logo

let’s make something together

Give us a call or drop by anytime, we endeavour to answer all enquiries within 24 hours on business
days.

Find us

PO Box 16122 Collins Street West

Victoria 8007 Australia

Email us

info@domain.com

example@domain.com

Phone support

Phone: + (066) 0760 0260

+ (057) 0760 0560

Хегел

Хегел

ГЕОРГ ВИЛХЕЛМ ФРИДРИХ ХЕГЕЛ

/ 1770 Г. – 1831Г. /

ИЗТЕГЛИ “Из философия на правото”

ИЗТЕГЛИ Философия на историята, ТОМ 1

ИЗТЕГЛИ Философия на историята, ТОМ 2

ИЗТЕГЛИ “Из Науката Логика”

Роден през в Щутгарт, в семейство на висш чиновник. Детството му е преминало като това на
всички от такъв произход: упорито, стигащо да границите на възможностите учене под погледа на
строги възпитатели и амбициозни родители; детето (дали детето?) трябвало да знае в оригинал
Омир, пък и Цицерон; да пише съчинения за „човешкото достойнство” и „идеалната държава”; да
рецитира стиховете от Библията без грешка (защото е грешно пред Бога дори и объркването на
поредността); да овладява типовете решения на математически задачи и да ги прилага в различни
области – напр. в музиката. После се постъпвало в гимназия, която не се различавала много от
казарма: от униформите до разрешения бой за провинения. Малко по-свободно ставало в
Университета. Хегел постъпил в теологическия институт на Тюбингенския университет през 1788 и
учил там до 1793 г. С приятелите си – Шелинг и Хьолдерлин – се вълнувал от хода на Френската
революция и споделял радостта им от грандиозния опит да се преобърне света по законите на
равенството, братството и свободата. Като всички млади хора споделял и илюзията, че това може
да стане, когато приетите за естествено-разумни принципи се запишат в една нова конституция.
Кървавата вакханалия на Революцията отрезвила приятелите; тя ги и разединила – защото поне
Хегел не престанал да смята, че е възможна промяна на един установен от край-време ред.

Той трябвало обаче да бъде доосмислен. Впрочем образци за такова преосмисляне Хегел имал
пред себе си: делото на Кант и Фихте, ранните работи на състудента си Шелинг, който още със
завършването на института се утвърдил като водещ в Германия философ. За Хегел такова
утвърждаване сигурно е било прибързано: за него това не толкова се е свързвало с промисленост,
колкото с възможностите на езика като писменост – а Шелинг пишел добре. Тук вероятно се крие
и напрежението във взаимоотношенията между състудентите, което е останало и в историята, но
представено вече като напрежение между класици на философията. Можем само да кажем, че
Хегел – като човек съсздрав характер – никога не е отнасял обясненията на противоречията сис
Шелинг за сметка на личностни качества – а Шелинг е бил твърде суетен човек, който на стари
години дори някак завистливо твърдял, че т. нар. „хегелианство” било по същество негово дело.

До „Хегелианството” Хегел стигнал все пак сам. След завършването на следването си работил като
частен учител във Франкфурт, осем години преподавал философия в Йена, където издавал с
Шелинг „Критически журнал по философия”; не получил редовна професура и станал директор на
гимназията в Нюрнберг. През цялото това време Хегел работел върху преосмислянето на
философската традиция; сякаш за да потвърди правотата на израза си, че „духът не бърза, а
работи бавно – като кърт”, той последователно отхвърлял онези пластове, които засенчвали тъй
търсената истина: още в студентските си години започнал с това търсене в работите си „Народна
религия и християнство”, а по-късно и „Животът на Иисус”. След това, във Франкфурт и Йена се
занимавал с политикономия, история на религиите и критика на кантианството; първо печатната
му работа за „Разликата между Фихтевата и Шелинговата система на философията” (1801) била
само намек, че вече е започнало едно епохално философско дело. Но четците на завършената по
време на Наполеоновите войни – и то в навечерието на разгромната за Германия битка при Йена –
„Феноменология на духа” са били наясно, че в немскатафилософия вече Кант, Фихте и Шелинг са
бивши корифеи: достатъчно било да прочетат предговорът на „Феноменология…”. Мълвата за
новото начало във философията се разпростирала в „най-философската страна на Европа”, а името
Хегел не се свързвало вече с доста безличното „директор на гимназия”. „Директорът” обаче не
бързал да заеме полагащия се пост във философската йерархия: той все още оставал в еренна
младежките си идеали и трудно намирал допирни точки със схванатата бюрократичност на
Пруската държава; сега тя била сред победителките на Наполеон, оня, който казал на Олимпиеца
Гьоте, че „съдбата е политиката”.

Принципът му „всичко разумно е действително и всичко действително е разумно” останал

фактически обоснован във втората си част: нещо, което дотам е повлияло на философа, че той не
само приел професурата в един от най-тачените университети – Хайделбергския, но и започнал
встъпителната си лекция с твърдението, че Пруската държава е устроена по законите на
разумността. Хегел вече знаел тези закони: преди да започне пътя на официален пруски философ,
ги бил формулирал в „Науката Логика” – най-мощната част от „Енциклопедия на философските
науки”. Значи оставало само да ги прилага. Приложението продължило в Берлин, където той заел
философската катедра. От нея потекли лекциите по история на философията, по естетика и по
философия на правото – апотеозът не само на философската система на Хегел, но и на „не
критичния позитивизъм”, дошъл като пряко следствие от положение то за разумността на всичко
действително: Пруската държава, християнската религия, класическото изкуство. Че
утвърждаването на тези неща е било конюнктурно, говори все пак фактът, че Хегел имал още
много силни врагове, които подозрително гледали на диалектиката му, считайки, че с нея той крие
радикалните си възгледи за развитието на историята. Враговете му надали са пропускали да
отбележат, че тъкмо той смятал за двигател на историята „злото”, което е такова с оглед на
настоящето, защото го разрушава дори и като мислене; надали са оставяли без внимание, че
студентите, макар и конспектиращи „Философия на правото”, са се зачитали най-вече в ония места
от другите му работи, където принципът на разума се е намирал в отрицанието на наличното и се
е отъждествявал със свободата. Затова тъкмо официалният пруски философ никога не е станал
член на Академията.
Хегел умира от холера. На следващата година умира и Гьоте. Със загубата на тези хора
човечеството напуснало една епоха: Новото време, времето на класическите проекти и
произведения, времето на вярата в разума и единствено истинния метод, времето на цялостта.

Не може да има „неистина” в обичайния смисъл на думата; не може да има и „неосмисленост”,

след като вече веднъж духът е тръгнал към себе си. Защото в този вървеж не са важни външни
форми, а същността на движението.

Тези мотиви, набелязани още във „Феноменология…”, се развиват в „Науката Логика” – апотеозът
на абсолютния идеализъм.Заглавието не бива да подвежда дотам, че да се вижда в него
„логиката” в смисъла на „дисциплина, даваща законите на правилното мислене и формите на
изводимост”. „Науката Логика” означава просто „наука за всеобщата законност”.

Изразът „Аз Съм Този, Който Съм” означава двойно утвърждаване на съществуващото,
самодоказването или казано иначе: естеството.

Формалната логика нарича такъв тип определения „тавтологични”: те не ни казват нищо друго,
освен че А = А; според нейните форми въпросът бил в това, да се изведе от А В. Но за да може да
стане това, все пак и А, и В следва да са, да „съществуват”. Значи, за да имаме от А В, то трябва да
имаме преход от едно (съществуващо) към друго (не по-малко съществуващо), и то такъв преход,
който да ни покаже равнооправдаността не само на себе си, но и на съставящите го неща,които
събитийстват тъкмо по естествен начин, защото са включени в една цялост, за чието битие са
еднакво необходими. Всяко от тях, взето по себе си, е само брънка в познанието на цялостта и не
стане ли друго, то е само „чисто, безсъдържателно битие”; за Хегел то е и „нищо”. В своята
отделеност и мнима самотъждественост всяка нещо съвпада с безсмислието си, с безцелното си
явяване; но видяно откъм другото, което е то самото, ала напуснало себе си, то вече отрича
спокойствието на „винаги същото”, отказва си правата да бъде само „тук и сега” и се
превъплъщава: духът – в материя, понятието – в съждение, науката – в практика, историята – в
природа. А това е вече друга логика: нарушаващата се самотъждественост, която е и съдържание
на „световната история”; това е диалектическа логика. Тя не се бои от противоречия; напротив,
поставя ги в основата на съществуването; не се бои и от отрицания на вече установеното:
напротив, отрича дори и отрицанието; не се бои и от нарастването на основанията: напротив,
поставя ги в основата на преход към ново качество.
Едва в пълнотата на тази преходност, едва в огледа на нещата от тези страни (а именно като
противоречиви, отричащи други, качествено различни) имаме понятие, т.е. синтез от
определения. Понятието е застинало в миг шествие на духа към себе си: то е „умозаключение”,
разбрано в буквален смисъл – за миг умът е заключен в ето това определено нещо, но за да
остане верен на природата си, тутакси напуска мястото, където е и става – отново за миг –
затворник на нещо друго и в нещо друго. За да стане това е достатъчно всяко понятие за миг да се
усети като абсолютно свободно: удържането на тези мигове се нарича съзнание, мислещо себе си
мислене; в човешката форма това се проявява като убеденост, че „Аз съм”, но не вече в
представата за единство на мисловните ми актове, както не и в тези за единство на дейността ми,
а като присъствие в „световното цяло” в качеството ми на „така определен”.

Да бъдеш „личност” означава да преминеш, овладявайки ги отвътре, всички тези форми – правни,
морални и нравствени форми на между-човешко битие и на абсолютните форми, в които духът
остава сам със себе си, а именно в изкуство, религия и философия. Но дори и да не си поставиш
такава задача, то просто става, защото те са необходимите съдържания на битието ти и все някога
и някъде намират време и място да се проявяват в конкретността на съществуването ти – ала като
„външни сили”, като „принуда”. Работата е в това, да бъде осъзната, прозряна, разбрана тъкмо
необходимостта на външното, другото, различното. И това е свободата; останалото е произвол и
суета.

Духът и ходът на неговото развитие е същественият предмет на философия на историята.

Природата на духа може да бъде разбрана посредством съпоставянето й с неговата
противоположност, а именно – материята. Същност на материята е тежестта; същност на духа е
свободата. Материята е извън самата себе си, докато духът е съсредоточен във себе си. „Духът е
самосъдържащо се съществуване.”

„Но какво е духът? Той е единното неизменно еднородно безкрайно – чистата тъждественост,
което във своята втора фаза отделя самото себе си от самото себе си и прави този свой втори
аспект своя собствена полярна противоположност, а именно съществуване за и в Аз-а като
противопоставеност на Всеобщото.”

В историческото развитие на духа има три основни фази: източна, гръко-римска и германска.
„Световната история е дисциплината на неуправляваната природна воля, въвеждаща я в
подчинение на всеобщия принцип и предоставяща субективната свобода. Изтокът е знаел, знае и
до ден днешен, че само един е свободен; гръцкият и римският свят – че някои са свободни;
германският свят знае, че всички са свободни.” Някой би могъл да предполага, че демокрацията
ще е най-подходящата форма на управление там, където всички са свободни, но не е така.
Демокрацията и аристокрацията са еднакво присъщи на стадия, в който са свободни някои,
деспотизмът на този, при който свободен е един, а монархията на онези, в които свободни са
всички. Това е свързано с доста странния смисъл, който Хегел влага в думата „свобода”. За него
няма свобода без закон; По такъв начин „свободата” за него е нещо, което не надхвърля
прекалено правото на подчинение на закона.

Както би могло и да се очаква, той приписва най-висша роля на германците в световното развитие
на духа. „Германският дух е духът на новия свят. Той е насочен към осъществяването на
абсолютната истина като неограничено самоопределение на свободата – на тази свобода, която
има своята собствена абсолютна форма като своя цел.”

Това е свръхизтънчен вид свобода. Той не предполага демокрация или свобода на печата,
( Свободата на печата, казва той, не се състои в това всеки да има правото да си пише каквото му
се прище: този възглед е груб и повърхностен. ) или който и да е от обичайните либерални
лозунги, отхвърляни с презрение от Хегел. Когато духът постановява закони на самия себе си, той
го прави свободно.

Германската история е разделена от Хегел на три периода: първи – до Карл Велики; (роден 742 –
умира 814 г.); втори – от Карл Велики до Реформацията (между 1517 и 1648 година); трети – от
Реформацията насам. Тези три периода са разграничени съответно като царства на Отца, на Сина
и на Светия Дух.

Принципът на историческото развитие, казва той, е националният гений. Във всяка епоха има
отделна нация, която е натоварена да преведе света през диалек-тическия стадий, до който е
достигнал. В настоящата епоха, разбира се, това е германската нация. Но в допълнение към
нациите би трябвало да се съобразяваме със световно-историческите личности; те са мъже, в
чиито цели са въплътени диалектическите преходи, които задължително трябва да се осъществят
по тяхно време. Тези мъже са герои и могат оправдано да престъпват обичайните нравствени
правила. Като примери са приведени Александър, Цезар и Наполеон.

„Държавата е фактически съществуващият, реализиран нравствен живот” и че всяка духовна

действителност, притежавана от човека, е притежавана от него единствено посредством
държавата. „Тъй като неговата духовна реалност се състои в това, че неговата собствена същност –
разумът – му е обективно представена така, щото тя да притежава непосредствено обективно
съществуване за него… Тъй като истинното е единството на всеобщата и субективната воля и
първата се разкрива в държавата, в нейните закони, в нейните всеобщи и разумни устройства,
държавата е Божествената идея в нейното земно съществуване.” И още: „Държавата е
въплътената рационална свобода, осъзнаваща и познаваща самата себе си в една обективна
форма… Държавата е идеята за духа във външното проявление на човешката воля и нейна
свобода.”

1Likes

PREVIOUS POST

Кант

NEXT POST

Блез Паскал

iKANT е сайт за безплатно предоставяне на образователни ресурси и информация за ученици и

студенти в направленията: Философия, Психология, Религии, Реторика и др.

БЪРЗИ ВРЪЗКИ

Начало

Философия

Психология

Религии

Реторика

ВАЖНО

Речник на философите

Терминологичен речник

Библиография
Уроци по Философия

Карта на сайта

НАЙ-ТЪРСЕНИ

Имануел Кант

Фридрих Ницше

Рене Декарт

Лао Дзъ

Жан Пол Сартр

КОНТАКТИ

Не се колебайте да се свържете с нас, като ни пишете на e-mail адрес.

ikant.info@gmail.com

2015 – 2022 | © All Rights Reserved | Developed by APPeiron

Managed by Google. Complies with IAB TCF. CMP ID: 300

История и цивилизация: щрихи към две философски визии

Философията на историята е “недолюбван” жанр днес, в една съвременност, самовлюбено

вгледана в настоящето, в своето “тук и сега”, заменила размислите около ценности, бъдеще,
смисъл с императивното и всеобясняващо “глобализация”, ”демокрация”. Тази тенденция на
пренебрежение и “забрава” на философията на историята известният български философ и
дисидент Асен Игнатов посочи като резултат от “всеобщото плебеизиране на света”.

1. История и цивилизация: свободата (Георг Вилхелм Хегел)

”да се изтръгнат хората от потъналостта в сетивното, обикновеното и единичното и да се насочи

погледът им към звездите...”

Г. В. Ф. Хегел “Феноменология на духа”

“Едновременно със свободното, съзнаващо себе си същество възниква целият свят - от нищо -
единственото истинно и мислимо творене от нищо.”

Г. В. Ф. Хегел “Първа програма на системата на немския идеализъм”

Още в ранното си творчество (1792-1800 г.) известният немски класик на философията Г. В. Ф.

Хегел формира, макар и на фона на религията, дълбинните хуманистични и теоретични ценности
на своята философия, които прилага и в разбирането си на историята - човешката свобода, духа,
философското познание.
Впрочем идеята и идеалът за свободата и достойнството на човека като силни първоначала в
умонастроението и мисленето на Хегел (“представата за самия себе си като за абсолютно
свободно същество” - Гегель 1970-I: 211) се доразвиват и в зрялото му творчество: във
“Феноменология на духа” и особено във “Философия на духа” Хегел показва на дело тази
творческа свобода, това “творене на света от нищо”, само със силата на свободния, съзнаващ себе
си дух. Както и да го нарича Хегел - Бог, всеобщо, Абсолютен дух, Абсолютна идея - всъщност
първотворец на целия този самодвижещ се и самосъздаващ се универсум, разбира се, е самият
той.

Спецификата на този метод, чрез който универсумът се представя като хармонично цяло, изтъкано
от живи връзки, като жив, пулсиращ организъм на одухотворени начала, експлицитно е изложена
в знаменития предговор към “Феноменология на духа” (1805-1806 г.). Тези ранни понятия и
принципи, проработени “на фона на религията”, тук вече са положени в основата на една
цялостна и дълбоко промислена философска система, като философска визия за един универсум,
промислен като хармония, взаимен отклик и отглас на началата му; като теоретична партитура на
една полифония, в която пулсира равноделен такт и ритъм; като картина на света, в която сякаш
предметите и хората, оживотворени от духа, излизат извън платното и рамката, придобиват битие
- произведение на изкуството да се философства. И всичко това - организирано в строга логична
система, подчинено на законите на философията като познание, като наука.

Както повечето философи на своето време, Хегел, особено в младостта си, се е чувствал носител
на определен дълг, императив - да просвещава народа, хората на своето време в ценностите на
своята философия. Очакването за революционни промени в Германия, по примера на Франция,
които да обновят традиционното мислене и институции, е заразявало с патос и надежди първите
му съчинения. Романтичната визия за свободния човек, ръководен от своя разсъдък, развиващ
еднакво всички свои сили и способности, е обрисувана с вяра и вдъхновение: “Нито една
способност няма да се потиска. Ще се възцари всеобща свобода и равенство на духа. Висшият дух,
посланик на небето, ще създаде сред нас тази нова религия, която ще стане последното, най-
велико достояние на човечеството.” (Гегель 1970-I: 213).

