Yunan olmaz /
ne de yabancı kökenli / sadece Bulgar, salih adam / dürüst ve halk insanı olabilir”.
Bunun dışında kutsal havariler yavaş yavaş kendi zamansal ve dini bağlamından
çıkarılır ve geleceğe dönük amaçlara aktarılır. “Bizim için onların Hristiyanlık
tarihinde ve Doğu Ortodoks kilisesindeki önemi o kadar önemli değildir” diye
yazan devrimci şair Hristo Botev yazısına şöyle devam eder: “İşte bundan dolayı
bizler onların faaliyetlerinin yürütüldüğü çağı barış ve huzur içinde bırakarak
kahramanlıklarının güncel önemine baş vuruyoruz, ki bu kahramanlık eksiksiz
bir ruhani ve siyasi kurtuluş fikri ile bize ilham kaynağı olmalıdır”.
(Görünümleri milliyetçilik optiğinden yansıyan) hükümdar ve azizlerin dı-
şında XIX. asrın devrimci çevreleri arasında (Kral Marko, Momçil, Stoyan Voyvo-
da vs gibi) bazı folklorik epik figürler de büyük otorite sahibi olurlar. Genelde on-
ların kökenleri “modern öncesi dönemde” gizli, fakat inşa edilmekte olan ulusal
mitolojinin amaçlarına göre yeniden ayarlanmıştır.8 Onların figürleri bir taraftan
“maddi zenginliği ve kişisel mutluluğu reddetmek ve toplum adına fedakârlık gös-
termek” gibi örnek sosyal eylemlerin, örnek davranışların özelliklerini taşımakta-
dırlar ki bu da kahramanlık meşruiyetinin önemli bir yönüdür. Diğer taraftan ise
onlar yeni bir siyasi düşmana – Türklere9 – başarılı bir şekilde karşı koymuşlardır.
Onlar genelde geç bir dönemde ve özellikle devrimci çevreler arasında antagonist
özelliklere sahiptir. Örneğin Paisiyìn metninde Osmanlı fatihleri ara sıra ortaya
çıkarken ve (Yunan, Sırp, Rus, Latinler gibi) olumsuz özellik taşıyan yabancılık
temsilcilerine nazaran daha sorunsuz olurken bazı folklorik şarkılarda adı geçen
epik kahramanların baş kaldırdığı Türkler, kesinlikle düşman izleri taşır: “Bulgar
Marko sinirlendi (...) / ve demir kılcını çekti (...), / üç Türkü yok etti, / üç Türk,
üç yeniçeri!”10. Kahramanlık şarkılarında yer alan kahraman figürler, Rönesans
döneminde popüler olan haydut görünümü kültürel iletim rolü açısından da
önemlidir. Klasik epik kahramanlarının sosyal ve siyasi duruma daha rasyonel bir
şekilde karşı koyma gibi özellikleri bir arada barındıran bu görünümü, dönemin
folklorik içeriğinde olduğu gibi Bulgar devrimcilerin eserlerinde de bulunabilir:
“Merhametsiz bir haydut idi / ağalar ve Türkler için; / fakat sefil yoksullar için /
bir kanat misali idi Çavdar voyvoda.”11
Bulgar milliyetçiliğinin ideologları, ortamı bu şekilde bulurken bunun sonu-
cunda da birkaç tür kahramanlık görüntüsünü popülarize ederler (seçkin hüküm-
darlar, siyasi azizler, epik kahraman) ve onları ulusal kurtuluş davası planlarına
göre değerlendirirler. Görüldüğü gibi, bu söz konusu kahramanlara karşı tutum,
ağırlıklı savunmacılık türündendir. Bu savunmacılık, hem geçmişte bu söz ko-
8 Вж. Аретов, Николай, цит. съч., с. 301.

9 В българското популярно съзнание понятията “турци” и “османци” обикновено се смесват.
10 Германов, А. (съст.), Крали Марко. Български юнашки епос в тридесет и три песни, София,
Народна младеж, 1982, с. 226.
11 Ботев, Христо, “Хайдути”, Стихотворения, публицистика, писма, София, Български писател,
1978, с. 25. (Първа публикация на текста: в. Дума, бр. 3, 08.07.1871).
180
nusu kişileştirmelerin siyasi öneminin bilinciyle hareket eder, hem de bu figürle-

rin sembol olduğu eski özgür bir devlete duyulan nostaljinin takliti ve doğrudan
kimlik işareti altında geçer. Diğer taraftan imitatio12 modeli, XIX. asrın devrimci-
lerinin takip ettiği modern öncesi kahramanlarına olan tek yaklaşım değildir. Bazı
durumlarda aemulatio tutumu var, yani “yeni” kahramanlardan gelen rekabet bi-
linci vardır. Bunlar seleflerine duydukları saygıya rağmen kahramanlık panteo-
nunda kendilerine ait bir yere sahip olmak için mücadele eder. Bu bilincin mey-
vesi de, Hristo Botev tarafından 1875 yılında yayımlanan “Duvar Takvimi”dir.
Bu takvimde, geleneksel azizlerin kutlamalarına yönelik dini yortularla birlikte,
şehitler olarak tanımlanan ve yayımcıya göre ulusal dava uğruna hayatını kay-
bedenlere saygı duyulması gereken tarihler de yer alır: “Örneğin 5 Mart tarihi,
devrimci Angel Kınçevì Anma Günü olarak belirlenmiştir. 9 Mart, Aziz 40 Fedai
ve Fedai Vasil Levski; 30 Temmuz, Şehit Stefan Karaca vs.” Belirli bir azizin yer
aldığı geleneksel dini takvimlerine nazaran Botevìn takviminde 1868 yılında Os-
manlı ordusu ile girdiği çatışmada hayatını kaybeden voyvoda Haci Dimitar`ın
görünümünün yer aldığı bir gravür vardır. Botev, gravürün altında geleneksel
dua yerine, kendi yazdığı “Haci Dimitar” şiirine yer vermiştir. Daha sonra bu şiir
Bulgar edebiyatının en kanonik metinlerinden biri haline gelir.
Şairin eski ve yeni kahramanları, azizleri ve devrimcileri karma haline ge-
tirme girişimi; rekabet jestleri, önemliliği ölçme, hayatını kaybeden isyancıları
Bulgaristan`ın yeni şehitlerine karşı kültün empoze edilme girişimleri olarak be-
liriyor. Bazı durumlarda (özellikle de Botev gibi bariz ateistlerde) jestler, modern
öncesi kahramanlarının açıkça karalanması yönünde netleşir. Botev’e göre bu
kahramanlar, hükümdar veya dini figürler, Bulgar halkının hastalığı Osmanlının
Bulgaristan’ı işgal etmesiyle değil; “savurganlığı ve namussuzluğu ile ünlü” aris-
tokrasinin eylemleri ve Hristiyanlığın kabul edilmesiyle “o dönemde çürümüş ve
ahlaksızlığıyla ünlü Bizans`ın” bulaşıcı hastalığının Bulgaristan’a girmesiyle baş-
lar. 13. Aynı zamanda Botev gibi eski ideolojileri reddeden inkârcılar bile onların
sözlüğünü ve sembollerden oluşan dilini yeni milliyetçilik doktrinini oluşturmak
için kullanırlar. XIX. asrın devrimcileri, boşuna kendilerini “havariler, şehitler ve
azizler” olarak tanımlamaz; özgürlük mücadelesine de boşuna “kutsal devrimci
şarkısı” adını vermezler14. Ölen sahabelerin emanetlerine olan saygı, bazen kutsal
emanetlere olan saygıya benzer. Örneğin Zahari Stoyanovà göre, isyancıların en
yakın yardımcısı Tonka Obretenova nine, sandığında kilitli olarak bulundurduğu
Stefan Karaca`nın kafasıyla gurur duyar.15 Böylece Rönesans devrimcileri, karma-
12 Терминът, изкован още от времето на ренесансовите хуманисти и насочващ към една от

употребите на миналото (наред с translatio и aemulatio), тук, разбира се, използвам в по-
свободен смисъл.
13 Ботев, Христо, „Излечима ли е нашата болест”, Стихотворения, публицистика, писма, София,
Български писател, 1978, с. 222. (Първа публикация на текста: в. Знаме, I, бр. 11, 16.03. 1875).
14 Ботев, Христо, “Пролятата за свобода кръв ще измие племенните раздори”, Стихотворения,
публицистика, писма, София, Български писател, 1978, с. 189. (Първа публикация на текста: в.
Знаме, I, бр. 3, 22.12.1874).
15 Стоянов, Захари, цит. съч., с. 128.
181
şık taklit prosedürleri ve bir önceki retoriğe, ideolojik sistemlere ve görünümlere

benzetme sayesinde kendi kahramanlık modelini dayatmaya çalışırlar. Bu mode-
lin taşıyıcıları, bir öneriye göre: “Halk, düşman önünde kendi şiirsel cesaretini
sergilemelidir. Türkler ve ağalar tarafından onlara veya yoksullara yapılan hak-
sızlıklara karşılık vermelidir, hangi mantık ile olursa o insanı kınayacak bir şeyin
olmaması lazımdır”16.
Eğer milliyetçi ideologlara göre, devrimde sakıncalı hiçbir şey yok gibi geli-
yorsa; bir grup Rönesans aydınına göre (Bunlar, popüler bir şekilde ve kavramları
karıştırarak; evrimciler, Türkofiller, kilise adamları, aydınlar vs olarak tanımlan-
maktadırlar.), kalkınmanın kabul edilebilinir yolu, Osmanlı hükümetinin ge-
reksinimlerini göz önünde bulunduran ve iktidara karşı silahlı mücadele fikrini
reddeden yasal yoldur. Yani, XIX. asrın devrimcileri, bir önceki dönemin gör-
kemli figürlerin dışında Sultanın himayesinde barışçıl eğitim gelişimi çağrısın-
da bulunan toplumun çekirdeğini oluşturan temsilcilerle de rekabetçi ilişkilere
(daha güçlü bir karşı koyma ile) girerler. Söz konusu toplumun çekirdeği için
önemli olan ulusal mücadelenin bağımsız Bulgar kilisesi için yürütülmesidir. Ta-
bii ki onlar, devrimciler tarafından dayatılan modele tamamen aykırı ve kendi
sosyal önemli kişileştirilme versiyonunu öne sürerler. Bu kişileştirilmeler arasında
Sultanın figürü merkez konumdadır ( bunun I. Abdülmecit, Abdülaziz vs oldu-
ğuna bakmaksızın). Sultan, İmparatorluk içinde “saltanatın refahı ve halkların
mutluluğu için yönetim açısından iyilikler yapması gerekir.”17 Gazete metinle-
rinde “vatandaşlarının refahı için gece gündüz düşünen iyi ve cömert bir Padişah
olarak”18 övgüye layık görülen, “ihsanından dolayı“19 birçok şiirde ismi geçen Sul-
tan görünümü, aydınlanma aurası ve onların fikirlerine göre, Tanzimat ruhunu
taşıyan reformcu politikası ile aydınların bir bölümünde sempati uyandırır. İşte
bundan dolayı emek ve eğitim ile ilgili sosyal çalışmaları, kanunlara ve düzene
olan saygısı, devrimcilerin neden olduğu ayaklanmalardan daha kahramanca ola-
rak kabul edilen barışsever vatandaş figürü, onlar için büyük bir önem arz eder.
İktidara karşı radikal girişimler, beraberinde “sadece yoksulluk, tahribat ve açlık
getirmiyor”, aynı zamanda onlar, “barışsever”, “dedikodudan, kavgadan ve buna
benzer kötü alışkanlıklardan nefret eden” ve “sükûnetin faydalarına değer veren”
Bulgarların doğasına aykırı olan şeylerdir. İşte bundan dolayı Osmanlı yanlısı
aydınların sözlüğünde söz konusu sükuneti bozan kişilere pek imrenilmeyecek
tanımlamalar kullanılmıştır (yolsuzluğa karışan kişiler, aşağılık kişiler, yaratıklar),
bazen de hayvan biçimli tanımlamalar yapılmıştır (Söyleyenden açıkça belli olu-
yor, ki Karavelov anlaşılan halkın mahvedilmesi yönde çalışıyor. Bu tür insanlar
tam birer timsah değil midirler?”20).
16 Ботев, Христо, “Примери от турското правосъдие”, Стихотворения, публицистика, писма,

София, Български писател, 1978, с. 63. (Първа публикация на текста: Дума, I, бр. 1, 2, 4, 5 от 10
и 25. 06., 17.07., 05.08. 1871).
17 “Уводна статия”, Турция, I, 22 август 1864, бр. 5, с. 1.
18 “Кореспонденции на Турция”, Турция, I, 25 юли 1864, бр. 1, с. 5.
19 Йоанович, Найден, “Песен първа султану Аб. Мед.”, Нови български песни, Белград, 1851, с. 6.
20 “Миролюбието у българете”, Турция, IX, 24 март, 1873, бр. 6, с. 1.
182
Bu tür tanımlamalar son derece aşırı görünse de, aslında onlar, XIX. asır-
da ideolojik çizgi olarak ortaya çıkan modern devrimciliğe yönelik belirli bir
muhafazakâr bakışı yansıtır. Bu çizgi, Karayl için son derece tipiktir. Şöyle deni-
lebilir: Onun için “anarşizmin sancılı elementi” devrimcilere eşlik eder ve onları
kaos ve düzensizliğin iletkeni durumuna getirir. Fakat bu yıkıcı dürtüler son dere-
ce trajiktir, çünkü her şahısta doğuştan var olan organizasyon ve düzen dürtüsü ile
aykırı düşer. Karayl, insanın “düzenin bir misyoneri” olduğunu düşünür ve tüm
hayat boyunca “kaosu değil de, daire çizeceği merkezi” amaçladığını belirtir.21
XIX. Asrın Son On Yılları - Kahramanlık Ortamı Yaratmak

Devrimcilerin davası, Bulgar çevrelerindeki büyük ihtimalle buna benzer
muhafazakâr yaklaşımların etkisi altında toplumun belirsiz algılama işaretini taşır
ve tartışma götürmez bir kahramanlık statüsüne nispeten geç sahip olur. Anı-
cı Zahari Stoyanovà göre, Bulgaristan`ın Osmanlı otoritesinden kurtuluşunun
(1878 yılında) ilk yıllarında, isyancıların birçoğunun artık vefat etmiş olmasın-
dan dolayı toplumda onlar hakkında hakim fikir “çılgın ve kimse tarafından an-
layış görmeyen kafalar” ve onların çalışmalarına yönelik rahatsız edici bir ilgisiz-
lik arasında gidip gelir. Bu durum onların fedakarlığını pek popüler olmayan ve
önemsenmez hâle getirir. “Bizim kahramanlarımız var.” diye yazan Zahari Stoya-
nov sözlerine şöyle devam ediyor: “Bizim gururumuz, L. Karavelov, Levski, Haci
Dimitar, Karacata, Botev, Benkovski, Volov, Kableşkov ve daha birçoğu var; fakat
sadece birkaçı bilinmektedir, onların çok azının kutsal tozunun nerede defnedil-
diği biliniyor, onların anısını yaşatmak için hayatlarını feda ettikleri vatanlarının
özgür olduğu bugün, onlar için hiçbir şey yapılmamıştır.”22. Toplumda hakim
olan ve kabul edilemez amnezi, şair İvan Vazovùn da birçok metninde güdü hali-
ne gelir. Bunlar arasında 1882 yılında kaleme alınan “Zabravenite (Unutulanlar)”
ağıtı da dikkat çeker. Bu ağıtta, boşluğun, mezarların “acı ve evsiz gölgelerin” ka-
ranlık atmosferinde lirik konuşmacının sesi yükselir ve hayatını kaybeden savaş-
çılara saygı gösterirken onların anısına gösterilen kayıtsızlıktan ve Rönesans kah-
ramanlık anlayışının “altından” olan “başka bir idol ile” değiştirilmesinden dolayı
üzüntüsünü dile getirir. 23 Geçmişin mükemmeliğine ve bugünün kabul edilemez
haline yapılan vurgunun son derece abartılı olduğunu kabul etsek bile, devrimci-
lerin vefatından ancak birkaç yıl sonra unutulduklarına dair hislerin hiperbolize
edildiğini ve henüz belirsiz olan kahramanlık kült bilincinden kaynaklandığına
dair görüşünü muhtemelen kabul edeceğiz. Belli ki, bu bilinç, kurtuluş sonrası
meydana gelen durumda ulusun ideologları rölünü üstlenen Zahari Stoyanov ve
Vazov gibi kültürel ve halk figürlerinde endişe yaratır. İşte bu nedenlerden dolayı
onlar yeni kahramanlık panteonunu inşa etmekte bu yönde büyük çabalar sarf
etmektedir.
21 Карлайл, Томас, цит. съч., с. 204-205.

23 Вазов, Иван, “Забравените”, http://chitanka.info/text/5233-zabravenite (02.06.2015).
183
Bu çabalardan bir tanesi, böyle bir panteona genel ihtiyacı ıspatlama görevi-
dir. Zahari Stoyanov, “İnsan nereye başını çevirse, diğer halkların da geçmişinden
belli olduğu gibi, onların da kendi Levskileri, Benkovskileri vs varmış.” diyor.24
Genellikle yabancı kahramanlar, Bulgar isyancıların figürlerine yapıştırılan ilk ör-
nekler olarak işlev görüyor ve böylece onlara yadsımasız önem veriliyor. Bu man-
tığa göre Botev; Garibaldi, Matsini ve Napoleonà 25 benzetilirken Levski; Husa
veya Simona gibi26 cesur olmakla birlikte alışılmış zaman dilimlerini aşmaktadır.
O, kendine has özellikleri ile her tarihi çağı kapsamaktadır. “...Yudeya`da çarmıha
gerilmiştir, Ortaçağlarda diri diri yakılmıştır, 19.asırda ise darağacına çekilmiştir
...”
Bir kahramanı, alışılmış zamansal katmanlarından dışarıya taşımak, onun
kutsallaşmasına giden en güvenli yoldur. Bu da kahramanlık panteonun inşa edil-
mesinde başka önemli bir yöndür. Kahramanın zamanı aşması bir dizi mucizevi
jestler sayesinde gerçekleştirilir. Bunun ana amacı da, kahramanı “laik bir azize”
dönüştürmektir.27 Bu jestleri yeniden inşa etmeye çalışsak ve onları düzene ve
ilericiliğe sokmak istesek de (gerçi onlar buna sahip değiller, çünkü eşzamanlı
ve paralel olarak ortaya çıkıyorlar) herhalde başında kahramana verilen olağa-
nüstü özellikleri de belirtmemiz gerekir. Bu özellikler onları sıradan insanlardan
apayrı kılmalıdır. Örneğin Zahari Stoyanov tarafından yazılan şair ve devrimci
Hristo Botevìn özgeçmişi, onun özel biri olduğunun altı çizilerek başlıyor. Bu
özgeçmişte, bilhassa baş kahramanın doğumundan itibaren “açıklanamayan doğa
güçleri tarafından büyük insan olma, ardında yürüyen kalabalığa önderlik etme,
emir verme ve çağ açma gibi görevler verildiği” ileri sürülür. İşte bundan dolayı
kahramanın tüm faaliyetleri, o kadar olumlu olmayanlar da dahil olmak üzere,
onun eşi benzeri olmadığı açısından değerlendirilmelidir. Z. Stoyanov, “İlk ve son
kez olmak üzere Hristo Botev gibi insanları sıradan fanilerin arşını ile ölçmekten
vazgeçelim.”28 der. Olağanüstünlüğüne yapılan vurgudan sonra “mucizevi olma
özelliği” kasıtlı olarak kahramanın gizemliliği fikrinin desteklenmesi sayesinde
güçlendirilir. Burada (zamanın romantik modasına ayak uydurularak) sansasyo-
nel nitelikler de hissedilebilinir. İvan Vazov, “Epopeya na zabravenite (Unutulan-
ların Destanı)” adlı eserinde Levski`ye adanan şiirinde başkahramanın esrarengiz
karakterine, değişim yeteneğine vurgu yapar, onu Osmanlı iktidarı tarafından ya-
kalanamaz duruma getirir (bir yere kadar). “O, görülmez bir kişi idi, bir fantom
veya bir gölge idi / kilisede görülür, sedenkaya (oturmalara) uğrar / görülür, sak-
lanır hiç iz ve işaret bırakmadan / her yerde aranan, her yerde ağırlanır.”29 Kahra-

25 Стоянов, Захари , “Христо Ботйов”, Съчинения. Т. II, София, Български писател, 1983, с. 289.
(Първа публикация на текста: Христо Ботйов. Опит за биография, Русе, 1888).
26 Вазов, Иван, “Левски”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство “Проф. Марин
Дринов”, 1995, с. 73. (Първа публикация на текста в стихосбирката „Гусла”, Пловдив, 1881).
27 Тодорова, Мария, Живият архив на Васил Левски и създаването на един национален герой,
София, Парадигма, 2009, с. 405-423.
28 Стоянов, Захари, “Христо Ботйов”..., с. 289, 294.
29 Вазов, Иван, “Левски”..., с. 74.
184
manın esrarengizliği genelde efsanevi kahramanlıklar ve harikalar yaratma yetene-

ğini güçlendirmektedir. Örneğin Levski`yi “İsa`nın çarmıhında yüz kere ölmeye
hazır”30 olarak gösteren cesareti, İvan Vazovùn yorumlarında “mükemmel” olarak
değerlendirilir. Her türlü engelleri ve meydan okumaları aşan Rakovski`nin dev-
rimci dürtüsü de olağanüstü ve insan gücünü aşmaktadır: “Senin için imkânsız
hiçbir şey kalmadı.”31 Fakat mucizenin en yüksek boyutları farklı olağanüstü sos-
yal değişimlerle ilgilidir. Bunlar kahramanın etkisi altındadır: “Birkaç gün zarfın-
da gizli ve yavaş yavaş / halk, birkaç asır büyüdü!”32. Mucizevî olaylarla birlikte
kahramana sarsılmaz bir münzevilik özelliği de verilir. Z. Stoyanovà göre, Levski,
olağanüstü “katı kurallara” göre yaşarmış, “ağzına rakı, şarap ve tütün koymaz-
mış; kadınlardan ve diğer dünyevi mutluluklardan söz açmaz ve başkalarının da
yanında bu konuda konuşmasını yasaklarmış.”33 Kahramanlığın kutsallaşmasına
giden yol, tamamen İncildeki hikâyeler modeli gibi gelişir. Levski ile ilgili olayda
ihanet anı da yer alır (ki bundan büyük ihtimalle pek haklı olmayarak da papaz
Krıstyo suçlu bulunur, kendisi Bulgar Yehuda`nın benzeridir); şahadet/şehit olma
motifi (zincirlenmiş ve kanlar içinde, hapishaneye tıkılmış / Apostolà korkunç
azaplar çektirilmektedir)34 ve ardından gelen ölümüne ilişkin hikâye (ki burada
Levski`nin asıldığı darağacı, doğrudan İsa`nın çarmıhı ile kıyaslanmıştır: “Ah,
şanlı darağacı! / Sen utanç vericiliğin ve parlaklığın ile çarmıh ile eş değersin!”35).
Şiddet içeren ölüm, daha da fazlası - intihar ile ilgili jestler - son derece değerli
olarak kabul edilen kahramanlık eylemleridir, ki onlardan dini bir kutsallık olarak
bahsedilmektedir. Aslında onlar, XIX. asrın devrimcilerine laik azizler statüsünü
sağlayan mushaflaşmalarının meşrulaştırılması yönündeki son konu nüveleridir.
Bundan sonra kutsal figürler, listeye dizilmeye başlanır (bir nevi laik mar-
tiroloji listelerine), iç hiyerarşi düzeni ve seçmeler, ki onlar ulusal kahramanlık
panteonuna esasen tekliflerdir. Bunların arasında 1881 yılında Zahari Stoyanov
tarafından yayımlanan “İntihara Başvuran Bulgar İsyancıların İsimleri” başlıklı
liste büyük rol oynar. Hristiyan dini anlayışlarına aykırı olan intihar, Z. Stoyanov
gibi kurtuluş sonrası ulusun ideologları için bu teşebbüs, kendini koruma gibi
utanç verici jestlerden daha kutsaldır. Bundan dolayı da bu durum, en dindar
işlerin anlatımlarında kullanılan hitabet ile tanıtılır. İntiharın, değerler listesin-
de mümkün oldukça en ön sıralara yazılma çabasının ardında, son derece aşırı
ve kendini yıkıcı eylemlerde bulunması neredeyse imkansız görünen devrimcile-
rin bile birer intiharcı olarak değerlendirilmesi arzusu yatmaktadır. Örneğin Z.
Stoyanovùn söz konusu listesinde Georgi Benkovski de yer alır. Kendisi Nisan
30 Пак там, с. 73.

31 Вазов, Иван, “Раковски”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство “Проф. Марин
Дринов”, 1995, с. 99. (Първа публикация на текста: Периодическо списание, кн. 4, 1883).
32 Вазов, Иван, “Каблешков”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство “Проф. Марин
Дринов”, 1995, с. 90. (Първа публикация на текста в стихосбирката “Гусла”, Пловдив, 1881).
33 Стоянов, Захари, “Васил Левски Дяконът. Чърти из живота му”, Съчинения, Т. II, София,
Български писател, 1983, с. 86. (Първа публикация на текста: 1883 г.).
34 Вазов, Иван, “Левски”..., с. 75.
35 Пак там, с. 76.
185
Ayaklanmasının (1876) organizatörlerinden biridir: Z. Stoyanov ondan şöyle

bahsediyor, “Onu gördüm, revolverini çıkarıp hızlı bir şekilde kafasının sağ ta-
rafından kulağın tam içinden kendini vurduğunu gördüm”36. Oysa sadece üç yıl
sonra Z. Stoyanov, “Zapiski po Bılgarskite Vızstanıya (Bulgar İsyanları Üzerine
Notlar)” başlıklı ünlü anılarında, devrimcinin ölümünü farklı bir şekilde yorum-
lar, ölümüne daha fazla acımasız başıbozuğun neden olduğunu öne sürer ve şöyle
devam eder: “Derenin iki tarafından yaklaşık yirmi ve daha fazla silah üzerimize
ateş etti ve kurşunlar büyük gürültüye neden oldu (...). Barut sisin oluşturduğu
bulutlar arasında Benkovski`yi gördüm (...) ve kendisi yüzükoyun yere uzandı,”37
Zahari Stoyanov, “İntihara Başvuran Bulgar İsyancıların İsimleri” listesinde Vasil
Levski`nin ismine de yer verir. “Apostola na Svobodata (Özgürlük Havarisi)” ola-
rak adlandırılan bu söz konusu Bulgar devrimci, ölüme çarptırılarak 1873 yılında
yönetim tarafından asılmıştır. Fakat Zahari Stoyanovà göre, darağacına kahra-
manın cansız bedeni asılıyor, çünkü idamdan önceki gece, Levski, canına kıymak
için başka silah bulamayınca başını birkaç kez duvara vuruyor.”38
Şair İvan Vazov, intihar versiyonu üzerinde durmasa da, bunun Z. Stoyanovùn
“Unutulanlar Destanı” adlı eserini yazması için ilham kaynağı olduğunu itiraf
ediyor. Eser, on iki tane kasidenin yer aldığı bir dizidir (burada özellikle İsa`nın
öğrencilerinin sayısı ile bir benzerlik kasıtlı olarak aranmıştır) ve kahramanlık
panteonuna bir nevi şiirsel tekliftir. Şiirlerin büyük bir bölümü, Rönesans döne-
minden belirli tarihi kişilere adanmıştır (genelde Levski, Benkovski, Rakovski,
Stefan Karaca vb. devrimcilere ve Paisiy, Miladinov kardeşler gibi aydınlara adan-
mıştır, ki son sırada olanların kahramanlığına milliyetçi dürtüsü yüklenir). Şiir-
lerden iki tanesi, “1876” (burada söz konusu olan Nisan Ayaklanmasının tarihi)
ve “Opılçentsite na Şipka (Şipka Gönüllüleri)” (Rus-Türk savaşı sırasında önemli
bir çatışmayı teşkil ediyor), bu söz konusu şiirler toplu kahramanlığa adanmıştır.
“Destan” şiirlerinden oluşan diziye verilen janr ismi okurların Rönesans kahra-
manlarının kahramanlık, cesaret ve fedakarlık beklentilerine belirli bir ufuk çiz-
mektedir. Destanın kurallarına göre, bu kahramanlar ilkler ve en iyiler olarak ele
alınmıştır.39 Başlıktaki “Unutulanlar” sıfatı bir ritorik jesttir, ki paradoks ve pole-
mik potansiyeli bağlamında, esere göre, ulusal “hatıralarda” abide olarak kalacak
o olağanüstü figürleri, “unutulmayanlar” olarak göstermelidir.
Vazov, devrimci görünümlere dayanıklık ve unutulmazlık sıfatı kazandırmak
amacıyla eserlerinin büyük bir bölümüne bu görevi yüklemektedir (bunlardan
birçoğunda Vasil Levski`nin figürünü övüyor, Unutulmayanlar Destanı’ında yer
36 Стоянов, Захари, “Имената на българските въстаници, които са посягали сами на живота

си”, Съчинения, Т. II, София, Български писател, 1983, с. 8. (Първа публикация на текста: в.
“Работник”, бр. 28, 1881).
37 Стоянов, Захари, “Записки по българските въстания”...., с. 501.
38 Стоянов, Захари, “Имената на българските въстаници, които са посягали сами на живота си”...,
с. 6.
39 Бахтин, Михаил, Въпроси на литературата и естетиката, София, Наука и изкуство, 1983, с.
506.
186
alan ve aynı ismi taşıyan kasidenin dışında, kahramanın görünümü, Nemili-Ned-

ragi (Sevilmeyen, İstenmeyen) başlıklı kısa romanda, Çistiyat Pıt, (Temiz yol), İz
Krivinite, Apostolıt v Premejdie başlıklı hikâyelerde de ortaya çıkıyor. Diğer taraf-
tan Zahari Stoyanov, anı ve biyografik anlatı araçları ile kahramanlığın benimsen-
mesi için de çabalar sarf eder. Stoyan Zaimov “Minaloto (Geçmişler)” ve Dimitar
Straşimirov “İstoriya na Aprilskoto Vıstaniye (Nisan Ayaklanması Tarihi)” adlı
eserlerde onlar da ona benzer üslupla isyancı hareketin liderlerini idealize ederler.
Onların övülmesi yolunda Bulgar tarihi ve edebiyatı kitapları da onların lehine
çalışır. Söz konusu kitaplar, XIX. asrın 80`li yıllarından sonra Georgi Rakovski,
Vasil Levski, Stefan Karaca, Haci Dimitar, Lüben Karavelov vb. isimlerin faaliyet-
lerine özel bir bölüm ayırmaktadır. Bütün bunlara bir de XIX. asrın 80`li ve 90`lı
yıllarında zamanla yaygınlık kazanan kutlamalar, yıl dönümleri, anıt dikmek için
girişimler de eklenmiştir. Buna benzer anma törenleri, büyük ihtimalle Rönesans
dönemi devrimcilerinin ulusal kahramana dönüştürülmesini nispeten çabuk ve
sorunsuz bir şekilde sağlamaktadır. Fakat gerçek anlamda bu söz konusu zaman
diliminde Bulgar kahramanlık panteonu henüz tamamen gerçekleşmemiştir.
Tarihçi Nikolay Gençev, tam Rönesans kahramanlarının azizlik uğrundaki
zor olan yollarını araştırırken bu zorlukların nedenlerini Bulgarlara has “halk li-
derlerine” olan güvensizlikte bulur. Bu güvensizlik bilhassa XIX. asrın son on
yılında görülür. Gençev, o dönemde elde edilen özgürlüğün getirdiği sevince rağ-
men “beş asır esaret”, “kanlı geceler” ve “tarihsel talihsizlikler” gibi hatıralar hâlâ
çok canlıdır, diye düşünür. Bu hatıralar, daha olumlu tarihi kadere sahip ülkelere
has olan olası ekzaltasyon ve zafer sevincini boğar, geçmişe dair değerlendirmeyi
ölçülü kılar ve eleştirel nitelikte olmasını sağlar. İşte bundan dolayı da olası “mu-
zaffer hükümdarlara, bilgili ruhani liderlere, efsanevi komutanlar ve devrimcilere”
karşı olan tutum, kuşkuculuk ve belirsiz bir algının himayesinde geçer.40
N. Gençevìn halk psikolojisi olarak tanımladığı şeyin derinliklerine (aslında
hayli de kaygandır) fazla inmeden, kahramanlık kültünün yavaş ve zor bir şekilde
benimsenme nedenleri başka bir yönde aranacaktır. Her şeyden önce kurtuluş
sonrası ilk on yıllar boyunca geçmişte kalmış Rönesans hakkındaki düşünceler,
Jan Assman`ın “iletişimsel bellek” olarak tanımladığı şeyin çerçevesinde geçer. Bu
da çağdaşların belleği, bizi ilgilendiren durumda ise Rönesans olaylarını yaşayan
kişilerin beleğidir. Birçok kez onlar devrimci liderleriyle yakından iletişim kur-
muş ve doğal olarak da onların önemi hakkında izlenimlere sahip olmuşlardır. Bu
tür yakın ve mesafeli olmayan bellek; duygularla, genelde birbirine geçmiş olaylar
ve bu olaylarla ilgili kişilere dair tartışmalı olan farklı yorumlarla doludur.
Diğer taraftan muhafazakâr “evrimci” eylem temsilcileri hâlâ sağ olduğu için,
daha ılımlı da olsa, isyancıların davasından şüphe duymaya devam ederler ve Rö-
nesans kültürel figürlerini ve aydınlarını kahraman olarak tanımlarlar. Aslında
XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarında bile Rönesans devrimcileri davasında hata-
40 Генчев, Николай, Васил Левски, София, Военно издателство, 1987, с. 133-136.
187
ların ve anlamsız bir maceracılığın yaşandığına dair görüşler mevcuttur. Gerçek

övgüye layık kişilerin barışçıl, edebi başarıya sahip kişilerin olduğu düşünülür.
Çünkü Bulgar Rönesansı “eğitim ile başlar, eğitim ile seyreder ve yine eğitim
ile son bulur”41. Milliyetçilik mesajları ve kahramanlık ruhu ile dokunan bu söz
konusu savaş arası on yıllarda Rönesans`ın evrimci eğilimi hâlâ destekçi kazana-
biliyor, kurtuluşu yaratanlar henüz hayatta oldukları bu kurtuluş sonrasının ilk
yıllarında, söz konusu eğilim ne kadar da geleceğe dönük olsa da, hâlâ belirli bir
günceliğe sahiptir. Bu eğilimin canlılığı konusunda şahitlik eden Stoyan Zaimov
“Zahari Stoyanovùn Notlarına İlişkin Etüdler” başlıklı eserindeki, “Kibar bir
beyefendinin görünümüne yer veriyor. Beyefendinin konuşmaları, devrimcilere
karşı eleştiriler içeriyor, bizim çarımız babamız Abdülazizì ve itaatkâr Bulgar hal-
kını rahat bırakmayan o serserilere”42, şeklindeki eleştiriler doğal olarak ele alınan
dönemde toplumun bir bölümünün görüşünü temsil eder niteliktedir.
Diğer taraftan Nisan Ayaklanmasını (1876) ve Bulgarlara kurtuluşu getiren
Rus-Osmanlı Savaşını (1877-1878) yaşayan devrimci ideolojinin taraftarları, daha
sonra anılarını kaleme alırken Rönesans olaylarına dair tarihi gerçek konusundaki
tartışmalara, anlaşmazlıklara ve ihtilaflara yakalanırlar. Nisan Ayaklanmasının ha-
varilerinden biri olan Stoyan Zaimovùn söz konusu eseri, başka bir devrimcinin
daha sonra Zahari Stoyanovùn eserine karşı tam bir eleştirel anlatım gibi yazıl-
mıştır. Stoyan Zaimovà göre, devrimci ve yazı işlerinden arkadaşı olan Zahari
Stoyanov, Rönesans zamanına ışık tutmaya çalışmıştır. Kuşkusuz Rönesans kah-
ramanlarının isyancı arzularını olumlu yönde sergilemeye çalışmıştır. Fakat bu ça-
balarında başarılı olamamıştır. Çünkü “mucizevi hikayelere”, tefrika yöntemlere
ve aşırı pozlanmış sansasyonel hikayelere kendini fazla kaptırmıştır. Bütün bunlar
devrimci figürleri onaylamak yerine idealizasyonları ellerinden almıştır. Böylece
söz konusu devrimciler, “hayatının ve yaşamının en kötü taraflarını”43 sergileye-
rek tehlikeli maceracıya, hatta sersemlere dönüşmüştür.
Kahramanların hayatının şahitler tarafından incelenmesi, aslında bu figür-
lerin idealizasyon dışı bırakılmasının nedenlerinden bir tanesidir. Onların hayat
davalarına son derece yakından bir bakış ve yaşamlarındaki bazı ayrıntılar, aslın-
da amaç tam tersi olmasına rağmen, onları sıradan insanlarla yakınlaştırıyor; tek
bir söz, onların destansı bir kahraman olarak yücelmesini yok ediyor. Anıtçılar
arasında süren tartışmalar ve anlaşmazlıklar, devrim kahramanlarına karşı kül-
tün onaylanmasını engelliyor. Bu kültün meşrulaştırılması, çoğunluk tarafından
onaylanması fikri ile el ele gidiyor. Belli ki, kurtuluş sonrası ilk on yıllar, geçmişe
dair farklı versiyonlarla ve geçmişin figürlerine yönelik farklı değerlendirilmelerle
meşgul olurken, tek tanık tutkularının sakinleştiği bir grand narrative (büyük
anlatım) seçemiyor.
41 Йоцов, Борис, Път на Българското възраждане”, Родна реч, VIII, 1935, бр. 5, с. 200.
42 Заимов, Стоян, Миналото. Етюди върху записките на Захари Стоянов, София, Печатница
Вълков, 1895, с. 131.
43 Заимов, Стоян, цит. съч., с. 199.
188
Bu dönemde kahramanlık panteonunun henüz kurulamadığına dair kanıt-

ları Bulgar tarihi ve edebiyatı kitapları verir. Daha önce bahsedildiği gibi, XIX.
asrın 80`li yıllarındaki kitaplarda Rönesans dönemine adanan bir bölüm sürekli
olarak yer alır. Ancak bu bölüm, Ortaçağ Bulgar devletinin tarihine ve edebiyatı-
na ayrılan bölümden çok daha küçüktür. Üstelik bunun nedeni Rönesans döne-
minin süresinin daha kısa olmasından kaynaklanmaz. Söz edilen günümüz ders
kitaplarında güçler hemen hemen eşittir. Bunun nedeni Rönesans`ın “en Bulgar
zamanı” olarak adlandırıldığı dönemin belirli amaçlarla gerilmesi ve bilinçli ola-
rak ayrıntılı olarak aktarılmasıdır. Ders kitaplarından birinde44 örneğin “Çar Si-
meon döneminde (893-927) Bulgaristan`ın siyasi iktidarı” konusuna dokuz sayfa
ayrılmıştır. Ayaklanma ancak bir ay sürmesine rağmen, aynı sayıdaki sayfa da
Nisan Ayaklanmasını (1876) anlatan hikâyeye ayrılmıştır. XIX. asrın 80`li yılla-
rındaki ders kitaplarına dönecek olursak Rönesans olaylarının ve görünümlerinin
(Ortaçağ dönemimdekilere nazaran) kısa bir sunumla tanıtıldığı ve barışçıl kilise
yanlısı edebiyat yolundaki kişilere nazaran Rönesans devrimcilerinde hiyerarşik
tabakalaşmaya yer verilmediği hemen fark edilir. Stefan Bobçevìn “Bulgar Tari-
hi Üzerine Kısa Bir Kitap (1883)” adını taşıyan kitabında Yuriy Venelin, Neofit
Bozveli, Dimitar ve Konstantin Miladinov kardeşler gibi aydınların ve Georgi Ra-
kovski, Lüben Karavelov, Vasil Levski45 gibi devrimcilerin tanıtımına aynı oranda
yer verilmiştir. “Evrimcilerin” marjinalleşmesine ve isyanın girişimcilerine yönelik
övgülere alışık olan günümüz Bulgar okuru açısından şair ve devrimci Hristo
Botevè, Bobçevìn kitabında yer verilmemesi son derece tuhaftır. Üstelik Çağdaş
Bulgar tarihinde Botev, en önemli figürlerden biridir. Kurtuluştan sonraki ilk
yıllarda Botevìn, sadece tarih kitaplarında değil, aynı zamanda edebi eserlerde de
bir özne olarak yer almaması, yazarların statüsünü de ciddi bir şekilde sarsmıştır.
A. Pipin ve V. Spasoviçìn 1884 yılında yayınlanan “Bulgar Edebiyatı Tarihi” adlı
eserinde Botev hiçbir şekilde yer almaz46, 1886 yılına ait “Bulgar Edebiyatına
Dair Kısa Tarihsel Bakış” adlı eserde Botevìn yaratıcılığına ve kişiliğine dair an-
cak ve ancak 18 satır ayrılmıştır.47 (Kıyaslamak gerekirse Ukraynalı Slav ve folklor
araştırmacısı Yuriy Venelinìn edebi çalışmalarında üç sayfa yer verilmiştir.)
XX. Asrın 20’li-30’lu Yılları – Ulusal Kahramanlık Panteonun İnşa Edilmesi

Durum, XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarında değişir. O zaman Bulgar kahraman-
lık panteonu, ağırlıklı olarak Rönesans devrimcilerini çatısı altında toplamış ve
ciddi kurumsal kaydını yaptırmıştır. Söz konusu dönemde Hristo Botevìn ismi
44 Бакалов, Г., П. Ангелов, Цв. Георгиева, Д. Цанев, Б. Бобев, Ст. Грънчаров, История на България
за гимназиална степен на общообразователните и професионалните училища, София, Булвест
2000, 1993, с. 59-67; 286-294.
45 Бобчев, Стефан, Кратък учебник върху българската история от най-старо време и до днес,
Пловдив, Печатница Христо Данов, 1883.
46 Пипин, А., В. Спасович, История на българската литература, Кюстендил, Книжарницата на
В. Д. Поборник, 1884.
47 Попов, Георги, Кратък исторически преглед на българската литература от началото на
писмеността до наше време, Пловдив, Единство, 1886, с. 65-66.
189
Bulgar tarih ve edebiyat kitaplarının ayrılmaz bir parçası olmuştur. Çalışmalarını

bu dönemlerde yürüten edebiyat tarihçisi Boyan Penev, “Hiçbir şairin ismi bu
kadar sık anılmamıştır.”48 der. Devrimci isimlerinin sadece popülarize edilmesi ve
efsanevi sembollere dönüşmesinin yanında hiyerarşik bir sırayla dizilmesi arzusu
da belirgindir. Bu söz konusu hiyerarşik sırada “Slav-Bulgar`ın Tarihi” adlı eserin
yazarı Paisiy Hilendarski`ye özel yer ayrılmıştır. Kendisi devrimci olmamasına
rağmen, ulusal fikirleriyle Rönesans sürecinin kurucusu olarak kabul edilir. Geor-
gi Rakovski`ye de önemli yer verilmiştir. Bulgar Devrimci Hareketinin kurucusu
kabul edilen Rakovski 20`li yıllardaki bir tarih ders kitabına göre, “Görkemli bir
şekilde dehasıyla, sahip olduğu sınırsız enerjisiyle, cesareti ve fedakârlığıyla ve
aynı zamanda sahip olduğu nazik ve kapsayıcı ruhu”49 ile öne çıkar. Lüben Kara-
velov ise edebiyat için önemli bir kişi olarak kabul edilebilir. “Kimse onun kadar
çok fazla eser yaratmamış ve kimse onun gibi Bulgar hayatına bu denli geniş şe-
kilde sarılmamıştır.”50 Aynı şey Karavelovùn Bulgar Devrimci Merkez Komitesi
başkanı sıfatıyla tarihte de önemi bir yere sahiptir. 1868 yılında isyancı çetesi
kuran Haci Dimitar ve Stefan Karaca`nın isimleri ve aynı zamanda da Nisan
Ayaklanmasının (1876 yılı) başkahramanları olarak bilinen “havariler” Georgi
Benkovski, Panayot Volov, Todor Kableşkov da büyük bir saygıyla anılır. Lakin
geçmişten günümüze kadar devamlı birincilik için kıyasıya rekabet eden Hristo
Botev ve Vasil Levski`nin figürleri en fazla övgüye layık görülür. Hristo Botev,
sadece eşi benzeri olmayan bir şair olarak değil, aynı zamanda bir devrimci olarak
da değerlendirilir. Kendisi, “Esaretin karanlık ufkunda en parlak yıldız, zamanın
az da olsa ışınlarının bir araya geldiği en aydın ocak olarak tanımlanır.”51 Vasil
Levski ise “Tüm Bulgar devrimcileri arasında en faal ve Bulgar özgürlüğünün en
büyük havarisi” olarak öne sürülmektedir.”52
Tabii ki Bulgar kahramanlık panteonunun temellerinin neden özetlenen sa-
vaşlar arası bu on yıllık dönemde atıldığına dair “Panteonun ulusal kahramanları-
nın yaratılmasına nasıl yardımcı olduğu, hangi nedenlerden dolayı kahraman ola-
rak başkalarının değil de sadece Rönesans kahramanlarının seçildiği?” gibi sorular
doğmaktadır. Kuşkusuz bunların cevabı, bu dönemde Bulgar milliyetçiliğinin zir-
veye ulaştığı gerçeğinde gizlidir. Tam o dönemde “Bulgar” (günlük kültür, folklor,
mimari vs.) kavramı açıklığa kavuşur.53 Bundan biraz daha erken dönemde yeni
48 Пенев, Боян, История на новата българска литература. Т. IV, София, Български писател,
1978, с. 602.
49 Пастухов, И., И. Стоянов, История на българския народ, Пловдив, Книгоиздателство Хр. Г.
Данов, 1929, с. 209.
50 Ангелов, Божан, Българска литература. Т. I, София. Едисон, 1923, с. 191-192.
51 Ангелов, Божан, цит съч., с. 213.
52 Попов, Иван, Учебник по българска история за III прогимназиален клас, Пловдив,
Книгоиздателство Хр. Г. Данов, 1917, с. 146.
53 Вж. Дечев, Стефан, “Интимизиране на изобретеното: национална държава, национална
идентичност и символи на всекидневието XIX-XXI век”, В търсене на българското. Мрежи на
национална интимност (XIX-XXI век), София, Институт за изследване на изкуствата, 2010, с.
67-73.
190
yeni güçlenen milliyetçilik, Bulgaristan`ın İkinci Balkan ve Birinci Dünya Sava-

şında yenilmesinden dolayı yayılmacı programı çöküşe uğrar. Araştırmacı Mariya
Todorova`ya göre, bu durum, monarşi fikrine ödün vermez; Birinci Ferdinand`ın
tahtına mal olur, bizi ilgilendiren konu açısından en ömenlisi de, Ortaçağ hü-
kümdarlarının görünümlerini büyük derecede açığa çıkarır. M. Todorova, “Eğer
savaş öncesi en büyük kahramanlar Simeon, Asparih, İkinci İvan Asen ve diğer
büyük siyasi ve askeri liderler olarak kabul edildiğini ve onların ancak ardından
uzaktan ve kademeli olarak XIX. asırda bir dizi ulusal kahramanın dizildiğini
düşünürsek”, diyerek bundan sonra, hele hele XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarında,
hiyerarşinin değiştiğini belirtir. Devrimci isyancılar, ağırlıklı olarak cumhuriyet-
çi ve demokratik fikirlerin taşıyıcısı olarak ulusal kahramanlık panteonunun üst
mevkilerinde kalıcı olarak yer alırlar.
İletişimsel belleğin eksikliği de onların liderliği lehine çalışır. XX. asrın 20`li
ve 30`lu yıllarında Rönesans kahramanları ve onların yandaşları olan neslin hepsi
ölmüştür. Rönesans dönemindeki biyografi ve anı yazarları, aynı zamanda isyancı
eylemlerini sanatsal bir anlatımla ele alan yazarlar da bu hayata gözlerini yumar.
Devrimci kültün yaratıcıları gibi, onların eleştirenler de hayata veda eder. Bu da
kahramanların kabulü ve ret konusundaki tartışmalı çekirdeğin dindiği anlamına
gelir. İletişimsel bellek, yerini Jan Assman`ın “kültürel bellek” olarak adlandırdığı
bir Pazar günkü sembolik fügürlerle dolu ritüel bir hatırlatmaya bırakır.54 İşte bu
törensel bellek, isyancıların hayatında küçük ayrıntılara yer olmadığı ortaya ko-
yar, onların değerleri konusunda şüphe götürmeyen kahramanlık panteonunun
temellerini atar.
XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarında tartışma ruhunun eksik olduğu anlamına
gelmez. Tam tersine, söz konusu dönemde kahramanlar, hemen hemen hiç ala-
kaları olmamasına rağmen her türlü ideolojik davanın içine yoğun bir şekilde ka-
tılırlar. Edebiyat tarihçisi Boyan Penev, Hristo Botev hakkında şunları öne sürer:
Bir zamanlar yedi şehir, Homeros için tartışır ve her biri onun doğum yeri
olarak ünlü olmak istermiş. Bugün olduğu gibi, karşıt ideolojilerin, hatta birbi-
rine düşman olan toplum hareketlerinin Bulgar taraftarları, Botevìn kime ait
olduğuna karar veremezler. Her grup, onun kendine ait bir ayrıcalık olarak görür.
O, burada tüm dinlerin ve mezheplerin tanıdığı bir azizdir. Bazıları için Botev,
Marks`ın “Kapital”ine hayran olan koyu bir sosyalist, sosyal demokrattır. (...) Di-
ğerleri ise farklı yaklaşımlar içeren karakterizasyona dikkat çekerek onu, özellikle
Marksizmin, bilimsel sosyalizmin destekçisi, sosyalist- ütopist olarak adlandırırlar.
Üçüncü bir grup, Botevì enternasyonalist, kosmopolit bir kişi olarak tanıtırken
diğerleri komünist, nihilist, Bakuninci vb. olarak adlandırırlar. Onu, tesadüfen
-gerçekten tesadüfen- Batının yeni fikirlerine düşkün bir Bulgar vatansever, koyu
patriot olarak tanıtır. Batı fikirleri onun fikirlerini pek derinden etkilememiştir.55
54 Асман, Ян, цит. съч., с. 50-51.

55 Пенев, Боян, цит. съч., с. 602-603.
191
Görüldüğü gibi, kahramanlarla ilgili tartışmalar, kurtuluş sonrası yılların-

daki tartışmaları tekrarlamaz. XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarına ait tartışmalar,
kahramanlara ideolojik açıdan sahip olunması arzusuna kadar planlı bir şekilde
sınırlandırılmıştır.56 Bu da azizlik mertebesine ulaşıldığına ve oy birliğiyle bunun
kabul edildiğine dair bir göstergedir.
Sosyalizm Döneminde Bulgar Milli Kahramanları

1944 yılında Bulgaristan`da sosyalizm rejiminin hakim olmasından sonra tartış-
ma sahası, bu kez de komünizme uygun olmayan ideolojiler nedeniyle daha da
açık bir şekilde sınırlandırılır. Bu da, B. Penevìn ifade ettiği gibi, o ana kadar
her türlü parti, din ve tarikat; kahramanları kendi amblemi haline getirmeyi de-
nediyse de, 1944 yılından sonra bu ayrıcalık ancak ve ancak bir tek komünist
doktrinine ait olmuştur.
Her şeyden önce bu dönemde siyasi ve toplumsal ortamın radikal dönüşü-
mü, XX. asrın devrimcilerinin büyük imajını bir an için bile değiştirmemiştir.
İşte bundan olacak ki, bizzat sosyalist rejimi, devrimci başlangıç kategorisinde
olduğunu; Rönesans`ın isyancı dürtüsünün kurtuluş öncesine ait eğitim ve din
konularından daha perspektifli olduğunu düşünür. Bulgaristan`da Marksist ide-
olojinin en erken savunucularından biri olan Georgi Bakalov, “Bulgar Rönesansı
hiç bir zaman sadece eğitim olmamıştır ve olamazdı.” der. Onun önceliği ekzarşi
kazanmak değildir; o, herşeyden önce bir devrimdir, işte bundan dolayı da onun
başkahramanları bir kaide üzerinde bulunmaktadır.57. Bu kahramanların kahra-
manlık panteonundaki hiyerarşisi, hem kronolojik hem de değerler üzerine ku-
rulmuştur. Amaç, devrimci fikrin doğuşuyla başlayıp XIX. asrın 70`li yıllarında
uygulamadan geçen (Nisan Ayaklanması ve Bulgarlar için bir kurtuluş savaşı olan
Rus-Osmanlı Savaşı) ve daha sonra sosyalizmin kurulmasına kadar izler bırakarak
onların nedensel bir sırada dizilmesidir.
Bu nedensel perspektife göre, “Bulgar Ulusal Kurtuluş Hareketinin ilk ideo-
loğu” Paisiy Hilendarski`dir.58 O, Bulgarların ulusal bilincini canlandıran, Yunan
dini ve Türk siyasi baskısının kötülüklerini gösteren kişidir. Yine çok önemli bir
husus da, Paisiyìn yazdığı “Slav-Bulgar`ın Tarihi” ile sıradan çalışan insanlar,
56 Büyük ihtimalle “Botev kimindir? Bu Uğursuz Kişinin Ahlaki Yüzü” başlıklı kitap bu eğilimin tek
istisnasıdır. Bu kitap, “Makdıf ” takma adı altında bir yazar tarafından 1929 yılında yayınlanır. Polemik
tarzında yazılan bu kitap, Hristo Botevìn kişiliğini ve davasını gözden düşürür, genel amaç, başka
“rakip” bir kahraman görünümü yüceltmektir. Bu da Vasil Levski’dir. Fakat kitabın eleştiri enerjisinde,
şair-devrimciye olan yerleşmiş, hatta aşılmaz bir kült hissedilir: “Tanrı`nın ismi, Bulgar halkı tarafından
Botevìn ismi kadar kutsanmamıştır.” (с. 3), diye yazar Makdıf. Bu kültün yarattığı yorgunluk, aşırılık
duygusu, metnin yapı sökümcü, dokunaklı özelliğini artırır.
57 Бакалов, Георги, “Из Заветите на Българското възраждане”, Студии, статии, рецензии. Т. I,
София, Български писател, 1983, с. 103. (Първа публикация на текста: сп. Мисъл, II, 1936, кн.
14 и 15).
58 Вж. Бурмов, Ал., Д. Косев, Хр. Христов. История на България. Учебник за XI клас на
общообразователните училища. София: Народна просвета, 1957, с. 110.
192
ezilen ve sömürülen halk tabakaları fikirlerini dile getirir.59 Marksist tarih yazı-
mına göre onlar, büyük ihtimalle, sosyalist proletaryanın öncüleridir. Paisiyìn
yetenekli öğrencilerinden biri de Sofroniy Vraçanski`dir. O, “Nedelnik” isimli ilk
Bulgar basılı kitabını yayımlamasının yanı sıra “Osmanlı’da Bir Papaz” isimli son
derece ünlü bir otobiyografik eserle birlikte Rusya`nın yardımıyla Bulgaristan`ın
kurtulması için de çalışmıştır.60 Her iki yazarın davası, Georgi Rakovski tarafın-
dan olumlu bir şekilde devam ettirilmiştir. (Belki de sosyalist formüllerin – klişe-
lerin tükenmesi nedeniyle)O da aynen Paisiy gibi adlandırılmıştır: “Bulgar Ulusal
Kurtuluş Hareketinin ilk ideoloğu.”61
Bu hareketin pek belirgin olmayan figürlerinden biri de Lüben Karavelov’dur.
İlk sosyalist yıllara ait tarih ders kitaplarına göre, onun siyasi faaliyetine küçük
burjuva çevrelerinin kararsızlığı yansımıştır ki kendisi de zaten bu duyguların
ve özlemlerin sözcüsüdür. Fakat bu ideolojik “dengesizliğe ve tutarsızlığa” rağ-
men o, dağılmakta olan Türk feodal sistemini eleştiri yağmuruna tutar ve Türk
hâkimiyetinin Bulgaristan`daki açık ve gizli destekçilerini kınanr.62 Bir sonraki
sosyalizm yıllarında Karavelovùn ismi, her türlü muhtemel tartışmalı etkenler-
den kurtulur. Onun oluşumuna ilişkin hikâyelerde “Rus devrimci demokratla-
rının olumlu etkisi” belirtilir, aynı zamanda da “Aydınlanma Çağı”nın progresif
fikirlerinin önemli rolüne dikkat çekilir.63 Edebiyat alanında gerçekçi tarzın, gö-
rüntünün uygulanmasındaki rolü kuşku taşımamaktadır. Bu tarz, sosyalist ger-
çekçiliğin bir öncüsü olarak “Kurtuluşùn arifesinde hakim olan karmaşık sosyal
toplumsal gerçekliği, keskin toplumsal çelişkileri ve sınıf mücadelesini yansıtabi-
lecek tek bir sanat yöntemi olarak kabul edilmiştir.”64
Kahramanlık panteonunun ön sıraları yine Levski ve Botevè ayrılmıştır. Bazı
araştırmacılara göre, ikincisi biraz daha ağır basar.65 Vasil Levski`ye adanan hikâye
birkaç aşamadan geçer: Geleceğin kahramanı, aile ortamında kendisinin din ada-
mı olması için hazırlıklar yürütülmesine rağmen keşişliği reddeder. (Marksist
doktrinine göre, “din halkın afyonu” olduğu görüşünü benimsediğinden bu adım
tabii ki son derece olumlu olarak değerlendirilir.) Daha sonra Apostolùn (Ha-
varinin) iç devrimci ağının kurulmasına yönelik faaliyetleri anlatılır. Bu girişimi
sırasında o, birçok takipçi bulur, ancak “en büyük başarıyı (...) eziyet gören köylü-
ler arasında elde eder.”66 Burada kahramanın cumhuriyetçi görüşlerine özel olarak
dikkat çekilir ve mutlaka şu çok ünlü sözler ona atfedilir: “Bir bayrağımız olacak
59 Велчев, Велчо, Паисий Хилендарски. Епоха, личност, дело, София, Народна просвета, 1981, с.
127-129.
60 Бурмов, Ал., Д. Косев, Хр. Христов, цит. съч., с. 111.
61 Пак там, с. 124.
62 Пак там, с. 134.
63 Гюзелев, В., К. Косев, Г. Георгиев, История на България за 9. клас на единните средни
политехнически училища, София, Народна просвета, 1984, с. 146.
64 Динеков, Петър, Възрожденски писатели, София, Захарий Стоянов, 2007, с. 135.
65 Вж. например Генчев, Николай, цит. съч., с. 165.
66 Косев, Д., Хр. Христов, Д. Ангелов, Кратка история на България, София, Наука и изкуство,
1962, с. 141.
193
ve bayrakta kutsal ve temiz bir cumhuriyet yazacaktır.” Sosyalist araştırmacılar

onu, halk yönetiminden yana olan koyu bir taraftar olarak nitelendirir. Levski,
devrimci komitenin tasarısında, demokratik cumhuriyetin yok edilmesi ve yeni
bir despotik zalim veya burjuva-monarşi yönetim sistemin kurulması için parti
kuran bir kişiye ölüm cezası öngörmüştür.67
Sosyalist açıdan Hristo Botevìn kişiliği ve davasının değerlendirilmesi en
üstün dereceli bir dil yapısını işaret eder: O, sadece Bulgaristan`ın kurtuluşu ön-
cesi dönemde en büyük Bulgar şairi değil, aynı zamanda da Bulgar demokra-
tik devrimin en ünlü ideologudur. Devrim fikri, sadece Botevìn eserlerinde en
yüksek seviyeye ulaşmıştır. Çünkü bu fikir, Rus ve İtalyan devrimci demokratla-
rın, Fransız ütopik sosyalizmi ve Paris komünizminin etkisi altında oluşmuştur.
Botevìn K. Marks`ın bazı eserleriyle olan teması özel bir heyecanla öne sürülür.
Söz konusu eserler Botevì, bütün ülkelerden işçilerin yürüttüğü sınıf mücadelesi
ve sınıf dayanışmasının önemi ile tanıştırır. Maalesef, Botev gerçek bir Marksist
olamamıştır, ancak o dönemde Bulgaristan`ın ekonomik geri kalmışlığı ve sanayi
proletaryasının eksikliği, bu yöndeki gelişimini engellemiştir.68
Görüldüğü gibi, kahramanlara yönelik sosyalist yaklaşım, onların görüş açı-
sını kesinlikle sosyalizmin kendi ideolojik çerçevesine çeker. Kahramanların bü-
tünüyle Rusya`nın hayranları oldukları ortaya çıkar. Onlar, “Büyük Rus halkı ile
ebedi dostluk yanlısı isyancılar”dır.69 Çalışan köylülerin fikirlerini desteklerler;
Türklerin, satılmış ağalar ve din adamlarının düşmanıdırlar. Hatta birçok olayda
tarım kooperatiflerinin sorunları ile ilgilendikleri iddia edilir.70 Bu da sosyalist
TKZS’lerin Rönesans kehaneti olarak kabul edilmelidir.71 Böylece Rönesans za-
manı ve sosyalizm dönemi arasındaki ortak fikirleri tahmin eden nedensel hat,
tamamen gerçekleşmiş görünüyor. Rönesans kahramanlarının sosyalist proleter-
lerin öncüleri olarak belirlenmesi için sarsılmaz argümanlar bulunmuştur. Bu
konuda tipik sloganlar da bulunmuştur: Örneğim, “Botev, bizim şanlı bayrağı-
mız; Dimitrov, ise ilk öğretmenimiz”72; “Botev coşkusu ve Dimitrov iradesiyle
sosyalizme doğru ilerler.” Burada iki tarihi dönemin birleşmesi yönündeki arzu
ortaya çıkar. Bazı komünist metinler okurlarını, “Halk bizim Rönesansçılarımızın
davasının devamını, kendi siyasi toplum, iktisadi ve kültür birliklerinde buldu ve
67 Бурмов, Ал., Д. Косев, Хр. Христов, цит. съч., с. 132.

68 Косев, Д., Хр. Христов, Д. Ангелов, цит. съч., с. 146.
69 Димитров, Георги, “Христо Ботев е знаме, което все по-високо ще се развява над нова,
демократична България”, Стогодишнината от рождението на Христо Ботев (1848-1948),
София, Издателство на БКП, 1949, с. 5.
70 Вж. например статията с показателно заглавие на Топузов, Иван, “Христо Ботев за земеделското
стопанство и кооперацията”, Христо Ботев. Сборник по случай 100 години от рождението му,
София, Печатница на БАН, 1949, с. 183-185.
71 TKZS, “İşçi Tarım Kooperatifi” kelime grubunun kısaltmasıdır, ki bu tür kooperatif şekli, özel tarım
teçhizatının özelleştirilmesi yoluyla sosyalist rejim dönemine has olan kooperatif şeklidir.
72 Georgi Dimitrov, 1946-1949 döneminde Bulgar Komünist Partisi Başkanı ve Bulgaristan Başbakanıdır.
194
bu dava, 9 Eylül 1944 yılında Halk Cephesinin73 zaferiyle sonuçlandı.”74 diyerek

bilgilendirir.
Erken sosyalizm döneminde genelde Rönesans kahramanlarının kötü niyetli
şovenizme olan düşmanca tutumuna vurgu yapılır. Fakat Birinci Enternasyonal
etabından sonra aslında Doğu Avrupa rejimleri, geleneksel milliyetçi yaklaşımlar
ve stratejiler, hatta daha da aşırı türler (modifiye türde de olmuş olsa da) yeniden
canlanır.75 İşte o zaman kahramanların cesareti, irredentist ve aynı zamanda Türk
karşıtı tutumları üzerine daha fazla vurgu yapılmaya başlanır. Bu konuda yazar
Fani Popova-Mutafova`nın yaratıcılığı bir örnek teşkil eder. Kendisi 30`lu ve 40`lı
yıllarda milliyetçi duygular yaşarken belirli bir süreliğine gözden düşünce 60`lı
ve 70`li yıllardaki görüşü “komünist milliyetçiliğini” yeni doktrinine başarıyla
entegre eder. Haci Dimitarà adanan “Voyvodata” başlıklı hikâyede, kahrama-
nın Türklere olan düşmanlığını ayrıntılarıyla anlatırken tahmin edildiği gibi, bu
duyguyu tamamen olumlu olarak ele alır: “Daha sekiz yaşında birkaç yaşlı Türkü
taşla kovalar; gençlik yıllarında baba hanından bir sandalyeyi kaldırır, kendi mil-
letinin önceliklerini ve yeteneklerini öven bir cüretkâr Türk`ün kafasına indirir;
Haci Dimitar damın iyi süpürülmediğini söyleyerek ona hakaret eden askerlerle
dövüşür; hikâyenin kahramanı muhteşem kıyafetiyle ağalara meydan okuyarak
Türk kahvelerinin önünde resmi bir geçiş yapar.” XIX. asrın devrimcilerini, reji-
min yeni, milliyetçi odaklı aşamasının hedefleri için kullanılma çabaları yavaş ya-
vaş bu davanın, sözüm ona “uyanış sürecinin” amaçları doğrultusunda kullanılır.
Bu süreç, XX. asrın 80`li yıllarında Bulgaristan`daki Bugarca ve Türkçe konuşan
Müslüman nüfusun zorunlu asimilasyonunda ifade bulur. Müslümanlar için bu
söz konusu baskıcı kampanyanın savunucuları, bu durumu Bulgar Rönesansı ile
bilinçli olarak benzetmeye çalışarak (uyanış süreci ifadesinin etimolojisinden de
anlaşıldığı gibi) bunu, XIX. asrın devrimcilerinin başlattığı ve “bizim halkımızın
bedeni üzerinde Türk esaretinin son izini de” silmeye çalışan onların sosyalist mi-
rasçıları tarafından devam ettirilen bir tarihi olay olarak değerlendirirler.76
1989 Yılı Öncesi ve Sonrası - Resmi ve Alt Kültür Milliyetçiliği Arasındaki

Kahramanlar
1989 yılında Bulgaristan`da, birçok uygulamayı suç olarak gören sosyalist rejimin
düşmesiyle birlikte, ülkenin yeni siyasi amacı Avrupa`ya açılmak; refahın, güven-
liğin bir ütopik ufku olarak görülen AB`ye katılmak, genel olarak belirlenmiştir.
Bulgar komünist rejim sonrası durumun en önemli özelliği, “medya sahasında
73 1942 yılında kurulup zaman zarfında Bulgar Komünist Partisinin baskın bir role sahip olduğu bir siyasi
oluşum.
74 Димитров, Георги, цит. съч., с. 5-6.
75 Маринов,Чавдар, “От интернационализъм” към национализъм”, част I, 29.07.2013, http://www.
librev.com/discussion-bulgaria-publisher/2127-from-internationalism-to-nationalism-1 (09.06.2015).
76 Цит. по Маринов, Чавдар, “От интернационализъм” към национализъм”, част II, 29.07.2013,
http://www.librev.com/index.php/discussion-bulgaria-publisher/2133-int-nat-2 (09.06.2015).
195
olduğu gibi, siyasi sahada da Avrupa karşıtı tutumlarının nispeten nadir görül-
mesi ve fazla marjinal olmasıdır.”77 Fakat Bulgaristan`ın Avrupa yanlısı yönelimi,
güçlü milliyetçi duygularının etkinleşmesi, geleneksel olarak kabul edilen değer-
lerin arkasında durmak kuşkusuz Rönesans kahramanlarının temsil ettiği ulusal
amblemlerinin öne sürülmesi gibi durumları bertaraf etmemektedir. Tam tersine,
doğasında milliyetçiliğin var olduğu Avrupa topluluğunun, sosyalist rejim sıra-
sında Bulgarların zorla koparıldığı aydınlık kayıp “vatan” olduğuna, doğal olarak
kan bağlarının tekrar canlandığına ve ülkenin, özgün “evine” dönme zamanının
geldiğine dair inancı güçlendirmektedir. Avrupa’ya dönüşün tanıtımı, aynı za-
manda ulusal özellik olarak kabul edilen ve büyük bir Avrupa kültür mirasının
ayrılmaz bir parçası olarak kabul edilen ulusal sembollerin tanıtımı ile beraber ya-
pılır. Bu semboller arasında, ulusal kahramanlar büyük ihtimalle en önemlisidir.
Sosyalizm zamanına direnen ve XX. asrın 20`li ve 30`lu yıllarında ortaya atılan
hiyerarşi, ondan sonra da hemen hemen hiç bozulmamıştır.
Lider konum, yine Botev ve Levski`ye ayrılmıştır. Bu kez Levski biraz daha
öndedir. En azından M. Todorova öyle düşünür. Ona göre, Levski`nin önde git-
mesi, kahramanlık panteonunda ona en yüksek tepenin empoze edilmesi, yakın
geçmişin tarihçisi Nikolay Gençevìn etkisi ile yakından bağlantılıdır. Nikolay
Gençev, komünist rejimin son on yılında uğradığı hayal kırıklığından sonra sos-
yalist tarih yazarları, Botevìn ütopik görüşlerine açıkça sempati duyar ve “Öz-
gürlük Havarisinin” rolünün göz ardı edildiğini ispatlamak amacıyla ciddi çaba
sarf ederler. Nikolay Gençevìn asrın 80`li ve 90`lı yıllarındaki popülaritesi ve
totaliter rejiminin karşıtı olarak bilinmesi, Vasil Levski`yi bir nevi muhalif sem-
bole dönüştürür.78 “Şanlı ve temiz cumhuriyet“ şeklindeki sözlerin, sözde onun
sloganı olarak gösterilmesi, komünist rejiminin ülkede yaklaşık yarım asır bo-
yunca yarattığı Bulgaristan`ın ahlaksız ve kriminal “kirden” temizlenmesi, çağrısı
olarak yorumlanmaya başlanır. Kendini komünist rejimin etkisiyle lekelenmemiş
olarak ilan eden Bulgar Ortodoks Kilisesi’nin sözüm ona “Alternatif Ortodoks
Dini Şurası” tarafından 1996 yılında aziz ilan edilen “Özgürlük Havarisine” olan
saygı ve onun yüceltilmesi doruk noktaya ulaşır. Levski`nin aziz ilan edilmesi
hareketi, cinayet de dahil hiç de az olmayan radikal ve Hritiyanlık dışı hareket-
lerinden dolayı, paradoksal bir adımdır,79. Resmi Bulgar Kilisesi Levski`nin aziz
olarak ilan edilmesini kabul etmese de, alternatif bir Dini Şura tarafından onun
aziz ilan edilmesi, din statükosuna aykırı olmakla birlikte, arzu edilen değişikliğin
bir sembolü olarak benimsenmesinin işaretidir.
77 Спасов, Орлин, “Между държавата и популярната култура: превъплъщения на национализма в

медиите”, Критика и хуманизъм, кн. 39, 2012, бр. 2, с. 166.
78 Тодорова, Мария, цит. съч., с. 223-224.
79 Bunun öncüleri, hazırlık aşamasında olan devrimci isyanlarına kaynak sağlamak amacıyla, devrimci terörü
olarak tanımlayabildiğimiz yollara baş vuruyorlar – ağalardan haraç toplamak, hırsızlık vs. Böyle bir olay
sırasında Levski, farkında olmadan Denço Halaça zengin bir kişinin hizmetçisini öldürüyor.
196
Komünist karşıtı ruh, Hristo Botevìn kişiliği ve yaratıcılığına olan bakışa da

damgasını vurur. Rönesansçıların sosyalist doktrinine yakın hatta eşleşen doktri-
ne olan eğilimi, görüldüğü gibi onun idealleştirilmesi için bir engel teşkil etmez.
Yine de komünist rejim sonrası bilim temsilcileri, şairin figürünün problematik
rejim ile olası bağlantılarının sınırlanması gerektiğini düşünür. 1992 yılına ait
Bulgar edebiyatı ders kitabında edebiyat tarihçisi Kiril Topalov, “komünist” ve
“sosyalist” gibi kelimelere Botev’in “Daha sonra sahip olan önemden çok farklı
içerik koyuyor.” diye boşuna yazmamıştır. Şair, her şeyden önce bu kavramları
kullanırken “yoksulların ve baskı altında olanların daha büyük sosyal adalete ulaş-
ması için doğal çabasını” ortaya koymuştur. Kiril Topalov Botevìn, bir önceki
dönemde kendi siyasi çıkarları için kullanılmasından ve “Enternasyonalist”, “Ko-
münizmin Öncüsü”, “Kızıl Ordunun Müjdecisi” gibi adlandırılmasına kızgındır.
Bilim adamına göre, şairin Marks`ın eserlerine sahip olduğu iddiaları “asılsız ha-
berlerdir”, sosyalistlerin Botevìn yazdığını iddia ettikleri “Bulgar komünizminin
sembolü ve inancı” metni ise tam bir sahtecilik, bir aldatmacadır.80
Radikal komünist sonrası retoriğin kesilmesinin ardından, sağ siyasi oluşumu
“Demokratik Güçler Birliğinin” etki kaybı ile paralel olarak ve aynı zamanda da
alternatif Dini Şuranın yavaş yavaş marjinalleşmesiyle, ilk bakışta Bulgar ulusal
kahramanları için hikâye acıklı duygusal tonunu yitirirken, sanki sakin ve dengeli
bir söylemde sertleşir. Ancak bu, sadece ilk görünüşte ulusal kutsallığa yönelik
faaliyetleri yıkıcı olduğu belirlenen bazı kişilerin tahrik edici müdahalesi olmadan
böyledir. Buna benzer her müdahale girişiminde ulusal kahramanların, özellikle
Rönesansçıların, alt kültür milliyetçiliğinin81 çekirdeğini oluşturan “grand narra-
tive” de bazen tehdit edici, bazen de sert tepki gösterir.
Bu yönde birbirine tamamen zıt niyetlere sahip, fakat sonuçta aşırı milliyet-
çilik tutkuları açısından birbirine benzeyen iki örnek vereceğiz: Birincisi, liberal
yapı çözümcü bilimden gelir ve bunun temsilcisi de Almanya`da çalışan güzel sa-
natlar uzmanı Martina Baleva’dır. Onun, Batak şehrinin mitolojileşmesi82 ile ilgili
projesi vardır. Batak, Nisan Ayaklanmasının en kanlı yerlerinden biridir. Marti-
na Baleva, aynı zamanda bu ayaklanmanın en ünlü portrelerinden olan Georgi
Benkovski`nin83 kimliğinin doğruluğundan şüphe duyduğunu iddia ettiği maka-
lesiyle toplumda büyük bir tepkiye neden olur. Bu tepki akademik çevrelerden
gelir. “Batak olayı ile ilgili” tepkiler; o dönemin Tarih Enstitüsü müdürü Georgi
80 Германов, Г., Н. Драгова, А. Михайлова, Л. Стефанова, К. Топалов, С. Хаджикосев, Литература

за 9. клас на средното общообразователно училище, София, Просвета, 1992, с. 97.
81 “Resmi” milliyetçiliğe nazaran alt kültür milliyetçiliği tutkulu, çoğu zaman agresif, transgresif “taraftarlık”
boyutlara ulaşıyor. Bu konuda örneklere futbol taraftarlarında, dazlak topluluklarında rastlanabilinir vs.
Вж. Дичев, Ивайло, “Национализмът като субкултура”, 11.12.2010, http://www.seminar-bg.eu/
index.php?option=com_k2&view=item&id=293%3Anatzionalizmat-kato-subkultura (09.06.2015).
Също и: Дичев, Ивайло, “Фенове на родината”, Критика и хуманизъм, кн. 39, 2012, бр. 2.
82 Вж. Балева, М., У. Брунбауер, Батак като място на паметта, София, Изток-Запад, 2007.
83 Балева, Мартина, “Образът на Бенковски. В лице и гръб”, 11.05.2012, http://www.kultura.bg/bg/
article/view/19721 (09.06.2015).
197
Markov, Bulgaristan Bilimler Akademisi eski başkanı İvan Yuhnovski, Ulusal Ta-
rih Müzesi müdürü Bojidar Dimitrov gibi “grand narrativein koruyucaları”, siyasi
elitin birçok temsilcisinden gelir. Güzel sanatlar uzmanına ve onun projesinde yer
alan meslektaşlarına yöneltilen suçlamalar; “sözde bilim”, “tarihsel gerçeği tahrif
etmek”, “Rönesans kahramanları-şehitlerine saygısızlık” gibi ifadelerin çevresinde
dönüp durur.84 Fakat Martina Baleva, sadece kurumsallaşmış milliyetçiliğin değil,
aynı zamanda da alt kültürün “taraftar” milliyetçilerinin de hedefi haline gelir.
Onlar, özel olarak açtıkları facebook sitesi üzerinden M. Baleva ve onun anne
babasına tehditler savururlar, Bulgar vatandaşlığının ve doktora unvanının iptal
edilmesini isterler.
İkinci örnek tamamen entelektüel dışı, refleksif ve holiganizm alanındandır.
2012 yılında İnternette çingene asıllı üç gencin Ortaçağ hükümdarlarının ve Rö-
nesans devrimcilerinin portreleri ile alay ettiklerine dair bir resim yayımlanır. Bu
resimde Vasil Levski`nin portresi en utanç verici bir şekilde ön planda gösterilir.
Bu olayın ardından kurumların ciddi müdahalesi olur: Çocuk Suçlular Soruştur-
ma Komisyonuna suç duyurusunda bulunulur, Bulgaristan Başsavcısına sinyal
gönderilir, o dönemin içişleri bakanı da konuyla ilgili açıklama yapar, Milli Eği-
tim Müfettişliği çocukların okuduğu okulun pedagoji konseyi ile birlikte onların
bireyselleştirilmiş eğitim programına geçmeleri kararı alır.85 Tabii ki, milliyetçi alt
kültür çevrelerinden gelen tepkiler daha radikaldir: Sofya`da Levski`nin portre-
sini taşıyan gençlerin katıldığı bir protesto düzenlenir. Onlar, “unutmayacağız,
affetmeyeceğiz” gibi sloganlar atarlar. Sosyal paylaşım siteleri; “Ulusal kahraman-
larla alay etme olaylarına hayır“, “Romanların Bulgaristanà yönelik hakaretlerini
durduralım” gibi sloganlarla dolup taşar. Bir anda olay, etnik görünüm kazanır ve
ülkedeki azınlıklarla hesaplaşma çağrılarına dönüşür.
Rönesans dönemi kahramanları, bir taraftan büyük, resmi tarihsel bir hika-
yenin desteğine dönüştürülür; diğer taraftan ise güncel, “amatör” milliyetçiliğin
amblemi olur ve onlar siyasi felaketlerden, ulusal travmalardan ve kültürel unut-
muşluklardan harap olan Bulgar kimliğinin az sayıdaki parlak figürleri arasında
yer alır. Antitetik ideolojik davaların çıkarları için kullanılan, az veya çok sorunlu
iktidar rejimi taraflarınca cezbedilen, bu rejimlere karşı (ülkenin bir kez daha kap-
samlı hükümet karşıtı protestolarla çalkalandığı 2013 yılı da dahil olmak üzere)
direnişin sembolü haline getirilen “milli kahramanlar”, Bulgar kimliğinin ahlaki
ve ulusal açıdan korunması için tek ve güvenilir garantör olarak kabul edilir.
84 Вж. “Президент и премиер бранят Баташкото клане от немски историци”, 25.04.2007, http://
www.mediapool.bg/prezident-i-premier-branyat-batashkoto-klane-ot-nemski-istoritsi-news128124.html
(09.06.2015).
85 Вж. повече по случая: Панайотова, Диляна. Тримата, изгаврили се с национални герои, минали
на индивидуален учебен план, 11.01.2013, http://news.ibox.bg/news/id_666871132 (09.06.2015).
198
Kaynakça
АНГЕЛОВ, Божан, Българска литература. Т. I, София. Едисон, 1923.
АРЕТОВ, Николай, Национална митология и национална литература, София,
Кралица Маб, 2006.
АСМАН, Ян, Културната памет, София, Планета-3, 2001.
БАКАЛОВ, Георги, “Из Заветите на Българското възраждане”, Студии, статии,
рецензии. Т. I, София, Български писател, 1983. (Първа публикация на
текста: сп. Мисъл, II, 1936, кн. 14 и 15).
БАКАЛОВ, Г., П. Ангелов, Цв. Георгиева, Д. Цанев, Б. Бобев, Ст. Грънчаров,
История на България за гимназиална степен на общообразователните и
професионалните училища, София, Булвест 2000, 1993.
БАЛЕВА, М., У. БРУНБАУЕР, Батак като място на паметта, София, Изток-
Запад, 2007.
БАЛЕВА, Мартина, „Образът на Бенковски. В лице и гръб”, 11.05.2012, http://
www.kultura.bg/bg/article/view/19721 (09.06.2015).
БАХТИН, Михаил, Въпроси на литературата и естетиката, София, Наука и
изкуство, 1983.
БОБЧЕВ, Стефан, Кратък учебник върху българската история от най-старо
време и до днес, Пловдив, Печатница Христо Данов, 1883.
БОТЕВ, Христо, “Празнуването на Кирил и Методий”, Стихотворения,
публицистика, писма. София: Български писател, 1978. . (Първа публикация
на текста: в. Знаме, I, бр. 15, 09.05.1875).
БОТЕВ, Христо, “Хайдути”, Стихотворения, публицистика, писма, София,
Български писател, 1978. (Първа публикация на текста: в. Дума, бр. 3,
08.07.1871).
БОТЕВ, Христо, “Излечима ли е нашата болест”, Стихотворения, публицистика,
писма, София, Български писател, 1978. (Първа публикация на текста: в.
Знаме, I, бр. 11, 16.03. 1875).
БОТЕВ, Христо, “Пролятата за свобода кръв ще измие племенните раздори”,
Стихотворения, публицистика, писма, София, Български писател, 1978.
(Първа публикация на текста: в. Знаме, I, бр. 3, 22.12.1874).
БОТЕВ, Христо, “Примери от турското правосъдие”, Стихотворения,
публицистика, писма, София, Български писател, 1978. (Първа публикация
на текста: в. Дума, I, бр. 1, 2, 4, 5 от 10 и 25. 06., 17.07., 05.08. 1871).
БУРМОВ, Ал., Д. Косев, Хр. Христов, История на България. Учебник за XI клас
на общообразователните училища, София, Народна просвета, 1957.
199
ВАЗОВ, Иван, Немили-недраги, София, Български писател, 1977. (Първа

публикация на текста: сп. “Наука”, 1883-1884).
ВАЗОВ, Иван, “Левски”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство
“Проф. Марин Дринов”, 1995. (Първа публикация на текста: стихосбирката
“Гусла”, Пловдив, 1881).
ВАЗОВ, Иван, “Раковски”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство
“Проф. Марин Дринов”, 1995. (Първа публикация на текста: Периодическо
списание, кн. 4, 1883).
ВАЗОВ, Иван, “Каблешков”, Съчинения, Т. I, София, Академично издателство
“Проф. Марин Дринов”, 1995. (Първа публикация на текста в стихосбирката
“Гусла”, Пловдив, 1881).
ВАЗОВ, Иван, “Забравените”, http://chitanka.info/text/5233-zabravenite
(02.06.2015).
ВЕЛЧЕВ, Велчо, Паисий Хилендарски. Епоха, личност, дело, София, Народна
просвета, 1981.
ГЕНЧЕВ, Николай, Васил Левски, София, Военно издателство, 1987.
ГЕРМАНОВ, А. (съст.), Крали Марко. Български юнашки епос в тридесет и три
песни, София, Народна младеж, 1982.
ГЕРМАНОВ, Г., Н. Драгова, А. Михайлова, Л. Стефанова, К. Топалов, С.
Хаджикосев, Литература за 9. клас на средното общообразователно
училище, София, Просвета, 1992.
ГЮЗЕЛЕВ, В., К. Косев, Г. Георгиев, История на България за 9. клас на единните
средни политехнически училища, София, Народна просвета, 1984.
ДЕЧЕВ 2010: Дечев, Стефан. „Интимизиране на изобретеното: национална
държава, национална идентичност и символи на всекидневието XIX-XXI
век”, В търсене на българското. Мрежи на национална интимност (XIX-
XXI век), София, Институт за изследване на изкуствата, 2010.
ДИМИТРОВ, Георги, “Христо Ботев е знаме, което все по-високо ще се развява
над нова, демократична България”, Стогодишнината от рождението на
Христо Ботев (1848-1948), София, Издателство на БКП, 1949.
ДИНЕКОВ, Петър, Възрожденски писатели, София, Захарий Стоянов, 2007.
ДИЧЕВ, Ивайло, “Национализмът като субкултура”, 11.12.2010, http://www.
seminar-bg.eu/index.php?option=com_k2&view=item&id=293%3Anatzionaliz
mat-kato-subkultura (09.06.2015).
ДИЧЕВ, Ивайло, “Фенове на родината”, Критика и хуманизъм, кн. 39, 2012, бр.
2.
ЗАИМОВ, Стоян, Миналото. Етюди върху записките на Захари Стоянов,
София, Печатница Вълков, 1895.
200
ЙОАНОВИЧ, Найден, “Песен първа султану Аб. Мед.”, Нови български песни,
Белград, 1851.
ЙОЦОВ, Борис, “Път на Българското възраждане”, Родна реч, VIII, 1935, бр. 5.
КАРАВЕЛОВ, Любен. “Кирилу и Методию”, Знание, I, кн. 6, 1875.
КАРЛАЙЛ, Томас, Героите, преклонението пред героите и героичното в
историята, София, Унивeрситетско издателство “Св. Климент Охридски”,
1997.
КОСЕВ, Д., Хр. Христов, Д. Ангелов, Кратка история на България, София,
Наука и изкуство, 1962.
“КОРЕСПОНДЕНЦИИ на Турция”, Турция, I, 25 юли 1864, бр. 1.
МАКДЪФ, Чий е Ботев? Нравственият лик на тая зловеща личност, София,
Печатница на армейския военно-издателски фонд, 1929.
МАРИНОВ, Чавдар, “От интернационализъм към национализъм”, част I,
29.07.2013, http://www.librev.com/discussion-bulgaria-publisher/2127-from-
internationalism-to-nationalism-1 (09.06.2015).
МАРИНОВ, Чавдар, “От интернационализъм към национализъм”, част.
II, 29.07.2013, http://www.librev.com/index.php/discussion-bulgaria-
publisher/2133-int-nat-2 (09.06.2015).
“МИРОЛЮБИЕТО у българете”, Турция, IX, 24 март, 1873, бр. 6.
ПАИСИЙ Хилендарски, Славянобългарска история, София, Български писател,
1972.
ПАНАЙОТОВА, Диляна. Тримата, изгаврили се с национални герои, минали на
индивидуален учебен план, 11.01.2013, http://news.ibox.bg/news/id_666871132
(09.06.2015).
ПАСТУХОВ, И., И. СТОЯНОВ, История на българския народ, Пловдив,
Книгоиздателство Хр. Г. Данов, 1929.
ПЕНЕВ, Боян, История на новата българска литература. Т. IV, София,
Български писател, 1978.
ПИПИН, А., В. Спасович, История на българската литература, Кюстендил,
Книжарницата на В. Д. Поборник, 1884.
ПОПОВ, Георги, Кратък исторически преглед на българската литература от
началото на писмеността до наше време, Пловдив, Единство, 1886.
ПОПОВ, Иван, Учебник по българска история за III прогимназиален клас,
Пловдив, Книгоиздателство Хр. Г. Данов, 1917.
ПОПОВА-МУТАФОВА, Фани, Когато бяха малки, София, Отечество, 1979.
201
“ПРЕЗИДЕНТ и премиер бранят Баташкото клане от немски историци”,

25.04.2007, http://www.mediapool.bg/prezident-i-premier-branyat-batashkoto-
klane-ot-nemski-istoritsi-news128124.html (09.06.2015).
СПАСОВ, Орлин, “Между държавата и популярната култура: превъплъщения
на национализма в медиите”, Критика и хуманизъм, кн. 39, 2012, бр. 2.
СТОЯНОВ, Захари, “Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-
1876”, Съчинения, Т. I. София, Български писател, 1983. (Първа публикация
на текста: 1884 г. – т. 1; 1887 г. – т. 2; 1892 г. – т. 3).
СТОЯНОВ, Захари, “Христо Ботйов”, Съчинения. Т. II, София, Български
писател, 1983. (Първа публикация на текста: Христо Ботйов. Опит за
биография, Русе, 1888).
СТОЯНОВ, Захари, “Васил Левски Дяконът. Чърти из живота му”, Съчинения,
Т. II, София, Български писател, 1983. (Първа публикация на текста: 1883 г.).
СТОЯНОВ, Захари, “Имената на българските въстаници, които са посягали сами
на живота си”, Съчинения, Т. II, София, Български писател, 1983. (Първа
публикация на текста: в. “Работник”, бр. 28, 1881).
ТОДОРОВА, Мария, Живият архив на Васил Левски и създаването на един
национален герой, София, Парадигма, 2009.
ТОПУЗОВ, Иван, “Христо Ботев за земеделското стопанство и кооперацията”,
Христо Ботев. Сборник по случай 100 години от рождението му, София,
Печатница на БАН, 1949.
“УВОДНА статия”, Турция, I, 22 авг. 1864, бр. 5.
ХОБСБОМ, Ерик. Нации и национализъм от 1780 до днес. Програма, мит,
реалност, София, Обсидиан, 1996.
VRYONIS, Speros, “The Panegyris of the Byzantine Saint”, Hackel, S. (ed.), The
Byzantine Saint, New York, St Vladimir’s Seminary Press, 2001.
202
The Policy of the Bulgarian Communist
Party towards Religious Communities
in the Country (1944-1989)
Rumyana MARINOVA-CHRISTIDI
Assoc. Prof. Dr., Sofya University “St. Kliment Ohridski”
Faculty of History
Summary
T
his paper aims at examining the policy of the Bulgarian Com-
munist Party (BCP) towards the three main religious commu-
nities in Bulgaria – the Christian, Muslim and Jewish one - a
policy that was realized on the basis of Marxist-Leninist theory on
religion, which rejected any religious understanding of the world,
and advocated the imposition of atheism. For that reason, the re-
gime introduced a series of repressive, legal and administrative,
measures, against all religious institutions and their leaders, restrict-
ing or undermining their power and functions, and punishing pub-
lic manifestations of religious belonging by the citizens.
Chronologically, the paper covers the period from the coming to
power of BCP in September 1944 (as the dominant force in the
Fatherland Front), until its fall in the autumn of 1989; revealing
any differences in the regime’s policies and understanding of the
religious communities in separate sub-periods.
203
First of all, and most systematically, it was the Bulgarian Orthodox

Church and the Christian religion that was targeted by the anti-
religious policy and propaganda of the Communist regime, as the
dominant religion in the country that was viewed as the most seri-
ous threat against the imposition of atheist principles. The measures
against it varied: from legal and administrative, to the seizure of
assets and open repression against those serving the Christian de-
nomination.
Next, the policy of the Communist Party against the Muslims in
the country, around 10% of the population, was particularly incon-
sistent. A number of specificities in the policy towards the Bulgarian
Muslims (Pomaks) and the Bulgarian Turks are being highlighted,
as anti-religious measures were introduced earlier towards the for-
mer, while their implementation was, relatively speaking, less con-
troversial. Initially towards the Bulgarian Turks a policy of “gaining
them” on the side of the new regime was followed, together with
full tolerance for their religious custom, traditional dress and educa-
tion in their mother tongue. However, from the end of the 1950s,
state policy changed, as a result of a series of local and international
factors, moving gradually towards restrictions and later on towards
prohibitions of all religious manifestations. The unstable and often
changeable policy towards the Muslim population produced lack
of trust, tension in its relations with the state and its eventual al-
ienation. The violent campaign for the change of the Arab-Turkish
names of Bulgarian Turks, in 1984-1989, led to the massive exit of
more than 300,000 Bulgarian citizens of Turkish descent, generat-
ing ethnic tension and damaging Bulgaria’s international reputa-
tion.
Finally, BCP’s policy towards its Jewish population followed to a
large extent Moscow’s policy on its own Jews; as throughout this
period Bulgaria remained Moscow’s closest ally and partner in the
Eastern Bloc. Although, Bulgaria’s policy towards the Jews had
some particularities - as a result of the historical relations between
Bulgarians and Jews and the fact that they survived the Holocaust-
on the whole state policy did not deviate from the policy carried out
by Moscow. During the first post-war years the main problem in the
Jewish community was its division between Communist Jews, who
were supported by the government, and Zionist Jews who argued
in favour of immigrating to Palestine. Following the establishment
of the state of Israel, in 1948, Bulgaria allowed for the emigration
of Bulgarian Jews and 90% of the Bulgarian Jewish population left
Bulgaria; as clearly the imposition of a communist regime in the
204
The Policy of the Bulgarian Communist Party
country “put off” the great majority of them. With the steep re-
duction in their numbers, and as those Jews that remained in the
country were mainly Communists, gradually Jewish religious life
faded away, while Jewish organizations came under the control of
the BCP.
In the conclusion it is underlined that in relation to religion, the
regime followed a united and single-minded policy, irrespective of
the religion community concerned. As Socialist thought was based
on Marxism-Leninism, it had to be implemented as a whole, in all
aspects of social and personal life. In that respect, religion was seen
as the most dangerous enemy of the new regime, as it was eradicated
the hardest and “controlled the conscience of the masses and of
the individual”. The struggle for the ideological “brain-washing” of
people’s minds had to be won decisively by the new religion, Marx-
ism-Leninism. That however could happen, only by taking harsh
measures against all religions, their values, institutions and those
who served them. The faith in one God had to be substituted by
the faith in one Party and one leader; submission and faithfulness
to them had to be declared, the principles of Communist morals
– such as internationalism, collectivization, proletarian national-
ism, “unlimited love” and submission to the Soviet Union, the BCP
and their leaders – had to substitute traditional Christian, Muslim
and Jewish morals. The struggle against religion was waged through
ideological weapons, through the press, radio, cinema and school.
Atheist propaganda and agitation penetrated the whole life. In that
respect, the regime rested in particular on the importance of the
educational system.
Anti-religious propaganda and the substitution of the traditional
monotheistic religions by the ideology of Marxism-Leninism was
accomplished also with force, administrative measures and an ag-
gressive assault against institutions and those who worked for sepa-
rate confessions. A large part of the assets belonging to the various
denominations was confiscated; their institutions were put under
state control and became financially dependent upon the state.
There was crude intervention by the BCP in the internal life of
the religious communities, as it imposed a series of restrictions on
clothing, way of life, custom, external expression and signs of reli-
gious belonging. It reached the point where something so intimate,
as a person’s name, was violated. At the end, the regime did not
achieve anything less than to generate hostility, fear and lack of trust
on many people, irrespective of their religious beliefs; a grievous
legacy that began to be dealt with after the fall of the totalitarian
regime in November 1989 and the beginning of the democratic
changes in Bulgaria.
205
Bulgar Komünist Partisinin Ülkedeki
Dini Toplumlara Yönelik Politikaları
(1944-1989)
Özet
B
u bildiride Bulgar Komünist Partisinin (BCP) üç başlıca
dini toplum olan Hıristiyan, Müslüman ve Yahudi toplum-
larına yönelik ve dünyada her türlü dini anlayışı reddeden
ve ateizmin dayatılmasını teşvik eden Marksist-Leninist kuramla-
ra dayalı politikaların uygulanmasının incelenmesi amaçlanmıştır.
Bu uygulamaların gerçekleştirilmesi için rejim tüm dini kurumlara
ve liderlerine karşı baskıcı, yasal ve idari önlemler dizisini takdim
ederek bunların güç ve işlevlerini kısıtladılar veya çürüttüler ve va-
tandaşların dini aidiyetlere yönelik kamusal tezahürlerini cezalan-
dırmışlar.
Kronolojik açıdan bildiri BCP’nin Eylül 1944 yılında iktidara gel-
mesi (Anavatan Cephesinin baskın gücü) ile 1989 sonbaharına ge-
çen dönemi kapsamakta ve rejim politikaları ve dini toplumlarla
ilgili anlayışlara yönelik farklılıkları ayrı alt dönemler halinde açık-
lanmaktadır.
206
Öncelikli ve sistematik olarak Komünist rejiminin din karşıtı po-

litikaları ve propagandaları ateist ilkelerin dayatılmasına karşı en
büyük tehdit olarak görülen ve ülkede en hâkim din konumunda
olan Bulgar Ortodoks Kilisesi ve Hıristiyan dini hedef alınmıştır.
Alınan önlemler arasında yasal ve idari yaptırımlardan malvarlıklara
el konması ve Hıristiyan mezhebine hizmet edenlere alenen baskı
uygulayarak gibi farklı önlemler yer alıyordu.
Komünist Partisinin nüfusun %10’unu oluşturan Müslümanlara
karşı uygulanan politikaları özellikle oldukça tutarsızdı. Daha önce
Bulgar Müslümanlara (Pomaklar) ve Bulgar Türklere yönelik nispe-
ten daha az tartışmalı bir şekilde uygulanan din karşıtı önlemlerin
altı çizilmektedir. Önce Bulgar Türklere yönelik olarak onları yeni
rejimin yanına ‘yandaş kazandırma’ politikası kapsamında dinleri-
ne, geleneklerine, geleneksel kıyafetlerine ve anadilde eğitim görme
haklarına karşı müsamahalı davranıldı. Ancak 1950’li yılların so-
nundan itibaren bir dizi yerel ve uluslar arası unsurdan dolayı devlet
polikası değişti ve bunu takiben yavaş yavaş kısıtlamalar getirildi ve
en sonunda tüm dini tezahürlerin sergilenmesi yasaklandı. Müslü-
man nüfusa karşı uygulanan istikrarsız ve sık sık değişen politikalar
nedeniyle devlete karşı güvensizlik, devletle ilgili ilişkilerde gergin-
likler yaşandı ve sonunda yabancılaşma gerçekleşti. 1984-1989 yıl-
ları arasında Bulgar Türklerin Arap-Türk isimlerinin değiştirilmesi
ile ilgili şiddetli kampanya neticesinde 300,000 den fazla Türk asıllı
Bulgar vatandaşı Bulgaristan’dan göç ederek etnik gerilime yol aç-
tılar ve Bulgaristan’ın itibarını uluslararası platformda zedelediler.
Son olarak BCP’nin Yahudi nüfusa karşı uygulanan politikaları
Moskova’nın kendi Yahudi vatandaşlarına uyguladığı politikala-
rın benzeriydi çünkü bu dönemde Bulgaristan Doğu Blok ülkele-
ri arasında Moskova’nın en yakın müttefik ve ortağı idi. Bulgarlar
ve Yahudiler arasındaki tarihi ilişkileri ve Yahudilerin soykırımdan
kurtulma sebebiyle her ne kadar Bulgaristan’ın Yahudilere karşı
uygulanan politikalarda bazı özellikler olmuş olsa da genel çizgiler
itibarıyla uygulanan politika Moskova tarafından uygulanan politi-
kadan sapmadı. Savaştan sonraki ilk yıllarda Yahudi toplumunda en
büyük sorun hükümet tarafından desteklenen Komünist Yahudileri
ve Filisten’e göç etmekten yana olan Ziyonist Yahudileri arasında-
ki bölünme idi. İsrail devleti 1948 yılında kurulduktan sonra Bul-
garistan Yahudilerin göç etmesine izin verdi ve ülkedeki komünist
rejimin uygulanması ile Bulgar Yahudilerin %90’ı Bulgaristan’ı terk
etti. Bulgar Yahudilerin sayısında bu kadar büyük bir azalma olması
207
ve kalanların zaten çoğunlukla komünist olması nedeniyle Yahudi-

lerin dini yaşamları yavaş yavaş kaybolmaya başladı Yahudi kurum-
ları BCP kontrolüne geçti.
Sonuç olarak rejim dini toplumun türüne bakmadan din konusun-
da birleşik ve tek bir amaç güden politikanın uygulandığı altı çizil-
mektedir. Sosyalist düşünce Marksist-Leninizme dayalı olduğundan
sosyal unsurları ve kişisel hayat ile birlikte bir bütün halinde uygu-
lanması gerekliydi. Bu bağlamda bertaraf edilmesi en zor olan ve
‘kitlelerin ve bireylerin’ vicdanlarına hükmettiğinden din yeni reji-
min en tehlikeli düşmanı olarak görülüyordu. Marksizim-Leninizm
olan yeni dinin insanların zihinlerini ideolojik ‘beyin yıkaması’ ile
yapılan mücadeleden kesinlikle galip gelmesi gerekiyordu. Bunun
gerçekleşebilmesi için tüm dinlere, değerlerine, kurumlarına ve bu
dinlere hizmet edenlere karşı sert önlemlerin alınması gerekiyordu.
Bir tanrıya olan inancın bir parti ve bir lidere olan inançla ikame
edilmesi gerekiyordu; onlara karşı itaat ve sadakatın, geleneksel Hı-
ristiyan, Müslüman ve Yahudi etiğin yerine Sovyet Birliği, BCP ve
liderlerine ‘sınırsız sevgi’ ve itaatın ve enternasyonalizm, kollektif-
leştirme ve proleter milliyetçilik gibi komünist ilkelerin ikame ve
beyan edilmesi gerekiyordu. Dine karşı mücadele ideolojik araçlar-
la, basın, sinema ve okullar aracılığı ile yürütülüyordu. Ateist propa-
gandası ve kışkırtma tüm sistemi nüfuz etmişti. Bu bağlamda rejim
özellikle eğitim sistemine önem veriyordu.
Din karşıtı propaganda ve geleneksel tek tanrılı dinlerin Marksist-
Leninist ideolojileri ile ikame edilmesi aynı zamanda güç kullanı-
larak, idari önlemlerle ve ayrı dinlere hizmet eden kurum ve bi-
reylere karşı saldırgan tavırlarla gerçekleştiriliyordu. Farklı dinlere
ait taşınmazların önemli bir bölümüne el kondu, kurumları dev-
letin himayesine verildi ve mali açıdan devlete bağlandılar. BCP
dini toplumların iç yaşamına müdahale ederek kıyafetlerle, yaşam
tarzı, gelenekler, harici ifade ve dini aydiyet ile ilgili işaretlere yö-
nelik bir takım kısıtlamaları dayattı. Öyle bir noktaya gelindi ki
insanın ismi gibi çok özel olan bir unsura müdahale edildi. Sonuçta
rejim düşmanlık, korku ve dini inançlara bakılmaksızın insanların
birbirine karşı güven eksikliğinden başka bir şey elde edememişti;
bu ıstırap veren miras Kasım 1989 da totaliter rejimin çökmesi ve
Bulgaristan’da demokratik değişimlerin başlanması ile ele alınmaya
başlandı.
208
introduction
The years between 1944 and 1989 are known as the period of state socialism in
Bulgaria, characterized by the dominance of one party - the Communist - and the
total control of the state over the political, economic, social and religious life in the
country. Bulgaria belonged to the Soviet sphere of influence and its internal and
foreign policy was under, and answered to, Moscow’s influence and instructions.
Marxism-Leninism was ideologically dominant, defining religion as “the opium
of people and a teaching that provided an unrealistic and unscientific explanation
of life”. The right scientific worldview was defined as “the proper understanding
of natural and social reality, i.e. dialectic and historic materialism”1. Religion and
its role in society are one of the main problems that Marxism-Leninism is deal-
ing with. According to Lenin, religion taught humility and patience in this life,
seeking consolation in heavenly rewards, something which according to him was
a condition for the exploitation of the working class people. For Lenin, God was
first of all a set of ideas, born out of man’s oppression from nature and the class
yoke, ideas that supported such an oppression, attenuating the class struggle.
From the other side, Friedrich Engels, remarked that “every religion is nothing
more than a fantastic reflection in the heads of the people of those external forces
that rule over them in everyday life – a reflection in which earthly powers take on
non-earthly forms”2.
Idealism and religion are looked upon by the classics of Marxism-Leninism as
a wrong and false representation of the world that has an unscientific character. In
opposition to them, they suggested dialectical materialism, as the true scientific
view of life. Dialectical materialism arises from the fundamental premise that the
external world and the multiple processes in it are an objective reality that exist
irrespective of the conscience and will of the people. In reality, only the material
world exists and there is not and cannot be any other life outside this world. Only
physical matter is considered as a source and a reason for every process in nature
and because of this dialectical materialism demands the energetic activity of peo-
ple in the study of the phenomena and the objective laws of nature and society.
It’s interesting to see the way by which the Soviet Union implemented those
ideas on the question of religion. In the country’s Constitution the “freedom
of religious cults” was introduced, while at the same time the freedom of anti-
religious propaganda was being recognized. The Communist party and the Soviet
state based on their experience running a multi-ethnic country, reached the con-
clusion that persecution does not weaken but makes stronger the religious beliefs
of the population. Because of that, Marxism-Leninism argues that anti-religious
propaganda has to be waged in such a way as not to offend the feelings of the
1 Маркс, К. Към критиката на Хегеловата философия на правото. – В: Маркс, К.р Енгелс, Ф.

Съчинения, 1957, т. 1, с. 400. Central State Archives (ЦДА), ф. 142, оп. 7, а.е. 118, л. 181.
2 Народна просвета, бр. 11, 1954, p. 12-19.
209
believers. Instead, the way by which to alienate people from religious beliefs was
by involving fully the workers in the social and productive activity and in the
active fight for communism. The system began gradually to implement atheism,
religious teaching was excluded from school textbooks, while religious institu-
tions were marginalized and put under state and party control.
Until the signing of the 1947 peace treaties, Bulgaria refrained from imple-
menting the Soviet model, taking into consideration the Western states - and the
fact that the peace treaties hadn’t been signed yet - seeking to look lawful and
democratic. From 1948 onwards however the Bulgaria Communist Party’s (BCP)
path towards occupying power and implementing the Stalinist model was quite
open, something that was conditioned also from the emergence of the Cold War.
Although both Constitutions that were adopted in Bulgaria during this pe-
riod - in 1947 and in 1971 - declared freedom of conscience, of denominations
and religious rituals and there was not even one law that forbade that, in practice
people imposed self-censorship, limiting by themselves any public expressions
of religious belonging, in order to avoid attracting the authorities’ attention and
causing themselves any problems. Implementing BCP’s policy, the Ministry of
Public Education (Мнистерството на народната просвета) ordered at the end
of 1948 the removal of “inappropriate literature” from libraries. As such was
defined every book with a “fascist, reactionary and mystical-religious content”3.
Gradually, the principles of religion were substituted by the principles of the new
ruling ideology of Marxism-Leninism: internationalism, communist education,
collectivization; principles that became the main instrument for influencing so-
cial conscience, and especially for driving into the conscience of young people the
new dominant ideas. In such a way, attitudes, stereotypes, the system of values
and the worldview of people were being shaped.
The basic religious communities in Bulgaria were the Christian (around 87%
of the population) the Muslim (around 10%) and the Jewish one (small, however
particularly well organized). There was no fundamental difference in the religious
policy followed by the BCP towards each one of these three communities: there
was an effort to belittle and reduce to a minimum every religious activity. There
were however “particularities” and a differentiation of policy that arose as a result
of the ethnic composition of the religious communities, the condition of the
Cold War, Bulgaria’s relations with other states, as well as domestic priorities.
The policy towards the Christian Community and the Bulgarian Orthodox
Church
The Bulgarian Orthodox Church (BOC or simply the Church) was regarded as
the main ideological opponent of the Communist Party, as it was the representa-
tive of the predominant religious community in the country. As a prohibition
3 Central State Archives, ф. 142, оп. 5, а.е. 11, л. 17.
210
and the open persecution of believers would have meant that a large number of
people would have been alienated by the regime, the authorities were forced to
preserve the institutions of the BOC, to create certain conditions for its operation
and even to assist it materially. The question of whether to terminate or retain the
state subsidy for BOC was examined many times by the leadership of the BCP,
however after consulting with Moscow it was decided to keep it; a decision that
was combined with a process of imposing total state control and a series of limi-
tations upon the Church. Already during the autumn of 1944 a series of repres-
sive actions were carried out in villages and small towns: not allowing religious
ceremonies to take place, ridiculing saints, writing insulting slogans on churches.
In the press, articles with anti-religious content and atheist propaganda were con-
tinuously being published. At the beginning of 1945 the Holy Synod of the
BOC sent a request to the Minister of Foreign Affairs and Confessions, in which
it pointed out that after the death of Exarch Josif (екзарх Йосиф) in 1915 an
irregular canonical situation had arisen in Bulgaria that was continuing for three
decades; insisting on the necessity of organizing elections for a new Exarch. The
government gave its permission, and in 21 January 1945 a clerics-lay assembly
declared the Bishop of Sofia, Stephan (Стефан) as Exarch4. During the follow-
ing month, in February, the schism between the BOC and the Constantinople
Patriarchate was raised and its canonical status was settled.
In order to limit the activities of the Church a number of administrative
measures were taken. In 1945 a Degree-Law was adopted concerning obligatory
civil marriage, under which religious marriage became illegal. Later on, the Coun-
cil of Ministers, i.e. the government, enacted a degree for all those born after the
1st of March 1946, according to which the only official document confirming a
person’s birth was the birth certificate issued by a civil registry (народния съвет),
whereby a church certificate lost every legal value and meaning. In state docu-
ments the section for denominations was removed, while it ceased to be included
into official statistics5.
Following the signing of the peace treaty of 10 February 1947 and the com-
pletion of its ratification process in September 1947, there were no more obstacles
before the total seizure of power by the BCP and the introduction of a totalitarian
regime in the country, thus allowing for a “frontal attack” on the BOC.
The Constitution of the People’s Republic of Bulgaria, of 4 December 1947,
separated church from state6. Contacts with the Church’s leaders were taking
place through the Directorate of Religious Affairs at the Ministry of Foreign Af-
fairs. In 1952, the Directorate was reorganized as the Committee on Questions of

5 Ibid.
6 Constitution if the PRB, 4 December 1947, in Български конституци и конституционни проекти.
Sofia, 1990.
211
the BOC and Religious Cults at the Council of Ministers. The government how-
ever sought to maintain direct contacts and to influence the local Church struc-
tures through local party committees intervening into the election of the Church
boards, in the appointment of priests and other. Quite often these committees
were obliged to make political evaluations of their priests in their regions. Apart
from that, church communities and their functionaries were comprehensively
watched by the State Security (Държавна сигурност). Although art. 78 of the
Constitution of 1947 declared freedom of conscience and religious liberty, it was
forbidden to every party member to share and declare whatever religious ideas, as
well as to participate in religious rituals and ceremonies. Thus, in practice party
orders were above the highest law of the state.
The regime violated the independence of the BOC and on 8 June 1948 it set
the following conditions: “The Church has as its mission to take care, to satisfy
the religious needs of the faithful, while the church amvon is used only for reli-
gious services, in no case it should be used as political tribune; no such church
employees that encourage hostile feelings and actions against the people’s power
would be tolerated… The Church must care that its employees are an exam-
ple as citizens of the Republic, watch their behavior and take measures against
manifestations of corrupt behavior… The Church does not conduct special re-
ligious propaganda among children. No religious organizations for children are
accepted. The line of full cooperation between the Church and people’s power
should be followed in the publications of the Holy Synod and the Association
of Priests… The Holy Synod to change its prohibition on the participation of
priests in political organizations and people’s power… the massive pilgrimage at
the Rila monastery has acquired the character of certain demonstration against
people’s power and should be terminated”7. This unprecedented pressure upon
the Church, forced Exarch Stephan to submit his resignation on the 6th of Sep-
tember 1948. He was interned in the village of Bania (Баня), at the region of
Karlovo, where he stayed isolated until the end of his life in 19568. Bishop Mihail
(Доростолският и Червенски митрополит Михаил) became deputy-head of
the Holy Synod as well as Bishop of Sofia9.
The authorities also exercised force upon the Protestant community in Bul-
garia. In the autumn of 1948 a whole group of pastors were arrested accused of
treason and espionage10. In 1949 a trial began at the Sofia regional court against
15 members of the Supreme Council of the United Evangelical Churches in Bul-
garia (Обединените евенгелистки църкви в България) that became known
7 “Изгрев”, бр. 1150, 4 July 1948.

8 Огнянов Л. Държавно-политическата система на България 1944-1948, Sofia 1993, pp. 224-225;
Калканджиева Д. Българската православна църква и държавата 1944-1953, Sofia 1997.
9 Church Gazette, бр. 29-30, 21 September 1948.
10 Исусов М. Сталин и България, Sofia 1991, p. 193.
212
as the “court case against the evangelical pastors”. They were accused of gathering
and handing over to foreign intelligence services information of political, military
and economic character. The accusations were fabricated with the assistance of
agents from the State Security and in March 1949 four people were sentenced to
life imprisonment in solitary confinement, for two the sentence was suspended,
while the rest were sentenced for different periods of time. A trial that became the
reason for the issuing of a special resolution by the General Assembly of the UN,
which condemned the violation of fundamental human rights and freedoms in
Bulgaria and Hungary (for a similar trial against Cardinal Mindszenty)11.
During 1948 foreign religious institutions and foreign schools were
closed in the country. The new Law on Religious Denominations (законът за
вероизповеданията) of 1949 violated in practice the guarantee provided by the
Constitution, i.e. that the religious communities have the right of “self-regulation
and self-government”12. According to the Law the state approved a series of of-
ficials in the Church, as well as its basic documents, while the Directorate of Reli-
gious Affairs controlled directly and almost totally every activity of the Church13.
The statutes of religious organizations were approved by the Minister of Foreign
Affairs. Every denomination had “a leadership that was responsible to the state”.
The Law forbade to organizations with tribunals abroad to establish in Bulgaria
missions, charitable societies, and those already existing were closed down and
their assets were confiscated by the state. The Law forbade to the Catholic Church
to have relations with the Vatican and to receive assistance and donations from
abroad. The Apostolic Legation in Bulgaria was closed down and its temporary
head, Don Francesco Galloni was forced to leave the country14. Between 1949
and 1953 in every country of the Eastern Bloc court trials were organized against
senior Catholic clerics, accused of spying in favor of the USA and the Vatican.
During 1952 around 70 Catholic priests were arrested in Bulgaria and six court
cases were set up. Four of the accused were sentenced to death, and 30 in different
periods of imprisonment. Later on, one more death sentence was issued, while
other Catholic priests were sent to prison15.
The unofficial policy of suppressing the, otherwise constitutionally guaran-
teed, right of religious rituals continued. Bishops from the Holy Synod raised
a number of times the question of respecting Christian customs to the Coun-
cil of Ministers. They pointed out that in a number of places visiting churches
and monasteries and following religious traditions was qualified as a “manifesta-
11 Огнянов Л. Политическата система в България 1949-1956, Sofia 2008; Лефтеров Ж.,

“Политиката на БКП към евангелистките църкви – кр. на 40-те-началото на 60-те години на XX
в”., in In Реформацията. История и съвременни измерения, Sofia 2007, p. 275-298.
12 Constitution of the PRB, 4 December 1947. In Български конституции и конституционни
проекти, Sofia 1990.
13 State Gazette, бр.48, 1 March 1949.
14 Калинова Е., Бавеа, И. Българо-италиански отношения след Втората световна война, in
История на България от древността до наши дни, Sofia 1998, p. 416.
15 Цветков Ж., Разпятието. Съдебната разправа с дейци на Католическата църква в България
през 1952 г., Sofia 1994; Елдъров С., Католиците в България (1878-1981), Sofia 2002.
213
tion of fascism”, while the simple act of citizen’s participation, as directors and
choir members, in church choirs was being qualified as “hostile behavior towards
people’s power”. They drew attention to the fact that there were cases where by
teachers where being expelled from schools because of their religious beliefs; in
villages and small towns during religious festivals, there were persons standing in
front of churches writing the names of those participating in the rituals; parents
were afraid of baptizing their children because of the malevolent behavior of of-
ficials towards the specific rite; in certain places priests were being looked upon
as “enemies of the people”. More than once, the Holy Synod raised the ques-
tion of property assets that had been taken away from the Church. Particularly
painful was the protest to the decision to confiscate the building of the Sofia
Seminary (Софийската духовна семинария) for the needs of the Dimitrov
pioneer’s organization “Septemvriiche” („Септемврийче”)16. Despite the pro-
test by the Holy Synod, the building was taken over and the Seminary had to be
transferred at the Cherepinski monastery (Черепишкия манастир) outside the
capital. In 1950, the Plovdiv Seminary (Пловдивската духовна семинария)
and the priest’s school at Cherepish (Черепиш) were closed down, while the
Faculty of Theology was separated from Sofia University and was reconstructed
into a Theological Academy17. In the new Charter of the BOC, adopted during
the same year, it was added as a requirement that any candidate for the Bishop’s
rank had “to enjoy the government’s confidence”18.
On 8 and 9 May 1953, a clergy-lay assembly took place, at the Bulgarian
Academy of Sciences (Българската академия на науките), electing the Bishop
of Sofia Kiril (Кирил) as the new Bulgarian Patriarch. The election had been ap-
proved and agreed before hand by the government, restoring after 500 years of
interruption the patriarchical throne of the Bulgarian Orthodox Church.
After 1954, when the Directorate of Religious Affairs was restructured into
the Committee on Questions of the BOC and Religious Cults at the Coun-
cil of Ministers, the government’s control over the religious denominations be-
came ever more direct and overall. The expropriation of church and monastery’
property intensified, while all sorts of obstacles on worship were created. Old
churches were declared as “cultural monuments”, restricting their use for religious
purposes, while the building of new churches, that already had been approved,
was suspended. Anti-religious propaganda was intensified, while new forms were
introduced19. State Security undertook the constant surveillance of the clergy and
interfered in the work of the BOC. For that purpose a solid network of agents,
informers and “trusted persons” was build among priests, monks and the lay
element. Subsequently, the practice of recruiting senior clergy – archimandrites,
bishops and even members of the Holy Synod – was established.
16 Central State Archives, Ф. 549, оп. 2, а.е. 1, л. 124.

17 Калканджиева Д. Българската православна църква...., p. 273; Огнянов, Л. Политическата
система......, p. 230.
18 Central State Archives, Ф. 549, оп. 2, а.е. 1, л. 418-422.
19 Калканджиева Д., Българската православна църква...., с. 295; 326-328; Огнянов Л.,
Политическата система...., p. 248-249.
214
From the 1960s until the 1980s there was a regime’ liberalization, where by
the population was feeling less afraid to violate the “accepted rules” in relation to
religious behavior. People began more freely to go to the churches, while there
was even a small increase in the number of young people visiting monasteries. The
number of those who wanted to study at the Theological Academy (Духовната
семинария) also increased; while there was also an increase in the purchase of
religious icons, of people carrying personal crosses, of baptizing at monasteries, of
building of new churches20. Religious freedom was also formally guaranteed with
the Constitution of May 197121.
Following the death of Patriarch Kiril (Кирил) in March 1971 the Politburo
(Политбюро) of the Central Committee of the BCP took the decision to pro-
pose as head of the BOC the Bishop of Lovesk Maxim (Ловешкият митрополит
Максим). Following his election, Maxim was enthroned as the new Patriarch on
the 4 July 1971. Maxim remained as head of the BOC and Bishop of Sofia, until
his death in 2012.
During the 1980s, there was preparation for serious reforms in Bulgaria un-
der the influence of the Soviet “Perestroika”. In 1988 the BCP took the decision
to introduce special rules on religious freedom and on the activities of religious
communities, providing more guarantees for the protection of basic rights, and
foreseeing the provision of an improved material base for the BOC and the reli-
gious institution of the Muslim community, as well as providing more means for
their educational and publishing activities. It was also decided to return to those
religious institutions some of the property assets that had been expropriated in
the past. Decisions however that remained on paper due to the fast development
of events in Eastern Europe and the fall of the communist regime in 1989.
In the period 1944-1989 the BOC remained under the full dependency of
the state-political power and it was forced to follow the policy of the BCP, a situ-
ation that became possible through a number of mechanisms. First of all, state
control took place through the direct influence of state organs upon the Holy
Synod - made up from 9 bishops, although the Holy Synod was usually operating
with four bishops - elected under the intervention of the Directorate of Religious
Affairs. The dependency of Bishops from the side of the Directorate increased, as
according to the Charter of the Exarchia their appointment had to be confirmed
by the government. At the next place, the Directorate of Religious Affairs man-
aged to gain the support of the Union of Priests (Свещеническият съюз) to
the government’s position in favour of the transformation of the BOC into a
20 Калканджиева Д., Българската православна църква...., с. 295; 326-328; Огнянов Л.,

Политическата система...., p. 248-249.
21 Мигев Вл., “Някои аспекти на отношенията между Българската православна църква и
комунистическия режим в България (1944-1989):, in Държава и църква – Църква и държава
в българската история. Сборник по случай 135-годишнината от учредяването на Българската
екзархия, Sofia 2006, p. 449-462.
215
“people’s-democratic church” and the establishment of permanent ties between

the state and the church22. The government also intervened in the election of the
Bulgarian Patriarch. Church publications and literature came under state control,
as well as the financial activities of religious organizations. The building of reli-
gious schools, their teaching programs, as well as permission to study abroad was
approved by the Minister of Foreign Affairs. It was not allowed to the Church
to develop religious activities among schools, to develop philanthropic activities,
to open hospitals, orphanages and other similar establishments. In practice the
Church was deprived of its most important functions – spreading Christian val-
ues and ethic and practicing a philanthropic activity in support of the faithful. It
did not also have the right to express its opinion on political and social questions.
Therefore, the institution of the Church was reduced to an “ordinary institution”
under state control, influencing negatively the traditions and way of life of the
Bulgarian society, with Christian feasts being substituted by secular ones, most
often with a political character. In marriage and christening ceremonies, civil
rituals took total precedence, as only in funerals the ratio 50:50 with religious
rituals was retained. It is noticeable however, that the effort to stop the practice
of celebrating name days – as they were related with the Christian tradition - and
only birthdays, proved unsuccessful.
The policy towards the Muslim community

In examining BCP’s policy towards Muslims in the country, we must differentiate
between Muslims of Turkish ethnic origin and Muslims with Bulgarian ethnic
origin, i.e. the so-called Bulgarian Muslims or Pomaks (помаци). Although in
principle the regime has a negative view of Islam, together with all other religions,
we can observe certain specificities in the implementation of regime policies to-
wards those two communities. Whereas the former represented an ethnic-minor-
ity community, the latter was (and still is) perceived as a religious community.
Towards both of them however, the regime followed an inconsistent and abruptly
changed policy, ranging from recognizing their rights as a national minority (in
the case of the ethnic Turks) to efforts for their full scale assimilation (both ethnic
Turks and Pomaks).
The policy towards the Bulgarian Turks

According to post-war censuses, the ethnic Turks in Bulgaria were: 675,000 (or
9.61% of the total population) in 1946; 656,025 (or 8.62%) in 1956; 780,928
(or 9.49%) in 1965 and 800,052 (or 9.44%) in 199223, the biggest ethnic group
in the country after Bulgarians. State policy towards the Bulgarian Turks has to
22 Constitution of the PRB, 17 May 1971, in Български конституции и конституционни проекти,

Sofia 1990.
23 Калинова Е., Баева Е., “Етнически и религиозни общности в следвоенна България”, in
Изследвания по история на социализма в България 1944-1989, т. 2, Sofia 2010
216
be examined in the context of bilateral Bulgarian-Turkish relations, particularly

when we are talking about the Cold War period when the two countries belonged
to opposing blocs.
Successive Bulgarian governments until the 9 of September’ coup d’ etat were
not particularly caring of that (Muslim) population, supporting modest living
standards and a low educational level. The Fatherland Front, an organization
that had been established and controlled by the Communist Party, that came
into power in September 1944, decided initially to follow a new policy, depart-
ing from previous ones. Until the signing of the Paris Peace Treaty in 1947, all
governments were particularly attentive towards the Bulgarian Turks, in order to
gain their support, seeking to persuade them about the advantages and good will
of the new power; an understanding that was also based on the ideological as-
sumption of the communists that the social and party political orientation of the
minorities was more important than their national one. The new Constitution
of December 1947 guaranteed the equality of all Bulgarian citizens, irrespective
of religion and ethnicity. Article 79 declared that: “National minorities have the
right to study in their own language and to develop their national culture, while
the learning of the Bulgarian language is obligatory”24. In December 1944 the
government organized a conference, where it was decided that the state would
undertake the maintenance of the ethnic Turkish schools, introducing a state
program of teaching, while the religious school “Niubav” (“Нюваб”) would be
turned into a state gymnasium. Only within a few years the number of pupils
in those schools increased significantly, with an 80% of ethnic Turkish children
going to school regularly and being included in the educational system25. The
publication of books and magazines in the Turkish language was restored, while
state radio began programs in the Turkish language. Ethnic Turks were recruited
in the state and local administration, while measures were introduced seeking to
raise standards of living in the Turkish minority: such as agricultural pensions
for ethnic Turks, equal with that given to ethnic Bulgarians, free education in
the mother tongue, access to secondary education. The higher Muslim clergy
and representatives of the Turkish minority supported publicly the policy of the
Fatherland Front.
From the end of 1946 relations between Bulgaria and Turkey began to dete-
riorate as a result of the emerging Cold War – Bulgaria became fully integrated in
the Soviet Bloc, whereas under the Truman Doctrine, in 1947, Turkey allied itself
with the USA. There was also tension in Soviet-Turkish relations in relation to the
status of the Turkish Straits; developments that negatively affected BCP’s policy
24 Огнянов Л., “Свещеническият съюз в България (1944-1955)” in Религия и църква в България,

Sofia 1999.
25 Калинова Е., Баева Е., “Етнически и религиозни общности в следвоенна България”, in
Изследвания по история на социализма в България 1944-1989, т. 2, Sofia 2010, p. 517-559.
217
towards the Bulgarian Turks. Ethnic Turks began to be looked upon with suspi-
cion, while they themselves began to feel insecure. The deep economic and social
changes, introduced by the new regime, generated concern in that, conservative
part, of Bulgaria’s population. New ideas, such as collectivization, equality be-
tween men and women, atheism, the extermination of “religious fanatism” and
the prohibition to read the Koran, caused a particularly strong, negative reaction
in the minority, as were in contrast with their traditional way of life.
In 1948, Bulgarian-Turkish relations deteriorated even further26. The leader-
ship of the BCP ignored the fact that part of the ethnic Turkish population had
been alienated from the new regime, and in August 1949 it gave its permission
for all those who wanted to leave the country; a massive exodus of the Turkish
minority began that continued, with interruptions, until the autumn of 195127,
whereby around 150,000 left the country. The termination of the exodus did
not solve the problems of the Bulgarian Turks, forcing BCP to reexamine its
policy towards them. Already while the exodus was taking place, a new policy
was introduced, in April 1951, influenced by the Soviet experience of building a
“multi-ethnic” state. The new policy would not only tolerate the ethnic particu-
larities of the Turkish minority, but would provide the means for its cultural and
economic development, seeking to detach it from Islam and to gain its active
participation in the building of socialism in the country. As a result of the new
policy, only within a few years standards of living among the Turkish minority
had considerably improved, however its social isolation not only remained, but
also intensified28.
These developments also affected educational policy directed towards liqui-
dating illiteracy and integrating the Bulgarian Turks. Already under the 1948
new Law on National Education, all schools in the country were classified as
“national”, i.e. state schools, and the minorities’ schools were equaled in every
respect with all the rest. That meant that their maintenance and financing was
undertaken by the state, introducing at the same time state control over them29.
Teaching would take place in the Turkish language, while the learning of the Bul-
garian language was obligatory. Ethnic Turks were appointed as school directors
and inspectors, and only in the case of no other alternative were ethnic Bulgar-
ians appointed as such. A lot of effort was made to create favorable conditions
that would assist the “coming together” of ethnic Bulgarian and ethnic Turkish
children and the integration of the ethnic Turkish pupils in the socialist society.
Thus, in instructions of the Ministry of National Education it was stated: “To or-
26 Constitution of the PRB, 4 December 1947, in Български конституции и конституционни проекти,

Sofia 1990.
27 Маринова-Христиди Р., Българското образование между съветизацията и традицията 1948-
1959, Sofia 2006, p. 83.
28 Стоянов В., Турското население в България между полюсите на етническата политика, Sofia
1998, p. 104.
29 Трифонов С., Строго поверително! – In newspaper “Поглед”, бр. 16-17, 1991.
218
ganize events for the cultivation of friendship, co-operation (and) mutual respect
between Bulgarian and Turkish children, as members of one family, for the widest
and deepest assimilation of scientific knowledge”30. Inside the Ministry there was
the special department “Turkish schools” that was issuing instructions in order to
promote party-class interests above ethnic ones31.
In 1952 the Ministry declared that in schools for ethnic Turkish children in
Bulgaria they use “greetings with a religious meaning and other artificial ones
that have been brought to us from reactionary Turkey as a result of the worship of
pan-Islamic culture in Turkey”32. As greetings and how to address someone were
considered part of the socialist culture, it was necessary to introduce those with
a socialist content. It was then ordered to abandon addressing someone using
words such as “bey”, ‘hodza”, “effendi”, as well as greetings with a religious tone;
instead when addressing someone the personal and family name, plus his profes-
sional capacity and the greeting “comrade” („другарю”) had to be used. In all
meetings it was allowed to use the greeting “Seliam” while during physical educa-
tion it was allowed to use greetings such as “рахат” (“Free”), “халк джумхрие
тимин хизметинейм” (“To serve the People’s Republic”) and other. The symbol
of the pioneers was adapted to the needs of the Turkish language, “Димитров
давасъ, Ленин ве Сталин давасъ ичин хазър ол” (“For the work of Dimitrov,
for the work of Lenin and Stalin be ready!”) and “Даима хазър” (“Always be
ready!”). In such a way socialist ways of greeting settled in ethnic Turkish schools,
displacing traditional ones33. Together with that, with an order of the Minister of
Education in 1952, there was a change in religious holidays in all schools in the
country; in the case of ethnic Turkish schools only Ramadan Bayram (5 days) and
Kurban Bayram (4 days) would be celebrated.
Measures were also taken to fight illiteracy among the older Muslim popula-
tion, an effort that however met serious difficulties, especially in the Rhodope
region (Родопския край). In instructions issued by the Ministry of the Interior
to local inspectors of education around the country it was stated that: “There,
where religious prejudices obstruct illiterate Turks and Bulgarian Muslims to
learn in mixed courses, separate courses for men and women should be organized
in order to fight illiteracy among Muslim women”34. Efforts which however did
not have great success: at the end of December 1950 Kiril Dramaliev (Кирил
Драмалиев), the Minister of Education, concluded that “the Turkish and Bul-
garian Muslim population is not susceptible” to learning, characterizing it as “re-
ligious” and “fanatical”35. While, the head of the department “Turkish schools” at
30 Баева И., Калинова Е., Следвоенното десетилетие на българската външна политика (1944-
1955), Sofia 2003, p. 208.
31 State Gazette, бр. 251, 1948.
33 Маринова-Христиди Р., Българоското образование....., p. 87.
35 ibid, Ф. 215, оп. 1, а.е. 259, л. 24.
219
the Ministry of Education, Reza Molov (Реза Моллов), saw religion as the basic
line of enemy propaganda, declaring that: “… hodzas and imams wage defeatist
propaganda in schools, separating the unbelievers from the Muslims”36. Molov
suggested intensified control and not allowing religious persons to become teach-
ers.
In March 1956 Sofia and Ankara reached an agreement on the issue of bor-
der demarcation, reducing to a certain extend the tension between the two sides
– that had intensified after Turkey joined NATO in 1952 – with the so-called
“emigration issue” (изселническият въпрос) continuing to weight upon bi-
lateral relations. In the mean time, an unforeseen result of the education of the
Turkish minority in its mother tongue and of the cultural autonomy it enjoyed
was that it had transformed itself into an isolated part of the Bulgarian society. A
change in BCP’s policy took place in 1956, when it took the course of limiting
minority rights and began looking for other ways of integrating the ethnic Turk-
ish population37. Apart from Stalinism, the Bulgarian leadership abandoned the
understanding for a “multi-ethnic” character of the state that it had borrowed
from the Soviet Union; while parallel with Todor Zhivkov’s (Тодор Живков) rise
in power a new policy line towards the Bulgarian Turks was decided, that gave
emphasis over the fact that Bulgaria is their motherland, and that they are an “in-
separable and constituent part of the Bulgarian people”. Thus, two new directions
of policy were introduced: on the one hand, the ethnic Turkish population had
to be the object of “special care”, in order to feel well in Bulgaria; while on the
other that had to take place through “overcoming” those religious, linguistic and
ethnic-traditional particularities that were differentiating it from the Bulgarians.
Education was the first to be affected by the policy changes. Turkish minor-
ity schools were merged with other schools, teaching began to take place in the
Bulgarian language, while Turkish language was taught as a separate course. In
addition, the number of hodjas was reduced, as religion was seen as the most
serious obstacle for the integration of the ethnic Turks. Changes that were seen
by part of the ethnic Turkish population as an effort for their cultural assimila-
tion; an accusation rejected by the regime which pointed out that it had strongly
encouraged secular Turkish culture38.
During the 1960s, a growing number of Bulgarian Turks sought to emigrate;
only in 1963-64 there were around 383,000 applications for emigration39. Dur-
ing that time the authorities dissolved 12 illegal Turkish organizations that were
propagating “cultural autonomy”. The Bulgarian authorities were worried about
possible ethnic Turkish claims concerning autonomy, while the eruption of the
36 ibid, Ф. 142, оп. 9, а.е. 64, л. 20..

37 Стоянов В., Българските турци....., p. 126.
38 Калинова Е., Баева И., Етнически и религиозни общности..., p. 534-535.
39 Ibid.
220
Cyprus crisis, at the end of 1963, was intensifying those worries. The 1968 Bul-
garian-Turkish emigration agreement of 1968 was signed in such a context. It was
valid for ten years, and during its implementation around 130,000 ethnic Turks
left Bulgaria. Concerning those that remained, Todor Zhivkov was against de-
claring them as a “national minority”, i.e. part of the Turkish nation. He had no
doubts that a policy of integration, and not “differentiation”, had to be followed,
and the ethnic Turks had to feel part of a “unified socialist nation”40.
During the 1970s a series of developments affected state policy on the Bul-
garian Turks: among the domestic ones notable was the demographic factor, and
the growth of the ethnic Turkish population, as the ethnic Turks had four times
bigger growth rate than the ethnic Bulgarians; then, there was an increase in
the “Turkification process” among Bulgarian Muslims, as well as Muslim Roma;
while abroad, the exacerbation of the Cyprus crisis and Turkey’s military inter-
vention in 1974 intensified Bulgarian worries. BCP’ leadership decided to begin
a campaign of changing the Turkish names of Bulgarian Muslims with Bulgarian
ones41. The thought that this could happen voluntarily and without administra-
tive pressure proved wrong, and in the disturbances that broke out eight peo-
ple lost their lives, and many were arrested42. Despite the opposition it met, the
campaign was judged as a “success” and at the beginning of the 1980s they also
changed the Turkish names of the Roma. At the same time, the urbanization pro-
cess had led to the disappearance of ethnic Bulgarians from a series of villages, in
particular villages close to the Bulgarian-Turkish border where there was compact
ethnic Turkish population. From its side, Ankara began in 1983 a campaign for
the protection of human rights of ethnic Turks living in Bulgaria. While in Bul-
garia itself, illegal Turkish organizations carried out, on 30 August 1984, terrorist
attacks at the Varna airport and at the Plovdiv train station.
Under those conditions, Todor Zhivkov and his close associates decided to
implement extreme measures for the “solution of the Turkish question”. Thus,
from 1982 until 1984 children from mixed families were obliged to register with
Bulgarian names; there was much stronger pressure upon those who performed
circumcision and wore traditional dress (such as veil, and the Turkish baggy trou-
sers). The number of Turkish periodical publications was reduced, as well as radio
programs in the Turkish language. Especially harsh were regulations concerning
communication and serving in public places and shops that had to take place
only in the Bulgarian language. At the end of 1984 it was evaluated, that “the
moment had arrived” for renaming the total ethnic Turkish population: from
December 1984 until January 1985 over 800,000 Bulgarian Turks were forced to
adopt Bulgarian names43, in a coordinated action that involved both the police
40 ibid, p. 536.
41 See below.
42 See below.
43 In Bulgarian historiography there has been extensive research upon those events. See for example:
221
and parts of the army. Identity cards known as “passports” (паспорти) belonging
to the ethnic Turks were collected, and they were obliged to choose a Bulgarian
name from a list; in case of a refusal there was violence, maltreatment, more than
400 were sent to prison and to different parts of the country. Against demonstra-
tions by ethnic Turks in the region of Kardzhali (Кърджалийско) and in the vil-
lage of Yablanovo (Ябланово), in Sliven (Сливенско), there was use of violence,
including arms. The official number of casualties was between 7 and 12, although
in reality many more lost their lives44.
The coercive change of names was a crude violation of fundamental human
rights. Violence however breeds violence. The ethnic Turkish population frozen
from fear did not dare to openly challenge the regime, accepting the change of
names. There was however passive resistance, as parents would secretly give Turk-
ish names to their children, talk in Turkish and observe religious rituals. The
number of members of illegal organizations increased, with cases of terrorist acts,
as the bomb explosions that took place in the Sofia-Varna train service, on 9
March 1985, in a carriage full of mothers and children and in a hotel in Sliven;
8 people lost their lives and 50 were injured45. By the spring of 1989 the tension
had increased and in May 1989 public meetings and demonstrations took place
in areas with a compact ethnic Turkish population in northeastern Bulgaria; an
attempt by the authorities to squash them, ended up in the death of five peo-
ple from both sides. At the same time, the Turkish government declared that it
was ready to accept all ethnic Turks that were wishing to leave Bulgaria. On 29
May 1989, Todor Zhivkov called upon Turkey to open its borders for all Bulgar-
ian Muslims that wanted temporarily or permanently to live in Turkey. A mas-
sive exodus soon began and thousands of ethnic Turks left their work, sold their
properties, and set out for the borders. As thousands of people gathered at the
Bulgarian-Turkish border, Ankara announced on 22 August 1989 that it closing
down its borders with Bulgaria; at that moment around 320,000 ethnic Turks
„Възродителният процес”. Българската държава и българските турци (средата на 30-те –

началото на 90-те години на XX век). Т. 1, Архивите говорят, Т. 55. Sofia 2009 (edited by Искра
Баева and Евгения Калинова); Възродителният процес”. Международни измерения (1984-1989).
Т. ІІ. Архивите говорят. Т. 61, Sofia 2009 (edited by Искра Баева and Евгения Калинова); Груев
М., Кальонски А., Възродителният процес. Мюсюлманските общности и комунистическият
режим, Sofia 2008; Иванова Е., Отхвърлените „приобщени” или процесът, наречен
„възродителен” (1912-1989), Sofia 2012 Секретно! Протестните акции на турците в България
(януари-май 1989 г.) Документи (edited by В. Ангелов). Sofia 2009; Строго поверително!
Асимилаторската кампания срещу турското национално малцинство в България. 1984-1989,
Документи. (edited by В. Ангелов), Sofia 2008; Трифонов С., “Мюсюлманите в политиката на
българската държава (1944-1989)” in Страници от българската история. Събития-размисли-
личности. Т. 2, С., 1993, 201-223; Ялъмов И., История на турската общност в България, Sofia
2002.
44 See the introductory article in: „Възродителният процес”. Българската държава и българските
турци (средата на 30-те – началото на 90-те години на XX век). Т. 1, Архивите говорят,
Т. 55. Sofia 2009 (edited by Искра Баева and Евгения Калинова); Възродителният процес”.
Международни измерения (1984-1989). Т. ІІ. Архивите говорят. Т. 61, Sofia 2009 (edited by
Искра Баева and Евгения Калинова).
45 Ibid.
222
had left Bulgaria, leaving behind them deserted villages and a huge void at the
economic life of the country.
The forceful change of names of the Bulgarian Turkish population, that was
cynically called by the regime “revival process” („възродителен процес”), was
nothing more than a crude violation of fundamental human rights. In Decem-
ber 1989, as Zhivkov has already been forced to resign from power, the new
leadership of the BCP condemned the policy, allowing for a return of the initial
names; while the new 1991 Constitution guaranteed the rights of all Bulgarian
citizens, irrespective of religion or ethnicity. Unfortunately, from 1990 until 1997
200,000 Bulgarian Turks also left for Turkey, forced by the difficult economic
conditions of the Bulgarian transition to the market economy46.
The policy towards the Bulgarian Muslims (Pomaks)

It could be said that the relationship between the Bulgarian Muslim community
and the regime moved through different levels, depending on the understanding
and approaches of the governing BCP on religious and ethnic issues. During the
first few years, following the 9 September 1944 coup, the new power need stabil-
ity and public support, and because of that it followed a policy of reassuring and
tolerating the Bulgarian Muslims; dissolving at the same time the organization
“Homeland” („Родина”) that was stigmatized as “fascist”.
Gradually however policy changed, as a result of what the authorities per-
ceived as “Turkification” of the Bulgarian Muslims. It was decided to interfere
in the internal affairs of the community, an interference that became crude and
involved repressive measures during the 1949-1959’ period; such as measures
against Islam and a series of prohibitions concerning traditional Muslim dress
and the observance of religious rituals. In 1953 the issuing of identity cards, the
so-called “passports”, for the Bulgarian Muslims was completed, a measure that
practically increased state control over them. Unexpectedly for the authorities,
the process of issuing identity cards revealed significant opposition on the part of
the community on being registered as “ethnically Bulgarians”, or even “Bulgarian
Muslims”. There was also sharp opposition to women being photographed with
uncovered faces47.
The anti-Islamic measures adopted by the authorities in the Bulgarian Mus-
lim community, were in the context of the regime’s atheist position. It is notice-
able however that those were introduced with a delay, in relation to the “frontal
attack” against Christianity that took place at the end of the 1940s: thus, until
the beginning of the 1950s the regime did not attempt to use preaching in the
mosques for propaganda. The anti-Islamic campaign itself began carefully – ini-
tially by “discouraging” different party structures from celebrating Muslim holi-
46 Калинова Е., Баева И. Етнически и религиозни общности....., pp. 542-543.

