‫اصول مبارزه‬

‫در زمانۀ نیهیلیسم‬

‫محمدمهدی اردبیلی‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫(بر اساس نظریۀ نظامهای تمثیالت)‬

‫*جلد نخست‪ :‬سطح سوژه*‬

‫ویراست نخست‬
‫___________________________________________________‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم (بر اساس نظریۀ نظامهای تمثیالت)‬
‫جلد نخست‪ :‬سطح سوژه‬
‫محمدمهدی اردبیلی‬
‫بازخوانی نهایی‪ :‬زهره نجفی‬
‫ِ‬
‫طراحی جلد‪ :‬کوثر مصور‬
‫صفحهآرایی‪ :‬شایان محمدی‬
‫تاریخ انتشار ویراست نخست‪ :‬بهار ‪1401‬‬
‫قیمت‪ :‬رایگان‬
‫‪www.ardebily.com‬‬
 ‫فهرست‬

‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی ‪1 .......................................................‬‬

‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام ‪81 ...........................................................‬‬

‫روزنۀ مبارزه‪81 ................................................................................‬‬

‫مبارزۀ ایجابی‪85 ..............................................................................‬‬
‫در تنگ ‪94 ..........................................................................‬‬
‫شبپره و ِ‬
‫جوینده و یابنده‪101 ...........................................................................‬‬
‫بزرگ و کوچک ‪104...........................................................................‬‬
‫سرنوشت بودن‪ ،‬علیه منجی‪107..............................................................‬‬
‫تصمیم‪ :‬شرط امکان مبارزه ‪109..............................................................‬‬
‫در برابر نقدها علیه «معنای زندگی» ‪111 .....................................................‬‬
‫مسئلۀ ترس ‪113 ...............................................................................‬‬
‫مبارزۀ نظاممند‪/‬ساز ‪117 ......................................................................‬‬
‫بحران پایانبندی ‪120................................................‬‬
‫ِ‬ ‫مارکسیسم‪ ،‬نیهیلیسم و‬

‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت ‪127......................................‬‬

‫نظریۀ نظامهای تمثیالت ‪127.................................................................‬‬

‫پروبلماتیک منطق‪143........................................................................‬‬
‫پروبلماتیک معیار ‪149........................................................................‬‬
‫اصول منطق پالستیک‪155....................................................................‬‬
‫به سوی یک منطق آلیاژی ‪163................................................................‬‬
‫درونی یک نظام تمثیالت ‪166.................‬‬
‫ِ‬ ‫سازگاری گشوده‪ :‬منطق‬
‫ِ‬ ‫‪ .1‬استنتاج و‬
‫‪.2‬گفتوگو با دیگر نظامهای تمثیالت‪ :‬منطق چندارزشی همگرا ‪169...............‬‬
‫منطق درونی نظام تمثیالت موجه‪173........................................................‬‬
‫منطق بیرونی‪ :‬رابطۀ نظامهای تمثیالت‪176..................................................‬‬
‫خفی بازبینیشده ‪189.............................................................‬‬
‫قیاس ِ‬
‫یک ِ‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‪197......................................................................‬‬

‫بحران شناخت‪ :‬گام منفی ‪197................................................................‬‬

‫مراتب شناخت‪ :‬گام ایجابی ‪203 ............................................................‬‬
‫جستجوی آغازگاه ‪204 .......................................................................‬‬
‫تجربهای تجربه میشود‪205 .................................................................‬‬
‫ورود به شناخت‪ :‬نظام تمثیالت ‪212.........................................................‬‬
‫معیارصدق پالستیک‪215............................................................‬‬
‫ِ‬ ‫‪.1‬‬
‫‪ .2‬سخنپذیری ‪216.....................................................................‬‬
‫‪ .3‬گشودگی‪219.........................................................................‬‬
‫‪ .4‬موضعگیری ‪223 ....................................................................‬‬
‫‪ .5‬داللتگری پالستیک ‪224 ..........................................................‬‬
‫سطح نخست معرفتشناسی ‪225 ...........................................................‬‬
‫بدن ‪234 ................................................................................‬‬
‫ذهن ‪238 ...............................................................................‬‬
‫عاطفه ‪247 .............................................................................‬‬
‫سطح دوم معرفتشناسی ‪248 ...............................................................‬‬
‫نظام تمثیالت معرفتشناختی ‪250 ..........................................................‬‬
‫بازگشت به کانت ‪264 ........................................................................‬‬
‫بازخوانی حواس‪ :‬به سوی المسه ‪267 ...................................‬‬
‫ِ‬ ‫یک تکملۀ پایانی‪:‬‬

‫فصل‪ .4‬هستیشناسی ‪273 ......................................................................‬‬

‫بحران متافیزیک ‪275 .........................................................................‬‬

‫ایدئالیسم بازبینیشده ‪277 ...................................................................‬‬
‫الف‪ .‬مرزهای سوژه ‪280 ...............................................................‬‬
‫علیت رادیکال‪292 .................................................................‬‬
‫ب‪ِ .‬‬
‫ج‪ .‬حرکت جوهری بیناسوبژکتیو‪297 ..................................................‬‬
‫عصارۀ هستیشناسی‪ :‬علیت رادیکال و زمان‪305 ...........................................‬‬

‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‪ :‬مدخل غایتشناسی‪ ،‬سعادتشناسی‪ ،‬ارزششناسی ‪313.......‬‬

‫غایت مبارزه ‪313..............................................................................‬‬

‫غایت انسان در مقام سوژه ‪318...............................................................‬‬
‫الف‪ .‬دو سطح ایجابی اولیۀ غایت‪ :‬بقا و ارضای میل ‪323 ...........................‬‬
‫ب‪ .‬غایت ورای میل ‪332 ...............................................................‬‬
‫منشاء غایت ‪338 .............................................................................‬‬
‫ارزش غایت ‪342 .............................................................................‬‬
‫ارزششناسی ‪350 ............................................................................‬‬
‫بحران «غایت» و امکانات «جهت»‪353 ....................................................‬‬
‫َ‬
‫تمثیالت علم و دین ‪365 ..................‬‬
‫ِ‬ ‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‪ :‬دو ا َبرنظام‬

‫مقدمه ‪367 ....................................................................................‬‬

‫آغاز باور‪ :‬علم در برابر دین‪372 ..............................................................‬‬
‫سازی نظام باور ‪392 ...................................................................‬‬
‫موجه ِ‬
‫مالحظاتی دربارۀ آنچه خرافات مینامیم ‪394 ...............................................‬‬
‫تکمیلی باورشناختی ‪401.........................................................‬‬
‫ِ‬ ‫مالحظات‬

‫فصل‪ .7‬اخالق ‪413...............................................................................‬‬

‫مقدمۀ ‪ .1‬اخالق در برابر تاریخنگری‪416....................................................‬‬

‫نسبت ضرورت و اخالق‪418......................................................‬‬
‫مقدمۀ ‪ِ .2‬‬
‫مقدمۀ ‪ .3‬تقابل آزادی و ضرورت ‪422 .......................................................‬‬
‫مسئولیت ضرورت ‪433 .....................................‬‬
‫ِ‬ ‫نخستین اصل اخالق‪:‬پذیرش‬
‫بارزترین نشانۀ رذیلت‪ :‬پشیمانی‪439 ........................................................‬‬
‫دومین نشانۀ رذیلت اخالقی‪ :‬نفرت ‪450 ....................................................‬‬
‫شفقت همدالنه ‪455 ...................................................‬‬
‫ِ‬ ‫ورای عشق و نفرت‪:‬‬
‫دومین اصل اخالق‪ :‬قاطعیت در عین تصمیمناپذیری ‪459 .................................‬‬
‫سومین اصل اخالق‪ :‬همواره آماده بودن‪/‬شدن‪465 ..........................................‬‬
‫سومین نشانۀ رذیلت‪ :‬حرص‪467 ............................................................‬‬
‫وحدتبخشی به کثرات‪468 .................................................................‬‬
‫درمان عواطف‪471............................................................................‬‬
‫ِ‬
‫فصل‪ .8‬سیاست ‪477 ............................................................................‬‬

‫سوژۀ سیاسی ‪477 ............................................................................‬‬

‫دربارۀ اتوپیا‪487 ..............................................................................‬‬
‫اصل نخست مبارزۀ سیاسی‪ :‬پذیرش مسئولیت ضرورت ‪493 ..............................‬‬
‫اصل دوم مبارزۀ سیاسی‪ :‬مبارزه با میل به جزمی شدن و نفی حق انتخاب افراد ‪497 .......‬‬
‫شر‪ :‬اتالف نیروها‪505 ...................................................‬‬ ‫مخربترین تجلی ّ‬
‫ِ‬
‫آوری اجتناب از اتوپیا اندیشی ‪510..........................‬‬‫اصل سوم مبارزۀ سیاسی‪ :‬تاب ِ‬
‫دشمنشناسی ‪518............................................................................‬‬
‫استراتژیهای ضدمصادره ‪533 ..............................................................‬‬
‫انگیزه و هزینه در عمل سیاسی ‪535 .........................................................‬‬
‫شدن شانیت اجتماعی ‪540 ..............................................‬‬
‫‪ .1‬خدشهدار ِ‬
‫‪ .2‬زندان‪ ،‬آزار و بازجویی ‪543 .........................................................‬‬
‫سیاست مبارزاتی در برابر مدیریت و اقتصاد‪548 ............................................‬‬
‫هویتیابیهای جزئی در پرتو مسئلۀ اصلی ‪553 ............................................‬‬

‫موخره‪ :‬به سوی امید ‪557 ........................................................................‬‬

‫ضمیمۀ نظام‪ :‬تمر ینات تقویت سوژه ‪569 .....................................................‬‬

‫الف‪ .‬ایدۀ تمر ینات ‪571........................................................................‬‬

‫چرا تمرین؟‪571...............................................................................‬‬
‫تمرین و تربیت ‪575 ..........................................................................‬‬
‫اصل و فرع‪584 ...............................................................................‬‬
‫تذکری دربارۀ انرژی مثبت ‪587 ..............................................................‬‬
‫بصیرت شرقی ‪590 ...........................................................................‬‬
‫ِ‬
‫ناتوانی سوژه ‪594 .............................................................................‬‬
‫ِ‬
‫از انتظار به تعهد ‪597 .........................................................................‬‬
‫دربارۀ حرص زدن ‪601........................................................................‬‬
‫ب‪ .‬تمر ینات آ گاهی‪ :‬مشاهدۀ ذهن‪-‬بدن‪-‬عواطف‪ ،‬خودآ گاهی‪ ،‬دگرآ گاهی ‪603 .....‬‬
‫کردن ذهن و بدن ‪611 ...................................................‬‬
‫‪.1‬پیشتمرین‪ :‬گرم ِ‬
‫کودک کنجکاو و بازیگوش ‪615...............................‬‬
‫ِ‬ ‫اول پیشتمرین‪:‬‬
‫تمثیل ِ‬
‫کودک لوس و خودخواه ‪615...................................‬‬
‫ِ‬ ‫دوم پیشتمرین‪:‬‬
‫تمثیل ِ‬
‫بصیرت پیشتمرین‪ :‬ترفندهای پنهانساز ‪616.........................................‬‬
‫‪ .2‬تمرین اول مرحلۀ مقدماتی‪ :‬دربانی (وحدت) ‪617....................................‬‬
‫أصول تمرین دربانی ‪617...............................................................‬‬
‫اول دربانی‪ :‬دربان ‪622 ..........................................................‬‬
‫تمثیل ِ‬
‫صحبت وراج ‪624 ..............................................‬‬
‫ِ‬ ‫تمثیل دوم دربانی‪ :‬هم‬
‫ََ‬
‫بصیرت دربانی‪ :‬چرا نفس؟‪626 .......................................................‬‬
‫‪.3‬تمرین دوم مرحلۀ مقدماتی‪ :‬دیدهبانی (کثرت)‪627 ....................................‬‬
‫اصول تمرین دیدهبانی ‪627 ............................................................‬‬
‫شیوۀ تمرین‪629 ........................................................................‬‬
‫تمثیل اول دیدهبانی‪ :‬دیدهبان‪634 ......................................................‬‬
‫تمثیل دوم دیدهبانی‪ :‬زمین بازی ‪635 ..................................................‬‬
‫ِ‬
‫بصیرت اول دیدهبانی‪ :‬آشفتگی رفتار ذهن ‪636 .......................................‬‬
‫ِ‬
‫بصیرت دوم دیدهبانی‪ :‬بندگی عواطف‪637 ............................................‬‬
‫ُ‬
‫حیوان فرمساز (قصهگو) ‪639 .................................‬‬ ‫ِ‬ ‫بصیرت سوم دیدهبانی‪:‬‬
‫بصیرت چهارم دیدهبانی‪ :‬ذهن پایندۀ ذهن ‪640 .......................................‬‬
‫ِ‬
‫‪.4‬تمرین سوم مرحلۀ مقدماتی‪ :‬شهربانی (وحدت در کثرت) ‪643 .......................‬‬
‫جوایز فرعی تمرین ‪643 ................................................................‬‬
‫أصول تمرین شهربانی ‪647 ............................................................‬‬
‫تمثیل اول شهربانی‪ :‬شهربان ‪655 .....................................................‬‬
‫غار نوین) ‪656 ............................‬‬
‫تمثیل دوم شهربانی‪ :‬المپها (یک تمثیل ِ‬
‫کلی انضمامی‪660 ............................‬‬
‫بصیرت اول شهربانی‪ :‬به سوی تجربۀ ِ‬
‫بصیرت دوم شهربانی‪ :‬تمایز عامل و مشاهدهگر و امکان تجربۀ آزادی ‪661...........‬‬
‫بصیرت سوم شهربانی‪ :‬مکان و بدن ‪665 ..............................................‬‬
‫تمرین گذار‪666 ........................................................................‬‬
‫دورنمایی از مراحل پیشرفته ِتر تمرین ‪669 .............................................‬‬
‫ینات آمادگی‪ :‬ترسزدایی‪ ،‬تابآوری‪ ،‬تنهایی ‪671..................................‬‬
‫ج‪ .‬تمر ِ‬
‫‪.1‬آمادگی برای مرگ‪673 ....................................................................‬‬
‫‪.2‬آمادگی برای «از دست دادن» ‪682 ......................................................‬‬
‫تنهایی خودساخته‪ :‬سطح مقدماتی ‪685 ........................................‬‬
‫ِ‬ ‫‪.3‬تمرین‬
‫ِ‬
‫ارجشناسی ‪691....................................................................................‬‬
 ‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬

‫«آنچه من روایت میکنم‪ ،‬تاریخ دو قرن آینده است‪.‬‬

‫من آن چیزی را توصیف میکنم که میآید‪ ،‬آنچه‬
‫دیگر نمیتواند به نحوی دیگر بیاید‪ :‬ظهور نیهیلیسم‪».‬‬

‫(فریدریش نیچه‪ ،‬پیشگفتار خواستِ قدرت‪)1887 ،‬‬

‫ُرنه دکارت کتاب تامالتا ش را با شک آغاز کرد‪ .‬او امید داشت بتواند از درون این‬
‫شک نوعی یقین را استخراج کند‪ .‬امروز اما آنچه از دکارت باقیمانده همان شک او‪،‬‬
‫و نیز پسماندهای از د ستاورد تامل دومش یعنی «من» یا سوژۀ مدرن است‪ .‬تمام‬
‫بنیادگذاری مبنای حقیقت در تامل چهارم‪ ،‬با تکیه بر اثبات‬
‫ِ‬ ‫تالشهای دکارت برای‬
‫متافیزیکی فیزیک در تامل‬
‫ِ‬ ‫وجود خدا در تامل سوم و پنجم‪ ،‬برای رسیدن به مبانی‬
‫ً‬
‫پنجم و ششم‪ ،‬امروز جزمیاتی محسوب میشوند که صرفا ارزش تاریخی دارند‪.‬‬
‫شاید به همین دلیل‪ ،‬بیش از دویست سال بعد از تالش ناکام او‪ ،‬ادموند هوسرل در‬
‫ً‬
‫دانشگاه سوربن‪ ،‬در کنار مدفن دکارت‪ ،‬در عین اذعان به شکست او‪ ،‬صراحتا گفت‬
‫ً‬
‫تی بازبینیشده مبادرت ورزید‪ .‬آن سخنرانی با‬‫که باید مجددا به نوعی پروژۀ دکار ِ‬
‫بنیادگذاری مبنای‬
‫ِ‬ ‫کانتی‬
‫عنوان «تامالت دکارتی» مشهور شد و پروژۀ دکارتی‪ِ -‬‬
‫حقیقت بر دوش سوژه را احیا کرد‪ .‬خود هوسرل اما بعدها نیز به همان سرنوشت‬

‫‪1‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫دچار شد‪ .‬او هرچند در «بحران» تلویحا به این شکست اعتراف کرد‪ ،‬اما از قرار‬
‫معلوم‪ ،‬خودش در تشخیص عوامل این شکست و راهکار برونرفت از آن ناکام‬
‫ماند‪.‬‬

‫ً‬
‫اما امروز‪ ،‬تقریبا ‪ 135‬سال پس از تقریر عبارت فوق از نیچه‪ ،‬ما در اوج همان‬
‫خورندگی اسید نیهیلیسم‬
‫ِ‬ ‫وضعیتی زندگی میکنیم که نیچه پیشبینی کرده بود‪.‬‬
‫فکری پوالدینی هم که در برابرش قرار گیرد‪ ،‬میخورد و‬
‫ِ‬ ‫مبانی‬
‫چنان باالست که هر ِ‬
‫نابود میسازد‪ .‬امروز در طول تاریخ ‪ 2700‬سالۀ فلسفۀ غرب‪ ،‬بحران در مبانی‪،‬‬
‫چنان پیش رفته است که حتی به مخیلۀ پورون باستانی و هیوم مدرن هم نمیرسید‪.‬‬
‫امکان قابل دفاعی برای برونرفت از این نیهیلیسم‪ ،‬چه در سطح نظری چه در‬
‫ِ‬ ‫هیچ‬
‫سطح تمدنی‪ ،‬به چشم نمیخورد‪ .‬ظهور منطقهای فازی و چندارزشی و‬
‫ایی رادیکال‪ ،‬در کنار نظریات مشابه در فیزیک (از عدم قطعیت هایزنبرگ به‬
‫نسبیگر ِ‬
‫ناتمامیت گودل به بعد) نیز تجلیالت دیگری از همین‬
‫ِ‬ ‫بعد) و ریاضیات (از قضایای‬
‫ً‬
‫امرند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬مسئله ابدا در سطح معرفتشناسی باقی نمانده است‪ .‬کل‬
‫ارکان فرهنگ و تمدن‪ ،‬از سیاست و اخالق گرفته تا علم و دین‪ ،‬تحت تاثیر این‬
‫باورمندان تیزبینشان دریافتهاند که تاکنون نیز خانههایشان را‬
‫ِ‬ ‫فروپاشی بنیادیناند و‬
‫ِ‬
‫کار اخالقی درست و غلط‪ ،‬عمل‬ ‫ِ‬ ‫دربارۀ‬ ‫سخنی‬ ‫هر‬ ‫امروز‬ ‫‪.‬‬ ‫بودند‬ ‫روی آب بنا کرده‬
‫ِ‬
‫سیاسی درست و غلط‪ ،‬و حتی گزارۀ علمی درست و غلط‪ ،‬به چالش کشیده میشود‬
‫دعوی جذاب‬
‫ِ‬ ‫اذهان عوامالناس نیز این‬
‫ِ‬ ‫و نسبیگرایی چنان رواج یافته که حتی در‬
‫اما ترسناک به چشم میخورد که «اصال درست و غلطی در کار نیست»‪ .‬آنها‬
‫فراموش میکنند که این عبارت‪ ،‬علیرغم ظاهر دلفریبی که دارد‪ ،‬ممکن است به‬
‫فروپاشی تمام باورهای اخالقی و تمام امکانات سیاسی‪-‬اجتماعی و تمام‬
‫ارزشهای فرهنگی و دینی خودشان و نیز تمام دستاوردهای علمی و نظری منجر‬
‫شود‪ ،‬و از حیث سیاسی‪ ،‬علیرغم ظاهر دموکراتیکش‪ ،‬به توجیه استبداد بیانجامد و‬

‫‪2‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫هر شکلی از «نقد» و «مبارزه» را ناممکن سازد‪ .‬در عرصۀ سیاست نیز‪ ،‬کشورها و‬
‫همدستی‬
‫ِ‬ ‫جوامعی‪ ،‬مانند «ما»‪ ،‬که با بحرانهای اقتصادی جدی حاصل‬
‫ِ‬
‫طرحوبرنامههای امپریالیستی با سوءمدیریتهای داخلی و نیز با سطح برهنهتری از‬
‫استبداد در ساحت سیاست و سبک زندگی دست به گریباناند‪ ،‬البته هنوز نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫برایشان مسئلۀ اصلی نیست‪ :‬مسئلۀ نان‪ ،‬مسکن و آزادی – البته آزادی عمدتا در‬
‫سبک زندگی – عاجلترین مسئلۀ به نظر میرسد‪ .‬گویی مردم این جوامع هنوز «خبر‬
‫اصلی» را نشنیدهاند و از این حیث‪ ،‬در نوعی خوشبختی به سر میبرند‪ ،‬زیرا گمان‬
‫محال تحقق یکشبۀ‬
‫ِ‬ ‫میکنند‪ ،‬آرمانشان معلوم و دشمنشان مشخص است‪ .‬به فرض‬
‫ادی خیالیشان» چشمشان به‬
‫تمام خواستها و آرزوهایشان‪ ،‬آنها تازه فردای «آز ِ‬
‫جمال زندان اصلی روشن خواهد شد‪ ،‬زندانی که زندانبانی برایش نمییابند تا‬
‫فرافکنانه تقصیرها را گردنش اندازند‪ .‬شاید در برابر‪ ،‬تصور شود که در جوامعی که‬
‫وضعیت اقتصادی و تامین حداقلهای زندگی بیولوژیک‪ ،‬مانند خوراک و پوشاک و‬
‫مسکن و بهداشت و نیز حداقل های آزادی فردی در سطح آزادی عقیده و بیان و‬
‫پذیرش سبکهای زندگی متکثر‪ ،‬برآورده شده است‪ ،‬ندای نیهیلیسم را میتوان با‬
‫«شنیدن ندای نیهیلیسم» سخن گفته میشود‪،‬‬
‫ِ‬ ‫وضوح بیشتری شنید‪ .‬اما آنگاه که از‬
‫اقتصادی پرت کردن حواس‪ ،‬از‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫فرهنگی‬ ‫ارهای‬‫میدانیم که در همین جوامع نیز ابز‬
‫غلبۀ قاطع «صنعت فرهنگ» در ساحت بیناالذهانی و رواج مصرفگرایی در سطح‬
‫توده تا عرضۀ شبهبدیلهای منفعلکننده در سطح سیاسی و اجتماعی با چنان‬
‫قدرتی در حال ایجاد خواستهای تودهای و ارضای ناقص این خواستهایند که‬
‫ً‬
‫شنیدن نیهیلیسم در این‬
‫ِ‬ ‫صدای غلبۀ نیهیلیسم عمدتا از فرط بلندی شنیده نمیشود‪.‬‬
‫معنا نیازمند گوشهایی است که نسبت به صدایی چنان بلند‪ ،‬بیحس و کر نشده‬
‫شکست آرمانخواهیهای خوشخیاالنۀ‬ ‫ِ‬ ‫باشند‪ .‬گویی در «آنجا» نیز پس از تجربۀ‬
‫انقالبی قرن گذشته‪ ،‬اکنون انسانها در توافقی نانوشته و ناگفته‪ ،‬نیهیلیسم را به عنوان‬
‫شنیدن یک صدای ممتد‬
‫ِ‬ ‫سرنوشت الیتغیرشان پذیرفتهاند و مانند گوشی که پس از‬

‫‪3‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫چنان به این صدا عادت میکند که آن را نمیشنود‪ ،‬به مرور‪ ،‬خواسته یا ناخواسته‪،‬‬
‫تمایل یافتهاند که مسئلۀ اصلی را فراموش کنند‪ ،‬با آن مواجه نشوند و به اشتغال به‬
‫زندگیای آرام با حداقل تنش ادامه دهند‪ :‬رنجهای جسمانی و روانی را به حداقل‬
‫برسانند‪ ،‬طول عمر را افزایش دهند و در نهایت با بدنی سالمتر و با روانی آرامتر‬
‫بمیرند‪ .‬آنها شاید فرداروزی که کشورهایشان به عرصۀ نبردهای خونین و جنگ‬
‫نوظهور افراطی و بنیادگرایی دینی بدل شد‪ ،‬تازه به‬
‫ِ‬ ‫داخلی میان نیروهای راست‬
‫سوزی امروزشان در ساختن بدیلهایی برای برونرفت از وضع موجود پی‬ ‫فرصت ِ‬
‫ببرند‪ .‬در چنین جوامعی‪ ،‬آنچه امروزه فعالیت سیاسی و فرهنگی نامیده میشود‪،‬‬
‫ً‬
‫ایش خودفریبانه است با هدف‬ ‫حتی خالقانهترین آثار هنری‪ ،‬عمدتا نوعی نم ِ‬
‫وضعیت موجود و اجتناب از هزینه دادن و قمار‬
‫ِ‬ ‫پذیرش‬
‫ِ‬ ‫اموشی مسئلۀ اصلی و‬
‫ِ‬ ‫فر‬
‫کردن بر سر شکلگیری هر بدیل زیستی و تمدنی راستین دیگر‪ .‬انسان در جامعۀ‬
‫ِ‬
‫پس از مرگ خدا و تمام آرمانهای فرابشری‪ ،‬اکنون بیآنکه بداند‪ ،‬به نحوی زندگی‬
‫میکند که گویی پذیرفته است که بر اساس قانون میل‪ ،‬هیچ کاری از دستش‬
‫برنمیآید جز اینکه درد را کاهش و لذت را تا آنجا که به رنج منجر نشود‪ ،‬افزایش‬
‫دهد‪ ،‬خود را با انواع مخدرهای رنگارنگ مشغول دارد و بدین طریق فقط اجازه دهد‬
‫که زمان بگذرد تا مرگ از راه برسد و کل ماجرا را بشورد و ببرد‪ .‬بهای این رضایت‬
‫کردن تخیل رادیکال است و اتالف قدرتمندترین و نبوغآمیزترین نیروهای‬
‫نسبی‪ ،‬فدا ِ‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫روال عادی امور‪ .‬شعارهای سابقا خالقانۀ‬
‫دادن ِ‬
‫خالقۀ بشری به پای جذابتر جلوه ِ‬
‫«جهانی دیگر» امروز حتی تصوری ایجابی با خود به همراه ندارند و در بهترین‬
‫متولیان خود وضعیت موجود‪ ،‬در کنار شعارهایی‬
‫ِ‬ ‫انتخاباتی‬
‫ِ‬ ‫حالت‪ ،‬در پوسترهای‬
‫«جهان بدون جنگ» یا «جهان پر از صلح و آرامش»‪ ،‬یا‬
‫ِ‬ ‫نخنما و معنازدودهای مانند‬
‫«جهان بدون فقر» درج شدهاند‪ ،‬بیآنکه حتی به ریشهها و زیرالیههای برسازندۀ‬
‫ِ‬
‫جنگ و فقر و رنج توجه شود‪.‬‬

‫‪4‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫اگر از ساحت شعارهای دهان ُپرکن و تحققناپذیر خارج شویم و به عرصۀ‬
‫انتقادی موجود پا بگذاریم‪ ،‬وضع به مراتب رقتانگیزتر است‪ :‬فعاالن‬ ‫ِ‬ ‫کنشهای‬
‫آرمانخواهی که در طول قرن گذشته امیدوار بودند جهانی عادالنه و آزاد بسازند‪ ،‬یا‬
‫همچنان‪ ،‬سر درون برف‪ ،‬بر طبل برداشتهای غیرنقادانه و سادهلوحانهشان از‬
‫ً‬
‫مبارزه و انقالب و اتوپیا میکوبند‪ ،‬یا عمدتا سر عقل آمدهاند و در کمال عملگرایی‪،‬‬
‫از یک سو‪ ،‬به کاهش درصد تولید فالن گاز و درجۀ گرما در سطح سیاره مشغول‬
‫اهمیت حفظ بهمان گونۀ‬
‫ِ‬ ‫شدهاند یا از سوی دیگر‪ ،‬به کوششهای پرسروصدا و بی‬
‫جانوری از خطر انقراض یا راهکارهای مضحکی از قبیل توزیع مواد غذایی در‬
‫مناطق فقیر سیاره و یا به فعالیتهای کماثر حقوق بشری در خصوص جوامع‬
‫خودواالپنداری‬
‫ِ‬ ‫سرکوبشده با هدف کاستن از عذاب وجدان و باز هم ارضای‬
‫استعماری انسان غربی میپردازند‪ .‬این فعالیتها آن قدر به بازیهای کودکانه شبیه‬
‫ِ‬
‫شدهاند که جامعۀ جهانی تصمیم گرفت رهبری آنها را هم به کودکان بسپرد (از گرتا‬
‫تونبرگ تا مالله یوسف َزی)‪.‬‬

‫ً‬
‫از سطح عرفی‪-‬فرهنگی و سیاسی که بگذریم‪ ،‬در عرصۀ نظری نیز تقریبا همین‬
‫صفکشیها قابل رویت است‪ .‬یعنی از یک سو‪ ،‬برخی از فیلسوفان از برج‬
‫عاجشان‪ ،‬به نحوی تامل می کنند گویی هیچگاه پیام نیهیلیسم به گوششان نرسیده‬
‫است و چنان با ایمان و اطمینان از مبانی فکری خللناپذیرشان سخن میگویند و‬
‫عمارتهای رنگارنگ متافیزیکی «درباب حقیقت» بنا میکنند‪ ،‬که گویی حتی‬
‫لحظهای به مخیلهشان هم نرسیده که کل نظام عقایدشان پا در هواست‪ .‬آنها به دلیل‬
‫حاکمیت رویکرد جدلی بر اندیشۀ زمانه‪ ،‬به این تصور دلخوشاند که با ِّرد حریفان‬
‫برای خودشان اثباتی دستوپا کردهاند‪ ،‬و فراموش کردهاند که هم خود و هم رقیبان‬
‫جزماندیششان‪ ،‬به یک اندازه‪ ،‬سستبنیادند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬در برابر این دستوپا‬
‫ناکام ایجابی‪ ،‬پیروزی البته با سرباز ِان ضدنظام و تخریبگری است که‬
‫زدنهای ِ‬

‫‪5‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مدرن شکاکان دانست‪ .‬فروپاشی هر نظامی به افزایش‬ ‫اخالف پست ِ‬
‫ِ‬ ‫میتوان آنها را‬
‫مبانی‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫ضعف‬ ‫نقاط‬ ‫دادن‬
‫ِ‬ ‫نشان‬ ‫شان‬ ‫وغم‬‫هم‬ ‫که‬ ‫انجامد‬‫می‬ ‫انی‬‫ز‬ ‫ستی‬ ‫قدرت نظام‬
‫تجلی راستین نیهیلیسم در‬
‫ِ‬ ‫البته‬ ‫گری‪،‬‬‫نفی‬ ‫این‬ ‫است‪.‬‬ ‫دیگر‬ ‫های‬‫نظام‬ ‫سست تمام‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫دیالکتیک منفی» آدورنو تا «واسازی» دریدا‪ .‬آنها‬
‫ِ‬ ‫عرصۀ متافیزیک است‪ :‬از «‬
‫دیدن پوشالی بودن نظامهای ایجابی‪ ،‬و ابزاری قدرتمند‬
‫چشمانی تیزبین دارند برای ِ‬
‫دادن موهوم‬
‫تخریب این نظامها – یا به بیان دقیقتر برای نشان ِ‬
‫ِ‬ ‫خلق کردهاند برای‬
‫استواری این نظامها‪ .‬اینجاست که مسئلۀ اصلی نمایان میشود‪:‬‬
‫ِ‬ ‫بودن انسجام و‬
‫ِ‬
‫نیهیلیسم منفی‪ ،‬باوری را توجیه کرد و زندگی را‬
‫ِ‬ ‫چگونه میتوان در این فضای غلبۀ‬
‫معنا بخشید؟ امروز مسئلۀ اصلی نه نقدهای ما بر آدورنو و دریدا و نشان دادن‬
‫زدن نیهیلیسم یا نادیده گرفتن آن‪ ،‬بلکه‬
‫انسداد یا تناقضات آنها‪ ،‬نه تالش برای دور ِ‬
‫در یک کالم‪ ،‬این است که چگونه میتوان‪ ،‬در عین پذیرش نیهیلیسم‪ ،‬در عین‬
‫فروپاشی تمام نظامهای ایجابی‪ ،‬به «ایده»ای اندیشید که از‬
‫ِ‬ ‫انی مطلق و‬
‫پذیرش ویر ِ‬
‫امثال نیچه‪ ،‬آدورنو یا دریدا علیه هر شکلی از «معنا» و «نظام» جان سالم‬
‫نقدهای ِ‬
‫به در برد؟ اگر مسئلۀ اصلیمان را نیهیلیسم بدانیم‪ ،‬هر بحث دیگری در این زمانه‬
‫ً‬
‫فرعی است و صرفا به تالشی برای اتالف زمان و امکانات منجر میشود‪ :‬زندگی در‬
‫ً‬
‫زمانهای نیهیلیستی‪ ،‬زندگیای است دقیقا با هدف اتالف زمان با این امید که مرگ‬
‫محتوم است و به زودی صورت مسئله را در ساحت شخصی پاک خواهد کرد‪ .‬در‬
‫انسان امروز نه مرگ‪ ،‬بلکه جاودانگی است‪.‬‬
‫این معنا‪ ،‬شاید ترسناکترین تصور برای ِ‬

‫پیش از هر گونه تالشی برای تبیین این «ایدۀ» ایجابی‪ ،‬الزم است از همین ابتدا‬
‫اعالم شود که نه تنها هیچ تضمینی برای دستیابی به آن وجود ندارد‪ ،‬بلکه نگارندۀ‬
‫این سطور‪ ،‬بسیار بیش از خوانندگان‪ ،‬به ضعف و ناتوانی خود در طرح چنین ایدهای‬
‫وقوف دارد‪ .‬شاید بازهم باید به این ادعای دکارتی در ابتدای تامل دوم – که البته خود‬
‫ً‬
‫او احتماال باور چندانی به آن نداشت – بازگردیم که در صورت مواجهه با شکست‬

‫‪6‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫کردن خود صورت مسئله و‬
‫(«اگر هیچ کار دیگری از دستم برنیاید»)‪ ،‬به جای پاک ِ‬
‫کردن مسائل بیربط یا جذابتر‪ ،‬به شکست خود اذعان کنیم‪ ،‬مسئولیت‬
‫جایگزین ِ‬
‫آن را بهتمامی بپذیریم و به جای وراجیهای فرافکنانه دستکم شرافتمندانه سکوت‬
‫زندگی متعارفی هم در پیش گیریم‪ ،‬حداقل بدانیم که حتی‬
‫ِ‬ ‫پیشه کنیم‪ .‬و اگر بناست‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫حق نداریم از آن‪ ،‬جزئا یا کال‪ ،‬دفاع کنیم یا ارزشی بدان نسبت دهیم‪ .‬امروز‪ ،‬در‬
‫اوج «پیشرفت!»های تکنولوژیک‪ ،‬ما از حیث معرفتی‪-‬ارزشی‪-‬زیستی در‬
‫بیمعناترین و بیدفاعترین دوران حیات بشر به سر میبریم؛ البته نه به این خاطر که‬
‫ً‬
‫مثال زمانه از راه حقیقت منحرف شده است و باید به روزگار خوش و پرامید و اصیل‬
‫گذشته بازگشت‪ ،‬بلکه دقیقا به این خاطر که چنان بصیرت یافتهایم که دیگر‬
‫هیچکدام از قصههای معنابخش (از دین گرفته تا علم‪ ،‬از اتوپیای سیاسی گرفته تا‬
‫خالقیت هنری) را باور نمیکنیم‪ .‬در این معنا‪ ،‬اگر ایدهای هم بخواهد به نحوی‬
‫رادیکال از وضع موجود فراتر رود‪ ،‬ابتدا باید تمام دستاوردهای نیهیلیسم را تصدیق‬
‫نماید‪ ،‬و بلکه فراتر از آن‪ ،‬آنها را قدر بداند و رادیکالیزه کند و در برابر تمام ایمانها و‬
‫اعتقادات پیشانیهیلیستی و نوستالژیک بایستد‪ .‬از یک سو‪ ،‬به واسطۀ پیشرفتهای‬
‫تکنولوژیک معطوف به کاهش زحمت‪ ،‬افزایش لذت و تفوق تنآسایی (که از قضا‪،‬‬
‫ِ‬
‫تالشی است سکوالر برای تحقق بهشت موعود ادیان ابراهیمی در زمین)‪ ،‬و از‬
‫فروپاشی تمام آرمانهای سیاسی‪ ،‬اخالقی و دینی‪ ،‬انسان‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سوی دیگر‪ ،‬به واسطۀ‬
‫بسته به اینکه چه تصمیمی در قبال مواجههاش با نیهیلیسم بگیرد‪ ،‬در شادترین و‬
‫ناشادترین دور ِان حیات خود به سر میبرد‪.‬‬

‫در چنین شرایطی باید به جای ابهامگوی ِی رازورزانه و عامدانه‪ ،‬حتیالمقدور به‬
‫روشنی کالم پناه برد‪ .‬اگر بناست فلسفهای راهی بگشاید‪ ،‬باید دقیق و روشن سخن‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫بگوید و دقیقا نشان دهد چه در اختیار داریم و چه میتوانیم بکنیم‪ .‬متن حاضر‬
‫تالشی است در همین راستا‪ .‬من وقت و توان خود و مخاطب را به هدر نمیدهم تا‬

‫‪7‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫فعلی ما (در معنایی جهانشمول)‬
‫بازتوصیف وضعیت ِ‬
‫ِ‬ ‫مفصال و به نحوی سلبی‪ ،‬به‬
‫بپردازم و نشان دهم که چرا تمام مبناهای موجود در تمام رویکردهای فلسفی و‬
‫غیرفلسفی سست و غیرقابل اتکاست‪ .‬فقط در حد مدخلی کوتاه در این مقدمه به‬
‫این حقیقت اشاره کردهام که چرا برونرفت از این وضعیت‪ ،‬مسئلۀ اصلی است و‬
‫کردن صورت مسئلۀ اصلیاند‪.‬‬
‫چگونه تمام مسائل دیگر‪ ،‬تالشهایی در جهت پاک ِ‬
‫ایجابی پرسش خواهم‬
‫ِ‬ ‫امکان طرح‬
‫ِ‬ ‫اما در بدنۀ کتاب به نحوی ایجابی به شرایط‬
‫ِ‬
‫پرداخت‪ .‬روشن است که اگر این اثر دستاوردی داشته باشد‪ ،‬وجه ایجابی آن است‪،‬‬
‫بودن تمام بنیادها خبر‬
‫بودن تمام باورها و سست ِ‬
‫دادن بیبنیاد ِ‬
‫چرا که صرف نشان ِ‬
‫تازهای نیست و از نیمۀ دوم قرن نوزدهم تاکنون به اشکال مختلف تکرار و اعالم‬
‫شده است‪ .‬اگر کسی هنوز این خبر را نشنیده است‪ ،‬خوشا به سعادتش (شب‬
‫تاریک و بیم موج و گردابی چنین حائل‪/‬کجا دانند حال ما سبکبارا ِن ساحلها)! و‬
‫لنگرگاه متافیزیکی قابل‬
‫ِ‬ ‫ساختمان فکری به نتیجهای ایجابی و‬
‫ِ‬ ‫در نهایت‪ ،‬اگر این‬
‫یی روشنفکرانه خواب آرام‬
‫دفاعی دست نیافت‪ ،‬آنگاه چه دلیلی دارد برای خودنما ِ‬
‫افکندن آنها به کابوسی دیگر برهم بزنیم؟‬
‫ِ‬ ‫خلقالله را با هدف در‬

‫ً‬
‫مدخل من برای ورود به بحث کامال انضمامی است‪ .‬به جای آغاز از بنیادهای‬
‫متافیزیکی (مانند معنای وجود و حقیقت) باید از دمدستیترین پرسشی آغازید که‬
‫هر روزه با آن مواجه هستیم‪ :‬چه باید کرد؟ یا در سطحی اخالقیتر‪ ،‬چه کاری موجه‬
‫پروبلماتیک من یافتن پاسخ به همین سوال است که کل‬
‫ِ‬ ‫است و چه کاری ناموجه؟‬
‫ِ‬
‫اخالق و سیاست بر آن استوارند‪ .‬و البته روشن است که برای پاسخ به این پرسش‬
‫اصلی لنگرگاه یا معیار‬
‫ِ‬ ‫باید به سراغ ریشهها و مبانی فلسفی رفت و به همان پرسش‬
‫پاسخ داد‪ .‬اما اجازه دهید در همین ابتدا دچار توهم «دغدغۀ فلسفی» نباشیم‪.‬‬
‫دغدغۀ فلسفی یا متافیزیکی فینفسه بیمعناست‪ .‬این ادعا که مثال دیگران به فکر‬
‫امور روزمرهاند و «فیلسوف» بناست به مسائل عمیق فلسفی و انتزاعی بیاندیشد‪ ،‬در‬

‫‪8‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫این معنا مهمل است‪ .‬فیلسوف از حیث پروبلماتیک باید دقیقا از اینجا و اکنون‪ ،‬از‬
‫پیش رو‪ ،‬از همین تردید در فالن تصمیمگیری یا ناکامی در توجیه‬‫اتفاق ِ‬
‫همین ِ‬
‫لفاظی متفرعنانه دربارۀ‬
‫ِ‬ ‫جای‬ ‫به‬ ‫باید‬ ‫کند‪.‬‬ ‫آغاز‬ ‫اجتماعی‬ ‫یا‬ ‫سیاسی‬ ‫عمل‬ ‫بهمان‬
‫ً‬
‫فلسفی ناب‪ ،‬نشان دهد که اصال آیا و چرا خود فلسفه موجه است و‬
‫ِ‬ ‫نوعی پرسش‬
‫طرح فالن پرسش فلسفی چه ضرورتی در زندگی دارد‪ .‬از همین رو‪ ،‬من به این دلیل‬
‫بودن یک عمل‬
‫حل مسئلۀ معیار‪ ،‬نمیتوان از قابل دفاع یا غیرقابل دفاع ِ‬ ‫که بدون‬
‫ِ‬
‫سخن گفت و در نتیجه‪ ،‬نمیتوان هیچ گزارۀ تجویزی یا حتی تحلیلیای در اخالق‬
‫و سیاست صادر کرد‪ ،‬به سراغ مسئلۀ فلسفی معیار میروم‪ .‬دربارۀ ماهیت فلسفه‬
‫همچنین باید در همین ابتدا موضعی انتقادی اتخاذ کنم‪ :‬فیلوسوفیا بنا به ریشهاش به‬
‫اپیدمی این روزها‪ ،‬یعنی تفنن‬
‫ِ‬ ‫معنای «عشق به دانش» است‪ .‬اما تنها اگر بتوانیم از‬
‫ِ‬
‫ریشهشناسانه و لغتبازانه فراتر رویم‪ ،‬و معنای واژهها را نه در گورستانهای کهن‬
‫ِ‬
‫داللتی‬
‫ِ‬ ‫واژهنامههای التین و یونانی‪ ،‬بلکه در کارکردها و امکانات زندۀ آنها در شبکۀ‬
‫انضمامی بجوییم‪ ،‬آنگاه تازه میتوانیم فلسفه را ورای هر دوی عشق و دانش‪ ،‬در‬
‫جایی تازه بنشانیم و البته وظیفهای تازه نیز بر دوشش بگذاریم‪ .‬هگل گام نخست را‬
‫برداشت‪ ،‬آنگاه که در بند پنجم از پیشگفتار پدیدارشناسی روح‪ ،‬ابراز امیدواری کرد‬
‫که فلسفه «بتواند نام خویش‪[ ،‬یعنی] عشق به دانش‪ ،‬را فروگذارد و دانش بالفعل‬
‫شود»‪ .‬اما با مباحثی که در فصل معرفتشناسی ارائه خواهم داد‪ ،‬امیدوارم گام دوم‬
‫را نیز برداریم و فلسفه نه تنها وجه عاشقانهاش را وانهد بلکه زنجیرش از علم را نیز‬
‫بگسلد و تازه بتواند با مسئلۀ اصلی ما یعنی زیستن معنادار مواجه شود‪ .‬نشان‬
‫ِ‬
‫خواهم داد که دو اسطورۀ محبوب قلبها‪ ،‬یعنی هم عشق و هم علم‪ ،‬در معنای‬
‫معنابخشی موجه به زندگی و در نتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مصطلح‪ ،‬دو مانع اصلی بر سر راه‬
‫همدستانه موید انسداد خود فلسفه و تبلور نیهیلیسماند‪ .‬اگر بتوانیم فلسفه را از‬
‫گرداب این دوگانۀ رایج عشق و عقل – که البته نوعی جنگ زرگری کهن میانشان در‬
‫ِ‬
‫جریان است – بیرون بکشیم و به سطح آگاهیای ورای عقل و تعهدی ورای عشق‬

‫‪9‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫برکشیم‪ ،‬آنگاه شاید تازه این امکان را بیابد که مبنایی فراهم کند برای سطحی تازه از‬
‫معنابخشی و ارزشبخشی ‪ :‬نه با هدف عشق به دانش (هم عشق و هم دانش در این‬
‫هدف تعهد به زیستن معنادار و‬
‫معنا‪ ،‬هر دو علیه «آگاهی» عمل میکنند)‪ ،‬بلکه با ِ‬
‫ِ‬
‫موجه‪.‬‬

‫من پیش از آغاز راهی که اکنون بدان پا گذاشتهام‪ ،‬موضعگیریهای سیاسی و‬

‫اخالقی فراوانی داشتهام‪ .‬موضعگیریهایی که هرچند امروزه از حیث عاطفی با‬
‫ً‬
‫بسیاری از آنها همدلم اما عجالتا نمیتوانم از هیچکدامشان دفاع کنم یا توجیهی‬
‫برایشان بتراشم‪ .‬از این جهت‪ ،‬تمام آن موضعگیریها تا اطالع ثانوی روی هوا‬
‫هستند و بطالن همۀ آنها را مفروض گرفتهام (یا به تعبیر امام محمد غزالی با خود‬
‫گفتهام که «هر آنچه تاکنون حقیقت میپنداشتی فریبی بیش نبوده و آنچه عمل‬
‫میکردی همه ریا و پندار بوده است»‪ .)1‬لذا به ضرس قاطع تصمیم گرفتهام که اگر‬
‫نتوانم معیاری موجه برای صدور حکم ارائه دهم‪ ،‬دستکم در عرصۀ عمومی و‬
‫فکری‪ ،‬مانند سالهای اخیر‪ ،‬شرافتمندانه سکوت اختیار کنم و هیچ موضعی اتخاذ‬
‫خود موضع نگرفتن قابل دفاعتر یا بهتر از موضع‬
‫نکنم‪ .‬این به آن معنا نیست که ِ‬
‫گرفتن است‪ ،‬بلکه نشان خواهیم داد که از آنجا که هر موضع نگرفتنی خود نوعی‬
‫موضع گیری و هر «عمل نکردنی» خود نوعی عمل‪ ،‬با تمام نتایج و تاثیراتش‪ ،‬است‬
‫این سکوت بیش از آنکه از موضعی فرادستانه یا پاکدستانه باشد‪ ،‬سکوتی از سر‬
‫استیصال و اذعان به شکست است‪ .‬چرا که بدون حل مسئلۀ معیار و خروج از‬
‫ِ‬
‫بحر ِان نسبیگرایی‪ ،‬هیچ معیار کلیا ی برای صدور هیچ حکمی در حوزۀ سیاست و‬
‫اخالق وجود نخواهد داشت‪ .‬شاید به ذهن برخی از مخاطبان برسد که اوضاع‬
‫آنقدرها هم وخیم نیست و برای مثال‪ ،‬بدون معیار کلی و موجه نیز برخی از کارها‬

‫‪ 1‬غزالی (‪ ،)1338‬اعترافات (المنقذ من الضالل)‪ ،‬ترجمۀ زینالدین کیائینژاد‪ ،‬ص ‪.73‬‬

‫‪10‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫دستکم بهتر از برخی دیگر هستند‪ .‬برای مثال کشتن میلیونها انسان بدتر از کشتن‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫پنجاه انسان و آن هم بدتر از کشتن یک انسان‪ ،‬و آن هم بدتر از سیلی زدن به یک‬
‫کودک و آن هم بدتر از آشغال ریختن کف خیابان‪ ،‬و آن هم بدتر از فالن کار و‬
‫بهمان کار است‪ .‬باید به صراحت خاطر نشان کنم که دستکم برای من چنین‬
‫نیست‪ .‬بدون معیاری موجه (که البته در ادامه باید دربارۀ خود معنای «موجه» نیز‬
‫کردن کل نوع‬
‫کشتن میلیونها انسان‪ ،‬چه بسا منقرض ِ‬ ‫بهتفصیل سخن بگوییم)‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫بشر در کسری از ثانیه‪ ،‬از حیث اخالقی‪ ،‬هیچ تفاوتی با قدم زدن در خیابان یا‬
‫دل مردم یا خداوند ندارد‪ .‬این ادعای ترسناک مدخل‬‫کردن ِ‬
‫کمک به فقرا یا شاد ِ‬
‫ِ‬
‫ورود من به کورهر ِاه این متن است‪ .‬در نتیجه‪« ،‬پروبلماتیک معیار» را میتوان به‬
‫علم‬
‫سر نیچه در ِ‬ ‫عنوان نقطه عزیمت مطرح کرد و این یادآور همان تمثیل شوریده ِ‬
‫مفرح است که در دوران نیهیلیسم‪ ،‬در دوران مرگ خدا‪ ،‬نه تنها این یا آن نهاد‪ ،‬این یا‬
‫ً‬
‫ود معیار هم فروپاشیده است‪« :‬آیا اصال‬ ‫آن قدرت‪ ،‬این یا آن شیوۀ ارزیابی‪ ،‬بلکه خ ِ‬
‫هنوز باال و پایینی باقی مانده است؟»‬

‫پس اجازه دهید در همین ابتدا‪ ،‬باز هم به نحوی که یادآور اپوخۀ دکارتی‪-‬هوسرلی‬
‫است ‪ ،‬تمام دستاوردها‪ ،‬قضایا و دعاوی را به حالت تعلیق درآوریم‪ .‬رئالیسم از‬
‫حیث معرفتی فروپاشیده است و ایدئالیسم از توجیه خود و ارائۀ معیار کلی ناتوان‬
‫است‪ .‬ما هیچ راهی به بیرون از خود نیافتهایم و هنوز حتی نمیتوانیم با اطمینان‬
‫هیچ سخن ایجابیای دربارۀ «جهان فینفسه» بیان کنیم‪ .‬از سوی دیگر ما توان‬
‫موجود زنده و هوشمندی غیر از‬
‫ِ‬ ‫ارتباط شناختی و تبادل اطالعات با هیچ‬
‫ِ‬ ‫برقراری‬
‫همنوعانمان را نداشتهایم – که حتی در خود این هم تردیدهایی جدی وجود دارد –‬
‫تحمیلی خودمان‪ .‬ما هر گاه به تصور ارتباط با موجودی غیر از‬
‫ِ‬ ‫مگر در قالبهای‬
‫خودمان دچار شدیم‪ ،‬شاید با خودمان در حال راز و نیاز بودهایم‪ .‬در منطق ریاضی‬
‫عدم تمامیت‪ ،‬و در فیزیک عدم قطعیت‪ ،‬و در هر دو‪ ،‬نوعی مدلگرایی واگرا و متکثر‬

‫‪11‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حاکم شده است و در زمینۀ اخالق هیچ معیار همهشمولی باقی نمانده است و در‬
‫ای روبهزوال به یگانه آرمان ما برای‬
‫اسی وصلهپینه ِ‬
‫عرصۀ سیاسی نیز نوعی دموکر ِ‬
‫کثرت گفتمانهای گفتگوناپذیر بدل شده است‪ .‬چرا که در‬
‫ِ‬ ‫کردن‬
‫کنار هم تحمل ِ‬
‫کثرت‬
‫ِ‬ ‫فقدان همین دموکراسی نیمبند و نمایشی مبتنی بر مشارکت حداقلی‪ ،‬این‬
‫ً‬
‫شدن گفتگو به واسطۀ کثرت معیارها و‬
‫ناشدنی تکگوییها‪ ،‬دقیقا به دلیل ممتنع ِ‬
‫ِ‬ ‫رفع‬
‫مبانی و حتی گرامرها‪ ،‬برای ارتباط با یکدیگر و تقسیم منابع بقا و میل‪ ،‬ابزاری جز‬
‫ِ‬
‫ابراز خشونت و نفی دیگری نخواهند یافت‪ .‬در بهترین حالت ما با کثرتی از نظامها‬
‫یا پارهنظامهای معرفتی یا اخالقی روبرو هستیم (و به دالیل کامال حادثی و عاطفی‬
‫ً‬
‫و جغرافیایی احتماال یکی را برگزیدهایم) که هرچند بهظاهر مدعی گفتگو با‬
‫مقتضی گفتگو بر اساس بنیادهای‬
‫ِ‬ ‫منطق‬
‫ِ‬ ‫یکدیگرند‪ ،‬اما به دلیل ناتوانی در تبیین‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫کامال متباین‪ ،‬عمال به جای گفتگو‪ ،‬در کثرتی از تکگوییهای متقابل به سر‬
‫میبرند‪ .‬این نظامها یا پارهنظامها (اعم از علمی‪ ،‬اخالقی یا حتی دینی) ادلۀ خود را‬
‫مبانی متکثر و متفاوتی استوار میکنند و همین اصالت تفاوت‪ ،‬که شعار اصلی‬
‫بر ِ‬
‫دوران پستمدرن است‪ ،‬امکان داوری و حتی فهم متقابل را سلب کرده است‪ .‬در‬
‫جزمیت‬
‫ِ‬ ‫ایی نسبیانگارانه‪ ،‬نوعی‬
‫سوی مقابل‪ ،‬برای تن ندادن به این کثرتگر ِ‬
‫کبکوار در حال رشد است که اصل گفتگو را زیر سوال میبرد‪ ،‬و به جای تالش‬
‫ِ‬
‫برای یافتن راهی برای مواجهۀ کثرات‪ ،‬به پیشفرضهای نیاندیشیده و جزمی خود‬
‫ِ‬
‫تکیه کرده‪ ،‬و حتی واقعیات و دادهها را بر اساس آن چنان تفسیر میکند که بهکلی راه‬
‫خودانتقادی و گفتگو با «دیگری» را سد کرده است‪.‬‬

‫هرچند شعار جهان پستمدرن نسبیگرایی و کثرتگرایی است‪ ،‬اما در عرصۀ‬

‫اطی جزماندیشیهای متنوع (مبتنی بر دین‪ ،‬نژاد‪ ،‬قومیت‪ ،‬زبان‬
‫عینی‪ ،‬نتیجه رواج افر ِ‬
‫و غیره) است‪ .‬بحر ِان معنابخشی به زندگی‪ ،‬به واسطۀ روی هوا رفتن مبانی‪،‬‬
‫ِ‬
‫کردن مبانی و جزماندیشی یافته است‪ .‬هر نوع عمل قاطع‬ ‫ُ‬
‫کوتاهترین راه را در صلب ِ‬

‫‪12‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫بودن‬
‫در این جهان نیازمند سطحی از حماقت‪ ،‬یا دستکم غفلت نسبت به پوشالی ِ‬
‫بودن نتایج است و گویی در این جهان آنها فعالترند که کمتر‬
‫مبانی و غیرقابل دفاع ِ‬
‫شکاک نسبیگرای تکثرگرا‪ ،‬در‬
‫ِ‬ ‫میفهمند و آنها پرشورترند که کمشعورترند‪ .‬آیا یک‬
‫ً‬
‫میدان نبرد میتواند جانش را فدا کند؟ فدای چه؟ فدای کدام مبنا؟ اصال آیا چیزی‬
‫ِ‬
‫ارزشش را دارد؟ در چنین زمانهای آن کسی در عرصۀ عملی پیروز است که بتواند با‬
‫حداقل تفکر انتقادی دست به خشونت بزند‪ :‬از القاعده و داعش گرفته تا ناتو و‬
‫ً‬
‫نئونازیسم و ترامپیسم و پوتینیسم‪ .‬اما واقعا آیا چیزی برای ما باقی مانده است که‬
‫ارزشش را داشته باشد که برایش هزینهای گزاف بپردازیم؟ دست ما چنان خالی‬
‫است که میتوان حتی رواج بنیادگراییهای خشونتبار و افراطی را محصول تالشی‬
‫قابل فهم برای معنابخشی به زندگی در زمانۀ بیمعنایی دانست‪ .‬از سوی دیگر‪،‬‬
‫جنبش‬
‫ِ‬ ‫انتحاری عضو داعش یا بهمان عضو‬
‫ِ‬ ‫مسئله این نیست که فالن عامل‬
‫ایمان راسخش دست به عمل میزند‪ ،‬بلکه گویی‬
‫ِ‬ ‫نژادپرستان امریکایی به واسطۀ‬
‫برعکس‪ ،‬او از آن رو دست به عمل میزند که ایمانش را برای خود و دیگران اثبات‬
‫کند و خود را از بیمعنایی نجات دهد‪ .‬این افراطگرایی جزماندیشانه هیچ بدیل‬
‫عملیای در برابر خود نیافته است جز حرص تودهها به مصرف‪ :‬و چه بسا شاید از‬
‫بار یک بنیادگرای تندرو‪ ،‬دستکم برای‬
‫این منظر‪ ،‬خود خودکشی انتحاری و خشونت ِ‬
‫سرگردانی حریصانه مابین پاساژهای خرید و‬
‫ِ‬ ‫خودش‪ ،‬به مراتب معنادارتر از‬
‫جدیت تمام بحثهای مختلف در‬ ‫ِ‬ ‫صفحات اینستاگرام به نظر برسد‪ .‬علیرغم‬
‫عرصۀ اقتصادی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬دینی‪ ،‬اخالقی و حتی سیاسی دربارۀ راههای برونرفت از‬
‫این دوگانۀ فرساینده و نیز تمام تالشها برای ساختن «راه سوم» و بدیلهایی برای‬
‫کردن نوع تازهای از اخالق‪ ،‬دین و سیاست‪ ،‬به ناچار باید اذعان کنیم که‬
‫ممکن ِ‬
‫مسئلۀ اصلی‪ ،‬نه در ساحت اخالق‪ ،‬سیاست‪ ،‬دین و فرهنگ‪ ،‬بلکه در مبانی‬
‫معنابخش به زندگی جای دارد‪ .‬روشن است که این مبانی از دین‪ ،‬فرهنگ‪ ،‬سیاست‪،‬‬
‫اخالق و غیره جدا نیستند‪ ،‬اما تمام این حوزهها در پروبلماتیکترین مسائلشان به‬

‫‪13‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ناچار به بحث از مبانی بازمیگردند و این همان سطحی است که امروز عامدانه به‬
‫شرط هر گونه دفاع از عمل سیاسی‪ ،‬اخالقی‪ ،‬دینی و غیره‬
‫حاشیه رانده شده است‪ِ .‬‬
‫«داوری» است و آنگاه که معیارها و مبانی غیر قابل اتکا هستند‪ ،‬یک فرد یا جامعه‬
‫هرقدر که بخواهد قاطعانهتر حکم صادر کند‪ ،‬به ناچار باید بیشتر از بحر ِان حاضر‬
‫در ساحت مبانی غفلت ورزد‪.‬‬

‫اجازه دهید در همین ابتدا‪ ،‬تمام تالشها برای «معنابخشی» به زندگی و نیز تمام‬
‫تمهیدات برای «داوری» را شکستخورده اعالم کنیم‪ .‬اگر خوانندهای پس از‬
‫مطالعۀ این مقدمه‪ ،‬آن را بیش از حد بدبینانه مییابد یا نسبت به غلبۀ نیهیلیسم در‬
‫عصر ما و بحر ِان حاکم بر هر شکلی از معیار و مبانی تردید دارد‪ ،‬باید به جای‬
‫مطالعۀ این کتاب از آثاری آغاز کند که این بحران را به وضوح تبیین کردهاند‪ .‬هدف‬
‫من از این نوشتار تکرار سخنان پیشگفته نیست‪ .‬اگر کسی به چنین بصیرتی دست‬
‫ً‬
‫نیافته‪ ،‬اصال خود مطالعۀ این اثر برایش بیمعناست‪ .‬این اثر تالشی است برای یافتن‬
‫خلق معنایی موجه برای زندگی (در ساحت عمل‪ ،‬اخالق‪ ،‬سیاست و ‪ )...‬در‬
‫یا ِ‬
‫مطلق بیمعنایی و ناامیدی از تمام راههای موجود‪ .‬هرچند میدانیم که‬
‫ِ‬ ‫زمانۀ غلبۀ‬
‫این مسئله بالذات تمدنی است‪ ،‬هر چند میدانیم که شخصی تکین مستقل از‬
‫جامعه وجود ندارد‪ ،‬هر چند میدانیم که «شخصی سیاسی است»‪ ،‬هرچند میدانیم‬
‫که فرد از جهتی محصول مناسبات و نیروهای مادی‪ ،‬اقتصادی و ابژکتیو است‪ ،‬اما‬
‫چارهای نیافتیم جز اینکه دستکم به عنوان مدخل مواجهه‪ ،‬از «تجربۀ شخصی» آغاز‬
‫دادن یک مسئلۀ شخصی؛ یا به‬
‫کنیم و در نتیجه‪ ،‬این اثر تالشی است برای تعمیم ِ‬
‫بیان بهتر‪ ،‬کلیتبخشی از مجرای مواجههای تکین‪ .‬تاکید بر شخصی بودن این‬
‫مسئله‪ ،‬البته بنا نیست عذری باشد برای سلب مسئولیت اجتماعی یا نادیده گرفتن‬
‫بیناسوژگانی خود «شخص»‪ ،‬بلکه همانگونه که مخاطب‬
‫ِ‬ ‫ماهیت اجتماعی و‬
‫ِ‬
‫درخواهد یافت‪ ،‬این نوشتار گذاری است از مسئلۀ یک شخص به مسئلۀ شخصها‪.‬‬

‫‪14‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫پس این نقد به متن حاضر وارد نیست که فردگرایانه یک مسئلۀ تمدنی (نیهیلسم) را‬
‫به یک امر شخصی فروکاسته است‪ .‬بلکه مسئله این است که در چنین وضعیت‬
‫انسدادی‪ ،‬به دالیل متعددی که در این متن به آنها اشاره شده است‪ ،‬حتی برای‬
‫دست یافتن به نتایج تمدنی‪ ،‬سوژۀ منفرد تنها نقطۀ عزیمتی است که دستکم من‬
‫کلیت انتزاعی یا خیالی‪ ،‬مانند بشریت یا‬
‫ِ‬ ‫آغازگاه هر مواجههای نه نوعی‬
‫ِ‬ ‫یافتم‪.‬‬
‫جامعه‪ ،‬بلکه تجربۀ زیستۀ خود شخص در اینجا و اکنون است‪ .‬پس من نیز باید این‬
‫تعبیر هیوم در کاوشی در خصوص فهم بشری را تکرار کنم که «هیچ نوشتهای‪ ،‬هیچ‬
‫کاوشی هنوز نتوانسته مشکل مرا رفع کند‪ ،‬یا مرا در موضوعی با این اهمیت راضی‬
‫کند‪ .‬کاری بهتر از این آیا میتوانم کرد که مشکل را به عموم عرضه کنم اگرچه‪،‬‬
‫حرکت این‬
‫ِ‬ ‫شاید‪ ،‬امیدم اندک باشد که راه حلی به دست آورم؟»‪ 1‬در نتیجه‪ ،‬مسیر‬
‫تصدیق شکست آغاز میشود و حتی اکنون‪ ،‬پس از اتمام‬
‫ِ‬ ‫ناامیدی محض و‬
‫ِ‬ ‫اثر با‬
‫نگارش کل این کتاب‪ ،‬واقفم که هیچ تضمینی وجود ندارد که این اثر دستاوردی‬
‫ایجابی برای همگان داشته باشد و به سرنوشت سایر تالشهای شکستخورده در‬
‫دان تاریخ دچار نشود‪ .‬نگارش این متن مصداق قمار کردن در عین ناامیدی و‬
‫زباله ِ‬
‫ناتوانی است‪ .‬اگر مخاطبی در جایی دیگر امید یا مامنی‪ ،‬هرچند اندک یا کمسو‪،‬‬
‫بیشتر چنین‬
‫ِ‬ ‫یافته است همان بهتر که آنجا را سفت بچسبد و وقت خود را با مطالعۀ‬
‫متون سردرگمکننده و یاسآوری تلف نکند‪ .‬مبادا بیآنکه بداند چگونه‪ ،‬به جای‬ ‫ِ‬
‫یافتن مبنایی مستحکمتر یا تکیهگاهی مطمئنتر‪ ،‬همان مامن قبلی خود را هم از‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫دست بدهد و بیش از پیش ناامید و متحیر شود‪ .‬اجازه دهید این حیرت را با ذکر‬
‫یک تمثیل روشنتر کنم‪.‬‬

‫‪ 1‬هیوم‪ ،‬دیوید (‪ ،)1395‬کاوشی در خصوص فهم بشری‪ ،‬ترجمۀ کاوه الجوردی‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز‪ ،‬ص ‪.45‬‬

‫‪15‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فرض کنید جعبۀ سیبی در جوی آبی شناور است‪ .‬درون برخی از سیبهای این‬
‫جعبه‪ ،‬کرم یا کرمهایی زندگی میکنند که از همه جا بیخبر مشغول تغذیه از‬
‫پسماندۀ سیباند‪ .‬آنها هیچ خبری ندارند از اینکه درون سیب یا جعبهای هستند یا‬
‫در آبی شناورند‪ .‬حال فرض کنید که یکی یا چند تن از این کرمها از سیب سر بیرون‬
‫بیاورند‪ .‬تصوری از سیبی که درونش بودند پیدا کنند و شاید حتی تصوری از جعبه‪،‬‬
‫و حتی فراتر‪ ،‬درکی از حرکت جعبه در آب‪ .‬نمیدانم! طبق روایت رایج‪ ،‬شاید تنها‬
‫این انسان است که چنین توجهی به جهان اطراف کرده‪ ،‬از محل زندگی خود چنین‬
‫تصویری به دست داده و حتی از سیارهای که در آن میزید بیرون رفته و از بیرون به‬
‫سیبش نظر کرده و قصههای مختلفی دربارۀ ماجرا سرهم کرده است‪ .‬اما دانش او‬
‫واقعا چقدر است؟ از کجا داخل این آب افتاده؟ این جعبه چیست؟ این آب به کجا‬
‫ً‬
‫میرود؟ او اصال برای چه غایتی اینجاست؟ چه کسی از کرمهای قصۀ ما انتظار‬
‫دارد که به این پرسشها پاسخ دهند؟ پس چرا از انسان این انتظار میرود که به‬
‫پرسشهای «از کجا آمدهام» و «به کجا میروم آخر»‪ ،‬پاسخ دهد؟ انسان در این‬
‫جهان پرتاب شده است‪ .‬نه میداند از کجا آمده و نه میداند به کجا میرود‪ .‬نه حتی‬
‫ً‬
‫میداند کیست و کجاست‪ .‬او صرفا حیران و سرگردان است‪ .‬اما چون تاب‬
‫ً‬
‫سرگردانی ندارد (و البته عمدتا با هدف بقا و ارضای میل)‪ ،‬به تخیالت خود پناه‬
‫برده و قصههایی دربارۀ حقیقت و غایت جهان عرضه کرده و بنا به توان اندکش آنها‬
‫را نظم بخشیده است ‪ .‬گویی کرمی که تازه از سیب سری بیرون آورده دربارۀ دریایی‬
‫سخن بگوید که این جوی آب بناست ماهها بعد بدان بریزد‪ ،‬یا ندایی را بازگو کند که‬
‫موعود سیبهای ابدی در‬
‫ِ‬ ‫از جانب خدای جعبهها شنیده است‪ ،‬یا از سرزمین‬
‫ِ‬
‫آسمان یا آرمانشهر بیطبقۀ کرمهای خرسند در زمین سخن بگوید‪ .‬مسئله این‬
‫ً‬
‫نیست که سخن او درست است یا خیر‪ ،‬مسئله این است که او اصال هیچ مرجعیتی‬
‫برای سخن گفتن در این باب ندارد‪ .‬هرآنچه به زبان آورد‪ ،‬حتی در مورد خود سیبی‬
‫که در آن میزید‪ ،‬آمیزهای است از تخیل و محدویتهای مشاهدهاش‪ .‬آیا این دقیقا‬

‫‪16‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫وضعیت ما نیست؟ هر چه انسان دربارۀ حقیقت‪ ،‬منشاء یا غایت جهان ادعا کرده‬
‫محصول تخیل بوده است‪ ،‬آمیخته با برخی تجارب جزئی (چرا که تخیل در خالء‬
‫کار نمیکند و از تجارب به عنوان مصالح بهره میبرد‪ ،‬و البته میدانیم که خود‬
‫ً‬
‫تخیل نیز متقابال در خلق این تجارب دستاندرکار است)‪ .‬مسئله این نیست که‬
‫فالن گفته دربارۀ حیات پس از مرگ غلط یا درست است‪ ،‬بلکه مسئله این است که‬
‫انسان اصال هیچ تصوری از «بعد از مرگ» ندارد‪ ،‬مانند کور مادرزادی که تصوری‬
‫از رنگ ندارد ‪ .‬این نادانی نه تنها در خصوص موضوعات بسیار دور از دسترس‬
‫تجربۀ حسی (مانند قبل از تولد و بعد از مرگ و غایت جهان و غایت خداوند و‬
‫فرشتگان و بهشت و جهنم و ارواح مردگان و غیره)‪ ،‬بلکه حتی در خصوص‬
‫موضوعات بسیار دم دستی و حتی تجربیات به ظاهر بیواسطه نیز صادق است‪ .‬ما‬
‫حتی نمیدانیم که همین کتابی که پیش روی ما قرار دارد مستقل از ما چه وضعیتی‬
‫دارد؟ آیا همهاش محصول قالب حسانیت و تخیل ماست و چیزی آن بیرون وجود‬
‫ندارد‪ ،‬یا نه برخی اعراضش متعلق به خودش هست و برخی را ما بر آن سوار‬
‫ً‬
‫کردهایم‪ ،‬یا نه‪ ،‬عینا به ه مین شکل در خارج از ما وجود دارد؟ تاریخ فلسفه نشان‬
‫داده است که هیچ راهی برای فیصله دادن به این مناقشات وجود ندارد و در نتیجه‪،‬‬
‫پیروز همواره شکاکاناند‪ :‬یعنی آنها که وجود هرگونه دانش قطعیای دربارۀ هر ابژۀ‬
‫عینیای را انکار میکنند‪.‬‬

‫ً‬
‫البته در طول تاریخ‪ ،‬متفکران عمدتا دو دسته دانش را از این قاعده مستثنی کرده‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫تخیلی) ظاهرا خودسازگار که‬
‫ِ‬ ‫اردادی (شما بخوانید‬
‫ِ‬ ‫بودند‪ :‬یکی دانشهای مطلقا قر‬
‫برای تصدیق خود هیچ نیازی به ابژههای بیرونی ندارند (مانند منطق و ریاضیات)؛‬
‫حس حاصل از تجربۀ بیواسطه‪ .‬اما امروز میدانیم که این بدیهینماها‬
‫و دیگری ِ‬
‫نیز مستثنی نیستند‪ .‬دستۀ اول‪ ،‬همانگونه که هیوم خاطر نشان ساخت‪ ،‬به این دلیل‬
‫ً‬
‫بازی‬
‫شناخت عالم خارج) به شمار نمیروند و نوعی ِ‬‫ِ‬ ‫که اصال دانش (در معنای‬

‫‪17‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همانگویانۀ وضع قواعد سازگارند ( که البته حتی اگر خود این بازی تا ابتدای قرن‬
‫بیستم قطعیتش را از خودش اخذ میکرد‪ ،‬امروزه دیگر پس از ظهور هندسههای‬
‫نااقلیدسی‪ ،‬منطقهای چند ارزشی و قضایای گودل‪ ،‬حتی در خودموجه و‬
‫خودتصدیقکننده بودنشان نیز مناقشات بسیاری مطرح است)‪ .‬و دستۀ دوم نیز‬
‫ً‬
‫«دانش» به حساب نمیآیند‪ ،‬زیرا دقیقا همان لحظهای که حس بیواسطه بخواهد به‬
‫دانش بدل شود و به قالب فهم‪ ،‬گزاره یا بیان درآید (یا حتی واجد ارزش یا قطعیت‬
‫مفهومی از‬
‫ِ‬ ‫جلوه داده شود)‪ ،‬از بیواسطگی به درآمده و درون چهارچوبهای‬
‫پیشداده و سایر دستاوردهای تخیل فرهنگی‪-‬تاریخی‪ ،‬به ویژه زبان‪ ،‬تحریف و‬
‫ِ‬
‫کژنمایی میشود‪.‬‬

‫در چنین وضعیتی انسان چه میتواند بکند؟ آیا چارهای جز ادامه دادن به همین‬
‫بازیهای تخیلی ندارد (در این سطح تفاوتی بین دین‪ ،‬فلسفه و علم نیست که من‬
‫در این کتاب‪ ،‬همگی آنها را نظامهای تمثیالت نامیدهام)؟ آیا بهتر نیست که انسان‬
‫اساس را بر همان غرایز و رانهها بگذارد و اجتناب از رنج و افزایش لذت را مالک‬
‫عمل و رفتار خویش قرار دهد و بر آن اساس قصههای اخالقی‪ ،‬دینی و تمدنی را بنا‬
‫کند؟ و مگر اکنون جز این نمیکند؟ هر پاسخی به این پرسش البته ما را به پرسش‬
‫غایت انسان سوق میدهد‪ .‬اما چه کسی میتواند غایت انسان را تعیین کند؟‬
‫از ِ‬
‫طبیعت؟ خدا؟ عقل؟ فارغ از اینکه هر سۀ این مفاهیم محصول همان تخیلاند‪،‬‬
‫ً‬
‫اگر به فرض محال‪ ،‬انسان شناختی از غایت طبیعی یا الهی یافت‪ ،‬اصال چه لزومی‬
‫دارد که از آن تبعیت کند؟ البته ناگفته پیداست که خود همین فرض نیز محال است‬
‫و انسان هیچ دسترسیای به شناخت چنین غایاتی ندارد‪ ،‬و از کجا معلوم که وقتی‬
‫مدعی بوده که به صراحت با خداوند گفتگو کرده‪ ،‬در واقع مشغول سخن گفتن با‬
‫خویش نبوده است؟ همچنین با توجه به تاریخ شکلگیری خود این مفاهیم‪،‬‬
‫دریافتهایم که آنها نیز محصول تاریخ تخیل و فرهنگ انسانیاند و هر سه در ساحت‬

‫‪18‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫قصهپردازی (یا به بیان فنیتر‪ :‬اسطورهشناسی) قابل تحلیلاند‪ :‬اسطورۀ طبیعت‪،‬‬
‫اسطورۀ خدا‪ ،‬اسطورۀ عقل‪.‬‬

‫اگر بخواهیم قصهای (یا تمثیلی) سرراست – و البته مانند هر قصهای تقلیلگرایانه و‬
‫گزینشی – از روند این رابطه (دستکم در مهد خود نیهیلیسم غربی و تمدنهای‬
‫یهودی متاثر از آن) ارائه دهیم‪ ،‬میتوان گفت که «انسان!» همواره در صحنۀ‬
‫ِ‬ ‫یونانی‪-‬‬
‫نبرد میان اسطورههایش زیسته است‪ .‬او به کمک خدا (تئوس) و عقل‪-‬سخن‬
‫(لوگوس) علیه طبیعت (فوسیس) قد علم کرد و تمدن و فرهنگ را سامان داد‪.‬‬
‫شهرها را ساخت‪ ،‬طبیعت را به بردگی گرفت؛ ابتدا از آن شکار کرد و میوه چید‪،‬‬
‫بعدها تسلط و امنیت بیشتری یافت‪ ،‬یکجانشین شد و آن را زیر کشت قرار داد و‬
‫مایحتاج دیگرش را تامین کرد‪ .‬خدایان و عقول ضامن شهر بودند و هر چه از‬
‫تعدادشان کاسته میشد بر تمرکز قوایشان افزوده میشد‪ .‬در جهان متاثر از ادیان‬
‫سامی به دلیل مقتضیات عقلی و تمدنی‪ ،‬انسان از کثرت خدایان به توحید راه برد و‬
‫خدای واحد و عقل فراگیر و کلی را ابداع کرد‪ :‬اولی را پرستید و حتی آن را به عامل‬
‫مشروعیتبخش دومی بدل ساخت (لوگوس‪-‬ایده به صور علم الهی مبدل گشت)‬
‫و انسان به نمایندۀ خداوند یا اشرف مخلوقات بدل شد‪ .‬اما میل سیریناپذیرش به‬
‫ِ‬
‫عملی نهادهای دینی – به این‬
‫ِ‬ ‫سلطه بر منابع – و البته همزمان با فروپاشی نظری و‬
‫هم قانع نشد‪ .‬از همین رو‪ ،‬بعدها انسان در نبرد میان عقل و خدا‪ ،‬جانب عقل را‬
‫عقول‬
‫ِ‬ ‫فیوضات‬
‫ِ‬ ‫دعوی خودبنیادی داشت نه چشم به ر ِاه‬ ‫ِ‬ ‫گرفت – عقلی که دیگر‬
‫افالکی – و علیه خدا قیام کرد‪ .‬این قیام البته یکشبه اتفاق نیفتاد و ابتدا مرجعیت‬
‫خود عقل از خدا به انسان منتقل شد و سپس به مرور و طی قرنها حقوق و‬
‫مسئولیتهای الهی یکییکی از او سلب و به عقل انسان تفویض شدند‪ :‬خدا دیگر‬
‫بخش دولت‪ .‬انسان که زمانی کوشیده بود‬
‫نه مشروعیتبخش علم بود نه مشروعیت ِ‬
‫با تحمل سختترین مصائب در صومعههای متروک یا شدیدترین ریاضتها در‬

‫‪19‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دیرهای دورافتاده در خدا فنا شود و به خدا بدل گردد‪ ،‬اکنون به راستی به خدا بدل‬
‫کردن قدرت از خداوند در مقام‬
‫شده بود‪ :‬اما نه با رسیدن به خداوند‪ ،‬بلکه با سلب ِ‬
‫بزرگ ترین شاهکار تخیل خویش‪ ،‬و گذاشتن تاج خدایی بر سر خویش‪ :‬زمانۀ‬
‫پادشاهی انسان – آغاز اومانیسم‪.‬‬
‫ِ‬

‫انسان با همدستی عقل هم خدا را از میدان به در کرد و هم طبیعت را به بردگی‬

‫کشید‪ :‬او که تاکنون خلیفۀ خدا بود‪ ،‬اکنون خود دعوی خدایی داشت و زمین‬
‫(طبیعت) که تاکنون امانت الهی بود‪ ،‬دیگر به ملک طلق انسان بدل شده بود‪ .‬چه‬
‫عظمت و شکوهی! انسان دیگر چنین عظمت و امیدی را تجربه نکرد‪ .‬چند قرن‬
‫زمان الزم بود تا انسان دریابد که توانایی پادشاهی ندارد و «مباد آنکه گدا معتبر‬
‫شود»‪ .‬عقل در مقام وزیر شاید میتوانست وزیری زیرک و کارامد باشد‪ ،‬اما در مقام‬
‫پادشاه به مجنونی هذیان گو بدل شد‪ .‬او هرچند مدعی بود که خدا را از میدان به در‬
‫کرده‪ ،‬اما خود هر روز بیشتر کوشید تا نقش خدا را بازی کند‪ ،‬شبیه او راه برود و‬
‫حتی ردای او را بپوشد‪ ،‬اما درخفا‪ .‬آدورنو و هورکهایمر در مقالۀ دیالکتیک‬
‫روشنگری (‪ 1)1947‬چنین تقلید پنهانی را صورتبندی کردهاند‪ .‬همۀ اسطورههایی‬
‫که با تهدید تیغ اوکام از َدر رانده شده بودند‪ ،‬به دست عقل مدرن از پنجرۀ پشتی‬
‫ِ‬
‫وارد شدند و مخفیانه درون بزرگترین دستاورد ادعایی عقل‪ ،‬یعنی «علم»‪ ،‬پنهان‬
‫مدرن دین‪.‬‬
‫خلف ِ‬‫شدند‪ :‬علم مدرن در مقام ِ‬

‫البته امروز دیگر حتی از خود علم هم چیز ارزشمندی باقی نمانده است‪ .‬به واسطۀ‬
‫یکنی «شناخت جهان با هدف غلبه بر آن»‪ ،‬کل عرصۀ وسیع علم به‬
‫غایت ِب ِ‬
‫سرزمین تنگ تکنولوژی فروکاسته شده است که سکانش نه در دست طبیعت است‬

‫‪ 1‬آدورنو‪ ،‬تئودور و هورکهایمر‪ ،‬ماکس (‪ :)1384‬دیالکتیک روشنگری‪ ،‬ترجمه‪ :‬مراد فرهادپور و امید مهرگان‪،‬‬
‫تهران‪ :‬گام نو‪.‬‬

‫‪20‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫(هر چند دعوی شناخت طبیعت دارد)‪ ،‬نه در دست خداست (هر چند دعوی‬
‫شناخت آغاز جهان و ذرۀ خدا را دارد) و نه حتی در دست انسان (هر چند‬
‫فریبکارانه وعدۀ رفاه بشری میدهد)‪ ،‬بلکه به میانجی حمایتهای شرکتها و‬
‫دولتها و ارتشها‪ ،‬در دستان هیوالی بیشکلی است که بر سریر سرمایه و مصرف‬
‫تکیه زده است و گویی همچون شخصیتی مستقل‪ ،‬بر اساس منطق و عقالنیت‬
‫زنجیر بندگی‬
‫ِ‬ ‫توهم از هم گسستن‬
‫خاص خودش عمل میکند‪ .‬انسان که زمانی ِ‬ ‫ِ‬
‫ِ‬
‫خداوند را داشت و تاج پادشاه ی بر سر خود نهاده بود‪ ،‬امروز‪ ،‬پس از افول عقل و‬
‫ً‬
‫زوال اومانیسم‪ ،‬برخالف آنچه خود میپنداشت‪ ،‬مفلوکتر از پیش‪ ،‬دیگر مطلقا به‬
‫ً‬
‫امیال ظاهرا‬
‫برده بدل شده است‪ :‬یعنی یا به بردۀ طبیعتش (مصرف با هدف ارضای ِ‬
‫ً‬
‫غریزی‪ ،‬اما عمال برساختۀ فرهنگ)‪ ،‬یا به بردۀ خداوندش (احساس بیپناهی و‬
‫ایی هویتبخش)‪ ،‬یا به بردۀ عقلش‬
‫تشنگی دوبارهاش به معنویت و بنیادگر ِ‬
‫ِ‬ ‫تنهایی و‬
‫(در معنای محدود عقالنیت برآمده از مکانیسم تکنولوژی‪-‬سرمایهداری)؛ که البته‬
‫ً‬
‫این آخری توانایی برآوردن نیازهای هر دو نوع بردگی نخست را دارد‪ :‬یعنی هم مثال‬
‫تکنولوژی ایجاد رابطۀ جنسی با ربات را ارائه میدهد‪ ،‬هم اپلیکیشن مطالعۀ روزانۀ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫انجیل را ‪ .‬انسان امروز بردۀ هر سه دستاورد خویش است که اکنون گویی مستقل از‬
‫او میزیند و در نوعی همدستی نانوشته بر او حکم میرانند‪.‬‬

‫پس‪ ،‬از یک سو‪ ،‬شناخت ممتنع شده و از سوی دیگر تمدن به زوال افتاده است‪.‬‬
‫ً‬
‫تالشهای قرون اخیر برای برونرفت از این وضعیت عمدتا به زوال هرچه بیشتر‬
‫تمدن انسانی منجر شدهاند‪ .‬شاید بزرگترین‪ ،‬پردامنهترین و مترقیترین این تالشها‬
‫ً‬
‫مارکسیسم بود که عمال به ضد خویش بدل شد و معنا و کارکرد «مبارزه» را برای‬
‫بیش از یک قرن به انحراف کشاند‪ .‬البته نه به دلیل دعاوی و غرغرهای شبهاخالقی‬
‫مشهور مخالفان لیبرالش دربارۀ اردوگاههای سیبری و جنایات استالین و مائو‪ ،‬بلکه‬
‫بیشتر به دلیل تقویت خود سرمایهداری متاخر‪ .‬فراموش نکنیم که پس از هیاهوهای‬

‫‪21‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فروخوابیدن گرد و غبار انقالبها و فریادها‪ ،‬شنواترین گوشها برای‬
‫ِ‬ ‫سیاسی و‬
‫شنیدن‪ ،‬گوشهای دشمن (در معنای متعارف) است برای تحریف و از ِآن‬
‫خودسازی ایدههای رادیکال و بدیل‪ .‬به همین دلیل است که انقالبها شکست‬
‫ِ‬
‫ابتدایی مد نظر انقالبیون)‬
‫ِ‬ ‫خیالی‬
‫ِ‬ ‫میخورند یا از مسیر «اصلی!» (یعنی مسیر‬
‫غایت یک عمل‬‫ِ‬ ‫نیز‬ ‫و‬ ‫موجود‬ ‫ایط‬‫ر‬ ‫ش‬ ‫از‬ ‫برداشت انقالبیون‬
‫ِ‬ ‫منحرف میشوند‪ ،‬زیرا هم‬
‫مبانی نظری و مفهومیشان‬ ‫ِ‬ ‫رادیکال خودفریبانه و خوشخیاالنه است‪ ،‬هم‬
‫خودنقضکنندهاند‪ ،‬و هم مهمتر از همه‪ ،‬خود انقالبیون ناشنواترین گوشها را برای‬
‫تجدید قوای‬
‫ِ‬ ‫شنیدن صدای انقالبشان دارند‪ .‬آنها یا باید حذف شوند‪ ،‬یا در‬
‫دشمنشان ادغام شوند‪ .‬البته خود معنا و کارکرد «دشمن» نیز بسیار فریبنده است‪.‬‬
‫در فصل «سیاست»‪ ،‬سرتیتری مستقل به دشمنشناسی اختصاص یافته است‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫در اواخر همین مقدمه پس از طرح برخی مقدمات دیگر مختصرا به «ایدۀ دشمن»‬
‫بازخواهیم گشت‪.‬‬

‫از سوی دیگر‪ ،‬ما تاکنون و حتی در خود همین مقدمه بارها از انسان سخن گفتهایم‪،‬‬
‫اما موجودی به نام «انسان» نیز وجود ندارد‪ .‬انسان امروز مجموعهای از میلیاردها‬
‫وزن‬
‫فرد متفاوت با عقیده و فرهنگ و جنسیت و زبان و نژاد و رنگ و دین و قد و ِ‬
‫ً‬
‫متفاوت است‪ .‬ما ابدا خود را وارد مناقشات بیپایان دربارۀ تعریف انسان یا مرزهای‬
‫انسانیت یا خواست انسان به طور کلی نخواهیم کرد‪ .‬اگر از لفظ انسان هم استفاده‬
‫بودن سخنمان است‪ .‬این امر به این دلیل نیست‬
‫میکنیم با آگاهی از تقلیلگرایانه ِ‬
‫که سعادت انسان برای ما مسئله نیست‪ ،‬بلکه به این دلیل است که بحث سعادت‬
‫انسان در ابتدای مسیر ما را به بیراههای عبورناپذیر میکشاند‪ .‬هرچند فرد در جامعه‬
‫معنا مییابد و ما در فصل «سیاست» به تفصیل در این باب سخن خواهیم گفت و‬
‫نیز هرچند رویکردهای فردگرایانه را مورد انتقاد قرار خواهیم داد‪ ،‬اما اینجا و در‬
‫ابتدا‪ ،‬باید از خودمان‪ ،‬یعنی از «تجربۀ زیستۀ شخصیمان» آغاز کنیم و مجددا‬

‫‪22‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫پرسش ابتدایی را طرح کنیم‪ ،‬اما نه از جانب انسان (چون ما دسترسیای به انسان‬
‫خود «من»‪ ،‬با تمام مناقشات و‬‫نداریم)‪ ،‬بلکه از جانب یک شخص‪ :‬از جانب ِ‬
‫ابهامات دربارۀ معنا و ماهیتش‪ .‬و تازه بعد از آن است که شاید بتوان با تعمیم «من»‬
‫به درکی از «ما» رسید‪.‬‬

‫ما حیواناتی اهل قصهایم و در تمام مدت در حال قصه شنیدن و قصه گفتن هستیم‪:‬‬
‫چه زمانی که در حضور دیگرانیم‪ ،‬از شنیدن یا گفتن قصهها دربارۀ ماجراهای‬
‫روزانه‪ ،‬تا قصۀ جهان و هستی و تاریخ؛ چه زمانی که در تنهایی هستیم‪ ،‬از مطالعۀ‬
‫شنیدن رادیو‪ ،‬تا حتی در ذهنمان‪ ،‬از مرور‬
‫ِ‬ ‫کتابها و تماشای تلویزیون و فیلم و‬
‫خاطرات یا قصههای گذشته تا قصهسرایی دربارۀ آینده و احتماالت آن‪ ،‬و حتی در‬
‫زمان خواب و مشاهدۀ ماجراها و قصههایی که بدانها رویا میگوییم‪ .‬به این‬
‫فهرست بازهم میتوان افزود‪ .‬در یک معنا‪ ،‬ما در تمام لحظات زندگیمان مشغول‬
‫قصه گفتن و قصه شنیدنایم و تمدن چیزی نیست جز تمثل تخیالت بیناسوبژکتیو‬
‫(در ساحت فرهنگ) دربارۀ مهمترین شخصیتهای اصلی قصههایمان (یعنی‬
‫اسطورههایی مانند خدا‪ ،‬جهان و خودمان)‪ .‬هر قصه میکوشد قصهای منظم و‬
‫باورپذیر باشد‪ .‬اما همواره چیزی از قصهها سرریز میکند‪ .‬هر قصهای خود را لو‬
‫میدهد و اینجا لوگوس (نطق‪ :‬همان توانایی قصهگویی‪-‬ادبیات) کارکردی دوگانه‬
‫مییابد‪ :‬از یک سو‪ ،‬میکوشد تا قصه را به نحوی باورپذیر(تر) بیان کند و از سوی‬
‫ً‬
‫ست قصه را رو میکند و آن را به چالش میکشد‪ :‬هر‬ ‫دیگر‪ ،‬دقیقا به همین دلیل‪ ،‬د ِ‬
‫دفاعی (انسجامبخشی) نوعی نفی است و البته هر نفیای نوعی دفاع (خلق روایت‬
‫تازه)‪ .‬قصهای که دیگر کسی به آن باور ندارد‪ ،‬نظامی بدقواره از تمثیالت است که‬
‫اسطورههای برسازندهاش را قربانی کرده است‪ :‬به این مرحله‪ ،‬مرحلۀ زوال گفته‬
‫میشود‪ .‬و ما اک نون در حال تجربۀ دوگانۀ این زوال هستیم‪ :‬هم در عرصۀ ملی (و‬
‫فروپاشی قصۀ تحقق‬
‫ِ‬ ‫شاید هنوز نه منطقهای) بعد از تجربۀ اسالم سیاسی و‬

‫‪23‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حاکمیت انسان کامل‪ ،‬و هم در عرصۀ بینالمللی (که آن را‬
‫ِ‬ ‫طریق‬
‫ِ‬ ‫رستگاری از‬
‫ً‬
‫مشخصا با نیهیلیسم غربی پیوند میزنیم) پس از تجربۀ فروپاشی آرمانهای‬
‫ً‬
‫جهانشمول چپ‪ .‬لوگوس محتاج موتوس است‪ ،‬چرا که بدون آن اصال ابزار و‬
‫ِ‬
‫شخصیتهایی برای قصهگویی ندارد‪ .‬موتوس نیز محتاج لوگوس است تا بیان شود‬
‫و نظم یابد‪ ،‬و البته از طریق همین بیان شدن و نظم یافتن است که امکان نفی و‬
‫نقض خود را فراهم میآورد تا قصههای تازه خلق و موجه شوند‪ .‬در این معنا‪،‬‬
‫بودن این قصهها‪ ،‬از ابتدای‬
‫علیه باورپذیری و موثق ِ‬ ‫نیهیلیسم در مقام شورشی ِ‬
‫تاریخ اسطورهشناسی تاکنون‪ ،‬همراه با تفکر زیست و از آن تغذیه میکرده است‪ .‬اما‬
‫ِ‬
‫اکنون شاید برای نخستین بار است که به این شکل غلبه یافته است‪ ،‬آن هم به‬
‫ناتوانی «نیروهای مولد» فرهنگ در «ابداع درمان برای خویش»‬
‫ِ‬ ‫واسطۀ آنچه نیچه‬
‫باورپذیری قصهها)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫مینامد (یا به تعبیر ما‪ ،‬ناتوانی در ابداع راهکار برای نجات‬

‫البته اینجا باید ابهامی را رفع کرد‪ :‬آیا مخاطب زمانی که ادعاهای فوق مبنی بر‬
‫ماهیت نفیکنندۀ نیهیلیسم حاکم را میخواند‪ ،‬میتواند اعتراض کند که با این همه‬
‫ابژکتیو ایجابی‪ ،‬چگونه حق داریم از حاکمیت نفی سخن‬
‫ِ‬ ‫نهاد و نماد و نیروهای‬
‫بگوییم؟ پاسخ این است که اینجا مسئلۀ نفی و ایجاب‪ ،‬نه در ساحت نهادهای‬
‫ایجابیت نفی مینامد)‪ ،‬بلکه در ساحت عناصر قابل دفاع و‬
‫ِ‬ ‫ابژکتیو (یا آنچه نیچه‪،‬‬
‫عمومی این‬
‫ِ‬ ‫موجه معنابخش به زندگی و عمل مطرح است‪ .‬و البته رواج و پذیرش‬
‫ِ‬
‫پاسخ نخ نما که «اصال زندگی چه احتیاجی به دفاع یا معنا دارد؟» یا «مهم خود‬
‫ِ‬
‫زندگی است نه چیزی بیشتر»‪ ،‬خود بهترین شاهد مدعای حاکمیت نیهیلیسم‬
‫است‪.‬‬

‫نیهیلیسم فعلی – در مقام میراثدار تمام بروزات نیهیلیستی تاریخ –‬

‫ِ‬ ‫در یک کالم‪،‬‬
‫ناکارآمدی تمام قصههای‬
‫ِ‬ ‫برآمده از مواجهۀ انسان از حیث عملی و نظری است با‬

‫‪24‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫دینی‪ ،‬علمی یا فلسفی دربارۀ جهان و زندگی‪ ،‬که پیشتر بدانها باور داشته است‪.‬‬
‫اما نیهیلیسم نیز خود ماهیتی قصهوار دارد و انسان در واکنش‪ ،‬خالقانه کوشید تا‬
‫راهی تازه بگشاید‪« :‬حال که زندگیمان هیچ غایت و معنایی نداریم‪ ،‬چه بهتر که‬
‫خودمان به آن معنا ببخشیم»‪ .‬مشکل اما اینجاست که این شعار که «بیایید خودمان‬
‫ً‬
‫به زندگیمان معنا ببخشیم»‪ ،‬به نحوی معکوس فهم و محقق شد و عمال به این‬
‫نتیجه رسید که حاال که معنایی در کار نیست و تمام مرجعیتهای دینی و علمی‬
‫ناتوان شده اند‪ ،‬پس بیایید کل ماجرا را فراموش کنیم و این چند صباح باقیمانده را‬
‫ً‬
‫خوش باشیم‪ :‬که این خود البته قصهای تازه – و نه لزوما موجهتر و قابل دفاعتر – بر‬
‫آرمان مبهم شادی یا خوشی (بر اساس ارضای میل) است برای‬
‫ِ‬ ‫اساس همان‬
‫ِ‬
‫کردن قصههای ناتمام و شکست خوردۀ قبلی‪ .‬قصهای که شخصیتهایش‬
‫فراموش ِ‬
‫به جای انسان و طبیعت‪ ،‬به جای آدم و حوا‪ ،‬به جای مسیح و مریم‪ ،‬به جای بهشت‬
‫و جهنم‪ ،‬همین انسان بود و همین بدن و همین زندگی به مثابۀ طول عمر خطی‪ ،‬با‬
‫مصرف‬
‫ِ‬ ‫ماجراهایی از این دست‪ .1 :‬اولویتبخشی به مصرف (اشتیاقی حریصانه به‬
‫ناالزمترین کاالها)‪ . 2 ،‬وسواس بهداشتی نسبت به بدن‪ ،‬سالمتی و طول عمر‪.3 ،‬‬
‫ارضای کنترلشده و بیمهشدۀ! میل به لذتطلبی؛ و در نهایت‪ ،‬طرح بدیلهایی‬
‫موهوم (مانند اسطورۀ عشق در مقام مکمل وقیح‪ ،‬اما ممدوح‪ ،‬وضعیت) برای تاب‬
‫ِ‬
‫شکست‪/‬پیروزی پروسۀ میل‪ .‬اینجاست که‬
‫ِ‬ ‫سرخوردگی محتوم ناشی از‬ ‫آوردن‬
‫ِ‬
‫ِ ً‬
‫گشودن راهی حقیقتا تازه معنادار میشود‪ :‬چگونه میتوان در عین اذعان به شکست‬
‫عملی انسان‪ ،‬نه تنها‬
‫ِ‬ ‫تمام قصههای کهن‪ ،‬در عین اذعان به ناتوانی معرفتی و‬
‫همچون «واپسین انسانها» وا نداد و به ورطۀ بیقیدی یا فراموشی در نیفتاد‪ ،‬بلکه به‬
‫نحوی آگاهانه و موجه‪ ،‬نظام تمثیالت نوینی را برساخت و حتی بر اساس آن‪،‬‬
‫نظامی رفتاری‪-‬عملی (در سطوح اخالق‪ ،‬سیاست و جامعه) را استوار ساخت که‬
‫به زیستن انسان معنا و ارزشی تازه ببخشد‪.‬‬

‫‪25‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در ابتدا مهمترین مسئله «تصمیم» است‪ .‬فارغ از اینکه خود این تصمیم نه محصول‬
‫ارادۀ آزاد فردی‪ ،‬بلکه نتیجۀ سلسله علل برسازندۀ شخصیت‪ ،‬روان و رفتار فرد‬
‫است‪ ،‬اما به هر روی‪ ،‬اینجا شخص میتواند «تصمیم» بگیرد – ولو در همان سطح‬
‫فهومی‬
‫ِ‬ ‫اساس نظام م‬
‫ِ‬ ‫اخالقی آغازینی وجود ندارد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫عاملیت ثانویه‪ .‬هیچ قاعدۀ‬
‫حاضر بر همین «تصمیم» استوار است‪ .‬این «تصمیم» مرز اصلی را ترسیم میکند‬
‫و این متن را از ورود به بسیاری از مناقشات بیپایان و بیحاصل مصون نگاه‬
‫میدارد‪ .‬شخص میتواند بیهیچ تاملی‪ ،‬حتی بی آنکه از بدو تولد تا لحظۀ مرگ‬
‫«تصمیم» گرفته باشد‪ ،‬بر اساس کلیشههای فرهنگی غالب رفتار کند و در‬
‫اسطورههای از پیش دادۀ سنتش زیست کند‪ .‬البته زمانی این تصور وجود داشت که‬
‫با صرف آگاهسازی توده به وضعیت خویش‪ ،‬توده واکنشی سلبی و انتقادی نشان‬
‫خواهد داد‪ .‬اما امروز در وضعیتی که آدورنو آن را غلبۀ «صنعت فرهنگ» بر سوژهها‬
‫مینامید‪ ،‬مشاهده میکنیم که آگاه شدن سوژهها از ابتذال فرهنگی و زیستیای که‬
‫در آن به سر میبرند‪ ،‬نه تنها آنها را به موضعی انتقادی و مقابله سوق نمیدهد‪ ،‬بلکه‬
‫آرمان آگاهسازی به یکباره‬
‫حتی جهل و ابتذال را تقویت و نهادینه میکند‪ .‬در نتیجه‪ِ ،‬‬
‫ضد خود از کار درمیآید‪ .‬دلیل آن را میتوانید در عادیترین گفتار روزمره بیابید‪:‬‬
‫«چیزی برای پنهان کردن وجود ندارد‪ .‬انسان همین است که میبینید‪ .‬همینقدر‬
‫مبتذل و همینقدر حقیر‪ .‬پس بیخیال»‪ .‬طنز تلخ ماجرا اینجاست که یکی از دالیل‬
‫ً‬
‫زیستی امروز ما‪ ،‬دقیقا همان‬
‫ِ‬ ‫رواج همهجانبۀ ابتذال فرهنگی در تمام ارکان و شئون‬
‫آگاهیرسانیهای متفکران و روشنفکران انتقادی در قرن گذشته بوده است‪ .‬آنها‬
‫ً‬
‫ماهیت انسان و خاستگاه سلیقه و قریحۀ توده را به او نشان دادند و دقیقا به دلیل‬
‫فقدان آلترناتیو ایجابی‪ ،‬گویی پذیرش همین ابتذال را برای توده آسانتر و حتی‬
‫ریشهدارتر ساختند‪ .‬شاید اگر دو قرن قبل به فردی از طبقۀ متوسط اطالع داده‬
‫میشد که موسیقیای که میشنود و ادبیاتی که میخواند مبتذل است‪ ،‬از سوی او‬

‫‪26‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫واکنشی منفی به همراه داشت‪ ،‬اما امروزه پاسخ این است‪« :‬اصال مگه فرقی هم‬
‫میکند»‪ ،‬یا حتی «چه بهتر»‪.‬‬

‫فرهنگی غالب» سخن‬

‫ِ‬ ‫همچنین نباید فراموش کرد که وقتی از «کلیشههای‬
‫اکثریت عوامالناس نیست‬
‫ِ‬ ‫فرهنگی تفکر و عمل‬
‫ِ‬ ‫میگوی یم‪ ،‬منظور تنها کلیشههای‬
‫ِ‬
‫غالب توده را تشکیل‬ ‫زندگی‬ ‫که از در و دیوار شهر تا رسانهها ترویج میشود و سبک‬
‫ِ ً‬ ‫ِ‬
‫میدهد‪ ،‬بلکه تا آنجا که به مخاطب این متن مربوط است‪ ،‬دقیقا کلیشههای‬
‫فرهنگیای است که اقلیت و حتی شیوههای انتقاد‪ ،‬اعتراض‪ ،‬هویتیابی و‬
‫بازشناسیاش را نیز در بر میگیرد‪ .‬در این معنا آن کس که از موسیقی موتسارت‬
‫لذت میبرد‪ ،‬هر چند شاید «فرهیخته!»تر از کسی به نظر برسد که از موسیقی‬
‫مرتضی پاشایی لذت میبرد‪ ،‬اما این تفاوت در سطح معنای زندگی ناظر به هیچ‬
‫ِ‬
‫تمایزی نیست‪.‬‬

‫نفوس معطلۀ دنبالهروی سبک زندگی و فکر و عمل شایع‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫البته خارج از صف‬
‫ِ‬
‫برخی افراد به درکی تازه و انتقادی از وضعیت خود میرسند‪ .‬اسطورهای را نقد‬
‫ً‬
‫ای ازپیشدادۀ دیگری‬
‫میکنند‪ ،‬اما معموال به نحوی یکجانبه به دامن نظام اسطوره ِ‬
‫پناه میبرند‪ .‬طبق صورتبندیای که به نحوی بسیار موجز در باال ترسیم شد و در‬
‫فصل مربوط به «باورشناسی» به تفصیل مورد بررسی قرار خواهد گرفت‪ ،‬این پناه‬
‫بردن غیرنقادانه از یک اسطوره به اسطورۀ دیگر‪ ،‬میتواند تغییر از یک دین به دین‬
‫ِ‬
‫دیگر باشد‪ ،‬می تواند فراتر از آن‪ ،‬گذار از یک عقیدۀ دینی به مثال نوعی ماتریالیسم‬
‫فلسفی از پیش‬
‫ِ‬ ‫علمی یا بالعکس! باشد‪ ،‬و یا حتی میتواند پناه بردن به یک نظام‬
‫سرسپردن‬
‫ِ‬ ‫موجود باشد‪ .‬مسئله این است که از یک منظر‪ ،‬همه در چهارچوب‬
‫ساز بشری در طی‬
‫تخیالت اسطوره ِ‬
‫ِ‬ ‫تبدل‬
‫یکجانبه‪ ،‬دگرآئین و تقلیلگرایانه به فرآیند ِ‬
‫تاریخ جای میگیرند‪.‬‬

‫‪27‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اما غیر از افراد فوق‪ ،‬افراد بسیار بسیار اندکی نیز پیدا میشوند که چنان هوشمندند‬
‫شکاکان رادیکال که هیچ دانش یا‬
‫ِ‬ ‫که فریب هیچ قصهای را نمیخورند‪ .‬برای مثال‬
‫عقیدهای را صادق نمیدانند‪ .‬آنها علیرغم رشد فکری‪ ،‬فراموش میکنند که هم از‬
‫حیث نظری‪ ،‬عدم باور به هیچ عقیدهای‪ ،‬خود نوعی عقیده و باور اسطورهای است‪،‬‬
‫و هم از حیث عملی‪ ،‬انفعال خود نوعی عمل است و به همان میزان نتایج و پیامد‬
‫دارد‪ .‬آنها هر لحظه که زندگی میکنند در حال خیانت نسبت به بیباوری‬
‫خویشاند‪.‬‬

‫برخی نیز نیهیلیسم را به حد اعال میرسانند و چشم بر اصل مسئله میبندند و‬

‫ً‬
‫اگزیستانسیالیستی میل و‬
‫ِ‬ ‫صرفا هدف زندگیشان را تعهد بیچون و چرا به امکانات‬
‫بدنشان و تجربۀ تجربیات تازه و شدتمند عنوان میکنند‪ .‬آنها هرچند از دیگران‬
‫ماهیت متناقض خود میل‪ ،‬دچار نوساناتی غیر قابل عبور‬
‫ِ‬ ‫صادقترند‪ ،‬اما بنا به‬
‫میشوند‪ ،‬و در تنش میان میلها توان داوری را از دست میدهند و گزینشهایشان‬
‫نیز هرچند به ظاهر آزادانه‪ ،‬دلبخواهی یا تصادفی است‪ ،‬اما بر اساس علل پیشینی و‬
‫جبری برسازندۀ خود میلشان عمل میکنند‪ .‬این رویکرد نیز نه تنها گرهای از بحران‬
‫ِ‬
‫ایی منتج از آن‪ ،‬هرچند‬
‫ماهیت خودخواهانۀ میل و نیتگر ِ‬
‫ِ‬ ‫نمیگشاید‪ ،‬بلکه به دلیل‬
‫ً‬
‫تقویت تفاوت و تکینگی است‪ ،‬اما از یک سو‪ ،‬عمال به دلیل منبع‬
‫ِ‬ ‫استار‬
‫به ظاهر خو ِ‬
‫ً‬
‫شدن رفتار‬
‫(فرهنگ برسازندۀ میل)‪ ،‬به همشکل ِ‬
‫ِ‬ ‫مشترک پنهان میلهای ظاهرا تکین‬
‫این تکینگیهای میلورز میانجامد‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬به دلیل رویکرد خودخواهانۀ‬
‫گفتگوناپذیرترشدن کثرات و افزایش خشونت در نبرد بر سر منابع‬
‫ِ‬ ‫عاطفهمحورش به‬
‫ِ‬
‫ارضای میل دامن میزند‪.‬‬

‫ً‬
‫چه راه دیگری میماند؟ یک راه که البته به ندرت انسانها‪ ،‬دقیقا از این منظر‪ ،‬به آن‬
‫ً‬
‫مبادرت میکنند‪ ،‬خروج اختیاری (خودکشی) است‪ .‬من هرچند خودم عجالتا آن را‬
‫ِ‬

‫‪28‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫بودن تمام‬
‫انتخاب نمیکنم‪ ،‬اما برایم محترم است که فردی با اذعان به موهوم ِ‬
‫بودن هر شکلی از نظام باور‪ ،‬بخواهد دانسته و خودخواسته‬
‫اسطورههایش و ناموجه ِ‬
‫از این بازیای که نادانسته و ناخواسته واردش شده خارج شود؛ اگر فرض کنیم‬
‫ً‬
‫اصال خروجی در کار باشد‪ .‬البته به گمان من‪ ،‬بهترین مخاطب متن حاضر و‬
‫ً‬
‫شنواترین گوش برای این سخنان‪ ،‬فردی است که در اوج استیصال دقیقا در آستانۀ‬
‫چنین خودکشیای – یعنی در لحظهای چنین گشوده به سوی امکاناتی تازه – قرار‬
‫خود خودکشی نیز نوعی عمل موثر است که تمام‬ ‫دارد‪ .‬البته روشن است که ِ‬
‫ً‬
‫حذف «سوژۀ‬
‫ِ‬ ‫نقدهای فوق بدان نیز وارد است‪ ،‬و نه به حل مسئله بلکه صرفا به‬
‫ً‬
‫مرگ پاککنندۀ صورت‬‫ارسیدن ِ‬
‫ِ‬ ‫نفی «خود زندگی» میانجامد و صرفا فر‬‫تکین» و ِ‬
‫مسئله را سرعت میبخشد‪.‬‬

‫پروبلماتیک اثر‬
‫ِ‬ ‫غیر از اینها چه راه دیگری مانده است؟ این نقطۀ آغاز ورود به‬
‫حاضر است و پاسخ من به این پرسش «مبارزۀ رادیکال» است‪ .‬معنا و ضرورت‬
‫مبارزۀ رادیکال در ادامۀ این مقدمه به طور موجز و در بدنۀ کتاب به تفصیل تبیین و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫توجیه خواهد شد‪ ،‬اما عجالتا اجازه دهید بگویم که مبارزۀ رادیکال نه ابتدائا مبارزه‬
‫با این یا آن فرد‪ ،‬مبارزه با این یا آن نظام سیاسی‪ ،‬مبارزه با این یا آن دین‪ ،‬مبارزه با‬
‫این یا آن نظریۀ علمی‪ ،‬بلکه مبارزهای تمام عیار است علیه شیوۀ غالب‬
‫وضعیت‬
‫ِ‬ ‫پردازی غیرنقادانۀ بشری که برسازندۀ تمام اسطورههای برسازندۀ‬
‫ِ‬ ‫اسطوره‬
‫پردازی فریبکارانه و‬
‫ِ‬ ‫اسطوره‬ ‫هر‬ ‫علیه‬ ‫عملی‬ ‫و‬ ‫نظری‬ ‫ای‬ ‫مبارزه‬ ‫‪:‬‬ ‫هست‬ ‫نیز‬ ‫حاضر‬
‫غیرانتقادیای‪ ،‬از اسطورۀ طبیعت و اسطورۀ خدا گرفته‪ ،‬تا این بار‪ ،‬علیه اسطورۀ‬
‫انسان‪ ،‬و حتی علیه برداشتهای جزمی از اسطورههای آرمانی انسان‪ ،‬مانند‬
‫عدالت‪ ،‬آزادی و حقیقت‪.‬‬

‫‪29‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شاید در همین ابتدا این پرسش مطرح شود که آیا این دعویای است برای تمام‬
‫انسانها؟ هرچند این متن مخاطب بالقوۀ خود را همگان میداند‪ ،‬اما بنا ندارد تا‬
‫مفروضات و استداللهای خود را به سطح این همگان و پیشفرضها و‬
‫دغدغههایشان تنزل دهد ‪ .‬این متن‪ ،‬هرچند در ابتدا شرایط نیهیلیسم را در گسترهای‬
‫بشری – و حتی فرابشری – ترسیم کرده است‪ ،‬اما مخاطب راستین خود را کسی‬
‫ِ‬
‫میداند که به این وضعیت واقف است و تمام راههای دیگر را ناخرسندکننده یافته و‬
‫«تصمیم» به برونرفت گرفته است و در نتیجه‪ ،‬خود را چنان مستاصل میبیند که‬
‫اکنون حتی مبهمترین کورسوها و نامحتملترین امیدها را جدی میگیرد‪ .‬برای‬
‫چنین مخاطبی است که مطالعۀ این متن معنادار است‪ ،‬وگرنه آن کس که تکلیفش با‬
‫تمثیالت از پیشموجود‬
‫ِ‬ ‫زندگی و عمل و غایتش روشن است (یعنی به یک نظام‬
‫باورمند است)‪ ،‬این متن را بیحاصل‪ ،‬پراکنده‪ ،‬مشوش و ماللتبار خواهد یافت‪.‬‬
‫در واقع تمایز این دو نوع مخاطب در همان «تصمیم» است‪ :‬یعنی تمایز بین‬
‫توانستن و خواستن؛ بین امکان و اراده‪ .‬پس اگر پرسش این باشد که چه کسی‬
‫میتواند مخاطب این نوشتار باشد‪ ،‬پاسخ همگان است (البته به بیان دقیقتر‪ ،‬نه‬
‫ً‬
‫همۀ انسانها‪ ،‬بلکه حتی همۀ موجودات فهمندۀ معنا – محدودهای که احتماال با هر‬
‫تعریفی که از «انسان» داشته باشیم‪ ،‬دارای رابطۀ عموم و خصوص من وجه است)‪.‬‬
‫اما اگر پرسش این باشد که چه کسی «میخواهد» مخاطب این نوشتار باشد‪ ،‬پاسخ‬
‫افراد خاصی را در بر میگیرد و البته گرفتن این «تصمیم» که چه فردی مخاطب این‬
‫نوشتار است‪ ،‬نه بر عهدۀ متن یا نگارنده ‪ ،‬بلکه بر عهدۀ خود فرد است‪ .‬این متن‬
‫همگان را مخاطب بالقوۀ خود میداند‪ ،‬اما این بر عهدۀ هر مخاطب است که‬
‫میتواند (یا میخواهد) خود را مخاطب بالفعل این متن بداند (یا بسازد)‪ .‬اجازه‬
‫ِ‬
‫دهید مثالی بزنم‪ .‬فرض کنید بنا باشد من کتابی بنویسم دربارۀ «تکنیکهای‬
‫شطرنج»‪ .‬مخاطب این کتاب کیست؟ از یک سو‪ ،‬هر موجود فهمندهای میتواند‬
‫مخاطب این کتاب باشد‪ .‬اما مخاطبان واقعی این کتاب چه کسانی هستند؟ البته‬

‫‪30‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫آنها که اوال تصمیم دارند شطرنج بازی کنند و در مرحلۀ بعد آنها که تصمیم‬
‫می گیرند شطرنج را از این کتاب بیاموزند‪ .‬آیا نویسندۀ کتاب تکنیکهای شطرنج‬
‫باید حوزۀ مخاطب خود را در سطح گستردۀ نخست (یعنی همۀ موجودات فهمنده)‬
‫نگه دارد؟ البته که خیر‪ .‬او در همان ابتدا با این پیشفرض شروع به نوشتن میکند که‬
‫مخاطب این کتاب کسی است که عالوه بر اینکه میتواند بخواند و بفهمد‪،‬‬‫ِ‬
‫«تصمیم» دارد شطرنج بازی کند‪ .‬متن حاضر نیز چنین است‪ :‬مخاطب عام آن باید‬
‫مخاطب مشخصی که این متن خطاب به او‬
‫ِ‬ ‫واجد شرط فهم (لوگوس) باشد‪ .‬اما‬
‫نوشته شده است‪ ،‬باید عالوه بر این امکان یا توانایی‪ ،‬دو شرط دیگر را در ساحت‬
‫موضع و تصمیم (اراده) داشته باشد‪ :‬یکی اینکه نیهیلیسم را تصدیق کرده باشد‬
‫(شرط الزم) و مهمتر اینکه «تصمیم» گرفته باشد که راهی برای برونرفت از آن‬
‫بیابد (شرط کافی)‪ .‬این امر البته به معنای تصدیق آزادی ارادۀ فردی (در معنای‬
‫ای ارادۀ آزاد یا اختیار) نیست‪ .‬چرا که خواستن یا نخواستن افراد نیز نه به‬
‫کلیشه ِ‬
‫ِ‬
‫زیستی برسازندۀ هویت و‬
‫ِ‬ ‫تصمیم خلقالساعه و فردی‪ ،‬بلکه به عوامل فرهنگی و‬
‫گیری هر فرد بازمیگردد‪ .‬در این معنا‪ ،‬اگر این تعبیر سوء تفاهم ایجاد‬
‫توان تصمیم ِ‬
‫نکند‪ ،‬تنها آن کسی «میخواهد» که «میتواند»‪.‬‬

‫همچنین از آنجا که هر پاسخی باید پاسخی همه جانبه باشد‪ ،‬این متن میکوشد تا‬
‫در عین اذعان و وقوف به تمام نقدهای دو قرن اخیر علیه هر شکلی از نظامسازی‪،‬‬
‫ً‬
‫نظام آینده) مطرح کند‪ .‬پس قاعدتا‬
‫خود را به مثابۀ یک نظام (یا فهرستی از یک ِ‬
‫مطالبۀ نگارنده از خوانندگان نیز این است که این متن را به صورت یک کل نظاممند‬
‫(البته یک کل پالستیک) بخوانند و از ُمثله کردن یا فروکاستنش به جمالت قصار یا‬
‫بخشهای مجزا اجتناب کنند‪ .‬با این همه‪ ،‬نگارنده به روشنی میداند که مخاطبان‬
‫این مطالبه را به هیچ خواهند گرفت و شاید هدف از بیان چنین درخواستی تنها مبرا‬
‫کردن خود نگارنده است از بالیای احتمالیای که بعدها خوانشهای یکجانبه بر‬

‫‪31‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سر این نظام خواهند آورد‪ .‬همچنین این نظامی است در رفت و برگشت دائمی میان‬
‫مسائل انضمامی و مبانی انتزاعی‪ .‬چرا که بدون مسائل انضمامی‪ ،‬ما پروبلماتیک‬
‫بودن‬
‫(یا مسئله)ای موجه نخواهیم داشت و بدون مبانی‪ ،‬پاسخی موجه‪ .‬موجه ِ‬
‫بودن دوم‪ ،‬داللتی منطقی‪-‬‬
‫ِ‬ ‫نخست‪ ،‬داللتی زیستی‪-‬انضمامی دارد و موجه‬
‫استداللی‪ .‬البته آنگاه که از مبانی یا بنیان سخن میگوییم‪ ،‬باید توجه داشته باشیم‬
‫که برخالف تصور رایج‪ ،‬در دوران حاضر‪ ،‬این بنیانها به نحو حاضر و آماده از پیش‬
‫در اختیار ما نیستند که بنا باشد فقط از آنها استفاده کنیم‪ .‬همچنین این بنیانها از‬
‫پیش در ژرفنای ذهن (فطری) یا جهان ما (رئالیستی) نهفته نیستند‪ ،‬به نحوی که‬
‫ً‬
‫فقط بناست کشفشان کنیم‪ .‬بلکه دقیقا با آغاز از مسائل انضمامی است که بناست‬
‫این بنیانها تازه ساخته شوند‪ ،‬و برعکس با آغاز از این بنیانهاست که بناست به‬
‫مسائل انضمامی پرداخته شود و پاسخی ایجابی به برخی پرسشها داده شود‪ .‬پس‬
‫آغاز این مبارزه ُدنکیشوتوار به نظر میرسد‪ :‬یک شخص در برابر تمام بنیانها‪.‬‬
‫هرچند که این شخص میداند که هم تنهاست و هم ضعیف‪ ،‬اما همچنین میداند‬
‫که هم در عین تنهایی و ضعفش واجد امکاناتی ُپرتوان است که باید کشف یا خلق‬
‫شوند و هم ممکن است در ادامۀ راه چنین تنها و ضعیف باقی نماند‪.‬‬

‫پرسش دیگری که در اینجا بیان پاسخی مختصر به آن الزم است‪ ،‬مسئلۀ‬

‫اسطوره سازی است‪ .‬آیا این نظام دعوی این را دارد که نظامی است که بر هیچ‬
‫ً‬
‫اسطورهای مبتنی نیست؟ ابدا‪ .‬انسان دهان که بگشاید با اسطورهها سخن میگوید‪.‬‬
‫شرط هر روایتی اسطورهپردازی است‪ .‬حتی عقالنیترین نقدها علیه اسطوره تنها‬
‫تالشهایی بودند برای عرضۀ اسطورههایی به زعم خودشان موجهتر‪ .‬خود عقل نیز‬
‫نوعی اسطوره است و البته بزرگترین اسطورهساز‪ .‬پس روشن است که ما نیز به‬
‫کمک قوۀ تخیلمان از اسطورهها بهره میبریم‪ .‬اما تفاوت در این است که این نظام‬
‫ً‬
‫میکوشد تا نظام تمثیالتی «موجه» ارائه دهد؛ یعنی اوال میکوشیم تا‬

‫‪32‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫برخالف عمدۀ دینداران یا‬
‫ِ‬ ‫اسطورهپردازیای غیرانتقادی را رقم نزنیم (یعنی مثال‬
‫پردازی خود اذعان داشته باشیم) و به جای‬
‫ِ‬ ‫دانشمندان علوم طبیعی به اسطوره‬
‫ادعاهای ابژکتیو گزاف و ناموجه در بارۀ جهان مستقل از انسان یا غایت الهی یا دقت‬
‫جمعی از پیشداده‬
‫ِ‬ ‫علمی‪ ،‬بدانیم که تنها به کمک تخیل و در ساحت اسطورههای‬
‫خودآگاهی نقادانه همراه‬
‫ِ‬ ‫دست به عمل میزنیم‪ .‬اینجا نیروی تخیل‪ ،‬اگر با آگاهی و‬
‫شود‪ ،‬میتواند به جای بازی صرف در زمین اسطورههای غیرانتقادی و فریبندۀ‬
‫ازپیشداده‪ ،‬اسطورههایی تازه با غایاتی تازه و همگرا بسازد و در نتیجه‪ ،‬جهانی نو را‬
‫وعده دهد‪ :‬شاید با عقلی نو‪ ،‬خدایی نو و انسانی نو که غایت هر سه در نوعی نظام‬
‫همزیستی اسطورهها بر اساس نقطۀ ثقل خود «زیستن» (در‬
‫ِ‬ ‫ارگانیک‬
‫ِ‬ ‫پالستیک‪-‬‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫معنایی رادیکال) به همگرایی رسیده باشند‪ .‬ثانیا هرچند اشاره شد که هر پاسخی‬
‫پاسخی همه جانبه است‪ ،‬اما این نباید ما را دچار این تصور غلط کند که این نظام‬
‫بنا دارد به همه چیز پاسخ دهد و از حیث معرفتی‪ ،‬نامتناهیتی دستنایافتنی را در‬
‫علم برای خود به عنوان غایت برگزیند و خود را گرفتار نوعی سیر قهقرایی در این‬
‫چاه ویل سازد‪ .‬مسئله این نیست که ما نمیتوانیم همه چیز را بدانیم‪ ،‬مسئله این هم‬
‫قطعی رئالیستی بدانیم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نیست که ما نمیتوانیم حتی یک چیز را نیز در معنای علم‬
‫بلکه مسئله این است که ما برای معنادارساختن و دفاع از زندگیمان به چنین علمی‬
‫احتیاج نداریم‪ ،‬بلکه نیاز به نوعی خودآگاهی انتقادی نسبت به نظام تمثیالت‬
‫ً‬
‫تخیلیمان داریم (که حتی دربردارندۀ علم نیز هست)‪ .‬ثالثا‪ ،‬به منظور دست یافتن‬
‫به همین خودآگاهی انتقادی الزم است که از یک سو‪ ،‬از توهم خلق نظام‬
‫بیپیشفرض به عرضۀ نظامی با پیشفرضهای ناپنهان راه یابیم‪ :‬نظامی بدون اصل‬
‫متعارفه‪ ،‬اما با عزیمت از «تصمیم»هایی جهتبخش و البته اصول موضوعههای‬
‫متعدد؛ و از سوی دیگر‪ ،‬نظریۀ صدقی نه مبتنی بر مطابقت (رئالیسم) و نه مبتنی بر‬
‫صرف انسجام (ایدئالیسم) و نه مبتنی بر صرف کارآمدی (پراگماتیسم)‪ ،‬بلکه مبتنی‬
‫بر نقد تمام نظریات صدق موجود و خلق نوعی نظریۀ صدق تازه از بطن آنها‪ .‬این‬

‫‪33‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بحث‪ ،‬در حد توان اندک نگارنده‪ ،‬در فصل «روششناسی» مورد بررسی قرار‬
‫ً‬
‫خواهد گرفت‪ ،‬اما عجالتا میتوان به طور مختصر گفت که این نوع نظریۀ صدق‬
‫درونی اصول موضوعۀ ادعایی و نتایج تکیه‬
‫ِ‬ ‫سازگاری‬
‫ِ‬ ‫نوین‪ ،‬در عین حال که باید بر‬
‫داشته باشد (معیار انسجام)‪ ،‬باید فقدان این سازگاری را نیز به رسمیت بشناسد و‬
‫جهان فعلی را‬
‫ِ‬ ‫منطق حاکم بر‬
‫چه بسا کشف‪/‬خلق کند تا بدین طریق بتواند خود ِ‬
‫مسئله دار کند و منطقی نو ابداع کند (معیار منفی)؛ و نیز در عین حال باید در‬
‫راستای غایت و پروبلماتیک مبارزه با نیهیلیسم صورتبندی شود (معیار‬
‫درون خود‬
‫ِ‬ ‫پراگماتیستی)‪ ،‬اما باید بتواند غایت را نه در بیرون و مستقل‪ ،‬بلکه‬
‫خود وضعیت کشف‪/‬خلق کند (معیار‬‫دار پنهانشدۀ ِ‬‫ذات مسئله ِ‬
‫وضعیت‪ ،‬و در مقام ِ‬
‫درونزای ضدپراگماتیستی)‪ ،‬و در نهایت در عین حال که باید بتواند خود را تصدیق‬
‫صادق خود را نیز درون خود‪ ،‬نه به‬
‫ِ‬ ‫دعاوی‬
‫ِ‬ ‫کند (معیار انسجام)‪ ،‬باید امکان نفی‬
‫ً‬
‫مثابۀ امر کاذب‪ ،‬بلکه دقیقا به مثابۀ صادقکنندۀ امر پیشتر‪-‬به‪-‬نحو‪-‬یکجانبه ‪-‬‬
‫صادق‪-‬تصور‪-‬شده تعبیه کند (معیار حفظ گشودگی)‪ .‬این منطق را در ادامه به‬
‫کمک وامگیری از دستاوردهای اخیر کاترین ماالبو در برداشتی فلسفی‪-‬دیالکتیکی‬
‫پالستیک مبارزه» نامیدهام‪.‬‬
‫ِ‬ ‫از نورولوژی‪« ،‬منطق‬

‫همچنین در همینجا و به عنوان مقدمه الزم است برای اجتناب از درافتادن به نوعی‬
‫مخاطب معتاد به‬
‫ِ‬ ‫سوبژکتیویسم غیرانتقادی – که علیرغم تمام این مالحظات‪،‬‬
‫تقلیلگرایی این متن را بدان متهم خواهد کرد – باید در عین دفاع از سوژه در مقام‬
‫لنگرگاه‪ ،‬هر برداشت جوهریتبخش به سوژه را مورد نقد قرار داد‪ .‬درست است که‬
‫اگر از هر تجربهای بیاغازیم‪ ،‬این تجربه به «من» بازمیگردد و در نتیجه‪ ،‬متفکران‬
‫مدرن مانند دکارت‪ ،‬کانت‪ ،‬فیشته و هوسرل این «من» را شرط امکان تجربه و در‬
‫نتیجه‪ ،‬امری نامشروط در نظر میگیرند‪ ،‬اما این نامشروطیت را حتی در‬
‫انتزاعیترین سطح نیز نمیتوان اثبات کرد‪ .‬در حقیقت اگر «من» شرط هر تجربهای‬

‫‪34‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫باشد‪ ،‬آنگاه نه نامشروط‪ ،‬بلکه تنها یک مرحله کمتر از خود «تجربۀ» مفروضا‬
‫مشروط است و خود آن میتواند مشروط به امور دیگری باشد که ناشناختهاند‪ .‬اما‬
‫ً‬
‫در این خصوص باید نقد را فراتر برد و نشان داد که اصال از کجا معلوم که «من»‬
‫شرط «من» نباشد؟ اگر من‬
‫شرط تجربه است؟ چه دلیلی وجود دارد که این تجربه ِ‬
‫تجارب سوژه بدانیم‪ ،‬آنگاه این تجارباند که من را میسازند نه بالعکس‪.‬‬
‫ِ‬ ‫برآیند‬
‫ِ‬ ‫را‬
‫ً‬
‫حال میتوان در پاسخ (مثال به تعبیری کانتی) گفت که اینجا مراد از من‪ ،‬نه من‬
‫ِ‬
‫شرط منطقی امکان هر تجربهای است‪ .‬هرچند این من‬ ‫تجربی‪ ،‬بلکه من در مقام ِ‬
‫ِ‬
‫امکان آن نیز‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دوم به نظر برساختهای زبانی‪-‬انتزاعی میرسد‪ ،‬اما حتی در صورت‬
‫اینهمانی دو من نقض میشود‪ .‬من موضوع (فرانهنده) و من محمول (فرانهی‬
‫ِ‬ ‫قاعدۀ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫شده) یکی نیستند‪ .‬حال اگر هر دو «من» را‪ ،‬در عین حفظ تمایزشان‪ ،‬محصول‬
‫تجربه بدانیم چه؟ چه حقی داریم که مانند دکارت‪ ،‬کانت‪ ،‬فیشته یا هوسرل‪ ،‬چنین‬
‫اصالتی برای سوژه قائل شویم؟ ما دست باال‪ ،‬در هر لحظه تنها درکی مبهم از‬
‫تجربهای آنی داریم‪ .‬اطالق این تجربه به «من» (یعنی این قاعده که «من تجربه‬
‫میکنم») به همان اندازه مبهم است که اطالق «شیء» به جهان‪ :‬هم اصالت ابژه‬
‫زیر سوال است هم اصالت سوژه‪ .‬آنچه در لحظۀ وقوع اصالت دارد تجربهای‬
‫ً‬
‫نابودشونده است که بالفاصله دیگر نیست‪ :‬یا به بیان سادهتر‪ ،‬تجربهای ذاتا‬
‫ً‬
‫تجربهناشونده است‪ ،‬چرا که تجربه کردن همواره آنی بعد از راه میرسد‪ ،‬یعنی دقیقا‬
‫همان آنی که تجربه از دست رفته است‪ .‬مابقی (یعنی سوژۀ تجربهکننده و ابژۀ‬
‫خیالی خود این تجربۀ ازدستروندهاند! تنها بدین‬
‫ِ‬ ‫تجربهشده) هر دو برساختۀ‬
‫طریق است که میتوان از درافتادن به هر دو سوی دگماتیسم ابژکتیو یستی و‬
‫دگماتیسم سوبژکتیو یستی اجتناب کرد‪ .‬اینجا با نوعی اصالت تجربه در مقام امری‬
‫نفیشونده روبرو هستیم‪ ،‬که البته با توهم تجربۀ ایجابی در سنت تجربهگرایی‬
‫ً‬
‫منفی حس‪-‬فهم‪-‬خلق‬
‫متفاوت است‪ .‬این تجربه‪ ،‬دقیقا تجربۀ همزمان ایجابی‪ِ -‬‬
‫است که با نوعی ایدئالیسم رادیکال پیوند میخورد‪.‬‬

‫‪35‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اما در عین اذعان به نکتۀ فوق و اصالت دادن به تجربه‪ ،‬و در نظر گرفتن تمام نقدها‬
‫علیه سوبژکتیویسم‪ ،‬و نیز بدون دچار شدن به توهمی ایجابی‪ُ ،‬صلب و ُ‬
‫توپر از‬
‫«من» یا جاودانگی نفس‪ ،‬بازهم باید خاطرنشان ساخت که ِّ‬
‫مقر تجلی این «خلق»‬ ‫ِ‬
‫در ذهن و عمل سوژه است‪ .‬اینجا باید سوژه را از یک سو‪ ،‬واحدی فرهنگی‪،‬‬
‫ً‬
‫بیناسوبژکتیو و پدیداری دانست و از سوی دیگر‪ ،‬امری شونده و جوهرا همواره‬
‫پرسش هستی – دازاین‬
‫ِ‬ ‫اساسی دازاین در مواجهه با‬
‫ِ‬ ‫متکون‪ .‬هرچند هایدگر به کارکرد‬
‫غایت «هستی» و «معنای‬
‫ِ‬ ‫دو‬ ‫از‬ ‫آغاز‬ ‫با‬ ‫اما‬ ‫رد‪،‬‬ ‫دا‬ ‫اذعان‬ ‫به عنوان یگانه پرسشکننده –‬
‫زندگی سوژه) از همان ابتدا به بیراهه میرود‪ .‬این نقد به هر‬
‫ِ‬ ‫هستی» (به جای معنای‬
‫فلسفهای که از «وجود»‪« ،‬خدا» یا «جهان» بیاغازد نیز وارد است‪ .‬هر قدر هم که‬
‫لب سوژه (من) زیر سوال باشد –‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫موجودیت توپر و ص ِ‬
‫ِ‬ ‫معنا‪ ،‬ماهیت‪ ،‬کارکرد یا حتی‬
‫که هست –‪ ،‬هرقدر هم مفاهیمی از قبیل «زمان»‪« ،‬مکان»‪« ،‬حس»‪« ،‬فهم» و‬
‫آغازگاه دیگری آغاز‬
‫ِ‬ ‫«تجربه» مورد مناقشه باشند – که هستند –‪ ،‬نمیتوانم از هیچ‬
‫غیرجوهری غیرثابت) تجربه میکنم‪ .‬حتی‬
‫ِ‬ ‫کنم جز آنچه «من» (البته این من‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫رادیکال ترین نقدها علیه سوژه نیز باید از خود سوژه و «تجربۀ» اعتبارا منتسب به‬
‫جزمی پروژۀ دکارتی‪-‬‬
‫ِ‬ ‫تصدیق پیشانگاشتهای‬
‫ِ‬ ‫«او» آغاز کنند‪ .‬این البته به معنای‬
‫جزمی اولیهشان از خود سوژه بود نه‬
‫ِ‬ ‫کانتی‪-‬هوسرلی نیست – مشکل آنها تصور‬
‫انتخاب خود آغازگاه – بلکه نشاندهندۀ این است که هر شکلی از آغاز از مفاهیم‬
‫ِ‬
‫انتزاعی یا عینی تا ابد در همان کلیت و انتزاعیت و عینیت بیرونی باقی خواهد ماند‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫پس هر چند اصال سوژه یا «من»ای ماهیتا مستقل و ثابت در کار نیست‪ ،‬اما هر‬
‫مواجههای باید از برداشتی پویا و غیرذاتگرایانه از «من» آغاز کند‪ ،‬حتی اگر به نقد‬
‫واسازی معنای «من» راه ببرد‪ .‬به همین جهت است که این متن‪ ،‬در مقام جلد‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫کلی) یک نظام‪« ،‬سطح سوژه» نامیده شده است‪ .‬این امر را از‬
‫فهرست ِ‬
‫ِ‬ ‫نخست (یا‬
‫جهت دیگری و به زبان سوژۀ تکین نگارنده نیز میتوان توضیح داد‪:‬‬
‫ِ‬

‫‪36‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫در زمانۀ نیهیلیسم‪« ،‬من» از آنجا مانده و از اینجا رانده‪ ،‬در مواجهه با بیمعنایی‬
‫زندگیام‪ ،‬کوشیدم تا راهی برای برون رفت از این بیمعنایی بیابم و زندگیام را به‬
‫نفی سوبژکتیویته نه تنها راه حلی به دست نمیدهد‪،‬‬
‫امری قابل دفاع بدل سازم‪ِ .‬‬
‫بلکه خود مسئلۀ معنا و ارزش را از اساس ممتنع میسازد‪« .‬من» در این راه به ناچار‬
‫مجبور به عرضۀ نظامی جامع هستم که دستکم برای خودم و به نظر خودم قابل‬
‫دفاع و موجه باشد‪ .‬شاید به دلیل طیفی بودن فهمندگان و تفاوتهای افراد‪ ،‬این نظام‬
‫تنها برای من صادق و کارامد باشد و از نظر دیگران چنین به نظر نرسد‪ ،‬چه باک؟‬
‫اما میتوان با تکیه بر برخی مبانی مفهومی و منطقی (تعمیمیابنده) کوشید تا در این‬
‫اثر آن را تا آنجا که ممکن است برای دیگران (دیگرانی نزدیک یا همپروبلماتیک)‬
‫نیز توجیه کرد با این امید که شاید فهمندۀ دیگری یافت شود که این نظام را همانقدر‬
‫موجه بیابد که من تصور میکنم‪ .‬یا در سطحی گستردهتر‪ ،‬دستکم بخشی از‬
‫نوآوریها و امکانات آن را مفید یابد تا نظامهای دیگری برای معنادار و موجه‬
‫زندگی خویش و افراد مشابه خویش بسازد‪« .‬من» نباید ادعایی بیشتر از این‬
‫ِ‬ ‫ساختن‬
‫ِ‬
‫داشته باشد و نی ز باید بداند که نتیجۀ عملش نیز نه در ساحت سوبژکتیو‪ ،‬بلکه در‬
‫ساحت بیناسوبژکتیو تحلیل خواهد شد‪ :‬در واقع نه ذهنش‪ ،‬نه بدنش‪ ،‬نه عملش‪ ،‬نه‬
‫تجربهاش‪ ،‬هیچکدام از حیث هستیشناختی به «خودش» متعلق نیستند‪ .‬چرا که‬
‫ً‬
‫خودش‪ ،‬هم در وجودش و هم در مخلوقاتش‪ ،‬امری بیناسوبژکتیو و در نتیجه‪ ،‬ذاتا‬
‫میان «من» و هر دیگریای‪،‬‬
‫تاریخی است‪ .‬اما این را نباید به معنای نفی هر تفاوتی ِ‬
‫در مقام شدتمندیها و تراکمیابیهای متمایز در ساحت بیناسوژگانی درک کرد و در‬
‫شبی راه گم کرد که در آن‪ ،‬به تعبیر هگل‪« ،‬همۀ گاوها سیاهند»‪.‬‬

‫همچنین در اینجا الزم است عالوه بر مواضع فوق‪ ،‬ورای دو رویکرد تاریخینگر و‬
‫ضدتاریخی نسبت به حقیقت بایستیم و هر دو را نقد کنیم‪ .‬رویکرد ضد تاریخی‪،‬‬
‫طوالنی تغییرستیز و ستایندۀ ثبات‪ ،‬به دنبال یافتن حقیقتی ورای‬
‫ِ‬ ‫در ادامۀ سنت‬

‫‪37‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ذات الیتغیر الهی باشد‪ ،‬چه قانون الیتغیر علمی‪،‬‬
‫تاریخ است‪ :‬حال چه این حقیقت ِ‬
‫چه حتی ذات الیتغیر انسانی‪ .‬اصالت بخشیدن به تغییر و جای دادن حرکت در ذات‬
‫جوهر و حقیقت‪ ،‬تمام ستونهای بهظاهر استوار و ُصلب این عمارتهای‬
‫ضدتاریخی را فروخواهد ریخت‪ .‬اما از سوی دیگر‪ ،‬فروکاستن همه چیز به تاریخ‪،‬‬
‫ِ‬
‫آنگونه که پس از هگل شایع شده است‪ ،‬فارغ از اینکه به نسبیگرایی افراطی در‬
‫خود تاریخینگری را تاریخینگرانه‬
‫ارزشگذاری میانجامد‪ ،‬فراموش میکند که ِ‬
‫تاریخی کند‪ .‬عالوه بر این ‪ ،‬درست است که همه چیز تاریخی است – نه تنها بدان‬
‫معنا که ارزش‪ ،‬کارکرد و معنای هیچ امری را نمیتوان منتزع از تاریخ و شرایطش‬
‫ذات جوهر و برسازندۀ‬
‫درک کرد‪ ،‬بلکه حتی به این معنا که شدن و حرکت در ِ‬
‫حقیقت است – اما آیا امروز نیهیلیسم همه چیز را‪ ،‬حتی خود تاریخینگری را‬
‫منهدم نکرده است و همه چیز را در نوعی بیمعنایی بیتاریخ و مقایسهناپذیر رها‬
‫تاریخی کلمات و اصطالحات (بازیهای‬‫ِ‬ ‫گورکنی‬
‫ِ‬ ‫نکرده است؟ این مسئله با‬
‫فیلسوفان قارهای است‪،‬‬ ‫ُ‬
‫جذاب فیلولوژیک و اتیمولوژیک) که مد این روزهای‬
‫ِ‬
‫حلوفصل نخواهد شد‪ .‬نیهیلیسم با همدستی کاپیتالیسم‪ ،‬چنان تاریخ را شسته‬
‫است که امروز جوامع کهنی همچون چین و هند و ایران و مصر‪ ،‬در قیاس با جوامع‬
‫تازهتاسیس (یا بیتاریخی) مانند ایاالت متحده یا استرالیا – و نیز زبانهای کهن در‬
‫قیاس با زبانهای جدید – در یک وضعیت واحد به سر میبرند؛ شرایطی مشابه را‬
‫میتوان در خصوص کارکرد و معنای واژههای تازهتاسیس در قیاس با واژههایی‬
‫مشاهده کرد که قرنها و بلکه هزاران سال سابقه دارند و در زبانهای مختلف‬
‫خود ایده‪ ،‬لوگوس و تئوس)‪ .‬البته آنگاه که از تاریخ‬
‫تجلیات متفاوت یافتهاند (مانند ِ‬
‫ِ‬
‫سخن به میان میآید‪ ،‬میتوان به نوعی تاریخپرستی نیز اشاره کرد که حتی‬
‫ً‬
‫تاریخینگرانه هم نیست‪ ،‬مانند مواجهۀ فرافکنانه با تاریخ که اتفاقا در سرزمینهای‬
‫جمعی فرافکنانه بدل‬
‫ِ‬ ‫یابی‬
‫«کهن»ای همچون ما‪ ،‬به راهی رقتانگیز برای هویت ِ‬
‫شده است و نوعی افتخار یا غرور نوستالژیک به ویرانهها را جایگزین مواجهۀ‬
‫ِ‬
‫‪38‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫انتقادی و انضمامی با اکنون کرده است‪ .‬اما فارغ از این مباحث‪ ،‬در سطحی‬
‫ً‬
‫نظریتر‪ ،‬در اینجا به عنوان یک مقدمه تنها میتوان به دو بصیرت اشاره داشت‪ :‬اوال‬
‫امکان تاریخینگری‪ ،‬عناصری است که به واسطۀ غیرتاریخی بودنشان‬
‫ِ‬ ‫اینکه شرط‬
‫خود تاریخ را ممکن ساخته اند‪ .‬در ادامه خواهیم دید که این عناصر چیستند و راه‬
‫ً‬
‫خود نیهیلیسم‪ ،‬که‬
‫استخراج و عرضهشان چیست؛ ثانیا میتوان نشان داد که از قضا‪ِ ،‬‬
‫دعوی تاریخینگری دارد و بدین طریق نتایج نسبیگرایانه را‬
‫ِ‬ ‫در ارزشگذاریهایش‬
‫توجیه میکند‪ ،‬واجد هستۀ سخت غیرتاریخیای است که برمال کردن و تاریخی‬
‫کردن آن بر عهدۀ ماست‪ .‬در این معنا‪ ،‬مشکل رویکرد تاریخینگر این است که به‬
‫ِ‬
‫میزان کافی تاریخینگرانه نیست‪.‬‬

‫ذاتی شناخت‬‫تناقض ِ‬‫ِ‬ ‫اما نکتهای بسیار مهمتر‪ :‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬به دلیل‬
‫ِ‬
‫نخست مسیرمان قرار داد‪ .‬به بیان‬
‫ِ‬ ‫هدف اصلی یا حتی پلۀ‬
‫ابژکتیو‪ ،‬نمیتوان آن را ِ‬
‫«شناخت هستی»‪« ،‬شناخت خدا» یا‬
‫ِ‬ ‫«شناخت جهان»‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دیگر‪ ،‬شعارهایی از قبیل‬
‫حتی «شناخت حقیقت» اگر به عنوان انگیزۀ بنیادین یا موتور محرکۀ یک نظام‬
‫شناخت حقیقت چاه‬
‫ِ‬ ‫فلسفی مطرح شوند‪ ،‬از همان ابتدا ما را به بیراهه میکشانند‪.‬‬
‫ویل است‪ :‬سیری قهقرایی یا نوعی نامتناهیت بد‪ .‬علم امروز در این چاه ویل چنان‬
‫گرفتار شده که شاید تنها انقالبی همهجانبه بتواند آن را نجات دهد؛ از چاله به چاه‪:‬‬
‫از سلول به مولکول‪ ،‬از مولکول به اتم‪ ،‬از اتم به الکترون‪ ،‬از الکترون به کوارک و ‪...‬‬
‫ً‬
‫‪ .‬این مسیر پایان ندارد و آنچه امروز پیشرفت علم مینامیم‪ ،‬دقیقا بیشتر غرق شدن‬
‫و فرو رفتن در توهمی از دانش است که هیچ کمکی به شناخت جهان یا معنادار‬
‫شدن زندگی نمیکند‪ .‬اینجاست که باید به تعبیر باکونین از نوعی «انقالب زندگی‬
‫ِ‬
‫در برابر دانش‪ ،‬در واقع علیه حاکمیت دانش» دفاع کرد‪« .‬این انقالب نباید به‬
‫معنای تخریب دانش باشد که این کار خیانت بزرگی به انسانیت است‪ .‬بلکه به آن‬
‫معناست که آن را به نحوی سر جای خودش قرار دهیم که دیگر نتواند آن را ترک‬

‫‪39‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کند»‪ 1.‬زمانی که از اصطالح پرطمطراق «گسترش مرزهای دانش» سخن گفته‬
‫میشود‪ ،‬اگر به این اصطالح به دقت بنگرید‪ ،‬به ناگاه آب خواهد رفت‪ .‬البته‬
‫نمونهای دیگر از این «گسترش»های دروغین که هرچند هزاران سال برای انسان‬
‫ً‬
‫رویا محسوب میشده‪ ،‬اما اکنون تقریبا یک قرن است که تحقق یافته و چشمها را‬
‫خیره کرده‪ ،‬گسترش سرزمینهای غصبشده یا سفر به کرات دیگر است‪ .‬زمانی که‬
‫گسترش مرزهای دانش» فارغ میشویم‪ ،‬انگیزۀ‬
‫ِ‬ ‫از رویاهای کودکانه دربارۀ «میل به‬
‫اصلی این سفر صادقانه چنین بیان میشود‪ :‬یافتن نشانههای حیات در جاهای دیگر‬
‫ِ‬
‫با هدف ایجاد محلی برای زندگی انسان‪ .‬این یکی از بزرگترین لطیفههای تاریخ‬
‫است‪ :‬انسان نتوانسته است بحرانش را بر روی سیارۀ خودش حل کند‪ ،‬حال با‬
‫صرف هزینههای گزاف و نمایشهای سکرآور میکوشد تا به دنبال یکمیلیونیم‬
‫درصد احتمال حیات در فالن سیاره یا حتی منظومه و کهکشان با بهمان مقدار سال‬
‫نوری فاصله باشد‪ .‬این امر یادآور تمثیل ارسطو در فقرۀ ‪ b990‬متافیزیک در نقد‬
‫ُ‬
‫حامیان نظریۀ ُمثل افالطون است‪« :‬چنانکه گویی کسی که میخواهد اشیائی را‬
‫برشمارد‪ ،‬تصور کند که چون آنها معدودند نمیتواند این کار را انجام دهد و بکوشد‬
‫که پس از افزودن بر تعدادشان آنها را برشمارد»‪ .2‬گویی انسانی که نتوانسته است در‬
‫تمدنی خود فائق آید و هر روز در‬
‫ِ‬ ‫سکونت ِدمدست‪ ،‬بر مشکالت‬
‫ِ‬ ‫همین زمین قابل‬
‫ِ‬
‫کردن آن است‪ ،‬فرافکنانه دچار این توهم است که میتواند‬
‫ِ‬ ‫ناپذیرتر‬ ‫حال سکونت‬
‫مشکالتش را در سرزمینی غیرقابل سکونت رفع کند‪ .‬اما انسان فراموش میکند که‬
‫هر جا که برود‪ ،‬عامل اصلی مشکالتش را نیز آنجا خواهد یافت‪ :‬یعنی خودش را و‬
‫اسطورههایش را‪ .‬باید با این مشکل همینجا‪ ،‬در خانه‪ ،‬مواجه شود و مسئولیتش را‬
‫بپذیرد‪.‬‬

‫‪ 1‬باکونین‪ ،‬میخاییل (‪ ،)1401‬خدا و دولت‪ ،‬ترجمۀ علیرضا گودرزی‪ ،‬تهران‪ :‬رسن‪ ،‬ص ‪.93‬‬
‫‪ 2‬ارسطو (‪ ،)1397‬متافیزیک‪ ،‬ترجمۀ شرفالدین خراسانی‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪ ،‬ص ‪.34‬‬

‫‪40‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫به مسئلۀ شناخت بازگردیم و ماجرای «گسترش مرزهای دانش»‪ .‬مسئلۀ اصلی در‬
‫نظام‬
‫درونی خود «شناخت» – در هر شکل و معنایی – نهفته است‪ .‬در هر ِ‬‫ِ‬ ‫تناقض‬
‫مان شناخت و معیار نیز به سرنوشتی مشابه دچار است‪ .‬در یک کالم‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ا‬‫تو‬ ‫فهم‬ ‫دانش‬
‫از یک سو‪ ،‬برای شناخت نیاز به معیار است و از سوی دیگر‪ ،‬حصول معیار بدون‬
‫شدن این حقیقت‪ ،‬یکی از شاخصههای نیهیلیسم‬
‫شناخت بیاعتبار است‪ .‬برمال ِ‬
‫است‪ .‬میدانیم از ثئایتتوس افالطون تا حقیقت و روش گادامر‪ ،‬فیلسوفان در‬
‫راستای انواع دیگر مواجهه با این دور باطل تالشهای سترگی صورت دادهاند و‬
‫وقوف خود را نسبت به اهمیت مسئله نشان دادهاند‪ .‬اما این هم روشن است که تمام‬
‫دادن راهحلی ایجابی و کارآمد برای مسئله ناکام ماندهاند و‬
‫این تالشها در به دست ِ‬
‫از قضا راه نیهیلیسم را هموار کردهاند‪ .‬من اما مسئله را به نحو دیگری طرح میکنم‪.‬‬
‫هر چند در نهایت هر حوزۀ دانش و هر نظامی باید طرحی هم از «شناخت» و هم‬
‫«معیار» آن را به دست دهد (چنانچه نظام حاضر نیز چنین خواهد کرد)‪ ،‬اما نباید‬
‫اصلی برساختن یک نظام یا موتور محرکۀ آغازین آن قلمداد‬
‫ِ‬ ‫این خواست را غایت‬
‫ِ‬
‫کرد‪ .‬بلکه برعکس‪ ،‬انگیزۀ اصلیای که حتی شناخت نیز بر آن مبتنی است بازهم به‬
‫خود سوژه بازمیگردد‪ .‬به بیان دیگر انگیزۀ اصلی و آغازین (و البته تنها راه نجات از‬
‫این دور باطل)‪ ،‬نه پرسش از هستی‪ ،‬نه پرسش از معیار‪ ،‬نه پرسش از حقیقت‪ ،‬بلکه‬
‫کردن زیستن خود سوژه است‪ .‬اینجا باز هم میتوان‪ ،‬البته فقط در آغاز‪،‬‬ ‫پروبلماتیزه ِ‬
‫ِ‬
‫مسئلۀ بنیادین شناخت (با همان برداشت غیرانتقادی ارسطو از آن به منزلۀ میل‬
‫ِ‬
‫هوسرلی کلمه‪ ،‬اپوخه کرد‪ .‬دلیل اصلی هم این است که‬ ‫بیان ً ِ‬ ‫طبیعی بشر) را‪ ،‬به ِ‬‫ِ‬
‫معناداری زندگی بر شناخت و شکست آن‬
‫ِ‬ ‫ابتنای‬ ‫همین‬ ‫دقیقا‬ ‫نیهیلیسم‬ ‫لوازم‬ ‫از‬ ‫یکی‬
‫شناخت حقیقت یا هستی و رواج‬ ‫ِ‬ ‫شدن‬
‫ِ‬ ‫کشیده‬ ‫چالش‬ ‫به‬ ‫با‬ ‫دلیل‬ ‫همین‬ ‫به‬ ‫‪.‬‬ ‫است‬
‫روایت تبیین حقیقت‪ ،‬خود زیست‬ ‫ِ‬ ‫نظام منسجم یا کالن‬‫نقدها و تردیدها دربارۀ هر ِ‬
‫ِ‬
‫انسانی نیز بیمبنا و بیمعنا جلوه داده شد‪ .‬البته بالفاصله باید هشدار داد که این‬
‫ً‬
‫موضع ابدا نباید به موضعی‪ ،‬از حیث اخالقی‪ ،‬نیتگرایانه تقلیل داده شود یا‬

‫‪41‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تحریف گردد‪ ،‬بلکه تالش این است که حتی اکنون‪ ،‬حتی در همین مقدمه‪ ،‬همۀ ما‬
‫(هم نویسنده و هم تمام مخاطبان)‪ ،‬پیش از ارائۀ هر شکلی از نظام معرفتی‪ ،‬باید‬
‫معناداری زندگیشان‪ ،‬که شرط نگارش این سطور به دست من و‬
‫ِ‬ ‫دفاعی موجه از‬
‫برخالف تصور غالب‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مطالعۀ این سطور از سوی شماست‪ ،‬در اختیار داشته باشند‪.‬‬
‫می توان شناخت حقیقت و هستی و جهان را در پرانتز گذاشت و از سوژه و زیستش‬
‫آغاز کرد‪ ،‬نه برعکس‪ .‬چرا که مسئلۀ اصلی نه «شناخت»‪ ،‬بلکه «دفاع از زندگی»‬
‫باورشناختی) ما محصول این تصمیم (زیستی‪-‬عملی)‬
‫ِ‬ ‫است؛ نوع شناخت (یا نظام‬
‫است‪ ،‬نه برعکس‪ .‬اما پیش از ادامۀ بحث‪ ،‬باید به یک مسئله با صراحت پاسخ‬
‫گفت‪« :‬اگر نیهیلیسم حاکم است‪ ،‬آیا خود همین نوشتار نیز پشاپیش بدان دچار‬
‫نیست؟ و اگر چنین است‪ ،‬پس آیا نبرد از همین ابتدا مختومه نیست؟»‬

‫تصور بیرون ایستادن از وضعیت‪ ،‬از‬

‫ِ‬ ‫پاسخ به پرسش نخست البته مثبت است‪.‬‬
‫خود همین اعالن‬
‫همان آغاز‪ ،‬موهوم است‪ .‬هیچ بیرونی در کار نیست و در نتیجه‪ِ ،‬‬
‫نبرد‪ ،‬خود همین متن‪ ،‬خود همین کلمات نیز محصول نیهیلیسم و نتیجۀ منطق ِی‬
‫ً‬
‫آناند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬مشخصا در این خصوص‪ ،‬هیچ معلق شدن یا اپوخهای وجود‬
‫آغاز اندیشیدن بدان در مقام یک‬
‫ندارد‪ .‬اگر نیهیلیسم حاکم باشد – که هست – حتی ِ‬
‫ً‬
‫وضعیت فراگیر نیز به خودش دچار است و در نتیجه‪ ،‬هر تالشی‪ ،‬حتی ظاهرا علیه‬
‫آن‪ ،‬نیهیلیستی و در نتیجه محکوم به شکست است‪ .‬اما این به معنای پایان نبرد‬
‫ً‬
‫درونی‬
‫ِ‬ ‫دیالکتیک‬
‫ِ‬ ‫منطقی‬
‫ِ‬ ‫نیست‪ ،‬به دو دلیل اصلی‪ :‬اوال آیا ممکن نیست نتیجۀ‬
‫فروپاشی خود آن باشد؟ ما در متن کتاب نشان خواهیم‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم و تحقق راستینش‬
‫نفی نیهیلیستی را به‬
‫قدرت ِ‬
‫ِ‬ ‫داد که چگونه میتوان با بهکارگیری روشهایی موثر‪،‬‬
‫نحوی علیه خود آن به کار گرفت تا نتیجهای ایجابی تولید کند و ارزشهایی تازه‬
‫ً‬
‫بیافریند‪ .‬ثانیا‪ ،‬در یک وضعیت و جهان نیهیلیستی‪ ،‬پیش از یافتن راهی برای رفع‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫آن‪ ،‬پیش از یافتن مبنایی برای تکیه به آن‪ ،‬پیش از یافتن ارزشی برای معنا بخشیدن‬
‫ِ‬ ‫ِ‬

‫‪42‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫دادن خود نیهیلیسم‪ ،‬بدون‬
‫به تفکر و عمل‪ ،‬آیا ممکن نیست‪ ،‬بدون در پرانتز قرار ِ‬
‫خودفریبی دیگر‪ ،‬تنها یک موضع بامعنا و موجه باقی‬
‫ِ‬ ‫بس موقت یا هر‬
‫برقراری آتش ِ‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫بماند‪ :‬یعنی مشخصا «مبارزه» با خود نیهیلیسم؟ به بیان دیگر‪ ،‬هر قدر هم که‬
‫نیهیلیسم حاکمیت مطلق داشته باشد‪ ،‬هرقدر هم که ابزارهای ما نابسنده و ناکارآمد‬
‫باشند‪ ،‬هر قدر هم که ضعیف و بیپناه و شکستخورده و حقیر شده باشیم‪ ،‬باز هم‬
‫تا زمانی که تسلیم نشده باشیم‪ ،‬جنگ را نباختهایم‪ .‬این معنای راستین «امید» در‬
‫ِ‬
‫بطن ناامیدی و ناتوانی است‪ .‬به لحاظ فلسفی‪ ،‬در شرایط غلبۀ مطلق بیمعنایی‪،‬‬
‫مبارزه با بیمعنایی تنها عملی است که میتواند موجه باشد و زندگی را معنادار کند‪،‬‬
‫دستان ما نباشد جز عزمی نه چندان راسخ‪ ،‬جز امیدی نه‬
‫ِ‬ ‫هرچند هنوز هیچ در‬
‫چندان قابل اتکا‪ ،‬جز سالحی نه چندان کارامد‪ .‬این استدالل نیز از جهتی به‬
‫نخستین دقیقۀ ظهور سوژۀ مدرن نزد دکارت شباهت دارد‪ :‬دکارت در تامل دوم با‬
‫قواعد در‬
‫ِ‬ ‫پذیرش این پیشفرض که ممکن است تمام باورهای من غلط باشند (حتی‬
‫بدیهی ریاضیات‪ ،‬به واسطۀ فرض مداخلۀ یک جن خبیث)‪ ،‬ادعا کرد که با‬
‫ِ‬ ‫آن زمان‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫وجود این‪ ،‬هرقدر هم که من دربارۀ هر باوری فریب بخورم‪ ،‬منطقا و مقدم بر آن‪،‬‬
‫باید «من»ای باشد که فریب بخورد‪ .‬امروز اما دیگر نمیتوان به آن «من‬
‫ِ‬
‫شککنندۀ» دکارتی تکیه کرد‪ ،‬اما به نحوی مشابه‪ ،‬میتوان گفت که هرقدر هم که‬
‫نیهیلیسم حاکم باشد و هر قدر هم که هر عملی ناموجه باشد‪ ،‬فارغ از نحوۀ توجیه‬
‫ً‬
‫عزم مبارزه) با بیمعنایی» منطقا میتواند‬
‫خود «مبارزه (یا حتی دقیقتر‪ِ ،‬‬
‫عمل‪ِ ،‬‬
‫موجه باشد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬از آنجا که نیهیلیسم حاکم است‪ ،‬پس مبارزه معنادار‬
‫است‪ .‬این بیان همچنین یادآور تعبیر مشهور آلبر کامو است که «تنها راه مواجهه با‬
‫یک جهان ناآزاد این است که چنان آزاد شوید که وجودتان خود نوعی عمل‬
‫عصیانگرانه باشد»‪ .‬اما همانگونه که در ابتدای فصل نخست ذیل «مبارزه و نظام»‬
‫بحث خواهد شد‪ ،‬صرف نظر از برداشت رمانتیک و سادهانگارانۀ کامو از «آزادی» و‬
‫ً‬
‫«جهان ناآزاد»‪ ،‬این مبارزه را نمیتوان به نوعی عصیان یا هر واکنش صرفا سلبی‬

‫‪43‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فروکاست‪ .‬میتوان نشان داد که چرا و چگونه تمام این عصیانطلبیها علیه‬
‫نیهیلیسم خود تاکنون به عنصر بازتولیدکننده و چه بسا تشدیدکنندۀ آن بدل شدهاند‪.‬‬
‫ً‬
‫و ما نشان خواهیم داد که مبارزۀ رادیکال‪ ،‬برخالف تصور رایج‪ ،‬نه صرفا واکنشی‬
‫فرط نفیکنندگی بناست‬
‫«دشمن» مستقر‪ ،‬بلکه مبارزهای است که از ِ‬ ‫منفی علیه یک‬
‫ِ‬
‫ویرانی را ویران سازد و در نتیجه‪ ،‬نمودی ایجابی به خود بگیرد برسازندۀ یک نظام‬
‫تمثیالت موجه‪ ،‬هم از حیث نظری هم از حیث عملی‪ .‬ایجابیتی که از دسترس‬
‫مطلق نیهیلیستی مصون بماند‪ ،‬البته نه با دفاع جزمی‪ ،‬بلکه با رادیکالیزه‬
‫سازی ِ‬
‫ویران ِ‬
‫کردن خود نفی ‪ .‬این البته بحثی چندالیه است که به وقت خود به آن خواهیم‬
‫ِ‬
‫پرداخت‪.‬‬

‫اما باید به این وجه از پرسش فوقالذکر نیز توجه کرد که آیا مبارزهای که با پذیرش‬
‫وضعیت نیهیلیستی آغاز کند‪ ،‬خود پیشاپیش به همان وضعیت دچار نخواهد شد؟‬
‫اتی خودمان سخن‬ ‫ما در بخش مربوط به ًمبارزه در خصوص تکنیکهای مبارز ِ‬
‫خواهیم گفت‪ ،‬اما عجالتا در اینجا‪ ،‬به عنوان یک مقدمه‪ ،‬باید دستکم نیاز به ارائۀ‬
‫ً‬
‫بدیلی برای برداشتهای کلیشهای از مبارزه را نشان داد‪ .‬عمدتا پیششرط مبارزه را‬
‫یا باوری راسخ (مثال باور به یک ایدئولوژی) عنوان کردهاند یا عواطفی قدرتمند‬
‫(عمل بر اساس خشم یا نفرت و ‪ )...‬در قبال یک دشمن مشخص‪ .‬اما اگر مبارزۀ‬
‫ِ‬
‫مد نظر این نوشتار وضعیت نیهیلیستی را پیشفرض گرفته است‪ ،‬پس در مبارزه به‬
‫کدام باور راسخ یا عواطف شدید یا دشمن معین میتواند تکیه کند؟ پاسخ این‬
‫است‪ :‬هیچکدام‪ .‬نه باور راسخی در کار است و نه عواطفی شدید و نه دشمنی‬
‫معین‪ :‬هیچکدام موجهکنندۀ مبارزه نیستند ‪ .‬از یک سو‪ ،‬هر باور راسخ یا ایدئولوژیک‬
‫(اعم از دینی‪ ،‬علمی یا فلسفی) جزماندیشانه است و از سوی دیگر‪ ،‬همانگونه که‬
‫نشان خواهیم داد‪ ،‬هر عاطفۀ شدیدی (به ویژه نفرت و خشم) ضد مبارزۀ آگاهانه‬
‫موهوم مبارز خشمگین‬
‫ِ‬ ‫عمل میکند – اینجا باید قاطعانهترین انتقاد را علیه اسطورۀ‬

‫‪44‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫توز طبقاتی) مطرح کرد که بر فضای سیاسی‬‫و عصبانی (یا نمونۀ ایدئالیزهشدۀ کین ِ‬
‫ً‬ ‫عصبیت و ّ‬‫ّ‬
‫جدیت تاکید کرد – و نیز اساسا‬ ‫کلیدی‬
‫ِ‬ ‫غلبه یافته است و بر تفاوت‬
‫«دشمن» در معنای متعارف توهمی تقلیلگرایانه بیش نیست‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬عمل بر‬
‫اساس این مقدمات ناموجه از کار درخواهد آمد‪ .‬مبارزۀ راستین‪ ،‬در وضعیت‬
‫باور جزمی‪ ،‬بدون تن سپردن به‬
‫فروپاشی همۀ نظامهای باور‪ ،‬مبارزهای بدون اتکا به ِ‬
‫غلبۀ عواطف و بدون توهم حضور دشمنی معین در برابر مبارز است‪ .‬انگیزۀ آن‬
‫کردن خود زندگی است‪ .‬اینکه چگونه چنین مبارزهای ممکن است‬
‫معنادار و موجه ِ‬
‫و شرایط امکان و نیز مجاری تحقق آن چیست‪ ،‬به تفصیل در کتاب مورد بحث قرار‬
‫خواهد گرفت‪ .‬اما این مبارزه بناست مبارزهای بدون باور‪ ،‬بدون عاطفۀ انگیزاننده‪،‬‬
‫نامطمئن‪ ،‬در اوج تردید و ناامیدی‪ ،‬اما در عین حال قاطعانه باشد‪ :‬برخالف تصور‬
‫غالب که یک تصمیم قاطع باید بر اساس یقین و اطمینان انجام شود‪ ،‬برعکس در‬
‫بودن هر شکلی از‬‫شدن پوشالی ِ‬ ‫زمانۀ غلبۀ عدم قطعیت (البته به دلیل آشکار ِ‬
‫قطعیت معرفتشناختی یا اخالقی )‪ ،‬یک مبارز باید در اوج تردید به قاطعانهترین‬
‫شکل عمل کند‪ ،‬و البته مسئولیت عملش را به تمامی بپذیرد‪« :‬مبارزه در اوج‬
‫نامتناهیت جهان»‪ .‬اینجا مبارزه نه‬
‫ِ‬ ‫تناهی فرد و‬
‫ِ‬ ‫ناباوری» و «مبارزه در عین‬
‫مصرفکنندۀ (یا متکی به) باور و معرفت‪ ،‬نه تغذیه کننده از عاطفه (چه عاشقانه چه‬
‫متنفرانه) بلکه برعکس‪ ،‬تولیدکننده (خلقکنندۀ معنا و عاطفه) است‪.‬‬

‫نامتناهیت جهان»‬
‫ِ‬ ‫تناهی فرد و‬
‫ِ‬ ‫همچنین الزم است دربارۀ عبارت «مبارزه در عین‬
‫توضیحی داده شود‪ .‬نامتناهیت در اینجا معنایی بالفعل ندارد و در نتیجه‪ ،‬از دسترس‬
‫نقدهای کانتی و شبه کانتی در خصوص اطالق نامتناهیت به ابژۀ تجربه مصون‬
‫است‪ .‬در حقیقت‪ ،‬بحث بر سر این نیست که اکنون من میدانم که جهان نامتناهی‬
‫است‪ ،‬بلکه این است که من میدانم که همواره چیزی بیش از هر آن چه میدانم یا‬
‫وجودی مفهوم «بینهایت» در‬
‫ِ‬ ‫امکان وجود دارد؛ و مگر فلسفۀ‬
‫ِ‬ ‫تجربه میکنم‬

‫‪45‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خاستگاه خود‪ ،‬ریاضیات‪ ،‬همین نبود؟ عالوه بر این‪ ،‬هر انسانی تاکنون دربارۀ تقابل‬
‫تناهی خویش اندیشیده است‪ .‬برای مثال‪ ،‬زمانی را تصور کنید‬
‫ِ‬ ‫نامتناهیت جهان و‬
‫ِ‬
‫که فرد به آسمان پرستاره مینگرد‪ .‬این فرد بسیار کوچک‪ ،‬یکی از میلیاردها انسان و‬
‫یکی از میلیاردها میلیارد موجود این سیاره‪ ،‬به ناگاه درمییابد که سیارهاش نیز بخش‬
‫کوچکی از یک منظومۀ وسیع‪ ،‬و آن نیز بخش کوچکتری از یک کهکشان عظیم‪ ،‬و‬
‫آن نیز بخش بسیار بسیار کوچکتری از ‪ . ...‬این همان احساسی است که فروید در‬
‫ابتدای کتاب ناخوشیهای فرهنگ آن را «احساس اقیانوسی» (‪ )ozeanisch‬نامیده‬
‫است‪ .‬اما همان انسان در اوج این احساس تا سر از آسمان برمیدارد و به زمین‬
‫خیره میشود و اطراف را میبیند‪ ،‬بالفاصله به دغدغههای جزئی خود بازمیگردد و‬
‫آنها را بزرگ و چه بسا بزرگترین رویدادهای جهان میپندارد‪ .‬این دوگانه همواره در‬
‫برابر هم مطرح شدهاند‪ :‬یکی آنچه من به تبعیت از فروید‪« ،‬احساس اقیانوسی» و‬
‫دیگری آنچه «احساس جزیرهای» مینامم‪ .‬ما در فصل نخست‪ ،‬ذیل سرتیتر «بزرگ‬
‫و کوچک» به این مسئله بازخواهیم گشت‪ ،‬اما در این مقدمه اجازه دهید همین نکته‬
‫را متذکر شوم که هر دو طرف این دوگانه یکجانبه و فریبندهاند‪ :‬چه این طرف که‬
‫خود متناهی حقیرت را فراموش کن و به آسمان‬
‫همواره به انسان سرکوفت میزند که ِ‬
‫نگاه کن و با کائنات یکی شو و در اقیانوس غوطهور باش‪ ،‬چه آن طرف که انسان را‬
‫به جزئیت و جزیرهاش فرومیکاهد و نیازها یا دغدغههای فردیاش را به بزرگترین‬
‫مسئلۀ جهان بدل میسازد‪ .‬در حقیقت‪ ،‬یک طرف‪ ،‬منجر به خودکوچکبینی کاذب‬
‫بینی کاذب‪ .‬یک طرف انسان را به موجودی‬ ‫میشود و طرف دیگر به خودبزرگ ِ‬
‫بیتفاوت بدل میسازد که بزرگترین رویدادها را نادیده میگیرد‪ ،‬و طرف دیگر انسان‬
‫را به موجودی بدل میسازد که بیاهمیتترین چیزها را بیش از حد جدی میگیرد‬
‫(مانند وضعیت اکثریت انسانهای سیاره)‪ .‬مسئلۀ اصلی این است که باید این هر‬
‫دو را نه راههای جداگانه‪ ،‬بلکه در کنار هم‪ ،‬و حتی درون یکدیگر مدنظر قرار داد‪:‬‬
‫تاکید «همواره و همزمان» بر عدم تناهی و تناهی‪ ،‬بر بیتفاوتی و جدیت‪ ،‬بر‬
‫یعنی ِ‬

‫‪46‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫عظمت او‪ ،‬بر اقیانوس و جزیره‪ .‬ممکن است فردی در‬
‫ِ‬ ‫اغماض فرد و‬
‫ِ‬ ‫کوچکی قابل‬
‫ِ‬
‫مقابل بگوید که شاید بتوان گاهی به این و گاهی به آن توجه کرد‪ ،‬اما مگر میتوان‬
‫ً‬
‫همزمان؟ «بله‪ ،‬باید!» و دقیقا اصل ماجرا بر سر همین «همواره و همزمان» است‪:‬‬
‫تعهد و جدیت در قبال مسئولیتهای فردی در عین آگاهی از اینکه نه تنها این‬
‫دغدغهها و مسئولیتها مقطعیاند‪ ،‬بلکه از اینکه خود این انسان منفرد نیز چند‬
‫صباحی دیگر نابود خواهد شد‪ ،‬و چند صباحی بعد کل بشریت منقرض خواهد شد‬
‫ً‬
‫و احتماال حتی هیچ اثری از کل تاریخ سیاره بر جای نخواهد ماند‪ .‬اما اگر چنین‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬پس اصال چرا باید مسئولیت را جدی گرفت؟ دقیقا به این دلیل که انسان‬
‫متناهی است و زندگیاش متناهی است و برای معنابخشی به زندگیاش باید اموری‬
‫را میانجی قرار دهد که از سنخ او و در مقیاسی متناسب با او تجربه میشوند‪ ،‬چه از‬
‫توهم‬
‫ِ‬ ‫حیث مادی‪-‬بدنی چه از حیث ذهنی‪-‬روانی‪ ،‬البته بیآنکه دچار‬
‫خودبزرگبینی و جدیت کاذب شود‪ .‬به واسطۀ نادیده گرفتن این حقیقت بود که هر‬
‫عرفانی متعالیگرا‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اری فروکاهنده و احساس‬
‫عقالنیت ابز ِ‬
‫ِ‬ ‫طرف معادله‪ ،‬یعنی‬
‫دو ِ‬
‫همدستانه به شکلگیری و تقویت نیهیلیسیم یاری رساندند‪ .‬معنای مد نظر ما از‬
‫«سوژه» از بطن همین «همواره و همزمان» متناهی و نامتناهی سر برمیآورد که آن‬
‫را در این کتاب با منطق پالستیک و آلیاژی توضیح خواهیم داد‪.‬‬

‫از این حیث شاید انتقادی دیگر نیز در خصوص پروژۀ حاضر مطرح شود‪ :‬مگر نه‬
‫اینکه فرد متناهی و محدود است‪ ،‬مگر نه اینکه او تنها تکۀ بسیار کوچکی است‬
‫جهان ماشینوارۀ الیتناهی‪ ،‬مگر نه اینکه نه تنها محیط زندگی‪ ،‬بلکه امکانات‬
‫ِ‬ ‫درون‬
‫و تواناییها ذهنی و بدنی فرد نیز اموری از پیشدادهاند‪ ،‬مگر نه اینکه فرد به میانۀ‬
‫این جهان پرتاب شده و نه میداند از کجا آمده و نه میداند به کجا میرود‪ ،‬پس‬
‫دیگر «معنابخشی به زندگی» چه توجیهی دارد؟ مگر همۀ فریبها تاکنون نتیجۀ‬
‫خلق نظامهای تمثیلی و معنابخشیها به زندگی افراد و جوامع نبوده است؟‬
‫همین ِ‬

‫‪47‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫اصال آیا همین تالش برای توجیه زندگی یا توهم «معنا» خود بزرگترین فریب و‬
‫انتقادی این‬
‫ِ‬ ‫روند طبیعت نیست؟ من در وهلۀ نخست با لحن‬
‫بزرگترین انحراف از ِ‬
‫پرسشها همدلم‪ .‬آنگونه که دستکم به نظر من میرسد‪ ،‬وضعیت به همین گونه‬
‫هدف قابل‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬جهان فینفسه معنایی ندارد و انسان هم یا بیهیچ نقش و‬
‫علی کور طبیعت به نظر میرسد که بیهدف آمده و خواهد‬
‫حصولی محصول روند ِ‬
‫رفت‪ ،‬یا اگر هدفی هم در کار باشد‪ ،‬ناخواسته یا خوشخیاالنه مشغول برآورده‬
‫غایت نیروهای دیگری است و خود تنها کارگزاری محکوم و ماموری معذور‬
‫کردن ِ‬
‫ِ‬
‫است و کل نتیجۀ این همه آمدن و رفتن‪ ،‬نیز چیزی نبوده جز رنج و رنج و رنج‪ .‬من‬
‫با این ایده موافقم‪ .‬اما بحث من تازه از اینجا آغاز میشود‪ .‬خب که چه؟ چه کار‬
‫دیگری میتوان کرد؟ مبارزه با بیمعنایی در مقام ایستادن در برابر خدا (غایت‬
‫الهی)‪ ،‬طبیعت (علیت طبیعی کور) و انسان (نقشهای از پیش داده بر اساس غرایز‬
‫ً‬
‫وضعیت مستاصل توجه دارد و از آن‬
‫ِ‬ ‫طبیعی یا جایگاههای اجتماعی) دقیقا به همین‬
‫می آغازد‪ .‬فرد حق دارد بایستد و با پذیرش همۀ اینها‪ ،‬با پذیرش جبر علی کور‪ ،‬با‬
‫مطلق خود در برابر کائنات‪ ،‬با پذیرش وضعیت از پیش دادۀ‬
‫ِ‬ ‫بودن‬
‫پذیرش کوچک ِ‬
‫انسان و سرنوشت محتومش‪ ،‬حتی با پذیرش اینکه «خود»ی از آن خویش ندارد‪،‬‬
‫فریاد برآورد که‪« :‬نه! «خودم» میخواهم تصمیم بگیرم که در همین مدت کوتاه چرا‬
‫ً‬
‫و با چه غایتی زندگی کنم‪ ،‬حاال به هر قیمتی»‪ .‬فرد در این قمار‪ ،‬هرچند کامال‬
‫بازنده است‪ ،‬اما چیزی در اختیار دارد که دست باال را به او میدهد‪ :‬اینکه هیچ‬
‫چیزی ندارد برای از دست دادن‪ ،‬اینکه «هیچ» نیست‪ .‬هر «چیزی» در برابر قدرت‬
‫عظیم جهان شکست خواهد خورد‪ ،‬اما تنها با همین «هیچ» است که میتوان به‬
‫مبارزه با «نامتناهی» رفت‪ .‬مسئله این است که انسانها هنوز در این توهماند که‬
‫«چیزی» دارند برای از دست دادن‪ :‬زندگی بیولوژیک‪ ،‬سالمتی‪ ،‬آرامش‪ ،‬لذت‪،‬‬
‫خود‬
‫آبرو‪ ،‬عواطف‪ ،‬تعلقات و غیره‪ .‬به همین دلیل گام نخست ایستادن در برابر ِ‬
‫انسان است‪.‬‬

‫‪48‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫با این اوصاف‪ ،‬باز هم احتماال مخاطبان هنوز نسبت به چنین تاکیدی بر نقش و‬
‫واحد معنابخش و‬
‫ِ‬ ‫جایگاه «سوژه» با تردید خواهند نگریست‪ .‬گویی سوژه تنها‬
‫ً‬
‫ارزشمدار است‪ ،‬گویی مبارزه اساسا مبارزهای سوبژکتیو است‪ ،‬گویی ما اینجا‬
‫ً‬
‫مجددا به نوعی فردگرایی اتمیستی پسرفت کردهایم که در آن هر کس میکوشد‬
‫درون کشتیای در حال غرق شدن‪ ،‬تنها قایق خود را به آب بیندازد‪ .‬این پرسشها و‬
‫پرسشهای مشابه همگی جدیاند و پاسخ سرراستی نیز به آنها نمیتوان داد‪ .‬اما تا‬
‫آنجایی که به مقدمۀ حاضر مربوط میشود‪ ،‬میتوانم از این ایده دفاع کنم که‬
‫ً‬
‫هرچند سوژه دارای ذاتی مستقل و ثابت نیست‪ ،‬هرچند سوژه اساسا برساخته است‪،‬‬
‫هرچند امیال‪ ،‬اندیشهها و حتی تصمیمش به مبارزه نیز برآمده از عللی برسازندۀ‬
‫ً‬
‫آناند‪ ،‬اما ما در وضعیت فعلی‪ ،‬که دقیقا نه یادآور کشتی در حال غرق شدن‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫نشانگر کشتیای دیگر کامال غرقشده و انسانهایی در حال دستوپا زدن است‪،‬‬
‫هیچ چارهای نداریم جز اینکه از سوژه آغاز کنیم‪ .‬سوژه نه اصیل است نه میتواند‬
‫به تنهایی نقش بنیادی ثابت را ایفا کند‪ ،‬نه حتی مختار (در معنای واجد ارادۀ آزاد)‬
‫است‪ ،‬اما گرهگاهی موقت واجد نوعی شدتمندی است که میتوان بیآنکه دچار‬
‫توهمی از معرفت یا آزادی یا حتی سعادت بود‪ ،‬برخی مفاهیم را به آن متصل‬
‫ساخت‪ :‬مانند مبارزه‪ ،‬زیستن‪ ،‬تصمیم‪ ،‬تجربه و میل‪ .‬همچنین مشاهده کردیم که‬
‫مخاطب هدف خود را در سطح سوژه تعیین کرده است‪ .‬البته‪ ،‬چنانکه‬
‫ِ‬ ‫این کتاب‬
‫خواهیم دید‪ ،‬این تاکید بر سوژه‪ ،‬از بطن نقد رادیکال اصالت سوژه یا برمال ساختن‬
‫ماهیت موهوم سوژه‪ ،‬اگو و فرد حاصل شده است‪ .‬بارها شنیدهایم که امر شخصی‬
‫وجود ندارد و حقیقت جمعی یا کلی است‪ .‬این رویکرد باعث شده است که همواره‬
‫برداشت‬
‫ِ‬ ‫سوژه در پرتو کل یا جامعه اصالت یابد و عرصۀ دفاع از سوبژکتیویته به‬
‫ً‬
‫لیبرالیستی و تقلیلگرایانه از سوژه وانهاده شود‪ .‬در این خصوص‪ ،‬اوال باید اشاره کرد‬
‫که به همان میزان که سوژۀ فردی فاقد اصالت است‪ ،‬جمع یا کل نیز فاقد اصالت‬
‫سازی انتزاعی در نهایت ما را به وادی اوهام درمیافکند‪ .‬به همان‬
‫است‪ .‬میل به کلی ِ‬
‫‪49‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫موقت برساخته است‪ ،‬فرد نیز یک واحد موقت برساخته‬
‫اندازه که جامعه یک واحد ِ‬
‫است که هرچند از یک منظر‪ ،‬در نسبت با جامعه جزئی است‪ ،‬اما از منظر دیگر‪،‬‬
‫تجلی همان کلیت اجتماعی است چکانده شده در یک نقطه؛ عالوه بر این‪ ،‬فرد در‬
‫ِ‬
‫نسبت با اندام و اجزای خودش نیز کلی است‪ ،‬دقیقا مشابه یک کل فراگیر‪ .‬خود‬
‫ِ‬
‫جامعه نیز در مقابل کلیت تمدن بشری یک فرد به شمار میرود و الیآخر‪ .‬تسلیم‬
‫کردن‬
‫شدن در برابر میل انسان به بازیهای انتزاعی بیپایان (چه به سمت بزرگتر ِ‬
‫کردن محدودۀ میکروسکوپیک)‪ ،‬راه‬
‫دامنۀ ماکروسکوپیک‪ ،‬چه به سمت کوچک ِ‬
‫اتمیستی فردگرایانه و لیبرالیستی‪ ،‬باید‬
‫ِ‬ ‫چاره نیست‪ .‬البته در برابر رویکردهای‬
‫بودن آن پرده برداشت‪ .‬اما تاکید‬
‫ِ‬ ‫برساخته‬ ‫اصالت فرد پرداخت و از‬
‫ِ‬ ‫همچنان به نقد‬
‫این متن بر سوژه در سطحی دیگر نیز قابل تبیین است‪:‬‬

‫مکتوب بشری) به زبانی نوشته شده است که مخاطب آن سوژه‬

‫ِ‬ ‫این متن (و هر متن‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬نه زبانی که مخاطب آن اجزای برسازندۀ سوژه یا اجتماعات برساخته از‬
‫سوژهها باشند که میدانیم آنها نیز زبان خاص خودشان را دارند و در سطوحی دیگر‬
‫با یکدیگر در نوع دیگری از تعامل (یا همسخنی‪ ،‬در معنای وسیع کلمه) به سر‬
‫پایان جزء و‬
‫لنگر بی ِ‬
‫باطل بی ِ‬ ‫میبرند‪ .‬در حقیقت به این دلیل ساده ما در این دور‬
‫ِ‬
‫کل‪ ،‬روی سوژه ایستادهایم و توانستهایم اینجا دستآویزی هرچند موقت و‬
‫رفع شونده بیابیم‪ ،‬که زبان ما (لوگوس) زبانی است که خطاب به این سطح‬
‫ُ‬
‫مشخص مابین زمین و آسمان (مابین از یک سو‪ ،‬اتمها و بیپایان خردتر‪ ،‬و از سوی‬
‫ِ‬
‫دیگر‪ ،‬کهکشانها و بیپایان عظیمتر)‪ ،‬ساخته و پرداخته شده است‪ .‬ما نمیتوانیم به‬
‫ُ‬
‫میان جوامع یا سیارات)‬
‫(زبان میان اتمها یا ژنها و زبان ِ‬
‫زبانهای خردتر و کالنتر ِ‬
‫تکلم کنیم و برای درک روابط میان آنها‪ ،‬مجبوریم آنها را نیز به همین زبان مرجع‬
‫میانیمان ترجمه کنیم‪ .‬همچنین پروبلماتیک اصلی من‪ ،‬یعنی معنای زندگی‪،‬‬
‫هرچند میتواند در سطوح خردتر و کالنتر تاثیرات و تجلیات قابل ارزیابی خود را‬

‫‪50‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫داشته باشد‪ ،‬اما مشخصا در سطح سوژه معنادار است‪ .‬برای مثال‪ ،‬معنایی را که از‬
‫ً‬
‫مواجهۀ یک فرد (مثال خودتان به عنوان یکی از مخاطبان این کتاب) با معنای‬
‫نورون مغزی با‬
‫ِ‬ ‫زندگیاش به ذهنتان متبادر میشود‪ ،‬مقایسه کنید با مواجهۀ یک‬
‫معنای زندگیاش‪ ،‬یا مواجهۀ یک ملت با معنای زندگیاش‪ .‬یک ملت چگونه با‬
‫ً‬
‫معنای زندگیاش مواجه میشود‪ ،‬جز از طریق افراد؟ اصال یک ملت واحد‬
‫نادرستی است برای اطالق مواجهه با معنای زندگی‪ .‬گویی بخواهیم حجم یک‬
‫مرب ع دوبعدی را محاسبه کنیم‪ .‬این متن البته نه تنها فراموش نکرده‪ ،‬بلکه از همان‬
‫ابتدا به کرات تاکید کرده است که نیهیلیسم مسئلهای فرهنگی و تمدنی است‪ .‬اما‬
‫ترجمۀ این مسئلۀ نیهیلستی در سطح فرد‪ ،‬در قالب بحران معنا و ارزش متجلی‬
‫میشود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬برای مواجهه با این بحران‪ ،‬حتی در همان سطح فرهنگی‪ ،‬باید‬
‫ً‬
‫معنادار زیستن‪ ،‬یعنی فرد یا سوژه‪ ،‬آغاز کرد تا بدین طریق بتوان‬
‫ِ‬ ‫واحد‬
‫دقیقا از همان ِ‬
‫تبعات بیناسوژگانی آن را تحلیل کرد‪ .‬تاکید بیش از حد بر حل مسئله در ساحت‬
‫کلینگرانه (تمدنی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬بشری و غیره) این آفت را نیز دارد که همواره‬
‫به آیندهای موهوم ارجاع می دهد که کل بشر‪ ،‬یا کل تمدن‪ ،‬یا کل نظام سیاسی و‬
‫سایر کلهای دیگر بتوانند به شیوهای مطلوب تغییر کند‪ .‬ما در فصل‬
‫«غایتشناسی» نشان دادهایم که این غایتی نادرست و غیرموجه برای زیستن‬
‫ِ‬
‫معنادار سوژه است‪ .‬اگر زیستن معنایی داشته باشد‪ ،‬باید بتوان آن را اینجا و اکنون‪،‬‬
‫همزمان پیوسته و گسسته‪ ،‬محقق ساخت‪ .‬البته زندگی یک فرد ممکن است بر‬
‫اساس نوعی غایتشناسی اتوپیایی معنادار شود – که البته ناموجه بودن آن را نشان‬
‫خواهیم داد‪ ،‬اما اگر چنین هم باشد – باز این زیستن فعلی فرد است که هرلحظه در‬
‫ِ‬
‫نسبت با آن غایت‪ ،‬ابژۀ معنادار بودن یا ارزشمند بودن است‪ .‬اگر ما به ارزش و‬
‫لنگرگاه ولو همواره موقت‪ ،‬پی نبریم‪ ،‬آنگاه هیچ‬
‫ِ‬ ‫گاه ولو تهی‪ ،‬این‬
‫جایگاه این گره ِ‬
‫ِ‬
‫لنگرگاه و گرهگاه دیگری را در این طوفان سهمگین نخواهیم یافت‪ .‬در این معنا نفی‬

‫‪51‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫این جایگاه خود ترفندی نیهیلیستی است که خود را در سوژهستیزی پستمدرنها‬
‫متجلی میسازد‪.‬‬

‫در یک کالم‪ ،‬مهم این است که هم بتوانیم امکانات سوژه را تشخیص داده و آنها را‬
‫رادیکالیزه کنیم‪ ،‬و هم‪ ،‬این مهم را نقادانه و بدون دچار شدن به توهمات فردگرایانه‪،‬‬
‫اگوئیستی‪ ،‬لیبرالیستی و اتمیستی از سوژه به انجام برسانیم‪ .‬تنها با شروع مبازه از‬
‫واحد سوژه است که میتوان این مبارزه را در هر دو طرف‪ ،‬یعنی هم در سطوحی‬
‫ِ‬
‫اگیر برسازندۀ بیرونی سوژه – در‬
‫کالنتر (بیناسوبژکتیویته و جامعه‪ :‬ساختارهای فر ِ‬
‫آگاهی سوژه در حقیقت محصول این نیروها و ساختارها و درنتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫این معنا‬
‫آگاهیای جمعی است) و هم در سطوحی خردتر (درونسوبژکتیویته و اندام و‬
‫درونی سوژه – در این معنای دوم نیز‬
‫ِ‬ ‫حواس و نورونها و ژنها‪ :‬اجزای برسازندۀ‬
‫خود آگاهی سوژۀ منفرد نیز نوع دیگری از آگاهی جمعی است) بسط داد‪ .‬متن‬ ‫ِ‬
‫حاضر‪ ،‬با محوریت نقادانهای که برای سوژه قائل شده‪ ،‬به این هر دو سوی برسازندۀ‬
‫معناداری‬
‫ِ‬ ‫سوژه پرداخته است‪ .‬پس باز هم باید تکرار کنم که به دلیل پروبلماتیک‬
‫زندگی‪ ،‬و اذعان به این حقیقت که هرچند این مسئله تمدنی‪-‬فرهنگی است اما در‬
‫ساحت سوژه تجربه میشود‪ ،‬سطح طرح بحث در اینجا سوژه است‪ ،‬و چنانچه‬
‫خواهیم دید در ساحت اخالق و سیاست نیز‪ ،‬مخاطب این اثر و مقیاس بحث‪،‬‬
‫سوژه خواهد بود‪ .‬این البته مانع از آن نمیشود که بعدها (در مجلداتی دیگر)‬
‫بتوانیم به کمک این مبانی در عرصۀ سیاسی به جای مقیاس سوژه‪ ،‬از مقیاس نظام‬
‫ً‬
‫سیاسی (روح ابژکتیو) آغاز کنیم و مثال در خصوص نظامهای سیاسی و ارتباطشان‬
‫سخن بگوییم‪ ،‬اما در اینجا – در جلد نخست یعنی سطح سوژه – مسئله این است‬
‫که سوژه‪ ،‬در هر نظامی که باشد‪ ،‬چگونه میتواند کنش سیاسی موجه داشته باشد و‬
‫مبارزه را محقق سازد‪.‬‬

‫‪52‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫البته میدانیم که برداشتی ساده انگارانه از مبارزه وجود دارد مبتنی بر همان برداشت‬
‫ساده انگارانه از «دشمن» که قبال بدان اشاره شد‪ .‬بیتردید یکی از رسالتهای‬
‫ترسیم تبیینی دقیق و نوین از معنای «دشمن» است که در فصل‬ ‫ِ‬ ‫اصلی ما‬
‫«سیاست» ذیل عنوان «دشمنشناسی» ارائه خواهد شد‪ .‬اگر نیهیلیسم بناست در‬
‫مبارزۀ ما «دشمن» محسوب شود‪ ،‬آیا میتوان به نحوی سنتی از ایستادن در برابر‬
‫ً‬
‫دشمن سخن گفت؟ ابدا‪ .‬البته که به نظر خوانندگان میرسد که از ابتدای متن‬
‫تاکنون چنین برداشتی از نیهیلیسم به مثابۀ دشمن ارائه شده است‪ .‬گویی نیهیلیسم‬
‫در برابر ما ایستاده است و ما باید با تقویت خود به آن حمله ببریم و بناست آن را‬
‫شکست دهیم‪ .‬در ابتدای پرتابهای فلسفه (یا کتاب پرسشها و تشرها)‪ ،‬تنها به‬
‫عنوان طرح مسئله‪ ،‬نوشتم که «در این نبردها هیچ موضعی در برابر دشمن وجود‬
‫امکانات حمله خود‬
‫ِ‬ ‫ندارد‪ .‬پایگاه حمله خود بخشی از خاک دشمن است و‬
‫هدیهای است از جانب دشمن‪ .‬هر ضربهای علیه دشمن نوعی پیروزی برای دشمن‬
‫است‪ ،‬زیرا از همان ابتدا دشمن در من است و من در هپروت»‪ .1‬در ادامه با استفاده‬
‫از برخی بصیرت‪-‬تکنیکهای رزمی‪-‬مبارزاتی نشان خواهیم داد که چگونه یک امر‬
‫ً‬
‫همزمان هم «دشمن» است‪ ،‬هم «پدر»‪ ،‬هم «مهمان» و هم «خانه»‪ .‬اوال نیهیلیسم‬
‫خانۀ ماست‪ .‬ما‪ ،‬حتی در نقطۀ اوج مبارزه‪ ،‬نه در بیرون از نیهیلیسم‪ ،‬بلکه درون آن‬
‫زیست میکنیم‪ .‬نیهیلسیم مانند هوایی است که تنفس میکنیم‪ .‬یک فرد‪ ،‬هر قدر‬
‫هم قدرتمند و ورزیده‪ ،‬نمیتواند زمانی که در شهر محل سکونتش هوا آلوده است‪،‬‬
‫ادعا کند که در ریههای من هوایی سالم وجود دارد (مثال به این دلیل مضحک ولی‬
‫رایج که «چون من فقط به هوای پاک اعتقاد دارم»)‪ .‬ما درون نیهیلیسم غوطهوریم و‬
‫مولود این وضعیت است‪ .‬نیهیلیسم نه دشمن‬‫ِ‬ ‫هر آنچه داریم و به ما رسیده است‬
‫ِ‬
‫وضعیت خود ماست‪ .‬حتی فراتر از این‪ ،‬ما‪ ،‬در مقام‬
‫ِ‬ ‫مشخصی در برابر ما‪ ،‬بلکه‬

‫‪ 1‬اردبیلی‪ ،‬محمدمهدی (‪ ،)1399‬پرتابهای فلسفه‪ ،‬تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.18‬‬

‫‪53‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مولود خود نیهیلیسم هستیم‪ :‬هم به این دلیل روشن که «شرط‬
‫ِ‬ ‫منتقد وضعیت‪،‬‬
‫امکان خود مبارزه با نیهیلیسم حضور نیهیلیسم است» و هم به این دلیل کمی‬
‫ِ‬
‫ظریفتر که ما‪ ،‬در مقام افرادی که دعوی مبارزه با نیهیلیسم را داریم‪ ،‬در واقع نتیجۀ‬
‫درونی آن علیه خویشایم‪ .‬شاید‬
‫ِ‬ ‫رسیدن نیهیلیسم و شورش‬
‫ِ‬ ‫منطقی به سرحدات‬
‫حتی بتوان این نگرانی را نیز ابراز کرد که مبارزۀ ما نه به پسانیهیلیسم‪ ،‬بلکه به قویتر‬
‫بادی ضدمبارزاتی بدل شود‪ ،‬اتفاقی که تاکنون در‬
‫شدن و تولید نوع دیگری از آنتی ِ‬
‫هر مبارزهای در قرون اخیر رخ داده است (همانگونه که اشاره شد «شنواترین‬
‫گوشها برای شنیدن‪ ،‬گوشهای دشمن است»)‪ .‬اینجا نوع دیگری از فهم و مواجهه‬
‫با «دشمن» نیاز است‪ .‬هرچند نبرد نوعی نبرد درونی است‪ ،‬اما سوژه (یا به بیان‬
‫دریافت ضربه از دشمن‪ ،‬همین ضربه را‬
‫ِ‬ ‫دقیقتر بیناسوبژکتیویته) میتواند در عین‬
‫در عین حال به «هدیه» بدل سازد‪ ،‬بیآنکه آن را دفع کند‪ ،‬آن را درونی کند و با‬
‫منطق دشمن را تضعیف کند‪،‬‬
‫چرخشی تکنیکی آن را به نحوی به کار بندد که هم ِ‬
‫منطق نوین‪ ،‬میان خود و دشمن فاصلهگذاری کند‪ .‬البته درک این‬
‫ِ‬ ‫هم با ساختن‬
‫ِ‬
‫اتی» آن‪ ،‬که پیشتر در سطحی دیگر‬ ‫ِ‬ ‫ز‬ ‫مبار‬ ‫پالستیک‬ ‫«منطق‬ ‫و‬ ‫تکنیکی‬ ‫چرخش‬
‫اشارهای به آن شد‪ ،‬گرانیگاه اصلی کتاب حاضر است‪ .‬اینجا مسئلۀ تفکر در مقام‬
‫جریان به ظاهر نامرتبط را آشکار کند‪ :‬مبارز به‬
‫ِ‬ ‫مبارزه میتواند ارتباطات پنهان دو‬
‫طور معمول‪ ،‬تکیهگاهی دارد‪ ،‬تکنیکی برای حرکت و دشمنی برای ضربه زدن‪ .‬تفکر‬
‫هم مبانیای دارد‪ ،‬روشهایی برای استدالل و رویکرد رقیبی برای نقد کردن‪ .‬مسئله‬
‫ای ن است که در دوران نیهیلیسم‪ ،‬نه هیچ مبنایی برای تکیه دادن وجود دارد‪ ،‬نه هیچ‬
‫دشمنی برای ضربه زدن‪ .‬تا آنجا که به مبنا مربوط است‪ ،‬منطقی پالستیک‪ ،‬این‬
‫پسینی مبنا محقق میسازد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫دهی‬
‫قابلیت را در قالب توامان شکلپذیری و شکل ِ‬
‫مانند مبارزی که بناست بر روی چوبهای شناور روی یک برکه حرکت کند‪ .‬او‬
‫میداند که تنها میتواند برای یک لحظه روی یک چوب پا بگذارد و باید بالفاصله‬
‫به روی چوب دیگر بپرد‪ ،‬چرا که تکیهگاه نخست بالفاصله زیر آب میرود‪ .‬منطق‬

‫‪54‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫جزمی دوحدی نمیتواند این منطق پالستیک مبارزاتی را درک کند‪ .‬برای او دو‬ ‫ِ‬
‫حالت بیشتر وجود ندارد‪ :‬یا مبانی قابل اتکا هستند پس میتوان روی آنها ایستاد‪ ،‬یا‬
‫غیر قابل اتکا هستند پس نمیتوان روی آنها ایستاد و بنابراین فرد به زیر آب فرو‬
‫خواهد رفت (روش ما را نباید همچنین با منطق احتماالت یا منطقهای فازی خلط‬
‫بودن بنیادها بر آنها پای میگذارد‬
‫کرد)‪ .‬اما مبارز راستین در عین علم به سست ِ‬
‫(استفادۀ موجه و انتقادی از نظامهای تمثیالت)‪ ،‬و به موقع پای برمیدارد و جای‬
‫دیگر میگذارد (رقص مبارز)؛ او چنان «توانمند» شده است که در همین حین‬
‫ماهیت «دشمن»‪ ،‬به این پرسش هم باید‬
‫ِ‬ ‫ضرباتش را وارد میکند‪ .‬فارغ از بحث‬
‫ً‬
‫«توانمندی سوژه» به چه معناست؟‬
‫ِ‬ ‫خود‬ ‫پاسخ داد که در چنین وضعیتی‪ ،‬اصال‬

‫ً‬
‫بودن چنین مبارزهای‪ ،‬سوژه اصال چه توانی برای انجام‬
‫در حقیقت‪ ،‬به فرض موجه ِ‬
‫ً‬
‫آن دارد؟ این نکتهای است که عمدتا در مباحث نظری‪ ،‬یا از قلم میافتد یا مورد‬
‫سوءتعبیر واقع میشود‪ .‬فرد موجودی ضعیف است و سوژۀ امروز سوژهای به مراتب‬
‫تضعیفشدهتر است‪ .‬برای درک این ضعف‪ ،‬الزم نیست حتما در ابتدا گرفتار یافتن‬
‫ِ‬
‫معیاری کلی برای قوت و ضعف شویم‪ .‬کوچکترین تغییری در محیط (چه‬
‫فیزیکی‪-‬محیطی‪ ،‬چه انسانی‪-‬فرهنگی) میتواند به بزرگترین تهدید برای سوژه بدل‬
‫شود‪ .‬همچنین سوژه‪ ،‬میتواند حتی در همان تواناییهایی که تصور میکند دارد‪،‬‬
‫مانند دیدن‪ ،‬شنیدن‪ ،‬فکر کردن‪ ،‬تخیل کردن و غیره‪ ،‬ضعف خود را تشخیص دهد و‬
‫نادرستی نتایج حاصل از‬
‫ِ‬ ‫اثبات درستی یا‬
‫درکی از تواناییاش داشته باشد‪ .‬فارغ از ِ‬
‫عمل تخیل‪ ،‬سوژه میتواند دریابد که به دلیل سبک زندگی (اعم از شیوۀ خواب و‬
‫خوراک و راه رفتن و دیدن و خواندن و شنیدن و سخن گفتنش‪ ،‬به ویژه در جهان‬
‫ورزی شدید یا‬
‫تکنولوژیک مصرفزده)‪ ،‬امروزه بسیار ضعیف شده و نه تنها از تخیل ِ‬
‫ِ‬
‫خلقهای عظیم ناتوان است ‪ ،‬بلکه حتی به تعبیر پاسکال‪ ،‬از تحمل تنهایی در یک‬
‫اتاق عاجز است و به همین دلیل به هزارویک ابزار و مناسک سرگرمسازی و‬

‫‪55‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫غفلتورزی چنگ میزند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬ما امروز با انسانی طرفیم که علیرغم‬
‫ً‬
‫ادعاهای گزاف و تالشهای واهی قدرتطلبانه‪ ،‬اساسا خواستار ضعیف ماندن‬
‫است (چرا که قدرت هم مسئولیت بیشتری را بر سوژه بار میکند و هم مخاطرات و‬
‫رنجهای بیشتری برایش ایجاد میکند)‪ .‬به همین دلیل در انتهای کتاب بخشی به‬
‫دادن‬
‫«تقویت سوژه» اختصاص یافته است تا اگر سوژۀ نقاد به واسطۀ از دست ِ‬
‫عوامل توانبخش بیرونیاش (عواملی که البته از همان ابتدا گمراهکننده عمل‬
‫می کردند) تضعیف شده است‪ ،‬بتواند با تکیه به «خود» (در مقام مجموعهای‬
‫موقت‪ ،‬اما پیوسته‪ ،‬از ذهن و بدن یا مجموعهای از ذهنها و بدنها) این ضعف را‬
‫بالنسبه جبران و خود را تقویت کند ‪ .‬این تکیه دادن به خود‪ ،‬هر چند ریشه در‬
‫برداشت مدرن و خودبنیاد از سوژه دارد – در واقع هر برداشتی از سوژه به چنین‬
‫دکارتی‬
‫ِ‬ ‫خودبنیادیای نظر دارد – اما بنا ندارد این خودبنیادی را در معنای تقلیلیافتۀ‬
‫بیناسوژگانیت به‬
‫ِ‬ ‫متفکر تنها یا نوعی سوبژکتیویسم مدرن درک کند‪ ،‬بلکه نوعی‬ ‫ِ‬ ‫ذهن‬
‫ِ‬
‫خود بازگردنده را مد نظر دارد که مبانی فهم و توجیه آن در فصل «هستیشناسی»‬
‫بخش ضمیمۀ تمرینات‪ ،‬به‬
‫ِ‬ ‫سرفصلی مستقل به خود اختصاص داده است‪ .‬در‬
‫عنوان مقدمهای بر «نظام جامع تمرینات»‪ ،‬لیستی طویل از ضعفهای سوژه (یعنی‬
‫«من»؛ یا به بیان دقیقتر‪ ،‬بیناسوژگانیت‪ ،‬یعنی «ما» ‪ -‬البته نه «ما»یی از پیشداده‪،‬‬
‫بلکه «ما»یی همواره در حال ساخت ) ارائه شده است و راهکارهای ایجابی برای‬
‫غلبه بر این ضعفها و تقویت سوژه عرضه شده است‪ .‬در اینجا‪ ،‬سوژه در مقام‬
‫آمیزهای از بدن(ها)‪ ،‬ذهن(ها) و عاطفه(ها) در نظر گرفته شده است و برخالف‬
‫سنت دکارتی سوبژکتیویته به ذهن یا اندیشۀ منتزع از بدن فروکاسته نشده است‪.‬‬
‫ِ‬

‫در توجیه بخش ضمیمۀ «تمرینات تقویت سوژه» همین بس که به خاطر آوریم‬
‫انسداد علیرغم ماهیت فرهنگی و اجتماعیاش‪ ،‬امری بیناسوبژکتیو است‪.‬‬
‫ً‬
‫وضعیت انسداد دقیقا به معنای اجتماع سوژههای مسدودشده است‪ .‬این سوژهها‬

‫‪56‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫میانجی خود‪ ،‬جهان را‪ ،‬و در حقیقت‪ ،‬یکدیگر را‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫هستند که خود را‪ ،‬و به‬
‫فروبستهاند و مسدود کردهاند‪ .‬پس برای برونرفت از انسداد‪ ،‬سوژهها باید بتوانند از‬
‫انسداد خود بیرون بزنند‪ .‬این برون زدن البته امری اجتماعی و بیناسو بژکتیو است و‬
‫ِ‬
‫تجلیات عینی تاریخی و فرهنگی دارد‪ .‬اما چگونه سوژهها میتوانند از انسداد خود‬
‫بیرون بزنند؟ این انسداد نه تنها محدودۀ اندیشه و ایدۀ آنها را شامل میشود‪ ،‬بلکه‬
‫بدن آنها را نیز در برمیگیرد‪ .‬بدنها بستهاند‪ .‬گوشها به ندرت میشنوند‪ .‬چشمها‬
‫فریب میدهند‪ .‬اندام به طور مبهم لمس میکنند و مهمتر از همه‪ ،‬خود ذهن همواره‬
‫ً‬
‫مبهم و آشفته و فریبنده عمل میکند‪ .‬این محدودیت نیز البته نه صرفا بیولوژیک‪،‬‬
‫ً‬
‫بلکه همزمان فرهنگی‪-‬تمدنی است و احتماال ریشه در گذشتههای دور و اولویت‬
‫«شناخت حقیقت» یا «معنابخشی» دارد (چرا که حیات‬
‫ِ‬ ‫اصل «بقای نوع» بر‬
‫ً‬
‫طبیعی اصال نیازی به معنایابی نداشت) و به چهارچوبی از روند پیشروی‬
‫کلیشههای اجتماعی و اقتصادی در طول تاریخ بازمیگردد (سطحی که نه تحلیل‬
‫تکاملگرایانه در حوزۀ زیستشناسی و نه تحلیل مارکسیستی در حوزۀ‬
‫جامعهشناسی از آن فراتر نمیروند)‪ .‬توان شنیدن‪ ،‬دیدن و لمس کردن از جهتی‬
‫منوط به تواناییهای درونی (ذاتی‪ ،‬ژنتیکی‪ ،‬فردی‪ ،‬طبیعی) است و از جهت دیگر‪،‬‬
‫گشودن‬
‫ِ‬ ‫منوط به محدودههای از پیش تعیینشدۀ فرهنگی و تمدنی‪ .‬در نتیجه‪،‬‬
‫دیدن چیزهای‬
‫انسداد و توان فراروی از بنبست نیازمند توانی رادیکال است برای ِ‬
‫نادیده‪ ،‬شنیدن چیزهای ناشنیده و لمس چیزهای لمسنشده تا در نهایت برسد به‬
‫امر نو و زیستن نزیستهها‪ .‬در اینجاست که بدن در‬
‫خلق ِ‬
‫اندیشیدن به نااندیشیدهها‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫کنار ذهن بسیار اهمیت مییابد‪ :‬تقویت بدن برای فراروی از خود و درک سوژه در‬
‫مقام آمیزهای از ذهن و بدن‪ .‬و البت ه در اینجا باید در برابر گرایشی قدرتمند مقاومت‬
‫کرد که تقویت بدن را به «ورزش» تقلیل میدهد‪ .‬ایدههای نظری رادیکال‪ ،‬پیش از‬
‫آنکه برآمده از تامالت انتقادی مفهومی باشند‪ ،‬مبتنی بر بدنهاییاند که رادیکال‬
‫عمل میکنند‪ .‬گوشها‪ ،‬چشمها‪ ،‬و به طور کلی حواس‪ ،‬باید به نحوی دیگر تربیت‬

‫‪57‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شوند‪ .‬اینجا‪ ،‬باید در خصوص خود اصطالح «تربیت» نیز نوعی بازاندیشی صورت‬
‫گیرد‪ .‬تربیت در معنای متداول به معنای محدود کردن و در چهارچوب نهادن و‬
‫فرهنگ حاکم عمل میکند و در‬
‫ِ‬ ‫تربیت رادیکال اما علیه تربیت‬
‫ِ‬ ‫مقید کردن است‪.‬‬
‫عین تصدیق قسمی دیسیپلین‪ ،‬به نوعی محدودیتزدایی‪ ،‬چهارچوبشکنی و‬
‫فراروی راه میبرد‪ :‬نوعی تربیت علیه تربیت؛ و نوعی تمرین علیه ورزش‪ .‬بحثهای‬
‫بیشتر در این خصوص‪ ،‬همراه با دستورالعملها و تمثیالت و بصیرتهای متعدد در‬
‫ضمیمۀ «تمرینات تقویت سوژه» به تفصیل ارائه خواهد شد‪.‬‬

‫همچنین برای پرهیز از سوءفهم‪ ،‬در همین مقدمه باید باز هم سختگیرانهتر دربارۀ‬
‫خود مبارزه معنادار و معنابخش‬
‫خود «مبارزه» نیز سخن گفت‪ .‬آیا این گفته که ِ‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬توجیهی برای هر بطالتی نخواهد بود ؟ آیا هر فعال محیط زیستی‪ ،‬هر حامی‬
‫حقوق حیواناتی‪ ،‬هر فعال حقوق بشری‪ ،‬هر پاسدار حامی صلحی‪ ،‬هر آنارشیستی‪،‬‬
‫هر فعال سیاسیای در زندان‪ ،‬هر معترضی در خیابان‪ ،‬هر عضو بنگاه خیریهای و هر‬
‫فردی از این دست نمیتواند به این بهانه زندگی خود را معنادار و عمل خود را‬
‫ِ‬
‫مبارزه جلوه دهد؟ پاسخ من قاطعانه منفی است‪ .‬نشان خواهیم داد که هیچ کدام از‬
‫نظایر آنها‪« ،‬فینفسه» نه تنها مبارزه محسوب‬
‫نمونههای نامبرده و نظایر آنها و نظایر ِ‬
‫نمیشوند و از قضا‪ ،‬منحرفکننده و تضعیفکنندۀ خود ایدۀ «مبارزه»اند‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫شدن» انساناند‪ .‬چنین پاسخ‬
‫عمدتا چنان که خواهیم دید بهترین نمونههای «تسلیم ِ‬
‫قاطعی البته برای احمقانه جلوه نکردنش‪ ،‬باید بالفاصله به این پرسش پاسخ دهد‬
‫که «پس معنای مبارزه چیست؟» پاسخ به این سوال‪ ،‬برای اثری که واژۀ مبارزه را بر‬
‫پیشانی خود دارد ضروری است و در حقیقت کل این کتاب از همان فصل نخست‬
‫(ترسیم معنای مبارزه) تا فصل آخر (مفهوم مبارزۀ سیاسی در سطح سوژه) پاسخی‬
‫ماهیت مبارزه‪.‬‬
‫ِ‬ ‫است به پرسش از‬

‫‪58‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫زدگی فرافکنانه‪ ،‬نشان دهیم که هر مبارزهای‬
‫اینجا الزم است در برابر نوعی عمل ِ‬ ‫اما‬
‫ً‬
‫ابتدائا یا همزمان‪ ،‬مبارزهای در ساحت متافیزیک است‪ .‬علت این امر البته‬
‫فروکاستن امور به متافیزیک یا دچار شدن به نوعی فلسفهزدگی نیست‪ .‬بلکه علت‬
‫ِ‬
‫آن این است که هر مبارزهای بدون تکیه به مبانی فلسفی و راهکاری موجه برای‬
‫مواجهه با نیهیلیسم‪ ،‬از همان ابتدا‪ ،‬به دلیل ضعف در دشمنشناسی‪ ،‬دچار شدن به‬
‫آفت عملزدگی عجوالنه و کورکورانه و نیز تخلیۀ نیروهای مبارزاتی و ارضای‬‫ِ‬
‫اتصال‬
‫ِ‬ ‫«‬ ‫شکل‬ ‫به‬ ‫پیروزی‬ ‫به‬ ‫رسیدن‬ ‫به‬ ‫میل‬ ‫و‬ ‫شخصی‬ ‫وجدان‬ ‫عذاب‬ ‫مدت‬
‫ِ‬ ‫کوتاه‬
‫ِ‬
‫کوتاه» و در سریعترین زمان ممکن‪ ،‬برای دست یافتن به غایتی اتوپیایی‪-‬سیاسی‪،‬‬
‫چنان حماقتهایی از خود نشان میدهد که به راحتی فریب خورده و پیش از ورود‬
‫جان خود را‬
‫جذب بازیهای ساختگی میشود‪ ،‬هر چند فرد حتی ِ‬
‫ِ‬ ‫به مبارزۀ راستین‪،‬‬
‫بر سر آن بدهد‪ .‬همانگونه که در فصل «تعهد فیلسوف» از کتاب پرتابهای فلسفه‬
‫نشان دادم‪ ،‬به همین دلیل است که روشنفکر و فعال سیاسی هر دو به راحتی فریب‬
‫فیلسوف هشیار دارد – هرچند البته‬
‫ِ‬ ‫می خورند‪ ،‬چرا که این مبارزه در آغاز نیاز به یک‬
‫ممکن است خود فیلسوف نیز فریب یا شکست بخورد‪ .‬در این خصوص باید‬
‫تحریک عواطف و‬
‫ِ‬ ‫فضاسازی رسانهای‪،‬‬
‫ِ‬ ‫صادق‪ ،‬قاطع و هشیار بود‪.‬‬
‫خوشخیالیهای کودکانه را باید بهجد کنار گذاشت‪ .‬در این معنا یک عامل‬
‫حیات جاودان در بهشت‬
‫ِ‬ ‫رستگاری پس از انفجار و‬
‫ِ‬ ‫انتحاری عضو داعش که به‬
‫ِ‬
‫معترض فداکار‬
‫ِ‬ ‫فعال سیاسی لیبرال در زندان یا یک‬
‫باور دارد‪ ،‬تفاوتی ماهوی با یک ِ‬
‫در حال جان دادن یا یک فعال محیطزیست مخاطرهجو در حال فریاد زدن ندارد‪.‬‬
‫اگر اولویت نظر بر عمل‪ ،‬بهانهای برای انفعال است (که البته بهانهای است ناموجه‪،‬‬
‫چرا که انفعال خود یک عمل تمامعیار است هم از حیث مصرف انرژی و تاثر هم‬
‫ِ‬
‫توهم اولویت عمل بر‬
‫از حیث پیامدهای عملی و تاثیر)‪ ،‬نباید فراموش کنیم که ِ‬
‫فعاالن عرصۀ عمومی‬
‫ِ‬ ‫فریب تودهها‪ ،‬به ویژه‬
‫کردن چشمها و ِ‬ ‫نظر‪ ،‬بهترین عامل کور ِ‬
‫انتقادی‬
‫ِ‬ ‫مالحظۀ‬ ‫با‬ ‫(البته‬ ‫باشد‬ ‫ممکن‬ ‫نیهیلیسم‬ ‫پسا‬ ‫ان‬
‫ِ‬ ‫ر‬ ‫دو‬ ‫در زمانۀ زوال است‪ .‬اگر‬

‫‪59‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫این احتمال که ممکن است هیوالیی مخوفتر از آن سر برآورد)‪ ،‬نخستین گام آن‪،‬‬
‫ً‬
‫تقدم ذاتی‪ ،‬منطقا در حوزۀ منطق و‬
‫البته نه از حیث تقدم زمانی بلکه از حیث ِ‬
‫متافیزیک برداشته خواهد شد‪ .‬دلیل آن نیز روشن است‪ :‬تا زمانی که مفاهیم آرمانی‬
‫مانند عدالت‪ ،‬آزادی و سعادت‪ ،‬و نیز انسان‪ ،‬سوژه‪ ،‬عمل و غیره‪ ،‬هنوز‪ ،‬در ژرفنای‬
‫خود‪ ،‬به نیهیلیسم دچارند و فلسفه دچار انسداد است‪ ،‬چگونه میتوان عمل یک‬
‫فعال سیاسی یا اجتماعی یا فرهنگی یا نظامی را عدالتخواهانه یا آزادیطلبانه نامید و‬
‫ِ‬
‫از آن دفاع کرد؟ عملزدگی نتیجۀ ناتوانی در مواجهه با انسداد در ژرفنای آن است‪.‬‬
‫عملی کور‬ ‫مهار میل به تخلیۀ‬ ‫سر پذیرش و تحمل این ناتوانی و‬ ‫برعکس‪ ،‬مسئله بر ِ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫کار اصلی است که همانا دشوارترین‬ ‫ِ‬ ‫بر‬ ‫نیروها‬ ‫کردن‬
‫ِ‬ ‫متمرکز‬ ‫و انزال زودرس‪ ،‬و نیز‬
‫آوری مواجهه با نیهیلیسم در ژرفنای آن‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫تاب‬ ‫یعنی‬ ‫ماست‪:‬‬ ‫رسالت عصر‬
‫ِ‬ ‫کار و‬
‫تنها مدخل مبارزۀ راستین است و اگر بنا باشد سخن از «فتح» گفته شود‪ ،‬نخستین‬
‫ِ‬
‫کردن فرافکنانه از هر مجرای دیگری‬
‫خاکریز در این نبرد‪ ،‬منطق و فلسفه است‪ .‬آغاز ِ‬
‫اتالف نیروها و‬
‫ِ‬ ‫(که ُمد این روزهاست‪ ،‬حتی در دپارتمانهای فلسفه)‪ ،‬پیشاپیش‬
‫نقض غرض است‪ .‬بدل شدن واژگان «نظام» و «متافیزیک» به دشنام در قرن‬
‫گذشته‪ ،‬خود ترفندی بود برای فضیلت ساختن متفکران شکستخورده از ضعفشان‬
‫ایجابی یک متافیزیک موجه و نوین‪ .‬البته همانگونه که مالحظه خواهید‬
‫ِ‬ ‫در خلق‬
‫کنار – منطق و متافیزیک‪ ،‬بهبخشهای‬‫کرد‪ ،‬این مبارزۀ ایجابی پس از – یا در ِ‬
‫انضمامی ِتر «نظام تمثیالت موجه»‪ ،‬یعنی اخالق و سیاست راه خواهد برد و خواهد‬
‫کوشید تا مبارزه را به سطح هر کدام از این حوزهها بکشاند و مسئولیت نتایج عملی‬
‫فرهنگی مبانیاش را بپذیرد‪ .‬مبارزه با نیهیلیسم بنا نیست دیگر نبردها را معلق‬
‫ِ‬ ‫و‬
‫سازد‪ ،‬بلکه بناست آنها را در بستری فراگیرتر و ژرفتر بازآرایی و موجه سازد‪ .‬اما‬
‫نکتۀ اصلی این است که این نبردها نباید مبارزه با نیهیلیسم و نیز مواجهۀ انتقادی با‬
‫خود مبارزه را‪ ،‬حتی برای یک لحظه‪ ،‬به تعویق اندازند و تحتالشعاع قرار دهند‪.‬‬
‫چرا که هر لحظه که مبارزۀ اصلی فراموش شود‪ ،‬نبردهای فرعی بیمعنا خواهند شد‪:‬‬

‫‪60‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫مانند زمانی که با خروج باتری از یک مدار الکتریکی‪ ،‬تمام المپها خاموش‬
‫میشوند‪.‬‬

‫پس روشن است که پروبلماتیک اصلی اثر حاضر‪ ،‬در وهلۀ نخست همان‬
‫پروبلماتیک اصلی نیهیلیسم است‪ .‬اما از آنجا که هر پاسخی‪ ،‬پاسخی همهجانبه‬
‫است‪ ،‬اثر حاضر‪ ،‬به ناچار‪ ،‬پس از ترسیم ایدۀ مبارزه در فصل نخست‪ ،‬به جهات‬
‫ترتیب اولویت استداللی‪ ،‬ذیل هفت فصل «روششناسی»‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مختلف این مسئله‪ ،‬به‬
‫ِ‬
‫«معرفتشناسی»‪« ،‬هستیشناسی»‪« ،‬غایتشناسی»‪« ،‬باورشناسی»‪« ،‬اخالق» و‬
‫«سیاست» خواهد پرداخت‪ .‬در هر کدام از این فصول‪ ،‬تالش شده تا مباحث به‬
‫اصلی نیهیلیسم سوق یابند و در صورت انسداد در بحث‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سوی مواجهه با مسئلۀ‬
‫نوآوری هایی برای گشودن راهی تازه عرضه شود و در نهایت کل این ایدهها‪،‬‬
‫پالستیک واحد عمل کنند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ارجاعات و نوآوریها در قالب یک کل ارگانیک‪-‬‬
‫ِ‬
‫ضمیمۀ انتهایی «تمرینات تقویت سوژه»‪ ،‬منتخبی است از بخش ابتدایی کتاب‬
‫«نظام جامع تمرینات»‪ ،‬که هر چند در انتهای این کتاب تعبیه شده‪ ،‬اما پیشنهاد‬
‫زمانبندی ارائهشده تمرین‬
‫ِ‬ ‫میشود همزمان با شروع مطالعۀ کتاب بر اساس جدول‬
‫پیش رو‪ ،‬بیرون از‬
‫ِ ِ‬ ‫نظام‬ ‫به‬ ‫نسبت‬ ‫شود‪ .‬این ضمیمه هرچند همچون ضمیمهای فرعی‬
‫اثر درج شده‪ ،‬اما بناست نوعی وحدت عملی به کل بخشهای آن ببخشد و از‬
‫طریق تمرینات عملی تبیین‪ ،‬توجیه و محقق کند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫همان آغاز‪ ،‬مباحث نظری را از‬
‫این برنامۀ تمرینی حاصل کار مشترک و مستمر با یک گروه داوطلب و دغدغهمند‬
‫است که به ترسیم و طرح شیوۀ نوینی از تمرینها و دستورالعملها برای غلبه بر‬
‫ضعفهای پانزدهگانۀ سوژۀ امروز – که همزمان برساخته و برسازندۀ نیهیلیسم است‬
‫‪ -‬منجر شد‪ .‬توضیح تفصیلی پرو بلماتیک تمرینات و شیوۀ پیشبرد آنها در ابتدای‬
‫ضمیمه‪ ،‬ذیل عنوان «ایدۀ تمرینات»‪ ،‬درج شده است‪.‬‬

‫‪61‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همچنین باید در ابتدای هر کتابی به این پرسش نیز پاسخ داد که چرا این کتاب‬
‫اینجا و اکنون؟ البته در سطور فوق این پروبلماتیک به میزان قابل توجهی مدنظر‬
‫قرار گرفت‪ ،‬اما اینجا و در انتهای مقدمه الزم است دربارۀ معنای «اینجا و اکنون»‬
‫تحشیهای افزوده شود‪ .‬مراد از اکنون ابتدا روشن به نظر میرسد‪ :‬تاریخ انتشار این‬
‫کتاب‪ .‬اما هرگاه که از اکنون سخن گفته میشود‪ ،‬نوعی توهم در این خصوص‬
‫ُ‬
‫وجود دارد که گویی ما میدانیم اکنون چیست‪« :‬خب‪ ،‬اکنون یعنی همین االن»‪.‬‬
‫مشکالت «اکنون» را‬
‫ِ‬ ‫متفکران همواره ترغیب میشوند که به «اکنون» توجه کنند و‬
‫مورد تامل قرار دهند‪ .‬گویی اکنون امری ازپیش داده و آماده است و فقط بناست‬
‫متفکر توجهش را به آن سمت معطوف کند‪ .‬البته که چنین نیست‪ .‬ما هیچگاه به‬
‫تمامی نمیدانیم که «اکنون» چیست‪ .‬چرا که «اکنون»‪« ،‬زمانۀ حاضر»‪« ،‬معاصر»‬
‫و اصطالحاتی از این دست همواره نامشخص‪ ،‬فراچنگنیامدنی و ناتماماند‪ .‬ما تنها‬
‫ً‬
‫در صورتی میتوانیم اکنون را بشناسیم – اگر اصال بتوانیم – که به پایان رسیده و تعین‬
‫یافته باشد‪ .‬از یک سو‪ ،‬لحظۀ اکنون همان دم که از آن سخن بگوییم دیگر گذشته‬
‫است و درنتیجه‪ ،‬سخن گفتن از اکنون همواره محال است‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬اگر‬
‫اکنون را نه یک لحظه‪ ،‬بلکه یک دورۀ تاریخی در نظر بگیریم‪ ،‬ما حتی اکنون‬
‫نمیتوانیم «اکنون» را بنامیم‪ .‬زیرا نام نیازمند تعین است و تعین نیازمند مرزهاست‪.‬‬
‫آغاز دور ِان اکنون (یا معاصر) را کنار‬
‫ما حتی اگر مناقشات بیپایان دربارۀ لحظۀ ِ‬
‫ً‬
‫پایان دوران اکنون چه برای گفتن داریم؟ پس آیا اصال‬‫بگذاریم‪ ،‬دربارۀ لحظۀ ِ‬
‫نمیتوان از اکنون سخن گفت؟ البته که می توان و حتی باید‪ .‬اما نه با تکیه بر‬
‫برداشت موهوم و سادهدالنه از «اکنون»‪ ،‬بلکه با پذیرش اینکه برای اندیشیدن به‬
‫«اکنون» بیش و پیش از آنکه چشمانی خیره به اطراف برای مشاهدۀ اوضاع فعلی‬
‫ِ‬
‫احتمالی مرزهای اکنون‬
‫ِ‬ ‫نیاز باشد‪ ،‬شم و بصیرتی پیشگویانه الزم است برای ترسیم‬
‫منظر آینده)‪ .‬البته که بنا به بصیرتی هگلی‪-‬لکانی «واژه‬
‫نامیدن آن (از ِ‬
‫ِ‬ ‫و تالش برای‬
‫قتل شیء است»‪ ،‬و به همین دلیل به نظر میرسد‪ِ ،‬نام راستین هر عصری پس از‬

‫‪62‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫پایان آن خلق شود‪ ،‬اما این موضع نیز فراموش میکند که فرایند نامگذاری‪ ،‬مانند‬
‫فرایند تفسیر متن یا تعبیر خواب‪ ،‬فرایندی بیپایان است و در نتیجه هر عصری‬
‫میتواند بارها نامیده شود‪ ،‬مرزهایش بازترسیم شود و دوباره و دوباره محل مناقشه‬
‫قرار گیرد‪ .‬با این همه‪ ،‬این امر نافی این حقیقت نیست که هر اکنوناندیشی نوعی‬
‫حال بازبینی‪ .‬ما در کتاب با‬
‫پیشگویی است‪ :‬البته پیشگوییای همواره انتقادی و در ِ‬
‫َ‬
‫طرح ایدۀ «زمان ت َورخی» تالش کردیم تا کورسویی‪ ،‬هرچند کمرمق‪ ،‬به این بحث‬
‫بتابانیم‪ .‬اما تا آنجا که به مقدمۀ حاضر مربوط است‪ ،‬آنچه «اکنون» مینامم‪ ،‬میانه و‬
‫نقطۀ اوج زمانهای است که همانگونه که در ابتدای این مقدمه نقل شد‪ ،‬یکی از‬
‫بینی‬
‫تیزشامهترین پیشگویان تاریخ آن را «زمانۀ نیهیلیسم» نامیده است‪ .‬البته پیش ِ‬
‫این که این زمانه چه زمانی به پایان می رسد‪ ،‬بیش از قدرت پیشگویی و الهام ما‪ ،‬به‬
‫تحقق این پایان بستگی دارد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫توان مبارزاتی «ما» برای‬

‫زمان نیچه آشکارتر و پنهانتر است‪ .‬آشکارتر‬

‫امروز این وضعیت نیهیلیستی از ِ‬
‫زندگی‬
‫ِ‬ ‫معنای‬ ‫به‬ ‫است‬‫ر‬ ‫سر‬ ‫مدرن‬
‫ِ‬ ‫های‬‫پاسخ‬ ‫است‪ ،‬چرا که امیدهای کاذب به تمام‬
‫مارکسیسم ماتریالیستی و‬
‫ِ‬ ‫مخالف‬
‫ِ‬ ‫انسان‪ ،‬از پوزیتیویسم گرفته تا دو وجه‬
‫ایی سکوالر فروپاشیده اند و «واپسین انسان» به سرحدات خود رسیده‬
‫معنویتگر ِ‬
‫است‪ .‬پنهانتر است‪ ،‬به این دلیل که حتی درک این نیهیلیسم و ناامیدی مطلق‪ ،‬که‬
‫در غرب‪ ،‬در نیمۀ قرن بیستم (از هایدگر تا دریدا)‪ ،‬چند دههای به طول انجامید‪ ،‬در‬
‫شدن نبرد و ناتوانی انسان در یافتن راهی برای‬
‫اواخر قرن گذشته به دلیل فرسایشی ِ‬
‫برونرفت‪ ،‬بیآنکه مختومه اعالم شود‪ ،‬رفته رفته و عامدانه به فراموشی سپرده شد‪.‬‬
‫امروز در زادگاه آن پیشگوی بزرگ‪ ،‬در اروپای نیچه و هایدگر و کامو و باتای‪ ،‬دیگر‬
‫کسی آنقدرها به نیهیلیسم نمیاندیشد‪ .‬گویی آنها دریافتهاند که این « َدر» هیچگاه‬
‫ً‬
‫گشوده نخواهد شد‪ ،‬اصال هیچگاه بنا نبوده که گشوده شود‪ ،‬پس عجالتا همین چند‬
‫صباحی که زندهایم از حال و هوای خود این وضعیت لذت ببریم‪ ،‬آجرهای کوچۀ‬

‫‪63‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بنبست را رنگآمیزی کنیم و اگر میلی به اعتراض و نبرد هنوز در ما مانده است آن‬
‫را در کلیبافیهای جذاب‪ ،‬کارناوال‪-‬راهپیماییهای رنگارنگ و اعتراضهای‬
‫پرسروصدا اما کماهمیت به هدر بدهیم و بدین طریق‪ ،‬نیازمان به عمل را برآورده‬
‫کنیم و خود را راضی نگه داریم‪ .‬ما پذیرفتهایم که انسان همین است که هست‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫این را هم فهمیدهایم که اگر دائما بر طبل اعالم این حقیقت بکوبیم و نیهیلیسم را‬
‫ِ‬
‫پیش چشم داشته باشیم‪ ،‬چون راه برونرفتی برایش نداریم‪ ،‬چنان گرفتار تلخی و‬ ‫ِ‬
‫بدبینی خواهیم شده که از همین چند صباح زندگی هم لذتی نخواهیم برد‪ ،‬پس چرا‬
‫آن را به رنج دادن خودمان بگذرانیم؟ میتوانیم در عوض از هنر و سینما و تئاتر و‬
‫نقاشی و ادبیات سخن بگوییم‪ ،‬در باب عواطف انسانی و مناظر رویایی و‬
‫نوب‬
‫خالقیتهای هنری قصهها بسراییم و برای خالی نبودنی عریضه‪ ،‬استبداد در ج ِ‬
‫گری جوامع غیرمتمدن را مورد نقد قرار دهیم و‬
‫جهانی و محدودیتها و وحشی ِ‬
‫شاید حتی بیانیهای در محکومیت آنها صادر کنیم‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬در نواحی دیگر‬
‫جهان‪ ،‬مشکالت ابتدایی زندگی روزمره (به دلیل نوعی همدست ِی پنهان میان‬
‫امپریالیسم جهانی‪ ،‬فساد مردمی و استبداد داخلی)‪ ،‬از حداقل خوراک و پوشاک‬
‫گرفته تا حداقلی از آزادی در سبک زندگی و عمل سیاسی‪ ،‬چنان بارز است که‬
‫ً‬
‫پیش‬
‫عمدتا حتی فرصت این را ندارند که ورای این نیازهای اولیه‪ ،‬به نیهیلیسم ِ‬
‫رویشان بیاندیشند‪ .‬شاید از نگاه برخی‪ ،‬وضعیت «ما» مانند انسانی به نظر برسد که‬
‫میخی در پایش فرو رفته است‪ .‬تمام هم و غم او رفع این درد است‪ ،‬او از فرط درد نه‬
‫میتواند به ماهیت انسان بیاندیشد نه به ماهیت جهان و نه به هدف از زندگی‪ ،‬و نه‬
‫حتی به طعم لذیذ غذایی که میخورد یا احساس ناشی از موسیقیای که میشنود‪.‬‬
‫برای او زندگی همه رنج است‪ .‬او تازه بعد از بیرون کشیدن میخ و رفع درد‪ ،‬شاید‬
‫امکان این را داشته باشد که به چیزهایی فراتر بیاندیشد‪ ،‬تازه اگر بخواهد و بگذارند‪.‬‬
‫با این همه‪ ،‬همین تمثیل نیز یکجانبه است‪ ،‬چرا که از یک سو‪ ،‬هیچ تضمینی‬
‫وجود ندارد که انسان دردمند انگیزۀ بیشتری نداشته باشد تا به خود ماهیت درد‬

‫‪64‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫ً‬
‫بیاندیشد؛ و از سوی دیگر‪ ،‬در چنین جوامعی اتفاقا مبارزۀ معنادار و عاجل‪،‬‬
‫خود این فقر فرهنگی و اولویت کاذب قائل شدن برای برداشتی‬
‫همزمان مبارزه با ِ‬
‫سطحی از سیاست (یا سیاستزدگی) است‪ .‬شاید در این جوامع تودهها در توهم‬
‫دادن صرف واکنشهای کور عاطفی به وضعیت تنزل‬ ‫میخی در پاهایشان‪ ،‬به نشان ِ‬
‫جهان آزاد و مرفه به سر‬
‫ِ‬ ‫ه‬ ‫ب‬ ‫مهاجرت‬ ‫رویای‬ ‫در‬ ‫یافته باشند‪ ،‬یا در بهترین حالت‬
‫آگاهی یک‬
‫ِ‬ ‫ببرند‪ ،‬اما امید به تکسوژههایی بصیرتمند و خالق‪ ،‬در مقام چکیدۀ‬
‫جامعه‪ ،‬اگر باشد‪ ،‬بیشتر در همین «اینجا»هاست که معنا مییابد‪ .‬البته روشن است‬
‫ً‬
‫بیان این امید از جانب من مغرضانه نیز هست‪ ،‬چراکه امیدی است دقیقا به خودم و‬
‫مبارزه ام‪ .‬از این حیث‪ ،‬معنای «اکنون» پیشاپیش با معنای «اینجا» نیز پیوند خورده‬
‫«اکنون» دوپارۀ این متن‪ ،‬به دلیل‬
‫ِ‬ ‫وضعیت‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬اما به هر ترتیب‪ ،‬این وضعیت‪،‬‬
‫همزمان تهران و پاریس است‪ .‬اما از سوی دیگر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اکنون‬
‫ِ‬ ‫سیطرۀ نیهیلیسم سیارهای‪،‬‬
‫اکنون» این اثر «ازلی‪-‬ابدی»‬
‫ِ‬ ‫«‬ ‫که‬ ‫کنم‬ ‫ادعا‬ ‫گونه‬‫اق‬‫ر‬ ‫اغ‬ ‫ظاهر‬ ‫اجازه دهید با لحنی به‬
‫نیز هست‪ .‬در واقع‪ ،‬هر چند این اثر «شخصی» و برآمده از این زمان و واکنشی به‬
‫شخص کلی»‬
‫ِ‬ ‫بودن مسئله برای «‬
‫مسائل امروز است‪ ،‬اما از سوی دیگر مدعی ذاتی ِ‬
‫و «کل تاریخ» است‪ .‬چنانچه اشتراوس نشان میدهد‪ ،‬مسئلۀ نیهیلیسم را حتی‬
‫ِ‬
‫میتوان در خود افالطون نیز یافت و در طول تاریخ بشر به عنوان نوعی شورش‬
‫ً‬
‫نظامستیز همواره دستاندرکار بوده و احتماال اشکال تازهتری از آن‪ ،‬شاید تحت‬
‫نامهایی دیگر‪ ،‬تا پایان حیات انسان نیز با او خواهند ماند‪ .‬در این معنا‪ ،‬هر اثری از‬
‫این دست‪ ،‬خود را در برابر کل تاریخ بشریت مییابد و مخاطب راستینش –‬
‫مخاطبی که باید ساخته شود – نامدگان و رفتگاناند‪ :‬آنها تا رستگار شوند و اینها تا‬
‫احضار شوند‪.‬‬

‫همزمان تهران و پاریس اشاره کردم‪ .‬پس از پرداختن به این پرسش که «چرا‬
‫ِ‬ ‫اکنون‬
‫به ِ‬
‫این متن اکنون؟»‪ ،‬حال باید به این پرسش نیز بپردازیم که چرا «اینجا»؟ و حتی قبل‬

‫‪65‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫از آن‪ :‬اصال «اینجا»ی این متن کجاست؟ البته در وهلۀ نخست نوعی اینجای‬
‫جنوب جهانی؟ غرب و شرق؟‬
‫ِ‬ ‫جغرافیایی به ذهن متبادر میشود‪ :‬سیاره؟ شمال و‬
‫اروپا و آسیا؟ ایران؟ تهران؟ شاید زمانی میشد از تمایز ماهوی اینجا و آنجا سخن‬
‫گفت‪ :‬از آسیا در برابر غرب‪ ،‬از جهان سوم در برابر جهان اول‪ ،‬از جهان اسالم در‬
‫برابر کفار و ‪ . ...‬اما بدون آن که بخواهم وارد مناقشات بیپایان مربوط به تعاریف و‬
‫مرزها شوم‪ ،‬میتوانم ادعا کنم که فارغ از ارتباط دوگانهام با تقسیمبندیهای متداول‪،‬‬
‫امروز «اینجا»‪ ،‬یا به بیان دقیقتر‪ ،‬اینجای این متن مشخص‪ ،‬فراتر از تمام این‬
‫مرزهاست‪ .‬اگر گوته بیش از دو قرن پیش‪ ،‬در دیوان غربی‪-‬شرقی مدعی شده بود که‬
‫«شرق و غرب را دیگر نمیتوان از یکدیگر جدا کرد»‪ ،‬آیا امروزه این حقیقت‪ ،‬البته‬
‫نه آنگونه که گوته امیدوار بود‪ ،‬بیش از آن زمان بروز و ظهور نیافته است؟ میتوان‬
‫فرهنگی مشابه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫نشان داد که امروز به دلیل غلبۀ نظام اقتصادی واحد‪ ،‬عناصر‬
‫روزآمد‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫افزون‬‫ز‬ ‫رو‬ ‫سازی سیطرهیافته‪ ،‬ارتباطات گسترده‪ ،‬پیشرفت و رواج‬
‫جهانی ِ‬
‫همدستی تمام‬
‫ِ‬ ‫تکنولوژیک مشترک و مهمتر از همه برهمکنش و‬
‫ِ‬ ‫ابزارهای ارتباطی‬
‫فرهنگی مصرفمحور‪ ،‬علیرغم تفاوت در‬‫ِ‬ ‫سازی نوین اقتصادی‪-‬‬
‫نیروها در جهانی ِ‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫بروز و تبعات‪ ،‬ریشههای بحران در جوامع مختلف‪ ،‬به یک معنا (دقیقا همان معنایی‬
‫که گرانیگاه این نوشتار است)‪ ،‬مشابه‪ ،‬یا دستکم مرتبطاند‪ .‬برای مثال‪ ،‬درست است‬
‫ً‬
‫که مثال در کشوری مانند ایران‪ ،‬دغدغۀ یک روشنفکر استبداد سیاسی داخلی‪،‬‬
‫ً‬
‫اقتصاد نابسامان و سرکوب سبک زندگی است‪ ،‬حال آنکه مثال دغدغۀ یک روشنفکر‬
‫در فرانسه‪ ،‬محیط زیست‪ ،‬قانون های حمایتی از کارگران و ادغام مهاجران در جامعۀ‬
‫مقصد است‪ ،‬اما آیا هر دوی اینها در ژرفنا از مسائلی با ریشههای مشترک رنج‬
‫نفی آزادیهای مدنی و‬
‫نمیبرند؟ در ساحت سیاسی‪-‬اقتصادی‪ ،‬آیا توجیه استبداد و ِ‬
‫وادادگی جامعه به دلیل فقدان مبنایی مشروعیتبخش برای هزینه دادن در‬
‫ِ‬ ‫سیاسی و‬
‫ً‬
‫ایران ریشه در همان بحران نسبیت معیاری ندارد که مثال باعث میشود نسل دوم‬
‫مهاجران در کشور فرانسه دچار بیهویتی و عدم ادغام در جامعه مقصد شوند و به‬

‫‪66‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫اطی ضدغربی گرایش پیدا کنند؟ یا در ساحت اقتصادی‪ ،‬به دلیل‬ ‫رویکردهای افر ِ‬
‫بودن حداقل دستمزد در‬
‫ِ‬ ‫باال‬ ‫دلیل‬ ‫به‬ ‫بیکاری‬ ‫معضل‬ ‫آیا‬ ‫جهانی‪،‬‬ ‫بودن بازار‬
‫یکپارچه ِ‬
‫ایتالیا با عواملی ارتباط ندارد که باعث میشود چین اقدام به حذف تعرفهها و در‬
‫سیاسی‬
‫ِ‬ ‫افزون بدیلاختگیهای‬
‫نتیجه‪ ،‬کاهش حقوق کارگران نماید؟ آیا شیوع روز ِ‬
‫میان بد و بدتر» به مثابۀ تنها شیوۀ ممکن فعالیت دموکراتیک‪ ،‬از‬
‫موسوم به «انتخاب ِ‬
‫ِ‬
‫امریکا (میان بایدن و ترامپ) تا فرانسه (میان مکرون و لوپن) تا حتی ایران (میان‬
‫رئیسی و روحانی)‪ ،‬خود شاهدی بر نوعی اشتراک در فقدان آلترناتیوهای‬
‫رهاییبخش در دو سوی سیاره نیست؟ و مهمتر از همه آیا علیرغم تمام تفاوتهای‬
‫سیاسی‪ ،‬اقتصادی و فرهنگی‪ ،‬نمیتوان پرسش از «معنای زندگی» را به مثابۀ امری‬
‫جهانشمول طرح کرد؟ به هر ترتیب‪ ،‬از نظر من‪ ،‬دقیقا به دلیل غلبۀ نیهیلیسم‪،‬‬
‫مسائل بهراستی بنیادینی وجود دارند که برای آنچه «انسان» امروز مینامیم مشترک‬
‫ِ‬
‫و تعیینکننده است‪ .‬پس در این معنا‪« ،‬اینجا»ی مد نظر من هر «اینجا»یی است که‬
‫الیسم اقتصادی در آن ساکن‬
‫مدرن زینده در نئولیبر ِ‬
‫انسان مصرفزدۀ پست ِ‬
‫واپسین ِ‬
‫است‪ :‬یعنی به یک معنا‪ ،‬کل سیاره‪.‬‬

‫اما من از حیث زبانی نیز به نوعی «اینجا»ی خاص قائلم‪ .‬این متن عامدانه به زبان‬
‫َ‬
‫«فارسی» نوشته شده است‪ .‬البت ه نه به دلیل این توهم که مثال زبان فارسی ِشکر‬
‫است و بر زبانهای دیگر برتری دارد یا واجد امکانات پنهان خارقالعادهای است‪،‬‬
‫بلکه به این دلیل ساده که نویسندهاش به فارسی فکر میکند‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬حق دارد‬
‫که اندیشههایش را به زبانی بنویسد که در آن زیست و فکر میکند‪ .‬البته این‬
‫فارسینویسی در عین حال واکنشی است به خودکمبینیها و سرکوفتهای متعدد‬
‫زبان‬
‫توجیه بیمبنا که «فارسی ِ‬
‫ِ‬ ‫منورالفکران معاصر علیه این «زبان خاص» با این‬
‫اندیشۀ فلسفی نیست»‪ .‬پس هر چند مخاطب معنای این متن‪ ،‬هر انسانی با هر‬
‫زبانی میتواند باشد‪ ،‬اما مخاطب بیواسطه ِتر آن فارسیداناناند (که باید آنها را از‬

‫‪67‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فارسیزبانان متمایز کرد) و حال‪ ،‬اگر این متن ارزشی داشت‪/‬یافت‪ ،‬بعدها دیگرانی‬
‫پیدا خواهند شد که در زبانهای دیگر به آن و نتایجش بیاندیشند‪.‬‬

‫کنار اینجای زبانی (فارسی)‪ ،‬از اینجای سیاسی (کشور ایران‬

‫همچنین میتوان در ِ‬
‫در ابتدای قرن پانزدهم هجری شمسی) هم سخن گفت‪ .‬اینجای ما‪ ،‬اینجای‬
‫خاصی است و امکانات خاصی برای مواجهه با نیهیلیسم دارد‪ .‬از یک سو‪ ،‬تفاوت‬
‫اصلی مواجهۀ جهان اسالم با غرب‪ ،‬نسبت به سایر مواجهات این است که مواجهۀ‬
‫ما (جهان اسالم و جهان غرب) به دو دلیل نوعی مواجهۀ درونخانوادگی است‪:‬‬
‫یونانی مشترک فلسفۀ اسالمی و فلسفۀ غرب‪ ،‬و دوم به دلیل‬
‫ِ‬ ‫نخست به دلیل ریشۀ‬
‫دینی حاکم بر بیناسوبژکتیویتۀ ما‪ ،‬یعنی ابراهیم‪ .‬و مگر نه اینکه‬
‫پدر مشترک اسطورۀ ِ‬
‫جهان ابراهیمی‪-‬یونانی با زوال‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم (در معنای اخص)‪ ،‬نتیجۀ مواجهۀ‬
‫اسطورههای خویش است؟ در یک کالم‪« ،‬ما» هر دو‪ ،‬در ساحت لوگوس فرزندان‬
‫افالطونیم (یا از حیث متنی‪ ،‬انشعابات متافیزیک ارسطو) و در ساحت موتوس‬
‫(تئوس) فرزندان ابراهیم (یا از حیث متنی‪ ،‬انشعابات عهد عتیق)‪ .‬جنگهای ما‪ ،‬از‬
‫اسی غربی‪،‬‬
‫جنگهای صلیبی گرفته تا غربستیزی امروز جهان اسالم و اسالمهر ِ‬
‫خود ابراهیم‪ .‬نقاط دیگر جهان مانند شرق یا افریقای‬
‫جنگی است میان فرزندان ِ‬
‫مرکزی و جنوبی یا بومیان امریکا چنین شرایطی را در مواجهه با غرب ندارند‪ .‬در‬
‫این معنا‪ ،‬بخش قابل توجهی از اسطورههای ما پیشاپیش مشترک است (مانند‬
‫برداشت ما از خدای ادیان ابراهیمی یا اسطورۀ خلقت یا ایدۀ روز جزا و امثالهم که‬
‫مثال در ادیان شرقی وجود ندارد)‪ .‬میدانیم که گفتگوی ما با فلسفۀ غرب‪ ،‬در طول‬
‫قرن ها گفتگویی واقعی و درونی بوده است و سنت فلسفی افالطونی‪-‬ارسطویی‪-‬‬
‫نوافالطونی در اینجا چرخشها و پرورشهای خود را تدارک دید و در فارابی و‬
‫ابنسینا و ابنرشد به اوج خود رسید و به خود غرب بازتابیده شد‪ .‬امروز دیگر‪،‬‬
‫ایی ابنرشد در‬ ‫َ‬
‫وی سن توماس آ کوئیناس یا تاثیر ارسطوگر ِ‬
‫نشان دادن ریشههای سین ِ‬

‫‪68‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫دومینیکی غالب‬
‫ِ‬ ‫مدرسی‬
‫ِ‬ ‫نقدهای قرون دوازدهم و سیزدهم میالدی علیه رویکرد‬
‫(به ویژه ذیل مکتب ابنرشدیان التینی)‪ ،‬یا حتی اثرات آنها در شکلگیری اندیشۀ‬
‫مدرن‪ ،‬کار دشواری نیست ‪ .‬بحث دربارۀ شیوۀ این بازتابیدن و انقطاع گفتگو بعد از‬
‫اکات‬
‫آن بحثی مفصل است که ربطی به پروژۀ حاضر ندارد‪ .‬اما مسئلۀ داشتن اشتر ِ‬
‫تاثیرگذار تاریخی در فلسفه و دین نوع مواجهۀ ما با مسئلۀ غرب‪ ،‬در اینجا نیهیلیسم‪،‬‬
‫ً‬
‫را نوعی مواجهۀ همزمان بیرونی‪-‬درونی میکند‪ :‬نه کامال درونی مانند مواجهۀ خود‬
‫ً‬
‫غربیان با خودشان و نه کامال بیرونی مانند مواجهۀ چین و هند و ژاپن و غیره‪.‬‬

‫حال که به مشخصۀ مواجهۀ ما در جهان اسالم با نیهیلیسم غربی اشاره شد‪ ،‬میتوان‬
‫سیاسی ایران امروز‬
‫ِ‬ ‫این تمایز را متعینتر کرد و نشان داد که چرا زیست در فضای‬
‫تشخصی منحصر به فرد به مواجهۀ ما با نیهیلیسم بخشیده است‪ .‬مهمترین این‬
‫مدرن چپگرا با انگیزههایی‬
‫ِ‬ ‫تشخصها زیستن ذیل حکومت برآمده از یک انقالب‬
‫شیعی است‪ .‬تجربۀ تحقق تاموتمام اسالم سیاسی در سرحدات آن‪ ،‬دستکم سریعتر‬
‫از سایر کشورهای اسالمی به ما درکی درونی از سکوالریسم داده است‪ .‬این ویژگی‬
‫البته بیربط به تشیع نیست‪ .‬شیعیان که در طول قرنها همواره موضعی انتقادی‪،‬‬
‫سرکوبشده و پنهانی (تقیه) داشتهاند‪ ،‬و روحانیونی که حتی در حکومتهای‬
‫شیعه‪ ،‬همواره ارتباطی مهرآ کین با حاکمیت داشتند و مابین مردم و دربار جای‬
‫ً‬
‫فرصت تشکیل حکومت را به دست آوردند‪ .‬این روحیۀ‬
‫ِ‬ ‫میگرفتند‪ ،‬به ناگاه مستقیما‬
‫خصلت انتقامجویی را در خود‬
‫ِ‬ ‫جمعی شیعه که به واسطۀ سرکوبهای متعدد‬ ‫ِ‬
‫پرورانده بود (حتی چنانچه مشهور است‪ ،‬بسیاری از شیعیان در تحقق اتوپیای‬
‫«منتظر منتقم»اند)‪ ،‬صبرش سر آمد و خود پیش از‬
‫ِ‬ ‫آخرالزمانیشان‪ ،‬بیش از منجی‪،‬‬
‫سوءفهم‬
‫ِ‬ ‫منجی معصوم اقدام به تشکیل حکومت کرد‪ .‬علت اصلی‬ ‫ِ‬ ‫ظهور‬
‫روشنفکران چپ و لیبرال در خصوص انقالب ‪ 57‬و تعبیر سادهلوحانۀ «دزدیدن یا‬
‫مصادرۀ انقالب از سوی روحانیون» ناشی از جهل آنها نسبت به این خواست‬

‫‪69‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تاریخی انباشتهشدۀ تودهای بود‪ .‬چپها تنها بستری برای تخلیۀ این انتقام فراهم‬
‫کردند و خودشان نیز به قربانیان آن بدل شدند‪ .‬حکومت روحانیون شیعه‪ ،‬برآمده از‬
‫اندازی‬
‫ِ‬ ‫امت شیعه بوده‪ ،‬و شکست تمام تالشهای بیرونی برای بر‬ ‫خواست عمومی ِ‬
‫آن تاکنون (از جنگ هشت ساله تا انواع کودتاها تا انواع تهدیدهای امنیتی خارجی)‬
‫برخالف (یا به یک معنا‪ ،‬سریعتر از)‬
‫ِ‬ ‫خوشبختانه این امکان را به ما داده است که‬
‫تاریخی حکومت دینی به تجربۀ شکست آن‬
‫ِ‬ ‫واست‬
‫سایر کشورهای منطقه‪ ،‬از خ ِ‬
‫گذر کنیم‪ .‬البته در عرصۀ سیاسی و رسانهای همچنان شاهدیم که بخش اعظم‬
‫دشمنان این حکومت‪ ،‬میکوشند تا باز هم با توسل به نوعی‬ ‫ِ‬ ‫اپوزیسیون و‬
‫انتقامجویی کینتوزانۀ واکنشی‪ ،‬شکل دیگری از ارتجاع را تکرار کنند‪ .‬ما در فصل‬
‫سیاست دربارۀ معنا و ارزش مفهوم «تجربۀ سیاسی» سخن خواهیم گفت‪ ،‬اما فارغ‬
‫یی تجربۀ‬ ‫از مباحث سیاسی‪ ،‬مسئله این است که زیستن ذیل گسترۀ جغرافیا ِ‬
‫حاکمیت اسالم سیاسی شیعی (حتی برای غیر مسلمانان یا غیرشیعیان یا سایر اقوام‬
‫ِ‬
‫و نژادها در این کشور)‪ ،‬علیرغم رنجها و مصائب متعدد‪ ،‬تجربهای منحصر به فرد‬
‫است که به دلیل مواجهه با تجربۀ شکست این پروژه‪ ،‬پیشروتر از بسیاری از‬
‫کشورهای منطقه (بهویژه تجربۀ مدرنیزاسیونهای تصنعی یکشبۀ حاشیۀ خلیج‬
‫فارس)‪ ،‬امکان مواجهۀ متمایزی با غرب‪ ،‬به ویژه نیهیلیسم حاصل از سکوالریسم‬
‫درونزای اجتماعی‪ ،‬را برای ما فراهم میآورد‪ .‬در این معنا نیهیلیسم غربی‪ ،‬و فقدان‬
‫مختلف سیاسی‪ ،‬اخالقی‪ ،‬متافیزیکی و غیره‪ ،‬در‬
‫ِ‬ ‫ایجابی موجه از جهات‬
‫ِ‬ ‫آلترناتیو‬
‫آلترناتیو امروز ما متناظر است‪ .‬این امر در بخش اعظم جهان‬
‫ِ‬ ‫عین حال با فقدان‬
‫اسالم هنوز تحتالشعاع آرزوی تحقق «حکومت اسالمی آرمانی» قرار گرفته است‬
‫اسفناک بهار عربی‪ ،‬یا حتی اشغال مجدد افغانستان‬
‫ِ‬ ‫(برای نمونه توجه کنید به نتایج‬
‫از سوی طالبان)‪.‬‬

‫‪70‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫مباحث فوق دربارۀ «اینجا» البته نباید به توهم نوعی ناسیونالیسم دامن بزند‪ .‬در‬
‫حقیقت هر «جا»یی در جهان‪« ،‬اینجا»یی منحصر به فرد دارد‪ .‬اگر یک متفکر‬
‫برزیلی یا ژاپنی روزی بخواهد از مواجهۀ خود با غرب و انسدادهای آن سخن‬
‫بودن «اینجا»ی خودش را تبیین کند‪ .‬من‬
‫بگوید باید وجوه مشخصۀ منحصر به فرد ِ‬
‫اما بنا به نوع پرتابشدگیام در این زمان و این زبان و این مکان‪ ،‬کوشیدم تا نشان‬
‫ِ‬
‫اکنون من واجد چه خصلتهایی است‪ .‬این امر بعدها‪ ،‬به ویژه در‬
‫ِ‬ ‫دهم که اینجا و‬
‫حوزۀ سیاست‪ ،‬به ما کمک خواهد کرد تا دریابیم چگونه میتوان‪ ،‬علیرغم تفاوت‬
‫وضعیت سیاسی اینجا و آنجا‪ ،‬راهکارهای برون رفت را با یکدیگر پیوند زد و‬
‫آرمانها و امیدهایی کلیتر را پروراند که حتی شاید روزی منجر به تجمیع مبارزات‬
‫و همسنگریها شود‪ .‬چرا که در نهایت‪ ،‬اینجای اصلی‪ ،‬همان اینجای اینجاها‪،‬‬
‫جاحاضر سیارهای است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم همه‬
‫ِ‬ ‫یعنی اینجای‬