Хегел е убеден, както и повечето свои колеги от този период, че просвещаването,

разпространението сред хората на тези идеи е достатъчно условие за тяхното въплъщаване в
реалността: “С разпространението на идеите за това, което трябва да бъде”, хората вече няма да
се примиряват “с това, което е“ (Гегель 1970-II: 224). Като че ли тук разликата с духа на зрелите му
трудове изглежда най-видима - в тях Хегел разглежда света като разумен, развиващ се според
мярата си, според логиката на световния разум. Неговото описание в този естествен, логичен
процес, вникването в неговата разумност като история, религия, изкуство - това е задачата на
философията, разбрана като наука. Човекът е оръдие, инструмент на духа и свободата му се
състои именно в това - да схване и се подчини на общото, проявено в индивидуалното, доколкото
пък последното е представено в първото; нравствеността, религията и държавата са форми и
прояви на това единение (Хегел 1998- III: 372). Доколкото в историята е имало място
несъответствието между тези две начала, тя вече е протекла и не подлежи на промяна;
съвременността е свидетел на хармонията, на единението на тези начала и императиви за
усъвършенстване към нея също са излишни. Това, което е, е станало това, което трябва да бъде.
Това е подходът на зрелостта, на “мъжа”: “мъжът разглежда и нравствения ред в света не като
ред, който сам той тепърва трябва да създаде, а като свят, който е готов в същественото.” (Хегел
1998-III: 83). Този подход е различен от критичния патос на младостта, на “юношата”, който
отхвърля света и иска да го промени: “той приписва на самия себе си принадлежащото към
природата на идеята определение на субстанциалното, т.е. истинното и доброто, а на света,
напротив, определението на случайното, акциденталното.” (Хегел 1998-III: 83).

Важното място, което заема религията в ранните му произведения не е случайно; това място е
потвърдено и в зрелите му трудове - “Феноменология на духа”, “Философия на духа”, “Философия
на историята”, лекциите по “Философия на религията” и др. Но още тук може да бъде открита
точката на едно отграничаване от “учителя” Кант в отношението им към религията. За Кант човек
като свободно същество не се нуждае от висшестояща сила, която да го направлява и подчинява.
Наистина Хегел като че ли потвърждава и преповтаря този мотив - за мотивиращата роля на
религията по отношение на човешките постъпки и задължения: “благодарение на нея нашите
задължения и закони придобиват по-голяма сила, тъй като ни се представят като божии закони...”
(Гегель 1970-I: 49). Но постепенно у Хегел се формира специфичен възглед за човека и неговите
отношения с Бога, морала, държавата, който има важно значение за неговото разбиране на
историята. Този възглед с времето се отказва от дидактичната задача за промяна на човека, от
принципа на кантианската прагматична антропология.

Със съзряването на цялостната философска система на Хегел и идеите за взаимопреплитането на

субективния, обективния и абсолютния дух получава последователно, системно решение тази
предварителна идея: “нравствеността е държавата, сведена до нейното субстанциално
“вътрешно”, че държавата е развитие и осъществяване на нравствеността, а субстанциалността на
самата нравственост и на държавата е религията.” (Хегел 1998-III: 372); “Самата религия се състои
в заниманието на чувствата и мисълта с абсолютната същност... самозабравата за своята
особеност в това издигане и действането в този смисъл, с оглед на абсолютната същност.” (Хегел
2004: 104); “Предметът на религията е истинното, единството на субективното и обективното.”
(Хегел 1996: 136).

Обобщавайки тази особеност на спекулативната мисъл на Хегел, М. Рение пише: “...за

спекулативната мисъл няма абсолютна противопоставеност, например между универсалното и
партикуларното, тъй като първото се партикуларизира така, както второто се универсализира.
“Добрата” безкрайност трябва да включва своята противоположост, да премине в крайното, да се
прояви в него, за да се върне в себе си. Така, за да се разбере наистина какво е Бог, е необходимо
също да се разбере какво е идея, какво е дух, какво е личност, да се разбере смисълът на
историята или по-скоро самата история е тази, която се развива, самоосъзнавайки се.” (Régnier
1970: 206-207).

Така за разлика от други, характерни за XIX век интерпретации на религията като отчуждение,
потискане и подчинение на човека от висшата сила, създадена от самия него, Хегел разбира
религията като взаимообвързаност на индивидуалното и всеобщото, на случайното и
необходимото, съотнасянето им с познанието и свободата, и по-скоро тяхното взаимопроникване
и взаимопроявяване. Обобщавайки този възглед на Хегел, който, в светлината на казаното дотук
по-скоро се стреми да направи човека богоравен, Г. Дончев пише: “той възвеличава човека,
обявява самия човек за бог, за свободен и върховен творец на всичко, вкл. на самата религия, на
бога...” (Дончев 1988: 95).

Историята е едно от тези полета, сфери, в които разгъва своята активност Абсолютният дух,
използвайки нейните агенти - хората, народите - като материал и оръдие на своя план и цели.
Основните възгледи на Хегел по тези въпроси са представени в двата тома “Лекции по философия
на историята” и по-специално в Увода към първия том. Тук, на фона на историческото
самодвижение на духа, са разгледани в специфична светлина - като дълбинни основания на
народния дух и на подразделенията на историята - световните религии. Специфична трактовка в
този исторически контекст е приложена и към емпиричните индивиди в тяхното отношение към
народния дух, религията, Абсолютния дух. Според Хегел съществуват три вида историографии
(Хегел 1995-I: 5-14): първоначална история, рефлексивна история, философска история.
Първоначалната история е представена в трудовете на Херодот и Тукидит, които са описвали
протичащите пред очите им събития - духът на автора и духът на събитията, за които пише, са
тъждествени, външното явление се преобразува във вътрешна представа. Рефлексивният вид
история е такъв подход, който се издига над духа на самата епоха, трансцендира го мисловно. Той
има следните подвидове: 1) обща и всеобща история, при която историкът подхожда със собствен
дух и идея, отказва се от вниманието към индивидуалното и работи с абстракции, идеи, схеми; 2)
прагматична история, чиято цел е чрез миналото да открие духа на настоящето - “изложението на
миналото се изпълва с живота на днешния ден”, като особено внимание се обръща на моралните
изводи и поуки, макар че, историята учи, че хората не се учат от историята, изказва тук Хегел тази
често цитирана своя мисъл; 3) критичната история, в която се излага не самата история, а история
на историята, т.е.рефлексиите върху историята на други историци; 4) ръководещия се от общи,
обобщаващи гледни точки подвид е своеобразен преход към философската световна история.
Третият вид история е философската история, “мислещото разглеждане” на историята (Хегел 1995-
І: 16-25). Според нея в света господства разумът, световноисторическият процес се е извършвал
разумно. Разумът е безкрайно съдържание на целия природен и духовен живот, както и
безкрайна форма - проява на това негово съдържание в предметите на природата и в събитията
на историята и духа. Световната история е разум и светът на разумността се разкрива като
познаваща себе си идея. Разумът не се нуждае от външния материал, а взема всичко от самия
себе си - в това се състои неговата субстанциалност, т.е. независимост. Доколкото духът има
център в самия себе си, неговата същност е свободата, а световната история е проява на духа във
формата, в която той изработва знание за себе си - за това, което е той сам по себе си.
Самосъзнанието на духа се осъществява във времето и поради това той е историчен и обратно,
цялата действителност, като съвкупност от многобразни проявления на духа, е разумна.

В своето разбиране за историята като проявление и самодвижение на духа и на неговото

самосъзнание за самия себе си Хегел влиза в полемика с императива на Кант за дължимото, за
“трябването” по отношение на човека и историята. Тази критика Хегел развива и на места във
“Феноменология на духа”. Хегел конструира своята философия на историята по начин, който да
избегне раздвоението на историята и на човека на това, което е, и на това, което трябва да бъде.
Според него светът, човекът и историята следва да бъдат разбирани като съдържащи идеала в
настоящето, в своето реално проявление. Разумът като “главен герой” в историята реализира този
копнеж по разумно разбиране, разумно отношение към историята. Разумът не е богът на
християнството, който съществува извън света и го направлява, той се проявява чрез хората и
техните действия, чрез народите и техните стремежи и цели. Най-непосредствено Абсолютният
разум се проявява чрез народния дух, реализиращ плана на абсолюта чрез дейността и идеалите
на великите личности: “Народните духове са звената в процеса, чрез който духът идва до
свободно познание на самия себе си.” Всеки народ в световната история допринася за
реализирането на тази цел и след като е изчерпал възможностите за своя принос, той слиза от
историческата сцена, излиза извън обсега и плана на Абсолютния разум. Подобно на идеите,
анализиращи антропологията на субективния дух, обективният народен дух също преминава през
периоди на детство, юношество и старост, след което съответният народ може столетия да
вегетира извън движението и логиката на Абсолютния разум. Отделният индивид, емпиричният
човек става оръдие, инструмент на действието и проявлението на Абсолютния дух в историята
само чрез съпричастността си, чрез усвояването на категориите, нормите, ценностите на народния
дух - чрез възпитанието, религията, морала, философията, изкуството, занаятите. Същевременно
той ги обогатява със своето мислене и чувстване, внася в тях нови идеи и енергия. Държавата е
институцията, чрез която са свързани и обединени индивидуалният дух и народният дух; чрез нея
се постига и целта на световната история - свободата.

Световната история има своите етапи и подразделения, типология, които се открояват на основата
на различните степени, които изминава духът в самопроявата на и самосъзнанието за свободата;
това същевременно са типове народен дух, принципи, по които се различават културно-
историческите субекти в световната история; сред тях типът религия е най-дълбинната и най-
съществената отлика на всеки от тези типове народен дух. Хегел откроява следните: 1)
долноазиатски (монголски, китайски, индийски); 2) мохамедански; 3) християнски. Първият тип
народен дух и етап в саморазвитието и самосъзнанието на Абсолютния разум характеризира
детската възраст на историята, при която индивидът не е достигнал до осъзнаването на своите
права, а отношението му към държавата има патриархален характер - като дете към родител; тук
държавата е господстващото начало, а индивидите са подчинени, придавайки на реда
легитимност от емоционален тип, както би казал след един век М. Вебер. Вторият тип -
средноазиатският - характеризира юношеската възраст на историята, при който на мястото на
доверието и послушанието на детето идва войнствеността, агресията на юношата, на младостта;
божествената и светската власт са обединени в теокрация; индивидът не притежава нравствена
свобода и отговорност. Гръцкият свят е младежката възраст на историята, в която изгрява
принципът на индивидуалността и моралът е израз на свободната воля на индивидите; индивидът
пребивава в единство с народния дух - това е светът на най-очарователния, но преходен разцвет.
Римският свят характеризира зрялата възраст на историята, в която държавата, общото се издига
над тях и ги доминира, но само по този начин, пренебрегвайки себе си, те се превръщат в правни
личности. Старческата възраст на историята и на духа характеризира най-висшия етап в неговото
историческо саморазвитие, при който той достига до съзнанието, че е действителния субект на
историята. Това е германският свят, в който хармонията между индивид и държава е най-висока,
защото самият индивид придобива божествена ценност - чрез идеите на християнството; тук
светското и духовното се взаимообвързват и преминават едно-в-друго. Коментирайки тази идея
на Хегел, А. Шапел пише, че “Понятието за религия е самото християнство, схванато в неговото
абстрактно състояние на конкретна универсалност.” (Chapelle 1963: 144).

Този съществен критерий за своеобразно цивилизационно типологизиране на световната история

- развитието на самосъзнанието за свободата - е резюмиран красноречиво в известното Хегелово
твърдение, че Изтокът е знаел и знае само това, че един е свободен, гръцкият и римският свят
знаят, че някои са свободни, германският свят знае - чрез християнството - че всички са свободни
(Хегел 1996: 74-75); “Световната история е напредъкът в съзнанието за свободата - напредък,
който трябва да познаем в неговата необходимост.” (Хегел 1996: 75). Познанието на действието на
Бога, на световния дух в историята се приема от Хегел не като високомерие, а като смирение:
”Това, че разумът иска да познае бога и неговото действие в световната история не е
високомерие; истинското смирение е да познаем бога във всичко, да му отдадем почит във всичко
и най-много в театъра на световната история.” (Хегел 1996: 55); тук той е “в своята най-конкретна
действителност” (Хегел 1996: 66).

Въпросът за това какви средства използва свободата, за да осъществи себе си в света, е въпрос за
историческите явления. Свободата е вътрешно, духовно понятие, а средствата, чрез които се
осъществява - действията на хората - са външни, исторически. Движещият мотив на тези действия
са човешките страсти, потребности, характери, способности и в повечето случаи, според Хегел,
тези мотиви и подбуди имат егоистичен, користен характер, обусловени са от частни интереси и
неуправляеми природни страсти и инстинкти, тъй като природните сили у човека са по-силни от
добродетелите, изграждани чрез възпитанието. Изобщо гледната точка на Хегел към
историческия индивид, неговата “историческа антропология” твърде много се различава от
обожествения човек в неговата философия на религията, от абстрактния човек, чието достойнство
и свобода са положени като цели на Хегеловата философия. Тази неизмерима маса от желания,
страсти, интереси, дейности е оръдие на световния дух, за да бъде постигната неговата цел -
осъзнатата свобода; същевременно в това се състои и хитростта на историческия разум - че кара
тези човешки желания и страсти да реализират неговите цели. Моралът и религията са
контрапункт на тези егоистични и частни човешки интереси и страсти, тъй като представляват
средище, лоно на общия интерес, въплътен в държавата. Тя е осъществяването на свободата,
абсолютната крайна цел, форма на реализация на ценността на човека; в държавата свободата
получава своята обективност. Същевременно тук отново влиза в сила Хегеловият метод за
тъждество на понятие и битие - индивидът реализира своята свобода и ценност в държавата само
ако той самият е станал средоточие, носител на общия интерес, въплътен в държавата:
“Държавата е действителността, в която индивидът има своята свобода и й се наслаждава, но
когато той е знанието, вярата и волята на общото.” (Хегел 1996: 122).

Истинският субект на историята е световният дух, който се персонифицира в отделни исторически

субекти, каквито са индивидите, държавите, народите. Исторически възникналите политически
форми не може да бъдат поставени в йерархия; всяка от тях има историческо оправдание,
доколкото е степен в осъществяването на свободата. След като е изживяла своята роля, тя трябва
да отстъпи място на друга форма, да бъде пожертвана в името на световното прогресивно
движение на духа. Народите, успели да осъществят своите идеи за свободно съществуване в
държави, са истинските носители на абсолютната всеобщност и на тях принадлежи историческото
право да господстват над други народи.

Едва философското разглеждане на историята е в състояние да определи този неин истински

смисъл и целта, към която неотклонно се движи Абсолютния дух чрез нейния ход. Това
философско разбиране на историята става възможно, тъй като целта вече е постигната -
просветената монархия като политическа форма на държавността в родината му е върхът на
историята, доколкото духът осъзнава в нея себе си като свободен. Това е дело и заслуга на
собствената му философска система. Така Хегел надмогва “трябването” на Кант по отношение на
държавата и човека, когото критикува за разделението на действителност и идеал, на реално и на
дължимо: “сега нищо не се среща по-често от оплакването, че идеалите, които установява
фантазията, не се реализират, че тези прекрасни блянове биват разрушени от студената
действителност”. Той е изпълнил поставената задача - вместо оплакването от разделението на
реално и дължимо, да види реалното като проявление на дължимото: “разумът господства в света
и че следователно и в световната история нещата са ставали разумно.” (Хегел 1996: 50).
Същевременно е предложил една оптимистична визия за подредената и целенасочена история,
алтернатива на визията на съвременните му историци, които “със себичност и егоизъм” се
наслаждават на огромните купчини развалини, които съзират в историята, виждайки в нея “клада,
на която се принасят в жертва щастието на народите, държавническата мъдрост и
индивидуалните добродетели.” (Хегел 1996: 50). Така е разрешен и въпросът за злото в историята
- разгледана като творчество на Бога, то се оказва мимолетен момент, победен от доброто.

Зрелият Хегел се е справил окончателно с критичния си “юношески” патос. Не само защото

“Разглеждането на световната история ще покаже, че тя е протичала разумно, че тя е била
разумният, необходимият ход на световния дух, който е субстанцията на историята.” (Хегел 1996:
44). Но и защото този дух според неговата философска система е стигнал своята най-висша форма
в християнската религия - “това е истинската идея на религията”, в която е постигната хармония,
единство между човешката и божествената природа. В това конкретизиране на истинската идея на
религията, на висшата, съвършената религия Хегел отива още по-нататък, приемайки, че тази
висша степен на развитието на религията и понятието за нея е характерна в най-голяма степен за
родната му култура: ”Едва германските народи достигат в християнството до осъзнаването на
факта, че човекът като такъв е свободен, че свободата на духа е най-основното свойство на
неговата природа.” (Хегел 1995-І: 27-28).

Така “зрелият” дух разглежда света като разумен и завършен. “Юношата” се е превърнал в “мъж”.
Неговата задача вече не е да критикува наличното от гледна точка на дължимото, а да го осмисли
като притежаващо отблясък от разумното, духовното, божественото. Ето как формулира тази своя
задача Хегел в Предговора към “Феноменология на духа”: ”да се изтръгнат хората от потъналостта
в сетивното, обикновеното и единичното и да се насочи погледът им към звездите...” (Хегел 1999:
91), а не “да се задоволят, както червеят, с прах и вода...” (Хегел 1999: 91).

Резюмирайки колосалната духовна работа по изпълнението на тази задача, проявявайки

уважение към метода на Хегел, хармонизиращ мисленето и битието, личното и безличното, Г.
Дончев пише: “Философията на Хегел като цяло е учение за освобождаването на мисленето, на
човека, на обществото, което освобождаване обаче не идва отвън, не се дарява, а винаги трябва
да бъде постигнато с цената на тежък труд и жертви, да бъде извоювано, изстрадано.” (Дончев
1996: 14); “сурова, безкрайна борба на духа с всички външни, чужди, враждебни нему сили, а в
последна сметка и със самия себе си.” (Дончев 1996: 14).
Идеите на Хегел за историята са както сред най-използваните, така и сред най-критикуваните от
други философи и историци, живели по-късно или негови съвременници. Един от най-силните му
критици - Ф. Ницше - го обвинява както в телеологична анихилация на диалектическия му метод,
така и в конформизъм: “за Хегел връхната и крайната точка на световния процес съвпаднали в
собственото му берлинско съществуване.”; “Който веднъж се е научил да прекланя глава пред
силата на историята, той се прекланя пред всяка сила.” - пише Ф. Ницше в студията си “За ползата
и вредата от историята за живота”. Според него историята следва да се изучава не заради
разумната реконструкция на миналото, а за да получи от нея човек вдъхновение за своето
настоящо действие.

2. История и цивилизация: духовното единство (Арнълд Тойнби)

В своя анализ на цивилизациите, определяният често като най-големия философ на историята на

ХХ век - А. Тойнби (1889-1975) - отделя централно място на висшите религии, разглеждайки ги
като субекти и цел на многовековните процеси на исторически трансформации - зараждане,
разцвет, разлагане и разпад на цивилизациите. Макар и да има известна близост с концепцията на
Хегел за религията като един от основните критерии за съставяне на ретроспективната
историческа карта на обществата и народите, философско-историческият модел на Тойнби се
различава съществено от нея. Последният идва от миналото, интерпретира настоящето, но е
насочен и към бъдещето; субектът на историята са индивидите и творческите малцинства, тяхната
енергия и плам, техният дух я твори и променя, а не Абсолютният дух. Същевременно на
концепцията на Тойнби липсва тази спекулативна хармония и взаимообвързаност на
историческите начала - народи, индивиди, велики личности, нравственост, религия, държава и т.н.
Но в замяна на това у Тойнби има много повече внимание и уважение към реалния исторически
процес - неговите субекти, събития, следствия и перспективи.