47 Central State Archives, Ф. 1Б, оп. 6, а.е. 1787, л. 32.
223
days, visiting mosques and observing certain Islamic rituals. Gradually and me-
thodically they imposed a prohibition on the celebration of Muslim holidays, a
prohibition that initially concerned only members of the BCP. In 1959 however,
the beginning of a peculiar “cultural revolution” took place, while there was a new
administrative division of the country; as a result changes were introduced in the
structure of the Muslim community that followed the reduction in the number
of muftiates and religious personnel. In February 1959 the number of muftiates
was reduced from 22 to 9; from the 18 ethnic Turkish muftiates 8 were left, while
from the 4 Bulgarian Muslim muftiates only one48. With the 1959 reform the
muftiates were divided, as the eight regional muftiates that were responsible for
the ethnic Turkish community remained under the authority of the Chief Mufti-
ate (Главно мюфтийство) in Sofia, while the Muftiate of Smolyen (Смолянско
мюфтийство) dealt specifically with the Bulgarian Muslims. The decision to
create in fact two “categories” of muftiates was seen by Bulgaria’s Muslim com-
munity as “unacceptable”. Furthermore, the total number of religious employees
working at the Chief Muftiate was reduced to 500, while in the Smolyen Mufti-
ate they were reduced to 13049. The total reduction, more than three times, in the
number of muftiates and religious employees (such as Imams and Muezzins) was
a heavy blow for the Muslim community in Bulgaria. Many of the Muslim clergy
that were deemed as “rebellious” were expelled, remaining mainly those that were
obedient and accommodating to the orders of the BCP and the state. Later, a spe-
cial department for the Muslim clergy was established at the State Security, while
Muftis were “attracted” to the system by providing privileges to them, used by the
state and party elite. In such a way, the regime attracted the higher Muslim clergy.
Changes also took place in the traditional way of life and dress of the Bulgar-
ian Muslim community. The “necessity” to eradicate the external signs of Muslim
religion, known as “de-veilification” („разфереджаване”), was mentioned for
the first time in 195850. Initially, the emphasis was on changing women’s dress,
and in particular on removing the veil. Gradually however, the campaign was
widened to include traditional Turkish trousers, the covering of faces and after
that, on carrying turbans and the fez by men. It was a crude intervention in the
personal life of the Bulgarian Muslims; those who defied the prohibition were
administratively penalized. In its effort to remove the veil, the yashmak, the tra-
ditional Turkish trousers and other external religious signs, the regime stimulated
in effect a unified dressing style through the imposition of the same, substitute
choices for all. Thus, for women the veil was substituted by a brown or black
raincoat, while the vest and the traditional trousers, by modern trousers; a dress-
ing style that was accompanied invariably by a white cover over dress, becoming
48 Archives of the Ministry of Foreign Affairs (АМВнР), оп. 9, а.е. 1174, л. 1.

49 Ibid.
50 Груев М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и политическият режим
(1944-1959, Sofia 2003, p. 202-205.
224
something as the new characteristic dress for the Muslim woman. With such a
dressing style, she continued to look different from a Christian woman, while
looking the same with other Muslim women. In the case of men, traditional
hats called “take” (таке) replaced turbans and the fez that were totally forbidden
during the 1970s. The regime also attempted to eradicate all traditional religious
holidays and their substitution with secular, socialist ones51.
During the 1960s all those ideological, administrative and propaganda meas-
ures that the regime had introduced at the end of the 1950s, were fully being real-
ized. In particular, the massive economic effort aimed at improving the standards
of living of the Bulgarian Muslim population gave result, influencing undoubt-
edly its stance in the name-change campaign, at the beginning of the 1970s.
There was, already since 1959, a process for a voluntary change of names, where
mainly local elite, party members and functionaries from state organizations par-
ticipated in; in the hope that they could give the “good example” to the rest of
the community.
At the beginning of the 1970s we entered at the last and longest phase of
state policy towards the Bulgarian Muslims. It was initiated on 17 August 1970,
when the BCP took the decision to change the Turkish-Arabian names, and was
concluded on 29 December 1989, when the party took the decision to allow
for the restoration of the old names. It was a campaign smaller in relation to the
name-change campaign of the 1980s, there was opposition among the Bulgar-
ian Muslims, however any opposition was scattered and limited; in general, the
campaign was completed without the damaging consequences that the 1984-
85 name-change campaign had. The name-change campaign was accompanied
by additional names: 127 mosques ceased to provide religious services; funerals
began to take place without traditional Islamic customs; new rituals were intro-
duced for civil weddings, births and funerals52.
The political changes that took place after 10 November 1989 gave new im-
petus to the question of names. On 29 December 1989 first the BCP and then
the government took the decision to allow for a return of the old Turkish-Arabic
names of all Muslims in Bulgaria. Bulgarian Turks massively “restituted” their
initial names, however only part of the Bulgarian Muslims chose to have their
initial names back53.
The policy towards the Jewish community

As Bulgaria was Soviet Union’s most loyal satellite and active participant in the
Eastern Bloc, in order to understand Bulgaria’s post-war policy we must take into
51 ibid, p. 202-212.
52 Калинова Е., Баева И., Етническите и религиозните..., pp. 544-545.
53 Ibid.
225
account bilateral relations with the state of Israel and Moscow’s policy towards
the “Jewish question”. State policy towards Jews in the PRB has its own speci-
ficity, largely because of the history of the relationship between Bulgarians and
Jews, in general however there was no difference from the line followed by Mos-
cow. The longstanding history of tolerance between Bulgarians and Jews and the
fact that Bulgarian Jews were saved from the Holocaust had a huge significance
however, during the Cold War years what was important was BCP’s policy and
Moscow’s directives.
The situation of the Bulgarian Jewish community, numbering, as in 1940,
around 50,000, during the first few years following the end of the war was quite
unstable. Despite the fact that all anti-Semitic laws that had been introduced
after 1940 had been repealed and the rights of Jews had been restored, the Jewish
community had been impoverished and was divided. In addition, although there
were conditions for the recovery of Jewish institutes, synagogues and schools,
the community was having serious financial difficulties maintaining them and
the charitable activities of those institutions gradually were terminated. That was
actually a precondition for their equation with Bulgarian institutions and the
loss of their Jewish character. Thus, the decision by the state to undertake the
responsibility for the maintenance of Jewish schools relieved the Jewish commu-
nity from the financial burden, however it made those schools dependent upon
Bulgarian school curricula. As Jewish religious life was diminishing, the regime
turned its attention towards what was happening in secular Jewish institutions
and the debate that began concerning emigration. The post-war political changes
taking place in Bulgarian society affected also Bulgarian Jews and inside the com-
munity a division was created between Communist Jews and Zionist Jews. Jews,
members of BCP, played a central role in the establishment of the Jewish Father-
land Front (Еврейски отечествен фронт) that gradually took leading positions
in Jewish organizations. The new organizational became heavily involved in the
reestablishment of the Jewish Consistory (Консисторията): in September 1944
it determined the composition of the Central Jewish Consistory (Централната
еврейска консистория)54, while the Jewish Fatherland Front began publishing
the newspaper “Jewish News” („Еврейски вести”). At the same time, Zionist
organizations reemerged in the country, and were united under one Zionist or-
ganization55.
The struggle between those two centres of the Bulgarian Jewish community
involved two main questions. The first one was their position vis-à-vis emigration,
with the Zionists insisting on emigrating to Palestine, while the Jewish Father-
land Front was arguing in favour of staying in Bulgaria. The other controversial
issue involved the education of Jewish children: while the Zionists believed that

55 “Ционистическа трибуна”, бр. 1, 8 October 1944.
226
education had to take place in the Hebrew language, their opponents claimed
that the use of Hebrew would only create difficulties for them, complicating
their learning56. The confrontation between the two centres can be seen in a se-
ries of documents, as it was closely watched by the State Security. Its agents had
infiltrated community organizations, taking part in meetings. It is interesting to
note that those agents were also Jews, as otherwise their participation would have
been impossible, or would have attracted unwelcomed attention. In a period that
the idea of aliya was becoming increasingly topical, Zionist organizations in the
country became very active, with Ben Gurion’s visit to Bulgaria, in December
1944, providing a serious push. The main aim of Gurion’s visit was to encour-
age the Jewish community and the united Zionist organization, and to lobby
the government to allow massive Jewish emigration to Palestine57. At the same
time, many of the Bulgarian Jews had been seriously involved with the anti-fascist
struggle and found a place in the new regime, including the State Security. Their
job was to “restrain” the Zionists and to argue in favour of staying in the new
“Bulgaria of the Fatherland Front”58. In general, Bulgarian Jews were friendly
towards the Fatherland Front and no anti-government manifestations had taken
place among them; they had even expressed their support for the regime when in
1946 they sent a special declaration to the Paris Peace Conference insisting that
there was no need to include special provisions concerning minority rights in the
peace treaty with Bulgaria.
Immediately after the 1944 coup in Bulgaria, the establishment a Jewish state
began to attract growing attention. A number of actions by the new government
of the Fatherland Front showed its readiness to support the establishment of such
a Jewish state in Palestine. Thus, on 22 September 1944, Prof. Petko Stainov
(Петко Стайнов), Minister of Foreign Affairs, stated that Bulgarian Jews were
free to emigrate to Palestine; while Dimo Kazazov (Димо Казасов), Minister of
Propaganda, adopted a positive position and expressed the readiness of the coali-
tion government to support the establishment of an independent Jewish state.
The Palestine Committee (Палестинския комитет) began its work, having as
its main priority organizing Jewish emigration to Palestine. Thus, during 1947-
1949 the Jewish community found itself at a crossroad, having to choose between
the country that, although saved their lives during the Holocaust, was heading
towards establishing a Soviet-style system of government, and the newly formed
Jewish state (Israel), that was acting like a magnet for Jews all over the world59.
56 Джераси Н., “Резултатие от ебраизацията” in “Еврейски вести”, бр. 4, 22 November 1944.

57 Василева Б., Евреите в България 1944-1952, Sofia 1992, p. 19-20.
58 Ibid.
59 An organization established by the United Zionist Organization in Bulgaria in October 1944. Its mission
was to organize the immigration of Bulgarian Jews to Palestine, and also to provide assistance to the
emigration of Polish and Hungarian Jews, who had survived the concentration camps, as well as to Jews
from Romania who wanted to emigrate. It was dissolved following the completion of emigration to Israel.
227
In 1947 Moscow began to actively support the establishment of Israel, strength-

ening communist influence upon Jewish communities. In a resolution by the
Secretariat of the Central Committee (ЦК) of the BCP, dated 9 March 1948, it
is pointed out that “the project for the establishment of the independent state of
Israel”, as well as Soviet Union’s position, called for the full support of the whole
nation. The free emigration to the future state was allowed, without any excep-
tions, including for members of the Communist Party with a Jewish descent60. Al-
though officially Bulgaria recognized the State of Israel on 29 November (1948),
already in March 1948 the head of the government and leader of BCP, Giorgi
Dimitrov (Георги Димитров), took the decision to support Moscow’s position.
Dimitrov underlined the importance of cooperation between Communists and
Zionists in the future state. Having being influenced by Moscow, Dimitrov also
believed that Israel would become a Soviet ally in the Near East and would assist
in the spreading of socialism globally. The decision to recognize Israel had signifi-
cant resonance among the Jewish community in the country. It was published
in the front page of the newspaper “Jewish News”, together with an address by
the President of the Central Consistory of Jews in Bulgaria, Prof. Jacques Hatan
(Жак Натан), where he expressed the happiness of the whole Jewish community.
Gradually, and following Soviet policy on the same question, the Communist
Party took the initiative on emigration from Jewish organizations. On 28 July
1948 a party plenum was convened where the decision was taken to organize the
emigration process: only between 25 October 1948 and 16 May 1949 32,106
Bulgarian Jews left for Israel; while many other left the country on their own de-
vices61. Their departure left a significant void, especially in the ranks of commerce
and the intelligentsia62.
With the new Law on Religious Denominations (Закон за изповеданията),
on 1 March 1949, a Central Israeli Council (Централен израилтянски съвет)
was established in Sofia, made up from five persons. According to the statutes
of the Jewish Denomination (израилтянското изповедание), adopted by the
government in May 1951, in every place where 50 or more Jews lived, a spiritual
council (духовен съвет) could be set up, with its members having to work vol-
untary63. It appears that the separation of state from church was not seen as a pre-
condition for its autonomy, but on the contrary, for its control. The mechanism
that formally provided religious freedom was, in practice, subjecting religious
communities and their institutions to state control. Gradually the Jewish cultural
institutions terminated their activities, and that not only because of the emigra-
tion and the steep decrease in the number of Jews in the country; there were other
60 Шеалтиел Ш., От родина към отечество. Емиграция и нелегална емиграция от и през България
в периода 1939-1949, Sofia 2008.
61 Central State Archives, ф. 1б, оп. 8, а.е.167, л. 1-2.
62 “Еврейски вести”, бр. 214, 5 December 1948.
63 Василева Б., Евреите в България...., p. 125.
228
factors as well, most importantly because schools, and later on synagogues and
community centres were absorbed and gradually lost their religious character.
The Central Sofia Synagogue (Централната софийска синагога) went into an
open-ended renovation; thus although it wasn’t officially closed it had ceased in
practice to function64.
Following emigration, the relationship between Jewish governing bodies and
BCP became even closer. The Zionists stopped playing a role in the life of Jewish
communities, while the American organization “Joint” that had greatly assisted in
the economic restoration of the Bulgarian Jews during the first few years after the
war, ceased its operation; co-operatives that had been set up by “Joint” were liqui-
dated and their assets were transferred to the Consistory, as the only official repre-
sentative of Jews in Bulgaria. The Jewish People’s Hospital (Еврейската народна
болница) that had officially opened in July 1948 was made into a state hospi-
tal65. In 1949 the Jewish Scientific Institute (Еврейският научен институт)
was incorporated to the structures of the Bulgarian Academy of Sciences, while
from 1954 it became part of the Institute of Balkan Studies (Института по
Балканистика). Jewish communities were not dissolved but they were “modi-
fied” into cultural-educational councils; the only cultural center that retained its
Jewish character was “Emil Shekerdgiiski” (“Емил Шекерджийски”) in Sofia,
while the others were turned into common, civil-cultural centers. The activities
of the Consistory also changed, with its social activity increased being reduced,
before stopping all together.
With the passing of time, the remaining Jews in Bulgaria, around 7,400,
strengthened the ties of Jewish organizations with the governing bodies of BCP. It
is a period that coincided with the repressions that Stalin initialed against Soviet
Jews (liquidating the Jewish Anti-Fascist Committee, executing its leaders, court
trials against Jewish doctors and other). The functions of the Consistory strongly
changed, turning into an educational-cultural institute with almost no social ac-
tivities. Until the end of 1952, Jewish communities and institutions had passed
under the full control of BCP. There was a Jewish cultural-educational organiza-
tion, which published its own “Yearbook”, while the newspaper “Jewish News”
continued to be published. Although a series of customs were preserved, after
the end of the 1940s Jewish life in Bulgaria had lost its diversity. Until 1952 the
financial basis of small proprietors – as the majority of Bulgarian Jews were - had
been liquidated; a new period began with the new generation of Bulgarian Jews
looking for new ways for their professional realization in Bulgaria66.
The period between 1953 and 1956 followed (again) the changes that took
place in Moscow’s policy and directives coming from there. After Lavrentiy Be-
ria’s extermination and the admission that the Jewish doctors were wrongly ac-
cused the confidence towards Jews in the Soviet Union returned, but not for long:
64 Коен, Д. Евреите в България 1878-1949, София, 2008, с. 320-324.

66 Василева Б., Евреите в България 1944-1952, Sofia 1992, p. 46-47.
229
the Suez Crisis and in particular events in Hungary in 1956 strained relations
with the Jews. The fact that Jews dominated the leadership of the Hungarian
Workers Party, and that in the analysis that took place the conclusion was reached
that their “dominant position had harmed the national feelings of the Hungarian
people” had negative consequences for them.
At the end of July 1955 an incident took place in Bulgaria that became the
occasion for a serious deterioration of relations with Israel. A civilian plane of the
Israeli airline “El Al” was flying from London in the direction Vienna-Istanbul
(with Tel Aviv as its final destination). On board there were 51 passengers and a
7-member board. The plane however changed its course, went through Bulgarian
air space, where it was shot down by the Bulgarian air force: it came down near
the city of Petrich (Петрич) and all its passengers and board died. Israel appealed
at the International Court of Justice in The Hague, seeking compensation; the
court case lasted for nine years, while the Israeli press waged a campaign against
Bulgaria67. Despite the obvious deterioration of bilateral relations that followed,
there was no breakdown of relations.
In the years between 1956 and 1967 Bulgaria again followed the line deter-
mined by Moscow and its new leader, Nikita Khrushchev: that is on the Jewish
question a class-party approach should be followed. In 1962-1963 the course
changed suddenly in the Soviet Union, as a result of court trials against specula-
tors and the persecution of officials involved in state economy, a large part of
whom were Jews; an openly, although not officially, anti-Semitic campaign, that
was lightly felt in Bulgaria68.
The Arab-Israeli War of June 1967 shook relations between Israel and the
Eastern Bloc, leading to the break off of relations. On 12 June 1967 the Soviet
Union and all European Socialist countries, with the exception of Romania an-
nounced in Moscow the breakdown of diplomatic relations with Israel69. On that
day a number of protests and meeting were organised in Bulgaria in support of
the decision and hundreds of telegrams were sent to the Central Committee of
the BCP, expressing the “readiness of the people to fight always for the support
of peace”70. Apart from breaking down diplomatic relations with Israel, the Six
Day War led to a revival of anti-Semitism in Eastern Europe that was mani-
fested during the social-political crisis that shook Poland and Czechoslovakia in
1968. In Bulgaria that became evident in the adoption of a policy by the Central
Committee of the BCP, concerning the removal of Jews from leading positions
– mainly from the radio, television, the department “Agitation and Propaganda
67 ibid, p. 136-137.
68 ibid, p. 147-148.
69 See more about the accident in: Барух, Н., Гаджев, Д. „Полет 4Х - АКС: 27 юли 1955 г.“, София,
2003.
70 See the introductory article in: Маринова-Христиди Р., Collection of documents Държавна
сигурност и еврейската общност в България”. Published by the Committee for Disclosing the
Documents and Announcing Affiliation of Bulgarian Citizens to the State Security and the Intelligence
Services of the Bulgarian National Armed Forces, Sofia 2012.
230
(„Агитация и пропаганда”) in the Central Committee of BCP, the State Se-

curity, the Army and elsewhere. Jews that were holding positions in those places
were moved elsewhere, mainly in the state economy. Although no serious repres-
sions were adopted in Bulgaria, in general there was a change for the worse after
196771.
The new Arab-Israeli war of 1973 had also an effect upon Bulgaria and its
internal politics. In the country the famous case against Heinrich Hatan Shpeter
(Хайнрих Натан Шпетер), a Bulgarian citizen of Jewish descent, took place72
. He was a scientific employee at the Institute for Economics (Икономическия
институт) at the Bulgarian Academy of Sciences and a government advisor, while
from 1966 until 1972 he worked as an expert at the Centre of Industrial Devel-
opment of the United Nations in New York and in Vienna. The Bulgarian State
Security, with the assistance of KGB and intelligence services of other Socialist
countries, received information that Shpeter had began to work for Mossad in
Vienna, while thanks to the CIA he was accepted to work in New York. Shpeter
was arrested by the Bulgarian authorities in November 1973, in an effort to take
abroad over 1,500 pages of secret, analytical economic information concerning
countries from the Eastern Bloc. Shpeter was accused of spying for the USA and
Israel and was sentenced to death, although his sentence was never executed and
he was later exchanged for a top Russian spy that was help in the West.
In 1978 Todor Zhivkov drew a thin line between Soviet and Bulgarian policy
concerning the Jews; a little known fact in historiography. Usually Zhivkov fol-
lowed fully Moscow’s policy and directions however in a few cases he successfully
implemented his own, personal approaches, departing from such a line. On the
occasion of the 35 anniversary of the salvation of Bulgarian Jews, in 1978, Zhivk-
ov gave a speech in Sofia, where he talked about the significant contribution of
Jews in the anti-fascist struggle; a clear indication of his refusal to follow the
Soviet line of acute anti-Semitism, that had been crystallized in the court cases
against dissident Jews like Sakharov and others. Zhivkov retained his position
until Brezhnev’s death, while with the coming to power of Mikhail Gorbachev,
anti-Semitism in the Soviet Union retreated73.
The conditions for the reinstatement of diplomatic relations between Bulgar-
ia and Israel (that officially took place in April 1990) were being formed already
during the second half of the 1980s. That took place through a number of unof-
ficial visits of high-ranking Israelis in Bulgaria, among whom the former Israeli
Foreign Minister Abba, the wife of the Israeli Prime Minister Yitzhak Shamir,
71 Dagan A., Moscow and Jerusalem. Twenty Years of Relations Between Israel and the Soviet Union, p. 225-240
72 “Еврейски вести”, бр. 12, 12 June 1967.
73 See the introductory article in: Маринова-Христиди Р., Collection of documents Държавна
сигурност и еврейската общност в България”. Published by the Committee for Disclosing the
Documents and Announcing Affiliation of Bulgarian Citizens to the State Security and the Intelligence
Services of the Bulgarian National Armed Forces, Sofia 2012.
231
Shulamit that was born in Bulgaria, the Minister of Industry at the time Ariel
Sharon and others. In May 1989 the Bulgarian Chamber of Industry and Com-
merce (Българската търговско-промишлена палата) opened an office in Tel
Aviv, while already at the beginning of the 1980s the Bulgarian government had
provided finance for the construction of the building of the Israeli-Bulgarian
Friendship Committee (Комитета за приятелство „Израел-България”)74.
Despite the lack of diplomatic relations, there was intensive flow of Israeli
citizens in Bulgaria. For example in 1981 Bulgaria was visited by 4,208 Israeli
citizens, compared with 3,032 in 1980. The largest part was ex-Bulgarian citi-
zens, or their children, with knowledge of the Bulgarian language and friends
in Bulgaria. Another part was ex-citizens of the Soviet Union and other eastern
European countries that used Bulgaria as the meeting point with relatives and
friends75.
Although Bulgaria and Israel did not have official political, diplomatic and
trade relations, the country proved to be a “valuable channel” of communica-
tion between the Soviet Union and Israel. Partially that had to do with the large
number of Bulgarian Jews that lived in Israel, who had kept close relations with
their friends and relatives in Bulgaria, continuing to visit the country; in practice
human contacts between the two countries never stopped, although the number
of Bulgarians visiting Israel during those years was relatively small, owing to the
wider policy of traveling abroad by the regime.
Conclusion
In examining BCO’s policy towards ethnic and religious communities we must
make a necessary distinction: the regime understood that different ethnic groups
had different “weight”, playing a different role in society. Because of that princi-
ple, the regime displayed tolerance towards small ethnic groups, whereas bigger
ethnic groups were seen as a “potential threat”, the “conduit for foreign influence”
or even “a demographic threat”; perceptions that we can clearly see in relation
to the policies followed vis-à-vis the Bulgarian Turks, where initially state policy
began providing collective rights, aspiring to win their support, and gradually
escalating into coercion and an open violation of their human rights, culminating
in the “revival process” of 1984-1985. The inconsistency of BCP’s policy towards
ethnic communities not only failed to overcome existing differences, but, on the
contrary, it intensified them, generating a feeling of uncertainty and lack of trust
towards the state and its policies.
74 Archives of the Committee for Disclosing the Documents and Announcing Affiliation of Bulgarian
Citizens to the State Security and the Intelligence Services of the Bulgarian National Armed Forces
(Архив на КРДОПБГДСРСБНА-М), ф. 1, оп. 10, а.е. 1969, л. 252-289.
75 Маринова-Христиди Р., Forward in the collection of documents Държавна сигурност и
еврейската общност в България”. Published by the Committee for Disclosing the Documents and
Announcing Affiliation of Bulgarian Citizens to the State Security and the Intelligence Services of the
Bulgarian National Armed Forces, Sofia 2012, p. 12-19.
232
In relation to religion however, the regime followed a united and single-

minded policy, irrespective of the religion community concerned. As Socialist
thought was based on Marxism-Leninism, it had to be implemented as a whole,
in all aspects of social and personal life. In that respect, religion was seen as the
most dangerous enemy of the new regime, as it was eradicated the hardest and
“controlled the conscience of the masses and of the individual”. The struggle
for the ideological “brain-washing” of people’s minds had to be won decisively
by the new religion, Marxism-Leninism. That however could happen, only by
taking harsh measures against all religions, their values, institutions and those
who served them. The faith in one God had to be substituted by the faith in one
Party and one leader; submission and faithfulness to them had to be declared,
the principles of Communist morals – such as internationalism, collectivization,
proletarian nationalism, “unlimited love” and submission to the Soviet Union,
the BCP and their leaders – had to substitute traditional Christian, Muslim and
Jewish morals. The struggle against religion was waged through ideological weap-
ons, through the press, radio, cinema and school. Atheist propaganda and agita-
tion penetrated the whole life. In that respect, the regime rested in particular on
the importance of the educational system. Schools had the mission to carry out
an atheist education, not only working with children, but also through contacts
with their parents, relatives and those close to them. Any allusion to religion was
removed from curricula, while all subjects were taught in such a way as to avoid
any religious explanation of the world. The view was propagated that religion was
created in order to “oppress and exploit the masses”. All religious beliefs had to
be “liquidated”, while young people had to be persuaded that man was not the
crown of divine creation, but only the highest level of natural evolution.
Anti-religious propaganda and the substitution of the traditional monothe-
istic religions by the ideology of Marxism-Leninism was accomplished also with
force, administrative measures and an aggressive assault against institutions and
those who worked for separate confessions. A large part of the assets belonging
to the various denominations was confiscated; their institutions were put under
state control and became financially dependent upon the state. There was crude
intervention by the BCP in the internal life of the religious communities, as it
imposed a series of restrictions on clothing, way of life, custom, external expres-
sion and signs of religious belonging. It reached the point where something so
intimate, as a person’s name, was violated. At the end, the regime did not achieve
anything less than to generate hostility, fear and lack of trust on many people,
irrespective of their religious beliefs; a grievous legacy that began to be dealt with
after the fall of the totalitarian regime in November 1989 and the beginning of
the democratic changes in Bulgaria.
233
Bibliography
“Еврейски вести”, бр. 12, 12 June 1967.
“Еврейски вести”, бр. 214, 5 December 1948.
“Ционистическа трибуна”, бр. 1, 8 October 1944.
Archives of the Committee for Disclosing the Documents and Announcing Affiliation of
Bulgarian Citizens to the State Security and the Intelligence Services of the Bulgarian
National Armed Forces (Архив на КРДОПБГДСРСБНА-М), ф. 1, оп. 10, а.е.
1969.
Archives of the Committee for Disclosing the Documents and Announcing Affiliation of
Bulgarian Citizens to the State Security and the Intelligence Services of the Bulgarian
National Armed Forces, ф. 22, оп. 1, а.е. 177.
Archives of the Ministry of Foreign Affairs (АМВнР), оп. 9, а.е. 1174, л. 1.
Church Gazette, бр. 29-30, 21 September 1948.
Constitution of the PRB, 4 December 1947, in Български конституци и
конституционни проекти. Sofia, 1990.
Constitution of the PRB, 17 May 1971, in Български конституции и конституционни
проекти, Sofia 1990.
Constitution of the PRB, 4 December 1947. In Български конституции и
конституционни проекти, Sofia 1990.
DAGAN A., Moscow and Jerusalem. Twenty Years of Relations Between Israel and the Soviet
Union.
State Gazette, бр. 251, 1948.
State Gazette, бр.48, 1 March 1949.
БАЕВ Й., “Политиката на българското правителство към Близкоизточния
конфликт като фактор за дейността на еврейската общност в страната”, in
Сборник с материали от международна конференция „Евреите в Източна
Европа и Съветския съюз в годините на Втората световна война и
Студената война, 1939-1989”, Sofia 2013.
Баева И., Калинова Е., Следвоенното десетилетие на българската външна
политика (1944-1955), Sofia 2003.
ВАСИЛЕВА Б., Евреите в България 1944-1952, Sofia 1992.
Василева Б., Евреите в България 1944-1952, Sofia 1992.
ГРУЕВ М. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и
политическият режим (1944-1959, Sofia 2003.
ДЖЕРАСИ Н., “Резултатие от ебраизацията” in “Еврейски вести”, бр. 4, 22
November 1944.
234
ЕЛДЪРОВ С., Католиците в България (1878-1981), Sofia 2002.

ИСУСОВ М. Сталин и България, Sofia 1991.
КАЛИНОВА Е., Бавеа, И. Българо-италиански отношения след Втората
световна война, in История на България от древността до наши дни, Sofia
1998.
КАЛКАНДЖИЕВА Д. Българската православна църква и държавата 1944-
1953.
КОЕН, Д. Евреите в България 1878-1949, София, 2008.
ЛЕФТЕРОВ Ж., “Политиката на БКП към евангелистките църкви – кр. на
40-те-началото на 60-те години на XX в”., in In Реформацията. История и
съвременни измерения, Sofia 2007.
МАРИНОВА-ХРИСТИДИ Р., Forward in the collection of documents Държавна
сигурност и еврейската общност в България”. Published by the Committee
for Disclosing the Documents and Announcing Affiliation of Bulgarian Citizens
to the State Security and the Intelligence Services of the Bulgarian National
Armed Forces, Sofia 2012.
Маринова-Христиди Р., Българското образование между съветизацията и
традицията 1948-1959, Sofia 2006, p. 83.
МАРКС, К. Към критиката на Хегеловата философия на правото. – В: Маркс,
К.р Енгелс, Ф. Съчинения, 1957, т. 1, с. 400. Central State Archives (ЦДА).
МИГЕВ Вл., “Някои аспекти на отношенията между Българската православна
църква и комунистическия режим в България (1944-1989):, in Държава и
църква – Църква и държава в българската история. Сборник по случай
135-годишнината от учредяването на Българската екзархия, Sofia 2006.
ОГНЯНОВ Л. Държавно-политическата система на България 1944-1948, Sofia
1993.
ОГНЯНОВ Л. Политическата система в България 1949-1956, Sofia 2008.
ОГНЯНОВ Л., “Свещеническият съюз в България (1944-1955)” in Религия и
църква в България, Sofia 1999.
СТОЯНОВ В., Турското население в България между полюсите на етническата
политика, Sofia 1998.
Трифонов С., Строго поверително! – In newspaper “Поглед”, бр. 16-17, 1991.
ТРИФОНОВ С., Строго поверително! in “Поглед”.
ЦВЕТКОВ Ж., Разпятието. Съдебната разправа с дейци на Католическата
църква в България през 1952 г., Sofia 1994.
ШЕАЛТИЕЛ Ш., От родина към отечество. Емиграция и нелегална емиграция
от и през България в периода 1939-1949, Sofia 2008.
235
Central State Archives, ф. 142, оп. 5, а.е. 11, л. 17.

Central State Archives, Ф. 549, оп. 2, а.е. 1, л. 124.
Central State Archives, Ф. 549, оп. 2, а.е. 1, л. 418-422.
Central State Archives, Ф. 1Б, оп. 6, а.е. 1787, л. 32.
Central State Archives, ф. 1б, оп. 8, а.е.167, л. 1-2.
236
Türkiye İlahiyatına Balkanlar’dan Balkan
Mealciliğine de Türkiye’den Bir Katkı
Salih AKDEMIR
Prof. Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Özet
T
ürkiye’de yüksek din eğitimi veren İlahiyat fakültelerinin
gelişmesinde yurtdışından gelmiş hocaların katkısı büyük-
tür. Bunlardan birisi olan ve Balkanlar’ın nadide bir köşe-
si sayılan Bosna’dan gelen Tayyib Okiç’in ismi, en başta anılması
gerekir. Özellikle temel İslam bilimlerinin teşkilatlanması onun
çabası ile gerçekleşmiştir. Şöyle ki, Türkiye’de laikliğin, dinin top-
lumdan soyutlanması olarak algılanması sonucu, dini özgürlükler
konusunda baskılar yaşanmıştır. Bu bağlamda din eğitimi de uzun
süre ihmal edilmiştir. 1949’da kurulan Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi’nin ilk yıllarında, Tefsir, Hadis ve İslam Hukuku dersleri
bulunmamaktaydı. O dönemde yöneticiler, İslami ilimleri okutabi-
lecek Profesör unvanlı bir Türk bulunmadığı için Prof. Muhammed
Tayyib Okiç’i getirtmişlerdi. O da Tefsîr, Hadis ve İslam Hukuku
kürsülerini Ankara İlahiyat Fakültesi’nde kurmuştur. Hoca sadece
237
kürsü kurmakla kalmamış, bu kürsüleri yaşatacak olan öğretim ela-

manlarını da itina ile seçerek yetiştirmiştir. Bu sebeple o, Türkiye
İlahiyat fakültelerine Balkanlar’dan yapılmış katkının mimarı olarak
sayılmayı hak etmiştir. Ne yazıktır ki kendisini çekemeyen kimseler
tarafından çeşitli oyunlar sonucu fakülteden uzaklaştırılmıştır. Okiç,
bir kaç Batı dili öğrenmiş, doktora çalışması sırasında Fransa’da iken
oryantalistler ile görüşmüş, ilmi müzakereler yapmıştır. O, Batı’nın
araştırma yöntemi ile Doğu’nun bilgeliğini bir araya getiren ender
insanlardan biridir. Sadece ilmi açıdan değil bir insan olarak da say-
gıdeğer birisi olan Okiç, eğitimin insana ve topluma neler kattığının
şuurunu herkese yerleştirmenin mücadelesini vermiştir. O yıllarda
kadınların da eğitime katılması için çalışmalar yapmış bu amaçla
İslâmiyet’te Kadın Öğretimi adıyla bir kitap yazmıştır.
Balkanlar’da konuşulan dillerde Kur’an mealleri yazılmıştır. Tayyib
Okiç’in ana dili olan Boşnakça’da da mealler vardır. Meallerin daha
iyi bir seviyeye gelebilmesi için Çeviri Bilim’den yararlanmak ge-
rekir. Bu konu, Allah’ın sözünün doğru anlaşılması bakımından,
yaşamsal bir önem arz etmektedir; çünkü çoğu kez, İlahî İradeye,
amaçlamadığı anlamlar yüklemek söz konusu olabilmektedir. Çevi-
ri Kuramı, özellikle 1995 yılından sonra bağımsız bir bilim haline
gelmiş bulunmaktadır. Bu alanda yapılan bilimsel araştırmalar, el-
bette ki Kur’ân çevirilerini, İlahî İradeyi tam olarak yansıtıp yan-
sıtmadıkları açısından sorgular niteliktedir. Kur’ân çevirileri Çeviri
Kuramı’nı kendine Yöntemi olarak alırsa çok daha başarılı olabilir.
Kuramsız ve yöntemsiz bir çalışmanın başarılı olamayacağı açıktır.
Bu yüzden, dünyadaki bütün çeviriler, hatalar ile doludur. Kur’an
tercümesinde dikkat edilmesi gereken hususların başında onun ke-
limelerinin nüzul çağındaki anlamını yakalamak gelir. Emin el-Hûli
gibi çağımız alimlerinden bazıları bu soruna dikkat çekmişlerdir.
Öte yandan Arapça inmiş olan Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasında
Sami dillerden yararlanmayı ihmal etmemek gerekir. Nitekim son
yıllarda bu tarz bazı çalışmaların yapıldığı görülmektedir ki sevin-
diricidir. Çünkü Kur’ân sürekli kendinden önceki vahiylere atıfta
bulunmakta ve daha da önemlisi onları onaylamak için geldiğini
açıkça bildirmektedir. Kur’ân’ı doğru anlamak konusunda önceki
vahiyleri bilmek ne denli önemli ise onu Hz. Peygamber’in ve onun
Ashabının anladığı gibi anlayabilmek için de onda geçen fiil kök-
lerinin kök anlamlarını doğru bir biçimde belirlemek de o derece
238
önemlidir. Bunu yapabilmek için Kur’ân’ı anlamada art süremli
araştırmalar kaçınılmazdır. Makalede burada bahsedilen şartlar çer-
çevesinde Balkanlar’da yazılan meallere bir göz atılmış, ardından da
Boşnakça mealler birkaç örnekle birlikte tahlil edilmiştir.
A Contribution from the Balkans to the
Theology of Turkey and a Contribution
from Turkey to Balkan Meaning
Summary
T
he contribution of foreign professors to the development of
Faculties of Theology which provide higher education in reli-
gion in Turkey has been major. One such entity who must be
mentioned primarily is Tayyib Okiç who came from Bosnia, that
rare corner of the Balkans. The organization of fundamental Islam
sciences in particular was realized with his efforts. Namely, various
pressures directed at religious freedoms has incurred because of the
perception in Turkey that secularity meant isolating religion from
society. In this context religious education had been ignored for a
long time. In the first years of Ankara University Faculty of Theol-
ogy which was established in 1949 lectures in Interpretation, Ha-
dith and Islamic Law were not available. In that era there were no
Turkish individuals holding the title of professor who could lecture
on Islamic sciences so the administrators invited Prof. Muhammed
Tayyib Okiç. He established the departments of Interpretation, Ha-
240
Türkiye İlahiyatina Balkanlar’dan Balkan Mealciliğine de Türkiye’den Bir Katkı
dith and Islamic Law at the Ankara University Faculty of Theology.

The activities of the professor were not limited to the establishment
of the departments, he also displayed great diligence in selecting
and raising the teaching staff who would maintain these depart-
ments. Therefore he deserves to be counted as the architect of the
contribution from the Balkans to the Faculties of Theology in Tur-
key. However, unfortunately because of the intrigue carried out by
those who could not tolerate him he was dismissed from the faculty.
Okiç had learned a few western languages and met with various
orientalists while he was in France working on his dissertation and
carried out scientific debates. He was one of the rare persons who
combined the research methods of the west with the wisdom of the
East. Okiç was not only a respectable scientist but also a respectable
human being and he struggled to make everyone aware what edu-
cation could contribute to man and society. During those years he
also carried out studies regarding the inclusion of women into edu-
cation and wrote a book about it called Female Learning in Islam.
Meanings of the Koran have been written in the languages spo-
ken in the Balkans. There are also meanings written in the mother
tongue of Tayyib Okiç which is Bosnian. In order to achieve a bet-
ter level for the meanings it is necessary to benefit from the science
of translation. This is a vital issue to understand the words of Allah
correctly because it is possible that many times the words of the
Divine Will are burdened with meanings that were not actually in-
tended. The theory of interpretation has become an independent
science particularly after 1995. It is natural that the scientific stud-
ies carried out in this area question whether the interpretations of
the Koran reflect the Divine Will in full. The interpretation of the
Koran can be much more successful if the Interpretation Theory is
used as method. It is clear that a study without theory and methods
cannot be successful. That is why all the interpretations in the world
are full of errors. In the interpretation of the Koran it is necessary
to capture the meaning of his words which were valid at descen-
sion. Some scholars of our era such as Emin el-Hûli have drawn
attention to this problem. On the other hand advantage must be
taken of Semitic languages to understand the Koran which has de-
scended in Arabic. In fact it is gratifying to see that during recent
years such studies have been carried out. It is important because
the Koran keeps referring to previous revelations and more impor-
tantly it clearly manifests that it has been delivered to verify them.
Therefore, just as it is important to know the previous revelations
241
in order to understand the Koran correctly it is just as important to

understand the root meanings of the verb roots in the Koran cor-
rectly in order to understand the Koran the way the Prophet and
his Companions understood it. In order to enable this diachronic
studies in understanding the Koran are inevitable. The meanings
written in the Balkans have been reviewed within the conditions of
the framework mentioned in the article which has been followed
with the analysis of a few examples of the meanings in Bosnian.
242
Giriş *1
I. Muhammed Tayyib Okiç (ö. 1977) ve Türkiye İlahiyatı

Büyük filozof Aristo’ya ve onu izleyen deist düşünürlere göre Allah, sadece evren-
de ilk hareketi başlatandır. Dolayısıyla O, evrende olup bitenlere hiçbir şekilde
müdahale etmez. Bu düşünce biçimi, vahiy sürecine tamamen ters düşmekte-
dir. Vahiy süreci içinde bu düşünce biçimine karşı en anlamlı çıkış insanlığa Son
Çağrı olan Kur’ân-ı Kerim’de ifadesini bulmuştur. Allah yaratmayı başlatmakla
kalmamış, an be an yaratmaya da devam etmektedir.2 Daha da önemlisi Yüce
Yaratıcının yaratmasından da habersiz olmamasıdır: “(Onlara) de ki, “Ortakla-
rınız arasında yaratmayı başlatacak ve sonra da ona sürdürecek olan var mıdır?”
Yine (onlara) de ki, “Allah yaratmayı başlatır ve sonra da onu sürdürür. (Bütün
bunlara rağmen, gerçekten) nasıl da uzaklaşıyorsunuz?”3 Bu ve bu gibi ayetlerin
bize söyledikleri şudur: Allah, deist düşünürlerin aksine, evrende olup bitenlerden
habersiz değildir. Bu ayetler, Allah’ın evrene müdahale edip edemeyeceği konu-
sunu gündeme getirmektedir. Allah evrende olup bitenlerden, yapılan zulümler-
den, haksızlıklardan, soykırımlardan, habersiz olmadığına göre, yeri geldiğinde
müdahale edeceğinden hiçbir şekilde kuşku duymamak gerekir: “Sakın Allah’ın
zalimlerin yaptıklarından habersiz olduğunu sanma! Çünkü O, onlara, gözlerin
korkudan dışarı fırlayacağı bir güne kadar süre tanımaktadır.”4 Allah, inananları,
insani değerleri savunanları, koruyacağını açık bir biçimde şöyle bildirmektedir:
“Allah, kuşkusuz inananları (her türlü kötülüğe) karşı koruyacaktır; çünkü Allah
hiçbir haini, hiçbir nankörü sevmez.”5 Eğer Allah, inananları, insani değerleri
koruyanları, zalimlere karşı korumamış olsaydı, yeryüzün bozgunculuk egemen
olurdu. Yüce Allah bu hususa dikkatlerimizi şöyle çekmektedir: “Eğer Allah in-
sanlardan bir kısmının (baskılarına ve zulümlerine karşı) diğer bir kısmını koru-
*1 Bu yazı merhum ve muhterem hocam Prof. Dr. Salih Akdemir (ö. 2014) beyin sunduğu bir tebliğin
bu proje için tashih edilmiş halidir. Bahse konu sempozyum ve tebliğ bilgisi şöyledir: “Sječanje na
mog cijenjenog učitelja Prof. Dr. Muhammed Tajjiba Okića (Çok Değerli ve Sevgili Hocam Prof. Dr.
Muhammed Tayyib Okiç Beyin Aziz Hatırasına)”, Boşnakça’dan çev.: Abdurrahman Ademî, Uluslararası
Prof. Dr. Muhammed Tayyib Okiç’i Anma Sempozyumu, Saraybosna, 28-29 Haziran 2010. Toplantı Bosna
Diyanet İşleri Başkanlığı, T.C. Diyanet İşleri Başkanlığı ve Wonder (Avusturya) tarafından ortaklaşa
düzenlenmiştir. Tebliğ her hangi bir yerde yayınlanmamıştır. Kendisi ile vefat etmeden önce görüşmüş
ve bu projede yayınlamak üzere sözleşmiştik. Ömrü vefa etmedi. Bu vesile ile kendisine tekrar Allah’tan
rahmet diliyorum. Muhterem hocama verdiğim söz mucibince yazıyı baştan sona tashih ederek, içeriğe ve
vurgulara müdahale etmeden yapılması gerekli düzeltme ve düzenlemeleri yaptım. Yazı iki ana bölümden
oluşmaktadır. İlk kısımda kendisinin yetişmesinde ciddi destek ve katkısı olan hocası M. Tayyip Okiç
beyi anlatır. Merhum Okiç, Türkiye’de İlahiyat fakültesinde ilk Temel İslam Bilimleri hocası ve kürsünün
kurucusudur. İkinci kısım ise Kur’an tercümesine dair teorik altyapıyı anlatır ve ona dayanarak Boşnakça
mealleri değerlendirir. Bu kısım başta Boşnakça mealler olmak üzere Balkanlar’daki meal faaliyetine bir
katkı sayılabilir. Dolayısıyla makalenin başlığını tebliğin içeriğine göre düzenledik. Yazının yayını için ilk
çalışmayı yapan hocamızın kızları Esra Akdemir Tabakçılar’a ve Fatma Celepcioğlu’na, desteklerinden
dolayı meslektaşım Esra Gözeler’e teşekkür ediyorum (İsmail Çalışkan).
2 10 Yûnus 34. Ayrıca bkz.: 27 en-Neml 64; 29 el-Ankebût 19; 30 er-Rûm 11.
3 23 el-Mu’minûn 17: “Ant olsun ki, Biz, sizin üzerinizde yedi yol yaratmış bulunuyoruz ve Biz,
yaratmamızdan asla habersiz de değilizdir.” Ayrıca bkz.: 14 İbrahim 42; 11 Hûd 123.
4 14 İbrahim 42.
5 22 el-Hacc 38.
243
masaydı, içlerinde Allah’ın adının çokça anıldığı Manastırlar, Kiliseler, Havralar

ve Mescidler kesinlikle çoktan yerle bir edilirlerdi. Ant olsun ki, Allah, Kendine
yardım edene mutlaka yardım edecektir; çünkü Allah, çok kuvvetli, çok güçlü
olandır. (Allah’ın yardımı edeceği kimseler,) öyle kimselerdir ki, onlar, kendilerini
ülkede güç sahibi kılacak olsak, namazı kılarlar, zekatı verirler, iyi olanı anlatırlar
ve kötü olanı da engellerler. Yine de (bütün) işlerin sonu Allah’a aittir.”6 Peki Yüce
Allah, inananları ve insani değerleri korumak için aleme nasıl müdahale edecek-
tir? Allah’ın aleme müdahalelerinin bir yolu da insanlara, doğru yolu ve değerleri
anlatan elçiler, peygamberler göndermesi ya da ruhî özellikleri olan liderler ve
din alimlerinin yetişmesini sağlamasıdır. Ruhî özellikleri olan liderlerden biri de
Bosna’yı özgürlüğüne kavuşturmuş olan Ali İzzet Begoviç’tir (ö. 2003). Aynı za-
manda büyük bir düşünür ve bilge olan bu lider, Allah’ın yardımıyla, halkını öz-
gürlüğüne kavuşturmuştur. Bir Bosnalı Şair onunla ilgili olarak şöyle demektedir:
Ey Aliya!
Şayet sen olmasaydın,
bizim güzel avlumuz böylesine güçlü parlamazdı
ve ben ışığa karanlık derdim.
Allah ondan ve Bosna’nın özgürlüğü için seve seve canını verenlerden razı
olsun! Ruhları şad olsun! Gazilere ve asil Bosna halkına, her zaman esenlik, bolluk
ve bereket versin! Bu arada yeri gelmişken gururla ifade etmek isterim ki, Bosna
Milli Marşını, o zamanlar öğrencim olan Abdurrahman Ademi beyin yardımıyla,
Türkçe’ye ilk kez çevirme onurunu yaşadım. İlahî müdahaleler, bazen, ruhi özel-
likleri olan din bilginleri vasıtasıyla olur. Böylesi müdahaleler, bazen özgürlük
konusundaki müdahalelerden bile daha yaşamsal ve önemli olabilir.
Cumhuriyet döneminde, özellikle Atatürk döneminden sonra, Türkiye’de la-
ikliğin, laikçilik yani, dinin toplumdan soyutlanması olarak algılanması sonucu,
dini özgürlükler konusunda baskılar yaşanmıştır. 1949’da kurulan Ankara Üni-
versitesi İlahiyat Fakültesi’nin ilk yıllarında, Tefsir, Hadis ve İslam Hukuku ders-
leri bulunmamaktaydı. Ders olarak sadece Dogmatik Düşünce adlı bir ders vardı.
O dönemde yöneticiler, İslami ilimleri okutabilecek Profesör unvanlı bir Türk
bulamadıkları için çok değerli hocamız merhum Prof. Muhammed Tayyib Okiç
beyi getirtmişlerdi. Bu yüzden Temel İslam İlimleri’nin en önemlilerinden olan
Tefsîr, Hadis ve İslam Hukuku kürsülerini Ankara İlahiyat Fakültesi’nde kurma
şerefi 1951 yılında göreve başlayan ve 1969 yılına kadar bu görevi sürdüren Prof.
Muhammed Tayyib Okiç beye aittir. Değerli hocamız, özellikle Hadis alanın-
da zamanın en büyük otoritelerinden biriydi. Ana dili olan Boşnakça’dan başka,
Arapça’yı, Fransızca’yı ve Türkçe’yi ana dili gibi konuşur ve yazardı. Slav dilleri dı-
6 22 el-Hacc 40-41.
244
şında, Almanca ve İngilizce de bilirdi. Doktora çalışmalarını Fransa’da yürütmüş

olması, Louis Massignon, Gaudefroy Demombynes gibi büyük oryantalistler ile
yakın ilişki kurmasını sağlamıştı. O, Batının araştırma yöntemi ile Doğunun bil-
geliğini bir araya getiren ender insanlardan biri idi. Çok değerli Hocamız, Temel
İslam İlimleri kürsülerini kurmakla yetinmemişti. Bu kürsüleri, bugün vardıkları
uluslararası konuma getirecek olan öğretim elamanlarını da itina ile seçerek yetiş-
tirmişti. Bizlerin de hocaları olan bu hocalarımız arasında özellikle Prof. Dr. Talat
Koçyiğit, Prof. Dr. İsmail Cerrahoğlu, Prof. Dr. Mehmet Said Hatiboğlu, Prof.
Dr. Süleyman Ateş, Doç. Dr. Esad Kılıçer ve merhum Prof. Dr. Orhan Karmış’ın
adlarını zikretmememiz gerekir. Tayyib Okiç ve onun yetiştirdiği hocalar saye-
sinde Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, bugün alanında dünyada en saygın
fakültelerden biri konumuna yükselmiştir.
Çok değerli hocamızın gerçek İslamı öğretmesi, daha önce zikrettiğim, la-
ikliği laikçilik ile karıştıran İslam karşıtı masonik bazı çevrelerin düşmanlığını
üzerine çekmekte gecikmemişti. Bu çevreler, hakkında uydurdukları yalanlar ve
iftiralar ile Fakültedeki görevine son verdirmişlerdi. Burada belirtmem gereken
bir başka husus da şudur: Değerli hocamız, İlahiyat Fakültemiz dışında o dönem-
ler henüz Fakülte olmamış olan birçok İslam Enstitüsü’nde de dersler vermiş ve
alanında otorite olan birçok güzide ilim adamı yetiştirmiştir.
Hocamız sevgi dolu, çok mütevazi ve cömert, yani gerçek bir halk insan ol-
duğu için Türkiye’de birçok kişinin onunla ilgili unutulamayacak anıları vardır.
Ben, bu kişiler arasında onun özel dünyasına da girebilmiş, onun gerçek anlamda
güvenini kazanabilmiş olan şanslı kişilerden biriyim. Hocam ile dolaylı ilk tema-
sımız, kendisini yakından tanıyan bir yakınımız olan Kütahyalı Merhum Hacı
Hıfzı efendi sayesinde olmuştur. Benim kafamda İlahiyat fikri yok iken Mer-
hum Hacı Hıfzı efendi, Merhum babam Hacı Akdemir’in yanında bana Tayyib
Okiç’ten hemşehrimiz olarak söz etmiş ve İlahiyat Fakültesine kaydolmamın iyi
olacağını söylemişti. Bunun üzerine biz de hocamıza ön kayıt yapması için bir
mektup göndermiştik, cevabi mektup gelmeyince, ben de yeni kurulmuş olan
Hacettepe Üniversitesi’nin Fransız Filolojisi bölümüne kaydımı yaptırmıştım.
Derken Hocamızdan ön kaydımı yaptırdığına dair bir mektup geldi. Rahmetli
babam, “Fransız Filolojisi tek kanatlı kuş, İlahiyat Fakültesi ise iki kanatlı kuş” di-
yerek, İlahiyat Fakültesi’ne kaydolmamı istiyordu. Bunun üzerine biz de babamla
birlikte Ankara’ya gelip kaydımı Filoloji bölümünden alıp İlahiyat Fakültesi’ne
yaptırdık. Eğer hocam ön kaydımı yaptırmamış olsaydı, benim bugün ilahiyatçı
olmam asla mümkün olamazdı.
Yetişmemde en önemli kişi olmasına rağmen, değerli hocam, görevden alın-
ması nedeniyle derslerimize girememişti. Ama ben onun özel öğrencisi olma onu-
runu ve gurunu yaşayanlardan biriyim. Hocamız, Ankara dışına çıktıklarında,
gıyabında evine girilmesini istemediği için, evinin boş kalmasını istemezdi. Bu
yüzden ben öğrenciliğim boyunca o yok iken evinde kalırdım. Beni öylesine sever
ve öylesine güvenirdi ki, ben, mezun olduktan ve evlendikten sonra bile, Fransa’ya
245
doktora yapmak üzere gidene dek, evinde kalmamı isterdi. Ben de Ankara dışında
olmama rağmen, seve seve onun bu isteğini yerine getirirdim. Onun sayesinde,
daha birinci sınıfta iken, özellikle Hadis alanındaki tüm kaynakları yurt dışından
getirtmiştim. Onun olağan üstü bir hafızası ve kapsamlı bir bibliyografya bilgisi
vardı. Özellikle Arapça ve Batı dillerine özel bir ilgi gösterilmesini isterdi. Evinde
kaldığım zamanlar, muazzam kütüphanesinde bulunan çalışma masasına otur-
mamı ve orada çalışmamı isterdi. Bu istek, benim için olağan üstü bir mutluluk,
onur ve gurur kaynağıydı. Taşradan fakülteye gelmiş birinci sınıftaki bir öğrenci
için, dünyaca ünlü bir bilim adamının çalışma masasında çalışabilmek gerçekten
de herkese nasip olmayacak bir onur kaynağı idi. Masasının üzerinde gördüğüm
yabancı dillerdeki eserleri anlama coşkusu ve merakı, Arapça dışında, Fransız-
ca ve İngilizce’yi daha öğrenciliğim sırasında öğrenmemi sağlamıştı. Hocamdan
öğrendiğim en önemli ilke insana sevgi ve saygı ilkesi olmuştu. Bu bağlamda o,
Hz. Peygamberimizin yaşantısının günümüzde ender görülen örneklerden birini
temsil ediyordu. O, Sevgili Peygamberimizin şu hadisini kendine yaşam ilkesi
yapmıştı: Kolaylaştırınız, zorlaştırmayınız; müjdeleyin ama asla nefret ettirmeyiniz.
Hocamız, öğrencilerini asla sınıfta bırakmazdı, çünkü onları geleceğin kurucuları
olarak görürdü. Gerçekten de öyle oldu. En zayıf olan öğrencileri bile, zamanla
eksiklerini giderdiler ve çok büyük hizmetler gerçekleştirdiler. Ben de bugün, bazı
meslektaşlarımın itirazlarına rağmen, aynı yaklaşımı gururla sürdürmekteyim: İn-
sana sevgi ve saygı….
Böylesine güçlü ve sevilen bir hocanın, yakını olmak, kendi öğrencileri olan
değerli hocalarım ile de yakın bir iletişim kurmamı sağlamıştı. Bu bağlamda, özel-
likle Prof. Dr. Mehmet S. Hatiboğlu ve merhum Prof. Dr. Orhan Karmış’ıın
yetişmemdeki özel çabalarını zikretmem bir kadirşinaslık gereğidir. Tayyip ho-
camla olan özel görüşmelerimde dikkatimi çeken en önemli özelliği, günümüzün
en yaygın hastalığı olan dedikodudan uzak olmasıydı. Düşmanları dahil olmak
üzere, hiçbir zaman -bir kişi hariç- hiç kimsenin aleyhinde konuşmazdı. Daima
herkesin iyi yanlarını göstermeye özen gösterirdi. Sonuç olarak tek kelime ile
özetlemek gerekirse, o tam anlamıyla bir sevgi insanıydı. Burada onun kadınlar
konusundaki yaklaşımını da özellikle belirtmek gerekir. O dönemlerde kadının
eğitime katılımı yaygın değildi. Hocamızın katkılarıyla kadınların eğitime yoğun
bir biçimde katılımları sağlanmıştır. Bu bağlamda onun İslâmiyet’te Kadın Öğreti-
mi başlıklı eserini burada zikretmemiz gerekir. Fransa’da bulunduğum sırada ken-
disi ile bağlantım kesintisiz bir biçimde sürmüştür. Doktora tezimi savunacağım
yıl olan 1977 yılında Hakkın Rahmetine kavuştuğunu öğrendiğimde öylesine
üzülmüştüm ki…. Öğrencisi olarak yapabileceğim en önemli iş olarak, 10 Ka-
sım 1977 tarihinde savunduğum doktora tezimi kendisine ithaf etmeyi uygun
gördüm ve tezimi onun hatırasına ithaf ettim. Mevlam mekanını Cennet eylesin!
Sevgili Hocam ile ilgili olarak sözlerime son vermeden önce, Bosnalı Şair’in
merhum Bosna Hersek Cumhurbaşkanı Aliya İzzet Begoviç için söylediklerinden
esinlenerek şu mısraları onun için, söylemeyi yerine getirilmesi gerekli bir borç
olarak görüyorum:
246
Ey sevgili hocam, Muhammed Tayyib Okiç bey!

Şayet sen olmasaydın,
Senin güzel Türkiyemizde tutuşturduğun Kur’an meşalesi ve ışığı
böylesine güçlü parlamazdı ve oradan da böylesine güçlü bir biçimde bütün dün-
yayı aydınlatmazdı…
II. Çeviri Bilim ve Kur’an Çevirileri

Bir bilim adamının büyüklüğü sadece kendi eserleri ile değerlendirilemez; aynı
zamanda yetiştirdiği öğrencileri ve etkileri ile de değerlendirilir. Sevgili Hocamı-
zın yetiştirdiği bir öğrenci olarak, Tefsir Anabilim Dalı’nın etkinlikleri ve Dünya-
daki Kur’an çevirileri hakkında kısaca bilgiler vermek istiyorum.
Tefsir Anabilim Dalı, geleneksel tefsir dışında, özellikle, Hermenötik, Lingu-
istik, Semantik ve Çeviribilim ve Karşılaştırmalı Sami Dilleri alanlarında uzman-
laşmış bulunmaktadır. Ben, burada, bütün ülkeleri, özellikle canımız güzel Bos-
namızı da yakından ilgilendirdiği için, kısaca Kur’an çevirileri üzerinde durmak
istiyorum. Bu konu, Allah’ın sözünün doğru anlaşılması söz konusu olduğu için,
yaşamsal bir önem arz etmektedir; çünkü çoğu kez, İlahî İradeye, amaçlamadığı
anlamlar yüklemek söz konusu olabilmektedir. Linguistik’in bir bölümü olan,
Çeviri Kuramı, tıpkı Semantik, gibi, özellikle 1995 yılından sonra bağımsız bir
bilim haline gelmiş bulunmaktadır. Bu alanda yapılan bilimsel araştırmalar, genel
olarak çeviri fenomenini, özel olarak da Kutsal Kitap çevirilerini, elbette ki Kur’ân
çevirilerini, İlahî İradeyi tam olarak yansıtıp yansıtmadıkları açısından sorgular
niteliktedir. 2002 yılından bu yana fakültemizde “Kur’ân Çeviri Teknikleri” der-
sini veren biri olarak, bu alanda çalışmalarımı yoğun bir biçimde sürdürmekte-
yim. Dünyadaki çeşitli dillerdeki Kur’ân çevirileri ile ilgili olarak yaptığım araştır-
malarda ulaştığım sonuç şu olmuştur: Bugün dünyada, Çeviri Kuramı, Yöntemi
olan bir Kur’ân çevirisi yoktur. Kuramsız ve yöntemsiz bir çalışmanın başarılı
olamayacağı açıktır. Bu yüzden, dünyadaki bütün çeviriler, hatalar ile doludur.
Bu sözler, birçok kimseye abartılı gelebilir. Bu konuda yanılmayı da çok isterim.
Genelde çeviriler, birbirlerine öykünmektedirler. Hatta bazen intihal söylentileri
bile gündeme getirilebilmektedir. Bu yüzden ben, Yüce Mevlam’ın beş seneye
yakın bir sürede tamamlamamı nasip ettiği Son Çağrı Kur’ân7 adlı eserimde bir
kuram ve yöntem uygulayarak hatadan uzak bir meal ortaya koymaya çalıştım.
Kur’ân-ı Kerim, kıyamete dek yol gösterici vasfını sürdürecek olan son ilahî
kitaptır. Bu bakımdan, onun doğru anlaşılması çok büyük bir önem arz etmek-
tedir. Ancak onu doğru olarak anlama sorunu geçmişte olduğu gibi bugün de
en önemli sorunlardan biri olarak karşımızda durmaya devam etmektedir. Son
zamanlarda, özellikle Batı’da Dil Bilim ve Hermenötik alanında gerçekleştiri-
len araştırmalar, anlamanın ne denli karmaşık bir sorun olduğunu açıkça gözler
7 Salih Akdemir, Son Çağrı Kur’an (Meal), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.
247
önüne sermektedir. Dinî metinleri anlama söz konusu olduğunda, sorunun daha
da ağırlaşacağı açıktır; çünkü söz konusu metinler ile aramızda anlam değişme-
lerine yol açan çok uzun bir zaman uçurumu vardır. Dilbilimciler, genel ola-
rak, anlamı, anlam değişmeleri açısından ele alma eğilimindedirler. Bu yüzden
onlar, Saussure’nin izinden giderek, art süremli (diachronic) semantik ve eş sü-
remli (synchronic) semantik ayırımını benimsemiş bulunmaktadırlar. Art süremli
semantik, dilin zaman içinde geçirmiş olduğu değişiklikleri inceler. Eş süremli
semantik ise dilin şu andaki durumunu ya da belli bir zaman dilimi içindeki
konumunu belirler. Anlamı belirleme konusunda hangi yöntemin daha uygun
olacağı sorunu, araştırma konusuna bağlıdır. Özellikle dini metinlerin anlaşılması
söz konusu olduğunda, Arap dilindeki köklerin asıl kök anlamların belirlenme-
si için, art süremli bir semantik araştırmanın yapılması kaçınılmazdır. Bununla
birlikte, dilin, Kur’ân’ın indiği dönemde kazanmış olduğu yeni anlamların ortaya
konması bakımından da eş süremli bir semantik inceleme kaçınılmazdır.
Kur’ân-ı Kerim, 610-632 yılları arasında Arap Yarımadası’nda inmiş olan
ilahî bir Kitap’tır. Ama O, ilahî bir kitap olmasının yanında Arap dilinde yazılmış
olan bir Kitap’tır. Arap dili de diğer bütün diller gibi, geçmişten günümüze dek,
çeşitli nedenlerin etkisinde kalarak anlam konusunda birçok değişikliğe uğramış-
tır ve uğramaya devam edecektir. Nitekim Kur’ân, inmesiyle birlikte, Arapça söz-
cüklere daha önce taşımadıkları yeni anlamlar yüklemiştir. Kur’ân, aradan çok
fazla bir zaman geçmeden, insanlığın tanımış olduğu en büyük uygarlıklardan
birini gerçekleştirmiştir. Bu dönemde de sözcükler, yeniden anlam değişiklikleri-
ne uğramışlardır.
Burada önemle vurgulanması gereken husus şudur: Kur’ân Arap dilinde in-
miş ilahî bir Kitap’tır. Ama hangi Arap dilinde inmiştir? Hiç kuşkusuz ki, Hz.
Peygamber (a.s) zamanındaki Arap dilinde inmiştir. Bu gerçeğin hiçbir zaman
göz ardı edilmemesi gerekir. Yine burada çok önemli bir sorun gündeme gelmek-
tedir. Arap dili, sürekli bir değişim içinde olduğuna göre, bu durumda, Kur’ân’ı
Hz Peygamber’in ve onun güzide sahabesinin anladığı gibi anlama imkanımız
var mıdır? Hayatî bir önem taşıyan bu soruya verilecek cevap, ne yazık ki, olum-
suzdur; çünkü elimizdeki Arapça sözlükler, bu amacı gerçekleştirmekten uzaktır.
Üzücü olan, şu ana kadar İslam dünyasında bu boşluğu dolduracak hiçbir çalış-
manın yapılamamış olmasıdır. Daha da üzücü olan ise birkaç araştırmacı dışında
böyle bir sorunun varlığından haberdar bile olunamamasıdır.
Soruna ilk defa dikkatleri çeken, Mısırlı büyük tefsir alimi Emin el-Hûlî ol-
muştur. Hûlî, bu sorunu, tefsir konusundaki yeni yöntemini açıklarken ele almış-
tır. Ona göre, müfessirler, Kur’ân’ın açıklanmasında yetersiz kalmışlardır; çünkü
onu, her şeyden önce bir hidayet rehberi olarak görmüşlerdir. Halbuki asıl amaç
bu değildir; asıl amaç, Kur’ân’ın dil yönünü, edebi yönünü vurgulamaktır. Edebî
tefsir yönteminde en önemli konu ise Kur’ân’daki sözcüklerin anlamlarının belir-
lenmesidir. Araştırmacının bu sırada, kelimelerin manalarının zaman içinde gös-
terdiği değişmeleri göz önünde bulundurması gerekir; çünkü amaç, Kur’ân’ı Hz.
248
Peygamberin (as) ve onun güzide ashabının (ra) anladığı gibi anlamaya çalışmak-
tır. Bu yüzden araştırmacının, bu kelimelerin ilk olarak ortaya çıktıkları sırada ve
onların ilk okuyucusu olan Resûlullah (as) tarafından okunduğunda, onun etra-
fında bulunan kimselerin onlardan ne anladıklarını tespit etmeye bilhassa dikkat
etmesi gerekir. Kur’ân kelimelerinin mânâlarının anlaşılmasında birinci esas bu
olunca, mevcut lügatlarımız da bu işe kolaylık sağlayıcı ve yardım edici bir du-
rumda olmadıklarına göre, bu zor şartlar altında, kim bu sahada çalışmayı göze
alabilir? Nitekim, bu sahada sahip olduğumuz en büyük lüğatlardan, İbn Manzûr
el-Misrî’nin Lisânu’l-Arab’ı bile, çağdaş lügatçıların dediği gibi, zaman itibariyle
birbirine uygunluk arz etmeyen bilgilerin bir araya getirilmesiyle yazılmış olan
bir eserdir. Bu sebeple, eserde, birbirlerinden birkaç asır farklı devirlerde yaşamış
olan kimselerin metinleri yan yana zikredilmiştir. Mesela, dördüncü hicri asrın
başlarında yaşamış olan İbn Dureyd (ö. 321/933) ile hicrî yedinci asrın başlarında
yaşamış olan İbnu’l-Esîr (ö. 606/1209) yan yana zikredilerek, birincinin dil ile
ilgili sözleri ile ikincinin dinî sözleri mecz edilmeye çalışılmıştır.
Yine mesela, el-Kâmûsu’l-Muhît adlı sözlük bildiğimiz gibi, birbiriyle uyumlu
olmayan, ayrı ayrı ve birbirine zıt kültürlere ait bilgilerin bir özetidir. Görüldüğü
gibi, lafızların zaman içinde gösterdikleri değişiklikler konusunda, sabit olan bu
gerçeğin tahkik edilmesi için, lügatlarımız, hiç bir surette yardımcı olacak bir hal-
de değildirler. Bu durumda, bir Kur’ân müfessirinin önünde, Kur’ân kelimeleri-
nin birisinin ilk manasını öğrenmek istediği zaman, bunun için, bizzat kendisinin
bir araştırma yapmasından başka bir çare yoktur.”8
Emin el-Hûlî’nin ortaya koymuş olduğu bu gerçek düşündürücü olduğu ka-
dar dehşet vericidir de. Düşündürücüdür; çünkü Kur’ân’ı anlamama söz konu-
sudur. Dehşet vericidir; çünkü Kur’ân’ı Hz. Peygamber (as)’in anladığı gibi anla-
mak için elimizde başvurabileceğimiz güvenilir hiçbir kaynak bulunmamaktadır.
Burada birçok kimse, el-Hûlî’nin tespitini abartılı bulabilir. Ancak biz, onun bu
tespitine yürekten katılmaktayız. Yine burada üzerinde ısrarla durulması gereken
bir başka husus da el-Hûlî’nin sorunu çözme konusunda sunmuş olduğu çözüm
yolunun son derece yetersizliğidir. Kur’ân’ı yorumlayan araştırmacı, kaynaklar
hiçbir şekilde kendine yardımcı olmadığından, gerçek anlamı bulmak için sadece
bireysel araştırmalarına dayanmak zorunda kalacaktır.9 Emin el-Hûlî’nin bu gö-
rüşüne, Arap dilbilimcileri de katılmaktadırlar.10 Onlara göre de elimizdeki, söz-
lükler, Kur’ân’ın indiği dönemdeki Arap dilini verememektedirler. Ancak onların
da çözüm konusundaki önerileri o dönemle ilgili metin okumalarını önermekten
öte gitmemektedir. Kur’ân’ı Hz. Peygamber’in anladığı gibi anlayabilmek için, bu
8 Emin el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev.: Mevlüt Güngör, Kur’ân Kitaplığı, İstanbul 1995, s.
93-95.
9 A.g.e., s. 95.
10 İbrahim, Enis, Delâletü’l-Elfâz, Kâhire 1992, s. 248-251. Ayrıca bkz.: Muhammed es-Seyyid Ali Belâsî,
“Arap Dili Semantiği”, çev.: Celalettin Divlekçi, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, Isparta 1997, sayı: 4, s.
271.
249
öneriler, pek fazla bir anlam ifade etmemektedir. İşte bu bağlamda Karşılaştırmalı
Sami Dilleri Araştırmaları, bize Arap dilindeki köklerde meydana gelen anlam
değişmelerinin belirlenmesinde çok önemli bir katkı sağlayabilir. Çünkü Sami
Dilleri, Arapça’dan çıkmıştır. Ancak Arap dili ile ilgili olarak elimizde, birkaç ki-
tabede yer alan birkaç belge dışında Kur’ân’dan başka yazılı belge yoktur. Oysa
Akkadça belgeler M.Ö. 2600 yıllarına kadar uzanabilmektedir. Başta Akkadça,
İbranice, Aramice ve Habeşçe olmak üzere, bütün bu Sami dilleri, bize, Arapça’da
zamanla kaybolmuş olan asıl kök anlamlarının belirlenmesinde çok önemli katkı
sağlayabilirler. Şimdiye kadar, yapılan araştırmalar11 şu gerçekleri ortaya koymuş-
tur:
1. EMR kökünün kök anlamı ‘emretmek’ değil, ‘söylemek, anlatmak’tır.
2. QRE kökünün kök anlamı, ‘okumak’ değil, ‘çağırmak’tır.
3. ABD kökünün kök anlamı, ‘kul olmak’ değil, ‘yapmak, yaratmak, gerçek-
leştirmek, üretmek, çalışmak’tır.
4. VSY kökünün kök anlamı, ‘tavsiye etmek, önermek’ değil, ‘emretmek’tir.
5. ŞHD, BRK, SBH, QDS kökleri kök anlamlarını günümüze dek değişme-
den sürdürebilmişlerdir.
Bildiğimiz kadarıyla bu tür çalışmalar, gerek Batı’da gerekse İslam Dünyasın-
da, hiçbir şekilde inceleme konusu olmamıştır. Sami dilleri sadece dil bakımdan
ilgimizi çekmemektedir. Hemen bilinen bütün vahiy sürecinin, Kur’ân da dahil
olmak üzere, Sami dilleri vasıtasıyla gerçekleştirilmiştir. Bu nedenle, biz, vahiy sü-
recini bir bütün olarak almaya özen gösteriyoruz. Şurasını hiçbir zaman unutma-
mak gerekir ki, Eski Ahid ve İnciller, inceleme konusu yapılmadan Kur’ân’ı doğru
olarak anlamak asla söz konusu olamaz. Bunun nedeni, Kur’ân’ın sürekli kendin-
den önceki vahiylere atıfta bulunması ve daha da önemlisi onları onaylamak için
geldiğini açıkça bildirmesidir. Kur’ân’ı doğru anlamak konusunda önceki vahiy-
leri bilmek ne denli önemli ise onu Hz. Peygamber’in ve onun güzide Ashabının
anladığı gibi anlayabilmek için de onda geçen fiil köklerinin kök anlamlarını doğ-
ru bir biçimde belirlemek de son derece önemlidir. Şu halde Kur’ân’ı anlamada
art süremli araştırmalar kaçınılmazdır. O, Kur’ân metnini anlamada bizim için
olmazsa olmaz bir yöntem olmuştur. Bu yöntem sayesindedir ki, Kur’ân’ı Hz.
11 Aliye Abdurrahman, Vahiy Geleneğinde EMR Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y. Lisans tezi),
Ankara Ü. SBE, Ankara 2002; F. Betül Çipiloğlu, Vahiy Geleneğinde QRE Kökünün Semantik Açıdan
İncelenmesi, (Y. Lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2003; Hatice Korkmaz, Vahiy Geleneğinde ŞHD
Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y. Lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2003; Nermin Akça, Vahiy
Geleneğinde ΆBD Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Doktora t.), Ankara Ü. SBE, Ankara 2004;
Ömer Müftüoğlu, Eski Ahid Ahit ve Kur’ân’da VSY Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Doktora tezi),
Ankara Ü. SBE, Ankara 2004; Mutlu Türkmen, Kur’ân-ı Kerîm ve Kitâb- Mukaddes’te BRK, SBH ve KDS
Köklerinin Semantik İncelemesi, (Doktora tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2007; Muhammet Karaosman,
Vahiy Sürecinde Alem Kelimesinin Semantik Tahlili, (Y. Lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2006; Mustafa
Kumru, Vahiy Sürecinde Hak Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y. Lisans tezi), Ankara Ü. SBE,
Ankara 2007.
250
Peygamber’in anladığı gibi anlama imkanı gündeme gelebilmiştir. Böyle bir en-
dişe taşınmadığı taktirde, köklere, Peygamber zamanında taşımadıkları anlamları
yüklemek kaçınılmaz olacaktır. Ancak Tefsir Usulü konusundaki eserlerimiz, hâlâ
semantik konularına gereken ilgiyi vermekten uzaktır. Müfessirlerimiz tefsirlerin-
de, dil konularına ağırlık verseler de arzu edilen gelişmeleri gerçekleştirmekten
uzaktırlar. Bu yüzden Sami Dillerinde yapılan ve yapılacak olan art süremli se-
mantik araştırmalar, Kur’ân’da geçen 1530 kökün12 kök anlamlarını doğru biçim-
de tespit etmek bakımından zorunluluk arz etmektedirler. Karşılaştırmalı Sami
Dilleri Araştırmaları, prototipe en yakın dilin Arapça olduğunu açıkça gözler
önüne sermektedir. O halde ülkemizde ve dünyada pek bilinmeyen bu konunun
bilimsel bir biçimde açıklığa kavuşturulması çok büyük bir önem taşır. Kur’ân
Semantiği konulu araştırmamızdan çıkan olmazsa olmaz sonuçlar şöyledir:
1. Sami dilleri içinde Proto-Semitik’i en iyi bir biçimde yansıtan Arapça’dır;
bu noktada Akkadça’dan bile eski sayılabilir.
2. Arapça dışındaki Sami dilleri, kolaylık ilkesi gereği, Arap diline nazaran
morfoloji, sentaks ve sözcük hazinesi bakımdan kolaylaşmış dillerdir.
3. Arapça dışındaki Sami dillerde, harflerle ilgili olarak meydana gelmiş
değişim kuralları öğrenilecek olursa, Sami dillerdeki hemen bütün sözcüklerin
Arapça’da da var olduğu kolaylıkla görülür.
4. Sami dillerin en önemli özelliği genelde üç harften oluşan köklerden oluş-
masıdır. Kökler aynı zamanda anlamları da içerirler. Bu bakımdan kök anlamla-
rının doğru olarak belirlenmesi hayatî önem arz eder. İşte bu bağlamda Karşılaş-
tırmalı Sami dilleri araştırmaları, özellikle Arapça’da kaybolmuş kök anlamlarının
belirlenmesinde önemli katkılar sağlayabilir. Her ne kadar Arapça, Sami dilleri
içinde Proto-Semik’e en yakın dil olsa da elimizde onunla ilgili bir kaç kitabe ve
Kur’ân-ı Kerim’den başka yazılı belge yoktur. Oysa ki, diğer Sami dilleri için aynı
durum söz konusu değildir. Örneğin Akkadça için M.Ö. 2600 yıllarının gerisine
bile gidilebilmektedir.
5. Mademki Arapça, Sami dilleri içinde Proto-Semitik’e en yakın ve en eski
dildir, o halde, bu dillerde var olan kök anlamlarını da içermek durumundadır.
6. Kur’ân içinde biraz dikkatli yapılan okumalar bile, son derece sık kullanılan
birçok kökün, kök anlamlarının kaybolduğunu açıkça gözler önüne sermektedir.
7. Kur’ân’ın doğru anlaşılabilmesi, yani Hz Peygamber ve Onun güzide ar-
kadaşlarının anladıkları gibi anlaşılabilmesi için, kaybolmuş olan kök anlamların
mutlaka belirlenmesi gerekir. Bunun tek yolu, Sami dillerinde yapılacak olan art
süremli semantik çalışmalardır.
Burada, Kur’ân’ın anlaşılması için, kendinden önceki vahiylerin önemini
gözler önünce seren bir örnek vermek istiyoruz. el-Bakara suresinin 93. ayetinde
12 Bkz,: Muhammed Tasa, Kur’ân’da Cümle Yapısı (Doktora tezi), Ankara 2002.
251
Yüce Allah, İsrail oğullarından söz aldığını ifade etmektedir. Biz ayeti ilk kez,
Tevrat metnine13 dayanarak doğru bir biçimde çevirme onurunu yaşadık: “Hani
sizden kesin söz almış, Tur’u üzerinize kaldırmış, “Size verdiklerimize kuvvetlice
sarılın ve (onlara) uyun” (demiştik). Bunun üzerine onlar da “Biz (onları) işittik
ve dolayısıyla onları uygulayacağız” demişlerdi...” Oysa dünyadaki bütün çeviriler,
Boşnakça olanlar da dahil şöyle çevirmektedir: “Dinledik ve isyan ettik” dediler.”
Çok değerli araştırmacı, sevgili meslektaşım Prof. Dr. Abdülaziz Bayındır bey,
“Kitabı Tahrif ” başlık araştırmasında, ‘asâ kökünün ‘tutmak” anlamına da geldi-
ğini ifade ederek, söz konusu ayeti şöyle çevirmektedir: “Dinledik ve sıkı tuttuk.”
II. Balkan Dillerinde Çeviriler ve Boşnakça Mealler Üzerinde Bazı Değer-

lendirmeler
Burada Sırpça-Hırvatça ve Boşnakça çeviriler hakkında kısaca bilgi vermek, ar-
dından Boşnakça mealler üzerine bazı değerlendirmeler yapmak yerinde olacak-
tır:
Sırpça veya Hırvatça çeviriler:
1. Prijevod Miće Ljubćbratića, objavljen 1895. Tvrdi se da je to prijevod sa
francuskog jezika.
2. Prijevod Ali Rize Karabega, objavljen 1937. Prijevod sa arapskog. Neki
Neki Kritičari smatraju da je to preađeni Ljubibratičev prijevod.
3. Prijevod Muhammeda Pandže i Džemauddina Čauševića, objavljen 1937.
Kritičari smatraju da je to engleskog.
4. Prijevodi Besima Korkuta, objavljen 1977.
Boşnakça çeviriler:
1. Prijevod Mustafa Mlive, objavljen 1994. (I izdanje), 1995. (II izdanje), i
2004. (III izdanje).
2. Prjevod Enesa Karića. Objvljen 1995.
3. Prijevod Esada Durakovića, objavljen 2004.
Burada, Boşnakça çevirilere, ulaşamadığımı özellikle belirmek isterim. İnter-
net ortamında sadece Besim Korkut’un çevirisi verilmektedir. Suudi Arabistan
hükümetinin en kötü çevirilerden birini olan Besim Korkut beyin çevirisini çok
13 Tesniye V:24.
‫ׁשּו הָּתַא בַרְק גכ‬
ְ ‫עָמ‬, ‫ׁשֲא לָּכ תֵא‬ ֶ ‫רֵּבַדְּת ְּתַאְו ;ּוניֵהֹלֱא הָוהי ְ רַמאי ֹ ר‬
ֶ ‫ָךיֶלֵא ּוניֵהֹלֱא הָוהי ְ רֵּבַדי ְ ר‬--‫ׁשְו‬
‫ּוניֵלֵא‬, ‫ׁשֲא לָּכ תֵא‬ ָ ‫ׂשָעְו ּונְעַמ‬
ִ ‫ּוני‬.
23 Sen git, Tanrımız RAB’bin söyleyeceklerini dinle. Sonra Tanrımız RAB’bin bütün
söylediklerini bize anlat. Biz de kulak verip uyacağız.’
252
sayıda bastırıp ses dosyaları ile birlikte dünyaya yayması aslında üzücüdür. Aşağı-
da göreceğimiz üzere, Suudi yetkililer, işlenen korkunç hataları görselerdi, bu çe-
viriyi kesinlikle yayınlamazlardı. Bu arada Mustafa Mlivo’nun internet ortamında
yayınlanan, 101 neistpravnost u prijevodima Kurâna adlı çalışmasından oldukça
etkilendiğimi özellikle belirtmek isterim. O da kendi dillerindekiler dahil özellik-
le İngilizce Kur’ân çevirilerinde var olan hatalara dikkat çekmektedir.
-“I kada smo od vas vaš zavjet primili, i brdo iznad vas podigli: ”Ozbiljno
prihvatite ono što vam dajemo i budite poslušni!” -oni su odgovorili: “Čujemo,
ali poslušati nećemo!” [Prijevodi Besima Korkuta]
-”I kad smo uzeli od vas obavezu i digli iznad vas (brdo) Tur, (rekli smo)
“Čvrsto držite ono što smo vam dali i slušajte”. Oni su rekli: “Čuli smo (Tvo-
je riječi), a neposlušni smo (prema Tvojim naredama)”. [Prijevod Muhammeda
Pandže i Džemauddina Čauševića]
Açıkça görüleceği üzere, Yüce Allah, Yahudilerden kesin bir söz aldığını ifade
etmektedir. Bunun anlamı şudur: Yahudiler, Allah’a açık bir şekilde söz vermişler-
dir. Eğer söz vermemiş olsalardı, Yüce Allah, ‘onlardan kesin söz almıştık’ demez-
di. Böyle bir durum, -haşa- Yüce Allah’ı yalancı konumuna düşürür. Yahudilerin,
sözlerinden dönmeleri, Kur’an’ın, “Ancak siz bunun ardından yine sözünüzden
dönmüştünüz. Allah’ın size lütfu ve sevgisi olmasaydı, (bu davranışınızdan dolayı)
hüsrana uğrayanlardan olurdunuz.”14 ayetinde açıkça ifade ettiği gibi, ancak an-
laşmadan sonra gerçekleşmiştir. en-Nisâ suresinin 46. ayeti, ’Aseynâ kelimesinin
anlamının ‘isyan etmek’ değil de ‘itaat etmek, yani Allah’ın ayetlerini uygulamak’
olduğunu açıkça gözler önüne sermektedir. Ancak, çeviriler, burada da anlamı
yakalayamamışlardır:
-“Ima jevreja koji izvrću smisao riječima i govore uvijajući jezicima svojim i
huleći pravu vjeru: ”Čujemo, ali se ne pokoravamo!” i ”Čuj, ne čuli te!” i ”Rā‘inā”
A da oni kažu: ”Čujemo i pokoravamo se!” I ”Čuj!” i ”Pogledaj na nas!” -bilo bi
za njih bolje i ispravnije; ali, Allah je njih zbog nevjerovanja njihova prokleo, jer
maloko od njih vjeruje.“ [Prijevodi Besima Korkuta]
-”Među Židovima ima ih koji premještayu riječi s njihovih mjesta) i govore:
„Čuli smo i usprotivili smo se¸¸ i ¸¸čuj _ne čuo¸¸ i (govore): ¸¸ Pazi nas¸¸ savijajući
jezike i napadajući (grdnjama) vjeru. Da su oni rekli: „Čuli smo i pokorili smo se;
čuj i pogleda nas“, (to) bi im bilo mnogo bolje i ispravnije, ali ih je Bog prokleo
zbog njihova nevjerstva i (samo) će mali broj (njih) vjerovati.“ [Prijevod Muham-
meda Pandže i Džemauddina Čauševića]
Kur’ân çevirilerinde başarılı olunmamasının diğer önemli bir nedeni de onun
sözlü bir metin olduğunun göz ardı edilmesidir. Oysa onun sözlü bir metin olma
özelliği gerçekten de doğru anlaşılması bakımından kesinlikle göz önünde bulun-
14 2el-Bakara, 63-64.
253
durulması gereken bir husustur. Bu özelliği genelde dikkate alınmadığı içindir ki,
ayetler arasındaki bağlantılar başarılı bir biçimde kurulamamaktadır.
Şu halde başarılı bir Kur’ân çevirisi, onun bu sözlü metin olma özelliğini göz
önünde bulundurmak suretiyle, kapalılıkları gidermek üzere tarihi arka plana in-
mek, orada olayları sanki yaşıyormuşçasına belirlemeye çalışmak ve sonuçta gere-
kirse yeni bir metin inşa etmekle mümkün olur. Eğer ayetlerin inişine neden olan
tarihi arka plan belirlenmeyecek, yani tarihi bağlam kurulamayacak olursa, salt
Arapça bilgisi ile inen ayetleri doğru anlayabilmek asla söz konusu olamaz. Ni-
tekim bağlam belirlenemediği için birçok ayeti kerime, aşağıda örnekleyeceğimiz
üzere, yanlış anlaşılmıştır. Mantık ve Dil Felsefesi konularında yaptığı çalışmalar-
la günümüz felsefesine çok büyük katkılarda bulunmuş olan Avusturyalı büyük
düşünür Ludwig Wittgenstein “Anlam bağlamdır” derken bu gerçeğe işaret et-
mektedir. İlk olarak Al-i İmrân suresin 72-74. ayetleri üzerinde durmak istiyoruz.
Bu ayetler, müfessirlerce söz konusu surenin anlaşılması en zor ayetleri olarak ni-
telendirilmişlerdir. Bu güçlüğün, çevirilere de yansıması son derece doğaldır. Bu
ayetlerle ilgili olarak samimi kanaatimizi belirtmek gerekirse, müfessirler, onları
anlaşılır hale getirmek şöyle dursun, yaptıkları birbirleriyle çelişkili açıklamalarla
hepten anlaşılmaz kılmışlardır. Bir açıklamaya göre, ayette geçen sözler, Allah’a ait
olurken, diğer bir açıklamaya göre Yahudiler’e ait olabilmektedir. Sonuçta tefsir-
lerde yer alan açıklamalardan, hangisi seçilirse seçilsin, ayetin anlamının açıklığa
kavuşturulması asla söz konusu olamamaktadır. Bu ayetleri çevirdiğim sırada, on-
ları anlamak için harcadığım zihin çabasını bir ben bilirim. Görüşler arasından
tutarlı olanı bulmak…. Böyle bir şey söz konusu olamıyor ki… Konuyla ilgili he-
men bütün görüşler çelişkiden hali değildir ki… Kısacası, bu ayetlerle ilgili olarak
bir çözüme ulaşabilmek için, gece gündüz demeden yaklaşık bir hafta sürekli bir
biçimde onlar üzerinde düşünüp durmuştum. Sonunda kurguyu kurabildiğimi
düşünüyorum. Bu ayetlerin kolay bir biçimde anlaşılmasının önünde en önemli
engel, Kur’ân’ın sözlü bir metin olduğu özelliğini göz ardı etmektir. Bu yüzden,
ayetlerin gerisinde yatan arka plana nüfuz ederek, nüzul ortamına girip bizzat
olayları yaşamadan onları anlamak asla mümkün değildir. O halde ayetleri anla-
şılır kılmak için, nüzul ortamı ile ilgili tutarlı bir kurgu kurmak gerekir. Ayetler
üzerinde derin bir biçimde düşünüldüğünde söz konusu kurguyu kurmak pek o
kadar güç olmasa gerektir. Kurgu, bize göre şöyledir: Yahudiler, Kur’ân karşısında
konumlarını belirlemek için bir araya gelmişlerdir. İçlerinden bir grup, takiyye
yapılması, yani inanır gibi davranmakla, Müslümanların bile dinlerinden dönme-
lerinin mümkün olabileceği görüşünü savunurlarken, daha radikal olan bir grup
ise bu yaklaşıma karşı çıkmakta ve böyle bir yaklaşımın kendilerini toplum naza-
rında zor bir duruma sokacağını savunmaktadırlar. Aslında, Kur’ân döneminde
yaşananlar, günümüzde yaşananlar için de canlı ve ibret verici bir örnek değil
midir? Olaya bu kurgu doğrultusunda bakıldığında tüm ayetler birden anlaşılır
hale gelmektedir. Aslında çevirmene düşen de geçmiş ile günümüz anlam köprü-
leri kurmak değil midir? Şimdi, söz konusu ayetlerin çevirisini, böyle bir anlam
köprüsü kurmadan sunan, yine yeni sayılabilecek bir başka çeviriden sunalım:
254
-“Ehl-i kitaptan bir gûruh birbirlerine, şöyle dediler: “Şu Müslümanlara in-
dirilen Kitaba günün başlangıcında (zahire) iman edin, sonunda da inkar edin,
olur ki onlar da şüpheye düşüp dinlerinden dönerler. Ve bir de kendi dininize tabi
olandan başkasına sakın ha güvenmeyin!” Ey Resûlüm. De ki: Doğru yol, Allah’ın
yoludur” Yine onlar kendi aralarında, “Size verilen vahyin, başkalarına da veril-
diğine veya Rabbinizin huzurunda Müslümanların karşı delil getirip sizi mağlup
edeceklerine inanmayın” derler. De ki: “lütuf Allah’ın elindedir, dilediğine ihsan
eder. Allah’ın lütfu boldur, her şeyi hakkıyla bilir. Rahmetini, nübüvvetini diledi-
ği kuluna has kılar… Allah büyük lütuf ve inayet sahibidir.” [3Al-i İmrân, 72-74;
Suat Yıldırım]
Söz konusu ayetler, bir komisyon tarafından gerçekleştirilen bir mealde ise şu
şekilde çevrilmişlerdir:
-“Ehl-i Kitaptan bir grup, şöyle dedi: “Müminlere indirilmiş olana sabahle-
yin (görünüşte) inanıp akşamleyin inkâr edin. Belki onlar (böylece dinlerinden)
dönerler. Sizin dininize uyanlardan başka hiçbir kimseye inanmayın.” (Resûlüm!)
De ki: Doğru yol ancak Allah’ın yoludur. Yine (onlar, kendi aralarında söyle de-
diler:) “Size verilenin benzerinin başka herhangi ibir kimseye verildiğine, yahut
Rabbinizin huzurunda onların size karşı deliler getireceklerine de (inanmayın).”
De ki: Lütuf ve ihsan Allah’ın elindedir. Onu dilediğine verir. Allah’ın rahmeti
geniştir ve O her şeyi hakkıyla bilir…”
Komisyon, ayetleri bu şekilde çevirdikten sonra, 73. ayet-i kerime ile ilgili
şu açıklamayı yaparlar: “Müfessir Râzî’nin Kur’ân’da anlaşılması en müşkil ayet-
lerden bir olduğunu belirttiği bu ayetin “en yü’tâ….” ile başlayan kısmı şöyle de
anlaşılmıştır: “Ey ehl-i kitap!) Bir kimseye (Hz. Muhammed’e) size verilenin ben-
zeri verilir diye mi (böyle) karşı çıkıyorsunuz)? Yahut onlar (Müslümanlar) Rab-
binizin huzurunda aleyhinize delil getirecek diye mi (böyle davranıyorsunuz)?”
Şimdi bu ayet ile ilgili olarak başarısız gördüğüm Boşnakça çevirileri sunalım:
-72. Jedan dio sljedbenika Knjige govori: “Vjerujte ono što je objavljeno
vjernicima (muslimanima) na početku dana, a proričite pri kraju dana! Možda
će se oni povratiti (od onoga što vjeruju).” 73. (Nevjernici govore): ¸¸I vjeruj-
te samo onome koji slijedi vašu vjeru¸! Reci (Muhammede):¸¸Božja uputa je
prava uputa¸¸. (zar) da se nekome dadnu znakovi kao što su vama dati ili (zar)
da oni uzmu (svoje dokaze) kao opravdanje protiv vas kod vašega Gospodara?
Reci (Muhammede):¸¸Blagodat je uistinu u Božjoj ruci (moći). Daje je kome
hoće. Bog je sve obuhvatan (dobrotom) i zna. 74. (Naračito) Svojom milošću
odabire koga hoće. On je veliki dobročinitelj. [Prijevod Muhammeda Pandže i
Džemauddina Čauševića]
-72. Neki sljedbenici Knjigegovore: ”Pokažite da ivi vjerujete u ono što se ob-
javljuje vjernicima, i to na početku dana,a pri kraju dana to porecite ne bili i oni
svoju vjeru napustili. 73. I nemojte priznati nikom, osim istovjernicima vašim, da
255
i nekom drugom može biti dato nešto slično onome što je vama dato, ili da će vas
oni pred Gospodarom vašim pobijediti. ”Reci:”Pravo uputstvo je jedino Allahovo
uputstvo!” -Reci:” Blagodat je samo u Allahovoj ruci, On je daruje kome hoće.”-A
Allah je neizmjerno dobar i zna sve; 74. On Svojom milošću naročito daruje ono-
ga koga hoće. -A Allahova blagodat je velika! [Prijevodi Besima Korkuta]
Dikkat edilirse, bu çevirilerde Allah’a ait sözlerin kolaylıkla Yahudiler’e isnat
edildiğini görürüz. Bütün bunların nedeni, kurgunun düzgün kurulamamasıdır.
Şimdi söz konusu ayetleri, üslup özelliğini göz önünde bulundurarak Türkçeleş-
tiriyoruz:
“Kitap ehlinden bir gurup (diğer bir guruba): “İnananlara indirilene, günün
başında inanalım, sonunda da inkar edelim ki, onlar da (inançlarından) dönsün-
ler “(derlerken), (diğer bir gurup da onlara): “Dinimize uyanlardan başkasına
asla inanmayalım; aksi halde onlar (bu tür davranışlarımızı) Allah nezdinde (halk
arasında) aleyhimize delil olarak kullanırlar“ demektedirler. De ki: “ Doğru yol,
Allah’ın (belirlemiş olduğu) doğru yol, size verilmiş olanın aynen bir başkasına da
verilmesidir.” Yine de ki: “Kuşkusuz, lütuf Allah’ın elindedir; onu dilediğine verir.
Allah (lütfu) çok geniş olan, çok bilendir. O, sevgi ve rahmetini dilediğine ayırır.
Allah çok büyük lütuf sahibidir.”
Öyle sanıyoruz ki, çeviri, kurgu ile birlikte üslup özelliği dikkat alındığında,
daha anlamlı bir hale gelmektedir. Daha da önemlisi Allah’ın sözleri Yahudilere
isnat edilmemiş olmaktadır. Görebildiğimiz kadarıyla, şu ana kadarki yapılmış
olan çevirilerde, gerek kurgu gerekse üslup bakımından ayeti bizim çevirdiğimiz
gibi çeviren olmamıştır.
Bağlamın doğru kurulamadığı ve bu yüzden de yanlış anlaşılmaya devam
edildiği ayetlere örnek olarak el-A’râf suresinin 31-32. ayetlerini sunalım. Genelde
mütercimler, ayetleri bağlamı dikkate almadan şu şekilde çevirmektedirler:
“31. Ey Ademoğulları! Her mescitte ziynetinizi takının (güzel ve temiz giyi-
nin). Yiyin için fakat israf etmeyin. Çünkü o, israf edenleri sevmez. 32. De ki:
“Allah’ın, kulları için yarattığı zîneti ve temiz rızkı kim haram kılmış?” De ki:
“Bunlar, dünya hayatında mü’minler içindir. Kıyamet gününde ise yalnız onlara
özgüdür. İşte bilen bir topluluk için âyetleri, ayrı ayrı açıklıyoruz.” [DİB çevirisi]
Bağlamı dikkate alarak söz konusu ayeti şu şekilde çevirebiliriz:
“31-32. Ey Ademoğulları! İbadet etmek üzere (Kabe’ye) her girişinizde, [ora-
ya çıplak olarak girmeyin], elbiselerinizi giyin; yiyeceklerinizi yiyin ve içecekle-
rinizi de için; ama sakın [Allah’ın size helal kıldığı yiyecekleri yasaklama konu-
sunda] aşırılığa kaçmayın; çünkü O, aşırılığa kaçanları sevmez. O halde de ki:
“Allah’ın kulları için yarattığı elbiseyi, temiz ve güzel rızıkları yasaklayan kimdir?”
De ki: “Onlar, dünya hayatında, (hem inananlar hem de inanmayanlar), kıyamet
gününde ise sadece inananlar içindir. İşte Biz, bilen bir halk için ayetlerimizi ay-
rıntılı bir biçimde böylece açıklıyoruz.”
256
Şimdi başarısız bulduğumuz Boşnakça çevirileri sunalım:

-31. O sinovi Ademovi, uzmite vaše ukrase (lijepa odijela) pri svakoj mo-
litvi; jedite i pijte a ne rasipajte! Zaista On ne voli rasipnike. 32. Reci: ¸¸Tko je
zabranio Božje ukrase) koje je izvadio Svojim robovima i (tko je zabranio) ljepu
hranu?¸¸) Reci¸¸To će (biti) naročito na Sudjem danu za one koji vjeruju na ovom
svijetu¸¸. Tako Mi izlažemo znakove ljudima koji znaju.) [Prijevod Muhammeda
Pandže i Džemauddina Čauševića]
31. O sinovi Ademovi, lijepo se obucite kad hoćete molitvu obaviti! I jedite
i pijte, samo ne pretjerujte; On ne voli one koji pretjeruju. 32. Reci: ”Ko je zab-
ranio Allahove ukrase, koje je On za robove Svoje stvorio, i ukusna jela?” Reci:
”Ona su za vjernike na ovome svijetu, na onome svijetu su samo za njih.” Eto,
tako Mi podrobno izlažemo dokaze ljudima koji znaju. [Prijevodi Besima Korku-
ta]
Bağlam dikkat alınmadığında, haşa, Hz. Peygamberi müşrik konumuna bile
düşürme olasılığı olduğunu gösteren son bir örnek daha sunmak istiyoruz. Önce-
likle söz konusu ayetleri kendi çevirimizden sunuyorum:
-9-14. “Sen, bir kulu, namaz kılarken engelleyen kimse hakkında ne diyecek-
sin? Şimdi söyle bana, o [engellenen] doğru yolda ise ve (insanlara) Allah bilin-
cine varmayı anlatıyorsa; buna karşılık o (engelleyen) ise (gerçeği) yalanlıyor ve
(ondan) yüz çeviriyorsa, (bu durumda haklı olan kimdir? Engelleyen mi yoksa
engellenen mi?) Söyle bakalım görüşün nedir? O (engelleyen), Bizim (kendisini)
gördüğümüzü bilmiyor mu?”
Suat Yıldırım Hocamız ayetleri şöyle çevirmektedir:
9: Baksana şu namaz kılan, o mükemmel kulu engelleyen
10: kimseye
11: Ne dersin, o hidâyette olsa ve Allah’ı sayıp O’na karşı
12: gelmemeyi tavsiye etse, ne iyi olurdu!
13: Ne dersin, o kul, dini yalan saysa ve haktan yüz çevirse iyi mi olurdu?
14: O bilmiyor mu ki Allah, olan biten her şeyi görür?
Bu çeviriden Hz. Muhammed’in hidayette olmadığı anlaşılmaktadır. Aynı
şeyler Besim Korkut’un çevirisi için de geçerlidir:
9: Vidje li ti onoga koji brani
10: robu da molitvu obavi?
11: Reci mi ako on misli da je na Pravome putu,
12: ili ako traži da se kumirima moli,
257
13: reci mi, ako on poriče i glavu okreće-

14: zar on ne zna daAllah sve vidi?
Bilindiği gibi, Kur’ân-ı Kerim’deki ayetlerin bugünkü şekliyle numaralandı-
rılması sonraki dönemlere aittir. Ayetleri, ayet numaralarını göz önünde bulun-
durarak çevirmek, gerek Türkçe’nin söz diziminden gerekse Kur’ân sözlü bir me-
tin olmasından ötürü, bazen anlamın kaybolmasına ve hatta yanlış anlaşılmasına
yol açabilir. Bu yüzden biz, çeviride, ayetlerin numaralandırmasını, anlama zarar
vereceği durumlarda dikkate almamaya özen gösterdik. Önemli olan, ayetlerin
anlamını doğru ve bir bütünlük içinde sunmaktır. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz
örnekler bu konuda ne denli haklı olduğumuzu açık bir biçimde gözler önüne
sermektedir.
Burada bir gerçeği vurgulamak çok büyük bir önem arz eder: Her çeviri bir
yorumdur. Sonuçta çevirinin bir yorum olduğu hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir.
Şu halde çevirmen, işlevselci yaklaşımdan söz ederken gördüğümüz üzere, oku-
runu Kur’ân’ın gerçek dünyasına götürecek köprüler kurmak durumunda değil
midir? Bu bakımdan Kur’ân’a ulaşmak için metin inşa etmekten korkmamak bü-
yük bir önem taşır. Dikkat edilmesi gereken sadece ve sadece yapılan çevirilerin bir
yorum olduğunu unutmamak ve dolayısıyla yorumları asla kutsamamaktır. İşlevselci
yaklaşımın, çevirmene sorumluluğunu taşımak koşuluyla büyük özgürlükler ta-
nıması asla bir rastlantı değildir. Ancak bu çevirmen, gizli biri de olmamalıdır.
Okur, onun konuyla ilgili derinliğini ve düzeyini bilmek durumundadır. Çünkü
tehlikeli akarsular üzerinden onun kuracağı anlam köprüleri sayesinde geçecektir.
Şu halde ona güvenmesi gerekir. Güven uyandırmanın koşulu da bellidir: İlimde
derinleşmek ve takva boyutuna erişmek…
258
Kaynakça
Aliye Abdurrahman, Vahiy Geleneğinde EMR Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y.
Lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2002.
Emin el-Hûlî, Kur’an Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev.: Mevlüt Güngör, Kur’ân Kitaplığı,
İstanbul 1995.
F. Betül Çipiloğlu, Vahiy Geleneğinde QRE Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y.
Lisans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2003.
Hatice Korkmaz, Vahiy Geleneğinde ŞHD Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y. Li-
sans tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2003.
İbrahim, Enis, Delâletü’l-Elfâz, Kâhire 1992.
Muhammed es-Seyyid Ali Belâsî, “Arap Dili Semantiği”, çev.: Celalettin Divlekçi, SDÜ
İlahiyat Fakültesi Dergisi, Isparta 1997, sayı: 4.
Muhammed Tasa, Kur’ân’da Cümle Yapısı (Doktora tezi), Ankara 2002.
Muhammet Karaosman, Vahiy Sürecinde Alem Kelimesinin Semantik Tahlili, (Y. Lisans
tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2006.
Mustafa Kumru, Vahiy Sürecinde Hak Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Y. Lisans
tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2007.
Mutlu Türkmen, Kur’ân-ı Kerîm ve Kitâb- Mukaddes’te BRK, SBH ve KDS Köklerinin
Semantik İncelemesi, (Doktora tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2007.
Nermin Akça, Vahiy Geleneğinde ΆBD Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi, (Doktora
t.), Ankara Ü. SBE, Ankara 2004.
Ömer Müftüoğlu, Eski Ahid Ahit ve Kur’ân’da VSY Kökünün Semantik Açıdan İncelenmesi,
(Doktora tezi), Ankara Ü. SBE, Ankara 2004.
Salih Akdemir, Son Çağrı Kur’an (Meal), Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004.
259
The Cross versus the Crescent:
Aspects of Religion in Modern Greek
Politics and Ideology (1821-1923)
Spyridon G. PLOUMIDIS
Dr., University of Athens
Summary
M
odern Greece is a case par excellence, wherein religion
played (and still plays) a major role in identity formation
and state building. The aim of my paper is to examine
aspects of religion within the realm of a. Modern Greek national
identity and ideology; and b. irredentist politics in the Greek ‘long
nineteenth century’ (1821-1923). The identification of national
identity with religion was officialised upon the breaking out of the
Revolution of 1821: in revolutionary legal documents Greekness
was identified with Orthodoxy. In 1833, the Orthodox Church of
Greece was unilaterally declared administratively independent (au-
tocephalous) from the Ecumenical Patriarchate of Constantinople,
and thus was turned into an instrument of nation-building and
identity formation in the hands of the civil authorities. Religious
holy days, such as the Annunciation Day, the Dormition Day and
the Three Hierarchs’ Day, took on a secular meaning and were re-
261
deployed as national holidays. At the same time, the Greek nation-

state identified the Orthodox populations of the Ottoman Empire
(both in its European and its Minor Asiatic provinces) as Greek
irredenta. The identification of Orthodoxy with Hellenism in the
Balkans was irrevocably shuttered by the Bulgarian Schism of 1872.
The Greco-Bulgarian ecclesiastical Schism represented the recogni-
tion of a major shift in the nature of Church affiliation, with na-
tional secular identity gaining the upper hand against the religious
identity of the Rum millet. The upheaval of the Bulgarian Schism
had a direct effect on the discourse of Greek irredentism, which
became more exclusive. In the Russo-Turkish War of 1877-78, the
attention of the Athenian press focused almost exclusively on the
‘Christian Greeks’, since the affairs of Hellenism were separated
from those of ‘Slavism’. In the early twentieth century, the identi-
fication of Greekdom with Orthodoxy still applied to the eastern
shore of the Aegean. In the discourse of Greek foreign policies, the
Orthodox populations of Asia Minor irrespective of their ethnic
origin, language (a major part of the Greek Orthodox in Asia Minor
were Turkish-, Armenian- and Arabic-speakers) or ecclesiastical af-
filiation (i.e. whether they belonged to the Orthodox Patriarchate of
Constantinople or the Patriarchate of Antioch) were identified with
‘Asiatic Hellenism’.
In fact, religion was germane to Greek foreign policies and propa-
ganda. Appeals to the solidarity of the Christian Powers of Europe
dated back to the National Revolution. Greek revolutionaries rep-
resented their Struggle of Independence as a holy war of the Cross
versus the Crescent. In this religious struggle, ethnic identities were
blurred. Every Muslim irrespective of his ethnic background was
identified as a ‘Turk’ and a national enemy of the Greek insurgents.
After the accomplishment of independence (1830), the appeals to
Christian solidarity continued to be a prime tool of Greek diplo-
macy. The appeals to the Christian philanthropy of Europe along
with the identification of the Orthodox subjects of the Sultan with
Greek irredenta peaked during the Crimean War (1853-56) and the
Cretan Revolution of 1866-69; the Greek press pleaded the ‘Chris-
tian’ Powers of Europe –especially to ‘fellow-Orthodox’ Russia– to
succour the revolutionaries so as to prevent a new victory of the
Crescent upon the Cross and a massive slaughter of ‘Christians’.
Along the same lines roughly forty years later, the Balkan Alliance
of 1912 between the three Christian Balkan nations was built upon
262
The Cross versus the Crescent
a clearly crusadal discourse. In the discourse of the Balkan national-

isms, the war in the Balkans was not only a big step towards ‘na-
tional unity’, but also a religious war, a ‘common struggle of all the
Balkan peoples for the redemption of Christians that were suffering
under the Ottoman yoke’; alias a modern ‘Crusade’ for the final
expulsion of Islam from Europe. The crusadal discourse was not, by
any means, limited to Balkan irredentists, but also permeated the
Western narrative on the Eastern Question. For instance, the French
historian Édouard Driault (an authority on this issue) understood
the Eastern Question, ‘in its widest sense’, within the context of
‘the history of the relations of Islamism with the Christian world’
and more particularly in the sense of ‘the advance of Christian Eu-
rope against Islam’, which eventually brought about ‘the ruin of the
political might of Islam’. For that matter, in 1912 Driault identi-
fied the First Balkan War as a ‘Crusade in the Twentieth century’, a
‘gigantic crusade, compared to which the medieval ones were really
a joke’; the war accordingly was a ‘new Crusade of the Cross against
the Crescent, victorious this time’ (unlike its medieval predecessors,
which eventually failed to free Jerusalem), wherein ‘all the Chris-
tians of the Balkans stood up and faced the Sultan of the Turks’.
A major change in the discourse of Greek irredentist nationalism
and propaganda, and a radical turn from a religious to a secular
political context occurred in the aftermath of the First World War.
In 1918-20, Greek diplomacy under Venizelos (an astute diplomat
and master of Realpolitik) was obliged to act in concert with a Eu-
ropean liberal frame of thinking that was formulated collectively
by the victorious Entente Powers. The demise of tsarist Russia (the
principal defender of the Orthodox in the Balkans) and the reshap-
ing of the world by the Western Powers in 1919-20 brought about a
significant secularization and liberalization of international politics
in South-Eastern Europe and the Near East.
263
Haç Hilal’e Karşı:
Çağdaş Yunan Siyaseti ve İdeoloji de
Dini Unsurlar (1821-1923)
Özet
Ç
ağdaş Yunanistan dinin kimliğin oluşturulmasında ve devle-
tin yapılandırılmasında önemli rolü olan (ve olmaya devam
eden) mükemmel bir örnektir. Bildirimin amacı a. Çağdaş
Yunan ulusal kimlik ve ideoloji, ve b. Yunan ‘uzun on dokuzuncu
yüzyılda’ irredentist siyaset açısından din alemin yönlerinin ince-
lenmesidir (1821-1923). Ulusal kimliğin din ile tespiti 1821 tarihli
Devrimin ortaya çıkması ile resmileştirilmiştir: devrimci yasal bel-
gelerde Yunanlık Ortodoksluğu ile özdeşleştirildi. 1833 de Yunanis-
tan Ortodoks Kilisesi tek taraflı olarak Konstantinopolis Ekümenik
Patriklik dan idari olarak bağımsız (müstakil) ilan edildi ve böylece
sivil yetkililerin elinde ulus-inşası ve kimlik oluşumunun aracı ha-
line getirilmiştir. Meryemana Yortusu, Uykuya dalış Günü ve Üç
Baş Piskopos Günü gibi kutsal dini günleri laik anlam kazandı ve
yeniden ulusal tatil günleri olarak ilan edildi. Aynı zamanda Yunan
ulus-devlet Osmanlı İmparatorluğu’ndaki Ortodoks nüfusları (hem
264
Avrupa’da hem Küçük Asya illerinde) Yunan irredentası olarak kim-

liklendirdi. Balkanlarda Ortodoksluğun Helenizm ile kimliklendi-
rilmesi üzerine 1872 de Bulgar Hizipleşme ile geri dönülmez şekil-
de kepenkleri indirilmiştir. Yunan-Bulgar kilise hizipleşmesi ulusal
laik kimliğin Rum milletinin dini kimliğe karşı galip gelmesi ile
Kilise ilişkilerinin mahiyetindeki önemli kaymanın tanımlanmasını
temsil ediyordu. Bulgar hiziplerin ayaklanmasının daha özel hale
gelen Yunan irredentizm söylemlerine doğrudan etkiliydi. 1877-78
tarihli Rus-Türk Savaşında ‘Slavizm’ den ayrılmış olan Helenizm
işleri nedeniyle Atina’daki basın neredeyse tamamen ‘Hrıstiyan Yu-
nanlara’ odaklanmış bulunmaktaydı. Yirminci yüzyılın erken döne-
lerinde Ege denizinin doğu kıyısında Yunanlık halen Ortodoksluk
ile tanımlanıyordu. Yunan dış politikaları ile ilgili söylemlerde etnik
kökenine, dile ( Anadolu’daki Yunan Ortodoksların önemli bir bö-
lümü Türkçe, Ermenice ve Arapça konuşuyorlardı) veya kilise ile
ilişkilendirmeye (örneğin Konstantinopolis Ortodoks Patrikhanesi
veya Antakya Patrikliği ile ilişkili) bakılmaksızın Küçük Asya’daki
Ortodoks nüfuslar ‘Asyalı Helenizm’ ile ilişkilendiriliyorlardı.
Aslında din Yunan dış politikası ve propagandası ile ilgiliydi. Avru-
pa’daki Hıristiyan Güçlerin dayanışmasına yapılan çağrılar Ulusal
Devrim’e kadar uzanıyordu. Yunan devrimcileri Bağımsızlık Müca-
delelerini Hilal’e karşı Haç şeklinde kutsal savaş olarak takdim edi-
yorlardı. Bu dini mücadelede etnik kimliklerin netliği kaybolabilir.
Her Müslüman etnik kökenine bakılmaksızın ‘Türk’ ve Yunan asile-
rin ulusal düşmanı olarak tanımlanıyordu. Bağımsızlık kazanıldık-
tan sonra (1830) Hıristiyan dayanışma için yapılan çağrılar Yunan
diplomasisinin başlıca aracı olmaya devam etti. Avrupa’da Hıristiyan
yardımı için yapılan çağrılar ve Yunan irredentanın Sultanın Orto-
doks halkı olarak tanımlanması Kırım Savaşı (1853-1856) ve 1866-
69 Girit Devrimi sırasında zirve yaptı; Yunan basını Avrupa’daki
‘Hıristiyan’ Güçlere – özellikle ‘dost-Ortodoks Rusya’ya – Hilal’in
Haç üzerine yeni bir zaferin engellenmesi ve ‘Hıristiyanların’ büyük
çapta katledilmesinin engellenmesi için devrimcilere yardım etme-
leri konusunda yalvardılar.
Yaklaşık kırk yıl sonra 1912 tarihli ve üç Hıristiyan Balkan ulusu
arasında yapılan Balkan İttifakı da aynı doğrultuda açık bir şekilde
Haçlı söylem üzerine yapılandırılmıştır. Balkan milliyetçilik söy-
lemlerinde Balkanlardaki savaş sadece ‘ulusal birliğe’ doğru atılan
büyük bir adım olmayıp aynı zamanda Osmanlı boyunduruğu al-
tında ezilen Hıristiyanların kurtuluşu için Balkan halkların ‘ortak
265
mücadelesi’ olan din savaşı niteliğindeki İslam’ı Avrupa’dan çıkar-

mak için atılan nihai çağdaş ‘haçlı sefer’ idi. Haçlı söylem sadece
Balkan irredentistleri ile sınırlı kalmayıp Doğu Sorunu ile ilgili Ba-
tılı anlatıya da nüfuz etmiştir. Örneğin Fransız tarihçi Édouard Dri-
ault (bu konuda otorite olan) Doğu Sorununa ‘en geniş anlamda’
‘İslam’ın Hıristiyan dünyası ile olan ilişkilerin tarihi’ kapsamında
ve özellikle ‘İslam’ın siyasi kudretini zamanla harabeye çeviren’ ‘Hı-
ristiyan Avrupa’nın İslam’a karşı ilerlemesi’ şekilde anlam veriyor-
du. Bu konu ile ilgili olarak 1912 yılında Driault Birinci Balkan
Harbini ‘Yirminci yüzyılın Haçlı Seferi’, orta çağda gerçekleştirilen
haçlı seferlerin yanında şaka gibi kalan devasa bir haçlı sefer olarak
tanımlıyordu ve dolayısıyla savaş da ‘Haç’ın Hilal’e karşı yürüttüğü
ve bu sefer muzaffer olan yeni Haçlı Sefer idi (Orta Çağda yapılan
ve zamanla Kudüs’ü özgür kılamayan öncekilerin aksine) ve Bal-
kan’lardaki tüm Hıristiyanlar ayaklanarak Türk’lerin Sultanına karşı
koydular. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra Yunan irredentist milli-
yetçilikte ve propagandada önemli bir değişiklik ve dini siyasi içe-
riğin laik içerikle ikame edilmesi gibi radikal bir dönüş gerçekleşti.
1918-20 yıllarında Venizelos (zeki bir diplomat ve Realpolitik usta-
sı) tarafından yürütülen Yunan diplomasi muzaffer İtilaf Devletleri
tarafından topluca formüle edilen liberal Avrupalı düşünce çerçevesi
ile uyumlu hareket etmek zorunda kalmıştı. Çarlık Rusya’nın bit-
mesi (Balkanlar’da Ortodoksların başlıca savunucusu) ve 1919-20
tarihinde Batı Güçlerinin dünyayı yeniden şekillendirilmesi ile Gü-
ney-Doğu Avrupa ve Yakın Doğu’da önemli sekülerleşme ve ulusla-
rarası politikaların liberalizasyonunu beraberinde getirdi.
266
Religion and nationalism

The link between religion and nationalism is certainly a multidimensional and
dynamic one. Although nationalism appeals to people more in terms of their
rights and secular identities rather than in terms of their faith and shared beliefs,
religion provided essential bonds of sentiments and organization to modern na-
tions and nation-states.1 Eric Hobsbawm notes that the link between religion
and nationalism can be very close; in fact, the relation seems to grow closer where
nationalism becomes a mass force than in its phase as a minority ideology and
activists’ movement. For religion is an ancient and well-tried primordial method
of establishing communion and brotherhood between people.2 Certainly, mod-
ern nations are not exclusively defined by religion (with the exception of Juda-
ism), and the relationship between religion and national identification remains
complex and resists simple generalization. However, religion undoubtedly is a
powerful cement for the construction of national identities and a forcible tool for
the attainment of exclusiveness and loyalty. Elie Kedourie’s view is more germane
to this issue: religion is a particular aspect of a group’s culture that nationalism
may choose to emphasise as the paramount attribute of national consciousness.
‘Nationalists can thereby utilise the powerful and tenacious loyalties which the
faith, held in common for centuries, creates. These loyalties can be utilised to
mobilise the group against its enemies even when they are not spoken of.’3 Hobs-
bawm points to Catholic Ireland and Poland as examples of a closer link between
religion and national consciousness.4 In my opinion, Greece is as another case,
wherein religion played (and still plays) a major role in identity formation and
state building. The aim of this paper is to examine aspects of religion within the
realm of a. Modern Greek national ideology; and b. irredentist politics in the
Greek ‘long nineteenth century’ (1821-1923).
The close correlation between religion and identity in the modern Balkans
can be interpreted as a legacy of the Eastern Roman (i.e. Byzantine) Empire and
the Ottoman millet system. The Orthodox Church in Southeastern Europe was
widely perceived as the historic repository and/or the hallmark of nationhood,
national values, and, quite often, as the saviour of a nation’s very existence.5 In
1 John Breuilly, Nationalism and the State (New York: St. Martin’s Press, 1982), p. 48-49.
2 E.J. Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality (Cambridge: Cambridge
University Press, 22002 [21992]), p. 67-68.
3 Elie Kedourie, Nationalism (Oxford: Blackwell, 41993), p. 67, 71.
4 Hobsbawm, Nations and Nationalism, 124. In addition to Irish and Polish nationalism, the historian of
nationalism Hedva Ben-Israel (‘The role of religion in nationalism: some comparative remarks on Irish
nationalism and on Zionism’, in H. Ben-Israel et al. (eds.), Religion, Ideology and Nationalism in Europe
and America [Jerusalem: Historical Society of Israel and the Zalman Shazar Center for Jewish History,
1986] p. 331, 337.) brings forward Zionism as another typical case of the religion-nationalism nexus: ‘The
Jewish national consciousness, unlike almost all others, was rooted in one specific religion without which
nationalism would have no meaning’.
5 Michael Radu, ‘The burden of Eastern Orthodoxy’, Orbis 42/2 (1998), p. 285, cited in Vjekoslav Perica,
Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States (Oxford: Oxford University Press, 2002), p. 6.
267
the long course of the Ottoman history, the lines between religion and national-
ity became blurred and equated. This is especially true for Greece (a nation-state
that seceded from the Ottoman Empire), where Orthodox religion, ethnicity and
citizenship are seen as identical.6 The alternative use of the terms genos (a word
closer in meaning to the Arab-Ottoman millet notion) and ethnos (an equivalent
to the modern sense of nationality) for the expression of the concept of nation
in modern Greek is another proof of this religiopolitical equation.7 This age-long
legacy of the millet system and the subsequent equation of ethnicity/nationality
with religion is also most apparent in the identification, in the public discourse
of the Balkan Christians, of Balkan Muslims as ‘Turks’ irrespective of their ethnic
(Turkish, Albanian, Slavic or other) origin.8 Anyhow, the advent of the national-
ist ideology was detrimental to the position of religion in society and politics. In
Eastern Europe, the era of nationalism meant the demise of the (in Paschalis M.
Kitromilides’ terms) Orthodox Commonwealth, which transcended linguistic
barriers and cultural borders and made coexistence between Eastern European
Orthodox ethnicities (Greeks, Serbs, Bulgarians, Romanians, Russians, etc.) pos-
sible in the post-Byzantine period; in the course of the nineteenth century, the
Orthodox Commonwealth was fragmented into individual national communi-
ties. For one thing, the logic of nationalism is intrinsically exclusive and paro-
chial, and thus stands in diametrical opposition to the moral universalism of
Orthodoxy.9
The Greek War of Independence

For that matter, the Serbian and the Greek Wars of Independence produced a
clash between the ecumenicity and the transcendental values of Eastern Christi-
anity and the parochialism of nationalism.10 This clash did not bring about the
demise but a transformation and a new use of religion. In particular, Orthodox
religion was a basic analytical category of Greek nationalism and national iden-
tity. From the outbreak of hostilities in 1821 the influence of the Church among
the insurgents and its capacity to lead them against a Muslim adversary became
6 Peter F. Sugar, ‘External and domestic roots of Eastern European nationalisms’, in P. Sugar and Ivo J.
Lederer (eds.), Nationalism in Eastern Europe (Seattle and London: University of Washington Press, 1973
[1969]), p. 32-3; Hugh Poulton, ‘Islam, ethnicity and state in the contemporary Balkans’, in H. Poulton
and Suha Taji-Farouki (eds.), Muslim Identity and the Balkan State (London: Hurst, 1997), p. 14.
7 Stephen G. Xydis, ‘Modern Greek nationalism’, in P. Sugar and I. Lederer (eds.), Nationalism in Eastern
Europe, p. 208-9.
8 Poulton, ‘Islam, ethnicity and state’, p. 19.
9 Paschalis M. Kitromilides, ‘From Orthodox Commonwealth to national communities: Greek-Russian
intellectual and ecclesiastical ties in the Ottoman era’, essay no. VI in P. Kitromilides, An Orthodox
Commonwealth: Symbolic Legacies and Cultural Encounters in Southeastern Europe (Aldershot, Hampshire
and Burlington: Ashgate, 2007), p. 4-5, p. 14, 18.
10 Paschalis M. Kitromilides, ‘The legacy of the French Revolution: Orthodoxy and nationalism’, in Michael
Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity, vol. 5 (Eastern Christianity) (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), p. 229.
268
obvious.11 The statute of the Peloponnesian Senate (one of the first three polities
of the Greek insurgents), drafted on 1 December 1821, declared that: ‘Because of
the extreme contempt that the Ottoman Administration showed toward Chris-
tian religion, by means of demolishing and desecrating holy churches upon the
tiniest suspicion [for an insurrection], the Greeks were forced to take up arms in
order to defend their religion and mere existence, which the Ottoman adminis-
tration strove to annihilate’.12 The Greek National Revolution was nonetheless a
holy war. In this struggle of the Cross versus the Crescent, ethnic identities were
blurred. Every Muslim irrespective of his ethnic background was identified as a
‘Turk’ and a national enemy of the Greek insurgents. The first Greek contingent
to engage in battle with the ‘Turks’ was the ‘Sacred Battalion’ of voluntaries in
Moldova. The oath of the members of the ‘Sacred Battalion’ touched more on a
Holy War than on a nationalist rivalry. The Greek voluntaries swore to fight for
‘freedom of the Fatherland’ and to shed their blood for the purpose of bring-
ing victory upon ‘the enemy of the religion’, and avowed to die ‘as martyrs of
Jesus Christ’.13 Along the same lines, in revolutionary legal documents Greekness
was identified with Orthodoxy. For instance, in the Legal Provisions for Eastern
Greece (one of first corpi of administrative law of revolutionary Greece), drafted
in November 1821, granted Greek citizenship to ‘all inhabitants of [revolution-
ary] Greece who believe in Christ’.14 These principles of jus soli and jus religionis
were equally applied to all three constitutional charters of the Greek Revolution
(those of 1822, 1823 and 1827).15
In addition to home politics, Orthodox religion promptly found also a prin-
cipal place in Greek foreign policies and propaganda. Appeals to the Christian
feelings and the solidarity of the Christian Powers of Europe was a commonplace
in the propaganda of Greek revolutionaries. These appeals to the shared ideals
of religious faith were a prime tool of Greek diplomacy, and particularly ap-
peared in the manifestos addressed to Britain, France and Russia.16 The discourse
of the memory and the historiography of the Greek Struggle for Independence
went even further, and has overt crusadal dimensions. For instance, Spyridon
Trikoupis (an eminent political figure of the Revolution and its major historiog-
rapher) identifies the Greek insurrection as a struggle between ‘Christianity’ and
11 Thanos Veremis, ‘From the national state to the stateless nation 1821-1910’, in Martin Blinkhorn and
Thanos Veremis (eds.), Modern Greece: Nationalism and Nationality (Athens: ELIAMEP, 1990), p. 10.
12 Apostolos V. Daskalakis, Κείμενα – πηγαί της ιστορίας της ελληνικής επαναστάσεως [Texts and Sources
on the History of Greek Revolution], vol. I (Athens: n.e., 1966), p. 174-5.
13 Ibid., p. 107-8.
14 Elpida K. Vogli, «Έλληνες το γένος»: Η ιθαγένεια και η ταυτότητα στο εθνικό κράτος των Ελλήνων
(1821-1844) [‘Greeks by descent’: Citizenship and Identity in the Greek nation-state (1821-1844)]
(Herakleion: Panepistimiakes Ekdoseis Kritis, 2008), p. 43-50; Dimitris Christopoulos, Ποιος είναι
Έλληνας πολίτης: Το καθεστώς ιθαγένειας από την ίδρυση του ελληνικού κράτους ώς τις αρχές του
21ου αιώνα [Who is a Greek Citizen? The Citizenship Status from the Establishment of the Greek State
to the Early Twenty-First Century] (Athens: Vivliorama, 2012), p. 46-7.
15 Christopoulos, Ποιος είναι Έλληνας πολίτης, p. 48-51.
16 Vogli, «Έλληνες το γένος», p. 58, 62.
269
‘Islamism’ with a dual agenda (‘for faith and country’). In his narrative, the two
warring ‘nations’, namely ‘Greeks’ and ‘Turks’, are alternatively and inexorably
‘Christians’ and ‘Mohammedans’. National liberation went hand-in-hand with
the sacred cause of a holy war.17
Greece in the Crimean War (1853-56) and its aftermath

The attainment of national independence and the process of state-building con-
solidated the nexus between religion and nationality in Greece. Religion was
‘nationalized’, and Orthodoxy was interpreted as an extension and an integral
part of Greek national identity.18 The unilateral declaration of the autocephaly
of the Orthodox Church of Greece (an essentially caesaropapist act) and its ad-
ministrative detachment from the Ecumenical Patriarchate of Constantinople in
1833 brought the Church under the aegis of civil authority and turned it into
an instrument of nation-building and identity formation. (The autocephaly of
the Church of Greece was recognized by the Ecumenical Patriarchate, by means
of a Synodal Tome, in 1850.)19 Religious symbolism was redeployed as part of
national symbolism and myths of the nation. In 1838, March 25 (Annunciation
Day) was established, by decree of King Otto, as a national Greek holiday (the
Day of Independence). In 1842, the Three Hierarchs (i.e. three Holy Fathers of
the 4th century AD) were officially pronounced as Protectors of Greek Letters.
(Similarly, St Vitus’ Day and SS Cyril and Methodius Day were redeployed as
national holidays by the Serbs and the Bulgarians respectively.)20 In 1844, article
I of the new Greek constitution (conceded by King Otto) declared Orthodoxy
as the official state religion, and forbade other creeds from engaging in proselyt-
izing activities.21 The celebration of the Dormition of Virgin Mary (August 15)
as the Day of the Greek Armed Forces is another pertinent example.22 Orthodox
religion became thus a powerful tool for national cohesion and rallying the na-
17 Spyridon Trikoupis, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως [History of the Greek Revolution] (Athens:
n.e., 31888), xv, p. 1-2, 4, 37, 50.
18 Paraskevas Matalas, Έθνος και Ορθοδοξία: Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το ελληνικό στο βουλγαρικό
Σχίσμα [Nation and Orthodoxy: The Vicissitudes of a Relationship. From the Greek to the Bulgarian
Schism] (Herakleion: Panepistimiakes Ekdoseis Kritis, 2002), p. 19-20.
19 John Anthony Petropulos, Politics and Statecraft in the Kingdom of Greece 1833-1843 (Princeton, New
Jersey: Princeton University Press, 1968), 181; Paschalis M. Kitromilides, “Imagined Communities” and
the origins of the national question in the Balkans’, in Blinkhorn and Veremis (eds), Nationalism and
Nationality, 54-5; Ibidem., ‘The legacy of the French Revolution: Orthodoxy and nationalism’, p. 232,
235-6.
20 Victor Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy: The Social Origins of Ethnic Conflict in the
Balkans (Westport, Connecticut and London: Greenwood Press, 2001), p. 16, 103; Effi Gazi, Ο δεύτερος
βίος των Τριών Ιεραρχών: Μια γενεαλογία του «ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» [The Second Life of
the Three Hierarchs: A Genealogy of the ‘Greco-Christian Civilization’] (Athens: Nefeli, 2004), p. 86-88.
21 Douglas Dakin, The Unification of Greece 1770-1923 (London: Ernest Benn, 1972), p. 78.
22 Basilius J. Groen, ‘Religion am Balkan: Situation sowie ökumenische und interreligiöse Beziehungen
am Beispiel Bulgariens und Griechenlands’, in B. Groen and Saskia Löser (eds.), Der Balkan: Religion,
Gesellschaft und Kultur (Insbruck and Vienna: Tyrolia Verlag, 2011), p. 43.
270
tion round irredentist purposes. Greek romantic intellectuals viewed Greece as

the inheritor of Byzantium and therefore the legitimate successor to the Ottoman
Empire, whenever ‘the Sick Man of Europe’ would fall apart. This vision (namely,
the legitimate interest of Greece in the Orthodox subjects of the Sultan) is in-
sinuated by the terms ‘Greco-Christian civilization’ or alias ‘Greco-Orthodoxy’,
coined by the historian Spyridon Zambelios in 1852.23
The identification of Orthodoxy with Greek irredentist nationalism became
most obvious during the Crimean War (1853-56). In fact, the outbreak of the
Crimean War had a religious connection: the origins of the War were rooted in
the controversy between Catholics and Orthodox over the control of the Holy
Places in Jerusalem. Moreover, religion played a major role in Russia’s entangle-
ments in the Balkans (1806-1914). Like other European monarchs, Orthodox
tsars presented themselves to be the defenders of the faith, namely of the twelve
million Balkan Orthodox Christians who were subjects of the Sultan. The tsars
repeatedly invoked their right to protection of the Balkan Christians by virtue
of Article VII of the Treaty of Kuchuk Kainardji of 1774.24 (The subordination
of the Russian Orthodox Church to the exigencies of the state dated back to
1667, to the reign of Tsar Peter the Great.)25 The call of Russia for a Holy War
against the Porte had a strong echo in the Balkans and Greece. Orthodox Greeks
within and across the borders of the Greek state were overwhelmed with bellicose
enthusiasm. The conditions for the fulfillment of the Great Idea (Megali Idea),
i.e. for the expansion of Greece across the territories of the defunct Byzantine
Empire, seemed to be most favourable.26 In 1854, cross-class rallies in favour
of war were called around the country wherein the slogans ‘Byzantine Empire’
and ‘Greek Empire or Death’ held a dominant place. The target group of this
irredentist movement were ‘the Christians of Turkey’ (i.e. irrespective of ethnic
background). The identification of Greek irredenta with the Orthodox popula-
tions of the Ottoman Empire (inclusive of the coreligionist Bulgarians) was most
apparent in the discourse of the pro-Russian Athens daily Elpis:
So long as the Christian of Turkey sees the fellow Christian of Greece being
independent, free and ruled by a European-style law, he cannot resist wishing
his own independence, freedom and rule of law. At the same time, as long as
the Christian of free Greece sees his fellow Christian of Turkey, with whom he
fought side by side in the sacred War of Independence [i.e. of 1821-30], yet from
whom he was separated by virtue of the protocols of the European diplomacy, he
cannot but wish the liberation of his brother-in-faith. State borders separated the
23 Roudometof, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy, 109; Gazi, Ο δεύτερος βίος των Τριών
Ιεραρχών, p. 63, 77.
24 Barbara Jelavich, Russia’s Balkan entanglements 1806-1914 (Cambridge: Cambridge University Press,
1991), p. 32-41, 115-16.
25 Chris Chulos, ‘Russian piety and culture from Peter the Great to 1917’, in Angold (ed.), The Cambridge
History of Christianity, p. 348-9, 351.
26 Dakin, The Unification of Greece, p. 82-6.
271
Christians of Greece from those of Turkey. However, local borders can only set a
space limit, yet not a barrier to common sympathies, to relations, to unbreakable
blood bonds as well as to the indescribable divine relationship that is created by
the shared identity of religion, language, historical memories and ancestral glory;
[…] the national inheritance from our late [Byzantine] emperors includes: Thes-
saly, Epirus, Macedonia, Thrace and Bulgaria.27
The religious connotations of the Greek involvement in the Crimean War
(namely the insurrections of the Greek Orthodox in Epirus, Thessaly and south-
ern Macedonia) are also conspicuous in ‘the manifesto of Greek freedom and
independence addressed to All the Hellenes and the other Christians of all de-
nominations’, drafted by warlords of Epirus (Radovizi of Arta, 25 January 1854).
Therein, the new war against the Turks was perceived as both nationalist (a
Greco-Turkish conflict) and religious (a ‘struggle of the Cross against the Cres-
cent’) as well as latently a clash of civilizations (the European versus the Asiatic
civilization):
Our noble nation bore upon its neck the barbaric yoke of the barbaric Ot-
tomans for entire four centuries, and up until today was saved from a total an-
nihilation by the intervention of the Holy Provision. [...] Today we are taking up
arms for our liberty and independence, and we are taking revenge for the abuse,
the humiliations, the tortures and deaths that were committed upon us for the
past four centuries. The avenging All Seeing Eye of God can witness that our
national honour, our national greatness and the Greek name, which we carry
with pride, as well as our duty to rid our glorious homeland from the disgraceful
Turkish yoke, and nothing else but that induced us to a struggle of no return for
Greek freedom against the savage and implacable Asiatic despotism; to a struggle
of the Cross against the Crescent. We declare to the whole world that our war
is exclusively a customary war of Hellenism against the Turks; of Europe against
Asia; of light against darkness.28
This ‘second war for faith and freedom of all the Greek nation’ (following the
Revolution of 1821), which aimed at the replacement of the Ottoman by a ‘Hel-
lenic Empire’, came under ‘the flag of the Holy Cross’.29 All in all, Greek irredenta
was grossly identified with the Orthodox subjects of the Sultan.30
The intervention of two ‘Christian Powers’ (France and Britain) on the side
of ‘Islamic’ Turkey and the defeat of Russia filled Greeks with awe and astonish-
ment at this ‘odd’ situation (of Christian Powers aligning with the infidel against
the Orthodox):
27 Elpis 754 (8 February 1854), p. 3087-8.

28 Ibid., p. 3089-90.
29 Aion 1435 (13 February 1854), p. 1.
30 Christopoulos, Ποιος είναι Έλληνας πολίτης, p. 59.
272
Our times are truly full of oddities! Two most Christian Powers, one of which,
France, venerates its king as Rex Christianissimus, form an alliance with the aim
to save, by the blood of their boys, Islamism in Europe; to save it not only from
the menace presented by another Christian Power, i.e. Russia, but also from the
heroic struggle that was undertaken by the native Christians of Turkey. [...] we
cannot understand how Christians can ally themselves with Mohammedans for
the destruction of Christians and engage themselves in this shameful war [...] If
then Christianity is a lie and Islamism is the truth, why then the monarchs of
these two Powers do not convert to Islam, setting thus an example for their peo-
ple, like Constantine the Great did for his own people by converting to Christi-
anity? [...] Let’s say it in plain words: Christianity in France and England has now
appeared to be merely a custom and not a divine religion; it is proven that the
governments sell Christianity in the same way as the merchants sell their cotton
rugs and scarves; they invoke the name of Our Lord Jesus Christ in all their acts
against Christianity; therefore, the balance of power in Europe is simply nothing
else than the interest of the stronger.31
In 1854, Greek publicists failed to envisage and understand the grounds and
purposes of European Power diplomacy in the Eastern Question.
Greek intellectual expectations and interpretations remained the same for
another two decades. The Greek intelligentsia interpreted the Cretan Revolu-
tion of 1866-69 and ‘more generally’ the Eastern Question along the same lines,
as a clash between (European) ‘civilization’ and ‘Islamism’, and appealed to the
‘Christian’ Powers of Europe –especially to ‘fellow-Orthodox’ Russia– to succour
the revolutionaries so as to prevent a new victory of the Crescent upon the Cross
and a a massive slaughter (‘hecatomb’) of ‘Christians’. Thereupon, the Athens
weekly Hellas commented that the admission of the Ottoman state into ‘the great
family of Christian states’ by virtue of the Treaty of Paris in 1856 had been a
‘contradiction’.32 Therefore, the success of this ‘great and heroic struggle’ of the
Cretans was dependent on the assistance not only of the fellow Greeks but also
of ‘the Christian Powers of Europe’. In their ‘revolutionary manifesto’ to the con-
suls of ‘the Christian Powers’ (16/28 August 1866), the General Assembly of the
Cretans based its claim for ‘Union with Motherland Greece’ upon the rights to
‘honour, life and property’ of ‘the Christian inhabitants of the island’.33 Accord-
ing to the Athens Press, the only ‘just’ and ‘useful’ solution to the Eastern Ques-
tion would be ‘the full self-determination of the Christian peoples of Turkey’.34
The Revolution of 1866 was again perceived as a battle of the Cross against the
Crescent, for ‘every Greek revolution is, above all, an action of faith and religion’;
‘Greeks would stop being Greeks if they ever stopped being Christians’, because
31 Elpis 765 (29 April 1854), p. 3135, 3137.

32 Hellas 62 (17 December 1866), p. 1-2.
33 Ethnophylax 1064 (16 August 1866), p. 2-3.
34 Hellas 66 (14 January 1867), p. 1.
273
Greek ethnicity is ‘a mere social application of the Christian principles’; the Re-
generation of Greece in 1821 was an outcome of religious ‘faith’.35 The identi-
fication of the Cretan Revolution as a ‘struggle of freedom against tyranny, of
civilization against barbarity, and of the Gospel against the Koran’ was a common
place in the Athenian Press.36
The identification of Orthodoxy with Hellenism was irrevocably shuttered by
the Bulgarian Schism of 1872. The Bulgarian claims for an independent Church
were rejected by a major synod of Orthodox patriarchs and condemned as a
heresy of ‘ethnophyletism’, i.e. as an un-Christian ideology, incompatible with
the teachings and ideals of true Christianity. The establishment of the Bulgar-
ian Exarchate represented the fragmentation of Eastern Orthodox universalism
in the most visible and dramatic manner. The Greco-Bulgarian ecclesiastical
Schism represented the recognition of a major shift in the nature of Church affili-
ation, with national secular identity gaining the upper hand against the religious
identity of the Rum millet.37 Practically, the secession of the Bulgarians from
the Rum millet two years earlier put an end to endeavours for their Helleniza-
tion. At the same time, the excommunication of the Exarchist Bulgarians by the
Church of Constantinople, which came as a result of the Schism, confirmed the
long-ingrained belief of the Greek Orthodox that they were the true Orthodox
Christians. The Bulgarian Orthodox were henceforth perceived as heretics and
Schismatic outcasts. This essentially puritanist view, which typically lasted until
the abolishment of the Schism in 1945, aimed at offering a religious cover to pre-
tensions for a Greek cultural and potentially political hegemony in the Balkans.38
The upheaval of the Bulgarian Schism had a direct effect on the discourse of
Greek irredentism, which became more exclusive. In the Russo-Turkish War of
1877-78, the attention of the Athenian Press focused almost exclusively on the
‘Christian Greeks’, since the affairs of Hellenism were separated from those of
‘Slavism’. What was more alarming, the Greek agenda in the Balkans appeared to
be overshadowed by the ‘Slavic’ (i.e. Bulgarian) agenda. The potential creation of
a Greater Bulgaria would preclude the creation of a Greater Greece and the an-
nexation of Macedonia into the Greek nation-state.39 Anti-Slavism (namely, anti-
Bulgarianism) substituted for the pan-Orthodox appeals of Greek irredentism
especially in the aftermath of the Ilinden uprising of 1903 in Macedonia, which
alarmed the Athens publicists and intellectuals. The ruling Turks became a tacti-
cal ally to the Greeks andartes in their Macedonian Struggle against the Bulgarian
35 Hellas 65 (7 January 1867), p. 1.

36 Ethnophylax 1064 (16 August 1866), p. 1; 1067 (1 September 1867), p. 1.
37 Roudometof, Nationalism, Globalization and Orthodoxy, 235; Basil K. Gounaris, Τα Βαλκάνια των
Ελλήνων: Από τον Διαφωτισμό έως τον Α´ Παγκόσμιο Πόλεμο [The Balkans of the Greeks from the
Enlightenment to the First World War] (Thessaloniki: Epikentro, 2007), p. 164.
38 Matalas, Έθνος και Ορθοδοξία, 313, 317, 337, 346-7; Kitromilides, ‘The legacy of the French Revolution:
Orthodoxy and nationalism’, p. 242-3.
39 Ephimeris 2 (2 January 1878), p. 1; 6 (6 January 1878), p. 1-2; 10 (10 January 1878), p. 1-2.
274
comitadjis; Zambelios’ ‘Greco-Orthodoxy’ or calls for a new crusade against the

Turkish Crescent had no place in the Greek foreign agenda before the Young Turk
Revolution in 1908, which brought the Macedonian Struggle to an end.40
The Balkan Wars of 1912-13: A ‘Crusade in the Twentieth Century’

Things took a new turn after 1908, when Greeks, Bulgarians and Serbs united
vis-à-vis the Young Turkish challenge. The Balkan Alliance of 1912 between the
three Christian Balkan nations was built upon a clearly crusadal discourse.41 Fol-
lowing the narrative of the nineteenth century, the Balkan Wars were seen as a
continuity in the perennial struggle of the Cross against the Crescent.42 In the
discourse of the Balkan nationalisms, the war in the Balkans was not only a big
step towards ‘national unity’, but also a religious war, a ‘common struggle of all
the Balkan peoples for the redemption of Christians that were suffering under the
Ottoman yoke’; alias a modern ‘Crusade’ for the final expulsion of Islam from
Europe.43 This traditional cum religious frame of analysis was shared by the other
belligerent Christian Balkan nations44 as well as by the majority of the contem-
porary Western analyzers. For one thing, (in the words of the eminent historian
at the University of Athens and later, in 1916, Greek premier Spyridon Lambros)
‘the Balkan problem was one of the knots of the legendary eastern question’.45
The French historian Édouard Driault (an authority on this issue) understood
the Eastern Question, ‘in its widest sense’, within the context of ‘the history
of the relations of Islamism with the Christian world’ and more particularly in
the sense of ‘the advance of Christian Europe against Islam’, which eventually
brought about ‘the ruin of the political might of Islam’.46 His definition of the
Eastern Question clearly followed these lines:
40 Gounaris, Τα Βαλκάνια των Ελλήνων, p. 408-11.