‫ً‬
‫بخش این نظام شده‬
‫هرچند در طول متن ارجاعاتی‪ ،‬بعضا انتقادی‪ ،‬به منابع الهام ِ‬
‫ُ‬
‫است‪ ،‬اما در همین جا الزم است به ِدین این متن به نه منبع الهامبخش اذعان کنم‬
‫ُ‬
‫که آنها را با ذکر نه نام ذیل سهدسته جای خواهم داد‪ .1 :‬روشن است که‬
‫پروبلماتیک‪ ،‬ترمینولوژی و روششناسی این اثر در وهلۀ نخست‪ ،‬در سرزمین‬
‫گسترده و متنوع فلسفۀ غرب فهم میشود‪ .‬در این میان برای من سه منبع بسیار حائز‬
‫اهمیت است‪ :‬یکی اسپینوزا در مقام نخستین وحدتگرای مدرن‪ ،‬دوم هگل‪ ،‬به‬
‫مثابۀ نقطۀ اوج ایجابیت فلسفی و عصارۀ فلسفۀ غرب‪ ،‬و سوم نیچه‪ ،‬در مقام‬
‫بزرگترین پیشگوی عصر ما و منادی مسئلۀ نیهیلیسم‪ .‬از متفکران بزرگ پس از نیچه‬
‫همچون هوسرل‪ ،‬آدورنو و دریدا نیز بسیار بهره بردهام (به ویژه از ایدۀ پالستیسیتۀ‬
‫علمی تامس کوهن)‪ ،‬اما از‬
‫ِ‬ ‫مط رح شده از سوی کاترین ماالبو یا ایدۀ انقالبهای‬
‫ً‬
‫آنجا که این پروژه بناست قسمی طرح متافیزیکی‪-‬تمدنی ایجابی – البته فعال در‬
‫ساحت سوژه – ارائه دهد‪ ،‬لذا میکوشد تا نقادانه بر شانۀ هگل و نیچه بایستد و به‬

‫‪71‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کمک امکاناتی در هر دو منبع‪ ،‬در راستای روشنسازی و واگشایی مسئلۀ نیهیلیسم‬
‫بکوشد‪ .2 .‬عالوه بر «غرب»‪ ،‬همانگونه که به یک معنا‪ ،‬به «اینجا»ی جغرافیاییام‬
‫اشاره کردهام‪ ،‬وامدار آن سه سنت فکریای هستم که به فلسفۀ اسالمی (یا فلسفه‬
‫نزد مسلمانان) موسوماند (هرچند در خود این دستهبندی میتوان مناقشاتی‬
‫داشت)‪ :‬فلسفۀ مشائی (و نمونۀ آن ابنسینا)‪ ،‬فلسفۀ اشراقی (و نمونۀ آن سهروردی)‬
‫و فلسفۀ صدرایی (و نمونۀ آن مالصدرا)‪ .‬هرچند در نخستین مواجهه با پروبلماتیک‬
‫و محتوای این کتاب‪ ،‬این وامداری مشکوک به نظر میرسد‪ ،‬اما تمام تالش من در‬
‫بهرسمیتشناسی این سه چشمۀ جوشان‪ ،‬در حد توان و دانشم بوده است‪ .‬با این‬
‫همه‪ ،‬این وامداری البته انتقادی است و اذعان کردن به انسدادی است که بیش از‬
‫چهار قرن در آن به سر میبریم‪ .‬مسئلۀ من فقط ارجاع یا استفاده یا انتقاد از این سه‬
‫جریان نیست‪ ،‬بلکه به دنبال دقایق مهجوری هستم که بتوان به کمک آنها نوری به‬
‫غرب و شرق تاباند‪ .‬البته به محض آنکه از تاباندن نور سخن گفته میشود‪ ،‬برخی‬
‫عشاق فلسفۀ اسالمی مدعی میشوند که «بله باید این نور را تاباند»‪ ،‬و حتی کمی‬
‫محتاطانهتر‪« ،‬باید این نور را یافت»‪ .‬به نظر من اما هیچ نوری وجود ندارد نه برای‬
‫تاباندن‪ ،‬نه حتی برای یافتن‪ .‬در بهترین حالت چراغهایی زنگزده و خاک گرفته در‬
‫اعماق کتاب و دخمهها مدفوناند که شاید بتوان روزی آنها را استخراج‪ ،‬غبارروبی‬
‫و روشن کرد‪ .‬هر سۀ این ملزومات (یعنی استخراج‪ ،‬غبارروبی و روشنسازی)‪ ،‬از‬
‫مدد سایر جریانات فکری در شرق و غرب است و از سوی دیگر‪،‬‬
‫یک سو نیازمند ِ‬
‫نیازمند مواجهۀ انتقادی رادیکال و بیرحمانه با خود آنهاست‪ .‬این همان مواجهۀ‬
‫ادیکال مسئلهمندی است که علیرغم برخی تالشهای ستودنی پراکنده‪ ،‬در‬
‫نقادانۀ ر ِ‬
‫چهار قرن اخیر هنوز از عهدۀ عشاق و مریدان (که البته مرا در این سرزمین اجنبی‬
‫میدانند) برنیامده است‪ .3 .‬در نهایت‪ ،‬هرچند مسئلۀ نیهیلیسم را به منزلۀ مسئلهای‬
‫یهودی‪-‬یونانی یا ابراهیمی‪-‬افالطونی میفهمیم‪ ،‬اما برای واگشاییاش نیاز به‬
‫استمداد از نیروهای دیگری است که غرب (در معنایی که ما را هم در برمیگیرد)‬

‫‪72‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫فاقد آنهاست‪ .‬به ویژه قسمی «آگاهی ایجابی» نیاز است که گرمایش بتواند انسداد‬
‫و انجماد حاکم بر اندیشۀ غربی را ذوب کند‪ .‬آگاهیای که خود به تنهایی ماهیتی‬
‫هستیشناسانه بیابد و بتواند خالق و موثر باشد‪ :‬و این آگاهی به بارزترین و‬
‫موثرترین شکل در حکمت شرقی یافت میشود‪ .‬جالب اینجاست که درمییابیم که‬
‫نوعی نیهیلیسم‪ ،‬البته در معنایی متفاوت‪ ،‬سابقهای طوالنی در شرق دارد‪ .‬در اینجا‬
‫الزم است به سه منبع الهامبخش اصلی اشاره کنم‪ :‬یکی بودا (نه تنها سوتاها‪ ،‬بلکه‬
‫به طور کلی سنتی که ذیل متون پالی بودیسم جریان دارد) و دیگری‪ ،‬روایتی‬
‫بازصورتبندیشده از این منبع که پس از گذار از چین‪ ،‬در قرن سیزدهم میالدی در‬
‫گذاری مکتب ذن در ژاپن انجامید‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ژاپن از سوی دوگن زنگی طرح شد و به پایه‬
‫همچنین از آثار استاد ارجمند معاصر‪ ،‬ماهاسی سایادو‪ ،‬به ویژه در سطح‬
‫غنی حاصل از این‬‫تکنیکهای عملی در ضمیمۀ تمرینات بهره بردم‪ .‬حکمت ِ‬
‫بخش‬
‫ِ‬ ‫الهام‬ ‫«بدن»‪،‬‬ ‫برداشت درهمتنیده از «آگاهی» و‬
‫ِ‬ ‫منابع‪ ،‬به ویژه در خصوص‬
‫بخشی از ایدههای مندرج در این متن است‪ ،‬هرچند همانگونه که مخاطبان‬
‫مبانی تمام این‬
‫ِ‬ ‫مالحظه خواهند کرد رویکردی بهشدت انتقادی به اسطورهها و‬
‫ً‬
‫نیهیلیستی بودیسم‬
‫ِ‬ ‫سنتها اتخاذ شده است تا به تجربۀ شکستخورده و اتفاقا‬
‫غربی دچار نشویم‪.‬‬

‫یکجانبگی گریزناپذیر در این متن اشاره کنم‪ .‬در‬

‫ِ‬ ‫همچنین الزم است به سطحی از‬
‫این اثر بارها و بارها به نام فیلسوفان یا مکاتب مختلف اشاره شده است‪ ،‬موضعی به‬
‫ً‬
‫آنها نسبت داده شده و عمدتا با هدف فراوری‪ ،‬آن موضع مورد انتقاد قرار گرفته‬
‫است‪ .‬شاید یک مخاطب خالق و نقاد‪ ،‬به درستی این انتقاد را مطرح کند که من‬
‫اینجا رویکردی سطحی یا کلیشهای به فالن متفکر نسبت دادهام و مثال میتوان‬
‫قرائتهای دیگری از نوشتهها و آثار مارکس‪ ،‬هگل‪ ،‬هایدگر‪ ،‬کانت‪ ،‬هوسرل و‬
‫دیگران داشت که قابل دفاعتر باشد و مثال از حملۀ فالن نقد در امان باشد (به بیان‬

‫‪73‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دیگر من همان نوع مواجههای را با مثال مارکس یا هایدگر داشتهام که سالها دیگران‬
‫را در خصوص تفسیر هگل به آن متهم میکردم)‪ .‬هرچند به چنین ناقدی حق‬
‫میدهم‪ ،‬اما این دست موضعگیریها‪ ،‬به ویژه در چنین اثری‪ ،‬اجتنابناپذیر است‪.‬‬
‫به هر ترتیب‪ ،‬مخاطب درخواهد یافت که با یک اثر تفسیری در معنای آ کادمیک آن‬
‫روبرو نیست و نگارنده داعیۀ تفسیر ندارد‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬هدف از ارجاعات و اشارات‬
‫نه تفسیر سخنان فالن متفکر است و نه حتی ارزش بخشیدن به مواضع این کتاب با‬
‫استناد به او‪ .‬ارجاع به نام نویسندگان‪ ،‬حتی در زمان نقد آنها‪ ،‬از یک سو‪ ،‬نوعی‬
‫ادای ِدین است به نامی که یک ایده در تاریخ با آن پیوند خورده است‪ ،‬و از سوی‬
‫دیگر‪ ،‬سبکتر کردن بار مسئولیت نویسنده برای بیان مقدمات و توضیح تمام‬
‫مفاهیم از ابتدا‪ ،‬و اجتناب از اختراع دوبارۀ چرخ‪ .‬با این همه‪ ،‬به مخاطب این وعده‬
‫را می دهم که از حیث استداللی این اثر به نحوی نگاشته شده است که اگر تمام‬
‫نامها و ارجاعها از آن حذف شوند‪ ،‬هرچند شاید بر ابهام آن افزوده شود‪ ،‬اما‬
‫خدشهای بر سیر استداللی آن وارد نخواهد آمد و از این جهت نگارنده مسیر بحث‬
‫ً‬
‫خود را مستقال پیش خواهد برد‪ :‬اما ارجاع نامها هم از جهت درک مواضع و هم از‬
‫جهت درک نقدها بسیار راهگشا هستند‪ ،‬هرچند میدانم خصلت یکجانبهنگری در‬
‫تفسیر همواره متنی از این دست را تهدید میکند و من در حد توانم کوشیدهام از آن‬
‫پرهیز کنم – کوششی البته همواره ناکافی‪ .‬در خصوص منابع مورد ارجاع‪ ،‬الزم است‬
‫پروبلماتیک روزآمدش‪ ،‬نسبت به‬
‫ِ‬ ‫به این نکته نیز اشاره شود که این اثر علیرغم‬
‫کادمیک کلمه «روزآمدی» نامیده میشود موضع‬
‫ِ‬ ‫آنچه امروز در معنای افراطی و آ‬
‫انتقادی دارد‪ .‬بدیهی است که من در تمام حوزههای مورد بحث‪ ،‬تمام کتابها و‬
‫مقاالت اصلی و به ویژه تازه را نخوانده ام‪ .‬این کار اصال ممکن نیست‪ .‬یکی از‬
‫شدن متفکران به جزئینگری‪ ،‬که ذیل شعار «تخصصگرایی» توجیه‬‫دالیل دچار ِ‬
‫دام چنین فهمی از «روزآمدی» گرفتار میشوند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫در‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫همین‬ ‫نیز میشود‪،‬‬
‫ً‬
‫چیزی برای پنهان کردن وجود ندارد‪ .‬من دغدغهای ابتدائا شخصی داشتم که با‬

‫‪74‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫مسئلهای تمدنی‪-‬فلسفی پیوند خورد و بحرانی را که با ذهن و گوشت و استخوانم‬
‫تجربه کردم تحت تاثیر نیچه‪ ،‬حول ایدۀ نیهیلیسم بازشناسی کردم‪ .‬سپس کوشیدم‪،‬‬
‫ً‬
‫بنا به رویۀ قبلیام‪ ،‬راههایی ازپیشموجود برای غلبه بر این بحران بیابم تا اوال خود را‬
‫ً‬
‫اقناع کنم و ثانیا آن را از طریق ترجمه و تدریس و تفسیر در اختیار دیگران قرار دهم‪.‬‬
‫ً‬
‫صادقانه باید اعتراف کنم که دستکم من چنین پاسخی نیافتم‪ .‬آنگاه قاعدتا کوشیدم‬
‫تا دستکم برای خودم پاسخی راضی کننده خلق کنم‪ .‬پس از درکی از طرح کلی این‬
‫پاسخ‪ ،‬آن را مکتوب کردم و حتیاالمکان کوشیدم ادلهام را در دفاع از آن ارائه دهم‪،‬‬
‫تا شاید بخشی از آن (حتی یک جمله) برای دیگران (حتی یک نفر) یاریرسان‪،‬‬
‫قانعکننده‪ ،‬یا دستکم الهام بخش‪ ،‬باشد‪ .‬تمرکز اصلی من از حیث کاری پیش از‬
‫آغاز به نگارش این اثر فلسفۀ مدرن غرب بود و در نتیجه‪ ،‬بیشتر ارجاعاتم و البته‬
‫نظام ارائهشده‪ ،‬مربوط به این آثار است‪ .‬دانش من در سایر زمینهها دانشی‬
‫مبنای کل ِ‬
‫مقدماتی است‪ ،‬اما در حد توانم از آنها نیز در این نظام بهره بردهام‪ .‬البته آشنایی با‬
‫ایده های نوین (نه به دلیل اصل روزآمدی‪ ،‬بلکه به دلیل غنی بخشی به امکانات‬
‫تخیل در زمینۀ خلق تمثیالت) بسیار مغتنم است‪ ،‬اما مسئله این است که نویسنده‬
‫یا مخاطبش‪ ،‬آن را برای یک مسئله و هدف مشخص کافی بدانند‪ .‬به همین دلیل‪،‬‬
‫ممکن است برخی از این ایدهها‪ ،‬که طرحشان را به این اثر نسبت میدهم‪ ،‬بیآنکه‬
‫بدانم قبال در جایی دیگر و به دست فرد یا افراد دیگر عرضه شده باشند؛ چه بهتر!‬
‫اگر هر کدام از ایدههایی که دستاورد این اثر میدانم از سوی فردی دیگر مطرح‬
‫شده اند‪ ،‬صد آفرین بر او باد‪ .‬اگر فردی دیگر در بیان آنچه نوآوریهای این اثر‬
‫می دانم‪ ،‬حتی چند گامی جلوتر هم رفته باشد‪ ،‬هزارآفرین بر او باد‪ .‬همچنین الزم‬
‫است اشاره کنم که شاید در شرایطی مساعدتر ممکن بود بتوانم این متن را به‬
‫پروژهای حاصل همکاری جمعی متفکران حوزههای مختلف بدل سازم‪ ،‬اما در‬
‫شرایط فعلی من خود را ناچار دیدم که به یک معنا‪ ،‬یکتنه‪ ،‬وارد این ساحت خطیر‬
‫شوم‪ .‬در نتیجه‪ ،‬غیر از حوزۀ متافیزیک که محل زیست و تنفس من است‪ ،‬در سایر‬

‫‪75‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حوزهها‪ ،‬بدون دانش تخصصی و تفصیلی از آنها و به ویژه آخرین دستاوردهایشان‪،‬‬
‫کوشیدم تا در حد توانم نتایج ایدۀ متافیزیکیام (به ویژه نظریۀ نظام تمثیالت و‬
‫پروبلماتیک مبارزه) را به فراخور هر حوزه بسط دهم‪ ،‬چرا که میدانم هر پاسخی‬
‫ً‬
‫پاسخی همهجانبه است‪ .‬اما معترف هستم که عمدتا به طرحی موجز‪ ،‬سرفصلوار و‬
‫مقدماتی از این نتایج راه یافتم‪ .‬فراموش نکنید که کتاب حاضر‪ ،‬تنها فهرستی از یک‬
‫اتی آینده است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬امیدوارم بتوانم با تامالت و مطالعات بیشتر و‬
‫نظام مبارز ِ‬
‫نیز با دریافت نقدهای مخرب و سازنده‪ ،‬در ویراستهای بعدی این مجلد و نیز در‬
‫مجلدات بعدی این نظام‪ ،‬این نقصانها را تا حد ممکن ترمیم کنم؛ هرچند‬
‫امیدوارترم که خودم نگارندۀ تمام مجلدات آن نباشم و دیگرانی پیدا شوند که با‬
‫پروبلماتیکی مشترک‪ ،‬اما توانمندتر از من‪ ،‬خرد‪ ،‬تعهد و تخیلشان را به کار ساختن‬
‫بخشهای دیگر نظام بگمارند‪ .‬پس الزم است به این نکته اشاره کنم که امیدوارم‬
‫اگر فیزیکدانی در مباحثی که من در حوزۀ فیزیک مطرح کردم‪ ،‬اگر متالهی در‬
‫مباحثی که در حوزۀ دین مطرح کردهام‪ ،‬اگر فیلسوف اخالقی در مباحثی که دربارۀ‬
‫اخالق مطرح کردهام‪ ،‬اگر فیلسوف سیاسیای در مباحثی که در حوزۀ فلسفۀ سیاسی‬
‫مطرح کردهام‪ ،‬اگر منطقدانی در مباحثی که در حوزۀ منطق مطرح کردهام و الی‬
‫آخر‪ ،‬ایده ای تازه و موثر یافت و امکانی برای بسط و پرورش آن ایده داشت‪ ،‬حتی با‬
‫ً‬
‫نقصان دعاوی و روش تبیین من‪ ،‬طی ادامۀ مسیر‪ ،‬اوال‬
‫ِ‬ ‫وجود رویکرد نقادانهاش به‬
‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ً‬
‫کردن ایدههای انتزاعی‪ ،‬ثالثا اصالح برخی‬
‫تعمیق و تفصیل مباحث‪ ،‬ثانیا انضمامی ِ‬
‫ایرادات ناشی از ضعف دانش من در آن حوزه و نقد نابسندگیهای موجود در متن‪،‬‬
‫و در نهایت‪ ،‬خلق و بازصورتبندی آن ایده در آن حوزۀ مشخص را خود عهدهدار‬
‫شود‪.‬‬

‫همچنین میدانیم که هر نظامی بهشدت قابلیت جزمی شدن دارد‪ .‬این البته بیش از‬
‫خود نظام به نوع مواجهه و مصادرۀ انسانها بازمیگردد‪ .‬تاریخ ُپر است از ماجرای‬
‫ِ‬

‫‪76‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫اندیشههای مترقیای که به نتایج فاجعهبار جزمی‪ ،‬اردوگاههای کار اجباری و توجیه‬
‫شکنجه و سرکوب منتهی شدند‪ .‬گویی تودۀ انسانی میل دارد هر ایدۀ رادیکال و‬
‫مترقی را نابود سازد و چه راهی بهتر از پذیرفتن آن ایده‪ ،‬بدل ساختن آن به مناسک و‬
‫تحریف آن از درون‪ .‬و البته هر انحرافی ریشه در پتانسیل یا وادادگیای درون ِی خود‬
‫نظام نیز دارد‪ .‬پتانسیل یا امکان وادادگیای که احتماال در نظر اول از چشم‬
‫بنیانگذار آن دور مانده است ‪ .‬هیچ تضمینی برای دچار نشدن یک نظام مفهومی یا‬
‫عملی به قسمی هیوالی سرکوبگر و ارتجاعی تازه وجود ندارد‪ .‬فقط میتوان در بطن‬
‫خودکار ضدمصادره را کارگذاری کرد‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫نظام‪ ،‬تا آنجا که ممکن است‪ ،‬موتورهای‬
‫کاری است که من در حد توان کوشیدم در این نظام به انجام برسانم تا این نظام‪،‬‬
‫حتی االمکان‪ ،‬در مقام دستکم یک امید برای مبارزه‪ ،‬فرداروزی‪ ،‬در دست‬
‫ً‬
‫مصادرهکنندگانی مغرض یا باورمندانی سادهلوح و ناآماده‪ ،‬تحریف نشود و مجددا‬
‫به ابزاری علیه مبارزه و تشدید سرکوب علیه آگاهی و زیستن معنادار بدل نشود‪.‬‬
‫ِ‬

‫همچنین میتوانم در مقام مقدمه خاطرنشان سازم که این اثر در حقیقت‪ ،‬دو اثر‬
‫است که بنا به مالحظاتی تصمیم گرفتم هر دو را در یک کتاب جای دهم‪ .‬کتاب‬
‫دادن کارکرد تخیلی‪-‬تمثیلی هر‬
‫نخست‪ ،‬البته طرح نظریۀ نظام تمثیالت و نشان ِ‬
‫شکلی از شناخت بشری (اعم از دینی‪ ،‬علمی‪ ،‬فلسفی و غیره) و تقسیم آنها به‬
‫موجه و ناموجه و بیان شاخصههای هر کدام است؛ و کتاب دوم‪ ،‬فهرستی از نظام‬
‫تمثیال ت موجه پیشنهادی خود من است که آن را هم در سطح متافیزیکی و نظری و‬
‫هم در سطح عملی در تصویری حتیاالمکان جامع و درهمتافته ترسیم کردهام‪ .‬در‬
‫این معنا‪ ،‬کتاب نخست طرحی کلی دربارۀ نظریۀ نظام تمثیالت است و کتاب دوم‬
‫یک نظام تمثیالت مشخص مبتنی بر مبارزه‪ .‬این دو اثر را از یکدیگر جدا نکردم‪،‬‬
‫هرچند خود مخاطب تمایز آنها را درخواهد یافت‪.‬‬

‫‪77‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همچنین باید در انتها باز هم به وقوف خودم نسبت به بسیاری از ضعفهای این اثر‬
‫گیری این متن بازمیگردد‪ .‬در‬
‫تاریخی شکل ِ‬
‫ِ‬ ‫اذعان داشته باشم که به شرایط مادی و‬
‫ً‬
‫فلسفی جامع ایجابیای‬
‫ِ‬ ‫نظام‬ ‫هیچ‬ ‫آن‬ ‫در‬ ‫است‬ ‫فضای فکریای که تقریبا چهار قرن‬
‫کادمی ناکارامد و آشفته‬
‫ِ‬ ‫مسموم فکری ناشی از آ‬
‫ِ‬ ‫تولید نشده است و در حالوهوای‬
‫شکاف بیسابقۀ دولت‪/‬ملت و بیاعتمادی عمومی و نیز‬‫ِ‬ ‫(دستکم در علوم انسانی)‪،‬‬
‫روانشناختی مخرب و منفعلکننده بر مجامع فکری و علمی‪ ،‬و تحت‬
‫ِ‬ ‫غلبۀ عواطف‬
‫فلسفی «ما»‪ ،‬هرگونه‬
‫ِ‬ ‫سیطرۀ نوعی عدم اعتماد به نفس فکری‪-‬تاریخی در فضای‬
‫جمعی‬
‫ِ‬ ‫تالش ایجابی برای خلق چنین نظام فکریای نه تنها با موانع فردی‪ ،‬روانی و‬
‫ِ‬
‫بسیار مواجه است‪ ،‬بلکه پیشاپیش‪ ،‬و حتی پیش از خوانده شدن‪ ،‬در معرض‬
‫روانشناختی گسترده و سوءفهمهای مختلف‬
‫ِ‬ ‫حمالت مغرضانه و واکنشهای‬
‫خواهد بود‪ ،‬آن هم در جامعهای که در تمام سطوحش‪« ،‬کار کردن» ضدارزش‬
‫است‪ .‬چه باک؟‬

‫من واقف و معترفم که این اثر تنها یک گام است از فرایندی که امیدوارم در اینجا و‬
‫اکنون شروع شده و به دست سوژههایی به مراتب خالقتر‪ ،‬توانمندتر‪ ،‬آمادهتر‪،‬‬
‫شجاعتر‪ ،‬آزادهتر و قاطعتر‪ ،‬به نحوی نقادانه‪ ،‬بسط و گسترش یابد‪ .‬در نتیجه این‬
‫اثر‪ ،‬بنا بر منطق موجهۀ خود‪ ،‬چشمبه ر ِاه هر انتقادی در هر سطحی است (ولو حتی‬
‫انتقادات مغرضانه و کینتوزانه – چرا که تاریخ نشان داده است که حتی در این موارد‬
‫نیز‪ ،‬پس از فرونشستن گردوغبار تخریبها و عقدهگشاییها‪ ،‬آنچه باقی میماند به‬
‫ارتقا و اعتالی نظام کمک خواهد کرد)‪.‬‬

‫هدف از این اثر همانگونه که از عنوانش پیداست طرح ایده و ترسیم رئوس و‬
‫«اصول» است و مخاطب خود تصدیق خواهد کرد که هر فصل از آن قابلیت بسط‬
‫عنوان اثری مجزا و مستقل دارد‪ .‬خود امیدوارم پس از انتشار این جلد‬
‫ِ‬ ‫یافتن به‬

‫‪78‬‬
‫پروبلماتیک‪ :‬نیهیلیسم و معنای زندگی‬
‫نخست‪ ،‬به بسط و پیش بردن برخی از این ایدهها‪ ،‬به ویژه در تکمیل برنامۀ تمرینات‬
‫در قالب کتابی با عنوان «نظام جامع تمرینات» ‪ ،‬و نیز ارائۀ ویراست دومی از همین‬
‫متن در بهار سال ‪ 1402‬توفیق بیابم‪ ،‬اما امیدوارترم که به زودی در این فضا و زبان و‬
‫کمی و کیفی در خلق نظامهای چندجانبۀ فکری و عملی‬ ‫فرهنگ چنان شاهد رشد ّ‬
‫باشیم که اثر حاضر‪ ،‬در مقام یک نهال کوچک‪ ،‬در باغ انبوه آنها گم و فراموش شود‪.‬‬
‫ً‬
‫این طرح را در وهلۀ نخست‪ ،‬صرفا پاسخی شخصی میدانم به مواجههام با‬
‫نیهیلیسمی که درک میکردم‪ .‬اما اکنون که به عرصۀ عمومی راه یافته میتوانم ابراز‬
‫امیدواری کنم که دستکم یکی از خوانندگان (و چه بهتر که بیشتر) در این اثر‪ ،‬حتی‬
‫به همین شکل خام و در همین ویراست نخست‪ ،‬همان امکاناتی را بیابد که من‬
‫یافتم‪/‬ساختم‪ ،‬و چه بسا توانمندتر و خالقتر از من باشد تا آن را نقادانه تکمیل‬
‫ً‬
‫نماید‪ .‬آنگاه من صرفا پلی خواهم بود برای او‪.‬‬

‫محمدمهدی اردبیلی‬

‫تهران‪ ،‬بهار سال نخست‬

‫‪79‬‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
 ‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬

‫«حتی اگر سر سامورایی به ناگهان از تن جدا شود‪،‬‬

‫او باید بتواند یک حرکت دیگر انجام دهد‪».‬‬

‫(یاماموتو چونهتومو‪ ،‬هاگاکوره‪)1‬‬

‫روزنۀ مبارزه‬
‫نقل قول فوق از کتاب هاگاکوره‪ ،‬برای من همواره یادآور وضعیت ما – به ویژه در‬
‫دوران نیهیلیسم – است‪ .‬سر ما از بدن جدا شده و هیچ امیدی برای رستگاری وجود‬
‫ندارد‪ ،‬ما اگر خود را بهغایت آماده ساخته باشیم‪ ،‬تنها شاید در ِآن باقیمانده تنها‬
‫بتوانیم یک حرکت انجام دهیم‪ :‬مبارزه برای من آن حرکت است و البته آنهای‬
‫باقیمانده‪ ،‬بیشمار‪.‬‬

‫همانگونه که در مقدمه اشاره شد‪ ،‬اگر به دلیل بیمعنایی و نسبیگرایی و فقدان‬

‫مبنای کلی‪ ،‬و در یک کالم غلبۀ نیهیلیسم بر تمام ارکان فکری و زیستیمان‪ ،‬از دفاع‬
‫از اعمالمان عاجزیم‪ ،‬آیا نمیتوان خود تالش‪ ،‬هرچند ناکام‪ ،‬برای مقابله با این‬
‫وضعیت را قابل دفاع دانست؟ آیا تنها عمل بامعنا در زمانۀ بیمعنایی‪ ،‬نمیتواند‬
‫ِ‬

‫‪ 1‬چونهتومو‪ ،‬یاماموتو (‪ ،) 1398‬هاگاکوره (کتاب سامورایی)‪ ،‬ترجمۀ سیدرضا حسینی‪ ،‬تهران‪ :‬چشمه‪.‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مبارزه با خود بی معنایی باشد؟ فارغ از مالحظات جدی دربارۀ معنا و کارکرد این‬
‫«مبارزه»‪ ،‬آنچه تا اینجا میتوان دریافت این است که در زمانۀ غلبۀ نیهیلیسم‪ ،‬و با‬
‫اذعان به این غلبه‪ ،‬این متن‪ ،‬و البته هر متنی و عملی‪ ،‬تا زمانی که هدف خود را‬
‫ً‬
‫مواجهۀ انتقادی با خود این وضعیت و مبارزه با آن معرفی میکند و حقیقتا به آن‬
‫متعهد باشد‪ ،‬معنادار است‪ .‬تنها زمانی شکست قطعی است که سوژه دست از‬
‫مبارزه بردارد‪ .‬این قاعده هرچند همچنان هیچکدام از مسائل ما را حل نمیکند‪ ،‬اما‬
‫خود همین عزم را‪ ،‬نگارش‬
‫اکنون ما را از بیمعنایی نجات میدهد و ِ‬
‫ِ‬ ‫دستکم همین‬
‫خود همین صفحات را‪ ،‬حتی اگر در نهایت طرحی شکستخورده از کار درآید‪،‬‬
‫موجه میسازد‪ .‬البته همانگونه که در مقدمه اذعان شد و در ادامه نیز روشنتر‬
‫خواهد شد‪ ،‬هر تالش خوشخیاالنهای به نام مبارزه (یعنی بخش اعظم فعالیتهای‬
‫موسوم به مبارزه در این سیاره)‪ ،‬نه تنها «مبارزه» محسوب نمیشود‪ ،‬بلکه‬
‫تقویتکنندۀ بیمعنایی و تضعیفکنندۀ ارزش زندگی است‪ .‬مهم این است که هر‬
‫برنامۀ مبارزاتی ای در گام نخست‪ ،‬به روشنی موجه سازد که در حال مبارزه با چه‬
‫چیزی است و چگونه؟ هر شکلی از تخلیۀ نیرو از فرط استیصال یا هر شکلی از‬
‫نبرد بر سر توزیع منابع میل – ولو عادالنه – مبارزه محسوب نمیشود‪ .‬اما چنگ زدن‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫تنفس معنادار‬
‫به خود «ایدۀ مبارزه»‪ ،‬میتواند دستکم روزنهای موقت برای تامل و ِ‬
‫در اختیارمان قرار دهد‪ .‬پس اگر بخواهم از این سخن آدورنو در اخالق صغیر که‬
‫«زندگی غلط را نمیتوان درست زیست»‪ ،1‬گامی فراتر بردارم‪ ،‬میتوانم بگویم‪« :‬بله‬
‫خود زندگی غلط»‪ .‬اما این تازه گام‬
‫میتوان»‪ ،‬و البته تنها در یک صورت‪« :‬مبارزه با ِ‬
‫نخست است‪ ،‬چرا که کل مبارزات علیه زندگی غلط‪ ،‬همه در چارچوب همان‬
‫زندگی غلط ساماندهی شدهاند‪ .‬پس پیش از پرسش دربارۀ ماهیت مبارزۀ راستین‪،‬‬

‫‪1‬‬
‫‪Adorno, Theodor Minima Moralia: Reflections from Damaged Life, translated‬‬
‫‪by E.F.N. Jephcott, London & New York: Verso, 2005, p. 39.‬‬

‫‪82‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫باید از این سوال آغاز کرد که آیا (و چرا) مبارزات به انحراف میروند (یا تاکنون‬
‫رفتهاند) و به اتالف نیرو منجر میشوند (یا شدهاند)؟‬

‫باید خاطرنشان ساخت که مبارزۀ کاذب (شبهمبارزه) حتی ناموجهتر از پذیرش‬

‫شکست است‪ .‬پذیرش شکست و ناامیدی مطلق – مانند همان لحظۀ درآستانۀ‬
‫خودکشی – ممکن است امکاناتی را به روی سوژه بگشاید‪ ،‬در حالی که شبهمبارزه‪،‬‬
‫خود‬
‫با ایجاد توهم مبارزه‪ ،‬هم عزم و توان سوژهها را به هدر میدهد‪ ،‬و هم با ِ‬
‫ناامیدی منتج از نیهیلیسم‪ ،‬که شرط امکان مبارزۀ راستین است‪ ،‬مواجه نمیشود و‬
‫ِ‬
‫آن را دور میزند‪ .‬در یک کالم‪ ،‬شبهمبارزه یعنی تمام مبارزاتی که مسئلۀ اصلی‬
‫اصلی خود قرار نمیدهند‪ .‬من اینجا بر مسئلۀ «اصلی» و هدف‬
‫ِ‬ ‫(نیهیلیسم) را هدف‬
‫«اصلی» تاکید میکنم‪ ،‬چرا که بنا نیست تمام مبارزات دیگر به این بهانه تعلیق یا‬
‫متوقف شوند‪ ،‬بلکه باید بتوان آنها را ذیل مبارزۀ اصلی جای داد و و موجه کرد‪ .‬به‬
‫ً‬
‫بیان دیگر‪ ،‬مثال مبارزه علیه استبداد سیاسی نباید به بهانۀ مبارزۀ رادیکال بر سر‬
‫صرف برداشت‬
‫ِ‬ ‫گذاری خود را از‬
‫ِ‬ ‫معنای زندگی تعطیل شود‪ ،‬اما باید هدف‬
‫ً‬
‫سادهانگارانه از «آزادی» صرفا مبتنی بر ارضای امیال (سطح دوم غایتشناختی) به‬
‫سطحی فراتر ارتقا دهد‪ .‬پس مبارزۀ رادیکال پیش از هر چیز‪ ،‬مبارزه علیه عوامل‬
‫راستین انسداد وضع موجود است و تمام مبارزات دیگر تنها به واسطۀ نسبت پیدا‬
‫کردن با مبارزۀ رادیکال موجه میشوند‪ .‬البته هر فرد یا گروهی که حتی با یکی از‬
‫نبرد جزئی را در‬
‫عوامل مسدودکنندۀ وضعیت در حال نبرد باشند‪ ،‬به شرط آنکه این ِ‬
‫ِ‬
‫پرتو نبرد اصلی سامان دهند‪ ،‬در حال مبارزۀ راستین و در نتیجه زیستنی معنادارند‪:‬‬
‫ُ‬
‫ات خرد آنچه باید همواره مدنظر قرار‬
‫پس تمام گردوخاکهای ناشی از مبارز ِ‬
‫پس در ِ‬
‫گیرد‪ ،‬هدف اصلی است؛ هدفی که همانگونه که نشان داده خواهد شد‪ ،‬پنهانترین‬
‫و به چنگنیامدنیترین هدف است‪ .‬اما نکتهای که احتماال مناقشهبرانگیز باشد این‬
‫متافیزیکی وضعیت و ریشههای متافیزیکی‬
‫ِ‬ ‫است که مبارزۀ رادیکال به دلیل انسداد‬

‫‪83‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫بحران‪ ،‬مشخصا باید از خود متافیزیک آغاز کند یا دستکم از آغاز با آن همراه باشد‪.‬‬
‫عزیمتگاه مبارزۀ راستین است‪ ،‬در غیر این صورت‪ ،‬چنانچه تجارب اخیر نیز‬
‫ِ‬ ‫این‬
‫بهکرات نشان دادهاند‪ ،‬مبارزه به خودفریبی و دلخوشیهایی بدل میشود که به‬
‫واسطۀ جهل عامالن از عناصر برسازندهشان سطحی‪ ،‬غیرموثر‪ ،‬مقطعی و از قضا‪،‬‬
‫بازتولیدکنندۀ وضعیت موجودند‪ .‬پس هر چند این ادعا شاید برای مخاطبان‬
‫استقامت مثال‬
‫ِ‬ ‫پذیرفتنی نباشد‪ ،‬اما بدون حل مسئلۀ معیار و مبانی‪« ،‬از این منظر»‪،‬‬
‫خوردن یک فرد عافیتطلب در یک‬
‫ِ‬ ‫یک فعال سیاسی زیر شکنجه در زندان‪ ،‬با پیتزا‬
‫رستوران تفاوتی ندارد و هیچکدام «فینفسه»‪ ،‬از حیث ارزششناختی بر دیگری‬
‫ارجحیت ندارند‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬بنا نیست مبارزات دیگر به تعویق بیفتند‪،‬‬
‫زدگی‬
‫اما مهم این است که مبارزه در ساحت متافیزیک نیز نباید به بهانۀ عمل ِ‬
‫عجوالنه به تعویق بیفتد یا حتی بیهوده جلوه داده شود‪ .‬همچنین‪ ،‬شعار اصالت‬
‫ُ‬
‫ات خرد یا «هر کس به اندازۀ خودش» نیز در اینجا کاربردی ندارد‪.‬‬
‫مقطعی مبارز ِ‬
‫ً ِ‬
‫قطعا میتوان در سطح سیاست عرفی یا معیارهای رایج عمل فعال سیاسی را بر پیتزا‬
‫خوردن در رستوران مرجح دانست‪ ،‬اما فراموش نکنید که اگر ما میتوانستیم از‬
‫پیشفرضها و معیارهای موجود برای صدور چنین حکمی استفاده کنیم که دیگر چه‬
‫نیازی بود به ورود به راهی تا این حد صعبالعبور و مبارزهای تا این حد رادیکال‪ ،‬نه‬
‫علیه این موضع یا آن موضع‪ ،‬نه حتی علیه این مبنا یا آن مبنا‪ ،‬بلکه علیه خود‬
‫ً‬
‫ات عمدتا سیاسی برای گرفتن حق فالن گروه قومی یا‬ ‫بیمبنایی‪ .‬پس کل مبارز ِ‬
‫جنسیتی یا عقیدتی از جامعهای سرکوبگر یا حاکمیتی مستبد یا تالش در راستای‬
‫آزادی یا عدالت (با تمام مناقشات بیپایان در تعریفشان)‪ ،‬بر اساس پیشفرضهای‬
‫مبانی موجه‪ ،‬نه تنها مبارزهای راستین‬
‫ِ‬ ‫همین متن‪ ،‬بدون توجیه خود بر اساس‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫نیستند‪ ،‬بلکه اصال فاقد هرگونه ارزشی هستند و صرفا برآمده از رانههای عمدتا‬
‫ناآگاهانۀ هر فرد یا گروه جهت ارضای منافع فردی یا گروهی خود و از ِآن‬
‫ً‬
‫خودسازی منابع بقا و ارضای میلاند‪ .‬این دقیقا همان وضعیت نیهیلیستیای است‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫‪84‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫که این کتاب از آن آغازیده است‪ .‬باز هم الزم به تکرار است که اگر مخاطبی‬
‫پذیرش این حقیقت را دشوار مییابد‪ ،‬یعنی یا تکلیفش با عملش و معیارها و‬
‫مبانیاش روشن است یا دستکم در برخی مجادالت معرفتشناختی‪ ،‬سیاسی و‬
‫توان صدور حکم و دفاع از آن را دارد‪ ،‬باید از همین ابتدا بداند که چه بسا‬
‫اخالقی ِ‬
‫بسیار خوشبختتر از ما‪ ،‬میتواند این کتاب را وانهد و به اهداف و معیارهایی که‬
‫دارد متوسل شود و بر آن اساس‪ ،‬حیات و عمل خود را موجه سازد‪ .‬البته موضع‬
‫مبارزاتی اثر حاضر در ادامۀ راه با او نیز به گفتگویی موجه خواهد نشست و‬
‫نقدهایش را علیه موضعگیری او طرح خواهد کرد‪ ،‬اما او از همین ابتدا با این اثر‬
‫همپروبلماتیک نیست و در نتیجه مخاطب خاص آن به شمار نمیرود‪.‬‬

‫مبارزۀ ایجابی‬
‫مهمترین سوءفهم دربارۀ معنای مبارزه فروکاستن آن به وجه منفی است‪ .‬اولین‬
‫ِ‬
‫معنایی که از مبارزه به ذهن متبادر میشود‪ ،‬مبارزه در برابر قدرتی مستقر برای‬
‫تخریب آن است‪ .‬وجه منفی البته بخشی از مبارزه است‪ ،‬اما امروزه‪ ،‬به‬
‫ِ‬ ‫تضعیف یا‬
‫ویژه پس از شکست پروژههای اتوپیاگرایانۀ قرن بیستم از مارکسیسم گرفته تا اسالم‬
‫سیاسی‪ ،‬این برداشت یکجانبه بیش از پیش بر اذهان حاکم است‪ .‬در حالی که‬
‫برعکس‪ ،‬آنچه در مبارزه حائز اهمیت بیشتری است‪ ،‬وجه ایجابی آن است‪ .‬وجه‬
‫ً‬
‫منفی صرفا در بستر وجه ایجابی است که قابل توجیه است‪ .‬این وجه ایجابی دو‬
‫قسم است‪ :‬یکی وجه ایجاب ِی ناخواسته و دیگری وجه ایجابی قصدمندانه‪ .‬وجه‬
‫ً‬
‫ایجابی ناخواسته‪ ،‬نتیجۀ عمل بهظاهر صرفا منفی است بیآنکه عامالن آن را‬
‫ِ‬
‫مقصود داشته باشند‪ .‬پرواضح است که هر عمل نفیکننده تبعاتی ایجابی دارد؛ نه‬
‫ایجابی همزمان با‬
‫ِ‬ ‫ایجابی فردای تحقق و پیروزی‪ ،‬بلکه حتی تبعات‬
‫ِ‬ ‫تنها تبعات‬
‫ً‬
‫خود عمل بهظاهر صرفا منفی‪ .‬آنها که پاکدستانه میکوشند تا مسئولیت تبعات‬
‫ِ‬
‫ایجابی عملشان را نپذیرند (چه نفیگرایان‪ ،‬مانند آنارشیستها‪ ،‬چه خنثیگرایان‪،‬‬
‫ِ‬

‫‪85‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاکدستان منفعل)‪ ،‬همواره بر عمل منفی (مخرب) یا خنثی (بیعملی) به‬
‫ِ‬ ‫مانند‬
‫مثابۀ منزهترین شکل عمل تاکید میکنند و فراموش میکنند که هر عملی‪ ،‬حتی‬
‫قصدمندی منفی‪ ،‬خنثی یا ایجابی آن‪ ،‬از حیث هستیشناختی‬
‫ِ‬ ‫بیعملی‪ ،‬فارغ از‬
‫ً‬
‫دقیقا به یک میزان‪ ،‬واجد نتایج ایجابی است‪.‬‬

‫ً‬
‫اما تا جایی که به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬مبارزۀ راستین علیه نیهیلیسم‪ ،‬اساسا‬
‫مبارزهای ایجابی است‪ ،‬چرا که خود نیهیلیسم نتیجۀ تحقق نفی مطلق است‪ .‬در این‬
‫منفی پیشین‪ ،‬حتی انواع موجهشان‪ ،‬مبارزاتی در راستای تحقق‬
‫معنا تمام مبارزههای ِ‬
‫این نیهیلیسم بودهاند‪ .‬تمام مبارزاتی که ساختارها‪ ،‬نظامها و اقتدارها را‬
‫ً‬
‫معیاری فعلی دخیلاند‪ .‬این البته ابدا به‬
‫ِ‬ ‫فروپاشاندهاند‪ ،‬همگی در بیمبنایی و بی‬
‫معنای تصدیق موضع متحجرانه یا نوستالژیک دربارۀ از دست رفتن معیارهای‬
‫ِ‬
‫پیشین نیست‪« .‬افتادنی را باید ُهل داد»‪ .‬همانگونه که در بخش قبل مشاهده شد‪،‬‬
‫ً‬
‫مبنایی تمام مبناهای قبلی بوده است‪ .‬در این‬
‫شدن بی ِ‬
‫نیهیلیسم صرفا نتیجۀ آشکار ِ‬
‫معنا‪ ،‬مبارزۀ رادیکال هرچند نیهیلیسم را هدف قرار میدهد (و البته در ادامه‬
‫وامدار آن نیز‬
‫ِ‬ ‫مالحظه خواهیم کرد که این هدف قرار دادن به چه معناست)‪ ،‬خود را‬
‫می داند‪ .‬نیهیلیسم نتیجۀ تحقق و ظهور نوعی آگاهی حقیقی است‪ .‬مبارزه با‬
‫کردن خود‬
‫نیهیلیسم‪ ،‬نه به دنبال بازگشت به گذشته‪ ،‬بلکه اتفاقا به دنبال رادیکالیزه ِ‬
‫انی منفی‪ ،‬یا جهت فراروی‬
‫ایجابی خود ویر ِ‬
‫ِ‬ ‫سازی‬
‫آگاهی ویرانساز جهت ویران ِ‬
‫ِ‬ ‫این‬
‫از انسدادی است که نیهیلیسم به منزلۀ مقصد نهایی آن معرفی کرده است‪ .‬اثر‬
‫حاضر تالشی است نه برای ساختن مبنایی تازه که از تیررس نیهیلیسم در امان‬
‫مبنایی نیهیلیستی به مثابۀ نتیجۀ‬
‫باشد‪ ،‬بلکه برای خلق مبنایی تازه برآمده از بطن بی ِ‬
‫منطقی آن‪ .‬پس این ادعا که مبارزۀ حاضر خود را وامدار نیهیلیسم میداند‪ ،‬به این‬
‫ِ‬
‫تمدنی‬
‫ِ‬ ‫فروپاشی اسطورههای‬
‫ِ‬ ‫معناست که نیهیلیسم (البته به عنوان نتیجۀ ضروری‬
‫«پنهان» این‬
‫ِ‬ ‫فروپاشندگی پیشتر‬
‫ِ‬ ‫یهودی‪-‬یونانی) این فرصت را فراهم آورد که‬

‫‪86‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫پنهانی‬
‫ِ‬ ‫فروپاشندگی‬
‫ِ‬ ‫مبانی‪ ،‬تازه «آشکار» شوند‪ .‬حال زمان آن فرارسیده است که‬
‫خود این آشکارگی آشکار شود؛ وگرنه ماجرای خود فروپاشی و دهشت‪ ،‬امروزه خبر‬
‫تازهای نیست‪ .‬بیش از یک قرن است که این فروپاشی در قالب فلسفه‪ ،‬هنر‪ ،‬ادبیات‬
‫و غیره به بارزترین نحو نمود یافته است‪ ،‬اما همین نمود نیز به دلیل همراه نشدن با‬
‫ً‬
‫موجه همهجانبه‪ ،‬عمال به جای افزایش حساسیت و فعالیت‬ ‫ِ‬ ‫ایجابی‬
‫ِ‬ ‫نوعی آلترناتیو‬
‫اموشی عمیقتری منجر شده است‪ .‬پس‬ ‫ِ‬ ‫مبارزاتی‪ ،‬به انفعال‪ ،‬بیتفاوتی و خودفر‬
‫هدف ما دیگر این نیست که مانند رویکردهای نفیکنندۀ معاصر (از نیچه تا دریدا)‬
‫ً‬
‫صرفا آنچه فروپاشیده را نشان دهیم‪ .‬این هدف البته موجه است‪ ،‬اما از آنجاکه‬
‫دستکم در اثر حاضر‪ ،‬تالش برای بدل ساختن «آن کس که خبر هولناک را نشنیده»‬
‫ِ‬
‫به مخاطب‪ ،‬منجر به اتالف بخش اعظم نیروی ما خواهد شد‪ ،‬تازه اگر ثمری داشته‬
‫باشد‪ .‬پس ما سوژهای را مخاطب خاص متن قرار میدهیم که دستکم پیشاپیش خبر‬
‫هولناک را با دل و جان شنیده است‪ .‬مبارزۀ رادیکال‪ ،‬هدفی فراتر از نشان دادن‬
‫خود فروپاشی (در سطح سوبژکتیو و در هر دو‬
‫فروپاشاندن ِ‬
‫ِ‬ ‫فروپاشی دارد‪ :‬یعنی‬
‫خلق ایجابیتی نوین و موجه (در سطح‬
‫معنای منفی و ایجابی) و در نتیجه‪ِ ،‬‬
‫ابژکتیو‪/‬بیناسوبژکتیو)‪.‬‬

‫پس هرچند این مبارزه نیهیلیسم را هدف گرفته‪ ،‬در نخستین گام نه تنها پذیرندۀ‬
‫ضرورت آن را میپذیرد‪ .‬اما‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم است‪ ،‬بلکه آن را قدر میداند و‬
‫مبارزه در این معنای ژرفتر نیز بناست به عوامل انسداد واکنشی ایجابی نشان دهد‪.‬‬
‫مبارز رادیکال بناست آنگاه که همه چیز فروپاشیده‪ ،‬آگاهانه و متعهدانه چیزی‬
‫نفی حاکم خصلتی ایجابی‬
‫بسازد؛ و اگر عاملیتی نفیکننده دارد‪ ،‬در مواجهه با ِ‬
‫بیابد‪ ،‬همانگونه که در پرتابهای فلسفه نوشتهام‪ ،‬او بناست «ویرانی را ویران سازد»‬
‫منفی این ویرانسازی‬
‫و بدین طریق چیزی بسازد‪ .‬ما در مقدمه به نمایش وجه ِ‬
‫مبادرت ورزیدیم‪ :‬یعنی کارکرد خود نیهیلیسم‪ .‬و اکنون هدف مشخص است‪:‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫برپاسازی این‬
‫ِ‬ ‫بازسازی رفعکنندۀ عوامل برسازندۀ نیهیلیسم یا انسداد‪ .‬برای‬
‫ِ‬
‫کلی معمارانۀ بنا و‬
‫ساختمان‪ ،‬متافیزیک در دو سطح عاملیت دارد‪ :‬یکی نقشۀ ِ‬
‫دیگری خلق فونداسیون یا بنیانی قدرتمند (البته در ادامه خواهیم دید که این قدرت‬
‫نه ُصلب و جزمی‪ ،‬و نه بیشکل و انعطافپذیر‪ ،‬بلکه پالستیک خواهد بود‪ :‬برای‬
‫مثال‪ ،‬ساختمانهای ضدزلزله‪ ،‬ساختمانهایی نیستند که زمان زلزله تکان نخورند‪،‬‬
‫ساختار همزمان شکلپذیر و مقاومشان‪ ،‬تخریب‬ ‫ِ‬ ‫بلکه برعکس‪ ،‬به دلیل‬
‫نمیشوند)‪ ،‬و تازه بعد از خلق این بنیان است که شاید بتوان بر مبنای آن سیاست و‬
‫اخالقی تازه بنا کرد‪ .‬این ایجاب محوری البته بنا نیست وجه منفی را کنار بگذارد یا‬
‫سازی نفی ایجاب را محقق‬
‫نادیده بگیرد‪ ،‬بلکه بناست در عین پذیرش و درونی ِ‬
‫سازد‪ .‬اینکه این مهم چگونه محقق خواهد شد‪ ،‬ابتدا باید در ساحت منطق‬
‫صورتبندی شود و سپس مبانی خود را در معرفتشناسی و متافیزیک برسازد‪ ،‬که‬
‫موضوع فصول آینده است‪ .‬این تعبیر هگل در بند پنجم از پیشگفتار پدیدارشناسی را‬
‫سرلوحه قرار دادهایم که «قالب حقیقیای که حقیقت در آن وجود دارد فقط میتواند‬
‫سازی خود ایدۀ‬
‫بازآفرینی انتقادی و گشوده ِ‬
‫ِ‬ ‫نظام علمی این حقیقت باشد»‪ ،‬البته با‬
‫خلق تجربهای تازه از نظام؛ در اینجا نیز میتوان در برابر غلبۀ داللت‬
‫«نظام» برای ِ‬
‫منفی بر معنای مبارزه و حقیقت در دو قرن اخیر‪ ،‬ادعا کرد که «قالبی که مبارزۀ‬
‫عملی‬
‫ِ‬ ‫خلق نظری و اجرای‬‫راستین در آن وجود دارد‪ ،‬فقط میتوان مبارزه بر سر ِ‬
‫نوعی نظام موجه مبارزاتی باشد»‪ .‬در صورت توفیق در این امر‪ ،‬تازه میتوان از‬
‫اجتماعی یک ایدۀ متافیزیکی سخن گفت و‬
‫ِ‬ ‫مبارزات سیاسی به مثابۀ نتایج ابژکتیو و‬
‫تازه در آن زمان است که میتوان یک عمل (اخالقی یا سیاسی) را موجه ساخت‪.‬‬

‫ساز ایجابی‪ ،‬که در همین فصل ذیل «مبارزۀ نظاممند‪/‬ساز»‬ ‫اما پیش از مبارزۀ نظام ِ‬
‫نفی دشمن یا نظام‬
‫ِ‬ ‫نه‬ ‫کند‪،‬‬ ‫آغاز‬ ‫نفی‬ ‫نوعی‬ ‫از‬ ‫باید‬ ‫مبارزه‬ ‫بدان خواهیم پرداخت‪،‬‬
‫مستقر‪ ،‬بلکه نفی تمام شبهمبارزاتی که دعوی مبارزه دارند و نه تنها در حال اتالف‬

‫‪88‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫نیرو و انرژیهای فکری و بدنیاند‪ ،‬بلکه شکلی انحرافیافته و بیاثر از مبارزه را‪،‬‬
‫البته با شعارهای بهظاهر رادیکال و با رنگولعاب جذاب‪ ،‬به جای مبارزۀ راستین‬
‫شرط امکان هر گونه امید به آینده‪ ،‬ناامید شدن از تمام این امیدهای‬
‫جای میزنند‪ِ .‬‬
‫ً‬
‫ژست‬
‫ِ‬ ‫واهی مبارزاتی است که عمال بازتولیدکنندۀ وضع موجودند و علیرغم‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫جنگندهشان اساسا محافظهکارانهاند‪.‬‬

‫سیاسی کور علیه نظام مستقر است‪ .‬در‬

‫ِ‬ ‫بارزترین نمونۀ این ژست مبارزاتی‪ ،‬فعالیت‬
‫ً‬
‫اذهان چنین جاافتاده است که فردی که مثال‪ ،‬به خیال خود‪ ،‬در حال مبارزه با فالن‬
‫نظام سیاسی استبدادی است‪ ،‬فارغ از مبانی توجیهکنندۀ عملش‪ ،‬یک قهرمان است‪.‬‬
‫اگر او در زندان باشد یا چند صباحی را در زندان سپری کرده باشد‪ ،‬تبدیل به یک‬
‫اسطوره میشود و اگر در این راه جانش را از دست داده باشد‪ ،‬قدیسی شهید تلقی‬
‫خواهد شد‪ .‬جالب اینجاست که همانها که با اتخاذ موضعی نسبیگرایانه و‬
‫نیهیلیستی از نسبی بودن حقیقت یا فقدان معیار سخن میگویند‪ ،‬در این موارد به‬
‫دلیل هزینهای که به ظاهر فالن فعال سیاسی پرداخت کرده‪ ،‬فارغ از مبنا و انگیزۀ‬
‫مبنایی) خودشان‪ ،‬از او حمایت میکنند و او را‬
‫عملش‪ ،‬و نیز فارغ از مبنا (یا بی ِ‬
‫پرداختی‬
‫ِ‬ ‫مبارزی فداکار مینامند‪ .‬همین جا الزم است اشاره کنم که میزان هزینۀ‬
‫ً‬
‫یک فرد هیچ ربطی به موجه بودن عملش ندارد‪ .‬اوال عامل موجهکنندۀ یک عمل‪،‬‬
‫ً‬
‫مبانی و معیارهای آناند نه هزینۀ روانی یا جسمانی فرد‪ .‬آنانی که مثال از فالن‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫زندانی صرفا به دلیل هزینهای که ظاهرا فداکارانه پرداخت میکند‪ ،‬دفاع میکنند‪ ،‬آیا‬
‫ً‬
‫کف داعش دفاع کنند؟ ثانیا‬ ‫انتحاری جان بر ِ‬
‫ِ‬ ‫حاضرند به همان اندازه از یک عضو‬
‫منفعت غالب‪ ،‬هر انسانی بنا به انگیزهها و منافع خود دست به عمل‬
‫ِ‬ ‫بر اساس اصل‬
‫مبانی موجهکننده را کنار بگذاریم‪ ،‬انگیزههای زندانی و زندانبان‬
‫میزند‪ .‬اگر بحث ِ‬
‫هیچکدام از حیث ارزششناختی بر یکدیگر رجحان ندارند و هر کدام به دنبال‬
‫گروهی خویشاند‪ :‬چه زندانیان مظلومی که خود بعدها به‬
‫ِ‬ ‫منافع فردی یا‬

‫‪89‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫بیرحمترین زندانبانان بدل نشدند! اینکه فرضا خواست کدام طرف (زندانی یا‬
‫زندانبان) با خواست چه میزان (اقلیت یا اکثریت) از مردم همپوشانی دارد‪ ،‬ربطی به‬
‫شناختی آن ندارد‪ .‬تحلیل این انگیزهها نمیتواند «هیچ کدام» را‬
‫ِ‬ ‫موجهسازی ارزش‬
‫«توجیه» کند‪ ،‬بلکه در بهترین حالت‪ ،‬تنها میتواند «هر دو» را «توضیح» دهد‪.‬‬
‫ً‬
‫ثالثا آیا رفتارهای سلحشورانه در خصوص فعالیتهایی که مورد ستایش مردماند‪،‬‬
‫مانند فعالیت سیاسی مخاطرهانگیز یا شورمندی اخالقی یا رفتارهای فداکارانه و‬
‫ایثارگرانه‪ ،‬یا عمل بر اساس قصهها و حکایتهای مراجع فرهنگی‪ ،‬یا در اوج همه‪،‬‬
‫فدا کردن جان برای یک هدف (سیاسی‪ ،‬اخالقی و ‪ )...‬خود حاکی از اوج ناتوانی‬
‫ایثارگری‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم حاکم نیست؟ آیا من با‬
‫ِ‬ ‫زندگی فرد یا‬
‫ِ‬ ‫برای مواجهه با بیمعنایی‬
‫معنایی عمل و زندگیام نیستم؟ فارغ از‬
‫ِ‬ ‫بی‬ ‫کردن‬
‫ِ‬ ‫پنهان‬ ‫حال‬ ‫غیرانتقادیام در واقع در‬
‫بحث وعدههای بعد از مرگ (چه بهشت دینی‪ ،‬چه آرمانشهر غیردینی‪ ،‬چه‬
‫قدرشناسی اجتماعی در مقام شکلی سکوالر از تحقق جاودانگی) که خود ماهیت‬
‫ِ‬
‫فداکاری و خلوص آن را زیر سوال میبرند‪ ،‬آیا شهادتطلبی راهی (همچون‬
‫کردن صورت مسئله‬
‫ِ‬ ‫اتصالی کوتاه) برای فراری سریع از وضعیت ناشاد و پاک‬
‫خطرتر بیاهمیت‪ ،‬اما‬
‫ِ‬ ‫نیست؟ این امر به مراتب در خصوص فعالیتهای کم‬
‫کاهندۀ وجدانهای معذب‪ ،‬صادق است (از فعالیتهای محیط زیست گرفته تا‬
‫اعتراضات هنری و کارناوالی رایج)‪ .‬با توجه به مباحث مطرحشده در بخش‬
‫نخست‪ ،‬اینها همگی کاریکاتوری از «مبارزه»اند‪ .‬البته پس از بیان نقدها علیه این‬
‫شبهمبارزات‪ ،‬مخاطب درخواهد یافت که متن حاضر فعاالن این حوزهها را از‬
‫اتی خود‪ ،‬مستعدتر از سایرین‬
‫پروبلماتیک مبارز ِ‬
‫ِ‬ ‫برخی جهات‪ ،‬برای همراهی با‬
‫میداند‪ .‬در این معنا‪ ،‬موضع متن حاضر در قبال آنها جدلی (در معنای نفی تمام‬
‫دستاوردها و حتی نیتها و مقاصدشان) نیست‪ ،‬بلکه فراخواندن آنهاست نهتنها به‬
‫عملی حاضر در خصوص این یا‬
‫ِ‬ ‫اتژیک موقت با نظام فکری و‬
‫همدستیهای استر ِ‬
‫اجتماعی مشترک‪ ،‬بلکه به بازاندیشی‬
‫ِ‬ ‫یا‬ ‫یاسی‬ ‫س‬ ‫فکری‪،‬‬ ‫فعالیت مشخص‬
‫ِ‬ ‫آن‬

‫‪90‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫ژرفاندیشانه و نقادانه در خود فعالیتهایشان‪ .‬در این صورت‪ ،‬آنها به واسطۀ درک‬
‫تمامقد نیهیلیسم و تجربۀ ناامیدی از اهداف و فعالیتهایشان در قالب فعلی‪ ،‬این‬
‫امکان و فرصت را مییابند که توان‪ ،‬خالقیت و تعهدی را که مصروف شبهمبارزات‬
‫یا فعالیتهای کماثر میکنند‪ ،‬به مجرای رادیکالتر و موثرتر مبارزۀ راستین سوق‬
‫سازی انتقادی خود نظام حاضر‬
‫دهند و حتی بتوانند در راستای غنابخشی و موجه ِ‬
‫گام بردارند‪ .‬این نظام از این حیث خود را به رادیکالترین نقدها بر اساس این‬
‫پروبلماتیک گشوده میداند‪ .‬ما در فصول مختلف این اثر‪ ،‬شرایط موجه چنین‬
‫گفتگویی را صورتبندی و پیشنهاد کردهایم‪.‬‬

‫نقدی که در همین ابتدا بر موضع این نوشتار قابل طرح است‪ ،‬این است که «آیا‬
‫موضعی چنین سلبی و رادیکال‪ ،‬ما را به لحاظ سیاسی به انفعال دچار نمیکند؟»‬
‫نبودن رویکردمان‪ ،‬الزم است اشاره کنیم که این اتهام که‬
‫ِ‬ ‫پیش از دفاع از منفعالنه‬
‫فالن اندیشه یا رویکرد متافیزیکی به این دلیل که به انفعال سیاسی میانجامد غلط‬
‫است‪ ،‬اتهامی ناوارد و نوعی مغالطه است‪ .‬یک اندیشۀ متافیزیکی را باید نه از منظر‬
‫ً‬
‫تبعات سیاسی آن‪ ،‬بلکه از منظری دقیقا متافیزیکی نقد کرد چراکه خود آن تبعات‬
‫سیاسی نیز برای داوری شدن‪ ،‬نیازمند همین مبانیاند‪ .‬نقد کلی اندیشۀ متافیزیکی‬
‫توجیه اندیشۀ‬
‫ِ‬ ‫از منظر تبعات سیاسی نوعی مغالطه و فرار به جلوست جهت عدم‬
‫خود ناقد‪ .‬در ی ک کالم‪ ،‬اگر ناقد که خود را حامی فعالیت سیاسی و دارای پلتفرم و‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ایدۀ ایجابی نشان میدهد‪ ،‬واقعا ایدههایی قابل دفاع دارد‪ ،‬باید مبانی فلسفی آن‬
‫ایدهها را در همان ساحت متافیزیک به محک بگذارد و با آنها به جنگ مخالفانش‬
‫ً‬
‫برود‪ ،‬در غیر این صورت نقد وی صرفا سفسطهای فریبکارانه است‪ .‬و ما چه‬
‫زدگی عجوالنۀ مبناستیز در تاریخ معاصرمان نخوردهایم! اگر‬
‫ضربهها که از این عمل ِ‬
‫یک فعال سیاسی معتقد است که فعالیتش موجه است‪ ،‬باید بتواند از آن دفاع کند‪،‬‬
‫اما اگر به نحوی سادهلوحانه‪ ،‬معتقد است که خود فعالیتش‪ ،‬فینفسه‪ ،‬بر مبانی‬

‫‪91‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حق نقد هیچ‬
‫ندارند‪ ،‬پس خود او نیز ِ‬ ‫موجهکننده مقدماند و در نتیجه نیازی به توجیه‬
‫ً‬
‫فعالیت یا عدم فعالیتی را ندارد‪ .‬موضع او دقیقا موضعی نسبیگرایانه است‪ .‬اگر‬
‫برای مثال‪ ،‬اندیشۀ آدورنو یا دریدا در عمل به انفعال منجر میشوند‪ ،‬این انفعال‬
‫فعال‬
‫منتقدان ِ‬
‫ِ‬ ‫حقیقیتر‪ ،‬و حتی سیاسیتر و فعاالنهتر‪ ،‬از تمام شعارها و ژستهای‬
‫امثال آدورنو و دریدا فراتر رفت و به‬
‫سالحبهدست است‪ .‬البته که باید از انفعال ِ‬
‫مبانیای برای فعالیت رسید (که هدف همین نوشتار است)‪ ،‬اما پیش از آن باید‬
‫نقدهای فریبکارانه را افشا کرد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬زمانی که هیچ اصل توجیهکنندهای‬
‫برای عمل در اختیار ندارید‪ ،‬چگونه میتوانید حتی فعالیت را بر انفعال ترجیح‬
‫دهید؟ از کجا که فعالیتتان نتایجی فاجعهبارتر از انفعال به همراه نداشته باشد؟ در‬
‫دیدن هیچ‬
‫واقع شما باید به این پرسش پاسخ دهید‪ ،‬که اگر در تاریکی مطلق توان ِ‬
‫چیزی را نداشته باشید و ترس از حملۀ دشمن وجود شما را فراگرفته باشد‪ ،‬چه‬
‫میکنید؟ آیا مشتهای بیهدف را پرتاب میکنید به این امید که شاید اگر دشمنی‬
‫حمله کرد به او اصابت کند؟ آیا به هر سویی که بتوانید میدوید؟ البته شاید به دلیل‬
‫ناآگاهی و غلبۀ ترس چنین کنید‪ ،‬اما اگر دشمن حمله نکرد چه؟ آیا خود را برای‬
‫آتی دشمن تضعیف نکردهاید؟ آیا همدیگر را مجروح نخواهید کرد؟ اگر شما‬
‫حملۀ ِ‬
‫در پاسخ بگویید‪« :‬پس چون دشمن را نمیبینیم نباید هیچ کاری بکنیم؟» و نقد من‬
‫را به موضع انفعالی فروبکاهید‪ ،‬پاسخ خواهم داد که آری؛ در زمان ترس‪ ،‬هم هیچ‬
‫کاری نکردن‪ ،‬هم مشت به هوا کوفتن و دور خود دویدن‪ ،‬البته هر دو به یکاندازه‬
‫بیثمر است‪ ،‬اما به یک اندازه رقتانگیز نیست‪ .‬اگر حتی دشمنی هم در کار نباشد‪،‬‬
‫خودتان‪ ،‬یا از ترس مرگ خودکشی خواهید کرد یا دیگران را به کشتن خواهید داد‪ ،‬یا‬
‫ً‬
‫توان خود و دیگران را با خستگی یا ترسخوردگی‪ ،‬یا احتماال هر دو‪ ،‬به ته خواهید‬
‫ً‬
‫رساند‪ .‬البته که در تاریکی نباید بیهوا مشت انداخت‪ ،‬اما این لزوما به معنای دفاع‬
‫از کاری نکردن نیست‪ .‬خود این وضعیت لزوم یافتن نوعی راه سوم را ایجاب‬
‫میکند‪ :‬یعنی اینکه بتوان در عین حفظ آگاهی و آمادگی‪ ،‬در سکوت مترصد ماند‬

‫‪92‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫برای عمل قاطعانه؛ گوشها را تیز کرد؛ آنجا که تاریکی مطلق است‪ ،‬به جای خیره‬
‫شدن مکرر و فشار آوردن به چشم‪ ،‬چشمها را بست – چراکه دیگر کارامد نیستند – و‬
‫گوشها را فعال کرد‪ ،‬حس بویایی را فعال کرد و با مشتهایی گره کرده‪ ،‬آگاه و آماده‬
‫و «مترصد» زیست ‪ ،‬چرا که به تعبیر ماالبو‪« ،‬ترصد توامان بر رویتپذیری و‬
‫ناپذیری آنچه در راه است‪ ،‬داللت دارد‪ ....‬ترصد به معنای دیدن بدون دیدن‬
‫ِ‬ ‫رویت‬
‫است – انتظار بدون انتظار – آیندهای که نه در برابر نگاه ما حاضر است و نه از آن‬
‫پنهان است»‪ .1‬در این شرایط ترصد نه نوعی انفعال‪ ،‬بلکه فعاالنهترین شکل مبارزۀ‬
‫موجه است‪.‬‬

‫البته از سوی دیگر‪ ،‬در نقد مواضع انفعالگرا نیز باید گفت که اگر فعالیت موجه‬
‫نباشد‪ ،‬انفعال هم موجه نیست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر به دلیل ناموجه بودن فعالیت‪،‬‬
‫ً‬
‫ای اخالقی که «بدون عمل‬ ‫انفعال را برگزینیم‪ ،‬عمال به واسطۀ این قانون کلیشه ِ‬
‫مسئولیتی هم در کار نیست»‪ ،‬دچار خودفریبی شدهایم‪ .‬انفعال خودش نوعی‬
‫فعالیت است‪ ،‬هم از حیث نظری هم از حیث تبعات و پیامدهای عملی‪ .‬هیچ نقطۀ‬
‫نقد «عمل» مصون بماند‪ .‬چنانکه اشاره شد‪ ،‬در‬ ‫ثابتی وجود ندارد که از دسترس ِ‬
‫یک جا ایستادن خود حرکت است و واجد نوعی تاثیر و تاثر در جهان‪ .‬در این معنا‪،‬‬
‫ً‬
‫در یک جا ایستادن و هیچ کاری نکردن‪ ،‬ابدا از حیث عملی‪ ،‬کمتر از هر کار‬
‫دیگری کردن نیست‪ .‬اصال چیزی به نام عمل نکردن وجود ندارد‪ .‬حتی آنچه انفعال‬
‫یا بیعملی نامیده میشود‪ ،‬تنها شاید از یک منظر خاص در یک شرایط خاص‬
‫ً‬
‫بی عملی (یعنی فاقد تاثیر) به نظر برسد‪ ،‬اما از جهات دیگر دقیقا و عینا عمل است‬
‫و در نتیجه‪ ،‬نمیتوان انفعال را به بهانۀ اجتناب از پذیرش مسئولیت عمل توجیه‬
‫کرد ‪ .‬در یک کالم‪ ،‬خود عمل نکردن را نیز همواره باید به عنوان یک عمل تلقی کرد‬

‫‪ 1‬ماالبو‪ ،‬کاترین (‪ ،)1401‬آیندۀ هگل ‪ ،‬ترجمۀ سعید تقوایی ابریشمی و محمدمهدی اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.385‬‬

‫‪93‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫و مورد حمله یا دفاع قرار داد‪ .‬اما آنگاه که تمام امکانهای توجیه عمل مسدودند‪،‬‬
‫آنگاه که عمل و بیعملی به یک اندازه ناموجهاند‪ ،‬چه میتوان کرد؟‬

‫در تنگ‬
‫شبپره و ِ‬
‫شب است‪ .‬پنجره بسته است‪ .‬شب پرهای خود را به شیشه میکوبد برای رسیدن به‬
‫نور چراغ‪ .‬او چه میتواند بکند؟ ‪ .1‬خود را همچنان به شیشه بکوبد؛ ‪ .2‬به شیشه‬
‫بچسبد و از همان فاصله هرآنچه از نور دریافت میکند را مغتنم بداند و به‬
‫وضعیتش راضی باشد؛ ‪ .3‬نور و شیشه را رها کند و بپذیرد که هیچگاه به چراغ‬
‫نخواهد رسید‪ .‬در هیچکدام از موارد فوق شبپره به چراغ نمیرسد‪ .‬حال او چگونه‬
‫می تواند به چراغ برسد؟ به هیچ نحو‪ .‬چرا که او‪ ،‬هر قدر هم توان داشته باشد‪،‬‬
‫نمیتواند پنجره را بگشاید‪ .‬این وضعیت انسداد ابژکتیو است‪ .‬هدف روشن است‪،‬‬
‫ً‬
‫اما راه رسیدن به آن مطلقا مسدود است‪ .‬حال اگر‪ ،‬اصال نوری در کار نباشد چه؟‬
‫اگر حتی ندانیم که آنچه خود را به آن میکوبیم پنجره است‪ ،‬دیوار است یا صخره‬
‫است‪ ،‬آنگاه چه؟ این وضعیت ماست‪ .‬شبپره دستکم نوری را مشاهده میکند‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫راهش مطلقا بسته است‪ .‬اما ما نمیدانیم که آیا اصال نوری در کار است یا نه؟ اگر‬
‫هست‪ ،‬جهتش کدام است؟ ما از این جهت‪ ،‬از شبپره‪ ،‬هم کورتریم و هم‬
‫ناتوان تر‪ .‬اما به پرسش قبلی بازگردیم‪ .‬چه امکانی وجود دارد که شبپره بتواند واقعا‬
‫به چراغ برسد؟ یک امکان این است که او نه نور را رها کند و نه خود را ابلهانه به در‬
‫و دیوار بکوبد و نه البته از ناتوانی و فاصلهاش غایت و فضیلت بسازد‪ ،‬بلکه او باید‬
‫بیآنکه امید چندانی داشته باشد‪ ،‬همچنان خود را به شیشه بچسباند‪ ،‬با این امید که‬
‫شاید لحظهای کسی از داخل اندکی پنجره را بگشاید و او از همان مجرای تنگ به‬
‫ً‬
‫درون راه یابد‪ .‬تا پیش از بازشدن پنجره‪ ،‬این کار او مطلقا عبث به نظر میرسد‪ .‬اما‬
‫اگر هدف چراغ است‪ ،‬خود همین‪ ،‬فارغ از اینکه روزی پنجره گشوده شود یا نشود‪،‬‬
‫موجهکنندۀ زیستن اوست‪ .‬این رها نکردن و علیرغم ناتوانی خود را آگاه و آماده‬
‫ِ‬
‫‪94‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫«ترصد فعاالنه» برای عمل است‪ .‬پس فراتر از همۀ اینها‪،‬‬
‫ِ‬ ‫نگه داشتن یک جنبه از‬
‫چه چراغی در کار باشد چه نباشد‪ ،‬چه پنجره گشوده شود چه نشود‪ ،‬آنچه زیست‬
‫خود‬
‫شبپره را معنادار میکند نه امکان موفقیتش (که محکپذیر نیست)‪ ،‬بلکه ِ‬
‫«ترصد فعاالنه و خالقانه» است‪ :‬ترصدی فارغ از نتیجه که چون دگرآئین نیست –‬
‫یعنی از آنجا که از حیث غایتشناختی معطوف به هدفی بیرونی نیست – و زیستن‬
‫خود سوژه را هدف گرفته‪ ،‬میتواند با عمل معنادار یکی شود‪ .‬ترصد نه انفعال‬
‫ترس خود فرورفتن‪ .‬ترصد نوعی عمل‬
‫است‪ ،‬نه بیهدف عمل کردن‪ ،‬و نه حتی در ِ‬
‫است بر اساس اصول نه نتیجه‪ .‬یعنی حراست و تحقق آگاهی و آمادگی‪ ،‬فارغ از‬
‫اینکه لحظه ای (چه بسا همین اکنون) امکانی بیرونی گشوده شود یا نشود‪ ،‬و‬
‫ً‬
‫فرصتهایی تازه بیافریند‪ .‬شاید اصال نه نوری در کار باشد و نه پنجرهای‪ .‬ترصد‬
‫امیدواری متکی به سوژه است که همزمان علیه هر دوی امید دگرآئین و‬
‫ِ‬ ‫نوعی‬
‫َ‬
‫ناامیدی تسلیمشده عمل میکند‪ .‬البته که «در َمثل مناقشه هست»‪ .‬پس آیا وضعیت‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ما‪ ،‬دقیقا به دلیل فقدان همین چراغ‪ ،‬نمیتواند نه مسدودتر‪ ،‬بلکه سرشارتر و غنیتر‬
‫خود‬
‫باشد؟ در زمانۀ اعالم مرگ تمام چراغها‪ ،‬در زمانۀ ناامیدی و استیصال‪ِ ،‬‬
‫فروپاشی امید دگرآئین به یافتن چراغ و توسل به آن‪ ،‬میتواند منجر به خلق‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫امکانهایی نوین و شاید حتی چراغی تازه شود‪ :‬تنها در این معناست که شبپره‬
‫خود چراغ میشود‪ ،‬خود نور میشود و میتابد بر شب و شبپرهها‪.‬‬

‫ما در این کتاب فصل مستقلی را به غایتشناسی مبارزه اختصاص دادهایم که‬
‫ً‬
‫مباحث تکمیلی در آن مورد بحث قرار گرفته است‪ .‬اما عجالتا در اینجا برای‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اجتناب از سوءفهم‪ ،‬میتوان اجماال به دو نکته اشاره کرد‪ :‬اوال اینکه «ترصد‬
‫ً‬
‫فعاالنه» نه صرفا انفعالی منتظرانه‪ ،‬بلکه یک عمل در عین انتظار است‪ .‬در این معنا‬
‫«ترصد» یعنی حفظ و حراست از آگاهی و آمادگی‪ ،‬و خود این حراست میتواند (و‬
‫چه بسا باید) از طرح و خلق ایدههای معرفتی‪ ،‬تا کنش اخالقی‪ ،‬تا حتی عمل‬

‫‪95‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫سیاسی رادیکال را در برگیرد‪ .‬ثانیا‪ ،‬و در این معنا‪ ،‬با چرخشی غایتشناختی که در‬
‫فصل مربوطه بهتفصیل توضیح داده شده است‪ ،‬غایت معنایی دیگر مییابد‪ :‬یعنی‪،‬‬
‫رستگاری محتمل (یا حتی‬
‫ِ‬ ‫برخالف برداشت مشهور که غایت را نور‪ ،‬چراغ یا هر‬
‫نامحتمل و محال) میپندارد‪ ،‬در وضعیت ما‪ ،‬یعنی آنجا که نه غایت مشخص و‬
‫غایت راستین‬
‫حتی محتمل است و نه راه آن مشخص و عبورپذیر‪ ،‬غایت‪ ،‬یعنی ِ‬
‫ِ‬
‫ترصد معنابخش خواهد بود‪ .‬این چرخش به انقالبی در غایتشناسی‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫مبارزه‪ِ ،‬‬
‫اندیشی فرافکنانه (بیارزش ساختن اکنون) و هم‬
‫ِ‬ ‫منجر خواهد شد که هم علیه اتوپیا‬
‫ِ‬
‫پذیری منفعالنه (تصدیق وضع موجود) عمل خواهد کرد‪ .‬ترصد نه‬ ‫علیه اکنون ِ‬
‫پویایی ناآگاهانه‪ ،‬بلکه دربرگیرندۀ همزمان ایستایی و‬
‫ِ‬ ‫ایستایی منفعالنه است نه‬
‫ِ‬
‫پویایی است‪.‬‬

‫همچنین شاید آنگاه که شبهمبارزات را مورد نقد قرار میدهیم‪ ،‬این نقد مطرح شود‬
‫نفی راههای دیگر است؟ هر رویکردی میتواند‬ ‫که در کار ایجابی‪ ،‬چه نیازی به ِ‬
‫بدون آنکه کاری به دیگران داشته باشد‪ ،‬راه خود را پیشنهاد دهد‪ .‬این نیز البته نتیجۀ‬
‫ایی کثرتگرا وارد‬
‫در نسبیگر ِ‬
‫همان رویکرد نیهیلیستیای است که هرچند از ِ‬
‫میشود‪ ،‬اما به انسدادی جزماندیشانه دامن میزند‪ .‬مسئله این است که هرچند این‬
‫راه می کوشد تا مبانی خود را برسازد و موجه کند‪ ،‬اما ورود به آن چنان دشوار و‬
‫مسیرش چنان سنگالخ و صعب العبور است که رهروی آن از فرط استیصال و اجبار‬
‫کردن اعمال و زندگی‬
‫بدان تن میدهد‪ .‬اگر مسیر بهتر و هموارتری برای معنادار ِ‬
‫انسان و مقابله با نیهیلیسم وجود داشته باشد‪ ،‬چرا رهروان این راه‪ ،‬که نخستین آنها‬
‫خود نگارنده است‪ ،‬این راه دشوار را واننهند و از آن راههای سهلتر و مطمئنتر عبور‬
‫«در تنگ» است‪.‬‬
‫دشواری عبور از این ِ‬
‫ِ‬ ‫نفی سایر راهها‪ ،‬موجهکنندۀ‬
‫نکنند؟ ِ‬

‫‪96‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫در تنگ وارد شوید‪ ،‬زیرا دروازهای که بزرگ و‬
‫از ِ‬
‫راهی که وسیع است به هالکت منتهی میشود‪.‬‬
‫(انجیل متی‪/‬باب‪/7‬آیۀ ‪)13‬‬

‫پذیرش‬
‫ِ‬ ‫در تنگ است‪ .‬و حتی فراتر از آن‪،‬‬ ‫این راه (مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم) ِ‬
‫ً‬
‫خود «در»‬
‫«بیچراغی» و «بیدری» است‪ .‬چرا که عمال مسئله نه تنها کلید‪ ،‬بلکه ِ‬
‫است‪ :‬هیچ امکان و کورسویی به چشم نمیخورد‪ .‬پس کسی که دری میشناسد‬
‫(حتی بسته)‪ ،‬دستکم میتواند امیدوار باشد که روزی آن در را بگشاید‪ .‬به تعبیر‬
‫عطار نیشابوری‪،‬‬

‫هیچ شک نبود که بگشاید کسی‬ ‫بر در بسته چو بنشینی بسی‬

‫جان من‬
‫کز تحیر میبسوزد ِ‬ ‫کار تو سهل است و دشوار ِآن من‬

‫نه کلیدم بود هرگز نه دری‬ ‫نیست کارم را نه پایی و نه سری‬

‫آنچه بسیار حائز اهمیت است‪ ،‬درک و پذیرش وضعیت «استیصال» است‪:‬‬
‫استیصال در سیاست‪ ،‬استیصال در فلسفه‪ ،‬استیصال در اخالق و ‪ . ...‬تنها از این‬
‫دشواری عظیمی با چنان دستاورد اندکی قابل توجیه‬
‫ِ‬ ‫طریق است که چنین رنج و‬
‫است‪ .‬و اگر پرسیده شود که آنگاه که تمام مشوقها و وعدهها و چراغها و آرمانها‬
‫فروپاشیدهاند‪ ،‬پس انگیزۀ مبارز برای ورود به این مسیر دشوار چیست‪ ،‬پاسخ من‬
‫ً‬
‫پاسخی سلبی خواهد بود‪ :‬خود همین استیصال‪ .‬اگر او واقعا مستاصل باشد‪ ،‬دیگر‬
‫مسیر ازپیشدادهای رضایت دهد‪ .‬پس هرچند شاید این نکته دیگر‬
‫نمیتواند به هیچ ِ‬
‫از فرط تکرار در این متن ماللتبار به نظر برسد‪ ،‬اما برای اجتناب از سوءفهم باید‬

‫‪97‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آن را بارها متذکر شد – «اگر تذکر مفید باشد» – که اگر کسی تا این حد خود را‬
‫مستاصل نمییابد و کلید دیگری دارد یا دری باز و گشوده را میشناسد‪ ،‬دیگر چرا‬
‫بازکردن درهایی نامشخص‪ ،‬و چه‬
‫ِ‬ ‫باید به ر ِاه دشوار و چه بسا نامطمئن مایوسانه برای‬
‫ِ‬
‫بسا ناموجود‪ ،‬در انسداد مطلق‪ ،‬وارد شود؟ این راه مخصوص کسی است که نه تنها‬
‫ً‬
‫خود را مطلقا بیپناه میبیند‪ ،‬بلکه بیپناهی و بیخانمانی را به عنوان یک سرنوشت‬
‫پذیرفته‪ ،‬چشم در چشم نیهیلیسم خیره مانده است و هیچ راهی ندارد جز همین‬
‫اندک نامطمئن و راهی چنین صعبالعبور‪« :‬ای کسانی که‬
‫قمار‪ :‬با این دستاورد ِ‬
‫وارد میشوید‪ ،‬امید خود را وانهید»‪ .‬پس در یک کالم‪ ،‬هیچ امیدی به راهکارهای‬
‫موجود باقی نمانده است و از سوی دیگر‪ ،‬اضطرار به خروج از وضعیت فعلی نیز‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫قویا احساس میشود‪ .‬البته اگر فرد بداند که تمام راههای دیگر حقیقتا بسته و‬
‫عظمت پسماندۀ‬
‫ِ‬ ‫در تنگ‪ ،‬این سوراخ سوزن‪ ،‬به‬
‫ناموجهاند‪ ،‬آنگاه میفهمد که این ِ‬
‫امید کل بشریت است‪ :‬هیچای است نامتناهی‪ .‬همچون جهان عظیمی است که‬
‫بناست از سوراخ سوزنی بگذرد‪ .‬و چرا که نه‪ ،‬اگر بتوانیم توان بدنی‪ ،‬هوشمندی‬
‫در تنگ عبور‬
‫آمیزی همافزاینده مجتمع سازیم و از ِ‬
‫ذهنی و خالقیت را در نوعی هم ِ‬
‫کنیم‪ .‬یا آنجا که حتی دری نیست‪ ،‬خود باید دری بشویم تنگتر از خودمان‪ ،‬برای‬
‫عبور از خودمان‪ :‬از انسان‪.‬‬

‫پذیرش نیهیلیسم در واقع ما‬

‫ِ‬ ‫نقد دیگری که ممکن است مطرح شود این است که با‬
‫از همین ابتدا وارد بازیای از پیشباخته خواهیم شد‪ ،‬چرا که انسداد نیهیلیسم را‬
‫ً‬
‫تصدیق آنچه هست‪ ،‬نه دلبخواهی بلکه از‬
‫ِ‬ ‫پیشاپیش تصدیق کردهایم‪ .‬اوال پذیرش یا‬
‫سر ضرورت است‪ .‬نیهیلیسم وضع پیشدادۀ ماست‪ .‬اگر رویکردهای بهظاهر‬
‫ِ‬
‫توان فراروی از آن‪ ،‬یا دور زدنش را داشتند‪ ،‬امروز چنین وضعی را شاهد‬ ‫رقیبش ِ‬
‫انتقالی آسیبشناختی است ‪ ...‬یا به‬
‫ِ‬ ‫نبودیم‪« .‬نیهیلیسم بازنماییکنندۀ یک مرحلۀ‬
‫این دلیل که نیروهای مولد هنوز قدرت کافی نیافتهاند‪ ،‬یا به این دلیل که زوال هنوز‬

‫‪98‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫مردد است و درمانی برای خویش ابداع نکرده است»‪ .1‬شیوۀ مواجهۀ جزمی با حل‬
‫«دیگری مطلق» جا میزند‪ .‬هرگاه بحث از مبارزه میشود‬
‫ِ‬ ‫مسئله همواره دشمن را‬
‫این پرسش به ناچار مطرح میشود که با چه کسی؟ دشمن کیست؟ مسئلۀ مهم این‬
‫ً‬
‫است که پاسخها عمدتا گمراهکنندهاند‪ :‬فالن حکومت‪ ،‬فالن نظام اقتصادی‪ ،‬بهمان‬
‫دیکتاتور مستب د‪ ،‬مردم‪ ،‬ایدئولوژی‪ ،‬دین‪ ،‬فاشیسم و حتی خود نیهیلیسم ‪ .‬همۀ این‬
‫عوامل ناشی از ضرورت جهان اند و هیچکدام اراده و عاملیت ندارند‪ .‬اگر دشمنی‬
‫ضرورت خود جهان است‪ .‬همان ضرورتی که‬
‫ِ‬ ‫هست‪ ،‬یعنی عامل تمام اینها‪ ،‬همانا‬
‫خود ما را برساخته است‪ .‬اگر دشمن ضرورت است‪ ،‬پس دوست کیست؟ مگر نه‬
‫سیاست حقیقت‪ :‬دوست و دشمنیکیاند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫پیش روی‬
‫ادوکس ِ‬
‫ِ‬ ‫خود ضرورت؟ پار‬
‫ِ‬
‫حتی نه در دو سطح‪.‬‬

‫ً‬
‫جزمی انکار‬
‫ِ‬ ‫ثانیا کانت در تالش برای مواجهه با شبهات هیوم‪ ،‬به جای شیوۀ‬
‫خصم‪ ،‬آن را «هضم» و درونی ساخت و از آن به عنوان موتور محرک خویش بهره‬
‫برد‪ ،‬تا جایی که در مقدمۀ تمهیدات‪ ،‬با تعابیری که یادآور مواجهۀ دیالکتیکی هگلی‬
‫است نوشت‪« :‬این هشدار دیوید هیوم بود که نخستینبار مرا از خواب‬
‫ً‬
‫نواز‬
‫الالیی گوش ِ‬
‫ِ‬ ‫جذمیمذهبان بیدار کرد»‪ .2‬مسئله دقیقا همین است‪ :‬این نه‬
‫اش دشمن است که‬ ‫ایجابی متعارف)‪ ،‬بلکه حملۀ گوشخر ِ‬
‫ِ‬ ‫دوست (در معنی‬
‫میتواند ما را از خواب بیدار کند‪ .‬به همین سیاق‪ ،‬مواجهه با نیهیلیسم نیز باید با‬
‫منفیت آن آغاز شود‪ .‬تنها در این صورت است که «رفع» آن ممکن‬
‫ِ‬ ‫پذیرش تمامقد‬
‫ِ‬
‫میشود‪ .‬در یک کالم‪ ،‬هرچند تردید در مبناها و پیشفرضها‪ ،‬گاه و بیگاه در طول‬

‫‪1‬‬
‫& ‪Nietzsche, Friedrich (1968), The Will to Power, translated by Walter Kaufmann‬‬
‫‪R. J. Hollingdale, New York: Vintage Books, p. 14.‬‬
‫‪ 2‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1384‬تمهیدات‪ :‬مقدمه ای بر هر مابعدالطبیعۀ آینده که به عنوان یک علم عرضه شود‪،‬‬
‫ترجمۀ غالمعلی حداد عادل‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.89‬‬

‫‪99‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تاریخ برای دقایقی ُچرت ما را پاره میکرد‪ ،‬اکنون غلبۀ کامل این بیمبنایی‪ ،‬یعنی‬
‫جزمی خوشی که در آن به سر میبردند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم‪ ،‬نیز برخی سوژهها را از خواب‬
‫بیدار کرده و تنها برای این بیخوابان است که این «مبارزه»‪ ،‬نه با هدف بازگشت به‬
‫خود بیداری موجه و ممکن شده است‪ .‬و البته‬ ‫زیستن ِ‬ ‫خواب‪ ،‬بلکه با هدف‬
‫ِ‬
‫میدانیم که تنها میتوان آن کس که خوابیده را بیدار کرد‪ ،‬نه آن کس که خود را به‬
‫خواب زده است‪.‬‬

‫ً‬
‫ثالثا در نبرد اگر بخواهی ضربۀ حریف قدرتمندترت را با همان قدرت پس بزنی‪،‬‬
‫بسیار لطمه خواهی دید و او تنها کمی لطمه خواهد دید‪ .‬اگر بخواهی جلویش‬
‫ً‬
‫بایستی و صرفا ضربه را مهار کنی‪ ،‬کمتر لطمه خواهی دید اما او لطمهای نخواهد‬
‫دید‪ .‬اما در برخی هنرهای رزمی (برای مثال تایچیچون) آموزش داده میشود که‬
‫اگر ضربه را بهتمامی بپذیری و نیروی خودش را‪ ،‬گویی درون خودش‪ ،‬به او‬
‫بازگردانی‪ ،‬لطمهای نخواهی دید‪ ،‬اما دوست‪/‬دشمن ضربه خواهد خورد‪ ،‬با نیروی‬
‫میانجی سوژۀ مبارز‪ .‬در مواجهه با نیهیلیسم نیز‬
‫ِ‬ ‫درون خودش به‬
‫خودش‪ ،‬گویی از ِ‬
‫باید ترفندی مشابه به کار برد‪ .‬پذیرش ضربه (پذیرش نیهیلیسم) نقطۀ آغاز است‪.‬‬
‫ً‬
‫بدون آن اصال مبارزه آغاز نخواهد شد‪ .‬به ویژه اینکه در شرایطی که انسان چنین‬
‫ضعیف است و خود نیرویی ندارد‪ ،‬فقط باید از نیروی خود وضعیت بهره ببرد‪.‬‬
‫خصم دیگری را باید به هدیهای از جانب او بدل کرد؛ و هدیه را به نقطۀ‬
‫ِ‬ ‫ضربۀ از سر‬
‫مرکز دشمن بسیار مهم است‪ .‬باید ضربه‬ ‫ِ‬ ‫یافتن‬ ‫کنگ‬ ‫چی‬ ‫در‬ ‫گرداند‪.‬‬‫باز‬ ‫مرکز بحران‬
‫را به مرکز بازگرداند‪ ،‬وگرنه تمام انرژیها هدر میشود و دشمن پابرجا میماند‪ .‬در‬
‫اینجا به منطق مبارزاتیای نیاز است که بتواند این تجارب مبارزاتی را ابتدا در سطح‬
‫مبانی‪ ،‬به زبان منطق و متافیزیک ترجمه کند و به خلق روشهای نو برای اندیشیدن‬
‫یاری رساند‪ .‬در این معنا مبارزه نوعی خلق کردن است‪ .‬تازه بعد از آن است که‬
‫میتوان در عرصۀ سیاسی و اخالقی آنها را به کار بست‪ .‬البته در عبارات فوق ما‬

‫‪100‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫همچنان و بهناچار از برداشتی متعارف و سطحینگرانه از «دشمن» بهره بردهایم‪.‬‬
‫علی تازهای است که در بخشی با عنوان «پیش به‬
‫مبانی ِ‬
‫ساختن ِ‬ ‫این بحث نیازمند‬
‫ِ‬
‫سوی علیت جدید» در فصل هستیشناسی‪ ،‬بدان پرداخته شده و در بخشی تحت‬
‫عنوان «دشمنشناسی» در فصل سیاست به تفصیل بسط یافته است‪ .‬حال که از‬
‫دری تنگ و راهی تازه سخن گفته شد‪ ،‬این پرسش مطرح است که در زمانۀ انسداد‪،‬‬
‫آنگاه که تمام راهها پیموده شده و شکست خوردهاند‪ ،‬چگونه میتوان راهی تازه‬
‫ً‬
‫یافت؟ حتی فراتر‪ ،‬به تعبیر کاترین ماالبو‪« ،‬چگونه میتوان مطلقا تازهوارد بود‪ ،‬آنگاه‬
‫که هیچ بیرونی‪ ،‬هیچ «جای دیگر»ی وجود ندارد؟»‪.1‬‬

‫جوینده و یابنده‬
‫در زبان فارسی ضربالمثلی وجود دارد که «جوینده یابنده است» (یا به تعبیر‬
‫مولوی‪« ،‬عاقبت جوینده یابنده بود»)‪ .‬اما جوینده تنها زمانی میتواند یابنده باشد‬
‫ً‬
‫که آنچه میجوید از پیش وجود داشته باشد‪ .‬اگر موضوع جستجو اصال وجود‬
‫نداشته باشد‪ ،‬جوینده نمیتواند آن را بیابد‪ .‬اما اگر گامی فراتر رویم چه؟ اگر‬
‫جوینده بهراستی «جوینده» باشد‪ ،‬آنگاه اگر چیزی هم نیابد‪ ،‬خودش «زاینده»‬
‫خواهد بود‪ .‬این امر به طور خاص دربارۀ معنای زندگی و خلق نظام تمثیالت صادق‬
‫است‪ .‬در مبارزه حقیقت و معنا را نمیتوان یافت بلکه باید ساخت؛ و در این معنا‪،‬‬
‫فیلسوف زاینده است‪ .‬اما او از آن چیزی باید باردار شود که هست‪ ،‬پس او یابنده نیز‬
‫هست‪ ،‬پیش از زاییدن‪ .‬او جویندۀ چیزی است که باردارش کند تا بر خالف ادعای‬
‫اسطورۀ شهیدش در ثئایتتوس‪ ،‬خود بزاید‪.‬‬

‫‪ 1‬ماالبو‪ ،‬کاترین (‪« ،)1401‬درآمدی بر ترجمۀ فارسی»‪ ،‬در‪ :‬آیندۀ هگل‪ ،‬ترجمۀ سعید تقوایی ابریشمی و‬
‫محمدمهدی اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.17‬‬

‫‪101‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حال پرسشی که در اینجا مطرح میشود این است که در این مبارزه فرد‪ ،‬یعنی یک‬
‫فرد تنها‪ ،‬چه نقشی میتواند ایفا کند؟ در حالی که جهان و تمام ساختارهایش او را‬
‫احاطه کردهاند و مسئلهاش مسئلهای تمدنی است‪ ،‬و خود او نیز هر چه را که دارد‬
‫(چه اکتسابی و چه فطری) از همان وضعیتی اخذ کرده که اکنون روبروی آن‬
‫ایستاده‪ ،‬فرد چه میتواند بکند؟ آیا مبارزه در این ساحت چیزی بیش از توهم‬
‫نیست؟ در مقابل فردگرایی افراطی برآمده از روشنگری یا حتی رویکردهای ناظر بر‬
‫ً‬
‫سعادت شخصی‪ ،‬موضع اجتماعگرایانه و کلگرایانهای شکل گرفت که فرد را صرفا‬
‫در کل مالحظه میکرد و آن را به مثابۀ یک فرد چندان بزرگ نمیداشت‪ .‬هگل در‬
‫بند آخر پیشگفتار پدیدارشناسی روح مینویسد‪« ،‬سهمی که در مجموع کار روح‬
‫ِ‬
‫بر عهدۀ فرد گذاشته میشود نمیتواند چندان عظیم باشد‪ ،‬پس این فرد باید‬
‫همانطور که ماهیت علم پیشاپیش اقتضا میکند‪ ،‬خودش را هر چه بیشتر فراموش‬
‫کند‪ ،‬و اگرچه فرد باید آنچه را در توان دارد بشود و بکند‪ ،‬اما کمتر باید از او طلب‬
‫کرد‪ ،‬همانطور که او خود باید کمتر از خودش انتظار داشته باشد و برای خودش‬
‫طلب کند»‪1.‬‬

‫ایی ذاتانگارانه‪ .‬اما اگر خود فرد‬

‫این نقد البته درست است‪ ،‬اما تنها در برابر فردگر ِ‬
‫فرد تکین‪،‬‬
‫را کانونی از نیروها بدانیم و مونادی بازنماییکنندۀ کل جهان‪ ،‬آنگاه هر ِ‬
‫فرد کلی است ‪ .‬این تعبیر هگلی البته تا آنجا که فرد را بر اساس کل معنا میکند‪،‬‬
‫ِ‬
‫رویکردی کلگرایانه است‪ .‬اما اگر این تعبیر را از سوی دیگرش نیز بخوانیم‪ ،‬آنگاه با‬
‫تاکید بر جایگاه فرد‪ ،‬هر فرد تکین‪ ،‬خودش‪ ،‬فرد کلی است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬هم از‬
‫این جهت که عصارهای از جهانش است (سینکرونیک) و هم از این حیث که‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1399‬پدیدارشناسی روح‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی‬
‫اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.85‬‬

‫‪102‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫چکیده ای از تاریخی است که او را وجود بخشیده است (دیاکرونیک)‪ .‬فرد باید‬
‫بتواند کل باشد‪ ،‬و مسئولیت کل را برعهده بگیرد‪ .‬پس در این معنا‪ ،‬البته که فرد‬
‫میتواند تاثیری بسیار برجسته داشته باشد‪ ،‬اما نه به این دلیل که این فرد بزرگتر از‬
‫تعریف لیبرالیستی‪-‬‬ ‫کمی کوچکتر از‬ ‫یک فرد است‪ ،‬بلکه به این دلیل که از حیث ّ‬
‫ِ‬
‫کمی‪ ،‬ممتد‬ ‫اتمیستی از فرد است‪ .‬سوژه به یک معنا‪ ،‬هیچ است‪ ،‬در مقابل چیزهای ّ‬
‫و متناهی‪ .‬اما سوژه چون هیچ است میتواند در چرخشی رادیکال (که در فصول‬
‫تجلی نامتناهیت باشد‪ .‬او اگر «چیز»ی بود‬
‫ِ‬ ‫مختلف این اثر توجیه شده است)‬
‫همواره متناهی میماند‪ .‬پس بله‪ ،‬یک فرد میتواند عصارۀ نیروهای یک تمدن باشد‪.‬‬
‫کار فردی‪ .‬در یک معنا‪ :‬تمام کارها و تمام افراد‪ ،‬تمام‬
‫نه تنها یک فرد‪ ،‬بلکه حتی یک ِ‬
‫نامها‪ .‬اینکه کدام نام چنان برجستگی یابد که چنین نقشی ایفا کند‪ ،‬عالوه بر اینکه‬
‫ماکیاولیایی آن که البته‬
‫ِ‬ ‫خالقیت فرد بستگی دارد‪ ،‬نتیجۀ بخت (در معنای‬
‫ِ‬ ‫قدرت‬
‫ِ‬ ‫به‬
‫ماکیاولیستی آن متفاوت است) و نیروگذاریهای خود تمدن است‪ .‬حتی‬
‫ِ‬ ‫معنای‬ ‫با‬
‫فراتر‪ ،‬اینکه کدام نام این امکان را بیابد که علیه وضعیت عملی رادیکال انجام دهد و‬
‫بازی را تغییر دهد و وضعیت فعلی را نفی کند نیز برآمده از نیروگذاریهای خود‬
‫پالستیک یک وضعیت‪ ،‬درک این رفتار تمدن و‬
‫ِ‬ ‫وضعیت فعلی است‪ .‬بدون فهم‬
‫رابطهاش با فرد میسر نیست‪.‬‬

‫اینکه یک فرد بتواند‪ ،‬چنانکه بخت نیروها را در او متمرکز ساخته‪ ،‬تاریخساز شود و‬
‫مسئولیت تاریخ و کل روح را بر دوش کشد‪ ،‬بسته به این دارد که سایر نیروها چه با‬
‫او کنند و البته اینکه خود او (در مقام هیچ و همه) تا چه حد با آگاهی و آمادگیاش‬
‫این مسئولیت را بپذیرد‪ .‬این پذیرش البته فقط امری ذهنی یا روانی نیست‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫توان ابژکتیوی مربوط است که اخالقی‪-‬سیاسی است‪ .‬عالوه بر این‪،‬‬ ‫مشخصا به ِ‬
‫آنچه در مبارزه اولویت نخست را دارد نه نتیجۀ نهایی‪ ،‬بلکه تالش فرد برای آن است‬
‫که بتواند توانش را به حد اعال برساند و به جهت درست ضربه بزند‪ .‬اگر بتوان‬

‫‪103‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫موفقیتی هم برای مبارزه قائل شد‪ ،‬نه شکست «دشمن!»‪ ،‬نه حتی تحقق اهداف‬
‫غایی‪ ،‬بلکه انجام عمل موجه است‪ .‬عملی که یک پایش در فردیت تکین است و‬
‫ِ‬
‫پای دیگرش در فردیت کلی‪ :‬در این معنا فرد همزمان بزرگ و کوچک است‪.‬‬

‫بزرگ و کوچک‬
‫هر یک از ما کوچکیم و بزرگ؛ همزمان‪ .‬ما در برابر جهان و کائنات کوچکیم؛‬
‫زمان‬ ‫ّ‬
‫هیچیم‪ .‬در برابر ابعاد کائنات‪ ،‬اندازۀ کم ِی من قابل اغماض است‪ ،‬در برابر ِ‬
‫آغاز خرد است‪ .‬اما‬
‫کائنات عمر من قابل اغماض است‪ .‬درک این هیچ بودن ِ‬
‫ً‬
‫میدانیم که این هیچ کامال هیچ نیست‪ .‬و کل کائنات با آن عظمتش از موجوداتی‬
‫تشکیل شده که هر کدام کموبیش همین قدر هیچاند و هیچ نیستند‪ .‬اگر خود را‬
‫ً‬
‫مطلقا هیچ بدانیم کائنات را هم باید هیچ بدانیم‪ .‬این نیهیلیسمی است که آرمان‬
‫عرفانی فنا سعی در پنهان ساختنش دارد‪ .‬به محض اینکه افراد در خدا فنا شوند‪ ،‬این‬
‫ِ‬
‫خود خداست که فنا میشود ‪ .‬اگر خود را در خدا هیچ بدانیم‪ ،‬خدا را هم باید هیچ‬
‫بدانیم‪.‬‬

‫مقام بیشمار قابل اغماضها) عظیم و‬

‫اما هستی عظیم و نامتناهی است‪ .‬پس ما (در ِ‬
‫ذاتی الیتناهی‪ .‬ما‬
‫جوهریت ِ‬
‫ِ‬ ‫نامتناهی هستیم‪ .‬نه به مثابۀ جمع جبری‪ ،‬بلکه به مثابۀ‬
‫اگر خود را زیاده بزرگ ببینیم‪ ،‬به نحوی که دیگر چیزها را کوچک کنیم یا هیچ‬
‫تلقی رایج )‪ ،‬آنگاه دچار توهمی از خود هستیم نه فقط به این‬
‫بدانیم (یعنی طرز ِ‬
‫دلیل که خود را بزرگ پنداشتهایم‪ ،‬بلکه به این دلیل که همزمان خود را کوچک‬
‫کردن خود‪ ،‬با مرکزیت بخشیدن به خود‪ ،‬در حقیقت‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫کردهایم‪ .‬چون با بزرگ‬
‫ً‬
‫جهانمان را کوچک ساختهایم و دقیقا به همین دلیل خود را کوچک کردهایم‪ .‬از‬
‫سوی دیگر‪ ،‬اگر خود را چنان کوچک بپنداریم که در برابر کائنات هیچ نیستیم‪،‬‬

‫‪104‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫بازهم دچار توهمی از خود کائنات هستیم‪ :‬توهم وجود بدون موجود‪ ،‬که نام‬
‫وجود ناموجود است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫دیگرش‬

‫خنثای کثرتگراست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫آشتی‬
‫ما کوچک و بزرگیم همزمان‪ .‬این همزمانی نه از جنس ِ‬
‫دیالکتیکی ترکیبکننده‪ .‬این همزمانی‪ ،‬در برابر هر دوی انحالل و‬
‫ِ‬ ‫نه از جنس رفع‬
‫ِ‬
‫تباین مقاومت میکند‪ .‬این همزمانی را در فصل بعد (منطق و روششناسی) توضیح‬
‫خواهیم داد‪ .‬هر لحظه باید بدانیم که در برابر کائنات کوچکیم و در همان حال‬
‫درک مستمر این همزمانی آگاهی خردمندانه است‪ .‬این آگاهی ما را همزمان‬
‫بزرگ‪ِ .‬‬
‫شجاع و مسئول می کند‪ .‬شجاع چون کوچکیم و چیزی برای از دست دادن نداریم‬
‫مرگ ما همچون مرگ پشهای فراخواهد رسید) و مسئول چون هرچند‬
‫(و هر لحظه ِ‬
‫کوچکیم اما مسئول کل عظمت جهانیم‪ ،‬چرا که خود جهان هم برسازندۀ ماست و‬
‫جهان بینهایت کوچکها‪.‬‬
‫هم برساختۀ ما‪ ،‬یعنی چیزی نیست جز ِ‬

‫توامان خود آگاه باشد‪ .‬این درک‬

‫ِ‬ ‫بودن‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬فرد باید به این بزرگ و کوچک ِ‬
‫شرط زایشهای بزرگ است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬شرط زایش بزرگ‪ ،‬به اوج‬
‫توامان تنها ِ‬
‫شدن‬
‫نفی خود است‪ .‬هر کدام بدون دیگری‪ ،‬به سقط ِ‬ ‫تصدیق خود و ِ‬
‫ِ‬ ‫توامان‬
‫ِ‬ ‫رساندن‬
‫تنهایی پارانوئیک‪،‬‬
‫ِ‬ ‫تصدیق خود در اوج یکجانبگی‪:‬‬
‫ِ‬ ‫جنین پیش از زایش میانجامند‪.‬‬
‫انحالل پارانوئیک‪ ،‬توهم نازایی‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نفی خود در اوج یکجانبگی‪:‬‬
‫بارداری باکره‪ِ .‬‬
‫ِ‬ ‫توهم‬
‫تصدیق خود‪ ،‬اگر با خودنفیگری همراه شود‪ ،‬قدردانی از تواناییهایی است که‬
‫ِ‬ ‫اما‬
‫تصدیق خود همراه شود‪ ،‬همواره‬
‫ِ‬ ‫جهان در فرد چکانده است؛ و خودنفیگری اگر با‬
‫حدواندازههای فرد را به او گوشزد میکند‪ .‬مقابلۀ راستین با اگوی متوهم متورم‪ ،‬نه از‬
‫رساندن «من» ممکن‬
‫ِ‬ ‫نفی اگو‪ ،‬بلکه تنها از طریق رادیکالیزه کردن و به سرحدات‬
‫راه ِ‬
‫است‪ .‬به بیان دیگر‪« ،‬من» باید تا آنجا که ممکن است متورم شود تا بتوان بر آن‬
‫فائق آمد یا بتواند بر خود فائق آید‪ .‬اگر من بزرگ نباشد‪ ،‬نه آنقدر ارزشمند است‬

‫‪105‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فائق آمدن بر آن و نه آنقدر قدرتمند است که بتواند بر خود فائق آید‪ .‬آموزۀ‬
‫بهاصطالح اخالقی شایع «نفی منیت» یا «نفی نفسانیت»‪ ،‬دستکم در معنای‬
‫ِ‬
‫مصطلح‪ ،‬که فروتنانه خود را دست پایین میگیرد و حقیر میشمرد‪ ،‬امکان فائق‬
‫آمدن بر خود را ناممکن میسازد‪ .‬اگر من را تضعیف کنیم تا فائق آمدنی باشد به‬
‫آمدن بر خویش را از دست خواهد داد و مجبور‬
‫همان میزان قدرتش برای فائق ِ‬
‫خواهد شد به نحوی دگرآئین آن را به دیگران تفویض کند‪ .‬از قضا‪ ،‬تنها در اوج‬
‫اعتماد به نفس و خوددوستی است که میتوان امیدی به رفع خود داشت‪ ،‬البته به‬
‫ِ‬
‫نجات «من» تنها در‬
‫ِ‬ ‫این شرط که گام بعدی را نقادانه بردارد‪ .‬امکان رستگاری و‬
‫نقطۀ اوج «من» دستیافتنی است و البته دشوارترین کار نبرد با من در اوج است‪:‬‬
‫دشوارترین مرحلۀ مبارزه‪ ،‬مبارزه با خود است؛ چراکه مبارز راستین مبارزی ضعیف‬
‫و کوچک در اوج قدرت و بزرگی است‪.‬‬

‫این مسئله خود را به نحو ملموستر در حفظ توامان بلندپروازی و قناعت نیز نشان‬
‫میدهد‪ .‬باید هر دو را همزمان به سرحداتشان رساند‪ .‬هرچه بلندپروازتر‪ ،‬قانعتر‪.‬‬
‫عرفی نابالغ از درک این ایده قاصر است‪ .‬اما آنکس که خلق میکند میداند که‬
‫عقل ِ‬
‫باید همزمان قانع و بلندپرواز باشد‪ .‬همزمان که بیشترین را میخواهد به کمترین‬
‫قانع باشد‪ .‬یا حتی‪ :‬بیشترین را بخواه در حالی که میدانی کمترین را هم از دست‬
‫خواهی داد‪ .‬یا حتی‪ :‬بیشترین را بخواه در حالی که میدانی‪ ،‬بیشترین‪ ،‬خود‪،‬‬
‫کمترین است‪ .‬این امر یکی از نکات مهم در تقویت سوژه است‪ .‬مبارزه یعنی‬
‫درون سوژه‪.‬‬
‫توانایی آشتی دادن و پرورش این دو هیوال ِ‬

‫تاکید همزمان بر دوگانههای مذکور (بزرگی و کوچکی‪ ،‬خوددوستی و‬

‫خودنفیگری‪ ،‬بلندپروازی و قناعت و امثالهم) بسیار مهم است‪ .‬این همزمانی باید‬
‫منطقی باشد‪ ،‬نه نمادین‪ .‬مبارز باید دقیقا در همان جا که در اوج بلندپروازی است‬

‫‪106‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫ً‬
‫قناعت کند‪ ،‬وگرنه کوچکترین اتفاقی او را سرخورده خواهد کرد و نیز دقیقا باید در‬
‫اوج قناعت‪ ،‬بلندپرواز باشد‪ ،‬چراکه در غیر این صورت‪ ،‬به اندک راضی خواهد شد‬
‫ً‬
‫و توان و انگیزهای برای کارهای بزرگ نخواهد داشت‪ .‬این همزمانی‪ ،‬ابدا به معنای‬
‫اعتدال میان این دو خصلت نیست‪ ،‬بلکه همزمان هر دو را به شدیدترین شکل‬
‫ممکن بروز میدهد‪ :‬اگر حد وسط ارسطویی «خیر» باشد‪ ،‬مبارزه ِّ‬
‫«شر» مضاعف‬
‫است‪.‬‬

‫هنر این است که در عین بیارزش دانستن تمام چیزهایی که داری (بدن‪ ،‬فکر‪،‬‬
‫ِ‬
‫اموال‪ ،‬روابط‪ ،‬عواطف‪ ،‬آینده و حتی جانات)‪ ،‬با تمام قوا به کاری که میکنی‬
‫متعهد باشی‪ .‬هر کاری را طوری انجام دهی انگار باارزشترین کار دنیاست‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫همزمان مطلقا بیارزش است‪ .‬این قانون مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم است‪ .‬در غیر‬
‫این صورت یا مبارزه را واخواهی نهاد یا جزماندیشانه نیهیلیسم را نادیده خواهی‬
‫گرفت‪ .‬اینجاست که مبارز راستین میتواند نه تنها سرنوشتش را بپذیرد بلکه بخواهد‬
‫خود سرنوشت باشد‪ :‬سرنوشت یک نسل‪ ،‬یا حتی سرنوشت بشریت‪.‬‬
‫که ِ‬

‫ْ‬
‫سرنوشت بودن‪ ،‬علیه منجی‬
‫ً‬
‫نیچه در آنک انسان سرفصلی دارد تحت عنوان «چرا من یک سرنوشتم؟»‪ .‬قطعا‬
‫ً‬
‫اکثر قریب به اتفاق خوانندگان این عبارت و احتماال تمام معاصرانش این تعبیر را به‬
‫تمسخر گرفتند و او را مجنونی خودشیفته پنداشتند‪ .‬در مجنون و خودشیفته بودن او‬
‫ً‬
‫البته شکی نیست‪ ،‬اما مگر خود او واقعا یک سرنوشت نبود؟ سرنوشتی که ما هنوز‬
‫آن را زندگی میکنیم‪ .‬سرنوشتی که هنوز سرنوشت همۀ ماست‪ .‬قدرت خالقۀ نیچه‬
‫او را سرنوشت کرد‪ .‬هر مبارز خالقی امروز باید از خود چنین بپرسد‪« :‬چگونه‬
‫میتوان سرنوشت شد»؟‬

‫‪107‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاسخ چنین است‪ :‬با قدرت خالقه‪ ،‬شدت و البته بخت‪ ،‬از طریق حفظ آگاهی‪،‬‬
‫خواست مطلق‪ :‬خواست سرنوشت شدن؛‬‫ِ‬ ‫آمادگی و قاطعیت‪ .‬اما مهمتر از اینها با‬
‫پذیرش هیچ بودن‪ ،‬به چیزی کمتر از «سرنوشت شدن» قانع نبودن‪.‬‬‫ِ‬ ‫یعنی در عین‬
‫یعنی جسارت پذیرش مسئولیت سنگین و ترسناک سرنوشت بودن‪« :‬حال که‬
‫سرنوشتم‪ ،‬اکنون چه باید بکنم؟» در اینجا بیش از آنکه تاکید بر آینده باشد‪ ،‬تاکید‬
‫ً‬
‫بر اکنون است‪ .‬این «سرنوشت بودن» دقیقا علیه ایدۀ وعدۀ «منجی» عمل میکند‪.‬‬
‫چراکه امروز دیگر زرتشت بودن هنر نیست‪ ،‬حتی مسیح بودن‪ .‬هر وعدهدهندهای‬
‫باید سکوت پیشه کند‪ .‬هر وعدهدهندهای دروغ میگوید‪ .‬هر وعدهدهندهای‬
‫شکستش را‪ ،‬جهلش را‪ ،‬ناتوانیاش را پنهان میسازد‪ .‬یک قاعدۀ مبارزاتی‪ :‬یا خودت‬
‫باش سرنوشتی را که وعده میدهی‪ ،‬یا خفه شو‪.‬‬

‫منجی واقعی‬
‫ِ‬ ‫خود «اکنون» میداند‪ .‬تنها‬
‫زمان نجات را ِ‬
‫تنها وعدهای را باور کن که ِ‬
‫آن است که نجات داده است‪ .‬اگر منجیای هم در ر ِاه آمدن باشد‪ ،‬چه نیازی به‬
‫وعده و پیشگویی؟ وعدهدهنده حتی اگر درست هم بگوید شیاد است‪ .‬گوشهای‬
‫ما پر از وعده است؛ وعدهای بر وعدهها اضافه نکن‪ .‬دیگر هیچ وعدۀ منجیای را‬
‫باور نکن‪ .‬دنیا پر است از وعدۀ آنهایی که از آمدن منجی در آینده خبر میدهند‪.‬‬
‫مضحکتر از آنها‪ ،‬کسانیاند که ابتدا خود را منجی مینامند‪ ،‬اما در نهایت آنها هم‬
‫آمدن دوبارۀ خودشان را‪.‬‬
‫وعدۀ منجی میدهند‪ ،‬یا به مضحکترین شکل‪ :‬وعدۀ ِ‬
‫منجیای که وعده میدهد منجی نیست‪ .‬منجی اگر منجی باشد‪ ،‬باید در همان دم‬
‫نجات دهد‪ .‬مبارز وعده نمیدهد‪ ،‬بلکه خلق میکند‪ :‬مسیرهای تازه را‪ ،‬ارزشهای‬
‫تازه را‪ ،‬و حتی معیارهای تازه را‪ :‬به جای وعدۀ رسیدن به چراغ‪ ،‬خود اکنون بتاب‪.‬‬

‫شرط مبارزهای راستین و رادیکال‪ ،‬نه حرکت در مسیرهای از پیش آماده‪ ،‬بلکه به‬
‫کشیدن خود مسیرهاست‪ .‬اما همانگونه که اشاره شد‪ ،‬مبارزه نه فقط منفی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫چالش‬

‫‪108‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫بلکه ایجابی است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر مسیری تخریب میشود‪ ،‬باید در همان لحظه‬
‫به ساخت مسیری «نو» نیز نظر داشت‪ .‬آنگاه که نه تنها راهها بیارزش میشوند‪ ،‬نه‬
‫تنها ارزشها بیمعنا میشوند‪ ،‬بلکه حتی معیارها ناپذیرفتنی میشوند‪ ،‬باید‬
‫معیارهایی نو ساخت‪ .‬این اما کاری بسیار سترگ است‪ .‬معیار اگر نو باشد‪ ،‬بناست‬
‫چگونه و با چه معیاری خود را توجیه کند؟ هیچ! از همین رو‪ ،‬هر شکلی از‬
‫بازا ندیشی رادیکال در معیار و معیارسازی به درستی‪ ،‬نوعی جنون محسوب خواهد‬
‫جنون برسازنده همراه با این قمار که شاید (شایدی بسیار نامحتمل)‬
‫ِ‬ ‫شد‪ .‬نوعی‬
‫مسیر عقالنیت فردا را رقم بزند و تعیین کند‪ .‬نمیتوان از این پارادوکس گریخت که‬
‫معیار عقالنی‪ ،‬عملی بهغایت غیرعقالنی است‪.‬‬
‫خلق هر شکلی از ِ‬

‫تصمیم‪ :‬شرط امکان مبارزه‬

‫مخاطب این نوشتار سخن گفت‪ .‬مخاطب این نوشتار‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اینجاست که باید باز هم از‬
‫ً‬
‫دقیقا همان کسی است که میتواند وارد مبارزه شود‪ .‬این مخاطب دو خصلت دارد‪:‬‬
‫یکی‪ ،‬اینکه فهمندۀ معناست (من عامدانه ننوشتم «انسان»‪ ،‬چراکه «فهمندۀ معنا»‬
‫بودن دارای رابطۀ عموم خصوص من وجه با انسان است‪ ،‬در هر تعریفی هم که از‬
‫انسان داشته باشیم)؛ یعنی میتواند این متن را بفهمد (چه از طریق خواندن یا‬
‫ً‬
‫شنیدن‪ ،‬چه مستقیما در زبان فارسی‪ ،‬چه از طریق ترجمه)‪ .‬دوم اینکه نیهیلیسم و‬
‫برونرفت از آن برایش پروبلماتیک است‪ .‬یعنی نه تنها دچار سطحی از نارضایتی از‬
‫مبتذل‬
‫ِ‬ ‫وضعیت است‪ ،‬بلکه این نارضایتی را در خواستههای عرفی‪ ،‬میانمایه و‬
‫ً‬
‫ارضای این میل یا تحقق آن غایت نمیجوید‪ ،‬بلکه حقیقتا به نوعی ناامیدی‬
‫رادیکال و استیصال مطلق رسیده است‪ :‬او باید نه تنها از هر شکلی از امید‪ ،‬بلکه از‬
‫خود ناامیدی نیز ناامید شده باشد‪ .‬پس اینجا هیچ توهم خوشخیاالنهای دربارۀ کل‬
‫بشر یا تمام موجودات وجود ندارد‪ :‬هرچند هر انسان میتواند بالقوه این دو شرط را‬
‫داشته باشد‪ ،‬اما ما در خوشبینانهترین حالت با نوعی بیناسوبژکتیویتۀ اقلیت طرف‬

‫‪109‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هستیم‪ .‬برای من حتی یک نفر هم کافی است‪ :‬یک سوژه خود یک جهان است‪ :‬در‬
‫این معنا که بیناسوبژکتیویته در بطن سوژه حضور دارد‪ .‬چنین مخاطبی‪ ،‬موجود‬
‫ً‬
‫میلورزی است که خواهان فراروی از میل است‪ :‬یعنی آنکس که زیستن صرفا بر‬
‫اساس چرخۀ لذت و درد‪ ،‬یعنی غایات از پیشساختۀ طبیعی‪ ،‬الهی یا تمدنی را‬
‫نابسنده یافته است و به دنبال «ارزش» و «معنا»یی دیگر برای زندگی خویش است‪.‬‬
‫ساز طبیعت‪ ،‬خدا و انسان بایستد‪ :‬در‬‫منبع غایت ِ‬ ‫چنین کسی باید در برابر هر سه‬
‫ِ‬
‫برابر طبیعت‪ ،‬چراکه طبیعت پیشاپیش هیچ معنایی ندارد و هر گونه معنابخشی‬
‫ً‬
‫نوعی فرارفتن از «موجودات صرفا طبیعی» است؛ در برابر خدا‪ ،‬چرا که هرچند خدا‬
‫ً‬
‫معنابخشی دگرآئین است؛ و نهایتا در برابر‬
‫ِ‬ ‫معنابخش است‪ ،‬اما تاریخ خدا‪ ،‬تاریخ‬
‫انسان‪ ،‬چرا که انسان‪ ،‬در مقام خالق خدا و طبیعت و تمدن‪ ،‬نه تنها مسئول وضع‬
‫ً‬
‫موجود است‪ ،‬بلکه تاکنون در هر معنا و مسلکی‪ ،‬صرفا بر اساس اصل میل (یعنی‬
‫ِ‬
‫افزایش لذت و کاهش درد) زیسته است‪.‬‬

‫البته در این میان بخش اعظم مخاطبان بالفعل متن را مخاطبانی تشکیل میدهند‬
‫که امکان فهم اولیه را دارند اما خواستی برای فراروی ندارند (یا هر چند ابتدا فکر‬
‫می کنند که واجد چنین خواستی هستند‪ ،‬اما آنگاه که با ابعاد هولناک آن مواجه‬
‫میشوند با آن مخالفت میورزند)‪ .‬روشن است که این متن البته تنها شکل ممکن‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫فراروی نیست و احتماال میتوان انواع دیگری از فراروی «ساخت»‪ .‬پس اگر‬
‫ایجابی آن همراه نبود‪ ،‬از‬
‫ِ‬ ‫پروبلماتیک این اثر یافت‪ ،‬اما با نظام‬
‫ِ‬ ‫فهمندهای خود را هم‬
‫این حیث‪ ،‬هیچ ایرادی نه بر او و نه بر این نوشتار وارد نیست‪ .‬او باید پاسخ خودش‬
‫را خلق کند و چه بسا در این راه‪ ،‬بتواند از این اثر بهرهای مختصر ببرد یا حتی نوری‬
‫بودن‬
‫بر آن بتاباند و بعدها با آن به گفتگو بنشیند‪ .‬در این معنا‪ ،‬فارغ از برساخته ِ‬
‫بیولوژیک‬
‫ِ‬ ‫بیرونی فرهنگی‪ ،‬تاریخی و‬
‫ِ‬ ‫سوژه‪ ،‬فارغ از تمام عوامل برسازنده و موجبۀ‬
‫ابر طبیعی‪-‬تمدنی برای افراد مختلف‪ ،‬شرط‬‫یک انتخاب‪ ،‬فارغ از فقدان شرایط بر ِ‬

‫‪110‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫امکان مبارزه یک «تصمیم» است‪ :‬تصمیمی برای زیستن زندگیای معنادار و موجه‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ورای چرخۀ میل‪ ،‬و پرداخت هزینۀ این تصمیم‪ ،‬در عین پذیرش نیهیلیسم (یعنی‬
‫معناداری تاکنون موجود)‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫پذیرش زیر سوال رفتن هر شکلی از موجه بودن و‬
‫نامخاطبان این متن مصون نگاه‬
‫ِ‬ ‫نکته ما را از بسیاری از مناقشات کاذب ابتدایی با‬
‫میدارد‪.‬‬

‫در برابر نقدها علیه «معنای زندگی»‬

‫افسون گل‬
‫ِ‬ ‫امکان دارد در اینجا این نقد مطرح شود که چرا کار ما این نباشد که «در‬
‫ً‬
‫سرخ شناور باشیم»؟ چرا اصال به دنبال معنایی (یا معنای تازهای) برای زندگی‬
‫باشیم ؟ مگر خود زندگی چیزی کم دارد؟ مگر نه اینکه خود زندگی غایت است؟‬
‫چه نیازی به یافتن‪/‬ساختن معنا؟ چرا زندگی را آنقدر بیارزش میدانی که معنایی را‬
‫ِ‬
‫بدان الصاق کنی؟ پاسخ این است‪:‬‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫فریب نهفته‬
‫برمالسازی ِ‬
‫ِ‬ ‫اوال یکی از مهمترین وظایف مبارزه در زمانۀ حاضر دقیقا‬
‫در پس همین موضع است‪ .‬اگر خود زندگی بیواسطه کافی است‪ ،‬اگر واقعا نیازی‬
‫به معنا و مفهوم نیست‪ ،‬پس ارتباطی هم با امر کلی نمییابد‪ ،‬پس نمیتوان از هیچ‬
‫حسن و قبحی سخن گفت و در نتیجه‪ ،‬نمیتوان هیچ عملی را مدح یا سرزنش کرد‪.‬‬
‫فراتر از آن‪ ،‬حتی نمی توان دهان به سخن گشود‪ ،‬چرا که به محض سخن گفتن از‬
‫هر موضوعی (زندگی‪ ،‬زیبایی‪ ،‬معنا‪ ،‬ارزش‪ ،‬خیر‪ ،‬شر و غیره) بالفاصله مسئلۀ معنا‬
‫و امر کلی مطرح میشود‪ .‬پس حامیان این رویکرد‪ ،‬حتی نمیتوانند خود پذیرش‪،‬‬
‫خود حضور در لحظه‪ ،‬خود شادمانی و لذت و آرامششان را موجه‪ ،‬توصیه‪ ،‬یا حتی‬
‫بیان و توصیف کنید‪ .‬آنها نمیتوانند هیچ چیز را رد یا تصدیق کنند‪ .‬بدون معیار‪،‬‬
‫بدون معنا و مفهوم‪ ،‬تنها به شرطی سخنشان صادقانه است که سخنی نگویند‪،‬‬
‫ً‬
‫واسطگی نباتی با طبیعت به سر ببرند – اگر اصال‬
‫ِ‬ ‫موضعی اتخاذ نکنند و در بی‬

‫‪111‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫بتوانند‪ .‬آیا آنها واقعا جسارت اعتراف به این را دارند که تمام ادعاهایشان دربارۀ‬
‫زیبایی و خیر‪ ،‬آرامش و شادمانی‪ ،‬ریاکارانه است؟ تمام این مفاهیم ماهیتی کلی‬
‫دارند‪ .‬هرکس به دنبال هر آرمانی (مانند آرامش‪ ،‬رهایی‪ ،‬شادی‪ ،‬زیبایی و غیره)‬
‫است‪ ،‬باید به معیار و معنا متوسل شود‪ .‬البته هر کسی حق دارد‪ ،‬حتی درون دل‬
‫خو یش گمان کند که به شادی بیواسطه دست یافته است و از آن سرخوش باشد‪.‬‬
‫خوشا به سعادتش!‬

‫ً‬
‫سعادت مبتنی‬
‫ِ‬ ‫کلی‬
‫ثانیا میتوان نشان داد که چگونه خود این انتقادها نوعی معیار ِ‬
‫بر افزایش لذت و کاهش درد را پیشفرض گرفتهاند‪ .‬این امر فینفسه هیچ ایرادی‬
‫ندارد‪ ،‬البته تا زمانی که به نحوی غیرانتقادی ایدئالیزه نشود‪ ،‬یا به نحوی توجیهنشده‬
‫اولویت بقا و‬
‫ِ‬ ‫بدیهی جلوه داده نشود‪ .‬وگرنه به یک معنا سایر حیوانات نیز‪ ،‬پس از‬
‫تولید مثل‪ ،‬از همین اصل تبعیت میکنند‪.‬‬

‫کردن زندگی به چه معناست‪ ،‬پاسخ در دو سطح‬‫خود معنادار ِ‬

‫اما اگر سوال شود که ِ‬
‫ً‬
‫قابل ارائه است‪ .‬اوال پاسخ منفی‪ :‬یعنی تن ندادن به مسیرهای از پیش تعیینشده از‬
‫کردن‬
‫ِ‬ ‫خلق اخالق در برابر فیزیک‪ .‬معنادار‬
‫سوی طبیعت اولیه و ثانویه‪ :‬امکان ِ‬
‫طبیعی بقا و تولید مثل و میل صرف به‬
‫ِ‬ ‫زندگی منشاء ارزش را چیزی بیرون از غرایز‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫افزایش لذت و کاهش درد میجوید‪ .‬ثانیا پاسخ ایجابی‪ :‬معنابخشی به زندگی‪،‬‬
‫یعنی یافتن یا ساختن منشائی برای ارزشبخشی به زندگی بیرون از واکنشهای کور‬
‫طبیعی یا کلیشههای تمدنی (یعنی اصل بقا و میل)‪ .‬البته در ادامه به تفصیل تمام‬
‫معنابخش موجود نیز مورد انتقاد قرار خواهد گرفت‪ ،‬اما تا جایی که به‬
‫ِ‬ ‫رویکردهای‬
‫ً‬
‫خود این اصل مربوط است‪ ،‬میتوان اجماال اشاره کرد که اینجا مفهوم ارزش واجد‬
‫غریزی کور؛ و هم‬
‫ِ‬ ‫معنایی دوگانه است‪ :‬هم منفی‪ ،‬یعنی تن ندادن به بیمعنایی‬
‫گذاری موجه‪ .‬در این معنا‪ ،‬مبارزه‬
‫ِ‬ ‫خلق نوع نوینی از ارزش‬
‫ایجابی در معنای ِ‬

‫‪112‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫زیستنی معنابخش‪/‬معنادار و ارزشگذار‪/‬ارزشمند است‪ .‬در فصل غایتشناسی به‬
‫این بحث بازخواهیم گشت‪.‬‬

‫مسئلۀ ترس‬
‫«ترس آن بیخی است که خرافات از آن‬
‫برمیجوشد‪ ،‬میپاید و تغذیه میشود‪».‬‬
‫(اسپینوزا‪ ،‬رسالۀ الهی‪-‬سیاسی‪)1‬‬

‫پیش روی مبارزه‪ ،‬آن هم مبارزهای تا این حد رادیکال‪،‬‬

‫اما یکی از نخستین موانع ِ‬
‫ترس است‪ .‬مبارز باید با ترسش چه کند؟ یک راهکار رایج این است که آن را نادیده‬
‫بگیرد‪ .‬شعار «نترس و پیش برو»‪ ،‬در معنای سطحیانگارانهای که مطرح میشود‪،‬‬
‫روی دیگر سکۀ «از ترسهایت آگاه نباش» و آنها را فراموش کن یا نادیده بگیر است‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫برعکس‪ ،‬ترس را نباید نادیده گرفت‪ ،‬بلکه باید دقیقا و مشخصا خود ترس را‪ ،‬خود‬
‫رشد ترس را‪ ،‬موضوع مشاهده و آگاهی قرار داد‪.‬‬
‫احساس ترس را‪ ،‬خود نحوۀ ِ‬
‫طریق پذیرش‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫است‬ ‫ترس‬ ‫عاملیت‬
‫ِ‬ ‫انداختن‬ ‫کار‬ ‫شجاعت نه نترسیدن‪ ،‬بلکه از‬
‫ِ‬
‫آگاهانۀ آن‪ .‬غلبه بر ترس بدون آگاهی چیزی نیست جز کلهخری و تهور‪ .‬این مهم‬
‫در تمرینات تقویت سوژه تمرینی مستقل را به خود اختصاص داده است‪ .‬در زمان‬
‫غلبۀ ترس‪ ،‬البته که باید با آن مقابله کرد‪ ،‬اما نه از طریق جهل یا فراموشی‪ ،‬بلکه‬
‫برعکس‪ ،‬بامشاهدۀ خود ترس ‪ .‬این آگاهی در سه سطح منجر به از کار انداختن‬
‫ِ‬
‫عاملیت ترس میشود‪ :‬اول‪ ،‬مشاهد ۀ خود ترس (بنا به تمرین مندرج در بخش‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫تمرینات تقویت سوژه) هرچند احتماال ابتدا‪ ،‬مانند هر مشاهدۀ دقیقی‪ ،‬اضطراب و‬
‫دلهره را افزایش میدهد و تجربه را غیرقابل تحمل جلوه میدهد‪ ،‬اما در ادامه منجر‬
‫به پذیرش سوژه‪ ،‬آگاهی به ماهیت ترس و در نتیجه‪ ،‬کاهش آن میشود (نکته‬

‫‪ 1‬اسپینوزا‪ ،‬بندیکت (‪ ،)1396‬رسالۀ الهی‪-‬سیاسی‪ ،‬ترجمۀ علی فردوسی‪ ،‬تهران‪ :‬شرکت سهامی انتشار‪.‬‬

‫‪113‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کردن‬
‫عاملیت ترس نه به معنای کوچک کردن یا نابود ِ‬
‫ِ‬ ‫اینجاست که از کار انداختن‬
‫شدن سوژه است‪ ،‬به نحوی که ترس را به تمامی در‬
‫ترس‪ ،‬بلکه به معنای بزرگتر ِ‬
‫خود هضم و رفع کند‪ :‬شجاعترین انسانها همواره واجد عمیقترین ترسها‬
‫ضرورت رویدادها (این آگاهی بر خالف آگاهی قبلی نه‬
‫ِ‬ ‫هستند)؛ دوم‪ ،‬آگاهی از‬
‫ماهیت امور‬
‫ِ‬ ‫آگاهی باواسطه نسبت به‬
‫ِ‬ ‫برآمده از مشاهدۀ مستقیم‪ ،‬بلکه برآمده از‬
‫سازی سوژه قبل و‬
‫آمادگی پیشینی برای هر اتفاقی (این وجه به آماده ِ‬
‫ِ‬ ‫است)؛ و سوم‪،‬‬
‫حد شجاعت خویش‬ ‫ِ‬ ‫اوج‬ ‫در‬ ‫ماده‬ ‫آ‬ ‫همواره‬ ‫سوژۀ‬ ‫گردد)‪:‬‬‫بازمی‬ ‫ترس‬ ‫حین تجربۀ‬
‫ِ‬
‫میزید‪ .‬پس شجاعت نه نترسیدن یا کلهخری‪ ،‬بلکه همانا گشودگی به هر تجربهای‬
‫است‪ .‬تنها در اوج ترس‪ ،‬اگر به جای تالش برای فرار‪ ،‬دریابیم که هیچ جایی برای‬
‫فرار وجود ندارد‪ ،‬آنگاه سطحی از آگاهی به خودمان و چیزها ظهور مییابد و از‬
‫شجاعت راستین زاده میشود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بطن این آگاهی‬

‫نخستین ترسی که باید در همین ابتدا یک مبارز تکلیفش را با آن روشن سازد‪ ،‬ترس‬
‫مادر‬
‫ِ‬ ‫از مرگ است‪ .‬ترس از مرگ همانگونه که اپیکوروس نیز نشان داد‪،‬‬
‫ترسهاست‪ .‬با غلبه بر ترس از مرگ‪ ،‬میتوان گام موثری را در مواجهه با سایر‬
‫ترسها برداشت‪ .‬برخالف رویکرد رایج‪ ،‬بنا نیست با داستانسراییهای‬
‫دلخوشکننده و دلگرمکننده دربارۀ زندگی بعد از مرگ‪ ،‬به این ترس پایان داد‪ .‬این‬
‫چیستی مرگ یا‬
‫ِ‬ ‫شیوه مصداق همان غلبه بر ترس از طریق خودفریبی است‪ .‬بحث از‬
‫خود «ترس از مرگ» و‬ ‫چیستی ِ‬
‫ِ‬ ‫رویدادهای بعد از مرگ نیست‪ ،‬بلکه بحث از‬
‫عاملیت آن است‪ .‬مرگ آن سو است‪ :‬آن سوی زندگی و در نتیجه‪ ،‬آن‬
‫ِ‬ ‫دائمی‬
‫ِ‬ ‫مشاهدۀ‬
‫سوی دانش‪ .‬لذا اینجا ما دربارۀ ماهیت مرگ سخن نمیگوییم‪ :‬چرا که هیچ‬
‫خود مرگ به این دلیل موهوم است‪ ،‬به ویژه‬
‫تجربهای از آن نداریم‪ .‬هر روایتی از ِ‬
‫ً‬
‫اصال ّ‬
‫کمی نیست که بخواهیم‬ ‫روایتهای مدعیان تجربیات نزدیک به مرگ‪ .‬بحث‬

‫‪114‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫از نزدیکی و دوری سخن بگوییم‪ .‬ما در ضمیمۀ تمرینات تقویت سوژه‪ ،‬در مقدمۀ‬
‫بخش «تمرین مرگ» به نقد این رویکردها پرداختهایم‪.‬‬
‫ِ‬

‫پس مرگ آن سو است؛ اما آنچه این سو است‪ ،‬نگاه ما به مرگ است که در خامترین‬
‫صورتش در قالب ترس متجلی میشود‪ .‬غریزهای در ما وجود دارد برای نمردن‬
‫(کوناتوس) که از حیث ارزشی‪ ،‬چنانچه نشان خواهیم داد‪ ،‬فینفسه نه خوب است‬
‫و نه بد‪ ،‬بلکه باید مانند سایر امور بالمرجح هر لحظه معنا و ارزشش را از منبعی‬
‫موجه کسب کند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬زنده ماندن فینفسه یک اولویت مبارزاتی نیست‪.‬‬
‫آنکس که میخواهد به گذر از این راه خطیر خطر کند‪ ،‬باید آگاهانه از مرگ نترسد و‬
‫ً‬
‫بر غریزۀ بقا فائق آید‪ .‬این ابدا به معنای دفاع از خودکشی نیست‪ :‬خودکشی نیز‬
‫ترسخورده است‪ ،‬اما به جای ترس از مرگ‪ ،‬ترس از زندگی را مینشاند‪ .‬مبارزه‬
‫زیستنی مشرف به ترس از مرگ است‪ :‬زیستنی همواره در هر لحظه آماده و مترصد‪.‬‬
‫حیات برهنه و صرف فاقد ارزش است‪ ،‬زندگی اگر ارزشی دارد‪ ،‬بدین سبب است‬
‫ِ‬
‫که فرصتی است برای زیستن معنادار‪« .‬از مرگ نه متنفر باش نه به آن عشق بورز»‪.‬‬
‫زیستن پنجهزار نفر با زیستن هشت میلیارد نفر از این حیث تفاوتی ندارد‪ .‬بیست‬
‫ِ‬
‫سال زیستن تفاوتی ماهوی با هشتاد سال زیستن ندارد‪ .‬مهم این است که تعهدمان‬
‫به «مبارزه در اکنون» را حفظ کنیم‪ .‬از خودمان بپرسیم آیا هر لحظه ارزشش را‬
‫کردن نااندیشیده و «بیچرا»‪ ،‬در این جریان‬
‫دارد؟ اگر دارد چرا؟ وگرنه‪ ،‬زندگی ِ‬
‫ً‬
‫پیشروندۀ حیات‪ ،‬امری صرفا بیولوژیک است‪ :‬نه هنر است و نه ارزشی دارد‪ .‬در‬
‫اینجا باید تمایزی قائل شد میان سه سطح «زنده ماندن»‪« ،‬زندگی» و «زیستن»؛ و‬
‫ِ‬
‫چنانکه از متن فوق برمیآید‪ ،‬ما برای زیستن وجه سوبژکتیو فعاالنهای قائلیم که در‬
‫زندگی‬
‫ِ‬ ‫صرف‬
‫ِ‬ ‫صرف زنده ماندن برهنه و بیولوژیک‪ ،‬یا در‬
‫ِ‬ ‫دو سطح نازلتر‪ ،‬یعنی‬
‫عرفی و تمدنی‪ ،‬یافت نمیشود‪.‬‬

‫‪115‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫زنده ماندن اگر ارزشی هم دارد‪ ،‬بدان سبب است که ممکن است به فرصت و‬
‫بستری بدل شود برای زیستن معنادار‪ :‬یعنی برای مبارزه‪ .‬بیهیچ نگرانیای از آینده‪،‬‬
‫ِ‬
‫تصدیق جمعی‪ .‬اگر بر ترس از مرگ آگاهانه‬
‫ِ‬ ‫بیهیچ چشمداشتی‪ ،‬بیهیچ نیازی به‬
‫فائق آیی‪ ،‬آسانتر بر ترسهای جزئی و فرعی غلبه میکنی‪ :‬ترس از مرگ نخستین‬
‫گام مواجهه با مجموعۀ کلی ِتر «ترس از از دست دادن» است‪ :‬ترس از از دست‬
‫دادن سالمتی و کارایی‪ ،‬ترس از از دست دادن فالن‬
‫دادن عزیزان‪ ،‬ترس از از دست ِ‬
‫ِ‬
‫دادن آبرو و شان اجتماعی‪ .‬در ضمیمۀ‬ ‫ِ‬ ‫دست‬ ‫دارایی و متعلقات‪ ،‬ترس از از‬
‫تمرینات‪ ،‬به نحوی بسیار مقدماتی تبیین میشود که برای رسیدن به این مرحله‪،‬‬
‫سوژه باید به دنبال هر چیزی بگردد که بدان عالقه دارد و وابسته است‪ ،‬آگاهانه و با‬
‫ً‬
‫تکنیکهای ظریف خود را برای از دست دادنش آماده سازد‪ .‬این دقیقا عملی‬
‫ای این دوران است در دوری از «افکار منفی» و بدل ساختن‬
‫برخالف شعار اسطوره ِ‬
‫جهل و حماقت به «افکار یا انرژی مثبت»‪ .‬اتفاقا اندیشیدن به خسرانها و‬
‫فقدانهاست که سوژه را در برابر عواطف مخرب ناشی از آنها بیمه میکند‪ .‬نباید‬
‫فراموش کرد که کل حیات بشر چند صباحی دیگر تمام میشود و انقراض بشر و چه‬
‫بسا‪ ،‬کمی بعد‪ ،‬هر شکلی از حیات بر روی زمین‪ ،‬فرا میرسد‪ .‬خورشید هم‬
‫خاموش خواهد شد‪ .‬پس از آن حرکت سیارات و منظومهها و کهکشانها ادامه‬
‫خواهد داشت‪ .‬به کجا؟ نمیدانیم‪ .‬تا کی؟ نمیدانیم‪ .‬اصال چرا باید بدانیم؟ اصال‬
‫ممکن هم نیست بدانیم‪ .‬چه اهمیتی دارد؟ اگر مبارزه و زیستن معنادار مسئلۀ‬
‫ِ‬
‫ماست‪ ،‬هیچ کدام از این مباحث اهمیتی ندارد‪ .‬مسئله این است که با همین لحظه‬
‫آغاز جهان و پایان جهان‪ ،‬فرضیات‬
‫چه کنم؟ در این معنا پیشرفت علم در خصوص ِ‬
‫دربارۀ میلیاردها سال پیش و میلیاردها سال بعد‪ ،‬همه و همه‪ ،‬نه پیشرفت بلکه‬
‫موجه سوژه در‬
‫ِ‬ ‫انحراف از مسئلۀ اصلی به شمار میرود‪ :‬یعنی از زیستن معنادار و‬
‫ِ‬
‫اکنون‪.‬‬

‫‪116‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬

‫مبارزۀ نظاممند‪/‬ساز‬
‫اگر مبارزۀ اصلی بر سر «عمل موجه» است‪ ،‬کار دشوار بیش از انجام عمل و هزینه‬
‫مبانی موجه برای عمل است‪ .‬در غیر این صورت‪،‬‬‫یافتن‪/‬ساختن ِ‬ ‫خود‬
‫دادن برای آن‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫در همین تاریخ معاصرمان مگر کم بودند مبارز ِان متعهد و پرشوری که هزینهها‬
‫دادند و رنجها کشیدند و شکنجهها شدند‪ ،‬چه از سوی دولتها و چه از سوی‬
‫مردم‪ ،‬اما در عمل به تثبیت وضع موجود یاری رساندند؟ از همین رو‪ ،‬مبارزه در گام‬
‫ارزش عمل را نشان‬
‫ِ‬ ‫نخست مبارزهای است که بتواند سوژه را آگاه کند و بکوشد تا‬
‫دهد و موجه سازد‪ .‬این بحثی مربوط به ساحت فلسفۀ اخالق و فلسفۀ سیاسی‬
‫اتی این اثر‪ ،‬ما باید عزیمتگاه خود را اخالق یا‬
‫است‪ .‬پس آیا به دلیل ًماهیت مبارز ِ‬
‫سیاست قرار دهیم؟ ابدا‪ .‬چرا که خود بحث «موجه کردن» و تعیین آنچه «درست»‬
‫است‪ ،‬ساحتی ژرفتر میطلبد‪ .‬در فصول انتهایی کتاب‪ ،‬ما به مباحث اخالقی و‬
‫سیاسی‪ ،‬آن هم تنها در سطح سوژه‪ ،‬خواهیم پرداخت‪ .‬اما پیش از آن الزم است‬
‫مبانی آنها در سطوح متافیزیکی‪ ،‬معرفتشناختی‪ ،‬ارزششناختی و جهانشناختی‬
‫مورد بحث قرار گیرد‪ .‬اگر بناست از عمل درست و موجه سخن بگوییم‪ ،‬باید پیش‬
‫از آن بدانیم «عمل چیست»‪« ،‬درست چیست»‪« ،‬موجه چیست» و برای پاسخ به‬
‫این پرسشها‪ ،‬الجرم باید ابتدا با این پرسشها مواجه شویم که «حقیقت کدام‬
‫است»‪« ،‬دانش حقیقی چیست» و «ما کیستیم»‪ .‬اما این نیز نقطۀ عزیمت ما‬
‫نیست‪ ،‬چرا که پیش از آنکه بتوان نشان داد که «حقیقت کدام است» باید بتوان از‬
‫ً‬
‫نهادن معیاری‬
‫این سخن گفت که اصال «معیار حقیقت (یا صدق) چیست»؟ بدون ِ‬
‫برای حقیقت‪ ،‬حتی نخستین گامها در متافیزیک را نیز نمیتوان برداشت و در‬
‫نتیجه‪ ،‬در همان ابتدا چنان ابهام و تشتت بر اندیشۀ فرد حاکم میشود که امکانی‬
‫برای تبیین مبانی موجهۀ عمل و تعیین مختصات آن حاصل نخواهد آمد‪ .‬نمیتوان‬
‫ِ‬
‫کتمان کرد که هدف نهایی مبارزه در حقیقت هدفی «عملی» است (خود زیستن‬
‫ِ‬
‫اتی‬
‫موجه) ‪ ،‬اما برای نیل به آن باید از عجله اجتناب کرد و برخالف تاریخ مبارز ِ‬
‫‪117‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫معاصرمان‪ ،‬این بار دقت را فدای سرعت نکرد‪ .‬پس مبارزۀ نظاممند‪ ،‬باید در‬
‫نخستین گام از سطح «منطق» یا «روششناسی» آغاز کند و معیار صدق را تعیین‬
‫کند تا بتواند در ادامه آن را به کار بندد و مبانی متافیزیکی و عملی خود را بر آن‬
‫استوار سازد‪ .‬بدون تعیین این معیار‪ ،‬نمیتوان گامی به پیش برداشت‪ ،‬هرچند خود‬
‫دستیابی به این معیار هم نه در خالء بلکه در شرایط مادی و تاریخیاش ممکن‬
‫خود معیار هم برساخته و منتج خواهد بود‪.‬‬
‫است و در نتیجه ِ‬

‫اما این بدان معنا نیست که ما در ابتدا و در سطوحی منطقی‪ ،‬متافیزیکی‪،‬‬

‫جهانشناختی باید مقدماتی فراهم کنیم تا تازه بتوانیم در سطوح عملی مبارزاتی‬
‫اخالقی و سیاسی را سامان بدهیم‪ .‬بلکه مبارزه از همین ابتدا در ساحت منطق و‬
‫متافیزیک آغاز شده است‪ .‬حتی این مبارزه در همین آغاز واجد وجهی سیاسی نیز‬
‫هست‪ .‬اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم بناست بیآنکه دچار توهم دور زدن یا نادیده‬
‫گرفتن نیهیلیسم شود‪ ،‬بیآنکه در خصوص آفات و دستاوردهای نیهیلیسم دچار‬
‫غفلت شود‪ ،‬به کمک تجربۀ تمام مبارزات قبلی‪ ،‬مبارزهای تمامعیار را در تمام‬
‫حوزه ها‪ ،‬از فلسفه گرفته تا سیاست‪ ،‬همزمان طراحی و اجرا کند‪ .‬خود طراحی از‬
‫اجرا جدا نیست و در نتیجه‪ ،‬این مبارزه اکنون و در همین ابتدای کتاب‪ ،‬با تمام‬
‫«نظام»‬
‫ِ‬ ‫داللتهای مبارزاتیاش‪ ،‬آغاز شده است‪ :‬آن هم بهناچار در مقام یک‬
‫همهجانبه‪.‬‬

‫میدانیم که از نیمۀ دوم قرن نوزدهم تا امروز خود ایدۀ «نظام» به طرزی فزاینده‬
‫مورد حمله قرار گرفته است‪ .‬کییرکهگور آشکارا و بهکرات نظام و نظاممندی را مورد‬
‫انتقاد و چه بسا استهزا قرار میدهد‪ .‬او در جایی محققان نظامساز را دچار «حرص‬

‫‪118‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫و ولع نظامسازی»‪ 1‬میداند‪ ،‬و در جایی دیگر خود را کسی معرفی میکند که «نه‬
‫نظام مینویسد نه وعدۀ نظام میدهد‪ ،‬نه تعهدی به آن دارد نه خود را وقف آن کرده‬
‫است ‪ ...‬این یک نظام نیست و هیچکاری با نظام ندارد»‪ .2‬بعدها نیچه در غروب‬
‫بتها نوشت‪« ،‬من به همۀ نظامسازان بدگمانم و از ایشان رویگردان‪ .‬خواست‬
‫نظامسازی خالف درستکرداری است»‪ .3‬این رویکرد در قرن بیستم به اوج خود‬
‫رسید و در اندیشۀ متفکرانی مانند آدورنو و دریدا بروز یافت‪ .‬تا جایی که فلسفۀ‬
‫نظاممند به نوعی دشنام تبدیل شد و نظامسازی معادل سرکوبگری و تقلیلگرایی‬
‫تلقی شد‪ .‬انتقاد اصلی بر نظامسازی‪ ،‬دچار شدن به ُصلبیت و جزمیت و‬
‫ایی سرکوبگرانه است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬نتیجۀ محتوم هر شکلی از نظامسازی‬‫تقلیلگر ِ‬
‫سرکوبگری کلگرا‬
‫ِ‬ ‫نوعی‬ ‫گیری‬‫شکل‬ ‫نتیجه‬ ‫در‬ ‫و‬ ‫اء‬‫ز‬ ‫اج‬ ‫بر‬ ‫نظام‬ ‫خود‬ ‫یافتن‬ ‫اولویت‬
‫ِ‬
‫علیه افراد با هدف حفظ و بقای نظام – خواه سیاسی‪ ،‬خواه فلسفی‪ ،‬خواه دینی –‬
‫است‪ .‬روشن است که برای نظامستیزان‪ ،‬شیطان بزرگ همانا هگل است‪ .‬علیرغم‬
‫اینکه در دهههای اخیر بارها و بارها نشان داده شده است که بخش اعظم نقدها‬
‫ً‬
‫علیه نظام هگلی‪ ،‬اصال به نظام هگلی وارد نیست و خود هگل آنها را پیشبینی کرده‬
‫و پاسخ داده است‪ .‬اما به هر حال‪ ،‬تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬از آنجا‬
‫که هر پاسخی پاسخی همهجانبه است‪ ،‬بناست در اینجا برداشت نوینی از نظام‬
‫تصدیق بخش اعظم نقدهای وارده علیه‬
‫ِ‬ ‫(پالستیک) عرضه شود با آگاهی و حتی‬
‫ُ‬
‫اتومکانیسم صلبیتستیز و حتی‬ ‫«نظام»‪ .‬آن هم به این دلیل ساده که خود این نظام‬
‫ِ‬
‫نفیکنندۀ خود را از پیش و در حین ساختن نظام در آن کار میگذارد‪ :‬نظامی همواره‬

‫‪ 1‬کییرکهگور‪ ،‬سورن‪« ،1386 ،‬انفسی بودن حقیقت است»‪ ،‬در‪ :‬سیری در سپهر جان (مقاالت و مقوالتی‬
‫در معنویت)‪ ،‬ترجمۀ مصطفی ملکیان‪ ،‬تهران‪ :‬نگاه معاصر‪ ،‬ص ‪.20‬‬
‫‪ 2‬کییرکهگور‪ ،‬سورن‪ ،1384 ،‬ترس و لرز‪ ،‬ترجمه‪ :‬عبدالکریم رشیدیان‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬صص ‪.34-33‬‬
‫‪ 3‬نیچه‪ ،‬فردریش (‪ ،)1381‬غروب بتها (فلسفیدن با ُپتک)‪ ،‬ترجمۀ داریوش آشوری‪ ،‬تهران‪ :‬آگه‪ ،‬ص ‪.28‬‬

‫‪119‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫گشوده‪ ،‬خودنقاد و پالستیک (به هر سه معنای شکلدهنده‪ ،‬شکلپذیر و انفجاری)‪.‬‬
‫دادن مبانی نظری خلق چنین نظامی در فصل روششناسی‬
‫امیدوارم در به دست ِ‬
‫توفیق یافته باشم‪.‬‬

‫بحران پایانبندی‬
‫ِ‬ ‫مارکسیسم‪ ،‬نیهیلیسم و‬
‫شاید این پرسش به ذهن مخاطب برسد که چرا این متن بیش از هر رویکردی‪ ،‬حتی‬
‫بیش از اسالم سیاسی یا لیبرالیسم‪ ،‬به نقد مارکسیسم پرداخته است؟ میتوانم در‬
‫پاسخ خاطرنشان کنم که همانگونه که اشاره شد‪ ،‬مارکسیسم – همراه با کثرت‬
‫خارقالعادۀ فرزندان و اخالفش – را مترقیترین و پیشروترین شیوۀ مبارزۀ معاصر‬
‫ً‬
‫اصلی نقد قرار دادم‪ ،‬چرا که باورمندانش‬
‫ِ‬ ‫میدانم و دقیقا به همین دلیل آن را هدف‬
‫را بیش از همه مستعد درک و پذیرش پروبلماتیک این اثر میدانم‪ ،‬البته به این شرط‬
‫که با شکست شان در ژرفنا مواجه شوند و آن را فرافکنانه به این یا آن اتفاق تاریخی‬
‫یا بختواقبال نسبت ندهند ‪ .‬نقد اصلی من به مارکسیسم این است که علیرغم‬
‫تمرکز بسیار جدی بر سازوکار مقاومت و مبارزه‪ ،‬و خلق راههای موثر برای تغییر یک‬
‫نظام سیاسی از طریق انقالب‪ ،‬مسئلۀ معنای زندگی و مباحث ژرفتر و جدی ِتر‬
‫مواجهۀ سوژه با «باشیدن» و زیستنش را به میزان کافی جدی نگرفت و کل ماجرا را‬
‫به سطح مبادالت تولید‪ ،‬یا به طور کلی ساحت اقتصاد مبتنی بر بقا و میل فروکاست‬
‫اگزیستانسیالیست مارکسیستها نیز صادق است)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫(این حتی در خصوص جناح‬
‫دادن‬
‫بدینطریق مارکسیسم علیرغم دستاورهایش‪ ،‬با ترسیم امیدهای جذاب‪ِ ،‬‬
‫وعدههای انگیزهبخش و خلق شیوههای نوین عمل مواجهۀ بشری (از اروپا تا آسیا‬
‫ِ ً‬
‫تا آمریکای جنوبی و ‪ )...‬با نیهیلیسم را تقریبا یک قرن به تعویق انداخت که این‬
‫مبهم‬
‫ساختن ایدۀ ِ‬ ‫تعویق البته در سطوحی همچنان ادامه دارد – به ویژه با بدل‬
‫ِ‬
‫«عدالت» به آرمان (که در بهترین حالت در معنای توزیع منابع در سطح‬
‫ِ‬
‫«آرمان‬
‫ِ‬ ‫شناختی میلمحور تعریف میشود)‪ .‬این امر همچنین خود را در‬ ‫ِ‬ ‫غایت‬

‫‪120‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫هدف سوسیالیستی بود‪ ،‬اما امروز به دلیل‬
‫فراغت» آشکار میکند که زمانی یک ِ‬
‫نتایجش بیش از همه مورد عالقۀ لیبرالهاست‪ .‬یعنی تالش برای اینکه کارگران با‬
‫زمان کار کمتر بتوانند مزد بیشتری را دریافت کنند و مابقی زمان زندگیشان (غیر از‬
‫خواب و کار) را به «خود!» اختصاص دهند‪ .‬اینجا گویی «فراغت» ایدئالیزه‬
‫میشود‪ .‬آیا اکنون‪ ،‬نسبت به گذشته‪ ،‬به واسطۀ افزایش رفاه (گذار از ملزومات سطح‬
‫شناختی میل)‪ ،‬زمان فراغت افراد‬
‫ِ‬ ‫شناختی بقا به مطالبات سطح دوم غایت‬
‫ِ‬ ‫اول غایت‬
‫روز به روز افزایش نیافته است ؟ اما آیا این افزایش فراغت به ارتقای زندگی یا‬
‫پیشرفت آگاهی م نجر شده است؟ آیا خود «فراغت» پیشاپیش اشغال نشده است؟‬
‫ً‬
‫داری متاخر‪ ،‬تجربۀ تحقق آرمانهای سوسیالیستی (مثال بیمۀ بیکاری‪،‬‬
‫آیا در سرمایه ِ‬
‫دستمزد مطلوب‪ ،‬افزایش زمان فراغت و ‪ )...‬بیش از پیش ما را با این‬‫ِ‬ ‫حداقل‬
‫اغت خویش‬ ‫حقیقت مواجه نکرده است که به تعبیر آدورنو‪« ،‬آدمیان در اوقات فر ِ‬
‫دت تولید حرکت کنند»‪1‬؟ آیا امروز با فور ِان ابزارهای‬
‫جهت وح ِ‬
‫ِ‬ ‫هم باید در‬
‫زمان‬
‫خود فراغت بیگانهکنندهتر از ِ‬ ‫رنگارنگ حواسپرتی‪ِ ،‬‬
‫ِ‬ ‫سرگرمکننده و ترفندهای‬
‫امیال سلطهگر‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬تشدید‬
‫ادی ارضای ِ‬
‫آرمان آزادی به آز ِ‬
‫ِ‬ ‫کار نیست؟ آیا‬
‫ابر منابع تحمیق توده و‬
‫بندگی منجر نشده است؟ آیا آرمان عدالت به توزیع بر ِ‬
‫ِ‬
‫دسترسی عادالنه و برابر به مکانیسمهای ازخودبیگانهسازی نیانجامیده است؟ و آیا‬
‫اینها همه به این حقیقت بازنمیگردند که کل نبردها میان مارکسیسم و لیبرالیسم و‬
‫خود «زیستن‬
‫سایر رقبا‪ ،‬در سطوح اولیۀ غایتشناختی انجام شدهاند و هیچگاه ِ‬
‫ِ‬
‫مالک ارزشگذاری بدل نساختهاند؟ اما مسئلۀ نسبت‬ ‫ِ‬ ‫معنادار» را به مسئله و‬
‫ً‬
‫مارکسیسم و نیهیلیسم در این سطح ابتدایی باقی نمیماند‪ .‬میتوان فصلی را مستقال‬
‫به آن اختصاص داد و البته بسیاری از این نقدها پیشتر از سوی خود جریان‬

‫‪ 1‬آدورنو‪ ،‬تئودور و هورکهایمر‪ ،‬ماکس (‪« ،)1384‬صنعت فرهنگسازی»‪ ،‬در دیالکتیک روشنگری‪ ،‬ترجمۀ‬
‫مراد فرهادپور و امید مهرگان‪ ،‬تهران‪ :‬گام نو‪ ،‬ص ‪.216‬‬

‫‪121‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دادن خود‬
‫پیشروی چپ مطرح شده است‪ .‬اما ورای همۀ اینها‪ ،‬مسئله بر سر نشان ِ‬
‫رویایی‬
‫ِ‬ ‫ذات نیهیلیستی مارکسیسم است‪ .‬این امر بیش از همه نه در دقیقۀ شیرین و‬
‫ِ‬
‫پیش از انقالب‪ ،‬بلکه در دقیقۀ تحقق تمام و کمال سوسیالیسم بروز مییابد‪ .‬فرض‬
‫کنید مارکسیسم با فهم خوشبینانهاش دربارۀ سعادت‪ ،‬عدالت و آزادی یکشبه به‬
‫تمام آرمانهایش جامۀ عمل بپوشاند‪ .‬نه در شوروی ویران یا چین مفلوک‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬
‫حتی چنانچه مارکس پیشبینی کرده بود در موفقترین تجلیات سرمایهداری‪ .‬اگر‬
‫زمانی جامعهای داشته باشیم که به فرض محال‪ ،‬تمام شعارهای زیبای سوسیالیسم‬
‫ً‬
‫ادی!!» همگانی) در آن‬
‫(مثال توزیع «عادالنۀ!» ثروت و امکانات‪ ،‬و نیز تحقق «آز ِ‬
‫محقق شده باشد‪ ،‬آنگاه انسان چه خواهد کرد؟ هدف از زندگی انسان چه خواهد‬
‫بود؟ سیگار کشیدن و کتاب خواندن و لذت بردن با حداقل تنش و درگیری؟‬
‫نیازهای اولیۀ بشر برآورده شده‪ ،‬آیا تازه انسان با بیمعنایی زندگیاش مواجه نخواهد‬
‫سرنوشت هر شکلی از آرمانگرایی اتوپیایی است‪ .‬مسئلۀ اصلی فردای‬
‫ِ‬ ‫شد؟ این‬
‫رستگاری است‪ .‬فردای ظهور منجی و بازگشت مسیح‪ ،‬فردای تحقق عدالت‪:‬‬
‫بودن تمام‬
‫آنجاست که دهشت حاصل از پوشالی بودن تمام آرمانها و فریبکارانه ِ‬
‫وعدهها آشکار میشود‪.‬‬

‫خوش قصههای ادبی‪-‬عاشقانه شباهت دارد ( ‪happily ever‬‬

‫ِ‬ ‫ماجرا بسیار به پایان‬
‫ً‬
‫‪ .)after‬بیمعنایی کل ماجرا دقیقا در لحظۀ وصال عاشق و معشوق رخ مینماید‪.‬‬
‫ً‬
‫دقیقا همین لحظه است که مخاطب ارضا میشود و قصهها پایان مییابند‪ .‬عاشق و‬
‫معشوقی که از دست تمام عوامل بازدارنده و نیروهای شرور خالص شدند و در‬
‫نهایت‪ ،‬پیروزمندانه وصال را محقق ساختهاند‪ ،‬تازه اکنون بناست با بیمعنایی‬
‫عشقشان مواجه شوند و چه چیزی رقتانگیزتر از اینکه یک انسان متناهی و حقیر‪،‬‬
‫انسان متناهی و حقیر دیگری همچون خودش را به عنوان هدف معنابخش و‬
‫ساز زندگیاش تعیین کند؟ پس تمام داستانهای عاشقانه‪ ،‬اگر به وصال ختم‬
‫ارزش ِ‬

‫‪122‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫ً‬
‫شوند‪ ،‬باید دقیقا همانجا پایان یابند تا گند ماجرا درنیاید‪ .‬به طور مشابه‪ ،‬هر‬
‫نیهیلیستی خود را برمال میسازد‪ .‬اما این بصیرت‬
‫ِ‬ ‫اتوپیایی در اوج تحققش‪ ،‬ماهیت‬
‫به این دلیل برای باورمندان آشکار نمیشود که هر اتوپیایی محال است و هر‬
‫باورمندی میتواند لحظۀ رستگاری را همواره به تعویق اندازد‪ :‬حتی تا صدها سال‬
‫بعد از اکتبر ‪ ،1917‬حتی تا هزاران سال بعد از میالد مسیح‪.‬‬

‫در فصل سیاست نشان خواهیم داد که برای مبارز‪ ،‬آرمانهای مشهور و رایج‬
‫جهانشمول‪ ،‬مانند نبرد با استبداد‪ ،‬بیعدالتی و غیره‪ ،‬هرچند در شرایطی میتواند و‬
‫باید موضوع عمل قرار گیرد‪ ،‬اما هیچکدام نبرد اصلی نیستند و تنها در پرتو نوعی‬
‫شناسی مبارزاتی نوین باید موجه شوند‪ .‬در غیر این صورت‪ ،‬این آرمانها نیز‬
‫ِ‬ ‫غایت‬
‫بدل به شبهمبارزه میشوند‪ ،‬و حتی اگر مورد سوءاستفاده قرار نگیرند‪ ،‬دستکم به‬
‫نبردی به تعویقاندازندۀ مواجهه با نیهیلیسم بدل میشوند و راهی دیگر خواهند بود‬
‫کردن انسان با وعدههایی سر خرمن‪ :‬چه از نوع الهیاتی چه از نوع‬
‫ِ‬ ‫برای معطل‬
‫ماتریالیستی‪ .‬نمونۀ مارکسیسم دراین خصوص بسیار روشنگر است‪ .‬این رویکرد‬
‫برای بیش از یک قرن (البته تاکنون) نه تنها خود «مبارزۀ راستین» را به تعویق‬
‫انداخت‪ ،‬بلکه برداشت خوشخیاالنۀ خود از «مبارزه» را به جای مبارزۀ راستین جا‬
‫انگاری‬
‫ِ‬ ‫پنهان همان کلیشههای دینی‪ ،‬زیستن انسانها را فدای غایت‬
‫زد؛ و با تکرار ِ‬
‫ِ‬
‫گویی‬
‫اتوپیایی کرد‪ .‬مارکسیسم البته محصول و مولود میل عام به همان شیوۀ قصه ِ‬
‫پایان خوش بود‪.‬‬

‫ً‬
‫در این معنا‪ ،‬نبرد راستین مسیری دقیقا برخالف نبردهای دروغین و پوشاننده طی‬
‫کردن آن‬
‫می کند‪ .‬نبردهای دیگر همه نبرد را از اکنون آغاز میکنند و برای معنادار ِ‬
‫ً‬
‫آیندهای آرمانی را وعده میدهند‪ .‬مبارزۀ راستین‪ ،‬نبرد با نیهیلیسم‪ ،‬دقیقا برعکس‬
‫آرمان دروغین و به‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬این نبرد باید از آینده آغاز کند و هر شکلی از‬

‫‪123‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫َ‬ ‫ً‬
‫تعویقاندازنده را قویا به چالش بکشد و برخالف آنها‪ ،‬با تکیه بر ایدۀ زمان ت َو ّرخی‪،‬‬
‫ادیکال آیندۀ دیگر‬
‫نه از اکنون به آینده‪ ،‬بلکه از آینده به اکنون گذر کند‪ .‬یعنی با نقد ر ِ‬
‫رویکردها شروع کند و اکنون را‪ ،‬یعنی زیستن را‪ ،‬آرمانی سازد (آرمانی نه در معنای‬
‫تصدیق محافظه کارانۀ آنچه هست‪ ،‬بلکه در معنای مواجهۀ فعاالنه با اکنون در مقام‬
‫ِ‬
‫کردن آینده با‬
‫موعود همواره تازهشونده)‪ .‬این مبارزه در عین مسئلهدار ِ‬
‫ِ‬ ‫خود لحظۀ‬
‫هدف مواجهه با اکنون‪ ،‬از منظر آینده رو به گذشته دارد‪ .‬البته نقد شبهمبارزات‪ ،‬نفی‬
‫ً‬
‫مجاری‬
‫ِ‬ ‫تماموکمال آنها نیست‪ ،‬بلکه صرفا نشان دادن این حقیقت است که آنها‬
‫نابسنده ای هستند برای تخلیۀ میل به مبارزه‪ .‬پس در تمام شبهمبارزات‪ ،‬از داعش‬
‫گرفته تا سبزها‪ ،‬از سندیکاهای کارگری گرفته تا فمنها‪ ،‬سویهای قابل دفاع وجود‬
‫دارد که البته تنها با سالح نقد رادیکال است که میتوان آن را کشف‪ ،‬استخراج و‬
‫بازآرایی کرد و در بطن مبارزۀ راستین جای دارد‪.‬‬

‫در فصل سیاست سرتیتری به «دشمنشناسی» اختصاص داده شده است‪ ،‬اما الزم‬
‫است در همین ابتدا از یک سوءفهم اجتناب کرد‪ .‬به محض اینکه سخن از مبارزه به‬
‫میان میآید‪ ،‬بالفاصله این پرسش به ذهن متبادر میشود که «با کدام دشمن؟»‪.‬‬
‫استبداد؟ بیعدالتی؟ سرمایه داری؟ فریبکاری؟ جهالت؟ و ‪ . ...‬شاید مخاطب پس‬
‫از مطالعۀ متن فوق به این تصور رسیده باشد که دشمن این مبارزه‪ ،‬نه هیچکدام از‬
‫ِ‬
‫عناصر مذکور‪ ،‬بلکه خود نیهیلیسم است‪ .‬این تصور برداشتی کلیشهای از مبارزه را‬
‫پیشفرض دارد‪ .‬اگر نیهیلیسم دشمن است‪ ،‬پس چرا خود این متن در ابتدا موضعی‬
‫نیهیلیستی اتخاذ کرده است؟ اینجا مراد از مبارزه صفآرایی دو گروه در برابر‬
‫یکدیگر‪ ،‬حق در برابر باطل‪ ،‬خیر در برابر شر‪ ،‬حقیقت در برابر خطا‪ ،‬نیست‪ .‬چنین‬
‫اصلی شبهمبارزات است‪ .‬اگر هم از لحن این متن چنین‬
‫ِ‬ ‫مرزکشی موهومی خصلت‬
‫معنایی مستفاد میشود‪ ،‬علتش قالبهای نابسندۀ بیان است‪ .‬نیهیلیسم در این اثر نه‬
‫دشمن‪ ،‬بلکه یک وضعیت است‪ .‬نمیتوان علیه نیهیلیسم مبارزه کرد‪ ،‬فقط باید آن را‬

‫‪124‬‬
‫فصل ‪ .1‬مبارزه‪ ،‬استیصال و نظام‬
‫پروبلماتیزه کرد‪ .‬هر شکلی از مقابله با نیهیلیسم در زمانۀ نیهیلیسم بر خود‬
‫نیهیلیسم تکیه کرده است‪ .‬حتی فراتر‪ ،‬خود مبارزه‪ ،‬فرصتی هدیهشده از جانب‬
‫نیهیلیسم است‪ :‬یعنی حتی خود همین سطور‪ .‬در این معنا‪ ،‬موهومترین واکنش‪ ،‬که‬
‫جداسازی انتزاعی و خیالی خود از دشمن و دچار شدن به‬
‫ِ‬ ‫رایجترین نیز هست‪،‬‬
‫توهم موضع مخالف یا بیطرف است‪ .‬اما راهی که این نوشتار در پیش گرفته‪،‬‬
‫نامیدن آن»‪،‬‬
‫ِ‬ ‫کردن وضعیت‪« ،‬به درستی خطاب کردن و‬ ‫مبارزه از طریق پروبلماتیزه ِ‬
‫و رساندن آن به سرحداتش و مجال دادن به آن تا تمام توانش را بالفعل سازد‪ :‬تنها‬
‫بدین طریق است که میتوان به نوعی ایجابیت امیدوار بود‪ .‬مبارزۀ راستین‪ ،‬نه‬
‫کاستن از توان وضعیت‪ ،‬بلکه مساعدت به آن است برای قویتر شدن‪ ،‬برای قویتر‬
‫حمله کردن‪ ،‬حتی برای قویتر ضربه زدن! تنها در این صورت است که میتوان بر‬
‫وضعیت خود»‪ ،‬فائق آمد‪ .‬تازه پس از درک این حقیقت‬
‫ِ‬ ‫خود وضعیت»‪ ،‬یعنی بر «‬
‫« ِ‬
‫است که سطح دوم مبارزه آغاز میشود‪ :‬یعنی چگونگی درونی ساختن ضربات‪،‬‬
‫ِ‬
‫هضم آنها‪ ،‬و چرخاندن آنها به سوی خود وضعیت‪ .‬اگر این وضعیت را «دشمن»‬
‫تلقی کنیم‪ ،‬از همین ابتدا تمام معادالت را غلط و موهوم طرح کردهایم‪ .‬علت امتناع‬
‫این صف بندی نیز در این است که این نبرد چنان نابرابر است که حتی در‬
‫صف دشمن‬
‫خود مبارز را در ِ‬
‫صفبندی هم نمیگنجد‪ .‬هر صفبندی واقعیای ِ‬
‫قرار میدهد و مبارز آگاه این را میداند‪ .‬در وضعیتی چنین نابرابر‪ ،‬فقط ضرباتی‬
‫قدرت پرتاب شده باشند‪ .‬پس در این معنا‪ ،‬قویتر‬
‫ِ‬ ‫نهاد‬
‫قدرت کافی دارند که از خود ِ‬
‫کردن ضربات مبارز تنها در گرو رادیکالیزه کردن خود وضعیت است‪ .‬این تعابیر‬
‫ِ‬
‫شاید در اینجا انتزاعی یا شاعرانه به نظر آید‪ :‬اما در ادامه خواهیم دید که‬
‫شناسی مبارزۀ رادیکال (چه در سطح منطق و معرفتشناسی‪ ،‬چه در سطح‬
‫ِ‬ ‫روش‬
‫وضعیت‬
‫ِ‬ ‫نظام باور‪ ،‬و چه حتی در سطح اخالق و سیاست) بر آن استوار است‪ :‬یک‬
‫اگیر همهجانبۀ بسیار نیرومند فقط میتواند از سوی نیروی قدرتمندی همچون‬
‫فر ِ‬
‫خود رادیکالیزه شدهاش) ضربه بخورد‪ .‬اما مگر ما همواره در تالش‬
‫خودش (یعنی ِ‬

‫‪125‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫برای تقویت جبهۀ خودی و تضعیف جبهۀ دشمن نبودهایم؟ و آیا به همین دلیل‬
‫نبوده که تاریخ ما به لعنت پشت لعنت تبدیل شده است؟ این امر نه تنها در‬
‫خصوص نبردهای سیاسی‪ ،‬بلکه حتی در خصوص مناقشات فلسفی‪ ،‬دینی و علمی‬
‫نیز صادق بوده است ‪ :‬نبرد مردم علیه حکومت‪ ،‬نبرد کارگران علیه سرمایهداران‪ ،‬نبرد‬
‫علم علیه دین‪ ،‬نبرد چپگرایان علیه راستگرایان‪ ،‬نبرد زنان علیه مردان‪ ،‬نبرد‬
‫پستمدرنها علیه مدرنها و الی آخر‪ .‬اما اکنون دوست و دشمن در یک سطح‪،‬‬
‫یکی شده اند‪ .‬به همین دلیل است که من دربارۀ نیهیلیسم از عنوان «دشمن» استفاده‬
‫نمیکنم‪ .‬از قضا‪ ،‬قدرت نیهیلی سم‪ ،‬که در طول سالیان دراز چنین افزایش و غلبه‬
‫یافته است‪ ،‬به علت ایجاد توهم دشمن و وجود پایگاهی مبارزاتی در جبهۀ خودی‬
‫بوده است‪ .‬ابهامی را کتمان نمیکنم که احتماال همراه با تردید یا حتی شاید‬
‫احساس شدید مخالفت‪ ،‬با خواندن این عبارات در ذهن عموم مخاطبان شکل‬
‫گرفته است‪ .‬فقط میتوانم از مخاطبان بخواهم صبر پیشه کنند و قضاوت نهایی‬
‫پازل این نظام مبارزاتی موکول کنند‪.‬‬
‫خود را به بعد از مالحظۀ کل قطعات ِ‬

‫‪126‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬

‫«تاکنون هزار غایت در میان بوده است‪ ،‬ز یرا‬

‫هزار ملت در میان بوده است‪ .‬آنچه هنوز در‬
‫میان نیست بندی است برای این هزار گردن‪».‬‬
‫‪1‬‬
‫(نیچه‪ ،‬چنینگفت زرتشت)‬

‫نظریۀ نظامهای تمثیالت‬

‫نظریۀ نظامهای تمثیالت قلب نظام حاضر را تشکیل میدهد‪ .‬نظام حاضر یک نظام‬
‫تمثیالت است که دعوی موجه بودن دارد‪ .‬در این فصل و فصل بعد به شروط موجه‬
‫بودن یک نظام تمثیالت خواهیم پرداخت‪ .‬همچنین در همین فصل روابط میان‬
‫ِ‬
‫نظامهای تمثیالت مختلف را بررسی خواهیم کرد‪ .‬اما الزم است پیش از ارائۀ نظام‬
‫منطق نظام‪ ،‬در سطحی بنیادیتر‪ ،‬به‬
‫تمثیالت مورد نظر خود و حتی پیش از ورود به ِ‬
‫ِ‬
‫طرح کلی آن چیزی بپردازیم که «نظریۀ نظامهای تمثیالت» نامیدهام‪ .‬چنانچه در‬
‫واقعیت‬
‫ِ‬ ‫قطعی‬
‫ِ‬ ‫ادامۀ فصل مالحظه خواهید کرد‪ ،‬هر ادعایی در خصوص شناخت‬
‫بیرونی فینفسه نه تنها کاذب‪ ،‬بلکه بیمعناست‪ .‬اگر چنین ادعای قابل دفاعی وجود‬
‫ً‬
‫میداشت اصال ما وارد حاکمیت مطلق نیهیلیسم معرفتشناختی نمیشدیم‪ .‬با‬

‫‪ 1‬نیچه‪ ،‬فریدریش (‪ ،)1397‬چنین گفت زرتشت ‪ ،‬ترجمه‪ :‬داریوش آشوری‪ ،‬تهران‪ ،‬آگه‪ ،‬ص ‪.72‬‬

‫‪127‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فروپاشی نظری رئالیسم‪ ،‬علیرغم حضورش در ذهن اکثریت قریب به اتفاق‬
‫انسان های سیاره‪ ،‬هر ادعایی دربارۀ جهان فارغ از سوژه زیر سوال است‪ .‬از سوی‬
‫دیگر‪ ،‬نظریات رقیب‪ ،‬و در اوج آنها ایدئالیسم‪ ،‬نیز نتوانستند عقل را آنچنان که‬
‫خالی پادشاهی رئالیسم‬
‫ِ‬ ‫سریر اینک‬
‫ِ‬ ‫انتظار میرفت راضی کنند و خود را شایستۀ‬
‫نشان دهند‪ .‬مشکالت روششناختی‪ ،‬معرفتشناختی‪ ،‬هستیشناختی و نیز‬
‫شناختی گستردهای مطرح است که به هر کدام در فصل مربوط به خود‬ ‫ِ‬ ‫غایت‬
‫خواهیم پرداخت‪ .‬اما اجازه دهید در اینجا‪ ،‬در همین ابتدا‪ ،‬از این موضع آغاز کنیم‬
‫که هیچ شناخت قطعی بیواسطهای در کار نیست‪ ،‬در نتیجه هر دعویای دربارۀ‬
‫چیزها (اعم از جهان‪ ،‬انسان و خدا) یک روایت تخیلی است که البته میکوشد‬
‫تجربیاتی موید خود و شواهدی بر مدعای خود بیابد‪ .‬مراد من از کارکرد تخیل این‬
‫ً‬
‫نیست که مثال ابزاری به نام ادراک و فاهمه وجود دارند که نسبت به جهان بیطرفند‬
‫و حقایق عینی را بیکم و کاست در ذهن درج میکنند و در مقابل آنها تخیل دادهها‬
‫ِ‬
‫را دستکاری میکند‪ .‬خیر! دستکم بعد از فلسفۀ نقادی کانت آشکار شده است که‬
‫تخیل در خود فهم و ادراک نیز دستاندرکار است‪.‬‬

‫هر گزارهای یک خردهروایت است و هر روایت جامعی دربارۀ جهان نظامی از‬
‫تمثیالت است‪ .‬تفاوتی نمیکند که ما این روایت را علمی‪ ،‬دینی‪ ،‬ادبی‪ ،‬و حتی‬
‫فلسفی بنامیم‪ .‬مهم این است که همه و همه چیزی بیش از روایت نیست‪ .‬در‬
‫نتیجه‪ ،‬میتوان به تمام حوزههای دانش از فیزیک و شیمی گرفته‪ ،‬تا جهانشناسی و‬
‫معرفتشناسی‪ ،‬تا جامعهشناسی و روانشناسی‪ ،‬از منظر روایتشناسی نظر کرد‪.‬‬
‫روایتشناسی حوزهای از دانش است که به نحوۀ شکلگیری و بیان روایتها و‬
‫تقسیماتشان میپردازد‪ .‬ما در دو سطح به این روایتشناسی میپردازیم‪ ،‬یکی سطح‬
‫روششناسی (منطق) و دیگری‪ ،‬تحلیل ساختارهای روایت در نظریۀ نظامهای‬
‫تمثیالت‪.‬‬

‫‪128‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫هر ذهنی میتواند و حق دارد روایتی از جهان به دست دهد‪ .‬انسان حیوانی قصهگو‬
‫و روایتپرداز است و در نتیجه‪ ،‬از هر بهانهای برای روایتگری بهره میبرد‪ .‬چنانکه‬
‫در بحران معرفتشناختی شاهد هستیم‪ ،‬هیچ روایت قطعی و نهاییای وجود ندارد‪،‬‬
‫ابژکتیو یک روایت در‬
‫ِ‬ ‫قطعیت‬
‫ِ‬ ‫چرا که از یک سو‪ ،‬هیچ راهی برای محک زدن‬
‫دسترس نیست و از سوی دیگر‪ ،‬همواره چیزی از روایت بیرون میزند که ما آن را‬
‫تجربۀ نقضکننده مینامیم‪ .‬همچین انسان هیچگاه نمیتواند از روایت پا بیرون‬
‫بگذارد تا بتواند آن را بسنجد‪ .‬او حتی آنگاه که اطمینان دارد از روایتی بیرون آمده‪،‬‬
‫ً‬
‫صرفا وارد روایت دیگری شده است‪ .‬با این همه روشهای دیگری وجود دارد که‬
‫بتوان یک روایت را با روایات دیگر یا با خودش سنجید‪ .‬همچنین هیچکدام از‬
‫ً‬
‫عناصر روایت نیز چیزی غیرروایی نیستند و در نتیجه‪ ،‬صرفا تمثیالتی هستند برای‬
‫اشاره به تجربه‪ .‬فرد تجربهای را احساس میکند و برای توضیح تجربهاش بالفاصله‬
‫وارد ساحت تمثیالت و روایتپردازی میشود‪ .‬از این رو انسان برای توضیح یک‬
‫تجربه (پدیده)‪ ،‬که میتواند شخصی یا جمعی تلقی شود‪ ،‬باید خیلی چیزهای دیگر‬
‫را‪ ،‬و در نهایت همه چیز را‪ ،‬یعنی جهان را‪ ،‬توضیح دهد‪ .‬این همان چیزی است که‬
‫به آن «نظام تمثیالت» میگویم‪ .‬البته هر کدام از این نظامها به طور مجزا در تاریخ‬
‫بررسی شدهاند ‪ :‬تاریخ ادیان‪ ،‬تاریخ فلسفه‪ ،‬تاریخ علم‪ ،‬تاریخ اندیشۀ سیاسی‪،‬‬
‫ً‬
‫تاریخ هنر و ‪ . ...‬اما عمدتا فراموش میشود که همۀ این تاریخها در حقیقت یک‬
‫تاریخاند‪ :‬تاریخ روایت‪ ،‬یا به بیان دقیقتر‪ ،‬تاریخ نظامهای تمثیالت‪ ،‬که از یک‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫حیث متکثرند (قالبهای بیان) و از حیث دیگر احتماال همگرا (ابژۀ روایت)‪ .‬در‬
‫این سطح تفاوتی بین مقبولترین نظریۀ علمی با موهومترین خرافات پیشاتمدنی‬
‫وجود ندارد‪ .‬البته این بدان معنا نیست که همۀ نظامها در یک مرتبۀ ارزشی قرار‬
‫دارند ‪ .‬ما در ادامه خواهیم کوشید تا معیارهایی برای ارزیابی یا حتی گفتگوی میان‬
‫این نظام ها ارائه دهیم‪ .‬همچنین به طور کلی آنها را به دو دستۀ موجه و غیرموجه‬
‫اصلی کتاب حاضر‪ ،‬خواهیم کوشید تا‬
‫ِ‬ ‫تقسیم خواهیم کرد و در نهایت‪ ،‬در بدنۀ‬

‫‪129‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خود یک نظام تمثیالت جامع موجه به دست دهیم‪ .‬اما پیش از آن ضرورت دارد که‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫نشان دهیم این نظام‪ ،‬و در واقع هر نظامی‪ ،‬اساسا چیست و از چه موضعی بیان‬
‫میشود‪.‬‬

‫در این معنا‪ ،‬هر تمثیلی‪ ،‬از رابطۀ میان دو یا چند شخصیت روایی‪ ،‬یعنی اسطورهها‪،‬‬
‫تشکیل شده است‪ :‬خواه فرشته ای در دین مسیحیت باشد‪ ،‬خواه اتمی در فیزیک‪،‬‬
‫خواه جوهری در فلسفه‪ .‬تاریخ جهان‪ ،‬در حقیقت تاریخ تغییرات درونی و تعامالت‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫بیرونی این نظامهاست‪ .‬ما در فصل باورشناسی با بررسی دو نوع اصلی از‬ ‫ِ‬
‫ابرنظامهای تمثیالت‪ ،‬یعنی علم و دین‪ ،‬نشان دادهایم که مرزی چنان سخت میان‬
‫تافتگی درونی میان آنها وجود دارد که‬
‫ِ‬ ‫موتوس و لوگوس در کار نیست و نوعی درهم‬
‫یکی را به دیگری بدل میسازد و هر دوی آنها تجلیات مختلف روایت واحدی‬
‫دادن این دو وجه‪ ،‬تنفس میکند و به پیش میرود‪:‬‬ ‫هستند که با در تقابل قرار ِ‬
‫بازدم تاریخ‪ .‬البته بازهم الزم به یادآوری است که‬
‫موتوس و لوگوس در مقام دم و ِ‬
‫نظام حاضر نیز تنها روایتی از نظامهای تمثیالت است که خود تنها در بطن یکی از‬
‫نظامهای تمثیالت شکل میگیرد و موجه میشود‪ .‬نظام تمثیالت مد نظر ما که‬
‫کوششی است برای توضیح شیوۀ عملکرد نظامهای تمثیالت به طور کلی‪ ،‬بدین‬
‫شرح است‪:‬‬

‫میدانیم که هر شناختی یک روایت‪ ،‬و هر روایتی یک روایت ُبعدمند است‪ .‬فرض‬

‫میکنیم (در مقام یک اصل موضوعه) که بینهایت ُبعد وجود دارد‪ .‬البته الزم به‬
‫یادآوری است که این بینهایت‪ ،‬در حال حاضر به معنای بینهایت بالفعل نیست‪،‬‬
‫بلکه به این معناست که هر مرزی که تعیین شود‪ ،‬همواره قابل فراروی است‪.‬‬
‫می توان در این خصوص از تمثیل خود مکان سه بعدی استفاده کرد‪ .‬مکان نامحدود‬
‫یا بینهایت است‪ .‬اگر این ادعا به معنای بینهایت بالفعل باشد‪ ،‬ادعایی مسئلهدار‬

‫‪130‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫اطالق بینهایت بالفعل را به یک ابژه ندارم (البته بعدها‬
‫ِ‬ ‫حق‬
‫است چرا که من ِ‬
‫خواهیم توانست فهمی موجه از بینهایت بالفعل بیابیم‪ ،‬اما تا آن زمان‪ ،‬از استعمال‬
‫آن اجتناب می کنیم)‪ .‬اما پس در چه صورتی میتوانم از بینهایت استفاده کنم؟‬
‫اروی دائمی‪ .‬به این معنا که من تصوری از‬
‫فقط در معنای امکان تخطیپذیری یا فر ِ‬
‫ً‬
‫بینهایت بالفعل ندارم‪ ،‬اما تصوری از مرز دارم که ذاتا دو طرف دارد و در نتیجه‪،‬‬
‫همواره تخطی از خود را ممکن‪ ،‬و چه بسا ایجاب میکند‪ .‬جهان نیز به این معنا‬
‫نامتناهی است که هر مرزی برای تناهیاش در نظر بگیریم‪ ،‬به دلیل ماهیت خود‬
‫نهایت روایتهای ممکن‬
‫ابعاد بی ِ‬
‫مرز‪ ،‬تخطیپذیر است‪ .‬به همین معنا من از ِ‬
‫ابعاد‬
‫ِ‬ ‫آنکه‬ ‫حال‬ ‫است‪،‬‬ ‫متناهی‬ ‫سخن میگویم‪ .‬پس هر روایتی یک روایت ُبعدمند‬
‫ممکن نامتناهی اند‪ .‬به همین دلیل هر روایتی همواره ناتمام و ناقص است‪ .‬نه نسبت‬
‫وکمال فرجامین‪ ،‬بلکه نسبت به خود‬
‫روایت تمام ِ‬
‫ِ‬ ‫به تصوری موهوم از یک‬
‫مندی تخطی و فراروی‪.‬‬
‫امکان ِ‬

‫این نظام را به این سبب نظامی از «تمثیالت» نامیدیم که از هر شکلی از دسترسی‬

‫خود چیزها یا واقعیت محض و فی نفسه توهمزدایی کنیم‪ .‬هر عنصری در این‬ ‫به ِ‬
‫ً‬
‫حسی ظاهرا محضی‪ ،‬چیزی‬ ‫ِ‬ ‫تجربۀ‬ ‫هر‬ ‫آن‪،‬‬ ‫از‬ ‫قبل‬ ‫حتی‬ ‫ای‪،‬‬‫ابژه‬ ‫و‬ ‫مفهوم‬ ‫هر‬ ‫روایت‪،‬‬
‫ُ‬
‫بیش از یک تمثیل نیست‪ :‬چرا که هر امری برای تعین یافتن باید فرمی بیابد و خود‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫فرم ماهیتی تمثیلی و تمثیلساز دارد‪ .‬این امر البته در اینجا صرفا بیانی انتزاعی دارد‪،‬‬
‫تمرینی ضمیمۀ این نظام (به ویژه در تمرین دیدهبانی)‪ ،‬سوژه‬
‫ِ‬ ‫اما به واسطۀ تجربیات‬
‫سازی ذهن را بهوضوح مشاهده خواهد کرد‪ .‬یکی از اهداف‬ ‫خود این شیوۀ فرم ِ‬
‫انسان قصهگو و فرمساز‬
‫ِ‬ ‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫عادت‬ ‫عملکرد‬ ‫و‬ ‫مرزها‬ ‫با‬ ‫مواجهه‬ ‫تمرین تالش برای‬
‫است‪ .‬تجربۀ مشاهدۀ حسها (از حرکت شکم تا سرما و گرما و سایر حسها و‬
‫ً‬
‫احساسات در حین تمرین) تالشی است برای دست یافتن به خود تجربه دقیقا در‬
‫سوم تمرین دیدهبانی)‪.‬‬
‫همان لحظۀ فرمیافتنش (نک‪ .‬بصیرت ِ‬

‫‪131‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬میدانیم که نامتناهی دقیقا از آن رو که نامتناهی است نامتعین‪ ،‬و در‬
‫نتیجه‪ ،‬فاقد شکل است‪ .‬هر شکلی نوعی تناهی را ایجاب میکند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هر‬
‫نامتناهی پیشالوگوسی است – نامتناهی نه از‬
‫ِ‬ ‫تجربهای نوعی تناهیتبخشی به امر‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫چنگ کمیت‬‫ِ‬ ‫کیفی امر مطلقا به‬
‫ِ‬ ‫کمی امر مطلقا بزرگ‪ ،‬بلکه از حیث‬
‫حیث ِ‬
‫درنیامدنی‪ .‬اما هرچند نامتناهی فاقد شکل است‪ ،‬بدون شکل هم وجود ندارد‪ ،‬چرا‬
‫که هر وجود و حضوری از طریق تعینیابی محقق میشود‪ .‬نکته در اینجا نظامی از‬
‫تجلیات و اشکال است که نه هیچاند و نه همه چیز‪ ،‬نه تهیاند و نه بینهایت‪ ،‬نه‬
‫آغازند و نه پایان‪ .‬نامتناهی نیاز به تعین و تجلی دارد برای حضور‪ ،‬اما تعین و تجلی‬
‫نیز پایی در سوژه دارد برای متعین و متجلی شدن (با یادآوری مجدد این بصیرت‬
‫بعدی جهان فی نفسه‪ ،‬بلکه به‬
‫تجلی اشکال‪ ،‬نه به ذات سه ِ‬
‫ِ‬ ‫بودن‬
‫کانتی که سهبعدی ِ‬
‫تجلی نامتناهی محصول مواجهۀ‬
‫ِ‬ ‫بعدی سوژه وابسته است)‪ .‬پس شکل و‬‫دستگاه سه ِ‬
‫فیلتر سوژه است با نامتناهیت‪ .‬در این معنا‪ ،‬سوژه نیازمند نامتناهی است‪ ،‬برای‬
‫سوژه بودن؛ و نامتناهی نیز نیازمند سوژه است‪ ،‬برای نامتناهی بودن‪ .‬از سوی‬
‫دیگر‪ ،‬اگر نامتناهی نامتناهی است‪ ،‬دربردارندۀ خود سوژه نیز هست‪ ،‬در غیر این‬
‫نامتناهیت امر‬
‫ِ‬ ‫صورت (بنا به برهان ‪ 14‬فصل نخست کتاب اخالق اسپینوزا)‪،‬‬
‫نامتناهی مخدوش میشود‪ ،‬چرا که حق ندارد چیزی را بیرون از خود بگذارد‪ ،‬از‬
‫جمله خود سوژه را‪ .‬و نیز اگر سوژه سوژه است‪ ،‬باید سطحی از نامتناهیت را درون‬
‫خود نیز داشته باشد‪ .‬این سطح البته سطحی مطلق نیست‪ ،‬چرا که سوژه بنا نیست‬
‫کل باشد‪ ،‬بلکه تنها روایتی از نامتناهی است در پیوند با این سوژه‪ .‬اینجاست که‬
‫ً‬
‫روشن میشود نظامهای تمثیالت نه صرفا مباحثی معرفتشناختی یا باورشناختی‪،‬‬
‫بلکه همچنین وجوهی هستیشناختی از تجلی و تحقق امر نامتناهی‪ ،‬جهان و خود‬
‫سوژهاند‪.‬‬

‫‪132‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫در نتیجه‪ ،‬یک نظام تمثیالت روایتی است ُبعدمند‪ ،‬این بدان معناست که تمام‬
‫اجزائش واجد ُبعد هستند‪ .‬برای مثال‪ ،‬در نظام تمثیالت فیزیک کالسیک (مبتنی بر‬
‫مطلق‬
‫انطباق ِ‬
‫ِ‬ ‫رئالیستی‬
‫ِ‬ ‫عقل عرفی)‪ ،‬مفهوم مکان دارای سه بعد است‪ .‬به دلیل توهم‬
‫ً‬
‫بعدی ابژه‪ ،‬تصور میشد (و هنوز عموما تصور‬
‫بعدی سوژه و ماهیت سه ِ‬ ‫تجربۀ سه ِ‬
‫میشود) که جهان مستقل از انسان نیز فینفسه سهبعدی است‪ .‬میدانیم که جهان‬
‫ناقض خود – است و تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫فینفسه از هر حیث ناشناخته – و چه بسا مفهومی‬
‫حسانیت ماست‪ .‬در نتیجه‪ ،‬طبق نظریۀ‬
‫ِ‬ ‫دستگاه‬
‫ِ‬ ‫بعدی‬
‫سهبعدی ما به دلیل قالب سه ِ‬
‫ما‪ ،‬مفهوم جهان (اگر «مکان» را بنا به قرارداد محدود به سهبعد تصور کنیم) واجد‬
‫بینهایت ُبعد است‪ ،‬حال آنکه روایت ما (موجودات مکانمند) تنها سهبعد را‬
‫دربرمیگیرد‪ .‬فرض کنید من در مقام یک سوژۀ عرفی‪ ،‬قادرم روایت سهبعدیام را با‬
‫موجودات دیگر به اشتراک بگذارم‪ .‬این موجودات دیگر ممکن است سه دسته‬
‫حسی کمتر از سه بعد‪ ،‬موجوداتی با تجربۀ‬‫ِ‬ ‫باشند‪ :‬موجوداتی با دستگاه یا تجربۀ‬
‫ُ‬
‫حسی سهبعدی و موجوداتی با تجربۀ حسی بیشتر از سه بعد‪ .‬هر سه دسته اگر قادر‬ ‫ِ‬
‫به فهم زبان روایت من باشند‪ ،‬میتوانند درکی از روایت سه ِبعدی من داشته باشند‪،‬‬
‫اما هر کدام به نوبۀ خود‪.‬‬

‫حسی کمتر از سه بعد)‬ ‫ِ‬ ‫‪ .1‬دستۀ نخست (موجوداتی با تجربۀ‬

‫فقدان ُبعد یا ابعاد مابهالتفاوت‪ ،‬آن را به سطح ابعاد‬
‫ِ‬ ‫مجبورند به دلیل‬
‫مورد تجربهشان تقلیل دهند و این تفاوت را با نشانههای اشارهگر ُپر‬
‫کنند‪ ،‬بیآنکه مانند من تجربهای حسی از آن داشته باشند‪ .‬آنها درکی‬
‫از سه ُبعد دارند‪ ،‬اما در سطحی دیگر‪ .‬این تاحدی مشابه وضعیت‬
‫شنیدن روایت رنگ از سوی یک کور مادرزاد است‪ .‬او به واسطۀ‬
‫ِ‬
‫گر رنگ‪ ،‬تصوری (یا به بیان‬
‫زیستن و همزبانی با انسانهای تجربه ِ‬
‫دقیقتر روایتی) از رنگ دارد‪ ،‬اما آن را با قالب روایی خودش بیان‬

‫‪133‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بودن رنگ قرمز و سرد بودن رنگ سفید)‪ .‬پس‬
‫میکند (مانند گرم ِ‬
‫روایت سهبعدی داشته باشد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫این امکان وجود دارد که فردی درکی از‬
‫بیآنکه واجد امکان تجربۀ سهبعد باشد‪ .‬مثال دیگر‪ ،‬کشیدن تصویر‬
‫ً‬
‫یک شیء سهبعدی (مثال مکعب) روی یک سطح دوبعدی است‪ .‬ما‬
‫روایت‬
‫ِ‬ ‫نقاشی مکعب سه بعدی را تشخیص دهیم‪ ،‬اما به‬
‫ِ‬ ‫میتوانیم‬
‫محدود دوبعدی‪ .‬این انتقال روایت‪ ،‬مرهون کارکرد‬
‫ِ‬ ‫یک چهارچوب‬
‫زبان است‪ .‬زبان خود از حیث مکانی هیچ بعدی را حمل نمیکند‪،‬‬
‫اما میتواند بینهایت بعد را روایت کند‪ ،‬البته در چهارچوب تقلیل و‬
‫ً‬
‫انتقال خاص خود‪ .‬دقیقا همین زبان است که میتواند به کور‬
‫ً‬
‫خود زبان اصال تجربهای‬
‫تصوری از رنگ آبی بدهد‪ ،‬در حالی که ِ‬
‫رنگپذیر نیست‪.‬‬
‫حسی سهبعدی) مشابه من‬
‫ِ‬ ‫‪ .2‬دستۀ دوم (یعنی موجوداتی با تجربۀ‬
‫به نظر میرسند‪ .‬آنها روایت من از تجربۀ سهبعدیام را در مقایسه با‬
‫بعدی خودشان درک میکنند‪ .‬اینجا تصوری عمومی از‬
‫ِ‬ ‫تجربۀ سه‬
‫تناظر زبانی و انتقال تام وجود دارد‪ ،‬گویی به دلیل اینکه طرفین‬
‫گفتگو مدعی ابعاد مشترک هستند‪ ،‬زبان میتواند به تمامی تجربه را‬
‫منتقل کند‪ .‬میدانیم که زبان از این حیث (به دلیل آنکه خودش‬
‫حامل مکان نیست) تنها میتواند نشانهای اشارهگر باشد‪ .‬مانند‬
‫ً‬
‫ارسال یک تصویر از طریق کامپیوتر‪ .‬آنچه منتقل میشود اصال‬
‫مصور نیست (مجموعهای از صفر و یکها)‪ ،‬اما طرفین مدعی‬
‫داشتن تجربۀ مشترکی از آن هستند‪ .‬حال پرسشی که اینجا مطرح‬
‫ً‬
‫میشود‪ ،‬این است که اصال چگونه میتوان چنین ادعایی کرد؟ با‬
‫عد مکانی‪ ،‬واجد این‬ ‫ُ‬
‫زبان؟ آیا زبان به عنوان امری ناهمسنخ با ب ِ‬
‫حجیت هست که به واسطۀ تصور مشترک طرفین از تجربه‪ ،‬خود‬

‫‪134‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫ً‬
‫تجربۀ مشترکشان از حیث بعد را اثبات کند؟ قطعا خیر‪ .‬زبان فقط‬
‫میتواند از طریق نوعی شباهت (البته نه شباهتی ابژکتیو و پیشینی‪،‬‬
‫بلکه شباهتی برساخته و تحمیلشده که البته مرزهای آن با شباهت‬
‫ابژکتیو همواره ناروشن است)‪ ،‬همراه با قراردادهای اشارهگر‪ ،‬توهمی‬
‫از تجربۀ مشترک را بین طرفین ممکن سازد‪ .‬فرض کنید دو شیء‬
‫دارای دو رنگ آبی و سبز در اختیار داریم (البته فقط در حد مثال‪،‬‬
‫چون می دانیم که هیچ شیءای واجد رنگ نیست)‪ ،‬و دو کودک را‬
‫شیء نخست نشان داده‬
‫تصور کنید که به یکی از عنفوان کودکی فقط ِ‬
‫میشود و به او گفته میشود‪« :‬این زرد است» و به دیگری شیء دوم‬
‫نشان داده میشود و گفته میشود‪« :‬این زرد است»‪ .‬آنها هر کدام‬
‫تجربهای حسی دارند‪ .‬حتی صرف نظر از میزان تاثیرگذاری آنها بر‬
‫موضوع تجربهشان (که در بحث فعلی نیازی نیست وارد آن شویم)‪،‬‬
‫گری «واژه» (دال) از طریق کارکرد‬
‫پذیرفتن داللت ِ‬ ‫هر دو به دلیل‬
‫ِ‬
‫فریبندۀ زبان‪ ،‬وقتی با یکدیگر در مورد رنگ زرد صحبت میکنند‪،‬‬
‫توهمی از تجرب ۀ مشترک دارند‪ .‬حال آن که آنچه اولی زرد تصور‬
‫میکند بنا به قرارداد عرفی رایج آبی است و آنچه دومی زرد تصور‬
‫میکند بنا به قرارداد عرفی رایج سبز است‪ .‬آیا این توهم مشترک در‬
‫تجربۀ مکانی نیز صادق نیست؟ این همان نکتهای بود که کانت از‬
‫درکش عاجز بود‪ .‬حتی این احتمال وجود دارد که با فرض پذیرش‬
‫بی نهایت بعد فضا‪ ،‬دو طرف یک مکالمه دربارۀ تجربۀ حسی‬
‫ً‬
‫بعد متفاوت از ابژه را‬
‫دیدن یک مکعب)‪ ،‬هر کدام سه ِ‬
‫مکانمند (مثال ِ‬
‫ً‬
‫درک کنند (یعنی جمعا شش بعد را حس کنند)‪ ،‬اما به دلیل توهم‬
‫اشتراک ناشی از واژۀ مشترک و پیشفرض گرفتن صداقت زبان در‬
‫ِ‬

‫‪135‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫انتقال تجربه‪ ،‬گمان کنند که در حال سخن گفتن از یک تجربۀ‬
‫سهبعدی واحدند‪1.‬‬

‫‪1‬‬
‫بدون آنکه بخواهیم وارد مباحث جذاب و البته پرمناقشۀ زبانشناسی شویم‪ ،‬در اینجا میتوان عالوه بر‬
‫کارکرد فریبندۀ فوق‪ ،‬به امکانات رهاییبخش زبان نیز اشاره داشت‪ .‬در این معنا زبان (در معنای لوگوس یا‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫کنندگی آن که البته شهرۀ عام و خاص است‪،‬‬
‫ِ‬ ‫پنهان‬ ‫آشکارکننده‪.‬‬ ‫هم‬ ‫است‬ ‫کننده‬ ‫پنهان‬ ‫هم‬ ‫همزمان‬ ‫کالم)‬
‫استقالل فریبندۀ آن از مدلولهای عینی بازمیگردد‪:‬‬
‫ِ‬ ‫چنانکه اشاره شد‪ ،‬به انقطاعش از تجربۀ سطح اول و‬
‫زبان در مقام بستری برای توهم مشترک‪ .‬این نقد البته پسزمینهای رئالیستی دارد‪ ،‬گویی ابژهای عینی پیش از‬
‫تجربه وجود دارد که به واسطۀ ترجمهاش به کالم از دست میرود‪ .‬نقد ما بیش از ارجاع به ابژۀ عینی‪ ،‬به‬
‫ً‬
‫سوبژکتیو پیشالوگوسی اشاره دارد که نقدش بر زبان نه به واسطۀ ناتوانی زبان برای خلق تناظر‬
‫ِ‬ ‫تجربۀ ذاتا‬
‫خود وحدت ابژکتیو در‬
‫میان وحدت ابژه (مدلول) و اشتراک واژه (دال)‪ ،‬بلکه به واسطۀ زیر سوال رفتن ِ‬
‫تجربۀ پیشالوگوسی و ترجمۀ غیرقابل دفاع کثرت تجارب (چه بیناسوبژکتیو و چه حتی تجارب مختلف یک‬
‫ِ‬
‫وحدت کلمات (اشتراک ذاتی زبان) است‪ .‬اما از سوی دیگر زبان نه تنها واجد عناصر‬
‫ِ‬ ‫سوژۀ واحد) به‬
‫رهاییبخش‪ ،‬بلکه تنها مجرای رهاییبخشی است ‪ .‬در حقیقت‪ ،‬شرط هر شکلی از بیرون زدن از صف‬
‫مردگان‪ ،‬کالم (لوگوس) است‪ .‬در غیر این صورت فرد هنوز در ساحت تجربۀ پیشالوگوسی و فاقد آگاهی‬
‫ً‬
‫در جا میزند و در نتیجه‪ ،‬حتی به سطح امکان سوبژکتیویته هم نرسیده است و صرفا بخشی مستحیلشده‬
‫جبری امور است‪ .‬کالم نجات بخش است‪ ،‬به ویژه به دلیل سه خصلت اصلیاش‪ .1 :‬امکان‬
‫از روند علی‪ِ -‬‬
‫کلیت بخشی‪ :‬شرط هر شکلی از فهم کلیت است‪ .‬فهم‪ ،‬در مقام صدور حکم‪ ،‬همواره نوعی کلیت بخشی‬
‫به کثرات تجربه است که تنها از عهدۀ کالم برمیآید‪ .‬نقدی هم اگر اینجا مطرح است‪ ،‬بر سر شیوۀ‬
‫نفی آن‪ .2 .‬امکان گفتگو‪ :‬هرچند شیوههای مختلف ارتباطپذیری‬ ‫موجهسازی این کلیتبخشی است نه ِ‬
‫ً‬
‫میان موجودات ممکن است (که البته ما احتماال تنها از تعداد بسیار معدودی از آنها آگاهیم)‪ ،‬و نیز هر چند‬
‫نقدهای جدی به انسدادها و دگماتیزم درونی خود ساختارهای زبانی و گرامری وجود دارد‪ ،‬اما آنچه‬
‫گفتگوی موجه مینامیم تنها در بستر کالم ممکن است‪ . 3 .‬امکان معنابخشی‪ :‬از آنجا که تصمیم به‬
‫معنابخشی به زندگی‪ ،‬شرط ورود به نظام حاضر است‪ ،‬و نیز کالم تنها امکان ورود به عرصۀ معناست‪ ،‬در‬
‫نتیجه‪ ،‬کالم نقشی محوری در پروژۀ حاضر دارد‪ .‬هر شکلی از اندیشیدن به معنا‪ ،‬مفهومی‪-‬کالمی است‪ .‬با‬
‫این همه‪ ،‬علی رغم سه خصلت فوق‪ ،‬و از قضا به دلیل آنها‪ ،‬باید با خود کالم به نقادانهترین نحو مواجه شد‪،‬‬

‫‪136‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫‪ .3‬در خصوص دستۀ سوم (یعنی موجوداتی با تجربۀ حسی بیشتر از‬
‫سه ُبعد)‪ ،‬بحث در ابتدا چندان پیچیده به نظر نمیرسد‪ ،‬چرا که‬
‫ابعاد دیگری را درک‬
‫ابعاد مورد تجربۀ من ِ‬
‫موجودی که عالوه بر ِ‬
‫می کند‪ ،‬دستکم در فهم تجربۀ من دشواری خاصی ندارد‪ .‬مانند‬
‫تصور یک شکل دو بعدی برای من (به مثابۀ موجودی حسکنندۀ‬
‫سهبع د)‪ .‬اما مسئله اینجاست که او فهمی از فضا دارد که واجد‬
‫بعدی‬
‫بعدی (یا ابعادی) فراتر است و او ممکن است حتی تجربۀ سه ِ‬
‫مرا به شکلی چهاربعدی (یا بیشتر) ترجمه کند‪ .‬همانگونه که مثال‬
‫ممکن است من تصویر یک مربع دو بعدی را به شکلی سهبعدی‬
‫ً‬
‫شدن یک مربع بر روی یک کاغذ‬‫ترجمه کنم (مثال تصور رسم ِ‬
‫دارای ضخامت)‪ .‬از این حیث نیز او فهمی متفاوت با آنچه من‬
‫میفهمم دارد‪ ،‬تفاوتی که من تصوری از آن ندارم‪.‬‬

‫بندی فوق‪ ،‬که فقط برای طرح ابتدایی‬

‫حال میتوان نشان داد که علیرغم تقسیم ِ‬
‫بحث برای مخاطبان مطرح شدند‪ ،‬هیچ راهی برای چنین تفکیکی وجود ندارد‪ .‬به‬
‫هیچ وجه نمیتوان نشان داد که کسی که فاقد بعدی تصور میشود (مثال کور‬
‫مادرزاد)‪ ،‬دارای بعد دیگری نباشد که من فاقد آن باشم و تجربۀ سهبعدی من را نه به‬
‫تصوری دو بعدی‪ ،‬بلکه به تصوری سهبعدی یا چندبعدی از نوع خودش ترجمه‬
‫نکند‪ .‬همچنین مشخص نیست که همین امر در مورد تفاوت من با فردی که مدعی‬
‫حس ابعادی فراتر است تکرار نشود‪ .‬اینجا الزم است موضعی در خصوص آنچه‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫خرافات در برابر علم نامیده میشود گرفته شود‪ .‬ما در فصل باورشناسی مفصال به‬

‫ً‬
‫مندی پیشینی و نهایتا ترجمهپذیری ‪-‬‬
‫از هر سه جهت‪ :‬یکی گرامر‪-‬دستور‪ ،‬دیگری کانالیزه شدن ‪-‬جهت ِ‬
‫گشودگی به دیگری‪.‬‬

‫‪137‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫دعاوی «علم» خواهیم پرداخت‪ ،‬اما عجالتا اجازه دهید ادعا کنم که از این‬
‫ِ‬ ‫نقد‬
‫ً‬
‫مرز مشخصی مابین علم و خرافات وجود ندارد‪ .‬اوال به این دلیل که‬
‫ِ‬ ‫هیچ‬ ‫حیث‪،‬‬
‫خود حجیت علم مبتنی بر تجربۀ مشترکی است که مبنایی غیر از زبانی ندارد که‬
‫قابلیت انتقالش محک ناپذیر است و در بهترین حالت (و این تنها وجه مشخصۀ‬
‫علم است) میتواند (البته به کمک فرهنگ‪ ،‬تربیت و ارزشگذاری اجتماعی)‬
‫توضیحی ارائه دهد چنان عام که کثرت تمام روایتها را حول روایتی خیالی وحدت‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ببخشد (یعنی صرفا ایجاد توهم اشتراک تجربه در کمیتی گستردهتر از افراد)‪ ،‬و ثانیا‬
‫به این دلیل که آنچه خرافات نامیده میشود‪ ،‬تنها روایتهایی مشابه (به همان میزان‬
‫فریبنده که روشنگر) هستند که بهیک میزان عام و وحدتبخش نیستند و تنها به‬
‫تعداد محدودتری از اذهان توهم تجربۀ مشترک میبخشند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تمایز اصلی‬
‫پذیری روایت آن و توفیقش‬ ‫ّ‬
‫علم از سایر نظامهای تمثیالت‪ ،‬تنها میزان کم ِی تعمیم ِ‬
‫در ایجاد توهم تجربۀ مشترک و توضیح یک پدیده از طریق چنین عناصری است‪.‬‬
‫البته این توفیق کمی نیست‪ ،‬اما تمایزی ماهوی محسوب نمیشود‪.‬‬

‫با وعدۀ پرداختن بیشتر به این بحث در فصل باورشناسی‪ ،‬به بحث حاضر‬
‫بازمیگردیم‪ .‬هر شناختی یک روایت است‪ .‬هر نظام تمثیالتی مجموعهای از‬
‫خردهروایتها (گزارهها) هستند که درون روایتی جامع (که حتی میتواند با خود‬
‫سازگار هم نباشد‪ :‬یعنی آن چه ما روایتهای متناقض یا نامعقول مینامیم) مجتمع‬
‫شدهاند‪ .‬هر بخش از این روایت واجد ابعادی است که چنانکه دیدیم (در مقایسه با‬
‫فرض بینهایت ابعاد) همواره ناقص و ناتمام محسوب میشوند‪ .‬در این معنا‪ ،‬هیچ‬
‫روایتی‪ ،‬در کل‪ ،‬بر هیچ روایتی ارجحیت ندارد‪ ،‬چراکه ممکن است یک روایت که‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ما مطلقا موهوم میدانیم (مثال وجود ارواح یا اجنه)‪ ،‬در بعدی دیگر که در‬
‫محاسبات ما جای ندارد واجد سطحی از حقیقت باشد‪ .‬برای مثال‪ ،‬ممکن است‬
‫آنها که مبتال به اسکیزوفرنی مینامیم به این دلیل که چیزهایی را میبینند که‬

‫‪138‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫ناموجود میپنداریم‪ ،‬در حقیقت اقلیتی باشند واجد بعدی دیگر از تجربه و‬
‫مشاهداتشان به همان اندازه واقعی باشد که مشاهدۀ این کتاب توسط ما‪ .‬اگر‬
‫ً‬
‫بخواهیم‪ ،‬به فرض محال‪ ،‬صرفا به نحوی نظامبخش (در معنای کانتی) از یک نظام‬
‫تمثیالت مرجع فراگیر که تمام مثالهای تمثیالت را در برمیگیرد سخن بگوییم‪،‬‬
‫ِ‬
‫میتوانیم بگوییم که آن نظام تمثیالت فراگیر‪ ،‬روایتی بینهایتعنصری است که هر‬
‫کدام از عناصرش واجد بینهایت بعد هستند‪ .‬و در نتیجه‪ ،‬هر نظامی از تمثیالت‬
‫ممکن‪ ،‬تنها روایتی تقلیل یافته از آن نظام تمثیالت فراگیر فرضی است‪ .‬من مدعی‬
‫ً‬
‫وجود چنین نظامی نیستم‪ ،‬همانگونه که فعال مدعی وجود بینهایت بالفعل نیستم‪.‬‬
‫اما همانگونه که فرضی ایجابی از بینهایت را با مقدمات سلبی میسر ساختیم‪،‬‬
‫ً‬
‫دقیقا به همان شکل میتوان در عین توجه به مالحظات فوق‪ ،‬فرضی ایجابی از نظام‬
‫تمثیالت فراگیر را به نحوی سلبی میسر ساخت و از آن بهره برد (فراگیر در معنای‬
‫همواره گشوده)‪ .‬همچنین میتوان نشان داد که فقط یک نظام تمثیالت فراگیر را‬
‫ً‬
‫میتوان مفروض گرفت‪ ،‬دقیقا به همان شیوهای که اسپینوزا وحدانیت خداوند را‬
‫اثبات کرد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر یک نظام تمثیالت هم از حیث کمی (از همه جهت)‬
‫و هم از حیث کیفی (با هر شدتی) نامتناهی باشد‪ ،‬دیگر امکان ندارد یک نظام‬
‫تمثیالت مشخص را مفروض گرفت که بیرون از آن جای گیرد‪ .‬آن هم به این دلیل‬
‫ً‬
‫ساده که اوال آن نظام فرضی مشخص باید جهت و ابعادی داشته باشد که اگر بیرون‬
‫کم ِی نظام تمثیالت را نقض میکند‪.‬‬ ‫از نظام تمثیالت فراگیر باشد‪ ،‬بینهایت بودن ّ‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ثانیا اگر آن نظام تمثیالت مشخص در جهت و ابعاد مشترک‪ ،‬ولی از حیث‬
‫کیفی‬
‫بودن ِ‬
‫شدتمندی از مرزهای نظامتمثیالت فراگیر فراتر رود‪ ،‬آنگاه بینهایت ِ‬
‫بودن نظام تمثیالت فراگیر فرضی (حتی در‬
‫این نظام را نقض میکند‪ .‬این واحد ِ‬
‫صورت ناموجود بودنش‪ ،‬و چه بسا در صورت ممتنع بودنش)‪ ،‬با حفظ قیود و‬
‫ایی محض و به دست دادن نوعی معیار‬
‫مالحظات دیگر‪ ،‬امکان فراروی از نسبیگر ِ‬
‫را فراهم خواهد کرد‪ .‬البته در همین جا باید اشاره کرد که برخالف تصور انتزاعی و‬

‫‪139‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فرضی فوق‪ ،‬آنچه در عمل اتفاق میافتد‪ ،‬بسط یافتن مرزهای قلمرو نظامهای‬
‫ِ‬
‫تمثیالت از طریق تخطی از مرز و نقض سرحدات است‪ .‬در حقیقت‪ ،‬این نظام‬
‫ً‬
‫تمثیالت فراگیر‪ ،‬نه «از پیشداده»‪ ،‬بلکه دائما خلقشونده و همواره هنوز ناتمام و‬
‫گشوده است‪.‬‬

‫با این توضیحات‪ ،‬اگر به خودمان بیاییم اکنون در رادیکالترین شکل شکاکیت به‬
‫درک‬
‫سر میبریم‪ .‬کثرتی از روایتها‪ ،‬بدون امکان مقایسۀ موجه و بدون ِ‬
‫محدودیتها و مرزها و تعین ابعاد‪ .‬ما باید در همین ابتدا ریشه به تیشۀ هر شکلی از‬
‫ِ‬
‫شناخت بزنیم‪ ،‬تا شاید بعدها بتوانیم نوع نوینی از شناخت را خلق و موجه کنیم‪ .‬اما‬
‫اکنون هر روایتی نوعی نادانی مطلق است‪ .‬شاید این ادعا به ذهن مخاطبان معقول‬
‫جلوه نکند‪ .‬چرا که توهمی که علم همواره بدان دامن میزند این است که آنکس که‬
‫دو گزاره را میداند از آنکس که یک گزاره را میداند داناتر است‪ .‬این توهم اساس آن‬
‫چیزی است که به آن «پیشرفت علم» گفته میشود‪ .‬مطالعۀ یک کتاب مقدماتی‬
‫راجع به فیزیک از حیث دانشی مرحلهای پایینتر از مطالعۀ صد کتاب پیشرفته‬
‫نهایت فرضی پنداشتیم هیچ‬
‫است‪ .‬اما طبق تحلیل ما چنین نیست‪ .‬در برابر آنچه بی ِ‬
‫میزانی از دانش وجود ندارد‪ :‬به بیان سادهتر هر عددی اگر بر بینهایت تقسیم شود‪،‬‬
‫حاصل آن صفر است‪ .‬حال تفاوتی ندارد که این عدد یک باشد یا صدمیلیارد‪ .‬آنچه‬
‫پیشرفت در دانش میخوانیم در واقع نوعی درجا زدن است و توهمی از حرکت به‬
‫ً‬
‫سوی بینهایت‪ .‬البته قطعا نوعی حرکت در تاریخ علم وجود دارد‪ ،‬اما نه به سوی‬
‫دانایی‪ ،‬بلکه در عرض آن‪ ،‬مانند حرکت روی محیط یک دایره‪ ،‬بیآنکه حتی اندکی‬
‫به مرکز آن نزدیک شویم‪ .‬حال اگر این حرکت سریعتر انجام شود‪ ،‬آیا امکان بیشتری‬
‫دارد که ما به مرکز دایره نزدیک شویم؟ آیا حتی اینجا به نیروی گریز از مرکز نیز‬
‫علم موجه اشاره کنیم‪ ،‬البته‬
‫اضافه نخواهد شد؟ در ادامه خواهیم کوشید تا به نوعی ِ‬
‫مرکز فریبندۀ آن‪ :‬یعنی تکنولوژی‪ .‬آنچه «اکنون»‬
‫ساختن نیروی گریز از ِ‬ ‫با رها‬
‫ِ‬

‫‪140‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫پیشرفت علم نامیده میشود‪ ،‬چیزی جز انباشت ّ‬
‫کم ِی تکنولوژی نبوده است‪ .‬اما‬
‫ً‬
‫عجالتا اجازه دهید وجوه دیگری از نظریۀ نظام تمثیالت را تبیین کنیم‪.‬‬

‫نظام «تمثیالت» نامیدم که به چیزی‬

‫در باال اشاره شد که به این دلیل این نظام را ِ‬
‫بیش از تمثیلی دربارۀ تجربه و محتوایش دسترسی ندارد‪ .‬در لغتنامۀ دهخدا‬
‫نخستین معنای تمثیل چنین است‪:‬‬

‫ً‬
‫تشبیه کردن چیزی را به چیزی‪ :‬و مثل الشی بالشی تمثیال و‬
‫ً‬
‫تمثاال‪ ،‬تشبیه کرد آن چیز را به آن چیز (از اقرب الموارد)‪.‬‬

‫در اینجا نیز تمثیل روایت یا بیانی از چیزی است که خود قابل بیان (لوگوسپذیر)‬
‫نیست‪ .‬تمثیل مفهومی پالستیک است‪ .‬از یک سو‪ ،‬مدعی اشاره به یک موضوع‬
‫است‪ ،‬اما از سوی دیگر معترف به ناتوانیاش در بیان تماموکمال آن است‪ .‬تمثیل‬
‫هم شکلپذیر است (فرع بر موضوع مورد تمثیل است) و هم شکلدهنده (چون‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ماهیت روایی دارد که شرط بیانگری است)‪ .‬مسئله این نیست که چیزی رازآمیز‬
‫(مانند نومن کانتی یا خدایی منزه) در پس تجربه یا زبان وجود دارد که حقیقی است‬
‫ولی زبان بشری از بیان آن قاصر است‪ .‬بلکه مسئله این است که هرچند هر روایتی‬
‫مفروض نظام تمثیالت فراگیر‪ ،‬نمیتواند معیاری برای ارزیابی‬
‫ِ‬ ‫نهایت‬
‫در برابر بی ِ‬
‫خود به دست دهد‪ ،‬اما دستکم میتواند با همان ابزار مشتر ِک توهمزا (زبان) به یک‬
‫امر اشاره کند‪ ،‬اگر آگاه باشد که این اشاره چیزی بیش از تمثیل نیست‪ :‬تفاوت فرد‬
‫خرافاتی و غیرخرافاتی نه در ادعایش در مورد تجربه‪ ،‬بلکه در همین آگاهی نسبت‬
‫بودن هر شکلی از ادعاست‪ .‬انسان در ساحت شناخت به چیزی بیش از‬
‫به تمثیلی ِ‬
‫تمثیل دست نخواهد یافت‪ ،‬اما تمثیلی که خود در یک نظام تمثیالت بدل به تنها‬
‫واقعیت بیانپذیر میشود‪.‬‬

‫‪141‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پیش از ادامۀ بحث الزم است در همینجا به ایدۀ «ارزیابی» هم اشاره شود‪ .‬بیان‬
‫بودن همهجانبۀ نظام تمثیالت فراگیر (در مقام یک مرجع‬
‫شد که به دلیل بینهایت ِ‬
‫مفروض ناموجود)‪ ،‬هر شناختی‪ ،‬در مقام نظامی از تمثیالت‪ ،‬در حقیقت قابل‬
‫ِ‬
‫ارزیابی و مقایسه با هیچ نظام دیگری نیست‪ .‬نمیتوان گفت کدام گزاره درست‬
‫است و کدام غلط‪ .‬ما در ادامه از انواع چهارگانۀ معیار صدق سخن خواهیم گفت‪،‬‬
‫همگی را نقد خواهیم کرد و معیار خود را ارائه خواهیم داد‪ .‬اما آنچه اینجا باید طرح‬
‫شود این است که علیرغم این فقدان ارزشگذاری‪ ،‬میتوان به تمایز (و بعدها‬
‫اتب تشکیکی) میان نظامهای تمثیالت قائل شد‪ ،‬البته نه در مقایسه با‬ ‫سلسلهمر ِ‬
‫پذیرش درونی هر نظام نسبت به‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫آگاهی‬ ‫به‬ ‫توجه‬ ‫با‬ ‫بلکه‬ ‫نهایت‪،‬‬‫بی‬ ‫مفروض‬ ‫مرجع‬
‫همین ناتوانی‪ .‬از طریق همین ایده است که ما در ادامه شروطی را عرضه و موجه‬
‫خواهیم کرد که بر اساس آنها میتوان یک نظام تمثیالت را موجه یا غیرموجه‬
‫دانست‪ .‬و به پشتوانۀ این تفکیک‪ ،‬قواعدی برای گفتگو (یا گفتگوی چندگانه‪:‬‬
‫ً‬
‫چندگویی یا ُپلیلوگ) میان نظامهای تمثیالت به دست خواهیم داد‪ .‬این نکته صرفا‬
‫جهت» – که‬
‫از این رو در اینجا مطرح شد که مخاطب با حفظ ایده در ذهن از « ِ‬
‫همانگونه که در فصل غایتشناسی نشان خواهیم داد با «غایت» متفاوت است –‬
‫پیشروی بحث آگاه باشد‪.‬‬

‫«منطق» حاکم بر نظامهای تمثیالت بپردازیم‪ .‬در‬

‫ِ‬ ‫حال زمان آن رسیده است که به‬
‫حوزۀ روششناسی همواره دو مسئلۀ کلیدی (و تا امروز الینحل) مطرح است که هر‬
‫نظامی باید بتواند به آنها پاسخ دهد یا دستکم موضع خود را در قبال آنها مشخص‬
‫کند‪ .‬نخست‪ ،‬پروبلماتیک منطق و دوم‪ ،‬پروبلماتیک معیار‪ .‬این دو پروبلماتیک‬
‫هرچند به طور مجزا باید مورد بررسی قرار گیرند‪ ،‬اما پاسخهایشان باید با یکدیگر‬
‫سازگار باشد‪ .‬در این بخش ما خواهیم کوشید تا موضع نظام حاضر را در قبال این‬
‫دو پروبلماتیک روشن کنیم‪ .‬در هر دو مورد‪ ،‬ابتدا به طرح خود پروبلماتیک خواهیم‬

‫‪142‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫پرداخت‪ ،‬پاسخهای موجود را معرفی خواهیم کرد و مشکالت هر پاسخ موجود را‬
‫ِ‬
‫نشان خواهیم داد و در نهایت‪ ،‬موضع‪/‬پاسخ خود را ارائه خواهیم کرد‪ .‬اما پیش از‬
‫ورود به این بحث‪ ،‬ذکر این نکته الزم است که ممکن است یک مخاطب منطقدان‬
‫و آگاه به دانش منطق‪ ،‬مباحث این فصل را‪ ،‬به ویژه در نسبت به فصول دیگر این‬
‫کتاب‪ ،‬نابسنده‪ ،‬مبهم‪ ،‬سطحی و بیش از حد تمثیلی تلقی کند‪ .‬به او حق میدهم!‬
‫اگر من خود را مجبور دیدم که از حوزۀ تمرکز خود (یعنی متافیزیک) خارج شوم و‬
‫در سایر حوزهها به کنکاش و تامل بپردازم‪ ،‬نه به واسطۀ توهم جامعاالطرافی و‬
‫همهچیزدانی‪ ،‬بلکه به این دلیل بود که باور یافتم «هر پاسخی پاسخی همهجانبه‬
‫است» و متفکر – آن هم متفکری بهناچار تنها – باید با بیرون آمدن از سنگر امن‬
‫تخصصگرایی و جزئی نگری‪ ،‬تن به مخاطرۀ پذیرش مسئولیت کل بدهد‪ .‬از همین‬
‫رو‪ ،‬طرح کلی ایدهام در منطق و روششناسی را در اینجا‪ ،‬نه به عنوان طرحی کامل‬
‫و نهایی‪ ،‬بلکه تنها به عنوان طرح یک ایدۀ تازه با وارد ساختن پالستیسیته به منطق‬
‫عرضه کردهام‪ .‬لذا با اذعان به ضعفها و کاستیهای این فصل‪ ،‬امیدوارم خود‬
‫روزی بتوانم آن را بسط د هم و انسجام بخشم‪ .‬و البته امیدوارترم که دیگرانی که در‬
‫این زمینه از من توانمندتر و خالقترند در همین طرح اولیه‪ ،‬منبع الهامی بیابند و‬
‫کار ساختن و بازآرایی آن را خود به انجام رسانند‪.‬‬

‫پروبلماتیک منطق‬
‫پدر منطق‪ ،‬منطق را در دستهبندیهای علوم جای نداد‪.‬‬
‫میدانیم که ارسطو‪ ،‬در مقام ِ‬
‫منطق ابزاری است برای استدالل درست‪ .‬ارسطو در متافیزیک به صراحت‬
‫مینویسد‪« ،‬فیلسوف‪ ،‬یعنی کسی که دربارۀ طبیعت یا کنه هر جوهری [یعنی در‬
‫قلمرو متافیزیک] نگرش میکند‪ ،‬همچنین موظف است که دربارۀ مبادی یا اصول‬

‫‪143‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫قیاس نیز پژوهش کند»‪ .1‬او البته اثری به این پژوهش دربارۀ اصول استدالل‬
‫اختصاص داد‪ ،‬اما چون آن زمان هنوز اصطالح منطق (‪ )logic‬باب نشده بود‪ ،‬آن را‬
‫ارغنون (‪ )Ὄργανον‬یا ابزار نامید‪ .‬منطق در اینجا نه علم‪ ،‬بلکه ابزا ِر دست یافتن‬
‫لوگوس) درست است‪ .‬در این معنا‪ ،‬اگر سایر علوم نتایج پژوهشاند‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫به سخن (یا‬
‫ِ‬
‫خود ابزار سنجش است‪ .‬ابنسینا این حقیقت را با تعابیری دقیق و روشنگر‬ ‫منطق ِ‬
‫علم سود و زیان‬‫چنین بیان میکند‪« :‬علم منطق علم ترازوست‪ ،‬و علمهای دیگر ِ‬
‫است‪ ... .‬و هر دانشی که به ترازو سخته نبود‪ ،‬یقین نبود‪ ،‬پس به حقیقت دانش نبود‪،‬‬
‫پس چاره نیست از آموختن علم منطق»‪ 2.‬ما نیز با همین بنیادیترین تعریف آغاز‬
‫میکنیم‪ .‬همان گونه که ترازو نسبت به محتوا‪ ،‬جنس و ارزش آنچه وزن میکند‬
‫بیتفاوت است‪ ،‬منطق نیز بناست نسبت به محتوای آنچه میسنجد بیتفاوت باشد‪.‬‬
‫به علت همین بیتفاوتی به محتواست که این منطق آغازین را منطق صوری‬
‫(صورت در مقابل محتوا) نامیدهاند‪ .‬در این معنا اگر بخواهیم به ریشهشناسی‬
‫اصطالح منطق (‪ logic‬یا ‪ logica‬یا به تعبیری که قرنها بعد از ارسطو استعمال‬
‫شد‪ ،)λογική ،‬توجه کنیم درخواهیم یافت که ‪ λογική‬با ‪ λόγος‬همریشه‬
‫نطق درست یا سخن درست است‪.‬‬ ‫است‪ .‬اگر لوگوس را نطق ترجمه کنیم‪ ،‬لوگیکه ِ‬
‫این ارتباط در اصطالحشناسی فلسفۀ اسالمی نیز میان منطق و نطق برقرار است‪.‬‬
‫برای ما این بحث تاریخی فقط تا همینجا اهمیت دارد که منطق بناست نطق یا‬
‫سخن درست و حتی فراتر‪ ،‬ترازوی سخن درست باشد‪ .‬ارسطو با شیوههای مختلف‬
‫ِ‬
‫استدالل را تقسیمبندی کرد و آن شیوههایی که از نظر او منطقی‪ ،‬یعنی درست بودند‬
‫را ‪( συλλογισμός‬قیاس یا ‪ )syllogism‬نامید‪ .‬این شیوۀ ارسطویی به یک‬

‫‪ 1‬ارسطو (‪ ،)1397‬متافیزیک‪ ،‬ترجمۀ شرفالدین خراسانی‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪ ،‬ص ‪.96‬‬

‫‪ 2‬بوعلی سینا (‪ ،)1394‬دانشنامۀ عالئی‪ ،‬تصحیح محمد معین‪ ،‬سیدمحمد مشکوه و تقی بینش‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫ِ‬
‫مولی‪ ،‬ص ‪.11‬‬

‫‪144‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫اساس این‬
‫ِ‬ ‫معنا‪ ،‬معتبرترین موضع در تاریخ منطق‪ ،‬حتی تاکنون‪ ،‬بوده است‪.‬‬
‫قیاسها‪ ،‬همان است که ما منطق دوحدی مینامیم‪ :‬یک گزاره یا درست است یا‬
‫غلط و برای استنتاج گزارههای درست‪ ،‬باید با رعایت دقیق قواعد قیاس‪ ،‬آنها را از‬
‫ِ‬
‫مقدمات درست استنتاج کرد‪ .‬در این معنا‪ ،‬اساسیترین اصل منطق‪« ،‬اصل امتناع‬
‫ً‬
‫تناقض» است‪ .‬جالب اینجاست که حتی شکاکان نیز عمدتا این منطق را زیر سوال‬
‫نبردند‪ .‬برای مثال‪ ،‬هیوم نیز که کل ارکان متافیزیک را به چالش کشید و جوهر و‬
‫جهان خارج و علیت و خداوند و نفس را پس از غلبۀ دوهزارسالهشان در تاریخ‬
‫فلسفه زیر سوال برد‪ ،‬نه تنها قطعیت منطق دو حدی را رد نکرد‪ ،‬بلکه آن را مانند‬
‫ات (یا ایدههای) صرف ارجاع داد که به‬ ‫ریاضیات به ساحت روابط میان تصور ِ‬
‫دانش عینی منتهی نمیشوند و حتی از آن برای از میدان به در کردن خود متافیزیک‬
‫بهره گرفت‪ .‬در این معنا‪ ،‬در طول تاریخ‪ ،‬طرفین بزرگترین منازعات از منطق استفاده‬
‫میکردند بیآنکه خود منطق محل نقد جدی و بنیادین قرار گیرد‪ .‬به همین دلیل‬
‫کانت ادعا کرد که «منطق تا به حال هیچ قدمی به جلو نتوانسته بردارد»‪ 1.‬اما خود او‬
‫نیز آنگاه که برای انقالب کوپرنیکیاش‪ ،‬به نقد رئالیسم ارسطویی پرداخت‪ ،‬هرچند‬
‫طرحی نو درانداخت و «منطق استعالیی» را نقادانه طرح کرد‪ ،‬اما بازهم از اصل‬
‫امتناع تناقض فراتر نرفت (هرچند کارکرد آن را به قضایای تحلیلی محدود کرد‪« :‬ما‬
‫ً‬
‫باید اصل امتناع تناقض را اصل کلی و کامال کافی هر نوع شناخت تحلیلی‬
‫بندی احکام‬
‫انقالبی فاهمهاش را از دسته ِ‬
‫ِ‬ ‫بدانیم»‪ ،)2.‬تا جایی که قالببندیهای‬
‫ارسطویی استخراج کرد و آنها را «مقوله» نامید‪ .‬این رویکرد تا امروز نیز رویکرد‬
‫ً‬
‫غالب در اندیشۀ بشری است‪ .‬دو مشکل اصلی این رویکرد غالب این است که اوال‬
‫از پاسخ به این پرسش که «آیا میتوانیم هیچ علمی داشته باشیم اگر مقدمات قطعی‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1394‬نقد عقل محض‪ ،‬ترجمۀ بهروز نظری‪ ،‬تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.43‬‬
‫‪ 2‬همان‪ ،‬ص ‪.242‬‬

‫‪145‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نداشته باشیم؟»‪ ،‬عاجز است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنگونه که هیوم میگوید نمیتوان‬
‫روابط میان تصورات را به عالم واقع تسری داد یا همانگونه که کانت میگوید‬
‫نمیتوان از مقدمات تحلیلی نتایج ترکیبی گرفت‪ .‬با توجه به اینکه دانش ما از جهان‬
‫خارج غیرقطعی است (هم به دلیل روش استقرایی هم به دلیل شکاف الینحل سوژه‬
‫ِ‬
‫و ابژه) هیچگاه نمیتوانیم هیچ عقیدۀ قطعیای را دربارۀ جهان خارج مبنای‬
‫ً‬
‫استنتاجمان قرار دهیم‪ .‬ثانیا آیا خارج از دو شق درست و غلط (یا صادق و کاذب)‬
‫هیچ شق دیگری در کار نیست؟ اصل طرد شق ثالث‪ ،‬به مثابۀ اصل مستخرج از‬
‫ً‬
‫کار احتماالت نمیآید‪،‬‬
‫امتناع تناقض‪ ،‬دقیقا به همین امتناع اشاره دارد‪ .‬این منطق به ِ‬
‫ایی شهود حسی هیچگاه از احتماالت فراتر نمیرود‪.‬‬
‫حال آنکه فهم استقر ِ‬
‫ً‬
‫بنیان‬
‫شاید بتوان گفت یکی از بزرگترین فیلسوفانی که در این میان مشخصا خود ِ‬
‫دوحدی منطق ارسطویی و اصل امتناع تناقض را به چالش کشید هگل بود‪ .‬او حتی‬
‫پیش از علم منطق‪ ،‬برای مثال در متافیزیک ینا پس از نقد اصل اینهمانی و اصل‬
‫امتناع تناقض‪ ،‬سرفصلی را به نقد نتیجۀ سرکوبکنندۀ این دو اصل‪ ،‬یعنی اصل طرد‬
‫شق ثالث (یا این یا آن والغیر)‪ ،‬اختصاص داد‪ :‬او شق ثالث را طرد نمیکند‪ ،‬بلکه‬
‫میپذیرد و حتی آن را نتیجۀ تناقض طرفین میداند که هر دو را رفع میکند‪« .‬این نه‬
‫ً‬
‫کثرت همچون نوعی یا این‪/‬یا آن – یعنی کثرتی که صرفا به دو حد متضاد تقسیم‬
‫شده است – بلکه شق ثالثی است برای این دو حد‪ ،‬یا وحدت بیواسطۀ مطلق هر‬
‫دوی آنها‪ ،‬و نوعی خودویرانگری ساده از درون‪ ،‬یا مفهوم مطلقی است که بر حسب‬
‫خویش‪ ،‬با هر دو طرف ‪ ...‬متضاد است»‪ .1‬این تعابیر کل اصول منطقی چند‬
‫درون منطقی‬
‫ِ‬ ‫هزارساله را به چالش میکشند‪ .‬او برای نخستین بار حرکت را به‬
‫کشاند که تاکنون به واسطۀ نامتحرکبودنش به خود میبالید و دعوی قطعیت‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1395‬متافیزیک ینا‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪ ،‬ص ‪.95‬‬

‫‪146‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫داشت‪ .‬آنگاه که حرکت به ذات راه پیدا کند‪ ،‬تناقض دیگر ممتنع نیست‪ .‬او در‬
‫ابتدای پدیدارشناسی روح‪ ،‬به بیانی سادهتر نشان میدهد که اصل امتناع تناقض‪،‬‬
‫برآمده از رویکردی سادهانگارانه و محدود نسبت به حقیقت است‪« .‬این عقیده آن‬
‫ً‬
‫بسط پیشروندۀ حقیقت‬
‫قدر که در تنوع نظامهای فلسفی صرفا تناقض را میبیند‪ِ ،‬‬
‫را نمی بیند‪ ... .‬از یک سو تناقض با یک نظام فلسفی مایل نیست خودش را اینگونه‬
‫بفهمد‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬آگاه ِی دریافتکننده نیز به طور معمول نمیداند چگونه‬
‫ً‬
‫این تناقض را از یکجانبگیاش آزاد کند یا آزاد نگاه دارد و دقایق متقابال ضروری را‬
‫در قالب آنچه متعارض و مخالف خویش مینماید‪ ،‬بشناسد»‪ .1‬اینجا با نوعی نظام‬
‫سهحد ِی پیشرونده مواجهایم که‪ ،‬البته برخالف خواست هگل‪ ،‬به منطق دیالکتیکی‬
‫ً‬
‫اهکار هگل گامی به جلو بود اما ناکافی‪ .‬اوال به این دلیل که‬
‫شهرت یافته است‪ .‬ر ِ‬
‫علی رغم فراروی از ارسطو هنوز پایی در آن دارد‪ ،‬یعنی علی رغم فراروی از منطق‬
‫تصدیق‬
‫ِ‬ ‫منطق دوحدی بنا کرده و به‬
‫ِ‬ ‫منطق سهحدی را روی‬
‫ِ‬ ‫دوحدی هنوز‬
‫چندحدیت نرسیده است و به همین دلیل نمیتواند کثرت را در مقام کثرت به‬
‫اتبی استخراج‬
‫ازی سلسلهمر ِ‬‫رسمیت شناسد و تنها میتواند هر کثرتی را وارد ب ِ‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫اقضات دوحدی کند‪ .‬ثانیا این منطق رابطۀ یک امر با‬
‫ِ‬ ‫لکتیکی سهحدی از بطن تن‬
‫ِ‬ ‫دیا‬
‫مخالفش را تنها از جنس تناقض (یا در سطحی عمومیتر تضاد) میفهمد و چنانکه‬
‫ً‬ ‫َ‬
‫شکال دیگر ارتباط را اصال‬
‫پستمدرنها (برای مثال‪ ،‬دریدا) متذکر شدهاند‪ ،‬ا ِ‬
‫نمیبیند و نمیتواند ببیند ‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬منطق هگل‪ ،‬هرچند از این حیث بسیار‬
‫پیشرو است که دربرگیرنده و چه بسا استقبالکننده از تناقض است‪ ،‬اما نمیتواند‬
‫دیگری» غیرمتخاصم یا غیرمتناقض را به رسمیت شناسد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫«‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1399‬پدیدارشناسی روح‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی‬
‫اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.40‬‬

‫‪147‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫عالوه بر اینها‪ ،‬در جهان معاصر شاهد ظهور منطقهای جدیدی هستیم که به طور‬
‫کلی میتوان آنها را «چند ارزشی» یا در معنایی محدودتر «فازی» نامید‪ .‬گذار از‬
‫منطق دوحدی به منطق چند ارزشی نیز خود یکی از علل آغاز نسبیگرایی و‬
‫بیمعیاری معرفتی بوده است‪ .‬در واقع‪ ،‬مرگ خدا در حوزۀ منطق‪ ،‬همانا بیان دیگری‬
‫از نفی منطق دوحدی ارسطویی بوده است‪ .‬پرسش اصلی اما این است‪ :‬چگونه‬
‫می توان منطق چندارزشی را به سوی داوری و ارزیابی سوق داد؟ این امر به ویژه در‬
‫عرصۀ سیاست و اخالق تعیینکننده است‪ .‬در این خصوص برخی ایدهها در منطق‬
‫فازی نوع دوم به چشم میخورد که میتوانند بسط یابند‪ .‬اما مسئله این است که این‬
‫ً‬
‫منطقها در یک معنا و تا آنجا که من میدانم‪ ،‬نه فراتر از هگل‪ ،‬بلکه صرفا در همان‬
‫بندی احتماالت تبیین شدهاند‪ .‬به‬
‫چهارچوب دوحدی ارسطویی با احتساب طیف ِ‬
‫ً‬
‫بیان دیگر‪ ،‬آنچه منطق چندارزشی نامیده میشود (مثال نزد لوکاسیهویچ و نمونۀ‬
‫ً‬
‫پیشرفتۀ آن‪ ،‬یعنی منطق پیوستۀ بنیاکف) حقیقتا چندحدی نیست‪ ،‬بلکه همان‬
‫منطق دوحدی است با همان روابط منطق کالسیک که مابین درست و غلط (یا‬
‫صادق و کاذب) طیفی از احتماالت را لحاظ کرده است‪ .‬در حقیقت‪ ،‬در این شکل‬
‫از منطق‪ ،‬حرکت هگلی نه تنها رادیکال نشده است‪ ،‬بلکه به نحوی خنثی شده است‬
‫ائیکی ارزشزدا را نتیجه داده است‪ .‬این منطق که به نسبیگرایی‬
‫و نوعی منطق موز ً ِ‬
‫ً‬
‫منجر شده است‪ ،‬دقیقا منطق نیهیلیسم است‪ .‬در اینجا بحث من ابدا نقد نظامهای‬
‫منطقی موجود نیست‪ ،‬چرا که این نقد – که البته به جای خودش ضروری است ‪ -‬بنا‬
‫ِ‬
‫به قواعد نقد موجه صورتبندیشده در همین متن‪ ،‬باید نقدی درونزا باشد و با‬
‫منطقی خود آن نظامها درگیر شود‪ .‬من نه قصد این کار را دارم‪ ،‬نه حتی‬ ‫هنجارهای‬
‫ًِ‬
‫توانش را و نه اصال آن را برای بحث فعلی الزم میدانم‪ .‬مواجهۀ من با منطق‪ ،‬تنها با‬
‫امکان داوری در مواجهه با‬
‫ِ‬ ‫مبانی‬
‫ِ‬ ‫هدف یافتن راهی یا دستکم بستری برای تبیین‬
‫نیهیلیسم بوده است‪.‬‬

‫‪148‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫حال با توجه به مقدمات فوق‪ ،‬مسئلۀ اصلی این است که چگونه میتوان منطقی‬
‫عرضه کرد که هم بتواند نقد کند (منفی) و هم بتواند اثبات کند (ایجابی)‪ ،‬هم‬
‫بتواند نتیجه دهد (همگرا) و هم بتواند کثرت را بازشناسد (چندارزشی)‪ ،‬هم به‬
‫قدری مستحکم باشد که بتوان مبارزه را بر آن مبتنی کرد (قابل اتکا) هم هیچگاه به‬
‫جزماندیشی دچار نشود (گشوده)‪ ،‬هم بتواند رویکردهای همموضع را وارد ارتباط‬
‫ً‬
‫منطقی کند (درونماندگار) هم بتواند رویکردهای مطلقا متفاوت با مبانی متفاوت‬
‫را وارد ارتباط منطقی کند (فرامدلی) و هم بتواند رویکردهایی را که رابطهای غیر از‬
‫تصدیق و نفی دارند (خنثی‪ ،‬الاقتضا‪ ،‬حاشیهها‪ ،‬برونافتادگان‪ ،‬مطرودان‪ ،‬استثنائات‬
‫و ‪ ،)...‬وارد رابطۀ منطقی کند‪ .‬ما در این فصل ایدۀ خود را ارائه خواهیم داد‪ .‬اما‬
‫پیش از آن به پروبلماتیک معیار نیز خواهیم پرداخت‪ ،‬تا در نهایت طرحی جامع‪،‬‬
‫ولو اولیه‪ ،‬برای هر دو پروبلماتیک (منطق و معیار) به دست دهیم‪.‬‬

‫پروبلماتیک معیار‬
‫مسئلۀ معیار صدق نیز از دیرباز مورد توجه متفکران و فیلسوفان بوده است‪ .‬در‬
‫حقیقت هر متفکری پیش از سخن گفتن از اینکه «حقیقی چیست؟»‪ ،‬باید روشن‬
‫می ساخت که «معیار شناخت حقیقت کدام است؟»‪ .‬نخستین پاسخ به مسئلۀ‬
‫معیار صدق‪« ،‬مطابقت» بود‪ .‬پاسخی که برای هزاران سال غلبه داشته و هنوز هم بر‬
‫اکثریت قریب به اتفاق اذهان این سیاره حاکم است‪ .‬نظریۀ صدق مبتنی بر‬
‫«مطابقت»‪ ،‬در یک کالم‪ ،‬به این معناست که شناخت ما (یا یک گزاره) باید با واقع‬
‫(مرجع صدق) مطابق باشد‪ :‬از افالطون گرفته که در رسالۀ سوفیست‪ ،‬این سخن را‬
‫در دهان سقراط (این بار بیگانه) میگذارد که «پندار نادرست‪ ،‬پنداری است‬
‫برخالف آنچه هست»‪ ،1‬تا دکارت که در تامل چهارم‪ ،‬شرایط دقت و وضوح این‬

‫‪ 1‬افالطون (‪ ،)1380‬مجموعه آثار‪ ،‬ترجمۀ حسن لطفی‪ ،‬تهران‪ :‬خوارزمی‪ ،‬ص ‪.1417‬‬

‫‪149‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مطابقت را تعیین میکند‪،‬تا اسپینوزا که آن را در ابتدای کتاب اخالق به عنوان یک‬
‫اصل متعارفۀ بدیهی عقلی معرفی میکند که «تصور درست باید با متصور‪ ،‬یا آنچه‬
‫مورد تصور است‪ ،‬مطابق باشد»‪ ،1‬تا راسل و ویتگنشتاین متقدم (برای مثال‪ ،‬در‬
‫تراکتاتوس‪« ،‬گزاره تصویر واقعیت است»‪ )2‬و تا امروز‪ ،‬میتوان نمونههای مشابهی‬
‫در آثار قریب به اتفاق فیلسوفان یافت‪ .‬این رویکرد از همان ابتدا تمایزی میان‬
‫شناخت (یا بیان‪ ،‬یا گزاره و غیره) با واقعیت (یا مرجع صدق) قائل میشود‪ .‬انسان‬
‫رئالیست همواره معتقد است که میتواند این مطابقت را محک بزند‪ ،‬در نتیجه‪ ،‬او‬
‫معتقد است که به هر دو سوی این طرفین دسترسی دارد‪ .‬گویی در یک سو‪ ،‬گزاره بر‬
‫وی روشن است و در سوی دیگر واقعیت؛ و در نتیجه‪ ،‬به سادگی میتواند گزاره را‬
‫(ماست سفید) مطابقت دهد و نتیجه (در‬
‫ِ‬ ‫(مثال «این ماست آبی است») با واقعیت‬
‫مثال ما‪ ،‬کاذب بودن گزاره) را اعالم کند‪ .‬اما مشکل اصلی این است که انسان هیچ‬
‫واقعیت محض و فینفسه ندارد و در نتیجه‪ ،‬مطابقت‪ ،‬دستکم به‬
‫ِ‬ ‫دسترسیای به‬
‫معنایی آنقدرها خوش خیاالنه‪ ،‬ممکن نیست‪ .‬متفکرانی که در بخش اعظم تاریخ‬
‫نابسندگی این نظریه را نشان دادهاند شکاکان بودهاند‪ .‬اما این باعث نشد‬
‫ِ‬ ‫نقصان و‬
‫که عمدۀ مردمان تردیدی به خود راه دهند‪ .‬بخشی از فیلسوفان این تردید را به عنوان‬
‫شعار «یا‬
‫خط قرمزی برای تفکر وضع کردند و برخی حتی به نحوی سرکوبگرانه به ِ‬
‫فلسفه یا سفسطه» پناه بردند‪ .‬به هر حال‪ ،‬نمیتوان با این ترفندهای نخنما از شر این‬
‫ً‬
‫موثق ما به واقعیت مشکوک است‪ .‬ما تنها‬‫تردید خالص شد‪ .‬چرا که اوال دسترسی ِ‬
‫تجربهای داریم و نمیدانیم کدام بخش از آن مستقل از ماست و کدام بخش‬
‫محصول دستگاه شناخت ماست‪ .‬امروز دیگر‪ ،‬میدانیم که رنگ‪ ،‬طعم‪ ،‬بو وحتی‬

‫‪ 1‬اسپینوزا‪ ،‬بندیکت (‪ ،)1376‬اخالق ‪ ،‬ترجمۀ محسن جهانگیری‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.13‬‬
‫‪ 2‬ویتگنشتاین‪ ،‬لودویگ (‪ ،)1393‬رسالۀ منطقی‪-‬فلسفی‪ ،‬ترجمۀ سروش دباغ‪ ،‬تهران‪ :‬هرمس‪ ،‬ص ‪48‬‬
‫(فقرۀ ‪.)4.01‬‬