Същевременно, за разлика от М. Вебер, който разглежда взаимодействието на различните

фактори, определящи облика на западната цивилизация като “възли”, като конкретна съвкупност
от взаимодействия и детерминанти, за А. Тойнби историческото движение, динамиката на
световната история е в центъра на изследователското му внимание. От разликата в техните
подходи към социалната реалност, към историята следва и различието в подходите им към
религията - при М. Вебер тя е една от съставките във “възела” от фактори и взаимодействия, а
според А. Тойнби - въвлечена е в процеса на световното историческо движение, в което става
формиране на цивилизации и съответстващите им църкви, достигане до разцвет, разлагане и
разпадане, върху чиито руини се издигат други цивилизации и църкви и т.н. Разбира се, това
различие в подходите се обуславя от спецификите на социологическия и, съответно, на
философско-историческия подход.
Докато за Вебер в центъра на вниманието му е Западната цивилизация и през нейната призма той
анализира другите цивилизации и религии, за А. Тойнби цивилизациите имат равноправен
културен статус, нещо повече - някои от загиналите цивилизации са превъзхождали в културно
отношение Западната цивилизация.

Идеята на А. Тойнби за целта на историята е свързана с мечтата за единна човешка цивилизация,

основана на ценностите на световните религии. Човекът, според Тойнби, трябва да достигне
истинското равнище на човечност, което заслужава, а нравственото развитие и усъвършенстване
трябва да дойде от срещата и взаимопроникването на големите религии. Последните ще създадат
нова духовност, основана на ценностите на братството и солидарността.

Тези свои идеи Тойнби излага в грандиозното си 12-томно “Изследване на историята”. Според
неговите спомени и изследващи го автори (Михайловска 1991: 93) идеята за този труд възниква
през септември 1921 г. по време на преминаването му през България с “Ориент-експрес” на път от
Константинопол към Англия - тук, във влака той записва своите хипотези, интуиции, прозрения,
които поставя в основата на изследователските си усилия през следващите 30 години, докато
подготвя и издава панорамния си философско-исторически труд - последните четири тома излизат
през 1954 г. Дванадесетият том е публикуван през 1961 г. и има характер на критична
самопреценка на творчеството му, направена от Е. У. Ф. Томлин (Тойнби 1992: 11).
Изследователите на творчеството му предлагат различни периодизации (Николова 1994: 9-11) в
зависимост от това коя категория е поставена в центъра на обяснителната му историческа схема: в
началото това е националната държава, по-късно цивилизацията, и накрая - религията. Оценките
на творчеството му също са разноречиви - от апология и възвеличаване до обвинения в теолого-
метафизичност, в епигонство по отношение на Шпенглер и др.

Хуманистичният патос в творчеството на А. Тойнби е свързан с голямата цел на неговото

творчество, формирала се в резултат и на трагичния опит от Първата световна война, в която, по
свидетелство на Тойнби, повече от половината негови съученици и състуденти са убити. Самото
историческо познание, отличавало се със сигурност и яснота, става проблематично и изисква
преосмисляне в духа на хуманизма и мирното съжителство. Според него в единния свят, в който
живеем, трябва да живеем в съгласие въпреки всички възможни различия, да се научим “да
разпознаваме и доколкото е възможно да разбираме различните културни конфигурации, в които
нашата обща човешка природа се е изразявала чрез различните религии, цивилизации,
националности”; “нашите 21 общества” са “философски едновременни и философски
равностойни” (Тойнби 1995-I: 89). Като критикува европоцентризма и британския егоцентризъм,
той пледира за това, историците да коригират, а не да илюстрират идеите на общностите, в които
живеят и творят.

Философията на историята на британския изследовател формулира разнообразни критерии за

определяне на цивилизационната идентичност, за цивилизацията като единица мярка на
историческото изследване: религията, историята, езика, обичаите, културата. Но централно място,
според него, има религията, която е целеустремена и насочена в една посока, за разлика от
многовариантната и повтаряща се история на цивилизациите. Тази негова теза дава основание на
някои критици да определят идеята му за философията на историята като теологична.
Действително, А. Тойнби счита, че ако има единен ключ, който да обясни загадките на
общественото развитие, този ключ не е в икономиката, както считат К. Маркс и М. Вебер, а в
религията като “най-важното нещо в живота” (Тойнби 1995-І: 140), чиято същност той свързва с
дълбините на човешката душа, със сферата на подсъзнателните религиозни чувства - разбирането
за тези въпроси у А. Тойнби е близо до някои от идеите на А. Бергсон и З. Фройд. Макар и да не се
ангажира със специфично концептуално и системно разглеждане на тези въпроси, А. Тойнби
предлага по тях своя определена гледна точка. Според него подсъзнателната сфера е източникът
на духовния живот на индивида, а не интелектът му. Подсъзнанието, според Тойнби, е по-мъдрата
и честната част на човешката природа, незасегната от идеологии, утопии, социална дресировка и
като такава чиста сфера то е източник на поезия, музика и изящни изкуства, то е каналът, чрез
който човек общува с Бога, намира се в “смирено съзвучие с Бога” (Тойнби 1995-І: 152).

Като си дава ясна сметка за контрааргументите, които тази негова визия за определящата роля на
религията и църквата в историята на цивилизациите ще срещне в един рационален и
социалнополитически организиран ХХ век, Тойнби се опитва да обоснове по-стабилно тази своя
теза. Приоритетът, който той отдава на религията и църквата в историята като неин смисъл и цел,
освен от приоритета на духовното над материалното у индивида и историята, Тойнби извежда и
от факта, че религиите имат заложена в доктрините си ценност, способност да обединяват хората,
да преодоляват разцеплението и конфликтите между тях чрез вярата в една обединяваща висша
сила. А разцеплението, според Тойнби, е неизлечимо в човешкия живот, защото човекът е
едновременно и социално животно, и “животно”, надарено със свободна воля. Този сблъсък на
отделните човешки воли може да се овладее само ако човек се възпита в култура на приемане и
усвояване на чуждото мнение. Друго изкушение и източник на нещастие и конфликти в човешкото
общество е гордостта, самопревъзнасянето и самоидолизирането на отделния човек, чувството му
за превъзходство над другите, което също се облагородява и притъпява от религията, която учи на
смирение и любов към ближния (Тойнби 1992: 289-291). В някои свои по-късни размишления
(1967 г.) А. Тойнби изказва по-спокойни и рационално-обосновани идеи, свързани с ролята на
религията в историята, като твърди, че “висшата същност не е нито алфа, нито омега” (Тойнби
1992: 285-288).
А. Тойнби се опитва да отстои този свой възглед за висшите религии и универсалните църкви не
като средство, а като цел в историята на цивилизациите, търсейки историческите причини за
ниския им социален и културен рейтинг в съвременното общество; от нормативната същност на
религията и човека се насочва към емпиричната им историческа действителност. (Впрочем тези
два подхода съжителстват повече или по-малко непротиворечиво в неговите изследвания на
историята). Една от тези причини той намира в обвързването на християнството през ХІХ век с
отиващите си политически режими, с политическата сфера, с монархизма и аристокрацията и така,
отричайки либералната демокрация, то се е обрекло на консервативност и изолация (Тойнби
1995-І: 139).

В средата на века, според Тойнби, съществуват шест висши религии: индуизмът, будизмът,
зороастризмът, юдейската религия, християнството и ислямът. На основата на тези религии се
открояват и съществуващите днес няколко големи основни цивилизации: западнохристиянска,
православнохристиянска, ислямска, индийска, далекоизточна, будистка (в Тибет, Монголия,
Цейлон, Бирма) и свързаната със зороастризма в Индия и части от Месопотамия и Египет.

Според него във всяка една от наличните през 1952 г. - годината, в която той пише тази част от
труда си - цивилизации, има в произхода си някоя универсална църква, чрез която се сродява с
цивилизация от по-старо поколение. Западната и православнохристиянската цивилизация чрез
хиндуизма се сродяват с индичната; иранската и арабската чрез исляма - със сириакската. Всички
тези цивилизации имат за свой “пашкул” църкви. Но този пример за свързване на цивилизациите
от първо поколение с предшествениците си чрез универсална църква не е общовалиден, тъй като
новосъздадените цивилизации от второ поколение, които дават началото след разлагането си на
цивилизации от трето поколение, са били свързани с предшественика си чрез посредничеството
на универсални църкви. Схемата, която следва историята в този процес изглежда така (Тойнби
1995-ІІІ: 130):

Примитивни общества

Цивилизации от първо поколение

Цивилизации от второ поколение

Универсални църкви

Цивилизации от трето поколение

Цивилизациите от трето поколение са връщане назад по отношение на висшите религии,

възникнали от руините на предшестващите цивилизации, защото тяхната ценност следва да се
преценява на основата на въздействието им върху човешката душа и дух. В този контекст,
изследвайки Западната цивилизация с нейния дух на рационализъм, прагматизъм и войнственост,
Тойнби преценява това лишено от дълбока религиозност и духовност трето поколение
цивилизации като отстъпление от постиженията на висшите религии. Така във визията на Тойнби
за целта и смисъла на историческия прогрес духовната дейност и духовният прогрес излизат на
първо място и по този начин историята на религията изглежда цялостна и вървяща напред за
разлика от разноликостта и повторяемостта на историите на цивилизациите.

Но в тази дискусионна и доста дискутирана визия на Тойнби, отделяща главно място в историята
на висшите религии, има и солидна доза реализъм. Той признава наличието на фундаменталистки
тенденции във всяка една от висшите религии, особено в християнството, юдаизма и исляма.
Всяка от тях така, както и всяка секта, счита себе си за истинна, за притежаваща единствено
истинно откровение. Критикувайки това състояние на нещата, Тойнби издига следната
алтернатива: “или различните църкви и религии ще се зъбят една на друга, докато изчезнат и
нищо не остане от нито една от тях, или пък обединената човешка раса ще намери спасение в
религиозно единство”. Причините, според Тойнби, за тези претенции за единственост, за това
войнствено поведение на отделните религии и църкви спрямо другите, различните от тях, са
свързани с преклонението на религиите, и особено на християнството, пред властта, пред Цезар.
Така Тойнби застава на страната на многообразието, на страната на разнообразните пътища, които
водят към Бога и които са представени в отделните религии, тъй като те са “необходима
последица от многообразието на човешката психика” (Тойнби 1995-І: 137).

Освен този романтичен, нормативен и прогресистки възглед за ролята на висшите религии в

историята, А. Тойнби отделя и подобаващо внимание на тяхното конкретно историческо битие в
случаите на подчиняването им и употребата им от страна на властващите, на политиката. Този
подход към тях е особено характерен за етапа на разлагането на цивилизацията, както и често при
контактите на цивилизациите помежду им.
Тези свои идеи Тойнби прилага и при анализ на религиозната карта на съвременна Европа.
Според него политическите фактори са били определящи при установяването на религиозните
системи в т.нар. от него междинна зона, обхващаща Германия, Холандия, Франция и Англия.
Цената на политическото налагане на религията е такава, че религията става инструмент, слугиня в
пресъздаването на политически цели и интереси на съответните държавници и загубва своето
определящо, универсално нравствено съдържание, загубва облагородяващото въздействие върху
душите на вярващите: “Религията губи в крайна сметка повече, отколкото може да се надява да
спечели като търси или се покорява на покровителството на гражданската власт.” (Тойнби 1995-ІІ:
354). Затова той критикува опитите на политиците да наложат свои измислени религиозни
системи - “прищевки”, непоникнали в човешките души, нехванали корени в съответната култура и
традиция (Тойнби 1995-ІІ: 363).

Макар и да не свързва Западната цивилизация с центъра и целта на историческото движение,

Тойнби разглежда разнообразни проблеми, свързани с взаимодействието й с другите
цивилизациии, с въпроса за нейното бъдеще и ролята на християнството в тези конкретни
исторически казуси.

Сред недостатъците на Западната цивилизация, които биха довели до нейния упадък и смърт,
Тойнби особено остро критикува милитаризма, технократизма, бюрокрацията, разделението на
свръхбогати и свръхбедни страни. Естествено, Западната цивилизация не би могла да се гордее с
“износа” на подобни ценности в други страни и цивилизации. Доколкото християнството е
културната основа на тази цивилизация, някои негови културни и доктринални особености също
са отговорни за тези беди и негативи, които се отразяват върху целия свят. Това е причината, която
мотивира Тойнби да отдаде своите предпочитания на по-малко политизираните и национално-
обвързани религии като будизма, например. Тези негови идеи са силно критичен контрапункт
срещу съвременните му и днес възпроизвеждащите се западноцентрични философско-
исторически идеи, които градят своите аргументи върху икономическата и военната мощ на
Запада, върху културните предимства на християнството над другите религии и др.

Анализът на А. Тойнби на перспективите на Западната цивилизация все пак е оптимистичен или

най-малкото предвижда алтернативен изход (Тойнби 1995: 446-500). Независимо че в исторически
план той преценява като най-стойностни в духовно отношение елинската, сириакската, индичната
и китайската цивилизации, той свързва надеждите за оцеляване на човечеството много тясно с
възможните посоки на развитие на Западната цивилизация. Дали тя ще просъществува успешно,
или ще загине както повечето от цивилизациите, ще зависи от усъвършенстването й в няколко
основни направления: 1) развитието й в духовно-хуманистичен план и по линията на търпимост и
уважение към другите раси, религии, държави (кой ще победи - дали излинялата християнска
нагласа към търпимост и смирение или новите идоли на национализма, фашизма и комунизма,
Тойнби не се наема да прогнозира); 2) справянето й със страстите на милитаризма, които А.
Тойнби свързва предимно с психологически фактори, подценявайки понякога социалните
причини - обедняване, социално разслоение и др.; 3) премахването на причините за класовите
конфликти между бедни и богати - както в отделните страни, така и помежду им: Тойнби отправя
пламенен призив развитите страни да разпределят по-справедливо натрупаното богатство,
помагайки също така на страните от Азия и Африка, които търпят западнизиращо влияние, но
страдат от бедност и мизерия.

Затова и неговият романтичен идеал за обединеното човечество на “Майката Земя” е свързан с

духовното обединение под ореола на един бог, който не разделя, а свързва хората от различни
раси и изповедания. Що се отнася до социалното функциониране на религията в различни
конкретноисторически ситуации, в тях А. Тойнби я третира като неистинска, “употребена” - от
доминиращото малцинство, от вождове и диктатори, като функционално редуцирана до средство
за реализиране на техните интереси.

Коментирайки съвременната тенденция към отричане на философията на историята като дял на

философията, известният български философ - дисидент Асен Игнатов преценява тази тенденция
като признак на духовен упадък, като следствие на “духовното плебеизиране на света”:
“Отричането на философията на историята не е изолиран факт. То е съставка от една разклонена
цялост, която в заплашителен мащаб поставя клеймото си върху духовната ситуация на епохата
или по-скоро върху бездуховността на епохата.” (Игнатов 1999: 22).

БИБЛИОГРАФИЯChapelle 1963: Chapelle, A. Hegel et la religion. Paris: Édition Universitaires,

1963.Гегель 1970-І: Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Первая программа системы немецкого
идеализма. // Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 1. Москва: Мысль,
1970.Гегель 1970-І: Гегель, Георг Виьгельм Фридрих. Народная религия и христианство. // Гегель,
Георг Виьгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 1. Москва: Мысль, 1970.Гегель 1970-ІІ: Гегель-
Шелингу, 16 апреля 1795. // Гегель, Георг Вильгельм Фридрих. Работы разных лет. Т. 2. Москва:
Мысль, 1970.

Дончев 1988: Дончев, Генчо. Апокрифно и автентично в Хегеловите лекции по философия на

религията. // Философска мисъл, 1988, №10.
Дончев 1996: Дончев, Генчо. Хегеловата философия на световната история. // Хегел, Г. В. Ф.
Разумът в историята. София: ЛИК, 1996.Игнатов 1999: Игнатов, Асен. Антропологическа философия
на историята. За една философия на историята в постмодерната епоха. София: Факел,
1999.Михайловска 1991: Михайловска, Елена. Цивилизация и цивилизации (Теории и идеи на XX
век). София: Наука и изкуство, УИ “Св. Кл. Охридски”, 1991.Николова 1994: Николова, Вяра.
Православната цивилизация според философско-историческия модел на Тойнби. София:
Лаковпрес, 1994.Régnier 1970: Régnier, M. Logique et théo-logique hégélienn e.// Hegel et la pensée
moderne. Paris: Presses Universitaires de France, 1970.Тойнби 1992: Тойнби, Арнълд. Подбрано.
София: УИ “Св. Кл. Охридски”, 1992.Тойнби 1995-І: Тойнби, Арнълд. Възникване и развитие на
цивилизациите. // Тойнби, Арнълд. Изследване на историята. В 3 тома. Т. 1. София: Хр. Ботев,
1995.Тойнби 1995-ІІ: Тойнби, Алнълд. Разпадане и разлагане на цивилизациите. // Тойнби,
Арнълд. Изследване на историята. В 3 тома. Т. 2. София: Хр. Ботев, 1995.Тойнби 1995-ІІІ: Тойнби,
Арнълд. Универсални държави и универсални църкви. // Тойнби, Арнълд. Изследване на
историята. В 3 тома. Т. 3. София: Хр. Ботев, 1995.Хегел 1995: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих.
Философия на историята. София: Евразия, 1995.Хегел 1996: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих.Разумът
в историята. София: ЛИК, 1996.Хегел 1998: Хегел, Георг Вилхелм Фридрих. Философия на духа. //
Хегел, Г. В. Ф. Енциклопедия на философските науки. Т. 3. София: ЛИК, 1998.Хегел 1999: Хегел,
Георг Вилхелм Фридрих. Феноменология на духа. София: ЛИК, 1999.Хегел 2004: Хегел, Георг
Вилхелм Фридрих. Философска пропедевтика. София: Европа, 2004.

© Нонка Богомилова

=============================

© Електронно списание LiterNet, 09.07.2011, № 7 (140)

Skip to content

Magnifisonz

здраве, интелект, красота

MENU

Хегел – Щастлив е този, който е уредил битието си така, че да съответства на особеностите на

неговия характер

ОКТ. 2 VENEZIA

Facebook Twitter LinkedIn

Георг Вилхелм Фридрих Хегел е един от големите мислители на немската идеалистическа

философия.

hegel-2

Той е сред създателите на немския идеализъм; основен представител, заедно с Йохан Готлиб
Фихте и Фридрих Вилхелм Йозеф Шелинг, на класическия немски идеализъм; заедно с Имануел
Кант – измежду най-влиятелните философи на Просвещението, оказал огромно влияние върху
философията от втората половина на 19 и 20 в. (особено периода след 60-те на 20 век се смята за
„хегелиански Ренесанс“ ).