41 Ibid., p. 215-8.
42 On the perceptions of the Balkan Wars, see Spyridon G. Ploumidis, ‘From the Old to the New Greater
Greece: The bellicose evolution of the Greek Great Idea in 1912-1913)’, Études balkaniques XLIX/2
(2013), pp. 69-73.
43 Spyr. P. Lambros, ‘Τα ελληνικά δίκαια’ [The Greek Rights], Neos Hellinomnimon 10/1-2 (30 June 1913),
p. 175.
44 Yura Konstantinova, ‘Political propaganda in Bulgaria during the Balkan wars’, Études balkaniques
XLVII/2-3 (2011), p. 93-5.
45 Lambros, ‘Τα ελληνικά δίκαια’, 143. A contemporary Greek historiographer described the two Balkan
Wars as ‘the cutting of the Gordian Knot of the Eastern Question, which for centuries had been a concern
of the entire Europe’; see Timoleon Ambelas, Ιστορία του ελληνοβουλγαρικού πολέμου 1913 επί τη βάσει
επισήμων εκθέσεων, περιγραφών αυτοπτών και εγγράφων [History of the Greco-Bulgarian War of 1913,
Based on Official Reports, Eyewitnesses’ Accounts and Documents] (New York: Atlantis, 1914), p. 261.
46 Édouard Driault, La question d’Orient depuis ses origins jusqu’à nos jours (Paris: Felix Alcan, 51912), viii,
x-xi. This view of the Eastern Question in religious terms was not, by any means, universal. William
Miller defines ‘the near eastern question’ as ‘the problem of filling up the vacuum created by the gradual
disappearance of the Turkish empire from Europe’; see W. Miller, The Ottoman Empire and its Successors
1801-1927 (Cambridge, Cambridge University Press, 41936), p. 1.
275
The retreat of Islam in Europe and in Asia, from both shores of the Bosporus
and the Dardanelles, gave birth to the question of the Orient. Its history is prop-
erly the history of the progress of the neighbouring nations at the expense of the
Muslim peoples. Consequently, it has assumed a religious character. The triumph
of Mohamed II and of Suleiman the Magnificent, on a purely Christian ground,
was a triumph of the crescent upon the cross […] In our days, the victories of
the Russians upon the Turks, the resurrection of the Christian countries of the
Balkans, are the retribution of the cross upon the crescent, and in many parts the
Christian peoples have removed the flag of the prophet.47
For that matter, Driault identified the First Balkan War as a ‘Crusade in the
Twentieth century’, a ‘gigantic crusade, compared to which the medieval ones
were really a joke’; the war accordingly was a ‘new Crusade of the Cross against
the Crescent, victorious this time’ (unlike its medieval predecessors, which even-
tually failed to free Jerusalem), wherein ‘all the Christians of the Balkans stood up
and faced the Sultan of the Turks’.48
This perception runs through the official addresses of the Balkan monarchs
to their nations upon the declaration of war in October 1912. For instance, the
address of King George I to the Greek people referred to the duty of the Greek
army and navy ‘toward the [Greek] nation and Christendom’; therein, the King
of the Hellenes declared that the ‘sacred struggle for justice and freedom’ was un-
dertaken by Greece ‘for the attainment and the securing of the human rights, and
to put an end, by means of arms, to the ages-long misery of the Christians that
are still living under the Turkish yoke’; this meant that Greece’s war effort entailed
the liberation not only of fellow-Greeks but more broadly of a whole religious
community.49 In his solemn message to the allied Balkan monarchs (4 October
1912, o.s.), King George I underlined the significance of ‘this new Crusade’ that
the ‘four Orthodox nations’ undertook ‘in the holy name of the Orthodoxy’.50 In
their replies, King Ferdinand of Bulgaria stressed the ‘the common effort’ of the
allied armies ‘for the triumph of this twofold holy agenda of faith and [national]
liberation’, whereas King Peter of Serbia referred to the ‘unbreakable religious
bonds of the unified Forces of the Balkan States’.51 Along the same times, on
5 October 1912 Minister of Foreign Affairs Lambros Koromilas spoke, in his
formal address to the Greek parliament, of the ‘crusade of the Balkan Orthodox
countries’, identifying it as a ‘crusade made in the name of progress, civiliza-
tion and freedom against the Asiatic conquest, which in the past had threatened
Europe up to the walls of Vienna’.52 Speaking in parliament on 2 March 1913,
47 Driault, La question d’Orient, p. 2.

48 Ibid., p. ix, 2; Édouard Driault, Le roi Constantin (Versailles: Moderne de Versailles, 1930), p. 61.
49 Skrip 6,192 (6 October 1912), p. 3.
50 Simon Molossos, Ιστορία του Βαλκανοτουρκικού πολέμου [History of the Balkano-Turkish War] (Athens:
Papadimitriou, [1914]), p. 365-6.
51 Ibid., p. 366-7.
52 Skrip 6,192 (6 October 1912), p. 3.
276
Premier Eleftherios Venizelos depicted the war as a ‘sacred struggle for the libera-
tion of the Christian Near East’.53
This perception also permeated the semi-official discourse of the Athenian
press. For example, on 6 October 1912 the leader of the daily Skrip stated:
The war has been declared. The Cross and the crescent are standing up to
confront each other. Victory belongs to the mightier. And the mightiest is the
Cross. […] The shinning weapons of the Christian countries of the Balkans and
their lined-up brave armies are ready to prove this very soon. It is over! It is not
any more possible the Barbarian to have a place among the civilized, the Turk
among the Christians, the Asian among the Europeans, the blood-thirsty beast of
the desert among the humans.
Greek soldiers! Remember that, above all, you are soldiers of Christ! […].54
All in all, the First Balkan War was framed within a prevalent religious con-
text. This context was well-placed within the wider picture of the Eastern Ques-
tion. John Marriott, another authority on the Question, asserted in 1918 that
‘the essence’ of the Eastern Question, which still remained ‘unchanged’ at his
time, had ‘arisen from the clash, in the lands of South-Eastern Europe, between
the habits, ideas, and preconceptions of the West and those of the East’ as well
as from ‘the struggle between the forces of Islam and those of Christianity’. And
he paralleled the war of 1912-13 to the ‘the Crusades in the Middle Ages’, con-
textualizing it within ‘the secular rivalry between the Cross and the Crescent’.55
This perception of the ‘Balkano-Turkish War’ (i.e. the First Balkan War, as it
was colloquially named at the time) was well ingrained into the concurrent his-
toriography56 and the memory of the participants. Ex-general Nikolaos Kladas
(1871-1944), a history-writer who had served in the First Balkan War as a captain
of the artillery, noted that ‘the more profound and deeply-rooted causes of the
war against Turkey were the racial and religious hatred of the Christians against
the Turks and the subsequent centuries-long struggles of the Cross against the
Crescent’.57
53 Stefanos I. Stefanou (ed.), Τα κείμενα του Ελευθερίου Βενιζέλου. Η ζωντανή ιστορία της δραματικής
περιόδου του έθνους, 1909-1936 [The Texts of Eleftherios Venizelos: The Live History of the Dramatic
Period of the Nation, 1909-1936], vol. I (Athens: Leschi Phileleftheron, 1981), p. 414.
54 Skrip 6,191 (5 October 1912), p. 1.
55 J.A.R. Marriott, The Eastern Question: An Historical Study in European Diplomacy (Oxford: Clarendon
Press, 21918), p. 1.
56 Phokion Photopoulos, Ιστορία του ελληνοβουλγαρικού πολέμου επί τη βάσει των επισήμων
ανακοινώσεων του Στρατηγείου [History of the Greco-Bulgarian War on the Basis of the Official
Communiqués of the High Command] (Athens: n.e., 1914), p. 4.
57 N. Kl.[adas], ‘Βαλκανικοί πόλεμοι’ [Balkan Wars], Engyklopaidikon Lexikon Eleftheroudaki (Athens:
Eleftheroudakis, 1963), vol. II, 865; cf. N.Th. Kladas, ‘Βαλκανικοί πόλεμοι’ [Balkan wars], Megali
Helliniki Engyklopaideia (Athens: Drandakis, 1928), vol. VI, p. 565.
277
The fellow Greek Orthodox of Asia Minor

In the early twentieth century, the identification of Greekdom with Orthodoxy
advanced to the eastern shore of the Aegean. In 1907, a senior Greek diplomat
(former Consul General in Smyrna Stamatios Antonopoulos) published a short
report on Asia Minor, ‘with the hope that it may incite the leaders of the Nation
to show more interest in the affairs of the Asia Minor Greeks’.58 As a matter of
fact, Asia Minor along with its Greek Orthodox populations was a terra incognita
for Hellenic Greeks. For that matter, Antonopoulos maintained that Asia Minor
Hellenism was an integral part of Greek irredenta.59 What is most interesting
here is that the former Consul General in Smyrna identified Asiatic Hellenism
with the Orthodox populations of Asia Minor irrespective of the latter’s ethnic
origin, language (a major part of the Greek Orthodox in Asia Minor were Turk-
ish-, Armenian- and Arabic-speakers) or ecclesiastical affiliation (i.e. whether they
belonged to the Orthodox Patriarchate of Constantinople or the Patriarchate of
Antioch).60 This identification was promptly seized upon by the Ministry of For-
eign Affairs and became the foundation of Greek irredentist policy in Anatolia.61
This identification (or rather its expansion to the eastern shore of the Aegean)
is no surprise to the historians, since the association of modern Greekdom with
Orthodoxy dates back to the era of the Greek Revolution of 1821. However,
in the case of Anatolia, Greek propaganda waged in the aftermath of the First
World War (1918-20) was not framed within a religious framework, but actually
drew on the clash of civilizations, namely between the ‘barbaric Asiatic’ (identi-
fied with the Turks) and the modern ‘European civilization’ (represented by the
Greeks), and on the persecution of the Greek Orthodox populations of Anatolia
in the hands of the Young Turks during the Great War.62 This major change in the
discourse of Greek irredentist nationalism and propaganda (a radical turn from a
religious to a secular context) is due to the fact that Greek diplomacy under Veni-
zelos was obliged (from the outbreak of the Great War onwards) to act in concert
with a European liberal frame of thinking that was formulated collectively by the
four Entente Powers and not solely by Russia. Another major hindrance to Greek
diplomacy and propaganda was the influence of Indian Muslims (buttressed by
Edwin Samuel Montagu, Secretary of State for India between 1917 and 1922)
upon British public opinion; all endeavours of Greeks diplomats to solicit the
support of Anglican prelates to a new crusade in the Near East came to nil be-
cause of liberal opposition to Greek territorial pretensions in Anatolia.63
58 Stamatios Antonopoulos, Μικρά Ασία [Asia Minor] (Athens: To Kratos, 1907), p. 2.

59 Ibid., p. 3, 6.
60 Ibid., p. 15.
61 Alexis Alexandris, ‘The Greek census of Anatolia and Thrace (1910-1912): Ottoman historical
demography’, in Dimitri Gondicas and Charles Issawi (eds.), Ottoman Greeks in the Age of Nationalism:
Politics, Economy, and Society in the Nineteenth Century (Princeton, New Jersey: Darwin Press, 1999), p.
48-50, 54.
62 Dimitri Kitsikis, Propagande et pressions en politique internationale: La Grèce et ses revendications à la
Conférence de la Paix (1919-1920) (Paris: Presses Universitaires de France, 1963), p. 81-4, 163-211.
63 Ibid., p. 436-52.
278
Conclusion
The place of religion in modern Greek ideology and politics during the long
nineteenth century (1821-1923) was of paramount importance. Greek identity
formation and state-building were founded on religion, namely on Orthodoxy.
The roots of this nexus between religion and nationality can be traced back to
the Byzantine caesaropapist state tradition and the Ottoman millet system. The
tangle between religion and national identity was very strong and impossible to
break before the dawn of the twentieth century and the establishment of a final
status quo in the Near East by virtue of the Treaty of Lausanne. The exchange of
minorities between Greece and Turkey was thus decided in 1923 on a religious
basis (Greek Orthodox vis-à-vis Muslims).64 The close connection between re-
ligious and national identities had a direct effect on irredentist politics. Greece
(along with Bulgaria and Serbia) perceived their military struggles against Turkey
as wars of the Cross against the Crescent. This crusadal discourse lasted until the
First Balkan War of 1912-13, which was viewed as a ‘Crusade in the Twenti-
eth Century’. This interpretation waned in the early twentieth century. The First
World War and the reshaping of the world by the victorious Entente Powers in
1919-20 brought about a significant secularization and liberalization of the po-
litical frame of thinking in the Balkans and the Near East.
64 Dimitri Pentzopoulos, The Balkan Exchange of Minorities and its Impact Upon Greece (Paris: Mouton,
1962), p. 67-8.
279
Bibliography
ALEXANDRIS, Alexis, ‘The Greek census of Anatolia and Thrace (1910-1912): Otto-
man historical demography’, in Dimitri Gondicas and Charles Issawi (eds.), Otto-
man Greeks in the Age of Nationalism: Politics, Economy, and Society in the Nineteenth
Century (Princeton, New Jersey: Darwin Press, 1999).
ANTONOPOULOS, Stamatios, Μικρά Ασία [Asia Minor] (Athens: To Kratos, 1907).
BREUILLY, John, Nationalism and the State (New York: St. Martin’s Press, 1982).
CHRISTOPOULOS, Dimitris, Ποιος είναι Έλληνας πολίτης: Το καθεστώς ιθαγένειας
από την ίδρυση του ελληνικού κράτους ώς τις αρχές του 21ου αιώνα [Who is a
Greek Citizen? The Citizenship Status from the Establishment of the Greek State to
the Early Twenty-First Century] (Athens: Vivliorama, 2012).
CHULOS, Chris, ‘Russian piety and culture from Peter the Great to 1917’, in Angold
(ed.), The Cambridge History of Christianity.
DAKIN, Douglas, The Unification of Greece 1770-1923 (London: Ernest Benn, 1972).
DASKALAKIS, Apostolos V., Κείμενα – πηγαί της ιστορίας της ελληνικής επαναστάσεως
[Texts and Sources on the History of Greek Revolution], vol. I (Athens: n.e., 1966).
DRIAULT, Édouard, La question d’Orient depuis ses origins jusqu’à nos jours (Paris: Felix
Alcan, 51912).
GAZI, Effi, Ο δεύτερος βίος των Τριών Ιεραρχών: Μια γενεαλογία του
«ελληνοχριστιανικού πολιτισμού» [The Second Life of the Three Hierarchs: A Gene-
alogy of the ‘Greco-Christian Civilization’] (Athens: Nefeli, 2004).
GROEN, Basilius J., ‘Religion am Balkan: Situation sowie ökumenische und interre-
ligiöse Beziehungen am Beispiel Bulgariens und Griechenlands’, in B. Groen and
Saskia Löser (eds.), Der Balkan: Religion, Gesellschaft und Kultur (Insbruck and Vi-
enna: Tyrolia Verlag, 2011).
HOBSBAWM, E.J., Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality
(Cambridge: Cambridge University Press, 22002 [21992]).
JELAVICH, Barbara, Russia’s Balkan entanglements 1806-1914 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1991).
KEDOURIE, Elie, Nationalism (Oxford: Blackwell, 41993).
KITROMILIDES, Paschalis M., ‘The legacy of the French Revolution: Orthodoxy and
nationalism’, in Michael Angold (ed.), The Cambridge History of Christianity, vol. 5
(Eastern Christianity) (Cambridge: Cambridge University Press, 2006).
KITROMILIDES, Paschalis M., “Imagined Communities” and the origins of the na-
tional question in the Balkans’, in Blinkhorn and Veremis (eds), Nationalism and
Nationality.
KITSIKIS, Dimitri, Propagande et pressions en politique internationale: La Grèce et ses re-
vendications à la Conférence de la Paix (1919-1920) (Paris: Presses Universitaires de
France, 1963).
280
KONSTANTINOVA, Yura, ‘Political propaganda in Bulgaria during the Balkan wars’,

Études balkaniques XLVII/2-3 (2011).
LAMBROS, Spyr. P., ‘Τα ελληνικά δίκαια’ [The Greek Rights], Neos Hellinomnimon
10/1-2 (30 June 1913).
MARRIOTT, J.A.R., The Eastern Question: An Historical Study in European Diplomacy
(Oxford: Clarendon Press, 21918).
MATALAS, Paraskevas, Έθνος και Ορθοδοξία: Οι περιπέτειες μιας σχέσης. Από το
ελληνικό στο βουλγαρικό Σχίσμα [Nation and Orthodoxy: The Vicissitudes of a Re-
lationship. From the Greek to the Bulgarian Schism] (Herakleion: Panepistimiakes
Ekdoseis Kritis, 2002).
MILLER, W., The Ottoman Empire and its Successors 1801-1927 (Cambridge, Cambridge
University Press, 41936).
MOLOSSOS, Simon, Ιστορία του Βαλκανοτουρκικού πολέμου [History of the Balkano-
Turkish War] (Athens: Papadimitriou, [1914]).
N. Kl.[adas], ‘Βαλκανικοί πόλεμοι’ [Balkan Wars], Engyklopaidikon Lexikon Elefther-
oudaki (Athens: Eleftheroudakis, 1963), vol. II, 865; cf. N.Th. Kladas, ‘Βαλκανικοί
πόλεμοι’ [Balkan wars], Megali Helliniki Engyklopaideia (Athens: Drandakis, 1928).
PENTZOPOULOS, Dimitri, The Balkan Exchange of Minorities and its Impact Upon
Greece (Paris: Mouton, 1962).
PETROPULOS, John Anthony, Politics and Statecraft in the Kingdom of Greece 1833-
1843 (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1968).
PHOTOPOULOS, Phokion, Ιστορία του ελληνοβουλγαρικού πολέμου επί τη βάσει των
επισήμων ανακοινώσεων του Στρατηγείου [History of the Greco-Bulgarian War on
the Basis of the Official Communiqués of the High Command] (Athens: n.e., 1914).
POULTON, Hugh, ‘Islam, ethnicity and state in the contemporary Balkans’, in H. Poul-
ton and Suha Taji-Farouki (eds.), Muslim Identity and the Balkan State (London:
Hurst, 1997).
RADU, Michael, ‘The burden of Eastern Orthodoxy’, Orbis 42/2 (1998), p. 285, cited in
Vjekoslav Perica, Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States (Oxford:
Oxford University Press, 2002).
ROUDOMETOF, Victor, Nationalism, Globalization, and Orthodoxy: The Social Origins
of Ethnic Conflict in the Balkans (Westport, Connecticut and London: Greenwood
Press, 2001).
STEFANOU, Stefanos I. (ed.), Τα κείμενα του Ελευθερίου Βενιζέλου. Η ζωντανή
ιστορία της δραματικής περιόδου του έθνους, 1909-1936 [The Texts of Eleftherios
Venizelos: The Live History of the Dramatic Period of the Nation, 1909-1936], vol.
I (Athens: Leschi Phileleftheron, 1981).
281
SUGAR, Peter F., ‘External and domestic roots of Eastern European nationalisms’, in P.
Sugar and Ivo J. Lederer (eds.), Nationalism in Eastern Europe (Seattle and London:
University of Washington Press, 1973 [1969]).
TRIKOUPIS, Spyridon, Ιστορία της Ελληνικής Επαναστάσεως [History of the Greek
Revolution] (Athens: n.e., 31888).
VEREMIS, Thanos, ‘From the national state to the stateless nation 1821-1910’, in Mar-
tin Blinkhorn and Thanos Veremis (eds.), Modern Greece: Nationalism and National-
ity (Athens: ELIAMEP, 1990).
VOGLI, Elpida K., «Έλληνες το γένος»: Η ιθαγένεια και η ταυτότητα στο εθνικό κράτος
των Ελλήνων (1821-1844) [‘Greeks by descent’: Citizenship and Identity in the
Greek nation-state (1821-1844)] (Herakleion: Panepistimiakes Ekdoseis Kritis,
2008).
XYDIS, Stephen G., ‘Modern Greek nationalism’, in P. Sugar and I. Lederer (eds.), Na-
tionalism in Eastern Europe.
282
Islam in Albania in the Period of State
Atheism and the First Years of Political
Transformation - Specific Features and
Political Context of its Perception
Tadeusz CZEKALSKI
Dr., Jagiellonian University, Krakow, Poland
Summary
T
he paper describes some aspects of specific conditions related
to the functioning of the Islamic community in Albania dur-
ing the period of state atheism (1967-1990) and the first years
of transition. The mass conversion of Albanians to Islam during
Ottoman domination led to the fact that the modern Albanian state
is dominated by Muslims. Due to the fact that Albanians belonged
to three different religious communities (Muslim, Orthodox and
Catholic), Albanian national movement emerging in second half of
19th century did not identify with one religion, creating an unusual
for the Balkans - multireligious nationality. Attempt to create bek-
tashism as an Albanian national religion by some national activists
ended in failure.
Religious statistics made during inter-war period in Albania indi-
cated that the proportions if Islam believers reached 70 %. Islam
believers actively participated in the process of changeover of Al-
283
banian religious communities from external authority. In March of

1923 Albanian Sunnis broke ties with Istanbul, entrusting power in
the hands of the Grand Mufti of Albania. In 1925, following the
ban on Sufi orders in Republican Turkey, Tirana has become a Bek-
tashi headquarter and Albanian community leader Sali Niazi Dede
headed the global Bektashi community
According to the Albanian law before 1939 no religion had a privi-
leged status. The State has sought to keep control over the com-
munities, mainly through the supervision of their budget, publica-
tions and educational institutions, carried out by the community.
The scope of the interference in the internal affairs of communi-
ties increased significantly after the Communists seizure of power
in 1944. Any actual or alleged opposition attitude to Communist
State was threatened with prosecution for activity hostile to the Al-
banian people. In 1947, in Albanian jails were imprisoned nearly
100 clerics, including 44 Muslim.
In the period of the communist dictatorship, the status of the Mus-
lim community was regulated by the statutes of the 1950s, and by
the laws of the years 1949 to 1952 regulating operation of all re-
ligious communities. The statutes of religious communities were
treated by the Communist State as a temporary solution in view of
the expected decline of religious communities. In 1967, inspired
by the authorities Communist youth action led to the seizure of
all the temples, and then to the formal liquidation of existing com-
munities. The official position of the State authorities expressed the
Act of 29 April 1967. Under this Act Albanian People’s Assembly
proclaimed the “first atheist state in the world”. Finally on Novem-
ber 13, 1967 r. The People’s Assembly passed a bill annulling the
statutes of religious communities from 1949 - 1951, which defined
the right to profess religion and the status of believers.
Over a period of twenty years, religious practice in Albania were
considered as a criminal offense and temples were destroyed or uses
for other purposes. Some of the mosques, operating before 1967
received the status of national cultural monuments, which allowed
them to survive an atheization period without any major damage.
The religious activity was limited to private homes, where a few
clerics tried to provide limited pastoral activity. As for the Ottoman
era the most common form of resistance became behaviors associ-
ated with crypto-religion. Declaring themselves as atheists in the
public sphere, Albanians often celebrated worship at homes, but
also to leave the workplace during religious festivals.
284
Islam in Albania in the Period of State...
The return of religion to the Albanian public life came with the
beginning of the political transition starting in 1991-1992. In the
face of the first free elections to the Parliament, the democratic op-
position identified with the slogan the return of religion to public
sphere, participating in opening the new temples. However, the first
elections in 1991-1992 showed that there is no direct impact of
recourse to religion in political programmes on the election result.
Of the 1,050 active mosques before 1967, more than two hundred
were razed to the ground, the other survived in various states of
destruction. Only a few buildings preserved in good condition as
monuments of culture. In the first phase of transition was noticeable
fear of Islam as a political religion, as well as fear of possible integra-
tion of Albania with the Arab world. The decision of joining Alba-
nia to Organization of the Islamic Conference (OIC) in December
1992 sparked disputes in the Albanian society, becoming a pretext
to determine the relationship between Islam and the modern Alba-
nian identity. A large number of opponents, who condemned the
decision to join the OIC, feared the determination of identity, not
only by language and ethnic aspects, but also by dominant religion.
This tended to stick labels Albanians nation “Muslim” or “Islamic
fundamentalists”, and at the same time could hinder development
of social cohesion in ideologically undefined post-communist real-
ity. Fear of any attempt to integrate with the Muslim “East” also
sprang from concerns that the password Europeanization of Alba-
nia, reported back in 1990 during the anti-communist demonstra-
tions two years later were seriously threatened. Best example of this
very difficult and complex post-communist religious issues is the
question of statistics describing religious structure of society. Domi-
nant view of religious structure of Albania dating from the middle
of 20th century and in any way she could not relate to the realities
of the late twentieth century. Up to 2011 Albanian authorities not
have attempted to verify religious statistics considering it as an ex-
tremely sensitive problem. Based on official sources in 2011 58.8%
of the population declared as a Moslem, but lack of clear answer
for 1/5 of respondents still leaves open the question of the current
religious structure of Albanian society.
With time discussion about Islam focused on the issues of the im-
pact of Islam on the development of the Albanian national identity,
as well as an analysis of the phenomenon of mass conversions in Ot-
toman times. In modern society, the Albanian religious differences
play an increasingly important role, but cases of interfaith conflicts
are rare
285
Devlet’in Ateistlik Döneminde
Arnavutluk’ta İslam ve Siyasi
Dönüşümün İlk Yılları – Belirli
Özellikleri ve Algının Siyasi Kapsamı
Özet
B
u bildiride devlet’in ateistlik döneminde (1967-1990)
Arnavutluk’ta İslam toplumunun işlevleri ile ilgili özel şart-
larının bazı yönleri ve geçiş döneminin ilk yılları tarif edil-
mektedir. Osmanlı hakimiyeti döneminde Arnavutların toplu halde
İslam’a dönüştürme sayesinde modern Arnavutluk devleti Müslü-
manların hakimiyetindedir. Arnavutların üç ayrı dini topluma men-
sup oldukları için (Müslüman, Ortodoks ve Katolik) 19. yüzyılın
ikinci yarısında ortaya çıkan ulusal Arnavut hareketi bir din ile öz-
deşleşmediği için çok dinli ulusallık gibi Balkanlar için olağandışı
bir durum oluştu. Bazı ulusal aktivisitlerin bektaşiliği Arnavutluğun
ulusal dini olarak öne sürme çabaları başarısızlıkla sonuçlanmıştır.
Arnavutluk’ta savaşlar arası dönemde yapılan din konulu istatistik-
lere göre Arnavutluk’ta İslam müminlerin oranı %70’e ulaşmıştı.
İslam müminleri Arnavutluk’taki dini cemaatlerin dış makamın yet-
kisinden kurtarma sürecine faal bir şekilde katılmışlar. Mart 1923
286
tarihinde Arnavutluk’taki Sünniler İstanbul ile bağlarını kopardılar

ve kendilerini Arnavutluk Baş Müftüsünün ellerine teslim etmişler.
Cumhuriyet Türkiye’sinde Sufi cemaatleri 1925 yılında yasaklan-
dıktan sonra Tirana Bektaşi merkezi haline gelerek Arnavutluk ce-
maat lideri Sali Niazi Dede de küresel Bektaşi cemaatin başkanlığını
üstlenmiştir.
Arnavutluk yasalarına göre hiçbir din 1939 yılından önce ayrıcalıklı
statüye sahip değildir. Devlet başta bütçeleri, yayımları ve eğitim
kurumlarının toplum tarafından denetlettirerek cemaatleri kontrol
altında tutmaya çalışmıştır. Komünist rejimi 1944 yılında iktidarı
ele aldıktan sonra toplumların içişlerine müdahale kapsamı önemli
ölçüde artmıştı. Komünist Devlete karşı yapılan veya iddia edilen
muhalif tutum Arnavutluk halkına karşı işlenilen düşmanca faaliyet
kapsamında kovuşturma ile tehdit edilmekte idi. 1947 yılında Ar-
navutlukta 44 ü Müslüman olan yaklaşık 100 din adamı cezaevine
konmuştu.
Komünist diktatörlük döneminde Müslüman toplumunun durumu
1950 tarihli tüzüklerle ve 1949 ila 1952 yılları arasında tüm dini
cemaatlerin işletilmesini düzenleyen yasalarla düzenlenmekte idi.
Dini cemaatleri ile ilgili beklenen düşüş karşısında dini cemaatleri
ile ilgili tüzükler Komünist Devlet tarafından geçici çözüm olarak
görülmüştü. Yetkili makamlardan alınan ilhamla Komünist genç-
lik yapılanması 1967 yılında tüm ibadethanelere el koydu ve bunu
takiben mevcut cemaatleri resmen lağvedilmiştir. Devlet makamla-
rının resmi görüşü 29 Nisan 1967 tarihli Yasa ile ifade edilmiştir.
Bu yasaya göre Arnavutluk Halk Meclisi ‘dünyada ilk ateist devlet’
olduğunu beyan etmiştir. Son olarak da 13 Kasım 1967 tarihinde
Halk Meclisi din ikrar hakkını ve inananların durumunu tanımla-
yan 1949 – 1951 tarihli tüzükleri iptal eden yasa teklifi geçirmişti.
Yirmi yıl boyunca Arnavutluk’ta dini uygulamalar suç olarak kabul
edilmekte idi ve ibadethaneler imha edilmişti veya başka amaçlar
için kullanılmıştı. 1967 yılından önce işletilen camilerin bazıları-
na ulusal kültür anıtı sıfatı verildiği için ateistleştirme dönemini
önemli ölçüde zarar görmeden atlatabilmişler. Dini faaliyetlerin uy-
gulanması özel ikametgahlarda az sayıda din adamının yaptığı uy-
gulamalarla sınırlıydı. Osmanlı döneminde en fazla rastlanan direnç
şekli kripto-din ile ilgili davranışlarla ilişkilendirilmiştir. Arnavutlar
ateist olduklarını beyan ederek evlerinde ibadet ediyorlardı ve dini
bayramlarda işyerlerinden izin alıyorlardı.
287
Arnavutluk’ta dinin kamusal alana geri dönüşü 1991-1992 tari-

hinde siyasi geçiş döneminin başlaması ile gerçekleşti. İlk serbest
parlamento seçimleri karşısında muhalefet dinin kamusal alana geri
dönüşü sloganı ile ortaya çıkarak yeni ibadethanelerin açılışlarına
katıldı. Ancak 1991-1992 tarihinde yapılan ilk seçimde seçim so-
nuçlarının siyasi programlarda dine başvurmanın doğrudan bir et-
kisinin olmadığını göstermiştir.
1967 öncesinde faal olan 1050 camii içinden iki yüzden fazlası yerle
bir edilmişti ve geri kalanlar çeşitli yıkımlara maruz kalarak var-
lıklarını sürdürebilmişler. Sadece birkaç bina kültür anıtı olarak iyi
durumda kalabilmiştir. Birinci geçiş döneminde siyasi din olarak
İslam’dan korkulmasının yanı sıra Arnavutluk’un Arap dünyası ile
olası birleşmesi ile ilgili endişeler de dikkat çekici idi. Arnavutluk’un
Aralık 1992 tarihinde İslam Konferansı Teşkilatı’na katılma kararı
Arnavutluk toplumunda tartışmaları başlatarak İslam ve modern
Arnavutluk toplumunun kimliği arasındaki ilişkinin belirlenmesi
için bahane oldu. Çok sayıda OIC katılım kararını kınayan mu-
halifler kimlik tespitinin dil ve etnik unsurlara ilaveten hakim dine
göre yapılmasından korkuyorlardı. Bu uygulama ile Arnavut milleti
‘Müslüman’ veya ‘İslami köktendinciler’ olarak etiketleyecekti ve
aynı zamanda ideolojik açıdan tanımlanmamış komünizm sonrası
gerçekte sosyal bütünlüğünün gelişmesini engel olabilirdi. Müslü-
man ‘Doğu’ ile birleşme çabaları hakkındaki korkuları da 1990 yı-
lında komünizm karşıtı gösterilerde raporlanan Arnavutluk’un Av-
rupalaştırılması şifresinin ciddi bir şekilde tehdit edilmesinden kay-
naklanıyordu. Bu çok zor ve karmaşık komünizm sonrası dini ko-
nuların en iyi örneği toplumun dini yapısını tarif eden istatistiklerle
ilgiliydi. Yirminci yüzyılın ortasından sonuna kadar Arnavutluk’un
dini yapısı konusunda gerçekçi veri yoktur. 2011 e kadar çok hassas
bir sorun olarak görüldüğünden Arnavut yetkilileri din ile ilgili is-
tatistikleri doğrulamak için herhangi bir çaba göstermemişler. 2011
yılına ait resmi kayıtlara nüfusun %58.8 Müslüman olduğunu be-
yan etmiş ancak ankete katılanlarının 1/5 net cevap vermediği için
Arnavut toplumunun mevcut dini yapısı ile ilgili soru halen açıktır.
Zaman içinde İslam ile ilgili tartışmalar İslam’ın Arnavutluk’un ulu-
sal kimliğin gelişmesi üzerindeki etkilere ve Osmanlı döneminde
kitle halinde din değiştirme olguların analizine odaklanmıştı. Mo-
dern Arnavut toplumunda dini farklılıkların rolü gittikçe önem ka-
zanmakla birlikte dinler arası çatışmalara nadiren rastlanılır.
288
introduction
In the history of European communist countries, Albania was a special and unique
case. In 1945 – the first year of Communist power in Albania, the majority of
Albanians professed Islam which made this country unique among contemporary
European countries. At the same time Albanian society remained multi-religious
in nature and any of the three dominant religions (Islam, Orthodoxy and Ca-
tholicism) in Albania itself was not identified with Albanian identity.
Albania was the only country in the Balkans, where religious group affiliation
did not specify nationalities. In the days of the Ottoman domination conver-
sion rate of Albanians to Islam was one of the highest in the Balkans, and can
be compared only to Bosnia. The most common cause of conversion were tax
benefits, as well as the desire to maintain the prestige of the family. In the early
twentieth century about 70 percent population were Muslims, 20 percent Or-
thodox and 10 percent Roman Catholics. Catholics inhabited mainly north of
the country, Orthodox population dominated in the south, and Islam believers
throughout the country, with the largest inflows received in the central part of
the country and in Kosovo. Albanian Islam was dominated by Sunni Muslims,
but the important role played also the followers of Sufism, including the most fa-
mous Albanian Bektashi, constituting of nearly 20 percent Albanian Muslims. In
multi-denominational cities: Shkoder, Korçë and Elbasan were separate districts
for each community and interfaith conflicts were relatively rare1.
In the Balkans, where there is a simple relationship between ethnicity and re-
ligion, multi-denominationalism phenomenon seemed difficult to accept. Islam
was a factor integrating Albanians declining Ottoman Empire, which hindered
the emancipation of the nation, but also that Islam allowed the creation of a sepa-
rate identity from the Greeks and Serbs. Situation where the majority of Albani-
ans in the Ottoman period converted to Islam constituted a significant difficulty
in seeking rapprochement with the Christian Western Europe, which since the
Treaty of Berlin (1878) played an increasingly important role in determining the
future of the Albanian lands.
Creation of the modern Albanian identity proved to be one of the most dif-
ficult tasks for Albanian national movement (Rilindja Kombëtare – National Re-
vival), formed in the second half of nineteenth century. Attempts to solve the
Albanian religious dilemma undertook one of the most active national activ-
ist Naim Frashëri (1846-1900). His intention was to create a separate identity
for Muslim Albanians, which would provide a counterweight to the Ottoman
Sunnism and better able to take account of the Albanian national aspirations.
Such opportunities favored Bektashism as a variant of Islamic religion, but still
in its essence anti-Sunni, and also more open to dialogue with Christianity. In
1 Leften Stavros Stavrianos, The Balkans since 1453, New York 1961, p. 500.
289
Frashëri’s opinion this Bektashism could overcome religious divisions in Albania,

at the same time promoting the idea of religious tolerance2. Frashëri activities also
contributed to the particular role, played by Bektashi in Albanian national move-
ment, although it did not lead to the recognition Bektashism as a “religion of Al-
banians” or the more recognition it as the base of the Albanian identity. Another
proposed solution of the Albanian religious dilemma “was proposed” by Pashko
Vasa, a Catholic, who worked in service of the Ottoman Empire. Oh, Albania –
Vasa’s poem edited in 1880 contained credo of secular (or over-denominational)
religion of Albanian nationalism:
Don’t look at churches and mosques
Because the religion of Albanians is Albanianism.
Sentence of the Pashko Vasa’s poem after his death was interpreted in many
ways treated as the foundation of the multi-faith identity, but there were also un-
derstood as a justification for the Albanian lack of religious beliefs or questioning
the important role of religion in society. In practice, multi-denominationalism
was confirmed during anti-Osman uprisings in the years 1910-1912, in which
took an active part Catholics and Muslims together. In the work of creating the
Albanian language schools joined both Catholics, Orthodox, as well as Muslim
dervishes. When the first collective structures of local power were created during
the years 1910-1912 among them was maintained custom of religious observance
parity among the delegates. One of the first decisions of the first Albanian gov-
ernment, formed in 1912 was to take civil cases from Sharia courts and transfer
them to the newly created civil courts3. Constitutional documents, adopted in
the interwar based on principle that in Albania there is no state religion. In the
most important organs of the State the principle of religious parity was reminded.
In Albanian State reviving after First World War majority of religious com-
munities tried to gain independence from external religious centers. In March of
1923 Albanian Sunnis broke ties with Istanbul, entrusting power in the hands
of the Grand Mufti of Albania. Albanian Bektashi organized the first national
congress in January 1921 in Skrapar. In 1925 following the ban on Sufi orders
in Republican Turkey, Tirana has become a Bektashi headquarter and Albanian
community leader Sali Niazi Dede headed the global community (Kryegjush
Botëror të Bektashinjve). Since 1930 his seat was a new temple in Tirana4.
One of the foundations of the Albanian state religious policy in the interwar
period was regular political oversight and control of the communities activity,
particularly intense in the case of religious education and community budget
2 Ger Dujzings, „Religion and the Politics of “Albanianism”: Naim Frasheri’s Bektashi Writings”, Stephanie
Schwandner-Sievers and Bernd J. Fischer [eds.] Albanian Identities. Myth and History, London 2002, p.
63-65.
3 Constantine Chekrezi, Albania – Past and Present, New York 1919, p. 110.
4 Ibrahim Kadri Malaj, Besimet fetare në Tropojë, Tirana 2010, p. 112.
290
(largely financed from the state budget). Scope of the audit was clearly increased
together with the Communist at the end of 1944. Statistics from 1945 showed
that the vast majority of the population (72.5%) were Muslims, 17.2% of the
population declared Orthodox religion, while 10% Catholic5. In 1945 the Alba-
nian authorities depended on the fact that religious organizations have survived
the impact on the population, but tried to comply them fully. In the long term,
the communist government policy toward religion sought to marginalize reli-
gious communities and reduce their impact on social life. One element of this
policy was also the elimination of the current leadership of religious communi-
ties and selection of religious hierarchy to ensure their full loyalty to the leader-
ship of the Communist Party. Part of the clergy were imprisoned, accusing them
of anti-national attitude and cooperation with the occupiers during World War
II. Among the prisoners were: Mufti Durres - Mustafa effendi Varoshi, former
Grand Mufti of Albania - Hafez Ibrahim Dibra and Sheh Xhemal Pazari from
Tirana. In 1947 in Communist prisons there were 44 Muslim clerics, 36 Catholic
and 16 Orthodox priests6.
In practice, Communists attitude to the various religious communities de-
pends on the degree of their loyalty to the new government. Orthodox and Bek-
tashi communities relatively easily entered into an agreement with the commu-
nist authorities, defining the acceptable range of pastoral activities and declaring
participation in actions organized by the Communist propaganda. Many Ortho-
dox clergy fought against the invaders, and even a large part of the Communist
Albanian families came from the Orthodox tradition. In favor of Bektashi worked
the fact that during the war some of Bektashi babas strongly cooperated with
the communist resistance and even fought in the ranks of the guerillas (among
them was Baba Faja Martaneshi – member of partisan headquarter during the
war). The important factor for possible cooperation were also family ties between
Communist leaders and Bektashi clergy.
On November 26, 1949. Bureau of the People’s Assembly of Albania passed
a law 743 regarding religious communities7. The law has become a major regula-
tor of church-state relations and the scope of acceptable religious activity. Any
internal regulations within the communities, as well as any appointment to the
ecclesiastical posts had to be approved by the government. State controlled teach-
ing plans and programs of religious schools. Government Committee had to deal
with any printed religious publications if you were to be made publicly available.
The Council of Ministers had approved the budgets of the communities, and the
5 Волокитина Т.В., Мурашко Г.П., Носкова А.Ф., Власть и церковь в Восточной Европе 1944-
1953. Документы российских архивов. Том 2: 1949-1953, Mocквa 2009, p. 1127.
6 Ferid Sufaj, Historia e burgjeve te Shqiperise gjate shekullit XX, Tirane 2000, p. 111.
7 “Dekretligje No 743 Mbi Komunitetet Fetare”, Gazeta Zyrtare 14 shtator 1949, http://www.kshk.gov.
al/wp-content/uploads/2014/03/Ligji_mbi_komunitetet_fetare_i_viti_1951_shqip.pdf (Accesed Dec 28,
2014)
291
state’s financial authorities systematically control the activities of financial com-

munities. The document stressed that religious freedom is the need to respect the
law religious organizations, as well as good manners. Act 743 was the basis for
the negotiation of the legal regulation of religious communities status. In May 4,
1950 the statutes of the two Muslim communities were adopted by government.
The highest authority in the Sunni community has been entrusted to Main
Council and the community were to cover the budget grants and waqf revenues.
The statutes also regulate the activities of the Albanian Bektashi Community
(Komuniteti Bektashian and Shqipërise). Due to the fact that the leader of the
community in Albania led the global community bektashi, he gained the right
to maintain contact with communities working outside the country (the other
heads of communities did not obtain such permission)8.
New Penal Code adopted in May 1952 was complement of legal acts relating
to religious communities. Article 259 of this Code referred to offenses violating
separation of church and state, and article 261 defined performing an illegal reli-
gious activities as a crime. Art.260 sanctioning cases of hindering the exercise of
religious rites remained practically a dead letter9.
Plenum of Communist Party Central Commitee, which was held in April
1955 analyzed the issue of strengthening the scientific and materialistic world-
view among the workers. In his speech at the plenum E. Hoxha stated that the
communist world and the world of religion can’t coexist in Albania10. The ideo-
logical work and reduction of budget expenses for the communities was to en-
sure gradual and inevitable elimination of religion from public life. Inefficiency
of methods used to final elimination of religion accelerated the implementation
strategy of deprivation of religious communities places of worship.
On February 6, 1967, Enver Hoxha, turning to the Albanian youth argued
that a truly revolutionary attitude involves the rejection of any backward customs
and rituals. Two weeks later the letter of Communist Party Central Committee
addressed to the local structures of the party contained details of new religion
strategy. The party leadership analyzed the actual situation expressed concern
about possibility of a resurgence of religious communities and proposed taking
radical measures.
Cases of destruction and elimination of the temples to the mid-60s seemed
isolated incidents resulting from overzealous local party committees. Changes in
land use plans made in the years 1965-1966 are often associated with sending
reminders to the parish to be willing to destroy the temple and share their own
place to build a housing estate and cultural center. addressed to the local struc-
8 Kastriot Dervishi, Historia e shtetit shqiptar1912-2005, Tirana 2006, p. 636.

9 Michał Staszewski, Państwo a związki wyznaniowe w europejskich państwach socjalistycznych, Warszawa 1976, p.
101.
10 Petar Prifti, Socialist Albania since 1944: Domestic and Foreign Developments, Cambridge 1978, p. 154.
292
tures of the party. In 1966 communities took a dramatic fight for an end to the
liquidation process temples. The Bektashi Community in this year voluntarily
gave four temples that visited a small number of the faithful 11.
By April 1967 anti-religious activities of youth seemed separate incidents
organized by the local party committees and youth organizations, which enjoyed
the tacit approval of the state. Formally, this meant a breach of the constitutional
principle that guarantees freedom of religion, and the statutes, defining the prin-
ciples of religious communities. The transition to the next phase started in April
1967. Mass movement of the closing of churches and mosques across the country
was initiated by students of the Naim Frashëri College in Durrës. Choice of a
city in which the campaign was launched was not accidental. Durres, the biggest
Albanian port has hosted many foreigners, both of seamen, as well as tourists.
Model of antireligious actions was created in Durres and then duplicated by other
youth organizations12. Youth organization called the Committee staff to coordi-
nate anti-religious actions, and this one shared the tasks between three groups of
substance. The reference to the partisan war patterns was even more pronounced
in Elbasan, where was created 15 Cultural Brigade, which had fought the back-
ward customs and superstitions13.
The official position of the state authorities (after a few months of silence)
expressed the Act of 29 April 1967. Under the Act Albanian People’s Assembly
proclaimed the “first atheist state in the world”. 11 July 1967 Albanian parlia-
ment decided to refer the church property at the disposal of the collective farms
or local party committees. Finally on November 13, 1967 r. The People’s As-
sembly passed a bill annulling the statutes of religious communities from 1949
- 1951, which defined the right to profess religion and the status of believers. In
the November of this year issue of the monthly “Nendori” was released informa-
tion about the closure of 2169 sacral operating in the country so far14. A number
of religious buildings, mainly rural churches were considered useless and pulled
down or blown up. The surviving buildings used for various purposes. Ministry
of Culture and Education determined the criteria according to which some of
the buildings, mainly mosques, were to be preserved as part of the cultural her-
itage and regarded as landmarks. Ethem Bey Mosque in Tirana, built in XVIII
century was declared a monument. This place served later as a place of worship
diplomats working in Tirana, but Albanian banned prayer in this place. Several
11 Kastriot Dervishi, Historia e shtetit shqiptar, p. 704-705.

12 Albanian writer Ismail Kadare is searching for the analogy of the 1967 events with 1968 youth movements
in Western Europe, including them in the wider European context - [Ismail Kadare flet per konvertimin
shqiptareve ne fene islame], http://old.zeri.info/artikulli/17902/kadare-shqiptaret-u-konvertuan-me
-dhune-ne-fene-islame.
13 Luan Dibra, Lufta kunder zakoneve prapanike dje paragjykimeve fetare eshte lufta klasash, “Zeri i Rinise” Feb
8, 1967, p.1; „Zeri i Rinise” June 7, 1967, p. 2.
14 Sabrina Ramet, Nihil obstat: Religion, Politics and Social Change in East-Central Europe, New York 1998, p.
217.
293
Bektashi temples, including the main tekke in Tirana converted into retirement
homes. Part of the religious buildings converted into community centers, shops
and restaurants.
Elimination of the temples was accompanied by intense propaganda cam-
paign, which was establish in society materialistic and anti-religious worldview.
In the years 1967-1968 were published papers and brochures intended for the
purpose of atheistic education. Among them were works by Mina Qirici “Mira-
cles of Faith”, accompanied by a series of caricatures of the clergy; “Mental ill-
ness, and religion” (Ulvi Vehbiu) and “Hazard rites and religious holidays” (Sotir
Melka). After 1967 Albanian ethnologists (Elirani Cela, Mark Tirtja, Zihni Sako)
focused their research on the issue of irreligiousness Albanian folk culture.15 The
task of historians was to prove the atheist character of the Albanian national
movement, and therefore a reinterpretation of the history of the Albanian people.
Institute of History in Tirana has developed in 1964 a two-volume “History of
Albania”, considered in this time as a masterpiece of Albanian humanities. Both
the synthesis and monographs stressed the secular nature of the Albanian national
movement. Albanians were to be the only nation who rejected religion in favor of
nationalism, in the belief that the enemies use religion to divide the nation and
prevent its free development. Particularly emphasized argument directed against
religion was to be defining it as a brake of development. Hulusi Hako, in his work
“Accuse religion”, published in 1968 directed his attack mainly against Muslims,
who were kept women as slaves and oppose their paid work outside the home16.
The new constitution adopted in 1976 include a formal ban on religious in-
stitutions17. In Penal Code adopted in 1977 issue of “religious crimes” was regu-
lated by article 55. For any form of religious propaganda, including the “issuance,
distribution and purchase literature, Code provides for imprisonment from three
to ten years. Article contained a stipulation that during the war, or if the court
finds high social harmfulness of an act, imprisonment can’t be less than ten years,
up to and including the possibility of death penalty.
Already in the late ‘60s newspapers noticed with concern that many people,
especially the elderly, but also partly the Communist youth continues religious
activity. Religious practices transferred to private homes have proven to be almost
impossible to control by the police. As for the Ottoman era the most common
form of resistance became behaviors associated with crypto-christianity. Declar-
ing themselves as atheists in the public sphere, Albanians often celebrated wor-
ship at homes, but also to leave the workplace during religious festivals. In 1972
newspaper “Bashkimi” reported on Muslim healer, who made a very profitable
business of healing before his activity was disclosed by authorities. During a pub-
15 Michael Peters, Geschichte der Katolischen Kirche in Albanien 1919-1993, Wiesbaden 2003, p. 211-212.
16 Hulusi Hako, Akuzojme fene, Tirana, 1968.
17 The Constitutions of the Communist World, ed. W. Simmons, Leiden 1980, p. 17, 19.
294
lic process of healer, press publication called for vigilance, stressing that religious
ideology poison threat can’t be ignored and underestimated18.
The first signs of liberalization of the anti-religious policy could be visible
after death of Enver Hoxha in 1985. Introduced in 1988 ban on naming new-
borns Christian and Muslim names was practically the last step in anti-religious
campaign of Albanian authorities. Later that same year, some religious objects
were renovated. It mainly concerned antique mosques. In the summer of 1988
has initiated a series of visits of Albanian clergy, working abroad. Among them
was imam Vehbi, working in Sunni community in Detroit. In 1990 Albania
signed the Declaration of Human Rights, including the provision on freedom
of religion. It means practically the end of the anti-religious law, passed in 1967.
Simultaneously began the process of political transformation resulted creation of
the opposition parties and the first free elections in 1991.
For most people, who identified themselves with any religion, Islam remained
the dominant creed, making Albania a country unique in Europe. In Novem-
ber 1990 opened to the faithful Lead Mosque in Shkodër (Xhamija e Plumbit),
soon after mosques in Berat and Shijak. On January 18, 1991 working earlier as
a village teacher former Mufti Ibrahim Bala inaugurated prayer in Ethem Bey
Mosque in Tirana19. Muslim religious community formally began operations in
February 199120. At the head of the Muslim community came Mufti Hafiz Sabri
Koci returning to pastoral activity after 20 years in prison. Of the 1,050 active
mosques before 1967, more than two hundred were razed to the ground, the
other survived in various states of destruction. Only a few buildings preserved in
good condition as monuments of culture. In the Bektashi community from two
hundred clergymen, only five survived period of state atheism. Among 60 Bek-
tashi temples active in 1967, at the beginning of the 90s managed to run only six.
The reconstruction of religious life significantly hampered by the lack of fi-
nancial resources. Albanian state faced a financial collapse, and the believers cov-
ered only 10% of the financial needs of the communities. With the help of the
Albanian Muslims as the first hurried Saudi Arabia, organizing a pilgrimage to
Mecca 80 people. In the first years of transformation about 90 percent of com-
munity budget covered the Muslim community grants from Arab countries, but
also from the Muslims in Macedonia and the USA. Foreign assistance has allowed
the rise in the years 1991-1995 more than 500 new mosques21. The significant
help for Bektash community offered Iran. Delegation of Bektashi, who managed
to survive the period of communism, led by Dede Reshat Bardhi just went to
18 Hulusi Hako, „Drejt krijimit te nje shoqerie plotesisht ateiste”, Rruga e Partise vol.33, March 1986, p.
61-73.
19 Robert Bideleux, Ian Jeffries, The Balkans, A Post-Communist History, London & New York 2007, p. 36.
20 Aydin Babuna, Albanian National Identity and Islam in the Post-Communist Era, http://sam.gov.tr/wp-
content/uploads/2012/02/AydinBabuna.pdf (access: Dec 28, 2014)/.
21 Sabrina Ramet, Nihil Obstat…, p. 219.
295
Teheran for help in the restoration of the temples and the education of the clergy.
The first one was given to the community in Tirana in March 1992. While still in
the communist period Bektashi focused mainly in the southern part of the coun-
try, whereas in the 1990s significantly increased the activity of the community
could be observed in the north. This was mainly due to the center in Fushe-Kruje,
connected with activity of the new spiritual leaders - Dede Reshat Bardhi and
Baba Selim. Important role in strengthening the Albanian Bektashi played VI
World Congress Bektashi, who in 1993 met in Tirana22.
In the face of the first multi-party parliamentary elections, which took place
in March 1991 main political forces fighting for the votes of a society whose po-
litical preferences remained totally unknown. The attempts to refer to religious
slogans were associated with doubts whether more common attitude towards
religion is compassion and sympathy or maybe indifference, established for 24
years atheism or “sphere of religion”, which could generate anti-sentiment among
voters. The only political party, which by its very name alluded to religion was
the Christian Democratic Party (Partia Demokristiane), referring to the program
of the Italian Christian Democrats, counting on the votes of the Catholic com-
munity in Shkoder. However, the party that failed to exceed the limit of 0.5% of
the vote in the country, which too put it on the political margins.23
The program, which was launched by main opposition force - Democratic
Party of Albania to the election (submitted 12 December 1990) does not contain
an explicit reference to religion, or even to the concept of freedom of religion.
In this hastily drafted document included only general statement about human
rights24
Moreover, the organ of the party during the month preceding the election at
least twice warns his readers against Islam as a political religion. On 23 February
Arben Ruka invoked the example of Saddam Hussein, who was to represent a
policy typical for the Arab countries to rely on the Koran in the pursuit of war25.
A week later, Rilindja Demokratike released the text of Viron Koka, a well-known
historian about Albanian state in 1912. Particularly interesting is the conclusion
of the Koka text - Islam already in 1912 identified with the Ottoman Turkey
was synonymous with backwardness, but the Christian state and the Christian
ruler of Albania meant the choice of the road of progress, that is the way leading
towards Europe 26.
22 Smaller dervish orders: Rifais, Saadis and Tidjanis returned to the activity, but did not play an important
role in the religious life of Albania, clearly dominated by Bektashi Order.
23 Afrim Krasniqi, Partitë politike në Shqipëri, Tiranë 2006, p. 344.
24 Platforma elektorale e Partisë Demokratike, „Rilindja Demokratike”, 1991, no. 9, p. 1.
25 Artem Ruka, Aleatet e shenjte të Sadamit, „Rilindja Demokratike”, nr. 15, 1991, p. 4.
26 Viron Koka, Fantazma e 1914-s, „Rilindja Demokratike”, nr. 17, 1991, p. 4.
296
In fact, the emergence of a clergyman among politicians was accepted, as

long as he was a victim of communist persecution, but look for the support of
the Church for political action did not fall within the canons of post-communist
political culture. At the same time religious buildings were used in Albania as an
arena of social protests, associated with a reduction in employment and demands
of wage increases. Sit-down strike in the church seemed to be much more effec-
tive than a demonstration of a street or road blockade. Politicians, especially those
from the opposition circles looking for contacts with voters through participation
in religious ceremonies, and especially in the opening ceremony of new temples,
destroyed during the period of state atheism. Over time, the number of newly
opened temple was so great that the political parties invoked his large group of ac-
tivists who will headline another celebration of its kind, treating it as an excellent
opportunity to condemn communism and present their own political agenda.
In view of the upcoming elections even “Rilindja Demokratike” rejected ear-
lier skepticism about Islam. Subsequent interviews with clergy working in Alba-
nia convince readers that there is no contradiction between Islam and democracy,
and Muslim clerics activity situated far from political disputes27. Just before the
1991 elections in daily “Zëri i Popullit” - the organ of the Socialist Party of
Albania appeared previously absent articles about religious ceremonies, mostly
Muslim. Articles in the form of a purely informational, focused on vocal and
musical aspects of the “ceremony” attended by guests from Saudi Arabia, singing
passages from the Quran28.
The first elections did not stabilize the situation in country and one year
later citizens of Albania went back to the polls. New parliament, elected in 1992
dominated by Democratic Party of Albania’s politicians undertook the imple-
mentation most important tasks of the state in the spirit of democracy, market
reforms and privatization, as well as changes in the law, to ensure respect for hu-
man rights. Among the bills paid on the agenda was also a draft law on religious
communities. The debate over it has been postponed at least five times, which
was a phenomenon without precedent in its term of office (1992-1996). Hot
discussions on internal security, as well as a model of economic reforms focused
attention MPs claimed that the controversial and less important issues and less
important, and as such was considered a religious law did not deserve to sacrifice
their precious time.29
New Albanian authorities, dominated by the anti-communist politicians hes-
itated between choice occidental options, meaning opening in the direction of
27 E. Barçi, Sherbesa fetare nuk ka asgje, vec shpirti, „Rilindja Demokratike”, nr. 20, 1991, p.4; N. Mahmudi,
Demokracia dhe islamizmi, „Rilindja Demokratike”, nr. 29, 1991, p. 4.
28 Veprimtaria fetare në Shkodër, „Zëri i Popullit”, nr. 67, 1992, p. 1.
29 The exception was the issue of the official definition of religious holidays, which are days off from work.
The choice of six religious holidays (two for each of the largest communities) voted 21 December 1992.
(Punimet e Kuvendit. Seancat plenare, Legislatura XIII, Tiranë 2008, p. 2498).
297
Western Europe, and the option albano-Islamism, connected with a controversial

decision to join Albania to the Organization of the Islamic Conference (OIC)
in December 1992. This decision, taken without consulting the parliament was
purely pragmatic, but caused the world press reviews that Albania has become
an Islamic country, more willing to cooperate with the Arab countries than with
Western Europe. This step Albanian government justified on economic grounds
(search for foreign investors), without giving the decision a religious context. In
an interview given in 1993 Sali Berisha, derived from a traditional Muslim family
strongly denied that in Albania any religious community could play an important
political role. At the same time expressed the hope that Albania can become a
bridge between Europe and the Islamic world30.
The decision in December 1992 sparked disputes in the Albanian society,
becoming a pretext to determine the relationship between Islam and the mod-
ern Albanian identity. Both the opposition and intellectuals who condemned
the decision to join the OIC, feared the determination of identity, not only by
the Albanian language and ethnic aspects, but also by returning to the view still
present in Serbia or Greece, where Albanians were widely considered to be Mus-
lims, refusing at the same time to recognize the rights of the Christian identity of
Albanian society. This tended to stick labels Albanians nation “Muslim” or “Is-
lamic fundamentalists”, and at the same time could hinder development of social
cohesion in ideologically undefined post-communist reality. Fear of any attempt
to integrate with the Muslim “East” also sprang from concerns that the password
Europeanization of Albania, reported back in 1990 during the anti-communist
demonstrations two years later were seriously threatened.
The process of building a democratic socio-political system, connected also
with freedom of religion in Western European model was determined the direc-
tion of change in Albania and argue with the idea of rapprochement with the
Arab world. A special role in these disputes played Ismail Kadare, one of the
world’s most famous Albanian writer, who since the 90s acted as the “conscience
of the nation” at the same time suggesting a revision of the Albanian vision of
history and take steps towards European integration of his country. In the opin-
ion of Kadare (derived from a Muslim family from Gjirokaster) Albanians must
abandon the Muslim religion, which they imposed in the Ottoman Empire, and
their contemporary conversion to Christianity could facilitate the inclusion of
Albania to the family of European nations. Similar views found in the texts of the
writer and politician Kiço Blushi, who was a supporter of the thesis that religious
30 Miranda Vickers, James Pettifer, Albania: from anarchy to a Balkan identity, C. Hurst & Co. Publishers,
1997, p. 107. In relation to this subject worth quoting is Christopher Deliso opinion that the origins
of Islamic radicalism in Albania are connected with naturalization policy of Arab origin Islamic radicals
by Sali Berisha. Among them was Jordanian Abdul Latif Saleh, who in October 1992 received Albanian
citizenship and had to create the country’s first al-Qaeda structures. – see: Christopher Deliso, The coming
Balkan caliphate: the threat of radical Islam to Europe and the West, Greenwood Publishing Group, 2007, p.
46.
298
divisions imposed from outside hinder Albanians the achievement of national

unity31.
In retrospect, the decision of December 1992 seems to be fully understood
in view of the international situation of Albania at this time. Concerns about
the extension of the Bosnian conflict into Kosovo, as well as increasing pressure
from Greece, led Albanian president Sali Berisha to seek allies in the Middle
East. Albanians hope for economic aid Arab states and Turkey also played a ma-
jor role32. The problem of Albania’s membership in the Islamic world took on a
special meaning in the face of the Gulf War, especially that part of society openly
declared their sympathy for Iraq33.
The sudden increase in interest in religious themes in the year 1993 was a
natural consequence of the growing crisis in the Greek-Albanian relations, strict-
ly connected with the issue of the status of the Orthodox Church in Albania.
The lack of consent of Albanian authorities to the assignment of the Ortho-
dox Dioceses by Greek bishops sparked retaliatory measures of Greek authorities
against Albanian illegal immigrants, but also inclined to believe that the Albanian
government intransigence means that they stand guard over the interests of the
Muslim north, and not take into account the position of the Orthodox in most
southern country. A specific test of Democrats popularity became a constitu-
tional referendum (November 1994). The majority of voters voted against the
government draft and the opposition reported the highest rates in the areas with
dominant Orthodox population. It is true that in propaganda Albania was por-
trayed as a country where the president is a Muslim, Orthodox prime minister
and the speaker of the parliament Catholic, but the leadership of the Democratic
Party of Albania came from the northern part of the country, where was accepted
coexistence of Catholicism and Islam but Orthodoxy identified with the Serb
and Greek threats. An important factor in support for the Democrats became the
Muslims from the northern part of the country inflowing mass in 90’ years to
Tirana. They have distinguished themselves by socio-moral conservatism and the
occupied lands located around the capital city of undetermined ownership and
they were a potential electorate of Democrats in one of the crucial constituency.
Political and economic disaster that struck Albania in the spring of 1997
brought far-reaching political and social consequences. After five years in power,
31 Elez Biberaj, Shqipëria ne tranzicion. Rruga e vështirë drejt Demokracisë, Tirana 2001, p. 319; [Interview
with Ismail Kadare], interv. Shusha Guppy, The Paris Review 1998 Summer, http://www.theparisreview.
org/interviews/1105/the-art-of-fiction-no-153-ismail-kadare
32 In practice except the extremist National Revival Party, led by Abdi Baleta, the other parties did not
identify clearly with Islam – Natalie Clayer, Zoti në vendin e mercedeseve, “Përpjekja”, t. XI, 2005, nr. 20,
p. 17; Miranda Vickers, James Pettifer, Albania: from anarchy …, p. 105-106. Christopher Deliso sees
Albania’s accession to the organization, uniting Muslim countries as a demonstration of disappointment
Western indifference to its problems – see: Christopher Deliso, The coming Balkan caliphate…, p. 30.
33 Similarly controversial statement was given by writer Ismail Kadare, who in an interview for “Le Figaro”
(3 March 1992.) said that Albanians equally suffered from communism, as from Islam. This statement has
not challenged the authority of the writer in Albanian society, but sparked angry protests of the American
Diaspora. - Miranda Vickers, James Pettifer, op.cit., p. 104.
299
the Democratic Party of Albania was defeated in parliamentary elections in June

this year and lost power to the Socialist Party of Albania. From the religious
perspective, the events of “1997 bloody spring” led to close cooperation between
largest religious communities that have taken action to put an end to violence
in the country. In the political reality of 1997 and great disenchantment Demo-
cratic Party policy, Socialist Party politicians tended to marginalize potential allies
of the opposition. Close cooperation with Greece and a solution to the long-term
dispute over the Greek Orthodox bishops also tended to stiffen stance on Turkey
and Islamic countries. In December 1997, Albanian politicians did not take part
in the 8th OIC conference in Teheran, clearly marginalizing their cooperation
with this organization34.
The experience of religious decommunization in Albania remained largely
different from other Balkan countries. While the ex-communist Balkan society
as a whole passed a compulsory “lecture scientific atheism” and “non-political
religion”, but without complete destruction of religious communities, in Albania
any manifestations of religious life were eliminated twenty years from the public
sphere. Albanian post-communist religiosity is determined by a number of dif-
ferent attitudes containing between religious indifference, “private religion”, to
explicit declarations linked to religious practices.
Best example of this very difficult and complex post-communist religious
issues is the question of statistics describing religious structure of society. Domi-
nant view of religious structure of Albania dating from the middle of 20th centu-
ry and in any way she could not relate to the realities of the late twentieth century.
Up to 2011 Albanian authorities not have attempted to verify religious statistics
considering it as an extremely sensitive problem. In 2006 there has been a series
of protests against the expression of the Muslim community of ex-President Rex-
hep Mejdani, who publicly stated that only 38 per cent Albanian population are
Muslims. In the opinion of the interested parties it was an attempt to marginalize
this group, which was 74 per cent. population (according to religious statistics
from 1942).35 The 2011 census for the first time since 1942 took into account
the question of declared religion giving it the dimension of a voluntary declara-
tion, and allowed for a wide range of possible answers. Based on official sources
in 2011 58.8% of the population declared as a Moslem (including 2.1% - Bek-
tashi), while as much as 13.8% of the respondents did not answer this question,
34 Aydin Babuna, Albanian National Identity and Islam in the Post-Communist Era, http://sam.gov.tr/
wp-content/uploads/2012/02/AydinBabuna.pdf (access: Dec 28, 2014)/. Skender Shkupi associated
the weakening of Albania’s cooperation with OIC with limited economic cooperation (beyond the
construction of mosques in Albania), and the lack of support for Kosovo’s independence among the
majority of states belonging to the OIC – see: Skender Shkupi, Shqiptaret dhe konferenca islamike,
„Shekulli” May 23, 2008, p. 4.
35 See: Natalie Clayer, Zoti në vendin e mercedesëve, “Përpjekja”, t. XI, 2005, p. 17.
300
and another 5.5% declared themselves as “believers without denomination”. No

clear answer for 1/5 of respondents still leaves open the question of the current
religious structure of Albanian society36.
Analyst and journalist Fatos Lubonja writing about attitudes of Albanians
to Islam, is looking for a new kind of anti-Western myth. In his opinion, some
circles of Albanian Muslims involved in the effort to build the Islamic identity
of Albanians on the idea that the real Albanians are only those who converted to
Islam, because they defended the Albanians from their traditional enemies - Serbs
and Greeks, which was an ally of the West. In these circles even tried to refute the
idea of a national hero Skanderbeg as because he betrayed the Turks and served
Christians37. The idea of re-vision of the history of Albania, made by Albanian
politicians in 2009, involves verification of views adopted so far in Albanian his-
toriography. One of the aspects of this re-vision becomes exposing the Albanians
as victims of Ottoman rule, and what sacrifices imposed on the Islamic culture in
the belief that the Albanian lands remained throughout this period in the range
of influence of Western Europe38. For balance - consistently present in the Alba-
nian discourse is also the view of the creative influence of Islam on the culture
of Albania. Fatmir Shehu recognizes Islam as a factor that had a great impact
on the development and sustainability of Albanian culture. Citing examples of
Albanian literature written in the Arabic alphabet, and the role of the medreses
as intellectual centers, Shehu sees breakthrough that has been made in Albanian
culture through Islam. Muslim newspaper more often identified Albanian na-
tional movement in the nineteenth century with Islam, which was to allow the
survival of the Albanians, despite the trend of assimilation by the Greeks and
Serbs. Artan Fuga, considering the impact of the Islam followers on the media
notes the increasing number of criticisms, coming from the Muslim community
against the liberal vision of the world, represented by most of the media, though,
in the opinion of Fuga - in Albania hard to say about religious radicalism and
fundamentalism39.
36 Popullsia banuese sipas perkatesise fetare - http://www.instat.gov.al/al/census/census-2011/the dhenat e

census 2011.aspx.
37 Fatos Lubonja, Feja dhe shqiptaret, „Perpjekja” 2005, p. 7-8.
38 [Ismail Kadare flet per konvertimin shqiptareve ne fene islame], http://old.zeri.info/artikulli/17902/
kadare-shqiptaret-u-konvertuan-me -dhune-ne-fene-islame; Tadeusz Czekalski, “(Nie)pamięć o
komunizmie. Przypadek albański”, Rocznik Antropologii Historii II: 2012, No 1-2, p. 63-74.
39 Artan Fuga, How Church and Mosque Influence the Media of Albania, “Diogenes”, tom 53, nr. 2, 2006,
p. 58-61. Growing threat of fundamentalist influence in Albania was signalled especially since 2001. 13
January 2003. in his own office in Tirana was shot Salih Tivari, acting secretary general of the Muslim
community. Part of the Albanian press recognized this fact as the religious murder, assigning responsibility
of fundamentalists for this crime - Trazhgim Sokolaj, Vrasja e Tivarit per ideologji fetare, „Panorama” Dec
2, 2008, http://www.arkivalajmeve.com/Vrasja-e-Tivarit-per-ideologji-fetare.139794.
301
Bibliography
BABUNA, Aydin, “Albanian National Identity and Islam in the Post-Communist Era”,
http://sam.gov.tr/wp-content/uploads/2012/02/AydinBabuna.pdf /(Accesed: Dec
28, 2014).
BARÇI, E., “Sherbesa fetare nuk ka asgje, vec shpirti”, Rilindja Demokratike, no. 20,
1991, p. 4.
BIBERAJ, Elez, Shqipëria ne tranzicion. Rruga e vështirë drejt Demokracisë, Tirana 2001
BIDELEUX, Robert, JEFFRIES Ian, The Balkans, A Post-Communist History, London &
New York, 2007.
CHEKREZI, Constantine, Albania – Past and Present, New York 1919.
CLAYER, Natalie, “Islam, State and Society in post-Communist Albania, Hugh Poulton,
Suha Taji-Farouki (eds.), Muslim Identity and The Balkan State, London 1997.
CLAYER, Natalie, “Zoti në vendin e mercedeseve”, Përpjekja, XI: 2005, no. 20, p.9-41.
THE CONSTITUTIONS of the Communist World, ed. W. Simmons, Leiden 1980.
CZEKALSKI, Tadeusz, “(Nie)pamięć o komunizmie. Przypadek albański”, Rocznik An-
tropologii Historii II: 2012, No 1-2, p.63-74.
DEKRETLIGJE No 743 Mbi Komunitetet Fetare”, Gazeta Zyrtare 14 shtator 1949,
http://www.kshk.gov.al/wp-content/uploads/2014/03/Ligji_mbi_komunitetet_
fetare_i_viti_1951_shqip.pdf
DELISO, Christopher, The coming Balkan caliphate: the threat of radical Islam to Europe
and the West, Greenwood Publishing Group, 2007.
DERVISHI, Kastriot, Historia e shtetit shqiptar1912-2005, Tirana 2006.
DIBRA, Luan, “Lufta kunder zakoneve prapanike dje paragjykimeve fetare eshte lufta
klasash”, Zeri i Rinise Feb 2, 1967, p.1.
FUGA, Artan, “How Church and Mosque Influence the Media of Albania”, Diogenes, 53:
2006, no. 2, p. 58-61.
HAKO, Hulusi, Akuzojme fene, Tirana, 1968.
HAKO, Hulusi, „Drejt krijimit te nje shoqerie plotesisht ateiste”, Rruga e Partise vol.33,
March 1986, p.61-73.
KADARE, Ismail, [Ismail Kadare flet per konvertimin shqiptareve ne fene islame], http://
old.zeri.info/artikulli/17902/kadare-shqiptaret-u-konvertuan-me -dhune-ne-fene-
islame.
KADARE, Ismail, “Interview with Ismail Kadare”, interv. Shusha Guppy, The Paris
Review 1998 Summer, http://www.theparisreview.org/interviews/1105/the-art-of-
fiction-no-153-ismail-kadare (Accesed: Dec 28, 2014).
KOKA, Viron, “Fantazma e 1914-s”, Rilindja Demokratike, 1991, no. 17, p. 4.
KRASNIQI, Afrim, Partitë politike në Shqipëri, Tiranë, 2006.
302
LUBONJA, Fatos, “Feja dhe shqiptaret”, Perpjekja XI:2005, p. 3-8.

MAHMUDI, N., “Demokracia dhe islamizmi”, Rilindja Demokratike, nr. 29, 1991, p. 4.
MALAJ, Ibrahim Kadri, Besimet fetare në Tropojë, Tirana 2010.
PETERS, Michael W., Geschichte der Katolischen Kirche in Albanien 1919-1993, Wies-
baden, 2003.
PRIFTI, Petar, Socialist Albania since 1944: Domestic and Foreign Developments, Cam-
bridge, 1978.
PLATFORMA elektorale e Partisë Demokratike”, Rilindja Demokratike, 1991, no. 9, p.
1.
POPULLSIA banuese sipas perkatesise fetare (2011)” - http://www.instat.gov.al/al/cen-
sus/census-2011/the dhenat e census 2011.aspx (Accesed: Dec 28, 2014).
PUNIMET, e Kuvendit. Seancat plenare, Legislatura XIII, Tiranë 2008.
RAMET, Sabrina, Nihil obstat: Religion, Politics and Social Change in East-Central Europe,
New York 1998.
RUKA, Artem, “Aleatet e shenjte të Sadamit”, Rilindja Demokratike, 1991, no. 15, p. 4.
SHKUPI, Skender, “Shqiptaret dhe konferenca islamike”, Shekulli May 23, 2008, p.4.
SCHWANDNER-SIEVERS, Stephanie and FISCHER Bernd J. (eds.), Albanian Identi-
ties. Myth and History, London, 2002.
SOKOLAJ, Trazhgim, “Vrasja e Tivarit per ideologji fetare”, Panorama Dec 2, 2008,
http://www.arkivalajmeve.com/Vrasja-e-Tivarit-per-ideologji-fetare.139794/ (Ac-
cesed: Dec 28, 2014).
STASZEWSKI, Michał, Państwo a związki wyznaniowe w europejskich państwach socjalistyc-
znych, Warszawa 1976.
STAVRIANOS, Leften Stavros, The Balkans since 1453, New York 1961.
SUFAJ, Ferid, Historia e burgjeve te Shqiperise gjate shekullit XX, Tirana 2000.
VEPRIMTARIA fetare në Shkodër”, Zëri i Popullit, 1992, no. 67, p. 1.
VICKERS, Miranda, PETTIFER James, Albania: from anarchy to a Balkan identity, C.
Hurst & Co. Publishers, 1997.
ВОЛОКИТИНА, Т.В., Мурашко Г.П., Носкова А.Ф., (eds.) Власть и церковь в
Восточной Европе 1944-1953. Документы российских архивов. Том 2: 1949-
1953, Mocквa, 2009.
303
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman
Nüfusun Tarihî Kaderi
Cengiz HAKOV
Prof. Dr., Bulgaristan Bilimler Akademisi, Balkan Araştırmaları Enstitüsü
Özet
B
ulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusu, Osmanlı İmparator-
luğu’ndan Balkanlara miras kalan tarihî bir varlıktır. Söz ko-
nusu nüfus, Türkiye dışında olmakla birlikte Bulgaristan’da
en kalabalık azınlıktır. İşte bundan dolayı Bulgar yetkilileri, bu halkı
her zaman Bulgar devletinin geleceğine dair olası bir tehdit olarak
kabul etmiştir. Gelmiş geçmiş bütün Bulgaristan hükûmetleri, sahip
oldukları ideolojik ve siyasi niteliklerine bakmaksızın, bu tehdidi
ortadan kaldırmak amacıyla, bu azınlığa yönelik göçe zorlama poli-
tikası yürütmektedir. Öyle ki mümkün oldukça daha fazla insanın
Türkiye’ye göç etmesi, Bulgaristan’da kalanlara yönelik ise asimi-
lasyon politikasının uygulanması bu politikaların temelini oluştur-
maktadır. Bu iki yönlü politika, 1878 yılından, yani Bulgaristan
devletinin yeniden kurulmasından bu yana Türk-Müslüman halkı-
nın tarihî kaderi olmuştur. Bu tarihî kader, bu güne kadar yürütülen
politikayla değiştirilemez. Bu kader, ancak ve ancak, Bulgaristan’ın
tam üyesi olduğu ve Türkiye’nin de üyeliğini amaçladığını Avrupa
Birliği içersinde bu halkın demokratik insan haklarının garantilen-
mesi sonucunda kalıcı bir çözüm bulunmak suretiyle değiştirilebilir.
305
The Historical Fate of the
Turkish-Muslim Population in Bulgaria
Summary
T
he Turkish-Muslim population in Bulgaria is a historical entity
which is the legacy of the Ottoman Empire in the Balkans.
This population is outside Turkey as well as the most populo-
us minority in Bulgaria. This is why Bulgarian officers have always
perceived this people as a possible threat to the future of the Bulga-
rian state. All past and present Bulgarian governments regardless of
their ideological and political affiliations have carried out policies of
enforced migration regarding this minority to eliminate this threat
with the aim of maximum migration to Turkey and to apply assimi-
lation policies on those who remain in Bulgaria. This bi-directional
policy has been the fate of the Turkish-Muslim people since the
re-establishment of the Bulgarian state in 1878. This historic des-
tiny cannot be changed with the policies that have been executed
to date. This fate can only be resolved permanently when the de-
mocratic human rights of this people can be guaranteed within the
European Union of which Bulgaria is a full member and Turkey is
also a candidate country for membership.
306
Giriş
Bulgaristan beş asır boyunca Osmanlı egemenliği altında kalmıştır. 1877-1878
Rus-Türk Savaşı ve Büyük Güçlerin 1878 yılında Berlin Antlaşması çerçevesinde
aldıkları kararlar sonucu Osmanlı topraklarının bir parçası olan Tuna Vilayeti ve
Sofya Sancağı üzerinde Sultan’a bağlı Bulgaristan Prensliği kurulmuştur. 1885
yılında bu topraklara, Plovdiv Vilayeti ve Sliven sancağının oluşturduğu, Doğu
Rumeli toprakları eklenmiştir. 1908 yılında Prenslik, Sultan’dan tam bağımsız-
lığını ilan ederken Bulgaristan Çarlığı adını almış, 1912-1913 Balkan Savaşları
sonrası Türk topraklarının bir parçası olan Rodoplar ve Batı Trakya, Bulgaristan
topraklarına katılmıştır. 1940 yılında ise Romanya’nın Güney Dobruca bölgesi,
Bulgaristan topraklarının bir parçası hâline gelmiş, böylece günümüz Bulgaris-
tan’ının sınırları çizilmiştir.
Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman halkı, Osmanlının Balkanlarda sür-
dürdüğü egemenliğinden geri kalan tarihî bir varlıktır. Türkler, en büyük Müs-
lüman etnik grubunu oluşturmaktadır ve bu grubun çevresinde Arnavut, Tatar,
Pomak ve Romanlar gibi daha küçük gruplar da gözlenmektedir. Genel olarak
Türk-Müslüman nüfusu, Bulgar halkından dili, dini, gelenek, örf ve âdetleriyle
farklılık göstermektedir. Türk ve geri kalan Müslüman nüfusunun oranı hakkın-
da 1910 yılına ait istatistikler ışık tutmaktadır. Söz konusu nüfus, ülkenin toplam
nüfusunun yüzde 13’ünü oluştururken bunlardan yüzde 11’i Türkler, yüzde 2’si
ise geri kalan Müslümanlardan ibarettir.
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusu, Bulgar nüfusundan sonra en ka-
labalık olanıdır. Rus-Türk Savaşının arifesinde Bulgar ve Türk-Müslüman nü-
fusu, hemen hemen eşit orandadır. Savaş sırasında yaklaşık 1.000.000 Türk-
Müslüman, Türkiye’ye ya göç etmiş ya da kaçmıştır.1 İşte bundan dolayı 1880
yılında Bulgaristan’da yapılan ilk resmî sayımda Bulgar nüfusu 1.920.000 olarak
kayıtlara geçmiş ve ülkenin toplam nüfusunun yüzde 71’ini Bulgarlar oluşturur-
ken Türk-Müslüman nüfusu 750.000 olarak kayıtlara geçmiş ve toplam nüfusun
yüzde 28’ini oluşturmuştur.2
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusunun sayısı, doğal nüfus artışı, devle-
tin toprak elde etmesine veya toprak kayıpları gibi nedenlere ve sonuncu fakat bir
o kadar da önemli bir neden olarak Bulgaristan hükûmetlerinin bu nüfusa yöne-
lik yürüttüğü politikalara göre değişmiştir. Hemen tüm Bulgaristan hükûmetleri,
sahip oldukları ideolojik ve siyasi niteliklerine bakmaksızın, Bulgaristan’ın “Tek
Ulus” ilkesine hizmet ederek Türk-Müslüman nüfusuna yönelik iki yöntem uy-
gulamaktadır. Birinci yöntem, mümkün oldukça daha fazla insanın Türkiye’ye
göçe zorlanması, ikinci yöntem ise, Bulgaristan’da kalan nüfusun asimilasyona
tabi tutulmasından ibarettir. İlk yöntem, öncelikli önem taşırken ve başarıyla
1 B. Şimşir, Bulgaristan Türkleri, İkinci Basım, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 2009, s. 26.
2 Данаилов, Г. Т. Пос. съч., с. 32.
307
uygulanırken ikinci yöntem daha yavaş ve uzun sürmekte ve başarısı tamamen

Bulgaristan devletinin imkânlarına, uluslararası ilişkilere ve sonuncu, fakat bir o
kadar da önemli olan Türk-Müslüman nüfusunun direnişine bağlıdır.
1912-1913 Balkan Savaşları sonrası ve Bulgaristan’ın komşu ülkelerle im-
zaladığı anlaşmalar neticesinde Türk-Müslüman nüfusu, Türkiye’ye göç etmeye
devam ederken Bulgar nüfusu ise Doğu ve Batı Trakya, Makedonya ve Güney
Dobruca’dan Bulgaristan’a göç etmektedir. Bunun sonucunda Bulgar nüfusu
artarken, Türk-Müslüman nüfusu ise azalmaktadır. Örneğin 1880 yılında Bul-
gar nüfusu yaklaşık 2 milyonu bulurken 1900 yılında bu sayı 3.700.000’e yük-
selmiştir. Aynı zamanda Türk nüfusu, 1880 yılında 750.000’den 1900 yılında
643.000’e kadar düşmüş, 1926 yılında 825.000’e kadar çıkmış, 1934 yılında yine
azalmış ve 821.298 kişi olmuştur. 1956 yılında diğer Müslüman grupları hariç
sırf Türk nüfusunun sayısı 656.000 kişi olmuştur.3
Bulgaristan ile Türkiye arasında imzalanan bütün devletler arası belgelerde
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusunun hakları konusu önemli yer tut-
muştur. Örneğin 19 Nisan 1909 tarihinde İstanbul’da imzalanan Türk-Bulgar
protokolü gereğince Bulgaristan’da Müslüman belediyelerinin ve vakıf toprak-
larının örgütlenmesi hususu belirlenmiştir. Geçmişte olduğu gibi, o dönemde
de Türk-Müslüman halkının ibadet özgürlüğü; diğer dinlere mensup vatandaşlar
gibi onların da aynı vatandaşlık ve siyasi haklara sahip olması söz konusudur.
Müslümanların toplu dualarında ve hutbelerinde Sultanın, Halife Hazretlerinin
ismi yer almaya devam etmiştir.4
8-28 Eylül 1913 tarihleri arasında Bulgaristan ile Türkiye arasında İstanbul’da
yürütülen barış görüşmeleri sırasında Türk-Müslüman halkının haklarıyla ilgili
konularda 1909 İstanbul Protokülüne nazaran ilerleme kaydedilmiştir. Türk tara-
fı, Bulgaristan’ın Ege Denizi’ne çıkışını tamamen yeni Bulgaristan-Türkiye sınırı
ve Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusunun hakları konularının çözülmesine
bağlamıştır.5 Ege Denizi’ne çıkış konusuna büyük önem veren Bulgaristan, yeni
Bulgaristan-Türkiye sınırının belirlenmesine ilişkin anlaşmaların sonuçlanma-
sında acele ederken Türk tarafının talepleri üzerine Bulgaristan’da yaşayan Türk-
Müslüman nüfusuna daha geniş haklar tanımayı kabul etmiştir.6
1913 yılında İstanbul’da imzalanan Bulgar-Türk Barış Antlaşması’nın uygu-
lamalarından bir tanesi Bulgaristan’daki müftülüklere ilişkindir.7 Söz konusu uy-
gulama gereğince İstanbul’daki Şeyhülislam ile Bulgaristan Dışişleri ve Dinler Ba-
kanlığı arasında ilişkiyi sağlayacak bir Başmüftünün seçilmesi karara bağlanmıştır.
Başmüftü, ülke çapından bölge müftüleri tarafından seçilirken Başmüftünün ata-
3 Age, с. с. 32, 35. B. Şimşir, op. cit., p. 27.

4 Г. Генов, Международни актове и договори, засягащи България, София, 1940, с. 349-354.
5 Централен държавен архив (ЦДА). ф. 176К, оп. 2, а. е. 1388, л. л. 8-9.
6 Централен държавен архив (ЦДА). ф. 176К, оп. 2, а. е. 1388, л. л. 376.
308
ması Şeyhülislam tarafından onaylanmıştır. Şeriat kuralları gereğince Başmüftü,

bölge müftüleri, dinî kurumlar ve hayırsever kuruluşlar üzerinde kontrol hakkına
sahip olmuştur. Bölge müftüleri ise, Müslüman seçmenler tarafından seçilirken
Başmüftü tarafından onaylanmaktadır ki, kendisi bu kararını Şeyhülislam’a da
bildirmektedir. Bölge müftüleri, müftü yardımcılarını bizzat kendileri seçerken
seçilen kişiler Başmüftünün onayını almışlardır. Müftüler ve müftülüklerde çalı-
şan personel, maaşa bağlanırken Bulgar memurların sahip olduğu tüm haklardan
da yararlanmışlardır. Başmüftülüğün organizasyonu ve faaliyetleri, Başmüftünün
hazırladığı kurallar tarafından belirlenmiştir.
Türk-Müslüman nüfusunun çoğunlukta olduğu her ilçe merkezinde vakıf
işlerini yürüten ve Türk okullarından sorumlu olan bir Müslüman cemaati seçil-
mektedir. Müslüman cemaati, tüzel kişi sıfatıyla şeriat kurallarına göre yönetilen
vakıf emlaklarının sahibi olarak kabul edilmektedir. Hiçbir vakıf emlağı, ilgili
cemaate bedeli karşılığı yatırılmadan, kamulaştırılamamıştır.
İstanbul Antlaşması gereğince Bulgaristan topraklarına katılan Türk toprak-
larında yaşayan Türk-Müslüman nüfusu, Bulgaristan vatandaşlığına geçme, an-
cak dört yıl içersinde Türk vatandaşlığını tekrar seçme hakkına sahip olmuştur.
Aynı zamanda bu halka, Türk yetkilileri tarafından sağlanan mahkeme ve resmî
belgeler, Bulgar yetkililer tarafından tanınmıştır. Türk kanunlarının sağladığı gay-
rimenkul mülkiyet hakkı, hiçbir kısıtlama olmadan kabul edilmiştir. Sultan’ın ve
Sultan ailesine ait özel mülkiyet korunup ve tanınmıştır. Aynı şey Türk devletine
ait özel mülkiyet için de geçerli olmuştur. Anlaşmada taraf olan her iki ülkenin
vatandaşları, eskiden olduğu gibi, bugün de sınırları aşıp diğer ülke topraklarında
seyahat edebilmiştir.
1913 yılında İstanbul’da Bulgar-Türk Antlaşması’nın imzalanmasının ardın-
dan Türk -Müslüman nüfusuna ilişkin tüm yükümlükler pratikte uygulanma-
maktadır. Pomaklara gelince, Hristiyan dinini kabul ettirmek amacıyla onların
üzerine idari baskılar ve misillemeler uygulanmaktadır. Bu olayla ilgili Türkiye’nin
Sofya Büyükelçisi Ali Fethi Okyar, Pomakların durumunu yerinde incelemek
amacıyla askerî ataşesi Binbaşı Mustafa Kemal’i Rodoplar’a göndermiştir ve Po-
maklara karşı uygulanan baskı haberleri doğrulanmıştır. Neticede Ali Fethi Ok-
yar ve Mustafa Kemal, Bulgaristan Başbakanı Vasil Radoslavov’a protesto notu
sunmuştur. Ayrıca Ali Fethi Okyar ve Mustafa Kemal, üstü kapalı bir şekilde
Pomaklara karşı baskıların durdurulmaması hâlinde buna benzer baskıların İstan-
bul’daki Bulgarlara da uygulanacağını ifade etmiştir. Vasil Radoslavov’un başını
çektiği hükûmet, Pomaklara karşı baskıların durdurulması yönünde gerekli karar-
ları almıştır.8 Buna şükran ifadesi olarak Pomaklar, oylarını parlamento seçimle-
rinde Vasil Radoslavov’un Liberal Partisinden yana kullanmışlardır ki, bu destek
sayesinde Vasil Radoslavov yeni Bulgaristan hükûmetini kurmayı başarmıştır ve
bu nedenden dolayı Vasil Radoslavov’un siyasi karşıtları, kendisine “Türk Başba-
kanı” ismini vermiştir.
8 Fethi Okyar, Üç Devirde Bir Adam, İstanbul, 1980, s. 214.
309
İki dünya savaşı arasında azınlık hakları, iki ülkede yürürlükte olan uluslarara-
sı azınlık standartları gereğince uygulanmıştır. Türkiye’deki Bulgar azınlığı, 1923
Lozan Barış Antlaşması tarafından kabul edilen azınlık haklarından yararlanırken
Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman nüfusu, 1919 Neuilly Barış Antlaşması
tarafından kabul edilen azınlık haklarından yararlanmaktadır.9 Söz konusu an-
laşmalarda azınlık hakları aynıdır ve uluslararası standartlara cevap vermektedir.
Uluslararası azınlık haklarının uygulanması, Bulgaristan’daki Türk-Müslüman
nüfusu üzerinde olumlu etki yaratmıştır. Devlet desteği ile yeni Türk okulları
açılmıştır. Bunlar arasında 1922 yılında Şumen’de açılan “Nüvvab” İmam Ha-
tip Okulu, en önemli okuldur. Şumen “Nüvvab” İmam Hatip Okulunun, Bal-
kanlarda eşi benzeri yoktur. Bu okulda iki bölüm mevcuttur: Beş yıllık eğitim
süresiyle orta ve üç yıllık eğitim süresiyle yüksek okul. Şumen “Nüvvab” İmam
Hatip Okuluna medrese ve ortaokul mezunları kabul edilirken yüksek okula aynı
okulunun orta bölümünü tamamlayan öğrenciler kabul edilmiştir. “Nüvvab”
Okulu mezunları daha sonra müftü, müftü yardımcısı, öğretmen, imam, hatip
ve şeriat mahkemelerinde sekreter görevlerini almıştır. Şumen “Nüvvab” İmam
Hatip Okulunda en iyi uzmanlar ders vermiştir ki, bu öğretmenlerin bir bölü-
mü İstanbul ve Kahire’de eğitim görmüş kişilerdir, diğer öğretmenler ise “Nüv-
vab” Okulu mezunudur. 1922 yılından, yani kuruluşundan 1939 yılına kadar
okul 290 mezun vermiştir ve bunların 50 tanesi yüksek okul mezunudur. Şumen
“Nüvvab” İmam Hatip Okulunun, gerek öğretmenleri, gerekse öğrencileri ile
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusunun kültür ve eğitim seviyesinin yüksel-
mesinde büyük katkısı vardır.10
18 Ekim 1925 yılında Ankara’da Türk-Bulgar Dostluk Antlaşması imzalan-
mıştır.11 Söz konusu anlaşma, kabul edilen uluslararası azınlık hakları gereğince
iki ülke topraklarında azınlık haklarının karşılıklı olarak uygulanmasını onay-
lamıştır. Bulgaristan, Türkiye dışında Türk okullarında eğitimin Arap harfleriy-
le değil de Latin harfleri kullanılarak uygulanması yönünde somut adım atan
ilk ülkedir. 1928 yılında Türk Öğretmenler Birliği, yeni eğitim yılı ile birlikte
eğitimin Latince harflerine geçirilmesi kararını almıştır. 1930 yılında Bulgaris-
tan hükûmeti, Kuran-ı Kerim eğitimi dışında, bütün Türk okullarında eğitimin
mecburi olarak Latin harfleriyle gerçekleştirilmesi yönünde karar almıştır. Bütün
bu adımlar, Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusu arasında Kemalizmin yay-
gınlaştırılmasına neden olmuştur. Bu durumla ilgili Nikola Muşanov hükûmeti,
Bulgaristan’da Kemalizmin etkisini araştırmak üzere özel bir komisyon kurmuş-
tur. Söz konusu komisyon, Kemalizmin etkisini hafifletmek amacıyla aralarında
Kemalizm propagandasına karşı sistematik olarak mücadele yürütmek için devlet
yardımıyla bir gazetenin yayınlanması, Türk Öğretmenler Birliğinin faaliyetlerini
9 Централен държавен архив (ЦДА). ф. 471К, оп.2, а. е. 20, л. л. 1-40 .

10 H. Ertürk, Bulgaristan’da Türk-İslâm Eğitim ve Kültür Müesseseleri ve Medreset-ül Nüvvab, İstanbul, s. 29-
87.
11 Belgelerle Mustafa Kemal Atatürk ve Türk-Bulgar İlişkileri (1913-1938), Ankara, 2002, s. 51-67.
310
etkisiz hâle getirmek, Türk okullarında Arapça eğitimini geri getirmek, manevi ve
maddi açıdan yeni kurulan Müslüman Birliğini desteklemek, Şumen “Nüvvab”
İmam Hatip Okulunun Balkanlarda İslam’ın merkezi hâline getirmek, Kemalizm
yanlısı olan tüm müftü, müftü yardımcıları ve şeriat mahkemeleri sekreterlerinin
görevden alınması, Çar Kararnamesiyle tayin edilen Başmüftünün haklarını güç-
lendirmek gibi, bir dizi kararı teklif etmiştir.12
30’lu yıllardan itibaren Dışişleri ve Dinler Bakanlığı, Başmüftülükle birlik-
te Türk-Müslüman halkı arasında Kemalizm fikirlerinin etkisiz hâle getirilmesi
amacıyla somut adımlar atmıştır. Ülke çapında Müslüman dini koruma dernekle-
ri kurulmuştur. “Medeniyet” gazetesi yayınlanmaya başlanmış, Kemalizm yanlısı
olanların Müslüman cemaatlerindendeki görevlerine son verilirken onların yerine
Müslümanları koruma dernek üyeleri getirilmiştir. Türk okullarında Arap harf-
leriyle eğitim geri dönmüş Latin harfleriyle yayınlanan gazeteler yasaklanırken
ancak Arap harfleriyle çıkanlara izin verilmiştir.13
Bulgaristan’da kalabalık bir Türk-Müslüman nüfusunun bulunması, ülke gü-
venliği açısından devlet konularının çözüme bağlanması için her zaman önemli
bir faktör oluşturmuştur. Bulgar yetkilileri, bütün bu gerçeği göz önünde bu-
lundurarak yürürlükte olan uluslararası azınlık hakları çerçevesinde ülkedeki
Türk-Müslüman nüfusuna belirli hakları tanımaya rıza göstermişlerdir. Ancak
yetkililer, Bulgar devleti açısından hayati önem taşıyan konulara çözüm bulunca
Türk-Müslüman nüfusuna karşı üstlendiği sorumlulukları sonuna kadar yerine
getirmemişlerdir.
Kabul edilen uluslararası azınlık haklarına bakmaksızın göç sorunu, Türk-
Müslüman nüfusunun hayatında her zaman ayrılmaz bir parçası hâline gelirken
devamlı bir endişe kaynağı olmuştur. İki dünya savaşı arasında göç sorunu, 1925
Ankara Antlaşmasının bir parçası olan İkamet Sözleşmesiyle düzenlenmiştir. Bu
sözleşmeye göre, Bulgaristan ve Türkiye, Türk-Müslüman nüfusunun Türkiye’ye
gönüllü göçü sırasında hiçbir engel yaratmayacaktır. Söz konusu sözleşme saye-
sinde 1923-1939 döneminde Türkiye’ye 198.688 kişi göç etmiştir.14 Bu göç akını,
İkinci Dünya Savaşı ve savaş sonrasının ilk yıllarında hızlı bir şekilde azalmıştır.
1940 ila 1949 yılları arasında Türkiye’ye toplam 21.353 kişi göç etmiştir.15 Buna
hem savaş zamanı koşulları hem de Bulgaristan’daki siyasi rejimde meydana gelen
değişiklik neden olmuştur.
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Bulgaristan, Sovyetler Birliği’nin etkisi altına
girmiştir. Bulgar Komünist Partisi, yeni kurulan Anavatan Cephesi hükûmetinde
dominant role sahiptir. Yeni hükûmet, yetkilerini güçlendirmek amacıyla Türk-
Müslüman nüfusu da dâhil olmak üzere, büyük hedef kitlelerin ihtiyaçlarını kar-

13 Централен държавен архив (ЦДА). ф. 166К, оп. 1, а. е. 890, л. 103.
14 B. Şimşir, Bulgaristan Türkleri, s. 211.
311
şılamak amacıyla bir dizi önlem almıştır. Örneğin yeterli toprağı bulunmayan ve
topraksız kişilere tarım arazileri sağlanmıştır. İlk ve orta okullarda Türkçe eğitim
mecburi olmuş, Türk öğretmenlerin ve emeklilerin maaşları aynen Bulgar öğret-
menlerde olduğu gibi düzenli olarak ödenmiştir. Öğretmen kadrosu yetiştirmek
amacıyla pedagoji okulları açılmış, Şumen “Nüvvab” İmam Hatip Okulu normal
liseye dönüştürülmüştür.16
1946 yılında düzenlenen parlamento seçimlerinde Türk-Müslüman halkı ge-
nel olarak oyunu Anavatan Cephesi’ne vermiştir ve Anavatan Cephesi, Komünist
Partisinin pozisyonunu daha da güçlendirdiği yeni hükûmeti kurmuştur. Ekono-
mi, eğitim ve kültür alanında ilk sosyalist reformlar yolunda ilk adımlar atılmıştır.
Türk-Müslüman halkı, tarım kooperatiflerine zorunlu girişten, Türkçe dersleri-
nin kısıtlanması, Türk okullarından Kuran derslerinin kaldırılması vb. kararlar-
dan dolayı hoşnut olmamıştır. Bu memnuniyetsizliğin bir ifadesi de Türkiye’ye
göç etmek isteyenlerden gelen toplu hâldeki dilekçelerdir.17
Sovyetler Birliği’nin etkisi altında bulunan Bulgaristan, Sovyetler Birliği’ne
benzer dış politika yürütmüştür. Sovyetler Birliği’nin Boğazlarda askerî üs kurma
talepleri ve Sovyetler Birliği-Türkiye sınırlarının kendi lehine tekrar çizilmesi is-
teklerinden dolayı, Sovyetler Birliği-Türkiye ilişkilerinde yaşanan gerginlik, Bul-
garistan-Türkiye ilişkilerini de olumsuz etkilemiştir. Türk-Müslüman halkının ilk
sosyalist reformlarına karşı olumsuz tutumundan dolayı Bulgaristan hükûmeti,
bu halkı Türkiye’nin olası “ajanı” ve Bulgaristan’ın güvenliğine “tehdit” olarak
görmüştür. İşte bu nedenden dolayı, hükûmet, Bulgaristan-Türkiye sınırına yakın
yaşayan Türk-Müslüman nüfusunun göçüne hız kazandırmaya karar vermiştir.18
30 Ağustos 1950 yılında Bulgaristan hükûmeti, özel bir nota ile Türkiye
hükûmetinden gelecek üç ay zarfında Bulgaristan’dan 250 000 Türk-Müslümanı
kabul etmesini istemiştir.19 Türkiye hükûmeti, bu kadar kısa zaman zarfında, bu
kadar fazla göçmeni kabul etmeyi reddetmiş, 1925 Ankara Dostluk Antlaşması-
na bağlı kalarak Bulgaristan’dan Türkiye’ye gönüllü olarak göç etmek isteyenlere
vize vermeye devam etmiştir.20 1 Ocak - 30 Eylül 1950 arasında Bulgaristan’dan
gönüllü olarak göç etmek isteyen 212.150 Türk-Müslümana vize verilmiştir.21
Fakat bunlardan hepsi Türkiye’ye göç etmeyi başaramamıştır. Çünkü Türkiye
hükûmeti, Türk tarafının göçmen anlaşmasına dâhil etmediği Bulgaristan Çin-
genelerine de Bulgaristan tarafindan pasaport ve çıkış vizesi verildiği gerekçesiyle
7 Ekim 1950 tarihinde sınırları kapatmıştır. Sınır, Bulgar tarafının, Türkiye’ye
o zamana dek göç eden bütün Çingeneleri geri kabul edinceye kadar kapalı kal-
16 Държавен вестник, 12 октомври 1946.

17 B. Şimşir, Bulgaristan Türkleri, s. 213-215.
18 Улрих Бюксеншютц, Малцинствената политика в България, София, 2000, с. 125, 161.
19 Улрих Бюксеншютц, Малцинствената политика в България, с. 168.
312
mıştır. 2 Aralık 1950 tarihinde Türkiye sınırlarını tekrar açmış ve Bulgaristan’dan

Türk-Müslümanların göçü kaldığı yerden devam etmiştir. Buna ek olarak Türkiye
hükûmeti, Bulgaristan’dan tüm göçmenlerin Türkiye’de yerleşmeleri için devlet
yardımı hakkını tanımıştır.22 Fakat belirli bir zaman sonra Türkiye hükûmeti,
Bulgaristan Çingenelerine pasaport ve çıkış vizelerin verildiği gerekçesiyle, sınır-
ları yeniden kapatmıştır.23 Sınırda biriken binlerce göçmenin kışı açıkta geçirme-
leri ihtimale karşısında ve Türkiye’nin Bulgaristan’dan daha fazla göçmeni kabul
etmek istemediği bahanesiyle, bu kez sınırları Bulgaristan hükûmeti kapatmıştır.
Ancak 1950-1951 göç dalgası sırasında Bulgaristan’dan Türkiye’ye toplam 37.351
aile, yani 154.393 kişi göç etmeyi başarmıştır.24
Bu göç dalgasının son bulmasıyla birlikte Bulgar ve Türk tarafı karşılıklı ola-
rak biribirini suçlamıştır. Fakat gerçek neden, Sovyetler Birliği’nin Türkiye’ye
karşı politikasında meydana gelen değişiklikte gizlenmiştir. Sovyetler Birliği,
Bulgaristan’dan Türk-Müslüman hüfusunun göçüne son vermesini ve Türkiye’de
olası devrimi gerçekleştirmek amacıyla bu halkın arasından kadroların hazırlan-
ması için gerekli önlemleri almasını talep etmiştir. Stalin’in emri üzerine Aka-
demisyen Mustafayev’in başını çektiği Azerbaycan heyeti, Sovyetler Birliği’nin
Türkiye’ye yönelik yeni politikası konusunda Bulgaristan Başbakanı Vılko
Çervenkov’a bilgi vermek amacıyla, Sofya’ya gelmiştir.25 Daha sonra Profesör
Alekserov, Bulgaristan Halk Eğitimi Bakanının danışmanı sıfatıyla Sofya’ya tayin
edilmiştir ki, Profesör Alekserov, Türkiye’de olası devrim için kadroların hazırlan-
masına ilişkin tüm çalışmaları koordine etmiştir.
Göç edemeyen ve Bulgaristan-Türkiye sınırından geri dönenlere, geldikle-
ri köy ve şehirlere tekrar yerleşebilmeleri amacıyla her türlü yardım yapılmıştır.
Türk liseleri ve pedagoji okulları ile Sofya Üniversitesinde Türk Dili ve Edebiyatı
bölümü açılmıştır. Azarbaycan’dan konuk öğretmenler davet edilirken yeni açılan
okullar için öğretmen yetiştirilmesi amacıyla Türk-Müslüman gençleri Bakü’ye
gönderilmiştir. Şumen, Razgrad ve Kırcali’de Türk Estrat Tiyatroları açılmış, ba-
sılı Türkçe yayınların sayısı artmış, Sofya Radyosunun yayın saatleri artırılmıştır.
Böylece sosyalizmin, Türk Müslüman nüfusu da dâhil, Bulgaristan’da yaşayan
azınlıklara ne kadar değer verdiği kanıtlanmaya çalışılmıştır.
Ancak uluslararası ilişkilerin gelişimi ve Sovyetler Birliği ile Bulgaristan’da
meydana gelen değişiklikler nedeniyle olası Türkiye devrimi için Türk-Müslüman
gençlerinin kadro olarak yetiştirilmesine yönelik politikaya son verilmiştir. Stalin
1953 yılında ölümünden sonra Sovyetler Birliği, Türkiye karşı yürüttüğü “güç
gösterisi” politikasından vazgeçmiş ve savaş öncesi hâkim olan dostane Sovyetler

25 Bu bilgiler, bizzat Akademisyen Mustafaev tarafından yazar Cengiz Hakovà Bulgaristanà 1972 yılında
yaptığı resmî ziyaret sırasında verilmiştir.
313
Birliği-Türkiye ilişkilerini tekrar canlandırmak istemiştir.26 Bulgaristan’da ise To-

dor Jivkov başkanlığındaki yeni parti ve devlet yönetimi, 1956 yılı sonrası Türk-
Müslüman halkına yönelik geleneksel göçe zorlama politikasına geri dönmüş,
yani mümkün oldukça daha fazla Türk-Müslümanın Türkiye’ye göçe zorlanması
ve Bulgaristan’da kalanların ise asimile edilmesi söz konusu olmuştur. Ülkenin iç
politikasına gelince – tüm çabalar, sosyalizmin kesin zaferi ve azınlıkların olma-
dığı tek bir Bulgar Sosyalist ulusunun kurulmasına yöneliktir. 1959-1960 eğitim
yılından itibaren tüm Türk okulları Bulgar okullarıyla birleştirilmiştir ki, bu da
onların kapatılması anlamına gelmiştir. Ardından Türk-Müslüman halkının tüm
kültür kazanımları tek tek ellerinden alınmıştır. Azerbaycan’dan davet edilen öğ-
retmenler, Bakü’ye geri dönmek zorunda kalmışlardır.
Türk-Müslüman nüfusunun asimile edilmesine yönelik denemelerle, yeni göç
anlaşması yolunda da çaba sarf edilmiştir. Bu anlaşma, Todor Jivkov’un 23 Mart
1968 tarihinde Türkiye’ye yaptığı resmî ziyareti çerçevesinde, gerçekleşmiştir.27
Söz konusu anlaşmaya göre göçe, yakın akrabaları 1952 yılına kadar Türkiye’ye
göç eden, kişiler tabii tutulacaktır. İlk başta, her ay olmak üzere 300 kişinin trenle
göç etmesi öngörülmüştür. Göçmenleri taşıyan ilk tren, 8 Ekim 1969’da Edir-
ne Tren Garına ulaşmıştır. Bu da, Türkiye’deki parlamento seçimlerinin arifesine
denk gelmiştir. Süleyman Demirel’in başkanlığındaki Adalet Partisi, parlamento
seçimlerinde ikinci kez göreve gelmek istemektedir ve kuşkusuz partinin başarı-
sında, daha önce imzalanan göç anlaşmasının ve göçün başlamasının, büyük kat-
kısı olmuştur. Çünkü göç anlaşmasından sadece göçmenler değil, Süleyman De-
mirel partisini desteklediği göçmenlerin büyük akraba çevresini oluşturan çoğun-
luk da memnun olmuştur.28 1969 yılında sadece ve sadece 2.500 kişi göç ederken
göç anlaşmasının son tarihi olan 1976 yılında bu sayı 61.000’e çıkmıştır.29
1969 Göç Anlaşması ve onun 10 yıl boyunca hayata geçirilmesi, Bulgar-Türk
ilişkilerini olumlu etkilemiştir. Ama kısa bir süre sonra Bulgar tarafının, dostluk
ilişkilerini Türk-Müslüman nüfusuna yönelik asimilasyon politikasını gizlemek
için kullandığı ortaya çıkmıştır. Bu kez bu politika “Soya Dönüş” ismi altında
yürütülmüştür. Başka bir deyişle farklı Müslüman azınlık grupları sözde “tari-
he dayanan Bulgar köklerini” keşfederek Bulgar millî bilincine tekrar kavuşmuş
oluyorlar ve gönüllü olarak Bulgar isimleri kabul ediyorlardı. Bilime aykırı düşen
bu tezin arkasına gizlenerek tüm Türk-Müslümanların isimleri idari yollardan ve
zorla değiştirilmiştir. Bu süreç, daha 1972 yılında Pomakların isimlerinin değiş-
tirilmesiyle başlamış, ardından diğer Müslüman etnik gruplarla devam edilmiş ta
ki en büyük Türk-Müslüman etnik grubunun isimlerinin değiştirildiği 1984 yılı-
nın sonu ve 1985 yılının başlarına gelinceye kadar bu süreç devam etmiştir. İsim
değiştirme kampanyası, Güney Bulgaristan’ın sınır bölgelerinden başlayıp yavaş
26 Дж. Хаков, История на Турция през ХХ век, София-Анкара, 2000, с. 199-209; 228-238.
27 Държавен вестник, 21 октомври 1969.
28 Дж. Хаков, История на Турция през ХХ век, с. с. 301-302.
314
yavaş Türk-Müslüman halkının çoğunlukta olduğu Kuzeydoğu Bulgaristan’a kay-

dırılmıştır. Öyleki, farklı bölgelerde; dış dünya ile tüm bağlantıları kesmek ve
ülkenin farklı bölgeleri arasında ilişkileri asgari düzeye düşürmek, olası protes-
toları önlemek amacıyla eğitimli ve aydın Müslümanları seferber etmek, Türk-
Müslüman nüfusunu korkutmak amacıyla söz konusu bölgelerde askerî tatbi-
katlar düzenlemek, Bulgar isimli yeni pasportları bizzat yerinde teslim edecek
parti üyelerinden ve milis kuvvetlerinden oluşan özel ekipler kurmak gibi farklı
yöntemler kullanılmıştır.
İlk başta Batı Rodoplar’da Pomaklar, daha sonra Doğu Rodoplar’da ve Kuzey-
doğu Bulgaristan’da geri kalan tüm Müslümanlar isim değiştirme kampanyasına
ciddi bir direniş sergilemişlerdir. Türk-Müslüman halkının direnişini bastırmak
amacıyla silahlı milis kuvvetleri ve askerî birlikler, tanklar, helikopterler kullanıl-
mıştır. Direniş sonucu insanlar öldürülmüş, çok sayıda kişi de yaralanmıştır. Bu
yöntemlerle üç aydan az bir sürede, geri kalan Müslüman etnik grupları hariç
toplam 850.000 Bulgaristan Türk’ünün ismi değiştirilmiştir.30
Türkiye hükûmeti ve Türk topluluğu, Bulgaristan’ın Türk-Müslüman nü-
fusuna yönelik asimilasyon pollitikasına kayıtsız kalmamış, Türkiye’nin büyük
şehirlerinde Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman halkını savunan gösteriler
düzenlenmiştir. Ünlü Türk bilim adamlarının katılımıyla bilim konferansları dü-
zenlenmiştir. Bilim adamları, Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman nüfusunun
Bulgar kökenlerine ilişkin bilim karşıtı tezlerin yersiz olduğunu savunmuş, Türk
tarafının, Bulgaristan’daki Türk-Müslümanların idari yollardan isimlerinin değiş-
tirilmesi suretiyle onların insan haklarını çiğnediğini savunan görüşleri, uluslara-
rası bilim forumlarına ve diğer siyasi etkinliklere taşınmıştır.
Türkiye hükûmeti, 1985 yılının ilk yarısında Bulgaristan hükûmetine üç
protesto notu göndermiş ve Bulgaristan Müslümanlarına yönelik isim değiştirme
kampanyasına son verilmesini istemiş, yeni ve daha kapsamlı bir göç anlaşması
da dâhil, tartışmalı konulara ikili görüşmeler çerçevesinde çözüm bulunması-
nı talep etmiştir. Bulgar tarafı, “Bulgaristan’ın içişlerine karışmak” bahanesiyle,
Türkiye’nin protesto notlarını reddetmiştir.31 Türkiye Başbakanı Turgut Özal,
“Türkiye sınırlarını açmaya ve Bulgaristan’dan Türkiye’ye göç etmek isteyen tüm
Müslümanları kabul etmeye hazırdır.” şeklindeki açıklamasını birçok kez dile ge-
tirmiştir. Buna benzer açıklamalarda Türkiye Dışişleri Bakanı Vahit Halefoğlu da
bulunmuştur.32 Bulgar tarafı, Türkiye’nin Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman
nüfusunun savunmasına ilişkin çabalarını, yürüttüğü politikanın “pantürkizm”
amaçlarının ve Bulgaristan karşıtı olan Bulgaristan vatandaşlarını manipüle etme
denemelerinin bir ifadesi, olarak değerlendirmiştir.33
30 Улрих Бюксеншютц, Малцинствената политика в България, с. 184-186.

33 Тодор Живков, Мемоари, София, 1997, с. 447.
315
Bulgar yetkilileri için sözüm ona “Soya Dönüş” süreci sona ermiştir - tek
bir Bulgar Sosyalist ulusu yaratılmış ve Bulgaristan homojen bir ulus devleti ol-
muştur. Fakat Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman nüfusu bu şekilde düşün-
memiştir. İlk olarak isim değiştirme sürecinde başlayan direnişler, farklı şekiller-
de devam etmiştir. Bulgar isimleri toplu hâlde kullanılmamış, tüm yasaklara ve
büyük cezalara rağmen halka açık yerlerde Türkçe konuşulmaya devam edilmiş,
daha sonra protesto toplantıları ve gösterilerinin düzenlenmesine geçilmiştir. Bu-
nun sonucunda, Bulgar yetkililerinin Türk-Müslüman halkı arasında Bulgar millî
bilincinin güçlendirilmesine dair beklentilerine rağmen, ülkede iç siyasi gerginlik
artmıştır.
1989 baharında Kuzeydoğu Bulgaristan’da yaşayan Türk-Müslüman halkı
“İsimlerimizi geri verin!”, “Haklarımızı istiyoruz!” sloganları altında toplu göste-
riler düzenlemeye başlamıştır. 20 Mayıs 1989 tarihinde büyük ve küçük, miting
ve protesto gösterisi düzenlemek için Pristoe köyünün merkezine akın edilmiş-
tir. Çevre köylerinden daha büyük bir kalabalık ise, Kliment köyünde miting ve
protesto gösterisinde bir araya gelmiştir. Daha sonra bütün göstericiler birleşip
büyük bir protesto gösterisi düzenlemek amacıyla Kaolinovo şehrinin yolunu
tutmuş, fakat silahlı milis güçleri, onları şehirde karşılamıştır. Milis güçleri güç
kullanarak göstericileri dağıtmış, dağıtılan göstericiler, ertesi gün Todor İkono-
movo köyünde buluşup o sırada düzenlenen köy düğününden yararlanarak Bul-
gar yetkililerinin asimilasyon politikasını protesto etmişlerdir. Milislerin ve askerî
birliklerin müdahalesiyle protestocular dağıtılmış, ancak protestoda dört kişi öl-
dürülmüş ve birçok kişi de yaralanmıştır.34 27 Mayıs 1989 tarihinde Tırgovişte
ve Şumen şehirlerinde toplu protesto gösterileri düzenlenmiştir. Bu gösteride de,
silahlı milisler ve askerî birlikler, protestoculara karşı şiddet kullanmıştır.35
Türk-Müslüman halkının toplu gösterileri, sözüm ona “Soya Dönüş” süre-
cinin başarısızlığını gözler önüne sererken Bulgaristan’daki Türk-Müslüman hal-
kının idari yollardan ve zorla isimlerinin değiştirilmesi girişimlerinin suya düştü-
ğünün bir ifadesidir.36 Bulgar yetkilileri de bunun farkına varmış, ancak yürütü-
len asimalasyon politikasını sonuçlandırmakta kararlı görünmüşlerdir. 24 Ekim
1985 tarihinde Todor Jivkov, Mihail Gorbaçov ile düzenlenen görüşme sırasında
Bulgaristan’ın Sovyetler Birliği ve Yugoslavya gibi çok uluslu veya Çekoslovak-
ya gibi iki uluslu bir devlet olmayacağını söylemiş ve şu açıklamayı yapmıştır:
“Bulgaristan Türkleri arasında belirli şahısların ve grupların direniş hâlinde ol-
duklarının farkındayız. Şimdi onlara karşı dava açılacak, hepsini ölüm cezasına
çarptıracağız ve bundan kimse haberdar olmayacak.”37
34 Hak ve Özgürlük gazetesi, Sofya, 5 Haziran, 1989.

35 Hak ve Özgürlük gazetesi, Sofya, 3 Тemmuz, 1989.
36 В. Ангелов, Секретно! Протестните акции на турците в България януари-май 1989 г., София,
2009, с.1-275.
37 В. Ангелов, Строго поверително! Асимилаторската политика срещу турското национално
малцинство в България, София, 2008, с. 211-212.
316
Bulgar yetkilileri, yürüttükleri asimilasyon politikasından vazgeçmeyerek

yüzyılın sınamasından geçen Türk-Müslüman halkını göçe zorlama politikasını
ön plana çıkarmışlardır. Todor Jivkov, ülkenin üst düzey parti ve devlet yönetici-
leri önünde yaptığı açıklamada, “Eğer mümkün oldukça daha fazla Bulgaristan
Türk’ü Türkiye’ye göçe zorlanmaz ise, er ya da geç Bulgaristan yeni bir Kıbrıs
olacaktır.”38 demiştir.
29 Mayıs 1989 tarihinde Todor Jivkov, Bulgaristan televizyonundan Türk
yetkililerine geçici veya kalıcı olarak Türkiye’de yaşamak isteyen tüm Bulgaristan
Müslümanları için sınırları açma çağrısı yapmıştır.39 Bu şekilde Türk-Müslüman
nüfusunun Bulgaristan’dan göçe zorlanması planı hayata geçirilmiştir. Hatta daha
da fazlası Türk tarafı, Bulgaristan Müslümanlarını zorunlu asimilasyondan kur-
tarmak amacıyla birçok kez onları kabul etmeye hazır olduğunu beyan etmiştir.
Bulgar propagandasının “Büyük Seyahat” olarak adlandırdığı Türk-Müslüman
nüfusunun toplu hâlde Bulgaristan’dan kovulması işte böyle başlamıştır. Bu pla-
nın gerçekleştirilmesi yönünde atılan ilk adım, yeni yabancı pasportlarının veril-
mesinin kolaylaştırılması ve hız kazandırılmasından ibarettir. İlk başta hükûmet
karşıtı protestoları oraganize eden kişiler uçakla Belgrad ve Viyana’ya kovulmuş,
daha sonra geri kalan Bulgaristan Müslümanları, gerek özel araçları, gerekse toplu
taşıtlarla Türkiye sınırına yönelmiştir ve bütün bu insanlar, sınıra kadar oluşturu-
lan konvoylara dâhil edilmiştir. Göç psikozuna yakalanan tüm Türk-Müslüman
halkı, gayrimenkul ve taşınması zor olan mal ve mülkünü ucuza satmaya başla-
mıştır. Bu durumdan birçok yetkili ve sıradan Bulgarlar yararlanmıştır. Öyleki,
onlar bir anda daire, yazlık, bağ ve bahçe vs. sahibi olmuşlardır.
Türkiye hükûmeti, tüm Bulgaristan Müslümanlarını kabul etme arzusuna
rağmen, bu kadar kısa zamanda hepsini yerleştirme yönünde olağanüstü zorluk-
larla karşı karşıya kalmıştır. İşte bu nedenden dolayı, göç dalgasının başlamasın-
dan üç ay sonra Türkiye hükûmeti 21 Ağustos 1989 tarihinde sınırı kapatmıştır.
Fakat bu üç ay zarfında 300.000’den fazla Bulgaristan Müslümanı Türkiye’ye göç
etmeyi başarmıştır.40 Onlardan yaklaşık 50.000’i Bulgaristan’a geri dönmüştür.
Çünkü yüz binlerce göçmen arasında istedikleri gibi bir yer bulamış ve yerleşeme-
mişlerdir.41 Fakat onlar geri dönünce Bulgaristan’da daha büyük bir hayal kırık-
lığına uğramışlardır. Bunun sebebi kendilerini, resmî propaganda tarafından kö-
rüklenen düşmanca bir ortamın ortasında bulmalarıdır. Beş on kuruşa sattıkları
mülklerini geri alamamış, iş bulamamış ve geçimlerini sağlayamamışlardır. Onlar
için tek çare, tekrar Türkiye’ye göç etmek olmuştur. Böylece Bulgaristan Müslü-
38 Д. Димитрова, Етническата криза в България, София, 1993, с. 178.

39 В. Ангелов, Строго поверително! Асимилаторската политика срещу турското национално
малцинствов България, София, 2008, с. 574.
40 Етническият конфликт в България през 1989 г., София, 1990, с. 296.
41 Етническият конфликт в България през 1989 г., с. 143.
317
manlarının Türkiye’ye göçü iki yıl daha devam etmiştir. Sonuç olarak 1989-1991
dönemi göç dalgası sırasında Türkiye’ye göç eden Bulgaristan Müslümanlarının
sayısı 345.000 kişiyi bulmuştur.42
Bulgaristan’daki Türk-Müslüman nüfusu, Osmanlı İmparatorluğunun dağıl-
masından sonra geri kalan tarihî bir varlıktır. Söz konusu nüfus, Türkiye dışında
olmakla birlikte Bulgaristan’daki en kalabalık azınlıktır. İşte bundan dolayı Bulgar
yetkilileri bu halkı her zaman Bulgar devletinin geleceğine dair olası bir tehdit
olarak görmüştür. Gelmiş geçmiş bütün Bulgaristan hükûmetleri, sahip oldukları
ideolojik ve siyasi niteliklerine bakmaksızın, bu tehdidi ortadan kaldırmak ama-
cıyla, bu azınlığa yönelik göçe zorlama politikası yürütmüştür. Şöyle ki mümkün
oldukça daha fazla insanın Türkiye’ye göç etmesi, Bulgaristan’da kalanlara yönelik
ise asimilasyon politikasının uygulanması söz konusu olmuştur. Bu iki yönlü po-
litika, 1878 yılından, yani Bulgaristan devletinin yeniden kurulmasından bu yana
Türk-Müslüman halkının tarihî kaderi olmuştur. Bu tarihî kader, bu güne kadar
yürütülen politikayla değiştirilemez. Bu kader, ancak ve ancak, Bulgaristan’ın tam
üyesi olduğu ve Türkiye’nin de üyeliğini amaçladığı Avrupa Birliği içerisinde bu
halkın demokratik insan haklarının garantilenmesiyle kalıcı bir şekilde değiştiri-
lebilir.
318
Kaynakça
Belgelerle Mustafa Kemal Atatürk ve Türk-Bulgar İlişkileri (1913-1938), Ankara, 2002.
ERTÜRK, H., Bulgaristan’da Türk-İslâm Eğitim ve Kültür Müesseseleri ve Medreset-ül Nüv-
vab, İstanbul.
OKYAR, Fethi, Üç Devirde Bir Adam, İstanbul, 1980.
ŞİMŞİR, B., Bulgaristan Türkleri, İkinci Basım, İstanbul, Bilgi Yayınevi, 2009.
АНГЕЛОВ, В. Секретно! Протестните акции на турците в България януари-
АНГЕЛОВ, В. Строго поверително! Асимилаторската политика срещу
БЮКСЕНШЮТЦ, Улрих Малцинствената политика в България. София, 2000.
ГЕНОВ, Г. Международни актове и договори, засягащи България. София, 1940.
ДАНАИЛОВ, Г. Т. Изследване върху демографията на България. Сборник БАН,
кн. ХХІV, София, 1930.
ДИМИТРОВА, Д. Етническата криза в България. София, 1993.
Държавен вестник, 12 октомври 1946.
Държавен вестник, 21 октомври 1969.
Етническият конфликт в България през 1989 г. София, 1990.
ЖИВКОВ, Тодор Мемоари. София, 1997.
май 1989 г. София, 2009.
турското национално малцинство в България. София, 2008.
ХАКОВ, Дж. История на съвременна Турция. София, 2008.
ХАКОВ, Дж. История на Турция през ХХ век. София-Анкара, 2000.
Централен държавен архив (ЦДА). ф. 166К; ф. 176К; ф. 471К.
319
Bellek ve Siyasi Durum:
Osmanlı Sonrası Balkanlardaki
İslamlaştırma ile İlgili Anlatıların
Dinamikleri
Yevgenia IVANOVA
Prof. Dr., Yeni Bulgar Üniversitesi, Sofya
Özet
B u metnin amacı, belirli bir tarihsel olayı ya da tarihsel süre-
cin işlevsel kullanımının incelenmesidir – hangi farklı grup-
lar farklı dönemlerde gerçekte var olanın yerine ‘tarihi nasıl
anlıyorlar. Böylelikle – yaratılan bir geçmiş aracılığı ile – bugünü
yeniden yaratmak için ‘tarih yapma’ fırsatı oluşturulmaktadır.
Geçmişi kullanarak ulusal benlik saygısı oluşturan kahramanca
olayları sık sık ‘hatırlanmakta’ ancak bunlar aynı zamanda intikam
hislerini öne süren travmatik olayları de beraberlerinde getiriyorlar.
Gerçek mevcut durumun gerektirdiği belirli sosyal, ekonomik, po-
litik ihtiyaçlar hafıza buluşun tüm bu çeşitli tezahürlerine öncülük
yapmaktadır.
Balkan milletlerinin Osmanlı dönemi ile ilgili hafızaları çok çeşitli-
dir: Bulgar yorumlarda bu dönem benzersiz şekilde ‘kölelik’ olarak
tanımlanmakta iken diğer milletlerin tanımlarında ‘köleliğin’ tanı-
mı genellikle eksiktir. Kelime tam olarak sözlük dışı bırakılmamış
ancak sadece Bulgaristan’da orta çağ Avrupa’sında başlıca, kapsamlı
321
ve kendini anlayan oldukça geniş kapsamlı olgu kavramını çerçeve-

lemektedir – devlet olma durumunun kaybedilmesi ve harici siyasi
hakimiyetin altına girilmesidir.
Metin genel anlamda ‘köleliğin’ hatırasını takip etmeyip en travma-
tik unsuru olarak algılanan İslamilaştırmayı takip etmektedir. 19.,
20. ve hatta 21. yüzyılında Balkan ülkeleri tarafından oluşturulmuş
ve geliştirilmiş bu hatıra hem halk öyküleri veya edebi mistifikasyon
ve akademik tarihçilik tarafından takip edilmektedir (özellikle Bul-
garistan olayında).
Bulgaristan hafızası haricinde diğer Balkan milletleri hemen hemen
hiçbir zaman “poturchvane” (Türkleştirme), “pomohamedanchva-
ne”, “izveryavane” (İslamilaştırma) gibi kavramlarla hareket etme-
mektedir. Arnavutluk veya Bosna olayında olduğu gibi din değişti-
renler nüfusun çoğunluğundan ibaret ise böyle bir eksiklik az ya da
çok doğal kabul edilebilir oysaki Sırplar veya Yunanlar söz konusu
iken durum şaşırtıcıdır. Ayrıca Sırp hafızasında İslamileştirme ile
ilişkilendirilen ana hikaye gerçekte bireylerin veya grupların İslam
dinini kabul etmesi yerine “istraga poturitsa” –18. yüzyılın başların-
da piskopos Cetinje Danilo ve başka bir piskopos ve ‘ulusun ideo-
loğu’ olan Petar Petrovic Njegoš tarafından yüceltilen kahramanlar
çevresi tarafından imha edilen ve sınır dışı edilen Müslümanların
hikayesi yer almaktadır.
Eski Yugoslavya ülkelerinde İslamlaştırma süreci öncelikle belgeli
kaynaklara dayanarak tarif edilmektedir. Bulgaristan’da ise İslam-
laştırma ile ilgili öncelikli ‘bilgi’ kaynağı (birkaç istisna haricinde)
sözde ‘yerli kaynaklar’ (19. ve 20. yüzyıldan) olarak yakın geçmişte
tahrif edilmiş ‘eski’ el yazmaları kabul görmektedir. Yunanistan’da
belgeli dayanaklara atıfta bulunulması epizodik olup tarih yazımı
sonuçları öncelikle sözlü geleneklerle desteklenmektedir.
Bosna’da İslamlaştırma çalışmasının belgeli dayanağı 20. yüzyılın
ikinci onuncu yılı kadar erken döneme geri giderek 1950’lerden
sonra gelişmesi özellikle yoğunlaşmaktadır.
1950’lı yıllarda yapılan ciddi Osmanlı çalışmaları İslamlaştırma ile
ilgili olarak hafızalarda halen yer alan – nadir de olsa – halk yorum-
larının ‘romantik çarpıtmalarını’ reddederek Sırbistan’da yayımlan-
maya başlanmıştır.
Bulgar örnekleri yakından takip eden Makedonya örneğinde oldu-
ğu gibi öncelikli olarak sözlü geleneğe dayalı olarak araştırmacılar
ve yerel tarihçiler Torbeş köyleri ile ilgili hikayeleri derlediler. 1960
lı yıllarda ve özellikle 1980’lerde Yugoslav modeli takip edilmeye
başlandı: İslamlaştırma süreçlerine farklılaşmış kritik bir bakış paha-
sına - romantik „yerli“ yorumların tamamen inkar edildiği Osmanlı
vergi kayıtlara dayalı çalışmalar yayınlanmıştır.
322
Bellek ve Siyasi Durum
Bu arada Bulgaristan’da „canlanma“ sürecin (Müslüman isimlerin

değiştirilmesi) son aşaması hızla ilerliyordu ve akademik tarih ya-
zımı - en belirgin (en azından idari açıdan) temsilcilerinin ‘türkleş-
tirme’ ile ilgili anlatıları vurgulayarak ‘yerli kaynakları’ karşısında
azimle savundukları – devam etmekte idi. Nitekim belgesel kanıt
sunarak „yerli kaynakları“ konusunda kritik görüşme girişimleri
„Yugoslav meslektaşlarına“ atıfta bulunarak bazı Bulgar Osmanlıcı-
lık çalışanları tarafından gerçekleştirilmiştir (1960). Ancak Osmanlı
vergi kayıtlarının kaynak temeli daha çok sadece geniş halk kitleleri
değil, aynı zamanda akademik tarih yazıcıları etkisi altına alan ro-
mantik yorumlara hizmet etmek üzere kullanılmıştır. Bazen bilim
adamları ‘yerli kaynaklarda’ desteklenen zorla İslamlaştırma kura-
mının doğruluğunu ‘kanıtlamak’ için kurnaz spekülasyonlara yer
yermektedir.
Bu çalışmanın konusu olan anlatılar– sadece farklı uluslar tarafın-
dan oluşturuldukları için değil aynı zamanda farklı siyasi konjonk-
tür tarafından tek ulus çerçevesinde üretildikleri için - çok farklı-
dır. Ulusal devletlerin oluşturulması ve komünizm dönemi ile ilgili
anlatılanlar farklıdır. Ya da - komünizm sonrası dönemde akade-
mik araştırmaların özgürlüğü ile işaretlenmiş başka yerlerde – sa-
vaşlarla ve kan dökerek. 1. Dünya Savaşı öncesinde ve sonrasında
Yunanistan’da, ‘kardeşlik ve birliğin’ galip geldiği doktrinin revaçta
olduğu dönemde Yugoslavya’da ve 20 yüzyılda 1970lı yılların öncesi
ve sonrasındaki çözülme döneminde Arnavutluk’da icat edilen an-
latılar sadece farklı olmakla kalmayarak taban tabanına zıt anlatılar-
dan ibarettir. Ancak 1970li yıllarda Bulgaristan’da Bulgarların sözde
bazı yerlerde ‘imha edildikleri’ ve buralara Türklerin yerleştikleri ve
1980li yıllarda Türklerin ‘yok edildikleri) ve Bulgarların (ana dille-
rini bir şekilde unutarak) geri döndükleri ve bundan dolayı isim-
lerinin ‘adil bir şekilde’ değiştirildikleri öne sürülmüştü. Dahası o
dönemde akademik düşünce süreci ‘islamın hristiyanlaşmasını’ icat
etmiştir ...
Metinde aynı zamanda din değiştirenleri ile ilgili yaklaşımlar evrimi
çerçevelenmekte ve bu yaklaşımlar bazen tanımlandıkları kavram-
larla ifade edilmektedir. Bu durumda çoğunlukların konumunda
yakınsama açıktır: din değiştirenler dışlanmakta, ayırt edilmekte,
hem Hristiyan grupları hem diğer ‘gerçek’ Müslümanlar tarafından
reddedilmektedir (öncelikle Türkler). Kavramların etimolojisi ile
ilgili iddialara bakılmaksızın aracılık durumu açıkça tanımlanmış-
tır. Çoğunlukta oldukları sürece din değiştiren Arnavutlar istisna
olup bu durum anlaşılabilir. Başka yerlerde ise (hatta ezici olma-
makla beraber çoğunluk oldukları Bosna’da bile) “linovamvaki”
(Yunanistan’da), “poturnatsi” (Sırbistan, Karadağ ve Bosna), “tor-
beshi” (Makedonya), “Pomaklar” (Bulgaristan ve Yunanistan’da) –
damgalanma veya ‘dahil edilme’ ile ilgili farklı politikalara rağmen
– marjinal ve ‘yabancı’ olarak kalmaktadır.
323
Memory and Political Conjuncture:
Dynamics of Narratives about
Islamisation in the Post-Ottoman
Balkans
Summary
T
he purpose of this text is to explore the functional uses of a
particular historical event or historical process – what differ-
ent groups in different periods “make of history” and not what
actually happened. It is “history making” which creates opportuni-
ties - through an invented past - to reinvent the present ...
The uses of the past most often “recall” heroic episodes forming
the national self-esteem but they also happen to bring to the fore
traumatic bits mustering retribution. The specific social, economic,
political necessities of the actual present are leading in all these vari-
ous manifestations of memory invention.
The memory of the Balkan nations for the Ottoman period is very
diverse: in Bulgarian interpretations it is almost uniquely defined
as “slavery” while in other nations the definition of “slavery” is of-
ten missing. The term is not entirely absent from dictionaries but
324
only in Bulgaria it is the main, comprehensive, self-understanding

concept of outlining a quite widespread phenomenon in medieval
Europe - the loss of statehood and falling under foreign political
domination.
The text follows not the memory for “slavery” in general but the
memory for its aspect conceived of as the most traumatic - Islamisa-
tion. This is a memory formed and developed in the Balkan nations
in the 19th, the 20th and even the 21st century - both by the folk
history or literary mystification and academic historiography which
sometimes (especially in the Bulgarian case) follows them.
With the exception of Bulgarian memory, the memory of other Bal-
kan nations hardly ever operates with concepts such as “poturch-
vane” (turkisation), “pomohamedanchvane”, “izveryavane” (con-
version to Islam). And if in the Albanian or the Bosnian case, where
the converts are the majority of the population, such absence seems
more or less natural, in the Serbian or the Greek one it is puzzling.
Moreover - the main storyline associated with Islamisation in Ser-
bian memory is not the actual conversion to Islam by individuals
or groups of people but “istraga poturitsa” - the extermination and
expulsion of Muslims in the early 18th century by the bishop of
Cetinje Danilo and his circle of heroes glorified by another bishop
– “the ideologist of the nation” Petar Petrovic Njegoš.
In the countries of former Yugoslavia the Islamisation process is de-
scribed primarily on the basis of documentary sources. In Bulgaria
(with few exceptions) the primary resource of “knowledge” about
Islamisation remains the so-called “domestic sources” – late (from
the 19th and 20th centuries) falsifications of “old” manuscripts. In
Greece, the reference to documentary basis is episodic and histori-
ography conclusions are supported primarily by the oral tradition.
The documentary basis in the study of Islamisation in Bosnia is laid
as early as the second decade of the 20th century and after the 1950
-ies its development has become particularly intensive.
Again, in the 1950s serious research in Ottoman studies began to
be published in Serbia which rejected folk interpretations whose
“romantic distortions” - though rare - still have their place in the
memory for Islamisation.
Indicative is the case of Macedonia where earlier studies, following
closely the Bulgarian example, relied primarily on the oral tradition
- narratives collected by researchers and local historians studying
325
Torbesh villages. After the 1960-ies and especially in the 1980s the
common Yugoslav model began to be followed: the publication of
studies based on the Ottoman tax registers in which romantic “do-
mestic” interpretations are completely denied - at the expense of a
differentiated critical look at the Islamisation processes.
Meanwhile in Bulgaria the last phase of the “revival” process (the
change of the Muslim names) was running high and academic his-
toriography - in the face of its most prominent (at least admin-
istratively) representatives furiously defended “domestic sources”
emphasising their narratives about “turkisation”.
Indeed, attempts at critical deliberation of the “domestic sources”
by presenting documentary evidence was made (in the 1960s) by
some Bulgarian Ottomanists too who referred to the “Yugoslav col-
leagues”. More often, however, the source basis of Ottoman tax reg-
isters was used to do service to the romantic interpretations whose
suggestions continue to dominate not only the broader public but
also academic historiography. Sometimes scientists indulge in as-
tute speculations (for example a mirror image of the meaning of
the documents) to “prove” the truthfulness of the theory of forced
Islamisation, promoted in the “domestic sources”.
The narratives - subject of this study - are very different - not only
because they were created by different nations but also because they
are produced by a different political conjuncture - within the frame-
work of one nation. The narratives surrounding the formation of
national states and the accounts from the period of communism are
different. Or – of post-communism, marked somewhere by free-
dom in academic research, elsewhere - by wars and bloodshed. Not
only different, but diametrically opposed are the narratives invented
in Greece before and after World War I, in Yugoslavia - at the time
when the doctrine of “brotherhood and unity” was triumphant,
and at the time of disintegration, in Albania - before and after the
1970s of the 20th century. In Bulgaria, however, in the 1970s it
was claimed that allegedly Bulgarians in certain areas were “extermi-
nated” and Turks settled there, and in the 1980s Turks were “elimi-
nated” and Bulgarians (who somehow had forgotten their mother
tongue) – “returned” so that their names were changed in a “fair
manner”. What’s more, around that time the academic thought in-
vented the “Christianization of Islam” ...
The text outlines also the evolution of attitudes to converts, ex-
pressed sometimes in the very concepts with which they are de-
326
fined. In this case the positions of majorities clearly converge: the

converts are singled out, segregated, rejected both by the groups of
Christians and by other “real” Muslims (primarily - Turks). Regard-
less of the claims about the etymology of the concepts the dual
status, the intermediation are clearly defined. The exception is only
the attitude to Albanian converts, which is understandable - as far
as they constitute a majority. Elsewhere (even in Bosnia, where they
are also a majority but not an overwhelming one) “linovamvaki” (in
Greece), “poturnatsi” (Serbia, Montenegro and Bosnia), “torbeshi”
(Macedonia), “Pomaks” (in Bulgaria and Greece) - regardless of the
different policies of stigmatization or “inclusion” – remain margin-
alized and “foreign”.
327
Giriş
İslamlaştırılma hafızasının buluşu, bu sürecin düşünülmesinin resmîleştirilmesi,
ister halk hikâyelerinde, ister akademik yayınlarda, sadece mekânsal olarak ku-
tuplaştırılmamış (farklı ulusal yorumlarda), aynı zamanda bu belirli döneme ve
belirli siyasi duruma göre zamansal olarak da yapılmıştır. 18. asrın ikinci yarı-
sına ve 19. asra ait erken hikâyelerde (bu hikâyelerde özgürleştirilmiş Rönesans
ruhu hâkimdir) şiddet hipotezi ağır basarken 20. ve 21. asırlarda gerçekleştirilen
araştırmalardaki, bu araştırmalar genelde belgelere dayanmaktadır, Balkanlardaki
İslamlaştırılma sürecinin yavaş, aşamalı, kitlesel durumlarda ise gönüllü olarak
geliştiğini gösteriyor. Tabii ki, bu hipotez o denli farklı yaklaşımları içeriyor ki,
bazen aynı tarihî anla ilgili yorumlar, hatta araştırma olayı ile ilgili olarak, kutup-
laşmış şeklinde karşımıza çıkıyor. Böylece sözüm ona “Boşnak hafıza mucitleri”
daha 19. asırda İslamlaşmanın olumlu etkilerini öne sürerken Bulgar hafıza “mu-
citleri” neredeyse 20. asrın sonuna kadar şiddet tezini özverili bir şekilde savun-
maktadır.
Ulusal yorumların her birinde farklı yaklaşımları özetleyerek İslamlaşma ile
ilgili hikâyeleri olumlu/olumsuz olarak uç kutuplarda karşılaştıracağım. Aynı za-
manda söz konusu yorumların, gerek mekânsal, gerekse zamansal açıdan, mevcut
siyasi durum ile ilişkilerini araştıracağım.
Hikâyelerin dinamiği, İslamlaşma tezini bir kurtuluş olarak öne süren yakla-
şımlarda (genelde Bosna ve Arnavutluk’ta) ve karşı kutupta savunulan İslamlaşma-
nın kitlesel şiddeti içeren bir devlet politikası tezlerinde (genelde Bulgaristan’da)
takip edilebilir. Yorumların büyük bir çoğunluğunda gönüllülük düşüncesi hâkim
olsa da, bu sürece neden olan faktörleri özetleyen yaklaşımlarda da farklılıklar
göze çarpıyor. Ulusal birleşme arayışlarının, Yarımadada baskın olan Hristiyanlı-
ğın iki mezhebinin “ideolojik köleleştirmesine karşı bir direnç olarak gösterilmek
ki, burada genelde Bosna’da yaygın olan “Bogomilizm tezi” ağır basması, “satıl-
mış” aristokratlar ile “Tanrı’nın sadık kulları” köylüler arasında sınıf tabakalaş-
ması, İslamlaşmanın isyancılara “ceza” olarak görülmesi veya İmparatorluk için
önemli “stratejik” bölgelerinin tamamının “Türkleştirmesi”, Osmanlı idaresinin
gerek kısmen, gerekse her yerde ya vergi imtiyazlığı olarak ya da açıkçası şiddet
olarak baskının uygulanmasıdır. Çeşitli ulusal ideolojilerdeki İslam’ı kabul eden-
lere (konvertiti) olan tutumlar ile İslamlaşma süreçleri arasında çok yakın bağ-
lantılar vardır: Sırbistan ve Karadağ’da “korkak ve açgözlü” Poturnakları açıkça
hor görmekten veya Bulgaristan’da “işkence çeken” etnik kardeşlere (az veya çok)
ikiyüzlü bir sempati duymak. Benzerlikler, kavramların kendilerine yapılan farklı
yorumlarda da gözleniyor. Linobambaki, Poturnaklar, Torbeşler, Pomaklar ki, bu
kavramlar da belirli siyasi döneme göre değişmektedir.
Bir Kurtuluş Olarak İslamlaşma