‫‪150‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫شکل آنگونه که تصور میکردیم در جهان خارج وجود مستقل ندارد‪ .‬مسئله این‬
‫است که در خلق یک تجر به‪ ،‬سوژه چقدر فعال و سازنده است و چقدر منفعل و‬
‫ً‬
‫آئینهوار است؟ ثانیا مسئلۀ بحر ِان معیار‪ ،‬مشکلی عمیقتر دارد‪ .‬اگر معیار صدق ما‬
‫معیار صدق این معیار چیست؟ اینجا ما در دوری باطل‬‫ِ‬ ‫حال خود‬‫«فالن» است‪ِ ،‬‬
‫میافتیم‪ ،‬مگر اینکه بخواهیم جزماندیشانه قانونی را اثباتنشده وضع کنیم و‬
‫همگان را به پذیرش آن مجبور سازیم یا برعکس‪ ،‬یک باور عرفی پذیرفتهشده را به‬
‫عنوان اصل متعارفه جا بزنیم‪.‬‬

‫یک راهکار برای فراروی از معیار «مطابقت»‪ ،‬معیار «انسجام» یا «هماهنگی»‬

‫طرف بیرونی ندارد‪.‬‬
‫است‪ .‬مزیت این معیار نسبت به مطابقت این است که نیازی به ِ‬
‫ما در صورتی گزارهای را صادق مینامیم که با سایر گزارههای صادقی که گفتهایم‬
‫سازگار باشد‪ .‬در این معنا‪ ،‬ما شناخت را با خود شناخت میسنجیم‪ ،‬نه با چیزی‬
‫دسترسناپذیر‪ .‬از این جهت این معیار که مثال از سوی برادلی‪ ،‬نویرات و رشر‬
‫نمایندگی میشود‪ ،‬گامی است به جلو‪ .‬اما سه مشکل جدی نیز پدیدار میشوند‪:‬‬
‫سازگاری درونی چیست؟ دوم (بیرونی) اینکه‬
‫ِ‬ ‫خود معیار این‬
‫یکی (درونی) اینکه ِ‬
‫منسجم متفاوت داشتیم چه؟ چه معیاری میان خود‬
‫ِ‬ ‫های‬ ‫شناخت‬ ‫اگر مجموعهای از‬
‫شناخت حاصل از تجربهای با نظام فکری ما‬
‫ِ‬ ‫آنها داوری میکند؟ و سوم اینکه اگر‬
‫سازگار نبود چه باید بکنیم؟ اولویت با کدام است؟ شناخت حاصل از تجربه را نقد‬
‫کنیم یا نظام شناختیمان را؟ با چه معیاری؟‬

‫عالوه بر این دو معیار‪ ،‬معیار دیگری نیز مطرح شده است که میتوان آن را معیار‬
‫ً‬
‫پراگماتیستی نامید‪ .‬به این معنا که ما مثال شاخصه یا شاخصههایی عملی در اختیار‬
‫معیار صدق قرار دهیم‪ .‬این همان است که برای مثال‪،‬‬
‫داریم و میتوانیم خود آنها را ِ‬
‫ویلیام جیمز‪« ،‬کوشش برای تفسیر هر مفهومی به کمک ردگیری پیامدهای عملی‬

‫‪151‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مربوط به آن»‪ 1‬مینامد‪ .‬او با تاسی از پیرس‪ ،‬بدین طریق کوشید تا برای نزاعهای‬
‫ً‬
‫متافیزیکی چارهای بجوید‪ .‬دو نقد اصلی به این روش وارد است‪ :‬اوال اینکه حقیقت‬
‫را قربانی اولویتهای عملی میکند و در نهایت به نوعی «فایدهباوری» (که به‬
‫کمیت ارضای میل است‪ ،‬برای مثال نزد‬
‫ِ‬ ‫واسطۀ پیوندش با تمدن بشری مبتنی بر‬
‫ً‬
‫اولویت شاخصههای عملی را‬
‫ِ‬ ‫معیار‬ ‫خود‬
‫بنتام و میل) راه خواهد برد‪ ،‬و ثانیا اینکه ِ‬
‫چه کسی تعیین میکند؟ ما حتی برای همین تعیین اولویت شاخصههای عملی نیز‬
‫نیازمند معیارهای متافیزیکی و موجه خواهیم بود‪.‬‬

‫میتوان به سه دستۀ فوق نظریات دیگری را نیز افزود که از جهاتی مشابه و از جهاتی‬
‫متفاوت با موارد فوقاند‪ :‬مانند نظریۀ تارسکی مبنی بر تحقق صدق در نسبت‬
‫سمانتیکی‪ ،‬یا نظریۀ کنشی‪ ،‬یا نظریۀ نایبجملهای و حتی نظریۀ «زاید بودن معیار‬
‫صدق» و غیره‪ .‬علیرغم نقدهای مختلفی که به هر کدام وارد است (و برخی از آنها‬
‫مورد اشاره قرار گرفت)‪ ،‬نقد اصلی این است که خود معیار را‪ ،‬حاال هر چه باشد‪ ،‬با‬
‫چه معیاری میتوان توجیه کرد؟ در نتیجه‪ ،‬آیا آغاز کردن از هر معیاری‪ ،‬در واقع‬
‫خرگوش را از پیش در کاله شعبدهباز مخفی نکرده است و خود معیار پیشفرض‪،‬‬
‫بعدها محتوای ایجابی و نتیجه را تعیین نخواهد کرد؟ اینجا به نظر میرسد ما با‬
‫نوعی دور باطل طرف هستیم‪.‬‬

‫صدق پویا‪ ،‬یا در‬

‫ِ‬ ‫اما میتوان دستۀ چهارمی را نیز به آنها افزود و آن را نوعی معیار‬
‫حال خودتعینبخشی‪ ،‬دانست‪ .‬میدانیم که این ایده به هگل بازمیگردد که‬ ‫ِ‬
‫پیشفرضگرفتن هر گونه معیار پیش از شناخت را به آن متفکر مدرسیای تشبیه‬

‫‪ 1‬جیمز‪ ،‬ویلیام (‪ ،)1370‬پراگماتیسم‪ ،‬ترجمۀ عبدالکریم رشیدیان‪ ،‬تهران‪ :‬علمیفرهنگی‪ ،‬ص ‪.40‬‬

‫‪152‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫میکند که «درون آب نمیرفت تا هنگامی که بتواند شنا کند»‪ .1‬از نظر او هر شکلی‬
‫اساس آزمون است از سوی خود آزمون نیز محک خواهد‬ ‫ِ‬ ‫از معیار‪ ،‬همزمان که‬
‫منطق‬
‫ِ‬ ‫یعنی‬ ‫دهد‪:‬‬ ‫توضیح‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫این‬ ‫تواند‬‫می‬ ‫تازه‬ ‫منطقی‬ ‫تنها‬ ‫که‬ ‫خورد‪ .‬روشن است‬
‫بهاصطالح دیالکتیک‪ .‬رابطۀ معیار و آزمون (یا تجربه) رابطهای همزمان منفی و‬
‫باعث رفع (‪ Aufhebung‬در معنای سهگانۀ‬ ‫ایجابی است‪ ،‬و به بیان فنی‪ ،‬آزمون‬
‫ِ ِ‬
‫نفی‪ ،‬حفظ و ارتقای) خود معیار میشود‪ .‬هگل در بحثی بسیار جذاب و ژرف در‬
‫آزمون‬
‫ِ‬ ‫مقدمۀ پدیدارشناسی‪ ،‬این موضع را تبیین میکند و مینویسد‪« ،‬آزمون نه تنها‬
‫دانش‪ ،‬بلکه همچنین آزمون معیار است»‪ .2‬او در اینجا تاریخ را به بطن منطق‬
‫می کشاند و استدالل را بدل به آزمون (یا به تعبیر دقیقتر تجربه) میکند‪ .‬این‬
‫درک مسئلۀ معیار را پیش میکشد‪ ،‬اما مشکل اصلیای که‬
‫رویکرد‪ ،‬سطحی تازه از ِ‬
‫رویکرد تاریخینگرانه حاصل میشود این است که آیا دیگر میتوان بدین‬
‫ِ‬ ‫از این‬
‫طریق از صدق و کذب سخن گفت؟ و در نتیجه آیا بدین طریق خود استدالل‪،‬‬
‫غایت و معیار آن‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬حتی خود «منطق» زیر سوال نمیرود؟ هوسرل در‬
‫فلسفه به مثابۀ علم متقن‪ ،‬هرچند برداشتی سادهانگارانه از این ایدۀ هگلی – به‬
‫میانجی دیلتای – به دست میدهد‪ ،‬اما با شدیدترین لحن این نقد را پیش میکشد‬
‫که «تاریخیگرایی که به نحو پایدار و قاطع تحقق یافته است‪ ،‬رفته رفته به‬
‫سوبژکتیویسم شکاکی افراطی تبدیل میشود و سپس گویی ایدههای حقیقت‪،‬‬
‫نظریه و علم‪ ،‬مثل تمام ایدهها‪ ،‬اعتبار مطلقشان را از دست میدهند‪ ... .‬در این‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1396‬کانت و یاکوبی (درسگفتارهای تاریخ فلسفه)‪ ،‬ترجمۀ میثم‬
‫سفیدخوش‪ ،‬تهران‪ :‬فارسی‪ ،‬ص ‪.23‬‬
‫‪ 2‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1399‬پدیدارشناسی روح‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی‬
‫اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.97‬‬

‫‪153‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صورت هیچ اعتباری بر اصل تناقض و بر هیچ منطقی وجود نمیداشت»‪ .1‬این نقل‬
‫قول را همچنین به این سبب ذکر کردم که رابطۀ درونی دو پروبلماتیک فوق (یعنی‬
‫پروبلماتیک معیار و پروبلماتیک منطق) را یادآور شوم و نشان دهم که هوسرل نیز‬
‫دلمشغول این ارتباط بوده است‪ .‬ما دغدغۀ هوسرل را میفهمیم‪ ،‬اما این دغدغه به‬
‫ِ‬
‫تنهایی مشکلی را حل نمیکند‪ .‬اینکه این شیوۀ مواجهه با معیار قطعیت استداللی و‬
‫امکان ارزیابی و صدور حکم در خصوص صدق و کذب را از بین میبرد‪ ،‬به معنای‬
‫نابودی همان قطعیت و علمی باشد‬
‫ِ‬ ‫خود شیوه نیست‪ .‬بلکه شاید به معنای‬
‫نادرستی ِ‬
‫که خود هوسرل در بحران بدان اذعان دارد‪ .‬دستکم موضع من این است که هوسرل‬
‫منطق پویا‪ ،‬خود یکی از‬
‫ِ‬ ‫از حیث سلبی حق داشت و موضع تاریخینگرانه‪ ،‬و‬
‫عوامل اصلی ظهور نیهیلیسم بوده است‪ ،‬اما در کنار تمام سایر مواضع (معیارهای‬
‫سهگانۀ) دیگر‪ .‬هوسرل مشکل را نشان میدهد‪ ،‬اما روش پدیدارشناسیاش راهی‬
‫غیرجزمی و کارآمد برای برونرفت به دست نمیدهد‪ .‬مسئله در یک کالم این است‬
‫که اگر معیاری را پیشفرض نگیریم امکان حرکت در استدالل نداریم و اگر آن را‬
‫پیشفرض بگیریم‪ ،‬از جزماندیشی گریزی نداریم‪ .‬موضع هگل نیز نوعی ترکیب‬
‫دیالکتیکی این دو طرف بود‪ .‬اما فارغ از علم و منطق‪ ،‬در عرصهای عملیتر‪ ،‬آیا‬
‫ِ‬
‫«حکم موجه» ممتنع نمیشود؟ به هر ترتیب‪ ،‬آنچه‬
‫ِ‬ ‫بدین طریق هر گونه «نقد» و‬
‫نابسندگی تمام معیارهای‬
‫ِ‬ ‫نگارش این متن را موجه میکند‪ ،‬بیش از پذیرش‬
‫دادن معیاری تازه برای عمل است که در‬
‫شناختی فوق‪ ،‬تالش برای به دست ِ‬
‫ِ‬ ‫معرفت‬
‫عین حال که از بطن معیارهای چهارگانۀ فوق برآمده‪ ،‬بتواند در برابر نقدها تاب‬
‫آورد‪.‬‬

‫‪ 1‬هوسرل‪ ،‬ادموند (‪ ،)1389‬فلسفه به مثابۀ علم متقن‪ ،‬ترجمۀ بهنام آقایی و سیاوش مسلمی‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز‪،‬‬
‫ص ‪.66‬‬

‫‪154‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬

‫اصول منطق پالستیک‬

‫ایجابی روششناختی نظام تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫اکنون‪ ،‬زمان آن فرارسیده است که رئوس طرح‬
‫حاضر ارائه شود‪ .‬و البته در همین ابتدا باید اذعان کنم که این تنها طرح یک ایدۀ‬
‫کلی است که بسط و پرورش بسندۀ آن نیازمند تالشی مضاعف و تبیینی مستقل –‬
‫ً‬
‫منطق پالستیک» و البته شاید نه به‬‫احتماال در قالب مجلدی مستقل تحت عنوان « ِ‬
‫قلم من – است که امیدوارم روزی امکان انتشار یابد‪ .‬ابتدا از پروبلماتی ِک معیار آغاز‬
‫می کنیم و پاسخ را به پروبلماتیک منطق بسط خواهیم داد‪ .‬این معیار صدق از نقد و‬
‫رفع معیارهای صدق مطابقت‪ ،‬پراگماتیستی و انسجام از یک سو‪ ،‬و معیار صدق‬
‫پویای دیالکتیکی از سوی دیگر‪ ،‬حاصل شده است‪ .‬من آن را با الهام از کار کاترین‬
‫ماالبو در پیوند فلسفه و عصبشناسی‪« ،‬معیار صدق پالستیک» نامیدهام‪ .‬خود‬
‫اهنمایی‬
‫ِ‬ ‫کتاب آیندۀ هگل‪ :‬پالستیسیته‪ ،‬زمانمندی و دیالکتیک‪ 1‬که با ر‬
‫ماالبو در ِ‬
‫ژاک دریدا نوشته شده است‪ ،‬اعالم میکند که مفهوم پالستیسیته را از هگل وام‬
‫گرفته است‪ .‬البته او این مفهوم را به نحوی انتقادی‪ ،‬که حتی در مخیلۀ هگل هم‬
‫واسازی‬
‫ِ‬ ‫نمیگنجید‪ ،‬رادیکالیزه کرده و به ابزاری کارآمد و موثر برای فراروی از‬
‫دریدایی ‪ ،‬و حتی فراتر از آن به شمای یک عصر‪ ،‬بدل ساخته است‪ .‬او مدعی است‬
‫که «هر عصری نیازمند یک ِشمای محرک غالب است‪ ،‬و نقش فیلسوف تدارک‬
‫شمار قابل توجهی از رشتههای‬‫ِ‬ ‫دیدن چنین شمایی است‪ .‬پالستیسیته‪ ،‬در‬
‫ِ‬
‫دانشگاهی‪ ،‬به مفهومی محوری مبدل شده است‪ ،‬و بنابراین به نظر میرسد که‬

‫‪1‬‬
‫از آنجا که ترجمۀ فارسی این اثر در حال انتشار است‪ ،‬در کل متن ارجاعات مربوط به ترجمۀ فارسی‬
‫است‪ .‬مخاطب میتواند برای مطالعۀ متن اصلی به منبع زیر مراجعه کند‪:‬‬
‫‪Malabou, Catherine (1996), L’Avenir de Hegel, Paris, Libraire Philosophique J. Vrin.‬‬

‫‪155‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همچون شمای محرک عصر ما خودش را تحمیل میکند»‪ .1‬لذا به منظور اجتناب‬
‫از حشو و تکرار مکررات‪ ،‬من مطالعۀ این کتاب – مانند سایر کتب تاریخ فلسفه – از‬
‫سوی مخاطب را جهت آشنایی با ایدۀ پالستیسیتۀ ماالبو و کارکردهای متنوع این‬
‫مفهوم‪ ،‬پیشفرض میگیرم‪ .‬اما تا جایی که به اثر حاضر مربوط است‪ ،‬من به‬
‫امکاناتی در پالستیسیته توجه دارم که‪ ،‬متفاوت از آثار ماالبو‪ ،‬میتواند انقالبی در‬
‫منطق و هستی شناسی به راه اندازد‪ .‬از همین رو‪ ،‬این مفهوم در اثر حاضر داللتی‬
‫گستردهتر و رادیکالتر یافته است و خصلت همزمان شکلدهنده‪ ،‬شکلپذیر و‬
‫انفجاری آن به حوزۀ خود منطق نیز بسط یافته است و امکان خلق فضایی ورای و‬
‫ِ‬
‫دربردارندۀ بدیلهای مذکور در پروبلماتیک منطق را فراهم کرده است‪ .‬به جای‬
‫اختصاص دادن سرفصلی مستقل به این بحث‪ ،‬که با خود ایدۀ آن ناسازگار است‪،‬‬
‫معنایی پالستیسیته را واکاوی‬
‫ِ‬ ‫در ادامۀ بدنۀ کتاب‪ ،‬به فراخور بحث‪ ،‬وجوه مختلف‬
‫صدق پالستیک‪،‬‬
‫ِ‬ ‫معیار‬ ‫است‪،‬‬ ‫خواهیم کرد‪ .‬اما تا جایی که به مبحث حاضر مربوط‬
‫در حقیقت بناست همزمان تمام انواع چهارگانۀ معیار صدق را در خود داشته باشد‪،‬‬
‫با این تفاوت که این معیار صدق نسبت به نقدهای فوقالذکر علیه معیارهای‬
‫چهارگانۀ صدق مصون میماند‪ .‬لذا ابتدا ابعاد مختلف این معیار را ترسیم خواهیم‬
‫کرد و در نهایت طرحی از آن به دست خواهیم داد‪.‬‬

‫نخست اینکه این معیار صدق‪ ،‬هرچند مبتنی بر نوعی انسجام درونی است‪ ،‬اما‬
‫برداشتی از انسجام ارائه میدهد که هم مبتنی بر منطق دوحدی و اصل امتناع‬
‫تناقض نیست و هم از سوی دیگر‪ ،‬این اصل را به کلی کنار نمیگذارد‪ .‬از این جهت‬
‫این معیار در عین حال که پویاست‪ ،‬اما هر شکلی از ارزیابی را نابود نمیسازد‪ .‬در‬

‫‪ 1‬ماالبو‪ ،‬کاترین (‪ ،)1401‬آیندۀ هگل ‪ ،‬ترجمۀ سعید تقوایی ابریشمی و محمدمهدی اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.413‬‬

‫‪156‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫حقیقت‪ ،‬زمانی که تناقض در یک نظام تمثیالت راه مییابد‪ ،‬بر اساس معیار صدق‬
‫مبتنی بر انسجام آن نظام با تهدید مواجه میشود و در صورت ناتوانی در رفع‬
‫تناقض‪ ،‬به گزارههای ک اذب منجر خواهد شد‪ .‬تجربه نیز نشان داده است که در‬
‫ذاتی هر نظامی است‪ ،‬یا نظام‬
‫اینگونه مواقع‪ ،‬که همانگونه که نشان خواهیم داد‪ِ ،‬‬
‫دچار فرو پاشی میشود یا برای حفظ خود به مهملگویی یا جزمیت پسرفت‬
‫میکند‪ .‬بعدها خواهیم دید که واکنش یک نظام تمثیالت با چنین امور‬
‫نقضکننده ای است که میزان موجه بودن آن را تعیین میکند‪ .‬همچنین در معیار‬
‫دیگری یک نظام تمثیالت‪ ،‬تنها میتوانست ناقض آن باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫صدق دیالکتیکی‪،‬‬
‫سازی امر متناقض البته موفق بود‪ ،‬اما درکی از سایر‬
‫ِ‬ ‫درونی‬ ‫در‬ ‫دیالکتیک هگلی‬
‫استثناء غیرنقضکننده نداشت و‬
‫ِ‬ ‫امور در حاشیه‪ ،‬بیتفاوت‪ ،‬خنثی یا‬
‫نسبتها‪ ،‬مانند ِ‬
‫در بهترین حالت آنها را پیشاپیش موید نظام تمثیالت اولیه میپنداشت‪ .‬این به آن‬
‫سبب بود که این نظام‪ ،‬هرچند از منطق دو حدی فراتر میرفت‪ ،‬اما موتور‬
‫ً‬
‫محرکهاش خود همین منطق‪ ،‬و مشخصا تناقض‪ ،‬بود‪ .‬در معیار صدق پالستیک‪،‬‬
‫تناقض درونی نه تهدید‪ ،‬بلکه فرصتی است برای وسعت‬
‫ِ‬ ‫مانند معیار دیالکتیکی‬
‫ً‬
‫پذیری یک نظام نه به فقدان تناقض در آن (که اساسا‬
‫رشد نظام‪ .‬توجیه ِ‬
‫یافتن و ِ‬
‫کردن تناقض مبتنی است‪ .‬اما‬
‫توانایی آن نظام برای درونی ِ‬
‫ِ‬ ‫موهوم است)‪ ،‬بلکه به‬
‫این معیار در اینجا نه دیالکتیکی‪ ،‬بلکه پالستیک است‪ .‬پالستیسیته امکان به‬
‫رسمیت شناختن نوعی طیفبندی همزمان را فراهم میآورد که دیالکتیک از طرح‬
‫آن عاجز است‪ .‬البته تالشهایی برای رسیدن به این درک از طیفیت در منطق فازی‬
‫نیز انجام شده است‪ ،‬اما در آنجا به دلیل فقدان مبانی متافیزیکی متناسب‪ ،‬و غلبۀ‬
‫ایی سادهانگارانه‪ ،‬این امکانات‪ ،‬بیآنکه تحقق یابند از دست رفتهاند‪.‬‬
‫نوعی کارکردگر ِ‬
‫طرح منطق پالستیک از این حیث میتواند بر آیندۀ منطقهای فازی نیز اثرگذار‬
‫قدرت موجهۀ آن را تعیین‬
‫ِ‬ ‫شدت پالستیسیتۀ هر نظام است که‬
‫ِ‬ ‫باشد‪ .‬به هر ترتیب‪،‬‬
‫میکند‪ ،‬یعنی میز ِان تواناییاش برای هضم هر شکلی از «دیگری»‪.‬‬

‫‪157‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دوم آنکه معیار صدق پالستیک وجهی پراگماتیستی نیز دارد که البته آن را به هدفی‬
‫برای نقدها علیه منطق پراگماتیستی بدل نمیسازد‪ ،‬اما در عین حال اجازه نمیدهد‬
‫به دلیل پذیرش کثرت طیفی به نوعی نسبیگرایی دچار شود‪ .‬این وجه پراگماتیستی‬
‫لنگر معیار صدق پالستیک دانست‪ ،‬در عین حال که خود این لنگر را نیز‬
‫را میتوان ِ‬
‫وزن‬
‫نه گیر کردنش در سنگی سخت در کف اقیانوس (جزماندیشانه)‪ ،‬بلکه ِ‬
‫تعدیلپذیرش‪ ،‬نگه میدارد و البته همان وزن نیز‪ ،‬بسته به شرایط منجر به حرکتش‬
‫لنگر معیار‪ ،‬که خود را به مثابۀ یک پیشفرض معرفی میکند‪ ،‬همان‬
‫میشود‪ .‬این ِ‬
‫«تصمیم»‪ ،‬یا به بیانی دقیقتر‪« ،‬تصمیم به مبارزهای برای معنابخشی به زندگی»‬
‫است‪ .‬مبارزه در این معنای پالستیک‪ ،‬نخ تسبیحی است که بدون آن تمام مهرههای‬
‫متکثر در قسمی نسبیگرایی فرومیپاشند‪ :‬پالستیسیته «بندی است برای این هزار‬
‫گردن»‪.‬‬

‫شاید تمثیل فانوس‪ ،‬گویاتر از مثال لنگر باشد‪ .‬کشتی هر کجا که میخواهد‬
‫میرود‪ ،‬اما همواره فانوسی از دور نمایان است که میتواند به حرکت کشتی معیار‬
‫ببخشد‪ .‬و البته فرق این فانوس‪ ،‬با فانوس دریایی جزماندیشانه‪ ،‬این است که خود‬
‫این فانوس نه در جزیرهای بر زمینی سخت‪ ،‬بلکه در کشتی دیگری قرار دارد که یکی‬
‫از عوامل حرکت و جهتگیری آن نیز خود سوژه (و در سطحی فراتر‬
‫بیناسوبژکتیویته) است – و البته اینکه چه میزان این سوژه موثر است یا عوامل دیگر‬
‫چگونه عمل میکنند در بخشهای دیگر نظام مورد بررسی قرار گرفته است‪ .‬در این‬
‫اندیشی‬
‫ِ‬ ‫معنا‪ ،‬هم معیاری برای تصمیم در اختیار داریم (وجود فانوس) و هم از جزم‬
‫بیتاریخ اجتناب میکنیم (حرکت فانوس)‪ .‬اینجا مداخلۀ این برداشت از معیار‬
‫صوریت محض منطق را رفع کند و پیوند منطق و‬ ‫ِ‬ ‫پراگماتیستی میتواند همان‬
‫ارزششناسی را ممکن کند‪ .‬همچنین این وجه پراگماتیستی به این دلیل از نقدها‬
‫ً‬
‫نسبت به معیار پراگماتیستی مبراست که اوال «مبارزه»‪ ،‬چنانکه نشان دادیم‪ ،‬نه‬

‫‪158‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫امکان زیستن معنادار است‪ .‬اما از سوی‬
‫ِ‬ ‫پیشفرضی دلبخواهی یا فرضی‪ ،‬بلکه شرط‬
‫ِ‬
‫دیگر‪ ،‬خود این مبارزه‪ ،‬مبارزهای پالستیک است (مانند کشتی حامل فانوس)‪ ،‬و‬
‫کلیت نظام (و جایگاه کشتیهای دیگر)‪ ،‬باعث جهتگیری و عملکرد خود آن‬
‫ً‬
‫قربانی فایده میکرد‪ ،‬در‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ .‬ثانیا برخالف موضع پراگماتیستی که حقیقت را‬
‫جهان‬
‫ِ‬ ‫شرط امکان خلق معناست در‬ ‫اینجا‪ ،‬همانگونه که مشاهده کردیم‪ ،‬مبارزه تنها ِ‬
‫معنازداییشده (و بعدها در فصل غایتشناسی خواهیم دید که به دلیل نوع مواجهۀ‬
‫انتقادی با خود ایدۀ غایت‪ ،‬این مبارزه ضد هر شکلی از فایده عمل میکند)‪ .‬پیش‬
‫از آنکه مبارزه از حقیقت تغذیه کند‪ ،‬این حقیقت است که حقانیتش را از مبارزه‬
‫ً‬
‫میگیرد‪ .‬از این حیث‪ ،‬مسئلۀ «تعیین اولویت شاخصههای عملی» که فوقا بدان‬
‫اشاره شد نیز پاسخ مییابد‪.‬‬

‫سوم آنکه معیار صدق پالستیک از دو حیث پالستیک است‪ :‬یکی که در باال ذکر‬
‫ساز دیگریهای درونی‪ :‬اعم از تناقض و تضاد و‬
‫رفع درونی ِ‬ ‫شد (تواناییاش برای‬
‫ِ‬
‫تباین و تنافر و حاشیه و استثناء و ‪ )...‬و دوم توانایی کش آمدن جهت برقراری اتصال‬
‫با امر بیرونی (در اینجا باید به تفاوت پالستیک و االستیک توجه داشت)‪ .‬حال این‬
‫امر بیرونی نیز بر دو قسم است‪ :‬یکی امکان گفتگوی چندوجهی (پلیلوگ به جای‬
‫خلق معیار مشترک و‬
‫امکان یافتن‪ِ /‬‬
‫ِ‬ ‫دیالوگ) با سایر نظامهای تمثیالت (از طریق‬
‫خلق ارتباط عموم و خصوص من وجه‪ ،‬به مثابۀ یگانه راه این گفتگو‪ :‬این مهم را در‬
‫ادامه تحت عنوان «منطق آلیاژی» توضیح دادهایم)‪ ،‬و دیگری امکان ارزیابی و‬
‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫اری ارتباط با امر پیشالوگوسی (تجربه و بداهت)‪ .‬در نتیجه‪ ،‬سه تهدید‬
‫برقر ِ‬
‫یک نظام (یعنی« تناقض درونی»‪« ،‬دیگری» و «مبنا»)‪ ،‬در معیار صدق پالستیک‬
‫منطق یک نظام تمثیالت موجه بدل میشوند‪.‬‬
‫به سه موتور محرکه یا تغذیهکنندۀ ِ‬

‫‪159‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫چهارم آنکه معیار صدق پالستیک معیاری صوری نیست‪ ،‬یعنی به محتوا بیاعتنا‬
‫نیست‪ .‬بلکه به محتوا گره خورده و در نتیجه‪ ،‬تاریخمند است‪ .‬اما از سوی دیگر‪ ،‬این‬
‫تاریخمندی به نسبیگرایی منجر نمیشود‪ ،‬بلکه بخشی از وظیفۀ صادقسازی را بر‬
‫عهدۀ خود محتوا قرار میدهد‪ .‬این را نیز میتوان با تمثیل فانوس دریایی بر کشتی‬
‫درستی‬
‫ِ‬ ‫نشان داد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬در منطق صوری‪ ،‬محتوای امر مدخلیتی در‬
‫استدالل نداشت – که البته شاید بنا بر غایت منطق صوری نقطۀ ضعفی برای آن‬
‫محسوب نمیشد‪ ،‬اما برای پروژۀ ما در موجهسازی مبانی عملی و زیستی نابسنده‬
‫شدتمندی محتوا بر خود نحوۀ استدالل موثر است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫است – اما در منطق پالستیک‪،‬‬
‫این خصلت البته هنوز واجد ابهاماتی است که در ادامه اندکی روشنتر خواهد شد‪.‬‬

‫پنجم آنکه معیار صدق پالستیک‪ ،‬برداشتی پالستیک از خود «صدق» دارد‪ .‬یعنی نه‬
‫مانند فلزی انعطافناپذیر مرزی قاطع و ابدی بین صادق و کاذب میکشد‬
‫(جزماندیش) و نه مانند مایعات چنان بیشکل و مانند مواد االستیک چنان‬
‫ً‬
‫انعطافپذیر است که هرگونه مرز و مقاومتی را اساسا ممتنع سازد (نسبیگرا)‪ ،‬بلکه‬
‫همواره مرز میکشد‪ ،‬هزینۀ این مرزکشی را میپردازد و بنا به ضرورتش مرز را‬
‫مولد صدق است‪ .‬اینجا‬‫مرزشکنی دائمی است که ِ‬‫ِ‬ ‫میشکند‪ .‬این مرزکشی و‬
‫نیازمند خلق برداشتی تازه از مسئلۀ سنجش «صحت» هستیم‪ .‬در این معنا‪ ،‬صدق‬
‫ً‬
‫امری از پیش داده نیست که مدعی باشیم آن را یافتهایم (جزمی) یا اصال نمیتوان‬
‫پالستیک دائمی در هر‬
‫ِ‬ ‫محصول خلق و نفی‬
‫ِ‬ ‫آن را یافت (نسبیگرا)‪ ،‬بلکه صدق‬
‫ً‬
‫لحظه است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬بر این اساس‪ ،‬امر صادق اوال نه مربوط به جزئی از نظام‬
‫ً ً‬
‫بلکه کل نظام است‪ ،‬و ثانیا دائما د ر حال تپش و تنفس و به درون کشیدن و از خود‬
‫صادق ایستا‪ ،‬مردهای است که نه قلبش در تپش است و نه‬
‫ِ‬ ‫برون شدن است‪ .‬امر‬
‫تنفس میکند و نه می تواند به درون بکشد و از خود برون شود‪ :‬این امر فقط یا باید‬
‫تجزیه شود یا مومیایی‪ .‬از این حیث‪ ،‬معیار صدق پالستیک پویاست‪ .‬اما این‬

‫‪160‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫پویایی‪ ،‬برخالف پویایی هگلی‪ ،‬هر گونه اتکای تجویزی را نابود نمیسازد‪ ،‬بلکه‬
‫شرط اتکا و البته همزمان رها کردن است‪ .‬تمثیل پیشتر ذکرشدۀ تختههای چوبی بر‬
‫ِ‬
‫آب میتواند راهگشا باشد‪ .‬تختهها همواره روی آبند‪ ،‬اما تا وقتی که از آنها استفاده‬
‫نشود (یعنی فرد روی آنها پا نگذارد)‪ .‬به محض این که فرد روی تختۀ چوبی پا‬
‫میگذارد‪ ،‬تخته به زیر آب فرو میرود‪ .‬خب آیا این فرد هیچگاه نمیتواند به این‬
‫دلیل که تخته ها تحمل وزنش را ندارند‪ ،‬به کمک آنها از آب رد شود؟ تنها راه این‬
‫همزمان‬
‫ِ‬ ‫اتکاناپذیری‬
‫ِ‬ ‫دقیق اتکاپذیری و‬
‫است که در عین آگاهی نسبت به میز ِان ِ‬
‫تختۀ چوبی‪ ،‬فرد همان لحظه که پا را بر تخته میگذارد‪ ،‬آمادۀ پریدن روی تختۀ‬
‫عرض آب به رقصی بر چوبها بدل‬
‫ِ‬ ‫بعدی باشد‪ .‬در این صورت‪ ،‬خود رد شدن از‬
‫رقص مبارزاتی‬
‫ِ‬ ‫میشود و همانگونه که در فصل غایتشناسی خواهیم دید‪ ،‬این‬
‫حتی بر خود «رد شدن» نیز اولویت دارد‪.‬‬

‫ششم آنکه معیار صدق پالستیک‪ ،‬هرچند با فهم در ارتباط است‪ ،‬اما محصول‬
‫تخیل است‪ .‬برخالف تصور رایج در تاریخ فلسفه‪ ،‬فهم همواره بعد از تخیل از راه‬
‫می رسد‪ .‬فهم تالشی است برای تسلط و به مفهوم درآوردن محصوالت تخیل‪ .‬اگر‬
‫فهم را در معنای رایج مالک قرار دهیم‪ ،‬بالفاصله به دوگانۀ جزمیت‪-‬الادریگری‬
‫دچار میشویم‪ .‬اگر بناست فهم مالک قرار گیرد‪ ،‬باید فهمی پالستیک باشد‪ ،‬یعنی‬
‫فهمی که تخیل را درونی کرده است‪ .‬کانت بهرهای از این حقیقت برده بود‪ ،‬آنگاه که‬
‫در میانۀ تحلیلش از کارکرد فاهمه‪ ،‬کارکردی را تشخیص داد که فاهمه از انجامش‬
‫انقالبی محافظهکار این کارکرد را شاکلهسازی نامید و نوشت‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ناتوان بود‪ .‬آن پیرمرد‬
‫«شاکلۀ مفاهیم حسی عبارت است از نوعی تولید‪ ،‬و به تعبیری نوعی ُمهر شخصی‬
‫ً‬
‫تخیل پیشینی محض»‪ .1‬پس در اینجا صدق صرفا مفهومی عقلی (در معنای‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1394‬نقد عقل محض‪ ،‬ترجمۀ بهروز نظری‪ ،‬تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.236‬‬

‫‪161‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫متعارف از فهم) نیست‪ ،‬بلکه بر کارکرد تخیل استوار است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬امری‬
‫صادق نیست که ذهن بتواند آن را‪ ،‬همچون یک کتابدار‪ ،‬در چهارچوب نظام‬
‫مفهومی منسجمش جای دهد‪ ،‬بلکه امری صادق است که تخیل بتواند آن را‪،‬‬
‫ِ‬
‫همچون یک نقاش‪ ،‬خالقانه در نظام تمثیالتش جای دهد و همزمان نظامش‬
‫(اثرش) را خالقانه رفع و بازآرایی کند‪ .‬در این معنا هر گامی نه موید صادق بودن‬
‫بازصورتبندی انتقادی کل نظام است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫کل نظام‪ ،‬بلکه مولد‬

‫این وجوه شش گانه معیار پالستیک را با منطق پالستیک پیوند میزند‪ .‬سوال این‬
‫است که چه بر سر اصل امتناع تناقض میآید‪ .‬نوع مواجهۀ ما با این اصل بسیار‬
‫کلیدی است‪ .‬اگر آن را تکیهگاه قرار دهیم به جزماندیشی دچار میشویم و اگر آن را‬
‫رها کنیم به نسبیگرایی مطلق‪ .‬منطق پالستیک‪ ،‬مبتنی بر مواجههای تازه با اصل‬
‫امتناع تناقض است‪ .‬این مواجهه البته در ابتدا وامدار دیالکتیک هگلی است‪ ،‬اما در‬
‫ادامه از آن فراتر میرود و به انسداد دیالکتیک دچار نمیشود‪ .‬اصل امتناع تناقض‬
‫مانند همان تخته های چوبی است‪ .‬اندیشه باید بر آنها گام بگذارد (چراکه بدون‬
‫آنکه بخواهم آن را بداهت ببخشیم‪ ،‬میتوانم بگویم که این ذهن – دستکم ذهن من‬
‫ِ‬
‫یا موجوداتی شبیه من («ما»)‪ ،‬در لحظۀ مواجهه با تصمیم‪ ،‬خواه عملی خواه نظری‬
‫– در ابتدا چیزی جز آن برای عبور و استدالل در اختیار ندارد)‪ ،‬اما تنها برای یک‬
‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫لحظه – یعنی لحظۀ مواجهه‪ ،‬تردید‪ ،‬تصمیمناپذیری‪ ،‬تصمیم‪ ،‬پذیرش‬
‫فروغلطیدن تخته در آب‪ :‬لحظۀ بعد‪ .‬اتکاپذیری و‬
‫ِ‬ ‫تصمیم و پرش به تختۀ بعدی و‬
‫اتکاناپذیری همزمان این اصل امکان رقص مبارزاتی را فراهم میآورد‪ .‬ما بعدها به‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫عملی این مباحث بهظاهر انتزاعی و احتماال ماللتبار خواهیم‬
‫ِ‬ ‫نتایج ملموس و‬
‫رسید‪ :‬به ویژه در لحظۀ تصمیم اخالقی‪ .‬اما پیش از آن‪ ،‬باید خصلت خاص این‬
‫همزمان آن دانست‪ :‬از یک سو‪ ،‬ایجابی‪-‬استنتاجی (پا گذاردن‬
‫ِ‬ ‫منطق را وجه دوگانۀ‬

‫‪162‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫بر اصل امتناع تناقض) و از سوی دیگر‪ ،‬منفی‪-‬انتقادی (فراروی از اصل امتناع‬
‫تناقض)‪.‬‬

‫به سوی یک منطق آلیاژی‬

‫حفظ این روششناس ی دوگانۀ همزمان بسیار حائز اهمیت است‪ .‬یعنی باید همزمان‬
‫دو رویکرد منطقی را پیش برد چرا که دو مسئلۀ متقاطع دو روش متقاطع را طلب‬
‫شناختی هر کدام میتواند به انسداد منجر شود‪ .‬یکی مسئلۀ‬
‫ِ‬ ‫میکنند که خلط روش‬
‫معناداری (موضوع این کتاب‪ :‬در ابتدا فردی‪ ،‬و سپس جمعی)‪ ،‬و دیگری‪ ،‬ساختار‬
‫سیاسی و اجتماعی (موضوع کتاب دیگری مثال در حوزۀ سیاست‪ :‬ابتدا جمعی‪ ،‬و‬
‫سپس فردی)‪ .‬در مبارزه‪ ،‬از حیث فردی‪ ،‬اولویت با معنادار شدن زندگی‪ ،‬خلق‬
‫شرایط معنا و تعهد به آن است‪ .‬در اینجا نیازمند توجیهی جهانشمول نیستیم‪ ،‬بلکه‬
‫پالستیک موجه به‬
‫ِ‬ ‫فقط در ساحت فردی باید عمل‪ ،‬نظر و خلق در نوعی سازگاری‬
‫سر ببرند ‪ .‬مهم نیست چند نفر در جهان به باور ما باور دارند‪ ،‬حتی یک نفر هم‬
‫تکینگی کلیتیابنده طرف هستیم (کلیتیابیای البته همواره‬
‫ِ‬ ‫کافی است‪ .‬اینجا با‬
‫ناتمام)‪ .‬این تکینگی همچنین میتواند موضع تکینش را به زبانی کلی عرضه و‬
‫موجه کند (به دلیل همین امکان است که «کلیتیابنده» محسوب میشود‪ :‬مانند‬
‫بیناسوژگانیت کلی راه ببرد‪ ،‬نه‬
‫ِ‬ ‫تکینگی کلی به‬
‫ِ‬ ‫نگارش همین سطور) و از ساحت‬
‫بیشتر‪ .‬لزومی به تعمیمیابیهای افراطی (مانند کل بشریت‪ ،‬همۀ موجودات و غیره)‬
‫نیست‪ ،‬چرا که هرچند معنا نیز امری برآمده از ساحت بیناالذهانی است‪ ،‬اما در‬
‫این سطح (سطح معنابخشی) بین یک انسان و کل انسانها تفاوتی وجود ندارد و‬
‫واحد‬
‫ِ‬ ‫تالش برای تعمیم ما را دچار مسائلی غیرضروری میکند‪ .‬در این سطح‪،‬‬
‫معنادار «فرد» است‪ .‬اما در سطحی فراتر از سوژه‪ ،‬مثال از حیث ساختار سیاسی و‬
‫اجتماعی (یعنی آنجا که باید از قسمی کل آغاز کرد)‪ ،‬منطق باید به جای آغاز از‬
‫یک تصمیم تکین‪ ،‬از امر داده شدۀ عام‪ ،‬آغاز کند‪ ،‬نه باید مرعوب بود نه مستکبر‪.‬‬

‫‪163‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اینجا منطق چندارزشی معنادار است و پیشفرضهای دموکراتیک برقرارند‪ .‬اما نباید‬
‫چندارزشی‬
‫ِ‬ ‫در کثرتگرایی دموکراتیک در جا زد‪ ،‬بلکه باید به سطح نوعی منطق‬
‫همگرا راه برد‪ .‬من آمیزش این وجوه دوگانه را منطق آلیاژی مینامم که تنها منطق‬
‫ممکن کنندۀ گفتگوست (هم گفتگوی چند به چند – ُپلیلوگ‪ /‬هم گفتگوی‬
‫همگرا)‪ .‬اگر این دو منطق با یکدیگر خلط شوند یا جای غلطی استعمال شوند‪ ،‬به‬
‫کیفی پیشانگاشتهای فردی به جمع) میافتیم‬
‫تحمیل ِ‬ ‫راحتی یا به پرتگاه استبداد (‬
‫ِ‬
‫یا به پرتگاه دموکراسی اکثریت (تحمیل ّ‬
‫کمی باورهای جمعی به فرد)‪ .‬حال زمان‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫تبیین این منطق است‪ .‬اما پیش از آن باید به دو تجربۀ تاریخی شکستخورده اما‬
‫بسیار مغتنم اشاره کرد‪ :‬دیالکتیک هگل و امتزاج افقهای گادامر‪1.‬‬

‫‪1‬‬
‫در اینجا الزم است پیش از پرداختن به دو نمونۀ هگل و گادامر‪ ،‬به فعالیتهای دوست گرامیام پگاه‬
‫مصلح‪ ،‬حول مفهوم ابداعیاش‪« ،‬پلیلکتیک»‪ ،‬اشاره ای داشته باشم که هرچند تا کنون به نحوی منقح و‬
‫مستقل انتشار نیافته است (طرحی اولیه از آن را میتوانید در رسالۀ دکتری ایشان با عنوان «پلیلکتیک و‬
‫گفتمان رهایی» (‪ ) 1388‬مشاهده کنید)‪ ،‬اما امیدوارم روزی این امکان فراهم شود که همۀ ما به‬
‫صورت بندی جامع و منقح آن دسترسی پیدا کنیم‪ .‬البته پروبلماتیک و روش مواجهۀ پلیلکتیک با‬
‫پالستیسیتۀ مدنظر من متفاوت است‪ ،‬اما هر دو روش به عنوان امک اناتی برای فراروی از انسداد دیالکتیک‬
‫هگل طراحی شدهاند‪ .‬ایشان نوعی هستیشناسی طیفی مبتنی بر سوبژکتیویتۀ تشکیکی به دست داده است‬
‫سازی سوژۀ تفسیرگر‪ ،‬نسبیباوری رادیکال را نه در ساحت‬ ‫تا بدین طریق‪ ،‬یعنی به واسطۀ طیفی ِ‬
‫معرفتشناختی‪ ،‬بلکه پیشاپیش در ساحت هستیشنا ختی‪ ،‬رفع کند و بدین طریق راهی برای برونرفت از‬
‫دوگانۀ مطلقگرایی و نسبی گرایی به دست دهد‪ .‬البته بیان اختالف نظر من با ایشان را به بعد از انتشار‬
‫عمومی کتاب مستقل ایشان دربارۀ پلیلکتیک موکول میکنم‪ .‬هدفم از بیان این دیدگاه در اینجا‪ ،‬عالوه بر‬
‫ِ‬
‫آلترناتیو آن در برابر انسداد فعلی‪ ،‬ابراز امیدواریام بود‬ ‫نوین برساختۀ ایشان و ماهیت‬
‫ِ‬ ‫طرح این مفهوم ِ‬
‫انتقادی مفهوم «وجود‬
‫ِ‬ ‫بازآفرینی‬
‫ِ‬ ‫نیز‬ ‫دیگر‬ ‫نمونۀ‬ ‫فارسی‪.‬‬ ‫زبان‬ ‫اکنون‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫اینجا‬ ‫در‬ ‫تفلسف‬ ‫نسبت به آیندۀ‬
‫ترابطی» از سوی دوست گرامی حمید طالبزاده است که میکوشد تا با فراروی انتقادی از «وجود رابطی»‬
‫تشکیکی بازبینیشده میسر گرداند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نزد مالصدرا‪ ،‬درک رابطۀ کثرات عرضی را از طریق نوعی هستیشناسی‬

‫‪164‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫دیالکتیک هگل‪ ،‬تالشی است برای خلق دیالکتیک آلیاژی‪ .‬اما چنانکه مطرح شد‪،‬‬
‫ً‬
‫دو مشکل اصلی وجود دارد‪ :‬اوال نمیتواند همزمان وارد گفتگوی چندگانه یا‬
‫ً‬
‫چندگویی (پلیلوگ) شود‪ ،‬دقیقا به دلیل اینکه موتور محرکهاش تناقض است و‬
‫مبتنی بر منطق ارسطویی‪ .‬اوج این نقصان در درسگفتارهایی در باب فلسفۀ تاریخ‬
‫او مشهود است که تحت تاثیر رویکرد استعمارگرایانۀ حاکم بر عقل غربی نیمۀ اول‬
‫تمدنی روح در جهان‪ ،‬آنها را به‬
‫ِ‬ ‫قرن نوزدهم‪ ،‬مجبور شد برای صورتبندی کثرات‬
‫تفکیک مکانی و در طول یکدیگر‪ ،‬آن هم برداشتی خطی‪-‬کلیشهای (غیرهگلی) از‬
‫ً‬
‫تاریخ بازآرایی کند‪ .‬ثانیا دیگری را فقط به مثابۀ امر متناقض به رسمیت میشناسد‪،‬‬
‫و در غیر این صورت هیچ ابزاری برای مواجهه با آن ندارد‪.‬‬

‫در سوی دیگر‪ ،‬ایدۀ امتزاج افقهای گادامر هرچند در ابتدا معطوف به تفسیر و‬
‫تاویل متن است و در سنت هرمنوتیکی جای میگیرد‪ ،‬اما امکانی را برای گفتگو‬
‫ایجاد کرد‪ .‬او از اصطالح ‪ Horizontverschmelzung‬استفاده میکرد‪.‬‬
‫‪ Schmelzen‬به معنای ذوب کردن است و او نیز میخواست آلیاژی بسازد از افقها‪.‬‬
‫ً‬
‫اما منطق او نیز دو مشکل اصلی داشت‪ :‬اوال اینکه منطقش بیش از حد بر وجه‬
‫ایجابی گفتگو تاکید داشت‪ .‬از این جهت منطق او محافظهکارانه از کار‬
‫ِ‬ ‫همگرایانه و‬
‫ذاتی گفتگو را به رسمیت نمیشناخت و در نتیجه‪ ،‬همافقیاش‬
‫خشونت ِ‬
‫ِ‬ ‫درآمد‪ .‬او‬
‫تصنعی از کار درآمد‪ .‬ثانیا‪ ،‬و مهمتر‪ ،‬اینکه او از امتزاج سخن میگفت اما تصوری‬
‫از درجۀ گرمای کوره نداشت‪ .‬چگونه باید افقها را چنان گرم کرد که ممزوج شوند؟‬
‫این گرما را باید از جایی دیگر تامین کرد یا از خود افقها؟ پاسخ هر دو است‪ :‬تنها‬

‫در این خصوص نیز هنوز متنی منقح و مستقل ارائه نشده است (طرحی ابتدایی از آن را میتوان در‬
‫سخنرانی ایشان تحت عنوان «حکمت متعالیه و امکان همگرایی» در همایش «همگرایی و واگرایی»‬
‫(‪ )1397‬مشاهده کرد)‪.‬‬

‫‪165‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در این صورت است که میتوان گرما را به حد ذوب رساند‪ ،‬بدون گرمای ذوب هیچ‬
‫امتزاجی در کار نخواهد بود‪ .‬گرمای دیالکتیک هگلی از روش گادامری بیشتر بود‪.‬‬
‫گادامر میخواست افقها را ذوب کرده و بیامیزد اما در سرمای محافظهکارانۀ‬
‫پستمدرن و این علت شکست پروژۀ او بود‪ .‬علت شکست پروژۀ هگل اما هیچ‬
‫کدام نبود ‪:‬او هم گرمای کافی تولید میکرد و هم بنیانی استوار داشت‪ .‬مشکل او‬
‫ً‬
‫منطق سهحدیی دوبعدیاش‪ ،‬تنها میتوانست در هر لحظه‬‫این بود که اوال به دلیل ِ‬
‫آلیاژی‬
‫ِ‬ ‫دو عنصر را با یکدیگر بیامیزد و در نتیجه‪ ،‬به منطق چند ارزشی و منطق‬
‫همزمان چندگانه راه نبرد (آلیاژش تنها میتوانست آلیاژی سلسلهمراتبی باشد)‪.‬‬
‫حال می توان طرح اصلی منطق آلیاژی را ترسیم کرد‪ :‬یعنی نوعی منطق چندارزشی‬
‫همگرا‪ .‬منطق آلیاژی همزمان از دو مقدمه شروع میکند‪.‬‬

‫درونی یک نظام‬
‫ِ‬ ‫سازگاری گشوده‪ :‬منطق‬
‫ِ‬ ‫‪ .1‬استنتاج و‬
‫تمثیالت‬
‫در طول تاریخ اندیشه‪ ،‬تعیین نقطۀ مبنا یا آغاز مسئلهای کلیدی و همواره محل‬
‫مناقشه بوده است‪ .‬بنا به منطق استنتاج‪ ،‬برای کسب نتایج قطعی باید بر مقدمات‬
‫قطعی تکیه کرد‪ .‬این مقدمات قطعی را میشد از دو منبع استخراج کرد‪ :‬یکی تجربه‬
‫حقانیت یک گزاره‬
‫ِ‬ ‫فروپاشی رئالیسم‪ ،‬تکیه به تجربه در مقام مبداء‬
‫ِ‬ ‫و دیگری عقل‪ .‬با‬
‫زیر سوال رفت‪ ،‬و با نقدها علیه استخراج احکام ترکیبی از تحلیلی (یعنی استخراج‬
‫نتایج مربوط به جهان خارج از قواعد پیشینی انتزاعی)‪ ،‬تکیه بر عقل‪ ،‬آنگونه‬
‫عقلگرایان مدرن تصور میکردند‪ ،‬به چالش کشیده شد‪ .‬از همین رو هیچ مبنای‬
‫قطعیای برای بنا نهادن یک استنتاج قاطع وج ود ندارد‪ .‬راه دیگر البته درافتادن به‬
‫ِ‬
‫عرصۀ احتماالت یا نسبیگرایی است‪ .‬اما همانگونه که اشاره شد‪ ،‬این نظام مبنایی‬
‫قابل اتکا دارد که هرچند در ابتدا منفی به نظر میرسد‪ ،‬اما واجد محتوایی ایجابی‬
‫است‪ :‬یعنی مبارزه‪ .‬منفی از این جهت که هویتش را از استیصال و ایستادن در برابر‬

‫‪166‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫درون) نیهیلیسم میگیرد و ایجابی از این حیث که نظامساز و موجهکنندۀ‬
‫(و البته در ِ‬
‫عمل است‪ .‬همانگونه که باز هم اشاره شد‪ ،‬خود این مبارزه‪ ،‬در مقام فانوس‪ ،‬را‬
‫نابسندگی‬
‫ِ‬ ‫میتوان تکیهگاه شکلی تازه از استنتاج قرار داد که هرچند نقدها علیه‬
‫بودن این‬
‫استنتاج کالسیک را میپذیرد‪ ،‬اما آن را به کلی رها نمیکند‪ .‬پالستیک ِ‬
‫منطق به این دلیل است که از یک سو‪ ،‬در آن اصل امتناع تناقض حاکم است و از‬
‫سوی دیگر‪ ،‬اجتماع تناقض پذیرفته میشود‪ .‬به بیان ساده‪ ،‬پرسش از اینجا آغاز‬
‫میشود که برای تحقق یک مبارزه بر سر زیستن چه باید کرد و چه نباید کرد؟ اما هر‬
‫آنچه باید کرد میتواند ضد مبارزاتی باشد‪ ،‬همانگونه که هر آنچه نباید کرد میتواند‬
‫در سطحی دیگر مبارزهای تازه را خلق کند‪ .‬در این معنا برای سوژۀ مبارزه هر عمل‬
‫ِ‬
‫تحققیافتهای میتواند مبنا ی مبارزه باشد‪ :‬نه تنها انجام یا عدم انجام‪ ،‬بلکه تمام‬
‫میان آنها‪ .‬اینجا منطق مبارزاتی نه تنها میتواند جامع نقیضین باشد‪ ،‬بلکه‬
‫امکانات ِ‬
‫مندی «دیگربودگی» باشد‪ .‬اما از سوی‬
‫میتواند جامع هر شکلی دیگری از کثرت ِ‬
‫ً‬
‫تصمیمات‬
‫ِ‬ ‫دیگر‪ ،‬اگر صرفا بر این وجه تاکید شود‪ ،‬مبارزه در کثرتی از امکانات و‬
‫همارزش بیمعنا میشود و در نتیجه‪ ،‬هر عملی را میتوان توجیه کرد و این ما را یا‬
‫قیدی خودفریبانه دچار خواهد ساخت‪ .‬اینجاست که منطق‬ ‫به انفعال یا به بی ِ‬
‫موقت موجه دفاع‬
‫ِ‬ ‫قطبیت‬
‫ِ‬ ‫دو‬ ‫نوعی‬ ‫از‬ ‫تصمیم‬ ‫لحظۀ‬ ‫در‬ ‫باید‬ ‫پالستیک در این سطح‪،‬‬
‫کند‪ ،‬نه تنها بین امور متناقض (بین یک گزینۀ نظری یا عملی و نقیضش)‪ ،‬بلکه بین‬
‫«یک» انتخاب و تمام بیشمار انتخابها یا امکانهای «دیگر»‪ .‬اینجا این انتخاب‬
‫هم میتواند به یک تصمیم اخالقی اطالق شود هم به پذیرش صدق یک گزاره‪ .‬این‬
‫تنش بخشی اساسی از مبارزه است‪ .‬اجازه دهید مثالی بزنم‪:‬‬

‫فرض کنید شخصی در لحظۀ یک تصمیم قرار دارد‪ .‬او میتواند با گفتن دروغی‬
‫ِ‬
‫ساده خود را مخمصه برهاند و میلش به کاهش درد را راضی کند‪ ،‬اما با این کار‬
‫«دروغ گفتن» را برگزیده است‪ .‬همچنین او میتواند صداقت به خرج دهد و‬

‫‪167‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هزینه اش را پرداخت کند‪ .‬اینجا میل در برابر قانون قرار گرفته است و طبق قاعدۀ‬
‫اخالق (برای مثال‪ ،‬در اخالق کانتی) فرد باید قانون را بر میل ترجیح دهد و‬
‫هزینهاش را بپردازد‪ .‬اینجا نوعی ثنویتانگاری میان میل و اخالق شکل میگیرد که‬
‫آلیاژی سطح اول‪ ،‬وضع را اینگونه توضیح‬
‫ِ‬ ‫برآمده از منطق دوحدی است‪ .‬اما منطق‬
‫نمیدهد‪ .‬در حقیقت‪ ،‬برعکس‪ ،‬سوژۀ مبارز در لحظۀ تصمیم‪ ،‬هرگاه میان انجام دو‬
‫عمل در تردید قرار گرفت‪ ،‬باید بالفاصله به امکانهای دیگری بیاندیشد که ممکن‬
‫است بتواند او را از این دوگانه بیرون آورد‪ .‬او البته سوژهای اخالقی است و چنانچه‬
‫در ادامۀ کتاب مشاهده خواهیم کرد‪ ،‬باید با حفظ آمادگی و آگاهی‪ ،‬به قاطعانهترین‬
‫شکل عمل کند و مسئولیت عملش را بپذیرد‪ .‬اما مسئله این است که این آگاهی‪،‬‬
‫واجد منطق پالستیک است‪ .‬عمل اخالقی برای سوژه هیچگاه از پیش تردیدناپذیر‬
‫ً‬
‫نیست‪ .‬او به فانوس نظر دارد‪ ،‬اما بنا نیست مستقیما به سمت آن حرکت کند‪ ،‬بلکه‬
‫بناست از فانوس برای گم نشدن در دریای همواره طوفانی بهره ببرد‪ .‬اگر تصور کرد‬
‫ً‬
‫که دریا آرام است و مسیر کامال مشخص است‪ ،‬همان جا باید شک ببرد که مبادا‬
‫گاهی کدرکنندهای است‬
‫این تصور نه ناشی از نور فانوس‪ ،‬بلکه برآمده از مه صبح ِ‬
‫که آگاهی را در بر گرفته است‪ .‬برخالف تصور رایج‪ ،‬مسئلۀ سوژۀ اخالقی انتخاب‬
‫بین اولویت میل و قانون اخالقی نیست‪ ،‬بلکه نبرد بین آفرینش خالقانۀ امکانات و‬
‫فروبستگی آلترناتیوهای نابسنده است‪ .‬البته همواره نبردی بین‬
‫ِ‬ ‫انسداد وضعیت یا‬
‫ِ‬
‫میل و تعهد وجود دارد‪ ،‬اما این نبرد در سطح آمادگی سوژه مطرح میشود‪ ،‬نه در‬
‫سطح تصمیم و انتخاب نحوۀ عمل‪ .‬همچنین سوژه تا ابد فرصت ندارد برای‬
‫اندیشیدن و آفرینش خالقانه‪ .‬او باید دست به عمل بزند‪ .‬در لحظۀ تصمیمناپذیری‪،‬‬
‫اصل تناقض حاکم نیست‪ ،‬اما بالفاصله در لحظۀ عمل است که اصل تناقض‬
‫بازمیگردد بین عمل انجامشده و تمام امکانات انجامنشدهاش‪ .‬یک عمل تحقق‬
‫ِ‬
‫می یابد‪ .‬نکته اینجاست‪ ،‬و این دشوارترین وجه از عمل اخالقی است که حتی پس‬
‫کار فرد با آن عمل تمام نشده است‪ .‬او هر لحظه نسبت به آن عمل‪،‬‬
‫از انجام‪ ،‬هنوز ِ‬
‫‪168‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫نسبت به تصمیم و انتخابش‪ ،‬متعهد است‪ .‬از یک سو‪ ،‬تعهد به پذیرش تاموتمام‬
‫مسئولیت عملش‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬تعهد نسبت به امکاناتی که آن عمل در آیندۀ‬
‫کثرت پیشاعمل گشوده میشود و امتناع‬
‫ِ‬ ‫خودش گشوده است و اینجا بازهم پای‬
‫تناقض ناپدید میشود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬فرد همواره در نوسانی میان وضعیت دوگانۀ‬
‫عیت چندگانۀ همامکانی به سر میبرد‪ .‬این همان استنتاج پالستیک‬
‫تناقض و وض ِ‬
‫است و حفظ آگاهانۀ این نوسان شرط مبارزه است‪ .‬اینجا فرد درمییابد که این تنها‬
‫کشتی او نور میافکند‪ ،‬بلکه عمل اوست که‬
‫ِ‬ ‫فانوسی در دوردست نیست که به‬
‫ماهیت فانوس را تعیین میکند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫میزان و درجۀ تابش نور و حتی چه بسا جایگاه و‬
‫میدانیم که در بیان منطقی‪ ،‬یک تئوری را به شرطی سازگار مینامند که هر گزارۀ آن‬
‫ً‬
‫سازگار باشد‪ .‬و طبیعتا هر گزاره تنها میتواند به شرطی سازگار باشد که با تمام‬
‫گزاره های دیگر‪ ،‬یعنی کل تئوری سازگار باشد‪ .‬به همین دلیل است که هر چهار نوع‬
‫معیار (انطباق‪ ،‬انسجام‪ ،‬پراگماتیسم و پویایی) در اینجا‪ ،‬در لحظۀ تصمیم‪ ،‬با هم‬
‫درمیآمیزند‪ .‬هر تصمیمی نوعی تنفس است‪ .‬شکم برمیآید و تمام امکانات‬
‫احساس میشود‪ ،‬شکم فرو میرود و تمام امکانات در نقطۀ عمل در عین تحقق‬
‫یافتن ناپدید میشوند‪ .‬این سطح از منطق آلیاژی واجد هر دو وجه کثرت و وحدت‬
‫تحقق یک امکان مشخص‪ .‬اما این سطح فرد‬
‫ِ‬ ‫امکانی محض و‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬البته مابین هم‬
‫فردی مطلق‪ .‬سطح‬
‫را دچار خودمرکزپنداری (گفتگو با خود) میکند‪ :‬یک تصمیم ِ‬
‫دیگری از رابطۀ وحدت و کثرت نیز وجود دارد که سوژه را از این فردیت تکین فراتر‬
‫میبرد‪.‬‬

‫‪.2‬گفتوگو با دیگر نظامهای تمثیالت‪ :‬منطق‬

‫چندارزشی همگرا‬
‫فرد مبارز‪ ،‬عالوه بر گفتگو با خود‪ ،‬دو نوع گفتگو (همزیستی) دیگر نیز در پیش‬
‫دارد‪ .1 :‬اقلیت همپروبلماتیک در مقام کلیتی تکین‪ :‬گفتگو با افراد دیگری که به آن‬

‫‪169‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فانوس نظر دارند‪ .‬اینجا بیناسوژگانیتی شکل میگیرد که هر چند واجد نوعی کلیت‬
‫اکثریت‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬اما از حیث کمی کلیت اجتماعی یا انسانی را در بر نمیگیرد‪.2 .‬‬
‫ً‬
‫ناهمپروبلماتیک‪ :‬گفتگو با افرادی که اصال به آن فانوس نظر ندارند‪ .‬اینجا مرزی‬
‫شرط اولویت و ارزش مبارزه را پذیرفتهاند‬
‫جدی وجود دارد میان افرادی که پیش ِ‬
‫(مخاطب خاص) یا نپذیرفتهاند (مخاطب عام)‪ .‬در گفتگو با افراد دستۀ نخست‬
‫بیناسوژگانیت هممبنا یا همپروبلماتیک)‪ ،‬میتوان همچنان از منطق‬
‫ِ‬ ‫(همان‬
‫استنتاجی پالستیک بهره برد‪ ،‬زیرا نقطۀ ثقلی وجود دارد برای آغاز گفتگوی‬
‫برسازنده‪ :‬خود تصمیم به مبارزه‪ .‬چند فرد میتوانند دربارۀ موضوعات مختلف‪،‬‬
‫بیناسوژگانیت‬
‫ِ‬ ‫مثال اخالقی بودن یا اخالقی نبودن یک تصمیم‪ ،‬با‬
‫همپروبلماتیکهایشان گفتگویی انتقادی داشته باشند‪ .‬این گفتگو برای اجتناب از‬
‫درافتادن فرد به خودمرکزپنداری غیرنقادانه موثر است‪ ،‬اما ضروری نیست‪ ،‬چرا که‬
‫ممکن است در شرایط اجتماعی و ارتباطی خاصی‪ ،‬یک مبارز حتی یک فرد‬
‫هم پروبلماتیک دیگر نیز نیابد‪ .‬اینجاست که او باید از درون دوپاره شود و با خود به‬
‫گفتگوی انتقادی بنشیند‪ .‬اما فارغ از این نمونۀ خاص‪ ،‬در این گفتگوی بیناسوژگانی‬
‫است که یک فضای گفتمانی (و همزیستی) ایدئال میتواند شکل بگیرد که نه‬
‫موضوع بحث حاضر بلکه موضوع فصل سیاست است‪ .‬اما در مواجهه با دستۀ دوم‬
‫چنین گفتگویی نه تنها بیمعنا‪ ،‬بلکه ناممکن است و در صورت اصرار فرد بر ورود‬
‫به آن در نهایت نه به گفتگو‪ ،‬بلکه به کثرتی از تکگوییهای نامرتبط میانجامد‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫گفتگو (یا همزیستی) با افرادی که مطلقا همپروبلماتیک نیستند (مثال برای مبارزه‬
‫ارزشی قائل نیستند‪ ،‬یا هدف ارضای میل را به غایت زندگیشان بدل ساختهاند)‪،‬‬
‫قاعدۀ دیگری میطلبد‪ .‬نشان دادهایم که اگر فرد دارای احساسی منفی نسبت به این‬
‫گروه باشد یا بکوشد آنها را به شیوههای غیراخالقی (یعنی هر شیوهای غیر از آگاهی‬
‫و اقناع و بهرسمیتشناسی تفاوت و تصمیم فردی آنها) با خود همراه کند‪ ،‬در هر دو‬
‫صورت‪ ،‬عمل وی ضدمبارزاتی است‪ .‬اما اینجا بناست منطقی را تبیین کنیم که‬

‫‪170‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫دوم منطق آلیاژی است که میتوان آن را نیز‬
‫بتواند در این سطح عمل کند‪ .‬این سطح ِ‬
‫نوع دیگری از منطق ارزشی همگرا دانست‪.‬‬

‫آیا بدون مبنای مشترک امکان گفتگو وجود دارد؟ نخستین پاسخی که به ذهن‬
‫میرسد مثبت است‪ .‬به این دلیل که تجربه نشان داده است که کل انسانهای سیاره‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫مبانی متعدد و بعضا مطلقا نامربوط‪ ،‬حتی با زبانهای متفاوت‪ ،‬میتوانند با‬
‫با این ِ‬
‫یکدیگر گفتگو کنند و منظور همدیگر را دریابند‪ .‬اغلب نیز بر همین وجه از گفتکو‬
‫ً‬
‫تاکید میشود‪« :‬اگر اختالفی دارید‪ ،‬اشکالی ندارد‪ .‬اگر باورهایی مطلقا مخالف‬
‫دارید‪ ،‬مشکلی نیست‪ .‬میتوانید گفتگو کنید»‪ .‬این برداشت سطحی از گفتگو‪ ،‬از‬
‫قضا یکی از دالیل رواج خشونتهای مخرب و ناموجه است‪ .‬در واقع عمدۀ آنچه‬
‫به نام گفتگو (دیالوگ) میشناسیم‪ ،‬چیزی جز مجموعۀ متکثری از تکگوییها‬
‫(مونولوگ) نیست‪ .‬این وضعیت به برخی نمایشنامههای ابزورد شباهت دارد که در‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫آنها‪ ،‬بازیگران به ظاهر مشغول گفتگو هستند‪ ،‬اما عمال صرفا مشغول ادامه دادن به‬
‫جملۀ قبلی خودشاناند‪ .‬گویی دو (یا چند) نفر‪ ،‬بدون توجه به طرف مقابل‪ ،‬تنها‬
‫متنهای از پیش آمادۀ خود را بخوانند‪ ،‬اما به صورت یک جمله درمیان‪ .‬حال‪ ،‬باید‬
‫خاطر نشان ساخت که ما در اینجا در بخش منطق نظام قرار داریم‪ .‬بحث فقط در‬
‫مورد گفتگ و نیست‪ ،‬بلکه در خصوص استدالل است‪ .‬و این مسئله زمانی آشکارتر‬
‫میشود که از اسطورۀ گفتگو به سطح منطق استداللی و اقناعی وارد شویم‪ .‬حاال‬
‫بحران روشن تر خواهد بود‪ .‬چگونه دو (یا چند) نفر‪ ،‬با مبانی‪ ،‬شیوههای استدالل‪،‬‬
‫ً‬
‫اغراض و اهدافی مطلقا متفاوت (نمیگویم متناقض‪ ،‬چراکه تناقض تنها امکانی از‬
‫بیشمار امکانات تفاوت است‪ :‬امور متفاوت حتی نمیتوانند وارد ساحت نبرد‬
‫دیالکتیکی شوند) می توانند با یکدیگر بحث کنند و برای یکدیگر استدالل آورند و‬
‫به ویژه‪ ،‬یکدیگر را نقد کنند؟ این مسئله کلید ورود به سطح دوم منطق آلیاژی‬
‫است‪.‬‬

‫‪171‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اگر بخواهیم از شیوههای استدالل جزمی (شروع از مبنای خویش بیتوجه به مبنای‬
‫طرف گفتگو) یا جدلی (تالش برای تخریب مبنای طرف گفتگو) صرف نظر کنیم‪،‬‬
‫منطق چندارزشی واگرا است‪:‬‬
‫روشن است که روش پیشنهادی رایج‪ ،‬مبتنی بر نوعی ِ‬
‫ایجابیت کثرتگرا به‬
‫ِ‬ ‫«بیایید تفاوتها را به رسمیت بشناسیم»‪ .‬این روش از فرط‬
‫بیمعنایی استدالل میانجامد‪ .‬چ را که شرط هر استداللی (و البته گفتگویی)‪ ،‬مبنا‬
‫ً‬
‫یا گزارهای یا مفروضی مشترک است‪ .‬بدون چنین لنگری چگونه اصال فهم ممکن‬
‫میشود‪ ،‬چه رسد به استدالل یا اقناع؟ این موضع چندارزشی واگرا به این بهانه که‬
‫باید تفاوتها را به رسمیت بشناسیم‪ ،‬بیش از آنکه به فهم متقابل منجر شود‪ ،‬مانند‬
‫همان مونولوگهای نمایشنامههای ابزورد‪ ،‬به بیانیهخوانی میماند‪ .‬مهمتر از همه‬
‫اینکه این روش خود «نقد» را ناممکن میسازد‪ .‬فرض کنید شما فردی را که در حال‬
‫قتل یک کودک بیگناه است مورد انتقاد قرار دهید و او به شما پاسخ دهد‪« :‬سخت‬
‫نگیر دوست من‪ .‬بیا تفاوتهایمان را به رسمیت بشناسیم‪ .‬عواطف تو آنگونه شکل‬
‫ً‬
‫گرفته است و عواطف من اینگونه‪ .‬لطفا جزماندیش مباش‪ .‬دستکم تا وقتی که قصد‬
‫الیستی واگرا‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ایی پلور‬
‫جان ً خودت را نکردهام‪ ،‬پی کار خودت برو»‪ .‬این نسبیگر ِ‬
‫عمال به شکل مستبدانهتری از جزماندیشی میانجامد‪ .‬به این عبارات توجه کنید‪:‬‬
‫« تفاوت فرهنگی وجود دارد ما نباید به دنبال تغییر فرهنگ یکدیگر باشیم‪ .‬ما قصد‬
‫تغییر دادن فرهنگ شما را نداریم و شما هم نباید داشته باشید»‪ .‬به نظر میرسد‬
‫گویندۀ آن یک انسان مداراگرا و دموکرات است که کثرت ارزشها را به رسمیت‬
‫میشناسد و به دنبال صلح و آشتیجویی است‪ .‬اما جالب است خاطر نشان کنم که‬
‫این عبارات عین تعبیر سخنگوی طالبان پس از اشغال مجدد افغانستان در گفتگو با‬
‫فاکسنیوز در سپتامبر ‪ 2021‬است‪ .‬در نتیجه اینجا به منطقی تازه نیاز است که‬
‫ایی از پیشداده (عدم خروج از نظام‬ ‫جزمی همگر ِ‬
‫ِ‬ ‫حد‬
‫راهی در مقابل هر دو ِ‬
‫تمثیالت خود) و واگرایی کثرتگرا (فقدان هرگونه امکان فهم نقادانه یا ارزشگذاری‬
‫ِ‬
‫میان نظامهای تمثیالت) بگشاید‪ .‬این همان است که من «منطق چندارزشی‬

‫‪172‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫همگرا» مینامم‪ .‬ما باید طرح منطقی فوق را در خصوص نظام تمثیالت پیادهسازی‬
‫درونی یک نظام تمثیالت‪ ،‬و دیگری‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سازگاری‬
‫ِ‬ ‫کنیم‪ :‬متناظر با دو دستۀ فوق‪ ،‬یکی‬
‫منطق حاکم بر رابطۀ نظامهای تمثیالتی مختلف‪ .‬با این دو مقدمه اکنون میتوان‬
‫طرحی ابتدایی از این روش به دست داد‪.‬‬

‫منطق درونی نظام تمثیالت موجه‬

‫برای توضیح این منطق الزم است به تناظر روششناسی و روایتشناسی اشاره شود‪.‬‬
‫منطق‬
‫ِ‬ ‫از آنجا که انسان موجودی قصهگوست و هر شناختی یک روایت است‪،‬‬
‫حاکم بر شناخت نیز نوعی روایتشناسی است‪ .‬همچنین به واسطۀ فراروی از‬
‫ً‬
‫رئالیسم نشان دادیم که هر بیانی و هر روایتی‪ ،‬نه روایتی منطبق با واقع‪ ،‬بلکه اساسا‬
‫تمثیلی بیانگر است‪ .‬در فصل معرفتشناسی نشان دادهام که هر شناختی چیزی غیر‬
‫از تمثیالت برآمده از تخیل نیست‪ .‬پس هر طرح کل ِی روایی (یا یک تئوری) چیزی‬
‫جز نظامی از تمثیالت نیست‪ .‬یک نظام تمثیالت مجموعۀ گزارههایی است که در‬
‫بیان موضوع (چه بیان‬
‫کنار یکدیگر یک کل واحد را تشکیل میدهند و هدفشان ِ‬
‫نظام‬
‫تجویزی اخالق و سیاست) است‪ِ .‬‬
‫ِ‬ ‫توصیفی جهان‪ ،‬انسان یا خدا و چه بیان‬
‫ِ‬
‫تمثیالت میتواند موجه یا غیرموجه باشد‪ .‬نظام تمثیالت موجه نمیتواند مبنای‬
‫خود تجربه نیز‬
‫خود را از تجربه بگیرد و خود را با تکیه بر تجربه موجه سازد‪ .‬چرا که ِ‬
‫(مشابه منطق سهمقداری لوکاسیویچ‪ ،‬در بازهای امکانی میان صفر و یک‪ ،‬یعنی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫میان ابدا تا مطلقا) نتیجۀ نظام تمثیالت است‪ .‬پس تمثیالت البته باید با تجربه‬
‫سازگار باشند (بر اساس اصل انسجام)‪ ،‬اما نه به عنوان مبنایشان‪ ،‬بلکه به عنوان‬
‫درونی خود نظام‪ .‬یک نظام تمثیالت موجه میتواند به خود‬
‫ِ‬ ‫دستهای از گزارههای‬
‫حق بدهد که دربارۀ هر موضوعی‪ ،‬هر نوع حکمی صادر کند‪ ،‬منتهی باید آن را بر‬
‫اساس انسجام درونیاش توجیه نماید‪ .‬این توجیه امری قطعی نیست‪ ،‬بلکه خود آن‬
‫منجر به شکاف خوردن دوبارۀ کلیت نظام و بازآرایی آن خواهد شد‪ .‬در این معنا هر‬

‫‪173‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫گزارهای‪ ،‬هر توجیهی و هر تبیینی کل نظام را بازصورتبندی میکند و همزمان‬
‫کارکردی منفی و ایجابی دارد‪ .‬پس عالوه بر آنکه معیار انسجام بر آن حاکم است‪،‬‬
‫اصلی آن است‪ .‬همچنین معیار انطباق نیز‬
‫ِ‬ ‫درونی پویای بازسازنده نیز شرط‬
‫ِ‬ ‫حرکت‬
‫انطباق انسجامگرا که هر لحظه منجر به فراروی خود از خود‬
‫ِ‬ ‫حاضر است‪ ،‬اما نوعی‬
‫حرکت پویای نظام است‪ .‬همچنین یک نظام تمثیالت‬‫ِ‬ ‫همان‬ ‫میشود‪ .‬این فراروی‬
‫توجیه خود باید به یک اصل مرجع استناد کند که خود آن اصل را بتواند‬
‫ِ‬ ‫موجه‪ ،‬برای‬
‫هم درون نظام و هم در بدو خلق نظام موجه سازد‪ .‬این اصل مرجع‪ ،‬برخالف سنت‬
‫فلسفی‪ ،‬نه میتواند از جنس قواعد عقلی بدیهی باشد نه از جنس قواعد تجربی‪،‬‬
‫تجویز معنابخش به کلیت نظام باشد‪ .‬البته بعدها ممکن‬
‫ِ‬ ‫بلکه این اصل باید نوعی‬
‫درونی نظام یا تنشها با نظامهای دیگر فروبپاشد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫است خود این اصل در تنشهای‬
‫هویت موجهساز آن است‪ .‬در این‬
‫ِ‬ ‫اما مهم نه نتیجه‪ ،‬نه حفظ اصل آغازین‪ ،‬بلکه‬
‫معنا هر شکلی از امتناع (اعم از تناقض‪ ،‬تضاد‪ ،‬تنافر‪ ،‬تباین‪ ،‬استثناء‪ ،‬حاشیه‪ ،‬خنثی‬
‫و غیره) رفع میشود‪ .‬رابطۀ میان گزارهها نه رابطۀ اینهمانی یا نااینهمانی‪ ،‬بلکه رابطۀ‬
‫طیفی همزمان تصدیقکننده‪/‬نفیکننده است‪ .‬یک نظام تمثیالت میتواند بینهایت‬
‫ِ‬
‫سنجش انسجام باید (و البته بهناچار) میزان‬
‫ِ‬ ‫گزاره داشته باشد‪ ،‬اما در لحظۀ‬
‫متناهیای از گزارهها مورد ارزیابی قرار گیرند‪ .‬در فصل معرفتشناسی پنج شرط‬
‫ً‬
‫برای موجه بودن یک نظام تمثیالت ذکر کردهایم‪ .‬در اینجا صرفا به کارکرد منطقی‬
‫این پنج وجه میپردازیم‪.‬‬

‫‪ .1‬معیار صدق پالستیک‪ :‬در این خصوص در این فصل به کفایت سخن گفتهایم‪.‬‬
‫معیار صدق پالستیک جامع و رافع هر چهار معیار صدق نامبرده است‪.‬‬

‫‪ .2‬سخن پذیری‪ :‬هیچ بخش از نظام تمثیالت موجه غیرقابل بیان نیست‪ .‬حتی آنجا‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫که از امر بیانناپذیر (مثال تجربۀ حسی بیواسطه یا مثال نومن)‪ ،‬سخن میگوییم‬

‫‪174‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫خود این بیانناپذیری باید بیان پذیر باشد‪ .‬در این معنا یک نظام تمثیالت‬
‫مجموعهای از مجموعهگزارههاست نه چیز دیگر‪.‬‬

‫‪ .3‬گشودگی‪ :‬تا آنجا که به منطق مربوط است‪ ،‬یک نظام تمثیالت موجه باید همواره‬
‫نسبت به هر امر تنشزایی گشوده و مستقبل باشد (چه امر تنشزای درونی ناشی از‬
‫س خود نظام باشد‪ ،‬چه امر تنشزای بیرونی ناشی از ارتباط با سایر نظامهای‬‫تنف ِ‬
‫تمثیالت)‪ .‬البته این گشودگی به معنای انعطافپذیری (آنگونه که امروز به مثابۀ‬
‫نوعی ارزش پستمدرن ترویج میشود) نیست‪ ،‬چراکه انعطافپذیری (گشودگی‬
‫یکجانبه) منجر به نقض تعهد و پذیرش مسئولیت میشود‪ .‬چنانکه ماالبو به‬
‫ً‬
‫ایدئولوژی نیهیلیستی است‪:‬‬
‫ِ‬ ‫تجلی‬
‫ِ‬ ‫صراحت اشاره میکند‪ ،‬اتفاقا انعطافپذیری‬
‫اف آن‬
‫ایدئولوژیک پالستیسیته است – هم نقاب آن‪ ،‬هم انحر ِ‬
‫ِ‬ ‫«انعطافپذیری تجسد‬
‫‪1‬‬
‫پذیری واداده و‬
‫و هم مصادرۀ آن» ‪ .‬مبارزۀ پالستیک‪ ،‬همزمان علیه انعطاف ِ‬
‫یکدندگی لجبازانه عمل میکند‪ .‬انعطافپذیری بدون مقاومت نوع دیگری از تسلیم‬
‫ِ‬
‫درد آن) است‪ .‬پالستیک هم نرم میشود‪ ،‬هم ارتجاعی است‪ ،‬هم‬
‫بدون دود و ِ‬
‫(نوع ِ‬
‫ِ‬
‫شکل میپذیرد‪ ،‬هم شکل میدهد‪ ،‬اما برخالف االستیک همچنان مقاوم و البته‬
‫منفجرکننده است‪.‬‬

‫‪ .4‬موضعگیری‪ :‬در خصوص هر موضوعی یک نظام تمثیالت موجه باید موضعی‬

‫اتخاد کند (یعنی گزارهای بیان کند)‪ .‬البته مجموعهای از گزارهها وجود دارد که یک‬
‫نظام تمثیالت موجه می تواند به خود حق دهد که در موردشان سخن نگوید‪ .‬خود‬
‫این تصمیم به سخن نگفتن و توجیه آن‪ ،‬بیان وموضع موجهی در قبال آن موضوعات‬
‫است‪.‬‬

‫‪ 1‬ماالبو‪ ،‬کاترین (‪ ،)1400‬با مغزمان چه باید بکنیم؟‪ ،‬ترجمۀ علی حسنزاده‪ ،‬تهران‪ :‬لگا‪ ،‬ص ‪.23‬‬

‫‪175‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫‪ .5‬داللتگری پالست یک‪ :‬نه تنها معنای صوری هر گزاره‪ ،‬بلکه مفهوم و کارکرد هر‬
‫کلمه نیز متغیر است‪ .‬این تغییر و سیالن نیز چنان رادیکال نیست که منجر به‬
‫ً‬
‫بیمعنایی شود‪ .‬همانگونه که منجر به ثبات معنا (آنگونه که مثال آرمان ریاضیات و‬
‫منطق است) نمیشود‪.‬‬

‫بیشمار نظام تمثیالت موجه ممکن است‪ ،‬و کل کتاب حاضر تالشی است برای‬
‫عرضه و توجیه یک نظام تمثیالت موجه‪.‬‬

‫منطق بیرونی‪ :‬رابطۀ نظامهای تمثیالت‬

‫منطق درونی یک نظام‬
‫حال که طرحی اولیه از نظام تمثیالت ترسیم کردیم و شرایط ِ‬
‫تمثیالت موجه را نشان دادیم‪ ،‬نوبت به وجه بیرونی نظام میرسد‪ .‬بیشمار نظام‬
‫تمثیالت (هم موجه و هم ناموجه) ممکناند‪ .‬هر نظام موجه میتواند با تخطی از‬
‫شروط موجه کننده به نظامی غیرموجه بدل شود‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬هر نظام غیرموجه‬
‫میتواند به نظامی موجه بدل شود‪ ،‬هرچند ممکن است بسته به شدت جزمیتش‪،‬‬
‫بازسازی کامل آن‬
‫ِ‬ ‫این موجه سازی هزینهای گزاف داشته باشد و به فروپاشی و‬
‫منجر شود‪ .‬هیچ نظام تمثیالتی نیست که با نظامهای دیگر ارتباطی نداشته باشد‪.‬‬
‫ً‬
‫تمثیالت مطلقا خصوصی ناممکن است (مشابه همان دالیلی‬
‫ِ‬ ‫در نتیجه‪ ،‬یک نظام‬
‫که ویتگنشتاین متاخر برای امتناع زبان خصوصی عرضه کرد)‪ .‬رابطۀ بین دو نظام‬
‫تمثیالت را ابتدا میتوان در سه حالت ممکن بیان کرد‪ .1 :‬یکی موجه دیگری‬
‫ناموجه‪ .2 ،‬هر دو موجه‪ .3 ،‬هر دو ناموجه‪ .‬مسئلۀ تعامل دو نظام ناموجه البته‬
‫ً‬
‫سیاسی این‬
‫ِ‬ ‫مستقیما مسئلۀ ما نیست‪ ،‬اما به دلیل شیوع فراگیر ایدئولوژیک‪-‬تمدنی‪-‬‬
‫رابطۀ مخرب و تاثیرات آن بر وضعیت کل نظامهای موجود‪ ،‬باید اشاره کرد که این‬
‫رابطه هیچگاه نمیتواند به یک گفتگوی سازنده (یعنی موجهساز) تبدیل شود‪ ،‬یعنی‬
‫یا به ارتباطی مخرب منجر میشود‪ ،‬یا در بهترین حالت مجموعهای از‬

‫‪176‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫مونولوگهای خنثی با ضریب تاثیر صفر‪ .‬نکتۀ بسیار مهم این است که‪ ،‬برخالف‬
‫ً‬
‫باور عمومی‪ ،‬فروپاشی یک نظام تمثیالت غیرموجه لزوما قابل دفاع نیست و حتی‬
‫ممکن است به خلق نظامهای تمثیالتی ناموجهتر منجر شود (نمونههای سیاسی از‬
‫انقالبیون پشیمان از بارزترین محصوالت آناند)‪ .‬رابطۀ‬
‫ِ‬ ‫این دست بسیار است و‬
‫سازنده رابطهای است که موجهساز باشد‪ :‬یعنی یا از جزمیت یک نظام ناموجه‬
‫بکاهد‪ ،‬یا یک نظام ناموجه را به یک نظام موجه بدل سازد‪ ،‬یا یک نظام موجه را‬
‫غنیتر سازد‪ .‬قابل دفاعترین امکان سازنده بودن ارتباط میان دو نظام ناموجه‪،‬‬
‫مداخلۀ یک نظام موجه سوم است؛ که خود این مداخله بعدها بخشی از رسالت‬
‫نظامهای تمثیالت موجه خواهد بود و هم داللتهای نظری دارد و هم داللتهای‬
‫نبرد مخرب یک‬
‫جریان سوم سیاسی در ِ‬
‫ِ‬ ‫اخالقی و سیاسی (برای نمونه ورود یک‬
‫نظام تمثیالت مستقر ناموجه (حکومت) و اپوزیسیونهای ناموجه ِتر آن)‪.‬‬

‫اما دو حالت دیگر برای ما فعال اهمیت اصلی را دارند‪ .‬یکی ارتباط یک (یا چند)‬
‫وضعیت ایدئال گفتگو (یا‬
‫ِ‬ ‫نظام موجه با یک نظام موجه دیگر است‪ .‬که این حالت‪،‬‬
‫چندگویی) بین دو (یا چند) نظام تمثیالت است‪ ،‬به این دلیل که هر دو نظام در عین‬
‫ِ‬
‫سازی‬
‫ایستادگی بر انسجام مواضع خود‪ ،‬نسبت به دریافت‪ ،‬فهم‪ ،‬پذیرش و درونی ِ‬
‫انتقادی سخن (یا گزارههای) یکدیگر گشودهاند‪ .‬اینجا گفتگویی سازنده شکل‬
‫ِ‬
‫انتقادی تمثیالت و‬
‫ِ‬ ‫ایی‬
‫بخشی هر دو نظام کمک میکند و به همافز ِ‬
‫ِ‬ ‫میگیرد که به غنا‬
‫امکانات میانجامد‪ .‬ارزش بخشیدن به این همافزایی بسیار حائز اهمیت است‪،‬‬
‫ً‬
‫چراکه اوال باعث فراروی از فردگرایی و سولیپسیسم غایتشناختی میشود‪،‬‬
‫«دیگری» یا «جمع» را ارزش میبخشد («انسان فرهمند دارای عقلی همیشگی [یا‬
‫جزمی و ثابت] نیست‪ ،‬بلکه با عقل عامۀ مردم [یا تمثیالت دیگر] تعقل میکند»‪،)1‬‬

‫‪ 1‬الئو تزی (‪ ،) 1396‬دائودجینگ‪ ،‬ترجمۀ اسماعیل رادپور ‪ ،‬تهران‪ :‬زندگی روزانه‪ ،‬ص ‪.94‬‬

‫‪177‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بیآنکه بخواهد از سوژۀ تکین ارزشزدایی کند‪ ،‬و امکان خلق یک نظام تمثیالت‬
‫ً‬
‫سیاسی مبارزاتی تازه را ممکن میسازد‪ ،‬و ثانیا امکان شکلی از برقراری ارتباط‬
‫پالستیک (فراتر از دیالوگ‪ ،‬حتی فراتر از پلیلوگ) را فراهم میآورد‪ .‬ما بعدها به این‬
‫موضوع بازخواهیم گشت‪ .‬در اینجا فقط باید خاطرنشان ساخت که این البته‬
‫ً‬
‫گفتگویی قویا انتقادی است‪ ،‬بیآنکه واکنشهای ضدآگاهی‪ ،‬پرخاشجویانه‪،‬‬
‫جزمی و تخاصمآمیز را برانگیزد‪ .‬دیگری‪ ،‬ارتباط یک نظام موجه با یک نظام‬
‫پیش روی نظام حاضر‬
‫غیرموجه است که این در حال حاضر عاجلترین مسئلۀ ِ‬
‫است‪ .‬چراکه همانگونه که خواهیم دید بخش اعظم نظامهای تمثیالتی که با نظام‬
‫ً‬
‫حاضر وارد ارتباط (عمدتا نفیکننده و حذفکننده) میشوند‪ ،‬به درجات مختلف‪،‬‬
‫نظام های غیرموجه هستند‪ .‬در اینجا الزم است شرایط این مواجهه را از حیث‬
‫روششناختی تبیین نماییم‪ ،‬چرا که در صورت عدم درک این ارتباط‪ ،‬حتی اگر‬
‫سازی‬
‫نظامی موجه هم باشد‪ ،‬بسیار محتملتر است که این مواجهه به جای موجه ِ‬
‫سازی خود نظام موجه منجر شود (برای مثال‪ ،‬توجیه‬
‫نظام غیرموجه‪ ،‬به غیرموجه ِ‬
‫انقالبی آزادیخواه)‪ .‬این شکل از‬
‫ِ‬ ‫فریبکاری یا خشونت ناموجه از سوی یک جریان‬
‫نظام‬
‫سرکوبگری ِ‬
‫ِ‬ ‫ارتباط برای نظام موجه‪ ،‬نوعی مبارزۀ دوطرفه است‪ :‬از یک سو‪ ،‬با‬
‫ساز همواره در‬
‫ِ‬ ‫غیرموجه‬ ‫ایشات واکنشی‪ ،‬جزمی و‬
‫غیرموجه و از سوی دیگر‪ ،‬با گر ِ‬
‫درونی خود نظام موجه‪ ،‬که این دومی‪ ،‬مبارزهای به مراتب دشوارتر است و به‬
‫ِ‬ ‫کمین‬
‫ِ‬
‫تعبیری‪ ،‬نقطۀ ضعف بخش اعظم سنتهای مبارزاتی چپ معاصر بوده است‪.‬‬

‫تمثیالت دیگر (یک دیگری) باید از مشترکات در‬

‫ِ‬ ‫نظام‬
‫هر شکلی از گفتگو با یک ِ‬
‫ً‬
‫ساحت لوگوس آغاز کند‪ .‬بدون این اشتراک اصال زبانی نمیتوان یافت تا گفتگو را‬
‫نظام‬
‫از طریق آن صورت داد‪ .‬هرچه این اشتراکات (یعنی همان بخش همپوشان دو ِ‬
‫دارای رابطۀ عموم و خصوص من وجه) به بنیادهای نظام غیرموجه نزدیکتر باشند‪،‬‬
‫گفتگو موثرتر و سازنده تر خواهد بود‪ .‬اما اگر اشتراکات نه در مبانی‪ ،‬بلکه مثال در‬

‫‪178‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫برخی امور سطحی (مثال از حیث فرهنگی‪ ،‬در مناسک؛ یا از حیث دینی‪ ،‬در‬
‫ظواهر) باشند‪ ،‬آنگاه پیش بردن گفتگو دشوارتر است‪ .‬حال برای تبیین امکان چنین‬
‫گفتگویی‪ ،‬دشوارترین حالت ممکن را مفروض میگیریم‪ ،‬یعنی دو نظام تمثیالت‬
‫در رابطۀ تباین با یکدیگر به سر ببرند‪ .‬اینجاست که میان این دو نظام‪ ،‬از پیش‪،‬‬
‫وضعیت عدم مفاهمۀ کامل برقرار است و گفتگو ناممکن مینماید‪ .‬اما مسئله این‬
‫ً‬
‫است که چنین وضعیتی مسئلهزا نیست‪ ،‬چرا که اصال مواجههای در کار نیست‪.‬‬
‫ً‬
‫زمانی که مواجهه وجود دارد‪ ،‬حتما مسئلهای مشترک در کار است و در نتیجه‪،‬‬
‫وضعیت از حالت تباین خارج میشود‪ .‬ما پیشتر اشاره کردیم که هیچ دو نظام‬
‫تمثیالتی بدون تاثیر و تاثر (یعنی بدون زمین مشترک یا همپوشان) وجود ندارد و‬
‫ً‬
‫بعدها آن را اثبات خواهیم کرد‪ .‬اما عجالتا این مسئله را مفروض میگیریم که حتی‬
‫ً‬
‫(به فرض محال) اگر دو نظام متباین هم وجود داشته باشند‪ ،‬اصال مواجهه یا‬
‫گفتگویی امکان تحقق ندارد و در نتیجه مسئله پیشاپیش رفع میشود‪ .‬پس بهتر‬
‫است به فرض قبلی ارتباط دو نظام با کمترین میزان همپوشانی (هم ّ‬
‫کمی‪ :‬یعنی‬ ‫ِ‬
‫تعداد گزارههای مشترک و هم کیفی‪ :‬یعنی اشتراک در سطح مبانی و هم نمودین‪:‬‬
‫یعنی اشتراک در سطح مناسک و مظاهر) بازگردیم‪ .‬این وضعیت (به ویژه اگر هر دو‬
‫نظام غیرموجه باشند) مستعد تخاصم است (برای نمونه تخاصم دو دین جزمی‬
‫ِ‬
‫صورت حملۀ‬
‫ِ‬ ‫(جنگهای صلیبی)‪ ،‬یا حتی تخاصم علم و دین (در هر دو‬
‫جزماندیشانۀ دین علیه علم در قرون وسطی و حملۀ جزماندیشانۀ علم علیه دین در‬
‫عصر روشنگری))‪ .‬به بحث اصلی بازگردیم‪ ،‬در وضعیت مواجهۀ یک نظام موجه و‬
‫اتی نظام موجه چه باید باشد؟‬
‫یک نظام ناموجه‪ ،‬منطق مبارز ِ‬

‫اینجاست که پالستیسیته در مقام یکی از شروط موجه بودن نظام مطرح میشود‪.‬‬
‫این نظام موجه است که برای هر شکلی از گفتگوی نقادانه باید از مبانی طرف‬
‫گفتگو آغاز کند‪ .‬این مهم فقط با میزان قابل توجهی از فداکاری و توسل به خصلت‬

‫‪179‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پالستیک نظام موجه ممکن میشود‪ ،‬و بدون این خصلت پالستیک‪ ،‬آغاز از مبانی‬
‫رقیب تنها به «جدل» منجر خواهد شد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مواجهۀ جدلی تنها بهظاهر با‬
‫مبانی طرف گفتگو آغاز میکند‪ ،‬اما هدف اصلیاش این است که با نفی آنها‪ ،‬خود‬
‫ً‬
‫را تصدیق کند‪ .‬این موضع عمال هیچگاه حتی قدمی از خود بیرون نگذاشته است‪.‬‬
‫ً‬
‫اصال مگر یک نظام تمثیالت جزمی میتواند‪ ،‬حتی لحظهای‪ ،‬از خود (یعنی کل‬
‫روش بحث و اسطورههایش) خارج شود و مبانی طرف مقابل را‬
‫پیشفرضها و ِ‬
‫تصدیق کند؟ مگر اینکه این مبانی از پیش در خود او باشد (که در این صورت‬
‫همان آغاز از مبانی مشترک به حساب میآید)‪ .‬در صورت فقدان این مبانی مشترک‬
‫است که مشکل اصلی آغاز میشود و در نتیجه‪ ،‬این فقدان را تنها نظام تمثیالت‬
‫آمدن‬ ‫ُ‬
‫موجه میتواند پر کند‪ .‬این نظام میتواند‪ ،‬به واسطۀ قابلیت پالستیک (کش ِ‬
‫مبانی‬
‫ِ‬ ‫پالستیک) و گشودگیاش مبانی طرف گفتگو را درونی کند (گو یی همچون‬
‫شدن پالستیک) ‪ ،‬و آنها را دستمایۀ پردازش (هم استداللی هم‬‫خودش‪ :‬سفت ِ‬
‫تاریخی) قرار دهد اما به شیوۀ خود‪ .‬من در پرتابهای فلسفه فصلی را به این شیوۀ‬
‫نقد‪ ،‬تحت عنوان «نقد درونزا»‪ ،‬اختصاص دادم‪ .‬در انتهای آن فصل پس از بیان‬
‫مواضعم‪ ،‬نتیجه گرفتم که‪:‬‬

‫«مطابقت» نتایج‬
‫ِ‬ ‫[یک نظام موجه] باید به جای نشان دادن عدم‬
‫رقیب با معیارهای خود منتقد‪ ،‬عدم سازگاری میان نتایج رقیب با‬
‫معیارهای خود رقیب را نشان دهد‪ .‬تنها در این صورت است که‬
‫می توان از نقد حقیقی سخن گفت‪ .‬نقدی که البته دست آخر باید‬
‫اذعان کرد که اگر به نحوی رادیکال صورتبندی شود‪ ،‬میتواند‬
‫ً‬
‫صرفا دو سو نداشته باشد؛ یعنی بنا نیست با تکیه بر منطق دو حدی‪،‬‬
‫ً‬
‫صرفا یا به نفی رقیب (تصدیق خود) یا به تصدیق رقیب (نفی خود)‬
‫راه ببرد‪ ،‬بلکه در مواجههای دیالکتیکی این امکان وجود دارد که‬

‫‪180‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫ً‬
‫منتقد نهایتا هم خود را و هم رقیبش را رفع کند‪ .‬اگر منتقد سودای‬
‫حقیقت را در سر دارد‪ ،‬باید همزمان‪ ،‬هم از جزماندیشی بپرهیزد – تا‬
‫بتواند خود را نقد کند – و هم از نسبیگرایی بپرهیزد – تا به خود اجازه‬
‫دهد که دیگری را نقد کند‪ .‬هم جزماندیشی و هم نسبیگرایی «نقد»‬
‫را ناممکن میسازند‪ .‬منتقد راستین (رادیکال‪-‬دیالکتیکی) باید بداند‬
‫جزمی از پیشداده نیست یا به بیان دقیقتر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫که حقیقت یک گزارۀ‬
‫ً‬
‫حقیقت اصال «نیست»‪ ،‬بلکه «میشود»‪ .‬خود او‪ ،‬خود نقد او علیه‬
‫رقیبش‪ ،‬حتی نقد او علیه خودش‪ ،‬خود تالش او برای راه یافتن به‬
‫سطحی فراگیرتر که جامع و رافع خود و رقیب باشد‪ ،‬موید و مقوِم‬
‫حقیقت پویاست‪ .‬حقیقت‪ ،‬چیزی نیست جز همین فرایند نفی و‬‫ِ‬ ‫این‬
‫ایجاب پیشرونده؛ و منتقد تنها از این طریق است که میتواند خود‬
‫را منادی حقیقت و نمایندۀ راستین نقد بداند‪ .‬نقد رادیکال همچون‬
‫ِ‬
‫نفرینی است که خواب همگان ‪ ،‬حتی خود منتقد‪ ،‬را آشفته میسازد‬
‫و هیچ عهد اخوتی با کسی نبسته است‪1.‬‬

‫ایدۀ کلی آن نوشتار همچنان در متن حاضر جاری است‪ ،‬با این تفاوت که در آن‬
‫نوشتار هنوز این امید وجود داشت که بتوان در چهارچوب برداشتی‪ ،‬ولو پیشرو‪ ،‬از‬
‫دیالکتیک مسئله را حل کرد‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬آن نوشتار هنوز آن چنان که باید از‬
‫دیالکتیک ناامید نشده بود که پالستیسیتۀ خود را خلق کند‪ .‬مشکل اصلی دیالکتیک‬
‫از این حیث‪ ،‬این است که هر چند میکوشد تا از منطق دو حدی فراتر رود‪ ،‬اما از‬
‫شق سومی‬
‫حفظ توامان طرفین تناقض عاجز است و در نتیجه میکوشد تا آنها را در ِ‬
‫شق ثالث را طرد نمیکند‪ ،‬و از این حیث نسبت به‬
‫رفع کند‪ .‬پس دیالکتیک هرچند ِ‬
‫منطق دوحدی پیشروست‪ ،‬اما نمیتواند خود تناقض را تاب آورد و به همین دلیل‬

‫‪ 1‬پرتابهای فلسفه‪ ،‬ص ‪.34‬‬

‫‪181‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بنیاد‬
‫سوم رفعکننده گرایش مییابد‪ .‬این نقد بر منطق دیالکتیکی‪ِ ،‬‬
‫شق ِ‬ ‫بالفاصله به ِ‬
‫شناسی هگل و به ویژه فلسفۀ سیاسی‬
‫ِ‬ ‫غایت‬ ‫هگلی‪،‬‬ ‫تاریخ‬ ‫فلسفۀ‬ ‫به‬ ‫ادیکال‬‫نقدهای ر‬
‫هگلی است‪ .‬نقل قول فوق از پرتابهای فلسفه‪ ،‬مبتنی بر منطق دیالکتیکی‪،‬‬
‫لوگ همزمان نظامهای‬‫همچنین هنوز حتی تصوری از گفتگوی چندگانه یا پلی ِ‬
‫متکثر ندارد‪ .‬با این وصف‪ ،‬نظام تمثیالت موجه در گفتگو با نظام تمثیالت ناموجه‬
‫باید به این فداکاری تن دهد (در گفتگوی دو نظام تمثیالت موجه‪ ،‬این فداکاری‬
‫ً‬
‫دوطرفه است و در نتیجه‪ ،‬دیگر فداکاری محسوب نمیشود) که دقیقا از مبانیای‬
‫ً‬
‫آغاز کند که مطلقا به آنها باوری ندارد یا با گزارههای نظام خودش در تقابل هستند‪.‬‬
‫در همین نقطه‪ ،‬دو پرسش مطرح میشود‪ :‬این شیوه تا چه حد امکان دارد و در‬
‫ً‬
‫صورت امکان‪ ،‬اصال تا چه حد جایز است؟‬

‫پیشبرد این شیوه البته دشوارتر از حد تصور است‪ .‬هر نظام تمثیالتی تمایل به‬
‫پذیرش غیرریاکارانۀ‬
‫ِ‬ ‫مبانی خود دارد‪ .‬در نتیجه‪،‬‬
‫پیش ِ‬ ‫تصدیق بیش از ِ‬
‫ِ‬ ‫جزمی شدن و‬
‫تعلیق) مبانی خود‪ ،‬منطقی آلیاژی را‬
‫ِ‬ ‫حتی‬ ‫(یا‬ ‫حفظ‬ ‫عین‬ ‫در‬ ‫گفتگو‪،‬‬ ‫مبانی طرف‬
‫آوردن طرف‬
‫ِ‬ ‫طلب میکند‪ .‬باید یادآوری کرد که هدف اما نه حذف و به انقیاد در‬
‫سازی آن است (با نظر به هر دو معنای این اصطالح به طور‬
‫گفتگو‪ ،‬بلکه موجه ِ‬
‫همزمان‪ :‬یعنی از یک سو‪ ،‬بدل ساختن آن به نظامی موجه یا موجهتر (موجه ساختن‬
‫کردن آن (موجه ساختن در‬
‫در معنای تغییر دادن)‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬توجیه و مدلل ِ‬
‫معنای دفاع کردن))‪ .‬این هزینهای است که یک نظام تمثیالت موجه باید بپردازد‪.‬‬
‫اگر از این مسئولیت شانه خالی کند‪ ،‬موجه بودن خودش نیز زیر سوال خواهد رفت‪.‬‬
‫مالوف‬
‫ِ‬ ‫عادت‬
‫ِ‬ ‫این شیوه بیش از هر چیز به این دلیل دشوار است که خالف سه‬
‫آرمان‬
‫ِ‬ ‫کوناتوس نظام (صیانت از خود) و دیگری‬
‫ِ‬ ‫نظامهای غیرموجه است‪ :‬یکی‬
‫رقیب‬
‫پیروزی سریع (اتصال کوتاه) در مبارزه‪ ،‬و در نهایت‪ ،‬تعیین دیگری در مقام ِ‬
‫ِ‬
‫الزماالنقیاد (تغذیه از دشمنتراشی) ‪ .‬در حالی که در نظام موجه هر سۀ این عادات‬

‫‪182‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫به چالش کشیده میشوند‪ .‬البته در برخی شرایط حتی این شیوه نیز کارآمد نیست‪.‬‬
‫تمثیالت دیگر‪ ،‬از ورود به هر گونه گفتگویی اجتناب کند و‬
‫ِ‬ ‫برای مثال وقتی نظام‬
‫ماهیت نظام تمثیالت موجه معطوف‬
‫ِ‬ ‫نفی‬ ‫به‬ ‫آمیز‬‫تخاصم‬ ‫نحوی‬ ‫شیوۀ مواجهه را به‬
‫سازد‪ .‬در این صورت نظام تمثیالت موجه‪ ،‬باید «مقاومت» کند‪ .‬مقاومت همزمان‬
‫شدن واکنشی و‬
‫در برابر سه عامل مخرب‪ :‬یکی‪ ،‬تمایل درونیاش به جزمی ِ‬
‫خصومت متقابل و‬
‫ِ‬ ‫وانهادن گشودگی؛ دوم‪ ،‬تمایلش به فروکاستن ارتباط به‬
‫ِ‬ ‫درنتیجه‪،‬‬
‫ِ‬
‫وانهادن هر گونه امید به کل یا اجزائی از نظام دیگر که امکان گفتگو‪ ،‬و چه بسا‬
‫همدستی‪ ،‬با آنها ممکن است؛ و مهمتر از همه‪ ،‬سوم‪ ،‬مقاومت در برابر حمالت‬
‫صرف کوناتوس‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬ ‫طرف دیگر با هدف حفظ و حراست‪ ،‬نه از خود در مقام‬
‫حراست از دستاوردهای خود در مقام نظامی موجه‪ .‬اینجاست که این نظام حتی‬
‫میتواند نوعی استراتژی دفاعی را از خود نشان دهد‪ .‬و باید همواره برای آن آماده‬
‫باشد و خود را قدرتمند نگاه دارد‪ ،‬تا هر گاه طرف دیگر‪ ،‬از مسیر گفتگو خارج شد و‬
‫ً‬
‫کوشید با روشهای مخرب (مثال سرکوب سیاسی)‪ ،‬کلیت نظام تمثیالت موجه را‬
‫نابود سازد‪ ،‬این نظام بتواند تاب آورد و از خود و دستاوردهای موجهسازش دفاع‬
‫ساز خود را واننهند و وسیله را‬
‫کند‪ ،‬البته تنها به این شرط که هیچگاه اصول موجه ِ‬
‫فدای هدف نکند‪ .‬ما در ادامۀ کتاب‪ ،‬به ویژه فصل مربوط به سیاست‪ ،‬در این‬
‫خصوص به تفصیل سخن خواهیم گفت و البته نتایج عینی و عملیتر این شیوه را‬
‫در مناسبات دینی‪ ،‬فرهنگی و سیاسی ترسیم خواهیم کرد‪.‬‬

‫حال اگر مقیاس بحث را از ارتباط دوطرفه فراتر تصور کنیم‪ ،‬آنگاه الزم است‬
‫توضیحاتی نیز دربارۀ آن ارائه دهیم‪ .‬مسئله این است که یک نظام تمثیالت همواره با‬
‫تعداد بسیاری از نظامهای تمثیالت ارتباط دارد‪ .‬در گام نخست‪ ،‬میتوان کل روابط‬
‫را دو به دو تعریف کرد و با این توجیه که میتوان موارد فوق را در خصوص هر رابطۀ‬
‫متقابلی پیش برد‪ ،‬قضیه را رفع و رجوع کرد‪ .‬اما این توجیهی قابل پذیرش نیست و‬

‫‪183‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مبتنی بر محدودیتهای منطق دو حدی است (که میدانیم حتی دیالکتیک نیز بدان‬
‫دچار است)‪ .‬گفتگوی چندگانه (یا پلیلوگ) با مجموعهای از گفتگوهای دوطرفه‬
‫(دیالوگها) متفاوت است و منطق خاص خود را میطلبد‪ .‬در چنین وضعیتی یک‬
‫گزاره از یک نظام‪ ،‬نه تنها همزمان در رابطههای دوطرفۀ میان این نظام و نظامهای‬
‫دیگر نقش ایفا میکند‪ ،‬بلکه حتی میتواند گفتگوهایی چندطرفه را شکل دهد که‬
‫حول مسئلهای مشترک صورت میپذیرند‪ .‬و عالوه بر آن‪ ،‬حتی میتواند در‬
‫خود نظامهای دیگر نیز نقشی موجهساز ایفا‬
‫گفتگوهای دوطرفۀ (یا چندطرفۀ) میان ِ‬
‫کند‪ .‬همچنین هر گزارهای در هر نظام دیگر‪ ،‬میتواند نه تنها در روابط مستقیمش با‬
‫این نظام‪ ،‬بلکه در روابط تمام نظامهای دیگر با این نظام یا با همدیگر نقش ایفا‬
‫کند‪ .‬میزان این تاثیرگذاری به عوامل مختلفی باز میگردد‪ :‬مانند میزان سرزمینهای‬
‫همپوشان‪ ،‬زبان مشترک‪ ،‬مبانی مشترک‪ ،‬مسائل مشترک‪ ،‬روابط مشترک با نظامهای‬
‫دیگر و غیره‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬یک نظام تمثیالت موجه حتی میتواند با ورود‬
‫سازی هر دو بکوشد و‬
‫به میان رابطۀ دو نظام تمثیالت غیرموجه در راستای موجه ِ‬
‫بدین طریق‪ ،‬خود را نیز غنیتر سازد‪ .‬زیرا درست است که یک نظام تمثیالت‬
‫میتواند بدون وابستگی به سایر نظامهای تمثیالت در سطح لزوم موجه شود‪ ،‬اما‬
‫سازی هرچه بیشتر سایر‬ ‫برای موجهسازی در سطوح باالتر‪ ،‬نیازمند موجه ِ‬
‫نظامهاست‪ .‬نظام حاضر در مقام منتقد اتوپیااندیشی‪ ،‬بنا ندارد در اینجا از اتوپیای‬
‫ناامیدی حاکم بر زمانه و کوتاهی‬
‫ِ‬ ‫نظامهای موجه سخن بگوید (شاید به دلیل همان‬
‫اندیش موجه بتواند به نوبۀ‬
‫ِ‬ ‫سقف امیدها)‪ ،‬اما ممکن است یک نظام تمثیالت اتوپیا‬
‫خود چنین غایتی را ترسیم کند‪.‬‬

‫با توجه به توضیحات فوق‪ ،‬ارتباط نظامهای تمثیالت مختلف‪ ،‬با مبانی و مسائل‬
‫چندارزشی همگرا سامان داد‪ .‬آنچه این‬
‫ِ‬ ‫مختلف را میتوان بر اساس نوعی منطق‬
‫ساز رابطه از سوی نظام‬
‫محوریت موجه ِ‬
‫ِ‬ ‫منطق چندارزشی را همگرا میکند‪ ،‬هم‬

‫‪184‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫امکان گفتگو‪ .‬در‬
‫ِ‬ ‫مبانی طرف گفتگو برای خلق‬
‫پالستیک ِ‬
‫ِ‬ ‫پذیرش‬
‫ِ‬ ‫موجه است و هم‬
‫شرایط مخاصمه (مانند جنگ یا انقالب) نیز‪ ،‬که البته عامل اصلیاش نظام موجه‬
‫سرکوبگری گفتگوناپذیر است‪ ،‬نظام‬
‫ِ‬ ‫نیست‪ ،‬بلکه میل دستکم یک نظام ناموجه به‬
‫موجه در عین ساماندهی مقاومتی همهجانبه‪ ،‬همچنان به ترک مخاصمه از طریق‬
‫انتقادی موجهساز نظر دارد‪ .‬در بخشهای دیگر خواهیم دید که ورود به‬
‫ِ‬ ‫گفتگوی‬
‫مخاصمۀ مخرب یکی از راهکارهای نظامهای تمثیالت ناموجه برای تن ندادن به‬
‫کاذب سپهر گفتمانی است؛ حتی اگر منجر به‬ ‫ِ‬ ‫سازی‬
‫گفتگوی سازنده و قطبی ِ‬
‫نابودی کامل خودشان شود‪ .‬پذیرش گشودگی و پالستیسیته برای یک نظام غیرموجه‬
‫ِ‬
‫جزمی بسیار دشوارتر از تن سپردن به نابودی است‪.‬‬

‫بارزترین نمونۀ این امر باورمندی به ادیان است (البته در اینجا باید آتئیسم را نیز‬
‫نوعی دین درنظر بگیریم‪ ،‬با همان میزان جزمیت و نظام تمثیالتی به همان میزان‬
‫ناموجه و جزمی)‪ .‬اما اجازه دهید اینجا به یک نمونۀ بسیار روشنتر و ملموستر از‬
‫چندگویی پالستیک اشاره کنیم‪ :‬طب‪ .‬امروز ما شاهد انواع‬
‫ِ‬ ‫امکان تحقق این‬
‫ِ‬
‫طبهای مختلف هستیم‪ ،‬از طب مدرن تا طب سنتی ما (سینوی)‪ ،‬تا طب سنتی‬
‫چینی (‪ ،)TCM‬طب سنتی هندی (آیورودا)‪ ،‬طب سوجوک و غیره که میتوان‬
‫نمونههای بسیاری را باز به آن افزود‪ .‬در صورت بررسی اولیه‪ ،‬روشن میشود که‬
‫دستکم روایت غالب تمام این طبها در مقام یک نظام تمثیالت ناموجهاند‪ ،‬آن هم‬
‫به این دلیل ساده که به یکدیگر گشوده نیستند و حتی چه بسا هر کدام‪ ،‬دیگری را‬
‫دشمن میپندارند‪ :‬واکنشهای یکجانبۀ هر کدام از آنها (و حامیان و باورمندان‬
‫گیری اخیر به نمایشی مضحک از بروز تنش میان‬ ‫متعصبشان) در پدیدۀ همه ِ‬
‫نظامهای تمثیالت ناموجه بدل شد که البته به قیمت از دست رفتن جانهای بسیار‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫تمام شد‪ .‬اما در عمل‪ ،‬اگر حقیقتا بکوشیم تا از این یکجانبگی بیرون آییم و به‬
‫امکانات آنها توجه کنیم‪ ،‬در خواهیم یافت که هر کدام در برخی بیماریها موثرتر از‬

‫‪185‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دیگراناند‪ .‬برای مثال‪ ،‬طب مدرن به دلیل اختراع واکسنها و آنتی بیوتیکها‪ ،‬از‬
‫جهاتی‪ ،‬در خصوص برخی بیماریهای عفونی و ویروسی موثرتر عمل میکند‪.‬‬
‫حال آنکه مثال‪ ،‬در خصوص برخی بیماریهای روانی یا سردردهای میگرنی‪،‬‬
‫استفاده از تجویزات طب مدرن روز به روز فرد را بیمارتر و ضعیفتر میکند‪ ،‬چرا‬
‫که اصل مسئله را هدف قرار نمیدهد‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬طبهای سنتی به دلیل توجه‬
‫ِ‬
‫کلنگرانه بر طبعشناسی (طبایع چهارگانۀ بلغمی‪ ،‬صفراوی‪ ،‬سودایی و دموی‪ ،‬یا‬
‫دوشاهای سهگانۀ پیتا‪ ،‬واتا‪ ،‬کافا و امثالهم) و البته با سرکوب استثنائات و‬
‫ً‬
‫تمثیالت پایه که عمدتا با یک نظام تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫جزماندیشی در خصوص مرزها و نظام‬
‫دینی ناموجه پیوند خوردهاند‪ ،‬برای حل برخی مشکالت جدی‪ ،‬که در طب‬
‫عرفی یا ِ‬
‫مدرن باید حجم باالیی از داروها را برای مدتها مصرف کرد‪ ،‬راهحلهایی بسیار‬
‫تعادل طبایع حل میکند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ساده و موثر پیشنهاد میدهند که ریشۀ مشکل را بر اساس‬
‫ً‬
‫روشهای دیگر‪ ،‬مثال طب سنتی چین که تعادل را با توجه به دو عنصر متضاد یین و‬
‫یانگ تحلیل میکند‪ ،‬به جای بررسی جداگانۀ اندامها‪ ،‬بر چرخش انرژی حیاتی‬
‫(چی) از طریق نصفالنهارها (‪ )Meridian‬در کل بدن متمرکز است‪ .‬میتوان به‬
‫تحلیل و مقایسۀ این ساختارها پرداخت (که البته وظیفۀ افرادی متخصص در این‬
‫حوزه است)‪ ،‬اما تا جایی که به عنوان یک ناظر پیگیر میتوانم مشاهده کنم‪ ،‬روشن‬
‫است که هر کدام از این نظامهای تمثیالت در بخشهایی موثرتر و در بخشهایی‬
‫ناموثرترند‪ .‬این امر از کنار هم گذاشتن تعدادی از تجربیات فردی نیز قابل حصول‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫است‪ .‬اما میدانیم که متولیان و متخصصان این نظامها‪ ،‬عمدتا در نوعی تخاصم با‬
‫نظامهای رقیب به سر میبرند تا جایی که هر کدام دیگری را به شارالتانبازی و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫حتی مهلک بودن متهم میکنند‪ .‬باورمندان به این نظامها نیز عمدتا (دقیقا مشابه‬
‫باورمندان به ادیان مختلف)‪ ،‬یا دچار تعلقی جزماندیشانه به یکی و بدبینی نسبت به‬
‫سایرین هستند‪ ،‬یا برعکس‪ ،‬با دچار شدن به نوعی نسبیگرایی پستمدرن‪ ،‬به‬
‫آمیزهای ناموجه‪ ،‬نامنسجم و َمندرآوردی از همۀ این نظامها‪ ،‬از درمانهای خانگی‬

‫‪186‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫تا تبلیغات اینستاگرامی‪ ،‬پناه بردهاند‪ .‬حال برای برونرفت از این وضعیت‪ ،‬نخستین‬
‫گام‪ ،‬وانهادن یک جانبگی و پذیرش این حقیقت است که هرکدام از این نظامها‬
‫دارای فواید و شواهد خود هستند‪ .‬در این مرحله میلی به ادغام و همآمیزی این‬
‫ً‬
‫نظام مطلقا متفاوت را با‬
‫نظامها ایجاد میشود‪ .‬اما نکته اینجاست که نمیتوان دو ِ‬
‫هم ادغام کرد مگر با خلق نظامی نوین دربردارندۀ هر دو (ایدۀ رفع هگلی)‪ .‬اما‬
‫چنین هدفی نیز در اکثر مواقع ممکن نیست‪ ،‬چرا که ادغام دیالکتیکی برای‬
‫نظام هایی معنادار است که در ساحت تضاد یا تناقض به سر میبرند‪ ،‬حال آنکه‬
‫نظام های تمثیالت طبی مختلف (مثال طب مدرن و سنتی) نظامهایی با‬
‫ً‬
‫ساختارهایی کامال «متفاوت» هستند تا آنجا که حتی به تضاد و تناقض تن‬
‫نمیدهند‪ .‬در عمل هم (البته تا آنجا که من مشاهده و پیگیری کردم) تالشهای‬
‫موفق برای پیوند زدن چنین نظامهای طبیای‪ ،‬از سوی افرادی که از یکجانبگی‬
‫جزمی اولیه بیرون آمدند و هر دو (یا چند) طرف را تصدیق کردهاند و در زمینۀ همۀ‬
‫آنها تخصص و دانشی کسب کردهاند‪ ،‬نه دستیافتن به نظامی جامع و رافع طرفین‪،‬‬
‫تقریبی هر کدام به دیگری بوده است و نیز تفکیک‬
‫ِ‬ ‫پذیری‬
‫بلکه تنها امکان ترجمه ِ‬
‫موضوع اثرگذاری (یعنی تعیین اینکه هر کدام در چه مواردی قویتر عمل میکنند)‬
‫ِ‬
‫همکاری‬
‫ِ‬ ‫و حتی در بهترین و کارامدترین روش‪ ،‬رسیدن به داروهایی از طریق این‬
‫ً‬
‫بینانظامی‪ .‬این مواجهه البته صرفا سطحی اولیه ازآن چیزی است که من ورود به‬
‫تعامل پالستیک مینامم‪ .‬و این تنها از عهدۀ افرادی برمیآید که مواجههای موجه با‬
‫ِ‬
‫جزمی‬
‫ِ‬ ‫فروبستگی‬
‫ِ‬ ‫نظامهای تمثیالت دارند‪ :‬یعنی در عین آنکه میکوشند نقادانه‬
‫مذکور نقد پالستیک و درونزا) بگشایند‪ ،‬در عین حال‬
‫ِ‬ ‫این نظامها را (البته به روش‬
‫تصدیق کننده‪ ،‬آشکارکننده و حتی احیاکنندۀ امکاناتی هستند که در پس این‬
‫جزماندیشی پنهان مانده بود‪ .‬اینجاست که یک موضع موجه میتواند وارد مخاصمۀ‬
‫جزمی نظام های تمثیالت ناموجه شود‪ ،‬امکانات آنها را‪ ،‬بر خودشان و‬
‫ِ‬ ‫کاذب و‬
‫دیگران‪ ،‬آشکار سازد و به غنای بیشتر آنها و موجه شدنشان یاری رساند‪ .‬و البته‬

‫‪187‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫بزرگترین مانع در این راه احتماال خود متولیان جزماندیشی هستند که از این‬
‫باورمندی ناموجه‪.‬‬
‫ِ‬ ‫جزمیت ارتزاق میکنند و البته باورمندانی اعتیادیافته به شیوۀ‬
‫البته کارهایی در این زمینه انجام شده است (یک نمونۀ اولیۀ بسیار خواندنی از این‬
‫زدن طب مدرن و طب سنتی چین‪ ،‬کتاب بیزونگ گو و اندرو پاول‬
‫روش در پیوند ِ‬
‫است تحت عنوان به بدن خود گوش دهید‪ ،)1‬اما تنها یک مواجهۀ پالستیک‬
‫نویدبخش نوعی نظام تمثیالت موجه ناظر بر‬
‫ِ‬ ‫میتواند در این زمینه راهگشا‪ ،‬موثر و‬
‫طب پالستیک جامع باشد بدون آنکه بکوشد نظامهای منفرد را درون نظامی واحد‬
‫رفع‪ ،‬ادغام یا حل کند‪.‬‬

‫موردی مشابه در تحلیل سمپتومها وجود دارد که البته پرداختن به آن در حوصلۀ‬

‫بحث حاضر نیست و نیازمند مقدمات بسیار پیچیدهتر است‪ .‬برای مثال اگر‬
‫همزمان دو نفر (مثال یک پزشک و یک جنگیر) با فردی مواجه شوند که دچار‬
‫ً‬
‫رعشه شده و کف به دهان آورده‪ ،‬قطعا دو روایت مختلف از علت این سمپتوم را‬
‫ً‬
‫شاهد خواهیم بود‪ :‬احتماال اولی صرع را تشخیص خواهد داد و دومی حلول جن‬
‫ً‬
‫در آن فرد را‪ .‬خب روشن است که ما احتماال دومی را موهوم و اولی را علمی‬
‫می دانیم‪ .‬پزشک مدرن تعداد قابل توجهی دارو تجویز میکند که البته منجر به‬
‫ً‬
‫آلودگی فرد و ضعف توانایی او در حرکت و تفکر خواهد شد‪ ،‬اما احتماال‬‫ِ‬ ‫خواب‬
‫حمالت را کنترل کرده و کاهش خواهد داد‪ .‬اما فرض کنید فرد جنگیر‪ ،‬پیشنهاد‬
‫ً‬
‫دهد که یک جلسۀ جنگیری برگزار کنید (مثال مانند مراسم زار در جنوب ایران)‪ .‬ما‬
‫ً‬
‫احتماال مخالف چنین روشهای موهوم و خرافیای هستیم‪ .‬اما فرض کنید که‬
‫مستاصل شویم و بپذیریم که آن یک جلسه برگزار شود‪ ،‬و بالفاصله بعد از برگزاری‬

‫‪1‬‬
‫‪Guo, Bisong & Powell Andrew (2002), Listen to Your Body, University of Hawaii‬‬
‫‪Press.‬‬

‫‪188‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫آن مراسم بیمار بهبود یابد‪ ،‬تمام نشانهها از بین برود‪ ،‬و بدون نیاز به هیچ دارویی‬
‫فرد وضعیت عادی پیدا کند‪ .‬چگونه میتوان این را تحلیل کرد؟ یا باید همچنان با‬
‫تکیۀ بیقید و شرط به نظام تمثیالت طب مدرن‪ ،‬بکوشیم تا روش درمانی رقیب را‬
‫بی اهمیت یا موفقیتش را تصادفی جلوه دهیم‪ ،‬یا اینکه به یکباره عقایدمان دگرگون‬
‫شود و به نظام تمثیالت رقیب ایمان بیاوریم (اتفاقی مشابه آنچه در تغییر دین رخ‬
‫می دهد)‪ .‬نکته اینجاست که هر دو واکنش جزمی و ناموجه است‪ .‬چرا که هر دو‬
‫نظام ناموجهاند و انتقال از یکی به دیگری (مثال از طب مدرن به اسطورههای‬
‫پیشامدرن جنگیری)‪ ،‬گویی افتادن از چاله به چاه است‪ .‬یک تجربۀ نقضکننده‬‫ِ‬
‫بودن یک‬
‫ِ‬ ‫ناقص‬ ‫یا‬ ‫بودن‬ ‫ناتمام‬ ‫بر‬ ‫است‬ ‫ای‬‫نشانه‬ ‫هرچند‬ ‫بسیار)‬ ‫های‬ ‫تجربه‬ ‫(حتی‬
‫ً‬
‫نظام‪ ،‬اما ابدا توجیهی برای دفاع از یک نظام دیگر نیست‪ .‬چرا که آن نظام نیز‬
‫سرشار از نقصان و ناتمامیت است‪ .‬اما تمام نظامهای ناموجه به دلیل ترفندهای‬
‫جزمیای که برای باورمندانشان به کار میگیرند نوعی باور جزمی و یکجانبه را‬
‫پرورش میدهند تا باورمندان را حفظ کنند و باورشان را شدت بخشند‪ .‬اینجاست‬
‫تصدیق‬
‫ِ‬ ‫بخشی پالستیک‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سازی نظامهای تمثیالت (یعنی نقد درونزا‪ ،‬غنا‬
‫که موجه ِ‬
‫امکانات) ضرورت مییابد‪ .‬و فراروی از یک نظام تمثیالت ناموجه بدون درافتادن به‬
‫یک نظام تمثیالت ناموجه دیگر‪ ،‬البته کاری سترگ است و آگاهی و آمادگیای باال‬
‫پالستیک مواجهۀ بینانظامی است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫میطلبد‪ .‬این همان منطق‬

‫خفی بازبینیشده‬ ‫ِ‬ ‫قیاس‬

‫یک ِ‬
‫در اینجا و پس از طرح منطق چندارزشی همگرا میتوان از روش منطقی دیگری نیز‬
‫نام برد که در مواقعی‪ ،‬به ویژه در زمانۀ عدم قطعیت‪ ،‬میتواند به پیشبرد بحث یاری‬
‫خفی بازبینیشده» نامیدهام که آمیزهای از استنتاج و‬
‫رساند و من آن را «قیاس ِ‬
‫استقراء است‪ .‬از یک سو‪ ،‬به دلیل فقدان مقدمات قطعی پذیرفتهشده (در استنتاج)‪،‬‬
‫جامعیت فروکاستن کلیت به کثرات جزئی یا رسیدن به‬
‫ِ‬ ‫و از سوی دیگر به دلیل عدم‬
‫ِ‬
‫‪189‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کلیت از طریق تحلیل جزئیات (در استقرا)‪ ،‬هر دوی استنتاج و استقرا در شرایط‬
‫فعلی ناکارآمدند‪ .‬اما میتوان برای حل برخی مسائل به شکل بازسازیشدهای از‬
‫ایدۀ قیاس خفی باشد‪ .‬میدانیم که قیاس خفی زمانی عمل میکند که ما نمیتوانیم‬
‫استدالل واحد برای تمام افراد مجموعه اثبات کنیم‪ .‬آنگاه اگر‬
‫ِ‬ ‫یک گزاره را در یک‬
‫بتوانیم آن مجموعه را به چند زیر مجموعه تقسیم کنیم‪ ،‬به نحوی که مجموع آنها‪،‬‬
‫مجموع تمام افراد مجموعۀ نخست را در بر بگیرد (مهم نیست اگر افراد بیشتری را‬
‫هم شامل شود)‪ ،‬آنگاه میتوانیم با اثبات آن گزاره برای تمام زیرمجموعهها‪ ،‬آن را در‬
‫خصوص مجموعۀ اصلی نیز اثباتشده بدانیم‪ .‬برای مثال‪ ،‬مثلث از سه حالت‬
‫خارج نیست‪ :‬یا متساویاالضالع است‪ ،‬یا متساویالساقین‪ ،‬یا مختلفاالضالع‪.‬‬
‫پس اگر قاعدۀ واحدی را جداگانه برای هر کدام از این سه حالت اثبات نماییم‪،‬‬
‫میتوانیم آن را برای هر مثلثی اثباتشده بدانیم‪.‬‬

‫ً‬
‫اما نکته اینجاست که اصال مگر میشود به چنین تقسیمبندیای رسید؟ مگر ممکن‬
‫است که تمام امکانات یک وضعیت را محدود و معین کرد‪ .‬دقیقا همین جاست که‬
‫نوعی از استقراء مطرح میشود‪ .‬مسئله این است که طبق قیاس خفی برای اثبات‬
‫یک گزاره در خصوص یک مجموعه‪ ،‬باید آن را در خصوص تمام وضعیتهای‬
‫ً‬
‫ممکن آن مجموعه اثبات کرد‪ .‬اما اصال آیا دست یافتن به تمام وضعیتهای ممکن‬
‫ً‬
‫ممکن است؟ ابدا‪ .‬همان مثال مثلث‪ ،‬امروز در هندسهای نااقلیدسی زیر سوال‬
‫است و انواع دیگری از مثلث (به یک تعبیر‪ ،‬بیشمار نوع) قابل تصورند‪ .‬در اینجا اما‬
‫با تصدیق تمایز میان «ممکن» و «موجود» میتوان «موجود» را مالک قرار داد و‬
‫اجازه داد که هر ممکنی‪ ،‬هرگاه موجود شد‪ ،‬وارد معادالت شود‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬در‬
‫واقع در حل یک مسئله تمام پاسخهای موجود (نه ممکن) لحاظ میشود‪ .‬اگر‬
‫خفی بازبینیشده‪ ،‬آن را تا‬
‫گزارهای برای همۀ آنها صادق بود‪ ،‬بر اساس این قیاس ِ‬
‫پدیدارشدن ممکن تازه) صادق میدانیم‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫اطالع ثانوی (یعنی تا موجود شدن یا‬
‫ِ‬

‫‪190‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫امر تنها به واسطۀ گشودگی و پالستیسیتۀ منطق پالستیک قابل دفاع و حتی درک‬
‫است‪ .‬این نکته می تواند حتی راهی تازه برای حل جدال بین تاریخینگری و صدور‬
‫حکم قاطع ایجاد کند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬این روش بیشتر به نحوی سلبی کارآمد است‬
‫انسدادی‬
‫ِ‬ ‫برهان خلف بازبینی شده میآمیزد‪ .‬اگر در یک وضعیت‬
‫ِ‬ ‫و خود را با نوعی‬
‫حل مسئله‪ ،‬تمام راهحلهای موجود رد شدند جز یکی‪ ،‬این راه حل‪ ،‬بیآنکه اثبات‬
‫صرف اینکه رد نشده است‪ ،‬تا اطالع ثانوی‪ ،‬مقبول تلقی میشود‪ .‬اگر‬ ‫شود‪ ،‬فقط به ِ‬
‫بیش از یک راه حل یا ایدۀ ردناشده باقی ماند‪ ،‬آنگاه باید بین آنها بر اساس معیارها‬
‫و ارزش های مشترک (انسجام) یا غیرمشترک (چندارزشی همگرا) دست به انتخاب‬
‫زد یا هر دو را همزمان (آلیاژی) پیش برد‪ .‬ما پیشتر در مقدمۀ این اثر از این روش‬
‫توجیه «مبارزه» استفاده کردیم‪ .‬هرگاه راهحل تازهای طرح شد که ردشدنی‬ ‫ِ‬ ‫برای‬
‫ِ‬
‫نیست‪ ،‬میتوان آن را نیز به همین شیوه وارد محاسبات کرد‪ .‬اگر در وضعیتی انسداد‬
‫مطلق وجود داشته باشد (یعنی هیچ راه حل ردناشدهای نمانده باشد)‪ ،‬باید یا در‬
‫ِ‬
‫کمک تخیل راهی تازه گشود و امکانی تازه را خلق‬
‫صورت مسئله یا در پاسخها‪ ،‬به ِ‬
‫کرد‪ .‬به بیان سادهتر‪ ،‬یا باید راهی گشود‪ ،‬یا باید راهی ساخت یا باید راهی شد‪ .‬این‬
‫روش یک روش اثبات متعارف نیست‪ ،‬اما در زمانۀ فعلی (انسداد) میتواند به‬
‫معنای دقیق کلمه «راهگشا» باشد‪.‬‬

‫کلی نوعی منطق که بتواند از‬

‫در نهایت‪ ،‬این فصل تالشی بود برای عرضۀ ایدۀ ِ‬
‫پروبلماتیک معیار فراتر رود و‬
‫ِ‬ ‫پروبلماتیک روش منطقی و‬
‫ِ‬ ‫پیش روی‬
‫مشکالت ِ‬
‫راهی تازه بگشاید‪ .‬در خصوص معیار مالحظه کردیم که میتوان از معیار پالستیک‬
‫در برابر نقدها به معیارهای چهارگانه دفاع کرد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مسئلۀ دسترسناپذیری‬
‫مرجع (در معیار صدق مطابقت) دیگر مطرح نیست‪ .‬مسئلۀ معیار انسجام درونی‬
‫مکرر هر گزاره به‬
‫ِ‬ ‫بودن معیار در رجوع‬
‫نیز به واسطۀ فقدان معیار پیشینی و زاینده ِ‬
‫کلیت برطرف میشود‪ .‬در پاسخ به این پرسش که اگر مجموعهای از نظامهای‬

‫‪191‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫منسجم داشتیم‪ ،‬چگونه میتوان بین آنها داوری کرد‪ ،‬مفصال با توجه به موجه یا‬
‫بودن این نظامها‪ ،‬به کمک منطق چندارزشی همگرا توضیحاتی ارائه شد‪.‬‬
‫ناموجه ِ‬
‫این معضل نیز در معیار انسجام وجود داشت که اگر یک شناخت (مثال تجربی) در‬
‫تقابل با کلیت شناخت قرار گرفت چه باید کرد؟ آیا کلیت را باید فدای استثناء کرد‬
‫یا برعکس؟ ما این معضل را با مفهوم گشودگی و پالستیسیته حل کردیم و خود‬
‫موجه بودن را بر حفظ این تنش میان امر کلی و جزئی (یا قاعدۀ کلی و تجربۀ‬
‫نقضکننده) استوار ساختیم‪ .‬بدین طریق‪ ،‬نه از استثناء ارزش ساختیم نه آن را‬
‫ایی‬
‫سرکوب کردیم‪ .‬همچنین کوشیدیم تا در عین دچار نشدن به نسبیگر ِ‬
‫تاریخیانگارانۀ معیار صدق پویا‪ ،‬به کمک نوعی نظریۀ طیفگرا در منطق‬
‫ایی ضدداوری و‬
‫چندارزشی‪ ،‬بدون درافتادن به جزماندیشی‪ ،‬از درافتادن به نسبیگر ِ‬
‫ضدنقد اجتناب کنیم‪ .‬در نهایت این منطق از یک سو‪ ،‬بر اصل امتناع تناقض مبتنی‬
‫است (در لحظۀ صدور حکم نظری یا تصمیم عملی) و از سوی دیگر اجتماع‬
‫تناقض (و سایر انواع تفاوت را که هرچند تناقض سختگیرانهترین نوع آنها به نظر‬
‫می رسد‪ ،‬اما انواع خنثی‪ ،‬حاشیه و استثناء‪ ،‬بیش از تناقض نظام را مسئلهدار خواهند‬
‫دیالکتیکی ناگشوده‪ ،‬بلکه از طریق حفظ‬
‫ِ‬ ‫کرد) را میپذیرد‪ ،‬اما نه از طریق رفع‬
‫داوری صدق (یا‬
‫ِ‬ ‫لحظۀ‬ ‫در‬ ‫سو‬ ‫یک‬ ‫از‬ ‫یعنی‬ ‫توامان طرفین در رابطهای آلیاژی‪ .‬این‬
‫ً‬
‫حتی عمل‪ ،‬مثال در لحظۀ تصمیم اخالقی) نوعی امتناع تناقض میان یک انتخاب و‬
‫تمام دیگر انتخابها رخ میدهد‪ ،‬اما در عین حال‪ ،‬نوعی منطق امکانمحور حاکم‬
‫است که هم پیش از تصمیم و هم بعد از تحقق آن از امکانات گستردۀ خود تصمیم‬
‫پرده برمیدارد‪ .‬مسئله همانگونه که بارها اشاره شد‪ ،‬این نیست که «این یا آن؟»‬
‫(موضع منطق دوحدی)‪ ،‬این نیز نیست که «چگونه همزمان هر دو‪ ،‬اما در دو سطح‬
‫کانتی رفع تناقض از طریق رفع تداخل)‪ ،‬و حتی این نیز نیست‬
‫مختلف؟» (مواجهۀ ِ‬
‫هگلی آوفهبونگ)‪ ،‬بلکه این‬
‫ِ‬ ‫که «چگونه همزمان هر دو در ترکیبی تازه؟» (موضوع‬

‫‪192‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫است که «چگونه همزمان هر دو در سطحی واحد و معطوف به یک تصمیم یا حکم‬
‫واحد؟»‪.‬‬

‫تمثیل دو نیمکرۀ مغز میتواند در این خصوص روشنگر باشد‪ .‬چنانچه مشهور‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬هر نیمکرۀ مغز عملکردی خاص دارد که اساسا با نیمکرۀ دیگر متفاوت و‬
‫فردیت انسان و جدایی از جهان تاکید دارد و‬
‫ِ‬ ‫حتی متقابل است‪ .‬برای مثال یکی بر‬
‫شدن سوژه‪ .‬حال سوال این است که باالخره‬‫دیگری‪ ،‬بر یگانگی با جهان و حل ِ‬
‫کدام؟ برخی طرفدار تقویت این نیمکرهاند و برخی طرفدار تقویت آن نیمکره‪ .‬فارغ‬
‫بندی نیمکرهای و انتساب سادهانگارانۀ رفتارها یا‬
‫خود این تقسیم ِ‬
‫از نقدهای جدی به ِ‬
‫خصلتها به یک نقطۀ فیزیکی‪-‬مکانی در مغز‪ ،‬اینجا فقط در مقام یک تمثیل (که‬
‫همانگونه که خواهیم دید‪ ،‬علم چیزی بیش از آن را نیز به ما عرضه نمیکند) مسئله‬
‫این نیست که «باالخره کدام؟» یعنی داوری در خصوص اینکه حق با کدام نیمکره‬
‫است؟ بلکه مسئله این است که «چگونه همزمان هر دو؟» از قضا‪ ،‬یکی از‬
‫شناسی امروز برای توضیح رفتار ذهن در مقابل‬
‫ِ‬ ‫مهمترین مفاهیمی که عصب‬
‫خود پالستیسیته است‪.‬‬
‫فیزیکالیستی فوق از آن استفاده میکند‪ِ ،‬‬
‫ِ‬ ‫رویکرد مکانمحور‬
‫تمایزیابی امور متضاد‪ ،‬طرفهای مقابل را در رفتار‬
‫ِ‬ ‫بستر‬
‫«پالستیسیته [در مقام] ِ‬
‫‪1‬‬
‫کردن پالستیسیته از‬
‫متقابلشان در کنار یکدیگر حفظ میکند» ‪ .‬و با رادیکالیزه ِ‬
‫تضاد به تناقض است که در خصوص خود اصل امتناع تناقض نیز میتوان پرسید‬
‫چگونه همزمان هر دو؟ هم امتناع و هم اجتماع؟ هر پاسخی به این مسئله‪ ،‬راهی را‬
‫برای فراروی از انسداد منطق دوحدی میگشاید و در عین حال‪ ،‬فضایی برای خلق‬
‫امکاناتی تازه برای اندیشه‪ ،‬زیستن و مبارزه‪.‬‬

‫‪ 1‬ماالبو‪ ،‬کاترین (‪ ،)1401‬آیندۀ هگل ‪ ،‬ترجمۀ سعید تقوایی ابریشمی و محمدمهدی اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.390-389‬‬

‫‪193‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پذیرش «همزمان‬
‫ِ‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬به کمک منطق پالستیک‪ ،‬سطح دیگری از امکان‬
‫ِ‬
‫هر دو» (یا حتی فراتر‪ ،‬همزمان‪ ،‬همۀ دقایق طیفبندیهای محورهای ممکن) نیز‬
‫قابل طرح است که در اکثر قریب به اتفاق موارد تناقضآمیز (و نیز برای تمام دقایق‬
‫طیفبندی مابین دو تناقض – و این یعنی پالستیک ساختن خود دیالکتیک) قابل‬
‫ِ‬
‫استفاده است‪ .‬کانت در نقد عقل محض‪ ،‬مسائل جدلیالطرفین را با دو ترفند‬
‫بودن صدور حکم یا موضعگیری‬ ‫مختلف در کنار هم جای داد‪ :‬یکی نامشروع ِ‬
‫(بیرون از حوزۀ تجربه و مقولهپذیری)‪ ،‬مانند دعوا بر سر متناهیت یا نامتناهیت‬
‫جهان ‪ ،‬و دوم‪ ،‬بدل ساختن عدم تناقض به عدم تداخل و نفی رابطۀ تناقضآمیز‪،‬‬
‫مانند رابطۀ ضرورت طبیعی و آزادی اخالقی‪ .‬موضع پالستیک در عین آنکه ملهم از‬
‫ِ‬
‫کانت است می کوشد تا هر دو ترفند را به نقد بکشد‪ :‬هم عدم مواجهه با مسئله به‬
‫بودن صدور حکم و هم تحریف مسئله با هدف از میان بردن‬ ‫واسطۀ نامشروع ِ‬
‫تناقض‪ .‬مواجهۀ پالستیک‪ ،‬برعکس‪ ،‬هم تناقض را تصدیق میکند و هم بیان گزاره‬
‫(صدور حکم‪ ،‬در مقام یک روایت خیالی بشری از ماجرا)‪ ،‬مشروع میداند‪ .‬آنچه‬
‫باعث میشود رویکرد پالستیک بتواند همزمان هر دو طرف تناقض (و تمام دقایق‬
‫میانی) را در خود جای دهد‪ ،‬نه خلق منطقی مرموز و فرابشری است که تناقض را‬
‫مدخلیت آن‬
‫ِ‬ ‫برای موجوداتی فرابشری منطقی جلوه دهد‪ ،‬بلکه به طور ساده‪ ،‬عدم‬
‫جدیت خود‬
‫ِ‬ ‫پروبلماتیک اصلی و در نتیجه‪ ،‬از کار انداختن‬
‫ِ‬ ‫تناقض مشخص در‬
‫ِ‬
‫سازی خود مسئلۀ محل تناقض است‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬‫امتناع تناقض از طریق ثانویه ِ‬
‫چه جهان نامتناهی باشد چه متناهی‪ ،‬چه آغاز داشته باشد چه نداشته باشد‪ ،‬چه‬
‫حتی غایتی داشته باشد چه نداشته باشد‪ ،‬تفاوتی به حال ما ندارد و مسئلۀ معناداری‬
‫سازی زیستن سوژه نسبت به این مسائل الاقتضاست و دقیقا به همین دلیل‬
‫و موجه ِ‬
‫ِ‬
‫پاسخ موجه می تواند هر دو طرف تناقض را دون خود جای دهد‪ .‬این موضع یادآور‬
‫درخشان چوالمالوکیاسوتا‬
‫ِ‬ ‫تعابیر بودا‪ ،‬هزاران سال پیش از کانت و هگل‪ ،‬در سوتای‬
‫است‪ .‬او خطاب به مالوکیاپوتا که از او میخواهد دربارۀ برخی مسائل الینحل‬

‫‪194‬‬
‫فصل‪ .2‬روششناسی‪ :‬منطق و نظامهای تمثیالت‬
‫فلسفی (مانند آغاز و پایان جهان و غیره) پاسخ بدهد‪ ،‬میگوید که چه جهان‬
‫ادی شما همان‬‫متناهی باشد چه نامتناهی‪ ،‬محدود باشد یا نامحدود‪ ،‬مشکل آز ِ‬
‫است که بود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬وجهی دیگر از مواجهۀ پالستیک با تناقض و توانایی درونی‬
‫کردن آن‪ ،‬ذوب کردن و از اولویت انداختن خود تناقض است‪ ،‬نه با رفع آن‪ ،‬نه با‬
‫ِ‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫بدل ساختنش به عدم تداخل‪ ،‬نه با مواجههای نسبیگرایانه‪ ،‬بلکه دقیقا با پذیرش‬
‫پالستیک هر دو طرف تناقض و بازصورتبندیشان در پرتو (یعنی از طریق گرمای)‬
‫خود زیستن در مقام پروبلماتیک اصلی‪.‬‬

‫چنانکه در ابتدای فصل نیز اشاره شد‪ ،‬به نظر میرسد مخاطب پس از مطالعۀ‬
‫مطالب این فصل‪ ،‬که شاید قلب نظام حاضر محسوب شود‪ ،‬نه تنها احساس‬
‫ً‬
‫رضایت نمیکند‪ ،‬بلکه تا حد زیادی به ابهام و سرگشتگی دچار میشود‪ .‬قاعدتا‬
‫زمانی که از طرح یک «منطق» سخن گفته میشود‪ ،‬این انتظار وجود دارد که این‬
‫بندی ایدۀ اصلی و بیان تمثیالت و قواعد‪ ،‬بهصراحت و‬
‫منطق نوین عالوه بر صورت ِ‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫بهوضوح روشن کند که در خصوص استدالل معتبر چه تعریفی دارد یا مثال آزمون‬
‫ً‬
‫صدق پالستیک دقیقا چگونه صورت میپذیرد و تکلیف مخاطب را روشن کند‪.‬‬
‫مسئولیت متن شانهخالی کنم‪ ،‬باید یادآور شوم که کل‬
‫ِ‬ ‫پذیرش‬
‫ِ‬ ‫بیآنکه بخواهم از‬
‫نظام در حال تولید است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬طرح بحث‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫یک‬ ‫از‬ ‫فهرستی‬ ‫این کتاب تنها‬
‫بهویژه در این فصل‪ ،‬همچنان در حد طرح ایده است و شرح و بسط بسندۀ آن‬
‫نیازمند کوششهای دیگری است که پس از انتشار این متن و واکنشها و‬
‫مخاطبان جدی‪ ،‬خالق و نقاد میسر خواهد شد‪ .‬همچنین اذعان دارم‬
‫ِ‬ ‫بازخوردهای‬
‫ً‬
‫منطق پالستیک‬ ‫یک‬ ‫ایدۀ‬ ‫طرح‬ ‫در‬ ‫من‬ ‫توان‬ ‫حدومرزهای‬ ‫معادل‬
‫ِ‬ ‫دقیقا‬ ‫فصل‬ ‫که این‬
‫ِ ً‬
‫است‪ .‬اما عالوه بر نکات فوق‪ ،‬باید خاطرنشان کنم که آنگاه که چیزی اساسا نوین‬
‫طرح میشود‪ ،‬نه تنها محتوا‪ ،‬بلکه معیارهای ارزیابی خود را نیز تولید میکند و در‬
‫خود متن‬
‫نتیجه‪ ،‬نمیتوان به همین سادگی آن را با معیارهای ارزیابیای سنجید که ِ‬

‫‪195‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫در حال فراروی از آنهاست‪ .‬درنتیجه‪ ،‬شیوۀ مرس ِوم وضوح منطقی‪ ،‬اتفاقا یکی از‬
‫ِ‬
‫موضوعات مورد انتقاد این متن است‪ .‬همچنین خود مخاطبان درخواهند یافت که‬
‫بخشی از ابهام فصل حاضر‪ ،‬مبنی برچگونگی اجرا و ِاعمال منطق پالستیک یا‬
‫آلیاژی‪ ،‬یا چگونگی موجهسازی یک نظام تمثیالت یا عمل اخالقی یا سیاسی‪ ،‬طی‬
‫بندی اولیه‪،‬‬
‫مطالعۀ فصول آتی برطرف خواهد شد‪ .‬در این اثر علیرغم فصل ِ‬
‫مباحث منطقی‪ ،‬فلسفی‪ ،‬اخالقی‪ ،‬سیاسی و بهویژه تمرینات عملی از یکدیگر جدا‬
‫نیستند و در بطن یکدیگر و به نحوی درهمتنیده شکل گرفته و بیان شدهاند‪ .‬برای‬
‫ً‬
‫نمونه‪ ،‬شرایط نظام تمثیالت موجه‪ ،‬که قاعدتا باید در این فصل بیان میشدند‪،‬‬
‫درهمتنیده با مبحث معرفتشناسی در فصل بعدی تفصیل یافتهاند‪ .‬همین ارتباط‬
‫میان فصول معرفتشناسی و هستیشناسی نیز وجود دارد و الی آخر‪ .‬پس باز هم‬
‫جدی این متن بخواهم که همچنان صبر پیشه کند و‬ ‫ِ‬ ‫مخاطب‬
‫ِ‬ ‫الزم میدانم از‬
‫جزء کتاب را به بعد از مطالعۀ کل آن موکول کند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫هر‬ ‫از‬ ‫اش‬ ‫ارزیابی نهایی‬

‫‪196‬‬
 ‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫«کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف»‬

‫من گنج پنهان بودم‪ .‬دوست داشتم که آشکار شوم‪ .‬پس خلق را آفر یدم‬
‫تا شناخته شوم [حتی برای خودم ‪]...‬‬

‫(حدیث موسوم به قدسی)‬

‫بحران شناخت‪ :‬گام منفی‬

‫در همین ابتدا و به عنوان مقدمۀ این فصل‪ ،‬باید نسبت به مرزهای معرفتشناسی‬
‫موضعی انتقادی اتخاذ کرد‪ .‬طرح انفکاک میان معرفتشناسی و هستیشناسی در‬
‫خود شکاف اصلی‪ ،‬آن را نهادینه و تثبیت میکند‪.‬‬
‫فلسفۀ غرب‪ ،‬پیش از مواجهه با ِ‬
‫همانگونه که در این نظام خواهیم دید معرفتشناسی نه تنها تمایزی ماهوی با‬
‫هستیشناسی ندارد‪ ،‬بلکه در نوعی رفتوآمد دائمی با آن است‪ .‬اما در عین حال‪،‬‬
‫این نقد به ما این حق را نمیدهد که استفاده از این اصطالحات را از همان ابتدا‬
‫کنار بگذاریم‪ .‬این نکتۀ بسیار مهمی است‪ ،‬به ویژه در برابر رویکردهایی که به این‬
‫واکنش اعتیاد پیدا کردهاند که به محض طرح ایدهای جدید‪ ،‬دچار توهم خلق‬
‫اصطالحاتی تازه میشوند و اصطالحات قبل را بهکلی نفی میکنند‪ ،‬گویی مسئلۀ ما‬
‫ً‬
‫صرفا مسئلهای زبانی است و با خلق اصطالحاتی تازه میتوان مسائل را در ساحت‬
‫واژگان حل کرد‪ .‬این امر با بازیهای فرافکنانۀ این روزها در حوزۀ ریشهشناسی و‬
‫نگری سادهاندیشانه باعث‬
‫لغتشناسی نیز همراه شده است‪ .‬غلبۀ نوعی تاریخی ِ‬
‫شده است که به محض اینکه بخواهیم دربارۀ معنای یک مفهوم سخن بگوییم‪،‬‬
‫‪197‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صفحات نخست کتابها و مقاالت بالفاصله و به نحوی اتوماتیک به ریشهشناسی‬
‫یونانی یا التین واژگان و امکانات معنایی آنها در زمان خلقشان اشاره میشود و به‬
‫کشفیات جذاب و نشئهآور در این خصوص به جای حل‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫شیوهای هایدگری‪ِ ،‬‬
‫پایگاه معنای یک واژه –‬
‫ِ‬ ‫مسئله جا زده میشود‪ .‬این واژهبازیها فراموش میکنند که‬
‫هرچند تاریخی پشت سر گذاشته است که علم به سیر تکوین آن از جهتی مفید‬
‫ً‬
‫فیلولوژی صرفا کارکردگرایانه که امیدوارم زمانی‬
‫ِ‬ ‫است (یعنی تنها در سطح نوعی‬
‫اکنون‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫اینجا‬ ‫در‬ ‫واژه‬ ‫آن‬ ‫کارکرد‬ ‫حقیقت‪،‬‬ ‫در‬ ‫–‬ ‫کنم)‬ ‫بتوانم طرحی از آن را تبیین‬
‫زبان زنده است‪ .‬برخالف موضع‬ ‫انضمامی شبکۀ داللتهای معنایی در یک ِ‬
‫محور شایع‪ ،‬آنچه باید ابتدا بدان بپردازیم‪ ،‬آنچه به معنای دقیق‬
‫نوستالژیک اصالت ِ‬
‫ِ‬
‫اکنون یک زبان زنده است‪ .‬اگر‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫اینجا‬ ‫در‬ ‫واژه‬ ‫معنای‬ ‫و‬ ‫کارکرد‬ ‫است‪،‬‬ ‫اصیل‬ ‫کلمه‬
‫بناست تحلیلی تاریخیای هم انجام شود‪ ،‬تنها باید به علل سیاسی‪-‬اجتماعی و‬
‫ً‬
‫عینی چرخشهای معنایی آن واژه اشاره داشت‪ .‬برخی واژهها مطلقا از معنای‬ ‫ِ‬
‫ابتداییشان گسسته اند‪ ،‬اما این چه ارتباطی دارد به یافتن و کشف معانی پنهانی یک‬
‫واژه در بدو ظهورش در تاریخ یا ور رفتن هوسبازانه با مشتقات و ریشههای آن؟ مگر‬
‫ِ ً‬
‫آنکه باور داشته باشیم که مشکل ما صرفا از جنس کلمات است و البد راه رهایی‪،‬‬
‫پنهان آنها‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬با این توضیحات‪ ،‬ما از تمایز‬
‫ِ‬ ‫یافتن امکانات‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫معرفتشناسی و هستیشناسی در قالب دو فصل شروع میکنیم‪ ،‬صرفا به این دلیل‬
‫که این تمایز امروز در اذهان وجود دارد و زنده است و هر عملی‪ ،‬حتی نقد آن نیز‪،‬‬
‫اعی پیشینی یا خلق واژه از ناکجا)‬
‫انگاری انتز ِ‬
‫ِ‬ ‫به جای دور زدنش (با نوعی وحدت‬
‫باید از خود این تمایز آغاز کند تا شاید دست آخر بتواند پیوندهای درونی آن و در‬
‫بودن خود تمایز را آشکار سازد‪ :‬در یک کالم‪ ،‬آگاهی از درهمتنیدگی‬
‫نتیجه‪ ،‬کاذب ِ‬
‫نه به عنوان مقدمه‪ ،‬بلکه به عنوان نتیجه‪.‬‬

‫‪198‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫امروزه بحر ِان پیش روی شناخت چنان فراگیر شده و بداهت یافته است که دیگر‬
‫لطف زیر سوال رفتن مبانی و پیشفرضها و أصول‬ ‫ِ‬ ‫نیازی به اثبات ندارد‪ .‬به‬
‫ِ‬
‫متعارفهای که هزاران سال بشر آنها را بیهیچ چون و چرایی پذیرفته بود‪ ،‬نسبیگرایی‬
‫کمی (شمار اذهان) رواج‬ ‫و الادریگری چنان از حیث کیفی (شدت رادیکال) و ّ‬
‫ِ‬
‫یافته است که حتی به مخیلۀ شکاکان باستانی هم نمیرسید‪ .‬در نتیجه‪ ،‬پس از‬
‫مواجهه با حمالت شدید دو قرن اخیر در خصوص شناخت‪ ،‬دیگر نیازی نیست‬
‫اینجا به اثبات بحران شناخت بپردازیم و بکوشیم تا مخاطبان جزماندیش را قانع‬
‫کنیم که هر شکلی از شناخت دچار بحران است‪ .‬اگر شناسندۀ باورمندی‪ ،‬در حوزۀ‬
‫دین‪ ،‬فلسفه یا علم‪ ،‬تاکنون با این همه هیاهو و صداهای مهیب از خواب جزمی‬
‫بیدار نشده است‪ ،‬بعید است این متن بتواند او را بیدار کند‪ .‬پس این متن‪ ،‬همانگونه‬
‫که بارها ذکر شده‪ ،‬مخاطب خود را کسانی میداند که نه تنها با بحران شناخت‬
‫مواجه شده اند‪ ،‬بلکه چشمانشان همچنان خیره مانده و هیچ راه برونرفتی برای آن‬
‫نیافتهاند‪ .‬این بحران به طور کلی در سه سطح قابل طرح است‪:‬‬

‫‪ .1‬بحران معیار‪ :‬این پارادوکس که هر معیاری برای موجه شدن باید بر شناختی‬
‫صادق استوار باشد و از سوی دیگر‪ ،‬هر شناخت قطعیای برای اثبات قطعیتش باید‬
‫از معیار صدق بهره ببرد‪ .‬به این مسئله در فصل قبل پرداختیم‪.‬‬

‫استنتاجی اثبات‪ ،‬در مقام‬

‫ِ‬ ‫‪ .2‬بحران روششناختی‪ :‬از یک سو‪ ،‬روش‬
‫ایجابی اثبات قضایا در تاریخ اندیشه‪ ،‬که بر مقدمات قطعی‬
‫ِ‬ ‫پذیرفتهشدهترین روش‬
‫استوار است‪ ،‬هم به دلیل فقدان مقدمات قطعی و پیشینی‪ ،‬هم به دلیل نابسندگی و‬
‫شمولیت ناقص کارامدی خود را از دست داده است‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬روش استقرا‬
‫نیز ‪ ،‬به دلیل عدم اشراف ما به مرزهای غایی شناخت و آگاهی به میزان شمولیت‬
‫استقرا نسبت به جامعیت الیتناهی‪ ،‬به معرفت صادق منتهی نمیشود و در نهایت ما‬

‫‪199‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫را در میان مجموعهای از نتایج احتمالی سردرگم رها میکند‪ .‬سایر روشهای سلبی‬
‫نیز تنها به کار نقد میآیند نه برساختن حقیقت یا شناخت‪ .‬البته اگر مخاطبی این‬
‫ِ‬
‫نقد را وارد سازد که پس این همه پیشرفت در تمدن وتکنولوژی آیا ناشی از‬
‫کارآمدی این روشها نیست؟‪ ،‬به او پاسخ خواهیم داد که البته که هست‪ ،‬اما نه‬
‫برای دفاع از شناخت در ساحت معرفتشناسی‪ ،‬بلکه برای رفع امیال و نیازهای‬
‫خود «کارآمدی‬
‫صدق شناخت را ِ‬
‫ِ‬ ‫بشر در سطوح بقا و میل‪ .‬البته او میتواند معیار‬
‫برای رفع امیال و نیازها» تعریف کند که در آن صورت‪ ،‬بحث وارد حوزۀ دیگری‬
‫(میلشناسی و تعریف نیاز) خواهد شد‪.‬‬

‫و ‪ .3‬بحران نقطۀ آغاز‪ :‬مسئلۀ نقطۀ آغاز بسیار جدی است‪ .‬از کجا میتوان آغاز‬
‫ً‬
‫کرد؟ آیا اصال یک نقطۀ آغاز ارشمیدسی وجود دارد‪ ،‬آنگاه که هم نقطهآغازهای‬
‫کالسیک (مانند مقدمات بدیهیالتصور و أصول موضوعه) فروپاشیدهاند و هم‬
‫نقطهآغازهای مدرن (مانند من اندیشندۀ دکارتی یا اگوی استعالیی هوسرلی)‪.‬‬
‫ِ‬

‫هرچند این سه سطح در ژرفنایشان به هم راه دارند و همدیگر را تغذیه میکنند‪ ،‬اما‬
‫الزم است به نحو جداگانه طرح شوند تا بعدها‪ ،‬اگر بتوانیم‪ ،‬برای حل مسئله پس از‬
‫عرضۀ راهکارهایی جداگانه برای هر کدام‪ ،‬به نوعی نظام پاسخ تجمیعی راه ببریم‪ .‬از‬
‫سوی دیگر‪ ،‬مسئلۀ معیار بر سر معرفتشناسی همان آورده که بر سر خداشناسی‬
‫آمده بود‪ :‬همانگونه که نفی علتالعلل به زیر سوال رفتن وجود خدا انجامید‪ ،‬نقد‬
‫ِ‬
‫مبانی و معیارها نیز شناخت را پا در هوا رها کرد‪.‬‬

‫اما پیش از پاسخ ایجابی‪ ،‬الزم است تیغ نقد را کمی عمیقتر بزنیم‪ .‬مسئله این‬
‫«شناخت حقیقت» دشوار و حتی ناممکن است‪ ،‬بلکه مسئله این است‬
‫ِ‬ ‫نیست که‬
‫نقد خود شناخت‬ ‫خود شناخت بالذات واجد تناقض است‪ .‬رادیکالترین نقد‪ِ ،‬‬
‫که ِ‬
‫شناخت علمی یا فلسفی‪ ،‬از عوامالناس گرفته تا‬
‫ِ‬ ‫ن‬‫منتقدا‬ ‫مشهورترین‬ ‫حتی‬ ‫است‪.‬‬
‫‪200‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫رمانتیکها‪ ،‬متالهین‪ ،‬متکلمین‪ ،‬حتی مخالفان عقل و فلسفه‪ ،‬هیچکدام خود‬
‫ً‬
‫شناخت را نقد نکردهاند‪ ،‬بلکه معتقدند که مثال فالن شناخت درست نیست و‬
‫ً‬
‫احتماال در برابر آن‪ ،‬شناخت ما درست است‪ .‬این امر حتی در خصوص شکاکان‬
‫رادیکال یا حامیان الهیات سلبی و تنزیهی نیز صادق است که معتقدند ما به‬
‫درست حقیقت دسترسی نداریم و هرآنچه میدانیم وهم است‪ .‬اینها همه و‬
‫ِ‬ ‫شناخت‬
‫همه چیزی به اسم «شناخت صادق» را پیشفرض میگیرند و رقبا و حتی خود را به‬
‫عدم دستیابی به آن متهم میکنند‪ .‬اگر این موضع آغازگاه ما باشد نمیتوانیم از‬
‫بحران بیرون بیاییم‪ .‬نقد رادیکال نقد خود شناخت است‪ .‬البته برای این مهم‬
‫مخاطب باید دارای ذهنی پرورده باشد و دریابد که بحران ناشی از خود شناخت‬
‫است‪ ،‬ناشی از خود لوگوس‪ .‬بدون حل این مسائل‪ ،‬دانش ما از جهان نه اندک‪،‬‬
‫بلکه هیچ است ‪ .‬اطالق نسبت «اندک» به دانش از سویی آن را بزرگ یا چیزی‬
‫شناخت کل دانش مطلق را پیشفرض میگیرد‪ .‬حتی‬
‫ِ‬ ‫میکند و از سوی دیگر‪ ،‬گویی‬
‫آنها که دچار این توهماند که دانش بینهایت است‪ ،‬به نحوی از پیشرفت دانش‬
‫سخن میگویند که انگار «یک» از «صفر» به «بینهایت» نزدیکتر است‪ .‬مسئله‬
‫این است که دستنیافتنی بودن دانش نه ّ‬
‫کمی بلکه کیفی است و امتناع آن منطقی‬
‫است‪ .‬در معنایی که مد نظر من است‪ ،‬دستنیافتنی بودن دانش به این دلیل نیست‬
‫که دانش انتها ندارد و هر چه بکوشیم به انتهای آن و دانش مطلق نمیرسیم‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫دقیقا به این دلیل است که ما اصال آن را شروع هم نکردهایم و هیچگاه نخواهیم‬
‫کرد‪ .‬در این چهارچوب و شرایط‪ ،‬هر گامی به سوی شناخت حقیقت‪ ،‬نه یک گام‪،‬‬
‫بلکه عدم تحرک است‪ .‬حتی عقب رفتن هم نیست‪ .‬نه عقب رفتنی در کار است نه‬
‫جلو رفتنی‪ ،‬بلکه تنها در جا زدن است همراه با توهم حرکت (مانند همان تمثیل‬
‫ذهنی آن‪ .‬نام‬
‫حرکت بر روی محیط دایره و ادعای نزدیک شدن به مرکز) و بازیهای ِ‬
‫این توهم را در تاریخ «معرفت» گذاشته اند و نام عمل برآمده از آن را «تفکر» و‬
‫حتی به آن پیشرفت و سرعت هم نسبت دادهاند‪ .‬البته من منکر هر گونه حرکت در‬

‫‪201‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫این خصوص نیستم‪ .‬از جهتی دیگر شاید حق داشته باشیم به نحوی موجه از نوعی‬
‫پیشرفت سخن بگوییم‪ ،‬آن هم البته پیشرفتی سلبی‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر بخواهیم‬
‫نوعی پیشرفت را به شناخت اطالق کنیم‪ ،‬تنها به شرطی میتوانیم چنین کنیم که به‬
‫جای توهم پیشروی تدریجی شناخت‪ ،‬از پیشرفت در آگاهیمان به موهوم بودن هر‬
‫تخریب اسطورۀ شناخت‪ .‬همین‬ ‫ِ‬ ‫شکلی از شناخت سخن بگوییم‪ :‬پیشرفت در‬
‫پیشرفت است که نیهیلیسم معرفتی را رقم زده است‪ ،‬و البته ما را نیز به اینجا رسانده‬
‫ً‬
‫است که بتوانیم مسئله را با وضوح بیشتری ببینیم و به راههای اساسا نوینی از‬
‫برونرفت بیاندیشیم‪.‬‬

‫البته که ما در ادامه از قسمی شناخت دفاع خواهیم کرد‪ ،‬اما نه از شناختی بیشتر‪ ،‬نه‬
‫ً‬
‫حتی از این یا آن شناخت‪ ،‬بلکه نوع اساسا نوینی از شناخت که بیرون از مرزهای‬
‫خود شناخت یا به تعبیری ضدشناخت است‪ .‬این شناخت تنها زمانی خلق خواهد‬
‫ِ‬
‫شد که نقد شناخت به تمام وجوه برسازندۀ شناخت راه ببرد و به رادیکالترین شیوه‬
‫همه چیز را رفع کند‪ .‬در یک کالم‪ ،‬باید بدون دور زدن یا انکار بحران شناخت (و‬
‫ً‬
‫نسبیگرایی و الادریگری برآمده از آن) بتوان از نوع اساسا نوینی از شناخت دفاع‬
‫ِ‬
‫کرد؛ نوعی از شناخت که همواره نقد رادیکال هر شکلی از شناخت را در ذات خود‬
‫دارد‪ ،‬یعنی شناختی که بناست به ریشههای خویش بازگردد و به جای یقین بر‬
‫حیرت استوار است چرا که به تعبیر هیوم «آدمی باید در همۀ رویدادهای زندگی‬
‫همچنان شکاکیت خود را حفظ کند»‪ .1‬البته که «یک حقیقت به از هزار شک‬
‫است»‪ ،2‬اما در زمانۀ نیهیلیسم‪ ،‬پرسش این است چگونه میتوان بدون همان یک‬

‫‪ 1‬هیوم‪ ،‬دیوید (‪ ،)1398‬رساله ای دربارۀ طبیعت آدمی (کتاب اول‪ :‬درباب فهم)‪ ،‬ترجمۀ جالل پیکانی‪،‬‬
‫تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.352‬‬
‫‪ 2‬جالل الدین محمد بلخی (‪ ،)1399‬اسطرالب حق (گزیدۀ فیه ما فیه)‪ ،‬انتخاب و توضیح محمدعلی‬
‫موحد؛ تهران‪ :‬ماهی‪.‬‬

‫‪202‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫حرکت معرفتی‪-‬‬
‫ِ‬ ‫حقیقت جزمی‪ ،‬با تصدیق همان هزاران شک‪ ،‬گامی برداشت و‬
‫ِ‬
‫عمل ِی موجهی را صورت داد؟ از سوی دیگر‪ ،‬در این معنا‪ ،‬انسان آگاه آن نیست که‬
‫حقایق زیادی میداند‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬انسانی است که حداقل میداند که از حیث‬
‫معرفتشناختی همواره در تردید است و دستاویز یا لنگرگاهی مستحکم و مطمئن‬
‫ژست فروتنانۀ‬
‫ِ‬ ‫در اختیار ندارد ‪ -‬و این البته بنا نیست به نوعی شعارزدگی یا‬
‫اطی «فقط میدانم که نمیدانم» دچار شود‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬انسان ناآگاه‪ ،‬نه‬
‫سقر ِ‬
‫انسان فاقد معلومات‪ ،‬بلکه انسانی است که دچار توهم دانایی است و در یک کالم‪،‬‬
‫انسانی است که حیرت نمیکند‪ .‬هرچه حیرت در زندگی کمتر و توهم تسلط بر‬
‫امور و دانایی بیشتر‪ ،‬ناآگاهی بیشتر است‪ .‬از ابتدای صبح‪ ،‬از لحظۀ گشودن‬
‫«دانش مطلق» به‬
‫ِ‬ ‫واگشایی‬
‫ِ‬ ‫چشمان‪ ،‬حیرت آغاز میشود‪ .‬بدین طریق آیا نمیتوان با‬
‫«حیرت مطلق» از انسداد شناخت خارج شد؟‬

‫«بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمیدانستند»‬

‫مراتب شناخت‪ :‬گام ایجابی‬

‫پس از طرح مباحثی انتقادی دربارۀ شناخت‪ ،‬که البته سخن تازهای نیست‪ ،‬اکنون‬
‫باید دید چگونه میتوان‪ ،‬بدون درافتادن به حواشی فرساینده و مناقشات بیهوده‪ ،‬به‬
‫طرح ایجابی مسئلۀ شناخت راه برد‪ .‬در این بخش همانگونه که وعده داده شد به سه‬
‫آغازگاه شناخت پرداخته خواهد شد و ما میکوشیم تا‬
‫ِ‬ ‫مسئلۀ معیار‪ ،‬روششناسی و‬
‫به این سه مسئله جداگانه پاسخ دهیم‪ .‬اما مباحث چنان در هم تنیدهاند که باید‬
‫همواره از یکی به دیگری گذر کنیم و در نتیجه‪ ،‬در همین ابتدا الزم است به‬
‫مخاطب این هشدار داده شود که هر سه مسئله تنها در انتهای بحث‪ ،‬با‬
‫رفتوآمدهای متعدد‪ ،‬ترسیم و تبیین خواهند شد‪ .‬ابتدا از بحث آغازگاه شروع‬
‫خواهیم کرد‪.‬‬

‫‪203‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬

‫جستجوی آغازگاه‬
‫آغازگاه تجربی واقف باشیم‪،‬‬
‫ِ‬ ‫آغازگاه زمانی‪-‬تاریخی و‬
‫ِ‬ ‫احتمالی‬
‫ِ‬ ‫خلط‬
‫اگر نسبت به ِ‬
‫زمانی که از آغازگاه یا خاستگاه در ساحت معرفت سخن گفته میشود باید آن را نه‬
‫تاریخی (در معنای متعارف)‪ ،‬بلکه تجربی دانست‪ .‬درست است که میتوان از‬
‫تاریخ معرفتشناسی‪ ،‬و حتی ابتنای دانش امروز بشری بر این روند تاریخی سخن‬
‫گفت‪ ،‬اما نباید فراموش کرد که زمانی که از خاستگاه یک شناخت سخن گفته‬
‫میشود‪ ،‬وجه انضمامیاش به میانجی به عمق زدن در اینجا و اکنون برمال میشود‪.‬‬
‫این تاکید نه به معنای نادیده گرفتن تاریخ‪ ،‬بلکه با انگیزۀ اتخاذ موضع انتقادی در‬
‫روی تاریخانگارانۀ غیرانتقادی و صوری در خصوص هر‬ ‫خصوص نوعی عقب ِ‬
‫شناختی است‪ .‬در ابتدای فصل اشاره شد که اوج این بیماری رایج‪ ،‬به ویژه در این‬
‫عصر‪ ،‬اتیمولوژی و فیلولوژی است‪ .‬اینجا با سوفسطاییان جدید روبرو هستیم‪:‬‬
‫ً‬
‫مانند هایدگر‪ ،‬دریدا و آگامبن‪ .‬قطعا برای یافتن ریشههای استعمال یک واژه یا معنا‪،‬‬
‫ِ‬
‫و حتی برای فهم امکانات یک مفهوم‪ ،‬باید به نوعی تبارشناسی تاریخی تن دهیم و‬
‫از ابتدا (یا تصوری ساختگی از ابتدا) آغاز کنیم‪ .‬اما حتی همین به عقب رفتن نیز‬
‫خاستگاه معنابخشش در نظر بگیرد‪ .‬در واقع آغازگاه‬
‫ِ‬ ‫باید اینجا و اکنون را به عنوان‬
‫آغاز راه باشد نه در انتها ‪ ،‬و راه ما از اکنون (مواجهۀ سوژه) آغاز میشود نه از‬
‫باید در ِ‬
‫ابتدای تاریخ‪ .‬با این وصف‪ ،‬در برابر این پرسش که «دانش یا معرفت از کجا آغاز‬
‫میشود؟» باید پاسخ داد که‪ :‬نه تنها هر دانشی (در ساحت معرفتشناختی)‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫اساسا هر چیزی (در ساحت هستیشناختی)‪ ،‬از تجربه آغاز میشود‪ .‬در این معنا‬
‫برداشت‬
‫ِ‬ ‫باید از نوعی تجربهگرایی رادیکال (نه تنها علیه عقلگرایی‪ ،‬بلکه حتی علیه‬
‫محافظهکارانۀ رایج از خود تجربهگرایی) دفاع کرد‪ .‬تجربه حتی بر دوگانۀ سوژه و ابژه‬
‫نیز مقدم است‪ .‬سوژه و ابژه محصول تجربهاند‪ .‬تجربه از حیث تجربه شدنش‬

‫‪204‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫غیرقابل نقد است‪ ،‬زیرا در سطح نخست حتی هنوز به مرحلۀ لوگوس نیز راه نیافته‬
‫نامیدن یک تجربه‪ ،‬امری پساتجربی است‪ .‬اینکه شیوۀ‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬حتی تجربه‬
‫شدن تجربه چه نسبتی با تاریخ شناخت و فرهنگ و فیزیک و غیره دارد‪ ،‬بحثی‬ ‫تجربه ِ‬
‫ِ‬
‫جدی‪ ،‬اما در اینجا فرعی است‪ .‬پیش از همۀ اینها‪ ،‬و به منزلۀ مبنای تمام اینها‪ ،‬این‬
‫قاعده وجود دارد که «تجربهای تجربه میشود‪ ،‬همین و بس»‪ .‬پس ما در مواجهه با‬
‫پروبلماتیک مدرن پاسخی به یکمعنا پسامدرن خواهیم داد و تجربه را حتی بر‬
‫ِ‬ ‫یک‬
‫«من» تقدم خواهیم بخشید‪.‬‬

‫تجربهای تجربه میشود‬

‫ما از هر دو طرف به این نقطه میرسیم‪ .‬از یک طرف‪ ،‬به نحو ایجابی‪ ،‬اگر به همۀ‬
‫آنچه در این لحظه هست (چه معرفتشناختی‪ ،‬چه حتی هستیشناختی) توجه‬
‫کنیم‪ ،‬درمییابیم چیزی نیست جز یک تجربه (از تصور یک مفهوم گرفته تا‬
‫کردن یک حس)‪ .‬در این معنا هر شکلی از شناخت‪ ،‬نوعی تجربهشناسی‬
‫احساس ِ‬
‫مشخص شناخته شده (برای‬
‫ِ‬ ‫شدن‪/‬کردن یک تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬حال‪ ،‬در لحظۀ تجربه‬
‫مثال وقتی این کتاب را لمس می کنم)‪ ،‬اگر به نحو منفی تمام زواید تشکیکپذیر را‬
‫حذف کنیم‪ ،‬چه بر جای میماند؟ یعنی اگر مانند تامل اول دکارت بپرسیم که‬
‫جهان ابژکتیو اگر خیالی بیش نباشد‪ ،‬بدن من اگر موهوم باشد‪ ،‬قوانین عقلی‪ ،‬حتی‬
‫ِ‬
‫بدیهی ترینشان‪ ،‬اگر فریب باشند‪ ،‬کل عقاید و باورها اگر کاذب باشد‪ ،‬چه باقی‬
‫میماند؟ پاسخ دکارت در تامل دوم «من» بود‪ :‬منی که بالذات اندیشنده است‪.‬‬
‫دادن تمایز‬
‫هرچند نظام حاضر برای سوژه محوریتی ویژه قائل است‪ ،‬اما برای نشان ِ‬
‫سوبژکتیو یتۀ محوری این نظام و سوبژکتیویسم مدرن‪ ،‬باید اذعان کرد که دکارت (و‬
‫به تبع او کانت با تکیه بر من استعالیی و هوسرل با تکیه بر اگوی استعالیی) از‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ایجابی نظام فلسفیاش با‬
‫ِ‬ ‫گام‬
‫ِ‬ ‫نخستین‬ ‫همان‬ ‫از‬ ‫دکارت‬ ‫‪.‬‬ ‫ند‬ ‫ا‬‫رفته‬ ‫خطا‬ ‫به‬ ‫جا‬ ‫همین‬
‫بیشترین میزان اطمینان «من اندیشنده» را اثبات و ادعا میکند که حتی اگر عاملی‬
‫ِ‬
‫‪205‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در همۀ افکارم مرا فریب دهد‪« ،‬بدون شک من هم وجود دارم و بگذار هر چه‬
‫میخواهد در فریفتن من بکوشد‪ ،‬هرگز نمیتواند کاری کند که من در همان حال که‬
‫فکر می کنم چیزی هستم معدوم باشم ‪ .‬بنابراین ‪ ...‬باید به این نتیجۀ معین رسید و‬
‫[یقین کرد] که این قضیۀ «من هستم»‪« ،‬من وجود دارم»‪ ،‬هر بار که آن را بر زبان‬
‫ً‬
‫آورم یا در ذهن تصور کنم‪ ،‬بالضروره صادق است»‪ .1‬خطای او کجاست؟ دقیقا‬
‫همان جا که او به صراحت بنا را بر تصوری مبهم از احساس نفسانیت میگذارد و‬
‫به آن جوهریتی پیوسته تحت عنوان «من» نسبت میدهد‪ .‬ما باید در همین آغاز از‬
‫سوژه بیرون برویم و نرویم‪ .‬نکته اینجاست که چنین «من»ای حتی به نحو پیشینی‬
‫هم وجود ندارد‪ .‬در حقیقت هیچ چیزی به نحو پیشینی وجود ندارد‪ ،‬جز شرط‬
‫خود تجربه‪ .‬اگر کسی اینجا نقدی وارد کند مبنی بر اینکه ما‬
‫پیشینی پیسینیت‪ :‬یعنی ِ‬
‫ِ‬
‫هنوز معنی یا تعریف تجربه را روشن نساختهایم‪ ،‬به او پاسخ خواهیم داد که تجربه‬
‫تعریفی ندارد‪ ،‬چون پیششرط هر تعریفی است‪ .‬خب او سوال خواهد کرد که اصال‬
‫بدون تعریف تجربه چگونه حق استعمال آن را داریم؟ به او پاسخ خواهیم داد که‬
‫درست است که تجربه پیشاتعریف است‪ ،‬اما میتوان از آن استفاده کرد‪ ،‬چرا که‬
‫خود آنچه باقی مانده است را «تجربه» (یا نوعی تجربه یا احساس) مینامیم‪.‬‬
‫تجربه نامی است که نخستین مصداقش نزد همگان حاضر است‪ :‬کسی نمیتواند‬
‫ً‬
‫بگوید که واجد هیچ تجربهای نیست یا مثال از لمس این کتاب هیچ احساسی به او‬
‫دست نمی دهد (مگر اینکه فرد در حس المسه دچار مشکل باشد که در آن صورت‬
‫باید به حس دیگری رجوع کند)‪ .‬مفهوم تجربه در ساحت لوگوس است و آن‬
‫احساس بیشکل در ساحتی پیشالوگوس‪ .‬پس تجربه را نمیتوان تعریف کرد‪ ،‬اما‪،‬‬
‫به تعبیری ویتگنشتاینی‪ ،‬میتوان نشانش داد و نامی بدان نسبت داد‪ .‬پس نه «من»‪،‬‬
‫بلکه «تجربه» است که لوگوس را آغاز میکند ‪ :‬آغاز کلمه و اندیشه و زبان و فکر و‬

‫‪ 1‬دکارت‪ ،‬رنه (‪ ،)1385‬تامالت در فلسفۀ اولی‪ ،‬ترجمۀ احمد احمدی‪ ،‬تهران‪ :‬سمت‪ ،‬صص ‪.38-37‬‬

‫‪206‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫استدالل و معنا و غیره‪ .‬شرط لوگوس امری غیرلوگوسی است (از جنس تجربۀ‬
‫حضوری که با علم حضوری متفاوت است)‪ ،‬اما این بدان معنی نیست که لوگوس‬
‫بیمعناست‪ ،‬بلکه به ما حق میدهد تا زبان بگشاییم‪ .‬نقدی که اینجا میتوان بر‬
‫هگل وارد ساخت و بسیار حائز اهمیت است (چون نشان میدهد چرا او از ابتدای‬
‫پدیدارشناسی وجهی از روح را نادیده میگیرد) این است که تجربه بیواسطه‬
‫نیست‪ ،‬نه به این دلیل که واجد وساطت و کلیتی پنهان است (آنگونه که هگل در‬
‫پدیدارشناسی مدعی است)‪ ،‬بلکه چون اصال وساطت بر آن صدق نمیکند‪ .‬تجربه‬
‫حتی نوعی «این» هم نیست‪ ،‬چرا که هنوز جهتی وجود ندارد‪ .‬هگل با اثبات کلی‬
‫بودن «این» (یا تجربۀ بیواسطۀ حسی) در فصل یقین حسی‪ ،‬به جای آنکه اجازه‬
‫ِ‬
‫دهد تجربه به سطح امر کلی و لوگوس راه یابد‪ ،‬از همان آغاز به نحوی سفسطهآمیز‬
‫سوبژکتیو منفک از تجربه نوعی‬
‫ِ‬ ‫لوگوس را بر آن تحمیل میکند و برای آگاهی‬
‫اصالت قائل میشود و بدین طریق‪ ،‬تجربۀ تجربه را از دست میدهد‪ .‬در غیر این‬
‫صورت به جای آنکه فصل دوم به فاهمه (و برداشت مقولهوار کانتی از آن) دربیفتد‪،‬‬
‫و تجربه را به کلی فدا کند‪ ،‬باید به نوعی دیگری از آگاهی از تجربه راه مییافت‪ ،‬و‬
‫به جای «علم تجربۀ آگاهی»‪ ،‬پروژۀ «آگاهی از تجربۀ تجربه» را کلید میزد –‬
‫کاری که ما در صدد انجامش هستیم‪.‬‬

‫پس از هر دو جهت سلبی و ایجابی آغازگاه نمایان میشود‪ .‬اجازه دهید اینجا کمی‬
‫درنگ کنیم و جهت رفع سوءتفاهمات کمی روشنتر سخن بگوییم‪ .‬ما نمیدانیم‬
‫سوژه و ابژه چیست‪ ،‬نمیدانیم خود و جهان چیست‪ ،‬نمیدانیم حقیقت و معیار‬
‫صدق چیست‪ ،‬پیش از همۀ اینها‪ ،‬حتی پیش از اینکه چیزی بدانیم‪ ،‬تنها تصوری‬
‫ً‬
‫داریم از اینکه‪« :‬من حس‪/‬احساس میکنم»‪ .‬احتماال گمان میکنید اکنون اینجا‬
‫نشستهاید و این کتاب را در دستتان دارید و در حال لمس آن هستید‪ .‬جایی نشسته یا‬
‫ایستاده یا خوابیده اید‪ .‬لباسی به تن دارید یا ندارید‪ .‬هوای اطرافتان گرم یا سرد یا‬

‫‪207‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫معتدل است و غیره‪ .‬از حیث فلسفی‪ ،‬اگر همهی باورها را به حالت تعلیق درآوریم‪،‬‬
‫واقعا چه می ماند؟ ممکن است اصال آن بیرون آنگونه که ما تصور میکنیم نباشد‪،‬‬
‫نه سرمایی در کار باشد نه گرمایی‪ .‬ممکن است بدن ما آنگونه که تصور میکنیم‬
‫ً‬
‫نباشد و فرم آن قابل اثبات نیست‪ .‬ممکن است اصال کتابی در کار نباشد و مهمتر از‬
‫ً‬
‫همه ممکن است اصال «من»ای در کار نباشد‪ .‬شما در این لحظه هیچ «من»ای را‬
‫تجربه نمیکنید‪ .‬من پیشفرض نیست‪ ،‬بلکه باید موضوع اثبات و غایت استدالل‬
‫ِ‬
‫باشد‪ .‬اینکه من چشمم را میبندم و احساس مبهمی از چیزی که «خود» مینامم‬
‫(اگو یا نفسانیتم) دارم چگونه میتواند به لحاظ فلسفی وجود «من» را اثبات کند؟‬
‫شرط بودن است مبرهن‬
‫چگونه میتواند پیوستار زمانی و امتداد جوهریای را که ِ‬
‫سازد؟ به هیچ طریق‪ .‬پس چه میماند؟ فقط تجربۀ محض‪ ،‬فارغ از من و آن‪ ،‬فارغ‬
‫از اینجا و آنجا‪ ،‬فارغ از سوژه و ابژه‪ .‬فقط تجربه در مقام احساسی مبهم وجود دارد‪.‬‬
‫هماکنون به این احساس توجه کنید‪ 1.‬این احساس چیست؟ آیا احساس این است‬
‫حال لمس کتاب هستم؟ خیر‪ .‬این برچسبهایی است که ما به ناچار در‬
‫که من در ِ‬
‫مرحلۀ بعدی به تجربهمان میزنیم‪ .‬دربارۀ منشاء و کارکرد این برچسبزنی (یا‬
‫مقولهبندی)‪ ،‬تاریخی و غیرتاریخی بودنش‪ ،‬فرهنگی و غیرفرهنگی بودنش‪ ،‬سخن‬
‫گفته خواهد شد‪ ،‬اما فارغ از همۀ آنها‪ ،‬خود تجربه پیش از همۀ اینهاست‪ .‬فقط‬
‫میتوان گفت تجربهای احساس میشود‪ .‬حتی خود این عبارت هم برساخته است‪:‬‬
‫احساس شدن چیست؟ من از شما میخواهم به قبل از آن بروید‪ .‬در توجه به تجربه‬
‫عمیقتر شوید‪ .‬آیا میتوانید تجربهای را احساس کنید؟ به محض اینکه بخواهید به‬

‫‪ 1‬در ضمیمۀ تمرینات تقویت سوژه شیوه های مشخصی برای افزایش ظرافت و دقت در این توجه به تجربه‬
‫ً‬
‫آموزش داده میشود‪ .‬اما عجالتا در اینجا در ساحت نظری‪ ،‬حتی اذهان ناپرورده و عرفی نیز توان درک‬
‫مطلب و تصوری حتی مبهم از تجربه را دارند؛ و چه بسا حتی ذهنی خامتر‪ ،‬عرفیتر و ناپختهتر‪ ،‬در برابر‬
‫اندیشی کمتر و سهولت بیشتری مطلب را دریابد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫دانشمندان مدعی‪ ،‬با جزم‬
‫ِ‬ ‫اذهان فیلسوفان یا‬

‫‪208‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫ً‬
‫آن بیندیشید آن تجربه را از دست دادهاید و وارد ساحت شناخت شدهاید‪ .‬قطعا‬
‫فلسفه (و به طور کلی اندیشه) در ساحت شناخت عمل میکند‪ ،‬اما بنیانش‬
‫نمیتواند بر شناخت استوار باشد‪ .‬با این همه اگر بنیانش بر شناخت نباشد‪ ،‬و بر‬
‫تجربۀ پیشالوگوس استوار باشد‪ ،‬تمام نتایج حاصل از آن فاقد کلیت خواهند بود‬
‫(چنانچه هگل هم اشاره میکند) و در نتیجه به نیهیلیسم منجر میشود‪ .‬اما اجازه‬
‫ً‬
‫برداشت شما از احساستان را در نظر‬
‫ِ‬ ‫دهید عجله نکنیم و در همین جا صرفا همان‬
‫بگیریم‪ .‬تفاوت از برچسبها آغاز میشود‪ .‬البته هنوز سخنی بر سر تفاوت در‬
‫تجربه یا تجارب مختلف (چه تجارب مختلف یک سوژه چه تجارب سوژههای‬
‫مختلف) نیست‪ ،‬و حتی خود سوژه هم اثبات نشده است‪ .‬اما اگر حتی‬
‫«دیگری»ای هم ممکن باشد‪ ،‬پیش از همه شما و من و دیگری هر سه در حال‬
‫کردن‬
‫امکان تجربه ِ‬‫ِ‬ ‫تجربه کردنیم‪ .‬محتوای این تجربه محل تفرقه است‪ ،‬اما خود‬
‫اکنون‪ ،‬حاال به هر طریقی‪ ،‬امر مشترک میان همۀ ما انسانها (و البته عالوه بر آنها‬
‫حس حضور‪ .‬هنوز بحث بر سر‬
‫تمام موجودات تجربهکنندۀ دیگر) است‪ :‬نوعی ِ‬
‫اختالف دستگاههای شناخت‪ ،‬بر سر سوژهها و بر سر فرهنگ و تاریخ و جغرافیا‬
‫خود‬
‫نیست‪ .‬همۀ اینها بر محتوای تجربه اثر میگذارند و چنان که خواهیم دید ِ‬
‫تجربی ما محصول این تاریخ و فرهنگند‪ .‬ما در‬
‫ِ‬ ‫محتوای این تجربه‪ ،‬حتی دستگاه‬
‫مشترک عقل نزد عقلگرایان‬
‫ِ‬ ‫اینجا بنا نداریم به توهم دستگاه مشترک کانتی یا قواعد‬
‫پشت سر بگذاریم نه اینکه به پیش از آن‬‫بازگردیم‪ .‬ما بناست جهان نیهیلیستی را ِ‬
‫تصدیق‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫هگل‬ ‫از‬ ‫پیش‬ ‫به‬ ‫بتوان‬ ‫که‬ ‫ندارد‬ ‫بازگردیم و در نتیجه هیچ توهمی وجود‬
‫تاریخیت ذات ِی حقیقت بازگشت‪ .‬اما دقت کنید که در اینجا هنوز نوبت این سخنان‬
‫ِ‬
‫نرسیده است‪ .‬تقدمی که از آن سخن میگوییم‪ ،‬نه تقدم تاریخی و نه تقدم منطقی‪،‬‬
‫نه حتی تقدمی معرفتشناختی است‪ ،‬بلکه تقدمی است که تاریخ و منطق و‬

‫‪209‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫معرفتشناسی را ممکن میسازد‪ .‬حال پیش از ورود به ساحت لوگوس‪ ،‬اجازه دهید‬
‫ببینیم آیا چیز دیگری جز «تجربه» خواهیم یافت یا خیر؟ ما‪ 1‬فقط تجربهای مبهم را‬
‫احساس میکنیم که اکنون‪ ،‬و احتماال هرگز بهتمامی‪ ،‬حتی نمیتوانیم آن را توصیف‬

‫‪« 1‬من»‪« ،‬ما» و ‪...‬؛ همانگونه که مالحظه میکنید دشواری سخن گفتن در این خصوص ممکن است هر‬
‫لحظه ما را به مهملگویی دچار کند یا مخاطب را دچار این سوءتفاهم کند که من در حال استفاده از‬
‫مفاهیمی غیرمجاز هستم‪ .‬اما الزم است بگویم که ما در محدودیتهای زبانی به سر میبریم‪ .‬ما در‬
‫ً‬
‫جستجوی حقیقت‪ ،‬حتی در بیان خود واژۀ حقیقت‪ ،‬هیچ ابزاری نداریم جز زبانی ذاتا فریبکار (از این‬
‫حیث زبانهای دقیق مانند منطق و ریاضی‪ ،‬از قضا فریبکارانهتر از زبانهای عرفیاند)‪ .‬این سخن من البته‬
‫ً‬
‫تصدیق این موضع عرفانی نیست که از حقیقت نمیتوان سخن گفت یا اینکه حقیقت تنها در‬ ‫ِ‬ ‫ابدا به معنای‬
‫سکوت متجلی خواهد شد‪ .‬در ادامه خواهیم دید که تعریفی که از «حقیقت» ارائه خواهیم داد‪ ،‬تنها در بطن‬
‫«لوگوس» ممکن است‪ ،‬چراک ه حقیقت مفهومی پساتجربی و پسالوگوسی است‪ .‬این نکته همچنین به این‬
‫معنا نیست که اکنون باید زبان را دور بریزیم‪ ،‬به این بهانه که خود زبان رهزن فهم است‪ .‬بلکه ما نشان‬
‫انتقادی ما از آن تنها راه بیان حقیقت است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫خواهیم داد که هرچند زبان را فریبکار میدانیم‪ ،‬اما استعمال‬
‫زبانی ما راه فراری است برای مواجه نشدن با انسداد که خود از‬‫ِ‬ ‫افکنی حل مسئله به محدودیتهای‬ ‫فر ِ‬
‫آموزههای نیهیلیسم است‪ .‬ما می توانیم از زبان به نحوی انتقادی بهره ببریم‪ ،‬یعنی در عین استفاده از‬
‫ً‬
‫چهارچوبهای محدود و در عین اذعان به این محدودیت‪ ،‬دقیقا به کمک خود همین زبان‪ ،‬از محدودیتها‬
‫آگاه شویم و همواره در حین استعمال آنها را مدنظر داشته باشیم‪ .‬در این معنا‪ ،‬زبان کارکردی پالستیک‪،‬‬
‫همزمان ایجابی و سلبی‪ ،‬همزمان شکلپذیر و شکلدهنده و حتی انفجاری مییابد‪ .‬برای مثال‪ ،‬زمانی که‬
‫اثبات «من»‪ ،‬از شقوق مختلف «من» در صورت ضمیر یا پسوند فعلی (تجربه‬
‫در عبارت فوق‪ ،‬پیش از ِ‬
‫میکن«م») بهره می برم‪ ،‬اگر این تذکر انتقادی را مدنظر داشته باشیم که این استعمالها صرفا به واسطۀ‬
‫مقتضیات زبانی صورت پذیرفته اند و هیچ نقش ایجابی در استدالل ندارند‪ ،‬آنگاه در استعمال آنها محق‬
‫زبان موجودمان را به امید کشف یاخلق زبانی ایدئال‪ ،‬الهی‪ ،‬علمی‬
‫خواهم بود‪ .‬بزرگترین خطر این است که ِ‬
‫و بینقص وانهیم و ته ماندۀ امکاناتمان را از دست بدهیم‪ .‬این البته نه دفاعی محافظهکارانه از زبان‪ ،‬بلکه‬
‫مواجهه ای رادیکال با زبان (هم در معنای به ریشه زدن و هم در معنای ریشهسازی)‪ ،‬یعنی پذیرش متعهدانۀ‬
‫مسئولیت آن‪ ،‬است‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪210‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫کنیم‪ .‬از شما میخواهم مطالعۀ این کتاب را رها کنید‪ ،‬چشمانتان را ببندید و فقط آن‬
‫دست دیگر) را لمس کنید‪ .‬فارغ از ماهیت سوژۀ احساسکننده‪ ،‬و نیز‬
‫(یا هر چیز دم ِ‬
‫فارغ از ماهیت ابژۀ احساسشونده ‪ ،‬آیا ما غیر از تجربۀ خود لمس کردن‪ ،‬چیز‬
‫دیگری را تجربه نمی کنیم؟ چرا! خود توجه به این تجربه را‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنگاه که‬
‫ما به تجربهای که تجربه میشود‪ ،‬توجه میکنیم‪ ،‬به جز خود احساس تجربه‪،‬‬
‫میتوانیم خود این توجه را نیز احساس کنیم‪ .‬همین توجه است که با عجله و به‬
‫غلط به آن برچسب «من» میزنیم و آن را «علم حضوری» میخوانیم‪ .‬ما هنوز به‬
‫خود تجربهکردنمان‬
‫ساحت شناخت و لوگوس وارد نشدهایم‪ ،‬اما به تجربهای از ِ‬
‫دست یافتهایم‪ :‬توجه به تجربه‪ ،‬یا در یک کالم‪ ،‬تجربۀ تجربه‪ .‬من مخاطب این‬
‫نوشتار را نه فیلسوفان‪ ،‬نه روشنفکران‪ ،‬نه متفکران‪ ،‬نه حتی کل انسانها (که هنوز‬
‫هیچ تصوری از آنها نداریم)‪ ،‬بلکه هر آن چیزی میدانم که قادر به این «توجه»‬
‫است و میتواند به تجربه توجه کند‪ .‬عالوه بر خود تجربۀ احساسی‪ ،‬این تجربۀ‬
‫توجهی که هنوز پیشالوگوسی است‪ ،‬شرط امکان شناخت و مفاهیمی از قبیل سوژه‪،‬‬
‫من‪ ،‬ابژه‪ ،‬کتاب یا حتی زمان و اندیشه است‪ .‬این «توجه» همان بود که هگل‬
‫نادیدهاش گرفت و دکارت آن را با «من اندیشنده» خلط کرد‪ .‬پس تاکنون دو امر را‪،‬‬
‫ِ‬
‫ولو به طور مبهم‪ ،‬تشخیص دادهایم‪ :‬یکی تجربۀ احساس لمس و دیگری توجه به‬
‫پیش رو (البته‬
‫مباحث فلسفی ِ‬
‫ِ‬ ‫مبنایی‬
‫ِ‬ ‫این تجربه‪ .‬الزم به یادآوری است که عناصر‬
‫مانند هر بحث فلسفیای به راستی) نه بر مفاهیم پیشینی یا اصول بدیهیالصدق یا‬
‫خود تجربه و توجه به آن مبتنیاند‪.‬‬
‫تعاریف مدون مبتنی بر جنس و فصل‪ ،‬بلکه بر ِ‬
‫ِ‬
‫«تجربه» و «توجه»‪ :‬اینها دو کلمهاند که هرچند نمیتوان توصیف یا تعریفشان کرد‪،‬‬
‫اما میتوان نشانشان داد (کاری که من با خلق فضایی تمثیلی انجام دادم) و البته‪،‬‬
‫علیرغم تفاوت احتمالی در درکشان از سوی مخاطبان‪ ،‬میتوان از آنها استفاده‬
‫کرد‪ ،‬چراکه هنوز هیچگونه ارزش معرفتشناختی ندارند و در این معنا‪ ،‬خود اشاره‬
‫به آنها ساحت امر مشترک را برمیسازد‪ ،‬هرچند بدون این ادعا که محتوایشان نیز‬

‫‪211‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫احتمالی مختلف‪ ،‬مشترک است‪ .‬حال مسئله این است که چگونه میتوان‬
‫ِ‬ ‫برای افراد‬
‫گام بعدی را برداشت و مرز عبورناپذیر را رد کرد و به ساحت شناخت وارد شد؟‬

‫«دیدن یعنی ندیدن در سه عمق»‬

‫ورود به شناخت‪ :‬نظام تمثیالت‬

‫میدانیم از طریق تجربه بالفاصله تصوراتی در ذهن شکل میگیرد که ما را وارد‬
‫ساحت شناخت میکند‪ .‬ما برای آنچه تجربه میکنیم ماهیتی مستقل قائل میشویم‬
‫و بدان نامی نسبت میدهیم‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تصور ابژه شکل میگیرد‪ .‬از سوی دیگر‪،‬‬
‫هر تجربهای طرف دیگری دارد که آن را به خود نسبت میدهیم‪ .‬وجه بدنی‪-‬مادی را‬
‫پایگاه توجه خود را ذهن یا «من»‬
‫ِ‬ ‫دست من») و‬
‫«اندام من» (مثال لمس توسط « ِ‬
‫ِ‬
‫مینامیم‪ .‬اینجا تصور سوژه شکل میگیرد‪ .‬پس اشیائی (ابژهها) در جهان وجود‬
‫دارند که ما (سوژهها) به واسطۀ تجربۀ آنها ابتدا به نوعی «احساس‪/‬حس» دست‬
‫مییابیم و سپس «فهمی» از آنها حاصل میکنیم و حتی میتوانیم تجربهمان را با‬
‫یکدیگر به اشتراک بگذاریم‪.‬‬

‫همه با روایت کلیشهای رئالیستی فوق از سوژه و ابژه آشناییم‪ .‬روایتهای دیگر تنها‬
‫اندکی در کلیشهزدایی پیش رفتند و روایتهایی مشابه یا متفاوت عرضه کردهاند و‬
‫همگی کوشیدهاند روایتهای خود را بر اساس تجربه یا عقل توجیه کنند‪ .‬با توجه‬
‫به نظریۀ نظام تمثیالت‪ ،‬همۀ این روایتها تنها قصههاییاند که به ذهن موجودی‬
‫قصه گو رسیده است‪ .‬ما به همان اندازه که ممکن است یک تجربه را ادراک کنیم‪،‬‬
‫ممکن است آن را آفریده باشیم‪ .‬هیچ راهی برای انطباق این تصورات‪ ،‬نه بر تجربۀ‬
‫محض و نه بر ابژۀ مستقل از خودمان وجود ندارد‪ ،‬اگر اصال چنین ابژهای در کار‬
‫باشد‪ .‬هیچ راهی برای مقایسۀ تجربیات ما‪ ،‬یعنی سوژههای مختلف‪ ،‬با یکدیگر‬

‫‪212‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫ً‬
‫وجود ندارد‪ ،‬اگر اصال «ما»یی در کار باشد‪ .‬هر روایتی تنها یک روایت است در‬
‫بین بیشمار روایت ممکن‪ .‬روایت هرگز با تجربه تصدیق نمیشود‪ ،‬چراکه تجربه‬
‫ً‬
‫همواره پیش از لوگوس است و در نتیجه‪ ،‬اصال امکان موجهسازی ندارد‪ .‬اگر فالن‬
‫روایت با بهمان تجربه همخوان به نظرمان میرسد‪ ،‬هیچ راهی وجود ندارد که این‬
‫همخوانی را محک بزنیم‪ .‬در ی ک کالم‪ ،‬هیچ راهی وجود ندارد که دریابیم کدام‬
‫ً‬
‫روایت برآمده از تخیل است کدامیک برآمده از ادراک محض تجربه‪ ،‬اگر اصال‬
‫تفاوتی ماهوی بین ادراک و تخیل وجود داشته باشد‪ .‬اینجا نیز هر کدام از ما با‬
‫نظامی از تمثیالت طرفیم که برای توضیح هر پدیدهای بدان استناد میکنیم‪ .‬منشاء‬
‫این نظامها نیز محل مناقشه است‪ .‬حتی حضور دیگران و تجربۀ مشترک نیز بخشی‬
‫از همین نظام تمثیالت است که به واسطۀ مشاهده یا خلق برخی شباهتها‪ ،‬به‬
‫اندام منتسب به خودمان‪،‬‬
‫تصورات حاصل از‪/‬یا منتسب به برخی تجربیات با تجربۀ ِ‬
‫ً‬
‫خلق شدهاند‪ .‬مباحث طرحشده از ابتدای این بخش تاکنون دقیقا هیچ کمکی به‬
‫توجیه هیچ شناخت یا حتی یک گزارۀ معرفتی در خصوص جهان خارج یا حتی‬
‫سوژه نکرده است‪ .‬تنها احساسی تجربه میشود و توجهی به آن شکل میگیرد‪ ،‬البته‬
‫در عین حال که میدانیم هیچ شناختی از منشاء‪ ،‬کارکرد و معنای این احساس‪،‬‬
‫تجربه و توجه نداریم و فقط به آنها نوعی آگاهی داریم‪ ،‬بیآنکه حتی بدانیم آگاهی‬
‫چیست‪.‬‬

‫در این معنا آیا دست ما خالیتر از شکاکترین شکاکان نیست؟ آیا ما هر شکلی از‬
‫شناخت‪ ،‬معرفت‪ ،‬دانش و علم را بهکلی زیرسوال نبردهایم؟ پاسخ هم مثبت است و‬
‫هم منفی‪ .‬اگر منظور از شناخت‪ ،‬ارائۀ گزارۀ حقیقی یا قطعی در خصوص جهان‬
‫خارج یا داخل است‪ ،‬البته که ما هیچ راهی به آن نداریم‪ .‬ما بنا نیست دچار‬
‫توهمات جزماندیشانه شویم و متحجرانه به سادهانگاریهای پیش از نیهیلیسم‬
‫بگریزیم‪ .‬همانگونه که اشاره شد نیهیلیسم (اینجا در معنای معرفتشناختی) نه تنها‬

‫‪213‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هدفی برای فراروی است‪ ،‬بلکه خود عزیمتگاه هم هست‪ .‬امروز از تامالت‬
‫دکارت چه مانده است؟ نه از اثبات خدای دکارتی (تامل سوم و پنجم) اثری مانده‪،‬‬
‫مبانی موجهکنندۀ فیزیک او (تامل پنجم و ششم)‪ ،‬نه از معیار صدقش (تامل‬
‫نه از ِ‬
‫چهارم) و نه حتی از بزرگترین میراثش‪ ،‬یعنی «من» اندیشندۀ مدرن (تامل دوم)‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫«شک رادیکال» در آغاز راه (تامل اول)‬
‫ِ‬ ‫بلکه آنچه واقعا از او به جا مانده همان ایدۀ‬
‫است‪ .‬ما در اینجا‪ ،‬به عنوان میراثدار دکارت‪ ،‬از شکی حتی رادیکالتر آغاز‬
‫میکنیم‪.‬‬

‫اما از سوی دیگر‪ ،‬دست ما نه تنها خالی نیست‪ ،‬بلکه آنقدر ُپر است که در هیچ‬
‫مخیلهای نمیگنجد‪ .‬بیشمار نظامهای تمثیالت ممکن وجود دارند‪ ،‬بیشمار سناریو‬
‫برای روایت و نظمبخشی به تمثیالت ما‪ .‬خود این مباحث نیز‪ ،‬هرچند ادعای موجه‬
‫بودن دارند‪ ،‬اما دال بر نوعی نظام تمثیالتاند‪ .‬دو مسئله در اینجا قابل طرح است‪،‬‬
‫یکی رابطۀ درونی یک نظام تمثیالت و دیگری رابطۀ یک نظام تمثیالت با تجربۀ‬
‫پیشالوگوسی‪ .‬ما در فصل روششناسی دربارۀ نظریۀ نظام تمثیالت سخن گفتهایم‪.‬‬
‫ً‬
‫اکنون میتوانم بکوشم‪ ،‬مشخصا نظام تمثیالت مد نظر این متن را به نحوی که‬
‫موجه میدانم عرضه کنم‪ .‬در اینجا به سطح دیگری از شناخت گام میگذاریم‪ ،‬با‬
‫روششناسی و قوانین و معیارهای خاص خودش‪ .‬تالشی برای ارائۀ یک روایت‬
‫هرچه منسجمتر و هرچه فراگیرتر از معرفتشناسی‪ .‬در این معنا هر فیلسوف‪ ،‬هر‬
‫دانشمند‪ ،‬هر متاله‪ ،‬یک قصهگوست که برای باورمندانش قصهای را روایت میکند‬
‫با این امید که آنها بدان باور پیدا کنند‪ .‬در اینجا نیز بناست دست به کاری مشابه‬
‫بزنیم‪ .‬اما پیش از آن الزم است شروطی را که پیشتر نیز به آنها اشاره کردهام‪ ،‬اینجا‬
‫با تفصیل بیشتر‪ ،‬برای تفکیک دو نوع نظام تمثیالت مطرح کنم‪ :‬نظام تمثیالت‬
‫موجه و نظام تمثیالت غیرموجه‪.‬‬

‫‪214‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫از این پرسش میآغازیم که آیا فقط یک نظام تمثیالت موجه وجود دارد؟ پاسخ من‬
‫به این سوال منفی است‪ ،‬چرا که هر چند من به یک نظام تمثیالت باورمندم‪ ،‬اما‬
‫داستانی ثابت‪ ،‬بیشمار روایت تولید کرد‪ ،‬بیشمار‬
‫ِ‬ ‫همانگونه که میتوان با چند عنصر‬
‫نظام تمثیالت ممکن و نیز بیشمار نظام تمثیالت موجه ممکن وجود دارد‪ .‬تاکید بر‬
‫این امر از این حیث حائز اهمیت است که موضع ما را از رویکردهای جزماندیشانه‬
‫درخصوص حقیقت متمایز میکند و یک نظام تمثیالت موجه را همواره مترصد و‬
‫خود موجهسازی نیز پروسهای بیپایان است‪ .‬از سوی‬
‫گشوده نگاه میدارد‪ ،‬چرا که ِ‬
‫دیگر‪ ،‬تفکیک میان دو نوع نظام باور موجه و غیرموجه نیز میتواند ما را از‬
‫نسبیگرایی مطلق مصون دارد‪ .‬این البته وظیفهای است دشوار که خود نیازمند‬
‫موجهسازی است‪ .‬شاید به نظر مخاطب برسد که جای طرح تفصیلی این بحث نه‬
‫اینجا‪ ،‬بلکه در فصل روششناسی بوده است‪ .‬البته طرحی اجمالی از این بحث در‬
‫ضروری «موجهسازی» و «شناخت»‪ ،‬درج این‬
‫ِ‬ ‫آنجا ارائه شد‪ ،‬اما رابطۀ ذاتی و‬
‫بحث را در اینجا‪ ،‬پس از مقدمات فوق و پیش از ورود به برداشت خاص این نظام‬
‫خود «معرفت» و «شناخت»‪ ،‬توجیه میکند‪ .‬اما چه شرایطی یک نظام تمثیالت‬
‫از ِ‬
‫را موجه میسازد؟‬

‫معیارصدق پالستیک‬
‫ِ‬ ‫‪.1‬‬
‫همانگونه که در بخش روششناسی اشاره شد‪ ،‬هر کدام از انواع مختلف معیار‬
‫صدق موجود با مشکالتی مواجهاند‪ .‬رایجترین معیار (یعنی مطابقت) به این دلیل‬
‫ً‬
‫ساده که وجود پایگاهی موثق برای مطابقت را پیشفرض میگیرد‪ ،‬اساسا زیر سوال‬
‫است‪ .‬مطابقت در معنای مصطلح و پرسابقه‪ ،‬مطابقت تصور سوژه با ابژه است‪ .‬اما‬
‫مستقیم قابل اتکایی به خود ابژه وجود ندارد‪ ،‬یعنی هر‬
‫ِ‬ ‫حال که هیچ دسترسی‬
‫ً‬
‫دسترسیای به ابژه بازهم تصوری از ابژه است‪ ،‬اساسا خود امکان مطابقت ابژکتیو‬
‫نیز زیر سوال است ‪ .‬معیار صدق پراگماتیستی‪ ،‬هرچند ممکن است‪ ،‬اما حقیقت را‬

‫‪215‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫اض پیشفرضگرفتهشدۀ عملی (ناموجه) تقلیل میدهد‪ .‬برای مثال‪ ،‬اگر‬
‫صرفا به اغر ِ‬
‫گرو حفظ گله است و حقیقت متالشیکنندۀ گله‪ ،‬پس به‬
‫هدف بقاست و بقا در ِ‬
‫نحوی پارادوکسیکال‪ ،‬دروغ را باید صادق دانست‪ .‬معیار صدق انسجام‪ ،‬البته معیار‬
‫ً‬
‫صدقی پیشرو است‪ ،‬اما مسئله اینجاست که اوال به چنان درخودبستگیای دچار‬
‫ً‬
‫میشود که امکان گفتگو با سایر نظامهای تمثیالت را از دست میدهد‪ .‬ثانیا‪،‬‬
‫ارتباطش را بالکل با اصل «تجربۀ پیشالوگوسی» از دست میدهد و خود را از آن‬
‫ً‬
‫بینیاز میپندارد‪ .‬ثالثا ادعای آرمانی را دارد که نه تنها دشوار یا دور از دسترس بلکه‬
‫محال است‪ ،‬چرا که چنانکه گودل نشان داده است‪ ،‬حتی در قطعیترین و‬
‫ً‬
‫انتزاعیترین نظامهای تمثیالت انسانی‪ ،‬یعنی ریاضیات‪ ،‬نیز اساسا اصل عدم‬
‫تمامیت حاکم است و انسجام درون ِی خودبسنده افسانهای بیش نیست‪ .‬نظام صدق‬
‫پویا نیز‪ ،‬که نظام حاضر خود را بیش از همه به آن نزدیک میداند‪ ،‬دچار بنبستی‬
‫ً‬
‫است که مفصال بدان اشاره شد‪ .‬من همانگونه که مالحظه شد‪ ،‬با الهام از تعبیر‬
‫وضعشدۀ ماالبو‪ ،‬به ویژه در عصبشناسی‪ ،‬معیار صدق پالستیک را پیشنهاد دادم‬
‫که مشخصات آن نیز پیشتر ارائه شد‪ .‬این معیار شرط اول موجه بودن یک نظام‬
‫تمثیالت است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬یک نظام تمثیالت تنها به شرطی میتواند موجه باشد‬
‫که پالستیک (در هر سه معنای آن‪ ،‬یعنی همزمان شکلپذیر و شکلدهنده و‬
‫منفجرکننده) باشد‪ .‬البته چنانکه مشاهده شد‪ ،‬تالش کردم نشان دهم که معیار‬
‫صدق پالستیک‪ ،‬به تعبیری‪ ،‬آمیزشی انتقادی از تمام معیارهای صدق چهارگانه‬
‫است که به هر کدام جایگاه موجه خود را تخصیص داده است‪.‬‬

‫‪ .2‬سخنپذیری‬
‫هرچند شاید بدیهی به نظر برسد‪ ،‬اما الزم به اشاره است که هر نظام تمثیالت موجه‬
‫ً‬
‫باید تماما سخن پذیر یا قابل بیان از طریق لوگوس باشد‪ .‬البته میتوان نظامهای‬
‫تمثیالتی را تصور کرد که دستکم در بخشهایی به سخن تن ندهند و یا سکوت‬

‫‪216‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫دیگر بیان متوسل شوند‪ .‬این نظامها هر چند ممکناند و‬
‫پیشه کنند‪ ،‬یا به شیوههای ِ‬
‫شاید بتوانند موثر و موسس باشند‪ ،‬اما یک نظام موجه محسوب نمیشوند‪ ،‬مگر‬
‫اینکه حتی خود همان ناسخن را به سخن درآورند‪ .‬علیرغم تمام محدودیتهایی‬
‫که به لوگوس نسبت داده میشود‪ ،‬برای توجیه یا حتی نقد‪ ،‬راهی جز لوگوس وجود‬
‫ندارد‪ .‬البته یک نظام میتواند به بیرون از حوزۀ تمثیالت خود اشاره کند یا امور‬
‫سخن ناپذیر را به رسمیت شناسد‪ ،‬اما حتی آنگاه که به آنها اشاره میکند باید آنها را‬
‫ذیل نظام تمثیالت خود مفهوممند و معنادار سازد و به خود حق بدهد از آنها سخن‬
‫بگوید‪ .‬این سخن گفتن حتی میتواند شامل دالیل ناتوانیاش از سخن گفتن دربارۀ‬
‫الزم توجیه است و البته نه شرط کافی‪.‬‬
‫آن موضوع باشد‪ .‬سخن شرط ِ‬

‫اینجا الزم است نقدی در خصوص برداشت متعارف از زبان مطرح شود‪ .‬نخست‬
‫اینکه در طول قرون اخیر به کرات نشان داده شده است که رابطۀ کلمات با‬
‫مدلول ازپیشداده ترسیم نمیشود‪ .‬رابطۀ دال و‬
‫ِ‬ ‫مصادیقشان بر اساس رابطۀ دال و‬
‫ً‬
‫مدلول مربوط به رویکردی بود که اوال خصلتی غیرتاریخی و ذاتی برای داللت قائل‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫وجود مطلقا‬
‫ِ‬ ‫بود و ثانیا دال را از مدلول جدا میدانست و حتی آنها را به دو ساحت‬
‫متباین (زبان و واقعیت یا واژه و شیء) نسبت میداد‪ .‬اما از آنجا که نظام تمثیالت‬
‫آمد‬
‫میان دال و مدلول نوعی رفت ِ‬
‫هم سخنپذیر است و هم سازندۀ تمثیالت‪ ،‬پس ِ‬
‫دائمی و تاثر متقابل برقرار است‪ .‬هم کلمات (زبان)‪ ،‬و هم اموری که واقعی‬
‫مینامیم‪ ،‬هر دو‪ ،‬بیانی از سطح به لوگوس درآمدۀ تجربهی پیشالوگوسیاند‪.‬‬
‫ِ‬
‫اما مهمتر از همه اینکه سخنپذیری شرط الزم گفتگوی بینانظامی است که تن‬
‫اصلی یک نظام تمثیالت موجه است‪ .‬بدون سخن‬
‫ِ‬ ‫سپردن به آن از مشخصات‬
‫پذیری امکان گفتگو وجود ندارد‪ .‬هرچند شرط کافی گفتگو در حوزۀ‬
‫معرفتشناسی ‪ ،‬به اشتراک پیشینی در ساحت تجربۀ پیشالوگوسی بازمیگردد‪ .‬این‬

‫‪217‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اشتراک را نه میتوان تحمیل کرد‪ ،‬نه میتوان اثبات نمود‪ ،‬بلکه تنها میتوان نشان‬
‫اک‬
‫معنایی اشارهگر در دو نظام همسخن‪ ،‬اشتر ِ‬
‫ِ‬ ‫داد‪ ،‬با این امید که عالوه بر اشتراک‬
‫فرضی‪ ،‬این اشتراک‬
‫ِ‬ ‫ولو‬ ‫‪،‬‬ ‫گرفتن‬ ‫فرض‬ ‫پیش‬ ‫بدون‬ ‫تجربیای نیز وجود داشته باشد‪.‬‬
‫ِ‬
‫تجربی که زبان تنها میتواند بدان اشاره کند‪ ،‬هیچ گفتگویی ممکن نیست و تمام‬
‫گفتگوها در حقیقت کثرتی از تکگوییهای در خودفروبسته خواهند بود‪ .‬به همین‬
‫دلیل برخی رویکردها گفتگو را به سطح گفتگوی درونگفتمانی فروکاستهاند و به‬
‫ِ‬
‫حداعالی «خودگویی و خودخندی» دست یافتهاند‪ .‬تنها شیوۀ موجه گفتگوی‬
‫درونگفتمانی‪ ،‬گفتگوی انتقادی است‪ .‬پس آنچه نظام را موجه میسازد‪ ،‬عالوه بر‬
‫عناصر درونی‪ ،‬که همواره نابسندهاند (بنا به اصل ناتمامیت)‪ ،‬نحوۀ برقراری نسبت‬
‫ناقض‬
‫ِ‬ ‫با عناصری بیرونی (هم بیرونی در مقام نظامی دیگر‪ ،‬هم بیرونی در مقام‬
‫درونی‪ ،‬و هم حتی در مقام امر لوگوسناپذیر) است‪.‬‬

‫سخنپذیری به معنای سخن گفتن از همهچیز نیست‪ ،‬بلکه مهمترین شرط سخن‬
‫سکوت به موقع است‪ .‬روشن است که سخنی که سکوت نداشته باشد سخن‬
‫ِ‬ ‫گفتن‪،‬‬
‫ممتد بیمعنا بدل میشود‪ .‬مهم این است که نظام دریابد که کجا‬
‫نیست و به آوای ِ‬
‫باید سخن بگوید و کجا باید سکوت کند و به ناتوانیاش در سخن گفتن واقف‬
‫باشد و آن را موجه سازد‪ .‬البته این سکوت‪ ،‬با سکوت عرفانی یا پیشالوگوسی‬
‫متفاوت است‪ ،‬بلکه سکوتی پسالوگوسی است‪ .‬سکوتی است موجه که بخشی از‬
‫سخن است و درون آن درهم تنیده شده است‪ .‬سکوتی است ناشی از وقوف‬
‫ذاتی خود‪ ،‬و‬
‫ناتمامیت ِ‬
‫ِ‬ ‫صاحب سخن (در اینجا یک نظام تمثیالت درهمتنیده) به‬
‫پوشاندن‬
‫ِ‬ ‫در نتیجه‪ ،‬اجتناب از شهوت کالم و تخیل قصهگویانۀ بیقیدوبند با هدف‬
‫ِ‬
‫نادانی خود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫این ناتمامیت و پنهان ساختن‬
‫ِ‬

‫‪218‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫سخن پذیری همچنین واجد خصلت دیگری هم هست و آن اینکه تمام بخشها یا‬
‫افراد باورمند به یک نظام بتوانند سخن یکدیگر را بفهمند‪ .‬شاید گویشهای‬
‫مختلف درون یک نظام وجود داشته باشد‪ ،‬اما الزم است که فهم متقابل میان آنها‬
‫وجود داشته باشد‪ .‬این فهم متقابل را نباید به نحوی صوری یا استبدادی با یک‬
‫دستور زبان واحد مرکزی القا کرد‪ .‬وجود یک دستور زبان واحد مرکزی یک نظام را‬
‫کاذب مرکز‪/‬حاشیه را ایجاد میکند‪ .‬همزبانی‪ ،‬به معنای‬
‫ِ‬ ‫نامتوازن کرده و دوگانۀ‬
‫ارجاع به یک زبان مشترک موجود و انحصاری نیست‪ ،‬بلکه همزبانی به این‬
‫معناست که دو گویش مختلف در عین پذیرش تفاوتهایشان بکوشند تا یکدیگر را‬
‫بفهمند‪ .‬اگر آنها از این فهم عاجز باشند‪ ،‬روشن است که دیگر نه گویشهای‬
‫مختلف یک زبان‪ ،‬بلکه زبانهای متفاوتاند و قواعد رابطۀ دو نظام تمثیالت‬
‫مختلف بر آنها حاکم است‪ .‬کاری که علوم با مرجعیتبخشی به زبان ریاضی‬
‫ً‬
‫انجام دادند‪ ،‬البته باعث نوعی همزبانی شد‪ ،‬اما عمال به واسطۀ سرایت‬
‫خود علم انجامید‪ .‬در‬
‫شدن ِ‬
‫اتی ریاضیات به تمام علوم‪ ،‬به قربانی ِ‬
‫ناپذیری ذ ِ‬
‫ِ‬ ‫اتصال‬
‫بیان آنچه باید بیان شود (یک‬
‫نتیجه‪ ،‬علوم همزبان شدند‪ ،‬اما در ناتوانیشان در ِ‬
‫زبان‬
‫همزبانی بدون ِ‬
‫ِ‬ ‫نمونۀ شکستخوردۀ دیگر‪ :‬زبان اسپرانتو)‪ .‬دست یافتن به این‬
‫معیار مرکزی البته دشوار است‪ ،‬اما اگر نظام تمثیالت‪ ،‬تخیل همگرا را نه تنها در‬
‫ِ‬
‫خلق زبانها و گویشها‪ ،‬بلکه در فهم آنها نیز دخیل کند‪ ،‬راهی تازه گشوده میشود‪.‬‬

‫‪ .3‬گشودگی‬
‫ناکاملی خود واقف است و ابزارها و‬
‫ِ‬ ‫یک نظام تمثیالت موجه همواره به ناتمامیت و‬
‫امکاناتی برای تصدیق آن دارد‪ .‬اگر یک نظام تمثیالت‪ ،‬حاال به هر دلیلی‪ ،‬این‬
‫ابزارهای درونی را نداشته باشد و یا به واسطۀ دچار شدن به انحطاط جزماندیشانه‪،‬‬
‫ً‬
‫آنها را موقتا و به نحوی نمایشی‪-‬فرمایشی از کار انداخته باشد‪ ،‬و به توهم‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫خودبسندگی دچار شود‪ ،‬امکان توجیهپذیریاش را اوال برای دیگری‪ ،‬و ثانیا برای‬

‫‪219‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خودش از دست میدهد‪ .‬این نظام چنان فروبسته میشود که گشودگیاش را نه تنها‬
‫به دیگری‪ ،‬نه تنها به عناصر پیشالوگوسیاش‪ ،‬بلکه حتی به عناصر برسازندۀ درونی‬
‫خودش نیز از دست میدهد‪ .‬در این صورت نظام خود را مجبور میبیند که هم‬
‫دیگری درونی را‪ .‬این وضعیت مانند وضعیت‬
‫ِ‬ ‫دیگری بیرونی را سرکوب کند و هم‬
‫ِ‬
‫استبدادی ایدئولوژیک است‪ ،‬آنها نه تنها در عرصۀ بینالمللی به‬
‫ِ‬ ‫نظامهای‬
‫دشمنتراشی فریبکارانه روی میآورند‪ ،‬بلکه حتی صداهای مخالف داخلی را نیز‬
‫سرکوب میکنند‪ .‬گذار پوپر از شرط اثباتپذیری به ابطالپذیری‪ ،‬هرچند یکجانبه‬
‫صورت پذیرفت‪ ،‬اما واجد این حقیقت بود که یک نظام تمثیالت باید امکان‬
‫«ابطال» یک نظریه برآمده‬
‫ِ‬ ‫ابطالپذیری را درون خویش داشته باشد‪ .‬البته سخن از‬
‫دوحدی فهم است‪ ،‬مانند برداشت سادهانگارانۀ تحلیلیهای‬
‫ِ‬ ‫جزمی‬
‫ِ‬ ‫از منطق بسته و‬
‫درونی یک نظام است‪:‬‬
‫ِ‬ ‫نقدپذیری‬
‫ِ‬ ‫امکان‬
‫ِ‬ ‫خود تجربه‪ .‬اما اینجا سخن بر سر‬
‫اولیه از ِ‬
‫یعنی گشودگی به تناقض درونی‪ .‬این صفت یکی از شاخصههای نظام هگلی است‪.‬‬
‫اما این تنها یک سطح از گشودگی است‪ .‬حتی نظامی که مانند نظام هگلی مدعی‬
‫است از خصمش تغذیه میکند و عامل رفعکنندهاش را از پیش به نحوی دیالکتیکی‬
‫ِ‬
‫درون خودش کار گذاشته است‪ ،‬هرچند جزماندیشانه نیست‪ ،‬اما امکان گفتگو با‬
‫ً‬
‫دیگری بیرونی‬
‫ِ‬ ‫دیگری بیرونی را نیز با این توجیه از بین میبرد که اصال چه نیاز به‬
‫ِ‬
‫نظام مرجع دیگریساز است؟ همچنین‬ ‫است وقتی اصال بیرونی وجود ندارد و خود ِ‬
‫نظام تمثیالت موجه باید بتواند در عین تصدیق دیگری (در معنای محدود مبتنی بر‬
‫تناقض)‪ ،‬به دیگری (در معنای موسعتر مبتنی بر تفاوت) نیز گشوده باشد‪ .‬اگر‬
‫نظام هگلی چنین میبود‪ ،‬اینچنین عرصه را به نیهیلیسم واگذار نمیکرد و به ویژه‪،‬‬
‫واسازی دریدایی مصون میماند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬این گشودگی نباید‬
‫ِ‬ ‫در برابر‬
‫«نمایشی» باشد‪ ،‬مانند بسیاری از پستمدرنیستهای سوژهستیز‪ .‬این گشودگی نه‬
‫به دلیل نوعدوستی یا دگردوستی‪ ،‬بلکه دقیقا به دلیل خوددوستی است‪ .‬به بیان‬
‫دیگر‪ ،‬اگر یک نظام تمثیالت موجه باید تن به گفتگو دهد و نسبت به دیگری گشوده‬

‫‪220‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫ً‬
‫باشد‪ ،‬در وهلۀ نخست به این دلیل است که خود را موجه سازد‪ .‬این ابدا به معنای‬
‫دادن دیگری به جای خود‪ ،‬یا رویکردهای واکنشی‬
‫اصالت تفاوت یا مالک قرار ِ‬
‫ِ‬
‫مشابه نیست‪ .‬اصالت بخشیدن به دیگری در برابر من یا آغاز از «دیگری» به جای‬
‫ً‬
‫«سوژه»‪ ،‬اتفاقا نشاندهندۀ اوج نوعی ریاکاری و بروز فریبکارانهترین شکل اخالق‬
‫بردگان است‪ .‬هدف از گشودگی راستین به دیگری در حقیقت نه نوعی ایثار‪ ،‬یا‬
‫سازی «من»‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وانهادن‪ ،‬بلکه این است که «دیگری» امکانی است برای موجه‬

‫همچنین در ادامۀ مطا لب فوق باید این نکتۀ بسیار مهم را نیز بیان کرد که یک نظام‬
‫تمثیالت موجه بنا نیست هیچ کدام از دیگر نظامهای تمثیالت را (حتی آنهایی را که‬
‫ً‬
‫جزمیترین میداند یا متخاصمترین مییابد) مطلقا نفی کند‪ ،‬بلکه بناست آنها را به‬
‫نحو دیگری – هم برای خودش هم برای خود آن نظامها – «توضیح» دهد و در‬
‫صورتبندی خود (یعنی در توضیحش)‪ ،‬بازصورتبندی کند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مسئله این‬
‫ِ‬
‫نیست که برای مثال‪ ،‬رویکرد رئالیستی نادرست است و باید از فالن رویکرد در‬
‫مقابل آن دفاع کرد‪ ،‬بلکه مسئله این است که چگونه میتوان سناریویی ارائه داد که‬
‫بی آنکه به انسداد رئالیسم دچار باشد‪ ،‬بتواند خود رئالیسم را نیز توضیح دهد و حتی‬
‫صدق و امکانات آن را نیز درونی کند و به جای نفی آن‪ ،‬آرایشی موجهتر از آن را‬
‫عرضه کند‪.‬‬

‫ذکر نمونۀ نسبت فیزیک جدید و فیزیک نیوتنی در اینجا روشنگر است‪ .‬موضع نقد‬
‫پالستیک این نیست که فیزی ک نیوتنی را باید به دور انداخت – از قضا حتی اکنون‬
‫ً‬
‫نیز فیزیک نیوتنی در جوامع انسانی کاربرد بیشتری دارد – بلکه اوال باید نشان داد‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫فیزیک نیوتنی چه چیزی (مثال سرعت نور یا جایگاه ناظر) را نادیده میگیرد و ثانیا‬
‫باید بتوان طرحی جامعتر ارائه داد که فیزیک نیوتنی تنها روایتی یکجانبه و‬
‫تقلیلگرایانه از آن باشد‪ .‬در حوزۀ رویکردهای فلسفی و معرفتشناختی نیز یک‬

‫‪221‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نظام تمثیالت موجه باید بتواند بدین طریق‪ ،‬دیگر نظامها را درونی سازد‪ ،‬وجوه قابل‬
‫هضم آنها را نشان دهد و نیز نقصانهای آنها را توضیح دهد‪ .‬تنها بدین طریق‬
‫تایید باورمندان آن نظام‪.‬‬
‫عناصر مورد ِ‬
‫ِ‬ ‫موقت)‬
‫تصدیق (ولو ِ‬
‫ِ‬ ‫میتواند آن را نقد کند‪ :‬با‬
‫ابرنظام دین نسبت به علم ابراز‬
‫ِ‬ ‫این گشودگیای تصدیقکننده است که از قضا‪،‬‬
‫ابرنظام علم آن را از دین دریغ میکند‪ .‬یک نظام تمثیالت موجه باید‬
‫ِ‬ ‫میدارد‪ ،‬اما‬
‫خود را چنان پرورانده باشد که بتواند به این سطح از گشودگی به هر نظام تمثیالت‬
‫دیگری (از نظامهای علمی گرفته تا نظامهای دینی و تا حتی شمنیسم و توتمیسم)‬
‫برسد‪ .‬یعنی بیآنکه بکوشد آنها را درون خود هضم و رفع کند‪ ،‬بکوشد تا منظومهای‬
‫را خلق کند از خود و آنها و رابطۀ پالستیک میانشان‪.‬‬

‫نقد درونی و گشودگی به دیگری)‪،‬‬

‫این گشودگی‪ ،‬عالوه بر موارد فوق (گشودگی به ِ‬
‫تجربی پیشالوگوسی است‪ .‬نظامی که این اتصال‬
‫ِ‬ ‫شامل نوعی اتصالپذیری به منابع‬
‫را ایجاد نکند‪ ،‬در ساحت محض انتزاعیت باقی میماند‪ ،‬خود را از بیرون تغذیه و‬
‫آرمانی خویش‪ ،‬ممکن است خود را به‬ ‫ِ‬ ‫موجه نمیکند‪ ،‬و در نهایت‪ ،‬در حالت‬
‫ً‬
‫معنادار تخیلی (مثال ریاضیات) تنزل دهد‪ .‬ریاضیات به واسطۀ‬‫ِ‬ ‫بازی‬
‫سطح یک ِ‬
‫صوریت محض‪ ،‬نسبت به محتوای تجربه بیتفاوت است‪ .‬اعداد اتصالپذیریشان‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫تجربی ابژهها از دست دادهاند‪ .‬البته‬
‫ِ‬ ‫شروط‬
‫ِ‬ ‫با‬ ‫آن‪،‬‬ ‫از‬ ‫پیش‬ ‫بلکه‬ ‫ها‪،‬‬‫ابژه‬ ‫با‬ ‫صرفا‬ ‫را نه‬
‫ریاضیدان این اتصالناپذیری را نقطۀ قوت خود ارزیابی میکند و دچار این تصور‬
‫است که اکنون در دژ نفوذناپذیر خویش در امنیت محض به سر میبرد‪ :‬چراکه‬
‫هزینۀ این اتصالپذیری درافتادن به تاریخیانگاری و مهمتر از آن‪ ،‬تن سپردن به‬
‫«تغییر» و «عدم ثبات» است ‪ .‬هرچند امروز دیگر نشان داده شده است که حتی‬
‫ریاضیات در همان دژ خود نیز ایمن نیست‪ ،‬اما حتی اگر امنیتی هم در کار باشد‪،‬‬
‫بیشتر مشابه امنیت جنازهای است که دیگر از مرگ نمیترسد‪ ،‬بیآنکه بداند‬
‫مدتهاست که مرده ‪ .‬او چنان اتصاالتش را با زندگی از دست داده است که برای او‬

‫‪222‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫دیگر اهمیتی ندارد چه کسی او را دفن میکند‪ ،‬یا میشوید‪ ،‬یا میدزدد‪ ،‬یا حتی به‬
‫او تجاوز میکند‪ .‬جنازه در امنیت مطلق است‪ ،‬در دژ اتصالناپذیری محضش‪.‬‬

‫‪ .4‬موضعگیری‬
‫ً‬
‫یک نظام تمثیالت دقیقا به واسطۀ سخنپذیری و معیار صدق پالستیکش‪ ،‬باید‬
‫بتواند در هر لحظه موضعی اتخاذ کند‪ .‬این موضع البته ممکن است لحظهای بعد‬
‫ً‬
‫به چالش کشیده شود‪ ،‬چه باک؟ مهم این است که اوال اتخاذ موضع در لحظۀ‬
‫ً‬
‫ساز خود نظام موجه باشد‪ ،‬و ثانیا مسئولیت اتخاذ‬
‫موضعگیری بر اساس قواعد موجه ِ‬
‫کلید فهم ماهیت آن چیزی‬ ‫ِ‬ ‫امر‬ ‫این‬ ‫‪.‬‬ ‫شود‬ ‫پذیرفته‬ ‫موضع بهتمامی از سوی نظام‬
‫عملی این نظام «تصمیم»‬ ‫ِ‬ ‫است که در مباحث نظری «حکم» و در مباحث‬
‫مینامیم‪ .‬هیچ موضع ابدیای وجود ندارد‪ ،‬اما فقدان موضع‪ ،‬به معنای فقدان‬
‫تحلیل یک مسئله و در نتیجه‪ ،‬سخنناپذیر ساختن یک امر خواهد بود‪ .‬البته اینجا‬
‫ً‬
‫نباید صرفا معنایی دوگانه از موضعگیری را در نظر گرفت‪ :‬له و علیه‪ .‬بلکه‬
‫منطق نظام در‬
‫درآوردن آن موضوع بر اساس ِ‬
‫ِ‬ ‫موضعگیری در اینجا همان به سخن‬
‫لحظه است‪ .‬این موضعگیری همچنین خصلت دیگری را نیز روشن میسازد‪:‬‬
‫مرزبندی‪ .‬هر نظام تمثیالت باید مرزهای خود را در سطوح مختلف ترسیم کند و به‬
‫ً‬
‫بندی مخاطبش را‪ .‬این مرزبندی ابدا‬
‫ویژه‪ ،‬در نخستین سطحش‪ ،‬مرزهای طیف ِ‬
‫جزمی یا حذف کننده نیست‪ ،‬بلکه از قضا‪ ،‬خود نخستین گام از تن سپردن به نقد و‬
‫تخطی‪ ،‬غلبه بر میل به در بر گرفتن همه چیز و در یک کالم ممکنکنندۀ ترسیم‬
‫ِ‬
‫دیگربودگی دیگری است‪ .‬هگل در انتهای پدیدارشناسی روح مینویسد‪« ،‬دانستن‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫کردن خویش»‪ .‬همچنین یک نظام تمثیالت‬ ‫دانستن نحوۀ قربانی ِ‬ ‫مرز خویش یعنی‬
‫ِ‬
‫گیری چندجانبه داشته باشد‪ .‬به‬
‫باید نسبت به موضعگیریهای یکجانبه‪ ،‬موضع ِ‬
‫بیان دیگر‪ ،‬باید موضعی انتقادی نسبت به مواضع ادعایی دیگر داشته باشد‪ ،‬اما در‬
‫ساحت ایجابی نباید به سطح جانبداری تنزل یابد‪ ،‬بلکه باید موضع مستقل خود را‬

‫‪223‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫به نحوی اتخاذ کند که در عین نقد آنها‪ ،‬و نشان دادن یکجانبگیشان‪ ،‬نسبت به هر‬
‫دیگریای گشوده باشد‪.‬‬

‫‪ .5‬داللتگری پالستیک‬
‫خصلت دیگر یک نظام تمثیالت موجه‪ ،‬امکان داللتگری پالستیک است‪ .‬این‬
‫بدان معناست که یک نظام بتواند آگاهانه‪ ،‬عامدانه و نقادانه داللتهای مختلف‬
‫یک واژه یا حتی نظام مفهومی را در خود جای دهد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬این نظام بتواند‬
‫شبکهای مفهومی از تمثیالت به دست دهد که در عین موضع انتقادی نسبت به‬
‫مفهومی آنها را در خود بپذیرد‪ .‬این امر‬
‫ِ‬ ‫جانبگی سایر نظامهای تمثیالتی‪ ،‬شبکۀ‬
‫ِ‬ ‫یک‬
‫معنایی گمراهکننده یا سفسطهآمیز متفاوت است‪ .‬البته این امکان در تاریخ‬
‫ِ‬ ‫با ابهام‬
‫تاکنون به انحای مختلف وجود داشته است‪ ،‬اما مسئله اصلی بر سر بهکارگیری‬
‫آگاهانه‪ ،‬عامدانه و انتقادی آن است‪ .‬برای مثال‪ ،‬فرض کنید اصطالح جوهر‪ ،‬در‬
‫طول تاریخ فلسفه به امری ثابت و الیتغیر اشاره داشته است‪ .‬به این معنا که اعراض‬
‫متغیرند‪ ،‬اما در پس اعراض چیزی ثابت باقی میماند که بدان جوهر میگویند‬
‫اللفظی اصطالح التینی ‪« :substantia‬آنچه در زیر ایستاده است»)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫(معنی تحت‬
‫این رویکرد به جوهر برای بیش از دو هزار سال رواج داشت‪ .‬حال فرض کنید که‬
‫فیلسوفی (برای مثال شلینگ) نشان میدهد که جوهر الیتغیری ایستاده‪-‬در‪-‬زیر‬
‫اعراض وجود ندارد و خود حرکت است که در زیر ایستاده است‪ .‬حال پرسش این‬
‫ذات شونده باید اصطالحی تازه جعل کند‪ ،‬یا‬
‫دادن این ِ‬
‫است که آیا او برای نشان ِ‬
‫خیر؟ این تفاوت داللتگری پالستیک و داللتگری ُصلب است‪ .‬در داللتگری‬
‫پالستیک همان اصطالح قبلی باقی میماند‪ ،‬اما داللتش تغییر میکند یا گسترش‬
‫ً‬
‫مییابد ‪ .‬پس زمانی که هگل از جوهر سخن میگوید او لزوما از برداشت عرفی از‬
‫جوهر سخن نمیگوید؛ یا آنگاه که اسپینوزا از خدا سخن میگوید و قس علیهذا‪.‬‬
‫این داللتگری شرط امکان یک نظام تمثیالتی موجه است‪ .‬به ویژه آنگاه که‬

‫‪224‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫داللت یک اصطالح یا نظام مفهومی را مدنظر دارد‪ .‬فقدان‬
‫ِ‬ ‫همزمان هر دو‪ ،‬یا چند‪،‬‬
‫توجه به همین امر بود که باعث شد امتزاج افقهای گادامر ناموفق از کار درآید‪ .‬چرا‬
‫که این امتزاج باید امکان نوعی پالستیسیته را از پیش در خود داشته باشد و نظام‬
‫تمثیالتش باید از پیش خود را برای چنین داللتگریای پرورانده و گشوده باشد‪.‬‬
‫تنها بدین طریق میتوان با یک نظام تمثیالت‪ ،‬نظام تمثیالت دیگر را همزمان از‬
‫تمثیالت دیگری) نقد کرد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫(درون نظام‬
‫ِ‬ ‫(درون نظام تمثیالت مرجع) و درون‬
‫ِ‬ ‫بیرون‬
‫همچنین این داللتگری پالستیک است که میتواند گفتگوی بینانظامی را ممکن‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫کند‪ ،‬با استفاده از تعابیری نه کامال یکسان و نه کامال نایکسان‪ .‬در بخش دیگری به‬
‫این بحث پرداختهایم‪.‬‬

‫سطح نخست معرفتشناسی‬

‫در این فصل‪ ،‬تاکنون دو کار را انجام دادهایم‪ .‬نخست‪ ،‬اشاره به دو تجربۀ‬
‫ً‬
‫پیشالوگوسی «احساس» و «توجه» (البته دقیقا پیش از آنکه به عنوان «احساس» و‬
‫ِ‬
‫«توجه» نامیده شوند!)؛ و دوم‪ ،‬ترسیم شرایط نظام تمثیالت موجه‪ .‬حال با مقدمات‬
‫شناسی نظام تمثیالت حاضر شویم‪ .‬در‬
‫ِ‬ ‫فوق زمان آن رسیده است که وارد معرفت‬
‫این حوزه البته پیشتر با دو مفهوم آشنا شدیم‪« :‬احساس» و «توجه»‪ .‬خود تجربۀ‬
‫احساس و توجه‪ ،‬اموری در معنای متعارف مفهومی نیستند و در نتیجه نمیتوان به‬
‫سیاق مفاهیم متعارف با آنها برخورد کرد‪ .‬اما اطالق ِنام «احساس» و «توجه» به‬
‫ساحت شناخت تعلق دارد‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬ما به عناصر پیشالوگوسی تنها‬
‫سازی این اشاره‪ ،‬نه به استداللهای‬
‫حق داریم «اشاره» کنیم‪ .‬البته خود موجه ِ‬
‫ً‬
‫منطقی‪ ،‬بلکه به تجربۀ مشترک بازمیگردد‪ .‬اگر کسی پیدا شود که بگوید من مثال‬
‫در زمان لمس این کتاب‪ ،‬نه احساس را تجربه میکنم نه توجه به احساس را‪ ،‬در‬

‫‪225‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاسخ به او هیچ نمیتوان گفت جز اینکه این دو تجربه‪ ،‬پیششرط ورود به «این»‬
‫ً‬
‫شرط مرزبندی در سطح نخست است که فوقا بدان‬ ‫نظام تمثیالتاند‪ .‬این همان ِ‬
‫پذیری این دو تجربه به‬
‫اشاره شد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هر چند شاید بتوان از کلیت تجربه ِ‬
‫عنوان امری بشری نام برد‪ ،‬اما باز هم من ترجیح میدهم به دلیل اجتناب از‬
‫خود این‬
‫درافتادن به مناقشات بیپایان دربارۀ تعریف و مرزهای بشر یا انسان‪ِ ،‬‬
‫شرط ثانویۀ مخاطب بودن قرار دهم (یادآوری‪ :‬شرط اولیه‪:‬‬
‫تجربهپذیری را به عنوان ِ‬
‫توانایی فهم معنا یا متن)‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬این نظام تمثیالت‪ ،‬دستکم در ابتدای مسیر‪،‬‬
‫نه تمام موجودات‪ ،‬نه حتی تمام انسانها‪ ،‬بلکه فقط افرادی را مخاطب قرار میدهد‬
‫پیشالوگوسی این دو تجربه را نزد خود دارند‪ .‬و برای تمام‬
‫ِ‬ ‫تشخیص‬
‫ِ‬ ‫که توانایی‬
‫ً‬
‫موجودات فاقد این توانایی‪ ،‬البته احتماال نظامهای تمثیالت دیگری امکان‬
‫آلیاژی گفتگو با آنها به سطحی از‬
‫ِ‬ ‫شکلگیری دارند که شاید بعدها بتوان طبق منطق‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫تبادل مفاهیم و معانی نائل شد‪ ،‬اما فعال که بناست صرفا خود نظام تمثیالت حاضر‬
‫«دیگری بیرونی نظام» به رسمیت‬
‫ِ‬ ‫تبیین شود‪ ،‬حضور آنها را تنها به مثابۀ‬
‫میشناسیم‪ .‬روشن است که این دیگری بودن فینفسه واجد خصلتی ارزششناسانه‬
‫نیست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬حضور در شمول شروط الزم یک نظام یا بیرون بودن از این‬
‫شمول‪ ،‬هیچکدام از حیث ارزشی بر دیگری تقدمی ندارند‪ .‬همانگونه که خود‬
‫امکان «احساس» و «توجه» نیز به یک معنا‪ ،‬از پیش به سوژۀ فهمنده داده شدهاند‪.‬‬
‫ِ‬
‫وضع افراد در اینجا مانند زادهشدگان در زبان های مختلف است‪ .‬دو فرد را تصور‬
‫کنید که در دو فرهنگ زبانی مختلف متولد شدهاند‪ .‬آنها هر کدام به نحوی از‬
‫پیشداده به زبانی سخن میگویند‪ .‬هیچ زبانی بر زبان دیگر از حیث ارزشی‬
‫زبانی یکدیگر‬
‫ِ‬ ‫رجحان ندارد‪ ،‬بلکه آن دو فرد تنها از حیث زبانی نسبت به شمول‬
‫«دیگری» محسوب میشوند‪ .‬و البته پس از اینکه زبان خود را آموختند‪ ،‬این فرصت‬
‫را خواهند داشت که زبانهای دیگر را نیز بیاموزند‪ .‬یعنی پس از گفتگو با‬
‫دیگریهای درونی‪ ،‬میتوانند با دیگریهای بیرونی نیز گفتگو کنند و حتی به زبانی‬

‫‪226‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫دیگر بهتر از زبان مادریشان تکلم کنند‪ .‬همچنین پالستیسیتۀ زبان میتواند‪ ،‬به‬
‫واژگان‬
‫ِ‬ ‫نوعی‪ ،‬طیفبندی در نزدیکی یا دوری زبانی (هم از حیث واژگان مشترک‪ ،‬یا‬
‫با ریشه های مشترک‪ ،‬هم از حیث گرامر مشترک یا مشابه‪ ،‬هم حتی از حیث تجربۀ‬
‫مشترک برسازندۀ واژگان) را توضیح دهد‪ .‬پس شرط شمول ثانویۀ این نظام‬
‫ِ‬ ‫تاریخی‬
‫تمثیالت در سطح نخست‪ ،‬تجربه و تشخیص «احساس» و «توجه» است‪ .‬هر‬
‫«دیگری بیرونی» محسوب‬
‫ِ‬ ‫موجودی که فاقد این شرط است‪ ،‬برای این نظام‬
‫ً‬
‫میشود‪ :‬چه خود را انسان بداند‪ ،‬چه حیوان‪ ،‬چه فرشته‪ ،‬و چه اصال فاقد قدرت فهم‬
‫یا احساس (در معنای محدود مصطلح) باشد‪ :‬مانند یک سنگ‪.‬‬

‫پس ما پیشاپیش در سطحی از شناخت به سر میبریم‪ :‬تشخیص احساس و توجه‪.‬‬

‫اینکه خود این دو تجربه چه ارتباطی با یکدیگر دارند‪ ،‬بستگی به طرح کلی نظام‬
‫تمثیالت دارد‪ .‬حال الزم است از همین دو عنصر مرزی (یعنی هرچند مفاهیمی‬
‫لوگوسیاند اما تعریفناپذیرند و به اموری پیشالوگوسی اشاره دارند)‪ ،‬برخی مفاهیم‬
‫دیگر را استخراج کنیم‪ .‬آیا انواع مختلف تجربۀ احساسی وجود دارد؟ ما تاکنون‬
‫لمس این کتاب با دست را مثال زدیم‪ ،‬حال اگر چشم را بگشاییم و کتاب را ببینیم‬
‫چطور؟ فارغ از ابژهها و وجود خارجیشان‪ ،‬آیا متوجه تفاوت این دو تجربه‬
‫بندی‬
‫می شویم؟ سایر انواع دیگر تجارب چطور‪ :‬اجازه دهید بر اساس همان تقسیم ِ‬
‫عرفی رایج پنج دسته تجربۀ احساسی را از یکدیگر جدا کنیم و پنج مفهوم مرزی‬
‫دیگر را به آنها نسبت دهیم‪ :‬تجربۀ احساسی المسه‪ ،‬تجربۀ احساس ِی بینایی‪ ،‬تجربۀ‬
‫احساس ِی شنوایی‪ ،‬تجربۀ احساس ِی بویایی و تجربۀ احساس ِی چشایی‪ .‬در حال‬
‫حاضر تنها چیزی که میشناسیم نوعی تشخیص تمایز مبهم در احساسات است‪.‬‬
‫اما اجازه دهید اینجا مفهومی را تعریف کنیم که به مجموعهای از مفاهیم مرزی‬
‫اشاره دارد‪« :‬بدن»‪.‬‬

‫‪227‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اما پیش از آن باید چند مالحظۀ مقدماتی را مد نظر قرار دهیم‪ .1 :‬از این پس یک‬
‫دقت اصطالحشناختی را به کار خواهیم گرفت‪ :‬تا جایی که ممکن است‪ ،‬هر تجربۀ‬
‫احساسی را که به پنج دسته تجربۀ احساس ِی فوق تعلق دارند «حس» مینامیم و‬
‫سایر تجارب احساسی را با همان اصطالح «احساس» متمایز میکنیم‪ .‬برای مثال‪،‬‬
‫از این پس میکوشیم تا دیگر از «تجربۀ احساس ِی شنیدن» سخن نگوییم‪ ،‬بلکه آن‬
‫را «تجربۀ حس ِی شنیدن» مینامیم‪ .‬هرچند مرز بین حس و احساس مبهم است‪ ،‬اما‬
‫بر اساس قرارداد فوق‪ ،‬قابل تشخیص است و همین فعال برای ما کافی است‪ .2 .‬ما‬
‫تجربهای از حس المسه را تشخیص میدهیم‪ .‬برای نمونه در لمس کتاب توسط‬
‫نوک انگشت اشاره‪ .‬اما تفاوت نوع این حس با چهار نوع حس دیگر‪ ،‬یا تفاوت این‬
‫ِ‬
‫حس با لمس کتاب توسط زانو متفاوت است‪ .‬این تفاوت در ساحت پیشالوگوسی‬
‫قابل تشخیص است‪ .‬پس ما دو نوع تفاوت را میتوانیم تشخیص دهیم‪ :‬تفاوت میان‬
‫درونی میان تجربیات هر حس‪ .‬برای نمونه‬
‫ِ‬ ‫خود حواس پنجگانه با یکدیگر و تفاوت‬
‫ُ‬
‫میتوان به تفاوت بوی گل و لجن اشاره کرد‪ ،‬تفاوت تجربۀ بصری مشاهدۀ دو رنگ‬
‫و الی آخر‪ .‬بازهم الزم به یادآوری است که اینها هیچ ربطی به وجود گل یا رنگها‬
‫یا موجودات دیگر یا جهان خارج یا حتی «من» ندارند‪ .‬ما فعال فقط در ساحت‬
‫حسها هستیم و پیش از هر استدالل یا کوششی‪ ،‬در حال آشنا شدن با امکانات‬
‫تجربهایم‪ .3 .‬همچنین الزم به تذکر است که تجربۀ احساس ِی پیشالوگوسی اصال به‬
‫معنای تجربۀ بدون شکل یا بدون قالب نیست‪ .‬حتی تجربۀ بیواسطه نیز خود را در‬
‫قالب و فیلتری قابل تجربه میسازد و همین امر نه تنها امکان سیالیت و انتقال‬
‫شناختی آن به ساحت لوگوس از طریق آمیزۀ تخیل و حس‪ ،‬بلکه حتی‬
‫ِ‬ ‫معرفت‬
‫شناختی آن را پدید میآورد‪ .4 .‬تشخیص حواس‬
‫ِ‬ ‫هستی‬ ‫تحقق‬ ‫و‬ ‫وجود‬ ‫امکان‬
‫پنجگانه دامنۀ شمول توجیه این نظام در سطح دوم را تعیین میکند‪ .‬اگر فردی فاقد‬
‫یکی از این حواس بود‪ ،‬میتوان به او پیشنهاد داد که پیش از بیرون کشیدن خود از‬
‫دایرۀ شمول نظام‪ ،‬صبر کند و ببیند که آیا در ادامه‪ ،‬مباحث مطرحشده‪ ،‬از یک سو‬