Автор : olegcherne.ru

Възгледи, биография и цитати :

Хегел развива подробна и изчерпателна философска рамка или „система“, за да опише по един
цялостен, сложен и еволюционен начин отношението между ум и природа, между субект и обект
на знанието, както и психологията, държавата, историята, изкуството, религията и философията. В
частност той развива концепцията за ума или духа, който се манифестира в поредица от
противоречия и опозиции, които в крайна сметка се интегрират и обединяват, без да елиминират
различните противоположни полюси, и без да се редуцират взаимно. Това негово трактоване е
известно като „диалектика“, която той прилага за противоречията между природа и свобода,
между иманенция и трансцеденция, и др.
Няма никакво значение кога живее човек, ако неговото творение се намира в зоната на
пространствените величини. Такъв тип хора могат да бъдат история само за линейните хора. За
онези, обаче, които мислят и се опитват да опознаят себе си, те винаги ще са в настоящето и дори
в бъдещето.

За мен Хегел е един от основателите на теорията за развитието на съзнанието, където сравнява

субективния с обективния анализ, не за да реши въпроса в полза на единия от тях, а за да изяви
абсолютното разбиране, при което духът и съзнанието са единни. Това ни позволява да опознаем
природо-пространствената връзка на съзнанието, което е особено необходимо за разбирането на
концепцията за съществуването на човека.

Един от най-великите философи на своето време, Георг Вилхелм Фридрих Хегел, е оказал
изключително влияние върху развитието на философската мисъл, както в Западна Европа, така и в
Русия през 40-те—60те години на 19 век. Немският философ-идеалист противопоставил на
господстващата през 18 век научна мисъл (разглеждаща обективния свят и неговото отражение в
човешката психика като определена система от неизменни и затворени в себе си елементи)
диалектическия метод, който изисква изучаването на заобикалящата ни природа и човешката
история в тяхното движение и неразривна връзка.

От гледна точка на Хегел не съществува нищо неизменно и постоянно, а всичко тече, движи се и се
изменя… И същността на това движение не са законите на еволюцията, а пътят на диалектиката,
т.е. пътят на развитието въз основа на противоречията. Основата на всичко съществуващо, според
Хегел, е Абсолютният дух, чието развитие според иманентните закони всъщност съставя
диалектически процес.

Биографична справка

Георг Вилхелм Фридрих Хегел е роден на 27 август 1770 година в Щутгарт, в протестантско
семейство. След като завършил гимназия, Хегел постъпил в богословското отделение на
Тюбингенския университет (1788 – 1793), където посещавал курсове по философия и теология и
защитил магистърска дисертация. Негови приятели станали младият Фридрих фон Шелинг, бъдещ
велик философ-идеалист и Фридрих Хьолдерлин, чиято поезия оказала дълбоко влияние върху
немската литература. В университета Хегел също така се увличал по изучаването на работата на
Имануел Кант и произведенията на Ф. Шилер.
През 1799 г., след смъртта на своя баща, Хегел получил неголямо наследство и успял да встъпи в
попрището на академичната дейност като през 1800 година възникнали първите щрихи на
бъдещата философска система (“Фрагмента на системата”).

През следващата година, представяйки дисертацията си “Планетните орбити” (De orbitis

planetarum) в Йенския университет, Хегел получил разрешение да чете лекции. В университета той
успял да реализира своя изследователско-аналитичен талант, получавайки паралелно статута на
професор. Лекциите на Хегел били посветени на обширен кръг от теми: логика и метафизика,
естествено право и чиста математика.

Точно през този период в Хегел много ясно се формирали неговите възгледи и първата от най-
важните му творби – “Феноменологията на духа” (Phänomenologie des Geistes, 1807). В този си
труд той разгръща идеята за постъпателното движение на съзнанието, а след това преминава към
познанието за разумната действителност, което довежда човека до абсолютното знание. По този
начин единствено реален за Хегел се явявал само разумът.

През 1806 година той напуска Йена, за да може след две години да заеме поста на ректор на
класическата гимназия в Нюрнберг. Тук за осем години работа Хегел добил огромен опит и като
преподавател, и като учен. Общувал много с хората, четял лекции по философия на правото,
етика, логика, феноменология на духа и различни направления на философията. Също така му се
наложило да води уроци по литература, гръцки, латински, математика и история на религиите.

През 1811 година Хегел се оженил за Мария фон Тухер, която произлизала от семейство на
баварски аристократи. По време на този много щастлив период в неговия живот, той написва най-
важните произведения за своята система (например, “Наука за логиката” (Die Wissenschaft der
Logik, 1812 – 1816)).

Хегел се премества в Хайделберг през 1816 година, след като получава покана от местния
университет. Тук той преподава в продължение на четири семестъра, въз основа на което
публикува учебникът “Енциклопедия на философските науки” (Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse, първо издание през 1817 г.), а през 1818 година Хегел получава
покана да преподава в Берлинския университет.
Неговите лекции добили такава известност в Берлин, че към университета започнали да се
стремят не само немски студенти, но и млади хора от много европейски страни. Освен това
Хегеловата философия на правото и държавния строй започнала да придобива статуса на
официална философия на Прусия и цели поколения от обществени и политически деятели
формирали своите възгледи за държавата и обществото на базата на неговото учение. Може да се
каже, че философската система на Хегел придобила реална сила в интелектуалния и политическия
живот на Германия.

За съжаление самият философ не успял докрай да почувства всички плодове на своя успех, тъй
като на 14 ноември 1831 година той скоропостижно починал (както се предполага, от холера).

(Скоро след смъртта на Хегел, неговите приятели и ученици подготвили пълното издание на
неговите трудове, което било публикувано през 1832 – 1845 г. и това били не само вече
публикуваните работи на философа, но и университетските му лекции, ръкописи, а също така и
студентските му записки, които били на обширна тематика (философия на религиите, естетика и
история на философията).

Философията на Хегел

Философската система на Хегел е построена около това, че реалността се поддава на рационално

опознаване, защото самата Вселена е рационална. “Това, което е разумно е действително и това,
което е действително, е разумно” (“Философия на правото”). Абсолютната реалност за Хегел се
явява разумът, който се проявява в света. Всъщност ако битието и разумът (или понятието) са
тъждествени, то ние можем да научаваме за строежа на реалността чрез изучаването на
понятията и в този случай логиката или науката за понятията е тъждествена на метафизиката, или
науката за реалността и нейната същност.

Диалектиката на Хегел се изразява в това, че всяко понятие, което е реализирано докрай,

неизбежно води към своето антагонистично начало, тоест реалността “се превръща” в своя
противоположност. Въпреки че това не е просто едно линейно противопоставяне, тъй като
отрицанието на противоположностите довежда до съгласуване между понятията вече на едно
друго ниво, което води до синтез, при който се разрешава противопоставянето между тезата и
антитезата. Но тук възниква един нов етап, защото синтезата на свой ред също съдържа в себе си
противопоставящо начало, което довежда до неговото отрицание. Така се ражда едно безкрайно
редуване на теза с антитеза, а след това отново идва ред на синтеза.
Реалността на Хегел съществува в три стадия: битие в себе си, битие за себе си и битие в себе си и
за себе си. По отношение на разума или духа тази теория предполага, че духът еволюира,
преминавайки през три стадия. Отначало това е духът в себе си, след което разширявайки се в
пространството и времето, се превръща в свое “друго битие”, т.е. в природа. Природата от своя
страна развива съзнанието, образувайки по този начин свое собствено отрицание. Но тук вече
произтича не просто отрицание, а примирение с предишните етапи на едно по-високо ниво. В
съзнанието се възражда духът. В новия цикъл съзнанието преминава през три следващи стадия:
стадият на субективния дух, стадият на обективния дух и накрая висшият стадий на абсолютния
дух.

Въз основа на този принцип Хегел всъщност систематизира философията, очертавайки мястото и
значението на различните дисциплини: логика, философия на природата и духа, антропология,
феноменология, психология, морал и етика, включваща философия на правото и философия на
историята, а също така и изкуството, религията и философията, като най-висшите достижения на
разума.

Много сериозно място във философията на Хегел заема етиката, теорията за държавата и
философията на историята. Връх в неговата етика се явява държавата като въплъщение на
нравствената идея, където божественото влиза в действителното. Според Хегел идеалната
държава представлява свят, който духът е създал за себе или представлява божествената идея,
която е въплътена на Земята. В историческата действителност съществуват добри (разумни) и
глупави държави.

Хегел предполага, че Световният Дух (Weltgeist) действа в царството на историята чрез избрани от
него оръдия – индивиди и народи, ето защо героите от историята не бива да бъдат съдени по
обичайните начини. Освен това реализацията на самия Световен Дух може да се стори на
обикновения човек несправедлива и жестока, ако, например, тя е свързана със смърт и
разрушения, защото индивидите си мислят, че преследват своите собствени цели, но в
действителност осъществяват намеренията на Световния Дух, който решава, преди всичко, своите
собствени задачи.

През призмата на историческото развитие всяка нация, както и индивид, преживява, според Хегел,
периоди на младост, зрялост и умиране, реализирайки своята мисия и след това напускайки
сцената, за да се даде път на по-младата нация. Крайната цел на историческата еволюция е
достигането на истинска свобода.
Важна концепция в системата на Хегел е понятието за свободата, като едно фундаментално
начало на духа. Той твърди, че истинската свобода е възможна единствено в рамките на
държавата, защото само тук човек придобива определено достойнство като независима личност.
В държавата, казва Хегел, управлява всеобщото (т.е. законът), а индивидът по своята собствена
воля подчинява себе си на нейното управление.

Хегел смята, че едва с разпространението на християнството човечеството е познало истинската

свобода. Пътят към това знание е бил подготвен от гръцката философия: човечеството е започнало
да осъзнава, че човек като такъв е свободен и че всички хора са свободни. Различията и
недостатъците, присъщи на индивидите, не засягат същността на човека, защото свободата се
явява част от самото понятие “човек”.

Доста парадоксално се явява твърдението на Хегел за това, че философията не може да поучава

света какъв трябва да бъде, защото тя достига своя връх в момента, когато действителността вече
е завършила процеса си на формиране и е достигнала своя завършек.

hegel

Абстрактна истина няма, истината е винаги конкретна.

…Ако волята се хваща само за дреболии, само за безсъдържателни неща, то тя се превръща в

твърдоглавие. Това последното има само форма на характер, но не и такова съдържание.

Ако казват истината само за да настояват на своето, без оглед на бъдещия успех, то това е вече
излишно, защото истината е необходима не за да се изказват за работата, а за да я свършат.

Ако фактите противоречат на моята теория, толкова по-зле за фактите. — така Хегел отвърнал
веднъж на забележката, че неговите теории не се съгласуват с фактите.

Ако човекът прави своя цел нещо суетно, тоест несъществено и дребно, то в това е заложен не
интерес към делото, а към самия себе си…

Благодарение на войните се запазва нравственото здраве на народите.

Благоразумието предполага, че собствената полза не се разглежда като цел на моралното

поведение, въпреки че може да бъде и негово следствие.

…Благоразумието се изразява в това да не се разрушава благоразположението на другите и да се

съхранява заради него самото.
Бракът е правова любов; при такова определение от последната се изключва всичко, което е
преходно в нея, капризно и субективно.

В историята вече всичко се е случвало, но народите и правителствата никога не са си правили

изводи и не са извлекли за себе си тези уроци, които би следвало да се извлекат от историята.

В началото най-важно е майчиното възпитание, защото нравствеността трябва да се насади у

детето като чувство.

В религията на страданието човек презира своята радост и отхвърля мисълта за нея.

…Вдъхновението… не е нещо друго, а това, че намиращият се в състояние на вдъхновение е

изцяло погълнат от предмета, изцяло навлязъл в него и не се успокоява, докато не намери
напълно съответстваща художествена форма и не и даде последната резка, не я доведе до
съвършенство.

Вежливостта е знак за благосклонност и готовност към услуги, особено по отношение към тези, с
които все още не сме в близки отношения на запознанство или дружба.

Волята, която не решава нищо, не е действителна воля: безхарактерният никога не достига до

решение.

Връзката между две лица от различен пол, наричана брак, не е просто естествено, животинско
свързване, нито просто граждански договор, а преди всичко морален съюз, който възниква на
основата на взаимната любов и доверие и превръща съпрузите в едно лице.

Всеки иска да бъде по-добър от обкръжаващия го свят и дори счита себе си за по-добър от него.
Този, който в действителност е по-добър, просто изразява този свят по-добре от другите.

Всяка идея е обобщение и като такава е част от мисленето. Като цяло означава да правиш нещо,
да мислиш за това. — Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)

Jede Vorstellung ist eine Verallgemeinerung, und diese gehört dem Denken an. Etwas allgemein
machen, heißt, es denken.

Всяка индивидуалност трябва да управлява като аристократ, като независима и разчитаща само на
себе си личност.

Всяко художествено произведение принадлежи на своето време, на своя народ, на своята среда.

Възпитанието има за цел да направи човека самостоятелно същество, т.е. същество със свободна
воля.

Да бъдеш свой собствен господар и роб изглежда предимство в сравнение с това състояние, в
което човек е роб на някой друг.

Дарбата без гениалност не надвишава особено нивото на голата виртуозност.

Дружбата се основава на сходства в характерите и интересите в общото съвместно дело, а не на
удоволствието, което получаваш от личността на другия.

Държавата е реалността на моралната идея. — Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)

Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee.

Едно от основните определения на принципа на честта е, че никой не трябва със своите постъпки
да дава на когото и да било предимство над себе си.

Езикът е тялото на мисълта.

Die Sprache ist gleichsam der Leib des Denkens.

За да има моята постъпка морална ценност, тя трябва да е свързана с моето убеждение. А

морално е да се прави нещо от страх пред наказанието или за придобиване от другите на добро
мнение за себе си

За да има постъпката морална ценност, необходимо е разбирането, дали тя е справедлива или

несправедлива, дали е добра или лоша.

За този, който сам не е свободен, не са свободни и другите.

Задълженията на човека се делят на четири вида: 1) задължения към самия себе си; 2) пред
семейството; 3) пред държавата и 4) пред другите хора въобще.

Злото не е нищо друго, а несъответствие между битието и дълга.

Идеал е всяка действителност в своята най-висша истина.

Идеята е абсолютът, а цялата действителност е само реализация на идеята.

Die Idee ist das Absolute, und alles Wirkliche ist nur Realisierung der Idee.

Изкуството има за задача да разкрива истината в чувствена форма.

Иронията е синтез от абсолютни антитези и затова чрез нея най-сигурно се познава истината.

Истината е казана на място и на време, когато е послужила за осъществяване на делото.

Истината се ражда като ерес и си отива като заблуждение.

Истината си пробива път тогава, когато й дойде времето, не по-рано.

Истинската вежливост трябва да се разглежда именно като дълг, понеже ние като цяло сме
длъжни да храним благосклонност към другите.

Истинската собствена полза се достига само чрез нравствено поведение.

Истинската същност на любовта изисква да се откажеш от съзнанието за самия себе си, да
забравиш себе си в другото „аз“ и същевременно в това изчезване и забвение да намериш самия
себе си и да приемеш самия себе си.

Истински вечните произведения на изкуството остават… достъпни и доставят наслада във всички
времена и народи.

Истинското мъжество на просветените народи се състои в готовността към саможертва в името на

родината.

История е само онова, което представлява значителна епоха в развитието на духа. — Vorlesungen
über die Philosophie der Geschichte

Geschichte ist nur das, was in der Entwicklung des Geistes eine wesentliche Epoche ausmacht.

Каквото човек прави, такъв е и самият той.

Когато човек извършва една или друга нравствена постъпка, то това все още не го прави
добродетелен; той е добродетелен едва когато този начин на поведение стане се проявява като
постоянна черта на неговия характер.

Което е разумно, съществува, и което съществува, е разумно.

Alles was vernünftig ist, ist wirklich, und alles was wirklich ist, ist vernünftig.

Всичко, което съществува, е разумно.— «Alles was ist, ist vernünftig.» — популярен съкратен
вариант на горната фраза

Който иска да постигне великото, той трябва да умее да се ограничава. Който, напротив, иска
всичко, той в действителност нищо не иска и нищо не постига.

Wer etwas Großes will, der muß sich zu beschränken wissen. Wer dagegen alles will, der will in der Tat
nichts und bringt es zu nichts.

Който не гледа на света разумно, и светът на него не гледа разумно.

Колкото е по-необходимо да притежава сила на волята този, който упорства в достигането на

разумна цел, толкова е по-отвратително твърдоглавието…

Към всеки човек трябва… да се предяви искането да проявява характер. Човекът с характер
импонира другите, защото те знаят с кого си имат работа в негово лице.

Към своите приятели трябва да бъдеш възможно най-малко дотеглив. И най-деликатното – да не

искаш от своите приятели услуги.
Към характера се отнася преди всичко тази формална страна на енергията, с която човек, не
давайки да го отклонят от веднъж избрания път, преследва своите цели и интереси, съхранявайки
във всички свои действия съгласието със самия себе си.

Лошият човек може и да счита за нужно да изпълнява своите задължения, но той няма воля да
управлява своите склонности и привички.

Лошият човек следва своите склонности и заради тях забравя своите задължения.

Майката е гений на детето.

Die Mutter ist der Genius des Kindes.

Моралният принцип се отнася предимно към умонастроението или намерението. Но тук

същественото е не само намерението, но и постъпката да бъде добра.

Мъжество спрямо истината — това е първото условие за философското изследване.

На педантичния моралист трябва да се каже, че съвестта е морален светилник, който озарява

добрия път; но когато се отклонят по лошия, него го разбиват.

Навикът е субективна необходимост.

Gewohnheit ist eine subjektive Notwendigkeit.

Навикът прави невидимо това, на което се основава нашето съществуване.

Най-вредно е желанието да се предпазваш от грешки.

Най-сериозната потребност е потребността от познаването на истината.

Не съществува нищо такова, което не би било средно състояние между битието и нищото.

Не това, което е, предизвиква у нас чувство за нетърпение и страдание, а това, което не е такова,
каквото трябва да бъде.

Неблагородно е да не се говориш за правдата, когато е уместно тя да бъде казана, защото това

унижава и самия тебе, и другите. Не следва обаче да говориш правдата, ако нямаш за това
призвание или права.

Нещо престава да бъде това, което е, когато губи своето качество.

…Ние сме длъжни да искаме нещо велико, но също така трябва и да умеем да извършим
великото; в противен случай това е нищожно желание. Лаврите на едното само желание са сухи
листа, които никога не са били зелени.