Osmanlı İmparatorluğu’nun olumlu rolüyle ilgili ilk resmî “sinyaller”, ne kadar
İslamlaşma ile alakası olmasa da 18. asrın sonlarında bizzat İstanbul Rum Orto-
329
doks Patrikhanesi’nden geliyor. 1798 yılında yayımlanan bir metinde şöyle deni-
yor:
Merhametli ve her şeye gücü yeten Tanrı… Bizim Roma Krallığımızın yerine ki,
burada bizim Ortodoks Hristiyan ruhumuz zayıflamaya başlamıştı, Osmanlıların
güçlü krallığını yoktan yarattı... Büyük bir gizemi yaratarak O’nun tarafından seçi-
len halkı kurtardı.1
Patrikhanenin metni, Orta Çağlarda son derece ünlü olan ve Osmanlı işgali-
nin Roma ile Unia’yı kabul etmesi, yani doğru inançtan ödün vermesi nedeniyle
Ortodoks dünyasına bir Tanrı cezası olarak ilgili apokrif ve folklor fikirlerinin bir
modern uzantısı olarak kabul edilebilir. Fakat farklı bir anlayışın meyvesi olan
eserdeki dokunaklı özellik, “yanlış” Katolik dogması yerine daha fazla Aydınlan-
ma idealleri ve özgürlük olarak kabul edilen Batı’nın zararlı etkilerine yöneliktir.
Tek sözle Batı-Doğu karşıtlığı ki, bu karşıtlık Doğu Roma İmparatorluğu mega-
dükü Notaras tarafından şu şekilde sentez edilmiştir: “Konstantinopolis’te Latin
serpuşu görmektense Türk sarığı görmeyi yeğlerim”, daha sonra diğer iki taraftan
da taç giyen kişiler tarafından tekrarlanmaktadır. Bu karşıtlık, Doğu ve Batı’nın
en sıkı bir şekilde yan yana geldiği ve kıyasıya rekabet ettiği özellikle Bosna ve
Arnavutluk’ta, Osmanlı İmparatorluğu’nun düşüncesinde regulatör olarak uzun
bir zaman için önemli rol oynamaktadır. İçeriğe bakmaksızın ki, bu içeriğinin
“Batı” ve “Doğu” kavramına farklı zaman dilimlerinde sıkı dinî, kültürel veya
siyasi anlam yüklenmiştir, onlar hakkında sadece farklı değil aynı zamanda da
düşman dünyalar düşünceleri geçerliliğini korumaktadır.
Osmanlı İmparatorluğunun, Roma’nın girişimlerine karşı Ortodoksluğun
savunucu görüşü, iki dünya savaşı yılları arasında Bosna’da aktif hâle geliyor. İlk
defa İslamlaşma 1928 yılında “kurtuluş” olarak nitelendiriliyor. O zaman H.
Humo, folklor hikâyelerini takip ederek Bosna Bogomillerinin, “Latin efendi-
lerin” baskısı karşısında İslam’ı, bir kurtuluş olarak kabul ettiklerini ve “büyük
bir stil” ile dinini gönüllü olarak değiştirdikleri tezini savunuyor. Onlar, bırakın
“korkak ve açgözlü” olmayı (Sırp hatıralar “ideologların” belirttiği gibi), onların
büyük bir çoğunluğu, Katolik zalimlere itaat etmemek amacıyla gücünü ve hay-
siyetini korumuştur.2
Bogomilizm Tezi
Bosna Müslümanları, Orta Çağ’a Bogomillerinin mirasçıları olarak Ortodoks-
luk ile Katoliklik arasında “üçüncü bir yolu” seçmiştir – bu tez, yaklaşık bir asır
önce yürürlüğe konuyor, fakat özellikle Berlin Kongresi sonrası yaygın oluyor ki,
bu dönemde Bosna, Avusturya-Macaristan topraklarına ekleniyor ve Bosna Valisi
olarak “Boşnak milletinin” fikir babası olan Benyamin von Kallay atanıyor.
1 М. Тодорова, Подбрани извори за историята на балканските народи, ХV-ХІХ век, С., 1977, с.
229.
2 G. Grivaud, et Popovic, A. (ed.), Les conversions à l’Islam en Asie Mineure et dans les Balkans aux epoques
seldjoukide et ottomane, Athenes, 2011, с. 23, s. 564.
330
Bogomillerin (patareniler) “kolay” bir şekilde İslam’ı kabul etmeleri (kon-

versiyon-dönüşümü) ile ilgili hipotezin, dünyanın en ilginç uluslardan biri olan
Bosna Müslümanlarının yaratılmasıyla yakından alakası olduğu için, bu konuyu
daha ayrıntılı bir şekilde ele alacağım.
Bosna Bogomillerinin, Ortodoks Sırplardan ve Katolik Hırvatlardan “ayrı-
lığı”, resmî Orta Çağ Heretic kilisesi tarafından yaptırıma uğramıştır, fakat söz
konusu kilise daha Osmanlı işgalinden önce (12.asırda) kapatılmıştır. 19. asrın
ikinci yarısında folklor hikâyeleri ve akademik eserler (ki burada diğer olaylar-
da olduğu gibi sıralama zor tanınabiliniyor) Bosna Müslümanlarının “kökenini”
Orta Çağ Patarenlerde arıyor ve böylece onların “ayrılığını” onaylamış oluyor.
İvan Franö Yukiç (1841, 1851) ve Franö Raçki (1869, 1870) gibi yazarlar, Bo-
gomillerin gizemli bir şekilde kayboluşunu, onların tümünün İslamlaştığı teziyle
açıklıyorlar.3
Benyamin von Kallay ilk olarak 1882 yılında “Boşnaklar” kavramını açık ve
kesin bir şekilde ifade ediyor. Böylece Bosna ismiyle bağlantısı olan tek topluluk
olan Müslümanları karakterize ediyor, Ortodoksların kendilerini Sırp milliyetçi-
liği, Katoliklerin ise Hırvat milliyetçiliği ile daha yakın hissetmelerinden dolayı.
O da Bogomilizm tezinden yararlanıp onların “doğal ilkel ötekilik” özelliğini de
belirlemiş oluyor. Yaklaşık on yıl sonra “Bogomilizm tezi” ilkokul kitaplarında
yer alıyor. O ana kadar bu söz konusu tez, genelde doğal olarak Habsburg İm-
paratorluğu ile bağlantısı olan Katolik çevreler tarafından savunuluyordu. Fakat
1894 yılında bir Müslüman, Safet-beg Basagiç tarafından yazılan ilk metin ya-
yımlanmış ve şu konuya ithaf edilmiştir: “Bosna kabilesi için” Safet-beg Basagiç,
30.000 Bogomil ailesinin, işgalin daha başında İslam’ı kabul edişiyle ilgili ve daha
sonra tekrarlanan efsaneyi öne sürüyor, çünkü topraklarını korumak için bu tek
çare imiş.
Anlaşıldığı gibi bu erken hikâyeler, İslamlaşmaya yönelik tutumlarında, ken-
di yazarlarının farklı dinlere mensup oluşundan dolayı, farklılık gösteriyor. Müs-
lüman bakış açısına göre (İbrahim Beg Defterdaroviç 1897), Hristiyan Slavlar
“İslam’ın aydınlığını ve gerçeğini tanımıştır”, Hristiyan bakış açısına göre ise,
(“Eflak münzevi” - bir Katolik rahibin takma adıdır, 1897), hiçbir “İslam aydınlı-
ğı ve gerçeği”, “utanç verici” olarak nitelendirilen dönüşüme, neden olmamıştır.4
Birinci Dünya Savaşı’ndan, yani Bosna’nın Sırpların, Hırvatların ve Slovenlerin
Krallığı’nın (daha sonraki adı Yugoslavya) bir parçası hâline geldikten sonra Bo-
gomilizm tezinin “hissi delili”, yerini dalalet ve İslam arasındaki yakınlığı öne
süren teze bırakmıştır. Bu konuda son derece faal olan da Hristiyan kökenli bilim
adamı К. Truhelka (1920)’dır ve onu М. Hanciç (1935) ve А. Balagiya (1940) ta-
kip etmişlerdir. Dogmatik olduğu kadar (mistizim dervişler ve sofuluk, dogma ve
3 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 513-515, Racki, F., Bogomili i patareni, Rad Jugoslavenske Akademije
Znanosti i Umjetnosti, 7, 8, 10, 1869-1870, с. 175.
4 Grivaud et Popovic, цит. съч, с .510, 525, 536-537, 571
331
kült basitliği gibi), biçimsel (Cuma gününü kutlamak, ikonlara yasak getirmek,
kutsal vaftiz ve resmî evlilik yapılmamak gibi) benzerlikler öne sürülmüştür.5
Bogomilizm tezi, komünizm döneminde ve hele hele 60’lı yılların sonunda,
Bosna-Hersek’teki Müslüman ulusunun ilan edilmesiyle (1968) birlikte yoğun-
laşmıştır. İşte o dönemde toplu halde İslam’ı kabul eden sapkınların “ayrılığı”
hatıra “icatlarına” ilişkin tartışmaların odak noktası oluyor. Tanıma coşkusu, sa-
dece popüler edebiyat ve ders kitaplarında değil, akademik çevrelerde de göze
çarpıyor.6 Hatta ünlü Osmanlı tarihçisi Nedim Filipoviç, Bogomilizm tezine
karşı olmasına rağmen, “İslamlaşmadan yeni bir ulusun doğduğuna” inanıyor.7
Yine Komünizm döneminde (Osmanlı kayıtlarına dayanarak), Bogomilizm tezi
ile İslamlaşmaya getirilen kolay ve yüzeysel açıklamalara karşı itirazlar meydana
geliyor. Yugoslavya’da ve dışında birçok ciddi araştırmacı, münhasıran Patarenle-
rin kitlesel hâldeki “spontane” dönüşümünü (İslam’ı kabul etmelerini) ispatlayan
kaynakların eksik olduğunu savunurken tam tersine söz konusu sürecin yavaş,
aşamalı ve belirli bölgeye ve siyasi duruma göre, farklılaştırılmış olduğunu belir-
tiyorlar.8
Bosna-Hersek’in bağımsız bir devlet olarak ilan edilmesinden sonra Bogomi-
lizm tezi, günceliğini tekrar kazanıyor. Fakat şimdi Bogomiller, daha sonra Müs-
lümanlar gibi, özel dinî ayrım, sanki yetersiz geliyor, işte bundan dolayı da etnik
ayrılık arayışları netlik kazanıyor. Bosna Müslümanlarının farklı etnik kökenleri-
ne - İliryalılar - ilişkin hikâyeler, bu şekilde üretiliyor ki, bu hikâyeler çok güçlü
bir şekilde ifade edilmese de Arnavutlarla bağlantıyı sağlıyor.9
Bogomilizn tezine en sert şekilde karşı koyan N. Filipoviç daha 1953 yılında
şu soruyu soruyor:
Balkanların sadece iki ülkesinde, Bosna ve Arnavutluk’ta, kitlesel hâlde İslam-
laşma var. Bosna için nedeninin Bogomillerin olduğunu kabul edersek, Bogomillerin
olmadığı Arnavutluk’a ne demeli?10
Ancak Arnavutluk’ta da Bogomilizm tezini savunanlar var. Onların daha son-
ra ortaya çıktığı bir gerçektir ve onlar, Arnavut sapkınlarının (Bosna’ya nazaran
sayıları o kadar fazla değildir.) kolay bir şekilde dönüşümüne (İslam’ı kabul etme-
5 Grivaud et Popovic, цит .съч., с. 552, 570, 575, 608, 651

6 S. Ceric, Muslimani srpskohrvatskog jezika, Sarajevo, 1968, с. 60,65, 68-72
7 N. Filipovic, La formation de l’ethnie musulmane en Bosnie-Herzegovine, Megjunarodna politika, Belgrade,
1985, с. 11
8 E. Musovic, Islamisacija u Novopazarskom Sandzaku, Istorijski zapisi XXXIV/3-4, 1981, с. 8, Nedeljkovic,
B., Saraevski sidzil iz godine 1555-58 (o jednom vaznom izvoru za pravnu istoriju Srba), Arhiv za pravne
i drustvene nauke, 69, 1954, с. 196-197, Popovic, A., L’islam balkanique: les musulmans du Sud-Est
européen dans la période post-ottomane, Wiesbaden, 1986, с. 399, Derens, J.-A. et C. Samary, Les
conflits yougoslaves de A a Z, Paris, 2000, с. 152
9 Yazarın saha araştırmasıdır, Sarayevo, Poçiteli, Haziran 2014.
10 N. Filipovic, O nastanku feudalnih posjeda muslimanskog bosanskog plemstva, Pregled, 43/5, 1953, с. 92-93
332
lerine) ilişkin iddialar ve Bogomilizm ile İslam arasındaki benzerliği vurgulayan

Bosnalı meslekdaşlarını çok sıkı bir şekilde takip etmektedir (М. Tırnava, 1979,
S. Rıza, 1985). Hatta savunuculardan bir tanesi olan М. Piraku (1985) şunu
belirtiyor:
“… Sapkınlıkların yaygınlaşması, Arnavutların etnik belirginliği ile çok ya-
kın bir bağlantısı var. İslam’ın yaygın olduğu her yerde, bundan önce Bogomilizm
hâkimmiş. Bogomilizm, Arnavutluk’un Sırp kilisesinin baskısından kurtuluşunun
ilk etabıdır. Osmanlı döneminde onlar İslam’a geçiş yapıyor ki, bu din, Sırp Orto-
doksluğundan çok daha liberal bir dindir.”11
Burada da Bogomilizm – İslam – Kurtuluş arasında kesin bağlantıyı görebi-
liyoruz. 20’li yıllardaki Bosna hatıralarında (ki bu dönem Habsburglardan kop-
masından sonra çok kısa zamana denk geliyor.) bu Katoliklerden “kurtuluş idi”,
80’li yıllardaki Arnavut hatırlarında ise (ki bu dönem “Kosova” sorununun derin-
leşmesine denk geliyor.) bu dönem, oldukça anlaşılabilir bir şekilde Sırplaşmadan
yani, Ortodoksluktan uzaklaşma ile yakın bağlantısı vardır.12
Bogomilizm tezini, Yugoslavya’nın özellikle komünizm döneminde vurgu-
lanmasına rağmen, koyu bir Marksist olarak adı geçen N. Filipoviç, bu tezi, sa-
dece Osmanlı kayıtlarına dayanarak reddetmiyor, aynı zamanda onu bir “burjuva
tarihçiliğinin bir ürünü” olarak nitelendiriyor.13 Doğal olarak Sınıflandırma Tezi
doğuyor.
Sınıflandırılma Tezi
Bosna Müslümanları ile ilgili lanse edilen önemli bir tezdir. Bu teze göre, top-
raklarını ve imtiyazlarını korumak amacıyla, önce satılmış feodallar ve tüccarlar
İslam’ı kabul etmiştir, oysa “halk atalarının dinine sadık kalmıştır.”
Aynen Bogomilizm tezi gibi, sınıflandırılma tezi de, komünizmden bir asır
daha eski, her ne kadar bu dönemde (anlaşılabileceği gibi) yoğunlaşmasına rağ-
men. Anlaşılabileceği gibi dönüşümün (İslam’ı kabul edilmesi) kınanması gere-
ken bir adım olarak gösterilmesi de, ilk defa Ortodoks ve Katolik topluluklarda
formüle edilmiştir. Bu görüşü, “Yeniden doğuş”un klasikleri olan Sırp tarafından
Vuk Karaciç, Hırvat tarafından ise Franö Yukiç Raçki savunuyor.14
Komünizmin hatıralar “ideologlarına” göre sınıflandırılma tezi, Bogomilizm
tezine nazaran tabii ki daha uygundur. Fakat burada “iyilik” ve “kötülük” ile ilgili
basit Rönesans görüşlerini farklılaştıran ve katmanlaştıran bir beklenmedik sorun
11 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 747, 754, 758

12 Bosnalı Bogomilizm tezinden yankılar – kurtuluş fikri hariç – Makedonya`da (Matkovski 1986:198-200),
Ege`nin Trakya bölgesinde (П. Родакис, 1999, по Grivaud et Popovic 2011:334) ve Bulgaristan`da da
var. Daha 1936 yılında Stoyo Şişkov, bu teze, şiddet unsuruyla İslamlaşmadan ibaret temel tezini yaratmak
amacıyla itiraz ediyor. (Шишков 1936:48)
13 Filipovic, цит. съч., 1953, с. 89
14 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 514-515, Musovic, цит. съч., с.12.
333
ortaya çıkıyor. Eğer İslamlaşma, genelde “kötü” feodalleri etkilediği teorisi kabul
edilirse, demek ki, prensipte Müslümanlar egemen sınıfa mensuplar ki, bu sadece
basit mantığa değil (Bosna’daki bu sürecin kitlesel boyutlarını göz önünde bulun-
durursak), aynı zamanda da Titoizmin başlıca sloganı olan “Kardeşlik ve birlik”
sloganına aykırı düşüyor. Böylece İslamlaşma fikrinde İslam’ı kabul eden köylüler
sorunu da yavaş yavaş sızmaya başlıyor.
Sosyal açıdan katmanlaştırmada bir tek komünizm ideolojisi ve siyasi duru-
mun öncü role sahip olduğu fikri şöyle dursun. Çünkü 50’li yıllarda (Bosna’da
ise daha erken bir dönemde) Yugoslavyalı bilim adamları, açıkça sürecin karma-
şıklığını ve yoğunluğunu gösteren ve gerek Bogomilizm, gerekse sınıflandırılma
tezini reddeden Osmanlı belgelerini yoğun bir şekilde kullanmaya başlıyor. An-
cak İslamlaşma tartışmalara köylülerin “istilasının” amacı, akademik dürüstlük
ile paralel olarak, dönüşümleri beraat etmesidir ki, bu da Rönesans bakış açısının
siyah/beyaz çizgilerinde neredeyse inanılmaz gibi görünüyor.
Daha 1953 yılında yukarıda adı geçen N. Filipoviç (Osmanlı tarihçisisi,
Marksist, Müslüman) “fethin, cihat uğrunda değil de sınıf mücadelesinde tü-
rediğini” yazıyor. Kendisi, “ilk olarak yerli feodallerin İslam’ı kabul ettiklerini“
yazarak son derece ilginç ve yeni bir ayrıntıyı getiriyor:
“Osmanlılar, şehirlerde Müslüman hegemonyasını sağlamak amacıyla ayrımcılık
çeken gayrimüslimleri köylerde yaşamaya bırakarak ekonomik ve dinî manzarayı ku-
tuplaştırmıştır. Bu sistemin ters etkisi köylülerin (en yoksulların) toplu hâlde İslamlaş-
masından geçiyor ki, bu adımı itaat etmekten vazgeçmek için yapıyorlar. İslamlaşma,
baskı altında olan büyük bir köylü kitlesinin Hristiyan kardeşleriyle sınıf mücadele-
sinde birleşmelerini engelledi.”15
Aynı yıl М. Hacıyahiç, hatta feodaların “ihanetini” kesin bir şekilde redde-
diyor:
“İslam ile feodal aristokrasisi arasında fark gözetmemek mümkün değil. Efendi-
lerin, topraklarını korumak amacıyla dinlerini değiştirdiklerini düşünmek, yanlıştır.
Her yerde olduğu gibi, Osmanlılar, Bosna’da da aristokratları tasfiye ediyor, işte bun-
dan dolayı İslam beylerinin, aristokratların mirasçıları olduklarını düşünmemiz için
hiçbir sebep yoktur. Beylerin büyük bir bölümünün kökeni Asya’dan geliyor.
Türkler, efendilerin kendilerini değil de, efendilerin baskısına maruz kalan sınıfı
kendilerine çekmeyi başarmış. İslamlaşma, feodal baskısının en güçlü olduğu yerlerde
en yoğundur. İşte burada İslamlaşma için en önemli faktörü bulabiliriz.”16
Makedonyalı Osmanlı tarihçisi N. Limanovski, İslam’ı kabul etme (dönü-
şüm) “gerekçesine” son derece semptomatik bir ayrıntı ekliyor:
15 Filipovic, цит. съч., 1953, с. 386, 390, 393

16 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 597-598
334
“Derebeyler, imtiyazlarını korumak, köylüler ise itaat etmekten, yoksulluktan,

kan vergisinden veya Arnavut eşkiyalardan kurtulmak istiyorlarmış. İslam’ı kabul
eden köylüler, derebeylerin tam tersine, Türkleşmemiştir.”17
Fakat Sırp tutumu da “gerekçeden” uzak kalarak seçkin sınıfların İslamlaşma-
sını reddediyor:
“Sırbistan’da, burada imtiyazlık sistemi daha gelişmiştir, toplu hâlde İslam’ı ka-
bul etmeler beklenmiyor.”18
Sınıflandırılma tezi, (tutumunu açıkça belirtmemekle birlikte ) 2002 yılında,
yani komünizmin sona ermesinden sonra yayımlanan son resmî “Arnavut Halkı-
nın Tarihi” kitabında da yer alıyor:
“Toplumsal piramidin üst tabakasını oluşturan Arnavut aristokrasisi, yeni dine
geçişi başlatan toplumun ilk görülen bölümüdür. Arnavut prensleri, yasal olarak
Sultan’ın üstünlüğün kabul etmeye başlıyor ve oğullarını Osmanlı sarayına rehin ola-
rak göndermeye başlıyorlar. Böylece uygun eğitim gördükten ve dinini değiştirdikten
sonra, onlar Osmanlı idaresinde ve orduda Sancak Beyi veya Subaşı gibi üst düzey
görevlere atanacaklar. Böylece Arnavut aristokrat ailelerinin oğulları Arnavut halkı-
nın ilk İslamlaşma filizlerini oluşturuyorlar.”19
En yeni “Arnavutluk Halkının Tarihi” kitabında İslamlaşmaya adanan bütün
pasajı karakterize eden bu nispeten nötr tona rağmen, daha eski hatıralar “ide-
ologları” bu sürece, romantik bir dokunaklı özellik ile yaklaşıyorlar. Çok yakın
zaman içersinde (1919 yılında) Müslüman halkının kesinlikle egemen olduğu
ülkenin kuruluşundan sonra, Arnavutlar, İslam’ı kabul ettiklerinden sonra şu tez
formüle edilmiştir:
Onlar Özgürlük Uğruna Dinlerini Feda Etmiştir

“Arnavutlar, özgürlüğünü korumak amacıyla dinlerini feda etmiştir. Türklerin köle-
leri olmak veya onlarla eşit duruma gelmek gibi ikilem ile karşı karşıya gelince, onlar
seçimini son tercihten yana yapıyorlar.”
Ve daha fazlası:
“Arnavutların ana özelliği olan “kılıç kuşanma sevgisi” ve İslam’ı kabul etmenin
(dönüşümün) ülkelerine siyasi haklar sağlayacağı gerçeği, İslam’ı kabul etmelerini sağ-
layan en önemli faktörlerdir. Halkın büyük bir bölümü, Hristiyanlıktan vazgeçme-
sine rağmen Sultan’ın otoritesi hiçbir zaman Arnavutlukta benimsenmemiştir. Gerek
17 N. Limanoski, Islamskata Religija i islamiziranite Makedonci, Skopje, 1989, с. 119. Aynı zamanda
Bulgar meslektaşları, spontane bir şekilde ana dili Bulgarcayı “unutan” tüm Tüklerin Bulgar kökenini
“ıspatlamak“ amacıyla İslamlaşma/Türkleşme ayrımını kullanıyorlar.
19 Historia e popullit shqiptar, Akademia e shkencave e Shqiperise, Instituti i Historise, Vol. I, 2002, с. 587.
335
Hristiyanlar, gerekse Müslümanlar karşı koymuş ve isyan çıkarmıştır. İskender Bey,

Hristiyan dininin öncüsüdür ve Arnavutlar kendi ulusal kimliğini korumuştur.”20
Komünizm döneminde de “Gururlu Arnavut ruhu” ve “kılıç kuşanma sevgi-
si”, İslam’ı kabul etmek (dönüşüm) için faktör olarak güncelliğini hiçbir şekilde
kaybetmemiştir ki, daha sonra ek olarak dinin yadsınması da buna eklenilmiştir.
Arnavutluk’un, din kurumları olmayan dünyanın tek ülkesi olmasına bir yıl kala,
şu akademik görüşe yer veriliyor:
“Arnavutlar, gururlu ve iddialı bir “ırk” oldukları için, reaya gibi küçük düşürül-
me statüsüne katlanamazmış. Türklerin yakında gitmeye niyeti olmadığını görünce,
şahsiyet olarak saygı kazanmanın tek yolunun Müslüman olmaktan geçtiği için Müs-
lüman olmaya karar veriyorlar. Burada söz konusu olan siyasi bir uzlaşma.”21
Farklı siyasi durumların sonucu olmasına rağmen söz edilen tezler, sadece
“kılıç kuşanma sevdası”nın öne sürülmesinde değil aynı zamanda da “fedakârlık“
veya siyasi uzlaşma olarak tanıtılan İslamlaşma konusundaki tutumlarında da
aynı fikirleri paylaşıyorlar. Böyle bir tutum haklı görülebilir, ancak henüz olumlu
değildir. İslam’ı kabul etme (konversiyon-dönüşüm) aşırı bir karardır, gerekli bir
zorunluluktur, ancak “kötü” olduğu için daha fazla romantik kanıt ile anlatılması,
özür dilenmesi gerekiyor.
Dönüm noktası 1975 yılından sonra başlıyor ki, Kosovalı yazarı H. Kaleşi
takip edilecekse, hem Arnavut hem de Kosovalı tarihçiler tutumunu değiştirerek
tamamen sıradaki tezin olumlu karakteri üzerinde odaklanıyorlar
Arnavut Halkının Ulusal Bilinci - İslamlaşma

Kaleşi, bugüne dek geçerli olan ve Osmanlı Dönemi’ni ve Müslüman kültürünü
olumsuz olarak kabul eden Arnavut tezine karşı çıkarak Osmanlı hâkimiyetinin
(özellikle de İslamlaşmanın) sayesinde Arnavutların etnik erime sürecinden kur-
tulduğunu, savunuyor. Türk genişlemesi, aslında Arnavut alanının ve Arnavut-
Müslüman kültürünün gelişmesini sağlamıştır.22
Gerek Arnavutluk’ta, gerekse Kosova’da bu denli dönüşüme neden olan somut
siyasi olay arayışları başarısız oldu. Gerçekten 1967 yılında Arnavutluk’ta onay-
lanan Ateist ülke kanunu, ancak 1976 yılında anayasaya dâhil edilmiştir. Fakat
din kurumlarının yasaklanması, dönüşüme karşı hoşgörülü tutuma karşı neden-
lere anlam verirken Müslüman kültürüne gösterilen ani ilgiye anlam getiremez.
Şahsi görüşüme göre, bu dönüm noktasına olan nedenin büyük ihtimalle 60’lı
yılların sonunda Kosova sorununun alevlenmesinde gizlidir ki, burada belirtmem
gerekiyor: 1974 yılına ait Yugoslavya Anayasası, defacto Kosova’ya, Cumhuriyet
20 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 708-709.

21 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 723.
22 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 700, 737-738.
336
Statüsü verirken bir tek ayrılma hakkını reddediyor. Kimsenin memnun olmadığı
söz konusu Tito Anayasası, tartışmaları yatıştıracağı yerde gerginliğin üst safhaya
çıkmasına neden oluyor ve daha sonra Yugoslavya’nın dağılmasına neden olacak
“saatli bomba” konumuna geliyor.
Beklenmedik dönüm noktasına, tahmin ettiğim gibi komünist Yugoslavya’nın
(Arnavutlar veya İslam’ı kabul etmiş Slavlar) Arnavutların “Türkleşmesi” ploliti-
kası da neden olmuştur ki, bu politikanın amacı, onların Türkiye’ye daha kolay
göç etmesini sağlamaktır. Söz konusu politika sonucunda 1945 ile 1966 yılları
arasında yaklaşık 246.000 Müslüman, Yugoslavya’yı terkediyor.23 Muhtemelen
geri kalanlar, Türkiye’ye karşı “bağlılık” duygusunu uzun zaman korumaktadır
ki, bu duygu 1975 yılında kurumsal olarak farklı hatıralar “yaratma” olayı olarak
karşımıza çıkıyor.24
İslamlaşmanın ve Osmanlı hâkimiyetinin olumlu nedenlerinin değerlendiril-
mesi son derece semptomatiktir. Bu da Arnavutların (öncelikle) Sırp Ortodoks
kimlik iddialarından ulusal düzeyde azat edilmesinden geçiyor.
1989 yılında son anayasa tarafından onaylanıp haklarının büyük bir bölü-
münün geri alınmasıyla sonuçlanan ve 80’li yıllarda zirveye ulaşan Kosova krizi,
İslam’ın kesin olarak Aranavutların “ulusal benliğini“ (16. ve 17. asırda ?) belirle-
diği görüşünün yaygınlık kazanmasına neden oluyor. Arnavutların İslam’ı kabul
etmeleri, onlara “şiptar” ismi altında birleşme imkânını sağlarken klan ve bölge-
sel özgürlüklerini hizalayarak Sırplardan ayrı kılıyor. Böylece, Hristiyan ortamda
yaratılamayacak genel bir Pan-Arnavut kültürü yaratılıyor. Arnavutların İslam-
laşması, Slavların tam tersine, onların etnik ve millî duygularını hiç bir şekilde
etkilemiyor.25 Bu olumlu görüşün yaygınlaşması 90’lı yıllarda da devam ederken
2002 yılında yayınlanan son “Arnavut Halkının Tarihi” kitabında yer alıyor:
“Bu dönemde Kosova’daki Arnavut halkı, (15. – 16. asırlarda. – Е.İ.) Sırp
hâkimiyeti altında bulunuyor ki, bu dönemde dinî otorite Peya’daki (Sıpça. – Peç –
E. I.) Sırp Patrikhanesi tarafından uygulanıyor. Osmanlı otoritesinin uygulanması ve
Sırp otoritesinin yok edilmesi, yerli halka, Sırplardan etnik farklılığı sergilemek için
bir araç olarak İslam dinini kucaklayarak Sırp Kilisesinden kurtulmalarına imkân
sağlıyor.”26
(Bu görüşe uzak bir benzetme – İslamlaşmanın olumlu etkisi tezi şöyle dur-
sun böyle bir görüşe bazı erken Bulgar hikâyelerinde rastlanabilinir ki, burada
İslam’ı kabul etmek, Yunan isteklerinden kurtuluş olarak gösteriliyor – “Türk
olsun, ama Yunanlı asla!”)27
23 Н. Малкълм, Кратка история на Косово, С., 2001, с. 398-399.

24 1974 Kıbrıs krizi de bu dönüm noktasına büyük ihtimalle uzaktan neden olmuştur. Kuzey Kıbrıs Türk
Cumhuriyeti’nin kurulması, Arnavutların ayrı Kosova hayallerini de canlandırmış olabilir.
25 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 753-754, 758, 767-768, 774, 779, 789.
26 Historia…, с. 590-591.
27 В. Кънчов, Македония. Етнография и статистика, Избрани произведения, т.ІІ, С., 1970, с. 344;
С. Шишков, Българомохамеданите (помаци). Историко-земеписен и народонаучен преглед с
образи, Пловдив, 1936, с. 49.
337
“Arnavut Halkının Tarihi”, 15. ve 16. asırlarda Kosova ve Makedonya’da yo-

ğun bir şekilde İslamlaşmayı kanıtlarken bu topraklarda yaşayan şimdiki Müs-
lümanların ancak 18. asırda buraya göç eden Arnavutların torunları olduklarına
dair Sırp tezini reddediyor ki, Sırp görüşüne göre, bu 17. asırda Slav halkının
“zorunlu olarak” sürgüne tabii tutulmasının ardından yapılıyor.28
Bu tartışma, İslamlaşmayı konu alan bir hipotezi de beraberinde getiriyor:
Müslüman Olanlar “Başka Bir Yerdendir”
“Bizimkiler”, yani İslam’ı burada kabul etmiş kişiler değil de, İmaparator-
luğun farklı bölgelerinden gelen “yabancı” Müslüman kişilere ilişkin hipotez,
Bosna’da önce 20. asrın başlarında yaygınlık kazanıyor. Tabii ki, en erken, roman-
tiğe düşkün olan hikâyeler bile İslamlaşmanın yerli halkı da etkilediği gerçeğini
itiraf etmeden geçemezler, ancak onların görüşünde bu olay, ancak “yabancı”,
“başka bir yerden” göçmenlerin gelişinin ardından gerçekleşiyor.
İslam’ı kabul eden Slavlar, (Bosna’nın Sırplar, Hırvatlar ve Slovenler tara-
fından oluşan Krallığa katıldıktan sonra, 20’li yıllarda son derece yoğun olan
hikâyeler bunu iddia ediyor) Macaristan, Slovenya, Dalmaçya, Hırvatistan (as-
keri sınırdan – Lika ve Srem’den), Sırbistan ve Karadağ’dan gelmiştir. Söz konusu
toprakların Osmanlı hâkimiyetine geçmesinden sonra mı, yoksa İmparatorluk
tarafından bu toprakların kaybedilmesinden sonra mı gerçekleşmiş, bunun pek
önemi yok. Burada asıl önemli olan Bosna ve Hersek Müslümanlarının büyük bir
kısmının, oradan gelmemesidir.29
Aleksandır Popoviç’e göre, bu tez Yugoslavyalı tarihçiler tarafından çoktan
reddedilmiştir.30 Ancak 80’li yıllarda karşımıza çıkıyor; artık Bosna ile bağlantılı
değildir Sancak, Novi Pazar bağlantılıdır. Bu tezde, oradaki Müslüman halkının
varlığı Arnavutların 17. asırda göç etmesiyle “açıklanıyor”. Kuzey’den olan Ar-
navut Katolik klanlar, (klimenti, şaliler, şkrieli, hoti, gegi) Şkodra bölgesinden
kovulmuş ve Sancak bölgesine yerleştirilmiştir ki, onlar da orada İslam’ı çabucak
kabul etmiştir.31
90’lı yıllara ait başka bir yazar şunları ekliyor: Arnavutların dışında, Osmanlı-
lar, Sancak bölgesine İslam’ı kabul etmiş Ulahları, Türkleri, Arapları, Çingeneleri
ve Bosna – Hersek’ten de çok az Müslümanı yerleştirmiştir.32
Burada İslam’a karşı olumlu bir tutumun söz konusu olduğu açıkça bellidir.
Tespit edilen “bizim” Müslümanı kabul eden kişilerden kaçış, sürecini açık bir
28 Historia…, с. 590-591.
29 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 546, 557, 561.
31 Musovic, цит. съч., с. 9-10. Именно тази теза оспорва цитираната по-горе “История на албанския
народ” по отношение на Косово и Македония. За района на Санджак тя също е твърде спорна.
338
şekilde utanç verici olarak nitelendiriyor. İşte bundan dolayı, en iyisi “utanç ve-
rici unsurların” öncelikle “diğerlerine” ait olduğuna dair “kanıtların” yaratılması
gerek.
Genelde Sırp ortamında yaratılan “yabancı” İslam’ı kabul eden kişilere ilişkin
bu tezin daha sonraki şekillerinde başka bir tipik ayrıntı ortaya çıkıyor: “Yabancı-
ların“ etnik kökeni genelde Arnavut olarak irdeleniyor. Bu metinde devamla söz
konusu tezin bir ayrıntıdan, Osmanlı idaresinden değil de Arnavut göçmenleri
tarafından Sırp topluluklarına İslam’ın zorunlu bir şekilde kabul ettirilmesine
dair düzgün bir hipotez hâlini almasına ilişkin gelişmeleriyle anlatacağım.
Hikâyeler, İslamlaşmaya neden olan başka faktörlere de yer veriyor, gerek kit-
lesel hâlde ve gerekse bireyesel olarak. Bazıları yine göç ile bağlantılıdır, göçmen-
lerin yeni ortama uyum sağlama arzusu. İslam’ı kabul etmek için öne sürülen bazı
nedenler de şunlar:
- Esirlerin serbest bırakılması,
- Suçluluk duygusundan kaçmak,
- Bir kan davasını önlemek,
- Kadınlara ve köylülere karşı tutumu düzenlemek,
- 16. asrın sonlarında Jülien takviminin yerine Gregoryen takvimini kabul
etmek (sadece Bosna’da).
Bazen (genelde bireysel dönüşümlerde görülüyor ) yeni dinin Müslümanlara
karşı saygıdan veya bir dostluk yüzünden kabul edilmesi, kadınların büyük bir
bölümünde ise aşk yüzünden oluyor. Hatta alkol, bir şaka veya bir iddia yüzün-
den İslam’ı kabul etme gibi örnekler de sıralanıyor.33
İslam’ı kabul etmek için faktörler ve bu sürece karşı tutum ne olursa olsun,
şimdiye kadar ele alınan hikâyelerde, gerek olumlu veya olumsuz, söz konusu
olan:
“İslam’ı Gönüllü Olarak Kabul Etmektir”

Tabii ki; bazı durumlarda zorunluluk da var, ancak bu zorunluluğun ardında eko-
nomik nedenler yatıyor. Her şeyden önce vergi baskısı söz konusudur, saldırı söz
konusu değildir. İmparatorluğun toplu hâlde zorunlu İslamlaşmayla ilgili amaca
yönelik politikası da eksiktir.
Yukarıda da belirttiğim gibi, 20. asrın 70’li yıllarında Arnavutluk’un Osmanlı
dönemine tutumu, genelde olumsuzdur. 1959 yılına ait “Arnavutluk Tarihi”nde
yer alan resmî tez, Osmanlı yönetiminin sistematik olarak başlattığı zorunlu İs-
lamlaşma kampanyasının amacının, Arnavut Hristiyanlarının isyanlarına son ver-
339
mek, Hristiyan Avrupa ile bağlantılarını kesmek, kiliseler arasında anlaşmazlıkla-

ra son vermek, aynı zamanda da orduya katılacak Arnavutların güvenine bel bağ-
lamak, olduğu savunuluyor. Ancak burada da doğrudan fiziksel şiddet söz konusu
değil: yönetim, vergi ayrımcılığını baskı aracı olarak kullanıyormuş, en önemli
vergi türü de cizyedir. Aynı zamanda diasporadan Arnavut yazarlar, İslam’ı gönül-
lü olarak kabul etme tezini tercih ediyorlar. Öne sürdükleri gerekçeler de şunlar:
Özgürlüğü korumak, imtiyaz sahibi olmak vs.34
70’li yıllardan sonra iki görüş büyük bir ölçüde yakınlaşıyor ki, 2002 yılında-
ki “Arnavut Halkının Tarihi”nde yer alan şu iddiaya geliniyor:
“Osmanlı İmparatorluğu, kendi sınırları içerisinde ve kendi yönetiminde İslam’a
mensup olmayan dinî toplulukların varlık hakkını kabul eden bir ülkedir, tek isteği
söz konusu toplulukların Sultan’ın üstünlüğünü kabul etmek ve Osmanlı egemenliği
çerçevesinde onlara sağlanan koruma karşılığında tazminat olarak belirlenen cizye
vergisini ödemektir. İşte bundan dolayı Arnavutlukta Osmanlı yönetiminin uygu-
lanma sürecinde devlet tarafından o ana kadar mevcut dini (Hristiyanlığı) ve onun
yerine İslam’ı kabul ettirmek amacıyla organize edilen bir şiddet söz konusu değildir.
Bazı bölümlerin İslam’ın toplu bir şekilde yaygınlaşması lehine koparılmasına rağ-
men, Arnavutluk’ta hâlâ Hristiyanların var olması, yukardaki söylenenlerin en iyi
kanıtıdır.”35
19. asrın ikinci yarısına ve 20. asrın başlarına ait erken Yunan hikâyeleri,
İslam’ı kabul etmenin (dönüşümün) gönüllü yapısı üzerinde duruyorlar: İmtiyaz-
lar yüzünden ve cizyeden kurtulmak için. Erken hikâye yazarları İslamlaşmanın,
Osmanlıların bir politikası olmadığını kesin bir dille belirtiyorlar, çünkü onların
arazileri işleyecek ve vergileri ödeyecek nüfusa ihtiyaçları vardır.36
Birinci Dünya Savaşı sonrası ve özellikle de Türkiye’den yenilgisi ve 1923
Lozan Antlaşması sonrası ki, bu süreç “Megali İdea” (Büyük Fikir) olarak bili-
nen ülkünün çöküşüne neden olmuştur, İslamlaşmayla ilgili hatıraları yükleme
sürecinde tam bir dönüm noktası yaşıyor: Osmanlı yönetimin savunmasız Yunan
halkına uyguladığı şiddetten bahsedilmeye başlanıyor. Bu tutumu daha ileride ele
alacağım.
İkinci Dünya Savaşı sonrası, Türkiye ile ilişkilerin karmaşık kıvrımlarına göre
ve hele hele Kıbrıs sorunu bağlamında, görüşlerde farklılıklar gözleniyor. Şiddeti
savunan tez geçerliliğini koruyor ki, bu tez genelde ağızdan ağıza dolaşan kay-
naklara, Osmanlı belgelerinin kullanımında bir geleneğin söz konusu olmaması-
na dayanıyor, ancak İslamlaşmaya karşı tutum daha da farklılaşıyor. Örneğin bu
konuda en prestijli araştırmacılardan biri olan А. Vakalopulos (1961, 1974) Os-
manlı Devleti’nin zorunlu bir şekilde İslam’ı kabul etmelerini teşvik etmediğini,

35 Historia…, 588-593.
36 Grivaud et Popovic, цит. съч. с. 183, 195.
340
itiraf ediyor. Aslında bunlar, umutsuzluğa gösterilen doğal tepkidir ve itaati önle-
mek ve bir nevi ekeonomik refahı sağlamak için tek çözümdür. Yani ekonomik ve
sosyal imtiyazlar İslam’ı kabul etmeyi sağlayan en ömenli faktördür ki, bu süreç
imtiyazlarını korumak için endişelenen Bizans aristokratlarında görülmüştür. Alt
sınıflar, vergi baskısından dolayı dinini reddetme yoluna sürüklenmiştir, ulema ve
dervişler tarafından uygulanan prozelitizm (din propagandası yapmak), özellikle
Bektaşi ve Mevlevi vakıflarında çalışan köyülüleri ilgilendiriyor.
Bogomilizm tezi de, henüz tükenmiş değildir. 1999 yılında P. Rodakis (daha
fazla edebî eserleriyle ünlüdür) Trakya’daki erken İslamlaşmayı göz önünde bu-
lundurarak, bu tezi savunuyor. 17. asırda Rodoplardaki Pomakların daha geç bir
etaptaki İslam’ı kabul etmelerini (dönüşümlerini) birkaç hipotezle aktarıyor:
- Kitlesel şiddet: Mehmet Köprülü’nün 1656 yılında uyguladığı askerî baskısı
– Bulgar ders kitaplarındaki versiyon;
- Gönüllü yollardan – İreçek’in versiyonu;
- Bir isyandan sonra darbeleri önlemek için – Geytler’in versiyonu.37
Rodakis, İslam‘ı kabul etmek için faktörleri öne çıkarmak yerine Trakya
Müslümanlarının Türk olmayan kökenlerini büyük derecede belirtmek endişe-
sine kapılarak, kendisinin söz edilen hipotezlerin hangisinin tarafını tuttuğunu
belirtmiyor. Fakat onun hikâyesinde sürecin farklı bölgelerde farklı bir şekilde
gösterilmesi, İslam’ı kabul etmek (dönüşüm) için eşanlamlı olmayan motivasyon-
ların öne sürülmesi çok önemlidir. Sonuçta (benim bildiğim kadarıyla) kendisi
çalışmalarını Ege’nin Trakya bölgesinde ve Rodoplarda İslamlaşmaya adamış az
sayıdaki Yunan yazarlardan bir tanesidir.
Sırbistan’da – Sırpların hatıralar “yaratma“ çabaları, İslamlaşma konusunu
ele aldığı kadarıyla ki, bu konu folklor kültüründe ve tarihte pek net bir şekilde
belirtilmemiştir, aslında bu süreç tam tersine seyrediyor. Yovan Raiç ve Vuk Kara-
ciç gibi, hatıralar “ideologların” büyük derecede yarattığı erken hikâyelerdeki, bu
hikâyelerin görevi, Osmanlı karşıtı duygular yaratmaktır ve sanki şiddet hipote-
zini tercih ediyorlar. Birinci Dünya Savaşı sonrası yaratılanlar ise gönüllü olarak
İslam’ı kabul etmeyi ön plana çıkarıyor. Burada belirtilmesi gereken husus da
Sırp hatıralarının büyük derecede Poturnakların “ihaneti” ve “gerçek” Sırpların,
işgalcilerin dinine karşı direnmeleri ile ilgilenmesidir.
Yine de daha 19. asrın ortalarında İslam’ı kabul etme eylemlerinde “yaşama ar-
zusu” beliriyor, yani “gerekçe” bulma çabaları arasına gönüllü seçim fikri de sızmış
oluyor. İlk hikâyelerden bir tanesi, M.Spasiç’in “Türk hâkimiyeti altında bizim
kilisemiz hakkında ve Sırbistan ile Hersek’e nazaran dafa fazla Sırp’ın Bosna’da
İslam’ı kabul ettiğine dair” başlığını taşıyor ki, bu kitap Negoş’un amblematik
“Dağ Çelengi”(1847) isimli şiiri ile aynı zamanda yayımlanmıştır. İslamlaşmaya
341
neden olan öne sürdüğü gerekçeler, dönüşümün yabancı, nefret edici dine karşı
koymadan ibarettir ve Bosna, daha sonra da geç Arnavut tezi ile aynıdır. Bu teze
göre, Sırplar dilini çok sevdikleri için, Yunanca olarak yürütülen ayinlere karşı
derin bir nefret duydukları için, İslam’ı tercih etmişlerdir. Bosna’da İslam’ı kabul
edenlerin sayısı daha fazla imiş, çünkü orada Sırbistan’da olduğu gibi, bu kadar
fazla Ortodoks manastırı ve okul mevcut değilmiş.38
Bu dönemde “Kardeşlik ve Birlik” doktrini ağırlık kazanınca şiddeti savunan
tez, Birinci Dünya Savaşı sonrası hemen hemen ve özellikle de İkinci Dünya Sa-
vaşı sonrası yok oluyor. Fakat Osmanlı Dönemi’nin ciddi tarihçileri de gittikçe
ağızdan ağıza dolaşan kaynaklar yerine daha fazla belgelere dayanıyorlar. Daha
20’li yıllarda gönüllü, bireysel veya toplu hâldeki dönüşümlerden (İslam’ı kabul
etmekten) bahsedilmeye başlanıyor. Bilindiği gibi bu dönüşümler 17. asırda bü-
yük bir yaygınlık kazanmıştır, çünkü o dönemde “hayat çekilemez hâle gelmiştir.”
Yazarlar, İslamlaşmayı, diğer dinlere mensup kişilere liberal tutumuyla ünlü İm-
paratorluğun bir politikası olduğu tezini kesin bir şekilde reddediyorlar. Türkler
aslında “insanları dinini seçme konusunda özgür” bırakıyorlarmış. Burada 15.
ve 16. asırlara ait belgeler öne sürülürken bu belgelere göre, “birçoğu, kimseden
şiddet görmeden Ortodoks dininden vazgeçip onların sayısına ve mühteşemliğine
bakarak onların dinini kabul ettiler”. “Siyasi çıkarlardan”, “anlık ihtiyaçlardan”
söz edilmeye başlanıyor, yani daha fazla Bosna’da ve daha az Sırbistan’da, toplu
hâldeki İslam’ı kabul etme durumlarına neden olan konjonktürden söz ediliyor.39
Savaşlar arasındaki döneme ait yazarların İslamlaşmanın gönüllülük niteliği
taşıyan eserlerde hangi motivasyonun ağırlık kazandığına dair kesin bir dille id-
diamı ortaya atamam. Bu akademik dürüstlük mü, yoksa “dayanmış olanlarda”,
“dinine ihanet etmeyenlerde” iltifat güveni aşılama gerkeçesi midir? Gerçekten
söz konusu yazarların büyük bir bölümü Hristiyan kökenlidir, fakat bir Müslü-
man da var (F. Bayraktareviç, 1936). Onun görüşüne göre, “en üst düzey devlet
otoritesi hüi bir zaman ve hiç bir şekilde Hristiyanların İslamlaşması için doğru-
dan kararlar almamıştır.”40
Mantıken hikâyeler, İkinci Dünya Savaşı sonrası, “Kardeşlik ve Birlik” dokt-
rininden esinlenerek milliyetçilik paradigmasını terkediyor. İslam’ı kabul edenle-
rin, motivasyonları değil de hangi sınıfına ait olduğuna dair tartışmalar oldukça
ağırlık kazanıyor. Aynen Bosna’da olduğu gibi, tutumlar farklı: Bazıları imtiyazlı
38 Grivaud et Popovic, цит. съч. с. 477.

39 V. Ćorović, Istorija srpskog naroda, Beograd, 2001, http://www.rastko.rs/rastko-bl/istorija/corovic/istorija/
index_l.html, Hadzi Vasiljevic, J., Muslimani nase krvi u Juznoj Srbiji, Beograd, 1924, с. 34-35, 40, 49,
53-54, 57, 60-61. Tаrihçilerden birinin kaderi çok ilginçtir – Vladimir Çoroviç (1885-1941) : “Mlada
Bosna” katılımcısı ve Sarayevo saldırısı katılımcısı olmasına rağmen metinlerinde milliyetçi görüşleri
paylaşmamaktadır. Tam tersine, bir mason ve bir faşist karşıtı olarak Nazi Almanya`sı tarafından ölüme
mahkûm edilmiştir. Komünizm döneminde eserleri yasaklanmıştır. Çünkü Belgrad Üniversitesi’nin
başında olduğu 30`lu yılların sonunda bir öğrenci gösterisini bastırmış ve bundan dolayı da “kanlı rektör”
ismini almıştır. Eserleri, ilk defa 1989 yılından sonra yayımlanmıştır ki, bu dönemde geniş çapta övgü
almış ve kutlanmıştır.
342
sınıfların daha erken dönüşümüne ilişkin tezi savunurken diğerleri köylülerin ilk
olarak İslamlaşıldığını iddia ediyor.41 1985 yılında en ünlü tarihçilerden biri olan
– М. Vasiç – “İslamlaşmanın (genelde genç erkekleri olmak üzere) tüm Balkan
halklarını ve tüm sosyal çevreleri kapsadığı” sonucuna varıyor.42
Şöyle veya böyle daha 50’li yıllarda (ki bu döbemde Yugoslavyalı bilim adam-
ları Osmanlı belgelerini yoğun bir şekilde kullanmaya başlıyorlar) şu ilan ediliyor:
Zorunlu İslamlaştırılma tezi terkedilmelidir. Bu tez, romantik ideolojiye aftet-
mektedir.43
Makendoya’da İslamlaşma hatıraların oluşturulması çok ilginç. Erken
hikâyeler, gerek folklorik, gerekse yazarların ürünü olanlar, (Bulgaristan’da oldu-
ğu gibi) şiddet tezini tercih ediyorlar, daha geç döneme ait olanlar ise (Osmanlı
belgelerine dayanan Yugoslavya dömemine nazaran) gönüllük üzerinde ısrarla
duruyorlar. Hatta V. Kınçov (1900) bile farklı Sultanlar tarafından kılıç ve ateş
ile İslam’ın dayatılmasına ilişkin efsaneleri anlatırken ve pek iyi hatırlanamayan
halk şarkılarını örnek olarak gösterirken, “Debar Deresi” bölgesinde bir hocanın
“çilelerden kurtulmak için İslam’ı kabul etmeleri yolunda endişeli kişileri ikna
ettiğine dair” bir itiraf geliyor. Tikveşin önde gelenleri ise, “Türk komutanlarına
sırf yıkımdan kurtulmak amcıyla dinini değiştireceklerine dair haber salmışlar.”44
50’li ve 60’lı yıllardan sonra Makedonyalı tarihçiler, (Palikruşeva, Stoyanovs-
ki, Matkovski, Sokoski gibi ünlü Osmanlı tarihçileri) İslam’ı gönüllü kabul ede-
rek vergiden kaçınmak, daha büyük güvenlik aramak ve Derviş propagandası gibi
genel nedenleri savunan ortak Yugoslavya tezini tamamen kabul ediyorlar.45
Mantıken Bosna hikâyelerinde zorunlu İslam’ı kabul etme olayına rastlanıl-
mıyor. Yazarların görüşünün Bogomilizm tezini veya sınıflandırılmış tezini savun-
malarına bakmaksızın orada dönüşümler tamamen gönüllü olarak gösteriliyor.
İslam’ı zorunlu kabul etme tezi – diye yazıyor ve devam ediyor daha 1920
yılında К. Truhelka (ki kendisi Hristiyan asıllıdır): “18. asrın sonlarında Hristiyan
propagandası tarafından lanse edilmiştir ve tamamen profanlar tarafından destek-
lenmektedir. Tam tersine, zorunlu İslamlaştırılma, İslam dininin kurallarına aykırı-
dır. Fethedilen halklara dinî özgürlük hakkı garantilenmiştir. Fakat özgürlük eşitlik
anlamına gelmiyor: Sadece Müslümanlar, dininin propagandası yapabilirler ve bu
eşitsizlik İslamlaşmanın temelinde yatıyor. İslam’ı ilk kabul eden soylular, Bosna’nın
İslamlaşması için yolu açmış oluyorlar. Askerler gibi bazı imtiyazlı sınıflar da, İslam’ı
çabuk kabul ediyorlar. İslam’ı kabul eden karyeristlere 1463 yılı öncesi de rastlana-
bilinir.
41 Nedeljkovic, цит. съч., с. 198.

43 Nedeljkovic, цит. съч., с. 199.
44 Кънчов, цит. съч., с. 339, 343.
45 A. Matkovski, L’islamisation comme méthode de pacification des régions insurgées en Macédoine au XVIe siècle,
Turkiche Wirtschafts und Sozialgeschichte (1071-1920), Munchen, 1986, с. 197-200.
343
Dönüşümler zorunlu değilmiş, ne ülkenin fethinden öncesi, ne de sonrası. Türk-

ler, eyaletin başına bir soyluyu getiriyor ki, söz konusu kişiler Hristiyan olabilir ve bu
da zorunlu İslamlaşmayı engellerken İslam için en iyi reklamdır.”
Daha geç dönemlere ait başka bir yazar olan S. Baliç (1967, kendisi Müslü-
man asıllıdır), İslam’ı kabul etmelerin genelde sosyal uygunluk nedeniyle yapıl-
dığını iddia ediyor.
1983 yılında yayımlanan Yugoslavya Ansiklopedisi, zorunlu İslamlaşmayı ke-
sin bir şekilde reddederken Bosna’da bu sürecin toplu hâle gelmesi için faktörleri
sıralamıştır:
- Tarım ve mali imtiyazlar, hele hele cizye vermekten kaçınmak,
- Kısa zaman zarfında yok olmaycak bir devletin varlığı,
- Hem Hristiyanları hem de Müslümanları ilgilendiren devşirme,
- Kilise yönetiminin bir eksikliği,
- Müslüman din adamları ve derviş toplulukları.46
Aynı zamanda Bulgaristan, “canlanma, dinin yeniden canlanması” sürecinin
son etabını gerçekleştirmek için kolları sıvıyor.47 Hatta önceki onlarca yıl bo-
yunca oldukça çekingen bir şekilde İslamlaşmanın kısmen gönüllü olduğu te-
zini savunan bilim adamları bile, şimdi tüm akademik kapasitesini kullanarak
şiddeti öne sürmek ve Doğu Rodoplarda, Kotel bölgesinde veya Deliorman’da
yaşayan Türklerin “Bulgar kökenlerini” ispat etmek amacıyla seferber oluyor. Bir
tek Bulgaristan’da 80’li yılların sonuna kadar resmî devlet politikası, İslamlaşmayı
“ateş ve kılıç ile Türkleştirme” görüşünü öne sürüyor. Bugün de kitlesel olarak bu
görüş hâkimdir.
Tabii ki, yukarda da belirttiğimiz gibi şiddet konusu diğer Balkan ulusların
da hatıralar yaratma alıştırmalarında da eksik değildir. Bu yönde en fazla çaba şu
konunun yorumlarında sarfedilmiştir:
Devşirme, daha popüler olarak “kan vergisi” ve bu sadece Bulgar hikâyelerinde
yoktur.
Daha 19. asrın sonunda Bosnalı Fransiskan A. Knyajeviç48; ailelerin, yüksek
görevlere giden en güvenli yolun Yeniçeri Ocağı’na katılmaktan geçtiği için oğul-
larını gönüllü olarak yeniçeri verdiklerini iddia etmesine rağmen (hatta yetişkin
erkekler de teklif ediliyormuş)49, Balkan tarihlerinin birçoğunda, en azından 20.
46 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 552, 608.

47 A. Alicic, Razdoblje turske (osmanske) vlasti, Zagreb, 1983, с. 88, 90-92, 99.
48 Müslüman isimlerinin Bulgar isimleriyle değiştirilmesi birçok etapta olmak üzere 1912 ve 1985 yılları
arasında gerçekleştirilmiştir.
49 Knyajeviç, birleşik Bosna halkı taraftarı olarak kendisini bir “Boşnak” ve İliryalı olarak tanımlıyor
(Hristiyan kökenli olmasına rağmen).
344
asrın son on yıllık dönemine kadar, devşirme ile ilgili hâkim görüş, zalim şiddet-
ten yanadır.
Sırbistan’da da bu görüşün sahibi tabii ki Vuk Karaciç’tir (1853) ki, kendisi
başka kutsal bir sayıyı lanse ediyor: “30 000 genç Bosnalı, yeniçeri yapılmak ama-
cıyla bizzat II. Mehmet tarafından kaçırılmıştır.”50
19. asırda Yunanistan’da (örneğin Filimon, 1834) devşirmeyi “Müslüman
barbarlığının ve Türk zulmünün uygulandığı amblematik bir kurum” olarak ta-
nımlıyor. Öncelikle devşirmeyi önlemek amacıyla Yunanlılar İslam’ı kabul edi-
yormuş veya oğullarını daha 8 yaşında evlendiriyormuş…51
20. asrın sonlarında yayımlanan Yunan tarih kitaplarında Osmanlı dönemi
konusunda hâkim olan ılımlı tutum, “kan vergisi” anlatımlarında tamamen de-
ğişiyor.52
2002 yılında yayınlanan son resmî “Arnavut Halkının Tarihi“ kitabında dev-
şirme, İslamlaşmanın temel unsuru olarak anlatılıyor.53
20. asrın 80’li yıllarından sonra devşirmeyle ilgili görüş, farklılık kazanırken
birçok Balkan tarihlerinde Yeniçeri Ocağı’na, gerek maddi, gerekse prestij moti-
vasyonu nedenleriyle gönüllü katılım olaylarına ilişkin tez yer almaya başlıyor.
Aynı şey yeniçerilerin kesinlikle Müslüman olmayan çevrelerden gelme zorunlu-
luğunun kaldırıldığına ilişkin tez için de geçerlidir.54
İslam’ın zorunlu olarak uygulanması olayları da şu durumlarda “hatırlanı-
yor”:
İsyancıların İslamlaştırılması
Onlara yine de bir seçme fırsatı tanınıyor – ölmek veya daha güçlünün dinini
kabul etmek. Buna benzer olaylar, geleneksel “isyancılar” olarak bilinen Arna-
vutluk ve Sırbistan’da anlatılmıştır. Matkovski, 16. asırda Müslüman evlerini ve
yollardaki kervanları basan Makedonya’nın Debır bölge halkının, “feodal karşıtı
direncini” anlatırken yine de onlardan en yoksullarının İslam’ı kabul ettiklerini de
belirtiyor. Hiç bir dervent köyü (imtiyazlı reaya) zarar görmemiştir.55
Tüm Balkan uluslarında gerek folklor, gerek sanatsal veya akademik hikâyeler
mevcuttur ve onlarda şundan söz ediliyor:

51 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 515. İslam’ı kabul eden ilk Bosnalı ailelerin sayısı da 30 000 idi.
52 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 174, 205, 258-262, 297.
53 С. Велкова, Образът на “другия” в гръцките учебници по история за гимназиалния курс, В:
Образът на “другия” в учебниците по история на балканските страни, С., 1998, с. 92-94.
54 Historia, с. 588.
55 Ц. Георгиева, Еничарите в българските земи, С., 1988, с. 128, 157, Stavrianos, L.S., The Balkans
since 1453, NY, 2000, 270, 501.
345
Şiddetle İslam’ı Kabul Etmeyle (Dönüşüm) İlgili Nadir Olaylar

Genelde Bulgaristan ve Makedonya’da bu tür konuları ele alan halk şarkılarının
oluşturduğu temel hazine, Türkler tarafından kaçırılan ve İslam’ı kabul ettirilen
kadınlar ve kızlar üzerinde odaklanmış bulunuyor. Kadın kahramanlar sık sık ca-
nına kıyıyor ve din uğruna hayatını feda ederek şehit oluyorlar. (Önceden de be-
lirttiğim gibi, bunun tersini anlatan olaylar da hiç de az değildir. Genç kadınların
Müslüman olan bir erkeğe duydukları aşk yüzünden İslam’ı kabul etme olayları
gibi.) Matkovski, İslam’ı kabul eden ailenin bir ferdi, Hristiyan olarak geri kalan
akrabalarının koruyucusu olduğunu, iddia ediyor.
Kendisi şu tezi savunuyor:
Zorla kitlesel İslamlaşma

1923 yılı Lozan Antlaşması sonrası Yunan hikâyeleri Birinci Dünya Savaşı sonrası
yıllarda ve bu dönemden sonra da, İslamlaşmanın ana kanıtı olduğu çok sayı-
da milliyetçi yayınlar çıkıyor. İşte tam bu dönemde İslamlaşma, İmparatorluğun
tutarlı bir politikası olarak ilan edilirken “Yunan medeniyetinin imha edilmesi
için bir silah” olarak tanımlanıyor. Türkler, kasten “katliam ve felaketleri kışkır-
tıyormuş. Bunu önlemek amacıyla Yunanlılar ya göç ediyor, ya da İslam’ı kabul
ediyormuş.” Diğer taraftan “yeni fedailer Türklerin vahşeti ve fanatizmine karşı
dinlerini kahramanca savunuyormuş”. Fakat aynı yazar (К. Amantos, 1919) Yu-
nanlıların İslamlaşmasının kademeli olarak ve bireysel olarak gerçekleştirildiğini
ve Pomaklar, Lazlar ve Boşnaklarda olduğu gibi toplu bir karaktere sahip olma-
dığını, itiraf ediyor.
“Megali İdea” ülküsünün çöküşü, milliyetçi broşürleri yaratmak için А. Papa-
dopulos (1919) gibi ciddi tarihçilere ilham kaynağı oluyor:
“Uzun zaman Osmanlı İmaparatorluğu, Yunan ırkının enerjisini kullanmıştır.
Helenizm Hristiyanlığı savunmaktadır, ki bu da aşkın ve barışın dinidir, oysa İslam,
savaşın dinidir. Hristiyanlık, ışığın ve kanaatin dinidir, İslam ise karanlığın ve kör
şiddetin dinidir.”
Artık Osmanlı döneminden, genel amacı Yunanlılara dilini ve geleneklerini
unutturmak olan “kölelik”, “terör” ve “tiranlık” olarak bahsedilmeye başlanıyor.
“Bugün Avrupa medeniyetinin mümkün olamayacağı unsurlardan” Helinizmin
unutulması amaçlanıyor …56
Yukarıda da belirttiğim gibi, İkinci Dünya Savaşı sonrası hatıralar oluşturma
çabaları daha belirgin bir hâle geliyor. Bu da gerek belgeleri daha yoğun bir şe-
56 Matkovski, цит. съч., с. 200-201. İmtiyazlı reaya, İslam’ı toplu bir şekilde bir asır sonra kabul ediyor
ki, bu dönemde “avaris” olarak bilinen olağanüstü vergiler uygulanıyor. Oysa o ana kadar, onlar bu
vergiden muaf tutulmuştur. Bulgaristan`ın Çepino Vadisindeki olay da bundan ibaret. N. Todorovùn
yerli askerlerin isyancı faaliyetleri nedeniyle Rodopların bir bölümü, Panagüreşte ve Pazarcik bölgeleri
Müslümanlaştırılmıştır“ iddialarına rağmen. (Из миналото на българите мохамедани в Родопите, С.,
1958, с. 72)
346
kilde kullanmaktan dolayı (bunlar arasında Osmanlı belgeleri nadir görülüyor),

gerekse Kıbrıs sorunun gelişmesi doğrulturunda siyasi durumu takip etmekten
kaynaklanıyor.
Böylece 1972 yılında. Giolas’ın bir metni yayımlanıyor, ki bu metin J. Grivo
tarafından “çok tuhaf Marksizm, Hristiyan, ulusal hitabet klişelerinden oluşan bir
karışım” olarak nitelendiriliyor. Ve bu metin, Osmanlı döneminde Yunan toplu-
munun bir felaket resmini çiziyor, öyle ki “insan, Yunan halkının nasıl canlı kal-
dığına şaşıp kalıyor”. Aynı zamanda yazar, aristokratların, hatta din adamlarının
bir bölümünün İslam’ı gönüllü olarak kabul ettiklerini, oysa köylülerin köleliği ve
devşirmeyi önlemek için İslam’ı kabul ettiklerini yazıyor.57
(D. Konstandelos, 1986, К. Fotiadis, 1997) gibi yazarların daha geç dönem-
lere ait hikâyelerinde de zorla toplu hâlde İslamlaşmayı anlatılıyor, ancak bu kez
genel tutum daha ılımlıdır.58 Bu ılımlılık en az iki şekilde mümkün oluyor: Nes-
nelliğin güçlendirilmesi ve soruna olan ilginin tükenmesi.
Sırp hikâyelerine gelince onlar, 18. asrın başlarında korkusuz Sırp halkı ta-
rafından (gerçek veya efsanevi olarak) Poturnaklarla olan kavgalara vurgunun
yapılması durumların dışında, prensipte bu konuya fazla ilgi göstermiyor. Yo-
van Raiç’in 1768 yılında tamamladığı ve 1794 yılında detaylı olarak yayımladığı
“Genellikle Bulgar, Hırvat ve Sırplar Başta olmak Üzere Farklı Slav Halklarının
Tarihi” kitabında şiddet yoluyla uygulnan İslamlaşmadan kısaca bahsediyor.59
“Ulusun ideoloğu” Vuk Karaciç (1853), ki kendisi Osmanlı Dönemi’ni “kö-
lelik” olarak tanımlamadan kaçınmıyor, “isteksiz olarak Türkleşen” “bazı eski aile-
leri” anlatıyor, oysa diğerleri İslam’ı kabul etmeyi reddetmişler ve diğer Hristiyan
ülkelere kaçmışlar yoksa vahşice öldürülmüşlerdir. Gazi Hüsrev Bey’in figürünü
yaratan da yine Karaciç’in ta kendisidir. Gazi Hüsrev Bey, soyluları sarayında top-
lar ve Peygamberin inancına boyun eğmeyenlerin kellesini alır. Bir hain bey sü-
jeti, uzun zaman Sırp hatılarında dolaşıp duracaktır, gerek efsane, gerekse “tarihî
bir gerçek olarak”.60
Birinci Dünya Savaşı sonrası, yeni kurulan Sırp, Hırvat ve Slovenler Kral-
lığı, birçok Bosnalı Müslümanı, bir kurucu ulus olarak tanımasa da, “edinmiş”
olmasına ve onlarla yaşamayı öğrenme zorunluluğuna rağmen, bu söz konusu
romantik iddialar yavaş yavaş reddedilmiştir (söz edilen K. Truhalka’nın bu konu-
da katkıları büyüktür) ve hâlâ şiddet hipotezi üzerinde duran yazarlar vardır. İvo
Andriç, 1924 yılında çok ünlü olmayan tezin savunmasında Truhelka’nın şiddet
dışı dönüşüm iddiasına karşı çıkarken şöyle diyor:
57 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 175, 201, 204-205, 222-223

58 İlginç bir rastlantı: aynı yıl Bulgaristan`da H. Gandevìn “Katastrofik Teori’si” yayınlanıyor.
60 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 29
347
Türklerin gelişi, soyluları ve tüm çiftçi sınıfını şu ikilem karşısında bırakıyor:

Sahip oldukları gücü korumak veya hakları olmayan bir reaya durumuna gelmek.
Toprağını ve imtiyazlarını korumak isteyenler eninde sonunda İslam’ı kabul etmiş.
Bu ikileme, zorunlu İslam’ı kabul etmekle kıyaslanabilinir.61 (по Grivaud et Popo-
vic 2011:555)
Burada, örneğin Bulgar hikâyelerinin birçoğunda olduğu gibi, gerçeklerin
yanlış bir şekilde aktarılması değil, konuya farklı bir şekilde yaklaşıldığı açıkça
belli oluyor.
V. Çoroviç’in (1925) ele aldığı hikâyenin bizi ilgilendiren Bulgar hatıralar
yaratma çabalarıyla yakından ilgisi olduğu için, bu hikâyeyi daha ayrıntılı bir
şekilde inceleyeceğim.
“Selim’in tutkularını (burada söz konusu olan II. Selim’dir) anlatmak için
Çoroviç, 1567 yılına ait bir Sırp kayda dayanıyor ki, bu kayıt, Sultan’ı, bütün
çarlık topraklarında kilise ve manastırları satan” “kanı emen, zinacı ve sarhoş bir
kişi” olarak nitelendiriyor. (Ćorović 2001). Aynı kaydı “İslam’a dönüştürmeyi”
ele alan “tarihî belgeleri” sıralarken, orijinalinde böyle bir şeyden hiç bahsedilme-
mesine rağmen Şişkov da kullanıyor.62
Çoroviç, Bizim o döneme ait tüm kayıtlar, her biri, hiç ayrım yapmadan Hris-
tiyanların güç hayatını ve Türk zulümlerini anlatıyor, diyor. Devam ediyor; bu
zorluklara bir de açlık ekleniyor. 1574 yılında Peç, Cakovitsa, Prizren ve Şkodra’daki
Arnavut zulümlerinden ilk defa bahsediliyor. “Bu şehirlerin çevresinden iki bin Hris-
tiyan kılıçtan geçti.” Anlaşıldığı gibi, Türklere karşı olumsuz tutum işte o dönemden
itibaren başlamıştır.63
Bir keşiş olan Spiridon,(1792), Bulgarların zorunlu İslamlaşmasıyla ilgili Se-
lim zamanında yarattığı ve “Bulgaristan’ın İkinci Tahribat Dönemi”, başlıklı ilk
hikâyelerden bir tanesinde büyük ihtimalle de aynı Sırp kayıtlarını kullanmıştır.
Fakat Spiridon, aynı kaynağa “Türkleşme” konusunu eklemiştir:
…Makedonya’ya 33 bin kişilik ordusuyla birlikte vezirini göndermiş-
tir; Drama’dan başlayarak Bosna’ya kadar herşeyi Türkleştirmiştir. O zaman
Dospat dağını Türkleştirmiştir, Çepino, Krupnik, Koçani, herkesi o zaman
Türkleştirmişlerdir. Herseklileri, Arnavutları, Boşnakları...64
Uzun zaman bu hikâye popüler değilmiş, hatta Rus Slav araştırmacısı La-
manski tarafından 186965 yılında yayımlanmasından sonra ve “Slav Bulgar Ta-

62 Шишков, цит. съч., с. 38
63 Ćorović, цит. съч. Çoroviç, daha fazla sayfayı “Türkleşmeye” değil de Ortodokslar tarafından Katolik
dininin kabul edilişine adamıştır.
64 Bulgaristan`ın ikinci tahribat dönemi zamanında; ne şekilde gerçekleşmiştir, http://ald-bg.narod.ru/
biblioteka/bg_srednovekovie/bg_letopisi/II_razorenie.htm
65 Почти до края на на 20. век този разказ беше известен като “Ръкопис на Ламански”, а не – като
част от “Историята” на Спиридон.
348
rihinin”(1825) Rila değişikliğinden sonra bile böyle olmuştur. Bu tarih Paysiy

ve Spiridon’un “tarihleri” arasında bir derleme olarak “Tsarstvenik”(1844) ismi
altında Hristaki Pavloviç tarafından yayımlanmış ve bir ders kitabı olarak kul-
lanılmaya başlanmıştır. İslamlaşmayla ilgili geri kalan “ev hikâyeleri” de pek po-
püler değildir ki, bunlar arasında “Papaz Metodiy’in Seyahatnamesi” en önemli
olandır. (1870 yılında Stefan Zahariyev tarafından yayınlanmıştır.) Aynı hikâye
daha sonra “şiddet”, teorilerin ana kaynağı hâline gelmiştir. 1885 yılında Bul-
garistan Prensliği ile Doğu Rumeli’nin birleşmesinden sonra Pomakların toplu
hâlde Osmanlı İmaparatorluğu’na göç etmeye başlamasından sonra zorla İslam-
laşma tezi, yoğunluk kazanmıştır ve bu tezin genel amacı, “özür dilemek”, “kan
kardeşlerimizi” gittikçe eriyen ulusa “katmaktır.”
Bu andan itibaren zorunlu İslamlaşma tezi, 1912-1913 yılında “Krıstilka” ola-
rak bilinen etaptan başlayarak sözde “alt taraflarda” kurulan Drujba “Rodina”dan
ilham alan 1942 yılındaki isim değiştirmeden geçerek komünist döneminin bir
dizi denemelerine varıncaya kadar bu denemeler 70’li yılların ilk yarısında tüm
Pomakların toplu hâlde isimlerinin değiştirmesiyle başarıyla sonuçlanan etap da
dâhil, “isim değiştirme” sürecinin tüm etaplarına hizmet edecektir. Söz konusu
tez, “hatıralar ideologları” için de 80’li yıllara denk gelen son etapta da ilham kay-
nağı olmuş ve bu etaba Türklerin de dâhil edildiği ölçekli deney de eklenmiştir.
İlk bakışta Bulgar hikâyelerinde yer alan şiddet tezinin farklı siyasi durum-
larda önemli değişikliklere uğramamış gibi görünse de, konu gözle görülür deği-
şiklik yaşıyor. Yayımlandıkları sırada (Bu zaman Yunan Patrikhanesinin egemen-
liğine karşı kilise savaşlarının kızıştığı dömeme denk geliyor.) “ev kaynakları”,
Osmanlı iktidarını kanlı zulümler uygulamaya kışkırtan “kurnaz Yunanlıları” ana
husus olarak gösterirken 19. asrın sonunda ve 20. asrın ilk bölümündeki yorum-
lar, ulusun bağrına “dâhil edilmesinden” dolayı daha fazla İslam’ı kabul edenlerle
ilgileniyor. Komünizm döneminde artık baş kahramanlar vahşi Türk zorbalarıdır,
hatta şiddet bile hikâyelerde tek başına bir özne hâline geliyor.
Bu değişiklik tek yönlü değildir. 40’lı yılların sonuna kadar, proleter enter-
nasyonalizminden esinlenen komünistler, Pomakların Müslüman isimlerini geri
vermekle kalmıyor Drujba “Rodina”yı dağıtıyor, aktivistlerini mahkeme karşı-
sına çıkarıyor (hatta bazıları ölüme mahkûm ediliyor). Aynı zamanda da feodal
baskısından bir kurtuluş olarak Osmanlı işgali tezi yaratılıyor. Hatta Arnavut
hikâyelerinden tanıdık olan ve işgalin “ulusal duygusunu” yaratmaya ve yaygın-
laşmasına neden olan fikir bile ortaya atılıyor.
Aynı zamanda İslamlaşma tezi, ders programlarından 50’li yıllara kadar tama-
men kaldırılıyor ki, o dönemde İmparatorluğun belli bir politikası olarak yürütü-
len acımasız şiddetin tüm atribütleriyle ortaya çıkıyor.66
66 М. Исов, Най-различният съсед. Образът на османците (турците) и Османската империя
349
Genellikle Osmanlı Dönemi‘ne ve özellikle İslamlaşmaya karşı gözlenen bu

yeni dönüm noktası, değişen siyasi durumu takip ediyor: 1947 yılında Türkiye,
“Truman Doktrini”nin, 1952 yılında ise NATO’nun bir parçası hâline geliyor.
Komünist görevlilerin kafalarında (hele hele 1956 yılından sonra) “Bulgar halkı-
nın parçalanmasına karşı en büyük aleyhtar olan Todor Jivkov’un iktidara gelme-
sinden sonra” “isim değiştirme süreci” fikirleri yavaş yavaş olgunlaşmaya başlıyor.
Daha 60’lı yılların başlarında Bulgaristan Bilimler Akademisi’nin birkaç ens-
titüsü (başta Tarih Enstitüsü olmak üzere) “Rodoplu Bulgarların tarihini, yaşamı-
nı ve kültürünü araştırmalarına ilişkin son derece kapsamlı bir görev” olarak özel
bir parti misyonu ile görevlendiriliyor.67
Hep bu söz konusu 60’lı yıllarda (1964) Anton Donçev’in amblematik “Yol
Ayrımı” kitabı yayımlanıyor. Bu roman, ev kaynaklarına kanlı konturlara güç-
lü görünteleme yoğunluğu aftetmekle kalmamış, her şeyden önce bundan sonra
İslamlaştırmaya öncü vizyonu görevi sağlamıştır. Aslında bu roman, olaylar hak-
kında görüş açısının tonunu ve dokunaklı özelliğini belirlerken şimdiye dek edebî
eser olarak ele alınan “Papaz Metodiy’in Seyahatnamesi”ni tarihçilere “geri veri-
yor”. Donçev’in “üstün” edebiyatı, Stefan Zahariyev’in edebî açıdan başarısız olan
denemelerini “tarihselciliğe” taşırken “belge” olarak sistemleştiriyor. Donçev’in
sağladığı nimet, kaynağı tenezzül etmektedir ve bu neredeyse edebî jestten sonra
Papaz Metodiy Draginov hakkında sadece okullarda değil, artık akademik çevre-
lerde de bir tarih olarak kabul edilecektir.
Zor da olsa, 20. asrın ortalarına kadar Makedon hikâyeleri, Bulgar
hikâyelerinden farklı kılınırken yine de bazı özellikler belirlenebilir. Bu özellikler
genelde Stratejik bölgeleri ilgilendiriyor:
Zorla İslam’ın Gerçekleştirildiği Bölgeler

Kınçov’un “Anlatımı” için kaynak olarak kullandığı efsane ve şarkılar şunlardır:
“… Fatihler önemli stratejik yol ve geçitlerin çevresindeki mevkileri zorla Türk-
leştirmiştir.”
Makedonya’daki Debar ve Tikveş gibi veya Bulgaristan’da Rodoplar gibi “stra-
tejik” olarak kabul etmesi mümkün olmadığı için Kınçov şunları ekliyor:
“Bunun dışında, Türkler, iç isyanları önlemek amacıyla daha kahraman ve cesur
halkı ile ünlü bazı dağlık bölgelerini zorla Türkleştirmiştir. Bu nedenlerden dolayı
Çepino, Çeç halkı, Şar bölgesindeki Torbeşler, Tikveşanlılar ve Megleliler.”68
(Турция) в българските учебници по история през втората половина на ХХ век, С., 2005, с. 95-
96.
67 Ц. Романска, (съст.), Народностна и битова общност на родопските българи, С., 1969,
предговор, с. 5.
68 Кънчов, цит. съч., с. 346
350
Aynı şeyi 1936 yılında Şişkov da tekrarlıyor. Burada “stratejik bölgeleri” dağ-
lık bölgelerden ayırt ediyor.69 Bundan sonra “hatıralar ideologları” ayrım yapar-
ken zorlanmayacaklar ve Rodopları “stratejik bölge” olarak ilan edeceklerdir.
Ünlü Osmanlı tarihçisi N. Filipoviç’in hikâyesi, bambaşka bir ayrım yapıyor.
Hikâyeyi ilk olarak 1953 yılında yayımlanmış, zorla İslamlaştırma gibi Bogomi-
lizm tezi de bir kontrpuan olarak birçok kez tekrarlanmıştır:
“Bosna’ın (uç) sınır bölgesi olması (bu bölge geleneksel olarak Avusturya-
Macaristan’a karşıdır) ve Arnavutluk’un konumu (Karadağ ve Benedik’e giriş kapı-
sıdır), onları Türkler için özel kılıyor. İşte bundan dolayı oralarda en fazla dönüşüm
(İslam’ı kabul etme olayı) var. Doğu Trakya’da da durum buna çok benziyor, aynı
stratejik konumu statüsünü aldığı zamanlar. Sınırların çok hızlı bir şekilde değiştiği
diğer bölgelerde hemen hemen İslamlaşma gözlenmiyor. Soruna çözüm getiren anah-
tar da burada gizlidir.”70
Osmanlı politikasının farklı Balkan bölgelerinde farklılık kazanması devam
ederken 80’li yıllarda daha da derinleşiyor. Bu dönemde gitikçe daha güçlü olan
Arnavut karşıtı ve Müslüman karşıtı olarak düşünülen toplumun yaklaşımların-
dan etkilenen (veya “isim değişirme sürecini” bilimin yardımıyla meşrulaştırmak
için kollarını sıvayan Bulgar meslekdaşlarından etkilenmiş olabilir mi?) Yugoslav-
ya bilim adamları zorla İslamlaştırılma üzerinde daha açık bir şekilde durmaya
başlıyor. Tercih edilen “bazı bölgeler” ise Dolni Debar ve Makedonya’daki Reka71
(Vlahovic 1981:55), Karadağ’daki Bar ve Rodoplardaki Çepino.72
Zaten “Sırp taraftarı ve Türk karşıtı” olarak ünlü olan R. Samarciç 90’lı yıl-
larda savaşın en yoğun günlerinde zorla İslamlaştırmadan söz ederken, bu kez
Bulgaristan’daki süreçten bahsediyor.73
Folklor hikâyelerinde olduğu kadar akademik eserlerde de tüm dönemlerde
ve tüm siyasi durumlarda ağır basıp ısrarcı olan Bulgarın zorla İslamlaştırılma
tezi, büyük bir ihtimalle geri kalan Balkan yorumlarından da etkilenmiş olabilir.
Şiddet söz konusu olunca şu unsur dikkat çekiyor: Tüm yorumlar genelde Bulgar
materyallerine dayanmaktadır.
1989 yılından sonra Bulgaristan’da kademeli, gönüllü İslamlaşma tezinin
popüler edebiyatta ve ders kitaplarında daha fazla yer almasına rağmen; hatta
“Wikipedia”da artık şu iddianın ortaya atılmasına rağmen: “İslam’ı kabul etmek
gönüllü bir süreçtir ve sosyal ve ekonomik faktörler tarafından oluşan kombi-
69 Шишков, цит. съч., с. 50

70 Filipovic, цит. съч., 1953, с. 90-91
71 P. Vlahovic, Proces islamizacije u nekim nasim krajevima – prilog proucavanju, Glasnik Etnografskog
instituta SANU, 30, 1981, с. 55
73 R. Samardzic, Prodor islama u jugoiztocnu Evropu, Istorija srpskog naroda, III/1, Beograd, 1993, с. 35
351
nasyonla teşvik edilmiştir.”74 dense de zorla “Türkleşmenin” hayaleti75 toplumun

bilincinde dolaşmaya devam ediyor. İnternette “Türkleşme” klipleri çok fazladır,
aynı zamanda da onlarca ve binlerce kez seyredilen “Yol Ayrımı” filminden sah-
neler de bunu desteklemektedir. 2009 yılında düzenlenen “Вüyük Kitap Okuma”
kampanyasında söz konusu roman, en sevilen roman sıralamasında ikinci sırayı
aldı, şiddetin paroksistik boyutlara ulaştığı sahneler ise seyirciler tarafından “en
güzel Bulgar filmleri” sıralamasında 10 film arasında yer aldı.76
“Kahraman halkının” İslamlaşma tezi, tabii ki Arnavutluk’ta da anlaşıldığı
gibi çok yaygın, orada kahramanlar ise büyük saygıya layık görülmüştür. Nüfu-
sunun büyük bir bölümü Sırp ovalarına deport edilen ve İslam’ı kabul etmek için
mecbur kalan Katolik olan Kuzey bölgesi bu durumda “başka bir bölgedir.”77
İşte bu söz konusu “Sırp ovalarına deport” olayı Arnavutların hatıralarında
Arnavutlara uygulanan şiddet olarak geçerken Sırp hikâyeleri bu olaya ilişkin bir
kanıt olarak kullanılıyor Sırplar üzerinde.
Bu tez nispeten yenidir. Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı sonrası
meydana gelmiştir. Bu dönemde aslında Arnavutların yoğun olarak yaşadığı Ko-
sova ve Makedonya, Sırbistan’ın bir parçasıdır. Aynı dönemde, yukarıda da be-
lirttiğim gibi, Raiç’in, Karaciç’in ve onların yandaşlarının zorla İslamlaştırmanın
Osmanlı İmparatorluğu’nun belli amaçlı bir politikasına ilişkin romantik yorum-
ları, gittikçe popülaritesini kaybediyor. Bu, Sırpların, Hırvatların ve Slovenlerin
yeni ülkesinde, Türkler (artık çok az sayıda bir azınlıktır), bir numaralı düşman
sıralamasından düşerken yerini Arnavutlara bırakıyor.
Bu döneme ait hikâyeler, şunu iddia ediyor: Pratikte İslam’ı kabul eden Ar-
navutlar Hristiyanlar arasına yerleştiriliyormuş. Daha az sayıda da olsa, onlar Sırp
halkını İslam’ı kabul etmeye zorlamakla kalmamış, aynı zamanda da şiddetle Ar-
navutlaştırmıştır.78 Bu tez büyük antropogeograf Yovan Tsviiç ve onun çevresi
tarafından büyük bir sabırla gündeme taşınıyor. Çoroviç gibi, genelde gönüllü
İslamlaştırma versiyonu taraftarı olan yazarlar (yukarda “Arnavut zulümlerini”
gördük) ve Hacivasilieviç, burada özellikle Ali Paşa Yaninski79 tarafından son de-
rece açık bir şekilde uygulanan Arnavut baskısının toplu hâlde uygulanma olayla-
rı üzerinde ısrarla duruyorlar. Yani hikâyelerde Ali Paşa’nın ortaya çıkması, hatta
74 http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D1%81%D0%BB%D1%8F%D0%BC%D0%B
8%D0%B7%D0%B0%D1%86%D0%B8%D1%8F_%D0%B2_%D0%B1%D1%8A%D
0%BB%D0%B3%D0%B0%D1%80%D1%81%D0%BA%D0%B8%D1%82%D0%B5-
_%D0%B7%D0%B5%D0%BC%D0%B8
75 Bu konuda ilginç bir kanıt: Elektronik sözlüğün “İslamlaşma” terimini tanımaması ve “Türkleşme” ve
Müslümanlaşma” terimlerini kabul etmesidir.
76 Makalenin yazıldığı sırada yarışma henüz tamamlanmamıştır. “Yol Ayrımı” filminin “en sevilen film”
durumuna gelmesi de gayet mümkün ki, bu film, zaten 3 Mart Ulusal Bayramı (Bulgaristan`ın Osmanlı
otoritesinden kurtuluşu günü) gibi her türlü “patriotik” vesilelerle gösterime sokuluyor.
79 Аянин на Янина (Гърция, края на 18. – началото на 19. век), най-изтъкнатият сред аяните –
сепаратисти по време на анархията.
352
20. asrın başlarına kadar devam eden Epir ve Kostur bölgesindeki geç İslamlaşma
Dönemi’ni “ispatlıyormuş.” Aslında Arnavutlar, Türklerden daha tehlikeli imiş.80
Ali Paşa versiyonunu, Kostur’daki “Bulgar Müslümanlarının” “Türkleşmesin-
den” bahseden Şişkov da öne sürüyor.”81
İkinci Dünya Savaşı sonrası, Yugoslavya tarihinin gönüllü İslamlaşma tezinin
tamamen benimsediği dönemlerde, hele hele Vasa Cubriloviç’in çalışmalarında
(1960), Arnavut şiddeti güncelliğini koruyor. Kendisi Arnavutların Kosova’dan
toplu hâlde sınır dışı edilmesi girişiminin ideoloğudur. Anlaşılabildiği gibi, Arna-
vut şiddeti konusunu işleyen hikâyeler 80’li yıllarda yaygınlık kazanıyor.
Genelde Ali Paşa ile ilgili Arnavut baskısı tezi, Makedonya’da da çok yay-
gındır. Daha 20. asrın başlarında Kınçov bu tezi lanse eder.82 Diğer yazarlar da
kendisini örnek alırlar. Bu tezi en iyi şekilde Osmanlı tarihçisi N. Limanovski en
detaylı bir şekilde formüle eder:
“Arnavutlar, özgürlüğünü ve otoritesini korumak amacıyla toplu hâlde İslama
geçiş yapmıştır. Sınır boyunca Batı Makedonya’daki köylere yerleşerek doğuya göç
etmişlerdir. Müslüman olmaları sebebiyle İmparatorluğun en üst görevlerine kadar
yükselmişlerdir: Paşa, bey ve ağa olmuşlardır. Yani Arnavutların baskısı sonucu, 17.
asrın başlarında Batı Makedonya’dan Slav halkından bazı gruplar, İslam’ı kabul
etmiştir. Onlara “torbeşler” ismi verilmiştir. Buna benzer bir süreç de, daha geç bir
etapta Kuzeyde – Kosova ve Metohya bölgesinde meydana geliyor. Burada da Sırp
halkı, Arnavutların baskısı sonucu İslam’ı kabul etmiştir.”83
Limanovski’nin hikâyesine, (özellikle Kosova’da) Arnavut tarafından ciddi bir
şekilde itiraz edilmiştir. Kendisi, Makedonya’da o anda gerçekleştirilecek genel
sayım nedeniyle bir parti görevini yerine getirmekle suçlanmaktadır. Tezi, bilim
karşıtı ilan edilmiştir.84
Arnavutluk içinde Ali Paşa’nın, Makedonya ve özellikle Sırbistan’a nazaran
o kadar da müdahaleci olmamakla birlikte, İslamlaşmaya katkıları öne sürülme-
mektedir. Görüşlerde tam bir kutuplaşma dikkat çekiyor: Yunan asıllı yazarlar
(örneğin. Е. Nikolaidu, 1979) şiddet konusu üzerinde dururken, “gerçek” Ar-
navut Müslümanları (bk.örneğin F. Duka, 1997) Ali Paşa’nın yürüttüğü “derviş
toplulukları”nın önemini öne sürmeyi tercih ediyorlar.85
Şimdiye kadar ele aldığımız İslamlaşmayla ilgili hikâyelerinde, “Arnavutlaş-
tırılan” Sırplar, “Türkleştirilen” Yunan ve Bulgarlar tezinin sızması, şu konunun
ayrıntılarıyla ele alınmasını gerektiriyor:
80 Hadzi Vasiljevic, цит. съч., с. 65-66, 71, Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 22, 53, 475.
81 Шишков, цит. съч. с. 47.
82 Кънчов, цит. съч., с. 333, 342.
83 N. Limanoski, Islamskata Religija i islamiziranite Makedonci, Skopje, 1989, с. 55-56.
85 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 743, 771.
353
İslam’ı Kabul Edenlere Olan Tutumlar

Farklı Balkan yorumları doğrultusunda ulusal tezin, İslam’ı kabul edenlerin “bi-
zim” olduğunu savunduğu durumlarda onlara karşı tutumun olumlu olması daha
mantıklıdır ve tam tersi olumsuz tutum, “yabancıların”, “bizim olmayanların”
itmesini, geri tepmesini ve reddedilmesini düşündürülebilir.
Fakat hikâyelerin dikkatli bir şekilde ele alınması, “reddetme” ve “kazandı-
rılma” olaylarının yaşandığını gösteriyor: Aynı anda aynı ulusal tezde İslam’ı ka-
bul edenler hem kötü (ihanetçi, renegat, aç gözlü korkaklardır), hem de “bizim”
olabiliyorlar. Sadece “bizim” etnik kökenimize ait olamakla kalmıyorlar “bizim”
topraklarımızda da yaşıyorlar. Topraklar konusu son derece önem arz eder, bel-
ki de “kazandırılma” konusunda yaşanan periyodik ve sürekli olan eğilimleri de
dikte eden odur. Bu konuda en iyi örneği de Sırp olayı teşkil eder, fakat her yerde
de reddetme/kazandırılma sendromu mevcuttur, gerek daha yoğun, gerekse daha
sessiz, yani bu durum belirli siyasi duruma göre değişir.
Aşırılıkların eş zamanlı olarak mevcudiyetine bakmaksızın İslam’ı kabul eden-
lere olan tutumlar, yine de gerekçe ve kınama kutupları arasında gidip geliyor.
“Gerekçe” hipotezinin zirvesini, Bosnalı Müslümanların en temiz Hırvatlar
fikrini oluşturuyor. 19. asrın sonlarında Haklar Partisi (“pravaşi” - aşırı milliyet-
çiler) lideri Ante Starçeviç tarafından yaratılan ve daha sonra İkinci Dünya Savaşı
sırasında Bağımsız Hırvatistan Devletinde onların mirasçıları, olan “ustaşa” tara-
fından yaygınlaştırılan bir fikirdir. Bosnalı Müslüman aristokratları “Avrupa’nın
en eski şövalyeliği” olarak nitelendirilirken sıradan Müslümanlar ise “Hırvat tacı-
nın çiçeği” olarak tanımlanmıştır. Ustaşa, devletinin toplama kamplarına doldur-
duğu Sırplara, Yahudilere ve Çingenelere nazaran, Müslümanlar imtiyaz sahibi
oluyor, elde edilmeye çalışılıyor ve Hırvat ulusuna “kazandırılmaya” çalışılıyor.
“Kan kanıtları” ile sağlamlaştırılan bu fikir, ancak 20. asrın ikinci bölümünde
orataya çıkıyor, yani Tito yönetiminin, damarlarında “en temiz Hırvat kanının”
aktığı apayrı bir Müslüman ulusunun yaratılmasından bir yıl önce; Panoniya,
Dalmaçya bölgesinden olanlarda ve adalardakilerde, İstriya’dan olan Hırvatların
damarlarında daha fazla “yabancı kan” akmaktadır.86
Ancak “Kan darbeleri”, şehrin sembolü olan eski Neretva köprüsünün yıkıl-
dığı Yugoslavya’daki savaş sırasında Mostar için yürütülen kanlı çatışmalar sırasın-
da itilmiş ve unutulmuştur. Artık Hırvat Müslüman Federasyonu’nda da kimse
“ortak kanı” hatırlamıyor (eski köprünün restore edilmesine rağmen). Burada iki
topluluk, ortak “düşmanları” olan Sırplara karşı bile anlaşmaya zor varabiliyor-
lar. Sırpların, İslam’ı kabul edenlere olan tutumları tam zıt kutuptadır ki, onları
Negoş’un ablematik “Dağ Çelengi” (1847) şiirinde çok ünlü bir sözle tanımla-
maktadırlar: “Korkak ve aç gözlü.”
86 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 538, 609, Derens et Samary, цит. съч., с. 226.
354
Bu tanımlama, folklor tarafından da benimsenir ve şiirin yayımlanmasından

daha yirmi yıl sonra yazılı metinlerde halk şarkısı olarak ismi geçer (Т. Kovaçeviç,
1865, P. Bakula, 1867). Bu tanımlama halk şarkısı olarak sadece ansiklopedilerde
değil, (1942), hatta akademik metinlerde bile yer alır (Ç. Mitrinoviç, 1926, F.
Efendiç, 1941). Bu söz konusu eserlerin yazarları, folklorun gönderdiği mesajları
analize ederek şu sonuca varıyorlar: Orada “Poturnaklar”, farklı hediyeler ve im-
tiyazlar yüzünden “ulusal bir ihanet” işlemiştir ve oy birliğiyle kınanmıştır. Hatta
şiddet (onlara göre “halk şarkıcıları bunu iddia ediyor), dini değiştirmek için bir
gerekçe olamaz. Bu, bir kahramana hiç yakışmayan son derece alçakça ve değersiz
bir adımdır.
Daha geç döneme ait bir yazar (R. Samarciç, 1992), savaşın en yoğun ya-
şandığı dönemlerde İslam’ı kabul edenleri “eski din kardeşlerinden” nefret eden
“fanatik renegatlar” olarak tanımlar.87
Yukarıda da belirttiğim gibi, İslamlaşma, prensipte ne Sırpların folklorik ha-
tıralarında, ne ders kitaplarında, ne de tarihlerinde yer alan önemli hikâyelerde
mevcuttur.88 Başka bir efsane de hâlâ dirençlidir: 18. asrın ilk on yılında “Potur-
nakların yok edilmesi” (istraga poturitsa) efsanesidir.
En başında yine aynı “Dağ Çelengi” şiiri ile Negoş vardır.
Şiirin temelinde, “ağır Asya topuzu”ndan kurtarmakla yükümlü olan yeni
savaşçılara örnek ve ilham olarak Kosova efsanesi yatmasına, tam burada Sırplar
için son derece kutsal olan “Ölüm yoksa, Diriliş de yoktur.”89 sözünün burada
söylenmesine ve kahramanlar “parlak bir kuver” altında gösterilmelerine rağmen,
bu şiirde şehit önerileri yoktur. Hatta tam tersine, “Poturnakların yok edilişi”
(en fazla Şkodra gölü yakınlarındaki şimdiki küçük Karadağ şehri Virpazar’ın
üzerindeki Besats kalesinde meydana gelmiştir), hem “kendininkiler tarafından”,
hem de “Türkler” tarafından bir Kurtuluş olarak sergilenmiştir. “Kendininkiler”
aslında “ana ve baba üzerinden kardeş olanlar”, “kabilelerinden vazgeçen korkak
ve aç gözlü” Bosna ve Arnavut Poturnaklarıdır. Fakat onları “sahtecilik yemini”
etkilemiştir. Ve böylece Noel arifesi gecesine (tam bu tarihin seçilmesi daha sonra
87 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 519-520, 561, 581, 585, 666. Buna benzer bir tutum, resmî bir hatıra
olmasa da, bazı Bulgar yazarlarda da görülüyor. Örneğin Karavelov, İslam’ı kabul edenlere (konvertiti)
kendilerini Bulgar olarak tanımlama hakkını reddediyor. Dininden vazgeçen “sürüden ayrılan bir koyun
veya bir keçidir.” İncil geleneğini takip edeceksek, bazı halk şarkıları İslam’ı kabul etmeyi (konversiyonu)
bir zina hatta bir ensest ilişkisi olarak sistematize eder.
Tabii ki, Müslüman olan yazarların bakış açısı daha farklıdır. Bazıları (N. Şukriç, 1984) “İslamlaşma”
terimini aşağılayıcı, suçluluk hatta ihanet duygusu yarattığı için, reddediyor. Bazıları (M.Hacıyahiç, 1990)
Negoş ve yanlıları ile son derece ironik bir şekilde tartışıyor: İslamlaşma, ulusal (yorum benim. – E.İ .) fikre
ihanet ise, o zaman Hristiyanlığın da bir ihanet olması gerekiyor.
88 Bunun için olası bir açıklama - ulusal bir gurur olmadan - 1933 yılında İ. Yablanoviç veriyor: Sırp
topraklarında İslamlaşma epizodiktir ve sık görülmemektedir. Kilise organizasyonu zayıf olduğu için
Bosna`da büyük derecede İslamlaşma görülüyor. Sırbistan`da ise tam tersine kilise güçlüdür (по Grivaud
et Popovic, цит. съч., с. 566).
89 Bir asır sonra “ulusun yeni ideoloğu” Piskopos Nikolay Velimiroviç, bu sözü şöyle özetliyor “Golgota
olmadan Diriliş olmaz!” Bu söz daha sonraki dönemlerde Sırp şehit milliyetçiliğin genişlemesinde temel
rol oynamıştır.
355
“yok edilişin” ismini vermiştir), Sicilya’dakilerle benzerliklerden dolayı “Karadağ

akşamları” (çernogorski veçerni) 1707 yılında Negoş’un öncüsü – Piskopos Da-
nilo – vatan dinini geri almaları için Poturnaklara çağrıda bulunuyor. Reddeden
herkes katlediliyor. Önceden “Parlak bir kuver” hayallerine rağmen, (sayıları seki-
zi bulan) kahramanlardan kurban verilmiyor.90
Karadağ’ın “Kurtuluşu” hiçbir belgede yer almaz. Çok daha az önemli olay-
lara ilişkin haberlerin korunduğu arşivlere sahip olan ne Venedikliler ne Dubrov-
nikliler bu olay hakkında birşeyler yazmıştır. İktidar ise, henüz bir Osmanlı şehri
olan Peç’te iki yıl sonra bir dinî şuraya katılan piskoposa hiç ilgi göstermemiş.
Karadağlıların, Türklere karşı kahramanca yürürtükleri mücadelelere gelince, 18.
asrın ilk on yıllık dönemine ait hiç bir bilgi yoktur. Tam tersine, aynı dönemlerde
haraç ödemek zorunda kalan ve diğer zorukları yaşayan Hristiyan halkının duru-
mu hakkında bilgiler çok fazladır.
Negoş, “Vatanına ün kazandırmak amacıyla bu olaya büyük önem veriyor.”
diye düşünüyor Çoroviç. “Aynı zamanda da 1846-1847 yılları arasında Şkodra
Paşası ile olan ilişkilerinden dolayı, yılaşırı sorun yaratan Karadağlıları akıllandır-
maya zorlamak amacıyla.”91
Diğer yazarlar “yok edilmeyi, kurtuluşu” tamamen reddederken tarihi bir ger-
çek değil de “Piskopos Petar Negoş’un hayal ürünü” olarak değerlendiriyorlar.92
Fakat halkın anılarında o sekiz kahramanın cesareti, derin izler bırakmıştır.
Virpazar’da “Dağ Çelengi” şiirinden bir dörtlüğün yer aldığı bir plaket an-
cak 1997 yılında konuldu. Plakette Türklerin katliamı (burada Poturnak değil de
Türk olarak adlandırılıyorlar), “Besats şehrinin yerle bir edişi” anlatılıyor. Plake-
tin altında şu yazı var:
“1702 yılında Noel Arifesi gecesi burada, Besats’ta, hayatını kaybeden atalarımı-
zın anısına ithaf edilmiştir.”
Negoş’a göre, şimdiki Virpazarlıların kimsenin atasının orada hayatını kay-
betmemesine ilişkin düşüncesine rağmen, onlar korkunç savaşı ve verilen çok
sayıda kurbanları gururla anlatıyorlar. Hatta bana anlattıklarına göre “Sizler, Bul-
garlar, herangi bir savaşta Bulgarların bir şekilde Vitpazar’a çıkacaklarını düşüne-
rek, bizi yenmişinizdir.” dendi.93
İslam’ı kabul edenlere olan tutumlar, etimolojileri de etkilemektedir.
Tanımlanan kavramlar
Yunanistan’da kavramlar, bölgeye ve dile göre değişir. Rodoplarda ve Ege’nin
Trakya bölgesinde Bulgarca konuşan Müslümanlar, Pomak ismini korurken Yu-
90 П. П. Ньегош, Горски виjенац, 1847, http://www.rastko.org.rs/knjizevnost/njegos/gorski_vijenac.htm

91 Ćorović, цит. съч.
92 Мазовер, М., Балканите, С., 2005, с. 185.
93 Теренен материал на автора, Вирпазар, май, 2010.
356
nanca konuşanlar ise Linobambaki veya Valahadi olarak tanımlanır. “Linobam-

baki” “yün-pamuk” anlamına gelir ve çift statülerini yansıtır. “Vlahadi” kavramın
anlamı ise pek belirli değildir. Var olan tahminlere göre, bu isim İslam’ı kabul
eden ve Yunanca konuşan Ulahlara verilmiştir.94 Onların birçoğunun 1923 yı-
lında Türkiye’ye göç etmesi nedeniyle bu grup konusunda günümüzde bir tartış-
manın yürütülmesi mümkün değildir. Kıbrıs’ta onlara renkli95, alaca96 anlamına
gelen “patsaloi” ismi verilmiştir.
Sırp “Poturnak” (poturets) kavramının etimolojisi de yeterince karmaşıktır.
Bu kavram hem Hırvatlar97 tarafından (“en-temiz Hırvatlar” olarak ilan edilmiş-
tir) hem de Sırplar tarafından (“korkak ve aç gözlüler”), hem de Müslümanların
kendilerinin kullanıldığı bir kavramdır, ancak yüklenen anlam çok farklıdır: Yarı
“Türk”, “Türkleşmiş”, “Tükten daha Türk.” Tabii ki, Bogomilizm tezinin yanlıla-
rı, bu kavramı “pataren” veya “paganus” kelimesinden yola çıkarak, kullanıyorlar.
Bu, “dinsiz” anlamının dışında bir de “köylü” demekmiş. Bosma Müslümanları-
nın dinsiz/Bogomilizm (pataren) köklerine uzun siyasi tecrübelerinin ve Batı gez-
ginlerinin gözlemlerinin getirdiği “kanıtlar” da eklenmiştir. Bu gözlemlere göre:
“…Bosnalı Müslümanlar, Yeni Ahit’i Slav dilinde okuyorlar, şarap içiyorlar ve
Muhammed’in İsa tarafından kilise yandaşlarına gönderdiği bir şefaatçi olduğunu
düşünüyorlar...” 98
Makedon “Torbeşler” kavramında Bogomilizmin etkisi aranıyor, çünkü daha
sonra İslam’ı kabul eden göçebe sapkınlarda torba zorunluk bir nitelik hâline
gelmiştir. Hatta ünlü Osmanlı tarihçisi Stoyanovski, bu kavrama başka bir yo-
rumlama teklif ediyor: Yani Yeniçeri Ocağı’nda “acemi oğlanların” bir bölümü
olan “torba-oğlanları.” Stoyanovski, bu kavramda herhangi bir etnik anlam bu-
lamazken grubun çok belirgin bir hâlde vurgulanmış endojen niteliğine dikkat
çekiyor. “Torbeşler”in etimolojisi, genelde yorum sahibinin tutumuna göre deği-
şiyor. Böylece Kınçov, net bir şekilde “Bulgar Müslümanları” olarak tanımlarken
resmî Makedon tezi ise, Arnavutlardan, Türklerden ve Bulgarlardan onları farklı,
apayrı bir grup olarak belirliyor.99
Açık bir şekilde ifade edilen zorla İslamlaşma tezine nazaran, “Pomaklar”
kavramının etimolojisi Bulgar hikâyelerinde değişmektedir. Rakovski’nin (1857)
ilk versiyonundaki “yardımcı olarak” tanımlanan kavramı, 20. asrın 30’lu yılları-
94 Bu yine yukarıda yoruma tabi tutulan hipoteze yönlendiriyor: İslam’ı kabul edenler “başka yerden gelen
kişilerdir.”
95 Drujba “Rodina” üyeleri de 20. asrın 30`lu yıllarında “Alaca Bulgarlar“ olarak tanımlanırmış, çünkü İslam
geleneklerinden vazgeçerek “kaure” olmuşlardır.
96 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 174, Кънчов, цит. съч., с. 378-379.
97 En yoğun şekilde bu tartışma İkinci Dünya Savaşı sırasında Bağımsız Hırvatistan ülkesinde yürütülmüştür.
98 Grivaud et Popovic, цит. съч., с. 591, 608
99 Кънчов, цит. съч., с.,333, Todorovski, G., N. Limanoski i S. Dojcinovski-Rosoklija, Istorija, folklor i
etnologija na islamiziranite Makedonci, Skopje, 1987, с. 166-168, 189-192, Grivaud et Popovic, цит.
съч., с. 464.
357
na kadar hiç eleştiri almadan tekrarlanmaktadır. Bu tarihden sonra “anlatımlar”

daha belirgin oluyor. Rakovski’nin yorumunda bunlar ilk etapta Hristiyan olan
“Bulgar askerleri ve yardımcılarıdır.” deniyor. Türklerin “muhteşemliğe ve en baş-
ta doğal dışı sefahat ve eşçinselliğe olan düşkünlüğünü”100 aldıkları kurnaz Yu-
nanlı Fener Rum memurlarının aklına uymaya başlayınca, Türkleştirilmişlerdir.
Bir Rönesans yazarının “Türkleşmiş” kelimesi yerine “Türkleştirilmiş” kelimesini
kullanması, yani kendi seçimini yapma ihtimalini güçlendirirken yine de “yar-
dımcılar” kelimesinin etimolojisi, daha fazla damgalama hatıralarının yaratıldığı
yönündedir. Diğer anlatımlar daha fazla da hakaret içeriyor: “Dinsizlerden”, “Po-
turnaklara” kadar, (Türkleşmiş kelimesinden türemiş), “dönmeler”den, “sürükle-
nenlere kadar”, hatta “bulaşık suyu” gibi kavramlar da kullanılıyor. Birazcık daha
özür içeren bir varsayım da “pomamiti” kelimesidir ve (aldatmak- aldatılmış) ke-
limesinden türemiştir. 30’lu yıllarda empoze edilen ve bugün de hâlâ geçerli olan
genel yorumlama tamamen “gerekçe” içermektedir “pomıçeni” (işkence görmüş
kişiler).101 “İşkence görmüşler” kelimesi, “yardımcı” kelimesinin damgasını, “gö-
nüllü olarak dinini teslim etme” suçunu tamamen kaldırıyor ve kan kardeşlerin
ulusun bütünlğüne “kazandırılmaları” için zemin hazırlıyor. “Gerekçe” etimolo-
jisi, anlaşılan yetersiz gibi görünüyor, çünkü “Pomak” kavramı pek uygun olma-
yan ve hakaret içeren bir kavram olarak kabul edilirken İslam ilahiyatı açısından
yanlış olan “Bulgar Müslümanı” kavramı ile değiştiriliyor ki, bugün de bu kavram
geçerlidir.102
Dile ve bölgeye bakmaksızın İslam’ı kabul edenlerin, Hristiyan gruplardan
olduğu kadar (onlar etnik belirtisi açısından farklıdır), geri kalan “gerçek” Müs-
lümanlar (genelde Türkler) tarafından da ayırt edildiği, uzaklaştırıldığı ve redde-
dildiği açıkça ortadadır. Kavramlar hakkında etimoloji iddiaları ne olursa olsun,
çift statü ve arabuluculuk kesin bir şekilde belirlenmiştir. Bu durumda sanki sa-
dece İslam’ı kabul eden Arnavutlar bir istisnadır, fakat çoğunluğu oluşturdukları
için bunun bir anlamı vardır. Geri kalan her yerde (hatta ağırlıklı bir çoğunluk
olmadıkları Bosna’da bile bu böyle) Linobambaki, Poturnaklar, Torbeşler, Pomak-
lar - farklı damgalanma veya “kazandırılma” politikalarına rağmen dışlanmış ve
yabancı kalmışlardır.
100 Г. С. Раковски, Съчинения, т. І, С., 1983, с. 376-377.

101 Шишков, цит. съч., с. 13-18.
102 1942 yılında kabul edilen özel bir İsim değiştirme kanunu ile “Pomaklar” terimi yasaklanmıştır.
358
Kaynakça
АРНАУДОВ, В., Образът на “другия” на Балканите в сръбските учебници по
история, В: Образът на ”другия” в учебниците по история на балканските
страни, С., 1998 (Arnaudov, V., Obrazut na “drugia” v srubskite uchebnici po is-
toria, In: Obrazut na “drugia” v uchebnicite po istoria na balkanskite strani, Sofia,
1998)
ВЕЛКОВА, С., Образът на “другия” в гръцките учебници по история за
гимназиалния курс, В: Образът на “другия” в учебниците по история на
балканските страни, С., 1998 (Velkova, S., Obrazut na “drugia” v gruckite ucheb-
nici po istoria za gimnazialnia kurs, In: Obrazut na “drugia” v uchebnicite po istoria
na balkanskite strani, Sofia, 1998)
ГЕОРГИЕВА, Ц., Еничарите в българските земи, С., 1988 (Gueorguieva, Tcv.,
Enicharite v bulgarskite zemi, Sofia, 1998)
ДИМИТРОВ, С., Демографски отношения и проникване на исляма в Западните
Родопи и долината на Места през ХV-ХVІІ в., В: Родопски сборник, т.І, 1965
(Dimitrov, S., Demografski otnoshenia i pronikvane na islama v Zapadnite Rodopi i
dolinata na Mesta prez ХV-ХVІІ v., In: Rodopski sbornik, t. I, 1965)
За времето на второто разорение на България, по какъв начин е станало, http://
ald-bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/bg_letopisi/II_razorenie.htm (Za vre-
meto na vtoroto razorenie na Bulgaria i po kakuv nachin e stanalo, http://
ald-bg.narod.ru/biblioteka/bg_srednovekovie/bg_letopisi/II_razorenie.htm)
ЗАХАРИЕВ, С., Географико-историко-статистическо описание на Татар-
Пазарджишката кааза, Фототипно издание, С., 1973 (Zahariev, S., Geogafiko-
statistichesko opisanie na Tatar-Pazardjishkata kaaza, Sofia, 1973)
ИВАНОВА, Е., Отхвърлените “приобщени” или Процеса, наречен
“възродителен”. 1912-1989, С., 2002 (Ivanova, E., Othvarlenite “priobshteni” ili
Procesa, narechen “vazroditelen”. 1912-1989, Sofia, 2002)
Из миналото на българите мохамедани в Родопите, С., 1958 (Iz minaloto na bulga-
rite mohamedani v Rodopite, Sofia, 1958)
ИСОВ, М., Най-различният съсед. Образът на османците (турците) и Османската
империя (Турция) в българските учебници по история през втората половина
на ХХ век, С., 2005 (Isov, M., Nai-razlichniat sased. Obrazut na osmancite (turcite)
i Osmanskata imperia (Turcia) v bulgarskite uchebnici po istoria prez vtorata polovi-
na na XX vek, Sofia, 2005)
КЪНЧОВ, В., Македония. Етнография и статистика, Избрани произведения,т.ІІ,
С., 1970 (Kunchov, V., Makedonia. Etnografia i statistika, Izbrani proizvedenia, t.
II, Sofia, 1970)
МАЗОВЕР, М., Балканите, С., 2005 (Mazover, M., Balkanite, Sofia, 2005)
МАЛКЪЛМ, Н., Кратка история на Косово, С., 2001 (Malkulm, N., Kratka istoria
na Kosovo, Sofia, 2011)
359
НЬЕГОШ, П. П., Горски виjенац, 1847, http://www.rastko.org.rs/knjizevnost/njegos/

gorski_vijenac.htm (Niegosh, P.P., Gorski vienac, 1847, http://www.rastko.org.rs/
knjizevnost/njegos/gorski_vijenac.htm
Проблеми на развитието на българската народност и нация, С., 1988 (Problemi na
razvitieto na bulgarskata narodnost i nacia, Sofia, 1988)
РАЙЧЕВСКИ, С., Българите мохамедани, С., 1998 (Raichevski, S., Bulgarite moha-
medani, Sofia, 1998)
РАКОВСКИ, Г.С., Съчинения, т.І, С., 1983 (Rakovski, G.S., Suchinenia, t. I, Sofia,
1983)
РОМАНСКА, Ц., (съст.), Народностна и битова общност на родопските българи,
С., 1969, предговор (Romanska, Tcv., (sust.), Narodnostna i bitova obshtnost na
rodopskite bulgari, Sofia, 1969, predgovor)
ТОДОРОВА, М., Подбрани извори за историята на балканските народи. ХV-ХІХ
век, С., 1977 (Todorova, M., Podbrani izvori za istoriata na balkanskite narodi. ХV-
ХІХ vek, Sofia, 1977)
ШИШКОВ, С., Българомохамеданите (помаци). Историко-земеписен и
народонаучен преглед с образи, Пловдив, 1936 (Shishkov, S., Bulgaromoha-
medanite (pomaci). Istoriko-zemepisen i narodonauchen pregled s obrazi, Plovdiv,
1936)
ALİCİC, A., Razdoblje turske (osmanske) vlasti, Zagreb, 1983.
CERİC, S., Muslimani srpskohrvatskog jezika, Sarajevo, 1968.
ĆOROVİĆ, V., Istorija srpskog naroda, Beograd, 2001, http://www.rastko.rs/rastko-
bl/istorija/corovic/istorija/index_l.html
CVİJİC, J., La Péninsule balkanique. Géographie humaine, Paris, 1918.
DERENS, J.-A. et C. SAMARY, Les conflits yougoslaves de A a Z, Paris, 2000.
DİMİTRİJEVİC, V. (prir.), Novosti iz proslosti. Znanje, neznanje, upotreba i zloupotre-
ba istorje, Beograd, 2010.
FİLİPOVİC, N., La formation de l’ethnie musulmane en Bosnie-Herzegovine, Megjuna-
rodna politika, Belgrade, 1985.
FİLİPOVİC, N., O nastanku feudalnih posjeda muslimanskog bosanskog plemstva,
Pregled, 43/5, 1953.
FİLİPOVİC, N., Osvrt na neke probleme istorije Bosne i Hercegovine, Pregled, 43/2,
1953
FİLİPOVİC, N., Osvrt na pitanije islamizacije na Balkanu pod Turcima, Godisnjak Aka-
demije nauka i umetnosti Bosne i Hercegovine, XIII, 1976.
GRİVAUD, G. et Popovic, A. (ed.), Les conversions à l’Islam en Asie Mineure et dans les
Balkans aux epoques seldjoukide et ottomane, Athenes, 2011.
360
HADZİ VASİLJEVİC, J., Muslimani nase krvi u Juznoj Srbiji, Beograd, 1924.
Historia e popullit shqiptar. Akademia e shkencave e Shqiperise, Instituti i Historise,
Vol. I, 2002.
HRABAK, B., Islamizacija kraljevackog, cacanskog i rudnickog kraja 1475-1575, Nasa
proslost, 1, 1986.
IVANOVA, E., The “Renaming Process” among the Pomaks: Thirty Years Later, In: For-
ced Ethnic Migrations on the Balkans: Consequenses and Rebuilding of Societies,
Sofia-Tokyo, 2006.
KARAGİANNİS, E., Zur Ethnizitat der Pomaken Bulgariens, Muenster, 1997.
LİMANOSKİ, N., Islamizacijata i etnickite promeni vo Makedonija, Skopije, 1993.
LİMANOSKİ, N., Islamskata Religija i islamiziranite Makedonci, Skopje, 1989.
LOPASİC, A., Islamization of the Balkans with Special Reference to Bosnia, Journal of
Islamic Studies, 5/2, 1994.
MATKOVSKİ, A., L’islamisation comme méthode de pacification des régions insurgées
en Macédoine au XVIe siècle, Turkiche Wirtschafts und Sozialgeschichte (1071-
1920), Munchen, 1986.
MİLJUKOVİC, E., Muslimanstvo i bogumilstvo u istoriografiji, U: Bosna i Hercegovina
od srednjeg veka do novjeg vremena, Beograd – Novi sad, 1995.
MUSOVİC, E., Islamisacija u Novopazarskom Sandzaku, Istorijski zapisi XXXIV/3-4,
1981.
NEDELJKOVİC, B., Saraevski sidzil iz godine 1555-58 (o jednom vaznom izvoru za
pravnu istoriju Srba), Arhiv za pravne i drustvene nauke, 69, 1954.
NİLEVİC, B., Prilog unutrasnjem sagledavanju islama, Islamska misao, 12/137, 1990.
PALİKRUSEVA, G., Islamizacija na Torbesite i formiraneto na torbeskata subgrupa,
Skopje, 1965.
POPOVİC, A., L’islam balkanique: les musulmans du Sud-Est européen dans la période
post-ottomane, Wiesbaden, 1986.
RACKİ, F., Bogomili i patareni, Rad Jugoslavenske Akademije Znanosti i Umjetnosti, 7,
8, 10, 1869-1870.
SAMARDZİC, R., Prodor islama u jugoiztocnu Evropu, Istorija srpskog naroda, III/1,
Beograd, 1993.
STAVRİANOS, L.S., The Balkans since 1453, NY, 2000.
TODOROVSKİ, G., N. Limanoski i S. Dojcinovski-Rosoklija, Istorija, folklor i etnolo-
gija na islamiziranite Makedonci, Skopje, 1987.
VLAHOVİC, P., Proces islamizacije u nekim nasim krajevima – prilog proucavanju,
Glasnik Etnografskog instituta SANU, 30, 1981.
361
Sexual Abuse of Muslim Women in
Balkan Conflict in 1990s and the
Question of the Hidden Genocide
Nena MOČNİK
Dr., University of Ljubljana
Summary
S
ince the early stages of the war, the living debate on defining
rapes as part of genocidal politics in war in Bosnia-Herzego-
vina during the 90s has been dividing academic and NGO
community, and authors with different understandings and theo-
retical explanations have tried several times to position the massive
rape politics against Muslim women in Bosnia-Herzegovina inside
the established genocide studies.
The first part of the study takes into consideration the existing
scholarship and the continuous epistemological battle in gender-
versus ethnic-oriented paradigms. War rapes were observed as a
genocidal strategy at least on the three levels: (a) the fear of rapes
and extreme sexual violence make people flee and immigrate from
their homes; hence, certain geographical areas were automatically
ethnically cleansed (b) systematic rapes destroying women’s repro-
ductive systems may function as sterilization and (c) impregnation
363
of women, where female body is completely instrumentalized as a

box, bearing child or the enemy ethnic group. Particularly feminists
authors were loud opposing the idea, claiming that ethnic or/and
genocidal rape has potential harmful effects, not only in ignoring
the gender identity, but also in further segregation of victims. Some
authors have drawn attention to the danger of nationalism and fur-
ther manipulation with victims, gender and ethnicity, and finding
the balance between the need to identify the perpetrators and rec-
ognition of the crime, including the importance of the ethnic and
religious affiliation of the victims.
Forced impregnation, as one of the most visible forms of ‘genocidal
rape’ in Bosnia-Herzegovina, is observed in several studies as a so-
cial stigma that emphasizes the cultural setting of the (physical and
political) body and ruins established in the cultural definitions of
motherhood and traditional social roles of women as child bearers
and family caregivers. Particularly, sexuality still has a religiously
based and sacred social meaning with a strong correlation to moth-
erhood among several survivors from rural and traditionally raised
women. Fear of rape and sexual violation is therefore considered to
be an indicator of a woman’s impurity or her broken sexuality. In
several testimonies survivors referred to the religious emphasis on
virginity and chastity before marriage and motherhood. This ethni-
cization of rapes has been later criticized in terms of a very limited
image of victimhood, embracing primarily rural Bosnian Muslim
women.
In the second part the idea of genocidal rape is presented through
internal constitution of genocide. The eight stages of genocide elab-
orated by Gregory Stanton (1996) reveal genocide as a non-linear
and complex multistage process rather than as a sudden event. Such
schematic theoretization of war rapes draws new dimensions and
helps to see them as an important war tactic. Instead of the fear
raised by some feminists, contextualizing rape inside of the gen-
ocidal politics might help to expose rape not only as a separated
crime, but as planned and executed on purpose, and strategically,
with the goal and not as a random attack. Rapes in general, strongly
incorporated culturally and ideologically in the everyday sexual cul-
ture in Balkans, have not been seen for long, and violent sexuality
in the historical context was rather part of a normative behavior and
cultural patterns.
Every stage of genocide is accompanied by a concrete case/expla-
nation of rapes and sexual violation, mentioned and used in the
364
sources, which are collected and presented in the first part of the
text. By this the text clearly shows, how genocidal dimension has
always been present in war rape studies. Denial, as the final stage
of the attempted genocide, is in the case of war rapes particularly
interesting. Usually manifested in silencing, it is not the process
connected to verbalization, but includes the disconnection to the
whole body, sometimes ego, and the existence of the whole person-
ality. This is the first step toward elimination of the identity, and
depersonalization of the victim. Silencing in the context of sexual
assault is not only ‘not speaking out’. The very action of rape con-
notes ‘shutting the body’: in a forced sexual act, the victim has no
right or choice to show disagreement in any way. Her/his body is
rendered helpless and powerless. Unlike murder, rape can be easily
denied because it is difficult to prove, and there is no corpse left as
evidence. Armies and political leaders would deny that they have
ever encouraged rape as a systematic tactic, and the self-denial and
shame of survivors is of a big support to make rape an invisible
crime. This intangibility of the crime makes it ‘hidden’. Thus, while
genocide usually equals physical extermination of the community,
war rapes not necessarily aim to kill the victim. On the basis of testi-
monies and victim/survivors narratives, we rather want to see rapes
of women as symbolical killing that in a long run might impact
the recovery and development of the whole community after the
genocide. Exposing genocidal dimension of rapes in Bosnian war is
therefore important in order to move beyond the understanding of
physical manifestations, especially where the atrocities left behind
numerous survivors.
365
1990’lı Yıllardaki Balkan Çatışması
Sırasında Müslüman Kadınların Cinsel
İstismarı ve Gizli Soykırım İddiaları
Özet
S
avaşın erken dönemleri olan 90’lı yıllardan beri Bosna-Her-
sek savaşı esnasında tecavüzlerin soykırım politikalarının bir
parçası olarak tanımlanması ile ilgili devam eden tartışma
akademik ve STK toplumları bölmüştür ve farklı anlayışları ve ku-
ramsal anlatımları olan yazarlar birçok defa Bosna-Hersek’teki Müs-
lüman kadınlara karşı uygulanan kitlesel tecavüz politikaları kurul-
muş soykırım araştırmalara dahil etmeye çalışmışlar.
Çalışmanın birinci bölümü mevcut çalışmaları ve toplumsal cinsi-
yet-etnik odaklı paradigmaları arasında devam eden sürekli episte-
molojik mücadeleyi göz önünde bulundurmaktadır. Savaş sırasında
tecavüzler en az üç düzeyde soykırım stratejisi olarak kabul edilmek-
tedir: (a) tecavüz ve aşırı cinsel şiddet korkusu insanları kaçmaya ve
evlerini terk etmeye sevk ediyor; böylelikle belirli coğrafi bölgelerde
otomatik bir şekilde etnik temizlik yapılmış oluyor (b) kadınların
üreme sistemlerini tahrip eden sistematik tecavüzler kısırlaştırma
366
işlevi gerçekleştirebilir ve (c) kadınları hamile bırakarak kadın vücu-

dunu düşman etnik grup için çocuk doğuran bir nesne haline geti-
rilmesi. Özellikle feminist yazarlar bu düşünceye karşı yüksek sesle
karşı geldiler ve etnik ve / veya soykırımcı tecavüzlerin sadece zararlı
etkilerin olmadığını ve toplumsal cinsiyeti görmezden gelmediğini,
aynı zamanda mağdurların daha fazla ayrışmaya maruz kalacakla-
rını iddia ettiler. Bazı yazarlar milliyetçiliğin ve mağdurların, top-
lumsal cinsiyetin ve etnisitenin ileri düzeyde manipüle edilmesinin
tehlikelerine ve faillerinin bulunması ve suçun tanınması arasındaki
dengenin bulunması ve bunlarla beraber mağdurların etnik ve dini
mensubiyetlerinin önemine dikkat çekmişler.
Bosna-Hersek’te en görünür ‘soykırımcı tecavüz’ olan zorla hamile
bırakma birçok çalışmada vücudun (fiziksel ve siyasi) kültürel or-
tamında görülen ve annelik ve kadınların çocuk doğuran ve aileye
bakan bir varlık olan geleneksel sosyal rollerini ve kültürel tanımları
bozan utanç verici bir leke olarak görülmektedir. Özellikle kırsal
kesimlerde ve geleneksel bir şekilde yetiştirilen bazı sağ kalanlar
için cinsellik hala dine dayalı ve kutsal sosyal anlamı ve anneliği ile
güçlü bağlantısı olan bir unsurdur. Böylelikle tecavüz ve cinsel şid-
detin korkusu kadının saflığın veya cinselliğin zedelenmesinin bir
göstergesi olarak kabul edilmektedir. Sağ kalanların verdiği birçok
ifadede evlilik ve annelik öncesinde bakire ve iffetli olmakla ilgili
dini vurgulara atıfta bulunuyorlar. Bu tecavüzlerin etnikleştirilmesi
öncelikle kırsal kesimdeki Bosnalı Müslüman kadınları kucakladığı
ve mağduriyeti çok sınırladığı için daha sonra eleştiriye uğratıldı.
İkinci bölümde soykırımcı tecavüz soykırımın dahili oluşum ara-
cılığı ile sunulmaktadır. Gregory Stanton (1996) ayrıntılı bir şekil-
de işlediği soykırımın sekiz safhası soykırımı ani olarak gelişen bir
olaydan ziyade doğrusal olmayan ve karmaşık çok safhalı bir süreç
olduğunu ortaya koyuyor. Savaş sırasında yapılan tecavüzlerin bu
kadar şematik bir şekilde teorileştirilmesi yeni boyutları kazandı-
rıyor ve bu tecavüzleri önemli bir savaş taktiği olarak görülmesine
yardımcı olmaktadır. Bazı feministlerin ortaya çıkardığı korku ye-
rine tecavüzün soykırım politikaları kapsamında kavramlaştırılması
tecavüzün sadece ayrı bir suç olarak ifşa edilmesi yerine amaçlı ve
stratejik olarak planlanan ve ifa edilen rastgele bir saldırıdan ziyade
hedefi olan bir saldırı olduğunu ifşa edecektir. Balkanların günlük
cinsel kültüründe güçlü bir şekilde ideolojik anlamda dahil edilen
tecavüzlere uzun zamandan beri rastlanmamakta ve tarihi bağlam-
da şiddetli cinsellik normatif davranışların ve kültürel kalıpların bir
parçasıydı.
367
Soykırımın her safhası metnin birinci bölümünde derlenen ve su-

nulan kaynaklarda kullanılan ve bahsedilen tecavüz ve cinsel şid-
det içeren somut olayları/anlatımları ile birlikte verilmektedir. Bu
metinden de anlaşılacağı gibi savaş tecavüzleri her zaman soykırım
boyutuna dahil olmuşlar. Teşebbüs edilen soykırımın nihai aşama-
sında savaş tecavüzlerinde olduğu gibi inkar özellikle ilgi çekicidir.
Genellikle bu susturma ile kendini gösterir ve sözlü ifade sürecine
bağlı olmayıp bütün bedenin ve bazen egonun ve tüm kişiliğin ke-
silmesi ile kendini gösterir. Bu adım mağdurun kimliğinin bertaraf
edilmesi ve duyarsızlaştırmasının ilk hamlesidir. Cinsel saldırı ile
susturmak sadece mağduru ‘ifadesiz’ bırakmaktan ibaret değildir.
tecavüz eylemi ‘bedeni kapatma’ anlamına gelmektedir: zorla ya-
pılan cinsel eylemde mağdurun mutabakat konusunda herhangi
bir hak veya tercih beyan etme durumu yoktur. Mağdur güçsüz
ve çaresiz bırakılmaktadır. Tecavüz cinayetten farklı olarak kolay-
lıkla inkar edilebilir çünkü ispatlanması güç ve arkada ceset gibi
kanıtlar bırakılmıyor. Askeri ve siyasi liderler tecavüzü sistematik
taktik olarak teşvik ettiklerini inkar ederler ve sağ kalanların inkarı
ve utancı tecavüzü görünmez bir suç haline getirilmesine önemli
destek veriyor. Bu fiziki varlığın bulunmaması sayesinde suç ‘gizli’
kalmaktadır. Böylelikle genellikle soykırım toplumun fiziksel olarak
bertaraf edilmesi ile eşit olurken savaş sırasında edilen tecavüzlerin
amacı mağdurun mutlak ölümü değildir. İfadelere ve mağdur/sağ
kalanların anlattıklarına göre kadınların tecavüz edilmesi olayların
soykırımdan sonra uzun vadede toplumun ıslahı ve gelişimine etkisi
olabilecek simgesel öldürme olarak görülmesi istenmektedir. Böy-
lelikle Bosna savaşı esnasında tecavüzlerin soykırım boyutunun ifşa
edilmesi özellikle mezalimden sonra çok sayıda sağ kalanların ol-
duğu yerlerde fiziksel bulguların anlaşılmasının ötesine geçebilmek
açısından önemlidir.
368
Introduction
Since the early stages of the war, the living debate on defining rapes as part of
genocidal politics in war in Bosnia and Herzegovina during the 90s has been
dividing scholars and activists, continuously bringing in new facts, understand-
ings, and theoretical explanations. While several leading scholars1 have agreed on
rape as a weapon of war, the unification of genocide and rape appears to be risky
and inaccurate to many. In one of the most visible feministic works on the topic,
Rhonda Copelon2 expresses her fear on rendering rape as invisible if focusing
on its genocidal dimensions. She writes3 “Genocide involves the infliction of all
forms of violence to destroy a people based on its identity as a people, while rape
is sexualized violence that seeks to destroy a woman based on her identity as a
woman.” Debates from the feminist position thus fear that observing rape as gen-
ocide “takes our focus off the body counts and loss of individual talents, directing
us instead to mourn losses of relationships that create community.” 4 I would sug-
gest understanding crimes from different angles rather than debating identities in
exclusivist manner and thus supporting the established power relations — in this
context between gender and ethnicity. Therefore, rape as a genocidal technique in
my view should not be ignored.
In this paper, the phenomena will be observed from two perspectives. Verti-
cally, genocidal understanding of rape will be contextualized in the existing schol-
arship; as an object of study, it has been present in continuous epistemological
battle in gender- versus ethnic-oriented paradigms. In this first part, the phenom-
enon of war rape is presented through hierarchical contextualization and analysis
of those concepts in the most visible theories that were over the years reflecting
the rape as a weapon and genocidal tool during the war in Bosnia. Focus is placed
on the relation among gender, ethnicity, and genocidal rape. In most studies,
genocide in Bosnia is debated through geographically limited ideas that usually
consider (only) the massive killings in Srebrenica. Consequential to the first limi-
tation, genocide in Bosnia is highly gender-based, mostly addressing mass killing
of men and young boys. In contrast, this text aims for better understanding of
rape as a potential hidden genocide through the bodies of women (but not only)
1 Susan Browmiller, “Making female bodies the battlefield”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass rape: the war
against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 180-
182; Vlasta Jalušič, “Gender and victimization of the nation as pre- and post-war identity discourse,”
Miroslav Hadžić, ed., The Violent Dissolution of Yugoslavia causes, dynamics and effects, Belgrade, Osce
Mission to SaM, 2004, p. 145-165; Dara Kay Cohen, Causes of Sexual Violence During Civil War: Cross-
National Evidence (1980-2009). Available at: http://www.humansecuritygateway.com/documents/
HSPA_UM_Causes ofSexualViolenceDuringCivWar.pdf (accessed November 27, 2015).
2 Rhonda Copelon, Gendered War Crimes: Reconceptualizing Rape in Time of War, Julie Peters and Andrea
Wolper, eds., Women’s Rights, Human Rights: International Feminist Perspectives, New York, Routledge,
1995, p. 197-214.
3 Rhonda Chopelon, Gendered War Crimes: Reconceptualizing Rape in Time of War, Julie Peters and Andrea
Wolper, eds., Women’s Rights, Human Rights: International Feminist Perspectives, New York, Routledge,
1995, p. 197-214.
4 Claudia Card, “Genocide and Social Death,” Hypatia Vol. 18, No.1, 2003, p. 63.
369
— upgrading Beverly Allen’s5 explanation and analysis of “no-killing” practices,

such as forced impregnation, stigmatization, denial.
For this reason, horizontal observation, presented in the second part, focuses
on internal constitution of genocide, namely its execution unpacked step by step.
The eight stages of genocide elaborated by Gregory Stanton6 will be presented to
reveal genocide as a non-linear and complex multistage process rather than as a
sudden event. Every stage will be accompanied by a concrete case/explanation
of rapes and sexual violation, mentioned and used in the sources, which are col-
lected and presented in the first part of the text. By this I want to show, that
genocidal dimension has always been present in war rape studies. The focus here
lies particularly on the stages or/and practices of symbolization and denial. Both
processes are crucial for the use of rape in the context of war.
While genocide usually equals physical extermination of the community, war
rapes not necessarily aim to kill the victim. On the basis of testimonies and vic-
tim/survivors narratives, we rather want to look into ‘symbolical death’ and its
impact to the recovery and development of the whole community after the geno-
cide. Rapes, and forced impregnation might be seen as ‘soul killing’, in whole or
partially destroying not only intimate relationships. Also, war rapes might impact
woman’s social roles in post-genocidal communities – especially in those regions,
where traditional gender roles are still being practiced. Exposing genocidal di-
mension of rapes in Bosnian war is therefore important in order to move beyond
the understanding of physical manifestations, especially where the atrocities left
behind numerous survivors. ‘Bodies’ survived – but did also ‘souls’?
Genocidal Rape: Ethnicity over Gender and Vice Versum Debate