‫‪228‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫در خصوص سایر حواس ایجابی او صادق نیست و از سوی دیگر آیا منافاتی با‬
‫حواس) خاص نزد او دارد؟ هر فرد البته در هر لحظه‬
‫ِ‬ ‫فقدان تجربۀ آن حس (یا‬
‫مطابق‬
‫ِ‬ ‫مختار است که خود را از شمول یک نظام بیرون بکشد و نظام تمثیالتی‬
‫تجربیات و تشخیص خود بیابد یا بسازد‪ .5 .‬شاید فردی ادعا کند که غیر از حواس‬
‫ً‬
‫حس موسوم به ششم یا هفتم و غیره)‪.‬‬
‫پنجگانۀ فوق واجد حواس دیگری است (مثال ِ‬
‫از او نیز میخواهیم صبر پیشه کند‪ .‬ما هنوز دربارۀ تجربیاتی غیر از این حواس‬
‫پنجگانه سخنی نگفته ایم جز آنکه همچنان بنا داریم آنها را نه «حس»‪ ،‬بلکه‬
‫«احساس» بنامیم‪ .‬لذا این فرد نیز در ادامه درخواهد یافت که آیا میتواند در‬
‫مباحث آتی در خصوص آن احساسات دیگر‪ ،‬محلی برای بازشناسی احساسات‬
‫خود بیابد یا نه؟ ‪ .6‬شاید فردی ادعا کند که فالن حس او با حس دیگران متفاوت‬
‫است و در نتیجه‪ ،‬نمیتواند نوعی اشتراک در بین آنها ببینید‪ .‬الزم است به او یادآور‬
‫خود سوژه‪،‬‬
‫شویم که هنوز نه جهان خارجی در کار است‪ ،‬نه موجودات و نه حتی ِ‬
‫ً‬
‫چه رسد به دیگران‪ .‬به مخاطب این سطور پیشنهاد میشود فعال نه تنها جهان را‬
‫ً‬
‫تصور «خود» را به حالت تعلیق درآورد و صرفا پس از مطالعۀ هر جمله‬
‫ِ‬ ‫بلکه حتی‬
‫به تجربیات حسیای رجوع کند که در هر لحظه در حال تجربه شدناند‪ .‬به زودی و‬
‫ً‬
‫مفاهیم غیرمرزی دیگر‪ ،‬او خود درخواهد یافت که حقیقتا چه‬
‫ِ‬ ‫پس از تعیین سایر‬
‫میداند و چه نمیداند‪.‬‬

‫عالوه بر اینها‪ ،‬در توجه به تجربیات‪ ،‬نوعی احساس خوشایندی یا ناخوشایندی‬

‫قابل تجربه است‪ .‬هر حس یا احساس را میتوان از این جهت نیز مورد توجه قرار‬
‫داد‪ .‬مهم نیست که این احساس چقدر گذراست یا چه زمانی بناست به ضد خود‬
‫تبدیل شود‪ .‬این مباحث مربوط به مبحث میلشناسی است که آن را عامدانه در این‬
‫کتاب مغفول گذاشتیم چرا که از حیث ارزششناختی جایی در آن ندارند‪ .‬اما در‬
‫بودن حسها و‬
‫اینجا میتوانیم‪ ،‬به سادگی‪ ،‬خوشایندی یا ناخوشایندی یا خنثی ِ‬

‫‪229‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫احساسات را تشخیص دهیم‪ .‬اگر حسها و احساسات را از این منظر مورد توجه‬
‫قرار دهیم‪ ،‬درخواهیم یافت که اکثر قریب به اتفاق حسهایی که تجربه میکنیم‪ ،‬از‬
‫این حیث خنثی هستند‪ .‬برای مثال‪ ،‬حتی یک فرد بیمار که از دردی شدید در عذاب‬
‫است‪ ،‬اگر به تمام حسها یا احساساتی که تجربه میکند‪ ،‬توجه کند درمییابد که‬
‫علی رغم درد در بخش یا موضعی از «بدن» نسبت به سایر تجربیاتش بیتفاوت‬
‫است و حتی فراتر‪ ،‬از اکثر قریب به اتفاق آنها بیاطالع است‪ .‬همچنین اکنون الزم‬
‫است چیزی را دقیقتر بیان کنیم‪ :‬این احساس خوشایندی و ناخوشایندی بیواسطه‬
‫به حس تعلق نمیگیرد‪ ،‬بلکه حتما باید با نوعی احساس و حتی فراتر‪ ،‬نوعی عاطفۀ‬
‫ناخوشایند رنج تفاوت وجود‬
‫ِ‬ ‫حس درد و عاطفۀ‬
‫ذهنی همراه شود‪ .‬در حقیقت بین ِ‬
‫دارد‪ .‬چنانچه میتوان درد داشت ولی رنج نکشید و بالعکس‪ .‬این خوشایندی و‬
‫دادن یک احساس خوشایند‪ ،‬میل‬
‫ناخوشایندی‪ ،‬ایجادکنندۀ میل است‪ :‬میل به ادامه ِ‬
‫به رها کردن یک احساس ناخوشایند یا حتی میل بیتفاوت به یک احساس خنثی‪.‬‬
‫ِ‬
‫حفظ‬
‫یکی از مهمترین انگیزههای افراد برای انجام هر عملی همین دست یافتن یا ِ‬
‫اختتام احساس ناخوشایند است که به «لذت» و‬
‫ِ‬ ‫احساس خوشایند و اجتناب از یا‬
‫«درد» مشهور است‪.‬‬

‫به تعریف «بدن» بازگردیم‪ .‬من بدن را چیزی مینامم که تمام این تجربیات حسی و‬
‫احساس ی در آن جای دارد‪ .‬اما در اینجا دو نکته پیش میآید‪ .‬نخست اینکه‪ :‬هنوز‬
‫تصوری از «جا» یا «مکان» ندارم‪ .‬شاید برای مخاطب این سوءتفاهم پیش آید که‬
‫کردن تصور ابژکتیویتۀ مکانمند عقل عرفی هستم‪.‬‬
‫من به نحو پنهان در حال وارد ِ‬
‫اتصال تجربۀ حواس و‬
‫ِ‬ ‫«بدن‬ ‫کنم‪:‬‬ ‫اصالح‬ ‫چنین‬ ‫تعریف بدن را‬
‫ِ‬ ‫پس اجازه دهید‬
‫ً‬
‫احساسات مختلف از انواع مختلف است»‪ .‬اینجا صرفا برداشتی مکانمند از‬
‫اتصال ندارم‪ .‬پس بدن یعنی اجتماع همۀ این تجربیات حسی و احساسی‪ .‬نکتۀ دوم‬
‫اینکه با این وصف‪ ،‬پس مرزهای بدن کجاست؟ گویی ما باز در حال وارد ساختن‬
‫ِ‬

‫‪230‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫پنهانی تمایز سوژه و جهان ابژکتیو هستیم‪ .‬الزم است تاکید کنم که چنین نیست‪.‬‬
‫ِ‬
‫مکان ابژکتیو در این نظام تمثیالت هیچ‬
‫ِ‬ ‫مخاطبان در ادامه درخواهند یافت که‬
‫اصالتی ندارد‪ .‬اما اجازه دهید مسیر استدالل را گام به گام پیش برویم‪ .‬در حال‬
‫جهان‬
‫ِ‬ ‫حاضر چیزی جز حسها و احساسات وجود ندارد‪ :‬پس بدن همانا کل‬
‫ممکن است‪ .‬به تعبیر دیگر‪ ،‬اگر چیزی هست – که هست – آن چیز تاکنون تنها‬
‫داشتۀ ما‪ ،‬یعنی مبنای تمام چیزهای دیگر‪ ،‬یعنی حسها و احساسات است‪ .‬اینجا‬
‫هر نقد شکاکانهای مبنی بر زیر سوال رفتن وجود جهان ناکارآمد میشود‪ .‬در نتیجه‬
‫می توانم اینجا به خود حق بدهم و از مفهوم «وجود» سخن بگویم‪ .‬اما این وجود‬
‫ً‬
‫چیزی نیست جز نامی که عجالتا به کل احساسات و حواس من در مقام چیزهای‬
‫تجربهشونده اشاره دارد که هرچند با تخیل درآمیختهاند (یا دستکم توانایی اثبات‬
‫ً‬
‫انفکاک آنها از تخیل را ندارم)‪ ،‬اما اموری مطلقا خیالی یا انتزاعی (در معنای‬
‫مصطلح) نیستند‪ .‬در این معنا‪ ،‬از یک سو‪ ،‬حس و احساس وجه هستیشناسانه‬
‫مییابند و از سوی دیگر‪ ،‬بدن (تا کنون) نام دیگر وجود و جهان است‪.‬‬

‫پرسشی که در اینجا به درستی مطرح میشود‪ ،‬تمایز در محسوسات است‪ .‬شاید‬

‫مخاطبی بپرسد که با این وصف‪ ،‬آیا خود حس باصره و ابژۀ باصره تفاوتی ندارند؟‬
‫آیا دست من که کتاب را لمس میکند با خود کتاب تفاوتی ندارد؟ پاسخ ما به‬
‫ً‬
‫روشنی در این مقطع این است‪ :‬خیر مطلقا‪ .‬هنوز هیچ ابژه و سوژهای در کار نیست‪.‬‬
‫این خود تجربه است که اصالت دارد و ما تنها از بطن این اصالت‪ ،‬نوعی بدن را در‬
‫ً‬
‫مقام تجمیع تجربهها تعریف کردیم‪ .‬اما ما حقیقتا هیچ چیز در خصوص ابژههای‬
‫ً‬
‫خارجی نمیدانیم‪ .‬هنوز اصال تفکیک خارج و داخل مطرح نیست‪ .‬در این معنا‪،‬‬
‫فرضی ما‪ ،‬مثال خود بینایی ما‪ ،‬یکی است‪ :‬گویی تمام‬
‫ِ‬ ‫حسی‬
‫ِ‬ ‫آنچه میبینیم با قوای‬
‫اشیاء به چشمان ما چسبیدهاند‪ .‬پس این تصور ما که گویی اشیاء بیرون از ما هستند‬
‫چه؟ در حال حاضر این تصور تنها یک ادعاست که شاید بعدها بتوان آن را بر‬

‫‪231‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هدف یک‬
‫اساس منطق یک نظام تمثیالت توجیه کرد – هرچند شاید این نخستین ِ‬
‫نظام فلسفی یا علمی به نظر برسد – اما این هدف ما نیست‪ .‬ما میکوشیم تعهدمان‬
‫را نسبت به روشمان رها نکنیم‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬برخالف ادعای دکارت‪ ،‬هنوز‬
‫نمیتوان نوعی «من» را پیشفرض گرفت‪ .‬ما فقط در هر لحظه میتوانیم حس یا‬
‫احساس ی را تجربه کنیم یا به آن توجه کنیم‪ .‬اینجا تصور یک هویت ثابت‪ ،‬تحت‬
‫عنوان «من»‪ ،‬ضرورت نمییابد‪ .‬شاید مخاطبی ادعا کند که من در اینجا احساسی‬
‫واضح از «من مستمر» دارم‪ .‬آنگاه من تنها میتوانم به او پیشنهاد بدهم که به آن‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫احساس واضح از «من»اش دقیقتر توجه کند‪ .‬اوال آیا میتواند استمرار را تجربه‬
‫کند؟ خیر‪ .‬فرد تنها میتواند در هر لحظه آن احساس را – که او «من» مینامد –‬
‫پیوستار من فقط ناشی از نادیده گرفتن این توجهات گسسته و در نتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫تجربه کند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫توهم پیوستگی است‪ .‬ثانیا چه چیزی در این توجه وجود دارد که آن را از دیگر‬
‫تجربهها (آنچه فرد میل دارد ابژه بنامد) متمایز میکند و در نتیجه‪ ،‬باید آن را «من»‬
‫بدانیم؟ تجربۀ این «من» چه تفاوتی با تجربۀ «غیر من» دارد؟ اگر مخاطبی مدعی‬
‫است که همۀ این تجربیات به «من» راجع است‪ ،‬از او میپرسیم آیا این «من»‬
‫فعلی استدالل ما هیچ‬
‫تعینی دارد که آن را از «دیگری» متمایز سازد؟ در مقطع ِ‬
‫دیگری ای در کار نیست و در نتیجه‪ ،‬هیچ منی در کار نیست‪ ،‬فقط درکی از‬
‫«بدن من»‪ .‬ما فقط‬
‫ِ‬ ‫اتصاالت وجود دارد که بدان «بدن» میگوییم‪ ،‬نه حتی‬
‫مبهم ناپایداری را تجربه میکنیم و میتوانیم‪ ،‬نه همیشه بلکه به صورت‬
‫احساسات ِ‬
‫آنات منفک‪ ،‬توجهی به آنها را نیز دریابیم‪ .‬چنانکه بارها اشاره شد‪ ،‬نادیده گرفتن این‬
‫ِ‬
‫ِ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫امر‪ ،‬بزرگترین خطای دکارت بود‪« .‬من» نه منطقا و نه عمال از این تجربیات ناشی‬
‫ً‬
‫نمیشود و فعال اصال لزومی به طرح آن نیست‪ ،‬چرا که از همین ابتدا ما را به دام‬
‫نوعی ثنویتانگاری میاندازد که سابقۀ تالشهای ناموفق برای بیرون آمدن از آن به‬
‫درازای تاریخ فلسفه است‪.‬‬

‫‪232‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫به ابعاد مختلف و تمایزات «بدن» بازخواهیم گشت‪ ،‬اما اجازه دهید مفهوم دیگری‬
‫را وارد کنیم که امکانات طرحش را در اختیار داریم‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬تمام‬
‫احساسات و حواس را بدن مینامیم‪ .‬اما ما نوعی «توجه» را نیز تشخیص دادهایم که‬
‫میتواند به این احساسات و حواس توجه کند‪ .‬شاید این همان است که تاکنون آن را‬
‫با «من» اشتباه گرفتهایم‪ .‬هیچ احساس یا حسی وجود ندارد که تجربه شود‪ ،‬اما‬
‫نتوان بدان توجه کرد‪ .‬البته میتوان برعکس آن را تصور کرد‪ .‬یعنی احساس یا حسی‬
‫رضی این‬
‫که بدون اینکه بدان توجه شود‪ ،‬تجربه میشود‪ .‬اجازه دهید نام عامل ف ِ‬
‫توجه را «ذهن» بنامیم‪ .‬پس اینجا تمایز تجربیمان را که پیشتر به تمایز‬
‫ً‬
‫حس‪/‬احساس و توجه نسبت داده شده بود‪ ،‬متناظرا به تمایز «بدن» و «ذهن» نسبت‬
‫جوهر ذهن و بدن به میان نیامده‬
‫ِ‬ ‫میدهیم‪ .‬البته تاکنون هیچ سخنی از ماهیت یا‬
‫است‪ .‬اگر فردی ادعا کند که تمایزی جوهری میان ذهن و بدن در کار نیست‪ ،‬بدون‬
‫تصدیق سخن او خواهیم گفت که ما نیز هنوز تمایزی جوهری میان ذهن و بدن‬
‫برقرار نکردهایم‪ ،‬بلکه این تمایزی کارکردی است‪ .‬اگر این نقد مطرح شود که خود‬
‫ارتباط ذهن و بدن بسیار مبهم است‪ ،‬ما پاسخ خواهیم داد که این ارتباط برای ما نیز‬
‫بسیار مبهم است و مبهم خواهد ماند ‪ .‬ما فقط دو نوع تجربه را تجربه میکنیم و به‬
‫آنها دو نام نسبت دادیم‪ .‬اگر کسی این نقد را مطرح کند که دو نامی که به این‬
‫تجربیات نسبت دادیم‪ ،‬سابقۀ تاریخی طوالنی دارند و در نتیجه‪ ،‬ما مخفیانه خواهان‬
‫تاریخی داللتی در نظاممان هستیم‪ ،‬به او پاسخ خواهیم داد‬
‫ِ‬ ‫حفظ و درج این سابقۀ‬
‫ً‬
‫که شاید حق با او باشد‪ ،‬اما این نقد را باید نه اکنون‪ ،‬بلکه بعدها و دقیقا به محض‬
‫اینکه ما چنین خلطی را انجام دادیم مطرح کند‪ .‬اگر کسی این نقد را مطرح کند که‬
‫ً‬
‫اصال خود همین احساس که هر یک از ما (در سطح نخست شمول) در خود‬
‫ً‬
‫مییابیم‪ ،‬اساسا فی نفسه نیست‪ ،‬بلکه ماهیتی تاریخی دارد و خود آن برساختۀ‬
‫نیروهای فرهنگی‪ ،‬بیولوژیک‪ ،‬تاریخی و غیره است‪ ،‬به او خواهیم گفت که البته‬
‫بعدها نشان خواهیم داد که حق با اوست‪ ،‬اما در حال حاضر هنوز نیازی به وارد‬

‫‪233‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫انکارناپذیر محتوای تجربهاش‪،‬‬
‫ِ‬ ‫تاریخیت‬
‫ِ‬ ‫ساختن تاریخ نیست‪ .‬هر سوژه‪ ،‬فارغ از‬
‫ِ‬
‫درک اکنونی از احساساتش دارد‪ .‬اینکه ما چیزی را اکنون تجربه میکنیم یک‬
‫نوعی ِ‬
‫بحث است‪ ،‬و شناخت علل برسازندۀ آن بحثی دیگر‪ .‬ما هر چند تصوری بسیار‬
‫مبهم داریم‪ ،‬اما این تمام آن چیزی است که داریم و میتوانیم بدون ورود به‬
‫مناقشات رویکردی و پیشفرضهای مفهومی‪ ،‬درکی مشترک از آن داشته باشیم‪.‬‬
‫البته این رویکردی ضدتاریخی نیست‪ ،‬بلکه ما به نحوی کارکردگرایانه‪ ،‬فارغ از‬
‫صفر‬
‫اکنون مواجههمان را نقطۀ ِ‬
‫ِ‬ ‫گیری یک تجربه‪ ،‬تنها میکوشیم‬
‫تاریخچۀ شکل ِ‬
‫تجربه قرار دهیم‪ :‬نقطۀ صفری همواره تجدیدشونده‪ .‬اما به مخاطب آگاه و حساس‬
‫تاریخی تجربه‬
‫ِ‬ ‫ذات‬
‫تبیین ِ‬ ‫در این خصوص‪ ،‬این نوید را خواهم داد که بعدها به‬
‫ِ‬
‫خواهیم رسید‪ .‬اکنون باید اندکی دربارۀ این دو دستاورد اخیر دقیقتر سخن بگوییم‪.‬‬
‫ً‬
‫دادن این درک‬
‫واژگان تازه دقیقا به دلیل اجتناب از از دست ِ‬
‫ِ‬ ‫اجتناب ما از جعل‬
‫مشت رک است‪ .‬اما از سوی دیگر‪ ،‬واژه با تجربه یکی نیست‪ .‬ما برای ورود به ساحت‬
‫معرفتشناسی به ناچار باید به کثرات وحدت ببخشیم‪ .‬مهم این است که عامل‬
‫وحدتبخش را توضیح دهیم و ثانویه بودن و ساختگی بودن وحدت را همواره‬
‫نقادانه مدنظر داشته باشیم‪.‬‬

‫بدن‬
‫ً‬
‫آیا درکی منسجم و یکپارچه از بدن داریم؟ ابدا‪ .‬ما فقط مجموعۀ بزرگی از تجربیات‬
‫ً‬
‫حسی و احساس ِی عمدتا متغیر را داریم که آنها را به بدن نسبت دادیم؟ آیا خود‬
‫بخشی کاذب نیست؟ البته که هست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫جعل اصطالح «بدن» در اینجا نوعی انسجام‬
‫البته به این شرط که آن را غیرنقادانه مالحظه کنیم‪ .‬این بست ِر نامنسجم به ما این‬
‫امکان را می دهد که وارد ساحت شناخت شویم‪ .‬اگر فردی بپرسد که اگر شناخت‪،‬‬
‫ً‬
‫از همین ابتدا چنین نامنسجم‪ ،‬کاذب‪ ،‬تصنعی و مبهم است‪ ،‬اصال چه لزومی دارد‬
‫که چنین دشواری هایی را تحمل کنیم و بدان وارد شویم؟ پاسخ این پرسش به‬

‫‪234‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫ً‬
‫پروبلماتیک اثر حاضر و بحران معنای زندگی بازمیگردد‪ .‬اگر فردی اصال چنین‬
‫ِ‬
‫پروبلماتیکی را احساس نمیکند‪ ،‬و میتواند بدون ورود به ساحت شناخت در‬
‫دنیای تجربۀ پیشالوگوسی زیست کند و راضی باشد‪ ،‬همان بهتر که چنین کند‪ .‬ما‬
‫مشکالت عظیم تمدنیای را تشخیص دادیم که جز با مواجهۀ انتقادی مفهومی قابل‬
‫طرح نیستند‪ ،‬چه رسد به حل‪.‬‬

‫در این معنا «بدن» نه نوعی بستر یکپارچه‪ ،‬چنان که در عقل عرفی تلقی میشود‪،‬‬
‫ً‬
‫همزمانی تجربه»)‬
‫ِ‬ ‫بلکه ذاتا از جنس «اتصال» (یا اگر سوءفهم ایجاد نمیکند «‬
‫است‪ .‬اتصال بین حسها و احساسات مختلف که در هر لحظه تجربه میشوند‪.‬‬
‫ماهیت جوهری مادی یا مکانی‬
‫ِ‬ ‫چنانکه بعدها نشان خواهیم داد این بدن نیست که‬
‫دارد‪ ،‬بلکه این مفاهیم تصنعی ماده و مکان است که ما به این اتصالپذیری نسبت‬
‫میدهیم‪ :‬مکان روایتی تقلیلیافته و یکجانبه از اتصالپذیری است (البته بهناچار و‬
‫ً‬
‫بعدی ما)‪ .‬اما در مقطع فعلی اجازه دهید که توجهی‬
‫حسانیت فعال سه ِ‬‫ِ‬ ‫بنابر ُوسع‬
‫جدیتر به این اتصالپذیری داشته باشیم‪ .‬این اتصالپذیری پیشاپیش وجود ندارد‪.‬‬
‫خود توجه به دو یا چند تجربه همزمان‬
‫همکاری ذهن و بدن است‪ِ .‬‬
‫ِ‬ ‫بلکه حاصل‬
‫میان آنها پیوندی را خلق میکند‪ .‬این اتصال برخی اوقات به تجربیات یک حس‬
‫دیدن کتاب)‬
‫دیدن درخت و ِ‬
‫واحد مربوط است‪ ،‬چه با سنسوری واحد (برای مثال ِ‬
‫خارش‬
‫ِ‬ ‫حس‬
‫توامان ِ‬
‫ِ‬ ‫چه با سنسورهایی متکثر از یک حس واحد (برای مثال تجربۀ‬
‫توامان حسهای مختلف مربوط‬
‫ِ‬ ‫درد قوزک پا)‪ ،‬برخی اوقات نیز به تجربۀ‬
‫صورت و ِ‬
‫دیدن کتاب)‪ .‬این مورد دوم‬
‫توامان حس خارش صورت و ِ‬ ‫ِ‬ ‫است (برای مثال تجربۀ‬
‫ً‬
‫نیز بر دو قسم است‪ :‬برخی اوقات صرفا اتصالپذیری خام ایجاد میشود (مانند‬
‫مثال فوق)‪ ،‬و برخی اوقات نوعی اتصالپذیری ثانویه نیز تجربه میشود (مانند‬
‫پذیری‬
‫پذیری ثانویه‪ ،‬که آن را «اتصال ِ‬
‫دیدن کتاب و لمس کتاب)‪ .‬این اتصال ِ‬‫تجربۀ ِ‬
‫رئالیستی‬
‫ِ‬ ‫آغازگاه انحراف‬
‫ِ‬ ‫موید» مینامیم‪ ،‬اگر به نحو غیرانتقادی لحاظ شود‪،‬‬

‫‪235‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شناخت خواهد بود‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬یکی از دالیل باور به رویکرد رئالیستی رابطۀ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫پسینی میان حواس مختلف است‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ظاهرا بهطورپیشینی موید‪ ،‬اما عمال برساخته و‬
‫ً‬
‫برای مثال‪ ،‬یک رئالیست مدعی است که من این کتاب را دقیقا به همان شکلی که‬
‫میبینم‪ ،‬لمس می کنم‪ .‬در واقع‪ ،‬المسۀ من موید باصرۀ من است‪ .‬او البته نتیجه‬
‫علت این اشتراک را در ابژکتیویتهای جست که این دو حس‪ ،‬از‬
‫میگیرد که پس باید ِ‬
‫پذیری موید آنها‪ ،‬در واقع‬
‫دو منظر مختلف‪ ،‬با آن ارتباط برقرار میکنند و اتصال ِ‬
‫اثبات کنندۀ ابژکتیویته‪ ،‬و چه بسا موضعی رئالیستی نسبت به آن‪ ،‬است‪ .‬این‬
‫بودن این‬
‫استدالل به این دلیل ساده زیر سوال میرود که نمیتواند امکان سوبژکتیو ِ‬
‫موید بودن را بهکلی نفی کند‪ .‬به ویژه امروز‪ ،‬با دستاوردهای اخیر تمثیالت علمی‪،‬‬
‫میتوان‪ ،‬دستکم در حد یک ادعا برای زیر سوال بردن قطعیت رئالیستی‪ ،‬نشان داد‬
‫پسینی حواس‬
‫ِ‬ ‫که این «موید بودن» نه پیشینی‪ ،‬بلکه محصول تکامل و تکوین‬
‫ِ‬
‫بعدی جهان‪ ،‬دستکم از جهتی‪ ،‬برآمده از خود قوۀ‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬برای مثال‪ ،‬درک سه‬
‫درک عمق است‪ .‬بدون المسه‪ ،‬باصره به این سطح از برداشت‬
‫المسه و توانایی ِ‬
‫سهبعدی دست نمییافت‪ ،‬چنانچه ممکن بود در صورت وجود حسهای موید‬
‫دیگر‪ ،‬باصره ابعادی دیگر از ساختارش را آشکار سازد‪ .‬این امر را میتوان در‬
‫تحلیلی تکاملگرا تبیین کرد‪ .‬اما حتی فراتر از آن‪ ،‬میتوان نشان داد که در خود یک‬
‫فرد منفرد چگونه این تاثیرات متقابل از کودکی قابل ردیابیاند‪ .‬به همین دلیل است‬
‫که کودکان با نزدیکبینی متولد میشوند‪ .‬جهان برای آنها ابتدا به منزلۀ صفحهای‬
‫دوبعدی مشتمل بر رنگهایی است که گویی به چشمانشان چسبیده است‪ .‬البته‬
‫بازهم باید متذکر شد که بیان این روایتهای علمی یا تحلیلی در این سطح‪ ،‬نه به‬
‫ً‬
‫دادن امکان‬
‫معنای تصدیق آنها یا حتی استناد به آنها‪ ،‬بلکه صرفا برای نشان ِ‬
‫پذیری موید» از جانب خود رویکردهای رئالیستی‬
‫روایتهایی بدیل از «اتصال ِ‬
‫است‪.‬‬

‫‪236‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫ما همچنین تصوری از گرهگاههای این اتصالپذیری داریم که آنها را «اندام»‬
‫ایی مکانی شویم و‬
‫مینامیم‪ .‬جزماندیشی از جایی شروع میشود که دچار تقلیلگر ِ‬
‫شکلی سهبعدی را از بدن ترسیم کنیم و به هر کدام از اندامها جایی در آن نسبت‬
‫ً‬
‫دهیم‪ .‬اینجا قوۀ بینایی ما محوریتی کاذب مییابد‪ ،‬احتماال به دلیل نقشش در بقای‬
‫گونۀ جانوری ما‪ .‬اجتناب از درافتادن به این جزماندیشی در همین ابتدا بسیار حائز‬
‫بودن بینایی را به چالش بکشیم (به همین دلیل‬
‫اهمیت است‪ .‬ما باید سوگلی ِ‬
‫تمرینات ضمیمۀ تقویت سوژه با بستن چشمان آغاز میشود) و هرچند تاثیرات‬
‫مکانی بینایی بر سایر قوا نیز باقی است‪ ،‬اما دستکم‪ ،‬تا جایی که به‬
‫ِ‬ ‫ایی‬
‫تقلیلگر ِ‬
‫مرحلۀ حاضر مربوط است‪ ،‬میتوان در برابر اقتدار آن مقاومت کرد و از روایتهای‬
‫بدیل اتصالپذیری و در نتیجه‪ ،‬از روایتهای بدیل از «بدن» سخن گفت‪ ،‬تا بر‬
‫ِ‬
‫اساس آن نظام(های) تمثیالت تازهای را بنا کرد‪ .‬همچنین فراموش نکنیم که هر‬
‫کارکرد یک نظام تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫روایتی از بدن‪ ،‬روایتی تخیلی است و چیزی نیست جز‬
‫که نمیتوان درست یا خطا بودنش را به نحوی جزمی از طریق علمی یا منطقی‬
‫تبیین کرد‪ ،‬بلکه در بهترین حالت میتوان نظامهای تمثیالتی موجه مختلفی داشت‬
‫که این روایت تخیلی از بدن را در بطن مجموعۀ موجهی از روایتها ساماندهی‬
‫ً‬
‫کردهاند‪ .‬عجالتا آنچه روشن است سلبی است‪ :‬یعنی اینکه نظریۀ غالب رئالیستی‬
‫مکانمند دربارۀ بدن‪ ،‬نظریهای ناموجه است که واجد هیچکدام از شروط پنجگانۀ‬
‫ً‬
‫موجه بودن نیست‪ .‬از حیث ایجابی نیز اجازه دهید فعال از همین بدن در مقام‬
‫پذیری احساس ها فراتر نرویم و البته مجاز باشیم با مالحظۀ تمام نکات‬‫اتصال ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫انتقادی فوق‪ ،‬اندامهایی را به آن نسبت دهیم‪ .‬اما اوال این اندامها ذاتا مکانمند‬
‫نیستند (یعنی فعال همان کانون حواس و احساساتند)‪ ،‬بلکه ماهیتی کارکردی‪-‬‬
‫ً‬
‫تجربی و شدتمند دارند؛ ثانیا ثابت و دائمی نیستند (یعنی هر اندام به واسطۀ اتکا به‬
‫احساس‪ ،‬تنها در لحظهای و به نحوی قابل تصور است که بتوان آن را حس کرد)‪،‬‬
‫در این معنا بدن دائما در حال تغییر است (در تمرینات تقویت سوژه‪ ،‬تکنیکهایی‬

‫‪237‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خواهیم آموخت که به آگاهی از اجزای بدن در هر لحظه شکل میدهد و در نتیجه‪،‬‬
‫ً‬
‫هرچه بیشتر از امکانات یا اندامها حراست میکند)؛ ثالثا هنوز آن را به نوعی «من»‬
‫ً‬
‫منتسب نکردهام‪ ،‬بلکه صرفا تجربهای است از همزمانی احساس‪/‬حسها در هر‬
‫لحظه‪ ،‬نه بیشتر ‪ .‬پس هرچند این نظامی است معطوف به سوژه‪ ،‬اما آن را در اینجا‬
‫پیشفرض نگرفتهایم‪ .‬پیش از آن باید دربارۀ ذهن سخن بگوییم و از خلط رایج آن با‬
‫سوژه جلوگیری کنیم‪.‬‬

‫ذهن‬
‫اگر در تشخیص «توجه»‪ ،‬هرچند مبهم‪ ،‬توفیق یافته باشیم‪ ،‬ورود به فهم کلی معنای‬
‫ذهن برایمان مقدور خواهد بود‪ .‬توجه کردن کارکرد (و البته چنانچه بعدها نشان‬
‫خواهیم داد‪ ،‬یکی از کارکردهای) ذهن است (یا به بیان دیگر‪ ،‬ذهن مفهومی است‬
‫که از طریق تجربۀ کارکردگرایانۀ توجه متراکم و تعریف شده است)‪ .‬با توجه به آنچه‬
‫گفته شد میدانیم که ذهن میتواند به حواس و احساسات توجه کند‪ .‬اما همچنین‬
‫خود این توجه نیز توجه کند‪ .‬احساسی تجربه میشود‪ ،‬به این‬
‫ذهن میتواند به ِ‬
‫خود این توجه نیز توجه کرد‪ .‬نام این توجه به‬
‫تجربه توجه میشود‪ ،‬حال میتوان به ِ‬
‫توجه را «آگاهی» میگذارم‪ .‬الزم به یادآوری است که هنوز هیچ استمراری را نه در‬
‫حواس‪ ،‬نه در احساسات‪ ،‬نه در توجه و نه در آگاهی نشان ندادهایم‪ .‬در برداشت‬
‫متعارف اکنون میتوان دو قوه به ذهن نسبت داد‪ :‬حافظه (یعنی گاهی ذهن به جای‬
‫توجه به یک تجربه‪ ،‬به تجربهای که پیشتر تجربه کرده بود توجه میکند – فارغ از‬
‫سازی آن و نیز فارغ از‬
‫نحوۀ دسترسی به تجربۀ گذشته یا به بیان فنیتر ذخیره ِ‬
‫بودن تمایز ماهوی میان تجربۀ یک حس در اکنون و گذشته) و تخیل‬‫مسئلهدار ِ‬
‫ً‬
‫(یعنی گاهی ذهن درمییابد که به چیزی توجه میکند که نه دقیقا پیشتر تجربه‬
‫ایی آن)‪ .‬اما این دو قوه‪،‬‬
‫کرده نه اکنون تجربه میکند – فارغ از نحوۀ بازآر ً ِ‬
‫پیشفرضهایی را با خود وارد شناخت میکنند که عجالتا نه موجهاند نه مطلوب‪:‬‬

‫‪238‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫یکی پیشفرض زمان‪ ،‬یعنی تجربۀ اینکه یک تجربه پس از تجربهای دیگر تجربه‬
‫میشود ‪ .‬این پیشفرض از کجا آمده است؟ آیا میتوان نوعی تقدم و تاخر را از‬
‫تجارب درک کرد؟ اینجا نوعی ذهن پیوسته پیشفرض گرفته شده است (نفس یا من)‬
‫ِ‬
‫که میتواند استمراری را در تجاربش بیابد‪ .‬ما هرچند درکی مبهم از این تقدم و‬
‫تاخر داریم‪ ،‬اما هنوز از چنین ذهنی شناخت نداریم‪ .‬ذهن هر لحظه به تجربهای‬
‫توجه می کند‪ ،‬همین‪ .‬اگر بخواهیم با تعابیر زمان عرفی سخن بگوییم‪ ،‬همانگونه که‬
‫تجربه با تجربۀ حس یا احساس به وجود میآید و از بین میرود‪ ،‬ممکن است ذهن‬
‫ِ‬
‫توجهکننده نیز با هر توجه به وجود بیاید و از بین برود‪ .‬ما البته در ادامه (فصل‬
‫هستیشناسی) برداشت خود از زمان را تبیین خواهیم کرد‪ ،‬اما در اینجا باید بهجد‬
‫در برابر برداشت عرفی از زمان خطی ایستاد‪ .‬این برداشت تنها یک قرائت‬
‫سادهانگارانه و تقلیلگرایانه از نسبت تجربههاست که به زودی آن را به نحوی‬
‫پالستیک درون برداشت خودمان از زمان جای خواهیم داد‪.‬‬

‫دومین پیشفرض‪ ،‬برداشت منفعالنه از حافظه و برداشتی فعاالنه از تخیل است‪.‬‬

‫آلیاژی‬
‫ِ‬ ‫عقل عرفی به دلیل اینکه نمیتواند فعالیت و انفعال را درون هم (به نحو‬
‫همزمان هر دو) درک کند‪ ،‬به ناچار به هر کدام‪ ،‬نه بر اساس کارکردشان‪ ،‬بلکه بر‬
‫ناتوانی تحلیل خودش‪ ،‬هویتی جدا نسبت میدهد (و جالب آنکه برای‬ ‫ِ‬ ‫اساس‬
‫توجیه این ناتوانی‪ ،‬محل فیزیکی آن را هم در مغز مشخص میکند!)‪ .‬دلیل این امر‬
‫منظر عرفی‪ ،‬اینکه فرد تا چه‬
‫رئالیستی فهم جهان است‪ .‬از این ِ‬
‫ِ‬ ‫نیز همان ریشههای‬
‫حد در برابر رویدادها متاثر است‪ ،‬حافظه را میسازد و اینکه تا چه حد میتواند به‬
‫قدرت حافظه را‪ .‬اینکه فرد تا چه‬
‫ِ‬ ‫تجارب گذشته بدون تحریف دسترسی پیدا کند‪،‬‬
‫حد توان مداخله و اثرگذاری بر رویدادها را دارد‪ ،‬تخیل را میسازد‪ .‬تخیل در نقطۀ‬
‫مقابل حافظه است‪ .‬هرچند این دو با یکدیگر همکاری میکنند‪ ،‬اما در نهایت‬
‫حافظهای قوی محسوب میشود که از دخالت تخیل مصون باشد و تخیلی قوی‬

‫‪239‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫محسوب می شود که محصوالتش تا حد ممکن از حافظۀ صرف دور باشد‪ .‬در‬
‫تاریخ فلسفه‪ ،‬فلسفۀ ذهن‪ ،‬روانشناسی‪ ،‬علمالنفس و علوم مشابه‪ ،‬همواره بر تمایز‬
‫حافظه و تخیل تاکید شده است‪ .‬اما ما هیچ ادلۀ محکمی برای این تمایز نداریم‪،‬‬
‫مگر تالشمان برای توضیح کارکردهای مختلف ذهن‪ .‬سادهترین کار برای توضیح‬
‫دستگاه پیچیده‪ُ ،‬مثله کردن آن است‪ .‬ما حتی بر اساس این دستگاه‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫یک‬
‫دستگاههای حافظهای مستقل از ذهن ساختهایم برای ثبت بیتغییر رویدادها (مثال‬
‫در زمینۀ بصری‪ ،‬دوربین عکاسی یک نمونه است‪ :‬ثبت جهان بیهیچ گونه دخالت‬
‫تخیل)‪ .‬اما آیا واقعا چنین است؟ ما بناست میزان صحت و تحریف نشد ِن حافظه را‬
‫با خود حافظه بسنجیم‪ ،‬یا حتی با حافظههای دیگران و در نتیجه‪ ،‬نقش تخیل را در‬
‫حافظه نادیده میگیریم‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬ما بر این امکان تاکید میورزیم که آنچه به‬
‫تخیل و حافظه موسوم است‪ ،‬همزمان و در بطن یکدیگر عمل میکنند‪ .‬اما اینکه هر‬
‫کدام چه میزان دستاندرکارند قابل ارزیابی نیست‪.‬‬

‫بنا به دو پیشفرض فوق (زمان و تخیل)‪ ،‬ما فعالیتهای ذهن را به سه دسته تقسیم‬
‫میکنیم متناظر با برداشت خطی‪-‬عرفی از زمان‪ :‬گذشته (خاطره یا حافظه)‪ ،‬حال‬
‫(توجه یا تخیل آمیزنده)‪ ،‬و آینده (تخیل برنامهریز و تصمیم)‪ .‬یعنی یا ذهن در حال‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫مرور خاطراتی در گذشته است؛ یا در لحظۀ حال مشغول توجه به یک احساس‬
‫واقعی است ؛ یا مشغول تخیل دربارۀ آینده است‪ .‬اما مسئله اینجاست که چنین‬
‫ً‬
‫تقسیمبندیای نابسنده و رهزن است‪ .‬اوال ذهنی که به گذشته میپردازد‪ ،‬حتی در‬
‫خصوص واضحترین و نزدیک ترین خاطرات نیز نوعی روایت تخیلی و فعاالنه به‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫دست میدهد (هیچگاه دو خاطره دقیقا متشابه یادآوری نمیشوند)‪ .‬ثانیا فعالیت‬
‫ً‬
‫ذهن معطوف به لحظۀ حال‪ ،‬عمدتا معطوف به احساسی واقعی نیست‪ ،‬بلکه خود‬
‫این احساس همواره برساختۀ تخیل است‪ .‬در تمرین دیدهبانی از تمرینات تقویت‬
‫سوژه‪ ،‬طی فرایند برچسبزنی به رفتار ذهن این نکته با وضوح بیشتری آشکار‬

‫‪240‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫میشود‪ .‬حتی در مکانیکیترین و ملموسترین موضوعات مورد توجه‪ ،‬مثال باال و‬
‫پایین رفتن شکم در فرایند دم و بازدم‪ ،‬به نحوی بیپایان‪ ،‬ذهن روایتهایی بیربط را‬
‫تحمیل میکند و به همه چیز نوعی شکل و قالب میبخشد‪ .‬چراکه همانگونه که‬
‫انسان قصهگو) تولید روایتهایی است که‬
‫ذهن ِ‬ ‫اشاره شد‪ ،‬کار اصلی ذهن (در مقام‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫ماهیتا با خود موضوع تجربه (احساس) متفاوت هستند‪ :‬حتی خود نسبت دادن‬
‫ً‬
‫شکل و مکان به اندام و کانونهای احساس دقیقا از جنس همین روایتگریهای‬
‫تخیلی است که نوعی تبدل جوهری را رقم میزنند (چرا که مثال احساس محض‬
‫ً‬
‫هیچ ربطی به مکان یا شکل یا رنگ و غیره ندارد)‪ .‬ثالثا هرچند در اندیشیدن درباب‬
‫آینده‪ ،‬تخیل دخالت دارد‪ ،‬اما مگر بدون حافظۀ پرشده از تجربیات بازسازیشده‪،‬‬
‫میتوان تخیل داشت؟ تخیل همواره به بستری برای کار احتیاج دارد و این بستر‬
‫ً‬
‫همواره حافظه است‪ .‬در این معنا مرور خاطرات در گذشته دقیقا همانند نقشهچینی‬
‫برای آینده آمیزهای از تخیل و حافظه است‪ :‬تفاوت در میزان تاثیرگذاری هرکدام و‬
‫ً‬
‫نوع آرایشی است که ذهن اعمال میکند‪ .‬رابعا برخی کارکردهای ذهن را میتوان‬
‫تشخیص داد که فراتر از زمان است و نمیتوان آنها را به هیچکدام از زمانهای‬
‫گذشته‪ ،‬حال و آینده منتسب ساخت‪ .‬در تمرین برچسبزنی ما آنها را فرایندهای‬
‫ِ‬
‫بیزمان می نامیم‪ .‬مثال فکر کردن به یک مسئلۀ در ریاضیات را تصور کنید‪ .‬آیا این‬
‫فکر در گذشته است یا حال یا آینده؟ هیچکدام‪ .‬اگر فردی مدعی شود که در اینجا‬
‫نیز نوعی اندیشیدن به اکنون‪ ،‬منتها نه به احساسات بلکه به انتزاعیات را داریم‪ ،‬به او‬
‫پاسخ خواهیم داد که در این معنا میتوان تمام کارکردهای ذهن را نیز به شیوهای‬
‫آگوستینی به اکنون منتسب کرد‪ .‬ریاضیات ساحت باالترین انتزاعات (یعنی‬
‫بیشترین تجلی تخیل) است‪.‬‬

‫بانی سوارشده بر شهربانی) به‬

‫ما در تمرینات ابتدایی تقویت سوژه (به ویژه دیده ِ‬
‫وضوح ا ین عملکرد را رصد خواهیم کرد‪ .‬اما در اینجا‪ ،‬برای اذهان عرفی که هنوز‬

‫‪241‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫عملکرد ذهنشان را مشاهده نکردهاند‪ ،‬و درکشان از ذهن تنها بر اسطورههای سهگانۀ‬
‫گذشته‪-‬حال‪-‬آینده یا حافظه‪-‬احساس‪-‬تخیل مبتنی است‪ ،‬باید خاطرنشان ساخت‬
‫که این برداشت به شدت تقلیلگرایانه و منشاء مشکالت بسیاری است‪ .‬میتوان به‬
‫شناسی موجود‪ ،‬نشان داد که حافظه به نحوی بیطرفانه با‬
‫ِ‬ ‫کمک همان اصطالح‬
‫تجارب حسی‪-‬احساسی پر نمیشود‪ ،‬بلکه عامل این پر کردن تخیل است‪ .‬حافظه‬
‫را اصال نمیتوان با تجربه پر کرد‪ ،‬چرا که همسنخ نیستند (با تجربۀ پیشالوگوسی‬
‫هیچ چیزی را نمیتوان « ُپر» کرد)‪ ،‬بلکه حافظه تنها با روایتی پر میشود که‬
‫محصول تخیل است و چه بسا وظیفۀ تخیل همین پالستیسیتۀ دربرگیرندۀ حافظه و‬
‫تجربه است‪ .‬کانت در نقد عقل محض به این کارکرد تخیل اشاره کرده است‬
‫(هرچند او این حقیقت را نادیده گرفت که این تخیل نیز خود امری فرهنگی‪،‬‬
‫تاریخی و بیناسوژگانی است) ‪ .‬هر شکلی از شناخت تجربه نیز نوعی روایت‬
‫بازسازی شده و منظم جلوه داده شده است (و فراموش نکنیم که خود نظم نه امری‬
‫ابژکتیو بلکه مبتنی بر ضعف ذهن است – بعدها به این موضوع بازخواهیم گشت)‪.‬‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬اندیشیدن به آینده نیز با حافظه سروکار دارد‪ .‬اینجا آنچه حافظه و‬
‫تخیل مینامیم در رفت آمد و قابل تبدیلاند‪ .‬در حقیقت اینجا نه تمایزی مکانی‬
‫(مانند داستانهای کودکانه دربارۀ محل حافظه و تخیل در مغز) در کار است‪ ،‬نه‬
‫مرز قابل‬
‫حتی تمایزی کارکردی (چرا که حتی در تمایز کارکردی نیز باید شکلی از ِ‬
‫اشاره در عملکرد وجود داشته باشد‪ :‬مثال مانند تفاوت کارکردیای که میان ذهن و‬
‫بدن قائل شدیم)‪ .‬در این معنا حافظه پایی در تخیل دارد و تخیل پایی در حافظه‪.‬‬
‫اگر ما در همین سطور از این اصطالحات به صورت منفک استفاده میکنیم به این‬
‫دلیل است که مجبوریم از زبانی موجود استفاده کنیم و در نتیجه‪ ،‬این به معنای‬
‫تایید این تمایز (مگر در ساحت بیناالذهانی عقل عرفی که هر چند مواضعش را‬
‫نقد میکنیم اما بیآنکه دچار توهمی از زبانسازی باشیم‪ ،‬آگاهانه و نقادانه‪ ،‬و البته‬
‫به ناچار‪ ،‬از زبانش استفاده میکنیم) نیست‪ .‬عالوه بر اینکه حافظه برساختۀ تخیل‬

‫‪242‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫است‪ ،‬خود احساس نیز برساختۀ تخیل است‪ .‬شاید مخاطب با اغماض و‬
‫ً‬
‫تردیدهای فراوان ادعای قبلی را باورپذیر بداند‪ ،‬اما قبول این ادعای اخیر قطعا بسیار‬
‫دشوار است‪ .‬در خصوص تجربۀ پسالوگوسی که بهگمانم اختالفی در حضور تخیل‬
‫نیست‪ .‬اما مسئله در مورد تجربۀ پیشالوگوسی است که چنان از دسترس تخیل‬
‫مصون تلقی میشود که هر دو پایگاه بهظاهر رقیب دین و علم‪ ،‬آن هم در دو جناح‬
‫مرجعیت این شهود بیواسطه‬
‫ِ‬ ‫افراطیشان (عرفان و پوزیتیویسم)‪ ،‬به حجیت و‬
‫ارجاع میدهند‪ :‬البته یکی به شهود بیواسطۀ اسطورۀ خدا نزد عارف و دیگری به‬
‫شهود بی واسطۀ اسطورۀ طبیعت نزد دانشمند‪ .‬دخالت عامل تخیل در این هر دو‬
‫شهود‪ ،‬به ناگاه مبانی هر دو پایگاه را به تزلزل درمیآورد و دستکم برداشت جزمی و‬
‫غیرموجه آنها از این شهود و اعتبار منتسب به آن را زیر سوال میبرد‪ .‬هر دو رویکرد‬
‫برداشتی رئالیستی از موضوع مشاهده دارند‪ .‬تبیین این ادعا برای برداشتهای‬
‫غیررئالیستی (برای مثال ایدئالیستی) کار دشواری نیست‪ ،‬آنها از پیش فعالیت سوژه‬
‫در تجربۀ به اصطالح ابژکتیو را پذیرفتهاند‪ ،‬اما برای نشان دادن این امر برای رویکرد‬
‫غالب رئالیستی‪ ،‬باید از ترفندی کانتی آغاز کنیم و دستکم این شبهه را مطرح کنیم‬
‫که ممکن است روایت بدیل موجهی ارائه شود که بر اساس آن شهود بیواسطه‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫شهود بهاصطالح بیواسطه اصال‬ ‫ِ‬ ‫کامال مستقل از تخیل نباشد‪ ،‬یا به بیان دقیقتر‪،‬‬
‫دستگاه – گیرنده‪/‬سازنده یا‬
‫ِ‬ ‫روایت بدیل به خود‬
‫ِ‬ ‫امکان طرح‬
‫ِ‬ ‫بیواسطه نباشد‪ .‬این‬
‫ِ‬
‫حافظه‪/‬تخیل – ذهن ما بازمیگردد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬همانگونه که هیچ راهی وجود‬
‫ِ‬
‫ندارد برای اثبات اینکه آنچه مشاهده میکنیم فینفسه به همین شکل در جهان‬
‫خارج وجود دارد‪ ،‬هیچ راهی برای اثبات این ادعا وجود ندارد که شهود بیواسطه‬
‫واقعا بیواسطه باشد‪ .‬کانت نشان میدهد که هر تجربهای از پیش با قابلیتهای‬
‫تجربی خود سوژه پیوند خورده است‪ .‬برای مثال‪ ،‬آنچه ما تجربۀ بیواسطۀ سه بعدی‬
‫ِ‬
‫بعدی حسانیت‬
‫تجلی ظرف سه ِ‬ ‫ِ‬ ‫اشیاء مینامیم‪ ،‬در واقع ناشی از چیزی نیست جز‬
‫ما (یا آنچه کانت «مکان در مقام صورت شهود پیشینی حسی بیرونی» مینامد)‪.‬‬

‫‪243‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در نتیجه‪ ،‬در اینجا نوعی قالب از پیش داده دستاندرکار است‪ .‬حال اگر بخواهیم‬
‫از خود کانت و روایتش از قالبهای از پیش داده فراتر برویم‪ ،‬میتوانیم پای تخیل‬
‫را بیشتر به ماجرا باز کنیم ‪ .‬در حقیقت‪ ،‬تخیل در مقام قدرتی برای خلق روایتی از‬
‫عناصر بیارتباط با یکدیگر(یا همان قوۀ نظمبخشی به کثرات) نه تنها فاهمه بلکه‬
‫حتی حس را هم دربرمیگیرد‪ .‬با این تفاوت که اینجا تخیل نه چهارچوبی از پیش‬
‫داده‪ ،‬بلکه قابلیتی سیال و شناور است که همزمان با جهان و تاریخ (سنکرونی و‬
‫ً‬
‫دیاکرونی) پیوند خورده است‪ .‬و چنانچه نشان خواهیم داد‪ ،‬این دقیقا ماهیت خود‬
‫ً‬
‫سوژه است‪ :‬بیهیچ ذات یا تکیهگاهی ثابت و یقینی‪ ،‬اما دائما در حال خلق و‬
‫خلق شیوههای نوینی از خلق و همآمیزی‪.‬‬ ‫همآمیزی‪ ،‬و در عین حال بازسازی و‬
‫ِ ً‬
‫زره به ظاهر‬
‫ِ‬ ‫در‬ ‫افکنی‬‫شبهه‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫صرفا‬ ‫فوق‬ ‫البته باید یادآوری کرد که مطالب‬
‫نفوذناپذیر رئالیسم و طرح دستکم امکان روایتهای بدیل بیان شدند و هنوز در‬
‫نظام معرفتشناختی ما کارکردی ایجابی ندارند‪.‬‬

‫تازه با خدشه وارد کردن بر اسطورۀ سهوجهی اول‪ ،‬برداشت منفک خطی از‬
‫وجهی‬
‫ِ‬ ‫کارکردهای ذهن (حافظه‪ ،‬احساس یا شهود‪ ،‬و تخیل)‪ ،‬میتوان به اسطورۀ سه‬
‫زمان گذشته‪ ،‬حال و آینده پرداخت‪ .‬ما در فصل هستیشناسی‬ ‫دوم‪ ،‬یعنی خود ِ‬
‫دربارۀ برداشتمان از زمان سخن خواهیم گفت‪ ،‬اینجا فقط به ذکر دو نکته‬
‫میپردازیم‪ .1 :‬اول اینکه‪ ،‬امروز نقد و فراروی از سهگانۀ زمان خطی سخن تازهای به‬
‫نظر نمیرسد‪ .‬نقدهای بسیاری علیه آن مطرح شده است‪ .‬اما اگر روایتهای بدیل‬
‫را بهدقت بررسی کنیم‪ ،‬درخواهیم یافت که همگی شکل بازبینیشدهای از همین‬
‫روایتاند‪ .‬برای مثال‪ ،‬نظریۀ نسبیت خاص که به عنوان یکی از نمونههای بدیل برای‬
‫ً‬
‫روایت کالسیک از زمان مطرح است‪ ،‬صرفا نشان میدهد که اگر ساعتی در حال‬
‫حرکت باشد‪ ،‬بسته به سرعت حرکتش‪ ،‬نسبت به ساعتهای ساکن گذر زمان‬
‫کمتری را تجربه میکند و نشان میدهد‪ .‬این امر روایت کالسیک را از اساس‬

‫‪244‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫بازسازی نوین نسبت فضا‪-‬زمان (به جای تفکیک‬
‫ِ‬ ‫دگرگون نمیسازد‪ .‬یا حتی‬
‫کالسیک مکان و زمان)‪ ،‬هرچند امکاناتی تازه به واسطۀ این درهمتنیدگی خلق‬
‫میکند‪ ،‬اما بازهم میتوان آن را در روایتی از زمان سهوجهی جای داد‪ ،‬روایتی البته‬
‫غیرجزمیتر‪ .‬حتی بازیهای تخیلی رایج دربارۀ سفر در زمان نیز حتی گامی از‬
‫ً‬
‫روایت خطی فراتر نمیروند‪ ،‬بلکه صرفا به دنبال ارضای کنجکاویهایی دربارۀ‬
‫ایی کل روایت بازمیمانند‪.‬‬
‫تغییر تجربۀ سوژه از آناند که همگی در نهایت در بازآر ِ‬
‫می توان ادعای فوق را به بسیاری از نظریات مشابه در فلسفه و فیزیک نیز تعمیم‬
‫داد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬نقد رادیکال خود زمان سهوجهی‪ ،‬نه در محاسبات فیزیکی‪ ،‬بلکه‬
‫وجهی متناظر با‬
‫ِ‬ ‫وجهی ذهن در ساختن زمان سه‬
‫ِ‬ ‫از طریق نقد رادیکال عملکرد سه‬
‫ِ‬
‫درونی تخیل‪ ،‬حافظه و‬
‫ِ‬ ‫ابطۀ‬‫ر‬ ‫دادن‬ ‫نشان‬ ‫با‬ ‫که‬ ‫همانگونه‬ ‫آن است‪ .2 .‬نکتۀ دوم‪:‬‬
‫احساس توانستیم تا حدی مرزهای کاذب آنها را متزلزل کنیم و در نتیجه‪ ،‬به سهم‬
‫هر یک در تحقق دیگری بیاندیشیم‪ ،‬در اینجا نیز باید ترفندی مشابه را به کار برد و‬
‫نشان داد که چگونه آینده در گذشته و حال‪ ،‬حال در گذشته و آینده‪ ،‬و گذشته در‬
‫حال و آینده دست اندرکار است‪ .‬نشان دادن وجوهی از این ارتباط البته در طول‬
‫تاریخ فلسفه محقق شده است‪ :‬برای مثال‪ ،‬آنگاه که ارسطو از نسبت قوه و فعل‬
‫سخن میگوید‪ .‬یا آنجا که سن آگوستین از ماهیت حالمند تمام زمانها سخن‬
‫میگوید‪ .‬یا آنجا که هگل از َدورانی بودن زمان و نیچه از بازگشت جاودان سخن‬
‫می گوید‪ .‬اما اینها همه و همه بازهم ماهیت خطی زمان سهوجهی را به اشکال‬
‫مختلف حفظ کرده اند و در بهترین حالت‪ ،‬آن را دورانی یا مارپیچی ساختهاند‪ :‬آن‬
‫هم برای حفظ تفاوت در عین تکرار‪ .‬اما به برداشتی نوین از زمان نیاز است که‬
‫بتواند نه تنها مسئلۀ آغاز و پایان زمان خطی (ابراهیمی‪-‬مدرن) را حل کند‪ ،‬بلکه‬
‫بتواند نوع تازه ای از زمان (فراتر از خطی‪ ،‬دورانی و مارپیچی) بسازد و بدین طریق‬
‫تاریخی تازه خلق کند‪ .‬جای طرح این مسئله که ما آن را با ایدۀ «زمان تورخی»‬

‫‪245‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پیوند خواهیم زد‪ ،‬البته اینجا نیست‪ .‬مهم در اینجا‪ ،‬صلبیتزدایی از کارکردهای‬
‫ذهنی و مرززدایی از بخشهای مختلف آن است‪.‬‬

‫همچنین الزم است در اینجا در خصوص انواع مواجهات تقلیلگرایانه با ذهن‬

‫تذکری مطرح شود‪ .‬هر رویکردی‪ ،‬بر اساس ابزاری که با آن به مشاهدۀ هر‬
‫ازی خودنقاد نداشته‬
‫موضوعی (در اینجا «ذهن») میپردازد‪ ،‬اگر دغدغۀ موجهس ِ‬
‫باشد (یعنی توجه به اینکه آنچه به عنوان ابژه مشاهده میشود‪ ،‬در حقیقت‪ ،‬به‬
‫میزانی – و نمیدانیم که به چه میزان – محصول خود ابزار یا فیلتری است که مشاهده‬
‫را ممکن ساخته است)‪ ،‬میلی جزماندیشانه در آن شکل میگیرد نسبت به بیان‬
‫یک جانبۀ موضع‪ .‬در خصوص ذهن نیز این امر بسیار شایع است‪ .‬آن رویکردی که‬
‫با ابزارهای عکسبرداری (مثال ‪ MRI‬یا حتی در یک گام فراتر ‪ )FMRI‬به سراغ مغز‬
‫میرود‪ ،‬ذهن را ابژهای از همان سنخ مشاهده میکند و جزمیترین ادعاها را دربارۀ‬
‫دستکاری خواسته یا ناخواستۀ‬
‫ِ‬ ‫مادی ذهن ارائه میدهد تا جایی که حتی با‬
‫ماهیت ِ‬
‫نتایج‪ ،‬به مضحکۀ نسبت دادن هر کدام از کارکردهای ذهن به بخشی مشخص و‬
‫مکانمند از مغز دچار میشود‪ .‬آن رویکردی که ابزار خود را بر اساس کلمات سوژه‬
‫کردن خواب و غیره)‪ ،‬مدعی‬
‫تنظیم میکند (مثال روانکاوی‪ :‬تداعی آزاد‪ ،‬تعریف ِ‬
‫ً‬
‫میشود که اصال اینجا کارکردی مادی در کار نیست و مثال روابط زبانی بر ذهن‬
‫حاکم است‪ ،‬تا جایی که فروید حتی دربارۀ ناخودآگاه ادعا میکند که «ناخودآگاه‬
‫ساختاری شبیه به ساختار زبان دارد»‪ .‬یا رویکرد دیگری با ابزارهای دیگر‪ ،‬کل‬
‫فعالیتهای ذهن را به امواج مغزی تقلیل میدهد و ذهن را از دریچۀ آلفا‪ ،‬بتا‪ ،‬گاما‬
‫و تتا مشاهده میکند‪ .‬رویکرد دیگری‪ ،‬با تکیه به باورهای دینی پیشامدرن معتقد‬
‫است که اصال این نه خود ذهن سوژه‪ ،‬بلکه ذهن الهی است که به میانجی آن عمل‬
‫میکند و رویکردی دیگر‪ ،‬کل فعالیتهای ذهن را به کم و زیاد شدن این یا آن‬
‫هورمون تقلیل میدهد‪ .‬میتوان به این لیست بازهم افزود‪ .‬آنچه مهم است‪،‬‬

‫‪246‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫جزمیت تقلیلگرایانۀ حاکم بر هر کدام از آنهاست‪ .‬از این جهت اگر از ما پرسیده‬
‫شود که رویکرد ما به ذهن موید کدام یک از موارد فوق است‪ ،‬پاسخ همان خواهد‬
‫بود‪ :‬همه و هیچ‪ .‬به این معنا که هرچند باید تمام این رویکردها را به دلیل‬
‫انگاری ابزارمحورانه مورد انتقاد قرار داد‪ ،‬اما درک ماهیت ذهن‪ ،‬تنها از‬
‫ِ‬ ‫یکجانبه‬
‫بیانات یکجانبه و بدین طریق‬
‫ِ‬ ‫همین‬ ‫با‬ ‫پالستیک‬ ‫انتقادی‬ ‫مواجهۀ‬ ‫طریق‬
‫جزمیتزدایی و موجه ساختنشان حاصل میشود‪ .‬این بیان روشنی از معیار صدق‬
‫(یا حقیقت) پالستیک است‪ :‬ما باید بدانیم که هر ادعایی یکجانبه و در عین حال‬
‫دقیق ترسیم محورها و جایگذاری‬
‫محور معرفت است‪ .‬مهم شیوۀ جامع و ِ‬
‫ِ‬ ‫طیفی از‬
‫طیفها و رسیدن به نظام تمثیالتی موجه جامع نظامهای تمثیالت ناموجه و‬
‫یکجانبه است‪ .‬ما بعدها به این بحث بازخواهیم گشت‪.‬‬

‫عاطفه‬
‫همچنین الزم است بهاختصار مفهوم دیگری را بر اساس مفاهیم قبلی تعریف کنیم‪.‬‬
‫عمومی ناشی از احساس خوشایندی و ناخوشایندی را عاطفه مینامیم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫احساس‬
‫هرچند عواطف میتوانند با برخی نقاط بدن نوعی اتصالپذیری ایجاد کنند‪ ،‬اما‬
‫فراتر از حسهای مشخص بدنی تجربه میشوند‪ .‬برای مثال کسی که درد میکشد‬
‫می تواند منشاء بدنی این درد را دریابد یا به طور تقریبی حدس بزند (احساس‬
‫نقطهای)‪ ،‬اما کسی که خشمگین است‪ ،‬نمیتواند آن را به نقطهای از بدن نسبت‬
‫ّ‬
‫دهد‪ .‬هرچند شاید فرد غمگین در محل موسوم به گلو احساس گرفتگی داشته‬
‫ِ‬
‫باشد‪ ،‬اما احساس عواطف نوعی احساس فرانقطهای است‪ .‬برای نمونه میتوان به‬
‫برخی از عواطف عمده همچون خشم‪ ،‬شادی‪ ،‬کالفگی‪ ،‬غم‪ ،‬ترس‪ ،‬یاس‪ ،‬حرص‪،‬‬
‫تعجیل‪ ،‬اضطراب‪ ،‬شهوت‪ ،‬شرم‪ ،‬نفرت‪ ،‬محبت (یا مهر)‪ ،‬شیفتگی‪ ،‬رنج‪ ،‬شفقت و‬
‫‪ ...‬اشاره کرد‪ .‬در اینجا لزومی به تعریف و دستهبندی این عواطف نیست‪ ،‬و همان‬
‫دستهبندی عرفی کفایت میکند‪ .‬ما بعدها در بخش مربوط به «اخالق» به نوعی‬

‫‪247‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ارزشگذاری در مواجهه با عواطف راه خواهیم برد‪ .‬اما در ساحت معرفتشناسی‬
‫نیازی به پرداختن بیشتر به این مباحث نیست‪.‬‬

‫سطح دوم معرفتشناسی‬

‫پیش از ورود به سطح دوم‪ ،‬الزم است مالحظهای دربارۀ صدق احکام مطرح شود‪.‬‬
‫امور بهظاهر بدیهی‪ ،‬مانند‬
‫با توجه به مقدمات فوق‪ ،‬و عدم شناخت ما در خصوص ِ‬
‫وجود جهان خارج یا من‪ ،‬این نگرانی مطرح است که ما هر کوششی هم که انجام‬
‫دهیم هیچگاه نتوانیم گزارهای صادق دربارۀ حقیقت بگوییم‪ ،‬یا صدق آن را اثبات‬
‫کنیم‪ ،‬پس تا ابد نمیتوانیم از شکاکیت و الادریگری خارج شویم‪ .‬نخست باید‬
‫تاکید کرد که خود این ادعا پیشاپیش نوعی مالک صدق مبتنی بر «مطابقت» را‬
‫پیشفرض میگیرد که خود آن‪ ،‬با توجه به دعاوی خودش‪ ،‬قابل اثبات نیست‪ .‬پس‬
‫اگر شکاکی از عدم شناخت مطلق ما سخن بگوید‪ ،‬او پیشاپیش حتی در بیان همین‬
‫ً‬
‫گزاره دچار تناقض است‪ .‬زیرا او دقیقا مانند یک رئالیست خام‪ ،‬به نحوی سخن‬
‫ً‬
‫میگوید که اوال مالک صدق مبتنی بر «مطابقت» یگانه معیار صدق است و‬
‫ً‬
‫خودش موجه است‪ ،‬و ثانیا گویی به حقیقتی ورای شناخت ما دسترسی دارد و‬
‫شناخت ما را «همواره نامنطبق» با آن میداند (در اینجا برخالف رئالیستها که‬
‫تجربۀ حسی را همواره منطبق یا دستکم متناظر با آن میپندارد)‪ .‬در حقیقت‪،‬‬
‫ً‬
‫شکاک و رئالیست دقیقا با منطقی مشترک‪ ،‬و نیز با مالکی مشترک‪ ،‬دو موضع‬
‫جزمی متضاد در قبال شناخت اتخاذ میکنند‪ .‬اما مسئله در خصوص کارکرد‬
‫ً‬
‫شناخت‪ ،‬اصال بدین طریق قابل طرح نیست‪ .‬مسئلۀ شناخت منطبق یا نامنطبق با‬
‫واقع نیست‪ ،‬مسئله این است که خود تجربه (در مقام محصول مشترک احتمالی‬
‫ابزار شناخت و موضوع شناخت‪ ،‬که البته تا این مرحله این دو یکی تلقی شدهاند)‬
‫تنها چیزی است که ما داریم و در نتیجه‪ ،‬اگر معیار صدقی هم وجود داشته باشد‪،‬‬
‫باید از بطن خود آن استخراج شود‪ .‬ما خود را واجد یک دستگاه شناخت فرض‬

‫‪248‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫میکنیم ‪ ،‬ولو اینکه این دستگاه را‪ ،‬البته به غلط‪ ،‬خراب یا ناکامل یا همواره‬
‫تحریفکننده بدانیم‪ ،‬اما باز هم این تنها چیزی است که داریم (هرچند خود‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫شناخت فعال نه دارای ماهیتی مستقل‪ ،‬بلکه صرفا احساسی است حاصل توجه به‬
‫تجربه)‪ .‬مسئله همچنین‪ ،‬برخالف برخی ادعاها‪ ،‬کاهش توقع شناختی نیز نیست‬
‫ِ‬
‫(حال که دستگاهمان دقیق کار نمیکند‪ ،‬بیایید به همین عدم دقت قانع باشیم و‬
‫اصالت را به احتماالت بدهیم)‪ ،‬بلکه مسئله این است که این دستگاه ذهنی‪-‬بدنی‬
‫نه تنها دستگاه ما برای شناخت امور‪ ،‬بلکه همچنین برای ارزیابی و نقد خود‬
‫خود تجربهمان‬
‫شناخت‪ ،‬و حتی ارزیابی و شناخت خودمان و نیز حتی مالک ِ‬
‫است‪ .‬در واقع ذهن نه تنها متهم‪ ،‬بلکه هیئت منصفه‪ ،‬قاضی و حتی قانونگذار‬
‫است‪ .‬پس چگونه میتوان ذهن‪-‬بدن را فینفسه‪ ،‬کارآمد یا ناکارآمد‪ ،‬یا صادر کنندۀ‬
‫احکام صادق و کاذب دانست؟ درک این امر شرط ورود به سطح دوم‬
‫معرفتشناسی است‪ .‬در اینجا تمام آنچه باید بکنیم‪ ،‬این است که بر اساس معیار‬
‫صدق پالستیک – چرا که خود دستگاه بناست توامان خودموجهکننده و‬
‫خودنقدکننده باشد – نظامی معرفتشناختی عرضه کنیم که (بنا به شروط پنجگانۀ‬
‫ً‬
‫شناختی‬
‫ِ‬ ‫دیگر نظامهای معرفت‬
‫فوق الذکر) موجه باشد‪ .‬البته این امر ابدا نافی انواع ِ‬
‫موجه نیست‪ .‬اگر چنین نظامهای بدیلی سر برآوردند‪ ،‬آنگاه به واسطۀ گشودگیشان‬
‫(که یکی از شروط موجه بودن یک نظام تمثیالت است) با هم و با نظام حاضر‬
‫گفتگو خواهند کرد‪.‬‬

‫عالوه بر این‪ ،‬بر اساس مبحث «روش قیاس خفی بازبینیشده» که در فصل‬
‫روششناسی مطرح شد‪ ،‬مالحظه کردیم که میتوان بدون باور قطعی در خصوص‬
‫افراد یا حتی مرزهای شمول یک موضوع‪ ،‬در خصوص آن احکام موجه صادر کرد‪،‬‬
‫بیآنکه به دام احتماالت یا نسبیگرایی افتاد‪ .‬این احکام البته بر پیشفرضهای ناشی‬
‫از محدودیتهای ذهن مبتنی است‪ .‬اما همانگونه که در بند قبلی نشان داده شد‪،‬‬

‫‪249‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫محدودیت ذهن را دیگر نه «محدودیت» بلکه چهارچوبی از پیش داده‪ ،‬و حتی‬
‫ممکنکنندۀ تفکر و تحلیل تلقی میکنیم‪ .‬از قضا اگر ذهن نامحدود میبود‪،‬‬
‫ً‬
‫شناخت ناممکن میبود‪ .‬شناخت دقیقا حاصل همین نقصان‪ ،‬همین شکاف‬
‫رفعناشدنی‪ ،‬است و به همین دلیل است که این انسانها هستند که میدانند نه‬
‫خدایان‪ .‬ما خواهیم کوشید نظامی معرفتشناختی عرضه کنیم که نسبت به مستقل‬
‫نبودن جهان خارجی بیتفاوت باشد‪ .‬البته نه به این معنای هوسرلی که آن را‬
‫بودن یا ِ‬
‫اپوخه کند و نه به این معنا که آن را نادیده بگیرد یا بیارزش بشمارد‪ ،‬بلکه به این‬
‫ً‬
‫معنا که حتی بتوان به نحوی موجه نوعی فیزیک را بر آن مبتنی ساخت‪ .‬این دقیقا‬
‫همان گامی بود که هوسرل کوشید بردارد‪ ،‬اما به دلیل جزمیت علمی و خطا در‬
‫ارتجاعی مدرن از عقل و علم‪ ،‬در پیش‬
‫ِ‬ ‫صدق مناسب و نیز تصور‬
‫ِ‬ ‫برگزیدن مالک‬
‫ِ‬
‫بردن آن ناکام ماند‪ .‬بر اساس این مقدمات‪ ،‬نظام تمثیالت معرفتشناختی زیر‪ ،‬با‬
‫توجه به تمام شروطی که برای موجه بودن یک نظام تمثیالت برشمردیم‪ ،‬هرچند نه‬
‫یگانه نظام موجه است و نه نقدناپذیر‪ ،‬اما به نوبۀ خود موجه و قابل دفاع است‪.‬‬

‫نظام تمثیالت معرفتشناختی‬

‫یک نظام تمثیالت جامع پالستیک باید بتواند با تمام رویکردهای رقیب به گفتگوی‬
‫انتقادی بنشیند‪ .‬حتی اگر رویکردی رقیب نداشت‪ ،‬باید بتواند از بطن خود‪ ،‬از‬
‫ساز خود‪ ،‬رقیبش را بسازد و آن را رفع کند (چنانچه در بخش‬
‫توانایی دیگری ِ‬
‫ِ‬ ‫طریق‬
‫مربوط به هستیشناسی مجبور شدیم به دلیل فقدان بدیل‪ ،‬خودمان برخی بدیلهای‬
‫نوآورانه ارائه دهیم و بالفاصله درون نقدی جامعتر رفعشان کنیم)‪ .‬در زمینه‬
‫معرفتشناسی‪ ،‬باید بتوان نظامی عرضه کرد که همزمان هر دوی ایدئالیسم و‬
‫رئالیسم مطلق را درون خود جای دهد‪ :‬آن هم نه به عنوان نظامهایی غلط یا خطا‪،‬‬
‫ً‬
‫بلکه صرفا به عنوان به عنوان شعبههایی یکجانبه و ناموجه از خود‪ ،‬یا حتی به بیان‬
‫ً‬
‫بهتر به عنوان نمونههایی صرفا تقلیلیافته از خود؛ همانگونه که فیزیک نیوتنی‬

‫‪250‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫شعبهای یک جانبه از فیزیک کوانتوم است یا هندسۀ اقلیدسی تنها یکی از بیشمار‬
‫مصادیق هندسۀ نااقلیدسی است‪ .‬به همین دلیل از قیاس خفی بازبینیشده استفاده‬
‫میکنیم‪ .‬در نتیجه‪ ،‬نظام معرفت شناسیای که در ادامه میآید هر دو رویکرد‬
‫ً‬
‫رئالیستی (شامل طرف افراطیاش‪ ،‬یعنی شناخت مطلقا آینهوار از ابژه) و‬
‫ً‬
‫ایدئالیستی (شامل طرف افراطیاش‪ ،‬یعنی شناخت مطلقا محصول سوژه) را در‬
‫برمیگیرد و در نتیجه‪ ،‬در خصوص مسائل هر دو‪ ،‬روایت‪-‬پاسخی موجه ارائه‬
‫میدهد‪ .‬پس بیتفاوتیاش به طرفین به این معناست‪ ،‬نه به معنای نادیده گرفتن‪،‬‬
‫نفی یا بیارزش پنداشتنشان‪ .‬این نظام اگر جامعیت هم یافته‪ ،‬تنها به دلیل رفع‬
‫ِ‬
‫همین بدیلهای یکجانبۀ از پیشدادۀ آغازین درون خود بوده‪ ،‬نه بر اساس جامعیتی‬
‫الهامشده از ملکوت یا حقایقی پنهان در کنه طبیعت یا سرشت عقل بشر‪.‬‬

‫دوشعبگی افراطی آغاز کنیم‪ .‬یک‬

‫ِ‬ ‫اجازه دهید برای ورود به این بحث از همین‬
‫رئالیست افراطی (خام‪ :‬یعنی عقل عرفی) گمان میکند که اشیائی که تجربه میکند‬
‫بیرون از او به همان شکل (با همان کیفیات) وجود دارند‪ .‬در حقیقت‪ ،‬آنگاه که مثال‬
‫این کتاب را مشاهده میکنیم‪ ،‬این کتاب و اعراضش به همین شکل‪ ،‬مستقل از ما‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫وجود دارند و سوژه در تجربۀ حسی «مطلقا منفعل» و صرفا پذیرنده است‪ .‬یک‬
‫بارکلی خداناباور!)‪ ،‬در سوی مقابل مدعی است که‬
‫ِ‬ ‫ایدئالیست افراطی (مثال یک‬
‫اشیائی که تجربه میکنیم چیزی جز ساختههای ذهن ما نیستند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنگاه‬
‫ً‬
‫که من این کتاب را مشاهده میکنم‪ ،‬اصال کتابی بیرون از من در کار نیست‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫کل کتاب‪ ،‬اعراض و تجربهاش نتیجۀ تخیل است و سوژه «مطلقا فعال» است‪ .‬حال‬
‫اگر این دو موضع را دو سر طیف تصور کنیم میتوان رویکردهای میانهروتری را در‬
‫الک رئالیست مدعی‬
‫دو سطح یافت که به مرکز نزدیکتر میشوند‪ .‬برای مثال‪ ،‬جان ِ‬
‫است که برخی از اعراض مانند بو و طعم ساختۀ ماست و برخی مانند شکل مستقل‬
‫کانت ایدئالیست مدعی است که حتی همان شکل‬
‫از سوژه است‪ .‬در سوی مقابل‪ِ ،‬‬

‫‪251‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حسی ماست‪ ،‬اما حداقل چیزی آن بیرون‬
‫ِ‬ ‫و بعد مکانی نیز برآمده از دستگاه تجربۀ‬
‫فیلسوفان (یا‬
‫ِ‬ ‫وجود دارد که ما هیچ دانشی از آن نمیتوانیم داشته باشیم‪ .‬میتوان‬
‫ً‬
‫اقتصاددانان) مختلف را مشخصا با توجه به نظرشان‬
‫ِ‬ ‫حتی فیزیکدانان‪ ،‬روانشناسان‪،‬‬
‫د ر این خصوص در نقاط مختلف این طیف قرار داد‪ .‬حال برای ترسیم نظام‬
‫شناسی مورد نظر ما کجای‬
‫ِ‬ ‫تمثیالت حاضر‪ ،‬باید به این پرسش پاسخ داد که معرفت‬
‫ِ‬
‫این طیف قرار دارد؟ پاسخ این است‪ :‬هیچکجا و همهجا‪.‬‬

‫چنانچه مباحث این فصل تاکنون نشان میدهد‪ ،‬ما به برخی مفاهیم مرزی اولیه و‬
‫ثانویه اشاره کردیم و کوشیدیم تا آنها را با توجه به تجربۀ تجربیاتمان تبیین کنیم‪.‬‬
‫حس و احساساتی تجربه میشوند‪ ،‬میتوانیم به آنها توجه کنیم‪ .‬میتوانیم به خود‬
‫این توجه کردن نیز توجه کنیم‪ .‬ما به درکی از «ذهن» و «بدن» نائل شدیم و با‬
‫بدیهیات رئالیستی یا ایدئالیستی در حوزۀ‬
‫ِ‬ ‫«عواطف» آشنا شدیم‪ .‬اما هنوز به برخی‬
‫شناخت نیز دست نیافتهایم‪ .‬ما نه تنها به هیچ مرز متمایز کنندهای میان خود و‬
‫جهان دست نیافتهایم‪ ،‬بلکه حتی هنوز درکی قابل اشاره از «خود» و «جهان»‬
‫ً‬
‫نداریم‪ .‬این شیوه دقیقا برخالف رویکرد مرسوم در فلسفه است که یا از «من» آغاز‬
‫میکرد (مدرن) یا از «وجود» (کالسیک)‪ .‬از همین روست که در خصوص کارکرد‬
‫گیری یکجانبهای نمیتوانیم داشته‬
‫فعال یا منفعلً قوای ذهن و بدن هیچ موضع ِ‬
‫باشیم‪ .‬احتماال مخاطب پس از ذکر مباحث کسالت بار فوق‪ ،‬اکنون امیدوار است‬
‫که همانگونه که دکارت از شک مطلق به نوعی رئالیسم بازگشت‪ ،‬ما نیز بتوانیم در‬
‫ادامه سوژه و ابژه و حقیقت ابژکتیو را اثبات کنیم‪ .‬ما چنین کاری نخواهیم کرد به‬
‫این دلیل ساده که خود را در انجام آن محق نمیدانیم‪ .‬هیچ راه قابل دفاعی برای‬
‫اثبات جهان خارج از ذهن و بدن وجود ندارد‪ .‬و در نتیجه هیچ «دیگری»ای و حتی‬
‫هیچ «من»ای قابل اشاره نیست‪ .‬اینجا همان جایی است که نظامهای‬
‫اثبات این‬
‫شناسی ما معرفتشناسیای بدون ِ‬
‫ِ‬ ‫معرفتشناسی به دام میافتند‪ .‬معرفت‬

‫‪252‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫بهاصطالح بدیهیات رئالیستی و ایدئالیستی است‪ .‬ما هیچگاه نخواهیم توانست از‬
‫ً‬
‫تجربه بیرون برویم‪ ،‬چون اصال بیرو ِن قابل اشارهای وجود ندارد‪ .‬اما این امر منجر‬
‫ً‬
‫به سولیپسیسم هم نخواهد شد‪ ،‬چون اصال «خود»ی وجود ندارد که ما در آن در جا‬
‫بزنیم‪ .‬حال فقط از مخاطب سرخورده درخواست میکنم که صبر پیشه کند و ببیند‬
‫که چگونه میتوان از نوعی معرفتشناسی تازه دفاع کرد‪ .‬او همچنین درخواهد‬
‫ً‬
‫بدیهیات فوق‪ ،‬نه تنها دست ما خالی نیست‪ ،‬بلکه اتفاقا از‬
‫ِ‬ ‫یافت که بدون استفاده از‬
‫مشکالت غیرضروریای که به واسطۀ پیشفرض گرفتن عرفی این بدیهیات‬
‫ِ‬
‫دچارشان بودهایم نیز خالص میشویم؛ و البته با مشکالت تازهای هم دست به‬
‫گریبان خواهیم شد‪ .‬این سطح دوم معرفتشناسی است‪.‬‬

‫اما سوالی که پیش میآید این است که آیا این روش نوعی پاک کردن صورت مسئله‬
‫ً‬
‫نیست؟ اصال ما چه حقی داریم که بر خود نام معرفتشناسی بگذاریم؟ اینجاست‬
‫که مسئلۀ داللتگری پالستیک راهگشاست‪ .‬در یک کالم‪ ،‬ما در عین نقد‬
‫نابسندگی تمام رویکردها‪ ،‬نوعی معرفتشناسی به دست میدهیم که‬
‫ِ‬ ‫یکجانبگی و‬
‫درون‬
‫همۀ آنها را به عنوان شعبههای تقلیلیافتۀ خود در بر بگیرد‪ .‬به این معنا‪ ،‬هم ِ‬
‫همۀ آنها میمانیم و نقد درونزا را ممکن میسازیم و هم بیرون میمانیم و پروژۀ‬
‫موجهسازی را کلید میزنیم‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬من در این فصل از شما درخواست کردم‬
‫که چشمانتان را ببندید و این کتاب را لمس کنید‪ .‬چه شما ایدئالیست باشید‪ ،‬چه‬
‫رئالیست‪ ،‬چه شکاک‪ ،‬چه الادریگرا‪ ،‬چه حتی هیچ اطالعی از تمام این مکاتب‬
‫نداشته باشید‪ ،‬آیا تصوری از تجربۀ لمس کتاب نداشتهاید؟ اما کدام کتاب را؟ هر‬
‫کدام کتاب مدنظر خودتان را لمس کردید‪ .‬یک رئالیست در زمان لمس این کتاب‬
‫تصور میکرد ابژهای مستقل از خود را لمس میکند‪ ،‬یک ایدئالیست احتماال تصور‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫میکرد آنچه لمس میکند تماما هم مستقل و بیرون از او نیست‪ .‬یک شکاک اصال‬
‫به وجود کتاب شک دارد‪ ،‬اما تجربهای از لمس آن داشته است‪ ،‬هرچند به آن تجربه‬

‫‪253‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نمیتوانست دانشی نسبت دهد و الی آخر‪ .‬حال سوالی که به ذهن میرسد این‬
‫معانی کتاب بوده‬
‫ِ‬ ‫خود این متن» کدامیک از‬
‫است که غیر از این داللتها‪ ،‬مراد « ِ‬
‫ً‬
‫است؟ پاسخ دقیقا همان است که در باال دادم‪ :‬همه و هیچ‪ .‬این نمونهای از‬
‫شناسی حاضر به خود اجازه نمیدهد در قبال‬
‫ِ‬ ‫داللتگری پالستیک است‪ .‬معرفت‬
‫وجود یا عدم وجود کتاب موضع بگیرد‪ ،‬اما به خود اجازه میدهد تمام مواضع‬
‫یکجانبه را نقد و درونی کند‪ .‬اما این به معنای دچار شدن به نسبیگرایی یا‬
‫الادریگری یا حتی فقدان موضع نیست‪ ،‬چراکه موضعی انتقادی وجود دارد‪.‬‬
‫ً‬
‫همچنین به معنای موضع گیریای صرفا سلبی نیست‪ ،‬چرا که بناست نظامی‬
‫ایجابی ارائه شود که بعدها از بطن آن متافیزیک‪ ،‬و حتی نوع نوینی از اخالق و‬
‫ً‬
‫سیاست استخراج شود‪ .‬پس این دقیقا عرضۀ سطح نوینی از معرفتشناسی است‬
‫که رقبایش را‪ ،‬نه به عنوان رقبا‪ ،‬بلکه به عنوان اعضایش‪ ،‬درونی ساخته و از آنها‬
‫تغذیه میکند‪ .‬این تنها راهی است که میتوان بدون دچار شدن به از یک سو‪،‬‬
‫موضعگیریهای یکجانبه‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬ناتوانی در موضعگیری‪ ،‬نوعی‬
‫انتقادی موجه اتخاذ کرد‪ .‬بدین طریق میتوان در تحلیل مسئلۀ‬
‫ِ‬ ‫موضعگیری ایجابی‪-‬‬
‫ِ‬
‫الینحل آزمایش دوشکاف در فیزیک کوانتوم پیشرفتی حاصل کرد‪ .‬مخاطبی که این‬
‫ِ‬
‫بخش را دریافته باشد‪ ،‬در حقیقت کل این نظام معرفتشناختی را دریافته است‪.‬‬

‫علت اینکه این نظام معرفتشناختی به خود حق اتخاذ موضع میدهد‪ ،‬این است‬
‫که پیش از ورود به مواجهۀ انتقادی با دیگر نظامهای معرفتشناختی دستمایهای‬
‫ابتدایی در اختیار دارد‪ :‬یعنی حس‪ ،‬احساس و توجه‪ .‬این به نظام ما امکان میدهد‬
‫یابی نظامهای دیگر را با این تجربه بسنجد‪ .‬اما بازهم باید خاطر نشان‬‫که نوع نسبت‬
‫ِ ً‬
‫کرد که این امر اصال به معنای معیار صدق مبتنی بر مطابقت نیست‪ .‬چرا که حتی‬
‫ً‬
‫این دستمایههای ابتدایی نیز نه اموری بدیهیالصدق یا حقایق پیشینی‪ ،‬بلکه صرفا‬
‫مخاطب این متن که محدودیتهای تجربه را تعیین‬
‫ِ‬ ‫پیشدادههایی هستند برای‬

‫‪254‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫میکنند و مرزهای لوگوس را نشان میدهند‪ .‬مسئله این نیست که تجربۀ بیواسطۀ‬
‫ما یقینی است (آنگونه که هگل به درستی آن را نقد میکند)‪ ،‬بلکه مسئله این است‬
‫که این تجارب اولیه‪ ،‬این محدودیتها‪ ،‬حتی به بیان دیگر نقصانها و ضعفها‪،‬‬
‫تنها چیزی است که انسان برای شروع دارد و در نتیجه‪ ،‬نمیتوان آنها را با چیز‬
‫کارکردی شناختاند‪ .‬نه به این خاطر که‬
‫ِ‬ ‫دیگری سنجید‪ ،‬بلکه آنها خودشان معیار‬
‫شرط ورود به هر بحثی دربارۀ صدق و‬
‫از پیش صادقاند‪ ،‬بلکه به این خاطر که ِ‬
‫کذباند‪ .‬الزم است یادآوری کنیم که حتی خود این تجارب اولیه نیز از نوعی‬
‫اصالت پیشینی برخوردار نیستند‪ ،‬و چه بسا محصول تاریخ و فرهنگ و تمدناند‬
‫(چنانکه حتی امروز برخی عصبشناسان مدعیاند که شکل مغز و کارکرد آن در‬
‫طول تاریخ به نحوی شبه تکاملی‪ ،‬یعنی بسته به نیازها و اقتضائات زیستی‪ ،‬تغییر‬
‫کردهاند)‪ .‬همچنین اگر کسی (انسانی دیگر‪ ،‬یا حتی روزی حیوانی دیگر‪ ،‬یا حتی‬
‫شاید موجودی هوشمند از سیارهای دیگر) در اینجا ادعا کند که چنین‬
‫پیشداشتههای ادعاییای را ندارد‪ ،‬یا پیشداشتههای دیگری در اختیار دارد‪ ،‬به او‬
‫خواهیم گفت که این پیشداشتهها در سطح اول معرفتشناسیاند و در نتیجه‪،‬‬
‫نمیتوانیم در اینجا با او وارد بحث شویم‪ .‬بلکه او اگر بر اساس پیشداشتههایش‬
‫نظام تمثیالت موجه دیگری خلق کرد‪ ،‬ما مشتاقانه با آن نظام تمثیالت وارد گفتگو‬
‫خواهیم شد‪.‬‬

‫همچنین من در باال از تغذیه از نظامهای دیگر سخن گفتم‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬نظام‬
‫معرفتشناختی حاضر بناست از تمام نظامهای معرفتشناسی یکجانبۀ موجود‬
‫(که یک نمونۀ آن نقاط مختلف طیف مذکور با دو سر ایدئالیسم و رئالیسم افراطی‬
‫بود و میتوان خطوط مختلف و طیفهای مختلف را ذیل مسائل دیگری نیز سامان‬
‫داد و همه را در طرحی چندبعدی ترسیم کرد) – چه آنها که هستند‪ ،‬چه آنها که‬
‫خواهند آمد – تغذیه کند‪ .‬این تغذیه واجد هر دو معنای ایجابی (استفاده از ایدهها)‬

‫‪255‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫(گشودگی خودنقادانه در برابر دیگری) است‪ .‬برای درک این تغذیه نیز‬
‫ِ‬ ‫و سلبی‬
‫میتوان نشان داد‪ ،‬چه بخواهیم چه نخواهیم‪ ،‬روند زیستی‪-‬تمدنی تاریخ بر اساس‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫طرحی مشابه پیش رفته است‪ ،‬اما نه لزوما با نتایجی موجه‪ .‬اساسا بدون چنین‬
‫تغذیهای‪ ،‬این نظام (و هر نظامی) بسیار فقیر‪ ،‬الغر و کمرمق خواهد بود‪ ،‬به اندازۀ‬
‫خالق تکینش‪ .‬آنگاه که از تغذیه سخن میگوییم (این امر در هنر و ادبیات‬
‫تخیل ِ‬‫ِ‬
‫بیشتر ملموس است‪ ،‬اما در علم و فلسفه و سایر حوزهها نیز صدق میکند)‪ ،‬بیش از‬
‫همه‪ ،‬مرادمان تغذیه از تخیل است (البته روشن است که برداشت ما از تخیل بسیار‬
‫گسترده تر است به نحوی که حافظه و تجربه را نیز در آن جایگذاری خواهیم کرد)‪.‬‬
‫این تخیل است که میتواند یک نظام تمثیالت را بسازد یا آن را بازصورتبندی کند‪.‬‬

‫همچنین شاید این نقد مطرح شود که چگونه میتوان مواضع یکجانبه را نقد کرد‪،‬‬
‫بیآنکه خودمان در آن خصوص موضعی ایجابی بگیریم؟ در واقع‪ ،‬اگر پاسخ‬
‫سوالی را نمیدانید از کجا میدانید که فالن پاسخ نادرست است؟ در پاسخ باید‬
‫ً‬
‫متعارف جانبداری از‬
‫ِ‬ ‫گفت که اوال موضع ما موضع ایجابی است‪ ،‬اما نه به معنای‬
‫ً‬
‫یک طرف‪ .‬ثانیا‪ ،‬ما هیچ تصوری از اینکه در دو سر طیف کدام موضع «صحیح»‬
‫ً‬
‫قالب شناختیمان‬
‫است نداریم و نمیتوانیم داشته باشیم‪ .‬چرا که اصال نمیتوانیم ِ‬
‫ً‬
‫که خودش بخشی از ابهام است را کنار بگذاریم و بدون آن مستقال به جهان نگاه‬
‫کنیم‪ .‬اما اگر از این واکنش کانتی هم فراتر رویم میتوانیم بگوییم که حتی اگر‬
‫دستگاه شناختمان را کنار هم بگذاریم‪ ،‬باز برای شناخت باید دستگاهی اختیار‬
‫کنیم که خود بر نتیجه موثر است و از تجربه قابل تفکیک نیست؛ و در نتیجه‪ ،‬هرگز‬
‫نمیتوان‪ ،‬تحت هیچ شرایطی به تصوری موجه از صدق و کذب در خصوص جهان‬
‫ً‬
‫مستقل از سوژه رسید‪ .‬اما مهمتر از همۀ اینها‪ ،‬باید گفت که مسئله اصال بر سر‬
‫کذب ادعاها در خصوص حقیقت مستقل از سوژه یا شناخت نیست‪.‬‬ ‫صدق یا ِ‬
‫حق موجه است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مسئله این نیست که سخن رئالیست‬
‫مسئله بر سر ِ‬

‫‪256‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫خام دربارۀ وجود مستقل شیء مادی درست است یا غلط‪ ،‬بلکه مسئله این است که‬
‫ً‬
‫او اصال حق بیان این ادعا را به نحو موجه ندارد‪ .‬این ادعا از حیث معرفتشناختی‬
‫همان قدر غیر قابل توجیه است که برای مثال ادعا کنیم که اکنون دو آدم فضایی در‬
‫عمق ‪ 100‬متری چالهای در اعماق سیارهای در کهکشانی بسیار دورتر از ما‪ ،‬در‬
‫حال گفتگو بر سر طعم بستنی قیفیاند‪ .‬مسئله این نیست که چنین ادعایی درست‬
‫است یا نادرست‪ ،‬چرا که به همان اندازه که نمیتوان اثباتش کرد نمیتوان انکارش‬
‫کرد‪ .‬مسئله این است که این ادعا از حیث معرفتشناختی ناموجه است‪ .‬مسئلۀ‬
‫وجود ابژههای مستقل از ما نیز از حیث معرفتشناختی ناموجه است‪ ،‬هرچند شاید‬
‫بتوان نشان داد که از حیث زیستشناختی نوعی ضرورت را با خود به همراه دارد‪.‬‬
‫اما ما در فصل غایتشناسی نشان خواهیم داد که ضرورت و اقتضائات‬
‫ً‬
‫زیستشناختی (بقا) و حتی میلشناختی (لذت و درد)‪ ،‬لزوما موجهکنندۀ یک ایده‬
‫نیستند‪ ،‬هرچند شاید آن را به نحوی ناموجه بر کرسی نشانند یا مسلط سازند‪.‬‬

‫اکنون با توجه به مطالب فوق‪ ،‬عالوه بر دو طیف مذکور (رئالیسم‪-‬ایدئالیسم) در‬

‫محور «فعل و انفعال سوژه در مواجهه با ابژه»‪ ،‬میتوان به طیفها و محورهای‬
‫پیچیدهتری پرداخت‪ .‬یکی از مهمترین این محورها‪ ،‬موضعگیریهای جدی در‬
‫ً‬
‫طول تاریخ راجع به مفهوم «من» یا «سوژه» است‪ .‬ما اینجا نه صرفا با یک محور‬
‫یک بعدی (‪ ،)x‬بلکه همزمان با محور دوبعدی (‪ x‬و ‪ )y‬روبرو هستیم (و اینجاست‬
‫که دیالکتیک هگلی ناکارآمد میشود)‪ :‬در محور نخست (‪ ،)x‬یک سوی طیف‬
‫ً‬
‫مدعی است که یک «من» جوهری ثابت و فناناپذیر وجود دارد که مطلقا از‬
‫ِ‬
‫تغییرات بدن مصون است (از افالطون تا دکارت)‪ ،‬در سوی دیگر طیف‪ ،‬من‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫مستقل اساسا وجود ندارد و توهم است (از نه‪-‬من بودا تا سوژۀ خطخوردۀ لکان)‪.‬‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫در محور دوم (‪ ،)y‬یک سوی طیف مدعی است‪ ،‬من ماهیتی مطلقا غیرمادی دارد و‬
‫ً‬
‫مثال یا‬
‫ماهیتا جوهری از ِآن خویش (ذهنی‪ ،‬روحانی‪ ،‬یا نفسانی) دارد (باز هم از ِ‬

‫‪257‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ایدۀ «نفس» نزد افالطون تا «من اندیشندۀ» دکارت)‪ ،‬سوی دیگر طیف‪ ،‬مدعی‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫است که «من» اساسا تصوری است تحت تاثیرات مادی یا عصبی و هیچ هویت‬
‫ً‬
‫مستقل جوهری ندارد (ماتریالیستها‪ ،‬مثال شامل بسیاری از نورولوژیستها)‪.‬‬
‫میتوان این دو محور را به شکل دو نمودار عمود بر یکدیگر ترسیم کرد و موضع هر‬
‫متفکری را در این فضای دوبعدی جای داد (میتوان هم به هر متفکر چند گرهگاه‬
‫نسبت داد هم به هر گرهگاه چند متفکر)‪ .‬البته ما بنا نداریم وارد چنین مباحثی‬
‫شویم‪ ،‬که هرچند جذاب و آموزندهاند‪ ،‬اما جای طرحشان اینجا نیست‪ .‬ما فقط در‬
‫تالشیم تا نوع نوینی از معرفتشناسی را طرح کنیم که بتواند به این مناقشات و‬
‫مناقشات متعدد مشابه در تاریخ معرفتشناسی نوری بتاباند‪ .‬در اینجا مسئله این‬
‫ً‬
‫نیست که «من» جوهری مستقال موجود است‪ ،‬یا توهمی کارکردی؟ مسئله این‬
‫ً‬
‫تجلی دیگری از ماده‪ ،‬بلکه مسئله‬
‫ِ‬ ‫نیست که «من» جوهری مطلقا غیرمادی است یا‬
‫این است که هر پاسخ جزمیای به این سوال یکجانبه است و در نتیجه‪ ،‬ناموجه و‬
‫ِ‬
‫مورد انتقاد‪ .‬داللت پالستیک به خود حق میدهد از مفهوم «من» بهره ببرد در عین‬
‫حال که همزمان که برای آن هویتی مستقل قائل است‪ ،‬و آن را کانونی تهی بداند از‬
‫ثبات کارکردی‬
‫نیروهایی که در آن مجتمع شدهاند؛ همچنین در عین حال که نوعی ِ‬
‫ً‬
‫ایجابی این موضع‪،‬‬
‫ِ‬ ‫را به آن نسبت میدهد‪ ،‬بداند که دائما در حال تغییر است‪ .‬ارائۀ‬
‫نه از موضعی بیرون از این تنشها‪ ،‬بلکه از بطن آنها و با تغذیۀ آنها ممکن است‪:‬‬
‫یکجانبگی تمام بدیلها‪ ،‬همزمان همگی‬
‫ِ‬ ‫یعنی درک این که چگونه در عین نقد‬
‫کلی همواره گشوده و پالستیکاند یا ترسیمکنندۀ‬
‫بیانکنندۀ شعباتی از طرح ِ‬
‫بخشهایی از یک نظام تمثیالتی بزرگترند‪ .‬از این پس به خود اجازه میدهم که از‬
‫گری‬
‫مفهوم «سوژه» بهره ببرم‪ ،‬اما در عین حال که این مفهوم به واسطۀ داللت ِ‬
‫پالستیکش‪ ،‬همزمان هم واجد نوعی پیوستار است هم واجد نوعی شوندگی‪ .‬هم‬
‫واجد ایجابیت است هم در ذاتش امری سلبی است‪ .‬اگر استعمال مفهوم «من»‬

‫‪258‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫همواره نقادانه‪ ،‬جامعنگر و پالستیک باشد‪ ،‬آنگاه میتوان استعمال آن را در نظام‬
‫شناختی حاضر توجیه کرد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫معرفت‬

‫به واسطۀ این داللتگری پالستیک است که حق داریم تاریخ را وارد معرفتشناسی‬
‫کنیم ‪ .‬هر اصطالح کل تاریخش را با خود دارد و هر جایگاهی در نظام نیازمند درک‬
‫و ترسیم محورها و طیفهاست‪ .‬البته یافتن و ترسیم این طیفها نیز کاری خطیر و‬
‫ً‬
‫نیازمند توان و تخیلی قوی است‪ .‬و خطیرتر اینکه آنجا که طیفی وجود ندارد و صرفا‬
‫ای واحد در طول کل تاریخ فلسفه تکرار شده و غلبه یافته است‪،‬‬
‫یک موضع کلیشه ِ‬
‫ً‬
‫یعنی غلبهاش هنوز نقض نشده است (یعنی دقیقا در بدیهیترین مواضع)‪ ،‬باید‬
‫بتوانیم موضع رادیکال مقابل را به دست خودمان خلق کنیم و سپس از طرفین فراتر‬
‫رویم‪ .‬اینجا الزم است به ِدین این روش به دیالکتیک هگلی اذعان کنیم‪ .‬اما تمایز‬
‫منطق طیفی‪-‬‬ ‫ِ‬ ‫آن با دیالکتیک هگلی‪ ،‬از یک سو‪ ،‬فراروی از منطق دو حدی به‬
‫ُ‬
‫پالستیک است؛ و از سوی دیگر‪ ،‬وارد ساختن همزمان تکثری چندبعدی از‬
‫منازعات به بحث که دیالکتیک هگل توان آن را نداشت و به همین دلیل‪ ،‬تنها‬
‫می توانست آنها را در نوعی توالی قرار دهد‪ .‬البته هگل به دلیل ذکاوتش کوشید تا با‬
‫طرح نوعی تاریخ نه خطی بلکه مارپیچی‪ ،‬منازعات متکثر را به نوعی همزمان سازد‬
‫ِ‬
‫(مثال در سطوح مختلف مارپیچ‪ ،‬با شعاع مختلف اما درجات ثابت)؛ اما این ترفند‬
‫باوری الهیاتی را در خود نهفته داشت که موجب‬
‫خالقانه باز نوعی پیشرفت ِ‬
‫ناکارآمدیاش در تقابل با نیهیلیسم شد‪ .‬الزم است توضیح مختصری در این‬
‫خصوص ارائه کنم‪.‬‬

‫منطق نظام‪ ،‬هم ذیل منطق آ لیاژی و هم ذیل منطق پالستیک‬

‫این بحث در بخش ِ‬
‫ً‬
‫مورد توجه قرار گرفته است‪ .‬اما بر اساس شیوۀ بحثمان در این فصل‪ ،‬باید مجددا‬
‫اشاره کنیم که منطق سه حدی هگل‪ ،‬همچنان مجبور بود خود را بر منطق دوحدی‬

‫‪259‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫استوار سازد‪ .‬این امر مشکالتی را به وجود آورد که برخی از بزرگترین منتقدان هگل‬
‫بدان اشاره کردهاند‪ .‬نخست اینکه (همانگونه که دریدا اشاره میکند) در منطق‬
‫هگل‪ ،‬در هر لحظه فقط دو موضع‪ ،‬آن هم فقط دو موضع متناقض‪ ،‬توانایی ورود به‬
‫دیالکتیک را دارند‪ ،‬حال آنکه در منطق پالستیک در هر لحظه‪ ،‬نه تنها دو سر طیف‪،‬‬
‫بلکه کل نقاط ممکن طیف‪ ،‬و حتی محورهای متقاطع متکثر‪ ،‬تا آنجا که در طول‬
‫ِ‬
‫تاریخ بیان شدهاند (و اگر هم بیان نشدهاند‪ ،‬تا آنجا که تخیلمان بتواند بیانناشدهها‬
‫را بیان کند‪ :‬قیاس خفی بازبینیشده) میتوانند در نوعی منطق آلیاژی رفع شوند‪.‬‬
‫همچنین در فلسفۀ هگل‪ ،‬دو شیوه برای کنار هم نهادن کل این خطوط وجود‬
‫مارپیچی تکرار و فراروی؛ و‬
‫ِ‬ ‫حرکت‬
‫ِ‬ ‫داشت‪ :‬یکی‪ ،‬روش پیشروتر پدیدارشناسی‪:‬‬
‫پسروتر منطق‪ :‬حرکت فراکتالی تقسیمات سهگانۀ درونی‪ .‬عمدۀ‬
‫ِ‬ ‫دیگری‪ ،‬روش‬
‫نقدها علیه هگل به این روش دوم وارد است‪ .‬با این همه در روش نخست که حالت‬
‫مارپیچی دارد (من در مقالهای به تفصیل این حرکت را توضیح دادهام‪ ،)1‬این تکرار‬
‫و تفاوت نمیتواند خطوط مواضع تخیل تاریخی را همزمان به پیش ببرد و به ناچار‬
‫خط «آگاهی‪ ،‬خودآگاهی و عقل‪ ،‬روح و دین» تقسیم میکند و‬
‫آنها را به چهار ِ‬
‫انی خود را به نحوی خطی روایت میکند‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬روش منطق‬ ‫زمان دور ِ‬
‫ِ‬
‫آلیاژی چنین نیست و باید همۀ محورها را همزمان روایت کند‪ .‬به این دو تمایز‪،‬‬
‫میتوان تمایز غایت و جهت را افزود که در فصل غایتشناسی‪ ،‬ذیل سرتیتری‬
‫مستقل مورد بحث قرار گرفته است‪.‬‬

‫ذهنی تجربهکننده‪ .‬هر‬

‫هر تجربهای همواره تقلیلیافته است به ساختارهای مادی و ِ‬
‫آگاهیای به تجربه به مراتب تقلیلیافتهتر است به فرمهای بیان و نشانهگذاریهای‬

‫شناختی پدیدارشناسی روح هگل»‪،‬‬

‫ِ‬ ‫‪ 1‬اردبیلی‪ ،‬محمد مهدی و رشیدپور‪ ،‬سمیرا (‪« ،)1395‬بررسی روایت‬
‫ِ‬
‫در فصلنامۀ روششناسی علوم انسانی‪ ،88 ،22 ،‬صص ‪.122-99‬‬

‫‪260‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫یافتگی مضاعف است و درنتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫سوژۀ تجربه‪ .‬در این معنا هر روایتی واجد تقلیل‬
‫هر روایتی همواره نابسنده است‪ .‬اما از آنجا که هر روایتی نابسنده است‪ ،‬حتی خود‬
‫همین کلیتبخشی به نابسندگی روایات‪ ،‬یعنی هر راهی به بیان حقیقت‪ ،‬از بطن‬
‫همین نابسندگیها و تقلیلیافتگیها میگذرد‪ .‬نقد یک تقلیلیافتگی به نحوی‬
‫نقد یک‬
‫امکان بیان را نیز از ما سلب میکند‪ .‬در این معنا ِ‬
‫ِ‬ ‫افراطی‪ ،‬حتی همان اندک‬
‫بیان تقلیلیافته‪ ،‬اگر درست بیان نشود‪ ،‬ممکن است خودش تقلیلیافتهتر باشد از‬
‫موضوع نقدش‪ .‬برای مثال‪ ،‬اجازه دهید از یکی از مناقشهبرانگیزترین مفاهیم تاریخ‬
‫بشر شروع کنیم‪ :‬خدا‪ .‬روشن است که تمام روایتهای دینی رایج از خدا (یا‬
‫ً‬
‫خدایان) متشتت‪ ،‬تقلیلگرایانه‪ ،‬متکثر و بعضا متضاد هستند‪ .‬هر کدام بنا به توان و‬
‫انگیزههای روایتگریشان کوشیدهاند تا تصویری از یک (یا چند) موجود برتر‬
‫ترسیم کنند؛ خواه درون جهان باشد (خدایان اسطورهای یونان)‪ ،‬خواه بیرون جهان‬
‫(خدایان ادیان ابراهیمی)‪ ،‬خواه خود جهان (عرفا و اسپینوزا)؛ خواه قادر مطلق باشد‬
‫خواه نباشد‪ ،‬خواه خیر مطلق باشد خواه نباشد‪ ،‬خواه قدیم باشد خواه حادث‪ ،‬خواه‬
‫مهر بان باشد خواه خشن‪ ،‬خواه توجهی به انسان داشته باشد خواه نداشته باشد و الی‬
‫آخر‪ .‬نکته اینجاست که این برداشتها همه روایتهایی نابسنده و ناقص و‬
‫تقلیلیافته از تالش برای انجسامبخشی به کثرتی از تجارب فردی‪ ،‬قومی و جمعی‬
‫کثیر خدایان)‪ .‬اگر آگاهی‬
‫واحد خدا (یا نامهای ِ‬
‫است حول یک ایده‪ ،‬مضمون یا ِنام ِ‬
‫یافتگی این روایتها و بیان ها‪ ،‬ما را به سمت این ادعا سوق‬
‫ِ‬ ‫ما از نابسندگی و تقلیل‬
‫دهد که «خدایی وجود ندارد»‪ ،‬این ادعا به همان میزان – و چه بسا بیشتر –‬
‫تقلیل گرایانه و جزمی است که مواضع مورد انتقادش‪ .‬راه پیشروی از بطن نقد‬
‫سازی پالستیک‬
‫یافتگی بیان موضوعات از طریق رفع و درونی ِ‬
‫ِ‬ ‫یکجانبگی و تقلیل‬
‫آن میگذرد‪ ،‬نه ِرد خود ابژهای که واقعا هنوز نمیدانیم چیست‪ .‬در این معنا‪ ،‬در‬
‫پرسش «آیا خدا وجود دارد؟»‪ ،‬به جای درافتادن به دو پرتگاه جزماندیشانۀ‬
‫ِ‬ ‫پاسخ به‬
‫«بله وجود دارد» یا «خیر وجود ندارد»‪ ،‬باید راهی طوالنی را آغاز کرد که اولین‬

‫‪261‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫گامش بیان این پرسش است‪« :‬دقیقا کدام خدا؟»‪ .‬و این چنین به کمک تعریف‬
‫خود پرسنده‪ ،‬مواجههای نقادانه و موجهساز با یک نظام تمثیالتی آغاز میشود‪ :‬و از‬
‫رهگذر این مواجهۀ همزمان منفی و ایجابی‪ ،‬خدا از بطن نقد هر برداشت یکجانبه‬
‫ً‬
‫از او‪ ،‬یعنی دقیقا از خود غیابش باززاده میشود‪ .‬به تعبیر ّربی سردا‪« ،‬خدا غیاب‬
‫خداست‪ .‬تبعید در تبعید»‪ .1‬در این معنا هر حقیقتی از بطن غیابش زاده میشود‪.‬‬

‫شناختی حاضر‪ ،‬هیچ نظری را درست یا‬

‫ِ‬ ‫پس به طور خالصه‪ ،‬نظام تمثیالت معرفت‬
‫غلط نمیداند‪ ،‬بلکه مسئله بر سر موضعگیری در خصوص موجه یا ناموجه بودن‬
‫شناختی موجه نه تنها میکوشد تا خود را موجه سازد و مهمتر‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬نظام معرفت‬
‫اینکه‪ ،‬از این موجه بودن (به کمک گشودگی و پالستیسیته) حراست کند‪ ،‬بلکه‬
‫همچنین میکوشد تا با نظامهای دیگر نیز نوعی ارتباط برقرار کند که روش آن در‬
‫پیشتر توضیح داده شد‪ .‬پس این بدان معنا هم نیست که نظامهای تمثیالت ناموجه‬
‫غلطاند و باید طرد شوند‪ ،‬بلکه مواجهۀ ما با آنها‪ ،‬حتی جزمیترینشان‪ ،‬نیز‬
‫ً‬
‫مواجههای موجهساز است‪ .‬البته پالستیسیتۀ خود این نظام صرفا در ساحتی نامتعین‬
‫ً‬
‫و دربرگیرندۀ انتزاعی باقی نمیماند و به همین دلیل‪ ،‬فصل بعد مستقال به مواضع‬
‫شناختی آن اختصاص یافته است‪ .‬اما تا جایی که به ساحت‬ ‫ِ‬ ‫متافیزیکی و هستی‬
‫معرفتشناسی مربوط است‪ ،‬این نظام هر چند از سوژه آغاز میکند‪ ،‬اما میداند که‬
‫شدتمند موقت‪ ،‬صیرورتمند و‬
‫ِ‬ ‫خود سوژه نیز چیزی نیست جز یک گرهگاه‬
‫برساخته؛ به طور مشابه‪ ،‬هرچند از احساس آغاز میکند‪ ،‬اما میداند که خود‬
‫ً‬
‫احساس ‪ ،‬در مقام نقطۀ عزیمت هر شکلی از معرفت‪ ،‬صرفا تجربهای شدتمند‪،‬‬
‫قابل دریافت و در عین حال‪ ،‬برساخته و غیراصیل است (در حقیقت هیچ عنصری‬

‫‪ 1‬به نقل از‬

‫‪Jabès, Edmond, 1964, Le livre de Yukel, Paris: Gallimard, p. 110.‬‬

‫‪262‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫در این نظام واجد اصالت نیست‪ ،‬جز تصمیم به مبارزه)‪ .‬مخاطب تصدیق خواهد‬
‫کرد که این مباحث همچنین پرتوی بر ابهام منطق پالستیک و آلیاژی در فصل قبل‬
‫افکند‪ .‬البته شاید در ذهن مخاطب این پرسش شکل بگیرد که «ما در مواجهه با یک‬
‫نظام معرفتشناختی‪ ،‬انتظار داشتیم دستکم مبنایی متقن برای شناخت جهان ارائه‬
‫ً ً‬
‫شود‪ ،‬و در این فصل چنین نشد»‪ .‬به او پاسخ خواهیم داد که اوال دقیقا خود چنین‬
‫انتظاری‪ ،‬نابهجا و ناحق (یعنی دستکم فراتر از توان ما) است و در نتیجه‪ ،‬هر‬
‫ً‬
‫پاسخی که مدعی ارضای آن باشد‪ ،‬مشکوک خواهد بود‪ .‬ثانیا‪ ،‬هرچند چنین انتظار‬
‫نابجایی برآورده نشد‪ ،‬اما در این فصل‪ ،‬همراه با مباحث مکملش در فصل‬
‫انتظار بهجا و بهحق از معرفت‪ ،‬نوعی روش‬
‫ِ‬ ‫روششناسی‪ ،‬عالوه بر ترسیم مرزهای‬
‫تجارب به اصطالح شخصی‪ ،‬و هم برای‬
‫ِ‬ ‫قابل دفاع و موجه‪ ،‬هم برای مواجهه با‬
‫مواجهه با سایر نظامهای معرفتشناختی ارائه شد که به دلیل ماهیت پالستیکش نه‬
‫به دام جزماندیشی گزافهگوی به ظاهر پرمدعا افتاده است‪ ،‬نه به دام شکاکیت و‬
‫گری گزافهگوی بهظاهر بیادعا‪ .‬بنا به نکات فوق‪ ،‬ما اکنون حتی میتوانیم از‬
‫الادری ِ‬
‫نوعی سلسله مراتب شناختی نیز سخن بگوییم‪:‬‬

‫‪ .1‬تجربیات پیشالوگوسی‬
‫آنچه فقط میتوان بدان اشاره کرد‪.‬‬
‫‪ .2‬مفاهیم مرزی اولیه‪ :‬احساس‪ ،‬حواس پنجگانه‪ ،‬توجه‬
‫نخستین نامهای اشارهکننده به سطح صفر شناخت‬
‫‪ .3‬مفاهیم مرزی ثانویه‪ :‬ذهن‪ ،‬بدن‪ ،‬عاطفه‪ ،‬آگاهی‬
‫اولین مفاهیم شناخت که هر چند مرزیاند و اشاره به بیرون از‬
‫تجربه دارند‪ ،‬اما نوعی اتصالپذیری را خلق میکنند‪.‬‬
‫‪ .4‬مفاهیم پالستیک‪ :‬مانند «من‪-‬سوژه»‪« ،‬دیگری‪-‬ابژه»‪ ،‬حافظه‪،‬‬
‫تخیل‪ ،‬زندگی‪ ،‬وجود و ‪...‬‬

‫‪263‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مفاهیمی که هر کدام میتوانند حداقل حول یک طیف از مواضع‬
‫تخیلی تاریخی ساماندهی شوند‪.‬‬
‫‪ .5‬مفاهیم جانبدارانه‪ :‬ماده‪ ،‬روح‪ ،‬بیرون‪ ،‬درون‪ ،‬درست‪ ،‬غلط‪ ،‬و ‪...‬‬
‫مفاهیمی که حتی زمانی که به نحو انتقادی مدنظر قرار گیرند‪،‬‬
‫مستعد استعمال یکجانبهاند‪.‬‬

‫بازگشت به کانت‬
‫ما در ابتدا با بحران معرفتشناسی آشنا شدیم‪ .‬یعنی از یک سو‪ ،‬این مسئله مطرح‬
‫ً‬
‫است که اصال چگونه میتوان بدون معیاری بیرونی و قطعی‪ ،‬چیزی را شناخت؟ و‬
‫قطعی بیرونی‪ ،‬محال‬
‫ِ‬ ‫از سوی دیگر‪ ،‬دریافتیم که دستیابی به هر شکلی از مبنای‬
‫است‪ ،‬چرا که ما هیچگاه نمیتوانیم تصوری از ساحتی «بیرون» از شناخت داشته‬
‫باشیم‪ .‬یک راه فرار البته این است که بدون بیان ادعایی دربارۀ جهان خارج‪ ،‬از‬
‫شناخت خود دستگاه شناخت سخن بگوییم (مانند نقد اول کانت)‪ ،‬اما سخن‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫شناخت شناخت دقیقا به همان اندازه بیمعناست که شناخت اشیاء‬
‫ِ‬ ‫صرف‬
‫گفتن از ِ‬
‫فی نفسه‪ .‬کانت کوشید تا نوعی کارکردگرایی را جایگزین کند که البته گامی به جلو‬
‫بود‪ .‬یعنی کوشید نشان دهد که سخن گفتن ما از قوای ذهن ربطی به مشاهدۀ عینی‬
‫هر کدام ندارد‪ ،‬بلکه استنباطی است از کارکردهای پدیداری آنها‪ .‬مشکل اصلی‬
‫پیشینی دستگاه شناخت‬
‫ِ‬ ‫اک مطلق و‬
‫کانت اما این بود که تصوری ناموجه از اشتر ِ‬
‫انسانی به دست داد تا از طریق این اشتراک‪ ،‬عدم دسترسی به ابژۀ مشترک را توجیه‬
‫ً‬
‫کند و در نتیجه (مثال در بخش «استنتاج استعالیی مقوالت»)‪ ،‬به معرفتش اعتبار‬
‫ببخشد‪ .‬او همچنین خود این دستگاه را از زمان و مکان بیرون گذاشت و کارکرد‬
‫شناسی پالستیک در این معنا نوعی بازگشت‬
‫ِ‬ ‫تاریخی آن را انکار کرد‪ .‬نظام معرفت‬
‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫تفاوت‬ ‫انسدادهایش‪.‬‬ ‫از‬ ‫اروی‬‫ر‬ ‫ف‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫است به کانت‪ ،‬در عین تالش نقادانه‬
‫ً‬
‫بخش نومن‬
‫حضور حتی نظام ِ‬
‫ِ‬ ‫نظام حاضر با نظام کانتی این است که اصال نیازی به‬

‫‪264‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫و من استعالیی نیست‪ .‬البته معرفتشناسی کانت برای آنکه علمی بیتفاوت به‬
‫ِ‬
‫نومن (یا غیروابسته به شناخت جهان فینفسه) بسازد‪ ،‬سطحی ابتدایی از‬
‫معرفتشناسی پالستیک را عرضه کرده بود‪ .‬اما او نیز مانند هوسرل به دلیل ارزشی‬
‫که برای علم (یا اگر فلسفه‪ ،‬فلسفه در مقام علم) قائل بودند‪ ،‬مجبور به جعل سند‬
‫شد و شواهد را به نفع شناخت متافیزیک علمی تغییر داد‪ .‬ما بناست که‬
‫معرفتشناسی کانتی را رادیکال کنیم بیآنکه در دام علمگرایی هگل بیفتیم و‬
‫ً‬
‫بیتابانه بخواهیم فلسفه را از عشق به دانستن به خود علم بدل سازیم‪ .‬اتفاقا رسالت‬
‫ما علم زدایی از فلسفه‪ ،‬اخالق و معنای زندگی است‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬همانگونه که‬
‫کردن این نظام پالستیک‪ ،‬به جای تالش برای خلق‬‫ِ‬ ‫اشاره شد‪ ،‬ما برای غنیتر‬
‫ً‬
‫مفاهیم مندرآوردی یا زور آوردن بیهوده به تخیلمان‪ ،‬صرفا با پالستیسیتۀ خود‬
‫نظام‪ ،‬یعنی گشودگ ِی آن به تمام نظامهای تمثیالت‪ ،‬از دستاوردهای کل تاریخ تخیل‬
‫ِ‬
‫معرفتشناختی بهره بردیم‪ .‬این البته ترفندی است که هگل در پدیدارشناسی روح‬
‫خود به کار بست و کل تاریخ را به نفع روایت خودش مصادره کرد‪ .‬ما اما بنا نداریم‬
‫مانند هگل روایتی پیوسته از کل خردهروایتهای تاریخ بشر ارائه دهیم که بر اساس‬
‫تصنعی نبوغآمیز (برخواسته از نوعی پیشرفتگرایی همزمان هم تحت تاثیر‬
‫ِ‬ ‫منطقی‬
‫غاییت مسیحی) به دنبال یکدیگر آمدهاند‪ ،‬بلکه ما‬
‫ِ‬ ‫پیشرفت مدرن و هم ملهم از‬
‫ِ‬
‫بناست به نوعی همۀ این روایتها را به صورت طیفهایی جایگرفته در محورهای‬
‫پروبلماتیک در کنار هم قرار دهیم‪ ،‬یا حتی به بیان دقیقتر‪ ،‬بستری پالستیک را‬
‫فراهم کنیم تا تمام این روایتها بتوانند خودشان را در آن جای دهند و نقادانه موجه‬
‫سازند‪ .‬پس ما از ابتدا هم بنا نبود در این فصل وارد جزئیات روایتها و مباحث‬
‫آیی نقادانه و‬
‫میان آنها شویم‪ ،‬بلکه کوشیدیم تا منطقی را تبیین کنیم که این کنارهم ِ‬
‫در عین حال‪ ،‬همافزایانۀ تاریخ کل تخیالت بشری بتواند خود را درون آن بازآرایی‬
‫ً‬
‫کند (مرادم از تاریخ کل تخیالت بشری‪ ،‬دقیقا کل تاریخ است‪ :‬از رفتگان تا حتی‬
‫نامدگان)‪ .‬کانت به دلیل تالشش برای استخراج این مقوالت از منطق‪ ،‬باعث شد‬

‫‪265‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پروژه از همان ابتدا چنان منجمد شود که با تلنگری فرو بریزد – چنانکه ریخت‪ .‬اما‬
‫ما بنا نداریم مقوالت فاهمه را از منطق استخراج کنیم‪ ،‬همچنین بنا نداریم تعداد‬
‫آنها را از پیش مشخص کنیم‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬معرفتشناسی پالستیک از یک سو‪،‬‬
‫بناست این وظیفه را به تخیل واگذار کند و از سوی دیگر‪ ،‬به این امیدوار است که‬
‫ً‬
‫تخیل بشر بتواند در هر دوره با قدرت خالقهاش مقوالت و روایاتی اساسا بدیع خلق‬
‫کند و به شرط استعمال روشی موجه‪ ،‬این نظام را غنیتر سازد‪ .‬در منطق پالستیک‪،‬‬
‫البته با الهامی انتقادی از دیالکتیک هگل‪ ،‬هر امر نقضکنندهای عالوه بر کارکرد‬
‫منفیاش در نقد کلیت نظام‪ ،‬پس از هضم شدن درون همان نظام کارکردی ایجابی‬
‫ایفا خواهد کرد و به فرصتی برای غنیسازی بدل خواهد شد‪ .‬دلیل اینکه باعث‬
‫میشود ما از امر نقضکننده استقبال کنیم ولی کانت آن را برنتابد‪ ،‬این است که ما‬
‫شناختی شونده هستیم‪ ،‬حال آنکه‬
‫ِ‬ ‫سازی معرفت‬
‫به دنبال کثرتمندتر کردن و موجه ِ‬
‫کانت به دنبال نوعی قطعیت علمی بود تا نظام خود را‪ ،‬از حیث ارزشی (درست و‬
‫غلط)‪ ،‬بر آن استوار کند‪ .‬این تفاوت میتواند به این دلیل باشد که ما بنا نداریم نظام‬
‫خود را بر علم ی ا حتی شناخت استوار کنیم‪ .‬مبنای ما چیزی دیگری است و‬
‫پروبلماتیک ما اخالقی‪-‬زیستی است‪ ،‬نه علمی‪ .‬در فصل آتی در این خصوص‬
‫ِ‬
‫بحث خواهد شد‪ ،‬اما اجازه دهید اینجا در مقام یک اتخاذ موضع نیز اشاره کنیم که‬
‫این نظام معرفتشناختی به واسطۀ اذعان به ناتوانی ما در صدور حکم جزمی دربارۀ‬
‫جهان‪ ،‬بنا نیست تا به شیوۀ کانتی هستیشناسی را به معرفتشناسی تقلیل دهد‪ ،‬در‬
‫عین حال که بنا نیست به شیوۀ پیشاکانتی معرفتشناسی را به هستیشناسی تقلیل‬
‫دهد‪ ،‬بلکه با توجه به مطالب فوق‪ ،‬مخاطب میتواند دریابد که درکی پالستیک از‬
‫معرفتشناسی و هستیشناسی چگونه هر دو را هم در ابتدا (در همان لحظۀ لمس‬
‫کتاب‪ ،‬بی آنکه بین تجربۀ سوبژکتیو لمس و وجود ابژکتیو کتاب تمایز قائل شویم) و‬
‫هم در طول مسیر (با تاکید بر اینکه هر دو‪ ،‬اگر جداگانه لحاظ شوند‪ ،‬رویکردهایی‬

‫‪266‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫یکجانبه نسبت به یک موضوع واحدند) به نحوی درهمتنیده در نوعی نظام‬
‫متافیزیکی ادغام میکند‪.‬‬

‫خوانی حواس‪ :‬به سوی المسه‬

‫ِ‬ ‫یک تکملۀ پایانی‪ :‬باز‬

‫نگهبان خواب است»‬

‫ِ‬ ‫«نمایش‬
‫)‪1‬‬ ‫(گیدبور‪ ،‬جامعۀ نمایش‬

‫پیش از به پایان بردن این فصل‪ ،‬الزم است تکملهای دربارۀ مراتب حواس بیان شود‪.‬‬
‫می دانیم که از بین حواس پنجگانه اولویت معرفتی همواره با بینایی بوده است‪.‬‬
‫ً‬
‫اصلی شناخت ما و‬ ‫ِ‬ ‫حس بینایی عمال‪ ،‬البته تحت تاثیر عوامل دیگر‪ ،‬شکلدهندۀ‬
‫معتمدترین حواس است‪« .‬دیدن» چنان گسترش یافته که حتی تفکر انتزاعی را نیز‬
‫ِ‬
‫تحت الشعاع قرار داده است‪ .‬فراموش نکنیم که اصطالح «ایده» (‪ )ἰδέα‬در زبان‬
‫یونانی در ابتدا (مثال در آثار هومر) به معنای صورت و ظاهر بود که بعدها به سطح‬
‫انتزاعیترین امور فراحسی اعتال یافت و برای افالطون بدل به جهانی ماورائی شد‪.‬‬
‫خود اصطالح تئوری (‪ )θεωρία‬نیز به دیدن و مشاهده کردن بازمیگردد‪ .‬میتوان‬
‫شواهد مشابهی در زبانهای دیگر یافت‪ .‬در خود زبان فارسی نیز وضعیت مشابهی‬
‫وجود دارد‪ .‬معادل اصط الح تئوری‪ ،‬نظریه است که هرچند در مفهوم به معنای‬
‫امری غیرحسی و انتزاعی است‪ ،‬اما همانگونه که روشن است به «نظر» و «نظر‬
‫کردن» در مقابل امر پراکتیکال‪ ،‬یعنی «عمل» و «عمل کردن» بازمیگردد‪ .‬در‬
‫خصوص اصطالح «بصیرت» نیز وضع مشابهی وجود دارد که هر چند ریشۀ آن به‬
‫«بصر» بازمیگردد اما به بینش و فهم ژرف اشاره دارد‪ .‬نیازی به بحثهای‬

‫‪ُ 1‬دبور‪ ،‬گی (‪ ،)1382‬جامعۀ نمایش‪ ،‬ترجمۀ بهروز صفدری‪ ،‬تهران‪ :‬آگه‪ ،‬ص ‪.63‬‬

‫‪267‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ریشهشناسانه و تاریخی بیشتر در این خصوص نیست‪ .‬مسئله این است که «دیدن»‬
‫و به طور کلی «بینایی»‪ ،‬غلبهای بیبدیل بر شناخت پیدا کرده است‪ .‬این امر‬
‫ً‬
‫احتماال دالیل مبتنی بر بقا داشته است‪ .‬انسان با دیدن میتوانسته مسافت دورتری را‬
‫ً‬
‫مشاهده کند و ابژۀ مطلوب (مثال شکار یا غذا) و ابژۀ نامطلوب (مثال حیوان درنده‬
‫یا ابر طوفانزا) را دقیقتر و سریعتر تشخیص دهد‪ .‬کل درک انسان از جهان اشیاء بر‬
‫سهبعدی متکی است که از ناحیۀ چشمها (البته با همکاری با سایر حواس) ایجاد‬
‫شده است‪ .‬و مهمتر از همه اینکه تفکیک دوگانۀ سوژه و ابژه حاصل بینایی است‪.‬‬
‫ً‬
‫دیدن دو بخش دارد‪ ،‬آنچه دیده میشود و آنچه میبیند‪ .‬و احتماال چون در ابتدا‬
‫انسان هنوز از فعالیت ذهن در خلق تجربۀ حسی غافل بود‪ ،‬خود را تحت سیطرۀ‬
‫رویکرد رئالیسم خام یافت و به دیدن اعتباری مطلق جهت صدور حکم در‬
‫ً‬
‫خصوص اشیاء تفویض کرد و بیننده را مطلقا از امر دیدهشده تفکیک کرد‪ .‬همچنین‬
‫ً‬
‫از آنجا که دیدن صرفا دیدن ابژه در مکان بود‪ ،‬جهان را به مکان سه بعدی فروکاست‬
‫و هزاران سال با این تصور یکجانبه به سر برد که هرچند همه به خطای دید واقف و‬
‫معترفند‪ ،‬اما چشمان واضحترین و صادقترین اندام انسان تصور میشود‪ .‬این دوره‬
‫هر چند در ساحت فلسفه با کانت پایان یافت‪ ،‬اما در ساحت عقل عرفی‪ ،‬حتی نزد‬
‫دانشمندان‪ ،‬همچنان ادامه یافته است‪ .‬پس علت غلبۀ شکاف معرفتشناختی فوق‬
‫را میتوان از منظر جایگاه و نقش بینایی نیز توضیح داد‪.‬‬

‫حال اگر چشم خود بزرگترین فریبکار باشد چه؟ چنانکه در فصل مربوط به‬
‫بعدی‬
‫شیء سه ِ‬
‫متافیزیک ‪ ،‬ذیل عنوان «حرکت جوهری بیناسوبژکتیو» نشان دادهایم‪ِ ،‬‬
‫ذاتی جهان‬
‫ثابت‪ ،‬تنها روایتی کوتاه‪ ،‬یکجانبه و سطحی از سیالن دائمی و حرکت ِ‬
‫شوندگی ذاتی جهان عاجز است‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حرکت ذاتی و‬
‫ِ‬ ‫دیدن نیروها یا‬
‫است‪ .‬چشم اما از ِ‬
‫ً‬
‫شوندگی عرضی را دارد‪ .‬البته در تاریخ فلسفه ظاهرا‬
‫ِ‬ ‫مشاهدۀ‬ ‫بلکه فقط توانایی‬
‫همواره به حقیقت نادیدنی و جوهر نامرئی استناد میشد‪ ،‬اما اطالق ثبات به این‬

‫‪268‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫جوهر بازهم نوعی اعتماد به چشمی بود که هر چند تغییر در اعراض را میدید‪ ،‬اما‬
‫نوعی ثبات را در فردیت مکانی تشخیص میداد‪ .‬به سوال اصلی خود بازگردیم‪ .‬اگر‬
‫چشم خود بزرگترین فریبکار باشد چه؟ اگر بخش اعظم بحرانهای معرفتی و نتایج‬
‫تمدنی آنها‪ ،‬ناشی از اعتماد بیش از حد به بینایی باشد چه؟ البته این اعتماد بیدلیل‬
‫جان انسان را نجات داده است و گسترش و بقای نوع را ممکن‬
‫نبوده است‪ .‬بینایی ِ‬
‫ساخته است‪ .‬اما این دلیل میتواند در ساحت شناخت موجه باشد؟ زیرا اکنون‬
‫مسئله بر سر شناخت است نه بقا (و در سطح بعد‪ ،‬مسئله بر سر زیستن است نه‬
‫زندگی‪ ،‬بر سر معناداری است نه افزایش طول ّ‬
‫کمی)‪ .‬یکی از اصلیترین دالیل‬
‫بحران های امروز ما این است که مسائل ما تغییر کرده است‪ ،‬اما ابزارهای ما هنوز‬
‫بنا به سابقۀ «درخشانشان!» در حل بحرانهای قبلی (سطوح بدویتر‬
‫غایتشناختی)‪ ،‬مورد استناد و معتبر محسوب میشوند‪ .‬اگر چشم و روایتهای‬
‫متکی به آن را کنار بگذاریم (یا به بیان بهتر‪ ،‬سر جای خودش بنشانیم‪ ،‬چرا که‬
‫چشم تنها وزیری است که ادعای پادشاهی کرده است و کل امور مملکتی را به‬
‫دغدغههای وزارتخانۀ خودش فروکاسته)‪ ،‬جهان برای ما چگونه است؟ کثرتی از‬
‫بوها‪ ،‬کثرتی از طعمها‪ ،‬کثرتی از صداها‪ ،‬و مهمتر از همه‪ ،‬مجموعۀ نامتناهی و‬
‫متراکمی از تجارب مبتنی بر المسه‪.‬‬

‫اگر بینایی‪ ،‬بویایی‪ ،‬شنوایی و چشایی هر کدام اندامی متناظر با خود دارند که هر‬
‫چهارتایشان نیز در سر قرار دارند‪ ،‬المسه اندامی به وسعت کل بدن (یا بیشمار اندام‬
‫منتشر در سطح و عمق بدن)‪ ،‬و در معنایی که از بدن داریم‪ ،‬به وسعت کل جهان‬
‫دارد‪ .‬تمام بدن ما اندام المسه است‪ ،‬حتی اندامهای حواس چهارگانۀ دیگر نیز‬
‫امکان لمس کردن دارند‪ .‬المسه برخالف بینایی‪ ،‬مرزی میان درون و بیرون قائل‬
‫خود‬
‫حقیقت ِ‬
‫ِ‬ ‫نیست‪ .‬همچنین المسه مرزی میان ابژه و سوژه ایجاد نمیکند و به‬
‫تجربه نزدیکی بیشتری دارد‪ ،‬چرا که اگر چشمانتان را ببندید و چیزی را لمس کنید‪،‬‬

‫‪269‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫حس ناشی از المسه‪ ،‬برخالف توهم سایر حواس‪ ،‬ذاتا واحد است و تمایز‬
‫لمسشونده و لمسکننده در لحظۀ لمس ناپدید میشوند و تجربهای بسیط از لمس‬
‫حاصل میشود‪ .‬به همین دلیل است که ما وقتی چیزی را لمس میکنیم‪ ،‬بالفاصله‬
‫آن را مشاهده میکنیم تا ببینیم که چیست؟ این یعنی میکوشیم تا مرزبندی خود را‬
‫از طریق بینایی احیا کنیم‪ .‬عقل عرفی مرزهای بدن را با چشم تعیین میکند‪ .‬حتی‬
‫خود اگو نیز برای شناخت مختصات و مرزهای بدنش‪ ،‬به تعبیری هگلی‪-‬لکانی از‬
‫تصویرش در آینه تقلید میکند ‪ .‬حال آنکه المسه مرزی ندارد و سطحی از پیوستگی‬
‫با جهان را پیشفرض گرفته که فراموشش کردهایم‪ .‬ما در حد وسع اندک خودمان‬
‫شناسی بیناییمحور را به‬
‫ِ‬ ‫خواهیم کوشید ببینیم چگونه میتوان معرفت‬
‫شناسی المسه محور تغییر داد و نتایج حاصل از آن چیست‪ .‬این البته کاری‬
‫ِ‬ ‫معرفت‬
‫حد طرح یک نظام تمثیالت‪ ،‬در بخش مربوط به‬
‫به درازای خود تاریخ است‪ ،‬اما در ِ‬
‫ضمیمۀ تمرینات این ایده را به طور جدی تمرین خواهیم کرد که چگونه میتوان‬
‫شناخت را روی المسه‪ ،‬یا اگر به ناچار هنوز بخواهیم از اصطالحات در دسترسمان‬
‫بهره ببریم‪ ،‬روی «مشاهده از طریق المسه» استوار کرد‪ .‬این البته ایدهای نوین است‬
‫و برای پیشبردش به تمرینات بسیار و نیز غنای تخیالت افراد پرشماری نیاز است‪ .‬به‬
‫همین دلیل است که مرحلۀ سهگانۀ مقدماتی تمرینات تقویت سوژه‪ ،‬با چشمانی‬
‫بسته آغاز میشود‪ .‬و تازه از این طریق است که میتوان وارد سطحی از تفسیر‬
‫رمزنگارۀ زیر شد‪:‬‬

‫«دیدن یعنی ندیدن‪ ،‬در سه عمق»‬

‫تفسیر‪:‬‬

‫دیدن یک چیز به معنای تمرکز بر آن و در نتیجه‪ ،‬ندیدن چیزهای دیگر‬

‫عمق ‪ِ :1‬‬
‫است‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫فصل‪ .3‬معرفتشناسی‬
‫عمق ‪ : 2‬ندیدن همۀ چیزهای دیگر‪ ،‬یعنی ندیدن تمام عناصر برسازندۀ خود امر‪ .‬در‬
‫ندیدن همۀ چیزهای دیگر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ندیدن محصول است‪ .‬پس‬
‫ِ‬ ‫ندیدن علل همانا‬
‫ِ‬ ‫یک کالم‪،‬‬
‫ندیدن خود همان چیز است‪.‬‬
‫ِ‬

‫دیدن راستین‪ ،‬به این معنا ندیدن است که با بسته شدن چشمها آغاز‬
‫عمق ‪ِ :3‬‬
‫میشود‪.‬‬

‫ندیدن حتی خود چیز‪ ،‬و‬

‫ِ‬ ‫ندیدن دیگران‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬ ‫پس هر دیدنی ندیدن است‪ ،‬نه تنها‬
‫امکان تازۀ دیدن‪.‬‬
‫ِ‬ ‫حتی فراتر‪ ،‬از اقتدار انداختن خود ابز ِار دیدن برای خلق‬
‫ِ‬

‫احتمالی مخاطب برای دست یافتن به یک نظام‬

‫ِ‬ ‫در این فصل هرچند امید‬
‫ً‬
‫معرفتشناختی متعارف برآورده نشد‪ ،‬اما اوال شرایطی فراهم شد تا از رهگذر‬
‫تجربه و درک مفاهیم ذهن و بدن‪ ،‬بر اساس احساس و توجه‪ ،‬به مفهوم کلیدیای راه‬
‫اصلی این فصل دست یافتن به آن بود‪« :‬آگاهی»‪ .‬در این سطح‬
‫ِ‬ ‫ببریم که هدف‬
‫معرفتشناسی کارکرد دیگری ندارد‪ .‬این مفهوم نقشی کلیدی درمعنابخشی به‬
‫ً‬
‫سازی تصمیمهای اخالقی و سیاسی او ایفا خواهد کرد‪ .‬ثانیا‬
‫زیستن سوژه و موجه ِ‬‫ِ‬
‫شناختی نظامهای‬
‫ِ‬ ‫معرفت‬ ‫های‬ ‫تفاوت‬ ‫به‬ ‫نسبت‬ ‫گشودگی‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫شد‬ ‫اهم‬‫ر‬ ‫ف‬ ‫بستری‬
‫تمثیالت‪ ،‬بدون ورود به مناقشات درونی و مواضع یکجانبۀ طرفین و نیز عرضۀ‬
‫نوعی مواجهۀ پالستیک با مواضع مختلف از طریق ترسیم محورهای طیفبندی‪.‬‬
‫در حقیقت‪ ،‬ما بیآنکه بکوشیم مبنای ارزشدهی و معنابخشی به زندگی را بر‬
‫شناخت (قطعی) استوار کنیم‪ ،‬طرحی از شناخت به دست دادیم که مدخل مباحث‬
‫آتی است‪.‬‬

‫‪271‬‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
 ‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬

‫«بسیط الحقیقه کل االشیاء و لیس بشئ منها»‬

‫بسیط الحقیقه همۀ اشیاء است و هیچ یک از آنها نیست‬
‫[و البته بدون آنها هم نیست ‪]...‬‬
‫(مالصدرا‪ ،‬اسفار)‬

‫همانگونه که در بخش معرفتشناسی اشاره شد‪ ،‬هر نظام معرفتیای روایتی است‬
‫تخیلی که تالش شده تا حتیاالمکان منسجم به نظر برسد‪ .‬ارسطو انسان را حیوان‬
‫ناطق میدانست‪ ،‬و امروز نیز امکان متمایزکنندۀ انسان از سایر موجودات‪ ،‬البته تا‬
‫ً‬
‫معتبر موجود مدعیاند‪ ،‬زبان است‪ .‬میدانیم که‬ ‫ِ‬ ‫تمثیلی عرفا‬
‫ِ‬ ‫آنجا که نظامهای‬
‫پیشرفت زبان در انسان منجر به تضعیف ویژگیهای دیگری از جمله حافظه شده‬
‫ً‬
‫است (مثال تحقیقات کاکو اوهاشی و تتسورو ماتسوزا در دانشگاه کیوتو موید این‬
‫روایت است)‪ .‬من ترجیح میدهم به جای نطق و زبان‪ ،‬از روایت یا «قصه» استفاده‬
‫کنم‪ .‬از آنجا که انسان حیوانی قصهگوست‪ ،‬هر شکلی از مواجهۀ خود با جهان را در‬
‫نوعی قصه عرضه می کند‪ .‬شناخت انسان بیش از آنکه معطوف به خودش (کسب‬
‫دانش) باشد‪ ،‬معطوف به دیگری (انتقال دانش یا تعریف کردن قصه) است‪ .‬این‬
‫قصه گویی البته قوۀ دیگری را نیز در انسان تقویت کرده است که عامل تمام‬
‫ماجراهای انسانی است‪ :‬تخیل‪ .‬برخی مطالعات تکاملگرا به این رابطۀ معکوس‬
‫میان حافظه و تخیل اشاره کردهاند‪ .‬أنواع نظریات شناختی (اعم از فلسفه‪ ،‬علم و‬
‫بیناسوژگانی تخیل مشترک (فرهنگ)‬
‫ِ‬ ‫دین) هر کدام قصههایی هستند که در فضای‬
‫ِ‬
‫‪273‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫به شیوههای مختلف بازگو و بازآرایی شدهاند‪ .‬قصههایی که البته از منظری‬
‫تبارشناسانه‪ ،‬هدف اصلیشان نه صدق‪ ،‬بلکه کارامدی بوده است‪ .‬معیار صدق‬
‫انسجام پالستیک نیز از این حیث‪ ،‬معنادار میشود‪ ،‬در تالش جمعی‪ ،‬بیپایان و‬
‫ِ‬
‫همواره تازهشوندۀ اجتماعات برای کارآمدکردن و باورپذیر ساختن قصههای تخیلی‬
‫از طبیعت‪ ،‬خدا و خود انسان‪ .‬ما در فصل باورشناسی به تمثیالت مربوط به علم و‬
‫شناختی نظام‪ ،‬الزم‬
‫ِ‬ ‫دین خواهیم پرداخت‪ .‬اما اینجا در بخش متافیزیک هستی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫میدانم تا مشخصا و ایجابا قصه خودم – که البته روشن است که نه ساختۀ من‪،‬‬
‫بلکه محصول تخیل من با نحوۀ خاصی از آمیختن قصههای دیگران بوده – را بازگو‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫کنم‪ .‬با این مقدمه‪ ،‬بدیهی است که این فصل چیزی بیش از یک قصه نیست؛ اما‬
‫مگر انسان غیر از قصه چه دارد؟ تمام آنچه ذهن من در این متن انجام داده کوششی‬
‫ً‬
‫است برای انسجامبخشی به قصه‪ ،‬درونی ساختن بخشهایی که معموال بیرون‬
‫ِ‬
‫سازی قصه و ارائۀ روایتی تازه از روایتهای پیشین‪ :‬مانند یک قصۀ‬
‫میافتند‪ ،‬موجه ِ‬
‫پلیسی که کاراگاهان در هر گام روایتی تازه خلق میکنند‪ ،‬ماجرا را کمی منسجمتر‬
‫درون قصه وارد میسازند‪ .‬اما تفاوت در اینجا این است‬
‫شواهد تازه را ِ‬
‫ِ‬ ‫میسازند و‬
‫خود انسان و تخیلش نه تنها در آنچه «کشف‬
‫که در تاریخ روایتهای بشری ِ‬
‫دستکاری شواهد نیز دستاندرکار بوده است‪:‬‬
‫ِ‬ ‫حقیقت» مینامیم‪ ،‬بلکه در ساختن‪/‬‬
‫گویی او همواره نادانسته رد پای خود را دنبال کرده است‪ .‬رویکردی که در ادامه از‬
‫پویشی‬
‫ِ‬ ‫بیناسوژگانی‬
‫ِ‬ ‫آن دفاع میشود‪ ،‬نوع بازبینیشدهای از ایدئالیسم وحدتگرای‬
‫پالستیک است که اگر بخواهم همچنان از تمثیل قصۀ پلیسی استفاده کنم‪،‬‬
‫میکوشد تا گامی فراتر از روایتهای موجود بردارد‪ .‬در اینجا رئالیسم خام جزمی‪،‬‬
‫دقیقا مشابه همان اولین حدس دو پلیس سادۀ قصههای پلیسی است‪ ،‬پیش از آنکه‬
‫از فرط استیصال به سراغ کاراگاههای خبرهتر بروند‪.‬‬

‫‪274‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬

‫بحران متافیزیک‬
‫کانت در پیشگفتار نقد عقل محض متافیزیک را بانویی هتکحرمت شده معرفی‬
‫میکند که طردشده و از یاد رفته‪ 1.‬او کوشید تا متافیزیک را احیا کند‪ .‬اینکه فلسفۀ‬
‫نقادی کانت احیای متافیزیک بود یا تیر خالصی بر جنازۀ آن بحثی است پرمناقشه‬
‫میان مفسران کانت‪ .‬اما اگر کانت وضعیت امروز متافیزیک را میدید چه میگفت؟‬
‫در قرن بیس تم فیلسوفان در حمله به «متافیزیک» بر یکدیگر پیشی گرفتند تا جایی‬
‫شناسی فیلسوفان دوران نیهیلیسم‪ ،‬از هایدگر تا‬
‫ِ‬ ‫خود «متافیزیک» در اصطالح‬
‫که ِ‬
‫ً‬
‫دریدا‪ ،‬صراحتا نوعی دشنام محسوب میشود‪ .‬مسابقه بر سر این بود که کدام یک‬
‫ایی (یا حتی‬
‫فیلسوف دوران پس از متافیزیکاند‪ .‬در این میان هایدگر‪ ،‬با بازآر ِ‬
‫تحریف) نظرات متفکران پیشگفته‪ ،‬به ویژه نیچه و هگل‪ ،‬کوشید تا ابداعات آنان را‬
‫ِ‬
‫از ِآن خود جلوه دهد و خود را اولین متفکر دوران تازه و نیچه را آخرین متفکر‬
‫متافیزیک معرفی کند‪ .‬این مسابقه به یک معنی تا امروز ادامه یافته است‪ .‬کانت‬
‫هرچند متافیزیک را نجات نداد‪ ،‬اما بصیرتی را به کل تاریخ تاباند که هنوز میتواند‬
‫بودن هر دعوی بهظاهر ضدمتافیزیکی را رسوا سازد‪« :‬اینکه روح آدمی‬
‫پوشالی ِ‬
‫روزی یکسره از تحقیقات متافیزیکی بگرداند همان اندازه دور از انتظار است که ما‬
‫برای آنکه دیگر هوای آلوده تنفس نکنیم روزی ترجیح دهیم که به کلی دست از‬
‫نفس کشیدن برداریم»‪ .2‬بدون متافیزیک‪ ،‬انسان نمیتواند حتی جملهای بیان کند‪.‬‬
‫ژست ضدمتافیز یکی که از علم به فلسفۀ امروز سرایت کرده است‪ ،‬در حقیقت‪ ،‬نه‬
‫ِ‬
‫نوعی سهلانگاری‪ ،‬بلکه تالشی است جدی برای نوعی مقصرنمایی‪/‬سازی با هدف‬
‫مواجه نشدن با بنیانهای دعاوی و پیشفرضهای قصهسراییهای مختلف در حوزۀ‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1394‬نقد عقل محض‪ ،‬ترجمۀ بهروز نظری‪ ،‬تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.34‬‬
‫‪ 2‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1384‬تمهیدات‪ :‬مقدمه ای بر هر مابعدالطبیعۀ آینده که به عنوان یک علم عرضه شود‪،‬‬
‫ترجمۀ غالمعلی حداد عادل‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.223‬‬

‫‪275‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫علم و فلسفه‪ .‬حتی فلسفۀ کامال نفی کننده (برای مثال‪ ،‬واساز ِی دریدایی) که مدعی‬
‫است هیچ نظام ایجابیای به دست نمیدهد و بر هیچ پیشفرضی استوار نیست‪ ،‬از‬
‫همان نخستین جمله بر پیشدادههای متافیزیکی استوار است‪ ،‬حتی برای توفیق‬
‫نفی همۀ نظامهای غولآسا‪ .‬اما چه شد که متافیزیک به این روز افتاد؟‬
‫یافتن در ِ‬
‫اینجا پاسخ من نیه یلیسم است که البته مولود ناتوانی خود متافیزیک در به صدر‬
‫نشاندن پادشاه جدید پس از مرگ پادشاه پیشین بود‪ .‬هدف من البته مرثیهسرایی‬
‫ِ‬
‫نیست‪ ،‬بلکه همانگونه که در مقدمه نیز ذکر شد‪ ،‬بیان این موضع است که امروز‬
‫شعار یک مبارزۀ رادیکال‪ ،‬در دوران بازگشتها به طبیعت و معنویت و دین و غیره‪،‬‬
‫بازگشت رادیکال و البته نقادانه باشد به خود متافیزیک‪ .‬هر دو سو باید بهشدت‬
‫ِ‬ ‫باید‬
‫سازی آن‪،‬‬
‫عیار متافیزیک‪ ،‬یا همان پنهان ِ‬
‫مورد انتقاد قرار گیرند‪ :‬هم موضع نفی تمام ِ‬
‫که اسم رمز بنیادین نیهیلیسم است؛ و هم موضع بازگشت نوستالژیک به متافیزیک‪،‬‬
‫مانند متفکرانی که گویی هنوز در رویای دوران پیشانیهیلیسم زندگی میکنند و خبر‬
‫اصلی را نشنیدهاند ‪ .‬مبارزۀ رادیکال در سطحی متافیزیکی یعنی مواجهۀ نقادانه با‬
‫متافیزیکهای تاکنون موجود (حتی آنهایی که مدعی متافیزیکستیزیاند)‪،‬در عین‬
‫استفاده از امکانات آنها‪ ،‬بدون دچار شدن به توهم خروج از متافیزیک یا خلق از‬
‫عدم‪.‬‬

‫برای اینکه مجبور نشوم کل تاریخ فلسفه را در اینجا طرح کنم‪ ،‬از آن جایی شروع‬
‫میکنم که نقطۀ اوج متافیزیک بشری میدانم‪ :‬یعنی پدیدارشناسی روح هگل‪ .‬و‬
‫البته روشن است که تفسیر و روایت خود را از هگل ارائه خواهم داد‪ .‬اما هر قدر که‬
‫این موضع هگلی است (وجه ایجابی ایستادن بر شانۀ هگل)‪ ،‬موضعی ضدهگلی‬
‫بی ایستادن بر شانۀ هگل)‪ .‬در نتیجه‪ ،‬بخش ابتدایی هر مبحث‬
‫نیز هست (وجه سل ِ‬
‫به ترسیم تفسیری از رویکرد هگل و مدعای او اختصاص خواهد داشت‪ .‬این مقدمه‬
‫عزیمتگاه بحث را نشان خواهد داد و در نتیجه‪ ،‬ما را از طرح مباحث قبلی (و‬

‫‪276‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫اختراع دوبارۀ چرخ) معاف خواهد کرد‪ .‬اما وجه مشخصۀ متافیزیک عرضۀ شدۀ‬
‫پیش ر و‪ ،‬فرا رفتن از هگل و نقد رادیکال او و انسدادهای فکریاش است‪ .‬این نقد‬
‫ِ‬
‫ستیزی قرن بیستمی (از پوزیتیویستها گرفته‪ ،‬تا‬
‫ِ‬ ‫البته نه از موضع سادهدالنۀ هگل‬
‫برخی اگزیستانسیالیستها‪ ،‬از مارکس جوان گرفته تا بخش اعظمی از‬
‫مارکسیستها‪ ،‬از پستمدرنها گرفته تا لیبرالیستها)‪ ،‬بلکه از قضا با رادیکالیزه‬
‫کردن دیالکتیک هگل از موضعی هگلی‪ ،‬علیه خود هگل صورتبندی خواهد شد؛‬ ‫ِ‬
‫سازی نقدهای (یا به بیان بهتر‪ ،‬پس‬
‫بازصورتبندی روایت هگل بعد از درونی ِ‬
‫ِ‬ ‫یعنی‬
‫نظیر) نیچه‪ ،‬دریدا و حتی دلوز‪ .‬در یک کالم‪« ،‬هگلی‬
‫از استماع شهادت شاهدانی ِ‬
‫که نیهیلیسم او را از خواب جزمی بیدار کرده است»‪ .‬پس آشنایی با مبانی فلسفۀ‬
‫هگل‪ ،‬شرط ورود به این نظام متافیزیکی است‪ ،‬تا هم بدانیم کجا ایستاده و هم‬
‫بدانیم کجا را میزند‪.‬‬

‫ایدئالیسم بازبینیشده‬
‫ایدئالیسم‬
‫ِ‬ ‫علیرغم تذکر فوق‪ ،‬بازهم خودم را ملزم میدانم که برای توضیح‬
‫ً‬
‫وحدتگرای پویشی‪ ،‬ابتدا اجماال (و احتماال با سادهسازیای بیش از حد یا تکرار‬
‫برخی مکررات کسالتبار) این رویکرد را از منظر هگل توضیح دهم (من‪ ،‬البته به‬
‫همراه یک همکار‪ ،‬پیشتر روایت خودم از ماجرای ایدئالیسم از کانت تا هگل را به‬
‫اختصار بیان کردهام‪ )1‬و پس از آن گامهایی که خود برداشتهام را مطرح کنم‪ .‬بدین‬
‫منظور ابتدا از «ایدئالیسم» آغاز خواهم کرد‪ .‬میدانیم که رویکرد رئالیستی برای‬
‫هزاران سال‪ ،‬و حتی تا امروز‪ ،‬بر اذهان اکثریت قریب به اتفاق انسانهای این سیاره‬
‫حاکم بوده است‪ .‬آموزۀ اصلی این رویکرد این است که ابژه از سوژه مستقل است‪.‬‬

‫‪ 1‬اردبیلی‪ ،‬محمدمهدی و حسینی‪ ،‬سیدمسعود (‪ ،)1398‬ایدئالیسم آلمانی‪ :‬کانت‪ ،‬فیشته‪ ،‬شلینگ‪ ،‬هگل‪،‬‬
‫تهران‪ :‬سمت‪.‬‬

‫‪277‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫به بیان دیگر‪ ،‬موجودات مستقل از ما در جهان خارج حاضرند‪ .‬سادهانگارانهترین‬
‫موضع که به رئالیسم خام شهرت دارد‪ ،‬این است که موجودات و تمام صفاتشان‬
‫ً‬
‫دقیقا به همین شکل در جهان خارج موجودند‪ .‬برای مثال‪ ،‬این کتاب با همین شکل‬
‫و رنگ و وزن وجود دارد‪ ،‬حتی بیآنکه کسی تجربهاش کند‪ .‬این رویکرد هنوز بعد‬
‫از هزاران سال برای اکثریت قریب به اتفاق انسانها بدیهی به نظر میرسد‪ .‬در طول‬
‫تاریخ اندیشۀ بشری‪ ،‬به واسطۀ نقدها و تعارضاتی که این رویکرد با آن مواجه بود‪،‬‬
‫نسخههای پیشرفته تری از رئالیسم ارائه شد که یکی از مشهورترین موارد آن تمایز‬
‫کیفیات اولیه و ثانویه نزد جان الک بود‪ .‬الک نشان داد که هرچند شیء و برخی‬
‫ً‬
‫اعراضش مستقال در جهان خارج وجود دارد (و الک در این معنا رئالیست است)‬
‫ً‬
‫اما برخی اعراضش (مانند رنگ‪ ،‬بو و طعم) نه مستقال برآمده از خودش‪ ،‬بلکه‬
‫حسی ما (سوژه) است‪ .‬اینجا نخستین‬ ‫ِ‬ ‫برآمده از آمیزش شیء (ابژه) و دستگاه‬
‫بارقههای ایدئالیسم به چشم میخورد‪ :‬عدم استقالل نسبی ابژه از سوژه‪ .‬بعد از‬
‫ایی مدرن‪ ،‬کانت‪ ،‬به عنوان بنیانگذار قسمی‬
‫نقدهای هیوم به معرفتشناسی عقلگر ِ‬
‫ایدئالیسم (که به ایدئالیسم آلمانی شهره است و من در این کتاب هرگاه از اصطالح‬
‫ایدئالیسم بهره میبرم‪ ،‬به رویکردی نظر دارم که با او آغاز شد‪ ،‬در مقابل‬
‫ایدئالیسمهای افالطون‪ ،‬بارکلی و دیگران ) موضع الک را گامی به پیش برد و ادعا‬
‫پیشینی‬
‫ِ‬ ‫کرد که نه تنها رنگ‪ ،‬بو و طعم‪ ،‬بلکه حتی مکان و زمان نیز صورتهای‬
‫شناخت سوژهاند‪ .‬او مدعی بود‪ ،‬البته‬
‫ِ‬ ‫دستگاه‬
‫ِ‬ ‫شهود تجربیاند و در نتیجه برآمده از‬
‫چیزی مستقل از ما در جهان خارج وجود دارد و از این حیث او پایی در رئالیسم‬
‫داشت (و البته این خصلت هر بنیانگذاری است که در مرز ایستاده‪ ،‬هم آخرین‬
‫است و هم اولین)‪ ،‬اما ما هیچ شناختی از آن چیز (که او آن را شیء فی نفسه یا‬
‫مشترک‬
‫ِ‬ ‫نومن نامید) نداریم‪ .‬ما تنها به پدیدار دسترسی داریم و آن هم محصول‬
‫شناختی ماست‪ .‬پس از کانت‬
‫ِ‬ ‫شیءفینفسۀ مستقل ناشناختنی و دستگاه‬
‫شیء مستقل را نفی‬
‫ایدئالیستها این موضع را به پیش بردند و حتی وجود آن ِ‬

‫‪278‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫عملی کانت‪ ،‬و تقویت عاملیت من استعالیی نوعی‬ ‫ِ‬ ‫کردند‪ .‬فیشته با تاکید بر عقل‬
‫ِ‬
‫ایدئالیسم سوبژکتیو را بنا نهاد و شلینگ با توجه به نقد قوۀ حکم کانت‪ ،‬و فراروی از‬
‫سوبژکتیویتۀ حاکم بر «من مطلق» نوعی ایدئالیسم ابژکتیو را (روایت اجمالی و‬
‫ِ‬
‫ساده شدۀ فوق از ماجرای ایدئالیسم البته در طول دو قرن اخیر البته محل مناقشه‬
‫بوده است ‪ ،‬اما از آنجا که متن زیر نه تفسیر‪ ،‬بلکه خلق است‪ ،‬حتی اگر کل روایت‬
‫فوق تحریفشده هم باشد‪ ،‬تفاوتی در رسالت این فصل نمیکند)‪ .‬در نهایت‪ ،‬هگل‬
‫جوهریت مستقل را هم به ابژه و هم به سوژه زیر سوال میبرد‪ :‬چیز مستقلی‬
‫ِ‬ ‫اطالق‬
‫ماهیت هستی پدیدارشونده است‪ .‬پس سوژه نیز همان‬
‫ِ‬ ‫پشت پدیدار وجود ندارد‪.‬‬
‫در ِ‬
‫ً‬
‫است که پدیدار میشود‪ .‬البته تقریبا هفت قرن پیش از هگل‪ ،‬سهروردی در‬
‫حکمتاالشراق ایدهای مشابه را طرح میکند‪« :‬تو را نرسد که گوئی «انیت» من‬
‫چیزی است که ظهور الزمۀ آن است تا در نتیجه الزم آید که آن چیز [یعنی انیت]‬
‫نفس ظهور و نوریت بود»‪ .1‬هم‬
‫«انیت» تو عبارت این ِ‬
‫ِ‬ ‫فینفسه خفی باشد‪ ،‬بلکه‬
‫تنیدگی روحانی هستیم (البته روح در معنایی‬ ‫ِ‬ ‫من و هم اشیاء محصول نوعی درهم‬
‫که هگل از آن مراد میکند به نحوی که حتی ماده را نیز در بر میگیرد)‪ .‬نه تنها ابژه‬
‫مستقل از سوژه نیست‪ ،‬بلکه سوژه نیز مستقل از ابژه نیست و هر دو در رابطهای‬
‫درهمتنیده و دیالکتیکی با یکدیگر‪ ،‬و در معنایی وسیعتر‪ ،‬با جهان به سر میبرند‪.‬‬
‫اینجاست که دو ضلع دیگر مثلث حاضر میشوند‪ .1 :‬وحدتگرایی؛ هگل در این‬
‫معنا متاثر از اسپینوزاست‪ .‬اگر کثرات معنا یا موجودیتی هم دارند به دلیل ارتباطشان‬
‫با کل است‪ .‬و ‪ . 2‬پویایی؛ اما تفاوت اصلی اسپینوزا و هگل این است که هگل این‬
‫کل یا جوهر روحانی را نه ثابت و الیتغیر‪ ،‬بلکه پویا و در حال شدن تلقی میکرد‪.‬‬
‫درونی خود وضعیت‬
‫ِ‬ ‫این شدن البته نه بیقاعده بلکه بر أساس منطق دیالکتیکی‬

‫‪ 1‬سهروردی‪ ،‬شهابالدین (‪ ،)1384‬حکمهاالشراق ‪ ،‬ترجمۀ سیدجعفر سجادی‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات دانشگاه‬

‫تهران‪ ،‬ص ‪.200‬‬

‫‪279‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صورتبندی میشود‪ .‬در این معنا زمان و تاریخ به ذات جوهر راه مییابند و «زمان‬
‫درونی خویش است و این‬
‫ِ‬ ‫دیگر نوکر مکان نیست»‪ .‬روح در حال رفع تعارضهای‬
‫فرایند تاریخ پیشرونده را ممکن میسازد‪ .‬سوژه هر چند در جهان منحل نیست‪ ،‬اما‬
‫ِ‬
‫واجد ماهیت جوهری مستقلی نیست‪ .‬در این معنا سوژه و تمام اعراضش‪ ،‬مانند‬
‫ادی روح (کل)‬
‫ادی معقول آز ِ‬
‫ابژه‪ ،‬محصول است‪ ،‬اختیار فردی توهم است و تنها آز ِ‬
‫از تعارضات خویش است‪ .‬پس از بیان بسیار موجز و بهناچار سادهشدۀ فوق‪ ،‬در‬
‫ادامه در سه سطح این فلسفه را گامهایی به پیش خواهیم برد و انسدادهایش را رفع‬
‫خواهیم کرد‪ :‬مرزهای سوژه‪ ،‬علیت رادیکال‪ ،‬حرکت جوهری بیناسوبژکتیو‪.‬‬

‫الف‪ .‬مرزهای سوژه‬

‫آنگاه که از دوگانۀ سوژه و ابژه آغاز میکنیم‪ ،‬گویی پیش از هر چیز موجودیت و‬
‫تمایز سوژه و ابژه برای ما بدیهی است‪ .‬هرچند رویکردهای ایدئالیستی تا حدی این‬
‫بداهت را به چالش کشیدند‪ ،‬اما گویی همچنان از رسوخ به مسئلۀ اصلی‬
‫درماندهاند‪ .‬مقدمات این بحث در بخش مربوط به معرفتشناسی و درجات‬
‫مختلف شناخت مطرح شده است‪ ،‬اما مسئله این است که چرا ما از شکاف ابژه و‬
‫سوژه آغاز میکنیم ؟ شاید این پاسخ به ذهن برسد که به این دلیل که نخستین‬
‫ً‬
‫مواجهۀ ما با جهان حاکی از تمایز سوژه و ابژه است‪ .‬این در حالی است که عمال‬
‫نخستین مواجهۀ ما با جهان (تجربه) نه بر شکاف‪ ،‬بلکه بر پیوند تاکید دارد‪.‬‬
‫لحظاتی چشمانتان را ببندید و این کتاب را لمس کنید‪ .‬چه چیزی تجربه میشود؟‬
‫«من» کجای این تجربه است؟ «کتاب» کجاست؟ تنها حسی تجربه میشود از‬
‫جنس حسهایی که ما آن را به المسه نسبت میدهیم‪ .‬درست است که من همین‬
‫ً‬
‫بینایی حاصل از مشاهدۀ کتاب و احتماال با‬
‫ِ‬ ‫حسی‬
‫ِ‬ ‫حسی المسه را با تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫تجربۀ‬
‫تجربههای حسی دیگری مانند طعم و بو میآمیزم و آن را در کنار دانش زبانیام و‬
‫تاریخام قرار میدهم و ابژه را کتاب مینامم‪ ،‬اما هیچ کدام از اینها یگانه نتیجۀ‬

‫‪280‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫قی – تجربۀ ابتدایی نیستند‪ .‬همانگونه که پیشتر اشاره‬ ‫ضروری – در معنای منط ِ‬
‫ِ‬
‫کردم‪ ،‬محتوای تجربه – که آن را پدیدار مینامند‪ ،‬هرچند در خود واژۀ پدیدار باز هم‬
‫فریبکار ما جهان را‬
‫ِ‬ ‫چشمان‬
‫ِ‬ ‫اولویت اصلی به بینایی نسبت داده شده است و باز هم‬
‫برایمان وارونه جلوه میدهند – نه به ابژۀ مستقل مربوط است نه به سوژۀ مستقل‪.‬‬
‫محتوای تجربه تنها احساس میشود ‪ :‬فهم و معنا نه محتوای تجربه‪ ،‬بلکه حاصل به‬
‫شدن – این محتوا هستند‪ .‬به دلیل رویکرد‬
‫درآمدن – یا از فیلتر رد ِ‬
‫ِ‬ ‫قالب فهم‬
‫ِ‬
‫شیءانگارانۀ رایج – که بر أساس آن جهان مجموعهای از اشیاء مستقل است و‬
‫روابط میان این اشیاء ثانویه محسوب میشوند – تمایل داریم این تجربه را حاصل‬
‫تالقی یا تعامل ابژه و سوژه بدانیم‪ .‬اما اگر ماجرا برعکس باشد چه؟ اگر این سوژه و‬
‫سازی این تجربه باشند چه؟ در حقیقت‪ ،‬علیرغم تمام‬
‫ابژه باشند که حاصل دوپاره ِ‬
‫ابهامات و تشکیک ها دربارۀ وجود جهان خارجی یا حتی وجود خودمان‪ ،‬آنچه در‬
‫آن تردید وجود ندارد (نه به این دلیل که قطعی است‪ ،‬بلکه به این دلیل که هنوز به‬
‫ساحتی راه نیافته که تردید بتواند با آن تالقی کند)‪ ،‬همین تجربه است‪ .‬این تجربه را‬
‫شکاف باواسطه را میان ابژه‬
‫ِ‬ ‫خود مفهوم بیواسطگی نوعی‬
‫بیواسطه نمینامم‪ ،‬چون ِ‬
‫و سوژه پیشفرض میگیرد‪ ،‬گویی که اکنون دو چیز بدون هیچ واسطهای به یکدیگر‬
‫برخورد کردهاند‪ .‬محتوای تجربۀ لمس این کتاب توسط دست من‪ ،‬تجربهای‬
‫بی واسطه نیست‪ .‬حتی تجربۀ لمس کتاب توسط دست من هم نیست‪ .‬احساسی‬
‫است که من قصد دارم در حرکتی رادیکال آن را بنیان هستیشناسی بدانم‪ .‬اگر‬
‫هستیای هست‪ ،‬اگر بناست تجربهای از هستی ممکن باشد‪ ،‬این هستی باید در‬
‫بنیادش خود همین احساس باشد‪ .‬برخالف رویکرد رئالیستی نمیتوان از این‬
‫تجربه جهان بیرون را نتیجه گرفت و حتی بر خالف رویکرد دکارتی‪-‬هوسرلی‬
‫خود همین تجربه است که هست‪.‬‬
‫نمیتوان از آن «من» را هم نتیجه گرفت‪ ،‬بلکه ِ‬
‫شاید این پرسش به ذهن بیاید که این تجربه بر أساس چه معیاری میتواند هست‬
‫بداهت‬
‫ِ‬ ‫باشد؟ پاسخ روشن است‪ ،‬بر اساس هیچ معیاری جز خودش‪ .‬این تنها‬

‫‪281‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تجربی است و اگر تجربهای ممکن باشد‪ ،‬و حتی فراتر‪ ،‬اگر شناختی ممکن باشد‪،‬‬
‫باید از بطن همین تجربه بیرون آید؛ و در یک کالم‪ ،‬اگر هستیای ممکن باشد‪ ،‬باید‬
‫با این تجربه همسنخ باشد‪ .‬درنیفتادن به سوءفهم بسیار مهم است‪ :‬این بحث نه‬
‫بخشی تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫بخشی علم حضوری بر علم حصولی است‪ ،‬نه اولویت‬ ‫ِ‬ ‫اولویت‬
‫بیواسطه بر باواسطه‪ ،‬بلکه یافتن و تجربۀ آن نقطۀ ارشمیدسیای است که میتوان‬
‫ً‬
‫کل شناخت را در نسبت با آن بازمعنا کرد‪ :‬البته نقطهای که خودش مطلقا پادرهوا و‬
‫بیشکل است‪ ،‬یعنی تجربۀ محض‪ .‬مشکل رویکرد رئالیستی عرفی این بود که به‬
‫دلیل پیشفرض ثنویتانگارانه این تجربه را بالفاصله به چیزی خارجی نسبت‬
‫ً‬
‫میداد و سادهدالنه خود تجربه را مطلقا آیینهوار تصور میکرد‪ .‬رویکرد دکارتی نیز از‬
‫ً‬
‫بطن همین تجربه‪ ،‬منطقا نتیجه میگرفت که پس باید «من»ای باشد که این تجربه‬
‫ً‬
‫را تجربه میکند‪ .‬مسئلۀ اصلی اینجاست که چگونه اصال میتوان «من» را از تجربه‬
‫استخراج کرد؟ چگونه میتوان از این تجربۀ موسوم به لمس‪ ،‬نتیجه گرفت که منی‬
‫باید باشد که لمس کند یا کتابی باید باشد که لمس شود؟ چرا خود لمس‪ ،‬خود‬
‫ً‬
‫تجربه‪ ،‬جوهریت نیابد؟ و حال اگر بناست اعتبارا از من یا شیء هم سخن بگوییم‪،‬‬
‫اشکالی ندارد‪ ،‬البته به این شرط که فراموش نکنیم‪ ،‬این من یا شیء هستند که فرعی‬
‫و ثانویهاند‪ ،‬نه خود تجربه‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬به دلیل مقتضیات تمدنی و بقا‪،‬‬
‫شناسی مد نظر این نظام‬
‫ِ‬ ‫بینایی اولویتی کاذب یافته است و بیآنکه از حیث ارزش‬
‫سردستگی حواس شده است‪ .‬اگر بخواهیم از نوعی‬
‫ِ‬ ‫شانیتش را داشته باشد مدعی‬
‫تبارشناسی سخن بگوییم‪ ،‬شاید بتوان قصهای سر هم کرد دربارۀ اینکه خود‬
‫طبیعت‪ ،‬در درون خویش‪ ،‬مشتاق خلق کثرت و تنوع است و در نتیجه‪ ،‬نسبت بقا را‬
‫بر اساس همین کثرت استوار میکند‪ :‬یعنی آمیزش و تغذیۀ موجودات از یکدیگر‪.‬‬
‫در نتیجه‪ ،‬اگر کثرت اصالت یابد (یا به تعبیر سادهتر‪ ،‬اگر از چشم فرد بنگریم)‪،‬‬
‫گویی در جهان ابژههای پرشماری وجود دارند که یا از فرد تغذیه میکنند یا فرد از‬
‫آمیز منتج از آن را) طبیعت در‬
‫آنها تغذیه میکند‪ .‬این شکاف را (و رابطۀ خصومت ِ‬
‫‪282‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫ً‬
‫طلبی خود‪ .‬بالفاصله تا چشم میگشاییم‪ ،‬ظاهرا‬
‫افراد قرار میدهد برای تحقق تنوع ِ‬
‫بدیهیترین نوع شکاف میان من و موجودات را مشاهده میکنیم‪ .‬اما در لمس چه؟‬
‫ِ‬
‫در بویایی چه؟ در چشایی چه؟ آیا اگر در تجربۀ حاصل از این تجارب حسی تامل‬
‫کنیم‪ ،‬نوعی وحدت را تجربه نخواهیم کرد؟ وقتی گمان میکنیم که چیزی را‬
‫میچشیم آیا تجربۀ چشیدن خود واجد هویتی جوهری و بیانگر نوعی یکپارچگی‬
‫نیست؟ تجربۀ بویایی چطور؟ همانگونه که پیشتر اشاره شد‪ ،‬چشم وزیری است‬
‫که ردای شاهی بر دوش انداخته است‪ .‬و اما علیرغم تمام این نکات‪ ،‬آیا در خود‬
‫بینایی نیز دیدن بر هر دوی سوژه و ابژه اولویت ندارد؟‬

‫هگل نیز تحت تاثیر همین ثنویتانگاری‪ ،‬در ابتدای پدیدارشناسی روح از بحث از‬
‫تجربۀ بیواسطۀ حسی آغاز میکند و آن را به «این» فرومیکاهد‪ .‬هرچند نقدهای‬
‫هگل بسیار دقیق است و به رویکردهای بیواسطهگرا و مواجهات بیواسطه با‬
‫انسان‪ ،‬طبیعت و خدا وارد است و حتی امروز نیز در نقد توهمات درک بیواسطۀ‬
‫جهان در علوم طبیعی یا درک بی واسطۀ خداوند در عرفان یا حتی درک بیواسطۀ‬
‫انسان در نوعی روانشناسی اگوئیستی موفق است‪ ،‬اما از همان ابتدا چیزی را از قلم‬
‫میاندازد‪ .‬او درنمییابد که حتی پیش از آنکه از «این» یا «اینجا» یا «اکنون» سخن‬
‫تحریف‬
‫ِ‬ ‫بگویم‪ ،‬بدیهیترین تجربهام را تجربه میکنم‪ .‬نقدهای او بر شیوههای رایج‬
‫ِ‬
‫این تجربه به نفع نوعی تجربۀ بیواسطه دقیق و وارد است‪ ،‬اما آیا نمیتوان دقیقا از‬
‫همین تجربه‪ ،‬اما به نحو دیگری آغاز کرد؟‬

‫چگونه میتوان شکاف را به نقد کشید بیآنکه دچار وحدتگرایی مطلق (انحالل‬
‫اجزاء در کل) یا سولیپسیسم (انحالل همه چیز در من) شد؟ برای تبیین این مسئله‬
‫شق رادیکالی در مقابل برداشت متعارف را مطرح کنم تا به واسطۀ‬ ‫مجبورم ِ‬
‫درآمیختن رفعکنندۀ آنها با یکدیگر رویکرد خود را دقیقتر تبیین نمایم‪ :‬نوعی دیگر‬

‫‪283‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫از محورکشی و طیفسازی‪ .‬نظر رایج رئالیستی (الف) بر این است که آنگاه که من‬
‫شناختی من طرحی متناظر و منطبق با آن را در‬
‫ِ‬ ‫ابژهای را میبینم‪ ،‬در حقیقت قوای‬
‫ظرف حضور تصور آن شیء است‪ .‬رویکردهای‬
‫ذهن من ترسیم میکنند‪ .‬ذهن من ِ‬
‫اشکال دیگری‬
‫ِ‬ ‫ایدئالیستی نیز هرچند از این برداشت خام فراتر رفتند‪ ،‬اما در نهایت‬
‫وار این ترسیم را به چالش‬‫از همین رویکرد را عرضه کردهاند و تنها وجه آیینه ِ‬
‫ً‬
‫کشیدند و سوژه را فعالتر کردند‪ .‬مثال کانت در اینکه تصوری از شیء در ذهن من‬
‫ً‬
‫شکل میگیرد خدشهای وارد نمیکند‪ ،‬بلکه صرفا شیوۀ شکل گرفتن یا انطباق آن بر‬
‫«خود» شیء را زیر سوال میبرد‪ .‬اشکال دیگری از این رویکرد را حتی میتوان در‬
‫ِ‬
‫محورکشی تازه (سه بعدی‪ y،x :‬و ‪)z‬‬
‫ِ‬ ‫نوعی‬ ‫این‬ ‫کرد‪.‬‬ ‫مشاهده‬ ‫هایدگر‬ ‫و‬ ‫نیچه‬ ‫و‬ ‫هگل‬
‫است که طرفین مختلف و حتی متخاصم در محورهای دو بعدی (آنگونه که در‬
‫عد سوم) همگی در یک‬ ‫ُ‬
‫فصل معرفتشناسی توضیح داده شد)‪ ،‬در این محور (ب ِ‬
‫طرف قرار میگیرند‪ .‬اما متاسفانه تاکنون هیچ فیلسوفی نیافتهام که از رویکرد مقابل‬
‫آن در مقام شقی رادیکال دفاع یا آن را مطرح کرده باشد‪ ،‬پس خود من به ناچار باید‬
‫ابتدا این نظریه را (که میتواند داللتهای نظری و عملی بسیاری داشته باشد)‬
‫نوآورانه وضع کنم‪ ،‬اما بالفاصله فرزند خود را خفه کنم تا بتوانم آن را با نقاط مقابل‬
‫دربرگیرندگی پالستیک کنم و نظام‬
‫ِ‬ ‫چندگانهاش (در هر کدام از ابعاد) وارد نوعی‬
‫تمثیالت متافیزیکی خود را ارائه کنم‪ ،‬هرچند شاید دیگرانی پس از مطالعۀ آن‪ ،‬این‬
‫نظریه را حتی بر رویکرد اصلی خود من ترجیح دهند و آن را اخذ کنند و به پیش‬
‫ببرند‪:‬‬

‫«من آنم آری‬

‫دیدن من‬ ‫ُ‬
‫که پل به ِ‬
‫سی و سه چشم دارد»‬
‫(بهرام اردبیلی‪ ،‬شعر سپاهان)‬

‫‪284‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫نظریۀ ایدئالیستی معکوس (ب)‪ :‬در زمان تجربۀ ابژه از سوی سوژه‪ ،‬این سوژه‬
‫ِ‬
‫نیست که کثرات اعراض برآمده از ابژه را در خود وحدت میبخشد‪ ،‬بلکه این ابژه‬
‫عاملیت وحدتبخش دارد و تجربه را رقم میزند‪ .‬سوژه تنها توهم‬ ‫ِ‬ ‫است که‬
‫سوبژکتیویته دارد‪ ،‬حال آنکه سوژۀ حقیقی ابژه است‪ .‬به بیان سادهتر‪ ،‬هنگامی که‬
‫من به این کتاب مینگرم‪ ،‬در حقیقت من نیستم که به این کتاب مینگرم‪ ،‬بلکه این‬
‫کتاب است که به من مینگرد‪ .‬آنگاه که من کتاب را میبینم‪ ،‬عاملیت سوبژکتیو با‬
‫اندریافت وجه کتابگونۀ خود‬
‫ِ‬ ‫کتاب است‪ .‬زمانی که کتاب را میبینم‪ ،‬در حال‬
‫هستم‪ .‬در واقع آنچه میبینم کتاب نیست‪ ،‬بلکه ضدکتابی است که به همین دلیل‪،‬‬
‫کتابی مرا منعکس میکند‪ .‬اگر بخواهم نزدیکترین تعبیر به این ایده را مثال‬
‫ِ‬ ‫وجه‬
‫بزنم‪ ،‬میتوانم به این عبارت موریس بالنشو در گفتگوی بیپایان اشاره کنم که‬
‫ً‬
‫«انگار خارج مشخصا همان مرکزی است که فقط میتواند غیاب هر مرکزی‬
‫‪1‬‬
‫بودن آن است‪ ،‬وگرنه از حیث‬
‫باشد» ‪ .‬دشواری این رویکرد به دلیل غیرمتعارف ِ‬
‫استداللی همارز رویکردهای متعارف دیگر است‪ .‬اجازه دهید برای توضیحش از‬
‫تمثیلی علمی استفاده کنیم‪ :‬آنگاه که من جسمی سبز را مشاهده میکنم‪ ،‬گمان‬
‫میکنم که سبز بودن جزو صفات آن جسم است که من آن را ادراک کردهام‪ .‬اما همۀ‬
‫ما میدانیم که چنین نیست‪ .‬آنچه از شیء به ما میرسد‪ ،‬حتی در همان رویکرد‬
‫رئالیستی‪ ،‬در واقع فرکانسی است که آن شیء بازمیتاباند‪ .‬آنچه سبز است‪ ،‬به این‬
‫دلیل سبز به نظر ما میرسد که فرکانسهای (یا رنگهای) دیگر را جذب میکند و‬
‫رنگ شیء صحبت کنیم‪ ،‬آن شیء‬ ‫سبز را بازتاب میدهد‪ .‬در واقع اگر بخواهیم از ِ‬
‫ً‬
‫ذاتی‬
‫دقیقا دارای همۀ رنگهاست غیر از سبز‪ .‬اگر به خود حق دهیم و از خصلت ِ‬
‫آن سخن بگوییم‪ ،‬او همه چیز است غیر از آنچه بدان نسبت میدهیم‪ .‬او غیرسبزی‬
‫ً‬
‫است که دقیقا به دلیل غیرسبز بودن‪ ،‬سبز به نظر میرسد‪ .‬این تمثیل به دلیل استفاده‬

‫‪1‬‬
‫‪Blanchot, Maurice. (1969), L’entretien Infini, Paris : Gallimard, p. 557.‬‬

‫‪285‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫از اصطالحشناسی و جهان بینی رئالیستی برای عقل عرفی بسیار ساده و قابل فهم‬
‫است‪ .‬اما اگر همین منطق را به ماهیت خود شناخت تعمیم دهیم چه؟ آنچه تصور‬
‫ً‬
‫میرود سوژه است‪ ،‬دقیقا به همین دلیل همه چیز هست غیر از سوژه‪ .‬آنگاه که من‬
‫این کتاب را مشاهده میکنم‪ ،‬من نیستم که این کتاب را مشاهده میکنم‪ ،‬بلکه این‬
‫وحدت سوبژکتیو (نه ابژکتیو) در کتاب است‬
‫ِ‬ ‫کتاب است که من را مشاهده میکند‪.‬‬
‫و کثرت در من (یا به تعبیری‪ ،‬من ابژه هستم)‪ .‬من وجوه مختلفی دارم‪ ،‬که در‬
‫مواجهه با جهان‪ ،‬به دلیل نوع تجربهام خود را به طرق مختلف نمایان میسازند‪.‬‬
‫ِ‬
‫آنگاه که من کتابی میبینم در گام نخست‪ ،‬دارای این توهم رئالیستی هستم که این‬
‫کتاب مستقل از من وجود دارد و من اعراضش را مشاهده میکنم و از طریق آن به‬
‫موجود جوهریتی در پس آنها پی میبرم‪ .‬در گام دوم‪ ،‬دچار این توهم ایدئالیستی‬
‫اض این کتاب را ساختهام و خود کتاب فینفسه را‬
‫استعالیی هستم که من تمام اعر ِ‬
‫نمیتوانم بشناسم‪ .‬در گام سوم‪ ،‬دچار این توهم ایدئالیستی سوبژکتیو هستم که‬
‫خود ذات و جوهر شیء هستم و چیزی مستقل از من وجود‬ ‫«من» حتی خالق ِ‬
‫ندارد‪ .‬در گام بعدی میتوان از توهم ایدئالیسم حاد یا معکوس سخن گفت که بر‬
‫اساس آن‪ ،‬آنچه من از تجربۀ شیء میفهمم‪ ،‬این است که من چیزی نیست جز‬
‫بازتابش معکوس است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬این تصور که «من ابتدا‬
‫ِ‬ ‫خود شیء که در حال‬
‫این کتاب را میبینم و سپس مثال آن قلم را»‪ ،‬باید چنین ترجمه شود که «این کتاب‬
‫به نقطهای مینگرد و به واسطۀ همین نگریستن‪ ،‬آن نقطه به گرهگاهی شدتمند بدل‬
‫میشود که توهمی از من بیننده یا سوژه را خلق میکند و سپس آن قلم به جهان‬
‫ِ‬
‫مینگرد و توهمی از من بیننده خلق میکند تا جایی که این منهای بیننده‪ ،‬توهمی‬
‫ِ‬
‫همبودی جوهری برسازندۀ سوژۀ «من» را ایجاد میکنند»‪ .‬این تحلیل را بگذارید‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫ً‬
‫کنار این حقیقت که مثال‪ ،‬یک کتاب دائما در حال نگریستن به کل جهان است‪ ،‬یا‬
‫ِ‬
‫حتی جهان چیزی نیست جز نگریستنگاه‪ .‬اما حال خود کتاب هم چیزی بیش از‬
‫گرهگاهی شدتمند نیست که دیگرانی بدان مینگرند و بدین طریق خلقش میکنند‪.‬‬

‫‪286‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫در اینجا هستی ماهیتی بیناسوژگانی مییابد که هرچند یکجانبه است‪ ،‬اما برای‬
‫پیشبرد بحث ما ضروری است‪ .‬حال به کمک این طیف مقابل‪ ،‬میتوانم رو یکرد‬
‫اصلی خود را تبیین کنم‪.‬‬

‫خود‬
‫ذهن سوژه‪ ،‬بلکه این ِ‬ ‫واحد مستقل و نه‬‫ِ‬ ‫جهان‬
‫ِ‬ ‫نظریۀ آ گاهی به تجربه‪ :‬نه‬
‫ِ‬
‫تجربه است که هر لحظه خود را به سوژه و ابژه دوپاره میسازد‪ .‬ما هیچ تصوری از‬
‫واقعیت نداریم‪ ،‬اما اجازه دهید «واقعیت» را (که از قضا در زبان فارسی و عربی نیز‬
‫واجد این امکان است که در بطن خود به نوعی وقوع یافتن هم اشاره دارد) احساس‬
‫همان تجربۀ مشترک مبهم بدانیم‪ .‬در این معنا‪ ،‬واقعیتی تجربه میشود‪ .‬تا اینجا هیچ‬
‫دانشی در کار نیست‪ .‬اما میتوان از این تجربه به نحوی آگاه بود (راهی که هگل در‬
‫ً‬
‫یقین حسی نرفت) که ما را لزوما به شکاف سوژه و ابژه نکشاند‪ .‬تجربه با آگاهی‬
‫متحد میشود‪ .‬تجربه یعنی آگ اهی از تجربه‪ .‬هرچند تصور چنین تجربهای شاید‬
‫برای عقل عرفی دشوار به نظر برد اما با انجام سطحی ابتدایی از تمرینات به راحتی‬
‫شناخت این ابژه یا صفاتش نیست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫میتوان به چنین آگاهیای دست یافت‪ .‬مسئله‬
‫مسئله این است که من در هر لحظه به تجربۀ خودم توجه داشته باشم‪ .‬این آگاهی‬
‫از دانش و شناخت (در معنای غربیاش) فراتر میرود‪ ،‬و هر چند هم به آن چیزی‬
‫که در سنتهای شرقی توجهآگاهی (‪ )mindfulness‬مینامند و هم به آن چیزی‬
‫که در فلسفۀ اسالمی علم حضوری مینامند‪ ،‬نزدیک است‪ ،‬اما با هر دو متفاوت‬
‫خودی خود موثر‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬این آگاهی ماهیتی هستیشناسانه پیدا میکند‪ ،‬و خودش به‬
‫است (یعنی رافع دوگانۀ نظر و عمل است و برای تحقق نیازی به ترجمه شدن از‬
‫عملی فعلیت ندارد)‪ :‬مانند زمانی که به محض‬
‫ِ‬ ‫ساحت‬
‫ِ‬ ‫نظری شناخت به‬
‫ِ‬ ‫ساحت‬
‫آگاهی یک بیمار (و مگر نیهیلیسم به تعبیر نیچه نوعی بیماری فرهنگی نیست؟) از‬
‫ِ‬
‫علت سمپتوم‪ ،‬بیماری ناپدید میشود‪ .‬همچنین این آگاهی ورای این توهم رایج‬
‫است که گویی آن پشت چیزی حقیقی یا ذاتمند آمادۀ مشاهده شدن وجود دارد‪.‬‬

‫‪287‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خود آگاهی است که ابژۀ خویش را در هر لحظه‬ ‫در حقیقت‪ ،‬از یک سو‪ ،‬این ِ‬
‫برمیسازد و تجربه میکند‪ ،‬اما از سوی دیگر‪ ،‬این خود برساختن ابژه است که‬
‫ِ‬
‫آگاهی را هر لحظه برمیسازد‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬مسئله این نیست که بنا به‬
‫ادعای فروید ناخودآگاه کارکردی زبانمند دارد‪ ،‬بلکه مسئله این است که آگاهیای‬
‫ً‬
‫علمی آزمایش دو‬
‫ِ‬ ‫که آن را مشاهده میکند زبانمند است‪ .‬یا مثال در تمثیل ظاهرا‬
‫ِ‬
‫شکاف‪ ،‬مسئله این نیست که حضور ناظر بر نتیجۀ آزمایش تاثیر میگذارد‪ ،‬بلکه‬
‫مسئله این است که آگاهی در فضای آزمایش با حضور یا عدم حضور یک سنسور‪،‬‬
‫نوع متفاوتی از واقعیت را تجربه میکند‪ .‬مسئله این نیست که نور ماهیت ذرهای‬
‫دارد یا موجی‪ ،‬بلکه مسئله این است که «همه و هیچ»‪ ،‬یعنی نور ذاتی از آن خویش‬
‫ندارد و تجلیاش به نوع آگاهی ای که برسازندۀ آن است بستگی دارد‪ .‬اما خود این‬
‫آگاهی نیز ذاتی از آن خویش ندارد و به شکل ابژۀ خود درمیآید‪ .‬حال پرسش‬
‫اینجاست که باالخره کدام؟ پیشتر در بخش منطق به پرسشهای مشابه اشاره‬
‫کردیم‪ .‬پرسش «باالخره کدام؟»‪ ،‬پرسش گمراهکنندهای است پسماندۀ منطق‬
‫دوحدی‪ .‬پرسش باید اینگونه بیان شود که «چگونه هر کدام هر کدام؟»‪ .‬نه آگاهی‬
‫ذاتی از آن خویش دارد نه ابژه و نه سوژه‪ ،‬همۀ آنها به یکدیگر تکیه دارند و با توجه‬
‫منطق خود‪ ،‬واکنشهایی متفاوت نشان میدهند‪ .‬اما اگر‬
‫به تغییرات یکدیگر‪ ،‬بنا به ِ‬
‫بخواهیم به برداشتی انتقادی و رادیکال از «ذات» راه ببریم تا بتوانیم به کمک آن‬
‫سایر دقایق را توضیح دهیم‪ ،‬باز هم به مفهوم «تجربه» متوسل خواهیم شد‪ :‬یعنی‬
‫ً‬
‫دقیقا همان احساس انکارناپذیر مبهم مشترک‪ .‬اگر فردی این انتقاد را مطرح کند که‬
‫خب پس واقعیت چه تفاوتی با خواب دارد؟ ما پاسخ خواهیم داد تفاوت البته فقط‬
‫در نحوۀ حضور همان سنسور است‪ .‬منطق خواب و منطق بیداری (اگر اجازه داشته‬
‫ً‬
‫باشیم از این اصطالحات استفاده کنیم) دقیقا مانند آزمایش دوشکاف عمل‬
‫می کنند‪ .‬تفاوت در نوع سنسورهایی است که در هر کدام خاموش و روشناند‪.‬‬
‫علم‬
‫اینجا البته نکتهای را میتوان بیان کرد که شاید قابل توجه باشد‪ :‬علت غلبۀ ِ‬
‫‪288‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫تجربی و کسب حمایت اکثریت انسانها برای آن‪ ،‬نه ناشی از صحت یا اعتبارش‪،‬‬
‫بلکه ناشی از این است که علم تجربی در شرایط خامترین سطح آگاهی عمل‬
‫اکثریت سوژهها را به خود جلب‬
‫ِ‬ ‫میکند و در نتیجه‪ ،‬با حداکثر همپوشانی‪ ،‬نظر‬
‫اک حداکثری در تجربه را میدهد‪ .‬جالب اینجاست که‬ ‫میکند و به آنها توهم اشتر ِ‬
‫ً‬
‫علم تجربی (مثال در برابر دین یا فلسفه)‪ ،‬خود‬
‫ِ‬ ‫حامیان‬ ‫اتفاقا اکثریت قریب به اتفاق‬
‫ضدرئالیستی اخیر آن را بپذیرند و آن را در زیست عملیشان‬
‫ِ‬ ‫حاضر نیستند نتایج‬
‫علمی نیوتنی عمیقتر است تا ادیان تمثیلی‬
‫ِ‬ ‫دخالت دهند‪ .‬ایمان آنها به همان دین‬
‫ِ‬
‫کشیشان متحجر و‬
‫ِ‬ ‫جدیدتر علمی‪ .‬در یک کالم‪ ،‬برای هر دوی دانشمند‪-‬‬
‫گر مرده است‪.‬‬
‫گر خوب‪ ،‬مشاهده ِ‬
‫عوامالناس‪ ،‬مشاهده ِ‬

‫پس آنچه واقعیت دارد‪ ،‬خود احساس تجربه است‪ ،‬و آنچه مهم است آگاهی به این‬
‫احساس است‪ .‬این آگاهی آگاهی از تجربۀ تجربه است به نحوی بیپایان که‬
‫متناهی پالستیک است‪ .‬اجازه‬
‫ِ‬ ‫نتیجهاش نه نامتناهی بد (یا سیر قهقرایی)‪ ،‬بلکه نا‬
‫دهید مثالی بزنیم‪ .‬من اکنون این کتاب را لمس میکنم‪ .‬چشمانم را بستهام و تمام‬
‫کردن این تجربه معطوف ساختهام‪ .‬به محض اینکه از این‬
‫توجهم را به احساس ِ‬
‫کتاب یا از من سوژه سخن بگویم‪ ،‬وارد ساحت تمثیالت شدهام‪ .‬من فقط تجربۀ‬
‫ِ‬
‫احساس کردن در همین لحظه هستم‪ .‬تاکید بر این تجربه هر گونه شناخت را‬
‫ناممکن میسازد و چنانچه هگل مینویسد‪ ،‬من حتی نمیتوانم از «این» سخن‬
‫نقض تجربهام نداشته‬
‫بگویم‪ .‬اما آیا سطح دیگری از آگاهی وجود ندارد که نیازی به ِ‬
‫باشد؟ این نیز یکی از دقایقی است که هگل نادیده میگیرد‪ .‬من در عین حال که‬
‫این تجربه را احساس میکنم‪ ،‬میتوانم آگاه باشم که این تجربه را احساس میکنم‬
‫ذاتی دانش بشوم (ما پیشتر این سطح را‬ ‫بیآنکه وارد هیچکدام از معضالت ِ‬
‫«توجه» نامیدیم)‪ .‬حال آیا نمیتوان بازهم گامی فراتر رفت؟ یعنی از آگاهیام به این‬
‫تجربه آگاه باشم؟ ما در تمرینات مقدماتی تقویت سوژه میکوشیم تا این‬

‫‪289‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آگاهیهای متوالی را از طریق تکنیک «برچسب زدن» شفافتر درک کنیم‪ .‬از یک‬
‫س و‪ ،‬سیر آگاه شدن پایان ندارد (البته به شرط آنکه سوژه قدرت توجه خود را تقویت‬
‫کند) و از سوی دیگر‪ ،‬هیچ تجربهای در هیچ لحظهای وجود ندارد که نتوان از آن‬
‫آگاه شد‪ .‬این که انسان از تمام تجاربش آگاه نیست‪ ،‬غفلتی حاصل تمدن و فرهنگ‬
‫است که جای طرح آن اینجا نیست‪ .‬حال میتوان به مسئلۀ اصلی تفاوت خواب و‬
‫بیداری پرداخت‪ .‬در زمان خواب این آگاهیها متفاوت عمل میکنند و به همین‬
‫دلیل در زمان بیداری‪ ،‬تجارب خواب به نظر ما غیرشفافتر میرسند‪ .‬هرچند‬
‫آگاهی زمان خواب‬
‫ِ‬ ‫تمرینات آمادهسازی‪ ،‬به ویژه در زمان به خواب رفتن‪،‬‬
‫ِ‬ ‫میتوان با‬
‫را نیز تقویت کرد‪ ،‬اما میتوان خواب و بیداری را با این خودآگاهیهای متوالی‬
‫توضیح داد‪ ،‬بیآنکه از بداهت خارج شویم‪ ،‬یعنی بیآنکه گرفتار وجود حقایق عینی‬
‫توهم واقعیت زمان بیداری شویم‪.‬‬
‫و ِ‬

‫به هر ترتیب‪ ،‬برای ما مهم این است که مفهوم سوژه از یک سو‪ ،‬فاقد استحکام مورد‬
‫ً‬
‫ادعای فلسفۀ مدرن است که بتوان آن را به سادگی و مستقال پایه و مبنای مباحث‬
‫معرفتشناختی مدرن‪ ،‬یا فلسفۀ حقوق و اخالق قرار داد‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬چنان‬
‫ً‬
‫موهوم و ناموجود و منفی هم نیست‪ ،‬که اساسا نتوان هیچ داللت ایجابیای برای آن‬
‫یافت و آن را بهکلی از محاسبات و مناسبات معرفتی‪ ،‬اخالقی و سیاسی کنار‬
‫گذاشت‪ .‬چنانکه دیدیم سوژه مفهومی پالستیک است‪ .‬از یک سو‪ ،‬از ذاتی از ِآن‬
‫خود یا ثباتی جوهری (مثال آنگونه که تاریخ فلسفه به نفس نسبت میداد) برخوردار‬
‫نیست و در نتیجه‪ ،‬نه مستقل و اتمیزه است و نه ثابت و الیتغیر‪ .‬اما از سوی دیگر‪،‬‬
‫ً‬
‫به دلیل مبانی ایدئالیسم پویشی‪ ،‬میدانیم که دقیقا به واسطۀ همین عدم استقالل‬
‫ذاتی و حرکت جوهری است که واجد نوعی واقعیت یا حتی حقیقت است‪ .‬بدون‬
‫توجه به این سطح دوم‪ ،‬یعنی بدون درک مبانی ایدئالیسم پویشی‪ ،‬رویکرد کلگرا یا‬
‫کردن سوژه و از دست دادن امکانات آن است‪ .‬خود‬
‫ثباتگرا به راحتی مستعد فدا ِ‬

‫‪290‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫این دوگانه مسئله دار است‪ :‬یکی‪ ،‬نفی فرد به واسطۀ نقد نگاه اتمیزه و فردگرایانه به‬
‫ذاتی فرد و فروکاستن جامعه به امری اعتباری و‬
‫انسان‪ ،‬و دیگری‪ ،‬دفاع از اصالت ِ‬
‫فرعی‪ .‬حال اگر سوژه را مفهومی پالستیک در نظر بگیریم‪ ،‬میتوانیم از این دوگانه‬
‫فراتر برویم‪ .‬از یک سو‪ ،‬البته سوژه واجد ذاتی ُصلب و ثابت نیست و از سوی دیگر‪،‬‬
‫نمی توان سوژه را به کلی در کل (جامعه) ادغام کرد‪ .‬سوژه همواره در گذار است‬
‫میان تکینگی (یعنی هویت مبتنی بر تفاوت با سایر هویات) و کلیت (یعنی‬
‫برساخته و محصول کل بودن )‪ .‬اگر سوژه‪ ،‬به نحوی یکجانبه‪ ،‬به هر کدام از این دو‬
‫سو درغلطد‪ ،‬از دست خواهد رفت (در مورد اول‪ ،‬به دلیل «سخت و استوار شدنش‬
‫ِ‬
‫دود میشود و به هوا میرود» و در مورد دوم به دلیل دود شدنش به هوا میرود)‪ .‬در‬
‫دتمندی گرهگاهش و‬
‫ِ‬ ‫این معنا‪ ،‬سوژه در عین حال که مرزی دارد (به واسطۀ نوع ش‬
‫خود «تجربه» ماهیتی‬
‫اکم آگاهی در یک واحد موقت)‪ ،‬مرزی هم ندارد‪ ،‬چرا که ِ‬
‫تر ِ‬
‫مرزشکن و وحدت بخش دارد‪ .‬در این معنا سوژه همزمان جدا از و متحد با جهانی‬
‫است که آن هم چیزی نیست جز واقعیتی برساخته از همین همزمانی دووجهی که‬
‫بدون پالستیسیتۀ جامع و دربرگیرندۀ هر دو طرف تناقض (یعنی هم عدم استقالل‬
‫استقالل‬
‫ِ‬ ‫سوژهها به واسطۀ فقدان گرهگاههای شدتبخش و محققکننده‪ ،‬و هم‬
‫شدن کل در‬ ‫ُ‬
‫لب سوژهها به واسطۀ اصالت یافتن کاذب این گرهگاهها و قربانی ِ‬
‫ص ِ‬
‫مقام امری اعتباری به پای آنها) فرومیپاشد‪ .‬این درک از سوژه‪ ،‬که نه تنها دو سوی‬
‫رئالیسم و ایدئالیسم را توضیح میدهد‪ ،‬بلکه حتی در محور سوم‪ ،‬نظریۀ ایدئالیستی‬
‫معکوس را در خود جای داده است‪ ،‬به شکل دیگری از رفع شکاف ماهوی سوژه و‬
‫ابژه نیز راه مییابد‪ .‬به این معنا که هر گرهگاه شدتمند (یعنی نه فقط مثال فالن‬
‫انسان‪ ،‬بلکه حتی یک درخت یا یک تکهسنگ) کارکردی سوبژکتیو مییابند‪،‬‬
‫بیآنکه بخواهیم دچار هذیانگویی های آنیمیستی یا عرفانی شویم (و البته حتی‬
‫خود این هذیانات را نیز در خود جای میدهد و آنها را نقادانه موجه میسازد)‪ :‬این‬
‫حقیقی هستیشناسی بیناسوژگانی است‪ .‬البته در اینجا نمیتوان در‬
‫ِ‬ ‫معنای‬

‫‪291‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خصوص معنا و مرزهای سوژه گامی ژرفتر برداشت‪ ،‬چرا که امکانات ما محدود‬
‫است‪ .‬محدودیتی که دستکم تا آنجا که من یافتم‪ ،‬تنها از طریق تجربۀ تمرینات‬
‫پرسش‬
‫ِ‬ ‫میتوان بر آن فائق آمد‪ .‬ما علیرغم تمام نکات فوق‪ ،‬پاسخ اصلیمان به‬
‫«سوژه چیست؟» را نه در هستیشناسی یا معرفتشناسی‪ ،‬بلکه در ضمیمۀ‬
‫تمرینات (بصیرت دوم شهربانی) ارائه خواهیم کرد‪ :‬آنجا که خود سوژه میتواند‬
‫سوژه را مشاهده کند و مرزهای نوین را مشاهده و خلق نماید‪.‬‬

‫علیت رادیکال‬‫ِ‬ ‫ب‪.‬‬

‫برداشت متداول فلسفی از اصل علیت‪ ،‬مبتنی بر تصدیق رابطۀ علت و معلول است‪.‬‬
‫هرچند ارسطو معانی و داللتهای مختلفی برای علت قائل شده است‪ ،‬اما آنچه در‬
‫طول تاریخ فلسفه به عنوان علت‪ ،‬به معنای اعم‪ ،‬مطرح بوده است‪ ،‬همان علت‬
‫وجودی است‪ :‬هر معلولی از علت تامه (مجموعهای از علل مقومش) ناشی‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫میشود و در صورت وجود هر علت تامهای معلول ضرورتا محقق میشود‪ .‬یکی از‬
‫دقیقترین و روشنترین روایتهای مدرن از اصل علیت را که در امتداد برداشت‬
‫کالسیک جای دارد‪ ،‬اسپینوزا ارائه داده است‪ .‬او در کتاب اول اخالق مینویسد‪،‬‬
‫«اگر علت متعینی وجود یابد‪ ،‬بالضروره از آن معلول ناشی میشود‪ ،‬و برعکس‪ ،‬اگر‬
‫علت متعینی موجود نباشد‪ ،‬انتشای معلول محال است»‪ .1‬عزیمتگاه ما همین‬
‫ً‬
‫برداشت کالسیک از علیت است‪ .‬در اینجا باید به دو نکته پرداخت‪ :‬اوال‪ ،‬اصل‬
‫ً‬
‫علیت چگونه اثبات میشود؟ و ثانیا‪ ،‬چگونه میتوان قسم تازهای از اصل علیت‬
‫رادیکال را بر أساس وحدتگرایی عرضه کرد؟‬

‫‪ 1‬اسپینوزا‪ ،‬بندیکت (‪ ،)1376‬اخالق ‪ ،‬ترجمۀ محسن جهانگیری‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.12‬‬

‫‪292‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫اصل علیت را نمیتوان اثبات کرد‪ ،‬چرا که هر اثباتی این اصل را پیشفرض میگیرد‪.‬‬
‫غالب فیلسوفان اصل علیت را نوعی اصل بدیهی یا متعارفه دانستهاند‪ .‬شرط‬
‫ً‬
‫شناخت یک چیز شناخت علت آن است و اساسا «حکمت دانشی است دربارۀ‬
‫برخی مبادی و علتها»‪ .1‬همچنین برخی متفکران در طول تاریخ این اصل را زیر‬
‫سوال برده اند که مشهورترین آنها دیوید هیوم است‪ .‬خالصۀ استدالل هیوم در نقد‬
‫ً‬
‫اصل علیت این است که هرگونه علم مبنی بر نسبت میان دو پدیده‪ ،‬صرفا حاصل‬
‫تداعی ذهنی است و نمیتوان آن را به چیزی در جهان خارج نسبت داد‪ .‬ما هیچ‬
‫ِ‬
‫دانش مطلقی از عوامل‬
‫ِ‬ ‫دسترسیای به جهان خارج نداریم و از سوی دیگر فاقد‬
‫برسازندۀ یک رویداد هستیم‪ ،‬در نتیجه‪ ،‬هر ادعایی در خصوص رابطهای علی یا‬
‫ضروری میان دو پدیده‪ ،‬ناشی از نوعی تداعی حاصل از تخیل است و فاقد قطعیت‬
‫بودن علت عرضه شده است‬ ‫است و «هر اثباتی که برای نشان دادن ضروری ِ‬
‫سفسطهآمیز و مغالطی است»‪ .2‬همچنین پس از کشفیات تازه در فیزیک جدید و‬
‫علی میان پدیدهها‪ ،‬به ویژه در‬
‫آزمایشهای متعدد‪ ،‬شبهاتی جدی دربارۀ رابطۀ ِ‬
‫سطح رفتار بین اتمی یا دروناتمی‪ ،‬مطرح شد‪ .‬من در عین تصدیق هر دو شق‬
‫نقدهای مطرحشده علیه علیت‪ ،‬در ادامه خواهم کوشید تا نوع تازهای علیت را‬
‫مطرح و از آن دفاع کنم که از نقدهای فوق مبرا باشد و البته امکاناتی تازه برای‬
‫اندیشیدن در اختیار ما قرار دهد‪.‬‬

‫این قاعده که هر چیزی علتی دارد‪ ،‬در تاریخ فلسفه‪ ،‬همسو با عقل عرفی‪ ،‬به‬
‫سادهترین شکل ممکن فهم شده است‪ .‬یعنی یک پدیده معلول سلسلۀ عللی است‬

‫‪ 1‬ارسطو (‪ ،)1397‬متافیزیک‪ ،‬ترجمۀ شرفالدین خراسانی‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪ ،‬ص ‪.6‬‬

‫‪ 2‬هیوم‪ ،‬دیوید (‪ ،)1395‬رساله ای دربارۀ طبیعت آدمی (کتاب اول‪ :‬در باب فهم)‪ ،‬ترجمۀ جالل پیکانی‪،‬‬
‫تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.119‬‬

‫‪293‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ساحت جهان‬
‫ِ‬ ‫که برسازندۀ آناند‪ .‬حتی کانت نیز که در واکنش به هیوم‪ ،‬علیت را از‬
‫خارج نومنال به ساحت مقوالت منتقل کرد‪ ،‬فهمی متعارف از علت را به دست‬
‫‪1‬‬
‫مفهوم نوعی علیت‬
‫میدهد‪« :‬شرط آنچه اتفاق میافتد‪ ،‬علت نام دارد» ؛ یا « ِ‬
‫طریق چیزی که ما علت‬
‫اساس آنها‪ ،‬از ِ‬
‫ِ‬ ‫فهوم قوانینی است که باید بر‬
‫دربردارندۀ م ِ‬
‫چیز دیگری‪ ،‬یعنی پیامد‪ ،‬فرانهی شود»‪ .2‬یعنی این تصور وجود دارد که‬
‫مینامیم‪ِ ،‬‬
‫علت یک رویداد یک یا چند عاملی است که آن رویداد را برساختهاند و علت‬
‫رویداد دیگر‪ ،‬یک یا چند عامل دیگر‪ .‬اما امروز میدانیم که هر چیزی در نسبت با‬
‫کل چیزهای دیگر قرار دارد‪ .‬حتی نگاه شیئیتگرایانۀ کثرتانگار که اشیاء را‬
‫موجوداتی مستقل قلمداد میکند‪ ،‬به دلیل باورش به ماهیت مشترک و دربردارندۀ‬
‫مکان‪ ،‬بر اثرگذاری متقابل تمام اشیاء بر یکدیگر‪ ،‬حاال البته با شدت و ضعفهای‬
‫مختلف بسته به نوع و میزان ارتباط‪ ،‬اذعان دارد‪ .‬هیچ چیزی مستقل از چیزهای‬
‫دیگر نیست و در خوشبینانهترین حالت‪ ،‬میتوان اثر اندک یک چیز بر چیز دیگر را‬
‫در مقایسه با سایر عوامل موثرتر‪ ،‬مورد اغماض قرار داد (که البته این موضع نیز‬
‫ً‬
‫عمال با ایدۀ اثر پروانهای به چالش کشیده میشود)‪ .‬در نتیجه‪ ،‬میتوان نوعی رابطۀ‬
‫علیت تشکیکی را بر اساس شدت و ضعف‪ ،‬میزان اثرگذاری و اثرپذیری‪ ،‬و مجاری‬
‫و بستر تاثیر‪ ،‬میان همه چیز با همه چیز ترسیم کرد‪.‬‬

‫اکنون برای طرح رویکرد خویش‪ ،‬باز هم مجبورم خودم نظریهای وضع کنم تا‬
‫سپس بتوانم آن را نقض کنم‪ .‬بازهم جای تاسف است که جایی ندیدهام (جز شاید‬
‫مثال در برخی گرایشات عرفانی) که متفکری این رویکرد را ارائه کرده باشد‪ ،‬تا‬
‫پیشنهاد موقت من چنین در نطفه خفه نشود‪ .‬پس اگر‪ ،‬در گام دوم‪ ،‬از این موضع‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1394‬نقد عقل محض‪ ،‬ترجمۀ بهروز نظری‪ ،‬تهران‪ :‬ققنوس‪ ،‬ص ‪.450‬‬
‫‪ 2‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1400‬بنیادگذاری برای مابعدالطبیعۀ اخالق‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.131‬‬

‫‪294‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫عرفی فراتر رویم و موضعی وحدتانگارانه اتخاذ کنیم‪ ،‬در حقیقت باید به روشنی‬
‫علت تامۀ تمام پدیدهها «کل» است‪ .‬در‬
‫به این حقیقت معترف باشیم که یگانه ِ‬
‫معلولی رویدادها برداشتی بسیار ابتدایی از واقعیت است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫واقع‪ ،‬زنجیرۀ علی و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اصال زنجیرهای در کار نیست‪ .‬عمالبه دلیل رابطۀ درونی همه چیز با همه چیز‪،‬‬
‫علت تامۀ هر رویدادی‪ ،‬کل رویدادهای قبل از آناند‪ .‬در واقع این کل جهان است‬
‫ِ‬
‫که یک پدیده (و البته تمام پدیدههای همزمانش) را محقق ساخته است‪ .‬جای‬
‫شگفت اینکه بزرگترین متفکر وحدتانگار مدرن‪ ،‬یعنی اسپینوزا‪ ،‬در تعریف اصل‬
‫علیت و استعمال آن به همان خطای کثرتگرایانۀ عقل عرفی دچار میشود‪ .‬حاال‬
‫باید حتی گامی فراتر برداریم‪ :‬اگر بپذیریم که هر پدیده معلول کل است‪ ،‬میتوان به‬
‫جهان بعدی را‬
‫ِ‬ ‫جهان قبلی کل‬
‫ِ‬ ‫جای هر پدیده خود کل را گذاشت‪ :‬در واقع کل‬
‫محقق ساخته است‪ .‬این حقیقت اصل علیت است‪ .‬اگر بنا باشد زنجیرهای هم در‬
‫ِ‬
‫کار باشد‪ ،‬تنها یک زنجیره وجود دارد‪ ،‬از کل به کل‪ .‬اگر علت یک چیز‪ ،‬همان علت‬
‫تامۀ آن باشد‪ ،‬آنگاه مگر میتوان علل موجبه را‪ ،‬یعنی علت تامه را‪ ،‬محدود کرد؟‬
‫پس تمام اجزای همزمان (درون کل)‪ ،‬همگی توامان و «به یک میزان!» محصول‬
‫یک علت تامهاند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬بیان جامعتر از اصل علیت که دچار تقلیلگرایی‪،‬‬
‫علت کل در ِآن بعد‬
‫جزئینگری و یکجانبهگرایی نباشد این است‪ :‬کل در هر آن‪ِ ،‬‬
‫است‪ .‬تنها همه چیز علت همه چیز است‪ .‬اما کل (یا همه چیز)ای که دیگر آن کل‬
‫(یا همه چیز) قبلی نیست ‪ .‬این تقریر هم از نقدهای هیوم هم از نقدهای فیزیک‬
‫منتخب‬
‫ِ‬ ‫نوین مبرا خواهد بود‪ .‬یعنی از یک سو‪ ،‬علیت به ورای برداشت گزینشی‬
‫سوژه میرود و از سوی دیگر‪ ،‬هر ناهمخوانی در آزمایش را نمیتوان به پای نقض‬
‫علیت کلگرایانه مینامم‪.‬‬
‫اصل علیت نوشت‪ .‬من این رویکرد را اصل ِ‬

‫«علیت رادیکال»‬
‫ِ‬ ‫حال طرح ایدۀ تازهای در باب علیت ممکن میشود که آن را‬
‫علیت فوقالذکر‪ ،‬اگر موضعی نه تنها‬
‫مینامم‪ .‬با توجه به طرفین محور جزئی‪-‬کلی ِ‬

‫‪295‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫وحدتانگار‪ ،‬بلکه پویشی نیز اتخاذ کنیم‪ ،‬میتوان پرسید که اگر حقیقت یک کل‬
‫ِ‬
‫پیوسته‪-‬شونده باشد نه گسسته‪-‬تکهثابت‪ ،‬آیا اصال سخن گفتن از خود علیت‬
‫بیمعنا نمیشود؟ جهان نوعی غنای شونده و پیشرونده است‪ .‬چیزی (جزئی) علت‬
‫چیز دیگری نیست‪ .‬همانگونه که تفکیک بین چیزها موهوم است و باید برای‬
‫شناخت علت‪ ،‬همزمان از همه چیز سخن گفت‪ ،‬تفکیک بین آنات هم موهوم است‬
‫چیز مستمر سخن گفت‪ .‬این تنها تعبیری است که کل تاریخ فلسفه را‬
‫و باید از همه ِ‬
‫هستی شونده‪ ،‬پیشبرندۀ‬
‫ِ‬ ‫در خود میچکاند‪ :‬هراکلیتوسی نشسته بر شانۀ پارمنیدس‪.‬‬
‫نفی و ایجاب‪ ،‬که جهت خود را با رفتنش میسازد‪ :‬در عین آفریدن طی میکند‪ :‬با‬
‫آفریدن طی میکند‪ :‬آفرینش در مقام زمان‪ .‬اگر بخواهیم همچنان علیت را حفظ‬
‫حرکت‬
‫ِ‬ ‫کنیم‪ ،‬میتوان گفت علیت در مقام خود زمان‪ .‬در این معنا زمان نه ناظر‬
‫هستی‪ ،‬بلکه خود فوران خلق و رفع است‪.‬‬

‫علیت کلگرایانه (یادآور نوعی الهیات پویشی درونماندگار)‪ ،‬سوژه را زیر‬

‫ِ‬ ‫اما ایدۀ‬
‫پای خود له میکند‪ .‬پس الزم است محوری تازه (‪ )z‬را به بحث قبلی در خصوص‬
‫مرزهای سوژه افزود تا صورت اصلی نظریۀ علیت رادیکال شکل بگیرد‪ .‬به بیان‬
‫مند مستقل‪،‬‬
‫کلی علی را‪ ،‬نه حرکت درونی یک ک ِل هویت ِ‬‫دیگر‪ ،‬اگر خود این روند ِ‬
‫گاه شدتمند در نظر بگیریم (مانند‬
‫ِ‬ ‫گره‬ ‫بیشمار‬ ‫ارتباط‬ ‫از‬ ‫درونی حاصل‬
‫ِ‬ ‫بلکه زایش‬
‫صف مورچگان که از دور به منزلۀ یک خط واحد به نظر میرسد)‪ ،‬آنگاه میتوان‬
‫طیفی همه چیز با همه چیز (که‬
‫ِ‬ ‫بیناسوژگانی شدمتند و‬
‫ِ‬ ‫این علیت را برآمده از رابطۀ‬
‫محصول‬
‫ِ‬ ‫البته هیچ کدام «چیز»‪ ،‬در معنای چیزی مستقل نیستند‪ ،‬بلکه معلول و‬
‫همهچیزند که البته باز هیچکدام «چیز»‪ ،‬در معنای مستقل نیستند) دانست‪ .‬در این‬
‫معنا‪ ،‬هر شناخت‪ ،‬در مقام شناخت علت‪ ،‬همواره نابسنده و تقلیلگرایانه است‬
‫(چراکه همه چیز هیچگاه به چنگ یک چیز نمیآید)‪ .‬این اما نه به معنای نفی هر‬
‫شکلی از شناخت‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬دفاع از شناختی پالستیک است که هم به‬

‫‪296‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫مرزهای خود آگاه است و هم به امکانات خود‪ .‬در این معنا‪ ،‬ارتقای شناخت‪ ،‬نه‬
‫افزایش داده های کمی‪ ،‬بلکه ارتقای آگاهی از ماهیت علیت و حرکتی درونی برای‬
‫موجهسازی نظام تمثیالت است‪ .‬اکنون میتوان به کمک محورهای سهگانۀ فوق و‬
‫مفاهیم سوژه و علیت‪ ،‬طرحی نوین از هستیشناسی در مقام خود همین حرکت‬
‫ارائه داد‪.‬‬

‫ج‪ .‬حرکت جوهری بیناسوبژکتیو‬

‫میل انسان به علم (یا به بیان دقیقتر‪ ،‬به شناخت با هدف سلطه)‪ ،‬همواره به دنبال‬
‫ابژهای ثابت بوده است تا آن را به تمامی بشناسد (یا به چنگ آورد و از ِآن خود‬
‫سازد)‪ .‬ابژۀ متحرک نهتنها هدفی دشوارتر است برای نشانهگیری‪ ،‬بلکه گویی همواره‬
‫چنگ مالکش لیز میخورد‪ .‬این نکتهای‬
‫شناخت را نقض میکند و مانند ماهی از ِ‬
‫کردن ثبات و بیارزش جلوه دادن حرکت‪،‬‬
‫جالب توجه است که انسان با ایدئالیزه ِ‬
‫در حقیقت به نحوی معکوس ضعف خود را ایدئالیزه کرد‪ ،‬آن هم در مقام جوهر‬
‫ثابت‪ :‬چه الهی‪ ،‬چه طبیعی‪ ،‬چه انسانی‪ .‬نمونهای مشابه در خصوص مفهوم «نظم»‬
‫نیز به چشم میخورد‪ .‬انسان نظم را ایدئالیزه کرد و امر منظم را بر امر غیرمنظم‬
‫ترجیح داد و حتی ا دعایش تا بدانجا رسید که جهان را منظم دانست و حتی ناظمی‬
‫بدان نسبت داد‪ .‬اما مگر نه اینکه مفهوم نظم‪ ،‬منشائی ندارد جز ضعف انسان برای‬
‫شناخت؟ امر منظم تنها از آن رو منظم محسوب میشود که شناختش برای انسان‬
‫ضلعی متقارن برای انسان راحتتر است‬
‫ِ‬ ‫سادهتر است‪ .‬برای نمونه شناخت یک پنج‬
‫ضلعی نامتقارن‪ .‬در نتیجه‪ ،‬انسان ضعف خود در شناخت را به‬
‫ِ‬ ‫تا شناخت یک پنج‬
‫نحوی معکوس ارزش جلوه داد و به واسطۀ آن از نظم اسطوره ساخت (ما در ادامۀ‬
‫ناموس علم خواهیم پرداخت)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نقد اسطورۀ نظم در مقام‬
‫کتاب‪ ،‬کمی مفصلتر به ِ‬
‫همین مسئله دربارۀ «حرکت» نیز صادق است‪ .‬انسان ثبات را ایدئالیزه کرد و حتی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫آن را تا سطح موضوع پرستشاش باال کشید و تدریجا خدا را به امری مطلقا الیتغیر‬

‫‪297‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بدل ساخت ‪ .‬از پارمنیدس تا افالطون تا ارسطو تا فیلسوفان قرون وسطی و حتی تا‬
‫دکارت و اسپینوزا و کانت و هوسرل همهوهمه به دنبال یافتن حقیقتی ثابت ورای‬
‫ِ‬
‫اض در حال تغییر‪« .‬نوعی از‬ ‫تغییرات بودند‪ :‬جوهری ثابت و الیتغیر ورای اعر ِ‬
‫موجود وجود دارد که پیوسته همان است و همان میماند‪ :‬نه میزاید و نه از میان‬
‫می رود و نه چیزی دیگر را از جایی به خود راه میدهد و نه خود در چیزی دیگر‬
‫انسان ثابت‬
‫ِ‬ ‫فرومیشود»‪ .1‬این امر منجر به خلق سه اسطورۀ ثابت جوهری گشت‪:‬‬
‫(نفس الیتغیر در فلسفۀ کالسیک و دستگاه شناخت یا ذهن ثابت در فلسفۀ مدرن و‬
‫«محرک نامتحرک») و جوهر‬
‫ِ‬ ‫حتی ساختارهای مدرن مغز در علم)‪ ،‬خدای ثابت (‬
‫الیتغیر اشیاء)‪ .‬استداللهایی که در دفاع از ثبات جوهر مطرح‬ ‫(ذات ً ِ‬‫ِ‬ ‫ثابت‬
‫میشدند‪ ،‬عمدتا بر میل انسان به علم (و در حقیقت‪ ،‬به سلطه) استوار بودند‪ .‬اما‬
‫ِ‬
‫خود ثبات را شرط حرکت معرفی‬ ‫استداللهای جدیای نیز وجود داشتند که ِ‬
‫میکردند‪ .‬یکی از روشنترین نمونهها تحلیل ابنسینا در فصل «فی بیان المقوالت‬
‫ِ‬
‫التی تقع الحرکه فیها وحدها الغیرها» از کتاب طبیعیات شفاست‪ .‬استدالل او در‬
‫آنجا نه مبتنی بر ارزشمداری ثبات یا اثبات علم‪ ،‬بلکه مبتنی بر این نکته است که‬
‫بقای موضوع شرط خود حرکت است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬باید موضوعی ثابت وجود‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫داشته باشد تا اصال حرکت ممکن شود‪ .‬در غیر این صورت اصال حرکتی رخ‬
‫نخواهد داد‪ .‬و چه موضوعی شایستهتر از «جوهر» برای ثبات؟ این رویکرد‬
‫همچنان برآمده از نگاه شیئیتگرایانه به جهان است‪ .‬اشیاء مستقلاند و در نتیجه در‬
‫پس تمام تغییرات (اعراض‪-‬محموالت) باید چیزی ثابت در آنها (جوهر‪-‬موضوع)‬
‫وجود داشته باشد که هم شناختشان و هم وجو دشان و حتی تغییراتشان را ممکن‬
‫سازد‪.‬‬

‫‪ 1‬افالطون (‪ ،)1380‬مجموعه آثار‪ ،‬ترجمۀ حسن لطفی‪ ،‬تهران‪ :‬خوارزمی‪ ،‬صص ‪.1751-1750‬‬

‫‪298‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫اما در سوی مقابل این رویکرد ثباتگرا (در محور ‪ x‬حرکت‪-‬ثبات)‪ ،‬از همان‬
‫ِ‬
‫عنفوان حیات فلسفه‪ ،‬موضع ضدثبات شکل گرفت که روشنترین تقریر آن بدین‬
‫ترتیب است‪ :‬هیچ چیز ثابتی وجود ندارد و همه چیز‪ ،‬حتی جوهر‪ ،‬در حال حرکت‬
‫است‪ .‬نخستین بیان این رویکرد به هراکلیتوس نسبت داده میشود و این عبارت‬
‫مشهورش که «در یک رودخانه نمیتوان دو بار پای نهاد»‪ .‬او حتی مینویسد که‬
‫«خورشید هر روز تازه میشود»‪ .‬البته نباید فراموش کرد که بیان دیگری از همین‬
‫ً‬
‫حقیقت‪ ،‬تقریبا در همان زمان‪ ،‬معاصر با هراکلیتوس‪ ،‬از سوی بودا با تاکید بر‬
‫مفهوم آنیچا [نپایندگی یا ناپایداری] بیان شد‪ :‬همۀ چیزهایی که میشناسیم‬
‫نپایندهاند‪ .‬او در سورۀ نپایندگی میگوید‪« ،‬آنچه نپاینده است رنج است؛ هر چه‬
‫رنج است خود نیست»‪ .‬این رویکرد در نهایت معتقد است که در این جهان همه‬
‫چیز در حال شدن است و در نتیجه‪ ،‬هیچ چیز ماهیتی جوهری و ثابت ندارد و تمام‬
‫ماهیتهای مستقل‪ ،‬یا «خود»ها موهوماند‪ .‬بودا حتی از گفتن اینکه «خود نیست»‬
‫ً‬
‫أبا دارد‪ ،‬چرا که ممکن است «این پندار پیدا شود که من یقینا پیش از این خودی‬
‫داشتم‪ ،‬ولی اکنون آن خود وجود ندارد»‪ .1‬در این معنا‪« ،‬جهان تهی است»‪ .2‬این‬
‫اصالت بخشیدن به لحظه و گسست‪ ،‬هر شکلی از استمرار در سوژه یا ابژه را نابود‬
‫ً‬
‫میسازد‪ .‬این البته پاسخی است به نقدها با تکیه بر اصل بقای موضوع‪ .‬اصال بنا‬
‫نیست‪ ،‬خودی یا موضوعی باقی باشد‪ .‬هر چه هست نه‪-‬خود است و نپایندگی‪ .‬اما‬
‫نکتۀ جالب توجه اینجاست که هم بودا و هم هراکلیتوس (البته به دو شکل‬
‫مختلف) به حقیقتی ورای این شدنها اعتقاد دارند‪ .‬هراکلیتوس آن را لوگوس‬
‫مینامد و مینویسد‪« ،‬از این لوگوس که هستندهای جاویدان است‪ ،‬آدمیان‬

‫‪1‬بودا (‪ ،)1393‬گزیده متنهای بودایی در طی قرنها‪ ،‬ترجمۀ ع‪ .‬پاشایی‪ ،‬قم‪ :‬نشر ادیان‪ ،‬ص ‪.140‬‬
‫‪ 2‬همان‪ ،‬ص ‪.141‬‬

‫‪299‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ناآگاهند ‪ ...‬همه چیز مطابق با این لوگوس پدید میآید»‪ 1‬یا «این نظام جهانی‬
‫(کوسموس) را که برای همه همان است‪ ،‬هیچیک از خدایان و هیچیک از آدمیان‬
‫نیافریده است‪ ،‬بلکه همیشه بود و هست و خواهد بود»‪ .2‬در سوی دیگر نیز به نظر‬
‫نپایندگی همه چیز اذعان دارد‪ ،‬چیزی پاینده ورای این نپایندهها‪،‬‬
‫ِ‬ ‫میرسد بودا که به‬
‫بیمرگیای ورای مرگها‪ ،‬و آرامشی ورای این ناآرامیها مییابد و آن را «نیبانا»‬
‫مینامد‪ ،‬در این مرحله است که او «آن بیمرگ را‪ ،‬آرامش را‪ ،‬حالت بیتغییر نیبانا را‬
‫مییابد»‪ .3‬او این امر را غایت نهایی معرفی میکند‪« ،‬پایان جهان جایی است که در‬
‫آن نه زاییده شدن هست نه پیری‪ ،‬نه مرگ‪ ،‬نه چرخیدن‪ ،‬نه دوباره زاییده شدن»‪ .4‬در‬
‫پایندگی‬
‫ِ‬ ‫یک کالم‪ ،‬او ایدۀ نپایندگی و نهمن (نه‪-‬خود یا آناتا) را در واکنش به ایدۀ‬
‫من (آتمن) طرح کرد‪ .‬اما بودا پایندگی یا پایداری برآمده از ناپایداری را درک نکرد‪.‬‬
‫ذات شوندۀ من را یا ماهیت نوین من متصل شونده‬
‫پایداری خود ناپایداری را‪ :‬یعنی ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫را‪ .‬او گمان کرد که ایدۀ ناپایداری من را نابودشونده مییابد و نفی میکند‪ ،‬حال‬
‫ً‬
‫آنکه ممکن است پایداری و هویت نوینی دقیقا مبتنی بر همین ناپدیدشوندگی سر‬
‫زندگی شونده را حقیقی‬
‫ِ‬ ‫برآورد‪ .‬بودا این گام نهایی را برنداشت و به همین دلیل‬
‫نپنداشت و بازهم به دنبال آرمانی پایدار و ناگذرا افتاد و آن را به چیزی بیرون از این‬
‫زندگی‪ ،‬حتی بیرون از حلقۀ نوزاییهای مدام نسبت داد‪.‬‬

‫درآمیزی انتقادی این دو رویکرد (ثباتگرا و ثباتستیز‪ :‬یعنی فرزندان‬

‫ِ‬ ‫حاصل‬
‫پارمنیدس و هراکلیتوس در غرب)‪ ،‬موضع حرکت جوهری است که هرچند میتوان‬

‫‪ 1‬هراکلیتس (‪« ،) 1395‬دربارۀ طبیعت»‪ ،‬به نقل از ترجمۀ شرفالدین خراسانی‪ ،‬در‪ :‬نخستین فیلسوفان‬
‫یونان‪ ،‬تهران‪ :‬علمی و فرهنگی‪ ،‬ص ‪.235‬‬
‫‪ 2‬همان‪ ،‬ص ‪.238‬‬
‫‪ 3‬بودا (‪ ،)1393‬گزیده متنهای بودایی در طی قرنها‪ ،‬ترجمۀ ع‪ .‬پاشایی‪ ،‬قم‪ :‬نشر ادیان‪ ،‬ص ‪.157‬‬
‫‪ 4‬همان‪ ،‬ص ‪.158‬‬

‫‪300‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫نشانههایی از آن را نزد هراکلیتوس‪ ،‬و ب عدها جوردانو برونو ردیابی کرد‪ ،‬اما نخستین‬
‫تجلی آن در غرب به شلینگ و بعدها با شهرت بیشتری به هگل منتسب است‪ .‬و‬
‫ً‬
‫صدالبته الزم به ذکر است که شکل نخستین آن را تقریبا ‪ 150‬سال پیش از شلینگ و‬
‫ً‬
‫هگل میتوان نزد مالصدرا یافت‪ .‬مالصدرا مشخصا در نقد مشائیان‪ ،‬و به ویژه‬
‫ابن سینا‪ ،‬در خصوص امتناع حرکت جوهری استداللی درخشان عرضه میکند که‬
‫پایگاهی برای موضع سوم ما‪ ،‬و ورود به سطح محور بعدی (‪ )y‬تدارک میبیند‪ .‬او‬
‫بخش فرد دانست و نه‬
‫جوهر ثابت را تشخص ِ‬‫ِ‬ ‫استدالل میکند که نه میتوان‬
‫ً‬
‫خود «اتصال»‬
‫میتوان ادعا کرد که اصال فرد یا «خود»ی وجود ندارد‪ ،‬بلکه این ِ‬
‫جوهر در حال حرکت تشخص میبخشد‪ .‬او در این معنا به نوعی جوهر‬
‫ِ‬ ‫است که به‬
‫متصل راه برد‪ .‬برای مثال‪ ،‬در شواهد الربوبیه میخوانیم‪« ،‬برای متصل واحد‪ ،‬وجود‬
‫واحدی است و وجود‪ ،‬عین تشخص یعنی عین هویت شخصیۀ هر موجودی‬
‫است»‪ .1‬او‪ ،‬به تاسی از نظام نوریۀ سهروردی‪ ،‬تصویر عظیمی از نوعی وحدت‬
‫وجود تشکیکی را عرضه کرد‪ .‬انسدادی که او بدان دچار شد‪ ،‬و البته کل فلسفۀ‬
‫اسالمی پس از او تا به امروز بدان دچار است‪ ،‬این بود که این جسارت را نیافت (و‬
‫البته مریدانش در چهار قرن بعد از او در این خصوص جسارتی به مراتب کمتر از او‬
‫داشتند) که حرکت جوهری را به خود حقیقت و حتی ذات الهی تسری دهد و به‬
‫اسالف ثباتگرایش‪ ،‬مجبور به‬
‫ِ‬ ‫نوعی الهیات پویشی رادیکال راه ببرد‪ .‬او نیز مانند‬
‫ً‬
‫شدن حرکت جوهری تقریبا‬
‫دست آویختن به امری ثابت ورای شدنها شد‪ .‬رادیکال ِ‬
‫یکونیم قرن بعد در فلسفۀ هگل محقق شد‪.‬‬

‫‪ 1‬صدرالمتالهین‪ ،‬محمدبن ابراهیم (‪ ،)1389‬الشواهد الربوبیه‪ ،‬ترجمۀ جواد مصلح‪ ،‬تهران‪ :‬سروش‪ ،‬ص‬
‫‪.163‬‬

‫‪301‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫هگل نیز مدعی است که اشیاء دائما در حرکتاند‪ .‬نه سوژهها و نه ابژهها مرزهایی‬
‫ً‬
‫جوهری ندارند و دائما در تاثیر و تاثر متقابلاند‪ .‬این تغییرات فقط به اعراض‬
‫محدود نمیشود‪ ،‬بلکه ذات یا جوهر آنها را هم دربرمیگیرد (در این معنا‪ ،‬البته‬
‫ماهیت‬
‫ِ‬ ‫میتوان از نوع تازهای از ذات یا جوهر سخن گفت‪ ،‬تنها به این شرط که‬
‫استقالل مستمر امری اعتباری است‪ .‬او با نقد‬
‫ِ‬ ‫پویای آن را لحاظ کرد)‪.‬‬
‫انگاری رایج‪ ،‬نشان داد که یک شیء چیزی نیست جز کانونی تهی از عوامل‬ ‫ِ‬ ‫شیئیت‬
‫و نیروهای برسازندهاش‪ .‬هرچند شیء فینفسه تهی است‪ ،‬اما جهان تهی نیست‪،‬‬
‫ً‬
‫بلکه دقیقا عبارت است از همین تاثیر و تاثرات‪ .‬به بیان دیگر اگر بنا باشد نزد هگل‬
‫از نوعی هستیشناسی سخن بگوییم‪ ،‬میتوان گفت که هستی ماهیتی «نیرومدار»‬
‫(در معنایی که در فصل نیرو و فاهمه از پدیدارشناسی عرضه میشود)‪ ،‬یا به تعبیری‬
‫هگلیتر «روحانی» دارد‪ .‬روح از نظر او همین هستی در معنای وحدتگرای‬
‫پویشی و شوندۀ آن است‪ .‬اما تفاوت اصلی هگل و مالصدرا در این است که او‪ ،‬در‬
‫خود این روح ذاتی مستقل و ثابت قائل نیست‪.‬‬ ‫این سوی محور ‪y‬ها‪ ،‬برای ِ‬
‫همانگونه که افراد چیزی جز کانونی تهی از نیروهای روحانی نیستند‪ ،‬خود این کل‬
‫ِ‬
‫روحانی نیز چیزی جز اجتماعی از این خودها‪ ،‬و نیروها و خودآگاهیها نیست‪ .‬او‬
‫ً‬
‫البته فیلسوفی ضد تعریف است و روش دیالکتیکیاش ایجاب میکند که دائما‬
‫همین شیوۀ شونده و پویشی را در نوشتار و مواضعش نیز به کار بگیرد‪ ،‬اما اگر با‬
‫اغماض بخواهیم نوعی تعریف را به روح نسبت دهیم‪ ،‬میتوانیم از این توضیح او‬
‫خودایستایی‬
‫ِ‬ ‫ادی کامل و‬
‫دربارۀ روح بهره بگیریم که‪« :‬این جوهر مطلقی که در آز ِ‬
‫متفاوت برایخودباش‪ ،‬همانا‬
‫ِ‬ ‫کامل تقابل خویش‪ ،‬یعنی تقابل خودآگاهیهای‬
‫ِ‬
‫وحدت همین خودآگاهیهاست‪« :‬من» ماست و ما «من» است»‪1‬‬
‫حقیقت‬
‫ِ‬ ‫‪.‬‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1399‬پدیدارشناسی روح‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی‬
‫اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.156‬‬

‫‪302‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫روحانی نه من (فرد) و نه ما (جمع) بلکه‪ ،‬نتیجۀ و تعامل دائمی میان آنهاست‪ .‬از‬
‫همین رو‪ ،‬من بارها‪ ،‬البته با وامگیری از ایدۀ رابرت ویلیامز (در مقالۀ «مفهوم روح‬
‫بازشناسی هگل (‪ ))1997‬و ارائۀ‬
‫ِ‬ ‫اخالقیات‬
‫ِ‬ ‫نزد هگل» (‪ ،)1987‬و بعدها در کتاب‬
‫ادلهای در این خصوص‪ ،‬هستیشناسی هگل را بیناسوبژکتیو خواندم که همان زمان‬
‫نیز مناقشاتی انتقادی ایجاد کرد‪ .‬بنابراین هرچند معتقدم که میتوان هگل را‬
‫بیناسوبژکتیو خواند‪ ،‬اما باید در این راه موضعی نقادانه در قبال پسماندههای جزمی‬
‫الهیاتی‪-‬مسیحی و علمی‪-‬روشنگرانۀ اندیشۀ او اتخاذ کرد‪ .‬اکنون بدون ورود به‬
‫مناقشات تفسیری دربارۀ خوانش هگل‪ ،‬و البته با به خاطر داشتن نقدهای متعددی‬
‫که در جای جای این اثر به نظام فکری او مطرح شد‪ ،‬به طرح برداشت خودم از ایدۀ‬
‫شناسی بیناسوبژکتیو» میپردازم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫«هستی‬

‫در این معنا نه ساحت ابژکتیو و نه ساحت سوبژکتیو هیچکدام ماهیتی مستقل‬
‫بیناسوبژکتیو‬
‫ِ‬ ‫ماهیت‬
‫ِ‬ ‫ندارند‪ ،‬بلکه همین ارتباط متقابل پرتنش میان امور است که‬
‫ِ ً‬
‫هستی را رقم میزند‪ .‬اینکه چرا مثال این ماهیت بیناابژکتیو نیست‪ ،‬دالیل متعددی‬
‫ً‬
‫گرهگاه‬
‫ِ‬ ‫دارد‪ :‬اوال ما در مقام فهمندۀ معنا‪ ،‬بهناچار از درکی از خودمان در مقام یک‬
‫شدتمند موقت‪ ،‬یعنی سوژه‪ ،‬آغاز میکنیم و اگر دوگانۀ سوژه‪/‬ابژه درکار باشد‬
‫هیچگاه نخواهیم توانست‪ ،‬حتی آنگاه که ابژکتیوترین دعاوی را مطرح میکنیم‪ ،‬از‬
‫سوژه خارج شویم ( این مهم همچنین یکی از دالیلی بود که در کتاب حاضر سوژه‬
‫ً‬
‫نقشی محوری یافت و به «واحد مبارزاتی» بدل شد)‪ .‬ثانیا‪ ،‬در رویکرد رایج‪ ،‬حتی‬
‫سوژههای دیگر نیز برای ما واجد همین تنشاند‪ :‬یعنی هم ابژۀ ما هستند و هم به‬
‫دلیل ورود به چهارچوب فهم ما‪ ،‬شکل سوبژکتیویتۀ ما را به خود گرفتهاند – حتی‬
‫بیناسوژگانیت نیز از یک جهت‪ ،‬امری سوبژکتیو است‪ .‬ما هیچگاه نه به ساحت ابژه‬
‫راه خواهیم یافت نه به ساحت بیناابژکتیو‪ ،‬مگر آنکه بتوانیم با انتشار آگاهی و رسوخ‬

‫‪303‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آن به ساحت ابژکتیو (یا به تعبیر این سوی محور‪« ،‬تن سپردن ابژه به چهارچوب‬
‫آگاهی»)‪ ،‬همین ابژکتیویته را به نحوی بیناسوبژکتیو فهم کنیم‪.‬‬

‫در این معنا‪ ،‬همانگونه که فیزیک نیوتنی‪ ،‬دقیقهای یکجانبه از فیزیک جدید است‪،‬‬
‫پویشی بیناسو بژکتیو معرفی کنیم‪ ،‬رئالیسمها‬
‫ِ‬ ‫اگر این نظام را‪ ،‬نوعی ایدئالیسم‬
‫(ابژکتیویسم) و ایدئالیسمهای (سوبژکتیویسم) موجود‪ ،‬دقایقی یکجانبه از‬
‫ایدئالیسم بیناسوبژکتیو‪ ،‬و نیز وحدتگرایی (پیوستگی) و کثرتگرایی (گسستگی)‪،‬‬
‫دقایق یکجانبهای از منطق پالستیک‪ ،‬و نیز حرکتباوری و ثباتانگاری دقایقی‬
‫پویایی خاص مدنظر این نظام‪ ،‬و در نتیجۀ مباحث دو فصل اخیر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫یکجانبه از‬
‫هستیشناسی و معرفتشناسی‪ ،‬همه و همه شعباتی یکجانبه از نظام تمثیالت‬
‫حاضرند که خود آن نیز میتواند‪ ،‬و بنا به ماهیت موجهش «باید»‪ ،‬شعبهای یکجانبه‬
‫از نظامی دیگر در آینده باشد‪.‬‬

‫در خصوص تقابل پیوستگی و گسستگی باید این مالحظه را نیز بیافزایم که تصور‬
‫پیوستگی اگر به معنای نادیده گرفتن گسستها و تفاوتها باشد‪ ،‬یکجانبه و‬
‫تقلیلگرایانه است‪ .‬اما تصور گسستگی اگر اصالت یابد به مراتب یکجانبهنگرانه و‬
‫متعصبانهتر است‪ .‬پیوستگی اگر تفاوتها را نبیند حقیقی نیست‪ ،‬اما گسستگی اگر‬
‫پیوستار را نبیند حتی گسستگی هم نیست‪ .‬هر گسستگیای‪ ،‬حتی برای گسسته‬
‫بودن‪ ،‬به پیوستگی محتاج است‪ .‬این نقد را نیز میتوان عالوه بر فوکو و بسیاری از‬
‫ً‬
‫ناپایداری بودایی نیز تعمیم داد‪ .‬در آنجا دائما بر‬
‫ِ‬ ‫پستمدرنها‪ ،‬به برداشت رایج از‬
‫ً‬
‫نوعی امحای دائمی تاکید میشود و اصرار میشود که «من» دائما در حال نابود‬
‫شدن (یا به تعبیری بودایی «انحالل») است‪ .‬یکی از اصول اساسی در خردهای‬
‫بودن من است‪ .‬چرا که من هیچ پایداریای ندارد‪.‬‬ ‫روشنضمیری درک موهوم ِ‬
‫مشکل اینجاست که این برداشت وجود نوعی پیوستار را که خود این شدن را درونی‬

‫‪304‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫کند‪ ،‬نمیبیند‪ .‬البته که «من» ناپایدار است و هر لحظه به وجود میآید و از بین‬
‫میرود‪ .‬اما اگر آن من پیوسته‪ ،‬نه من ایجابی و نامتغیر‪ ،‬بلکه خود این امحا و ابقای‬
‫ِ‬
‫دائمی باشد‪ ،‬یا خود این نخ تسبیح نفیشوندهای باشد که تمام این «من»ها در هر‬
‫ِ‬
‫«آن» را به یک دیگر پیوند بزند‪ ،‬چه؟ و مگر نه اینکه چیزی در این رفتوآمد باقی‬
‫حرکت پیوستار و نفی و ایجاب دائمی آن است‪ .‬در‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬و این همانا خود قانون‬
‫نتیجه‪ ،‬میتوان از سوژه یا «من» در مقام مبنای معرفت‪ ،‬اخالق و حقوق سخن‬
‫الیستی جزمی از فرد اتمیزه‬
‫ِ‬ ‫گفت‪ ،‬بیآنکه به فردگرایی تقلیلگرایانه یا برداشت لیبر‬
‫دچار شد‪.‬‬

‫عصارۀ هستیشناسی‪ :‬علیت رادیکال و زمان‬

‫اما مفهومی که میتوان در انتهای فصل حاضر‪ ،‬هستیشناسی مبتنی بر‬
‫بیناسوبژکتیویته‪ ،‬علیت رادیکال و حرکت پیوستۀ یک کل متکثربالذات را حول آن‬
‫سامان داد‪« ،‬زمان» است‪ .‬پیشتر به موضع این نظام در قبال مفهوم زمان اشارهای‬
‫کوتاه شد‪ .‬اما در اینجا‪ ،‬و در ساحتی هستیشناختی‪ ،‬باید نشان داد که چگونه این‬
‫زمان‬
‫برداشت از زمان با علیت و حرکت پیوند میخورد‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ِ ،‬‬
‫پیشرفت ابراهیمی‪-‬مدرن)‪ ،‬دورانی‬
‫ِ‬ ‫این نظام فراتر از سه رویکرد خطی (‬
‫(اسطورهای) و مارپیچی (هگلی‪ :‬تکرار در عین پیشرفت)‪ ،‬و به یک معنا دربرگیرندۀ‬
‫هر دو محور (‪ :x‬خطی‪-‬دورانی؛ و ‪ :y‬مارپیچی واگرا‪-‬مارپیچی همگرا) است‪ .‬اما‬
‫اینجا تاکید بر رابطۀ زمان و علیت است‪ .‬این برداشت از زمان چه تاثیری بر علیت‬
‫رادیکال میگذارد و بالعکس؟ بدین منظور ابتدا آنچه «علیت رادیکال» خواندیم را‬
‫وارد برداشتهای سهگانۀ فوق میکنیم و بعد وارد سطح چهارم میشویم‪:‬‬

‫‪305‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫‪ .1‬علیت رادیکال در زمان خطی‪ :‬کل قبلی (بیناسوبژکتیویتۀ همۀ‬
‫گرهگاههای شدتمند) علت کلهای بعدی (قریب و بعید) است‪ ،‬الی‬
‫آخر‪.‬‬
‫‪ .2‬علیت رادیکال در زمان دورانی‪ :‬یک کل (بیناسوبژکتیویتۀ همۀ‬
‫گرهگاههای شدتمند) علت کلهای بعدیای است که البته خود آنها‬
‫در سطحی بعید علت خود آناند‪ .‬هر علتی در سطحی دیگر معلول‬
‫است‪ ،‬و بالعکس‪.‬‬
‫‪ .3‬علیت رادیکال در زمان مارپیچی‪ :‬یک کل (بیناسوبژکتیویتۀ همۀ‬
‫گرهگاههای شدتمند) علت کلهای بعدیای است که البته خود آنها‬
‫در سطحی دیگر به وجوهی از او بازمیگردند (البته نه تمام وجوه‪:‬‬
‫تکرار در عین تفاوت)‪.‬‬
‫‪ .4‬علیت رادیکال در زمان پالستیک (تورخی)‪ :‬هر وقوعی همزمان‬
‫کل گذشته و آیندهاش را بازآرایی میکند و بر همین اساس کل بعدی‬
‫را رقم میزند‪ .‬اینجا نوعی از علیت وجود دارد که نه تنها کلنگر‬
‫است‪ ،‬بلکه هر لحظه کثرتی از امکانات (زمانها) را رها میسازد‪.‬‬
‫ً‬
‫این ابدا با ایدۀ سادهانگارانۀ جهانهای موازی قابل قیاس نیست‪.‬‬
‫سازی‬
‫جهان های موازی‪ ،‬در معنای مطروحه‪ ،‬نوع دیگری از جهان ِ‬
‫افالطونی ضد زندگی است و نیز به توهم همامکانیهای بالفعل‬
‫ِ‬
‫مستقل دچار است‪.‬‬

‫در یک کالم‪ ،‬هر فعلیتی همواره ناتمام است و تا ابد‪ ،‬هربار فراخوانده میشود و در‬
‫نتیجه‪ ،‬هربار بالفعل میشود‪ ،‬اما این امر به معنی خلق جهانها نیست‪ ،‬بلکه‬
‫تصدیق امکان فعلیتبخشیهای بیشمار به یک رویداد در یک جهان است‪ :‬در‬
‫نتیجه جهانهای همزمان نداریم‪ ،‬بلکه زمانهای همجهان داریم‪ .‬درک این حقیقت‬

‫‪306‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫شدتمند خود هستی ممکن میشود‪ .‬بدون‬
‫ِ‬ ‫بیناسوبژکتیو‬
‫ِ‬ ‫تنها از طریق درک ماهیت‬
‫رسوخ این وجه بیناسوبژکتیو به هستی‪ ،‬یعنی بدون رسوخ آگاهی به هستی‪ ،‬این‬
‫ِ‬
‫مدام همه چیز (البته بسته به شدتمندی هر واقعه) ممکن نخواهد بود‪ .‬به‬
‫اخوانی ِ‬
‫ِ‬ ‫فر‬
‫واسطۀ این فراخوانی نوعی بازآرایی رخ میدهد که باز هم به واسطۀ ماهیت‬
‫بیناسوبژکتیو آن از حیث هستیشناختی (یعنی اثرگذاری شدتمند) دستکمی از‬
‫ِ‬
‫فعلیتبخشی ندارد‪ .‬در این معنا‪ ،‬کل هر لحظه نه تنها تمام گرهگاههای تکینش را‬
‫ُ ُ‬
‫فرامیخواند‪ ،‬بلکه هر لحظه کل کلهای تاریخ را با تمام گرهگاههایشان‬
‫ِ‬
‫فرامیخواند‪ .‬در این معنا‪ ،‬هر رویدادی بیشمار بار رخ میدهد‪ .‬هر رویدادی با وقوع‬
‫ً‬
‫هر رویدادی باز هم رخ میدهد‪ ،‬اما نکته اینجاست که نه (لزوما) به همان شکل که‬
‫ً‬
‫قبال رخ داده بود‪« .‬زمان» از سه جهت (در سه محور همزمان) در حال پیشروی‬
‫تحقق شدن‪ :‬پیشنگر)‪،‬‬
‫است‪ ،‬هم در محور تقدم و تاخر وقوع رویدادهای علی ( ِ‬
‫هم در محور فراخوانی رویدادهای گذشته‪ ،‬با هدف بازآرایی و وقوع مجددشان‬
‫(ساخت تاریخ همواره شونده‪ :‬پسنگر)‪ ،‬و هم در محوری عمود بر هر دوی اینها‪،‬‬
‫ِ‬
‫همبود بیشمار امکانات در یک لحظه (ساخت ژرفای خود‬
‫ِ‬ ‫بازآفرینی رابطۀ‬
‫ِ‬ ‫یعنی‬
‫فعلیت‪ :‬زمانهای همجهان) ‪ .‬تنها چنین ارتباطی میان زمان و علیت است که‬
‫می تواند در بطن ضرورت علی‪ ،‬آزادی را ممکن سازد‪ :‬نه آزادی در مقام توهم اختیار‬
‫به واسطۀ جهل نسبت به علل موجبۀ عمل (آنگونه که اسپینوزا بهدرستی نقدش‬
‫شدن کل از تنشهای درونی (آنگونه که هگل از آن‬ ‫میکند) و نه آزادی در مقام رها ِ‬
‫ً‬
‫دفاع میکند و سوژه را از محوریت میاندازد)‪ ،‬بلکه آزادی دقیقا به آن معنا که برای‬
‫ادی سوژه در مقام شرط امکان مبارزه بر سر زیستن‬
‫ما در این نظام مسئله است‪ :‬آز ِ‬
‫ِ‬
‫معنادار و ارزشمند‪ .‬به وجوه دیگر این آزادی بعدها‪ ،‬به ویژه در فصول اخالق و‬
‫سیاست‪ ،‬خواهیم پرداخت‪ ،‬اما در اینجا درک بیناسوبژکتیو زمان‪ ،‬در مقام‬
‫مرکزیت فعل‪-‬اکنون‪-‬تکینگی (نقطۀ صفر‬
‫ِ‬ ‫تجلیسهگانۀ حرکت در هر سه محور با‬
‫جوهری زمان در خود هستی‬
‫ِ‬ ‫هر سه محور ‪ y ،x‬و ‪ )z‬میتواند ما را به فهم نقش‬

‫‪307‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫نوکر مکان نیست‪ ،‬بلکه این مکان است که تنها شعبهای‬
‫ِ‬ ‫سوق دهد‪ .‬اوال زمان دیگر‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫یکجانبه از فعلیت زمانی است‪ .‬ثانیا زمان صرفا نمیگذرد‪ ،‬بلکه به امر تکین (چه‬
‫یک فرد تکین‪ ،‬چه یک عمل تکین‪ ،‬چه یک تصمیم تکین)‪ ،‬مجال میدهد تا واقع‬
‫شود (تحقق یکی از امکانات)‪ ،‬و از طریق این وقوع‪ ،‬تازه سایر امکانات آن را باال‬
‫میآورد و به آنها امکان ظهور میبخشد‪ :‬زمانی همزمان پیشرونده‪ ،‬پسرونده و‬
‫ژرفرونده‪ .‬ساحت پیشروندگیاش‪ ،‬ضرورت علی رویدادهاست‪ ،‬ساحت‬
‫پسروندگیاش تفسیر بیپایان تاریخ است‪ ،‬و ساحت ژرفروندگیاش همانا آزادی‬
‫زمان‬
‫است‪ :‬این همان «زمان»ی است که من با نقد تمام زمانهای دیگر ‪ -‬یعنی ِ‬
‫(سکون ثبات مطلق الهی‪:‬‬
‫ِ‬ ‫تاریخی (خطی‪ :‬اینجهانی)‪ ،‬زمان فراتاریخی‬
‫ادواری‬
‫ِ‬ ‫زمان تکرارشونده (از جهان‬
‫ِ‬ ‫آنجهانی)‪ ،‬زمان غیرتاریخی (استعالیی)‪،‬‬
‫جاودان نیچهای)‪ ،‬زمان مارپیچی (تکرار در عین تفاوت) – آن‬
‫ِ‬ ‫اسطورهای تا بازگشت‬
‫(استعالیی پالستیک) مینامم‪ .‬البته بحث از این «زمان» روی‬ ‫تورخی»‬‫را «زمان ّ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫کاغذ و به نحوی انتزاعی یک بحث است‪ ،‬و رسیدن به جامعیت و توان تجربۀ آن‬
‫بحثی دیگر‪ .‬از این روست که ضمیمۀ تمرینات مکمل مباحث فوق است‪ .‬آنجا‬
‫میتوان برخالف تجربۀ درازدامن تمدنی‪ ،‬از این برداشت دوگانۀ «جبر علی‪/‬توهم‬
‫اختیار آزاد» فراتر رفت‪ ،‬و چنین برداشتی از زمان‪ ،‬و حتی نوع تقدم‪-‬تاخر تازهای که‬
‫خلق میکند‪ ،‬را تجربه کرد‪ .‬این زمان‪ ،‬با الهام از آگوستین‪ ،‬همواره حال است‪ ،‬اما‬
‫نه حالی منفک‪ ،‬بلکه حالی که کل تاریخ گذشته و آینده را به نحوی پویا و همواره‬
‫ِ‬
‫بازیابنده در خود چکانده است ‪ .‬نه تنها پیشگوی آینده است‪ ،‬که مهمتر از آن‪ ،‬قدرت‬
‫پیشگویی گذشته را هم دارد و تنها از طریق همین پیشگویی گذشته‪ ،‬به تحقق‬ ‫ِ‬
‫بازآفرینی آینده یاری میرساند‪ .‬در این معنا علیت‪ ،‬نه آنگونه‬
‫ِ‬ ‫گذشته و در نتیجه‪ ،‬به‬
‫ً‬
‫افزودن نیرویی برای تحققبخشی به یک امکان از میان‬ ‫ِ‬ ‫که رایج است‪ ،‬ایجابا‬
‫اعمال نیروی منفیای به مراتب عظیمتر‪ ،‬برای عدم تحقق سایر‬
‫ِ‬ ‫امکانها‪ ،‬بلکه‬
‫امکانات است (همانگونه که در متن درخشان راز گل زرین میخوانیم «واژۀ حرکت‬