Нито един човек не може да бъде герой за своя лакей. Не защото героят не е герой, а защото
лакеят е само лакей.
Нищо велико на този свят, не се извършва без страст.

Нравствеността – това е разумът на волята.

Нравствеността трябва да се проявява във формата на красота…

Нравственото – това е подчинение на свободата…

Опитът и историята учат, че народите и правителствата никога и на нищо не се научават от

историята…

Was die Erfahrung aber und die Geschichte lehren, ist dieses, daß Völker und Regierungen niemals
etwas aus der Geschichte gelernt…

Отговорът на въпросите, които философията оставя без отговор, е, че те трябва да бъдат поставени
по друг начин.

По отношение на нравствеността са верни единствено следните слова на древните мъдреци: да

бъдеш нравствен означава да живееш съгласно нравите на своята страна…

По-добре е никога да не си притежавал, отколкото да си загубил.

Помощта не бива да се извършва против волята на този, комуто се помага.

Понеже бракът включва в себе си елемента на чувствата, то той не е абсолютен, а неустойчив и

съдържа възможността за разтрогване. Нозаконодателствата трябва във висша степен да
затрудняват използването на подобна възможност и да опазват правото на нравственост срещу
каприза.

Постепенната отмяна на робството е по-добра от внезапната.

Противоречието е търсене на смисъл отвъд границите на разума.

Der Widerspruch ist das Erheben der Vernunft über die Beschränkungen des Verstandes.

Противоречието е, което движи света напред.

Was überhaupt die Welt bewegt, das ist der Widerspruch.

Противоречието води напред. — популярен вариант на горната фраза

Първите отношения, в които по необходимост индивидът влиза с другите, това са семейните

отношения. Тези отношения наистина имат и правна страна, но тя е изцяло подчинена на
моралната страна, на принципа на любовта и доверието.

Разумът може да се образова без сърцето, а сърцето – без разум; съществуват едностранчиви
неразумни сърца и безсърдечни умове.
Речта е изключително силно средство, но трябва да имаш много ум, за да го ползваш.

Само един човек ме разбра; а и той честно казано не ме разбра както трябва.

Само чрез осъществяването на велики цели човек намира в себе си великия характер, правещ го
за другите мек…

Самото време е вечно в своето понятие… Няма вечност. Не е имало вечност, вечността е.

Световната история е напредък в осъзнаването на свободата. — Vorlesungen über die Philosophie

der Geschichte

Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit.

Световната история не е територия на щастието. Периодите на щастие са празни страници в нея.

— Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte

Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr.

…Свободният човек не е завистлив – той охотно признава великото и възвишеното и се радва, че

го има.

Ein freier Mensch ist nicht neidisch.

Своята съдба трябва да я избираме свободно, а също да я понасяме и да я осъществяваме.

Скуката у нас се чувства като у дома си.

Совата на Минерва излита едва с настъпването на здрача.

Срамът… е начало на гнева срещу това, което не би трябвало да бъде.

…Срамът… представлява зачатъчен, не рязко изразен гняв на човека срещу самия себе си, понеже
той (гневът) съдържа в себе си реакция на съпротивата на моето собствено проявление срещу
това, което съм длъжен и искам да бъда…

Сред всички задължения към другите най-първото е правдивостта и в думите, и в делата.

Сред всички като цяло безнравствени отношения – отношенията към децата като към роби е най-
безнравствено.

Страстната любов и бракът са две различни неща. — Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821)

Leidenschaftliche Liebe und Ehe ist zweierlei.

…Страхът от грешка е сам по себе си грешка. — Phänomenologie des Geistes (1841)

…Daß diese Furcht zu irren schon der Irrtum selbst ist.

Сутрешното четене на вестници е своего рода реалистична сутрешна молитва.

Das Zeitungslesen des Morgens ist eine Art von realistischem Morgensegen.

Тайната на щастието се изразява в способността да излизаш извън сферата на собственото „аз“.

…Такава празнина, като добро заради самото добро, въобще няма място в живата дейност.

Тактичността и деликатността се изразяват в това да не говориш за неща, каквито обкръжаващите

условия не позволяват.

Твърдоглавият упорства в своята воля само затова, защото това е неговата воля; той упорства в
нея без разумно основание, т.е. без неговата воля да представлява нещо, имащо всеобща
ценност.

Това, че човекът е свободен сам по себе си, по своята същност, че като човек той е роден
свободен – това не са знаели нито Платон, нито Аристотел, нито Цицерон, нито римските
теоретици на правото, макар че именно понятието за свобода е източникът на правото. Едва в
Християнството всяка отделна личност започва да има реална, безкрайна и абсолютна ценност;
Бог иска всички хора да бъдат спасени. Едва в Християнската религия се появява учението, че пред
Бога всички хора са равни, защото Христос ги е освободил чрез свободата на Християнското
послание. — Лекции по философия на историята

У скритата и затворена в началото същност на вселената няма сила, която би могла да противостои
на дерзанието на познанието; тя трябва да се разкрие пред нас, да покаже своите богатства и
своите глъбини и да му позволи да им се наслаждава.

Хубавото е проявление на идеята чрез чувствено среда (камък, цвят, звук, свързан говор),
реалността на идеята под формата на ограничен вид.

Das Schöne ist das Scheinen der Idee durch ein sinnliches Medium (Stein, Farbe, Ton, gebundene Rede),
die Wirklichkeit der Idee in der Form begrenzter Erscheinung.

Честта на човека се изразява в това, че по отношение на удовлетворяване на своите потребности

той да зависи само от своето трудолюбие, от своето поведение и от своя ум.

Човек е това, което трябва да бъде едно човешко същество чрез образование.

Der Mensch ist, was er als Mensch sein soll, erst durch Bildung.

Човек не е станал все още добродетелен с това, че е извършил една или друга, нравствена
постъпка; той е добродетелен, когато това поведение е постоянна черта в характера му.

Човек с истински характер е този, който от една страна си поставя съществено съдържателни цели,
а от друга твърдо се придържа към тези цели, понеже неговата индивидуалност би загубила
своята същност, ако той бъде принуден да се откаже от тях.
Човек се възпитава за свобода.

Човек трябва да уважава самия себе си и да счита себе си достоен за най-висшето. Той не бива в
своите помисли да преувеличава величието и мъжеството на духа.

Човекът е историческо животно.

Човекът не е нищо друго, освен поредицата негови постъпки.

Човекът няма да стане господар на природата, докато не стане господар на самия себе си.

Човекът… е принуден да се бори с необходимостта, установена от природата. Негов нравствен

дълг е да си отвоюва независимост чрез своята дейност и своя разум.

…Човекът с характер е разсъдителен човек, който има пред себе си определена цел и твърдо я
преследва.

Щастлив е този, който е уредил битието си така, че да съответства на особеностите на неговия

характер…

Facebook Comments Box

Facebook Twitter LinkedIn

Posted in Автори, Литература, Личности, Любопитно, Цитати

One thought on “Хегел – Щастлив е този, който е уредил битието си така, че да съответства на
особеностите на неговия характер”

П.Петроваоктомври 2, 2016

„За да има моята постъпка морална ценност, тя трябва да е свързана с моето убеждение. А
морално е да се прави нещо от страх пред наказанието или за придобиване от другите на добро
мнение за себе си“

Второто изречение, изглежда, трябва да започва с думата „аморално“, означаваща неморално.

Така, както е, не е предаден истинския смисъл, имхо.

Вашият коментар

Вашият имейл адрес няма да бъде публикуван. Задължителните полета са отбелязани с *

Коментар: *
Име *

Имейл *

Интернет страница

Търсене за:

Търсене …

СЛУЧАЙНА СТАТИЯ

Реймънд Чандлър – Защото си толкова умна, че с приказки ще се измъкнеш и от заключен

сейфРеймънд Чандлър – Защото си толкова умна, че с приказки ще се измъкнеш и от заключен
сейф

MAGNIFISONZ

ПОСЛЕДНИ СТАТИИ

Ако сънят е превод на живота ни когато сме будни, будният ни живот също така е превод на съня –
Рене Магрит

10:47 pm 17 авг. 2022

110 години от рождението на Жоржи Амаду, най-четеният и най-продаван бразилски писател

9:29 pm 10 авг. 2022

Две истории от Хемингуей и Фицджералд. „Всички вие сте изгубено поколение“

10:38 pm 13 юни 2022

Разкъсан съм от небесата в този град, от улиците му, напомнящи змия, и там, където всичко се
превръща на кристал – Федерико Гарсия Лорка

8:21 pm 06 юни 2022

Рей Бредбъри – Лудостта е относителна. Тя зависи от това кой кого в коя клетка е затворил

8:20 pm 05 юни 2022

Една история за Стивън Кинг и неговата съпруга Табита

6:12 pm 05 юни 2022

Марио Варгас Льоса – Цивилизацията на зрелището

5:44 pm 05 юни 2022

Виктор Франкъл – Добрият пример е по-ефикасен от всякакви думи

8:50 pm 30 май 2022

Последните думи на Жан-Пол Белмондо

6:49 pm 07 сеп. 2021

Отиде си легендата Жан-Пол Белмондо

6:11 pm 06 сеп. 2021

Напусна ни балканският музикален гений Микис Теодоракис

8:40 pm 02 сеп. 2021

Ален Делон и неговата предана любов към животните

9:52 pm 26 авг. 2021

101 години от рождението на Рей Бредбъри. “Има по-лоши престъпления от това да гориш книги.
Едно от тях е да не ги четеш”

6:40 pm 22 авг. 2021

101 години от рождението на Чарлс Буковски

9:35 pm 16 авг. 2021

Марсел Пруст – Ако да помечтаеш малко е опасно, лекарството за това е не да мечтаеш по-малко,
а повече

7:59 pm 11 юли 2021

ОЩЕ В МАГНИФИСОНЗ

Гениалният авантюрист, за когото нямаше невъзможни неща – Фритьоф НансенГениалният

авантюрист, за когото нямаше невъзможни неща – Фритьоф Нансен

Играта на Де Ниро, големият актьор на 74 години – „Най-трудното нещо на славата е, че хората

винаги са мили с теб“Играта на Де Ниро, големият актьор на 74 години – „Най-трудното нещо на
славата е, че хората винаги са мили с теб“

Полски дипломати рецитират стихотворението на Христо Ботев „Хаджи Димитър”Полски

дипломати рецитират стихотворението на Христо Ботев „Хаджи Димитър”

Робърт М. Пърсиг – Определението за това състояние в психиатрията е кататонична шизофрения.

В будисткия канон се нарича внезапно просветлениеРобърт М. Пърсиг – Определението за това
състояние в психиатрията е кататонична шизофрения. В будисткия канон се нарича внезапно
просветление

Максим Горки – Трябва да живееш влюбен в нещо недостъпно. Човек расте, стремейки се
нагореМаксим Горки – Трябва да живееш влюбен в нещо недостъпно. Човек расте, стремейки се
нагоре

Майка Тереза – Не е нужно да се опитваш да помогнеш на всички. Достатъчно е просто да

помогнеш на човека до себе сиМайка Тереза – Не е нужно да се опитваш да помогнеш на всички.
Достатъчно е просто да помогнеш на човека до себе си
Когато започнах да обичам себе си – Чарли ЧаплинКогато започнах да обичам себе си – Чарли
Чаплин

77 години без Великият Франсис Скот Фицджералд77 години без Великият Франсис Скот
Фицджералд

Когато законът за привличането не сработи …Когато законът за привличането не сработи …

© 2023 Magnifisonz. All Rights Reserved.

Dante's Divine Comedy by

Gabriele Dell'Otto.

×
Архив на Рандолф Борн

Войната е здравето на държавата

Написано: 1918 г.

Източник: Първа част от есе, озаглавено „Държавата“, което е останало недовършено след
преждевременната смърт на Борн през 1918 г.

Транскрипция/Маркиране: Анди Карлоф

Онлайн Източник: RevoltLib.com ; 2021 г

За повечето американци от класите, които се смятат за значими, войната [Втората световна война
донесе усещане за святостта на държавата, което, ако имаха време да помислят за това, би
изглеждало внезапна и изненадваща промяна в навиците им на мислене . В мирни времена ние
обикновено пренебрегваме държавата в полза на партизанските политически противоречия или
личните борби за офис, или преследването на партийна политика. Политически настроените са по-
скоро загрижени за правителството, отколкото за държавата. Държавата е сведена до сенчеста
емблема, която идва на ум само по повод на патриотични празници.

Правителството очевидно се състои от обикновени и неосветени хора и следователно е законен

обект на критика и дори презрение. Ако собствената ви партия е на власт, може да се приеме, че
нещата се движат достатъчно безопасно; но ако опозицията е вътре, тогава очевидно цялата
безопасност и чест са избягали от държавата. И все пак не си го представяте по този начин. Това,
което мислите, е само, че има негодници, които трябва да бъдат изгонени от една много
практична машина от офиси и функции, които приемате за даденост. Когато казваме, че
американците са беззаконници, обикновено имаме предвид, че те са по-малко съзнателни от
другите народи за високото величие на институцията на държавата, тъй като тя стои зад
обективното управление на хората и законите, които виждаме. В една република мъжете, които
заемат длъжност, са неразличими от масата. Много малко от тях притежават и най-малкото лично
достойнство, с което биха могли да дарят своята политическа роля; дори и да са се сетили някога
за такова нещо. И нямат класово отличие, което да им придаде блясък. В една република
правителството се подчинява с мърморене, защото то няма никакви блясъци или светости, които
да го позлатят. Ако сте добър старомоден демократ, вие се радвате на този факт, хвалите се с
простотата на система, в която всеки гражданин е станал крал. Ако сте по-сложен, вие оплаквате
отминаването на достойнството и честта от държавните дела. Но на практика демократът ни най-
малко не се отнася към избрания от него гражданин с уважението, което се дължи на един крал,
нито изтънченият гражданин отдава почит на достойнството, дори когато го намери.
Републиканската държава няма почти никакви атрибути, които да привлекат емоциите на
обикновения човек. Това, което има, е от военен произход и в една невоенна ера, през каквато
преминахме след Гражданската война, дори военните атрибути почти не се виждат. В такава
епоха чувството за държава почти избледнява от съзнанието на хората.

С шока от войната обаче държавата отново влиза в своите права. Правителството, без мандат от
народа, без консултация с народа, води всичките преговори, подкрепата и пълненето, заплахите и
обясненията, които бавно го вкарват в сблъсък с някое друго правителство и леко и неудържимо
плъзгат страната в война. В полза на гордите и високомерни граждани, той е подсилен със списък
на непоносимите обиди, които са били хвърлени към нас от другите нации; в полза на либералите
и благотворителите, той има убедителен набор от морални цели, които нашето влизане във война
ще постигне; за амбициозните и агресивни класи може нежно да прошепне за по-голяма роля в
съдбата на света. Резултатът е, че дори в онези страни, където работата по обявяването на война
теоретично е в ръцете на представители на народа, не е известно нито един законодателен орган
да отхвърли искането на изпълнителен орган, който е ръководил всички външни работи в пълна
тайна и безотговорност, че нарежда нацията в битка. Добрите демократи имат навик да усещат
решаващата разлика между държава, в която народният парламент или Конгрес обявява война, и
държава, в която абсолютен монарх или управляваща класа обявява война. Но подложена на
строг прагматичен тест, разликата не е фрапираща. В най-свободните републики, както и в най-
тираничните империи, цялата външна политика, дипломатическите преговори, които
предизвикват или предотвратяват война, са еднакво частна собственост на изпълнителната част на
правителството и са еднакво изложени на никаква проверка от страна народни тела или самите
хора, които гласуват като маса.

В момента, в който войната е обявена обаче, масата от хора, чрез някаква духовна алхимия, се
убеждава, че те сами са искали и са извършили делото. След това те, с изключение на няколко
недоволни, продължават да се оставят да бъдат регламентирани, принуждавани, обезумели във
всички среди на живота си и превърнати в солидна фабрика за унищожение спрямо всичко, което
другите хора могат да имат, в определената схема на неща, попадат в обхвата на неодобрението
на правителството. Гражданинът захвърля презрението и безразличието си към правителството,
идентифицира се с неговите цели, съживява всичките си военни спомени и символи и държавата
отново се разхожда, като величествено присъствие, през въображението на хората. Патриотизмът
става доминиращо чувство и незабавно поражда онова интензивно и безнадеждно объркване
между отношенията, които индивидът поддържа и трябва да поддържа към обществото, от което
е част.

Патриотът губи всякакво чувство за разлика между държава, нация и правителство. В по-тихите ни
моменти нацията или страната формират основната идея на обществото. Мислим смътно за
рехаво население, разпространяващо се в определена географска част от земната повърхност,
говорещо общ език и живеещо в хомогенна цивилизация. Нашата представа за страната се
занимава с неполитическите аспекти на един народ, неговия начин на живот, неговите лични
черти, неговата литература и изкуство, неговите характерни нагласи към живота. Ние сме
американци, защото живеем на определена ограничена територия, защото нашите предци са
извършили голямо начинание на пионерство и колонизация, защото живеем в определени
видове общности, които имат определен вид и изразяват своите стремежи по определени начини.
Можем да видим, че нашата цивилизация е различна от съседните цивилизации като индийската
и мексиканската. Институциите в нашата страна образуват определена мрежа, която ни влияе
жизнено и интригува мислите ни по начин, по който другите цивилизации не го правят. Ние сме
част от държавата, за добро или за лошо. Ние сме стигнали до него чрез действието на
физиологични закони, а не по никакъв начин чрез собствен избор. Докато достигнем така
наречените години на дискретност, неговите влияния са оформили нашите навици, нашите
ценности, нашите начини на мислене, така че колкото и да сме осъзнати, ние никога не губим
отпечатъка на нашата цивилизация или можем да сгрешим за детето на всяка друга държава.
Чувството ни към нашите сънародници е чувство за прилика или просто познанство. Можем да се
гордеем силно и да сме близки към нашата конкретна мрежа от цивилизация или да
ненавиждаме повечето от нейните качества и да се ядосваме на нейните недостатъци. Това не
променя факта, че ние сме неразривно свързани с него. Страната, като неизбежна група, в която се
раждаме и която ни прави свой особен вид граждани на света, изглежда е основен факт на нашето
съзнание, един несводим минимум от социално чувство.