In her book, Rape Warfare: The Hidden Genocide in Bosnia-Herzegovina and
Croatia,7 Beverly Allen, first proposed the understanding of Serbian paramilitary
groups and armed forces’ interventions of massive detention and rapes of Muslim
women as genocidal attempts to ethnically cleanse the certain areas in the region.
She writes about
(...) a military policy of rape for the purpose of genocide currently practiced
in Bosnia-Herzegovina and Croatia by the Yugoslav army the Bosnian Serb forces
and the irregular Serb forces known as Chetniks.8
5 Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina and Croatia, Minneapolis, London,
University of Minnesota Press, 1996.
6 Gregory Stanton, The 8 Stages of Genocide, http://www.genocidewatch.org/images/8StagesBriefingpaper.
pdf, 1996 (Accessed 6 December 2015).
7 Beverly Allen, “Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina and Croatia”, Minneapolis,
London, University of Minnesota Press, 1996.
London, University of Minnesota Press, 1996, p. 62.
370
Soon after the reports on massive rapes committed largely all over Bosnia
and Herzegovina by Serbian forces mainly targeting Muslim women appeared
on the covers of international media, the analysis and discussion over the use of
rape as a genocidal policy began. Sherrie L. Russel-Brown labels rapes against
Muslim women as “an official policy of war in a genocidal campaign for politi-
cal control.”9 With all its particularity, the use of rape as a genocidal policy goes
beyond the ideas of unleashed male sexual drive, male rivalry over territories,
and the battle fought on female bodies10 or penis as a weapon or degradation/
demoralization on the other side. It has been agreed by scholars that war rape is
rape under the specific orders, with specific political agenda: “This is not rape out
of control. It is rape under control.”11 Russel-Brown concludes,
It is also rape unto death, rape as massacre, rape to kill and to make the vic-
tims wish they were dead. It is rape as an instrument of forced exile, rape to make
you leave your home and never want to go back.12
Similar to the study by Russell Brown other studies have observed massive
rapes as a genocidal strategy at least on the three levels: (a) the fear of rapes and
extreme sexual violence make people flee and immigrate from their homes; hence,
certain geographical areas were automatically ethnically cleansed;13 (b) systematic
rapes destroying women’s reproductive systems may function as sterilization14 and
(c) impregnation of women, where female body is completely instrumentalized15
9 Sherrie Russell-Brown, “Rape as an Act of Genocide,” Berkeley Journal of International Law, Vol. 21, No.
2, 2003, p. 350.
10 Susan Browmiller, “Making female bodies the battlefield,” Alexandra Stiglmayer, ed., Mass rape: the war
182; Vlasta Jalušič, “Gender and victimization of the nation as pre- and post-war identity discourse,”
Hadžić, Miroslav, ed, The Violent Dissolution of Yugoslavia causes, dynamics and effects, Belgrade, Osce
Mission to SaM, 2004, p. 145-165.
11 Sherie Russell-Brown, “Rape as an Act of Genocide,” Berkeley Journal of International Law, Vol. 21, No. 2,
2003, p. 350.
12 Russell Brown, ibid.
London, University of Minnesota Press, 1996; Spyros Sofos, “Inter-ethnic Violence and Gendered
Construction of Ethnicity in Former Yugoslavia,” Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation
and Culture, Vol. 2, No. 1, 1996, p. 73–92; Biljana Kašić, “The spatiality of identities and sexualities:
is transition a challenging point at all?” Aleksandar Štulhofer Theo Sandfort, eds., Sexuality and gender
in postcommunist Eastern Europe and Russia, New York, The Hawort Press Inc., 2005, p. 95-108; Inge
Skjelsbaek, “Victim and Survivor: Narrated Social Identities of Women Who Experienced Rape During
the War in Bosnia-Herzegovina,” Feminism & Psychology Vol. 16, No. 4, 2006, p. 373-403.
14 Alexandra Stiglmayer, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London,
University of Nebraska Press, 1994; Ruth Seifert, “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra
Siglmayer, ed., Mass rape: the war against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University
of Nebraska Press, 1994, p. 54-72; Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina
and Croati, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996; Claudia Card, “Genocide and
Social Death,” Hypatia Vol. 18, No.1, 2003, p. 63–79.
15 Ruth Seifert, “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass rape: the war
against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p.
54-72; Alexandra Stiglmayer, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and
London, University of Nebraska Press, 1994; Allen, Beverly, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia-
Herzegovina and Croatia, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996; Svetlana Slapšak,
371
“as a womb, a box, bearing a child with the important footnote: to bear a child of
one specific ethnic group, one specific nation.”16
The continuous discussion on the controversy of “ethnic” or/and “genocidal”
rape and the debate strongly opposing the use of those terms and its potential
harmful effects where any ethnic criterion constitutes a “kind of segregation of
victims”17 have been popular. Particularly feminists Vlasta Jalušić,18 Dubravka
Žarkov19 and Elissa Helms20 have drawn attention to the danger of national-
ism and further manipulation with victims, gender and ethnicity, and finding
the balance between the need to identify the perpetrators and recognition of
the crime, including the importance of the ethnic and religious affiliation of the
victims. Binaries of Muslim woman victims and Serbian man perpetrators have
been successfully established in discourse on rapes in Bosnia since the early 90s,
and were regularly used in previous studies.21 Feminists’ writers insisted on gen-
der importance before ethnicity and understanding of rape as an extension of
women’s oppression in every patriarchal society. Rhonda Copelon,22 one of the
most recognized advocates in expressing her concerns on “genocidal rapes” men-
tions that using the term could be risky because (1) genocidal rape, at the end,
results in elision of genocide and rape; (2) the gendered dimension of rape as
the violent crime becomes unrecognized; (3) women survivors would lose their
individuality and become objectified only as the members of the group against
whom genocide is committed; (4) rape committed under other circumstances
and not necessarily as part of the genocidal politics, would be overlooked. Some
2000, “Yugoslav War: A Case of/for Gendered History,” Svetlana Slapšak, ed., War Discourse, Women‘s
Discourse: Essays and Case-Studies from Yugoslavia and Russia, Ljubljana, Topos, 2000).
16 Svetlana Slapšak, 2000, “Yugoslav War: A Case of/for Gendered History,” Svetlana Slapšak, ed., War
Discourse, Women‘s Discourse: Essays and Case-Studies from Yugoslavia and Russia, Ljubljana, Topos, 2000,
p.54.
17 Seada Vranić, Breaking the Wall of Silence: The Voices of Raped Bosnia, Beograd, Izdanja Antibarbarus, 1996,
p. 254).
18 Vlasta Jalušič, “Gender and victimization of the nation as pre- and post-war identity discourse,” Hadžić,
Miroslav, ed, The Violent Dissolution of Yugoslavia causes, dynamics and effects, Belgrade, Osce Mission to
SaM, 2004, p. 145-165.
19 Dubravka Žarkov, The Body of War: Media, Ethnicity, and Gender in the Break-up of Yugoslavia, Durham,
Duke University Press, 2007.
20 Elissa Helms, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women‘s Actvism in Postwar Bosnia-
Herzegovina, Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013.
21 Susan Browmiller, “Making female bodies the battlefield,” Alexandra Stiglmayer, ed., Mass rape: the
war against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994,
p. 180-182; Ruth Seifert “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass rape:
the war against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994,
p. 54-72; Alexandra Stiglmayer, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and
London, University of Nebraska Press, 1994; Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia-
Herzegovina and Croatia, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996.; Inge Skjelsbaek,
“Victim and Survivor: Narrated Social Identities of Women Who Experienced Rape During the War in
Bosnia-Herzegovina,” Feminism & Psychology Vol. 16, No. 4, 2006, p. 373-403.
22 Rhonda Copelon, Gendered War Crimes: Reconceptualizing Rape in Time of War, Julie Peters and Andrea
Wolper, eds., Women‘s Rights, Human Rights: International Feminist Perspectives, New York, Routledge, p.
204.
372
other scholars23 were following Copelon’s concerns, stressing the importance of

both ethnicity and gender identity, and in most cases, tried to find a reasonable
balance, reflecting also the political and historical context and cultural dynamics
during war. According to this group, rape is not only about women, but women
of particular ethnic, religious or cultural identity. Russel-Brown24 states, “sexism
and racism, therefore, operate in conjunction to determine which women are
raped. Indeed, rape survivors are women and members of a given national, politi-
cal, or religious group.”
In general, the ideas appearing in the context of genocidal rapes, could be
clustered into three main arguments:
1) Sexual assaults and intentional rapes together with inhumane conditions,
torture, and detention of Muslim population aim to erase the specific ethno-
religious group and could be all considered to be constitutive parts of genocidal
under Genocide Convention;25
2) Forced impregnations are seen as genocidal technique and may prevent
women from bearing a child of her own ethnic/religious groups;26
3) Strong stigmatization of rape survivors in post-conflict communities gen-
erates further ostracism and social exclusion of this very group.27
Mostly the scholarship refers to the genocide while debating forced impreg-
nations. Systematic strategy coming mostly from the Serbian military forces,
comprising the Serb as an actor (active protagonist), the rapist, and woman, usu-
ally Muslim (passive antagonist), enables the “Serbianizing” of the child28 In this
case, the rapist targets both ethnic and gender identity of the victim. Systematic
impregnation usually occurred in the form of gang rapes, where the identity of
the father—except his strictly defined national or religious background—would
23 Helen Fein, “Genocide and gender: The uses of women and group destiny,” Journal of Genocide Research
Vol. 1, No. 1, 2007, p. 43–63; Catherine Mackinnon, “Turning Rape into Pornography: Postmodern
Genocide,” Alexandra Stiglmayer, ed., Mass Rape: The War Against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln
and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 73–81; Sherrie Russell-Brown, “Rape as an Act of
Genocide,” Berkeley Journal of International Law, Vol. 21, No. 2, 2003, p. 350-374.
2003, p. 365.
2003, p. 350-374; Patricia V. Sellers, “Gender, the Genocide Convention and the Tribunal on the former
Yugoslavia,” ISG Newsletter [Institute for the Study of Genocide], Vol. 15, Fall, 1995, p. 1-3; Siobhan K.
Fisher, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal Vol. 46, No.
125, 1996.
26 Anna Quindlen, “Gynocide,” The New York Times, March 10, 1993; Siobhan K. Fisher, “Occupation of
the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal Vol. 46, No. 125, 1996.
27 Roger W. Smith, “Women and genocide: notes on an unwritten history”, Holocaust and Genocide Studies,
1995, p. 322-328.
p. 55.
373
probably never be revealed. Fisher29 writes, “For Serbs and Muslims,” “the eth-
nicity of the father is decisive in determining the ethnicity of the child. From
ideological point of view, it is thus easily acceptable for a random Serb soldier to
believe that a Bosnian Muslim woman impregnated with his child would bear
a Serb baby. Since the transmission of identity is believed to be patrilineal in
both Muslim and Serb Orthodox traditions, “the women were taunted about
the Serb babies they would bear as a result of the rapes.”30 This idea furthermore
disabled the future creation and reproduction of a collective Muslim identity,
where women play a visible role. Muslim women, therefore, presented a primal
target of rapes and forced impregnations since they were embodied carriers of a
collective Muslim identity. In spite of giving birth to new enemy fighters, bear-
ing a Serbian child in their wombs would support the empowerment of the army
of the perpetrators, eventually rapists. Fisher31 mentions that a victim reported
verbal abuse during gang rapes when she was told how she “would give birth to a
Chetnik boy, who would kill Muslims when he grew up”. Another one, recorded
in a British documentary on women rape victims, states, “we will make you have
Serbian babies, who will be Christians.”32 Based on her work among women in
refugee camps, Allen33 has noticed tragic psychological results of this rape policy
where “they [pregnant women] are convinced at least to some degree that the
pregnancy they carry will result in the birth of a Chetnik, a child who will have
none of her mother’s characteristics”. The scholarship uses testimonies to prove,
how for many women, who became pregnant, sexual assaults and rapes were far
worse than death itself: “Woman’s purity in Islam and the Muslim patriarchal cul-
ture is not only held sacred, but is seen as an essential element to insure the stabil-
ity of the society and the culture.”34 Impregnation in this sense is a social stigma
that emphasizes the cultural setting of the (physical and political) body and ruins
established in the cultural definitions of motherhood and traditional social roles
of women as child bearers and family caregivers. Particularly, sexuality still has a
religiously based and sacred social meaning with a strong correlation to mother-
hood among several survivors from rural and traditionally raised women. Fear of
rape and sexual violation is therefore considered to be an indicator of a woman’s
29 Siobhan K. Fisher, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal Vol.
46, No. 125, 1996, p. 124.
30 Jerome Socolovsky, “Bosnian Rape Camp Survivors Testify in The Hague,” 2000, http://womensenews.
org/story/rape/000719/bosnian-rape-camp-survivors-testify-thehague#.UKObsW-YgyE (Accessed 12
November 2015).
31 Siobhan K. Fisher, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal Vol.
46, No. 125, 1996, p. 11.
32 PBS Women, War and Peace, “Rape of Women and Girls during War of Bosnia”, 2011, https://www.
youtube.com/watch?v=AoIctidKKSo (Accessed 8 February 2015).
University of Minnesota Press, 1996, p. 98.
34 Todd Salzman “Rape Camps as a Means of Ethnic Cleansing: Religious, Cultural, and Ethical Responses
to Rape Victims in the Former Yugoslavia,” Human Rights Quarterly Vol. 20, No. 2, 1998, p. 367.
374
impurity or her broken sexuality. In several testimonies,35 survivors referred to

the religious emphasis on virginity and chastity before marriage and motherhood.
Fisher36 states, “In a culture that condemns pre-marital sex and ostracizes even
those women who have been forcibly raped or assaulted, mothers try to conceal
the rape of their daughters so that they can marry, and married women do not
tell their husbands in order to protect the marriage.” Same testimonies reveal that
survivors often equal rapes with death or would prefer death than rape. Due to
their religious affiliation, those who became pregnant and gave birth to a “Serb”
child were no longer allowed to be pregnant with children of their own people.37
This ethnicization of rapes has been later criticized by Žarkov38 and Helms39,
in terms of a very limited image of victimhood, embracing primarily rural Bos-
nian Muslim women. “Not all rape survivors,” writes Helms40 “came from con-
servative rural communities, nor were they all religious, or religious in the same
way.” Those narratives do not only—subtly, but still—classify and further divide
women as good Muslims and the rest but also honor traditional/rural over mod-
ernized/urban life. Žarkov41 problematizes this “islamization of rape vicitims” by
questioning the importance of women’s background in the context of their suffer-
ing and traumatic experiencing of rape and sexual abuse. She asks, “Why would
one assume that rapes would be less traumatic for non-religious or urban women?
Or for Serb or Croat or other women who also came from conservative communi-
ties in which female chastity, marriage, and motherhood are prized?”42 The “crea-
tion of rape victim identity”43 has very quickly led to its extremely manipulated
dimension, abused by the government, political elites, media and (well-inten-
tioned) humanitarian and non-governmental organizations that seek the ‘truth‘.44
Contextualizing rape victims inside of genocidal politics could ‘prioritize‘some
victims over others. One such example is the text by Azra Zalihić-Kaurin titled, A
University of Nebraska Press, 1994; Seada Vranić, Breaking the Wall of Silence: The Voices of Raped Bosnia,
Beograd, Izdanja Antibarbarus, 1996.
36 Siobhan K. Fisher, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal,
Vol. 46, No. 125, 1996, p. 124.
37 Fisher, ibid.
39 Elissa Helms, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women’s Actvism in Postwar Bosnia-
40 Helms, p. 66.
42 Žarkov, p. 146.
43 Vesna, Nikolić-Ristanović, Women, Violence and War: Wartime Victimization of Refugees in the Balkans,
Budapest, CEU Press, 1995, p. 156.
44 Beverly Allen Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina and Croatia, Minneapolis, London,
University of Minnesota Press, 1996; Seada Vranić, Breaking the Wall of Silence: The Voices of Raped Bosnia,
Beograd, Izdanja Antibarbarus, 1996.
375
Muslim Woman.45 The author in a very subjective, mythological and poetical way
describes ‘characteristics’ of Yugoslav Muslim women and how it was “unthink-
able to see a Muslim woman in a café or at a private party.” She continues:
(…) the Muslim woman had to remain intact and go to her marriage with a
pure soul. Only to her husband could she show her body – an extramarital affair
was inconceivable (…). It was also a disgrace if a Muslim woman became preg-
nant and the father of her child would not marry her: there was no greater shame.
Young Muslim women today may wear miniskirts and have boyfriends, they may
study and work, but they still respect the commandment of virginity. Marriage is
as self-evident as is a mother’s responsibility for the education of her children.46
In the broader debate on rapes in Bosnia, rapes against Muslim women in
genocidal terms could draw a hierarchical categorization of ‘bad’ and ‘not-so-bad’
crimes. If a Muslim woman is described in such exceptional light – as socially-
desired, well-behaved, and glorified female member of society – plus contextu-
alized with the genocidal politics, the other crimes of rapes, ie. rapes in non-
genocidal frames and rapes against non-Muslims or men, might be perceived as
unimportant and unworthy of mention and study. The whole idea of ‘Muslim
woman victim’ enforces the representations of innocence and victimhood.47This
idea was emphasized also through post-war response of Islamic religious bodies
Women are given the rank of shahid, an honor given to Muslims who die defend-
ing their faith, country, or family. “A woman who is raped is not guilty, but is like
a shahid, the hero who is killed (emphasize mine) in Allah’s path. It means she is
becoming a heroine. And the child who is born out of rape is a Muslim and will
be considered as a member of the Muslim community”.48 The narrative where
women rape survivors are perceived as being ‘killed’ while in fact they were raped,
or where they ‘died’ with the rape, definitely implies the cultural ideas of rapes as
part of ethnic cleansing if not genocidal politics. Women, in this case, were target
because of their ethnic identity. But their gender identity served well as the tool,
the object, ‘the battlefield’ where those politics were employed.
Framing War Rapes: The Attempt of Theoretical Categorization of Rapes as

Genocidal Tactic
Different theories and definitions of genocide49 particularly the criteria of geno-
cide definition established after World War II by the Genocide Convention of
45 Azra Zalihić-Kaurin, “A Muslim Woman,” Alexandra Stiglmayer, ed., Mass Rape: The War Against Women
in Bosnia-Herzegovina”, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 170-173.
46 Zalihić-Kaurin, Azra, ibid.
47 Elissa Helms, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women‘s Actvism in Postwar Bosnia-
48 PBS Women, War and Peace, “Rape of Women and Girls during War of Bosnia”, 2011, https://www.
youtube.com/watch?v=AoIctidKKSo (Accessed 8 February 2015).
49 Helen Fein “Genocide and gender: The uses of women and group destiny, ” Journal of Genocide Research
Vol. 1, No. 1, 2007, p. 43–63; Adam Jones, “Gender and Ethnic Conflict in ex-Yugoslavia”, Ethnic &
Racial Studies, Vol. 17, No. 1, 1994, p. 115-134.
376
1948, have been locally applied and used in understanding war crimes commit-
ted by Serbs against Bosnian Muslims and therefore to serve as a prove for further
international interventions and jurisdictional processes.50 In order to frame war
rapes inside of genocidal definitions, the common understanding should move
beyond the “one-sided mass killing (emphasis mine) in which a state or other
authorities intend to destroy a group, as that group and membership in it are
defined by the perpetrator.”51 I suggest to see the genocide rather as a “sustained
action”52 and historically and politically contextualized event, never isolated in
space or/and time. It “has a beginning, a structured course, and they come to an
end under certain circumstances.”53 However, if the broader ideas and concepts of
genocide are sometimes confusing and have some weak points in the mass rapes
context, the next chapter is an attempt to unpack the mass rapes in Bosnia in
the frame of eight stages of genocide by Stanton. Such schematic theoretization
of war rapes draws new dimensions and helps to see them as an important war
tactic — also in genocidal politic. Instead of the fear raised by Rhonda Copelon,
I believe in contextualizing rape inside of the genocidal politics, and on the con-
trary, to expose rape not only as a separated crime, but planned and executed on
purpose, strategically, with the goal and not as a random attack. Rapes in general,
strongly incorporated culturally and ideologically in the everyday sexual culture
in Balkans, have not been seen for long, and violent sexuality in the historical
context was rather part of a normative behavior and cultural patterns. For exam-
ple, on the trial of Dragomir Kunarac, Radomir Kovač and Zoran Vuković,54 who
all pleaded not guilty, Slavenka Drakulić who witnessed the trial, commented on
how the trial must have seemed surreal for the men because:
After all, even if they were a bit rough with the girls, they did not kill (em-
phasis mine) them, and they did not order them to be killed (...). (...) the crimes
committed by the trio from Foča do not even look like crimes, at least not in their
eyes. In their part of the world, men often treat their own wives as nothing more
than cattle. The man is the boss, the woman should shut up and obey him, and it
is not unusual for a man to beat up his wife in order to remind her of that. Rape?
What is rape anyway? To take a woman when you want and wherever you want?
It is a man’s right, no question, as far as his wife is concerned.55
50 Belma Bećirbašić, “Trgovanje emocijom žrtve” Available at: https://www.bhdani.ba/portal/ clanak/697/

arhiva/trgovanje-emocijom-zrtve- (last accessed: 25 January 2014), 2010
51 Adam Jones, “Gender and Ethnic Conflict in ex-Yugoslavia”, Ethnic & Racial Studies, Vol. 17, No. 1,
1994, p. 115.
52 Helen, Fein, “Genocide and gender: The uses of women and group destiny, ” Journal of Genocide Research
Vol. 1, No. 1, 2007, p. 43–63.
53 Ton Zwaan, On Genocide. An Introduction, http://www.niod.nl/sites/niod.nl/files/Introduction%20
on%20 Genocide.pdf, 2002, (Accessed 5 December 2015).
54 Three Bosnian Serb war criminals from the town of Foča in Republika Srpska were the first men in
European legal history to be sentenced for outrages upon human dignity, including the mass rape of
Bosnian Muslim women as crimes against humanity. On February 22, 2002, at the International Tribunal
for the former Yugoslavia (ICTY) in The Hague, they were sentenced to 28, 20 and 12 years in prison
(Drakulić 2005, s. 46).
55 Slavenka Drakulić, They Would Never Hurt a Fly: War Criminals on Trial in the Hague, London, Pinguin
Publishing Group, 2005, p. 53.
377
To expose the problem of culturally accepted presence of rape, positioning it

in terms of genocidal politics also seems to be crucial. Gregory Stanton in Geno-
cide Watch focuses not only on the later stages and physical elimination but also
presents the process of elimination through non-linear and sometimes simultane-
ously driven practices. Some of them are in many cases invisible and not given
enough importance or attention. The following chapter comprises the analysis of
the existing literature and testimonial records, which are then categorized into
every phase: (1) classification; (2) symbolization; (3) dehumanization, (4) organi-
zation, (5) polarization, (6) preparation (7) extermination, and (8) denial.
1. Classification
According to Stanton, dividing cultures into us and them by ethnicity, race, reli-
gion, or nationality is a common categorization that does not necessarily lead to
genocide. The examples of the discourse on the division of people by different
identities might be found in different early testimonial research studies.56 In an
interview with BBC’s Newslight in March 1994, Ratko Mladić, military head of
the army of the Serbian Republic of Bosnia, claimed that “Bosnian Serbs were
engaged in war in Bosnia because they had to protect [their] women and chil-
dren and concluded by arguing that the Bosnian conflict was motivated by love
and honor”.57 The scholarship, which has based these theories on pre-war gender
roles, refers to the cultural degradation of men and all their cultural, political,
symbolical, financial, and other belongings and possessions, including women.
The clear message from man to man is that “(...) the men around the women in
question are not able to protect ‘their’ women.” In the war mythology, woman is
regarded as a “national territory.”58 and men are called to fight in order to “protect
his family and to secure the (peaceful) future for his children.”59 This cultural
symbology and gender roles division had fueled the war ideologies and has helped
to spread hatred politics among the targeted and targeting ethnic groups.
In a post-conflict context, this classification maintains and prolongs further
division of the population, and furthermore, now divides people among ‘victims’
and ‘perpetrators’. As mentioned in a previous chapter, the binaries of ‘Serb ag-
gressor’ and ‘Muslim victim’ have, for a long time, been the only visible and ac-
University of Nebraska Press, 1994; Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina
and Croatia, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996; Seada Vranić, Breaking the Wall
of Silence: The Voices of Raped Bosnia, Beograd, Izdanja Antibarbarus, 1996.
57 Spyros Sofos, “Inter-ethnic Violence and Gendered Construction of Ethnicity in Former Yugoslavia,”
Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture, Vol. 2, No. 1, 1996, p.73–92.
Discourse, Women’s Discourse: Essays and Case-Studies from Yugoslavia and Russia, Ljubljana, Topos, 2000, p.
54.
59 Inge Skjelsbaek, “Victim and Survivor: Narrated Social Identities of Women Who Experienced Rape
During the War in Bosnia-Herzegovina”, Feminism & Psychology, Vol. 16, No. 4, 2006, p. 373-403.
378
cessible narrative. However this classification and maintenance of the collective

victimhood until today contributes to the unsuccessful reconciliation processes,
peacebuilding, and memorization practices. Bipolar societies, according to Stan-
ton are at risk to end up in another ethnic conflict.
2. Symbolization
Communities are given names or other symbols according to the classifications.
They are distinguished by dress, colors, or enforced labels. Stanton emphasizes
that symbolization is universally human and—as classification—does not neces-
sarily lead to the genocide. However, symbolization might be a very useful preced-
ing practice for dehumanization. “When combined with hatred, symbols may be
forced upon unwilling members of pariah groups” (Stanton 1996). The literature
on rapes is rich in symbol analysis: from metaphors of penis as weapon, or victim,
whose genitals are cut off in the form of Christian cross; in war, women’s and
men’s bodies become “literarily the bearers of ethnic symbols and messages.”60
Sometimes they willingly accept this; sometimes they are forcibly inscribed in
their own bodies. Ethnic and gender messages are written on the bodies and once
this has been done can be annihilated as ethnic, national and gendered bodies.61
Human bodies symbolize “the battlefield”62 and the torture is usually accom-
panied by rich symbolic discourse that goes far deeper into historical, political,
and after all ideological construction of struggling sides.63 Symbolization has to a
great extent been influenced by the historical development of the ethnic and re-
ligious identities, and authorities from both sides successfully used those pasts as
official ideological mechanisms. Dubravka Žarkov64 in a rich collection of docu-
ments and discourses from government-led mass media in Serbia and Croatia,
reveals several textual strategies, how sexually violated bodies (male and female)
should be excluded from territories where they do not belong. Both, Serbian
and Muslim community were predominantly patriarchal, where governments,
military and religious communities played a strong role in perceptions, and rep-
resentations of female bodies gender and its role and function in the society. With
60 Vlasta Jalušič, “Gender and victimization of the nation as pre- and post-war identity discourse,” Hadžić,
Miroslav, ed, The Violent Dissolution of Yugoslavia causes, dynamics and effects, Belgrade, Osce Mission to
SaM, 2004, p. 154.
61 Jalušič, ibid.
62 Susan Browmiller, “Making female bodies the battlefield,” Alexandra Stiglmayer, ed., Mass rape: the war
182.
63 I listed many cases, related to religious symbology in Nena Močnik, “Religious Symbology and Mythology
in Sexual Violence and Rape during the conflict 1992-1995,” Gorana Ognjenović and Jasna Joželić, eds.,
Politization of religion: The Power of Symbolism. The Case of Former Yugoslavia and its Successor States,
London, Palgrave MacMillian, 2015.
379
this ideas, it was nothing special, to reduce women in war to their reproductive
capacities and attack them as ‘the wombs’ of the enemy.
This attitude has certainly had an impact, conscious or unconscious, on the
overall perception and treatment of women, playing a part in the establishment
of rape camps and the usurpation of women’s bodies to achieve ethnic cleansing.65
Rapes, thus, are a strong form of symbolic violence. In comparison to mur-
ders, the symbolic in rapes has a crucial role, both at the moment of the crime
committed (to define the purpose and the cause) and long after, when the war is
over. Rape survivors might be the eternal bearers of the war symbology.
3. Dehumanization
Dehumanization, states Stanton66 happens when one group denies the human-
ity of the other group. It is not only equating them with animals, or insects, but
the hate propaganda goes toward everything “what makes us better off without
them.” 67It is depersonalization with changing names to numbers and they are
perceived with filth, impurity, and immorality. In the context of rape victims,
dehumanization happened in detention camps and the so-called rape houses
and was accompanied by the symbols of ethnic and religious identity that was
mentioned earlier. Besides dehumanization in war, rape survivors now experience
the second ‘dehumanization’: constant re-victimization of survivors by academia,
NGO sector and advocates could be easily interpreted this way. After the war,
women survivors in fact lost their individuality and became objectified through
the collective identity of victims. For a long time, the use of initials was allegedly
used to protect the victims, and only recently the question that initials may at
most support victimization and further efface them, became part of the critical
approach toward the past narratives. Victims (or survivors) are often seen as a
unique group, with their individuality being complety denied. Nusreta Sivac,
a victim herself, expressed her concern in the documentary Calling the Ghosts68
about the reduction of the survivors’ identities after one war experience: “Gener-
ally it bothers me when someone says raped women (…) raped women – that
hurts a person to be marked as a raped woman, as if you had no other character-
istic, as if that were your sole identity.”69
65 Todd Salzman, “Rape Camps as a Means of Ethnic Cleansing: Religious, Cultural, and Ethical Responses
to Rape Victims in the Former Yugoslavia,” Human Rights Quarterly Vol. 20, No. 2, 1998, p. 349.
66 Gregory Stanton, The 8 Stages of Genocide, http://www.genocidewatch.org/images/ 8StagesBriefingpaper.
pdf, 1996 (Accessed 6 December 2015).
67 Stanton, ibid.
68 Mandy Jacobson and Karmen Jelinčič, Calling the Ghosts, USA/Croatia, Bovery Productions, 1996.
69 Jacobson and Jelinčič, ibid.
380
“Totalizing narrative of victimization”70 has launched what Joel Best71 calls a

“victim industry”; all the different state-run institutions, medical professions, aca-
demia, the mass media, and the recovery movement have been providing “con-
siderable institutional support”72 for the ideologically powerful and financially
profitable phenomena of victimization. Elissa Helms writes how the dominant
Western feminist response to the mass rapes of Muslim women in Bosnia was
“culturalized” in Orientalist terms, and thus, they have reinforced the image of
women as victims73 and “Orientalist assumptions about gender oppression.”74
Testimonial narratives have usually been constructed not only from dichotomous
West/East perspective but also in hierarchical lines where the subject, i.e., the
women survivors have learned to accommodate the narrative of what has been ex-
pected. In this manner, a repetitive and stylized model of victim was constructed,
and the vast diversity of situations and narratives remains invisible or is occluded75
Many survivors adopting the victim identity have become crucial for recognition
to apply for health and financial compensation, and the general public’s aware-
ness of the crimes committed.76 Moral imperatives of purity,77 innocence,78 total
destruction79 and eternal suffering are the behavioral and interpretive instructions
that dictate the identity of victims. The innocence of the victims indicates the
women as “collateral damage.”80 Being seen from an essentialist gender role per-
spective, they assumingly do not participate in political and military areas.81 The
victim’s identity is built up on the ethos of compassion,82 it is only those who have
gone through exceptionally difficult circumstances, but they are not responsible
70 Olivera Simić,“Challenging Bosnian Women’s Identity as Rape Victims, as Unending Victims: The
‘Other’ Sex in Times of War,” Journal of International Women’s Studies, Vol. 13, No. 4, 2012, p. 133.
71 Joel Best, “Victimization and the Victim Industry”, Society Vol. 34, 1997, p. 9–17.
72 Best, ibid, p. 14.
73 Ratna Kapur, “The Tragedy of Victimization Rhetoric: Resurrecting the ‘Native’ Subject in Internation/
Post-Colonial Feminist Legal Politics,” Harvard Human Rights Journal, Vol. 15, No. 1, 2012, 1-28; Olivera
Simić,, “Challenging Bosnian Women’s Identity as Rape Victims, as Unending Victims: The ‘Other’ Sex
in Times of War,” Journal of International Women’s Studies, Vol. 13, No. 4, 2012, p. 129-142.
Herzegovina, Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013, p. 6.
75 Elizabeth Jelin, State Repression and the Labors of Memory, Minneapolis, University of Minnesota Press,
2003, p. 86.
76 Didier, Fassing, “Compassion and Repression: The Moral Economy of Immigration Policies in France,”
Cultural Anthropology Vol. 20, No. 3, 2005, p. 381.
77 Alison M. Heru, “The Linkage Between Gender and Victimhood,” International Journal of Social Psychiatry
Vol.47, No. 3, 2001, p. 10–20; Elissa Helms, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women‘s
Actvism in Postwar Bosnia-Herzegovina, Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013.
78 Sharon Marcus, “Fighting Bodies, Fighting Words: A Theory and Politics of Rape Prevention,” Judith
Butler and Joan Scott, eds., Feminists Theorize the Political, New York, Routledge, 1992, p. 385-403; Elissa,
Helms, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women‘s Actvism in Postwar Bosnia-Herzegovina,
Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013.).
79 Karen Engle, “Judging Sex in War,” Michingan Law Review Vol. 106, 2008, p. 941–962.
Herzegovina, Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013, p. 33.
81 Helms, ibid.
82 Didier Fassin, “Compassion and Repression: The Moral Economy of Immigration Policies in France,”
Cultural Anthropology Vol. 20, No. 3, 2005, p. 281.
381
for the harm they have experienced, and they deserve the sympathy of others.83
All those totalizing processes in a post-war period are somehow forgotten and not
taken seriously in terms of dehumanization. But what else this process should be
called, if rape survivors attract only for the stories of dehumanization – again and
again – that happened to them in the war.
4. Organization
Genocide is always well prepared and organized; needless to say, the testimonies
from survived women84 and international investigation reports85 describe rape
houses and rape camps86 intended for systematic rapes to make women pregnant,
and in cases of pregnancy, keeping them captured till it was too late for abor-
tion. A considerable number of testimonies imply rapes from Serbian Military
Forces against Muslim women as an intended and a planned strategy rather as a
random and occasional event. This binarism usually resulted in exclusion of other
involved parties and has been largely asked by Serbian feminist Vesna Nikolić
Ristanović:87
What, from the victim‘s standpoint is the more serious crime: when a woman
was raped a hundred times or when one hundred women were raped once? When
a woman was raped a hundred times, what does it tell us about the number of
rapes? Is it one or a hundred rapes?
Her questions also clarify the objections from some other feminists, where
war rapes, considered as a genocidal tool only, would gain different recognition
in society and could very easily erase all other, ‚non-genocidal‘ rapes from the
map of crimes.
83 Amy Leisenring,“Confronting ‘Victim’ Discourses: The Identity Work of Battered Women,” Symbolic
Interaction Vol. 29, No. 3, 2006, p. 308.
84 Ruth Seifert, “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass rape: the war
against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 54-72;
Alexandra Stiglmayer, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London,
University of Nebraska Press, 1994; Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina
and Croatia, Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996.
85 Amnesty International, Bosnia and Herzegovina: Rape and sexual abuse by armed forces, London,
International Secretariat, 1993; Helsinki Watch, War crimes in Bosnia and Herzegovina, New York,
Helsinki Watch, a division of Human Rights Watch, 1993; Cherif Bassiouni, United nations commission of
experts report on grave breaches of the Geneva Conventions and other violations of International humanitarian
law committed in the territory of the former Yugoslavia, New York, United Nations, 1994; Alexandra
Stiglmayer, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of
Nebraska Press, 1994; Beverly Allen, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina and Croatia,
Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996.
86 The most notable were Karaman’s house in Foča and hotel Vilina Vlas in Višegrad, but there were private
houses, hotels, and gyms all around BiH, transformed into rape houses, keeping hundreds of women,
torturing and raping them. There were numerous detention camps too, capturing women as well as men.
Sometimes they are entitled as rape camps due to their impregnation intentions (Trnopolje, Omarska and
Manjača). (Helsinki Watch 1993, Amnesty International 1993).
87 Vesna Nikolić-Ristanović, Women, Violence and War: Wartime Victimization of Refugees in the Balkans,
Budapest, CEU Press, 1995, p. 22.
382
5-6. Polarization & Preparation

According to Stanton, the essential part of preparation to genocide is identifica-
tion of individuals and groups targeted. While those two processes seemed to be
very close— polarization can already be seen as the first step toward preparation
or even essential to preparation—the example here is drawn simultaneously for
both stages. Polarization usually happens first by media and state or radicals-
driven hate propaganda. Polarization here can be seen beyond the isolation of
the certain ethno-religious group, more toward the division of gender and the
roles men and women play in genocide. Some authors88 observed the genocide in
Bosnia as gendercide, where
men are supposed to be tough, consequently, their suffering is considered
less valid in the eyes of the public, whereas the raping of women inspires outrage
because women are perceived as weak and vulnerable. Women are thought to
require protection whereas men are not, thus, the genocide committed against
Bosniak Muslims was not a “femicide” but rather a “gendercide,” as Non-Serb
men and women received distinct abuses at the hands of Serbs by virtue of their
gender specific social roles.89
Sexual and economic domination, with the stronger effect in conservative
and traditional society that exists in everyday life, becomes a part of war mythol-
ogy and creates bipolar perspective of main protagonists: men as warriors and
protectors, women as victims.90 Commonly in war propaganda, there is an “en-
forcement of patriarchal themes—for instance—the obligation to protect fam-
ily and community from the external threat, and the reassertion of manhood,
heroism and power.”91 Man as a protector, is in charge to colonialize property
and land. When woman is conquered, explains Kašić92 the place is symbolically
canceled as well. “They [women] have literally and symbolically been places of
traffic for the exchange of messages by men and enemy nations as their bodies
became ‘ceremonial battlefields.’”93 The most visible polarization in the war in
Bosnia and Herzegovina, therefore, did not happen only between the ruling par-
ties and minority ethnic groups but also in terms of gender. Thus, sexual assaults,
rapes, and impregnations were successfully performed among the ‘unprotected’
88 For instance: Joshua Kepkay,“Gendercide in Bosnian War”. On Politics Vol, 5, No. 1, 2011.
89 Kepkay, ibid, p.78.
90 Especially in the bibliography on war rapes in Bosnia and Hercegovina, generalization of Serbian man-
soldier and Muslim women-victim become one of a dominant and well established discourses (see in:
Stiglmayer, Alexandra, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London,
University of Nebraska Press, 1994. It is very politicized and as such may negatively contribute to the
distructive analyze of the whole phenomena, creating stereotypes, prejudices, and hate speech.
91 Patricia Albanese, “Nationalism, war and archaization of gender relations in the Balkans”, Violence against
Women, Vol. 7, 2001, p. 1010.
92 Biljana Kašić, “The spatiality of identities and sexualities: is transition a challenging point at all?”
Aleksandar Štulhofer Theo Sandfort, eds., Sexuality and gender in postcommunist Eastern Europe and Russia,
New York, The Hawort Press Inc., 2005, p. 100.
93 Kašić, ibid.
383
women, separated in detention camps and rape houses. Besides, such gender po-
larization successfully divided families in communities not only during the war
but also thereafter.
Polarization goes even further. All women, men, and children in mixed mar-
riages were considered to be damaging and labeled as obstacles in new nation
building, a potential threat for all warring sides. By 1994, leading Muslim figures
in Bosnia stated how mixed marriages were “worse than rape”:94 “Even though
these rapes [of Muslim women] are difficult, unbearable, and unforgivable for us
all, from the standpoint of Islam, they are easier and less painful than mixed mar-
riages and the children and friendships that result from them.”95
The categorization of “our” women married to the men of the “Other,” was
usually abolished by rape committed by men of their own nationality, the nation-
ality of their husband, or a nationality neither of them belonged to.96 In that case,
for woman, there is no safe (man) protector: everybody could be a protector or
perpetrator, as that woman was at the same time treated as a woman of “ours,” of
the “Other,” or a third player. Her ethnic identity was determined by the ethnic-
ity of the man. The argument by Nikolić-Ristanović97 explaining the strict separa-
tion of women by their nationalities lies in the common public agreement of Serb
men as the main aggressors, which automatically makes Serbian women “wives,
sisters, and daughters of the aggressors” Kesić.98 On the other hand, it focuses on
the national homogeneity of women gathered and supported in that way that
seeks to “manipulate women as symbols of the nation’s struggle”: “It is interesting
to see a nationalist government and media rally to support “our” women, but at
the same time it manipulates women to mobilize support for the war effort.”99
7. Extermination
Extermination, the most essential and visible phase of genocide, is perhaps the
most questionable part of the “genocidal” rapes in Bosnia. Were rapes done to
kill women of certain ethnic group? Was rape tactic the only way of proceeding
with killings, which were the real ultimate goal? Or was it just a war tactic, aim-
ing to spread fear and make people to flee from certain areas without necessar-
ily exterminating them? By the evidence, mass rapes in Bosnia was “to destroy
an ethnic group by killing it, to prevent its reproduction or to disorganize it,
94 Mustafa Mujki Spahić, “Gore od silovanja – zlo mješovitih brakova,” Ljiljan, August 10, 1994.
95 Spahić, ibid, p. 22.
96 Vesna Nikolić-Ristanović, Women, Violence and War: Wartime Victimization of Refugees in the Balkans,
Budapest, CEU Press, 1995, p. 158-159.
97 Nikolić-Ristanović, ibid, p. 153.
98 Obrad Kesić, “Women and gender imagery in Bosnia: amazons, sluts, victims, witches, and wombs”,
Sabrina P. Ramet, ed., Gender politics in Western Balkans, Pennsylvania, The Pennsylvania Press, 1999, p.
195.
99 Kesić, ibid.
384
removing it from its home soil.”100 Furthermore, Ruth Seifert suggests that by
Rama plan, army should strike “where the religious and social structure is most
fragile,” 101meaning women, children, and elderly. In some literature we can find
“rape camp” equaling “death camp”102 where victims were forced to execute on
one another “perverse ritual aiming to destroy their dignity and feeling of moral
worth.”103 Rape camps in many cases were in fact regular death camps, where rape
occurred as a pre-stage to victim being killed.
However, Sherrie L. Russel-Brown104 in her study on genocidal rape in Rwan-
da compares rapes in Bosnia in non-genocidal terms. According to her, rapes in
Bosnia were primarily employed to impregnate the women and thus enlarge the
(Serbian) ethnic group through newborns identified by the rapist’s/enemy’s eth-
nic affiliation. If not impregnated, Bosniak/Muslim women would be ostracized
and expelled from their community, what would lead to the erase of women as
procreators of this ethnic group. She concludes,
Thus, rape as an act of genocide as “practiced” in Bosnia resulted, inter alia, in
the prevention of births within the particular ethnic group of the victim, because
the victim would either bear a child that would be recognized as having the ethnic
identity of the rapist and/or as a result of the birth or the rape, the victim would
no longer be a desirable candidate for having children of her own.105
Regardless of the arguments that were raised in previous literature question-
ing this Bosnian paradigm of genocidal rape, we should probably debate the
value of trauma and the level of symbolical death, resulting in such ‘attempted’
extermination. Even if the ideas of genocidal rapes are conflicting at many lev-
els, most of the quoted authors here agree on the premise of long-term impact
of rapes, continuation of trauma in post-war period, or women survivors being
“unsuitable for marriage or motherhood.”106 Should we in Bosnian case consider
“extermination” as defined by Stanton but beyond the corps and a physical mani-
festation? Besides, we should not forget the mainstream narrative on the rape
survivors in Bosnia today, that regularly implies the ideas of “soul killing” or “soul
shattering”107 and loss of dignity, most represented by silence or/and shame.
100 Bülent Diken, and Carsten Bagge Laustsen, , Becoming Abject: Rape as a Weapon of War, Body & Society
Vol. 11, No. 1, p. 115.
101 Ruth Seifert, “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass rape: the war against
women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 62.
University of Minnesota Press, 1996; Sherrie Russell-Brown, “Rape as an Act of Genocide,” Berkeley
Journal of International Law, Vol. 21, No. 2, 2003, p. 350-374.
103 Diken, Bülent and Laustsen, Carsten Bagge, Becoming Abject: Rape as a Weapon of War, Body & Society
Vol. 11, No. 1, p. 122.
104 Sherrie Russel-Brown, “Rape as an Act of Genocide,” Berkeley Journal of International Law, Vol. 21, No.
2, 2003, p. 350-374.
105 Russell-Brown, ibid, p. 350.
106 Siobhan K. Fisher, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,” Duke Law Journal,
Vol. 46, No. 125, 1996, p. 123-124.
107 James Braddock, The Soul Shattering, Oklahoma, Tate Publishing, 2012.
385
8. Denial
Silence that accompanies denial is the inevitable consequence of the shame sur-
rounding sexual violence. One or another appears in testimonies, and both are
very often presented as the only two options that women survivors have: either
they keep silent and therefore protect their dignity and respect in their commu-
nity, or they speak up and eventually decrease their individual trauma but risk
social rejection and being shunned from their families and friends. Silence be-
comes one of the identifiers among women survivors, and due to social pressure,
“the most dignified position.”108 The crime of rape, furthermore, enables disguise
and denial because in many cases it is ‘invisible’, inscribed from within. Due to
the cultural surroundings, biggest denial that has been happening since war is the
internal one. State-supported silencing is easier because the shame and victim-
blaming principle rule the region and the hesitation in speaking out by survivors.
Denial, usually manifested in silencing is not the process connected to verbaliza-
tion, but it includes the disconnection to the whole body, sometimes even ego,
the existence of the whole personality. This is the first step toward elimination
of the identity, and depersonalization of the victim. Silencing in the context of
sexual assault is not only ‘not speaking out’. The very action of rape connotes
‘shutting the body’: in a forced sexual act, the victim has no right or choice to
show disagreement in any way. Her/his body is rendered helpless and powerless.
Unlike murder, rape can be easily denied because it is difficult to prove, “there
is no corpse left as evidence.”109 Armies and political leaders would deny that
they have ever encouraged rape as a systematic tactic, and the self-denial and
shame of survivors is of a big support to make rape an invisible crime. This in-
tangibility of the crime makes it ‘hidden’ as Beverly Allen110 would call it in her
book. Therefore, rape is one of the most powerful strategies to commit genocide
without ‘real’ killing. Scattered fear of rapes makes people flee ‘voluntarily’ and
therefore robs them not only of their physical territory but also of their symbolic,
cultural, spiritual affiliation to the place they call ‘home’ or ‘homeland;’ massive
gang rapes destroy sexual culture and morality, and the potential destruction of
women’s reproductive systems functions as sterilization. Finally, demoralization
of forced impregnation—although the highly pretentious idea of ‘ethnicizing’
the child through woman’s body—together with the children of rapes last into
the next generations.111 Soon after the release of international media, women
108 Arne JohanVetlesen, Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing, Cambridge, Cambridge
University Press, 2005, p. 215
109 Lisa Sharlach, Rape as Genocide: Bangladesh, The Former Yugoslavia, and Rwanda, New York, Routledge,
2010, p. 90.
University of Minnesota Press, 1996.
University of Minnesota Press, 1996; Spyros Sofos, “Inter-ethnic Violence and Gendered Construction of
Ethnicity in Former Yugoslavia,” Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture, Vol. 2,
No. 1, 1996, 73–92; Inge Skjelsbaek, “Victim and Survivor: Narrated Social Identities of Women Who
386
mobilized to respond on local, regional, and international level, offering not only
therapeutic support but also advocacy and voicing the issue. The massive col-
lection of reports, testimonies, popular cultural works, and investigation makes
systematic rapes and sexual violence today almost impossible to deny, but the
continuous practice wherein numbers of rape survivors are still denied justice and
rights to financial compensation and the small amount of trials and prosecution
against the perpetrators is part of the very successful genocidal politic once the
executions and crimes were already performed. Denial, both on individual and
collective level, is therefore the very last stage of the genocide that was successfully
implemented also through rapes.
Final Discussion and Concluding Remarks

To sum up, the intention of this text was not to prove whether genocide hap-
pened through rapes or/and sexual violence but rather to rethink its complexity,
particularly before and after the very elimination. In contemporary Bosnia and
Herzegovina, the debate on genocide against Muslim community through rapes
of women during the war in 90s has not exceeded the theoretical discourse on
trying to understand the politics of genocide, gender, and ethnicity intertwined.
The culture of shame successfully covers the exact numbers of women that were
symbolically or for real ‘killed’ by rapes and still today, there is no clear quantita-
tive or qualitative study by the community of survivors themselves, showing how
massive rapes destroyed (or not) their reproductive systems and how this ‘unin-
tended’ sterilization potentially impacts the dynamic of reproduction in Muslim
community after the war. Furthermore, the impregnation, mentioned as the most
‘practiced’ genocidal techniques in Bosnia-Herzegovina, lacks of additional evi-
dence and up to date research on children of rapes and their socialization.
As it was emphasized in the introduction, war rape as a part of genocidal
politic has been perceived from a very limited point of view, and most of the dis-
putes were focusing on the issues of the (ab) uses of gender and/or ethnicity and
its hierarchical relationships in such context. The decision to use Stanton’s cat-
egorization after the literature overview and the presentation of the most visible
paradigms might seem confusing or even irrelevant. However, the idea to use this
system was particularly useful in ‘testing’ the fear expressed by some feminists,
ie. categorizing rapes inside genocide would risk losing the gender dimension or
would rather focus on non-gender dimensions of rapes. Partly true, as we could
see through some examples, positioning rapes against Muslim women in the con-
text of genocide can expose some victims of rapes over others and thus make the
Experienced Rape During the War in Bosnia-Herzegovina,” Feminism & Psychology Vol. 16, No. 4, 2006,
p. 373-403; Svetlana Slapšak, “Yugoslav War: A Case of/for Gendered History,” Svetlana Slapšak, ed., War
p. 17-68.
387
rapes committed during other genocidal attempts more visible and recognized
by international and local community. At the same time, such categorization can
result in denial, or assumed unimportance of rapes that happened to non-Muslim
individuals.
Stanton’s categorization shows how gender played a role in each and every
stage of genocide. Such mapping of the single crimes illustrates the role of women
in the process in a very clear and structured way. Not only is this helpful when we
try to understand the genocide crimes committed all over Bosnia: as an educa-
tional tool it offers the concrete examples of early warning signs before the elimi-
nation of people happens. With all gender-based symbolism and polarization it
should not be of any surprise, that gender becomes the ‘battlefield’ during the
war or even genocide. Thus, looking back to the Stanton’s categorization, and the
cases that in this text accompany the theory, it is obvious that women and the
cultural, symbolical and political status of women was important throughout the
process. It is especially important to acknowledge that women unlike men were
not necessarily killed during the rapes. But the evidence in testimonies show the
legacy of rape which feels and is expressed as murder because their dignity, social
role and sexual identity are destroyed. Beside the denial, mainstream media uses
the symbolism of ‘soul death’, an object that is obviously dead, but still appears.
The imaginary of women survivors communicates vulnerability, untouchability,
and purity. They are broken, shattered, and the women are sexually dead. As
such these images reinforce several prejudices and maintain the frozen status of
the women as victims. Survivors are ‘ghosts:’112, here and present, but speech-
less, with no sound, with no real existence. The ‘problematic’ point of women
raped in this context, thus, is that they survived, they are alive. It is why we can
read rapes through the idea of hidden genocide. Bodies, obviously, are still here,
but the question that arises is - if someone’s dignity and identity are completely
destroyed and the past atrocities disable the person to live the life as before the
crime – is it not enough to be put aside to physical elimination? Homicide on
such symbolical level may ultimately result in slow elimination of the social group
and the fear of its cultural reproduction could be debated. Imagining the future
development of the community that was threatened by genocidal policy, where
men were massively killed, where concentration camps were established, were
elimination policies were published and even spread by media, and where women
were psychologically and symbolically disempowered, are all just some of the
questions that still need to be addressed in this terms.
At last but not least, one of the most important stages to be mentioned, the
denial, has almost never been discussed in the previous theories, as a practice of
genocide. With the ceremonial events at the 20th anniversary of Srebrenica mas-
112 We refer to the titles of two documentaries on the rape crimes in Bosnia and Herzegovina: Calling the
Ghost (1996) and Ghosts of the Past (2014).
388
sacre, rapes were barely mentioned. Here and there the topic came into the main-
stream discourse, but mostly it stays in a domain of very limited circles – usually
circles of women activists, survivors, and feminists. Such ignorance of rapes in
the processes of genocidal elimination preserves the culture of silence and denial.
Being focused on numbers of corpses and not expending the understanding of
genocide beyond this, ignores the almost all survivors of rapes. Again, in Sre-
brenica, focus is on exterminated men and boys, but women, who survived sexual
abuses and tortures, are invisible. Now slowly, genocide in Bosnia-Herzegovina,
is gaining on its recognition beyond the geographical limits, but will it expand
also on both genders, suffering from this policy? And more importantly – will its
recognition expand also on the bodies that survived, but were symbolically killed
on other levels?
389
Bibliography
ALBANESE, Patricia, “Nationalism, war and archaization of gender relations in the
Balkans”, Violence against Women, Vol. 7, 2001, p. 999-1023.
ALLEN, Beverly, Rape warfare: the hidden genocide in Bosnia- Herzegovina and Croatia,
Minneapolis, London, University of Minnesota Press, 1996.
Amnesty International, Bosnia and Herzegovina: Rape and sexual abuse by armed forces,
London: International Secretariat, 1993.
BASSIOUNI, Cherif, “United nations commission of experts report on grave breaches of the
Geneva Conventions and other violations of International humanitarian law commit-
ted in the territory of the former Yugoslavia” New York, United Nations, 1994.
BAUMAN, Zygmund, “Mortality, Immortality and Other Life Strategies”, Redwood City,
Stanford University Press, 1992.
BEĆIRBAŠIĆ, Belma, “Trgovanje emocijom žrtve” Available at: https://www.bhdani.
ba/ portal/clanak/697/arhiva/trgovanje-emocijom-zrtve- (last accessed: 25 January
2014), 2010
BEST, Joel, “Victimization and the Victim Industry”, Society Vol. 34, 1997, p. 9–17
BRADDOCK, James, The Soul Shattering, Oklahoma, Tate Publishing, 2012.
BROWNMILLER, Susan, “Making female bodies the battlefield,” Alexandra Siglmayer,
ed., Mass rape: the war against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London,
University of Nebraska Press, 1994, p.180-182.
CARD Claudia, “Genocide and Social Death,” Hypatia Vol. 18, No.1, 2003, p. 63–79.
COHEN, Dara Kay, Causes of Sexual Violence During Civil War: Cross-National Evidence
(1980-2009). Available at: http://www.humansecuritygateway.com/documents/
HSPA _UM _CausesofSexualViolenceDuringCivWar.pdf (accessed November 27,
2015) 2011.
COPELON, Rhonda, Gendered War Crimes: Reconceptualizing Rape in Time of War,
Julia Peters and Andrea Wolper, eds., Women‘s Rights, Human Rights: International
Feminist Perspectives, New York, Routledge, 1995, p. 197-214.
DIKEN, Bülent and Laustsen, Carsten Bagge, Becoming Abject: Rape as a Weapon of
War, Body & Society Vol. 11, No. 1, 2005, p. 111–128.
DRAKULIĆ, Slavenka, They Would Never Hurt a Fly: War Criminals on Trial in the
Hague, London, Pinguin Publishing Group, 2005.
ENGLE, Karen, “Judging Sex in War,” Michingan Law Review Vol. 106, 2008, p.
941–962.
FASSIN, Didier, “Compassion and Repression: The Moral Economy of Immigration
Policies in France,” Cultural Anthropology Vol. 20, No. 3, 2005, p. 362–387.
FEIN, Helen, “Genocide and gender: The uses of women and group destiny,” Journal of
Genocide Research Vol. 1, No. 1, 2007, p. 43–63.
390
FISHER, Siobhan K, “Occupation of the Womb: Forced Impregnation as Genocide,”

Duke Law Journal Vol. 46, No. 125, 1996.
HELMS, Elissa, Innocence and Victimhood: Gender, Nation, and Women‘s Actvism in
Postwar Bosnia-Herzegovina, Madison, The Unversity of Wisconsin Press, 2013.
HELSINKI WATCH, War crimes in Bosnia and Herzegovina, New York, Helsinki
Watch, a division of Human Rights Watch, 1993.
HERU, Alison M, “The Linkage Between Gender and Victimhood,” International Jour-
nal of Social Psychiatry Vol.47, No. 3, 2001, p. 10–20.
JACOBSON, Mandy and Karmen JELINČIČ, Calling the Ghosts, USA/Croatia, Bovery
Productions, 1996.
JALUŠIĆ, Vlasta, “Gender and victimization of the nation as pre- and post-war identity
discourse,” Hadžić, Miroslav, ed, The Violent Dissolution of Yugoslavia causes, dynam-
ics and effects, Belgrade, Osce Mission to SaM, 2004, p. 145-165.
JELIN, Elizabeth, State Repression and the Labors of Memory, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 2003.
JONES, Adam, “Gender and Ethnic Conflict in ex-Yugoslavia”, Ethnic & Racial Studies,
Vol. 17, No. 1, 1994, p. 115-134.
KAPUR, Ratna, “The Tragedy of Victimization Rhetoric: Resurrecting the ‘Native’ Sub-
ject in Internation/Post-Colonial Feminist Legal Politics”. Harvard Human Rights
Journal , Vol. 15, No. 1, 2012, 1-28.
KAŠIĆ, Biljana, “The spatiality of identities and sexualities: is transition a challenging
point at all?” Aleksandar Štulhofer Theo Sandfort, eds., Sexuality and gender in post-
communist Eastern Europe and Russia, New York, The Hawort Press Inc., 2005, p.
95-108.
KEPKAY, Joshua, “Gendercide in Bosnian War”. On Politics Vol, 5, No. 1, 2011.
KESIĆ, Obrad, “Women and gender imagery in Bosnia: amazons, sluts, victims, witch-
es, and wombs”, Sabrina P. Ramet, ed., Gender politics in Western Balkans, Pennsyl-
vania, The Pennsylvania Press, 1999, p. 195.
LEISENRING, Amy, “Confronting ‘Victim’ Discourses: The Identity Work of Battered
Women,” Symbolic Interaction Vol. 29, No. 3, 2006, p. 307-330.
MACKINNON, Catharine, “Turning Rape into Pornography: Postmodern Genocide,”
Alexandra Stiglmayer, ed., Mass Rape: The War Against Women in Bosnia-Herzegovi-
na, Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994, p. 73–81.
MARCUS, Sharon, “Fighting Bodies, Fighting Words: A Theory and Politics of Rape
Prevention,” Judith Butler and Joan Scott, eds., Feminists Theorize the Political, New
York, Routledge, 1992, p. 385-403.
MOČNIK, Nena, “Religious Symbology and Mythology in Sexual Violence and Rape
during the conflict 1992-1995,” Gorana Ognjenović and Jasna Joželić, eds., Politiza-
tion of religion: The Power of Symbolism. The Case of Former Yugoslavia and its Successor
States, London, Palgrave MacMillian, 2015.
391
NIKOLIĆ-RISTANOVIĆ, Vesna, Women, Violence and War: Wartime Victimization of

Refugees in the Balkans, Budapest, CEU Press, 1995.
PBS Women, War and Peace, “Rape of Women and Girls during War of Bosnia”, 2011,
https://www.youtube.com/watch?v=AoIctidKKSo (Accessed 8 February 2015).
RUSSELL-BROWN, Sherrie, “Rape as an Act of Genocide,” Berkeley Journal of Interna-
tional Law, Vol. 21, No. 2, 2003, p. 350-374.
SALZMAN, Todd, “Rape Camps as a Means of Ethnic Cleansing: Religious, Cultural,
and Ethical Responses to Rape Victims in the Former Yugoslavia,” Human Rights
Quarterly Vol. 20, No. 2, 1998, p. 348-378.
SHARLACH, Lisa, Rape as Genocide: Bangladesh, The Former Yugoslavia, and Rwanda,
New York, Routledge, 2010.
SEIFERT, Ruth. “War and Rape: A Preliminary Analysis”, Alexandra Siglmayer, ed., Mass
rape: the war against women in Bosnia-Herzegovina, Lincoln and London, University
of Nebraska Press, 1994, p. 54-72.
SELLERS, Patricia V., “Gender, the Genocide Convention and the Tribunal on the for-
mer Yugoslavia,” ISG Newsletter [Institute for the Study of Genocide], Vol. 15, Fall,
1995, p. 1-3.
SIMIĆ, Olivera, “Challenging Bosnian Women’s Identity as Rape Victims, as Unending
Victims: The ‘Other’ Sex in Times of War,” Journal of International Women’s Studies,
Vol. 13, No. 4, 2012, p. 129-142.
SKJELSBAEK, Inge, “Victim and Survivor: Narrated Social Identities of Women Who
Experienced Rape During the War in Bosnia-Herzegovina,” Feminism & Psychology
Vol. 16, No. 4, 2006, p. 373-403.
SLAPŠAK, Svetlana, 2000, “Yugoslav War: A Case of/for Gendered History,” Svetlana
Slapšak, ed., War Discourse, Women‘s Discourse: Essays and Case-Studies from Yugosla-
via and Russia, Ljubljana, Topos, 2000, p.17-68.
SMITH, Roger W., “Women and genocide: notes on an unwritten history”, Holocaust
and Genocide Studies, 1995, p. 322-328.
SOCOLOVSKY, Jerome, “Bosnian Rape Camp Survivors Testify in The Hague,” 2000,
http://womensenews.org/story/rape/000719/bosnian-rape-camp-survivors-testify-
thehague#. UKObsW-YgyE (Accessed 12 November 2015).
SOFOS, Spyros, “Inter-ethnic Violence and Gendered Construction of Ethnicity in For-
mer Yugoslavia,” Social Identities: Journal for the Study of Race, Nation and Culture,
Vol. 2, No. 1, 1996, 73–92.
SPAHIĆ, Mustafa Mujki, “Gore od silovanja – zlo mješovitih brakova,” Ljiljan, August
10, 1994.
STANTON, Gregory, The 8 Stages of Genocide, http://www.genocidewatch. org/
images/8StagesBriefingpaper.pdf, 1996 (Accessed 6 December 2015).
STIGLMAYER, Alexandra, Mass Rape: The War against Women in Bosnia-Herzegovina,
Lincoln and London, University of Nebraska Press, 1994.
392
QUINDLEN, Anna, “Gynocide,” The New York Times, March 10, 1993.
VETLESEN, Arne Johan, Evil and Human Agency: Understanding Collective Evildoing,
Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
VRANIĆ, Seada, Breaking the Wall of Silence: The Voices of Raped Bosnia, Beograd, Izdanja
Antibarbarus, 1996.
ZALIHIĆ-KAURIN, Azra, “A Muslim Woman, In Mass Rape: The War Against Women in
Bosnia-Herzegovina”, Alexandra Stiglmayer, ed., Lincoln and London, University of
Nebraska Press, 1994, p. 170-173.
ZWANN, Ton, On Genocide. An Introduction, http://www.niod.nl/sites/niod.nl /files/In-
troduction%20on%20Genocide.pdf, 2002, (Accessed 5 December 2015).
ŽARKOV, Dubravka, The Body of War: Media, Ethnicity, and Gender in the Break-up of
Yugoslavia, Durham, Duke University Press, 2007.
393
National Identity across the Aegean
the Role of education
Thalia DRAGONAS
Prof. Dr., Social Psychology, University of Athens
Summary
B
oth Greece and Turkey have posited each other in their na-
tionalist imaginaries as the par excellence ‘Other’ and at the
antipodes of each other’s survival. The glories of the one are
the traumas of the other. Informed by sociopsychological theory,
this Chapter explores the mechanisms by which national ‘self ’ and
national ‘other’ is constructed. The nation’s schools are the ones that
promulgate dominant discourses of national identity and history.
Thus, respective representations of the Ottoman Empire or Turkey
and those of Greece are identified in historiography, school text-
books, survey material and public discourse. The analysis of these
representations shows that both educational systems obstruct criti-
cal understanding of the past and are unable to deconstruct mythi-
cized historical events and periods, national ‘self ’ and national ‘oth-
er’. Both systems promote a defensive identity and cannot bridge
cultural splits.
395
Ege Genelinde Ulusal Kimlik
Eğitiminin Rolü
Özet
Y
unanistan ve Türkiye milliyetçi tahayyüllerinde birbirleri-
ni mükemmel ‘Diğer’ ve birbirlerinin sağkalımın antipo-
du olarak konumlandırmışlar. Birinin ihtişamı diğerinin
travması konumundadır. Sosyopsikolojik kuram ile oluşturulan bu
Bölümde ulusal ‘benliğin’ ve ulusal ‘diğerin’ yapılandırmasına kul-
lanılan mekanizmaları incelenmektedir. Ulusal kimlik ve tarih ile
ilgili hakim söylemleri ulus’un okulları tarafından yayımlanmakta-
dır. Böylelikle Osmanlı İmparatorluğu veya Türkiye ve Yunanistan
ile ilgili tasvirleri tarih yazarlığı, okul kitapları, etüt materyalleri ve
kamusal söylem ile belirlenmektedir. Bu tasvirlerin analizine göre
eğitim sistemleri geçmişin eleştirel anlayışını ve efsaneleştirilmiş
tarihi olayların ve dönemlerin, ulusal ‘benliğin’ ve ulusal ‘diğerin’
dekonstrüksiyonunu engellediğini göstermiştir. Sistemlerin her ikisi
defansif kimliği teşvik ederek kültürel kopmaları birleştiremiyor.
396
National Identity across the Aegean The Role of education
Introduction
The Byzantine and Ottoman Empires, which over the course of more than four-
teen hundred years covered the geography of the Balkans, resulted in Greece and
Turkey, sharing a lot of their past and present history, but also having served as
the par excellence ‘Other’ of each other. Nation building processes for both Greece
and Turkey, as successor states of the Ottoman Empire, have provided the histori-
cal material determining the distinguishing characteristics of Greek and Turkish
national identity.
When neighboring national groups are in conflict, most of the “real” issues,
such as political, legal, economic, military concerns, have identity antecedents
and corollaries. Constructions of national self and national other are formed early
in life 1 and the educational system is largely responsible. Narrations of the na-
tion by the school have served in producing and reproducing the image of the
national foe in both sides of the Aegean. History teaching, in particular, has been
one of the most important vehicles for the trans-generational transmission of the
unresolved enmity and antagonism.
Various psychological theories have explored the mechanisms by which one’s
ethnic identity is constructed. Michael Billig (1995) was the first social psycholo-
gist to develop a comprehensive analysis of the political and ideological meaning
of national categorizations. In his famous work Banal Nationalism he maintains
that nationalism is omnipresent –even if unexpressed-- and it is important to ex-
plicate how the ‘national’ comes to be inhabited and naturalized within culture.
He argues that representations of national ‘self ’ and ‘other’ are discursively re-
produced and naturalized within everyday social life by means of seen, but rarely
noticed, daily reminders of national identity. Such reminders are for example
the use of pronouns (us, them), national songs, sports events, flags in everyday
contexts 2. The psychodynamic school of thought has also focused on the means
by which national identity is acquired and the mechanisms that contribute to
this process. Representations of national identity are understood as placed within
large-group processes. Theorists in this tradition have explored psychodynamics
of group conflict; ethnic, nationalistic, racist hatreds; and historical trauma and
how it is transmitted across generations3.
1 Martyn Barrett, “The Development of national identity in childhood and adolescence”, inaugural lecture
presented at the University of Surrey, 22 March 2000, http://epubs.surrey.ac.uk/1642/1/00_Inaugural_
lecture.pdf (Accessed 13 August 2015).
Serene S. Koh, “National identity and young children: A comparative study of 4th and 5th graders in
Singapore and the United States”, unpublished doctoral dissertation, University of Michigan, 2010,
http://deepblue.lib.umich.edu/handle/2027.42/78918 (Accessed 15 August 2015).
2 Michael Billig, Banal Nationalism, London, Sage, 1995.
3 Vamik Volkan, “Psychoanalysis and Diplomacy, Part I: Individual and large group identity”, Journal of
Applied Psychoanalytic Studies, Vol.1, No 1, 1999, p. 29-55.
Vamik Volkan, “Large-group identity: Border psychology and related processes”, Mind and Human
Interaction, Vol. 13, No 1, 2003, p. 49-76.
397
Discussion of national ‘self ’ and otherness in the present Chapter will be

drawing from both these theoretical traditions. For both orientations a precon-
dition for understanding representations of the national ‘other’ is to delve into
the national ‘self ’. National identity is a narrative we construct to make sense of
who we are as a community, a narrative heavily drawing, additionally to material
properties, from imagined ones --if we are to use Benedict Anderson’s famous
phrase 4. Moreover it is a narrative that is constructed in contradistinction to
the other. The par excellence ‘other’ in the Greek national history and the Greek
national imaginary is the Turk. As aptly say Volkan and Itzkowitz (1994) large-
group conflict is a function of the psychology of neighbors 5. There is no doubt of
the prominent place the aphorism ‘Greeks and Turks have been, and always will
be, enemies’, occupies in Greek discourse.
Greek constructions of the Ottoman Empire and Turkey

In the last decades, in Greece there has been a growing research production inves-
tigating national identity and “otherness”. Most of the related work has been on
the education system, a foremost vehicle for promoting and sustaining national
identity 6 The nation’s schools are places where dominant discourses of national
identity and history are promulgated. It is through the schools and the education
system that the state shapes those forms of perception, categorization, interpre-
tation and memory determining the habitus (to use Bourdieu’s term), which in
turn becomes the constitutive basis for a kind of national commonsense7. The
greatest bulk of investigations have focused on historiography, textbooks used
in the Greek school and teachers’ representations8. In all of these analyses the
Ottoman Empire and Turkey occupy the privileged position of ‘otherness’. The
international Youth and History study of historical consciousness among 15-year
4 Benedict Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London
and New York, Verso, 1983.
5 Vamik Volkan and Normann Itzkowitz, Turks and Greeks: Neighbours in Conflict, Cambridge, The
Eothen Press, 1994.
6 Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford, Blackwell, 1983.
7 Rudolf de Cilia, Martin Reisigl, and Ruth Wodak, “The discursive construction of national identities”,
Discourse Society, Vol. 10, No 2, 1999, p. 149-173.
8 Nikos Ch. Ahlis, Οι Γειτονικοί μας Λαοί. Βούλγαροι και Τούρκοι στα Σχολικά Βιβλία Ιστορίας
Γυμνασίου και Λυκείου, [Our Neighboring People, Bulgarians and Turks in Gymnasium and Lyceum
History Books],Thessaloniki, Kyriakidis, 1983.
Christina Koulouri, Ιστορία και Γεωγραφία στα Ελληνικά Σχολεία (1834-1914): Γνωστικό αντικείμενο
και ιδεολογικές προεκτάσεις, [History and geography in the Greek schools (1834-1914): Knowledge
subject and ideological implications], Athens, Istorkio Arheio Ellinikis Neolaias, 1998.
Hercules Millas, “History Textbooks in Greece and Turkey”, History Workshop, No 31, 1991, p. 22-33.
Anna Frangoudaki and Thalia Dragonas, (eds.) “Τί ειν’ η πατρίδα μας»: Εθνοκεντρισμός στην
Εκπαίδευση, [‘What is our country’: Ethnocentrism in Education], Athens, Alexandria, 1997.
Efthalia Konstandinidou, H κατασκευή της εθνικής ταυτότητας στα ελληνικά σχολικά βιβλία ιστορίας:
μια κριτική κοινωνιοψυχολογική προσέγγιση, [The construction of national identity in the Greek
history textbooks: A critical sociopsychological approach], unpublished doctoral dissertation, Aristotle
University of Thessaloniki, Greece, 2000.
398
olds also produced rich material in comparing Greek and Turkish students’ un-
derstandings of their respective nations and how they fit into it 9. Representations
of national ‘self ’ and national ‘other’ (the latter being the Turk) have also been
explored through the analysis of literary texts –novels in the main10. Another
source for similar representations has been the analysis of the coverage in the
Greek press of the disastrous 1999 earthquakes in Turkey11. Greek reactions to
Turkish loanwords in the Greek language (language being the paramount symbol
of belonging to an ethnic group) have also been a research area furnishing repre-
sentations of Turkishness12. Finally, responses to opinion polls (older and more
recent ones conducted by private companies and the National Center of Social
Research) have provided information on ‘self ’ and ‘other’ perceptions of Greeks
and Turks13.
The sources cited refer to Greek representations of the Ottoman Empire or
Turkey. In the work by Millas 14, however, the interest is on Turkish sources as
well and the focus is on mutual constructions of national identity, while the Youth
and History study 15 is an international survey employing comparative analysis of
students’ responses. In this section the way Greeks represent the Ottomans and
Turks will be discussed while later on in this Chapter Turkish representations of
the Greeks will be taken up.
Historiography
In the nineteenth century Greece, the national narrative constructed by histori-
ans was to legitimize the newly established state. It traced the origins of the Greek
nation to Ancient Greece and forged an unbroken continuity through Antiquity,
Byzantium and the Ottoman period to contemporary Greece. This narrative cel-
ebrated the superiority of Greece’s three thousand-year-old civilization and the
belief that it has remained unchanged throughout the centuries. Hellenism was
9 Thalia Dragonas, Busra Ersanli and Anna Frangoudaki, “Greek and Turkish students’ views on history,
the nation and democracy”, Faruk Birtek and Thalia Dragonas (eds.), Citizenship and the Nation-State in
Greece and Turkey, London, Routledge, 2005, p. 161-189.
10 Hercules Millas, Εικόνες Ελλήνων και Τούρκων: Σχολικά Βιβλία, ιστοριογραφία , λογοτεχνία και εθνικά
στερεότυπα, [Images of Greeks and Turks: Textbooks, historiography, literature and national stereotypes],
Athens, Alexandria, 2001.
11 Nikos Bozatzis, “Seismic affection: The cultural politics of identity construction in Greek press coverage
of earthquakes in Turkey”, Aydan Gulerce, Arnd Hofmeister, Irmingard Staeuble, Guy Saunders and
John Kaye (eds.) Contemporary Theorizing in Psychology: Global Perspectives, Istanbul, Captus University
Publications 2005, p. 355-364.
12 Peter Mackridge, “Greek attitudes to Turkish features in their language”, Vally Lytra (ed.), When Greeks
and Turks Meet: Interdisciplinary perspectives on the relationship since 1923, Surrey, Ashgate, 2014, p. 163-
184.
13 Hercules Millas, The Imagined ‘Other” as National Identity: Greeks and Turks, Civil Society Development
Programme (CSDP), 2004.
14 Hercules Millas, 2001, op. cit.
15 Magne Angvik and Bodo von Borries, Youth and History: A comparative European Survey on Historical
Consciousness and Political Attitudes among Adolescents, Hamburg, Korber-Stiftung, 1997.
399
not shaped through a dialectical relationship with the historical time but was rep-
resented as an unalterable and unified a-temporal and a-spatial entity, ceaselessly
resisting the nation’s various enemies outside of and beyond historical change.
The national use of this construction, in opposition to historical reality, gave
rise to the Greek nation not as a political phenomenon but as a sacred creation.
This narrative established at the dawn of the national resurrection was crafted
step-by- step and prevailed all through the official historiography of the twen-
tieth century 16. This mythical linear historical account soon became the official
history syllabus in school 17. In this context, the dominant image of the Turks is
that of the national foe. They are the conquerors of the Byzantine Empire who
enslaved the Greek nation (perceived as an eternal entity) for 400 years. Negative
feelings for ‘the Turks’ are associated with their ‘barbaric nature’, subordination
to the ‘Ottoman yoke’, and rejection of Ottoman oriental despotism. Anagnosto-
poulou shows how historical terms such as ‘ Ottoman tyranny’, ‘tyrant’, ‘despot’,
‘freedom’ have been abused by the national historiography, completely deprived
of their historicity and having ended up bearing no relation to history. Such use
does not respond to the needs of a particular period, but to the ideological needs
of the eternal nation 18.
The national self and national other in Greek textbooks

The legacy of the nineteenth century is also reproduced in the current school
textbooks19. The Greek national narrative was developed and implemented in
state-monopolized textbooks in the decades preceding the First World War, as
early as 191320. This same narrative seems to hold, more or less, strong in the
educational system today. Despite the improvements in the image of the national
‘other’ and the moderation or elimination of openly negative derogatory depic-
tions have been assuaged or eliminated altogether, the main arguments used for
the construction of Greek national identity remain the same and ethnocentrism
permeates not only the texts themselves, but also the supplementary book’s mate-
rial, such as illustrations, exercises, and selection of sources 21. History, language
16 Efi Avdela, “The teaching of history in Greece”, Journal of Modern Greek Studies, Thalia Dragonas and
Anna Frangoudaki (eds.), Special Issue: Youth and History, Vol. 18, No 2, 2000, p. 239-253.
17 Christina Koulouri, Ιστορία και Γεωγραφία στα Ελληνικά Σχολεία (1834-1914): Γνωστικό αντικείμενο
και ιδεολογικές προεκτάσεις, [History and geography in the Greek schools (1834-1914): Knowledge
subject and ideological implications], Athens, Istoriko Arheio Ellinikis Neolaias, 1998.
18 Sia Anagnostopoulou, ‘Tyranny’ and ‘despotism’ as national and historical terms in Greek historiography,
Christina Koulouri (ed.), Clio in the Balkans: The politics of history education, Thessaloniki: CDRSE 2002,
p. 81-90.
19 The textbooks analyzed in the various studies presented range over a period of 35 years. There undoubtedly
have been improvements but these are only surface structure. Their ethnocentric character is unabated.
Thus textbooks are considered as texts of an unchanging, dominant discourse molding national identity
across time.
20 Christina Koulouri, 1998, op. cit.
21 Efi Avdela, 2000, op. cit.
400
and geography textbooks, notwithstanding differences among their authors and

subjects, convey a coherent and constantly reiterated image of the national ‘self ’
which also becomes the standards by which the ‘others’ are defined 22. The theme
holding this national narrative together emphasizes the superior, continuous and
unchanging nature of Hellenism.
The Ottoman period is a humiliating phase of the Greek history; it disturbs
the uninterrupted continuity, and only by silencing it, the mythical construction
can be maintained. An added advantage of excluding the Ottoman period is that
in this way greater significance is attributed to the Byzantine period23. Mention
of the Ottoman Empire is related to highlighting national history and its course.
Thus references to the Ottoman period relate to the experience of the Ottoman
occupation of Greece, to the importance accorded to the 1821 Greek War of In-
dependence and the creation of the Greek state. Otherwise, there is no systematic
information about the history of the Ottoman Empire and its evolution. The
only characteristic of the Ottomans referred to in a positive way is their military
prowess, coupled with absolute silencing of their civilization and culture. The
subject, the more often cited for the entire period of the Ottoman period is that
of ‘the Turks’, while historically this term was not used to define the Ottomans
up until the end of the nineteenth century. Similar are the uses of Tourkokratia
(Turkish rule) and the ‘Turkish yoke’ rather than Ottoman rule. The Turkish
Republic and its history is even less present; the only information provided con-
cerns the conflicts between the two states, i.e. basically the 1922 war (seen from
a one-sided point of view), and the occupation of part of Cyprus by the Turkish
army in 1974 24.
In the detailed war narratives, national identity and the national ‘other’ are
being constructed in moral terms. The actions of the Greeks and the Turks are
presented as a struggle of the good against the evil 25. This moralistic goal of his-
tory is present directly or indirectly throughout almost every history textbook.
Moreover, a double standard is employed. Greek national characteristics are posi-
tive; those of the others are negative. For example, the expansive national policy
of the nineteenth and the twentieth centuries is described as a national right for
the Greek state and as an aggressive expansionism on the part of the other Balkan
states. The claiming of territories is presented as a right for the Greek state and
as aggression for all the others. Victory in the battlefield is said to be the conse-
22 Anna Frangoudaki and Thalia Dragonas, 1997, op.cit.

23 Yasemin Nuhoglu Soysal and Vasilia Lilian Antoniou, “A common regional past? Portrayals of the
Byzantine and ottoman heritages from within and without”, Christina Koulouri (ed.) Clio in the Balkans:
The politics of history education, Thessaloniki, CDRSE, p. 53-72.
24 Anna Frangoudaki, “Απόγονοι” Ελλήνων “από τη μυκηναϊκή εποχή”: ανάλυση των εγχειριδίων
ιστορίας, [‘Greek descendants from the Mycenean age’: analysis of history textbooks], Anna Frangoudaki
and Thalia Dragonas (eds.), “Τί ειν’ η πατρίδα μας»: Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, [‘What is our
country’: Ethnocentrism in Education], Athens, Alexandria 1997, p. 344-400.
25 Efthalia Konstandinidou, 2000, op. cit.
401
quence of Greek heroism and the result of massacre by any other nationality26.
Turks are depicted as hostile and inferior, while Greeks are full of ‘virtue and tal-
ent’ and ‘superior both spiritually and militarily’27. Drawing from the discursive
tradition, the textbooks’ narrative functions as a rhetorical tool by which the
truthfulness of the description of historical events is accomplished.
Christian Orthodoxy is an integral part of Hellenism, and together they con-
stitute the ‘Hellenic Christian’ civilization. Content analysis of Greek school text-
books has revealed the way Orthodoxy and Hellenism are crafted together con-
stituting the ‘Hellenic Orthodox’ civilization28. In the history textbooks religion
is raised basically in relation to the nation. What are highlighted in the Ottoman
Empire period are the importance and the actions of the Church in the conserva-
tion of Hellenism, while the Patriarch of Constantinople is called “Head of the
nation”. Moreover, there is no mention at all of the discontinuity between ancient
Greek religion and Christian Orthodoxy, no mention of non-Orthodox Chris-
tian Greeks, no mention of the Jews during the Ottoman period of the twentieth
century29. The widespread notion of continuity and homogeneity is attributed to
the uninterrupted use of the Greek language since antiquity, and to the Christian
faith (meaning Orthodoxy)30.
Drawing from Volkan’s psychodynamic analysis of large-group identity, an
important vehicle of trans-generational submission of intergroup hatred is the use
in the national narrative of what he calls ‘chosen glories’ and ‘chosen traumas’ 31.
Chosen glories are recollections of events and heroes, whose mental representa-
tions include a shared feeling of successes and triumph among group members.
These events get aggrandized by becoming embellished and mythologized, and
link children of a large group with each other and with their group. Children,
thus, experience increased self-esteem by being associated with such glories. We
know from social identity theory that there is a vested interest in being associated
with categories that are positive, since these can confer positive self-evaluation
and create feelings of self-worth and self-esteem32. Moreover, as claims Volkan33
the mental representations of chosen glories are saturated with the derivatives
of the libidinal drive. Textbooks’ recourse to ‘chosen glories’ increases children’s
self-esteem.
‘Chosen traumas’ are the flip side of ‘chosen glories’. They refer to mental
representations of past events during which a large group suffered helplessness
26 Anna Frangoudaki, 1997, op. cit.

27 Nikos Ahlis, 1983, p. 53, op. cit.
28 Anna Frangoudaki and Thalia Dragonas, 1997, op. cit.
29 Anna Frangoudaki 1997, op. cit.
30 George Sotirellis, Θρησκεία και Εκπαίδευση [Religion and Education], Athens Sakkoulas, 1998.
31 Vamik Volkan, 1999, op. cit.
32 Michael Hogg and Dominic Abrams, Social Identifications, London, Routledge, 1988.
402
and humiliation in a conflict with another group. As ‘chosen glories’, ‘chosen

traumas’ are also transmitted inter-generationally. However they influence the
large group identity more deeply, since they bring with them the implicit in-
junction of un-doing, the need of mourning the loss, of reversing the narcis-
sistic injury, and of asserting oneself. In the attempt to reverse such experiences
and feelings shared, defense mechanisms get mobilized --hence the silencing and
omissions in the history textbooks. Once a ‘chosen trauma’ gets established, the
actual historical truth is no longer important. In this sense, ‘chosen traumas’ are
constructions that serve as ‘ethnic markers’, creating a sense of sameness among
the members of the large group.
Struggling between cultural binary opposites

In order to support the absence of change, homogeneity, resistance and superi-
ority, Greek culture is indirectly presented in textbooks as bearing no influence
from any other culture. Exceptions here are influences from the Enlightenment
and the French Revolution, which, nevertheless, are systematically accompanied
by reference to the ancient Greek culture having shaped European civilization.
The influences denied are primarily the Ottoman and Turkish ones. This finding
is also corroborated in a survey exploring teachers’ opinion on the extent to which
Greek culture has been influenced by other civilizations34. A large percentage of
teachers claimed that Greek culture has not been influenced by the Turkish one.
Yet paradoxically, an even higher percentage responded, to another question, that
the Greek culture has been negatively influenced by the Turkish culture, echoing
the generations long rhetoric that Turkish influences are humiliating and con-
temptible. Finally, Greek teachers denied any similarity between the Greeks and
the Turks. They, on the contrary, acknowledged ancient Greek and Byzantine
influences that were subsequently exported to the West laying the foundations of
the European Enlightenment
How can the teachers refuse to see that the Greek culture is imbued with
Turkish influences? Music, dance, cuisine, folk art are so obviously similar be-
tween the two cultures. Is this denial of Ottoman/Turkish influences the result of
the conflict relations between Greece and Turkey? The answer to such a question
is much more complicated than a cause and effect relationship of enmity. The
refusal to acknowledge similarities between the two cultures is rather attributed
to an Occidentalist, Eurocentric assumption that posits hierarchical distinction
between Western European civilization and the rest. A Eurocentric taxonomy is
applied which inferiorizes countries and cultures belonging to the East and ideal-
izes the allegedly superior European civilization with which the Greeks identify,
since they are the ones that gave Europe and the world its civilization (ibid).
34 Anna Frangoudaki ans Thalia Dragonas, 1997, op. cit.
403
However, the representations of ‘national self ’ cultivated in the Greek school

do not always match those present in the popular culture. Modern Greek na-
tional identity is an ambivalent ideological construct. In the social imaginary
there is a certain burden of the present, which, in relation to the glorious past, re-
mains inadequate. Neo-Hellenism has been oscillating between the Orient, with
the entrenched eastern patterns of thought and action, and Europe that, via the
route of cultural lineage with ancient Hellenism, is satisfying the significative link
of identity to continuity. The conflict between the Oriental and Western ‘other’
has marked Modern Greek life ever since35 Greece has experienced itself as both
superior and inferior to Western culture, being both xenophobic and xenomanic,
believing itself to be the most privileged and the most oppressed, but in all cases
ultimately as unique and unprecedented36.
Modern Greek national identity struggling between these two binary op-
posites has been documented times and again. Tziovas locates this split in the
identification with Apollonian ‘light’, ‘reason’, ‘democracy’ and ‘law’ on the one
hand and with Dionysian ‘irrationality’, ‘darkness’ and ‘passion’, on the other37.
Herzfeld (1995) talks about the ‘Hellenic’ and ‘Romeic’ twin traditions rooted
in the Ancient past versus the Byzantine and the Ottoman one, while Bozatzis
attributes this pair of distinctive features of Modern Greek identity to the tension
between ‘Occidental’ versus ‘Oriental’ identification38. Finally Lipowatz describes
it as a psychological split leading to a ‘disturbed’ identity formation39.
These cultural politics of identity construction were also detected in the
analysis of the Greek press coverage of the 1999 earthquakes in Turkey –an in-
cident that created, at the time, a rapprochement between the two peoples 40.
The dominant representation was that of cultural similarity between the Greeks
and Turks, albeit followed by ambivalence. The Greek state was paralleled to the
oriental, Turkish state in terms of law violations, shady profit, and administrative
inefficiency. This evoked similarity was associated with feelings of national self-
depreciation and an idealization of occidental cultural perfection. Yet there was
a flip side suggesting sympathy for the Turkish people on the grounds of cultural
commonality drawing from the Oriental/Romeic tradition. Elements celebrated,
distinctive of both Greeks and Turks, were the strong emotions, compassion,
35 Michael Herzfeld, Ours Once More: Folklore, Ideology and the Making of Modern Greece, Texas, Texas
University Press, 1982.
36 Stathis Gourgouris, Dream Nation: Enlightenment, Colonization and the Institution of Modern Greece,
Stanford, Stanford University Press, 1996.
37 Dimitris Tziovas, Η Δυτική φαντασίωση του Ελληνικού και η αναζήτηση του υπερεθνικού, [The
Western phantasy of the Hellenic and the quest for the supranational], Proceedings of the Scientific
Symposium on Nation, State, Nationalism, 21-24 January, Athens, Moraitis School, ESNPGP, 1994.
38 Nikos Bozatzis, Greek National Identity in Talk: The rhetorical articulation of an ideological dilemma,
Unpublished doctoral dissertation, Psychology Department, University of Lancaster, 1999.
39 Thanos Lipowatz, Greece’s split identity. Journal for the Psychoanalysis of Culture & Society,Vol. 3, No 1,
1998, p. 126-129.
40 Nikos Bozatzis, 2005, op. cit.
404
spontaneity, love for life, levendia (love of honour), brotherhood. There was an
implicit message that the Occidentals acknowledge these traits and they stand
enviously vis-a-vis this exuberance because they cannot not possess it. Bozatzis
suggests that the ambivalence is not between two ideologically and symbolically
equivalent constituent parts, but between cultural credentials of inclusion and
exclusion from the West.
An additional interpretation concerns the activation of psychological defense
mechanisms such as splitting and projection. The figure of the Ottoman is still
deeply embedded in the national memory. The establishment of Hellenism has
required projection of the old and unwanted identity that is perceived as oriental,
therefore inferior, by the West. The Turks have served as a suitable reservoir for
the Greek’s projections. The Turks are the ones who have remained ‘uncivilized’,
while the Greeks are the ones who became ‘civilized’41. Furthermore, in the am-
bivalent Greek identity construction, both the Turks and the Europeans are pho-
bic objects, and, as all phobic objects they activate both feelings of derision and
fascination. These binary opposites, according to Melanie Klein, have a paranoid
structure and they do not operate as cognitive processes acknowledging and clas-
sifying stimuli, but rather as a means of channeling and condensing positive and
negative identificatory feelings42.
Very interesting insights come from a study of G. Babiniotis’ dictionary en-
tries, as regards the construction of Greek national identity, in contradistinction
as much to the Turks as to the Germans (the quintessential representatives of
the West). The hidden, but also overt message, is that both Turks and Germans
are the very enemies of Greece, both are despised, both are powerful and feared,
while Greeks possess all possible virtues and are quoted to be the proudest people
in Europe (on the basis of a relevant poll). Great ambivalence is noted in the
dictionary’s editor’s effort to try to balance a non-mediated oscillation between
the feeling of inferiority and weakness, and an arrogant attitude of superiority to-
wards these two nations in their double capacity as foes and as a powerful partner
(in the case of the Germans) and as powerful neighbor (in the case of the Turks)43.
The same ambivalence towards Turkey is documented by Mackridge in ana-
lyzing Greeks’ attitudes towards Turkish loanwords in the Greek language44. The
continuity of the Greek language and the unrelenting aversion towards its con-
tamination with foreign words has been a persistent theme in any ethnocentric
41 Vamik Volkan and Normann Itzkowitz, 1994, op. cit.

42 Thalia Dragonas, “Όταν η εθνική ταυτότητα απειλείται: ψυχολογικές στρατηγικές αντιμετώπισης»
[When national identity is under threat: psychological coping strategies, Anna Frangoudaki and Thalia
Dragonas (eds.), “Τί ειν’ η πατρίδα μας»: Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση. [‘What is our country’:
Ethnocentrism in Education], Athens, Alexandria, 1997, p. 72-105.
43 Hagen Fleisher, “Οι Έλληνες και οι «άλλοι»: Λεξικογραφικές ερμηνείες εθνικής ταυτότητας», [Greeks
and the “others”: Lexical interpretations of national identity], Nea Estia, Vol.1844, May, 2011, s. 910-936.
44 Peter Mackridge, 2014, op. cit.
405
rhetoric, from academic to lay one45. Thus, it is very interesting to see how Greeks
may react to the pollution of the ‘pure’ Greek language. Mackridge purports that
there are two contradictory attitudes. On an intellectual and ideological level (the
level that has been influenced particularly by formal education), Greeks might
consider Turkish words to be shameful stains on the Greek language. Yet, on an
emotional level, Greeks often feel that certain Turkish loanwords speak directly
to their hearts, since they express a fundamental aspect of the Modern Greek
spiritual make-up. Mackridge’s point echoes the culturally ambivalent position of
Greek identity between East and West, recorded by Bozatzis 46.
Sameness or diversity between Greeks and Turks also emerged from the Youth
and History international survey. This study elicited information about how stu-
dents evaluate history and history teaching; what determines the basic elements
and logic of adolescent historical consciousness; and, mapped historical interpre-
tations and political attitudes of youths across Europe47. In isolating Greek and
Turkish students’ responses, both groups emerged as highly ethnocentric. When
asked how much interest they have in the history of various geographical areas
(covering a spectrum from “one’s own locality” to the “world outside Europe”),
Turkish and Greek students similarly, chose “the history of their own country”.
This preference was indeed stronger than it was for all the rest of their counter-
parts from 27 countries. Moreover, “one’s country”, “one’s religious faith”, and
“one’s family” were for both groups par excellence constitutive elements, bridging
notions such as homeland, community and togetherness. The nation was repre-
sented as a natural, eternal phenomenon, as an organic system of value codes and
communication practices that have been established over time, thus acquiring an
element of uniqueness.
The family culture of relatedness was prominent in both cases and Greek and
Turkish youngsters placed high value on close-knit interpersonal ties and inter-
dependence. Interestingly Greek youths were past oriented, while Turkish youths
projected into the future. Furthermore, religion was of paramount significance
for both groups. Surprisingly, they placed far greater importance on religion than
on politics. They actually accorded more importance to religion than did all the
other youths in the study48. Twenty years ago, when these findings were interpret-
ed, it was purported that the importance attributed to religion referred much less
to religious beliefs and practice and much more to identification with the nation
and belonging to that nation. Things have changed a lot on the religious front
in Turkey, and the association between religion and national identity needs to
45 Anna Frangoudaki, Γλώσσα και Ιδεολογία: Κοινωνιολογική προσέγγιση της ελληνικής γλώσσας,
[Language and Ideology: A sociological approach to the Greek language], Athens, Odysseas, 1993.
46 Nikos Bozatsis, 2005, op. cit.
47 Magne Angvik and Bodo von Borries, 1977, op. cit.
48 Thalia Dragonas and Dan Bar-On, “National identity among a neighboring quartet: he case of Greeks,
Turks, Israelis and Palestinians”, Journal of Modern Greek Studies, Thalia Dragonas and Anna Frangoudaki
(eds.), Special Issue: Youth and History, Vol. 18, No 2, p. 335-354.
406
be explored further. Yet, while there is no doubt there are qualitative differences
in the nation/religion articulation in Greece and Turkey, I purport that there are
similarities in the way the religious and the political conflate in the nationalist
imaginary.
Representations of the Ottomans and Turks in Greek literature

Millas examined the images of the respective ‘other’ in Greek and Turkish nov-
els49. The narrative promoted by the Greek historiography and endorsed by the
educational system inevitably influenced literature. Since 1834 (five years after
the establishment of the independent Greek State), when it can be said that the
first novel was published, Turks are portrayed in negative terms; they are the
historical enemy and a source of threat. They are always represented in confronta-
tion with ‘us’. This representation persists throughout the 20th century.
Almost all novels, analyzed by Millas, display a set of common themes:
Greeks are presented as exceptional people with positive qualities that character-
ize all members of the nation; these qualities are omnipresent and they are rooted
in antiquity; Modern Greeks and their ancient ancestors are one and the same
people; the par excellence ‘other’ is the Ottoman referred to, in a cover or overt
pejorative fashion, as the Turk, the Muslim, the Arab, the Αγαρηνός (Agarinos)50,
the Asian, the Turkalbanian51, and is identified with the ‘Turkish yoke’, ‘our en-
slavement’ and obstacle ‘to our freedom’; this ‘other’ has almost always negative
attributes especially if presented in a historical context and his role in the past is
highlighted; positive representations are primarily ‘naïve’52; Turkish women and
children are portrayed as harmless and positive characters; and finally, Turkey is
identified with the Orient and Greece with the West53.
Millas’ work shows how characters in most of the novels are unidimensional,
stereotypical, lack complexity and agency and are a product of prejudice. Volkan’s
markers of group identity54 referred to earlier in this Chapter have a good place
here as well. The mental representation of the shared historical humiliation and
the unresolved sense of loss pass from one generation to the next, continue to fes-
ter and create hostility for the ‘other’ group. A condensation of past and present
occurs, time collapses and leads to an irrational perception of present issues. Yet
such mental representations serve in connecting everyone in the group. Thus, as
in historiography, literature transmits the national narrative from one generation
to the next, and helps cement Modern Greek identity.

50 The word means ‘cruel’, ‘heartless’, ‘merciless’, ‘infidel’.
51 This historical the term in its current use is derogatory.
52 What Millas, 2001, refers to, is literary texts where Greeks are depicted as naively imagining Turks who
‘accept’ that Greeks are ‘good’ or that Turks are ‘bad’. As such, he cites the example of Moskof Selim,
Viizinos’ short story (p. 347).
53 Hercules Millas, 1991, p. 329, op. cit.
407
National identity as narcissistic closure

The vicissitudes of Modern Greek identity are intricately associated with the at-
tempt of denying changes and undoing losses. As shown above, the major preoc-
cupation of Greek historiography became the ethnological and cultural direct
connection of Modern Greeks to the Ancient. After all, Ancient classical civiliza-
tion provided Greece’s major claim to glory and was, therefore, necessary in creat-
ing the symbolism of Greek identity and dignity55. Continuity and origin came to
hold substantially the same meaning, merging into an absolutely interchangeable
condition --a sense of identity, of sameness. The Modern Greek intellectual uni-
verse was replaced by intolerant self-sufficiency and self-confidence, based on the
argument of continuity between the classical past and the Neo-Hellenic present.
Up to this point I have focused on the constitutive elements of Greek na-
tional identity. Yet, despite the fact there is an asymmetry in the position Turkey
has in Greek academic and private discourses, compared to that of Greece in
similar Turkish discourses, Greek and Turkish nationalist projects are “dissimilar
yet symmetrical, antagonistic yet dialectical” (p. 2) 56. The Greeks and the Turks
fought their ‘War of Independence’ against each other, and both established their
national-state as a consequence of this victory. It thus deems necessary to discuss,
albeit in a more scanty fashion, the distinguishing characteristics of Turkish na-
tional self, since one can discern mirror elements in terms of narcissistic closure.
If we are to go back to Volkan’s concepts of ‘chosen traumas’ and ‘chosen glo-
ries’, the ‘chosen trauma’ of the Greeks is connected to the fall of Constantinople
in the middle of the fifteenth century (1453), while the ‘chosen glories’ are con-
nected to classical antiquity, and the War of Independence in 1821 against the
Ottoman rule which led to the formation of the Greek nation-state. The ‘chosen
trauma’ (the fall of Constantinople) was reactivated in the nineteenth century,
and is captured in the political project of the irredentist Great Idea (Megali Idea)
and its derivatives. It referred to the retreat of Hellenism from the East, and to
a millenarian faith in the resurrection of the Byzantine Empire, as well as the
rebirth of Hellenism and Greek glory.
The Greek irredentist dreams collapsed in 1992. The defeat in Asia Minor
(referred to in Greek as Katastrophi) marked not only Greece’s final restriction
to its present national borders, but also the simultaneous institution of another
nation, that of Turkey. The defeat of the Greeks (their national trauma) is com-
memorated by the Turks as their own War of Independence (their own national
glory). The peace negotiations at Lausanne, in 1923, stipulated the exchange of
all Greeks left in Anatolia with the Turkish Muslims in Greece. The gradual evic-
tion of the great majority of Armenians, Greeks, and other Christians between
55 Pashalis Kitromilides, “The dialectic of intolerance: ideological dimensions of ethnic conflict”, Journal of
Hellenic Diaspora, Vol. 6, No 4, 1979, p. 5-30.
56 Unut Ozkirmli and Spyros Sofos, Tormented by History: Nationalism in Greece and Turkey, London, Hurst
& Company, 2008.
408
1890 and 1923, was rather intended than an unplanned outburst, rendering
Anatolia into a “Turkey for Turks”, a phrase which is the motto of the nationalist
newspaper Hurriyet57.
Kemal Atatürk’s National Pact, in 1919, declared the sovereignty and indivis-
ibility of the state within its national frontiers. The modern state of Turkey, which
emerged upon the dissolution of the Ottoman Empire, harboured no irredentist
aspirations with respect to former territories of the Empire. Irredentism and the
National Pact were
incompatible58. Kemal Atatürk, a visionary leader, appeared on the scene
when the Turks had lost faith in themselves, after the Ottoman «sick man of
Europe» (as identified by Tsar Nicholas I in 1844) had crumbled and collapsed.
Little of Europe’s early admiration of Ottoman military prowess survived into
the years of Turkish decline59. The Turks badly needed to regain a sense of pride
in their identity, both at home and abroad. Kemal Atatürk introduced radical
reforms and led Turkey on the path of Westernization by imposing a secular state.
However, he never won over those entrenched in their Islamic beliefs. This is
reflected in the pull between East and West that still besets Turkey, in the awe of
the achievements of Christian technology and culture held in check by strong at-
tachment to the Muslim faith (ibid). The Turks used other Muslims, notably the
Ottomans and the Arabs, rather than Europeans, as a reservoir of projections of
their unwanted parts, causing thus problems of continuity from past to present.
The idealization of Atatürk, and his perception of modern Turkey, kept Turks
from grieving over the loss of their Empire, and brought about distancing from
selective aspects of their past60.
There are parallels between the cultural split of ‘the West versus the Orient’
characteristic of the Greek identity and that of the Turkish identity. As notes Key-
der, Turkish nationalism opted for a foundational myth that was predominantly
ethnic, narrating an unbroken ethnic history, reaching back to an imagined past
and an alien geography –central Asia as the spatial referent of the nation. Re-
publican nationalists, in contrast to anti-colonial nationalist movements, did not
contest western civilization; rather they located Turkey in a continuum with the
West61.
Turkish school history, following nation building aspirations, is sealed with
two famous historic congresses: the First Turkish History Congress (1932), and
the Second Turkish History Congress (1937) set the tone for both the ideological
57 Nicole Pope and Hugh Pope, Turkey Unveiled: Ataturk and After, London, John Murray, 1997.
58 Vamik Volkan and Normann Itzkowitz, 1994, op.cit.
59 Nicole Pope and Hugh Pope, 1997, op. cit.
60 Vamik Volkan and Normann Itzkowitz, 1994, op. cit.
61 Caglar Keyder, “A history and geography of Turkish nationalism, Faruk Birtek and Thalia Dragonas (eds.),
Citizenship and the Nation State in Greece and Turkey. London, Routledge, 2005, p. 3-17.
409
and stylistic features of «new» historiography in Turkey. The pivotal contribution

to the perplexed search for identity by the Young Ottomans and the Young Turks
was the exaggeration of ethnicity. This was accentuated by three legends referring
to space (Anatolia presented as a bridge stretching from Central Asia as far as
America); to time (a seemingly continuous history of the nation from pre-history
up the present); and to military and political accomplishments62.
The «Turkish History Thesis», formulated at the time, was meant to create a
sound basis for inspiring modern nationalistic sentiments. This republican enter-
prise, however, eventually paved the way for a defensive and isolationist mental
set that was influential on later periods of the Republic. Ersanli contends that the
problems of Turkish history education from the 1930s until 1980s are not only
related to extreme ethno-nationalistic references to Turkic origins, but greatly to
problems of method which have created a confined, defensive identity. There is a
distorted use of chronology, uncertainty of geographical areas, as key positions for
identity formation, narration of action that was fortuitous or accidental, mainly
focusing on military and political operations, and hardly extending to the cul-
tural, philosophical or intellectual arena63.
In this enterprise of mythical narration, instrumental considerations have
coexisted, denying contemporary developments. Contrary to the expectations of
the political leadership, this method has not furthered national self-esteem and
international preparedness, but has rather promoted homogeneity. All kinds of
differences have been shelved away64.
Despite the efforts to incorporate changes into the Turkish educational sys-
tem, the discourse used in the 1920s-30s to construct identity and build self-
confidence during the national foundation period persisted in the textbooks 65.
Sanctification of the state, prioritization of national unity, and discrimination
between the national ‘self ’ versus the national ‘other’ kept being dominant66. The
history textbooks promote the idea that the nation should be the subject and not
the object of history. No other nation, empire, or civilization, is recognised to
have had a considerable impact on the shaping of Turkey at any stage. Thus, while
62 Thalia Dragonas, Busra Ersanli and Anna Frangoudaki, 2005, op. cit.
63 Busra Ersanli, “Myth without method: The Balkans still obscured in Turkish history textbooks”, Nikos
Efthymiadis et al. (eds.), Culture and Reconciliation in Southeastern Europe, Thessaloniki, Paratiritis, 1997,
p. 91-97.
64 Busra Ersanli, Processing historical knowledge in school books: Time, space and action, Andreas Kazamias
and Martin Spillaine (eds.), Education and the Structuring of the European Space, Athens, Seirios
Editions, 1998, p. 375-383.
65 Tanil Bora “Nationalism in textbooks”, Denis Ceylan Tarba and Gurol Irzik (eds.), Human Rights Issues in
Textbooks: The Turkish Case, Istanbul, History Foundation, 2004, p. 49-75.
Etienne Copeaux, Espace et Temps de la Nation Turque: Analyse d’une historiographie nationaliste 193-1993,
Paris, CNRS Editions.
66 Denis Ceylan Tarba and Gurol Irzik, “Introduction”, Denis Ceylan Tarba and Gurol Irzik (eds.), Human
Rights Issues in Textbooks: The Turkish Case, Istanbul, History Foundation, 2004, p. 1-8.
410
Turkey is constantly presented as a «subject» of history, the other nations do not

appear equally as historical subjects67.
Turkish history textbooks imply either isolation of Turkey or assimilation of
the whole region extending to Central Asia and Central Europe. History is seen
as a kind of official shield, needed to defend Turkish people, without, neverthe-
less, explicit reference as to against whom. To quote from a Turkish textbook: “if
nationalism is denied, then Turkish existence will be terminated”68. Such defen-
sive attitude cannot promote Turkish students’ self-esteem; it rather forces them
to a collective thinking that cultivates, on the one hand, less responsibility, and
on the other, curtailed civil rights. Class, gender and cultural elements of identity
are reduced to national identity and thus rendered peripheral (ibid.).
As far as references to the Greeks and their history are concerned, there are
several distortions. There is a consistent effort to legitimate the Turkish national
space: the people of Ionia are not of Greek ancestry; the Byzantines hardly ex-
isted; the Western powers have always supported the Greek irredentist Great Idea.
School textbooks systematically present the Turks having been fair towards their
neighbours. Greeks in the Turkish textbooks are presented in a radically different
way than in any either historiography worldwide69.
As is the case with Greece, similarly in Turkey, following UNESCO guidelines
and those of other organizations, schoolbooks have been improved and many
negative attributes of the ‘other’ have been eliminated or assuaged. However the
ethnocentricity of the education system, both in Greece and Turkey, continues to
be the dominant paradigm.
As regards literary texts, according to Millas, Omer Seyfettin, Halide Edip
and Yakup Kadri, were the first writers, in the second decade of the twentieth
century, to portray a Greek in negative terms70. From that time onwards, na-
tionalist discourse ran through all kinds of fiction 71. This discourse sought to
legitimize all actions (whether military or political) against the ‘other’, who was
stereotypically portrayed as different, as a threat and source of political problems,
as someone possessing negative characteristics, as the enemy. In the works of the
writers, belonging to the school of ‘national literature’, Greeks are portrayed both
in negative and in positive terms. Millas (ibid) notes that negative or positive at-
tributes depend on whether these writers had met Greeks in their life times. Thus
68 Tanil Bora, 2004, p. 53, op. cit.
69 Hercules Millas, 2001, op. cit. Indicative of the ambivalence towards the Greeks are the writings of
Karaosmanoglou where Greeks are presented as phobic objects, simultaneously creating aversion and
admiration. While references to the Greeks that invaded Asia Minor are terrifying, Atatürk is compared to
ancient Greek gods and his dining room to a gathering of Socrates.
71 According to Millas, 2014, op. cit., it is not only fiction but all kinds of texts from historiography and
school books to newspapers that were permeated by nationalist ideology.
411
there are more negative attributes in novels where heroes are abstracted, while,
there are more positive ones in the writers’ memoirs, since personal contact had
taken place. In the latter, women, compared to men, do not seem to be depicted
in a negative way. Interestingly, during periods of improved bilateral relations,
the negative image of the ‘other’ was ostensibly improved. Yet, this improvement
conceals an ambition for one’s assimilation whereby the ‘other’ will have lost one’s
ethnic and religious identity.
Conclusion: The way forward

The educational system, and the use of history in particular, certainly provide
a number of crucial benefits for both individual and groups. One of the pri-
mary effects of history has always been to constitute and consolidate a sense of
group identity, supporting thus individual members, as well as the large group
as a whole. The preceding arguments illustrated the use of history in Greece and
Turkey and its role in the construction of an ethnocentric national narrative. Un-
doubtedly the identity-consolidating function of history is an absolute necessity
for psychological survival. Yet, as notes Bracher72, there is another aspect of the
use of history that needs to be approached with more skepticism. This refers to
various modes and aspects of historical knowledge that function as obstacles to
a critical understanding of the past and a consequent de-construction of mythi-
cized historical events and periods, national self and national other. Instead they
promote history as a narcissistic closure that cuts short one’s need and/or capacity
to accept difference. Such use of history creates a system of knowledge, in which
one can situate one’s own identity securely since what prevails is the group one
belongs to, the values and the ideals one has identified with. Yet at the same time
encourages denial of the relativity of one’s identity.
The way history is employed by the educational system, both in Greece and
Turkey, promotes a defensive identity without spelling out as to whom and to
what one needs to defend oneself against73. Students are not taught as to how to
think historically, neither are they familiarized with techniques of historical re-
search. Students, thus, do not learn how to distinguish fact from opinion, how to
cross check and corroborate facts, or how to distinguish between the presentation
of conclusions and their documentation. History is equated in the minds of the
students with one, single truth. Thus, on the one hand it consolidates identity,
and, on the other, closes off access to ‘otherness’ causing a ‘disturbed’ identity
formation. This means a disturbed relation to reality, underlines Lipowatz74, talk-
ing about the Greek case, pointing out that the internal tensions, splits, and
72 Mark Bracher, “Always psychoanalyze! Historicism and the psychoanalysis of culture and society”, Journal
for the Psychoanalysis of Culture & Society, Vol.2, No 1, 1997, p. 1-16.
74 Thanos Lipowatz, 1998, op. cit.
412
self-misrecognitions of a given group imply the misrecognition of the relation to

other national groups and vice versa.
If ethnic prejudice in children, is tackled at an early age it may actually be
one of the few viable ways for minimizing the development of this deleterious
aspect in adults. It is the school’s duty to cultivate those identity-bearing signi-
fiers that resist closure and transmit values of democracy, and civic spirit –both
being decisive agents of national identity formation. It is through education that
children can learn that narrations about national and cultural identity are there
to be validated, challenged, negotiated and re-written.
413
Bibliography
AHLIS, Nikos, Οι Γειτονικοί μας Λαοί. Βούλγαροι και Τούρκοι στα Σχολικά Βιβλία
Ιστορίας Γυμνασίου και Λυκείου [Our Neighboring People, Bulgarians and Turks in
Gymnasium and Lyceum History Books],Thessaloniki, Kyriakidis, 1983.
ANAGNOSTOPOULOU, Sia, “‘Tyranny’ and ‘despotism’ as national and historical
terms in Greek historiography”, Christina Koulouri (ed.) Clio in the Balkans: The
politics of history education, Thessaloniki, CDRSE, 2002, p. 81-90.
ANDERSON, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism, London and New York, Verso, 1983.
ANGVIK, Magne and Von BORRIES, Bodo, Youth and History: A comparative European
Survey on Historical Consciousness and Political Attitudes among Adolescents, Hamburg,
Korber-Stiftung, 1997.
AVDELA, Efi, “The teaching of history in Greece”, Journal of Modern Greek Studies,
Special Issue: Youth and History, Thalia Dragonas and Anna Frangoudaki (eds.), Vol.
18, No 2, 2000, p. 239-253.
BARRETT, Martyn, The Development of national identity in childhood and adoles-
cence. Inaugural lecture presented at the University of Surrey, March 22, 2000,
http://epubs.surrey.ac.uk/1642/1/00_Inaugural_lecture.pdf (Accessed 13 August
2015).
BILLIG, Michael, Banal Nationalism, London, Sage, 1995.
BORA, Tanil, “Nationalism in textbooks”, TARBA, Denis Ceylan, and IRZIK, Gurol
(eds.), Human Rights Issues in Textbooks: The Turkish Case, Istanbul, History Founda-
tion, 2004, p. 49-75.
BOZATZIS, Nikos, Greek National Identity in Talk: The rhetorical articulation of an
ideological dilemma, unpublished doctoral dissertation, Psychology Department,
University of Lancaster, 1999.
BOZATZIS, Nikos, “Seismic affection: The cultural politics of identity construction in
Greek press coverage of earthquakes in Turkey”, Aydan Gulerce, Arnd Hofmeister,
Irmigard Staeuble, Guy Saunders and John Kaye (eds.), Contemporary Theorizing
in Psychology: Global Perspectives, Istanbul, Captus University Publications, 2005, p.
355-364.
BRACHER, Mark, “Always psychoanalyze! Historicism and the psychoanalysis of culture
and society”, Journal for the Psychoanalysis of Culture & Society, 1997, 2, 1, 1997, p.
1-16.
COPEAUX, Etienne, Espace et Temps de la Nation Turque: Analyse d’une historiographie
nationaliste 193-1993, Paris, CNRS Editions, 1997.
De CILIA, Rudolf, REISIGL, Martin, Cilia, and WODAK, Ruth, “The discursive con-
struction of national identities”, Discourse Society, Vol. 10, No 2, 1999, p. 149-173.
414
DRAGONAS, Thalia, “Όταν η εθνική ταυτότητα απειλείται: ψυχολογικές στρατηγικές

αντιμετώπισης» [When national identity is under threat: psychological coping
strategies], Anna Frangoudaki and Thalia Dragonas (eds.), “Τί ειν’ η πατρίδα μας»:
Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, [‘What is our country’: Ethnocentrism in Educa-
tion], Athens, Alexandria, 1997, p. 71-105.
DRAGONAS, Thalia and BAR-ON Dan, “National identity among a neighboring quar-
tet: he case of Greeks, Turks, Israelis and Palestinians”, Journal of Modern Greek Stud-
ies, Special Issue: Youth and History, Thalia Dragonas and Anna Frangoudaki (eds.),
Vol.18, No 2, 2000, p.335-354.
DRAGONAS, Thalia, ERSANLI, Busra and FRANGOUDAKI, Anna, “Greek and
Turkish students’ views on history, the nation and democracy”, Faruk Birtek and
Thalia Dragonas (eds.), Citizenship and the Nation-State in Greece and Turkey, Lon-
don, Routledge, p. 161-188, 2005.
ERSANLI, Busra, “Myth without method: The Balkans still obscured in Turkish history
textbooks”, Nikos Efthymiadis et al. (eds.), Culture and Reconciliation in Southeastern
Europe, Thessaloniki, Paratiritis, 1997, p. 91-97.
ERSANLI, Busra, “Processing historical knowledge in school books: Time, space and ac-
tion”, Andreas Kazamias and Martin Spillaine (eds.), Education and the Structuring of
the European Space, Athens, Seirios Editions, 1998, p. 375-383.
FLEISHER, Hagen, “Οι Έλληνες και οι «άλλοι»: Λεξικογραφικές ερμηνείες εθνικής
ταυτότητας», [Greeks and the “others”: Lexical interpretations of national identity],
Nea Estia, Vol. 1844, May, 2011, p. 910-936.
FRANGOUDAKI, Anna, “Γλώσσα και Ιδεολογία: Κοινωνιολογική προσέγγιση της
ελληνικής γλώσσας [Language and Ideology: A sociological approach to the Greek
language], Athens, Odysseas, 1993.
FRANGOUDAKI, Anna, “Απόγονοι” Ελλήνων “από τη μυκηναϊκή εποχή”: ανάλυση
των εγχειριδίων ιστορίας”, [‘Greek descendants from the Mycenean age’: analysis of
history textbooks], Anna Frangoudaki and Thalia Dragonas (eds.), “Τί ειν’ η πατρίδα
μας»: Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, [‘What is our country’: Ethnocentrism in
Education], Athens, Alexandria, 1997, p. 344-400.
FRANGOUDAKI, Anna and DRAGONAS, Thalia, (eds.), “Τί ειν’ η πατρίδα μας»:
Εθνοκεντρισμός στην Εκπαίδευση, [‘What is our country’: Ethnocentrism in Educa-
tion], Athens, Alexandria, 1997.
GELLNER, Ernest, Nations and Nationalism, Oxford, Blackwell, 1983.
GOURGOURIS, Stahis, Dream Nation: Enlightenment, Colonization and the Institution
of Modern Greece, Stanford, Stanford University Press, 1996.
HERZFELD, Michael, Ours Once More: Folklore, Ideology and the Making of Modern
Greece, Texas, Texas University Press, 1982.
HERZFELD, Michael, “Hellenism and Occidentalism: The permutations of perfor-
mance in Greek bourgeois identity”, James Carrier (ed.), Occidentalism: Images of the
West, Oxford, Βerg, 1995, p. 218-233.
415
HOGG, Michael and ABRAMS, Dominic, Social Identifications, London, Routledge,

1988.
KEYDER, Caglar, “A history and geography of Turkish nationalism”, Faruk Birtek and
Thalia Dragonas (eds.), Citizenship and the Nation State in Greece and Turkey. Lon-
don, Routledge, 2005, p. 3-17.
KITROMILIDES, Pashalis, “The dialectic of intolerance: ideological dimensions of eth-
nic conflict”, Journal of Hellenic Diaspora, Vol. 6, No 4, 1979, p. 5-30.
KOH, Serene, National identity and young children: A comparative study of 4th and 5th
graders in Singapore and the United States, unpublished doctoral dissertation, Uni-
versity of Michigan, 2010, http://deepblue.lib.umich.edu/handle/2027.42/78918
(Accessed 15 August 2015).
KOULOURI, Christina, Ιστορία και Γεωγραφία στα Ελληνικά Σχολεία (1834-1914):
Γνωστικό αντικείμενο και ιδεολογικές προεκτάσεις, [History and geography in the
Greek schools (1834-1914): Knowledge subject and ideological implications], Ath-
ens, Istorkio Arheio Ellinikis Neolaias, 1998.
KONSTANDINIDOU, Efthalia, Η κατασκευή της εθνικής ταυτότητας στα ελληνικά
σχολικά βιβλία ιστορίας: μια κριτική κοινωνιοψυχολογική προσέγγιση, [The con-
struction of national identity in the Greek history textbooks: A critical sociopsycho-
logical approach], unpublished doctoral dissertation, Aristotle University of Thes-
saloniki, Greece, 2000.
LIPOWATZ, Thanos, “Greece’s split identity”, Journal for the Psychoanalysis of Culture &
Society, Vol. 3, No 1, 1998, p. 126-129.
MACKRIDGE, Peter, “Greek attitudes to Turkish features in their language”, Vally Lytra
(ed.), When Greeks and Turks Meet: Interdisciplinary perspectives on the relationship
since 1923, Surrey, Ashgate, 2014, p. 163-184.
MILLAS, Hercules, History Textbooks in Greece and Turkey, History Workshop, Vol. 31,
1991, p. 22-33.
MILLAS, Hercules, Εικόνες Ελλήνων και Τούρκων: Σχολικά Βιβλία, ιστοριογραφία,
λογοτεχνία και εθνικά στερεότυπα, [Images of Greeks and Turks: Textbooks, histori-
ography, literature and national stereotypes], Athens, Alexandria, 2001.
MILLAS, Hercules, The Imagined ‘Other” as National Identity: Greeks and Turks, Civil
Society Development Programme (CSDP), 2004.
OZKIRMLI, Umut and SOFOS, Spyros, Tormented by History: Nationalism in Greece
and Turkey, London, Hurst & Company, 2008.
POPE, Nicole and POPE, Hugh, Turkey Unveiled: Ataturk and After, London, John Mur-
ray, 1997.
SOTIRELLIS, George, Θρησκεία και Εκπαίδευση, [Religion and Education], Athens,
Sakkoulas, 1998.
416
SOYSAL, Yasemin Nuhoglu and ANTONIOU, Vasilia Lilian, “A common regional past?
Portrayals of the Byzantine and Ottoman heritages from within and without”, Chris-
tina Koulouri (ed.) Clio in the Balkans: The politics of history education, Thessaloniki,
CDRSE, 2002, p. 53-72.
TARBA, Denis Ceylan and IRZIK, Gurol, “introduction”, Denis Ceylan, Tarba and
Gurol Irzik (eds.), Human Rights Issues in Textbooks: The Turkish Case, Istanbul, His-
tory Foundation, 2004, p. 1-8.
TZIOVAS, Dimitris, “Η Δυτική φαντασίωση του Ελληνικού και η αναζήτηση του
υπερεθνικού”, [The Western phantasy of the Hellenic and the quest for the supra-
national], Proceedings of the Scientific Symposium on Nation, State, Nationalism
(21-24 January), Athens, Moraitis School, ESNPGP, 1994.
VOLKAN, Vamik, “Psychoanalysis and Diplomacy, Part I: Individual and large group
identity”, Journal of Applied Psychoanalytic Studies, Vol. 1, No 1, 1999, p. 29-55.
VOLKAN, Vamik, “Large-group identity: Border psychology and related processes”,
Mind and Human Interaction, 13, 1, 2003, p. 49-76.
VOLKAN, Vamik and ITZKOWITZ, Norman, Turks and Greeks: Neighbours in Conflict,
Cambridge, The Eothen Press, 1994.
417
Osmanlı’dan Sonra Bosna’da
Müslüman Olmak
Mehmet CAN
Prof. Dr., Uluslararası Saraybosna Üniveristesi, Mühendislik ve Doğa Bilimleri Fakültesi
Özet
T
ito’nun 1980’de ölümünden sonra, 1991’de dünyanın bu
nadide insanları, kaderin yeni bir takdiri ile karşılaştılar. Or-
todoks ve Katolik komşuları çoktan yollarını anavatanları ile
birleştirdikleri hâlde, Bosnalı Müslümanlar, mecralarını ana nehir
ile birleştirmekte Mehmed Meša Selimović’in yukarıda tasvir etti-
ği duygular çerçevesinde yavaş davranmalarının bedelini ödemekle
karşı karşıya geldiler.
Saraybosna’daki on yılı aşan ikametim boyunca daima Alija
İzetbegoviç’in bu günkü Bosna’da Müslümanlarının sahip olduğu
konuma ulaşmalarındaki emsalsiz rolü ve liderliği ile, Srebrenica
soykırımı sırasındaki başarısızlığını telif etme güçlüğü çektim. Yap-
tığım araştırmalar beni hep, Alija İzetbegović ile Sırbistan’ın ver-
diği hiçbir sözünde durmamış fırıldak Cumhurbaşkanı Slobodan
Miloşevic arasında kapalı kapılar arkasında varılmış bir anlaşma-
ya sadık kalma naifliğine götürüyorken, ardı ardına ortaya çıkan
419
yeni bilgiler çerçevesinde yeni yol kavşakları ortaya çıkıyordu. Ali-

ja izetbegović’in kişiliğini yakından tanıyan birçok insandan “Alija
İzetbegoviç adı ile ihanet bir arada telaffuz edilemez.” şahitliği her
seferinde Alija’nın defterini açık bırakmamıza neden oluyordu.
Aralık 2015 ayı içinde mülaki olduğum Mustava Memić de bu şa-
hitlerden biri idi. Alija’nın eşine “anne” diyecek ve “oğlum” diye
yanıtlanacak kadar ailenin yakını idi. Ona Srebrenica savunmasının
neden düşünülmediğini ve planlanmadığını sordum. Yanıtı, silahal-
tına alınmış eğitimsiz kişilerden oluşan Bosna Ordusunun mevcudu
200 binlerle ifade edilse de muharebe gücünden yoksun olduğunu,
elindeki eski ve basit piyade silahlarının Sırpların elindeki top, tank
ve makineli tüfeklerle karşılaştırılamayacağını anlattı. Uluslararası
toplumun Sırpların Srebrenica’da bir soykırım yapacağını en az altı
hafta önceden bildiklerini, Alija izetbegović’in bunu en azından
dört ay önceden bildiğini ve bu bilgi üzerine General Nasır Oric’i
ve Srebrenica savunmasının diğer komutanlarını Srebrenica’dan 12
Nisan 1995’te hatırlatıp, Srebrenica sivillerini güvenli bölgelere nak-
letmek için Bosna Ordusunun imkânları ile Tuzla’dan Srebrenica’ya
bir koridor açamasa bile, bu tehdidi BM’ye anlatıp, Müslüman ül-
kelerin de desteğini alarak bu koridoru BM önderliğinde açtırmak
için yeterince zamanı olduğunu hatırlattığımda Mustafa Memiç
buna bir cevap bulamadı. Böyle bir çağrı yapılsa bile BM’nin hare-
kete geçirilemeyeceği kanaatini taşıyordu. Aslında Nisan 2015’te ya-
yınlanan bir kitap, Bosna siyasi liderliğinin soykırımın başlamasın-
dan üç gün önce 8 Temmuz 1995 günü Srebrenica’da bir soykırım
olasılığına karşı BM’nin uyarıldığı yer alıyordu. Ancak bu başvuru
konunun önemi yanında çok cılız kalmıştı. Diğer Müslüman ülke-
lerin de desteğiyle daha Nisan 1995’ten itibaren Sırp niyetleri açıkça
ortaya çıktığına göre, çok daha erken ve çok daha güçlü bir sesle
konu dünya kamuoyuna duyurulabilirdi. Ancak Alija’nın defterini
bu yazıda da kapatmıyoruz. Bu yazımızda daha önce yazdıklarımızı
revize ettiğimiz gibi ulaşacağımız yeni bilgiler çerçevesinde burada
yazdıklarımızı da düzeltmeye her zaman hazır olacağız.
Srebrenica’da ve diğer Müslüman yoğun yerleşim merkezlerinde
Müslümanların uğradığı soykırımın en önemli sebebi Bosna’nın
Müslüman halkının, Bosna toprakları üzerinden Büyük Sırbistan’a
ulaşmak isteyen Sırp saldırganlığıyla hiç hazır olmadıkları bir za-
manda karşılaşmış olmalarıdır. Sırpların Bosna’nın bağımsızlık ka-
rarına nasıl tepki verecekleri Sırplar tarafından Bosna Parlamento-
sunda açıkça ifade edildiği hâlde, Boşnak siyasi liderliği bu tehdidi
420
ve başta ABD, İngiltere, Fransa, Rusya, BM olmak üzere uluslararası

aktörlerin nasıl davranacaklarını yeterince değerlendirememiş; Sırp
saldırılarına karşı Müslümanların savunulması konusunda ciddi bir
planlama yapmayı başaramamıştır.
Siyasi liderliğin bu başarısızlığında, Müslümanların Tito
Dönemi’nin bitmeyeceği anlayışıyla rehavete kapılmış olmaları,
Bosna’nın Hristiyan ahalisi kendisini Tito sonrasına hazırlarken,
Bosnalı Müslümanların dünkü komşularının kendilerine neler ya-
pabileceği konusunda bilinçlerinin son derece zayıflamış olmasının
da rolü görülüyor.
Alija İzetbegoviç, bu gün Bosna’da Müslümanların kavuştuğu ta-
nınmışlığın mimarı olarak övgüye layık olmakla birlikte, Bosna sa-
vaşını bir Müslüman-Hristiyan çatışması görünümünden çıkarmak
için Müslüman ülkelere koyduğu mesafe ile ve uluslararası Hristi-
yan topluluğa fazla bel bağlamış olmakla siyasi kariyerine bir gölge
düştüğü kanaatimizi tekrarlamak isteriz.
421
Being a Muslim in
Bosnia after the Ottomans
Summary
A
fter the demise of Tito in 1980, Bosnian Muslims encountered
a new appreciation of faith in 1991. Although their orthodox
and catholic neighbors had integrated with their homelands a
long time ago the Bosnian Muslims would be faced with paying a
price for acting slowly in the framework of emotions depicted above
by Mehmed Meša Selimović in integrating their watercourse with
the main river.
During my residence in Sarajevo exceeding ten years and witness-
ing the unique role and leadership displayed by Alija İzetbegović in
the Muslims of Bosnia achieving their current position I was un-
able to reconcile with his failure during the genocide in Srebrenica.
Although the research I carried out always resulted in the naivety
of Alija İzetbegović remaining loyal to an agreement made behind
closed doors with President Slobodan Miloşevic who kept none of
his promises and was up to no good new junctions kept emerging
422
in the light of new information which was promulgated in succes-

sion. The testimony of many people who were familiar with the
personality of Alija izetbegović indicating that “The name of Alija
İzetbegović cannot be pronounced with betrayal” we were unable to
close the file on Alija.
Mustava Memić whom I spoke with in December 2015 was one
of these witnesses. His intimacy with the family was such that he
called Alija’s spouse “mother” and she would reply “my son”. I asked
him why the defense of Srebrenica had not been thought about and
planned. He replied that although the Bosnian Army comprised
of conscripted untrained persons was reported to be 200 thousand
strong they lacked combat force and that their old and simple in-
fantry rifles were no match for the cannons, tanks and machine
guns possessed by the Serbs. When I reminded Mustafa Memić that
the international community new at least six weeks earlier that the
Serbs were going to carry out a genocide in Srebrenica and that
Alija izetbegović was aware of this at least four months earlier and
on this information General Nasır Oric and the other commanders
were reminded about protecting Srebrenica on the 12th of April
1995 and that even if the Bosnian Army could not open a corridor
from Tuzla to Srebrenica to transport the civilians in Srebrenica to
secure zones there was enough time to explain this threat to the UN
and gain the support of Muslim countries and open this corridor
under the leadership of the UN he had no answer. He was of the
opinion that even if such a call had been made the UN would not
have acted. Actually it has been mentioned in a book published in
April 2015 that the UN was warned three days in advance by the
Bosnian political leadership that there was a possibility of genocide
on the 8th of July 1995 in Srebrenica. However this application
remained insignificant compared to the importance of the subject.
Since the intention of the Serbs had been clear since April 1995
the issue could have been proclaimed to the world much earlier
and louder with the support of other Muslim countries. However,
we do not close Alija’s file with this paper either. As we revise what
we wrote earlier with this paper we shall always be ready to correct
what is written here within the framework of new information that
is reached.
The main reason for the genocide in Srebrenica and other centers
with dense Muslim populations was because when the Muslim peo-
ple of Bosnia encountered Serbian aggression which was carried out
423
with the intention of establishing a Greater Serbia on Bosnian ter-

ritory at a time when they were not ready for it. Although the Serbs
had clearly stated in the Bosnian Parliament how they would react
regarding a decision involving Bosnian independence the Bosnian
political leadership did not adequately assess this threat and how
international actors mainly the USA, the UK, France, Russia and
the UN would behave and was unable to make a serious plan for the
protection of Muslims against Serb aggression.
The fact that the Muslims had become complacent and believed
that the Tito era would not end, the Bosnian Christian community
was preparing itself for the post Tito era and the Bosnian Muslims
were very much unaware of what their neighbors of yesterday were
capable of appear to have a role in this failure by the political lead-
ership.
Although Alija İzetbegovic is praised as the architect of the recogni-
tion Bosnian Muslims have achieved today we want to repeat that
in our opinion a shadow has befallen on his political career because
of the distance put between Muslim countries to dispel the appear-
ance of a Muslim-Christian conflict from the Bosnian war and for
having too much faith in the international Christian community.
424
Giriş
Boşnakların en sevilen son zaman romancısı Mehmed Meša Selimović, “Derviş
ve Ölüm” adlı kitabının bir yerinde Bosnalı Müslümanları şöyle tasvir ediyordu:
Onlar akıllı insanlardır. Tembelliklerini Doğu’dan, güzel yaşam tarzlarını
Batı’dan almışlardır. Aceleleri yoktur, çünkü hayatın kendisi onlara göre telaş
içindedir. Yarının ne getireceğini görmeye ilgi değillerdir, kaderde ne varsa o ge-
lecektir başa nasılsa ve onlara bağlı olan çok az şey vardır. Ancak zorlu anında
bir araya gelirler; bu nedenle sık sık birlikte olmayı sevmezler, başkalarına pek
güvenmezler, güzel sözlere kolayca aldanırlar; kahraman havasında değillerdir,
ancak onları tehditle korkutmak zordur. Uzun müddet etraflarında olup bitene
ilgisiz görünürler, sonra birden her şey onlar için önemli oluverir. Her şeye bu-
laşırlar ve hepsinin altını üstüne getirirler. Sonra yeniden ilgisizliğe bürünürler
ve olup biteni hatırlamak istemezler. Genellikle kendilerine kötü şeyler getirdiği
için değişiklikten hoşlanmazlar. Kendilerine iyiliği dokunsa da birinden kolayca
tedirginlik duyabilirler.
Acayip insanlardır. Arkandan konuşurlar, ama seni severler. Yanağından öper-
ler, ama senden nefret ederler. Asiline davranışlarla alay ederler, ama nesiller boyu
onu hatırlarlar; cömertçe yaşarlar ve hangisinin ne zaman öne çıkacağını kestire-
mezsiniz. Kötü, iyi, kibar, zalim, nazik, açık, kapalı… Onlar bunların hepsi ve
bunların arasındaki her şeylerdir.
Onlar dünya yüzünün en karmaşık insanlarıdır. Tarih onlardan başka hiçbir
halka onlara yaptığı şaka gibi bir şaka yapmamıştır. Düne kadar bugün unutmak
istedikleri gibiydiler. Ama kendilerinden başka bir şey olamadılar. Şaşkın, yolun
yarısında kalakaldılar. Gidecekleri hiç bir yer yoktu. Köklerinden koparılmışlardı,
ama başka bir şeyin parçası hâline de gelememişlerdi. Sel tarafından nehirden
saptırılmış bir nehir kolu gibi, artık akacağı bir ağızdan veya bir akış mecrasından
yoksun, göl olamayacak kadar küçük, toprak tarafından yutulamayacak kadar
büyük. Kökenlerine karşı karmaşık, müphem bir utanç, sebatsızlıklarından dolayı
bir suçluluk duygusu taşıyan bu insanlar, geriye bakmak istemiyorlar ve önlerinde
de bakacakları bir yerleri yok. Bu nedenle zamanı geride tutmaya çalışırken, or-
taya çıkacak her sonuçtan korkuyorlar. Hem kendi insanları ve hem de sonradan
gelenler onları hor görüldüler. Kendilerini biraz gurur ve biraz nefretle savun-
dular. Kendilerini kurtarmak istediler, ama o kadar kaybolmuşlardı ki artık kim
olduklarını bile unutmuşlardı. Ve trajedi, akması durmuş nehir kolunu sevmeye
başlamaları ve onu bırakmak istememeleriydi. Ama her şey gibi onların bu sev-
dalarının da bir bedeli vardı. Bu kadar yumuşak kalpli, bu derece zalim, bu kadar
duygusal, bu kadar katı kalpli, neşeli ve melankolik, her zaman başkalarına, hatta
kendilerine sürpriz yapmaya hazır olmaları bir tesadüf müydü?
İşte Tito’nun 1980’de ölümünden sonra, 1991’de dünyanın bu nadide in-
sanları, kaderin yeni bir takdiri ile karşılaştılar. Ortodoks ve Katolik komşuları
çoktan yollarını anavatanları ile birleştirdikleri hâlde, Bosnalı Müslümanlar, mec-
425
ralarını ana nehir ile birleştirmekte Mehmed Meša Selimović’in yukarıda tasvir
ettiği duygular çerçevesinde yavaş davranmalarının bedelini ödemekle karşı kar-
şıya geldiler.
Yugoslavya Federal Sosyalist Cumhuriyeti devlet Jozef Broz Tito’nun 4 Ma-
yıs 1980’de ölümü üzerine, SSCB’ye paralel olarak Yugoslav Federasyonu da da-
ğılma sürecine girdi. Slovenya ve Hırvatistan’dan sonra 1990’da ayrılma sonrası
Bosna’ya gelmişti.
1990 Başkanlık seçimleri beklenen fırsatı verdi. Başkanlık Konseyinin üyelik-
lerini nasyonalist partilerin başkanları kazanmıştı: Sırpları temsilen Sırp Demok-
rat Partisi (SDS)’nin genel başkanı Radovan Karacić, Hırvatları temsilen Hırvat-
ları temsilen Hırvat Demokratlar Birliği genel Başkanı, Müslümanları temsilen
seçimi Fikret Abdić kişisel olarak kazandı ise de daha sonra yerini Demokratik
Hareket Partisi’nin Genel Başkanı Alija Izetbegović’e bıraktı.
Yugoslav Federasyonundan Ayrılma Kararı

1991 Ekimine gelindiğinde Bosna Hersek’in Hırvatlarında ve Müslümanlarında
Yugoslav Federasyonundan ayrılma arzuları doruğa çıkmıştı. Sırbistan, Yugoslav
Federasyonunun mirası üzerinden Büyük Sırbistan’ı kurma peşinde olduğundan
Bosna Sırpları, Bosna’nın Federasyon’dan ayrılmasına şiddetle karşı çıkıyorlardı.
Bosna Meclisi’ndeki sert tartışmaların ardından 16 Ekim 1991’de saat bire
doğru, Sırp Milletvekillerinin protesto ederek salonu terk etmelerinden sonra
Federasyon’dan ayrılmak için referanduma gitme kararı alındı.1
Sert tartışmalar sırasında Bosnalı Sırp lider Radovan Karadzić: “Eğer ayrıl-
maya kalkarsanız, Bosna’daki etnisitelerden biri yer üzerinden silinir.” diye teh-
dit etmiş, Alija da ona ”Belki birileri yeryüzünden silinir; ama bu Müslümanlar
olmaz.” yanıtını vermişti. Karaçić’in aslında Sırplarca önceden alınmış bir kararı
tebliğ ettiği, Alija’nın da bu tehdidin realizasyonuna karşı retorikten ileri bir şey
yapamayacağı daha sonra anlaşılacaktı.
Tito zamanında da Yugoslav Halk Ordusuna egemen olan Sırplar, onun ölü-
münden sonra diğer milliyetlere mensup subayları emekliye ayrılmaya teşvik ede-
rek, bazen de baskıyla caydırarak bu orduyu bütün savaş yetenekleriyle tam bir
Sırp ordusu hâline getirmeyi başarmışlardı.
Yugoslav Halk Ordusunun Bosna Bağımsızlık kararına nasıl tepki vereceği
belirsizdi. 16 Ekim 1991’de Federal Savunma Bakanı Veljko Kadijević, Alija’yı
toplantıya davet etti. Toplantı sonunda taraflar, özellikle Hırvatistan’da devam
eden çatışmaların Bosna’ya sıçramaması konusunda görüş birliğine vardıklarını
açıklıyorlardı. Alija’nın, Sırplarla bağları koparmadan götürme stratejisi burada
örneklerinden birini veriyordu.
1 http://www.washingtonpost.com/wp-srv/inatl/longterm/balkans/stories/independence101691.htm
426
Bosna Hersek Sırp Halkı Meclisi

Bosnalı Sırplar, Hırvat ve Müslümanların ayrılma kararlarını sert tepki ver-
mekte gecikmediler. On gün sonra 24 Ekim 1991’de Bosnalı Sırp parlamenterler,
Bosna parlamentosunu terk ederek “Bosna Hersek Sırp Halkı Meclisi” adı altında
ayrı bir yerde toplandı. Böylece Bosna’nın 1990 seçimlerinden sonra tesis edilen
üç etnisiteli koalisyonunun da sonu gelmiş oldu.
Bu meclis, üç ay gibi kısa bir zaman sonra, 9 Ocak 1992’de Bosna Hersek
Sırp Cumhuriyeti’ni ilan etti. Ağustos 1992’de bu devletin adı, Sırp Cumhuriyeti
olarak değiştirildi.
Harita: 1991-1992 yıllarında Sırp Cumhuriyetinin ilan ettiği sınırlar.
Bağımsızlık Referandumu
29 Şubat-2 Mart 1992 günlerinde Bosnalılar bağımsızlık referandumu için san-
dık başına gittiler. Bosnalı Sırpların boykot ettiği referandumdan %63.6 katılım-
la ve katılanların %99.7’sinin oyu ile bağımsızlık kararı alındı.
Bosna Sırp Ordusu (VRS)

Ratko Mladić, Yugoslavya Cumhurbaşkanı ve Yugoslav Halk Ordusunun Başko-
mutanı Slobodan Miloşević’in gözbebeği, yetenekli bir genç subaydı. Miloşević
onun eğitimi ile bizzat meşgul olmuş, Yugoslav Federasyonu’nun mirasından bir
Büyük Sırbistan çıkarma projesinde ona çok önemli bir görev vermişti.
Mladić özel yetkili bir komisyonun başında, Yugoslavya’da yaşayan Sırplarla
ilgili her türlü stratejik bilgiyi topluyordu. Plana göre Sırpların azınlık olarak ya-
şadıkları bölgeler bile etnik temizlikle Büyük Sırbistan’a katılacaktı.
427
Miloşević, özellikle Bosna doğumlu asker ve subaylardan oluşan yetmiş bin

kişilik bir orduyu, Yugoslav Halk Ordusu’ndan ayırdı. Bu orduyu motorize olarak
düzenledi. Top, tank ve uçaklarla teçhiz etti. Başına da Ratko Mladić’i getirdi. Ar-
tık 12 Mayıs 1992’den itibaren Bosna Sırplarının tam teçhizatlı büyük bir askerî
gücü vardı.
Bosna Sırp Ordusu

Birinci Krajina Tümeni - Banja Luka,
İkinci Krajina Tümeni – Drvar,
Doğu Bosna Tümeni – Bijeljina,
Sarajevo-Romanija Tümeni – Pale,
Drina Tümeni - Han Pijesak,
Herzegovina Tümeni – Bileća olarak yapılanmıştı.
Bosna Sırp Ordusuna ait 136 mm M46 topları.
Bosna Hersek Cumhuriyeti Ordusu (ARBİH)

Bosna Hersek Cumhuriyeti Ordusu, savaşın arifesinde 15 Nisan 1992’de kurul-
du. Eğitimsiz gönüllülerden oluşan, savaş gücü zayıf, hafif piyade silahlarından
öte silahı olmayan derme çatma birliklerden müteşekkildi.
ARBİH resmen kurulmadan önce paramiliter sivil savunma gurupları teşek-
kül etmişti.
428
• Vatanseverler Birliği (PL)

• Bosna Hersek Cumhuriyeti vatan savunma gücü (TORBIH)
• Yeşil Bereliler
• Kara Kuğular
• Diğer, mafya, polis ve eski Yugoslav Ordusu mensuplarından oluşan gu-
ruplar
Bosna Hersek Cumhuriyeti Ordusu ARBIH
Birinci Tümen: Sarajevo
İkinci Tümen: Tuzla
Üçüncü Tümen: Zenica
Dördüncü Tümen: Mostar
Beşinci Tümen: Bihać
Altıncı Tümen: Konjić
Yedinci Tümen: Jajce ve Travnik
Doğu Bosna Operasyon Grubu (daha sonra Goražde’de 81. Bağımsız Birlik’e
dönüştü.)
Birlik isimlerindeki tümen tabirine aldanmamak gerekir. Bunlar sayısı birkaç
bini geçmeyen gönüllü birlikleriydi.
Bosna Ordusunun Komuta Kademesi

Alija Izetbegović: Bosna Silahlı Kuvvetleri Başkomutanı
Hasan Efendić : Bosna Hersek Cumhuriyeti Vatan Savunma Gücü
(TORBIH)’nün ilk komutanı
Sefer Halilović: Bosna Ordusu Genel Kurmay Başkanı (1992-1993)
Rasim Delić: Bosna Ordusu Genel Kurmay Başkanı (1993-1995)
Jovan Divjak: ARBIH komutan vekili (1992-1995)
Stjepan Šiber: ARBIH komutan vekili (1992-1995)
Başkomutan Alija Tuzla’daki karargâhta bilgi alıyor.
429
Bosna Sırp Ordusu (VRS) Müslüman Yoğun Şehirleri Kuşatıyor

Bosna Sırp Ordusu, Sırp Cumhuriyeti’nin ilan ettiği sınırlar içinde etnik temiz-
liği rahatça yapabilmek için Sarajevo, Goražde, Žepa, Srebrenica, Tuzla ve Bihać
gibi Müslüman yoğun yerleşim merkezlerini 5 Nisan 1992’den itibaren kuşatma
altına aldı. Kuşatma Şubat 1996’ya kadar sürdü.
Müslüman yoğun yerleşim merkezleri kuşatma altında

Mesela, Bosna Cumhuriyeti Ordusunun Sarajevo şehrindeki yetmiş bin ada-
mı, 1992-1996 savaş yıllarını pasif bir bekleme içinde geçirmeye mahkûm edil-
di. Şehir 5 Nisan 1992’den itibaren Sırp kuşatması altına alındı. Kuşatma Şubat
1996’ya kadar sürdü.
Sarajevo Kuşatması: Sarajevo şehri 1992-1996 yıllarını, Bosna Cumhuriyeti

Ordusunun yetmiş bin savaşçısı ile birlikte Sırp Ordusunun elinde rehine olarak
geçirdi.
430
Bosna Cumhuriyeti Ordusu’nun savaş gücü olmadığından 1993 yılında Sırp

Ordusu komutanı Miladić ile Bosna Cumhuriyeti Ordusu Genel Kurmay Baş-
kanı Sefer Halilović arasında acayip bir sözleşme imzalandı. Sırp kuşatması al-
tındaki Müslüman şehirleri ve civarı çatışmasız bölge ilan edildi. Müslümanlar,
kuşatmaları yarma girişiminde bulunamayacaklardı.
Ratko Mladić ve Sefer Halilović 1993 “çatışmasız bölge anlaşması” imza tö-
reninde.
Srebrenica
Srebrenica Doğu Bosna’da Podrinya denilen bölgede 8 bin nüfuslu bir kasabaydı.
Savaşta, çevreden gelenlerle birlikte nüfusu 38 000’i buldu. Srebrenica 1992 yı-
lında Sarajevo, Goražde, Žepa, Srebrenica, Tuzla ve Bihać ile birlikte BM güvenli
bölgesi ilan edilmişti. Zamanın BM Genel Sekreteri Butros Gali, bu altı bölge-
nin BM güvenli bölgesi olabilmesi için buralara 80 bin BM askeri yerleştirmek
gerektiğini söylediyse de özellikle İngiltere ve Fransa›nın engellemeleri ile ancak
8 bin asker getirilebildi. Bunlardan Srebrenica’nın hissesine 450 Hollanda askeri
düşmüştü.
Buraya yerleştirilen BM Birliği’nin adı UNPROFOR, yani Koruma Gücü
(Protection Force) ise de bu isim aldatıcıydı. Bu güç, durumu yerinde izlemenin
dışında Birleşmiş Milletler Mülteciler Yüksek Komiserliği (United Nations High
Commissioner for Refugees) (UNHCR)’in yardım konvoylarını yönlendirmek
için görevlendirilmiş, Bosna’nın altı güvenli bölgesi Sarajevo, Tuzla, Bihac, Zepa,
Srebrenica ve Gorazde dışında kendisine kimseyi saldırıdan koruma görevi veril-
memişti. Bu altı bölgede de ne insanları saldırıdan koruma ne de onları silahtan
arındırma gibi bir görev yapacak durumda değildiler.2
2 Magnus Bjarnason, The War and War-Games in Bosnia and Herzegovina from 1992 to 1995, 2001.
431
Bunlar o zaman herkesin malumu idi. Srebrenica’ya “ihanete uğrayan şehir”

denmesinin nedeni, Bosna Siyasi Liderliğinin sanki UNPROFOR güvenli bölge
ilan edilen yerleri Sırp saldırısından koruyabilecekmiş gibi davranmasıdır.
Aslında 15 Nisan’a kadar Srebrenica’da gönüllülerden oluşan 5.500 kişilik bir
savunma gücü vardı. Bunlar kendilerini 28. Alayın askerleri olarak tanıtırlardı.
Srebrenica’da bir de Naser Orić vardı. Bu güç yerinde tutulabilseydi ve lojistik
destek verilebilseydi, Ratko Miladic Srebrenica’ya saldırmaya cesaret edemezdi.
Naser Orić kahraman mı, tabansız mı?