‫‪308‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫واژۀ دیگری برای مهار است»‪ .)1‬این برداشت از علیت است که میتواند در حین‬
‫بازآفرینی‬
‫ِ‬ ‫مهار و کنترل‪ ،‬همچنان حراستکننده و حافظ این امکانات باشد برای‬
‫ً‬
‫همزمان گذشته و آینده‪ .‬تا جایی که وجه صرفا ایجابی مدنظر باشد‪ ،‬نتیجه علیت‬
‫کور طبیعی و جبری است‪ ،‬اما آنجا که این وجه سلبی مطرح میشود‪ ،‬تازه آزادی‬
‫امکان مییابد‪ .‬البته نه آزادیای تقلیل یافته به «فقدان مانع برای ارضای میل»‪ ،‬بلکه‬
‫بخشیدن معنادار و ارزشمند‬
‫ِ‬ ‫آزادیای برکشیده به ورای چرخۀ میل و معطوف به غنا‬
‫کور طبیعی وجود ندارد‪،‬‬
‫جهان سوژه‪ .‬در این معنا چیزی به نام علیت ِ‬
‫به زیست‪ِ -‬‬
‫بلکه این راوی است که به واسطۀ ناآزادیاش کور است‪ .‬همچنین این آزادی‪،‬‬
‫ً‬
‫حق از پیشدادۀ‬
‫هرچند امکانش فراهم است‪ ،‬اما ابدا در اختیار همگان‪ ،‬یا حتی ِ‬
‫همگان نیست‪ ،‬بلک ه باید به نحو مشخص‪ ،‬آگاهانه و بر اساس یک نظام تمثیالت‬
‫موجه خلق شود و متعهدانه از آن حراست شود‪ :‬این مهم موضوع فصول اخالق و‬
‫سیاست است (و باز هم به مخاطب این وعده را میدهم که مباحث پیچیده و‬
‫اعی فوق در فصول مذکور به واسطۀ کاربست عملیشان بیانی آشکارتر خواهند‬
‫انتز ِ‬
‫یافت)‪ .‬اما پیش از آن الزم است‪ ،‬در فصل بعد‪ ،‬به مسئلۀ بسیار مهم «غایت»‬
‫تحقق‬
‫ِ‬ ‫دادن آن‪ ،‬دستمایهای برای تبیین و‬
‫پرداخته شود‪ ،‬تا بتوان به کمک معیار قرار ِ‬
‫عمل معنادار و موجه به دست داد‪.‬‬
‫ِ‬

‫همچنین در اینجا الزم است تذکری دربارۀ مفهوم جهانهای موازی داده شود‪ :‬در‬
‫باال مدعی شدم که آنچه افراد به نام جهانهای موازی جستجو میکنند‪ ،‬در حقیقت‬
‫درکی ناواضح از «زمانهای موازی» است‪ .‬اما در سطحی فراتر‪ ،‬جهانهای موازی‬
‫پالستیک ابعاد بینهایت جهان ممکن‬
‫ِ‬ ‫معنایی دیگر نیز دارد که تنها به کمک فهم‬
‫ُ‬
‫است‪ .‬در این معنا‪ ،‬به این دلیل که همزمان جهان در هر بینهایت بعد در حال‬

‫‪ 1‬راز گل زرین (هستینامۀ چینیان) (‪ ،)1393‬ترجمۀ هرمز ریاحی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.79‬‬

‫‪309‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫جهان تجربهشده (در این ابعاد مشخص‪ :‬مثال مکان‬ ‫ِ‬ ‫پیشروی است‪ ،‬عالوه بر این‬
‫سهبعدی و غیره) همزمان بینهایت ُبعد دیگر نیز در حال تاثیر و تاثرند‪ .‬ما ممکن‬
‫است به دلیل فقدان دانش یا فقدان ابزار تجربه و شهود فیزیکی یا ذهنی یا روانی‪،‬‬
‫تصوری از این بینهایت فرایند همزمان نداشته باشیم‪ .‬اما از آنجا که ابعاد جهان‬
‫نوعی درهمروی و تداخل دارند و همدیگر را متاثر میسازند‪ ،‬گاهی ممکن است ما‬
‫تاثیرات رویدادهایی را در ُبعد قابل تجربهمان مشاهده کنیم و به دلیل ناتوانی در‬
‫توضیح فیزیکی آنها در ابعاد محدودمان‪ ،‬از فهم آنها‪ ،‬یعنی در حقیقت فهم علت‬
‫تشکیکی آنها‪ ،‬ناتوان باشیم‪ .‬برای مثال‪ ،‬اگر فرض کنیم که «من»‪ ،‬نه فقط همین‬
‫عاطفی قابل تجربۀ‬
‫«من فیزیکی سهبعدی» یا «اگو»‪ ،‬یا حتی «ساختارهای روانی و ً ِ‬
‫ِ‬
‫من»‪ ،‬بلکه امری فراچنگنیامدنی است که این «من»های ظاهرا قابل تجربه‪ ،‬تنها‬
‫ترجمۀ تقلیلیافتۀ آن به ساختارها و قابلیتهای مشاهده‪/‬خلق ماست‪ ،‬آنگاه آیا‬
‫همان «من بینهایت ُبعدی» (که یادآور من مطلق فیشتهای است) همزمان با آنچه‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫بر این من میگذرد‪ ،‬بیشمار سرگذشت از بیشمار منظر و در بیشمار ُبعد را از سر‬
‫نمیگذراند‪ .‬حال اگر بر اساس اصل سنخیت‪ ،‬این فرایندهای شبدری به نحوی‬
‫علی اثرگذاری – به نحوی یکدیگر را متاثر‬ ‫ضعف ِ‬
‫ِ‬ ‫پالستیک – یعنی بسته به شدت و‬
‫ابعاد دیگر بر این ُبعد تنها‬
‫ِ ِ‬ ‫اثر‬ ‫نباشد‪،‬‬ ‫توضیح‬ ‫قابل‬ ‫منظر این من محدود‬
‫کنند که از ِ‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫به مثابۀ نوعی رخداد یا تجربۀ خارقالعاده یا تکین تصور میشود که عمدتا به دلیل‬
‫تمایل جزماندیشانۀ ذهن‪ ،‬یا پسزده و انکار میشود یا به دلیل تالش برای تقلیل در‬
‫ابعاد فهم همین ذهن‪ ،‬به نوع دیگری از باور جزماندیشانه بدل میشود‪ .‬در یک‬
‫ِ‬
‫هیت جهانهای موازی در جهانی محدود با‬
‫آوردن نامتنا ِ‬
‫ِ‬ ‫کالم‪ ،‬تالش برای فراچنگ‬
‫فیزیک مدعی فروکاستن‬
‫ِ‬ ‫ابعادی محدود‪ ،‬به مضحکهای بدل میشود که یک سرش‬
‫ِ‬
‫همه چیز به ماده است و سر دیگرش باورهای موسوم به خرافی که مدعی داشتن‬
‫نوعی دانش به عالم ماورا یا ابعاد دیگرند – و هر دو از این جهت‪ ،‬به یک اندازه‬
‫ناموجهاند‪.‬‬

‫‪310‬‬
‫فصل‪ .4‬هستیشناسی‬
‫اما پیش از به پایان بردن این فصل‪ ،‬الزم است توضیحی تکمیلی دربارۀ نسبت‬
‫پالستیک میان «بیان و حقیقت»‪ ،‬یا «معرفتشناسی و هستیشناسی» ارائه شود‪.‬‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫حقیقت تام را نمیتوان بیان کرد‪ .‬نه به این معنا که مثال حقیقتی تام وجود دارد اما‬
‫قابل بیان نیست‪ .‬چیزی غیر از بیان (و تمام متردافهایش مانند پدیدار‪ ،‬تجلی‪،‬‬
‫صورت و غیره) وجود ندارد‪ .‬هرچه هست بیان است‪ .‬اما بیان هیچگاه تام نیست‪،‬‬
‫چراکه نه حقیقت‪ ،‬بلکه خود بیان همواره قابلیت فراروی دارد و در نتیجه هیچ گاه به‬
‫تمامی بیان نمیشود‪ .‬هر بیان تنها یک بیان است از بیشمار بیان‪ .‬به تعبیر دیگر‪،‬‬
‫مسئله حتی این نیست که حقیقتی دسترسناپذیر وجود دارد که هیچگاه نمیتوان آن‬
‫ً‬
‫را به طور کامل بیان کرد و هر بیانی تنها وجهی از آن را بیان میکند‪ ،‬بلکه بیان ذاتا‬
‫حقیقت نامتناهی یا‬
‫ِ‬ ‫بیان‬
‫همواره ناتمام است‪ ،‬نه به خاطر ناتوانیاش در ِ‬
‫ذاتی خود بیان و دسترسپذیری و‬
‫نامتناهیت ِ‬
‫ِ‬ ‫دسترسناپذیر‪ ،‬بلکه برعکس به دلیل‬
‫پذیری بی پایانش‪ .‬هر بیانی‪ ،‬از آن رو که بیان است‪ ،‬تنها وجهی محدود و برشی‬
‫فرم ِ‬
‫ً‬
‫معین را بیان میکند و دقیقا به همین دلیل بیشمار وجوه ممکن دیگر را بیانناشده‬
‫باقی میگذارد‪ .‬آیا به این معنا گفتگو غیرممکن است؟ خیر‪ ،‬گفتگو نیز میتواند با‬
‫اثبات یک تعین خاص (یا یک طیف خاص از‬ ‫گرفتن همواره غیرقابل ِ‬ ‫پیشفرض‬
‫ِ‬
‫مختلف بیان نیز نوعی گفتگو را رقم‬
‫ِ‬ ‫های‬‫طیف‬ ‫بین‬ ‫توان‬‫می‬ ‫حتی‬ ‫شود‪.‬‬ ‫انجام‬ ‫بیان)‬
‫ماهیت‬
‫ِ‬ ‫زد که در فصل روششناسی بدان اشاره شده است‪ .‬اما نکتۀ مهم در اینجا نه‬
‫ناپذیر حقیقت – چرا که حقیقت همان است که متجلی میشود (خواه در کالم‪،‬‬
‫بیان ِ‬
‫ناتمام خود بیان است‪.‬‬
‫ماهیت ِ‬
‫ِ‬ ‫خواه در تصویر‪ ،‬خواه در احساسات و غیره) – بلکه‬
‫پس هر بیان و تجلی‪،‬‬
‫پس میتوان به درکی از حقیقت رسید‪ ،‬نه به عنوان امری در ِ‬
‫بلکه به مثابۀ محصول ضروری هر بیان و تجلیای‪ .‬در این معنا‪ ،‬حقیقت همواره‬
‫خلق میشود‪ .‬هر بیانگری‪ ،‬از دریچۀ خاص بیانگریاش (یعنی مثال اینجا و اکنون‬
‫فیلتر بیانگریاش‪ ،‬یا حتی چهارچوب‬
‫خاصش‪ ،‬یا فرم خاصش‪ ،‬یا نوع عدسی و ِ‬
‫تاریخی بیانکنندگیاش)‪ ،‬همواره در حال خلق حقیقت است‪ .‬در این معنا‪ ،‬حتی‬

‫‪311‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫مثال یک فرد دروغگو در حال بیان حقیقت است که هرچند خودش در آن لحظه آن‬
‫را ناحقیقت می پندارد‪ ،‬اما پس از بیان‪ ،‬از این منظر‪ ،‬به میزان دیگر بیانها‪ ،‬حقیقت‬
‫معیار صدق یا امکان ارزیابیهای موجود به کلی ناکارآمدند‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫دارد‪ .‬اینجا مسئلۀ‬
‫ً‬
‫مگر آنکه شکلی از ارزیابی پالستیک طیفگرایانه را مدنظر قرار دهیم‪ :‬یعنی اوال‬
‫ً‬
‫کشاندن نقد به مبانی خود بیانگر و ثانیا‪ ،‬و مهمتر‪ ،‬ارزیابی نه به منزلۀ تالش برای رد‬
‫ِ‬
‫خود‬
‫واگشایی محتوای بیان و قرار دادن آن در برابر ِ‬
‫ِ‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫ای‬‫شیوه‬ ‫بلکه‬ ‫تصدیق‪،‬‬ ‫یا‬
‫بیانگر و جدوجهد بسیار برای انسجامبخشی به این مجموعه با هدف به سرحدات‬
‫خود حقیقت‪.‬‬
‫کردن ِ‬
‫رساندن یک بیان‪ ،‬و در نتیجه رادیکالیزه ِ‬
‫ِ‬

‫‪312‬‬
 ‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫مدخل غایتشناسی‪ ،‬سعادتشناسی‪ ،‬ارزششناسی‬

‫«رسیدن را رسیدن منع است‪ ،‬نه نرسیدن‪.‬‬

‫و نرسیدن را نرسیدن منع است‪ ،‬نه رسیدن»‬

‫(دوگن کیگن‪ ،‬رسالۀ شوبوگنزو ‪)1‬‬

‫غایت مبارزه‬
‫به نظر میرسد که همانگونه که در مقدمه اشاره شد‪ ،‬مبارزه در وهلۀ نخست‪ ،‬غایتی‬
‫معنایی صرف حیات بیولوژیک یا‬
‫ِ‬ ‫منفی دارد‪ :‬تن ندادن به نیهیلیسم‪ ،‬تن ندادن به بی‬
‫تن ندادن به صرف ارضای امیال جسمانی‪-‬روانی و امثالهم‪ .‬این همان ایدهای بود‬
‫که مبارزه را توجیه و به مثابۀ راهی برای برونرفت از وضعیت عرضه کرد‪ .‬اما تقلیل‬
‫ً‬
‫منفی آن (در فلسفه با شکاکیت و‬
‫مبارزه به این وجه‪ ،‬و تاکید بر سویۀ صرفا ِ‬
‫الحاد دینستیزانه) خود‬
‫ِ‬ ‫آگنوستیسیسم؛ در سیاست با آنارشیسم و در دین با موضع‬
‫به تناقضاتی منجر میشود که از حیث نظری‪ ،‬آن را توجیهناپذیر و از حیث عملی‪،‬‬
‫آن را بازتولیدکننده و چه بسا تقویتکنندۀ انسداد وضع موجود میسازد‪ .‬همان گونه‬
‫که پیشتر اشاره شد‪ ،‬مبارزۀ راستین واجد وجهی ایجابی است که البته با ایجابیت‬
‫جزمی متعارف نیز متفاوت است و علیه آن به مبارزه برمیخیزد‪ .‬حال برای تبیین‬
‫ِ‬

‫‪ُ 1‬د ِگن کیگن (‪« ،)1398‬دفتر یوجی»‪ ،‬در قلب شوبوگنزو‪ ،‬ترجمۀ فرهاد کربالیی‪ ،‬تهران‪ :‬نگاه معاصر‪.‬‬

‫‪313‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫این وجه ایجابی‪ ،‬الزم است ابتدا از بنیادیترین سوال و هستۀ سخت بحث آغاز‬
‫کرد‪ ،‬یعنی پیش از «چه باید کرد؟» باید به این پرسش پاسخ داد که اصال چرا و با‬
‫چه هدفی باید مبارزه کرد؟ وجه منفی پاسخ را پیشتر مورد بررسی قرار دادیم‪ ،‬اما‬
‫آیا می توان غایتی ایجابی برای مبارزه به دست داد که غیرجزمی و موجه باشد؟ پیش‬
‫از پاسخ به این پرسش باید به نکتهای اساسی اشاره شود‪.‬‬

‫ً‬
‫شاید کسی در همین ابتدا این نقد را مطرح کند که‪ :‬اصال چرا باید به دنبال «معنا» و‬
‫«غایت» بود؟ اصال چرا باید از «چرا؟» پرسید؟ مگر سایر موجودات حیات و‬
‫مماتشان را بر پاسخ به پرسش «چرا؟» استوار کردهاند؟ آیا خود این سوال فینفسه‬
‫بی معنا یا غیرضروری نیست؟ این البته نقدی جدی است و باعث میشود ما از‬
‫همان ابتدا هم از مسئله ابهامزدایی کنیم هم از خودمان توهمزدایی‪ .‬اگر فرض کنیم‬
‫که در محدودۀ دیدرس ما در جهان طبیعت‪ ،‬این تنها ما هستیم که از «چرا»‬
‫می پرسیم‪ ،‬و بدین طریق تنها ما هستیم که «غایت» را برای خودمان به مسئله بدل‬
‫ً‬
‫کردهایم‪ ،‬هرچند این چنانکه مشهور است نقطۀ قوت انسان است‪ ،‬اما آیا دقیقا همان‬
‫نقطۀ ضعف او نیست؟ آیا اگر معضل اصلی ما نیهیلیسم است‪ ،‬نمیتوانیم با نظر به‬
‫اینکه هیچ موجود دیگری در جهان دچار نیهیلیسم نیست‪ ،‬این غایتجویی را نه‬
‫نقطۀ قوت‪ ،‬بلکه یک نقصان یا انحراف تلقی کنیم؟ آیا بازگشت به طبیعت و‬
‫هماهنگ شدن با آن به معنای وانهادن معنا و غایت نیست؟ اگر بخواهم با اغماض‬
‫آری‬
‫به این پرسش پاسخ دهم‪ ،‬برخالف آنچه شاید به نظر برسد‪ ،‬پاسخ من یک ِ‬
‫تمثیالت حاضر‪ ،‬من نیز انسان را انحرافی از طبیعت میدانم‬
‫ِ‬ ‫قاطع است‪ .‬بنا به نظام‬
‫و باورمندم که تمام مسائل او‪ ،‬به ویژه نیهیلیسم‪ ،‬از همین انحراف ناشی شدهاند‪ .‬در‬
‫زندگی مبتنی بر خوردن و خوابیدن و تولید مثل و رفتارهای غریزی‬
‫ِ‬ ‫غیر این صورت‪،‬‬
‫و بیتفاوتی نسبت به منشاء و مقصد اصال هیچ احتیاجی به این همه درگیری و‬
‫ً‬
‫تالش و وسواس مفهومی ندارد‪ .‬در چنین وضعیتی اصال نیهیلیسم امکان وقوع‬

‫‪314‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ندارد‪ ،‬چه رسد که به «مسئله» بدل شود‪ .‬حتی نمیتوان این باخبری و توانایی فهم و‬
‫ً‬
‫غایتجویی را بر آن بیخبری ترجیح داد‪ ،‬چرا که اصال نمیتوان مقایسهای میان‬
‫آنها برقرار کرد‪ .‬اما نکتۀ بسیار مهم اینجاست‪« :‬خب که چه؟»‪ .‬خود این سوال که‬
‫ً‬
‫اگر انسان به جای این وضعیت‪ ،‬مثال در آن وضعیت بود آیا فالن و بهمان نمیشد‪،‬‬
‫سوالی سادهلوحانه است‪ .‬فعال که انسان چنین است‪ .‬حتی اگر فرض کنیم که انسان‬
‫نوستالژیک نفی این انحراف از سوی انسان و‬
‫ِ‬ ‫انحرافی از طبیعت باشد‪ ،‬آیا راهکار‬
‫خوش پیشاتاریخ بیمعنا نیست؟ مگر میتوان انسان را از توانایی‬
‫ِ‬ ‫بازگشت به دور ِان‬
‫فه ِم معنا‪ ،‬علتطلبی و غایتجویی تهی کرد؟ گویی این رویکردها به جای آنکه‬
‫پیش روی انسان مواجه شوند‪ ،‬میخواهند خود انسان را به‬
‫بکوشند با مسئلۀ ِ‬
‫موجودی دیگر تبدیل کنند که خود نمیدانند چیست و بدین طریق مسئله را دور‬
‫ً‬
‫بزنند‪ .‬اصال مگر چنین چیزی ممکن است؟ شعارهای خامدستانۀ این روزها‪ ،‬بیشتر‬
‫کردن ذهن‪،‬‬
‫ِ‬ ‫تحت تاثیر برداشتی یکجانبه از سنتهای شرقی‪ ،‬مبنی بر خاموش‬
‫آرمان عدم تفکر «مثل یک درخت»‪ ،‬با طبیعت یکی شدن‪ ،‬و حتی اسم رمز‬ ‫ِ‬
‫«حضور در لحظه»‪ ،‬همه و همه تالشهایی پیشاپیش شکست خوردهاند که هنوز‬
‫نپذیرفتهاند دیگر مدتهاست که کار از کار گذشته‪ .‬حتی اگر انسان یک انحراف هم‬
‫باشد‪ ،‬باید خود انحرافش را‪ ،‬یعنی خودش را به مثابۀ یک انحراف‪ ،‬به رسمیت‬
‫شناسد‪ .‬مخاطب هم در فصل اخالق و هم در فصل سیاست‪ ،‬خواهد دید که بنا بر‬
‫اصول نخستین اخالق و سیاست‪ ،‬موضع فوق نه تنها بیمعنا و موهوم است‪ ،‬بلکه‬
‫خود معیار‬
‫حتی غیراخالقی است‪ .‬انسان اگر هم انحراف باشد‪ ،‬این انحراف اکنون ِ‬
‫ماست ‪ :‬انحراف از معیار در مقام معیار انحراف‪ .‬به فرض هم که انسان به واسطۀ‬
‫دچار شدن به انحرافی «نامیمون!» از «چرایی» میپرسد (گویی حال بعد از هزاران‬
‫بودن انسان و برتریاش‬
‫سال داستانسراییهای فخرفروشانه دربارۀ اشرف مخلوقات ِ‬
‫مذمت این تفاوت و تالش‬
‫ِ‬ ‫بر سایر موجودات‪ ،‬باید چند صباحی نیز آموزههایی در‬
‫برای بازگشت به حیوانیت را تحمل کنیم)‪ .‬اما حال که برای هزاران سال با‬

‫‪315‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاسخهایی سرگردان شده است که خود به این مسئلۀ «چرایی» (غایتشناسی) داده‬
‫بودن همۀ آنها پی برده است‪ ،‬دیگر نمیتواند‬
‫است‪ ،‬و به واسطۀ نیهیلیسم به نابسنده ِ‬
‫مسئله را ناشنیده و نادیده بگیرد‪ .‬انسان که هزاران سال با توهم اشرف مخلوقات‬
‫بودن به یکهتازی در این سیاره میپرداخت‪ ،‬اکنون نمیتواند با یک عذرخواهی ساده‬
‫به جای نخست برگردد و بکوشد تا بدون اندیشه دربارۀ خودش و غایتش به روی‬
‫درختان بازگردد‪ .‬انسان تنها باید مسئولیت خود را بپذیرد‪ ،‬با نقد تمام پاسخهای‬
‫یکجانبه بکوشد تا خالقانه و آگاهانه پاسخی دیگر بدهد و نظامهای تمثیالت‬
‫تازهای بیافریند که دستکم به بخشی از نواقص و ضعفهای نظامهای پیشین دچار‬
‫سررسیدن‬
‫ِ‬ ‫نباشد تا بتواند چندصباحی فکرش را اقناع کند و حیاتش را معنادار‪ :‬تا‬
‫بودن یک‬
‫ِ‬ ‫جه»‬ ‫نقدهای بعدی و پاسخهای بعدی‪ .‬این همان است که من شرط «مو‬
‫نظام نامیدم‪ ،‬که بهروشنی با صادق بودن‪ ،‬قطعی بودن یا کامل بودن متفاوت است‪.‬‬
‫ً‬
‫انسان از اینجا رانده و از آنجا مانده‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نیهیلیسم دقیقا نتیجۀ همین وضعیت است‪:‬‬
‫انسانی که نه میخواهد به جلو و نه میتواند به عقب برود‪ .‬پس از غایتشناسی‬
‫گریزی نیست‪ .‬انسان حتی زمانی هم که به نقد غایتشناسی میپردازد‪ ،‬بازهم‬
‫ً‬
‫غایتشناسانه میپرسد که «اصال چرا «چرا»؟» اینجاست که برای جلو رفتن تنها‬
‫باید به این پرسش اصلی پاسخ داد که چگونه میتوان یک غایتشناسی موجه خلق‬
‫کرد؟ ابتدا الزم است به غایتشناسیهای موجود توجه کنیم‪ .‬پیش از هرچیز‪ ،‬شاید‬
‫بتوان تمام غایات و اهداف زندگی را که تاکنون به دست انسان تولید‬
‫شده‪ ،‬ذیل ده دستۀ زیر جای داد‪:‬‬

‫غایت زندگی بر هدف از خلقت (ماجرای دین)‪ :‬از‬

‫ِ‬ ‫‪ .1‬ابتنای‬
‫ً‬
‫اظهارات ظاهرا واضح خداوند در متون مقدس تا نیتخوانی‬
‫شخصی شنیدن صدا و دیدن‬
‫ِ‬ ‫هرمنوتیکی غایت الهی و نیز تجارب‬
‫نشانهها‪.‬‬

‫‪316‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫‪ .2‬ابتنای غایت زندگی بر میل؛ به ویژه افزایش لذت و کاهش درد (و‬
‫ً‬
‫ضروری متقابل لذت و درد)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫البته عمدتا بیتوجهی به رابطۀ‬
‫‪ .3‬ابتنای غایت زندگی بر نفی (به واسطۀ فروریختن تمام آرمانهای‬
‫ِ‬
‫ایجابی)‪ :‬نقد هر شکلی از ایجابیت و وضع موجود (نمونۀ آنارشیسم‬
‫و کلبیمسلکی‪ :‬زیستن در مقام عصیان)‪.‬‬
‫‪ .4‬ابتنای غایت زندگی بر ساختن اتوپیا‪ :‬بسته به آرمانها و‬
‫ِ‬
‫معیارهای اتوپیا‪ ،‬میتواند شکل بازسازی شدهای از ‪ 1‬یا ‪ 2‬یا‬
‫همزمان هر دو باشد‪.‬‬
‫ایی چرخۀ لذت و درد‪ ،‬و تالش برای فراروی از‬
‫‪ .5‬پذیرش بیمعن ِ‬
‫کردن افزایش لذت با هدف کاهش رنج)‪.‬‬
‫چرخه‪ :‬بودا‪-‬رواقیان (فدا ِ‬
‫‪ .6‬ابتنای غایت زندگی بر قواعد عقلی (روشنگری)‪ :‬یا الف‪ .‬این‬
‫اری خوش بختکننده‪:‬‬
‫عقل در راستای میل عمل میکند (عقل ابز ِ‬
‫ایی تکنولوژیزده)؛ یا ب‪ .‬این عقل در مقابل میل عمل‬
‫مصرفگر ِ‬
‫(اخالق عقالنی‪ ،‬مثال نزد کانت)‬
‫ِ‬ ‫میکند‬
‫‪ .7‬ابتنای غایت زندگی بر شورمندی‪ ،‬تکینگی‪ ،‬خلق‪ ،‬فوران‬
‫لحظهای‪ :‬در نهایت این را میتوان شکل خاص و افراطیای از‬
‫هنرمندان خالق تا نیچه‪ ،‬باتای و هایدگر متاخر‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شمارۀ ‪ 2‬دانست‪ :‬از‬
‫کردن سوژه)‪ :‬از عشق‬
‫‪ .8‬ابتنای غایت زندگی بر «دیگری» (قربانی ِ‬
‫رمانتیک خودبیگانهساز (ناآگاهانه‪-‬شیفتهوار) تا اخالق لویناسی‬
‫ِ‬
‫(آگاهانه‪-‬عقالنی)‬
‫‪ .9‬ابتنای غایت زندگی بر غایت طبیعت‪ :‬ناتورالیسم علیه اومانیسم‪.‬‬
‫کشف غایات طبیعت (کلیدواژۀ «هماهنگی با جهان»)‪ :‬بقای‬
‫ِ‬ ‫بحر ِان‬
‫نوع‪ ،‬تولید مثل و اکولوژی (حفاظت از نظم فعلی حاکم بر طبیعت و‬
‫توهم تعادل‪ :‬تناقض میان خودمرکزپنداری و طبیعتدوستی)‪.‬‬

‫‪317‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پذیرش سرشت بیرحم و بیمعنای جهان و پذیرش فریبکاری‬
‫ِ‬ ‫‪.10‬‬
‫ایی واکنشی)‪ :‬زیستن بر‬
‫تمدن و سلب مسئولیت از خویش (فردگر ِ‬
‫ً‬
‫طلبی شخصی و خودخواهی (عمدتا‬ ‫وفق مراد شخصی‪ ،‬لذت ِ‬
‫تجلییافته در دوران زوال فرهنگ) – شکلی دیگر از شمارۀ ‪.2‬‬

‫حال میکوشیم تا این غایتشناسیها را نظم ببخشیم و هر کدام را مورد بررسی قرار‬
‫دهیم‪.‬‬

‫غایت انسان در مقام سوژه‬

‫هدف غایت (یا واحد‬
‫الزم است در همین ابتدای بحث از غایت‪ ،‬در خصوص ابژۀ ِ‬
‫معناداری غایت) سخن بگوییم‪ .‬دو پرسش در این خصوص قابل طرح است‪.1 :‬‬
‫ِ‬
‫آنگاه که از غایت سخن میگوییم‪ ،‬از غایت در چه سطحی سخن میگوییم؟ یا آیا‬
‫میتوان از سطوح مختلف غایت سخن گفت؟ و ‪ .2‬همچنین آیا میتوان سطوح‬
‫مختلف غایت را به یک سطح حواله داد؟‬

‫غایت هر چیزی در هر‬

‫در خصوص پرسش نخست‪ ،‬روشن است که میتوان از ِ‬
‫وجودی یک اندام‪ ،‬تا غایت‬
‫ِ‬ ‫غایت حرکت یک اتم‪ ،‬تا غایت‬
‫سطحی سخن گفت‪ .‬از ِ‬
‫یک فرد انسانی‪ ،‬تا غایت یک جامعۀ کوچک (مثال خانواده)‪ ،‬تا غایت یک جامعۀ‬
‫بزرگ (مثال شهر یا کشور یا حتی نوع بشر)‪ ،‬یا غایتی حتی بزرگتر (حرکات یک‬
‫منظومه‪ ،‬یا کهکشان)‪ ،‬یا فراتر از همه غایت طبیعت یا خدا‪ .‬در هر کدام از این‬
‫سطوح اصطالح غایت دال بر معنایی خاص در مقیاسی مشخص است‪ .‬پس در‬
‫ِ‬
‫پاسخ به پرسش نخست‪ ،‬میتوان گفت که در هر سطحی و دربارۀ هر چیزی‬
‫میتوان از غایت آن سخن گفت و آن را کاوید‪.‬‬

‫‪318‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫در خصوص پرسش دوم‪ ،‬ابتدا باید ببینیم غایات در سطوح مختلف با یکدیگر چه‬
‫ارتباطی دارند؟ برای مثال‪ ،‬غایت یک ارگان‪ ،‬مثال قلب چیست؟ فرض کنید پمپاژ‬
‫کردن خون به سرتاسر بدن‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اگر قلبی نتواند خون را پمپاژ کند‪ ،‬آن را‬
‫ِ‬
‫ناسالم می نامیم‪ .‬یا غایت یک شیء طبیعی (برای مثال درخت نخل) چیست؟‬
‫ً‬
‫احتماال پاسخ این خواهد بود که عرضۀ خرما‪ ،‬یا شاید عالوه بر آن‪ ،‬ایجاد سایه‪ ،‬یا‬
‫سقف سکونتگاهها و غیره‪ .‬در سطحی فراتر‪،‬‬
‫حتی تامین برگهای بلند برای ساختن ِ‬
‫ً‬
‫غایت خورشید چیست؟ مثال میتوان ایجاد گرما برای رشد و حیات موجودات‪ ،‬یا‬
‫عالوه بر آن‪ ،‬ایجاد نور و روشن کردن زمین و ماه و غیره‪ .‬میتوان فهرستی بیپایان از‬
‫نمونه های مشابه‪ ،‬در سطوح و ابعاد مختلف را مطرح کرد و به آنها پاسخ داد‪ .‬نکته‬
‫اما اینجاست که همۀ این پاسخها تقلیلگرایانهاند‪ .‬اگر بخواهیم پاسخ به این پرسش‬
‫را کمی عمق ببخشیم باید آن را با پرسشی دیگر پاسخ دهیم‪« :‬غایت برای چه‬
‫محوریت خودمان را در تعیین غایت پیشفرض گرفتهایم‪ .‬به‬
‫ِ‬ ‫کسی؟» ما همواره‬
‫همین دلیل حتی وقتی از غایت خورشید سخن میگوییم آن را با حیات خودمان در‬
‫سیارۀ کوچک خودمان و با اغراض کوچک خودمان سنجیدهایم‪ .‬اما پرسش از غایت‬
‫ً‬
‫در همین ابتدا مطلقا درمانده میشود‪ .‬اگر بناست شخص خودمان را مرکز جهان‬
‫نپنداریم‪ ،‬پس چه کسی مرجع غایت است؟ کل بشریت؟ خدا؟ طبیعت؟‬
‫ِ‬

‫قصد ورود به مناقشات بیپایان در این خصوص را ندارم‪ ،‬اما میخواهم از همین‬
‫ابتدا ادعا کنم که حتی زمانی که از مرجع غایت سخن میگوییم‪ ،‬بازهم بهناچار‬
‫خودمان را در آن دخیل می کنیم‪ .‬ما هیچ تصوری از غائیتی مستقل از خودمان‬
‫نداریم‪ .‬ما حتی وقتی از غایت الهی نیز سخن میگوییم‪ ،‬خود را اشرف مخلوقات‬
‫مینامیم‪ ،‬آن هم خودی چنین کمتعداد در سیارهای چنین کوچک‪ ،‬در منظومهای‬
‫چنین خلوت‪ ،‬در کهکشانی در میان بیشمار کهکشانها‪ .‬حتی زمانی که به غایت‬
‫تنگ قالبهای فکری و ذهنی خودمان‬
‫طبیعت میاندیشیم‪ ،‬نمیتوانیم از محدودۀ ِ‬

‫‪319‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫خارج شویم‪ .‬و اصال مگر ممکن است این خارج شدن؟ لذا در همین جا الزم‬
‫است آب پاکی را روی دستمان بریزیم که ما هیچ تصوری از هیچ مرجع غایتی غیر‬
‫از خودمان نداریم و حتی اگر بکوشیم نیتخوانانه یا ذهنخوانانه از غایت چنین‬
‫مرجعی هم سخن بگوییم‪ ،‬نتیجه چنان رقتانگیز و موهوم خواهد بود که کل تاریخ‬
‫غایت شناسی گواهی بر آن است‪ .‬پس از حیث مرجع غایت‪ ،‬ما اگر صادق باشیم‪،‬‬
‫تنها میتوانیم خود را مرجع قرار دهیم‪ ،‬نه به این دلیل که محقیم چنین مرجعی‬
‫باشیم‪ ،‬بلکه به این دلیل که دستمان چنان کوتاه است که تنها به خودمان میرسد‪.‬‬
‫پس ما نه تنها نمیتوانیم از غایت فینفسۀ یک امر (هر چیزی‪ ،‬اعم از یک موجود‪،‬‬
‫غایتمندی آن سخن‬
‫ِ‬ ‫یا یک عمل) سخن بگوییم‪ ،‬بلکه حتی نمیتوانیم دربارۀ عدم‬
‫بگوییم‪ .‬ادعا دربارۀ غایت طبیعت از رشد یا غایت خداوند از خلق جهان‪ ،‬همانقدر‬
‫بودن محض همه‬
‫گزافهگویانه که ادعا دربارۀ فقدان غایت در جهان‪ ،‬یا تصادفی ِ‬
‫چیز‪ .‬مشکل نه در پاسخ ما‪ ،‬بلکه در خود پرسش است‪« :‬غایت فینفسۀ یک چیز‬
‫چیست؟» پرسشی که ما به نحو موجه حق پاسخ به آن را نداریم‪ .‬پس من در این‬
‫ً‬
‫متن وارد این مناقشات بیحاصل نخواهم شد و از همین جا صراحتا اعالم میکنم‬
‫که‪ ،‬همانگونه که در مقدمه با ذکر ادلهای توضیح داده شد‪ ،‬مقیاس و سطح تعیین‬
‫محور‬
‫ِ‬ ‫غایتم‪ ،‬سوژه است و اگر بنا باشد از امری کلیتر سخن بگویم‪ ،‬بازهم‬
‫برساختن آن کلیت سوژه خواهد بود‪.‬‬
‫ِ‬

‫اما مناقشات با این تعیین تکلیف غایتشناختی پایان نخواهند یافت‪ .‬حتی اگر‬
‫فرض را بر این بگذاریم که هر غایتی غایت سوژه است‪ ،‬بالفاصله این پرسش‬
‫مطرح میشود که کدام سوژه تعیینکنندۀ این غایت است؟ ممکن است من در مقام‬
‫فرد انسانی در خصوص ابژهای طبیعی غایتی داشته باشم و سوژهای دیگر‪ ،‬غایتی‬
‫دیگر‪ .‬این غایات حتی ممکن است دقیقا در تضاد با یکدیگر باشند‪ .‬اگر بدانیم که‬
‫چاقو هم میتواند در دست یک جنایتکار‪ ،‬زندهای را بکشد‪ ،‬و هم در دست یک‬

‫‪320‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫غایت چاقو برای‬
‫جراح‪ ،‬فردی رو به مرگ را زندگی بخشد‪ ،‬آنگاه چگونه میتوانیم از ِ‬
‫ً‬
‫سوژۀ انسانی سخن بگوییم؟ اینجاست که عموما دستهبندیهایی بر اساس‬
‫نظامهای غایتشناختی مطرح میشود‪ .‬شاید بتوان گفت که هر شکلی از‬
‫دستهبندی سوژهها را میتوان به نوعی دستهبندی غایتشناختی ترجمه کرد‪.‬‬

‫ما بعدها به این پرسش پاسخ خواهیم داد که از این نظر‪ ،‬مرجع غایت مبارزه‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫کیست؟ اما عجالتا باید به وجه دیگری از مسئله بپردازیم و آن هم غایت سوژه‪ ،‬نه‬
‫به مثابۀ مرجع غایت‪ ،‬بلکه به مثابۀ ابژۀ غایت است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬عالوه بر بحث از‬
‫غایت موجودات و ابژهها برای سوژه‪ ،‬میتوان به این پرسش بنیادین پرداخت که‬
‫پرسش‬
‫ِ‬ ‫غایت خود سوژه چیست؟ خود پرسش از غایت سوژه بالفاصله ما را به‬
‫«کدام سوژه؟» میکشاند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬و با توجه به مطالب فوق‪ ،‬هر پرسشی دربارۀ‬
‫غایت سوژه (که پرسشی به سابقۀ تفکر بشری است)‪ ،‬باید از این پرسش آغاز کند‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫که اوال غایت کدام سوژه؟ ثانیا از منظر کدام سوژه؟ به روشنی میتوان دریافت که‬
‫در بیان پرسشی به این سادگی‪ ،‬چگونه در همین ابتدا در چنان چاه ویلی گرفتار‬
‫میشویم که برای رها شدن از آن باید بارها و بارها دستهبندیهای تازه خلق کنیم‪،‬‬
‫دستهبندیها را نقادانه نقض کنیم‪ ،‬و باز دستهبندیهای تازه‪ .‬طنز ماجرا اینجاست‬
‫خود سوژه (در مقام فرد و حتی انسان)‬
‫که ما حتی اکنون تعریفی جامع و مانع از ِ‬
‫طردکنندگی ناگزیر‬
‫ِ‬ ‫نداریم و در نتیجه‪ ،‬هر پاسخی دارای سطحی از یکجانبگی و‬
‫طردکنندگی خشونتبار‬
‫ِ‬ ‫است و اگر بکوشیم تا از این یکجانبگی غرضورزانه و‬
‫اجتناب کنیم‪ ،‬باید دامنۀ شمول را چنان وسیع کنیم که خود معنای سوژه پیش از‬
‫آنکه به چشم بیاید از دست میرود‪.‬‬

‫من البته وارد مسیر فوق نیز نخواهم شد‪ .‬فقط میخواستم به امکان در افتادن به‬
‫مناقشات بیپایان اشاره کنم‪ .‬من هرچند بارها از واژگان سوژه یا انسان استفاده‬

‫‪321‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫میکنم‪ ،‬اما ابدا نمیکوشم آنها را به شیوهای متعارف تعریف کنم‪ ،‬چرا که هیچ کدام‬
‫از این تعاریف واجد محوریت در مبارزۀ حاضر نیستند‪ .‬آنچه در مبارزۀ حاضر‬
‫واجد محوریت است‪ ،‬یعنی آن کس که مخاطب این مبارزه است‪ ،‬همانگونه که در‬
‫مقدمه اشاره شد‪ ،‬نه کل موجودات‪ ،‬نه انسان‪ ،‬نه مردان یا زنان‪ ،‬نه سیاهان یا‬
‫ً‬
‫سفیدها‪ ،‬بلکه سوژهای است که اوال امکان فهم معنای متن (در معنایی وسیع) و‬
‫ً‬
‫ثانیا تصوری از تصمیم را داشته باشد‪ .‬من بدون ورود به کل مناقشات فوق‪ ،‬از‬
‫ً‬
‫مرزی کارکردگرایانه آغاز میکنم‪ :‬همانگونه که منطقا مخاطب این متن آن کسی‬
‫است که می تواند فهمی از معنای آن داشته باشد (حاال به هر زبانی و در هر‬
‫غایت مبارزه آن کسی است که میتواند‬
‫مرجع ِ‬ ‫سطحی)‪ ،‬به طور مشابه‪ ،‬شرط الزم‬
‫ِ‬
‫فهمی از مبارزه و امکان تصمیم را داشته باشد‪ .‬پس هر چند در همین ابتدا‪ ،‬مرزی‬
‫ترسیم شد که بسیاری از موجودات را‪ ،‬حتی شاید برخی از انسانهای فاقد‬
‫ً‬
‫فهمپذیری را طرد میکند‪ ،‬اما اوال این مرزکشی ضروری و منطقی است‪ .‬به این معنا‬
‫مرزکشی متنی‬
‫ِ‬ ‫که تعیین این مرز نه دلبخواهی‪ ،‬بلکه پیششرط منطقی هر شکلی از‬
‫ً‬
‫است‪ .‬ثانیا این مرزکشی هر چند مرجع غایت را تعیین میکند‪ ،‬اما نمیتوان آن را‬
‫ً‬
‫سرکوبگرانه جلوه داد‪ ،‬زیرا بنا نیست کامال منطبق بر مفهوم حق در نظام حقوقی‬
‫باشد (چنانچه خواهیم دید نه تنها انسانهای فاقد فهمپذیری‪ ،‬بلکه حیوانات‪ ،‬و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫حتی اشیاء نیز میتوانند دارای حق باشند)‪ .‬ثالثا هرچند این مرزکشی ظاهرا بناست‬
‫مجموعهای کمتر از آنچه جمعیت انسانی مینامیم را در برگیرد‪ ،‬اما از یک نظر‪،‬‬
‫پذیری متنی ورای‬
‫میتواند بسیار فراتر باشد و حتی هر شکلی از امکان فهم ِ‬
‫ً‬
‫انسانها‪ ،‬چه اکنون چه در آینده‪ ،‬را دربرگیرد‪ .‬رابعا امکان فهم پذیری متنی فراتر از‬
‫صرف خواندن است و میتوان ابعاد دیگری برای آن در نظر گرفت‪ ،‬همانگونه که‬
‫یک فرد کور مادرزاد نیز میتواند مخاطب یک تابلوی نقاشی باشد‪ :‬چه با استماع‬
‫توصیف دیگران از آن‪ ،‬چه با لمس رنگ روی بوم‪ ،‬چه به هر شکل دیگر‪ .‬مسئلۀ‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫دیگر نظام دلیل‬
‫ِ‬ ‫مقاطع‬ ‫در‬ ‫ما‬ ‫خامسا‬ ‫اینهاست‪.‬‬ ‫از‬ ‫اتر‬‫ر‬ ‫ف‬ ‫بسیار‬ ‫پذیری‬ ‫فهم‬ ‫امکان‬

‫‪322‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫هدف مبارزه‪ ،‬چه‬
‫تاکیدمان بر «فرد» یا سوژه را به عنوان لنگرگاه این نظام و مخاطب ِ‬
‫از حیث متافیزیکی‪ ،‬چه از حیث اخالقی‪ ،‬چه از حیث معرفتشناختی و چه حتی‬
‫ً‬
‫از حیث سیاسی (یعنی در ساحتی که ظاهرا فرافردی است) تبیین کردهایم‪ .‬مخاطب‬
‫این متن باید همزمان همۀ این وجوه را در نظر داشته باشد‪ .‬این امر به معنای قائل‬
‫شدن ذاتی ثابت یا اصیل برای سوژۀ فردی نیست‪ ،‬بلکه به معنای یافتن جای پایی‬
‫ِ‬
‫برای درنگ‪ ،‬هرچند لیز و ُسر‪ ،‬یا گرهگاهی برای تفکر‪ ،‬هرچند محوشونده و موقت‪،‬‬
‫ً‬
‫در حین سقوط نیهیلیستی از ارتفاعات تمدنی است‪ .‬سادسا داشتن تصوری از‬
‫تص میم نیز هیچگونه تصدیقی برای اختیار آزاد یا هیچگونه توجیهی در خصوص‬
‫اولویت تصمیم بر عمل به دست نمیدهد (همانگونه که به لحاظ فلسفی خواهیم‬
‫دید‪ ،‬و برخی شواهد تمثیلی عصبشناختی‪ ،‬مانند آزمایش بنجامین لبت‪ ،‬نیز آن را‬
‫خود تصمیم تقدم دارد)‪.‬‬
‫فرمان عمل بر ِ‬
‫ِ‬ ‫تایید میکنند‪،‬‬

‫غایت سوژه چیست؟ با این‬‫حال به پرسش اصلی این فصل نزدیکتر شدهایم که ِ‬
‫فردی فهمنده است‪ ،‬و مراد از ابژۀ غایت‪،‬‬
‫تکمله که مراد از مرجع غایت‪ ،‬سوژۀ ِ‬
‫کلیت‬
‫تصمیمی است که از این سوژه سر میزند‪ .‬ما اگر بخواهیم حتی بعدها از ِ‬
‫اجتماعی نیز سخن بگوییم‪ ،‬نیازمندیم که آن را‪ ،‬بر اساس بیناسو بژکتیویته درک کنیم‬
‫و در نتیجه‪ ،‬بازهم بر برداشتی ولو رفعشونده از سوبژکتیویته مبتنی سازیم‪.‬‬
‫سوبژکتیویتهای که همانگونه که خواهیم دید خود نه تنها مستقل نیست‪ ،‬بلکه مبتنی‬
‫ً‬
‫بر همۀ چیزهای دیگر و اساسا امری بیناسوبژکتیو است‪.‬‬

‫الف‪ .‬دو سطح ایجابی اولیۀ غایت‪ :‬بقا و ارضای میل‬

‫بدین منظور‪ ،‬ابتدا الزم است طرحی موجز (و البته تا حدی تقلیلگرایانه) از اقسام‬
‫غایت در تاریخ بشر ارائه شود‪ .‬هر سوژه در مواجهه با تصمیمش تصوری از غایت‬
‫میان غایت آگاهانه و ناآگاهانه وجود دارد)‪ .‬حل مسئلۀ‬
‫دارد (در اینجا البته تفاوتی ِ‬

‫‪323‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫غایت بدیل‪ ،‬ابتدا نیازمند ترسیم تقسیمبندی‬
‫ِ‬ ‫غایت‪ ،‬یا به بیان دیگر‪ ،‬طرح‬
‫غایتهای موجود است‪ .‬من بر اساس پروبلماتیک این متن‪ ،‬دستهبندیای از این‬
‫غایات ارائه خواهم داد و سپس خواهم کوشید تا موارد دهگانۀ فوقالذکر را ذیل آنها‬
‫جای دهم‪ .‬سطح نخست غایت‪ ،‬که به نظر میرسد در سایر موجودات زندۀ طبیعت‬
‫نیز مطرح باشد‪ ،‬اصل بقاست‪ .‬شاید بتوان آن را در معنای وسیعتر ذیل اصل اینرسی‬
‫هویت فردی) نیز جای داد که برای تمام موجودات اعم از جاندار و‬
‫ِ‬ ‫(یعنی حفظ‬
‫بیجان صادق است‪ ،‬هرچند نه در معنای سادهانگارانۀ ثباتمحور؛ چرا که‬
‫«هویت» در جهانی شونده‪ ،‬به ذاتی ثابت اشاره ندارد و در این معنا‪ ،‬واجد داللتی‬
‫از حرکت نیز هست‪ :‬البته باز هم حرکت در راستای حفظ هویت – که در موجود‬
‫زنده می توان آن را حفظ هویت ارگانیک نامید و ما آن را همان اصل بقا میخوانیم‪.‬‬
‫این بقا نیز در طبیعت به نظر میرسد سطحی دوگانه (جزئی‪-‬کلی) دارد‪ :‬بقای فرد و‬
‫بقای نوع در سطوح مختلف‪ .‬این بحث را بارها شنیدهایم که در طبیعت بقای نوع بر‬
‫بقای فرد مقدم است‪ .‬به نظر میرسد این بیان‪ ،‬تنها وجهی از ماجرا را روایت‬
‫می کند‪ .‬رابطۀ متقابلی میان بقای فرد و نوع وجود دارد (حتی میان اجزای برسازندۀ‬
‫یک فرد و خود فرد؛ یا یک نوع جانوری خاص و کلیت جانوران یک اقلیم و غیره)‪.‬‬
‫ِ‬
‫اما به هر ترتیب‪ ،‬تا آنجا که به سطح و مقیاس بحث حاضر بازمیگردد‪ ،‬غایت بقای‬
‫فردی (سوژه) از حیث اهمیت در سطح نخست قرار میگیرد‪ .‬میزان این اهمیت‬
‫البته ثابت نیست و تحت تاثیر عوامل محیطی و فرهنگی است‪ .‬بدیهی است که هر‬
‫ً‬
‫چه فردگرایی در یک فرهنگ غلبه یابد‪ ،‬ظاهرا غایات شخصی بر غایات جمعی‬
‫اولویت مییابند و حتی اگر انسان از اولو یت بقای نوع نیز سخن میگوید (مانند‬
‫بخش اعظم شعارها و تالشهای امروزی برای حفظ حیات بشر)‪ ،‬در حقیقت آن را‬
‫برای بقای فرد خود مطلوب میداند‪ .‬البته اگر از موضعی کلگرایانه به مسئله‬
‫بنگریم‪ ،‬نه تنها به علت وجود غایتهای غیرآگاهانۀ ارگانیک فردی‪ ،‬نمیتوان‬
‫کلی فراتر را‬
‫عملکرد فرد را به غایت آگاهانۀ فردی تقلیل داد‪ ،‬بلکه حتی باید غایت ِ‬
‫‪324‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ً‬
‫نیز مد نظر داشت (مکر عقل)؛ هرچند دستیابی و فهم چنین غایتی عمال ناممکن‬
‫است‪.‬‬

‫پس از اولویت بقا‪ ،‬که علیرغم مسائل الینحلش‪ ،‬کممناقشهترین بخش ماجراست‪،‬‬
‫فارغ از تعریف رنج و شادی‪ ،‬سطح دوم غایت‪ ،‬کاهش رنج و افزایش شادی است‬
‫کیفیت این رنج و‬
‫ِ‬ ‫(البته افزایش تا حدی که به رنج منجر نشود)‪ .‬تعیین ماهیت و‬
‫شادی البته تمایز دیدگاههای مختلف فرهنگها و انسانها را رقم میزند‪ .‬چیزی به‬
‫ً‬
‫نام رنج و شادی محض (آنگونه که مثال به سادهانگارانهترین شکل ممکن‪ ،‬بنتام‬
‫تصور میکرد) وجود ندارد‪ .‬در سطح عملی‪ ،‬یک سازوکار جسمی‪-‬روانی بنا به‬
‫عادت زیستی و فرهنگی‪ ،‬و در سطح نظری‪ ،‬یک نظام تمثیالت تعیین میکند که چه‬
‫چیزی رنج است و چه چیزی شادی‪ .‬در سطحیترین برداشت‪ ،‬رنج و شادی به‬
‫ترتیب با درد و لذت بدنی و روانی تناظر مییابن د‪ .‬در این معنا نوعی لذتطلبی‬
‫سازی درد و‬
‫حاکم است که هدفش ارضای جسمانی و روانی است با هدف حداقل ِ‬
‫برآوردن غایت بقا) از دو‬
‫ِ‬ ‫سازی لذت‪ .‬آرمان «سالمتی» نیز (عالوه بر‬
‫ِ‬ ‫حداکثر‬
‫بودن بیماری و‬
‫جهت ذیل همین رویکرد جای میگیرد‪ :‬یکی به دلیل دردناک ِ‬
‫دیگری به این دلیل که بیماری قابلیت فرد را هم از حیث کمی و هم کیفی برای‬
‫لذت بردن کاهش میدهد‪ .‬شاید این نقد مطرح شود که پس چرا بسیاری از‬
‫ً‬
‫انسانها ارضای نیازهای مثال جسمانی را فدای چیزهای دیگری میکنند؟ اینجا‬
‫ارگانیک نظامهای تمثیالت‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بحث اصلی شروع میشود‪ :‬کارکردهای روانشناختی و‬
‫کردن لذتهای جسمانی‪ ،‬برای کسب لذایذ روانیای‬‫از یک سو‪ ،‬بخشی از این فدا ِ‬
‫ً‬
‫صرف ارضای نیازهای جسمانی‬
‫ِ‬ ‫نیستند‪.‬‬ ‫جدا‬ ‫جسمانی‬ ‫است که عمال از لذتهای‬
‫فرد را شاد نمیکند‪ .‬برای مثال مرفهترین جامعه (از حیث امکانات لذت بردن)‬
‫ً‬
‫لزوما شادترین (در معنای راضیترین) جمعیت را ندارد‪ .‬اینجا نظامهای تمثیالت‬
‫محوریت مییابند‪ .‬ماهیت و کارکرد نظامهای تمثیالت در فصول «روششناسی» و‬

‫‪325‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫«باورشناسی» به کفایت توضیح داده شده است‪ ،‬اما تا جایی که به بحث حاضر‬
‫ً‬
‫مربوط است‪ ،‬میتوان این فرارفتن از نیازهای جسمانی را ذیل دو دستۀ متقابال‬
‫تبادلپذیر جای داد‪ :‬یکی غلبۀ امیال روانی (مانند قدرتطلبی یا شهرتطلبی)‪ ،‬و‬
‫دیگری غلبۀ شکلهای ایدئالیزهشدۀ نیازهای جسمانی (مانند وعدۀ بهشت در ادیان‬
‫عرفی همراه با لذت جاودان)‪ .‬در دستۀ نخست‪ ،‬فرد حاضر است ارضای نیازهای‬
‫جسمانی خود را فدای ارضای نیازهای روانی مطلوبترش بکند و در دستۀ دوم‪،‬‬
‫جمعی میل به ارضای‬
‫ِ‬ ‫خودسازی نیروی‬
‫ِ‬ ‫یک نظام تمثیالت برای تجمیع و از ِآن‬
‫ً‬
‫جسمانی‪ ،‬وعدۀ نامتناهی یا اغراقآمیزی از ارضا در آیندهای نامعلوم (عمدتا‬
‫آخرالزمانی ‪ :‬چه سکوالر چه مذهبی) را به باورمندانش میدهد‪ .‬میتوان وارد بحث‬
‫بندی هر دو دسته شد که البته حتما سودمند است‪ ،‬اما‬
‫مفصلی دربارۀ تقسیم ِ‬
‫ارتباطی به بحث حاضر ندارد‪ .‬مهم این است که تمام این غایات بر همان اصل‬
‫کاهش درد‪/‬افزایش لذت (یا به بیان دقیقتر کاهش رنج‪/‬افزایش شادی) استوارند‪.‬‬
‫حتی میتوان با چرخشی غایتشناختی نشان داد که اصل بقا نیز ذیل اصل میل قرار‬
‫ِ‬
‫شناختی هرم مازلو‪ ،‬ممکن است فرد‪ ،‬برای مثال در‬
‫ِ‬ ‫تقدم غایت‬
‫میگیرد و برخالف ِ‬
‫فرهنگی مصرفگرای فعلی‪ ،‬حتی از نان شبش بزند تا لباسی شیکتر بپوشد یا‬
‫ِ‬ ‫نظام‬
‫پیشپاافتاده کند ‪ :‬در این معنا برای فرد یک نیاز حیاتی‬
‫لذت ِ‬
‫جانش را فدای یک ِ‬
‫ً‬
‫فرهنگی حاصله را‬
‫ِ‬ ‫محصوالت‬ ‫و‬ ‫تبعات‬ ‫تمام‬ ‫امر‬ ‫این‬ ‫‪.‬‬‫نیست‬ ‫لزوما یک نیاز اساسی‬
‫شامل میشود‪ .‬حتی زمانی که تصور میکنیم فردی در حال آزار دادن خویش‬
‫است‪ ،‬شاید بتوان نشان داد که یا بناست این آزار دادن به لذتی روانی منجر شود‪ ،‬یا‬
‫بناست پاداشی چندچندان در آینده در همان مقیاس جسمانی بگیرد (البته ممکن‬
‫است این آزار هم اکنون نیز پاداش خود را در قالب لذت به فرد اعطا کند‪ :‬سوژۀ‬
‫مازوخیست)‪ .‬مسئله این نیست که در اینجا بکوشیم توضیح دهیم که چرا فالن و‬
‫بهمان کار به اصل اصالت لذت مربوط میشوند‪ ،‬بلکه مسئله این است که اصل‬
‫شناختی فالن و بهمان کار است‪ .‬البته این لذت‬
‫ِ‬ ‫مالک ارزیابی غایت‬
‫ِ‬ ‫اصالت لذت‬

‫‪326‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫(و به طور کلی میل) به هیچ وجه شیوهای ساده و خطی را تا ارضا طی نمیکنند‬
‫(این امر به ویژه در خصوص میل جنسی و عاطفۀ متناظر با آن یعنی «شهوت» و‬
‫«عشق» صادق است‪ :‬و البته پرداختن به این پیچیدگی بر عهدۀ حوزههایی از قبیل‬
‫روانشناسی‪ ،‬علمالنفس و روانکاوی است‪ .‬این اثر‪ ،‬برخالف روانکاوی که همواره‬
‫محوریتی بیرقیب به عشق و میل جنسی میبخشد – و البته بهناچار چنین است زیرا‬
‫تنها میتواند در سطح میل درجا بزند و رادیکالترین توصیهاش شعار «به میلت‬
‫وفادار بمان» است – میل جنسی و عشق را به سطح میل و عاطفۀ در پیوند با آن تنزل‬
‫میدهد و عامدانه از محوریت بخشیدن به هر دو خودداری میکند)‪ .‬عوامل طبیعی‬
‫و فرهنگی دیگری دستاندرکارند که میل را به ضد خود بدل میکند و نوعی غائیت‬
‫معکوس را رقم میزند‪ .‬هرچند در وهلۀ نخست به نظر میرسد که میل تمایلی‬
‫درونی برای ارضا شدن دارد‪ ،‬اما میتوان نشان داد که به نحوی پارادوکسیکال‪ ،‬میل‬
‫منطق حاکم بر میل‪ ،‬برای حفظ خود (به یک معنا‪ ،‬برای‬
‫با ارضا نابود میشود‪ ،‬و ِ‬
‫کوناتوس میل)‪ ،‬تمایلی همزمان به عدم ارضا دارد (در این‬
‫ِ‬ ‫صیانت از بقای خود‪:‬‬
‫همزمانی متناقض نیز یاری‬
‫ِ‬ ‫این‬ ‫فهم‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫روانکاوی‬ ‫به‬ ‫تواند‬‫معنا پالستیسیته می‬
‫رساند‪ ،‬که البته در محدودۀ بحث این اثر به عنوان جلد نخست نیست)‪ .‬این اصلی‬
‫روانشناختی است که تحقق غایت‪ ،‬نه منجر به رستگاری‪ ،‬بلکه منجر به‬
‫ً‬
‫سرخوردگی مضاعف میشود‪ .‬با این همه‪ ،‬اینجا روانشناسی صرفا شناخت کارکرد‬
‫ً‬
‫روان انسان نیست‪ ،‬بلکه اساسا خصلتی جامعهشناختی دارد‪ .‬از این طریق‬ ‫مستقل ِ‬
‫میتوان راهی گشود به فهم اینکه چرا نه تنها تاناتوس از حیث قدرت بر اروس غلبه‬
‫دارد‪ ،‬بلکه حتی اروس نیز بدون تاناتوس ممکن نیست‪ .‬این مهم در مواجهه با این‬
‫«غایت زندگی مرگ است»‪ .‬اینجاست که میتوانیم‬
‫ِ‬ ‫تعبیر ساده نمودار میشود که‬
‫دو سطح اول را درهم آمیزیم‪ .‬گویی خود غایت بقا با غایت لذت ارتباط دارد‪ .‬این‬
‫البته سخن چندان نامتعارفی نیست‪ .‬اما این ادعا میتواند مناقشهبرانگیز باشد که‬
‫این رابطه در سطوحی معکوس عمل میکند‪ .‬یعنی ارضا بر علیه بقا عمل میکند‪.‬‬

‫‪327‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صرف غایت بقا‪ ،‬در مقام غایت محافظهکارانۀ حفظ وضع موجود‪ ،‬هرچند حیات‬ ‫ِ‬
‫غایت میل‬
‫ِ‬ ‫کند‪.‬‬ ‫می‬ ‫دچار‬ ‫مالل‬ ‫به‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫میل‬ ‫اما‬ ‫کند‪،‬‬ ‫می‬ ‫تضمین‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫سوژه‬ ‫بیولوژیک‬
‫فراروی و تخطی و کسب لذت ناشی از آن است‪ .‬البته فرد میکوشد تا هم خدا را‬
‫داشته باشد و هم خرما را‪ .‬یعنی هم لذت ببرد و هم خطر نکند‪ .‬اما این کوششی‬
‫وحشی آمازون در محفظهای‬
‫ِ‬ ‫است پیشاپیش شکست خورده‪ :‬مانند تجربۀ طبیعت‬
‫مطمئن و بدون تجربۀ خطرات ناشی از آن‪ .‬اینجا آن چیزی سربرمیآورد که نوسان‬
‫پایان میل میخوانیم‪ :‬میان میل به بقا (حفظ وضع موجود) و میل به لذت (با‬
‫بی ِ‬
‫هزینۀ فراروی از وضع موجود و تخطی از مرزها)‪ .‬آنچه ما در ابتدا قانون افزایش‬
‫لذت و کاهش درد نامیدیم‪ ،‬اکنون از درون دچار تناقض میشود‪ :‬افزایش لذت به‬
‫افزایش درد (ترس و تشویش ناشی از تغییر وضعیت) منتهی میشود و کاهش درد‬
‫به کاهش لذت (یعنی مالل)‪.‬‬

‫حال این تناقض را در پرانتز قرار میدهیم و به اصل نخست بازمیگردیم‪ .‬ما همواره‬
‫در اصل لذت‪ ،‬افزایش لذت و کاهش درد را یک عامل در نظر گرفتیم‪ ،‬اما به تعبیر‬
‫ناصر خسرو‪« ،‬لذت چیز دیگر است و راحت از رنج چیز دیگر»‪ .1‬در حقیقت‪ ،‬در‬
‫اینجا نوعی انتخاب میان افزایش لذت و کاهش درد نیز وجود دارد و اگر به نحوی‬
‫دقیقتر به ارتباط لذت و درد نظر کنیم‪ ،‬درمییابیم که در اینجا با طرفین نوعی طیف‬
‫مواجهایم‪ :‬عقل عرفی معموال به نحوی محافظهکارانه گمان میکند که کاهش درد را‬
‫بر افزایش لذت ترجیح میدهد‪ .‬آزمایش سال ‪( 2014‬تیموتی ویلسون و همکاران‪،‬‬
‫درد فیزیکی را انتخاب‬
‫دانشگاه ویرجیانا) نیز هر چند نشان داد که انسان گاهی ِ‬
‫می کند‪ ،‬اما اگر این درد فیزیکی کوچک را در برابر هیوالی مالل قرار دهیم‪ ،‬بازهم‬

‫‪ 1‬ناصرخسرو (‪ ،)1387‬زادالمسافرین‪ ،‬تصحیح‪ :‬محمد بذلالرحمن‪ ،‬تهران‪ :‬اساطیر‪ ،‬ص ‪.233‬‬

‫‪328‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ً‬
‫قاعده نقض نمیشود‪ .‬انسان معموال برای اجتناب از رنج بیشتر‪ ،‬اگر چارهای نداشته‬
‫باشد‪ ،‬حاضر است به رنج کمتر تن دهد‪.‬‬

‫برداشت سادهشده و تقلیلیافتۀ فوق را در مرکز محور مختصات قرار میدهیم‪ .‬در‬
‫خط افقی (‪ )x‬دو سرحد وجود دارد‪ :‬یکی آنها که حاضرند برای لذت بیشتر درد‬
‫بیشتری بکشند و سوی دیگر آنها که حاضرند برای درد کمتر‪ ،‬لذت کمتری ببرند‪.‬‬
‫هر دو سو قاعدۀ اصالت کاهش درد‪/‬افزایش لذت را مراعات میکنند‪ ،‬اما بنا بر‬
‫اولویتهای متفاوت‪ .‬مسئله این است که اگر بنا بر انتخاب باشد‪ ،‬کدام را انتخاب‬
‫می کنیم‪ :‬افزایش لذت یا کاهش درد؟ همانگونه که اشاره شد‪ ،‬در یک طرف طیف‬
‫ً‬
‫البته رویکردهایی هستند که اصالت را مطلقا بر کاهش درد گذاشتهاند و حاضر‬
‫شدند برای این مهم‪ ،‬لذت را فدا کنند‪ .‬در شرق بوداییان و در غرب رواقیان‪ .‬هر چند‬
‫هر دو‪ ،‬نوع نوینی از لذت را وعده میدهند‪ ،‬اما هر دوی اینها در مرحلۀ غاییشان‬
‫ً‬
‫انسان متعارف ابدا قابل تصور نیست) نه ایجابی بلکه سلبیاند‪ :‬هم‬‫ِ‬ ‫(که برای‬
‫نیبانای بودایی و هم آپاثهیای رواقی‪.‬‬

‫اما در طرف مقابل‪ ،‬طیف رویکردی جای دارد که برعکس‪ ،‬اولویت را بر افزایش‬
‫لذت تا سرحدات آن قرار داده و حتی درد حاصل از آن را نیز مشتاقانه پذیراست‪.‬‬
‫میدانیم که هزینۀ افزایش لذت‪ ،‬به ویژه فراتر از سطح متعارف‪ ،‬بروز نوع تازه و‬
‫هولناکی از رنج است‪ .‬بهترین تبیین برای این امر تمایز لذت (‪ )pleasure‬و‬
‫ژوئیسانس (‪ ) Jouissance‬در روانکاوی لکانی است‪ .‬اگر فردی خواستار تجربۀ‬
‫لذت در اوج آن است‪ ،‬باید هزینۀ آن را نیز بپردازد‪ :‬رنج و اضطراب‪ .‬اگر بخواهیم‪،‬‬
‫مشابه آن سوی طیف‪ ،‬برای این سو نیز نمادی برگزینیم‪ ،‬من اینجا مارکی دوساد را‬
‫پیشنهاد میدهم‪ .‬و شاید در سطحی فلسفیتر نیچه و باتای ( فیلسوفان افراط و‬
‫شدت) را‪ .‬انسانهای متعارف نیز البته میان این دو طیف سرگرداناند و در لحظاتی‬

‫‪329‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫از زندگیشان اندکی به این سو و آن سو متمایل شوند‪ .‬عمدۀ انسانها در بخش‬
‫دردپرهیز طیف پرهیزکاران (چه به شکل دینی (عمل به‬
‫ِ‬ ‫سر‬
‫مرکزی نزدیک به ِ‬
‫دستورات دینی بهواسطۀ ترس از عذاب دوزخ) و چه به شکل سکوالرش (عمل به‬
‫ً‬
‫دستورات بهداشتی به واسطۀ ترس از بیماری یا دردهای عمدتا جسمانی)) قرار‬
‫طلب طیف انسانهای خوشباش‪،‬‬
‫سر لذت ِ‬
‫دارند و بخش دیگری نیز نزدیکتر به ِ‬
‫برخی مجانین یا حتی معتادین و دائمالخمرها هستند‪ .‬تا اینجا هیچ کدام این‬
‫رویکردها بدیلی برای چرخۀ افزایش لذت و کاهش درد نبودند‪ ،‬هرچند نمونههای‬
‫معدود رادیکالیزهشدهای در هر دو طرف به چشم میخوردند‪ .‬حال اگر فرد در اوج‬
‫ِ‬
‫بیدردی احساس لذتی خارقالعاده بکند یا در اوج لذت‪ ،‬فرد با رسیدن به نوعی‬
‫تاثرناپذیری‪ ،‬به بیدردی برسد چه؟ آیا خطی که ترسیم کردیم‪ ،‬در واقع نه یک خط‬
‫بلکه یک دایره نخواهد بود که دو طرفش به یکدیگر میرسند (ایدۀ اصلی من در‬
‫ً‬
‫مبحث روششناسی‪ ،‬برای طرح محورها دقیقا منظومهای از چنین روابط شبدریای‬
‫ً‬
‫محورکشی خطی فراتر نمیرویم)‪ .‬لکان‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬اما عجالتا در مجلد حاضر از همین‬
‫طلبی‬
‫شگفت لذت ِ‬‫ِ‬ ‫از نسبت کانت با ساد سخن گفت‪ .‬اما میتوان اینجا به نسبت‬
‫مطلق و تاثرناپذیری محض‪ ،‬نسبت ساد و بودا‪ ،‬اشاره کرد‪ :‬ساد در مقام یک قدیس‪.‬‬
‫موریس بالنشو با اشاره به قهرمانان سادی مینویسد «آنها بیاحساس شدهاند‪ :‬آنها‬
‫حسانیت انکارشده لذت ببرند و‬
‫ِ‬ ‫انتظار دارند که از بیاحساس ِی خود‪ ،‬از این‬
‫بدینگونه بیرحم شوند» او بالفاصله از ساد نقل میکند که «روح به شکلی از‬
‫ً‬
‫تاثرناپذیری تغییر شکل مییابد که سریعا به لذتهایی تغییر ماهیت میدهد که به‬
‫مراتب از لذتهایی که افراد از آن طریق ضعفهایشان را ارضا میکنند‬
‫‪1‬‬
‫بندی دهگانۀ فوق‪ ،‬میتوان شمارههای ‪،7 ،5 ،2‬‬
‫الوهیترند» ‪ .‬در این معنا‪ ،‬از دسته ِ‬

‫‪ 1‬بالنشو‪ ،‬موریس (‪ ،)1394‬عقل ساد‪ ،‬ترجمۀ سمیرا رشیدپور‪ ،‬تهران‪ :‬بیدگل‪ ،‬ص ‪.146‬‬

‫‪330‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫غایت بقا و اصل لذت‪/‬درد‬
‫‪ ،10‬و برداشتهایی از دستۀ ‪ 6 ،4‬و ‪ 9‬را ذیل کلیت ِ‬
‫جای داد‪.‬‬

‫توان آن را) ندارد این بحث را در سطح‬

‫میدانیم که متن حاضر بنا (و البته ِ‬
‫ایی روانکاوانه ادامه دهد‪ ،‬بلکه میکوشد تا با ترسیم رئوس کلی و‬
‫تقلیلگر ِ‬
‫محورهای تناقض میل‪ ،‬هرچند درسهای خود را بهکفایت کسب کرده‪ ،‬به نحوی‬
‫پایان غایت در سطح میل را‬
‫موجه از آن فراروی کند‪ .‬پس تقسیمات و مناقشات بی ِ‬
‫معنابخش‬
‫ِ‬ ‫به روانکاوان و روانشناسان میسپاریم و سوالی را مطرح میکنیم که‬
‫ً‬
‫پروژۀ حاضر است‪ .‬آیا اصال میتوان غایت دیگری (غیر از بقا و لذت و درد) را‬
‫تصور کرد؟ دیدیم یکی از پاسخهایی که از فراروی از رنج سخن میگوید‪ ،‬بودیسم‬
‫است‪ .‬بودیسم مدعی است که راه رهایی از رنج را یافته و نیبانا دقیقهای ورای لذت و‬
‫ً‬
‫رنج است‪ .‬هرچند بودیسم امکاناتی تازه خلق کرد‪ ،‬اما دقیقا به دلیل تاکید‬
‫دائمیاش بر ارائۀ راهکاری برای «پایان رنج» (سخنی که در سوتاهای متعددی به‬
‫ً‬
‫آن اشاره شده است)‪ ،‬اتفاقا در همان سطح باقی میماند‪ .‬گویی بناست در نهایت‬
‫لذت را فدا کند تا رنج نکشد‪ ،‬یا زندگی را فدا کند تا به مرحلۀ «بیمرگی» برسد‪.‬‬

‫پیش از پاسخ به سوال فوق‪ ،‬الزم به تاکید است که اینکه فرد (یا جامعهای) بخواهد‬
‫یا بکوشد‪ ،‬آگاهانه یا ناآگاهانه‪ ،‬بر اساس غایت بقا یا اصل لذت عمل کند‪ ،‬به‬
‫خودی خود اشکالی ندارد‪ .‬مسئله این است که چنین رویکردی به دلیل ماهیت میل‬
‫ِ‬
‫و نیز تن دادن به علل موجبۀ آن‪ ،‬از حیث عملی به رنج و از حیث نظری‪-‬تمدنی به‬
‫نیهیلیسم منجر میشود‪ .‬فرد (یا جامعه) محق است بر این اساس عمل کند‪ ،‬البته به‬
‫این شرط که نتایج حاصل را صادقانه و مسئوالنه بپذیرد و اصالتی را که برای غایت‬
‫ً‬
‫بقا و میل قائل است فریبکارانه پنهان نکند یا ارزشی عام جلوه ندهد‪ .‬اینجا مجددا‬
‫شرط امکان مبارزه از آن آغاز شد‪:‬‬
‫به همان نقطۀ کلیدیای بازمیگردیم که ِ‬

‫‪331‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صرف تن سپردن به رانهها و‬
‫ِ‬ ‫ادی مبتنی بر‬
‫«تصمیم» به فراروی از بیمعنایی و ناآز ِ‬
‫امیال‪« .‬تصمیم» به یافتن یا ساختن غایتی دیگر‪.‬‬
‫ِ‬

‫ب‪ .‬غایت ورای میل‬

‫ً‬
‫غایت ورای بقا و میل اصال چگونه غایتی است؟‬
‫حال این سوال مطرح است که ِ‬
‫انسانی فوق عمل‬
‫ِ‬ ‫ممکن است ادعا شود که دو دسته غایت وجود دارد که ورای اصل‬
‫میکنند‪ :‬غایت طبیعی و غایت الهی‪ .‬در واقع افرادی مدعیاند که حاضرند لذت‬
‫خود را فدای غایت الهی کنند و نیز برخی دیگر حاضرند برای حفظ طبیعت (یا به‬
‫واسطۀ باور به مرجعیت فرایند طبیعی)‪ ،‬از ارضای میل و حتی بقای خود بگذرند‪.‬‬
‫در مورد دستۀ اول‪ ،‬که احتماال بخش اعظم دینداران این سیاره را شامل میشود‪،‬‬
‫فقط الزم است نشان دهیم که چه تعداد از آنها به غایت الهی نه از سر ترس از‬
‫جهان نقد چه در آن جهان نسیه) و نه از سر وعدۀ‬
‫ِ‬ ‫مجازات (کاهش درد‪ :‬چه در این‬
‫ایش لذت به نحوی‬ ‫پاداشهای اینجهانی یا لذایذ جاودان آنجهانی (افز ِ‬
‫بیحدوحصر) پایبندند‪ .‬روشن است که تعدادشان اگر صفر نباشد‪ ،‬بسیار بسیار‬
‫اندک است‪ .‬خلیفۀ چهارم مسلمانان و امام نخست شیعیان‪ ،‬علیبن ابیطالب‪ ،‬در‬
‫حکمت ‪ 237‬نهجالبالغه سخنی مشابه دارد «گروهی خدا را از روی رغبت و میل‬
‫[به بهشت] پرستش کردند‪ ،‬این عبادت تاجران است و عدهای از روی ترس او را‬
‫پرستیدند و این عبادت بردگان است و جمعی دیگر خدا را برای شکر نعمتها [و‬
‫این که شایسته عبادت است] پرستیدند‪ .‬این عبادت آزادگان است»‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫سر سپردن به غایتی که خدا برای انسان تعیین کرده‪ ،‬عمدتا (اگر نگوییم مطلقا) یا از‬
‫سر ترس از عذاب (عبادت بردگان) است یا میل به لذت و پاداش (عبادت تاجران)‪.‬‬
‫در مورد غایت طبیعت وضع به مراتب روشنتر است‪ :‬بخش اعظم حامیان طبیعت‬
‫و محیط زیست غایت اصلی بقای انسانی را مد نظر دارند (طبیعت در مقام محیط‬
‫زیست انسان)‪ ،‬و بخش کمتر حتی ارضای میلهای عاطفیشان را‪ .‬در یک کالم‪،‬‬

‫‪332‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫مسئله بر سر غایت طبیعت یا خداوند نیست‪ ،‬مسئله این است که حتی اگر بر فرض‬
‫محال‪ ،‬تصوری از غایت طبیعت یا خداوند داشته باشیم‪ ،‬با چه انگیزهای آن را‬
‫سرلوحه قرار دهیم؟ و حال آیا خود همان انگیزه ذیل اصل میل (کاهش درد‪/‬افزایش‬
‫لذت) جای نخواهد گرفت؟‬

‫با این وصف‪ ،‬معدود انسانهایی ممکن است مدعی باشند که غایت الهی یا طبیعی‬
‫را فقط از آن رو که غایتی الهی یا طبیعی است ارج مینهند‪ .‬مثال با این استدالل‬
‫نیهیلیستی که حیات انسان فینفسه ارزشی ندارد‪ ،‬پس چرا از منبعی ارزشمند بیرون‬
‫از انسان‪ ،‬به این حیات ارزش نبخشیم؟ این موضع از نظر من ارزشمند است و‬
‫دستکم نسبت به موضع عام اکثریت گامی به جلوست‪ .‬اما مشکل اصلی این‬
‫فرض صداقتشان‪ ،‬دگرآئینی ارزشمدارانهشان است‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫رویکردها نیز‪ ،‬به ِ‬
‫از این منظر حیات انسانی فینفسه بیارزش است و برای ارزش یافتن باید به منبعی‬
‫خارجی از ارزش متصل گردد‪ .‬در اینجا گویی یک انسان اصال غایتی از آن خویش‬
‫ً‬
‫ندارد و صرفا در بهترین حالت (اگر تمام مناقشات را نادیده بگیریم)‪ ،‬مهرهای‬
‫انی چنین‬
‫کوچک است در ماشین طبیعی یا الهی‪ .‬فارغ از سه مسئلۀ بحر ِ‬
‫رویکردهایی (یعنی به تعبیری گرگیاسی‪ . 1 ،‬آیا اصال طبیعت و خدایی وجود دارند؟‬
‫‪ .2‬اگر وجود دارند‪ ،‬آیا اصال غایتی دارند؟ ‪ . 3‬اگر غایتی دارند‪ ،‬آیا اصال برای ما‬
‫خود دگرآئینی است‪ .‬کانت در بنیادگذاری‬
‫شناختنی است؟)‪ ،‬مشکل اصلی در ِ‬
‫متافیزیک اخالق سرفصلی را به این بحث اختصاص داده است با این عنوان‪:‬‬
‫اصول دروغین اخالق»‪ .‬او نشان میدهد که‬
‫ِ‬ ‫«دگرآئینی اراده بهمثابۀ سرچشمۀ همۀ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫اخالقی موجود (اعم از تجربی و عقالنی)‪ ،‬دگرآئین هستند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫به چه معنا تمام اصول‬
‫اخالق دگرآئین به طور خالصه از این قرار است‪« :‬اگر اراده آن‬
‫ِ‬ ‫استدالل او در نقد‬
‫قابلیت‬
‫ِ‬ ‫قانونی را که میبایست وی را متعین سازد در جای دیگری بهجز در‬
‫کلی خودش و در نتیجه‪ ،‬در صورتی که از خود‬
‫قانونگذاری ِ‬
‫ِ‬ ‫ضابطههایاش برای‬

‫‪333‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خصوصیت یکی از ابژههای خویش جستوجو کند‪ ،‬آنگاه‬ ‫ِ‬ ‫فراتر رود‪ ،‬در‬
‫دگرقانونگذاری [یا دگرآئینی] همواره رخ مینماید‪ .‬در این صورت‪ ،‬اراده خودش‬
‫طریق نسبتاش با اراده به اراده قانون میدهد‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫قانون نمیدهد‪ ،‬بلکه ابژه از‬
‫ات عقل‪ ،‬فقط به «امر»های‬ ‫نسبت‪ ،‬حال چه بر تمایل استوار باشد چه بر تصور ِ‬
‫چیز‬
‫ِ‬ ‫که‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫چ‬ ‫دهم‬ ‫انجام‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫ی‬ ‫مجال ممکن شدن میدهد‪ :‬من میبایست چیز‬ ‫ِ‬ ‫مشروط‬
‫‪1‬‬
‫میان من (در مقام عامل اخالق) و دیگری (در‬‫دیگری را میخواهم» ‪ .‬این شکاف ِ‬
‫مقام منبع قانون اخالقی)‪ ،‬نه تنها خود اخالق را به چالش میکشد و غایت را‬
‫ً‬
‫بیرونی و در نتیجه‪ ،‬انسان را صرفا به «وسیله» بدل میسازد‪ ،‬بلکه حتی فراتر از آن‪،‬‬
‫غایت «دیگری» میکند‪ ،‬که امری است‬ ‫ِ‬ ‫شناخت‬
‫ِ‬ ‫پایان‬
‫بازی بی ِ‬‫سوژه را وارد ِ‬
‫غایت معنابخش بر شناخت ابژکتیو چگونه به‬
‫ِ‬ ‫ابتنای‬ ‫که‬ ‫کردیم‬ ‫ناممکن‪ .‬مالحظه‬
‫شکست منجر میشود‪ .‬در این معنا‪ ،‬سوژه به جای اخالقی زیستن‪ ،‬تمام هم و‬
‫خوانی واسطهها‪ ،‬یا‬
‫ِ‬ ‫غمش را باید مصروف کشف قاعدۀ اخالقی از طریق ذهن‬
‫رمزگشایی پدیدارهای طبیعی یا پیامهای الهی کند‪ .‬کانت در سوی مقابل از‬
‫خودآئینی سوژه حمایت میکند‪ ،‬اما راهکار بدیلی که خود عرضه میدارد‪ ،‬به دلیل‬
‫ِ‬
‫برداشت سادهانگارانه و مدرنش از اشتراک عقل عمومی بشری‪ ،‬و تصور نوعی‬
‫استقالل و ماهیت پیشاسوبژکتیو برای این عقل‪ ،‬به نوع دیگری از دگرآئینی میرسد‬
‫سوم مثلث نظام تمثیالت مبتنی است‪ :‬یعنی نه خدا‪ ،‬نه طبیعت‪ ،‬بلکه‬
‫که بر ضلع ِ‬
‫موجودات به قدر کافی انسانگونه)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫عقل (عقل انسان یا‬

‫پس یک راهکار بدیل‪ ،‬اقتدا به «عقلی مستقل» است‪ .‬یعنی دست یافتن به‬
‫لنگرگاهی عقالنی بیرون از مناقشات و تناقضات برآمده از «میل» که فینفسه بتواند‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1400‬بنیادگذاری برای مابعدالطبیعۀ اخالق‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.124‬‬

‫‪334‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫مشهور عقل‬
‫ِ‬ ‫النی مدرن یا نمونۀ‬
‫موجهکنندۀ رفتار و زندگی فرد باشد‪ :‬اخالق عق ِ‬
‫عملی کانتی در مقابل میل‪ .‬قاعدۀ اخالقی کانت البته مستقل از چرخۀ لذت و درد‬
‫ذاتی قاعدۀ‬
‫حقانیت ِ‬
‫ِ‬ ‫عمل میکند و حقانیت خود را نه از میل انسانی‪ ،‬بلکه از‬
‫اخالقی عقالنی اخذ میکند‪ .‬در این معنا کانت شاید یکی از معدود دقایق اندیشۀ‬
‫بشری است که توانسته از اصل مبتنی بر درد و لذت (میل) فراتر رود‪ .‬اما کانت در‬
‫ً‬
‫اینجا عالوه بر مشکالت اساسی بسیار‪ ،‬با دو مسئلۀ کلیدی مواجه است‪ :‬اوال‬
‫ً‬
‫فرمالیسم اخالقی و ثانیا فقدان انگیزه برای عمل اخالقی‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬از یک سو‪،‬‬
‫استقالل اخالق از میل تا آنجا پیش میرود که مجبور میشود‬
‫ِ‬ ‫او در تالش برای‬
‫اخالق را بر منطق صوری (اصل امتناع تناقض= متجلی شده در اصل اول اخالق‬
‫کانتی) مبتنی کند و این باعث میشود این اخالق نسبت به محتوای عمل بیتفاوت‬
‫شود و نتواند تجویزی ارزشمدارانه عملی به دست دهد‪ .‬همچنین به واسطۀ همین‬
‫فرمالیسم است که خیر مطلق نامتناقض به همان اندازه موجه است که ّ‬
‫شر مطلق‬ ‫ِ‬
‫نامتناقض‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬فرد برای ایستادن در برابر میل و عمل به قاعدۀ اخالقی‬
‫باید انگیزۀ عملی کافی داشته باشد‪ .‬کانت نمیتواند این انگیزه را بر میل استوار‬
‫کند‪ ،‬چرا که کل ماجرا به باد میرود و به نقض غرض منجر میشود‪ ،‬اما در عین‬
‫حال نمی تواند آن را بر خود عقل مبتنی کند‪ ،‬چرا که عقل هرچند میتواند ضابطه‬
‫تعیین کند و دستور دهد‪ ،‬اما قدرتی برای ا عمال دستور خود ندارد و برای تحقق‬
‫فرمانش باید واسطهای موثر در میل و ارادۀ فرد بیابد (کانت اینجا عامدانه مفهوم‬
‫ً‬
‫مبهم «احترام» را مطرح میکند که عمال پایی در «میل» دارد)‪ .‬عالوه بر دو مورد‬
‫مدرن کانت از قواعد‬
‫ِ‬ ‫فوق‪ ،‬میتوان این نقد را نیز مطرح کرد که به واسطۀ تصور‬
‫عقلی ثابت و مشترک‪ ،‬در حقیقت مرجع این قانون اخالقی نه خود سوژه بلکه عقلی‬
‫مستقل در ناکجاست‪ ،‬و خود این عقل برای کلیتبخشی به قانون اخالقی چنان از‬
‫سوژۀ تکین مستقل میشود که نوع دیگری از دگرآئینی را رقم میزند‪ .‬در نتیجه‪،‬‬

‫‪335‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اخالق خودآئین‬
‫ِ‬ ‫رساندن‬
‫ِ‬ ‫هرچند کانت گامی به پیش برداشت‪ ،‬اما در به سرانجام‬
‫ناکام ماند‪.‬‬

‫همچنین ممکن است‪ ،‬نوعی غایتشناسی مطرح شود که در واکنش به شکست‬

‫ً‬
‫نفی‬
‫غایتهای فوق‪ ،‬موضعی صرفا واکنشی و منفی اتخاذ کند و غایت خود را ِ‬
‫وضع موجود قرار دهد (مانند رویکردهای آنارشیستی‪« :‬در یک کالم‪ ،‬ما همۀ‬
‫قانونگذاریها‪ ،‬اتوریتهها و اثرگذاریهای ممتاز‪ ،‬مجاز‪ ،‬رسمی و حقوقی را رد‬
‫منفیت‬
‫ِ‬ ‫می کنیم؛ ‪ ...‬این است که ما آنارشیست هستیم»‪ .)1‬میدانیم که چنین‬
‫ً‬
‫محضی اساسا توهم است‪ .‬تفاوت اصلی این رویکرد با سایر رویکردها این است‬
‫گذاری آنها و نیز‬
‫ِ‬ ‫که از نتایج ایجابی خود غافل است و نمیخواهد مسئولیت ارزش‬
‫تبعات اعمالش را بپذیرد‪ .‬این رویکرد فراموش میکند که هر عملی‪ ،‬در عین حال‬‫ِ‬
‫که نفیکننده است‪ ،‬وجهی ایجابی نیز دارد و نمیتوان با این توجیه که «من کاری به‬
‫ایجابی عملم ندارم» از پذیرش مسئولیت و توجیه عمل شانه خالی کرد‪ .‬اگر‬
‫ِ‬ ‫نتایج‬
‫یک آنارشیست از نتایج عمل منفیاش دفاع کند‪ ،‬دیگر آنارشیست نیست‪ .‬در این‬
‫ِ ً‬
‫ایجابیت‬
‫ِ‬ ‫شناسی صرفا نفیکننده‪ ،‬هر چند در مواجهه با‬
‫ِ‬ ‫معنا‪ ،‬یک غایت‬
‫محافظهکارانۀ حاکم گامی به پیش است‪ ،‬اما همچنان یکجانبه عمل میکند و در‬
‫نهایت (بنا به شواهد تاریخی) سادهلوحانه همدست همان جریانهایی میشود که‬
‫ترور ولیعهد اتریش از سوی تروریست آنارشیست‬ ‫نقد میکند (نمونۀ تاثیر ِ‬
‫ناسیونالیست‪ ،‬گاوریلو پرنسیپ در به راه افتادن جنگ جهانی اول)‪.‬‬

‫خودخواهی فردی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫همچنین در سوی دیگر‪ ،‬و باز هم با ماهیتی منفی‪ ،‬در برابر‬
‫نفی خود‪ ،‬آگاهانه یا ناآگاهانه‪ ،‬مطرح میشود که نمیتوان آنها را به‬
‫انواعی از غایت ِ‬

‫‪ 1‬باکونین‪ ،‬میخاییل (‪ ،)1401‬خدا و دولت‪ ،‬ترجمۀ علیرضا گودرزی‪ ،‬تهران‪ :‬رسن‪ ،‬ص ‪.67‬‬

‫‪336‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫نفی «خود» با‬
‫نحوی سرراست ذیل غایتشناسی لذت‪/‬درد جای داد‪ .‬این شیوههای ِ‬
‫توهم) فداکاری منجر میشود‬
‫دادن «دیگری»‪ ،‬به نوعی تصور (یا ِ‬
‫هدف معیار قرار ِ‬
‫کردن امیال خویش در پیشگاه‬
‫ِ‬ ‫فدا‬ ‫توهم‬ ‫‪.‬‬ ‫است‬ ‫تردید‬ ‫محل‬ ‫ادعایی‬ ‫که البته همواره‬
‫کردن خویش در برابر «دیگری» به طور کل‬
‫ِ‬ ‫خداوند (نمونۀ قدیس)‪ ،‬توهم فدا‬
‫کردن خود برای نجات طبیعت‬‫ِ‬ ‫فدا‬ ‫توهم‬ ‫لویناس)‪،‬‬ ‫(اخالق معکوس‪ :‬نمونۀ‬
‫(ناتورالیسم ضداومانیستی که با ناتورالیسم اومانیستی (یعنی حفظ طبیعت با هدف‬
‫دیگری‬
‫ِ‬ ‫کردن خود برای یک‬
‫حفظ انسان) متفاوت است)‪ ،‬یا نمونۀ شایع ِتر توهم فدا ِ‬
‫شخصی همارز (واالیش ابژۀ لیبیدو‪ :‬نمونۀ عشق که در سطحی ورای «لذت» عمل‬
‫ِ‬
‫میکند)‪.‬‬

‫به طور کلی این شیوههای فراروی از غایتشناسی مبتنی بر بقا یا لذت‪/‬درد (خواه‬
‫صادقانه باشند‪ ،‬خواه کاسبکارانه و باز هم بر اساس اصل میل) دربرگیرندۀ موارد‬
‫ِ‬
‫بندی دهگانۀ فوق است‪.‬‬
‫شمارۀ ‪ 3 ،1‬و ‪ ،8‬و نیز برداشتهایی از ‪ 6 ،4‬و ‪ 9‬از دسته ِ‬

‫پرسش اصلی ما پاسخ داد‪ :‬غایت‬

‫ِ‬ ‫اجمالی آنچه هست‪ ،‬به‬
‫ِ‬ ‫حال میتوان پس از بیان‬
‫مبارزه چیست؟ اگر منشاء غایت مبارزه بیرون از فرد باشد‪ ،‬تمام مصائب دگرآئینی‬
‫غایت مبارزه درون فرد باشد‪ ،‬آنگاه کثرتگرایی در‬
‫دوباره سربرمیآورند‪ .‬اگر منشاء ِ‬
‫غایات به نوعی نسبیگرایی اخالقی‪-‬عملی منجر میشود که از قضا از‬
‫شاخصههای نیهیلیسم است ‪ .‬عالوه بر این‪ ،‬خود «میل» نیز ماهیتی پارادوکسیکال‬
‫کشتی بیلنگر» انسان را به دنبال خود به این سو و آن سو‬
‫ِ‬ ‫دارد و در نتیجه‪« ،‬چون‬
‫میکشاند‪ .‬و در نهایت‪ ،‬حتی اگر غایت را بر فرد استوار کنیم‪ ،‬غیر از مسائل فوق‬
‫نوسان درونی)‪ ،‬مشکل اصلی اینجاست که هر شکلی از «میل‬
‫ِ‬ ‫(نسبیگرایی و‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫درونی» اساسا «بیرونی» است و محصول شرایط سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬فرهنگی‪،‬‬
‫بیولوژیک‪ ،‬زیستمحیطی و غیره‪ :‬و در نتیجه‪ ،‬بازهم نوع دیگری از دگرآئینی را‬

‫‪337‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫منعکس میسازد‪ .‬غیر از این مسئله‪ ،‬باید به این پرسش هم پاسخ داد که فارغ از‬
‫منشاء غایت‪ ،‬چه چیزی ارزش غایت را موجه میسازد؟ به بیان دیگر‪ ،‬چه چیزی آن‬
‫غایت زندگی انسان قرار گیرد و چگونه میتوان ارزش آن را توجیه‬
‫قدر ارزش دارد که ِ‬
‫کرد؟ این پرسشها نقطۀ عزیمت ما برای بحث ایجابی در خصوص غایتشناسی‬
‫است‪.‬‬

‫منشاء غایت‬
‫بندی فوقالذکر کانت از‬
‫منشاء غایت کجاست؟ اجازه دهید با الهام از تقسیم ِ‬
‫دوگانهای آغاز کنیم که بعدها آن را به نقد خواهیم کشید‪ :‬منشاء غایت یا درون فرد‬
‫است یا بیرون از او‪ .‬اگر خود فرد منشاء باشد‪ ،‬قاعده خودآئین است‪ ،‬اما معضالت‬
‫کثرت غایات و غلبۀ خودخواهی فردی‪ .‬اگر منشاء‬
‫دیگری پیش خواهد آمد‪ ،‬مانند ِ‬
‫زندگی فرد بیرون از او باشد‪ ،‬معضل دگرآئینی پیش میآید که در باال جهات‬
‫ِ‬ ‫غایت‬
‫مختلف آن نیز ذکر شد‪ .‬با توجه به مباحثی که در مقدمه نیز مطرح شد‪ ،‬در ابتدا‬
‫الزم است قاطعانه اظهار کنم که هر شکلی از غایت باید پایی در خود فرد داشته‬
‫کانتی آزادی‪،‬‬
‫باشد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬دگرآئینی به هر شکلش ناموجه است‪ .‬ما از شرط ِ‬
‫بودن عامل عمل و غایتگذار)‪ ،‬آغاز‬
‫یعنی خودقانونگذاری (یا در اینجا هممنشاء ِ‬
‫ِ‬
‫می کنیم‪ ،‬و سعی خواهیم کرد که با رویکردی تازه مشکالت آن را رفع کنیم‪ .‬پس‬
‫غایت زندگی انسان بیرون از او نیست‪ ،‬اما این بدان معنا نیست که این غایت باید بر‬
‫ِ‬
‫میل استوار شود‪ .‬در اینجا الزم است دو نوع غایت را از یکدیگر جدا کنیم که‬
‫ً‬
‫غایت عام انسانی (از میل به بقا گرفته تا‬
‫مستقال مشغول اثرگذاریاند‪ .‬از یک سو‪ِ ،‬‬
‫اصل میل) است که بخش اعظم رفتار انسان را خودآگاه یا ناخودآگاه تشکیل‬
‫ِ‬
‫میدهد‪ .‬مسئله این است که از نظر نظام حاضر‪ ،‬این غایت نه مطرود است نه غایت‬
‫اصلی‪ .‬بدیهی است که فرد مقتضیات حیاتی و در نهایت اصل لذت را همواره مد‬
‫نظر دارد‪ .‬پس اگر فردی هم این غایت ابتدایی (دو سطح نامبرده) را غایت زندگی‬

‫‪338‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫خود قرار داد بر او حرجی نیست‪ .‬فرد حق دارد انتخاب کند‪ .‬در حال حاضر با چنین‬
‫انتخابی کاری نداریم‪ ،‬و بعدها در بخش سیاست است که بناست چگونگی‬
‫ً‬
‫مواجهه با چنین فرد (یا افرادی یا جامعهای) را صورتبندی کنیم‪ .‬عجالتا اگر فردی‬
‫ً‬
‫(یا افرادی) اصال نخواستند که به غایتی فراتر راه یابند‪ ،‬هیچ اشکالی ندارد‪ .‬آنها باید‬
‫شناسی خود را بپذیرند و فقط از شمول مخاطب خاص این نوشتار‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت غایت‬
‫خارج میشوند‪ .‬حال از سوی دیگر‪ ،‬فرض میکنیم که فرد یا افرادی وجود دارند که‬
‫اصلی زندگی‪ ،‬بلکه غایت ثانویهای‬
‫ِ‬ ‫این دو سطح ابتدایی غایت برایشان‪ ،‬نه غایت‬
‫است که به طور کلی بنا نیست طرد یا نقد شود‪ ،‬مگر زمانی که با غایت اصلی در‬
‫ً‬
‫تعارض قرار بگیرد‪ .‬اگر تاکنون نقدی بر این نوع غایتیابی وارد شد‪ ،‬صرفا بر این‬
‫خود زندگی» و‬
‫اصلی ِ‬
‫ِ‬ ‫اساس بوده که چنین غایتی نمیتواند به نحوی موجه «غایت‬
‫بردن کلی رفتارهای غریزی یا‬
‫معنابخش آن باشد‪ ،‬و این نقد به معنای زیر سوال ِ‬
‫تالش برای افزایش لذت و کاهش درد نیست‪ .‬حال پرسش این است که پس منشاء‬
‫غایت اصلی ورای دو سطح قبل کجاست؟ پاسخ من به این پرسش این است‪:‬‬
‫«خود زیستن سوژه»‪ .‬غایت نه چیزی بیرون از زندگی که بناست زندگی فدای آن‬ ‫ِ‬
‫ِ‬
‫شود‪ ،‬بلکه خود زیستن است‪ .‬میان هدف غایت و منشاء غایت فاصلهای نیست و‬
‫ً‬
‫دقیقا به همین دلیل فرد بیآنکه دچار بیگانگی (دوپارگی) شود‪ ،‬و نیز بیآنکه دچار‬
‫غایات بیرونی) شود‪ ،‬میتواند خود زیستن را غایت خویش بداند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫انقیاد (تحت‬
‫ً‬
‫حال امکان دارد این نقد مطرح شود که اصال چه احتیاجی به این همه حرف و‬
‫حدیث؟ مگر زندگی خودش غایت خودش نیست؟ پاسخ منفی است‪ .‬انسان‬
‫خود زندگی را به غایت خود بدل نساخته‬ ‫علیرغم تمام سخنان دربارۀ زندگی‪ِ ،‬‬
‫ً‬
‫است‪ .‬این ادعا برای مخاطب احتماال غیرقابل قبول به نظر برسد‪ .‬او البته حق دارد‪،‬‬
‫زیرا برداشتی که از مفهوم «زندگی» در ذهن او حاضر است‪ ،‬احتماال بسیار خام و‬
‫ً‬
‫عمدتا دارای داللتهای بیولوژیک و حیوانی است‪ .‬لذا الزم است‪ ،‬به تعریف خود‬

‫‪339‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مفهوم زندگی یا زیستن در معنای مدنظرمان بپردازیم‪ .‬تازه در آن صورت میتوانیم‬
‫از ارزش این زندگی دفاع کنیم‪.‬‬

‫کمی‬
‫ابتدا الزم است اشاره شود ًکه «زندگی» مد نظر ما به معنای طول عمر ِ‬
‫بیولوژیک نیست‪ .‬زندگی اصال امتدادی کمی ندارد و اگر پیوستاری هم بناست به‬
‫آن اطالق شود‪ ،‬باید آن را مجموعهای از تصمیمها و انتخابهای گسسته دانست‪.‬‬
‫به همین دلیل و برای کاهش سوءفهم در این خصوص‪ ،‬در این متن کوشیدیم تا‬
‫حتیاالمکان به جای آن از واژۀ «زیستن» بهره ببریم که هم فعاالنهتر (مصدر در‬
‫برابر اسم) است و هم دارای داللتهای رادیکالتر‪ .‬حتی بدین طریق میتوان میان‬
‫زیستن فعاالنه (مبتنی بر «تصمیم» در هر لحظه) و زندگی منفعالنه (با محوریت‬
‫بقا و اصل میل) تمایز قائل شد‪ .‬البته طبیعت به ما نشان داده است که دست یافتن‬
‫زندگی عرفی نیز نیازمند جنگ و جدال و تقالست‪ :‬برخالف‬
‫ِ‬ ‫به مقتضیات خود‬
‫موهومات خوشخیاالنه دربارۀ صلح با طبیعت و آرامش طبیعی‪ ،‬عرصۀ طبیعت‬
‫چ یزی غیر از جنگ و جدال و کشتار دائمی نیست‪ .‬هر موجودی برای هر لحظه‬
‫زنده ماندن در نبردی خونین با موجودات دیگر است‪ .‬صلح در معنای عوامانۀ‬
‫موجود‪ ،‬هدفی است که تنها شاید بعد از مرگ تحقق یابد‪ .‬اما این تقال برای بقا یا‬
‫لذت آن چیزی نیست که من «مبارزه» مینامم‪ .‬این نکته بسیار مهم است که یکی‬
‫پیش روی مفهوم مبارزۀ سیاسی‪ ،‬به ویژه در دو قرن اخیر خلط شدن‬
‫از معضالت ِ‬
‫همین دو کارکرد بوده است‪ :‬از یک سو‪ ،‬تالش برای کاهش درد و افزایش لذت و از‬
‫معنابخشی موجه به زیستن ‪ .‬هر دو البته قابل دفاعاند اما در‬
‫ِ‬ ‫سوی دیگر‪ ،‬تالش برای‬
‫منطق متفاوت‪ .‬فهم این نکته‪ ،‬کلید فهم کل نظام مبارزاتی‬
‫دو سطح مختلف و با دو ِ‬
‫حاضر است‪.‬‬

‫‪340‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫غایت زیستن هر دو برآمده از خود آناند‪ .‬در این معنا «زیستن» یعنی‬
‫پس منشاء و ِ‬
‫ً‬
‫زندگی عرفی» (مبتنی بر بقا و میل)‪ .‬نکتۀ بسیار مهم این است که‬
‫ِ‬ ‫دقیقا فراروی از «‬
‫اینجا ضدیتی با امیال وجود ندارد‪ .‬بنا نیست فرد بر ضد بقای خود عمل کند یا‬
‫ً‬
‫بیشتر درد بکشد یا لذت کمتری ببرد‪ ،‬بلکه اصال بناست غایت اصلیاش‪ ،‬از سنخ‬
‫شناختی مد‬
‫ِ‬ ‫بقا و لذت و درد‪ ،‬نباشد ‪ ،‬زیرا لذت و درد نسبت به سطح باالتر غایت‬
‫نظر ما الاقتضا هستند‪ .‬به بیان دقیقتر‪ ،‬بناست مبارز به قاعدۀ رایج اشتیاق حریصانه‬
‫به لذت و فرار ترسخورده از درد تن ندهد ‪ .‬پس نه میل به لذت بردن مورد انتقاد‬
‫است نه میل به درد نکشیدن‪ ،‬بلکه مسئله بر سر «حرص زدن» است‪ :‬یعنی اولویت‬
‫صرف‬
‫اصل میل‪ .‬مبارزه نه علیه امیال‪ ،‬بلکه در راستای فراروی از ِ‬ ‫بخشیدن کاذب به‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ارضای امیال است‪.‬‬

‫همچنین در اینجا زیستن ابتدا و بالذات تجربهای فردی است‪ .‬فرد با خود مواجه‬
‫ً‬
‫میشود (اگر بشود) و تصمیم میگیرد (اگر بگیرد) که صرفا زندگی نکند‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫زیستنده باشد‪ .‬آیا بناست تمام افراد چنین باشند؟ اینجا اصال بحث از تمام یا‬
‫اکثریت یا حتی اقلیت نیست‪ .‬مسئله‪ ،‬البته در ابتدا‪ ،‬یک فرد است که میخواهد در‬
‫برابر فروکاسته شدنش به صرف بقا و ارضای میل و نیهیلیسم حاصل از آن بایستد و‬
‫فراتر رود‪ .‬خود اینکه فرد به چه طریقی فراروی میکند یا حتی چه انگیزههای‬
‫روانی‪ ،‬فرهنگی یا اخالقیای دارد‪ ،‬بحثی دیگر است‪ .‬اینکه چگونه و با چه معیاری‬
‫ارزش‬
‫ِ‬ ‫میتواند برای خودش‪ ،‬و حتی در سطحی فراتر‪ ،‬در برابر دیگران‪ ،‬از‬
‫تصمیمش دفاع کند نیز بحثی دیگر است که ما در ادامه موظفیم به آنها بپردازیم‪.‬‬
‫ً‬
‫فعال با یک سوژۀ تکین مواجهایم که «تصمیم» میگیرد به زندگیاش معنا ببخشد‪.‬‬
‫فارغ از اینکه این تصمیم چقدر محصول جامعه و وضعیت و امور پیشداده هستند‪،‬‬
‫ً‬
‫فارغ از اینکه اصال سوژه واجد ماهیت ذاتی باشد یا نباشد‪ ،‬فارغ از اینکه فرد چه‬
‫انگیزههایی برای این فراروی دارد‪ ،‬فارغ از اینکه چقدر بتواند از آن دفاع یا آن را‬

‫‪341‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫موجه کند یا بدان پایبند بماند‪ ،‬این نخستین گام است که فرد با آن مبارزه را آغاز‬
‫بخشی‬
‫ِ‬ ‫میکند و «از صف مردگان» و «نفوس معطله» بیرون میزند و از اولویت‬
‫غایتشناختی به اصل بقا و لذت سربازمیزند ‪ :‬خود این تصمیم شکافی عمیق در‬
‫ً‬
‫زندگی فرد میاندازد و امکان زیستی تازه را رقم میزند‪ .‬این مبارزهای لزوما همگانی‬
‫نیست‪ ،‬حتی در این سطح‪ °‬عقالنی هم نیست‪ .‬حتی شاید بتوان ریشههای این‬
‫تصمیم را روان شناسانه بررسی کرد و آنها به میل یا رانه یا خصلتی ژنتیک تقلیل داد‪،‬‬
‫هیچ کدام در حال حاضر اهمیتی ندارند‪ .‬مهم این است که تصمیمی رخ داده و فرد‬
‫نخستین گام را برمیدارد‪ .‬از این پس‪ ،‬برخالف تصور رایج‪ ،‬تازه مبارزه آغاز‬
‫خلق‬
‫می شود‪ :‬آگاهی از وضعیت‪ ،‬آگاهی از خود‪ ،‬آگاهی از غایت‪ ،‬موجهسازی‪ِ ،‬‬
‫بدیلها‪ ،‬عمل قاطعانه بر اساس آمادگی و توجیه اعمال و انتخابها بر اساس یک‬
‫نظام تمثیالت موجه‪.‬‬

‫ارزش غایت‬
‫ً‬
‫مسئلۀ کلیدی دیگری منطقا در اینجا باید طرح شود‪ :‬چگونه میتوان غایت را توجیه‬
‫کرد و بدان ارزشی نسبت داد؟ مگر نه اینکه برای ارزشگذاری همواره باید از منبع‬
‫مشروعیتبخش یا ارزشمدار بیرونی تغذیه کرد‪ :‬ارزشهای طبیعی‪ ،‬ارزشهای‬
‫الهی‪ ،‬ارزشهای عقلی‪-‬بشری؟ اما همانگونه که دیدیم تمسک به تمام این منابع ما‬
‫ً‬
‫را دچار دگرآئینی میکنند‪ .‬حال اگر اوال منبع ارزش منبعی بهظاهر سرشار و بیرونی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نباشد‪ ،‬و ثانیا منشاء غایت نیز به نحو خطی‪ ،‬امری در پایان راه‪ ،‬بلکه دقیقا در اینجا‬
‫و اکنون و در زیستن این سوژه در لحظۀ این تصمیم باشد چه؟ آیا مجبور نیستیم‬
‫ِ‬
‫شناسی هگلی را نقد (یا حتی بازصورتبندی) کنیم و از ایستادن در‬ ‫ِ‬ ‫اینجا غایت‬
‫اندیشی‬
‫ِ‬ ‫ز‬ ‫با‬ ‫به‬ ‫‪،‬‬ ‫بحث‬ ‫ادامۀ‬ ‫از‬ ‫پیش‬ ‫است‬ ‫الزم‬ ‫اینجا‬ ‫بگوییم؟‬ ‫سخن‬ ‫اکنون‬ ‫مغاک‬
‫ِ‬
‫انتقادی در خصوص هر دو اصطالح «ارزش» و «غایت» بپردازیم و پس از‬
‫بازصورتبندی آنها‪ ،‬مجددا از (اما این بار از معنای تازۀ) آنها در بحث استفاده کنیم‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪342‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫آنگاه که از ارزش سخن به میان میآید نخستین چیزی که به ذهن میرسد‪ ،‬یک‬
‫معیار بیرونی است شبیه بانک یا مخزن‪ .‬برای ارزشگذاری همواره باید معیاری‬
‫برای مقایسه وجود داشته باشد‪ .‬زمانی که از ارزش یک شیء صحبت میکنیم‪،‬‬
‫ً‬
‫نخستین داللتی که به ذهن متبادر میشود احتماال مالی است‪ ،‬آن هم به این دلیل‬
‫ساده که اکنون به لحاظ تاریخی در دورانی از تمدن زندگی میکنیم که «پول»‬
‫الک اصلی و فراگیر ارزشگذاری محسوب میشود‪ .‬اگر کسی به شما بگوید که‬
‫م ِ‬
‫بیایید مثال صد کتاب معمولی را با یک انگشتر الماس تعویض کنید‪ ،‬شما حاضر به‬
‫وزن چند گرمی میلیونها برابر آن‬
‫انگشتر سبک ِ‬
‫ِ‬ ‫انجامش نیستید‪ ،‬چرا که میدانید آن‬
‫کتابهای سنگین وزن «میارزد»‪ .‬کودکانی که هنوز به تمامی متمدن نشدهاند‪ ،‬این‬
‫سطح ار ارزشگذاری را درک نمیکنند‪ .‬مالکهای ارزشگذاری آنها بر اساس‬
‫خصلتهای طبیعی ِتر بزرگتر‪ ،‬بیشتر‪ ،‬خوشمزهتر و غیره استوار است‪ .‬به همین‬
‫دلیل آنها ممکن است دو اسکناس هزار تومانی را بر یک اسکناس دههزارتومانی‬
‫ترجیح میدهند‪ .‬پس ارزش ابتدا نیازمند مالکی مشخص و مشترک‪ ،‬و در یک کالم‬
‫«کلی» است؛ بدون ارجاع به امر کلی نه ارزشگذاریای ممکن است و نه‬
‫مقایسهای ‪ .‬اما حتی در این نظام نیز برخی مواقع اموری وجود دارند که با هیچ‬
‫معیار و مالکی قابل مقایسه نیستند‪ .‬برای مثال‪ ،‬اگر به شما بگویند با دریافت چه‬
‫مبلغی حاضر به مرگ والدین‪ ،‬یا از آن بیشتر‪ ،‬معشوقتان هستید‪ ،‬چه میگویید؟ آیا‬
‫مبلغی به ذهنتان میآید؟ یا در ازای دریافت چه چیزی حاضرید از دستها و پاهای‬
‫خود بگذرید و تا آخر عمر روی ویلچر زندگی کنید؟ چرا چنین است؟ شاید به این‬
‫دلیل که هرچند عالقۀ شما به دههزار تومن بیش از عالقهتان به هزار تومان است‪ ،‬اما‬
‫عالقۀ شما به بدنتان بیشتر از هر آن چیزی است که بتوان با پول ابتیاع کرد‪ .‬البته‬
‫نظام اجتماعی برای همه چیز ارزشی تعیین کرده است‪ :‬حتی برای اعضای بدنتان‬
‫دیهای در نظر گرفته است‪ .‬آنچه به بحث ما مربوط است توجه به این دو حیث‬
‫ارزش است‪ :‬یکی مالک ارزشگذاری و دومی امکان مقایسه میان ارزشها‪ .‬اما‬

‫‪343‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شرط ارزشگذاری مورد بررسی قرار‬
‫پیش از آن الزم است خود «غایت» در مقام ِ‬
‫گیرد‪ .‬غایت تعیینکنندۀ مالک و امکان مقایسۀ ارزشهاست‪ .‬اگر غایت برای مثال‪،‬‬
‫خرید یک خانه است‪ ،‬آنگاه دههزارتومان بیش از هزارتومان میارزد‪ ،‬اما اگر غایت‬
‫کردن وزن یک قلک است‪ ،‬سکههای کمارزش از اسکناسهای باارزش‬ ‫سنگینتر ِ‬
‫ً‬
‫بیشتر میارزند‪ .‬این غایت البته مطلق و ثابت نیست و ذاتا امری فرهنگی و تاریخی‬
‫غایت ارزشگذار دائما در حال تغییر و تبدل است‪ .‬مثالی‬
‫است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬این ِ‬
‫ساده میزنم‪ :‬اگر در یک مسابقه‪ ،‬مثال با شرکت کل حضار‪ ،‬مجری برنامه اعالم‬
‫کند که فالن دستگاه اتومبیل را تنها به کسی جایزه میدهند که در جیبش یک سکۀ‬
‫‪ 1‬ریالی داشته باشد‪ ،‬آنگاه آن سکۀ ‪1‬ریالی ارزشی بیش از صدها میلیون تومان پیدا‬
‫میکند‪.‬‬

‫همان گونه که اشاره شد‪ ،‬دربارۀ منشاء غایت زندگی نیز رویکردهای مختلفی مطرح‬
‫باورمندان خود را دارند‪ .‬از غایات بیرونی‪ ،‬مانند غایت الهی یا‬
‫ِ‬ ‫شده است و هر کدام‬
‫طبیعی‪ ،‬یا غایت ملی‪ ،‬یا غایت قومی‪ ،‬یا غایت فامیلی‪ ،‬یا غایت عاطفی گرفته تا‬
‫ات بیرونی‬
‫غایات فردی‪ ،‬مانند لذت شخصی یا ارضای امیال‪ .‬البته اشاره شد که غای ِ‬
‫در حقیقت ریشه در ارادهای درونی دارند‪ ،‬حال چه در اکثریت قریب به اتفاق موارد‬
‫مدار‬
‫این ا راده با میلی روانی یا جسمانی پیوند بخورد‪ ،‬چه مانند رویکرد اخالق ِ‬
‫ً‬
‫کانتی با احترامی ظاهرا ورای میل‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬همان غایاتی که در درون فرد‬
‫درون» فرد باشند‪.‬‬
‫جای دارند‪ ،‬برای غایت بودن‪ ،‬در حقیقت نباید به نحو بالفعل « ِ‬
‫فعلی سوژه وجود داشته‬
‫به بیان دیگر‪ ،‬همواره باید فاصلهای میان غایت و وضعیت ِ‬
‫باشد‪ ،‬در غیر این صورت (یعنی اگر غایت بالفعل در سوژه محقق باشد)‪ ،‬مطلوب‬
‫ً‬
‫محقق شده و اصال غایت دیگر غایت نخواهد بود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬غایت همواره‬
‫ً‬
‫فاصلهای از وضعیت بالفعل سوژه دارد تا اصال حرکت یا نیل به غایت را ممکن‬
‫سازد‪ .‬اما از این امر دو نکته نتیجه میشود‪ ،‬نخست اینکه غایت‪ ،‬نه تنها مسیر‬

‫‪344‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫پایان آن (یا دستکم پایان مرحلهای از آن) است‪.‬‬
‫حرکت را تعیین میکند بلکه خود ِ‬
‫کوچک» متافیزیک این موضع را به صراحت بیان کرده‬
‫ِ‬ ‫ارسطو در کتاب «آلفای‬
‫است که «غایت همان پایان است»‪ .1‬دوم اینکه‪ ،‬این غایت به یک معنا بر حرکت‬
‫ً‬
‫ایجابی این غایت اصال حرکتی ممکن‬
‫ِ‬ ‫خود سوژه مقدم است‪ ،‬چرا که بدون وجود‬
‫نخواهد بود‪ .‬ارسطو در کتاب «ثتا»ی متافیزیک به این حقیقت نیز اشاره میکند‪:‬‬
‫«هر پدیدآیندهای به سوی یک مبداء و هدف راه میسپارد‪ .‬مبداء همانا «به خاطر‬
‫آن» است‪ ،‬اما پیدایش به خاطر هدف (یا غایت‪ )]τέλος[ telos ،‬است»‪ .2‬در‬
‫حقیقت مبداء اگر مبداء هم ه ست «به خاطر آن» غایت است که مبداء است‪ .‬ابن‬
‫سینا نیز علت غایی را چنین تعریف میکند «آنچه بیرون از چیز بود ‪ ...‬که چیز از‬
‫بهر وی است»‪ .3‬الزم به بیان نیست که «از بهر وی» بودن همان «به خاطر آن»‬
‫بودن است‪.‬‬

‫این آغاز بحث از ار زش و معناست‪ .‬اگر زندگی معنا و ارزشی هم دارد «به خاطر»‬
‫غایتی است که واجد این معنا و ارزش است‪ :‬غایتی هم معنابخش و هم‬
‫ارزشگذار‪ .‬این وجه دیگر علت غایی است که ابنسینا هم بدان اشاره کرده است‪:‬‬
‫«آنچه بیرون از چیز بود»‪ .‬در این معنا غایت سوژه همواره بیرونی است و البته از‬
‫سنخ خود سوژه (اصل سنخیت در علیت) ‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬نباید این نکته را نادیده‬
‫گرفت که اگر بناست غایت الهی نیز سرلوحۀ تعیین غایت سوژه باشد‪ ،‬این بدان‬
‫معنا نیست که غایت سوژه غایت الهی است (که سخنی بیمعنی است‪ ،‬مگر آنکه‬

‫‪ 1‬ارسطو (‪ ،)1397‬متافیزیک‪ ،‬ترجمۀ شرفالدین خراسانی‪ ،‬تهران‪ :‬حکمت‪ ،‬ص ‪.51‬‬

‫‪ 2‬همان‪ ،‬ص ‪.298‬‬
‫‪ 3‬بوعلی سینا (‪ ،)1394‬دانشنامۀ عالئی‪ ،‬تصحیح محمد معین‪ ،‬سیدمحمد مشکوه و تقی بینش‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫ِ‬
‫مولی‪ ،‬ص ‪.357‬‬

‫‪345‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فرض کنیم سوژه خداست که آن هم بیمعنی است)‪ ،‬بلکه منظور این است که‬
‫غایت سوژه باید بر اساس غایت الهی «تعیین» شود؛ یا به بیان دیگر‪ ،‬غایت الهی بر‬
‫سایر غایات سوژه اولویت مییابد‪ .‬پس غایت سوژه باید همان مقصدی باشد که‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫فرضا خدا‪ ،‬بنا به غایت خودش‪ ،‬خواستار آن است که سوژه بدان برسد‪ :‬مثال انسان‬
‫کامل یا عبد صالح یا خلیفهالله و غیره‪ .‬غایت طبیعی نیز برای سوژه از همین سنخ‬
‫است‪ ،‬یعنی سوژه باید بکوشد در رفتارش قوانین یا مقتضیات طبیعت را مالک قرار‬
‫دهد ‪ ،‬یا دستکم تالش کند طبیعت را «نابود!!» نکند‪ .‬حتی زمانی که از غایت‬
‫اومانیستی سخن گفته میشود‪ ،‬منطق بحث مشابه است‪ :‬انسان باید انسانی بشود‬
‫خود‬
‫که رویکرد انسانمحور مدرن از انسان طلب میکند‪ .‬یعنی حتی زمانی که ِ‬
‫انسان مالک غایت است‪ ،‬باز نوعی تغییر یا خروج از وضعیت فعلی به وضعیتی‬
‫تقصیر‬
‫ِ‬ ‫نابالغی به‬
‫ِ‬ ‫فراتر و مشخص مطرح است (برای مثال «خروج آدمی از‬
‫خویشتن خود»‪ .)1‬در این معنای غالب تاریخ بشری‪ ،‬که البته معنای حاکم بر تمدن‬
‫ِ‬
‫چندهزارسالۀ ماست‪ ،‬غایت همواره چیزی بیرون از موضوع (یا مبداء) و همواره‬
‫ً‬
‫مشخص است (یعنی حتی اگر کامال مشخص هم نباشد‪ ،‬دستکم میدانیم که‬
‫چیزی تعینیافته است)‪ .‬این برداشت از غایت مبتنی بر فاصلۀ میان مبداء و مقصد‬
‫که بر اذهان حاکم است‪ ،‬برآمده از رویکرد اصالت مکان است‪ .‬اگر حرکت را به‬
‫حرکت مکانی تقلیل دهیم‪ ،‬آنگاه غایت باید همواره بیرون از مبداء باشد‪ .‬این‬
‫رویکرد حتی وقتی به زمان نیز میاندیشد آن را بر اساس همین حرکت و تغییر‬
‫مکانی توضیح میدهد‪ .‬در این معنا‪« ،‬زمان نوکر مکان است»‪.‬‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪« ،)1386‬روشنگری چیست؟»‪ ،‬در روشننگری چیست؟ نظریهها و تعریفها‪ ،‬ترجمۀ‬
‫سیروس آرین پور‪ ،‬تهران‪ :‬آگاه‪ ،‬ص ‪.31‬‬

‫‪346‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫در سوی مقابل تعابیر فوق‪ ،‬این نظام از برداشتی دیگر از غایت دفاع میکند‪ .‬غایتی‬
‫ِ‬
‫که در آن مبداء و مقصد فاصلهای ندارند‪ .‬در این نوع از غایت هم موضوع غایت‪،‬‬
‫هم مقصد و هم منشاء غایت یکیاند‪ .‬و این وظیفۀ خطیر تنها از عهدۀ خود زیستن‬
‫محور از‬
‫برمیآید‪ .‬زیستن بدیلی است در برابر هر شکلی از امتدادگرایی مکان ِ‬
‫کمی‬‫خودبیگانهکننده‪ ،‬که رایجترین تجلیاش تقلیل دادن زندگی به «طول عمر» ّ‬
‫ِ‬
‫طول عمر کمی (و حتی‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬اینجا اگر بتوان از این زیستن در برابر‬
‫تجلیاغراقشدۀ آن یعنی جاودانگی) دفاع کرد‪ ،‬تازه میتوان مبنایی نوین برای‬
‫پیوستار‬
‫ِ‬ ‫تمدنی نوین ساخت‪ .‬در این حالت است که هر دو سوی یکجانبۀ اصالت‬
‫نافی پیوستار رفع میشوند‪ .‬مسئلۀ دوگانگی پیوستار‬
‫نافی گسست و اصالت گسست ِ‬
‫ِ‬
‫یگانگی مبداء و مقصدش‬
‫ِ‬ ‫و گسست نیست‪ ،‬بلکه نوعی از زیستن است که به دلیل‬
‫در نقطه میماند در عین حال که آن نقطه هر لحظه در حال رفعشدن است‪ ،‬اما‬
‫تجلی پیوستۀ‬
‫ِ‬ ‫همین در نقطه ماندنش نوعی مقاومت است‪ ،‬یعنی نوعی عمل‪ .‬و‬
‫کمی زیستن‬
‫شدتمندی کیفی و میزان ِ‬
‫ِ‬ ‫همین زیستن متعهدانه در نقطه است که‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫فعاالنه را محقق میسازد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬این زیست‪ ،‬پیوستگیاش را نه از فاصلۀ‬
‫مبداء و غایت اخذ میکند نه از هویت امتدادیاش‪ ،‬بلکه این شدتمندی نقطه است‬
‫که در ساحت کمیت و کیفیت‪ ،‬هر دو‪ ،‬سرریز میکند‪ .‬حال اگر حتی بنا باشد از‬
‫نتیجۀ عینی یک عمل نیز سخن گفت‪ ،‬حتی اگر بنا باشد از امتداد و استمرار نیز‬
‫غاییت‬
‫ِ‬ ‫سخن گفت‪ ،‬سرچشمۀ تمام این رودهای رونده‪ ،‬در شدتمندی چنین‬
‫نقطهواری است‪ .‬از حیث کمی این نقطه «هیچ» است‪ .‬اما فوران همین هیچ است‬
‫که میتواند کمیت را به منزلۀ یکی از تجلیاتش ممکن سازد‪ .‬مبارزی که بر هیچ‬
‫بایستد از «هیچ» چیز نخواهد هراسید و به «هر» چیزی تواناست‪ .‬تنها همین‬
‫«هیچ» (‪ )nihilio‬است که توان مبارزه با هیچانگاری (‪ )nihilism‬را دارد‪ .‬البته‬
‫ً‬
‫شهود این «هیچ»‪ ،‬صرفا امری نظری نیست‪ ،‬چنانکه در سطور فوق بیان شده‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬

‫‪347‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫عملی «تمرینات تقویت سوژه» میسر‬
‫ِ‬ ‫تجربهای عملی است که تنها به کمک مکمل‬
‫ِ‬
‫میشود و پالستیسیتۀ مبارزه را تمهید میکند‪.‬‬

‫به منظور اجتناب از سوءفهم‪ ،‬در همینجا باید تمایز جدی این مبارزه را با برداشت‬
‫خامدستانۀ منفعالنه ای روشن ساخت که این روزها تحت عنوان «حضور در‬
‫لحظه» تجویز میشود‪ .‬البته این مبارزه نیز معطوف به لحظه است‪ ،‬اما اگر لحظه را‬
‫ً‬
‫زمان خطی تصور کنیم و پذیرش منفعالنۀ آن را به منزلۀ‬
‫آنات ِ‬ ‫صرفا لحظهای از ِ‬
‫نگر ذهن قلمداد کنیم‪ ،‬آنگاه «هیچ» را‬
‫فعالیت آزارندۀ پسنگر و پیش ِ‬
‫ِ‬ ‫برونرفتی از‬
‫از حیث کمی به «صفر» بدل خواهیم کرد‪ .‬مسئله این است که این «هیچ»‪ ،‬اگر با‬
‫بازسازی‬
‫ِ‬ ‫عملی پالستیک پیوند نخورد‪ ،‬به انفعال محض‪ ،‬و‬ ‫ِ‬ ‫مبانی نظری و روش‬
‫لذت حضور خواهد انجامید‪ .‬بنا بر مبارزۀ پالستیک‪ ،‬این «هیچ» نه‬
‫نوعی دیگر از ِ‬
‫صفر بلکه بینهایت‪ ،‬نه هست بلکه میشود‪ .‬چراکه این «هیچ» باید چنان غنی شود‬
‫غایتمندی بیولوژیک مبتنی بر بقا‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دیگر غایتمندی (یعنی سطح اول‪:‬‬
‫که هر سه نوع ِ‬
‫غایتمندی‬
‫ِ‬ ‫دوم‪:‬‬ ‫سطح‬ ‫تعمیم‬ ‫و‬ ‫میل‪،‬‬ ‫بر‬ ‫مبتنی‬ ‫روانشناختی‬
‫ِ‬ ‫غایتمندی‬
‫ِ‬ ‫سطح دوم‪:‬‬
‫بیناسوبژکتیو همین میل در عرصۀ اجتماعی) به آن اتصال یابند‪ ،‬بازآرایی شوند و‬
‫ِ‬
‫غایتمندی نخست‪ ،‬که بحث تا حد‬
‫ِ‬ ‫بدین طریق مشروعیت پیدا کنند‪ .‬در سطح‬
‫ملزومات بقای سوژه باید رعایت شوند‪ ،‬اما نه به مثابۀ هدف‬
‫ِ‬ ‫زیادی روشن است‪.‬‬
‫ثانوی‬
‫ِ‬ ‫هدف زندگی)‪ ،‬بلکه به مثابۀ ضرورت‬
‫مضحک بقا در مقام ِ‬
‫ِ‬ ‫(تعبیر‬
‫ِ‬ ‫غایی‬
‫بیولوژیک‪ .‬درک این نکته حائز اهمیت است که نه باید از یک سو‪ ،‬علیه ملزومات‬
‫بقا عمل کرد یا حتی آنها را بیاهمیت دانست‪ ،‬و نه باید ملزومات بقا را به غایت‬
‫ارزش موجه داشته باشد‬
‫اصلی بدل ساخت‪ .‬بلکه اگر فرد بخواهد زندگیاش معنا و ِ‬
‫غایتمندی مبارزه بازصورتبندی کند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫– یعنی بخواهد بزید – باید این ملزومات را ذیل‬
‫ً‬
‫غایتمندی‬
‫ِ‬ ‫سطح‬ ‫در‬ ‫اما‬ ‫بیشتر‪.‬‬ ‫نه‬ ‫است‬ ‫البته اینجا سخن مشخصا از ملزومات‬
‫روانشناختی مبتنی بر میل‪ ،‬هرچند بحث بسیار پیچیده میشود و با کارکرد و ماهیت‬
‫ِ‬

‫‪348‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ادوکسیکال میل پیوند می خورد‪ ،‬اما تا آنجا که به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬این‬
‫ِ‬ ‫پار‬
‫معنابخش به زیستن (ورای لذتطلبی یا‬
‫ِ‬ ‫غایتمندی‬
‫ِ‬ ‫غایتمندی نیز باید ذیل‬
‫دردپرهیزی) بازآرایی شود‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬بنا نیست به نحوی رهبانی‪-‬‬
‫مازوخیستی علیه این غایتمندی (سطح دوم) عمل شود (یعنی اشتیاق به درد و فرار‬
‫ً‬
‫بخشی غایتشناختی بدان اجتناب شود‪.‬‬‫ِ‬ ‫از لذت)‪ ،‬بلکه بناست صرفا از محوریت‬
‫شناختی موجهی (سطح سوم) را‬
‫ِ‬ ‫نکتۀ اصلی این است که اگر بتوانیم سطح غایت‬
‫ارائه دهیم‪ ،‬آنگاه میتوان (و باید‪ ،‬چون این تنها راه به نظر میرسد) بدون نیاز به‬
‫لنگر میل (در سطح دوم‪:‬‬
‫کشتی بی ِ‬
‫ِ‬ ‫رفتار‬
‫پایان ِ‬
‫درگیر شدن در تفسیرها و تعبیرهای بی ِ‬
‫غایتمندی بیناسوبژکتیو (سطح‬
‫ِ‬ ‫روانکاوی)‪ ،‬به آن سامانی نوین بخشید‪ .‬در سطح‬
‫دوم تعمیمیافته) که با امر سیاسی پیوند میخورد بحث جوانب دیگری پیدا میکند‪.‬‬
‫این همان تمایزی است که بخش اعظم سنتهای انتقادی و مبارزاتی پیشین با‬
‫خلط آن به ضد خود بدل شدند (و نمونۀ اعالیش‪ :‬مارکسیسم)‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر از‬
‫شدتمندی‬
‫ِ‬ ‫اتوپیایی جمعی نیز سخن به میان میآید‪ ،‬این اتوپیا بناست از بطن همین‬
‫ِ‬
‫غایت زیستن در‬
‫نهایت نقطۀ حال بیرون بزند‪ ،‬یعنی تمهیدی برای تحقق عینی ِ‬ ‫بی ِ‬
‫ً‬
‫ساحتی جمعی‪ ،‬نه صرفا تالش برای ارضای میل بر اساس اصل لذت و آرمان‬
‫توزیع عادالنۀ منابع بقا و لذت‪ .‬هر دو سوی دیگر به بیراهه میروند‪ :‬یعنی از یک‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫سو‪ ،‬ترسیم اتوپیایی بر اساس ارضای امیال و تالش برای تحقق آن (در یک کالم‬
‫کل اتوپیاهای دینی و غیردینی موجود) و از سوی دیگر‪ ،‬ارزشزدایی از آینده‪ ،‬با‬
‫کردن صورت مسئله و توهم رسیدن به یگانگی خلسهآمیز با کیهان در لحظۀ‬
‫پاک ِ‬
‫ً‬
‫حفظ این یگانگی و انفعال مطلق‪ .‬هرچند هر دو رویکرد‬
‫حال و صرفا تالش برای ِ‬
‫فرهنگ عرفی مبتنی بر ارضای امیال فراتر روند‪ ،‬اما این مبارزه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫کوشیدهاند از ابتذال‬
‫طرف انفعال فردگرایانۀ حالپرست و‬
‫در سطحی فراتر‪ ،‬مبارزهای است علیه هر دو ِ‬
‫فعالیت خیالپردازانۀ جمعگرایانۀ حالستیز‪ .‬در اینجا هر سه سطح آگاهی‪ ،‬آمادگی‬
‫ِ‬
‫و عمل درهمتنیده میشوند و این همانا مبارزۀ پالستیک است که فهم آن در گرو‬

‫‪349‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫نخست اخالق مبتنی بر ضرورت‪ ،‬ثالثا تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫درک اصل‬
‫منطق پالستیک‪ ،‬ثانیا ِ‬
‫ِ‬ ‫اوال‬
‫ً‬
‫شدتمندی‬
‫ِ‬ ‫شهودی‬
‫ِ‬ ‫آگاهی برآمده از «هیچ» از طریق تمرینات و رابعا درک‬
‫ساز «زیستن» است‪ .‬ما در فصول اخالق و سیاست به جنبههای عملیتر و‬ ‫غاییت ِ‬
‫ملموستر این مبارزه خواهیم پرداخت‪ ،‬اما در اینجا بناست مبانیای غایتشناختی‬
‫برای امکان وجود آن طراحی و ترسیم کنیم‪.‬‬

‫ارزششناسی‬
‫شناختی فوق اکنون میتوان از «ارزش» سخن گفت‪ .‬مسئلۀ‬
‫ِ‬ ‫به کمک مباحث غایت‬
‫اصلی کل این نوشتار نیز همین است که چه چیزی میتواند به زندگی ارزش‬‫ِ‬
‫ببخشد؟ یا چگونه یک زندگی میتواند ارزشمند باشد؟ میدانیم که تعیین ارزش‬
‫مبتنی بر غایتشناسی است‪ ،‬چرا که غایتشناسی معیاری به دست میدهد برای‬
‫ارزشگذاری؛ اما از سوی دیگر‪ ،‬تعیین غایت مبتنی بر ارزشگذاری است‪ ،‬و مسئله‬
‫این است که منبع پشتوانۀ ارزش چیست؟ بازهم به سیاق مسائل دیگر‪ ،‬در طول‬
‫تاریخ منابع مختلفی در این خصوص مطرح شدهاند‪ :‬یکی از منابع ارزش خداوند‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬متناظر با همین منبع در بحث غایتشناسی‪ .‬اینکه یک جامعه به طور کلی‪،‬‬
‫یا یک انسان به طور جزئی‪ ،‬یا حتی یک عمل به طور اخص‪ ،‬چگونه ارزیابی شود‪،‬‬
‫گذاری دینیای بود که هرچند در آن‪ ،‬همه از خواست‬ ‫ِ‬ ‫برآمده از نظامارزش‬
‫خدا(یان) سخن میگفتند‪ ،‬اما در فهم و تفسیر این خواست نیز با یکدیگر اختالف‬
‫داشتند‪ .‬به هر حال‪ ،‬مهم این است که منبع ارزش را باید در خود کثرت خدایان یا‬
‫امور مطلق جست که بعدها در نوعی توحید یا امر مطلق (تجمیع ارادۀ مطلق‪،‬‬
‫ِ‬
‫دانش مطلق و قدرت مطلق) متجلی شد‪ .‬این نظام ارزشگذاری البته جایگاهی‬
‫ویژه برای انسان قائل میشد و انسان را اشرف مخلوقات‪ ،‬نمایندۀ خدا در جهان یا‬
‫بر زمین میدانست ‪ ،‬و حتی تا جایی رفت که پسر انسان را پسر خداوند نامید (از‬
‫میکادو تا عیسی)‪ .‬در فقدان این منبع‪ ،‬طبیعت نیز در سطحی دیگر‪ ،‬منبع ارزش‬

‫‪350‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫قلمداد شد‪ .‬حرکت ارگان یک طبیعی‪ ،‬نمونۀ اعالی حرکت ارزشمند معرفی شد و‬
‫انسان باید حتیاالمکان خود را با طبیعت وفق میداد (نمونۀ اخالق‬
‫ً‬
‫طبیعتگرایانه)‪ .‬در این معنی انسان باز هم عمدتا در صدر مینشست‪ :‬با عناوینی‬
‫از قبیل واالترین موجود طبیعی‪ ،‬پیچیدهترین ساختار ذهنی‪ ،‬اوج تکامل و غیره‪ .‬در‬
‫خود انسان به منبع ارزش خود بدل شد‪.‬‬
‫سطحی دیگر‪ ،‬با غلبۀ اومانیسم محض‪ِ ،‬‬
‫انسان خدا شد و طبیعت به قلمرو پادشاهیاش بدل گشت‪ .‬ما امروز همچنان در‬
‫گذاری حاضر نیز خود را از این قلمرو‬
‫ِ‬ ‫همان دوران به سر میبریم و نظام ارزش‬
‫نابسندگی نظامهای ارزش‬
‫ِ‬ ‫خارج نمیداند‪ .‬این نظام هرچند تالش خواهد کرد تا‬
‫اومانیستی موجود را نشان دهد‪ ،‬اما چنانکه اشاره شد‪ ،‬به دلیل اجتناب از درافتادن به‬
‫ِ‬
‫پرتگاه دگرآئینی‪ ،‬به خود حق نمیدهد که منبع ارزش را بیرون از سوژه جای دهد‪.‬‬
‫مسئله بر سر چگونگی استقرار منبع و استخراج ارزش است‪.‬‬

‫حال پرسش اندکی دقیقتر بیان میشود‪ :‬اگر منبع ارزش را سوژه بدانیم‪ ،‬چه چیزی‬
‫ً‬
‫این ارزش را تعیین میکند؟ (الزم به یادآوری است که کل این مسیر تقریبا با مسیر‬
‫طی شده ذیل غایتشناسی متناظر است)‪ .‬به این پرسش باید در سطوح مختلف‬
‫پاسخ داد‪ .‬در سطح نخست‪ ،‬بازهم البته تحت تاثیر طبیعت‪ ،‬ضروریترین غایت‬
‫بقای نوع است و در نتیجه‪ ،‬عملی که در راستای بقا صورت بگیرد ارزش‪ ،‬و عملی‬
‫که بقا را به خطر اندازد ضدارزش است‪ .‬بر این اساس انسانها به خود حق میدهند‬
‫سختترین مجازاتها را علیه کسی اجرا کنند که بقای نوع و حیات دیگران را به‬
‫منفی «جنایت» به عنوان یکی از رذیالنهترین جرمها در نظام‬
‫خطر میاندازد‪ .‬بار ِ‬
‫حقوقی نیز در همین راستا قابل ارزیابی است‪ .‬میل به بقا (چه در سطح نوع و چه در‬
‫سطح فرد) امروز همچنان قویترین میل تودۀ انسانی سیاره محسوب میشود و در‬
‫نتیجه‪ ،‬بر نظام ارزشگذاری موثر است‪ .‬در سطح دوم‪ ،‬پس از حل مسئلۀ بقا‪ ،‬به‬
‫موازات آن‪ ،‬این «میل» است که نظام ارزشی را تعیین میکند‪ .‬اصالت دوگانۀ لذت‬

‫‪351‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫و درد (یا در سطحی فراتر‪ ،‬شادی و رنج)‪ ،‬بر همین اساس مبتنیاند‪ .‬آن چیز که به‬
‫انسانها لذت ببخشد یا آنها را شاد کند‪ ،‬ارزشمند و آنچه آنها را دردمند یا رنجور‬
‫کند ضدارزش قلمداد میشود (ما هنوز به تمایز لذت‪-‬درد و شادی‪-‬رنج اشارهای‬
‫نکردهایم‪ ،‬تفکیکی که بعدها برایمان بسیار مهم خواهد بود)‪ .‬حتی نظامهای دینی‬
‫که مبنای ارزش را خداوند معرفی میکنند‪ ،‬برای انگیزهبخشی به انسانها‪،‬‬
‫مشوق‬
‫ِ‬ ‫لذایذ آنجهانی و سایر وعدههای‬
‫ِ‬ ‫بالاستثناء‪ ،‬در نهایت مجبور میشوند از‬
‫میلمحور سخن به میان آورند‪ .‬البته میتوان این پرسش را مطرح کرد که اگر لذت‬
‫ً‬
‫ارزش است‪ ،‬پس چرا مثال عمل بر اساس فالن فرهنگ (مثال مصرفگرایی) یا دین‬
‫ادوکسیکال‬
‫ِ‬ ‫انسانها را دردمندتر و رنجورتر میسازد؟ این پدیده البته به کارکرد پار‬
‫خود میل و اغراض شکلگیری نهادها در تاریخ مربوط میشود‪ ،‬و تا حدی در فصل‬
‫«باورشناسی» مورد بررسی قرار گرفته است‪ .‬اما به طور خالصه میتوان گفت که‬
‫ً‬
‫اوال ممکن است یک دردمندی با این هدف تحمل شود که لذتی مضاعف در آینده‬
‫حاصل شود‪ :‬مانند سرکوب غرایز در این جهان با هدف ارضای جاودانۀ آنها در‬
‫ً‬
‫بهشت آنجهانی‪ .‬ثانیا‪ ،‬و البته به موازات وجه نخست‪ ،‬ممکن است یک فرهنگ یا‬
‫ِ‬
‫دین در چرخشی تاریخی‪ ،‬که قابل تحلیل است‪ ،‬نوعی میل مازوخیستی را در خود‬
‫پرورانده باشد و در نتیجه‪ ،‬آنچه شما به ظاهر دردمندی میبینید برای فرد لذتبخش‬
‫«نارضایتی منفعالنه» در این روزها‪ .‬بسیاری از مردم‬
‫ِ‬ ‫باشد‪ .‬برای مثال بیماری رایج‬
‫ِ‬
‫از زندگیشان‪ ،‬شغلشان‪ ،‬همسرشان‪ ،‬درآمدشان‪ ،‬خانهشان‪ ،‬جامعهشان‪ ،‬وزنشان‪،‬‬
‫قیافهشان‪ ،‬تغذیهشان و غیره ناراضیاند‪ .‬آنها بخش اعظم گفتار روزمرهشان را به‬
‫شکوه و شکایت از بخش اعظم زندگیشان اختصاص میدهند‪ .‬اما نکته اینجاست‬
‫ً‬
‫که آنها هیچگاه این وضعیت را تغییر نمیدهند‪ .‬عمدتا آنها پس از دههها شکوه و‬
‫شکایت در همان خانه‪ ،‬در همان شغل‪ ،‬در همان جامعه‪ ،‬با همان وزن‪ ،‬با همان‬
‫تغذیه‪ ،‬در کنار همان همسر مشغول انجام همان کارها هستند و همچنان همان‬
‫شکوه و شکایتها را مطرح میکنند‪ .‬اما نکته اینجاست که نباید از این شکوه و‬

‫‪352‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫شکایت فریب خورد‪ .‬آنها‪ ،‬به واسطۀ چیزی که میتوان آن را نوعی چرخش فرهنگی‬
‫ُ‬
‫میل نامید‪ ،‬از خود آن شرایط و غر زدن دربارۀ آن بیشتر لذت میبرند تا تحمل تغییر‬
‫یا حتی تجربۀ شرایطی دیگر‪ .‬نیچه در نقد فرهنگ به خوبی نشان میدهد که چگونه‬
‫یک فرهنگ بیمار میشود‪ .‬و آنگاه که فرهنگی بیمار شد‪ ،‬نظام ارزشگذاریاش نیز‬
‫بیمار میشود‪ .‬به بحث اصلی بازگردیم‪ :‬پس عالوه بر منبع نخست ارزشگذار اصل‬
‫اصالت بقای نوع‪ ،‬منبع ثانویۀ ارزشگذار مبتنی بر امیال وجود دارد و دستاندرکار‬
‫ً‬
‫است‪ .‬اما با توجه به نقدهای مفصلی که فوقا مطرح شد‪ ،‬میدانیم که این‬
‫ارزشگذاریها از نظر نظام حاضر‪ ،‬به دلیل مسائلی که با آنها مواجهایم و در نهایت‬
‫نیهیلیسم‪« ،‬ارزش راستین» محسوب نمیشوند‪ .‬اینجاست که بحث ما از‬
‫ارزششناسی باید از جنبۀ توصیفی و دستهبندیها فراتر رود و جنبۀ ایجابی بیابد‪.‬‬
‫اگر نه خدا و نه طبیعت منبع ارزش نیستند‪ ،‬اگر نه بقا و نه میل انسان نمیتوانند‬
‫ارزش را رقم بزنند‪ ،‬پس چه منبع یا معیاری برای ارزش وجود دارد که بتوان رفتار‬
‫انسان را بر اساس آن سنجید؟ در یک کالم‪ ،‬چگونه میتوان ارزشی یافت که نه‬
‫ابتذال بقا یا میل‬
‫ِ‬ ‫منشائی بیرون از زیست انسانی داشته باشد و نه دچار نوسانات و‬
‫ً‬
‫انسانی باشد؟ اینجا مجددا باید از دستاوردهایمان در بخش غایتشناسی بهره‬
‫ببریم‪ .‬اما پس از موضع منفی فوق در قبال انواع دهگانۀ تعیین غایت برای حیات و‬
‫رفتار انسانی و پیش از بیان و توجیه موضع ایجابی خود‪ ،‬الزم است به نکتهای‬
‫راهگشا دربارۀ تمایز «غایت» و «جهت» اشاره شود‪.‬‬

‫بحران «غایت» و امکانات «جهت»‬

‫ً‬
‫عمدتا برداشتی که از خود اصطالح غایت به ذهن متبادر میشود‪ ،‬و در تاریخ‬
‫اندیشه نیز استعمال شده است‪ ،‬تعیین غایتی در انتهای یک مسیر است‪ .‬در این معنا‬
‫غایت انسان‪ ،‬یعنی غایتی معین که انسان باید به آن دست یابد‪ .‬حال منشاء‬ ‫ِ‬
‫گذاری این غایت هر چه میخواهد باشد (خود امیال یا عقل انسان یا انسانی‬
‫ِ‬ ‫ارزش‬

‫‪353‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دیگر‪ ،‬یا خدا یا طبیعت و غیره)‪ ،‬مهم این است که غایت نوعی مقصد محسوب‬
‫میشود که به کمک آن میتوان هر حرکتی را ارزشگذاری کرد‪ .‬وجود این غایت‬
‫شرط ارزش گذاری است‪ .‬فرض کنید عازم سفری هستیم‪ ،‬مثال از تهران به اصفهان‪.‬‬
‫ما به راه میاف تیم با این امید که به سوی غایت سفرمان در حرکتیم‪ .‬حال فرض کنید‬
‫پس از چندی به تابلویی میرسیم که روی آن نوشته شده است‪« :‬به شهر قم خوش‬
‫آمدید»‪ .‬این تابلو محل فعلی ما را نشان میدهد و بدین طریق میتوانیم ارزیابیای‬
‫از حرکتمان داشته باشیم‪ .‬از آنجا که شهر قم مابین تهران و اصفهان قرار دارد‪ ،‬این‬
‫درستی جهت حرکت ما‪ .‬بدون داشتن غایتی در انتها‬
‫ِ‬ ‫تابلو نشانهای است موید‬
‫چگونه میتوان به چنین ارزشگذاریای رسید؟ نفی غایت‪ ،‬به این معناست که‬
‫ممکن است ما به هر طرف برویم و هیچ قدرتی برای ارزشگذاری نداشته باشیم‪.‬‬
‫وجود غایت به ما کمک میکند تا دریابیم که چه مسیری درست است و چه مسیری‬
‫غلط (فرض کنید که در راه سفر از تهران به اصفهان‪ ،‬به تابلوی «به شهر چالوس‬
‫ارزیابی‬
‫ِ‬ ‫خوشآمدید» برسیم)‪ .‬در این معنا‪ ،‬تنها راه دست یافتن به معیاری برای‬
‫عمل‪ ،‬وجود غایت در مقام یک چیز مشخص در جایی مشخص است‪ .‬طبق این‬
‫برداشت مکانی از غایت‪ ،‬بدون وجود مقصد مشخص‪ ،‬نمیتوان فهمید گامی که‬
‫برداشته ایم گامی به جلو بوده یا عقب‪ ،‬خیر بوده یا شر‪ ،‬مذموم بوده یا ممدوح؟‬

‫ً‬
‫اصلی چنین برداشتی‪ ،‬چنانکه پیشتر هم تلویحا بیان شد‪ ،‬مسئلۀ‬
‫ِ‬ ‫اما مشکل‬
‫ارزشگذاری است‪ .‬برای غایتشناسی باید به ارزش متوسل شد‪ ،‬و برای‬
‫ارزش شناسی به غایت‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬برای تصدیق و توجیه یک غایت باید نظامی از‬
‫ارزشگذاری داشته باشیم‪ .‬اما برای طرح نظامی از ارزشگذاری باید غایتی را‬
‫مالک قرار دهیم تا بر آن اساس ارزشگذاری ممکن شود‪ .‬در خصوص مثال فوق‪،‬‬
‫ما غایت سفر را اصفهان قرار دادیم و این امر به ما کمک کرد تا ارزیابیای از‬
‫ً‬
‫حرکتمان داشته باشیم‪ .‬اما اینکه چرا غایت را مثال به جای اصفهان‪ ،‬رشت قرار‬

‫‪354‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ً‬
‫ندادیم‪ ،‬باید در سطح دیگری و بر اساس نظام ارزشگذاریمان (مثال اولویت دیدار‬
‫خانواده در اصفهان نسبت به تفریح در شمال) توجیه شود و در مرحلۀ بعد خود آن‬
‫نظام ارزشگذاری نیز باید بر اساسی غایتی دیگر موجه شود (چرا دیدار خانواده بر‬
‫تفریح شخصی اولویت دارد؟) و الی آخر ‪ . ...‬این چرخه یا به جزماندیشی منجر‬
‫ً‬
‫میشود (مثال چون خدا گفته است‪ ،‬یا چون دلم میخواهم و غیره) یا به نسبیگرایی‬
‫(چه فرقی میکند کجا برویم؛ اصفهان یا مشهد یا شمال یا تبریز‪ ،‬یا حتی بیایید‬
‫گذاری غایت‪ ،‬چنانچه اشاره شد‪ ،‬غایت‬
‫ِ‬ ‫اصال جایی نرویم)‪ .‬عالوه بر منشاء ارزش‬
‫مکانی با مشکل دیگری هم روبروست و آن اینکه همواره بین آنچه هست (مبداء یا‬
‫اکنون) و آنچه باید باشد (مقصد یا غایت) تمایز میگذارد‪ .‬این تمایز‪ ،‬که البته شاید‬
‫ریشۀ آن بازهم به ماهیت میل آدمی بازگردد (فاصلۀ میل و ارضا) و در نتیجه‪ ،‬بر ضد‬
‫سرخوردگی فردای انقالب‪:‬‬
‫ِ‬ ‫غایت عمل کند (میل ضد میل بعد از ارضا‪ :‬خشونت و‬
‫ِ‬
‫مالل منتج از ارضا)‪ ،‬باعث میشود که همواره تصوری مکانی از دو نقطۀ متمایز‬‫ِ‬
‫(اینجا و آنجا یا مبداء و مقصد) ایجاد شود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬ارزش یک نقطه (اینجا یا‬
‫گرو مقایسهای است که با نقطۀ دیگر و بیرونی (مقصد یا غایت)‬
‫مبداء)‪ ،‬همواره در ِ‬
‫ً‬
‫صورت میپذیرد‪ .‬نقطهای که هنوز تجربه نمیشود و صرفا تصوری فرضی از تحقق‬
‫آن داریم که بناست با تکیه بر یک منبع مشروعیتبخش بیرونی توجیه شود‪ .‬این امر‬
‫در تناقضات ایدۀ پایان تاریخ خود را هویدا میکند‪.‬‬

‫اما در این خصوص‪ ،‬میتوان به جای «غایت» برداشتی رادیکال از «جهت» ارائه‬
‫غایت بیرونی مبتنی نباشد؛ یعنی عمل یا ایده را نه با مقصد بیرونی‪،‬‬
‫کرد که خود بر ِ‬
‫بلکه با خود مبداء بسنجد‪ .‬این مشابه گذار از معیار صدق مبتنی بر مطابقت به‬
‫معیار صدق مبتنی بر انسجام است‪« :‬جهتی تعیینکنندۀ غایت»! اما مگر ممکن‬
‫درستی حرکت یا حتی‬
‫ِ‬ ‫است؟ تاکنون این غایت (مثال اصفهان) بود که تعیینکنندۀ‬
‫«جهت» بود (میخواهیم از تهران به اصفهان برویم‪ ،‬پس باید در جهت جنوب‬

‫‪355‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حرکت کنیم)‪ .‬اما این برداشت از «جهت» داللتهای دیگری دارد‪ .‬اینجا باید‬
‫برداشتی به طور خاص سه بعدی و به طور عام مکانی از جهت را کنار گذاشت و به‬
‫نقد کشید‪ .‬جهت نه مکانی (امتدادی) بلکه اشتدادی است‪ .‬نه رو به بیرون بلکه رو‬
‫به درون دارد‪ .‬در اینجا رابطۀ مبداء و مقصد مکانی نیست و در نتیجه‪ ،‬نوعی‬
‫ندیدن هر کدام از طرفین آن فرد را در‬
‫ِ‬ ‫«اینهمانی در عین تفاوت» وجود دارد که‬
‫غایت بیرونی و‬
‫پرتگاه فرومیاندازد‪ :‬یکی‪ ،‬گرفتار شدن در یافتن‪ ،‬توجیه و رسیدن به ِ‬
‫انتقادی آنچه هست‪ .‬اما درک این امر نیازمند توضیح‬
‫ِ‬ ‫تصدیق منفعالنه و غیر‬
‫ِ‬ ‫دیگری‪،‬‬
‫بیشتری است‪.‬‬

‫از یک سو‪ ،‬نوعی اینهمانی میان مبداء و غایت وجود دارد‪ ،‬چرا که سوژه بنا نیست‬
‫هدفی خیالی را در جهان خارج محقق کند یا به «جایی» برسد‪ ،‬بلکه‪ ،‬چنانچه از‬
‫نخستین صفحات این متن نشان دادیم‪ ،‬بناست زیستن خود را معنادار و موجه‬
‫ِ‬
‫نماید‪ .‬این زیستن معنا‪ ،‬ارزش یا توجیه خود را از چیزی بیرونی نمیگیرد (به دالیلی‬
‫که ذکر شد)‪ ،‬بلکه بناست خودش موجهکنندۀ خودش باشد‪ .‬زیستن به وضعیتی‬
‫همزمان نظری‪ -‬عملی اشاره دارد و آنچه زیستن را در این معنا محقق میسازد‪،‬‬
‫شدن خویش در بطن جهان و‬ ‫مواجهۀ هر لحظۀ سوژه با خودش‪ ،‬با زیستنش‪ ،‬با ِ‬
‫شدن جهان در بطن خویش است‪ .‬بنا نیست هدفی بیرونی برای سوژه تعیین شود که‬
‫ِ‬
‫مثال اگر سوژه بعد از یک سال به آن هدف نزدیک شد‪ ،‬زیستش باارزش است و اگر‬
‫دور شد‪ ،‬زیستش بیارزش‪ .‬این نوع مواجهه خود یکی از علل اصلی دگرآئینی یا‬
‫معنایی حیات سوژه است‪ .‬سوژه بناست در هر لحظه خودآئین‪ ،‬معنادار و موجه‬
‫ِ‬ ‫بی‬
‫بزید‪ .‬پس در این معنا مبداء سوژه همان مقصد اوست‪.‬‬

‫از سوی دیگر‪ ،‬اگر موضع فوق را یکجانبه بخوانیم‪ ،‬آنگاه این توهم پیش میآید که به‬
‫واسطۀ اینهمانی مبداء و مقصد‪ ،‬هر زیستی فینفسه معنادار است‪ .‬سوژه میتواند‬

‫‪356‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫بدون هیچ زحمتی‪ ،‬مدعی باشد که من هر لحظه در حال زیستن اکنونم هستم‪.‬‬
‫ِ‬
‫آنچه این روزها در سطحی عوامانه تحت عنوان نظریۀ «حضور در لحظه» (و‬
‫ً‬
‫عوامانهترین شکل آن مثال از سوی اکهارت توله) رواج یافته است‪ ،‬نمونهای از‬
‫همین یکجانبگی است‪ .‬اینکه «تا جای ممکن نباید به گذشته و آینده فکر کرد و‬
‫خود را آشفته ساخت‪ .‬باید در لحظه زندگی کرد و هر لحظه را با تمام وجود زیست‬
‫ً‬
‫و تجربه کرد‪ .‬گذشته گذشته است و اصال چرا به آن فکر کنیم؟ آینده هم که هنوز‬
‫نیامده است که بخواهیم نگرانش باشیم‪ .‬پس بیایید با تمام وجود در لحظه متمرکز‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫شویم و حالش را ببریم»‪ .‬چنین رویکردی‪ ،‬هرچند شاید بعضا و موقتا در خصوص‬
‫برخی افراد با انبوهی از تشویش و دغدغههای کاذب اندکی مفید باشد (که حتی در‬
‫همین هم جای تردید است)‪ ،‬اما خود میتواند به اعلی درجۀ نیهلیسم منجر شود‪.‬‬
‫یگر این مواجهه مدنظر قرار گیرد‪ :‬درست است که‬
‫پس در اینجا الزم است وجه د ِ‬
‫زیستن با اکنون پیوند خورده‪ ،‬اما خود مواجهه با اکنون «جهتمند» است‪ .‬یعنی راه‬
‫برون رفت از بدل ساختن زندگی به نقطههای متکثر (اکنونهای اتمیستی)‪ ،‬بدون‬
‫مندی مواجهه با اکنون است‪ .‬این‬ ‫ّ‬
‫دچار شدن به پیوستار کمی‪ ،‬همین ایدۀ جهت ِ‬
‫ً‬
‫جهتمندی دقیقا حاصل مواجهه با گذشته از مصدر آینده است‪ .‬من پیشتر در‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫پرتابهای فلسفه اجماال اشارهای به این مطلب داشتهام که آن را عینا نقل میکنم‪:‬‬

‫اگر مواجهه با شرایط امکان و عناصر برسازندۀ یک وضعیت از‬

‫پیش رو نه در پشت سر‪ ،‬رخ دهد‪ ،‬آنگاه‬
‫مصدر آینده‪ ،‬به مثابۀ چیزی ِ‬
‫ّ‬ ‫ُ‬
‫لب علی‬ ‫سامان ص ِ‬
‫ِ‬ ‫امکان فراروی از (یا به بیان دیگر فروری در)‬
‫ً‬
‫فراهم خواهد شد‪ .‬همۀ اینها اما صرفا منوط به پاسخ به یک پرسش‬
‫بنیادین است‪ :‬چگونه میتوان با گذشته از مصدر آینده مواجه شد؟ یا‬
‫چه عنصر میانجیای میتواند این مواجهه را وساطت کند؟ پاسخ در‬
‫مفهوم «پروبلماتیک» است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مواجهه با گذشته در‬

‫‪357‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫جی پروبلماتیک اکنون و نسبت آن با‬ ‫آینده‪ ،‬تنها میتواند به میان ِ‬
‫پروبلماتیک‬
‫ِ‬ ‫گذشته و آینده روی دهد‪ .‬حتی فراتر از آن‪ ،‬این خود‬
‫اکنون است که نه تنها امکان پیوند گذشته و آینده را فراهم میآورد‪،‬‬
‫بلکه حتی آن را ضرورت میبخشد‪ .‬نه تنها گذشته ضرورتبخش‬
‫آینده است‪ ،‬بلکه آینده معنابخش به گذشته است‪ ،‬و در این معنا‪،‬‬
‫امکانات گذشته است‪ .‬چه گذشتهها که در آینده بازمعنا‬
‫ِ‬ ‫بخش‬
‫تحقق ِ‬
‫‪1‬‬
‫و در این بازمعنایی محقق نشدهاند!‬
‫ذاتی مستقل اتمیزه نیست (این‬
‫پس هدف اندیشیدن به اکنون در مقام یک عنصر ِ‬
‫ِ‬
‫همان وجهی است که هگل در بخش «یقین حسی» از پدیدارشناسی روح رسوایش‬
‫ساخته بود)‪ ،‬مسئله حتی ایستادن در اکنون رو به آینده برای تحقق امکانات گذشته‬
‫هم نیست‪ ،‬از آن فراتر‪ ،‬حتی ایستادن در اکنون رو به گذشته برای نوعی رجعت‬
‫کودکی قبل از بلوغ‪ ،‬یا طبیعت قبل از‬
‫ِ‬ ‫نوستالژیک (به بهشت پیش از گناه اولیه‪ ،‬یا‬
‫ً‬
‫تمدن) نیست‪ ،‬بلکه مسئله دقیقا همان است که به زحمت شاید بتوان تصورش کرد‪:‬‬
‫یعنی ایستادن بر آینده برای تحقق گذشته‪« .‬اکنون» چیزی نیست جز خود همین‬
‫«ایستایی پویا»‪ .‬مواجهۀ معنادار با اکنون‪ ،‬به چگونگی این ایستادن بستگی دارد‪ ،‬اما‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫محل ایستادن در اکنون نیست‪ ،‬چرا که اکنون اصال محلی ندارد‪ ،‬جایی ندارد‪،‬‬
‫ِ‬
‫چیزی نیست‪ .‬همچنین گذار عرفی از قوه به فعل نه تنها باید در گام نخست‪،‬‬
‫معکوس شود‪ ،‬بلکه در گامهای بعدی باید به کلی ویران و بازسازی شود‪ .‬تنها‬
‫زمان‬
‫برداشتی غیرخطی از زمان میتواند به ما در درک این وضعیت کمک کند ( ِ‬
‫تورخی)‪ .‬گذشته هنوز محقق نشده است‪ .‬گذشته هیچگاه محقق نخواهد شد‪ .‬یعنی‬
‫در گام نخست‪ ،‬چنین نیست که گویی گذشته ساحت رخدادهاست و آینده ساحت‬
‫امکانها‪ .‬بلکه برعکس گذشته ساحت امکانهاست و آینده ساحت رخدادها‪ .‬اما‬

‫‪ 1‬پرتابهای فلسفه‪ ،‬ص ‪.24-23‬‬

‫‪358‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫در گام بعدی‪ ،‬مشخص میشود که حتی همین دوگانۀ امکان و رخداد‪ ،‬قوه و فعل‪،‬‬
‫یعنی حتی همان تعبیر نقلشده از پرتابهای فلسفه‪ ،‬نابسنده و یکجانبهاند‪ .‬من در‬
‫نقل قول فوق با الهام از الیبنیتس‪ ،‬برای ایستادن در برابر هر دو برداشت اتمیزه و‬
‫امتدادی از اکنون‪ ،‬اصطالح «اشتداد» را مطرح کردم‪ .‬اما با توجه به مقدمات فوق‪،‬‬
‫اکنون زمان آن فرارسیده است که به روشنگرترین مفهوم در اینجا بازگردم‪:‬‬
‫«پالستیسیته»‪ .‬گذشته در گذشته نیست‪ ،‬بلکه گذشته امری هست‪/‬خواهد بود‬
‫پالستیک‪ ،‬یعنی کشآمده از ازل تا ابد‪ ،‬از بینهایت (در معنای مرزی که همواره با‬
‫رفتن به قبل از آن تخطیپذیر است) تا بینهایت (در معنای مرزی که همواره با رفتن‬
‫به بعد از آن تخطیپذیر است)؛ و چنانچه معنای پالستیک نشان میدهد‪ ،‬همزمان‬
‫ً‬
‫شکلدهنده (در این سطح همگان متفقالقولاند) و شکلپذیر (یعنی دائما در حال‬
‫ً‬
‫تحقق از طریق گذشته) و به همین دلیل انفجاری است‪ .‬احتماال عقل عرفی از‬
‫تصور این وجه دوم و سوم سر باز میزند و در بهترین حالت میپذیرد که فالسفه‬
‫ممکن است سخنانی بگویند که با عقل جور درنمیآید‪ ،‬و از تصور انسان خارج‬
‫است‪ .‬من موافق چنین شیوهای برای توجیه یک استدالل فلسفی نیستم‪ .‬به همین‬
‫دلیل ترجیح میدهم مطلب را به زبانی سادهتر توضیح دهم‪.‬‬

‫مثال «تفسیر» استفاده کرد‪ .‬حد‬

‫شدن بحث‪ ،‬در گام نخست از ِ‬
‫میتوان برای روشن ِ‬
‫نهایی تفسیر یک متن (مثال فرض کنید یک متن مقدس یا متن فلسفی) کجاست؟‬
‫چه زمانی میتوان گفت که دیگر تمام تفسیرهای ممکن از یک متن کشف و برمال‬
‫شده است؟ پاسخ روشن است‪ :‬هیچگاه‪ .‬تفسیر فرایندی بیپایان است‪ .‬تا اینجا‬
‫ً‬
‫احتماال مناقشه ای در کار نیست‪ .‬اما اگر ما بخواهیم همین منطق را به تحقق‬
‫رخدادها تسری دهیم‪ ،‬اذهان دچار تشویش میشوند‪ .‬اسطورۀ تحقق و فعلیت چنان‬
‫ُصلب شده است که اذهان توان تصور سیالیت آن را ندارند‪ .‬اما اجازه دهید‪ ،‬در بیان‬
‫مثال‪ ،‬گام به گام پیش برویم و به جای «متن» از «رخداد» سخن بگوییم‪ .‬اگر‬

‫‪359‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بپرسم یک رخداد تا چه زمانی رخ میدهد‪ ،‬به نظر عقل عرفی سوال بیمعنایی‬
‫است‪« .‬خب معلوم است یک رخداد همان یک باری که رخ داده است رخ‬
‫میدهد»‪ .‬اما بگذاریم برای شروع بپرسم که یک رخداد تا چه زمانی تفسیرپذیر‬
‫است؟ خب در این سطح‪ ،‬شاید عقل عرفی‪ ،‬با کمی چکوچانه بپذیر که «تا ابد»‪.‬‬
‫ً‬
‫یک رخداد (مثال یک انقالب)‪ ،‬ممکن است در تاریخ بسته به ارزشها و شرایط‪،‬‬
‫بارها و به تناوب مدح یا سرزنش شود‪ ،‬خیر یا شر تلقی شود و الی آخر‪ .‬خب حال‬
‫ایدئالیسم پویا مسئله را به راحتی و به سرعت حل‬
‫ِ‬ ‫بیآنکه بخواهم به کمک مبانی‬
‫کنم‪ ،‬سعی میکنم به همان زبان رئالیسم عقل عرفی (یعنی کسانی که هنوز دچار‬
‫توهم دوجوهریت میان ایده و فعلیت هستند) استدالل را ادامه دهم‪ .‬مگر نه اینکه‬
‫تفسیرها از یک رخداد‪ ،‬ممکن است روی وقوع سایر رخدادها تاثیر بگذارد؟ اگر‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫همین «تاثیرگذاری» (یعنی مفهومی مشخصا در حوزۀ فعلیت) دائما در حال تغییر‬
‫ً‬
‫و بازاثرگذاری است‪ ،‬این دقیقا معادل این است که بگوییم «یک رخداد تا ابد در‬
‫حال رخ دادن است»‪ .‬به بحث اصلی بازگردیم‪.‬‬

‫بنابراین‪ ،‬یک رخداد‪ ،‬در حقیقت یک «رخ داد» نیست‪ ،‬بلکه یک «همواره رخدهنده‬
‫و رخنماینده» است‪ .‬اینکه این رخدهندگی در هر لحظه کدام یک از ُ«رخ»های‬
‫خود را بنماید‪ ،‬بر عهدۀ مواجهۀ سوژه (یا بیناسوبژکتیویته) با اکنون است‪ .‬البته این‬
‫نوید را به مخاطب خواهم داد که این مباحث انتزاعی یا شاید پیچیده در بخشهای‬
‫ً‬
‫عملیتر اخالق و سیاست نمودهای ملموستری خواهد یافت‪ .‬برای مثال‪ ،‬دقیقا‬
‫همین نوع مواجهه با اکنون از طریق ایستادن در آینده رو به گذشته‪ ،‬بعدها به اصل‬
‫نخست اخالق بدل خواهد شد‪ ،‬تحت عنوان «پذیرش [فعاالنۀ] مسئولیت‬
‫ضرورت»‪ .‬اما تا جایی که به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬تمایز جهت و غایت‬
‫پیش روی غایتشناسی رها کند‪ .‬غایت همواره به جایی‬
‫میتواند ما را از بنبست ِ‬
‫اشاره دارد‪ ،‬اما جهت در عین حال که اشاره میکند و سمتوسو را تعیین میکند‪،‬‬

‫‪360‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫اما به مقصد مشخصی و نهاییای نیاز ندارد‪ .‬شاید مخاطبی این نقد را مطرح کند‬
‫جهت «جهت»‬ ‫معیار جهت است‪« .‬اگر غایت نباشد ِ‬ ‫که مشکل باز هم تعیین خود ِ‬
‫را چه چیزی تعیین میکند؟» البته در باال به نحو تلویحی به این نقد پاسخ داده شد‪،‬‬
‫اما اکنون آن را با تفصیل بیشتری شرح خواهیم داد‪.‬‬

‫ذاتی مبداء‬
‫جهتمندی نه برآمده از وجه «اینهمانی»‪ ،‬بلکه برآمده از وجه «تفاوت» ً ِ‬
‫(و نه تفاوت مبداء و مقصد به مثابۀ دو امر متمایز) است‪ .‬این تفاوت اوال از بطن‬
‫نااینهمانی نهفته در بطن اینهمانی‪ ،‬یا حتی‬
‫ِ‬ ‫اینهمانی‪ ،‬یا به تعبیری آدورنویی‪ ،‬از بطن‬
‫ِ‬
‫کنندگی دو (یا چند) قطب همنام‪ ،‬حاصل شده است‪ .‬در‬ ‫ِ‬ ‫به بیان دقیقتر‪ ،‬از بطن دفع‬
‫نتیجه‪ ،‬نه حاصل نوعی تفاوت (مکانی) میان یک نقطه و نقطۀ دیگر‪ ،‬بلکه حاصل‬
‫تفاوتی ذاتی میان یک نقطه و خودش است (البته «خودش»ای که طی مواجهۀ‬
‫حاصل از مبارزه درمییابد که نه «خودش»‪ ،‬بلکه نوعی «دیگری» در بطن‬
‫ً‬
‫خود همواره ناتمام‬
‫«خودش» است)‪ .‬ثانیا این تفاوت‪ ،‬برآمده از فرصتی است که ِ‬
‫مندی این مواجهه‬ ‫پالستیک) رخداد ایجاد کرده است‪ .‬جهت ِ‬ ‫ِ‬ ‫فعلیت‬
‫ِ‬ ‫بودن (یا‬
‫ِ‬
‫معنادار سوژه نیست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حرکت‬
‫ِ‬ ‫جهت‬
‫نیازمند غایتی بیرونی برای ارزشدهی یا تعیین ِ‬
‫خوردن رخداد بر خودش (یا به بیان دقیقتر‪ ،‬شکست در یک تا‬ ‫ِ‬ ‫خود نحوۀ تا‬
‫بلکه ِ‬
‫زدن دقیق و منطبق)‪ ،‬مازاد یا امکانی تازه را خلق میکند که تا پیش از اکنون‪ ،‬یعنی تا‬
‫ِ‬
‫خوردن خاص‪ ،‬ممکن نمیبود‪ .‬این مواجهه همان است که در‬
‫ِ‬ ‫پیش از تجربۀ این تا‬
‫فصل سیاست‪ ،‬تحت عنوان «تجربۀ سیاسی»‪ ،‬بدان خواهم پرداخت‪ .‬اما اکنون به‬
‫تعبیری که در فصل اخالق به کار بردهام (یعنی پذیرش مسئولیت ضرورت)‬
‫بازمیگردم‪ .‬ایدۀ «پذیرش ضرورت» کلیدی بسیار حساس است که شاید دری را‬
‫بگشاید‪ ،‬اما ممکن است شهری را قفل کند‪ .‬هرچند استفاده از دو اصطالح‬
‫«پذیرش» و «ضرورت» بسیار مخاطرهبرانگیز است و ممکن است به یکباره سوژه را‬
‫محض ضدسیاسی و غیراخالقی درافکند (انفعالی که خود سوژه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫به نوعی انفعال‬

‫‪361‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حتی یک سوژۀ مبارز‪ ،‬همواره میل دارد بدان دچار شود)‪ ،‬اما برای پیشبرد بحث‬
‫ّ‬
‫بسیار الزم است‪ .‬در فصل هستیشناسی برداشت تازهام از ضرورت علی را بسط‬
‫داده ام‪ ،‬اما تا جایی که به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬میتوان به کمک مباحث فوق‪،‬‬
‫مندی برآمده از خود ضرورت است که‬ ‫اینگونه نتیجهگیری کرد که تنها جهت ِ‬
‫دادن رخداد‬ ‫خ‬‫ر‬‫میتواند جهت را بدون غایت‪ ،‬فقط با تکیه بر همواره ُرخندادگی ُ‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ممکن سازد‪.‬‬

‫البته ما تاکنون تنها توانستیم به کمک احیای معنا و کارکرد مفهوم «جهت»‪ ،‬آن را‬
‫یی) «غایت» کنیم تا تازه بتوانیم از‬
‫جایگزین برداشت کلیشهای (آخرالزمانی و اتوپیا ِ‬
‫حرکت موجه بدون غایت بیرونی سخن بگوییم‪ .‬اما این سوال اصلی دیگر همچنان‬
‫پابرجاست که این جهت چگونه موجه میشود یا ارزش مییابد؟ مگر نه اینکه‬
‫ارزی ارزشی و در نتیجه‪ ،‬ناتوانی در ارزشگذاری‬
‫«پذیرش ضرورت» به نوعی هم ِ‬
‫منجر میشود؟ اینجاست که باید به عنوان آخرین گام در ساحت غایتشناسی‪،‬‬
‫بحثمان در ارزششناسی را‪ ،‬که به دلیل طرح بحث تمایز غایت و جهت نیمهکاره‬
‫رهایش کردیم‪ ،‬از سر بگیریم و به انجام برسانیم‪.‬‬

‫آنچه ما واجد ارزش مینامیم‪ ،‬پنج وجه دارد‪ :‬نخست‪ ،‬مالحظه کردیم که این نظام‬
‫ارزشگذاری‪ ،‬برخالف رویکرد غالب‪ ،‬نتیجهگرا (در مقام شعبهای از غایتگرایی‬
‫شناختی بقا و میل‪ ،‬نیست‪ .‬پس خود امر‬
‫ِ‬ ‫بیرونی)‪ ،‬به ویژه در ساحت سطوح غایت‬
‫(یعنی در اخالق و سیاست عمل اخالقی و سیاسی) یا زیستن باید ارزشگذار‬
‫ِ‬
‫باشد‪ .‬برای توضیح این نکته کل بحث فوق دربارۀ جهت و غایت را طرح کردیم‪.‬‬
‫دوم‪ ،‬ارزش عمل سوژه را نه نتیجۀ آنچه او انجام داده (نتیجهگرایی) و نه حتی آنچه‬
‫ِ‬
‫میخواسته انجام دهد (نیتگرایی)‪ ،‬بلکه آن امر ایجابیای تعیین میکند که او با‬
‫میدان عمل آورده است‪ :‬یعنی سهگانۀ آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت‪ .‬آگاهی‬
‫ِ‬ ‫خود به‬

‫‪362‬‬
‫فصل‪ .5‬غایتشناسی‬
‫ً‬
‫نازل دانش‪ ،‬یعنی داشتن روایت (تحلیل) دربارۀ نحوۀ‬‫سه وجه دارد‪ ،‬اوال‪ ،‬سطح ِ‬
‫ً‬
‫وقوع رخدادها (تاریخ چیزها)؛ ثانیا ‪ ،‬تجهیز و توانایی تحلیل و توجیه یک عمل و‬
‫ِ ً‬
‫قدرت تصمیمگیری‪ ،‬و ثالثا ‪ ،‬حفظ هوشیاری در لحظۀ عمل در برابر غلبۀ عواطف و‬
‫ً‬
‫احساسات (در جای دیگری مفصال توضیح داده شده است که این امر به معنای‬
‫مخالفت یا ضدیت با عواطف نیست‪ ،‬بلکه بیش از همه ملهم از آن چیزی است که‬
‫اسپینوزا‪ ،‬البته به شیوهای که نقدهایی بر آن وارد کردهایم‪« ،‬درمان عواطف»‬
‫مینامد)‪ .‬پس‪ ،‬سوم اینکه‪ ،‬آمادگی و قاطعیت دو عنصر کلیدی دیگرند‪ .‬آگاهی‬
‫برای تحقق باید آمادگی الزم برای عمل قاطعانه را داشته باشد‪ .‬آگاهی بدون‬
‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ً‬
‫قاطعیت‪ ،‬صرفا فرد را به یک وراج اخالقی بدل میکند که دائما میان عذاب وجدان‬
‫ِ‬
‫و آرمانهای بزرگ در نوسان است‪ .‬اما این قاطعیت را نمیتوان با زور زدن در لحظۀ‬
‫میدان زیستن آمد‪ .‬زور زدن برای‬
‫ِ‬ ‫عمل حاصل کرد‪ ،‬بلکه باید از قبل آماده به‬
‫قاطعیت اخالقی بدون آمادگی الزم‪ ،‬نه تنها منظرهای رقتانگیز را رقم میزند‪ ،‬بلکه‬
‫منجر به از دست رفتن آگاهی و غلبۀ عواطف کور خواهد شد‪ .‬پس این نکتۀ بسیار‬
‫مهم در حل بحر ِان ارزششناسی است‪ :‬مسئله این نیست که این عمل ارزشمند‬
‫است یا نه‪ ،‬بلکه مسئله این است که سوژه ارزشمدار و ارزشساز است یا نه‪ .‬حال‪،‬‬
‫زندگی‬
‫ِ‬ ‫و این وجه چهارم است‪ ،‬میتوان دریافت که چرا از ابتدای این متن بر‬
‫ارزش خود عمل‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫معنادار یا ارزشمند سوژه (یعنی عامل) تاکید میشود نه بر‬
‫فعلیت ضروری است‬
‫ِ‬ ‫عمل است که به واسطۀ تحقق نسبیاش فینفسه در ساحت‬
‫و نسبت به خیر و شر بودن بیتفاوت است‪ .‬به همین دلیل نخستین گام سوژه این‬
‫مسئولیت این ضرورت را بپذیرد (هرچه که باشد)‪ ،‬اما آنچه میتواند ارزش‬
‫ِ‬ ‫است که‬
‫پیدا کند‪ ،‬آنچه میتواند حتی به عمل ارزش ببخشد‪ ،‬آنچه چنان بصیرتمند است‬
‫که میتواند نادیدنی را ببیند‪ ،‬یعنی ُرخندادگی یک ُرخداد را تشخیص دهد‪ ،‬و آنچه‬
‫شایسته است که به یک عمل (رخداد)‪« ،‬جهت» اطالق کند‪ ،‬در سطح نخست‬
‫خود «سوژه» و در سطحی فراتر «بیناسوژگانیت» است‬
‫سطح این کتاب) ِ‬ ‫(یعنی‬
‫ِ‬
‫‪363‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫(همین محوریتبخشی به سوژه است که باعث میشود ما سوژۀ اخالقی را بر‬
‫اساس معنای اخالق تعریف نکنیم‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬اخالق آن است که سوژۀ‬
‫ً‬
‫قدرت‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫اخالقی میکند)‪ .‬و وجه پنجم و آخر اینکه مهمترین مالک ارزش دقیقا ِ‬
‫پذیرش ضرورت آن است‪ .‬این قدرت البته نه‬
‫ِ‬ ‫فروبستگی رخداد در عین‬
‫ِ‬ ‫تن ندادن به‬
‫از جنس پوالد (همچون اسطورۀ خدایان و قهرمانان یونان یا بازوهای پیچیده و‬
‫ذیرندگی‬
‫ِ‬ ‫سینههای ستبر‪ :‬فضیلتهای الیتغیر) است نه از جنس ژله (االستیسیته یا پ‬
‫داری متاخر‪ :‬نسبیگرایی نیهیلیستی)‪ ،‬بلکه پالستیک است (هم‬ ‫مطلق سرمایه ِ‬
‫ِ‬
‫میتواند کش آید و هم قابل اتکا باشد‪ ،‬هم میتواند شکل پذیرد‪ ،‬هم میتواند شکل‬
‫دهد و مهمتر از همه‪ ،‬به وقتش‪ ،‬میتواند منفجر شود و منفجر کند)‪ .‬چنین سوژهای‬
‫میداند که فینفسه نه معنایی در جهان هست و نه ارزشی‪ ،‬اما این بدان معنا نیست‬
‫که ارزش و معنا اموری ثانویه و فرعی و اعتباریاند‪ ،‬بلکه میتواند معنا و ارزشی‬
‫خلق کند که‪ ،‬برعکس‪ ،‬جهان (طبیعت‪ ،‬انسان و خدا) در برابر آن فرعی‪ ،‬ثانویه و‬
‫اعتباری باشند‪ .‬معنا و ارزشی که نه تنها به زیستن خود او‪ ،‬بلکه به خود جهان‪،‬‬
‫ِ‬
‫انسان و خدا نیز معنا و ارزش ببخشد‪ .‬و خواهیم دید که سوژه تنها بدین معنا‪ ،‬یعنی‬
‫ناتمام زیستن معنادار و ارزشمند‬
‫تحقق همواره ِ‬
‫ِ‬ ‫در مقام تجمعی شدتمند معطوف به‬
‫ِ‬
‫ضرورت ُصلب امور رویداده) «شود»‪ .‬اینجا سوژه در‬
‫ِ‬ ‫است که میتواند «آزاد» (از‬
‫مسئولیت این ضرورت‪ ،‬میتواند با‬
‫ِ‬ ‫پذیرش‬ ‫واسطۀ‬ ‫به‬ ‫حتی‬ ‫ضرورت محض‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫بطن‬
‫کثرتی بیشمار از امکانات رخدادگی مواجه شود‪ .‬این همان ایدۀ رهاییبخشی است‬
‫که در برابر چشم همۀ ما قرار دارد‪ ،‬اما حتی آنها که مشاهدهاش کردهاند‪ ،‬از فرط‬
‫شدتمندی متراکم درونماندگارش‪ ،‬به برداشتی تقلیلگرایانه و‬
‫ِ‬ ‫ناتوانی در هضم‬
‫سطحی از آن پناه بردند‪ :‬یعنی به تمثیل جهانهای موازی‪ .‬اما آنچه ما دیدیم‪،‬‬
‫زمانهایی موازی است که همه در بطن یک رخداد چکانده شدهاند و در انتظار‬
‫رهاسازی انسدادشان‪ .‬این معنا از «جهت» مبنای ارزش‬
‫ِ‬ ‫مبارزانی خالقاند برای‬
‫مبارزه است‪.‬‬

‫‪364‬‬
 ‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫ََ‬
‫تمثیالت علم و دین‬
‫ِ‬ ‫دو ابرنظام‬

‫«کسی راز مرا داند‬

‫که از این رو به آن رویم بگرداند»‬
‫(مهدی اخوان ثالث‪ ،‬شعر کتیبه)‬

‫متعارف‬
‫ِ‬ ‫چنانکه در فصل معرفتشناسی مالحظه کردیم‪ ،‬دانش ما (در معنای‬
‫شناخت چیزی قطعی دربارۀ یک ابژه) نه ناقص‪ ،‬نه حتی بسیار اندک‪ ،‬بلکه متناقض‬
‫بالذات است‪ .‬اما تا آنجا که به فصل حاضر (در مقام مکمل معرفتشناسی) مربوط‬
‫است میتوان هر شکلی از ایدئولوژی یا نظام باورشناختی را بر سهگانۀ‬
‫میل‪/‬تجربه‪/‬اسطوره بنا نهاد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬انسانها هم دارای میل هستند که‬
‫انگیزانندۀ رفتار و اعمال آنهاست‪ ،‬هم دارای تجربهاند و هم میل دارند که‬
‫تجربههای خود را بیان کنند و به همین دلیل به اسطورهها (یعنی همان قصهگویی)‬
‫پناه میبرند‪ .‬پیشتر‪ ،‬در حدی که به این نوشتار مربوط میشد‪ ،‬به کارکردهای‬
‫ً‬
‫متناقض میل انسانی و برساختن دو انگارۀ بهظاهر مجزا اما عمال در هم تنیدۀ‪ ،‬لذت‬
‫ِ‬
‫و درد پرداختیم ‪ .‬در اینجا به نسبت دو وجه دیگر خواهیم پرداخت که برسازندۀ تمام‬
‫َ‬
‫باور رقیب (یعنی علم‬
‫اصلی ِ‬
‫ِ‬ ‫نظامهای باور بودهاند‪ .‬ما در ادامه همچنین دو ا َبرنظام‬
‫و دین) را با هم مرتبط خواهیم ساخت و در عین تصدیق تفاوتهایشان‪ ،‬منطق‬
‫مشترکشان را برمال خواهیم کرد و نشان خواهیم داد که چرا و چگونه هر دو‪ ،‬در‬

‫‪365‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تمثیالت ناموجه به شمار میروند و چگونه‬
‫ِ‬ ‫معنای متعارف و شایع‪ ،‬نظامهای‬
‫میتوان آنها را موجه ساخت‪ .‬در اینجا ما به ناچار باید نوعی نظریۀ دین یا نظریۀ‬
‫علم ارائه دهیم که حداکثر شمول را در خصوص ادیان و علوم بشری داشته باشد و‬
‫حتی از آن هم فراتر رود‪1.‬‬

‫ً‬
‫همچنین پیش از ورود به بحث اصلی الزم است مجددا خالصهای اجمالی از‬
‫مبانی ارائه شود‪ .‬ما پیشتر در این خصوص مباحثی را مطرح کردهایم‪ .‬اما در ابتدای‬
‫ً‬
‫این فصل‪ ،‬مستقال برخی مقدمات قبلی در فصول معرفتشناسی و روششناسی را‬
‫بهاجمال بازگو میکنیم تا بتوانیم انسجام بحث را تقویت کنیم‪ .‬هر باوری‪ ،‬اعم از‬
‫علمی و غیرعلمی‪ ،‬دینی و غیردین ی‪ ،‬منطقی و غیرمنطقی‪ ،‬عقلی و غیرعقلی‪،‬‬
‫اسطورهای و غیراسطورهای و غیره در بستر خود معنادار است‪ .‬هیچ معیار قطعی و‬
‫کلیای وجود ندارد برای ارزیابی صحت و سقم یک باور‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬هیچ‬
‫باوری را نمیتوان رد کرد‪ ،‬بلکه تنها میتوان آن را به نقد کشید‪ ،‬آن هم بر اساس ایدۀ‬
‫مبانی درونیاش تا‬
‫چهارچوب قلمرو خودش و بر اساس ِ‬
‫ِ‬ ‫نقد درونزا‪ ،‬یعنی تنها در‬
‫جایی که با ناقد اشتراک دارد‪ .‬اما مگر یک رویکرد میتواند بر چند پایگاه (خود و‬
‫رقیب و حتی پایگاههای دیگر) بایستد؟ در این معنا‪ ،‬آیا بهتر نیست بهواسطۀ این‬
‫ً‬
‫قید نقد کردن را بزنیم و‬
‫نقد قاطع و سرراست‪ ،‬اصال ِ‬
‫قطعیت مبانی و ناتوانی در ِ‬
‫ِ‬ ‫عدم‬
‫عقاید مختلف را در عین تفاوتهایشان بپذیریم؟ این هم البته یک راه است‪ :‬راه‬
‫ِ‬
‫الیستیک پستمدرن‪ .‬نقدها بر این رویکرد بسیار است و‬ ‫ِ‬ ‫ایی پلور‬
‫نسبیگر ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫یابی متکثر و ثانیا‬
‫بودن وقوع غیرنمایشی این پایگاه ِ‬
‫مهمترینهایشان‪ ،‬اوال ناممکن ِ‬

‫‪1‬‬
‫ذهن مخاطب گزافهگویی‬
‫این فراروی البته بسیار مهم است‪ ،‬اما سخن از آن در همین آغاز ممکن است به ِ‬
‫ً‬
‫یا مهمل گویی به نظر برسد‪ .‬بعدها در این خصوص سخن خواهیم گفت‪ ،‬اما عجالتا و در قالب همین‬
‫درونی دین‬
‫ِ‬ ‫پاورقی الزم است اشاره کنیم که این فراروی دو حیث اصلی خواهد داشت که یکی به رابطۀ‬
‫دین آینده) اشاره دارد‪.‬‬
‫دین مخفی) و دیگری‪ ،‬به نظامهای باور آینده (علم آینده و ِ‬
‫مقام ِ‬
‫وعلم (یا علم در ِ‬

‫‪366‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫کردن امکان هر شکلی از نقد‪ .‬در این معنا‪ ،‬چنانکه پیشتر اشاره‬
‫هولناک نابود ِ‬
‫ِ‬ ‫نتایج‬
‫شد‪ ،‬نمیتوان حتی عظیمترین جنایات را مورد نقد قرار داد‪ .‬بدیل دیگر اما ایستادن‬
‫بر یک پایگاه و نقد سایر مواضع از همان موضع ناقد است‪ .‬این امر نیز مخاطرات‬
‫ِ‬
‫نفی سرکوبگرانۀ هر شکلی از دیگربودگی (از نمونۀ‬ ‫بسیاری دارد؛ برای مثال‪ِ .1 ،‬‬
‫استعمارگرایانۀ قرون ‪ 18‬و ‪ 19‬تا نمونههای خشونت استعمارستیزانۀ بنیادگرایانه)؛ ‪.2‬‬
‫ً‬
‫بودن انتخاب پایگاه (عمدتا متناظر با‬
‫فهم دیگری؛ ‪ .3‬تصادفی و حادثی ِ‬ ‫عدم امکان ِ‬
‫نابودی امکان دیالوگ با‬‫ِ‬ ‫‪.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫دینی)؛‬ ‫‪،‬‬ ‫فرهنگی‬ ‫‪،‬‬ ‫قومی‬ ‫‪،‬‬ ‫افیایی‬‫ر‬ ‫جغ‬ ‫پرتابشدگی‬
‫مشهور‬
‫ِ‬ ‫شدن گفتگوها با مونولوگهای متکثر) و ‪ . ...‬این دوگانۀ‬
‫دیگری (بدل ِ‬
‫جزماندیشی‪-‬نسبیگرایی‪ ،‬فضای فکری حاکم بر جهان امروز را برمیسازد که‬
‫دوگانۀ دموکراسی‪/‬افراط گرایی نیز از تبعات سیاسی آن است‪ .‬اما آیا راه دیگری‬
‫فنی کلمه‪« ،‬رفع» کرد؟‬
‫وجود ندارد؟ آیا نمیتوان این دوگانه را به معنای ِ‬

‫مقدمه‬
‫ً‬
‫برای آغاز بحث باید مجددا از سوژه و تجربهاش آغاز کنیم و هر آنچه نمیدانیم را‬
‫در ابتدا ناشناخته و نادانسته فرض کنیم‪ .‬در این معنا این فصل را میتوان در ادامۀ‬
‫فصل معرفتشناسی جای داد که به دالیل ساختاری در اینجا درج شده است‪ .‬در‬
‫مقدمات فصل حاضر‪ ،‬در حقیقت دستاوردهای آن فصل است‪ .‬ما‬
‫ِ‬ ‫نتیجه‪ ،‬بخشی از‬
‫واقعا پیشاپیش چه میدانیم؟ هیچ‪ .‬پس ما چه داریم؟ تجربه‪ .‬این تجربهها البته به‬
‫حواس پنجگانه محدود نمیشوند‪ .‬هر آنچه انسان حس یا احساس میکند‪ 1‬ذیل‬
‫تجربه جای میگیرد‪ .‬در تجربه تردیدی نیست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬فارغ از مباحث‬

‫‪ 1‬پیش تر و البته با اندکی اغماض تصمیم گرفتیم که «حس» را به حواس پنجگانه و «احساس» را به مابقی‬
‫تجارب انسانی نسبت دهیم‪ .‬هر چند میدانیم که مرزی تخطیناپذیر میان اینها وجود ندارد‪ .‬اما این‬
‫تقسیمبندی کارکردگرایانه برای بیان مطلب مفید است‪.‬‬

‫‪367‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بیپایان دربارۀ ابژۀ تجربه یا علل آن‪ ،‬و نیز سوژۀ تجربه و ماهیت آن‪ ،‬در خود تجربۀ‬
‫تجربه نمیتوان تردید کرد‪ .‬برای مثال من اکنون احساس گرسنگی میکنم‪ .‬در اینکه‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫آیا واقعا بدن من نیاز به غذا دارد میتوان تردید کرد‪ .‬در اینکه اصال گرسنگی ربطی‬
‫ً‬
‫به بدن من دارد و مثال معده چگونه کار میکند و مغز و سایر اندام بدن چگونه‬
‫واکنش نشان میدهند که به من احساس گرسنگی دست میدهد‪ ،‬مناقشات زیاد‬
‫ً‬
‫است‪ .‬در اینکه اصال گرسنگی چیست و اینکه آیا چیزی جز احساسی مبهم است‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫و حتی در اینکه اصال من بدنی دارم یا اصال چیزی خارج از من (اعم از بدن یا‬
‫جهان خارج) وجود دارد یا نه میتوان تردید کرد‪ .‬حتی در اینکه «من»ای پیوسته و‬
‫پایدار‪ ،‬در مقام یک امر واحد و ثابت وجود دارد میتوان مناقشه کرد‪ .‬اما در یک‬
‫چیز نمیتوان تردید کرد‪ ،‬آن هم اینکه اکنون چیزی تجربه میشود که حاال به هر‬
‫دلیلی آن را احساس گرسنگی میدانم‪ .‬بحث روشن است‪ ،‬اما به ذکر مثالی دیگر‬
‫اکتفا می کنم‪ .‬فرض کنیم من در صحرا به ناگاه از دور برکۀ آبی را مشاهده میکنم‪.‬‬
‫ً‬
‫بله‪ ،‬احتمال دارد این برکه سراب باشد‪ .‬اصال احتمال دارد که صحرایی در کار نباشد‬
‫ً‬
‫و من مثال در خواب چنین تجربهای را داشته باشم‪ .‬اما علیرغم همۀ اینها‪ ،‬علیرغم‬
‫عدم وجود ابژۀ حسی‪ ،‬علیرغم مناقشات دربارۀ ماهیت علل موجدۀ‬ ‫وجود یا ِ‬
‫ِ‬
‫حواس‪ ،‬در اینکه حسی وجود دارد که من بنا به قرارداد آن را مشاهدۀ آب مینامم‬
‫تردید نیست‪ .‬حتی اگر نامی هم برایش وجود نداشت‪ ،‬پیش از هر گونه‬
‫مفهومپردازیای‪ ،‬در وجود خود تجربه نمیتوان تردیدی کرد‪ .‬مسئله گذار از تجربه‬
‫به دانش است‪ .‬به بحث اصلی باز میگردیم‪.‬‬

‫تجارب یکه حتی‬

‫ِ‬ ‫تجربه زمانی به سطح شناخت درمیآید که تکرار شود‪ .‬به‬
‫نمیتوان چیزی نسبت داد‪ ،‬چرا که هر شکلی از انتساب‪ ،‬توصیف‪ ،‬نامگذاری و‬
‫ویژگی همگی با امر کلی پیوند میخورند‪ .‬هر صفتی برآمده از کلیتی است و در‬
‫صفات کلی به یک تجربه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫نتیجه رافع تکینگی است‪ .‬این در حالی است که انتساب‬

‫‪368‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫انتساب صفت نوعی مقید کردن است‪ .‬آنچه‬
‫ِ‬ ‫آن را جزئیتر میکند‪ .‬در این معنا‪ ،‬هر‬
‫آمیختگی این کلیتبخشی و جزئیتبخشی است‪ .‬در‬
‫ِ‬ ‫ما شناخت مینامیم حاصل‬
‫نتیجه‪ ،‬آنگاه که تجربهای تکرار میشود نوعی شناخت بر اساس وجه اشتراکش با‬
‫تجربۀ قبلی (یا با دستهبندی مفاهیم و صفات بر اساس مجموعۀ تجارب قبلی)‬
‫شکل میگیرد‪ .‬این آغاز علم است‪ :‬آغاز هر نوع شناختی و حتی آغاز هر نوع‬
‫باوری‪.‬‬

‫روشن است که فرد در گام بعدی خواستار تبیین تجربههای خویش است‪ .‬هدف‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫ارسطویی «میل فطری به شناخت»‪ ،‬بلکه احتماال نقش‬
‫ِ‬ ‫توخالی‬
‫ِ‬ ‫البته نه شعار‬
‫ِ‬
‫غایت بقا و ارضای میل است‪ .‬این نکته حائز اهمیت است‬
‫ِ‬ ‫دو‬ ‫برآوردن‬
‫ِ‬ ‫شناخت در‬
‫که انسان هیچگونه غایت مستقل یا اصلیای به نام «شناخت» ندارد‪ .‬غایت‬
‫غایت سلطه بر طبیعت و‬
‫ِ‬ ‫شناخت‪ ،‬تنها ویترینی است برای غایات دیگر‪ :‬مانند‬
‫تهدیدات پیشتر ناشناخته‬
‫ِ‬ ‫غایت تسهیل ارضای میل یا تضمین بقا در برابر‬
‫دیگران‪ِ ،‬‬
‫و غیره‪ .‬در سطح غاییت بقا‪ ،‬نه تنها ارزش شناخت روشن است‪ ،‬بلکه از حیث‬
‫وجودی شناخت است‪ .‬و در سطح غاییت لذت (یا‬ ‫ِ‬ ‫تبارشناختی‪ ،‬تبیینکنندۀ فلسفۀ‬
‫ً‬
‫تجارب لذتبخش و نیز‬
‫ِ‬ ‫بیشتر‬ ‫ار‬
‫ِ‬ ‫ر‬ ‫تک‬ ‫خواستار‬ ‫عمدتا‬ ‫میل) میدانیم که انسان‬
‫تجارب آزارنده است و در نتیجه‪ ،‬باید به درکی‪ ،‬هرچند ظاهری‪ ،‬از علل این‬
‫ِ‬ ‫کاهش‬
‫انسان قصهگو یا روایتگر مواجهیم‪ ،‬تبیین علل‬
‫ِ‬ ‫تجارب برسد‪ .‬از آنجا که ما با‬
‫ِ‬
‫رویدادها و تجارب به خلق روایتها انجامید‪ .‬ابتدا این روایتها از حیث مکانی‬
‫جزئی بود اما رفته رفته به کل جهان بسط یافت‪ ،‬و از حیث زمانی نیز با ازلیت و‬
‫انسان قصهگو شخصیتهای قصههایش را خلق‪/‬کشف‬
‫ابدیت پیوند خورد‪ .‬در اینجا ِ‬
‫کرد‪ :‬اسطورهها‪ .‬این آغاز هر روایتی از جهان است و در حقیقت‪ ،‬از قضای روزگار‪،‬‬
‫آغاز همزمان علم‪ ،‬دین و فلسفه‪ .‬در این معنا‪ ،‬برخالف روایت مشهور منطق حاکم‬
‫ِ‬
‫بر علم و منطق حاکم بر دین‪ ،‬دستکم در این سطح‪ ،‬مشابهاند‪ .‬تفاوت در تکنیکها‪،‬‬

‫‪369‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫نوع تعمیمپذیری و کارآمدی است‪ .‬میتوان این تحلیل را بیشتر بسط داد‪ ،‬اما عجالتا‬
‫ِ‬
‫توجه دائمی به آن‪ ،‬به مسیر اصلی بازمیگردیم‪ .‬در اینجا البته عامل بسیار‬
‫در عین ِ‬
‫مهم سیاسیای نیز دست اندرکار بود که روایتها را با مناسبات قدرت پیوند میزد‪.‬‬
‫روایت «حاکم» باشد‪ .‬اگر روایتی بر اذهان‬‫ِ‬ ‫به بیان دیگر‪ ،‬روایتی حاکم میشود که‬
‫ً‬
‫«حاکم»‬
‫ِ‬ ‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫روایت‬ ‫احتماال‬ ‫نباشد‪،‬‬ ‫امروز‬ ‫«حاکم»‬
‫ِ‬ ‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫حاکم باشد که روایت‬
‫فرداست‪ .‬میتوان قرائتی فوکویی از مابقی ماجرا ارائه داد‪ .‬اما اجازه دهید در اینجا‬
‫اصلی این متن را ادامه دهیم‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وارد این حواشی نشویم و ایدۀ‬

‫انسان چگونه میتواند بشناسد؟ چگونه میتوان دو تجربه را کنار هم نهاد و از آنها‬
‫وجهی مشترک استخراج کرد؟ نکته اینجاست که هر اینهمانسازیای‪ ،‬هر اشتراکی‪،‬‬
‫به ناچار نوعی تحریف است‪ ،‬چرا که وجوه متفاوت را باید نادیده بگیرد‪ .‬فارغ از کنار‬
‫گذاشتن تفاوتها و انتزاع شباهتها برای رسیدن به کلیات‪ ،‬پرسش اصلی این‬
‫ِ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬
‫است که اصال چگونه میتوان از دو تجربۀ مشترک به حقیقتی ورای آنها رسید‪.‬‬
‫انسان قصهگو برمال میشود‪ .‬قوهای که در‬
‫ِ‬ ‫اینجاست که یکی از مهمترین خصائص‬
‫کنار میل و حس‪/‬احساس نقشی جدی ایفا کرد‪« ،‬تخیل» بود (که حتی مقوم خود‬
‫منطق حاکم بر اسطورهپردازیهای اولیه همچنان بر‬
‫میل و حس‪/‬احساس نیز بود)‪ِ .‬‬
‫ذهن امروز ما نیز حاکم است‪ .‬ما همین امروز نیز برای تجارب مشترک به کمک‬
‫ِ‬
‫زدن آن‬
‫تخیلی علت و محک ِ‬‫ِ‬ ‫زدن‬
‫تخیل علتتراشی میکنیم‪ .‬حتی برای این حدس ِ‬
‫تجارب بعدی نامی هم اختراع کردهایم‪ :‬استقرا‪ .‬بدون تخیل استقرا بیمعناست‪ .‬و‬
‫ِ‬ ‫با‬
‫استقرا به یک معنا قانون حاکم بر هر گونه علم و دین است‪ .‬این خبر البته حامیان‬
‫علم را غمگین و حامیان دین را شادمان میکند‪ .‬اما در این خصوص عدالت در‬
‫انتظار همگان است‪.‬‬

‫‪370‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫فرض کنید در خانه نشستهاید و به ناگاه صدای جیغ میشنوید‪ .‬صدا بالفاصله قطع‬
‫حسی شنوایی ما مربوط به همان یک لحظه بود‪ .‬اما تخیل‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ .‬کل کارکرد اندام‬
‫تازه شروع به کار میکند (البته مرادم در اینجا تخیل در سطح قصهگویی است‪ ،‬چرا‬
‫که تخیل در سطحی ابتداییتر در خو ِد شنیدن نیز درست اندرکار است)‪ .‬صدا از‬
‫کدام سمت بود؟ چه کسی بود؟ آیا کسی را خطری تهدید میکند؟ آیا من باید‬
‫حیوان قصهگو بهسرعت شروع به تولید روایت میکند‪ .‬فرض کنید چند‬
‫ِ‬ ‫کاری کنم؟‬
‫ثانیه بعد صدای دری را بشنوید که کوبیده میشود یا صدای چیزی که شکسته‬
‫میشود‪ .‬تخیل به سرعت همۀ اینها را به هم ربط میدهد و روایت را توسعه‬
‫ً‬
‫میدهد؛ مثال این گزاره‪« :‬فردی به خانۀ همسایۀ ما که زن تنهایی است حمله کرده و‬
‫در حال ضرب و شتم اوست»‪ .‬تجربۀ بعدی بالفاصله این روایت را تعدیل میکند‪.‬‬
‫مثال اگر صدای جیغ بعدی از همان سمت خانۀ همسایه بیاید این روایت شدیدتر‬
‫میشود‪ ،‬حال آنکه مثال اگر از همان سو صدای خندۀ زنی بلند شود‪ ،‬روایت قبلی‬
‫زیر سوال می رود و حتی شاید آن جیغ هم لذت بخش تلقی شود‪ .‬حقیقت کدام‬
‫است؟ آیا امکان ندارد که این تجارب هیچ ربطی به همدیگر نداشته باشند‪ :‬فرض‬
‫کنید‪ ،‬صدای جیغ از تلویزیون همسایه بود که در حال تماشای فیلم سینمایی بود‬
‫شدن در مربوط به همسایۀ پایینی بود که پنجره را باز کرده‬
‫حال آنکه صدای کوبیده ِ‬
‫شدن در شده بود و صدای شکستن ظرف هم ناشی از بیدقتی‬ ‫بود و باد باعث بسته ِ‬
‫ِ‬
‫کردن گلدانها بوده باشد؟ حال فرض کنید که شما هیچگاه‬ ‫ِ‬ ‫سرایدار در جابجا‬
‫نهایی ماجرا را‬
‫ِ‬ ‫سقم‬ ‫و‬ ‫صحت‬ ‫توانید‬‫نمی‬ ‫نهایت‬ ‫در‬ ‫و‬ ‫شوید‬ ‫خارج‬ ‫نمیتوانید از خانه‬
‫ً‬
‫بررسی کنید‪ .‬هر تجربهای صرفا دادهایاست که به پایگاه دادۀ تخیل شما اضافه‬
‫ِ‬
‫میشود‪ .‬همۀ اینها را البته باید در کنار این حقیقت ایدئالیستی (مربوط به سطح‬
‫ابتداییتر تخیل) قرار دهیم که ما نه به صورت منفعالنه‪ ،‬بلکه فعاالنه تجربه‬
‫میکنیم‪ .‬به بیان دیگر ما نه تنها تجارب خود را دریافت میکنیم بلکه به نحوی آنها‬
‫را خلق میکنیم‪ .‬کلید فهم کل نظامهای باور علمی و دینی و فلسفی نیز همین‬

‫‪371‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تجارب ما در تعدیل و جهتدهی به باور ما موثرند‪ ،‬بلکه باور ما در‬
‫ِ‬ ‫است‪ :‬نه تنها‬
‫آرمانی استقرا نیز از درون به‬
‫ِ‬ ‫ایدۀ‬ ‫نتیجه‪،‬‬ ‫در‬ ‫است‪.‬‬ ‫موثر‬ ‫نیز‬ ‫ما‬ ‫تجربۀ‬ ‫تبیین خود‬
‫ِ‬
‫چالش کشیده میشود‪ ،‬آنگاه که خود ابزار شناخت بر محتوای شناخت اثر‬
‫میگذارد‪ .‬این بحث به کفایت در فصول قبلی طرح شد‪.‬‬

‫آغاز باور‪ :‬علم در برابر دین‬

‫وضعیت ما در جهان نیز مشابه تمثیل فوق است‪ .‬مسئلۀ اصلی این است که ما‬
‫ً‬
‫سوال «پس خود ماجرا واقعا چیست؟» پاسخ بدهیم‪ .‬ما‬
‫ِ‬ ‫هیچگاه نمیتوانیم به‬
‫ً‬
‫همواره در حال تخیل هستیم و نسبتی مشخصا دیالکتیکی بین تجربه و تخیل ما‬
‫کردن‬
‫برقرار است‪ .‬انسانها در واکنش به تجاربشان و برای تبیین آنها اقدام به روایت ِ‬
‫جهان کردند‪ .‬این روایتها در یک سطح «علم» نامیده میشوند و در سطحی‬
‫بازنمایی این روایتهای عام نیز در طول‬
‫ِ‬ ‫عامتر «دین»‪ .‬تاریخ شکلگیری و‬
‫ِ‬
‫چندهزار سال اخیر‪ ،‬تاریخ ادیان نامیده میشود‪« .‬علم» بارها «دین» را متهم به‬
‫غیرعلمی بودن‪ ،‬خرافی بودن یا حتی موهوم بودن کرده است‪ .‬ما در این فصل‬
‫میکوشیم تا نشان دهیم که نقدهای بهاصطالح علمی به «دین»‪ ،‬نه تنها ناواردند‪،‬‬
‫بلکه حتی اگر وارد هم باشند‪ ،‬همگی در خصوص خود «علم» هم صادقاند‪ .‬در‬
‫یک کالم‪ ،‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬منطق حاکم بر علم و دین بسیار مشابهاند و هر‬
‫دو را میتوان از منظری روایتشناسانه تحلیل کرد‪:‬‬

‫نخست اینکه‪ ،‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬تاریخ علم نیز از روندی مشابه تبعیت‬
‫می کند و از این جهت علم هیچ برتری یا حجیتی نسبت به دین ندارد‪ .‬گذار‬
‫روایت های دینی به یکدیگر شباهت زیادی به گذار روایتهای علمی به یکدیگر‬
‫دارد‪ .‬اگر دانشمندان مدرن‪ ،‬مدعی بودند که برخالف اغتشاش و آشوب در ادیان و‬
‫فلسفه های مختلف‪ ،‬دستکم در علم نوعی وحدت رویه حاکم است و دانشمندان‪،‬‬

‫‪372‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫برخالف فالسفه و دینداران‪ ،‬هرکدام کشفیات یکدیگر را به رسمیت میشناسند و‬
‫مانند مسابقۀ دوی امدادی عمل می کنند‪ ،‬امروز (دستکم بعد از انتشار کتاب‬
‫فایرابند با عنوان ضد روش‪ :‬طرح نظریۀ آنارشیستی معرفت)‪ ،‬دیگر چنین توهمی‪،‬‬
‫جز نزد جزماندیشان علمی‪ ،‬مانند هر نحلۀ جزماندیش دیگری‪ ،‬وجود ندارد‪.‬‬

‫ً‬
‫دوم اینکه روایت ما هرچند از سوژه آغاز میکند‪ ،‬اما به هیچ وجه دین را امری صرفا‬
‫اصلی تجربه را ناشناخته میداند یا دستکم‬
‫ِ‬ ‫روانشناختی نمیداند‪ ،‬چرا که علل‬
‫معترف است که روایتی خیالی‪-‬تمثیلی دربارۀ آن به دست میدهد‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ً‬
‫علت شکل گرفتن مثال فالن تجربۀ ماوراءالطبیعی صرفا بهمان‬ ‫اگر کسی بگوید که ِ‬
‫ً ِ‬
‫علت روانشناختی است (و مثال عرفا یا پیامبران دچار نوعی پارانویا یا شیزوفرنی‬
‫ً‬
‫هستند) سخنش اصال موجهتر از نظر کسی نیست که باور دارد عامل این تجارب‬
‫خیالی‬
‫ِ‬ ‫هویتی بیرونی به نام خداوند یا جن یا فرشته بوده است؛ چرا که ماهیت‬
‫روایتهای دینی و علمی مشابه اند و اگر تفاوتی هم میان آنها وجود دارد – که دارد –‬
‫کمکی به موجه بودن یکی نسبت به دیگری نمیکند‪ .‬یک دیندار ممکن است در‬
‫فالن پدیدۀ طبیعی دخالت الهی را مشاهده کند و یک تجربۀ ساده (و در واقع هر‬
‫تجربهای) را به تجربهای دینی بدل کند‪ .‬پس یک دیندار‪ ،‬یک تجربه را بر اساس‬
‫همان پیشفرضها و معیارهایی اثبات میکند که مدعی است از خود تجربه کسب‬
‫ً‬
‫کرده است‪ .‬و مگر یک دانشمند علوم تجربی نیز دقیقا چنین نمیکند؟ یک دانشمند‬
‫نیز در همهجا مداخلۀ قواعد فیزیکی را مشاهده میکند‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اگر دیندار‬
‫مبتال به پارانویا باشد‪ ،‬ابتالیش بیشتر از یک دانشمند علوم تجربی نیست‪ :‬و البته هر‬
‫شکلی از شناخت‪ ،‬هر شکلی از وحدتبخشی به کثرات‪ ،‬هر شکلی از قصهگویی‪،‬‬
‫مستلزم نوعی پارانویاست‪.‬‬

‫‪373‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫تجارب معطوف به ابژۀ مادی (مثال مشاهدۀ یک سیب یا لمس یک‬
‫ِ‬ ‫سوم اینکه‬
‫ً‬
‫سنگ) از حیث حجیت هیچ ارجحیتی بر تجارب غیرمادی (مثال خلسۀ عرفانی یا‬
‫شنیدن صدایی از آسمان) ندارد‪ .‬حامی علم میتواند ادعا کند که تفاوتی ماهوی‬
‫ِ‬
‫اینجا وجود دارد‪ ،‬میان تجربۀ دینی و علمی‪ .‬البته که تفاوتهایی وجود دارد‪ ،‬اما نه‬
‫ماهوی‪ ،‬یا دستکم نه آنگونه که حامی علم مدعی است‪ .‬او مدعی است که یک‬
‫تجربۀ علمی (مثال جوش آمدن آب در دمای صد درجه) برای همۀ اذهان (دیندار یا‬
‫شنیدن صدای‬
‫ِ‬ ‫غیر دیندار) معتبر و مشترک است‪ .‬در حالی که یک تجربۀ دینی (مثال‬
‫یک فرشته) را فقط برخی افراد ادعا میکنند‪ .‬چنین مثالی (به عنوان مثال رایج)‬
‫سفسطهآمیز است‪ .1 .‬میتوان تجارب دینی متعددی را نشان داد که همگان قادر به‬
‫مشاهدهاش هستند‪ .‬مثال زمانی که یک دیندار در هنگام بارش باران‪ ،‬مدعی است‬
‫که خداوند این باران را در نتیجۀ دعای خالصانۀ او برای باران فرستاده است‪ ،‬کدام‬
‫اهل علمی میتواند خود بارش باران را انکار کند؟ مسئله این است که دیندار‪،‬‬
‫همان تجارب متعارف را – که حتی بسیاریشان مبنای کار دانشمندان هستند – به‬
‫نحوی دینی تفسیر میکند‪ ،‬حال آنکه دانشمند همانها را به نحوی علمی‪ .‬پس‬
‫صرف تجربه‪ .‬و تفسیر نیز بر چهارچوبها و پیش‬
‫اینجا مسئله بر سر تفسیر است نه ِ‬
‫ً‬
‫فرضهای عمدتا مفروض گرفته شده مبتنی است‪ .2 .‬شاید حامیان علم به‬
‫پذیری تجربۀ علمی برای همگان (یا دستکم اکثریت) استناد کنند‪ ،‬اما‬‫تعمیم ِ‬
‫ّ‬
‫معیار کم ِی قابل تجربه برای تعداد بیشتری از‬
‫همانگونه که هیوم نشان میدهد‪ ،‬خود ِ‬
‫مردم‪ ،‬هیچ اعتباری به یک گزاره نمیبخشد‪ .‬از کجا معلوم که اکثریت قریب به‬
‫اتفاق مردم‪ ،‬دچار خطای مشترک نباشند؟ آیا خود تعمیمپذیری تجارب مورد ادعای‬
‫علم برای همگان‪ ،‬نشاندهندۀ همپوشانی سطحیترین و عوامانهترین ساحت تجربه‬
‫نیست؟ ‪ .3‬همچنین اگر کسی بگوید که در علم شاهد نوعی پیشرفت هستیم‪ ،‬و‬
‫دانشمندان پس از مواجهه با یک «خطا» بدان اعتراف میکنند و برخالف تعصبات‬
‫ً‬
‫دینی‪ ،‬دانشمندان نظریۀ جدیدتر و معتبرتر را میپذیرند‪ ،‬اوال باید پاسخ داد که مگر‬

‫‪374‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫ً‬
‫در ادیان شاهد نوعی تکوین‪ ،‬یا گذار از یکی به دیگری‪ ،‬نیستیم؟ ثانیا دستکم پس‬
‫از انتشار کتاب درخشان تامس کوهن‪ ،‬تحت عنوان ساختار انقالبهای علمی‪،‬‬
‫دانشمند حقیقتجوی غیرجزماندیشی که به سرعت نظر‬
‫ِ‬ ‫دیگر آن تصویر موهوم‬
‫قبلیاش را وامی نهد تا نظر درست را برگزیند‪ ،‬زیر سوال رفته است‪ .‬دانشمندان‪ ،‬تازه‬
‫ً‬
‫نه در اعماق رویکرد فلسفی (مثال در گذار از رئالیسم به ایدئالیسم)‪ ،‬بلکه حتی در‬
‫سطح ابتدایی نظریات کلی و فرمولها و پیشفرضها‪ ،‬بسیار جزمی عمل میکنند و‬
‫به هر قیمتی‪ ،‬و حتی با تحریف دادهها و مستندات‪ ،‬بر مدعیات قبلی خود پای‬
‫میفشرند ‪ ،‬به نحوی که تنها شاید انقالبی بتواند بر ادعای آنها مبنی بر یگانه روایت‬
‫حقیقی بودن‪ ،‬خدشه وارد کند‪ .4 .‬آنجا که دانشمند علوم طبیعی دیندار را متهم‬
‫می کند که برای دفاع از ادلۀ خود به امور موهومی مانند روح و فرشته و خدا اتکا‬
‫میکند‪ ،‬تکیهگاه خود او نیز‪ ،‬اگر کمی در آن غور کنیم‪ ،‬اموری انتزاعی‪ ،‬فرضی‪،‬‬
‫ناملموس و خیالی است که از این حیث نه تنها هیچ تفاوت ماهویای با مفاهیم‬
‫دینی ندارد‪ ،‬بلکه در موارد متعددی از آنها جزمیتر و فروبستهتر است‪ .‬بهترین‬
‫نمونه‪ ،‬ناموس علم مدرن ‪ ،‬یعنی مفهوم «ماده» است که زمانی به مثابۀ یگانه معیار و‬
‫تجلی واقعیت و حقیقت شناخته میشد و «ماتریالیسم» در مقام یگانه راه مواجهۀ‬
‫ِ‬
‫کردن هر قفلی و از میدان به در‬
‫علمی و عقلی با جهان وردی جادویی بود برای باز ِ‬
‫کردن هر رقیبی‪ .‬اما اگر فقط اندکی به ماهیت این مفهوم توجه کنیم‪ ،‬درخواهیم‬
‫ِ‬
‫یافت که در پس ظاهر علمی و ملموس و تجربهمحورانۀ آن‪ ،‬اسطورهای ناملموس‪،‬‬
‫انتزاعی و خیالی نهفته است که به واسطۀ یکجانبگیاش حتی از مفهوم روح برای‬
‫بیان تجربه ناکارآمدتر است‪ .‬جالب اینجاست که همان رویکرد علمی‪ ،‬با همان‬
‫اعتماد به نفس و ژست حق به جانب‪ ،‬بدون اعتراف به شکست اسطورۀ «ماده» در‬
‫توضیح و توجیه امور‪ ،‬امروز از اصطالح «انرژی» برای تبیین جهان بهره میبرد (این‬
‫کار به موذیانهترین شکل ابتدا با تغییر «اصل بقای ماده» به «اصل بقای ماده و‬
‫انرژی» انجام شد)‪ .‬و کدام مخاطب منصفی میتواند انکار کند که مفهوم انرژی به‬

‫‪375‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دینی روح واجد جزمیت و‬ ‫روح نزدیکتر است تا ماده؟ از این حیث مفهوم ِ‬
‫ماتریالیسم دینستیز‪ ،‬در ِّرد دین‪ ،‬هم‬
‫ِ‬ ‫فروبستگی کمتری از ماده است‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫از حیث رویکردی (با تکیه بر اسطورۀ پنهانی به نام ماده) و هم از حیث روشی (با‬
‫رئالیستی مبتنی بر مطابقت)‪ ،‬دچار بحرانهایی جدی است که‬
‫ِ‬ ‫تکیه بر نظریۀ صدق‬
‫زیر سوال بردنشان‪ ،‬دستکم امروز‪ ،‬بسیار ساده است‪.‬‬

‫میان تجربۀ بیواسطه و‬‫چهارم اینکه‪ ،‬میدانیم مرزی غیر قابل رفع وجود دارد ِ‬
‫تفسیر‪ .‬مثال تجربۀ دیدن بارقۀ نور خورشید در اتاق و تفسیر آن به عنوان نشانهای از‬
‫خداوند‪ .‬هیچ ر ِاه موجهی برای برقراری پیوند وثیق و قطعی میان تجربۀ بیواسطه و‬
‫تفسیر وجود ندارد (البته چنانکه در فصل معرفتشناسی مالحظه کردیم‪ ،‬خود‬
‫تجربه‪ ،‬حتی در بیواسطهترین حالتش‪ ،‬نوعی تفسیر است)‪ .‬دلیل این امر اصل‬
‫(خود حس دیدن)‪ ،‬از‬
‫ِ‬ ‫بینایی سطح اول‬
‫ِ‬ ‫حسی‬
‫ِ‬ ‫سنخیت است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬تجربۀ‬
‫تفسیری سطح دوم (تشخیص بارقۀ نور) و در نهایت از سنخ تفسیر‬
‫ِ‬ ‫جنس تجربۀ‬
‫تمثیلی (مشاهدۀ نشانۀ الهی) نیست‪ .‬هیچ ر ِاه مستقیم و قطعیای میان این تجارب‬
‫تمثیلی فرهنگ و ایدئولوژی تاثیرگذار است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وجود ندارد و اینجاست که کارکردهای‬
‫به همین دلیل است که آنچه تجربۀ دینی میخوانیم‪ ،‬همواره باید میزان قابل توجهی‬
‫از تخیل و تمثیلسازی را تحت لوای تفسیر در خصوص تجارب اولیه به کار بندد‪ .‬و‬
‫نیز اینکه میتوان از همان تجربۀ واحد بیشمار تفسیر دیگر (با توجه به بیشمار نظام‬
‫ً‬
‫تمثیالت ممکن‪ :‬هم از حیث ُبعد و هم از حیث شدت) نیز ارائه داد که یا اصال‬
‫دینی نباشند‪ ،‬یا حتی اگر دینی هم باشند‪ ،‬تفسیری متفاوت به دست بدهند‪ .‬البته در‬
‫ً‬
‫خصوص تفسیر دینی‪ ،‬این سخنان به کرات مطرح شده است‪ .‬اما آیا این دقیقا همان‬
‫روند حاکم بر تفسیر علمی نیز نیست؟ تجربۀ مثال دیدن (سطح اول) با تجربۀ درک‬
‫آمدن آب در دمایی ثابت سه‬
‫جوشیدن آب در فالن دما (سطح دوم) با قاعدۀ جوش ِ‬
‫تجربه از سه سنخ متفاوتاند‪ .‬تجربۀ نخست‪ ،‬پیشالوگوسی است و به یک معنا‬

‫‪376‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫ً‬
‫اصال تجربه نیست‪ ،‬تجربۀ دوم‪ ،‬توصیف محض اولیه است و سومی‪ ،‬یعنی قاعدۀ‬
‫نهایی‪ ،‬یک گزارۀ مبتنی بر یک نظام تمثیالت مشخص است‪ .‬کل تالش علم برای‬
‫توجیه قاعده‪ ،‬مبتنی بر ایجاد ارتباط ضروری میان سطح دوم و سوم است‪ .‬این ایجاد‬
‫ارتباط به کمک نظام تمثیالت ممکن میشود و وظیفۀ تخیل است‪ .‬میدانیم که‬
‫نظام های تمثیالت دیگری نیز ممکن است و در نتیجه قواعد (روایتهای) دیگری‬
‫قطعیت یک گزارۀ علمی در مقام یگانه‬
‫ِ‬ ‫از تجربۀ سطح دوم ممکن میشود‪ .‬اینجا‬
‫تفسیر «درست» از ماجرا‪ ،‬زیر سوال میرود و گزارههای علمی در بهترین حالت‬
‫ِ‬
‫(بنا به نظریهای مدلگرا) به مجموعهای از مدلها یا نظامهای تمثیالت قابل‬
‫تحویلاند‪ .‬این گزارهها هر چند با یکدیگر متفاوتاند‪ ،‬اما یکدیگر را زیر سوال‬
‫نمیبرند‪ ،‬بلکه هر کدام میتوانند بنا به نظام تمثیالت خودشان موجه شوند‪ .‬برای‬
‫زیر سوال بردن یک گزاره‪ ،‬تنها میتوان آن را با تکیه بر مبانی نظام تمثیالت خودش‬
‫به نقد کشید ‪ .‬این بحث به تفصیل در فصل روششناسی مورد بررسی قرار گرفته‬
‫است‪ .‬در آنجا تالش شد تا راهکاری موجه برای ایجاد ارتباط بین دو گزاره از دو‬
‫نظام تمثیالت متفاوت ارائه شود که آن را امکان گفتگوهای چندگانه (یا ُپلیلوگ)‬
‫نامیدیم‪.‬‬

‫اما تمام این مباحث تازه مربوط به ارتباط میان سطح دوم و سوم است‪ .‬مسئلۀ اصلی‬
‫اما ارتباط با سطح اول است‪ .‬ما هر چند قطعیت ارتباط میان سطح دوم و سوم را‬
‫زیر سوال بردیم‪ ،‬اما از نوعی کثرتگرایی تعاملپذیر (بر اساس نوعی منطق‬
‫چندارزشی همگرا) دفاع کردیم‪ .‬امکان گذار از سطح دوم به سوم (یعنی از تجربۀ‬
‫ِ‬
‫فرضی تخیل و نیز‬
‫ِ‬ ‫بیانشدۀ جزئی به قاعدۀ کلی) را نظام تمثیالت (به کمک قوۀ‬
‫زبان حاصل از آن) فراهم آورد‪ .‬اما گذار از تجربۀ سطح اول به سطح دوم را چگونه‬ ‫ِ‬
‫میتوان تبیین کرد؟ اینجا فاصله چنان عبورناپذیر و عدم سنخیت چنان قاطع است‬
‫ً‬
‫که قوۀ تخیل و نظام تمثیالت نیز نمیتوانند به کار بیایند و همگرایی و توجیه اساسا‬

‫‪377‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫غیرممکن است (البته در سطحی رئالیستی غیرممکن است‪ ،‬و مثال خود ما موفق‬
‫شدیم در فصل هستیشناسی این فاصله و عدم سنخیت را با نوعی ایدئالیسم‬
‫ویشی وحدتگرای بیناسوبژکتیو رفع کنیم)‪ .‬باید چارهای دیگر جست‪ .‬اما ابتدا‬
‫پ ِ‬
‫اجازه دهید تا کارکرد علم در این سطح را برمال کنیم‪ .‬علم‪ 1‬چه کار میکند؟‬

‫کردن تجربۀ سطح اول به سطح دوم است‪ .‬علم کالسیک به‬
‫کار علم در ابتدا ترجمه ِ‬
‫نحوی جزمی و رئالیستی این ترجمه را بدیهی‪ ،‬ضروری‪ ،‬قطعی و تکجواب‬
‫بیان موجه و‬
‫توصیفی خود را یگانه ِ‬
‫ِ‬ ‫بیان‬
‫میدانست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬این علم نه تنها ِ‬
‫ً‬
‫قطعی از تجربۀ سطح اول میدانست‪ ،‬بلکه مدعی بود که اصال گذاری در اینجا رخ‬
‫نمیدهد و اگر بتوانیم موانع و تحریفهای فرهنگی‪ ،‬شخصی‪ ،‬اخالقی و غیره را‬
‫پیشینی تردیدناپذیر میان سطح اول و دوم برقرار است‪:‬‬
‫ِ‬ ‫اینهمانی‬
‫ِ‬ ‫کنار بزنیم‪ ،‬نوعی‬
‫دانشمند ایدئال در مقام سنسور محض ‪ .‬مشکل اما از اینجا آغاز شد که به نحوی‬
‫معکوس‪ ،‬خود این ضرورت یا اینهمانی به پرسش کشیده شد‪ .‬در گام نخست (به‬
‫نحوی منفی) این مهم به دست شکاکان انجام شد و در گام دوم (به نحوی ایجابی)‬
‫نظری حاصل از خود این اینهمانی‬
‫به دست ایدئالیستها‪ .‬البته مشکالت عملی و ِ‬
‫خلق نظامهای تمثیالت ایدئالیستی (ابتدا به منزلۀ طفیلی یا حاشیه‪ ،‬یا‬
‫علت اصلی ِ‬
‫درونی نظامهای تمثیالت رئالیستی و بعدها‪ ،‬به عنوان نظامهای مستقل‬‫ِ‬ ‫اپوزیسیون‬

‫‪ 1‬برای مخاطب منصف‪ ،‬روشن است که هر گاه ما از جزمیت علمگرایانه سخن میگوییم‪ ،‬مرادمان بیش از‬
‫وعاظ جزماندیش و‬
‫ِ‬ ‫همه‪ ،‬برداشت رایج از علم به ویژه نزد عوامالناس و تا حد زیادی نزد معلمان و‬
‫جانب علمپرست است‪ .‬اما میدانیم که‪ ،‬به ویژه در دهههای اخیر‪ ،‬رویکردهایی بدیل و غیرجزمی در‬ ‫حقبه ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫علمی‬
‫ِ‬ ‫ار‬‫ز‬ ‫اب‬ ‫با‬ ‫آنها‬ ‫خود‬ ‫ثانیا‬ ‫و‬ ‫معترفند‬ ‫بدان‬ ‫و‬ ‫دارند‬ ‫نظر‬ ‫علم‬ ‫متافیزیکی‬
‫ِ‬ ‫مبانی‬
‫ِ‬ ‫به‬ ‫اوال‬ ‫که‬ ‫اند‬ ‫گرفته‬ ‫علم شکل‬
‫ً‬
‫خودشان‪ ،‬توهم یگانه راه توضیح علمی یک پدیده را زیر سوال بردهاند‪ .‬اتفاقا بخش قابل توجهی از ادله و‬
‫ایی علم بر تحقیقات و دستاوردهای همین دانشمندان و اهالی علم مبتنی‬
‫مستندات ما در نقد یکجانبهگر ِ‬
‫است‪.‬‬

‫‪378‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫در مقابل رئالیسم و در نهایت‪ ،‬به عنوان نظامهای وسیعتر دربردارندۀ هر دوی‬
‫ایدئالیسم ابتدایی و رئالیسم) بود‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬آنچه پژوهش علمی میخوانیم‬
‫(ذیل اسطورۀ بی بدیل آزمایش) در حقیقت چیزی نیست جز نوعی دستگاه ترجمه‪:‬‬
‫از ترجمۀ متعارف تغییرات به مناسبات شیمیایی یا فیزیکی گرفته تا ترجمۀ پیچیده ِتر‬
‫ً‬
‫دی فوق‬ ‫مثال رفتار نورون های مغزی بر محتوای ذهنی یا رویا‪ .‬مهم اینکه منطق انتقا ِ‬
‫ناپذیری محتوای‬
‫ِ‬ ‫در مورد تمام این ترجمهها به یکسان صادق است‪ .‬نوعی ترجمه‬
‫جزمیت علم را تهدید میکند‪ :‬اما نکتۀ بسیار مهم‬
‫ِ‬ ‫سطح اول به سطح دوم در اینجا‬
‫اینجاست که این ترجمهناپذیری نه بر ناممکن بودن یا موهوم بودن هر شکلی از‬
‫ترجمه (آنگونه که مثال کانت نومن را ناشناختنی میدانست و هر ادعایی در‬
‫ً‬
‫خصوص آن را توهم استعالیی معرفی میکرد)‪ ،‬بلکه اتفاقا برعکس‪ ،‬بر نامتناهی‬
‫بودن نظامهای تمثیالت) مبتنی است‪ .‬به بیان‬
‫بودن امکانهای ترجمه (بنا به بیشمار ِ‬
‫دیگر‪ ،‬اگر کسی ادعا کند که نمیتوان تجربۀ سطح اول را به سطح دوم (مثال نومن را‬
‫به فنومن) ترجمه کرد‪ ،‬میتوان به سادگی سخن او را زیر سوال برد‪ ،‬با تکیه بر اینکه‬
‫ً‬
‫«چگونه نمیتوان ترجمه کرد؟ اتفاقا هر آنچه میگوییم و ادعا میکنیم‪ ،‬هر آنچه در‬
‫ساحت زبان داریم‪ ،‬چیزی جز همین ترجمه نیست»‪ .‬پس امکان آن زیر سوال‬
‫نیست‪ ،‬بلکه موجه بودن آن – و البته در مورد دعاوی ترجمۀ جزمی‪ ،‬فراتر از موجه‬
‫روایت موجه بودن – محل پرسش‬
‫ِ‬ ‫بودن ادعای تمامیتخواهانۀ یگانه‬
‫بودن آن‪ ،‬موجه ِ‬
‫ِ‬
‫است‪ .‬یعنی این سوال که از کجا معلوم که این ترجمه با منبع اصلی متناظر است؟‬
‫اری معیار صدق مبتنی بر انطباق است‪ .‬و علم‪ ،‬در‬
‫این همان بحران اصلی و تکر ِ‬
‫معنای متعارف‪ ،‬گویی هنوز از این بحران بیرون نیامده است‪ .‬چگونه میتوان یک‬
‫ترجمه را توجیه کرد؟ حتی نمیتوان آن را به شیوهای متعارف رد کرد‪ .‬رد کردن (یا‬
‫کردن ) آن تنها از طریق به پرسش کشیدن شیوۀ توجیه آن قابل بیان است‪ ،‬نه عدم‬
‫نقد ِ‬
‫انطباق‪ .‬اجازه دهید مثالی از علوم عصبشناختی بزنیم که ُمد این روزهاست‪.‬‬

‫‪379‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫برای درک کارکرد مغز ابتدا موضع سادهانگارانۀ مکانی (متاثر از رویکرد مکانیستی‬
‫به انسان) مطرح شد (که البته تا همین اکنون نیز نه تنها در ذهن عوامالناس‪ ،‬بلکه در‬
‫دست باال را دارد)‪ .‬یعنی این موضع که هر‬
‫بسیاری از دپارتمانهای علمی و پزشکی ِ‬
‫بخش از مغز مسئول یک یا چند کارکرد خاص است‪ .‬رسیدن به این کارکردها‬
‫ً‬
‫سلبی اختالل درک میشد‪ .‬مثال ممکن است فردی بعد از تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫عموما از طریق‬
‫ضربه ای به یک قسمت خاص از سرش‪ ،‬دچار اختالل در یک عملکرد خاص شود‬
‫ً‬
‫(مثال حافظه یا تکلم و غیره)‪ .‬در این صورت سادهانگارانه نتیجهگیری میشد که‬
‫ً‬
‫فالن بخش از مغز مسئول بهمان عملکرد است‪ .‬این رویکرد دقیقا به دلیل‬
‫ً‬
‫خود‬
‫تقلیلگرایانه بودنش دائما نقض میشد‪ .‬البته مغزشناسان به جای تغییر ِ‬
‫رویکرد‪ ،‬مدام تالش میکردند تا ادعاها را اصالح کنند‪ ،‬به طوری که از یک سو‪ ،‬به‬
‫هر قسمت از مغز کارکردهای مختلفی نسبت داده شد و از سوی دیگر‪ ،‬به هر‬
‫کارکرد هم قسمتهای مختلفی نسبت داده شد‪ .‬وضع در اینجا مانند آشپزی است‬
‫شوری آشش از یادها برود‪ ،‬به آن فلفل اضافه میکند و بعد متوجه‬
‫ِ‬ ‫که برای اینکه‬
‫ً‬
‫کردن این تندی‪ ،‬مجددا به آن نمک‬
‫ِ‬ ‫پنهان‬ ‫ای‬ ‫ر‬ ‫ب‬ ‫و‬ ‫شده‬ ‫تند‬ ‫حد‬ ‫از‬ ‫بیش‬ ‫میشود که‬
‫ً‬
‫گشودگی‬
‫ِ‬ ‫اضافه میکند‪ .‬تا جایی که احتماال در نهایت‪ ،‬البته در کمال ژست‬
‫آناکساگوراسی ‪ ،‬هر بخش از مغز مسئول بخشی از تمام کارکردهای آن معرفی‬
‫خواهد شد‪ .‬پس از گذار از این موضع سادهانگارانۀ مکانمحور‪ ،‬و البته آنچه‬
‫دانشمندان «پیشرفت» در علوم عصبشناختی معرفی میکنند‪ ،‬مواجهۀ تازهای با‬
‫بازی دریافت سیگنالها‪ ،‬به بیشترین تعداد‬
‫کارکرد مغز صورت گرفت که مبتنی بر ِ‬
‫ً‬
‫آشپزی فوق‬
‫ِ‬ ‫ممکن و با باالترین دقت ممکن بود‪ .‬نحوۀ این بازی ماهیتا با همان‬
‫تفاوت چندانی ندارد‪ ،‬بلکه در آن‪ ،‬فقط برداشت مکانی به برداشت مبتنی بر‬
‫سیگنالهای عصبی تغییر یافته است‪ .‬گویی هرچه تعداد سیمها و سنسورهای‬
‫دریافتکنندۀ پالسهای عصبی بیشتر باشد و هر چه دقت ارقام با میزان اعشار‬
‫بیشتری باشد (از محاسبات میکرو به نانو و از نانو به پیکو و فمتو و الیآخر)‪ ،‬پاسخ‬

‫‪380‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫الله‬
‫موجه تر است‪ .‬با این همه‪ ،‬این ترفندهای نمایشی‪ ،‬که احتماال نه تنها خلق ِ‬
‫مشتاق علم و تکنولوژی‪ ،‬بلکه حتی چشم خود آزمایشکنندگان را نیز خیره کرده‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬دیگر ما را نمیفریبد‪ .‬چنانچه گفته شد‪ ،‬مسئلۀ اصلی این نیست که «آیا اصال‬
‫مگر کارکرد مغز به سیگنالهای عصبی ترجمهپذیر است؟»‪ ،‬معلوم است که‬
‫ترجمهپذیر است‪ .‬هر چیزی به هر چیزی ترجمهپذیر است‪ .‬مسئله این است که این‬
‫شناخت محتوا و کارکرد دارند؟ به بیان‬
‫ِ‬ ‫حقانیت‬
‫ِ‬ ‫ترجمههای تقلیلگرا چه ارتباطی به‬
‫ُ‬
‫کردن مثال یک رویای ذهنی به هزاران نمودار و چارت و اعداد مختلف با‬
‫دیگر‪ ،‬کد ِ‬
‫فالن دقت اعشاری‪ ،‬چه ارتباطی به محتوای رویا دارد؟ البته متولیان این حوزه‬
‫مدعیاند که میتوانند نوعی تقسیمبندی محتوایی ارائه دهند‪ :‬مانند قصۀ نخنمای‬
‫ً‬
‫امواج مغزی‪ .‬و اینکه مثال چگونه مغز در هنگام خواب از موج بتا به آلفا و در‬
‫خواب عمیق به تتا گذر میکند‪ .‬اما نکتهای که در این شعبدهبازی همچنان از قلم‬
‫زبانی دستگاهها‬
‫ارگون ِ‬
‫میافتد این است که این تقسیمبندیها باز هم از سوی خود ژ ِ‬
‫به محتوای مغز تحمیل میشود‪ .‬مسئلۀ عدم سنخیت همچنان باقی است‪ .‬به چنین‬
‫پرسشی چگونه میتوان پاسخ داد که «کدام دستگاه میتواند به ما بگوید که فرد در‬
‫ً‬
‫دیدن چه ابژهای است»؟ قطعا هیچ دستگاهی‪ .‬اجازه دهید مثالی‬ ‫رویایش در حال ِ‬
‫خیالی بزنیم‪ ،‬آن هم نه دربارۀ دستگاه پیچی ده و ناشناختۀ مغز‪ ،‬بلکه دربارۀ دستگاه‬
‫مصنوعی و شناختهشدۀ خود کامپیوتر‪.‬‬

‫ف رض کنید ما برای اینکه محتوای یک برنامۀ کامپیوتری را درک کنیم (مثال محتوای‬
‫الکتریکی‬
‫ِ‬ ‫متنی که در فایل ورد نوشته میشود)‪ ،‬تالش کنیم تا تمام سیگنالهای‬
‫روی مادربورد آن کامپیوتر را اندازهگیری کنیم‪ .‬میتوان سنسورهای این اندازهگیری را‬
‫بسیار افزایش داد‪ .‬مثال برای هر میکرومتر یک سنسور نصب کرد که ولتاژ یا فرکانس‬
‫یا حتی دمای آن را اندازهگیری کند‪ .‬ما مجموعۀ دقیقی از دادهها خواهیم داشت که‬
‫بسته به فعالیت دستگاه در هر لحظه‪ ،‬و حتی در مقیاسی کوچکتر (مثال در هر‬

‫‪381‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫میکروثانیه) قابل محاسبهاند‪ .‬در نتیجه ما مجموعهای از اعداد و محاسبات داریم‬
‫که حتی کوچکترین فعالیتهای دستگاه را نشان میدهند و با انجام یک کلیک‬
‫تغییر میکنند‪ .‬اما تمام این دادهها نمیتوانند حتی به ما بگویند که اکنون چه نرم‬
‫افزاری در حال اجراست‪ ،‬چه رسد به اینکه در سطحی خردتر نشان دهند که مثال‪،‬‬
‫اکنون فرد در نرمافزار ورد مشغول تایپ چه کلماتی است‪ .‬این همان مسئلۀ اصل‬
‫سنخیت است‪ .‬آن همه داده و دقت و اعداد و ارقام و محاسبات‪ ،‬هر چند نوعی‬
‫ترجمه محسوب میشوند‪ ،‬اما هیچ ارتباطی به محتوای مورد نظر ندارند (و البته‬
‫بحث اصلی که هنوز در این فصل واردش نشدیم این است که به طور مشابه‪ ،‬کل‬
‫این دستاوردها و کشفیات و نظریات‪ ،‬هیچ ارتباطی به مسئلۀ اصلی ما‪ ،‬یعنی معنای‬
‫ً‬
‫زندگی‪ ،‬ندارند)‪ .‬دقیقا همانگونه که دستگاههای اندازهگیری فعالیت مغزی (مثال‬
‫الکتروانسفالوگرام) با دقیقترین محاسبات و با بیشترین و دقیقترین سنسورها‪،‬‬
‫نمیتواند بگوید که مثال فرد در حال حاضر چه رویایی میبیند یا به چه ابژهای فکر‬
‫می کند‪ .‬مشکل اصلی اما اینجاست (و البته این مشکل بر کل فعالیت علم نیز سایه‬
‫افکنده است) که دانشمندان تصور میکنند با محاسبات بیشتر‪ ،‬با افزایش دقت‬
‫دستگاه یا تعداد سنسورها میتوانند در این زمینه به نوعی «پیشرفت» دست پیدا‬
‫کنند‪ .‬این یک توهم علمی است که از هر توهم دینیای جزماندیشانهتر است‪ .‬و‬
‫البته نکته اینجاست که همان خرگوشی که از قبل در خود دستگاه‪ ،‬منطق محاسبات‬
‫ً‬
‫حساسیت سنسورها پنهان شده‪ ،‬بعدا به عنوان نتیجۀ آزمایش هویدا میشود و‬
‫ِ‬ ‫و نوع‬
‫حتی خود را به عنوان تصدیقکنندۀ آزمایش نشان میدهد و تشویق حضار و‬
‫تماشاچیان را به همراه دارد‪ .‬این یک دور باطل علمی است میان قواعد دستگاه و‬
‫نتایج حاصل از آن که هیچ ربطی به محتوای آزمایش ندارد‪ ،‬اما میتواند‪ ،‬مانند باور‬
‫دینی‪ ،‬توهمی دربارۀ موضوع ارائه کند که تا ابد خدشهدار نشود‪ .‬دلیل حاکمیت زبان‬
‫ً‬
‫ریاضی بر علم نیز دقیقا همین دور توتولوژیکی است که ریاضیات در مقام‬
‫قطعیترین و واضحترین زبان میتواند آن را عهدهدار شود‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اگر ذهنی‬

‫‪382‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫بصیرتمند به کل ماجرا بنگرد‪ ،‬خود کارآمدی ریاضیات در علم‪ ،‬بهترین گواه بر‬
‫بی ربطی علم به موضوع یا محتوای آزمایش است‪ .‬اما میدانیم که به دلیل غلبۀ‬
‫تاریخی تکنولوژی بر علم‪ ،‬یا به بیان دقیقتر غلبۀ تاریخی کارآمدی بر شناخت‪ ،‬این‬
‫شیوۀ علمی به این دلیل محبوب و مقبول همگان (از دانشمندان نخبه تا عوامالناس)‬
‫است که کارآمد است (البته نه کارامدی در افزایش خوشبختی انسانها‪ ،‬بلکه‬
‫ناسی خود این‬
‫سرعت ابزارها‪ ،‬فارغ از ارزشش ِ‬
‫ِ‬ ‫کارآمدی در معنای افزایش دقت و‬
‫ً‬
‫دقت و سرعت)‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬مثال توانایی فیزیک نیوتنی در توضیح رفتار پرتابه‪،‬‬
‫ذاتی ابژه داشته باشد‪ ،‬مبتنی بر کارآمدی نتایج است‪.‬‬
‫بیش از آنکه ربطی به صفات ِ‬
‫اینجا دیگر باید به جای نام علم (در مقام شناسندۀ حقیقت)‪ ،‬از عنوان «تکنولوژی»‬
‫ً‬
‫(در مقام کارآمدتر کردن ابزار‪ ،‬نه با غایت شناخت‪ ،‬بلکه ظاهرا با غایت ارضای‬
‫میل) استفاده کرد‪ .‬دستکم در قرن اخیر دیگر روشن شده است که آنچه پیشرفت‬
‫علم مینامیم‪ ،‬در حقیقت‪ ،‬افزایش شاخصههای تکنولوژیک است با هدف‬
‫کردن کارکرد ابزار‪ ،‬بیارتباط به محتوای شناخت‪ .‬به نظر‬
‫سریعتر‪ ،‬دقیقتر و شدیدتر ِ‬
‫میرسد علیرغم تغییرات و تنوع علوم مغزشناسی در دو قرن گذشته‪ ،‬همچنان ایدۀ‬
‫اصلی حاکم بر نقدهای هگل بر جمجمهشناسی و چهرهشناسی بر این علوم نیز‬
‫وارد است‪ .‬همانطور که یک دیندار هدف خود را نه شناخت جهان یا حقیقت‪ ،‬بلکه‬
‫رضایت خداوند (و در حقیقت رضایت خود‪ ،‬هم از حیث نظری‪ :‬اثبات ایمان‬
‫خود‪ ،‬و هم از حیث عملی‪ ،‬به واسطۀ وعدههای پاداشهای الهی) میداند‪ ،‬هدف‬
‫راستین یک دانشمند نیز نه شناخت جهان یا حقیقت‪ ،‬بلکه رضایت خود (هم از‬
‫حیث نظری‪ :‬تصدیق عقاید خود و هم از حیث عملی‪ ،‬کارامدی ابزار ارضای میل و‬
‫بقا) است‪.‬‬

‫حال میتوانیم به کمک مباحث قبلی در فصول معرفتشناسی و روششناسی (و‬

‫اصلی خود از باورشناسی را‪ ،‬در کنار دو‬
‫ِ‬ ‫البته با تکرار چکیدهای از آنها) تحلیل‬

‫‪383‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نمونۀ ظاهرا رقیب و عمال همشکل از آن (دین و علم)‪ ،‬ارائه دهیم‪ .‬همانگونه که‬
‫ماهیت ایدئالیستی تجربه که به‬
‫ِ‬ ‫اساس هر دانشی تجربه است‪ .‬فارغ از‬
‫ِ‬ ‫اشاره شد‪،‬‬
‫شیوۀ عمل متقابل جهان و سوژه بازمیگردد‪ ،‬نشان دادیم خود لحظۀ تجربه فاقد‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫هرگونه دانشی است‪ .‬دانش همواره بعدا از راه میرسد‪ .‬حتی مرحلۀ پیش از دانش‪،‬‬
‫ً‬
‫شدن امر تجربی‪-‬حسی به ابژه نیز بعدا اتفاق میافتد (تجربۀ سطح دوم‪:‬‬
‫یعنی بدل ِ‬
‫گذار از نومن به فنومن) ‪ .‬در لحظۀ تجربه فقط تکینگی محض و بینام تحقق‬
‫مییابد‪ .‬هگل در بخش یقین حسی از پدیدارشناسی روح به بهترین نحو نشان‬
‫بیان تجربهمان بپردازیم‪ ،‬حتی به محض اینکه‬
‫میدهد که به محض اینکه ما به ِ‬
‫فرایند شناخت آغاز شود‪ ،‬دیگر هیچ اثری از تجربۀ بیواسطه نیست‪ .‬به زعم او این‬
‫نامیدن آن‪ ،‬حتی قبل از آنکه به آن به مثابۀ‬
‫ِ‬ ‫امر حتی قبل از توصیف ابژه‪ ،‬حتی قبل از‬
‫یک «این» اشاره کنیم اتفاق میافتد‪ .‬هگل با این بحث‪ ،‬نخستین دقیقۀ‬
‫پدیدارشناسی روح را آغاز میکند‪ .‬اما اگر یک گام عقبتر برویم چه؟ هگل در این‬
‫ً‬
‫آرمان علم) از‬
‫خصوص سخنی نمیگوید‪ .‬برای او فلسفه (دقیقا به دلیل تکیهاش بر ِ‬
‫یک آن بعد از تجربه آغاز میشود‪ .‬برای او حتی اکنون هم همواره یک آن بعد از‬
‫«اکنون» اتفاق میافتد‪ .‬و البته موضع او در سطح پروبلماتیک خودش قابل فهم و‬
‫ماهیت تاخیری دارد (جغد مینروا‬
‫ِ‬ ‫توجیه است‪ .‬او به دنبال شناخت است و شناخت‬
‫که شبهنگام بال میگشاید) ‪ .‬از نظر او تکینگی به شناخت در نمیآید‪ .‬به محض‬
‫آنکه شناخت آغاز میشود‪ ،‬ما وارد ساحت کلیت شدهایم‪ .‬کلیت نیز در حقیقت‬
‫وحدت بخشی به کثرات است‪ ،‬یعنی در یک کالم‪ ،‬تکینگیزدایی از امور تکین بر‬
‫ازی امور نااینهمان رخ میدهد و‬
‫اساس عنصری مشترک‪ :‬اینجاست که اینهمانس ِ‬
‫لوگوس به کار میافتد‪ .‬ما البته از نوعی آگاهی سخن گفتیم که ورای شناخت است‬
‫و میتواند اکنون را‪ ،‬و حتی آنای بعد از اکنون را‪ ،‬پیشاپیش در برگیرد‪ .‬نوعی آگاهی‬
‫ً‬
‫بینی آینده حاصل میشود‪ .‬اما عجالتا از این‬‫شناخت گذشته و پیش ِ‬
‫ِ‬ ‫تالقی‬
‫ِ‬ ‫که از‬
‫آگاهی صرف نظر میکنیم و به بحث خودمان از باورشناسی بازگردیم‪.‬‬

‫‪384‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫با این اوصاف‪ ،‬باور نیز از جنس امر کلی است‪ .‬هیچ امر تکینی منجر به باور‬
‫نمیشود‪ .‬باور بناس ت به کثرات تجربی وحدت ببخشد‪ .‬الزم است در اینجا موضع‬
‫ً‬
‫خود را آشکارتر کنیم‪ :‬باور ذاتا از جنس شناخت است‪ .‬هر نظام باور یک نظام‬
‫نظام شناختی نیز نوعی نظام باور است‪ .‬این امر‬
‫شناختی است و از سوی دیگر هر ِ‬
‫نامانوس این فصل است‪ .‬اما یک نظام باور (دینی یا علمی) چگونه‬
‫ِ‬ ‫روشنگر عنوان‬
‫ِ‬
‫شکل میگیرد؟‬

‫فرد تجربۀ یکهای را از سر‪/‬تن میگذارند‪ .‬این امر تکین هیچ معنایی ندارد‪ ،‬هیچ‬
‫باوری را برنمیانگیزد و هیچ دانشی تولید نمیکند‪ .‬باور‪/‬دانش همواره از‬
‫وحدتبخشی به کثرت حاصل میشود‪ .‬یعنی زمانی که فرد تجربهاش را ابژه قرار‬
‫میدهد‪ :‬از آن فاصله میگیرد‪ ،‬به آن میاندیشد‪ ،‬و آن را با تجربۀ دیگر مقایسه‬
‫می کند‪ .‬این نقطۀ آغاز علم و دین است‪ .‬هر دو به کثرات تجربه وحدت میبخشند‬
‫و میکوشند تا نظامی هرچهمنسجم تر از آنها ارائه دهند‪ .‬به هر حال هر تجربه از‬
‫جهاتی با تجربۀ دیگر مشابه و از جهاتی نامشابه است‪ .‬اشاره شد که رویکرد‬
‫ً‬
‫شرط هر شکلی از‬
‫علمی‪-‬دینی‪ ،‬اساسا پارانوئیک است (در حقیقت‪ ،‬پارانویا ِ‬
‫روایتگری است)‪ .‬یعنی پس از شکلگیری باور‪ ،‬سوژه (چه جمعی‪ ،‬چه فردی) با‬
‫ً‬
‫نظام باور (که عمدتا به مثابۀ یک نظام تمثیالت‬
‫حذف عناصر نامشابه یا نقضکنندۀ ِ‬
‫غیرموجه و جزمی پیشاپیش در جامعه و فرهنگ حاکم است) میکوشد تا هر تجربۀ‬
‫کلیت نظام تمثیالت نداشته باشد‪ .‬این‬
‫جدید را به نحوی تحلیل کند که مغایرتی با ِ‬
‫ً‬
‫کار به نوعی سانسور و تحلیل مغرضانۀ اجتنابناپذیر منجر میشود که احتماال از‬
‫کاذب لوگوس و موتوس باید به‬
‫حیث کارکردی برای بقا و میل الزم است‪ .‬اینجا مرز ِ‬
‫نقد این نوشتار‬
‫چالش کشیده شود‪ .‬طنز ماجرا اینجاست که هرچند موضوع ِ‬
‫ً‬
‫همزمان علمباوران و دینباوران هستند‪ ،‬اما احتماال علمباوران بیشتر نسبت به آن‬
‫واکنش منفی نشان میدهند‪ .‬چرا که دینباوران پس از ظهور جهان مدرن‪ ،‬در این‬

‫‪385‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دست مناقشات چنان دست پایین را دارند که از اینکه دین در کنار علم بنشیند بیشتر‬
‫احساس رضایت میکنند‪ ،‬و همواره کوشیدهاند از شواهد و مستندات علمی برای‬
‫ً‬
‫خودشان توجیهی دستوپا کنند‪ ،‬در حالی که برعکس‪ ،‬علمباوران‪ ،‬عمدتا جایگاه‬
‫خود را مورد تهدید میبینند اگر آنها را در کنار دینباوران جای دهند‪.‬‬