Сега това чувство за страна е по същество неконкурентно; мислим за нашите собствени хора
просто като за живеещи на земната повърхност заедно с други групи, колкото и да са приятни или
неприятни, но в основата си като споделящи земята с тях. В простата ни представа за страната
няма повече чувство за съперничество с други народи, отколкото в чувството ни за нашето
семейство. Интересът ни е по-скоро навътре, отколкото навън, интензивен е и не е войнствен. Ние
растем и въображението ни постепенно очертава света, в който живеем, те не се нуждаят от по-
голямо съзнателно удовлетворение за общите си импулси от това усещане за голяма маса хора,
към които сме повече или по-малко настроени и в чиито институции функционираме . Чувството
за родина би било ненадуваем максимум, ако не бяха идеите за държава и правителство, които се
свързват с него. Държавата е концепция за мир, за толерантност, за живеене и оставяне на
живота. Но държавата по същество е концепция за власт, за конкуренция: тя обозначава група в
нейните агресивни аспекти. И ние имаме нещастието да се родим не само в държава, но и в
държава, и докато растем, се научаваме да смесваме двете чувства в безнадеждно объркване.

Държавата е страната, действаща като политическа единица, тя е групата, действаща като

хранилище на сила, определяща закона, арбитър на справедливостта. Международната политика
е „политика на силата“, защото е връзка между държавите и това е, което безпогрешно и
бедствено са държавите, огромни струпвания на човешка и индустриална сила, които могат да
бъдат хвърлени една срещу друга във война. Когато една държава действа като цяло по
отношение на друга страна, или при налагане на закони на собствените си жители, или при
принуждаване или наказване на отделни лица или малцинства, тя действа като държава.
Историята на Америка като държава е доста различна от тази на Америка като държава. В един
случай това е драмата на пионерското завладяване на земята, на нарастването на богатството и
начините, по които то е било използвано, на инициативата за образование и осъществяването на
духовни идеали, на борбата на икономическите класи. Но като държава, нейната история е да
играе роля в света, да води войни, да възпрепятства международната търговия, да не позволява
да бъде разцепена на парчета, да наказва гражданите, за които обществото е съгласна, че са
обидни, и да събира пари, за да плати за всички.

Правителството от друга страна не е синоним нито на държава, нито на нация. Това е машината,
чрез която нацията, организирана като държава, изпълнява своите държавни функции.
Правителството е рамка за администриране на закони и изпълнение на обществената сила.
Правителството е идеята за Държава, поставена в практическо действие в ръцете на определени,
конкретни, грешни хора. Това е видимият знак на невидимата благодат. Това е словото, станало
плът. И непременно има ограниченията, присъщи на всяка практичност. Правителството е
единствената форма, в която можем да си представим държавата, но в никакъв случай не е
идентична с нея. Това, че държавата е мистична концепция, е нещо, което никога не трябва да се
забравя. Неговият блясък и значението му остават зад рамката на правителството и насочват
неговите дейности.

Военното време извежда идеала на държавата в много ясен релеф и разкрива нагласи и
тенденции, които са били скрити. По време на мир смисълът на държавните знамена в република,
която не е милитаризирана. Защото войната е по същество здравето на държавата. Идеалът на
държавата е в рамките на нейната територия нейната власт и влияние да бъдат универсални.
Както Църквата е средство за духовно спасение на човека, така и държавата се смята за средство
за неговото политическо спасение. Неговият идеализъм е богата кръв, която тече към всички
членове на политическото тяло. И точно във война неотложността от съюз изглежда най-голяма, а
необходимостта от универсалност изглежда най-безспорна. Държавата е организацията на
стадото, която действа нападателно или отбранително срещу друго стадо, организирано по
подобен начин. Колкото по-страшен е поводът за отбрана, толкова по-тясна ще стане
организацията и толкова по-принудително е влиянието върху всеки член на стадото. Войната
изпраща течението на целта и дейността да тече надолу към най-ниското ниво на стадото и до
най-отдалечените му клонове. Всички дейности на обществото се свързват възможно най-бързо с
тази централна цел да се извърши военна офанзива или военна отбрана и държавата се превръща
в това, което напразно се е борила да стане в мирно време - неумолимият арбитър и определящ
фактор за бизнеса и нагласите на хората и мнения. Застойта е преодоляна, напречните течения
избледняват и нацията се движи тромаво и бавно, но с все по-ускорена скорост и интеграция, към
великия край, към „миролюбието да бъдеш във война“, за което LP Jacks има толкова много
незабравимо изречено.

Класите, които са в състояние да играят активна, а не само пасивна роля в организацията за война,
получават огромно освобождаване на активност и енергия. Индивидите са изтръгнати от старата
си рутина, много от тях получават нови отговорни позиции, трябва да се научат нови техники.
Носенето на домашни връзки се прекъсва и жените, които биха останали привързани с
инфантилни връзки, са освободени за служба в чужбина. Огромно чувство за подмладяване
прониква в значимите класове, усещане за нова важност в света. Старите национални идеали се
изваждат, адаптират се отново към целта и се използват като универсални пробни камъни или
калъпи, в които се излива всяка мисъл. Всеки отделен гражданин, който в мирно време не е
изпълнявал никаква функция, чрез която да си представи себе си като израз или жив фрагмент от
държавата, става активен аматьорски агент на правителството в докладването на шпиони и
нелоялисти, в набирането на правителствени средства или в пропагандирането на мерки като се
считат за необходими от официалните власти. Мнението на малцинството, което по време на мир
беше само дразнещо и не можеше да се третира със закон, освен ако не беше съчетано с
действително престъпление, с избухването на войната се превърна в случай за обявяване извън
закона. Критиката към държавата, възраженията срещу войната, хладните мнения относно
необходимостта или красотата на военната служба са обект на свирепи наказания, далеч
надвишаващи по строгост тези, налагани на действителните прагматични престъпления.
Общественото мнение, изразено във вестниците, амвоните и училищата, се превръщат в един
здрав блок. „Лоялността“, или по-скоро военната ортодоксия, става единственият тест за всички
професии, техники, занимания. Това важи особено за сферата на интелектуалния живот. Там най-
малката петна се смята за разпространена върху цялата душа, така че професор по физика е ipso
facto дисквалифициран да преподава физика или да заема почетно място в университет —
републиката на учението — ако изобщо не е здрав във войната. Дори простото общуване с по този
начин опетнени лица се счита за дисквалифициране на учител. Всичко, свързано с врага, става
табу. Книгите му са потиснати навсякъде, където е възможно, езикът му е забранен. Смята се, че
неговите художествени продукти предават по най-фин духовен начин петна от огромна отрова за
душата, която си позволява да им се наслаждава. Така че вражеската музика е потисната и се
предприемат енергични мерки за порицание срещу тези, чието артистично съзнание не е готово
да извърши такъв акт на саможертва. Гневът за лоялен конформизъм работи безпристрастно и
често в диаметрална противоположност на други ортодокси и традиционни конформизми или
дори идеали. Триумфалната ортодоксия на държавата е показана на върха си може би когато
християнски проповедници губят амвоните си, защото възприемат повече или по-малко буквално
Проповедта на планината, а християнските фанатици са изпращани в затвора за двадесет години
за разпространение на трактати, които твърдят, че войната е небиблейски.

Войната е здравето на държавата. То автоматично задвижва в цялото общество тези неустоими

сили за еднообразие, за страстно сътрудничество с правителството за принуждаване към
подчинение на малцинствените групи и индивиди, които нямат по-голямо стадно чувство.
Машините на правителството определят и налагат драстичните наказания; малцинствата или са
сплашени, за да замлъкнат, или бавно са доведени до себе си чрез фин процес на убеждаване,
който може да им се стори, че наистина ги обръща. Разбира се, идеалът за съвършена лоялност,
съвършено еднообразие никога не се постига наистина. Класите, върху които се стоварва
аматьорската работа на принудата, са неуморени в своята ревност, но често тяхната агитация,
вместо да се обърнат, просто служи за засилване на съпротивата им. Малцинствата се възприемат
мрачно, а някои интелектуални мнения – горчиви и сатирични. Но като цяло, нацията по време на
война постига еднообразие на чувствата, йерархия от ценности, кулминираща в безспорния връх
на държавния идеал, който не би могъл да бъде произведен чрез друга агенция освен войната.
Лоялността - или мистичната преданост към държавата - се превръща в основна въображаема
човешка ценност. Други ценности, като художествено творчество, знание, разум, красота,
подобряване на живота, са незабавно и почти единодушно пожертвани, а значимите класи, които
са се превърнали в аматьорски агенти на държавата, са ангажирани не само с жертването на тези
ценности за себе си но в принуждаването на всички други хора да ги пожертват.

Войната - или поне съвременната война, водена от една демократична република срещу могъщ
враг - изглежда постига за една нация почти всичко, което най-възпаленият политически идеалист
може да желае. Гражданите вече не са безразлични към своето правителство, но всяка клетка от
политическото тяло кипи от живот и дейност. Най-после сме на път към пълната реализация на
тази колективна общност, в която всеки индивид по някакъв начин съдържа добродетелта на
цялото. В нация във война всеки гражданин се идентифицира с цялото и се чувства изключително
укрепен в тази идентификация. Целта и желанието на колективната общност живеят във всеки
човек, който се хвърля с цялото си сърце на каузата на войната. Препятстващата разлика между
обществото и индивида е почти заличена. По време на война индивидът става почти идентичен
със своето общество. Той постига превъзходна самоувереност, интуиция за правотата на всички
свои идеи и емоции, така че в потискането на опоненти или еретици той е непобедимо силен; той
чувства зад себе си цялата сила на колективната общност. Индивидът като социално същество във
война изглежда е постигнал почти своя апотеоз. Не поради някакъв религиозен импулс можеше
да се очаква от американската нация да покаже такава масова преданост, такава саможертва и
труд. Със сигурност не за някакво светско благо, като всеобщо образование или подчинение на
природата, то не би изляло своето съкровище и своя живот, или би позволило да се предприемат
толкова строги принудителни мерки срещу него, като набор от парите и мъже. Но в името на една
настъпателна война за самозащита, предприета в подкрепа на трудна кауза на лозунга за
„демокрация“, тя би достигнала най-високото известно ниво на колективни усилия.

Защото тези светски блага, свързани с подобряването на живота, образованието на човека и

използването на интелигентността за осъзнаване на разума и красотата в общностния живот на
нацията, са чужди на нашия традиционен идеал за държава. Държавата е тясно свързана с
войната, тъй като тя е организация на колективната общност, когато тя действа по политически
начин, а да действаш по политически начин спрямо съперничеща група е означавало през цялата
история - война.

Няма нищо обидно в използването на термина „стадо“ във връзка с държавата. Това е просто опит
да се сведе по-близо до първичните принципи природата на тази институция, в сянката на която
всички живеем, движим се и съществуваме. Етнолозите като цяло са съгласни, че човешкото
общество се появява за първи път като човешка глутница, а не като сбор от индивиди или двойки.
Стадото всъщност е първоначалната единица и само когато се обособи, се разви личната
индивидуалност. Показано е, че всички най-примитивни оцелели човешки племена живеят в
много сложна, но много твърда социална организация, където почти не се дава възможност за
индивидуация. Тези племена остават строго организирани стада и разликата между тях и
съвременната държава е в степента на сложност и разнообразие на организацията, а не във вида.

Психолозите разпознават груповия импулс като едно от най-силните примитивни притегания,

което държи заедно стадата от различните видове висши животни. Човечеството не е изключение.
Нашата агресивна еволюционна история е попречила на импулса да изчезне някога. Този групов
импулс е тенденцията да се имитират, да се приспособяват, да се обединяват и е най-силен,
когато стадото смята, че е заплашено от нападение. Животните се събират заедно за защита, а
хората стават най-осъзнати за своята общност при заплахата от война. Съзнанието за колективност
носи увереност и усещане за масивна сила, което от своя страна събужда заядливост и битката
започва. При цивилизования човек груповият импулс действа не само за да произведе
съгласувани действия за защита, но и да произведе идентичност на мненията. Тъй като мисълта е
форма на поведение, груповият импулс нахлува в нейните сфери и изисква онова усещане за
единна мисъл, което военното време създава толкова успешно. И именно в това наводняване на
съзнателния живот на обществото общителността върши своето опустошение.
Защото точно както в съвременните общества сексуалният инстинкт е изключително пресечен за
нуждите на човешкото възпроизвеждане, така и стадният импулс е изключително излишен за
работата по защита, която е призован да изпълнява. Би било напълно достатъчно, ако бяхме
достатъчно общителни, за да се наслаждаваме на компанията на другите, да можем да си
сътрудничим с тях и да изпитваме леко неразположение в самотата. За съжаление обаче този
импулс не се задоволява с тези разумни и здравословни изисквания, а настоява, че
единомислието трябва да преобладава навсякъде, във всички области на живота. Така че целият
човешки прогрес, всяка новост и неконформизъм трябва да се противопоставят на този тираничен
стаден инстинкт, който тласка индивида към подчинение и съобразяване с мнозинството. Дори в
най-модерните и просветени общества този импулс показва малко признаци на отслабване. Тъй
като е изтласкан от неумолимото икономическо търсене извън сферата на полезността, изглежда,
че се закрепва все по-яростно в царството на чувствата и мненията, така че съответствието става
нещо агресивно желано и изисквано.

Стадният импулс запазва властта си още по-яростно, защото когато групата е в движение или
предприема някакво положително действие, това усещане, че сте с и подкрепяни от колективното
стадо, много силно подхранва тази воля за власт, чието подхранване отделният организъм
толкова постоянно изисква. Чувствате се могъщ, като се приспособявате, и се чувствате отчаян и
безпомощен, ако сте извън тълпата. Въпреки че дори и да не получите никакъв достъп до власт,
като мислите и чувствате точно както всеки друг във вашата група, вие получавате поне топлото
чувство на подчинение, успокояващата безотговорност на защитата.

Присъединявайки се към тези много енергични тенденции на индивида - удоволствието от властта

и удоволствието от подчинението - този общителен импулс става неустоим в обществото. Войната
го стимулира до най-високата възможна степен, изпращайки влиянието на своето мистериозно
стадно течение с неговите инфлации на власт и подчинение до най-отдалечените слоеве на
обществото, до всеки индивид и малка група, които евентуално могат да бъдат засегнати. И на
тези импулси се основава и използва държавата - организацията на цялото стадо, цялата общност.

Разбира се, в чувството към държавата има голям елемент на чиста синовна мистика. Чувството за
несигурност, желанието за защита, изпраща желанието обратно към бащата и майката, с които се
свързват най-ранните чувства на защита. Не напразно държавата все още се смята за Баща или
Родина, че отношението към нея се възприема като семейна обич. Войната показа, че никъде под
удара на опасността тези примитивни детски нагласи не са успели да се наложат отново, както в
тази страна, така и навсякъде. Ако нямаме интензивното усещане за баща на германеца, който
боготвори своята Vaterland, поне в чичо Сам имаме символ на закриляща, любезна власт, а в
многото плакати-майки на Червения кръст виждаме колко лесно в по-нежни функции на военната
служба, управляващата организация се възприема в семейни условия. Воюващият народ отново
се е превърнал в най-буквалния смисъл на послушни, уважителни, доверчиви деца, изпълнени с
онази наивна вяра във всемъдростта и всемогъществото на възрастния, който се грижи за тях,
налага им своето меко, но необходимо управление и в които губят своята отговорност и тревоги. В
това възраждане на детето има голяма утеха и известен прилив на сила. Върху повечето хора
напрежението да бъдат независими възрастни тежи тежко и не повече от онези членове на
значимите класи, които са им завещали или са поели отговорностите за управление. Държавата
предоставя най-удобните символи, под които тези класи могат да запазят цялото действително
прагматично удовлетворение от управлението, но могат да се отърват от психическото бреме на
зрелостта. Те продължават да ръководят индустрията, правителството и всички институции на
обществото почти както преди, но в собствените си съзнателни очи и в очите на широката
общественост те са се отвърнали от своите егоистични и хищнически начини и са станали лоялни
слуги на обществото , или нещо по-голямо от тях - Държавата. Човекът, който се премества от
ръководството на голям бизнес в Ню Йорк към пост в индустриалната служба за военно
управление във Вашингтон, очевидно не променя много властта или административната си
техника. Но психически каква трансформация настъпи! Сега негова е не само силата, но и славата!
И чувството му за удовлетворение е правопропорционално не на истинското количество лична
жертва, която може да бъде включена в промяната, а на степента, до която той запазва своите
индустриални прерогативи и чувство за командване.

От членовете на тази класа възниква известно непреодолимо възмущение, ако промяната от

частно предприятие към държавна служба включва реална загуба на власт и лична привилегия.
Ако трябва да има прагматична саможертва, нека бъде, смятат те, на полето на честта, в
традиционно възхваляваните смъртни случаи в битка, в този заобиколен път към самоубийството,
както Ницше нарича война. Държавата по време на война доставя удовлетворение за това много
истинско копнеж, но нейната главна ценност е възможността, която дава за тази регресия към
инфантилни нагласи. В реакцията си на въображаема атака срещу вашата страна или обида към
нейното правителство, вие се приближавате към стадото за защита, съобразявате се с думи и дела
и настоявате яростно всички останали да мислят, говорят и действат заедно. И вие фиксирате своя
възхитен поглед към Държавата, с истински синовен поглед, като към Бащата на стадото,
квазиличностния символ на силата на стадото и водач и определящ фактор за вашите определени
действия и идеи.

Членовете на работническата класа, поне онази част, която не се идентифицира със значимите
класи и се стреми да я имитира и да се издигне до нея, е известно, че са по-малко засегнати от
символиката на държавата или, с други думи, са по-малко патриотични отколкото значимите
класове. Защото тяхна не е нито властта, нито славата. Държавата по време на война не им
предлага възможност за регрес, тъй като никога не са придобили социална зрялост, те не могат да
я загубят. Ако са били обучени и регламентирани, както от индустриалния режим от миналия век,
те излизат достатъчно послушно, за да водят битка за своята държава, но те са почти напълно
лишени от това синовно чувство и дори без това чувство за стаден интелект, което действа така
мощно сред своите „по-добри“. Те обичайно живеят в промишлено крепостничество, чрез което,
макар номинално свободни, те на практика като класа са обвързани със система за машинно
производство, чиито инструменти не притежават и при разпределението на чийто продукт не
разполагат с най-малкия глас, с изключение на това, което понякога могат да упражнят чрез
завоалирано сплашване, което привлича малко повече от продукта в тяхната посока. От такова
крепостничество военната повинност не е толкова голяма промяна. Но във военното предприятие
те влизат не с онези ура на значимите класи, чиито инстинкти към войната така мощно
подхранват, а със същата апатия, с която влизат и продължават в индустриалното предприятие.