Naser Orić, 3 Mart 1967’de, Srebrenica’da Potočari’de doğmuştu. Belgrad’da Po-
lis Okulu’nu bitirdikten sonra bir rivayette Yugoslav Devlet Başkanı Slobodan
Miloşević’in yakın korumaları arasında bulunmuştu. Auğustos 1991’de tayinini
Sarajevo’nun mahallelerinden Ilidža’daki bir karakola aldırmıştı. 1991 sonlarına
doğru da Srebrenica karakoluna atandı. Nisan 1992’ye kadar Potočari’deki küçük
karakolda görevdeydi.
1992 ortalarına doğru Potočari Vatan Savunma Gücü (TO) kuruldu ve Orić
bunun komutanlığına getirildi.
Orić’in Komutanlık yetkileri zamanla daha da genişletildi. 1992 Kasımında

Srebrenica bölgesi Birleşik Silahlı Kuvvetler Komutanlığı’na getirildi. Şimdi artık
yetki bölgesi:
• Srebrenica,
• Bratunac,
432
• Vlasenica,
• Zvornik
şehirlerini kapsıyordu.
12 Temmuz 1994’te Orić, Brigadier (general) rütbesine yükseltildi ve 1 Mart
1994’te de Bosna Cumhuriyet Ordusu Başkomutanlığı (Alija) tarafından en yük-
sek nişan olan “altın lale” madalyası ile ödüllendirildi.
Ancak Orić’in Srebrenica’daki varlığı ve eylemleri, 1993’te Sefer Halilović’in
Ratko Miladić’le imzaladığı anlaşmaya uymuyordu.
Srebrenica, Žepa ve Goražde’nin Voguşca, Ilijaš ve Hadzici ile Takası

Sadece bu anlaşmaya değil, söylentileri ayyuka çıkan bir başka gizli anlaşmaya,
Alija İzetbegović ile Yugoslavya Devlet Başkanı Slobodan Miloşević arasındaki
şehir takası anlaşmasına da uymuyordu.
O zamanlar Bosna’nın Londra Büyükelçisi olan Profesör Muhamed Filipović,
bu anlaşmanın varlığını Alija’dan değil, fakat Miloşević’den duyduğunu birçok
yerde ifade etti.3
Bosna’nın Londra Büyükelçisi olan Profesör Muhamed Filipovic takas anlaş-

masını doğrularken.
Bu takas anlaşmasını açıklayanlardan biri de Srebrenica eski Polis Şefi Hakija
Meholjić’tir. Meholjić, Alija İzetbegović’in daveti üzerine Srebrenica, Žepa ve Gor
3 https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k
433
ažde temsilcilerinin BM helikopteri ile Sarajevo’daki Holiday Inn Oteli’ne

getirildiklerini ve Alija’nın kendilerine Srebrenica, Žepa ve Goražde’nin; Vogušca,
Ilijaš ve Hadzici ile takası fikrini nasıl karşılayacaklarını sorduğunu anlatıyor.
Srebrenica, Žepa ve Goražde’nin Vogušca, Ilijaš ve Hadzici ile takası

Srebrenica, Žepa ve Goražde temsilcileri, hemşerilerinin kendilerine bu ko-
nuda fikir beyan etme yetkisi vermediklerini söyleyerek otelden ayrılıyorlar.4
Srebrenica Polis Şefi Hakija Meholjić takas anlaşmasını açıklarken

Bu arazi takası konusunda konuşanlardan biri de zamanın Bosna Cumhuri-
yet Ordusu Genel Kurmay Başkanı Sefer Halilović’tir. Halilović hem anlaşmayı
doğruluyor ve hem de Alija’ya bu yerleşim merkezlerini savunma konusunda ısrar
ettiğini ama dinletemediğini, Alija’nın takas anlaşmasını yürütmede ısrar ettiğini
söylüyor.5
4 https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k t
5 https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k
434
Bosna Cumhuriyet Ordusu Genel Kurmay Başkanı Sefer Haliloviç, Alija

İzetbegoviç’in takas fikrinde ısrar ettiğini açıklarken.
Naser Orić ve Srebrenica Savunma Gücü Bölgeden Alınıyor

Gizli Takas Anlaşması ve aleni Çatışmasız Bölge Anlaşması sadece Srebrenica,
Žepa ve Goražde’yi çatışmasız bölge ilan etmekle kalmıyor, bu şehirlerin Rat-
ko Miladic’e çatışmasız teslim edilmesini de öngörüyor. Neticede, Naser Orić
12 yakın adamı ile beraber 15 Nisan 1995’te, katliamdan sadece üç ay önce
Srebrenica’dan helikopterle alınıyor.6
15 Nisan’a kadar Srebrenica ve etrafının savunmasından sorumlu General
unvanıyla dolaşan Naser Orić’in, Sırp saldırısından üç ay önce komuta kade-
mesiyle beraber Srebrenica’dan geri çekilmesi, İkinci Bosna Tümeni Komutanı
Rasim Delić’in Bosna Ordusu Komutanlığının, ve Sivil Siyasi Liderlik’in ortak
sorumluluğudur.
Daha sonra verdiği Mülakatta7 Doğu Bosna’nın savunmasından sorumlu
Tuzla’da konuşlanmış İkinci Ordu’nun komutanı General Sead Delić, Orić’i kim-
senin geri çağırmadığını, kendi isteği ile Srebrenica’dan ayrıldığını söyledi.
Delić aynı mülakatta;
_ Önümüzde iki seçenek vardı. Ya Srebrenica’ya koridor açacak ve savunacaktık
ya da gücümüzü Sarajevo kuşatmasını kaldırmak için kullanacaktık. Biz o günkü
siyasi koşullar nedeniyle ikincisini tercih ettik.
diyordu. Bu tabii ki tamamen boş bir laftı. Srebrenica’dan esirgenen savunma
gücü, Sarajevo kuşatmasını kaldıramadı. Yedinci Müslüman Tugayı (Sedma Mus-
6 Ibran Mustafic, Planned Chaos 1990-1996, Sarajevo, 2001.

7 General Sead Delic, “Dani interview”, March 17, 2000.
435
limanska Brigade) ‘nın başlattığı yarma harekâtı, Bosna Ordusu tarafından des-
teklenmeyince, bu çok zayıf teşebbüs, Sırplar tarafından püskürtüldü, bir daha
da teşebbüs edilmedi. Gerçek şuydu ki 200 bin kişilik Bosna Ordusu diye bir şey
yoktu. Eğitimsiz, İkinci Dünya Savaşından kalma basit piyade silahlarından öte
silahı, doğru dürüst cephanesi bulunmayan bu derme çatma gücün, Tuzla’dan
Srebrenica’ya 100 kilometrelik bir koridor açmaya gücü yoktu.
Orić çeşitli mülakatlarda kendisinin Bosna Ordusu Komutanlığınca geri ça-
ğırıldığını ifade etti. Sefer Halilović sorumluluğun kendisinden sonra Genel Ko-
mutanlığı devralan Delić’te, ve siyasi liderlikte olduğunda ısrar etti, Alija’ya işaret
etti.
Orić bu geri çekilmeden pek şikâyetçi de olmadı.8 Çünkü Srebrenica’da kal-
saydı; Ratko Mladić’in bölgeye sevkettiği, kolayca 16 bine kadar çıkarılabilecek
motorize ve ağır silahlı güç karşısında varlık gösteremeyecek, Gücü Srebrenica’yı
kuşatan Sırp ordusuna yetmediğinden Bosna Cumhuriyet ordusundan yardım da
alamayacaktı. Hâsılı Srebrenica’dan savunmanın geri çekilmesi hem kahraman (!)
Naser Oric’in hem de şehri Sırplara çatışmasız teslim etme anlaşmasının mimar-
larının işine gelmişti.
Srebrenica Savunulabilir miydi?

Askerî uzmanlar Srebrenica’nın Naser Oric ve emrindeki 1500 kadar savaşçı ta-
rafından savunulamayacağında müttefiktirler. 22 Temmuzda Goražde’ye yapılan
Sırp saldırısı, Goraždelilerin Srebranica’dan çıkardıkları ders sonucu direnmeleri
üzerine durdurulabilmişti.
Goražde savunmasından önce düzenlenmiş bir CIA raporu çok ibret verici-
dir. Bu raporda şöyle denilmektedir:
“12 Temmuz 1995’te bir Bosna hükûmet yetkilisi Bosna hükûmetinin ne
Žepa ne de Goražde icin “stratejik savunma planı” olmadığını duyurdu. Sarajevo
yönetimi kuşatma altındaki Müslüman yerleşim merkezlerinin savunmasının yü-
künü NATO ve UNPROFOR’a bırakmaktadır. Aynı yetkili bilhassa Sarajevo’nun
merkezi Bosna’dan Goražde’ye yardım etmesindeki zorluk göz önüne alındığında,
Sarajevo yönetimi kuşatma altındaki Müslüman yerleşim merkezlerinin savun-
masını Batı’ya emanet ediyorsa da bunun Bosna Ordusunun savunma için taktik
planları olmadığı anlamına gelmeyeceğini ve kuşatma altındaki 60.000 sivilin
savaşmadan teslim olmayacağını söyledi”.9
Artık iyice anlaşılmıştır ki, Orić’in ve savunma gücünün Srebrenica’dan geri
çekilmesi Alija’nın inisiyatifi dâhilinde gerçekleşmiştir. Orić ile Alja’nın oğlu
Bakir’in devam eden samimiyetleri bunun delillerinden biridir. Naser Oric ile
8 “Interview”, Slobodna Bosna, Sayi 869, 4.7.2013.

9 The Bosnian Army’s Defense of Gorazde: Plans, Capabilities, and Possible Outcomes, CIA Raporu.
436
yapilan son mulakatlardan birinde Naser Oric Srebrenicadan Cumhurbaskani

Alija tarafindan alindigini ve Srebrenica’ya bir daha dönmesine izin verilmediğini
söylemiştir. Gecen Nisan ayında yayınlanan ve aşağıda bize göre önemli bölüm-
lerini özetlediğimiz Florance Hartmann’ın Reel Politiğin Kani kitabında da bu
husus doğrulanmıştır. Ayni kitapta BM, ABD, İngiltere ve Fransa yetkililerinin
de Srebrenica’nın savunmasını tartıştıkları ve savunulmasının mümkün olmadığı
sonucuna vardıkları anlaşılmaktadır.
Srebrenicalı Savaşçılar Tuzla Yolunda

Naser Orić’in Srebrenica’dan alınması bir başka trajediye de kapı araladı. Başsız
kalan 5500 milis, savunacakları kasabayı terk edip, ormandan Tuzla’nın yolunu
tuttu. Bu gönüllülerden az bir kısmı Tuzla’ya ulaşabildi. Çoğu ormanda Sırplar
tarafından şehit edildi. Toplu mezarlara gömüldü.
Srebrenica’yı savunacak olanlar Tuzla yolunda

Srebrenica’nın Sırp saldırısına karşı savunulacağını düşünerek çevre yerleşim
merkezlerinden kopup gelen aileler de şehrin savunmasız kaldığını görünce ilk
önlerine çıkan fırsatta bölgeyi terk etmeye başladılar. Ancak Sırp kuşatması altın-
daki bölgeden çıkmak hiç de kolay değildi.
Savunmasız Srebrenica Sırpların İnsafına Terkediliyor

1995 yılının Temmuz ayında Ratko Mladić komutasındaki Sırp birlikleri ve pa-
ramiliter gruplar Srebrenica’ya indiler ve bombardıman başladı. Buraya gelinceye
kadar Ratko Miladić kuvvetleri köylerde Müslüman askerlerden küçük çaplı mu-
kavemet görmüştü. Şimdi Srebrenitsa’da kırk bine yakın Müslüman sivil kuşatıl-
mıştı. Gıda malzemeleri ve su azalmaya başladı, yüzlerce kişi yaralandı, binalar
hasar gördü. Sırp askerleri şehrin varoşlarına mevzilenmeye başladı.
437
Srebrenica’da, kasabayı savunmak için Bosna Ordusu’nun ne bir planı var-

dı ne de askeri. Sırpların bir iki gün içinde saldıracağı kesindi. Kasabanın ileri
gelenleri Hollandalı BM askerlerinin karargâhına gitti. Başlarında daha sonra
önemli belgesel “Under UN Flag” ve insanların 1992-1995 savaş yılları boyunca
Srebrenica’yı terk etme gayretlerini romanlaştıran “Exodus” kitabının yazarı Ha-
san Nuhanoviç’in babası Ibro Nuhanoviç bulunuyordu. Bu anıyı bizzat Hasan
Nuhanoviç’ten dinledim.
Babam, 10 Temmuz günü Srebrenica’nın ileri gelenlerinden oluşan bir gu-
rupla Potiçari’deki UNPROFOR Karargâhına gitti. Döndüğünde çok öfkeliydi.
BM Karargahı’nın telefonundan Bosna Siyasi Liderliğinin ve Savunmasının mer-
kezi Saraybosna’yı aramış, Alija İzetbegović ile görüşmek istemiş. Telefona Alija
İzetbegović’in bakanlarından Haris Sladzić çıkmış. Sırpların saldırmak üzere olduk-
larını, Başkentin kendilerine tavsiyelerinin ne olduğunu sormuşlar. Sladzić telefonun
öteki yakasından: “Hiç bir şey yapmayın Potičari’ye dönün ve sakin olun.” diyormuş.
Babam küfür ederek telefonun ahizesini yere çarpmış.10
11 Temmuz 1995’te Miladiç kuvvetleri, hiç bir mukavemetle karşılaşmadan
kasabaya girdi. Bosna’nın başkenti Saraybosna’da, Srebrenica’dan amatör bir rad-
yo operatörünün bir telsiz mesajı duyuldu: “Lütfen bir şeyler yapın, ne yapabilir-
seniz. Allah aşkına, bir şeyler yapın.” diyordu.
Yirmi bini aşkın kadın, yaşlı erkek ve çocuk BM UNPROFOR karargâhının

önünde toplanmıştı.
10 Under the UN Flag, DES Sarajevo 2007’nin yazarı Hasan Nuhanovic ile özel mülakat..
438
Srebrenıca’dan, Ibran’ın Potiçari’dekı Evinden İşitilen Son Radyo Yayını

11 Temmuz 1995 sabahı Mustafa İbran’ın evindeki radyosundan dinlediği son haber
bülteninde Alija Izetbegoviç’in başkanı olduğu SDA (Stranka Demokrasija Akciya,
Demokratik Eylem Partisi) merkez komitesinin Zenitsa’daki toplantısı hakkındaydı.
Bosna Ordusu’nun hâlihazırda içinde bulunduğu durumu ve gelecekteki harekât
tarzını konuşmuşlardı. Haberlerden sonra radyo sevdalinka (Boşnak aşk şarkıları)
yayınına geçmişti. Srebrenica’daki vahim durumdan bir kelime ile bile bahsedil-
memişti. Sanki Saraybosna’da bir kutlama var gibiydi. Ibran bundan, SDA’nın ve
Bosna Ordusu’nun “Srebrenica Soykırımı” na iştirak ettikleri (en azından sesssiz ka-
larak) sonucunu çıkardı. Ibran Mustafic, aynı zamanda (bir hafta süren) soykırım
bitinceye kadar Alija’nın, yapılabilecek çağrıları duymamak için Saraybosna dışında
kalmayı tercih ettiği sonucunu çıkardı.11
Alija İzetbegović Adı İle İhanet Bir Arada Telaffuz Edilemez

Saraybosna’daki on yılı aşan ikametim boyunca daima Alija İzetbegoviç’in bu
günkü Bosna’da Müslümanların, sahip olduğu konuma ulaşmalarındaki emsal-
siz rolü ve liderliği ile Srebrenica soykırımı sırasındaki başarısızlığını telif etme
güçlüğü çektim. Yaptığım araştırmalar beni hep, Alija İzetbegoviç ile Sırbistan’ın
verdiği hiç bir sözü de durmamış fırıldak Cumhurbaşkanı Slobodan Miloşeviç
arasında kapalı kapılar arkasında varılmış bir anlaşmaya sadık kalma naifliğine gö-
türüyorken, ardı ardına ortaya çıkan yeni bilgiler çerçevesinde yeni yol kavşakları
ortaya çıkıyordu. Alija izetbegoviç’in kişiliğini yakından tanıyan birçok insandan
“Alija İzetbegoviç adı ile ihanet bir arada telaffuz edilemez.” şahitliği her seferinde
Alija’nın defterini açık bırakmamıza neden oluyordu.
Aralık 2015 ayı içinde mülaki olduğum Mustava Memić de bu şahitlerden
biri idi. Alija’nın eşine “anne” diyecek ve “oğlum” diye yanıtlanacak kadar aile-
nin yakını idi. Ona Srebrenica savunmasının neden düşünülmediğini ve plan-
lanmadığını sordum. Yanıtı, silahaltına alınmış eğitimsiz kişilerden oluşan Bosna
Ordusunun mevcudu 200 binlerle ifade edilse de muharebe gücünden yoksun
olduğunu, elindeki eski ve basit piyade silahların, Sırpların elindeki top, tank
ve makineli tüfeklerle karşılaştırılamayacağını anlattı. Uluslararası toplumun,
Sırpların Srebrenica’da bir soykırım yapacağını en az altı hafta önceden bildikle-
rini, Alija izetbegoviç’in bunu en azından dört ay önceden bildiğini ve bu bilgi
üzerine General Nasır Oric’i ve Srebrenica savunmasının diğer komutanlarını
Srebrenica’dan 12 Nisan 1995’te hatırlatıp, Srebrenica sivillerini güvenli bölgelere
nakletmek için Bosna Ordusu’nun imkânları ile Tuzla’dan Srebrenica’ya bir ko-
ridor açamasa bile, bu tehdidi BM’ye anlatıp, Müslüman ülkelerin de desteğini
alarak bu koridoru BM önderliğinde açtırmak için yeterince zamanı olduğunu
hatırlattığımda Mustafa Memiç buna bir cevap bulamadı. Böyle bir çağrı yapılsa
11 Ibran Mustafic, Planinani Haos 1990-1996, Sarajevo, 2001.
439
bile BM’nin harekete geçirilemeyeceği kanaatini taşıyordu. Aslında Nisan 2015’te

yayınlanan bir kitap, Bosna siyasi liderliğinin soykırımın başlamasından üç gün
önce 8 Temmuz 1995 günü Srebrenica’da bir soykırım olasılığına karşı BM’nin
uyarıldığı yer alıyordu. Ancak bu başvuru konunun önemi yanında çok cılız kal-
mıştı. Diğer Müslüman ülkelerin de desteğiyle daha Nisan 1995’ten itibaren Sırp
niyetleri açıkça ortaya çıktığına göre, çok daha erken ve çok daha güçlü bir sesle
konu dünya kamuoyuna duyurulabilirdi.
Reelpolitiğin Kanı Ve Florance Hartmann

Hollanda Savaş Belgeleri Dairesi’nin yayınladığı 6000 sayfalık “Srebrenica; BM
Güvenli Bölgesi” adlı belgeden sonra, 2015 Nisanında yukarıda anlattıklarımızı
destekleyen ve Srebrenica soykırımına ışık tutan çok önemli bir kitap daha yayın-
landı12. Florance Hartmann; Reel Politik’in Kanı13.
Fransız gazeteci ve yazar Florence Hartmann, 1963 17 Şubat doğumlu.
1990’larda Fransız gazetesi Le Monde’un Balkanlar muhabiri oldu. 1999 yılında
ilk kitabı, “Miloseviç la diyagonal du fou” (Miloseviç’in deli tersi) yayınladı. Bu
kitap 2002 yılında Gallimard’ın katılımıyla ikinci baskısını yaptı. Ekim 2000’den
itibaren Ekim 2006 yılına kadar Haig’deki (Lahey) Eski Yugoslavya Uluslararası
Ceza Mahkemesi (ICTY)’nin başsavcısı Carla Del Ponte’nin resmî sözcüsü ve
Balkanlar danışmanı oldu.
19 Temmuz 2011’de ICTY Temyiz Kurulu, “Paix et châtiment, les guerres
secrètes de la politique et de la justice internationales” adlı kitabın “Hayatî soykı-
rım belgeleri gizlendi.” başlıklı bölümünde mahkemeyi küçük düşürdüğü iddia-
sıyla dava açtı. Hartman bu bölümde, Sırbistan’ın 1990’larda Bosna savaşındaki
rolünü gösteren önemli savaş belgelerinin karartılmasına ve dava dışı tutulmasına
dair iki gizli mahkeme kararını eleştiriyordu. Mahkeme önce Hartman’ı 7000 €
(£ 6,100) para cezasına çarptırdı, sonra da onu yedi günlük hapis cezasına dönüş-
türerek tutuklama emri çıkardı. Ancak 2011 yılı Aralık ayında, Fransa, onu iade
etmeyi reddetti. Kitabın yazımızla ilgili bölümleri şöyle özetlenebilir:
Onlar Üçüncü Reich’tan beri Avrupa topraklarındaki en kötü katliamın 20.
yıldönümü münasebetiyle Srebrenica’da gelecek hafta sonu (11 Temmuz 2015) VIP
sandalyelerini dolduracaklar; Devlet başkanları, büyük ve iyiliksever politikacılar.
Orada devletin anıt mezarlığında, Potocari’de konuşmalarda övgüler düzülecek.
Ama çok muhtemeldir ki şu sorulara kimse cevap vermeyecektir:
Srebrenitsa katliamı niçin oldu?
12 http://www.theguardian.com/world/2015/jul/04/how-britain-and-us-abandoned-srebrenica-
massacre-1995
13 Florance Hartmann, L’affaire Srebrenica, Le Sang De La Realpolitik (The Srebrenica Affair: The Blood of
Realpolitik) Srebrenica Meselesi; Reel Politik’in Kanı.
440
Sırp ölüm mangaları, mağdurları korumak için gelmiş Birleşmiş Milletler asker-
lerinin burnunun dibinde, hiçbir engelle karşılaşmadan, bir kaç gün içinde 8.000
‘den fazla erkek çocuğu ve kadını öldürmeyi nasıl başarabilmiştir?
BM tarafından “güvenli bölge” ilan edilmiş Srebrenitsa’yı ölüm mangalarının
eline kim teslim etmiştir ve neden?
Şimdi ortaya çıkmış delil yığını, Srebrenica’nın düşüşünün İngiltere, Fransa
ve ABD’nin, BM liderliği ile birlikte politikalarının bir parçası olduğunu ortaya
koymaktadır: Ne pahasına olursa olsun, barış; 1994’te başlayan ve 1995 yılının
kanlı Temmuz ayında Srebrenica’da ulaşılan korkunç kritik kütle pahasına barış.
Müzakereleri Srebrenica’nın düşmesine yol açan batılı güçlerin bunu takip ede-
cek katliamın boyutlarını bildikleri söylenemeyebilir, ama kanıtlar onların Mladiç’in
bölgedeki Boşnak Müslüman nüfusu tamamen yok etme konusunda ilan edilmiş ni-
yetinin farkında olduklarını - veya olmaları gerektiğini – gösteriyor. Katliam öncesin-
deki üç yılda Doğu Bosna tarihinde yaşananların bir tek anlamı olabilir.
Srebrenica, Drina nehri kıyılarından yükselen dağların arasında, yemyeşil bir
vadide yuvalanmıştır. Bu ünlü bir gümüş madenlerinin bulunduğu yerdir- srebro
gümüş demektir. Ancak Temmuz 1995’ye gelindiğinde, Srebrenitsa üç yıldır bir
dünya cehennemi olmuştu.
1992 yılının baharında, çok etnisiteli Bosna, parçalanan Yugoslavya’dan bağım-
sızlık referandumunu oyladıktan sonra Bosnalı Sırp askerleri bir saf ırklı “devletçik”
oluşturmak için bir şiddet bir kasırgası başlatmıştı. Ve dünyanın hiçbir yerinde tüm
köylerin göçe zorlandığı, şehirlerin ateşe verildiği, sakinlerinin öldürüldüğü ya da
kaçırıldığı, Karaciç “etnik temizlik” dediği şey için daha vahşice işler yapılan bir yer
yoktu.
Bu tedhiş fırtınasının önünden kaçanlar, Bosna cumhuriyet ordusunun direndiği
üç doğu şehrine kaçtı: Gorazde, Zepa ve Srebrenitsa. Bu şehirlerin nüfusları yerlerin-
den sürgün edilen, acımasızca bombalanan, korkutulan ve büyük ölçüde gıda ve ilaç
temini kaynaklarından uzaklaşmış insanlarla arttı. Srebrenica nüfusu 9.000 iken
42.000’e kadar şişti. Mart 1993’te şehre gelen Fransız generali, Philippe Morillon’a
çok, dehşetengiz gelmiş ve Srebrenicalılara söz vermişti: “Siz artık BM’nin koruması
altındasınız. Sizi asla terk etmeyeceğim.” BM Srebrenitsa’yı Birleşmiş Milletler Ko-
ruma Gücü (vurgu bize ait) veya UNPROFOR tarafından savunulması gereken altı
güvenli bölgeden biri olarak ilan etti.
Ertesi ay, Nisan 1993’te, BM Güvenlik Konseyi Bosna’da her barış “kuvvet ve
‘etnik temizlik’ kullanılarak ele geçirilen topraklardan çekilme ilkesine dayalı olma-
lıdır.” diyen bir kararı kabul etti. Ve aynı ay içinde aynı Güvenlik konseyi bir rapor
yayınlayarak özellikle uyardı: “Sırp güçleri Srebrenitsa’ya girecek olursa muhtemel bir
katliamda 25,000 kurban verilebilir.”
BM Güvenlik Konseyi korkularında haklı çıktı. Raporu izleyen Temmuz ayında
Karadziç Bosna Sırp parlamentosunda söz verdi; “ordusu Srebrenica’ya girerse kan
dize kadar çıkacak.”
441
Fransa Dış İşleri Bakanı Alain Juppe, 1994 ortalarında özel olarak bir harita
taslağı hazırlamıştı. Bu haritada doğudaki üç «güvenli bölge» birbiriyle birleştiri-
liyor ve federasyonun bir parçası olarak gösteriliyordu.
Ama Milosevic Amerikalı Temas Grubu’nun müzakerecisi, Robert Frasure’a gü-
venli bölgelerin Sırp toprakları içinde “canavarca bir excrescence” oluşturduğundan
şikâyet etti. Frasure Washington’daki Ulusal Güvenlik Konseyine verdiği raporda,
o güvenli bölgeleri Sırbistan’a bırakan bir “düzeltilmiş” harita verilmediği sürece
Miloseviç’in barışı kabul etmeyeceğini bildirdi.
Amerika’nın ulusal güvenlik danışmanı Anthony Lake, Frasure yazdığı bir notta
o haritanın revize edilmesinden yana olduğunu söyledi.
Başkan Clinton’ın danışmanlarından Alexander Vershbow, 1998 yılında, Hazi-
ran 1995 yılını şöyle hatırlayacaktı; “Srebrenica’nın geleceği oldukça kasvetli görü-
nüyordu. Biz zaten doğudaki üç küçük şehrin daha geniş topraklarla takasının daha
akıllıca olacağını düşünüyorduk.”
Fransa ve İngiltere de bu fikri benimsedi: Başkan, Jacques Chirac’ın danışmanı
General Bertrand de La Presle, daha sonra bir mesajla 29 Mayıs’ta Mladiç’i “Fransız
Cumhurbaşkanı ve Fransız hükümetinden” bir mesaj götürerek ziyaret edecekti. Mla-
diç kaçakken dairesinde bulunan defterde şöyle diyordu: “Fransa açıkça senin Temas
Grubu’nun haritasını istemeyişini anlıyor. Geçen sonbahardan [1994] beri Fransa
ve İngiltere’nin girişimiyle Temas Grubu önerisine üç değişiklik kabul edilmiştir...
Harita müzakereler yoluyla değiştirebilir.”
3 Haziran’da Paris’teki bir toplantıda İngiltere’nin Savunma Bakanı Malcolm
Rifkind, üç Müslüman cep bölgesinin “savunulamaz” olduğunda ısrar edecekti. Rif-
kind geçen hafta yaptığı açıklamada: “Birleşmiş Milletler kararında onları, güvenli
alanlar yapmak için lazım olan asgari asker gereksinimini de belirterek güvenli bölge
ilan etti. İngiltere ve Fransa bu gereksinimi karşılamak için asker sayılarını artırdı,
fakat diğer ülkeler bunu yapmadı. Onlar oralara güvenli bölge diyebilir, ancak onları
güvenli hâle getirmek için oraya yeterli asker koymak zorundasınız. Aksi takdirde
oraları savunulamazsınız.”
Srebrenica ve diğer güvenli bölgelerden ödün vermesi için Bosnalı başkan, Aliya
İzzetbegoviç’e baskı yapıldı. Bosna hükûmetinin kabinesinin başkanı Mirza Hayriç
şöyle hatırlıyor: “Mesaj çok açıktı: kuşatma altındaki Müslümanların yoğun olduğu
şehirlere geleceğiniz yok.”
İzzetbegoviç daha 1993 yılı kasımında Srebrenica’da sivil yetkililere söylemişti,
Srebrenica’nın teslim olması barışın bedeli olabilirdi. Onlar bunu tartışmayı red-
detti. Nisan 1995 yılında Cumhurbaşkanlığı (Srebrenica savunmasından sorum-
lu General Nasır Oric ve arkadaşları) 15 askerî komutanı hükûmet kontrolündeki
Tuzla şehrine geri çağırdı. Geri dönmelerini de yasakladı. Hükûmet güvenli bölgenin
korunmasının, uluslararası toplumun görevi olduğu iddiasındaydı (UNPROFOR’un
hâli ortadayken).
442
Bu sırada 8 Mart 1995’te Bosna Sırp Askerî Komutanlığı 7 Numaralı Tebliğ’ini

yayınlıyordu: O zamana kadar uygulanan ve “ceplerin yavaş yavaş boğulması” olarak
adlandırılan stratejiden ve şu anda “Srebrenica ve Zepa sakinleri için hiç bir yaşam
umudu bırakmayan dayanılmaz bir can güvensizliği ortamı yaratmak için operas-
yonlarını yapma” emrediliyordu.
General Ratko Mladiç Müslüman şehirlerindeki Boşnak nüfus için yaptığı
planları Bosna Sırp meclisinde şöyle anlattı: “Benim amacım onları tamamen or-
tadan silip yok etmektir.” Hem 7 numaralı tebliğ hem de Mladiç’in konuşması Batı
Hükûmetlerince biliniyordu (Bosna Hükûmeti ve Alija İzetbegovic tarafından da).
Aynı gün, 8 Mart’ta Mladiç, “etnik temizliği” tamamlanmış Vlasenica’daki Otel
Panorama’da, Bosna BM barışı koruma gücünün komutanı İngiliz generali Rupert
Smith ile bir araya geldi ve Smith’in askerî danışmanı, Yarbay James Baxter göre,
“Miladiç haritasını çıkardı ve kuşatılmış Müslüman şehirlerinin üstlerine (Srebreni-
ca, Zepa, Goradze) birer çarpı attı.”
Mart ayında, o zamanlar BM barışı koruma departmanında askerî planlama gu-
rubu başkanı olan General Manfred Eisele, gurubun ve Hollanda’nın Srebrenica’daki
Hollandalı askerlerin takviye edilmesini önerdiklerini söylüyor. Öneri, kuşatılmış
şehirlerin «savunulamaz» olduğu ve takviye taşımak için ABD helikopterlerinin
kullanılması gerekeceği gerekçesiyle ABD tarafından geri çevrildiğini söyledi.
ABD’nin politika oluşturma İlkeleri Komitesi 19 Mayıs’ta (1995) toplanarak gö-
rüşünü dile getirdi: “Tek gerçekçi seçenek UNPROFOR güçlerinin savunulamayacak
bölgelerden geri çekilmesi için Müttefiklerin desteğini sağlamaktır. Bunu geri kalan
bölgelerde NATO hava saldırıları da dâhil olmak üzere daha güçlü takviye tedbirleri
izlemelidir.”
Yerdeki BM askerlerinin genel komutanı Fransız General Bernard Janvier, 24
Mayıs’ta güvenlik konseyi üyesi devletlere şöyle dedi: “Kuşatma altındaki şehirlerin
savunulması ve hâlihazır durumun sürdürülmesi mümkün değildir.” Güvenli bölge-
lerdeki BM askerlerinin çok savunmasız olduğunu ya takviye edilmelerini ya da hava
saldırıları için alan açmak üzere geri çekilmelerini önerdi.
Ertesi gün 25 Mayıs’ta (1995) bir hava saldırısında misilleme olarak Sırplar,
400 BM askerini rehin alınca hava saldırılarını sürdürme umudu da çöktü.
İki gün sonra Clinton, Chirac ve İngiltere başbakanı John Major, hava saldırıla-
rının durdurulması da dâhil, alınacak tedbirleri görüşmek üzere telefonla konuştular.
Ertesi gün, 28 Mayıs’ta sınıflandırılmamış ABD Ulusal Güvenlik Arşivi’ne göre; İlke-
leri Komitesi telefon görüşmesi sırasında varılan kararı resmileştirdi, «Öngörülebilir
geleceğe kadar Sırplara karşı NATO hava saldırıları kullanımı askıya alınsın.”
Haziran ayı başlarında, Srebrenitsa’da BM askerî gözlemcisi, Kenyalı Albay
Joseph Kingori, Bosnalı Sırp Albay [Vlatko] Vukovic’in Bosna Sırp Ordusu ku-
şatma altındaki şehirleri işgal eder ve içinde yaşayan tüm insanları oradan sürer
443
çıkarırsa Birleşmiş Milletlerin tepkisinin ne olacağını öğrenmekte ısrar ettiğini,

barış koruma karargâhına bildirdi. Kingori ICTY (Eski Yugoslavya Uluslararası
Ceza Mahkemesi)’nde daha sonra verdiği ifadesinde, o bölgeyi terk edecek olanlara
verilen “güvenli geçiş” hakkının “savaş suçluları olarak kabul edilenler için geçerli
olmayacağı”, burada savaşma çağındaki erkekler demek, açıkça ifade etmiştim diye
ifade verdi. Anlaşılan Albay Joseph Kingori’nin raporları önemsenmemişti.
2 Haziran’da, Mladiç “üç yerleşim merkezindeki Müslüman güçlerin imha-
sını» emretti. Hollanda Savunma Bakanı Voorhoeve, Batılı liderler bu emri bili-
yorlardı diye ısrar ediyordu, ama o ve askerleri karanlıkta bırakılmıştı. Voorhoeve
«Birleşmiş Milletler Güvenlik Konseyi›nin beş daimi üyesinden en az ikisinin is-
tihbarat servisleri daha Haziran 1995 başında – saldırıdan bir buçuk ay öncesinden
- Sırpların önümüzdeki haftalarda, üç Doğu şehrine -Srebrenica, Zepa ve Gorazde-
işgal edeceklerini biliyorlardı.” diyor. “Bu iki büyük ülke, Sırp savaş planlarını önce-
den biliyorlardı; ama Hollanda ile paylaşmadılar.” Bu iki ülke ABD ve İngiltere idi.
Smith, Janvier ve BM’nin Balkanlara özel elçisi, Japon diplomat Yasushi Akashi,
Split’te 9 Haziran’da buluştu: Burada Janvier kuşatma altındaki üç şehrin feda edil-
mesi fikrini ileri sürdü. ‘’Sırplar için en kabul edilebilir olanı, bu üç şehrin onlara
bırakılmasıdır. Bu en gerçekçi yaklaşımdır ve askerî açıdan da mantıklı olanıdır.
Ama bunu uluslararası toplum kabul etmez.” diye ekledi.
Smith samimi idi, Akashi’yi yaklaşmakta olan krize karşı uyardı: “Hava saldırı-
ları olmaksızın bu krize yakalanırsak, karşılık vermemiz çok zor olacak.”
Mladiç ise geçen bir ay boyunca, katliam saldırılarının hazırlığını yaptı ve 6
Temmuz günü tanklara ilerleme emri verdi. İki gün sonra bir BM askerî gözlemcisi
şöyle bildirdi: «Bosna Sırp ordusunun yerleşim bölgesine girmesi artık an meselesi.
Birleşmiş Milletlerin tepkisi yok denecek kadar az olduğundan amaçlarına ulaşın-
caya kadar devam edecekler. «
Aynı gün, Amerikan keşif uçaklarının Srebrenica etrafındaki endişe verici duru-
mu rapor etmelerine rağmen, Zagreb’deki ABD istihbaratından gönderilen bir telg-
raf, yine Hırvat başkentinde olan Janvier’in karargâhını sözde durumdan haberdar
ediyordu. Bu telgrafta “Yerel Bosnalı Müslümanlara ne yapacaklarını bilemedikle-
rinden, Bosnalı Sırpların Srebrenica’yı işgal etmek gibi bir arzularının olmadığını”
bildiriyordu.
Ayrıca 8 Temmuz’da, Akashi ve generaller Smith ve Janvier Cenevre’deki BM
merkezinde bir araya geldi. Smith’e üsleri tarafından Korcula Hırvat Adası’nda yap-
tığı tatil dönmesi emredilmişti. Balkanlarda hava saldırısı isteme yetkisine sahip tek
adam olan Akashi, iki günlük bir mola için Dubrovnik’e gitti.
Saraybosna’daki Boşnak liderlik 8 Temmuz’da “Srebrenica’da sivil nüfusa karşı
soykırım yapabilirler.” diyerek Birleşmiş Milletleri uyardı, ama sivillerin tahliyesi için
bir talepte bulunmadı. Halk, dünyanın onları korumak için hukuken bağlayıcı
yükümlülüklerini yerine getireceğine boş yere inanarak kalmayı tercih etti.
444
SrebrenİCa’nın Teslim MerasİMİ

Ratko Miladić, hâlâ Naser Orić kuvvetlerinden saldırı bekliyordu. Naser Orić’in
Srebrenica’daki karargâhı ise çoktan boşaltılmıştı.
11 Temmuz akşamı Ratko Miladić Hollandalı askerlerin komutanı Albay
Ton Karremans gözetiminde şehri teslim toplantısı düzenledi. Srebrenica’da bu
teslim töreninde Bosna Hükûmetini ve Ordusunu temsil edecek kimse yoktu.
Alija Hükûmeti ve Bosna Ordusu, Srebrenica’nın teslimini görmemeyi ve duy-
mamayı seçmişlerdi. UNPOFOR komutanı, Srebrenica’yi temsilen Srebrenica
İlkokulu’nun öğretmenlerinden Nesib Mondić’in de toplantıya katılmasını istedi.
O akşam Ratko Miladić ile öğretmen Mondić arasında şöyle bir söyleşi geçti:
-Nesib söyle bakalım ne istiyorsun?
Öğretmen şaşkındı.
-Kendim için mi?
Miladiç gülüyordu.
-Hayır, halkın için.
-Halkımı acı çekmekten kurtarmak isterdim.
Miladiç acımasızdı.
-Sırp halkı da 1992-1993 boyunca sizden bunu istemişti. Silahları teslim ede-
ceksiniz. Ben de savaş suçu işlememişlerin hayatına teminat vereceğim. Yetkimi
RS Ordusunun hedefi olmayan masum Müslüman halkına yardımından yana
kullanacağım. Nesib, halkının kaderi senin elinde.
Ancak Nesib Modic’in yapabileceği bir şey yoktu. Ne Sarajevo’daki siyasi li-
derliğin ne de cafcaflı unvanlı komutan generallerin.
Nesib Modić: Halkımı acı çekmekten kurtarmak isterim.
445
Katliam günü Mladić film karelerine güler yüzlü yansıyordu, bir grup kadın
güven verici laflar etti. Onlar ağlayarak “teşekkür ederiz” diyorlardı. Daha sonra
çok sayıda kamyon ve otobüs geldi. Sırp askerleri bu sefer de BM karargâhı olarak
kullanılan fabrikanın dışındaki yirmi bine yakın siviller arasından erkekleri kadın
ve çocuklardan ayırmaya başladılar. Kadınlar ve çocuklar kamyon ve otobüslerle
Müslümanların yoğun olduğu bölgelere doğru yola çıkarıldılar.
Ertesi gün kamyon ve otobüsler daha çok kadın ve çocuk götürmek için geri
döndü. Sokaktaki insanlar arasında hiçbir erkek görülmüyordu, az sonra ortalıkta
kadın ve çocuk da kalmadı. Öğleye doğru Sırplar fabrika içinde BM Barış Gücü
UNPROFOR’a sığınmış altı bin kişiyle ilgilenmeye hazırdılar. Miladiç’in talimatı
üzerine Hollandalı komutan emir verdi:
-Beşli gruplar halinde fabrikadan çıkın!.
Sırplar yine erkekleri ve erkek çocukları diğerlerinden ayırıyordu.
Srebrenica’daki nüfusun taşınması dört gün sürdü. Hollandalı askerler Sırp-
lara hiç öngörmedikleri şekilde yardım etmeye zorlandı. Sırp zulmüne engel ol-
maları gerekirken, onların katliamına yardımcı oluyorlardı. Sırplar, Hollandalı
askerlerin mavi kasklarını da aldılar ve daha sonra kaçakları kendilerine teslim
olsunlar diye, kandırmak için bu kaskları kendileri giydiler.
7.500 kadar erkek ve 13 yaşın üzerinde erkek çocuk orada öldürüldü. Onlar
öldürülecekleri yere kadar ya kamyonla veya yürütülerek götürüldüler. 3.000 ka-
dar erkek, kaçmaya çalışırken vuruldu veya başları kesildi. 1.500 kişi bir depoya
kilitlenip makineli tüfek ateşi açılarak ve el bombaları atılarak öldürüldü. Diğer
on binlercesi çiftliklerde, futbol sahalarında, okul bahçelerinde öldürüldü. Tüm
hareket askerî etkinlik ile gerçekleştirilmiştir. Bu taşımalar sırasında istihdam edi-
len sürücülerin, sonradan Sırp birlikleri aleyhine tanıklık etmekten caydırmak
için en az bir Müslüman öldürmek zorunda bırakıldığı söylendi.
On binlerce beden toplu mezarlara gömüldü. Daha sonra ayak altındaki top-
lu mezarlar yeniden açılıp cesetler daha gizli kıyı köşelere yeniden gömülmüştür.
On binlerce beden toplu mezarlara gömüldü.
446
Üniversitemizde okurken tanıştığımız Jasmin Yusufović dört yaşındaydı.

Yedi sene önce birlikte oraları ziyaret etmiştik. O da annesi, babası ile birlikte fab-
rikada bekleyenlerdendi. Derken 13 yaşından büyük bütün erkekleri fabrikanın
kapısından çıkarıp kamyonlara yüklemişler. Babasının cesedi ancak 18 sene sonra
2013 yılında bulunup defnedildi.
Dayton
Aliya İzzetbegoviç, Franjo Tudjman ve Slobodan Miloseviç başkanlığındaki Bos-
na-Hersek, Hırvatistan ve YFC-Republika Srpska heyetleri ABD’nin Ohio eyale-
tindeki Dayton’daki Wright- Patterson Hava Üssü’nde 1 Kasım 1995 günü Temas
Grubu temsilcileriyle bir araya geldi. 20 gün süren barış görüşmeleri, “Bosna-
Hersek’te Barış İçin Genel Çerçeve Anlaşması”nın ve 11 Eki’nin paraf edilmesi
ile sona ermiştir. Dayton Barış Anlaşması’nın iki temel amacı vardır. Kısa vadede
savaşın durdurulması, ölümlerin ve yıkımların önüne geçilmesi hedeflenmiştir.
Daha uzun vadede ise, kalıcı barış ve istikrar için gerekli ortamın oluşturulması
amaçlanmıştır.
1992-1995 yılları arasında cereyan eden iç savaşı sona erdiren Dayton Barış
Anlaşması Bosna-Hersek Devleti’nin yapısını da belirlenmiştir. Anlaşmaya göre
ülke Bosna-Hersek Federasyonu ve Sırp Cumhuriyeti iki devletçiğe ve bir küçük
özerk bölge Brcko olarak bölünmüştür. Söz konusu Anlaşma ve ekleri ile ülkenin
aynı zamanda devlet sistemi ve Anayasası oluşturulmuştur. Bu anlaşmayla Bosna-
Hersek, uluslararası tanınmış sınırları ve toprak bütünlüğü ile bağımsız bir devlet
olarak devam imkânı bulmuş, Bosnalı Müslümanlar ayrı bir millet olarak sayıl-
mışlardır. Dayton Anlaşması’nın temelindeki düşünce, üç kurucu halkın, Boş-
nak, Sırp, Hırvatların ülke idaresinde bir araya gelerek uzlaşıyla karar almalarını
sağlamak gibi gerçekleşmesi imkânsız bir ütopyadır. Yirmi yıllık uygulama bunu
açıkça gösterdiği halde, bu üç halkın anlaşmayı çalışır hâle getirmek için yapıl-
ması gereken düzeltmeler konusunda anlaşmaları imkânsız gibi görünmektedir.
Dayton’u dayatan ABD, İngiltere ve Fransa’da da Dayton’u gözden geçirme
iradesinin ve gayretinin ortaya çıkması beklenmektedir. Türkiye gibi Bosna’ya
dost ülkeler BM vasıtasıyla böyle bir surecin başlatılmasına katalizörlük yapabi-
lirler.
447
Slobodan Milošević; Sirbistan, Alija Izetbegović; Bosna-Hersek ve Franjo

Tudjman; Hırvatistan, 21 Kasım 1995’te Dayton Anlaşmasını imzalarken. Fo-
tograf: Corbis Sygma
1995’İn Baş Rol Oyunculari

Radovan Karadzic
Bosnalı Sırp siyasi lider, Lahey’de mahkum oldu.
Slobodan Miloševic
Sırbistan Cumhurbaskanı, Lahey’de yargılanırken 2006’da hapishanede
öldü.
Alija Izetbegovic
1992’de Bosna’yı bagımsızlık referandumuna götüren Bosna Cumhurbaşka-
nı.
Carl Bildt
Avrupa Birliğinin Eski Yugoslavya özel temsilciliğine atanan Isveçli siyasetçi.
Anthony Lake
1993-1997 yılları arasında Bill Clinton’a Amerika Ulusal Guvenlik Danış-
manı olarak hizmet verdi.
Malcolm Rifkind
1992-1995 arasında İngiltere Savunma Bakanı. Birlesmiş Milletlerin
Bosna’da ilan ettigi altı güvenli bölge, Srebrenica’ Zepa, Goradze, Sarajevo, Tuzla
ve Bihac’ın savunulmalarının mümkün olmadığını söyleyen kişi.
Pauline Neville-Jones
Dayton barış müzakerelerinde İngiliz delegasyonuna başkanlık eden kişi.
448
General Rupert Smith

Bosna’da barışı koruma gücüne komutanlık yapan İngiliz General.
Colonel Joseph Kingori
Srebrenica’da BM’nin askerî gözlemciliğini yapan Kenya’lı albay
General Bernard Janvier
Bosna’da BM barışı koruma gücünün 1995 yılındaki komutanı Fransız ge-
neral.
Srebrenica Katliamının Bosna Halkına Bıraktığı Etkiler

Katliamın Bosna Müslüman halkı üzerindeki etkisi çok derindir. Çoğu: “Savaş
gelmeseydi, Bosna Müslümanlığı yok olacaktı. Savaş bizi kendimize getirdi. Biz
savaşla yeniden doğduk.” der. Çok azı hala: “Biz Hırvat ve Sırp komsularımızla
gül gibi geçinip gidiyorduk. Yabancılar komşularımızı kandırdı. Bir trafik kaza-
sıdır oldu. Unutalım. Hırvat ve Sırpsız Bosna olmaz.” der. Bosna’nın savaş ye-
timleri artık büyüdüler. Yaralar sarıldı, ama savaş yıllarında zor durumda kalan
insanlarda savaşın psikolojik izleri hâlâ sürüyor.
Özetlersek
Srebrenica’da ve diğer Müslümanların yoğun olduğu yerleşim merkezlerin-
de Müslümanların uğradığı soykırımın en önemli sebebi Bosna’nın Müslüman
halkının, Bosna toprakları üzerinden Büyük Sırbistan’a ulaşmak isteyen Sırp sal-
dırganlığıyla hiç hazır olmadıkları bir zamanda karşılaşmış olmalarıdır. Sırpların
Bosna’nın bağımsızlık kararına nasıl tepki verecekleri, Sırplar tarafından Bosna
Parlamentosunda açıkça ifade edildiği hâlde, Boşnak siyasi liderliği bu tehdidi ve
başta ABD, İngiltere, Fransa, Rusya, BM olmak üzere uluslararası aktörlerin nasıl
davranacaklarını yeterince değerlendirememiş, Sırp saldırılarına karşı Müslüman-
ların savunulması konusunda ciddi bir planlama yapmayı başaramamıştır.
Siyasi liderliğin bu başarısızlığında, Müslümanların Tito Dönemi’nin bit-
meyeceği anlayışıyla rehavete kapılmış olmaları, Bosna’nın Hristiyan ahalisi ken-
disini Tito sonrasına hazırlarken, Bosnalı Müslümanların dünkü komşularının
kendilerine neler yapabileceği konusunda bilinçlerinin son derece zayıflamış ol-
masının da rolü görülüyor.
Alija İzetbegovic, bugün Bosna’da Müslümanların kavuştuğu tanınmışlığın
mimarı olarak övgüye layık olmakla birlikte, Bosna savaşını bir Müslüman-Hris-
tiyan çatışması görünümünden çıkarmak için Müslüman ülkelere koyduğu me-
safe ile ve uluslararası Hristiyan topluluğa fazla bel bağlamış olmakla siyasi kari-
yerine bir gölge düşürdüğü kanaatimizi tekrarlamak isteriz.
Unutulmaması gereken ders:
Sadece Mü’minler kardeştir.
Hucurat-10
449
Kaynakça
“Interview”, Slobodna Bosna, Sayi 869, 4.7.2013.
BJARNASON, Magnus, The War and War-Games in Bosnia and Herzegovina from 1992
to 1995, 2001.
DELIC, General Sead, “Dani interview”, March 17, 2000.
HARTMANN, Florance, L’affaire Srebrenica, Le Sang De La Realpolitik (The Srebrenica
Affair: The Blood of Realpolitik) Srebrenica Meselesi; Reel Politik’in Kanı.
http://www.theguardian.com/world/2015/jul/04/how-britain-and-us-abandoned-
srebrenica-massacre-1995
http://www.washingtonpost.com/wp-sr v/inatl/longterm/balkans/stories/
independence101691.htm
https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k
https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k
https://www.youtube.com/watch?v=MnALEecbZ-k t
MUSTAFIC, Ibran, Planinani Haos 1990-1996, Sarajevo, 2001.
MUSTAFIC, Ibran, Planned Chaos 1990-1996, Sarajevo, 2001.
The Bosnian Army’s Defense of Gorazde: Plans, Capabilities, and Possible Outcomes,
CIA Raporu.
Under the UN Flag, DES Sarajevo 2007’nin yazarı Hasan Nuhanovic ile özel mülakat..
450
Yunanistan’da Yaşayan Batı Trakya
Müslüman Türkleri
Fehim AHMET
Müftü Yardımcısı, Gümülcine Seçilmiş Müftülüğü, Yunanistan
Özet
B
alkan Coğrafyası, tarih boyunca üzerinde insanımızı, kül-
türümüzü, tahrip edilse de sanat ve medeniyetimizi barın-
dıran topraklardır. Akınların, fetihlerin, imar ve iskân faa-
liyetlerinin yoğun bir biçimde gerçekleştiği bu coğrafyada, yaşanan
güzellikler kadar acılar da hayatın her alanına konu olmuştur. Daha
önceden sıkça gidip geldikleri bu topraklara Türklerin yoğun olarak
ilgisi XII. asırdan sonra başlamıştır.
Anadolu Türklerinin Balkanlarda ilk yerleşmesi (1262)’de Selçuk-
lular döneminde olmuştur. Balkanların Osmanlılar tarafından
fethedilmesi, Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa ile başlamıştır.
Balkanların İslâmlaşmasında en büyük rolü, tekkeler üstlenmiştir.
Bu coğrafyanın İslâm’la tanışması, gönül erlerinin yaşam tarzlarıyla
kapılarını herkese açtıkları bu ilim ve irfan yuvalarıyla olmuştur.
451
Batı Trakya bölgesi Balkanlara açılan kapıdır. Osmanlının Balkanla-

ra fetih akınları buradan başlamıştır. Dedeağaç, Gümülcine, Dime-
toka Osmanlının Balkanlara açılırken imar ettiği önemli yerleşim
birimlerindendir. Balkanlarda ortaya çıkan milliyetçilik hareketiyle
Osmanlı hâkimiyetinden ayrılma faaliyetleri başlamış oldu. Yuna-
nistan 1821 yılında Mora Yarımadası’nda başlattığı ayaklanmayla
bağımsızlığını ilân etmiştir.
Yunanistan sınırları içinde kalan Müslüman nüfusun kendine ait
dini hayatı ve dini kurumları, çeşitli antlaşma ve yasalarla düzenlen-
miştir. Yunanistan, kurulduğu tarihten günümüze kadar Müslüman
Türklerle ilgili dini uygulamalar konusunda birçok yükümlülük-
ler altına girmiştir. Antlaşmalardaki maddelerden anlaşıldığı üzere
Müslümanların dini hayatları ile ilgili uygulamalar Müftülüklere
devredilmiştir.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın hukuki olarak azınlık sta-
tüsü, 1923 Lozan Antlaşması’yla başlamıştır. Yunanistan 1975 yı-
lında demokrasiye geçtikten sonra, ülkeye demokrasinin geldiğini
hissettiren yönetimler ortaya çıkmasına rağmen, Batı Trakya Müs-
lüman Türk Azınlığı demokrasinin bu nimetlerinden hiçbir şekil-
de yararlandırılmamıştır. Azınlığın önemli sorunlarından biri olan
müftülük sorunu, kapsamlı olarak 1985 yılında ortaya çıkmıştır.
Yunanistan’ın Avrupa ülkesi ve demokratik yapılanmanın geliştiği
bir dönem olması nedeniyle azınlık, antlaşma ve yasalardan kaynak-
lanan müftü seçiminin uygulanmasını istemiş ve beklemiştir. An-
cak Yunanistan, azınlığın müftülerini tayin etmeye devam etmiştir.
17 Ağustos 1990 yılında İskeçe’de bağımsız Türk milletvekillerinin
inisiyatifiyle gerçekleşen seçimlerle, Batı Trakya Müslüman Türk
Azınlığı’nda seçilmiş müftüler dönemi başlamış oldu. Batı Trakya
Müslüman Türk Azınlığı’nın diğer sorunlarında olduğu gibi Müftü-
lük sorunundaki çözümsüzlük de hâlâ devam etmektedir.
Batı Trakya’da yaşayan Müslüman Türkler, Lozan Antlaşması’nın
imzalanmasıyla İstanbul Ortodoks Rum Azınlığı’na karşılık olarak
mübadele dışında (gayr-i mübadil) bırakılmışlardır. Batı Trakya
Müslüman Türk Azınlığı dini ve milli kimliğini korumak, geliştir-
mek için antlaşma ve yasalardan doğan haklarını kullanarak, çeşitli
çalışmalar yapmış ve yapmaya devam etmektedir.
Batı Trakya’da din eğitimi ve dini hayata yönelik çalışmalar, sınırlı da
olsa kurumsal olarak 1948 yılında, azınlığın hem öğretmen hem de
cami görevlisini yetiştirmek üzere Gümülcine’de “Medrese-i Hay-
riye” isimli okulun açılmasıyla başlamıştır. Batı Trakya’da yaşayan
452
Müslüman Türkler inanç ve kültür olarak Anavatan Türkiye’nin bir

parçasıdır. Azınlık Türkiye’den hiçbir zaman uzak kalmamıştır. Din
eğitiminin sağlıklı yapılmasında ve yaygınlaştırılmasında müftülük
kurumunun belirleyici bir rol oynadığını söylemek mümkündür.
1990 yılından itibaren bu alanda seçilmiş müftülüklerin önemli
katkıları olmaktadır. Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın kim-
liklerini korumada din ve dil önceliklidir. Azınlığın hukuki statüsü
belirlenirken “din ve eğitim”de “özel ve özerk” kabul edilmiştir.
Batı Trakya’da yaygın din eğitiminin gerçekleştiği kurumlardan biri
de Kur’an Kursları’dır. Gümülcine Seçilmiş Müftülüğü’nün planlı,
programlı bir şekilde yürüttüğü önemli faaliyetlerinden biri Kur’an
kurslarıdır. Kur’an kurslarında uygulanan programla nitelikli bir
din eğitimi verilmek amaçlanmaktadır. Azınlığın lehine olan dini ve
milli duyguları canlı tutacak ve geliştirecek çalışmalardan rahatsız
olan Yunanistan, sürekli olarak bu alanlarda sorunlar üretmeye de-
vam etmektedir. Bu amaçla azınlığın ana dili ve din eğitimi alanla-
rını yozlaştırmak ve kontrol etmek üzere birçok uygulamayı hayata
geçirmektedir.
“240 İmam Yasası” olarak bilinen 2007 yılında çıkarılan bir torba
yasayla din görevlileri ve Kur’an eğitimi gibi dini hayatla ilgili yetki-
ler, müftülüklerden alınarak Milli Eğitim ve Din İşleri Bakanlığına
bağlanmıştır. Müslümanlar hakkında bugün dünyada var olan ve
yaygınlaştırılmaya çalışılan imaj, tüm dünyada olduğu gibi Balkan
coğrafyasında yaşayan Müslümanlar için de dinlerini öğrenme ve
yaşama konusunda ihlâl edici uygulamalara neden olmaktadır. Bu
durum da birçok olumsuz uygulamaların gündemde kalmasına se-
bep olmaktadır.
453
Muslim Turks Living in Western
Thrace in Greece
Summary
T
hroughout history the Balkans have hosted our people, our
culture as well as albeit destroyed art and civilizations. The
experienced beauties as well as pain have been the subject of
every walk in life in this region where intense invasion, conquest,
building and settlement activities have taken place. The interest of
the Turks in this territory which they visited often intensified after
the XIIth century.
The first settlement of Anatolian Turks in the Balkans incurred dur-
ing the Seljuks era (1262). The conquest of the Balkans by the Ot-
tomans started with Süleyman Paşa, the son of Orhan Gazi. The
major role in the Islamization of the Balkans was undertaken by the
lodges. The introduction of Islam to this territory incurred with the
hearths of knowledge and wisdom the doors of which were open
to everyone in line with the life styles of the keepers of the lodges.
454
The Western Thrace region is the gate to the Balkans. The invasion
of the Ottomans to conquer the Balkans started here. Alexandroup-
olis, Komotini, Dimetoka are major settlement areas established by
the Ottomans in the Balkans. Activities to disengage from the dom-
inance of the Ottomans started with the nationalism movement
which emerged in the Balkans. Greece declared its independence in
1821 with the insurgency started in the Mora Peninsula.
The religious life and religious organizations of the Muslim popula-
tion remaining inside the borders of Greece which was recognized
as a state were regulated with various conventions and laws. Ever
since its establishment as a state, Greece has undertaken various
responsibilities regarding the relevant religious applications of Mus-
lim Turks. As indicated by the articles of the conventions the ap-
plications regarding the religious life of Muslims has been assigned
to the Mufti’s offices.
The legal status of the Western Thrace Muslim-Turk Minority as
a minority was incepted with the Lausanne Treaty of 1923. After
Greece transitioned to democracy in 1975 and although adminis-
trations which displayed that the country had transitioned into de-
mocracy emerged the Western Thrace Muslim-Turk Minority was
unable to benefit from any of these blessings. The problem of the
Mutfi’s office which was one of the main problems of the minority
emerged in a comprehensive way in 1985. As Greece is a European
country and it was an era when democratic structuring was develop-
ing the minority demanded and expected the elections of a mufti to
be held in compliance with the treaties and laws. However, Greece
continued to appoint the muftis of the minority. On the 17th of
August 1990 an election was carried out in Xanthi with the ini-
tiation of the Independent Turkish Members of Parliament which
incepted the era of Elected Muftis of the Western Thrace Muslim-
Turk Minority. As is the case with the other problems regarding
the Western Thrace Muslim-Turk Minority the deadlock regarding
the problem of the Mufti continues. With the undersigning of the
Lausanne Treaty the Muslim Turks living in Western Thrace were
not included in the reciprocal exchange of the Orthodox Greek Mi-
nority in Istanbul (non-reciprocal). The Western Thrace Muslim-
Turk Minority have utilized the rights incurred by the treaty and
laws to protect and develop the religious and national identity of
the minority and carried out various studies and continues to do so.
455
Institutional albeit limited efforts regarding religious education

and religious life in Western Thrace started with the opening of the
“Medrese-i Hayriye” in Komotini in 1948 which was established to
train both minority teachers as well as mosque officers. In terms of
faith and culture the Muslim Turks living in Western Thrace are a
part of the Turkish Homeland. The minority was never distanced
from Turkey. It is safe to say that the Mufti’s office has a determin-
ing role in the robust structuring and extension of religious educa-
tion. As of 1990 the elected mufti’s offices have made significant
contributions in this area. Religion and language are priorities in
the establishment of the identities of the Western Thrace Muslim-
Turk Minority. In the determination of the legal status of the mi-
nority ‘religion and education’ have been accepted as ‘Special and
autonomous’.
One of the organizations which carries out non-formal religious ed-
ucation in Western Thrace are the Koran courses. One of the signifi-
cant activities carried out in a planned and programmed way by the
Elected Komotini Mufti’s Office are the Koran courses. The inten-
tion of the program applied for the Koran courses is to provide high
quality religious education. Greece is uncomfortable about studies
which develop and keep religious and nationalistic emotions alive
and continues to generate problems in these areas. Many applica-
tions have been incepted in order to corrupt and control the areas of
mother tongue and religious education of the minority.
The bag bill which was enacted in 2007 and is known as the “240
Imam Act” authorities regarding issues involving religious affairs
such as religious officers and teaching the Koran were transferred
from the mufti’s offices and affiliated with the Ministry of National
Education and Religious Affairs. The present image about the Mus-
lims in the world and for which extensification efforts are made
enables applications which violate the freedom of Muslims living in
the Balkans as well as elsewhere in the world to learn and live their
religions. This situation is the reason why many negative applica-
tions remain on the agenda.
456
Giriş
Rumeli1, sözü geçtiğinde insanımızın her tarihte içini çekerek hatırladığı top-
rakların adıdır. Tarih boyunca üzerinde insanımızı, kültürümüzü, yüzyıllardan
beri tahrip edilse de sanat ve medeniyetimizi, medeniyetimizin kültür havzasını
barındıran topraklardır. Rumeli dendiğinde bize bir kelime ile destan yazdıran,
bir destanı anlatan topraklar ifade edilir.
Günümüzde Rumeli kavramıyla ifade edilen coğrafi bölgeye aynı zamanda
Balkanlar da denmektedir. Balkanlar, Avrupa’nın güneydoğusunda yer alan bir
yarımadanın adıdır. Batısında Adriyatik Denizi, güneyinde Akdeniz, doğusunda
Ege, Marmara ve Karadeniz yer almaktadır. Tuna ve Drava nehirleri Balkanların
kuzey sınırı olarak kabul edilmektedir.2
Türkler için Balkanlar önemli bir coğrafyayı teşkil eder. Tarih boyunca akın-
ların, fetihlerin, imar ve iskân faaliyetlerinin yoğun bir biçimde gerçekleştiği bir
coğrafyadır. Bu coğrafyada yaşanan güzellikler kadar acılar da hayatın her alanına
konu olmuş ve hatırı sayılır derecede sanat, musiki, destan, şiir gibi birçok eser-
lerin esin kaynağı olmuştur. Kendisi de bir Balkan göçmeni olan Üsküplü şair
Yahya Kemal Beyatlı bunu bir cümleyle ifade etmiştir: “Bir Türk gönlünde nehir
varsa Tuna’dır, dağ varsa Balkan’dır.”3
Tarihçe
Türklerin Balkanlarla olan ilişkisi erken dönemlerde başlamıştır. Türklerin Bal-
kanlara ilk gelişi Attillâ’nın I. Balkan Seferi (441) ile gerçekleşmiştir. Bu tarihler-
den itibaren Balkanlar Türklerin sıkça gidip geldiği topraklar haline gelmiştir. Asıl
ve yoğun olarak ilginin XII. asırdan sonra olduğunu görüyoruz.
Anadolu Türklerinin Balkanlara ilk yerleşmesi (1262)’de Selçuklular’dan II.
İzzeddin Keykâvus’un Bizans’a kaçıp sığınması hadisesiyle alâkalıdır. İmparator
VIII. Mikhail Paleologos ona ve askerlerine yerleşmek üzere Dobruca ilini tahsis
etmiştir. Kendine taraftar olan bir göçebe Türk grubu Sarı Saltuk Baba ile bera-
ber Dobruca’ya geçmiş ve otuz kırk oba ile iki üç kasaba oluşturmuştur. Aydı-
noğulları, Saruhanoğulları ve Karesi Beyleri donanmayla Ege Denizi’ni geçerek
Balkanlara akınlar düzenlemeye başlamıştır. Akınların en tanınmış kahramanı
Aydınoğulları’ndan Gazi Umur Bey (V. 1348)’dir.
Türklerin Balkanlarla olan ilişkisi ve asıl yerleşmesi Osmanlı döneminde baş-
lamış ve günümüze kadar devam etmiştir. Balkanların Osmanlılar tarafından fet-
hedilmesi ilk önce “Rumeli Fatihi” olarak da ifade edilen Orhan Gazi’nin oğlu
1 Halil İnalcık, “Rumeli Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 35, s. 232.
2 Mustafa İsen, –Mehmet İbrahimgil, Balkanlar’da Osmanlı Mirası, İstanbul, A Turizm Yayınları, 2005.
3 Hüseyin Râci Efendi, Zağra Müftüsünün Hatıraları, Yahya Kemâl Beyatlı’nın Târihçe-i Vak’a-i Zağra İçin
Yazdıkları, s.28, İstanbul, İz Yayıncılık, 2009.
457
Süleyman Paşa ile başlamıştır. 1354 yılında Gelibolu üzerinden Balkanlara başla-
yan bu akınlar I. Murat, Yıldırım Beyazıt, Fatih Sultan Mehmet, Kanuni Sultan
Süleyman dönemlerinde hızla devam etmiştir. Bu şekilde sonuçlanan fetihlerle
Balkan Coğrafyası üç yüz yıllık bir barış ve hoşgörü dönemini yaşayacak bir hale
gelmiştir.
Osmanlı’nın Balkanlara hâkim olmasından sonra bu coğrafyada bir kültür
havzası oluşturulmuştur. Bunun oluşmasında siyasî, kültürel ve sosyal sebepler
büyük bir etken olmuştur. İskân politikaları, şehirleşme anlayışı, Türk şehir do-
kusunda bir cami etrafında gelişen külliye yapıları, şehirlerin fiziki yapısına yön
vermiştir. Şehirlerin merkezlerinde dinî, ticarî, sosyal ve eğitim yapıları inşa edi-
lerek bir medeniyet havzası oluşturulmuştur.
Balkanların İslâmlaşmasında en büyük rolü, bir kısmı bugün de bu fonksi-
yonunu icra eden tekkeler üstlenmiştir. Bu coğrafyanın İslâm’la tanışması, şehrin
dışında dağın eteklerinde mütevazı bir şekilde kurulmuş ve gönül erlerinin yaşam
tarzlarıyla kapılarını herkese açtığı bu ilim ve irfan yuvalarıyla olmuştur. Bunun
en büyük kanıtı, ordulardan önce bu gönül erlerinin ve alperenlerin bu coğraf-
yaya gelmiş olmalarıdır. Coğrafyada yaşanan, insanlara bir zulüm aracı olarak
uygulanan din anlayışları da insanların Müslüman olmasında büyük bir etken
olmuştur.
Kuş uçmaz kervan geçmez yerlerdeki tekkeler, Balkan coğrafyasının karakte-
ristik özelliklerindendir. Osmanlının bölgeyi fethinden çok önceleri bu coğrafya-
ya yerleşerek; insanlara iyiliği, güzelliği, ahlâki değerleri, Allah sevgisini yayması
buraları bir cazibe ve manevi çekim merkezi haline getirmiştir.4
Bu dönemlerde İslâm’la tanışan Balkan halkları, bugün farklı isimlerle oluştu-
rulan Balkan ülkelerinde yaşayan nesiller, yaşadıkları coğrafyada İslâm’ı yaşamaya
ve temsil etmeye devam etmektedir. Osmanlı hâkimiyetinin son dönemlerinde,
acı ve elim hadiselerden sonra İslâm’ın Balkan coğrafyasından silinmek istenmesi,
bu amaçla Müslümanların göç ettirilmesi ya da katledilmesi politikalarına rağ-
men, bugün bu coğrafyada İslâm ve Müslümanlar yaşamaya devam etmektedir.
Bu coğrafyanın İslâm’la Türkler vasıtasıyla tanışmasından dolayı Müslüman ve
Türk kavramları iç içe girmiş ve aynı anlamda kullanılır olmuştur. Müslüman
olmakla Türk olmak aynı şeyi ifade etmektedir.
Yunanistan ve Batı Trakya Müslüman Türkleri

Bir Balkan ülkesi olan Yunanistan günümüzde Türkiye’nin batısında yer alır.
Yunanistan’ın Batı Trakya bölgesi Balkanlara açılan kapıdır. Osmanlı’nın Bal-
4 Kemâl Karpat, “Balkanlar Maddesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 5, s. 25; Mustafa İsen,
Mehmet İbrahimgil, Balkanlar’da Osmanlı Mirası, İstanbul, A Turizm Yayınları, 2005; H. Çetin Arslan,
Türk Akıncı Beyleri ve Balkanların İmarına Katkıları (1300-1451), Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Kültür
Eserleri, 2001.
458
kanlara fetih akınları buradan başlamıştır. 1360 yılında Dedeağaç, 1361 yılın-
da Gümülcine fethedilmiştir. Dimetoka Osmanlının Balkanlara açılırken imar
ettiği önemli yerleşim birimlerindendir. Osmanlı İmparatorluğu’na kısa da olsa
bir dönem başkentlik yapmış ve Balkan topraklarında ilk cami olan Yıldırım Be-
yazıt Camii inşa edilmiştir. Diğer Balkan ülkelerinde olduğu gibi bu bölgeye de
Anadolu’dan yerleşen gönül erleri ve alperenler, bölgeyi manevi olarak aydınlat-
mışlardır. Dimetoka bölgesinde tekkesini kuran ve günümüze kadar gelen Kızıl-
deli Sultan (Seyyid Ali Sultan)’nın bölgeye önemli katkıları olmuştur.
Balkanlarda ortaya çıkan milliyetçilik hareketleriyle isyan eden topluluklar,
bağımsızlıklarını ilân etmiş ve Osmanlı hâkimiyetinden ayrılma faaliyetlerine
başlamışlardır. Bu aşamada çok sayıda Müslüman katledilmiş, sürgün edilmiş ve
Osmanlı’nın hâkim olduğu topraklara göç etmeye zorlanmışlardır.
Yunanistan 1821 yılında Mora Yarımadası’nda başlattığı ayaklanmayla ba-
ğımsızlığını ilân etmiş ve 1830 Londra Protokolü’yle devlet olarak tanınmıştır.
Yunanistan bağımsızlığına kavuştuğu 1821 yılından itibaren sınırlarına dâhil
ettiği topraklarda Müslüman Türk nüfusu yoğundu. Bu nüfusun kendine ait dini
hayatı ve dini kurumları uygulamada farklılıklar arz ediyor, dolayısıyla çeşitli dü-
zenlemelerle kalıcı hale getirilmesi gerekiyordu. Yunanistan, kurulduğu tarihten
günümüze kadar Müslüman Türklerle ilgili dini uygulamalar konusunda birçok
yükümlülükler altına girmiştir.
Bu antlaşmaların ilgili maddeleri dikkatlice okunduğunda Yunanistan sınır-
ları içinde yaşayan Müslümanların kendilerine özgü uygulamalarının nasıl kalıcı
bir duruma getirildiği açıkça anlaşılmaktadır.
Bu alanla ilgili ilk antlaşma olan İstanbul Antlaşması, Türkler ile Yunanlılar
arasında İstanbul’da 2 Temmuz 1881 tarihinde imzalanan bir antlaşmadır. Bu
dönemde Yunanistan sınırları içinde yaşayan Müslüman Türklerin haklarını gü-
vence altına alan bu antlaşmanın 8. maddesi şöyledir:
“Yunanistan’a bırakılan topraklar üzerinde yaşayan Müslümanlara ibadet öz-
gürlüğü tanınır. Var olan veya ileride oluşacak olan Müslüman topluluklarının ör-
gütlenmesine ve hiyerarşisine hiçbir halel getirilmeyecektir. Ne temel yönetimlerine ne
de onlara ait olan taşınmazlara zarar verilecektir. Bu toplulukların din konusunda
manevi liderleri ile ilişkilerine hiçbir engel konulamayacaktır.”5
İkinci antlaşma, Yunanistan’la Türkiye arasında 14 Kasım 1913 tarihinde
Atina’da imzalanan “Atina Antlaşması”dır. Antlaşmanın 11. maddesine göre, Yu-
nan yönetimi altında kalacak olanların mal, can, namus, din, mezhep ve âdetlerine
tam bir özen ve saygı gösterilecektir.6
5 Turgay Cin, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü, 102, 103, Seçkin Ankara
2003; Soltaridis Simeon A., İ İstoria Ton Muftion Tis Ditikis Thrakis, 87, Nea Sinora, Atina 1997; Halit
Eren, Batı Trakya Türkleri, 47, İstanbul 1997; Baskın Oran, Türk Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu,
61, Ankara Bilgi Yay., 1991.
2003; Soltaridis Simeon A., İ İstoria Ton Muftion Tis Ditikis Thrakis, 87, Nea Sinora, Atina 1997; Halit
459
Üçüncü antlaşma Sevr Antlaşması (Yunan Sevri)’dır. Bu antlaşmanın bir diğer

ismi de, “Yunanistan’daki Azınlıkların Korunmasına Dair Antlaşmadır.” Bu ant-
laşmayı 10 Ağustos 1920 tarihinde bir tarafta Yunanistan, diğer tarafta İngiltere
ve müttefikleri Fransa, İtalya, Japonya imzalamıştır. Türkiye bu antlaşmaya taraf
değildir.
Bu antlaşmanın 2. ve 14. maddeleri Müslümanların dinî ve sosyal hayatla-
rıyla ilgili düzenlemeleri belirlemektedir: “Yunanistan kendi toprakları üzerinde
ikâmet eden herkesin yaşamlarının ve özgürlüklerinin soy, millet, dil, ırk, din ay-
rımı gözetmeksizin, tamamen ve eksiksiz bir şekilde korumayı temin eder...”, “Yu-
nanistan, Müslümanların aile ve kişisel hukuk ile ilgili sorunlarının Müslüman örf
ve âdetlerine uygun olarak çözülmesi için gerekli tüm tedbirlerin alınmasını kabul
eder.”7
Antlaşmalardaki maddelerden anlaşıldığı gibi Osmanlıdan ayrılan topraklar-
da kalan Müslümanların dini hayatları ile ilgili uygulamalar müftülüklere devre-
dilmiştir. Müslümanlar, dinlerinden kaynaklanan tüm özellikleri özgür bir şekilde
kullanılabilecektir. Bu da Müslümanların dini özerkliğinin ve tüzel kişiliklerinin
tanınması anlamına gelmektedir.
Günümüzde Müftülükler
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın hukuki olarak azınlık statüsü, 1923
Lozan Antlaşması’yla Yunanistan topraklarındaki serüveni başlamıştır. Bu dö-
nemde, daha önceden imzalanmış antlaşmalar, yasalar vardı. Bu antlaşmaların ve
yasaların hükümlerinin, Yunanistan sınırları içinde kalan Batı Trakya Müslüman
Türklerini de kapsadığını ilgili antlaşma ve yasalardan öğreniyoruz. Bunun için
de Lozan Antlaşması’nın azınlıkla ilgili olan maddeleri, daha önce imzalanan bu
antlaşma ve yasaları iptal etmemiştir.
Yunanistan, 1923 yılından 1970’li yılların sonlarına kadar birçok olaylarla
karşılaşmıştır. Savaşlar, iç karışıklıklar ve cunta yönetimi gibi. Bu tür durumların
yaşandığı dönemlerde, azınlığın kurumları da bunlardan etkilenmiştir. Kısacası,
bu dönemlerde antlaşma ve yasalardan kaynaklanan haklar, uygulama şansı bu-
lamamıştır.
Ancak, bir başka gerçek daha var ki, onu da zikretmeden geçmeyelim. Yu-
nanistan 1975 yılında demokrasiye geçtikten sonra, cunta yönetiminden kalan
tüm uygulamaları kaldırdı. Ülkeye demokrasinin geldiğini hissettiren yönetimler
ortaya çıktı. Fakat Batı Trakya Müslüman-Türk Azınlığı demokrasinin bu nimet-
lerinden hiçbir şekilde yararlandırılmadı.
Eren, Batı Trakya Türkleri, 48, İstanbul 1997; Baskın Oran, Türk Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu,
62, Ankara, Bilgi Yay., 1991.
2003; Halit Eren, Batı Trakya Türkleri, 50-51, İstanbul 1997; Baskın Oran, Türk Yunan İlişkilerinde Batı
Trakya Sorunu, 72-75, Ankara, Bilgi Yay., 1991.
460
Azınlıkta geniş kapsamlı gündeme gelen müftülük sorunu, Gümülcine Müf-

tüsü Mustafa Hüseyin’in 1985 yılında vefatıyla ortaya çıkmıştır. Yunanistan’ın
Avrupa ülkesi ve demokratik yapılanmanın geliştiği bir dönemde olması nedeniy-
le azınlık, antlaşma ve yasalardan kaynaklanan müftü seçiminin uygulanmasını
istemiş ve beklemiştir. Ne yazık ki, o dönemdeki yöneticiler azınlığa demokrasiyi
getirmek yerine, cunta döneminin uygulamalarını devreye sokmuştur. Yönetim,
azınlığın müftülerini tayin etmeye devam etmiştir. Gümülcine Müftülüğüne,
önce İmam Rüştü Ethem’i8, istifa edince9 de yerine Meço Cemali’yi10 müftü na-
ibi olarak atamıştır.
Dimetoka Müftü Nâibi olarak görev yapan Ahmet Şerif Damatoğlu 1986
yılında vefat etmiştir. Azınlık, yine 2345/1920 tarihli yasanın uygulanmasını bek-
lerken, yönetim tekrar atama yolunu tercih etmiş ve ölen müftünün oğlu Meh-
met Şerif Damatoğlu’nu atamıştır.
İskeçe Müftüsü Mustafa Hilmi 1990 yılında vefat etmiştir. Batı Trakya
Müslüman-Türk Azınlığı yine aynı umutlarla 2345/1920 tarihli yasanın uygu-
lanmasını talep etmiş fakat azınlık insanı tekrar hayal kırıklığına uğramıştır. İs-
keçe valisi, müftünün oğlu M. Emin Ağa’yı müftü nâibi11 olarak atamıştır. M.
Emin Ağa bu görevi 2345/1920 tarihli yasaya göre yeni müftü seçilinceye kadar
geçici olarak üstlendiğini valiye bildirmiş, daha sonra 10 Mayıs 1990 tarihinde
istifa etmiştir.
Yunan yönetimi azınlığın beklentisi olan 2345/1920 tarihli yasayı 24 Ara-
lık 1990 tarihinde çıkardığı Cumhurbaşkanlığı kararnamesiyle ortadan kaldır-
mış ve müftülüklerde yeni uygulamaların başladığı bir döneme girilmiştir. Bu
kararnameye azınlık karşı çıkmasına rağmen, yönetim ilk uygulamasını İskeçe
Müftülüğü’nde yapmış ve bu yeni yasaya göre M. Emin Şinikoğlu’nu12 İskeçe
Müftüsü olarak atamıştır.
Seçilmiş Müftüler
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı 2 Haziran 1985 tarihinde vefat eden Gü-
mülcine Müftüsü Hacı Hafız Mustafa Hüseyin’den sonra 1913 tarihli Atina
Antlaşması, 1923 tarihli Lozan Antlaşması ve ilgili yasalara uygun olarak Yunan
Devleti’nin müftü seçimini ilân etmesini sürekli olarak talep etmiş ve beklemiştir.
Bu konuda birçok duyurular ve çalışmalar yapılmıştır.13
8 4 Haziran 1985, Hakka Davet, Ocak 1986, s. 7.

9 5 Haziran 1985, a.g.e.
10 16 Aralık 1985, Valinin 14560/16, 121985 Sayılı ve Tarihli Yazısı.
11 16 Şubat 1990.
12 22 Ağustos 1991 tarihinde yedi aday arasından en az oyu almasına rağmen asaleten tayin edilmiştir.
13 K. Ahmet Fehim, Batı Trakya Türk Azınlığı Yüksek Kurulu, Yürütme Komitesi, Danışma Kurulu Belgeleri
(1984-2005), Gümülcine 2006; Batı Trakya’da yayınlanan basın organları.
461
12 Şubat 1990 tarihinde vefat eden İskeçe Müftüsü H. Mustafa Hilmi

Aga’dan sonra da aynı beklenti ve taleplerle bekleyen Batı Trakya Müslüman Türk
Azınlığı yine olumlu bir cevap alamamıştır.
Dönemin bağımsız milletvekilleri Dr. Sadık Ahmet ve Ahmet Faikoğlu’nun
girişimlerin sonuçsuz kalmıştır. Bunun sonucunda İskeçe Bağımsız Milletvekili
Ahmet Faikoğlu 17 Ağustos 1990 tarihini İskeçe için müftü seçimi günü olarak
ilân etmiştir.14
17 Ağustos 1990 Cuma günü İskeçe bölgesindeki camilerde el kaldırma usu-
lüyle yapılan seçimde dört aday15 arasından en çok oyu alan M. Emin Ağa İskeçe
Seçilmiş Müftüsü olmuştur.16 Bu süreçle birlikte Batı Trakya Müslüman Türk
Azınlığı’nda “Seçilmiş Müftüler” dönemi başlamış oldu.
Gümülcine Bağımsız Milletvekili Dr. Sadık Ahmet de 17 Aralık 1990 tarihli
duyurusu ile Rodop (Gümülcine) ili için müftü seçimini ilân etmiştir.17 28 Aralık
1990 Cuma günü Rodop (Gümülcine) bölgesindeki camilerde el kaldırma usu-
lüyle yapılan seçimde üç aday18 arasından en çok oyu alan İbrahim Şerif Gümül-
cine Seçilmiş Müftüsü olmuştur.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı dönemin bağımsız milletvekilleri Dr.
Sadık Ahmet ve Ahmet Faikoğlu halkın seçtiği müftülerin müftülük makamına
oturtulmaları için resmi başvurularını yapmışlardır.
Azınlık, olumlu gelişmeler beklerken bu arada Yunan yönetimi müftülüklerle
ilgili yeni bir yasayı sahneye koymuştur.19 Bu Cumhurbaşkanlığı Kararnamesi
1920 sayılı ve 1990 tarihli “Müslümanların Din Görevlileri Hakkındaki” yasa
olarak 4 Şubat 1991 tarihinde resmi gazetede yayınlandı ve ilk uygulaması da
İskeçe Müftülüğü’ne M. Emin Şinikoğlu’nun atanmasıdır.
İskeçe Seçilmiş Müftüsü M. Emin Ağa 9 Eylül 2006 tarihinde vefat etmiştir.
Aralık ayının sonlarına kadar Yunan Devleti’nden müftülük konusunda toplu-
mun lehine olabilecek gelişmeler beklenmiştir. Ancak beklentiler yine boşa çık-
mıştır. Bunun üzerine Batı Trakya Türk Azınlığı Danışma Kurulu 31 Aralık 2006
tarihinde Kurban Bayramı namazı öncesi İskeçe’nin camilerinde el kaldırma usu-
lüyle yapılacak müftülük seçimini ilân etmiştir.
31 Aralık 2006 günü İskeçe’de toplam 83 camide yapılan seçimlerde 9554
oy kullanılmıştır. Müftü adayları Ahmet Mete 5136, Ahmet Hraloğlu da 4418
14 7 Ağustos 1990 tarihli Ahmet Faikoğlu’nun müftü seçimi ile ilgili çağrısı.
15 Diğer adaylar: Sabri Hacıhüseyin, Sabri Tevfikoğlu, Sedat Karadayı ve M. Emin Ağa.
16 Akın Gazetesi 30 Ağustos 1990; Yeni Hakka Davet, Eylül 1990; Turgay Cin, Yunanistan’daki Müslüman
Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü, 262, Seçkin Ankara 2003; Aydın Ömeroğlu, Batı Trakya Türkleri
ve Gerçek-1, 96, Avcı Ofset, İstanbul 1994.
17 Yeni Hakka Davet, Aralık 1990, s. 14; Aydın Ömeroğlu, Batı Trakya Türkleri ve Gerçek-1, 96, Avcı Ofset,
İstanbul 1994.
18 Adaylar; İbrahim Şerif, Hasan Paçaman, Aliosman Osman.
19 24 Aralık 1990 tarihli kararnâme.
462
oy almıştır. Oyların çoğunu alan Ahmet Mete İskeçe’nin ikinci Seçilmiş Müftüsü
olmuştur.20
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın diğer sorunlarında olduğu gibi
Müftülük sorunundaki çözümsüzlük de hâlâ devam etmektedir. Türkiye-Yuna-
nistan arasında son yıllardaki olumlu ilişkiler, Yunanistan’ın uzun yıllar Avrupa
Birliği üyesi olması, insan ve azınlık hakları kurumlarının Yunanistan aleyhine
yayınladıkları raporlar, Avrupa İnsan Hakları Mahkemesi’nin Yunanistan’ı mah-
kum eden kararları da sorunların çözümlenmesine olumlu diyebileceğimiz katkı-
lar sağlamamıştır.
Batı Trakya’da İslâm’ın ve Geleneklerin Yaşatılması

Batı Trakya’da yaşayan Müslüman Türkler, Osmanlı İmparatorluğu’nun bakiyesi-
dir. Osmanlı’nın Rumeli’ye geçişiyle birlikte bölge, Müslüman Türklerin anlayışı,
gelenek ve görenekleriyle şekillenmiştir.
24 Temmuz 1923 tarihinde Lozan Antlaşması’nın imzalanmasıyla21 İstanbul
Ortodoks Rum Azınlığı’na karşılık olarak mübadele dışında (gayr-i mübadil) tu-
tulan azınlık, tarihten devraldıkları değerleri, daha dikkatli ve titiz bir şekilde
geleceğe taşımanın gayreti içinde olmuştur.
Batı Trakya Türk Azınlığı dini kimliğini korumak, geliştirmek için bu değer-
lerine önem vermiş ve çeşitli çalışmalarla yaşatılmasına gayret etmiştir. Farklı bir
kültür ve inanç içinde yaşadığının bilincinde olan azınlık insanı, bu değerlerini
öncelikle aile içinde canlı tutmuş, nesilden nesile sözlü geleneği de kullanarak
aktarmayı başarmıştır.
1923 yılından itibaren Balkanlar iç karışıklığın, isyanların, savaşların egemen
olduğu bir bölgedir. Dini bilgiyi üreten disiplinli bir yapı olmasa da o şartlar
içinde oluşturulmuş ve bir eğitim kurumu haline gelmiş medreseler, cami odaları,
dönemin hocalarının uygulamaya çalıştıkları seyyar vaizlik gibi faaliyetlerle, dini
bilgiyi öğretmeye ve yaymaya çalışmışlardır. Bugünkü düşüncelerimize göre belki
çok önemli düşünürler yoktu fakat o dönemde yaşayan insanların yararlandığı,
kendilerine saygı gösterdikleri insanlar olmuştur. Osmanlı döneminde medre-
selerden yetişmiş ve halka bu konuda yararlı olmaya çalışan düşünürlerden söz
etmek mümkündür.
Batı Trakya’da 1948 yılında Gümülcine’de “Medrese-i Hayriye”22 isimli okul,
azınlığın hem öğretmen hem de cami görevlisini yetiştirmek üzere açılmıştır.
Daha önceleri dar çerçeveli olan küçük medreselerin yerini alan bu kurum, deği-
20 Bkz. Batı Trakya Türk Azınlığı Danışma Kurulu Basın Açıklaması ve 10 Ocak 2007 tarihli Duyurusu.
21 Lozan Antlaşması’nın 37-45. maddeleri Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı ile İstanbul Ortodoks Rum
Azınlığı’nın haklarını belirlemektedir.
22 Çavuşoğlu Asım, Batı Trakya’da Medreselerin Dünü-Bugünü, Gümülcine, Bakeş Yayınları, 2014.
463
şime uğrayarak günümüze kadar gelmiştir. Bugün bu kurumun kuruluş amaçları-

na uygun olarak eğitim ve öğretime devam ettiğini söylememiz mümkün değildir.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı inanç ve kültür olarak Anavatan
Türkiye’nin bir parçasıdır. Azınlık Türkiye’den hiçbir zaman uzak kalmamış, kop-
mamış, Lozan Antlaşması’na imza atan bir ülke olarak Türkiye’nin yardımı ve
desteğini her zaman yanında hissetmiştir.
1950 yılından sonra Batı Trakya’dan birçok insan Türkiye’deki eğitim kurum-
larında eğitim almış ve Batı Trakya’ya dönerek azınlığa hizmet etmiştir. Azınlık
tarihinde çok sayıda öğretmen ve din görevlisi yetişmiştir. Azınlığa dini bilgi-
yi öğretme, aktarma görevini günün şartlarına uygun eğitim almış İmam-Hatip
Liseleri ve İlâhiyat Fakülteleri’nden mezun olanlar üstlenmiştir. Bu dönemden
sonra Batı Trakya’da din eğitimi, alanlarında ehil olan öğreticiler aracılığıyla ger-
çekleşmiştir.
1970 yılında İlâhiyat, Yüksek İslam Enstitüsü ve çeşitli Arap ülkelerindeki
okullardan mezun olanlar organize olarak Müftülük bünyesinde “Vaaz ve İrşat
Heyeti”ni oluşturmuşlardır.
Din eğitiminin sağlıklı yapılmasında ve yaygınlaştırılmasında müftülük ku-
rumunun belirleyici bir rol oynadığını söylememiz mümkündür. Özellikle 1990
yılından itibaren azınlığın seçimiyle oluşan seçilmiş müftülüklerin bu konuda
önemli katkıları olmuştur.
Günümüzde müftülüklerin bünyesinde oluşturulan Kur’an kursları, bay ve
bayan irşat ekipleri, yayınlar, dini içerikli etkinlikler Batı Trakya Müslüman Türk
Azınlığı’nın dini alandaki ihtiyaçlarını önemli derece karşılamaktadır.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı için kimliklerini oluşturmada iki konu
öncelikli olmaktadır. Bunlar; din ve dildir. Varlıklarını devam ettirmede farklı
inanç ve kültüre sahip çoğunluk içinde yaşayan azınlık fertleri için bu iki unsur,
hayati öneme sahiptir. Din ve dil, doğru öğrenilmesi ve doğru kullanılması du-
rumunda azınlık bireylerinin asimile olması mümkün değildir. O nedenle din ve
dilin özgürce yaşanması ve kullanılması “azınlık hakkı” olarak kabul edilmektedir.
Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nın hukuki statüsü belirlenirken “din ve
eğitim”de “özel ve özerk” kabul edilmesi bu bağlamda değerlendirilmelidir.
Din eğitiminin konusu olan “din”i öğrenme ihtiyacı azınlık bireyleri için
önemli olduğu yapılan anketlerde de görülmektedir. Nitekim Gümülcine ve İs-
keçe illerindeki azınlık ortaokulu 1. sınıfına devam eden 275 öğrenci üzerinde
yaptığımız anketteki “Dini Bilgileri öğrenmek sizin için bir ihtiyaç mıdır?” sorusu-
na %96 oranında “evet” cevabı verilmiştir. Yine aynı anketteki “Dini bilgilerinizi
nerede öğrendiniz?” sorusuna sadece %20 oranında “ilkokulda” cevabı verilmiştir.
“Ailemde ve Kur’an kursunda” cevabı ise büyük oranı oluşturmaktaydı.23 Bu du-
23 Ahmet Fehim, “Din Eğitimi, Okullarımızdaki Din Eğitimi ve Medreseler (sunum)”, 26-27 Kasım 2005
Batı Trakya Türk Azınlığı 1. Eğitim Şurası.
464
rum da ister istemez din eğitiminde, örgün eğitimin dışında yaygın din eğitimini
dikkate almayı gerektirmektedir.
Kur’an Kursları
Kur’an Kursları din eğitiminde çok önemli bir yere sahip olan kurumlardır.
Kur’an Kursu; Batı Trakya Müslüman Türk Azınlığı’nda, her azınlık ferdinin okul
öncesi, okul dönemi ve okul sonrası eğitimlerine ilave olarak gönüllü din eğitimi
almak, mensubu bulunduğu İslâm dinini öğrenmek için başvuracağı yegâne yay-
gın din eğitimi kurumudur.
Gümülcine Seçilmiş Müftülüğünün planlı, programlı bir şekilde yürüttüğü
önemli faaliyetlerinden biri de Kur’an kurslarıdır. Kur’an kurslarında uygulanan
programla nitelikli bir din eğitimi verilmek amaçlanmaktadır.
Kur’an kursları, çocukların ve yetişkinlerin “Kur’an-ı Kerim’i ve mealini
öğrenebilmeleri, dinî bilgilerini geliştirebilmeleri amacıyla” Gümülcine Seçilmiş
Müftülüğünün denetim ve gözetiminde açılan kurslardır.
Kur’an Kurları’nın Genel Amaçları

• Öğrencilerin; bilgi, duygu, hareket ve ruh çerçevesindeki davranışları kazan-
malarına yardımcı olmak,
• Öğrencilerin dini öğrenme, anlama ve yaşama davranışlarını geliştirmelerine
destek olmak,
• Cami ile yetişmekte olan neslin ilişkisine katkı sağlamak,
• Ahlâklı kişilikler oluşturabilmelerine rehberlik etmek,
• Birlik ve beraberliği güçlendirecek sevgi, saygı, kardeşlik ve dostluk bağlarını
geliştirmek,
• Bir arada yaşama ve sorumluluk bilincini geliştiren bir anlayış kazandırmak,
• Öğrencilerin sağlıklı dinî bilgiler edinmelerine ortam hazırlamak gibi sırala-
nabilir.
Kurslar genelde okulların eğitime başlaması ile açılır, eğitim yılının bitmesi ile
de kapanır. Uygulanabilecek yerlerde yaz döneminde de kurslar açılır.
Öğrenciler beş alanda bilgi ve davranış kazanırlar: Kur’an-ı Kerim, itikat, iba-
det, siyer ve ahlâk.
Haftada beş gün süreyle günde iki saat eğitim ve öğretim yapan kurslarımızın
mekânı cami ve müştemilatıdır. Kurslarımızda yaş sınırlaması yoktur. Herkese
açıktır. Ancak öğrenciler, yaş ve bilgi durumları dikkate alınarak gruplara ayrılır.
465
Kur’an kursları; haftalık ve yıllık ders programlarıyla, ders işleme formu, öğ-
renci yoklama listeleri gibi planlı ve programlı bir çalışma sergilemektedir. Eğitim
ve öğretim faaliyetinin sağlıklı gerçekleşebilmesi için temel ihtiyaç olarak ifade
edilen alanları sürekli güncellenerek ve günümüzdeki gelişmeler de takip edilerek
hedefler belirlenmektedir. Kursların yapılandırılması, ortak müfredat, öğreticile-
rin yeterlilikleri, öğrencilerin katılımlarının sağlanması, velilerin bilgilendirilmesi
çalışmaları kursların daha verimli çalışmasına imkân sağlamaktadır. Bir yandan
kurslar teknik olarak donatılırken bir yandan da öğreticilerin yeterliliklerinin art-
tırılmasına yönelik seminerler devam etmektedir.
Kur’an kurslarında uygulanan programın en önemli amaçlarından biri, eği-
tim ve öğretimi bütünleştirmektir. Kur’an kurslarında uygulanan programla ço-
cukların öğrendiklerini davranış boyutuna taşıyabilmeleri için çeşitli etkinlikler
(Hatim merasimleri, yarışmalar) yapılmaktadır. Böylece günlük hayat içerisinde-
ki davranışlarında ahlaki değerlerin artması ve kalıcı hale gelmesi sağlanmaktadır.
İlköğretim seviyesindeki çocukların yanı sıra gerek Gümülcine’de gerekse
köylerde yetişkin bayanlara yönelik Kur’an kursları da faaliyete geçmiştir. 15-70
yaş aralığındaki bayanlara hitap eden bu kurslarda özel program uygulanmakta
ve bu kurslarda İlahiyat Fakültesi mezunu bayan öğreticiler görev yapmaktadır.24
İnsanın hayatında önemli yer tutan din eğitiminin sağlıklı ve verimli olabil-
mesi için verilen eğitimin planlı, disiplinli, programlı ve hedefleri belirlenmiş bir
şekilde yapılması kaçınılmazdır. Günümüzde gelişen teknoloji ve eğitim alanın-
daki yenilikler de takip edilmek suretiyle çocuklarımızın hem dillerini hem de
dinlerini doğru bir şekilde öğrenecekleri ve uygulayacakları bir zeminin oluştu-
rulması önem arz etmektedir.
Yukarıda ifade etmeye çalıştığımız bu çalışmalardan rahatsız olan Yunan yö-
netimi azınlığın ana dili ve din eğitimi alanlarını yozlaştırmak ve kontrol etmek
üzere birçok uygulamayı hayata geçirmeye çalışmaktadır. Yönetim, okul öncesi
eğitimde sadece Yunan dilinin kullanılması, azınlığın anadili olan Türkçenin kul-
lanılmasına müsaade edilmemesi, din eğitimi verecek olan öğreticileri kendile-
rinin seçmek istemesi gibi uygulamalarla azınlığın temel değerlerine müdahale
etme anlayışını ortaya koymaktadır.
Son yıllarda daha önce azınlık eğitimi konusunda yapılan Lozan Antlaşması’na
muhalif uygulamalar, din eğitimi, camiler ve din görevlileri ile ilgili de yapılmaya
başlanmıştır. “240 İmam Yasası” olarak bilinen 2007 yılında çıkarılan bir torba
yasa ile azınlığı rencide eden bir uygulama başlatılmıştır. Bu yasayla din görevlileri
ve Kur’an eğitimi gibi dini hayatla ilgili yetkiler müftülerden alınarak, Milli Eği-
tim ve Din İşleri Bakanlığına verilmiştir. Yasanın uygulamaya girmesiyle ulusla-
rarası antlaşmalarla tescil edilen azınlık hakları ihlâl edilerek yeni bir asimilasyon
24 Ahmet Fehim, “Din Eğitimi Kurumu Olarak Kur’an Kursları Gümülcine Örneği”, Rehber Bilgi ve Kültür
Bülteni, sayı, 8, s. 10, Gümülcine, 2010.
466
programı uygulanmaya başlanmıştır. Din görevlilerinin atanması ve görevden

azledilmesi tamamen Yunanistan Milli Eğitim ve Din İşleri Bakanlığının uhde-
sindedir. Bu bölgede “kontrollü” bir İslâm eğitiminin amaçlandığı, bugüne kadar
yapılan uygulamalardan anlaşılmaktadır.
Ayrıca devlet okullarına giden Müslüman Türk Çocukları hedef alınarak çı-
karılan bazı kararnamelerle, ana dili Türkçe olan çocuklara Yunanca İslâm dini
öğretilmeye çalışılmaktadır.
Yunanistan’da okullardaki din dersi zorunlu olmadığı halde, bu konu okul
yöneticileri tarafından net bir şekilde çocuklara ve velilere anlatılmadığından,
başka çeşitli yöntemlerle çocukların bu derse girmeleri teşvik edilmektedir.
Sonuç
Balkan Coğrafyasında tarih içinde oluşan İslâm ve Türk kültürü, bu coğrafyanın
belirleyici unsuru haline gelmiştir. Zaman içinde bu durumdan rahatsız olan ülke
yöneticileri, bu kültürün izini silmek için birçok yöntem geliştirmiş ve geliştir-
meye devam etmektedir. Antlaşmaların, hukukun ve insan haklarının tanıdığı bu
haklar, maalesef çok rahat bir şekilde ihlâl edilebilmektedir.
Müslümanlar hakkında bugün dünyada var olan ve yaygınlaştırılmaya çalışı-
lan imaj da bu tür ihlâl edici uygulamalara imkân vermektedir.
Balkan Coğrafyasında yaşayan Müslüman ve Türk topluluklar birbirlerinden
haberdar olmak zorundadır. Aynı kaderi paylaşan bu topluluklar birbirleriyle iliş-
kilerini geliştirdikleri oranda yaşadıkları sıkıntılar azalacaktır.
Balkanlarda yaşayan Müslüman Türk topluluklar Osmanlı İmparatorluğu’nun
bakiyesidir. Bu durum, bu insanların anavatan olarak gördükleri Türkiye’ye
önemli görevler yüklemektedir. Bugün Türkiye bölgeyle yakından ilgilenmeye
başlamıştır. Yaptığı yardımlarla ihtiyaçları gidermeye çalışmaktadır. Bölge hassas
bir yapıya sahip olduğundan Türkiye’nin duygusal olmaktan çok, stratejik, gü-
nün koşullarına uygun ve uzun vadeli politikalarla bölgede yaşayan Müslüman
Türklerin birlik ve beraberliğini sağlamaya çalışması önem arz etmektedir.
467
Kaynakça
AHMET, Fehim, “ Din Eğitimi, Okullarımızdaki Din Eğitimi ve Medreseler (sunum)”,
26-27 Kasım 2005 Batı Trakya Türk Azınlığı 1. Eğitim Şurası.
ARSLAN, H. Çetin, Türk Akıncı Beyleri ve Balkanların İmarına Katkıları (1300-1451),
Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Kültür Eserleri, 2001.
Balkanlara Gidişinin 750. Yılında Uluslar Arası Sarı Saltuk Gazi Sempozyumu Bildiriler,
Trakya Üniversitesi, 2014.
CİN, Turgay, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü, Ankara,
Seçkin Yayınları, 2003.
ÇAVUŞOĞLU, Asım, Batı Trakya’da Medreselerin Dünü-Bugünü, Gümülcine, Bakeş Ya-
yınları, 2014.
DURSUN, A. Halûk, Nilden Tuna’ya Osmanlı Yazıları, İstanbul, Ötüken Yayınları, 2000.
EREN, Halit, Batı Trakya Türkleri, İstanbul, 1997.
Gündem Gazetesi, FEHİM Ahmet, Analiz Köşe Yazıları.
http://www.e-tarih.org/sayfa.php?sfid=14
http://www.haber7.com/roportaj/haber/1056097-osmanli-balkanlari-zorla-mi-
islamlastirdi
http://www.tarihbilimi.gen.tr/makale/balkanlarda-islam-dininin-yayilmasi/786
İSEN, Mustafa, Mehmet İBRAHİMGİL, Balkanlarda Osmanlı Mirası, İstanbul, A Turizm
Yayınları, 2005.
AHMET, Fehim, “Yunanistan’da Müftülük Kurumu (sunum)”, 27-29 Ocak 2007, II.
Uluslararası Batı Trakya Türkleri Araştırmaları Kongresi, Münih, Almanya.
AHMET, Fehim, Batı Trakya Türk Azınlığı Yüksek Kurulu, Yürütme Komitesi, Danışma Ku-
rulu Belgeleri (1984-2005), Gümülcine, 2006.
LOWRY, Heath W., Osmanlı Döneminde Balkanların Şekillenmesi 1350-1550, Bahçeşehir
Üniversitesi Yayınları.
ORAN, Baskın, Türk Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, Ankara, Bilgi Yay., 1991.
ÖMEROĞLU, Aydın, Batı Trakya Türkleri ve Gerçek-1, İstanbul,, Avcı Ofset, 1994.
Hüseyin Râci Efendi, Zağra Müftüsünün Hatıraları, Yahya Kemâl Beyatlı’nın Târihçe-i
Vak’a-i Zağra İçin Yazdıkları, İstanbul, İz Yayıncılık, 2009.
Fehim Ahmet, “Din Eğitimi Kurumu Olarak Kur’an Kursları Gümülcine Örneği”, sayı, 8,
s. 10, Gümülcine, Rehber Bilgi ve Kültür Bülteni, 2010.
SIMEON, Soltaridis A., İ İstoria Ton Muftion Tis Ditikis Thrakis, Nea Sinora, Atina 1997.
İslam Asiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., c. 35, s. 232.
Hakka Davet Dergisi, Gümülcine, Ocak 1986.
Akın Gazetesi, Gümülcine, 30 Ağustos 1990.
Yeni Hakka Davet, Gümülcine, Eylül 1990.
Gündem Gazetesi,Gümülcine, 15-22-29 Şubat ve 7 Mart 2000.
468
Yunanistan Batı Trakyasında Din
Eğitimi: Geçmişten Geleceğe
Chousein BOSTANTZI
Dr., Gümülcine Seçilmiş Müftülüğü, Yunanistan
Özet
B
u çalışmada, Batı Trakya’daki Müslüman-Türk azınlığının
dinî ve milli kimliğinin korunmasındaki din eğitiminin ro-
lünün önemi belirtilmekle birlikte, Yunan Devletinin anti-
demokratik uygulamaları da ele alınmıştır.
Yunan Devleti, ülkesinde kalan azınlıklara birtakım haklar ver-
mek şartıyla 1830 yılında bağımsızlığını kazanmıştır. 1830 Londra
Protokolü, 1881 İstanbul uluslararası sözleşmesi, 1913 Atina Ba-
rış Antlaşması ve 2345 sayılı kanun ile Yunanistan sınırları içinde
kalan Müslümanların bütün hakları hukuki açıdan güvence altına
alınmıştır. Müslümanların dini önderleri olan müftüleri ve eğitim
sisteminin ekonomik temelini sağlayan vakıfların yönetimini Türk
azınlığın seçim yoluyla belirleyeceği kabul edilmiştir. Bu anlaşma-
lara sadık kalacağını Osmanlı hükümetine bildiren Yunan Devleti,
1920 yılına kadar sözünü tutmuştur. Bu tarihlerde küçük Asya’dan
yenilgiyle çıkınca “Megali İdea (Büyük Yunanistan İdeali)” hayali
de son bulmaya başlamış ve Yunanistan, imza koyduğu antlaşmalara
469
aykırı bir tutum sergilemiştir. Bunun ilk örnekleri azınlığın vakıfla-

rının gasp edilmesinde ve hileli yollarla eritilmesinde görülmüştür.
1923 yılında imzalanan Lozan Barış antlaşmasıyla yalnızca Yuna-
nistan ile Türkiye arasındaki sınırlar kesinlik kazanmakla kalmamış,
aynı zamanda Müslüman-Türk azınlığın daha önce imzalanan an-
laşmalarla kazandığı hukuki çerçeve bu antlaşmanın maddeleriyle
de geçerliliğini sürdürmüştür. Buna karşın Büyük Mübadele ile
birlikte Türkiye’den göç eden muhacirler, Lozan antlaşmasına ay-
kırı bir şekilde Batı Trakya’daki Müslüman Türk topraklarına yer-
leştirilmiş ve böylece azınlığın elindeki topraklar ve dolayısıyla da
ekonomik güç daraltılmaya başlanmıştır.
Yunan Devleti bu yıllardan itibaren azınlığın anavatanı olan Türki-
ye’deki kimlik tartışmalarına gözlerini çevirmiş ve bu tartışmalara
dayanarak azınlığı birbirine düşürmeye çalışmıştır. Osmanlı’da Tan-
zimat fermanı ile fitili ateşlenen Yenilikçiler ile Muhafazakârlar ara-
sındaki çatışmalar Batı Trakya’ya taşınmıştır. Bu çatışmadan devlet
azami derecede yararlanmıştır.
Dünyaya medeniyeti öğreten Osmanlı Devletinin bir parçası olan
Batı Trakya Müslüman-Türk halkı bir anda Yunanistan’ın boyundu-
ruğu altında yaşayan güçsüz bir azınlık haline getirilmiştir. Azınlığın
ekonomik açıdan zafiyete uğraması, beraberinde kültürel düzeyin
düşmesine, aralarındaki birlik ve beraberlik ruhunun zayıflamasına
ve nihayetinde Yunan devletinin antidemokratik uygulamalarına
karşı çıkamamalarına yol açmıştır.
1950’li yıllarda Amerika’nın arka çıkmasıyla iç istikrarsızlığından
kurtulur kurtulmaz devlet, 1920 yıl ve 2345 sayılı kanunun 12.
maddesinde zikredilen ‘Cemaat-i İslamiye’lerin seçimle belirlenme-
si kuralına uymayı hatırlamıştır. Ancak 1949 yılında çıkarılan Kral
iradesi, vakıfları valilerin kontrolüne bırakmakta ve böylece devletin
vakıf mülklerini kolayca istimlak etmelerine zemin sağlamıştır.
Öte yandan İskeçe ve Gümülcine’de Osmanlı eğitim sistemini sür-
düren medreseler bu yıllarda birleştirilerek tek kurum haline geti-
rilmiş; böylece hem Osmanlı mimarisi hem de eğitim geleneği yok
edilmiştir. Başlangıçta bu okullar üç yıllık, 1950’li yılların sonunda
ise beş yıllık programa sahip olmuşlardır.
1968 yılında yapılan darbe ile iktidara gelen Albaylar cuntası, vakıf
seçimlerini önce askıya almış; daha sonra cemaat heyetlerinin adı-
nı ‘Müslüman Emlakini Tedvire Memur Heyet’ biçiminde değiş-
tirmişlerdir. Böylece vakıfların, Müslüman-Türk azınlığın sosyal ve
kültürel etkinliklerini yapmalarını engellemişlerdir.
Yunanistan’da cunta yönetiminin sona ermesinden sonra azınlık,
antlaşmalardan doğan haklarının geri verilmesini beklerken devle-
470
tin 1091/1981 tarihli çıkarttığı Vakıflar yasası ile bir kez daha hayal
kırıklığı yaşamıştır.
1981 yılında Yunanistan’ın Avrupa Ekonomik Birliğine tam üyelik
hakkı kazanması, azınlık üzerindeki hukuksuz uygulamaları sürdür-
mesine engel olmamış veya olamamıştır.
Bu yıllarda bütün dünyada dine dönüş hareketleri ivme kazanırken,
devlet azınlığı modern olmaya davet etmeye başlamıştır. Devlet,
rasyonel-pozovitist zihniyetli bir azınlık nesli teşkil edebilsin diye
Lozan Antlaşmasının hükümlerine de aykırı olarak azınlık çocukları
için ortaokullar açmış ve bu okullarda hiçbir şekilde din eğitimine
izin vermemiştir. Ayrıca devlet, medreselerde okutulan fen dersleri-
nin Yunanlı öğretmenler tarafından Yunanca verilmesine karar ver-
miştir. Devletin azınlığı modernleştirme girişimlerinden bir diğeri
de Müslüman Türk ailesini erozyona uğratmaya yönelik olmuştur.
Bu çerçevede devlet, kendi hukukuna aykırı olmasına rağmen Türk
köylerine yakın yerlerde barlar açılmasına, halkın ve de özellikle
gençlerin içki ve uyuşturucu kullanmalarına göz yummuştur.
Müslüman-Türk azınlığı örf, âdet ve geleneklerden koparma giri-
şimlerini modernleşme kavramıyla örtmek devletin izlediği bir asi-
milasyon politikası olmuştur. Asimilasyon politikasının en temel
amacı, azınlık gençlerinin dini değer ve kutsallara karşı bir vur-
dumduymazlık sergilemelerini, manevi değerlere yabancılaşmaları-
nı sağlamak olmuştur. Öte yandan devlet, asimilasyon politikasını
önleyebilecek bir güç merkezi olarak müftüleri kontrol altına alma-
yı kararlaştırmıştır. Bundan dolayı devlet, önce müftülerin seçimle
belirlenemeyeceğini ilan etmiş, sonra da müftüleri atama yoluyla
kendisi tayin etmeye başlamıştır.
Böylece devlet, 2345/1920 sayılı kanunu ilga etmiş ve bunun yerine
1920/1991 sayı ve tarihli yasa ile azınlığa müftü atamaları yapmıştır.
Bütün bu olumsuzluklara rağmen azınlık, hızlı bir biçimde Kur’an
kursları açmış ve böylece yeni neslin dinine ve kimliğine sahip çık-
masını sağlamıştır. Bu sürece tahammül edemeyen Yunan devleti,
bütün anlaşmalara aykırı olan bir yasa çıkarmıştır. 3536/2007 sayı
ve tarihli bu yasa, ‘İki Yüz Kırk İmam Yasası’ olarak adlandırılmak-
tadır. Yasa ile Yunan devleti, azınlığa hizmet eden camilere ve Kur’an
kurslarına görevlileri kendisinin atamasını sağlamak istemektedir.
Devlet bu sürecin kesintiye uğramaması için azınlığı Müslüman-
Türk kimliğinden koparması gerektiğinin farkındadır ve bunun için
de camilerdeki imamların ve yenilenen Kur’an kurslarındaki öğret-
menlerin tayin yolunu istemektedir.
471
Religious Education in Western Thrace
in Greece: From the Past To the Future
Summary
T
his study focuses on the importance of the role of religious
education in the protection of the religious and national iden-
tities of the Muslim-Turk minority in Western Thrace as well
as the anti-democratic applications of the Greek State.
The Greek State gained its independence in 1830 under the condi-
tion that the minorities remaining in the country are granted various
rights. All the rights of the Muslims who stayed within the borders
of Greece were legally guaranteed with the 1830 London Protocol,
the 1881 Istanbul international agreement, the 1913 Athens Peace
Treaty and Law number 2345. It had been accepted that the mufti
who were the religious leaders of Muslims and the management of
the trusts ensuring an economic basis for the educational system
would be elected by the Turkish minority. The Greek State declared
to the Ottoman government that it would honor these conventions
and kept its word until 1920. At around this time when Greece was
472
defeated in Asia Minor ‘the dream of the Megali idea (Great Greece
Ideal)’ started to fade and Greece started to display an attitude that
was contrary to the conventions it had signed. The first example
of the contrary behavior was the seizure of the minority trusts and
their fraudulent dissolution. The Lausanne Peace Treaty signed in
1923 did not only define the borders between Greece and Turkey
but also sustained the validity of the legal framework gained by the
conventions signed by the Muslim-Turk minority with the articles
of this convention. On the other hand the immigrants who mi-
grated to Turkey with the Great Population Exchange were settled
on the territory of Muslim Turks in Western Thrace in violation of
the Lausanne treaty and thus the lands belonging to the minority
and therefore the economy was for into a bottleneck.
The Greek State turned its gaze on the identity arguments in Tur-
key, the motherland of the minority for many years and endeavored
to turn the minorities against each other based on these arguments.
The conflict which was instigated between the reformers and the
conservatives with the Imperial edict of reorganization in the Otto-
man empire expanded into Western Thrace. This conflict damaged
the state to a major degree.
The Muslim-Turk people of Western Thrace who were a part of
the Ottoman State which had taught civilization to the world were
transformed into a powerless minority living under the yoke of
Greece over night. With the economic decline of the minority came
a decline in the cultural level as well as a dissipation of the spirit of
unity among the minority and ultimately they were unable to resist
the antidemocratic applications of the Greek state.
In the 1950’s as soon as the state achieved the backing of the United
States and was relieved of the internal instability it was reminded of
article 12 of Law number 2345 from 1920 which provided that ‘the
Islam Societies must be determined through elections’. However
the Royal administration enacted in 1949 put the trusts under the
control of governors and thus the basis for the expropriation of trust
properties by the state was prepared.
On the other hand the madrasah (Muslim schools) continuing the
Ottoman education system in Xanthi and Komotini were merged
into a single organization, thus both the tradition of Ottoman ar-
chitecture and educational traditions were destroyed. Initially these
schools had three year programs, towards the end of the 1950s the
programs were transformed into five-year programs.
473
When the junta of colonels came into power with the coup in 1968
first the trust elections were suspended, subsequently the name of
the society delegations was changed to ‘Muslim Property Transac-
tion Clerks Delegation’. Thus the trusts were prevented from carry-
ing out social and cultural activities of the Muslim-Turk minority.
After the junta administration in Greece came to an end and the
minority was anticipating the return of the rights accrued from the
conventions it was disappointed once again when the state enacted
the Trusts law in 1091/1981.
Becoming a full member of the European Economic Union in 1981
did not or could not stop the continuation of the unlawful applica-
tions against the minority.
During these years when returning to religion movements had
gained momentum throughout the world the state invited the mi-
nority to become modern. In order to establish a minority genera-
tion with a rational-positivist mentality the state opened secondary
schools for the offspring of minorities in violation of the provisions
of the Lausanne Treaty and these schools were not allowed to deliver
any sort of religious education. Furthermore, the state decided that
the science programs delivered in the madrasah should be given in
Greek by Greek teachers. Another effort of the state to modern-
ize the minority was to erode the Muslim Turk family. Within this
framework the state condoned the opening of bars near Turkish
village although it was in violation of their own laws and turned
a blind eye on drinking and the abuse of drugs by the people and
youth in particular.
Covering the endeavors to separate Muslim-Turks from their ob-
servances, customs and traditions under the guise of modernization
became the assimilation policy of the state. The most fundamen-
tal objective of the assimilation policy was to ensure that minority
youth displayed a dismissive attitude regarding religious and sacred
values and become alienated from spiritual values. On the other
hand the state decided to gain control of the mufti as a power center
which could prevent the assimilation policy. Therefore the state first
declared that mufti could not be appointed through election and
subsequently the state started to appoint muftis.
Thus the state repealed law number 2345/1920 and replaced it with
law number 1920/1991 and started to appoint muftis. Regardless of
all these negativities, the minority commenced to open courses for
learning the Koran without delay and thus enabled the young gen-
eration to take ownership of their religion and identity. This process
was intolerable to the Greek state and a law that was in violation of
all conventions was enacted. The law number 3536/2007 is the ‘two
hundred forty Imam Law’. With this law the Greek state endeavors
to appoint officers to the mosques and Koran courses that serve
the minority. The state is aware that in order for this process to be
uninterrupted the minority must be severed from its Muslim-Turk
identity and has chosen to secure this by appointing the imams to
the mosques and the teachers to the renewed Koran courses.
475
Giriş
Batı Trakya’da 1923 sonrası döneme bakıldığında azınlık için tam bir kaos ve
anomi durumu söz konusudur. Muhacirlerin Türk evlerine zorla yerleştirilme-
si, mera ve mülklerin zorla el değiştirmesi, Yunanistan’ın sistemli göç politikası
ve ekonomik buhran bu durumun örnekleridir. Bunun yanında azınlık içindeki
Muhafazakâr-Kemalist çatışması ve azınlığın ideolojik olarak ikiye bölünmüşlüğü
de önemli bir problemdi. Bütün bunlarla birlikte küçük bir topluluğunyaşam
mücadelesi karşımıza çıkmaktadır. Dünyaya medeniyeti öğreten Osmanlı Devleti
torunlarının daha ilk yıllarda işçi konumuna düşürülmesi, eğitim faaliyetlerini
ve din eğitimini son derece olumsuz yönde etkilemiştir. Özellikle muhacirlerin
Türk ev ve iş yerlerine yerleştirilmesi, Yunanistan devletinin azınlık üzerindeki
psikolojik asimilasyonunun göstergesi olmuştur. Yeni Ziya Gazetesi bu durumu
şöyle dile getiriyordu:
“Memleketimizde de işsizlik yavaş yavaş ilerlemeye bilhassa muhacirlerin
Yunanistan’a hicretinden sonra artmaya başladı. Bugünkü içtimai vaziyetimiz birçok
kardeşlerimizi dilenci görünüme ve sefilliğe terk etmiştir.”1
Batı Trakya Bölgesi’nin Osmanlı İmparatorluğu’ndan kopmasıyla birlikte Va-
kıflar, Eğitim-Din Egitimi ve Müftülükler hep ön planda olmuştur. Dolayısıyla
vakıfları anlayabilmemiz için Osmanlı İmparatorluğu ile Yunanistanın imzaladıgı
antlaşmalara göz atmamız gerekmektedir.
1. Vakıfların Yüzyıllık Tarihi ve Geçirdikleri Evreler

Osmanlı İmparatorluğu’na başkaldıran ve 1830 yılında bağımsız Yunanistan
devletini kuran Yunanlılar, yeni yerler fethettiğinde bu yerleri Batılı ülkelere
onaylatmak için anlaşmalar yapmak ve bu anlaşmalar sonucu yeni kazandığı
bölgeler üzerinde kalan azınlıklara bir takım haklar tanımak zorunda kalmıştır.2
Yunanistan’ın azınlık koruma sistemi içinde yaptığı bu antlaşma, protokol ve
kanunları şöyle sıralamak mümkündür: 1830 Londra Protokolü, 1881 İstanbul
Antlaşması, 1913 Atina Barış Antlaşması, 1920 Sevr Antlaşması ve 2345 sayı ve
1920 Tarihli Kanun.
1.1. 1881 İstanbul Uluslararası Sözleşmesi

Sözleşmenin 3, 4 ve 8. maddeleri ile Müslümanların yaşam, mal, onur, din ve
geleneklerine saygı gösterileceği; Yunan ahalisi ile aynı siyasal ve kişisel haklara sa-
hip olacağı açık bir biçimde vurgulanmıştır. Anlaşmanın 3. Maddesi; Yunanistan’a
dâhil edilen topraklardaki Müslüman Türklerin örf ve âdetleri ile dinlerine saygılı
olmayı ve diğer Yunanistan vatandaşlarıyla yasalar önünde eşit haklara sahip ol-
mayı ve eşit vatandaşlık haklarından yararlanmayı öngörmektedir.
1 Yeni Ziya, İşsizlik ve Fakirlik, Cilt: 1, Sayı: 3, 1924, s. 2; Yeni Adım, Bu Arazi bu Kadar İnsanı Beslemez,
Cilt: 3, Sayı: 187, 1929, s.1.
2 Baskın Oran, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, Ankara, Bilgi Yay., 1991, s. 57.
477
Antlaşmanın 8. Maddesi ile Müslümanların din özgürlüğü güvence altına

alınmıştır. Mevcut veya oluşacak Müslüman cemaatlerine özerklik ve hiyerarşik
örgütlenme hakkı tanınmaktadır. Cemaatlerin din konularında manevi önderle-
riyle olan ilişkilerine hiçbir şekilde müdahale edilmeyecek, yerel şeriat mahkemeleri
dinî konularda yetkilerini sürdüreceklerdir.3
1.2. 1913 Atina Barış Antlaşması

14 Kasım 1913 yılında Osmanlı Devleti ile Yunanistan arasında imzalanan Ati-
na Barış Antlaşması, Yunanistan ile Osmanlı Devleti arasındaki savaş durumunu
da ortadan kaldırmıştır. Bu antlaşma iki ülke arasında önceden imzalanmış ve
yürürlükte olan antlaşmalardaki azınlık hakları ile ilgili hükümleri yeniden onay-
lamıştır. Aynı zamanda müftülerin ve başmüftünün seçimi ve yetkileri gibi Lozan
Antlaşması’nda yer almayan bazı konularda ayrıntılı olarak yer almıştır.4
11. Madde ile Yunanistan sınırları içine katılan topraklarda yaşayan Müslü-
manların hayat, mal, şeref, din, inanç ve gelenekleri güvence altına alınmaktadır.
Özellikle Cemaat-i İslamiyelerin tüzel kişilikleri vurgulanmakta, bu kurumların
nakit ve mal varlıklarına dokunulmayacağı garanti altına alınmaktadır.5
Müslümanlarla manevi önderleri arasındaki ilişkilere karışılmayacak, bu dinî
önderler İstanbul’daki Şeyhülislamlık makamına bağlı olacaklardır. Müftüler
Müslüman seçmenlerce seçilecektir. Baş müftü, Yunanistan’daki bütün müftüle-
rin toplanarak seçecekleri üç aday arasından Yunan Kralı tarafından atanacak, bu
atama üzerine Osmanlı Padişahı kendisine bir “menşur” ile onun fonksiyonlarını
yerine getirmesini ve diğer müftülere karar ve fetva yetkisi vermesini sağlayacak
bir “mürasele” gönderecektir. Böylece, manevi olarak Müslüman cemaatinin İs-
tanbul ile ilişkileri sürdürülmüş olmaktadır. Müftüler yalnız din konularında ve
vakıfların yönetimine nezaret etmekte değil, Müslümanların evlenme, nafaka ve
mütevelli tayini gibi dünyevi meselelerinde de yetkilidirler. Kararları Yunan ma-
kamlarınca uygulamaya konacaktır.6
12. maddede vakıflarla ilgili hükümlere yer verilmiştir.7 Bu madde genel
olarak her türlü vakfın güvence altına alındığını, bırakılan topraklarda bunların
cemaat tarafından yönetileceğini, gelirleri Osmanlı İmparatorluğu’nda bulunan
kurumlara bırakılmış olsa bile bu vakıfların Evkaf Vekâleti tarafından satılana dek
Müslüman cemaatlerince yönetilmeye devam olunacağı hükmünü getirmektedir.
3 Ayşe Nükhet Adıyeke, Yunanistan Sınırları İçinde Müslüman Cemaat Örgütlenmeleri: ‘Cemaat-ı İslamiyeler’
1913-1998, Ankara, SAEMK Yayıncılık, 2001, s. 9-11; Oran, s. 59-60.
4 Sevin Toluner, Milletlerarası Hukuk Açısından Türkiye’nin Bazı Dış Politika Sorunları, İstanbul, Beta
Yayıncılık, 2000, s. 213; Turgay Cin, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din Ve Vicdan Özgürlüğü
(Başmüftülük ve Müftülükler Sorunu), Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2003, s.105.
5 Mecmua-i Kavanin-i Yunaniyye, yayına hazırlayan: Hristaki Karagöz, Selanik, Yeni Asır Matbaası, 1921, s.
38-39.
6 Baskın Oran, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, Ankara, Bilgi Yay., 1991, s. 63.
7 Mecmua-i Kavanin-i Yunaniye, yayına hazırlayan; Hristaki Karagöz, Yeni Asır Maatbası, Selanik 1921, ss.
39-40.
478
Vakıf rejimi, ancak uygun ve peşin tazminat verilerek değiştirilebilecektir. Eğer

çeşitli din ve hayır kuruluşları yeterli gelirden yoksun kalacak olurlarsa, devlet
yardım edecektir.8
Üç numaralı protokolün maddeleri incelendiğinde, özellikle 10. madde ile
15. madde önem arz etmektedir. Buna göre 10.madde, İslam cemaatini gözetmek
ve vakıfları yönetmekle yükümlü bulunan baş müftü, cemaatlerden hesap sora-
rak bunlara ait muhasebe cetvellerini hazırlayacaktır. 15.madde ise, Müslümanlar
özel okul açabileceği gibi bunların denetim ve yönetimi Başmüftü ile müftülerin
olacak ve Yunan müfettişleri bu okulları teftiş edebileceklerdir. Resmî program
Türkçe olmakla birlikte Yunanca da zorunlu olacaktır. Okulların giderleri de va-
kıfların gelirlerinden karşılanacaktır.
1.3. 2345 Sayılı ve 1920 Tarihli Kanun’un İçeriği

2345 sayı ve 1920 tarihli yasa iki bölümden oluşmaktadır. Birinci kısımda;
Atina’da bir başmüftülüğün kurulması, başmüftünün seçim ve tayini, müftülerin
seçim ve tayinleri, müftülerin dereceleri, maaşları, vazife ve yetkileri, başmüftü ve
müftülerin azilleri ve nedenleri ( maarif ve Mezhepler Bakanı’nın talebi ve İrade-i
Kraliye ile azledilirler) ele alınır.
Naip yetiştirmek için Atina’da bir okul açılması, öğretim üyelerinin maaşları,
öğrencilerinin iaşe ve masrafları konu edilir. Buna göre din okulunun çalışması
(her yıl Maarif Bakanlığı gider bütçesine yüz bin drahmi verecektir) istenir. Bu
okulun teşkilatı, öğretmenlerin vasıfları, tahsil süresi, sınıf geçme, programı, öğ-
rencilerin kabul şartları, okuldan mezuniyetleri İrade-i Kraliye ile başmüftünün
başkanlığı altında oluşacak olan, şer’i meselelere vâkıf bir heyetin teklifi üzerine
İrade-i Kraliye ile tanzim edilir. Yunanistan’da hiçbir zaman ne Atina’da bir mek-
tep ne de baş müftü merkezi kurulmuştur.
İkinci kısımda; Müslümanlara ait “İslam Cemaatleri İdarelerinin kurulması”
ile ilgili olarak özel kanunun kabulüne kadar her müftünün bölgesinde yedi veya
on iki üyeden oluşan bir meclis kurulur. Bu meclise üyelerden biri başkan seçilir.
Bu başkan, vakıf gelirlerini ya kendisi ya da yasal vekili aracılığı ile devlet memur-
larına ve kişilere karşı temsil eder.9 Bununla birlikte Lozan Barış Antlaşması’nda
yer aldığını unutmamamız gerekmektedir.
2. 1949 Yılına Kadar Batı Trakya’da Vakıfların İşleyiş Şekli

(Cemaat-ı İslamiyeler)
Osmanlı imparatorluğu döneminde, her vakfın yönetim koşullarının belirtildiği
bir vakfiyesi ve bu vakfiyede belirtilen koşulları yerine getirmekle görevli müte-
8 Baskın Oran, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, s. 63.

9 Turgay Cin, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din Ve Vicdan Özgürlüğü (Başmüftülük ve
Müftülükler Sorunu), Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2003, s. 138.
479
velli heyetleri olmuştur. Bağımsız bir kurul olan mütevelli heyetleri, Tanzimat
Dönemi ile birlikte evkaf idare komisyonlarının denetimine tabi oldular. Evkaf
idare komisyonlarının üzerinde de Evkaf nezareti yer almıştır. İmparatorluğun
devamı süresince yönetimde söz konusu olan Evkaf İdare Komisyonunun yeri-
ni, Osmanlı yönetiminin sona ermesinin ardından Cemaat-ı İslamiye İdareleri
almıştır.102345 sayılı kanunun 12. maddesinde sözü edilen Cemaat-ı İslamiye
İdarelerine ilişkin özel yasanın çıkarılması da ancak 1949 yılında gerçekleşmiştir.
Dolayısıyla Batı Trakya Müslüman Türk toplumundaki uygulama şöyle devam
etmiştir: Evkaf Komisyonu ile Maarif Komisyonu ve bunları denetleyen müftüler.
Evkaf Komisyonun görevleri arasında, Medreselere tayin veya azl edilecek mü-
derrislerle ilgilenmek,11 medrese ve camilerin tamir ve bakımını düzenlemek,12
camii, medrese ve mescitlerde görev yapan din memurlarının maaşlarını düzenle-
mek ve vermektir.13 Vakıfların, vakfiyede belirtilen kurallara göre yönetilmesini,
denetlenmesini ve korunmasını sağlamaktır.14 Mütevellileri denetlemek, görevini
yapmayanları müftüye bildirmek ve mütevekkillerin azledilmesini sağlamaktır.15
Vakıf yerlerinin kiralanması, kiraların düzenli toplanmasını sağlamak ve gelirin
adaletli bir şekilde dağıtılmasını gözetmek16 ile birlikte mezarlıkların korunması
ve bakımını sağlamaktır.17
Cemaat İdaresi eğitime ilişkin doğrudan merkez heyetinde kararlar aldığı
gibi, Maarif Komisyonunu da yetkili kılabiliyordu. Buna göre Maarif Komisyo-
nunun görevleri aşağıdaki gibi olmuştur. Cemaat okulların her türlü ihtiyaçları
ile ilgilenmek18, öğretmenleri tayin veya azl etmek19, öğretmenlerin maaşlarını
düzenlemek.20 Tedrisatın programını düzenlemek ve uygulamak olmuştur.21 Mü-
badele öncesinde olduğu gibi mübadele sonrasında da Batı Trakya’da Müslüman
Türk okullarında görevli Türk öğretmenlerin maaşları, medrese, camii ve mescit-
lerde görev yapan din görevlilerinin ücretleri Cemaat-ı İslamiyelerden karşılan-
mıştır. Batı Trakya bölgesinin Osmanlı Devleti’nin yönetimden çıkması ile bir-
likte vakıfların Yunan devleti tarafından borçlandırılması ve gasp edilmesi yoluna
10 Ayşe Nükhet Adıyeke, Yunanistan Sınırları İçinde Müslüman Cemaat Örgütlenmeleri: ‘Cemaat-ı İslamiyeler’
1913-1998, Ankara, SAEMK Yayıncılık, 2001, s. 55.
11 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No=31, 31 Kanuni Sani 1940Gümülcine Türk Cemaat-ı
Heyeti Karar Defteri. Karar No= 25, 10 Ağustos 1938.
12 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 14, 30 Kanuni Sani 1941.
13 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 9, 26 Temmuz 1935.
14 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 6, 16 Şubat 1925.
15 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= ?, 26 Haziran 1935.
16 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 7, 25 Tişrini Sani 1933.
17 Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= ? 8 Haziran 1925.
18 Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 42, 12 Ocak 1936.
19 Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri, Karar no= 3, 16 Ekim 1933; Gümülcine Türk Cemaat-ı
Heyeti Karar Defteri. Karar no= 18, 15 Haziran 1934; Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri.
Karar no= 21, 3 Eylül 1934.
20 Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri, Karar no=25, 10 Ağustos 1938; Gümülcine Türk Cemaat-ı
Heyeti Karar Defteri. Karar no= 21, 3 Eylül 1934; Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar
no=10, 6 Eylül 1937; Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 37, 3 Ekim 1945.
21 Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 1, 8 Tişrini Evvel 1933.
480
gidilmiş, bu anti demokratik uygulama din eğitimini olumsuz yönde etkilemiştir.

Gümülcine Cemaat-i İslamiye 17 Mayıs 1944 tarihli toplantıda aşağıdaki şikâyeti
dile getirmiştir.
“… Deklarasyası üzerimizde ve vergileri tarafımızdan tesviye/ödenen edilen ve
istiğrazı milli vergileri de yine bu suretle tediye olunan 55 dönüm Akpınar kırı yeri,
26 dönüm poşpoş mezarlıkları, 13 dönüm keremitlik yanı ve hamama muttasıl bir
kahvehane arsası ile bir semerci dükkanının belediye tarafından işgal edilerek icar
edilmesinden dolayı cemaat ve evkafı İslamiye hayli mutadarrır/mutazarrır olmakta
olduğundan nazarate yazılmadan veya mahkemeye adeli icap tevdi edilmezden evvel
vali umumiyeye yazılmasına ve bu emlakin iadesinin talep edilmesine müttefikan
karar verildi.”22
2.1. 1949 Tarihli Kral İradesi İle “Cemaat-i İslamiyeler”in Yerine İslam
Cemaatlerine Ait Servetleri İdare Komisyonlarının Kurulması
Azınlıkta iki grup arasında devam etmekte olan çatışma devletin işine yaramış
ve devlet azınlığın eğitimine 1949 yılına kadar müdahale etmemiştir. Bunda
Yunanistan’ın geçirmiş olduğu safhalar ile iki grup arasındaki çatışmanın rolü
önem arz etmiştir. 1949 tarihli kral iradesi ile cemaat seçimleri her ne kadar yap-
tırılmışsa da, vakıfların Osmanlı sisteminden devam eden geleneği yok edilmiş ve
gasp ile sonuçlanmıştır. Devletin azınlık vakıfları üzerindeki gaspı ve vakıf malla-
rının el değiştirilmesi, azınlıkta devam etmekte olan ilerici- gerici, çatışmaları ile
örtülmüş ve bu ayrışma devlet tarafından desteklenmiştir. Çünkü cemaat seçim-
lerdeki çekişmelerde Atatürkçülük- milliyetçilik, ilericilik ve gericiliğe çok farklı
anlamlar yüklenilmiş ve irtica propagandası ön plana çıkarılmıştır.
Yunanistan 2345 sayılı kanunun 12. maddesinde sözü edilen Cemaat-i İs-
lamiye İdarelerine ilişkin 16 Haziran 1949 tarihli Kral İradesini çıkarmıştır. 12
maddeden oluşan Kral iradesininbirinci maddesine göre Gümülcine ve İskeçe
Heyetlerinin on ikişer, Dimetoka ve Dedaağaç Heyetlerinin ise yedişer üyeden
oluşmasını öngörmüştür. Yedinci madde ise şöyledir: “Yönetim kurulları, şehir-
lerde okul ve saireye ait bütün servetleri yönetir ve onları görüp gözetirler. Ayrı
vakıf komisyonları olmadığı takdirde cami, medrese ve öteki dinî kuruluşlara ait
servetleri de yönetir ve görüp gözeterek bunlardaki görevlerin maaşlarını verirler.
Bunun gibi yönetim kurulları, özel okul komisyonlarınca yönetilen mahalle özel
okulları ile medreselerden başka, hükümleri çerçevesindeki Müslüman okullarını
yönetirler ve bunlarda görev alacak kimselerin atanmalarını yapar, görevlerine son
verebilirler.” 9. madde ise “Yönetim kurulları, genel valiliğin ve mahalli valilikle-
rin kontrolüne bağlıdırlar” demektedir.23
22 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No=17, 17 Mayıs 1944.
23 Halit Eren, Batı Trakya Türk Cemaat ve Vakıf İdareleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara
481
Kral İradesi ile eğitim ve vakıflar valiliklerin emrine verilmiştir. Mesela, 1920
yılında kabul edilen yasayla müftülüklere ait olan denetleme yetkisi, bu düzen-
lemeyle kaldırılmış ve valilere devredilmiştir. Yönetim kurullarının adı, “İslam
Cemaatlerine ait Servetleri İdare Komisyonu”na çevrilmiştir. Bu irade ile bütçe-
ler valiliğe tescil ettirmek zorunluluğu getirildiği için, vakıflarının yenilenmesi
veya yeni bir mülkün edinilmesini imkânsız hâle getirmiştir. Yine Kral iradesiyle
Cemaatlerin dava açamaması, açılan davaların uzun sürmesi ve genellikle cema-
at aleyhine sonuçlanması en büyük sorunlardan birisi olmuştur. Bunun sonu-
cunda birçok vakıf mülküel değiştirmiş ve devlet tarafından gasp edilmesininö-
nü açılmıştır.24 Cemaatin davaları kaybetmesi ve müste’cirlerin kira borçlarını
ödememeleri camii ve medrese kasasının varidatını neredeyse durma noktasına
getirmiştir.25Özellikle iki ülke siyasetine karşı Yunanistan’ın azınlığı koz olarak
kullanması dikkatlerden kaçmamaktadır. Mesela 1961 yılından sonra Kıbrıs
sorununun giderek büyümeye başlaması ile birlikte (1960 Anayasası ile Kıbrıs
Türklerine verilen hakların kısıtlanmak istenilmesi) vakıf heyeti karar defteleri-
nin Rumca yazılması zorunluluğu getirilmiştir. Bu şu anlama geliyordu. Vakıflar
tamamen devletin kontrolü altına alınıyordu.
2.2. 65/1967 Sayılı Genelge ile Cemaat Heyetlerinin Adının “Müslüman

Emlâkini Tedvire Memur Heyet” Olarak Değiştirilmesi
Yunanistan’da 1967 yılında darbeyle iktidara gelen Albaylar Cuntası, Cemaat ida-
relerinin seçimle gelen heyetlerini dağıtarak yeni heyetler tayin etmiştir. Tayin
edilenler arasında encümen heyetleri de gelmektedir. 65/1967 sayılı genelgeye
dayanılarak cemaat heyetlerinin adı “Müslüman Emlâkini Tedvire Memur He-
yet” olarak değiştirmiştir. Bu basit bir ad değişikliği olarak görülmekle birlikte,
Cemaat-ı İslamiye yönetimlerinin işlevlerine önemli bir kısıtlama getirilip vakıf-
ların kültürel ve sosyal işlevleri elinden alınmıştır.26 Aynı kararname, Dedeağaç’ta
müftülük makamı bulunmadığı gerekçesiyle bu kentte Cemaat İdare Heyetleri-
nin kaldırıldığını açıklamıştır. Ayrıca heyetlerin yetki alanları daraltılmakla birlik-
te iki büyük kentteki üye sayısı da 12’den 7’ye, Dimetoka bölgesindeki üye sayısı
ise 7’den 5’e düşürülmüştür. Bu dönemde de vakıflar, devletin gaspı ve müdaha-
lesinden kurtulamamışlardır.
2.3. 1091/1980 Tarihli Vakıflar Yasası

Cunta idaresinin yıkılmasından sonra ve ülkede demokrasinin hâkimiyetiyle bir-
likte azınlık, antlaşmalara uygun bir şekilde vakıf idaresinin kendi eline verilme-
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1989, s. 53-54.