‫رمانتیک قرن هجدهمی‬

‫ِ‬ ‫در کنار تمام نقدهای تاریخ فلسفه و علم و به ویژه نقدهای‬
‫ِ‬
‫علیه حجیت علم تجربی که بعدها در قرن نوزدهم نزد هگل و نیچه به اوج خود‬
‫رسید‪ ،‬یکی از بهترین بصیرتهایی که تاکنون انسانی در این خصوص عرضه کرده‬
‫دار هراسان از قدرت‬
‫رمانتیک منتقد روشنگری یا یک دین ِ‬
‫ِ‬ ‫فیلسوف‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬نه یک‬
‫گرفتن علم در مقام رقیب یا بدیل دین‪ ،‬بلکه صدایی از درون خود تاریخ علم بود‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫عنوان ساختار انقالبهای علمی‪ .‬بخش قابل توجهی‬ ‫تامس کوهن و کتابش تحت ِ‬
‫درخشان او در‬
‫ِ‬ ‫کشفیات‬
‫ِ‬ ‫وامدار‬
‫ِ‬ ‫از زیربنایی که رویکرد حاضر بر آن بنا شده است‪،‬‬
‫تنیدگی موتوس و لوگوس تاکید میکند و نه با تکیه بر‬
‫ِ‬ ‫این کتاب است‪ .‬او بر درهم‬
‫نظرورزیهای فلسفی‪ ،‬بلکه با استناد به تاریخ فیزیک و شیمی‪ ،‬به صراحت‬
‫میگوید‪« ،‬میتوان افسانهها را با همان روشهایی ساخت و با همان دالیلی‬
‫پذیرفت که امروزه به معرفت علمی منجر میشوند»‪ .1‬او همچنین با ذکر جزئیات‬
‫تاریخی متعدد نشان میدهد که چگونه علم نیز‪ ،‬همانگونه که دین همواره بدان‬
‫ً‬
‫متهم شده است‪« ،‬اغلب ابداعات بنیادین را سرکوب میکند زیرا آنها ضرورتا‬
‫ویرانگر تعهدات مبنایی علم عادی هستند»‪ .2‬این روند سرکوب تا زمانی ادامه‬
‫مییابد که دیگر نتوان یک نظام تمثیالت علمی (یا به تعبیر کوهن یک «پارادایم»)‬
‫را نجات داد و همین جاست که یک «انقالب علمی» رخ میدهد‪ .‬بحث ما در‬

‫‪ 1‬کوهن‪ ،‬تامس (‪ ،)1399‬ساختار انقالبهای علمی‪ ،‬ترجمۀ سعید زیباکالم‪ ،‬تهران‪ :‬سمت‪ ،‬ص ‪.31‬‬
‫‪ 2‬همان‪ ،‬ص ‪.34‬‬

‫‪386‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫ً‬
‫ادامه مسیر دیگری در پیش خواهد گرفت‪ ،‬اما این نکات صرفا بدان سبب مطرح‬
‫شدند که هم به ِدین تحقیق حاضر به اثر شجاعانۀ کوهن اذعان شود و هم مخاطب‬
‫ِ‬
‫را به مطالعۀ آن کتاب و تمام ابعاد مختلف آن رهنمون سازد که در کتاب حاضر‪،‬‬
‫نظام باور مفروض گرفته‬ ‫ََ‬
‫مشترک دین و علم در مقام دو ابر ِ‬
‫ِ‬ ‫دادن کارکرد‬
‫برای نشان ِ‬
‫شدهاند‪.‬‬

‫حال میتوان از منظری دیگر به این پرسش پرداخت که باور چگونه شکل میگیرد؟‬
‫انسان (یا جامعۀ انسانی) به کثرات تجربهاش وحدت میبخشد‪ .‬به این که این میل‬
‫به وحدتبخشی از کجا میآید و چه انگیزههای بقاطلبانه یا لذتگرایانهای دارد‪ ،‬در‬
‫بخش غایتشناسی اشاره شد‪ .‬اما اینجا مسئلۀ مهمتری در کار است‪ .‬اینکه با توجه‬
‫به مقدمات ایدئالیستی‪ ،‬انسان هیچگاه نمیتواند به چیزی فراسوی تجربه راه ببرد‪.‬‬
‫پدیدار تجربی وجود ندارد و هر عاملی را که انسان به‬
‫ِ‬ ‫به بیان دیگر‪ ،‬چیزی در پس‬
‫ذات ابژه نسبت بدهد‪ ،‬همواره در معرض پرسش است‪ .‬فردی چیزی میبیند‪ .‬اگر‬
‫ِ‬
‫این تجربۀ بصری مغایر نظام باور او باشد‪ ،‬او شوکه میشود‪ .‬چشمانش را میمالد‪،‬‬
‫تصور میکند که «خیاالتی» شده است‪ .‬دوباره مینگرد‪ .‬تا بتواند آن تجربۀ مغایر را‬
‫ً‬
‫در نظام باورش جا دهد‪ .‬عمدتا نظام باور آنقدر قوی است که فرد یا متوجه مغایر‬
‫بودن تجربه نمیشود‪ ،‬یا حتی تجربه را از اساس نفی میکند (حتی فراتر – و این‬
‫ِ‬
‫بحثی است که جای طرح ابعاد مختلف آن در این کتاب نیست ‪ -‬یک نظام باور‬
‫حسی سوژه را به نحوی ایجاد یا‬ ‫جزمی میتواند حتی دستگاههای تجربی‪ِ -‬‬
‫تجربیات موید آن‬
‫ِ‬ ‫دستکاری کند که دامنۀ فرکانسهای گیرندۀ آن فقط در محدودۀ‬
‫ً‬
‫نظام باور عمل کنند و مابقی را نادیده بگیرند و در یک کالم‪ ،‬اصال تجربه نکنند)‪ .‬او‬
‫ناخودآگاه خود را به غفلت میزند‪ :‬در این معنا او نمیبیند در حالی که میبیند‪ .‬اما‬
‫انتقادی فرد چنان ُب ّرنده‬
‫ِ‬ ‫در مواردی‪ ،‬این تجربه چنان عظیم است یا قدرت خالقۀ‬
‫است یا‪ ،‬موثرتر از اینها‪ ،‬نظام باور فرد چنان مستعد فروپاشی است که انقالبی در‬

‫‪387‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نظام تمثیالت رخ میدهد و نظامی تازه خلق و جایگزین میشود‪ .‬فرد در این‬
‫فروپاشی معیارها و چارچوبهای نظام تمثیالتش‪ ،‬نوعی جنون را تجربه‬
‫ِ‬ ‫لحظه‪ ،‬با‬
‫تمثیالت بعدی است‪ .‬اجازه دهید مثالی بزنم‪ :‬یک‬
‫ِ‬ ‫میکند که خود برسازندۀ نظام‬
‫انسان تنها در غار صدایی میشنود‪ .‬فرض کنید صدا به زبان خود او با او سخن‬
‫میگوید‪ .‬او منشاء این صدا را نمیداند‪ .‬چشمانش به دنبال عاملی بیرونی میگردند‬
‫تا نظام باورش – یعنی اینکه این صدا توهم است – تصدیق شود‪ .‬اما او باز هم صدا‬
‫را میشنود که با او سخن میگوید‪ ،‬بیآنکه آن را ببیند‪ .‬او نمیداند که منشاء صدا‬
‫درون ذهن اوست یا بیرون از آن‪ .‬او در وهلۀ نخست گمان میکند که دیوانه شده‬
‫ً‬
‫است‪ .‬به همین دلیل در نخستین سورههای نازلشده بر پیامبر اسالم‪ ،‬صدا مکررا به‬
‫او میگوید که «تو دیوانه نشدهای» (برای مثال‪ ،‬در دومین سورۀ نازلشده‪ ،‬قلم‪،‬‬
‫صدای ناشناخته در همان ابتدا «به قلم و آنچه با آن مینویسند» سوگند میخورد که‬
‫َ‬ ‫َ َ‬
‫« َما أنت ِب ِنع َم ِة َر ِّبك ِب َمج ُنون» (تو به لطف پروردگارت دیوانه نیستی))‪ .‬نمونۀ‬
‫رادیکال تجربۀ وحی در این معنا‪ ،‬بارزترین شکاف در نظام تمثیالت قبلی و خلق‬
‫نظام تمثیالت تازه است‪ :‬چنین پیامبری کسی است که همزمان که از سوی دین‬
‫پرستی مشرکانه) نماد بیدینی و الحاد معرفی میشود‪ ،‬اما خود‬ ‫ِ‬ ‫مستقر (بت‬
‫باورمندان آینده) است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ای‬‫ر‬‫ب‬ ‫تمثیالت‬ ‫نظام‬ ‫(یک‬ ‫تازه‬ ‫دین‬ ‫یک‬ ‫بنیانگذار‬
‫ِ‬

‫این تجربه را میتوان نمونۀ رادیکالیزۀ هر شکلی از تجربۀ دینی شخصی دانست‪.‬‬
‫میدانیم که اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان با باور به همان نظام تمثیالتی از دنیا‬
‫میروند که در آن به دنیا آمدهاند‪ .‬در نظر آنها نظام تمثیالت خودشان منطقی و‬
‫معقول و باقی نظامهای تمثیالت پر از تناقض و خرافاتاند‪ .‬احتماال یکی از دالیل‬
‫این امر آن است که جایگذاری نظام تمثیالت اولیه‪ ،‬در سنین طفولیت و قبل از آن‬
‫انجام میشود که فرد به سن نقد و تمییز و عقل سلیم برسد‪ .‬با توجه به مباحثی که‬
‫در خصوص معیار صدق در فصل روششناختی مطرح شد‪ ،‬میدانیم که نمیتوان‬

‫‪388‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫یک باور را بر اسا س اصل مطابقت (مطابقت میان محتوای باور و محتوای تجربه)‬
‫تصدیق کرد‪ ،‬هم به این دلیل که ما به چیزی تحت عنوان محتوای خالص تجربه‬
‫دسترسی نداریم‪ ،‬و هم به این دلیل که محتوای نظام باور‪ ،‬نه تنها بر ارزشگذاری‬
‫کردن تجربه نیز اثر میگذارد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬بحث بر سر صدق و‬
‫بلکه بر خود تجربه ِ‬
‫سازی یک‬
‫کذب یک نظام باور نیست‪ ،‬بلکه مسئله میزان موجه بودن یا امکان موجه ِ‬
‫امکان موجهسازی‪ ،‬به عنوان‬
‫ِ‬ ‫نظام باور است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬پیش از بحث بر سر نحوه و‬
‫اساسی هر شکلی از نظام باور اشاره میکنیم‪:‬‬
‫ِ‬ ‫نوعی جمعبندی‪ ،‬به دوازده خصلت‬

‫‪ .1‬هر نظام باوری در ابتدای خلق شدنش نوعی ریسک یا نوعی‬

‫پرتاب است‪.‬‬
‫عینی یک باور‪ ،‬نه بر میزان صادق بودنش‪ ،‬بلکه‬ ‫‪ .2‬میزان تحقق ِ‬
‫تحقق یک‬
‫ِ‬ ‫دیگر‪،‬‬ ‫بیان‬ ‫به‬ ‫است‪.‬‬ ‫ش‬ ‫باورمندان‬ ‫مبتنی بر میزان توان‬
‫معیارسازی آن برای‬
‫ِ‬ ‫باور‪ ،‬بسته به میزان قدرت بیناسوژگانی‬
‫باورمندان است‪.‬‬
‫‪ .3‬هیچ باوری ازپیشباخته نیست‪ ،‬حتی باورناپذیرترینها‪ .‬هیچ‬
‫باوری تا ابد باخته نیست‪ ،‬حتی منسوخترینها‪ .‬همچنین هیچ باوری‬
‫ازپیشبرده نیست‪ ،‬حتی معقولترینها‪ .‬هیچ باوری تا ابد حاکم‬
‫نیست‪ ،‬حتی بدیهیترینها‪ .‬چرا که‪ ،‬در سطحی دیگر‪ ،‬خود‬
‫باورناپذیری و معقول بودن‪ ،‬خود منسوخ بودن یا بدیهی بودن‪ ،‬نه‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫امری ابتدائا معرفتشناختی‪ ،‬بلکه موضوعی اساسا بیناسوژگانی و‬
‫تاریخی‪-‬اجتماعی است‪.‬‬
‫‪ .4‬هیچ باوری از پیش وجود ندارد‪ .‬هر باوری باید خلق شود و تن به‬
‫ریسک دهد‪ ،‬وگرنه هنوز باور نیست‪ .‬هیچ باوری بدون هزینه دادن‬
‫تحقق نمییاید‪.‬‬

‫‪389‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫‪ .5‬اینکه به نظرمان میرسد که برخی باورهای آشکارا جزمی و‬
‫ً‬
‫اصلی سیارۀ ما وجود دارند‪ ،‬احتماال به‬
‫ِ‬ ‫غیرموجه به عنوان باورهای‬
‫باورمندان آنهاست‪ .‬باید با این توان جنگید‪ .‬باید‬
‫ِ‬ ‫بسیار‬
‫ِ‬ ‫توان‬
‫دلیل ِ‬
‫نقد‬
‫قوی شد برای این جنگ‪ .‬اما در عین حال‪ ،‬باید گشوده بود به ِ‬
‫انتقادی سایر‬
‫ِ‬ ‫پنداری غیر‬
‫ِ‬ ‫جزمیت خویش و نیز نقد غیرموجه‬ ‫ِ‬
‫جزمیت نظام باور خود‬
‫ِ‬ ‫نظامهای باور را‪ .‬دشوارترین مبارزه مبارزه با‬
‫و واکنش یکجانبۀ غیرموجه پنداشتن سایرین است‪.‬‬
‫ِ‬
‫‪ .6‬اینکه برخی از باورهای بسیار پیشرو (مانند لیبرالیسم یا‬
‫سوسیالیسم) چنین به انحطاط افتادهاند نیز دلیلی مشابه دارد‪ .‬توان‬
‫شر (در معنای غلبۀ جزماندیشی و ناآگاهی بشر) چنان‬ ‫بیناسوبژکتیو ّ‬
‫ِ‬
‫قدرتمند است که هر ایدۀ درخشانی را ذوب میکند‪ .‬مانند تحقق‬
‫تجلی‬
‫ِ‬ ‫بصیرتهای مارکس در اردوگاههای کار اجباری در سیبری و‬
‫بصیرتهای درخشان بودا در مجسمههای غولپیکر و مضحک‪ .‬و‬
‫باورمندان ناآگاه‬
‫ِ‬ ‫البته نمیتوان تقصیر این ابتذال را فقط بر عهدۀ‬
‫ً‬
‫انداخت‪ :‬هر ابتذال یا انحرافی حتما بستر یا امکانی در خود نسخۀ‬
‫اولیۀ باور یافته است‪.‬‬
‫‪ .7‬فقط کافی نیست یک باور قابل قبول یا قابل دفاع باشد‪ ،‬بلکه باید‬
‫باورمندانش را به لرزه درآورد و ذوب کند‪ :‬هم برای نرم شدن تا‬
‫شدن آلیاژ تازه‪ .‬حفظ این‬
‫رهاکنند باورهای قبلی را‪ ،‬هم برای سخت ِ‬
‫واندادن باورمندان) در‬
‫ِ‬ ‫وضعیت پرتنش (حفظ هموارۀ دمای ذوب و‬
‫ِ‬
‫یک نظام تمثیالت موجه‪ ،‬رسالت مبارزۀ پالستیک است‪.‬‬
‫‪ .8‬نظامهای باور مانند تبادلهای ژنتیکیاند‪ .‬هیچ باوری خالص‬
‫نیست‪ .‬یا به تعبیری آناکساگوراسی‪« ،‬در هر باوری از هر باوری‪،‬‬

‫‪390‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫چیزی هست»‪ .‬این تنها راه برای ورود به بحث امکان گفتگوپذیری‬
‫باورهاست‪.‬‬
‫ً‬
‫‪ .9‬هیچ باوری از عدم به وجود نمیآید و هیچ باوری مطلقا معدوم‬
‫نمیشود‪.‬‬
‫پیشینی‬
‫ِ‬ ‫‪ .10‬باور‪ ،‬نه نتیجۀ تجارب‪ ،‬بلکه به تعبیری کانتی‪ ،‬شرط‬
‫ایدئالیستی شهود یک تجربه است‪.‬‬
‫ِ‬
‫‪ .11‬بحث از درست یا غلط بودن یک باور سخنی بیمعناست‪،‬‬
‫مسئله بر سر موجه بودن یا موجه نبودن است‪.‬‬
‫تمثیالت باور یک موجود زنده است‪ ،‬موجودی که‬
‫ِ‬ ‫‪ .12‬هر نظام‬
‫بدنش متون و نوشتهها و قواعد است‪ ،‬اما روحش بیناسوبژکتیویتۀ‬
‫باورمندانش است‪ .‬در این معنا‪ ،‬این موجود به تنفس زنده است‪ ،‬و‬
‫تنفسش در حقیقت زیست و عمل باورمندانش است‪ :‬در این معنا‪،‬‬
‫رفتار باورمندانش جدا نیست‪.‬‬
‫تاریخ تجلی آن باور و ِ‬ ‫یک باور‪ ،‬از‬
‫ِ‬
‫اینکه باورمندی در مواجهه با یک متن یا تجربۀ دینی‪-‬علمی‬
‫احساس میکند که گویی این متن یا تجربه زنده و هوشمند است (و‬
‫ً‬
‫حتی فراتر‪ ،‬گویی دارد با خود او صحبت میکند)‪ ،‬ادعایی مطلقا‬
‫ارگانیک‬
‫ِ‬ ‫موهوم نیست‪ ،‬بلکه حاصل همین زنده بودن و حتی ماهیت‬
‫ِ‬
‫یک نظام تمثیالت است که در بیناسوبژکتیویتۀ باورمندان رشد‬
‫میکند‪ ،‬بالغ میشود و حتی به مرور پیر و فرتوت میگردد‪ ،‬مگر‬
‫آنکه باورمندانش بتوانند آن را زنده نگه دارند‪ :‬چه به شیوههایی موجه‬
‫چه به شیوههایی ناموجه‪.‬‬

‫‪391‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬

‫سازی نظام باور‬

‫ِ‬ ‫موجه‬
‫اجتماعی‬
‫ِ‬ ‫‪-‬‬ ‫تاریخی‬ ‫و‬ ‫شناختی‬‫اسطوره‬ ‫قواعد‬ ‫و‬ ‫اور‬ ‫ب‬ ‫نظام‬ ‫گیری‬ ‫شکل‬ ‫نحوۀ‬ ‫از‬ ‫فارغ‬
‫حاکم بر آن‪ ،‬آنچه برای ما مهم است چگونگی موجهسازی یک نظام باورشناختی‬
‫است‪ .‬با توجه به شروط موجه بودن یک نظام تمثیالت میتوان دریافت که اکثریت‬
‫اتفاق آنچه در تاریخ نظام باور (علمی‪ ،‬دینی‪ ،‬فلسفی و غیره) نامیده شده‬
‫قریب به ِ‬
‫است‪ ،‬نظامهای تمثیالت ناموجه بودهاند‪ .‬چراکه بدون توجه و کوشش ویژه برای‬
‫ً‬
‫موجهسازی‪ ،‬آن هم به دالیل تمدنی و فرهنگی‪ ،‬نظامهای باور عمدتا میلی درونی به‬
‫حذف دیگری‪ ،‬فروبستگی و اجتناب‬‫ِ‬ ‫غیرموجه بودن‪ ،‬جزمیشدن‪ ،‬تمامیتخواهی‪،‬‬
‫سازی یک نظام تمثیالت که در این متن‬
‫از خودانتقادی دارند‪ .‬با توجه به نحوۀ موجه ِ‬
‫بارها بدان اشاره شد‪ ،‬در اینجا به طور خالصه میتوان اشاره کرد که برای آنکه یک‬
‫نظام باور موجه باشد‪ ،‬باید‪:‬‬

‫صادق ممکن نداند و هر دیگریای را‬ ‫ِ‬ ‫‪ .1‬خود را یگانه نظام باور‬
‫غیرصادق‪ ،‬مهمل یا خرافی معرفی نکند‪ .‬هرچند هر نظام محق‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫است اوال از مواضع خود دفاع کند و ثانیا نظامهای دیگر را نقد کند‪،‬‬
‫اما این دفاع و نقد باید بر اساس آن چیزی صورت پذیرد که ما‬
‫پالستیک دفاع و نقد نامیدیم‪ .‬در یک کالم‪ ،‬باید گشوده‬
‫ِ‬ ‫پیشتر شیوۀ‬
‫باشد‪ .‬یعنی آمادۀ تنش درونی و بیرونی باشد‪ ،‬یعنی هم به استقبال‬
‫دیگری درونیاش باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫خالق‬
‫دیگری بیرونی برود و هم خود ِ‬
‫ِ‬
‫سازی روایت‬
‫ِ‬ ‫منسجم‬ ‫و‬ ‫تمثیالت‬ ‫سازی نظام‬
‫‪ .2‬در راستای غنی ِ‬
‫خو یش بکوشد‪ ،‬هم از طریق نقد درونی (گفتگو با خویش) هم از‬
‫طریق دریافت نقد بیرونی (گفتگو با دیگری یا دیگران)‪ .‬این خصلت‬
‫همزمان بعدی منفی و ایجابی دارد‪ .‬اگر پیشرفت معنایی ایجابی هم‬
‫داشته باشد‪ ،‬از این جهت است‪.‬‬

‫‪392‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫‪ .3‬برای هر عنصر برسازندۀ خود (از یک مفهوم گرفته تا یک گزاره و‬
‫تا مجموعهگزارهها) داللتگری پالستیک قائل شود‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫سیالن درونی را نه تنها در خصوص معنای صوری هر گزاره‪ ،‬بلکه‬
‫دربارۀ مفهوم و کارکرد هر کلمه نیز به رسمیت بشناسد‪ .‬این تغییر و‬
‫سیالن نه باید چنان رادیکال باشد که منجر به بیمعنایی شود‪ ،‬نه باید‬
‫چنان محدود باشد که منجر به ثبات جزمی معنا شود‪ .‬در یک کالم‪،‬‬
‫تمثیالت باور موجه‪ ،‬باید در عین گشودگی‪ ،‬به معیار صدق‬
‫ِ‬ ‫یک نظام‬
‫ً‬
‫گویی بیسروته‬
‫پالستیک قویا پایبند باشد تا به نسبیگرایی یا مهمل ِ‬
‫دچار نشود‪.‬‬
‫اتقان ضروری و یگانۀ رابطۀ تجربۀ محض (در‬
‫‪ .4‬باید نسبت به ِ‬
‫دین‪ ،‬از تجربۀ وحیانی خاص گرفته تا تجربۀ مومنانۀ عام؛ و در علم‬
‫ارپذیر‬
‫کشف یک دانشمند گرفته تا تجربۀ عام تکر ِ‬ ‫ِ‬ ‫از تجربۀ تکین‬
‫ِ‬
‫آزمایش) با گزارههای نظام باور موضع انتقادی داشته باشد‪ .‬اتخاذ‬
‫این موضع انتقادی برای یک نظام باور بسیار دشوار و هزینهزاست تا‬
‫جایی که به نوعی خودکشی شبیه میشود‪ ،‬اما برای اینکه یک نظام‬
‫تمثیالت موجه باشد‪ ،‬باید به این خودآگاهی دست یابد و بتواند‬
‫ً‬
‫رابطۀ عمدتا پوالدین میان تجربه و مدعا را (حتی در باالترین سطوح‬
‫ِ‬
‫علم و دین و فلسفه) متزلزل سازد (یک نمونۀ علمی موجه‪ :‬نظریۀ‬
‫آنارشیستی معرفت فایرابند؛ یک نمونۀ دینی موجه‪ :‬نظریۀ رویای‬
‫ِ‬
‫رسوالنۀ عبدالکریم سروش)‪.‬‬
‫‪ .5‬باید سخنپذیر باشد‪ :‬هیچ بخشی از نظام تمثیالت موجه‬
‫ً‬
‫غیرقابل بیان نیست‪ .‬حتی آنجا که از امر بیانناپذیر (مثال تجربۀ‬
‫حسی بیواسطۀ دینی یا عرفانی)‪ ،‬سخن میگوید خود این‬
‫بیانناپذیری باید بیانپذیر باشد‪ .‬در این معنا یک نظام باور باید‬

‫‪393‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اذعان داشته باشد که مجموعهای از مجموعهگزارههاست‬
‫تشکیلدهندۀ یک روایت خیالی و نه چیزی بیشتر‪.‬‬

‫یک نظام باور می تواند از برخی شروط فوق برخوردار باشد و از برخی نه‪ .‬مسئلۀ‬
‫موجه بودن یک نظام باور‪ ،‬نوعی ارزیابی روششناختی‪-‬معرفتشناختی است‪ ،‬اما‬
‫سازی آن ماهیتی سیاسی‪-‬اجتماعی نیز مییابد‪ .‬البته تالشها برای‬ ‫موجه ِ‬
‫موجهسازی نیز باید بر اساس اصول موجهه مبتنی باشند‪ ،‬در غیر این صورت تالش‬
‫برای موجهسازی به مقابلهای جدلی بدل میشود که نقض غرض است (مانند‬
‫دینی جزمی باورهای یکدیگر را خرافی معرفی میکنند یا حتی‬
‫زمانی که دو نظام ِ‬
‫مورد استهزاء قرار میدهند)‪ .‬در این معنا‪ ،‬اگر فردی از خیالپردازی در خصوص‬
‫جهانی نظامهای باور‬
‫ِ‬ ‫آرمانشهر‬
‫ِ‬ ‫آرمانشهر لذت میبرد‪ ،‬میتواند در خصوص نوعی‬
‫موجه خیالپردازی کنند‪.‬‬

‫مالحظاتی دربارۀ آنچه خرافات مینامیم‬

‫با توجه به مطالب فوق دربارۀ دین و علم‪ ،‬الزم است اینجا بهاختصار بخشی را به‬
‫مسئلۀ «خرافات» اختصاص دهیم‪ .‬نخستین و سادهترین ر ِاه مواجهه با آن عبارت‬
‫نامیدن هر‬
‫ِ‬ ‫دقیق دانش یا فهم درست‪ ،‬و خرافی دانستن یا خرافی‬
‫است از مرزکشی ِ‬
‫ً‬
‫آنچه بیرون از این مرز جای دارد‪ .‬این شیوهای بسیار مرسوم است‪ .‬شیوههای که مثال‬
‫باورمندان یک دین علیه باورهای یک دین دیگر به کار میبندند‪ .‬یا حتی شیوهای که‬
‫دینان علمگرا علیه باورهای دینی به کار میبندند و الی آخر‪ .‬در ابتدا مواجهه با‬
‫بی ِ‬
‫خرافات چندان دشوار به نظر نمیرسد‪ .‬خواه در دین‪ ،‬خواه علم‪ ،‬خواه فلسفه و‬
‫غیره‪ ،‬هر فرد یا گروهی آموزهای از باورهای قابل قبول برای خود دارد که مرزهای‬
‫باورمندیاش را تشکیل میدهند‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬به راحتی میتواند یک باور را خرافی‬
‫یا غیرخرافی بداند‪ .‬اما از سطح فرد یا باورمندان به یک نظام تمثیالت خاص که‬

‫‪394‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫فراتر رویم‪ ،‬هیچ راهی برای ترسیم مرزهای جهانشمول میان امور خرافی و‬
‫غیرخرافی نداریم‪ .‬حتی علم که در برابر سایر ابرنظامهای تمثیالت خود را یگانه‬
‫بودن باورها معرفی میکرد‪ ،‬امروز حتی توان‬
‫مرجع تشخیص خرافی یا غیرخرافی ِ‬
‫مقابله با بدویترین و غیرمفهومیترین رقبای خود را هم ندارد‪ .‬البته تا اینجا‪ ،‬فارغ‬
‫ً‬
‫از تنشها و درگیریهای عمدتا جدلی میان رویکردهای مختلف و متهم کردن‬
‫یکدیگر به خرافی بودن‪ ،‬مشکل خاصی در میان نیست‪ .‬چراکه هر چند به نتیجهای‬
‫قطعی‪ ،‬کلی و همهشمول دربارۀ مرزهای خرافات و واقعیات دست نیافتهایم‪ ،‬اما‬
‫دستکم هر کس میتواند مرزهای خود را داشته باشد‪ .‬تلنگر اصلی آنجاست که فرد‬
‫تجربهای را مغایر نظام باور خود تشخیص میدهد که برای توجیه و توصیف آن‬
‫نیازمند ورود به ساحتی است که تا پیش از این آن را خرافات مینامیده است‪ .‬در‬
‫این صورت نخستی ن واکنش البته تالش زایدالوصفی است برای تبیین و توضیح آن‬
‫تجربه بر اساس نظام باورشناختی قبلی‪ .‬شاید فرد دچار خطا در درک تجربه شده‬
‫باشد‪ .‬اگر این ترفند کارگر نیفتاد‪ ،‬سپس تالشی صورت میپذیرد برای سانسور یا‬
‫نادیده گرفتن آن تجربه‪ .‬اگر این ترفند هم به واسطۀ تکرار تجربه یا بصیرت نقادانۀ‬
‫فردی (یا جمعی) کارگر نیفتاد‪ ،‬فرد رفتهرفته نسبت به نظام باورشناسی خود دچار‬
‫تردید میشود و میکوشد تا به نظامهای باورشناختیای رجوع کند که این تجربه در‬
‫بستر آنها قابل توضیح و چه بسا تجربهای رایج است‪ .‬اینجاست که دچار نوعی تنش‬
‫باورشناختی می شویم‪ .‬یک واکنش رایج البته تن سپردن به یک نظام باورشناختی‬
‫تازه است‪ .‬اما اگر همین اتفاق دربارۀ یک تجربۀ سوم در خصوص همان نظام‬
‫باورشناختی رخ داد چه؟ من در این اثر کوشیدهام نشان دهم که تنها شیوۀ موجه‬
‫برای مواجهه یا چنین تنشهایی مواجهۀ پالستیک است‪ .‬اما تا جایی که به بحث‬
‫حاضر مربوط میشود‪ ،‬الزم است نکاتی دیگر را دربارۀ خرافات متذکر شوم‪.‬‬

‫‪395‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫شناختی کامال متفاوت‪ ،‬در اینجا نیز‬
‫ِ‬ ‫یکم‪ .‬مانند نظامهای باورشناختی یا معرفت‬
‫شاهد مجموعۀ متکثری از نظامهای باورشناختی ممکن هستیم که هیچکدام تن به‬
‫ارزیابی یکپارچه بر اساس معیارهای واحد نمیدهند‪ .‬به همین دلیل است که نشان‬
‫نظام‬
‫دادیم هر شکلی از نقد موجه باید نقدی درونزا باشد و از مبانی خود ِ‬
‫باورشناختی مورد انتقاد آغاز کند‪.‬‬
‫ِ‬

‫دوم‪ .‬اما نکتۀ مهمتر این است که تصوری رئالیستی از واقعیت در پس این‬
‫ارزیابی ها وجود دارد که بزرگترین عامل ناکامی در تحلیل و فهم است‪ .‬و آن باور به‬
‫این گزاره که «باالخره واقعیتی ورای تمام این تفاسیر وجود دارد و ما باید ببینیم کدام‬
‫نظام میتواند (بهتر) این واقعیت را نشان دهد»‪ .‬این رویکرد‪ ،‬در نظر نمیگیرد که‬
‫دستگاه تجربهاش (از حواس‬
‫ِ‬ ‫خود مبانی و مقدمات نظام باورشناختی سوژه‪،‬‬
‫پنجگانه گرفته تا تمام امکانات تاریخی‪ ،‬فرهنگی و دینی)‪ ،‬و نیز خود زبان یا‬
‫نشانگانی که این نظام خود را با آن بیان میکند‪ ،‬همه و همه نه تنها در توضیح‬
‫ِ‬
‫کردن تجربه نیز موثرند‪ .‬البته بالفاصله این نقد مطرح‬
‫تجربه‪ ،‬بلکه در خود تجربه ِ‬
‫میشود که اگر تجربه محصول نظام باورشناختی و دستگاه و غیره است‪ ،‬پس‬
‫چگونه تجربهای می تواند مغایرت ایجاد کند‪ .‬در پاسخ به این نقد سادهانگارانه‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫میتوان نشان داد که این رابطه صرفا رابطهای موید نیست و این امر اتفاقا حامل‬
‫دادن امور نااینهمان‬
‫کورسویی از امید است که قدرت فریبندۀ اینهمان نشان ِ‬
‫خود این قدرت نسبت دهیم‪،‬‬
‫هیچگاه مطلق نیست؛ خواه آن را به تناقضات درونی ِ‬
‫ً‬
‫فهم سوژۀ باورمند‪ .‬پس مسئله صرفا‬
‫خود ِ‬
‫خواه به عنصری رادیکال و عصیانگر در ِ‬
‫این نیست که‪ ،‬بنا به روایت مشهور «واقعیت باور را نقض میکند»‪ ،‬بلکه نکته‬
‫اینجاست که خود باور تنشهای درونیاش را به شکل مغایرت تجربۀ باورمند با‬
‫خود نظام باورشناختی متجلی میسازد‪ .‬مسئله فقط مغایرت واقعیت و ایده نیست‪،‬‬
‫بلکه مغایرت ایده با خودش نیز دستاندرکار است‪ .‬مسئله اینجاست که به دلیل‬

‫‪396‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫فقدان نوعی منطق دوحدی در اینجا‪ ،‬نمیتوان مرزی دقیق کشید و نشان داد که‬
‫کدام وجه محصول مغایرت واقعیت و ایده است و کدام یک محصول تنش دورنی‬
‫امکانی خود سوژه‪.‬‬
‫ِ‬ ‫خود ایده‪ ،‬و البته کدام یک برآمده از رادیکالیتۀ‬

‫موهوم ابژکتیو‪ ،‬بلکه هر سوژه‬

‫ِ‬ ‫سوم‪ .‬سوژه در جهان میزید‪ .‬اما نه در جهان مستقل‬
‫ً‬ ‫ِ‬ ‫ً‬
‫در جهان خود میزید‪ .‬این جهان نه مستقال ابژکتیو است (رئالیسم) و نه مستقال‬
‫سوبژکتیو (ایدئالیسم)‪ ،‬بلکه همانگونه که در فصل هستیشناسی نشان داده شد‪،‬‬
‫ماهیت طیفی‪-‬تشکیکی‪-‬متکثری دارد که آن را نوعی بیناسوبژکتیو یتۀ پالستیک‬
‫ً‬
‫نامیدیم‪ .‬پس آنچه سوژه تجربه میکند نه کامال محصول ذهن و ساختار حسانیت‬
‫ً‬
‫اوست و نه کامال م حصول واقعیت بیرونی‪ ،‬بلکه محصول مشترک تمام ساختارها و‬
‫متکثر‬
‫ِ‬ ‫نیروهاست‪ .‬بیناسوبژکتیو بودن را نیز نباید به معنای رابطۀ میان سوژههای‬
‫ً‬
‫جوهرا مستقل دانست‪ ،‬بلکه چنانکه نشان داده شده‪ ،‬خود سوژه چیزی نیست جز‬
‫پالستیک جهان در یک نقطه و بازتاباندنش به‬
‫ِ‬ ‫چکاندن‬
‫ِ‬ ‫کانونی منحصر به فرد برای‬
‫جهان از آن نقطه در آن لحظه‪ .‬پس از این حیث نیز‪ ،‬آنچه تجربۀ نامتعارف یا مغایر‬
‫ذاتی خود نظام‪ ،‬به شیوۀ خاص‬‫نظام باورشناختی به نظر میرسد‪ ،‬عالوه بر مغایرت ِ‬
‫مواجهۀ سوژه نیز مربوط است‪ .‬در این معنا‪ ،‬همانگونه که در ابتدای پاراگراف اشاره‬
‫شد‪ ،‬سوژه در جهان خود میزید و هر چند چیزی به نام جهانی از جهانها وجود‬
‫نامتناهی روندۀ‬
‫ِ‬ ‫ندارد‪ ،‬اما میتوان به نحوی معتبر‪ ،‬تصور ساحتی از تاثیر و تاثر‬
‫شدتمند متقابل بیناسوبژکتیو را مفروض گرفت که همۀ جهانها با آن نسبت برقرار‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫میکنند‪ ،‬یا به بیان دقیقتر‪ ،‬گفتگو می کنند‪ .‬جهانی نه مستقل اما هر لحظه برای هر‬
‫جزء‪ ،‬تجلیای برآیند تمام اجزای دیگر‪.‬‬

‫چهارم‪ .‬میتوان هر نظام باوری را ‪ ،‬هرچند منسجم و موجه‪ ،‬واجد وجهی خرافی‬
‫(جزمی و پنهانکار) و نیز هر نظام باوری را‪ ،‬هرچند سادهانگارانه و جزماندیشانه‪،‬‬

‫‪397‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫واجد وجهی موجهشونده و حقیقی دانست‪ .‬مسئله بر سر شیوۀ مواجهۀ موجه با آن‬
‫ً‬
‫صرف زدن برچسب خرافی به یک باور یا نظام باورشناختی‪ ،‬صرفا‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬وگرنه‬
‫فروکاستن مواجهه به جدلی جزماندیشانه خواهد بود‪ .‬پس اگر نخستین نقد نسبت به‬
‫ِ‬
‫هر باوری‪ ،‬باید نقدی درونزا باشد‪ ،‬نخستین مواجهه با هر خرافهای باید از نشان‬
‫دادن حقیقت یا وجوه موجه شوندۀ آن آغاز کند‪ .‬این مواجهه مکمل نقد درونزاست‬
‫ِ‬
‫همپوشان ممکنکنندۀ گفتگو را ممکن میسازد و از همان‬
‫ِ‬ ‫و یافتن‪/‬ساختن قلمرو‬
‫ِ‬
‫مخرب جدل جزماندیشانه را مهار کند و به نوعی مواجهۀ‬
‫ِ‬ ‫کارکرد‬ ‫آغاز میکوشد تا‬
‫موجه پالستیک راه ببرد‪.‬‬

‫پنجم‪ .‬اما فراتر از همۀ موارد چهارگانۀ فوق و شاید به عنوان عصاره یا نتیجۀ آنها باید‬
‫خاطرنشان ساخت که‪ ،‬همانگونه که در خصلتهای باور در مبحث باورشناسی‬
‫اشاره شد‪ ،‬هر باوری‪ ،‬حتی آنچه خرافه میخوانیم‪ ،‬واجد وجهی از حقیقت است‪.‬‬
‫ً‬
‫نه صرفا آنگونه که در بند چهارم اشاره شد‪ ،‬به دلیل اینکه واجد نوعی موجهشوندگی‬
‫پیشینی است‪ ،‬بلکه به این دلیل مهمتر که به واسطۀ حضور در ذهن و بدن باورمند‪،‬‬
‫در خلق تجربه نیز موثر است و در نت یجه‪ ،‬دارای واقعیتی پسینی است‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫اگر ایده در ذهن باورمندی (یا باورمندانی) جای گیرد خودبهخود در ساختن‬
‫واقعیت موثر خواهد بود و در نتیجه وجهی واقعی مییابد‪ .‬الزم است بازهم تاکید‬
‫شود که این وجه واقعی‪ ،‬نه تنها به آن معنایی که مارکس بدان اشاره داشت («نظریه‬
‫به محضی که تودهگیر شود به نیروهای مادی تبدیل میشود»‪ ،)1‬بلکه به این معنا نیز‬
‫هست که در خلق خود تجربۀ واقعیت (حتی در سطوحی معرفتشناختی و‬
‫هستیشناختی) مدخلیت مییابد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬خود این امر مرز میان خرافات و‬

‫‪1‬‬
‫مارکس‪ ،‬کارل (‪ ،)1400‬نقد فلسفۀ حق هگل‪ ،‬ترجمۀ محمود عبادیان و حسن قاضیمرادی‪ ،‬تهران‪:‬‬
‫اختران‪ ،‬ص ‪.27‬‬

‫‪398‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫واقعیات را چنان فرومیپاشاند که به هیچشیوۀ ابژکتیویستی یا دستهبندیکنندهای‬
‫قابل ترمیم نیست‪ .‬اینها همه باز هم شواهدی بر این مدعایند که تنها مواجهۀ موجه‬
‫با مسئله‪ ،‬مواجههای پالستیک است‪.‬‬

‫ششم‪ .‬به طور خالصه‪ ،‬اگر بخواهم با تمام این اوصاف‪ ،‬و بدون درافتادن به‬
‫مرزبندیهای کاذب‪ ،‬همچنان از اصطالحات خرافات‪ ،‬خرافی یا خرافاتی‪ ،‬در‬
‫معنایی موجه و انتقادی‪ ،‬بهره ببرم‪ ،‬تنها میتوان زمانی باور به یک نظام تمثیالت (یا‬
‫بودن آن معترف‬
‫حتی یک گزارۀ تمثیلی) را خرافی دانست که فرد باورمند به تمثیلی ِ‬
‫نباشد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬هر باوری بر نظام یا نظامهایی از تمثیالت مبتنی است‪ ،‬اما فرد‬
‫خرافاتی کسی است که به تمثیلی بودن نظام باورش آگاهی ندارد و آن را حقیقی یا‬
‫واقعی میپندارد‪ ،‬خواه دانشمند باشد‪ ،‬خواه دیندار‪ ،‬خواه فیلسوف‪.‬‬

‫هفتم‪ .‬برداشتمان از علیت و زمان مبتنی بر منطق پالستیک که در فصل‬

‫هستیشناسی مطرح شد‪ ،‬میتواند در ارائۀ تمثیالت بدیل (یا تحلیلهای تازه) در‬
‫خصوص برخی تجربیات به ما یاری رساند که پیشتر به دلیل فقدان این منظر‪ ،‬یا‬
‫عقل آنها را انکار میکرد یا نسبت به آنها بیموضع میماند و آنها را به کلی به نیروی‬
‫تمثیالت جزمی غیرموجه خرافی واگذار میکرد‪ .‬یکی از این نمونهها پیشگویی از‬
‫تجربی ترجمۀ نشانهها (اعم از خواب‪ ،‬ورق‪ ،‬شمع‪ ،‬تسبیح‪،‬‬
‫ِ‬ ‫طریق تکنیکهای‬
‫برگ‪ ،‬کلمات‪ ،‬و ‪ )...‬است‪ .‬پیشتر و به واسطۀ برداشت تقلیلگرایانۀ خطی از‬
‫علیت‪ ،‬تصدیق پیشگویی به نتایج مهملی میانجامید‪ ،‬اما اکنون و به واسطۀ درک‬
‫سرشت سهوجهی علیت‪ ،‬میتوان بر کارکرد پیشگویی (اعم از پیشگوییهای خبری‬
‫یا پیشگوییهای مشروط) نیز نوری تاباند‪ .‬همین منطق را میتوان در باورهای‬
‫افی دیگر نیز ردیابی کرد (مانند تعبیر خواب)‪ .‬اینجا بنا ندارم که به‬
‫بهاصطالح خر ِ‬
‫تحلیل تفصیلی این قبیل رویدادها یا باورها بپردازم‪ ،‬و به دلیل پیچیدگی و گسترۀ‬

‫‪399‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫وسیع بحث امیدوارم روزی بتوانم اثری مستقل را به این موضوع اختصاص دهم‪.‬‬
‫فقط برای ذکر یک نمونه در اینجا مایلم به یکی از خرافیترین باورها در این‬
‫خصوص اشاره کنم‪« :‬چشم زدن»‪.‬‬

‫«چشم زدن» اینگونه اتفاق می افتد که فردی دربارۀ یک ابژه (مثال یک ابزار) تعبیری‬
‫ً‬
‫تحسینبرانگیز بیان میکند‪ ،‬و به فاصلهای کوتاه کارکرد آن ابژه دچار اخالل (مثال‬
‫خراب) میشود‪ .‬فارغ از سایر شرایط موثر در وقوع این رویداد‪ ،‬باور عرفی بر این‬
‫علی متعارف‬
‫است که سخن آن فرد منجر به تخریب آن ابژه شد‪ .‬بر اساس نظام ِ‬
‫جزءنگر خطی‪ ،‬البته چارهای غیر از این برداشت نیست‪ .‬این باور تا آنجا پیش‬
‫ِ‬
‫می رود که اگر این مسئله برای فردی بارها تکرار شود‪ ،‬او را در معنایی منفی‬
‫«چشمشور» مینامند که هر چه را تحسین کند‪ ،‬نابود میشود‪ .‬من مدعی نیستم که‬
‫بناست مثال‪ ،‬آنگونه که شایع است‪ ،‬تحلیلی «علمی!» از این ماجرا ارائه دهم‪ ،‬بلکه‬
‫فقط میکوشم تا نمونه ای از شیوۀ ساخت نظام تمثیالت بدیل را نشان دهم تا بعدها‬
‫بتوان از این شیوه برای ارائۀ تمثیالت بدیل برای مسائل بزرگتر و جدیتر بهره برد‪.‬‬
‫حال اگر‪ ،‬فرض کنیم که ساختار علیت نه جزئی و خطی‪ ،‬بلکه کلی و سهجانبه‬
‫فرض وقوع (یا وقوع مکرر) چنین پدیدهای‪ ،‬آیا نمیتوانیم از رابطۀ‬
‫باشد‪ ،‬آنگاه به ِ‬
‫علی خطی‪ ،‬یعنی تقدم زمانی علت بر معلول‪ ،‬فراتر رویم و آن را معکوس تحلیل‬
‫ِ‬
‫علت وقوع رویداد‪ ،‬بلکه‬
‫کنیم‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر دستکم در یک سطح‪ ،‬سخن فرد نه ِ‬
‫ً‬
‫فرد بهاصطالح چشمشور‪ ،‬صرفا واجد نوعی‬‫معلول پیشگویانۀ آن باشد چه؟ اگر آن ِ‬
‫موهبت پیشگویی باشد‪ ،‬اما به دلیل جهل نسبت به آن‪ ،‬از این توان به شیوهای‬
‫عوامانه بهره ببرد چه؟ همچنین آیا این رابطۀ معکوس میان «تحسین» و «نابودی»‪،‬‬
‫در جهان (چه طبیعی‪ ،‬چه مصنوع) قابل مشاهده نیست؟ آیا ویرانیهای بزرگ‬
‫درخشندهتر نیستند؟ والتر بنیامین در خیابان یکطرفه مینویسد‪« ،‬در کسی که دور‬
‫درخشندگی‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ ،‬جدایی همچون رنگریزهای نفوذ میکند‪ ،‬و او ماالمال از‬

‫‪400‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫دلنشینی میشود»‪ .1‬یا میدانیم که یک ستاره پیش از فروپاشی‪ ،‬پیش از خاموش‬
‫ً‬
‫شدنش برای ابد‪ ،‬پیش از پایان فردیت تکین موقتش در مقام یک ستاره‪ ،‬دقیقا در‬
‫ِ‬
‫لحظهای پیش از نابودی‪ ،‬درخششی خیرهکننده از خود متصاعد میکند‪ .‬آیا ممکن‬
‫دیدن چنین درخششی پیش از نابودی باشد و‬
‫است‪ ،‬آنچه چشم زدن میخوانیم تنها ِ‬
‫دادن پیشگویانه از آن؟ آیا به همین دلیل نیست که پیشگویان توانمند یا‬
‫خبر ِ‬
‫فرسایندگی مشاهدۀ نور پیش از‬
‫ِ‬ ‫فالگیر ِان بصیرتمند عمری کوتاه دارند؟ به دلیل‬
‫فروپاشی؟ هر ابژهای پیش از فروپاشی‪ ،‬آخرین تالشش را به نحوی نامتعارف برای‬
‫زمان به دار آویخته‬
‫موقت فروپاشندهاش انجام میدهد (در ِ‬
‫ِ‬ ‫فردیت تکین‬
‫ِ‬ ‫بروز‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫شدن‪ ،‬تجربۀ انزال دقیقا پیش از مرگ نمونهای جالب توجه است)‪ .‬در این معنا‬
‫علت پیشگویی قبلی است (در هر‬
‫اشی بعدی علت درخشش اکنون و آن نیز ِ‬
‫فروپ ِ‬
‫زبانی‬
‫دو معنای آگاهانه (دادن خبری دربارۀ آینده) یا ناآگاهانه (بروز نوعی لغزش ِ‬
‫ناآگاه‪ ،‬اما اشارهگر مانند چشم زدن یا امثالهم))‪ .‬حال در توضیح اینکه اصال چگونه‬
‫چنین بصیرت پیشگویانهای ممکن است‪ ،‬میتوان گفت تنها از طریق علیت کلگرا‪.‬‬
‫علیت کلگرا بیان غیرجزمی و موجهی از هماهنگی پیشینبنیاد است و تنها در‬
‫ِ‬
‫چنین هماهنگیای است که نه تنها چنین پیشگوییهایی‪ ،‬بلکه حتی پسگوییهای‬
‫ً‬
‫علمی نیز معنادار و ممکن میشوند‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬هدف ما دراینجا صرفا زدن نوعی‬
‫تلنگر بود‪ ،‬چرا که تحلیل تفصیلی این بحث مستعد سوءفهمهای بسیار است و در‬
‫نتیجه‪ ،‬نیازمند طرح مقدمات دیگری است که مجالی دیگر میطلبد‪.‬‬

‫تکمیلی باورشناختی‬
‫ِ‬ ‫مالحظات‬
‫در انتهای این فصل بیان چند تذکر الزم است‪:‬‬

‫‪ 1‬بنیامین‪ ،‬والتر (‪ ،)1380‬خیابان یکطرفه‪ ،‬ترجمۀ حمید فرازنده‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز‪.‬‬

‫‪401‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اول‪ .‬در طول این فصل بارها موضع علمی و دینی را پارانوئیک معرفی کردیم‪ .‬این‬
‫ً‬
‫خصلت البته در اینجا صرفا ماهیتی هشداردهنده داشت‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هدف اصلی‬
‫کارکرد خالقانۀ ذهنشان‬
‫ِ‬ ‫مواجه ساختن باورمندان به نظامهای باور علمی و دینی با‬
‫توجیه تجارب بوده است‪ .‬اما اکنون که این هدف برآورده شده‪ ،‬الزم به‬
‫ِ‬ ‫در ساختن و‬
‫ذکر است که نوعی از پارانویا همواره بر هر اندیشهای‪ ،‬حتی موجه‪ ،‬حاکم است‪.‬‬
‫شناخت به ناچار به تخیل متوسل میشود‪ .‬این تخیل است که امکان کلیتبخشی‬
‫علمی‬
‫ِ‬ ‫شناخت بدون تخیل‪ ،‬در مقام اسطورۀ‬
‫ِ‬ ‫به کثرات را فراهم میآورد و در نتیجه‪،‬‬
‫مشاهدۀ بیغرض و مستقیم‪ ،‬توهمی بیش نیست‪ .‬پس مسئله نفی تخیل یا‬
‫محدودسازی عملکرد آن نیست‪ ،‬بلکه خودآگاهی (فردی یا جمعی) در خصوص‬
‫آگاهی به کارکرد یکی از‬
‫ِ‬ ‫کارکرد این تخیل و نتایج حاصل از آن است‪ .‬خود این‬
‫تنیدگی ذاتی لوگوس و‬
‫ِ‬ ‫شروط موجهساز یک نظام باور را برآورده میکند‪ .‬درهم‬
‫مرزکشی افراطی میان‬
‫ِ‬ ‫موتوس نیز بر همین کارکرد تخیل استوار است‪ .‬هرگونه‬
‫لوگوس و موتوس‪ ،‬با هدف پالودن یکی از دیگری‪ ،‬جزمی و یکجانبهانگارانه‬
‫خواهد بود و در نتیجه‪ ،‬ناموجه است‪.‬‬

‫ً‬
‫دوم‪ .‬در ادامۀ بحث فوق دربارۀ کارکرد تخیل‪ ،‬الزم است اینجا مختصرا به یکی از‬
‫مفاهیمی اشاره کنیم که پیشتر اشارۀ نقادانۀ گذرایی به آن داشتیم و میتوان آن را‬
‫جدی فکری و‬
‫ِ‬ ‫ناموس علم دانست و کوچکترین نقدی نسبت به آن با واکنشهای‬
‫آرمان نظم‪ .‬این پیشفرض در بخش اعظمی از تاریخ‬
‫ِ‬ ‫روانی مواجه میشود‪ :‬یعنی‬
‫علم (و حتی دین و فلسفه) حکمفرما بوده است که بر جهان فینفسه نظمی حاکم‬
‫است و هدف علم بیان این نظم در قالب فرمولها و گزارههای کلی است‪ .‬از این‬
‫منظر‪ ،‬این علم نیست که نظم میبخشد‪ ،‬بلکه این جهان است که منظم است‪ .‬اگر‬
‫ً‬
‫جهان منظم نباشد‪ ،‬پس اصال قابل فرمولهشدن نیست و در نتیجه‪ ،‬به شناخت علمی‬
‫درنمیآید‪ .‬نکته اینجاست که پیش از تمام این مباحث‪ ،‬خود اسطورۀ نظم را میتوان‬

‫‪402‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫مورد پرسش قرار داد‪« .‬نظم» چیست؟ اجازه دهید بحث را در این خصوص از‬
‫ً‬
‫منظری دیگر پیش ببریم‪ .‬تفاوت بین شکل منظم و نامنظم چیست؟ مثال آنگاه که از‬
‫ً‬
‫چند ضلعی منظم (یا منتظم‪ )regular polygon ،‬سخن میگوییم‪ ،‬دقیقا به چه‬
‫خصلتی اشاره داریم؟ البته چندضلعی منظم به چندضلعیای گفته میشود که همۀ‬
‫ً‬
‫زوایا و اضالع آن هماندازهاند‪ .‬اما چرا آن را منظم میگوییم؟ آیا مثال بر یک‬
‫ضلعی نامنتظم نظمی حاکم نیست؟ چرا تصور میکنیم که مثال یک پنجضلعی‬
‫ِ‬ ‫چند‬
‫چندضلعی مختلفاالضالع منظمتر است؟ مگر نه اینکه‬
‫ِ‬ ‫متساویاالضالع از یک‬
‫هر دو را میتوان فرموله کرد؟ اینجا الزم است گامی فراتر برداریم‪ .‬آیا نظم‪ ،‬حتی در‬
‫همان معنای عرفی‪ ،‬سوبژکتیو نیست؟ به بیان دیگر‪ ،‬ما چیزی را منظم میدانیم که‬
‫فهمش برای ما آسان تر باشد‪ .‬در این معناست که یک چندضلعی منتظم برای ما‬
‫دارای نظم است‪ ،‬چون فهم‪ ،‬به یادسپاری‪ ،‬بازنمایی و توضیحش برای ما آسانتر‬
‫است‪ .‬پس نظم پدیدهای سوبژکتیو است‪ ،‬نه ابژکتیو‪ .‬ابژکتیویته فینفسه نسبت به‬
‫نظم و بی نظمی الاقتضاست‪ .‬حتی در همان معنای عرفی نیز با اندکی تامل میتوان‬
‫دریافت که مساحت یک شکل ساده‪ ،‬مثال مستطیل که به راحتی از طریق حاصل‬
‫ضرب طول در عرض به دست میآید‪ ،‬با مساحت یک شکل پیچیده که باید با‬
‫انتگرال گیری به دست بیاید‪ ،‬تنها برای ماست که ساده یا پیچیده است‪ .‬پس درجۀ‬
‫سادگی فهم آن برای ما بستگی دارد‪ .‬ما منظم را دارای‬
‫ِ‬ ‫بودن یک پدیده به میزان‬
‫منظم ِ‬
‫بار ارزشی مثبت می دانیم و در برابر آن اصطالح نامنظم را دارای بار ارزشی منفی یا‬
‫ضدارزش میدانیم‪ .‬پس آنچه منظم است‪ ،‬برای ما منظم است و همین وجه‬
‫سوبژکتیو آن است که ارزشگذاریاش را توجیه میکند‪ .‬از حیثی کارکردگرایانه نیز‪،‬‬
‫منظم «خوب» است‪ ،‬چراکه برای سوژه (یا بیناسوژگانیت انسانی به طور عام) قابل‬
‫فهمتر و در نتیجه‪ ،‬قابل استفادهتر است‪ .‬این یکی از ریشههای پیوند تاریخی‪-‬‬
‫دینی‪-‬علمی‪-‬فلسفی میان «خیر»‪« ،‬زیبایی» و «حقیقت» است‪.‬‬

‫‪403‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اما حال اجازه دهید از این هم فراتر رویم‪ .‬اصطالحاتی مانند قابل فهم‪ ،‬قابل‬
‫شناخت‪ ،‬فرموله شدنی و به ویژه «منظم»‪ ،‬بار ارزشی مثبت خود را از کجا‬
‫آورده اند؟ آیا در اینجا چرخشی فریبکارانه صورت نگرفته است – نوعی اخالق‬
‫بردگان نیچهای‪ ،‬اما این بار در ساحت معرفتشناسی؟ به بیان ساده‪ ،‬آیا انسان با‬
‫خلق مفهوم «نظم» و دادن بار ارزشی به آن از ضعف خود فضیلت نساخت؟ مگر‬
‫نه اینکه درک‪ ،‬بهیادسپاری و استفاده از شکل منظم برای ما آسانتر از شکل نامنظم‬
‫ً‬
‫ارزشی ظاهرا مثبتش‪ ،‬روی‬
‫ِ‬ ‫خود این «آسان بودن» با این بار‬
‫است؟ و مگر نه اینکه ِ‬
‫دیگر ضعف و ناتوانی ماست؟ به بیان دیگر‪ ،‬ما چیزی را منظم مینامیم‪ ،‬چون آن را‬
‫ً‬
‫به سادگی درک میکنیم و در مقابل‪ ،‬چیزی را نامنظم میدانیم دقیقا به این دلیل که‬
‫آسان آن ناتوانیم‪ .‬پس مالک نظم در سوژه است‪ ،‬اما فراتر از آن‪ ،‬در ناتوانی و‬
‫فهم ِ‬‫از ِ‬
‫ضعف سوژه است‪ .‬آنگاه که ما نظم را ارزش بخشیدیم‪ ،‬از ناتوانیمان فضیلت‬
‫ساختیم و آن را به بنیاد معرفت بدل کردیم و علم را بر آن استوار ساختیم‪ .‬برمال‬
‫ساختن این حقیقت نه تنها ماهیت سوبژکتیو علم را برمال میسازد‪ ،‬بلکه نشان‬
‫سازی (یا تحریف یا تقلیل)‬
‫بخشی علمی‪ ،‬به یک معنا نوعی ساده ِ‬ ‫ِ‬ ‫میدهد که نظم‬
‫ِ‬
‫تجربه و تنزل دادن آن به ذهن ناتوان انسان است – و آیا همین ناتوانی مشترک نیست‬
‫ِ‬
‫پذیری گستردۀ علم را تشکیل میدهد؟ آیا آنچه در علم برای همگان‬
‫بنیاد تعمیم ِ‬‫که ِ‬
‫ناتوانی مشترک ما نیست؟ در این معنا‪،‬‬
‫ِ‬ ‫بلکه‬ ‫آن‪،‬‬ ‫دعای‬ ‫حقانیت‬
‫ِ‬ ‫نه‬ ‫است‪،‬‬ ‫مشترک‬
‫برکشیدن فهم آدمی به سطح پیچیدگی جهان‪ ،‬بلکه فروکاستن عظمت‬
‫ِ‬ ‫غایت علم نه‬
‫ِ‬
‫جهان به سطح نازل فهم ناقص آدمی است با هدف بقا و ارضای میل‪.‬‬

‫سوم‪ .‬این سوال همواره مطرح میشود که علم با چه سرعتی در حال پیشرفت‬
‫است؟ پاسخ به این سوال‪ ،‬نیازمند توجه به یک مالحظۀ کلیدی است‪ .‬با توجه به‬
‫مقدمات نظریای که در فصل معرفتشناسی ارائه شد‪ ،‬میدانیم که هیچ حرکتی به‬
‫سمت کشف یا شناخت طبیعت فینفسه در کار نیست‪ .‬در این معنا‪ ،‬آنچه علم‬

‫‪404‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫نامیده میشود‪ ،‬به سمت یافتن حقیقت در حرکت نیست‪ .‬از آنجا که راه شناخت به‬
‫ً‬
‫ذاتی خود شناخت‪ ،‬اگر اصال ابژۀ محضی در کار باشد‬
‫ابژۀ محض – به دلیل تناقض ِ‬
‫– مسدود است‪ ،‬هیچ حرکتی در این خصوص قابل ارزیابی نیست‪ .‬از سوی دیگر‪،‬‬
‫شناخت تام و‬
‫ِ‬ ‫اری ابزار بر آزمایش و تجربه نیز نیازمند‬
‫دقیق میزان اثرگذ ِ‬
‫اندازهگیری ِ‬
‫دانش درهمتنیده‪-‬با‪-‬ابز ِار آدمی است‪ .‬حال‬
‫ِ‬ ‫با‬ ‫آن‬ ‫مقایسۀ‬ ‫و‬ ‫نفسه‬‫فی‬ ‫تمام خود ابژۀ‬
‫شناخت فینفسه ناممکن است‪ ،‬پس این ابهام ساختاری‪ ،‬که بعدها به شکل‬
‫ِ‬ ‫که این‬
‫اصل عدم قطعیت نمود یافت‪ ،‬همواره با شناخت همراه است‪ .‬در این معنا‪ ،‬چیزی‬
‫به نام پیشرفت علم به سوی حقیقت در کار نیست‪ .‬اما آیا علم هیچ حرکتی‬
‫«پیشرفت‬
‫ِ‬ ‫نمیکند؟ البته که علم در حال حرکت است‪ ،‬اما سوءتفاهمی که به نام‬
‫سوءفهم مفهوم غایت است که باعث میشود دو مفهوم‬
‫ِ‬ ‫علم» شهرت یافته‪ ،‬ناشی از‬
‫حرکت و پیشرفت با یکدیگر خلط شوند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬درست است که علم در‬
‫حال حرکت است و روز به روز با دستاوردهای تازه و کشفیات نوین مواجه میشود‪،‬‬
‫ً‬
‫اما آیا این دستاوردها و کشفیات حقیقتا حتی گامی به سوی «علم» (در معنای‬
‫شناخت جهان)‬
‫ِ‬ ‫شناخت جهان) برمیدارند؟ اگر غایت اصلی (یعنی علم در معنای‬
‫را نقطهای در مرکز دایره تصور کنیم‪ ،‬به نظر میرسد مسیر علم امروز در حال‬
‫حرکت دوار روی محیط این دایره است‪ .‬علم در حال حرکت است‪ ،‬این حرکت در‬
‫قرون اخیر سرعتی مضاعف یافته است‪ ،‬اما حتی ذرهای به مرکز دایره نزدیک نشده‬
‫است‪ .‬اما آیا پس باید علم را رها کنیم؟ اگر علم هیچ کمکی به ما در تحقق ادعای‬
‫خود (یعنی شناخت حقیقت)‪ ،‬یا در حل مسئلۀ اصلی ما (یعنی شناخت معنای‬
‫ً‬
‫زندگی)‪ ،‬نمیکند آیا اصال ارزشی دارد؟ اینجا باید اذعان کرد که هرچند علم گامی‬
‫به سوی حل مسئلۀ اصلی ما‪ ،‬همان پروبلماتیک اصلی نوشتار حاضر‪ ،‬برنمیدارد‬
‫اما دو دستاورد برای بشر دارد‪ :‬یکی‪ ،‬در سطح تخیل و دیگری در سطح تکنولوژی‪.‬‬
‫در سطح تخیل‪ ،‬حرکت علم هرچند کمکی به فهم حقیقت یا حل مسئلۀ معنای‬
‫شدن خود‬
‫زندگی نمیکند (و چه بسا اعتماد بیش از حد به آن‪ ،‬منجر به دشوارتر ِ‬
‫‪405‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کردن اذهان به مسائلی بیربط میشود)‪ ،‬اما به واسطۀ تالشهایش‬
‫مسئله و منحرف ِ‬
‫شدن نظامهای تمثیالت و‬
‫ِ‬ ‫تر‬ ‫غنی‬ ‫به‬ ‫تواند‬‫می‬ ‫کلی‪،‬‬ ‫شناسی‬‫جهان‬ ‫برای ترسیم نوعی‬
‫سازی سایر نظامهای‬
‫در نتیجه‪ ،‬در صورت استفادۀ انتقادی و موجه‪ ،‬به موجه ِ‬
‫تمثیالت یاری برساند‪ .‬دوم‪ ،‬در سطح تکنولوژی‪ ،‬هر چند به شناخت جهان با هدف‬
‫شناخت حقیقت نائل نمیشود‪ ،‬اما اثرگذار است به این معنا که میتواند ابزارهایی‬
‫برای زیست ما فراهم آورد‪ .‬وجود این ابزارها‪ ،‬هرچند کمکی به حل مسئلۀ معنای‬
‫اگر بزرگ – به نحوی انتقادی و موجه‬
‫زندگی نمیکند‪ ،‬اما میتواند‪ ،‬اگر – یک ِ‬
‫پیش روی بشر برای فراروی از غایات‬
‫مالحظه شود‪ ،‬به رفع پارهای از موانع فیزیکی ِ‬
‫سطوح اولیۀ بقا و میل منجر شود‪ .‬در این معنا‪« ،‬انباشت دستاوردهای تکنولوژیک»‬
‫(که عنوانی مناسبتر و صادقانه تر برای پیشرفت علم است)‪ ،‬اگر در بستری قرار‬
‫گیرد که در پیوند با حل مسئلۀ اصلی موجه شود‪ ،‬میتواند به رفع پارهای موانع اولیه‬
‫یاری رسا ند‪ ،‬هرچند اگر در این بستر قرار نگیرد‪ ،‬همانند کارکرد رایج امروزش در‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫جهان‪ ،‬دقیقا علیه آن عمل میکند و به تعمیق و تثبیت نیهیلیسم یاری میرساند‪.‬‬
‫البته نباید نادیده گرفت که علم در خالء شکل نمیگیرد و دستکم بخش اعظم‬
‫ابژکتیو حامی و مولد آناند (از شرکتهای بزرگ‬
‫ِ‬ ‫کنترل نهادهای‬
‫ِ‬ ‫حرکت آن تحت‬
‫تجاری گرفته‪ ،‬تا دانشگاهها و موسسات‪ ،‬تا دولتها و بخشهای نظامی)‪ :‬مسئلۀ‬
‫تامین بودجۀ تحقیقات‪ ،‬همواره با خود این پرسش را به همراه دارد که «برای چه‬
‫نهادی و با چه اهدافی؟» و میدانیم که برخالف دعوی رایج‪ ،‬خود علم (یا‬
‫تکنولوژی) نسبت به ارزش الاقتضا نیست‪ .‬اما فارغ از این نقدهای سیاسی‪-‬‬
‫اقتصادی‪ ،‬در یک کالم‪ ،‬اینکه انسان بر گاری سوار باشد یا بر هواپیما‪ ،‬تاثیری در‬
‫اپیدمی‬
‫ِ‬ ‫پاسخ به مسئلۀ معنای زندگی‪ ،‬سعادت راستین و آگاهی او ندارد‪ .‬برخالف‬
‫رایج اعتیاد به اسطورۀ پیشرفت تکنولوژی (و به ویژه تجویز آن برای جوامع‬
‫ِ‬
‫بهاصطالح توسعهنیافته)‪ ،‬زیستن در جامعهای به لحاظ تکنولوژیک پیشرفته‪ ،‬به‬
‫ارزش یا معناداری زندگی مردمان آن منجر نمیشود؛ و چه بسا آن کس که فرو‬

‫‪406‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫میرود‪ ،‬با هواپیما سریعتر فرو رود تا با گاری‪ .‬نظام ارزششناسی اثر حاضر‪ ،‬نسبت‬
‫پیشرفت علم‪ ،‬فینفسه‪ ،‬الاقتضاست و موضعگیریاش به هر‬
‫ِ‬ ‫به پیشرفت یا عدم‬
‫پدیده در زمان و مکان و شرایط خاص آن وابستگی دارد‪ .‬اما آنچه باعث میشود این‬
‫ً‬
‫فصل موضع انتقادی نسبت به علم اتخاذ کند‪ ،‬دقیقا همان گزافهگویی ارزشگذارانۀ‬
‫رایج است‪ :‬یعنی هر ادعایی مبنی بر اینکه علم یا تکنولوژی بشر را خوشبخت‬
‫کردن چشمها و تلقین توهم پیشرفت‬
‫ِ‬ ‫میکند و تبلیغات فریبکارانه برای خیره‬
‫ِ‬
‫ارزشمند‪.‬‬

‫چهارم‪ .‬الزم است پس از تاکید نامتعارف بر شباهت علم و دین‪ ،‬به دو تفاوت‬
‫اصلی آنها نیز اشاره شود‪ :‬نخست‪ ،‬اینکه دین از حیث قلمروی بیان‪ ،‬گسترۀ‬
‫ً‬
‫وسیعتری از علم (در اینجا مشخصا علم تجربی) را در بر میگیرد‪ .‬علم نظام‬
‫تمثیالتی در توصیف طبیعت (جهان‪ ،‬کیهان و ‪ )...‬به دست میدهد‪ ،‬و اگر در‬
‫خصوص سایر موضوعات (به ویژه انسان و خداوند) سخن میگو ید باز هم با آنها‬
‫به مثابۀ طبیعت مواجه میشود‪ .‬اما دین‪ ،‬نظام تمثیالت گستردهتری ارائه میدهد که‬
‫عالوه بر طبیعت‪ ،‬سایر وجوه را نیز در برمیگیرد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬دین برخالف علم‬
‫میتواند دعاوی تجویزی و ارزشگذارانه مطرح کند‪ .‬اگر علم وارد ساحت‬
‫ارزشگذاری شود‪ ،‬دیگر علم (در معنای علوم تجربی) نیست‪ ،‬این کارکرد البته در‬
‫حوزۀ علوم انسانی جای میگیرد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬دین نسبت به سعادت بشر الاقتضا‬
‫نیست و در نتیجه میتواند‪ ،‬و حتی باید‪ ،‬نوعی غایت و معیار برای این ارزشگذاری‬
‫به دست دهد‪ .‬دینی که فاقد این ارزشگذاری باشد دین نیست‪ .‬در این معنا آنچه‬
‫دین را به انحطاط میکشاند نه توان ارزشگذارانهاش‪ ،‬بلکه تمایل درونیاش به‬
‫فروبستگی‪ ،‬طردکنندگی و جزماندیشی است‪ .‬البته تنها یک مخاطب سادهلوح‬
‫ممکن است که مواضع این فصل را نقد علم به نفع دین قلمداد کند‪ .‬یک مبارز‬
‫رادیکال‪ ،‬در صورت مواجهه با کارکرد دین و درک نظریۀ تمثیالت‪ ،‬دیگر نمیتواند به‬

‫‪407‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خاص پیشداده «مومن» باشد‪ ،‬اما این بدان معنا نیست که او باید بیباور‬
‫ِ‬ ‫یک دین‬
‫به هر شکلی از نظام تمثیالت باشد‪ .‬بلکه او بناست به نظام تمثیالت خودآئینش‪ ،‬به‬
‫نحوی موجه و نقادانه‪ ،‬باورمند باشد‪ .‬ادعای بیباوری به هیچ نظام تمثیالتی (یعنی‬
‫این ادعای عوامانه و شایع که «من به هیچ چیزی اعتقاد ندارم») یا از سر خودفریبی‬
‫انسان فهمندهای‪ ،‬در هر سطحی از شناخت‪ ،‬آگاهانه یا‬
‫است یا از سر ریاکاری‪ .‬هر ِ‬
‫ً‬
‫ناآگاهانه‪ ،‬خواسته یا ناخواسته‪ ،‬حتما به نظامی از تمثیالت یا نوعی ایدئولوژی‬
‫متصل است‪ .‬ادعای بیاعتقاد بودن‪ ،‬تنها تالشی است مذبوحانه برای شانه خالی‬
‫مسئولیت این اتصال و فرار از مواجهه با تنشها و تناقضات نظام‬
‫ِ‬ ‫کردن از زیر بار‬
‫تمثیالت خود‪ .‬این وضع بسیار مشابه انتقادات رایج معاصر علیه «متافیزیک»‬
‫است‪ .‬آنکس که هر شکلی از متافیزیک را رد میکند (چه فیزیکدان باشد‪ ،‬چه حتی‬
‫فیلسوف‪ ،‬از هایدگر گرفته تا دریدا)‪ ،‬تنها در حال پنهان ساختن مبانی متافیزیکی‬
‫خود است‪ .‬یک مبارز اگر ادعای بیدینی هم میکند‪ ،‬تنها به این معناست که به‬
‫دینی متعارف (مانند ادیان بزرگ و مشهور)‬
‫نحوی غیرانتقادی به هیچ نظام تمثیالت ِ‬
‫باورمند نیست‪ ،‬اما نه به این معنا که به هیچ شکلی از نظام تمثیالت‪ ،‬به دلیل فقدان‬
‫یا نقصان ذاتی همۀ آنها‪ ،‬باور ندارد‪ .‬بلکه یک مبارز‪ ،‬در نقطۀ اوج مبارزه‪ ،‬باید با‬
‫آگاهی به تمام موارد فوق‪ ،‬نظام تمثیالت موجه خود را به نحوی خودآئین و‬
‫متعهدانه خلق و عرضه کند‪.‬‬

‫ً‬
‫تفاوت دیگر دین و علم در این است که علم‪ ،‬دقیقا به همان دلیل گسترۀ‬
‫محدودترش‪ ،‬دعوی نوع دیگری از کلیت ورای دین دارد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هرچند هر‬
‫کلیت قوانین خودش است‪ ،‬اما این کلیت با کلیت مورد‬
‫دینی در یک سطح مدعی ِ‬
‫ادعای علم متفاوت است‪ .‬توضیح این تفاوت بسیار مهم است‪ :‬هر دوی علم و دین‬
‫نظامهای تمثیالت ارائه میدهند‪ .‬اما تفاوتی میان آنها وجود دارد‪ .‬این تفاوت را‬
‫گفتمان غالب علمی ذیل «اثباتپذیر» بودن میگنجاند‪ .‬از این منظر‪ ،‬ادعاهای‬

‫‪408‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫علمی اثباتپذیرند حال آنکه قصههای دینی اثباتناپذیر‪ .‬ما البته چنانکه در این‬
‫فصل اشاره شد‪ ،‬اثباتپذیری مورد ادعای علم را به نقد کشیدیم‪ .‬میتوان نشان داد‬
‫که هر دوی روایتها و نظامهای تمثیالت علمی و دینی‪ ،‬مبتنی بر روایتهای‬
‫ً‬
‫دینی آفرینش به همان میزان‬
‫خیالی بنیادین هستند‪ .‬برای مثال‪ ،‬قصه ِ‬‫ِ‬ ‫مطلقا‬
‫اسطورهای‪ ،‬خیالی و تناقضآمیز است که قصه انفجار بزرگ (بیگ بنگ)‪ .‬اما تفاوت‬
‫در اینجاست که علم تجرب ی (دستکم در معنای متعارفش)‪ ،‬میتواند آزمونهای‬
‫حسی انسان عرفی مبتنی سازد‪ .‬از همین رو بود‬
‫ِ‬ ‫خود را بر محدودیتها و قالبهای‬
‫که انسان عرفی در علم کالسیک نوعی وحدت را تشخیص میداد (علم واحد) و‬
‫در ادیان و فلسفهها کثرتی بیانتها و رفعناشدنی‪ .‬همین خصلت بود که همواره علم‬
‫را عزیز میداشت و این آرمان را در اذهان شکل داد که باید به فلسفهای علمی‪ ،‬یا‬
‫حتی دینی علمی دست یافت‪ .‬این تنها به این دلیل بود که دعاوی دینی گسترۀ‬
‫وسیعتری از دعاوی علمی را دربرمیگرفتند‪ ،‬و همانگونه که تجربه نشان داد‪،‬‬
‫ً‬
‫تالشها برای یافتن یا ساختن دین علمی‪ ،‬عمال به تقلیل مرزهای دین به علم‪ ،‬و در‬
‫ِ ِ‬
‫شدن مبانی خیالی و اثباتناپذیر‬
‫نتیجه‪ ،‬نفی دین منجر شدند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬برمال ِ‬
‫علم (از وجوه طولی‪-‬زمانی مانند آغاز یا پایان گرفته تا وجوه عمقی‪-‬عرضی مانند‬
‫واقعیت یک شیء) نشان داد که حتی خود علم هم قادر نیست در مرزهای‬
‫ِ‬ ‫ذات یا‬
‫تعیینشدۀ مورد ادعایش باقی بماند و حتی برای ابتداییترین کارها (مانند معیار‬
‫صدق‪ ،‬معنای اثبات‪ ،‬توضیح واقعیت‪ ،‬تبیین تاریخ و زمان و ‪ )...‬نیازمند تخطی از‬
‫حدود خود و بیان روایتهایی فلسفی یا دینی دربارۀ آغاز و پایان جهان یا وجوه‬
‫ذاتی اشیاء و غیره است‪ .‬اما فارغ از این وجه شباهت که البته نقدی بر‬
‫پنهان ِ‬
‫برداشت رایج از علم است‪ ،‬به هر حال باید به این سوال پاسخ داد که چرا دعاوی‬
‫علمی واجد تعمیمپذیری بیشتری برای انسانهاست‪ ،‬تا یک دین مشخص؟ یا چرا‬
‫علیرغم همۀ شباهتها‪ ،‬علوم متحدتر از ادیاناند؟ انسانها ادیان مختلفی دارند‪،‬‬
‫ً‬
‫با پیشفرضها‪ ،‬روایتها و مقدمات کامال متفاوت‪ ،‬اما اکثریت همین انسانهای‬

‫‪409‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همدلی مشترک از خود نشان‬
‫ِ‬ ‫مختلفاالدیان‪ ،‬در خصوص دعاوی علمی نوعی‬
‫می دهند‪ .‬علت اصلی این امر به همان وجهی از علم بازمیگردد که امکان تجربۀ‬
‫مشترک آن برای بشر به طور عام میسر است‪ .‬به همین دلیل است که آن را علم‬
‫حس مشترک (‪ )common sense‬ارجاع‬
‫تجربی مینامند و همواره به اصطالح ِ‬
‫میدهند‪ .‬علم فارغ از ارزشگذاریهای کثرتبخش و اختالف برانگیز‪ ،‬بر وجه‬
‫ً‬
‫تقریبا مشترک و عام دستگاه شناخت تجربی‪-‬حسی انسان تکیه دارد‪ .‬دستگاه‬
‫شناختی که البته خودش نه ثابت و پیشداده‪ ،‬بلکه محصول تاریخ است‪ .‬علم‬
‫تجربی خود را به مثابۀ مخرج مشترک تجربۀ حسی انسانی عرضه میکند‪ ،‬و‬
‫عملکرد خود را محدود به سرزمینی نشان میدهد که حاصل همپوشانی تمام‬
‫سرزمینهای متکثر دینی و فلسفی دیگر است‪ .‬البته دینداران علیه علم موضع‬
‫میگیرند‪ ،‬اما بخش اعظم این موضعگیریها مربوط به زمانی است که علم پایش را‬
‫از گلیم امن ادعایی خود بیرون میگذارد و مثال در مورد آغاز جهان‪ ،‬اصالت ماده‪،‬‬
‫نفی خداوند‪ ،‬نفی وجه روحانی انسان و غیره حکم صادر میکند‪ .‬و البته میدانیم‬
‫ً‬
‫که فارغ از اینکه ادیان در بیان این ادعاهای خود صرفا بر پایۀ نظام تمثیالت تخیلی‬
‫خود سخن می گویند‪ ،‬اما علم تجربی‪ ،‬بنا به مرزهای مورد ادعای خویش‪ ،‬نیز حق‬
‫سخن گفتن از این امور را ندارد‪.‬‬

‫ً‬
‫پنجم‪ ،‬شاید این گمان مطرح شود که اگر دین یا علمی (یا مشخصا دیندار یا‬
‫سازی نظام تمثیالت خود کند‪ ،‬دیگر چیزی از آن باقی‬
‫دانشمندی) اقدام به موجه ِ‬
‫ماهیت‬
‫ِ‬ ‫نخواهد ماند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر یک نظام تمثیالت علمی یا دینی‪ ،‬نسبت به‬
‫تخیلی نظام باور خود آگاه باشد‪ ،‬دیگر چگونه میتوان بدان‬
‫ِ‬ ‫تمثیلی‪ ،‬غیریقینی و‬
‫«باور» داشت‪ ،‬یا حتی فراتر‪ ،‬بدان «مومن» بود؟ این البته پرسشی جدی است‪ ،‬اما‬
‫جدیتش بیش از همه به برداشت متعارف‪ ،‬سنتی و جزمی از علم‪ ،‬دین‪ ،‬باور و ایمان‬
‫بازمیگردد‪ .‬ممکن است یک اهل فلسفه نیز همین پرسش را در خصوص مبانی‬

‫‪410‬‬
‫فصل‪ .6‬باورشناسی (ایدئولوژی)‬
‫متافیزیکی باورش بیان کند که البته بسیار رایج است (و این نشاندهندۀ امکانات‬
‫ِ‬
‫موجهساز ِتر فلسفه نسبت به دین و علم است که از قضا‪ ،‬در نظر عموم نشانگر‬
‫ضعف فلسفه و تشتت آن است)‪ .‬البته که باور یا ایمان در معنای غیرانتقادی و‬
‫جزمی مصطلح‪ ،‬با این رویکرد موجهساز متزلزل خواهد شد‪ .‬و روشن است که‬
‫نمیتوان گشودگی و موجه بودن یک نظام تمثیالت را با ایمانی جزمی و غیرانتقادی‬
‫ً‬
‫وفق داد‪ .‬اصال شرط این جزمیت نوعی عدم آگاهی است که رویکرد موجهساز در‬
‫راستای رفع آن می کوشد‪ .‬اما این بدان معنا نیست که نمیتوان بر این اساس از هیچ‬
‫شکلی از ایمان یا باور‪ ،‬و در سطح بعد عمل اخالقی یا سیاسی بر اساس این باور‪،‬‬
‫دفاع کرد‪ .‬در فصول مربوط به اخالق و سیاست در این خصوص بحث شده است‬
‫که چگونه میتوان بدون یقین جزمی و با آگاهی از کارکرد نظام تمثیالت‪ ،‬در عین‬
‫ِ‬
‫حال نوعی تعهد عملی پیگیرانه و قاطعانه را حفظ کرد و محقق ساخت‪ .‬در‬
‫خصوص ایمان نیز وضعیت به همین شکل است‪ .‬اگر مومن بنا به اعتیاد رایج چند‬
‫هزارساله‪ ،‬تصور می کند که بدون یقین جزمی ایمان و عملی در کار نخواهد بود‪،‬‬
‫این مشکل خود او و برداشت یکجانبهاش از ایمان و عمل است‪ .‬اما تا جایی که به‬
‫بحث حاضر بازمیگردد‪ ،‬میتوان نشان داد که یک مومن میتواند در عین گشودگی‬
‫به سایر روایتها‪ ،‬در عین درک ماهیت تمثیالتی‪ ،‬تخیلی و غیریقینی نظام باورش‪،‬‬
‫ً‬
‫نسبت به باور و عمل تجویزی منتج از آن کامال متعهد و مقید باشد‪ ،‬در عین حال‬
‫که میداند ممکن است حتی لحظهای بعد‪ ،‬به نظام باوری متفاوت‪ ،‬و در نتیجه‪،‬‬
‫ً‬
‫شکل دیگری از عمل (حتی دقیقا مخالف با عمل فعلی) متعهد باشد‪ .‬کل مباحث‬
‫مقدماتی ما در فصول روششناسی و غایتشناسی و مباحث فصول آتی‪ ،‬معطوف‬
‫به توجیه و تبیین همین آگاهی و تعهد است که در فقدان آنها‪ ،‬جزمیت و همواره در‬
‫کمین است‪.‬‬

‫‪411‬‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
 ‫فصل‪ .7‬اخالق‬

‫میل به آزاد شدن‪،‬‬

‫خود بزرگتر ین زندان است‪.‬‬
‫آزادی‪ ،‬آزاد شدن است از میل به آزاد شدن‪.‬‬
‫آزادی آزاد شدن است از میل‪،‬‬
‫رهگذر آ گاهی و آمادگی‪.‬‬
‫ِ‬ ‫از‬

‫صورتبندی نوعی نظام اخالق است که میکوشد خود را موجه و‬

‫ِ‬ ‫موضوع این فصل‪،‬‬
‫عملی این نظام که در مقدمه به آنها اشاره شد‪ ،‬شاید‬
‫ِ‬ ‫اهداف‬ ‫دلیل‬ ‫موثر سازد‪ .‬به‬
‫بتوان ادعا کرد که ما برای تبیین فصل حاضر بود که ناچار شدیم تاکنون شش فصل‬
‫را به عنوان مبانی نظری مطرح کنیم‪ .‬و البته تبیین مبانی نظری برای یک نظام‬
‫اخالقی موجه بیشتر به موعظه و‬
‫ِ‬ ‫اخالقی ضروری است‪ .‬علت اینکه برخی قواعد‬
‫ساز‬
‫توصیه بدل شدهاند‪ ،‬این است که گویندگانشان نتوانستهاند مبانی نظری موجه ِ‬
‫ً‬
‫آنها را توجیه و تبیین نمایند‪ .‬اخالق بدون تکیه بر متافیزیک و منطق‪ ،‬صرفا نصایحی‬
‫ادی سوژه‪ .‬غایت نظام‬
‫پدرانه است‪ ،‬و به همین دلیل ناقض اصل خودآئینی و آز ِ‬
‫اخالقی حاضر‪ ،‬همانگونه که در کل این کتاب طرح شده است‪ ،‬وضع نظامی از‬
‫موجه خودآئین است معطوف به زیستن معنادار سوژه‪ .‬همچنین تمایز‬
‫اخالقی ِ‬
‫ِ‬ ‫قواعد‬
‫ِ‬
‫اصلی این نظام اخالقی با اکثر نظامهای اخالقی دیگر این است که اینجا بنا نیست‬
‫هیچ دستور تجویزیای دربارۀ یک عمل خاص (این کار را بکن یا آن کار را نکن)‬
‫بیان شود‪ .‬حتی حضور یکی از این دستورها در یک نظام اخالقی میتواند به‬

‫‪413‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شدن آن نظام و سوژهزدایی از عامل اخالقی منجر شود‪ .‬البته این پرسش‬
‫ناموجه ِ‬
‫ً‬
‫بدون دستور و نهی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫چگونه‪،‬‬ ‫پس‬ ‫که‬ ‫شود‬‫می‬ ‫متبادر‬ ‫ذهن‬ ‫به‬ ‫ابتدا‬ ‫همین‬ ‫احتماال در‬
‫نظام قواعد اخالقی ممکن است؟ از مخاطب میخواهم که صبر پیشه کند‪ .‬او خود‬
‫نهی متعین به نظامی از اصول‬
‫بدون امر و ِ‬
‫خواهد دید که چگونه این نظام اخالقی‪ِ ،‬‬
‫سازی خودآئین و فعاالنۀ آنها‬
‫بدل میشود که سوژه به کمک فهم‪ ،‬تصدیق و درونی ِ‬
‫به سطحی از آگاهی و آمادگی برسد که تصمیماتش به تصمیماتی اخالقی بدل‬
‫ً‬
‫شوند ‪ .‬همچنین روشن است که این نظام از سایر نظامهای اخالقی کامال جدا‬
‫نیست‪ .‬در این میان شاید بتوان گفت که علیرغم ارجاعات متعدد به بصیرتهای‬
‫اسپینوزا‪ ،‬هگل و نیچه در خصوص اخالق‪ ،‬این نظام اخالقی نیای خود را فلسفۀ‬
‫ذاتی‬
‫اخالق کانت میداند و خواهد کوشید تا با نقدهایی رادیکال برخی انسدادهای ِ‬
‫فلسفۀ اخالق کانت را بگشاید و نوعی نظام اخالقی تازه را بر ویرانههای آن بنا کند‪.‬‬
‫لذا الزم است در همین ابتدا اشاره کنیم که پروبلماتیک تاریخ فلسفۀ اخالق را‬
‫میتوان ذیل سه مسئلۀ حلناشده صورتبندی کرد‪ :‬نخست‪ ،‬مسئلۀ تقابل ضرورت‬
‫(باید اخالقی را چه چیز بایسته میکند؟)؛ دوم تقابل آزادی و‬
‫و عمل اخالقی ِ‬
‫ضرورت (نقض اختیار در مقام شرط امکان اخالق از سوی اصل علیت)؛ و سوم‪،‬‬
‫مسئلۀ معیار ارزش (فقدان مبنای موجه و کلی برای ابتنای قواعد اخالقی)‪ .‬ما به‬
‫ترتیب‪ ،‬با گذر از این مسائل‪ ،‬و زیرمسئلههای آنها میکوشیم تا نظام فلسفۀ اخالق‬
‫خود را صورتبندی کنیم‪ .‬همچنین در همین ابتدا‪ ،‬و پیش از ورود به مباحث این‬
‫فصل و ح تی تبیین معنای چهار مفهوم کلیدی آن‪ ،‬یعنی اخالق‪ ،‬سوژه‪ ،‬تصمیم و‬
‫آزادی‪ ،‬الزم است با توجه به مباحث فصول گذشته‪ ،‬چهار اصل موضوعۀ اخالق به‬
‫نحوی تیتروار بیان شود‪:‬‬

‫یک سوژه فقط عمل سوژهای از سنخ خود را میتواند موضوع‬ ‫‪.1‬‬
‫ِ‬
‫ارزیابی اخالقی قرار دهد‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪414‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫هر عمل سوژه را میتوان از حیث اخالقی مالحظه کرد‪.‬‬ ‫‪.2‬‬
‫ِ‬
‫هر نظام اخالقی یک نظام تمثیالت است‪.‬‬ ‫‪.3‬‬
‫یک نظام تمثیالت اخالقی میتواند موجه یا غیرموجه باشد‪.‬‬ ‫‪.4‬‬

‫ً‬
‫همچنین نظامهای فکری از اساس یا تجویزیاند یا توصیفی‪ .‬نظامهای اساسا‬
‫توصیفی از ارائۀ تجویز در میمانند‪ .‬مشکل فلسفۀ اخالق و فلسفۀ سیاسی هگل نیز‬
‫ً‬
‫همین بود‪ .‬در فلسفۀ هگل دیالکتیک ماهیتی اساسا توصیفی دارد و در نتیجه‪ ،‬هگل‬
‫بخش اخالق عرفی‬‫به جای تجویز اخالق به توصیف شرایط ضرورت ِ‬
‫(‪ )Sittlichkeit‬میپردازد‪ .‬این امر در خصوص علم نیز صادق است‪ .‬برعکس‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫مثال دین اساسا تجویزمحور است و در نتیجه‪ ،‬توصیفش نیز بر تجویز مبتنی است‪.‬‬
‫اما مسئلۀ اصلی این است که هر نظام توصیفمحوری آنگاه که با ارزشگذاری‬
‫ً‬
‫نظام اساسا‬
‫پیوند میخورد‪ ،‬باید شیوۀ تجویز را موجه سازد‪ .‬از سوی دیگر‪ِ ،‬‬
‫تجویزمحور (مثل دین) چنان بر وجه تجویزکننده متکی است که وجه توصیفیاش‬
‫جزمی و خودفروبسته میماند‪ .‬مهم این است که چگونه میتوان از این انسداد‬
‫ً‬
‫خارج شد‪ .‬نظام فعلی نیز هرچند ذیل نظامهای اساسا تجویزمحور جای میگیرد‪،‬‬
‫اما از آنجا که وجه توصیفی اش‪ ،‬در دو سطح با تجویز نسبت برقرار میکند‪،‬‬
‫میکوشد تا با حفظ گشودگی‪ ،‬از جزمیت مصون بماند‪ :‬این دو سطح‪ ،‬یکی‬
‫محوری اولیۀ نظریۀ نظام تمثیالت است که به دلیل همین وجه‬‫ِ‬ ‫توصیف‬
‫توصیفمحور‪ ،‬با وجود اینکه شاخصههای موجهساز (تجویزی) به دست میدهد‪،‬‬
‫اما بازهم در برابر جزمیت مقاومت میکند؛ و سطح دیگر‪ ،‬نظام تمثیالت خاص آن‬
‫است که به واسطۀ آگاهی به کثرت بیشمار نظامهای تمثیالت موجه و نیز اتکای‬
‫تجویزمحوری آن بر تصمیم ابتدایی یک سوژه (یعنی مبارزه)‪ ،‬از جزمیت و‬
‫ً‬
‫خودفروبستگی مصون میماند‪ .‬تنها بدین طریق است که این نظام‪ ،‬هرچند اساسا‬

‫‪415‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تجویزگراست‪ ،‬اما آمیزهای از تجویزو توصیف را به دست میدهد تا حتیاالمکان‬
‫ایی جزماندیشانه‪.‬‬
‫نه در دام توصیفگرایی قاصر از داوری درافتد و نه در دام تجویزگر ِ‬

‫مقدمۀ ‪ .1‬اخالق در برابر تاریخنگری‬

‫آنگاه که از اخالق سخن میگوییم‪ ،‬بررسی آنچه در طول تاریخ به نام اخالق‬
‫تاریخی اخالق‬
‫ِ‬ ‫تبارشناسی‬
‫ِ‬ ‫شکلگرفته و کارکردها و تغییرات آن‪ ،‬یا در یک کالم‪،‬‬
‫البته حائز اهمیت است‪ .‬یعنی اینکه بدانیم آنچه اخالق مینامیم چه مسیری در‬
‫طول تاریخ طی کرده است تا به معانی و کارکردهای فعلی رسیده است‪ .‬اما جای‬
‫دادن این مسئله در آغاز راه‪ ،‬بسیار رهزن است‪ .‬در اینجا برداشتی سادهانگارانه از‬
‫«تاریخی نگری» به نحوی غلبه یافته است که گویی برای طرح هر واژهای یا برای‬
‫استعمال هر مفهومی‪ ،‬باید به کل تاریخ آن‪ ،‬توجه داشت‪ .‬البته که هر آگاهیای‬
‫تاریخی است‪ .‬در فصل «هستیشناسی» نیز به وضوح نشاندادهام که نه تنها هر‬
‫فهمی تاریخی است‪ ،‬بلکه هر شیءای واجد حرکت جوهری است و در نتیجه‪،‬‬
‫ایی‬
‫تاریخ در ذات امور جای دارد‪ .‬اما این اصالت تاریخ یک بحث است و تقلیلگر ِ‬
‫تاریخنگرانه بحثی دیگر است‪ .‬در اینجا الزم است اگر زبان به ما مجال دهد تمایزی‬
‫صفت‪ :‬تاریخی (درونماندگار)‪ ،‬فراتاریخی‬
‫ِ‬ ‫فنی و کلیدی را رعایت کنیم میان چهار‬
‫ّ‬
‫(متعالی)‪ ،‬غیرتاریخی (استعالیی)‪ ،‬و در نهایت آنچه من «تورخی» (استعالیی‬
‫پالستیک) مینامم‪ .‬یکی از علل بروز نیهیلیسم همین ناتوانی است در تفکیک آنچه‬
‫بالذات تاریخی است و آنچه از فرط تاریخمندی غیرتاریخی است‪ .‬امر ّ‬
‫تورخی نه‬ ‫ِ‬
‫مرزی تاریخیت است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شرط‬ ‫بلکه‬ ‫‪،‬‬ ‫بیرون از تاریخ است نه درون تاریخ‬

‫ً‬
‫منشاء بسیاری از خطاها دقیقا همین جاست‪ :‬هم خطای ثباتگرایان (از پارمنیدس‬
‫تورخی‪ ،‬هم خطای‬ ‫به بعد) برای فراتاریخی کردن (ثباتبخشی متعالی) این امر ّ‬
‫ِ‬
‫تورخی‪ ،‬هم خطای کانت‬ ‫حرکتباوران (به ویژه هگل) برای درونتاریخی کردن امر ّ‬
‫ِ‬

‫‪416‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫بخشی استعالیی)‪ ،‬هم خطای اسپینوزا‬ ‫برای نومنال فهمیدن این امر ّ‬
‫تورخی (ثبات‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ّ‬
‫بخشی درونماندگار) به این امر تورخی‪ ،‬هم خطای‬ ‫(ثبات‬ ‫بخشی‬ ‫برای جوهریت‬
‫ِ‬
‫تورخی و امثالهم‪ .‬میتوان کتابی نوشت تحت‬ ‫هوسرل برای تاریخزدایی از امر ّ‬
‫عنوان «تاریخ تجلیات یکجانبۀ امر ّ‬
‫تورخی» و کل تاریخ فلسفه را بر اساس آن‪ ،‬با‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫تکیه بر مفهوم زمان‪ ،‬بازخوانی کرد‪ .‬اما عجالتا تا جایی که به بحث حاضر مربوط‬
‫است‪ ،‬میتوان نشان داد که چگونه با رسوخ تاریخ مندی به ذات جوهر‪ ،‬بدون گذار‬
‫تورخی‪ ،‬نیهیلیسم سنگر به سنگر ابتدا دانش و سپس سایر عناصر تمدنی را‬‫به امر ّ‬
‫فتح کرد‪ .‬فریادهای هوسرل در کتاب فلسفه به مثابۀ علم متقن و بعدها در بحران‬
‫نشاندهندۀ شامۀ تیز او در درک این رسوخ به ذات بود‪ ،‬اما مشاهده کردیم که او نیز‬
‫تورخی‪ ،‬دامن حقیقت را از‬ ‫سادهدالنه کوشید تا به جای درک و بازشناسی امر ّ‬
‫ً‬
‫تاریخینگری بزداید و دقیقا به واسطۀ چنین سادهدلیای بود که کل پروژهاش به‬
‫شکستی تمام عیار بدل شد‪ .‬در اینجا میتوان نشان داد که هردوی فروکاستن اخالق‬
‫ِ‬
‫صرف تاریخینگری (نمونۀ هگل و نیچه) و نیز فروکاستن اخالق به امری‬ ‫ِ‬ ‫به‬
‫ِ‬
‫غیرتاریخی (مانند کانت) و نیز فروکاستن اخالق به امری فراتاریخی (مانند بخش‬
‫ِ‬
‫اعظم تاریخ فلسفۀ اخالق)‪ ،‬همه و همه به امتناع خود فلسفۀ اخالق و غلبۀ‬ ‫ِ‬
‫نیهیلیسم منجر شدند‪ .‬البته بیتردید این غلبه گامی مثبت برای مواجهه با شکست‬
‫تمام راهکارهای تقلیلگرایانۀ سابق و در نتیجه‪ ،‬امکان درک نوعی اخالق ّ‬
‫تورخی‬ ‫ِ‬
‫اخالق موجه نه از آسمانی ورای زمان و مکان‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اصول یک نظام‬
‫ً‬
‫(متعالی)‪ ،‬نه از ناکجاآبادی منطقا ضروری اما ناشناخته (استعالیی)‪ ،‬نه از قواعد‬
‫کارکرد‬
‫ِ‬ ‫ذاتی عقل بشری (عقالنی) برمیآیند و نه حتی میتوان آنها را به صرف‬
‫ِ‬
‫روحانی زمانه (هگل)‬
‫صرف قواعد و عرفیات ً ِ‬
‫فرهنگی اخالق (نیچه) یا به ِ‬
‫ِ‬ ‫تاریخی‪-‬‬
‫فروکاست‪ .‬بلکه میتوان اخالقی ّ‬
‫تورخی داشت که قواعدش اوال در عین آنکه نتیجۀ‬
‫تاریخ اخالقاند (و از این نظر تاریخیاند) نتیجۀ مواجه شدن با شکست تاریخ‬
‫اخالق نیز هستند (و در نتیجه‪ ،‬از این جهت به خود استقاللی مدلمدار‬

‫‪417‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫میبخشند)‪ ،‬ثانیا در عین آنکه دعوی کلیت (در معنای کلیت تکین) دارند‬
‫(بازگشت از اخالق عرفی هگلی به برداشتی بازسازیشده از اخالق کانتی)‪ ،‬دچار‬
‫همگانی پیشینی‬
‫ِ‬ ‫جزماندیشی اخالق مطلقگرا و سرکوبگر نمیشود (دعوی کلیت‬
‫ندارند)‪ .‬در نتیجه‪ ،‬بحث فلسفۀ اخالق حاضر در ادامه‪ ،‬در عین معنابخشی به خود‬
‫گیری آگاهانه در تاریخ فلسفۀ اخالق‪ ،‬قواعد خود را از حیث استداللی و‬
‫و جای ِ‬
‫خطابی مستقل از این تاریخ‪ ،‬و هر تاریخی‪ ،‬مستدل میسازد‪.‬‬

‫نسبت ضرورت و اخالق‬ ‫ِ‬ ‫مقدمۀ ‪.2‬‬

‫غایت اخالق تبیین اصول و قوانین برای عمل است‪ .‬غایت فلسفۀ اخالق‪ ،‬توجیه‬
‫مبانی و شروط امکان اخالق است‪ .‬انگیزۀ بحث از اخالق مربوط به سطح نخست‬
‫است‪ ،‬اما مواجهه با این سطح نیازمند ورود به سطح دوم است‪.‬‬

‫در سطح نخست‪ ،‬همواره مسئله این است که چه کاری اخالقی است و چه کاری‬
‫غیراخالقی‪ .‬چه کاری فضیلت است و چه کاری رذیلت؟ قانون اخالقی‪ ،‬برخالف‬
‫قانون طبیعی‪ ،‬تجویزی است و همواره خود را در قالب «باید» و «نباید» عرضه‬
‫ً‬
‫میکند‪ .‬مثال «باید صادق بود» یا «نباید دروغ گفت»‪ .‬این باید‪ ،‬باید بودنش را از‬
‫کجا اخذ می کند؟ این «باید» از ابتدا واجد نوعی تناقض است که مدخل ورود ما‬
‫به فلسفۀ اخالق است‪ .‬هر بایدی‪ ،‬به نوعی ضرورت اشاره دارد‪ .‬اگر «باید» باید‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫است‪ ،‬پس چرا اصال باید آن را فرمان داد؟ مگر نه اینکه «باید» ضرورتا رخ‬
‫ً‬
‫میدهد؟ اگر ضرورتا رخ نمیدهد‪ ،‬پس «باید» نیست‪ .‬اخالقیات متاخر این مسئله‬
‫را با بدل ساختن «باید» به «بهتر است که» یا «به نظر من‪ ،‬بهتر است که» دور‬
‫ِ‬
‫میزند‪ .‬اما این ترفند نیز مسئله را حل نمیکند‪ ،‬بلکه قانون اخالقی را از ضرورتش‬
‫محروم میکند و در نتیجه‪ ،‬قانون بودنش را زیر سوال میبرد‪ .‬به این معنی اخالق به‬
‫موعظههای توخالی تقلیل مییابد که در بهترین حالت‪ ،‬حکمتی تجربی است و‬

‫‪418‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ً‬
‫غیرضروری‪ .‬اگر نتوان به کسی گفت «باید»‪ ،‬پس اصال قانون اخالقی به چه کار‬
‫ً‬
‫سر کودکی‬‫میآید؟ پس اصال نقد چگونه ممکن است؟ کسی که در حال بریدن ِ‬
‫بیگناه است را چگونه نقد کنیم؟ «توصیه میشود که این کار را انجام ندهی» یا «به‬
‫نظر من بهتر است از بریدن سر این کودک دست برداری»؟ با چنین ترفندهای‬
‫نسبیگرایانهای نمیتوان مسئلۀ اخالق را حل کرد‪ .‬باید از عمق تنش آغاز کرد‪ :‬از‬
‫خود «باید»‪.‬‬
‫ِ‬

‫علی طبیعی‪،‬‬
‫ضرورت ِ‬
‫ِ‬ ‫«باید» اخالقی‪ ،‬نه از‬
‫میتوان در گام بعدی استدالل کرد که ِ‬
‫تجویزی حکم اخالقی تبعیت میکند‪ .‬بایدی اخالقی که در‬ ‫ِ‬ ‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫بلکه از‬
‫عرصۀ طبیعت باید نیست اما سوژه یا عامل اگر بخواهد اخالقی و آزاد باشد «باید»‬
‫امکان‬
‫ِ‬ ‫ضرورت قانون برمیآید و مجرایش‬
‫ِ‬ ‫ضرورت این باید‪ ،‬از‬
‫ِ‬ ‫آن را محقق سازد‪.‬‬
‫ادی سوژه است‪ .‬به بیانی کانتی‪ ،‬اخالق ممکن است چون آزادی «باید» ممکن‬
‫آز ِ‬
‫تناقض «آنچه هست» و «آنچه باید» را نمیتوان با ترفند کانت ِی عدم‬
‫ِ‬ ‫باشد‪ .‬اما مسئلۀ‬
‫تداخل میان ساحت فیزیک و اخالق (یا ساحت طبیعت مبتنی بر جبر علی و‬
‫ِ‬
‫اخالق مبتنی بر آزادی) حل کرد‪ .‬میدانیم که با تکیه بر اصل علیت‪« ،‬آنچه هست»‬
‫ً‬
‫ضروری است‪ .‬پس مسئله صرفا این نیست که طبیعت ساحت توصیف است و‬
‫اخالق ساحت تجویز‪ .‬اگر آنچه هست‪ ،‬ضروری است‪ ،‬پس طبیعت هم ساحت‬
‫تجویز است‪ .‬البته این سخن در ابتدا به نظر بیمعنا میرسد‪ ،‬گویی کسی طبیعت را‬
‫خطاب کند و با توجه به قانون دوم نیوتن دستور دهد‪« :‬ای شتاب‪ ،‬برابر باش با‬
‫مجموع نیروهای واردشده تقسیم بر جرم»‪ .‬آیا آنگاه که از ضرورت طبیعی سخن‬
‫باید اخالقی ضرورتش را از‬
‫میگوییم‪ ،‬چنین قاعدهای را پیشفرض نمیگیریم؟ اما ِ‬
‫ً‬
‫چه میگیرد؟ یک پاسخ (مثال از سوی کانت) این است که این قانون ضرورتش را‬
‫درونی خود قانون اخالق میگیرد‪ .‬آیا نمیتوان گفت که این مدعیان‬
‫ِ‬ ‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫معتقدند نوعی ضرورت انضمامی در طبیعت وجود دارد و نوعی ضرورت انتزاعی‬

‫‪419‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در قانون اخالقی که سوژه‪ ،‬هر چند میتواند خالف آن عمل کند‪ ،‬اما «باید» بر‬
‫ً‬
‫طبق آن عمل کند‪ ،‬حال آنکه معموال برخالف آن عمل میکند؟ این چه ضرورتی‬
‫اعی خودهمانگویانۀ یک قانون فرضی‪ .‬بدین‬ ‫است؟ بله‪ ،‬ضرورت خیالی و انتز ِ‬
‫طریق‪ ،‬همچون مقصریابیهای دینی‪ ،‬مشکل را نیز گردن خود سوژه میاندازیم با‬
‫موهوم «باید»‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫این ادعا که حال که این «باید» تحقق نیافته‪ ،‬مقصر نه ِ‬
‫انتخاب خود سوژۀ اخالقی است‪ .‬اختیاری که خودش با اصل‬
‫ِ‬ ‫بلکه «اختیار!» و‬
‫صورتبندی فلسفۀ اخالق‬
‫ِ‬ ‫علیت تناقض دارد‪ .‬صورتبندیای که نقد شد‪ ،‬واالترین‬
‫است‪ ،‬اگر بخواهد به شوخیهای موعظهگرانه یا نسبیگرایانه بدل نشود‪ .‬مشکل‬
‫اخالق پیشاپیش شکستخورده‪ ،‬هم پیشفرضهای ناموجه و هم‬
‫ِ‬ ‫اصلی این فلسفۀ‬
‫آغازگاه نادرست است‪.‬‬

‫ً‬
‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫اخالق رایج‪ ،‬از ِ‬
‫ِ‬ ‫من از جای دیگری میآغازم‪ ،‬یعنی دقیقا برخالف‬
‫عمل‪ .‬تنها بدین طریق است که میتوان از ضرورت اخالق سخن گفت‪ .‬از قضا‪،‬‬
‫همانگونه که در فصل معرفتشناسی نشان دادیم‪ ،‬یک قانون فیزیکی (یا هر قانون‬
‫دیگری دربارۀ جهان)‪ ،‬به واسطۀ ابتنا بر روش استقرائی و نیز عدم دسترسی ما به ابژۀ‬
‫فینفسه‪ ،‬فاقد ضرورت است‪ .‬حال اضافه میکنیم که‪ ،‬چه بسا تنها چیزی که‬
‫ضرورت دارد قانون اخالقی است‪ ،‬به این شرط که نه استقرائی باشد و نه ابژکتیو‪ .‬اما‬
‫سازی انتزاعی قانون‪،‬‬
‫این قانون‪ ،‬برخالف موضع کانت‪ ،‬ضرورتش را نه از موجه ِ‬
‫بلکه از ضرورت تحقق خود عمل اخذ میکند‪ .‬در این معنا‪ ،‬آنچه رخ میدهد‪،‬‬
‫ّ‬
‫ضروری است‪ ،‬پس اخالقی است‪ .‬آنچه شده‪ ،‬باید میشده‪ ،‬بنا به ضرورت علی‪،‬‬
‫هرچند ما نتوانیم (و هرگز نخواهیم توانست) به کل علت تامهاش اشراف داشته‬
‫باشیم‪ .‬حال به نظر میرسد که این سخن غریب‪ ،‬خود اخالق را نیز ناممکن‬
‫ِ‬
‫میسازد‪ .‬آیا در صورت پذیرش چنین ضرورتی‪ ،‬اثری از مسئولیت اخالقی باقی‬
‫خواهد ماند؟ اگر هر کسی بداند که همه چیز ضروری است‪ ،‬یعنی هر چه میکند‬

‫‪420‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ً‬
‫اخالقی است‪ ،‬آیا اصال انگیزهای برای عمل میماند؟ این نقدها به شرطی واردند‬
‫اصلی اخالق دستاندرکار باشد‪ :‬یعنی انگیزه در مقام میل در برابر‬
‫ِ‬ ‫که همان آفت‬
‫ً‬
‫قانون اخالقی‪ .‬حال آنکه میل اصال توان انگیزهبخشی به عمل اخالقی را ندارد و در‬
‫بهترین حالت میتواند با تمرین و تالش بسیار‪ ،‬خود را با عمل اخالقی «همسو»‬
‫سازد‪ .‬این بحران اصلی اخالق کانت است‪ .‬او برای آنکه قانون را از نوسانات میل‬
‫مبرا کند‪ ،‬از آن میلزدایی میکند و آن را در برابر میل قرار میدهد‪ ،‬اما در برابر این‬
‫سوال که «خب حاال پس انگیزۀ انجام عمل اخالقی چیست؟»‪ ،‬مجبور میشود از‬
‫در عقب نوعی میل مبهم را تحت عنوان «احترام» وارد کند‪ .‬او در بنیادگذاری‬ ‫ِ‬
‫ضرورت یک کنش از روی احترام به قانون‬
‫ِ‬ ‫تکلیف‬ ‫«‬ ‫نویسد‪،‬‬ ‫می‬ ‫اخالق‬ ‫متافیزیک‬
‫کنش درنظرگرفتهشدهام تمایل داشته‬
‫ِ‬ ‫معلول‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬من اگرچه میتوانم به ابژه بهمنزلۀ‬
‫باشم‪ ،‬ولی احترام هرگز»‪ .1‬تالش کانت ستودنی است‪ .‬او خود را مجبور میبیند‬
‫عینی» اخالق‪ ،‬نوع دیگری از میل را مخفیانه وارد بازی‬
‫برای حراست از «تحقق ِ‬
‫کند و به آن ارزشی منتسب کند ‪ .‬مشکل او این است که اخالقش از ابتدا مرده به‬
‫ً‬
‫دنیا آمده بود‪ ،‬دقیقا به این دلیل که عمل را بر میل و اخالق را بر ضرورت قانون‬
‫باید‬
‫طبیعی میل و ِ‬
‫ِ‬ ‫انتزاعی عقل عملی مبتنی ساخت و میان دو «باید» (باید‬
‫تجویزی قانون) مغاکی رفعناشدنی وضع کرد‪ .‬همچنین مسئلۀ انگیزۀ انجام عمل‬
‫اخالقی در برابر میل را تنها نیهیلیسم میتواند حل کند‪ .‬مشکل اخالق کانت این‬
‫بود که او به اندازۀ کافی نیهیلیست نبود (یا با نیهیلیستی بودنش مواجه نشده بود)‪ .‬او‬
‫ً‬
‫میدانست بر میل فقط میتوان با میل غلبه کرد‪ ،‬اما ظاهرا این حق را به خود نمیداد‬
‫که به میل در تحقق قانون اخالقی مدخلیتی ایجابی ببخشد‪ .‬همچنین نمیتوان‬
‫قدرت میل را نادیده گرفت‪ .‬از نظر نظام حاضر‪ ،‬شرط ورود به عمل اخالقی‪،‬‬

‫‪ 1‬کانت‪ ،‬ایمانوئل (‪ ،)1400‬بنیادگذاری برای مابعدالطبیعۀ اخالق‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪،‬‬
‫ص ‪.71‬‬

‫‪421‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ضرورت مبارزه است‪ .‬این ضرورت همان قدرتی است که‬‫ِ‬ ‫مواجهه با نیهیلیسم و‬
‫آگاهی حاصل از مبارزه با‬
‫ِ‬ ‫کند‪.‬‬ ‫پیروز‬ ‫میل‬ ‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫بر‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫اخالقی‬ ‫میتواند ضرورت‬
‫نیهیلیسم‪ ،‬تنها سالحی است که اخالق را ممکن میسازد‪ ،‬هم به این دلیل که‬
‫غاییت ارزششناسانۀ میل را رفع کرده و هم به این‬
‫ِ‬ ‫پیشاپیش با تصدیق نیهیلیسم‬
‫خود مبارزه به‬
‫ِ‬ ‫ضرورت‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫یعنی‬ ‫نیهیلیستی‪،‬‬ ‫میل‬ ‫از‬ ‫بیرون‬ ‫دلیل که نیروی مقابله را‬
‫امکان زیستن معنادار‪ ،‬اخذ کرده است‪ .‬اگر مخاطبی‪ ،‬لحن و مقدمات‬
‫ِ‬ ‫مثابۀ یگانه‬
‫ِ‬
‫این اثر را‪ ،‬به دلیل سوءبرداشتش از واژۀ مبارزه‪ ،‬بیش از حد ستیزهجو یا‬
‫پرخاشجویانه میپنداشت‪ ،‬اکنون ممکن است دریابد که تنها این نیروست که‬
‫میتواند اخالق را محقق میسازد‪.‬‬

‫حال ببینیم چگونه میتوان این مسئله را به کمک نوآوریهای فوق رفع کرد‪ .‬اگر از‬
‫باید اخالقی یکی بدانیم‪ ،‬این تناقض رفع میشود و البته‬
‫باید آنچه هست را با ِ‬
‫ابتدا ِ‬
‫از سوی دیگر‪ ،‬در وهلۀ نخست به نظر میرسد به دام نوعی جبرگرایی درخواهیم‬
‫غلطید که اخالق را بیمعنا‪ ،‬و چه بسا ناممکن میسازد‪ .‬ما این مسئله را در ادامه با‬
‫اخالقی «پذیرش مسئولیت ضرورت» حل خواهیم‬‫ِ‬ ‫طرح نوآورانۀ نخستین اصل‬
‫ِ‬
‫کرد‪ ،‬اما پیش از آن الزم است به برخی سوءفهمها دربارۀ مفهوم آزادی رسیدگی‬
‫کنیم‪.‬‬

‫مقدمۀ ‪ .3‬تقابل آزادی و ضرورت‬

‫این تقابل کهن دو مسئلۀ اساسی را طرح میکند‪ :‬یکی اینکه اگر ضرورت حاکم‬
‫ِ‬
‫ادی سوژه در لحظۀ «تصمیم»‬‫ِ‬ ‫ز‬ ‫آ‬ ‫بدون‬ ‫که‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫چ‬ ‫شود؟‬‫می‬ ‫چه‬ ‫سوژه‬ ‫ادی‬
‫ِ‬ ‫ز‬ ‫آ‬ ‫پس‬ ‫است‪،‬‬
‫اخالق بیمعناست‪ .‬دوم اینکه‪ ،‬اگر همۀ رویدادها ضروریاند‪ ،‬پس تصمیم و عمل‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫من اصال چه تاثیری دارد؟ و در نتیجه‪ ،‬ضرورتگرایی عمل سوژه را بیاثر میسازد‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪422‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ابتدا اجازه دهید به مسئلۀ سادهتر اخیر پاسخ دهیم‪ ،‬تا پس از آن به مسئلۀ دشوار‬
‫نخست بپردازیم‪:‬‬

‫ً‬
‫ضرورتانگاری لزوما عمل سوژه را بیتاثیر نمیسازد‪ .‬زیرا درست است که همه‬
‫چیز بنا به قرائت احیاشدهای از اصل علیت (که پیشتر به تفصیل بدان اشاره شد)‬
‫ضروری است‪ ،‬اما خود عمل من یا حتی آگاهی نسبت به اخالقی یا غیراخالقی‬
‫ِ‬
‫ضروری جهان است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬عمل سوژه‬
‫ِ‬ ‫بودن یک عمل نیز بخشی از تحقق‬‫ِ‬
‫ِ‬
‫با ضرورت منافات ندارد‪ ،‬بلکه خود بخشی از سلسلۀ ضروری منجر به یک رخداد‬
‫ً‬
‫است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬مثال اگر من فردی را قانع کنم که عملی را انجام دهد و او آن را‬
‫انجام دهد‪ ،‬خود قانع شدنش و انگیزهیافتنش برای آن عمل‪ ،‬جزئی از علت تامۀ رخ‬
‫دادن آن عمل است‪ .‬پس اخالق از این حیث با ضرورت منافات ندارد‪ .‬اما مسئلۀ‬‫ِ‬
‫ادی سوژه است‪ .‬اگر علیت حاکم است‪ ،‬پس تمام رفتار‬‫اصلی تناقض ضرورت و آز ِ‬
‫ً‬
‫سوژه مبتنی بر سلسله عللی است که او را ضرورتا وادار به گرفتن یک تصمیم‬
‫ِ‬
‫علت تامۀ‬
‫میکند‪ .‬حال اگر برداشت احیاشدۀ خود از علیت را نیز لحاظ کنیم‪ِ ،‬‬
‫ضرورت کل جهان و علل بعید آن نیز به وسعت‬
‫ِ‬ ‫وسعت‬
‫ِ‬ ‫قریب انجام یک عمل‪ ،‬به‬
‫ً‬
‫کل تاریخاند‪ .‬در این معنا پس سوژه اصال آزادیای ندارد که بخواهد انتخاب کند‬
‫بین انجام دادن یا ندادن یک عمل‪ .‬اگر ما بتوانیم از عهدۀ حل این مسئله برآییم‪،‬‬
‫میتوانیم ادعا کنیم که نظام فلسفۀ اخالق خود را موجه ساختهایم و تازه بعد از آن‬
‫است که این حق را خواهیم داشت که به تبیین و توجیه اصول اخالقیمان بپردازیم‪.‬‬

‫ادی‬‫می دانیم که دو برداشت منفی و ایجابی از آزادی وجود دارد‪ .‬در معنای منفی‪ ،‬آز ِ‬
‫خواستار‬
‫ِ‬ ‫سوژه یعنی رها شدن از عوامل بازدارنده از تحقق میل‪ .‬برای مثال‪ ،‬من‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫برداشتن این قلم هستم‪ ،‬اگر کسی اجازه ندهد که من آن را بردارم (مثال دست مرا‬
‫ببندد یا قلم را محکم نگه دارد یا ‪ )...‬آنگاه او تحقق میل من را (یعنی آزادی من را)‬

‫‪423‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫محدود کرده است‪ .‬این برداشت عرفی و عام از آزادی است که بر توهمی از ارادۀ‬
‫ً‬
‫خود آن‬
‫آزاد مبتنی است‪ .‬اما مسئله این است که آیا خود آن میل واقعا اصیل است؟ ِ‬
‫خود آن نیز محصول شرایط و علل مختلف‬ ‫میل از کجا آمده است؟ مگر نه اینکه ِ‬
‫فیزیکی‪ ،‬بیولوژیک‪ ،‬روانی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬تاریخی و غیره است؟‬
‫دشمنان آزادی میایستد و‬
‫ِ‬ ‫اینجا عامل آزادیبخش (یعنی میل)‪ ،‬به یکباره در صف‬
‫بندگی دگرآئین بدل میشود‪ .‬پس اگر‬
‫ِ‬ ‫ادی خودآئین‪ ،‬بلکه به نوعی‬
‫تحقق میل نه آز ِ‬
‫آزادی را حتی در معنای منفیاش مالحظه کنیم‪ ،‬میتوان آن را هم آزادی از علل‬
‫ِ‬
‫موجبۀ محدودیت بیرونی دانست و هم آزادی از علل موجبۀ میل (باز هم بیرونی‪،‬‬
‫اما باواسطه) دانست (در اینجا تعابیر «بیرونی و درونی» تنها با توجه به این مالحظه‬
‫روی فرارونده‬
‫به کار میروند که مرز ذاتمندی میان آنها وجود ندارد و نوعی درهم ِ‬
‫میانشان برقرار است) ‪ .‬در حقیقت این پرسش که «آیا آزادی ممکن است؟» بدین‬
‫طریق بیان میشود که «آیا ممکن است که در لحظۀ تصمیم غیر از علل بیرونی‬
‫باواسطه و بیواسطۀ تامۀ موجبۀ یک عمل‪ ،‬چیزی‪ ،‬ولو به اندازۀ یک سر سوزن‪ ،‬از‬
‫شدن‬
‫خود سوژه عاملیت بیابد؟»‪ .‬پیش از پاسخ به این سوال‪ ،‬برای دشوارتر ِ‬
‫سوی ِ‬
‫کارمان‪ ،‬این نکته را هم در نظر میگیریم که همانگونه که در فصل «هستیشناسی»‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫خود سوژه نیز اصال ذاتی از ِآن خویش ندارد‪ ،‬و اساسا محصول است‪،‬‬
‫نشان دادیم‪ِ ،‬‬
‫هم از حیث فیزیکی (بدن‪ ،‬ژنتیک‪ ،‬تغذیه و غیره) و هم از حیث روانی (خلقیات‪،‬‬
‫شخصیت‪ ،‬عقاید و ‪ .)...‬پس نه تنها علل موجبۀ میل بیرونی است‪ ،‬بلکه علل‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫برسازندۀ خود سوژۀ میلورز نیز بیرونی است و در نتیجه‪ ،‬سوژه مطلقا محصول و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫معلول سلسله علل بیرونی است‪ :‬بدین معنا‪ ،‬اصال درونی جوهری و‬‫ِ‬ ‫رفتارش مطلقا‬
‫ً‬
‫مرکزی بحر ِان آزادی است که باعث شد‬‫ِ‬ ‫ذاتی در کار نیست‪ .‬این دقیقا نقطۀ‬
‫ادی سوبژکتیو را بزنند‪ .‬این‬
‫متفکرانی همچون هگل و مارکس بهکلی قید اخالق و آز ِ‬

‫‪424‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫بحران به نحو اعلی خود را در نظامهای سیاسی مدعی آزادی نشان میدهد‪ .‬افراد‬
‫آزادند که انتخاب کنند‪ ،‬اما امیال در زنجیر فرهنگ و عرفیات و رسانهاند‪ 1.‬چنین‬
‫ً‬
‫آزادیای اساسا توهم است و فریبکارانهترین و شدیدترین نوع ناآزادگی است‪ .‬چرا‬
‫که یک زندانی که خود را در قفس میبیند‪ ،‬هرقدر هم که محدود باشد دستکم از‬
‫توهم آزاد بودنش آزاد است‪ ،‬اما فردی که در جامعهای بهظاهر آزاد احساس آزادی و‬
‫انتخاب آزاد دارد‪ ،‬نه تنها‪ ،‬چنانچه دیدیم در تصمیمگیری و تعیین رفتارش آزاد‬
‫ِ‬
‫نیست‪ ،‬بلکه حتی از جهل نسبت به ناآزادیاش نیز آزاد نیست‪ .‬او چون دچار توهم‬
‫آزادی است ناآزادتر از زندانیای است که خود را ناآزاد میداند‪ .‬البته این تبصره را‬
‫آگاهی موجه نیست‪ .‬در بسیاری موارد فرد خود را‬
‫ِ‬ ‫باید افزود که هر درکی از ناآزادی‪،‬‬
‫ً‬
‫ذاتی خود مواجه نمیشود‪ ،‬بلکه خود را صرفا‬
‫ناآزاد میپندارد‪ ،‬اما با ماهیت ناآز ِ ِ‬
‫ادی‬
‫ً‬
‫دیگری آزاد (مثال در فالن جامعۀ بهاصطالح‬
‫ِ‬ ‫در نسبت با تصویر (یا توهم)ای از‬
‫ادی مضاعف است‪ ،‬چرا که‬‫آزاد) ناآزاد میپندارد‪ .‬در این ساحت او دچار ناآز ِ‬
‫ً‬
‫ذاتی‬
‫ادی خود را صرفا به شرایط محیطی نسبت میدهد و تصوری از انسداد ِ‬ ‫ناآز ِ‬
‫سوژه ندارد‪.‬‬

‫این مسئله را نه میتوان به نحوی لیبرالیستی‪-‬فردگرایانه با جوهریتبخشی اتمیستی‬

‫انتقال‬
‫ِ‬ ‫به سوژۀ منفرد حل کرد‪ ،‬نه میتوان به نحوی کالکتیویستی‪-‬جمعگرایانه با‬
‫منشاء آزادی از فرد به کل برطرف ساخت‪ ،‬نه حتی میتوان با تجاهل نسبت به کل‬

‫‪ 1‬حتی ممکن است انسداد ناشی از کثرت انتخاب ها باشد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬فوران تنوع کاذب در خصوص‬
‫عناصر فرعی و بیارزش و واداشتن افراد به انتخاب یک گزینه از میان بسیار‪ ،‬نه تنها توان و فرصت سوژه را‬
‫به هدر می دهد‪ ،‬بلکه اگر به قدر کافی آگاه و آماده نباشد‪ ،‬حتی اولویتبندی مسائل او را تغییر میدهد و‬
‫کثرت‬
‫ِ‬ ‫حق انتخاب را در خصوص مسئلۀ اصلی از او سلب میکند‪ .‬اینجاست که برخالف تصور رایج‪،‬‬
‫امکانات‪ ،‬به عنوان ترفندی فرهنگی‪-‬سیاسی‪-‬اقتصادی علیه آزادی و حق انتخابی راستین عمل میکند و‬
‫سوژۀ مجبور را دچار توهم آزادی و انتخاب میکند‪.‬‬

‫‪425‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫غیرموجه لحظۀ تصمیم و کثرت‬
‫ِ‬ ‫اگزیستانسیالیستی‬
‫ِ‬ ‫کردن‬
‫نظام علی‪ ،‬با ایدئالیزه ِ‬
‫ضرورت عمل است)‬‫ِ‬ ‫به‬ ‫نسبت‬ ‫جهل‬ ‫از‬ ‫ناشی‬ ‫البته‬ ‫(که‬ ‫پیش روی فرد‬
‫امکانهای ِ‬
‫ً‬
‫توجیه کرد‪ .‬باید به اعماق سوژه راه برد برای جستجوی کورسویی از امید‪ ،‬اگر اصال‬
‫ً‬
‫عمقی داشته باشد‪ .‬سوژه مطلقا محصول و برساخته است‪ ،‬و میدانیم (با توجه به‬
‫قرائت خاصی که در برداشت بازبینیشدهمان از اصل علیت ارائه کردیم) که این‬
‫کلیت علیای است که تمام سوژهها در این‬
‫سوژه‪ ،‬در این لحظه‪ ،‬محصول همان ِ‬
‫پرسش نجاتبخش این است که اگر تمام سوژهها‬
‫ِ‬ ‫لحظه محصول آناند‪ .‬حال‬
‫محصول و برساختۀ یک وضعیتاند‪ ،‬پس تفاوتشان چگونه معنا مییابد؟ آیا‬
‫سوژهها هیچ تفاوتی با یکدیگر ندارند؟ برخی رو یکردهای وحدتگرای مطلق به‬
‫همین دلیل‪ ،‬هیچ تفاوت واقعیای برای سوژهها قایل نیستند (مانند بسیاری از‬
‫ایی خام بیفتیم‪ ،‬همان گونه که در بخش‬
‫دام ذاتگر ِ‬
‫عرفا)‪ .‬اما بیآنکه بخواهیم در ِ‬
‫ذات شونده‪ ،‬شدتمند‪،‬‬
‫مربوط به «مرزهای سوژه» نشان دادیم‪ ،‬میتوانیم از نوعی ِ‬
‫موقت و همواره نفی و تازه شونده برای سوژه سخن بگوییم تا همچنان از توجیه‬
‫ً‬
‫«تفاوت» محروم نمانیم‪ :‬جوهر نه در مقام امری ثابت‪ ،‬بلکه دقیقا در همین معنای‬
‫شونده‪ ،‬موقت و نفیشونده ‪ .‬بله روشن است که من در مقام سوژه با سوژۀ دیگر که‬
‫هم اکنون اینجا ایستاده متفاوت هستم‪ .‬نه به دلیل اینکه ذات نفسانی متفاوتی دارم‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫علی مطلقا متفاوتی دارم‪ ،‬نه به این دلیل که اعراضی‬
‫نه به ًاین دلیل که مثال منشاء ِ‬
‫شدتمندی نیروهای‬
‫ِ‬ ‫مطلقا متفاوت دارم‪ ،‬بلکه به این دلیل که نوع تالقی و‬
‫برسازندهام با دیگری متفاوت است‪ .‬منشاء علی واحد است‪ ،‬اما به دلیل فقدان‬
‫تشکیکی علیت و در نتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مرکزیت یکپارچۀ منشاء اولی (به واسطۀ ماهیت‬
‫ِ‬
‫ذات کثرتیابندۀ (پخششوندۀ)‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫)‬ ‫سان‬‫هم‬ ‫نا‬ ‫و‬ ‫وضعف‬‫شدت‬ ‫ای‬‫ر‬‫دا‬ ‫علی‬
‫ِ ِ‬ ‫اثرگذاری‬
‫علتالعلل فرضی‪ ،‬نوعی تفاوت هستیشناختی در جهان شکل میگیرد که نه تنها با‬
‫ِ‬
‫علت کلی منافات ندارد‪ ،‬بلکه حتی منجر به تفاوت در توزیع نیروها و‬ ‫اینهمانی ِ‬
‫تاثیرگذاری) سوژههای‬
‫ِ‬ ‫شدتمندی آنها و در نتیجه‪ ،‬تفاوت در شدتمندی (و نیز در‬

‫‪426‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫برساخته میشود‪ .‬بحث توجیه تفاوت از حیث هستیشناختی پیشتر به تفصیل‬
‫یابی‬
‫امکان تفاوت ِ‬
‫ِ‬ ‫مورد توجه قرار گرفت‪ ،‬اینجا مهم این است که توانسته باشیم‬
‫سوژهها را بر اساس آن نشان داده باشیم‪ .‬حال اگر بخواهم مباحث فوق را به بحث‬
‫شرط الزم آزادی است‪ :‬الزم به‬
‫اصلی بازگردانم‪ ،‬میتوانم بگویم که همین تفاوت ِ‬
‫تصمیم قاطع بر پایۀ این‬
‫ِ‬ ‫کافی آن‪ ،‬آگاهی به این تفاوت و‬
‫یادآوری است که شرط ِ‬
‫آگاهی است‪ .‬در این معنا هر موجودی (هر تکینگیای) واجد شرط الزم آزادی‬
‫است‪ ،‬اما شرط کافی تنها برای سوژۀ آگاه و ارادهورز ممکن است‪.‬‬

‫کلی علل‬ ‫اینجا با تعریف نوینی از آزادی طرف هستیم که در عین تصدیق ماهیت‬
‫ِ ِ ِ‬
‫موقت هرلحظه نفیشونده و زایندهاش)‪ ،‬نوعی‬
‫ذات شوندۀ ِ‬
‫موجبۀ رفتارش (و حتی ِ‬
‫تکینگی را نیز تصدیق میکند که نشاندهندۀ تفاوت فرد با دیگری‪ ،‬تفاوت رفتار او با‬
‫اینهمانی مطلق است‪ .‬تنها بدین طریق‬
‫ِ‬ ‫دیگری‪ ،‬و در نتیجه نجاتش از حل شدن در‬
‫است که «آزادی»‪ ،‬همزمان منفی و ایجابی‪ ،‬ممکن میشود‪ .‬حال میتوان پرسید که‬
‫ً‬
‫خب این تفاوت اصال چه ارزشی دارد؟ همۀ موجودات در این معنا با هم‬
‫ً‬
‫متفاوتاند‪ ،‬پس آیا همه آزادند؟ ابدا‪ .‬به همین دلیل در اینجا عامل دیگری را هم به‬
‫عنوان شرط کافی به استدالل افزودیم که سوژۀ آزاد را از سوژۀ ناآزاد متمایز میکند‪:‬‬
‫آگاهی‪ .‬در پاسخ به این سوال که «چه چیزی این تفاوت را به آزادی بدل میسازد و‬
‫آن را ارزشمند میکند؟» باید پاسخ داد‪ :‬آگاهی‪ .‬این آگاهی‪ ،‬البته چنانچه در‬
‫بخشهای مختلف نظام (به ویژه در بخش مربوط به معرفتشناسی) توضیح داده‬
‫شد‪ ،‬برداشتی خاص از دامنۀ کارکردهای اصطالح آگاهی است‪ .‬آگاهی تفاوت را به‬
‫تکینگی‬
‫ِ‬ ‫آزادی بدل میسازد‪ .‬پس آیا سوژه آزاد است؟ بله‪ ،‬تنها زمانی که آگاه از‬
‫بودن میل خود‪« ،‬تصمیم» بگیرد‪ .‬در این معنا‪ ،‬آگاهی در حقیقت‬ ‫خود و نیز معلول‬
‫ِ ِ‬
‫خودآگاهی است‪ .‬آزادی امری پیوسته نیست که با سوژه عهد اخوت بسته باشد‪،‬‬
‫بلکه برعکس‪ ،‬ممکن است سوژهای در طول شبانه روزی تنها یک لحظه آزاد باشد‬

‫‪427‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫(یعنی یک لحظه سوژه باشد)؛ و میدانیم که اکثر انسانها‪ ،‬در طول زندگیشان‪ ،‬به‬
‫دلیل جهلشان نسبت به کارکرد میل‪ ،‬همان یک لحظه هم آزاد نبوده و نیستند‪ .‬به‬
‫شرایط حفظ این آگاهی البته در بخش تمرینات پرداخته شده است‪ ،‬اما تا آنجا که‬
‫به بحث حاضر مربوط است‪ ،‬این آگاهی همانا آگاهی از ماهیت تکین خود سوژه‬
‫تحقق این تکینگی‪ ،‬یعنی بدن‪-‬ذهن‪-‬عاطفه‪ ،‬و از سوی‬
‫ِ‬ ‫(یعنی از یک سو توجه به‬
‫دیگر‪ ،‬توجه به عوامل برسازندۀ این تکینگی‪ ،‬یعنی عوامل بیرونی قریب و بعید)‬
‫است‪.‬‬

‫تا اینجا به نظر میرسد که ما بنا به قرارداد (و با لفاظیهای زبانی‪-‬مفهومی) نوعی‬

‫آگاهی یا خودآگاهی را در سوژه مفروض گرفتیم و آن را شرط نوع مندرآوردیای از‬
‫ِ‬
‫آزادی ساختیم‪ ،‬بیآنکه مسئلۀ اصلی جبرگرایی را حل کنیم‪ .‬اما این آگاهی کارکردی‬
‫مهمتر از وجه معرفتشناختیاش دارد‪ .‬به واسطۀ این آگاهی است که میتوان در‬
‫سلسلۀ علل نوعی شکاف انداخت‪ ،‬بیآنکه ضرورت آنها نقض شود‪ .‬این همان‬
‫شکاف میان جبر و آزادی است‪ .‬به سطحی از این شکاف میتوان ذیل آزادی‬
‫آگاهی در حین عمل‪ ،‬نقطۀ مرزی است‬
‫ِ‬ ‫معرفتشناختی اشاره کرد‪ .‬به این معنا که‬
‫میان امکانات متکثر سوژه و تحقق ضروری عمل‪ .‬این سطح هرچند گامی به پیش‬
‫امکان پیش از‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬اما راهگشای بحث ما نیست‪ .‬چرا که آزادی را به ساحتی از‬
‫پیشگویی‬
‫ِ‬ ‫وقوع و در نتیجه‪ ،‬به سطحی از جهل (یا دستکم به سطحی از ناتوانی در‬
‫مطلق) پیوند میزند‪ .‬در این معنا‪ ،‬سوژه به این دلیل در لحظۀ عمل آزاد است که‬
‫آگاهی‬
‫ِ‬ ‫هنوز نمیداند مجبور است چه بکند؛ البته او هیچگاه از طریق این‬
‫دادن عمل است که به نحوی‬ ‫پیشگویانه نخواهد دانست‪ ،‬بلکه تنها بعد از رخ ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫گذشتهنگر درمییابد که ضرورتا چه باید میکرده‪ .‬این سطح اتفاقا بسیار به توهم‬
‫عرفی از آزادی نزدیک میشود‪ :‬یعنی توهم احساس اختیار (و برداشتهایی‬
‫سادهلوحانه از این دست که «این که فردا این کنم یا آن کنم‪ ،‬این دلیل اختیار است‬

‫‪428‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ای صنم»)‪ .‬اسپینوزا در کتاب اخالق بهصراحت در نقد این اختیارگرایی مبتنی بر‬
‫جهل مینویسد‪« ،‬چون انسان‪ ،‬از خواهشها و میلهای خود آگاه‪ ،‬و اما از علل و‬
‫موجبات آن غفلت دارد و حتی به وهمش نیز نمیرسد که آنها چیستند‪ ،‬لذا خود را‬
‫آزاد میپندارد»‪.1‬‬

‫ً‬
‫اما فراتر از این سطح اولیۀ شکاف‪ ،‬سطح دیگری از شکاف مطرح است که دقیقا به‬
‫ترکیب کنشمند‪ ،‬در ساحت هستیشناختی شکاف میاندازد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫واسطۀ مشاهدۀ یک‬
‫خود این آگاهی نیز بخشی از علل موجبۀ عمل است‪ .‬این رویکرد‬
‫به بیان دیگر‪ِ ،‬‬
‫البته آزادی را تعمیق میکند‪ ،‬اما به این پرسش پاسخ نمیدهد که مگر خود این‬
‫آگاهی‪ ،‬محصول و معلول سلسلهعلل نیست؟ پس آیا در لحظۀ وقوع آزادی نیز‬
‫انسان باز هم مجبور است؟ برای حل این مسئله باید بحث را گامی به پیش ببریم‪:‬‬
‫نخست اینکه ابتنای آزادی بر آگاهی‪ ،‬چیزی بیش از این است که فرد آگاهانه فالن‬
‫خود آگاهی بخشی از علل موجبۀ یک عمل باشد‪ .‬این‬ ‫عمل را انجام دهد یا اینکه ِ‬
‫فرد ناآگاه است‪ ،‬چرا که عاملیتش شدتمندتر‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫ادتر‬ ‫فرد آگاه آز‬
‫البته روشن است که ِ‬
‫خود همین آگاهی‬
‫و ارادهاش موثرتر است‪ .‬اما در معنایی رادیکالتر‪ ،‬به این دلیل که ِ‬
‫شدن او‪ ،‬نیز تحت تاثیر عللی بیرونی است (مثال شرایط‬
‫میل به آگاه ِ‬ ‫او‪ ،‬خود‬
‫ِ ِ‬
‫اجتماعی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬بیولوژیک و غیره)‪ ،‬تمایزی میان این آگاهی و جهل‬
‫وجود ندارد‪ .‬اما چنین نقدی‪ ،‬یک وجه از ماهیت این آگاهی را نادیده میگیرد و آن‬
‫علت انگیزانندۀ عمل است‪ ،‬بلکه به این دلیل که‬
‫اینکه این آگاهی‪ ،‬نه به این دلیل که ِ‬
‫شناختی علل شکاف میاندازد‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫آگاهی است‪ ،‬در خود سلسلۀ هستی‬
‫ّ‬
‫خود مشاهده فارغ از عوامل برسازندهاش‪ ،‬نوعی شکاف در روند خطی علی ایجاد‬
‫ّ‬
‫میکند که هرچند آن هم در سطحی دیگر علی است‪ ،‬اما نمیتوان آن را در سطح‬

‫‪ 1‬اسپینوزا‪ ،‬بندیکت (‪ ،)1376‬اخالق ‪ ،‬ترجمۀ محسن جهانگیری‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.62‬‬

‫‪429‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫علیت متعارف توجیه کرد‪ .‬نمونۀ آزمایش دوشکاف در فیزیک کوانتوم (البته اگر آن‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫را صرفا یک تمثیل در نظر بگیریم نه شاهدآوری از علم برای توجیه یک مسئلۀ‬
‫فلسفی)‪ ،‬میتواند به فهم مسئله کمک کند‪ .‬مسئله این نیست که آگاهی فقط یک‬
‫ً‬
‫دستگاه ناظر (مثال‬
‫ِ‬ ‫عامل دیگر است‪ ،‬یا چنانچه در فیزیک مشهور است‪ ،‬شرایط‬
‫«حضور» آگاهی (در‬
‫ِ‬ ‫خود آزمایش تاثیر میگذارد‪ ،‬بلکه فراتر از آن‪،‬‬
‫جرم ناظر) بر ِ‬
‫ِ‬
‫ذاتی خود ابژۀ تجربه نیز اثر‬
‫ماهیت ِ‬
‫ِ‬ ‫اینجا سنسور)‪ ،‬نه تنها در رفتار‪ ،‬بلکه در‬
‫میگذارد‪ .‬البته ما پیشتر در خصوص وجوه مختلف این اثرگذاری سخن گفتهایم‪،‬‬
‫ً‬
‫اما تا آنجا که به اینجا‪ ،‬یعنی ساحت فلسفۀ اخالق‪ ،‬مربوط است‪ ،‬آگاهی (مشخصا‬
‫به همان معنایی که در فصل معرفتشناسی توضیح دادیم و آن را از کارکرد آگاهی‬
‫در سنت فلسفی‪ ،‬در سنت روانشناختی‪ ،‬و نیز حتی در سنت معنویتهای شرقی‬
‫متمایز ساختیم)‪ ،‬شرط آزادی اخالقی است‪ .‬و البته بعدها خواهیم دید که نه تنها‬
‫سوبژکتیویتۀ سوژه شرط این آزادی است‪ ،‬بلکه سوژه چیزی جز خود همین آزادی‬
‫نیست‪ .‬یک فرد همواره و بالذات سوژه نیست‪ ،‬بلکه تنها زمانی سوژه است‪ ،‬که آزاد‬
‫باشد‪ ،‬یعنی از عوامل برسازندۀ ارادهاش آگاه باشد یا از جهل نسبت به عوامل‬
‫برسازندهاش آزاد «شود» ‪ .‬این آگاهی البته نه از جنس دانش (مثال شناخت‬
‫خودآگاهی‬
‫ِ‬ ‫روانشناسانۀ امیالش یا شناخت وقایعنگارانۀ تاریخش)‪ ،‬بلکه نوعی‬
‫مشاهدهکنندۀ خود‪ ،‬قصدها‪ ،‬حرکتها‪ ،‬رفتار ذهن‪ ،‬عواطف‪ ،‬بدن و غیره است که‬
‫پیشاپیش ِدم دست نیست و باید برای کسب‪ ،‬حفظ و حراست از آن کوشید‪ .‬این‬
‫آگاهی همزمان واجد هر دو وجه عملی و نظری است‪ .‬وجه نظری آن‪ ،‬آگاهی به‬
‫مبانی متافیزیکی عمل و معنای سوژه است و وجه عملی آن نیازمند تمرینات‬
‫ِ‬
‫تجربی حاصل از توجه است (در آخرین سطح از تمرینات‬
‫ِ‬ ‫معطوف به مشاهدۀ‬
‫مقدماتی تقویت سوژه میتوان به تجربهای از این آگاهی عملی رسید)‪.‬‬

‫‪430‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫حال با این مقدمات‪ ،‬میتوانیم به کمک برداشت نوینی که از ضرورت مطرح‬
‫کردیم‪ ،‬این ضرورت را با آزادی پیوند بزنیم‪ .‬مسئله این نیست که ضرورت و آزادی‬
‫در دو ساحت نامتداخل وجود دارند (آنگونه که کانت تصور میکرد)‪ ،‬همچنین‬
‫ادف صوری‬‫مسئله این نیست که ضرورت و آزادی دو برداشت از عملی واحدند (تر ِ‬
‫پیشینی)‪ ،‬حتی مسئله این هم نیست که آزادی را به گونهای تعریف و از آن‬
‫ً‬
‫سوژهزدایی کنیم که با ضرورت تناقضی نداشته باشد و بالعکس (مثال با اطالق آن‬
‫ً‬
‫به کل‪ ،‬نزد هگل و مارکس)‪ ،‬بلکه مسئله دقیقا این است که ضرورت و آزادی همواره‬
‫تناقض‬
‫ِ‬ ‫در نوعی تناقض با هم به سر میبرند‪ ،‬مگر زمانی که سوبژکتیویتهای این‬
‫دوحدی را گشوده و در آن شکاف بیاندازد و برای یک لحظه هم که شده‪ ،‬هر دو را‬
‫همزمان محقق کند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنها تنها به میانجی آگاهی واجد این سطح از‬
‫تبدل جوهری‬
‫پالستیسیته میشوند یا دمای محیطشان چنان باال میرود که قابلیت ِ‬
‫متقابل را پیدا کنند‪ .‬به همین دلیل است که بر خالف کانت که اخالقش را (همچون‬
‫معرفتشناسیاش) بر اصول منطقی استوار کرد و اصل امتناع تناقض را مالک قرار‬
‫تناقض رفعشوندۀ‬
‫ِ‬ ‫امکان خود همین‬
‫ِ‬ ‫داد‪ ،‬ما در اینجا نخستین اصل اخالقیمان را بر‬
‫دائمی میان آزادی و ضرورت استوار خواهیم کرد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اگر شرط اخالق‬
‫آزادی است‪ ،‬و اگر شرط آزادی آگاهی است و اگر هر آگاهیای‪ ،‬آگاهی از ضرورت‬
‫است‪ ،‬پس آیا نباید دستکم امکان خلق نوعی رابطۀ تازه را میان ضرورت و آزادی‬
‫مفروض بگیریم که از منطق دوحدی فراتر میرود؟ ما این فراروی از تناقض را در‬
‫عین به رسمیتشناختن آن‪ ،‬با آنچه در فصل منطق‪ ،‬ذیل عنوان «منطق پالستیک»‬
‫اخالق مبتنی‬
‫ِ‬ ‫مطرح کرده ایم‪ ،‬محقق خواهیم کرد‪ .‬اما پیش از ورود به اصل نخست‬
‫بر این برداشت ضرورت‪ ،‬الزم است نکتهای در دفاع از این ضرورت بیان کنیم‪.‬‬

‫می دانیم که مشهورترین دلیل در دفاع از ضرورت‪ ،‬اصل علیت است‪ .‬اما این اثر از‬
‫حیرت آغاز کرد‪ ،‬و البته به یک معنا‪ ،‬از آن بیرون هم نرفته و نخواهد رفت‪ .‬هیچ‬

‫‪431‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نادرستی تاموتمام‬
‫ِ‬ ‫ادعایی مبنی بر شناخت تاموتمام چیزی‪ ،‬و بالتبع درستی یا‬
‫نادانی ما بیان چنین دعاوی‬
‫ِ‬ ‫عظمت‬
‫ِ‬ ‫ایدهای‪ ،‬در آن وجود ندارد‪ .‬با توجه به‬
‫گستاخانهای به نوعی تقلیلگرایی و فریبکاری و یکجانبهنگری درخواهد غلطید‪ .‬با‬
‫این همه‪ ،‬شاید مخاطب این نقد را مطرح کند که در نظاممعرفتیای چنین نامطمئن‬
‫– که در مواقعی بهظاهر تنه به تنۀ اگنوستیسیسم میزند‪ ،‬و کل معرفتشناسی را به‬
‫تجربۀ مبهم حس‪/‬احساس ‪ ،‬ذهن و عاطفه فروکاسته و کل علم و دین و فلسفه را‬
‫چیزی بیش از مجموعهای از نظامهای تمثیالت حاصل از تخیل انسان قصهگو برای‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫بخشیدن همواره تقلیلگرایانه به تجربههای ذاتا نامعلوم نمیداند – چگونه‬
‫ِ‬ ‫روایت‬
‫عملی سفتوسختی بر «ضرورت» مطرح میشود تا جایی‬
‫ِ‬ ‫است که چنین اتکای‬
‫اول اخالق و سیاست را شکل دهد؟ چگونه آنگاه که از جهان‬
‫که بناست اصل ِ‬
‫ابژکتیو هیچ نمیدانیم‪ ،‬نه میدانیم چیست و نه میدانیم آغاز و غایتش کجاست‪،‬‬
‫می توانیم به چنین ضرورتی تکیه دهیم؟ پاسخ به این سوال از یک سو‪ ،‬در گرو‬
‫برداشت ارائهشده از اصل علیت است و از سوی دیگر‪ ،‬در گرو فهم این نکتۀ کلیدی‬
‫ً‬
‫است که این «ضرورت» نه صرفا یک اصل موضوعه است و نه از طریق قواعدی‬
‫مانند علیت توجیه میشود‪ .‬بلکه این ضرورت بسیار فراتر است و چه بسا‪ ،‬برخالف‬
‫بندی استداللی جبرگرایان یا ضرورتگرایان‪ ،‬خود موجهکنندۀ اصل علیت و‬
‫اولویت ِ‬
‫حتی فراتر از آن‪ ،‬امکان آگاهی – یعنی آگاهی در سطح معنابخشی به زیستن‪ ،‬نه‬
‫شناخت در سطح علم – باشد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬چون این ضرورت از علم ناشی‬
‫نمیشود (و تابع آن نیست)‪ ،‬پس نمیتوان به وسیلۀ نسبیگرایی یا نفی علم آن را‬
‫نفی کرد‪ .‬در اینجا الزم است در خصوص این برداشت از ضرورت توضیحی داده‬
‫شود‪.‬‬

‫مسئله این نیست که ضرورت یا علیت در ساحت ابژکتیو صادق است یا نه (من‬
‫ً‬
‫اصال نمیتوانم به این شبهۀ هیومی پاسخی بدهم)‪ ،‬بلکه مسئله این است که با‬

‫‪432‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫شرط هر شکلی از معناست‪،‬‬
‫توجه به محدودیتهای قالب مواجهۀ من‪ ،‬ضرورت ِ‬
‫فارغ از تمام فرمهای متکثر‪ .‬از آنجا که باشیدن (یا همان هستن‪/‬بودن‪/‬شدن) – فارغ‬
‫از معنا و محتوایش‪ ،‬فارغ از دسترسپذیری یا شناختنیبودنش‪ ،‬فارغ از تمام فرمهای‬
‫تصور آن – شرط هر شکلی از زیستن است‪ ،‬و نیز معنا نوعی تعهد به‬
‫ِ‬ ‫تجلی یا‬
‫زیستن است‪ ،‬پس معنا نوعی تعهد است به باشیدن‪ .‬و ضرورت مگر چیست جز‬
‫شدن آنچه میشود؟ اینها همه مقدم‬
‫بودن آنچه هست یا ِ‬
‫شرط باشندگی – یعنی ِ‬
‫است بر اینکه کدام نظام تمثیالت چه رویکردی به کدام معنای بودن یا شناخت آن‬
‫داشته باشد‪ .‬بنابراین در اینجا نوعی ضرورت وجود دارد است که هنوز به سطحی از‬
‫شناخت نرسیده است که مناقشه پذیر باشد‪ .‬هر شکلی از معنابخشی به باشندگی‪ ،‬و‬
‫خاص آن یعنی زیستن‪ ،‬بر تعهد به ضرورت استوار است‪ .‬بدون ضرورت‪ ،‬نه‬
‫ِ‬ ‫شکل‬
‫تنها تصادف یا امکان‪ ،‬بلکه حتی خود معنا نیز در کار نخواهد بود‪.‬‬

‫مسئولیت ضرورت‬
‫ِ‬ ‫نخستین اصل اخالق‪:‬پذیرش‬
‫پذیرش ضرورت‪ ،‬ابتدا‪ ،‬یعنی از حیث نظری‪ ،‬در ساحت معرفتشناسی جای‬
‫میگیرد‪ .‬در اخالق اما این پذیرش خود را به شکل «مسئولیت» نشان میدهد‪.‬‬
‫ادی سوژه آگاهی است‪ .‬آگاهی از خود در جهان و از‬
‫چنانچه اشاره شد‪ ،‬شرط آز ِ‬
‫جهان در خود‪ :‬یعنی آگاهی از ضرورت‪ .‬این بدان معناست که سوژه‪ ،‬آنگاه که آزاد‬
‫میشود‪ ،‬با اینکه نمیتواند به تمام علل برسازندۀ وضعیت دانا شود (که البته محال‬
‫خلق ایدۀ نوعی دانای مطلق موهوم میشود)‪ ،‬اما نسبت به اینکه‬
‫است و منجر به ِ‬
‫عملش محصول و معلول علیتی کلی و ضروری است آگاه است و حتی فراتر از آن‬
‫میتواند روند را در حد توانش (همزمان در هر سه محور زمانی) مشاهده کند‪.‬‬

‫بودن عمل ضرورت را نشان میدهد و سوژه در‬

‫فارغ از محتوای عمل‪ ،‬خود عمل ِ‬
‫لحظۀ تجربۀ آزادیاش به آن آگاه است‪ .‬تنها در این صورت است که خودآگاهی‬

‫‪433‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ممکن میشود‪ :‬یعنی آگاهی همزمان‪ ،‬هم به خود در مقام محصول و هم به خود در‬
‫مقام تفاوت شدتمند‪ .‬حال اگر همین آگاهی را به ساحت عملی ترجمه کنیم‪ ،‬اصل‬
‫نخست اخالق ظهور میکند ‪« :‬پذیرش مسئولیت ضرورت»‪ .‬سوژه تنها در صورت‬
‫پذیرش این مسئولیت به هر دو وجه آزادی نائل میشود که هر کدام بدون دیگری‬
‫ضرورت کلی‪ ،‬به واسطۀ یگانگی با‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت‬
‫ِ‬ ‫نابسنده است‪ :‬از یک سو‪ ،‬با پذیرش‬
‫مطلق این عاملیت راه میبرد‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬با پذیرش‬
‫ِ‬ ‫ادی‬
‫عاملیت کلی به آز ِ‬
‫ِ‬
‫تفاوت‬
‫ِ‬ ‫ادی برآمده از‬
‫ضرورت این عمل خاص (در اینجا و اکنون)‪ ،‬به آز ِ‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ادی صرفا‬
‫یکۀ متعلق به تکینگیاش دست مییابد‪ .‬تاکید بر اولی بدون دومی‪ ،‬آز ِ‬
‫ایجابی نابود کنندۀ سوژه و در نتیجه ضد آزادی است و تاکید بر دومی بدون اولی‪،‬‬
‫ِ ً‬
‫منفی میلمحور و در نتیجه‪ ،‬بازهم ضد آزادی است‪ .‬پس این آزادی‬‫ادی صرفا ِ‬ ‫آز ِ‬
‫آگاهی سوژه‪ ،‬خود در مقام‬
‫ِ‬ ‫همزمان منفی و مثبت است‪ :‬به این معنا مثبت که‬
‫بخشی از علت تامه‪ ،‬برسازندۀ عمل و جهتدهنده به تصمیم است (البته به معنای‬
‫دیگری هم مثبت است که در ادامه بدان خواهیم پرداخت‪ :‬یعنی تحقق شرط‬
‫ئینی سوژه)؛ و به این معنی منفی که پذیرش ضرورت سوژه را از عواطف‬
‫خودآ ِ‬
‫مخرب ضدپذیرش (مانند پشیمانی و اضطراب) آزاد میسازد‪.‬‬
‫ِ‬

‫به بیان دیگر‪ ،‬این آزادی تنها با همزمان همه و هیچ شدن محقق میشود‪ .‬از یک‬
‫سو‪ ،‬اگر فرد بداند که هیچ (یعنی فاقد ذات ثابت و ُصلب و استقالل اتمیستی)‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫است‪ ،‬و خود را مطلقا محصول و برساخته بپندارد‪ ،‬آنگاه دقیقا به واسطۀ پذیرش‬
‫مسئولیت لحظۀ اکنون (یعنی کل تاریخ‪ ،‬البته در معنای ت ّورخی) با نامتناهیت پیوند‬
‫ِ‬
‫میخورد و عاملیت همهشمول مییابد‪ .‬پس فرد از فرط هیچ شدن همه چیز‬
‫مونادولوژی‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬اگر فرد بداند که همه (در برداشتی رادیکالیزه از‬
‫الیبنیتسی‪ ،‬یعنی تجلی یا تراکمی شدتمند از کل) است‪ ،‬آنگاه تازه به واسطۀ‬
‫همین شدتمندی است که میتواند تکین شود و در نتیجه‪ ،‬در مقام یک سوژه هویت‬

‫‪434‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫پیدا کند‪ .‬آزادی‪ ،‬در یک کالم‪ ،‬همانا همین همزمانی‪ ،‬یا زیستن آگاهانۀ میان این‬
‫ِ‬
‫همه و هیچ‪ ،‬است‪ .‬از این منظر‪ ،‬مرزی ماهوی میان معرفتشناسی و هستیشناسی‬
‫وجود ندارد‪ .‬در یک سطح به این معنا که آگاهی از هیچ و همه چیز بودن‪ ،‬فرد را‬
‫آزاد میسازد‪ ،‬نه تنها در ذهنش‪ ،‬بلکه از حیث عملی؛ در سطحی فراتر‪ ،‬به این معنا‬
‫ً‬
‫که این آگاهی نه تنها فرد را آزاد میسازد‪ ،‬بلکه اصال سوبژکتیویتۀ سوژه را‬
‫ً‬
‫برمیسازد‪ ،‬نه صرفا در ساحت فهم خود سوژه‪ ،‬بلکه در ساحت هستیشناختی‪:‬‬
‫ایدئالیستی پویشی‪ .‬توهم آزادی سوژه‪ ،‬اگر با‬
‫ِ‬ ‫یعنی در همان وحدت بیناسوبژکتیو‬
‫دفاع مطلق از تکینگی همراه باشد‪ ،‬فرد را همچنان مجبور و جاهل نگاه میدارد‪.‬‬
‫انحالل کلگرایانه‪ .‬بدون‬
‫ِ‬ ‫تکینگی فردگرایانه است هم بر ضد‬
‫ِ‬ ‫ادی سوژه هم بر ضد‬
‫آز ِ‬
‫آگاهی تحقق این همزمانی ناممکن است و شکافی رفعناپذیر میان هستیشناسی و‬
‫معرفتشناسی درمیافتد و سوژۀ ناآزاد و ناآگاه‪ ،‬در عین دچار بودن به توهم تکینگی‬
‫ً‬
‫علی کور‬
‫ِ‬ ‫درون نظام‬
‫ِ‬ ‫فردگرایانه (در ساحت معرفتشناختی)‪ ،‬عمال به‬
‫هستیشناختیای فرومیغلتد که حتی میل و ارادهاش را دربرخواهد گرفت‪.‬‬

‫پس فرد آزاد است‪ ،‬اما تنها با ایستادن بر این لبۀ تیغ‪ ،‬از یک سو درنغلطیدن به توهم‬
‫گیری مبتنی بر ارادۀ آز ِاد برآمده از ناکجا‪ ،‬و از سوی‬
‫ادی ارادۀ فردی و حق تصمیم ِ‬
‫آز ِ‬
‫دیگر با درنغلطیدن به پذیرش جبر مطلق‪ ،‬به این معنا که همه چیز از پیش تعیین‬
‫آگاهی سوژه به این‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫عاملیت او اجرا خواهد شد‪ .‬در این معنا‪ِ ،‬‬
‫ِ‬ ‫شده و بدون‬
‫ضرورت امور دچار توهم‬
‫ِ‬ ‫دوگانه میتواند هر دو را ذوب کند‪ :‬یعنی هم با آگاهی از‬
‫ارادۀ آزاد نشود و هم با آگاهی از نسبت درونیاش با کل‪ ،‬یعنی با همین ضرورت‪ ،‬و‬
‫یافتن خود به مثابۀ همزمان مورد عمل واقع شده (در مقام محصول) و عامل (در‬
‫ً‬
‫ضرورت جهان مثال برای سوژۀ دیگر)‪ ،‬دچار توهم جبر مطلق‬
‫ِ‬ ‫تجلی‬
‫ِ‬ ‫مقام بخشی از‬
‫انفعال مطلق خود) نشود‪ .‬عالوه بر اینها نکتۀ دیگری که نباید مغفول‬
‫ِ‬ ‫(در معنای‬
‫بماند این است که دانشی پیشینی از کل روند تاریخ وجود ندارد‪ .‬در این معنا‪،‬‬

‫‪435‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هرچند رویدادها ضروریاند‪ ،‬اما از پیش تعیینشده نیستند‪ .‬یعنی هیچ دانندهای‬
‫نسبت به آینده دانشی مطلق ندارد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬برداشت متداول از جبرگرایی‪،‬‬
‫ضرورتانگاری یا تعینباوری در اینجا جاری نیست‪ .‬این سوژه است که با‬
‫آگاهیاش‪ ،‬جهان را آگاه میسازد‪ .‬مسئله این نیست که سوژه به دلیل جهلش به‬
‫آینده‪ ،‬توهم آزادی دارد‪ ،‬بلکه مسئله این است که سوژه‪ ،‬اگر آگاه باشد‪ ،‬از آنجا که‬
‫خود تجلیای از جهان است‪ ،‬جهان را آگاهی میبخشد‪ ،‬و حتی فراتر از آن‪ ،‬اگر‬
‫امکان آزادی‬
‫ِ‬ ‫شرط آزادی را در تصمیم محقق کند‪ ،‬نه تنها به خود‪ ،‬بلکه به جهان‬
‫معانی همان تعبیر درجشده در فصل معرفتشناسی است‪:‬‬‫ِ‬ ‫میبخشد‪ .‬این یکی از‬
‫«بزرگترین راز خدایان این بود که آنها هم نمیدانستند»‪ .‬پس هر لحظه آینده در‬
‫ساحت امکان است‪ ،‬نه به این معنای سادهانگارانه که چون هنوز فرانرسیده به‬
‫امکانها گشوده است (این معنا فقط از جهل ما فضیلت میسازد)‪ ،‬بلکه به این معنا‬
‫ً‬
‫که امکانات آینده نه تنها ضرورتا رخ میدهند‪ ،‬بلکه چون دانای مطلق ازلی‪-‬‬
‫ابدیای وجود ندارد (و اگر وجود میداشت‪ ،‬در ژرفنای مواجهه با جهان‪ ،‬آزمایش‬
‫دوشکاف چنین ما را برنمیآشفت و ما بنا به همان توهم سابق‪ ،‬به تعبیر بارکلی‪،‬‬
‫ناظر همهجا حاضر را پیشفرض میگرفتیم بیآنکه اصال این پیشفرضگیری‬
‫وجود ِ‬
‫را بدانیم و در نتیجه‪ ،‬مانند فیزیک نیوتنی‪ ،‬همواره تنها با یک وجه از پاسخ مواجه‬
‫شدن ضرورتشان خلق هم میشوند‪ .‬خود این‬
‫میشدیم)‪ ،‬این رویدادها با آشکار ِ‬
‫تحقق فعلیتشان است‪ .‬اما در خود همین شناخت سوژه از‬ ‫ِ‬ ‫آگاهی بخشی از‬
‫ضرورت چیزی – یعنی در اینکه برای اینکه سوژه به چنین درکی برسد‪ ،‬باید‬
‫ِ‬
‫ادی سوژه بدین طریق سر بر میآورد و‬
‫ضرورتی در کار باشد – تردیدی نیست‪ .‬آز ِ‬
‫عاملیت مییابد‪ .‬این امر باز هم به نحوی واضحتر در مشاهدۀ ذهن و اراده در‬
‫تمرینات تقویت سوژه قابل فهم است‪ .‬در آنجا میتوانیم خودمان در یک عمل‬
‫مشخص (مثال تنفس)‪ ،‬تمایز میان سوژه در مقام عامل و سوژه در مقام ناظر‪ ،‬و‬
‫سوژۀ آزاد در مقام آگاهی به این تمایز و روند حاصل از آن را دریابیم‪ .‬یعنی آنگاه که‬

‫‪436‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫سوژه خود مشاهده میکند که ارادهای بنا به علل شکل گرفت و به عملی بدل شد و‬
‫سوژه نه تنها در مقام عامل‪ ،‬بلکه همچنین همزمان در مقام ناظر این را درمییابد و‬
‫ایجابیت این آزادی را‬
‫ِ‬ ‫با این دریافتن هم از واکنش مخرب عاطفی آزاد میشود و هم‬
‫تصمیم اخالقی محقق میسازد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫در‬

‫ّ‬
‫باید علی‪-‬‬ ‫باید اخالقی با ِ‬
‫بدین طریق‪ ،‬همچنین درمییابیم که چگونه ِ‬
‫اخالقی عرفی»‬
‫ِ‬ ‫«باید‬
‫ِ‬ ‫علیه‬ ‫هم‬ ‫هستیشناختی پیوند میخورد‪ .‬این امر به یک معنا‬
‫ّ‬
‫«باید عل ِی عرفی»‪ .‬چراکه موعظههای اخالقی همواره چنین‬
‫عمل میکند‪ ،‬هم علیه ِ‬
‫میگویند‪« :‬آنچه هستی نباش‪ .‬نکن آنچه میکنی» – در غیر این صورت چه نیازی‬
‫به این همه هشدار و تهدید بود؟ اما اخالق راستین باید چنین باشد‪« :‬کردی‪ ،‬چون‬
‫جهت راستین‬
‫ِ‬ ‫باید میکردی»‪ .‬و این غایتی است که کانونش اکنون است‪ ،‬یعنی‬
‫مسئولیت ضرورت‪ .‬حال ممکن است این نقد مطرح‬
‫ِ‬ ‫اخالق و سیاست‪ :‬پذیرش‬
‫شود که آیا چنین اصلی سوژه را منفعل و اخالق را بیمعنا نمیسازد؟ اگر هر کس‬
‫ً‬
‫«میکند آنچه باید بکند»‪ ،‬پس اصال دیگر چه نیازی است به اخالق؟ از چنین‬
‫ناقدی میخواهیم صبور باشد‪ .‬او خواهد دید که چگونه قوانین اخالقی متعددی از‬
‫ً‬
‫این اصل منتج میشوند‪ .‬اما عجالتا به وی میگوییم که درست است که «هر کس‬
‫می کند آنچه باید بکند»‪ ،‬اما از آنجا که اغلب سوژهها در اغلب مواقع آزاد نیستند‪،‬‬
‫یعنی آگاه به ضرورت اعمال خود به طور اخص و اعمال کل جهان به طور اعم‬
‫نیستند‪ ،‬نمیتوانند مسئولیت ضرورت را بپذیرند و دست به اعمالی میزنند‪ ،‬و به‬
‫همین دلیل واکنشی غیراخالقی از خود نشان میدهند‪ .‬البته آنها‪ ،‬حتی در انجام‬
‫غیراخالقیترین عمل‪« ،‬میکنند آنچه باید بکنند»‪ :‬اما از آنجا که آگاه و آزاد نیستند‪،‬‬
‫ّ‬
‫ضرورت علی برایشان به نحوی کور‬ ‫ِ‬ ‫از خودشان عاملیتزدایی کردهاند و در نتیجه‪،‬‬
‫و دگرآئین عمل میکند‪ .‬نکته اینجاست که این تفاوت فقط معرفتشناختی نیست‪.‬‬
‫مواجهۀ آگاهانه و آزادانه با عمل در لحظۀ تصمیم (و حتی پس از آن)‪ ،‬نه تنها سوژه‬

‫‪437‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫ضرورت عمل و ذهنا به آن آگاه میسازد‪ ،‬بلکه از حیث هستیشناختی نیز‬
‫ِ‬ ‫را پذیرای‬
‫ضرورت جهان اثر میگذارد و آن را تعین میبخشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫بر خود‬

‫یکی از بزرگترین سوءفهمهایی که میتواند در قبال اصل فوق برای مخاطب پیش‬
‫«تصدیق منفعالنۀ وضع موجود» است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت وضعیت» و‬
‫ِ‬ ‫خلط «پذیرش‬
‫آید‪ِ ،‬‬
‫دستکم آنگونه که من مراد میکنم‪ ،‬پذیرش در اینجا نه انفعالی‪ ،‬بلکه فعاالنه است‪.‬‬
‫دادن سوژه به جهل‬
‫فعاالنه در برابر تمام نیروهای درونی و بیرونی که خواستار سوق ِ‬
‫نسبت به ضرورتاند‪ .‬تصدیق وضع موجود‪ ،‬نوعی داوری ارزشگذارانه است که‬
‫پذیرش‬
‫ِ‬ ‫وضع موجود را «خیر» تلقی میکند (از رواقیان گرفته تا عرفا)‪ ،‬اما‬
‫شناسی مورد‬
‫ِ‬ ‫نقد وضعیت بر اساس ارزش‬ ‫مسئولیت وضعیت‪ ،‬میکوشد تا در عین ِ‬
‫مسئولیت آن شانه خالی‬
‫ِ‬ ‫نظرش‪ ،‬به جهل نسبت به ضرورت دچار نشود و از زیر بار‬
‫نکند‪ .‬یک مخاطب منصف با هوش متوسط نیز درخواهد یافت که این برچسب به‬
‫ً‬
‫متن حاضر نمیچسبد‪ ،‬چرا که در آن صورت‪ ،‬اساسا مبارزه بیمعناست‪ .‬متن‬
‫حاضر از نخستین سطور مقدمهاش تا آخرین سطور موخره همواره در تالش برای‬
‫نقد و فراروی از وضع موجود و تغییرات رادیکال و اجتناب از تسلیم شدن و وادادن‬
‫است‪ .‬چگونه میتوان آن را به انفعال و تصدیقکنندۀ وضع موجود متهم ساخت؟‬
‫ً‬
‫فکری رایج‪ ،‬اصال نتواند‬
‫ِ‬ ‫مگر اینکه ذهن مخاطب‪ ،‬به دلیل گرفتار بودن در عادات‬
‫ِ‬
‫تصدیق منفعالنه از روی ترس یا‬
‫ِ‬ ‫پذیرش فعاالنه از روی آگاهی و‬
‫ِ‬ ‫تمایزی میان‬
‫«پذیرش فعاالنۀ مسئولیت ضرورت» در عین «نقد‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫تصوری‬ ‫و‬ ‫شود‪،‬‬ ‫جهل قائل‬
‫رادیکال وضع موجود» داشته باشد‪.‬‬

‫ما تازه اکنون و به واسطۀ اصل «پذیرش مسئولیت ضرورت» است که میتوانیم از‬
‫فضیلت و رذیلت سخن بگوییم‪ .‬این بدان معنا نیست که مثال به کلیبافیهایی از‬
‫این قسم برسیم که آگاهی فضیلت است و جهل رذیلت‪ ،‬یا به قوانین متعینی از این‬
‫ِ‬

‫‪438‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫قبیل که «راستگویی فضیلت است» و «دروغگویی رذیلت است»‪ .‬خود پایبندی به‬
‫ً‬
‫این قوانین عملی ضداخالقی است‪ .‬بلکه مشخصا میتوان به نشانههایی اشاره کرد‬
‫که نتیجۀ تصمیماتاند‪ .‬در واقع‪ ،‬برخالف تصور معمول‪ ،‬هیچ قاعدۀ موجهی برای‬
‫این که در لحظۀ عمل اخالقی چه تصمیمی بگیریم وجود ندارد (چرا که هر قاعدۀ‬
‫ادی سوژه عمل میکند)‪ ،‬بلکه تنها پس از عمل‬
‫تجویزیای از این دست‪ ،‬علیه آز ِ‬
‫است که از روی نشانهها میتوان دریافت که عمل تا چه حد اخالقی (یعنی همراه با‬
‫آگاهی‪ ،‬آمادگی و آزادی) بوده است‪ .‬فهم این مهم تنها در گرو فهم ماهیت‬
‫سهوجهی «زمان ّ‬
‫تورخی» است که پیشتر بدان اشاره شد‪ .‬اگر معیار ارزیابی‬ ‫ِ‬
‫فضیلت و رذیلت نه پیش از عمل‪ ،‬بلکه پس از آن است‪ ،‬بر اساس زمان خطی‪،‬‬
‫«عمل اخالقی» (یا امکان تعیین عمل اخالقی پیش از تصمیم) محال است و در‬
‫اکنون بیواسطه‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬ ‫نتیجه‪ ،‬اخالق ممتنع خواهد شد‪ .‬اما اگر لحظۀ تصمیم‪ ،‬نه‬
‫مواجهۀ گذشتهنگرانه از منظر آیندهای پیشگویانه باشد‪ ،‬آنگاه میتوان حتی قبل از‬
‫بودن آن رسید‪ :‬البته‬
‫انجام یک عمل‪ ،‬به درکی پیشگویانه از فضیلتمند یا رذیلتمند ِ‬
‫همانگونه که اشاره شد با تقویت آگاهی و آمادگی سوژه‪ .‬برای مثال اجازه دهید به‬
‫نمونۀ اعالی این نشانهها (سمپتومها)ی رذیلت اخالقی اشاره کنیم‪.‬‬

‫بارزترین نشانۀ رذیلت‪ :‬پشیمانی‬

‫پشیمانی زمانی بر انسان عارض میشود که او از نتیجۀ عملی که انجام داده راضی‬
‫نیست و با خود میاندیشد که اگر در آن زمان‪ ،‬عمل دیگری انجام میداد‪ ،‬اکنون‬
‫ً‬
‫احساس رضایت بیشتری داشت‪ .‬اوال این ادعا که «اگر فالن کار را کرده بودم االن‬
‫احساس رضایت بیشتری داشتم»‪ ،‬هرچند بسیار رایج است‪ ،‬اما به هیچ وجه قابل‬
‫دفاع نیست و سخنی است که شاید تنها سادهلوحان را راضی کند‪ .‬چراکه انسان‬
‫هیچگاه نمیتواند کلیۀ نتایج یک عمل را تعیین کند‪ .‬هم از این نظر که به تمام‬
‫عوامل و جنبه ها اشراف ندارد‪ ،‬و هم از این نظر که ابتنای ارزیابی عمل بر نتیجه‪،‬‬

‫‪439‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ارزیابی را ناممکن می کند‪ ،‬چرا که نتایج را پایانی نیست‪ .‬از کجا معلوم آن کس که‬
‫اکنون از نتیجۀ فالن عملش راضی نیست‪ ،‬فردا از نتیجۀ آن رضایت نیابد و به قول‬
‫عقل عرفی «حکمتش را درک نکند»؟ زمان نهایی ارزیابی ِکی است؟ لحظهای بعد‬
‫از عمل‪ ،‬روزها بعد از آن؟ سالها بعد؟ لحظۀ مرگ؟ قرنها بعد؟ روز قیامت؟ هر‬
‫شکلی از ابتنای ارزیابی اخالقی بر نتیجه به این دلیل ساده شکست خواهد خورد‬
‫که تاثیرات منتج از یک عمل را پایانی نیست‪ .‬اما نقد فوق ربطی به بحث حاضر‬
‫زبان عوام الناس و در نقد آنها مطرح شد‪ .‬ما به واسطۀ نخستین اصل‬
‫ندارد و تنها به ِ‬
‫اخالقی حتی به این نقد هم نیازی نداریم‪ .‬اگر آگاهی از ضرورت محقق شود‪،‬‬
‫ً‬
‫آنگاه میدانیم که در فالن لحظه بهمان رویداد ضرورتا باید اتفاق میافتاد‪ .‬هر‬
‫تردیدی در این امر ذهن انسان را وارد بازیهای بیپایان‪ ،‬بیحاصل و ابلهانهای‬
‫میکند که به سرعت ملکۀ ذهن میشود و بیرون آمدن از آنها دشوارترین‬
‫تکنیکهای مبارزاتی را میطلبد‪ .‬نگاهی گذرا به سخنان انسانها نسبت به گذشته و‬
‫مکانیسم «پشیمانی» بر اذهانشان نشاندهندۀ عمق این فاجعه در‬
‫ِ‬ ‫اعمالشان و غلبۀ‬
‫طول تاریخ است‪ .‬به همین دلیل‪« ،‬پشیمانی» را بزرگترین نشانۀ رذیلت نامیدیم‪،‬‬
‫چراکه فاحشترین نمونۀ عدم پذیرش مسئولیت ضرورت است‪ .‬البته در اینجا بنا‬
‫ً‬
‫نیست این نکته را مثال به عنوان یک اصل اخالقی یا به منزلۀ یک دستور دگرآئین به‬
‫مردم فرمان دهیم‪« :‬پشیمان نشو» همچون «دروغ نگو»‪ .‬خود تحمیل دستوری و‬
‫دگرآئین قواعد اخالقی‪ ،‬باعث رذیلت مضاعف میشود‪ .‬برای مثال فردی را تصور‬
‫کنید که نشانۀ اخالقی فوق را به خاطر میسپرد‪ .‬سپس بعد از یک عمل بنا به عادت‬
‫فرهنگی چند هزارساله دچار احساس پشیمانی میشود‪ .‬به ناگاه به یاد این‬
‫ِ‬ ‫ذهنی‪-‬‬
‫پشیمانی مضاعف میشود‪ .‬یعنی از پشیمان شدنش پشیمان‬
‫ِ‬ ‫اصل میافتد و دچار‬
‫میشود‪ .‬این مکانیسم همان قاعدۀ چرخۀ بیپایان قانون و تخطی است که دیندار ِان‬
‫توبه کننده بیش از همه تکرر آن را تجربه کردهاند‪ :‬نوسان بین لذت و احساس گناه و‬
‫توبه‪.‬‬

‫‪440‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫روشن است که آنچه ما اخالق مینامیم بنا نیست‪ ،‬بدین طریق عمل کند‪ .‬بنا نیست‬
‫فرد از پشیمان شدنش پشیمان شود‪ ،‬بلکه حتی در صورت پشیمانی نیز باید آن را‬
‫مسئولیت بروز خود آن را بپذیرد‪ .‬اگر فرد تصور‬
‫ِ‬ ‫مشاهده کند و حتی ضرورت و‬
‫می کند خطایی مرتکب شده (که البته این تصور منافاتی با ضرورت عمل ندارد‪،‬‬
‫البته با مد نظر قرار دادن تبصرهای که در ادامه بدان خواهیم پرداخت)‪ ،‬پشیمانی‬
‫خطایی مضاعف است و پشیمانی از این پشیمانی خطایی باز هم بزرگتر‪ .‬در این‬
‫صورت‪ ،‬فردی که پس از انجام کاری احساس پشیمانی میکند‪ ،‬چه باید بکند؟ آیا‬
‫میتوان احساس پشیمانی نکردن را دستور داد؟ مضحکترین کار اخالق عرفی‪،‬‬
‫دادن عواطف است‪ :‬مثل اینکه به فالنی (همسایهات یا همنوعت) عشق‬ ‫دستور ِ‬
‫بورز‪ .‬عشق و نفرت را نمیتوان دستور داد‪ .‬به همین دلیل است که اخالق عرفی‪-‬‬
‫دینی پیشاپیش چرخۀ تخطی‪ ،‬گناه و توبه را در بطن خود بازتولید میکند و حتی از‬
‫تالش مذبوحانه برای‬
‫مکانیسم پشیمانی تغذیه میکند‪ .‬چنین فرد پشیمانی‪ ،‬به جای ِ‬
‫«پشیمان نبودن» یا تالش برای پشیمان نشدن از پشیمانی‪ ،‬باید به مامن اصلی‬
‫اخالق بازگردد‪ ،‬یعنی آگاهی‪ .‬آگاهی از عملش‪ ،‬آگاهی از انگیزههای عملش‪،‬‬
‫آگاهی از احساس نارضایتیاش‪ ،‬آگاهی از دالیل این احساس و امثالهم‪ .‬مسئله‬
‫گی پرسابقه است شاید به قدمت‬
‫مکانیسم پشیمانی یک اعتیاد فرهن ِ‬
‫ِ‬ ‫این است که‬
‫تمدن بشر‪ .‬بیرون آمدن از این اعتیاد نه ساده است و نه سریع‪ .‬بخشی از تمرینات‬
‫انتهایی کتاب تنها تکنیکهاییاند برای تسریع و تسهیل ترک آگاهانۀ این دست‬
‫ِ‬
‫کیفی ضرباهنگ عبارت «ایکاش» در‬ ‫کمی و‬‫اعتیادهای ذهنی و بدنی‪ .‬میزان ّ‬
‫ِ‬
‫زندگی روزمره نشاندهندۀ میزان زوال و انحطاط اخالقی در فرد یا جامعه است‪.‬‬
‫ِ‬
‫مختلف این اصل و معرفی سایر نشانهها‪ ،‬الزم است چهار‬
‫ِ‬ ‫پیش از پرداختن به ابعاد‬
‫نکتۀ تکمیلی بیان شود‪.‬‬

‫‪441‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫الف) نخست اینکه تنها عاملی که میتواند به نحوی موجه با پشیمانی مقابله کند‪،‬‬
‫خود پشیمانی البته سطحی ناقص از آگاهی است که به دلیل همین‬
‫آگاهی است‪ِ .‬‬
‫نقصانش در برابر عواطف مخرب وامیدهد‪ .‬در حقیقت فردی که فاقد آگاهی‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬اصال پشیمان نمیشود‪ .‬پس پشیمانی سطحی از آگاهی است‪ ،‬اما سطح‬
‫نابسندهای از آگاهی‪ .‬در حقیقت فرد به خود عمل و نتایج آن آگاه میشود‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫آگاهی ناقص از نتیجۀ عملش‬
‫ِ‬ ‫ناقص‪ .‬ناقص اوال به این دلیل که هرچند به واسطۀ‬
‫ً‬
‫ضرورت عملش غافل است؛ و ثانیا به این دلیل‬
‫ِ‬ ‫احساس نارضایتی میکند‪ ،‬اما از‬
‫ً‬
‫که ممکن است (و احتماال) اگر بازهم در لحظۀ وقوع عمل قرار گیرد همان عمل را‬
‫انجام دهد‪ .‬یعنی در لحظۀ وقوع عمل نیز آگاهیاش ناقص است‪ .‬این رویه البته‬
‫دینی گناه و توبه به آن بازمیگردد‪ .‬نکته اینجاست که‬
‫شایع است و ریشۀ نوسان ِ‬
‫آگاهی فرد در لحظۀ عمل تنها به بخشی از انگیزهها توجه دارد و غلبۀ برخی از‬
‫ِ‬
‫انگیزهها و عواطف او را نسبت به بخش دیگری از عمل و تبعات آن ناآگاه نگه‬
‫ً‬
‫میدارند‪ .‬و پس از انجام عمل‪ ،‬در لحظۀ پشیمانی (که حتی بعضا بالفاصله پس از‬
‫انجام عمل رخ میدهد) نیز نوعی آگاهی ناقص دارد اما این بار به برخی از وجوهی‬
‫آگاه است که در لحظۀ عمل نسبت به آنها غفلت داشت‪ .‬و البته این بار نیز نسبت به‬
‫بخش عمل غافل است و به همین دلیل‬ ‫وجوه و انگیزهها و رانههای ضرورت ِ‬
‫نارضایتیاش نسبت به عمل‪ ،‬نه منجر به ارتقای آگاهی‪ ،‬نه حتی منجر به عدم تکر ِار‬
‫آن‪ ،‬بلکه منجر به بروز عواطفی میشود که این ناآگاهی و چرخه را بازتولید میکنند‬
‫ً‬
‫و احتماال آنچه خطا مینامد را بارها و بارها تکرار میکند‪ .‬در صورتی که بنا باشد با‬
‫خود عواطف به مقابله با پشیمانی (و هر رذیلت دیگری) بپردازیم‪ ،‬رذایل تعمیق‬
‫ادی فرد را بیشتر تهدید میکنند‪ .‬اما مواجهۀ آگاهانه با رذایل اخالقی‬
‫میشوند و آز ِ‬
‫نیز‪ ،‬شیوۀ خاص خود را میطلبد‪ .‬برای مثال‪ ،‬در خصوص پشیمانی‪ ،‬فرد به محض‬
‫مواجه شدن با این احساس‪ ،‬باید ریشههای آن را دریابد‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪،‬‬
‫علت اصلی پشیمانی این است که یا در لحظۀ انجام عمل‪ ،‬عمل به نحوی اخالقی‬

‫‪442‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫(یعنی آزادانه‪-‬آگاهانه) انجام نشده است‪ ،‬یا در لحظۀ وقوع پشیمانی‪ ،‬مواجهه با‬
‫عمل قبلی به نحوی اخالقی (یعنی آزادانه‪-‬آگاهانه) صورت نپذیرفته است و یا (در‬
‫ِ‬
‫اغلب مواقع) هر دو‪ .‬در نتیجه‪ ،‬فرد باید آگاهانه هم با عمل انجام شده مواجه شود‪،‬‬
‫ِ‬
‫هم با احساس فعلی‪ .‬نخست‪ ،‬در خصوص عمل انجامشده‪ ،‬فرد باید «مسئولیت‬
‫ضرورت رویدادها‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫ضرورت عمل را بپذیرد»‪ .‬بدین طریق که عالوه بر یادآوری‬
‫نسبی علل انگیزاننده و موجبۀ آن‪ ،‬باید از طریق تکنیکهای پرورش‬‫ِ‬ ‫شناخت‬
‫ِ‬ ‫نیز‬
‫ً‬
‫آگاهی‪ ،‬سطحی از آگاهی را مستمرا حفظ کند (یا به تعبیر دقیقتر‪ ،‬بکوشد همواره‬
‫آگاه بزید) تا در لحظۀ انجام دوبارۀ آن عمل از آنها غافل نماند‪ .‬سپس‪ ،‬در خصوص‬
‫ً‬
‫احساس فعلی‪ ،‬فرد باید این احساس را نیز کامال مشاهده کند (از طریق‬
‫تکنیکهای مشاهدۀ احساس و عواطف) و ریشههای انگیزانندۀ آن را نیز شناسایی‬
‫عواطف پوشاننده را تضعیف خواهد‬‫ِ‬ ‫توان‬
‫زیستن آگاهی به خود ِی خود ِ‬ ‫کند‪ .‬این‬
‫ِ‬
‫کرد‪ .‬البته شاید این سخن‪ ،‬برخی منتقدان را برآشوبد که گویی ما در اینجا داریم با‬
‫عقل به جنگ عواطف میرویم و میخواهیم از نوعی اخالق عقالنی مکانیکی دفاع‬
‫اخالق حاضر‬
‫ِ‬ ‫کنیم‪ .‬این نگرانی البته مطلوب است‪ ،‬اما دستکم در خصوص فلسفۀ‬
‫نفی عواطف نیست‪ .‬عواطف را نمیتوان با دستور و بخشنامه‬ ‫صدق نمیکند‪ .‬مسئله ِ‬
‫سرکوب کرد‪ .‬پذیرش مسئولیت به معنای نفی عواطف نیست‪ ،‬بلکه سوژۀ اخالقی‬
‫ً‬
‫صرفا باید عواطفش را‪ ،‬تا جایی که میتواند‪ ،‬مشاهده کند و آنها را بهتمامی بپذیرد‪:‬‬
‫ً‬
‫درمان عواطف در نتیجۀ همین آگاهی و پذیرش‪ ،‬تدریجا و خود به خود‬ ‫ِ‬ ‫تعدیل و‬
‫روی خواهد داد ‪ .‬این آگاهی همانگونه که در این اثر مالحظه شد‪ ،‬نه ابزاری به‬
‫ً‬
‫معنای محدود کلمه (یعنی صرفا عقالنی و ضد احساسات و عواطف)‪ ،‬بلکه‬
‫توجهی معطوف به خود عواطف و بهرسمیتشناسندۀ آنهاست‪ .‬این آگاهی نه علیه‬
‫آگاهی به عواطف و نحوۀ شکلگیری‪ ،‬رشد و کاهش آنهاست‪ .‬اجازه‬
‫ِ‬ ‫عواطف‪ ،‬بلکه‬
‫دهید مثالی بزنم‪.‬‬

‫‪443‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فرض کنید من در جمعی نشستهام‪ .‬فردی که تاکنون ندیدهام وارد میشود و سیلیای‬
‫حوالۀ صورت من میکند و بیرون میرود‪ .‬واکنش من چیست؟ از حیث بدنی‪،‬‬
‫ً‬
‫دچار احساس درد شدهام و در عین حال‪ ،‬احتماال از حیث روانی‪ ،‬در برابر دیگران‬
‫نوعی احساس تحقیر به من دست داده است‪ .‬عاطفهای که در من به نحوی واکنشی‬
‫ً‬
‫رشد میکند‪ ،‬احتماال نفرت است‪ :‬نفرتی معطوف به فرد سیلیزننده (ابژۀ نفرت)‪.‬‬
‫آگاهی و خودآگاهی من در چه حدی است؟ اگر خود را ازپیش آماده نکرده باشم‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫واکنشی من هستند‪ .‬من در آن لحظه‪ ،‬نه‬
‫ِ‬ ‫تقریبا هیچ‪ ،‬و کامال تحت تاثیر عواطف‬
‫میتوانم شکلگیری عواطف و عملکرد روانی خودم را رصد کنم و نه حتی از علل و‬
‫انگیزههای آن فرد آگاهم‪ .‬ذهن من البته شروع به قصهگویی و بررسی احتماالت‬
‫میکند ‪ .‬اما نکته اینجاست که بدون هیچ اطالعی از انگیزههای آن فرد از او نفرت‬
‫ً‬
‫دارم‪ .‬حال فرض کنید که پس از دقایقی به من خبر میرسد که مثال فرد دیگری‪،‬‬
‫فرزند آن فرد سیلی زننده را به گروگان گرفته بود و تهدید کرده بود که او را خواهد‬
‫ِ‬
‫کشت‪ ،‬مگر آنکه آن فرد سیلیای به صورت من بزند‪ .‬در این صورت فرزندش را رها‬
‫ً‬
‫خواهد کرد‪ .‬اکنون عاطفۀ من نسبت به فرد سیلیزننده چه تغییری میکند؟ احتماال‬
‫ً‬
‫دیگر نفرتی از او ندارم‪ ،‬حتی شاید به او حق هم بدهم؛ و احتماال عاطفۀ نفرت من‪،‬‬
‫حتی با شدتی بیشتر‪ ،‬به فرد گروگانگیر معطوف میشود‪ .‬علت رفتار او چیست؟ باز‬
‫هم نمیدانم‪.‬‬

‫این مثال‪ ،‬نمونهای اغراقشده و البته دراماتیزه است برای درک مطلب اصلی‪.‬‬
‫نفرت من به فرد سیلیزننده فقط با صرف آگاهی از انگیزهها کاهش‬
‫ِ‬ ‫احساس‬
‫مییابد‪ .‬هیچ واکنش عاطفیای نمیتوانست‪ ،‬اینچنین نفرت نسبت به این فرد را‬
‫بهیکباره کاهش دهد و حتی نوعی همدلی را جایگزین سازد‪ .‬البته من هنوز احساس‬
‫نفرت یا خشم دارم‪ ،‬اما باز هم به دلیل ناآگاهیام‪ .‬شاید حتی پای فرد سومی در کار‬
‫است و خود فرد گروگانگیرنده نیز قربانی باشد‪ .‬چه کسی میداند این زنجیره کجا‬

‫‪444‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫تمام میشود؟ البته من باید تا آنجا که میتوانم در پی درک علل رویدادها باشم‪ ،‬و‬
‫ایی ناموجه‪ ،‬در نهایت از‬
‫از همینرو علیرغم تمام نقدهای رادیکالمان به علمگر ِ‬
‫قسمی علم در مقام تالشها برای پاسخهای تمثیلی‪-‬تخیلی موجه به‬
‫پرسشهایمان‪ ،‬دفاع کردیم‪ .‬اما این مثال نشان میدهد که چگونه آگاهی میتواند‬
‫عاطفهای را تعدیل کند و ابژۀ آن را تغییر دهد‪ .‬حال اگر اصل نخست اخالق را به‬
‫خاطر بیاوریم‪ ،‬آیا پذیرش مسئولیت ضرورت به این معنا نیست که بپذیریم تمام این‬
‫ً‬
‫بودن فرد‬
‫رویدادها ضرورتا رخ دادهاند؟ در نتیجه‪ ،‬همانگونه که آگاهی ما به مجبور ِ‬
‫ضرورت تمام رویدادها نفرت ما را‬
‫ِ‬ ‫سیلیزننده‪ ،‬نفرتمان از او را رفع کرد‪ ،‬آیا درک‬
‫به کلی رفع نخواهد کرد؟ این آگاهی البته بنا نیست تمام عواطف را نابود سازد‪،‬‬
‫ساز آنها) را رفع کند‪ .‬در خصوص‬
‫بلکه بناست وجه مخرب آنها (یعنی وجه منفعل ِ‬
‫نفرت در بخش بعدی سخن خواهیم گفت‪ ،‬اما تا جایی که به بحث حاضر مربوط‬
‫ضرورت یک عمل‪ ،‬پشیمانی را خود به خود رفع خواهد کرد‪ .‬البته‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬آگاهی به‬
‫آگاهی خود را در لحظۀ انجام یک عمل‪ ،‬حفظ و‬ ‫ِ‬ ‫بعدها خواهیم دید که اگر‬
‫ً‬
‫حراست کنیم‪ ،‬دیگر اصال پشیمانیای پیش نخواهد آمد که بخواهیم با آن مقابله‬
‫کنیم‪ .‬رسیدن به این مرحله از آگاهی البته بسیار دشوار است و نیازمند سطح باالیی‬
‫از آگاهی و آمادگی پیوسته است‪.‬‬

‫ب) مالحظۀ الزم به ذکر دیگر این است که آگاهی از یک نشانه‪ ،‬در اینجا مثال‬
‫احساس پشیمانی‪ ،‬در سطحی عمیقتر آگاهی از ضرورت خود این احساس است‪.‬‬
‫رذیلت‬
‫ِ‬ ‫به بیان دیگر‪ ،‬اگر سوژه بناست مسئولیت ضرورت را بپذیرد‪ ،‬خود نشانۀ‬
‫مورد ارتکاب نیز بخشی از همان ضرورت است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬پشیمانی‬
‫اخالقی ِ‬
‫ِ‬
‫ضرورت این سوژه در اینجا و اکنون است‪ .‬این امر منافاتی با نقد عملی که منجر به‬
‫ِ‬
‫عاطفۀ پشیمانی میشود ندارد‪ ،‬اما نشانگر این حقیقت است که آگاهی و ضرورت‪،‬‬
‫نه اموری یک سویه‪ ،‬بلکه همهجانبهاند‪ .‬در حقیقت‪ ،‬سوژه هم باید مسئولیت‬

‫‪445‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پشیمانیاش را بپذیرد و علل موجبۀ آن را تشخیص دهد‪ ،‬هم اینکه دریابد ارتکاب‬
‫ِ‬
‫ضروری فراروی از آن بوده است‪ .‬این نکتهای‬
‫ِ‬ ‫عاطفۀ پشیمانی در این لحظه شرط‬
‫است که اگر سوژه از آن غافل باشد‪ ،‬هم در قبال خود دچار ناآگاهی میشود و هم‬
‫ً‬
‫اینکه مجددا دچار رذیلتهای دیگر‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬سمپتومهای آنها مانند عذاب‬
‫پشیمانی مضاعف میشود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وجدان یا‬

‫ج) شاید این نقد مطرح شود که آنچه تاکنون اخالق نامیدهایم‪ ،‬هیچ ارتباطی به‬
‫ً‬
‫عمل سوژه نداشته است و بیشتر به عواطف او بازمیگردد‪ .‬آیا اصال ما حق داریم‬
‫عاطفهای را نشانۀ رذیلت یا فضیلت بدانیم؟ این نقد البته بهرهای از حقیقت دارد اما‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ناقص‪ .‬در پاسخ باید گفت که اوال حتما میتوان یک عاطفه یا احساس را نشانۀ‬
‫ً‬
‫رذیلت دانست‪ .‬مهم نحوۀ توجیه آن است‪ .‬شاید فردی مثال نقد فوق به احساس‬
‫پشیمانی یا نقد زیر به احساس نفرت را یکجانبه بداند و نشان دهد که این‬
‫احساسات در مواردی میتوانند منجر به فضیلت اخالقی شوند‪ .‬خود ما در ادامه به‬
‫کارکردهای دوگانۀ اکثر عواطف اشاره خواهیم کرد‪ .‬اما در این موارد به خصوص‪ ،‬بنا‬
‫به توجیهات فوق و مغایرت آنها با اصل نخست اخالق‪ ،‬هیچ سویۀ قابل دفاعی در‬
‫ً‬
‫ضرورت فالن احساس‬
‫ِ‬ ‫آنها وجود ندارد‪ ،‬مگر همان نکتۀ فوقالذکر که مثال شاید‬
‫آگاهی انتقادی حاصل از این رنج‬
‫ِ‬ ‫کشیدن ما و در نتیجه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫در مقعطی منجر به رنج‬
‫کشیدن شده باشد‪ .‬پس اگر فردی مثال بزند که فالن احساس پشیمانی باعث شد که‬
‫فردی نسبت به رفتارش آگاه شود‪ ،‬به او خواهیم گفت که این نه احساس پشیمانی‪،‬‬
‫بلکه ارتقای آگاهی بود که او را به سوی عمل اخالقی سوق داد‪ .‬وگرنه خود احساس‬
‫پشیمانی فقط فریبی است برای شانه خالی کردن از مسئولیت انجام یک عمل‪ ،‬با‬
‫ً‬
‫هدف تکرار دوباره و دوبارۀ آن‪ .‬ثانیا حتی شاید بتوان فضیلت یا رذیلت را به خود‬
‫پشیمانی نسبت داد‪ .‬مگر نه اینکه یک عاطفه میتواند با غلبه بر فرد‪ ،‬به کمک‬
‫ناآگاهی و ناآزادی‪ ،‬اراده را به کاری وادارد؟ این بحثی فراتر از پشیمانی یا نفرت‬

‫‪446‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫است‪ .‬غلبه یافتن یک عاطفه بر اراده‪ ،‬هر عاطفهای هم که باشد (حتی عشق و‬
‫دادن آگاهی‪ ،‬و از سوی دیگر به دلیل‬
‫شادی)‪ ،‬از یک سو‪ ،‬به دلیل تحتالشعاع قرار ِ‬
‫شرط آزادی و منفعل ساختن سوژه‪ ،‬نه تنها غیراخالقی‪ ،‬بلکه ضداخالقی‬
‫نقض ِ‬
‫ِ‬
‫است؛ حاال هرقدر هم که عمل یا نتیجهاش در نظر عوامالناس موجه یا اخالقی‬
‫جلوه کند‪ .‬در این معنا‪ ،‬پشیمانی نه یک عاطفه‪ ،‬بلکه یک وضعیت روانی ناشی از‬
‫غلبۀ یک عاطفۀ واکنشی است‪ .‬این نه عاطفه‪ ،‬بلکه غلبۀ عاطفه و تحت انقیاد‬
‫درآمدن سوژه است که رذیلت است‪ .‬مهم این است که در مکانیسم پشیمانی‪ ،‬سوژه‬
‫ِ‬
‫فارغ از اینکه در لحظۀ عمل‪ ،‬اخالق را قربانی کرده یا نه‪ ،‬اکنون و در یادآوری آن به‬
‫واسطۀ تن سپردن به عاطفۀ ضدآگاهانه‪ ،‬عملی غیراخالقی انجام میدهد‪ :‬یعنی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫خود پشیمانی در مقام عمل نه صرفا یک عاطفۀ روانی‪ .‬ثالثا ‪ ،‬نقد بروز یک عاطفه‪،‬‬
‫ِ‬
‫به معنای نفی یا سرکوب آن عاطفه نیست‪ ،‬بلکه تصدیق این است که این عاطفه‬
‫نوعی سمپتوم است برای بازشناسی و درک یک رفتار ناآگاهانه و غیراخالقی‪.‬‬
‫همانگونه که بروز سمپتوم در یک بیماری نشانۀ مشکلی در رفتار ارگانیسم است‪،‬‬
‫بروز سمپتوم در عواطف نشاندهندۀ نوعی تخطی اخالقی و نقض آزادی و آگاهی‬
‫سوژه است‪ .‬اما ما جز عواطف راهی برای شروع مواجهۀ انتقادی نداریم‪ ،‬چراکه‬
‫تجربه و شناسایی عواطف بعد از عمل بسیار سهلتر از حفظ آگاهی در لحظۀ عمل‬
‫است‪.‬‬

‫د) یکی از مهمترین وجوه تمایز تعیین رذیلت فوق با رذایل متداول در این است که‬
‫زمانی حاکم بر اخالق متعارف را درمیشکند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬قواعد‬
‫ِ‬ ‫این اصل قاعدۀ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اخالقی معموال مدعیاند که امکانی به دست سوژه میدهند که بر اساس آنها دقیقا‬
‫در لحظۀ تصمیم‪ ،‬سوژه بتواند تعیین کند که چه عملی اخالقی است‪ .‬اما شیوۀ‬
‫فوق‪ ،‬چرخشی زمانی را صورت میدهد‪ .‬یعنی وضوحیابی رویداد رذیلت همواره‬
‫دیرتر از خود تصمیم‪ ،‬یعنی بعد از آن‪ ،‬رخ مینماید‪ .‬پس‪ ،‬دستکم در ابتدا‪ ،‬به نظر‬

‫‪447‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کردن‬
‫می رسد که همواره پس از انجام یک عمل است که میتوان از طریق رصد ِ‬
‫عواطف ناشی از آن‪ ،‬دریافت که این عمل رذیالنه بوده یا نه‪ .‬اما از این سطح‬
‫ظاهری که بگذریم‪ ،‬پیچیدگی مسئله برمال میشود‪ :‬درست است که پشیمانی به‬
‫یک عمل انجام شده در گذشته معطوف است‪ ،‬اما پیش از بررسی خود عمل و‬
‫ِ‬
‫علت پشیمانی‪ ،‬این خود تجربۀ پشیمانی در لحظۀ حال‪ ،‬در مقام نوعی تن سپردن به‬
‫غلبۀ عواطف‪ ،‬است که موضوع توجه است‪ .‬همچنین شاید این پرسش مطرح شود‬
‫ً‬
‫که مگر بروز یک عاطفه میتواند رذیلت باشد؟ اصال مگر میتوان بروز یک عاطفه‬
‫را کنترل کرد؟ این نکته ای بسیار مهم است‪ .‬اینجا مسئله بر سر کنترل یک عاطفه یا‬
‫احساس نیست‪ .‬غلبۀ عاطفه نشانهای است از عدم آگاهی‪ .‬پس حتی اگر پشیمانی‬
‫را نشانۀ یک رذیلت مینامیم‪ ،‬بسیار مهم است که بدانیم این رذیلت نه ناشی از‬
‫خود عاطفۀ پشیمانی است و نه حتی ناشی از عمل قبلی انجام شده‪ ،‬بلکه نشانهای‬
‫ِ‬
‫است از عدم آگاهی حاکم بر کل فرایند (تصمیم‪-‬انجام‪-‬احساس پشیمانی) که‬
‫ً‬
‫سمپتوم آن است‪ .‬حال پرسش دیگری به ذهن میرسد‪:‬‬ ‫ِ‬ ‫مکانیسم پشیمانی صرفا‬
‫ً‬
‫اصال مشاهدۀ این سمپتوم چه سودی دارد‪ ،‬وقتی همواره کار از کار گذشته است؟ به‬
‫بیان دیگر‪ ،‬وقتی تصمیم گرفته شده‪ ،‬عمل انجام شده‪ ،‬احساس پشیمانی تجربه شده‬
‫است‪ ،‬دیگر چه سودی دارد که بدانیم کل فرایند آگاهانه بوده یا ناآگاهانه‪ .‬برداشت‬
‫ً‬ ‫فوق از «زمان ّ‬
‫تورخی» دقیقا در همین جا کارکرد مییابد‪ .‬در حقیقت‪ ،‬شیوۀ ارزیابی‬
‫اینگونه نیست که ما در لحظۀ تصمیم‪ ،‬گزینهها را به نحوی فرافکنانه درون فالن‬
‫فرمول اخالقی بگذاریم و بر اساس آن با خیال راحت تصمیم بگیریم که فالن‬
‫تصمیم اخالقی است یا نه ‪ .‬حتی این هم نیست که اخالقی بودن فالن تصمیم منوط‬
‫ً‬
‫باشد به بهمان نتیجه‪ .‬بلکه ما در لحظۀ تصمیم همواره تردید داریم که آیا واقعا قادر‬
‫به پذیرش مسئولیت ضرورت هستیم یا نه و این تردید را تا مدتی بعد‪ ،‬حتی تا آخر‬
‫عمر‪ ،‬با خود حمل میکنیم‪ .‬حال اگر سوال شود که «پس آیا شناخت این نشانه‬
‫هیچ کمکی به تصمیمگیری نمیکند؟»‪ ،‬باید پاسخ دهم که خود مخاطب البته‬

‫‪448‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫می تواند امتحان کند و ببیند که چگونه شناخت این نشانه و مواجهۀ موجه با آن‪،‬‬
‫میتواند تصمیماتش در زندگی را آگاهانهتر سازد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬ما در لحظۀ‬
‫دادن نتیجۀ عمل (رویکرد عملگرا) و به‬
‫تصمیم‪ ،‬میکوشیم تا به جای معیار قرار ِ‬
‫صرف‬
‫ِ‬ ‫دادن خواست فرد (رویکرد نیتگرا) و نیز به جای‬ ‫جای مالک قرار ِ‬
‫یابی عمل با قاعده (رویکرد وظیفهگرا)‪ ،‬همۀ این رویکردها را به نحوی‬
‫تناسب ِ‬
‫انتقادی در هم بیامیزیم و رویکردی پالستیک را در پیش بگیریم که همزمان منتقد‬
‫یکجانبگی هر سه رویکرد باشد‪ :‬یعنی در یک کالم‪ ،‬دقیقا در لحظۀ تصمیم‪ ،‬به‬
‫ِ‬
‫نحوی گذشتهنگرانه در آینده به سر ببریم تا بتوانیم به ارزیابی تصمیممان در اکنون‬
‫راه ببریم‪ .‬اینجا همزمان نیازمند فهم ‪ ،‬تعهد و تخیل هستیم‪ .‬یعنی در لحظۀ عمل‬
‫ضرورت یک عمل را بپذیرم‪ ،‬یا با‬
‫ِ‬ ‫بررسی کنیم که من میتوانم تا کجا مسئولیت‬
‫تخیل نتایج یک عمل به نحوی پیشگویانه‪ ،‬دریابم که چگونه میتوانم همین اکنون‬
‫با رویکردی گذشته نگرانه از منظر آینده‪ ،‬به تصمیم این لحظه بیاندیشم‪ .‬پس در‬
‫اینجا پذیرش مسئولیت ضرورت نوعی لجبازی یا پذیرش جزماندیشانه نیست‪ ،‬چرا‬
‫که در صورت عدم آگاهی و آمادگی پشیمانی خواه ناخواه سربرخواهد آورد و‬
‫نمیتوان آن را پشت هیچ توجیه یا نقابی پنهان کرد‪ .‬اینجا تصمیم آگاهانه‪ ،‬نوعی‬
‫باشیدن در لحظه است که با روایت رایج موسوم به حضور بیواسطه در لحظه‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫متفاوت است و حاصل نوعی آمادگی برای رفت و برگشت به گذشته (ضرورت‬
‫تجربی این امر البته نه با‬
‫ِ‬ ‫درک‬
‫علی) و آینده (مسئولیت عمل بعد از انجام) است‪ِ .‬‬
‫نظرورزیهای روی کاغذ بلکه با تمرینات اخالقی ممکن خواهد شد‪ .‬نکتۀ جالب‬
‫توجه اینجاست که مکانیسم پشیمانی هرچند خود را بهظاهر نتیجهگرا نشان‬
‫ً‬
‫میدهد‪ ،‬اما عمال فارغ از نتیجه عمل میکند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬خود مکانیسم پشیمانی‬
‫تحت هر شرایطی دست باال را دارد و به همین دلیل است که پشیمانی به رویۀ‬
‫غالب بدل میشود‪« :‬چه این کار را بکنی پشیمان میشوی‪ ،‬چه این کار را نکنی‬
‫زندگی فردی است که‬
‫ِ‬ ‫پشیمان میشوی»‪ .‬پس واضحترین نشانۀ رفتار غیراخالقی‪،‬‬

‫‪449‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همواره تصمیمی میگیرد که نتیجهاش پشیمانی است‪ ،‬اما بازهم تصمیمات‬
‫مشابهی میگیرد و احساس مشابهی را تجربه میکند تا جایی که‪ ،‬مانند بسیاری‬
‫انسانها‪ ،‬به نوعی اعتیاد نسبت به این احساس پشیمانی یا عذاب وجدان دچار‬
‫میشود و روز به روز بیشتر فرو میرود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬یا ناآگاهانه خطای خود را به‬
‫دیگران فرافکنی میکند‪ ،‬یا حتی فراتر‪ ،‬خود را موجودی بداقبال تلقی میکند‪ .‬او تنها‬
‫با زحمت بسیار (تنها به کمک پرورش آگاهی و آمادگی) میتواند این اعتیاد‬
‫روانی‪-‬فرهنگی را ترک کرده و خود از این باتالق خارج کند‪.‬‬

‫دومین نشانۀ رذیلت اخالقی‪ :‬نفرت‬

‫در همین جا و در حال هوای مباحث فوق‪ ،‬باید نفرت را نیز به عنوان دومین نشانۀ‬
‫رذیلت (یا در معنایی که اشاره شد‪ ،‬خود رذیلت) اخالقی توضیح دهیم‪ .‬امروز‬
‫«نفرت» به یکی از بزرگترین مسائل بشری بدل شده است که خود را به اشکال‬
‫مختلف اعم از نفرت نژادی یا قومی‪ ،‬نفرت طبقاتی‪ ،‬نفرت جنسیتی‪ ،‬نفرت مذهبی‬
‫و غیره نشان میدهد‪ .‬انسانها پیشاپیش در «نفرت» تنفس میکنند و به طرق‬
‫مختلف به آن تن میدهند‪ .‬از سوی دیگر شعار «مبارزه با نفرت» از قضا پس از به‬
‫ته رسیدن قیلقالهای سانتیمانتالش‪ ،‬امروز خود نیز به عامل ترویج نفرت بدل‬
‫شده است‪ .‬افراد با نفرت تمام‪ ،‬یکدیگر را به نفرتپراکنی متهم میکند‪.‬‬

‫تجربۀ امروز ما نشان داده است که تالشهای روانشناختی و موعظههای اخالقی‬

‫درباره مبارزه با نفرت شکست خوردهاند و میتوان نشان داد که شکست آنها نه‬
‫ً‬
‫صرفا در نحوۀ اجرایشان‪ ،‬بلکه ناشی از ماهیت آنهاست‪ .‬چرا که نفرت را نمیتوان با‬
‫دستورات اخالقی‪ ،‬دینی و روانشناختی از ذهن انسان زدود‪ .‬دستور «نفرت نورز» به‬
‫فردی که دچار تنفر است‪ ،‬نه تنها تاثیری در کاهش نفرت ندارد‪ ،‬بلکه چه بسا‬
‫موجب افزایش یا پیچیدهتر شدن راههای بروز آن خواهد شد‪ .‬تفکری که «عدم‬

‫‪450‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫نفرت» را فرمان میدهد‪ ،‬پیشاپیش نسبت به سازوکارهای حاکم بر روان انسان‪ ،‬چه‬
‫فردی و چه جمعی‪ ،‬دچار توهم است‪ .‬نمیتوان «نفرت نورز» را دستور داد‪ ،‬بلکه‬
‫تنها میتوان شیوههایی را برای مهار‪ ،‬سرکوب یا پنهان ساختن نفرت توصیه کرد‪.‬‬
‫االیش راههای تخلیۀ آن‬
‫توصیهای که البته کارامد نیست و تنها به متراکم شدن و و ِ‬
‫میانجامد‪ .‬چه بسیار انسانهای مهربان و خوشدل که در چرخشی ناگهانی نفرتی‬
‫عظیم از خود بروز دادهاند‪ .‬از پیوستن یک مرد خانوادهدوست و مهربان اروپایی به‬
‫سر کفار‪ ،‬تا حتی‬
‫گروههای تروریستی در سوریه و ثبتنام در صف طویل بریدن ِ‬
‫بودایی‬
‫ِ‬ ‫کشتار بیرحمانۀ تعداد زیادی از مردم بیوطن در میانمار با تایید راهبان‬
‫افزون نفرت در جامعه‬
‫شدن رواج روز ِ‬ ‫صلحطب‪ ،‬همه و همه نشانههای پیچیدهتر ِ‬
‫بشری است‪.‬‬

‫ً‬
‫در فرهنگنامههای روانشناسی «نفرت» تقریبا به شیوۀ واحد یا مشابهی تعریف‬
‫میشود‪ .‬برای نمونه‪ ،‬کاترین آومر در کتابش با عنوان روانشناسی عشق و نفرت در‬
‫روابط صمیمانه پس از ذکر چند نمونه‪ ،‬در نقل قولی نفرت را چنین تعریف میکند‪:‬‬
‫ً‬
‫عمیق معموال برآمده از ترس‪ ،‬خشم یا‬
‫ِ‬ ‫«احساس خصومت و بیزاری شدید و‬
‫تعریف ناقص و‬
‫ِ‬ ‫همین‬ ‫به‬ ‫وبیش‬‫کم‬ ‫نیز‬ ‫دیگر‬ ‫احساس صدمه دیدن»‪ .1‬عمدۀ تعاریف‬
‫دوری شبیه است که نفرت را با خودش تعریف میکند‪ .‬در واقع تعریف نفرت به‬
‫کمک بیزاری و احساس خصومتی صورت می پذیرد که از قضا‪ ،‬خود آنها را باید به‬
‫کمک نفرت تعریف کرد‪ .‬شاید در این میان‪ ،‬همان تعریف قرن هفدهمی اسپینوزا از‬
‫جهات بسیاری جامع تر و گویاتر از تعاریف روانشناسانۀ رایج باشد‪« .‬نفرت چیزی‬

‫‪1‬‬
‫‪Aumer, Katherine (2016), The psychology of love and hate in intimate‬‬
‫‪relationships, Springer, p. 155.‬‬

‫‪451‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ََ‬
‫نیست مگر المی که همراه با تصور یک علت خارجی باشد»‪ .1‬به بیان دیگر‪ ،‬زمانی‬
‫که ما شیءای را همراه با رنج و درد تجربه میکنیم از آن شیء نفرت خواهیم‬
‫ً‬
‫داشت‪ .‬برای مثال‪ ،‬اغلب کودکان از آمپول (و احتماال از فرد آمپولزن) متنفرند‪ ،‬زیرا‬
‫تجربۀ آن همواره برایشان تجربه ای دردناک بوده است‪ .‬یا فرض کنید یک انسان از‬
‫فردی که همواره وی را آزار میدهد متنفر است‪ .‬همین امر را میتوان به تمام‬
‫نفرتهای فردی‪ ،‬قومی‪ ،‬نژادی‪ ،‬دینی و غیره تعمیم داد‪ .‬حال زمانی را تصور کنید که‬
‫اخالقی مهربان‪ ،‬به فردی دستور میدهد که «به کسی که از او متنفری‬
‫ِ‬ ‫یک واعظ‬
‫عشق بورز» ‪ .‬این بدان معناست که گویی به وی دستور میدهد که از تصور فردی‬
‫که برایت رنجآور است لذت ببر‪ .‬صرف نظر از سویههای مازوخیستی این دستور‬
‫اخالقی‪ ،‬به روشنی میتوان دریافت که چرا عمل به این دستور ممکن نیست و در‬
‫عملی نفرت را کنترل کرد و مثال به جای‬
‫ِ‬ ‫بهترین حالت شاید تنها بتوان بروز و ظهور‬
‫حمله به فرد مورد نفرت به وی «لبخند!» زد در حالی که انسان در اعماق روانش‬
‫همچنان تنفر را بیش از پیش احساس و پنهان میکند‪ .‬پس آیا نمیتوان از نفرت‬
‫خالص شد؟ زمانی که تصور چیزی برای انسان همراه با نفرت است‪ ،‬آیا میتوان و‬
‫ً‬
‫اصال باید این نفرت را کنترل کرد و به احساسی غیرمتنفرانه بدل ساخت؟‬

‫اجازه دهید برای پاسخ به این پرسش‪ ،‬به همان مثال کودک و آمپول بازگردیم‪ .‬چرا‬
‫زمانی که فرد بزرگتر و آگاهتر میشود‪ ،‬دیگر از آمپول یا آمپولزن متنفر نیست؟ آیا‬
‫درد آمپول از بین رفته است؟ خیر‪ .‬آیا این بدان سبب است که فالن آموزۀ اخالقی به‬
‫ما دستور داده است که «از آمپول خود متنفر نباش» یا «به آمپول خود عشق بورز»؟‬
‫خیر‪ .‬پاسخ ساده است‪ .‬ما با «آگاهی» از کارکرد آمپول درمییابیم که این درد در‬
‫ً‬
‫برابر فایدهای که آمپول به ما میرساند قابل اغماض است و حتی احتماال‬

‫‪ 1‬اسپینوزا‪ ،‬بندیکت (‪ ،)1376‬اخالق‪ ،‬ترجمۀ محسن جهانگیری‪ ،‬تهران‪ :‬مرکز نشر دانشگاهی‪ ،‬ص ‪.158‬‬

‫‪452‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫قدرشناسانه از آمپولزن سپاسگزاری میکنیم‪ .‬اما آیا میتوان به این طریق بر نفرت‬
‫فایق آمد؟ اکثر قریب به اتفاق ابژههای نفرت ما از نوع آمپول یا آمپولزن نیستند‪ .‬ما‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫همچنان از بیشتر چیزهایی که آزارمان میدهند متنفریم و این تنفر اتفاقا به صیانت‬
‫ما از خودمان و مقابله با عامل آزارنده کمک میکند‪ .‬پس چگونه «آگاهی» میتواند‬
‫به ما کمک کند که نه بر این نفرت خاص‪ ،‬بلکه بر نفرت به طور کلی فائق آییم؟‬

‫ضرورت رویدادها دست یافتیم‪ .‬حال‬

‫ِ‬ ‫پیشتر در بخش مربوط به علیت به درکی از‬
‫ارتباط این ضرورتانگاری با نفرت چیست؟ آیا پذیرش این ضرورت بر نفرت ما‬
‫فرد سیلیزننده بازگردیم‪ .‬روشن است که پس از سیلی‬
‫تاثیر میگذارد؟ به مثال ِ‬
‫خوردن از او احساس نفرت میکنیم‪ .‬اما پس از پی بردن به ماجرای گروگانگیری‬
‫چطور؟ آیا هنوز از فرد نخست متنفرم؟ آیا حتی با او نوعی همدلی احساس‬
‫نمیکنم؟ س وال این است که به واسطۀ این آگاهی چه بر سر «نفرت من» آمده‬
‫است؟ آیا احساس نمیکنم که اکنون دیگر نه از فرد ناشناس اول‪ ،‬بلکه از‬
‫گروگانگیر متنفر هستم؟ چرا؟ چون او علت اصلی ضربهای است که من خوردهام‪.‬‬
‫او علت اصلی آزار من است‪ ،‬پس باید از او متنفر باشم‪ .‬اینجا نفرت با نوعی‬
‫«آگاهی از علت» پیوند میخورد‪ .‬حال اگر بشنوم که نفر سومی هم در کار است که‬
‫نفر دوم را مجبور کرده که فرزند نفر اول را گروگان بگیرد تا به من ضربهای بزند‪ ،‬آن‬
‫وقت چه؟ آیا از آن نفر سوم بیش از همه متنفر نخواهم بود؟‬

‫حال اگر بپذیرید که رفتار همۀ موجودات جهان که شما اکنون آنها را میبینید‪،‬‬
‫همگی معلول سلسلۀ عللی است که از خود آنها خارج است (فارغ از اینکه به‬
‫علتالعللی برسد یا نه)‪ ،‬آنگاه چه؟ آیا به همان میزان نفرتتان از آنها کم نخواهد‬
‫شد؟ آیا به همه آنها حق نخواهید داد؟ اگر به سراغ زندگی فردی بروید که کیف‬
‫پولتان را دزدیده است و از او متنفر هستید‪ ،‬آیا دیدن بیماری مادر او یا گرسنگی‬

‫‪453‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خواهرانش از نفرت شما نخواهد کاست؟ حال اگر همۀ موجودات اطرافتان را‬
‫«مجبور» بدانید چه؟ آیا دیگر از کسی متنفر خواهید بود؟ آیا میزان تنفرمان نسبت‬
‫به یک فرد یا رویداد با میزان آگاهیمان نسبت به علل موجبۀ رفتار آن فرد یا وقوع آن‬
‫آگاهی بسیار اندک‪ ،‬حتی از اشیاء‬
‫ِ‬ ‫رویداد رابطۀ معکوس ندارد؟ کودکان به واسطۀ‬
‫هم متنفر میشوند‪ .‬مثال اگر در حین حرکت پای کودکی به سنگی بخورد و درد‬
‫بگیرد‪ ،‬او از سنگ متنفر میشوند و حتی شاید با هدف تنبیه یا انتقام لگدی هم‬
‫تنفرآمیز ما به ابژهها و رویدادها از جنس همین‬
‫ِ‬ ‫حوالهاش بکند‪ .‬آیا کل واکنشهای‬
‫ناآگاهی نیست؟ در این معنا‪ ،‬آگاهی‪ ،‬با تکیه بر اصل «پذیرش مسئولیت‬
‫ضرورت»‪ ،‬میتواند نفرت را بکاهد یا به صفر برساند‪.‬‬

‫اما اگر این سوال مطرح شود که پس ما چگونه از خودمان دفاع کنیم؟ چگونه در‬
‫مقابل رویدادهایی که ما را تهدید میکنند یا به ما آزار میرسانند‪ ،‬واکنش نشان‬
‫ً‬
‫دهیم؟ آیا به جای نفرت‪ ،‬نسبت به آنها کامال بیتفاوت باشیم و چون آنها را‬
‫ضروری می پنداریم اجازه دهیم هر بالیی سر ما بیاورند؟ پاسخ به این پرسش البته‬
‫منفی است‪ .‬مسئلۀ اصلی بر سر دچار شدن به رذیلت «نفرت» و اجتناب از نتایج‬
‫فاجعهبار آن است‪ .‬میتوان و باید واکنش نشان داد‪ ،‬اما از سر آگاهی‪ ،‬نه از سر‬
‫نفرت‪ .‬برخی چنان به «نفرتورزی» معتاد شدهاند که گمان میکنند «نفرت» یگانه‬
‫عامل انگیزانندۀ عمل مقابله و دفاع است‪ .‬فرد میتواند در برابر یک ابژه بایستد‪،‬‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫خطرش را از خود دور کند و حتی مثال در میدان جنگ او را نابود سازد‪ ،‬اما از او‬
‫متنفر نباشد و حتی چه بسا به او شفقت بورزد (به همین دلیل در ادامه خواهیم دید‬
‫که شفقت یکی از (نشانههای) فضایل اخالقی است)‪ .‬وضع در اینجا مانند‬
‫جنایت یک جنایتکار را‬
‫ِ‬ ‫قاضیای است که در عین حال که وضعیت و شرایط موجبۀ‬
‫درک میکند (مثال شرایط بد خانوادگی‪ ،‬آزارها و تجاوزهایی که در کودکی دیده‪ ،‬فقر‬
‫مطلق یا بیماریهای روانیای که از والدیناش به ارث برده) و نسبت به او احساس‬

‫‪454‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫شفقت میکند‪ ،‬در همان لحظه با قاطعیت تمام او را به اشد مجازات محکوم‬
‫می کند تا جامعه را در امان نگه دارد‪ .‬ممکن است دو قاضی در مورد فردی واحد بر‬
‫اساس قانونی واحد‪ ،‬حکمی واحد صادر کنن د‪ :‬اما یکی حکمی اخالقی صادر کند‬
‫نفرت‬
‫ِ‬ ‫از سر شفقت آگاهانه‪ ،‬و دیگری حکمی غیراخالقی صادر کند از سر‬
‫جاهالنه‪.‬‬

‫شفقت همدالنه‬
‫ِ‬ ‫ورای عشق و نفرت‪:‬‬
‫ً‬
‫همانگونه که قبال در توضیحات بخش مربوط به «نفرت» اشاره شد‪ ،‬یکی از‬
‫نشانههای افزایش آگا هی نسبت به خود‪ ،‬جهان و دیگران‪ ،‬افزایش شفقت نسبت به‬
‫دیگران است‪ .‬شفقت با عشق یا حتی دوست داشتن (مهرورزی) بسیار متفاوت‬
‫است‪ .‬اگر فرد عاشق کسی باشد‪ ،‬یا حتی عاشق همگان‪ ،‬این فرد همچنان تحت‬
‫بندگی عواطف است‪ .‬اما از سوی دیگر‪ ،‬اگر فرد همچنان نسبت به دیگران در‬
‫ِ‬
‫نفرتورزی باشد‪ ،‬نشاندهندۀ عدم بلوغ فکری اوست‪ .‬عشق و نفرت (در معنای‬
‫شدید عواطف) هر دو رذیلتاند (و اینجاست که باید نسبت به‬
‫ِ‬ ‫مصطلح غلبۀ‬
‫اسپینوزا موضع انتقادی اتخاذ کرد که به واسطۀ ریشههای دینی‪-‬عرفانیاش عشق را‬
‫شفقت‬
‫ِ‬ ‫جایگزین نفرت (یعنی یک رذیلت را جایگزین رذیلتی دیگر) کرد‪ ،‬نه‬
‫آگاهانه را)‪ ،‬چراکه هر دوی عشق و نفرت آگاهیای را که شرط آزادی و اخالقاند‬
‫تخریب میکنند‪ .‬شفقت در معنایی که من به کار میبرم‪ ،‬یعنی در مقام نوعی‬
‫ً‬
‫محور عشق‪-‬نفرت‬
‫ِ‬ ‫تاثرناپذیری همدالنه و آگاهانه‪ ،‬دقیقا در سطحی دیگر رفعکنندۀ‬
‫ِ‬
‫است‪ .‬برخالف برخی آموزههای رایج‪ ،‬عشقورزی به دیگران‪ ،‬بر اساس نظام‬
‫اخالقی حاضر‪ ،‬غیراخالقی است‪ ،‬زیرا علیه آگاهی عمل میکند‪ .‬تنها دو عاطفۀ‬
‫موجه وجود دارد‪ :‬مهرورزی (دوستی) و شفقت‪ .‬حتی نمیتوان به همه مهر ورزید‪،‬‬
‫بلکه تنها میتوان به ابژههای بسیار محدودی مهر ورزید (دایرۀ دوستان و عزیزان) و‬
‫ً‬
‫البته میتوان به همۀ موجودات – مشخصا آنها که امکان رنج کشیدن دارند – شفقت‬

‫‪455‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ورزید (رابطۀ شفقت و مهر رابطۀ عموم و خصوص مطلق است‪ :‬یعنی هر مهری با‬
‫خود شفقت به همراه دارد‪ ،‬اما نه برعکس)‪ .‬شفقت را میتوان همزمان هم به‬
‫فاضلترین و هم به شرورترین‪ ،‬هم به دورترین هم به نزدیکترین‪ ،‬هم به زیباترین‬
‫هم به زشتترین‪ ،‬هم به قویترین هم به ضعیفترین‪ ،‬هم به خوشایندترین هم به‬
‫آزارندهترین موجود ورزید‪ .‬اگر عشق و نفرت نتیجۀ غلبۀ عواطف ناشی از جهل‬
‫است‪ ،‬مهر و شفقت نتیجۀ تن ندادن آگاهی به غلبۀ عواطف کاذب و در عین حال‪،‬‬
‫پذیرش مسئولیت ضرورت کل تاریخ و کل موجودات است‪ .‬هر آگاهیای نوعی از‬
‫فهم مشفقانۀ علل رفتار فرد را با خود به همراه دارد‪ .‬و آگاهی در‬
‫شفقت‪ ،‬یا دستکم ِ‬
‫تحقق اعالیش بدل به شفقت مطلق میشود‪ ،‬در قبال همگان‪.‬‬

‫میدانم آنگاه که نفرت مورد انتقاد قرار میگیرد‪ ،‬واکنشهای تدافعی کمتری شکل‬
‫میگیرد تا زمانی که عشق مورد انتقاد قرار میگیرد‪ .‬اسطورۀ عشق یکی از بزرگترین‬
‫و فریبکارانهترین اسطورههای تاریخ انسان است تا جایی که امروز تمام طرفین‬
‫متخاصم نبردهای برجستۀ این سیاره‪ ،‬آنجا که پای عشق به میان میآید تسلیم‬
‫میشوند‪ ،‬از ادبیات عرفانی تا مبتذلترین اشعار‪ ،‬از دینیترین متون تا‬
‫اومانیستیترین منابع‪ ،‬از حکایتهای ژرف تا سطحیترین روایتهای هالیوودی‪،‬‬
‫پرستی مصرفزدۀ نمایشی‪ ،‬همه و همه در ارزش و‬
‫ِ‬ ‫اهبان زاهدپیشه تا لذت‬
‫از ر ِ‬
‫اعتبار عشق برای انسان همنظر هستند و اختالف در موضوع عشق است (از جنس‬
‫تصدیق اهمیت روابط انسانی‪ ،‬اجتماعی و عاطفی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مخالف تا خداوند)‪ .‬در عین‬
‫مهمترین اصل اخالقی خودآئینی است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هر شکلی از اولویتبخشی‬
‫به یک ابژۀ دیگر (چه شیء‪ ،‬چه فرد دیگر‪ ،‬چه خداوند‪ ،‬چه هر چیز دیگر) در روابط‬
‫انسانی‪ ،‬که نمونۀ اعالی آن در تاریخ با عشق بیان میشود‪ ،‬نوعی دگرآئینی است که‬
‫زیست فرد را ناموجه میسازد‪ .‬البته افراد میتوانند با شکلدهی اجتماعی دو یا چند‬
‫نفره بر اساس کار مشترک‪ ،‬عواطف مشترک‪ ،‬یا حتی ایدۀ مشترک به نوعی همافزایی‬

‫‪456‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫زیستی و تسهیلگری متقابل در راستای زیستن معنادار وموجه نائل شوند (که‬
‫ِ‬
‫ارزشمندترین تجلیاش «دوستی» (یا «مهرورزی») است)‪ ،‬اما عشق (یا هر شکلی‬
‫کردن زیستن خود به پای آن‪ ،‬چه معشوقی زمینی‬
‫از اولویتبخشی به دیگری و فدا ِ‬
‫ِ‬
‫باشد چه خدایی آسمانی‪ ،‬چه عشق به وطن باشد‪ ،‬چه عشق به مردم) نه تنها غایتی‬
‫تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫موجه نیست بلکه بنا به تجربهای تاریخی‪ ،‬مانند سایر اشکال نظامهای‬
‫ً‬
‫هدردادن نیروهای خالقه است‪ .‬من پیشتر در‬
‫ِ‬ ‫ناموجه‪ ،‬صرفا مجرایی دیگر برای‬
‫ً‬
‫کتاب پرتابهای فلسفه فصلی را به «عشق» اختصاص دادم و در آنجا احتماال به‬
‫دلیل عدم وضوح تمایز تعهد مبارزاتی آگاهانه و عاطفی‪ ،‬و نیز ناتوانیام در‬
‫ِ‬
‫تشخیص و مقاومت در برابر سیطرۀ پردامنه و پرسابقۀ اسطورۀ عشق بر ادبیات‪،‬‬
‫الهیات و حتی سیاست و اخالق‪ ،‬امیدوارانه و خوشبینانه‪ ،‬کوشیدم تا از نوعی عشق‬
‫متعهدانه و موجه در برابر این سیطره دفاع کنم‪ .‬اما امروز دریافتهام که عشق هرچند‬
‫انگیزانندهای قدرتمند است‪ ،‬نه تنها علیه آگاهی عمل میکند‪ ،‬بلکه حتی نفرت را‪،‬‬
‫همراه با میل خشونت آمیز به مالکیت و تصاحب‪ ،‬مخفیانه درون خود حمل میکند‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫عرفانی متداول دقیقا همین بود که‬
‫ِ‬ ‫اصلی رویکرد‬
‫(و البته یکی از مشکالت َ ِ‬
‫برخالف نامش – از ریشۀ َع َرف – کوشید وحدت سوژه با دیگری – خدا‪،‬جهان یا‬
‫دیگران – را از طریق عشق محقق کند نه از طریق آگاهی)‪ .‬آن هم به این دلیل ساده‬
‫که عشق سوژه را به غلیانات و نوسانات شدید عاطفی درمیافکند و عاشق چنین‬
‫است‪« :‬گهی گریان‪ ،‬گهی خندان‪ ،‬گهی سوزان‪ ،‬گهی سازان‪ ... .‬گه در ُسکر‪ ،‬گه در‬
‫صحو‪ ،‬گه در محو‪ ،‬گهی در قبض ‪ ،‬گهی در بسط‪ ،‬گهی در خوف‪ ،‬گهی در رجا‪،‬‬
‫گهی در فراق‪ ،‬گهی در وصال»‪ .1‬از همین رو برای توصیف عشق از استعارۀ مستی‬
‫استفاده میشود که اوج آن در رمانتیسم عرفانی قابل مشاهده است‪ .‬عجیب اینکه‬

‫‪ 1‬بقلی شیرازی‪ ،‬روزبهان (‪ ،)1366‬عبهرالعاشقین ‪ ،‬به اهتمام محمد معین و هانری کربن‪ ،‬تهران‪ :‬انجمن‬
‫ایرانشناسی فرانسه‪ ،‬ص ‪.76‬‬

‫‪457‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بسیاری از اهالی ادب و اندیشه این غلیان شدید عاطفی را‪ ،‬این کژ و مژ شدن‬
‫همچون کشتی بیلنگر را‪ ،‬به منزلۀ یک تجربۀ اگزیستانسیالیستی «ارزشمند» ورای‬
‫زندگی روزمره میستایند‪ .‬این تجربه البته شدید و منحصر به فرد است‪ ،‬البته از‬
‫کسالتبار روزمره فراتر است‪ ،‬اما بنا به ارزششناسی نظام حاضر‪ ،‬عملی‬
‫ِ‬ ‫زندگی‬
‫ً‬
‫ناموجه و مطلقا دگرآئین محسوب میشود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬باید جسارتی عظیم به خرج‬
‫ً‬
‫عواطف دگرآئین‪ ،‬ایستاد و‬
‫ِ‬ ‫داد و اتفاقا در برابر خود اسطورۀ عشق‪ ،‬در مقام غلبۀ‬
‫فقت همگانی‪ ،‬از‬
‫ارتجاعی آن را افشا کرد‪ .‬در این معنا اگر بناست ورای ش ِ‬
‫ِ‬ ‫جزمیت‬
‫رابطۀ عاطفی صمیمانهای هم دفاع شود از نوعی دوستی‪ ،‬مهرورزی‪ ،‬رفاقت‪ ،‬یا‬
‫حتی برادری یا خواهری دفاع میشود نه عشق‪ .‬البته شاید مخاطبی خوشخیال – به‬
‫خود عشق نیز امکانی‬
‫همان اندازه که من بودم – پیدا شود و ادعا کند که در ِ‬
‫رهایی بخش و معنابخش و موجه وجود دارد که باید نقادانه استخراج و احیا شود‪.‬‬
‫در پاسخ به او تنها خواهم گفت که من چنین امکانی را نیافتم‪ ،‬اگر او یافته‪ ،‬امیدوارم‬
‫ملزومات‬
‫ِ‬ ‫در تحقق آن توفیق یابد و بتواند آن را بدون اقمار غیراخالقی و‬
‫سوژهستیزش استخراج کند ‪ ،‬البته به این شرط که نادانسته در دام آن نیفتد‪ .‬دامی که‬
‫در سرتاسر تاریخ و فرهنگ بشری‪ ،‬چنان در ادبیات و الهیات و سیاست و اخالق و‬
‫غیره گسترده شده است که حتی درخشانترین ذهنها و تیزترین شامهها از‬
‫عشق راستین در برابر‬
‫تشخیص کارکردش ناتوان بودهاند‪ .‬اگر در پرتابها از نوعی ِ‬
‫عشق شایع سخن گفتم‪ ،‬اکنون میکوشم تا در برابر عشق‪ ،‬از نوعی دوستی یا‬ ‫ِ‬
‫آمیز هم‬
‫مهرورزی ناوابسته و مشفقانه‪ ،‬و در اوج آن نوعی همزیست ِی محبت ِ‬
‫ِ‬
‫پروبلماتیک و همدالنه دفاع کنم‪.‬‬

‫همچنین دربارۀ رابطۀ عشق و عقل نیز سخن بسیار گفته شده است‪ ،‬از مباحث‬
‫روانشناسی گرفته تا فرهنگی‪ ،‬و از ادبیات عاشقانه گرفته تا متون عرفانی‪ ،‬در همۀ‬
‫زبانها و فرهنگ ها‪« .‬عشق» در اوج ابهامش واجد نوعی اولویت و محوریت‬

‫‪458‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫است‪ .‬از این منظر‪ ،‬زندگی بر اساس عقل زندگیای بیارزش‪ ،‬تهی و میانمایه‬
‫معرفی میشود ؛ حال آنکه عشق به زندگی ارزش‪ ،‬شورمندی و محتوا میبخشد‪.‬‬
‫عقل در بهترین حالت باید بندۀ عشق باشد (برای مثال‪ ،‬به تعبیر شاه نعمتالله‬
‫ولی‪« :‬عشق است شاه عادل بر تخت دل نشسته‪ /‬این عقل کامل ما آن شاه را وزیر‬
‫عشق بندۀ عقل دیگر عشق نیست‪،‬‬
‫است»)‪ ،‬اما عشق نمیتواند بندۀ عقل باشد‪ِ .‬‬
‫چراکه شورمندی و عصیانگری ذاتیاش را وانهاده است‪ .‬مسئله اینجاست که در‬
‫آگاهی مدنظرمان نه این عشق ارزشی دارد و نه آن عقل‪ .‬آگاهی در‬
‫ِ‬ ‫برابر محوریت‬
‫برابر هر دوی عشق و عقل میایستد و در نتیجه نه به دوگانۀ عشق و نفرت دچار‬
‫گری عقالنی (مخاطب البته تاکنون دریافته است که در کل‬
‫میشود و نه به محاسبه ِ‬
‫این نظام عامدانه به مفهوم «عقل»‪ ،‬علیرغم نقش برجستهاش در تاریخ فلسفه و‬
‫فرهنگ‪ ،‬چندان اشارهای نشده است و به جای آن به «ذهن»‪« ،‬فکر» و «آگاهی»‬
‫نفرت پرسوزوگدار و‬
‫ِ‬ ‫پرداخته شده است)‪ .‬چنانکه اشاره شد‪ ،‬در برابر عشق و‬
‫عقالنیت محاسبهگر و منفعتطلب و نیز سایر عواطف منفعلکنندۀ سوژه‪ ،‬تنها دو‬
‫عاطفه نسبت به دیگران – و نیز خود – موجه است‪ :‬مهر (دوستی یا محبت) و شفقت‬
‫(دلسوزی یا همدلی)‪ .‬عواطف مثبت شدیدتر از مهر (مانند عشق و شیفتگی) و‬
‫عواطف منفی شدید از شفقت (مانند کدورت و نفرت)‪ ،‬هر دو ضد آگاهی و‬
‫اخالق عمل میکنند‪ ،‬آمادگی فرد را مخدوش میسازند‪ ،‬و در یک کالم‪،‬‬
‫مداری زیستن سوژۀ مبارز را هدف حمله قرار میدهند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫معنابخشی و ارزش‬
‫ِ‬

‫دومین اصل اخالق‪ :‬قاطعیت در عین تصمیمناپذیری‬

‫یک نکتۀ مقدماتی‪ :‬همانگونه که در ابتدای فصل حاضر اشاره شد‪ ،‬یکی از علل‬
‫شکست نظام های اخالقی‪ ،‬دگرآئینی است‪ .‬این دگرآئینی دو نوع است‪ ،‬یکی آشکار‬
‫ً‬
‫اخالقی دینی یا عرفی منتسب میکند) و دیگری‬
‫ِ‬ ‫(آنگونه که کانت مثال به نظامهای‬
‫«دگرآئینی پنهان» مینامم و خود نظام اخالقی کانت یکی از نمونههای آن‬
‫ِ‬ ‫آنچه من‬

‫‪459‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دگرآئینی آشکار مسئله روشن است‪ ،‬سوژه از منشائی غیر از خودش‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬در‬
‫دستورات اخالقی را اخذ می کند و باید به آنها تن دهد‪ .‬در این معنا سوژه دیگر‬
‫سوژه نیست‪ ،‬آزادی خود را از دست داده و تحت نوعی انقیاد است و در نتیجه‪،‬‬
‫حتی پیش از انجام عمل‪ ،‬اخالق از دست رفته است‪ .‬در چنین شرایطی آن کس که‬
‫ً‬
‫قانونی را که (ظاهرا) بدان باور دارد نقض کند‪ ،‬دستکم در سطح دست یافتن به‬
‫ادی منفی‪ ،‬سوژهای اخالقیتر است تا عملکننده به قانون‪ .‬اما همین امر باعث‬
‫آز ِ‬
‫شد تا در برابر تناقضات نظامهای اخالقی ایجابی‪ ،‬نوعی اخالق اصالت یابد که‬
‫ً‬
‫کنش اخالقی را صرفا مبتنی بر همین تخطی میدانست‪ .‬این رویکرد در دوران‬
‫نیهیلیسم نیز غلبه یافت و در اخالق به افراطگری و مرزشکنی و در سیاست به‬
‫آنارشیسم انجامید (که خود یکی از نتایج ناتوانی در خلق بدیلهای ایجابی است)‪.‬‬
‫پیشتر مشکالت و تعارضات چنین رویکردهایی را به کفایت بررسی کردیم‪ .‬اما‬
‫دگرآئینی پنهان وجود دارد که مدعی خودآئینی است‪ .‬یک نقد‬
‫ِ‬ ‫عالوه بر اینها‪ ،‬نوعی‬
‫این است که این دست نظامهای اخالقی هرچند منبع مشروعیتبخش به‬
‫کثرت سوبژکتیو‪ ،‬به‬
‫قواعدشان را خود سوژه معرفی میکنند‪ ،‬اما برای دچار نشدن به ِ‬
‫ً‬
‫کلی همگانی فطری (مثال عقل یا وجدان) پناه میبرند‪ .‬مشکل آنجاست‬
‫نوعی امر ِ‬
‫که نمی توان به عقل یا وجدان کلی ارجاع داد‪ ،‬اما مدعی شد که در بطن همۀ‬
‫انسانها‪ ،‬از پیش‪ ،‬به یک شکل حضور دارد‪ .‬در مورد وجدان که ماجرا هویداست و‬
‫ابتنای اخالق بر وجدان فردی (با امیدی واهی و کودکانه به وجدان واحد همگانی‬
‫یا قاعدۀ «رجوع به ندای دل») به چنان مضحکهای بدل شده است که نیازی به‬
‫برمال کردنش نیست‪ .‬فقط الزم است در لحظۀ یک انفجار انتحاری‪ ،‬از عامل‬
‫انتحاری باایمان و مصمم بپرسید ندای وجدانش چه به او میگوید؟ اما در مورد‬
‫عقل مسئله کمی پیچیدهتر است که اخالقهای عقلگرا با آن مواجهاند‪ .‬نقدهای‬
‫ً‬
‫زیادی به این رویکرد وارد شده است که عمدتا علیه اخالق کانتی مطرحاند‪ ،‬اما‬
‫آنچه به بحث حاضر مربوط است (و نقدی ناگفته محسوب میشود)‪ ،‬نقد دوم و‬

‫‪460‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫عمیق ِتر تفویض تصمیم به قانون است‪ ،‬ولو به نحوی عقلی‪-‬استداللی‪ .‬به بیان‬
‫ً‬
‫دیگر‪ ،‬حتی اگر فرض کنیم که صرفا به کمک استدالل عقالنی (نه به کمک تهدید یا‬
‫تطمیع عاملی بیرونی مانند خداوند یا دولت)‪ ،‬سوژه قانع شود که فالن قاعدۀ‬
‫اخالقی صحیح است و در نتیجه‪ ،‬همواره باید از آن تبعیت کرد‪ ،‬بازهم در لحظۀ‬
‫ً‬
‫رهگذر ارجاع به یک‬
‫ِ‬ ‫انجامش فردی دگرآئین خواهد بود‪ .‬اوال به این دلیل که او از‬
‫کلی موجه است که به آن قاعده پایبند میشود‪ .‬در حقیقت‪ ،‬او‪ ،‬برخالف آنچه‬ ‫عقل ِ‬
‫کانت میگوید‪ ،‬قانونگذار نیست‪ ،‬بلکه تنها قانونیاب است‪ ،‬آن هم از منشائی‬
‫ً‬
‫بیرون از خودش‪ .‬ثانیا اگر قواعد اخالقی به صورت قطعی و مشخص بیان شوند‬
‫ً‬
‫(مانند دروغ نگو‪ ،‬عشق بورز‪ ،‬دزدی نکن و ‪ ،)...‬این بدان معناست که فرد‪ ،‬دقیقا در‬
‫ً‬
‫لحظۀ تصمیم اصال بنا نیست «تصمیم» بگیرد‪ ،‬بلکه بناست بین اطاعت یا تخطی‬
‫از فالن قانون یکی را برگزیند‪ :‬اگر اطاعت را برگزید خود را قانونمند میداند و اگر‬
‫ساز آزاد در‬
‫آن را برنگزید دچار عذاب وجدان میشود‪ .‬این امر سوژه را از «تصمیم ِ‬
‫مبهم تصمیمناپذیر» به «تصمیمگیرندۀ ناآزاد در لحظۀ آشکار تصمیمپذیر»‬
‫لحظۀ ِ‬
‫بدل میسازد‪ .‬خود میل اذهان به دست یافتن به قانونی مشخص و واضح برای عمل‬
‫اخالقی (که احتماال در مواجهه با این نظام اخالق دچار سرخوردگی میشود و چه‬
‫ً‬
‫بسا اصال این متن را به عنوان یک نظام اخالق به رسمیت نشناسد و آن را بیش از‬
‫حد مبهم و اتکاناپذیر تلقی کند)‪ ،‬و اتکایی آسودهخاطر و فرافکنانه به آن‪ ،‬از این‬
‫منظر‪ ،‬میلی دگرآئین و مبتنی بر تفویض مسئولیت تصمیمگیری و در نتیجه‪،‬‬
‫احت قاعدۀ عمل اخالقی آزادی و آگاهی سوژه را نقض‬ ‫ضداخالقی است‪ .‬صر ِ‬
‫ِ‬
‫میکند و او را به موجودی دوبعدی (باینری) بدل میسازد‪ ،‬بین عمل کردن و نکردن‬
‫اتی مدنظر ما‪ ،‬سوژه امکانات بسیار‬
‫اخالق مبارز ِ‬
‫ِ‬ ‫بر اساس آن اصل‪ .‬حال آنکه در‬
‫ً‬
‫بردن اصل قانون‪ .‬ثالثا این اخالق از‬
‫بیشتری در لحظۀ عمل دارد‪ :‬حتی زیر سوال ِ‬
‫این حیث نیز دگرآئین است که این سوژه در لحظۀ تصمیم اراده و آگاهیاش را به آن‬
‫سوژۀ دسترس ناپذیر در لحظۀ اقناع تفویض کرده است‪ .‬این امر مغایر آزادی و‬

‫‪461‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آگاهی پیوسته (در هر لحظۀ) سوژه و در نتیجه بر ضد خود سوبژکتیویتۀ آزاد عمل‬
‫خود عمل مواجه شود‪ ،‬و آزادانه و آگاهانه‬
‫میکند‪ .‬سوژۀ اخالقی باید در هر لحظه با ِ‬
‫تصمیم بگیرد و مسئولیتش را بهتمامی بپذیرد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬سوژۀ اخالقی نباید‬
‫تصمیم برای عملش را به دیگری تفویض کند‪ ،‬خواه این دیگری فردی دیگر باشد‪،‬‬
‫خواه عقل یا نیرویی دیگر باشد‪ ،‬خواه حتی خود آن سوژه در گذشته (در لحظۀ اقناع‬
‫ً‬
‫اساس هر شکلی از‬
‫ِ‬ ‫خود گذشته‬
‫و پذیرش یا قاعده) باشد – اتفاقا تفویض تصمیم به ِ‬
‫جزم اندیشی است ‪ .‬به همین دلیل است که برخالف تصور عامه (که به دنبال‬
‫دستورالعملهای صریح اخالقی میگردند)‪ ،‬هر گونه دستورالعمل صریح اخالقی‬
‫دگرآئین (خواه آشکار خواه پنهان) است و در نتیجه آزادی و آگاهی سوژه را زیر‬
‫اخالقی‬
‫ِ‬ ‫سوال برده و اخالق را نقض میکند‪ .‬و باز هم به همین دلیل است که اصول‬
‫نهی فالن عمل اخالقی‪ ،‬بلکه به مواجهۀ آگاهانه‬
‫نظام اخالق حاضر نه به تجویز یا ِ‬
‫با عواطف مربوط به عمل میپردازد‪ .‬برای مثال‪ ،‬مسئله این نیست که سوژه چه باید‬
‫ً‬
‫بکند‪ ،‬مسئله این است که او اگر آگاه است‪ ،‬اخالقا نباید آن را با انگیزۀ نفرت انجام‬
‫دهد‪ .‬یا مسئله این نیست که سوژه چه کرده است‪ ،‬بلکه مسئله این است که او اگر‬
‫ً‬
‫پذیرندۀ مسئولیت است‪ ،‬اخالقا نباید احساس پشیمانی داشته باشد‪ .‬هدف این‬
‫اخالق وظیفهگرا‪ ،‬نه برداشتن بار مسئولیت تصمیمگیری از سوژه و‬
‫ِ‬ ‫اخالق‪ ،‬برخالف‬
‫ً‬
‫کردن مستمر‬
‫ِ‬ ‫درگیر‬ ‫اتفاقا‬ ‫بلکه‬ ‫قاطع‪،‬‬ ‫و‬ ‫روشن‬ ‫های‬ ‫توصیه‬ ‫و‬ ‫تکالیف‬ ‫کردن‬
‫تعیین ِ‬
‫اعمال قاطعانۀ آن است‪ .‬در‬
‫ِ‬ ‫سوژه با تردیدهایش در عین تعهدش به اتخاذ تصمیم و‬
‫یک کالم‪ ،‬هر سوژه بناست نه تنها قانونگذار‪ ،‬بلکه خود یک لشگر باشد‪ ،‬با تمام‬
‫درونی افسران و سربازانش‪ .‬پس سوژه حتی بنا نیست از طریق مطالعه و‬ ‫ِ‬ ‫تنش‬
‫پذیرش این نظام اخالقی‪ ،‬باورمند و پیرو آن شود (چرا که خود این امر او را دگرآئین‬
‫اخالقی خود را خلق کند و اگر هم‬
‫ِ‬ ‫میکند)‪ ،‬بلکه سوژه بناست بدین طریق نظام‬
‫تصمیم گرفت به بیناسوژگانیتی همپروبلماتیک حول این متن بپیوندد‪ ،‬نه به منزلۀ‬
‫یک سرباز‪ ،‬بلکه به عنوان سرلشگری مستقل و خودآئین وارد اتحادی موجهساز و‬

‫‪462‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫حقیقی این متناند‪« :‬یار ِان زنده‪ ،‬نه‬
‫ِ‬ ‫غنابخش شود‪ .‬اینها به تعبیر نیچه یاران زندۀ‬
‫یاران مرده و نعشها که هر جا خواهم با خود َب َرم»‪.1‬‬

‫با توجه به مقدمۀ فوق اکنون میتوان به سراغ اصل دوم اخالق رفت‪ .‬دریافتیم که‬
‫پیشینی صراحتبخشی برای یک لحظۀ عمل وجود ندارد‪ .‬یک اخالق‬
‫ِ‬ ‫هیچ قاعدۀ‬
‫موجه نمی تواند دستور دهد که در فالن لحظه این کار را بکن یا آن کار را نکن‪ .‬هیچ‬
‫عملی پیشاپیش اخالقی یا غیراخالقی نیست‪ .‬سوژه باید نه تنها در لحظۀ عمل‪،‬‬
‫بلکه تا آخر عمر‪ ،‬و حتی بعد از مرگ تا ابد‪ ،‬مسئولیت تصمیماتش را بپذیرد‪ .‬حتی‬
‫آنگاه که سوژه در لحظۀ تصمیم قرار دارد‪ ،‬بازهم این تصمیم مطلق نیست‪ .‬سوژه‬
‫آمادگی خود آزادانه‬
‫ِ‬ ‫باید در هر لحظۀ تصمیم‪ ،‬با حفظ و حراست از آگاهی و‬
‫تصمیم بگیرد‪ ،‬اما از آنجا که آمادگی و آگاهی هیچکدام مطلق نیستند‪ ،‬نباید‬
‫فراموش کند که هر لحظه واجد میزانی از تصمیمناپذیری است‪ .‬هر تصمیمی‬
‫همواره مخدوش است و سوژه همواره در معرض تنش ناشی از عمل و مواجهه با‬
‫تصمیم با خیال راحتی وجود ندارد»‪ .‬این تنش هیچگاه رفع‬
‫ِ‬ ‫آن‪ :‬در یک کالم‪« ،‬هیچ‬
‫نخواهد شد و سوژۀ اخالقی سوژۀ حامل و برانگیزانندۀ این تنش است‪ .‬اگر این تنش‬
‫خود را در لحظۀ عمل به شکل انفعال و در لحظۀ بعد از عمل به شکل پشیمانی‬
‫نمایان ساخت‪ ،‬نشانۀ نقض اخالق است‪ .‬و احتماال این دشوارترین قاعدۀ اخالق‬
‫مسئولیت این تنش را در عین قاطعیت بپذیرد»‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫است که «سوژه باید‬
‫این قاطعیت عمل در لحظۀ تصمیمناپذیر‪ ،‬نتیجۀ اصل نخست (پذیرش مسئولیت‬
‫ضرورت) است‪.‬‬

‫‪ 1‬نیچه‪ ،‬فریدریش (‪ ،)1397‬چنین گفت زرتشت ‪ ،‬ترجمه‪ :‬داریوش آشوری‪ ،‬تهران‪ ،‬آگه‪ ،‬ص ‪.32‬‬