От тази гледна точка войната може да се нарече почти спорт от висшата класа. Новите интереси и
вълнения, които предоставя, инфлацията на властта, удовлетворението, което дава на тези много
упорити човешки импулси - общителност и родителска регресия - го даряват с всички качества на
луксозна колективна игра, която се усеща интензивно точно пропорционално на чувство за
значимо управление, което човек има в класовото разделение на своето общество. Държава във
война - особено нашата собствена страна във война - не действа като чисто хомогенно стадо.
Значимите класи притежават цялото стадно чувство в цялата му примитивна интензивност, но има
бариери или поне диференциали на интензивността, така че това чувство да не протича свободно
и безпрепятствено в цялата нация. Модерната държава представлява дълъг исторически и
социален процес на разчленяване на стадото. Нацията в мир не е група, тя е мрежа от безброй
групи, представляващи сътрудничеството и подобно чувство на хора на всякакви нива и във
всякакви човешки интереси и предприятия. Във всяка модерна индустриална страна има
паралелни равнини на икономически класи с различни нагласи и институции и интереси - буржоа
и пролетариат, с техните много подразделения според властта и функциите и дори тяхното
преплитане, като тези по-висококвалифицирани работници, които обичайно идентифицират себе
си със притежаващите и значимите класи и се стремят да се издигнат до буржоазното ниво,
имитирайки техните културни стандарти и нрави. След това има религиозни групи с определено,
макар и отслабващо чувство за родство, и има мощни етнически групи, които се държат почти като
културни колонии в Новия свят, придържайки се упорито към езика и историческата традиция,
въпреки че тяхната наследственост обикновено се основава на културни а не държавни символи.
Има дори определени неясни групировки по секции. Всички тези малки секти, политически
партии, класи, нива, интереси могат да действат като огнища на стадни чувства. Те се пресичат и
преплитат и едно и също лице може да бъде член на няколко различни групи, разположени на
различни равнини. Различни поводи ще насочат стадното му чувство в една или друга посока. В
религиозна криза той ще бъде силно съзнателен за необходимостта неговата секта (или подстадо)
да надделее, в политическа кампания, че неговата партия ще триумфира.

Следователно всички тези по-малки стада оказват съпротива срещу разпространението на

стадното чувство. На разпространението на това стадно чувство, което възниква от заплахата от
война и което обикновено включва цялата нация, единствените групи, които оказват сериозна
съпротива, са тези, разбира се, които продължават да се идентифицират с другата нация, от която
са или родителите им са дошли. По време на мир те са практически граждани на новата си страна.
Те пазят живи своите етнически традиции повече като лукс, отколкото като нещо друго. Всъщност
тези традиции са склонни бързо да отмират, освен когато са свързани с някаква все още
неразрешена националистическа кауза в чужбина, с някаква борба за свобода или някакъв
иредентизъм. Ако те съзнателно се противопоставят на твърде обидна политика на
американизма, те са склонни да бъдат засилени. И по време на война тези етнически елементи,
които имат някаква традиционна връзка с врага, въпреки че повечето от хората може да имат
малко истинско съчувствие към каузата на врага, са естествено хладни към стадното чувство на
нацията, което се връща към държавата традиции, в които те нямат дял. Но за местните жители,
пропити с държавнически чувства, всяка подобна съпротива или апатия е непоносима. Това
стадно чувство, това новосъбудено съзнание за държавата изисква универсалност. Лидерите на
значимите класи, които усещат най-интензивно тази държавна принуда, изискват 100 процента
американизъм сред 100 процента от населението. Държавата е ревнив Бог и няма да търпи
съперници. Нейният суверенитет трябва да проникне във всеки един и всички чувства трябва да се
сблъскат със стереотипните форми на романтичния патриотичен милитаризъм, който е
традиционен израз на държавното стадно чувство.

Така възниква конфликт в държавата. Войната се превръща почти в спорт между ловци и
преследвани. Преследването на вътрешните врагове превъзхожда по психическа привлекателност
атаката срещу външния враг. Цялата страхотна сила на държавата е въведена срещу еретиците.
Нацията кипи от бавна настойчива треска. Белият тероризъм се провежда от правителството
срещу пацифисти, социалисти, вражески извънземни и по-меко неофициално преследване срещу
всички лица или движения, които могат да се представят като свързани с врага. Войната, която
трябва да бъде здравето на държавата, обединява всички буржоазни елементи и обикновените
хора, а останалите поставя извън закона. Революционният пролетариат проявява по-голяма
съпротива срещу това обединение, психически е извън течението, както видяхме. Неговият
авангард, като IWW, е преследван безмилостно, въпреки доказателството, че е симптом, а не
причина, и неговото преследване увеличава недоволството на труда и засилва триенето, вместо
да го намалява.

Но емоциите, които играят около защитата на държавата, не отчитат прагматичните резултати.

Една нация във война, водена от значимите си класи, е ангажирана с освобождаването на
определени свои импулси, които са били твърде малко упражнявани в миналото. Това е
получаването на определени удовлетворения, а действителното водене на войната или
състоянието на страната са наистина случайни спрямо насладата от нови форми на добродетел,
сила и агресивност. Ако можеше да се докаже категорично, че преследването на леко недоволни
елементи всъщност увеличи значително трудностите при производството и организацията на
военната техника, щеше да се установи, че обществената политика едва ли би се променила.
Значимите класи трябва да имат своето удоволствие да преследват и наказват всичко, което
инстинктивно чувстват, че не е пропито от сегашния държавен ентусиазъм, въпреки че самата
държава всъщност е възпрепятствана в усилията си да изпълни тези цели, за които те страстно се
борят. Най-доброто доказателство за това е, че с преследването на заговорници, което
продължава с непрестанна бдителност от началото на войната в Европа, разкритите и наказани
конкретни престъпления са по-малко от тези преследвания за просто престъпление на мнение
или изразяване на настроения, критични към държавата или националната политика. Наказанието
за мнение е много по-свирепо и непрекъснато от наказанието за прагматично престъпление.
Безупречните англосаксонски американци, които бяха по-свободни от пацифистки или
социалистически изказвания, отколкото обсебеното от държавата управляващо обществено
мнение, получиха по-тежки наказания и дори по-голямо порицание в много случаи от определено
враждебния германски заговорник. Обществено мнение, което почти без протест приема като
справедливо, адекватно, красиво, заслужено и в хармония с идеалите за свобода и свобода на
словото присъда от двадесет години затвор само за изказвания, каквито и да са те, показва, че
страда от вид социално разстройство на ценностите, вид социална невроза, която заслужава
анализ и разбиране.

При навлизането ни във войната имаше много хора, които прогнозираха точно това разстройство
на ценностите, които се страхуваха да не би демокрацията да пострада повече у дома от Америка
във война, отколкото може да се спечели за демокрацията в чужбина. Този страх беше напълно
оправдан. Въпросът дали американската нация би действала като просветена демокрация,
тръгнала на война в името на високите идеали, или като стадо, обсебено от държавата, получи
решителен отговор. Записът е записан и не може да бъде изтрит. Историята ще реши дали
тероризирането на мнението и регламентирането на живота са били оправдани при най-
идеалистичните демократични администрации. Ще види, че когато американската нация
привидно е имала шанса да води храбра война, с щателно отношение към безопасността на
демократичните ценности у дома, тя е избрала по-скоро да възприеме всички най-отвратителни и
принудителни техники на врага и на другите страни във война и да съперничи в сплашването и
свирепостта на наказанието на най-лошите правителствени системи на епохата. За предишното си
безсъзнание и незачитане на идеала на държавата, нацията очевидно е платила наказанието в
яростен замах към другата крайност. Действаше толкова точно като стадо в своята ирационална
принуда на малцинствата, че няма никаква изкуственост в тълкуването на напредъка на войната от
гледна точка на психологията на стадото. То несъзнателно извади наяве истинските
характеристики на държавата и нейния интимен съюз с войната. Той предостави на враговете на
войната и на критиците на държавата възможно най-красоверните аргументи. Новата страст към
държавния идеал несъзнателно задвижи и насърчи сили, които заплашват много материално да
реформират държавата. Това показа на онези, които наистина са решени да сложат край на
войната, че проблемът не е просто да завършиш война, която ще сложи край на войната.
Защото войната е сложен начин, по който една нация действа и тя действа поради духовна
принуда, която я тласка, може би против всичките й интереси, всичките й истински желания и
цялото й истинско чувство за ценности. Държавите са тези, които водят войни, а не нациите, и
самата мисъл и почти необходимостта от война е свързана с идеала на държавата. От векове
нациите не са воювали; всъщност единственият исторически пример за нации, които водят война,
са големите варварски нашествия в Южна Европа, нашествията на Русия от изток и може би
проникването на исляма през Северна Африка в Европа след смъртта на Мохамед. И мотивите за
такива войни са били или неспокойната експанзия на мигриращите племена, или пламъкът на
религиозния фанатизъм. Може би тези велики движения едва ли биха могли да се нарекат войни
изобщо, тъй като войната предполага организиран народ, обучаван и ръководен: всъщност тя
изисква държавата. Откакто Европа има подобна организация, подобни огромни конфликти
между нациите – нациите, тоест като културни групи – са немислими. Абсурдно е да се
предполага, че в продължение на векове в Европа е имало някаква възможност народ масово (със
собствените си лидери, а не с лидерите на тяхната надлежно създадена държава) да се надигне и
да прехвърли границите си във военно нападение срещу съседни хора. Войните на
революционните армии на Франция бяха очевидно в защита на една застрашена свобода и, освен
това, те очевидно бяха насочени не срещу други народи, а срещу автократичните правителства,
които се комбинираха, за да смажат Революцията. В историята няма случай на истинска
национална война. Има случаи на национална защита сред примитивни цивилизации като
балканските народи срещу непоносимо нашествие от съседни деспоти или потисничество. Но
войната като такава не може да възникне освен в система от конкуриращи се държави, които
поддържат отношения помежду си чрез каналите на дипломацията.

Войната е функция на тази система от държави и не може да се случи освен в такава система.
Нации, организирани за вътрешна администрация, нации, организирани като федерация от
свободни общности, нации, организирани по какъвто и да е начин, освен този на политическа
централизация на династия или реформиран потомък на династия, не биха могли да воюват една
срещу друга. Те не само няма да имат мотив за конфликт, но няма да са в състояние да съберат
концентрираната сила, за да направят войната ефективна. Може да има всякакви аматьорски
мародерства, може да има партизански експедиции на група срещу група, но не може да има тази
ужасна масова война на националната държава, тази експлоатация на нацията в интерес на
държавата, тази злоупотреба с национален живот и ресурс в неистовото взаимно самоубийство,
което е съвременната война.

Не може да се осъзнае твърде твърдо, че войната е функция на държавите, а не на нациите,

всъщност това е основната функция на държавите. Войната е много изкуствено нещо. Това не е
наивният спонтанен изблик на стадна заядливост; тя не е по-първична от официалната религия.
Войната не може да съществува без военно учреждение, а военното учреждение не може да
съществува без държавна организация. Войната има незапомнена традиция и наследство само
защото държавата има дълга традиция и наследство. Но те са неразривно и функционално
свързани. Не можем да водим кръстоносен поход срещу войната, без да водим имплицитно
срещу държавата. И не можем да очакваме или да предприемем мерки, за да гарантираме, че
тази война е война за прекратяване на войната, освен ако в същото време не предприемем мерки
за прекратяване на държавата в нейната традиционна форма. Държавата не е нацията и
държавата може да бъде модифицирана и дори премахната в сегашния си вид, без да навреди на
нацията. Напротив, с преминаването на господството на държавата ще се освободят истинските
жизненоважни сили на нацията. Ако главната функция на държавата е войната, тогава държавата
трябва да изсмуче от нацията голяма част от нейната енергия за нейните чисто стерилни цели на
защита и агресия. То посвещава на прахосване или на действително унищожение колкото може
повече от жизнеността на нацията. Никой няма да отрече, че войната е огромен комплекс от
унищожаващи и осакатяващи живота сили. Ако главната функция на държавата е войната, тогава
тя се занимава главно с координирането и развитието на правомощията и техниките, които водят
до унищожаване. И това означава не само реално и потенциално унищожаване на врага, но и на
нацията у дома. Защото самото съществуване на държава в система от държави означава, че
нацията винаги е подложена на риск от война и нашествие, а отнемането на енергия във военни
преследвания означава осакатяване на продуктивните и жизненоважни процеси на националния
живот .

Цялата тази организация на смъртоносна енергия и техника не е естествен, а много сложен

процес. Особено в съвременните нации, но също и през цялата съвременна европейска история,
тя никога не би могла да съществува без държавата. Защото не отговаря на изискванията на никоя
друга институция, не следва желанията на нито една религиозна, индустриална или политическа
група. Ако искането за военна организация и военна институция изглежда не идва от държавните
служители, а от обществото, това е само, че идва от обсебената от държавата част от обществото,
онези групи, които се чувстват най-силно държавния идеал . И в тази страна имаме твърде
неоспоримо доказателство колко безсилни могат да бъдат миролюбивите държавни служители
пред лицето на държавната мания на значимите класи. Ако мощна част от значимите класи усети
по-интензивно отношението на държавата, тогава те най-безпогрешно ще моделират
правителството навреме според техните желания, ще го върнат обратно, за да действа като
въплъщение на държавата, за което се представя. Във всяка страна сме виждали групи, които са
били по-лоялни от краля - по-патриотични от правителството - Ulsterites във Великобритания,
Junkers в Прусия, l'Action Française във Франция, нашите патриоти в Америка. Тези групи
съществуват, за да поддържат волана на държавата изправен и не позволяват на нацията да се
отклони много далеч от идеала на държавата.

Милитаризмът изразява желанията и задоволява главния импулс само на тази класа. Другите
класи, оставени сами на себе си, имат твърде много нужди, интереси и амбиции, за да се
занимават с толкова скъпа и разрушителна игра. Но обсебената от държавата група е в състояние
или да получи контрол над държавните машини, или да сплаши онези, които контролират, така че
да е в състояние чрез използване на колективна сила да организира другите неохотни и неохотни
класи във военна програма. Държавният идеализъм прониква надолу през слоевете на
обществото; завладяване на групи и индивиди точно пропорционално на престижа на тази
доминираща класа. Така че стадото всъщност е разпръснато между две крайности,
милитаристичните патриоти в единия край, които едва ли се различават по отношение и
враждебност от най-реакционните Бурбони на една империя, и неквалифицирани работнически
групи, на които напълно им липсва усет за държава. Но държавата действа като цяло и класата,
която контролира правителствената машина, може да повлияе на ефективното действие на
стадото като цяло. Стадото всъщност не е едно цяло, емоционално. Но чрез гениална смес от
ухажване, възбуда, сплашване, стадото е оформено във форма, в ефективно механично единство,
ако не и в духовно цяло. На мъжете им се казва едновременно, че ще влязат във военното
ведомство по собствено желание, като тяхна великолепна жертва за благоденствието на страната
им, и че ако не влязат, ще бъдат преследвани и наказани с най-ужасни наказания; и в най-
неописуемото объркване на демократична гордост и личен страх те се подчиняват на
унищожаването на прехраната си, ако не и на живота си, по начин, който преди би им изглеждал
толкова отвратителен, че да бъде невероятен.

В тази велика стадна машина несъгласието е като пясък в лагерите. Държавният идеал е преди
всичко нещо като сляпо животно, тласък към военно единство. Всяко различие с това единство
обръща целия огромен импулс към неговото смазване. Несъгласието бързо се забранява и
правителството, подкрепяно от значимите класи и онези, които във всяко населено място, колкото
и малко да са, се идентифицират с тях, действа срещу престъпниците, независимо от тяхната
стойност за другите институции на нацията или в резултат на тяхното преследване може да окаже
влияние върху общественото мнение. Стадото се разделя на ловци и преследвани, а военното
предприятие се превръща не само в техническа игра, но и в спорт.

Никога не трябва да се забравя, че нациите не си обявяват война една на друга, нито в най-строгия
смисъл нациите не се бият помежду си. Много е казано в смисъл, че съвременните войни са войни
на цели народи, а не на династии. Тъй като цялата нация е подредена и всички ресурси на
страната са използвани за война, това не означава, че страната е тази, която се бие. Воюва
страната, организирана като държава, и само като държава тя би могла да се бие. Така че
буквално държавите воюват една срещу друга, а не народите. Правителствата са агенти на
държавите и правителствата са тези, които обявяват война едно на друго, като действат най-вярно
в интерес на великия държавен идеал, който представляват. В днешно време не е известен случай
хората да са били консултирани при започване на война. Настоящото изискване за „демократичен
контрол“ на външната политика показва колко напълно, дори в най-демократичните съвременни
нации, външната политика е била тайно частно притежание на изпълнителната власт на
правителството.
Колкото и представителни на народа да са парламентите и конгресите във всичко, което се отнася
до вътрешното управление на политическите дела на страната, в международните отношения
никога не е било възможно да се твърди, че народното тяло е действало освен като изцяло
механичен ратифициране на волята на изпълнителната власт. Формалността, чрез която
парламентите и конгресите обявяват война, е най-обикновена формалност. Преди такава
декларация да може да се осъществи, страната ще бъде доведена до самия ръб на война от
външната политика на изпълнителната власт. Дълга поредица от стъпки по пътя надолу, всяка от
които фатално обвързваща нищо неподозиращата страна към военен курс на действие, ще бъде
предприета без нито хората, нито техните представители да бъдат консултирани или да изразят
чувствата си. Когато обявяването на война най-накрая бъде поискано от изпълнителната власт,
парламентът или конгресът не могат да го откажат, без да обърнат хода на историята, без да
отхвърлят това, което се е представяло в очите на другите държави като символ и тълкувател на
волята на нацията. и анимус. Да се отхвърли изпълнителен директор по това време би означавало
да се публикуват пред целия свят доказателствата, че страната е била грубо измамена от
собственото си правителство, че страната с почти престъпно нехайство е позволила на своето
правителство да я ангажира с гигантски национални предприятия, в които нямаше сърце. В такава
криза дори парламент, който в най-демократичните държави представлява обикновения човек, а
не значителните класи, които най-силно ценят държавния идеал, с радост ще поддържа външната
политика, която разбира дори по-малко, отколкото би го интересувало, ако разбираше и ще
гласува почти единодушно за непредвидима война, в която нацията може да бъде доведена
почти до разруха. Ето защо референдумът, който беше застъпен от някои хора като тест за
американските чувства за влизане във войната, беше смятан дори от мислещите демократи за
нещо едва доловимо неправилно. Зарът беше хвърлен. Народната прищявка може само да
разочарова и да обърка чудовищно величествения марш на държавната политика в нейния нов
кръстоносен поход за мира на света. Неустоимият държавен идеал овладя човешките недра.
Докато до този момент беше безукорно да бъдеш неутрален на думи и дела, тъй като външната
политика на държавата беше решила така, отсега нататък оставането на неутралитет се превърна в
най-явното престъпление. Близкият Запад, който беше адски пацифистичен в нашите дни на
неутралитет, за няколко месеца стана също толкова адски войнствен и в ревността си за изгаряне
на вещици и в миризмата си за вътрешни врагове не даде предимство на никоя част от страната.
Стадното съзнание следваше вярно държавното съзнание и тъй като агитацията за референдум
беше скоро забравена, страната изпадна в универсалното заключение, че след като нейният
Конгрес официално обяви войната, самата нация имаше по най-тържествения и универсален
начин измисли и доведе до цялата афера. Потисничеството на малцинствата стана оправдано с
мотива, че последните се противопоставят перверзно на рационално изградената и тържествено
декларирана воля на мнозинството от нацията. Стадното сливане на мнения, което стана
неизбежно в момента, в който държавата постави началото на военните нагласи, се тълкува като
предвоенно народно решение, а нежеланието да се преклониш пред стадото се третира като
чудовищно антисоциален акт. Така че държавата, която енергично се съпротивляваше на идеята
за референдум и се придържаше упорито и, разбира се, с пълен успех към своя автократичен и
абсолютен контрол върху външната политика, имаше удоволствието да види страната, в рамките
на няколко месеца, предадена до ретроспективното впечатление, че се е състоял истински
референдум. Когато веднъж една страна е изпила тези държавни нагласи, паметта й избледнява;
той се възприема не просто като приемащ, а като желаещ цялата политика и техника на войната.
Значимите класи, с техните последващи сателити, се идентифицират с държавата, така че това,
което държавата, чрез агенцията на правителството, е пожелала, това мнозинство си мисли, че е
пожелало.