24 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 11, 9 Temmuz 1962.
25 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Toplantı =7, 4 Aralık 1957.
26 Hakan Baş, Unutulan Batı Trakya Türkleri, Umay Yayıncılık, 2005, s. 81.
482
sini beklerken 1091/1980 sayı ve tarihli yasayla hayal kırıklığı yaşamıştır. Bu yasa
“Müslüman Azınlığın Vakıfları ve Onların Malvarlıklarını Yönetim ve İşletilmesi”
başlığını taşıyan yasadır.27 Bu yasanın, Türkiye’nin içinde bulunduğu buhran dö-
neminde çıkarılması da dikkat çekicidir. Ancak Türkiye bu yasaya büyük bir tepki
göstermiştir. Oran’ın da ifade ettiği gibi, Türkiye Cumhuriyeti, önceki anlaşma-
lara atıflarda bulunarak, bu yasanın uluslar arası hukuka aykırı olduğuna dair bir
muhtıra göndermiştir.28
Bu yasanın getirdiklerine baktığımızda, vakıf gelirlerinin serbestçe yönetil-
mesi azınlığın elinden alınmış olduğunu görmekteyiz. Bu yasa ile birden çok
hayır kurumu bulunan yerlerde Valilere29 geniş yetkiler verilmekte, yani valiler
vakıfların yöneticisi olmaktadırlar. Böylece okul ve camii bakımlarında kullanı-
lan vakıf gelirlerini parçalamak ve bu kurumların devletin eline geçmesine zemin
hazırlanmaktadır. Türk vakıflarının kontrolü müftülüklerden alınıp Rum valilere
verilmektedir.30 Bu kanun aynı zamanda her vakfın gelirini tek başına harcaması-
nı istemektedir.31Trakya’nın Sesi Gazetesinin İmtiyaz Sahibi Abdülhalim Dede’ye
göre, 1091/1980 Yasası köy vakıflarının mütevelli heyetlerini değiştirmesi nede-
niyle bazı köy vakıfların mülklerinin kaybolmasına yol açmıştır. Önceden her
köyün vakıfları müftüler tarafından tayin edilen mütevelliler eliyle yönetilirdi.
Ancak 1091/1980 yasası köy vakıfları için de seçimle göreve getirilecek Tedvir
Heyetleri öngörüp, mütevelli kurumunu kaldırmış ve mevcut mütevellilerin ge-
çici olarak seçimler yapılıncaya kadar görevde kalacağını belirtip, yeni mütevelli
tayinlerini men etmiştir.
2.4. 3647/2008 Sayılı ve Tarihli Yasa

Azınlığın din ve vicdan özgürlüğüne yapılan bir başka saldırı da 29 Şubat 2008
tarihinde 3647/2008 sayılı “Batı Trakya Müslüman Azınlığı Vakıflarının ve Mal-
varlıklarının Yönetimi Ve İdaresine Dair Kanun”un kabul edilmesi olmuştur.32
Yasanın birinci maddesi, 1091/1980 tarihli yasasının birinci maddesine ben-
zemektedir. Konumuzla bağlantılı olarak 3. maddenin dördüncü paragrafında,
vakıf malvarlığının gelirlerini idare eden heyetin, bu gelirleri nerelere sarf edebile-
ceği maddeler hâlinde sıralanmaktadır. Buna göre vakıf gelirleri:
27 FΕΚΑ’ 267, 20.11.1980; Ridvan Toptsi, İslâm Hukuku Açısından Batı Trakya’daki Müftülerin Yetkileri,
(Yayımlanmamış Yüsek Lisans Tezi), Marmara Üniversites Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2011, s. 73.
28 Baskın Oran, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, s. 272.
29 (madde 11-Birden çok vakıf bulunan Belediye ve Nahiyelerde her vakfın Yönetim Kurulunda seçilen
üyelerden kimlerin yer alacağını kendi yargısına göre ve adayların başarısı sırası göz önünde bulundurarak
Vali saptar.)
30 Madde 7, ‘Müftüler, emirlerindeki müftülük memurları ve bunların ikinci kuşağa kadar doğrudan ya da
dolaylı kan ve irsiyet akrabaları (Vakıf Yönetim Kurullarına) adaylık koyamayacakları gibi milletvekilleri
belediye ve nahiye meclis üyeleri de aday gösterilemezler.’ Madde 16 ‘Her vakfın yönetim kurulu, vakfın
yönetimi, çalışması ve mali işletimi ile ilgili olarak Valinin denetim ve kontrolü altındadır.’
31 Halit Eren, Batı Trakya Türk Cemaat ve Vakıf İdareleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara
Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1989, s. 62.
32 Fek A’ 37, 29.02. 2008.
483
a) Camilerin, mescitlerin ve diğer kutsal mekânların, yurtların, köprülerin ve

çeşmelerin tamir edilmesinde ve ait olduğu ilin sınırları içerisindeki mezarlıkların
bakımında,
b) Yardıma ihtiyacı olan kişilere insani yardım yapmada,
c)Taleplerin hukuki açıdan desteklenmesinde, koruma önlemlerinin alınma-
sında, Vakıf malvarlığının her türlü korumasıyla ilgili mahkemede temsil edilme-
sinde ve
d) Vakıf malvarlığının borçlarının ve yüklerinin ödenmesinde kullanılacaktır.
Dikkat edildiği gibi eğitim kurumlarına yer verilmemiştir. Vakıfların Türk
İslam kültüründe oynadıkları dinî, ilmi, sosyal, sağlık, askerî, iktisadi alanları gör-
mezden gelinmiştir. Bugün vakıflar devletin kontrolü altındadır. Vakıfların gaspı
ve yönetimi devletin eliyle gerçekleşmektedir.
3. Tanzimat Dönemi’nden 1950 Yılına Kadar Batı Tarkya’da

Medreselerin Eğitim Faaliyetive Medreslerde Yaşanan İlerici-Gerici,
Kemalist-Antikemalist Çatışmalarının Din Eğitimine Etkisi
Tanzimat Devri, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir dönüm noktasını teşkil etmiş-
tir. Tanzimat ile başlayan bütün kurumlardaki yenilik ve batılılaşma süreci medre-
se ve mektep ikiliğini doğurmuştur. Bu ikilikOsmanlı Devleti’nin bir parçası olan
Batı Trakya’ya da yansımıştı. Bu durum Batı Trakya’nın Yunanistan’a geçmesiyle
daha da hız kazanmış ve toplum arasında ciddi tartışmalara ve rahatsızlıklara ne-
den olmuştur. Osmanlı modernleşme hareketinin başlangıcı sayılan Tanzimat, iki
kültür/düşünce arasındaki mesafeyi azaltmayı başaramamıştı.33 Türkiye’de çağ-
daşlaşma adına yapılan reformlardan bir kesim rahatsız olmuş ve Batı Trakya’ya
iltica etmişti. Bunların arasında Osmanlı Devletinin yetiştirdiği son Şeyhülislam
Mustafa Sabri de yer almıştır. Batı Trakya’ya yerleşen göçmenlerle birlikte tam bir
Dinci – Dinsiz, İlerici – Gerici ve Kemalist – Antikemalist çatışması yaşanmıştır.
Türkiye’de ideolojik bir anlayışla hem Anayasa’ya hem de Tevhid-i Tedrisat
Kanunu’nun ruhuna aykırı bir şekilde medreseler kapatılmıştı.34 Ancak Osman-
lı Devletinin bir devamı niteliğini taşıyan Batı Trakya’da medreseler 1950 yılı-
na kadar Osmanlı eğitim sistemini devam ettirerek azınlığın, öğretmen ve dinî
ihtiyaçlarını karşılamıştır. Buradaki sorun, Türkiye’de henüz başlayan yenilikçi
hareketlerin, Batı Trakya’daki Türk aydınlar tarafından yakından izlenilmesidir.
“Batı Trakya’ya yansıyan bu yenilikçi hareketler, Türkiye’de olduğu gibi aydınları ve
halkı, kendi içinde ilerici- gerici, yenilikçi, tutucu, Kemalist- Antikemalist gruplara
33 Şerif Mardin, Din ve İdeoloji Toplu Eserleri 2, İstanbul, İletişim Yay., 1986, s. 132.
34 Veli Öztürk, Türkiye’de Din Eğitimi ve Siyaset (T.B.M.M. Zabıtlarında Din Eğitimi Tartışmaları 1920-
1990), (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler, İzmir, 1997, ss. 141-142.
484
bölmüştür.”35 Bu yenilikçi gruplar arasında Yeni Adım Gazetesi sahibi Mehmet

Hilmi de yer almıştır ve her makalesinde medreseleri topa tutmuş, medresenin
karşısında mektebi ön planda tutmaya çalışmıştır. Aşağıdaki makalesinde medre-
selerle ilgili ağır eleştirisi açık biçimde görülmektedir:
“Beşeriyetin en büyük belaları olmak üzere medrese köşelerinde hazırlanan yav-
rular, düşünelim ki yarın en büyük belaların da hedefleri olacaklardır… Lakin bu-
gün vaziyet hiç de dünkünü andırmıyor.
Dünkü medreselerin yerlerine bugünkü medrese namını taşıyan tembelhaneler,
dünkü hakiki ilim adamları olan müderrislerin yerlerine bugün müderris namı ta-
şıyan tembeller kaim olmuştur. Eskiden terakki ocakları olan bugünkü örümcekli
medreseler, -milletlerin, izmihlallerini hükümetlerin inkırazlarını, medeniyetlerin-
hazırlamaktan başka ne yapıyorlar?
Biliniz ki, medrese köşesinden yetişen bila istisna her şahıs bugün ve bugünden
sonra beşeriyete muzir bir seciye ile ortaya çıkacaktır. Beşeriyetin en belaları olmak
üzere hazırladığınız bu miniler, düşününüz ki yine yarımızın en büyük belaların
hedefleridirler.”36
Mekteplerin yeter sayıda kendilerini idare edecek öğretmeni yoktu. Üstelik
mekteplerdeki muallimin bir kısmı yine medreselerden yetişmişti. Öğretmen
okulu mezunu öğretmenlerden Şerafettin Hurşit’in de belirttiği gibi,
“Lozan Antlaşması’ndan sonra azınlık eğitimi Osmanlı devletinden kalan kad-
rolarla yürütülmeye çalışılmıştır. O zamanlarda eğitim, eski harflerle yürütülüyordu.
Her köyün kendine göre okul sayılabilecek bir odası vardı. Cami avlusunun bir bö-
lümündeki bir bina okul olarak hizmet vermekteydi. Öğretmen kadrosu çoğunlukla
caminin de hocası sayılıyordu.”37
Yeni Adım gazetesinin sahibi olan Mehmet Hilmi devamlı olarak medresele-
re ve medrese zihniyetine karşı çıkmaya devam ediyordu. 29 Ocak 1927 tarihli
gazetesinde, medreselerde okutulan/okunan ilmin, aslında hayatta yeri olmadığı-
nı anladıklarından beri insanların çocuklarını medreselerden aldığını ve zamana
göre daha iyi olan mekteplere göndermeye başladığını yazmıştır.38 Medreseleri
zamanın ihtiyacına uymadıkları için eleştiriyordu. Yine bir başka yazısında, med-
reselerin eskiden ilim, irfan yuvaları iken günümüzde zararlı bir yuva hâline gel-
diklerini ifade etmekte, bir taassup hocalık zihniyeti olan medrese zihniyetinin,
azınlıktaki nuru söndürmek için her çareye başvurduğunu belirtmektedir.39
35 Halim Çavuşoğlu, Balkanlar’da Pomak Türkleri (Tarih ve Sosyo- Kültürel Yapı), Ankara, Kök Sosyal ve
Stratejik Araştırmalar Vakfı, 1993, ss. 124-125.
36 Mehmet Hilmi, , “Acı Yaralar Dertler”, Yeni Adım, Cilt: 1, Sayı: 20, 1927, s. 1.
37 Şerafettin Hurşit, Lozan Antlaşması’ndan Günümüze Batı Trakya Türkleri Eğitim Tarihi, Gümülcine 2006,
s. 63.
38 Mehmet Hilmi, Yeni Adım, Cilt: 1, Sayı: 24, 1927, s. 1.
39 Mehmet Hilmi, Yeni Adım, Cilt: 2, Sayı: 154, 1928, s. 2.
485
Yukarıdan da anlaşıldığı gibi medreseler hakkında olumsuz ifadelerin sebebi

ise Tanzimatla birlikte başlayan mektep-medrese çatışmasının Batı Trakya Türkü-
nün azınlık statüsüne düşmesiyle birlikte devam etmiş olmasıdır. Mehmet Hilmi,
gazetesinin neredeyse her sayısında medreselerin körelmiş fikirlerinden bahset-
mekteydi. Aslında Mehmet Hilmi’nin devamlı surette medrese bahsini gazetesin-
de dile getirmesi, meşruiyet krizini doğuracak unutkanlığın ortadan kalkması için
meşrulaştırma çabasıydı. Çünkü insanlar unutabilirlerdi veya sosyal düzeni meş-
rulaştıran ifadeleri, hatırından çıkarabilirlerdi. “Dinî pratikler bu hatırlatma süre-
cinin en önemli bir aracı olmuştur.”40 Berger der ki; “Meşrulaştırmalar insanlara
yalnız ne olması gerektiğini anlatmazlar, çoğu kere sırf ne olduğunu da anlatırlar.”41
Türkiye’deki radikal Kemalistleri örnek alan Mehmet Hilmi, Hocalara Sakın
Bir Şey Koklatmayınız!isimli makalesinde42 dönemin imam, vaiz ve müderrislerini
de şöyle eleştirmekteydi:
“… Bugüne kadar hangi hocadan, hangi vakit bu millet bir istifade gördü?
Bugün artık hocaya verilecek para haramdır. Çınarların altında, cami kapılarının
önünde, medreselerin köşesinde ‘filan şapka giydi gâvur oldu. Filan yazı yazdı di-
ninden çıktı’ demiyorlar mı? Bu sene Garbi Trakya köylerinin hiçbirisinde bir vaiz
yer bulamamalıdır. Cenneti, cehennemi evdeki ninelerimiz de anlatıyorlar. Abdesti,
namazı herkes bilir. Bunun için hoca beslemeğe hacet yoktur.”
Böyle bir anlayışı, bazı Cumhuriyet dönemi aydınları da savunmuş ve Os-
manlıdan intikal eden dinî mirasın halk nezdinde kendi kaderine terk edilmesini
istemişlerdir. Aydınlanmanın etkisiyle, dine ve dinî değerlere sıcak bakmadıkları
gibi, körelmesini de istemişlerdir.43 Yukarıdaki makale bu gerçeği dile getirmek-
tedir.
Cumhurtiyetin ilk yıllarındaki devrimlerin çoğu, Türk toplumundaki de-
ğerler sistemini değiştirmeye yönelik olmuştur. Bunun da ancak Batılılaşma ile
olacağı görüşü benimsenmiştir. Bu durumda bile milliyetçilik kavramı, milli bir
konum yerine Batılı bir konum içinde anlaşılmıştır. Dinin toplumda sınırlı bir
rol oynaması istenilmiştir.44
Azınlık insanı, Batı Trakya’ya gelmiş değildi. Oranın yerlisi konumundaydı
ve Türk örf ve geleneklerine son derece bağlı durumda yaşıyordu. Adeta Osmanlı
devletinin bir devamı niteliğini taşımıştır. Dolayısıyla dinine son derece bağlı ya-
şıyordu. Zaten bir toplumun kimliğini korumasındaki din faktörünün ne kadar
önemli olduğu tartışılmaz bir gerçektir.45 Cumhuriyet ile birlikte halk arasında
40 Peter L. Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul, İnsan Yay., 1993, s. 74.
41 Peter L. Berger, Kutsal Şemsiye- Dinin Sosylojik Teorisinin Ana Unsurları, çev. Ali Coşkun, 4. Baskı,
İstanbul, Rağbet Yayıncılık, 2001, s. 90.
42 Mehmet Hilmi, Yeni Adım, Cilt: 4, Sayı: 236, 1930, ss. 3-4.
43 Hasan Onat, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara, Ankara Okulu Yay., 2003, s. 38.
44 Necdet Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004, s. 117-118.
45 Ejder Okumuş, Toplumsal Değişme ve Din, 2. Baskı, İstanbul, İnsan Yay., 2006, s. 73.
486
yaşadığı biçimiyle İslam’ın gündelik hayatı düzenleyen değerlerin kurumsal te-

melinin çözülmesi ve hatta çökertilmesi istenilmiştir.46 Bu anlayıştan hareketle,
“Hocalara sakın bir şey koklatmayınız ve memleketin bir bataklık içinde sürük-
lenmesi hocaların eseridir.” gibi ifadeler toplumu ikiye bölmekten başka bir işe
yaramamıştır. “İskeçe gençlerinde derin bir uyuşukluk ve inkârcı bir ahlâksızlık
vardır. Ahlâkları zayıf, ya mahalle kahvelerinde veya meyhanelerde veya bataklık-
tadır. Gençlere gereken terbiye okullarda verilmemiştir. Okullardaki terbiye ana ve
babasından aldığının aynısı dayakla ve zorbalıkla öğretilmektedir.”47
Sözleri, azınlık insanının dine olan ihtiyacını göstermesine rağmen hocalar
hakkında bu tür sözleri sarf etmek, bize göre yazarın bir çelişki yumağı içinde
bulunduğunun bariz bir örneğidir.
Mehmet Hilmi’nin medreselere ve dine karşı olumsuz sözlerine karşı Musta-
fa Sabri de karışmış ve Türklük-Müslümanlık kavgasını açmıştır. Mustafa Sabri,
Batı Trakya’da bir grubun Türkiye’de medreselerin kapatılmasına yönelik Kema-
list politikayı izlemek istediğini şöyle belirtmekteydi:
“…İşte Türkiye’nin izini takip etmek, nüfuzunu burada cari göstermek için
çalışan gizli ve açık kanun, arzularına en ziyade engel olan medreselerle medre-
selileri yıkmak üzere Garbi Trakya’da derin bir faaliyetle tedabir vasıaya tevessül
ettiğini görüyoruz. İskeçe Cemaati mektep yapacak oluyor da buna yer mi bulamı-
yor? Kasabanın müteaddit mahallelerinde kapalı mektep binaları var. Onları niye
açmıyor? Burada asıl maksat mektep açmak değil, medrese kapatarak müessesatı di-
niye düşmanı Kemalistlerin teveccühünü kazanmaktır. Bunu azınlıktan Kemalistliği
savunan kişiler yapmaktadırlar. Camiler, medreseler Türklük malı değil, Müslüman-
lığın malıdır. Yeni adımcıların Müslüman müessesatı diniyesine karışmaya hakları
yoktur48
Diyerek Mehmet Hilmi’nin medrese karşıtlığına, dini önplana koyarak ve
bağdaştırıcı bir unsur şeklinde sunarak cevap vermiştir.
Mustafa Sabri Müslüman-Türk milletini ve devletlerinin camilerin ve med-
reselerin gelişimine yaptığı katkıyı inkâr etmekle birlikte dinin meşrulaştırıcı
işleviyle, statükoyu, mevcut sosyal düzeni, kurumların (medrese, camii) işleyiş
biçimlerini meşrulaştırıyordu. Çünkü din, toplumsal olarak kurulu bu dünya-
nın gerçekliğini, günlük hayatlarını yaşamakta olan insanların arasında korumaya
yardım eder.49
Türkiye’deki reformların benzerlerinin Batı Trakya’da uygulanma gayretleri,
azınlık tarihinde büyük sürtüşmelere neden olmuştur. Atatürk’ün yapmış olduğu
reformlar (Laiklik ilkesi) her iki grup tarafından da yanlış algılanmıştır. Bu gerçeği
Yahya Kemal Kaya şöyle dile getirmektedir: Tek partili dönemde laiklik ilkesi ül-
46 Necdet Subaşı, Gündelik Hayat ve Dinsellik, s. 50.

47 Mehmet Hilmi, Yeni Adım, Cilt: 2, Sayı: 102, 1927, ss. 3-4.
48 Mustafa Sabri, Yarın, Cilt: 1, Sayı: 6, 1927, s. 3.
49 Berger, Dinin Sosyal Gerçekliği, s. 77.
487
kemizde çok katı bir şekilde yorumlanmasıyla birlikte aydınlarımız, bu yorumun

tutucu bir koruyucusu olmuşlardır. Bu durum ise toplumdaki hoşgörüsüzlüğü
(iki grup arasında çatışmayı) de beraberinde getirmiştir. Yahya Kemal’e göre Ata-
türk, “Daima dinin politik rolüne karşı olmuş, fakat dine ve kişilerin ibadetine karşı
olmamıştır. Laik bir devletin başı olarak; dini, politikadan kesin olarak ayırmıştır.”50
Batı Trakya Türk azınlığının daha ilk yıllarda pozitivist bir anlayışla medrese-
lere ve dine saldırı karşısında kendisini bulması, kuşkusuz kendine zırhlı koruma
geliştirme yoluna gidecekti ki, bu da yine dine, dinî değer ve normlara sahip
çıkmakla olacaktı. Azınlık hâkim kültür karşısında kendi benliğini korumak ve
devam ettirmek niyetinde olduğu için bunu da geleneğine, dini inancına sahip
çıkmakla gerçekleştireceğini biliyordu.
Harf İnkılâbı ile birlikte çatışmalar da alevlenmiştir. Bir kısım okullar yeni
harf ile tedrisat yaparken bir kısmı ise eski usul ile devam etmiştir. Yeni-eski harf
tartışması yaşanırken Türkiye’de meydana gelen Menemen Olayı’nın azınlıkta da
yansıması olmuş ve dönemin gazetelerinden İnkılâp gazetesi “Hortlayan Taassup”
başlığıyla şunları yazıyordu:
“Geçen her saniye dini taassup ve irticanın hayatından bir nebze götürmektedir.
Bu asırlarda artık dine dayanarak hareket etmek insan olduğunu unutmuş olmağa
delalet eder. Bugün dünyayı, dünyadaki mevcudiyetimizi düşünerek yalnız dünya iş-
leri ile meşgul olmalı, onların icabatını ifa etmelidir. Dini ahirete bırakalım. Herkes
öldükten sonra istediği gibi harekette serbesttir; fakat dünyada dinle idare edilmeğe
cevaz yoktur. Bunu arzu edenin ve bu arzuyu izhar edenin akıbeti ahirete gönderil-
mek olmalıdır.”51
Bunun yanında 1928 yılında Ümit Spor kurulur. Amacı, azınlığın kültürel
kalkınmasını sağlamak ve bu konuda gençleri eğitmektir. Aslında Türkiye Cum-
huriyeti inkılâplarının Trakya’da yayılma çabaları bu kuruluşlarla yer bulmuştu.
Ancak siyasi istismar ve iktidar elde etme düşünceleri istenilen neticeyi engelle-
miştir. Dönemin İnkılâp gazetesi bu durumu şöyle dile getirmekteydi:
“Türk Gençler Yurdunda bugün bir tek netice elde edilmiştir. Futbol yerine a’la
kahve, konser ve tatlı musiki yerine iki renkli çay, dershane yerine iğrenç ve köhnelik
mezelletin timsal mücessimi olan şahsi dedikodu, gençlikteki teali aşkı yerine zelil ve
yakışıksız bir dedikodu.”52
Bu yıllarda ve devamında azınlık gençliğinin durumu hiç de iç açıcı değildir.
İlkokullarda din eğitimine fazla önem verilmediği için yetişen gençlik, kendi örf
ve âdetlerinden oldukça uzaklaşmış bulunmaktadır. Bu durum, Türkiye’deki eği-
tim sisteminin esas alındığını bize göstermektedir. Zira 1931 yılında öğretmen
50 Yahya Kemal Kaya, İnsan Yetiştirme Düzenimiz Politika, Eğitim, Kalkınma, 2. Baskı, Ankara, Nüve
Matbaası, 1977, ss. 325- 326.
51 İnkılâp, Sayı 41, Yıl 1, s. 1, 15 Ocak 1930.
52 İnkılâp, Sayı 31, Yıl 1, s. 3, 19 Eylül 1930.
488
okulları programında bir değişiklik yapılarak din dersleri kaldırılmıştır.53 Azınlık

gazetelerinden Müdafa-i İslam’a göre, birçok ilkokulda din dersi kaldırılmış ve
temel İslam bilgileri öğretilmez olmuştu. Devlet de bu işi görmezden gelerek kö-
rüklemiştir. Azınlık mekteplerinin ehliyetsiz kişilerin ellerinde olması yalnız din,
ahlâk cihetinden değil, ilim, irfan, zanaat ve ticaret noktasında yarınının Müs-
lümanlarına karşı bugünün insanlarını ağır mesuliyetler altında bırakmaktadır.
Mekteplerde din aleyhtarlığı yapılarak çocuklar zehirlenmektedir.541934 yılından
itibaren azınlıktan Türkiye’ye kitlesel göçler tekrar başlayınca Türk Hükümeti,
göçün sebeplerini anlamak üzere Atina Elçiliği’nde görev yapan memurlarından
M. Recep’i görevlendirmiş ve ayrıntılı bir rapor hazırlamasını istemiştir. Raporda
göçü doğuran faktörler anlatılırken; “Köylerde okul ve öğretmen yetersizliği nede-
niyle çocuklarını eğitememeleri, din adamı yetersizliği dolayısıyla dinî törenlerinin
yapılamaması, okullarda Latin harfli Türkçe ile mi yoksa Arap harfli Türkçe ile mi
eğitim-öğretim yapılması noktasında halk arasında çıkan ihtilaf”55 diye sıralamıştı.
1940 yılından sonra cemaate bağlı okullarda din eğitimine fazla önem verilme-
mesi, azınlık gençliğinde vurdumduymazlığı da beraberinde getirmiş ve dine ka-
yıtsızlık artmıştı. Trakya gazetesinin verdiği bilgilere göre “Gençler, okumaktan ve
camii ile ilişkilerinden uzak gibi görünüyorlar. Toplu hayattan miskin bir ihmal ile
uzaklaşmamız, nemelazım zihniyeti ile hareket etmemiz bizi yavaş yavaş her alan-
da yok olamaya doğru götürür. Gençler birlik teşkilatlarına çekilmeye çalışılmıştır,
‘Gümülcine Türk Gençler Birliği’ gibi.”56 Bununla birlikte 1939 yılında Gümül-
cine’deki bütün medreseler Medrese-i Aliyye adı altında birleştirilmiş, ancak İtal-
yanların ve Almanların Batı Trakya’yı işgali ile ve 1941 yılı itibariyle Bulgarların
Batı Trakya’da sürecek dört yıllık hâkimiyetiyle amacına ulaşılamamıştır. Bütün
olumsuzluklara rağmen medreseler icazetname vermeye ve eğitim faaliyetini sür-
dürmeye devam etmişlerdir.
Batı Trakya Türk toplumunun kendi kimliğini ve benliğini korumasında
medreseler çok büyük rol oynamıştır. Medreseler azınlık eğitiminde bir Yükse-
köğrenim Kurumu görevi üstlenmişler ve 1950 yılına kadar Osmanlıdan kaldığı
şekliyle devam etmeye çalışmışlardır. Gümülcine Türk Evkaf Heyeti, 21 Tişri-
ni Evvel 1928 tarihli toplantı kayıtlarına göre Gümülcine’de faaliyette bulunan
dört medrese vardır. Bunlar; Kayalı, Sohtalar, Tekke ve Yeni Camii medreseleri-
dir. Bunların her birini birer bevvap gözlemektedir. Islahı Medaris Komisyonu
tarafından medrese talebesi sınıflara ayrılarak tanzim olunan program mucibin-
ce umum medreselere ihtiyat (hazırlık) sınıfı derslerinin Kur’an-ı Kerim, tecvid,
talim, ulumu diniye talimine Hafız Ramadan; ihtiyat sınıfı ile birinci, ikinci,
üçüncü sınıf talebelerine; hüsnü hat, imla, hesap ve Türkçe derslerini tedris etmek
üzere Hasan Fehmi Efendi vazifelidir.57
53 Hasan Ali Koçer, “Türkiye’de Öğretmen yetiştirme Problemi (1848-1967)”, TürkEğitim Tarihi Üzerine
Araştırmalar, Ankara, Yargıçoğlu Matbaası, s. 96.
54 Müdafa-i İslam, Cilt: 2, Sayı: 47, 1936, s. 1; Müdafa-i İslam, Cilt: 2, Sayı: 51, 1936, ss. 1- 2.
55 Hikmet Öksüz, Batı Trakya Türkleri, Çorum, Karam Yay., 2006, ss. 75-77.
56 Trakya, “Biraz da gençlerle konuşalım!”, Cilt: 16, Sayı: 342, 1948, s. 1.
57 Gümülcine Türk Evkaf Komisyonu Karar Defteri, Karar No=3, 21 Tişrini Evvel 1928.
489
Medreseler, azınlığın kendi kimliğini ve yaşamını sürdürmesinde büyük rol

oynamakla birlikte azınlığın en ücra köşelerine kadar din adamlarının gitmesi
sağlanılmış ve halkın dinî ihtiyaçları karşılanmakla birlikte (Osmanlıca) Türk kül-
türünün ve Türk dilinin esasları da korunmuş oluyordu.
4. Gümülcine Hayriye Medresesi’nin Kuruluşu

1949 yılında dönemin müftüsü Hüseyin Mustafa, darbelere maruz kalan med-
reseleri birleştirerek Gümülcine’deki Medrese-i Hayriye’yi kurmuştur. Kurucu-
lar ile birlikte hocaları, İstanbul’daki Medresetü’l-Hilafetü’l-İslamiyye programını
göz önünde bulundurarak yeni bir program hazırlarlar. Bu medresenin ilk 11
mezunu öğretmenlik ve imamlık görevlerine başlamışlardır. 1954 yılında Türk-
Yunan Kültür Anlaşması’ndan sonra ilk mezunlar Türkiye’deki öğretmen kurs-
larına katılarak bilgilerini arttırmış ve azınlığa hizmet için tekrar Batı Trakya’ya
dönmüşlerdir. Bu kuruma, Balkanların en büyük medresesi kabul edilen Kavala
Medresesi’nin isminden esinlenerek Medrese-i Hayriyye ismi verilmiştir.
Medresenin açılması ile öğretim kadrosu gündeme gelmiştir. Gümülcine
Türk Cemaat Heyeti 1 Eylül 1950 tarihinde yapmış olduğu toplantıda “Medrese-i
Hayriye’ye tayin olunacak öğretmenlerin tayininin gizli rey usulü ile intihâb
edilmesine”58 karar vermiştir. Çünkü medresenin varidatı cemaat heyetinin elin-
dedir. Dolayısıyla medreseye tayin edilecek bir öğretmenin onayı cemaatin ona-
yından geçmeliydi. Müftü tayin kararını bildirir, bütçenin yetersiz durumda ol-
masından dolayı veya cemaatin muhalefetinden dolayı kişi onay almayabilirdi.
Örneğin; Gümülcine Türk Cemaati’nin 2 Mart 1964 tarihli toplantısında, med-
reseye biröğretmenin tayini talep edilmiş; ancak herhangi bir sebep gösterilmeden
reddedilmişti.59
Medrese-i Hayriye kurulduğunda İlkokullar Müfettişliğine bağlı olup öğre-
tim süresi ilk başta 3 yıl olmuştur. 1957-58 yılında 4 yıla, 1959-60 yılında ise
5 yıla yükseltilmiştir. Yükselme devresinde mezun verememiştir. İddialara göre,
medresenin 5 yıla çıkarılmasının nedeni, medreseye rağbetin artmasıdır. Çün-
kü medresede bu yıllarda öğrenci sayısı azalmıştır. Sebat Gazetesi, “Beşinci sınıfta
okunacak dersler nelerdir ve onları kimler okutacaktır?” sorusunu sormakta, esas-
lı bir ıslahat yapılması gerekiyorsa bunun tedrisatta yapılması gerektiğini iddia
etmekte ve medresenin gerilemesinin sebebi olarak müftüyü göstermektedir.60
Medresenin oluşturulma sürecinde Türkiye’deki siyaset ve din algısı değişikliğe
uğramasına rağmen neden 3 yıllık bir süre ile yetinildi de lise ve yüksek kısmı
ile birlikte bir medrese oluşturulmadı sorusu akla gelmektedir. Yunan Devleti,
azınlığın içinde devam etmekte olan ilerici-gerici, laik-anti laik çatışmasından
58 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 10, 1 Ekim 1950.
59 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 2, 2 Mart 1964.
60 Sebat, Sayı: 148, 1960, s. 1.
490
azami derecede faydalanmıştır. Şöyle ki; Türkiye’deki reformlardan rahatsız olan

bir grup, Batı Trakya’ya iltica eder. Bunların içinde Hafız Ali Reşat61 da yer alır.
Gümülcine’ye tayin edilmiş olan Hafız Cemali ile yapılan röportajda62 Hafız Ali
Reşat’ın Gümülcine’de kendi evinde bir okul açtığını, öğrencilerden para aldığını,
devletin resmî mührünü kullandığını, öğretim süresinin 4 yıl olduğu ve mezun
olan öğrencilerin öğretmen oldukları tespit edilmiştir. Müftü Hafız Reşat’ın Şa-
hin Medresesi’ni 1956 yılında tedrisata açtıktan iki yıl sonra Gümülcine’ye tekrar
geldiğini ve derslere devam ettiğini belirtmiştir. Devletin böyle bir uygulamaya
girişmesi, Kıbrıs’ta Enosis’i gerçekleştirmekle yakından ilgilidir. Yani Yunanistan,
Kıbrıs’la ülkenin içinde bulunduğu siyasi istikrarsızlık yüzünden 1950 yılına ka-
dar yeterince ilgilenememiştir. Kıbrıs’ın statüsü İngilizlerin ellerinde olmuştur.
1931 yılında Ada’daki Rumlar Enosis’i birleştirmek adına İngiliz yönetimine
başkaldırmış; Yunanistan, 1931 olaylarını çıkaranlara destek olmuş ve olaylar
sırasında Yunanistan’da yoğun bir İngiliz karşıtı propaganda yapılmıştır. Ancak
Başbakan Venizelos verdiği demeçlerde, Kıbrıs sorununa Yunanistan’ın doğrudan
karışmaya niyetli olmadığını, sorunun İngiltere ile Kıbrıslılar arasında olduğunu
vurgulama ihtiyacını hissetmiştir. Çünkü Akdeniz’deki İtalyan tehlikesinin bilin-
cine varan Yunanistan, 1930’lu yıllardan sonra bölgede İngiltere’nin dostluk ve
desteğine daha fazla ihtiyaç duymuş ve dış politikasında Kıbrıs’a ağırlığı verme-
miştir. Ancak Kıbrıs’la ilgili iddialarından da vazgeçmemiştir. Yunanistan 1951
yılından sonra Ada’nın resmen kendilerine katılmasından söz etmeye başlamıştır.
16 Şubat 1951’de Yunan Parlamentosunda bir konuşma yapan Başbakan Sophok-
li Venizelos, Yunan Hükümeti’nin “Enosis”i istediğini açıklamıştır. İngiltere’nin
Kıbrıs’la ilgili politika değişikliği, 1954 yılında gerçekleşmiş ve Kıbrıs konusunu
görüşmek üzere Yunanistan ve Türkiye’nin katılacağı 29 Ağustos 1955 tarihinde
üçlü Londra Konferansı gerçekleştirilmiştir. İngiltere bu hareketiyle Kıbrıs soru-
nunu, Türkiye ile Yunanistan arasındaki bir sorun olduğunu kanıtlayabilme stra-
tejisine dayanmıştı. İngiltere, Kıbrıs’a yönelik politikasında önemli bir değişikliğe
gitmiştir.63 Yunanistan, Kıbrıs politikasına karşı olan azınlık eğitimini, kurum ve
kuruluşlara karşı sert müdahalede bulunma ve yok etme girişimlerine başlıyordu.
Çünkü Hafız Ali Reşat’a kendi evinde okul açmaya izin vermesi azınlığı bölmeye
ve medrese gibi Osmanlı eğitim sisteminin temelini oluşturan yüksek bir eğitim
kurumunun etrafında birleşmelerinin yolunu kesiyordu. Zira birleştirilen med-
reseler ne lise ne de ortaokul seviyesinde olmuştur. Cuntanın iktidara gelmesiyle
de medrese tamamen devletin kontrolüne girmiş ve öğretmen yetiştirecek Selanik
Pedagoji Akademisi’nin alt eğitim kurumu hâline getirilmiştir.
61 Samsunlu olup, Medresetü’l-Hilâfetil-Aliyye mezunudur. 1922 yılında Yunanistan’a iltica etmiştir.

Gümülcine ve İskeçe’de muallimlik yapmış ve Gümülcine’de hususi bir mektep açmıştır. 1941 yılında
Gümülcine Cemaat-ı İslamiye başkanlığına tayin edilmiş 1944 yılına kadar bu görevde kalmıştır.
‘Muhafazakâr ve Peygamber Binası’ ismiyle gazete ve dergiler çıkarmıştır. Mezarı Gümülcine Yenice
Mahallesindedir. Hüseyin MUSTAFA, Batı Trakya’ya Işık Tutanlar, s. 114-115.
62 30 Nisan 2013 tarihinde Gümülcine Müftüsü Hafız Cemali ile yapılan görüşme.
63 Hüner Tuncer, Kıbrıs Sarmalı Nasıl Bir Çözüm?, İstanbul, Kaynak Yay., 2012, s. 40-51.
491
Yukarıda müftünün Gümülcine’de faaliyette bulunan medreseleri birleştirdi-

ği iddiası yer almakla birlikte yapmış olduğumuz araştırma bu gerçeğin kısmen
doğru olduğunu göstermiştir.64
Yine Gümülcine Türk Cemaat Heyeti, 1957 tarihli toplantısında din me-
murlarının maaşlarına yüzde yirmi beş zam yaptığını, din memurlarının görev
ve isimleri sıralanırken Yeni Cami Müderrisi Hafız Hasan, Tekke Medresesi mü-
derrisi Hafız Hüseyin ile Kayalı Medresesi müderrisi Hafız Ahmet’in isimlerinin
yer aldığı zikredilmektedir.65 Kayalı Medresesi müderrisi Hafız Ahmet, 18 Eylül
1949 tarihinde geçici olarak atanmıştı. Müderrisliğe devam ettiği görülmektedir.
Gümülcine Türk Cemaat heyeti, 15 Aralık 1956 tarihli toplantısında, “Yeni
Camiin medrese kısmının çatı ağaçları bozulmuş, arka duvarı harebe olmuştur. Ki-
remitlerinin aktarılması, gusulhane ve çamaşırlıkların tamiri için lazım gelen ta-
miratın yapılması” kararı alınmıştır.66 Mehrikoz köyünde mezkür vaiz Abdurra-
him Efendi’nin 1947 tarihinde Kayalı Medresesi’ne kaydını yaptırdığını ancak
çeşitli sebepler yüzünden 1957 yılında aynı medreseden Yusuf Ziyaüddin Hoca
Efendi’den icazetini aldığı belirtilmektedir. Hâlbuki Mederese-i Hayriye’nin ica-
zet değil, diploma verdiği görülmüştür.
Yukarıda vermiş olduğumuz uygulamalardan da anlaşılacağı üzere, medreseler
ne kadar birleştirilmiş olsa da diğer medreselerde de öğretimin devam ettiği gö-
rülmektedir. Bir başka anlatım tarzı ile azınlıkta iki kutup arasındaki siyasi, fikrî,
dinî, kültürel vb. ideolojiler yüzünden Medrese-i Hayriye devletin kontrolü altına
geçmiştir. Devletin kontrolü ise günümüze kadar devam etmektedir. Medrese-i
Hayriye, azınlığın dinî ihtiyacını karşılamak için kurulmuş olsa da mezun olanlar
köylerde (özellikle dağ bölgesinde) öğretmenlik vazifesi ile birlikte cami imamlığı
da yapmışlardır. Bu uygulama, köylü tarafından da benimsenmiş ve devam etti-
rilmiştir. Yunan yazara göre medrese, azınlık ve Yunan okulu arasında ideolojik,
toplumsal ve dinî tanımlamalara sahiptir. Kendine özgü bir eğitim sistemi var-
dır. Çocuklarını bu okullara gönderen aileler daha çok geleneklerine bağlı tutucu
Müslümanlardır. Medresenin varlığı, İslamcı ve Kemalistler arasında bir çatışma
noktası olmuştur. Azınlık okulları daha çok yenilikçi, Kemalist düşünceye sahip
iken medreseler daha tutucu ve anti Türk bir taraf tutmuştu.67 Böyle bir ifadenin
kullanılmasında Celal Bayar Lisesi’nin açılması ve Türkiye’den gelen Öğretmen
Okulu mezunlarının azınlığın örf ve âdetlerine karşı bir tavır almış olmasının
etkisi olabilir. İddialara göre, medreseden yetişen öğretmenler, bilgili ve dürüst
kişiler olmuştur. Eğer bu müessese kurulmamış olsaydı, azınlıkların birçok ca-
64 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No:14, 25 Ekim 1949; Gümülcine Türk Cemaat Heyeti
Karar Defteri, Karar No: 10, 1 Ekim 1950; Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 17, 28
Mart 1954.
65 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Toplantı 2, 27 Mart 1957.
66 Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 79, 15 Aralık 1956.
67 Askuni Nelli, Νέλλη Ασκούνη, Η Eκπαίδευση της Mειονότητας στη Θράκη, Αθήνα:Αλεξάνδρεια,
2006 [İ Ekpedefsi tis Mionotitas sti Thrakis (Trakya’daki Azınlığın Eğitimi), ss. 313-314. Aleksrandria Yay.,
Atina 2006].
492
misi kapanacaktı. Buradan mezun olanlar köylü tarafından kapılarak öğretmen

olmuşlardır.68 Uzun bir süre azınlık okullarında medrese ve ilkokul mezunu öğ-
retmenler ders vermiştir.69İleri gazetesine göre de 1949-1960 yılınakadar azınlık
eğitiminde ve din hayatında medrese mezunlarının payı büyüktür.70
5. İskeçe Şahin Medresesinin Kuruluşu

Azınlıkta devam etmekte olan iki grup arasındaki çatışma ile İskeçe bölgesinde
Osmanlı Devleti’nden beri devam etmekte olan medreseler bu yıllarda icara ve-
rilerek geleneksel bir öğretim kurumu, tarihi bir yapı yok edilmiştir. Bugün bun-
lardan eser bile yoktur. Aşağıdaki uygulamalarda görüldüğü gibi:
“Aşağı Mahalle medresesi odalarının şahinli Ahmet oğlu Salih’e aylığı (200000)
drahmiden bir sene müddetle icar olunmasına”71 “Hazine-i Devlete icarlanıp
hâlen hapishane olarak kullanılan Sünne Mahalle Medresesi’nin…’72 ‘27.2.1956
tarihli dilekçesi ile aylığı (100) drahmi kira üzerinden cami atik medresesinde-
ki karanlık odanın isticarına talip olan Kostantinos Daskaloplos’un bu dileğinin
kabulüne”73Özellikle medrese ve medrese odalarının kiralanması Rum müstecir-
leri tarafından alınmıştır.74 Bu şu anlama geliyordu. Bu tarihi yapılar Rum icar-
cıların elinde kalarak tahrip edilmiştir. Medreselerin kiralanması sonucu devlet
de şehir planı gerekçesiyle Pazar Yeri Medresesi’nin istimlâki kararını alır. Ancak
cemaat heyeti buna karşı çıkmışsa da75 bir sonuç elde edilememiştir.
Asım Çavuşoğlu ile yapılan röportajda76 İskeçe Şahin Medresesi’nin kuruluşu
ile ilgili olarak şu bilgiler elde edilmiştir:
“Şahin Medresesi, Hacı Beşir Ağa adında hayırsever bir kişinin 1926 yılında
yaptırdığı binada eski usule göre yetişmiş Osmanlı’dan kalma hocalardan oluşan
bir öğretim kadrosu ile eğitime başlamış ancak İtalya-Yunan savaşı, Bulgar işgali ve
İç savaş nedeni ile her türlü hayati tehlikeye karşı 1940-1954 yılları arasında eğitim
ve öğretime ara vermek zorunda kalmıştır. Fakat medresenin kapalı kaldığı tarihler
arasında Hoca Veliddin Efendi okumak isteyen talebelere, cami köşelerinde ‘Halka- i
Tedri’ şeklinde ders vermeye devam etmiştir.”
İskeçe Müftülüğünde yapmış olduğumuz araştırmada, Evkaf idaresi varida-
tını gösteren deftere ulaşılmış ve medrese ile ilgili bilgiler doğrulanmıştır. İskeçe
68 Sebat, Cilt: 39, Sayı:189, 1959, s. 1.

69 Askuli, Trakya’daki Azınlığın Eğitimi, s. 91.
70 İleri, Cilt: 6, Sayı: 162, 1980, s. 1.
71 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 26, 18 Ekim 1950.
72 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 35, 9 Haziran 1955.
73 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No=59, 27 Şubat 1956.
74 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No=55, 16 Ocak 1956; İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar
Defteri, Karar No= 4, 6 Mart 1957; İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 49, 9 Ekim
1955.
75 İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 12, 6 Ağustos 1962.
76 10 Temmuz 2010 tarihli görüşme.
493
Şahin Medresesi’nin ilk öğretmenlerinden ve Peygamber Binası Dergisi sahibi olan

Hafız A. Reşat şöyle yazıyordu: “Şahin Medresesi çeteler zamanında kaza ile yan-
dığından 1955 yılında Evkaf Heyetinin ve Reisi Hacı Hüseyin Efendinin gayretiyle
yeniden yaptırıldı. Meresenin açılışı 7 Teşrini Sani 1955’te oldu. İlk yıllarda talebe
sayısı 70-80 arasında idi.”77
Yunanistan Devleti’nin siyasi istikrarı ülkede egemen kılmasıyla birlikte Tür-
kiye firarilerinden olan Hafız A. Reşat Hoca’nın öncülüğünde ve cemaatin ileri
gelenlerinin girişimiyle ve Yunan Devleti’nin de rızasıyla 1954-1955 öğretim yı-
lında resmî statüsü belirlenmeden tekrar öğretime açılmıştır. Başlangıçta Gümül-
cine Hayriye-i Medresesi gibi üç yıllık bir öğretim süresine sahip olan medrese,
zamanın İskeçe Müftüsü Sabri Efendi’nin himayesinde ve halkın desteğiyle İskeçe
Müslüman Türklerine din görevlisi yetiştiren bir kurum hâline gelmiştir. Azınlık,
medreseler sayesinde öğretmen ve din görevlisi ihtiyacını gidermeye çalışmıştır.
Daha sonra diğer medreseler gibi aynı evreleri geçirmiş ve devlet tarafından aynı
statüye tâbi tutulmuştur.
Yunanistan’ın Batı Trakya Müslüman Türk toplumu üzerindeki sistemli asi-
mile ve bölme politikalarına Türkiye’den iltica eden Hafız Ali Reşat alet edilmiş-
tir. Çıkarmış olduğu “Peygamber Binası” isimli dergide İskeçe’nin Balkan kolu-
nun Paşevik köyünde bir medresenin açılması için faaliyete geçtiği görülmektedir:
“Paşevik Medresenin açılması için 11 Haziran 1956 gecesi hazırladığım Esbap-ı
mucibe layihasıyla Medresenin Teşkilat Nizamnamesini kendilerine okumak için
başta müftü olmak üzere imam, hatip ve ilmiye mensupları ile beraber vakıf ve mek-
tep heyetlerini davet ettim. Esbabı mucibede zikri geçen Pomakların, medrese teşkila-
tına daha ziyade ihtiyacı vardır. ‘Pomak’ kelimesine baştan beri imza attıkları hâlde
sonradan Pomak lafızları yazılmamalı idi suretinde birkaç söz söylediler.”78Yapmış
olduğumuz araştırmada bu medresenin açılmadığı anlaşılmıştır.
1950 yılına kadar İskeçe Müftülüğünün yetki alanındaki medreseler şunlar-
dır: Camii Atik Medresesi, Aşağı Mahalle Medresesi, Pazar Yeri Medresesi, Sünne
Mahalle Medresesi, Demircik köyünde Demircik Medresesi, Elmalı köyünde Elmalı
Medresesi, Paşevik köyünde Paşevik Medresesi.79 Ancak azınlık arasındaki ideolojik
görüşler yüzünden bunların birçoğu kendiliğinden kapanmış ve Türk Cemaat
heyetleri tarafından depo olarak kiralanarak yüzlerce yıldır devam eden Osmanlı
eğitim kurumunun tarihî yapısı hiçe sayılmıştır.
77 Hafız Ali Reşat, “Medrese 6”, Peygamber Binası, Cilt: 2, Sayı: 6, 1959, s. 11. “Türkiye’deki yeniliklerden
rahatsız olup Yunan ordusu ile birlikte Batı Trakya’ya sığınan Hafız Ali Reşat, Kemalist ideolojiye karşı
propaganda yapmış ve devrimlere son derece sert bir şekilde karşı çıkmıştır. Osmanlıca yazısı ile bu dergiyi
çıkarmıştır. Dindar ve muhafazakâr bir çizgi takip etmiştir”.
78 Reşat, “Medrese 6”, Peygamber Binası, s. 11.
79 Soltaridis Simeon Σολταρίδης, ΣυμεώνΑ, ΗΙστορίαΤωνΜουφτειώνΤηςΔυτικήςΘράκης, ΝέαΣύνορα-Α.
ΑΛιβανη, Αθηνα 1997[İ İstoria Ton Muftion Tis Ditikis Thrakis/Batı Trakya’daki Müftülüklerin Tarihi],
Atina, A.A.Livania Yay., 1997, ss. 154-156.
494
Medreseler, 1967 yılına kadar azınlık cemaatleri liderlerinin elinde iken

Cuntanın devleti ele geçirmesiyle birlikte medreseler de devletin kontrolü al-
tına alındı. Albaylar cuntası, rejimin mevcut temel yasaları hilafına 1968 yı-
lında aldığı 31.10.1968 sayılı Kraliyet kararıyla açtığı Selanik Özel Pedagoji
Akademisi,Osmanlı İmparatorluğu Dönemi’nden devam ede gelen medrese gelene-
ğini sonlandırdı. Akademiye öğrenci kazandırmak gayesiyle de medrese mezun-
larından öğretmenlik yapma yetkisi kaldırıldı. Böylece medrese artık akademiye
öğrenci yetiştiren bir kurum hâlinde getirilmiştir.801974-75 yılında medresede
uygulanan program81 ise aşağıdaki gibidir:
Kültür Dersleri Toplam

Türkçe (Kompozisyon dâhil) 16
Güzel Yazı 5
Edebiyat 3
Matematik 15
Sosyal Bilgiler (ikişer saat) 20
Fen Bilgisi (Fizik). 5
Kimya 2
İngilizce 10
Ahlak 4
Kültür Dersleri Toplamı 80
Meslek Dersleri Toplam

Kur’an-ı Kerim 14
Arapça 15
Din Dersi 6
Akaid 1
Siyer ve İslâm Tarihi 10
Tefsir 2
Hadis 2
Fıkıh ve Usulü 5
Meslek Derslerinin Toplamı 55
Rumca (Lisan) 40
Yukarıda görüldüğü gibi kültür dersleri toplamı 80 saat, meslek dersleri top-
lamı ise 55 saat ve Rumca dersleri de 40 saattir. Bu program MEB Talim ve Terbi-
ye Dairesi Başkanlığı’nın 10 Kasım 1975 yılında İmam Hatip Liselerinde uygu-
lanmak üzere konulan müfredat programıyla paralellikler arz etmektedir.82Ancak
“hitabet” gibi önemli bir dersin yer almaması dikkatimizi çekmektedir. Çünkü
80 Asım Çavuşoğlu, Rodop Rüzgarı, Cilt: 3, Sayı: 189, 2009, ss. 13-14.
81 Hür Hakka Davet, Sayı: 145, 2004, s. 21.
82 Veli Erten ve Hasan Küçük, Cumhuriyet Din Eğitimi, Din Müesseleri ve Din Alimleri, İstanbul Türdav
Basım, 1976, s. 41-42.
495
bu yıllarda İmam Hatip Okullarının programında bu ders yer almakla birlikte;

Felsefe (Mantık-Sosyoloji), Coğrafya, Psikoloji, Biyoloji gibi dersler de okutul-
muştur.83
Daha önce de değindiğimiz üzere, medreseler cuntanın iktidara gelmesiyle
devletin eline geçmişti. Buna rağmen 1974 yılında böyle bir program neden uy-
gulanıyordu? Kanaatimize göre, devlet 1968 yılında Selanik Özel Pedagoji Akade-
misini açarak medrese-akademi çizgisini oluşturmuştu. Ancak ilk yıllarda öğrenci
bulma sıkıntısı yaşanmıştır. Akademiden mezun olanların köylerde öğretmen tu-
tulması problem hâline gelmişti. Yani böyle bir program oluşturulmakla, medrese
meşrulaştırılmış ve azınlığa iyi bir eğitim kurumu gibi gösterilmeye çalışılmıştır.
Aşağıda da verileceği gibi, aradan 10 yıl bile geçmeden medresede okutulan Fen
dersleri Yunanca okutulmaya başlanacak ve Türkçe ders saatleri azaltılacaktı. Yine
695/1977 sayı ve tarihli kanunla “Azınlık okullarında Müslüman öğretmen ata-
maları ve istihdamları yapılırken, Selanik Pedagoji Akademisi çıkışlı öğretmenler
tercih edilir.” cümlesiyle ilkokullara akademili öğretmenlerin resmen atanacağını
ve ilkokullara Türkiye Öğretmen Okulu mezunlarının alınmayacağı belirtilmiştir.
Ayrıca bu yasayla, encümenlerin öğretmen seçme hakkı ellerinden alınmıştır.84
Yani, Osmanlı sıbyan eğitim sistemi bu yasayla sonlandırılmıştır. Bu da ilkokul-
ların artık devletin eline geçtiği ve eğitim ücretinin ödenmeyeceği anlamına geli-
yordu. Vakıflar, zaten devletin gasp etmesiyle sonlandırılmıştı.
6. 1980 Sonrasından Günümüze Kadar Medreseler

1980 yılları sonrasında genelde dünyada özelde Türkiye’de dine dönüş hareketleri
başlamıştır. Ancak Yunanistan’ın bu yıllardan sonra azınlığı modern olarak ta-
nımlamaya başlaması Türk-İslam kültüründen uzaklaşma biçimi tarzında kendini
gösterecektir. Yine Lozan Antlaşması’na aykırı olarak Türk köylerinde açtığı Or-
taokullar (Gimnazyo) göze çarpmaktadır. Yani Yunan eğitim sistemine dâhil et-
meye yönelik faaliyet ve çabalar yer almıştır. Devletin azınlık üzerindeki stratejisi
tamamen içe dönük olmakla birlikte Türk kültürü ve din eğitimi azaltılmaya çalı-
şılacak ve Batı Trakya’nın tamamen Türkiye’den koparılma çabasına girişilecektir.
Bununla birlikte toplumuna yabancılaşmış, geniş çapta tüketim normlarına da-
yalı metaryalist bir dünya görüşünü benimseyen, kendi dinî ve kültürel değerle-
rinihiçe sayan bir azınlık gençliğinin inşasına başlanılmak istenmiştir.Medresenin
tamamen amacından saptırılması ve akademiyle özdeşleştirilmesi 1980’li yıllara
rastlar. 1982-83 öğretim yılına kadar Eski ve Yeni Yunanca, Tarih ve Coğrafya
derslerinin dışında tüm dersler Türkçe okutulmuştur. 1982-83 öğretim yılından
itibaren; Matematik, Fizik, Kimya, Biyoloji ve Psikoloji dersleri Yunanca olarak
okutulmaya başlanmıştır. Yunan yazara göre derslerin Yunanca okutulması, Müs-
83 Mustafa Öcal, 100. Yılında İmam Hatip Liseleri (1913- 2013), s. 181.
84 Şerafettin Hurşit, Lozan Antlaşması’ndan Günümüze Batı Trakya Türkleri Eğitim Tarihi, Gümülcine 2006,
s. 57.
496
lüman öğrencilerin yüksek eğitim kurumlarına girişlerini engelleyen en temel ne-

dendir ve bu da üst eğitim kurumlarında talep edilen Yunan dilinin yetersizliği
ve Fen dersleri (θετικήςκατεύθυνσης) alanındaki öğrencilerin zayıflığındandır.
Orta öğretim kurumlarında eğitim gören öğrencilerin çok büyük bir kısmının en
zayıf dersleri Matematik, Fizik, Kimya ve ardından da Yunancadır.85
Buna göre ders programının dağılımı şöyle şekillenmiştir: I. sınıfta, dinî
dersler (İslam Tarihi, Kur’an-ı Kerim, Arapça) ve Türk Dili 12 saat; II. Sınıfta
11; III. Sınıfta 11; IV. Sınıfta 11; V. Sınıfta 10 Saat. Türkçe okutulan derslerin
toplamı 55 saat iken buna karşılık Yunanca okutulan dersler ise I. Sınıfta 18; II.
Sınıfta 19; III. Sınıfta 19; IV. Sınıfta 19; V. Sınıfta 20 saat olmak üzere toplam
95 saattir. 1982 yılına kadar Yunanca dersler, ilkokul öğretmeni olan Yunanlılar
tarafından okutulurken, bu tarihten itibaren Yunanca dersler branş öğretmeni
olan Yunanlılar tarafından okutulmaya başlanmıştır.86 Bu programla medreseler,
bir Türk-İslam eğitim kurumu olmaktan çıkarılıp Yunanlaştırılmaya çalışılmıştır.
Yukarıdaki programda da görüldüğü gibi mesleki uygulamaya yönelik bir ders
yokken İmam- Hatip Liselerinde 1984 tarihinde uygulamaya konulması kabul
edilen “Hitabet ve Mesleki Uygulama” dersi ile talebelerin mesleki yönden geliş-
melerine daha fazla önem verilmeye başlanmıştır.87
Devletin 1980’li yıllardaki politikası tamamen azınlığın asimilasyonuna yö-
neliktir. Böylece devlet, gerek açmış olduğu Yunan ortaokulları ile gerekse medre-
sedeki program değişikliği ile azınlık gençlerini Türk kültürüne yabancılaştırmaya
çalışmıştır. Bu yabancılaşma kimlik bunalımı, aşağılık duygusu, Türk toplumunu
değersiz ve aşağı görme eğilimini beslemiştir. Bu cümleden hareketle özellikle
1990’lı yıllardan itibaren uygulanan özendirme sayesinde azınlık toplumu, kendi
eğitimini çağın şartlarına uymayan bir eğitim kurumu olarak yetersiz görmeye
başlayacak ve ilkokuldan başlamak düşüncesiyle bütün eğitimini Yunan okulla-
rında bitirme çabasına yönelecektir.
Medresenin lise seviyesine kavuşması 1999 yılında olmuştur. Böylece Yunan
Kilise Liseleri ile denkliği kabul edilmiştir. Yunan yazara göre medreseler, iki ama-
ca hizmet etmiştir:
a) Sadece azınlık çocukları için kurulmuştur.
b) Azınlık ilkokul öğretmenleri buradan yetişmiştir.
Medreseler Osmanlı döneminden itibaren Trakya’da da mevcuttu ve
Trakya’nın Yunanistan’a dâhil edilmesinden sonra da çalışmalarına devam etmiş-
85 Kanakidu Eleni,. Elleni, Kanakidu, Κανακίδου, Ελένη, Η Εκπαίδευση στη Μουσουλμανική Μειονότητα
της Δυτικής Θράκης, [İ Ekpedevsi Sti Musulmaniki Mionotita tis Ditikis Thrakis/Batı Trakya’daki Müslüman
Azınlığın Eğitimi], s. 96, Atina, Elinika Gramata Yay., 1994.
86 Fehim Kelahmet, ‘Din Eğitimi, Okullarımızdaki Din Eğitimi ve Medreseler’, Batı Trakya Türk Azınlığı I.
Eğitim Şurası, Gümülcine, Batı Trakya Türk Öğretmenler Birliği Yayınları, 2005, s. 103.
87 Halil Hayıt, “İmam Hatip Liseleri’nin Dünü ve Bugünü”, İmam-Hatip Liselirinin Kuruluşunun 40. Yılı
Münasebetiyle Tartışmalı İlmi Toplantı Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, İstanbul, İslam Medeniyet Vakfı
Yay., 1993, s. 120.
497
tir. 1998 yılında bu okulların sürelerinin de 6 yıl olarak düzenlenmesi öngörül-

müştür. 1998 yılından sonra ders programı devlet okullarıyla birlikte aynı sevi-
yede düzenlenmiştir. Bu okulların diğer iki azınlık okullarından farkı, Türkçenin
yanında dinsel bir eğitim vermesidir. Dersler; “Türkçe, Din Dersi, İslam Tarihi,
Kur’an-ı Kerim ve Arapça”dır. Kız öğrenciler ilk defa 2001-2002 yılında alınmış-
tır. Şahin Medresesi’nde aynı yıllarda kız öğrencilerin bulunmadığını söylemekte-
dir. Medreselerde eğitim verenler, ya ilahiyatçı (genelde Arap üniversite mezunla-
rı) ya da Selanik Özel Pedagoji Akademisi mezunları olmuştur. 1968 yılına kadar
olan sürede ödenen maaşlar, kanuni düzenleme olmadan ödeniyordu ki, bu da
Selanik Özel Pedagoji Akademisi’nin açılış tarihinden sonra değişmiştir. 1960 yı-
lına kadar birinin öğretmen olabilmesi için medrese diploması olması yeterliydi.88
Medreseler, G2/5560/25-11-1999 sayı ve tarihli bakanlık kararıyla 5 yıldan 6
yıla çıkarılarak orta-lise seviyesine kavuşturulmuştur. Resmî Gazete’de yayımlanan
haftalık ders programına göre;
Türkçe (Testli uygulamalı, Kompozisyon, Dil Bilgisi- Dil Yeteneği), Arapça Ders-
leri (Dil Bilgisi, Metin Tercümeleri), Dinî Dersler (Akaid, Hadis, Fıkıh, Tefsir, İma-
met ve Hitabet), Kur’an-ı Kerim Dersleri (Tecvid) ve İslâm Tarihi Dersleri (Peygam-
berler Tarihi, Halifeler dönemi) müfredatta yer almıştır.
Böylece Türk dilinde yapılan derslerin toplamı 53 saat iken Yunanca okutu-
lan dersler 164 saate çıkarılmıştır.89
Medresenin resmiyet kazanmasıyla birlikte buradan mezun olan öğrenciler
devletin açmış olduğu binde beşlik kontenjan ile Yunan üniversitelerine girme
şansını da kazanmışlardır. Azınlıktaki birçok aile, başörtüsü sorunu nedeniyle kız-
larını okullara gönderememişlerdir.90 Nitekim başörtülü kızların da bu okullara
alınmaya başlaması, azınlık halkı tarafından olumlu bir adım olarak görülmüş ve
birçok muhafazakâr aile kız çocuklarını buraya göndermeye başlamışlardır. Zira
2000 yılına kadar medrese sadece erkek öğrenci alıyordu.91 Yunan Hükûmeti,
medreseye ve akademiye başörtülü kız almaya başlayınca muhafazakâr ailelerin de
ilgisini çekmiştir. Medreseler bugün tamamen devletin kontrolünde olup azınlı-
ğın dini ihtiyacını karşılamaktan uzak olmakla birlikte eğitim gaspının bir örne-
ğini de oluşturmaktadır.
7. Batı Trakya’da Kur’an Kurslarının Tarihçesi ve Faaliyetleri

Batı Trakya Türk toplumu, devletin “Anadazmoz birleşmesi, Selanik Özel Pe-
dagoji Akademinin Kuruluşu, ilkokullardaki müfredatın ve eğitimin tamamen
88 Askuli, Trakya’daki Azınlığın Eğitimi, s. 71-74.

89 Çiçelikis K. ve Balçiyotis Τσιτσελίκης Κ., Μπαλτσιώτης Λ,Η μειονοτική εκπαίδευση της Θράκης,
Εκδόσεις ΚΕΜΟ, 2001, [İ Miyonotiki Ekpedefsi Tis Thrakis (Trakya’daki Azınlık Eğitimi), s.313-320,
KEMO yayınları, 2001].
90 Hür Hakka Davet, Cilt: 20, Sayı: 103, 2000, s. 24.
91 Askuli, Trakya’daki Azınlığın Eğitimi, s. 314-315.
498
devletin konrolü altına girmesi, maddi ve manevi baskılar vb.” baskı ve hukuk
tanımazlığı karşısında Türk-İslam kültürünü devam ettirmek niyetinde olmasının
örneği olarakilk Kur’an kursunu 1975 yılında açmıştır. Aslında Osmanlı eğitimi-
nin ilk kademesi olan Sıbyan Mektepleri, genellikle mahalle mescitleri yanında
veya mahalle arasında yapılmıştır.
Bu mektepler başlangıçtan beri iki fonksiyonlu olarak icra edilmiştir. Bunlar
gündelik hayatta herkes için gerekli olan okuma, yazma gibi becerilerle birlikte
yaratıcı ve diğer varlıklara karşı görevlere ait bilgilerin ve Kur’an’ın öğretilmesi ve
hatim edilmesidir.92 Bu mekteplerin öğretim metodu ise genellikle ezber ve telki-
ne dayanırdı. Talebenin İslam ahlâkına uygun bir kişilik kazanması için çaba sarf
edilirdi. Sıbyan Mektepleri Osmanlı’dan kalma şekliyle Batı Trakya toplumunda
da 1980’li yılların sonlarına kadar (bazı bölgeler hariç) devam etmiştir. Türklerde
Kur’an okulları, Sıbyan Mektepleri adı ile eşdeğerde tutulmuştur.93Gümülcine’nin
dört camisinde başlatılan Kur’an kursu hareketi devamıyla bütün azınlığa örnek
teşkil ededektir. Ancak devlet Batı Trakyayı tamamen Türk-İslam kültüründen
(Türkiye) koparmak, gençliğin kimlik ve kişilik yabancılaşmasını arttırmak hatta
Hristiyanlaştırma niyetinde olduğu için bu kurslara maddi cezalar vermeye giri-
şecektir.
7.1. Batı Trakya’da Kur’an Kursu Açanlara Verilen Cezalar

Kur’an kursu, belli bir plan dâhilinde inşa edilmiş, beton yığınlarından meydana
gelmiş bina demek değildir. Kur’an kursu, İslam din eğitimi faaliyetlerini yürüten
yaygın din eğitim kurumudur. Bu kurslar, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri
ile genel bir din anlayışı kazanma, İslam’ın temel inanç prensipleri, uygulanması
gereken dinî ritüeller ve ahlak anlayışı hakkında bilgi sahibi olma, dinî pratik-
lerin yerine getirilmesi için gerekli dua ve sureleri ezberleme, Hz. Peygamberi
tanıma, O’nun örnek hayatını öğrenerek o hayattan davranış modelleri çıkarma
ve Kur’an-ı Kerim’i yüzünden okumasını öğrenerek mealiyle birlikte okuma alış-
kanlığının kazandırıldığı yerin adıdır.94 Kur’an okumak başlı başına bir ibadet
olması dolayısıyla Batı Trakya Türk’ü de hem bu ibadeti yerine getirmek hem de
çocuklarının dinî ve milli duygularını geliştirip korumak adına 1975 yılından
itibaren müftülüklere bağlı olarak Kur’an kursları açmıştır. Ancak Yunanistan,
hiç bir hukuki hakka dayanmaksızın Kur’an öğretenleri takibe almış ve “Kur’an
okutuyorsun.”şeklindeki ifadelerle cezalandırma yerine “İzinsiz kurs çalıştırıyorsun,
vergisiz kazanç elde ediyorsun.” diyerek öğreticilerini para ve hapis cezalarına çarp-
tırmıştır. Aşağıda verilen örnekler değişik yıllara ait olup devletin yaptığı hukuk-
suzluğu göstermektedir:
92 Selahattin Parladır, İslam’da Örgün Din Eğitimi, s. 63-64.

93 Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, s.129.
94 M. Şevki Aydın, Bir Din Eğitimi Kurumu Olarak Kur’an Kursu, Ankara, DİB Yayıncılık, 2008, s. 131.
499
“1979 yılı itibariyleİskeçe’nin balkan kolunda Kotilli Camii imamı, çocuklara

Kur’an okutup öğretmek için izinsiz kurs açtığı gerekçesiyle tutuklanmış ve mahkeme
kanuna aykırı olduğu gerekçesiyle imamı para cezasına çarptırılmıştır. İmam parayı
ödemediği için, cezaevine konulmuştur.”95
1979 yılında Kur’an okumasını öğreten iki imam da izinsiz kurs açtıkları iddi-
asıyla para cezasına çarptırılmıştır.96 Azınlık kurum ve kuruluşlarının bütün tep-
kilerine rağmen anlaşmalara aykırı eylemlerin devlet tarafından devam ettirildiği
görülmektedir. Aşağıdaki gazete haberlerinde, Kur’an kursu açıp bu kurumlarda
çocuklara Kur’an öğretenlere verilen ağır para cezalarından bahsedilmektedir.
“İskeçe’nin Smithi köyündeki Kur’an hocasına 5700000, Kendavros köyün-
de ve Karhuz’da Kur’an okutan iki hocaya da 10’ar milyon mali ceza kesilmiş-
tir. N.D.Milletvekili Hafız Yaşar Mehmet Oğlu 13-8-1984 tarihinde Başbakan
Papandreu’ya bir telgraf çekerek durumu protesto etmiştir.”97
“İskeçe bölgesindeki Müslüman çocuklarına Kur’an’ımızı öğreten hocalara da 8
ile 10 milyon arasında mali cezalar verilmiştir.”98
“İskeçe ilinden, Kur’an Kursu açtıkları gerekçesiyle Hamdi Köseoğlu’na 6 mil-
yon 740 bin, Dr. Hüseyin Hafız Şükrü’ye 8 milyon 400 bin, Dr. Hasan Peçenek’e
9 milyon 500 bin drahmi para cezası verilmiştir. Ayrıca bunların yanında azınlık
gazetelerine de para cezaları verilmiştir.”99
Bu cezaların 2000’li yıllara kadar devam ettiği görülmektedir.100 Yunan yaza-
ragöre asıl sorun, Kur’an yerine Türk milliyetçiliğinin öğretildiği Kur’an kursları-
na neden müsaade edildiğidir.101 Bunun gibi gerçek dışı iddialarla kapatılmaları
istenilmiş ve ağır para cezalarına çarptırılmışlardır.
Burada bir yanlışlığı düzeltmek isteriz. Turgay Cin’in, “Kur’an-ı Kerim’in
Batı Trakya’daki Müslüman Türk çocukları tarafından ve seçilmiş müftülere yakın-
lıkları ile bilinen kişilerce öğretilmesi, Yunan makamları tarafından engellenmeye
çalışılmaktadır.”102 cümlesindeki seçilmiş müftüler ifadesi gerçeği yansıtmamakta-
dır. Yukarıdaki örneklerde görüldüğü gibi para cezasına çarptırma olayı ilk defa
1979 yılında meydana gelmiştir. Bu yıllarda ise seçilmiş müftülük diye bir kavram
95 “Kuran Kursu Açan İmam Hapsedildi”, Akın, Cilt: 23, Sayı: 746, 1979, s. 4.
96 Salahaddin Galip, Batı Trakya’da Yazabildiklerimden, İstanbul, Kastaş Yayıncılık, 1998, s. 65.
97 “Kur’an Kursu Hocalarına Ceza Geldi” Hakka Davet, Cilt: 3, Sayı: 34, 1984, s. 23-24.
98 Hakka Davet, Cilt: 4, Sayı: 40, 1985, s. 23-24.
99 “Kur’an Öğreticilerimizin Maliye ile İlgili Davaları İstinafta Görüşüldü. Karar Bekleniyor”, Akın, Cilt: 31,
Sayı: 911, 1987, s. 2.
100 Batı Trakya’nın Sesi, Cilt: 10, Sayı: 71, 1995, ss. 11-13.
101 Mekos Zafirios, ΜΕΚΟΣ, Ζαφείριος K, Θράκη, ΣυνιστώσεςτουΜειονοτικούΠροβλήματος,
Ηρόδοτος/ΔικηγορικόςΣύλλογοςΡοδόπης, Αθήνα-Κομοτηνή 1995, [Thraki, Sinistosis tu Mionotiku
Provlimatos(Trakya, Azınlık Sorununun Bileşenleri], Atina-Gümülcine, İrodotos Yay, 1995, s. 92.
102 Turgay Cin, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü (Başmüftülük ve
Müftülükler Sorunu), s. 228.
500
ortada yoktur. Bilindiği gibi seçilmiş müftü davaları, azınlıkta 1990 yılının sonla-
rında vuku bulmuştur. Seçilmiş müftülere, maliyenin takibi sonucu para cezaları
verilmiştir.
7.2. Kur’an Kurslarının Açılışından 2007 Yılına Kadar İcra Ettikleri

Fonksiyonlar
Azınlıkta Kur’an kursları; Kur’an-ı Kerim okumayı öğretme, hafızlar yetiştirme ve
temel dinî bilgileri vermenin yanında milli birlik ve beraberlik bilincini oluşturup
geliştirme, sevgi, saygı ve dostluk bağlarını güçlendirme, Türk örf ve âdetlerine ait
milli değerleri koruma, bir arada yaşama ve sorumluluk bilincinin oluşmasında
önemli katkılar sağlamıştır.
Azınlık insanının bu kurumlardan aşağıdaki görevleri beklediği anlaşılmak-
tadır:
a) Kur’an-ı Kerim’i usulüne uygun olarak yüzünden okumayı öğretmek,
b) Kur’an-ı Kerim’i doğru bir şekilde okumayı sağlayıcı bilgileri (tecvid, ta-
lim, huruf ) uygulamalı olarak öğretmek,
c) İbadetler için gerekli sure, ayet ve duaları doğru bir şekilde ezberletmek,
d) Hafızlık yaptırmak,
e) İslam dininin inanç, ibadet ve ahlâk esasları ile Peygamberimizin hayatı ve
örnek ahlakı hakkında bilgiler vermek.
Azınlığın neredeyse her köyünde açılan Kur’an kurslarının faaliyetleri aşağı-
daki gibi olmuştur:
Hacıviran ve Kozlukebir’de düzenlenen hatim merasimlerinde Milletvekili Dr.
Sadık Ahmet şunları söylemiştir:“İşte birlik ve beraberliğimiz. Bizi bölmek ve par-
çalamak isteyenler burada Müslüman Türklerin nasıl yaşadıklarını gelip görsünler.
Bizim dinimiz bir, dilimiz bir ve kıblemiz birdir. Bizi, böyle birlik ve beraberlik
içerisinde yaşadığımız süre boyunca kimse bölemeyecektir.”103
Azınlığın her köşesinde icra edilen hatim merasimleri, azınlığın birlik ve bü-
tünlüğünü korur nitelik taşımaktadır. Ancak hatim merasimlerinde okunan şiir-
ler müfettişlik tarafından yasaklanmıştır. Bu durum, bu şiirlerin korunmasının
ve Kur’an’ı öğrenme durumunun Kur’an kursları hocalarına verilmesi anlamını
taşımaktadır.104
İskeçe’deki Brıtankova’da 2 Mayıs 1999 yılında yaklaşık 3 bin kişinin katıldığı
Büyük Hatim Merasimi düzenlenmiştir. Seçilmiş müftüler konuşma yapmışlar-
103 “Hatim Merasimleri”, Yeni Hakka Davet, Cilt: 2, Sayı: 13, 1991, s. 11.
501
dır. Öğrenciler Kur’an kurslarından gelmişlerdir. Yine Mustafçovada’da hatim me-

rasimleri yapılmıştır.105 Yapılan değişikler köylerdeki hatim merasimleri içindir.106
Okullardaki din eğitiminin yetersizliğini gidermek amacıyla neredeyse azın-
lığın yaşadığı her yerde Kur’an kursları açılmıştır ve buralarda örgün eğitim ya-
pılmıştır.107
7 Nisan 2006 yılında Rodop Bölgesine bağlı Kezviran köyünü ziyaret eden
Gümülcine seçilmiş müftüsü İbrahim Şerif, yaptığı konuşmada şunları söylemiş-
tir:
“Kezviranlılar’ın diğer köylere nazaran dinî hizmet hususunda da şanslı olduk-
larını dile getirdi. Çünkü Kezviran’da İlahiyat Fakültesi mezunu bir din görevlisi
mevcuttur ve öğrencilere Kur’an-ı Kerim, Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi dersleri ver-
mektedir. Kezviran Kur’an kursu öğretmeni İbrahim Karaali, bu yıl hatim merasimi
düzenleyeceklerini dile getirdi.’108
Açıklamalardan da anlaşılacağı gibi azınlığın en ücra köşelerine kadar örgün
din eğitimi yayılmış ve müftülük tarafından halka anlatılmıştır.
Dinî tören ve faaliyetler, çocukların dinî duygularının uyanmasına ve dinî
tutumlarının oluşmasına katkı sağlar. Özellikle hatim törenlerinde okunan şiirler,
dine karşı ilginin artmasına daha fazla neden olmaktadır. Aynı zamanda azınlıkta
devam edegelen geleneksel kültürün, kendisini hâkim kültür karşısında devam
ettirme çabalarına büyük bir katkıda bulunmuştur.
Burada şunu ifade etmek gerekir ki, Osmanlı Devlet eğitim sisteminde, bir
talebe Kur’an okumasını bitirince hatim duası yapılırdı.109 Batı Trakya Müslüman
Türk azınlığında böyle bir uygulamaya gidilmesi, azınlığın modernleşmesinin,
dinî değer ve millî kültürüne bağlılığın bir ifadesi olmuştur. Azınlık toplumu
açmış olduğu Kur’an kurslarıyla hâkim kültür karşısında savunma psikolojisini
devam ettirdiği gibi aynı zamanda da aşağılık duygusunu önlemiştir.
7.3. Yenilenen Kur’an Kursları (2007 ve Günümüz)

Kur’an kursları, Batı Trakya Müslüman Türk azınlığında, Müslüman Türk öğ-
rencilerin din eğitimi konusundaki öğrenme ihtiyaçlarına cevap vermek üzere
tesis edilmiş yaygın din eğitimi kurumlarıdır. Yaygın eğitim, örgün eğitim gibi
planlı ve programlıdır. Örgün eğitim imkânlarından hiç yararlanmamış durumda

106 Hür Hakka Davet, Cilt: 20, Sayı: 101, 2000, s. 23; Hür Hakka Davet, Cilt: 21, Sayı: 109, 2001, s.1; Hür
Hakka Davet, Cilt: 21, Sayı: 119, 2002, ss. 29-31.
108 Diyanet Batı Trakya, Cilt: 1, Sayı: 1, 2006, s. 3; Öğretmenin Sesi, Cilt: 9, Sayı: 101, 2006, ss. 14-16.
109 Gotthard Jaschke, Yeni Türkiye’de Kur’anı Kerim Kursları, Çev. Nimet Arsan, Cilt: 5, Cüz: 1-4, 1973, s.
47-48.
502
olanlara, okuldan erken ayrılanlara, meslek dallarında daha yeterli olmak isteyen-
lere yöneliktir.110 Azınlık öğrencisi ilkokullarda din eğitimi almaktan yoksundur.
Çünkü burada din dersini verenler, akademi mezunu kişilerdir. Onların aldığı
eğitim ise azınlığın sosyo-kültürel gerçeği göz önünde tutularak hazırlanmamıştır.
2007 yılına gelindiğinde Kur’an kursları, daha planlı ve programlı bir şekilde
Gümülcine ve İskeçe’de seçilmiş müftülüklere bağlı olarak faaliyetler göstermeye
başlamışlardır. Batı Trakya’nın her köyünde açılmış ve daha önceki yıllarda ol-
duğu gibi halkın büyük desteğini almışlardır. Günde iki saat olarak verilen ders
programına göre haftalık program şu şekildedir: Pazartesi Elifbâ, Kur’an-ı Ke-
rim; Salı İtikat-İbadet; Çarşamba Elifbâ Kur’an-ı Kerim (Tecvit); Perşembe Siyer-
Ahlâk; Cuma Dualar.
Günümüzde Evros ve Rodop iline bağlı ve Gümülcine Seçilmiş Müftüsü ta-
rafından kontrol edilen toplam 113 kurs yer almaktadır. Bu kursların 88’i ilköğ-
retim çocuklarına yönelik iken yetişkin bayanlara yönelik 28 kurs yer almaktadır.
Bu kurslarda toplam 3300 azınlık öğrencisi din eğitiminden faydalanmaktadır.
Kurslarda 22 bay ve 8 bayan ilahiyat mezunu görev yaparken geri kalan öğre-
ticiler, İmam Hatip Lisesini bitirenlerle medrese mezunu kişilerden oluşmakta,
ilkokul mezunu kişiler de görev yapmaktadır.111
İskeçe Seçilmiş Müftülüğüne bağlı 67 kurs yer almaktadır. Bu kurslarda 2700
öğrenci ders görmekle birlikte yetişkinlere yönelik de kurslar açılmış ve açılmaya
devam edecektir.112
Batı Trakya Müslüman Türk azınlığının bu kurslara çocuklarını göndermesi-
nin ve günümüzde devam etmelerinin başlıca iki nedeni şunlardır:
Birincisi, ilkokullarda yeterince din bilgisi verilmemesi, Yunan okullarına
devam eden öğrencilerin de kimlik bunalımına düşmeleri ve bunun doğurduğu
taklit ve özenti. 1980’li yılların sonlarına doğru gençlikte meydana gelen manevi
değer sarsıntısı ile birlikte oluşan kaygı, ümitsizlik, güvensizlik gibi olumsuz et-
kenler aileye sıçramıştır. Bu durumu gören aileler, zamanla çocukların kendilerini
tanımayacak duruma gelmeleri sonucu atalarından miras aldıkları kültürünü ve
soyunu devam ettirememe tehlikesiyle karşı karşıya kalmışlardır.
İkinci bir neden de dinin toplumda meydana gelen gelişmelerden etkilenmesi
sonucu toplumsal değişmelerin hızının arttığı bir dönemde, azınlığın bu değişim
ve başkalaşım sürecinde kendilerini daha mutlu ve güvende hissetmelerini sağa-
laycak dinin sığınma ve korunma duygusuna sığınmak istemesidir. Bu sığınma
Allah’a sevgiyi ve saygıyı getirereceği gibi aynı zamanda da ibadetlere yönelmekle
manevi değerleri sarsılan gençlerde psikolojik bir rahatlama ve güven duygusu
(dinî değerlere yönelme, benimseme) oluşturacaktı. Bu güven sayesinde çocuk-
110 Mahmut Tezcan, Eğitim Sosyolojisi, 5. Baskı, Ankara, Olgaç Matbaası, 1988, s. 4-5.
111 Gümülcine seçilmiş müftü yardımcısı Fehim Kelahmet ile yapılan röportaj. Tarih 13 Aralık 2013.
112 İskeçe Seçilmiş Müftüsü Ahmet Mete ile yapılan reportaj. Tarih 20 Aralık 2013.
503
ların geleceği hakkında velilerin kaygıları giderileceği gibi Yunan okullarına ve

üniversiteye rahatlıkla göndermelerine de neden olacaktı. Nitekim bugün sayıları
1500 ile 2000 civarında azınlık öğrencisi daha ilkokullardan başlayarak Yunan
okullarına gitmektedir. Buna rağmen müftülüklerce yürütülen kurslarda öğren-
cilerin yüzde doksanı haftada beş gün verilmekte olan Kur’an kurslarına devam
etmektedir. Azınlık çocuğunun bu kurslarda yeterince din bilgisi aldıktan sonra
topluma sağlıklı bir şekilde entegre olması istenmektedir. Azınlık, millî kimliğini
koruyarak hâkim topluma uyum göstermekten korkmamaktadır. Çünkü kursla-
rın çocuklarını eğiteceğine böylece millî-dinî kimliğini muhafaza edeceğine yete-
rince güven duymakta ve bunu arzulamaktadır. Önemli olan bu kursların kendi-
lerini yenilemeleri (yeterince pedagojik formasyona sahip öğretmenlerin olması
ve bilimsel bir programın hazırlanması) ve toplumun ihtiyaçlarını göz önünde
bulundurarak eğitime yönelmeleridir. Aynı zamanda içinde yaşadığı toplumun
sosyal disiplinlerini, kültürel değerlerini tanıtmaları gerekmektedir. Çünkü bun-
lar öğrenci tarafından bilinmediği için sosyal dışlanma gerçeği, kültürel çatışma,
kültürel eritme politikaları karşısında kendi kimliklerini ve kültürel değerlerini
koruması zorlaşacaktır. Gümülcine Müftüsü İbrahim Şerif, Kur’an-ı Kerim’i güzel
okuma yarışmalarında yapmış olduğu konuşmalarda bu kurslara azınlığın güven-
mesi gerektiğini, 6 yıl boyunca bu kurslara devam eden bir öğrenci ailesinin kork-
madan çocuklarını Yunanistan’daki herhangi bir üniversiteye gönderebileceğini,
bu gençlerin kolay kolay asimile olmayacağını belirtmiştir. Kuşkusuz müftünün
yapmış olduğu telkinlerin, bu kurslara katılım oranını artırdığı gibi azınlığın dinî,
millîve kültürel gelişiminde ve beraberliğini sağlamasında etkisi olmuştur.
504
Kaynakça
ADIYEKE, Ayşe Nükhet. Yunanistan Sınırları İçinde Müslüman Cemaat Örgütlenmeleri:
‘Cemaat-ı İslamiyeler’ 1913-1998, Ankara, SAEMK Yayıncılık, 2001.
ASKUNİ, Nelli, Νέλλη Ασκούνη, Η Eκπαίδευση της Mειονότητας στη Θράκη,
Αθήνα:Αλεξάνδρεια, 2006 [İ Ekpedefsi tis Mionotitas sti Thrakis (Trakya’daki Azınlı-
ğın Eğitimi), Atina, Aleksrandria Yay., 2006].
AYDIN, M. Şevki, Bir Din Eğitimi Kurumu Olarak Kur’an Kursu, Ankara, DİB Yayıncı-
lık, 2008.
BAŞ, Hakan, Unutulan Batı Trakya Türkleri, Umay Yayıncılık, 2005.
BERGER, Peter L, Dinin Sosyal Gerçekliği, çev. Ali Coşkun, İstanbul, İnsan Yay., 1993,
s. 74.
BERGER, Peter L, Kutsal Şemsiye- Dinin Sosylojik Teorisinin Ana Unsurları, Çev. Ali
Coşkun, 4. Baskı, İstanbul, Rağbet Yayıncılık, 2001.
CİN, Turgay, Yunanistan’daki Müslüman Türk Azınlığın Din ve Vicdan Özgürlüğü (Baş-
müftü ve Müftülükler Sorunu), Ankara, Seçkin Yayıncılık, 2003.
ÇAVUŞOĞLU, Halim, Balkanlar’da Pomak Türkleri (Tarih ve Sosyo- Kültürel Yapı), Kök
Sosyal ve Stratejik Araştırmalar Vakfı, Ankara 1993.
ÇİÇELİKİS, K. ve L. BALÇİYOTİS, Τσιτσελίκης Κ., Μπαλτσιώτης Λ,Η μειονοτική
εκπαίδευση της Θράκης, Εκδόσεις ΚΕΜΟ, 2001, [İ Miyonotiki Ekpedefsi Tis
Thrakis (Trakya’daki Azınlık Eğitimi), KEMO yayınları, 2001].
ELLENİ, Kanakidu, Κανακίδου, Ελένη, Η Εκπαίδευση στη Μουσουλμανική Μειονότητα
της Δυτικής Θράκης, [İ Ekpedevsi Sti Musulmaniki Mionotita tis Ditikis Thrakis/Batı
Trakya’daki Müslüman Azınlığın Eğitimi], Atina, Elinika Gramata Yay., 1994.
EREN, Halit, Batı Trakya Türk Cemaat ve Vakıf İdareleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans
Tezi), Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1989.
ERTEN, Veli ve Hasan KÜÇÜK, Cumhuriyet Din Eğitimi, Din Müesseleri ve Din Alimler,
İstanbul, Türdav Basım, 1976.
GALİP, Salahaddin, Batı Trakya’da Yazabildiklerimden, İstanbul, Kastaş Yayıncılık, 1998.
HAYIT, Halil, “İmam Hatip Liseleri’nin Dünü ve Bugünü”, İmam-Hatip Liselirinin Ku-
ruluşunun 40. Yılı Münasebetiyle Tartışmalı İlmi Toplantı Türkiye’de Din Eğitimi ve
Öğretimi, İstanbul, İslam Medeniyet Vakfı Yay., 1993.
HURŞİT, Şerafettin, Lozan Antlaşması’ndan Günümüze Batı Trakya Türkleri Eğitim Tari-
hi, Gümülcine, 2006.
JASCHKE, Gotthard, Yeni Türkiye’de Kur’anı Kerim Kursları, çev. Nimet Arsan, Cilt: 5,
Cüz: 1-4, 1973.
KAYA, Yahya Kemal, İnsan Yetiştirme Düzenimiz Politika, Eğitim, Kalkınma, 2. Baskı,
Ankara, Nüve Matbaası, 1977.
505
KELAHMET, Fehim, “Din Eğitimi, Okullarımızdaki Din Eğitimi ve Medreseler” Batı

Trakya Türk Azınlığı 1. Eğitim Şurası, Gümülcine, BTTÖB Yay., 2005.
KOÇER, Hasan Ali, “Türkiye’de Öğretmen yetiştirme Problemi (1848-1967)”. TürkEği-
tim Tarihi Üzerine Araştırmalar, Yargıçoğlu Matbaası.
KOSTOPULOS, Tasos, Κοστόπουλος, Τάσος, Το Μακεδονικό Της Θράκης,
Βιβλιόραμα, Αθήνα 2009, [To Makedoniko Tis Thrakis/ Trakya’nın Makedon Soru-
nu], Atina, Vivlioraam Yay., 2009.
MARDİN, Şerif, Din ve İdeoloji Toplu Eserleri 2, İstanbul, İletişim Yayıncılık, 1986.
Mecmua-i Kavanin-i Yunaniyye, yayına hazırlayan: Hristaki Karagöz, Selanik, Yeni Asır
Matbaası, 1921
MUSTAFA, Hüseyin, Batı Trakya’ya Işık Tutanlar, Gümülcine, Hakka Davet Yay., , 2010.
OKUMUŞ, Ejder. Toplumsal Değişme ve Din, İnsan Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2006.
ONAT, Hasan, Türkiye’de Din Anlayışında Değişim Süreci, Ankara, Ankara Okulu Yay.,
2003.
ORAN, Baskın, Türk-Yunan İlişkilerinde Batı Trakya Sorunu, Ankara, Bilgi Yay., 1991.
ÖCAL, Mustafa, 100. Yılında İmam Hatip Liseleri ( 1913-2013 ), İstanbul, Ensar Neşri-
yat Yay., 2013.
ÖKSÜZ, Hikmet, Batı Trakya Türkleri, Çorum, Karam Yay., 2006.
ÖZTÜRK, Veli, Cumhuriyet Dönemi Milli Eğitim Şuralarında Din ve Ahlak Eğitimi İle
İlgili Olarak Alınan Kararlar ve Tartışmalar, İzmir, Tibyan Yayıncılık, 2010.
ÖZTÜRK, Veli, Türkiye’de Din Eğitimi ve Siyaset (T.B.M.M. Zabıtlarında Din Eğitimi
Tartışmaları 1920-1990), (Yayınlanmamış Doktora Tezi) Dokuz Eylül Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir, 1997.
SOLTARİDİS, Simeon. Σολταρίδης, Συμεών Α, Η Ιστορία Των Μουφτειών Της
Δυτικής Θράκης, Νέα Σύνορα-Α.Α Λιβανη, Αθηνα 1997 [İ İstoria Ton Muftion Tis
Ditikis Thrakis/Batı Trakya’daki Müftülüklerin Tarihi], Atina, A.A.Livania Yay., 1997.
SUBAŞI, Necdet, Gündelik Hayat ve Dinsellik, İstanbul, İz Yayıncılık, 2004.
TEZCAN, Mahmut, Eğitim Sosyolojisi, 5. Baskı, Ankara, Olgaç Matbaası, 1988.
TOLUNER, Sevin, Milletlerarası Hukuk Açısından Türkiye’nin Bazı Dış Politika Sorunla-
rı, İstanbul, Beta Yayıncılık, 2000.
TOPTSİ, Ridvan, İslâm Hukuku Açısından Batı Trakya’daki Müftülerin Yetkileri, (Ya-
yımlanmamış Yüsek Lisans Tezi, ) Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul, 2011.
TUNCER, Hüner, Kıbrıs Sarmalı Nasıl Bir Çözüm?, İstanbul, Kaynak Yay., 2012.
506
KARAR DEFTERLERİ
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri Karar No=17, 17 Mayıs 1944
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 10, 1 Ekim 1950.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 17, 28 Mart 1954.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 2, 2 Mart 1964.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No: 79, 15 Aralık 1956.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No:14, 25 Ekim 1949.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Toplantı =7, 4 Aralık 1957.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Toplantı 2, 27 Mart 1957.
Gümülcine Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Toplantı: 8, 2 Haziran 1961.
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 1, 8 Tişrini Evvel 1933
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 18, 15 Haziran 1934.
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 21, 3 Eylül 1934
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 21, 3 Eylül 1934.
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar No= 25, 10 Ağustos 1938
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 3, 16 Ekim 1933.
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 37, 3 Ekim 1945
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no= 42, 12 Ocak 1936
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no=10, 6 Eylül 1937.
Gümülcine Türk Cemaat-ı Heyeti Karar Defteri. Karar no=25, 10 Ağustos 1938.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= ?, 26 Haziran 1935.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= ? 8 Haziran 1925.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 14, 30 Kanuni Sani 1941.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 6, 16 Şubat 1925.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 7, 25 Tişrini Sani 1933.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No= 9, 26 Temmuz 1935.
Gümülcine Türk Evkaf Heyeti Karar Defteri, Karar No=31, 31 Kanuni Sani 1940.
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri Karar No= 12, 6 Ağustos 1962.
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri Karar No= 35, 9 Haziran 1955.
507
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri Karar No= 4, 6 Mart 1957.;
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri Karar No= 49, 9 Ekim 1955.
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 11, 9 Temmuz 1962.
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No= 26, 18 Ekim 1950.
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No=55, 16 Ocak 1956.;
İskeçe Türk Cemaat Heyeti Karar Defteri, Karar No=59, 27 Şubat 1956.;
GAZETELER & DERGİLER

Akın, “Kur’an Öğreticilerimizin Maliye ile İlgili Davaları İstinafta Görüşüldü. Karar
Bekleniyor”, Cilt: 31, Sayı: 911, 1987,
Akın, “Kuran Kursu Açan İmam Hapsedildi”, Cilt: 23, Sayı: 746, 1979,
Batı Trakya’nın Sesi, Cilt: 10, Sayı: 71, 1995,
Diyanet Batı Trakya, Cilt: 1, Sayı: 1, 2006,
Diyanet Batı Trakya, Cilt: 1, Sayı: 1, 2006,
Fek A’ 37, 29.02. 2008.
Hakka Davet, “Kur’an Kursu Hocalarına Ceza Geldi” Cilt: 3, Sayı: 34, 1984,
Hakka Davet, Cilt: 4, Sayı: 40, 1985,
Hür Hakka Davet, Cilt: 19, Sayı: 88, 1999, s. 7.
Hür Hakka Davet, Cilt: 20, Sayı: 101, 2000, s. 23;
Hür Hakka Davet, Cilt: 20, Sayı: 103, 2000,
Hür Hakka Davet, Cilt: 21, Sayı: 109, 2001, s.1;
Hür Hakka Davet, Cilt: 21, Sayı: 119, 2002, s. 29-31.
Hür Hakka Davet, Sayı: 145, 2004,
İleri, Cilt: 6, Sayı: 162, 1980,s. 1.
İnkılâp, Sayı 31, Yıl 1, s. 3, 19 Eylül 1930.
İnkılâp, Sayı 41, Yıl 1, s. 1, 15 Ocak 1930.
M
üdafa-i İslam, Cilt: 2, Sayı: 47, 1936, s. 1;
Müdafa-i İslam, Cilt: 2, Sayı: 51, 1936, s. 1- 2.
508
Öğretmenin Sesi, Cilt: 9, Sayı: 101, 2006, s. 14-16.

Öğretmenin Sesi, Cilt: 9, Sayı: 101, 2006, s. 14-16.
Peygamber Binası, “Medrese 6” , Cilt: 2, Sayı: 6, 1959, s. 11
Rodop Rüzgârı, Cilt: 3, Sayı: 189, 2009, s. 13-14.
Sebat, Cilt: 39, Sayı:189, 1959,s. 1.
Sebat, Sayı: 148, 1960, s. 1.
Trakya, “Biraz da gençlerle konuşalım!”, Cilt: 16, Sayı: 342, 1948, s. 1.
Yarın, Cilt: 1, Sayı: 6, 1927, s. 3.
Yeni Adım, “Acı Yaralar Dertler”, Cilt: 1, Sayı: 20, 1927, s. 1.
Yeni Adım, “Bu Arazi bu Kadar İnsanı Beslemez”, Cilt: 3, Sayı: 187, 1929, s.1.
Yeni Adım, Cilt: 1, Sayı: 24, 1927, s. 1.
Yeni Adım, Cilt: 2, Sayı: 102, 1927, ss. 3-4.
Yeni Adım, Cilt: 2, Sayı: 154, 1928, s. 2.
Yeni Adım, Cilt: 4, Sayı: 236, 1930, ss. 3-4.
Yeni Hakka Davet,“Hatim Merasimleri”, Cilt: 2, Sayı: 13, 1991, s. 11.
Yeni Ziya, ‘İşsizlik ve Fakirlik’, Cilt: 1, Sayı: 3, 1924, s. 2.
509
Bulgaristan’da Şumnu Şehrinde
“Medresetün Nüvvab”: 1922-1948
Osman KILIÇ
Nüvvab Medresesi Muallimi, Emekli Diplomat
Hasan Hüseyin YILMAZ

Uşak Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Coğrafya Bölümü
Özet
O smanlı Devleti, kaybettiği Balkan topraklarında kalan Müs-
lüman ve Türklerin eğitim-dini haklarının kendi hâkimiyeti
sonrasında da korunmasına önem vermiştir. Bunun için de
Osmanlıdan ayrılan yerlerle ilgili yapılan anlaşmalara, Türk ve Müs-
lümanların eğitim-dini haklarıyla ilgili maddeler eklenerek konuya
uluslararası bir özellik kazandırmış, sonraki zamanlarda da bunların
uygulanışının takipçisi olmuştur. Sınırlarının dışında kalan yerlerde
siyasi hâkimiyeti sona ermesine rağmen, böyle bir yöntemle Türk
ve Müslümanların eğitim-dini hayatlarında bir inkıta olmamasını
sağlamaya çalışmıştır. Bulgar bağımsızlığını takip eden yıllarda im-
zalanan İstanbul Antlaşması ek protokolüne bir madde olarak ek-
lenen Nüvvab Medresesi, bu şartlar altında Türklerin yoğun olarak
yaşadığı Şumnu şehrinde kurulmuştur. Büyük kısmı krallık dönemi
olmak üzere, bu kurum Bulgaristan’daki Müslüman Türk Azınlığı-
na çeyrek asır hizmet vermiştir. Komünizmin ilk yıllarında kapatıl-
masıyla birlikte mezunlarının büyük kısmı Türkiye’ye göç etmiştir.
Bu okulda yetişen eğitimli insanlar, başta diyanet olmak Türkiye
Cumhuriyeti Devletinin değişik kurumlarında önemli hizmetlerde
bulunmuşlardır.
511
“Medresetün Nüvvab” in the City of
Shumen in Bulgaria: 1922-1948
Summary
T
he Ottoman Empire gave importance to education and reli-
gious rights of Muslims and Turks after its own sovereignty
in Balkan lands. To achieve this, it added materials of edu-
cation and religion of Turks and Muslims to the agreements about
the lands it lost ; by this way they made it universal and followed
whether they were applied or not. It tried continuation of religious
and educational rights of Turks and Muslims even though they lost
political sovereignty in the lands of withdrawal. Medresetün Nüv-
vab added in supplementary protocol of Istanbul agreement signed
in the following years of independence of Bulgaria was established
under these conditions in Shumen city. The institution served mi-
nority of Muslim Turks for quarter century mostly in the period of
kingdom. Large number of graduates migrated into Turkey after it
was closed in the first years of communism. Educated people from
this institution worked at critical positions in Turkish Republic.
512
Bulgaristan’da Şumnu Şehrinde “Medresetün Nüvvab”
Giriş
Balkanlarda Türk ve Müslüman varlığını Selçuklu-Osmanlı öncesi ve sonrası ola-
rak ikiye ayırmak mümkündür. Selçuklu-Osmanlı öncesinde Türk varlığı genelde
kuzeyden gelen göçlerle gelişmiş olup, bunlar Müslüman olmayan Türkler olma
özelliği göstermektedir. Selçuklu-Osmanlı ile birlikte Balkanlara göç eden Türkler
ise Müslüman Türklerdir. Balkanlara ilk Müslüman Türk iskânı Selçuklular döne-
minde İzzeddin Keykavus önderliğinde gerçekleşmiş olup, bu iskân başarısız ol-
muştur. Nitekim bu dönemde gidenlerin bir kısmı tekrar Anadolu’ya dönerken,
diğer kısmı ise Bizans’ın tazyiki ile Ortodokslaşıp, Hıristiyan Gagavuz Türkleri
olarak varlıklarını devam ettirmişlerdir.1
Balkanlara asıl Müslüman Türk iskânı ise Osmanlının bölgeye gerçekleştirdi-
ği fetih hareketlerinden sonra XV.-XVII yy. arasında gerçekleşmiştir. Bu dönem-
de gerçekleşen göçlerle gelen nüfus sayesinde Balkanların bazı yerleri tamamen
Müslümanlaşmış ve Türkleşmiştir. Bu iskân hareketleri XIX yy. ikinci yarısından
itibaren tam tersi bir mahiyet kazanarak Anadolu’ya tersine göçler başlamıştır.2
Bir zamanlar yoğun şekilde Türkleşme ve Müslümanlaşmanın gerçekleştiği yerler,
bu dönemde adeta boşalmıştır. Göçlerin yoğun olarak yaşandığı yerlerin başın-
da Bulgaristan gelmektedir. Bulgaristan’dan Anadolu’ya yoğun şekilde göçlerin
meydana gelmesine rağmen gerek Bulgar Prensliği ve krallık döneminde, gerekse
Komünist dönemde Türkler, Bulgaristan’ın bazı yerlerinde yoğun olarak yaşamış-
lardır. Şumnu ve çevresi Bulgaristan’da Türklerin yoğun olarak yaşadığı yerlerin
başında gelmektedir.3
Bulgar bağımsızlığı ve Balkan Savaşlarının ardından Osmanlı ile imzalanan
1913 İstanbul Antlaşması gereğince Müslüman Türk Azınlığının dini kurumları,
Bulgaristan Baş Müftülüğü kanalıyla Osmanlı Şeyhülislamlığına bağlı kalmaya
devam etmiştir. Türkiye Cumhuriyeti kurulup hilafet kaldırılınca, bu müftülüğün
İstanbul’la bağlantısı kesilmiştir. Baş müftülüğe bağlı bir kurum olarak kurulan
Nüvvab; 1928 yılına kadar Bulgaristan Türkleri için yalnızca dini kadrolar yetişti-
ren bir yükseköğretim kurumu iken, 1928 yılından sonra dini ve eğitim kadroları
yetiştiren bir kurum olma özelliği göstermiştir. Kapatılmasına kadar olan süreç-
te, bu okul mezunları Bulgaristan Türklerine önemli hizmetler vermişler, 1950
göçünden sonra bunlar, hizmetlerine Türkiye’de başta devlet kurumları olmak
üzere, değişik sivil toplum örgütleri ve ekonomik sektörlerde devam etmişlerdir.
1 Machiel Kiel, The Incorporation of the Balkans into the Ottoman Empire 1353-1453, Turkey Volume 1
Bizantium to Turkey (Edited by. Kate Fleet), Cambridge University Press, UK, 2009, pp.141.
2 Gülfettin Çelik “Osmanlı’da İskân Tarihi ve Ömer Lütfi Barkan, Osmanlıda Nüfus ve İskân Politikaları”,
Ekim, 2005-Haziran 2006, Bilim ve Sanat Vakfı Türkiye Araştırmaları Merkezi, 10, Mart, İstanbul, 2009,
s.19.
Nedim İpek, Rumeli’den Anadolu’ya Türk Göçleri (1877-1890), Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara,
1999, s.155-172.
3 Hüseyin Çetin Arslan, Türk Akıncı Beyleri ve Bölgenin İmarına Katkıları (1300-1451) T. C. Kültür
Bakanlığı,
Ankara, 2001, s. 230-240.
513
Bulgaristan’daki Müslüman Türk Azınlığının eğitimi için açılan Nüvvab

Medresesinin, krallık dönemi ve komünizmin ilk yıllarında bu azınlığın eğitim ve
kültür hayatına olan etkisi tespit edilmeye çalışılacaktır. Ayrıca, komünist dönemi
takip eden yıllarda Bulgaristan’dan Türkiye’ye göç edenlerin Türk eğitim ve kültür
hayatına olan etkilerinin genel hatlarıyla belirlenmesi amaçlanmıştır.
Osman Kılıç’ın canlı hatıralarından sözlü tarih kaynağı olarak yararlanılmış-
tır. Zira Osman Kılıç, 1920 yılında krallık dönemi Bulgaristan’ında dünyaya gel-
miş, Müslüman Türk Azınlığın ilk ve ortaöğretim kurumlarından mezun olduk-
tan sonra yükseköğrenimini Nüvvab’ın tali ve âli kısmında tamamlayıp, mezun
olduğu kurumun eğitim kadrosuna dâhil olmuş ve bu kurumun son yıllarına
kadar muallim olarak görev yapmıştır. Ayrıca Nüvvab’la ilgili yayınlanan eserler,
bu kuruma ait yazılı ve görsel belgelerden de istifade edilmiştir.
Osmanlı Döneminde Bulgaristan Türklerinin Eğitim ve Kültür Hayatı

Osmanlı döneminde Bulgaristan Türklerinin eğitim ve kültür hayatı, merkeze
bağlı diğer yerlerde olduğu gibi genel olarak Tanzimat’a kadar değişikliğe uğrama-
mıştır. Bunun içinde Bulgaristan Türklerinin eğitim ve kültür hayatını Tanzimat
öncesi ve sonrası olarak ikiye ayırmak mümkündür.4 Tanzimat’tan önce ilköğre-
nim, duruma göre bir ya da iki yıl olarak, çoğunlukla camilerin müştemilatın-
da bulunan ve mektep denilen eğitim yerlerinde din görevlilerinin kontrolünde
yürütülmüştür. Temel dini bilgilerin öğretilmesi amacıyla, buralarda İlmihal,
Kur’an-ı Kerim ve Tecvid dersleri verilmiştir. 5 Bu eğitim, kız ve erkeklere bir-
likte verilen temel eğitim özelliği göstermektedir. Bundan sonraki eğitim ise, is-
teğe bağlı olarak sancak şehirlerindeki medreselerde sürdürülmüştür. Bahsedilen
medreselerde 4-5 yıl dini ağırlıklı bir eğitim verilerek, imam-hatip gibi din gö-
revlilerinin yetiştirilmesi amaçlanmıştır. Mekteplerde görülen ilköğrenimden ya
da sancaklardaki medrese eğitiminden sonra, İstanbul Medreselerinde öğrenim
görenler de olmuştur.6
4 Bulgaristan devleti 1878 yılından itibaren Bulgar Prensliği olarak Balkan Dağlarının kuzeyinde
şekillenmeye başlamış, 1885 yılında Doğu Rumeli topraklarının ilhakıyla günümüzdeki sınırlarına
ulaşmış, 1908 yılındaki bağımsızlık ilanıyla Bulgaristan devletine dönüşmüştür. Dolayısıyla Tanzimat’ın
ilan edildiği yıllarda Bulgaristan devleti olmayıp, daha sonra kurulmuş olan bir devlettir.
5 Tüm köylerde cami bulunmakta olup, bu camilerdeki görevlilerin ücreti harmandan sonra her hane
tarafından verilen birer şinik buğdayla karşılanmıştır. Şehirlerdeki imamların ücretleri ise Cemaat-i
İslamiyye idaresinde bulunan vakıf emlakinin gelirlerinden karşılanmıştır. Bu dönemde hemen hemen tüm
sancaklarda Osmanlıdan kalma vakıf emlaki, hanlar, hamamlar, oteller, araziler, çayırlar bulunmaktadır.
Encümen heyeti ya da cemaat-i İslamiyye denen kuruluşlar buradaki vakıf emlakinin kontrolünü ve
idaresini sağlamıştır.
6 Özellikle kuzeydoğu Bulgaristan’da hemen her köyde İstanbul Medreselerinden icazetli âlimler
bulunmaktadır. Nitekim Bulgaristan bağımsızlığından sonra burada baş müftülük yapmış olan Abdullah
Sıtkı, Kerim Bekir, Hocazade Mehmed Muhiddin Efendiler İstanbul medreselerinde tahsil görmüş
olan kişilerdir. Şumnu ve çevresinin İstanbul’la bağlantısının kuvvetli olmasının en önemli nedeni ise
Bulgaristan topraklarının önemli bir kısmının İstanbul un hinterlandında kalmasından kaynaklanmaktadır.
Anadolu toprakları için böyle bir durum söz konusu değildir, çünkü Anadolu’nun İstanbul ile bağlantısı,
Bulgaristan topraklarına göre ve özellikle Doğu Bulgaristan’a göre çok daha zordur. Buna karşılık Varna
514
Tanzimat’tan sonra ilkokullar, 4 yıl ve zorunlu hale getirilmiştir. Bu kurumlar-

da dini ilimlerin yanında fenni ilimlerle sarf ve nahiv gibi dil bilgisi dersleri de ve-
rilmeye başlamıştır. İlkokuldan sonra devam etmek için eski medreseler varlığını
korurken, Tanzimat’ın önemli bir kurumu olan Rüştiyeler açılmıştır. Rüştiyeler,
Tanzimat’tan sonra giderek medreselerin yerini almaya başlamış, medrese eğitim
kurumları ise azalmıştır.7 Bunlar, günümüzün ortaokulları mesabesinde olup, ilk
açıldığı yıllarda eğitim süresi 4 yıl iken sonraki zamanlarda 3 yıla indirilmiştir.
Buralarda fenni ağırlıklı bir tedrisat verilip yabancı dil olarak Türkçe, Bularca,
Arapça, Farsça ve Fransızca dersleri verilmiştir. Sahada 1918 yılına kadar pedagoji
yani muallim okulları olmadığı için buralardaki rüştiye mezunları ilkokul ve rüş-
tiyelere muallim olabilmişlerdir.
Nüvvab’ın Açılışı, Yapısı ve Faaliyetleri

1878 Berlin Antlaşmasına göre, Balkan Dağlarının kuzeyinde Bulgar Prensliği;
güneyinde ise Doğu Rumeli Eyaleti kurulmuştur.8 1885 yılında Bulgar Prensliği
Doğu Rumeli Eyaletini ilhak etmiş, 1908 yılında ise bağımsızlığını ilan etmiş-
tir. Osmanlı, bu durumu kınamakla yetinmiş, 1913 yılında imzalanan İstanbul
Antlaşmasıyla da bağımsız Bulgaristan Devletini tanımıştır.9 Bu antlaşmaya göre
Bulgaristan’daki Türkler, Bulgaristan vatandaşı olmakla birlikte Müslüman Türk
Azınlığı olarak kabul edilmiş, bunların dini ve eğitim hayatıyla ilgili konular ant-
laşmaya ek protokol olarak eklenmiştir. Bağımsız Bulgaristan’da Osmanlı zama-
nındaki eğitim kurumları yani ilkokullar, rüştiyeler ve sancak medreseleri aynen
kalıp, Müslüman Türk Azınlığının ilk ve orta öğrenimine hizmet verirken, yeni
durumda yükseköğretim sorunu hâsıl olmuştur.10 Müslüman Türk Azınlığının
dini ve eğitim ihtiyaçlarını karşılayacak yükseköğretim kurumlarının açılması,
İstanbul Antlaşmasına katılan Osmanlı temsilcisi Talat Paşa’nın ısrarlarıyla, bahse-
dilen antlaşmaya bir ek protokol maddesi olarak eklenmiştir.11 Bu antlaşmaya göre
açılması düşünülen dini eğitim kurumu “Nüvvab” olacaktır. Bahsedilen antlaşma,
Bulgar bağımsızlığından 5 yıl sonra, 1913 yılında imzalanmış, bu antlaşmadaki
limanının İstanbul’la direk bağlantısı sayesinde Bulgaristan topraklarıyla İstanbul arasındaki ulaşım
kolayca sağlanmıştır.
7 Mehmet Çelik, ‘Tanzımat in the Balkans:Mıdhat pasha’s Governorshıp ın the Danube Provınce(Tuna
Vilayetı) 1864-1868’, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,The Institute of Economics and Social Sciences,
Ankara, 2007
8 Osman Köksal, XIX. Yüzyılda Bir Osmanlı Ordugâh Kasabası ŞUMNU, Araştırma Yayınları, Ankara 2006,
s. 43.
9 Mehmet Hacısalihoğlu, “Bulgaristanda Bağımsızlıktan Günümüze Yer İsimlerinin Değiştirilmesi”,
Balkanlarda İslam Medeniyeti (II. Milletlerarası Sempozyum Tebliğleri), Tiran Arnavutluk, 4-7 Aralık
2003, s.180-181.
10 Osmanlı döneminde Bulgaristan toprakları üzerinde Müslümanlara eğitim veren yükseköğretim kurumları
bulunmaması nedeniyle, yükseköğretim İstanbul’daki Fatih ve Süleymaniye Medreseleri gibi yüksek kısmı
olan medreselerden karşılanmıştır. Bulgar bağımsızlığından sonra ise Türk azınlığının yüksek öğretim
sorunu hâsıl olmuştur.
11 Osman Kılıç, Kader Kurbanı, Balkan Göçmenleri İktisadi Araştırma ve Sosyal Yardımlaşma Vakfı
Yayınları, (BİSAV), Ankara, 2002, s. 64.
515
ilgili maddelerin hayata geçirilmesi ise 1914’te başlayan I. Dünya Savaşı nedeniy-
le gecikmiştir. Osmanlı ile Bulgaristan’ın I. Dünya Savaşında ihtilaf devletlerine
karşı aynı blokta yer almaları, savaş sonrası Bulgaristan’ındaki siyasi durum, iki
devlet arasında bir yakınlaşma olmasına, dolayısıyla 1913 İstanbul antlaşmasın-
daki Müslüman Türk Azınlığın eğitimi ile ilgili maddelerin hayata geçirilmesine
imkân sağlamıştır.12 Sonuç olarak bahsedilen antlaşmada ifade edilen eğitim ihti-
yacını karşılamak için “Dar-ul Muallimin” Bulgaristan’da 1918 yılında açılmıştır.
Din görevlileri ihtiyacını karşılamak için ise “Medresetün Nüvvab”;1919 yılında
nizamnamesi hazırlanmış, 1922-23 ders yılında talebe almaya başlamıştır.13
Açılmış olan Nüvvab Medresesinin müfredat programını hazırlamak için
Bulgaristan’ın seçilmiş ilk baş müftüsü Hocazade Mehmed Muhiddin Efendi’nin
başkanlığında bir komisyon oluşturulmuştur. Hüseyin Hüsnü, Hocazade
Sadeddin, Süleyman Sırrı, Osman Nuri, Abdullah Meçik, Mehmet Masum,
Mehmet Celil, komisyonun diğer üyeleri arasında bulunmaktadır.14 Bu komis-
yon Şumnu Nüvvab’ında, tıpkı İstanbul Nüvvab Medresesinde olduğu gibi fenni
ve dini ilimlerin birlikte okutulmasına karar vermiştir.15 Bu okulda okutulacak
olan Fenni ilimler, Bulgar Gimnazyalarında (Liselerinde) okutulan fenni ilimlere
göre ayarlanmaya çalışılmış, dini derslere de zaman kazanmak için fenni derslerin
saatleri biraz düşük tutulmuştur.16
Krallık dönemi Bulgaristan’ında devlet, Türk ilkokul ve Rüştiyelerine mali
destek sağlamamış, bunlar bulundukları yerlerdeki Türklerin sağladığı ayni yar-
dımlarla ayakta kalmıştır.17 Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığının muallim ih-
12 Birinci Dünya savaşı sonrası Bulgar kralı Ferdinand’ın Almanya’ya kaçışının ardından Bulgaristan’da %80
lik bir halk desteği ile kurulan Aleksandır Stamboliski hükümeti ile Osmanlı ve Atatürk arasında dostane
ilişkiler gelişmiştir.
13 Sadi Bayram ve Hayreddin Ersal, “Bulgaristanda Müftü Yardımcısı Yetiştiren Bir Vakıf Kuruluşu Nüvvap”,
Vakıflar Dergisi XX. Sayı, MAS Matbaacılık Ankara, 1988, s. 417.
14 Kılıç, a.g.e., Ankara, 2002, s. 69.
Nüvvab sözcüğü Arapça olup, Naib’in cem’ini oluşturmakta, müftü vekilleri anlamına gelmektedir.
Osmanlıdaki “Mekteb-i Kudat” ayarında bir okuldur. Bunun en büyük özelliği ise o zamana kadar
Medreseler âleminde olmayan bir inkılâbı gerçekleştirmiş olmasıdır. Nitekim bu okullarda dini ilimlerin
yanında fenni ilimler de verilmiş, buradan değerli ilim ve din adamları yetişmiştir.
15 Nüvvab Medresesi, Osmanlı Devleti’nde 1854 yılında kadı vekili yetiştirmek amacıyla “Mekteb-i
Nüvvâb” ismiyle kurulan, II. Meşrutiyet’le birlikte “Mekteb-i Kudât” olarak isimlendirilen, günümüzde
ise yaklaşık olarak “Hukuk Fakültesi”’ne karşılık gelen bir okul olma özelliği göstermektedir. Bkz. Hüseyin
Atay, “Medreselerin Islahatı” (http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/771/9804.pdf )s.14 Öğretmen
yetiştirmek için Şumnu da açılan Darul Muallimin 10 yıl çalışıp 1928 yılında kapatılmasından sonra
Nüvvab’ın müfredatında değişiklik yapılarak, kapatılan Darul Mualliminin muallim yetiştirme görevi de
Nüvvab’a yüklenmiştir. Böylece, başlangıçta din adamı yetiştirmek için açılmış olan bu kurum, daha sonra
Müslüman Türk azınlığının ilkokul ve ortaokullarına muallim yetiştirmeye de başlamıştır. Bkz. Hüseyin
Atay, “Medreselerin Islahatı” (http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/771/9804.pdf )
16 Bulgar Gimnazyalarında fizik dersi haftada 3 saat iken; Nüvvab’ta 2 saat olarak ayarlanmış, aradaki 1 saat
ise dini ilimlere aktarılmıştır. Matematik dersi de aynı şekilde 1 saat eksik verilerek bundan kazanılan
zaman pedagoji derslerine aktarılmıştır.
17 Burada çalışan muallimlerin maaşları her Türk azınlığı hanesinden 1 er şinik (18kg) buğday toplanarak
karşılanmaya çalışılmıştır. Türk okullarında Bulgarca dersi için bir Bulgar muallimlerinin çalıştırılması
yükümlülüğü, bunun maaşının Bulgar okullarındaki muallimlere ödenen maaşla orantılı ve nakdi olarak
ödenmesi zorunluluğu, bu dönemde Türk azınlığını mali açıdan zor duruma düşürmüştür.
516
tiyacı Tanzimat’tan 1918 yılına kadar genel olarak Rüştiye mezunlarından sağlan-
mıştır.18 1918 yılında Darul Mualliminin açılmasıyla Müslüman Türk Azınlığı,
görevi muallim yetiştirmek olan bir kuruma sahip olmuştur.19 Aynı dönemde
Nüvvab Medresesinin açılmasıyla da bahsedilen azınlık, görevi din adamı yetiş-
tirmek olan bir kuruma sahip olmuştur.
Nüvvab Medresesi Müslüman Türk Azınlığın devlet içindeki en yüksek
dini statüsü olan Bulgaristan Baş Müftülüğe bağlı olup, baş müftülük ise Bulgar
Dışişleri Bakanlığı bünyesindeki Mezahipler Genel Müdürlüğüne bağlanmıştır.20
Nüvvab’ta, erkek talebeler eğitim almış olup, kız talebe kabul edilmemiştir. Kayıt
ve mezuniyette yaş ve medeni duruma yönelik bir sınırlama olmayıp, evli talebe-
ler de öğrenim görebilmiştir.
Nüvvab’a talebe yetiştirmek için Şumnu’da Medrese-i Aliyye adında bir orta
öğretim kurumu açılmış olmakla birlikte, ülke genelindeki Türk Rüştiyesi me-
zunları da bu okula kabul edilmiştir.21 Bulgaristan’da Şumnu dışında özellikle
Gerlova yöresi Türklerin yoğun olarak yaşadığı yerler arasında olmasından dolayı,
Burgaz Sanacağının Karnobat Kazasına bağlı Kiremitlik ve Çiftlik Medreseleri
ıslah edilip, bunlardan’ da Nüvvab’a talebe kabul edilmiştir.22
18 1913 İstanbul Antlaşmasından sonra Bulgaristan ile gelişen iyi komşuluk ilişkileri dönemi olan I. Dünya
savaşı esnası ve sonrasında, Osmanlı Devleti Bulgaristan’daki Müslüman Türk azınlığının Rüştiyelerinde
görev yapmak için muallimler göndermiştir.
19 Bu okul, 1918 -1928 yılları arasında hizmet vermiş, Bulgar eğitim bakanlığı tarafından Bulgar
Gimnazyalarına (Liselerine) denk sayılmıştır. Bu kurumun başına İstanbul’da eğitim görmüş, Türkçe bilen
bir Bulgar atanmıştır.
20 Bulgar hükümeti Türk azınlığın dini statüsü olan baş müftülüğü, dışişleri bakanlığının “Mezahip Genel
Müdürlüğü”ne bağlamıştır. Ermeni ve Yahudi azınlıkların dini statüsüde buraya bağlı olup, buranın genel
müdürlüğüne de İstanbul’dan Bulgaristan’a göç etmiş eğitimli bir Bulgar olan Sarafov atanmıştır.
21 Bu okul 4 senelik olup genelde dini ağırlıklı bir eğitim verilmekteydi. Nüvvab’ın güneyinde bulunan
Saat camiinin mektepleri kullanılmıştır. Medrese-i Aliyye’nin müdürlüğünü, Nüvvab’ın ali kısım
mezunlarından Hazret yapmıştır. Öğretim kadrosundaki diğerleri ali kısım mezunlarından Necip Asım
ve Halil Ali Osmanoğlu, Mustafa Reşit Efendi (Hocazadenin iç güveyi, Osman Kılıç’ın kayınpederi) ve
Bulgarca muallimi Hüsnü Efendi’dir. Sonraki zamanlarda bu okulun Bulgarca muallimliğine bir Bulgar
atanmıştır. Eski Cami medresesinin medrese odaları bu okulun talebelerine yurt olarak tahsis edilmiştir.
Medrese-i Aliyye talebeleri Eski Camiyi tatbikat camii olarak kullanmaktaydı. Eski Cami Medresesi
müderrisleri murasele ile atanmakta olup, sırasıyla Hacı Hüseyin Efendi, Hocazade Mehmed Muhiddin
Efendi, ve Ali Rıza Efendiler olmuştur. Osman Kılıç’ta baş müftülük tarafından ilk önce Eski Camii
Müderrisliğine, oradan da Nüvvab’a muallim olarak atanmıştır.
22 Çiftlik ve Kiremitlik Medreselerinin müfredatı Medrese-i Aliyye ile denkleştirilmiş, burada yaşayan
Müslüman Türk azınlığı çocuklarının Şumnu’daki Medrese-i Aliyye’ye gelmesine gerek kalmadan
memleketlerine yakın yerlerde eğitimlerini alarak Nüvvab’a hazırlanmaları sağlanmıştır.
517
Harita 1: Şumnu Nüvvab Medresesi Konum
ŞUMNU NÜVVAB MEDRESESİ
Romanya
Sırbistan
SUMNU
Bulgaristan
Makedonya
Yunanistan
Arnavutluk
Türkiye
Legend
0 37,5 75 150 225 300

Kilometers
ŞUMNU NÜVVAB MEDRESESİ
±
Nüvvab’ın eğitim kadrosu olan “heyet-i tâlimiye” sini ikiye ayırmak mümkün-
dür. Kurucuları olan ilk nesil muallimleri, genel olarak İstanbul Medreselerinde
eğitim almış kişilerdir (Fotoğraf 1). Bunların başında Nüvvab’ın banisi olan
Emrullah Feyzullah Efendi gelmektedir.23 Nüvvab tali kısmında “itikad-ı ulumiy-
ye” yani kelam derslerini, Abdullah Harputinin “Muvazza-i İlm-i Kelam” isimli
eserinden vermiştir. Bu şahıs aynı zamanda Nüvvab’ın 1922-1942 yılları arasın-
daki müdürüdür. Muhaddis ve Müfessir Yusuf Ziyaeddin Efendi (Şeyh Efendi),
Mustafa Hayri Efendi bu okulun ilk nesil eğitimcilerini oluşturan diğer isimler-
dir.24 Bunlar, Nüvvab dini eğitiminde üçlü saç ayağını oluşturmuştur.25
23 Kendisi İstanbul Darulfünunun ilahiyat kısmından mezundur. Bu şahıs ilmi hüvviyetinden çok
mücadeleci kişiliği ile ön plana çıkmıştır. Nüvvab’ın açılış döneminde müfredatıyla ilgili dini ve reformist
kesim arasında tartışmalar yaşanmıştır. Emrullah efendinin başında olan grup Nüvvab’ın fenni ilimlerle
birlikte, dini derslerin de okutulduğu dini ağırlıklı bir okul olması taraftarıydılar. Buna karşılık reformist
kesim buna şiddetle karşı çıkmış, Emrullah Efendi’nin başında olduğu gruba “irticacı” diyerek, bu şahsın
hayatına kastedecek suikastleri de göze almışlardır. Bütün bunlara karşılık Emrullah Efendi mücadeleden
yılmamış ve Nüvvab’ın kendi düşünceleri doğrultusunda dini ağırlıklı bir okul olarak açılmasına öncülük
etmişlerdir. Mücadeleci kişiliğinden dolayı çevresinde “Mücahit” ismiyle anılmıştır.
24 Mustafa Hayri Efendi, Adıyaman doğumlu olup, İstanbul Mekteb-i Kudatından mezunudur. Nüvvabta
fıkıh ağırlıklı dersleri okutmuş, ayrıca, haftada 1 saat Farsça dersleri vermiştir. Osman Akif Efendinin baş
müftülüğü zamanında Divan-ı Ali Şer’i azalığına atanmıştır. Bu görevi esnasında Arapça tefsir yazmıştır.
Bu tefsir, Sabuni tarafından Beyrut’ta basılmıştır. Mustafa Hayri Efendi Türkiye’ye döndükten sonra
Coşkun soyadını almış, Eskişehir’e yerleşerek orada vefat etmiştir.
25 Nüvvab heyeti talimiyesinden olup İstanbul Medresesi mezunları dışında kalanlar için ictimai ortamda
“muallim” veya“efendi” tabiri kullanılmıştır. İstanbul’daki eski medreselerden mezun olan Emrullah
Efendi, Yusuf Ziyaeddin ve Mustafa Hayri için ise ictimai ortamda “müderris” tabiri kullanılmıştır.
518
Fotoğraf 1: Nüvvab Kadrosu ve Mezunları (1926-1927)

Nüvvab’ın ilk nesil eğitimcilerinden olup bu üçlünün dışında kalanlar da
mevcuttur. Bolu Eski Mutasarrıfı Avukat Osman Nuri Bey, Nüvvab tali kısmında
Mantık (Mecelle), Teşrih (Antropoloji) ve Hıfzıssıhha derslerini vermiştir.26 Ali
Vasfi Bey, Nüvvab’ın Avukat olan bir diğer muallimi olup, Osman Nuri Bey’den
sonra Mecelle derslerini veren kişidir.27
Hasip Safveti ve Süleyman Sırrı Efendi Nüvvab’ın ilk nesil eğitim kadro-
sunda yer alan diğer isimlerdir. Bunlardan Hasip Safveti, ilk dönem Nüvvab’ta;
Pedagoji, Fenni Talim, Fenni Tedris derslerini, ayrıca Habip Sevük’ün yazdığı
“Türk Teceddüd Edebiyatı” kitabından Türk Edebiyatı derslerini vermiştir.28
26 Kendisi 150 likler arasında olduğu için Bulgaristan’daki Türk azınlığı arasına sığınmıştır. Mantık
dersini “Mecelle-i Ahkam-ı Adliye” kitabından vermiştir. Nitekim kraliyet döneminde Bulgaristan’da
Müftülüklerde Şer’i mahkemeler bulunmakta ve bunlar; Ta’lak, Miras davalarına bakmaktadırlar. O
dönemde Bulgaristan Müslüman Türk azınlığı içinde Avukat olan üç kişiden birisidir. Bunlar; Osman
Nuri, Osman Raşit ve Süleyman (İzbul) Efendilerdir.
27 Ali Vasfi Bey Bulgaristan’da Rodop havalisi doğumlu olup Osmanlının son Şeyhülislamı Mustafa Sabri
Efendi’nin damadıdır. Bir süre Kütahya’da avukatlık yaptıktan sonra Bulgaristan’a göç etmiş ve Şumnu
Nüvvab’ında muallimlik yapmıştır. Son derece fasih bir Türkçe konuşan Ali Vasfi Bey, güzel bir belagata
sahiptir. Nüvvab’ın ilk nesil eğitim kadrosu içinde yer alan Osman Nuri ve Ali Vasfi Bey ikilisine,
çevresindekiler tarafından “Beyler” tabiri kullanılmıştır.
28 Hasip Safveti Bey, Vidin doğumludur. Vidin de bulunan Cemaat-i İslamiyye vakıflarının idaresinden
sorumlu olan İbrahim ve Halil biraderler, bu çevrede tedris gören ya da görmek isteyen Türk talebeleri
buradaki Türk vakıfları kanalıyla desteklemiş, bunları okumak için Avrupa ülkelerine ya da Türkiye’ye
519
Süleyman Sırrı; Nüvvab’ın ilk nesil eğitim kadrosunun Riyaziyye (Matematik) ve

Cebircisidir. Ayrıca zaman zaman Türk Edebiyatı dersleri de vermiştir.29
Nüvvab’ın ilk nesil eğitim kadrosunun zamanla yaşlanması, Türkiye’den eği-
tim kadrosu temin edilememesi gibi nedenlerle 1930’lu yıllardan sonra, boşalan
Nüvvab kadrolarına, bu okulun âli kısmından mezun başarılı talebeleri tayin edil-
meye başlanmış olup, bunlar da Nüvvab’ın ikinci nesil eğitim kadrosunu oluştur-
muşlardır30 (Fotoğraf 2). İkinci nesil eğitim kadrosundan göreve ilk başlayan ise
Hafız Nazif (Konuk) olmuştur. Bundan sonra ise Mehmet Halil (Öztürk); İsmail
İbrahim (Akdere) mezun oldukları kurum olan Nüvvab’ta görev yapmışlardır.31
Fotoğraf 2: 1946-47 Eğitim- Öğretim Yılı Nüvvab ve Medrese-i Aliyye İkinci

Nesil Muallim Kadrosu.32
göndermişlerdir. Hasip Safveti de bunların desteğiyle Türkiye’de eğitim görmüştür. İyi bir Türkçe ve
Bulgarca belagate sahiptir. 1937-38 ders yılında Nüvvab’tan ayrılıp münferid olarak Türkiye’ye göç etmiş,
Türkiye’de Aytuna soyadını almış, Ankara’da Gazi Eğitim Enstitüsünde öğretim üyesi olmuştur. Tek parti
döneminde iki dönem Cumhuriyet Halk Partisinden milletvekilli olmuştur.
29 Hasip Safveti ve Süleyman Sırrı birleşerek Nüvvab’ın 6 yıla çıkarılmasını, ilk 3 yıl dini dersler, ikinci 3
yılda ise pedagoji ve fenni derslerin verilmesi fikrini öne sürmüşlerdir. Emrullah Efendi ve Yusuf Ziyaeddin
Efendi bunun ileride bölünmeyle sonuçlanacağını düşünerek karşı çıkmışlar, Bulgaristan’daki Müslüman
Türk azınlığının içinde bulunduğu şartlardan dolayı, bu okuldan mezun olanların hem dini hem de fenni
yanının olması ve bu ikisinin bir bütün oluşturması gerekliliğini savunmuşlardır. Sonuç olarak Emrullah
Efendi ve Yusuf Ziyaeddin Efendinin fikirleri kabul görmüştür.
Süleyman Sırrı çok yönlü bir âlimdir. İlkokuldan sonra Türk Rüştiyesini okumuştur. Türk Rüştiyesinden
sonra ise Bulgar Gimnazyasından mezun olmuştur. Süleyman Sırrı kraliyet dönemi Bulgaristanında Türk
ilkokullarına Sarf, Nahiv, Kıraat, Hesap, Hendese kitaplarını hazırlamış olup, Müslüman Türk azınlığına
ait okullarda uzun yıllar onun kitapları okutulmuştur.
30 Nüvvab heyeti talimiyesi, eski İstanbul medreselerinden mezun olanlar ve Nüvvab mezunları olmak
üzere iki türlü kıyafet kullanmıştır. Bunlardan İstanbul medreselerinden mezun olan ve müderris olarak
adlandırılanlar siyah cübbe ve şalvar giyerek kırmızı fes ve beyaz sarık takmışlardır. Nüvvab mezunu
olanlar da takım elbise, beyaz gömlek giymiş, kravat, kırmızı fes ve beyaz sarık takmışlardır. Komünist
dönemde 1944’ten sonra takım elbise giymekle beraber zamanla fes ve sarığı çıkarmışlar, onun yerine ya
bere takmışlar ya da başları açık kalmıştır.
31 Bunlar Nüvvab Ali kısmının ilk mezunlarından olan başarılı şahsiyetlerdir. Mezun olduktan sonra
Bulgaristan’da Müslüman Türklerin yoğun yaşadığı şehirlere müftü olarak atanmışlar, Nüvvab’ta ihtiyaç
hâsıl olunca, başmüftülük tarafından Nüvvab’a muallim olarak atanmışlardır. Nüvvab kapatıldıktan sonra,
1950 göçüyle Türkiye’ye gelmişler, Diyanette çalışmışlardır. Nitekim Mehmet Halil Türkiye’de Özetürk
soyadını almış, uzun yıllar Bursa-Karacabey müftülüğü yapmıştır. (Mehmet Halil, Nüvvab’ta, Matematik
ve Cebir dersleri vermiştir.) İsmail İbrahim ise Türkiye’de Akdere soyadını almış, Isparta müftülüğü
yapmıştır.
32 1947 Yılı Türk Mektepler Bayramını, Kolonyalar Yaylası Mesire Alanı (25.05.1947)
520
Ayaktakiler Soldan Sağa: Osman Kılıç, Mehmet Ali Bey, Aşık Mehmet
Öztürk, Bilal Efendi (Medrese-i Aliyye Muallimi), Beytullah Şişman, Halil
Aydoğdu (Medrese-i Aliyye Muallimi), Osman Keskioğlu, İsmail Akdere, Efendi,
Hafız Yusuf Efendi, Mehmet Efendi.
Oturanlar Soldan Sağa: Süleyman Sırrı Bey, Yusuf Ziyaeddin Ersal, İsmail
Ezherli, Ahmet Davutoğlu, Hafız Nazif Konuk, Mehmet Efendi.
Nüvvab’ın ikinci nesil eğitim kadrosunun göreve başladığı yıllar olan 1930’la-
rın sonlarında, Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığının bu kuruma ilgisiyle oran-
tılı olarak Nüvvab’ın talebe sayısı da hızla artmıştır. Nitekim bazı sınıflar üç şube-
ye kadar çıkarken, toplam talebe sayısı 1000’i aşmıştır. Eğitim kadrosunu takviye
etmek için âli kısımda yetişen başarılı talebeler seçilerek 1937-38 ders yılında öğ-
renim görmek için baş müftülük bursuyla El Ezher Üniversitesine (Mısır) gönde-
rilmişlerdir.33 Bunlar, Mısır’dan 4 kişi olarak dönmüşler ve Nüvvab’ta Muallimlik
yapmışlardır.34
Nüvvab Medresesinin tarihinde 4 tane Bulgarca muallimi olmuş, üç tanesi
tali kısımdaki Bulgarca derslerini, 1 tanesi ise âli kısımdaki Bulgar Kanunlarıyla
ilgili dersleri vermiştir. Bunların başında uzun yıllar Nüvvab’ta muallimlik yap-
mış olan Kartolof gelmektedir.35 Kartolof ’tan sonra tayin olan ikinci Bulgarca
muallimi İliya Antonov olmuştur.36 1940’lı yıllardan sonra Nüvvab sınıflarında-
33 Nüvvab âli kısım mezunlarından Osman Seyfullah (Keskioğlu), Ahmet Hasan (Davutoğlu) ve Muharrem
Abdullah (Devecioğlu) isimli talebelerdir. Osman Seyfullah (Keskioğlu), Mısır El Ezher Üniversitesindeki
alacağı eğitimin Nivvabta öğrendiklerinin üzerine bir şey katacağına inanmadığından dolayı, dersleri takip
edip icazetname alma gereği duymamış, onun yerine bu okulun kütüphanesinde üç yıl araştırma yaparak
Şumnuya dönmüştür. Diğerleri ise 4 yıl kalıp icazetname alarak dönmüşlerdir.
34 Hacı İsmail (Ezherli) Bulgaristan’dan Mısır’a eğitim için farklı bir bursla gitmiş olup, bahsedilen üç kişiyle
birlikte dönmüş ve Nüvvab’ta göreve başlamıştır.
35 Edirne’de doğmuş ve buradaki Bulgar Lisesinden mezun olmuştur. Ölümüne kadar Nüvvab’ta muallimlik
yapmış, ölüm merasimi ve defin masrafları Nüvvab tarafından karşılanmıştır.
36 1930’ların sonunda Şumnu’da iki Bulgar Gimnazyası (lise) bulunmaktadır. Bunlardan bir tanesi erkek
gimnazyası, diğeri ise kız gimnazyasıdır. İliya Antonov, dar gelirli bir ailenin çocuğu olarak bu yıllarda
Bulgar erkek gimnazyasında öğrenim gören zeki, hitabeti kuvvetli bir talebedir. Antonov’un gimnazya son
sınıfta olduğu 1940’ların başında Şumnu’da İliya Antonov’un başında bulunduğu Bulgar lise talebeleri
tarafından büyük bir toplantı yapılmıştır. Bu toplantıda Antonov, Şovenist Bulgar Milliyetçiliği ile ilgili
kuvvetli bir konuşma yaptığı için, kendisi milliyetçiler listesine alınmış, bu durum, onun ileride komünist
dönemdeki hayatının olumsuz etkilenmesine sebep olmuştur. Nitekim komünist dönemin başladığı yıllar
olan 1945-46 yıllarında Antonov, milliyetçi duruşundan dolayı komünist partisine sığınamamış, henüz
hukuk eğitimini de tamamlamadığı için her açıdan zor durumda kalmıştır. Antonov, Şumnu Gimnazyasını
bitirdikten sonra Sofya Hukuk Fakültesine kayıt yaptırarak, bahsedilen fakültenin imtihanlarını dışarıdan
vermeye çalışmaktadır. Nüvvab’ın ilk Bulgarca muallimi Kartolof ’un ölümünden sonra, Başmüftülük bu
başarılı Bulgar milliyetçisini Nüvvab tali kısmına Bulgarca muallimi olarak atanmış, bu yıllarda Nüvvab’ta
Osman Kılıç’la birlikte çalışmışlardır. Antonov, o dönemde zor şartlar altında Sofya’daki imtihanlarına
gidip gelmeye çalışırken, baş müftülük kendisine Sofya’da barınma imkânı da sağlayarak hukuk eğitimini
tamamlamasına yardımcı olmuştur. Geçim sıkıntısı çektiği dönemlerde baş müftülük tarafından kendisine
Nüvvab’ta muallimlik görevi verilmesi, ayrıca hukuk fakültesi imtihanlarına gittiğinde Sofya’da kendisine
sağlanmış olan yardımlar, şovanist derecede Bulgar milliyetçisi olan Antonov’un Türklere müteşekkir
kalmasına sebep olmuştur. Emrullah Efendinin vefatından sonra Nüvvab muallimleri, Bulgarcalarını
geliştirmek için Antonov’dan Bulgarca akşam kursları talep etmişler, kendisi de kabul ettiği halde, bu proje
gerçekleşmemiştir. Aynı zamanda musiki kabiliyeti de bulunan başarılı bir keman ustasıdır.
521
ki mevcut artınca Mihaylov isminde ikinci Bulgarca muallimi eğitim kadrosuna

dâhil edilmiştir.37 Nüvvab âli kısım müfredatında bulunan Bulgar Kanunları dersi
ise Stamatov tarafından verilmiştir.38 Okulun tarihinde 1 tane de Bulgar talebesi
olmuştur. Bu talebe, ilk mezunlardan olan Boris Nedkoftur.39
Nüvvab’ın kurucu müdürü, Emrullah Efendi, 1922-1942 yılları arasında
müdürlük yapmıştır. Kendi idaresi döneminde, bu kurumun kuruluş çizgisinin
dışına çıkmasına izin vermemiştir. Emrullah Efendi 1942 yılında vefat edince,
Nüvvab müdürlüğüne Şeyh Efendi de denilen Yusuf Ziyaeddin (Ersal) atanmıştır.
İkinci Dünya Savaşı sonlarına doğru Bulgaristan’da giderek komünistler lehine
gelişen siyasi cereyan nedeniyle, Nüvvabın kuruluş çizgisinde devam etmesi her
geçen gün daha da zorlaşmaya başlamıştır. Yusuf Ziyaeddin (Ersal) Efendi bu şart-
lar altında fazla çalışamayarak Nüvvab müdürlüğünden istifa etmiştir. Bundan
sonra müdürlüğe Mısır’da eğitimini tamamlayıp dönenlerden Ahmet Hasan
(Davutoğlu) atanmıştır. Yeni müdür Ahmet Hasan (Davutoğlu)’da Nüvvab’taki
komünist gençler grubunun din aleyhinde yapmış oldukları propagandaya faz-
la dayanamayarak, yaklaşık 1,5 yıllık bir görevden sonra müdürlük görevin-
den istifa etmiş, istifasını takip eden dönemde kendisi’de takibata uğramıştır.40
Nüvvab’ın son müdürü, kendisi de sosyalist partisi üyesi olan Beytullah Şişman
olmuştur. Bu dönemde artan komünist baskı nedeniyle baş müftü Abdullah
Efendi ile Nüvvab’ta muallim olan oğlu Hacı Muharrem Efendinin görevlerine
son verilmiştir. Mevcut durumda zuhur eden muallim ihtiyacına binaen Şumnu
Rüştiyesinde muallim olarak görev yapan Osman Kılıç; baş müftülük tarafından
önce Medrese-i Aliyyeye, onun ardından Nüvvab’a (1945) muallim olarak atan-
mıştır.
37 Kraliyet döneminde subay olan emekli bir askerdir. Kraliyet mensubu olduğu için komünist yönetim
buna emekli edildikten sonra başka iş vermemesi nedeniyle, Bulgarca muallimliği yapmak için Nüvvab’a
başvurmuştur.
38 Stamatov, İstanbul doğumlu, hukuk öğrenimini de İstanbul’da tamamlamış, Türkçesi iyi olan bir Bulgar
muallimdir. Baş müftülük tarafından Nüvvab ali kısım Bulgar Kanunları derslerini vermek için atanmıştır.
39 Boris Nedkof, şarkiyat alanında uzmanlaşmak için Nüvvab’a kayıt yaptırmış, tali kısmından mezun
olmuştur. Mezuniyetinin ardından Münih Üniversitesi Şarkiyat bölümünü bitirerek, Sofya Kiril
Metodievo Milli Kütüphanesi’nde Osmanlı arşivlerinin bulunduğu Şarkiyat (Oryantalistika) bölümüne
atanmış ve uzun yıllar burada hem görev yapmış hem de bu bölüme eleman yetiştirmiştir. Nüvvab’ın
mezuniyet törenlerine Bulgar Eğitim Bakanlığının temsilcisi olarak’ta katılmıştır.
40 Bkz. Ahmet Davutoğlu “Ölüm Daha Güzeldi”, Hece Yayınları, İstanbul, 2005.
522
Fotoğraf 3: Şumnu Türk Rüştiyesi 1924-25 Ders Yılı Muallim Ve Talebeleri41

Nüvvab Medresesi, tali ve âli olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır. İlk açı-
lan ve en fazla mezun veren tali kısım olup; bu kısımda 5 senelik bir eğitim veril-
miştir. Tali kısım mezunları genel olarak ilkokul ve rüştiyelerde muallim olmuş,
bunlar arasından nadir olarak merkezi camilerde imamlık yapanlar da bulunmak-
tadır. Müslüman Türk Azınlığının müftü ihtiyacını karşılamak için 1930 yılında
Bulgaristan Baş Müftülüğünün kararıyla, tali kısım mezunlarından belli şartları
taşıyanların öğrenim görebileceği 3 senelik âli kısım açılmıştır. Bu şekilde Nüvvab
5 + 3= 8 yıllık eğitim veren bir okul olmuştur.
Eğitim öğretim faaliyetleri, Bulgar okullarıyla uyumlu olarak Eylül-Haziran
döneminde gerçekleştirilmiştir. Eğitim dili Türkçe olup, yazı dilinde Arap alfabesi
kullanılmıştır.42 Bulgarca, tali kısmın zorunlu dersleri arasındadır.43 Bulgaristan
eğitim bakanlığı tarafından belirlenen resmi tatil günleri ve Müslüman Tük azın-
lığın dini bayram günleri tatil günüdür. Ayrıca Nüvvab’a mahsus olmak üzere
okul, Ramazan ayının 15 gün öncesinden başlayarak Ramazan Bayramı sonuna
kadar tatil edilmiş, bu süre zarfında talebeler Ramazan hizmeti için Müslüman
köylerine gönderilmişlerdir.44
41 Nüvvab mezunlarından olup, Müslüman Türk Azınlığının Rüştiyelerinde muallimlik yapanlardan

Mehmet Halil (Öztürk), (Fotoğrafta ortada fesli ve kıravatlı olan Muallim).
42 Türkçenin Arap harfleriyle ifade edilmesine Osmanlı Türkçesi denilmektedir. Bu okulda 1946 yılından
sonra Latin harflerine geçilmiştir.
43 Uzun yıllar Kartolof tarafından verilmiş, genel olarak ta derslerin işlenişinde Türkçe kullanılmıştır.
44 Tali ve âli kısım talebeleri kendi köylerinin bağlı olduğu Sancaklardaki müftülüklere müracaat edip
“Ramazaniye”de denilen Ramazan ayı süresince köylerde dini hizmet görevlendirmesi istemişlerdir.
Müftülükler, müracaat edenleri Nüvvab’ta devam etmekte olduğu sınıfa göre küçük ya da büyük köylere
taksim etmiş, “tayinname” olarak ta adlandırılan bir tarafı Osmanlı Türkçesi, diğer tarafı Bulgarca
523
Fotoğraf 4: Nüvvab Medresesi Tali Kısım İcazetnamesi

(Osman Kılıç, Mezuniyet Tarihi:1940) 45
yazılı bir görevlendirme belgesi ile köylere imam ve vaiz olarak görevlendirmişlerdir. Nüvvab talebeleri
müftülükler tarafından görevlendirildikleri köye Ramazan ayının başında ulaşmaktadır. Alt sınıf talebeleri
bir ay boyunca namaz kıldırma, Kur’an okuma; yüksek sınıflardaki talebeler ise ayrıca vaizlik hizmeti
vermişlerdir. Bunların gelirleri görevli bulundukları köyün büyüklüğüne göre değişmektedir. Bu gelirler
fitre ve zekâttan müteşekkildir. Fitreler buğday olarak yaklaşık 17-18 kilo buğday alan şinik ölçüsü
üzerinden verilmiştir. Ramazan hocasının görevlendirildiği köyde, o köyün imamı bütün görevlerini,
köyde görevli bulunan Nüvvab talebesine devretmektedir. Osman Kılıç; Nüvvab’ın 1. sınıfında kendi köyü
olan Kılıç Köyde Cuma günleri ve bayram sabahı vaaz vermiştir. 2. sınıfta Kovancılar; 3. sınıfta Duraç
köyde Ramazan hizmeti vermiştir. Ali kısım 1. sınıfında (1941-42 ders yılı) Emrullah Efendi tarafından
Silistre’ye gönderilmiş (Dobruca Bulgaristan’a dâhil olunca) Silistre müftüsü Hacı Hafız Hasan Efendi
tarafından Dobruca’nın en büyük köylerinden olan Çiller köyüne görevlendirilmiştir. Nüvvab’ta muallim
olduğu 1946-47 ders yılı, Ramazan ayında Rusçuk a bağlı Balbunlar kazasının Locva köyüne vaiz olarak
görevlendirilmiştir. 2. sınıftan itibaren Ramazan ayında her gün ikindi namazından sonra, ya da teravih
namazından önce vaizlik yapmıştır. Kılıç, a.g.e., Ankara, 2002, s. 96-98.
45 Medresetünnüvvab, İcazetname, Esteuzübillah “Helyestevillezine yağlemüne vellezine le yağlemün (Hiç
bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?)”, Bulgaristanın Şumnu sancağına tabi, İsperih Kazası Nojarovo
524
Haziran ayı sonunda dersler bittiği zaman, tali kısmın son sınıfını bitirenler
için mezuniyet imtihanları yapılmıştır. Bu imtihanlara Sofya’dan katılanlarda ol-
muştur. Bunların başında dönemin baş müftüsü gelmekte olup, bahsedilen im-
tihanlara murahhas ve mümeyyiz sıfatıyla iştirak etmiş, Bulgar Eğitim Bakanlığı
ile Dışişleri Bakanlığından da birer temsilci katılmıştır. Sınavlar bittikten sonra
mezunlar için tevzi-i mükâfat denilen, mezuniyet törenleri yapılmıştır.46
Tali kısımdan mezun olanlara “icazetname” ismiyle diploma verilmiştir.
(Fotoğraf 4) Ali kısım mezunlarına ise “şahadetname” adıyla diplomaları veril-
miş, dini bir okul olduğu için âli kısım diplomaları Bulgar devleti tarafından
tanınmamıştır. (Fotoğraf 5)
Fotoğraf 5: Nüvvab Medresesi Âli Kısım Şahadetnamesi (Osman Kılıç, Mez.