‫‪463‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫به طور خالصه‪ ،‬سوژۀ اخالقمدار که تا آنجا که توانسته خود را‪ ،‬از پیش‪ ،‬آماده‬
‫امکانات موقعیتش مواجه میشود‪ .‬او‬
‫ِ‬ ‫ساخته‪ ،‬در لحظۀ عمل آگاهانه و آزادانه با‬
‫عملی صریح از‬
‫ِ‬ ‫مطلق‬ ‫قانون‬ ‫هیچ‬ ‫اکه‬‫همواره در انجام عمل تردید دارد چر‬
‫ِ‬
‫نبودن آمادگی و‬
‫ِ‬ ‫ذاتی سوژه و ناشی از مطلق‬
‫پیشدادهای وجود ندارد‪ .‬این تردید‪ِ °‬‬
‫ادی اوست) و در نتیجه‪ ،‬ناشی‬
‫ِ‬ ‫ز‬ ‫آ‬ ‫شرط‬ ‫نبودن‬ ‫آگاهی اوست (که از قضا همین مطلق‬
‫ِ‬
‫ذاتی هر موقعیت است‪ .‬سوژه نمیتواند با انفعالش از این تردید‬
‫ناپذیری ِ‬
‫ِ‬ ‫از تصمیم‬
‫شانه خالی کند‪ ،‬چرا که انفعال نیز نوعی عمل است با تمام تبعات اخالقی و‬
‫خود «عمل نکردن» را‬
‫هستیشناختی (این البته تفاوت دارد با زمانی که سوژه ِ‬
‫مسئولیت ضرورتش را بپذیرد)‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫آگاهانه به عنوان عمل انتخاب کند و‬
‫طلب مسئولیتناپذیر‬
‫کوبندهترین پاسخ در جواب به موضع انفعالگرای عافیت ِ‬
‫است‪ :‬سوژۀ مبارز میتواند در پاسخ به کسی که او را به این دلیل سرزنش میکند که‬
‫« پس به چه حقی‪ ،‬با اینکه یقین نداری‪ ،‬اینچنین قاطعانه دست به عمل میزنی؟»‪،‬‬
‫به صراحت بگوید که «پس چطور خود تو چنین قاطعانه دست به انفعال میزنی؟‬
‫آن هم انفعالی که از حیث هستیشناختی و سطح نتایج عملیاش هیچ تفاوتی با‬
‫ِ‬
‫عمل من ندارد؟ پس چطور خود تو وضعیت را چنین قاطعانه با عمل نکردن‬
‫استمرار میبخشی؟ تنها تفاوت تو با من این است که من نتیجۀ عملم را به تمامی‬
‫جان زیبایی هستی ناتوان از پذیرش‬
‫میپذیرم و صلیبم را بر دوش میکشم‪ ،‬اما تو ِ‬
‫ناپذیری موقعیت‪،‬‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت عملت»‪ .‬پس سوژه در عین تردید و با آگاهی از تصمیم‬
‫تصمیم میگیرد‪ .‬در این صورت سوژه موظف است که تصمیمش را‪ ،‬هر چه که‬
‫باشد‪ ،‬قاطعانه اعمال کند‪ .‬عدم قاطعیت در انجام یک تصمیم‪ ،‬برخالف تصور‬
‫رایج‪ ،‬نه برآمده از تردیدی نقادانه‪ ،‬بلکه نشاندهندۀ پسماندههای انفعال ناشی از‬
‫ترس از پذیرش مسئولیت است‪ .‬تردید همواره با سوژه همراه است‪ ،‬اما سوژه باید‬
‫تصمیمش را قاطعانه اعمال کند‪ .‬اینجا قاطعیت از یک سو‪ ،‬به معنای اجتناب‬
‫کردن منفعالنه است و از سوی دیگر‪ ،‬به‬
‫نقادانۀ همزمان از تصمیم عجوالنه و دلدل ِ‬
‫‪464‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ً‬
‫معنای انجام عمل پس از تصمیم با تمام توان‪ .‬این قاطعیت اوال باعث میشود سوژه‬
‫مسئولیت عملش را به تمامی بپذیرد (جای هیچ توجیه یا عذر و بهانهای باقی نمانده‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫است)‪ ،‬ثانیا باعث میشود تا نتایج عملش را نقادانه ارزیابی کند‪ .‬در اینجا اصطالح‬
‫«نقد» نباید گمراه کننده استعمال شود‪ .‬من در فصل «نقد رادیکال» از کتاب‬
‫پرتابهای فلسفه این موضوع را تا حدی روشن ساختهام و نوشتهام «نقد همواره رو‬
‫‪1‬‬
‫نقد یک‬
‫به آینده است در عین پذیرش و تصدیق ضرورت رویداد» ‪ .‬در یک کالم‪ِ ،‬‬
‫عمل انجامشده‪ ،‬نه اندیشیدن به این پرسش است که «چه عمل دیگری را‬
‫ِ‬
‫می توانستم انجام بدهم» (که مغایر پذیرش مسئولیت ضروت است و ریشه در‬
‫ً‬
‫تصوری موهوم از همامکانیهای الاقتضا دارد و عمدتا مکانیسم پشیمانی را فعال‬
‫میکند )‪ ،‬بلکه اندیشیدن به این پرسش است که «چه عوامل ضرورتبخشی چنان‬
‫ضرورت این تحقق‪،‬‬
‫ِ‬ ‫عملی را محقق ساختند و اکنون پس از تحقق آن‪ ،‬و به واسطۀ‬
‫آگاهی من برای تصمیمگیریهای بعدی گشوده شده است؟»‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ابر‬
‫چه امکاناتی در بر ِ‬
‫هرچه تصمیم قاطعانهتر انجام شده باشد‪ ،‬پذیرش مسئولیت عمیقتر میشود و در‬
‫نتیجه‪ ،‬آ گاهی رشد کرده و نقد رادیکالتر میشود‪.‬‬

‫سومین اصل اخالق‪ :‬همواره آماده بودن‪/‬شدن‬

‫تاکنون بارها از «آمادگی» سخن گفتیم‪ .‬آمادگی در یک کالم‪ ،‬توانایی سوژه است‬
‫اعمال تصمیمش بدون وادادن در برابر غلبۀ عواطف‪ :‬این آمادگی شرط تحقق‬
‫ِ‬ ‫برای‬
‫آزادی اخالقی است ‪ .‬در حقیقت‪ ،‬آمادگی مترادف با آن چیزی است که در بسیاری‬
‫از نظامهای تمثیالت مربوط به اخالق یا سیاست یا حتی فیزیک‪« ،‬قدرت» نامیده‬
‫می شود‪ .‬قدرت در حقیقت بنا به سنت کالسیک فلسفه‪ ،‬امری بالقوه است نه‬
‫بالفعل (یعنی از جنس ‪ δύναμις‬است نه ‪ .)ἐνέργεια‬قدرت نه انجام کاری‪،‬‬

‫‪ 1‬پرتابهای فلسفه‪ ،‬ص ‪.24‬‬

‫‪465‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫بلکه توانایی انجام کاری است‪ .‬انجام یک کار اتفاقا قدرت را از بین میبرد و نابود‬
‫میسازد‪ ،‬چرا که سوژه دیگر در قبال آن کار انجامشده واجد هیچ قدرتی نیست‬
‫کردن یک تهدید)‪ .‬البته در نظام حاضر ما این‬
‫(مانند احساس ضعف بعد از عملی ِ‬
‫مواجهۀ دوحدی با قوه و فعل‪ ،‬و نیز با آزادی و ضرورت‪ ،‬را تغییر دادهایم‪ .‬اما تا آنجا‬
‫اعمال‬
‫ِ‬ ‫قدرت گرفتن و‬
‫ِ‬ ‫که به بحث حاضر‪ ،‬یعنی اخالق‪ ،‬مربوط است‪« ،‬آمادگی»‬
‫قدرت حراست از و تحقق بخشیدن به‬
‫ِ‬ ‫تصمیم اخالقی است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬آمادگی‬
‫ً‬
‫آگاهی و آزادی است‪ .‬بدون این آمادگی آگاهی و آزادی اصال امکان تحقق‬
‫نمییابند‪ .‬این رابطه را باید در سه سطح مدنظر قرار داد‪:‬‬

‫در ساده ترین سطح‪ ،‬مسئله چندان ابهامی ندارد‪ .‬فرض کنید فردی بر اساس آگاهی‬
‫و آزادی خود تصمیمی گرفته است (مثال ورود به یک منازعۀ ظالمانه و ایستادگی در‬
‫برابر فرد زورگو و دفاع از مظلوم)‪ ،‬اما او بدون آمادگی‪ ،‬چنان ضعیف است که هیچ‬
‫کاری از دستش برنمیآید و احتماال د ر همان لحظۀ نخست و با اولین ضربه نقش‬
‫ً‬
‫زمین میشود‪ .‬پس فرد ابتدائا حتی برای تحقق ارادۀ اخالقی خویش نیازمند‬
‫«آمادگی» است‪ .‬اما در سطح دوم‪ ،‬فقدان این آمادگی نه تنها در تحقق تصمیم‬
‫آگاهانه و آزادانۀ فرد‪ ،‬بلکه حتی بر خود آزادی و آگاهی فرد تاثیر میگذارد‪ .‬فرد‬
‫ضعیف و ناآماده حتی نمیتواند آگاهیاش را حفظ کند‪ ،‬چه رسد به تحقق تصمیم‬
‫ً‬
‫خود آگاهی نیازمند آمادگی است‪ .‬فردی که آماده نباشد‪ ،‬ذهنا‬
‫بر اساس آن آگاهی‪ِ .‬‬
‫ً‬
‫و جسما چنان درگیر تهدیدها و تشویشهای درونی و بیرونی است که حتی‬
‫نمیتواند آگاه باشد (یا به تعبیر رایج‪« ،‬درست فکر کند»)‪ :‬مانند فردی که چنان‬
‫دچار نفرت یا ترس است که هر تصمیمی هم که بگیرد آگاهانه و موجه نیست‪ ،‬زیرا‬
‫ً‬
‫تحت تاثیر غلبۀ عواطف‪ ،‬کامال یک جانبه و واکنشی میاندیشد‪ .‬عالوه بر رشد‬
‫قدرت تصمیم و دیگری‪ ،‬حراست از‬ ‫ِ‬ ‫آمادگی در این دو سطح (یعنی یکی‪ ،‬اعمال‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫آگاهی)‪ ،‬در سطح سوم‪ ،‬بدون آمادگی‪ ،‬سوژه اصال نمیتواند آزاد باشد و اساسا‬

‫‪466‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫ً‬
‫سوبژکتیویتۀ او در معرض تهدید است‪ ،‬زیرا سوژۀ ناآماده و ضعیف مطلقا تحت‬
‫سلطۀ عواطفی است که از هر دو جهت از بیرون به او تحمیل شدهاند‪ :‬هم از جهت‬
‫شدن صرف‬
‫شکلگیری (بازتولید امور فطری) و هم از جهت تاثیرگذاری (واکنشی ِ‬
‫به امور اکتسابی)‪ .‬اینجا دیگر ردی از سوژه باقی نمیماند و سوژه چیزی نخواهد‬
‫صرف واکنشگری فیزیکی و مکانیکی‪ .‬اینجاست که بازهم اهمیت بخش‬
‫ِ‬ ‫بود جز‬
‫انتهایی کتاب‪ ،‬تحت عنوان تمرینات تقویت سوژه‪ ،‬روشن میشود‪ .‬بخش نخست‬
‫به تمرینات آگاهی و بخش دوم به تمرینات آمادگی اختصاص دارد‪ .‬این بخش دوم‬
‫ً‬
‫عمدتا به زمانی معطوف است که سوژه به تصمیمی اخالقی میرسد‪ ،‬اما به دلیل‬
‫عادات یا به اصطالح منافع فردی (یعنی چسبیدن یا اعتیاد) دچار ترس و ضعف‬
‫گیری آگاهانه عاجز خواهد بود‪ ،‬حال چه با‬
‫میشود و علیرغم خواستش از تصمیم ِ‬
‫ترفندهای اخالقی خود ترس را پنهان کند و از اعتیادش فضیلت بسازد‪ ،‬چه بعد از‬
‫عمل دچار عذاب وجدان شود‪ .‬بدون این آمادگی‪ ،‬سوژه توانی برای حراست از‬
‫آزادی و آگاهیاش ندارد‪.‬‬

‫سومین نشانۀ رذیلت‪ :‬حرص‬

‫در بخشهای دیگر این متن به مکانیسم «حرص» اشاره کردهایم‪ .‬اما اینجا باید‬
‫توجهی ویژه به این مفهوم داشته باشیم‪ .‬شاید مخاطب با توجه به مباحث فوق در‬
‫خصوص مقاومت در برابر غلبۀ عواطف و نیز مباحث فصل غایتشناسی دربارۀ‬
‫عدم محوریت سطح دوم غایتشناسی (میل یا لذت و درد) در ارزششناسی‬
‫مبارزه‪ ،‬به این نتیجه برسد که نظام حاضر زاهدانه و مرتاضانه علیه هر شکلی از‬
‫ً‬
‫ای فرد اخالقی در مقام قدیس نیز عمدتا‬
‫لذت موضع انتقادی دارد‪ .‬تصویر کلیشه ِ‬
‫چنین چیزی به ذهن متبادر میکند‪ :‬فردی که از لذت پرهیز میکند و برای پاک‬
‫شدن خود را زجر میدهد‪ .‬با اندکی تامل درمییابیم که چنین رویکردی نیز‬
‫همچنان فرد را در چرخۀ میل اسیر نگاه میدارد‪ :‬آن کس که لذت را گناه یا درد را‬

‫‪467‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صواب میداند‪ ،‬هیچگاه از سطح لذت و درد فراتر نمیرود‪ .‬سطح غایتشناسی‬
‫ِ‬
‫مبارزه نسبت به لذت و درد الاقتضاست و مسئلۀ معنای زیستن را در سطحی دیگر‬
‫طرح میکند (و به همین دلیل‪ ،‬به جز برخی مباحث پراکنده‪ ،‬در این اثر به‬
‫مکانیسمهای روانی میل نپرداختیم)‪ .‬اما نمیتوان به این بهانه هر شکلی از‬
‫لذتجویی را موجه دانست‪ .‬نکتهای که میتواند تا حدی این ابهام را برطرف کند‪،‬‬
‫کارکرد «حرص» است‪ .‬هرچند لذت و درد در مبارزه نقشی ارزششناسانه ندارند‪،‬‬
‫«اشتیاق حریصانه به لذت» یا «فر ِار حریصانه از درد» نشاندهندۀ غلبۀ عواطف‬
‫ِ‬ ‫اما‬
‫بر آگاهی و ناتوانی در پذیرش مسئولیت ضرورت و در نتیجه‪ ،‬به راه افتادن‬
‫ضداخالقی ذهن است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬روشن است که سوژۀ اخالقی‬
‫ِ‬ ‫مکانیسمهای‬
‫لذت و درد را تجربه میکند و این فینفسه نه اخالقی است و نه غیراخالقی‪ ،‬اما‬
‫«حرص» به لذت ‪ -‬آنچه لذتطلبی یا کامجویی مینامیم – بدان معناست که سوژه‬
‫حاضر است چیزهای بسیاری را فدای لذت کند‪ .‬در یک کالم‪ ،‬لذت یک چیز است‬
‫و اعتیاد به لذت – لذتجویی همچون جستجوی یک معتاد برای یافتن مواد – چیز‬
‫عملی این اعتیاد ذهنی است‪ .‬سوژۀ اخالقی‬ ‫ِ‬ ‫دیگری است‪« :‬حرص» نتیجۀ‬
‫همانقدر که لذت را مغتنم میداند‪ ،‬درد را هم مغتنم میداند (پاداشهای نطلبیده)‬
‫و هر تجربهای را‪ ،‬فارغ از لذت و دردش‪ ،‬به فرصتی برای پرورش آگاهی و زیستن‬
‫ِ‬
‫تسلیم میل حریصانه و مشتاقانه به کسب لذت‬
‫ِ‬ ‫آگاهی خود را‬
‫ِ‬ ‫معنادار بدل میکند و‬
‫نمیکند‪.‬‬

‫وحدتبخشی به کثرات‬
‫ً‬
‫احتماال در انتهای این فصل این پرسش برای مخاطب پیش آید که چگونه میتوان‬
‫کثرت سوژهها و تصمیماتشان وحدت بخشید؟ به بیان دیگر‪ ،‬به فرض هم که‬
‫ِ‬ ‫به‬
‫بتوان بر اساس سه اصل اخالقی فوق‪ ،‬به سو بژکتیویتهای آماده‪ ،‬آزاد‪ ،‬قاطع و آگاه‬
‫دست یافت‪ ،‬مسئله این است که اگر دو سوژه در یک موضوع به دو تصمیم مختلف‬

‫‪468‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫برسند‪ ،‬چاره چیست؟ کدام عمل اخالقی است و کدام غیراخالقی؟ این پرسشی‬
‫بسیار مهم است‪ ،‬اما به مخاطب متذکر خواهم شد که پاسخ آن نیز در مطالب‬
‫پیشگفته بیان شده است‪ .‬اینجا این پاسخ را در دو سطح روشنتر خواهیم ساخت‪:‬‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫اوال اخالق‪ ،‬دستکم در سطحی که مراد ماست (سطح سوژه)‪ ،‬ماهیتا فردی است‪،‬‬
‫مدعیان‬
‫ِ‬ ‫ادی سوژۀ فردی تکیه دارد‪ .‬میتوان نشان داد که‬
‫چرا که بر تصمیم و آز ِ‬
‫اصالت اخالق جمعی بازهم آن را‪ ،‬از طریق سعادت فردی هم ادراک میکنند و هم‬
‫توجیه‪ .‬اصالت اخالق جمعی (مانند سعادت جمعی) توهم است‪ .‬البته فرد‬
‫میتواند ادعا کند که سعادت فردیاش تنها در جمع محقق میشود‪ .‬اما این به‬
‫معنای اصالت اخالق جمعی نیست‪ ،‬بلکه موضعی نتیجهگراست در خصوص تاثیر‬
‫اخالق فردی بر جامعه یا تاثیر شرایط اجتماعی بر اخالق فردی‪ .‬البته همانگونه که‬
‫بارها در طول این اثر اشاره شد‪ ،‬میتوان سطح مقیاس بحث را بر واحدهایی فراتر از‬
‫ً‬
‫سوژه‪ ،‬مثال خانواده‪ ،‬جامعه‪ ،‬کشور‪ ،‬بشریت‪ ،‬کرۀ زمین‪ ،‬کهکشانها و غیره استوار‬
‫ً‬
‫کرد‪ ،‬همانگونه که میتوان آن را بر واحدهایی کوچکتر از سوژۀ فردی‪ ،‬مثال‬
‫اندامها‪ ،‬هورمونها‪ ،‬نورونها‪ ،‬ژنها و غیره استوار کرد‪ .‬میدانیم که از منظر هر‬
‫کدام از این مقیاسها تاکنون آثاری هم به چاپ رسیدهاند که برخی از آنها درخشان‬
‫و خالقانهاند‪ .‬اما پروبلماتیک این اثر (زیستن معنادار و ارزشمند) و نیز استیصال و‬
‫ِ‬
‫ناتوانی ما در زمانۀ نیهیلیسم‪ ،‬از همان آغاز ایجاب میکرد که ما مقیاس طرح بحث‬
‫را سوژه در نظر بگیریم و اگر بنا بر ورود به سطوح دیگر هم باشد‪ ،‬بازهم مدخل و‬
‫ً‬
‫مبنای ورود سوژه خواهد بود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هر چند اوال‪ ،‬خود سوژه چنانچه در فصل‬
‫هستیشناسی خاطر نشان شد‪ ،‬واجد هیچ اصالت ذاتی و خودبنیاد و بسندهای‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫نیست‪ ،‬بلکه ذاتا و ماهیتا برساخته است و صرفا هویتی موقتی‪ ،‬شونده و گرهگاهی‬
‫ً‬
‫دارد‪ ،‬و ثانیا ساحت اجتماعی و میانفردی نیز در شکلگیری سوژه‪ ،‬رفتار و‬

‫‪469‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫واحد زیستن معنادار‬
‫ِ‬ ‫تصمیماتش حائز اهمیت بسیار است‪ ،‬با این همه‪ ،‬اینجا‬
‫ِ‬
‫اخالقی «سوژه» است‪ ،‬نه کمتر و نه بیشتر‪.‬‬

‫ً‬
‫سازی نظام‬
‫ثانیا ما منطق خود را در سطحی دوگانه عرضه کردیم‪ :‬یکی موجه ِ‬
‫(چندارزشی همگرا)‬
‫ِ‬ ‫تمثیالت از طریق پالستیسیته‪ ،‬و دیگری‪ ،‬طرح منطق آلیاژی‬
‫ً‬
‫کثرت نظامها و نظرات است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اینکه دو سوژه در‬
‫که منطقی ذاتا معطوف به ِ‬
‫یک لحظۀ خاص‪ ،‬در یک موضوع مشخص‪ ،‬به دو تصمیم متفاوت (و حتی متضاد)‬
‫برسند (مانند طرفین یک نبرد)‪ ،‬و همزمان هر دو مدعی باشند که تصمیم خود را بر‬
‫اساس اخالق مبارزاتی موجه ساختهاند‪ ،‬منافاتی با موجه بودن این نظام اخالقی و‬
‫نیز امکان اخالقی بودن عمل هر دو ندارد‪ ،‬به سه دلیل‪ :‬یکم اینکه از آنجا که مسئول‬
‫هر عمل خود سوژه است‪ ،‬هر دو (یا چند) سوژه میتوانند برای خودشان تصمیمی‬
‫موجه و اخالقی اتخاذ کرده باشند‪ ،‬هرچند حتی اگر در عمل در مقابل یکدیگر قرار‬
‫بودن عمل خود را به یک نظام‬
‫گرفته باشند‪ .‬دوم اینکه اگر هر دو سوژه موجه ِ‬
‫واحد موجه نسبت دهند‪ ،‬آنگاه شرط موجهسازی این است که آنها بر‬
‫ِ‬ ‫تمثیالت‬
‫اساس مبانی مشترک در ساحتی درونگفتمانی به گفتگو بپردازند‪ .‬هیچ تضمینی‬
‫نیست که به نتیجۀ مشترک برسند‪ ،‬چرا که هیچ راه حل نهاییای در کار نیست‪ ،‬اما‬
‫این شیوه در عمل بسیاری از منازعات کاذب را کاهش خواهد داد – حتی در یک‬
‫بیناسوژگانیت همپروبلماتیک مبارزاتی نیز بنا نیست تمام تصمیمات اخالقی یا‬
‫ِ‬
‫ناپذیری سوژه میتواند به یک‬
‫ِ‬ ‫تنش تصمیم‬
‫سیاسی همسان و واحد باشد؛ ِ‬
‫بیناسوژگانیت همپروبلماتیک نیز بسط یابد‪ .‬سوم اینکه حتی فقط اگر یکی از دو‬
‫ِ‬
‫سوژه ادعای موجه بودن نظامش (در معنای ذکر شده در نظام حاضر) را داشته باشد‬
‫و طرف دیگر‪ ،‬فاقد گشودگی باشد و حتی به گفتگو تن ندهد‪ ،‬آنگاه‪ ،‬همانگونه که‬
‫پیش تر به تفصیل نشان داده شد‪ ،‬بازهم سوژۀ مدعی نظام موجه و گشوده موظف‬
‫مقدمات طرف مقابل‪ ،‬به گفتگوی نقادانه با او‬
‫ِ‬ ‫است تا جای ممکن‪ ،‬با تکیه بر‬

‫‪470‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫بپردازد‪ .‬و حتی اگر طرف مقابل چنین گفتگویی را تاب نیاورد‪ ،‬بازهم در تحقق آن‬
‫بکوشد‪ ،‬تا جایی که حجت بر او تمام شود و شعور اخالقیاش ایجاب کند که‬
‫قاطعانه تصمیم بگیرد و عمل کند‪.‬‬

‫در نتیجه‪ ،‬تعیین سوژه به مثابۀ مقیاس بحث (یا واحد معنای متن) به هیچ وجه به‬
‫معنای نادیده گرفتن وجه اجتماعی سوژه یا سولیپسیسم اخالقی یا بیتفاوتی به امر‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫اجتماعی نیست‪ ،‬بلکه مشخصا تاکید بر نوعی اولویتبخشی به سوژه است در‬
‫مقام تنها گرهگاه یا هویت موقتی که میتواند زیستن معنادار و موجه را ممکن سازد‬
‫ِ‬
‫و از آن دفاع کند‪ .‬عالوه بر اینها‪ ،‬فصل بعدی به «سیاست» اختصاص یافته است که‬
‫البته در آنجا نیز‪ ،‬هرچند بحث همچنان بر محوریت سوژه تاکید دارد‪ ،‬اما معطوف‬
‫به ساحت جمعی جهتدهی شده است‪.‬‬

‫درمان عواطف‬
‫ِ‬
‫همچنین الزم است جهت اجتناب از سوءفهمهای احتمالی در خصوص عواطف‬
‫ناشی از عمل اخالقی نکتهای مطرح شود‪ .‬چنانکه توضیح داده شد‪ ،‬یک عمل‬
‫اخالقی موجه بر عواطف استوار نیست‪ ،‬اما هر عملی به بروز عواطف منجر‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫میشود‪ .‬این عواطف عمدتا در سه دسته جای میگیرند‪ :‬آزارنده‪ ،‬خنثی و‬
‫شادیآفرین ‪ .‬در خصوص عواطف خنثی که جای بحث چندانی نیست‪ ،‬چرا که‬
‫تاثیر خاصی در مناسبات و محاسبات ما ندارند جز اینکه باید حتی االمکان نسبت‬
‫اخالقی‬
‫ِ‬ ‫به آنها آگاه بود‪ .‬در خصوص عواطف آزارنده باید گفت که اگر فرد عمل‬
‫خود را موجه ساخته باشد و مهمتر اینکه از پیش برای پذیرش مسئولیت آن آماده‬
‫(شده) باشد‪ ،‬در صورت بروز عاطفهای آزارنده‪ ،‬میتواند آن را تاب آورد‪ .‬این‬
‫بودن عمل‬
‫تابآوری از دو جهت صورت میپذیرد‪ :‬یکی به واسطۀ آگاهی از موجه ِ‬
‫و دیگری به واسطۀ آمادگی برای توجه آگاهانه به خود عاطفه‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬از یک‬

‫‪471‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سو‪ ،‬فرد میتواند به واسطۀ وقوف به موجه بودنش عملش‪ ،‬آگاه باشد که این عاطفۀ‬
‫آزارنده هزینهای است که او باید برای معنادار زیستن بپردازد‪ .‬مانند رنج گرسنگیای‬
‫که ممکن است یک زندانی در زمان اعتصاب غذا متحمل شود‪ .‬رنج حاصل از این‬
‫ً‬
‫گرسنگی فردی که برای مثال‪ ،‬صرفا‬
‫ِ‬ ‫احساس گرسنگی با رنج حاصل از احساس‬
‫غذایی‬
‫ِ‬ ‫رژیم‬ ‫و‬ ‫است‬ ‫پنداری‬ ‫خودچاق‬ ‫توهم‬
‫تبلیغات رسانهای دچار ِ‬
‫ِ‬ ‫تحت تاثیر‬
‫نامتعادلی را جهت الغری‪/‬زیبایی تحمل میکند‪ ،‬متفاوت است‪ .‬یک مبارز میتواند‬
‫با تکیه بر خود ایدۀ اخالق‪ ،‬رنج ناشی از تعهد به اخالق را تاب آورد و از آزارندگی‬
‫آن نیز بکاهد‪ .‬اما این امر به تنهایی برای فائق آمدن بر این آزارندگی کافی نیست‪،‬‬
‫بلکه‪ ،‬از سوی دیگر‪ ،‬خود آمادگی برای توجه آگاهانه به نحوۀ بروز عاطفه میتواند‬
‫یک عاطفۀ آزارنده را به عاطفهای خنثی‪ ،‬و حتی چه بسا شادیبخش‪ ،‬بدل سازد‪.‬‬
‫شیوۀ انجام این توجه آگاهانه یکی از مباحث محوری بخش ضمیمۀ تمرینات‬
‫ً‬
‫است‪ .‬در آنجا و از همان تمرینات مقدماتی‪ ،‬سوژه درمییابد که چگونه‪ ،‬صرفا با‬
‫ادست‬
‫مشاهده و آگاهی به بروز یک عاطفه‪ ،‬به غلبۀ آن عاطفه تن ندهد‪ ،‬موضع فر ِ‬
‫خودآگاهی هشیارانه را در برابرش حفظ کند‪ ،‬و در عین درک کامل آن‪ ،‬در عین‬
‫شدن آن به رنج‪ ،‬تا جای ممکن‪ ،‬اجتناب کند‪ .‬متوقف‬
‫تجربۀ کامل درد‪ ،‬از بدل ِ‬
‫کردن آگاهانۀ حرص به لذت و فرار از درد‪ ،‬خود بهترین روش برای کاستن از رنج‬
‫ِ‬
‫حاصل از تحمل درد و عدم دستیابی به لذت است‪ .‬این دو وجه (تعهد آگاهانه و‬
‫احمت سرکوبگرانۀ‬
‫توجه آگاهانه) به یک مبارز اخالقی کمک میکنند تا از میزان مز ِ‬
‫عواطف بکاهد و بدین طریق تعهد خود به زیست اخالقی را تقویت کند و تسلیم‬
‫ً‬
‫عواطف نشود‪ .‬آنگاه که از سرکوب در عواطف سخن گفته میشود‪ ،‬البته که عمدتا‬
‫سرکوب عواطف به دست اخالق) به ذهن متبادر‬ ‫ِ‬ ‫معنای یکبعدی آن (یعنی‬
‫میشود‪ .‬اما این مسئله ُبعد بسیار مهمتر و شایعتری دارد و آن نیز سرکوب اخالق و‬
‫سرکوب عواطف نیست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫آگاهی به دست عواطف است‪ .‬درنتیجه‪ ،‬بحث ما مبتنی بر‬
‫درونی‬
‫ِ‬ ‫بلکه ناظر بر نوعی مقاومت یا تن ندادن است در برابر میل سرکوبگرانۀ‬

‫‪472‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫عواطف‪ ،‬و نیز نظمبخشی به آنها بر اساس پروبلماتیک اصلی ما‪ :‬این همان است‬
‫«درمان عواطف»‬
‫ِ‬ ‫که من با الهام از اسپینوزا (البته در بستر و با پروبلماتیکی دیگر)‪،‬‬
‫مینامم‪ .‬اما در خصوص دستۀ سوم‪ ،‬یعنی عواطف شادیآفرین‪ ،‬نیز الزم است‬
‫توضیحی مهم ارائه شود‪.‬‬

‫چنانکه ذیل بحث دربارۀ «حرص» مطرح شد‪ ،‬برخالف برخی رویکردهای اخالقی‬
‫جزمی‪ ،‬زاهدمآبانه و احساسستیز‪ ،‬اینجا بنا نیست هر شکلی از میل عاطفی نفی‬
‫شود‪ .‬بنا نیست برای فراوری از اصل لذت‪ ،‬سوژه بکوشد تا درد بکشد و از لذت‬
‫اجتناب کند‪ .‬این مواجهۀ مازوخیستی روی دیگر اصل لذت است‪ .‬در حقیقت‪،‬‬
‫سوژه بناست از این اصل فراتر رود‪ ،‬نه اینکه آن را به نحوی وارونه ارضا کند‪ .‬مسئلۀ‬
‫اصلی حفظ آگاهی مستمر است‪ .‬خود این آگاهی اشیاق حریصانه به لذت و فرار‬
‫حریصانه از درد را تعدیل میکند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اگر به سوژهای در عین حفظ آمادگی‪،‬‬
‫اخالقی موجه‪ ،‬نوعی احساس‬
‫ِ‬ ‫آگاهی و قاطعیت‪ ،‬در نتیجۀ انجام یک کنش‬
‫لذتبخش دست داد‪ ،‬این امر نه تنها مذموم نیست‪ ،‬بلکه مغتنم است‪ .‬این لذت‪،‬‬
‫غایت عمل اخالقی قرار نگیرد (یعنی اگر عمل برای رسیدن به لذت یا فرار از‬
‫اگر ِ‬
‫درد انجام نشده باشد)‪ ،‬میتواند سوژه را در ادامۀ راه دلگرم کند‪ .‬البته سوژه میتواند‬
‫به سطحی از آمادگی دست یابد که لذت و درد برایش به یک اندازه موضوع مشاهده‬
‫باشند‪ ،‬بیآنکه از یکی هدفی مطلوب بسازد و از دیگری دشمنی هولناک‪ .‬اینجاست‬
‫که میتوان تمایزی ظریف میان احساس لذت و درد (که در ساحت عواطف و‬
‫احساسات جای میگیرد) و شادی و رنج (که در ساحت برچسبزنی و قضاوت‬
‫ذهن جای میگیرد) ترسیم کرد‪ .‬پس با افزایش آمادگی‪ ،‬اجتناب از رنج (یعنی‬
‫شدن درد به رنج) ممکن است‪ .‬شادی نیز همچون رنج‪ ،‬همزمان که‬
‫اجتناب از بدل ِ‬
‫تجربه میشود‪ ،‬باید آگاهانه مورد توجه قرار گیرد‪ ،‬ناپایداری و گذرا بودنش فراموش‬
‫نشود و از مواجهۀ غیرانتقادی و سرخوشانه با آن اجتناب شود‪ .‬این امر به مرور سوژه‬

‫‪473‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫را ورای لذت و درد‪ ،‬ورای رنج و شادی‪ ،‬در نوعی «تعادل ذهن» جای میدهد‪ .‬فرد‬
‫ممکن است درد بکشد‪ ،‬اما رنجور و عصبی و بیزار نمیشود‪ ،‬همچنین او ممکن‬
‫است لذت ببرد‪ ،‬اما به افزایش آن حریص یا به تکرارش معتاد نمیشود‪ .‬پس برای‬
‫مثال‪ ،‬فرض کنید یک فرد در مواجهه با یک وضعیت یا جامعۀ نامطلوب موفق‬
‫میشود آن وضعیت را تغییر دهد‪ .‬موجه بودن عمل او بر این موفقیت استوار نیست‬
‫و چنانکه در فصل بعد خواهیم دید‪ ،‬موفق شدن یا نشدن او هیچ تاثیری در انگیزه و‬
‫اخالقی بودن عملش ندارد‪ .‬اما در صورت موفقیت‪ ،‬و مشاهدۀ نتیجه‪ ،‬احساس‬
‫ً‬
‫شادی حاصل از این موفقیت را تجربه خواهد کرد و خود همین احساس قویا علیه‬ ‫ِ‬
‫مکانیسم پشیمانی عمل میکند‪ .‬البته او باید در لحظۀ عمل بدون هیچ توقع‬
‫ِ‬
‫نتیجهگرایانهای عمل را انجام دهد‪ ،‬اما پس از موفقیت و احساس شادی نیز باید‬
‫ً‬
‫بکوشد که اوال در این احساس در جا نزند و در آن مستغرق نشود (یعنی تن به غلبۀ‬
‫عاطفۀ شادیآفرین ندهد و به آنها معتاد نشود – که البته کاری است دشوار و نیازمند‬
‫آمادگی کافی ) و همچنین فراموش نکند که مبارزه همچنان در جریان است‪ :‬به ویژه‬
‫عواطف شادیآور‪.‬‬
‫ِ‬ ‫وادادن آگاهی به حتی خود‬
‫ِ‬ ‫مبارزه علیه جزمی شدن و‬

‫این امر را میتوان در سطحی ژرفتر حتی به خود میل به آزادی تعمیم داد‪ .‬جالب‬
‫اینجاست که واژۀ «آزادی» (مانند «عشق») همواره یکی از محبوبترین واژهها‪،‬‬
‫حتی از سوی طرفین متخاصم است‪ .‬همگان آزادی را ستایش میکنند و مدعیاند‬
‫که حامی آناند و حتی آنگاه که مثال یک دیکتاتور (در هر حوزهای‪ :‬سیاسی‪ ،‬علمی‪،‬‬
‫مدعی دفاع از‬
‫ِ‬ ‫دینی‪ ،‬قوم ی‪ ،‬خانوادگی و ‪ )...‬آزادی را سرکوب میکند‪ ،‬خود او نیز‬
‫ادی راستین است‪ .‬اما پرسش اینجاست که اگر انسان تا این حد مشتاق و‬‫نوعی آز ِ‬
‫خواستار آزادی است‪ ،‬چرا تا این حد در ناآزادی به سر میبرد‪ .‬روشن است که یکی‬
‫از دالیل آن‪ ،‬رواج برداشتی سادهلوحانه و سطحی از آزادی است که پیشتر‬
‫دربارهاش سخن گفتیم‪ .‬اما تا آنجا که به بحث فعلی مربوط است و در سرلوحۀ‬

‫‪474‬‬
‫فصل‪ .7‬اخالق‬
‫فصل نیز بدان اشاره شد‪ ،‬میتوان خود همین «میل به آزادی» را به نقد کشید‪:‬‬
‫کارکرد‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫رهگذر نوعی میل‪ .‬از قضا‪ ،‬چنانکه مشاهده کردیم ِ‬ ‫ِ‬ ‫مواجهه با آزادی از‬
‫«میل» ضد آزادی عمل میکند و در نتیجه‪ ،‬آیا میل همگانی به آزادی که از ادبیات و‬
‫هنر تا دین و سیاست را در برگرفته است‪ ،‬خود بهترین گواه بر عدم آزادی‪ ،‬یا حتی‬
‫میل به عدم آزادی‪ ،‬نیست؟ عالوه بر این‪ ،‬میل به آزادی‪ ،‬به همان دالیل مطروحه‪،‬‬
‫ً‬
‫همواره میل به آزاد شدن و رها شدن است‪ ،‬اما آنچه عمدتا از قلم میافتد‪ ،‬وجه‬
‫انسان ناآزاد به آنچه دربندش کرده چنگ زده‬
‫ِ‬ ‫دیگر آن‪ ،‬یعنی «رها کردن» است‪.‬‬
‫است‪ ،‬پس در این معنا رها شدن‪ ،‬در حقیقت «رها کردن» است‪ .‬و میدانیم انسان‬
‫هم از رها کردن میهراسد‪ ،‬هم از رها شدن‪ :‬انسان بزرگترین دشمن آزادی است‪ .‬و‬
‫هیاهویش برای آزادی‪ ،‬بیشتر یادآور فریاد «دزد دزد» از سوی خود «دزد» است‪،‬‬
‫پذیرش این حقیقت‪ ،‬شرط ورود به ساحت‬
‫ِ‬ ‫برای رد گم کردن و فرافکنی‪ .‬فهم و‬
‫آزادی است و در نتیجه‪ ،‬شرط اخالق است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬آزادی نه آزاد گذاشتن‬
‫ِ‬
‫میل‪ ،‬بلکه رها شدن از عاملیت یافتن بیچونوچرای میل‪ ،‬و بدین طریق‪ ،‬ابتنای‬
‫ِ‬
‫شناختی میل است‪ .‬مابقی‬
‫ِ‬ ‫عمل بر چیزی موجه و قابل دفاع ورای سطح غایت‬
‫نظری فوق و تکنیکهای عملی‪ ،‬همهوهمه در این راستا‬
‫ِ‬ ‫ماجرا‪ ،‬یعنی کل مباحث‬
‫ساماندهی شدهاند‪ .‬مبارزۀ راستین مبارزه بر سر خلق‪ ،‬حفظ و حراست از همین‬
‫آزادی است‪ :‬یعنی مبارزهای بر سر زیستن معنادار و موجه سوژه‪ .‬این فصل را با نیمۀ‬
‫ِ‬
‫دوم شعر سرلوحه پایان میبریم‪:‬‬
‫ِ‬

‫رها شدن رها کردن است‬

‫یعنی به بندها اجازه دادن برای رها شدن‬
‫بندها مشتاقترند به رها شدن‬
‫مشتاق رها نکردن‬
‫ِ‬ ‫و دربندان‬

‫‪475‬‬
‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
 ‫فصل‪ .8‬سیاست‬

‫خود نبردکنندگان »‬
‫ذات ِ‬
‫چیز دیگری نیستند به جز ِ‬ ‫«سالحها‬
‫ِ‬
‫)‪1‬‬ ‫(هگل‪ ،‬پدیدارشناسی روح‬

‫سوژۀ سیاسی‬
‫متافیزیکی امکان سوبژکتیویته در‬
‫ِ‬ ‫در فصل هستیشناسی طرحی اجمالی از مبانی‬
‫چهارچوب نوعی ایدئالیسم پویشی بازبینیشده ترسیم شد‪ .‬در فصل اخالق نسبت‬
‫امکان کنش اخالقی (تصمیم فردی در مواجهه با قانون اخالقی) تبیین‬
‫ِ‬ ‫این سوژه با‬
‫شد‪ ،‬و هم اکنون زمان آن است که نسبت این سوژه با کنش سیاسی (تصمیم فردی‬
‫در مواجهه با امر اجتماعی و سیاسی) روشن شود‪ .‬زمانی که از عمل سیاسی سخن‬
‫ً‬
‫گفته میشود‪ ،‬عمدتا یا از یک سو‪ ،‬بر سوژۀ تکین به نحوی جزمی تاکید میشود‬
‫(مانند رویکردهای لیبرالیستی) و در نتیجه‪ ،‬مناسبات اجتماعی و سیاسی نیز بر‬
‫اساس تجمع اتمهای منفرد یا نمایندگان آنها‪ ،‬مثال در قالب رایگیری‪ ،‬معنادار‬
‫می شود‪ ،‬یا در سوی مقابل‪ ،‬سوژۀ تکین محلی از اعراب ندارد (مانند رویکردهای‬
‫کالکتیویستی) و در نتیجه‪ ،‬کنش سیاسی در سطحی کلیتر (مثال یک کشور‪ ،‬طبقه‪،‬‬
‫قوم‪ ،‬دین و غیره) معنادار میشود‪ .‬در مدلهای دستۀ نخست‪ ،‬جامعه تابعی از افراد‬
‫است و در مدلهای دستۀ دوم فرد تابع جامعه و ساختارهای عینی است‪ .‬از این‬

‫‪ 1‬هگل‪ ،‬گئورگ ویلهلم فریدریش (‪ ،)1399‬پدیدارشناسی روح‪ ،‬ترجمۀ سیدمسعود حسینی و محمدمهدی‬
‫اردبیلی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.277‬‬

‫‪477‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حیث‪ ،‬دو نوع مواجهه با مسئلۀ آزادی (به مثابۀ یکی از مهمترین مفاهیم سیاسی) به‬
‫حق تعیین‬‫ادی فردی و ابتنای نظام سیاسی بر ِ‬
‫چشم میخورد‪ :‬یکی اصالت آز ِ‬
‫ادی‬
‫ِ‬ ‫ز‬ ‫آ‬ ‫به‬ ‫بخشی‬ ‫اولویت‬ ‫و‬ ‫فردی‬ ‫ادی‬ ‫ز‬ ‫آ‬ ‫تحدید‬
‫ِ‬ ‫سرنوشت افراد و دیگری نفی یا‬
‫جمعی در مقایسه با آن‪ .‬کل تاریخ فلسفۀ سیاسی‪ ،‬به ویژه در یک قرن گذشته‪،‬‬
‫دت این‬‫عرصۀ تالشهای سترگ برای مواجهه با این مسئله و تعیین میزان و ش ِ‬
‫واحد عمل سیاسی‬
‫ِ‬ ‫اولویتبندی بوده است‪ .‬مسئله بر سر لنگرگاه‪ ،‬یا کوچکترین‬
‫ُ‬
‫است که عمل واحدهای بزرگتر را ممکن میسازد و بررسی عمل واحدهای خردتر‬
‫از آن از حیث منطقی بیمعناست‪ .‬تاکنون بارها به این نکته اشاره شده است‪ ،‬اما‬
‫الزم است در اینجا‪ ،‬در فصلی دربارۀ سیاست‪ ،‬مجددا تاکید شود که مقیاس بحث‬
‫در این اثر سوژه است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬مبحث سیاست به جای آنکه به نسبت نظامهای‬
‫سیاسی (مثال دموکراسی‪ ،‬مونارشی‪ ،‬آریستوکراسی و غیره) و مزایا و مضرات آنها‬
‫بپردازد‪ ،‬به کنش سیاسی موجه سوژه‪ ،‬حاال در هر کشوری و در هر نظامی که‬
‫میخواهد باشد‪ ،‬اختصاص خواهد داشت‪ .‬البته روشن است که نوع مبارزه‪ ،‬به ویژه‬
‫ً‬
‫همدستیهای استراتژیک با سایر جنبشهای مبارزاتی یا عمدتا شبهمبارزاتی بسته به‬
‫اقتدار حاکم و نظام سیاسی مستقر‪ ،‬متفاوت خواهد بود – که به آن پرداخته خواهد‬
‫شد‪ .‬اما به هر حال‪ ،‬در اینجا موضوع بحث ما‪ ،‬برخالف مباحث رایج دربارۀ‬
‫ً‬
‫سیاست‪ ،‬اوال و بالذات نظام سیاسی و شیوۀ حکومتداری نیست‪ ،‬بلکه خلق‪ ،‬حفظ‬
‫و دفاع از امکان مبارزهای معنادار و موجه از سوی سوژه(ها) است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬از‬
‫معناداری زیست سیاسی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫منظر پروبلماتیک ما (یعنی زیستن معنادار)‪ ،‬بحث از‬
‫ِ‬
‫مقدم بر وجود یا تحقق فالن یا بهمان نوع نظام سیاسی است‪ .‬نظامهای سیاسی‬
‫جمعی جوامعاند و در یک کالم‪ ،‬هر نظام سیاسی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫محصول فهم فرهنگی و خرد‬
‫باواسطه یا بیواسطه‪ ،‬بالفاصله یا بافاصله‪ ،‬محصول خواست مردم است‪ .‬جای‬
‫سیاسی معنادار‪ ،‬به نوع نظام‬
‫ِ‬ ‫هیچ عذر و بهانه و فرافکنیای نیست‪ .‬اصول زیست‬
‫سیاسی وابس ته نیست و در نتیجه‪ ،‬در فصل حاضر‪ ،‬هدف ما نه طرح ایجابی یک‬

‫‪478‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫نظام سیاسی (که آن هم میتواند در چهارچوب پروبلماتیکی دیگر و بسته به شرایط‬
‫ً‬
‫تاریخی خاص خود معنادار و موجه باشد)‪ ،‬بلکه صرفا تعیین نقش و‬
‫ِ‬ ‫اجتماعی و‬
‫وظیفۀ سوژه(ها)ی مبارز در سپهر سیاست خواهد بود‪ .‬در این معنا‪ ،‬کنش سیاسی‬
‫همان کنش اخالقی است که با مبارزات سیاسی و روح جمعی پیوند خورده است‪.‬‬

‫با این وصف‪ ،‬چگونه میتوان در نظام تمثیالت حاضر از نسبت سوژه (در مقام‬
‫امری به اصطالح تکین) و سیاست (در مقام امری کلی) سخن گفت؟ از یک سو‪،‬‬
‫نشان دادیم که بر اساس شکل بازبینیشدهای از علیت‪ ،‬چگونه هم نوعی ضرورت‬
‫ایی فراگیر اجتنابناپذیر‬
‫بر تمام امور و رویدادها حاکم است و هم نوعی وحدتگر ِ‬
‫ماهیت شونده و برساختۀ سوژه بر‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬اما از طرف دیگر‪ ،‬علیرغم اذعان به‬
‫اساس ایدئالیسم پویشی‪ ،‬نشان دادیم که چگونه میتوان نقادانه از نوعی‬
‫سوبژکتیویته دفاع کرد و آن را محوریت بخشید‪ .‬حال پرسش این است که چگونه‬
‫میتوان ضرورتانگاری کلگرایانه را با شانیت بخشیدن به عمل سوژۀ فردی آشتی‬
‫داد و از بطن آن نوعی نظریه معطوف به «کنش سیاسی» بیرون کشید؟ پاسخ‬
‫دستکم تا آنجا که من میفهمم‪ ،‬از طریق طرح ایدۀ سوژۀ پالستیک ممکن است‪.‬‬

‫مالحظه کردیم که بین فرد و جامعه‪ ،‬بین کل و جزء‪ ،‬از حیث متافیزیکی‪ ،‬هیچ کدام‬
‫بنیاد دیگری نیستند‪ .‬هم کلگرایی یکجانبه است‪ ،‬هم جزءگرایی‪ .‬هم فردگرایی‬
‫یکجانبه است هم جامعهمحوری‪ .‬افراد برسازندۀ جامعهاند و جامعه برسازندۀ افراد‬
‫گذار دائمی‬
‫است‪ .‬هیچکدام را نمیتوان مقدم بر دیگری دانست‪ .‬اما آیا خود این ِ‬
‫محملی برای غلبۀ نیهیلیسم به دست نمیدهد؟ آیا این رویکرد منجر به فقدان هر‬
‫گذاری‬
‫ِ‬ ‫شکلی از لنگر یا تکیهگاه در هر شکلی از ارزشگذاری (و در اینجا ارزش‬
‫عمل سیاسی) نمیشود؟ ما پیشتر در خصوص امکانات سوژۀ پالستیک سخن‬
‫وابستگی سوژه به‬
‫ِ‬ ‫گفتیم و همچنین نشان دادیم که چگونه میتوان در عین تصدیق‬

‫‪479‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ذاتیت ُصلب و ایستا‪ ،‬باز هم از قسمی سوبژکتیویته‬
‫ِ‬ ‫ساختارهای بیرونی و فقدان‬
‫دفاع کرد‪ .‬مسئله این است که علیرغم این وحدتانگاری‪ ،‬نوعی از تفاوت در‬
‫شدتمندی یا تراکم باقی میماند که باعث میشود همه چیز درون نوعی‬
‫وحدتگرایی مطلق‪ ،‬یا به تعبیر مشهور هگل‪« ،‬شبی که در آن همۀ گاوها سیاهاند»‪،‬‬
‫منحل نشود ‪ .‬اینجا تفاوتی بین چیزها (در سطح روابط فیزیکی) و تفاوتی بین افراد‬
‫(در سطح روابط انسانی) باقی میماند‪ ،‬وجود دارد و قابل تبیین است‪ .‬این تفاوت‪،‬‬
‫که اگر هم جوهری است‪ ،‬بر برداشتی پویا و ایدئالیستی از جوهر استوار است‪،‬‬
‫برسازندۀ «هویت سوژه» است‪ .‬سوژه هویتی است پویا مابین ُصلبیت فردگرایانۀ‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫وضعیت پالستیک (یعنی نه صرفا‬
‫ِ‬ ‫اتمیزهشده و ُصلبیت کلگرایانۀ بلعنده‪ .‬خود این‬
‫ماهیت گذارگونۀ «هر دو‬
‫ِ‬ ‫بینابینی و نیز نه رفعشده در نوعی سنتز‪ ،‬بلکه حفظ‬
‫همزمان» آن)‪ ،‬را باید به نحوی نقادانه و بدون درافتادن به یکجانبهگرایی مد نظر قرار‬
‫ِ‬
‫داد ‪ .‬در این معنا سوژه واحد عمل سیاسی است و بدین طریق است که سوژه‪ ،‬از‬
‫طریق دو عنصر‪ ،‬در نظام حقوقی هویت مییابد و همزمان دو نوع رابطۀ ناظر بر‬
‫مسئولیت را ممکن میسازد‪ :‬اولی‪ ،‬مسئولیت سوژه در قبال جامعه (که آن را وظیفۀ‬
‫سوژه می نامیم) و دومی‪ ،‬مسئولیت جامعه در قبال سوژه (که به آن حق سوژه‬
‫سیاسی سوژه)‬
‫ِ‬ ‫میگوییم)‪ .‬در این فصل ما فقط به وجه نخست (مسئولیت‬
‫میپردازیم و وجه دوم به حوزۀ فلسفۀ حقوق مربوط میشود‪.‬‬

‫این امر در خصوص مفهوم «ارادۀ آزاد» نیز صادق است‪ .‬آیا مسئولیت فقط بر ارادۀ‬
‫آزاد استوار است؟ شاید این تصور ابتدا منطقی به نظر برسد که کسی که مختار‬
‫نیست مسئول هم نیست‪ .‬اما مگر نه این که بارها نشان دادیم که این معنای‬
‫لیبرالیستی از ارادۀ آزاد و اختیار و آزادی اراده توهمی بیش نیست؟ مگر نه اینکه فرد‬
‫حتی آنجا که تصور میکند در حال انجام عمل آزادنه است‪ ،‬در حقیقت بر اساس‬
‫ِ‬
‫رانههای پیشبرنده و ایجابکنندۀ دگرآئین عمل میکند؟ مگر نه اینکه این معنای‬

‫‪480‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫نفی مانع تحقق میل فرد)‪ ،‬هر چند از نف ِی مانع‬
‫منفی از آزادی (یعنی آزادی در مقام ِ‬
‫بیرونی سخن میگوید‪ ،‬اما فراموش میکند که خود میل نیز منشاء بیرونی (اعم از‬
‫تاریخی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬جغرافیایی‪ ،‬فیزیکی‪ ،‬بیولوژیک و غیره) دارد؟ در یک‬
‫کالم‪ ،‬به این معنا‪ ،‬هیچ ارادۀ آزاد یا اختیاری در کار نیست‪ .‬حال این پرسش مطرح‬
‫می شود که با این رویکرد نافی اختیار‪ ،‬پس ما چگونه به خود حق میدهیم از فرد به‬
‫عنوان کوچکترین واحد عمل سیاسی یا حتی از مفهوم مسئولیت فردی سخن‬
‫بگوییم؟‬

‫مسئولیت متقابل (حق و وظیفه)‪ ،‬در اینجا همچنین باید‬

‫ِ‬ ‫عالوه بر دو معنای فوق از‬
‫دو سطح معنایی دیگر از مسئولیت (یه به بیان دقیقتر دو داللت از وظیفه) را از‬
‫یکدیگر جدا کنیم و در ادامه نشان دهیم که چرا هیچ کدام مبتنی بر برداشت منفی‬
‫متعارف از ارادۀ آزاد نیستند‪ .1 :‬مسئولیت حقوقی‪-‬اجتماعی (در قبال جامعه) و ‪.2‬‬
‫مسئولیت زیستی (در قبال خود‪ ،‬یا به بیان دقیقتر‪ ،‬در قبال زیستن)‪.‬‬

‫‪ .1‬در خصوص مسئولیت حقوقی میتوان نشان داد که شرط مسئولیت‬

‫ً‬
‫لزوما ارادۀ آزاد نیست‪ .‬جامعه در مقام یک کل‪ ،‬دارای قواعدی است که هر‬
‫باید حقوقی‪ ،‬یعنی «به لحاظ قانون قراردادی‬ ‫فرد باید (نه باید اخالقی‪ ،‬بلکه ِ‬
‫موظف است» ) از آنها تبعیت کند‪ .‬اگر فرد از آنها تبعیت نکند‪ ،‬جامعه بنا به‬
‫منطق درونیاش او را مجازات میکند‪ .‬اینجا مسئولیت حقوقی از بحث‬
‫ارادۀ آزاد متمایز میشود‪ .‬میتوان به لحاظ روانشناختی تحلیلی از شرایط‬
‫سوق یافتن فرد به ارتکاب جنایت ارائه داد که حتی در تخفیف مجازات‬
‫مجرمان در دادگاهها به کار بیاید (یک نمونۀ مشهور و البته بدنام‪ ،‬نتایج‬
‫مورد ادعای فیلیپ زیمباردو در آزمایشی است که به «زندان استنفورد»‬
‫شهرت یافت)‪ .‬اما این رویکرد سادهانگارانه فراموش میکند که بر اساس‬

‫‪481‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اصل علیت‪ ،‬هر عملی بنا بر سلسلۀ علل رخ میدهد و در نتیجه‪ ،‬هر‬
‫جنایتکاری به یک معنا «مجبور» است‪ .‬اما نشان دادن این اجبار‪ ،‬توجیهی‬
‫حقوقی برای رفتار او به دست نمیدهد و از مسئولیت او نمیکاهد‪ ،‬چرا که‬
‫فلسفۀ مجازات‪ ،‬در وهلۀ نخست‪ ،‬حفظ جامعه از رفتار مخرب است‪ ،‬فارغ‬
‫قاضی آرمانی قاضیای است که علیرغم‬
‫ِ‬ ‫از نیت و ریشههای این رفتار‪.‬‬
‫آنکه به لحاظ عاطفی از توجیهات یک قاتل زنجیرهای (اعم از رفتاری که در‬
‫کودکی با او شده است‪ ،‬آزاری که او از جامعه دیده است و ریشههای‬
‫گیری روانی و ذهنی او) متاثر میشود و حتی شاید مشفقانه قطرۀ‬
‫شکل ِ‬
‫اشکی هم بر چشمانش جاری شود‪ ،‬اما قاطعانه او را به اشد مجازات‬
‫محکوم نماید‪ .‬اینجا مالک مسئولیت نه نیت یا اختیار فرد‪ ،‬بلکه قواعد و‬
‫اصول اجتماعی است‪ .‬این رویکرد را البته نباید سادهلوحانه به معنای دفاع‬
‫از هر شکلی از اصول اجتماعی و قوانین عرفی و مدنی و حقوقی تلقی کرد‪،‬‬
‫بلکه مسئله این است که توجیه بر اساس عدم اختیار توجیه قابل قبولی‬
‫نیست‪ ،‬چرا که در این معنای منفی از اختیار‪ ،‬هیچ موجودی واجد اختیار‬
‫نیست‪ .‬همچنین این رویکرد بنا نیست نقش جامعه در شکلگیری افراد را‬
‫ً‬
‫نادیده بگیرد‪ ،‬بلکه دقیقا برعکس‪ ،‬افراد را مطلقا محصول جامعه میداند‪.‬‬
‫اما میکوشد تا مسئلۀ مسئولیت را با آن خلط نکند‪ .‬اجازه دهید مثالی بزنم‪.‬‬

‫فرض کنید من احساس ضعف میکنم و به بیمارستان مراجعه میکنم‪.‬‬

‫پزشک پس از انجام آزمایشها و عکسبرداریها به من اطالع میدهد که‬
‫توموری سرطانی در بخشی از بدن من وجود دارد که باید به سرعت طی‬
‫یک عمل‪ ،‬از بدن خارج شود‪ .‬من در انجام این عمل و خارج ساختن آن‬
‫تومور‪ ،‬در مقام موجودی زنده درون بدن خود‪ ،‬تردیدی به خود راه نمیدهم‪.‬‬
‫حال فرض کنید که آن تومور زبان بگشاید و خطاب به من بگوید که «من‬

‫‪482‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫که تقصیری نداشتم‪ .‬من محصول رفتار و عملکرد خود تو هستم‪ .‬تو با سبک‬
‫زندگی‪ ،‬تحرک و تغذیهات باعث ایجاد شدن من شدی»‪ .‬من در صورت‬
‫شنیدن این صدای فرضی‪ ،‬البته به او حق میدهم‪ .‬اما آیا این دلیلی میشود‬
‫ً‬
‫زندگی مخربش درون بدن من ادامه دهد؟ ابدا‪.‬‬
‫ِ‬ ‫که اجازه دهم این تومور به‬
‫مسئولیت حقوقی نیز به این امر بازمیگردد‪ .‬این توجیه‪ ،‬که امروز هم گاهی‬
‫در دادگاهها مطرح میشود‪ ،‬که فالن متهم در لحظۀ وقوع عمل اختیاری از‬
‫ً‬
‫خود نداشته است‪ ،‬اساسا موجه نیست‪ .‬آن هم به این دلیل ساده که از این‬
‫منظر‪ ،‬هیچکس در لحظۀ وقوع هیچ عملی‪ ،‬هیچ اختیاری «از خود» ندارد‪.‬‬
‫حقوقی جدی در خصوص میزان مالک بودن‬
‫ِ‬ ‫البته مالحظات و مناقشات‬
‫نیت فردی یا شرایط اجتماعی در تعیین مجازات مطرح است که خود من‬
‫هم با برخی از آنها همنظرم و میتوانم آنها را موجه سازم (مثال تفاوت موجه‬
‫بین مجازات قتل عمد و قتل غیرعمد)‪ ،‬اما اینها ارتباطی به بحث حاضر در‬
‫بودن شرایط موجبۀ عمل در مجازات ندارند‪ .‬هدف‬ ‫خصوص مالک اصلی ِ‬
‫ً‬
‫بیان این ادعا بود که مسئولیت حقوقی لزوما وابسته به اختیار و ارادۀ آزاد‬
‫نیست ‪ .‬در نتیجه‪ ،‬با زیر سوال رفتن آزادی فردی و اختیار‪ ،‬بنا نیست‬
‫مسئولیت حقوقی از بین برود‪.‬‬

‫مسئولیت زیستن نامیدم که مراد از آن‬

‫ِ‬ ‫‪ .2‬ما نوع دیگر مسئولیت را من‬
‫مسئولیت فرد در قبال «زیستن خویش» است‪ .‬روشن است که نظام‬
‫ِ‬
‫تمثیالت حاضر‪ ،‬از ابتدا به این قسم از مسئولیت توجه ویژه داشته است‪.‬‬
‫فرد در قبال آنچه معنابخش زندگیاش میداند مسئول است‪ :‬حال این‬
‫ً‬
‫کردن معنای زندگی مثال بر‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت میتواند مسئولیتی دینی باشد (بنا‬
‫رضای پروردگار)‪ ،‬یا مسئولیتی عاطفی (بنا کردن معنای زندگی بر عشق به‬
‫کلی‬
‫معشوق)‪ ،‬یا حتی مسئولیتی اجتماعی (بنا کردن معنای زندگی بر رشد ِ‬

‫‪483‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آرمان جمعی)‪ ،‬یا نمونههای شایعتر مسئولیت‬ ‫ِ‬ ‫جامعه یا دستیابی به یک‬
‫خانوادگی (بنا کردن معنای زندگی بر رفاه خانواده و فرزندان) و امثالهم‪ .‬این‬
‫مسئولیت نیز نیازی به ارادۀ آزاد ندارد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬فارغ از اینکه ارادۀ آزاد‬
‫بودن فرد از هر عامل موجبهای) نه تنها موهوم‪ ،‬بلکه محال‬
‫(در معنای آزاد ِ‬
‫است (چرا که هر آنچه وجود دارد درون مناسبات موجودات و تحت تاثیر‬
‫علل کلی وجود دارد)‪ ،‬تعیین آنچه به زندگی فرد معنا میبخشد‪ ،‬و پذیرش‬
‫مسئولیت آن‪ ،‬ارتباطی به ارادۀ آزاد ندارد‪ .‬فرد برای زندگیاش معنایی‬
‫برمیگزیند‪ ،‬اما خود این معنایابی و معناگزینی نیز تحت علل موجبه رخ‬
‫میدهد‪ .‬برای مثال‪ ،‬اگر کسی نگارندۀ این کتاب را مخاطب قرار دهد که‬
‫ً‬
‫«پس تکلیف کسی که اصال هیچ بویی از این مباحث نبرده است و مثال در‬
‫جنگل های آمازون در حال شکار حیوانات وحشی است و حتی یک بار هم‬
‫به معنای زندگی نیندیشیده است‪ ،‬چیست؟» به او پاسخ خواهم داد که‬
‫«هیچ»‪ .‬او چه تکلیفی میتواند داشته باشد؟ از همان مقدمۀ نظام حاضر‬
‫نیز همواره بر تمایز مخاطب بالقوۀ کلی و مخاطب بالفعل خاص این اثر‬
‫ِ‬
‫تاکید شده است‪ .‬اما به هر حال‪ ،‬آن کس که در حال حاضر در حال مطالعۀ‬
‫صفحات این کتاب است‪ ،‬حاال به هر دلیلی (که میتوان تحلیل ریشههای‬
‫آن را نه به سالهای قبل‪ ،‬نه حتی به عنفوان کودکی و شرایط اجتماعی و‬
‫نامتناهیت‬
‫ِ‬ ‫فرهنگی و دوستان و والدین و غیره‪ ،‬بلکه به نحوی پایانناپذیر تا‬
‫ازلی ردیابی کرد) درکی از این مواجهه و مسئولیت زیستی دارد و بهتر است‬
‫معناداری زندگی خودش‬
‫ِ‬ ‫شکارچیان آمازون‪ ،‬نگران‬
‫ِ‬ ‫پیش از اندیشیدن به‬
‫باشد‪ .‬البته میتوان شرایط روانشناختی‪ ،‬فرهنگی و تاریخیای را تحلیل کرد‬
‫که منجر به انتخاب فالن غایت به عنوان هدف یا معنای زندگی توسط یک‬
‫فرد میشود‪ ،‬اما این تحلیل ربطی به ابتنای هدف زندگی فرد بر جبر یا‬
‫اختیار‪ ،‬ضرورت یا آزادی‪ ،‬ندارد‪ .‬خود انتخاب مانند یک لحظۀ لنگر عمل‬

‫‪484‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫می کند‪ ،‬اما لنگرگاهی پالستیک‪ .‬چنانکه در فصل غایتشناسی نشان داده‬
‫بنیان سوژه است و در‬
‫شد‪ ،‬همین لحظۀ انتخاب‪ ،‬تصمیم و عمل است که ِ‬
‫بنیان عمل سیاسی‪ ،‬البته بنیانی پویا‪ ،‬انتقادی و غیرجزمی‪ ،‬بنیانی نه‬
‫اینجا‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫ضرورت شکلدهنده به تصمیم‬
‫ِ‬ ‫در ابتدا‪ ،‬بلکه در میانۀ فرایندی که پشتش‬
‫علی خود عمل قرار دارد‪ :‬اما سوژه در اینجا‪،‬‬
‫پیش رویش ضرورت ِ‬
‫است و ِ‬
‫در بین دو ضرورت‪ ،‬آیا اصال امکانی برای انتخاب دارد؟ این حلقۀ نامرئی‪،‬‬
‫نه تنها دقیقهای است که عمل را ممکن میسازد‪ ،‬بلکه حتی همان دقیقهای‬
‫است که سوژه را ممکن میسازد و به آن هویت میبخشد (اینجا سوژه در‬
‫ادی محال‪ ،‬همچون عددی موهومی (‪ )i‬در یک معادله وارد میشود‬‫مقام آز ِ‬
‫توان فعلیت میرسد و از‬
‫ِ‬ ‫به‬ ‫عمل‪،‬‬ ‫تحقق‬ ‫در‬ ‫معادله‬ ‫کردن‬ ‫حل‬ ‫و بعد از‬
‫معادله خارج میشود) ‪ .‬سوژه پیش از تصمیم‪ ،‬چیزی است درون نظم‬
‫علی جهان‬
‫چیزها و پس از انجام عمل‪ ،‬فعلیتی است درون ضرورت ِ‬
‫بالفعل‪ .‬نکتۀ بسیار کلیدی در اینجا حفظ تمایز میان شانیت تصمیم و توهم‬
‫ارادۀ آزاد است‪ .‬میدانیم که ارادۀ آزاد یا اختیار توهمی است که هدفش‬
‫ً‬
‫احتماال بیش از همه‪ ،‬حفظ تصویری خیالی از اگو یا خود (کوناتوس)‬
‫دستور‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬میدا نیم که خود تصمیم از حیث عصبشناختی‪ ،‬پس از‬
‫ً‬
‫انجام عمل‪ ،‬احتماال به این دلیل احساس میشود که اگو خود را واجد‬
‫هویتی آزاد تصور (یا تخیل) کند‪ .‬اما آیا میتوان بدون دچار شدن به این‬
‫بخشی کاذب به لحظۀ تصمیم در مقام تحقق‬
‫ِ‬ ‫توهم آزادی‪ ،‬بدون اصالت‬
‫علی موجبۀ اخذ تصمیم‪ ،‬از‬ ‫گرفتن ضرورت ِ‬ ‫اختیار سوژه‪ ،‬بدون نادیده‬
‫ِ‬
‫بخش سوژه سخن گفت؟ این مهم تنها با درک سوژه‬
‫تصمیم به عنوان هویت ِ‬
‫(در برابر ابژههای موثر) و تصمیم (در برابر رانههای موجبه) به عنوان اموری‬
‫پالستیک ممکن است‪ .‬تنها در این دقیقه است که سوژه و سیاست نسبت‬

‫‪485‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫مییابند و در این معنا‪ ،‬سوژه ذاتا سیاسی است‪ .‬اما آیا ما حاضریم هزینۀ‬
‫این سیاسی شدن و این هویتیابی را بپردازیم ؟‬

‫بنابراین‪ ،‬فارغ از تعریف تقلیلگرایانۀ سیاست به مثابۀ «مدیریت»‪ ،‬از خود سیاست‬
‫در معنای دقیقترش نیز میتوان همزمان دو تعریف در دو مقیاس از آن ارائه کرد‪:‬‬
‫یکی کنش سیاسی (در ساحت سوژه) و دیگری‪ ،‬سیاست در معنای مناسبات میان‬
‫سوژهها‪ .‬اما تا جایی که به نظام حاضر بازمیگردد‪ ،‬حتی این معنی دوم نیز برای‬
‫تحقق باید از رهگذر معنای نخست‪ ،‬یعنی کنش سوژه‪ ،‬بگذرد‪ .‬فراموش نکنیم‪،‬‬
‫مسئلۀ نوشتار حاضر نه تحقق آرمانشهر سیاسی‪ ،‬بلکه معنادار ِی زیستن سوژه است‪.‬‬
‫ِ‬
‫این نکته هر چند شاید به درستی‪ ،‬در وهلۀ نخست‪ ،‬آرمانی حداقلی و فردگرایانه به‬
‫تسلط نیهیلیسم همه چیز از دست رفته‬
‫نظر برسد (به این معنا که حاال که در زمانۀ ِ‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬سوژه بکوشد تا عجالتا دستکم خودش را نجات دهد یا قایق خود را به آب‬
‫اندازد )‪ ،‬اما نشان خواهیم داد که تحقق آن‪ ،‬از ساحت سوبژکتیو به ساحت‬
‫بیناسوبژکتیو یتۀ جزئی و در نهایت‪ ،‬بیناسوبژکتیو یتۀ کلی راه خواهد برد‪ .‬اما پیش از‬
‫ً‬
‫پرداختن به این امر الزم است صراحتا موضع خود را در خصوص دو سطح از‬
‫آرمان ارضای میل‬
‫ِ‬ ‫غایتشناسی سیاسی مشخص کنیم‪ :‬یکی اتوپیا و دیگری‬
‫جمعی‪.‬‬

‫همچنین پیش از بحث اتوپیا‪ ،‬الزم است به این نکته در خصوص سوژۀ سیاسی‬
‫بندی مرسوم در خصوص ابتنای تعریف سوژۀ‬
‫اشاره شود که برخالف اولویت ِ‬
‫سیاسی بر معنای سیاست‪ ،‬در این نوشتار بناست معنای سیاست بر عمل سوژۀ‬
‫سیاسی مبتنی شود‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬ما نه از سیاست‪ ،‬بلکه از شرایط تحقق سوژۀ‬
‫سیاسی آغاز میکنیم‪ .‬پس در برداشتی رادیکال از سیاست که مدنظر این متن است‪،‬‬
‫ساحت نظامهای سیاسی یا تقلیلیافته به مدیریت یا‬
‫ِ‬ ‫سیاست نه امری مستقل در‬

‫‪486‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫نظمبخشی به امور‪ ،‬بلکه «عمل سوژۀ سیاسی» است‪ .‬در یک کالم‪ ،‬ما ابتدا‬
‫ِ‬
‫سیاست را تعریف نمی کنیم تا معنای سوژۀ سیاسی را بر آن متکی سازیم‪ ،‬بلکه‬
‫مسئولیت «سوژۀ سیاسی» را ترسیم خواهیم کرد‪ ،‬آنگاه‬
‫ِ‬ ‫برعکس‪ ،‬ابتدا ماهیت و‬
‫سیاست چیزی نخواهد بود جز عمل این سوژۀ (یا سوژههای) سیاسی‪ .‬بدین طریق‬
‫ِ‬
‫ما «سیاست» را از «مدیریت» تفکیک میکنیم و اولی را به سوژه (یا‬
‫بیناسوبژکتیویتۀ فعال) و دومی را به سیاستمداران‪ ،‬حاکمان و قدرتطلبان نسبت‬
‫میدهیم‪ .‬به همین دلیل در ابتدا‪ ،‬باید تبیین کنیم که چه سوژهای سیاسی است‪ ،‬و‬
‫تازه پس از آن میتوان گفت که سیاست – در معنایی نه اعم‪ ،‬بلکه اخص‪ ،‬و مورد‬
‫توجه این نوشتار – همان عملی است که سوژۀ سیاسی انجام میدهد‪ .‬در ادامه بیشتر‬
‫به این امر خواهیم پرداخت‪ ،‬اما پیش از آن و برای سرنگون ساختن ایدۀ متعارف‬
‫ِ‬
‫سیاست‪ ،‬باید فریبندهترین اسطورۀ غایی چندهزارسالۀ آن‪ ،‬یعنی اتوپیا‪ ،‬را مورد نقد‬
‫قرار دهیم تا بعد بتوانیم از این نقد در اصول سهگانۀ سیاست (به ویژه اصل سوم)‬
‫بهره ببریم‪.‬‬

‫دربارۀ اتوپیا‬
‫تصوری در اندیشۀ سیاسی حاکم است که ترسیم یک اتوپیا را پیشنیاز عمل‬
‫سیاسی میداند‪ .‬این نگاه به سیاست مانند الگوهای خیاطی است‪ .‬تا زمانی که‬
‫درستی نحوۀ برش زدن نیز ممکن نخواهد بود‪ .‬اتوپیا‬
‫ِ‬ ‫امکان ارزیابی‬
‫ِ‬ ‫الگویی نباشد‪،‬‬
‫پرسش معیار خود اتوپیا‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫غایت تمام کنشها را مشخص میکند‪ .‬فارغ از‬
‫در واقع‪ِ ،‬‬
‫غایت‬
‫اینکه «اگر بناست اتوپیا غایت عمل سیاسی را تعیین کند‪ ،‬پس چه چیزی ِ‬
‫ً‬
‫خود اتوپیا را تعیین میکند؟»‪ ،‬مسئلۀ اصلی این است که خود ایدۀ اتوپیا ذاتا‬
‫پارادوکسیکال و محال است و به نظام غایتشناسیای تعلق دارد که پیشتر به‬
‫ایجابی ادیان‪ ،‬نه‬
‫ِ‬ ‫تفصیل مورد نقد قرار گرفت‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اتوپیا‪ ،‬مانند بهشت‬
‫تنها از حیث تحقق محال است‪ ،‬بلکه حتی به فرض محال اگر هم محقق شود‪،‬‬

‫‪487‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بالفاصله به ضد خود بدل میشود‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬هرچند اتوپیا‪ ،‬در افق غایی‬
‫ً‬
‫اندیشههای سیاسی (اعم از دینی و غیردینی) قرار دارد‪ ،‬اما عمدتا ترجیح داده‬
‫میشود از فردای تحقق آن سخنی گفته نشود‪ .‬در روایات دینی‪ ،‬سرنوشت فردای‬
‫تحقق اتوپیا (ظهور مسیح یا مهدی و غیره)‪ ،‬بسیار مبهم است‪ .‬وعده این است‪:‬‬
‫همه چیز به یکباره درست میشود و خیر و عدالت الهی تحقق مییابد‪ .‬البته خود‬
‫ً‬
‫سازندگان این روایت احتماال به شکست آن واقفاند و در نتیجه‪ ،‬آن را اتوپیایی‬
‫ناقص روی زمین میدانند که بناست با روز رستاخیز و تحقق اتوپیایی آسمانی‬
‫آرمانی سوسیالیستی) نیز از‬
‫ِ‬ ‫تکمیل شود‪ .‬نمونههای غیردینی اتوپیا (مانند جامعۀ‬
‫این حیث تفاوت چندانی با نمونههای دینی ندارند و در خصوص فردای پس از‬
‫ً‬
‫رستگاری عمدتا سکوت اختیار میکنند یا به کلیگویی بسنده میکنند‪ .‬همانگونه‬
‫ً‬
‫که قبال اشاره شد‪ ،‬این امر البته بسیار ریشهدارتر است‪ .‬اگر انسان را حیوانی قصهگو‬
‫روایی یک نظام تمثیالت‬
‫بدانیم و نیز هر اتوپیایی را نوعی پایانبندی تاریخی‪ِ -‬‬
‫بندی روایتهای‬
‫بدانیم‪ ،‬آنگاه درمییابیم که این تصویر از اتوپیا‪ ،‬بسیار با پایان ِ‬
‫ً‬
‫شدن گرههای روایت‪.‬‬
‫بشری همخوان است‪ :‬ایدۀ پایان خوش‪ ،‬دقیقا در لحظۀ باز ِ‬
‫ً‬
‫تحقق غایت (از بین رفتن شخصیت منفی یا وصال دو‬ ‫ِ‬ ‫قصهها عمدتا به محض‬
‫عاشق یا نابودی یک حاکم ظالم و غیره) پایان مییابند و عبارت «از آن پس آنها به‬
‫خوبی و خوشی زندگی کردند» سرپوشی است برای همین عدم مواجهه‪ .‬در‬
‫روایتهای سوی مقابل که به سوی یک اتوپیای آرمانی در آینده حرکت نمیکنیم‪،‬‬
‫ً‬
‫برعکس‪ ،‬عمدتا این اتوپیا در گذشته جستجو میشود‪ .‬در واقع در همان ابتدای‬
‫قصه‪ ،‬اتفاق ناگواری روی میدهد‪ ،‬اما مسئله این است که قهرمان میخواهد از‬
‫اتفاق ترسناک قریبالوقوع بگریزد و به گذشتۀ قبل از آن بازگردد‪ .‬گویی پیش از آن‬
‫همه چیز خوب و خوش بوده است (برای نمونه میتوان به هدف غایی قهرمان در‬
‫بسیاری از داستانها‪ ،‬فیلمهای سینمایی یا سریالها اشاره کرد (ایدۀ نجات جهان‬
‫در واقع به معنای بازگشت به قبل از وقوع فالن فاجعه است)‪ ،‬یا حتی وضعیت در‬

‫‪488‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫گیری یک بیماری یا یک جنگ و امثالهم)‪ .‬هر دوی این‬ ‫ماههای نخست همه ِ‬
‫روایتها (از یک سو‪ ،‬بازگشت نوستالژیک به گذشتۀ ایدئالیزهشده و بازسازیشده‪،‬‬
‫و از سوی دیگر‪ ،‬حرکت به سوی اتوپیایی خوشخیاالنه) برخالف ظاهر متفاوتشان‬
‫از یک منطق تبعیت میکنند‪ .‬به همین دلیل است که امروزه بحران پایانبندی به‬
‫بحرانی جدی در روایتهای بشری (از ادبیات تا سینما) بدل شده است‪ .‬من این‬
‫ً‬
‫ذاتی ایدۀ اتوپیا و البته ضعف و‬
‫بحران را دقیقا بحرانی سیاسی و ناشی از شکست ِ‬
‫دادن مصادیق یا‬
‫فقر تخیل میدانم‪ .‬شکستی که باید به جای مقصر جلوه ِ‬
‫نمونههایش‪ ،‬به سراغ خود ریشهاش و منطق حاکم بر آن رفت و آن را به نقد کشید‪.‬‬
‫این همان چیزی است که انقالبیون نیز دربارۀ فردای پس از انقالب از مواجهه با آن‬
‫سرباز میزنند‪ .‬همان فردایی که میدانیم علیرغم توهم رستگاری همگانی و‬
‫نابودی ّ‬
‫شر (قدرت حاکم قبلی)‪ ،‬شرهای تازه میآفریند و خشونتهای تازه (برای‬
‫نمونه در انقالب ‪ 57‬تعداد کشتگان خود انقالب (تا ‪ 22‬بهمن) بسیار کمتر از‬
‫تعداد کشتگان پس از انقالب در درگیری میان خود انقالبیون بود)‪ .‬آیا انقالبیون‬
‫هیچگاه جسارت این را دارند که چنین حقیقتی را به مردم (و حتی پیش از مردم‪ ،‬به‬
‫موهوم‬
‫ِ‬ ‫خودشان) بگویند؟ علت این امر‪ ،‬حاکمیت همان کهنالگوی فردای‬
‫رستگاری است که هم ملهم از ادیان است و هم برسازندۀ ادیان‪ .‬میتوان آن را در‬
‫هر روایتی یافت و اگر بخواهیم‪ ،‬خود آن را نیز ریشهیابی کنیم‪ ،‬میتوان آن را به‬
‫کارکردهای متناقض خود «میل» نسبت داد‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬ایدۀ اتوپیا در چنین‬
‫شناختی خوشخیاالنه و فریبکارانهای شکل گرفته‬
‫ِ‬ ‫بستری و با چنین نظامغایت‬
‫است‪ .‬ایدۀ اتوپیا‪ ،‬رستگاری را همواره به تعویق میاندازد‪ ،‬و در یک کالم‪ ،‬ضد‬
‫زیستن معنادار است‪ .‬اما سوالی که در اینجا مطرح میشود این است که پس‬
‫ِ‬
‫چگونه میتوان بدون ترسیم یا نگریستن به اتوپیا‪ ،‬عمل سیاسی انجام داد و مهمتر‬
‫از آن‪ ،‬معیار (در سطح ارزیابی) و انگیزهای (در سطح علل موجبه) برای انجام این‬

‫‪489‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫عمل یافت؟ این البته پرسشی جدی است اما پیش از آن‪ ،‬باید به این پرسش پاسخ‬
‫ً‬
‫داد که حقیقتا چه چیزی یک وضعیت را مطلوب یا اتوپیایی میسازد؟‬

‫پاسخ این سوال به مباحث مطرح در فصل غایتشناسی بازمیگردد‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ارزیابی ایدۀ آرمانشهر‪ ،‬باید دید که کدام غایت انسان بناست در آرمانشهر‬
‫ِ‬ ‫برای‬
‫تحقق یابد‪ .‬ما پیشتر دستهبندیای از غایات موجود ارائه دادیم و غایات سطح اول‬
‫و دوم (یعنی بقا و میل) را تحلیل کردیم‪ .‬در اینجا قصد ندارم «تاریخ اتوپیا» را بازگو‬
‫کنم‪ ،‬اما میتوان نشان داد که آنچه تاکنون اتوپیا خوانده شده‪ ،‬از این دو سطح فراتر‬
‫نرفته است‪ .‬از این حیث‪ ،‬آرمانشهرهای دینی (مانند ظهور منجی‪ ،‬یا حتی فراتر‪،‬‬
‫بهشت برین) و آرمانشهرهای غیردینی (صلح همگانی‪ ،‬برابر همگانی‪ ،‬شادی‬
‫عمومی) تفاوت چندانی با یکدیگر ندارند‪ .‬تصویری که ادیان از بهشت ایجابی‬
‫ً‬
‫عرضه میکنند‪ ،‬عمدتا وعدهای اغراقشده و فرازمینی از ارضای امیال زمینی است‪:‬‬
‫خوردن و نوشیدن بدون سیر شدن‪ ،‬ارضای میل جنسی بدون هیچگونه محدودیت و‬
‫ً‬
‫یک تکهمسری‪ ،‬ارضای میل تنآسایی و تنبلی‬ ‫بعضا فراتر از رابطۀ متعهدانۀ یکبه ِ‬
‫و امثالهم‪ .‬تصویری که رویکردهای به اصطالح غیردینی از اتوپیا عرضه میکنند نیز‬
‫چیزی مشابه اما کمتر اغراقشده است‪ .‬آرمانهای آزادی و عدالت‪ ،‬در مقام دو‬
‫آرمان اصلی حاکم بر اندیشۀ سیاسی نیز‪ ،‬در ساحت لیبرالیستی به برداشتی منفی از‬
‫آرمان تحقق میل تا هرجا که فرد بخواهد و بتواند) و در ساحت‬
‫آزادی (و در نتیجه‪ِ ،‬‬
‫سوسیالیستی به برداشتی از عدالت مبتنی بر توزیع متوازن منابع و امکانات (برای‬
‫ارضای میل همگانی و برابر) منتهی میشوند‪ .‬در این معنا عدالت و آزادی در مقام‬
‫دو آرمان بشری‪ ،‬در برداشت متعارف از این دو اصطالح‪ ،‬از سطح دوم‬
‫غایتشناختی فراتر نمیروند‪ .‬آرمانهایی مانند دسترسی برابر به بهداشت همگانی‬
‫و رایگان نیز هم در سطح دوم (کاهش درد و بیماری) و هم در سطح اول (افزایش‬
‫کمی طول عمر) جای میگیرند‪.‬‬

‫‪490‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫در این معنا میتوان ادعا کرد که کل آنچه فلسفههای سیاسی‪ ،‬آرمان یا اتوپیا‬
‫میخوانند‪ ،‬مبتنی بر بقا و میل انسان به افزایش لذت و کاهش درد است‪ .‬این اصل‬
‫چنان کلی است که از لیبرالیسم سکوالر تا حکومتهای دینی‪ ،‬تا آرمانهای چپ و‬
‫تا آموزههای بودا را نیز در بر میگیرد‪ .‬هر کدام به شیوۀ خود این سطح غایتشناسی‬
‫را تکرار کردهاند‪ .‬دین‪ ،‬با تعلیق لذت و حوالهاش به جهانی دیگر و زمانی دیگر‪،‬‬
‫لیبرالیسم سکوالر با اصالت بخشیدن به ارضا در اینجا و اکنون‪ ،‬آرمانهای چپ‪ ،‬با‬
‫دادن لذت فردی به لذت جمعی و وعدۀ تقسیم عادالنۀ لذت و درد‪ ،‬بودا با‬
‫حواله ِ‬
‫قیمت فدا کردن لذت و خروج از چرخۀ نوزایی‪ .‬حال سوال این است‪:‬‬
‫نفی رنج به ِ‬‫ِ‬
‫«بیان این نکته واقعا ما را به چه نتیجهای خواهد رساند»؟ وقتی قاعدهای چنین‬
‫فراگیر و کلی است‪ ،‬در واقع گویی از فرط همهشمولیت هیچ نمیگوید‪ .‬یعنی از‬
‫فرط اشتراک‪ ،‬فاقد تمایز و در نتیجه تبیین است‪ .‬این دست کلیسازیها‪ ،‬این که‬
‫همگان به دنبال بقا و میلاند‪ ،‬چه کمکی به فهم تمایزها میکند؟ این البته نقدی‬
‫است مهم‪ ،‬اما به شرطی وارد است که نتوان تمایز جدیدی فراتر از آن خلق کرد‪.‬‬
‫سوال این است‪ :‬اگر انسداد تمدن ما‪ ،‬پیش از همه‪ ،‬نه ناشی از عدم تقسیم‬
‫بردن افراد‬
‫«عادالنۀ!!» ثروت و لذت‪ ،‬نه ناشی از مزاحمت حکام مستبد در راه لذت ِ‬
‫شناسی‬
‫ِ‬ ‫(آرمان لیبرالیسم و دموکراسی) و غیره‪ ،‬بلکه ناشی از خود همین «غایت‬
‫بقاطلب و لذتگرا» باشد چه؟ اگر بتوان امکان خروج از این چرخه را تصور کرد‬
‫چه؟ اگر بتوان اینجا مرزبندی تازهای ایجاد کرد‪ ،‬آیا نمیتوان تمدنی تازه را نوید داد‬
‫یا دستکم امکانش را تصور کرد؟ تمدنی که با فراروی از سطوح غایتشناختی بقا و‬
‫انسداد سوژه را رفع کند؟ اینجا باید وارد سطح سوم از غایتشناسی شد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫میل‬

‫در فصل غایتشناسی ذیل عنوان «ارزششناسی» و نیز «منشاء غایت» به کفایت‬
‫ادله ای در دفاع از این فراروی ارائه کردیم‪ .‬رویکرد اتوپیاگرا‪ ،‬چه منشاء غایتش‬
‫غیرانسانی باشد (مثال خداوند یا طبیعت) و چه حتی اگر منشاء غایتش خود انسان‬

‫‪491‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫باشد (میل و بقا) در نهایت به دلیل دچارشدن به انواع دگرآئینی (نوع مستقیم‪:‬‬
‫غایت دیگری؛ و نوع غیرمستقیم‪ :‬زیستن بر اساس امیالی که محصول‬
‫زیستن برای ِ‬
‫محیطاند و در نتیجه‪ ،‬منشاء بیرونی دارند)‪ ،‬پیشاپیش محکوم به شکست است‪.‬‬
‫اساس ایدۀ اتوپیاست‪،‬‬
‫ِ‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬تناقضات موجود در رویکرد نتیجهگرا را که‬
‫غایت بیرونی (چه بیرون از‬
‫مالحظه کردیم و در نهایت‪ ،‬نشان دادیم که هر شکلی از ِ‬
‫سوژه در دیگری؛ چه بیرون از اکنون در آینده) در نهایت به ضد خود بدل خواهد‬
‫شد‪ .‬به همۀ اینها ماهیت تناقضآمیز خود میل را نیز (که طرح بحثش در این مجال‬
‫نمیگنجد و چنان عظیم است که روانکاوی تنها به گوشۀ کوچکی از آن نوری‬
‫تابانده و البته بخش اعظم آن را تاریک رها کرده است) اضافه کنید که برخالف‬
‫نفی‬
‫آنچه ابتدا به نظر میرسد‪ ،‬با ارضایش نه به رستگاری بلکه به سرخوردگی و ِ‬
‫خود میرسد‪ .‬با این تفاسیر‪ ،‬به سراغ پرسشی میرویم که پاسخ به آن را اندکی به‬
‫تعویق انداختیم‪ :‬مگر ممکن است بدون غایت قرار دادن یک اتوپیای سیاسی‪،‬‬
‫معیار و انگیزهای برای عمل سیاسی یافت؟ یعنی هم بتوان عمل سیاسی را موجه‬
‫کردن‬
‫ِ‬ ‫ساخت و هم بتوان برای انجامش انگیزه یافت‪ .‬ما پیشتر با جایگزین‬
‫«جهت» به جای «غایت» کوشیدیم تا به این پرسش در ساحت نظری پاسخ‬
‫بگوییم و تمام آنچه در این فصل قصد انجامش را داریم تعمیم این ایده به ساحت‬
‫انضمامی سیاست است‪.‬‬
‫ِ‬

‫هرچند متفکران بزرگی‪ ،‬به ویژه در قرن بیستم‪ ،‬کوشیدند تا در عین مواجههای‬
‫نقادانه با ایدۀ اتوپیا‪ ،‬برداشتی رادیکال و بازبینیشده از آن را احیا کنند (اندیشههای‬
‫بنیامین‪ ،‬بلوخ و آدورنو در این خصوص مثالزدنیاند)‪ ،‬اما دستکم از منظر نظام‬
‫ً‬
‫حاضر‪ ،‬ایدۀ اتوپیا (مانند مثال عشق) هرچند واجد امکاناتی عظیم به نظر میرسد‪،‬‬
‫اما پسماندۀ شیوۀ روایتگری فریبکارانهای است که به جای دستوپا زدن برای‬
‫نجات آن‪ ،‬باید خود سوژه را از آن نجات داد‪ .‬همچنین بنا به ایدۀ «جهت»‪ ،‬مالک‬

‫‪492‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫عمل‪ ،‬نه در بیرون و آینده‪ ،‬بلکه در خود عمل است‪ .‬پس عمل سیاسی‪ ،‬مانند عمل‬
‫خود تصمیم معنادار و ارزشگذاری شود‪ :‬از رهگذر سه‬
‫اخالقی‪ ،‬باید در لحظۀ ِ‬
‫عنصر آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت‪ .‬اگر به خود اجازه دهیم که از «هدف» هم سخن‬
‫بگوییم‪ ،‬نه تحقق فالن ایده یا بهمان آرمان‪ ،‬بلکه معنابخشی به زیستن و تحقق این‬
‫معنابخشی در خود عمل سیاسی در لحظۀ کنش است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬در اینجا نیز اگر‬
‫بخواهیم از نخستین اصل عمل سیاسی سخن بگوییم‪ ،‬میتوان باز هم آن را‬
‫«پذیرش مسئولیت ضرورت» نامید‪.‬‬

‫اصل نخست مبارزۀ سیاسی‪ :‬پذیرش مسئولیت ضرورت‬

‫این پذیرش دارای وجوه مختلف عملی و نظری است‪ .‬اما در اینجا ما از وجه‬
‫نظری ِتر آن‪ ،‬یعنی نسبتش با عنصر «آگاهی» آغاز میکنیم‪ .‬این نکته مرزی بسیار‬
‫حائز اهمیت را میان عمل سیاسی مبتنی بر مبارزۀ موجه و بخش اعظم رفتارها و‬
‫شرط عمل سیاسی موجه‪ ،‬مانند‬
‫فعالیتهای سیاسی در طول تاریخ ترسیم میکند‪ِ .‬‬
‫عمل اخالقی موجه‪ ،‬آگاهی به ضرورتی (در معنای بازبینیشدهای که در فصل‬
‫«هستیشناسی» ترسیم شد) است که کل وضعیت – از مناسبات بیرونی تا حتی‬
‫وجود خود سوژۀ سیاسی‪ ،‬از انسدادها تا امکانات و فرصتها – را شکل داده است‪.‬‬
‫مکانیسم ضدآگاهانۀ‬
‫ِ‬ ‫هر شکلی از عدم آگاهی به این ضرورت و وارد ساختن‬
‫ِ‬
‫وضعیت رویداده‪ ،‬منجر به فرافکنی و عدم پذیرش آن‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫«ایکاش» به تحلیل یک‬
‫پذیرش تام وضعیت خود را به نمایش‬
‫ِ‬ ‫در نتیجه‪ ،‬سرکوب امکاناتی میشود که تنها با‬
‫میگذارند و امکان تحقق مییابند‪ .‬این پذیرش‪ ،‬برخالف پروپاگاندای غالب‪ ،‬نه به‬
‫ً‬
‫تصدیق وضع موجود‪ ،‬بلکه دقیقا به‬
‫ِ‬ ‫بستن تمام امکانات (قوای) وضعیت‪ ،‬و نه به‬
‫ایجاد فرصت برای بروز و ظهور امکانات برای برون رفت از انسداد منجر میشود‪.‬‬
‫این پذیرش همبستۀ مفهوم کلیدی دیگری است که «تجربۀ سیاسی» میخوانم‪ .‬یک‬
‫رویداد سیاسی تنها به شرطی «تجربه» میشود که هم ضرورت آن تصدیق شود و‬

‫‪493‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هم مسئولیت این ضرورت پذیرفته شود‪ .‬در سوی مقابل‪ ،‬امکان دارد که یک سوژه‬
‫ً‬
‫(یا مجموعۀ بیناسوژگانی) یک رویداد را تجربه نکند‪ ،‬و دقیقا به همین دلیل بارها و‬
‫وجوه هنوز تجربه نشدۀ آن را تکرار کند‪ .‬این تکر ِار بدون تجربه‪ ،‬همان است‬
‫ِ‬ ‫بارها‬
‫رویداد بهاصطالح آزارنده (مثال آنچه شکست تاریخی‬
‫ِ‬ ‫که من انسداد مینامم‪ .‬یک‬
‫نامیده میشود) تنها زمانی بارها و بارها تکرار – و گویی به رویه بدل – میشود که به‬
‫آگاهی افراد (یعنی پذیرش مسئولیت ضرورت آن تجربه از سوی جامعه)‬
‫ِ‬ ‫سطح‬
‫توهم حرکت و‬
‫برکشیده نشده باشد‪ .‬انسداد در یک وضعیت‪ ،‬نه عدم حرکت‪ ،‬بلکه ِ‬
‫افتادن در دور باطل تکر ِار بدون تفاوت (یا تکرار با تفاوتهای کاذب یا شبهتفاوت)‬
‫است که منجر به توهم پیشرفت (یا شبهپیشرفت) میشود‪ .‬مبارزات سیاسی‪ ،‬به‬
‫دلیل عدم پذیرش مسئولیت ضرورت و نیز عدم تجربه (یعنی ناآگاهی در قبال ریشۀ‬
‫ً‬
‫مسائل)‪ ،‬عمدتا علیه این اصل عمل میکنند و در اوج شورمندی و هیاهو برای‬
‫دست یافتن به «امر نو»‪ ،‬دست به تکر ِار «همان» میزنند‪ .‬حتی مارکسیسم‪ ،‬به عنوان‬
‫جریانی که بصیرتمندانه بیشترین نقش را برای ضرورت تاریخی قائل بود‪ ،‬نتوانست‬
‫مسئولیت ضرورت راه ببرد (و حتی ارجاعش به ضرورت تاریخ‬
‫ِ‬ ‫به درکی از پذیرش‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫مسئولیت سوژه بدل شد) و از همین رو‪ ،‬عمال‬
‫ِ‬ ‫نیز عمال به شکل دیگری از فرافکنی‬
‫مبارزه را در سرتاسر قرن گذشته به شبهمبارزه بدل ساخت‪.‬‬

‫خود این مواجهه با ضرورت و درک عوامل ضرورتبخش به یک رویداد است که‬
‫«تجربۀ سیاسی» نامیده میشود و تحقق آن‪ ،‬به خودی خود‪ ،‬به پذیرش مسئولیت‬
‫ضرورت آن رویداد منجر میشود‪ .‬تا زمانی که سوژه (یا یک بیناسوبژکتیویتۀ فکری‪،‬‬
‫قومی‪ ،‬ملی ‪ )...‬مسئولیت ضرورت را نپذیرد به نحوی یکجانبه‪ ،‬نوستالژیک‪،‬‬
‫فرافکنانه یا تحریفکننده در این اندیشه سیر میکند که «اگر فالن نمیشد بهمان‬
‫نمیشد» یا «اگر فالن اتفاق میافتاد‪ ،‬بهمان اتفاق نیز واقع میشد» و «ایکاش‬
‫لوحی فرافکنانه‪ ،‬انقالبیونی‬
‫‪ »...‬فالن و بهمان‪ .‬رقتانگیزترین نمونۀ این ساده ِ‬

‫‪494‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫«دزدیدن انقالب» گالیه میکنند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬پذیرش ضرورت‬
‫ِ‬ ‫هستند که از‬
‫ً‬
‫وضعیت به معنای نادیده گرفتن امکانات وضعیت نیست‪ ،‬بلکه دقیقا به معنای‬
‫ِ‬
‫کردن امکانات است‪ .‬یک وضعیت دارای دو نوع امکانات است‪:‬‬
‫اجتناب از مسدود ِ‬
‫مختلف مناسبات‬
‫ِ‬ ‫امکان بروز تجلیهای‬
‫ِ‬ ‫یکی‪ ،‬امکان تفسیرهای مختلف و دیگری‪،‬‬
‫نیروها‪ .‬هر دوی این امکانات نه تنها با پذیرش مسئولیت ضرورت منافات ندارند‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫بلکه اساسا مشروط به آناند و همچنین بنا به وحدتانگاری ایدئالیستی پویشی ذاتا‬
‫متمایز نیستند‪.‬‬

‫اجازه دهید باز هم برای توضیح روشنتر بحث از «امکان تفسیرهای مختلف»‬
‫شروع کنیم‪ :‬یک رویداد را میتوان بینهایت بار و به بینهایت نحو تفسیر یا روایت‬
‫ً‬
‫(سلب‬
‫ِ‬ ‫کرد‪ .‬باز هم یادآور میشوم که در اینجا بینهایت‪ ،‬صرفا واجد معنایی سلبی‬
‫محدودیت) است‪ .‬اما خود تفاسیر یک رویداد نیز از آن رویداد جدا نیستند‪ .‬هرچند‬
‫رویداد در یک ساحت (ساحت ضرورت رویدادگی) یک بار رخ داده و تمام شده‬
‫است‪ ،‬اما تفاسیر آن تا ابد میتوانند بازآفرینی شوند‪ .‬این تعبیر به بیانی ساده مورد‬
‫تصدیق همگان است که میتوان یک رویداد را بارها و بارها تفسیر کرد و میدانیم‬
‫تاریخی نامدار (مثال لحظۀ انقالب)‪،‬‬
‫ِ‬ ‫که اگر نیروهای دستاندرکار در یک گرهگاه‬
‫هرکدام تالشی سخت و جدی را برای تحقق خواست خود انجام دادهاند‪ ،‬تالشی به‬
‫روایت‬
‫ِ‬ ‫مراتب سختتر و جدیتر و حتی خونبارتر‪ ،‬بعدها و بارها‪ ،‬بر سر تفسیر یا‬
‫سازی آن‪ ،‬در جریان است‪ .‬این بدان سبب است که – و این‬ ‫ِ‬ ‫آن رویداد‪ ،‬و از ِآن خود‬
‫همان رویکردی است که از این سطح عوامانه فراتر میرود – هر تفسیر یا روایت‬
‫خود نوعی رویدادگی است‪ .‬پیشتر در همین کتاب به این مسئله پرداختهام و تکرار‬
‫ً‬
‫آن اینجا صرفا به دلیل تاکید بر وجوه سیاسی آن است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هر بار که یک‬
‫رویداد تفسیری تازه مییاید‪ ،‬گویی دوباره و به نحوی «دیگر» رخ داده است‪ .‬این‬
‫نحو «دیگر»‪ ،‬نسبت به آنچه رخ داد ه «دیگر» نیست‪ ،‬بلکه خود آن است‪ .‬این‬

‫‪495‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ذاتی‬
‫رویکرد تنها به کمک موضعی ایدئالیستی در قبال تفسیر و نیز نفی تمایز ِ‬
‫جوهری‪-‬عرضی در طرح نسبت رویداد و تفسیر قابل فهم میشود‪ .‬اینجاست که‬
‫(امکان بروز تجلیهای‬
‫ِ‬ ‫این وجه نخست (امکان تفسیرهای مخالف) به وجه دوم‬
‫مختلف مناسبات نیروها) پیوند میخورد‪ .‬در حقیقت‪ ،‬همین کثرت تفسیری است‬
‫ِ‬
‫که امکان نوعی کثرت در تجلی را بازآفرینی میکند؛ همان که از اساس با برداشت‬
‫یکجانبه یا تقلیلگرایانه از امکانهای آن لحظه متفاوت است‪ .‬به بیان ساده‪ ،‬مسئله‬
‫اتفاق دیگری میتوانست روی دهد؛ چراکه‬
‫بر سر این نیست که در فالن لحظه چه ِ‬
‫خود این پرسش پیشاپیش از پذیرش مسئولیت ضرورت شانه خالی میکند‪ ،‬زیرا‬
‫هیچ اتفاق دیگری نمیتوانست روی دهد جز آنچه روی داده‪ ،‬بلکه مسئله بر سر این‬
‫ً‬
‫است که حاال که آن رویداد ضرورتا روی داده‪ ،‬چه امکانات دیگری را – نه فقط در‬
‫ً‬
‫انضمامی سیاست – دقیقا به واسطۀ همین‬
‫ِ‬ ‫ساحت تفسیر‪ ،‬بلکه حتی در ساحت‬
‫روی دادنش آزاد کرده است؟ این امکانات دیگر را از یک منظر تفسیرهای مختلف‬
‫موثر‪ ،‬و از منظر دیگر‪ ،‬تجلیات مختلف مناسبات نیروها مینامیم‪ .‬این دو یکیاند‪،‬‬
‫چرا که تفسیر از تاثیر‪ ،‬یعنی ایده از تحقق‪ ،‬جدا نیست‪ .‬درک کل ایدۀ این فصل در‬
‫گرو درک این نسبت ظریف و اجتناب از درافتادن به دو پرتگاه ایدئالیسم ذهنمحور‬
‫و رئالیسم عینمحور است‪ .‬از بطن همین نسبت است که نه تنها کنش سیاسی‬
‫ممکن میشود‪ ،‬بلکه آزادی نیز سربرمیآورد‪.‬‬

‫پس ممکن است اتفاق ی روی داده باشد‪ ،‬همگان هم دربارهاش سخن گفته باشند‪،‬‬
‫اما به سطح «تجربۀ سیاسی» درنیامده باشد‪ .‬برای مثال رویداد بزرگ انقالب ‪،57‬‬
‫که درون سه گفتمان غالب خفه شده است و هنوز به سطح تجربه در نیامده است‪:‬‬
‫تفسیری تصدیقکننده (چه تصدیقکنندۀ منتقد وضع فعلی‬
‫ِ‬ ‫دوتای اول‪ ،‬گفتمانهای‬
‫ً‬
‫انقالبی تصفیهشده)‪ ،‬چه‬
‫ِ‬ ‫اپوزیسیون‬
‫ِ‬ ‫تا‬ ‫کننده‬ ‫تصدیق‬ ‫سابقا‬ ‫طلبان‬
‫(از اصالح ِ‬
‫تصدیقکنندۀ مدافع وضع فعلی(حکومت‪ :‬جناح به قدرترسیده))‪ ،‬و دیگری‬
‫ِ‬

‫‪496‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫گفتمان نفیکننده (هم نفیکنندۀ حاکمیت فعلی‪ ،‬هم نفیکنندۀ انقالب (عمدتا‬
‫ِ‬
‫حامیان حکومت قبل))‪ .‬بر اساس این اصل‪ ،‬میتوان دریافت که چرا امروز رویداد‬
‫ً‬
‫اندیش ظاهرا رقیب اما در این‬
‫ِ‬ ‫جریانات جزم‬
‫ِ‬ ‫انقالب ‪ ،57‬در پس هیاهوی این‬
‫سطح همدست‪ ،‬هنوز تجربه نشده است‪ .‬در ‪ 57‬اگر امکانی هم باقی مانده باشد‪،‬‬
‫تنها از بطن پذیرش مسئولیت ضرورت خود رویداد در ساحت تفسیر بدیل و سپس‬
‫در ساحت عنصر برسازندۀ وضعیت فردا بروز مییابد‪ .‬و طنز ماجرا اینجاست که در‬
‫اینجا نیز «شنواترین گوشها» از ِآن خود جریان حاکم است که البته به جزمیترین‬
‫تصدیق غلبۀ خود‪ ،‬ضرورت رویداد را تصدیق میکند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫شکل ممکن‪ ،‬تنها به دلیل‬
‫البته بیآنکه مسئولیتش را بپذیرد‪ .‬پس در یک کالم‪ ،‬سوژۀ کنشگر سیاسی باید‪،‬‬
‫مسئولیت ضرورت‪ ،‬از هر حسرت یا‬
‫ِ‬ ‫پیش و پس از انجام هر عملی‪ ،‬با پذیرش‬
‫پشیمانی مبرا باشد‪ ،‬در غیر این صورت این پشیمانی و حسرت به مثابۀ خورهای به‬
‫جان آگاهی و قدرت تصمیمگیریاش میافتد و نه تنها او را به تکرار آنچه‬
‫اشتباهاتش میخواند و نیز تکرار حس پشیمانی سوق میدهد‪ ،‬بلکه حتی امکان‬
‫انات‬
‫سیاسی آگاهانه و موجه را از او سلب میکند و اجازه نمیدهد امک ِ‬
‫ِ‬ ‫کنش‬
‫ُ‬
‫درونی رخداد در نظرش رخ بنمایند‪.‬‬
‫ِ‬

‫اصل دوم مبارزۀ سیاسی‪ :‬مبارزه با میل به جزمی شدن و نفی‬

‫حق انتخاب افراد‬
‫همانگونه که در فصل غایتشناسی نشان داده شد‪ ،‬اساس مبارزه بر فراروی از اصل‬
‫بقا و لذت استوار است‪ .‬این بدان معناست که نمیتوان امور مبتنی بر اصول‬
‫شناختی سطوح اول و دوم را بنیان مبارزه سیاسی قرار داد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر‬
‫ِ‬ ‫غایت‬
‫ادی ارضای میل است‪ ،‬اگر مراد از عدالت‪ ،‬توزیع برابر یا عادالنۀ‬
‫مراد از آزادی‪ ،‬آز ِ‬
‫غایت یک مبارزۀ موجه را رقم‬
‫ِ‬ ‫ابزارهای ارضای میل است‪ ،‬هیچکدام نمیتوانند‬
‫اتی‬
‫بزنند‪ .‬در این معنا آرمانهای لیبرالیسم و سوسیالیسم هیچکدام آرمانهای مبارز ِ‬
‫‪497‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سی دگرآئین‪ ،‬مانند عمل بر‬
‫فینفسه موجه نیستند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬انواع غایتشنا ِ‬
‫اساس غایت طبیعت یا خداوند‪ ،‬نیز نمیتوانند غایت مبارزاتی را تعیین کنند‪ .‬پس‬
‫غایت مبارزۀ سیاسی موجه چیست؟ به این پرسش در ادامه خواهیم پرداخت‪ ،‬اما‬
‫پیش از آن و به دلیل اجتناب از سوءفهم‪ ،‬مصادره و نقض غرض الزم است در‬
‫همین ابتدا اشاره شود که هرچند آزادی و عدالت در معنای لیبرالیستی و‬
‫سوسیالیستی غایات مبارزۀ سیاسی نیستند‪ ،‬اما این بدان معنا نیست که مبارز‬
‫ً‬
‫سیاسی نسبت به آنها در مقام میانابزارها مطلقا بیاعتناست‪ .‬البته مبارز سیاسی‬
‫نسبت به شرایطش تنها به این معنا بیاعتناست که معنابخشی به زیستنش یا‬
‫سازی عمل سیاسیاش را به تحقق فالن شرایط موکول نمیکند‪ ،‬به نحوی که‬
‫موجه ِ‬
‫نامطلوب سیاسی‪ ،‬فرهنگی یا اقتصادی‬
‫ِ‬ ‫ایط‬
‫مجال یابد عدم تعهدش را به بهانۀ شر ِ‬
‫توجیه کند‪ .‬در این معنا یک مبارز سیاسی‪ ،‬هیچگاه مبارزه را وانمینهد‪ ،‬چه به عنوان‬
‫استبدادی برهنه‪ ،‬چه به عنوان یک شهروند دارای حقوق‬
‫ِ‬ ‫یک زندانی در یک نظام‬
‫رفاه سوسیال دموکرات‪ .‬از این حیث‪ ،‬همانگونه که خواهیم‬
‫بیشتر در یک دولت ِ‬
‫سیاسی یک مبارز نسبت به شرایط الاقتضاست‪ .‬اما در‬
‫ِ‬ ‫گذاری عمل‬
‫ِ‬ ‫دید‪ ،‬ارزش‬
‫معنایی دیگر‪ ،‬مبارز سیاسی نسبت به شرایط و مردمش و حتی انتخابهای این‬
‫مردم بیاعتنا نیست‪ .‬این موضوع باید به دقت روشن شود‪ ،‬چرا که در غیر این‬
‫صورت دوباره خطاهایی تکرار میشود که طی آنها پرشورترین و متعهدترین‬
‫مبارزان بدل به سرکوبگران جامعه و همدست نظامهای تمثیالت غیرموجه و جزمی‬
‫میشوند‪.‬‬

‫فارغ از اینکه مردم یک جامعه چه تصمیمی را انتخاب کنند‪ ،‬دفاع از حق انتخاب‬

‫ً‬
‫دارای ارزش است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر مردم صرفا به دنبال بقاطلبی باشند‪ ،‬یا اگر‬
‫ً‬
‫صرفا ارضای میل را به عنوان غایتشان انتخاب کنند‪ ،‬یا اگر چنان تحت تاثیر‬
‫ً‬
‫رسانهها‪ ،‬تبلیغات صنعت فرهنگ (دینی یا غیردینی) قرار گرفته باشند که مطلقا توان‬

‫‪498‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫تصمیمگیری نداشته باشند‪ ،‬و حتی علیه خود ایدۀ مبارزه تصمیم بگیرند و عمل‬
‫کنند‪ ،‬تا جایی که به محدودسازی یا قتل خود شخص یا اشخاص مبارز رای دهند‪،‬‬
‫باز یک مبارز نباید حق انتخاب را از آنها سلب کند‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬حتی درآخرین‬
‫لحظه‪ ،‬باید در راستای دفاع از این انتخاب مبارزه کند‪ .‬دفاع از حق انتخاب بسیار‬
‫کلیدی است‪ .‬پیشتر بحثی مشابه در حوزۀ متافیزیک در خصوص معنای سوژه‬
‫ً‬
‫مطرح شد‪ .‬هرچند سوژه اساسا فاقد ذاتی ثابت یا ماهیتی مستقل است‪ ،‬هرچند‬
‫خود برساختۀ شرایط و محیط است‪ ،‬هرچند اختیارش در حقیقت نوعی توهم است‬
‫احتمالی ارگانیسم به توهم انسجام فردی بروز یافته است‪ ،‬اما با این‬
‫ِ‬ ‫نیاز‬
‫که به دلیل ِ‬
‫همه‪ ،‬ما باید از خود سوژه‪ ،‬ولو با انتقادیترین موضع‪ ،‬آغاز کنیم‪ .‬در اینجا نیز‬
‫ً‬
‫هرچند بنا به رویکردهای جامعهگرا‪ ،‬فرد صرفا محصول شرایط است‪ ،‬هرچند افراد‬
‫ً‬
‫عمدتا ناآگاهاند و در نتیجه‪ ،‬بر اساس جهلشان تصمیم میگیرند‪ ،‬هرچند به راحتی‬
‫ً‬
‫میتوان فرد را فریب داد و حتی خود افراد نیز عمدتا تمایلی شدید و پرشور به فریب‬
‫خود مردماند‪ ،‬با این همه‬
‫خوردن دارند‪ ،‬هرچند نخستین دشمن هر شکلی از مبارزه ِ‬
‫نخستین لنگرگاه حق انتخاب فردی است‪ .‬نه با این امید واهی و خوشخیاالنه که‬
‫ً‬
‫مثال روزی بناست‪ ،‬اکثریت مردم آگاه شوند و تصمیم درست را بگیرند‪ ،‬بلکه دقیقا‬
‫به این دلیل که ممکن است در بین تودۀ میلیونی‪ ،‬حتی یک فرد پیدا شود که بتواند از‬
‫این حق استفاده کند و خود در برابر تمام تبلیغات و سمپاشیهای دولتی و مردمی‪،‬‬
‫بایستد‪ ،‬مبارزه را انتخاب کند و زیستن و توان تخیل خویش را به نحوی موجه به آن‬
‫الیستی مورد نقد‪ ،‬را‬
‫ِ‬ ‫اختصاص دهد‪ .‬پس آزادی‪ ،‬حتی در همین معنای سلبی لیبر‬
‫تحت هیچ شرایطی و به هیچ بهانهای نباید تعطیل کرد‪ .‬نکته اینجاست که این آزادی‬
‫اتی ما و لیبرالیسم)‪ ،‬اما‬
‫البته هدف مبارزه نیست (و این است تمایز رویکرد مبارز ِ‬
‫ً‬
‫شرط مبارزه است‪ .‬اینکه توده در تصمیمگیری اشتباه میکنند‪ ،‬ابدا‬
‫پایبندی به آن ِ‬
‫ً‬
‫هیچ توجیهی برای سلب این حق تصمیمگیری نیست‪ ،‬بلکه اتفاقا رسالت مبارز را‬
‫دادن گوشهای واجد این حق‪ ،‬مضاعف میسازد‪ .‬پس هرچند‬
‫در مخاطب قرار ِ‬
‫‪499‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫مبارز سیاسی اصال بنا نیست آرمانهای نتیجهگرایانه و اتوپیاییای از قبیل آگاهی‬
‫جمعی آگاهانه را به مثابۀ غایت عمل خود برگزیند‪ ،‬اما نسبت به‬
‫ِ‬ ‫همگانی و تصمیم‬
‫آنها بیاعتنا نیست‪ .‬مبارز میتواند در برابر محتوای تصمیم یا خواست افراد بایستد‪،‬‬
‫اما خود حق انتخاب افراد را تحت هر شرایطی باید به رسمیت بشناسد‪ .‬این تفکیک‬
‫نفی حق انتخاب خودشان را انتخاب‬
‫بسیار مهم است‪ ،‬به ویژه زمانی که خود افراد ِ‬
‫وادادگی افراد و‬
‫ِ‬ ‫میکنند‪ :‬و اینجاست که مبارز باید به نحوی پارادوکسیکال در مقابل‬
‫تفویض حق انتخابشان به یک مرجعیت بیرونی (مثال دینی‪ ،‬ملی یا قانونی) بایستد‬
‫و از حفظ مستمر حق انتخاب آنها دفاع کند (یکی از نمونههای این تفویض‬
‫ً‬
‫ناموجه‪ ،‬رای دادن اکثریت یک جامعه مثال پس از یک انقالب به قانونی است که‬
‫امکان رای دادن را از آنها سلب میکند)‪ .‬در این معنا‪ ،‬در یک نظام سیاسی‪،‬‬
‫علی رغم تمام نقدها به دموکراسی‪ ،‬حفظ چهارچوب دموکراتیک و مبارزه با هر‬
‫دار‬
‫شکلی از جزماندیشی‪ ،‬حتی اگر از جانب یک گروه مدعی مبارزه یا داعیه ِ‬
‫آرمانهای عظیمتر اعمال شود‪ ،‬بسیار اهمیت دارد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬یک مبارز یا‬
‫گروهی از مبارزان پیش از آنکه به نحوی ایجابی بکوشند تا چیزی را محقق کنند‪،‬‬
‫باید از درافتادن به جزماندیشی و استبداد به هر بهانهای اجتناب کنند‪ .‬این نه گامی‬
‫فرعی‪ ،‬بلکه یکی از گامهای اصلی مبارزه است‪ .‬عمدۀ انقالبهای آرمانگرایانه‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫موقت همین اصل به نظامهای مستبد بدل شدند –‬
‫ساختن ظاهرا ِ‬ ‫دقیقا به دلیل معلق‬
‫ِ‬
‫تا جایی که حتی حاضر شدند همان آرمانهای مورد ادعایشان را فدای حفظ نهاد و‬
‫نظام سیاسی خود بکنند‪ .‬مبارزۀ سیاسی با بهاصطالح «دشمن بیرونی» (قدرت‬
‫سیاسی مستقر‪ ،‬نیرویی خارجی یا حتی خود مردم) بسیار ساده است‪ .‬سختترین‬
‫وجه مبارزه‪ ،‬مبارزه با خود و مهار میل به جزمی شدن‪ ،‬تمامیتخواهی‪ ،‬استبداد و‬
‫ناموجه شدن است‪ .‬بازهم تکرار میکنم (و این تکرار هرچند ماللتبار به نظر‬
‫برسد‪ ،‬اما نادیده گرفتنش فاجعهبار خواهد بود)‪ ،‬این وجه را نمیتوان به هیچ‬
‫بهانهای و برای هیچ دورهای (حتی یک روز و یک لحظه) به تعلیق درآورد (هرچند‬

‫‪500‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫بیان این خواست و انتخاب فردی‪ ،‬از حیث نهادی و نوع نظام سیاسی‬
‫شیوۀ تحقق و ِ‬
‫قابل بحث و مناقشه است)‪ .‬تا جایی که حتی اگر خود حیات فرد مبارز (یا جمع‬
‫مبارزان) نیز مورد تهدید و در معرض نابودی قرار گرفت‪ ،‬بازهم هیچگونه توجیهی‬
‫برای تعلیق موقت شروط و اصول مبارزاتی و اجتناب از جزماندیشی و استبدادطلبی‬
‫شناسی مبارزاتی موجه میشود‪ :‬یعنی از طریق‬
‫ِ‬ ‫وجود ندارد‪ .‬این مهم از طریق غایت‬
‫اولویت خود اصل عملی بر نتیجه‪.‬‬
‫ِ‬

‫چنانچه در جای جای اثر حاضر مالحظه کردیم‪ ،‬یکی از شروط اصلی موجه بودن‬
‫یک نظام تمثیالت (در اینجا یک نظام تمثیالت سیاسی‪ :‬چه حاکم بر عمل سیاسی‬
‫سوژه‪ ،‬چه حاکم بر نهادهای اجتماعی) اجتناب از جزمیت بود‪ .‬یک نظام سیاسی‬
‫دموکراتیک (در معنای وسیع کلمه‪ ،‬و مبتنی بر ارضای نیازهای جامعۀ مدنی)‬
‫همواره موضعی کمیتگرایانه در قبال ارضای نیازها میگیرد و هرچند در سطوح‬
‫باالتر (دموکراسیهای پیشرفتهتر) میکوشد تا این کمیتگرایی افراطی را‪ ،‬البته نه با‬
‫گزینشی استثناها و‬
‫ِ‬ ‫شناسی‬
‫ِ‬ ‫سازی خواست‪ ،‬بلکه با مالحظه و بهرسمیت‬
‫کیفی ِ‬
‫خواست پدیدارشدۀ اکثریت دارد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫حاشیهها‪ ،‬جبران کند‪ ،‬اما همچنان چشم به‬
‫همچنین میدانیم که در سطحی دیگر خود این خواست نیز محصول نوعی‬
‫پروپاگاندای فرهنگی و سیاسی و برساختۀ نیروهای موثر است‪ .‬اما خطر برای‬
‫نظامهای غیردموکراتیک‪ ،‬به ویژه آنها که میکوشند از ارضای امیال تودهها فراتر‬
‫روند‪ ،‬و دولت را به سطح جامعۀ مدنی فرونکاهند‪ ،‬این است که از آنجا که تودهها‬
‫ً‬
‫را فریبخورنده‪ ،‬سطحینگر و صرفا به دنبال ارضای امیال نازل میپندارند‪،‬‬
‫سادهترین راه را در سلب حق انتخاب آنها مییابند‪ .‬این خطری بسیار بزرگ است که‬
‫ً‬
‫اتیک پیشرو و یکی از عوامل‬ ‫آشیل تقریبا تمام تجربههای غیردموکر ِ‬ ‫پاشنۀ‬
‫ِ‬
‫انحطاطشان بوده است‪ .‬نکته اینجاست که چگونه میتوان بدون فروکاستن شانیت‬
‫ِ‬
‫عمل سیاسی (از عمل یک فعال سیاسی منفرد گرفته تا نهاد دولت) به ارضای میل‬

‫‪501‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شناختی) اکثریت‪ ،‬از دچار شدن به استبداد‬
‫ِ‬ ‫نازل (در معنای سطوح اول و دوم غایت‬
‫سرنوشت هر فرد اجتناب کرد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬چگونه میتوان هم از‬
‫ِ‬ ‫و نفی حق تعیین‬
‫حق انتخاب فردی دفاع کرد و هم به هر نتیجهای که از انتخاب افراد حاصل میشود‬
‫ً‬
‫تن نداد‪ .‬اینجا دقیقا باید بین این سه مفهوم تمایز قائل شد‪ :‬حق انتخاب‪ ،‬شیوۀ‬
‫انتخاب و محتوای انتخاب‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬میتوان (و حتی باید) شیوه و محتوای‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫انتخاب فرد یا افراد یا اکثریت را قویا به چالش کشید‪ ،‬اما در عین حال قویا (حتی تا‬
‫پای جان) از حق انتخاب همان افراد دفاع کرد‪ .‬دو سوی دموکراسی لیبر ِال‬
‫(دیکتاتوری اکثریت) و استبداد (حتی پیشرو و‬
‫ِ‬ ‫تقلیلیافته به خواست جامعۀ مدنی‬
‫دیکتاتوری اقلیت) این تمایز میان حق و محتوا را نادیده میگیرند‪:‬‬
‫ِ‬ ‫آرمانگرایانه‪:‬‬
‫یکی از هر دو دفاع میکند و دیگری هر دو را نفی میکند‪.‬‬

‫همان گونه که مشاهده کردیم‪ ،‬داشتن حق انتخاب‪ ،‬نه حقی فرعی یا اعتباری‪ ،‬بلکه‬
‫ً‬
‫شرط وجودی سوژه است‪ ،‬تا جایی که در برابر آن‪ ،‬اتفاقا بدن فیزیکی سوژه یا حتی‬
‫اگوی فردی اموری اعتباری و فرعی قلمداد میشوند‪ .‬حق انتخاب و تصمیم حتی‬
‫فراتر از ساحت حقوق و سیاست‪ ،‬همانا جوهرۀ هستیشناسانۀ سوژه است‪ .‬از این‬
‫ً‬
‫حق باید همواره حراست کرد‪ .‬نه به این دلیل رایج لیبرالیستی که همۀ انسانها ذاتا‬
‫ً‬
‫آزادند‪ .‬میدانیم که ابدا چنین نیست‪ .‬اکثر قریب به اتفاق انسانها نه تنها آزاد‬
‫نیستند‪ ،‬بلکه چنان به ناآزادی خو کردهاند و چنان بردۀ امیال خویشاند‪ ،‬که حتی در‬
‫مخیلهشان نمیگنجد که آزادی چیست‪ .‬دفاع از حق انتخاب همچنین به معنای‬
‫ابراز این امیدواری اتوپیایی نیست که روزی انسانها آزاد میشوند و اکثریت با‬
‫آگاهی یافتنش به شایستگی انتخاب دست مییابد‪ .‬دستکم من نسبت به آنچه‬
‫«جامعۀ بشری» نامیده میشود بسیار بدبینتر و ناامیدتر هستم‪ .‬دفاع از حق‬
‫انتخاب همگان همچنین به این معنا نیست که هر قدر هم موضع انتقادی داشته‬
‫ً‬
‫باشیم‪ ،‬باید در نهایت به خواست و رای اکثریت تن بدهیم‪ .‬ابدا چنین نیست و‬

‫‪502‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫خواست اکثریت هیچ شانیت یا ارجحیتی از حیث آنچه من «ارزش» نامیدم‬
‫ندارند‪ .‬بلکه نکتۀ اصلی تنها و تنها این است که دفاع از حق انتخاب همگان‪،‬‬
‫کورسوی امید را برای امکان خلق و تحقق همان اندک سوژههای مبارزی فراهم‬
‫ً‬
‫خواهد کرد که میتوانند اتفاقا بر خالف انتخاب اکثریت‪ ،‬دست به انتخاب بزنند‪.‬‬
‫انتخاب انسان‪ ،‬تنها شرط فراروی از انسان است‪ :‬دفاع از حق انتخاب‬
‫ِ‬ ‫دفاع از حق‬
‫امکان خلق سوژه‬
‫ِ‬ ‫ادیکال محتوای انتخابشان‪ ،‬با هدف حفظ‬
‫اکثریت در عین نقد ر ِ‬
‫بیناسوژگانیت) اقلیت‪.‬‬
‫ِ‬ ‫(یا‬

‫در همین راستا‪ ،‬همچنین الزم است اشاره شود که هرچند سوژۀ مبارز غایتی ورای‬
‫ارضای نیازهای نازل (در سطوح اول و دوم) و امیال اکثریت را میجوید‪ ،‬اما در‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫سطحی موجه (که بعدا توضیح داده خواهد شد و عجالتا به ارضای نیازهای بقا و‬
‫امیالی مربوط میشود که نه تنها برای حیات ضروریاند‪ ،‬بلکه حتی برای تمهید‬
‫نخست خوراک‪ ،‬پوشاک و مسکن؛ و‬ ‫ِ‬ ‫شرایط زیستن معنادار الزماند‪ :‬مانند سطح‬
‫ًّ‬ ‫ً‬ ‫ِ‬
‫اغت‬
‫ِ‬ ‫ر‬ ‫ف‬ ‫و‬ ‫احت‬‫ر‬ ‫است‬ ‫ان‬‫ز‬‫می‬ ‫با‬ ‫متناسب‬ ‫قبول‬ ‫کما قابل‬ ‫دوم میزان کار کیفا و‬
‫سطح ِ‬
‫مطلوب جهت حراست از امکان خلق سوژههای مبارز) خود را موظف میداند تا از‬
‫شدن همین امور‪ ،‬در مقام میانابزارها‪ ،‬نیز حراست کند‪ .‬در یک کالم‪ ،‬یک‬
‫برآورده ِ‬
‫سوژۀ مبارز سیاسی‪ ،‬ممکن است از تحقق عدالت و آزادی (در معنای متعارف‬
‫لیبرالیستی و سوسیالیستی) در جامعه دفاع کند و حتی جانش را بر سر آن بدهد‪ ،‬در‬
‫عین حال که غایت معنابخش به زندگیاش نه آزادی و نه عدالت (در معنای‬
‫ً‬
‫متعارف) است‪ .‬مثال ممکن است که یک مبارز سیاسی جانش را در مبارزه با‬
‫ً‬
‫حاکمی مستبد برای دفاع از حق انتخاب همان مردمی فدا کند که اساسا نسبت به‬
‫محتوای انتخابشان موضع انتقادی دارد‪ .‬یا حتی فراتر‪ ،‬ممکن است جانش را بر سر‬
‫دفاع از حق انتخاب همان مردمی فدا کند که در حال به دار آویختن اویند‪ .‬در اینجا‬
‫ِ‬
‫ای نازل‪ ،‬هرچند غایت نیستند‪ ،‬اما میتوانند (البته به‬
‫برآوردن این خواستهای توده ِ‬
‫ِ‬

‫‪503‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شرط موجه شدن) به عنوان میانابزارهایی در راستای زیستن معنادار و ارزشمند‬ ‫ِ‬
‫ِ‬
‫نقش ایفا کنند‪ .‬البته در ادامه خواهیم دید که این امر تنها به شرطی ممکن خواهد‬
‫بود که مبارز سیاسی از غلبۀ عواطف مخرب در امان بماند‪ .‬تنها در این صورت‬
‫تصمیم مردم یا حاکمیت‪ ،‬حتی از حق‬
‫ِ‬ ‫است که او در عین تسلیم نشدن به محتوای‬
‫جالد خودش در لحظۀ اعدام دفاع خواهد کرد و با افتخار بر سر آن جان‬
‫ِ‬ ‫انتخاب‬
‫خواهد داد‪.‬‬

‫این اصل همچنین موید دفاع از گشودگی سیاسی‪ ،‬یا ایستادگی در برابر هر شکلی‬
‫از انسداد سیاسی است‪ .‬مسئلۀ دفاع از گشودگی‪ ،‬در سطحی ابتدایی همان دفاع از‬
‫ادی بیان و رفاه حداقلی جهت حفظ امکان مبارزه است‪ .‬در این سطح مبارزۀ‬
‫آز ِ‬
‫سیاسی با بسیاری از شبهمبارزات سیاسی در جهان همسوست‪ .‬اشاره شد که هدف‬
‫حامی‬
‫ِ‬ ‫بستر‬
‫از مبارزۀ سیاسی عدالت یا آزادی نیست‪ .‬این میانابزارها تنها در مقام ِ‬
‫مبارزه عمل میکنند‪ .‬اما از یک سو‪ ،‬در شرایطی خود آنها میتوانند به ابزاری بر ضد‬
‫مبارزه بدل شوند؛ و از سوی دیگر‪ ،‬بدون آنها نیز مبارزه هم ممکن است‪ ،‬هم‬
‫ضروری‪ :‬ممکن به این دلیل که شرط تحقق مبارزه بر هیچ بستر بیرونیای متکی‬
‫نیست‪ ،‬بلکه خود سوژه به تنهایی میتواند در هر وضعیتی‪ ،‬ولو بستهترین وضعیت‪،‬‬
‫ولو در جامعهای سرکوبشده‪ ،‬ولو در فقر و بیماری‪ ،‬ولو حتی در زندانی انفرادی‪،‬‬
‫مبارزه را موجه و محقق سازد و زیستش را معنا ببخشد‪ .‬ضروری هم به این دلیل که‬
‫عامل ضرورتبخش مبارزه‪ ،‬فارغ از مبانی موجه کنندۀ ایجابی‪ ،‬مقابله با خود همین‬
‫فضای سرکوب زده است‪ .‬به همین دلیل است که مبارزه در فضایی بستهتر تبلوری‬
‫بارزتر مییابد و معنادارتر است‪.‬‬

‫اصلی خود مبارزه رخ‬

‫ِ‬ ‫اما در سطحی فراتر‪ ،‬تازه در بستر این میانابزارها‪ ،‬هدف‬
‫مینماید‪ .‬در این معنا‪ ،‬انسداد نه به معنی سرکوب سیاسی‪ ،‬بهرهکشی اقتصادی‪ ،‬یا‬

‫‪504‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫محدودیت آزادی بیان و اندیشه‪ ،‬بلکه به معنای انسداد در بدیلسازی‪ ،‬و حتی فراتر‬
‫از آن‪ ،‬انسداد در قدرت تخیل جمعی است‪ .‬این همان وجه مشترک امروز در‬
‫سرتاسر عالم است‪ ،‬از نظامهای توتالیتر گرفته تا دموکرات‪ ،‬از نظامهای مذهبی‬
‫گرفته تا سکوالر‪ ،‬همه و همه ‪ ،‬تحت تاثیر نیهیلیسم مسدودکننده‪ ،‬در راستای‬
‫محدودسازی‪ ،‬همشکل سازی و سرکوب توان خالقه (چه در سطح فردی و چه در‬
‫سطح جمعی) میکوشند‪ .‬این سرکوب توان خالقه و تخیل جمعی‪-‬فردی نباید‬
‫خلق بازیهای زرگری جدید پنهان شود‪.‬‬
‫پشت نقابی از کثرت آثار هنری آوانگارد یا ِ‬
‫سازی نظام تمثیالت نیز همین است‪ .‬بدون این موجهسازی‪،‬‬
‫ایدۀ اصلی موجه ِ‬
‫توانهای خالقۀ بسیاری را شاهدیم که در عین توهم خلق به بازتولید همان‬
‫نظامهای غیرموجه جزمی مشغولاند‪ .‬چه نبوغها و خالقیتهایی که در چهارچوب‬
‫محدودیتهای از پیش فرو بسته‪ ،‬در حال اتالف نیستند!‬

‫مخربترین تجلی ّ‬
‫شر‪ :‬اتالف نیروها‬ ‫ِ‬
‫بزرگترین آفت ناشی از انحطاط یک جامعه‪ ،‬یعنی غلبۀ نظام یا نظامهای تمثیالت‬
‫عینیت آن‪ ،‬اتالف نیروهای خالقۀ سوژههاست‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ناموجه بر ذهنیت و‬
‫جامعه خالقانهترین‪ ،‬پویاترین و توانمندترین نیروهای ذهنی را از ابتدا به مجاریای‬
‫ً‬
‫سوق میدهد که اوال برای استمرار انحطاط و حفظ اسطورهها و تثبیت حاکمیتشان‬
‫ً‬
‫ندادن این اذهان به اسطورۀ خوشبختی و موفقیت‬‫مفید باشند‪ ،‬و ثانیا‪ ،‬در صورت تن ِ‬
‫ً‬
‫حاکم‪ ،‬دستکم علیه آن شورشی موثر را به راه نیندازند‪ .‬نظام آموزشی دقیقا برای‬
‫چنین امری طراحی شده است‪ :‬شناخت بهترین استعدادها برای سرکوب کردنشان و‬
‫بودن‬
‫منحرف کردنشان از خلق رادیکال‪ .‬وعدههای شغلی و عواملی از قبیل پولساز ِ‬
‫اجتماعی رشتهها خود ترفندی نامحسوس است برای شکار مستعدترین‬
‫ِ‬ ‫یا پرستیژ‬
‫بدنها و ذهنهای خالق با وعدۀ خوشبختی تا مبادا به سراغ خلق ایدههای‬
‫خطرناک بروند‪ :‬و البته بخش اعظم این مسئولیت بر عهدۀ طرحریزی و ارزشمند‬

‫‪505‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫دادن «اسطورۀ موفقیت» است‪ .‬تکنولوژی‪ ،‬با آنچه امروز به نام ارتباط صنعت‬
‫جلوه ِ‬
‫و آموزش شهرت یافته و توجیه میشود‪ ،‬وجه دیگری از این از ِآن خودسازی و به‬
‫خدمت گرفتن را محقق میسازد‪ :‬سوق دادن استعدادها به سمت رشتههای فنی‪،‬‬
‫ریاضی‪ ،‬فیزیک و امثالهم با امید به خلق ریاضیدانی بزرگ یا دانشمندی تراز اول‪،‬‬
‫کشاندن اذهان از مسئلۀ اصلی‪ :‬نوابغ‬
‫ِ‬ ‫همه و همه دامی است برای به انحراف‬
‫ریاضیدان و فیزیکدانی که ممکن بود به جای اتالف زندگیشان در کشف فالن‬
‫فرمول ریاضی یا فیزیک – که البته بهظاهر گسترش مرزهای دانش را نوید میدهد‪،‬‬
‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫آسایی بشر یاری میرساند‬
‫اما باطنا و عمال به منافع بیارزش تکنولوژی و احیانا تن ِ‬
‫– به مسئلۀ اصلی (معنای زندگی و مواجهه با مسئلۀ حقیقی) فکر کنند‪ ،‬اگر حتی‬
‫ً‬
‫برندۀ جایزۀ نوبل و فیدز هم شوند‪ ،‬از حیثارزششناختی عمدتا در حال اتالف‬
‫شعار فریبکارانۀ‬
‫توان خالقهشاناند‪ .‬تالشها برای ارتباط علوم انسانی با صنعت‪ ،‬و ِ‬
‫ً‬
‫دست‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫های‬ ‫بلعیدن پسماندۀ خالقیتها و توان‬
‫ِ‬ ‫کاربردیسازی‪ ،‬دقیقا با هدف‬
‫نظام آموزشی گریخته عمل میکند‪ .‬البته انواع دیگری از این اتالف را در تمام‬
‫گوشهوکنارهای تاریخ‪ ،‬در حتی بزرگترین و عظیمترین آثار معماری و هنری میتوان‬
‫مشاهده کرد‪.‬‬

‫برای مثال کلیسای بزرگ واتیکان را به یاد بیاورید‪ .‬هر فردی در بدو ورود به صحن‬
‫این کلیسا‪ ،‬مسحور و مجذوب عظمت بنای آن‪ ،‬مسحور شکوه معماری و‬
‫بخشهای مختلف آن‪ ،‬مسحور تاثیرگذاری مجسمههای غولآسای آن و مسحور‬
‫زیبایی نقاشیهای متعدد در تمام گوشهوکنارهای آن میشود که با نام بزرگترین‬
‫ِ‬
‫نقاشان و مجسمهسازان و معماران تاریخ پیوند خورده است‪ .‬میتوان از منظر‬
‫سبکهای هنری یا خالقیتهای به کار رفته در این آثار ساعتها و ساعتها سخن‬
‫ً‬
‫گفت‪ ،‬اما واقعا در برابر این پرسش که «این همه‪ ،‬برای چه؟» چه میتوان گفت‪ ،‬جز‬
‫«اتالف عظیم ترین نیروهای خالقۀ بشری به پای شکوهمندسازی یک نظام‬
‫ِ‬ ‫اینکه‬

‫‪506‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫تمثیالت غیرموجه و جزمی و تمامیتخواه»‪ .‬محتوای تمام آثار به یکی از‬
‫تخیلی کودکانهای در خصوص مریم‬
‫ِ‬ ‫غیرموجهترین نظامهای تمثیالت دینی و قصه‬
‫شدن‬
‫باکره و تولد و مسیح و بهشت و جهنم و آدم و حوا و به ویژه به صلیب کشیده ِ‬
‫پسر خدا اشاره دارند‪ .‬این همه تخیل و توان و نقاشی و معماری مجسمهسازی به‬
‫یکباره در پیشگاه یک قصۀ کودکانه در یک نظام تمثیالت جزمی و ناموجه به هدر‬
‫هنر برای هنر‪ ،‬هنر با‬
‫هنر غیرمتعهد‪ِ ،‬‬
‫میروند‪ .‬اینجاست که باید هشیار بود که ِ‬
‫غایت لذت و زیبایی‪ ،‬فریبمان ندهد‪ .‬مبارزۀ راستین علیه وضعیت شکلدهندۀ‬
‫نظامهای تمثیالت غیرموجه مبارزه با همین قسم اتالف توانهای بشری است‪ ،‬حال‬
‫هر قدر هم که این آثار باشکوه‪ ،‬زیبا و خالقانه باشند‪ ،‬تنها و تنها به عظیمتر ساختن‬
‫و باشکوه ساختن ّ‬
‫«شر»‪ ،‬یعنی سیطرۀ یک نظام تمثیالت غیرموجه سرکوبگر‪ ،‬یاری‬
‫ِ‬
‫رساندهاند‪ .‬برای اینکه انصاف را در این خصوص رعایت کنم‪ ،‬باید به نمونهای‬
‫سکوالر نیز اشاره کنم‪:‬‬

‫اگر فرد اندکی از همان کلیسای باشکوه واتیکان فاصله بگیرد‪ ،‬و به کلوسئوم باستانی‬
‫پای بگذارد‪ ،‬چه میبیند؟ عظمتی از ستونها و نماها و سنگها و ظرافتها که‬
‫میتوان ساعتها و ساعتها دربارۀ ابعاد مختلف آن داد سخن داد‪ .‬اما برای چه؟‬
‫ً‬
‫احتماال اینجا بزرگترین قتلگاه تاریخ است که در مساحتی چنین اندک‬
‫متمدن ُرم به لتوپار کردن یکدیگر‬
‫ِ‬ ‫مردمان‬
‫ِ‬ ‫چشمان‬
‫ِ‬ ‫پیش‬
‫چندصدهزار تن در ِ‬
‫(لذت اعمال خشونت) بر اساس‬‫ِ‬ ‫توده‬ ‫وحشیانۀ‬ ‫نیاز‬ ‫ارضای‬ ‫مشغول بودهاند با هدف‬
‫یک نظام تمثیالت غیرموجه و جزمی‪ .‬میتوان حتی به نمونهای مدرنتر اشاره کرد‪.‬‬
‫خیابان ویا‬
‫ِ‬ ‫اگر از همان کلوسئوم کمی به سمت شمال غرب حرکت کنیم‪ ،‬در میانۀ‬
‫ُ‬
‫تبلیغاتی مدها‬ ‫ِدل کورسو‪ ،‬به ناگاه خود را در چنگال فروشگاهها‪ ،‬برندها و تابلوهای‬
‫ِ‬ ‫ُ‬
‫گرفتار خواهیم یافت‪ .‬این حجم عظیم از کثرت فرمها و رنگها و درخشش نورها و‬
‫ویترینهای لباس (انواع کفشها‪ ،‬پالتوها‪ ،‬شلوارها‪ ،‬پیراهنها‪ ،‬کالهها‪ ،‬دستبندها و‬

‫‪507‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫غیره) شگفتانگیز است‪ .‬بازهم میتوان دهها هنرمند را گرد آورد که ساعتها و‬
‫ساعتها دربارۀ عظمت و خالقیت و زیبایی این محصوالت سخن بگویند‪ .‬اما‬
‫ً‬
‫بازهم واقعا در برابر این پاسخ که «این همه‪ ،‬برای چه؟» چه میتوان گفت‪ ،‬جز‬
‫اینکه برای ارضای «ظاهربینانهترین شکل خودنمایی»؟ آیا در این خصوص هم‬
‫«اتالف عظیمترین نیروهای خالقۀ‬
‫ِ‬ ‫نمیتوان گفت که این همه چیزی نیست جز‬
‫واه‬
‫بشری به پای شکوهمندسازی یک نظام تمثیالت غیرموجه و جزمی و تمامیتخ ِ‬
‫مصرفگرا»؟ این اتالف که در ابتدا ژستی بهظاهر آزادانه و انتخابی به خود‬
‫میگرفت‪ ،‬در گام بعدی به نوعی تعرض بدل میشود‪ .‬تعرضهای ایدئولوژیک در‬
‫ً‬
‫تابلوهای خیابانی و فضای شهری مثال در یک نظام استبدادزدۀ دینی‪ ،‬به مراتب‬
‫ضعیفتر و نازلتر و کماثرتر از تعرضهای ایدئولوژیک در تابلوهای خیابانی و‬
‫سکوالر سرمایهدارانۀ مصرفگراست‪ .‬همانگونه که اشاره‬
‫ِ‬ ‫فضای شهری یک نظام‬
‫شد‪ ،‬البته یک نظام تمثیالت سودمحور سرمایهدارانۀ مصرفگرا‪ ،‬هیچ تفاوت‬
‫ماهویای با یک «دین» همراه با تمام کارکردها و شاخصههایش‪ ،‬فریبها و‬
‫شناختی ناموجه و جزمیاش‪ ،‬و در‬
‫ِ‬ ‫وعدههایش‪ ،‬تهدیدها و امیدهایش‪ ،‬نظام ارزش‬
‫نهایت‪ ،‬خشونت عریان یا پنهانش ندارد‪ .‬اگر چشمها را بگشاییم‪ ،‬این تعرض‬
‫ً‬
‫وجهی کامال اجباری و تحمیلی به خود میگیرد‪ .‬شما نمیتوانید شهر (در اینجا‬
‫ً‬
‫مثال ُرم صرفا نمونه ای است از تمام شهرهای بزرگ جهان‪ ،‬از لندن گرفته تا‬ ‫ِ‬
‫بصری این دست‬
‫ِ‬ ‫آمیز‬
‫ِ‬ ‫خشونت‬ ‫تجربۀ‬ ‫بدون‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫توکیو)‬ ‫تا‬ ‫گرفته‬ ‫شانگهای‬ ‫از‬ ‫نیویورک‪،‬‬
‫تابلوهای تبلیغاتی و فروشگاه ها تجربه کنید‪ .‬حتی فراتر‪ ،‬در اکثر قریب به اتفاق‬
‫فرودگاه های بزرگ جهان‪ ،‬پس از دریافت کارت پرواز و عبور از گیت بازرسی‪،‬‬
‫مسیر اصلی حرکت به سوی گیت سوار شدن‪ ،‬فقط و فقط از میان فروشگاههای‬
‫دست دیگری وجود ندارد‪ ،‬شما به اجبار‬
‫مشهور به فریشاپ میگذرد‪ .‬هیچ ر ِاه د ِم ِ‬
‫مجبور میشوید این فوران پرزرقو برق اودکلنها و کفشها و محصوالت‬

‫‪508‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫الکترونیکی را تجربه کنید تا به گیت سوار شدن برسید‪ .‬اگر این نوعی تجاوز‬
‫سازمانیافتۀ ایدئولوژیک نیست پس چیست؟‬

‫ً‬
‫سرکوبگری بدیهی‬
‫ِ‬ ‫مبارزه در راستای گشودگی فضا‪ ،‬دقیقا مبارزه علیه همین تجاوز و‬
‫جلوهدادهشده و اتالف نیروها و مصادرۀ فریبکارانۀ امکانات خالقانه به نفع استمرار‬
‫ِ‬
‫آلترناتیو موجه برای آن و حفظ وضع موجود با‬
‫ِ‬ ‫دادن هر گونه‬
‫انسداد‪ ،‬ممتنع نشان ِ‬
‫تمام اقمار و ارکان آن‪ ،‬از فرهنگ گرفته تا اقتصاد‪ ،‬از اخالق گرفته تا سیاست‪ ،‬از‬
‫علم نوکر تکنولوژی‬
‫نظامهای دینی گرفته تا نظامهای ضددینی و غیردینی‪ ،‬و از ً ِ‬
‫نوکر مصرف‪ ،‬و در یک کالم‪ ،‬مبارزه در راستای اوال افشای فریب نهفته‬
‫هنر ِ‬‫گرفته تا ِ‬
‫پوشالی تمام نظامهای تمثیالت غیرموجه و‬
‫ِ‬ ‫قطعیت تمامیتخواهانه و بداهت‬
‫ِ‬ ‫پشت‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫رهاسازی این نیروهای خالقۀ بشری و‬
‫ِ‬ ‫باز‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫نوین‬ ‫های‬ ‫بدیل‬ ‫خلق‬ ‫ثانیا‬ ‫و‬ ‫جزمی‪،‬‬
‫خلق امکانهایی تازه برای سوق یافتنشان به سوی موجهسازی و غنابخشی به‬
‫نظامهای تمثیالت تازه در راستای زیستن معنادار و ارزشمند است‪.‬‬
‫ِ‬

‫همچنین در اینجا الزم است نکتهای دربارۀ «ماندن یا رفتن» مبارز مطرح کنم‪.‬‬
‫ِ‬
‫روشن است که این نظام از هیچ رویکرد ناسیونالیستیای دفاع نمیکند‪ .‬اما این‬
‫بدان معنا نیست که مبارز بیوطن است‪ .‬البته مبارز حق دارد هرکجا که خواست‬
‫برود و بزید و مبارزه کند ‪ .‬اما اجازه دهید پرسش را از این سو مطرح کنم‪ :‬یک مبارز‬
‫با چه توجیهی میتواند یک وضعیت سیاسی‪-‬جغرافیایی را ترک کند؟ تنها با این‬
‫توجیه که در فالن وضعیت مبارزه ناممکن است‪ .‬اما نکته اینجاست که مبارزه در هر‬
‫وضعیتی ممکن است؛ و چه بسا در وضعیتهای پرتنشتر‪ ،‬مبارزه معنادارتر‪،‬‬
‫موجهتر و موثرتر است‪ .‬مبارزی که مدعی است به دلیل شرایط بسیار دشوار سیاسی‬
‫یا اقتصادی کشورش را ترک میگوید تا در جای دیگر به زیستش معنا ببخشد‪ ،‬مانند‬
‫پزشکی است که شهرش را به بهانه شیوع بیماری یا افزایش بیماران ترک میگوید!‬

‫‪509‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بخشیدن یک جا به جاهای دیگر نیست (مبارز باید تا جایی‬
‫ِ‬ ‫مسئله بر سر اولویت‬
‫که میتواند سفر کند و امکانات زیست و جهانش را گسترش دهد)‪ ،‬مسئله بر سر‬
‫فرارهای فرافکنانه و توجیهات بیاساس است‪ .‬مبارز کسی است که میماند و با‬
‫زیستنش و تصمیماتش مبارزه میکند و با خود میگوید‪« :‬این وضعیت توست‪ .‬آن‬
‫را بپذیر‪ .‬هیچ قدرتی در جهان نمیتواند زیستن معنادارت را‪ ،‬یعنی آگاهی‪ ،‬آمادگی‬
‫ِ‬
‫و آزادی ات را از تو سلب کند‪ ،‬حتی اگر در تامین مایحتاج اولیهات در مضیقهای‪،‬‬
‫حتی اگر مردم یا حکومت فشار بیشتری را بر تو وارد میسازند‪ ،‬حتی اگر در زندانی‪،‬‬
‫امکان زیستن معنادار و‬
‫ِ‬ ‫بازهم هیچکدام توجیهی برای فرار نیست‪ ،‬چراکه هیچکدام‬
‫ِ‬
‫مبارزه را از تو سلب نکردهاند و چه بسا به همین دلیل‪ ،‬ماندنت را موجهتر و به‬
‫زندگی و مبارزهات معنای مضاعف بخشیدهاند»‪ .‬و تاریخ معاصر خود ما ُپر است‬
‫از سرگذشت مبارز ِان جان بر کفی که با توجیه حفظ جانشان از کشور گریختند تا‬
‫جایی دیگر مبارزاتی جدیتر را رقم بزنند‪ ،‬اما اکنون از آنها جز ذهنها و بدنهایی‬
‫توان غنابخشی و آلترناتیوسازی‪ ،‬چیزی باقی نمانده است و‬ ‫بیاثر‪ ،‬فاقد خالقیت و ِ‬
‫هرچند حیات بیولوژیکشان را حفظ کردهاند اما مبارزه را بهکلی وانهادهاند‪ :‬یا با‬
‫زدن رقتانگیز در همان اوهام‬
‫تقلیل دغدغههایشان به زیست روزمره‪ ،‬یا با درجا ِ‬
‫خوشخیاالنهشان از مبارزات سیاسی به مثابۀ خاطرات نوستالژیک‪ .‬با تمام این‬
‫اوصاف‪ ،‬یک مبارز خود باید تصمیم بگیرد که کجا مبارزهاش معنادار است و چه‬
‫توان خالقه و متعهدانهاش بهینه است‪ .‬و البته هر فرد‬
‫بستری برای عینیتبخشی به ِ‬
‫نیز حق دارد که انتخاب کند که مبارز – در معنای مد نظر این متن – باشد یا نباشد‪.‬‬

‫آوری اجتناب از اتوپیا اندیشی‬ ‫ِ‬ ‫اصل سوم مبارزۀ سیاسی‪ :‬تاب‬
‫در اوایل این فصل بحثی را به نقد ایدۀ اتوپیا اختصاص دادیم‪ .‬اکنون – پس از تاکید‬
‫بر پذیرش مسئولیت ضرورت و حق انتخاب هر سوژۀ بالقوه – به پشتوانۀ آن بحث‬
‫می توانیم نتایج آن را به یک اصل تبدیل کنیم‪ .‬اجتناب از اتوپیااندیشی در عمل‬

‫‪510‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫سیاسی‪ ،‬بسیار دشوار است و از همین رو باید آن را به کمک توجیه نظری و‬
‫تمرینات عملی تاب آورد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬عمل سیاسی نباید نه برای توجیه نظری و نه‬
‫برای ایجاد انگیزۀ عملی به ایدۀ اتوپیا متوسل شود‪ .‬در این معنا‪ ،‬سوژۀ سیاسی‬
‫نگران نتیجۀ عملش نیست‪ .‬او در نتیجۀ عمل سیاسیاش چه از جامعه یا نهادهای‬
‫مستقر پاداش بگیرد چه مجازات شود‪ ،‬حتی اندکی در عزمش برای معنادار و‬
‫ارزشمدار زیستن خللی وارد نمیسازد‪ .‬آنگاه که او به عمل دست میزند‪ ،‬تمام‬
‫بودن زیستنش است‪ ،‬نه‬ ‫بودن خود عمل و ارزشمند ِ‬ ‫توانش معطوف به موجه ِ‬
‫معطوف به نتایج و دستاوردها و پاداشها و مجازاتها‪ .‬در این معنا او همواره در‬
‫آستانۀ نیستی ایستاده است و بدین طریق خود نیهیلیسم را خلع سالح میکند‪ .‬هر‬
‫دلمشغول زیستن اکنونش‬
‫ِ‬ ‫کس بخواهد میتواند نگران فردایش باشد‪ ،‬اما یک مبارز‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬هرچند نه اکنونی بیواسطه‪ ،‬بلکه اکنونی برساخته از مواجهۀ گذشتهنگرانه از‬
‫منظر آیندۀ بصیرتمندانه پیشگوییشده‪ .‬در این معنا عمل سیاسی باید هر لحظه‬
‫ِ‬
‫خودموجه باشد و از آفت پشیمانی مصون باشد‪.‬‬

‫چنین موضعی فاصلۀ بحرانساز میان هدف و وسیله را از میان برمیدارد‪ .‬فاصلۀ‬
‫هدف و وسیله‪ ،‬همواره عذری برای هرگونه تخطی و خیانت فراهم میآورد‪ .‬نکته‬
‫اینجاست که هیچ عمل (یا وسیلۀ) ناموجهی را نمیتوان با ارجاع به یک غایت‬
‫(خیر) توجیه کرد‪ .‬در این معنا هدف وسیله را توجیه نمیکند‪ ،‬چراکه تجربه نشان‬
‫داده است‪ ،‬وسیلۀ توجیهشده حتی خود هدف را نیز مصادره و منحرف میکند‪.‬‬
‫مانند نظامهای سیاسیای که برای تحقق آرمان آزادی و عدالت به عرصه آمدند‪ ،‬اما‬
‫اولویت حفظ خودشان قربانی کردند‪ .‬حتی‬
‫ِ‬ ‫بعدها همان آزادی و عدالت را به پای‬
‫در سطحی فراتر‪ ،‬میتوان به پرسش «آیا هدف میتواند وسیله را توجیه کند؟»‬
‫سیاسی‬ ‫خود عمل‬ ‫خود وسیله‪ ،‬یعنی‬
‫اینگونه پاسخ داد‪ :‬تنها هدفی موجه است که ِ‬
‫ِ‬ ‫ِ ِ‬
‫کنونی‪ ،‬باشد‪.‬‬

‫‪511‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫با وسایل «ناموجه» نمی توان عمل «موجه» انجام داد‪ .‬این امر همچنین بدین‬
‫معناست که در مبارزۀ سیاسی‪ ،‬هر عملی برآمده از خشم‪ ،‬نفرت‪ ،‬عشق‪ ،‬کینه و‬
‫هدف این حمالت یا نتایجشان‬
‫فریب باید به چالش کشیده شود‪ :‬حتی اگر نتیجه یا ِ‬
‫موجه جلوه داده شود‪ .‬چراکه این مبارزه یا به دلیل سوءاستعمال از وسایل شکست‬
‫پیروزی ظاهری نیز‪،‬‬
‫ِ‬ ‫خواهد خورد و به ضد خویش بدل خواهد شد‪ ،‬یا در صورت‬
‫چون نمیتواند عناصر پیشبرندهاش را از ذاتش جدا کند‪ ،‬همان خشم‪ ،‬نفرت‪،‬‬
‫عشق‪ ،‬شیفتگی‪ ،‬کینه و فریب را در بطن مبارزه و نتایجش حفظ و بازتولید خواهد‬
‫ً‬
‫بودن سوژه‬
‫کرد‪ .‬غلبۀ این عواطف دقیقا به این دلیل ناموجه است که هم علیه آگاه ِ‬
‫بند واکنشهای عاطفی میکشاند و در نتیجه‪ ،‬علیه‬
‫عمل میکند‪ ،‬هم رفتار او را به ِ‬
‫آزادی عمل میکند‪.‬‬

‫عواطف موسوم به مثبت و منفی داده شود‪.‬‬

‫ِ‬ ‫اینجا الزم است تا تذکری در خصوص‬
‫هرچند نیروهای سیاسی برای اهداف خود همواره میکوشند تا نفرت و کینه و‬
‫ً‬
‫خصومت افراد را علیه دشمنانشان تحریک و تشدید کنند‪ ،‬اما در سوی دیگر‪ ،‬عمدتا‬
‫در جبهۀ سیاستزدودۀ منفعل و داعیهداران «آرامش و رهایی»‪ ،‬این سخن که عمل‬
‫(سیاسی یا غیر سیاسی) نباید بر اساس نفرت و کینه و خصومت صورت پذیرد‪،‬‬
‫بسیار رایج است‪ .‬نکته اینجاست که در نقد عمل بر اساس کینه و نفرت‪ ،‬به جای‬
‫آن‪ ،‬عمل بر اساس عشق و شیفتگی توصیه میشود‪ .‬ما پیشتر به نقد شعار رایج «به‬
‫همگان عشق بورز» پرداخته ایم‪ ،‬اما آنچه مبارزۀ سیاسی‪ ،‬در معنای مد نظر ما‪ ،‬را از‬
‫ً‬
‫این رویکردها متمایز میکند این است که دقیقا به همان اندازه که عمل تحت تاثیر‬
‫نفرت و کینه مورد انتقاد است‪ ،‬عمل تحت تاثیر عشق و شیفتگی نیز ناآگاهانه و‬
‫ناآزادانه (در بند عواطف)‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬غیرموجه است‪ .‬در حقیقت تفاوتی ندارد که‬
‫عاطفهای که بر سوژه غلبه مییابد و آزادی و آگاهی او را به بند میکشد‪ ،‬عشق باشد‬
‫یا نفرت‪ ،‬خشم باشد یا دلدادگی‪ ،‬کینه باشد یا شیفتگی‪ ،‬همه و همه سوژه را به‬

‫‪512‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫انقیاد عواطف و امیال درمیآورند‪ .‬باز هم باید تکرار کنم که مسئله عمل بر ضد‬
‫عواطف‪ ،‬یا بدل ساختن انسان به سوژهای بیعاطفه و بیاحساس نیست (که نه تنها‬
‫ممکن نیست‪ ،‬بلکه موجه هم نیست)‪ ،‬بلکه مسئله ایستادگی در برابر غلبۀ عواطف‬
‫و انقیاد سوژه و از دست رفتن آزادی و آگاهی اوست‪ .‬مسئله این است که اگر‬
‫عاطفهای هم سر برآورد‪ ،‬سوژه بتواند به سرعت آن را مشاهده کند و بدین طریق‬
‫عرفی‬
‫آگاهی و آزادی را حفظ کند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬نقد غلبۀ خشم و نفرت‪ ،‬نه در معنای ِ‬
‫تن ندادن به عواطف منفی و در عوض‪ ،‬پناه بردن به عواطف مثبت‪ ،‬بلکه نقد غلبۀ‬
‫ساز هر شکلی از عاطفه است‪ :‬غلبۀ عشق به همان اندازه مخرب و ناموجه‬ ‫منفعل ِ‬
‫است که غلبۀ نفرت (و مگر نه اینکه در حکومتهای فاشیستی‪ ،‬بسیاری از‬
‫ً‬
‫شیفتگی‬
‫ِ‬ ‫حکومتی ناموجه و کینتوزانه عمال نیروی خود را از عشق و‬
‫ِ‬ ‫خشونتهای‬
‫تودهوار به شخص حاکم اخذ میکردند)‪ .‬اینجا نیز باید مرزی تازه کشید‪ ،‬نه میان‬
‫عشق و نفرت‪ ،‬بلکه میان غلبۀ عشق‪-‬نفرت و مقاومت مبارز در برابر این غلبه یافتن‬
‫با حراست از آزادی و آگاهی‪ .‬البته بحثی که میتوان به عنوان مکمل به این مطلب‬
‫افزود‪ ،‬رابطۀ درونی و همدستی پنهان خود عشق و نفرت‪ ،‬و تبادل آنها به یکدیگر‬
‫است‪ .‬همچنین شاید به ذهن مخاطبان این پرسش برسد که «مگر نه اینکه عشق و‬
‫نفرت و خشم دارای نیروهای عظیمی هستند‪ ،‬پس چرا این نیروها را در راستای‬
‫اهداف خودمان کانالیزه نکنیم؟» این عذر و بهانهای است که از سوی عمدۀ فعاالن‬
‫سیاسی‪ ،‬دینی‪ ،‬فرهنگی و حتی هنری مطرح میشود‪ .‬آنها کوشیدهاند این نیروهای‬
‫مجاری مدنظر خودشان هدایت کنند‪ .‬نکته اما اینجاست که‬
‫ِ‬ ‫عاطفی عظیم را درون‬
‫ِ‬
‫خود این نحوۀ هدایت عواطف عملی ناموجه و ضدسوژه است‪ .‬نباید فراموش کرد‬
‫آرمان «توجیه هدف توسط وسیله» که به خود اجازه میدهد برای تحقق هدف از‬
‫که ِ‬
‫هر وسیله ای (ولو مبتنی بر حماقت یا فریب یا تحریک عواطف) استفاده کند‪ ،‬این‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ادی او‬
‫ساختن سوژه دقیقا ضد آز ِ‬ ‫حقیقت را نادیده میگیرد که اوال به وسیله بدل‬
‫ِ ً‬
‫عمل میکند‪ ،‬حاال هدف غایی هر چه میخواهد باشد‪ .‬ثانیا وسیله در تحقق هدف‬

‫‪513‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫صرفا وسیله نیست‪ ،‬بلکه چیزی از خود را درون هدف جای میدهد‪ .‬به بیان دیگر‪،‬‬
‫اگر به بهانۀ تحقق یک هدف واال به دروغ یا فریب به عنوان وسیله توسل بجوییم‪،‬‬
‫این فریب در بطن تحقق هدف نیز خود را بازتولید خواهد کرد‪ .‬این امر در خصوص‬
‫عواطفی از قبیل عشق و نفرت و خشم به مراتب بارزتر است‪ .‬آنگاه که فرد عملی را‬
‫به واسطۀ غلبۀ عواطف انجام می دهد‪ ،‬این عواطف پس از انجام آن عمل از بین‬
‫نمیروند یا محو نمیشوند‪ ،‬بلکه در خود عمل‪ ،‬در نتیجۀ آن‪ ،‬در بطن نیروهای‬
‫نفرت‬
‫منتج از آن‪ ،‬باقی میمانند‪ .‬به همین معنا‪ ،‬در مبارزۀ سیاسی چیزی به نام ِ‬
‫موجه یا خشم موجه یا عشق موجه وجود ندارد‪ .‬البته میتوان از خشونت موجه‬
‫سخن گفت‪ ،‬به این شرط که به جای تکیه بر نفرت و خشم‪ ،‬بر آگاهی‪ ،‬آمادگی و‬
‫قاطعیت سوژه در یک نظام تمثیالت موجه مبتنی باشد‪ .‬در این خصوص ذکر‬
‫توضیحی ضروری است‪.‬‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫اشاره شد که نقد مداخلۀ خشم‪ ،‬نفرت و کینه لزوما و منطقا به معنای اجتناب از‬
‫خشونت نیست‪ .‬خشونت در شرایطی (بهویژه در شرایط مقاومت یا دفاع) موجه‬
‫است و حتی ممکن است یگانه شیوۀ تحقق مبارزه باشد‪ .‬حتی اگر رویکرد‬
‫خشونت سریع و‬
‫ِ‬ ‫خشونتپرهیز را نیز مالک قرار دهیم‪ ،‬میتوان نشان داد که ِاعمال‬
‫قاطع و مشخص در برخی مقاطع از میزان بیشتری از خشونت مستمر جلوگیری‬
‫خشونت جاری چه میگوید؟ آیا‬
‫ِ‬ ‫میکند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬خشونتپرهیز در مقابل‬
‫مسئولیت آن را خواهد پذیرفت؟ پس یک‬
‫ِ‬ ‫اگر او نتواند آن خشونت را متوقف کند‪،‬‬
‫فعال سیاسی‪ ،‬حتی اگر دست به ترور موجه میزند‪ ،‬عملش باید مشفقانه باشد‪ .‬این‬
‫ً‬
‫سازی عمل بر اساس یک نظام‬ ‫تفکیک صرفا نیتگرایانه نیست‪ ،‬بلکه به موجه ِ‬
‫تمثیالت موجه ارجاع دارد‪ .‬و آیا کاری از این دشوارتر وجود دارد که یک فعال‬
‫سیاسی در نهایت همدلی و شفقت‪ ،‬به قاطعانهترین شکل برخورد کند؟ این مهم‬
‫فقط به شرطی محقق میشود که سه شرط آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت همزمان‬

‫‪514‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫حاضر باشند‪ .‬مانند پزشک متعهدی که هرچند درد بیمار را میبیند کارد را فرو‬
‫میبرد یا قاضیای که علیرغم استیصال مجرم و درک شرایط او‪ ،‬مشفقانه و‬
‫همدالنه ‪ ،‬با هدف دفاع از جامعه‪ ،‬حکم اشد مجازات را صادر میکند‪ .‬عمل‬
‫سیاسی رادیکال شدتمند منافاتی با همدلی و فهم متقابل و حتی شفقت ندارد‪ .‬شاید‬
‫نازی تاثرناپذیر در کورههای‬
‫بعد از مطالعۀ این عبارات‪ ،‬به ناگاه تصویر یک افسر ِ‬
‫ً‬
‫آدمسوزی‪ ،‬یا تصویر قاتلی که باطنا معتقد است سوژهها را برای نجات خودشان به‬
‫قتل میرسانده‪ ،‬یا تصویر شکنجهگر بیرحمی که با وضو و در کمال آرامش مومنانه‬
‫به سراغ زندانیان میرود‪ ،‬به ذهن مخاطب متبادر شود‪ .‬البته اصل نگرانی‪ ،‬اگر بتواند‬
‫رحم منفعالنه فاصلهگذاری کند‪ ،‬قابل دفاع است‪ .‬اما‬
‫با پروپاگاندای ضدخشونت و ِ‬
‫اینکه به چه دالیلی مبارز مدنظر این نظام به موارد فوق بدل نخواهد شد‪ ،‬نه در این‬
‫سازی ایده و عمل حتیالمقدور ترسیم شده‬
‫دیگر موجه ِ‬
‫بخش‪ ،‬بلکه در بخشهای ِ‬
‫است‪ .‬همچنین باید اشاره کرد این قاعده که هیچ نفرت‪ ،‬کینه یا خشمی نباید انگیزۀ‬
‫ً‬
‫عمل سیاسی باشد یا حتی با عمل سیاسی همراه باشد‪ ،‬صرفا شعاری توخالی یا‬
‫اندرزی اخالقی نیست‪ .‬درک دقیق مفهوم «دشمن» (در ادامه بخشی را به معنای آن‬
‫اختصاص خواهیم داد)‪ ،‬به ما نشان خواهد داد که چگونه نه موعظههای پوچ‬
‫ً‬
‫آگاهی سوژه است که میتواند شفقت را به جای نفرت بنشاند‪ .‬اوال‬
‫ِ‬ ‫اخالقی‪ ،‬بلکه‬
‫به این دلیل که هدف نه نابودی «این» به نفع «آن»‪ ،‬بلکه معنابخشی و ارزشبخشی‬
‫به زیستن است‪ :‬در گام نخست‪ ،‬زیستن خود سوژه‪ ،‬در گام دوم زیستن‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫بیناسوژگانیت همپروبلماتیک سوژه‪ ،‬و در گام سوم زیستن همۀ موجوداتی که‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫قابلیت سوژه شدن دارند ‪ .‬در واقع همان فرد یا نهادی که دشمن فرض میشود‪ ،‬خود‬
‫قربانی و محصول همان وضعیتی است که سوژه نیز هم محصول آن است و هم در‬
‫ً‬
‫حال مبارزه با آن‪ .‬و در نتیجه‪ ،‬ثانیا به این دلیل که خشم‪ ،‬کینه یا نفرت خطاب به‬
‫یک ابژه‪ ،‬همواره سلسلۀ علیومعلولی برسازندۀ آن را نادیده میگیرد و به واسطۀ‬
‫تنبلی فکری و میل به ارضای زودرس‪ ،‬عواطف را به یک جزء یا حلقه‬
‫ناهشیاری و ِ‬
‫‪515‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اکم میل را تخلیه میکند‪ .‬این همان سلسلهای است که‬
‫از زنجیره تقلیل میدهد و تر ِ‬
‫همۀ چیزهای دیگر را‪ ،‬حتی خود سوژۀ مبارز را‪َ ،‬‬
‫موجب ساخته است‪ .‬نفرت از ابژۀ‬
‫مشخص نمونهای بسیار ویژه است که الزم است اندکی بیشتر بدان پرداخته شود‪.‬‬

‫بخش‬
‫اشاره شد که نفرت ناشی از نوعی جهل است‪ :‬جهل نسبت به عوامل ضرورت ِ‬
‫عمل یک فرد‪ .‬چه ابژۀ نفرت یک رهبر سیاسی دور از دسترس باشد‪ ،‬چه حتی یک‬
‫بنیانگذار مرحوم‪ ،‬چه یک رقیب سیاسی‪ ،‬پلیس یا بازجوی ملموس‪ .‬آگاهی‬
‫ِ‬
‫بودن خود ابژۀ نفرت را‪ .‬برخالف تبلیغات‬
‫ضرورت را آشکار میسازد و قربانی ِ‬
‫رایج‪ ،‬نفرت یگانه موتور محرکۀ عمل سیاسی نیست‪ .‬میتوان علیه یک فرد عمل‬
‫کرد‪ ،‬نه به مثابۀ یک فرد‪ ،‬نه با تکیه بر خشم و نفرت‪ ،‬بلکه به مثابۀ یک نیروی‬
‫مقتضی بالذات‪ ،‬و چه بسا مشفقانه‪ .‬آنگاه که در اوج عمل سیاسی‪ ،‬نگاهت به آن‬
‫کس یا جریانی که دشمن میپنداری از سر شفقت باشد‪ ،‬عمل سیاسیات تازه شاید‬
‫امکان رادیکال‪ ،‬راستین و آگاهانه بودن داشته باشد‪ .‬تازه شاید بعدها با رشد آگاهی‬
‫علت برسازندۀ تو و دشمنت‬
‫دریابی که حتی در میانۀ نبرد میتوانی درک کنی که ِ‬
‫یکی است‪ .‬این تو را از نبرد بازنمیدارد‪ ،‬اما تو را از عواطف کور و جهل مصون‬
‫میدارد‪.‬‬

‫آمد تاریخ فعالیت سیاسی است‪ .‬متداولترین واکنش‬ ‫این موضع البته خالف ِ‬
‫انسان ها در عرصۀ سیاسی‪ ،‬ابراز عشق و نفرت به افراد است‪ .‬این عشق و نفرت به‬
‫رف افر ِاد تکیهزده بر قلههای قدرت میشود‪ .‬باالترین تمرکز چنین عواطفی‪،‬‬ ‫َ‬
‫ویژه ص ِ‬
‫ً‬
‫عمدتا معطوف به باالترین راس هرم قدرت میشود‪ :‬حاکم‪ .‬حاکم در نوسانی است‬
‫میان عشق و نفرت‪ .‬در زمانۀ اوج سرمایۀ اجتماعی‪ ،‬حاکم محبوب و معشوق‬
‫تودهها و منفور اقلیت ا ست و در زمانۀ افزایش شکاف حاکمیت و ملت‪ ،‬حاکم به‬
‫اقلیت وفادارش بدل میشود‪ .‬این‬
‫محبوب ِ‬
‫ِ‬ ‫شخصیتی منفور از سوی همان تودهها و‬

‫‪516‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫امر ربط چندانی به نوع حکومت ندارد‪ :‬از حکومت دموکراتیک گرفته تا پادشاهی‪،‬‬
‫قدرتمندترین شخص کشور‪ ،‬چه شاه باشد چه رئیسجمهور‪ ،‬البته با درجات‬
‫مختلف‪ ،‬ابژۀ عشق و نفرت تودههاست‪.‬‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫اما سوال این است که مگر فرد واقعا چیست؟ آیا فرد واقعا قدرتی دارد؟ آیا فرد‬
‫ً‬
‫ارادهای دارد؟ آیا فرد اصال در سیاست وجود دارد؟ همانگونه که در تعریف و تبیین‬
‫خود سوژه روشن شد‪ ،‬در حقیقت‪ ،‬فرد خود محصول وضعیت‪ ،‬نهاد و طبقهای‬
‫است که از آن برخاسته و بر اساس آن عمل میکند‪ .‬فرد توهم نیست‪ ،‬فرد وجود‬
‫چندوجهی فعالی نسبت داد که فرد تجلی آن‬
‫ِ‬ ‫نهاد‬
‫دارد‪ ،‬اما منشاء عمل فرد را باید به ِ‬
‫است‪ .‬به همین دلیل هگل فردیت را «دقیقهای صوری از عمل به طور کلی» معرفی‬
‫میکند ‪ .‬حال جماعتی که عشق و نفرت را به فرد‪ ،‬به خود فرد (چه در قالب حاکم‪،‬‬
‫چه در قالب دشمن این حاکم) معطوف میکنند و آرزوی مرگ یا طول عمر برای او‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫دارند‪ ،‬دقیقا گرفتار شدیدترین شکل سطحینگری هستند‪ .‬آنها تصور میکنند این‬
‫فرد است که تصمیم میگیرد و عمل میکند‪ .‬آنها ماهیت عمل را به صورت ظاهری‬
‫تقلیل داده اند‪ ،‬گویی ماهیت طول یک خط را به یک نقطۀ بیامتداد‪ .‬مبارز سیاسی‬
‫حتی اگر علیه یک فرد هم دست به عمل میزند‪ ،‬نه از سر خشم و نفرت‬
‫رهگاه‬
‫تقلیل گرایانه‪ ،‬بلکه به واسطۀ آن است که یک فرد را آگاهانه به عنوان نماد یا گ ِ‬
‫گرو از‬
‫ایی موجه آنها‪ ،‬و در نتیجه تغییر وضعیت‪ ،‬در ِ‬ ‫نیروهایی میداند که بازآر ِ‬
‫دررفتگی) اوست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫محوریت انداختن (یا نوعی از جا‬
‫ً‬
‫در تجربۀ تاریخی ما جالب اینجاست که همانها (البته احتماال نه همان افراد‪ ،‬بلکه‬
‫همان سطحینگریای که افراد مصادیقش هستند) که زمانی با نفرتی بیسابقه‬
‫شدن وطن را تنها منوط‬
‫مرگ حاکم را میکردند و آن را جار میزدند (و وطن ِ‬
‫آرزوی ِ‬
‫به کفن شدن او میدانستند)‪ ،‬اکنون سالها پس از مرگ همان حاکم‪ ،‬بر روحش‬

‫‪517‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مرگ طرف مقابلی را دارند که زمانی شیفتهوار در حال‬
‫رحمت میفرستند و آرزوی ِ‬
‫پرستشاش در آسمانها بودند‪ .‬این تکرار تاریخ‪ ،‬که ناشی از همان «فقدان تجربۀ‬
‫سیاسی» است‪ ،‬اکنون وجهی همزمان کمیک‪-‬تراژیک یافته است‪ .‬نگاه عمیقتر‪ ،‬از‬
‫یک سو‪ ،‬در پس افراد‪ ،‬نیروها را تشخیص میدهد و عرصۀ سیاست را نبرد نهادها و‬
‫نیروها میداند ‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬از تسلیم شدن در برابر عواطفی همچون عشق و‬
‫نفرت اجتناب میکند‪ .‬با این مقدمات اکنون میتوان به بحث از «دشمن»‬
‫پرداخت‪.‬‬

‫دشمنشناسی‬
‫یکی از واژههای کلیدی و پرکاربرد در ادبیات سیاسی «دشمن» است‪ .‬اینکه دشمن‬
‫ساز «من» دارد‪ .‬به طور کلی یک عامل (اعم از‬
‫کیست‪ ،‬بستگی به مرزهای هویت ِ‬
‫فرد یا مجموعه افرادی که خود را ذیل یک هویت مشترک قومی‪ ،‬زبانی‪ ،‬نژادی‪،‬‬
‫دینی‪ ،‬طبقاتی‪ ،‬نهادی و غیره جای میدهند)‪ ،‬هر نیرویی (اعم از فرد یا مجموعه‬
‫خواست خود بداند‪ ،‬دشمن میپندارد‪ .‬طبیعی است‬
‫ِ‬ ‫افرادی که ‪ )...‬را که مانع تحقق‬
‫که این عامل برای تحقق خواست خود‪ ،‬در مقابل دشمن میایستد و میکوشد تا‬
‫دشمن را تضعیف و عملش را خنثی سازد‪ .‬این نقطۀ آغاز نبردها‪ ،‬جنگها و تنشها‬
‫بین افراد یا جوامع است‪ .‬این تضعیف و خنثیسازی ممکن است به مقاومت‪،‬‬
‫ّ‬
‫سرکوب‪ ،‬حذف یا سایر روشهای مقابله منتهی شود‪ .‬از حیث تبیین علی متعارف‬
‫ً‬
‫نیز میتوان ادعا کرد که «دشمن» عمدتا عاملی است که علیه علل موجبۀ تحقق‬
‫میل من (یا ما) عمل میکند‪ .‬به ویژه اینکه به دلیل محدودیت منابع بقا یا لذت (یا‬
‫ِ‬
‫ذاتی میل من یا دیگران)‪،‬‬ ‫خواهی بیانتهای‬ ‫حتی در زمان وفور منابع‪،‬به دلیل زیاده‬
‫ِ ِ‬ ‫ِ‬
‫همواره نبردی بر سر منابع در جریان بوده است‪ :‬دشمن حاصل این نبرد است‪ .‬اما‬
‫در ادبیات سیاسی‪ ،‬داللتهای این اصطالح محدودتر میشود‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬من‬
‫بخش قابل توجهی از نیروهای مانع تحقق خواستم را دشمن نمیدانم‪ :‬مانند‬

‫‪518‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫نیروهای طبیعی‪ .‬برای مثال‪ ،‬من میخواهم پرواز کنم‪ ،‬اما به دلیل گرانش نمیتوانم‬
‫چنین کنم‪ ،‬اما آیا من «گرانش» را دشمن خود میدانم؟ اما اگر من توان پرواز داشته‬
‫باشم و کسی پایم را محکم نگه داشته باشد تا نتوانم بپرم‪ ،‬ممکن است او را دشمن‬
‫خود بدانم و سعی کنم نیروی منعکنندهاش را به نحوی خنثی کنم‪ .‬این مرز‬
‫کجاست؟ آیا میتوان گفت من عوامل طبیعی را دشمن نمیپندارم حال آنکه عوامل‬
‫انسانی را دشمن می پندارم؟ در مورد حیوانات چه؟ آیا آنگاه که خرسی وحشی در‬
‫میانۀ جنگل به من حمله میکند‪ ،‬او را «دشمن» نمیپندارم؟ همچنین تا چه حد‬
‫ً‬
‫دشمنی را تعمیم میدهم؟ اگر مثال همسایهام به من آسیبی برساند‪ ،‬صرفا «او» را‬
‫دشمن فرض میکنم یا کل خانوادهاش را؟ یا اگر همقوم یا همدین من نباشد‪ ،‬آیا کل‬
‫آن قوم یا دین را دشمن خواهم پنداشت؟ عالوه بر این‪ ،‬تا چه سطحی این دشمنی را‬
‫ً‬
‫بسط میدهم؟ فرض کنید‪ ،‬سنگی به سرم اصابت کند‪ .‬قاعدتا من این سنگ را‬
‫دشمن نمیدانم‪ ،‬بلکه آن کس که آن را پرتاب کرده دشمن میپندارم‪ .‬اگر به جای‬
‫فرد پرتاب کننده‪ ،‬مثال عاملی طبیعی‪ ،‬مانند باد‪ ،‬علت اصابت سنگ به سر من‬
‫ِ‬
‫باشد‪ ،‬آیا بازهم عامل را دشمن میپندارم؟ به نظر میرسد من عواملی را دشمن‬
‫ً‬
‫می پندارم که به آنها اراده یا تصمیم نسبت میدهم‪ .‬مثال یک حیوان ممکن است‬
‫دشمن باشد‪ ،‬اما مثال رودخانۀ خروشانی که در حال مستغرق ساختن من است‪،‬‬
‫دشمن محسوب نمیشود‪.‬‬

‫دشمنی‬
‫ِ‬ ‫پس آنچه باعث میشود فرد یا گروهی را دشمن بنامم‪ ،‬فهم نوعی احساس‬
‫ً‬
‫ارادی است‪ .‬برای مثال‪ ،‬نزد کودکان شاهد هستیم که آنها حتی زمانی که مثال‬
‫پایشان به لبۀ میز میخورد‪ ،‬ممکن است نسبت به میز واکنش نشان دهند و لگد یا‬
‫دشنامی حوالهاش بکنند یا حتی بخواهند آن را مجازات کنند‪ .‬علت این امر نیز با‬
‫منطق فوق منطبق است‪ .‬کودکان به دلیل رویکرد آنیمیسیتیای که در قبال جهان‬
‫دارند‪ ،‬تمایل دارند به واسطۀ نوعی همذاتپنداری به همۀ موجودات اراده و به همۀ‬

‫‪519‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫رفتارها نیتی نسبت دهند‪ .‬این امر البته در سنین باالتر نیز به اشکال دیگری به چشم‬
‫میخورد که مبتنی بر نظام تمثیالتی است که فرد دانسته یا نادانسته بدان باور دارد‪.‬‬
‫اما به هر حال‪ ،‬ما تمایل داریم که عاملی را دشمن بنامیم که به اعمالش علیه‬
‫خودمان اراده و تصمیم نسبت دهیم‪ .‬همچنین تمایل داریم به این رفتار نوعی «حس‬
‫دشمنی» نسبت دهیم‪ .‬رفتاری که با حس دشمنی انجام میشود‪ ،‬از نظر ما‬
‫دشمنانهتر و شایستۀ واکنشی شدیدتر از رفتاری است که بدون حس دشمنی انجام‬
‫میشود‪ .‬به همین دلیل است که در زبان فارسی‪ ،‬برای مثال در فرهنگ سخن‪،‬‬
‫نخستین تعریف برای واژۀ «دشمن» چنین است‪« :‬آنکه نسبت به کسی یا چیزی‬
‫حس مخالفت‪ ،‬بدخواهی و کینتوزی دارد»‪ .1‬مثال اگر کسی در میانۀ یک اختالف‬
‫شلوغی‬
‫ِ‬ ‫پایش را روی پایمان بگذارد‪ ،‬این رفتار را دشمنانه میدانیم‪ ،‬اما اگر در میانۀ‬
‫یک وسیلۀ نقلیۀ عمومی فردی سهلانگارانه‪ ،‬دقیقا به همان شکل‪ ،‬پایش را روی‬
‫پایمان بگذارد‪ ،‬هرچند دردش را حس میکنیم و شاید واکنشی هم نشان بدهیم‪ ،‬اما‬
‫آن رفتار را دشمنانه نمیدانیم‪ .‬بحث «عذرخواهی» نیز شاهدی است بر همین‬
‫مدعا‪ .‬اگر رفتار فردی آزارمان داده باشد‪ ،‬میان اینکه او پس از آن رفتار از ما‬
‫ً‬
‫عذرخواهی کند یا نکند‪ ،‬تفاوت بسیاری وجود دارد‪ .‬میتوان این مباحث را عمدتا‬
‫روانشناسی فردی و اجتماعی ادامه داد‪ ،‬اما تا آنجا که به بحث حاضر‬
‫ِ‬ ‫در حوزۀ‬
‫بازمیگردد دو خصلت اصلی دشمنی را میتوان چنین دانست‪ .1 :‬ارادهمندی و‬
‫قصدمندی عامل؛ و ‪ .2‬انگیزۀ خصمانۀ عمل‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬در مورد خود ما‪،‬‬
‫دشمنی همواره با نوعی احساس عاطفی منفی (خصم‪ ،‬کینه‪ ،‬نفرت و غیره) همراه‬
‫است‪ .‬هرقدر که ما به دوستان و عزیزانمان بیشتر عشق میورزیم‪ ،‬از دشمنانمان‬
‫بیشتر متنفر هستیم‪.‬‬

‫‪ 1‬انوری‪ ،‬حسن (‪ ،)1382‬فرهنگ فشردۀ سخن‪ ،‬تهران‪ :‬سخن‪ ،‬ص ‪.1035‬‬

‫‪520‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫اکنون و پس از طرح اجمالی مسئله میتوانیم موضع انتقادی خود را بیان کنیم‪.‬‬
‫ً‬
‫میخواهم نشان دهم که اوال‪ ،‬هر دو خصلت فوق الذکر (انگیزه و اراده) را میتوان‬
‫ً‬
‫به چالش کشید و ثانیا‪ ،‬استفاده از خود مفهوم «دشمنی» در هر معنایی که داشته‬
‫باشد‪ ،‬همواره با نوعی ناآگاهی درآمیخته است و در نتیجه‪ ،‬هنگامی که در سیاست‬
‫سیاسی غیرموجه است‪ .‬در فصل اخالق‪ ،‬مثالی‬
‫ِ‬ ‫نمود مییابد‪ ،‬نشانهای برای عمل‬
‫از یک گروگانگیری فرضی به دست دادیم که در اینجا نیز قابل استناد است‪ .‬هرچند‬
‫میدانیم که یک عامل بیرونی (برای مثال یک پلیس) ممکن است مانع تحقق‬
‫ً‬
‫خواست ما بشود (مثال اجازه ندهد از جایی عبور کنیم)‪ ،‬هرچند به او اراده نسبت‬
‫عاملیت‬
‫ِ‬ ‫میدهیم‪ ،‬اما او را تا حدی «مامور و معذور» میدانیم و دستکم بخشی از‬
‫کلیت حاکمیت یا خود قانون‬
‫او را به نیروهای موجبه و فرادست‪ ،‬مانند نهاد امنیتی‪ِ ،‬‬
‫نسبت میدهیم‪ .‬در اینجا میتوان به نوعی شاخصۀ آگاهی دست یافت‪ .‬هرچه فرد‬
‫فرد آگاهتر‬
‫علل قریبتر را دشمن بپندارد در سطح نازلتری از آگاهی قرار دارد‪ِ .‬‬
‫هرچند ممکن است (و چه بسا باید) در مقابل همان علت قریب واکنش نشان‬
‫دهد‪ ،‬اما دیدرسش را گسترش میدهد تا در هر لحظه علل بعیدتر را مشاهده کند‪.‬‬
‫در مثال گروگان گیر نیز اتفاقی مشابه روی داد‪ .‬در ابتدا به دلیل ناآگاهی‪ ،‬نسبت به‬
‫فرد سیلیزننده نفرت شکل گرفت‪ ،‬بعد با رشد آگاهی این نفرت به فرد گروگانگیر‬
‫انتقال یافت و الی آخر‪ .‬اما در اینجا ذکر دو نکتۀ اساسی الزم است‪:‬‬

‫نخست اینکه‪ ،‬هر قدر هم که آگاهی افزایش یابد‪ ،‬باز هم نمیتواند به یک علت‬
‫اولیۀ قطعی برسد که آن را دشمن بپندارد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬همۀ موجودات در ممانعتشان‬
‫از تحقق میل من مامورند و معذور‪ .‬و در این معنا‪ ،‬شاید اگر اصرار بر دشمنتراشی‬
‫داشته باشیم‪ ،‬در نهایت بتوانیم کل جهان را دشمن بپنداریم‪ .‬این امر در ادبیات ما‬
‫نیز به کرات مورد تصدیق قرار گرفته است که دشمن اصلی را چرخ گردون یا فلک یا‬
‫دست تقدیر و غیره معرفی کردهاند («نشد حریف فلک چون به دشمنی صایب»)‪.‬‬

‫‪521‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در نتیجه‪ ،‬اگر علیت را بپذیریم‪ ،‬تمام موجودات در رفتار و اعمالشان تحت سیطرۀ‬
‫علل و نیروهایی بیرونیاند که آنها را مجبور به انجام اعمالشان میکند و در نتیجه‪،‬‬
‫همان گونه که در فصل اخالق اشاره شد‪ ،‬ابراز هیچ نفرتی‪ ،‬و در اینجا دشمنیای‪،‬‬
‫نسبت به هیچ فرد یا مجموعهای از افراد موجه نیست‪.‬‬

‫دوم اینکه‪ ،‬اگر بخواهیم حتی بازهم گامی فراتر برداریم‪ ،‬باید خاطرنشان کنیم که‬
‫کل اصطالح مذکور بر همان برداشت متعارف و یکجانبه از علیت استوار بود که‬
‫پیشتر مورد نقد قرار دادیم‪ .‬آنچه ما در فصل هستیشناسی به عنوان «علیت‬
‫علت برسازنده و‬
‫رادیکال» مطرح کردیم‪ ،‬گامی فراتر برداشت‪ .‬بر این اساس‪ ،‬نه تنها ِ‬
‫بیرون آن است‪ ،‬بلکه با علت موجبۀ خود ما و‬
‫ِ‬ ‫موجبۀ رفتار آنچه دشمن مینامیم‪،‬‬
‫علیت‬
‫علیت راستین‪ِ ،‬‬
‫خواست ما نیز یکی است‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬تنها ِ‬
‫ِ‬ ‫حتی‬
‫علت کل است و در نتیجه‪ ،‬من و آنچه دشمن‬‫ِ‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫کل‬ ‫این‬ ‫است‪.‬‬ ‫ایانه‬‫ر‬ ‫کلگ‬
‫ً‬
‫معلول یک علت واحد فراگیر و‬
‫ِ‬ ‫میدانم‪ ،‬دقیقا در همین لحظۀ دشمنی‪ ،‬هر دو‬
‫فرزندان یک پدرند ‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اگر آگاهی بدان معناست که من احساس (نفرت یا‬
‫دشمنی) را به علت بعیدتر نسبت بدهم‪ ،‬پس مواجهۀ آگاهانۀ سوژۀ مبارز این است‬
‫که هم عامل ممانعتکننده از تحقق خواستش‪ ،‬هم عامل محقق کنندۀ خواستش‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫هم خود خواستش را برآمده از علتی مشترک و در نتیجه‪ ،‬موضوع احساسی مشترک‬
‫قرار دهد‪ .‬آیا به این معنی عشق و نفرت‪ ،‬دوستی و دشمنی‪ ،‬بیمعنا نخواهند شد؟‬
‫البته! اما آیا این بدان معناست که پس من در مقابل هیچ عامل بازدارندهای مقاومت‬
‫ِ‬
‫و مقابله نکنم؟‬

‫انتقادی که بالفاصله در ذهن مخاطب نقش میبندد‪ ،‬این است که رویکرد فوق ما‬
‫را به سوی نوعی پذیرش مطلق و انفعال سوق میدهد‪ .‬اما پس چگونه میتوان این‬
‫سخنان را در اثری طرح کرد که عنوان «مبارزه» را بر پیشانی خود دارد؟ مگر مبارزه‪،‬‬

‫‪522‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫فرونشاندن نفرت و خشم‬
‫ِ‬ ‫همواره مبارزه با دشمن نیست؟ پذیرش ضرورت جهان و‬
‫جزء سلسلۀ علت تامۀ)‬
‫قریب (آخرین ِ‬
‫ِ‬ ‫علیه ابژههای مورد مواجهه و علل جزئی‬
‫رنجها یا دردهایمان‪ ،‬شاید از حیث نظری و بر اساس اصل علیت موجه باشد‪ ،‬اما‬
‫نتیجهای جز انفعال به دنبال نخواهد داشت؛ و مگر نه اینکه در طول تاریخ‬
‫مطلق همه چیز و آرمان «بیتفاوتی»‬‫موضع پذیرش ِ‬ ‫رویکردهای متعددی از همین‬
‫ِ‬
‫دفاع کردهاند و هرگونه مداخلۀ سیاسی را نفی کردهاند و از قضا‪ ،‬به استمرار استبداد‬
‫و سرکوب دامن زدند؟‬

‫ً‬
‫درک این نکته بسیار مهم است که رویکرد حاضر تالش میکند تا قویا فاصلۀ‬
‫انتقادی خود را با رویکردهای عافیتطلبانه و منفعالنۀ فوق حفظ کند‪ .‬اما این‬
‫موضع انتقادی تنها با ابراز موضع و بیان ادعا موجه نمیشود‪ .‬باید نشان داد که‬
‫چگونه میتوان بر این تناقض فائق آمد؟ چگونه میتوان در عین پذیرش مسئولیت‬
‫مشترک برسازندۀ «من» و آنچه ُدش«من» میخوانم‪،‬‬
‫ِ‬ ‫علت‬
‫ضرورت‪ ،‬در عین درک ِ‬
‫در عین مقاومت آگاهانه در برابر غلبۀ عواطف‪ ،‬از مبارزه سخن گفت و حتی آن را به‬
‫هدف زیستن موجه معرفی کرد؟‬
‫مثابۀ ِ‬
‫ِ‬

‫اینجا الزم است به مباحث مطرح در فصل نخست دربارۀ معنای مبارزه بازگردیم‪.‬‬
‫یعنی باید مفهوم «مبارزه» را از ُصلبیتی که بدان دچار است‪ ،‬بیرون بکشیم و احیا‬
‫کنیم‪ .‬برداشت متعارف و پرسابقه از مبارزه واجد این شاخصههاست‪ .1 :‬تحریک‬
‫غایت دگرآئین‬
‫عواطف مخرب علیه دشمن؛ ‪ .2‬مبارزه در مقام وسیله برای رسیدن ِ‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫پیروزی؛ ‪ .3‬تعیین دشمن مشخص و جزئی برای ضربه زدن (در مبارزۀ فردی نقاط‬
‫ِ‬
‫مشخصی از بدن حریف‪ ،‬مانند سر؛ در مبارزۀ جمعی‪ ،‬افراد خاص و موثری از‬
‫دشمن‪ ،‬مانند حاکم)؛ ‪ . 4‬ضربه زدن به دشمن به هر قیمتی‪ ،‬چه با فریب و چه با‬
‫رساندن اتوریتۀ‬
‫ِ‬ ‫بیاخالقی (توجیه وسیله با هدف پیروزی)؛ ‪ .5‬به حد اعال‬

‫‪523‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫درآوردن انتقاد در‬
‫ِ‬ ‫پذیری کامل یا به تعلیق‬
‫غیرانتقادی در لحظۀ نبرد (قاعدۀ «اطاعت ِ‬
‫میانۀ نبرد»)؛ ‪ . 6‬تاکید بر اختالفات به جای توافقات در لحظۀ نبرد‪ .‬هر آنچه تاکنون‬
‫مبارزه خوانده می شده‪ ،‬دارای برخی یا تمام این صفات بوده است‪ .‬این رویکرد را‬
‫میتوان از دستورالعملهای حکمرانی تا آثار مکتوب حماسی نیز مشاهده کرد‪ .‬در‬
‫ً‬
‫اینجا به عنوان نمونه به کتابی اشاره میکنم که در عین کهن بودنش (تقریبا ‪2500‬‬
‫سال پیش)‪ ،‬همچنان در تمام این دوران‪ ،‬بر هر شکلی از معنای جنگ‪ ،‬نبرد و مبارزه‬
‫حاکم بوده است‪ :‬هنر رزم اثر سون جو‪ .‬تمام ‪ 6‬شاخصۀ فوق در این کتاب بیان شده‬
‫برانگیخت» ‪1‬‬ ‫است‪ .‬برای مثال‪« ،‬برای کشتن دشمن‪ ،‬باید خشم سپاه خودی را‬
‫(شاخصۀ ‪« .)1‬در جنگ بگذارید هدف اصلیتان پیروزی باشد نه مبارزات‬
‫طوالنی»‪( 2‬شاخصۀ ‪« .)2‬قانون اخالق‪ ،‬مردم را در هماهنگی کامل با رهبر قرار‬
‫کنند»‪3‬‬ ‫میدهد‪ ،‬به گونهای که از جان گذشته و بدون ترس از خطرات‪ ،‬از او پیروی‬
‫(شاخصۀ ‪« .)5‬مردان ارزشمندی که تنزل رتبه یافتهاند‪ ،‬مجرمانی که محکومیتی را‬
‫حرص طال دارند‪ ... ،‬و بوقلمون‬
‫ِ‬ ‫از سر گذرانده باشند‪ ،‬و نیز سوگلیهای حرمسرا که‬
‫صفتان بیتعهدی که هم از توبره میخورند و هم از آخور‪ ،‬باید محرمانه به این گونه‬
‫کنیم» ‪4‬‬
‫جذب منافع خود‬
‫ِ‬ ‫صاحبمنصبان نزدیک شویم و با هدایای مادی‪ ،‬آنها را‬
‫(شاخصۀ ‪« .) 4‬سربازان خود را با عمل مواجه کن و هرگز نگذار از طرحهای تو‬
‫باخبر باشند»‪(5‬شاخصۀ ‪[« .)4‬فرمانده] باید بتواند افسران و سربازانش را با‬
‫گزارشهای کذب و ظاهرسازی‪ ،‬سردرگم کند و آنها را در بیخبری کامل نگه‬

‫‪ 1‬سون جو (‪ ،)1389‬هنر رزم‪ ،‬ترجمۀ نادر سعیدی‪ ،‬تهران‪ :‬قطره‪ ،‬ص ‪.25‬‬
‫‪ 2‬همان‪.‬‬
‫‪ 3‬همان‪ ،‬ص ‪.19‬‬
‫‪ 4‬همان ص ‪.96‬‬
‫‪ 5‬همان‪ ،‬ص ‪.86‬‬

‫‪524‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫دارد»‪( 1‬شاخصۀ ‪« .)4‬اگر ما مهاجم باشیم‪ ،‬بهتر است حملۀ خود را مستقیما‬
‫کنیم» ‪( 2‬شاخصۀ ‪« .)3‬تمام جنگها مبتنی بر حیلهاند»‪3‬‬ ‫معطوف به خود حکمران‬
‫(شاخصۀ ‪.)4‬‬

‫مطالعۀ این اثر موثر و ارزشمند از این حیث مهم است که نشان میدهد چه‬
‫رویکردی بر مبارزه در طول ‪ 25‬قرن اخیر حاکم بوده است‪ .‬این امر در خصوص‬
‫تمام طرفهای درگیر صدق میکند‪ .‬میدانیم که این اثر‪ ،‬همزمان هم در ارتش‬
‫امریکا تدریس میشده و هم بسیاری از افسران ویتکنگ در جنگ ویتنام آن را از‬
‫حفظ بودند‪ .‬هم مدیران ارشد تجاری‪ ،‬هم نظامیان‪ ،‬هم سیاستمداران و هم حتی‬
‫برخی رهبران دینی از این کتاب استفاده و به آن استناد کردهاند‪ .‬نمونۀ مذکور برای ما‬
‫ً‬
‫از این حیث مهم است که میتوانیم نشان دهیم که مراد ما از مبارزه دقیقا «چه‬
‫نیست» ‪ .‬یعنی همان رویکردی به مبارزه که تاکنون غلبه داشته است‪ ،‬مبتنی بر‬
‫تحریک عواطف‪ ،‬جهل به علل برسازندۀ وضعیت‪ ،‬تعیین هدف مشخصی برای‬
‫تسلیم دشمن‪ ،‬و توجیه هر حرکتی بر اساس این هدف‪ ،‬و به ویژه‬
‫ِ‬ ‫پیروزی با حذف یا‬
‫تعیین دشمنی مشخص و در دسترس‪.‬‬
‫ً‬
‫در اینجا ما با مبارزهای طرفیم بدون دشمن‪ .‬آن هم به این دلیل که اوال‪ ،‬آنچه بناست‬
‫مبارزۀ راستین علیه آن صورت بگیرد نه یک عامل مشخص و جزئی‪ ،‬بلکه کل‬
‫خود «من» را هم دربرمیگیرد و‬ ‫ُ‬
‫وضعیتی است که نه تنها «د ِش من» بلکه حتی ِ‬
‫ً‬
‫برمیسازد‪ .‬ثانیا‪ ،‬مبارزۀ راستین این آگاهی را وانمینهد که همین وضعیتی که علیه‬
‫آن ایستاده است‪ ،‬همان وضعیتی است که خود این ایستادن را ممکن کرده و حتی‬

‫‪ 1‬همان‪ ،‬ص ‪.81‬‬

‫‪ 2‬همان ص ‪.40‬‬
‫‪ 3‬همان‪ ،‬ص ‪.21‬‬

‫‪525‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ضرورت بخشیده است‪ .‬پس اینجا در دو سطح‪ ،‬انقالبی در مفهوم مبارزه صورت‬
‫گرفته است‪ .‬یکی اینکه مبارزه علیه یک کل فراگیر و دربردارنده است‪ ،‬نه یک جزء‬
‫ِ‬
‫مشخص؛ و دیگری‪ ،‬اینکه حتی در همین سطح کلی نیز‪ ،‬کل نه تنها موضوع مبارزه‪،‬‬
‫بلکه همچنین موضع مبارزه است‪ .‬میدانم که در وهلۀ اول‪ ،‬این سخنان مهمالتی‬
‫ِ‬
‫انتزاعی و بیمعنا به نظر میرسد و با تمام این توضیحات‪ ،‬سخنان فوق برای اکثر‬
‫مخاطبان در ابتدا‪ ،‬و حتی شاید در نهایت‪ ،‬غیرقابل قبول یا نادرست به نظر‬
‫معانی‬
‫ِ‬ ‫زیستی مخاطبان به‬
‫ِ‬ ‫اعتیاد ذهنی‪ ،‬روانی و‬
‫ِ‬ ‫میرسند‪ .‬دلیل این امر بیش از همه‬
‫متعارف و مالوف از مبارزه‪ ،‬دشمن‪ ،‬پیروزی و فعالیت سیاسی است‪ .‬آنها عادت به‬
‫منطق دوحدی دارند‪ ،‬دشمنشان باید مشخص و دارای فردیت و جزئیت باشند‪،‬‬
‫تکلیفشان باید روشن باشد‪ ،‬دستشان برای انجام عمل تا جای ممکن باز باشد‪،‬‬
‫وعدۀ پیروزی در ذهن داشته باشند و مبارزه را فقط با آن هدف تاب آورند‪ ،‬و‬
‫پشت خاکریز بگذارند و‬‫همچنین عادت دارند همواره «خود» (و خودیها) را ِ‬
‫همواره دشمنان را‪ ،‬یعنی مخالفان را‪ ،‬مورد حمله قرار دهند و از خود‪ ،‬یعنی از نظام‬
‫تمثیالت جزمی و غیرموجه خود‪ ،‬صیانت کنند‪ .‬اینجا ذکر چند نکته الزم است‪.‬‬
‫ً‬
‫اوال‪ ،‬شاید این پرسش به ذهن متبادر شود که از ابتدای کتاب تاکنون‪ ،‬به نظر‬
‫میرسد که خود این اثر نیز با نوعی دشمن ‪ -‬اگر نه فرد‪ ،‬بلکه یک نظام تمثیالت‬
‫غیرموجه ‪ -‬در حال مبارزه است‪ .‬البته که هدف مبارز موجهسازی و غنابخشی به‬
‫بندی‬
‫یک نظام تمثیالت غیرموجه است‪ ،‬اما از همان ابتدای کتاب‪ ،‬در همان عنوان ِ‬
‫آن این نکته لحاظ شده است که مبارزه‪ ،‬نه تنها «با» یک وضعیت است‪ ،‬بلکه در‬
‫عین حال مبارزه «در» آن وضعیت است‪ :‬نیهیلیسم‪ .‬پروبلماتیک اثر حاضر‪،‬‬
‫همانگونه ک ه در مقدمه تبیین شد‪ ،‬مبارزه با نیهلیسم است‪ ،‬اما در عین حال نباید‬
‫فرام وش کرد که موضعی بیرون از خود نیهیلیسم برای این مبارزه وجود ندارد‪ .‬حتی‬
‫امکان این مبارزه است‪ .‬پیش از این دوران‪،‬‬
‫ِ‬ ‫شرط‬
‫فراتر از آن‪ ،‬خود تحقق نیهیلیسم ِ‬

‫‪526‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫ما به واسطۀ باورهایمان اصال هنوز وارد این سطح از مبارزه نشده بودیم‪ .‬این‬
‫ً‬
‫رویکرد ابدا نوستالژیک نیست‪ ،‬بلکه پیش از آنکه نیهیلیسم را هدف حمله قرار‬
‫دهد‪ ،‬آن را قدر میداند و ورای تمام باورهایی مینشاند که بر فریبهایی استوار‬
‫بوده اند که نیهیلسم نتیجۀ برمال شدنشان بود‪ .‬اما تازه اکنون این امکان ایجاد شده‬
‫هدف‬
‫فریب خود نیهیلیسم برمال شود‪ .‬پس در یک کالم‪ ،‬نیهیلیسم‪ ،‬نه تنها ِ‬
‫است که ِ‬
‫شرط امکان مبارزه است‪.‬‬
‫مبارزه‪ ،‬بلکه بستر و موضع مبارزه و حتی ِ‬
‫ً‬
‫ثانیا‪ ،‬خود نیهیلیسم نیز نه یک فرد یا یک موضع‪ ،‬بلکه یک امر کلی‪ ،‬یک وضعیت‬
‫تمدنی است که همۀ ما‪ ،‬خوب یا بد‪ ،‬راضی یا ناراضی‪ ،‬فعال یا منفعل‪ ،‬مدعی‬
‫باورمندی یا بیباوری‪ ،‬در آن زندگی میکنیم‪ .‬پس مبارزه علیه نیهیلیسم مبارزۀ ما‬
‫علیه کل وضعیتی است که خودمان را نیز در بر گرفته و در نتیجه مبارزه با کلیتی‬
‫واجد توامان من و جز من (شامل تمام دوستان و دشمنان فرضی‪ ،‬یا به طور کلی هر‬
‫دیگریای) است‪ .‬حال پرسش این است اگر همزمان من و دیگری‪ ،‬یعنی «کل‬
‫وضعیت» هدف مبارزه است‪ ،‬پس مبارز باید به چه تکیه کند یا به بیان دقیقتر‬
‫خود‬
‫خود وضعیت‪ .‬در واقع این ِ‬ ‫«موضع مبارزه چیست»؟ پاسخ این است‪ِ :‬‬
‫علیت‬
‫ِ‬ ‫با‬ ‫توان‬ ‫می‬ ‫هم‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫امر‬ ‫این‬ ‫وضعیت است که علیه خودش عمل میکند‪.‬‬
‫درون خود علیه خود عمل‬
‫ِ‬ ‫رادیکال فوقالذکر نیز سازگار دانست‪ :‬یک وضعیت‬
‫می کند؛ و هم با رقص پالستیک مبارز روی پایگاهها (چوبهای) متزلزل و‬
‫نامطمئن‪.‬‬

‫ً‬
‫ثالثا‪ ،‬حال این رویکرد کلگرای افراطی چه ربطی به سوژه دارد؟ اگر بناست خود‬
‫کل در حرکتی جبری و علی و ضروری علیه خود عمل کند و تاریخ را به پیش ببرد‪،‬‬
‫دیگر چه جایگاهی برای سوژۀ منفرد و موهوم و نقطهوار باقی میماند؟ هرچند‬
‫ً‬
‫قاعدتا باید در فصل هستیشناسی به این پرسش پاسخ داده میشد‪ ،‬اما اکنون و به‬

‫‪527‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫واسطۀ مواجهه با جهات مختلف و مسائل مبارزۀ سیاسی است که مسئله وضوح‬
‫شدتمند شدتزای این مبارزه‬
‫ِ‬ ‫بیشتری یافته است‪ :‬سوژه‪ ،‬هر سوژه‪ ،‬میتواند محمل‬
‫ِ‬
‫باشد‪ .‬اینجاست که مفهوم معنای زندگی یا ارزش زیستن مطرح میشود‪ .‬تا پیش از‬
‫ً‬
‫این اصال بحث «زندگی» مطرح نیست‪ .‬جهان در مقام مکانیسم (یا دینامیسم‪ ،‬یا‬
‫تغییر درونزاست‪ .‬اما‬
‫حتی در جامعترین برداشت‪ ،‬ارگانیسم) در حال حرکت و ِ‬
‫پروبلماتیک اثر حاضر بر آن مبتنی است‪ ،‬معنادار و ارزشمدار‬
‫ِ‬ ‫چنانکه دیدیم‪ ،‬آنچه‬
‫بودن زیستن سوژه است‪ .‬اگر سخن از جامعه یا بیناسوژگانیت نیز میشود‪ ،‬این‬ ‫ِ‬
‫ِ‬
‫بیناسوژگانیت هرچند در سطحی کلیتر برسازندۀ سوژه است‪ ،‬اما در سطح دیگر از‬
‫ضرورت علی کور مکانیکی‬
‫ِ‬ ‫سوبژکتیویتۀ تکین تغذیه میکند و بدون آن به اعماق‬
‫سقوط خواهد کرد‪ .‬در فصل هستیشناسی در خصوص معنای سوژه و کارکردش‬
‫سخن گفتیم‪ ،‬اما تا جایی که به بحث حاضر مربوط میشود‪ ،‬این مبارزه‪ ،‬در وهلۀ‬
‫نخست مبارزۀ سوژه است‪ .‬هر مبارزۀ جمعیای نیز در این سطح‪ ،‬مبتنی بر مبارزۀ‬
‫سوژه است‪ .‬اینجا نوعی کلگرایی بناست با رادیکالترین شکل فردیتگرایی پیوند‬
‫ِ‬
‫بخورد و درون ایدهای واحد بازآرایی شود‪.‬‬

‫ً‬
‫رابعا‪ ،‬سوژۀ مبارز آگاه است که از یک سو‪ ،‬در رابطهای دوگانه با وضعیت خویش‬
‫است (برآمده از نیهیلیسم در مقابل نیهیلسیم) و از سوی دیگر‪ ،‬در رابطهای دوگانه با‬
‫خود خویش است ( سوژه در مقام پایگاه مبارزه علیه بیرون از سوژه‪ ،‬و سوژه در مقام‬ ‫ِ‬
‫تنش‬
‫ِ‬ ‫به‬ ‫تنش‬ ‫این‬ ‫خود‬ ‫اینجا‬ ‫)‪.‬‬ ‫داده‬‫یش‬ ‫پ‬ ‫وضعیت‬
‫ِ‬ ‫خود‬ ‫تجلی‬
‫ِ‬ ‫مقام‬ ‫در‬ ‫مبارزه‬ ‫هدف‬
‫ِ‬
‫درونی زیستن بدل می شود و آن را معنادار و جهتمند‪ ،‬و در نتیجه واجد امکان‬ ‫ِ‬
‫ارزشگذاری‪ ،‬میکند‪ .‬در غیر اینصورت جبر مکانیکی کور هر شکلی از ارزش و‬
‫معنا را با خود خواهد برد و خواهد شست‪ .‬این نکته‪ ،‬کورسویی تازه است برای‬
‫آنکس که استیصال نیهیلیستی را تجربه کرده است‪.‬‬

‫‪528‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫هدف مبارزه‬
‫خامسا‪ ،‬بازهم باید تکرار کنیم که وقتی از کل وضیعت تمدنی به عنوان ِ‬
‫نام میبریم‪ ،‬باز هم نباید به دام پسماندههای تصور ارتجاعی از مبارزه بیفتیم‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫(آنگونه که مثال آنارشیستها میافتند)‪ .‬مبارزه با وضعیت‪ ،‬صرفا منفی و نفیکننده‬
‫یا منفجرکنندۀ وضعیت نیست‪ ،‬بلکه وجهی‪ ،‬به همان میزان‪ ،‬ایجابی نیز دارد که به‬
‫معنای بازآرایی وضعیت است‪ .‬درک شایستۀ این بازآرایی میتواند به ما در کنترل‬
‫علیه اجزاء و افراد یاری رساند‪ .‬در حقیقت بنا نیست افراد یا اجزا‬
‫عواطف ناآگاهانه ِ‬
‫ایی وضعیت نقشی موجه ایفا‬
‫(همان دشمنان) حذف شوند‪ ،‬بلکه بناست در بازآر ِ‬
‫هدف مبارزه‪ ،‬نابود شود – چرا که در صورت‬
‫کنند‪ .‬همچنین بنا نیست‪ ،‬من‪ ،‬به عنوان ِ‬
‫نابودی من کل مبارزه ملغی خواهد شد و با نفی سوبژکتیویته باز هم به درون همان‬
‫ِ‬
‫ایی وضعیتی که سوژه را‬
‫آپیرون کور علی فروخواهیم غلطید – بلکه بناست با بازآر ِ‬
‫ِ‬
‫آگاهی من را‪ ،‬امکانم برای دستیابی به نظام‬
‫ِ‬ ‫(یعنی من را‪ ،‬تخیل من را‪ ،‬آزادی من را‪،‬‬
‫تمثیالت موجه را‪ ،‬و در یک کالم معنا و ارزش زیستن من را) مسدود ساخته‪« ،‬من»‬
‫در سطحی دیگر حفظ و احیا شود‪.‬‬

‫ً‬
‫سادسا‪ ،‬تمام نکات فوق یک وجه از مبارزه را نادیده گرفتهاند و به نحوی بیان‬
‫شدهاند که گویی مبارزه بناست وضعیتی را تغییر دهد و به وضعیتی مطلوب‬
‫(پیروزی) برساند و آنگاه سوژه را رستگار سازد‪ .‬این تصور‪ ،‬تنها در صورتی به ما‬
‫دست میدهد که از یک سو‪ ،‬هنوز تبعات نیهیلیسم را بهتمامی تصدیق نکرده باشیم‬
‫و از سوی دیگر‪ ،‬همچنان رویکردی غایتگرایانه (در معنای اتوپیاگرا یا دستکم‬
‫هدفی بیرونی) برای مبارزه قایل باشیم‪ .‬با توجه به نقدها در فصل غایتشناسی‪،‬‬
‫میدانیم که چنین تصوری موجه نیست ‪ .‬مبارزه بنا نیست به هدفی بیرونی‪ ،‬وضعیتی‬
‫مطلوب یا حتی پیروزی (در معنای متعارف) دست یابد‪ .‬مسئله بر سر تحقق مبارزۀ‬
‫موجه است‪ :‬مبارزه در مقام زیستن‪ .‬در حقیقت‪ ،‬مبارزۀ موجه اگر هدفی داشته‬
‫مستمر‬
‫ِ‬ ‫باشد‪ ،‬نه رسیدن به وضعیتی مطلوب یا آرمانی‪ ،‬بلکه استمر ِار (یعنی تجربۀ‬

‫‪529‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آنات) خود مبارزۀ موجه بدون دچار شدن به جزمیت‪ ،‬خودفریبی ناآگاهانه‪ ،‬تن‬
‫ِ‬
‫سپردن غیرمسئوالنه به عواطف و سایر خصائص نظام تمثیالت ناموجه است‪ .‬تنها‬
‫ِ‬
‫در این صورت است که میتوان زیستن معنادار و ارزشمند و موجه را تجربه کرد‪.‬‬
‫ِ‬
‫«جهت» مبارزه است‪ .‬مبارز راستین‪ ،‬در عین حال که به نتیجه‬
‫ِ‬ ‫این نه «غایت»‪ ،‬بلکه‬
‫نیت خود را نیز با آگاهی خالص نگاه میدارد و میکوشد تا تمام‬
‫بیاعتنا نیست و ِ‬
‫توانش را به کار برد تا بر طبق وظیفۀ مبارزاتیاش عمل کند‪ ،‬اما به همان دالیلی که‬
‫پیش تر تبیین شد‪ ،‬نه نتیجه را و نه نیت را و نه وظیفه را مالک قرار نمیدهد‪ ،‬بلکه با‬
‫قاطعیت خود‪ ،‬در مبارزهای مستمر میزید‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حفظ و ارتقای آگاهی‪ ،‬آمادگی و‬
‫مرعوب‬
‫ِ‬ ‫نکه‬ ‫آ‬‫بی‬ ‫باشد‪،‬‬ ‫عمرش‬ ‫پایان‬ ‫ان‬‫ر‬‫نگ‬ ‫آنکه‬ ‫بیآنکه نگران فردایش باشد‪ ،‬بی‬
‫متغیر نتیجهگرای مردم و فرهنگ مستقر باشد‪ .‬مبارز‬
‫ِ‬ ‫ارزیابیهای همواره موقت و‬
‫ایی نیروهای وضعیت و در‬
‫راستین فقط باید مبارز باشد‪ ،‬این خود منجر به بازآر ِ‬
‫تحقق زیست موجه خواهد بود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نتیجه‪،‬‬

‫ً‬
‫سابعا‪ ،‬تازه با ذکر مقدمات فوق میتوان به مبارزۀ سیاسی انضمامی نزدیکتر شد‪.‬‬
‫روشن است که هر عملی‪ ،‬هر چند کل وضعیت را هدف میگیرد‪ ،‬اما از طریق‬
‫ایی کلی‪ ،‬از‬
‫جزئی وضعیت فعلیت مییابد‪ .‬نخستین گام برای هر بازآر ِ‬
‫ِ‬ ‫تجلیات‬
‫تغییر نفی و اثباتهای معطوف به چینش اجزاء آغاز میشود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اکنون‬
‫می توان از مبارزه در مقام فعالیت سیاسی سخن گفت‪ .‬پس یک مبارز سیاسی‪ ،‬با‬
‫آگاهی از موارد فوق‪ ،‬در پنج سطح دست به عمل میزند‪ :‬سه سطح منفی (امکان‬
‫گذاری مصادرهکننده با‬
‫ِ‬ ‫برقراری همراهی استراتژیک در عین حفظ فاصله‬
‫فعالیتهای سیاسی موجود) و دو سطح ایجابی‪.‬‬

‫‪ .1‬در سطح نخست‪ ،‬آزادی‪ :‬علیه هر عملی که در راستای تقویت و‬

‫شدن تمام صداهای‬
‫تسلط یک نظام تمثیالت غیرموجه و سرکوب ِ‬

‫‪530‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫دیگر باشد‪ ،‬به ویژه عملی که در راستای استبداد سیاسی (ایستادگی‬
‫کردن آزادی بیان‪ ،‬حتی برای نظامهای‬
‫ابر بستن فضا‪ ،‬محدود ِ‬ ‫در بر ِ‬
‫کردن سبک زندگی و تالش برای‬ ‫ِ‬ ‫محدود‬ ‫موجه‪،‬‬ ‫غیر‬ ‫تمثیالت‬
‫صوری به هر بهانهای)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫سازی‬
‫همشکل ِ‬
‫‪ .2‬در سطح دوم‪ ،‬مقتضیات زندگی‪ :‬علیه هر عملی که در راستای‬
‫کاهش آگاهی‪ ،‬توان سوژهسازی و خلق امکان مبارزه از طریق‬
‫ابر کار بیش از حد‪ ،‬حداقل دستمزد‬
‫بهرهکشی باشد (ایستادگی در بر ِ‬
‫فقیرسازی جامعه‪ ،‬بدل ساختن افراد‬
‫ِ‬ ‫ناکافی‪ ،‬ابژهسازی و انقیاد افراد‪،‬‬
‫ِ‬
‫(موجودات مستعد سوژه شدن) به ابژه و وسیله برای ارضای امیال‬
‫برآوردن مقتضیات‬
‫ِ‬ ‫فرد‪ ،‬طبقه یا نهادی خاص‪ ،‬عدم ایجاد شرایط‬
‫زیستی برای همگان‪ ،‬چه به نام سرمایه داری چه به نام سوسیالیسم)‬
‫‪ .3‬در سطح سوم‪ ،‬آگاهی‪ :‬علیه هر عملی که در راستای فریب‬
‫صنعت‬
‫ِ‬ ‫اجتماعی و فرهنگی باشد (افشاگری و ایستادگی در برابر‬
‫فرهنگ‪ ،‬تبلیغات رسانهای فریبکارانه‪ ،‬خلق اولویتبندیهای‬
‫کاذب‪ ،‬جا زدن یک نظام تمثیالت ناموجه به مثابۀ یگانه حقیقت‬
‫موجود‪ ،‬پیشبرد روشهای تحمیق تودهای و تهییج عواطف برای رشد‬
‫مثلث فریبندۀ مصرفگرایی‪ ،‬ایدئولوژیگرایی و معنویتگرایی)‬
‫ِ‬
‫ایجابی خلق شیوههای نوین ارتباط جمعی‪ ،‬ورای‬ ‫ِ‬ ‫‪ .4‬سطح‬
‫ایی‬
‫ِ‬ ‫ر‬ ‫گ‬‫کل‬ ‫و‬ ‫الیستی‬‫ر‬ ‫لیب‬ ‫ایی‬
‫ِ‬ ‫ر‬ ‫فردگ‬ ‫از‬ ‫اعم‬ ‫موجود‪:‬‬ ‫آلترناتیوهای‬
‫دولتگرا‪ .‬خلق نوع نوینی از مبارزۀ بیناسوژگانی به کمک ایجاد‬
‫شرایط برای شکوفایی تخیل نقاد با هدف خلق بدیلهای تازه‪:‬‬
‫پروبلماتیک ممکن‪.‬‬
‫ِ‬ ‫احضار و استقبال از تخیل سوژههای هم‬

‫‪531‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بیناسوژگانیت‬
‫ِ‬ ‫شدن خود (فرد یا‬
‫‪ .5‬هشیاری و عمل قاطع علیه بدل ِ‬
‫همپروبلماتیک) به نظام تمثیالت ناموجه و جزمی‪ .‬و ِاعمال تمام‬
‫سیاسی خود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫سطوح انتقادی سهگانۀ نخست‪ ،‬علیه موضع‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫ثامنا‪ ،‬در اینجا الزم است‪ ،‬مانند مواجهه با لذت در فصل اخالق‪ ،‬نسبت به‬
‫دستاوردهای مطلوب یک عمل سیاسی نیز موضعگیری کنیم‪ .‬تن ندادن به‬
‫اتوپیااندیشی و عدم تکیه (چه از حیث غایتشناختی و چه از حیث انگیزشی) بر‬
‫ً‬
‫تحقق یک آرمان‪ ،‬ابدا به معنای ضدیت با دستاورد و موفقیت نیست‪ .‬همانگونه که‬
‫در کنش اخالقی‪ ،‬خوشیهای احتمالی میتوانند پاداشهای دلگرمکننده و‬
‫تسهیلکنندۀ زیست اخالقی باشند‪ ،‬در اینجا نیز دستاوردهای سیاسی و شادی‬
‫حاصل از آنها نیز پاداش دلگرمکننده و تسهیلکنندۀ کنش سیاسی است‪ .‬موفقیت در‬
‫ً‬
‫قدرت مستبد و جزمی‪ ،‬موفقیت در برمال ساختن‬ ‫ِ‬ ‫مثال کاستن از میزان اقتدار‬
‫فریبهای یک نظام تمثیالت غیرموجه و ضدمبارزاتی‪ ،‬موفقیت در ارتقای کیفی و‬
‫بیناسوژگانی مبارزان آگاه و آماده‪ ،‬همه و همه شادیآفریناند‪ .‬مسئله این‬
‫ِ‬ ‫کمی بدنۀ‬
‫ِ‬
‫است که این شادی نباید انگیزۀ مبارزۀ سیاسی باشد (که در غیر این صورت به‬
‫خود آگاهی و آمادگی‬
‫سرخوردگی دچار شود)‪ ،‬چراکه انگیزۀ عمل سیاسی از بطن ِ‬
‫در لحظۀ عمل حاصل میشود و فاصلهای با خود عمل ندارد‪ ،‬اما با این همه‪،‬‬
‫موفقیت در تعمیم و گسترش مبارزه و زیستن معنادار و ارزشمند در سیاره‪ ،‬نوعی‬
‫ِ‬
‫شادی بیغرض‪ ،‬خلق میکند که نه تنها مغتنم است‪ ،‬بلکه حتی فراتر‬
‫ِ‬ ‫شادی موجه‪،‬‬
‫بستر حمایتکننده از زیستن معنادار یاری رساند‪ .‬مشکل‬
‫از آن‪ ،‬میتواند به ایجاد ِ‬
‫از آنجا آغاز میشود که این شادی به نحوی غیرانتقادی هدف عمل سیاسی قرار‬
‫شادی فردای پیروزی دلخوش کردهاند‪.‬‬ ‫میگیرد‪ ،‬مانند رویکردهای سیاسیای که به‬
‫ً‬ ‫ِ ً‬ ‫ً‬
‫اما شادی موجه دقیقا همان شادیای است که اوال صرفا حاصل انجام خود عمل‬
‫ً‬
‫سیاسی موجه است و ثانیا به واسطۀ غلبۀ این شادی‪ ،‬مبارز دچار جزماندیشی‬

‫‪532‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫غیرانتقادی نمیشود‪ ،‬بلکه مانند شادی حاصل از منش اخالقی‪ ،‬دقیقا در همان‬
‫لحظۀ شادی‪ ،‬آگاهی انتقادی خود را نسبت به آن حفظ میکند و به ذات ناپایدار و‬
‫شادی اندیشیدهای که تحت نظارۀ آگاهی‬
‫ِ‬ ‫ماهیت اتکاناپذیر آن «توجه» دارد‪ .‬چنین‬
‫است‪ ،‬نه تنها مذموم نیست‪ ،‬بلکه مغتنم است‪ ،‬البته به این شرط که آمادگی برای‬
‫شادی‬
‫ِ‬ ‫هزینه دادن را تضعیف نکند (یعنی به حرص منجر نشود)‪ :‬مبارز در اوج‬
‫حاصل از دستاوردش‪ ،‬آماده است که همه چیز را از دست بدهد‪.‬‬

‫استراتژیهای ضدمصادره‬
‫اگر پلیس کتابی را منتشر کند با این عنوان که «چگونه یک دزد را بشناسیم؟» و آن را‬
‫در اختیار مردم قرار دهد تا به واسطۀ افزایش آگاهی مردم دزدیها کاهش پیدا کنند‪،‬‬
‫ً‬
‫ممکن است عمال به افزایش دزدیها بیانجامد‪ .‬آن هم به این دلیل ساده که‬
‫جدیترین‪ ،‬و در واقع‪ ،‬پیگیرترین مخاطبان این کتاب خود دزدان خواهند بود‪ .‬در‬
‫سطحی دیگر میتوان نشان داد که چرا‪ ،‬علیرغم هیاهو و ادعاهای جریانات چپ‬
‫در جهان‪ ،‬دقیقترین و جدیترین خوانندگان سرمایۀ مارکس اقتصاددانهای بورژوا‬
‫بودهاند‪ .‬این خطر برای هر متنی وجود دارد که از سوی افرادی که متن را دشمن‬
‫میپندارند مطالعه و حتی در سطحی دیگر‪ ،‬مصادره شود‪ .‬برای نظام حاضر‪ ،‬به ویژه‬
‫ً‬
‫بخش اخالق و تمرینات آن‪ ،‬نیز ممکن است چنین پیش آید و مثال یک حکومت‬
‫استبدادی‪ ،‬با تحریف و ُمثلهکردن متن‪ ،‬از آن برای آرام و راضی نگه داشتن مردم‬
‫(برای مثال‪ ،‬برای زندانی پیش از اعدام برخی اوقات کالسهای آرامش و‬
‫ریلکسیشن برگزار میشود) یا برای کشف تکنیکهای مقابله با مبارزان استفاده کند‪.‬‬
‫اما آیا به این بهانه نباید نوشت؟ آیا باید به شیوههای چریکی‪ ،‬که از حیث روش‬
‫نظر اغیار) دارد‪ ،‬جزوات مخفی‬
‫ریشه در سنتهای عرفانی (پنهان ساختن اسرار از ِ‬
‫را تولید کرد و در دسترس عدۀ معدودی قرار داد (هرچند میدانیم که خوانندۀ اصلی‬
‫آن جزوات هم سازمانهای امنیتی بودهاند)؟ در یک کالم‪ ،‬آیا باید برای اجتناب از‬

‫‪533‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫سوءاستفاده جلوی استفاده را هم گرفت؟ ابدا‪ .‬مسئله این است که متن (روش) باید‬
‫دزدگیر خود را در درون خود داشته باشد‪ .‬باید تا آنجا که میتواند در درون خود‬
‫سازی‬
‫مکانیسمهای ضدمصادره و سوءاستعمال را کار بگذارد‪ .‬این امر نه با مخفی ِ‬
‫عامدانه‪ ،‬بلکه با آشکارسازی رادیکال محقق میشود‪ .‬متن باید همواره بکوشد تا‬
‫خود را آشکار سازد‪ .‬و هر گروه یا عقیدهای که حول این متن ایجاد میشود‪،‬‬
‫هیچگونه مخفیکاریای نباید پیشه کند‪.‬‬

‫عالوه بر این‪ ،‬هر قدر هم که متن بکوشد استراتژیهای ضدمصادره و سوءاستعمال‬

‫را در بطن خود جای دهد‪ ،‬باز هم نمیتواند به طور کامل از سوءاستعمال و مصادرۀ‬
‫خودش اجتناب کند‪ .‬چراکه اینجا عالوه بر متن‪ ،‬با مخاطبان و مردمی روبرو هستیم‬
‫ُ‬
‫کردن لبههای تیز آن‪ ،‬ادغام آن در‬
‫که میلی سرشار دارند به مصادرۀ یک متن‪ ،‬کند ِ‬
‫ً‬
‫عقل و فرهنگ عامه و بدل ساختن آن به مناسکی غیررادیکال‪ .‬تقریبا کل متنها در‬
‫شدن‬
‫ِ‬ ‫تاریخ‪ ،‬کل وقایع الهامبخش‪ ،‬به چنین سرنوشتی دچار شدند‪ .‬از بدل‬
‫شدن واقعۀ‬
‫مانیفست کمونیست به ابزاری برای سرکوب عدالت و آزادی‪ ،‬تا بدل ِ‬
‫عاشورا به کارناوالی برای عربدهکشی و خودنمایی بدون سویههای سیاسی انتقادی‪،‬‬
‫انتقادی بودا به مشتی مجسمهبازی و‬
‫ِ‬ ‫تا تقلیل یافتن آموزهها و بصیرتهای‬
‫وردخوانی و مراسمات مبتذل‪ .‬اینها نه مواردی خاص‪ ،‬بلکه ناشی از منطق حاکم‬
‫انی سیاسی و حیات جمعی و فرهنگ عامه است‪ :‬مصادره‪ ،‬تقلیل‪ ،‬تحریف‬
‫بر حکمر ِ‬
‫و هضم یک امکان رادیکال درون وضع موجود‪ .‬از این امر راه گریزی نیست و متن‬
‫حاضر نیز به این مسئله واقف و آگاه است‪ .‬اما یک متن در این خصوص چه‬
‫میتواند بکند؟ یکی اینکه‪ ،‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬علیرغم آگاهی به این‬
‫سرنوشت محتوم‪ ،‬بکوشد تا حتیاالمکان مکانیسمهای ضدمصادره (و در اینجا‬
‫موجهسازی و جزمی نشدن) را درون سیستم خود کارگذاری کند‪ ،‬به این امید که‬
‫این مکانیسمها از توان مصادره و تحریف بکاهند‪ .‬این امر به ویژه امروز اهمیتی‬

‫‪534‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫مضاعف مییابد‪ .‬چرا که نظامی اقتصادی‪-‬فرهنگی بر کل جهان حاکم است که با‬
‫همدستی مردم سیاره (واپسین انسانها) به بهینهترین و کارامدترین و البته‬
‫ِ‬
‫وحشیانهترین شکل ممکن نظامی مصادرهکننده و بلعنده است‪ :‬بدل ساختن همه‬
‫ُّ‬ ‫ُ‬
‫ندگی آنها و هم برای رضایت مردم از در اختیار‬
‫ندکردن بر ِ‬
‫ِ‬ ‫چیز به کاال‪ ،‬هم برای ک‬
‫داشتنشان‪ ،‬تحریف کردنشان و مصرف کردنشان‪ .‬دوم اینکه‪ ،‬این متن‪ ،‬همانگونه که‬
‫بارها اشاره شده‪ ،‬ابتدا فرد تکین را هدف قرار داده است و اگر بناست اجتماعی را‬
‫هم مخاطب قرار دهد‪ ،‬از رهگذر بیناسوژگانیت فردی است‪ .‬در این معنا سوژه هر‬
‫چند محصول فرهنگ است‪ ،‬اما می تواند همزمان در برابر آن (حتی علیه آن‪ ،‬یعنی‬
‫علیه خود) بایستد‪ .‬سوم اینکه‪ ،‬به دلیل اجتناب از رویکرد نتیجهگرا در معنابخشی و‬
‫ارزش گذاری در نظام حاضر‪ ،‬خود مسئلۀ مصادره‪ ،‬و در یک کالم‪ ،‬سرنوشت یک‬
‫ایده‪ ،‬اهمیت چندانی برای طراح آن یا باورمندان آن ندارد‪ .‬مسئله زیستن ّ‬
‫تورخی‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫انتظار نتیجهگرایانهای‪.‬‬
‫ِ‬ ‫سوژه است‪ :‬بیهیچ‬

‫انگیزه و هزینه در عمل سیاسی‬

‫پیش روی هر فعالیت سیاسی (و هر فعالیت عملی به طور عام)‪،‬‬
‫یکی از مسائل ِ‬
‫«هزینۀ» فعالیت است‪ .‬نخستین برداشتی که از هزینۀ فعالیت سیاسی به ذهن‬
‫متبادر میشود‪ ،‬هزینهای است که حکومتها بر فعاالن تحمیل میکنند‪ .‬هر چه‬
‫یک رژیم سیاسی بستهتر و جزمیتر باشد‪ ،‬هزینۀ فعالیت سیاسی بیشتر میشود‪ .‬اما‬
‫از آنجا که یک مبارز سیاسی رادیکال‪ ،‬همزمان باید علیه هر سه جریا ِن همدست در‬
‫وضعیت سیاسی (حکومت‪ ،‬اپوزیسیون و مردم) موضعگیری کند و همدستی‬
‫پنهانشان را نشان دهد‪ ،‬از هر سه طرف مورد حمله قرار خواهد گرفت‪ .‬پیشتر در‬
‫پرتابهای فلسفه نوشته بودم که امروز «سرکوبی که از جانب مردم علیه نقد‬
‫اسطورههای ذهنیشان متوجه منتقد میشود‪ ،‬بسیار طاقتفرساست‪ ،‬حتی‬

‫‪535‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫طاقتفرساتر از هزینههایی که دولت بر روشنفکران تحمیل میکند»‪ .1‬مبارز باید‬
‫برای این هزینه ها آماده باشد و ترس به دل راه ندهد‪ ،‬در غیر این صورت از تصمیم و‬
‫عمل قاطعانه عاجز خواهد بود‪ .‬این هزینهها از زندان‪ ،‬شکنجه‪ ،‬پروندهسازی و‬
‫اجتماعی از سوی حکومت‪ ،‬تا برچسبها و پروندهسازی از سوی‬
‫ِ‬ ‫محدودیتهای‬
‫مخالفان حکومت‪ ،‬تا تمسخر و تحقیر و دشنامهای حسادتآمیز یا کینتوزانه و‬
‫کردن‬
‫اشتیاق وحشیانۀ توده برای نظاره ِ‬
‫ِ‬ ‫اتهامات دروغین از سوی خود مردم – بهویژه‬
‫شدن مبارز – را در برمیگیرد (حتی ممکن است این هر‬
‫فروپاشی و سقوط و بیآبرو ِ‬
‫بازی هر سهشان را بر هم زده‬
‫سه‪ ،‬همدستانه علیه وی دست به عمل بزنند‪ ،‬چراکه ِ‬
‫دادن جانش‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دست‬ ‫از‬ ‫باشد‪،‬‬ ‫است)‪ .‬پس از یک سو‪ ،‬مبارز باید آمادۀ از دست دادن‬
‫اموالش‪ ،‬عزیزانش‪ ،‬و مهمتر از همه آبرو و اعتبارش؛ و از سوی دیگر‪ ،‬در عین حال‬
‫که باید بکوشد حتیاالمکان و البته بدون تخطی از اصولش‪ ،‬هزینهها را کاهش‬
‫دهد‪ ،‬اما نباید مواجههای نوستالژیک یا عاطفی با هزینههایش داشته باشد‪ .‬اما‬
‫مسئلۀ بسیار مهمی که در اینجا مطرح میشود‪ ،‬انگیزۀ این هزینه دادن است‪.‬‬

‫روشن است که یک فعال سیاسی برای هزینه دادن باید به یک ایده (یا نظام‬
‫تمثیال ت) اتکا کند‪ .‬بدون این تکیه دادن‪ ،‬هزینه دادن غیرموجه است‪ .‬اما در زمانۀ‬
‫نیهیلیسم دیگر به چه ایدهای میتوان اتکا کرد؟ یک راه البته نادیده گرفتن نیهیلیسم‬
‫چسبیدن جزمی به نظامهای تمثیالت غیرموجه و ُصلب است‪ .‬هرچه یک نظام‬ ‫ِ‬ ‫و‬
‫تمثیالت فریبکارتر و جزمیتر باشد و بتواند وعدههایی اغواکنندهتر (از بهشت در‬
‫آسمان تا بهشت در زمین) بدهد‪ ،‬قابلیت تکیهپذیری آن بیشتر میشود‪ .‬یک فعال‬
‫کارناوال مبارزه با «انقراض» را با یک عضو داعش در لحظۀ‬
‫ِ‬ ‫محیط زیست در‬
‫بلعیدن قرص سیانور را‬
‫ِ‬ ‫عملیات انتحاری مقایسه کنید‪ .‬یا یک چریک مسلح پیش از‬

‫‪ 1‬پرتابهای فلسفه‪ ،‬ص ‪.52‬‬

‫‪536‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫طلب خشونتپرهیز هراسان مقایسه کنید‪ .‬در مثالهای فوق تکیه دادن‬
‫با یک اصالح ِ‬
‫به وعدۀ تحقق یک آرمان سیاسی (چه دینی بر اساس مشیت الهی و چه غیردینی بر‬
‫دیالکتیکی تاریخ) میتواند به فعال سیاسی انگیزه ببخشد‪ .‬اما‬
‫ِ‬ ‫اساس ضرورت‬
‫بودن تمام این وعدهها آشکار شده است‪ ،‬با چه پشتوانهای و به چه‬
‫امروز که پوشالی ِ‬
‫انگیزهای از مبارز سیاسی بخواهیم که هزینههایی چنین گزاف بپردازد‪ .‬چگونه‬
‫اتکاپذیری تمام ایدئولوژیها‪ ،‬بدون فریب‬
‫ِ‬ ‫فروپاشی‬
‫ِ‬ ‫میتوان در زمانۀ نیهیلیسم و‬
‫دادن خود با وعدههای پوشالی و نادیده گرفتن نیهیلیسم‪ ،‬بدون اعتقاد به هر شکلی‬
‫ِ‬
‫از اتوپیا‪ ،‬یک عمل سیاسی را توجیه کرد و برای آن هزینههای گزاف (از قبیل جان‪،‬‬
‫پیش روی یک مبارز رادیکال‪.‬‬
‫مال و آبرو) پرداخت؟ این پرسشی اساسی است ِ‬
‫ً‬
‫اوال میتوان به این پرسش که «در زمانۀ نیهیلیسم سوژه چگونه میتوان هزینه‬
‫دهد؟»‪ ،‬اینگونه پاسخ داد‪ :‬از طریق تصدیق خود نیهیلیسم‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬سوژه در‬
‫ناامیدی‬
‫ِ‬ ‫صورتی میتواند «همه» چیز را بدهد که با خود «هیچ» مواجه شود و‬
‫مطلق (نسبت به وضعیت و تمام آلترناتیوهای موجود) را تجربه کرده باشد‪ .‬این‬
‫همان ایدهای است که در ابتدای این اثر بازنمایی شد‪ .‬سوژهای که نیهیلیسم را‬
‫خود زیستن معنادارش‪ .‬و این‬
‫تصدیق کرده‪ ،‬چیزی برای از دست دادن ندارد جز ِ‬
‫ِ‬
‫تمدنی حاضر هیچ نیست‪ :‬نه جان‬‫ِ‬ ‫گذاری‬
‫ِ‬ ‫زیستن معنادار نیز از منظر نظام ارزش‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬نه مال است‪ ،‬نه اعتبار است‪ ،‬نه شهرت است و غیره‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هیچ دولت‪،‬‬
‫گروه یا مردمی نمیتواند این زیستن معنادار را تهدید کند یا آن را از سوژه بگیرد‪،‬‬
‫ِ‬
‫حتی با کشتن او‪ .‬اگر مخاطبی این تعابیر را سختگیرانه‪ ،‬زاهدانه یا افراطی تلقی‬
‫کند‪ ،‬فقط نشان دهندۀ این است که او هنوز امید دارد که چیزهایی از این دست‬
‫(مانند جان و مال و آبرو و غیره) به زندگیاش معنا میبخشند؛ و در این صورت‪،‬‬
‫ً‬
‫نیهیلیسم هنوز حقیقتا برایش به مسئلۀ اصلی بدل نشده است‪ .‬در این معنا‪ ،‬یک‬
‫مبارز رادیکال‪ ،‬بدون اتکا به هیچ آرمان خیالی یا آیندۀ موهومی‪ ،‬بدون امید به هیچ‬

‫‪537‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاداش آسمانی یا زمینی‪ ،‬بدون دلخوش کردن به هیچ منبع مشروعیتبخش‬
‫دگرآئینی‪ ،‬میتواند به تنهایی‪ ،‬در خودآئینی مطلق‪ ،‬همه چیزش را (که برای دیگران‬
‫همه چیز است‪ ،‬اما برای خود او هیچ نیست) فدا کند‪ ،‬تا در زمانۀ بیمعنایی و‬
‫بیارزشی‪ ،‬حتی لحظهای‪ ،‬معنادار‪ ،‬موجه و ارزشمند بزید‪ .‬این امر البته همانگونه‬
‫ً‬
‫که پیشتر اشاره شد‪ ،‬صرفا ذهنی نیست‪ ،‬بلکه نیازمند آمادگی بدنی است‪ .‬اما فرد‬
‫دادن‬
‫آغازین این آمادگی برسد‪« ،‬از دست ِ‬ ‫خواهد دید که حتی اگر به سطوح‬
‫ِ‬
‫چیزهایی که دیگران ارزشمند میدانند»‪ ،‬بسیار سادهتر از حد انتظار خواهد بود‪،‬‬
‫البته به این شرط که توانسته باشد به خودش‪ ،‬به سو بژکتیویتۀ آزاد و آگاهش‪ ،‬تکیه‬
‫کند‪ :‬یکی دیگر از هدایای پذیرش نیهیلیسم برای مبارزۀ رادیکال‪.‬‬

‫ً‬
‫مردم هراسان از هزینه برای تغییر سخن میگویند‪ ،‬فراموش میکنند‪،‬‬
‫ثانیا زمانی که ِ‬
‫که هیچ هزینهای فرسایندهتر و فالکتبارتر از هزینهای نیست که در هر لحظه با‬
‫ادامه دادن به همین شیوۀ زندگیشان میپردازند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬آنها که بیشتر در‬
‫منجالب بیمعنایی فرورفتهاند‪ ،‬به نحوی رقتانگیز‪ ،‬بیشتر نگران از دست رفتن‬
‫ِ‬
‫داشتههایشان هستند‪ .‬تجربۀ کرونا یکی از بارزترین نمونههای این واکشن عاطفی‬
‫ً‬
‫کور بود‪ .‬افرادی که تا پیش از این دائما از زندگیشان ناراضی بودند و از هیچ‬
‫فرصتی برای شکوه و شکایت فروگذار نمیکردند و همواره آرزوی مرگ و خالصی‬
‫بر زبان داشتند‪ ،‬با وسواسی شگفتانگیز و حریصانهتر از دیگران به همان‬
‫زندگیشان چسبیدند و ترس از مرگشان را به غیرانتقادیترین شکل ممکن بازنمایی‬
‫صرف بقا)‬
‫ِ‬ ‫کردند و کل خواستشان را به نخستین سطح غایتشناختی (یعنی‬
‫فروکاستند‪ .‬یکی از شاخصههای مبارزه در معنای مد نظر این اثر‪ ،‬یکی از صفات‬
‫مبارزی که معنادار و ارزشمند میزید‪ ،‬این است که ارزش و معنای زیستن را به دو‬
‫سطح نخست غایتشناختی (بقا و میل) ترجیح میدهد‪ ،‬چرا که آنچه برای او‬
‫ارزشمند است نه طول عمر کمی‪ ،‬بلکه زیستن موجه در هر لحظه است‪ .‬اگر فردی‬
‫ِ‬

‫‪538‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫همچنان خود را مطلقا در بند سطوح نخست غایتشناختی میبیند‪ ،‬پس او هنوز‬
‫ً‬
‫عمق نیهیلیسم را تصدیق نکرده است و اصال مخاطب این نوشتار نیست‪ .‬اگر مبارز‬
‫به بقا و ارضای میل هم توجه دارد (چنانچه در سطوح سهگانۀ اول فعالیت‬
‫ً‬
‫حق حیات‪ ،‬آزادی و عدالت دفاع میکند)‪ ،‬صرفا مبتنی بر زیستن‬ ‫سیاسیاش از ِ‬
‫ِ‬
‫انسان ناآزاد و‬
‫ِ‬ ‫یک‬ ‫بیولوژیک‬ ‫زندگی‬
‫ِ‬ ‫صورت‬ ‫این‬ ‫غیر‬ ‫در‬ ‫‪،‬‬ ‫است‬ ‫معنادار و موجه‬
‫ً‬
‫تقلیلیافته به مکانیسم ارضای میل‪ ،‬از حیث معنای زندگی (و البته نه لزوما از حیث‬
‫حقوقی یا قانونی)‪ ،‬تفاوتی با یک حیوان‪ ،‬یا هر موجود دیگری ندارد‪ .‬اگر مبارز‬
‫رادیکال در ساحتی سیاسی از تمام انسانها (یا حتی موجودات اندیشنده) دفاع‬
‫میکند‪ ،‬تنها به این دلیل است که آنها واجد قابلیت سوژه شدناند‪ .‬البته هر فرد حق‬
‫دارد انتخاب کند که چگونه بزید و چه چیزهایی را ارزش بداند‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬حق‬
‫دارد که مبارز (در معنای مدنظر ما) نباشد‪ .‬مبارز رادیکال موظف است در عین حال‬
‫که از همین حق انتخاب نیز دفاع میکند‪ ،‬مبانی ارزشگذارانۀ آن را به نقد بکشد‪ ،‬نه‬
‫از طریق تحمیل یا سرکوب‪ ،‬بلکه از طریق افشا و آگاهسازی با هدف اقناع فرد و‬
‫ترغیبش به این انتخاب که شاید این را برگزیند که سوژهای آزاد و آگاه باشد‪ ،‬نه‬
‫دربند نازلترین داشتهها و خواستهها‪.‬‬
‫رنجور و اسیر و ِ‬

‫موجه هر چیزی حائز اهمیت است‪ .‬این‬

‫ِ‬ ‫دادن‬
‫پس مسئلۀ آمادگی برای از دست ِ‬
‫عملی‬
‫ِ‬ ‫نظری توجیهکننده و هم بر تمرینات‬‫ِ‬ ‫آمادگی باید همزمان هم بر مبانی‬
‫تقویتکنندۀ سوژه استوار باشد‪ .‬شاید چنین تعبیرات رادیکالی ابتدا برای مخاطبان‬
‫ترسناک به نظر برسد‪ .‬شاید برخی مخاطبان دچار تردید شوند یا مجاب شوند که‬
‫این ر ِاه آنها نیست ‪ .‬چه باک؟ این متن‪ ،‬برخالف بسیاری از متنهای دیگر‪ ،‬نیازی به‬
‫عرضۀ وعدههای فریبکارانه و دلخوشیهای جذاب ندارد‪ .‬باید با خود و دیگران‬
‫صادق بود ‪ .‬اما پس از این مواجهه‪ ،‬پس از کسب آمادگی‪ ،‬همانگونه که اشاره شد‪،‬‬
‫دادن چنین هزینههایی (جانی‪ ،‬مالی‪ ،‬اجتماعی و غیره)‬
‫درخواهیم یافت که ِ‬

‫‪539‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫زی تصمیم یا حفظ موضع‬ ‫سادهترین بخش از مبارزهاند‪ :‬مثال نسبت به موجهسا ِ‬
‫انتقادی نسبت به نظام تمثیالت خود‪ .‬ترسی برای از دست دادن وجود ندارد‪ .‬چیزی‬
‫برای پنهان کردن وجود ندارد‪ .‬سوژه در هر لحظه‪ ،‬برای معنادار زیستن فقط نیاز به‬
‫حراست از آگاهی و آزادی خود دارد‪ ،‬که اگر «آماده» باشد‪ ،‬هیچ نیرویی در جهان‬
‫نمیتواند آنها را از او سلب کند‪ .‬او اگر حتی جانش را از دست بدهد‪ ،‬از زیستن‬
‫ِ‬
‫معنادارش ‪ ،‬تا زمانی که سوژه سوژه است‪ ،‬حراست کرده است‪ .‬در این معنا‪ ،‬مبارز‬
‫راستین هیچ ترسی از هیچ نیرویی ندارد‪ ،‬جز از خودش – که به دلیل عدم آمادگی و‬
‫عدم آگاهی‪ ،‬قاطعیتش را از دست بدهد ‪ :‬بزرگترین خیانت‪ ،‬نه خیانت به دیگران‪،‬‬
‫بلکه خیانت به زیستن خود است‪ .‬در نظام جامع تمرینات (که طرحی از بخش‬
‫ِ‬
‫مقدماتی آن در ضمیمۀ تمرینات این اثر درج شده است)‪ ،‬به ترتیب به این «از‬
‫دست دادنها» و نحوۀ آمادگی برای مواجهه با آنها اشاره شده است‪ .‬اما در اینجا‬
‫ً‬
‫صرفا به ذکر دو نمونۀ شایع بسنده میکنیم که شاید میشد آنها را در بخش ضمیمۀ‬
‫تمرینات آمادگی جای داد‪ ،‬اما بنا به اقتضای بحث در اینجا به آنها پرداختیم‪.1 :‬‬
‫ِ‬
‫شدن شانیت اجتماعی (از سوی مردم و فرهنگ) و ‪ .2‬زندان و آزار‬
‫خدشهدار ِ‬
‫سیاسی (از سوی حکومت)‪.‬‬

‫شدن شانیت اجتماعی‬ ‫ِ‬ ‫‪ .1‬خدشهدار‬

‫برخالف آنچه شاید ابتدا به نظر برسد‪ ،‬بیشترین هزینه و فشار بیرونی بر یک مبارز‬
‫ً‬
‫از سوی خود مردم تحمیل میشود و ابتدا‪ ،‬و احتماال طاقتفرساتر از همه‪ ،‬از سوی‬
‫خود عزیزان‪ ،‬خانواده‪ ،‬بستگان و دوستان‪ .‬اینکه فرد تا چه حد بتواند نسبت به‬
‫ً‬
‫مطالبات ناموجه اطرافیان – که ظاهرا از سوی آنهاست‬
‫ِ‬ ‫مقاومت در برابر خواستهها و‬
‫ً‬
‫ولی عمال از سوی فرهنگ غالب یا نظام تمثیالت غیرموجهی طرح میشود که به‬
‫آن باور دارند – توفیق یابد‪ ،‬به آمادگی‪ ،‬آگاهی و قدرت تخیلش برای کمهزینهترین‬
‫موجه مواجهه بستگی دارد‪ .‬آنگاه که از زیستن به مثابۀ مبارزه سخن میگوییم‪،‬‬
‫بدیل ِ‬
‫ِ‬
‫‪540‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫سیاسی سرکوبگر‬
‫ِ‬ ‫آنچه بسیار مهمتر و فراگیرتر از مثال مقاومت در برابر یک رژیم‬
‫نگی تحمیلی‬
‫است‪ ،‬مقاومت در برابر ًبمبار ِان خواستهها‪ ،‬کلیشهها و مطالبات فره ِ‬
‫مطالبات عمدتا نانوشته تمام وجوه زندگی فرد را در برمیگیرند‪ .‬یکی از‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬این‬
‫بارزترین نمونههای آنها رفتارهایی است که از فرط استعمال به مناسک بدل شدهاند‪:‬‬
‫تفاوتی نمیکند این مناسک مناسکی مذهبی محسوب شوند‪ ،‬یا ملی‪ ،‬یا قومی‪ ،‬یا‬
‫فرهنگی‪ ،‬یا حتی خانوادگی‪ .‬اما آیا سوژه باید همواره با همگان سر جنگ داشته‬
‫باشد و بدین طریق از خود فردی عصبی‪ ،‬پرخاشگر‪ ،‬تافتۀ جدابافته با ژستی‬
‫فرادست را به نمایش بگذارد؟ من اینگونه فکر نمیکنم‪ .‬به نظرم سوژه باید پیش از‬
‫همه به زیستن معنادار خود و اصولی که به نحوی خودآئین به آنها پایبند است توجه‬
‫ِ‬
‫کند‪ .‬هر کجا که از وی خواسته شد از این اصول تخطی کند‪ ،‬بکوشد تا با حداقل‬
‫تنش‪ ،‬تن به این تخطی ندهد و کمهزینهترین راه مقاومت را خلق کند و بدان عمل‬
‫کند‪ .‬مقاومت در این معنا مقاومت در برابر تهدیدهای بیرونی است‪ :‬از تهدیدهای‬
‫ً‬
‫عاطفی مثال به واسطۀ تن ندادن به فالن مطالبۀ ناموجه والدین یا نپذیرفتن‬
‫اخالقی فالن دوست یا همسر و فرزند گرفته‪ ،‬تا تهدیدهای معاشی و‬
‫ِ‬ ‫درخواست غیر‬
‫ً‬
‫تهدید آبرو و‬
‫ِ‬ ‫مالی مثال به واسطۀ تن ندادن به خواست فالن همکار یا رئیس‪ ،‬تا‬
‫گیر اخالقی‪ .‬نکته اینجاست که اگر سوژه به کفایت‬ ‫اعتبارش از سوی یک باج ِ‬
‫دادن امکانات عاطفی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دست‬ ‫از‬ ‫و‬ ‫تهدیدها‬ ‫این‬ ‫از‬ ‫چندان‬ ‫«آماده» باشد‪ ،‬از یک سو‪،‬‬
‫مالی‪ ،‬شغلی و غیرهاش هراسان نمیشود؛ و از سوی دیگر‪ ،‬این مقاومت را به‬
‫جنجال کاذب یا ژست فرادست و تنشزا و با‬
‫ِ‬ ‫خالقانهترین شکل حتیاالمکان بدون‬
‫حداقل هزینه انجام میدهد ‪ .‬بنا نیست مبارز با مردم بجنگد‪ ،‬او فقط بناست ابتدا‬
‫ابتذال اسطورههای فرهنگی آنها تن ندهد و سپس‪ ،‬اگر توانست‪ ،‬به نحوی‬
‫ِ‬ ‫خود به‬
‫که در شیوۀ گفتگو با نظامهای تمثیالت ناموجه بیان شد‪ ،‬آنها را به نحوی درونزا به‬
‫پذیرش دیگران متکی‬
‫ِ‬ ‫نقد بکشد‪ ،‬بیآنکه انگیزهاش را به تاثیر و نتیجۀ نقدهایش یا‬
‫کند‪ .‬البته ممکن است این هزینهها بسیار سنگینتر شوند‪ :‬مثال زمانی که مبارز به‬

‫‪541‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مثابۀ فردی اثرگذار در عرصۀ عمومی به نقد اسطورههای فرهنگی جامعه میپردازد‪،‬‬
‫روشن است که جامعه در ابعاد مختلف واکنشی سلبی نسبت به او نشان میدهد‪.‬‬
‫این واکنش ممکن است از توهین و تحقیر و تهدید و بیآبرو ساختن او تا حتی‬
‫صدمات فیزیکی و روانی و حتی طرد و حذف او را در برگیرد‪ .‬مبارز البته همواره‬
‫میکوشد تا جای ممکن‪ ،‬یعنی بدون تخطی از اصولش و تن دادن به سازشکاری‬
‫محافظهکارانه‪ ،‬هزینۀ مبارزاتش را کاهش دهد‪ ،‬اما در این صورت‪ ،‬حتی اگر به‬
‫واسطۀ اصول مبارزاتیاش‪ ،‬سنگینترین هزینهها بر وی تحمیل شود‪ ،‬چه باک؟‬
‫ارزش اصلی برای او نه رضایت دیگران‪ ،‬بلکه زیستن معنادار و موجه است‪ .‬او باید‬
‫ِ‬
‫برای دادن هر هزینهای «آماده» باشد و نسبت به علل شکلگیری چنین واکنشهای‬
‫مخربی «آگاه» باشد و مهمتر از همه‪ ،‬باید بکوشد تا هیچگاه به عواطف ناموجهی‬
‫همچون نفرت و خشم و عصبانیت دچار نشود و در قبال همگان‪ ،‬حتی کینتوزترین‬
‫و آزارنده ترین افراد‪ ،‬شفقت بورزد و فراموش نکند که رفتار همگی آنها معلول‬
‫نظامهای تمثیالت ناموجه ریشهدا ر است و خود آنها نخستین قربانیان آن هستند‪.‬‬
‫عالوه بر همۀ اینها‪ ،‬مبارز آرام و آگاه به مشاهده و مبارزهاش ادامه میدهد‪ ،‬هم‬
‫مشاهدۀ ریشۀ رفتارهای خصمانه و ناآگاهانۀ دیگران و هم مشاهدۀ تاثیر این رفتارها‬
‫بر ذهن‪ ،‬بدن و عواطف خودش‪ ،‬و هم مبارزهاش با اسطورهها و باورها و رفتارهای‬
‫جزمی و ناموجه‪ ،‬به شیوهای موجه‪ .‬او همچنین بنا نیست از هیچ کس جز خودش‬
‫انتظاری داشته باشد و در نتیجه‪ ،‬نه به لحاظ عاطفی و نه به لحاظ انگیزشی به هیچ‬
‫کسی «تکیه» ندارد و هیچ فرد دیگری نمیتواند او را در ر ِاه زیستن معنادارش دلسرد‬
‫ِ‬
‫تمجید دیگران از خودش همانقدر آگاهانه و نقادانه‬‫ِ‬ ‫تصدیق و‬
‫ِ‬ ‫یا مردد سازد‪ .‬او به‬
‫مینگرد که به تخریب و توهینهای آنان‪.‬‬