Всичко това показва, че държавата представлява всички автократични, произволни,

принудителни, воюващи сили в рамките на една социална група, тя е един вид комплекс от всичко
най-неприятно за съвременния свободен творчески дух, чувството за живот, свобода и стремежа
към щастие. Войната е здравето на държавата. Само когато държавата е във война, съвременното
общество функционира с това единство на чувствата, простата безкритична патриотична
преданост, сътрудничеството на службите, които винаги са били идеалът на обичащия държавата.
С опустошенията на демократичните идеи обаче съвременната република не може да влезе във
война под старите концепции за автокрация и смъртоносна войнственост. Ако една успешна
враждебност към война изисква ренесанс на държавните идеали, те могат да се върнат само под
демократични форми, при това ретроспективно убеждение за демократичен контрол на външната
политика, демократично желание за война и особено на това идентифициране на демокрацията с
държавата. Колко невъзстановена може да бъде древната държава, обаче, се посочва от законите
срещу размириците и от нереформираното отношение на правителството към външната политика.
Едно от първите искания на по-прозорливите демократи в демокрациите на Алианса беше, че
тайната дипломация трябва да си отиде. Смята се, че войната е станала възможна благодарение
на мрежа от тайни споразумения между държави, съюзи, сключени от правителства без сянката
на обществена подкрепа или дори обществено знание, и неясни, полуразбрани ангажименти,
които едва достигат етапа на договор или споразумение, но което се оказа обвързващо в случая.
Със сигурност, казаха тези демократични мислители, войната едва ли може да бъде избегната,
освен ако тази отровна подземна система на тайна дипломация не бъде унищожена, тази система,
чрез която силата, богатството и мъжеството на една нация могат да бъдат предадени като празен
чек на съюзническа нация, за да бъдат осребрени в някоя бъдеща криза. Споразуменията, които
трябва да засегнат живота на цели народи, трябва да се сключват между народите, а не от
правителствата или поне от техни представители в пълния блясък на публичност и критика.

Подобно искане за „демократичен контрол на външната политика“ изглеждаше аксиома. Дори

ако страната беше въведена във война от стъпки, предприети тайно и обявени на обществеността
едва след като са били изпълнени, се смяташе, че отношението на американската държава към
външната политика е само остатък от лошите стари времена и трябва да бъде заменени в новия
ред. Самият американски президент, либералната надежда на света, беше поискал в очите на
света открита дипломация, споразумения, постигнати свободно и открито. Това означава ли
истинско прехвърляне на властта в тази най-важна държавна функция от правителството към
народа? Въобще не. Когато въпросът наскоро стана предизвикателство в Конгреса и последиците
от откритата дискусия бяха някак конкретно обсъдени и желанията бяха честно похвалени,
президентът даде да се разбере неодобрението му по недвусмислен начин. Никой никога не е
обвинявал г-н Уилсън, че не е държавен идеалист, и всеки път, когато демократичните стремежи
отклоняват идеалите твърде далеч от държавната орбита, може да се разчита, че той ще реагира
енергично. Това беше ясен случай на конфликт между демократичния идеализъм и самата
същност на концепцията за държавата. Колкото и необмислено да е бил подтикнат да насърчава
откритата дипломация в програмата си за либерализиране, когато значението й стана ясно за
него, той издаде колко просто инструмент е била идеята в съзнанието му, за да подчертае
изкупителната роля на Америка. В никакъв случай като сериозна прагматична техника той не беше
мислил за една наистина открита дипломация. И как би могъл? Защото последната крепост на
държавната власт е външната политика. Именно във външната политика държавата действа най-
концентрирано като организирано стадо, действа с най-пълно чувство за агресивна сила, действа с
най-свободен произвол. Във външната политика държавата е най-вече себе си. Може да се каже,
че държавите, по отношение една на друга, са в непрекъснато състояние на латентна война.
„Въоръженото примирие“, фраза, толкова позната преди 1914 г., беше точно описание на
нормалните отношения между държавите, когато не са във война. Наистина, не е пресилено да се
каже, че нормалната връзка между държавите е война. Дипломацията е прикрита война, в която
държавите се стремят да спечелят чрез бартер и интриги, чрез хитростта на разума, целите, които
биха могли да постигнат по-непохватно чрез война. Дипломацията се използва, докато държавите
се възстановяват от конфликти, в които са се изтощили. Това е подмятането и пазаренето на
изтощените хулигани, докато се издигат от земята и бавно възстановяват силите си, за да започнат
да се бият отново. Ако дипломацията беше морален еквивалент на войната, по-висок етап в
човешкия прогрес, безценно средство да се накарат думите да надделеят вместо ударите,
милитаризмът щеше да се разпадне и да му бъде дадено място. Но тъй като това е просто
временен заместител, просто появяване на енергията на войната под друга форма, сурогатният
ефект е почти точно пропорционален на въоръжените сили зад него. Когато се провали,
прибягването е незабавно до военната техника, чиято тънко забулена ръка е била. Дипломация,
която беше агент на народнодемократичните сили в техните недържавни прояви, не би била
никаква дипломация. Не би било по-добре от железопътните или образователните комисии,
които се изпращат от една страна в друга с рационална конструктивна цел. Държавата, действаща
като дипломатическо-военен идеал, е във вечна война. Точно както трябва да действа произволно
и автократично по време на война, така трябва да действа и по време на мир в тази конкретна
роля, в която действа като единица. Единният контрол е задължително автократичен контрол.
Следователно демократичният контрол върху външната политика е противоречие. Откритата
дискусия разрушава бързината и сигурността на действието. Гигантската държава е парализирана.
Г-н Уилсън запазва пълния си идеал за държавата, като в същото време желае да премахне
войната. Той иска да направи света безопасен за демокрацията, както и безопасен за
дипломацията. Когато двамата са в конфликт, неговата ясна политическа проницателност,
неговият идеализъм за държавата, му казват, че наивните демократични ценности трябва да
бъдат пожертвани. Светът трябва преди всичко да бъде направен безопасен за дипломацията.
Държавата не трябва да се намалява.

Какво по същество е държавата? Колкото по-внимателно го разглеждаме, толкова по-мистичен и

личен става той. Върху нацията можем да сложим ръка като определена социална група, с
достатъчно точни нагласи и качества, за да означава нещо. Можем да сложим ръката си върху
правителството като определена организация от управляващи функции, законотворчески и
правоприлагащ механизъм. Администрацията е разпознаваема група от политически
функционери, временно ръководещи правителството. Но Държавата стои като идея зад всички
тях, вечна, осветена и от нея правителството и администрацията си представят, че имат дъх на
живот. Дори нацията, особено по време на война - или поне нейните значими класи - смята, че
извлича своя авторитет и цел от идеята за държавата. Нацията и държавата са слабо
разграничени, а конкретните, практически, привидни факти са потънали в символа. Ние почитаме
не страната си, а знамето. Можем да критикуваме толкова жестоко нашата страна, но проявяваме
неуважение към знамето на свой риск. Знамето и униформата са тези, които разтуптяват сърцата
на мъжете и ги изпълват с благородни емоции, а не мисълта и благочестивите надежди за
Америка като свободна и просветена нация.

Не може да се каже, че обектът на емоцията е един и същ, защото знамето е символ на нацията,
така че, почитайки американското знаме, ние почитаме нацията. Защото знамето не е символ на
страната като културна група, следваща определени житейски идеали, а единствено символ на
политическата държава, неотделима от нейния престиж и експанзия. Знамето е най-тясно
свързано с военните постижения, с военната памет. Той представя страната не в нейния
интензивен живот, а в нейното далечно предизвикателство към света. Знамето е преди всичко
знамето на войната; той е свързан с патриотичен химн и празник. Припомня стари бойни спомени.
Патриотичната история на един народ е единствено историята на неговите войни, тоест на
държавата в нейното здраве и славно функциониране. Така че, отговаряйки на призива на
знамето, ние откликваме на призива на държавата, на символа на стадото, организирано като
нападателно и отбранително тяло, осъзнаващо своята мощ и мистичната си стадна сила.

Дори тези власти в сегашната администрация, на които е предоставен автократичен контрол върху
мнението, усещат, макар и едва ли да са в състояние да философстват, тази разлика. Авторитетно
беше декларирано, че ужасните наказания срещу бунтовнически мнения не трябва да се тълкуват
като възпрепятстване на легитимната, тоест партизанска критика на администрацията. Прави се
разграничение между администрация и правителство. Съвсем точно се подсказва от това
отношение, че администрацията е временна банда от партизански политици, отговарящи за
машината на правителството, изпълняваща мистичните политики на държавата. Начинът, по който
управляват тази машина, може свободно да се обсъжда и възразява от техните политически
опоненти. Правителственият механизъм също може да бъде законно променен, в случай на
необходимост. Това, което не може да бъде обсъждано или критикувано, е самата мистична
политика или мотивите на държавата при въвеждането на такава политика. Вярно е, че
президентът е направил някои партизански разграничения между кандидатите за длъжност въз
основа на подкрепата или неподкрепата на администрацията, но това, което той има предвид, е
наистина подкрепа или неподкрепа на държавната политика, както вярно се провежда от
администрацията. Някои от мерките на администрацията бяха разработени директно за
подобряване на здравето на държавата, като законите за военната повинност и шпионажа. Други
бяха загрижени само за машините. Да се противопоставиш на първото означаваше да се
противопоставиш на държавата и следователно не беше допустимо. Да се противопоставиш на
второто означаваше да се противопоставиш на грешната човешка преценка и следователно, макар
и да се обезценява, не трябва да се тълкува изцяло като политическо самоубийство.

Разграничението между правителство и държава обаче не е наблюдавано толкова внимателно. По

време на война е естествено правителството като седалище на властта да се бърка с държавата
или мистичния източник на власт. Не можете много добре да нараните една мистична идея, която
е държавата, но можете много добре да се намесите в процесите на правителството. Така че
двамата да бъдат идентифицирани в общественото съзнание и всяко презрение към или
противопоставяне на работата на правителствената машина се счита за еквивалентно на
презрение към свещената държава. Чувства се, че държавата е наранена в своя верен заместител
и обществените емоции се събират страстно, за да я защитят. Това дори прави всяка критика на
формата на управление престъпление.

Неразривният съюз на милитаризма и държавата е прекрасно показан от тези закони, които

подчертават намесата в армията и флота като най-виновното от бунтовни престъпления.
Прагматично, случай на капиталистически саботаж или стачка във военната индустрия изглежда
много по-опасен за успешното водене на войната, отколкото изолираните и неефективни усилия
на индивида да предотврати набирането. Но в традицията на държавния идеал подобна
индустриална намеса в националната политика не се определя като престъпление срещу
държавата. Може да се възроптае срещу него; може да се разглежда съвсем рационално като
пречка с най-голяма тежест. Но това не се усеща в онези неясни седалища на стадния ум, които
диктуват идентичността на престъпленията и определят техните пропорционални наказания.
Армията и флотът обаче са самите ръце на държавата; в тях тече най-ценната жизнена кръв. Да ги
парализираме означава да докоснем самата държава. А величието на държавата е толкова
свещено, че дори опитът за такова парализиране е престъпление, равно на успешен удар. Волята
се счита за достатъчна. Въпреки че индивидът в усилията си да попречи на набирането трябва да
се провали напълно и за съжаление, той няма да бъде пощаден по никакъв начин. Нека гневът на
държавата се стовари върху него за неговото безбожие! Дори и да не предприеме никакви
открити действия, а само да изкаже чувства, които могат случайно по най-непряк начин да накарат
някого да се въздържи от мобилизиране, той е виновен. Пазителите на държавата не се питат
дали от тази зла воля или желание произтича някакъв прагматичен ефект. Достатъчно е волята да
е налице. Петнадесет-двайсет години затвор не се смятат за много за подобно светотатство.

Такива нагласи и такива закони, които оскърбяват всеки принцип на човешкия разум, не са
случайни, нито са резултат от истерия, причинена от войната. Те се смятат за справедливи,
правилни, красиви от всички класи, които имат държавния идеал, и те изразяват само крайно
здраве и енергичност в реакцията на държавата към нейните неприятели.

Такива нагласи са неизбежни, тъй като произтичат от поклонниците на държавата. Защото

държавата е както личен, така и мистичен символ и може да бъде разбран само чрез
проследяване на историческия й произход. Модерната държава не е рационален и интелигентен
продукт на съвременните хора, желаещи да живеят хармонично заедно със сигурност на живота,
собствеността и мнението. Това не е организация, която е създадена като прагматично средство за
постигане на желана социална цел. Целият идеализъм, с който сме инструктирани да даряваме
държавата, е плод на нашите ретроспективни въображения. Това, което прави за нас по
отношение на сигурността и ползата от живота, прави случайно като страничен продукт и развитие
на първоначалните си функции, а не защото по всяко време хора или класи, притежаващи пълното
си прозрение и интелигентност, са пожелали това бъдете така. Много е важно от време на време
да повдигаме непоправимото було на онзи постфактум идеализъм, чрез който хвърляме блясък
на рационализация върху това, което е, и се преструваме в екстаза на социалната самонадеяност,
че лично сме измислили и създали за славата на Бог и човек - белите институции, които виждаме
около нас. Нещата са такива, каквито са, и достигат до нас с всичките си дебели обвивки от грешки
и злонамереност. Политическата философия може да ни зарадва с фантазия и да убеди нас, които
се нуждаем от илюзия, за да живеем, че действителното е честно и приблизително копие - пълно с
недостатъци, разбира се, но приблизително здраво и искрено - на това идеално общество, което
можем да си представим, че създаваме. От това е стъпка към мълчаливото предположение, че
ние по някакъв начин сме участвали в създаването му и сме отговорни за неговата поддръжка и
святост.

Нищо не е по-очевидно обаче от това, че всеки от нас влиза в обществото като в нещо, в чието
създаване не е участвал ни най-малко. Ние дори нямаме предимството, като тези малки неродени
души в Синята птица, на съзнание, преди да започнем кариерата си на земята. Докато се окажем
тук, ние сме уловени в мрежа от обичаи и нагласи, основните насоки на нашите желания и
интереси са били запечатани в съзнанието ни и докато сме излезли от настойничеството и сме
достигнали годините на дискретност, когато възможно е да хвърли влиянието ни върху
преоформянето на социалните институции, повечето от нас са били така оформени в обществото и
класата, в които живеем, че едва ли осъзнаваме каквото и да е разграничение между себе си като
съдещи, желаещи индивиди и нашата социална среда. Бяхме омесени толкова успешно, че
одобряваме това, което нашето общество одобрява, желаем това, което нашето общество желае,
и добавяме към групата собствената си страстна инерция срещу промяната, срещу усилието на
разума и приключението на красотата.

Всеки от нас, без изключение, се ражда в общество, което е дадено, както са дадени фауната и
флората на нашата среда. Обществото и неговите институции са за индивида, който влиза в него,
също толкова натуралистични явления, колкото е самото време. Следователно в държавата няма
естествена святост, както и времето. Можем да се покланяме пред него, точно както нашите
предци са се покланяли пред слънцето и луната, но това е само защото нещо неновородено в нас
намира удовлетворение в такова отношение, а не защото има нещо присъщо благоговейно в
институцията, която почитаме. След като държавата започне да функционира и голяма класа
намери своя интерес и своя израз на власт в поддържането на държавата, тази управляваща класа
може да принуди подчинение от всяко незаинтересовано малцинство. Така държавата се
превръща в инструмент, чрез който властта на цялото стадо се упражнява в полза на една класа.
Управляващите скоро се научават да капитализират благоговението, което държавата произвежда
у мнозинството, и да го превърнат в обща съпротива срещу намаляване на техните привилегии.
Светостта на държавата се отъждествява със светостта на управляващата класа и на последните им
е позволено да останат на власт с впечатлението, че като им се подчиняваме и им служим, ние се
подчиняваме и служим на обществото, нацията, великата общност на всички нас. . . .

РАНДОЛФ БОРН

1918г

Разграниченията на Борн между държава и правителство и между държава и нация понякога са

малко прекалено спретнати и акцентът му върху тясната връзка на държавата с войната има
тенденция да замъглява нейната по-„нормална“ продължаваща роля като насилник на
икономическата система по време на мир. Докато той признава, че войната не може да бъде
премахната, без да се премахне държавата, той е по-малко ясен (или поне по-малко ясен) относно
факта, че държавата не може да бъде премахната, без да се премахне капитализмът. С тази
квалификация смятам, че неговото есе е един от най-ясните анализи на патриотичната истерия,
която изниква с удивителна бързина по време на война и която обикновено се оказва много по-
мощна от рационалните аргументи на нейните радикални опоненти. Нарисувах го в някои пасажи
от „Войната и спектакълът“ .
Въпреки че Борн симпатизира на IWW и по-радикалните социалистически течения на неговото
време, неговата социална перспектива изглежда е била по линия на по-еклектичните либерално-
хуманистични линии на по-късни фигури като Луис Мъмфорд. Два добри сборника с негови
писания са „ Войната и интелектуалците“ (Harper, 1964) и „ Радикалната воля“ (Urizen, 1977). Друга
онлайн статия на Борн, Войната и интелектуалците (1917 г.), разглежда практически единодушната
капитулация дори на най-“прогресивните” американски интелектуалци в подкрепа на влизането
на Америка в Първата световна война. Борн беше едно от малкото почтени изключения. Двадесет
и пет години по-късно, когато Кенет Рексрот и неговите другари сформираха антивоенна група по
време на Втората световна война, те я нарекоха Съвет на Рандолф Борн.

Архив на Рандолф Борн