Tarihi:1943) 47
Köyünde Fi 4 Mart sene 1920 tarihinde tevellüd eden Bulgaristan tebaasından Hüseyin bin Salih oğlu
Osman Efendi Şumnu’da kain Medresetün Nüvvabın beş senelik tali kısmına devamla tedrisi meşrut olan
tertib-i Kur-an-ı Kerim, Fıkıh, Kelam, Ahlak, Mantık ve Adab, Türk Bulgar Arab lisan ve Edebiyatları,
Ulum-u Riyaziyye, Tarihi tabiye, Hikmet ve Kimya, Tarih-i edyan ve İslam, Bulgar Tarihi, Umumi Tarih,
Vatan Coğrafyası, Umumi Coğrafya, Pedogoji, Tedrisat Tatbikatı, Bulgar Kavanini, Resim, terbiye-i
Bedeniye, El işleri, Musiki ilm ve fenlerini okumuş ve komisyonu mahsus huzurunda 1939-1940 Seneyi
dersiyesi nihayetinde mezuniyet imtihanı vereek Aliyyül Ala dercede ihraz-ı muvaffakiyet eylemiştir.
Maarif Nazaretinin fi 28 Haziran sene 1922 tarih ve 20176 numaralu ta’mimi mucebince Bulgaristan
dahilindeki Müslüman mekteplerinde muallimlik itmek müsait-i diniye üzere teşkilat Nizamnamesinin 63
üncü Medresetün Nüvvab nizamnamesinin 11. maddelerinin verdiği hukuktan istifade eylemek üzere işbu
icazetname –i mümaileyh Osman Hüseyeyin efendiye i’ta olunmuştur. Şumnu 255 numara fi 20 Haziran
sene 1940 ve fi 25 Cemaziyel evvel lisene 1259 hicriyye İmzalar 1 Maarif Nezareti 2 Mezahip Nezareti 3
Baş Müfettişlik 4. Müdür Hey-et-i İmtihaniyye
46 Bu törende Nüvvab müdürü açılış konuşması yaptıktan sonra sırasıyla, Baş müftü, eğitim bakanlığının
temsilcisi konuşmaktadır. Son olarak dönem birincisi olan talebe konuşma yaparken, başka bir talebede
bunu Bulgarcaya çevirmektedir. Şumnu Belediye Başkanı, Garnizon komutanı ve Vali, protokol
davetlilerinden olup, mezun olan talebelerin velileri de bu törene davet edilmiştir. El Ezher Üniversitesine
(Mısır) eğitim için gidenler icazetlerini alıp geri döndükten sonraki yıllar olan 1940 yılından sonraki
törenlerin açılışı, El Ezherde icazet alanlardan Ahmet Hasan (Davutoğlu) nun Arabi makamda okuduğu
aşrı şerifle yapılmıştır.
47 “Medresetün Nüvvab Ruhani Okulu Yüksek Kısmı Şehadetnamesi”.
525
Nüvvab, bir azınlık okulu olduğu için kendi bütçesini kendisinin oluşturması
gerekmiştir.48 Bunun için de bazı kaynaklar oluşturularak bunlardan yararlanıl-
mıştır. Bunların başında, Müslüman Türk Azınlığından evlenecek olanların müf-
tülerden almak zorunda olduğu nikâh izinnamesi karşılığında ödemek zorunda
oldukları ücretin bir kısmının baş müftülükteki Nüvvab fonuna aktarılmasıyla
oluşan kaynak gelmektedir.49 Bulgaristan, Osmanlı’da vakıf eserlerinin ve vakıf
akarlarının oldukça fazla olduğu bir yerdir. Osmanlıdan ayrıldıktan sonra ikili
antlaşmada vakıflar konusu ele alınmış, bunların idaresi sancaklarda oluşturu-
lan “Cemaat-i İslamiyye” ye verilmiştir.50 Sancaklardaki Cemaat-i İslamiyyeler
tarafından toplanan vakıf emlaki gelirlerinin %10’u Nüvvab fonuna tahsis edi-
lerek ikinci bir kaynak sağlanmıştır. Ayrıca, bu okula kayıt yaptıran talebelerden
1940’lara kadar 1000 leva; daha sonra 2000 leva kayıt ücreti alınmıştır. Nüvvab
Medresesinin mali kaynakları genel olarak bunlara dayanmaktadır. Kaynakları be-
lirtilen bu fonda biriken para, 1940’lara kadar okulun giderlerini karşılamışken,
1940’lardan sonra muallim sayısının 20’nin üzerine, talebe sayısının da 1000’in
üzerine çıkması ile bu fonda biriken para yeterli olmamaya başlamıştır. Ağırlaşan
mali şartların hafifletilmesi için 1947 yılında baş müftülük kararıyla Nüvvab mu-
allimlerinin tamamı Ramazan ayında Türk köylerine Ramazan hizmeti için gö-
revlendirilmiştir. Bu hizmet sayesinde toplanan fitre ve zekâtlar Nüvvab fonuna
aktarılarak bu okula ekonomik destek sağlanmıştır.51 Nüvvab çalışanlarının maa-
şı, baş müftülükten nakdi olarak havale yoluyla gönderilmekte, Nüvvab muhasip
veznedarı yani mutemeti tarafından ayın 30’unda dağıtılmaktadır.52 Bu kurumda
Türk muallimlerin aldığı ücret, hemen hemen Bulgar Gimnazyalarındaki mu-
allimlerin aldığı maaşa yakındır. Özel bir okul olduğu için çalışanların emeklik
hakkı bulunmamaktadır.53
48 Türk okullarına özel azınlık okulları statüsü verilerek dışişleri bakanlığına bağlanmış, milli eğitimin
denetiminde bırakılmıştır. Bulgaristan’daki Türk ilkokul ve Rüştiyeleri, Müslüman Türk halkının kendi
imkânlarıyla yaşatılmaya çalışılmış, devlet destek vermemiştir. Bulgaristan devleti, 1913 anlaşmasında
Nüvvab okulunun açılışını kabul ederken, bu anlaşmada devletin mali yönden desteğiyle ilgili bir madde
bulunmadığı için bu okul mali yönden Müslüman Türk azınlığın ilkokul ve rüştiyeleriyle aynı statüye
sahip olmuştur.
49 Evlenmek isteyen her Türk genci sancak ya da kaza müftülüklerinden “İzinname” belgesi almak zorundadır.
Bu izinnamenin karşılığında 600 levalık bir ücret ödenmekte, bu paranın 300 levası devlet hazinesine,
geriye kalan 300 levası ise baş müftülükteki Nüvvab fonuna aktarılmıştır. Bu şekilde baş müftülük
bünyesinde Nüvvab için önemli bir kaynak oluşturulmuştur.
50 Baş müftülük bünyesinde sancaklardaki Cemaat-i İslamiyyelerin bağlı olduğu “Evkaf-ı İslamiyye Genel
Müdürlüğü” bulunmaktadır. Bu dönemde Evkaf-ı İslamiyye Genel Müdürlerinden, Mehmed Celil önemli
faaliyetlerde bulunmuş, kurumsal olarak Rehber ve Doğruyol Gazetesinin çıkarılmasını öncülük etmiştir.
51 Bu görevlendirmede Osman Kılıç, Rusçuk Sancağının Balbunlar (Kubrat) kazasına bağlı Locva köyüne
gönderilmiş, toplanan fitre ve zekât bedeli Nüvvab fonuna aktarılmıştır. Kılıç, a.g.e., Ankara, 2002, s. 74.
52 1922-35 yılları arasında Nüvvab Muhasip veznedarlığı görevini Emrullah Efendi, 1935 ten itibaren ise
Şakir Efendi yapmıştır.
53 Buna, Süleyman Sırrı güzel bir örnek teşkil etmektedir. Derse giremeyecek kadar yaşlandıktan sonra, bu
şahıs derse girmemesine rağmen baş müftülük tarafından maaşı ödenmeye devam etmiştir.
526
Fotoğraf 6: Nüvvab Muallimleri ve Talebeleri (Şerif Halil Paşa Camii)

Bahsedilen okul, 1930 yılına kadar ilk eğitim binasında hizmet verirken, bu
yılda Şerif Paşa camii karşısındaki, yeni eğitim binası satın alınarak bu binaya ta-
şınmıştır.54 (Fotoğraf 6) Yeni eğitim binasının zemin ve üst katları derslik olarak
kullanılmış, alt katı ise talebe yemekhanesi olarak kullanılmak üzere Müsterşidler
Talebe Cemiyeti’ne tahsis edilmiştir.55 Bahsedilen eğitim binasının arsasına 1936-
38 yılları arasında bir yurt binası inşa edilerek yurt sayısı ikiye çıkarılmıştır.56
(Fotoğraf 8 ) Bu yurt binaları da ihtiyaca cevap veremez duruma gelince, Ermeni
vatandaşa ait bir bina kiralanıp yurt olarak kullanılmaya başlanmış, böylece yurt
sayısı üçe çıkmıştır.57
54 Eski eğitim binası da 1930 yılından itibaren yurt binası olarak kullanılmaya başlanmıştır. Nüvvab eğitime,
Şerif paşa camiinin güneyinde Ermeni mahallesine bitişik iki katlı ahşap bir binada başlamıştır. İkinci
bina 1930 yılında satın alınasıya kadar bu binada eğitim verilmiştir. Osman Seyfullah, Ahmet Hasan v.s.
bu binadan eğitim görmüş ve mezun olmuş kişilerdir. İkinci bina satın alındıktan sonra ilk bina bir süre
Nüvvab talebelerine yurt olarak tahsis edilmiştir.
55 Talebeler, ayda 300 Bulgar levası ödeyerek bu yemekhaneden yararlanabilmişlerdir. Bu yemekhanede
sabah kahvaltısı, öğle ve akşam yemeği verilmiştir Sabah kahvaltısında çorba; öğle ve akşam yemeği çorba,
sulu yemek, yoğurt ya da komposto üç kap olarak verilmekteydi. Memleketi uzak olanlar buradan yerken,
köyleri yakın olanlar yiyeceklerini evlerinden sağlamışlardır. Başkanı, sekreteri, katibi, erzak memuru,
aşçı ve bulaşıkçısı vardır. (Buranın aşçılığını 1. Dünya Savaşında Bulgar Ordusunda aşçılık yapmış
olan Hüsmen Aga, uzun yıllar burada aşçılık yapmıştır). Durumu iyi olanlar yiyecek ihtiyacını çarşı
lokantalarından karşılamışlardır.
56 Alt katı konferans salonu, üst katı ise 5-6 kişilik koğuşlar olarak tahsis edilmiştir.
57 Eğitim dönemlerinde Nüvvab talebeleri, bir görevli tarafından sabahları kaldırılarak güne hazırlanmaları
sağlanmıştır. İlk zamanlarda talebeler bizzat Emrullah Efendi tarafından sabah namazına kaldırılarak
güne hazırlanmaları sağlanmaktayken, daha sonra Emrullah efendinin damadı Beytullah Şişman 1936-37
527
Fotoğraf 7: Nüvvab Medresesi İdari ve Eğitim Binası58

Müfredattaki derslerin bir kısmı kitaplardan bir kısmı ise ders notların-
dan işlenmiştir. Mecelle, Feraiz, Kelam, Fıkıh, Dürer, Tefsir gibi dersler, ders
kitaplarından,59 Cebir, Müsellesat, Bulgaristan’ın Usul-ü İdaresi, Farsça dersleri
ise derslere giren muallimlerin yazdırdığı notlardan takip edilmiştir.
ders yılında mubassır (muid) olarak tayin edilmiştir. Nüvvab’ın bu üç yurt binasına sabahları gelmekte,
talebeleri uyandırıp sabah namazına hazırlanmalarına yardımcı olmuştur. Nüvvab’ın arsasına yapılan yeni
yurt binasında bu görevlinin bir odası bulunmaktadır.
58 Bu bina 1930 yılında baş müftülük tarafından satın alınarak Nüvvab Medresesine tahsis edilmiş,
1950’lerin başlarında kapatılmasına kadar, okul bu binada hizmet vermiştir. 1991 yılında Nüvvab İmam
Hatip Lisesi olarak açılınca, bu bina idari ve eğitim binası olarak kullanılmaya devam etmiştir. Nüvvabın
arsasına 1936-38 yılları arasında yapılmış olan yurt binası (Fotoğraf 8) yıkılarak Türk Diyanet Vakfı
tarafından 2010-2013 yılları arasında, içinde dershaneler ve barınma yerlerinin olduğu modern bir bina
inşa edilerek 2013-2014 ders yılında hizmete açılmıştır. Eski eğitim ve binası ise artık, idari bina olarak
kullanılmaktadır. (Fotoğraf 7)
59 Bu dönemde bahsedilen kitapları İstanbul’dan temin etmek mümkün olmadığı için bu kitaplar Nüvvab’ın
kendi matbaasında çoğaltılmıştır. Sayısal dersler ve dil dersleri muallimlerinin hazırlamış olduğu notlar da
bu matbaada ufak risaleler halinde basılmıştır. Nüvvab matbaasında ayrıca Necip Asım’ın “Mev-izalarım”,
Osman Seyfullah’ın “Öğütlerim”, Ahmet Şevki’nin “İrşad Sesleri” başlıklı risaleleri de basılmıştır. Bu
risaleler, Kur an ı kerimdeki bir ayetin etrafında yapılmış olan 15-20 sayfalık vaazların basılmasıyla
oluşturulmuştur. Bahsedilen dönemde Bulgaristan Türk azınlığına ait 2 tüzel, 3 özel olmak üzere toplam
5 matbaa bulunmaktadır. İntibah ve Terakki matbaaları Şumnu’da bulunan diğer matbaalardır. Süleyman
Sırrı’nın Türk ilkokulları için yazmış olduğu gramer, hesap, hendese, kıraat kitapları Terakki matbaasında
basılmıştır. Bunların hepsi eski harflerle basım yapmıştır. Bunların haricinde Sofya’da baş müftülük
matbaası bulunmaktadır ki Nüvvab’ın ilk mezunlarından olan Osman Seyfullah, Ahmet Şevki ve Mehmet
Fikrinin kurmuş olduğu Müdafaa-i İslam Cemiyeti tarafından bu matbaada haftalık “Medeniyet Gazetesi”
çıkarılmıştır. Filibe’de bulunan Tefeyyüz matbaası da Müslüman Türk azınlığa ait bir diğer matbaadır.
528
Fotoğraf 8: Nüvvab Yurdu ve Talebeleri 60

Âli kısım, müftü yetiştirdiği ve bu dönemde müftülerin şer’i mahkeme-
de nikâh, talak, veraset gibi davalara bakmaları nedeniyle Usul-ü Muhakeme,
Dürer61, Mecelle62, İslam şer’i Hukuku, Sakk-ı Şer’i63, Feraiz64 dersleri verilmiştir.
Müftülerin vereceği şer’i hükümlerin Bulgar kanunlarıyla çatıştırılmaması için
bu kanunların da bilinmesi gerekmektedir. Bunun için de Mukayese-i Kavanin
(Kanunların Mukayesesi), Bulgar Genel Hukuk Kanunu, Bulgar Anayasa
Kanunu, Bulgar Medeniyet Kanunu, Bulgar Ceza Kanunu, Bulgar Hukuku İdari
Kanunu dersleri verilmiştir. Vakıf Emlaki Kanunu, Tefsir, Hadis âli kısımda oku-
tulan diğer dersleri ihtiva etmektedir.
Dersler, genel olarak teorik olarak işlenmekle birlikte bazı derslerin tatbikatı
da yapılmıştır. 65 Tali kısımdaki Usul-ü Tedris, Fenni Tedris, Fenni Talim, Ruhiyat,
Mantık gibi eğitim derslerinin tatbikatı Pedagoji muallimi Hafız Nazif (Konuk)
un gözetiminde Kıllak Mahallesi İlkokulunda gerçekleştirilmiştir.66Âli kısımdaki
60 1936-38 Yılları arasında Nüvvab Medresesinin arsasına inşa edilen yurt binası.
61 Tali Kısmında Kudurinin Fıkhı; âli kısmında ise Molla Hüsrev in eseri olan Dürer okutulmuştur.
62 Ahmet Cevdet Paşa’nın “Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye”, isimli eserinden işlenmiştir.
63 Müftünün dava sonucunda yazacağı ilam (karar) formatı, mahkeme sonucunu bir cümlede ifade etme ve
bu ilanın yazılma usulünü öğreten ilme denir.
64 Veraset Hukuku.
65 Nüvvab’ta sözel dersler teorik olarak verilirken, fizik ve kimya gibi fen dersleri de laboratuar olmadığı için
teorik verilmiş, deneyler yapılamamıştır. Matematik ve fen derslerinde eski terimler kullanılmıştır. Örneğin,
Müvellidül Humuza (Oksijen), Zerre, Hücre, Huceyre, Müselles, Müsellesat, Muraffa (Dikdörtgen) v.b.
66 Şumnu’da Türklere ait üç ilkokul ve bir Rüştiye bulunmaktadır. Bunlardan Kıllaktaki ilkokulda her
529
Mecelle dersinin tatbikatı ise, Şumnu müftülüğünde bulunan şer’i mahkemede

yapılmıştır.67 Bu dönemde “Hakkı Kada” (Şer’i dava görevi) ve “Hakkı İftah”
(Fetva Görevi) Bulgaristan’da aynı müftünün üzerinde bulunmaktadır. Yani müf-
tüler Müslüman Türk Azınlığın şer’i konularında hem bir hâkim hem de fetva
veren makam konumundadırlar.68 Bu nedenle âli kısmın tatbikat dersleri önem
kazanmaktadır.
Öğleden önce 4, öğleden sonra 2 saat olmak üzere günlük 6 saat tedrisat ya-
pılmıştır. Nüvvab muallimlerinin haftalık ders yükü 30 saattir. 1940’lardan sonra
talebe mevcudu artınca sabahçı ve öğleci olarak ikiye ayrılmıştır. Bir ara öğleden
önce tali kısım, öğleden sonra âli kısım dersleri verilmiş olup, daha sonra bu terk
edilmiştir. Bazı muallimler tarafından ücretsiz hafta sonu kursları yapılmıştır.69
Bulgaristan’da bu dönemde 6’lık not sistemi uygulanmıştır. Buna göre 2 (zayıf ),
3 (orta), 4 (Â’la), 5 (Aliyyül âla), 6 (Fevkalâde) olarak derecelendirilmiştir. Şakir
(Haksöz) Efendi, Nüvvab tarihinde 6 (Fevkalade) ile mezun olan tek talebedir.
Nüvvab’ta öğrenim görenler, genelde köylü ailelerin çocuklarıdır. Nüfusunun
çok büyük bir kısmı kırsalda yaşayan Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığı, bu
okul sayesinde okuma ve kendini ifade etme imkânı bulmuştur. Şehirlerde ya-
şayan Türkler bu okula fazla rağbet göstermemişlerdir.70 Nüvvab’ın talebe kay-
nağını ilk yıllarda genel olarak Şumnu ve Gerlova çevresinden gelen talebeler
oluşturmuş, sonraki yıllarda talebe kaynağı havzası Deli Orman ve Dobruca’yı
içine alarak, Kırcaali ve Rodop bölgesine kadar uzanmıştır. 71 Nitekim Nüvvab’ta
talebe mevcudunun 1000 i aştığı yıllarda bu sayının 1/3 ünü Kırcaali ve Rodop
talebe ders vermiş, Nüvvab’taki sınıfta Nüvvablılar ve Eğitim hocasının huzurunda verilen dersin tenkidi
yapılarak not verilmiştir.
67 Bulgaristan’da 1936 yılına kadar şer-i mahkemelere müftülerin bakmaları ve Nüvvab’ın ali kısmından
mezun olanların müftü olduğu için, bunların tatbikat dersleri yapılmıştır. 1936 yılında Bulgaristan İsviçre
Medeni kanununu kabul ettikten sonra müftülerin görev ve yetkileri minimize edilmeye başlanmıştır.
Nitekim müftülerin görevleri, yalnızca kandil ve bayram günlerini tespit etmekle sınırlandırılmış,
mahkeme-i şer’iyeler kapatılarak, nikâhlar resmileştirilmiştir. Dışişlerine bağlı Mezahipler Genel
Müdürlüğü müftülerin sancak ve kazaya bağlı olan köylere ziyaretini izne bağlayarak zorlaştırmıştır.
Köylere gitmek için hükümetten izin alma zorunluluğu getirilmiştir.
68 Komünizm öncesi Romanyasında “Hakkı Kada, Hakkı İftah” görevleri iki ayrı müftünün üzerinde
bulunmuştur. Yani Romanya müftülüklerinde iki müftü bulunmuş, birisi Müslümanların şer’i davalarına
bakarken diğeri ise fetva işleriyle ilgilenmiştir. Dolayısıyla burada yetişen müftüler “hakkı kada” ya da
“hakkı iftah” alanında ihtisas sahibi olmaları gerekmektedir. Oysa komünizm öncesi Bulgaristan’da bu iki
görev aynı müftünün üzerinde olduğu için, Bulgaristan’da yetişen müftülerin her ikisinde de ihtisasının
olması gerekmektedir. Bunun için de Nüvvab âli kısmında okutulan Mecelle dersinde, talebeler hocalarıyla
birlikte Şumnu müftülüğünde görülen davalara gözlemci olarak iştirak ederek tatbikat yapmışlardır.
69 Pazar günleri Osman Kılıç tarafından, “İslam Tarihi” dersleri verilmiştir. Yusuf Ziyaeddin (Ersal)
tarafından Pazar günleri sabah namazından sonra “tefsir”, öğleden önce ise talebelerle beraber halka açık
olarak “hadis” dersleri verilmiştir.
70 Turan Cemiyetinin güçlü olduğu Pravadi, Rusçuk ve Vidin şehirlerinin kırsal kesimlerinden de talep çok
düşük kalmıştır.
71 Şehirlerde yaşayan Türk azınlığı daha çok reformist geçinmektedir. Şehir halkı çocuklarının öğrenim
görmesi yerine meslek sahibi olmasını tercih etmişlerdir.
Bunun bazı istisnaları’da vardır. Varna’dan İsmail isimli talebe, Şumnu’dan da Osman Kılıç’ın iki
kayınbiraderi, Emrullah Efendinin oğlu Hayreddin, Yusuf Ziyaeddin Efendinin oğlu, Mustafa Hayri
Efendinin oğlu (Suat), Hafız Nazif Konuk’un Hayreddin ve Fahreddin isimli oğulları mezun olmuştur.
530
bölgesinden gelen talebeler oluşturmuştur.72 Nüvvab talebeleri, takım elbise, be-

yaz gömlek giymiş, kravat, kırmızı fes ve beyaz sarık takmışlardır. Komünist dö-
nemde yani 1944 ten sonra, takım elbise giymekle beraber zamanla fes ve sarığı
çıkarmışlar, onun yerine ya bere takmışlar ya da başları açık kalmıştır.
Nüvvab’ın ilk talebeleri tarafından “Müsterşidler Cemiyeti” adıyla kurul-
muş olan bir talebe cemiyeti bulunmaktadır.73 Bu cemiyet her ay bir toplantı
düzenlemekte, bir talebe popüler bir konu üzerinde hazırlanarak, bu toplantıda
araştırmalarını anlatmaktadır. Bulgaristan’da komünist dönem başladıktan sonra
Nüvvab tarihinde ikinci talebe cemiyeti olan “Komünist Gençler Cemiyeti” bir
nevi mevcut rejim tarafından kurdurulmuştur. Bu cemiyet başlangıçta son derece
masum fikirlerle kurulduğu halde, daha sonra din aleyhine faaliyetlerde bulun-
maya başlamıştır. Bu okulun tarihinde bilinen en önemli disiplin vakıası Mehmet
Kazım olayıdır.74
Her yıl bahar mevsiminde, özellikle Mayıs ayında Bulgaristan dâhilinde
Nüvvab talebelerinin katıldığı “Ekskurziya” denilen talebe gezileri düzenlenmiş-
tir. Bu gezilerde ilmi gözlemler de yapabilmek için Plevne, Sofya, Vidin, Tırnova,
Rusçuk gibi Bulgaristan şehirleri tercih edilmiştir. Talebe katılımı her yıl 100-150
kişi arasında değişirken, ulaşım trenle gerçekleştirilmiştir.
Bulgaristan’da her yıl 24 Mayıs, “Bulgar Mektepleri Bayramı” olarak kutla-
nırken, 25 Mayıs ta Müslüman Türk Azınlığı muallim ve talebeleri tarafından,
“Türk Mektepleri Bayramı” olarak kutlanmıştır.75 Bunun için de her yıl 25 Mayıs
günü Şumnu’daki 3 ilkokul, 1 rüştiye, Nüvvab Medresesi muallim ve talebeleriyle
birlikte Şumnu’nun Köşkler mevkiinde bulunan Kolonyalar Yaylası mesire ala-
nına gezi düzenlenmiştir. Burada öğle yemeği yenmekte, talebeler akşama kadar
eğlenmektedir.76 (Fotoğraf 2)
72 Şumnu’nun her Türk köyünde Nüvvab’tan mezun olan en az 1 ya da 2 talebe olup, bazı köylerde bu sayı
10’a kadar çıkmıştır. Örneğin 120 hanelik Kılıç köy (Nojarovo) da Nüvvab mezunu 9 kişi bulunmaktadır.
Talebelerin Şumnuya ulaşımı, çevre yerleşmelerde at arabası, Kırcaali’den ise trenle sağlamıştır.
Güney Bulgaristan’da Rodop dağları eteklerinden yaşayan Müslüman Pomaklardan da Nüvvab’ta öğrenim
görerek tali kısmından mezun olan talebeler olmuştur. Nitekim fasih Türkçe konuşan ve uzun yıllar
Müsterşidler cemiyetinin başkanlığını yapan Abdullah Arif bunların başında gelmektedir. Nüvvab’tan
mezun olduktan sonra Şumnu Müftülüğünde Şer’iyye kâtipliği yapan Musa Efendi ile Ramazan ayında
Şerif Paşa Camiinde mukabele okuyan Hafız Şükrü de bunlar arasındadır. Sonraki zamanlarda Bulgar
hükümeti tarafından Pomakların Müslüman Bulgarlar olduğu iddia edilerek Nüvvab’ta eğitim görmesi
yasaklamıştır.
73 Kılıç, a.g.e., s. 81.
74 Öğrenci disipliniyle ilgili en önemli olay Mehmet Kazım’la ilgili gelişmiştir. 1936-37 ders yılında
Nüvvab’ın 4. sınıf talebelerinden Mehmet Kazım ders arasında kara tahtaya yazmış olduğu yazıdan dolayı
Nüvvab heyet-i talimiyesi kararıyla okuldan tard edilmiştir. Bir kaç sene sonra tekrar 4. sınıfa kabul
edilmiş, Nüvvab tali kısmını tamamlayıp mezun olarak Umran Köy Türk İlkokuluna muallim olarak
atanmıştır.
75 Kılıç, a.g.e., Ankara, s. 90.
76 Uzun yıllar Nüvvab müdürü Emrullah Efendi tarafından Bulgaristan’ın ilk baş müftüsü Hocazade Mehmed
Muhiddin Efendi bu geziye özel olarak davet edilmiş, o da iştirak ederek bu etkinliği onurlandırmıştır.
aziHaziran Hazi
531
1944 yılında Bulgaristan’da gerçekleşen komünist inkılâptan sonra bu ül-

kede hükümetle birlikte rejim’de değişmiştir.77 Nitekim Bulgaristan Krallığı, bu
inkılâpla birlikte, Bulgaristan Halk Cumhuriyetine dönüşmüştür. Yeni rejim, ilk
yıllarında eşitliği ön plana çıkararak ülke sınırları içindeki azınlıkların da bütün
haklardan eşit şekilde yararlanacağını savunmuştur. Nitekim 1945 yılında Sofya’da
yapılan eğitim şurasına azınlık temsilcileri de çağırılıp, talepleri dinlenmiştir. Bu
şuraya Türk Muallimleri Cemiyeti Sekreteri Osman Kılıç, delege olarak katılmış,
eğitimle ilgili Türklerin sorunlarını ve ihtiyaçlarını dile getirmiştir. Bunların ba-
şında, Türklerin yoğun olarak yaşadığı Kırcaali ve Razgrad şehirlerinde muallim
okullarının açılması, bir diğeri ise devletin azınlık okullarına mali destek vermesi
talebi olmuştur. Nitekim bunun sonucu olarak Eski Zağra ve Razgrad şehirle-
rinde Pedagoji okulları açılmış78, 1946 yılından itibaren azınlık okullarının mali
idaresi devlete geçmiştir.79
Komünizmin propaganda aşaması olan ilk yıllarında azınlık hakları ile ilgili
yukarıda da bahsedilen olumlu gibi görülen bazı düzenlemeler yapılmış olsa da,
bu rejimin Müslüman Türk Azınlığına karşı tutumu giderek sertleşmeye başla-
mıştır. Nitekim komünist rejimin başladığı 1944-45 ders yılında, son baş müf-
tü Abdullah Sıtkı azledilmiştir. Bundan sonra yeni rejim, baş müftülük makamı
için, üzerinde etkili olabileceği kişileri tercih etmeye başlamıştır. Akif Osman,
Süleyman Ömer, Hasan Âdem, Nüvvab’ın âli kısım mezunlarından olup, yeni
rejimin ilk yıllarında sırasıyla baş müftülük yapmışlardır. Komünist dönemde baş
müftülük kurumu devam ederken, sancak müftülüklerinin sayısı 7 ye kadar indi-
rilmiştir. Nüvvab mezunları ile komünist rejim arasında genel olarak doku uyuş-
mazlığı olmasından dolayı, Hasan Adem’den sonra Nüvvab mezunu hiç kimse
baş müftü yapılmamış, ancak bazıları sancak müftüsü olabilmişlerdir.
77 Kılıç, a.g.e., Ankara ,2002, s. 120-121.

78 Bu okullar komünist rejimin etkisi altında açıldığı için burada yetişen muallimler de Bulgaristan Türk
azınlığı için etkili olamamışlar, genelde rejimin ideolojisi doğrultusunda çalışmışlardır.
79 Şura kararlarında Türk azınlık için açılacak okullardan bir tanesinin Kırcaali’de açılması talep edilmişken;
bu, hükümet tarafından Eski Zağra’ya kaydırılmıştır.
532
Fotoğraf 9: Türkiye Cumhuriyeti 11. Cumhurbaşkanı Abdullah GÜL tara-

fından Nüvvab Salonunda Osman Kılıç’a Plaket Takdimi (46 Yıl Sonra)80
Soğuk savaş döneminde farklı siyasi bloklarda yer almalarından dolayı,
Türkiye’nin doğrudan Bulgaristan’la, dolaylı olarak ta buradaki Müslüman Türk
Azınlığıyla ilişkileri sönük geçmiştir. Komünist dönemde rejim, Müslüman Türk
Azınlığın dini eğitimi ile ilgili konularda Türkiye yerine ideolojik olarak kendi-
sine yakın bulduğu Irak ve Suriye’deki Baas yönetimleriyle bağlantı kurmuştur.
Bu dönemde komünist partisine üye bazı Türk gençlerinin Şam ve Bağdat gibi
şehirlerde eğitim alarak baş müftü, divan-ı âli şer’i azası ve din görevlisi olmaları
sağlanmıştır.81
Komünist idare 1946’dan sonra Türk talebelerin de Bulgar üniversitelerinde
eğitim almalarına imkân verilmesi gerekçesi ile, tali kısımda müfredat değişikli-
ği yapılarak Nüvvabın Türk lisesine çevrilmesi talebinde bulunmuştur. Bu dö-
nemde Türk Muallimler Cemiyetinin sekreteri olan Osman Kılıç ve diğer üyeler,
Bulgaristan’daki Müslüman Türk azınlığın dini eğitimi için Nüvvab Medresesinin
gerekliliğini savunmuşlardır. Nüvvab’ın Türk lisesine çevrilmesi yerine, hüküme-
80 Osman Kılıç, 46 Yıl Sonra Bulgaristan’da- Kutsal Topraklarda Bir Ay, Ümraniye Belediyesi Yayınları, 2013,
s. 1-38.
81 Bunların dini bilgisinin oldukça zayıf olduğu görülmüş, fiiliyatta bu ülkelerde komünist parti eğitimleri
aldıkları anlaşılmıştır.
Başmüftülük makamında, baş müftü haricinde üç kişiden ibaret, “divan-ı âli şer’i”’ isminde bir komisyon
bulunmaktadır. Bu komisyonun üyeleri aynı zamanda baş müftü yardımcılığı da yapmışlardır. Komünist
dönemde Irak ve Suriye’de eğitim alıp, Bulgaristan’da görev yapan baş müftü ve divan-ı âli şer’i azaları, bu
dönemde İslam vakıflarının bizzat talan edilmesine yol açmışlardır.
533
tin ayrı bir Türk lisesi açması fikri sunulmuştur. Konunun hükümetle görüşülerek
çözülmesi için bir komisyon kurulmuş, başına Bulgar kökenli Varna Milli Eğitim
Müdürü atanmıştır.82 Komisyonun yapmış olduğu hararetli tartışmalardan son-
ra, Nüvvab tali kısım son sınıf talebelerinin, Bulgar Üniversitelerine hazırlama-
ları için Bulgar Gimnazyasında telafi dersleri alması kararlaştırılmıştır. Bu karar,
1946-47 senesi Mart, Nisan ve Mayıs aylarında hayata geçirilmeye çalışılmıştır.
Bahsedilen komisyonun üyelerinden olan Nüvvab muallimi Osman Kılıç, ko-
misyondaki tartışmalarıyla dikkat çekmiş, 14.04.1948 tarihinde ansızın gözal-
tına alınıp tutuklanarak, savunduğu fikirler nedeniyle Türkiye casusluğundan
yargılanarak idama mahkûm edilmiştir.83(Fotoğraf 9) Bu yıllar, Nüvvab’ın da
son zamanlarını ihtiva etmektedir. Nitekim bu kurum 1948-49 ders yılında Türk
Lisesine tevdi edilip, müdür olarak Azeri asıllı Gafarov atanmıştır.84
Nüvvab Mezunlarının Bulgaristan Sınırları Dışındaki Hizmetleri

Mezunlarının hizmetleri sadece Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığı ile sınırlı
kalmamış, bu ülke dışında da önemli hizmetlerde bulunmuşlardır. Bu hizmetleri
Türkiye ve diğer ülkeler olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür. Nüvvab me-
zunlarının hizmetleri, kuruluşundan komünizme kadar olan dönemde85 ağrılıklı
olarak Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığına yönelikken, komünizmden sonra
ve özellikle de 1950 göçünden sonra ağırlık Türkiye’ye kaymıştır.86 Bu göçün
yaşandığı dönem Türkiye’de tek parti döneminin sona erdiği yıllar olup, özellik-
le dini alandaki yetişmiş insan açığının karşılanmasında göç eden Nüvvablıların
önemli hizmetleri olmuştur. Türkiye’ye göç eden Nüvvablıların önemli bir kısmı
diyanete intisap ederek, müftü ve imam olmuşlardır. Milli Eğitim, Nüvvablıların
Türkiye’de en çok intisap etmiş olduğu bir diğer kurum olup, bu kurumda sınıf,
ya da branş muallimliği yapmışlardır. Osmanlıca metinleri okumalardaki başa-
rıları nedeniyle, Vakıflar Genel Müdürlüğü, Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü,
Emekli Sandığı kurumlarında da uzman olarak hizmet vermişlerdir. Bunlar ara-
82 Bulgaristan Baş Müftüsü Akif Osman, Nüvvab’ın son müdürü Sosyalist Parti Üyesi Beytullah Şişman,
komünist partinin Tük milletvekili Sabri (Demir), Şumnu Komünist Parti il sekreteri ile Türk Muallimler
Cemiyeti sekreteri olan Osman Kılıç komisyonun diğer üyelerini oluşturmaktadır.
83 . 1922-1947 yılları arasındaki 22 mezuniyet döneminde toplam 677 öğrenci mezun olmuştur. Bkz. Sadi
Bayram ve Hayreddin Ersal, a.g.e., s. 420-435.
84 Bu okul Bulgaristan da komünist rejim dağıldıktan sonra 1990 yılında “Nüvvab İmam Hatip Lisessi”
olarak tekrar açılmış olup günümüzde de eğitim-öğretimine devam etmektedir.
85 Komünizmden öncede Bulgaristan’dan Türkiye’ye kaçak göçler sürekli devam etmiştir. Bu yıllarda göç
edenlerin arasında’da Nüvvab Medresesi mezunları bulunmakta olup, bu okul mezunlarının Türkiye Milli
eğitimindeki denklik durumu sürekli olarak sıkıntı oluşturmuştur. Nüvvab’ın tali kısım mezunları 1937
yılına kadar Türkiye’deki liselere denk sayılmamıştır. İhtiyaca binaen 1936-37 ders yılında durumun
yerinde incelenmesi için Halk Parti Manisa Milletvekili Kazım Nami Bulgaristan’a gönderilerek, Bulgar
eğitim bakanlığından bir müfettişle birlikte Şumnu Nüvvab Medresesinde incelemelerde bulunmuştur. Bu
şahsın hazırlamış olduğu rapora binaen Nüvvab, Türkiye’deki liselerin muadili bir özel okul olarak denkliği
tanınmıştır.
86 Nüvvablılar’ın büyük kısmı 1950 yılında gelen 153.000 kişilik göçmen grubuyla birlikte Türkiye’ye göç
etmişlerdir. Bu göçün başladığı dönemde Nüvvablılar’ın bir kısmına ülkeyi terk etmeleri için 15 gün süre
verilmiş olup, bunlara 15likler denilmiştir.
534
sında Türk Silahlı Kuvvetlerine intisap edenlerde bulunmaktadır. Bunların fiili

hizmetleri 1980 lerin ortalarına kadar devam etmiş, Şaban Mutluer gibi bazı-
larının sivil toplum örgütlerindeki hizmetleri ise emeklilikten sonra da devam
etmiştir.87 Türkiye’de hizmet veren Nüvvablıların çalıştıkları tüm kurumları ve
sektörleri tespit etmek daha kapsamlı bir çalışmayı gerektirirken, tespit edilebi-
lenler Tablo: 1 de verilmiştir.
Fotoğraf 10: Türkiyede Hizmet Vermiş Olan Bazı Nüvvablılar

Soldan Sağa: Şaban Mutluer, Ahmet Sever, Hüdai Nehbit, Hüseyin Mutluer
Eskişehir (02.01.2009)
Nüvvab mezunlarının 1950 yılındaki göçleri, Türkiye’nin eğitimli insan ih-
tiyacının karşılanmasında önemli bir rol oynarken, Bulgaristan’daki Müslüman
Türk Azınlığına yön verecek nitelikli insan sayısında da büyük bir açığın doğma-
sına neden olmuştur. Nitekim bu göçlerden sonra Bulgaristan Müslüman Türk
Azınlığının köy ve şehirlerdeki ilkokulları, rüştiyeleri ve müftülükleri sahipsiz
kalmıştır. Bahsedilen göçten sonra Bulgaristan’da çok az sayıda Nüvvab mezunu
kalmış olup, bunlarda genel olarak komünist ideolojiye boyun eğen kişiler olma
özelliği göstermiştir.88
87 Nüvvab mezunlarından Hasan Kâşif, Emekli Sandığı Genel Müdür Muavinliğine kadar yükselmiştir.
88 Bunların başında Nüvvab’ın son müdürü ve sosyalist parti üyesi olan Beytullah Şişman gelirken, bunun
haricinde bu dönemde komünist ideolojiyi benimsemeleri sayesinde milletvekilliğine kadar yükselen Sabri
Demir ve İbrahim Sağırhocaoğlu gelmektedir.
535
Tablo1: Türkiyede Hizmet Veren Bazı Nüvvablılar
Adı Soyadı Çalıştığı Kurum Görevi

Âdem Hablemitoğlu89 Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Memur
Ahmet Çalışır Maliyeci Memur
İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü
Ahmet Davutoğlu Kuruluşu (Marmara Üniversitesi Öğretim Üyesi
İlahiyat Fakültesi)90
Ahmet İnen Diyanet İşleri Başkanlığı Din Görevlisi
Ahmet Rasim Tıp Kardiyolog
Ahmet Sever (Fotoğraf 9) Milli Eğitim Öğretmen
Ahmet Şevki Dinler Diyanet İşleri Başkanlığı Uşak İl Müftsü
Ali Efendi Milli Eğitim Öğretmen
Ali Ertuğba TBMM Matbaası Editör
Ali Osman Can Süleymaniye Kütüphanesi Uzman
Basri Şenyurt Emekli Sandığı Genel Müdürlüğü Personel Daire Başkanlığı
Basri Ülker Emekli Sandığı Uzman
Bilal Müzekka Diyanet İşleri Başkanlığı İzmit İl Müftüsü
Enver Türker Avukat
Eşref Bilal İşadamı
Ethem Ağlaç91 İşadamı
Fahrettin Konuk Hava Kuvvetleri Komutanlığı Pilot92
Feyzullah Efendi Milli Eğitim Öğretmen
Fikret Üzgün Veteriner
Hafız İsmail ? Seüleymaniye Kütüphanesi Uzman
Hafız Nazif Esen Bankacılık Uzman
Hakkı Ulusoy Fahri Din Görevlisi
Halil Aydoğdu Diyanet İşleri Başkanlığı İvrindi Müftüsü
Hasan Altınel TBMM Matbaası Editör
Hasan Hatipoğlu İşadamı
Hasan Kâşif Emekli Sandığı Genel Müdürlüğü Genel Müdür Muavini
Hasan Kılavuz Zirai Donatım Kurumu Memur

Hasan Tevfik ? Müftü
Vakıflar Genel Müdürlüğü
Hayreddin Ersal Uzman
Kuyudu Kadime Arşivi
Hayreddin Tunalı Bankacılık Müdür
Hilmi Yurtsever Tapu Kadastro Genel Müdürlüğü Memur
89 Kur’an-ı Kerim’i hıfz etmiş bir Hafız olup, Necip Hablemitoğlu’nun babasıdır.
90 İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü edebiyat öğretmeni Nihat Sami Banarlı’nın Enstitüyü ziyaret eden
dönemin Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel’e söylediği şu ifadeler Nüvvâblıların Türkiye’de icra ettiği
görevi en güzel şekilde açıklamaktadır. ‘Türkiye’deki dini boşluk korkunç bir uçurum halini almıştır.
Balkanlar’dan gelen bazı arkadaşlar olmasa okulda ders okutacak hoca bulunamayacaktır.’
91 Nüvvab 3. Sınıfından terktir. Ankara Ticaret Odası Yönetim Kurulu Üyesi, Demokrat Parti Kurucu
üyesidir.
92 Nüvvab hocası Nazif Konuk’un oğlu, aynı zamanda Nüvvab mezunlarından olan Fahreddin Konuk; Hava
Kuvvetlerinde pilotluk yaparken uçağının arızalanması sonucu Eskişehir semalarında şehit olmuştur.
536
Hüdai Nehbit (Fotoğraf 9) Milli Eğitim Öğretmen

Atatürk Üniversitesi, Selçuk
Hüseyin Ayan Eski Edebiyat Profesörü
Üniversitesi
Hüseyin Cahit Bankacılık Memur
Hüseyin Hatipoğlu İşadamı
Hüseyin Mahmut Hacıoğlu Milli Eğitim Öğretmen
Hüseyin Mutluer İşadamı
Hüseyin Mülayim Milli Eğitim Öğretmen
Hüseyin Oğuz Ankara Barosu Avukat
Hüsnü Hafız Basri Milli Eğitim Öğretmen
Ege Üniversitesi Ziraat
İbrahim Efendi Profesör
Fakültesi
İbrahim Hüseyin Milli Eğitim Öğretmen
İbrahim Musa Belediye Başkanı
İbrahim Tanır93 Fuat Köprülü Kütüphanesi Uzman
İbrahim Yakup Diyanet İşleri Başkanlığı Nevşehir İl Müftüsü
İdris Kovancı Ege Üniversitesi Ziraat Fakültesi Profesör
İsmail Akdere Diyanet İşleri Başkanlığı Isparta İl Müftüsü
Din İşleri Yüksek Kurulu
İsmail Ezherli Diyanet İşleri Başkanlığı
Başkanlığı
İsmail Hatipoğlu Yerel Yönetimler Belediye Başkanı
Mazlum Tunalı MTA Memur
Mehmet Ali Efendi Diyanet İşleri Başkanlığı Din Görevlisi
Mehmet Kaşif Emekli Sandığı Genel Müdürlüğü Memur
Mehmet Öztürk94 Diyanet İşleri Başkanlığı Karacabey Müftüsü
Mehmet Sezer95 Milli Eğitim Öğretmen
Mehmet Yılmaz Milli Eğitim Öğretmen
Diyanet İşleri Müşavere ve Dini
Muharrem Devecioğlu Diyanet İşleri Başkanlığı
Eserler İnceleme Kurulu Üyesi
Mursat Aysezen Ankara Büyükşehir Belediyesi Memur
Mustafa ? Adıyaman Müftü
Mustafa Ağlaç96 Memur
Mustafa İnen Milli Eğitim Öğretmen
Vaiz
Mustafa Mollaoğlu 97
Diyanet İşleri Başkanlığı
(Taşlı Tarla Merkez Camii)
Mustafa Reşit Akalın Milli Eğitim Öğretmen
Müzekka Gürbüz Milli Eğitim İstanbul İmam Hatip Lisesi
Nazif Konuk Diyanet İşleri Başkanlığı Bursa Müftü Yardımcısı
Nazif Ortalı Milli Eğitim Bakanlığı Fizik Öğretmeni
Nazmi ? İşadamı
Necdet Yurtseven Emekli Sandığı Memur
Necip Efendi Milli Eğitim Öğretmen
Osman Güler İç İşleri Bakanlığı, Emniyet Mensubu
Osman Gülmen98 İşadamı
93 Mustafa Hayri Efendinin damadıdır.
537
Ankara Üniversitesi İlahiyat

Osman Keskioğlu99 Okutman
Fakültesi Kuruluşu
Osman Kılıç Dışişleri Bakanlığı Bürokrat
Osman Sevimli Türk Silahlı Kuvvetleri Albay
Ömer Şafak Türk Silahlı Kuvvetleri Albay
Rahim Başak Emniyet Mensubu Komiser
Remzi Aydın Milli Eğitim Fizik Öğretmeni
Sadık Fahri Milli Eğitim Öğretmen
Sadık Tekümit Diyanet İşleri Başkanlığı İmam, Hatip, Vaiz
Salih Efendi Emekli Sandığı Memur
Sıtkı Saf İşadamı
Sınıf Öğretmeni,
Şaban Mutluer100 Milli Eğitim,
Eskişehir İslami İlimler Vakfı
(Fotoğraf 9) Sivil Toplum Örgütü
Başkanlığı (15 yıl)
Şakir Akbaş101 Diyanet İşleri Başkanlığı Din Görevlisi
Şakir Haksöz Milli Eğitim Bakanlığı Vize müftüsü
Şevki Yılmaz İşadamı
Tevfik Hafız Basri TC Başbakanlık Mit Mensubu
Tevfik Öztürk Banka Memuru Uzman
Vasfi Öztürk Emekli Sandığı Memur
Yusuf Çerençe Banka Memuru Uzman
Diyanet İşleri Başkanlığı
Yusuf Ziyaeddin Ersal Uzman
Mushaflar Kurulu Başkanlığı
Kaynak: Osman Kılıç

Nüvvablıların Bulgaristan sınırları dışındaki faaliyetleri genel olarak
Türkiye’de olmakla birlikte, Türkiye haricinde bazı ülkelerde de hizmetleri ol-
muştur. II. Dünya Savaşında Batı Trakya ve Makedonya Hitler ordusu tarafından
işgal edilince, Büyük Bulgaristan’ın hayali sınırları içinde bulunan Makedonya
ve Batı Trakya, Bulgaristan idaresine verilmiştir. Bu yıllarda, Bulgaristan Baş
Müftülüğü hemen harekete geçerek Üsküp şehrinde Şumnu Medrese-i Aliyyesi
ayarında bir medrese açmıştır. Bu kuruma Nüvvab âli kısım mezunlarından olup
94 Karacabey müftüsü Mehmet Öztürk’ün Karacabey’e yapmış olduğu hizmetlere Karacabeylilerin duyduğu
derin sevgi ve saygı günümüzde de devam etmektedir. Bkz. http://www.karacabeyblog.com/?p=19855.
95 Emrullah Efendinin oğludur.
96 Nüvvab terktir.
97 Kur’an-ı Kerimi hıfz etmiş olup, Hafızdır.
98 “Bulgaristanda Türk Maarifi” isimli eseri bulunmaktadır.
99 Keskioğlu’nun Bulgaristan ve Türkiyede otuz iki adet telif eseri yayınlanmıştır. Keskioğlu tarafından 13 eser
Arapça’dan Türkçe’ye çevirmiştir. Yazarın yabancı dillere çevrilmiş eserleri de bulunmaktadır. Keskioğlu,
ilim dünyasına sağladığı katkılardan dolayı 1986 yılında Selçuk Üniversitesi tarafından “fahrî doktor”
unvanına lâyık görülmüştür. Nüvvab mezunlarının Bulgaristan’da yayınlamış olduğu İntibah, Dostluk,
Emel, Medeniyet, Işık isimli dergi ve gazeteler dönemin Bulgaristan Türklerinin kültür hayatında etkili
olmuştur. Bkz. (http://vedatahmed.blogcu.com/osman-seyfullah-keskioglu-nun-hayati-hizmetleri-ve-
eserleri-hak/8421545).
Ali Mehmedov, “Bulgaristan Şumnu’daki Medresetü’n-Nüvvab’ın İslam Din Eğitimi Tarihindeki Yeri”,
TC Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Eğitimi
Bilim Dalı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2011, s. 58-59.
538
Şumnu Medrese-i Aliyyesi’nde muallimlik yapan Halil Ali Osman (Aydoğdu) ku-
rucu müdür olarak atanmıştır. 102 Aynı şekilde Gümülcinede benzer bir medrese
93
açma teşebbüsü olmuş, ikinci dünya savaşı sonunda müttefiklerin galip gelmesi
sonucu Makedonya ve Batı Trakya’nın Bulgaristan’dan alınmasıyla bu, gerçekleş-
memiştir.
Fotoğraf 11: Nüvvab Salonunda Bulunan Hafız Müzekka Gürbüz’e Ait

“Mektebim Nüvvab ” Şiiri 103 94
100 Öğretmenlik yıllarında; Eskişehir ‘in Bozan Köyü İlkokulunda, emeklilik yıllarında ise Eskişehir İslami
İlimler Vakfı yöneticisi olarak görev yapmıştır. İdareciliği esnasında adı geçen vakıfta 300 hafız ve çok
sayıda din görevlisi yetişmiştir. Şaban Mutluer ilmi ve sivil toplum faaliyetleri ile Eskişehir kültür
hayatında derin izler bırakmıştır.
101 Nüvvaba talebe yetiştiren bir kurum olan Medrese-i Aliyye Mezunudur.
102 Halil Ali Osman (Aydoğdu) 1950 göçünde Türkiye’ye göç etmiş, Balıkesir in İvrindi ilçesine müftü olarak
atanmıştır. Buradaki görevinden emekli olduktan sonra Bursa’ya yerleşmiş ve orada vefat etmiştir.
103 Hafız Müzekka Türkiye’ye göç ettikten sonra Gürbüz soyadı almış, İstanbul İmam Hatipte meslek
dersleri öğretmeni olarak görev yapmıştır. Bu okuldaki talebeleri arasında Türkiye Cumhuriyetinin 12.
Cumhurbaşkanı Recep Tayip Erdoğan’da bulunmaktadır.
539
Dolayısıyla bu fikir kuvvede kalmış, fiile dönüşememiştir. Ancak, Nüvvab

mezunlarından Feyzullah Efendi, Türkiye Milli Eğitim Bakanlığından Gümülcine
Türk Lisesine görevli muallim olarak gönderilerek burada bir süre hizmet vermiş-
tir. Yani Nüvvab, Batı Trakya ile doğrudan olmasa da Türkiye aracılığı ile dolaylı
olarak bir münasebette bulunmuştur. Ayrıca Saraybosna’da bulunan Gazi Hüsrev
Bey Medresesi ile işbirliği yapmak amacıyla baş müftülük tarafından 1935-36
ders yılında Saraybosna’ya gönderilen heyette, Nüvvab’ın ilk mezunlarından
Mehmed Fikri, heyetin bir üyesi olarak yer almıştır. 104 95
Sonuç
Osmanlı da reform edilmiş medreselerden olan Nüvvab Medresesinin ilk ör-
neğini daha sonra Kudat Mektebi olarak adlandırılmış olan İstanbul Nüvvabı
oluşturmaktadır. Şumnu Nüvvabı genel olarak İstanbul Nüvvabı ayarında olup,
Bulgaristan’daki Müslüman Türk Azınlığının ihtiyaçlarına yönelik bazı farklılık-
ları bulunmaktadır. Osmanlıda medrese reformu yapılıp, bu okullar zamanın
şartlarına göre ayarlanarak, Fatih zamanında açılan ve devrin en gözde yüksek
öğretim kurumları olan Sahn-ı Seman Medreselerinin işlevselliğine ulaşılmaya
çalışılmıştır. Şumnu Nüvvab Medresesi de hizmet vermiş olduğu çeyrek asırlık
zaman diliminde, sınırlı imkânlara sahip olmasına rağmen dini ve dünyevi ilim-
lerle donanımlı, beyni ve kalbini birlikte kullanabilen başarılı insanlar yetiştire-
rek adeta bunu başarmış bir kurumdur. Nitekim Şumnu Nüvvabının mezunları,
Bulgaristan Müslüman Türk Azınlığının Osmanlı ile siyasi bağlarının kalmadığı
bir zamanda, bahsedilen azınlığın kendi dünyasında adeta bir yıldız gibi parlaya-
rak, onları aydınlatmıştır. Bu okulda verilen eğitim o kadar kalitelidir ki, Mısıra
gönderilen başarılı bir öğrenci olan Osman Keskioğlu, El Ezher üniversitesinin
kendisine fazladan bir şey kazandıracağını düşünmediği için, derslere girmek ye-
rine kütüphanelerde araştırma yapmayı tercih etmiştir.
Şumnu Nüvvabı mezunlarının çok büyük kısmı 1950 yılında Türkiye’ye göç
etmek zorunda kaldığından, bundan sonraki hizmetlerine anavatanda devam et-
mişlerdir. Şaban Mutluer örneğinde olduğu gibi görev yaptıkları yerlerde sade-
ce öğrencilerin değil, halkın’da büyük saygı ve sevgisini kazanarak silinmez izler
bırakmışlar, sivil toplum örgütlerinde’de toplum yararına önemli hizmetlerde
bulunmuşlardır. Karacabey müftüsü İbrahim Öztürk örneğinde olduğu gibi tek
parti yönetiminden henüz yeni çıkan o zamanki Türkiye şartlarında halkın özlem
duyduğu aydın tipini yansıtmaktadır. Ahmet Davutoğlu ve Osman Keskioğlu ör-
neğinde olduğu gibi Türkiyede öncü dini kurumların hizmete açılmasında önem-
95 Bu dönemde Romanya Müslümanlarının yoğun olarak yaşadığı Dobruca bölgesinin Mecidiye şehrinde,
Nüvvab ayarında bir medrese bulunmaktadır. Burası da yıllarca Romanya Müslümanlarına eğitimli
insan yetiştirmiştir. Türkiye’nin Romanya büyükelçisi Hamdullah Suphi’nin girişimleriyle lise düzeyine
indirilerek o zamanlar Romanya sınırları içinde bulunan Moldova Gagavuzlarının bu okuldan eğitim
alması sağlanmıştır. Romanya Müslümanlarının Nüvvabı sayılabilecek bu okul ile, Nüvvab Medresesi
arasında herhangi bir ilişki kurulmamıştır.
540
li eksiklikleri doldurmuşlardır. Kısacası Şumnu Nüvvabı, verdiği eğitim sayesinde

dini ve fenni alanda donanımlı, şahsiyet sahibi kaliteli insanlar yetiştirmiştir.
Her ne kadar zaman ve şartlar değişmiş olsa da günümüzde model arayış-
larının devam ettiği Milli Eğitim kurumları için Nüvvab; başarısına ulaşılması
hedeflenen bir kurum olmalıdır. Özellikle dini eğitim veren mesleki okullar ve
ilahiyatların Nüvvabtan alacakları çok şey vardır. Günümüzde Milli Eğitimin,
eğitim kurumları ve yetiştirilen öğrenci kalitesini arttırmaya yönelik olarak sü-
rekli bir arayış içinde olduğu herkesçe malum olan bir gerçektir. Bunun için de
eğitim tarihimizde, başarılı olmuş eğitim kurumlarının tespit edilmesi, çok iyi
incelenmesi ve bunlardan faydalanılması gerekmektedir. İşte bunlardan birisi de
Şumnu Nüvvab Medresesidir.
541
Kaynakça
I. Kaynak ve Araştırma Eserler
ARSLAN, Hüseyin Çetin, Türk Akıncı Beyleri ve Bölgenin İmarına Katkıları (1300-
1451), T. C. Kültür Bakanlığı, Ankara, 2001.
BAYRAM, S. ve H. Ersal, “Bulgaristanda Müftü Yardımcısı Yetiştiren Bir Vakıf Kuruluşu
Nüvvap”, Vakıflar Dergisi, XX. Sayı, MAS Matbaacılık Ankara, 1988.
ÇELİK, Gülfettin, “Osmanlı’da İskân Tarihi ve Ömer Lütfi Barkan, Osmanlıda Nüfus
ve İskân Politikaları”, Ekim 2005-Haziran 2006, Bilim ve Sanat Vakfı Türkiye
Araştırmaları Merkezi, İstanbul, 10 Mart 2009.
DAVUTOĞLU, Ahmet, Ölüm Daha Güzeldi, Hece Yayınları, İstanbul, 2005.
HACISALİHOĞLU, Mehmet, “Bulgaristan’da Bağımsızlıktan Günümüze Yer İsimlerinin
Değiştirilmesi”, Balkanlarda İslam Medeniyeti (II. Milletlerarası Sempozyum
Tebliğleri), Tiran, Arnavutluk, 4-7 Aralık 2003.
ÇELİK, Mehmet, Tanzimat in the Balkans: Midhat Pasha’s Governorship in the
Danube Province (Tuna Vilayeti) 1864-1868, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi,
The Institute of Economics and Social Sciences, Ankara, 2007.
İPEK, Nedim, Rumeli’den Anadolu’ya Türk Göçleri (1877-1890), Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara, 1999.
KILIÇ, Osman, Kader Kurbanı, Balkan Göçmenleri İktisadi Araştırma ve Sosyal
Yardımlaşma Vakfı Yayınları, (BİSAV), Ankara, 2002.
KILIÇ, Osman, 46 Yıl Sonra Bulgaristan’da, Kutsal Topraklarda Bir Ay, Ümraniye
Belediyesi Yayınları, 2013.
KIEL, Machiel, The Incorporation of the Balkans into the Ottoman Empire 1353-
1453, Turkey Volume 1 Bizantium to Turkey (Edited by. Kate Fleet), Cambridge
University Press, UK, 2009.
KÖKSAL, Osman, XIX. Yüzyılda Bir Osmanlı Ordugâh Kasabası Şumnu, Araştırma
Yayınları, Ankara, 2006.
MEHMEDOV, Ali, Bulgaristan Şumnu’daki Medresetü’n-Nüvvab’ın İslam Din
Eğitimi Tarihindeki Yeri, TC Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe
ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı, Din Eğitimi Bilim Dalı, Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Konya, 2011.
YEŞİLÇİÇEK, V. ve H. H. YILMAZ, “Milli Mücadele Döneminde Bulgaristan’da
Müslüman Türk Azınlığına Yönelik Eğitim Faaliyetleri ve Nüvvab”, Büyük
Taarruzun 90. Yılında Uluslararası Milli Mücadele ve Zafer Yolu Sempozyumu,
Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk araştırma Merkezi Yayınları,
Cilt II, Ankara, 2014.
542
II. İnternet Kaynakları

http://vedatahmed.blogcu.com/osman-seyfullah-keskioglu-nun-hayati-hizmetleri-ve-
eserleri-hak/8421545
http://www.karacabeyblog.com/?p=19855
http://dergiler.ankara.edu.tr/dergiler/37/771/9804.pdf
543
The Bosnian Identity and Islam: A Brief
Analysis about the Role of Islam in the
Formation of Bosnian Identity and
Yugoslavian Break-up Process
Orkun ELMACIGİL
Istanbul Medipol University
Summary
T
he break-up process of Socialist Federal Republic of Yu-
goslavia resulted various consequences in several domains.
These consequences which stemmed from a bloody separa-
tion period in which similar peoples that had coexistence culture
took parts because of differences derived from nationalist ideolo-
gies caused a crisis just after the end of the Cold War era. From
academic researches to implementation of international laws and
institutions, discussions about Yugoslavia have been carried out in
a sheer amount of areas; however The Bosnia Incident was not only
the bloodiest occurrence but also reflecting an example of all sepa-
rationist policies had been conducted in Yugoslavia generally. The
war in Bosnia has become a position against Muslim’s existence in
the Balkans with the genocide which is carried out in front of televi-
sions, NGO’s and the UN peace-keeping troops which is formed by
different countries.In Bosnia, which is the most Muslim populated
545
region in the Balkan Peninsula, Islam doesn’t represent only a reli-

gious identity but also have underlined the ethnic Muslim-Bosnian
identity through history. In the disintegration process of former
Yugoslavia, all ethnic groups have developed policies that served
to separate each of them from others. This research extends to find
out historical roots of ethnic characteristics Islam loaded to Bosnian
identity through a process in which identities were determined by
ethnic separations, and their reflection today. In such conditions
where ethnic separations and hostilities create identities, examina-
tion around historical origins of ethnic Bosnian identity which is
given by Islam and founding the reflections of this effect in our day
are the main context of this research. Hence, from the disintegra-
tion process of Yugoslavia to when it was first established, Islamic
identity that has progressed in Bosnia is traced back and political re-
flections of its tracks are determined in this study as far as possible.
To clarify these aspects in historical developpement, the position of
the Bosnian people in the states which is formed by South-Slavian
peoples has also examined. Finally, i will try to express the break-
up process of Socialist Federal Republic of Yugoslavia ,in which all
sorts of these historicities have come over with a vengeance and the
position Muslim-Bosnian identity in this process by connecting the
relationality between Bosniaks and Islam.
546
Bosnalı Kimliği ve İslam: Bosnalı
Kimliğinin Oluşumunda ve
Yugoslavyanın Dağılma Sürecinde
İslamın Rolü Hakkında Kısa Bir Analiz
Özet
S
osyalist Yugoslavya Federal Cumhuriyeti’nin dağılış süreci
pek çok alanda etkisini göstermiştir. Bir arada yaşama tecrü-
besine ve onun oluşturduğu kültüre sahip halkların, hem çok
benzer olmanın getirdiği, hem de milliyetçi ideolojilere göre sürekli
üretilen farklılıkların doğurduğu ikilemle kanlı bir ayrılış sürecine
girmeleri dünyanın Soğuk Savaş’ın bitiminin hemen ardından ya-
şadığı bir krize sebep olur. Akademik alandaki çalışmalardan, ulus-
lararası hukukun ve kuruluşların yararına kadar farklı alanda sür-
dürülen Yugoslavya tartışmalarında, Bosna Hersek vakası hem en
kanlı sonuçlara, hem de Yugoslavya’nın genelinde yaşanan ayrılıkçı
siyasetlerin tek bölge üstünde yansımasına sahne olmuştur. Bosna
Hersek’te yaşanan kanlı savaş, televizyonların, farklı ülkelerin askeri
desteğiyle kurulmuş barış güçlerinin, uluslararası STK’ların gözleri
önünde yaşanan soykırımla, Müslüman varlığının Balkan coğrafya-
sındaki varlığına karşı bir hal almıştır. Balkan yarımadasında müs-
547
lüman nüfusun en yoğun olduğu bölge olan Bosna-Hersek’te, İslam

inanışı yalnızca dini bir kimliği değil, tarihsel süreçler içinde gelişen
Müslüman Boşnak kimliğinin de temelini oluşturur. Yugoslavya’nın
dağılış sürecinde, tüm etnik unsurlar, kendilerini komşu halkların-
dan ayıran bir siyaset izlemiştir. Etnik ayrılıkların ve düşmanlıkları
kimlikleri oluşturduğu böylesine bir ortamda, İslam inancının Boş-
nak kimliğine kazandırdığı etnik kimliğin tarihsel köklerinin ince-
lenmesi ve bu kökenin günümüzdeki yansımalarının bulunması bu
çalışmanın temel içeriğini oluşturmaktadır. Bu noktadan hareketle,
Bosna Hersek’te gelişen İslamlaşma süreci, İslam’ın bölgeye yerleş-
mesinden, Yugoslavya’nın dağılışına kadar izi sürülmüş, bu izlerin
siyasal alandaki yansımaları yakalanmaya çalışılmıştır. Bu izlerin
yaşanan tarihi gelişmelerde nerede durduğuna bakmak için Güney-
Slav halklarının kurduğu devletler, bu devletler içinde Boşnak hal-
kının konumu incelenmiştir. Son olarak bu tarihselliğin tüm şid-
detiyle dışa vurduğu Sosyalist Yugoslavya Federal Cumhuriyeti’nin
dağılma süreci, bu süreçte Müslüman Boşnak kimliğinin konumu
ve bu kimliğe karşı gelişen söylemler incelenmeye çalışılacak ve bu-
radan neşet eden Boşnaklık-İslam ilişkiselliği gösterilecektir.
548
The Bosnian Identity and Islam
Introduction
The disintegration process of former Yugoslavia which was started in early 90’s
has resulted various consequences in several aspects. These consequences basi-
cally stemmed from a bloody separation period in which similar peoples that
had coexistence culture took parts because of differences derived from nationalist
ideologies. From academic researches to implementation of international laws
and establishments, discussions upon Yugoslavia have been carried out in a sheer
amount of areas; however The Bosnia Incident was not only the bloodiest occur-
rence but also reflecting an example of all cessationalist policies had been con-
ducted in Yugoslavia generally. In Bosnia, which is the most Muslim populated
region in the Balkan Peninsula, Islam doesn’t represent only a religious identity
but also have underlined the Muslim-Bosnian identity through history. In the
disintegration process of former Yugoslavia, all ethnic groups have developed
policies that served to separate each of them from others. This research extends to
find out historical roots of ethnic characteristics Islam loaded to Bosnian identity
through a process in which identities were determined by ethnic separations,
and their reflection today. Hence, from the disintegration process of Yugoslavia
to when it was first established, Islamic identity that has progressed in Bosnia is
traced back and political reflections of its tracks are determined in this study as
far as possible
Just over a decade ago, Yugoslavia - the state of the South Slavs - symbolized
a progressive and open socialist society, highly regarded internationally for his
monumental struggles for unity and independence and its role as a key leader of
the non-aligned Movement. In the last decade of its existence, however, Yugosla-
via was rather become the symbol of a kind of ethnic hatred” and conflicts that
ensued.
In the late 1990s, Yugoslavia and dramatic process of its disintegration not
only show the violent and brutal capacity of the division of federal republics into
nation states. On the other side, the example of Yugoslavia with its multi-ethnic
composition, multi-religious and multi-linguistic, almost became a laboratory of
nationalism. In this process where nationalist ideologies pass from the percep-
tion of distressing and encompassed by enemies to a destructive irredentism Serb
nationalism and Croatian nationalism played the leading role with their historic
infrastructure and their population. At this point where these two nationalisms
intersect, there is another important actor who witnesses the vital conflicts in the
Balkans: Islam
The Islam, who settled in the Balkan Peninsula under the sovereignty of the
Ottoman Empire, was an instrument in the Ottoman system to participate in the
sovereign class and to create a sense of belonging to the motherland. With the
end of Ottoman rule, the situation of Islam in the Balkans has changed. Bosnia
and Herzegovina, Macedonia, Kosovo and Sandzak region, areas where Muslims
have intensified to the present, were in favor of the Islamization. Among these
regions, Bosnia and Herzegovina and the Bosnian identity have great importance
549
and a special place. Islam has become in the long term the main ethnic border of
Bosnian people. Thus, we can say that the creator of the Bosnian identity is Islam
according to all the Balkan peoples, who are whether pro or against the existence
of Islam in the Balkans.
After the Ottoman period, the status of Bosnian Muslims has changed and
has become uncertain. Since the late nineteenth century until the late twentieth
century, the Muslim population has spent by different phases and they were in
1971 finally able to ensure, the recognition of Muslim identity which was based
on Bosnian ethnicity by the Yugoslav Constitution. That is to say the term “Mus-
lim by nationality” has emerged at this date. From this date on, the Bosnian
Muslims have become one of six founding nations of Socialist Federal Republic
of Yugoslavia. But this recognition does not constitute a final outcome to estab-
lish an absolute Muslim nationality in the Yugoslavia. On the contrary, especially
after the death of Tito, who represented a supreme authority for keep the unity of
Yugoslavia, one sees some increase nationalist movements. In this period, Islam-
ism determined the position of the Bosniaks in Serbian and Croatian nationalist
movements, following which Islam has become one essential actor in the Yugo-
slavia dislocation process.
Problematic of this research is based on the explanation of the situation about
Islam during the dislocation process. To what extent the creation of a Muslim
identity was influential in this process? In what sense the Islamic concept sup-
ports the separation of Yugoslavia and in what sense do Muslims defend the uni-
tary structure of Yugoslavia? Which particularities are Islamic and effective during
the period of dislocation?
During this work, I intend to explain the role and aggressive or constructive
discourse of Islamism, which is seen as a passive actor and without influence in
the dying Yugoslavia. In this way, it is possible to expand the one-dimensional
perspective of the explanations for the breakup of Yugoslavia that just based on
the conflict between Serb nationalism and Croatian nationalism.
A research that considers Islam and its role as an effective factor in the crisis
in Yugoslavia is necessary to explain the healthy experience of Yugoslavia, taking
into account all the actors of the Balkan. In the case of the former Yugoslavia,
an explanation without Islam’s effect is not sufficient for an understanding of
the whole. For example, one cannot reveal the Serbian nationalist movement
without the impact of the Islamization of the Balkan Peninsula, during the Otto-
man sovereignty. The Serbian nationalist intelligentsia that produced the Serbian
nationalist ideology has created a mystification about the discourse of “despotism
of Islam” over the Orthodox faith and over the culture of the Serb for centuries.
This is just an example to demonstrate the effect of Islam in the Balkans.
This research will focus on the assumption that nationalism is not just an
ethnic sense, but there are also religious effects or consequences of conflicts trig-
gered religiously or culturally. The case of the former Yugoslavia can be explained
550
as a war of the Balkan nations, but these conflicts might as well turn out to be
the results of a religious dispute among Muslims, Orthodox and Catholics. This
dispute raises a transposition of nationalism to a religious sense.
Islam and religion in general, played not only a secondary role in the Yugo-
slav crisis. On the contrary, religion was used as a substitute for national symbols
in this crisis period. The political elites have exploited religious values to justify
their positions before their peoples. The myth of Serbian Orthodox which is
based on the defeat of the War of Kosovo against the Ottoman army, the use of
Catholicism by Croatian elites for integration to European culture and Islamic
nostalgic ideas by Muslims are the the most important examples in this situation.
At a point, where nationalism and religion are unified, only an academic research
which analyzes the breakup of Yugoslavia also on the basis of religion, can clarify
this bloody process. Since, the breakup of Yugoslavia led to the war in Bosnia
which is one of the greatest tragedies of the twentieth century and this war has
not only a old ethnic sense, but also religious meanings.
The exhibition of all aspects of this war is not possible just by political expla-
nations or analysis of the internal and external developments around Yugoslavia.
Instead, we must emphasize the significant events related to religion and especial-
ly Islam and their otherness effects among Balkan peoples. Moreover, we should
examine the changing status of Bosnian Muslims to fully understand their effects
and liabilities in the process of dislocation.
My work consists of three parts. In the first part, I will explain the creation
of the idea of unified South Slavic countries, that is to say, “Jugo-Slav” in Serbo-
Croatian language. The Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes, to be taken after
the name of the Kingdom of Yugoslavia and the Socialist Federal Republic of
Yugoslavia, are the achievements of this idea. In the second part, I will focus on
the Islamization of the Balkans, inasmuch as for a good interpretation of Islamic
actor in Yugoslavia, one should look how Islam established itself in the Balkan
Peninsula and what situation the establishment of Islam has caused in the Bal-
kans. In the third part, I will try to underline the link between the idea of Yugo-
slavia and the role of Islam in Yugoslavia in the Yugoslavian dislocation process,
in which including aggressive nationalism was the primary cause. By doing this
research, it can be possible to look from another angle to the relationship between
the nationalist movements in Yugoslavia and Bosnian ethnicity.
1. A historical overview: the idea of “Yugoslavia” and its history

The history of the Balkans is a very complex subject for historians and nationalist
ideologues who want stress the absolute ownership of the Balkans with their own
nationality in a historic and cultural manner. In contrast, in the Balkans, almost
all nations argue that the Balkan Peninsula should belong only to their nation.
551
In this way, we reach the point that the Balkan nationalisms are in conflict each
other, especially during the fall of the Ottoman yoke. In the Balkans, the people
have died and they killed for their nationalist goals.
The analyses which explain the breakup of Yugoslavia as a historical continu-
ity remain insufficient to understand all the factors of the fall of Yugoslavia. The
explanation of the case of the former Yugoslavia which base just on the sense of
the historical and inevitable rivalries between the Balkan nations may be evalu-
ated as a sufficient interpretation, but it prevents a comprehensive analysis that
evaluates all the peculiarities of this geography.
One can know the process of brutal separation of Yugoslavia. But, for a full
understanding, we must also look for factors that had unified the Balkan nations
during two periods: the Kingdom of Yugoslavia and the Socialist Federal Repub-
lic of Yugoslavia.
The nationalist pattern that divides Balkan geography becomes simultane-
ously a reason to keep the unity of the Balkan territories. The idea of a state which
unites the Balkans under a single authority was firstly found in the nineteenth
century and the term of Yugoslavia, which means “South Slavs” in Serbo-Croat,
was used first by Teodor Pavlovic in 1839.1 The effects of this idea are observed
in the twentieth century. In the early twentieth century, the political elites in
Belgrade and Zagreb, except Sarajevo, decided together to overthrow the imperial
hegemony. The passivity of the Muslim political elite at that time is a remarkable
subject for our research, because the passive action of Muslim elites shows that
the Muslim Bosnians nationality had not a separatist or independent ideology
and was not a self-sustaining movement for a long time.
Instead, Muslims have taken a position by other external factors such as Ser-
bian and Croatian nationalist actions and according to the political situation in
the Balkans. In the next chapters I will explain this quasi-pragmatic position of
Bosnian Muslims, seeking nationalist foundations of Muslims.
When Massimo d’Azeglio explained the founding of Italy, he uttered the
famous phrase: “We have created Italy and now we must create Italians.”2In fact,
after the nineteenth century, it is not nations that create states, but rather it is
the states that create nations. But the case of Yugoslavia can be explained as a sui
generis situation, because the trend of the formation of a unified state of south-
ern Slavs was not based on an entirely artificial imagination. One can even find
the traces of unification, prior to 1921 when the Kingdom of Serbs, Croats and
Slovenes was proclaimed. The creation of the Yugoslavia idea can be analyzed
intellectually as a romantic idea, but according to Croatian and Serbian move-
1 ÜLGER, İrfan Kaya, Yugoslavya Neden Parçalandı?, Seçkin Yayıncılık, 2009, p.15
2 HOBSBAWM, J. Eric, 1780’den günümüze Milletler ve Milliyetçilik: Program, Mit, Gerçeklik, İstanbul,
Ayrıntı Yayınları, 1995, p.63
552
ments, Yugoslavism is not a newly invented idea. The Illyranisme policy of France
between the years 1806 and 1860 was one of the examples of the unifying ideas
in the Balkan Peninsula.3
The position of the Bosnian Muslims during the creation of these “Yugoslav”
States can be understood as an effaced circumstance for various reasons that we
will try to explain. Our research subject, the Bosnian Muslims, does not play a
primary role in this situation. Bosnian nationalization process has emerged later
than the Serbian or Croatian nationalism. The Bosnian Muslim elites knew their
limits and under the conditions of the formation of these two federal states, there
was not a more advantageous alternative for Muslims. For this reason, Bosnian
Muslims did not manifest a willpower which was based on the independence
idea.
1.1. The signs of independence and fracture

Before the formation of the Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes, which was
renamed in 1929 “Kingdom of Yugoslavia”, in the Balkans, we see that there
were quasi nationalist riots in the nineteenth century against the domination of
empires : that is to say, against the Ottoman Empire and the Austro-Hungarian
Empire.
During the period extending from 1804 to 1913, we can observe the revolts
against Turkish rule and this process caused finally the emergence of a Serbian
national state.4 From the standpoint of motivation of the Balkan revolts in this
period, one can see that the will of the national independence of Serbs has risen
vigorously, but the unifying idea for all Slavic nations south has not developed.
Apart from these the awakening of nations in the Austrian Empire was more
peaceful than in the Ottoman Empire, as we did not see armed struggle but a
cultural claim, negotiations and parliamentary or political actions in Austrian
Empire.5 The aim of the nationalist movements in the Austro-Hungarian Empire
is defined by different ways. This difference between the two periods of domi-
nation of two different empires is based on a fundamental diversity among the
Serbian nationalist movement which played a big role during the riots against the
Ottoman Empire, and Croatian-Slovenian who were more integrated into the oc-
cidental culture. The Serbs have lived for five centuries under Ottoman rule, but
west of the map of the former Yugoslavia, that is to say, Croatia and Slovenia did
not have a Turkish rule experience. Nationalist movements of Slovenes and Cro-
ats have not had an experience of otherness based on religious or cultural causes,
inasmuch as they were always close to the fundamental principles of the Austro-
3 LAMPE, John R., Yugoslavia as History:Twice there was a country, Cambridge University Press, 1996, p.41-
46
4 GARDE, Paul, Vie et mort de la Yougoslavie, Fayard, 1992, p.33
5 Ibid, p.43-44
553
Hungarian Empire. So, the identity of the Serbs and nationalist mythology was
founded on the rejection of the “other”. Besides these, according to the Serbian
extremist nationalism, Muslims were representing of course this “other” because
of their “sins” during the five centuries of Turkish domination.
Stephan Yerasimos, one of the leading researchers on the Balkan geography,
explains this difference with an interpretation of history. According to him, in the
east shore of the Mediterranean, there was a border of barbarism since the war of
Illyria in the third century BC according to the Westernist vision. Furthermore,
the emergence of Islam and its expansion in Mediterranean lands in the sev-
enth century, created a divide between the Christian world and the Arab-Muslim
world. The Orthodox world “Serb” and Muslim “Bosniaks” is located to the east
of this border and the Catholic world is located in the West, that is to say more
civilized side of this separation. 6
Indeed, one can criticize the passive position of the Western world during
the Bosnian war between 1992-95, by accusing the Western subconscious which
interpreted this war between Muslims and Orthodox as a barbaric war within
the barbaric people. Moreover, the use of the famous term “Balkanization” shows
us the efforts to separate the history of the Balkans and the Balkan nationalism
history from the worldwide nationalism. That is to say, the nationalism problem
in Balkan Peninsula is interpreting as a cultural backwardness of Balkan people.
We can call this situation as a new exclusive orientalistic method toward Balkans.
1.2. First Yugoslavia: Kingdom of Serbs, Croats and Slovenes

Despite their religious, cultural, political and social differences, the three main
national groups - Serbs, Croats and Slovenes - have begun to see the benefits of a
collective security within the South Slavs. 7During this period, the Muslims did
not represent a dominant nationality on geography, inasmuch as there has been
no clear definition of the Bosnian Muslim nationality.
After the First World War, the fall of the Austro-Hungarian Empire and the
disappearance of the direct or indirect effect of the Ottoman Empire over the
region caused a new situation in the Balkans. In 1918, the Franco-Serbian troops
obtained an absolute victory against the Austro-Hungarian Empire on the fronts
of Belgrade. After this victory, the Serbian government which was formed in war
for independence of Serbia initially intended to create a Great Serbia. But this
political and nationalist trend has changed over time to a radical idea: The union
of all South Slavs of the Austrian Empire under the auspices of Serbian Kingdom.
6 YERASIMOS, Stefanos, Milliyetler ve Sınırlar: Balkanlar, Kafkasya, Ortadoğu, İstanbul, İletişim

Yayınları,1995, p. 13-16
7 GRIFFITHS, Stephen Iwan, Nationalism and Ethnic Conflict: Threats to European Security, New York,
Oxford University Press, 1993, p.38
554
Croats and Slovenes were in the side of pro-autonomy in the Austro-Hungarian

Empire but the nationalist movements of these people had a fear of “Magyariza-
tion” and “Germanization” under Austrian rule. 8 Moreover, the threat of Italy
who aspired to conquer Slovenia and Dalmatia, prompted the decision in 1917
to a joint action of the Yugoslav Committee of Slovenes and Croats and the Ser-
bian government. The Declaration of Corfu has laid the foundations of a union
of Serbs, Croats, Slovenes and Montenegrins in a monarchy which is controlled
by Serbian dynasty Karageorgevitch. 9
One can understand the first Yugoslavia as a Yugoslav kingdom under Ser-
bian sovereignty, in which two periods proved essential: first, be seen from 1918
until 1929 a parliamentary system; then parliamentary system between the years
1929 and 1941 has transformed to a Serbian dictatorship. The 1921 Constitu-
tion established a unitary system on the behalf of the center, that is to say Bel-
grade, despite the opposition of the Croats, Slovenes and Muslims.
During this period the Muslim nationalism was not a dominant player in the
political field of this kingdom. However, we can even find the first traces of an
Bosnian Muslim organization called JMO, because the Muslim of Bosnia became
a target group of Serbian and Croatian nationalist ideologies. The government
has produced a moderate and secular discourse to integrate Muslims who were
affected by this slogan: “Brat I koje me vere Bio”. 10 We can translate this slogan
in English as “We are all brothers, our religion is not important.” Thus it can be
seen in this unifier approach in the actions of the Ustasha government, which are
the Croatian extremist nationalist supported by Nazi Germany during the Sec-
ond World War. According to the policy of this Croatian State, Muslims are “the
flowers of the Croatian nation.11 But, it is a reality that Muslims were seen as the
“other” by Croatian and Serbian nationalist movements, but this policy of exclu-
sion was based in such a way that it does not marginalized Muslims in society or
politics. Thus, the possibility of the birth of a political Islamic ethnic conscience
was perceived as a threat by the Serb and Croat nationalism. Consequently, this
situation creates a paradoxical vicious circle that contains a kind of negation and
integration at a time. Moreover, according to Alexandre Popovic,, the period of
the First Yugoslavia creates two phenomena that have continued their effects in
later years: the asymmetry between the Muslim intelligentsia of Bosnian Muslims
and other Balkan regions’ Muslims and the asymmetry between Islamic and secu-
lar intelligentsia in Bosnia and Herzegovina. Consequently, this situation may
have caused antagonism within SDA (Stranka demokratske akcije - Democratic
Action Party), that is to say, a conflict between the secular side and Islamist coast.
To understand the ideological foundations of the SDA and ethnic Islamism we
8 GARDE,Paul, op.cit., p.49

9 ARUÇİ, Muhammet, « Yugoslavya », İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, p.574
10 POPOVIC, Aleksandre, Balkanlarda İslam, İstanbul, İnsan Yayınları, 1995, p.225
11 Ibid, p.242
555
should look at the interwar period. During this period, the Bosnian Muslim com-
munity was experiencing significant political and religious developments. Thus,
pan-Islamism became incarnate in Bosnia and Herzegovina in the early 1940s in
the movement of “Young Muslims” (Mladi Muslimani).12
1.3. Yugoslavia: the Socialist Federal Republic of Yugoslavia

Although the Serbo-Croatian relations have been improved for a time, the ex-
tremists have also flourished, including the famous “Ustasha” movement. This
nationalist movement of Croatian people prepared infrastructure of Nazi puppet
state of Croatia, and there were brutal conflicts and massacres inflicted by Croa-
tian to Serbs during World War II. Nearly a million Yugoslavs died at the hands
of their compatriots during the war, but the emergence of Tito, the leader of the
communist guerrillas supported by the United Kingdom and the Soviet Union,
and winning the war against Germany at the end of 1944, seemed to promise a
new era of respect for the equality between the nations in the framework of the
Yugoslav state in 1945. In the Socialist Federal Republic of Yugoslavia (SFRY),
there were six key principles that ensured the continuity of the operability of the
Yugoslav system: the principle of equal treatment for all nations, the socialist
market economic system, the self-management, federalism, international non-
alignment policy and lately, the partisan spirit of the ruling classes.13
The SFRY has unique features on governance, internal and foreign policy
of the country. We can say that Tito’s Yugoslavia was, especially after the 1950s,
the farthest communist country to the Soviet Union, that is to say, the Stalinist
policy. The principle of self-management and non-alignment movement, which
was an alternative to the bipolarized world, is the main examples of the original
position of the SFRY.14
Until the 1974 Constitution, Muslims had minority status because before
this date they have not been appointed as founding peoples, that is to say “narod-
ni”. In 1945, Bosnia and Herzegovina has been elevated to a constituent republic
of the SFRY. However, before 1974, the Muslim nation remained the only nation
which is not to be directly identified with a ethnic republic because Bosnia and
Herzegovina had three constituent nations: Serbs, Croats and Muslims. While all
other nations of the South Slavs are respected by state power as founding nations,
namely the Serbs, Croats, Slovenes, Montenegrins, Macedonians, the absence of
the the recognition of “the constitutive nation” status for Bosnian Muslims and
Albanians, which had a population equal to the Slovenes and higher than the
Macedonians and Montenegrins, becomes a factor in itself offensive to those peo-
12 BOUGAREL, Xavier et CLAYER, Nathalie (éd.), Le nouvel islam balkanique: Les musulmans, acteurs du
post-communisme 1990-2000, Paris, Maisonneuve et Larose, 2001, p.81
13 ÜLGER, İrfan Kaya, op.cit, p.53
14 BORA, Tanıl Bora, Milliyetçiliğin Provakasyonu: Yugoslavya, İstanbul, Birikim Yayınları, 1999, p.63-66
556
ples. Moreover, with the collectivization of land and the dismantling of religious
institutions, traditional elites have virtually disappeared. We can analyze this loss
as a cause of delay of the Bosnian original nationalism. Under this circumstances,
Bosnian Muslims must integrate into the socialist order which gives them the
cultural rights by secularizing them. These uncertainties have affected directly the
common memory of Muslims. For example, the headscarf ban in public places in
1950, nationalization of “waqf ”( vakıf ) property15 would be used by the Muslim
political elite at the time of nationalism in the dislocation process of Yugosla-
via. In this period, Muslims have experienced economic, social and demographic
transformations:
“The ulema and notables which were compromise with the Ustasha or the Third
Reich were also concerned and, in 1947, the Communist Party is undertaking to
reduce the influence of the Islamic Community (Islamska Zajednica) by national-
izing the wagfs, removing Sharia courts and closing all medressas [...] It dismantling
of Islamic religious institutions, coupled with the rapid economic and cultural mod-
ernization of the Bosnian society, explains the rapid decline in religious practice in
the Muslim population: in 1989, as an output the communist period, 61% of young
Bosnian Muslims say they never go to the mosque, and only 14% say they have reli-
gious conviction.”16
The regime of the SFRY had a tendency to see the Muslim identity, as a Bos-
nian cultural wealth to the Balkan nations, and the Communist Party of Yugosla-
via did not wish to further the existence of an Islamic identity as a active player
in public because this was contrary to the communist system ideology. Muslims
had to wait until 1966 for a national reaffirmation by the regime, because before
that date, they were defined in in a category of “neopredeljeni” (indeterminate).
In 1974, Bosnian Muslims got the status of “constituent nation” under the
name of nation “Muslims” (with “M” majuscule) in the national sense. With
this change, the number of Muslims who called themselves “Yugoslav” has de-
creased.17 This situation can be analyzed as a political acquisition of the Bosnian
Muslims. On the other hand, one can understand this title status of a formal
distinction between “Muslim” in the national sense and “Muslim” in the reli-
gious sense. Thus, the regime has made a reform in favor of Bosnian Muslims
by preventing the possibility of a religious and nationalist re-Islamization in the
Bosnian population against the communist authority. Despite this distinction,
Islam remained still the primary identity marker of the Bosnian Muslim nation.
Moreover, the international policy of the SFRY, which is defined on the basis of
the “non aligned movement” mainly formed by Muslim countries, channeled
15 POPOVİC, Aleksandre, op.cit, p.248

16 Ibid, p.83
17 JOHNSTONE, Diana, Ahmakların Seferi: Yugoslavya; Nato ve Batı’nın Aldatmacaları, Bağlam Yayınları,
p.213
557
domestic politics in favor of the Muslims, because their cultural reaffirmation

could be a propaganda tool of the SFRY in the eyes of Muslim countries in the
non-Aligned movement.
2. The Islamization of Balkan Geography

The Balkan Islamization process has begun with the conquest by the Ottoman
Empire in the fourteenth and fifteenth centuries. The administrative and military
structure, the Islamization of the indigenous population and the immigration
of Anatolian tribes to the Balkan Peninsula were the main factors of the pro-
cess of Islamization.18 This religious change was always manipulated by differ-
ent sides. According to Alexandre Popovic, there are two marginal camps that
explain the causes of the Balkan Islamization. According to one of the camps
which are defending ideologically this Islamization, before the conquest of the
Ottoman Empire, the Bosnian people’s belief was not unified even with the Or-
thodox and Catholic peoples. Instead they had an alternative belief: the Bogo-
milism. Bogomil peoples were oppressed by the Catholic and Orthodox Church,
because they had a dualistic concept about world which is inappropriate with
the Orthodox and Catholic Church. 19According to this approach, the Bogomil
people saw Islam as a sort of independence. Moreover, some researchers assert
the resemblance between the Islam and Bogomil religion. However, the flexible
structure of the Bogomil religious belief can accentuate the Islamization of the
peoples in Bosnia and Herzegovina, in accordance with this approach.20 In addi-
tion, the Bogomil myth is one of the main myths of secular Bosnian nationalism,
as it highlights the difference of the Bosnian from the Serb and Croatian peoples.
However, another camp analyzes the Balkan islamization with a nationalist con-
cept, “ad vitam aeternam”. This Latin idiom means betrayal of the Bosnian to
their Christians ancestors.21 According to Xavier Planhol, the acceptance of Islam
was a kind of social and political solution and there were differentiated causes by
the regions and eras22. Thus, the history of Islamization toward Balkan geography
is not only a factual history, rather it is a long story that cannot be linked to a
single parameter. In reality, we should not forget that the collective conversion to
a religion is not never based on just a religious reason. In seeking these causes, one
must consider the history of society and the economy at the time in question. The
Islamization of the Balkans, in this sense, contains many factors that explain this
process. Furthermore, by treating the locality beliefs in the Balkan Peninsula, it is
not possible to speak of a preponderance of one religion over another
18 POPOVİC, Aleksandre, op.cit , p.185

19 TABAKOV, Yordan, <<Les Bogomilles>>, http://misraim3.free.fr/divers2/bogomiles.pdf
20 BORA, Tanıl, Yeni dünya düzeninin av sahası: Bosna Hersek, İstanbul, Birikim Yayınları, 1994, p.20
21 POPOVIC, Aleksandre, op.cit, p.225
22 Ibid, p.186
558
The Origin of an ethnic Muslim identity in the Balkans has emerged espe-
cially in Bosnia and Herzegovina. The peculiarity of Bosnia and Herzegovina,
which differs from other Balkan countries that have a significant Muslim popula-
tion such as Macedonia or Kosovo, is the density of the Muslim population and
the geographical and cultural structure of the country. For this reasons, Bosnia
and Herzegovina has indeed an exceptional identity in the Balkans.23 By looking
at this exceptional situation, we see some differences which have emerged dur-
ing the Ottoman era. For example, unlike other regions which have also gone
through a process of Islamization the feudal class in Bosnia Herzegovina that is
to say, agrarian elites, was easily converted to Islam and in addition to that, they
were able to keep their economic and social status after this change. The admin-
istration of the Ottoman Empire practiced a moderate system to win the support
of the newly Muslim feudal class and the Tımar system was administered with
some modifications for the Beys (owners).24
In addition to economic benefits, the Bosnian region was a border post for
new conquests of the Ottoman Empire. Thus, the Ottoman authority has given
great importance to Bosnia and Herzegovina. 25For example, the Islamization
of Serbia, was stopped with the invasion of Hungary by the Ottoman Empire
because of the vital importance of Serbia has decreased and the area had lost its
status of the border post. Thus, the Islamization of Serbia was not a vital subject
for the continuity of Ottoman rule unlike Bosnia.
Islamic culture of Bosnia and Herzegovina had an urbanized characteristic.
The urbanization rate of the Muslim population was stronger than the other Bal-
kan regions.26 The urbanized character and elite of the Bosnian identity has this
feature. This approach facilitated, during the Yugoslav era, creating an Ottoman
nostalgia in Bosnia. You can see the effect of this nostalgia on Islamist political
elites of Bosnia and Herzegovina. For example, according to Alija Izetbegovic, the
Ottoman Empire was able to influence the destiny of the world, but the process
of secularization of the Republic of Turkey after the Ottoman Empire, has totally
changed the role of Turks in history and Turkey has become a passive actor in
world politics.27 As we can see, Islamization has given birth to a sui generis ethnic
group, Bosnian Muslimn. This ethnic group has a cultural political, social and
economic adventure which is separated from its Balkan neighbors. Therefore,
one can see that for centuries religion has a meaning not only theological but also
distinctive.
23 BORA, op.cit, p.15

24 Ibid, p.19
25 DJURDJEV, Branislav, “Bosna Hersek” , İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı, p.299
26 Ibid, p.303
27 IZZETBEGOVIC, Aliya, İslam Deklerasyonu ve İslami Yeniden Doğuşun Sorunları, İstanbul, Fide
Yayınları, 2007, p. 155-160
559
2.1 Influence of the Ottoman Empire on Muslims

Ottoman rule not only gave his name to the Balkan Peninsula. This period also
created the stereotypes that still uses today. The Ottoman Empire was a multina-
tional empire, which had strong medieval elements28 and the Ottoman bureau-
cracy was the only way to connect people. The conquest of the Ottoman Empire
has caused the longest period of political unity for this geography, for which the
Balkan peoples have had experience of living together in the same state frame-
work.
The internal organization of the Ottoman Empire was quite different, based
on the idea “your religion is yours, my religion is mine” on the religious level, in
accordance with the precepts of the Koran. Its most important principle, which
guaranteed not only the survival and protection of all religious groups under
Ottoman rule, but also ensured their proliferation, was the millet system. Peo-
ple living in the Ottoman Empire were divided according to their religious af-
filiation rather than their political affiliation.29 We can examine the effect of the
Ottoman Empire on the Bosnian Muslims in two parts. The first concerns the
identity created Bosnian Muslims during the Ottoman yoke and the second on
the changing status of Bosnian Muslims during the post-Ottoman period where
the relationship with the Ottoman legacy continued. Certainly, the Islamization
of the Muslim population in Bosnia and Herzegovina cannot be seen as a break,
on the contrary it is a long process, of varying intensity depending on the regions
and eras, and this process never stopped until the end of Ottoman rule in the Bal-
kans. In addition, the initial objective of the Ottoman Empire is not an assurance
of complete Islamization of the Balkans, the Ottoman principle is based rather
on border protection and the formation of a population that has a consistency
organic, direct with the regime. The notion of “Pax Ottomana” does not affect
all the Balkan nations in the same direction, we can understand that national-
ism interpret the authority of the Ottoman Empire in different ways. If we seek
the influence of the Ottoman Empire on the perception of Bosnians, we can see
that the cultural and historical heritage of the Ottoman Empire and the Muslim
become a long-term perspective for Islamic internationalism in the eyes of some
Bosnian Islamist intelligentsia: the idea of the Umma, that is to say, the unity of
the Muslim community. Moreover, according to the view of Muslims, the Otto-
man era meant a guarantee for the protection of their belief.
In summary, the Ottoman Empire gave the Bosnian Muslim ethnic lines
that would be used by the Bosnian nationalism and Islamism during the breakup
of Yugoslavia: Islam and the emphasis on the superiority of Muslims over other
peoples. But we must emphasize that this Islamic peculiarity has not completely
28 TODOROVA, Maria, Balkanlar’ı Tahayyül Etmek, İstanbul, İletişim Yayınları, 2003, p.36
29 VELIKONJA,Mitja et RANG’ICHI, Ng’inja, Religious Separation and Political Intolerance in Bosnia-
Herzegovina, College Station, Texas A & M University Press, 2003, p.59
560
spread within the Bosnian population; you can even make an assessment on the
delay of the national consciousness of Bosnians because of the predominance of
the idea of living together with the Serbs and Croats,30On the other hand, the
Bosnians have not managed to develop a strong nationalist movement because of
the proximity to the ruling class during the Ottoman period and did not have a
modern independence struggle experience.
2.2. Influence of the Austro-Hungarian Empire on Muslims and formation

of the Bosnian identity in Bosnia and Herzegovina
In 1878, when the Austro-Hungarian Empire replaced the Ottoman Empire
in Bosnia and Herzegovina, the distribution of the population was as follows:
42.9% Orthodox, 38,7% Muslims and 18,1% Catholics,31 one can easily say
that the geography of Bosnia was multiethnic. Kemal Karpat analyzes the Berlin
Congress which gave the opportunity to the Austro-Hungarian Empire for annex
Bosnia and Herzegovina in 1878, as an outbreak of nationalist ideas based on the
imagined community, myths and ethnic boundaries.32 The myths of perpetual
continuity of Balkan nations have doubleddoubled in the period of the Austro-
Hungarian Empire Modern development has caused the formation of nationalist
and well-educated elite.
Besides these changes, there were two typed behavior among Muslims after
the Austrian invasion: immigration to Anatolia or allegiance. What is interest-
ing in the immigration behavior is the choice by some Bosnians who are not of
Turkish origin, of Anatolia to migrate, which shows that Bosnian ethnc identity
has no basis outside of the Muslim or Turkish identity. Therefore, some Serb
nationalists say “Turks” to the Bosnian in order to criticize to Bosnian people.
However, some Bosnians see it as a religious and cultural affiliation and for this
reasons they agree to be called “Turks”. We can talk about this as a “turcification”
of the Bosnian identity that is based on religion and common history. This ethnic
identification change creates an impact to this day. After 1878, the rapid assimi-
lation of Bosnians who came in Anatolia indicates an collectivization tendency
with the Turkish identity.
The disappearance of the superiority of the Ottoman Empire allows a total
change of status of Muslims compared to Ottoman times. For ,the independent
ethno-nationalist identity of the Bosnian people started with the domination of
the Austro-Hungarian Empire.33 One can call this process of modernization of
30 KARPAT,Kemal, Balkanlarda Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, İstanbul, İmge Yayınları,2004 ,p.49

31 BOUGAREL, Xavier, « From Young Muslims to the Party of Democratic Action: The Emergence of a
Pan-Islamist Trend in Bosnia Herzegovina », Islamic Studies, n.2-3, 1997, p.533
32 KARPAT, Kemal, op.cit, p.37-38
33 BABUNA, Aydın, Bir Ulusun Doğuşu: Geçmişten Günümüze Boşnaklar, İstanbul, Tarih Vakfı Yurt
Yayınları, 2012, p.11
561
the national identity of Bosniaks, because, before then, the Bosnian Muslims
could easily take a role in the social system with political relationality with the
Ottoman Empire. Before the invasion of the Austro-Hungarian Empire, there
was the millet system of the Ottoman Empire where the national conscience and
religion interfered. The Austro-Hungarian Empire wanted to secularize the Mus-
lim identity which is named “Islamski Millet” in the Ottoman system.34
Benjamin Kallay, finance minister of the Austro-Hungarian Empire and
gouvernour of Bosnia transformed the Millet system in an unusual form for
the Bosnians. This way, the term “boşnjaştvo” (Bosnian) was born. The iden-
tity “boşnjaştvo” was formed as a third way against the powerful and dangerous
nationalism of Serbs and Croats living in the Austro-Hungarian rule in Bosnia.
Serbian threat and its potential support to form an independent Serbia was the
biggest concern throughout the Austro-Hungarian colonial occupation in Bosnia
and Herzegovina. The Austro-Hungarian period had great importance in terms
of national development and policy of the Bosnian Muslims. For the first time,
Muslims have awakened with its political and economic demands in the modern
sense of the term and they formed, in 1906, associations and political parties.
It must be stressed that the political actions of Muslims were not completely
adapted to the Austro-Hungarian system until 1909, where Muslim religious au-
tonomy was established at the level of wagf and medressas .35
After Ottoman yoke in the Balkans, Bosnian people began to seeking a new
legitimacy for their existence in the Balkan Peninsula. In this situation, industri-
alization and bureaucratization were formulas for this legitimation. So, keeping
religious affiliation, which is the largest ethnic Bosnians border, began to mention
a Bosnian ethnic group in secular sense. On the other hand, Benjamin Kallay
continued the establishment of a Muslim religious authority hierarchy including
a head (reisululema) and a committee of four religious scholars (ulama-i Mejlis),
both being only accountable to Vienna either before the Şeyhülislam in Istan-
bul.36 Under these conditions, it can be argued that the modernization of the
Bosniak identity also means an end of official relationships of Bosnian Muslims
with the Ottoman Empire.
3. The Time of Nationalism

Although the time the two empires played a role in the formation process of the
Balkan nationalisms, they also worked as a freezer for the emergence37 of extreme
nationalist movement with their nationalities policies. According to Eric Hobs-

35 POPOVİC, Aleksandre, op.cit, p.200
36 ADANIR, Fikret et FAROQHI, Sureya, Ottomans and the Balkans: A Discussion of Histography,Leiden,
Brill Academic Publishers,2002, p.270
37 TINDEMANS, Leo, (ed), Barışa Çağrı: Uluslararası Komisyon’un Balkanlar Hakkındaki Raporu, İstanbul,
Sabah Kitapları, 1998, p.45
562
bawm, the problems between the years 1988 and 1992 are basically the continu-
ation of the created problem in the period 1918-1921.38 Miroslav Hroch explains
the nationalist trend in multi-ethnic states like Yugoslavia. According to Hroch,
nationalism in a broken society abolished all of the factors of integration.39
From this point of view, nationalism, or the idea of a nation state becomes
the final guarantor when the idea of Yugoslavia fails on economic, cultural and
political scene in the early 1990. Thus, the deterioration of the Communist in-
tegration creates the breeding ground to offering of a new state on the part of
the nationalists. While communism was losing its reputation, federalism is also
discredited40
As we have explained above, the moderate structure of the SFRY which can
not avoid the development of nationalism in the autonomous federal republics,
nationalists movements creates informal resources in daily life in Yugoslavia. Slo-
bodan Milosevic’s accession to the League of Communists of Serbia in 1987 and
the abolition of the autonomy of the Serbian provinces of Vojvodina and Kosovo
in 1989 eventually destabilize the Yugoslav federation and this unity had become
the target of irredentist Serbian nationalism.41
The independence tendency of minorities in the federal republics was de-
termined by groups or protective states behind these communities. Therefore,
the process of dissolution of the SFRY was opened to the effects of external and
internal factors. For example, during the civil war of the SFRY, the Balkan Turks
remained subdued and quiet due to the commitment of the Turkish state to
international forces. Kosovo Albanians have followed a policy modeled on the
political axis of Albania. Secondly, Bosnians wanted a reconciliation process with-
out conflict much more than a trend of absolute freedom because of the lack of
protection of a powerful state behind them. Moreover, the idea of the Umma or
an international humanist consciousness was very concrete to guarantee the exist-
ence of Bosnian in Bosnia and Herzegovina.
3.1. Bosnian Muslim: guilty until proven innocent?

According to Alija Izetbegovic, Islam does not ravage the occupied land, instead
it adopts itself all the components of occupied land. 42Thus, according to Izetbe-
govic, the Bosnian Muslim representative, one can understand that the Islamic
establishment in the center of the Balkan Peninsula does not appear as an acci-
dental or unexpected situation, against the claims of Serb extremists.
38 HOBSBAWM, J.Eric, op.cit, p.194

39 Ibid, p.203
40 TINDEMANS, Leo, op.cit, p.54
41 SANCAKTAR, Caner, The Serbo-Croat Relations in Yugoslavia, İstanbul, Tasam Publications,2010,p.203-206
42 IZZETBEGOVİC, Aliya, op.cit, p.19
563
Moreover, Islam appears as one of the inalienable factors of the Balkan cul-
ture. So, when we speak about Islam in the Balkans, it must be emphasized that
it is not a clinical case, it is immanent to the nature of the Balkans. Moreover,
Islam does not mean only the believers who follow his doctrine and practice its
rituals. In Bosnia and Herzegovina, the Islamic faith considered in its social and
political role, and it is not just based on theology. In reality, this situation is espe-
cially valid in the geography of the Balkans, but the use of religion by Bosnians is
a little different from the Serbs or Croats. Islam and its semantic meaning are the
only sources of Muslims in Bosnia and Herzegovina to form a nationality. Thus,
the political and cultural meaning of Islam has been used for the establishment of
Bosnian nationality. In a broad sense, religion has become a political and social
instrument by abandoning its theological significance.
As the Bosnian Islam has become a field of jihadist movements during the
period of the Bosnian war, Catholicism and Orthodoxy have always been repre-
sented by also ultra-nationalist movements. Religion has thus evolved as a field of
representation also against the historical enemy and other “Islam”. Thus, Islam is
not responsible for the nationalization of religious identity; indeed, the exclusive
approaches of Serb and Croat extremists played a major role in the “radical” re-
Islamization of the Balkans. The propaganda of the Islamic threat is a discourse
which is based on prejudices before the war period. The Bosnian Serbs have seen
Muslims as an extension of the Ottoman Empire. Certainly, this perception is
not totally false but utilization of this historical reality by Serbian nationalism
was always racist and violent for Muslims. It is undeniable thay Bosnian Muslims
have played an important role in the history of the Balkans under Ottoman yoke.
For example, one of the most famous Ottoman grand viziers was descended from
devsirme (means Bosnian or Serbian Christian child/youngs who were converted
to Islam and educated directly at the capital of the Empire, Istanbul) and many
epic songs of the Bosnians Muslims refer to its glory times under the Ottomans.
However, in the emotional atmosphere resulting from a collapse, Serbs, especially
those living in Bosnia and Herzegovina, began to recognize the right of Bosnian
Muslims that they believed that the Ottoman Turks had made them. Before the
ethnic cleansing and the systematic rape of Bosnian Muslim women, there was
manifested Serbian propaganda increasingly focused on the idea that the Otto-
mans, now symbolized by the Bosnian Muslims, would return. Read this piece of
propaganda against Muslims in Bosnia:
“By order of Islamic fundamentalists from Sarajevo, Serbian healthy women
who are aged between 17 and 40 are separated and subjected to special treat-
ment. Depending on the patient plane back many years, these women had to be
treated by orthodox Islamic seeds to raise a generation of janissaries [the Ottoman
troops] in the territory they surely consider to be theirs, an Islamic republic. In
other words, a quadruple crime was committed against the Serbian woman.”43
43 SHATZMILLER, Maya, Islam and Bosnia:Conflict Resolution and Foreign Policy in Multi-Ethnic States,
Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2002, p.95
564
Other nationalism which was using religion in the sense of innocence and
the justification of their ethnicity, but the use of Islam by the Bosnians was al-
ways evaluated with suspicion. Serbs or Croats should not explain when they get
support from their churches, but a kind of religious support is still a question to
answer for Bosnians. Thus, the dichotomy between Islam and the West is ma-
nipulated by the Serbian and Croatian nationalism to prevent Bosnian Muslims
nationalist movement, but this situation turns around and Bosnia became one of
the centers of international jihad.
The Ottomans and their religion became the premier enemy of the Serbs
in the nineteenth century because they were on the path of struggle for Serbian
independence, which has been interpreted in religious terms as a conflict between
Christianity and Islam. This was summarized in the legendary battle at Kosovo
in 1389,44 which is mythologized by the Serbian nationalist movement and that
war means fighting against the “other”,45 that is to say, Muslim. Thereafter, the
Ottoman domination was the second historic victimization, which forms the
historical subconscious of the Serbian nationalist movement. The annexation
of Bosnia and Herzegovina by the Austro-Hungarian Empire in 1878 and the
measures of the SFRY against potential domination of Serbs awakening was the
other concepts of victimization by Serbian nationalists. All of these developments
must be analyzed to understand the role of Bosnian ethnic identity. According
to the Serbian nationalism Balkan Muslims were placed in an exclusive class in
the Balkans. According to this nationalist movement, the fate of the Serbs in the
Balkans is attached to the issue of the solution of the problem of the Islam. That
is to say, to become the master of the Balkan Peninsula, Serbs should enslave the
Islamic actor of the Balkans, which is represented by Bosnian Muslim, as the
dialectic of master and slave of Hegel.46 When Vuk Karadzic wrote his famous
article “Srbi svi i Svuda” which means “Serbs all and everywhere,” 47the Bosnian
identity became an issue in the eye of the Serbian nationalist movement. The
nation states cannot exist without the history and myth, which also require ac-
ceptance of worship. The ideal and the myth of “Great Serbia” is mostly formed
by some notions around the hatred of Islam. Karadzic argued that all South Slavs
are coming from a Serbian origin.48 In addition, Serbian nationalism claimed that
the Bosnians were Serbs who were converted to Islam by the Ottoman Empire.
Thus, Bosnians should be converted-return- to orthodox Christianity, and those
who refuse should be expelled from Bosnia and Herzegovina.49 For example, the
44 HRONESOVA,Jessie, Everyday Ethno-National Identities of Young People in Bosnia and Herzegovina

(Prager Schriften Zur Zeitgeschichte Und Zum Zeitgeschehen), New York, Peter Lang, 2010, p.33
45 KHAN, Mujeeb R., Avrupada Yeniden Doğuş: Bosnalı Müslümanların Yaşama ve Tanınma Savaşı,
İstanbul, Dayanışma Vakfı Yayınları, 1996, p.46
46 Ibid, p.13-14
47 MEIER, Viktor, Yugoslavia: A History of Its Demise, London, Routledge, 1999, p.120
48 BABUNA, Aydın, op.cit, p.1-2
49 SANCAKTAR, Caner, op.cit, p.204
565
statement of Vojislav Seselj, who was the president of the Serbian Radical Party
and the nationalist movement of Bosnian Serb, “Chetnik” in the years 1990,
openly declared the target of Serbian extremist movement:
«Muslims in Bosnia and Herzegovina, are Islamised Serbs. If these Muslims
resist against returning to their true nationality, we will expulse them to Anatolia “50
Furthermore, the discourse of the Islamic threat was used by Serb nationalists
on a religious dimension. According to them, the Serbs are the last stronghold
before the Islamization of Europe.51 Islamophobia of Serb extremists created in
long term an axis of Islamist extremism that is based on the idea of jihad. Serbian
nationalism, by creating an imaginary Islamic enemy , began to massacre these
“threats” potential and has realized its imagination, that is to say emergence of
Islamic extremism in Bosnia and The formation of anti-Serb feelings has been
exacerbated by the war and genocide against Bosnian people. Nevertheless, the
main purpose of anti-Serb jihad is to establish an independent Islamic state.52
Thus, the Dayton accords that established a secular and two parted Bosnia and
Herzegovina, was interpreted by the jihadists networks as betrayal to Islam53
3.2. The role of Islam in the nationalist ethnic conflicts in the dying
Yugoslavia:
Islamic fundamentalism has been considered synonymous with Muslim nation-
alism and there is a claim which asserts parallelism between this movement and
the Serbian and Croatian nationalism. The expression of all nationalist feelings
was viewed as an anti-state act in Tito’s Yugoslavia and therefore punishable as a
form of betrayal54
As there was an almost complete overlap between the religious community
and ethnic or national community in Bosnia and Herzegovina, public expres-
sions of religiosity also feared the Yugoslav authorities like any other expression
of nationalism.. For example, in April 1983, the Yugoslav regime arrested 13
people and sentenced them to long prison terms in a large trial in August 1983.
Among the convicts, there was Alija Izetbegovic, future President of the Republic
of Bosnia Herzegovina, which received 14 years prison, because he had written
an “Islamic Declaration”, in which he had tried to Islamic principles in harmony
with the demands of modern Western civilization.55
In these conditions, we must emphasize the difference between fundamental-
ism and nationalism with the help of Eric Hobsbawm theory with a comparison
50 SANCAKTAR, Caner, op.cit, p.204

51 TINDEMANS, Leo, (éd), op.cit, p.52
52 BOUGAREL, Xavier et CLAYER, Nathalie (ed), op.cit, p.446
53 Ibid, p.447
54 SHATZMILLER, Maya, op.cit, p.25
55 MEIER, Viktor, op.cit, p.21
566
of their influence fields. It is necessary because communist regime in Yugoslavia

labeled all sort of Islamic actions and ideas under the category of “fundamen-
talist”. It should be examined that wgat fear can be placed for this toughness
of regime. Even fundamentalism is reactionary or can be called as a primitive
nationalism, it can provide its believers an absolute program about entire life.
On the contrary, nationalism has not defined absolute standards for all man-
kind. Moreover, nationalism excludes the people who are not members of that
nationality but fundamentalism’s target is to reach everyone. If one supports the
conceptualization of a fundamental ideal, that is to say a religious target, funda-
mentalism can easily bring into the fold these people. For example, The Bosnian
political elite have sought assistance of Muslim countries by using a discourse
based on the principle of the Umma56.
Besides this speculative theories about Bosnian Muslim population, one
could have predicted from the beginning that the process of dissolution of Yugo-
slavia would be more difficult in Bosnia and Herzegovina and for Bosnian peo-
ples.. Three nations lived in that republic - Muslims, Serbs and Croats - not only
together in separated areas, but mixed in most districts of the republic. According
to the last census of 1991 the Muslims constituted 43.7% of the 4.36 million
inhabitants of the Republic, 31.4% Serbs, and Croats 17.3%. 5.5% claimed to
belong to the “Yugoslav” ethnic group.57 Throughout 1990 and 1991, the repub-
lic was involved in conflicts that accompanied the partition plans. All partition
plans have inevitably provoked dissent Muslims.58
However, we must not forget that Islamism has found a living space in the
SDA, before the conflict in Bosnia, but that does not mean that the SDA and
Islam in Yugoslavia, in general, have a base completely panislamist. For sufficient
understanding the dynamics, the areas and actions of the SDA should be ana-
lyzed. The SDA is a party that is the center of Bosnian people ethnic campaign
in Bosnia and Herzegovina, that is to say, this party was almost quasi-Islamist in
nationalist climate at late period of the former Yugoslavia. Moreover, unlike the
Serb and Croat nationalist parties that based on racial structure, the SDA is based
on ethno-religious basis. Fikret Karcic, one of the leaders of the SDA, expresses
five ideological principles of the party: the defense of the unity of Yugoslavia, the
neutrality of the Yugoslav Army, the separation of powers, freedom of religion
and the pluralistic structure of the state that is suitable for the open market.59
Moreover, according Karcic and approach of some other leaders of the SDA, the
solution of the problems of Yugoslavia is based on integration with the European
Community. 60
56 SELİMOSKİ, Yakup, « Yugoslavya Müslüman Cemaatinden Memorandum », Dünya ve İslam, Güz 1991,
n.8, p.129-13
57 MEIER, Viktor, op.cit, p.289
58 BORA TANIL, op.cit, 1994, p.110
59 KARCİC, Fikret, « Yugoslavya Müslümanları’nın Kendilerine Güveni Artmıştır », Dünya ve İslam, n.8,
p.133-139
60 BORA, Tanıl, Yeni dünya düzeninin av sahası: Bosna Hersek, İstanbul, Birikim Yayınları, 1994, p.74
567
At the first Congress of the SDA held in 1990, the Commission for Social
Affairs said:
“The culture of Bosnian Muslims is sacred to its foundations, although some (...)
tried to impose a brutal secularization. This secularization consisted in fact to separate
the cultural superstructure of his coronation foundation. The atheist ideology, elevated
to a state religion and transformed into vulgar antitheism, has contributed to the
destruction of consciousness that had Muslims in their own culture, its forms and its
historical achievements. “61
As shown, a side within SDA highlights the importance of the Islamic herit-
age, but in another side, the party does not deny the Yugoslav identity. The cause
of this position is linked to the status of Balkan Islam that sees his past and his
future as an indefinite situation. Yet ethnic Bosnian identity has always searched
a kind of solution even as the conflict became increasingly bloody. In fact, Jakub
Selimoski, the head of the Yugoslav Muslim community, said that Muslims are in
a position that they support a peaceful solution within the framework of a more
liberal and democratic Yugoslavia62 On the other hand, the SDA leaders empha-
sized Islam as cultural identity, collective and personal identification factor. The
display of religious symbols have always been used by the officers or members of
the SDA, such as speakers opening speech with the phrase “Bismillah ir-Rahman
ir-Rahim” (“In the name of Allah, the beneficent the merciful”)
Under these conditions, we can talk about two main political orientations
within the SDA. First, it is the Islamic tendency of the party, represented by
Alija Izetbegovic. This policy has formed around the protection of the status of
Muslims in unitary Bosnia and Herzegovina. On the other hand, this policy is
sometimes based on the possible benefits or opportunities of an Islamic state in a
diverse Bosnia and Herzegovina by cantons. According to the Islamist discourse,
if Muslims do not rallied against the threatening enemy, they would not able to
continue their lives in Bosnia. In fact, at the time when the re-Islamization has
strengthened, we always see a great tension between Muslims and other Balkan
nations. econd, secular intellectuals, who were disturbed by this nationalist ten-
sion, supported a Bosnian identity that facilitated the coexistence among the
Balkan peoples. The first internal conflict SDA erupted around this definition
of Bosnian-Muslim identity. The secular camp of SDA proposed to abandon the
adjective “Muslim” which was created by the regime of the SFRY in 196863, in
favor of secular “Bosnian” term. The dichotomy between identities “Musliman-
stvo” (Muslim) and “Boşnjaştvo” (Bosnian) continues to affect Islamic national-
ism. Muslim identity is the source of the only ethnic reaffirmation of Bosnians;
61 « Demokratik Eylem Partisi Program Deklerasyonu », Dünya ve İslam, n.5,

62 Selimoski, Yakup, op.cit., p.129-133
63 GOSSIAUX, Jean-François, Pouvoirs ethniques dans les Balkans, Paris, Presses Universitaires de France,
2002, p.92-93
568
however the Bosnian identity has a more nationalist and less religious, that is to
say, a more appropriate identification to secularism.
However, the increase of tension during the Bosnian war caused a new per-
ception, which explains the war as a religious war between Islam and Christianity.
In a context which is dominated by nationalism and violence increased, there
was a process of re-Islamization of the Bosnian identity. After the outbreak of the
Bosnian war, the Muslim nationalism began to radicalize. According to the pan-
Islamic hadith “when part of the body of the Ummah is suffering, it’s all the par-
ties that must react,” the Bosnian land has become a global jihadism field.64 From
Iran to Saudi Arabia, many believers came to Bosnia to participate in this “holy
war”. But unlike the Bosnian nationalist who wanted a unitary state in Bosnia
and Herzegovina, rather a willing about an Islamic state in Europe. Thus, there
has been emergence of a differentiation between Islam of the indigenous people
and jihadist . This difference can be interpreted as the difference between funda-
mentalism and nationalism. At this stage, the Bosnian ethnic Islamism would not
be subject to the vague notion of Umma. For them, religion was integrated into
the culture of the Balkans and it was one of the distinguishing features of Bosnian
nationality, that is to say that religion was not a international import in the eyes
of Bosnian Muslims. Islam is still a way of life and Salafist or Shiite ideas around
Bosnia had never found a massive support from Bosnian peoppe
3.3. Is Bosnian Islam enough to create a nationality?

This is an important issue to understand the total effect of ethnic Islamism in the
process of disintegration of the Yugoslavia whose main cause is the nationalist
tension. If we look at the development of the ethnic Islam, we see some major
phases. Ethnic Islamism in Yugoslavia is in conflict with Serb nationalist poli-
tics especially after the 1980s, when Marshal Tito died and economic instability
in federal republics accentuates the nationalist tension. Under these conditions,
ethnic Islamism has used the history and culture to establish continuity with the
past, with which Muslim nationalist elites legitimized their own action. Moreo-
ver, as in the famous theory of Eric Hobsbawm, in Bosnia and Herzegovina, one
can observe a process of social architecture that is based on the invention of new
traditions and the use of history as a legitimizing instrument.65 For example, If we
examine the Bogomil tradition that offers a story about Bosnian peoğle without
Serbs and Croats, we see that the Bogomil myth was used by secular and Islamist
nationalists.66 Similarly, one can speak of the use of Ottoman nostalgia to fill a
64 BOUGAREL, Xavier et CLAYER, Nathalie (ed.), op.cit, p.436

65 ÖZKIRIMLI, Umut, Theories of Nationalism: A Critical Introduction, Hampshire, Palgrave Macmillan,
2010, p.94-96
66 ILIC, Slobodan, Bosna Bogomilleri ve İslamlaşma: Bilimsel Bir Yanılgıdan Ulusal Bir Mitosa, Tarih ve
Milliyetçilik I.Ulusal Tarih Kongresi Bildiriler, Mersin, Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi, 1997,
p.322-326
569
superior story of Muslims by comparison with other Balkan peoples. Before the
war, ethnic identity in Bosnia and Herzegovina was an identity among others and
ethnic differences were integrated into daily practice. Today ethnic difference is
all that remains there, that is to say ethnicity of Balkan nationalities has a vital
important for all sides.67
Besides these, Bosnian Muslims do not consider a specific national group. So
they were willing to share power with the Serbs and Croats in the country, they
are not intended to be incorporated into a Serbian and Croatian state expand-
ed. When Alija Izetbegovic formed his Democratic Action Party (SDA) in May
1990, it became clear to the Serbian and Croatian leaders that Muslims would
not be so easily assimilated, or give up their desire to preserve a multinational
republic multi religious. The official policy of the SDA was the preservation of
a tolerant and united Bosnia, with national and religious rights for all.68 So, the
majority of Muslims and Bosnian nationalist movement - excluding radical ele-
ments - wanted a pluralistic but unitary Bosnia and Herzegovina, because the real
threat, according to the Bosnian ethnic Islamism, was to live in the framework of
a state of Great Serbia or Croatia. Arguably ethnic Islamism can form a Bosnian
nationality but this nationality has not a historicity which was defined by a sin-
gle state source. Rather, all terms around the Balkan civilization can find a place
within this ethnic Islamism. That is to say, Bosnian Islamist movement has almost
a pluralistic point of view about a independent Bosnian State.
Conclusion
The Bosnian nationalism did not make the war but it is certain that the war has
created a Bosnian nation. National consciousness of the Muslim community is
based on the perception of the war years in Bosnia. Yet, ethnic Islamism had
already begun to make a nation before the Bosnian war process, but it must be
highlighted that the war and genocide which was carried out by the Chetnik
power in Srebrenica, has become an opportunity for re-Islamization of the Bos-
nian Muslim to develop their national sentiment. But we must remember that
Islam is a plural and changing reality. Islam or other religions are interpreted in
different ways in different regions of the world. For this reason, in my research, I
wanted to address only the specific Islamization of the Bosnia.
The Muslims began to see independence as a way to secure their position
against the possible expansionist idea of Croats and Serbs. They had no desire to
live in a “Great Serbia”, a fate that seemed inevitable since Serbia had obtained
control of the territory against Croatia in autumn 1991; well, they did not really
67 KOLIND, Torsten, Post-War Identification : Everyday Muslim Counterdiscourse in Bosnia Herzegovina,

Arhus, Aarhus University Press, 2008, p.302
68 MACDONALD, David Bruce, Balkan Holocausts? : Serbian and Croatian Victim Centered Propaganda and
the War in Yugoslavia, Manchester, Manchester University Press, 2003, p.223
570
want to be subjected to political pressure that would come from an alliance with
Croatia, which had as much interest in taking a slice of Bosnia and Herzegovina
as it did by concluding strategic agreements against Serbia.69 In January 1992
the Arbitration Commission of the European Community in favor of a refer-
endum to determine the future status of the Bosnia and Herzegovina and the
Serbs refused the participate to the referendum which took place a month later.
Following abstention of Serb population, Muslim and Croat populations predict-
ably voted for independence, which was followed by diplomatic recognition of
the republic by the European Comission and the United States in early April70
The vote for independence was to ensure that Bosnia and Herzegovina does not
sink into chaos. But heavy fighting erupted in March and April 1992. The para-
militaries based in Serbia and the Bosnian Serb armed by the Yugoslav People’s
Army (JNA) launched military operations throughout Bosnia. Within months,
Serb forces took control about two-thirds of Bosnian territory.71 In April 1993,
the clahes between Croatian and Bosnian population had also increased. The tide
turned in March 1994 with the Washington Agreements, by which the United
States is committed to support Croatia, Bosnian Croats and Muslims in exchange
for renewed Muslim-Croat cooperation. At the end of 1995 - helped by NATO
bombing in retaliation for Serbian atrocities in Sarajevo and Srebrenica - Bosnian
Croat and Bosnian Muslim forces broke Serb defenses and advancing on a broad
front. In November 1995, the Dayton Accords brought an end to the conflict.
The outbreak of the conflict between Bosnian Serbs and Bosniaks in 1992 turned
into a reading of Islamic jihadist explanation as a cause of Islamic mobilization
across the Umma72
In the Balkans, where there are not only differences, but also a common life
experience between different ethnic groups, the Bosnian identity was Islamized
during times of crisis and nationalist pressure to distinguish themselves from oth-
er ethnic identities. The Bosnian Muslim national consciousness in the Balkans
is based on different factors. First, the period of the Ottoman Empire created
the largest ethnic border of Bosnian nationality, that is to say, the Ottoman yoke
Islamized Bosnian people for five centuries
The era of the Austro-Hungarian Empire, which brought some change to the
status of Bosnian Muslims, offered their experience of living in a political and
cultural sphere without the patronage of a State. In these conditions, religious
identity of Bosnians became the source of identity and unity. In the unifying
initiative of South Slavs, Muslims found themselves in a minority status and this
continued until the middle of this century.
69 GRIFFITHS, Stephen Iwan, op.cit, p.53

71 HOROWITZ, Shale, From Ethnic Conflict to Stillborn Reform : The Former Soviet Union and Yugoslavia,
Collage Station, Texas A&M University Press, 2005, p.164
72 BOUGAREL, Xavier et CLAYER, Nathalie (éd.), op.cit, p.433-434
571
Despite the co-existence discourse of the SFRY, the boundaries of federal

republics are determined on an ethnic basis. In the former Yugoslavia, the census
was more important than the elections because of ethnicity became the main
principle to be taken seriously in the federal level. With the liberal change of
the communist regime of the SFRY in the 1970s, Bosnians, who had not been
considered as one of the founding nations of the SFRY for a long time, became
an active player in the political arena. The main result of this development was
not to adopt a position on the ethnic separatist Islamism. Instead, ethnic Bosnian
identity has been a trend towards a unified, free and more democratic Yugoslavia..
What frightened the Muslims were Serbian and Croatian nationalist expansionist
projects. While these threats have become clear, Bosnian Muslim is open to out-
side influence, as jihadism or Iranian influence. In the process of disintegration of
Yugoslavia, ethnic Islam played a secondary role in relation by comparison with
the nationalism “great and historic” Serbian and Croatian.
It can be maintained that the most powerful and destructive nationalism in
the Balkans is the Serbian nationalism, which is structured on Islamophobia and
did not assess the Bosnians as a natural nation. The Bosnians could not form a
natural community, according to Serb extremists, but they were ironically the
greatest threat against the ideal of “Great Serbia”. But the price of this irony was
tragic for all Balkan nations, especially for Bosnians.
According to the perception that based on the importance of recognizing and
ethnic hatred, the similarities between peoples lose their importance and ethnic
differences are gaining vital importance because the formation of a pure citizen-
ship becomes the only way to keep the existence of a community.
Bosnia as an example of nation building is a case that has similarities and dif-
ferences with the nationalist and religious ideologies of its neighbors. The Muslim
community did not want to take part in a civil war until the outbreak of the war,
because if the Balkans are to be considered as the powder keg of Europe, Bosnia
and Herzegovina must surely be the tinderbox of the Balkans. Discriminatory
policies that have been applied for Yugoslavia in general, with fundamentalism
and extreme nationalism, caused in Bosnia a maximum diversity in minimum
space.
572
Bibliography
ADANIR, Fikret et FAROQHI, Sureya, Ottomans and the Balkans: A Discussion
of Histography, Leiden, Brill Academic Publishers, 2002.
AMIN, Samir et VANSY, Joseph (col.), L’ethnie à l’assaut des nations: Yougoslavie,
Ethiopie, Paris, L’Harmattan, 1994.
ANDERSON, Benedict, Hayali Cemaatler, İstanbul, Metis Yayınları, 2004.
ARUÇİ, Muhammet, « Yugoslavya », İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet Vakfı.
BABUNA, Aydın, Bir Ulusun Doğuşu: Geçmişten Günümüze Boşnaklar, İstanbul,
Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2012.
BORA, Tanıl, Milliyetçiliğin Provakasyonu: Yugoslavya, İstanbul, Birikim Yayınları,
1996.
BORA, Tanıl, Yeni Dünya Düzeninin Av Sahası: Bosna Hersek, İstanbul, Birikim
Yayınları, 1994.
BOUGAREL, Xavier et CLAYER, Nathalie (éd.), Le nouvel islam balkanique: Les
musulmans, acteurs du post-communisme 1990-2000, Paris, Maisonneuve et
Larose, 2001.
BOUGAREL, Xavier, « From Young Muslims to the Party of Democratic Ac-
tion: The Emergence of a Pan-Islamist Trend in Bosnia Herzegovina », Islamic
Studies, n.2-3, 1997, p.533-549
BROWN, Michael E. , COTE, Owen R. Jr., LYNN-JONES, Sean M., MILLER,
Steven E., (éd), Nationalism and Ethnic Conflict, London, The MIT Press,
2001.
DJURDJEV, Branislav, « Bosna Hersek » , İslâm Ansiklopedisi, Türkiye Diyanet
Vakfı, p.297-305.
GARDE, Paul, Vie et mort de la Yougoslavie, Fayard, 1992.
GOSSIAUX, Jean-François, Pouvoirs ethniques dans les Balkans, Paris, Presses
Universitaires de France, 2002.
GRIFFITHS, Stephen Iwan, Nationalism and Ethnic Conflict: Threats to European
Security, New York, Oxford University Press, 1993.
HOBSBAWM, J. Eric, 1780’den Günümüze Milletler ve Milliyetçilik: Program,
Mit, Gerçeklik, İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995.
HOROWITZ, Shale, From Ethnic Conflict to Stillborn Reform : The Former Soviet
Union and Yugoslavia, Collage Station, Texas A&M University Press, 2005.
HRONESOVA, Jessie, Everyday Ethno-National Identities of Young People in Bos-
nia and Herzegovina (Prager Schriften Zur Zeitgeschichte Und Zum Zeit-
geschehen), New York, Peter Lang, 2010.
573
ILIC, Slobodan, Bosna Bogomilleri ve İslamlaşma: Bilimsel Bir Yanılgıdan Ulusal

Bir Mitosa, Tarih ve Milliyetçilik I.Ulusal Tarih Kongresi Bildiriler, Mersin,
Mersin Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1997.
ISAKOVIC, Zlatko, Identity and Security in Former Yugoslavia, Hampshire, Ash-
gate Publishing, 2000.
İZZETBEGOVİÇ, Aliya, İslam Deklerasyonu ve İslami Yeniden Doğuşun
Sorunları, İstanbul, Fide Yayınları, 2007.
İZZETBEGOVİÇ, Aliya, « Doğu ve Batı Arasında İslam », Dünya ve İslam, n.8,
p.139-145.
JOHNSTONE, Diana, Ahmakların Seferi: Yugoslavya, NATO ve Batının
Aldatmacaları, İstanbul, Bağlam Yayıncılık, 2004
KARCİC, Fikret, « Yugoslavya Müslümanları’nın Kendilerine Güveni Artmıştır
», Dünya ve İslam, n.8, p.133-139.
KARPAT, Kemal H., Balkanlarda’da Osmanlı Mirası ve Ulusçuluk, Ankara, İmge
Yayınları, 2004.
KHAN, Mujeeb R., Avrupada Yeniden Doğuş: Bosnalı Müslümanların Yaşama ve
Tanınma Savaşı, İstanbul, Dayanışma Vakfı Yayınları, 1996
KOLIND, Torsten, Post-War Identification : Everyday Muslim Counterdiscourse in
Bosnia Herzegovina, Arhus, Aarhus University Press, 2008
KUT, Şule, Balkanlarda Kimlik ve Egemenlik, İstanbul, İstanbul Bilgi Üniversitesi
Yayınları, 2005
LAMPE, R. John, Yugoslavia as History: Twice there was a country, Cambridge,
Cambridge University Press,1996
MACDONALD, David Bruce, Balkan Holocausts? : Serbian and Croatian Victim
Centered Propaganda and the War in Yugoslavia, Manchester, Manchester Uni-
versity Press, 2003
MEIER, Viktor, Yugoslavia: A History of Its Demise, London, Routledge, 1999
ÖZKIRIMLI, Umut, Theories of Nationalism: A Critical Introduction, Hamp-
shire, Palgrave Macmillan, 2010
PERICA, Vjekoslov, Balkan Idols: Religion and Nationalism in Yugoslav States,
Oxford University Press, 2002
POPOVIC, Aleksandre, Balkanlarda İslam, İstanbul, İnsan Yayınları, 1995
SAMARY, Catherine, Parçalanan Yugoslavya: Bosna’da Etnik Savaş,İstanbul, Yazın
Yayıncılık,1995
SANCAKTAR, Caner, The Serbo-Croat Relations in Yugoslavia, İstanbul,
Tasam Publications, 2010
574
SELİMOSKİ, Hacı Yakup, « Yugoslavya’daki müslüman cemaatin durumu ve

mevcut siyasi krizin çözümüne ilişkin görüşleri hakkında », Dünya ve İslam, n.8,
1991, p. 129-132.
SHATZMILLER, Maya, Islam and Bosnia:Conflict Resolution and Foreign
Policy in Multi-Ethnic States, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2002
TINDEMANS, Leo (éd.), Barışa Çağrı: Uluslararası Komisyon’un Balkanlar
Hakkındaki Raporu, İstanbul, Sabah Kitapları, 1998
TABAKOV, Yordan, « Les Bogomilles ». http://misraim3.free.fr/divers2/bo-
gomiles.pdf
TODOROVA, Maria, Balkanlar’ı Tahayyül Etmek, İstanbul, İletişim
Yayınları, 2003
ÜLGER, İrfan Kaya, Yugoslavya Neden Parçalandı?, Ankara, Seçkin Yayıncılık,
2009
VELIKONJA, Mitja et RANG’ICHI, Ng’inja, Religious Separation and Po-
litical Intolerance in Bosnia-Herzegovina, College Station, Texas A & M University
Press, 2003
YERASIMOS, Stefanos, Milliyetler ve Sınırlar: Balkanlar, Kafkasya, Ortadoğu,
İstanbul, İletişim Yayınları, 1995
YERASIMOS, Stephane (dir.par), Le Retour des Balkans 1991-2001, Paris,
Collection Mémoires, 2002
575
4
cilt

IslAM In the BAlkAns
UnexpIreD hope

XxxBalkanlarda İslam 4. Cilt

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

XxxBalkanlarda İslam 4. Cilt

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

MİADI DOLMAYAN UMUT

IslAM In the BAlkAns

MİADI DOLMAYAN UMUT

VAKTİ AZİZDEN VAKTİ ZELALETE

Ankara - Belgrade - Bucharest - Budapest - Chisinau - Kiev

Adres: Dr. Mediha Eldem Sokak 56/1 Kızılay/Ankara

VAKTİ AZİZDEN VAKTİ ZELALETE

Ankara - Belgrade - Bucharest - Budapest - Chisinau - Kiev

The Post-Ottoman Balkans as a Foreign Country

Türkiye İlahiyatına Balkanlar’dan Balkan Mealciliğine de Türkiye’den Bir Katkı

man people for co-operation, instead it served as ultimate instru-

Despite its theocratic structure, the Ottoman Empire allowed the

destroyed as new ones, which substituted historic monuments with

Milliyetçi söyleminde uluslar insanlar arasındaki farklılıkların so-

yılında İspanyol kraliyet çifti Ferdinand ve Isabella tarafından ko-

Catching up the Lost Time

‘Europeanisation’ of The White City

25 William Denton, p. 45-6.

The Dialogue between the Deaf

37 John Foster Fraser, p. 19.

In Sarajevo in the 1920s, Lester George Hornby witnessed a Bosnian peasant

46 Lester George Hornby, Balkan Sketches, London, Brentano’s, 1927, p. 153.

RAŞID-BEY. 1894. Istorija čudnovatih događaja u Beogradu i Srbiji. Beograd: Spomenik

Hungarian authorities faced strong resistances on the field of the

torluğu belirli bir ölçüde 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu tara-

11 ibid, pp. 54-55.

14 Hajrudin Ćurić, op. cit, p. 230.

15 quoted in Hajrudin Ćurić, op. cit., p. 235.

Despite the concerns referred to, the Austro-Hungarian authorities in Bosnia

“I attempted to introduce the Turkish language as a compulsory subject, to

20 Šukrić, op.cit., p. 51.

were carried out by M. Dž. Čaušević himself. As already mentioned, Čaušević

ortaya çıkan eğitim ve kültür hareketliliği, farklı din, mezhep ve

mism occurred via education as well as population mobility pro-

Şu var ki Selanik dâhil Balkanların Osmanlı’dan ayrılmış olmasının sebepleri

4 MUN, Madde: 2, 51.

ayrı rüştiyelerin açılması öngörülmekte ve bu tip okullara öğretmen yetiştirmek

19 MUN, Madde: 18, 53.

lar arasında mücadele olduğu ve bazı öğretmenlerin öldürüldüğü belgelerde yer

37 MUN, Madde: 52, 68.

Sanayi Mekteplerinin kuruluş döneminde, ayrıca bir Ticaret Mektebinin

45 Unat, a.g.e., s. 80-f, 80-g.

çokluğu ve yarattığı etkiydi. Bu gazete ve dergilerin künyesinden Selanik’te çok

Daye Kemal baş gaziya pravi!

Allah’ın koruduğunu hala anlayamadınız mı?

mısra, Batılıların, başaramayacaklarını anladıklarında, kışkırttıkları insanları acı

yabancılaştırmanın birinci dönemi, İkinci Cihan Harbi öncesinde

withdrew Skopje has been continuously alienated. The first phase of

Burmalı Camisi’nin Yıkılışının 90. Yılı

Üsküp’ün Tarihi Gerçeği

“Burmalı Camisi” ve Üsküb’ün İslami Kimliği

Üsküp Büyükşehir Belediyesi Arşivi’nden elde ettiğimiz birkaç belgeye göre

ve Üsküp’te yaşanan büyük depremde yıkılmştır. Ordu Evi’nin bulunduğu arsa,

“Üsküp 2014” – Sırp-Slav Projelerinin Tasdiklenmesi

kimliğinden arındırma isteğiyle, şehri ortodoks kıyafeti ile giydirdiklerine yönelik

19 Kim Memeti, SHKUPI (ÜSKÜP), Logos-A, Üsküp, 2011, s. 70.

Sayın Ordu ve Bahriye Bakanı Tümgeneral DUŞAN TRİFUNOVİÇ’e

aktarılmasıdır. Devamla bu arsada sondaj ve nivelasyon çalışmaların ve kanalın yer değiş-

KENT BELEDİYE MAHKEMESİNE

Üsküp Belediye Mahkemesi

Üsküp Kent Meclisi Heyetinin 1 Mart 1923 yılında düzenlenen olağanüstü

Onaya sunulduğu tarih: 02.03.1925, sayı 6058

Burmalı Camii’nin kitabesi ve transkipi