‫‪542‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬

‫‪ .2‬زندان‪ ،‬آزار و بازجویی‬

‫یکی از کهنترین شیوههای حکومتها برای سرکوب و منفعل ساختن مبارزان‬
‫ِ‬
‫سیاسی آزار‪ ،‬شکنجه‪ ،‬به زندان انداختن و در نهایت قتل آنهاست‪ .‬تحمل این آزارها‬
‫ً‬
‫عمدتا بسیار دشوار است‪ ،‬اما مبارزی که «آماده» و «آگاه» باشد‪ ،‬میتواند آنها را‬
‫دستکم با قوت بیشتری تاب آورد‪ .‬نخست در خصوص زندان باید خاطرنشان کرد‬
‫که مبارزی که با حد اعالی نیهیلیسم مواجه باشد‪ ،‬بیرون و درون زندان برایش‬
‫چندان تفاوتی ندارد‪ ،‬چرا که آنچه زندگی او را معنادار و موجه میسازد به شرایط‬
‫بیرونی زندگی او وابسته نیست‪ .‬او میکوشد مواجههای موجه با دیگری داشته باشد‪،‬‬
‫چه این دیگری‪ ،‬خانوادهاش باشند‪ ،‬چه همشهریانش‪ ،‬چه همبندیهایش در زندان‪.‬‬
‫او باید با پذیرش مسئولیت ضرورت بکوشد تا زیستش را ارزش ببخشد‪ .‬و در این‬
‫زندان بزرگتر باشد با عوامل‬
‫ِ‬ ‫صورت او به آزادی دست خواهد یافت‪ ،‬چه در‬
‫سرکوبگر فرهنگی و چه در زندان کوچکتر با عوامل سرکوبگر قضایی؛ در همه‬
‫ً‬
‫حال او دقیقا به دلیل همین نوع مواجهه آزاد است‪ .‬او در عین حال که تعهدش را‬
‫ِ‬
‫نسبت به مسئولیتهای شهروندی‪ ،‬خانوادگی و اجتماعیاش حفظ میکند‪ ،‬اما‬
‫فراموش نمی کند که تا آنجا مکلف است که توان دارد و در نتیجه‪ ،‬در زندان‪ ،‬با‬
‫پذیرش ضرورت‪ ،‬تا حد ممکن نباید نگران چیزی بیرون از زندان باشد‪ :‬در این معنا‬
‫حامی فرد در زمانۀ مواجهه با مشکالت است‪ .‬امور‬
‫ِ‬ ‫«پذیرش ضرورت» بزرگترین‬
‫ِ‬
‫بیرونی‪ ،‬مانند تمام امور دیگر تاریخ‪ ،‬به نحوی‪ ،‬پیش خواهند رفت‪ .‬خوشیها و‬
‫ناخوشیها هر دو ناپایدارند و تنها امر ارزشمند و قابل توجه زیستن معنادارش در‬
‫ِ‬
‫لحظۀ اکنون است‪ .‬حتی زمانی که تحت آزار قرار میگیرد‪ ،‬او میتواند با مشاهدۀ‬
‫ذهن‪ ،‬بدن و عواطفش تابآوریاش را باال ببرد و با تکنیکهایی که در ضمیمۀ‬
‫رشد‬
‫خود درد را به ابزاری برای ِ‬
‫تمرین دیدهبانی و شهربانی به دست داده شد‪ِ ،‬‬
‫آگاهی و آمادگیاش بدل سازد‪ .‬البته ورای تمام فشارها و محدودیتها و نگرانیها و‬
‫آزارها‪ ،‬یکی از آزارندهترین راههای تحت فشار قرار دادن فرد‪ ،‬از بین بردن حتی‬

‫‪543‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همین اجتماع حداقلی و نگه داشتن فرد در سلول انفرادی است‪ .‬تجربۀ سلول‬
‫پایان جهان‬
‫انفرادی تجربۀ بسیار منحصر به فردی است‪ .‬سلول انفرادی به یک معنا‪ِ ،‬‬
‫بیناسوژگانیت مرتبط با فرد و محدود ساختن جامعۀ ارتباطی او به‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬کاهش‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫صرفا خودش‪ ،‬فرد را با دشوارترین تجارب مواجه میکند‪ .‬فرد تازه آن جاست که‬
‫درمییابد‪ ،‬غیرقابل تحملترین و آزارندهترین چیز در جهان تحمل «خودش»‬
‫است‪ .‬تجربۀ زندان انفرادی در مرحلۀ بازجویی تجربۀ مواجهۀ محض با خود‬
‫است‪ ،‬با حداقل عناصر سرگرمکننده‪ ،‬دلگرمکننده و پرتکنندۀ حواس‪ .‬و چرا تحمل‬
‫«خود» تا این حد سخت است که حتی از تحمل شدیدترین آزارهای جسمانی نیز‬
‫غیرقابل تحملتر به نظر میرسد؟ چهار عامل اصلی آزارنده در سلول انفرادی را‬
‫سرگرمی رضایتبخش دانست‪.‬‬
‫ِ‬ ‫شاید بتوان بیپناهی‪ ،‬بالتکلیفی‪ ،‬تنهایی و فقدان‬
‫اما اگر سوژه از پیش با ژرفنای نیهیلیسم مواجه شده باشد میداند که در هر لحظه‬
‫در اوج بیپناهی و بالتکلیفی میزید و تجربۀ بیرون از زندان و روابط متعدد تنها‬
‫پناهی کالفهکنندهاند‪ .‬همچنین رویکرد نتیجهگرا‬
‫پنهانکنندۀ این بالتکلیفی و بی ِ‬
‫همواره سوژه را در اضطراب نگه میدارد که «بعد چه خواهد شد؟»؛ اما با نقد‬
‫غایتشناسی نتیجهگرا‪ ،‬سوژه از این تنش مصون میماند‪« :‬من موظفم که اکنون‬
‫کاری را که درست میدانم انجام دهم و زیستنم را معنادار و ارزشمند کنم؛ حاال هر‬
‫چه میخواهد بشود»‪ .‬همچنین سوژۀ مبارز از پیش تنهاییاش را نه به عنوان‬
‫ذاتی برسازندۀ سوبژکتیویته و حتی‬
‫تجربهای موقتی در زندان‪ ،‬بلکه به عنوان ماهیت ِ‬
‫معنابخش به هویتش به رسمیت شناخته است‪ .‬سوژۀ آماده‪ ،‬همۀ اینها را از پیش‬
‫فقدان سرگرمیهای متعارف و رایج نیز تجربهای بسیار ویژه‬
‫ِ‬ ‫تجربه کرده است‪ .‬اما‬
‫است‪ .‬مهمترین کارکرد سرگرمی «پوشاندن» است‪ :‬تکنیکهای سرگرمسازی‪،‬‬
‫ترفندهایی است که سوژه (مستقیم یا غیرمستقیم) به کار میگیرد تا مواجهۀ رنجآور‬
‫ً‬
‫با خودش را به تعویق اندازد‪ ،‬در این معنا سرگرمسازی دقیقا مترادف است با پرت‬
‫کردن حواس‪ .‬و به همین دلیل تجربۀ فقدان هرگونه سرگرمی‪ ،‬بسیار آزارندهتر از آن‬
‫ِ‬
‫‪544‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫است که به نظر میرسد‪ .‬در این خصوص در انتهای ضمیمۀ تمرینات‪ ،‬تمرینی‬
‫مقدماتی برای تجربۀ مواجهه با خود بدون سرگرمی طراحی شده است (تمرین‬
‫خلوت خودساختۀ یک روزه و سهروزه) که از جهاتی مشابه تجربۀ زندان انفرادی‬
‫است‪.‬‬

‫البته مطالب فوق با تکنیکهای بازجویی پس دادن و تابآوری زندان و شکنجه‬

‫ً‬
‫متفاوت است که عمدتا از سوی گروههای چریکی یا مبارزاتی توصیه میشوند‪.‬‬
‫کردن» چیزی نیست‪ ،‬بلکه مسئله بر سر‬
‫مسئله بر سر شیوههای چگونگی «پنهان ِ‬
‫نکردن خود از خویشتن‪ ،‬و پذیرش و‬
‫ِ‬ ‫«پنهان نکردن» است‪ ،‬بیش از همه پنهان‬
‫خواست ناموجه‬
‫ِ‬ ‫آمادگی در زمانۀ دشواری‪ .‬درست است که باید در تن دادن به‬
‫بازداشت کنندگان مقاومت کرد‪ ،‬اما بهترین راه برای تاب آوری در برابر هر تهدیدی‬
‫آمادگی پیشینی برای از دست دادن هر چیزی است‪ .‬فراموش نکنیم که آن کس که‬
‫می داند چیزی برای از دست دادن ندارد‪ ،‬در برابر تهدیدات کمترین ترس و وحشت‬
‫را دارد‪ .‬اما همانگونه که در تیتر قبلی در خصوص احساس شفقت مبارز در قبال‬
‫ً‬
‫آزاردهندگانش سخن گفتیم‪ ،‬این امر در اینجا مشخصا در خصوص شخص بازجو‬
‫نیز صدق میکند‪:‬‬

‫از بازجو نترس‪ .‬به او اعتماد نکن‪ .‬از او نفرت نداشته باش‪ .‬حتی‬
‫دلت برایش بسوزد‪ .‬او نیز مانند دیگران است‪ .‬مانند رانندۀ تاکسی‪،‬‬
‫بقال‪ ،‬خویشاوندانت‪ ،‬همسایهات‪ :‬نادان‪ ،‬تحت تاثیر عواطف‪ ،‬تحت‬
‫تاثیر باورهای غلط‪ ،‬خودخواه و منفعتطلب‪ .‬عقایدت را از او پنهان‬
‫نکن‪ .‬بگذار تو را بشناسد‪ .‬تو چیزی برای پنهان کردن نداری‪ .‬به‬
‫پرسشهایش در همان محدوده پاسخ صادقانه بده‪ .‬به وعدههایش‬
‫اعتماد نکن‪ ،‬اما دربارۀ خودت به او دروغ نگو‪ .‬اگر از تو درخواست‬

‫‪545‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کرد به دیگران دروغ بگویی یا دروغی را به کسی نسبت بدهی یا به‬
‫چیزی دروغین اعتراف کنی‪ ،‬امتناع کن و بر این امتناعت تا آخرین‬
‫حد توانت پافشاری کن‪ .‬هیچ نیرویی در جهان نمیتواند صداقتت‬
‫را‪ ،‬و زیستن معنادارت را از تو بگیرد‪ .‬شاید بتواند عواطفت را‬
‫ِ‬
‫تحریک کند یا تو را تهدید کند‪ ،‬اما صداقتت را حفظ کن در برابر‬
‫همه‪ .‬همانگونه که صادقانه با دوستت سخن میگویی با او سخن‬
‫بگو‪ .‬قلب او را هدف قرار بده‪ ،‬هرچند او نمیخواهد با قلبش با تو‬
‫سخن بگوید‪ .‬از او نترس‪ .‬هرچه موارد فوق را بیشتر و بهتر رعایت‬
‫مرزکشی دروغینش که‬
‫ِ‬ ‫کنی‪ ،‬موضع او همدالنهتر خواهد بود و‬
‫موجهکنندۀ رفتار خصمانۀ اوست‪ ،‬از بین خواهد رفت‪ .‬رنج نکش‪.‬‬
‫به تمام دردهایت به عنوان تجربهای رهاییبخش و موضوعی برای‬
‫مشاهده و آگاهی بنگر‪ .‬اگر آزارت داد‪ ،‬برای بدنت دلسوزی کن و‬
‫بدن دیگری را معاینه میکند ببین که چه بر سرش‬
‫مانند پزشکی که ِ‬
‫می آید‪ ،‬دردت را به مثابۀ یک تجربۀ بدنی تجربه کن‪ ،‬رنجت را به‬
‫مثابۀ یک تجربۀ عاطفی مشاهده کن‪ .‬خود را با بدنت یکی ندان‪ .‬تو‬
‫آزادی و هیچ نیرویی در جهان نمیتواند سوبژکتیویتهات را سلب‬
‫کند‪ .‬آنگاه زندان و خانه و دانشگاه و شهر و طبیعت برایت تفاوتی‬
‫ماهوی نخواهد داشت‪ .‬در نهایت مهم است که از او نفرت و کینهای‬
‫به دل راه ندهی که بعدها بخواهی تسویه یا تخلیهاش کنی‪ .‬اگر‬
‫عاطفهای منفی علیه او رشد کرد‪ ،‬همان لحظه او را ببخش‪ .‬زور نزن‬
‫برای بخشیدن‪ ،‬فقط بدان که او اختیاری ندارد و تحت فرمان جهل‪،‬‬
‫زندانی همان اندیشههایی است که تو از آنها‬
‫ِ‬ ‫نیروهای کور عواطف و‬
‫آزادی‪ .‬بدان که او هم رنج میکشد و پر از تردید است‪ .‬او محصول‬
‫همان وضعیتی است که تو محصول آنی‪ .‬شما فرزندان یک پدرید‪.‬‬

‫‪546‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫امروز تو را دشمن خود میپندارد‪ ،‬اما شاید اگر به آگاهی برسد‪ ،‬فردا‬
‫بهترین دوست تو باشد‪ .‬به جای فرار از ترسهایت به آنها خیره شو‪:‬‬
‫مشتاق بیرون‬
‫ِ‬ ‫اینجا بهترین جا برای خیره شدن به ژرفنای توست‪.‬‬
‫رفتن نباش‪ ،‬برای تو این زندان و آن زندان فرقی ندارد‪ :‬اشتیاق به‬
‫زندانبانان توست و ابزار دیگرش‬
‫ِ‬ ‫بیرون رفتن بزرگترین ابزار در دست‬
‫مکانیسم پشیمانی است ‪ .‬اگر آزادی همه جا آزادی‪ ،‬حتی در سلول‬
‫انفرادی‪ .‬اگر اسیری همه جا اسیری‪ ،‬حتی در خانهات‪ .‬البته بیهوده او‬
‫را تحریک نکن‪ ،‬او دشمن تو نیست‪ .‬اگر بتوانی چنین رویکردی را به‬
‫کار بگیری‪ ،‬او زندانی است و تو آزادی‪ .‬او ناآگاه است و تو آگاهی‪.‬‬
‫او منفعل است و تو فعالی‪ .‬او در رنج است و تو در شادی‪ .‬و تو به‬
‫دنبال انتقام نیستی‪ ،‬بلکه به دنبال شرایطی هستی که او و عزیزانش‬
‫نیز دانا و شاد و آزاد باشند‪ .‬برای او اینها را بخواه‪ .‬برای خودت هیچ‬
‫نخواه جز زیستنی معنادار و ارزشمند‪ ،‬هرجا که باشد‪ .‬تو کار خودت‬
‫را بکن و بگذار او کار خودش را بکند‪ .‬او شاید بعدها به مبارزی‬
‫حتی جدی تر و موثرتر از خود تو بدل شود‪ .‬فراموش نکن که آرایش‬
‫نسبت شما در روبروی یکدیگر بنا به روندهایی در گذشته‬‫ِ‬ ‫فعلی‬
‫ِ‬
‫شکل گرفته است که در آنها نقشی نداشتی‪ .‬تو میتوانستی به سادگی‬
‫جای او باشی و او به جای تو‪ .‬هرچند هیچ اعتمادی به او نداری‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫در برابر استدالالتش گشوده باش‪ .‬با او صرفا همانگونه برخورد کن‬
‫که با یک نظام تمثیالت ناموجه‪ ،‬نه همچون دشمن‪ .‬پس اگر حتی‬
‫حقیقتی در سخنانش تشخیص دادی یا انتقادی را از جانب او‬
‫معقول دانستی‪ ،‬نسبت به آن گشوده باش‪ .‬تا جایی که امکان گفتگو‬
‫بر سر اصول و مواضعت با او فراهم است از گفتگو دریغ نکن‪.‬‬
‫فراموش نکن که گفتگو فقط آموزاندن نیست‪ ،‬بلکه آموختن هم‬

‫‪547‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫هست‪ .‬از او بیاموز‪ ،‬حتی زمانی که به نظر میرسد هدفش فقط‬
‫تخریب یا شکستن توست‪ :‬شاید او وجهی از موضعت را به تو نشان‬
‫ِ‬
‫دهد که تو نمیبینی‪ .‬اما نکتهای که هیچگاه نباید فراموش بکنی‪،‬‬
‫حتی در اوج فشار و آزار‪ ،‬این است که با رعایت این نکات‪،‬‬
‫احساست نسبت به او همواره در سطح شفقت باقی خواهد ماند ‪-‬‬
‫واکنشی معمول) و نه محبت (سندروم استکهلم)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫نه نفرت (به شیوۀ‬
‫سیاست مبارزاتی در برابر مدیریت و اقتصاد‬
‫انتهایی‬
‫ِ‬ ‫در پایان فصل مربوط به «سیاست» در نظام حاضر و پیش از ورود به بخش‬
‫یاس‬‫بندی نظام‪ ،‬الزم است باز هم اذعان کنم که سرخوردگی و ِ‬
‫موخره یا جمع ِ‬
‫احتمالی مخاطبان پس ا ز مطالعۀ این فصل (و به طور کلی این اثر) را درک و‬
‫پیشبینی میکنم‪ .‬آنگاه که از فلسفۀ سیاسی سخن به میان میآید‪ ،‬نخستین توقع‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫سیاسی آرمانی و ثانیا ارائۀ راهکارهایی برای رسیدن به‬
‫ِ‬ ‫مخاطبان اوال طرح یک نظام‬
‫آن است‪ .‬ما در طول این اثر هم رویکردهای اتوپیامحور و هم رویکردهای‬
‫نتیجهمحور در مبارزه را زیر سوال بردیم‪ .‬در نتیجه‪ ،‬درک میکنم اگر در ذهن‬
‫مخاطب این انتقاد شکل گرفته باشد که «این متن علیرغم مطالب مختلف به این‬
‫پیش روی ما پاسخ نداد که پس باالخره به لحاظ سیاسی و در عرصۀ‬
‫اصلی ِ‬
‫ِ‬ ‫پرسش‬
‫سیاست چه کنیم؟»‪ .‬در این خصوص ذکر چند نکته الزم است‪:‬‬

‫یکم‪ .‬این متن از ابتدا بنا نداشته به سوژهها نوعی دستورالعمل سیاسی ارائه دهد تا‬
‫بر اساس آن بتوانند با خیال راحت و با اطمینان خاطر دست به عمل سیاسی موجه‬
‫بزنند‪ .‬حتی فراتر از این‪ ،‬ارائۀ چنین دستورالعملهایی هرقدر هم که موجه و مستدل‬
‫خودآئینی سوژه عمل میکند‪ .‬مسئله این است که سوژه باید در لحظۀ‬
‫ِ‬ ‫باشند‪ ،‬علیه‬
‫تنش تصمیم‪ ،‬هم به لحاظ اخالقی و هم به لحاظ سیاسی‪ ،‬بایستد‪ ،‬این تنش را با‬
‫ِ‬
‫اصول خود این‬
‫ِ‬ ‫تمام وجودش درک کند و مسئولیت آن را بپذیرد‪ .‬این فصل به‬

‫‪548‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫پذیرش و مواجهه پرداخت‪ .‬اشتیاق ما به اینکه یک متن (یا یک نظام تمثیالت اعم‬
‫از یک مکتب فکری‪ ،‬دینی یا فلسفی) بتواند چنین دستورالعملی ارائه دهد‪ ،‬ناشی از‬
‫نوعی تنبلی فکری و مسئولیتناپذیری سیاسی‪-‬اخالقی است که یادآور مطالبۀ‬
‫عملی فرد از طریق‬
‫ِ‬ ‫دینداران از متون مقدس است‪ :‬حل شدن تمام ابهامات نظری و‬
‫یک کتاب‪ ،‬یک بار برای همیشه‪ .‬البته که طرح ایده و راهکار مشخص سیاسی قابل‬
‫دفاع است‪ ،‬اما در این معنا هر مبارز باید به ایده و راهکار خود برسد و اگر هم بنا‬
‫شد نوعی اتحاد استراتژیک (خواه همپروبلماتیک خواه غیرهم پروبلماتیک و بر‬
‫اساس حوزههای مشترک) صورت پذیرد‪ ،‬به جای حرفشنوی یا فرمانبرداری‪ ،‬هر‬
‫کس باید ایده و راهکار خود را عرضه کند‪.‬‬

‫دوم‪ .‬فصل حاضر‪ ،‬هرچند آگاهانه و عامدانه از ارائۀ چنین دستورالعملی امتناع کرد‬
‫(که دلیل آن را در فقرۀ بعدی توضیح خواهم داد)‪ ،‬اما این بدان معنا نیست که در‬
‫زمینۀ نحوۀ مواجهه با ای ن تصمیم هیچ ایده یا راهکاری در اختیار مخاطب نگذاشته‬
‫پروبلماتیک فلسفۀ سیاسی حاضر فراتر از اینها بوده‪ ،‬یعنی به جای آنکه‬
‫ِ‬ ‫باشد‪.‬‬
‫فلسفۀ سیاسی را به «طرح بهترین نظام برای بهترین شیوۀ مدیریت منابع انسانی و‬
‫پیش رو و‬
‫ساختن سوژه با امکانات ِ‬ ‫غیرانسانی» تقلیل دهد‪ ،‬آن را به ژرفای مواجه‬
‫ِ‬
‫مسئولیت عملش برکشیده است‪.‬‬
‫ِ‬

‫سوم‪ .‬اینکه چه شیوههایی برای حکمرانی به منزلۀ توزیع و مدیریت منابع بهتر و‬
‫قابل دفاعتر است – که هر کدام مکاتب و گروههای حامی خودشان را دارند (اعم از‬
‫محوریت بخشیدن به تبار‪ ،‬شایستگی و استعداد‪ ،‬تالش‪ ،‬نیاز فردی یا برابری در‬
‫توزیع منابع) – بحثی بسیار مفید و واجد اهمیت است‪ ،‬اما نه اهمیتی در سطح این‬
‫نوشتار‪ .‬جای این بحثها (و طرح نظامهای اقتصادی و سیاس ِی آرمانی یا بهینه) در‬
‫بیناسوژگانیت) مبارز باید در‬
‫ِ‬ ‫این متن نیست‪ .‬البته همانگونه که اشاره شد‪ ،‬سوژۀ (یا‬

‫‪549‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫قبال چنین ایدههایی و سازوکار اعمال آنها در جامعه‪ ،‬حساس و فعال باشد و حتی‬
‫در فعالیتهای سیاسی متعارف نقش ایفا کند ‪ .‬اما این همان وجهی است که عقل‬
‫عرفی در هر زمانهای بنا به مقتضیات و شرایط خودش در خصوص آن تصمیم‬
‫میگیرد‪ .‬خود من نیز البته در این خصوص مواضعی مشخص دارم‪ .‬اما این موضع‪،‬‬
‫ً‬
‫عرفی روزمره و مبتنی‬
‫برخالف مواضع اتخاذشده در این اثر‪ ،‬عمدتا در سطح عقل ِ‬
‫بر سطوح اول و دوم غایتشناختی قابل طرح است‪ .‬این بحث در سطحی همچون‬
‫اکتشافات علمی یا اختراعات تکنولوژیک جای میگیرد‪ .‬عقل عرفی و توان و‬
‫مطالبات بشری در یک دوره از یک (یا چند) پارادیم دفاع میکنند‪ ،‬و در دورهای‬
‫دیگر (بر اساس تغییرات در بدن‪ ،‬زندگی‪ ،‬فرهنگ‪ ،‬تخیل و غیره) از یک (یا چند)‬
‫پارادایم دیگر‪ .‬خلط این دو سطح از حیث شدت و نوع تاریخمندیشان و نادیده‬
‫ِ‬
‫گرفتن منطق و ژرفنای متمایز آنها میتواند به راحتی به سوءفهم و سوءتفسیر ایدهها‬
‫منجر شود (مانند سوءفهمها در درک فلسفۀ سیاسی هگل به دلیل نادیده گرفتن‬
‫تفاوت سطح دو کتاب علم منطق و عناصر فلسفۀ حق)‪ .‬حتی ممکن است – و‬
‫امیدوارم – خود من روزی‪ ،‬با آگاهی و اذعان به سطح و مقیاس طرح مسئله‪ ،‬در‬
‫اقتصادی مد نظرم متنی منتشر کنم‪ .‬اما در این متن از آنجا‬
‫ِ‬ ‫دفاع از نظام سیاسی یا‬
‫که پروبلماتیک اصلی معنابخشی و ارزشدهی به زیستن سوژه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ِ‬
‫سازی زیستن سوژه‪ ،‬در این سطح‪ ،‬بهکلی از نظام‬ ‫است‪ ،‬تحقق این معنا و موجه ِ‬
‫ِ‬
‫سیاسی موجود (در ساحت اصالت میل و بقا) مستقل است و در یک کالم‪ ،‬سوژه‬
‫حق ندارد هیچگاه زیستن معنادارش را به بهانۀ عدم تحقق فالن نظام سیاسی یا‬
‫ِ‬
‫اولویت ثانویه قرار‬
‫ِ‬ ‫بهمان شرایط اقتصادی‪ ،‬حتی لحظهای به تعویق اندازد یا در‬
‫دهد‪.‬‬

‫ً‬
‫چهارم‪ .‬نکتۀ دیگری که در اینجا میتوان بدان اشاره کرد‪ ،‬مثال اختصاص ندادن‬
‫ً‬
‫فصلی مستقل به «اقتصاد» یا در تعبیر متاخرتر‪« ،‬اقتصاد سیاسی» است‪ .‬اوال الزم‬

‫‪550‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫به ذکر است که هر کدام از این مباحث در جای خود حائز اهمیت و ضروریاند‪.‬‬
‫آنگاه که یک اقتصاددان از روند اقتصادی در یک جامعه سخن میگوید‪ ،‬باید از‬
‫منظر خود و بنا به شاخص های مد نظر خود به روند تغییرات و تاثیر و تاثرات نیروها‬
‫و مناسبات اشاره داشته باشد‪ .‬این امر را میتوان به هر حوزۀ دیگری اعم از فرهنگ‪،‬‬
‫حقوق‪ ،‬انسانشناسی و غیره نیز تعمیم داد‪ .‬همچنین بحثها دربارۀ نظام اقتصادی‬
‫گذاری مدنظر هر رویکرد‪ ،‬به ویژه در‬
‫ِ‬ ‫موجه و قابل دفاع‪ ،‬البته بر اساس نظام ارزش‬
‫زمینۀ دو سطح ابتدایی غایتشناختی‪ ،‬بسیار حائز اهمیت است‪ .‬اما بخش عمدهای‬
‫از حامیان جایگاه اقتصاد در تحلیلها و فراتحلیلها‪ ،‬به این سطح بسنده نمیکنند‪.‬‬
‫زیربناپنداری اقتصاد و چه به شیوههای متاخرتر انواع‬
‫ِ‬ ‫مارکسیستی‬
‫ِ‬ ‫آنها (چه به شیوۀ‬
‫ً‬
‫اکونومیسم) معتقدند که اقتصاد نه صرفا یک چهارچوب یا منظر تحلیل‪ ،‬بلکه‬
‫سطحی ورای سایر تحلیلها و در حقیقت دربردارنده و توضیحدهندۀ تمام‬
‫روندهای دیگری‪ ،‬اعم از روندهای فرهنگی‪ ،‬سیاسی‪ ،‬دینی‪ ،‬هنری‪ ،‬محیط زیستی و‬
‫غیره است‪ .‬در این معنا‪ ،‬هر تحلیلی وابسته به تحلیلی اقتصادی در خصوص‬
‫مناسبات تولید و تجارت و سرمایه است‪ .‬من تخصصی در علم اقتصاد ندارم‪ ،‬اما‬
‫روشن است که این سطح از محوریتبخشی به اقتصاد‪ ،‬ناشی از نوعی یکجانبگی‬
‫اندیشی تحلیلی منجر میشود‪ .‬عالوه‬
‫ِ‬ ‫در روش و منظر تحلیل است که به نوعی جزم‬
‫بر این‪ ،‬یک متاله‪ ،‬یک متفکر فرهنگ‪ ،‬یک سیاستمدار‪ ،‬یک روانشناس و غیره نیز‬
‫هر کدام میتوانند مدعی باشند که حوزۀ تحلیلشان فراتر از تمام حوزههای دیگر و‬
‫اکونومیسم شایع‪ ،‬خطرات دیگری نیز به‬
‫ِ‬ ‫در نتیجه واجد محوریت و اولویت است‪.‬‬
‫انسدادی تمدنی فعلی‪ ،‬که از قضا نتیجۀ‬
‫ِ‬ ‫دنبال دارد‪ :‬اول اینکه یکی از علل وضعیت‬
‫مواجهۀ مارکسیستی با مسئله بوده‪ ،‬همین اکونومیسم است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬فروکاستن‬
‫شدن خود‬ ‫ُ‬
‫همه چیز به چهارچوب اقتصادی‪ ،‬پیش از هر چیز به فوالدین و صلب ِ‬
‫این چهارچوب و تحمیل قواعد و پیشانگاشتهای آن بر تمام حوزهها میانجامد‪.‬‬
‫میان از یک سو‪،‬‬
‫باطل مسدودکنندهای مواجه هستیم ِ‬ ‫به بیان سادهتر‪ ،‬در اینجا با دور‬
‫ِ‬
‫‪551‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تحمیل فیلتر اقتصاد در مقام یگانه روش تحلیل و ارزشگذاری و معنایابی‪ ،‬و از‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫انسداد ناشی از خود این فیلتر در مقام سازوکاری صرفا‬
‫ِ‬ ‫سوی دیگر‪ ،‬مواجهه با‬
‫ً‬
‫گذاری‬
‫ِ‬ ‫مبتنی بر دو سطح اول غایتشناختی‪ .‬اقتصاد نه تنها مستقیما به ارزش‬
‫اموری از قبیل کار‪ ،‬سرمایه‪ ،‬مناسبات تولید و امثالهم تواناست‪ ،‬بلکه همچنین به‬
‫حوزههایی از قبیل فرهنگ‪ ،‬هنر‪ ،‬ادبیات و حتی فلسفه و اندیشه نیز ورود پیدا کرد و‬
‫ً‬
‫پیشانگاشتهای ارزشگذارانۀ خود را به آنها نیز تعمیم داد‪ .‬اما دقیقا آن چیزی که‬
‫اقتصاد در مقام نوعی نظام ارزشگذاری نمیتواند آن را ارزشگذاری کند‪ ،‬خود‬
‫زیستن است‪ .‬البته اقتصاد زندگی (در معنای طول عمر ّ‬
‫کمی افراد) را نیز‬
‫ارزشگذاری و هضم میکند‪ ،‬اما زیستن معنادار و موجه هیچ «ارزش» اقتصادیای‬
‫ِ‬
‫ندارد‪ .‬اگر اقتصاد از این محدوده فراتر رود‪ ،‬دیگر آن را اقتصاد نمینامیم‪ .‬البته باید‬
‫از درون حوزۀ مباحث اقتصادی (مانند هر حوزۀ دیگر) امکاناتی برای برونرفت‪،‬‬
‫سازی نظامهای تمثیالت یافت یا خلق کرد (مانند‬ ‫اندیشی انتقادی و موجه ِ‬
‫ِ‬ ‫باز‬
‫تالشهای سترگ و شایستۀ تحسین دو قرن اخیر برای ارائۀ شیوههای قابل دفاعتری‬
‫ِ‬
‫از نظام اقتصادی ‪ :‬یک نمونۀ بسیار درخشان در این سطح‪ ،‬کتاب بدیلهای‬
‫سرمایهداری‪ :‬طرحهایی برای یک اقتصاد دموکراتیک‪ ،)1‬اما مسئله اینجاست که‬
‫ذاتی‬
‫خود محوریت بخشیدن به یک فیلتر یا چهارچوب تحلیل‪ ،‬انسدادهای درونی‪ِ -‬‬
‫ناشی از خود آن فیلتر یا چهارچوب را به خود موضوع تحلیل تسری خواهد داد و نه‬
‫ِ‬
‫(توهم) انسداد وضعیت دامن خواهد زد‪ ،‬بلکه حتی اگر راهکارهایی هم‬ ‫ِ‬ ‫تنها به‬
‫بیابد‪ ،‬همان انسداد و مسائل قبلی را پنهانی به آن منتقل خواهد کرد‪ :‬مارکسیسم‬
‫سوءفهم‬
‫ِ‬ ‫دادن انسداد و یکجانبگی و‬‫کالسیک بهترین نمونه است برای نشان ِ‬
‫بخشی یکجانبه به اقتصاد (زیربنا) در برابر سیاست‪ ،‬دین‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حاصل از محوریت‬

‫‪ 1‬هانل‪ ،‬رابین و رایت‪ ،‬اریک الین (‪ ،)1400‬بدیلهای سرمایهداری‪ :‬طرحهایی برای یک اقتصاد دموکراتیک‪،‬‬
‫ترجمۀ فرید درفشی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪.‬‬

‫‪552‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫ً‬
‫بودن اقتصاد‪ ،‬محیط‬
‫روانشناسی‪ ،‬فرهنگ و غیره‪ .‬این البته ابدا به معنای بیاهمیت ِ‬
‫سیاست روز و بهداشت و غیره نیست‪ ،‬بلکه مسئله این است که همۀ این‬
‫ِ‬ ‫زیست‪،‬‬
‫گذاری بنیادیتر (در اینجا مبارزه و زیستن معنادار)‬
‫ِ‬ ‫مسائل باید به یک منبع ارزش‬
‫ِ‬ ‫ً‬
‫ّ‬
‫متصل شوند‪ ،‬در غیر این صورت صرفا به مباحثی کمی و صوری تنزل خواهند کرد‬
‫در ساحت میل و بقاطلبی‪.‬‬

‫هویتیابیهای جزئی در پرتو مسئلۀ اصلی‬

‫ً‬
‫نقدی که احتماال از سوی بسیاری از رویکردها‪ ،‬از مواضع مختلف در بسترهای‬
‫مختلف علیه این نوشتار مطرح خواهد شد‪ ،‬نادیده گرفتن تفاوتهای هویتیای‬
‫است که امروز در تحلیلهای سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬و حتی فلسفی دست‬
‫باال را دارند‪ :‬مانند هویتهای نژادی‪ ،‬قومی‪ ،‬زبانی‪ ،‬جنسیتی‪ ،‬دینی‪ ،‬طبقاتی و غیره‪.‬‬
‫برای بسیاری از متفکرین و فعاالن سیاسی این هویتیابیها و مسائل حاصل از‬
‫ُ‬
‫آنها محوری و ذاتی است‪ .‬برای مثال یک متفکر کرد‪ ،‬بیش از هر چیز توجه خود را‬
‫ُ‬
‫به مسئلۀ «کرد» معطوف میکند‪ ،‬همانگونه که مثال برای یک متاله مسلمان‪،‬‬
‫اولویت اصلی (یا مرزکشی اصلی هویتی) مسلمان بودن در برابر غیرمسلمانان‬
‫دگرباش سرکوبشده در یک جامعۀ بسته‪ ،‬مجرای اصلی ورود به‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬برای یک‬
‫هر مسئلهای گرایش جنسی است و برای بخش زیادی از فعاالن سیاسی‪ ،‬اجتماعی‪،‬‬
‫کارگری و صنفی‪ ،‬مسئلۀ اصلیای که تمام تفاوتهای را معنادار کرده و توضیح‬
‫میدهد‪ ،‬مفهوم طبقه است‪ .‬میتوان به این فهرست تقسیمبندیهای هویتی دیگری‬
‫هم افزود ‪ .‬از سوی چنین رویکردهایی البته متن حاضر متهم است که تمام این‬
‫تقسیمبندیها و اولویتبندیها را نادیده گرفته و از ابژهای انتزاعی و فرعی (مانند‬
‫زیستن سوژه) آغاز کرده است و حتی در کل متن هیچگاه موضعش را در قبال این‬
‫ِ‬
‫مسائل هویتی روشن نکرده است‪ .‬این اتهام البته قابل تامل است‪ ،‬اما من آن را نه‬
‫یک اتهام‪ ،‬بلکه مشخصه یا حتی نقطۀ قوت این متن میدانم‪ .‬تمام مسائل هویتی‬

‫‪553‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فوق‪ ،‬هرچند «در جای خود» حائز اهمیتاند‪ ،‬اما اگر با هر کدام آغاز کنیم‪ ،‬به‬
‫ناچار در همان انسداد هویتگرایانه درجا خواهیم زد‪ .‬تقلیل دادن مسئلۀ اصلی به‬
‫دین‪ ،‬نژاد‪ ،‬جنسیت‪ ،‬زبان‪ ،‬جغرافیا‪ ،‬طبقه و غیره از همان ابتدا چهارچوب بحث را‬
‫ً‬
‫چنان سطحی‪ ،‬حادثی و عمدتا پیشداده تلقی میکند‪ ،‬که برای برونرفت از آن و‬
‫حتی حل مسئله‪ ،‬بهکلی از خود سلب قدرت میکند‪ .‬تمام این مسائل‪ ،‬نسبت به‬
‫ً‬
‫مسئلۀ نیهیلیسم‪ ،‬نه مسئلۀ اصلی‪ ،‬بلکه صرفا مسائل ثانویهای هستند که باید برای‬
‫طرح و حل خود به یک مسئلۀ اصلی تکیه کنند‪ .‬در متن حاضر این مسئله معنا و‬
‫ارزش زیستن فرد است‪ .‬بدون توجه و درگیری با خود زندگی‪ ،‬چگونه و با چه نظام‬
‫ِ‬
‫ارزشی و معیاری میتوان مسائل ثانویۀ فوق را حتی بیان کرد‪ ،‬جز اینکه در نهایت به‬
‫ایی حادثی از پیشداده رضا داده شود و تمام تالشها در جهت دفاع‬
‫نوعی هویتگر ِ‬
‫از آن هویت و حتی در بهترین حالت‪ ،‬ترسیم راهکاری برای زیست منصفانه یا‬
‫مطلوب هویته ای متکثر دینی‪ ،‬جنسیتی‪ ،‬زبانی‪ ،‬نژادی و غیره در کنار یکدیگر‬
‫ِ‬
‫باشد؟ نکته اینجاست که مسئلۀ اصلی این نیست که چگونه انسانها بتوانند با‬
‫ماهیت این‬
‫ِ‬ ‫خود‬
‫حداقل تنش در کنار یکدیگر زندگی کنند‪ ،‬بلکه مسئله بر سر ِ‬
‫جهت دیگر – که‬
‫زیستن است که هرچند از جهتی‪ ،‬از موارد فوق جدا نیست‪ ،‬اما از ِ‬
‫جهت این نوشتار است – مستقل از آنها قابل بررسی است‪ .‬به نظر من این امر حتی‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫یکی از مهمترین علل انسدادی است که در جهان حاضر دقیقا تمام مسائل فوق‬
‫اتیک همواره شکننده و پنهانکننده راهکاری‬ ‫بدان دچارند و جز نوعی ژست دموکر ِ‬
‫ً‬
‫ایجابی برای به رسمیتشناختن این کثرات وجود ندارد‪ .‬البته که دقیقا به همین دلیل‬
‫ً‬
‫پروبلماتیک این نوشتار از خود زیستن آغاز شد‪ ،‬آن هم نه صرفا زیستن انسان‪ ،‬بلکه‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫زیستن هر موجودی که اکنون – یا هر زمان دیگر – برایش زیستن بتواند معنا یا‬
‫ِ‬
‫ارزشی داشته باشد‪ .‬دریک کالم‪ ،‬از یک سو‪ ،‬تا فرد با مسئلۀ اصلی مواجه نشود‪،‬‬
‫ً‬
‫سایر مسائل صرفا ثانویه و ناموجهاند ‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬اگر با مسئلۀ اصلی مواجه‬
‫شود‪ ،‬تازه میتواند از این منظر‪ ،‬به تمام این مسائل ثانویه‪ ،‬در حد و اندازۀ خودشان‪،‬‬

‫‪554‬‬
‫فصل‪ .8‬سیاست‬
‫بنگرد و آنها را غنا ببخشد و خالقانه‪ ،‬متعهدانه و آگاهانه با آنها نیز مواجه شود‪ .‬البته‬
‫روشن است که فردی که حاال به هر دلیلی‪ ،‬در اوج ناآگاهی و ناآمادگی به سر‬
‫میبرد و اکنون در زندگی روزمرۀ خود دچار تنشی زایدالوصف با این مسائل است‪،‬‬
‫ً‬
‫اصال نمیتواند – یا در بهترین حالت به سختی میتواند – حتی به مسئلۀ اصلی‬
‫ً‬
‫بنگرد‪ ،‬چه رسد به اینکه آن را مسئلۀ اصلی تلقی کند‪ .‬مثال برای زنی که در یک‬
‫جامعۀ سنتی یا تحت یک نظام زنستیز هر روز‪ ،‬در تمام اجزای زندگی روزمره و‬
‫سبک زندگی‪ ،‬از جانب حکومت‪ ،‬پدر و خانواده و همشهریانش تحت ستم قرار‬
‫دارد و برای انتخاب شریک زندگی‪ ،‬محل زندگی‪ ،‬شغل‪ ،‬تفریحات و حتی پوشش‬
‫ً‬
‫خود دائما در حال نبردهای فرساینده است‪ ،‬روشن است که مسئلۀ عاجل مقابله با‬
‫ً‬
‫این جامعه‪/‬حکومت‪/‬خانوادۀ سرکوبگر و محدودکننده است‪ .‬ابدا نمیتوان دغدغهها‬
‫و رنجهای او را بیارزش شمرد‪ .‬اما آیا به این دلیل‪ ،‬باید از اصل مسئله غافل ماند؟‬
‫مطالبات به حقش‪ ،‬روزی را هم تصور کند‬
‫ِ‬ ‫آیا نباید از او خواست‪ ،‬در عین تاکید بر‬
‫ً‬
‫که تمام مطالباتش محقق شده باشد و مثال در جامعهای مداراگرا‪ ،‬کثرتگرا و در‬
‫رفاه اقتصادی زندگی کند‪ .‬آیا در آن صورت او به خوشبختی دست خواهد یافت؟ یا‬
‫تازه با مسئلۀ اصلی مواجه خواهد شد؟ یعنی خود معنای زیستنش‪ .‬اگر‪ ،‬آنگونه که‬
‫برخی فعاالن سیاسی و اجتماعی پیشنهاد میدهند‪ ،‬مواجهه با این مسئله را تا تحقق‬
‫چنین آرمانی به تعویق اندازیم‪ ،‬آیا پیشاپیش خود را نفریفتهایم و سطح درک و‬
‫ً‬
‫مواجهۀ خود را تنزل ندادهایم؟ آیا در این صورت‪ ،‬عمال این مواجهه را تا آخر عمر به‬
‫بهانههای مختلف‪ ،‬به تعویق نخواهیم انداخت؟ آیا خود اندیشیدن به مسئلۀ اصلی‬
‫و افزایش آگاهی و آمادگی‪ ،‬حتی در وضعیتی چنین بغرنج‪ ،‬همان نبردها را نیز‬
‫آوری‬
‫تعمیق نمیکند و به آنها جهتی دیگر نمیبخشد و در نهایت با افزایش «تاب ِ‬
‫فعال»‪ ،‬حتی از همان رنج ملموس او نمیکاهد؟ پس در یک کالم‪ ،‬میتوان بدون‬
‫ِ‬
‫کردن مطالبات هویتی‪ ،‬اقتصادی‪ ،‬فرهنگی و غیره‪ ،‬و حتی در میانۀ چنین‬
‫فراموش ِ‬
‫نبردهایی‪ ،‬همواره بدون به تعویق انداختن مواجهه با مسئلۀ اصلی‪ ،‬یعنی زیستن‬
‫ِ‬
‫‪555‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بخشی کاذب به خود مبارزات هویتگرایانه را به نقد‬
‫ِ‬ ‫معنادار سوژه‪ ،‬هم اصالت‬
‫کشید در عین حال که به خود آن مبارزات جهت و معنایی تازه داد‪ ،‬هم از‬
‫امکانات رهاییبخش و البته امیدهای کاذب اجتناب کرد‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫ایی مطالبات و‬
‫تقلیلگر ِ‬
‫هم از نبرد اصلی غافل نشد و مبارزهای همزمان (در سطح و عمق‪ :‬یعنی در تمام‬
‫سطوح غایتشناختی) را سامان داد و پیش برد‪.‬‬

‫‪556‬‬
 ‫موخره‪ :‬به سوی امید‬

‫روز بزرگ‪ ،‬تنها‬

‫«در ِ‬
‫آن که بیشمار سوزن خوردهست‪ ،‬میخندد‪:‬‬
‫تنها خورشید‪».‬‬
‫(بیژن الهی)‬

‫پیش از ورود به بخش ضمیمۀ تمرینات‪ ،‬الزم است در اینجا به اختصار به‬
‫دستاوردهای این متن اشاره شود‪ .‬هم با هدف انسجامبخشی به تصویر کلی از نظام‬
‫و هم با هدف اجتناب از سوءفهم تا حد امکان‪ .‬هرچند تالشهایی مختصر در‬
‫مقدمه برای تبیین وضعیت نیهیلیستی صورت پذیرفت‪ ،‬اما این متن در حقیقت‪،‬‬
‫پذیرش شرایط نیهیلیستی را به عنوان پیشف رض خود در نظر گرفته است‪ .‬در نتیجه‪،‬‬
‫اصلی آن کسی است که با ذهن و گوشت و خون‪ ،‬با تمام مظاهر نیهیلیسم‬
‫ِ‬ ‫مخاطب‬
‫(از نیهیلیسم معرفتشناختی گرفته تا هستیشناختی و از نیهیلیسم اخالقی گرفته تا‬
‫سیاسی) مواجه شده است و هیچ راه ایجابیای برای برون رفت از وضعیت‬
‫نیهیلیستی و خلق زیستی معنادار و ارزشمند نیافته است‪ .‬تنها در این صورت است‬
‫که کوچکترین کورسویی را‪ ،‬ولو تضمینناشده و نامعلوم‪ ،‬میتوان جدی گرفت‪ .‬در‬
‫یک کالم‪ ،‬آغازگاه این متن (هم برای نگارنده و هم برای مخاطبی که متن خطاب به‬
‫او نوشته شده است)‪« ،‬استیصال» است‪ .‬درک حضور این استیصال در جای جای‬
‫اثر فهم آن را میسر میسازد‪ .‬در غیر این صورت‪ ،‬تالش حاضر حتی ارزش نظر‬
‫انداختن هم ندارد‪ .‬حدس میزنم که عمدۀ نقدهای احتمالی و توام با سوءفهم‬
‫‪557‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نسبت به این اثر‪ ،‬از سوی همان مخاطبانی بیان خواهد شد که اثر خطاب به آنها‬
‫ً‬
‫نوشته نشده است‪ :‬یعنی آنها که تقریبا تکلیفشان روشن است‪ ،‬راهشان روشن است‪،‬‬
‫می دانند درست و غلط معرفتی و اخالقی چیست‪ ،‬میدانند هدفشان از حیث‬
‫ً‬
‫سیاسی و اقتصادی چیست و امثالهم‪ .‬آنها احتماال این اثر را خیالپردازانه‪ ،‬پرمدعا‪،‬‬
‫نامتوازن (در بخشهایی بیش از حد مبهم و در مقاطعی مطول و پر از تکرار‬
‫مکررات)‪ ،‬با نثر و لحن متشتت (در بخشهایی همچون یک متن علمی و نظری‪،‬‬
‫در مقاطعی همچون متنی خطابی یا شاعرانه‪ ،‬در مقاطعی به مثابۀ مانیفستی‬
‫حماسی یا جدلی)‪ ،‬از حیث سیاسی محافظهکارانه‪ ،‬نخبهگرایانه‪ ،‬فردگرایانه‪ ،‬بیش از‬
‫حد انتزاعی و در نهایت‪ ،‬آزارنده خواهند یافت‪.‬‬

‫با این همه‪ ،‬ما معنای زندگی را در ساحت فردی به مسئلۀ اصلیمان بدل ساختیم و‬
‫بر نوعی مالک یا مبنای ارزشگذاری و معنابخشی به زندگی (حاال هر چه‬
‫میخواهد باشد‪ ،‬از لذتطلبی گرفته تا قدرتطلبی‪ ،‬از عشق به یک معشوق گرفته‬
‫تا تعهد به فرزندان یا والدین‪ ،‬از آگاهی رسانی گرفته تا پیشرفت در علم و ‪ )...‬تاکید‬
‫تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫کردیم‪ .‬در مرحلۀ بعد‪ ،‬این معنابخشی و ارزشگذاری را با نظامهای‬
‫تمثیالت خود را نیز ارائه کردیم که‬
‫ِ‬ ‫خاص‬
‫ِ‬ ‫باورشناختی افراد پیوند زدیم و البته نظام‬
‫ِ‬
‫مبتنی بر ایدۀ «مبارزه» است‪ .‬تازه اینجاست که مسئلۀ مقایسۀ میان این نظامها‬
‫ایی فردگرایانۀ اولیه خارج‬
‫مطرح است و «نقد» ممکن میشود و ما از نسبیگر ِ‬
‫خواهیم شد‪ .‬بدین طریق‪ ،‬ما سازوکاری برای متمایز ساختن نظام تمثیالت موجه و‬
‫غیرموجه عرضه کردیم ؛ البته سازوکاری که خودش موجه باشد و در جزمیت و‬
‫عملی نظام تمثیالت موجه در‬
‫ِ‬ ‫یکجانبگی درجا نزده باشد‪ .‬و در نهایت به نتایج‬
‫حوزۀ اخالق و سیاست اشاره کردیم‪ .‬این طرح کلی و اجمالی این اثر است که در‬
‫بندی تفصیلیتری از آن ارائه خواهیم داد‪ ،‬اما باز هم الزم به یادآوری‬
‫ادامه جمع ِ‬
‫است نخست از فهرستی‬
‫است که کتاب حاضر نه یک اثر تاموتمام‪ ،‬بلکه تنها ویر ِ‬

‫‪558‬‬
‫موخره‪ :‬به سوی امید‬
‫ً‬
‫مقدماتی از یک طرح جامع است که به یک تعبیر‪ ،‬هر فصلش باید – البته نه لزوما به‬
‫دست من – در قالب اثری مستقل بسط و تفصیل یابد‪.‬‬

‫موجه‬
‫ِ‬ ‫به همین دلیل این اثر با پذیرش نیهیلیسم و بیمعنایی و فقدان معیار‬
‫ارزشگذارانه آغاز شد‪ .‬آنگاه تنها نقطۀ تکیهگاه یا مدخلی که برای شروع حرکتش‬
‫توانست بیابد این بود که در زمانۀ غلبۀ مطلق نیهیلیسم و بیمعنایی‪ ،‬تنها عمل موجه‬
‫و معنادار خود «مبارزه» با این وضعیت است‪ .‬این ایده که عنوان اثر را نیز به خود‬
‫اختصاص داده است‪ ،‬راهی طوالنی و دشوار را پیمود تا از رهگذر مباحث گستردۀ‬
‫منطقی‪ ،‬معرفتشناختی‪ ،‬هستیشناختی‪ ،‬غایتشناختی‪ ،‬ارزششناختی‪ ،‬دینی‪،‬‬
‫اخالقی و سیاسی‪ ،‬بتواند نشان دهد که این «مبارزه» به چه معنا میتواند به نحوی‬
‫موجه تبیین شود ‪ .‬روشن است که مخاطب با مشاهدۀ چنین عنوانی بر پیشانی یک‬
‫ً‬
‫سیاسی مبارزه با دشمن را انتظار خواهد داشت‬
‫ِ‬ ‫کتاب‪ ،‬احتماال تکنیکهای رزمی یا‬
‫ً‬
‫و احتماال بعد از مشاهدۀ این همه مطالب گسترده و پراکنده سرخورده و ناامید‬
‫خواهد شد‪ .‬اما آنجا که دشمن در من است‪ ،‬آنجا که من محصول همان وضعیتی‬
‫هستم که خواهان تغییر دادن آنام‪ ،‬چگونه میتوان از مبارزه سخن گفت؟ اینجا‬
‫تکنیکها متفاوتند و ابتدا به نظر میرسد بیش از دشمن بیرونی‪ ،‬خود من را هدف‬
‫گرفته اند‪ .‬این سرخوردگی احتمالی پس از مطالعۀ فصول اخالق و سیاست به اوج‬
‫خود می رسد‪ :‬مخاطب انتظار دارد با مطالعۀ یک فلسفۀ اخالق به اصولی دست‬
‫پیدا کند که بتواند با تکیه بر آنها‪ ،‬به راحتی رذیلت را از فضیلت تشخیص دهد و در‬
‫ً‬
‫فصلی دربارۀ سیاست‪ ،‬احتماال چشمانتظار طرح یک نظام سیاسی ایدئال یا کارامد‬
‫سیاسی موجود به سمت نظام مطلوب‬‫ِ‬ ‫و شیوههای مبارزه با دشمن و تغییر نظام‬
‫است ‪ .‬هرچند بارها و بارها در طول متن چنین هشداری به مخاطبان داده شد‪ ،‬اما‬
‫ً‬
‫این سرخوردگی غیر قابل اجتناب است‪ .‬علت این است که اوال تاریخ نظامهای‬
‫ً‬
‫سیاسی ارائهشده مخاطب را بدعادت کرده است و ثانیا اگر مخاطبی پس‬
‫ِ‬ ‫اخالقی و‬

‫‪559‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫از مطالعۀ این متن چنین سرخوردگیای را احساس میکند‪ ،‬احتماال هنوز نیهیلیسم‬
‫را به تمامی درک و تصدیق نکرده است‪ .‬پس این سرخوردگی و حتی‬
‫دیرهنگام‬
‫ِ‬ ‫سرخوردگیهای بهمراتب شدیدتر‪ ،‬محصول مواجهۀ باواسطهتر و‬
‫مخاطب با خود نیهیلسم و استیصال ناشی از آن است – یعنی ممکن است مخاطب‬
‫به جای اینکه همگام با این اثر از ناامیدی و استیصال آغاز کند‪ ،‬در طول مطالعۀ‬
‫متن بدان دچار شود‪ .‬مخاطب البته حق دارد از چنین سرخوردگیای اجتناب کند و‬
‫احتماال تمسخر یا دشنامی هم نثار این متن و نگارندهاش کند و به دنبال راههایی‬
‫برای برون رفت از این سرخوردگی و استیصال باشد‪ .‬از نظر من اما خود این‬
‫ً‬
‫شرط ورود به ژرفای این نظام است و اصال بنا بوده در تمام مراحل آن‪،‬‬
‫سرخوردگی ِ‬
‫حتی تا صفحات آخر‪ ،‬با نگارنده و مخاطب همراه باشد‪ .‬اکنون شاید تازه مخاطب‬
‫معنای «استیصال» یا غلبۀ «نیهیلیسم» را که بارها به گوشش خورده‪ ،‬به تمامی درک‬
‫کند‪.‬‬

‫اما در سوی مقابل‪ ،‬با پذیرش این استیصال و سرخوردگی‪ ،‬این اثر مدعی است که‬
‫توانسته کورسویی نشان دهد یا حتی خلق کند‪ .‬آنجا که تمام معیارهای معرفتی‪،‬‬
‫زیستی و اخالقی فروپاشیده اند‪ ،‬این نظام کوشید تا معیاری دیگر‪ ،‬از منبعی دیگر به‬
‫کارگیری تمام نقدها علیه‬
‫ِ‬ ‫دست دهد و در این راه‪ ،‬علیرغم تصدیق و حتی به‬
‫فردگرایی سوبژکتیویستی‪ ،‬لنگر خود را در سوژه (البته به معنایی که ذکر آن به میان‬
‫ً‬
‫رفت) انداخت‪ .‬هر مبارزهای‪ ،‬اساسا مبارزۀ سوژه است‪ .‬اما به منظور دچار نشدن به‬
‫تمام تجارب آفت زدۀ سوبژکتیویسم‪ ،‬یعنی برای اجتناب از دچار شدن به‬
‫طلبی فردگرایانه و امثالهم‪،‬‬
‫سولیپسیسم معرفتی یا لذت ِ‬
‫ِ‬ ‫اندیشی دنکیشوتوار یا‬
‫ِ‬ ‫جزم‬
‫مجبور شد طرح اولیهای از نوعی منطق نوین خلق کند که از یک جهت پالستیک و‬
‫از جهت دیگر آلیاژی باشد‪ .‬همچنین در عین تصدیق فروپاشی هر شکلی از معیار‪،‬‬
‫این اثر کوشید تا شاخصههایی برای موجهسازی ارائه دهد‪ .‬در اینجا مجبور شد‬

‫‪560‬‬
‫موخره‪ :‬به سوی امید‬
‫طرحی کلی‪ ،‬تحت عنوان «نظریۀ نظام تمثیالت» عرضه کند که تمام رویکردها و‬
‫زیستی موجود (شامل حتی خودش) را درون آن جای‬
‫ِ‬ ‫نظامهای فکری‪ ،‬عملی و‬
‫دهد تا بتواند شاخصههای موجهسازی را در خصوص تمام نظامهای تمثیالت به‬
‫کار ببرد‪ .‬موجهسازی ای که هدف اصلی آن دچار نشدن به یکی از دو سوی‬
‫ایی پرسروصداست که هر دو‪ ،‬گفتگوی نقادانه‪،‬‬
‫اندیشی تکصدا و نسبیگر ِ‬‫ِ‬ ‫جزم‬
‫معنادار و موجه را ممتنع ساختهاند‪.‬‬

‫پس از طرح نظریۀ نظامهای تمثیالت‪ ،‬خود این اثر وارد سطح دیگری از بحث شد‬
‫و خود در یکی از اتاقهای عمارتی سکنی گزید که طراحی کرده بود و نظریۀ نظام‬
‫تمثیالت خود را‪ ،‬هم از حیث نظری هم از حیث عملی‪ ،‬ارائه داد‪ .‬در سطح نظری‪،‬‬
‫ِ‬
‫در فصول معرفتشناسی و هستیشناسی‪ ،‬بدون تکیه بر هیچ اصول متعارفهای‪،‬‬
‫ً‬
‫صرفا با خلق برخی اصول موضوعۀ مفروضالصدق‪ ،‬و البته با اتکا به خود «تصمیم‬
‫نقد هر‬
‫درونی هر شکلی از «شناخت» و ِ‬
‫ِ‬ ‫به مبارزه»‪ ،‬در عین نشان دادن انسداد‬
‫شکلی از اتکای تضمینشده به آن‪ ،‬با فراروی از دیالکتیک هگلی‪ ،‬به نوعی‬
‫هستیشناسی ایدئالیستی پویشی پالستیک راه برد‪ .‬در ساحت معرفتشناسی نیز‪ ،‬با‬
‫مالک قرار دادن «تجربه»‪ ،‬کوشید تا به نحوی متفاوت‪ ،‬حس و احساس را نشان‬
‫دهد و به کمک آنها به مفاهیم سهگانۀ ذهن‪ ،‬بدن و عاطفه برسد‪ .‬اما همانگونه که‬
‫ً‬
‫مخاطب احتماال گالیه خواهد کرد‪ ،‬این بحث اولیه به یک نظام تمثیالت‬
‫ً‬
‫معرفتشناسی جامع منتهی نشد‪ .‬ما این مدخل معرفتشناسی را صرفا برای‬
‫ً‬
‫رسیدن به برداشت تازۀ خودمان از «آگاهی» طرح کردیم و اتفاقا با توجه به دعوی‬
‫بودن آن و تصدیق نیهیلیسم‬
‫ما مبنی بر انسداد ذاتی شناخت و غیرقابل اتکا ِ‬
‫معرفتشناختی‪ ،‬فصل معرفتشناسی در حقیقت‪ ،‬علیه هر شکلی از نظام‬
‫بحث آن را به فصل‬
‫معرفتشناسی متعارف عمل کرده است‪ .‬به همین دلیل ادامۀ ِ‬

‫‪561‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫باورشناسی موکول کردیم تا در آنجا به بهانۀ بررسی دو ابرنظام تمثیالت دین و علم‪،‬‬
‫سازی نظام باور اقدام کنیم‪.‬‬
‫به طرح ایدۀ خود در خصوص موجه ِ‬

‫البته در سطح عملی نیز ناچار شدیم پیش از ورود به ساحت اخالق و سیاست‪،‬‬
‫نظامی غایتشناختی طراحی کنیم تا به کمک آن بتوانیم از مفهوم مصادرهشدۀ‬
‫«ارزش» اعادۀ حیثیت کنیم و به کمک ایجاد تمایز میان «غایت» و «جهت» بتوانیم‬
‫نوعی ارزششناسی را به دست دهیم که از نقدهای پستمدرن علیه هرشکلی از‬
‫ارزشگذاری جان سالم به در ببرد‪ .‬به کمک این نظام غایتشناختی و‬
‫ایی نوعی فلسفۀ اخالق و سیاست ممکن شد که البته‬
‫ارزششناختی بود که بازآر ِ‬
‫بهناچار با فلسفههای اخالق متعارف (ارائۀ قواعد مشخص جهت تشخیص واضح‬
‫رذیلت از فضیلت در لحظۀ عمل) و فلسفههای سیاسی متعارف (ارائۀ نظام سیاسی‬
‫مطلوب و راه رسیدن به آن) متفاوت بود‪.‬‬
‫ً‬
‫البته این نظام برخالف برچسبهای سادهانگارانهای که احتماال در بدو امر خواهد‬
‫ً‬
‫خورد‪ ،‬نه تنها با کنش سیاسی و طرح نظام مطلوب منافاتی ندارد‪ ،‬بلکه اتفاقا هم‬
‫سیاسی ایجابی را با تکیه به مبانی خود موجه خواهد ساخت‪.‬‬
‫ِ‬ ‫کنش و هم طرح نظام‬
‫جمعی‬
‫ِ‬ ‫سیاسی مطلوب همواره محصول خرد و تخیل‬
‫ِ‬ ‫مسئله اینجاست که یک نظام‬
‫سوژههای زنده است و سطح طرح آن با سطح طرح ایدۀ امر سیاسی متفاوت است‪.‬‬
‫در عوض‪ ،‬این نظام با طرح سه عنصر آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت کوشید تا سطحی‬
‫معناداری زیستن و عمل ارزشمند و موجه را فراهم کند تا سوژۀ سرگردان و بیپناه‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫ِ‬
‫بتوان به کمک آن زیستن خود را معنادار کند و تازه پس از آن است که میتواند به‬
‫نحوی قابل دفاع و موجه‪ ،‬وارد هر شکلی از همدستی استراتژیک با فعالیتهای‬
‫سیاسی موجود یا حتی خلق بدیل های نوین عمل و آرمان سیاسی شود‪ .‬مهم این‬
‫است که تمام فعالیتها در راستای آزادی و عدالت (در تمام معناهای لیبرالیستی و‬

‫‪562‬‬
‫موخره‪ :‬به سوی امید‬
‫موجود آنها) هیچکدام قادر به معنابخشی به‬
‫ِ‬ ‫سوسیالیستی و مشتقات و بدیلهای‬
‫ارزش موجه زیستن‬
‫ِ‬ ‫زندگی و موجهسازی مبارزه نیستند‪ .‬بلکه برعکس‪ ،‬این معنا و‬
‫سوژۀ مبارز است که به فعالیت سیاسی ارزش میبخشد‪.‬‬

‫این نقد البته وارد است که چگونه می توان در عین نقد هر شکلی از شناخت‪ ،‬چنین‬
‫قطعی عملی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫محوریتی به «آگاهی» بخشید‪ ،‬و در عین نقد هر شکلی از قاعدۀ‬
‫چنین جایگاهی برای «قاطعیت» قائل شد‪ .‬البته این پرسش در خود متن پاسخش را‬
‫سازی‬
‫دریافت کرده است‪ ،‬اما در اینجا و به عنوان یک موخرۀ مختصر با هدف کمینه ِ‬
‫آگاهی مدنظر این نظام با‬
‫ِ‬ ‫تحریف‪ ،‬سوءفهم و مصادره‪ ،‬الزم به ذکر است که‬
‫شناخت یا معرفت در معنای عرفی تفاوتی ماهوی دارد‪ .‬معرفت در معنای متعارف‪،‬‬
‫شیوهای است برای شناخت یک موضوع (چه انسان باشد‪ ،‬چه خدا و چه جهان) و‬
‫راههایی برای دفاع از این شیوه که در فصل معرفتشناسی بدان اشاره شد‪ .‬امروز‬
‫آگاهی مدنظر‬
‫ِ‬ ‫دیگر‪ ،‬این برداشت از معرفت را اسید نیهیلیسم ذوب کرده است‪ .‬اما‬
‫ما نوعی توجه است به حاالت و احواالت سوژه (که از رهگذر آن تمام موضوعات‬
‫دیگر‪ ،‬اعم از انسان و جهان ذیل آن جای میگیرند‪ :‬یعنی مشاهدۀ ضرورت امور و‬
‫میانجی ژرفای سوژه)‪ .‬در این معنا‪ ،‬آگاهی از جنس‬
‫ِ‬ ‫نیز رخنه به ژرفای چیزها به‬
‫«دانش» نیست‪ ،‬بلکه نوعی توجه هشیارانۀ مستمر است به تجربۀ سوبژکتیو (در‬
‫تمام ابعادش که حتی به ساحت ابژکتیو و بیناسوبژکتیو نیز تعمیم مییابد)‪ ،‬نه بیشتر‪.‬‬
‫همچنین مبحثی به توجیه قاطعیت در عین تصمیمناپذیری اختصاص یافت تا نشان‬
‫دهد که چگونه میتوان در عین تصمیمناپذیری مطلق و تردید فزاینده‪ ،‬عملی را‬
‫ذهنی‬
‫ِ‬ ‫بیمارگون‬
‫ِ‬ ‫شدن به عادت‬
‫ِ‬ ‫قاطعانه انجام داد و پس از آن‪ ،‬بدون دچار‬
‫ضرورت عمل را به طور مطلق پذیرفت‪.‬‬
‫ِ‬ ‫مسئولیت‬
‫ِ‬ ‫«پشیمانی»‪،‬‬

‫‪563‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صرف آگاهی برای تحقق این قاطعیت کافی نیست و سوژه‬
‫ِ‬ ‫البته نشان داده شد که‬
‫دادن هزینۀ آن پرورش داده باشد‪.‬‬
‫باید نوعی «آمادگی» را برای پذیرش مسئولیت و ِ‬
‫البته که این سهگانه (آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت)‪ ،‬آن هم با سوژههایی چنین ضعیف‬
‫و حقیر و ناتوان ممکن نیست‪ .‬از همین رو‪ ،‬تکنیکهایی جامع برای تقویت و‬
‫سازی سوژه برای پذیرفتن وظیفهای چنین خطیر (که هم خدا و هم طبیعت و‬
‫آماده ِ‬
‫هم حتی انسان از زیر بار آن شانه خالی کردند و نیهیلیسم نتیجۀ همین شانه خالی‬
‫کردن است) طراحی شده است که نگارنده امیدوار است بتواند روزی آنها را به‬
‫عنوان یکی از مجلدات نظام حاضر‪ ،‬در یک «نظام جامع تمرینات» منتشر کند‪ .‬اما‬
‫ً‬
‫اثر فهرستوار‪ ،‬که بالفاصله پس از این سطور‬ ‫عجالتا در بخش ضمیمۀ همین ِ‬
‫خواهد آمد‪ ،‬طرحی اجمالی از رئوس کلی این تمرینات‪ ،‬همراه با دستورالعمل‬
‫تمثیالت متناظر با آنها‪ ،‬در سطح مقدماتی و در دو دستۀ تمرینات آگاهی‬
‫ِ‬ ‫مختصر و‬
‫و آمادگی ارائه شده است‪.‬‬

‫در انتها باید در خصوص دستاوردهای این نظام توامان از گزافهگویی اغراقآمیز و‬
‫فروتنی ناشی از ضعفالنفس اجتناب کرد‪ .‬در حقیقت‪ ،‬نگارنده پس از دچار شدن‬
‫ِ‬
‫به بحران و مواجهۀ تمامقد با ناتوانی و استیصال خود‪ ،‬ابتدا کوشید تا پاسخی برای‬
‫پروبلماتیک «شخصی» خود بیابد‪/‬بسازد؛ و تازه پس از آن بود که بیآنکه دچار‬
‫خوشخیالی یا توقع کاذب شود‪ ،‬کوشید پاسخ شخصی خود را مدون و به عرصۀ‬
‫عمومی پرتاب کند‪ ،‬با این امید که دستکم یک سوژۀ دیگر نیز با این پاسخ همراه‬
‫شود و ساحت بیناسوبژکتیو همپروبلماتیکی برای خلق پاسخها و بدیلهای دیگر‬
‫فراهم شود‪ .‬مابقی م اجرا نه بر عهدۀ نگارنده است و نه در توان او‪ ،‬بلکه به نیروهای‬
‫جهان و ضرورت مناسبات و عملکرد سوژهها بستگی دارد‪ .‬در این معنا انتشار این‬
‫مخاطبان همپروبلماتیکش‪.‬‬
‫ِ‬ ‫احضار تخیل‬
‫ِ‬ ‫اثر فراخوانی است برای‬
‫ِ‬

‫‪564‬‬
‫موخره‪ :‬به سوی امید‬
‫در یک کالم‪ ،‬ما بنا به همان تمثیل «کرمهای سیبخوار»‪ ،‬موجوداتی هستیم که نه‬
‫ِ‬
‫میدانیم از کجا آمدهایم و نه به کجا میرویم و نه حتی میدانیم که کجا هستیم و‬
‫آنچه تحت عنوان تجربه از جهان تصور میکنیم‪ ،‬از یک سو‪ ،‬چقدر مشترک و‬
‫جمعی است و چقدر فردی‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬چقدر برآمده از دستگاه شناختی‬
‫ً‬
‫جهان‬
‫ِ‬ ‫ماست و چقدر برآمده از جهان است‪ ،‬و حتی فراتر‪ ،‬چقدر حقیقتا از‬
‫بهاصطالح خارج جداییم‪ .‬به همین دلیل نیز علیرغم طرح بحث معرفتشناسیای‬
‫که ارائه شد‪ ،‬لنگرگاهمان‪ ،‬یعنی ارزش زیستنمان‪ ،‬نه بر دانش (همواره ناتمام و‬
‫ناقص و ضدونقیض بالذات) بلکه بر خلق امکان زیستن معنادار مبتنی است‪ .‬اینجا‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫سوژه واجد محوریتی کلیدی است‪ .‬سوژه در مقابل زیستش (نه صرفا جهانش)‬
‫امکان خلق تجربهای معنادار را رقم میزند‪ .‬تا اینجا طرح نظام مبارزاتی ما‪،‬‬
‫به ناچار‪ ،‬یک طرح سولیپسیستی و فردگرایانه است‪ .‬آن هم به این دلیل که کوشیدیم‬
‫رزشمندی زیستن سوژه را به فردایی‬
‫ِ‬ ‫تا برخالف بسیار راهکارها‪ ،‬معناداری و ا‬
‫ِ‬
‫نارسیدنی‪ ،‬به جامعهای آرمانی‪ ،‬به ناکجاآبادی موهوم یا ظهور منجیای خیالی‬
‫حواله نکنیم تا از توسل به هر عذر و بهانهای اجتناب کنیم که مواجهه با مسئلۀ‬
‫اصلی را تا تحقق اتوپیا به تعلیق میاندازد و از زیر بار مسئولیت شانه خالی میکند‪.‬‬
‫بلکه سوژه بناست همین زیستن اکنونش را معنا ببخشد‪ .‬اما برای توضیح این‬
‫ِ‬
‫مطلب‪ ،‬خود را ناچار دیدم که خود «اکنون» را پروبلماتیزه کنیم و به برداشتی تازه و‬
‫تورخی نامیدم‪ .‬اما این تمام ماجرا نیست‪.‬‬ ‫بدیع از زمان راه ببریم که من آن را زمان ّ‬
‫ً‬
‫ما دو ایده را به کار گرفتیم تا در این سطح فردگرایانه در جا نزنیم‪ .‬اوال به کمک‬
‫طرح دو منطق آلیاژی و پالستیک نشان دادیم که میتوان همزمان تناقض را درونی‬
‫صحت دو پاسخ متناقض به یک پرسش را مفروض گرفت‪ ،‬به این شرط‬
‫ِ‬ ‫ساخت و‬
‫که بتوان خود آن پرسش را شمولیتی مضاعف بخشید‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬ما طرحی از‬
‫معنابخشی به دست دادیم که چه در آن‪ ،‬کل جهان در ذهن سوژۀ منفرد باشد (یعنی‬
‫ِ‬
‫توهمات یک‬
‫ِ‬ ‫اگر نه تنها جهان خارج‪ ،‬بلکه مهمتر از آن‪ ،‬تمام انسانهای دیگر‪ ،‬مثال‬

‫‪565‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سوژۀ منفرد باشند) و چه سوژههای دیگر (به هر شکل‪ ،‬و جای گرفته در هر طیف با‬
‫هر محور مختصاتی) بیرون از سوژه موجود باشند‪ ،‬لنگرگاه معناداری و‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ارزششناسی مبارزه مخدوش نشود‪ .‬ثانیا نیاز سوژه به دیگری را‪ ،‬نه صرفا بر اساس‬
‫سوم‬
‫غایت سطح ِ‬
‫ِ‬ ‫هدف‬
‫ِ‬ ‫سنتی نیاز مبتنی بر بقا و ارضای میل‪ ،‬بلکه با‬
‫ِ‬ ‫دعوی‬
‫ِ‬
‫ارزش همافزایی تخیل مشترک و از سوی‬
‫ِ‬ ‫واسطۀ‬ ‫به‬ ‫سو‬ ‫یک‬ ‫از‬ ‫یعنی‬ ‫معناداری‪،‬‬
‫دیگر‪ ،‬ضرورت حضور دیگری (چه درونی چه بیرونی) برای اجتناب از جزمی‬
‫شدن نظام تمثیالت‪ ،‬به اثبات رساندیم (البته به نحوی پالستیک بازهم فارغ از اینکه‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫این دیگری یا جمع در ذهن سوژه باشند یا مستقل از او)‪ .‬ثالثا برای اینکه این‬
‫ضروری ابتدایی در عرصۀ عینی (با تمام روایتهای بدیل در طیفهای‬
‫ِ‬ ‫ایی‬
‫فردگر ِ‬
‫مختلف محور مختصات) به جزماندیشی یا سولیپسیسم ختم نشود‪ ،‬ایدۀ‬
‫ً‬
‫درخودفروبستگی نظام تمثیالت‬
‫ِ‬ ‫سازی» نظام تمثیالت را دقیقا با هدف نفی‬
‫«موجه ِ‬
‫«دیگری‬
‫ِ‬ ‫جانب‬ ‫از‬ ‫(چه‬ ‫بدیل‬ ‫یابندۀ‬‫رش‬ ‫گست‬ ‫امکانات‬ ‫به‬ ‫آن‬ ‫گشودگی‬ ‫سوژه و نیز‬
‫«دیگری بیرونی») مطرح کردیم و شاخصهها و مراتب آن را‬
‫ِ‬ ‫درونی» و چه از جانب‬
‫صورتبندی کردیم‪.‬‬

‫اگر سوال شود که چرا در این اثر که چنین داعیهدار جامعیت و کلنگری است هیچ‬
‫بحثی دربارۀ مسائل انضمامیای از قبیل جنسیت‪ ،‬قومیت‪ ،‬تفاوت زبانها‪ ،‬جغرافیا‬
‫بخش موثری از این قبیل‪ ،‬ارائه نشده است‪ ،‬در پاسخ خواهیم گفت که‬
‫و امور هویت ِ‬
‫به این دلیل ساده که چنین مباحثی‪ ،‬مانند مباحث مشابهشان در اقتصاد و سیاست‬
‫ً‬
‫(محوریتبخشی به نظامهای سیاسی یا نظامهای اقتصادی مختلف) اصال جایی‬
‫در این سطح از بحث ندارند‪ .‬البته بررسی و تحلیل این عوامل حائز اهمیت بسیاری‬
‫است اما نسبت به پروبلماتیک این اثر از اولویت فرعی برخوردار است‪ .‬چرا که این‬
‫اثر‪ ،‬برعکس‪ ،‬میکوشد نشان دهد که چگونه یک سوژه میتواند (یا دستکم این‬
‫امکان را دارد) که همواره و در همه جا حیاتی معنادار و موجه را بزید و محقق سازد‪.‬‬

‫‪566‬‬
‫موخره‪ :‬به سوی امید‬
‫در این راستا‪ ،‬از قضا در گام نخست باید بتواند خود را به سوژهای مبارز بدل کند و‬
‫مبانی معنابخش به زیستنش‪ ،‬عواملی مانند قومیت‪ ،‬زبان‪ ،‬نظام سیاسی‪ ،‬نظام‬
‫ِ‬ ‫در‬
‫اقتصادی‪ ،‬جنسیت و امثالهم را به نحوی نقادانه و البته بهزحمت از محوریت‬
‫بیاندازد و ذیل مسئلۀ اصلی بازآرایی کند‪ .‬نیهیلیسم پیشاپیش همۀ این تکیهگاهها را‬
‫نابود کرده است‪ .‬سوژه میداند که زیستن معنادارش منوط و مشروط به هیچ قوم‬
‫ِ‬
‫خاص یا برگزیده‪ ،‬هیچ زبان خاص یا برگزیده‪ ،‬هیچ نظام سیاسی خاص‪ ،‬هیچ نظام‬
‫اقتصادی خاص‪ ،‬هیچ جنسیت خاص و غیرهای نیست‪ .‬تازه آن زمان است که‬
‫میتواند با آگاهی و آمادگیای که بدان مجهز شده‪ ،‬به مسائل انضمامیای از قبیل‬
‫تضادها و امکانات قومیت‪ ،‬نژاد‪ ،‬فرهنگ و زبانش بپردازد‪ ،‬یا حتی راههای برونرفت‬
‫اقتصادی‬
‫ِ‬ ‫اقتصادی مستقر و حتی استقر ِار یک نظام سیاسی یا‬
‫ِ‬ ‫از یک نظام سیاسی یا‬
‫مطلوب را به مسئله تبدیل کند‪ .‬در حقیقت مسئلۀ «معنای زندگی» با‬
‫محوریت بخشی به سوبژکتیویتۀ سوژه (پیش و فراتر از دین‪ ،‬قوم‪ ،‬زبانش و غیره) نه‬
‫به تصور مدرن انسانی انتزاعی و خیالی‪ ،‬بدون قوم و زبان و جنسیت و رنگ‪ ،‬بلکه به‬
‫شدن یک سوژه به مثابۀ نخ تسبیحی میان تمام شرایط‬
‫تنها امکان آزادی و سوژه ِ‬
‫متفاوت مادی‪ ،‬هویتی و تاریخی معطوف است و در نتیجه‪ ،‬مانند لنگر یا طناب‬
‫ِ‬
‫نجاتی عمل میکند که سوژه میتواند از طریق آن خود را از در جا زدن در باتالق‬
‫ً‬
‫حاصل از اولویتبخشی به مسائل دستهچندم بیرون بکشد و اتفاقا از همین منظر‬
‫ً‬
‫مجددا به آن مسائل بازگردد و حتی برای آنها که مبارزه را انتخاب نکردهاند و در آن‬
‫باتالق گرفتار شدهاند‪ ،‬راهکارهایی خالقانه‪ ،‬متعهدانه و منصفانه برای برونرفت از‬
‫مسائلشان ارائه دهد‪ .‬متهم ساختن چنین سوژۀ مبارزی به انفعال سیاسی یا‬
‫بیتفاوتی قومیتی‪-‬جنسیتی و امثالهم البته راحتترین شیوۀ عدم مواجهه با اصل‬
‫مسئله‪ ،‬کژنمایی معنای مبارزه و البته بهترین عذر و بهانه است برای ماندن و‬
‫دستوپا زدنهای بیپایان و بیهوده در این باتالقهای متکثر‪.‬‬

‫‪567‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تازه در اینجا‪ ،‬پس از چنین کوششی‪ ،‬میتوان از «امید» سخن گفت‪ .‬بحث نه بر سر‬
‫ً‬
‫امکان امید» است‪ .‬در این‬
‫تحقق یافتن آرزوهای افراد‪ ،‬بلکه دقیقا بر سر خود « ِ‬
‫نظام‪ ،‬هرچند از ابتدا نوعی امیدواری همواره مبارزه را به پیش رانده است‪ ،‬اما‬
‫چنانکه تصدیق شد‪ ،‬این مبارزه‪ ،‬مبارزهای در اوج ناامیدی است‪ .‬و چه قدرتی‬
‫تصدیق این سطح از ناامیدی‪ ،‬استیصال و نادانی؟! تازه‬
‫ِ‬ ‫میطلبد مبارزهای در عین‬
‫امکان امید‬
‫ِ‬ ‫اکنون پس از انتشار این اثر با هدف احضار تخیل مخاطبان‪ ،‬میتوان از‬
‫در مقام نتیجۀ مواجهه با یک نظام تمثیالت جامع نظری و عملی سخن گفت‪ ،‬آن را‬
‫خلق امکانات‬
‫به نقد کشید و امکاناتش را بازشناسی‪ ،‬استخراج و احیا کرد‪ .‬امید به ِ‬
‫کوتاه اکنون که به درازای‬
‫فرصت ِ‬‫ِ‬ ‫تازهای برای معنا بخشیدن به زیستن سوژه‪ ،‬در‬
‫ِ‬
‫ابدیت است‪ :‬یعنی در لحظهای که علیرغم آنکه سرش را از دست داده است‪ ،‬شاید‬
‫بتواند یک حرکت دیگر انجام دهد‪.‬‬

‫‪568‬‬
 ‫ضمیمۀ نظام‪:‬‬

‫تمرینات تقویت سوژه‬

‫‪569‬‬
 ‫الف‪ .‬ایدۀ تمرینات‬

‫”‪“Ehipassiko‬‬
‫«بیا و [خودت] ببین»‬
‫(بودا‪ ،‬کاالماسوتا)‬

‫چرا تمرین؟‬
‫ماهوی ذهن و بدن در فلسفۀ غرب حرف‬
‫ِ‬ ‫پیوند درونی و‬
‫یکم‪ .‬امروزه سخن گفتن از ِ‬
‫دکارتی نفس و‬
‫ِ‬ ‫جوهری‬
‫ِ‬ ‫تازهای نیست‪ .‬از همان اواخر قرن هجدهم نقدها به تمایز‬
‫شدن نقدها علیه سوژۀ مدرن به اوج خود‬‫بدن آغاز شد و در قرن بیستم با فراگیر ِ‬
‫تنیدگی ذهن‪-‬‬
‫ِ‬ ‫درهم‬ ‫از‬ ‫دلوز‬ ‫و‬ ‫مرلوپونتی‬ ‫رسید‪ .‬فیلسوفان مختلفی‪ ،‬از نیچه گرفته تا‬
‫روان‪-‬تن سخن گفته اند‪ .‬اما این پیوند روی کاغذ باقی ماند‪ .‬بهترین گواه آن نیز‬
‫اینکه فلسفۀ غرب‪ ،‬حتی زمانی که از پیوند ذهن و بدن سخن میگوید‪ ،‬بازهم‬
‫بهناچار تن را از منظر ذهن تحلیل میکند و آن را به ساحت ذهنی تقلیل میدهد‪ :‬و‬
‫بهترین نمونۀ آن ساحت نوشتار و متن مکتوب است‪ .‬هر چیزی که در قالب متن‬
‫ِ‬
‫مکتوب مطرح میشود‪ ،‬همواره نوعی تنانهزدایی را تجربه کرده است‪ .‬حتی زمانی‬
‫که یک متن تن را توصیف هم میکند‪ ،‬باز هم آن را به نوشتار فروکاسته است‪ .‬اما‬
‫متعارف بیان فلسفه متن است (مانند همین نوشتار)‪ .‬پرسش اینجاست که‬
‫ِ‬ ‫قالب‬
‫چگونه یک فلسفه‪ ،‬یک نظام تمثیالت‪ ،‬میتواند در عین اینکه مکتوب است از‬
‫مکتوبیت فراتر رود؟ «تمرین» یک پاسخ است به این پرسش‪.‬‬

‫دوم ‪ .‬مشهور است که ادراک‪ ،‬فاهمه و عقل قوای ذهناند‪ .‬البته در خصوص ادراک‬
‫(به ویژه ادراک حسی) مطالب متعددی مطرح شده است که به نسبت حس و بدن‬
‫ً‬
‫اشاره دارد‪ .‬اما آیا فهم‪ ،‬و حتی فراتر از آن عقل را (اگر اصال چنین تفکیکی را‬

‫‪571‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بخواهیم میان قوا قائل شویم) میتوان به بدن نسبت داد؟ نه فقط به این معنای سنتی‬
‫ً‬
‫سوار بر بدن است‪ ،‬بلکه به این معنا که فهم امری ماهیتا بدنی‬
‫که ذهن درون یا ِ‬
‫علیه یا در‬
‫است‪ .‬آیا توجه به این نکته نمیتوانست فهم رویکردهای مطرحشده ِ‬
‫مقابل عقل عرفی را معنایی دیگر ببخشد؟ نمونۀ ایدئالیسم بسیار جالب توجه‬
‫ِ‬
‫است‪ ،‬چرا که عقل عرفی همواره به دلیل شیوۀ زیست هزاران ساله‪ ،‬به مواجهۀ‬
‫رئالیستی با جهان گرایش دارد‪ .‬حال برای مثال‪ ،‬فرض کنید که بنیانگذار ایدئالیسم‬
‫آلمانی‪ ،‬بعد از بیان طرح خود «روی کاغذ»‪ ،‬به انتهای کتاب نقد عقل محض‬
‫موخرهای کوتاه میافزود و در آن تکنیکهایی را آموزش میداد که خود سوژه (فارغ‬
‫استدالالت مندرج در مبحث حسیات استعالیی) بتواند با به کارگیری روشهایی‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫ً‬
‫اطالق مکان و زمان از جانب سوژه را مستقیما‬
‫ِ‬ ‫چگونگی‬
‫ِ‬ ‫اشیاء‪،‬‬ ‫به‬ ‫توجه‬ ‫ای‬‫ر‬ ‫ب‬ ‫تازه‬
‫مشاهده کند (یا به تعبیر مشهور بودا‪« ،‬بیا و [خودت] ببین»)‪ ،‬آنگاه با چه سطحی‬
‫تمرینی مختصری تدارک‬
‫ِ‬ ‫از درک ایدئالیسم مواجه میبودیم؟ اگر هگل‪ ،‬دفترچۀ‬
‫می دید که چگونه باید در عین توجه به اشیاء‪ ،‬همان لحظه که هستند و همانگونه که‬
‫ً‬
‫ماهیت ناپایدار و شوندۀ آنها را نه مستقال بلکه در مواجهه با سوژه‪ ،‬نه حتی‬
‫ِ‬ ‫هستند‪،‬‬
‫مثل کانت در مواجهه با این سوژۀ فردی که ما هستیم‪ ،‬بلکه در مواجهه با تمام‬
‫ً‬
‫سوژهها‪ ،‬نه به نحو انتزاعی و فرضی‪ ،‬بلکه عینا مشاهده کنیم‪ ،‬آنگاه آیا ایدئالیسم‬
‫آلمانی باز هم پس از مرگ او بدین نحو دچار زوال و افول میشد – زوال و افولی که‬
‫عامل ظهور نیهیلیسم شد؟ اگر یک سوژه موضع ایدئالیستی در قبال خود و جهان‬
‫دارد‪ ،‬چرا همانگونه زندگی میکند که رئالیستها؟ چرا همانگونه اشیاء را لمس‬
‫میکند که رئالیستها؟ چرا همانگونه از زبان استفاده میکند که رئالیستها؟‬
‫فرهنگی یک رویکرد شیءگرا بوده که‬
‫ِ‬ ‫رئالیسم نتیجۀ چندصدهزارسالۀ غلبۀ تمدنی‪-‬‬
‫میتوان منطق آن را تا مقتضیات زیستی‪-‬تمدنی ردیابی کرد‪ .‬حال‪ ،‬با توجه به تغییر‬
‫اولویتها و پروبلماتیک‪ ،‬ایدئالیسم – یا هر بدیل دیگری – اگر به نبردی زیستی‪-‬‬
‫بدنی وارد نشود‪ ،‬عرصه را باخته است‪ .‬این نبرد تمدنی البته ابعاد بسیار گستردهای‬

‫‪572‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫درک‬
‫یافتن‪/‬ساختن مشاهده و ِ‬ ‫پرورش حس و فهم سوژه برای‬
‫ِ‬ ‫دارد‪ ،‬اما نقطۀ آغاز آن‬
‫ِ‬
‫تازهای از خود و جهان است‪ .‬اگر کشف‪ ،‬اختراع و انجام برخی تکنیکها به خلق‬
‫پیش‬
‫فهم خود و جهان بیانجامد‪ ،‬آنگاه آیا راهی تازه ِ‬
‫امکاناتی تازه برای مشاهده و ِ‬
‫روی فلسفههای غیرعرفی گشوده نخواهد شد؟ من تکنیکهایی برای مواجهۀ‬
‫ایدئالیستی با جهان کشف‪ ،‬بازآرایی و ابداع کردهام که امیدوارم در جایی دیگر‬
‫فرصت طرح آنها را بیابم‪ .‬در این متن اما مسئلۀ ما بسیار فراتر از مواجهۀ رئالیسم و‬
‫ایدئالیسم است‪ .‬با این همه‪ ،‬آنچه در اینجا «تمرینات» مینامیم‪ ،‬مجموعهای است‬
‫از تکنیکها‪.‬‬

‫ً‬
‫سوم‪ .‬هر انسدادی‪ ،‬ماهیتا بیناسوبژکتیو است‪ .‬سوژههایی ناتوان و درمانده تمدنی‬
‫ناتوان و درمانده را برمیسازند و بالعکس‪ .‬اما وقتی از انسداد سوژه سخن گفته‬
‫ً‬
‫میشود‪ ،‬این انسداد صرفا امری فکری و نظری نیست (و حتی خود فکر و نظر نیز‬
‫ً‬
‫اموری صرفا فکری و نظری نیستند) ‪ ،‬بلکه با تمام جوانب سوژه پیوند خورده است‪.‬‬
‫فروکاستن پاسخ به جهانبینی و تالش برای اقناع یا تغییر رویکرد سوژهها از این‬
‫ً‬
‫خود آگاهی نیز‬
‫طریق‪ ،‬مطلقا یکجانبه‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬جزماندیشانه و ناموجه است‪ِ .‬‬
‫دارای پیوندی ذاتی با بدن است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اینجا بدن در تنیدگیاش با سوژه بدل به‬
‫ادیکال مالصدرا «جسمانیه‬
‫تعبیر ر ِ‬
‫ِ‬ ‫مسئله میشود‪ :‬سوژه محصول بدن (یا به‬
‫الحدوث»‪ )1‬است‪ .‬اما بدل ساختن بدن به مسئله (که امروز دیگر بسیار رایج و‬
‫نخنما شده) یک بحث است و بدل کردن بدن به پاسخ بحثی دیگر است‪ .‬اینجاست‬
‫که فلسفۀ غرب به طور کلی (و به ویژه در چهار قرن اخیر)‪ ،‬درمانده است‪ .‬بدن‬
‫حتی زمانی که به آن توجه میشده‪ ،‬همواره مسئله بوده‪ ،‬نه پاسخ‪ .‬حال پرسش‬

‫‪ 1‬صدرالمتالهین‪ ،‬محمدبن ابراهیم (‪ ،)1389‬الشواهد الربوبیه ‪ ،‬ترجمۀ جواد مصلح‪ ،‬تهران‪ :‬سروش‪ ،‬ص‬
‫‪.328‬‬

‫‪573‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫اینجاست که اگر بدن بناست به خود پاسخ بدل شود‪ ،‬قالب بیان این پاسخ چگونه‬
‫خواهد بود؟ «تمرین» یک پاسخ به این پرسش نیز هست‪.‬‬

‫چهارم‪ .‬در طول متن کتاب همواره از سه اصل آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت سخن‬
‫ِ‬
‫گفته شده است‪ .‬بدون آگاهی و آمادگ ی تصمیم قاطعانه ناممکن است‪ ،‬چرا که‬
‫تصمیم قاطعیتش را از حیث نظری از اتکای آگاهانه به معیارهای موجهکننده و از‬
‫آمادگی روانی و جسمی اخذ میکند‪ .‬انسان ناآماده به همان میزان از‬
‫ِ‬ ‫حیث عملی از‬
‫انجام عمل موجه عاجز است که انسان ناآگاه‪ .‬اما چگونه میتوان آگاهی و آمادگی‬
‫ِ‬
‫را‪ ،‬که هر دو ماهیتی عملی دارند‪ ،‬پرورش داد؟ «تمرین» یک پاسخ به این پرسش‬
‫نیز هست‪.‬‬

‫امکان‬
‫ِ‬ ‫پنجم ‪ .‬پروبلماتیک این اثر‪ ،‬که از جهات مختلف بدان پرداخته شده است‪،‬‬
‫تحقق زیستن ی معنادار و ارزشمند است که در عین اجتناب از جزمیت‪ ،‬قابل دفاع و‬
‫ِ‬
‫موجه باشد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬علیرغم تمام مباحث روششناختی‪ ،‬معرفتشناختی‪،‬‬
‫شناختی فوق‪ ،‬مسئلۀ اصلی‬
‫ِ‬ ‫هستیشناختی‪ ،‬غایتشناختی و فالنشناختی و بهمان‬
‫جنس زیستن و عمل است‪ .‬و این زیستن همزمان‬
‫نه در ساحت شناخت‪ ،‬بلکه از ِ‬
‫ماهیتی درونی و بیرونی‪ ،‬فردی و جمعی‪ ،‬دارد‪ .‬همچنین تنها کافی نیست که این‬
‫زیستن را با کالم نشان داد‪ ،‬بلکه سوژه باید برای محقق ساختن و تجربۀ آن‪ ،‬ورزیده‬
‫شود‪ ،‬ممارست به خرج دهد و مهارت یابد و در عین حال که جدیت و سرسختی‬
‫ً‬
‫دارد نرم شود‪ .‬در اینجا با نوعی پالستیسیته روبرو هستیم که دقیقا در ریشۀ عربی‬
‫خود واژۀ «تمرین» نیز به چشم میخورد (مثال در «مرونه» به معنای نرمش و‬
‫«متمرن» در مقام کارآموز)‪ .‬در این معنا‪ ،‬تمرین‪ ،‬برخالف استعمال رایج‪ ،‬نه امری‬
‫موقتی برای رسیدن به غایتی‪ ،‬بلکه خود غایت است‪ :‬زیستن خودآئین‪ ،‬نه در مقام‬
‫ِ‬
‫غایت خود‪ :‬زیستن در مقام تمرینی مستمر‪.‬‬
‫وسیله‪ ،‬بلکه در مقام ِ‬

‫‪574‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫مستمر زیستی‪-‬تمدنی در طول سالیان دراز‬
‫ششم‪ .‬آنچه سوژه هست‪ ،‬نتیجۀ فرایند ً ِ‬
‫است‪ ،‬از آغاز دورۀ جدید بشری (در تقریبا ‪ 2500‬سال پیش)‪ ،‬حتی پیش از آن‪ ،‬از‬
‫گیری حیات در‬
‫انسان هوشمند‪ ،‬حتی پیش از آن‪ ،‬از آغاز شکل ِ‬
‫ِ‬ ‫آغاز شکلگیری‬
‫ِ‬
‫داستانی دیگر‪ ،‬تا آغازناپذیر ِی جهان‪.‬‬
‫ِ‬ ‫سیاره‪ ،‬حتی پیش از آن‪ ،‬از آغاز و آغازهای‬
‫تمدنی درازدامن است‪ .‬درک‬
‫ِ‬ ‫پس آنچه سوژه هست نتیجۀ یک استمرار زیستی‪-‬‬
‫ژرفای رابطۀ دوگانۀ ما با آنچه سوژه هست‪ ،‬کلید فهم نظام حاضر است‪ :‬از یک سو‪،‬‬
‫پذیرش مسئولیت ضرورت‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬همزمان‪ ،‬تالش برای مواجهۀ انتقادی‬
‫رادیکال با آن‪ .‬خود این مواجهۀ رادیکال‪ ،‬نیازمند شیوههایی است برای خنثیسازی‪،‬‬
‫جهت آنچه شده است‪ .‬شیوههایی موثر و آنی‪ ،‬برای مقابله با مسیری‬
‫ِ‬ ‫یا حتی تغییر‬
‫خود‬
‫بطن ِ‬ ‫طوالنی و تدریجی‪ ،‬و البته شیوههایی نه برآمده از ناکجا‪ ،‬بلکه برآمده از‬
‫ِ‬
‫باید پالستیک‪ .‬اما این شیوهها‬
‫زدن آنچه هست بر آنچه هست‪ :‬خلق ِ‬ ‫آنچه هست‪ :‬تا ِ‬
‫چگونه میتوانند سوژه را چنان قدرتمند سازند که بر خالف عادت چنددهسالۀ فردی‬
‫یا چندهزارسالۀ تمدنی بایستد و به نحوی «دیگر» بیاندیشد و عمل کند و بزید؟‬
‫«تمرین» یک پاسخ به این پرسش نیز هست‪.‬‬

‫تمرین و تربیت‬
‫تمرین در این معنا خود نظامی عظیم و همهجانبه را میطلبد که فارغ از وسعتش‪ ،‬به‬
‫نوشتار درآوردنش نیز مسئلهای جدی است نیازمند واشکافی و خلق فرمهای تازۀ‬
‫بیان‪ .‬من چنانچه در متن کتاب بارها بیان کردم‪ ،‬امیدوارم بتوانم روزی چنین رسالت‬
‫خطیری را در قالب یک نظام تمرینی جامع به انجام رسانم‪ .‬اما تا آنجا که به بحث‬
‫اصول یک‬
‫ِ‬ ‫کلی ایدۀ فهرست‬
‫حاضر‪ ،‬در مقام ضمیمهای مختصر بر طرح اجمالی و ِ‬
‫نظام مبارزاتی مربوط است‪ ،‬تمرینات را بر اساس اصول دوگانۀ فوق به دو دسته‬
‫نقسیم کردهام‪ :‬یکی تمرینات آگاهی و دیگری تمرینات آمادگی‪ .‬همچنین این‬
‫تمرینات را «تمرینات تقویت سوژه» نامیدم‪ ،‬به این دلیل که امروز سوژههای فهمنده‬

‫‪575‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫را برای محقق ساختن آنچه زیستن معنادار و موجه نامیدهام‪ ،‬بسیار ناتوان میدانم‪.‬‬
‫ِ‬
‫توانمندسازی سوژه برای مشاهده‪ ،‬تمرکز‪ ،‬تفکر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫در نتیجه‪ ،‬تمرینات آگاهی‪ ،‬به‬
‫تخیل‪ ،‬خودنگری و امثالهم اختصاص یافتهاند و تمرینات آمادگی‪ ،‬برای‬
‫توانمندسازی سوژه برای حفظ آرامش‪ ،‬قاطعیت‪ ،‬جدیت‪ ،‬تابآوری‪ ،‬اشراف و‬
‫ِ‬
‫تسلط به رانه ها و عواطف‪ ،‬و به ویژه فائق آمدن بر چنگ زدن و ترس از «از دست‬
‫نظری غایت هر کدام‪ ،‬شامل یک دستورالعمل‬
‫دادن»‪ .‬این تمرینات عالوه بر توجیه ِ‬
‫و تمثیالت و بصیرتهای روشنگر نیز هستند‪ .‬همچنین کل تمرینات هر کدام به سه‬
‫مقدماتی این‬
‫ِ‬ ‫دستۀ مقدماتی‪ ،‬میانی و پیشرفته تقسیم شدهاند که بنا به ماهیت‬
‫ً‬
‫ضمیمه‪ ،‬صرفا به تمرینات سطح مقدماتی پرداخته خواهد شد و در این مجلد تنها‬
‫به ذکر نام و فهرست هر کدام از تمرینات سطوح باالتر اکتفا شده است که اگر برای‬
‫خود نحوۀ مکتوب کردن تمرینات و مشکل قطع ارتباط حضوری با استاد راهی‬
‫ِ‬
‫بیابم‪ ،‬بناست در اثر جامعی که ذکرش به میان رفت و در حال تدوین است‪ ،‬به‬
‫تفصیل تبیین و تشریح شوند‪ .‬از آنجا که «سوژه» را به عنوان عزیمتگاه این اثر‬
‫برگزیدیم‪ ،‬و بارها خود این گزینش را توجیه کردیم‪ ،‬سیر تمرینات از مقدماتی به‬
‫پیشرفته‪ ،‬متناظر است با سیر حرکت از سوژۀ منفرد تنها (مرحلۀ مقدماتی‪ :‬تمرینات‬
‫گلخانه ای) به سوژۀ منفرد در بیناسوبژکتیویته (مرحلۀ میانی‪ :‬خلوت در جلوت) و‬
‫در نهایت‪ ،‬به سوژۀ درهمتافته با بیناسوبژکتیویته (مرحلۀ پیشرفته‪ :‬زیستجهان)‪.‬‬

‫آنجا که سخن از غلبه بر ناتوانی است با شکلی از پرورش یا به بیانی‬

‫تافتگی ذهن و بدن) مواجهیم‪« .‬تربیت»‬
‫ِ‬ ‫«تربیت» سوژه (درهم‬
‫ِ‬ ‫مناقشهبرانگیزتر‪،‬‬
‫دینی بدن در جهت‬
‫ِ‬ ‫انۀ‬‫ر‬ ‫گی‬‫سخت‬ ‫های‬‫تربیت‬ ‫از‬ ‫است‪:‬‬ ‫تاریخی‬ ‫بدنامی‬
‫ِ‬ ‫دچار نوعی‬
‫رستگاری (از مرتاضها تا قدیسها) تا تربیتهای سختگیرانه ِتر بدن در جهت‬
‫آرمان به ظاهر سکوالر سالمتی و لذت در دوران مدرن و پستمدرن تا کارکرد‬
‫ِ‬
‫تقلیلگرایانۀ خود اصطالح «تربیت بدنی»‪ .‬پیشتر بارها به وجوه هولناک این‬

‫‪576‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫رویکرد پرداخته شده است (برای مثال‪ ،‬نزد فوکو‪ ،‬آگامبن و دیگران)‪ .‬اما آیا باید به‬
‫واسطۀ این انتقادات‪« ،‬تربیت» را به کلی وانهاد؟ آیا باید بدن را به حال خود رها‬
‫تربیت نیهیلیستی نیست؟ روشن است‬
‫ِ‬ ‫کردن بدن خود شکل دیگری از‬
‫کرد؟ آیا رها ِ‬
‫که نمیتوان از مبارزه سخن گفت بیآنکه به انضباط ذهن و بدن توجه داشت‪ .‬تمایز‬
‫اصلی مراد ما از «تربیت»‪ ،‬البته در مبانی نظری نظام روشن شده است‪ .‬اما در اینجا‬
‫ِ‬
‫می توان به طور خالصه اشاره کرد که تا آنجا که به موجهسازی مربوط است‪ ،‬در‬
‫سکوالر واپسینانسانها را به عنوان هدف خود دارد و نه‬
‫ِ‬ ‫لذت‬
‫اینجا تربیت‪ ،‬نه ِ‬
‫شدن افراد در برابر قدرت برتر‬
‫عرفانی قدیسان و راهبان را‪ ،‬نه انقیاد و مطیع ِ‬
‫ِ‬ ‫خلسۀ‬
‫ً‬
‫آمادگی سوژه و خلق سوبژکتیویتۀ‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫آگاهی‬ ‫به‬ ‫معطوف‬ ‫مشخصا‬ ‫بلکه‬ ‫زمینی‪،‬‬ ‫ا‬ ‫ی‬ ‫الهی‬
‫رادیکال است‪ .‬این تربیت نه برای لذت است نه علیه لذت‪ ،‬بلکه مهمترین هدف آن‬
‫آگاهی سوژه از میل‪ ،‬ذهن‪ ،‬حواس‪ ،‬احساسات و عواطفش و نیز آمادگی برای انجام‬
‫ِ‬
‫قاطعانۀ عمل موجه است‪ .‬آنچه آگاهی مینامم – و در متن کتاب توضیح داده شد –‬
‫ِ‬
‫نه علیه عواطف‪ ،‬بلکه اگر از تعبیر اسپینوزا استفاده کنیم‪ ،‬در راستای اجتناب از‬
‫بندگی عواطف عمل میکند‪ .‬همانگونه که در فصل اخالق اثبات شد‪ ،‬این آگاهی‪،‬‬
‫ِ‬
‫ادی ایجابی راستین» را‬
‫نه تنها سوژه را تقویت میکند‪ ،‬بلکه تنها روزنۀ امکان «آز ِ‬
‫ممکن میسازد‪ .‬حتی موضع ما در اینجا مانند ژست یک پزشک متعهد نیست که از‬
‫باال و با تکیه به دانش پزشکیاش حکمی صادر میکند‪ ،‬بلکه این خود سوژه است‬
‫که بناست به نحوی خودآئین عاملیت یابد‪ .‬پس اگر بنا باشد کسی هم نقش پزشک‬
‫را برای سوژه ایفا کند‪ ،‬خود سوژه است‪ .‬هیچ سوژهای (نه به ویژه نگارندۀ این‬
‫سطور) بنا نیست راه رستگاری را برای دیگران تجویز کند‪ ،‬بلکه باید بستری فراهم‬
‫آورد که خود سوژهها امکان مواجهه با‪ ،‬و آگاهی از‪ ،‬خود و جهانشان را داشته‬
‫تمرینات حاضر اعتماد کند یا دستکم وارد آن شود به‬
‫ِ‬ ‫باشند‪ .‬اینکه چرا سوژه به خود‬
‫خود او‪ ،‬پروبلماتیکش‪ ،‬اقناع شدنش در نتیجۀ مطالعۀ کل اثر‪ ،‬و البته تجارب‬
‫اولیهاش از خود تمرینات بستگی دارد‪ .‬عالو بر این همانگونه که بارها اشاره شد این‬

‫‪577‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تنها یک راه است که دیگران می توانند آن را برنگزینند یا حتی به گزینش دربارهاش‬
‫دست بزنند‪ .‬حتی رفع سوءفهمها در خصوص این کتاب نیز بر عهدۀ نگارنده‬
‫نیست‪ .‬فرد باید در هر لحظه از خود بپرسد که کجا ایستاده و چرا؟ آیا نیهیلیسم را‬
‫مسئله میداند و اگر آری‪ ،‬چه راهکارهایی برای مواجهه با آن در اختیار دارد؟ اثر‬
‫حاضر تنها یک راهکار است که در حد وسع تخیل سو بژکتیویتۀ نگارندهاش‬
‫ِ‬
‫کوشیده از حیث نظری و عملی به خود انسجام بخشد‪ :‬از حیث عملی تمرینات‬
‫عناصری کلیدیاند‪.‬‬

‫در اینجا الزم است نقدی جدی بر برداشت عرفی از «اعتقاد» نیز مطرح شود‪ .‬افراد‬
‫بسیاری را دیدهایم که مدعیاند (و حتی تصور میکنند) که به فالن رویکرد اعتقاد‬
‫دارند‪ ،‬اما زندگی و رفتارشان چنین چیزی را نشان نمیدهد‪ .‬فارغ از رویکردهای‬
‫ً‬
‫ریاکارانه و فریبکارانه‪ ،‬اگر خود فرد واقعا در ذهنش باورمند به چنین اعتقادی باشد‪،‬‬
‫اما عملش بر خالف آن باشد‪ ،‬چگونه میتوان آن را توضیح داد؟ البته اینجا میتوان‬
‫وارد مباحث پردامنۀ روانکاوی و روانشناسی شد‪ .‬اما تا جایی که به ضمیمۀ حاضر‬
‫تصور داشتن یک باور یا عقیده با زیستن آن‬
‫ِ‬ ‫مربوط است‪ ،‬میتوان نشان داد که‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫متفاوت است‪ .‬بحث بر سر تفاوت عقیده و عمل نیست‪ ،‬بلکه بحث بر سر تفاوت‬
‫(تصور داشتن یک عقیده) و عقیده (عقیدۀ مبنای عمل) است‪ .‬این بحث در‬ ‫ِ‬ ‫عقیده‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫رفتارهای روزمره بسیار رایج است‪ .‬مثال افراد خود را دیندار و باورمند به یک دین‬
‫ً‬
‫میدانند اما عمال برخالف نظام اخالقی آن دین عمل میکنند‪ .‬افراد صفاتی را به‬
‫ً‬
‫خود نسبت میدهند که دائما در حال نقض کردن آناند و غیره‪ .‬اما بحث در سطح‬
‫ً‬
‫رویکرد فلسفی از ژرفای بیشتری برخوردار است‪ .‬مثال فردی را تصور کنید که‬
‫معتقد است جهان متشکل از نیروها یا انرژی است‪ ،‬اما همچنان با جهان به مثابۀ‬
‫اشیاء برخورد میکند‪ .‬در این سطح‪ ،‬یک توجیه البته ابزارهای از پیش دادۀ حواس‬
‫است ‪ :‬به هر حال بینایی‪ ،‬شنوایی‪ ،‬المسه و غیره ابزارهایی ازپیشداده‪ ،‬مستقل از‬

‫‪578‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫ً‬
‫باور فرد و برساخته طی سالیان دراز و احتماال با اغراض غیرمعرفتیاند‪ .‬اینجاست‬
‫تربیت حواس و حتی اندامها نیز تسری مییابد‪ .‬تمرین دیگرگونه دیدن‪،‬‬
‫ِ‬ ‫که تربیت به‬
‫ِ‬
‫دیگرگونه شنیدن‪ ،‬دیگرگونه لمس کردن‪ ،‬دیگرگونه فهمیدن و فکر کردن‪ ،‬و در نتیجه‪،‬‬
‫کردن عقیدهای دیگرگونه‪.‬‬
‫اختیار ِ‬
‫ً‬
‫بدون تمرین‪ ،‬داشتن یک عقیده‪ ،‬صرفا وضعیتی ذهنی و انتزاعی است‪ .‬اجازه دهید‬
‫ِ‬
‫مثالی بزنم‪ .‬در فلسفۀ مدرن رویکردهای مختلفی‪ ،‬از هیوم و هگل گرفته تا نیچه و‬
‫َ‬
‫ثبات مفهوم نفس یا «من»‪ ،‬روی کاغذ سخن گفتهاند‪ .‬در‬
‫نقد جوهریت و ِ‬ ‫دریدا‪ ،‬در ِ‬
‫حال شدن است‪ .‬اما «من» همواره‪،‬‬
‫این معنا «من»‪ ،‬نه امری ثابت‪ ،‬بلکه هویتی در ِ‬
‫حتی زمان خواندن این رویکردها‪ ،‬حتی زمانی که متقاعد میشوم که جوهری ثابت‬
‫بودن‬
‫و مستقل نیستم‪ ،‬بازهم خود را ثابت و مستقل میدانم‪ .‬هرقدر هم که به موهوم ِ‬
‫ً‬
‫«من» باور داشته باشم‪ ،‬باز هم عمال بدان تکیه کردهام و خود را «من» خطاب‬
‫طریق تمرین‪ ،‬ذهن و‬
‫باد هواست‪ .‬باید از ِ‬‫میکنم‪ .‬اینجا باور ذهنی و استدالل عقلی ِ‬
‫ناپایداری‬
‫ِ‬ ‫درک‬
‫ِ‬ ‫به‬ ‫توانم‬‫می‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫آنگاه‬ ‫بدن را تربیت کرد تا اندیشهای زیسته شود‪.‬‬
‫خود مشاهده‪ .‬یعنی میتوانم‬
‫من برسم‪ :‬نه تنها در اندیشه‪ ،‬بلکه در خود عمل‪ ،‬در ِ‬
‫مخاطبان‬
‫ِ‬ ‫من شونده را مشاهده کنم‪ .‬البته میدانم فهم همین جمالت نیز برای‬
‫ِ‬
‫ناپرورده و خو گرفته به مباحث انتزاعی ناپذیرفتنی و درکناشدنی است‪ .‬مخاطبان‬
‫خود پس از پیشروی در تمرینات نتایج را تصدیق خواهند کرد‪ ،‬و شاید در آن زمان‬
‫باشد که نه تنها «من» را متفاوت درک کنند‪ ،‬بلکه حتی آن را متفاوت بینند و لمس و‬
‫«فهم فکری این باور‬
‫تجربه کنند‪ .‬سایادو اوجوتیکا در کتاب نقشۀ سفر مینویسد‪ِ ،‬‬
‫قدرتمند به «خود» را از بین نمیبرد‪ .‬ما فکر میکنیم که صدایی میشنویم‪« .‬من‬

‫‪579‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صدا را میشنوم»‪ .‬اما در تمرین است که این «من» ناپدید میشود»‪ .1‬و البته منی‬
‫تازه از بطن آن زاییده خواهد شد که همان من شونده است‪ :‬سوژۀ پویا در مقام آزادی‬
‫ِ‬
‫از «من»‪.‬‬

‫حرکت‬
‫ِ‬ ‫در این معنا‪ ،‬تمرین کلنگرانه و حائز اهمیتی عظیم است که باعث میشود‬
‫اجزای مختلف به نحوی اتوماتیک با یکدیگر هماهنگ شود‪ :‬اندامها‪ ،‬حسها‪،‬‬
‫درونی اجزای‬
‫ِ‬ ‫عواطف‪ ،‬آگاهی و خودآگاهی‪ .‬بصیرت محصول همین هماهنگی‬
‫ناشی از تمرین است‪ .‬تمرین برای تفکر و عمل سوژه همانقدر مهم است که تمرین‬
‫در آموختن زبان یا تمرین در رانندگی‪ .‬رانندۀ خوب کسی است که بیآنکه زور بزند‪،‬‬
‫ِ‬
‫هماهنگی میان پاها و پدالها و دستها و فرمان و دنده و ماشینهای دیگر را حفظ‬
‫کند‪ .‬به طور مشابه‪ ،‬آن کس میتواند به زبانی سخن بگوید‪ ،‬که بیآنکه زور بزند‬
‫ذهنش کارها را انجام دهد و در هماهنگی با زبان و گلو و غیره باشد‪ .‬عمل و تفکر‬
‫ً‬
‫سوژۀ آماده و آگاه نیز باید چنین باشد‪ :‬و بدین طریق است که ما دقیقا برخالف روند‬
‫متعارف تاریخ چندهزارسالۀ فلسفۀ اخالق‪ ،‬به جای ابتنای عمل سوژۀ اخالقمدار‬
‫بر اخالق‪ ،‬اخالق را بر عمل سوژۀ اخالقمدار مبتنی ساختیم (اخالق آن است که‬
‫قاطعیت عمل اخالقی‬
‫ِ‬ ‫سوژۀ اخالقمدار انجام میدهد‪ ،‬نه برعکس)؛ چرا که‬
‫بدن سوژۀ اخالقمداری شده است که از پیش‬
‫زورزدنی نیست‪ ،‬بلکه ملکۀ ذهن و ِ‬
‫آگاهی و آمادگی را در خود پرورش داده است‪ .‬پس این قاعده همواره باید در ذهن‬
‫مخاطب این تمرینات باشد که «تمرین زور زدنی نیست»‪ ،‬بلکه اگر به درستی و‬
‫ِ‬
‫تصور اولیه‬
‫ِ‬ ‫آگاهانه انجام شود و سوژه نیز به حدی از آمادگی اولیه برسد‪ ،‬برخالف‬
‫ً‬
‫بسیار ساده و آرام انجام خواهد شد‪ .‬به همین دلیل است که مثال در توصیف‬

‫‪1‬‬
‫‪Sayadaw U Jotika (2005), Map of Journey, Buddha Dharma Education‬‬
‫‪Association Inc, p. 156.‬‬

‫‪580‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫دشوارترین و نامتعارفترین نحوههای تمرین بدنی‪ ،‬در سوتراهای پاتانجالی‪،‬‬
‫میخوانیم که «آسانا باید ثابت و راحت باشد‪ .‬کمال در آسانا با رهایی از تقال و‬
‫فشار ‪ ...‬ممکن است»‪ .1‬چگونه ممکن است چنین حرکات سختگیرانه و نامتعارفی‬
‫را که همواره با درد و فشار همراه است‪« ،‬آسان»‪ ،‬و بدون «تقال و فشار» بدانیم؟ با‬
‫تجربۀ تمرینات درخواهیم یافت که سوژۀ توانمند نسبت به تجربۀ درد (و به طور‬
‫بودن تجارب تمرین) آمادگی مییابد‪.‬‬
‫کلی نسبت به آزارنده بودن یا لذتبخش ِ‬
‫حتی عناصر مزاحم تمرین (مانند سوزش‪ ،‬خارش‪ ،‬سروصدا و غیره) بدل به‬
‫موضوعاتی برای تمرین میشوند‪ .‬سوژه باید چنان قوی شود که هر عامل بیرونی و‬
‫هر شرایطی را به بخشی از تمرین بدل کند‪ :‬هیچ عذر و بهانهای برای شانه خالی‬
‫مسئولیت تمرین پذیرفتنی نیست‪ ،‬چرا که تمرین میتواند هر چیزی‬
‫ِ‬ ‫کردن از زیر بار‬
‫را در بر گیرد‪ .‬این نتیجۀ تمرین درست و آن چیزی است که «پیشرفت در تمرین»‬
‫ِ‬
‫مینامیم‪ .‬پیشرفتی بیپایان برای تجربۀ زیستن مستمر تمرین‪ :‬تمرین به مثابۀ‬
‫ِ‬
‫زیستن‪.‬‬

‫هر قدر توانایی تمرکز ذهن و نیز عملکرد حواس‪ ،‬از حیث کمی و کیفی‪ ،‬تقویت‬
‫شود‪ ،‬امکان فراروی از انسداد بیشتر است‪ .‬این وظیفهای خطیر است و نبردی است‬
‫دیالکتیک جزء و کل‪ .‬پس هرچند تمرین باید ساده باشد‪ ،‬اما در ابتدا‬
‫ِ‬ ‫همزمان علیه‬
‫بدن (نهادهای) جامعه علیه آن عمل‬
‫هم ذهن و بدن فرد و هم ذهن (ایدئولوژی) و ِ‬
‫می کنند با این هدف که یا متوقفش سازند یا تحریفش کنند‪ .‬پس این نبرد نبردی‬
‫همدستی متقابل بدنهای جزئی و پیکرهای کلی‪ .‬وجه اخیر‬
‫ِ‬ ‫است همزمان علیه‬
‫البته برای ما آشناتر است و شکستن قالبها و کلیشههای فکری و فرهنگی مرسومتر‬
‫فروبستگی خود بدن‪-‬ذهنها‪ ،‬پنهانتر‬
‫ِ‬ ‫است‪ .‬اما وجه نخست‪ ،‬یعنی نبردی علیه‬

‫‪ 1‬پاتنجلی (‪ ،)1399‬سوتراها‪ ،‬ترجمۀ برزو قادری‪ ،‬تهران‪ :‬مثلث‪ ،‬ص ‪.120‬‬

‫‪581‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫است و البته امروز به مراتب مهمتر‪ .‬هرچند تمرین با حواس و فکر سروکار دارد‪ ،‬اما‬
‫ادیکال بدن باید به تمام ابعاد بدنمندی در تمام زمانهای زیستن تسری یابد‪.‬‬
‫کنش ر ِ‬
‫بدنی میتواند آماده باشد که شدید‪ ،‬عمیق‪ ،‬قوی‪ ،‬هماهنگ و دیگرگونه بشنود‪،‬‬
‫شدید‪ ،‬عمیق‪ ،‬قوی‪ ،‬هماهنگ و دیگرگونه ببیند‪ ،‬و شدید‪ ،‬عمیق‪ ،‬قوی‪ ،‬هماهنگ و‬
‫دیگرگونه بایستد و راه برود و سخن بگوید‪ .‬و عالوه بر این در تمام لحظات‬
‫زیستنش‪ ،‬از فکر کردن و مشاهده کردن گرفته تا راه رفتن و عمل کردن‪ ،‬تا حتی غذا‬
‫خوردن و سخن گفتن و خوابیدن‪ ،‬در حد امکان‪ ،‬آگاهانه مشغول تمرین باشد‪ .‬در‬
‫نتیجه‪ ،‬یک نظام تمرینات جامع باید در خصوص تمام این سطوح موضعگیری کند‪.‬‬

‫همانگونه که خواهیم دید‪ ،‬نخستین گام‪ ،‬توجه به خود ذهن‪-‬بدن است و مشاهدۀ‬
‫آن‪ ،‬در هر لحظه و در تمام لحظات‪ .‬بدنی که آنگونه میخوابد و میایستد و راه‬
‫میرود و میخورد و میرقصد و مینشیند و مینوشد‪ ،‬در نتیجۀ شیوه و نحوۀ بودن و‬
‫عمل کردنش‪ ،‬چنین انسدادی را تجربه میکند که میدانیم و تجربه میکنیم‪ .‬حال‬
‫اگر بدنی دگرگونه بخوابد و بایستد و بخورد و ‪ ،...‬آیا دیگرگونه نخواهد دید و شنید و‬
‫عادات‬
‫ِ‬ ‫زیست و عمل کرد؟ هر پلتفرم رهاییبخش باید رهایی بدنها از‬
‫ً‬
‫مسدودکننده را در اولویت قرار دهد‪ .‬این رهایی صرفا مادی نیست‪ ،‬بلکه در‬
‫دیالکتیک نیروهای برسازندۀ سوژه معنا و تحقق مییابد‪ .‬باز باید تاکید کرد که این‬
‫ً‬
‫تربیت بدنی یا ورزش‬
‫ِ‬ ‫برخالف دستورالعملهای موسوم به‬
‫ِ‬ ‫تربیت بدن – که دقیقا‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫عمل میکند – امری اساسا شخصی و فردی نیست‪ ،‬و ماهیتی فرهنگی و تمدنی‬
‫ً‬
‫دارد‪ .‬چراکه بدن‪ ،‬برآمده از پالستیسیتۀ ذهن و ماده است و اساسا امری بیناسوژگانی‬
‫است و در رابطهای متقابل میان جزء و کل به فعلیت میرسد‪.‬‬

‫نکتۀ مهم این است که تفکر نباید جای تمرین را بگیرد‪ .‬موضع نقادانه باید همواره‬
‫حفظ شود‪ ،‬اما تمرین باید بیرحمانه و مکانیکی انجام شود‪ ،‬چرا که ذهن معتاد‬
‫ِ‬

‫‪582‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫همواره به دنبال بهانهای است برای فرار از پروسۀ ترک اعتیاد‪ :‬و چه اعتیادی‬
‫مخربتر و ترکناشدنیتر از عادات و کلیشههای پرسابقۀ فرهنگی و زیستی؟ تفکر‬
‫بر نتایج تمرین مفید است‪ ،‬نه تفکر پیش از تمرین (مانند شنا آموختن پیش از ورود‬
‫خود تمرین‬
‫به آب) ‪ :‬تفکر بدون تمرین رهزن است و فریبنده‪ .‬و البته بهترین استاد‪ِ ،‬‬
‫شکاف فکر و عمل‪ ،‬رابطهای پالستیک بین آنها آشکار شده و‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬با رفع‬
‫ِ‬
‫اکسیس سوژه را رقم میزند‪ .‬اما نکته اینجاست که به دلیل غلبۀ فکر‪ ،‬آغازگاه این‬
‫ِ‬ ‫پر‬
‫ً‬
‫پراکسیس دقیقا باید خود عمل یا بدن باشد‪ :‬یعنی خود تمرین‪ ،‬تا جای ممکن بدون‬
‫پیشفرض یا توقعی‪.‬‬

‫خود‬
‫گام نخست اما نه تالش متکلفانه برای ایجاد تغییرات خیالی‪ ،‬بلکه تالش برای ِ‬
‫تغییر‬
‫دیدن روند فعلی است‪ .‬تغییر را از بیرون نباید به نحوی دگرآئین تحمیل کرد‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫خود خودآگاهی و مشاهدۀ درست است‪ .‬افزایش‬
‫شدن ِ‬
‫محصول سرریز ِ‬
‫ِ‬ ‫«درست»‬
‫آگاهی‪ ،‬خود تغییر میدهد و بهبود میبخشد‪ .‬آنگاه آن کس که آموخته چگونه‬
‫بهدقت ببیند‪ ،‬تغییر را هم به دقت خواهد دید و در نتیجۀ آن تغییر خواهد کرد و تغییر‬
‫خواهد داد ‪ .‬خود این دیدن‪ ،‬این درست دیدن را هم باید از نقطهای خاص شروع‬
‫ََ‬ ‫ََ‬
‫کرد و بعد به کل بدن تسری داد‪ .‬این نقطه البته نفس است‪ .‬نفس قابلیتهای‬
‫ََ‬
‫بسیاری برای دیده شدن و به دیده درآوردن دارد‪ .‬اما اینکه نفس را چگونه و از کجا‬
‫ببینیم‪ ،‬بحثی است که در مقدماتیترین مراحل «تمرینات تقویت سوژه» بدانها‬
‫اشاره خواهد شد‪.‬‬

‫‪583‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬

‫اصل و فرع‬
‫نکتۀ دیگری که باید در اینجا بدان اشاره کرد تعارض مشهور میان کلیت و فردیت‬
‫(یا تکینگی) است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬در تمرین نوعی دعوی کلیت وجود دارد‪ ،‬حال‬
‫آنکه به واسطۀ تفاوت هر فرد با فرد دیگر ممکن است تاثیر تمرین متفاوت یا حتی‬
‫چه بسا معکوس باشد‪ .‬این مهم در حوزههای مختلف به شیوههای مختلف رفع‬
‫خصوصیات افراد و تجویز‬
‫ِ‬ ‫بندی طبایع یا‬
‫شده است (برای مثال‪ ،‬در طب با طیف ِ‬
‫ً‬
‫داروی مخصوص هر طیف)‪ .‬در تمرین نیز چنین طیفبندیای عمدتا از طریق‬
‫درک استاد به انجام میرسد‪ .‬ما دستکم در ضمیمۀ حاضر‪ ،‬در عین تصدیق‬
‫شهود و ِ‬
‫طیفی افراد (از حیث جنسیت‪ ،‬جغرافیا‪ ،‬آبوهوا‪،‬‬
‫ِ‬ ‫و اذعان به تفاوتهای بسیار مهم‬
‫سن‪ ،‬و ‪ ،)...‬عامدانه وارد آنها نمیشویم و میکوشیم تنها به سطحی از تمرین‬
‫مختلف‬
‫ِ‬ ‫بپردازیم که نتایجش‪ ،‬علیرغم شدت و ضعفشان‪ ،‬برای تمام طیفهای‬
‫محتمل سوژه (چه انسانی چه غیرانسانی) مشترک است‪ .‬این البته نقطۀ ضعفی‬
‫ِ‬
‫است برای نوشتار در برابر گفتار که همانگونه که اشاره شد‪ ،‬در تالش هستم در‬
‫مجلدات آتی (به ویژه نظام جامع تمرینات) ترفندهایی برای فائق آمدن بر آن و‬
‫بندی مخاطبان بیابم‪ .‬همچنین در این متن‬
‫قسمی طبقهبندی تمرین بر اساس طیف ِ‬
‫ً‬
‫به دلیل حذف نقش مستقیم استاد (نکتهای که در نظامهای تمرینی عمدتا مذموم‬
‫ً‬
‫است و به همین دلیل عمدتا از عرضۀ متن مکتوبی برای تکنیکها خودداری‬
‫میشود)‪ ،‬برخی از جزئیات ظریف تمرینی‪ ،‬که در انجام نمونههای آزمایشی به‬
‫داوطلبان ارائه شد‪ ،‬حذف شده است و بر رئوس کلی تمرین و تکنیکهای درشتتر‬
‫جزئیات زندگی‬
‫ِ‬ ‫و فراگیرتر تاکید شده است‪ .‬در این ضمیمه به سه دلیل عمده به این‬
‫روزمره (مانند خوراک و پوشاک و امثالهم) اشاره نشده است‪ .‬نخست‪ ،‬همان دلیل‬
‫بودن سوژهها که باعث میشود پاسخ به این سواالت نیازمند نظام عظیمی از‬
‫طیفی ِ‬
‫ً‬
‫دستهبندیها و توصیهها و توجیهها باشد که قطعا فراتر از حوصلۀ یک ضمیمه‬

‫‪584‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫است‪ .‬دوم اینکه سوژه خود باید در این خصوص واجد عاملیت‪ ،‬انتخاب و خلق‬
‫شیوۀ زیست باشد‪ ،‬نه متکی به دستورالعملهای شبهمناسکی برای زندگی‪.‬‬

‫اما دلیل سوم که بسیار مهم است‪ ،‬میل انسانهاست به غلبه دادن حاشیه بر متن‪ ،‬یا‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫فرعیات بر اصول‪ .‬همان رویکرد غالب که مثال آموزههای مسیح را به کلیسا رفتن در‬
‫کردن عود و مجسمهبازی و‬‫جزئی روشن ِ‬‫ِ‬ ‫مناسک‬
‫ِ‬ ‫یکشنبهها‪ ،‬و آموزههای بودا را به‬
‫وردخوانی بیمعنا فرومیکاهد و مثال آموزههای مارکس و نیچه را به سبیل و لباس و‬
‫ِ‬
‫ظواهر دیگر‪ ،‬میل دارد در یک نظام تمرینی به جزئیترین و فرعیترین امور چنگ‬
‫زند برای تحریف ایده و تنزل دادن آن به مرتبۀ مناسک بیمعنا‪ .‬این رو یه البته بیش از‬
‫هر چیز آشکارکنندۀ میل توده به جزمی و یکجانبه شدن و تقلیلگرایی است‪ .‬برای‬
‫افراد آسانتر است که با یک عامل یا وجه از یک پدیدۀ پیچیده روبرو شوند و چه‬
‫پیش پاافتادهترین وجه باشد‪ .‬حال‬
‫بهتر که آن وجه نیز سطحیترین و دمدستیترین و ِ‬
‫چه این سطح به حرکت ستارگان و سیارات در بدو تولد مربوط باشد‪ ،‬چه به‬
‫ات آب نوشیده شده‪ ،‬چه به مساحت یا‬ ‫محتویات هوای تنفسشده‪ ،‬چه به میز ِان نیتر ِ‬
‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫دکور خانۀ محل سکونت‪ ،‬چه به فرهنگ حاکم بر خانواده و روابط نسبی و سببی‪،‬‬
‫دادگی نژادی‪ ،‬زبانی‪ ،‬قومی‪،‬‬
‫چه به رنگ یا جنس البسه و یا اغذیه‪ ،‬چه بهویژه به پیش ِ‬
‫جنسیتی و جغرافیایی‪ ،‬چه به هر چیز دیگر‪ .‬اگر از من پرسیده شود که آیا اینها در‬
‫زندگی فرد بیتاثیرند‪ ،‬البته پاسخم منفی است‪ .‬هر عامل جزئی در زندگی فرد‬
‫ِ‬ ‫مسیر‬
‫موثر است‪ ،‬اما تنها در حد همان جزئیتش‪ ،‬نه بیشتر‪ .‬اجازه دهید مثالی بزنم‪:‬‬

‫فرض کنید میخواهیم با اتومبیلی از تهران به سمت قزوین حرکت کنیم‪ .‬در فرصت‬
‫ً‬
‫سازی شرایط سفر‪ ،‬منطقا اول از همه اتومبیل را از حیث فنی (وضعیت‬
‫کوتاه آماده ِ‬
‫موتور‪ ،‬جلوبندی‪ ،‬ترمزها و باد الستیک و غیره) بررسی میکنیم و اگر نقصانی‬
‫کردن وضعیت‬
‫یافتیم در رفع آن میکوشیم‪ .‬حال فرض کنید فردی به جای رصد ِ‬

‫‪585‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫موتور اتومبیل‪ ،‬در فرصت کوتاه باقیماندۀ پیش از سفر‪ ،‬در حال برق انداختن قالپاق‬
‫چرخها باشد‪ .‬ممکن است موتور ماشین او خراب‪ ،‬ترمزهایش ناکارآمد و باک‬
‫بندی درست در فرصت‬
‫بنزینش خالی باشد‪ ،‬اما او به دلیل ناتوانیاش در اولویت ِ‬
‫کوتاه باقیمانده تنها مشغول برقانداختن و تنظیم قالپاق چرخهاست‪ .‬اگر به او انتقاد‬
‫کنید‪ ،‬احتماال مانند بسیاری از افراد‪ ،‬توضیحات مفصلی دربارۀ نقش قالپاق در‬
‫اعظم آموزهها و‬
‫آیرودینامیک چرخها ارائه خواهد داد‪ .‬بخش ِ‬
‫ِ‬ ‫حرکت ماشین و حتی‬
‫نصایح شایع این روزها دربارۀ خوردن و پوشیدن و موفق شدن و قویتر شدن و‬
‫سادهلوحانهترین تعابیر دربارۀ انرژیهای مثبت و منفی‪ ،‬مشابه تاکید بیش از حد بر‬
‫زیباسازی قالپاق است‪ ،‬که هرچند موثر است (البته تازه اگر به نحوی موجه‬
‫ِ‬ ‫تنظیم و‬
‫و با توجه به ضریب تاثیر تقریبیاش بیان شود)‪ ،‬اما در اولویت قرار ندارد‪ .‬شاید اگر‬
‫فردی ا ز پیش تمام شرایط اولیه و مهم را فراهم کرده باشد‪ ،‬تازه بتواند فرصت پیدا‬
‫کند به این جزئیات نیز بپردازد‪ .‬ضمیمۀ تمرینات حاضر بناست فقط به همان‬
‫اولویت های اصلی‪ ،‬حائز اهمیت و نیز واجد بیشترین سطح کلیت و فراگیری برای‬
‫طیفهای مختلف بپردازد‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬تمرینات این ضمیمه برای همۀ افراد‪ ،‬با‬
‫طیفهای رفتاری‪ ،‬جنسیتی‪ ،‬طبعی‪ ،‬خانوادگی‪ ،‬نژادی‪ ،‬قومی‪ ،‬جغرافیایی و غیره‪،‬‬
‫موثر و راهگشا هستند‪ .‬سرنوشت فوقالذکر (تقلیل یافتن اصل به فروع) البته‬
‫اجتناب ناپذیر است و ممکن است بر سر این نظام مبارزاتی (از بدنۀ متن تا ضمیمۀ‬
‫تمرینات) نیز همان بیاید که بر سر دیگر نظامهای تمثیالت آمده است‪ .‬زیرا ما نه با‬
‫یک یا دو نفر‪ ،‬بلکه با اشتیاق اکثریت قریب به اتفاق انسانهای یک سیاره طرفیم‬
‫کشاندن هر چیزی‪ ،‬تنزل دادنش به سطوح نازل غایتشناختی‪ ،‬و بدل‬
‫ِ‬ ‫برای به ابتذال‬
‫ساختن هر ایدهای به نوعی مناسک جهت وقتگذرانی و خودنمایی و کاستن از‬
‫ً‬
‫انتقادی آن‪ .‬هرچند من در اثر آتیام که مستقال به تمرینات اختصاص‬
‫ِ‬ ‫توان رادیکال‬
‫دارد‪ ،‬البته راهکارهای ضدمصادره را حتی االمکان به کار خواهم برد‪ ،‬اما دستکم در‬
‫این ضمیمه کوشیدهام تا به دالیل فوق از طرح این جزئیات اجتناب کنم‪.‬‬

‫‪586‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫تذکری دربارۀ انرژی مثبت‬

‫من سرفصلی مستقل و مفصل را در کتاب نظام جامع تمرینات به «نیروشناسی»‬
‫اختصاص داده ام که بحث مفصل در این خصوص را به آنجا موکول میکنم‪ .‬اما از‬
‫ً‬
‫آنجا که در باال مختصرا اشارهای به این بحث شد و نیز بهواسطۀ رواج چشمگیر آن‬
‫ِ‬
‫و آمیختنش با سادهلوحانهترین برداشتها‪ ،‬الزم است در اینجا توضیحی دربارۀ آن‬
‫ارائه شود‪ .‬امروز در هر جایی‪ ،‬از در و دیوار تا بیلبوردها و کتابها‪ ،‬از تلویزیون تا‬
‫پادکستها‪ ،‬در حوزههای متعدد‪ ،‬از روانشناسی گرفته تا سیاست‪ ،‬از ورزش گرفته تا‬
‫شعار‬
‫ِ‬ ‫هنر‪ ،‬از روابط عاطفی گرفته تا روابط اجتماعی‪ ،‬از دین گرفته تا تجارت‪،‬‬
‫انرژی مثبت» فریاد زده میشود‪ .‬این شعار رایج در سه سطح قابل بررسی‬
‫ِ‬ ‫«افزایش‬
‫است‪:‬‬

‫‪ .1‬نخست‪ ،‬در سطحیترین برداشت‪ ،‬مهمالتی از قبیل «مثبت بیاندیش» یا «انرژی‬

‫خورد خلقالله داده میشود‪ .‬طنز ماجرا اینجاست‬
‫ِ‬ ‫مثبت به جهان بتابان» و غیره به‬
‫ً‬
‫که مثال بناست مردم مفلوکی که سرشار از کینه و نفرت و خشم و عقدهاند‪ ،‬و در‬
‫اوج ضعف به سر میبرند‪ ،‬انرژیای مثبت به جهان بیافزایند‪ .‬از کجا؟ از کدام منبع‬
‫ِ‬
‫درونی شان؟ آنها که از ضعف و ناتوانی بیش از همه در عذابند‪ ،‬بیش از دیگران‬
‫بازیچۀ این قبیل تبلیغات میشوند‪ .‬این ماجرا به چنان مضحکهای بدل شده است‬
‫که از فرط فقدان نیرو و انرژی مثبت در افراد‪ ،‬وعاظ شیکپوش حتی آن را به سطح‬
‫کردن کلمات یا افعال مثبت به جای منفی توهمی‬
‫گرامر فروکاستهاند و با جایگزین ِ‬
‫الله از همه جا بیخبر دادهاند‪ .‬اگر‬
‫از مثبتاندیشی یا خلق انرژی مثبت به خلق ِ‬
‫کسی بناست چیزی هم از خود متصاعد کند‪ ،‬تنها به شرطی توفیق این کار را‬
‫خواهد یافت که خود از آن نیرو چنان غنی و آکنده باشد که نیروی درونیاش‬
‫خودبخود به جهان و دیگران سرریز کند‪.‬‬

‫‪587‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫‪ .2‬اما اگر فارغ از طنازیهای فوق‪ ،‬بخواهیم بحث را در سطحی عمیقتر مطرح‬
‫ً‬
‫کنیم‪ ،‬باید خود مفهوم «انرژی مثبت» را بیشتر مورد مداقه قرار دهیم‪ .‬اوال من با‬
‫استعمال اصطالح انرژی مخالفتی ندارم‪ ،‬البته به شرطی که پیشاپیش ظاهر‬
‫شبهعلمی اش ما را دچار توهم علمی بودن نکند‪ .‬انرژی چیزی بیش از تمثیل‬
‫نیست‪ .‬ریشۀ آن هم در یونان باستان در برابر دونامیس (به معنای قوه)‪ ،‬بر نوعی‬
‫فعلیت داللت داشت‪ .‬در حقیقت‪ِ ،‬ا ِن ِرگیا (‪ )ἐνέργεια‬به هر چیزی که واجد‬
‫فعلیت‪ ،‬عینیت یا تحققیافتگی است‪ ،‬در مقابل امکان و قوه‪ ،‬اطالق میشد‪ .‬فیزیک‬
‫نیز تا مدتها به این مفهوم توجه خاصی نداشت و همچنان به ناموس کهن خود‪،‬‬
‫ِ‬
‫یعنی «ماده»‪ ،‬تکیه کرده بود‪ .‬پس از ناتوانی تبیین جهان با مفهوم ماده – و این‬
‫حقیقتی است که ماتریالیستها هنوز با شنیدن آن خود را به خواب میزنند – به‬
‫ناگاه برداشتی مبهم و رازآلود از انرژی جایگزین آن شد و یکشبه هم دانشمندان را‬
‫ارضا کرد و هم به ورد زبان عوامالناس بدل شد‪ .‬اکنون این مفهوم به یکی از‬
‫بزرگترین اسطورههای جهان ما و به امامزادهای بدل شده است که تمام طرفین درگیر‬
‫نبرد را شفا میدهد و هر کسی میکوشد تا با ارجاع به آن‪ ،‬برای خود توجیه و تبیینی‬
‫دستوپا کند‪ .‬با آگاهی از این ماجرا‪ ،‬بازهم باید خاطر نشان کنم که من مخالفتی‬
‫ً‬
‫با استعمال این اصطالح ندارم‪ ،‬به شرط آنکه آگاه باشیم که صرفا به نوعی محتوای‬
‫ً‬
‫ذات‬
‫نیرومدار و تمثیلی ارجاع میدهیم که هرچند ذاتا درونی نیست (یعنی از نوعی ِ‬
‫ثابت فردی مستقل نمیجوشد)‪ ،‬اما در عین حال میتوان آن را به نحوی شدتمند به‬
‫فرد (چه ابژۀ فردی و چه سوژۀ فردی) نسبت داد – البته روشن است با نظر به‬
‫برداشت غیرذاتباورانه‪ ،‬صیرورتمند و بیناسوبژکتیو از فرد که در فصل‬
‫هستیشناسی تبیین شد‪ .‬در خصوص مفهوم «مثبت» اما وضع به مراتب رقتبارتر‬
‫است به نحوی که خود استعمال این اصطالح‪ ،‬با توجه به بار ارزشی کاذبی که خود‬
‫«مثبت» در مقابل «منفی» به ذهن متبادر میسازد‪ ،‬ناموجه و فریبکارانه است‪ .‬اگر‬
‫ارزشی‬
‫ِ‬ ‫صفت مثبت یا منفی (به معنای‬
‫ِ‬ ‫انرژیای هم در جهان باشد‪ ،‬اطالق‬

‫‪588‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫متعارف و نه به معنای فیزیکی) به آن قابل دفاع نیست‪ .‬اگر هم باشد هر واحد‬
‫انرژی همزمان وجه مثبت و منفی را در خود دارد‪ .‬در این معنا‪ ،‬شاید بتوان از‬
‫بودن یک امر (خواه سوژه‪ ،‬خواه ابژه‪ ،‬خواه فرد ‪ ،‬خواه‬
‫پرانرژی بودن و کمانرژی ِ‬
‫جمع‪ ،‬خواه مفهوم‪ ،‬خواه ماده و غیره) سخن گفت که مراد از آن به میزان کمی و‬
‫بیرونی آن امر بازمیگردد‪ .‬در این معنا‪ ،‬البته‬
‫ِ‬ ‫تاثیرگذاری‬
‫ِ‬ ‫اتوس درونی و‬
‫کیفی کون ِ‬
‫ِ‬
‫اصلی انرژی خود آن امر نیست‪ ،‬بلکه از آنجا که فرد کانونی تهی است‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫منشاء‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫بودن آن نیز صرفا در معنایی ثانویه و البته بامعنا و قابل ارجاع (دقیقا به همان‬
‫ِ‬ ‫منشاء‬
‫بامعنایی دفاع ما از محوریت سوژه در این نظام)‪ ،‬مطرح است‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪ . 3‬با توجه به دو سطح فوق‪ ،‬البته میتوان از افزایش یا کاهش انرژی در یک فرد‬
‫ً‬
‫سخن گفت‪ .‬اما مسئلۀ بسیار مهم که معموال مغفول واقع میشود‪ ،‬ارتباط افزایش‬
‫ً‬
‫انرژی با مثبت بودن یا ارزشمند بودن برای همگان است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬افراد معموال‬
‫فرض پذیرش این ادعا (با توجه به‬
‫ایش دهند‪ ،‬اما به ِ‬‫میکوشند انرژی خود را افز‬
‫ً‬
‫مالحظات و قیود فوق)‪ ،‬اصال چه تضمینی وجود دارد که افزایش انرژی به فرد‬
‫کمکی کند یا برایش مفید باشد؟ هرقدر انرژی درونی افزایش مییابد‪ ،‬هم‬
‫ات همبستۀ این افزایش انرژی‪ ،‬و هم‬ ‫مسئولیت فرد افزایش مییابد‪ ،‬هم مخاطر ِ‬
‫مهمتر از همه توانایی بیشتری نیاز است برای کنترل این انرژی‪ .‬در حقیقت اگر هم‬
‫فرد بتواند به کمک تکنیکهایی (که بخشی از آنها در ضمیمۀ تمرینات درجشدهاند‬
‫انرژیک دورۀ میانی در نظام جامع تمرینات‬
‫ِ‬ ‫و بخش اصلی آن بناست در تمرینات‬
‫ً‬
‫صورتبندی شود) انرژی خود را افزایش دهد‪ ،‬احتماال نخستین چیزی که این انرژی‬
‫آن را به نابودی سوق میدهد خود اوست‪ .‬فرض کنید رانندهای برای افزایش قدرت‬
‫وسیلۀ نقلیه اش روی آن موتور جت نصب کند‪ .‬به محض اولین حرکت‪ ،‬هم خود را‬
‫و هم وسایل نقلیۀ اطراف را نابود خواهد کرد‪ .‬در یک کالم‪ ،‬اگر بناست انرژی فرد‬
‫به نحوی آگاهانه و ارادی افزایش هم یابد (چرا که بخش اعظم تنفیذ این انرژی به‬

‫‪589‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫طرقی غیرارادی و حتی از پیش از تولد به وی منتقل شده است)‪ ،‬باید این افزایش‬
‫انرژی آخرین گام از مسیر دشواری باشد که با افزایش ظرفیت‪ ،‬افزایش آگاهی‪،‬‬
‫افزایش کنترل بر ذهن و بدن‪ ،‬افزایش مسئولیت اخالقی و سیاسی آغاز میشود‪ .‬در‬
‫خود فرد خواهد بود و نتیجهای جز‬
‫غیر این صورت‪ ،‬نخستین قربانی افزایش انرژی ِ‬
‫فالکت و فروپاشی بدنی‪ ،‬ذهنی و عاطفی برایش نخواهد داشت‪.‬‬

‫بصیرت شرقی‬‫ِ‬
‫به این نکته اشاره شد که چنین آمیزهای از عمل و نظر‪ ،‬یعنی ایده و تمرین‪ ،‬در فلسفۀ‬
‫مدرن غرب بیسابقه است‪ .‬شاید این پرسش در ذهن مخاطب شکل گیرد که بحث‬
‫از درهم تن یدگی نظر و عمل در فلسفۀ مدرن به کرات مطرح شده است و برای مثال‬
‫نزد هگل‪ ،‬مارکس‪ ،‬نیچه‪ ،‬هایدگر و دیگران محوریت یافته است‪ .‬نکته اینجاست که‬
‫آنها نیز بحث پیوند نظر و عمل را در ساحت نظر ردیابی کردهاند‪ .‬ایدۀ تمرینات‪،‬‬
‫ً‬
‫هگلی روح دربردارندۀ ماده و ذهن‪ ،‬یا‬ ‫هرچند در سطح نظری میتواند با مثال نظریۀ‬
‫ِ ِ‬
‫مارکسی پراکسیس‪ ،‬یا جایگاه عمل در اندیشۀ هایدگر پیوند بخورد‪ ،‬اما هیچ‬‫ِ‬ ‫مفهوم‬
‫غرب مدرن فهم را به عمل و در نتیجه‪ ،‬یک نظام فکری را با‬ ‫ِ‬ ‫در‬ ‫ای‬ ‫فلسفی‬ ‫نظام‬
‫درونی نظر و عمل در خود سوژۀ تکین) پیوند‬
‫ِ‬ ‫پیوند‬ ‫معنای‬ ‫(در‬ ‫مکملش‬ ‫تمرینات‬
‫ِ‬
‫غرب مدرن به این معنا نیست که چنین‬
‫ِ‬ ‫بر‬ ‫تاکید‬ ‫همچنین‬ ‫است‪.‬‬ ‫نکرده‬ ‫عرضه‬ ‫نزده و‬
‫نظام فلسفی ای در فلسفۀ غرب پیشامدرن وجود داشته است‪ .‬اما دستکم در آنجا‪،‬‬
‫هم در یونان باستان (برای مثال نزد فیثاغوریان و بعدها نزد رواقیان‪ ،‬اپیکوریان و‬
‫آمیختگی مناسک دینی با فلسفه) طرح‬
‫ِ‬ ‫کلبیان)‪ ،‬هم در قرون وسطی (به واسطۀ‬
‫کمرنگی از این ایده به چشم میخورد‪ .‬همچنین در مقاطعی که شاهد پیوند عرفان‬
‫و فلسفه بودهایم نیز نشانههایی از این پیوند قابل رویت است‪ .‬در فیلسوفان جهان‬
‫اسالم نیز آنجا که فلسفه با عرفان پیوند خورده‪ ،‬چنین نشانههایی مشاهده میشود‪.‬‬
‫توصیه به وضو گرفتن پیش از مطالعه برای افزایش تمرکز یا مطالعۀ فلسفه پس از‬

‫‪590‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫عبادت (خود دستورالعمل نماز یک دستورالعمل بدنی است همراه با ذکر)‪ ،‬به‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫کرات در سنت فلسفۀ اسالمی به چشم میخورد‪ .‬همچنین در ابتدای برخی کتب‬
‫زیستی فرد در حال مطالعۀ‬
‫ِ‬ ‫فلسفی‪ ،‬نوعی توصیهنامه برای شیوۀ مطالعه‪ ،‬یا شرایط‬
‫اثر به چشم میخورد که باز هم به ایدۀ فوق اشاره دارد‪ .‬برای مثال‪ ،‬شهابالدین‬
‫سهروردی‪ ،‬در ضمیمۀ بزرگترین اثر خود‪ ،‬حکمتاالشراق‪ ،‬بخشی خواندنی را به‬
‫«وصیت مصنف» اختصاص میدهد و شروط متعددی (از دینی و اخالقی گرفته تا‬
‫حتی جسمانی و بدنی) برای مخاطبان اثرش وضع میکند‪ .‬تا جایی که حتی‬
‫می نویسد‪« ،‬و پیش از شروع و آغاز در این کتاب چهل روز ریاضت باید کشیدن و‬
‫از خوردن گوشت حیوانات خودداری باید کردن»‪ .1‬با این همه فلسفۀ غرب (که‬
‫فلسفۀ اسالمی نیز مانند فلسفۀ مسیحی شاخهای از آن است) از این سطح چندان‬
‫فراتر نرفتهاند و از این حیث خلق چنین نظامی از تمرینات فلسفی‪-‬زیستی مبدعانه‬
‫است‪.‬‬

‫ً‬
‫بودن این روش در غرب بدان معنا نیست که دست ما کال‬
‫اما تاکید بر بیسابقه ِ‬
‫غربی تفکر‪ ،‬به ویژه در فلسفۀ مدرن‪ ،‬به واسطۀ شکاف غیر‬
‫خالی است‪ .‬در سنت ِ‬
‫قابل عبور فکر و امتداد‪ ،‬بین ذهن و بدن‪ ،‬کل فلسفه به مسئلهای مربوط به ذهن‬
‫تقلیل یافت‪ .‬این امر حتی نزد فیلسوفانی که داعیۀ وحدتگرایی دارند (از اسپینوزا تا‬
‫هگل) نیز به چشم میخورد‪ .‬آنها کل فلسفهشان را بر استداللهای ذهنی و فکری‬
‫مبتنی کردند تا نوع دیگری از مواجهه با جهان و جهانبینی را به منصۀ ظهور‬
‫بدنی‬
‫ِ‬ ‫برسانند‪ ،‬بیآنکه حتی دربارۀ کوچکترین تکنیکها‪ ،‬تمرینها و زیست‬
‫متناسب با این جهان بینیها نظری بدهند‪ .‬اما برخالف سنت فکر غربی‪ ،‬در شرق‬

‫‪ 1‬سهروردی‪ ،‬شهابالدین (‪ ،)1384‬حکمهاالشراق ‪ ،‬ترجمۀ سیدجعفر سجادی‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات دانشگاه‬

‫تهران‪ ،‬ص ‪.385‬‬

‫‪591‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تجربهای چندهزارساله و بسیار غنی در این خصوص وجود دارد که هرچند از حیث‬
‫ً‬
‫پروبلماتیک اثر حاضر همسو نیست و چه بسا در موضعگیری عمال‬
‫ِ‬ ‫پروبلماتیک‪ ،‬با‬
‫برخالف آن عمل میکند‪ ،‬اما مملو از تجاربی است که میتوان با نگاهی نقادانه‬
‫آنها را از بطن متون و سنتها استخراج کرد و در قالب تمریناتی برای نظام مبارزاتی‬
‫متون ِحکمی‬
‫بصیرت شرقی از همان نخستین مواجهه با ِ‬
‫ِ‬ ‫حاضر به کار گرفت‪ .‬این‬
‫آن آشکار میشود که آمیزهای هماهنگ و منسجم از اندیشه و تکنیک را به نمایش‬
‫میگذارند‪ .‬برای مثال‪ ،‬زمانی که بودا در ماها ساتیپاتانا سوتا میکوشد تا به نقد‬
‫خود «من» بپردازد‪ ،‬این‬
‫ثبات ِ‬
‫نقد پایداری و ِ‬
‫پایداری اشیاء و موجودات و نیز ِ‬
‫ِ‬ ‫توهم‬
‫ِ‬
‫فروپاشی موجودات و ارجاع به مشاهدات تجربی‬
‫ِ‬ ‫بر‬ ‫متکی‬ ‫استدالالتی‬ ‫با‬ ‫تنها‬ ‫ا‬‫ر‬ ‫امر‬
‫تهدید مرددان و ناباوران به عذاب جهنم) نشان‬
‫ِ‬ ‫آشناتر‬
‫ِ‬ ‫دینی‬
‫(یا به شیوههای ِ‬
‫نمیدهد‪ ،‬بلکه به عنوان مقدمهای برای فهم تماموکمال آن‪ ،‬تکنیکهایی را (از شیوۀ‬
‫خود‬
‫تنفس گرفته تا مشاهدۀ حسهای درونی) آموزش میدهد که از طریق آنها ِ‬
‫سوژه (در متن‪ ،‬سالک یا رهرو) بتواند این حقایق را تجربه کند‪ .‬او حتی در کاالما‬
‫سوتا به صراحت تکیه به دانش استداللی صرف یا شنیدهها و مواعظ دیگران را به‬
‫نقد میکشد و از باور عملی و عقیدۀ تجربهشده توسط هر فرد دفاع میکند‪ .‬این امر‬
‫در متون دیگر شرقی‪ ،‬با کثرتی از نظامهای تمثیالت و آموزهها و نامها (از هند گرفته‬
‫تا ویتنام و برمه و چین و ژاپن) نیز به چشم میخورد‪.‬‬

‫همچنین الزم به ذکر است که کلیۀ تمرینهای مندرج در این کتاب‪ ،‬هرچند آمیزهای‬
‫تمرینات از پیش موجود بوده‪ ،‬اما بر اساس تجربیات و غایات نگارنده (یعنی‬
‫ِ‬ ‫از‬
‫پروبلماتیک این اثر) ساماندهی و بازآرایی شدهاند‪ .‬این تمرینات از یک سو‪ ،‬نتیجۀ‬
‫ِ‬
‫عرفانی‬
‫ِ‬ ‫اجتماعات دینی‪ ،‬آئینی‪ ،‬رزمی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حضور چندسالۀ نگارنده در گروهها و‬ ‫ِ‬
‫ً‬
‫عمدتا شرقی‪ ،‬از ایران و ترکیه گرفته تا شبهقاره و آسیای شرقی (و شعبات و مدارس‬
‫بازسازی‬
‫ِ‬ ‫آنها در اروپا)‪ ،‬کسب تجربه و آشنایی با روشها و تکنیکهای مختلف و‬

‫‪592‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫خودسازی این تمرینات بر اساس‬
‫ِ‬ ‫آنهاست‪ ،‬و از سوی دیگر‪ ،‬حاصل از ِآن‬
‫ِ‬
‫زیستی خود و نیز حفظ موضع همواره انتقادی نسبت به غایت‬
‫ِ‬ ‫پروبلماتیک فلسفی‪-‬‬
‫ِ‬
‫غرض انجام این تمرینها در مهد تولد آنها بوده است‪ .‬این حقیقت هرچند روشن‬‫ِ‬ ‫و‬
‫ً‬
‫است‪ ،‬اما به دلیل اجتناب از سوءتفاهم و شائبههای احتمالی باید مجددا متذکر‬
‫ً‬
‫شوم که ارجاع به این تکنیکها ابدا به معنای پذیرفتن اغراض و غایات بنیانگذاران‬
‫مفهوم مبهم و نامتعین معنویت‬‫ِ‬ ‫وانهادن عقل و پناه بردن به‬
‫ِ‬ ‫یا متولیان آنها و درنتیجه‪،‬‬
‫ِ‬
‫شرقی نیست‪ .‬نگارنده نسبت به این موضع رمانتیک و میل به فر ِار نیهیلیستی که باب‬
‫روز هم هست‪ ،‬همواره هشیار بوده و نسبت به بروز آن در آینده هشدار میدهد‪.‬‬
‫ً‬
‫انسداد نیهیلیستی تمدن ماست و راه رفع آن نه فرار به دامن‬
‫ِ‬ ‫مسئلۀ این نظام مشخصا‬
‫ِ‬
‫دینی آنجهانی است و‬ ‫طبیعت یا غار تنهایی یا آیینهای پیشافلسفی یا دستاویزهای ِ‬
‫انتقادی سوژه با‬
‫ِ‬ ‫نه استعمال افیونهای نشئهآور‪ ،‬بلکه فقط و فقط مواجهۀ هشیارانه و‬
‫تمدن برآمده از آن و برسازندۀ آن است‪.‬‬
‫خود فهم‪ ،‬بدن (ها) و ِ‬
‫انسداد ِ‬

‫ساماندهی این تمرینها‪ ،‬هرچند از راهنماییهای‬

‫ِ‬ ‫همچنین الزم به ذکر است که در‬
‫اساتید سبک های مختلف در نقاط مختلف جهان‪ ،‬و نیز همراهی دوستانی جهت‬
‫تدقیق تمرینات بهره بردهام (که نام اغلب آنها در بخش «ارجشناسی»‬
‫ِ‬ ‫پیادهسازی و‬
‫ً‬
‫خودسازی‬
‫ِ‬ ‫آن‬
‫ِ‬ ‫از‬ ‫و‬ ‫بازآفرینی‬ ‫نوعی‬ ‫نتیجۀ‬ ‫آنها‬ ‫تمام‬ ‫نهایتا‬ ‫اما‬ ‫است)‪،‬‬ ‫ذکر شده‬
‫شخصی است که البته دعوی تعمیم یافتن دارد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬از یک سو ممکن است‬
‫کارگیری این تکنیکها و‬
‫ِ‬ ‫که خود این اساتید یا متولیان این متون نسبت به نحوۀ به‬
‫تمرینات موضعی انتقادی اتخاذ کنند (که با توجه به موضع انتقادی متن حاضر علیه‬
‫تمام نظامهای تمثیالت آنها واکنشی طبیعی است) و از سوی دیگر‪ ،‬شاید دیگرانی‬
‫روانی قویتر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫توان بدنی و‬
‫بعدها پیدا شوند که با خالقیتی بیشتر‪ ،‬همتی بلندتر و ِ‬
‫این تمرینات را ارتقا داده و نسخههای کارآمدتری از آنها بسارند و عرضه کنند‪.‬‬
‫بازآفرینی این‬
‫ِ‬ ‫اصلی او نه ارائه و‬
‫ِ‬ ‫نگارنده خود به خوبی میداند که دستاورد‬

‫‪593‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫گشودن راهی است اوال برای خودش تا همین چند صباح را معنا و‬
‫ِ‬ ‫تکنیکها‪ ،‬بلکه‬
‫ارزش ببخشد‪ ،‬و سپس برای آیندگان تا شاید آن را ادامه دهند و اگر الزم بود‪ ،‬راهی‬
‫جدید و موثرتر بسازند‪.‬‬

‫ناتوانی سوژه‬
‫ِ‬
‫چنانکه در مقدمۀ نظام نیز اشاره شد‪ ،‬هدف از «تمرینات تقویت سوژه» در گام‬
‫ناتوانی سوژه است‪ .‬مکانیسمی که باعث شود این سوژۀ‬‫ِ‬ ‫نخست‪ ،‬غلبه بر‬
‫توانمندشده به هیوالیی دیگر بدل نشود‪ ،‬تا حدی در خود تمرینات‪ ،‬و تا حدی هم‬
‫سازی نظام تمثیالت تعبیه شده است‪ .‬اما همچنان بخشی از آن‬
‫در خود شیوۀ موجه ِ‬
‫مسئولیت این نظام تمثیالت بیرون‬
‫ِ‬ ‫(و چه بسا بخش اعظمش)‪ ،‬از کنترل و البته‬
‫است و به نیروهای جهان و آیندۀ انسان و سوژه مربوط میشود‪ .‬به هر ترتیب‪،‬‬
‫میتوانم به طور کلی ناتوانیهای عمدۀ سوژه را‪ ،‬در سطوح مختلف‪( ،‬هرچند حتما‬
‫همپوشانیهایی با یکدیگر دارند)‪ ،‬ذیل پانزده دستۀ زیر جا دهم‪:‬‬

‫آشفتگی‪ :‬ناتوانی در توجه موثر و مستمر بر یک مسئلۀ مشخص‪/‬‬ ‫‪.1‬‬

‫پرورش آ گاهی متمرکز‬
‫ِ‬ ‫راهکار‪:‬‬
‫غفلت‪ :‬ناتوانی در مشاهده و دریافتن مسائل اصلی زیستن سوژه به‬ ‫‪.2‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫واسطۀ دچار شدن به اولویتبندیهای ازپیشدادۀ فرهنگی ‪ /‬راهکار‪:‬‬
‫بندگی‬
‫ِ‬ ‫پرورش بصیرتمندی تیزبینانه و آ گاهی نقاد و آزاد در برابر‬
‫ِ‬
‫انتقادی قالبهای فرهنگی‬
‫ِ‬ ‫عواطف و پذیرش غیر‬
‫تشتت فکری‪ :‬ناتوانی در تحلیل موجه وضعیت بر اساس‬ ‫‪.3‬‬
‫ِ‬
‫پرورش آ گاهی روشمند در برابر‬ ‫ِ‬ ‫پروبلماتیک و غایات‪ /‬راهکار‪:‬‬
‫ِ‬
‫اغتشاش روشی‬

‫‪594‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫بدیل‪-‬اختگی‪ :‬ناتوانی در ساختن ایدهها و بدیلهای تازه‪ /‬راهکار‪:‬‬ ‫‪.4‬‬
‫ِ‬
‫پروبلماتیک رادیکال‪ ،‬در برابر‬
‫ِ‬ ‫تقویت تخیل خالق و آزاد بر اساس‬
‫ای فکر و خالقیت‬
‫مجاری بسته و کلیشه ِ‬
‫ِ‬ ‫محدود شدن به‬
‫آسیبپذیری‪ :‬ناتوانی در تحمل مشکالت و مسائل محیطی و‬ ‫‪.5‬‬
‫ِ‬
‫بیرونی‪ /‬راهکار‪ :‬پرورش تابآوری از طریق ارتقای آمادگی و‬
‫آگاهی‬
‫محافظهکاری هراسان‪ :‬ترس از تغییرات بیرونی و درونی‪ ،‬و فردی و‬ ‫‪.6‬‬
‫جمعی‪ /‬راهکار‪ :‬شجاعت آ گاهانه در مواجهه با تغییر‪ ،‬غافلگیری و‬
‫ترس‬
‫اضطراب‪ :‬ناتوانی در حفظ آرامش در مواجهه با مشکالت بیرونی و‬ ‫‪.7‬‬
‫درونی مخرب و‬
‫ِ‬ ‫عواطف‬
‫ِ‬ ‫درونی‪ ،‬و بدل ساختن هر مسئلهای به‬
‫تنشزا‪ /‬راهکار‪ :‬آگاهی و اشراف به نیروها و احواالت درونی –‬
‫طمانینه و تعادل ذهن در برابر اضطراب درونی‬
‫نظری‬
‫ِ‬ ‫دیدن خود (شامل شناخت‬
‫فقدان خودآ گاهی‪ :‬ناتوانی از ِ‬ ‫‪.8‬‬
‫ماهیت خود‪ ،‬و نیز مشاهدۀ عملی مستمر احواالت‪ ،‬عواطف و‬
‫عوامل برسازندۀ اراده‪ ،‬احساسات و امیال) –‪/‬راهکار‪ :‬خودآ گاهی‬
‫ِ‬
‫ای خود‬‫تصویر از پیش دادۀ کلیشه ِ‬
‫ِ‬ ‫مستمر در برابر پذیرش و تقلید از‬
‫ً‬
‫روابط متقابال‬
‫ِ‬ ‫روابط ناموجه‪ :‬ناتوانی در ایجاد‪ ،‬حفظ و پیشبرد‬ ‫‪.9‬‬
‫بالنده و آزادانه با دیگران‪ /‬راهکار‪ :‬خلق روابط موجه (مبتنی بر‬
‫آگاهی‪ ،‬آزادی‪ ،‬اعتماد و احترام) در برابر تن دادن به روابط مسموم‬
‫تملک دیگری‪ ،‬وابستگی دگرآئین مبتنی بر خشم‪ ،‬نفرت‪،‬‬
‫ِ‬ ‫(میل به‬
‫عشق‪ ،‬انتقام)‬
‫‪ .10‬بندگی عواطف‪ :‬ناتوانی در برابر غلبۀ عواطف کور و شدید‪ /‬راهکار‪:‬‬
‫ونی‬
‫علل درونی و بیر ِ‬ ‫درمان عواطف؛ یعنی پرورش آ گاهی (به‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫‪595‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫امیال و عواطف)‪ ،‬مقاومت و تعهد (در برابر سرسپردگی به غلبۀ‬
‫عاطفی کور و‬
‫ِ‬ ‫رپذیری روانی‪-‬‬
‫ِ‬ ‫رانهها)‪ ،‬و تعادل ذهن در برابر تاثی‬
‫ناآگاهانه‬
‫مسئولیت رفتار و اعمال خود‪/‬‬
‫ِ‬ ‫فرافکنی‪ :‬ناتوانی در تحمل و پذیرش‬ ‫‪.11‬‬
‫راهکار‪ :‬تقویت فرد برای مسئولیتپذیری در برابر عذر و‬
‫اپیدمیک پشیمانی‪.‬‬
‫ِ‬ ‫فرهنگی‬
‫ِ‬ ‫مکانیسم‬
‫ِ‬ ‫بهانهتراشی و کنترل‬
‫میان اشیاء و‬
‫ِ ِ‬ ‫جوهری‬ ‫روابط‬ ‫درک‬ ‫در‬ ‫ناتوانی‬ ‫‪:‬‬‫ابژکتیو‬ ‫‪ .12‬شیئیتانگاری‬
‫پرورش آ گاهی‬
‫ِ‬ ‫حقیقت نیرومدار خود و جهان‪ /‬راهکار‪:‬‬
‫ِ‬ ‫دیدن‬
‫ِ‬
‫یدئالیستی نیرومدار (هم از طریق رشد فکری هم از طریق تمرین‬
‫ِ‬ ‫ا‬
‫رئالیستی تصور ابژههای مستقل‬
‫ِ‬ ‫بدنی) در برابر جهل‬
‫ِ‬
‫سرشت پویای خود و‬
‫ِ‬ ‫درک‬
‫انگاری سوبژکتیو‪ :‬ناتوانی در ِ‬
‫ِ‬ ‫‪ .13‬ثبات‬
‫َ‬
‫وابستگی به توهم نفس‪ /‬راهکار‪ :‬پرورش خودآ گاهی پویشی‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫خود‬
‫تصور ِ‬
‫ِ‬ ‫عرفی‬
‫ِ‬ ‫شوندگی خود در برابر جهل‬
‫ِ‬ ‫شهودی و مشاهدۀ‬
‫ِ‬
‫ثابت‬
‫درک ضرورت در حین‬
‫(آزادی موهوم)‪ :‬ناتوانی در ِ‬
‫ِ‬ ‫‪ .14‬اختیارباوری‬
‫آزادی موجه و خودآ گاهی‬
‫ِ‬ ‫پرورش‬
‫ِ‬ ‫عمل‪ ،‬و توهم اختیار‪ /‬راهکار‪:‬‬
‫آگاهی فزاینده نسبت‬
‫ِ‬ ‫عملی از طریق پذیرش مسئولیت ضرورت و‬
‫به علل موجبه در برابر غفلت (استغراق) سوژه در لحظۀ عمل‬
‫‪ .15‬جزماندیشی‪ :‬تعصب و ناتوانی از مواجهۀ غیرجزمی با مسائل‪/‬‬
‫پرورش آ گاهی پالستیک و گشودگی خودنقاد در برابر‬
‫ِ‬ ‫راهکار‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫جزمی مواجهه با مسائل‬
‫ِ‬ ‫های‬ ‫شیوه‬

‫با این وصف‪ ،‬هدف از تمرینات تقویت سوژه‪ ،‬از مراحل مقدماتی تا پیشرفته‪،‬‬
‫تقویت سوژه در برابر ناتوانیهای مذکور است‪ .‬همانگونه که اشاره شد‪ ،‬تمرینات به‬

‫‪596‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫طور کلی به دو دستۀ آگاهی و آمادگی تقسیم میشود‪ .‬با وجود این‪ ،‬هم تمرینات‬
‫آگاهی روی آمادگی اثرگذارند و هم تمرینات آمادگی به پرورش آگاهی‪ ،‬خودآگاهی‬
‫و دگرآگاهی منجر میشوند‪.‬‬

‫از انتظار به تعهد‬

‫این رویهای معمول است که فرد برای انجام کاری باید انگیزه داشته باشد‪ .‬هرچه‬
‫کار دشوارتر و راه طوالنیتر باشد‪ ،‬عامل انگیزهبخش باید قدرتمندتر و موثرتر باشد‪.‬‬
‫این قاعده در خصوص تمرینات نیز صادق است‪ .‬از آنجا که تمرین‪ ،‬البته به مرور‪،‬‬
‫ً‬
‫دقیقا علیه عادات چنددهسالۀ (و به تعبیری‪ ،‬چند هزارسالۀ) ذهن و بدن سوژه عمل‬
‫می کند‪ ،‬انجام آن بسیار دشوار و گاهی از حد تحمل سوژه خارج است‪ .‬فرد حتی‬
‫حاضر است سخت ترین مشقات بدنی را تحمل کند‪ ،‬اما چند دقیقه در سکوت بنا‬
‫ََ‬
‫به دستورالعمل تمرین در جایی آرام ننشیند و نفس نکشد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬سوژۀ‬
‫تمرینکننده باید انگیزهای بسیار قوی داشته باشد تا همواره مصائب و مشقات راه را‬
‫به کمک آن توجیه و تحمل کند‪ .‬اما نکته اینجاست‪ ،‬و این وجهی است که دشواری‬
‫ً‬
‫را به اوج میرساند‪ ،‬که دقیقا همان نقدها علیه اتوپیااندیشی در فصل «سیاست»‪،‬‬
‫در خصوص «هدف تمرین» نیز صادق است‪ .‬علیرغم ذکر موارد پانزدهگانۀ فوق و‬
‫وعدۀ «تقویت سوژه»‪ ،‬اگر فرد تمرین را با هدف رسیدن به «چیزی» انجام دهد‪،‬‬
‫هدف اصلی‪ ،‬یعنی حفظ و پرورش آگاهی و آمادگی در لحظه‪ ،‬نقض میشود و‬
‫فدای تحقق آیندهای رویایی میشود‪ .‬البته فرد بعد از مدتی تمرین میتواند‬
‫تفاوتها را در ذهن‪ ،‬بدن و نوع مواجههاش با مسائل و خود زیستن تشخیص دهد‪،‬‬
‫اما این چیزی نیست که بتوان در ابتدا به عنوان عامل انگیزهبخش برای وی تعیین‬
‫کرد‪ .‬در این معنا هر گونه انتظار (و تمام اقمار آن مانند عجله‪ ،‬حرص‪ ،‬طمع‪،‬‬
‫خیالپردازی‪ ،‬زور زدن تصنعی و غیره) علیه خود تمرین عمل میکنند‪ .‬با این‬
‫وصف‪ ،‬اینکه پس چگونه و با چه انگیزهای‪ ،‬سوژه میتواند تمرین را تاب آورد‪،‬‬

‫‪597‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پاسخ سرراستی ندارد‪ .‬شاید فقط بتوان فرد تمرینکننده را بدین طریق دلگرم کرد‪ :‬از‬
‫حیث سلبی‪ ،‬به مثابۀ راهی نامطمئن برای برونرفت از استیصال حاصل از نیهیلیسم‬
‫قدرشناسی خود تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫ندگی متعارف؛ و از حیث ایجابی‪،‬‬
‫و سرخوردگی از شیوۀ ز ِ‬
‫نظری ایده و توجیه آن همراه‬
‫ِ‬ ‫حضور ذهن و بدن؛ که البته اینها همه باید با طرح‬
‫ِ‬
‫شوند (برای نمونه‪ ،‬کاری که بدنۀ اصلی این کتاب کوشید تا انجام دهد)‪ .‬البته‬
‫روشن است که این دلگرمی‪ ،‬در بزنگاههای سرخوردگی و تردید نه چنان‬
‫دلگرمکننده‪ ،‬بلکه بیشتر ناامیدکننده است‪ .‬در این معنا‪ ،‬فرد تمرینکننده همواره در‬
‫ارزش تجربۀ‬
‫ِ‬ ‫حال نوعی قمار بر سر هیچ است و دستکم در ابتدای راه که هنوز‬
‫زندگی‬
‫ِ‬ ‫«هیچ» را درک نکرده است‪ ،‬ممکن است هر لحظه تمرین را رها کند و به‬
‫متعارف و عادات مالوف بازگردد‪ :‬در این صورت بر او حرجی نیست‪ .‬هرچه‬
‫زندگی متعارف بیشتر باشد و نیهیلیسم فرهنگی‪-‬‬ ‫ِ‬ ‫سرخوردگی نسبت به شیوۀ‬
‫تمدنی‪-‬زیستی به مسئله تبدیل شده باشد‪ ،‬فرد بیشتر میتواند تمرین را تاب آورد‪ ،‬نه‬
‫به این دلیل که انگیزهاش برای ادامه دادن بیشتر است‪ ،‬بلکه به این دلیل که بازگشتن‬
‫به زندگی مالوف یا هر بدیل فریبکارانۀ دیگر را تحملناپذیرتر مییابد‪.‬‬
‫ِ‬

‫اینجا «تعهد به انجام تمرین» خود بدل به مسئله میشود‪ .‬فرد هر لحظه ممکن‬
‫است این تعهد را وانهد‪ .‬او هرچه بیشتر با دشواریها و سختیهای تمرین مواجه‬
‫کنندگی مبانی و ایدههای نظری‪ ،‬میل به‬
‫ِ‬ ‫شود‪ ،‬عناصر انگیزهبخش اولیه‪ ،‬مانند قانع‬
‫تغییر و تجربۀ امر نو و امثالهم‪ ،‬را ناکافیتر خواهد یافت‪ .‬در یک کالم‪ ،‬علیرغم‬
‫مواجهه با دستاوردهای تمرین‪ ،‬تا زمانی که ذهنیت فایدهگرا بر تمرین حاکم باشد و‬
‫بکوشد دستاوردهای تمرین را بر اساس میزان زمان و توان یا رنج صرفشده‬
‫ِ‬
‫محاسبه کند و بدین طریق سود و زیان را ارزیابی نماید‪ ،‬نه تنها تعهد به انجام‬
‫تمرین شکننده و متزلزل میشود‪ ،‬بلکه حتی خود تمرین نیز با حضور چنین‬
‫ذهنیتی‪ ،‬به درستی انجام نمیشود‪ .‬البته سوژهها در این موارد به شیوۀ رایج‬

‫‪598‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫فرافکنانه‪ ،‬مشکل را بر سر امری از پیشداده یا حتی ویژگیای رفتاری یا شخصیتی‪،‬‬
‫مانند «ضعف اراده»‪ ،‬میاندازند‪.‬‬

‫دستکم تا آنجا که من از این اصطالح درمییابم‪ ،‬برچسب «ضعف اراده» از اساس‬

‫فریبنده است‪ .‬ضعف اراده در باور متعارف به این معناست که فرد چیزی را‬
‫میخواهد یا قصد انجام کاری را دارد‪ ،‬اما نمیتواند آن را محقق کند‪ .‬آیا فارغ از‬
‫تمام پیچیدگیهای میل و ابهامات روانکاوانۀ کارکرد آن‪ ،‬نمیتوان گفت که عدم‬
‫تعهد به انجام یک عمل‪ ،‬نشان میدهد که برخالف تحلیل فوق (خواستن و‬
‫نتوانستن)‪ ،‬سوژه در واقع به میزان کافی آن را «نمیخواهد»؟ مسئله مبارزه بر سر‬
‫سرحدات توان است‪ .‬پس آن کس که‬
‫ِ‬ ‫نتیجه نیست‪ ،‬بلکه بر سر تحقق خواست تا‬
‫گمان میکند «میخواهد» اما به دلیل ضعف اراده «نمیتواند»‪ ،‬در حقیقت هنوز‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫واقعا «نمیخواهد»؛ هنوز نمیداند که باید بخواهد‪ .‬این البته ابدا به معنای موضع‬
‫ِ‬
‫افالطونی فروکاستن فضیلت به شناخت‪ ،‬یا فروکاستن اراده به غایت‬ ‫ِ‬ ‫سقراطی‪-‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫خودآگاه‪ ،‬نیست‪ .‬مسئله بر سر فراروی از روانکاوی و روانشناسی است‪ .‬ضعیف‬
‫خود‬
‫تحقق خواست‪ ،‬بلکه به معنای ناتوانی در ِ‬
‫ِ‬ ‫بودن اراده نیز نه به معنای ناتوانی در‬
‫ِ‬
‫خواستن است‪ .‬در این معنا‪ ،‬هنوز خواستن سوژه به ضرورت بدل نشده است‪.‬‬

‫انجام آنچه میخواهد‬

‫حال‪ ،‬به نحوی پارادوکسیکال‪ ،‬سوژه برای آنکه بتواند تعهد به ِ‬
‫را تقویت کند‪ ،‬یعنی در یک کالم‪ ،‬خود را «آماده» سازد‪ ،‬باید تمرینات تقویت سوژه‬
‫تعهد کافی به‬
‫را انجام دهد؛ اما خود انجام تمرینات نیز نیازمند عزمی راسخ و ِ‬
‫انجام خود تمرینات است‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هیچ راه شاهانهای‪ ،‬هیچ ترفند و دستاویز‬
‫مطمئنی برای گذار از مراحل ابتدایی آمادگی و آگاهی وجود ندارد جز تعهد به‬
‫انجام تمریناتی که نه به قدر کافی قانعکننده و انگیزهبخشاند و نه به قدر کافی هنوز‬
‫موثر‪ .‬اینجا سوژه باز هم به نوعی قمار دست میزند‪ .‬این نکته همچنین میتواند‬

‫‪599‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ادی» سوژه بگشاید‪ .‬یعنی آزادی از بازی میل با تمام نوسانات و‬
‫راهی به ایدۀ «آز ِ‬
‫ابهامات و پیچیدگیها و تناقضاتش‪« .‬تعهد» و «تصمیم» در سطوح سوم‬
‫غایتشناختی (یعنی ورای بقا و میل) در اینجا همان لنگریاند که سوژه میتواند‬
‫برای غرق نشدن در دریای طوفانی و مواج میل به آنها چنگ بزند‪ .‬اما فارغ از ذکر‬
‫برخی انگیزههای سلبی احتمالی‪ ،‬من همچنان پاسخی به این پرسش ندارم که سوژه‬
‫چگونه و با چه انگیزهای «باید» تن به این تعهد دهد یا از دو سطح اول‬
‫غایتشناختی فراتر رود و «تصمیم بگیرد»؟ به همین دلیل است که در کل این‬
‫اخذ «تصمیم به مبارزه» به عنوان نوعی پیششرط بیان شده است‪.‬‬
‫نظام‪ِ ،‬‬

‫‪600‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫دربارۀ حرص زدن‬

‫«آب کم جو تشنگی آور به دست‬

‫تا بجوشد آبت از باال و پست»‬

‫(مولوی)‬

‫اگر شنوا باشی «همین» را میشنوی‪ ،‬اگر بیشتر بخواهی همین را هم نمیشنوی‪.‬‬
‫ً‬
‫مانند کسانی که غذا را صرفا با هدف سیر شدن میخورند‪ .‬غذا را نمیشنوند‪ .‬آنها‬
‫توهم سیر شدن‪.‬‬
‫فقط بیشتر میخواهند‪ِ :‬‬

‫از چشمه نخواه که با تو باشد‪ .‬چشمه را در ظرفت محصور نکن‪ ،‬فقط ظرفت را پر‬
‫تشنگی دائمی بدون‬
‫ِ‬ ‫کن‪ .‬بعد که احساس سیراب شدن کردی‪ ،‬ظرفت را بزرگ کن‪.‬‬
‫نابودسازی خود است‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫بزرگ کردن ظرف‪ ،‬نه اتالف آب و انرژی چشمه‪ ،‬بلکه‬
‫حرص از میل به مالکیت ریشه میگیرد‪ .‬اشباع شو‪ ،‬همزمان تشنه شو‪ ،‬از فرط اشباع‬
‫شدن تشنه شو‪ ،‬نه از فرط حرص‪« .‬همین» جرعه را بنوش و همزمان از آن اشباع‬
‫شو‪ .‬اگر نتوانی این جرعه را درست بنوشی و قدر بدانی‪ ،‬حجیمترینها هم سیرابت‬
‫نمیکند و همواره «حریص و تشنه» میمانی‪« .‬سیراب و تشنه» باش‪ :‬بلندپرواز و‬
‫درک ظرف خود است‪ .‬ظرفت میتواند به وسعت جهان باشد‪ ،‬اگر‬
‫قانع‪ .‬مرز اینها ِ‬
‫بیاموزی که از دست بدهی و رها کنی‪ .‬با حرص زدن فقط ظرفت کوچکتر میشود و‬

‫‪601‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تشنگی جاهالنهات بیشتر‪ .‬به جرعۀ بعدی فکر نکن‪« .‬همین» را بشنو و بنوش و‬
‫ِ‬
‫برو‪ .‬مبارز در زندگیاش اهدافی دارد‪ ،‬اما هدفی برای زندگی ندارد‪ .‬مبارز چیزی‬
‫نمیخواهد‪ ،‬جز اینکه هر لحظه اصولش را آگاهانه‪ ،‬نقادانه و قاطعانه بزید‪.‬‬

‫‪602‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫ب‪ .‬تمرینات آگاهی‪:‬‬

‫مشاهدۀ ذهن‪-‬بدن‪-‬عواطف‪ ،‬خودآگاهی‪ ،‬دگرآگاهی‬

‫«آنگاه که مسائل پیش آیند‪ ،‬باید پاسخ دهی؛‬

‫آنگاه که چیزها پیش آیند باید تماشاگر باشی»‬
‫[و هر چیزی همواره و همزمان یک مسئله است]‬
‫)‪1‬‬ ‫(نویسندهای ناشناس‪ ،‬راز گل زرین‬
‫ِ‬

‫تمرینات آگاهی در یک نظام تمرینات جامع در سه سطح و ذیل نه تمرین اصلی‪،‬‬

‫ِ‬
‫ً‬
‫همراه با برخی تمرینات ضمیمه‪ ،‬طراحی شده است‪ .‬این تمرینات فعال بدین‬
‫قرارند‪ :‬سطح مقدماتی (دربانی‪ ،‬دیدهبانی‪ ،‬شهربانی)‪ ،‬سطح میانی (ایستایی‪،‬‬
‫پویایی‪ ،‬رهایی)‪ ،‬سطح پیشرفته (اثرگذاری‪ ،‬گیرایی‪ ،‬بازآرایی)‪ .‬اما همانگونه که‬
‫اشاره شد‪ ،‬در ضمیمۀ حاضر تنها بناست اشارهای اجمالی به سطح اول‪ ،‬یعنی‬
‫نگارش‬
‫ِ‬ ‫پیش روی ما چگونگی توضیح و‬ ‫اصلی ًِ‬
‫ِ‬ ‫تمرینات مقدماتی‪ ،‬شود‪ .‬مسئلۀ‬
‫شدن تمرینات به دالیلی که‬
‫ِ‬ ‫مکتوب‬ ‫با‬ ‫عمدتا‬ ‫تمرینی‪،‬‬ ‫تمرینات است‪ .‬در سنتهای‬
‫ً‬
‫ذکر شد مخالفت شده است و این استاد است که اغلب شفاها با توجه به سطح و‬
‫جایگاه مخاطب تمرین را پیشنهاد یا تغییر میدهد‪ .‬علت غلبۀ سنت شفاهی بر‬
‫سنت مکتوب در حوزۀ تمرینات نیز همین است‪ .‬افالطون نیز البته متاثر از سنت‬

‫زرین ذات عالی» به قلم‬ ‫‪ 1‬برگرفته از یک جزوۀ ّ‬

‫بنیادین گل ِ‬
‫کیمیاگری چینی با عنوان «معنای‬
‫ِ‬ ‫سری‬
‫ِ‬
‫نویسندهای ناشناس که با نام «راز گل زرین» شهرت یافته است (راز گل زرین (‪ ،)1393‬ترجمۀ هرمز‬
‫ریاحی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.)92‬‬

‫‪603‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فیثاغوری‪ ،‬در نامۀ هفتم مینویسد‪« :‬آن مطالب مانند دیگر مطالب علمی نیست که‬
‫به وسیلۀ اصطالحات و الفاظ عادی بتوان تشریح و بیان نمود بلکه فقط در نتیجۀ‬
‫بحث و مذاکرۀ متوالی دربارۀ آنها و در پرتو همکاری درونی و معنوی‪ ،‬یکباره آن‬
‫ایده مانند آتشی که از جرقهای پدیدار شود‪ ،‬در درون آدمی روشن میگردد و آنگاه‬
‫راه خود را باز میکند و توسعه مییابد»‪ .1‬در متن مکتوب‪ ،‬نه تنها حق مطلب در‬
‫فیزیکی تمرین ادا نمیشود‪ ،‬بلکه حتی هیچ امکانی برای محک‬
‫ِ‬ ‫خصوص وجوه‬
‫ارزیابی او برای ورود به مرحلۀ بعد وجود ندارد‪ .‬چه بسا مخاطبان‬
‫ِ‬ ‫زدن توانایی فرد یا‬
‫حریص همین متن نیز بکوشند پیش از دست یافتن به شایستگی الزم به‬
‫ِ‬ ‫کنجکاو یا‬
‫سراغ تمرینات مراحل باالتر بروند‪ .‬نکته اینجاست که چنین رویکرد حریصانهای‪،‬‬
‫آنگاه که فرد هنوز از حیث روانی‪ ،‬ذهنی و بدنی شایستۀ ورود به تمرینات سطح‬
‫باالتر نیست‪ ،‬نه به تسریع پیشرفت او‪ ،‬بلکه به آسیبها و لطمات متعددی منجر‬
‫خواهد شد‪ .‬برای این مسئ له راهکارهایی طراحی شده است که البته هنوز‬
‫تماموکمال نیست‪ .‬ما در نظام جامع تمرینات خواهیم کوشید تا سازوکاری برای‬
‫اساتید احتمالی ارائه دهیم‪ .‬اما تا آنجا‬
‫ِ‬ ‫خودارزیابی داوطلبان و نیز ارتباط عملی با‬
‫ِ‬
‫که به متن حاضر مربوط است‪ ،‬در سطح مقدماتی تمرینات این آسیبها و‬
‫مشکالت کمتر هستد‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬تصمیم گرفتم که این ضمیمۀ مختصر را به‬
‫انتهای کتاب حاضر بیافزایم تا مخاطب حداقل با سطوح اولیۀ تمریناتی از این‬
‫دست آشنا شود و نتایج و دستاوردهای آن را خود تجربه کند‪ .‬و تازه پس از انجام‬
‫تمرینات است که میتواند به مطالب خود کتاب ژرفتر و ملموستر بنگرد‪.‬‬

‫اصلی این تمرینات از تجربیات کهن و‬‫ِ‬ ‫همچنین الزم به ذکر است که پایۀ‬
‫تکنیکهای موسوم به حکمت شرقی‪ ،‬اعم از مراقبه‪ ،‬یوگا‪ ،‬تکنیکهای تنفسی‪،‬‬

‫‪ 1‬افالطون (‪ ،)1380‬مجموعهآثار‪ ،‬ترجمۀ محمدحسن لطفی‪ ،‬تهران‪ :‬خوارزمی‪ ،‬ص ‪.1863‬‬

‫‪604‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫تمرینهای بدنی‪ ،‬حرکتهای رزمی‪ ،‬شمشیرزنی و غیره برگرفته شدهاند‪ .‬به همین‬
‫دلیل ممکن است مشابهتهایی بین آنها و تکنیکهای یوگا (به ویژه هاتا یوگا و‬
‫راجا یوگا‪ ،‬آشتانگا یوگا‪ ،‬کندالینی و ‪ ،)...‬مراقبه (ویپاسانا‪ ،‬آناپانا‪ ،‬جانا‪ ،‬ذاذن و ‪،)...‬‬
‫و برخی تکنیکهای موسوم به رزمی (چیکنگ‪ ،‬تایچیچون‪ ،‬کندو‪ ،‬آیکیدو و ‪)...‬‬
‫قابل مشاهده باشد‪ .‬تا جایی که به متن حاضر مربوط است‪ ،‬مراحل سهگانۀ‬
‫تمرینات مقدماتی (دربانی‪ ،‬دیدهبانی و شهربانی) همراه با مرحلۀ پیشتمرین (گرم‬
‫کردن ذهن و بدن)‪ ،‬برگرفته از تکنیکهای مراقبۀ راهبان بودایی در هند‪ ،‬تبت و برمه‬
‫است‪ .‬در این خصوص ذکر شش نکته حائز اهمیت است‪:‬‬

‫تمرینات نظام جامع تمرینات (و بخش نخست آن در‬

‫ِ‬ ‫یکم‪ .‬نحوۀ بیان و چینش‬
‫ً‬
‫ضمیمۀ فعلی) مشخصا بر اساس اهداف و پروبلماتیک ما بازسازی شده است‪ .‬لذا‬
‫تکنیکی موجود‪ ،‬خود‬
‫ِ‬ ‫این تمرینات در عین اذعان به ِدین خویش به تمام سنتهای‬
‫ِ‬
‫را از حیث باورشناختی ذیل هیچکدام از آنها جای نمیدهد‪ .‬علت این تذکر هم‬
‫فارغ از تفاوتهای تکنیکی‪ ،‬اجتناب از بروز مناقشات میان متولیان این سبکها و‬
‫تمرینات مبارزاتی نظام تمرینات حاضر است‪.‬‬

‫ً‬
‫دوم‪ .‬تفاوت اصلی این تمرینات با سنتهای فوقالذکر‪ ،‬اساسا در پروبلماتیک‬
‫است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬پروبلماتیک یا حتی هدف غایی بسیاری از این تکنیکهای‬
‫کهن تمرینی‪ ،‬از نظر نظام تمثیالت حاضر نوعی انفعال فردگرایانۀ عافیتطلبانه‬
‫است که ذیل نظام تمثیالت غیرموجه جای گرفتهاند‪ .‬برای مثال‪ ،‬بسیار از سنتهای‬
‫تمرینی فوق با بودیسم پیوند خورده اند و در بودیسم هدف و غایت اصلی از تمام‬
‫ِ‬
‫این فعالیتها تجربۀ نیبانا و رسیدن به آرامش غایی و خروج از چرخه است‪ .‬حال‬
‫آنکه از نظر نظام تمثیالت حاضر از یک سو‪ ،‬ایدۀ چرخۀ سمسارا و زندگیهای‬
‫ً‬
‫متوالی صرفا روایتی خیالی برای اقناع عوامالناس و نیز توجیه تن دادن به تمریناتی‬

‫‪605‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫چنین دشوار است که همانگونه که اشاره شد‪ ،‬ما فاقد چنین دستاویزهای‬
‫داستان‬
‫ِ‬ ‫دلگرمکننده و امیدبخشی هستیم‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬به دلیل عدم باور ما به‬
‫نوزایی رستگاری و آرامش غایی و نهایی در کالم بودا‪ ،‬از نظر ما نیاز چندانی به‬
‫تالشهایی چنین سترگ ندارد و پس از مرگ خودبهخود اتفاق خواهد افتاد‪ .‬لذا‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫تمرینات حاضر دقیقا برخالف ایدۀ آرامش غایی‪ ،‬اتفاقا به دنبال ورود به مبارزه و بر‬
‫امش آگاهانۀ‬
‫امش کاذب و فریبکارانهاند‪ .‬البته در این میان مسئلۀ حفظ آر ِ‬
‫زدن آر ِ‬
‫هم ِ‬
‫مبارز در زمان مبارزه (یعنی کل زیستنش) حائز اهمیتی جدی است‪ ،‬اما این‬
‫ایجابی‬
‫ِ‬ ‫آرامش‪ ،‬آرامشی در طوفان‪ ،‬آرامشی در میانۀ نبرد‪ ،‬و آرامشی برای پرورش‬
‫شدن سلبی از چرخۀ رنج یا‬
‫آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت در مبارزه است‪ ،‬نه رها ِ‬
‫سکوت مطلق‪.‬‬
‫ِ‬ ‫رسیدن به سکون و‬

‫جداسازی تکنیکها از‬

‫ِ‬ ‫سوم‪ .‬به همین دلیل در این نظام تمرینات‪ ،‬حتی االمکان با‬
‫زمینۀ اسطورهها و روایتهای اولیه در مهد تولدشان‪ ،‬در راستای قسمی‬
‫ً‬
‫زدایی نقادانه اقدام شده است‪ .‬این اسطورهزدایی البته نه صرفا در خصوص‬
‫اسطوره ِ‬
‫اسطورههای شرقی (رستگاری‪ ،‬خروج از چرخه‪ ،‬رسیدن به بیمرگی و غیره)‪ ،‬بلکه‬
‫به همان میزان – و حتی به مراتب بیشتر – علیه اسطورههای برآمده از‬
‫امش‬
‫صورتبندیهای تازۀ این تمرینات در قرون اخیر در غرب (رسیدن به آر ِ‬
‫منفعالنه‪ ،‬شادی‪ ،‬لذت‪ ،‬رفاه‪ ،‬ثروت و غیره) که به مراتب ناموجهتر از روایتهای‬
‫کهن شرقیاند‪ .‬تنها به واسطۀ چنین مواجهۀ نقادانهای با هر دو طرف‪ ،‬که البته امروز‬
‫ِ‬
‫در ادغامی تجزیهناپذیر به سر میبرند (و چه بسا برداشت غربی از این تکنیکها به‬
‫خود مهد آنها در شرق نیز سرایت کرده است)‪ ،‬میتوان از امکانات این تکنیکها‬
‫اتی نظام حاضر در برابر نیهیلیسم بهره برد‪.‬‬
‫برای پروبلماتیک مبارز ِ‬

‫‪606‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫منطق خود تمرین‪ ،‬به‬
‫چهارم‪ .‬این تمرینات‪ ،‬چنانچه مشاهده خواهید کرد‪ ،‬بنا به ِ‬
‫طور کلی‪ ،‬از ساده به دشوار‪ ،‬از سکون به حرکت‪ ،‬از تنهایی به جمع‪ ،‬از سکوت به‬
‫سخن‪ ،‬و از تاریکی به روشنایی ارائه شدهاند‪ .‬در این معنا مرحلۀ مقدماتی تمرینات‬
‫حالت گلخانهای دارد‪ .‬این وضعیت گلخانهای (نشسته‪ ،‬تنها‪ ،‬در سکوت‪ ،‬در اتاقی‬
‫ً‬
‫تاریک‪ ،‬با چشمانی بسته) صرفا دالیل تکنیکی و آموزشی دارد و‪ ،‬بر خالف آرمان‬
‫ً‬
‫بسیاری از سنتهای عرفانی‪ ،‬ابدا به معنای دفاع از تنهایی و سکوت نیست‪ .‬مسئله‬
‫اینجاست که زمانی که سوژه چنان ضعیف است که نمیتواند خود و جهان را‬
‫درست ببیند یا بشنود‪ ،‬نمیتواند درست فکر کند‪ ،‬نمیتواند حتی برای چند ثانیه‬
‫ذهنش را روی یک موضوع متمرکز کند‪ ،‬نمیتواند حتی اندکی بدن و عواطفش را‬
‫ً‬
‫مهار کند‪ ،‬چنین سوژۀ ضعیفی که مطلقا بردۀ عواطف و بدن و کلیشههای فرهنگی‬
‫آمادگی‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬باید ابتدا بکوشد تا زمانی کوتاه در تاریکی و سکوت و انزوا آگاهی و‬
‫خود را به نحوی روشمند تقویت کند تا تازه در مراحل بعدی بتواند در عرصۀ‬
‫فرهنگ غالب‪ ،‬در بمباران‬
‫ِ‬ ‫عمومی‪ ،‬در ازدحام و شلوغی‪ ،‬در زرقوبرق کورکنندۀ‬
‫هدفدار و فریبکارانۀ اطالعات و اخبار‪ ،‬آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت خود را حفظ کند‬
‫ً‬
‫و دست به عمل بزند‪ .‬این تذکر صرفا به این دلیل داده شد که مخاطب در مراحل‬
‫نخست تمرین دچار این توهم نشود که در اینجا نوعی آرمانیسازی از انزوا و‬
‫تنهایی و سکوت و تاریکی شده است که یادآور همان رستگاری فردی و اتصال‬
‫کوتاهی است که میان فرد و رستگاری در سنتهای فردگرای عرفانی کهن و البته‬
‫تبلیغات فردگریانۀ واپسینانسانهای پستمدرن به چشم میخورد‪ .‬این نظام‬
‫ً‬
‫تمرینات دقیقا هر چند بر سوژه مبتنی است‪ ،‬اما بناست علیه هر دوی این وجوه‬
‫عمل کند‪.‬‬

‫آموزشی سکوت و آرامش و انزوا‪ ،‬در اینجا همچنین‬

‫ِ‬ ‫تقدم‬
‫پنجم‪ .‬عالوه بر تاکید بر ِ‬
‫باید میان دو نوع سکوت‪ ،‬دو نوع آرامش‪ ،‬دو نوع حرکت‪ ،‬دو نوع انزوا‪ ،‬و دو نوع‬

‫‪607‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خودنگری تمایز قایل شد‪ ،‬و از یکی در برابر دیگری دفاع کرد‪ .‬روشن است که‬
‫غایی آرامش و رسیدن به رستگاری در آن‪،‬‬
‫مبارز باید آرام باشد‪ ،‬اما نه به منزلۀ آرمان ِ‬
‫بلکه به معنای تن ندادن و مقاومت در برابر بمباران تنشها‪ ،‬تخریبها‪ ،‬تحقیرها و‬
‫بیرونی فرهنگ و جامعهای که او با اسطورههایش (و البته همزمان با‬
‫ِ‬ ‫حمالت‬
‫خودش‪ ،‬در مقام محصول این اسطورهها) در حال مبارزه است‪ .‬در مبارزات رزمی‬
‫این نکته بسیار مهم است که برخالف تصور رایج‪ ،‬یک مبارز پیش از نبرد باید به‬
‫ات خصمانۀ خود علیه رقیب‪ ،‬بکوشد خود را تا‬
‫جای تحریک عواطف و احساس ِ‬
‫جای ممکن آرام سازد تا بتواند درست تصمیم بگیرد و مبارزه کند‪ .‬آرامش در اینجا‬
‫بستری است برای عمل موثر و قاطعانه و آگاهانه‪ .‬وگرنه مبارزی که تحت تاثیر‬
‫ِ‬
‫خشم و کینه و نفرت است‪ ،‬به جای مبارزۀ آگاهانه سکان را به دست عواطفش‬
‫میدهد و با دهانی کفکرده مشتهای محکم بر هوا میکوبد‪ .‬در خصوص‬
‫سکوت نیز تمایزی مشابه حاکم است‪ .‬مبارز بنا نیست از سکوت غایتی آرمانی‬
‫اجی شایع تن بسپرد‪ .‬همانگونه که مخاطبان در‬
‫بسازد‪ ،‬اما همچنین بنا نیست به ور ِ‬
‫همان مراحل ابتدایی مالحظه خواهند کرد‪ ،‬این وراجی فقط مربوط به سخن گفتن‬
‫ِ‬
‫اجی گفتگوی‬‫ناموجه و بیهودۀ فرد نیست‪ ،‬بلکه بسیار بیشتر از آن تسلط و مهار ور ِ‬
‫ذهنی فرد با خودش است که نتیجهای جز آشفتگی‪ ،‬عدم تمرکز و ناآگاهی ندارد‪ .‬در‬
‫ِ‬
‫آرمان‬
‫خصوص انزوا نیز وضع به همین منوال است‪ .‬بین انزوا و تنهایی به مثابۀ یک ِ‬
‫عرفانی و دست یافتن سوژه به مرحلۀ خوداتکایی و خودبسندگی در میانۀ مبارزه و‬
‫زیستن اجتماعیاش تفاوت وجود دارد‪ .‬دست یافتن به تنهایی در این سطح دوم در‬
‫حقیقت پذیرش مسئولیت خود از جانب سوژه در مقام گرهگاهی منحصر به فرد و‬
‫درک‬
‫تنهایی خودساخته به ِ‬
‫ِ‬ ‫تکین و البته موقت و برساخته است (گذار از تمرین‬
‫میان از یک‬
‫حاضر تنهایی در جمع)‪ .‬در خصوص حرکت نیز‪ ،‬تفاوت است ِ‬
‫ِ‬ ‫همواره‬
‫سو‪ ،‬اصالت سکون و آرمان عدم تحریک منفعالنه و از سوی دیگر‪ ،‬ساکن شدن با‬
‫تحرک کاذب (به ویژه در زمانۀ توهم غلبۀ حرکت به واسطۀ‬
‫ِ‬ ‫هدف اجتناب از‬

‫‪608‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫تکنولوژی و مصرفزدگی) و تن ندادن به موجهای فریبکارانه و منفعلساز فرهنگ و‬
‫اقتصاد و سیاست‪ .‬یک مبارز رادیکال برای حرکت فعاالنه و موثرش ابتدا باید از‬
‫حرکت های کاذب اجتناب کند و فراموش نکند که «واژۀ حرکت واژۀ دیگری برای‬
‫مهار است»‪ .1‬در این معنا‪ ،‬البته این تمرینات (دستکم در اشکال ابتداییاش)‬
‫ضدحرکت است‪ .‬حرکت مکانی‪ ،‬قدم زدن‪ ،‬سوار شدن بر چیزی و ‪ ...‬توهمی از‬
‫جابجا شدن به انسان میدهد که با «حرکت راستین» متفاوت است‪ .‬گویی انسان‬
‫میتواند به همین سادگی حرکت کند‪ .‬گویی انسان میتواند با انجام چنین مناسکی‬
‫از خود حرکت کند‪ .‬البته که انسان میتواند حرکت کند‪ ،‬البته که انسان میتواند از‬
‫ً‬
‫سکون درونی‬
‫ِ‬ ‫خود حرکت کند‪ ،‬اما این دقیقا همان حرکتی است که در سکوت و‬
‫روان من ساکن‪/‬اینچنین ساکن روان‬ ‫«کی شود این ِ‬
‫انجام میپذیرد (به تعبیر مولوی‪ِ ،‬‬
‫ِ‬
‫که منم»)‪ .‬حرکت مکانی توهمی از حرکت به دست میدهد که حرکت راستین را‬
‫حرکت راستین‪ ،‬ابتدا «ساکن شو»‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ملغی و بیوجه میسازد و میپوشاند‪ .‬پس برای‬
‫چشم ناپرورده و حریص فریبت‬
‫به همین دلیل باید چشمان را بست بر زرقوبرقها‪ِ .‬‬
‫میدهد و میتواند سالها تو را به توهم حرکت بیندازد‪ ،‬بیآنکه تکانی خورده باشی‪.‬‬

‫ششم‪ .‬هر کدام از سه مرحلۀ مقدماتی تمرین با دستورالعمل و تمثیالت و‬

‫بصیرتها ارائه خواهد شد‪ :‬دستورالعمل برای توضیح شیوۀ انجام تمرین؛ تمثیل‬
‫برای ذهنیتبخشی به مخاطب در زمان انجام تمرین و پس از آن؛ و بصیرت برای‬
‫اشاره به ایدههایی که خود مخاطب تنها پس از تجربۀ تمرین میتواند آنها را بفهمد‬
‫یا بسازد‪ .‬پیش از این مراحل‪ ،‬البته مرحلهای ابتدایی با عنوان «پیشتمرین» عرضه‬
‫کردن ذهن و بدن است‬
‫تعبیر رایجتر‪ ،‬گرم ِ‬
‫شده است که هدفش آماده کردن یا به ِ‬
‫برای تمرین‪ .‬بسیاری از داوطلبان در همین مرحلۀ پیشتمرین‪ ،‬تمرین را رها‬

‫‪ 1‬راز گل زرین (هستینامۀ چینیان) (‪ ،)1393‬ترجمۀ هرمز ریاحی‪ ،‬تهران‪ :‬نی‪ ،‬ص ‪.79‬‬

‫‪609‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫میکنند‪ .‬این مرحله از این حیث حائز اهمیت است که بسیاری مخاطبان‪ ،‬برای‬
‫نخستین بار بناست با منظری آشنا شوند که تاکنون در زندگیشان شاید حتی یک‬
‫خالف عادت غالب ذهن و‬
‫ِ‬ ‫لحظه از آن منظر به خود و جهان ننگریستهاند‪ .‬منظری‬
‫ً‬
‫بدن‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬در ابتدا شدیدا آزارنده و کالفهکننده‪.‬‬

‫هفتم‪ .‬تمرینات واجد جزئیاتی است (مانند شرایط محل تمرین‪ ،‬شکل زبان‪ ،‬شکل‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫اک روزانه‪ ،‬رنگ و جنس پوشاک و امثالهم) که به‬ ‫جهت کرۀ چشم‪ ،‬خور ِ‬ ‫ِ‬ ‫انگشتان‪،‬‬
‫ً‬
‫دالیلی که قبال اشاره شد (مثال قالپاق) در این دستورالعمل به آنها اشاره نمیشود‪ ،‬و‬
‫احتمالی مشرف به بحث‬
‫ِ‬ ‫استاد‬
‫این نکات جزئی به تمرینات حضوری همراه با یک ِ‬
‫و آگاه به وضعیت هر کدام از تمرینکنندگان ارجاع داده میشود‪ .‬لذا به غیر از‬
‫دستورالعمل درجشده‪ ،‬سوژه باید سایر شرایط و اندامها را بدون اینکه برایش به‬
‫دغدغه بدل شوند‪ ،‬به راحتترین شکل ممکن مستقر سازد‪ .‬همچنین از مخاطبان‬
‫میخواهم که کل متن تمرینات را به یکباره یا پیشدستانه مطالعه نکنند و پس از‬
‫تقریبی مندرج در آن (از دو هفته تا دو‬
‫ِ‬ ‫مهلت‬
‫ِ‬ ‫کردن‬
‫انجام تمرینات هر مرحله و طی ِ‬
‫ماه) به سراغ مطالعه و انجام تمرین بعدی بروند‪ .‬مخاطبان البته به طور معمول‬
‫مشتاق اند زودتر از مراحل بعد آگاه شوند‪ ،‬اما نباید فراموش کنند که عامل چنین‬
‫اشتیاقی در اینجا نه کنجکاوی برای شناخت یا پیشرفت‪ ،‬بلکه حرص است و‬
‫تربیتنیافتگی ذهن‪ .‬و البته از آنجا که تربیت ذهن خود یکی از نتایج این تمرینات‬
‫است‪ ،‬پیش از انجام این تمرینات چگونه میتوان از مخاطب خواست بر میل‬
‫شلختگی فکری خود غلبه کند؟ اینجا مخاطب خود هم متهم است‪،‬‬
‫ِ‬ ‫حریصانه و‬
‫هم قاضی و هم هیئت منصفه‪.‬‬

‫پس از هر تمرین تمثیالت و بصیرتهایی عرضه شده است که مخاطب میتواند‬

‫آنها را تا پیش از آغاز تمرین مرحلۀ بعد مطالعه کند‪ .‬اینکه چه زمانی تمثیالت را‬

‫‪610‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫بخوانید با شماست‪ .‬پیشنهاد من این است که برای خواندن هر تمثیل یا بصیرت‬
‫چند روزی به خود فرصت بدهید‪ .‬تمرین را انجام دهید و مثال بعد از چند روز‬
‫تمثیل اول را بخوانید و بعد از چند روز تمثیل دوم را‪ .‬و سپس هر چند روز یک بار‬
‫دوباره تمثیالت را بخوانید‪ .‬تمثیالت هر بار حرفهای تازهای برای گفتن دارند و نیز‬
‫بصیرتها‪.‬‬

‫کردن ذهن و بدن‬ ‫ِ‬ ‫‪.1‬پیشتمرین‪ :‬گرم‬

‫پایۀ این تمرین برگرفته از تمرین «آناپانا» به معنای «دم و بازدم» در سنتهای مراقبۀ‬
‫بودایی است‪ .‬خود بودا در متون متعددی به شکلی ظریفتر و دقیقتر از آناپانا اشاره‬
‫کرده است که البته هرچند تمرین دربانی بدان نزدیک میشود‪ ،‬اما ما در تمرینات‬
‫حاضر به آن سطح از دقت و تمرکز نخواهیم رسید‪ .‬در دوران معاصر در روش مراقبۀ‬
‫دهروزۀ ساتیا نارایانا گوئنکا (ملهم از شیوۀ استادش در برمه‪ ،‬سایاجی اوباکین)‪ ،‬سه‬
‫روز نخست به این تکنیک اختصاص دارد (برای آشنایی مقدماتی با ایدههای گوئنکا‬
‫مخاطبان میتوانند به کتاب هنر زندگی‪ 1‬مراجعه کنند)‪.‬‬

‫دستورالعمل‬

‫زمان تمرین‪ :‬این تمرین باید دستکم ‪ 14‬روز‪ ،‬هر روز دو نوبت ‪ 15‬دقیقهای‪ ،‬با‬
‫فاصلۀ زمانی حداقل ‪ 8‬ساعته انجام پذیرد‪.‬‬

‫‪ 1‬هارت‪ ،‬ویلیام (‪ ،)1397‬هنر زندگی (مراقبه ویپاسانا)‪ ،‬ترجمۀ گروه مترجمین‪ ،‬تهران‪ :‬مثلث‪.‬‬

‫‪611‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫محیط و شرایط تمرین‪ :‬در وضعیتی راحت در محیطی نیمهتاریک (نه کامال‬
‫ً‬
‫تاریک نه کامال روشن)‪ .‬توصیۀ اکید تنها در اتاق (به ویژه در مراحل نخست)‪ ،‬مگر‬
‫استاد احتمالی‪ .‬با حداقل صدای محیطی‪ ،‬و حداقل‬
‫انجام تمرینات جمعی زیر نظر ِ‬
‫مزاحمت عوامل محیطی و بدون انتظار واقعهای بیرونی در طول تمرین‪.‬‬

‫ً‬ ‫ً‬
‫وضعیت سوژه‪ :‬نشستن در وضعیت راحت (ترجیحا چهارزانو و حتما با‬
‫تشکچه ای زیر نشیمنگاه‪ ،‬یا در غیر این صورت روی صندلی‪ ،‬با زاویۀ ‪ 90‬درجۀ‬
‫ً‬
‫زانو؛ کف هر دو پا روی زمین)‪ .‬ترجیحا به جایی تکیه داده نشود و ستون فقرات‬
‫صاف و گردن در امتداد ستون فقرات‪ .‬عضالت بدن ریلکس باشد‪ .‬چشمها به‬
‫آرامی بسته و مابقی اندامها در هر شکلی که راحت است قرار میگیرد‪.‬‬

‫ً‬
‫شیوۀ تمرین‪ :‬دهان بسته‪ .‬تنفس به طور کامال معمولی از بینی‪ .‬تمرکز روی‬
‫احساس ناشی از دم و بازدم در مثلث بینی‪ .‬دم و بازدم دو پدیدۀ جداگانه هستند و‬
‫هر دو باید جداگانه مورد توجه قرار گیرند‪ .‬توجه نه بر برداشتی انتزاعی یا مفهومی از‬
‫تنفس‪ ،‬بلکه معطوف به احساس مشخص‪ ،‬درشت و واضحی است ناشی از لمس‬
‫ً‬
‫رفتوآمد هوا در مجاری بینی‪ .‬ذهن از حفظ توجه ناتوان است و عمال بعد از چند‬
‫دم و بازدم‪ ،‬به چیزی دیگر (اعم از خاطرات گذشته‪ ،‬یا برنامهریزی برای آینده‪ ،‬یا‬
‫کلید تمرین این است‪ :‬هیچ‬
‫تخیل‪ ،‬یا گفتگوی ذهنی و امثالهم) مشغول میشود‪ِ .‬‬
‫اشکالی در این مسئله وجود ندارد‪ .‬این ماهیت بازیگوش ذهن است‪ .‬به محض‬
‫ً‬
‫آگاهی از حواسپرتی‪ ،‬ذهن را به مثلث بینی بازمیگردانیم‪ .‬هدف تمرین فعال حفظ‬
‫تم رکز نیست‪ ،‬بلکه ماهر شدن در همین رفت و آمد و تشخیص سریعتر حواسپرتی‬
‫است‪ :‬این گام آغازین تربیت ذهن است‪ .‬عالوه بر آشفتگی ذهن‪ ،‬بدن نیز‬
‫عالئمی به ذهن ارسال میکند تا توجه را بر هم بزند و واکنشی ایجاد کند‪ :‬عالئمی‬
‫از قبیل درد‪ ،‬خارش‪ ،‬سوزش‪ ،‬فشار‪ ،‬گزگز‪ ،‬گرما‪ ،‬سرما و غیره‪ .‬نکته اینجاست که‬

‫‪612‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫سوژه در عین مالحظه و به رسمیت شناختن آنها‪ ،‬نباید هیچ واکنش فیزیکیای به‬
‫آنها نشان بدهد و هرگونه واکنش (اعم از خاراندن‪ ،‬جابجا کردن و غیره) را به بعد از‬
‫تمرین موکول کند‪ :‬این گام آغازین تربیت بدن است‪ .‬بعد از ‪ 15‬دقیقه به آرامی‬
‫برمیخیزیم‪.‬‬

‫موانع عمده‪:‬‬

‫کالفگی ذهن به واسطۀ مواجهه با ناتوانی در حفظ تمرکز‬ ‫‪.1‬‬

‫کالفگی از ضعف تمرکز بسیار طبیعی است و فرد تمایل دارد به جای مواجهه با آن‬
‫و تحملش‪ ،‬تمرین را رها کند‪ .‬فرد باید مانند پدری مهربان و صبور با کودک‬
‫بازیگوشش برخورد کند‪ .‬او را به توجه بگمارد‪ .‬اما به محض اینکه دریافت که‬
‫کودک به بازی با چیزی دیگر میپردازد‪ ،‬بدون ناراحتی و عصبانیت‪ ،‬او را به کار‬
‫سرزنش خویش‪.‬‬
‫ِ‬ ‫اصلیاش متوجه کند‪ .‬بارها و بارها‪ ،‬بدون کالفگی و ناراحتی و‬

‫بازیهای ذهنی‪-‬بدنی در خصوص عدم واکنش‬ ‫‪.2‬‬

‫بدن خواستههایش را بیوقفه بیان میکند و انتظار دارد فرد به سریعترین شکل‬
‫ممکن اقدام به برآوردنش بکند‪ .‬این امر عادت ذهن در نتیجۀ رفتار سوژه تاکنون‬
‫بوده است‪ .‬اگر به خواست بدن توجه نشود‪ ،‬بدن شروع به تهدید میکند‪ :‬ممکن‬
‫است یک خارش ساده به غیرقابل تحملترین و شاید خطرناکترین احساس جهان‬
‫تبدیل شود‪ .‬خارشی که خود سوژه متعجب خواهد شد که با بیتوجهی‪ ،‬چگونه‬
‫ناپدید میشود‪ .‬فرد باید مانند مادری مدیر به تربیت کودکی لوس و خودخواه‬
‫بپردازد‪ .‬او باید در عین داشتن مهر و شفقت در قبال کودک‪ ،‬در انجام تربیتش قاطع‬
‫باشد‪ ،‬بدون نشان دادن ترحم یا تردید‪.‬‬

‫‪613‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫درد‬ ‫‪.3‬‬

‫درد پشت‪ ،‬در ابتدای تمرین بسیار طبیعی است‪ .‬همچنین ممکن‬
‫درد بدنی‪ ،‬به ویژه ِ‬
‫است اسپاسم عضالنی‪ ،‬درد کمر‪ ،‬درد گردن‪ ،‬درد زانو‪ ،‬درد قوزک پا و سایر نقاط‬
‫متاثر از تمرین نیز تجربه شود که همگی در مراحل ابتدایی طبیعیاند‪ .‬هر قدر‬
‫بدنی فرد در زندگی روزمرهاش متفاوت با تمرین (عدم تحرک و ستون فقرات‬
‫فیگور ِ‬
‫ً‬
‫تقویت عضالت‬
‫ِ‬ ‫نشانگر‬ ‫همه‬ ‫از‬ ‫بیش‬ ‫درد‬ ‫این‬ ‫است‪.‬‬ ‫بیشتر‬ ‫درد‬ ‫طبیعتا‬ ‫باشد‪،‬‬ ‫راست)‬
‫پشت برای راست نگه داشتن ستون فقرات است‪ .‬پس با تقویت این عضالت و‬
‫افزایش توان بدن‪ ،‬درد بهمرور پس از دو الی چهار هفته کاهش مییابد و از بین‬
‫کششی یوگا (برای مثال‪ ،‬تمرین مارجاریآسانا یا گربهگاو)‬
‫ِ‬ ‫میرود‪ .‬برخی تمرینات‬
‫درد پشت مفید باشد‪ .‬البته سوژه بنا نیست از درد بگریزد‪ ،‬بلکه‬
‫میتواند برای کاهش ِ‬
‫همواره باید به خود یادآور شود که دستکم همین مدت بسیار کوتاه تمرین‪ ،‬بناست‬
‫عادت رایج «فرار مضطرابه از درد و اشتیاق حریصانه به لذت» اجتناب کند‪.‬‬ ‫از خود‬
‫ِ ِ‬
‫پس نباید از درد هیوال ساخت‪ .‬سوژه در مراحل آتی خود درد را موضوع تمرین قرار‬
‫ِ‬
‫خواهد داد و به سطح تازهای از تابآوری نائل خواهد شد‪ .‬اما در این مراحل‬
‫ِ‬
‫ابتدایی (پیشتمرین و دربانی)‪ ،‬بناست پس از احساس درد‪ ،‬فرد به یاد آورد که‬
‫اکنون وظیفهاش نه پرداختن به درد یا خارش یا سایر احساسها‪ ،‬بلکه توجه به‬
‫موضوع تمرکز است‪ .‬اگر درد پس از هفتهها و ماهها همچنان باقی ماند‪ ،‬ممکن‬
‫ِ‬
‫اشتباه تمرین باشد‪ .‬همچنین بنا نیست فرد خود را شکنجه دهد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫است به دلیل انجام‬
‫پس در صورت بروز درد بسیار شدید‪ ،‬به نحوی که کل تمرین را مختل کند‪ ،‬فرد‬
‫ً‬
‫میتواند موقتا به آرامی وضعیتش را تغییر دهد‪ ،‬پایش را دراز کند‪ ،‬اندکی تکیه دهد و‬
‫درست‬
‫ِ‬ ‫محض رفع یا کاهش درد به شیوۀ‬
‫ِ‬ ‫در همان حال به تمرین ادامه دهد تا به‬
‫تمرین بازگردد‪.‬‬

‫‪614‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫هر دردی به رشد منجر نمیشود (چنانکه روزانه افراد دردمند بسیاری را مشاهده‬
‫میکنیم که ضعیفتر و رنجورتر میشوند)‪ ،‬اما هیچ رشدی نیز بدون درد میسر‬
‫نیست‪ .‬اگر تکنیک درست انجام شود‪ ،‬درد یکی از کمترین هزینهها برای تقویت‬
‫سوژه است‪ .‬سوژه بعدها به این توان دست خواهد یافت که درد را نه به مثابۀ رنج‪،‬‬
‫بلکه به مثابۀ یک فرصت تجربه کند‪.‬‬

‫کودک کنجکاو و بازیگوش‬‫ِ‬ ‫اول پیشتمرین‪:‬‬ ‫تمثیل ِ‬

‫کودک بیشفعالی را تصور کنید که یک لحظه جایی بند نمیشود و به همین دلیل‬
‫دچار آشفتگی است‪ .‬پدرش موظف است او را برای مدت محدودی مجاب کند که‬
‫به کاری مشخص بپردازد‪ :‬مثال مشاهدۀ یک نقاشی روی دیوار‪ .‬پدر از جذابیتهای‬
‫نقاشی با او سخن میگوید‪ .‬کودک مقابل نقاشی مینشیند‪ ،‬چند لحظهای بدان‬
‫مینگرد‪ .‬اما پدر که به خود میآید متوجه میشود کودک جایی دیگر مشغول کاری‬
‫دیگر است‪ .‬پدر مهربان و صبور است‪ .‬بدون درگیر شدن با موضوع حواسپرتی‪ ،‬به‬
‫ً‬
‫آرامی به سراغ کودک میرود و او را مجددا به جلوی نقاشی میآورد و متوجه نقاشی‬
‫می کند‪ .‬بعد از مدتی بازهم متوجه میشود که کودک در جایی دیگر مشغول کاری‬
‫دیگر است‪ .‬پدر نباید عصبانی شود و خود یا کودک را سرزنش کند‪ .‬او باید صبور‬
‫باشد و بارها و بارها این وظیفه را تکرار کند‪ .‬تنها کاری که از او ساخته این است که‬
‫غفلت خودش‪.‬‬
‫ِ‬ ‫غفلت کودک شود‪ :‬یعنی متوجه‬
‫ِ‬ ‫زودتر متوجه غیاب و‬

‫کودک لوس و خودخواه‬ ‫ِ‬ ‫دوم پیشتمرین‪:‬‬ ‫تمثیل ِ‬

‫کودکی را تصور کنید که همراه با مادر وارد مغازهای میشود‪ .‬مغازه پر است از‬
‫کاالهای جذاب‪ .‬توجه کودک به کاالیی جذب میشود‪ .‬او از مادر میخواهد آن‬
‫کاال را برایش خریداری کند‪ .‬مادر امتناع میورد‪ .‬کودک چه میکند؟ بالفاصله‬
‫شروع می کند به تهدید مادر‪ .‬از تهدید جزئی شروع میشود تا آبروریزی تا‬

‫‪615‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سروصدا‪ ،‬شاید تا شکستن وسایل مغازه‪ .‬او فقط یک هدف دارد و آن اینکه به مادر‬
‫بگوید «خواستۀ من را نمیتوانی نادیده بگیری‪ ،‬چون در غیر این صورت من‬
‫واکنشی نشان میدهم که برایت بد تمام میشود»‪ .‬اگر مادر در میانۀ گریهوزاری‬
‫کودک خواستهاش را اجابت کند چه میشود؟ آیا کودک راضی خواهد شد؟ خیر‪ .‬آیا‬
‫کودک ساکت خواهد شد؟ خیر‪ .‬کودک بر مادر غلبه خواهد کرد و مادر را به بردۀ‬
‫خود بدل خواهد ساخت‪ .‬در این مغازه کاالهای جذاب بسیاری وجود دارد و کودک‬
‫مادر ضعیف و دلرحم با اجابت خواست کودک او را لوستر‬
‫همۀ آنها را میخواهد‪ِ .‬‬
‫و متوقعتر بار میآورد‪ .‬مادر آگاه و قاطع اما کودک را تربیت میکند‪ .‬او باید بداند که‬
‫بنا نیست هر خواستهاش بالفاصله اجابت شود‪ .‬بنا نیست به محض احساس‬
‫گرسنگی به او غذا داد‪ .‬به محض احساس خستگی به او اجازۀ استراحت داد‪ .‬در‬
‫غیر این صورت‪ ،‬این کودک روز به روز لوستر و خودخواهتر و مادرش روز به روز‬
‫ضعیفتر و فرمانبرداتر میشود‪ .‬پس از مقاومت مادر‪ ،‬کودک آرام میشود‪ .‬او کاال‬
‫را رها میکند و به دنبال مادر به راه میافتد‪ .‬دست او رو شده است و مادر لبخند‬
‫فتح بر لب مینشاند‪ .‬کودک اما تسلیم نشده است‪ .‬او در فکر طراحی بازیهای‬
‫دیگر است‪ .‬او همواره در فکر طراحی است‪ .‬او فقط میل میورزد و میخواهد‪ .‬مادر‬
‫اما فقط گامی در راستای تربیت کودک برداشته است‪ ،‬و باید منتظر بازیهای بعدی‬
‫او بماند که همانا بازیهای بعدی خودش هستند‪.‬‬

‫بصیرت پیشتمرین‪ :‬ترفندهای پنهانساز‬

‫افزودن هر عامل تصنعیای به تمرین علیه آگاهی عمل میکند‪ .‬این تفاوت جدی‬
‫این روش با بسیاری از مدیتیشنهاست‪ .‬مهمتر از همه مانترا یا ذکر است که فرد را‬
‫وارد جذبهای ناهشیارانه میکند‪ .‬همچنین افزودن صدای موسیقی یا حتی تصور‬
‫فضایی جذاب‪ ،‬طبیعت آرام‪ ،‬کنار دریا و امثالهم‪ ،‬همگی علیه آگاهی عمل‬
‫می کنند‪ .‬تقویت سوژه بناست در همین جا و در همین بدن انجام پذیرد‪ .‬پس هیچ‬

‫‪616‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫دستکاری عامدانۀ شکل تنفس)‪ .‬همچنین‬
‫ِ‬ ‫عامل تصنعیای نباید بدان افزود (حتی‬
‫هدف شادی و سرخوشی و آرامش نیست‪ .‬هدف بستن چشمها و تجربۀ آرامش‬
‫ً‬
‫ساحل یا طبیعت نیست‪ .‬هدف دقیقا برعکس‪ ،‬مواجهه با اغتشاش فکر‪ ،‬ناتوانی‬
‫بودن بدن‪ ،‬غلبۀ عواطف و در یک کالم‪ ،‬ضعف سوژه است‪ .‬در‬
‫سوژه‪ ،‬مهارنشدنی ِ‬
‫چنین وضعیتی هر آرامشی فریبکارانه و پوشانندۀ اغتشاش ذهن و بدن‪ ،‬هر صدای‬
‫حقیقت ذهن و بدن‪ ،‬هر عطر زیبایی (عود و غیره) پوشانندۀ بوی‬
‫ِ‬ ‫زیبایی پوشانندۀ‬
‫تعفنی است که در ذهن و بدن پنهان است‪ .‬هدف از این تمرینات در ابتدا‬
‫آشکارسازی این تودههاست‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪ .2‬تمرین اول مرحلۀ مقدماتی‪ :‬دربانی (وحدت)‬

‫انجام مستمر (دستکم دو هفته) پیشتمرین فوق‪ ،‬اکنون تا حدی با‬
‫فرد پس از ِ‬
‫ِ‬
‫ماهیت تمرینات آشنا شده است‪ .‬تا حدی خودش‪ ،‬بدنش‪ ،‬عواطفش و فکرش را‬
‫مشاهده کرده است‪ ،‬تا حدی با سکوت‪ ،‬سکون‪ ،‬آرامش و تاریکی خو گرفته است؛‬
‫زندگی پرهرجومرج ناآگاهانه‬
‫ِ‬ ‫صف مردگان‪ ،‬بیرون از‬
‫و در یک کالم‪ ،‬گامی بیرون از ِ‬
‫ً‬
‫و آشفتۀ روزمره گذاشته است (هرچند هنوز درون خود آشفته و نامتمرکز و احتماال‬
‫نسبت به تمرینات مردد و مشکوک است و احساس کالفگی و ناتوانی دارد)‪ .‬اکنون‬
‫دقیق آن انجام دهد و‬
‫تمرین نخست را به شکل ِ‬ ‫زمان آن فرارسیده است که‬
‫ِ‬
‫دستاوردهای آن را دریابد‪.‬‬

‫اصول تمرین دربانی‬

‫این تمرین همان پیشتمرین است که کمی دقیقتر و مدونتر صورتبندی شده‬
‫است‪ .‬پس دربانی نیز برگرفته از آن چیزی است که در سنتهای مراقبۀ بودایی به آن‬
‫آناپانا (به معنای دم و بازدم) گفته میشود‪ .‬ما کاری به ریشهها و تاریخ این تمرین‪،‬‬
‫و مهمتر از همه اهداف آن در سنتهای بودایی‪ ،‬نداریم‪ .‬هدف ما در این مرحله‬

‫‪617‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫ابتدائا پرورش «توجه» است برای مراحل بعدی‪ .‬هدف تغییر یا ایجاد خلل در‬
‫سازی سوژه به رفتار ذهن و ناتوانی خودش در‬
‫عادت همیشگی ذهن است و نیز آگاه ِ‬
‫کنترل آن‪ .‬انجام مستمر این تمرین البته پیامدهای مثبتی نیز در زندگی روزمره فرد‬
‫عواطف واکنشی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫شدت‬
‫شدن خواب‪ ،‬افزایش تابآوری‪ ،‬کنترل ِ‬
‫دارد (مانند عمیقتر ِ‬
‫تقویت تمرکز ذهن‪ ،‬تقویت دسترسی به حافظه‪ ،‬افزایش خالقیت ذهنی‪ ،‬حفظ‬
‫آرامش و ‪ )...‬که هرچند هدف اصلی پروژۀ تمرینات نیستند‪ ،‬اما همگی در تقویت‬
‫سوژه موثرند و دستکم در مراحل اولیه میتوانند برای سوژۀ مردد دلگرمکننده و‬
‫انگیزاننده باشند ‪ .‬الزم به ذکر است که دستورالعمل زیر تنها رئوس این تمرین را‬
‫برمیشمرد و در صورت امکان‪ ،‬بهتر است انجام دقیق و بهینۀ آن زیر نظر استاد‬
‫احتمالی انجام پذیرد‪.‬‬

‫زمان تمرین‪ :‬این تمرین باید دستکم ‪ 45‬روز‪ ،‬هر روز حداقل دو نوبت و حداکثر‬
‫نوبت ‪ 20‬دقیقهای انجام پذیرد‪ .‬بهتر است اگر دو بار انجام میشود‪ ،‬فاصلۀ‬
‫چهار ِ‬
‫زمانی بین دو تمرین حداقل ‪ 8‬ساعت باشد‪ .‬بهترین زمان تمرین صبح‪ :‬بالفاصله‬
‫بعد از بیداری و قبل از صرف صبحانه‪ .‬بهترین زمان تمرین دوم‪ :‬غروب‪ ،‬نه بسیار‬
‫گرسنه نه بسیار سیر‪ .‬بدترین زمان تمرین‪ :‬در حالت خوابآلوده و خسته‪.‬‬

‫ً‬
‫محیط و شرایط تمرین‪ :‬در وضعیتی راحت در محیطی نیمهتاریک (نه کامال‬
‫ً‬
‫تاریک نه کامال روشن)‪ .‬توصیۀ اکید‪ :‬تنها در اتاق (به ویژه در مراحل نخست)‪،‬‬
‫سازی مزاحمت عوامل‬
‫استاد احتمالی‪ .‬با کمینه ِ‬
‫مگر انجام تمرینات جمعی زیر نظر ِ‬
‫محیطی و بدون انتظار واقعهای بیرونی در طول تمرین‪ .‬صدای محیط به حداقل‬
‫برسد‪.‬‬

‫‪618‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫وضعیت سوژه‪ :‬چشم ها به آرامی بسته (جهت کرۀ چشم‪ :‬روبرو‪ ،‬مانند نگریستن‬
‫ً‬
‫به جایی در افق دوردست)‪ .‬نشستن در وضعیت راحت (ترجیحا چهارزانو با‬
‫انو ‪90‬‬
‫تشکچهای زیر نشیمنگاه‪ ،‬یا در غیر این صورت روی صندلی‪ ،‬با زاویۀ ز ِ‬
‫درجه و کف هر دو پا روی زمین)‪ .‬توصیۀ اکید‪ :‬ستون فقرات صاف بدون تکیه دادن‬
‫به جایی و گردن در امتداد ستون فقرات‪ .‬کل عضالت بدن (از عضالت صورت –‬
‫حدقۀ چشمها‪ ،‬ابرو‪ ،‬پیشانی‪ ،‬فک‪ ،‬زبان‪ ،‬گونه – تا عضالت سینه و شکم) ریلکس‬
‫باشد‪ .‬چشمها به آرامی بسته و دستها روی رانها یا زانو یا بین دو پا (در هر‬
‫نقطهای که فرد احساس راحتی میکند و برایش به مسئلهای ذهنی بدل نمیشود)‪.‬‬
‫بعد از شروع زمان تمرین‪ ،‬در طول ‪ 20‬دقیقه‪ ،‬هیچ حرکتی در بدن نباید انجام شود‪.‬‬
‫قورت دادن آب دهان مجاز است‪ ،‬اما به آرامی و بدون ایجاد گسست در تمرکز‪.‬‬
‫همچنین به محض اینکه فرد متوجه شد که خم شده یا بدنش از فیگور اولیه فاصله‬
‫گرفته‪ ،‬مجاز است به آرامی و بدون ایجاد گسست در تمرکز به فیگور درست‬
‫بازگردد‪ .‬به محض اینکه فرد متوجه میشود ماهیچهای را بیهوده منقبض کرده است‪،‬‬
‫آن را رها میکند و به موضوع توجه بازمیگردد‪.‬‬

‫ً‬
‫ورودی‬
‫ِ‬ ‫شیوۀ تمرین‪ :‬چشمها بسته‪ ،‬ماهیچههای بدنی ریلکس‪ ،‬ذهن را دقیقا بر‬
‫ً‬
‫حفرههای بینی متمرکز میکنیم و دم و بازدم را رصد میکنیم‪ .‬توجه صرفا به عبور و‬
‫مرور است و بنا نیست بعد از ورود یا خروج نفس ادامۀ رفتار آن درون بدن یا بیرون‬
‫ً‬
‫از بدن رصد شود‪ .‬تمرکز دقیقا روی دروازۀ شهر‪ ،‬دروازۀ انسان‪ ،‬مرز بین سوژه و‬
‫ً‬
‫جهان‪ :‬آنچه در دم حس میشود دقیقا تا قبل از ورود به این نقطه نامش هواست و‬
‫ََ‬
‫پس از آن نامش نفس میشود‪ .‬دم و بازدم هر کدام پدیدههایی جداگانهاند که باید‬
‫مانند دو فرد مستقل مورد توجه قرار گیرند‪ .‬مهم حفظ تمرکز ذهن نه بر یک لحظه از‬
‫ََ‬
‫دم و بازدم‪ ،‬بلکه بر پیوستار عبور و مرور نفس در یک نقطه است‪ .‬سرگذشت‬
‫ََ‬
‫نف س بعد از عبور از این دروازه (چه در دم به داخل بدن و چه در بازدم به خارج از‬

‫‪619‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بدن) نباید مورد توجه قرار گیرد‪ .‬اینجا تمرکز فقط و فقط بر احساس ناشی از عبور‬
‫نفس در یک نقطه متوجه است (توجه‪ :‬نقطۀ تمرکز در این مرحله‪ ،‬تحت هیچ‬
‫ورودی حفرههای‬
‫ِ‬ ‫شرایطی نباید به دلخواه فرد تغییر کند و فقط باید معطوف به‬
‫بینی باشد)‪ .‬روشن است که این تمرکز دیری نمیپاید‪ .‬حواس پرت میشود‪ .‬ذهن به‬
‫مسائل مختلفی میپردازد و تمرکز اصلی را از دست میدهد‪ .‬مهمترین نکته این‬
‫است که هیچ اشکالی در این اتفاق نیست‪ .‬فقط ذهن به محض متوجه شدن به‬
‫این مسئله باید به آرامی به نقطۀ اصلی تمرکز بازگردد‪ .‬غیر از ذهن‪ ،‬خود بدن هم‬
‫ممکن است توجه ذهن را به خود معطوف کند‪ .‬ممکن است احساساتی مانند درد‪،‬‬
‫خارش و غیره در نقطهای بروز کند و ذهن بدان متوجه شود‪ .‬در این هم هیچ‬
‫اشکالی نیست‪ .‬مهم این است که فرد از حیث بدنی تا حد امکان هیچ واکنشی‬
‫ً‬
‫نشان دهد‪ .‬مثال نقطهای که در آن احساس خارش وجود دارد را نباید خاراند‪ .‬باید‬
‫بازشناسی احساس بدنی به وظیفۀ اصلی بازگشت‪ .‬تمام‬
‫ِ‬ ‫پس از توجه کوتاه به آن و‬
‫واکنش ها باید تا بعد از پایان تمرین به تعویق بیفتند (تنها قورت دادن آب دهان و‬
‫عضالت ناخواسته منقبض مجاز‬
‫ِ‬ ‫ات خمیده و ریلکس کردن‬
‫کردن ستون فقر ِ‬
‫صاف ِ‬
‫آهستگی تمام و بدون وقفه انداختن در توجه)‪ .‬مهم این است که بدانیم‬
‫ِ‬ ‫است‪ ،‬اما به‬
‫هیچ فاجعهای روی نخواهد داد‪ .‬خارش به مرور متوقف خواهد شد‪ .‬دردهای‬
‫ً‬
‫تمرین نیز اکثرا به دلیل فیگور بدنی ایجاد شدهاند و به مرور بعد از چند روز یا هفته‬
‫کاهش خواهند یافت‪ .‬ما در تمرینات مراحل بعدی مواجههای دیگر با این‬
‫ً‬
‫احساسات خواهیم داشت‪ ،‬اما عجالتا در این مرحله هرگونه واکنش را باید به تعویق‬
‫ً‬
‫انداخت و عمال هیچ کاری نکرد جز نفس کشیدن و توجه کردن‪ .‬دردهای پشت (به‬
‫ویژه عضالنی) هیچ اشکالی ندارند و به مرور رفع خواهند شد‪ .‬خواب رفتن پا هیچ‬
‫ً‬
‫اهمیتی ندارد‪ ،‬بعد از تمرین و با حرکت پا مجددا خون به جریان خواهد افتاد‪ .‬هیچ‬
‫خطری سوژه را تهدید نمیکند‪ ،‬و فقط بناست بیست دقیقه هیچ واکنشی نشان‬
‫ندهد و به وظیفۀ مقرر بپردازد‪ .‬این مواجهه باید در مورد افکار نیز در پیش گرفته‬

‫‪620‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫ً‬
‫شود‪ .‬اگر فکری به ذهن رسید‪ ،‬هرقدر با اهمیت و ارزشمند‪ ،‬فعال بنا نیست به آن‬
‫توجه شود و باید روی وظیفۀ اصلی متمرکز شد و تامل دربارهاش را به بعد از تمرین‬
‫موکول کرد‪ .‬مسئله بر سر وظیفه است‪ :‬و سوژه باید خود را فقط موظف بداند به‬
‫تنفس و توجه ‪ .‬سر و صدای محیط هم هرچند عامل حواسپرتی است اما نباید عامل‬
‫ناراحتی باشد‪ .‬دقیقا باید به شیوهای مشابه با آن برخورد کرد‪ .‬صدایی به گوش‬
‫میرسد‪ ،‬تمرکز گسسته میشود و ذهن متوجه منشاء صدا میشود‪ .‬ذهن نسبت به‬
‫این حواسپرتی آگاه میشود و به نقطۀ تمرکز باز میگردد‪ :‬همین‪ .‬هیچ جای ناراحتی‬
‫و نگرانی نیست‪ .‬نکتۀ حائز اهمیت دیگر این است که هرچند وظیفۀ سوژه در حین‬
‫تمرین حفظ تمرکز بر مرزهاست‪ ،‬اما هدف اصلی تمرین حفظ این تمرکز نیست‪،‬‬
‫شکست‬
‫ِ‬ ‫بلکه دقیقا همین رفت و بازگشت است‪ :‬یعنی تالش برای حفظ تمرکز‪،‬‬
‫شدن حواس‪ ،‬آگاهی به این حواسپرتی‪ ،‬بازگشت به نقطۀ تمرکز‪،‬‬
‫تالش و پرت ِ‬
‫شدن حواس‪ ،‬آگاهی و بازگشت و‬
‫تالش برای حفظ تمرکز‪ ،‬شکست تالش و پرت ِ‬
‫الی آخر‪ .‬بارها و بارها‪.‬‬

‫برای حفظ ابژۀ تمرکز هیچ فشاری الزم نیست‪ .‬هر فشاری ضد تمرکز است‪ .‬هیچ‬
‫عضلهای (به ویژه در ناحیۀ صورت) بنا نیست منقبض باشد‪ .‬برای اجتناب از‬
‫آشفتگی‪ ،‬باید آگاهانه رهایش کرد‪ ،‬وگرنه آشفتگی تمام وجود فرد را در بر میگیرد‪.‬‬

‫یک بار در شبانه روز بعد از انجام تمرین اصلی‪ ،‬چشمانت را به آرامی بگشا و چند‬
‫ثانیهای به تجربهات بیاندیش‪ .‬سپس برگهای را که کنار گذاشتهای بردار و متنی کوتاه‬
‫(در حد یکی دو جمله) همراه با تاریخ تمرین‪ ،‬بنویس‪ .‬این متن میتواند دربارۀ‬
‫خود تمرین باشد‪ ،‬یا دربارۀ ایدهای که زمان تمرین بدان دست یافتهای‪ ،‬یا حتی‬
‫ایده ای که به بهانۀ تمرین به ذهنت آمده‪ ،‬یا هر چیز دیگر‪ .‬در خود زمان تمرین‬
‫ً‬
‫اصال به نوشتن فکر نکن‪ .‬این یادداشتها هر دو هفتهیکبار همراه با درج یک‬

‫‪621‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بندی ‪ 14‬روزه‪ ،‬دستهبندی و بایگانی خواهد شد‪ .‬دورۀ ‪ 14‬روزه برای درک‬‫جمع ِ‬
‫استاد احتمالی‪ ،‬این‬
‫ِ‬ ‫وجود‬ ‫صورت‬ ‫در‬ ‫است‪.‬‬ ‫اهمیت‬ ‫حائز‬ ‫بسیار‬ ‫تمرین‬ ‫در‬ ‫پیشرفت‬
‫یادداشتها به اطالع او می رسد‪ ،‬در غیر این صورت‪ ،‬پیش از ورود به هر مرحله‪،‬‬
‫فرد کل یادداشتهای قبلی خود را دوباره مرور میکند‪ :‬هم پیشرفت را مشاهده‬
‫میکند و هم مسائل قبلی را‪.‬‬

‫اول دربانی‪ :‬دربان‬‫تمثیل ِ‬

‫دربان یک شهر هستید‪ .‬وظیفۀ شما این است که بدانید چه کسی از در رد‬
‫ِ‬ ‫شما‬
‫می شود‪ .‬باید قدر و منزلتش را بدانید و متناسب با آن با او رفتار کنید‪ .‬باید رفتار و‬
‫خصوصیاتش را بهدقت رصد کنید‪ .‬وقتی در دیدرستان قرار میگیرد به استقبالش‬
‫بروید‪ .‬با او چند قدمی همراهی کنید‪ .‬و تا جایی که در دیدرستان است او را بدرقه‬
‫ً‬
‫کنید‪ .‬البته این دروازه به نحوی طراحی شده است که اوال در هر لحظه تنها یک نفر‬
‫ً‬
‫از آن میگذرد‪ .‬ثانیا هر گاه که یک نفر وارد میشود‪ ،‬بالفاصله بعد از او فردی خارج‬
‫میشود‪ .‬یعنی میدانید که وقتی کسی را بدرقه میکنید‪ ،‬از همان سویی که بدرقه‬
‫شده نفر بعدی میآید‪ .‬شما باید بالفاصله به فرد جدید توجه کنید‪ .‬مشکل‬
‫اینجاست که برخی اوقات شایعاتی را میشنوید دربارۀ فرد مهمی که بناست وارد یا‬
‫خارج شود‪ .‬چهرۀ او را به دقت نمیشناسید‪ ،‬اما با خودتان میگویید «حتما تا‬
‫ببینمش میشناسمش‪ ،‬شاید از لباسش‪ ،‬شاید از نگاهش»‪ .‬این کار باعث میشود تا‬
‫دربانیتان را به درستی انجام ندهید‪ .‬زیرا در این صورت‪ ،‬وقتی کسی وارد یا خارج‬
‫میشود‪ ،‬به او توجه الزم را نمیکنید‪ ،‬چون منتظر فردی هستید که خواهد آمد‪.‬‬
‫چشم به دوردستها میدوزید و جاهایی را رصد میکنید که در دیدرستان نیست‪ .‬و‬
‫به همین دلیل گاهی شک میکنید فردی که اکنون رد شده چه کسی بوده‪ .‬بعد از‬
‫اینکه فردی رد شد‪ ،‬شک می کنید که مبادا او همان فرد مشهوری بوده که شما از‬
‫ً‬
‫حضورش غافل بودید‪ .‬این باعث میشود که معموال به کسی که در حال حاضر در‬

‫‪622‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫حال رد شدن است‪ ،‬توجه نکنید‪ :‬زیرا یا به فرد قبلی میاندیشید یا به فردی که‬
‫خواهد آمد‪ ،‬در حالی که اکنون هیچ کدام را نمیبینید‪ .‬شاید یکی از همین افرادی‬
‫که به آنها خیره شدهاید ولی حواستان جای دیگری است‪ ،‬همان فرد مطلوبتان باشد‪.‬‬
‫ً‬
‫اما شاید هم کال این شایعات درست نباشد‪ .‬هیچ فرد ویژهای بنا نیست از دروازه رد‬
‫شود‪ ،‬بلکه شاید هر فردی که رد میشود فردی ویژه باشد‪ .‬شما باید تا زمانی که با‬
‫ً‬
‫هر کس هستید‪ ،‬تماما توجهتان را به او اختصاص دهید و او را ویژهترین فرد بدانید‪.‬‬
‫وقتی از دیدرستان خارج شد‪ ،‬دیگر به او توجه نکنید‪ ،‬بلکه به نفر بعدیای توجه‬
‫کنید که در حال آمدن است‪ .‬به استقبالش بروید‪ ،‬او را مهمترین فرد جهان قلمداد‬
‫کنی د‪ ،‬با او همراه شوید‪ ،‬به خوبی مشاهدهاش کنید و اگر چیزی گفت به صدایش‬
‫گوش دهید‪ .‬بعد او را بدرقه کنید فقط تا جایی که از دروازۀ شهر رد میشود بدون‬
‫اینکه از نقطۀ نگهبانیتان قدمی فاصله بگیرید؛ تا فرد بعدی از راه برسد‪ .‬میدانید‬
‫که هیچگاه این دروازه خالی از رفت و آمد نیست و همواره میدانید پس از «رفتن»‪،‬‬
‫ً‬
‫باید تقریبا بالفاصله منتظر «آمدن» باشید‪ .‬البته بعدها خواهید فهمید که هر فردی‬
‫که آمده و رفته در واقع نه یک فرد بلکه گروهی از افراد بودهاند‪ .‬بعدها به تکتک‬
‫افراد گروه توجه خواهید کرد‪ .‬گروههایی که میآیند و میروند‪ .‬چون شما تاکنون‬
‫دنبال چیزهای دیگری بوده اید‪ ،‬هنوز به کفایت به چهرۀ هر فرد دقت نکردهاید تا‬
‫ً‬
‫بفهمید که او نه یک فرد بلکه گروهی از افراد است که لزوما شبیه همدیگر نیستند‪.‬‬
‫ً‬
‫همچنین هر فرد‪/‬گروهی که میآیند و میروند کامال با فرد‪/‬گروه قبلی متفاوتند و‬
‫شخصیت جدایی دارند‪ ،‬هرچند شباهت هم بینشان کم نیست‪ .‬اما شباهتها نباید‬
‫شما را فریب دهد‪ .‬اگر فرد‪/‬گروهی از در وارد شد‪ ،‬دیگر همان فرد‪/‬گروه بازنخواهد‬
‫آمد‪ ،‬او رفته است و دیگر تا آخر عمر او را نخواهید دید‪ .‬اما فرد دیگری بالفاصله‬
‫خارج میشود‪ .‬او هم یکه است‪ .‬پس به دقت به هر کدام بنگرید‪ .‬هر کدام را که‬
‫ببینید دیگر نخواهید دید‪ .‬هر کدام که ندیده از کنار شما رد بشوند‪ ،‬تا ابد ندیده‬
‫خواهند ماند‪ .‬اما اگر کسی را مبهم یا سرسری نگاه کردید و از کنار شما رد شد‪ ،‬به‬

‫‪623‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حافظۀ خود فشار نیاورید ‪ .‬او رفته است و تالش شما برای دیدنش از دور‪ ،‬یا به‬
‫ندیدن آن فردی میشود که همین االن در حال عبور‬
‫ِ‬ ‫خاطر آوردنش‪ ،‬تنها منجر به‬
‫است‪ .‬اکنون برای شما‪ ،‬آن کسی که از در رد میشود مهمترین فرد جهان است‪.‬‬
‫فرصت مصاحبتش‪ ،‬حتی به اندازۀ همین یک لحظه‪ ،‬را از دست ندهید‪.‬‬

‫صحبت وراج‬
‫ِ‬ ‫تمثیل دوم دربانی‪ :‬هم‬
‫فرض کنید در یک مهمانی به سر میبرید‪ .‬حدس میزنید که در آن مهمانی فردی‬
‫ارزشمند (شاید یک محبوب‪ ،‬شاید یک فرزانه یا ‪ )...‬نیز حاضر است‪ .‬مهمانی‬
‫شلوغ است و پر از افراد مختلف‪ .‬شما مشتاق هستید آن فرد ارزشمند را بیابید و‬
‫ببینید‪ .‬اگر حتی او را فقط از دور ببینید بسیار خوشحال خواهید شد‪ ،‬چه رسد به‬
‫اینکه او را از نزدیک مالقات کنید و چه رسد به اینکه او با شما همصحبت شود‪.‬‬
‫اشتیاق شما هر لحظه به او بیشتر میشود‪ .‬نشانهها خبر از حضور او میدهند‪ .‬شما‬
‫مشتاقانه در حال جستجو هستید‪ .‬یکی از آشنایان شما نزدیکتان میآید و همراهش‬
‫را به شما معرفی میکند‪ .‬همراه او بعد از معرفی خود شروع به صحبت میکند‪.‬‬
‫آشنای شما به اتاق دیگری میرود‪ .‬شما میمانید و این فرد جدید ُپرحرف‪ .‬او بدون‬
‫ً‬
‫اینکه از شما تصدیق یا تاییدی بگیرد دائما در حال صحبت با شماست‪ .‬شما‬
‫میکوشید به حرفهایش توجه نکنید‪ ،‬اما نمیتوانید تنها رهایش کنید‪ .‬او به شما‬
‫چسبیده است‪ .‬میکوشید در حین اینکه او سخن میگوید‪ ،‬همچون یک دربان به‬
‫در ورودی توجه کنید تا اگر فرد مورد نظرتان وارد شد‪ ،‬او را ببینید‪ .‬همراهتان‬
‫ِ‬
‫همچنان حرف میزند‪ .‬گاهی به نظرتان میرسد که حرفهایش بیسروته‪ ،‬متناقض‪،‬‬
‫بیربط‪ ،‬بدون فعل و تکرار کلمات بیمعناست‪ .‬اما تا احساس میکنید که‬
‫گرم گفتگو با او میشود‪ .‬اما به‬
‫حرفهایش عجیباند برایتان جالب میشود و سرتان ِ‬
‫محض اینکه متوجه میشوید که چه میکنید او صدایش را پایین میآورد و شنیدن‬
‫سخنانش دشوار میشود‪ .‬بالفاصله یادتان میافتد که هدف دیگری دارید در این‬

‫‪624‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫مهمانی‪ .‬سر برمیگردانید که به دنبال فرد مطلوبتان بگردید‪ .‬آرام آرام بیآنکه فرد‬
‫وراج متوجه شود جایتان را تغییر میدهید‪ ،‬او هم با شما میآید و باز هم مشغول‬
‫حرف زدن میشود‪ .‬باز هم از بی سروته بودن سخنانش تعجب میکنید و به او دقت‬
‫میکنید‪ .‬متوجه میشوید که سخنانش بسیار ساده و پیش پا افتادهاند‪ .‬او نسبت به‬
‫بیمحلی‪ ،‬یا بیاعتنایی‪ ،‬یا حتی خشم و ناراحتی شما بیتفاوت است‪ .‬شما‬
‫سرعتتان را که بیشتر میکنید او هم سرعتش را بیشتر میکند‪ .‬هرقدر برای رسیدن به‬
‫شر فرد وراج خالص شوید‪ ،‬درمییابید که‬ ‫فرد مطلوبتان بیشتر تالش میکنید تا از ّ‬
‫بیشتر حواستان از هدف اصلیتان پرت شده و به فرد وراج معطوف شده است‪ .‬هیچ‬
‫راه قاطعی برای خالصی از او وجود ندارد‪ .‬او همواره با شماست و همواره مشغول‬
‫وراجی‪ .‬اگر به او گوش نکنید صدایش را بلندتر میکند‪ ،‬اگر از او دور شوید‪ ،‬به‬
‫شما نزدیکتر میشود‪ .‬اگر هیچ کاری نکنید‪ ،‬شما را رها نخواهد کرد‪ .‬شما در نهایت‬
‫در ورودی بروید‪ ،‬و به خود قول میدهید‬‫تصمیم میگیرید به نزدیکترین نقطه به ِ‬
‫که چشم از َدر برندارید‪ .‬این به نظرتان کاری ساده میآید‪« :‬هر اتفاقی افتاد‪ ،‬هر‬
‫حرفی که شنیدی‪ ،‬چشم از َدر برندار»‪ .‬اما هربار که به خودتان میآیید متوجه‬
‫میشوید در ورودی را رها کردهاید و در یکی از اتاقها در حال توجه و گوش دادن‬
‫به همراهتان هستید و به او خیره شدهاید‪ .‬دوباره به در اصلی نگاه میکنید‪ ،‬نمیدانید‬
‫چند وقت است که در را فراموش کردهاید‪ .‬شاید فرد مطلوبتان در این مدت از َدر رد‬
‫در خانه‬
‫شده و وارد اتاقها شده باشد‪ .‬بازهم تصمیم میگیرید توجهتان را به ِ‬
‫م عطوف کنید و بازهم به خود که میآیید مشغول توجه به مهمالت همراهتان‬
‫هستید‪ .‬مهمانی رو به پایان است و محبوب شما احتماال به زودی از درب وارد‬
‫ً‬
‫میشود‪ ،‬شاید هم قبال وارد شده است‪ ،‬شاید هم اصال نیاید‪ .‬شما وقت زیادی‬
‫ندارید ‪ ،‬شاید یک لحظۀ دیگر کل مهمانی تمام شود‪ ،‬شاید هم ماهها یا سالها بعد‪.‬‬
‫وقت رفتن است و اگر‬
‫اما مسلم این است که روزی این مهمانی تمام خواهد شد و ِ‬
‫نجنبید دستتان خالی خواهد ماند‪.‬‬

‫‪625‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آرزو میکنید همراهتان برای لحظهای ساکت شود تا تمرکزتان به هم نخورد‪ .‬اما چرا‬
‫ً‬
‫او اینچنین حرف می زند؟ چرا فقط به شما چسبیده است؟ آیا واقعا مشغول‬
‫مهملگویی است؟ آیا رازی در حرفهایش پنهان نیست؟ چگونه میتوانید به این‬
‫پرسشها پاسخ دهید‪ ،‬وقتی وظیفۀ دیگری به شما محول شده است؟ شما باید فعال‬
‫به وظیفۀ خودتان عمل کنید‪ .‬شاید بعدها او را بهتر بشناسید‪.‬‬

‫ََ‬
‫بصیرت دربانی‪ :‬چرا نفس؟‬
‫ً‬
‫در تمرینات سطح مقدماتی‪ ،‬توجه به تنفس جایگاهی اساسی دارد‪ .‬احتماال این‬
‫ََ‬ ‫ِ‬
‫پرسش برای مخاطب پیش خواهد آمد که «چرا نفس؟»‪ .‬مگر تنفسی چنین ساده و‬
‫همواره دم دست‪ ،‬واجد چه امکاناتی است که میتوان چنین نظام تمریناتی را روی‬
‫آن بنا کرد؟‬

‫َ‬ ‫ً ََ‬
‫سیالن‬
‫ِ‬ ‫س حضور حیات است و در نتیجه‪ ،‬بهترین مجرای تجربۀ‬ ‫تجلی نف ِ‬
‫ِ‬ ‫اوال نفس‬
‫حقیقت‬
‫ِ‬ ‫وجود زنده‪ .‬اگر این را دریابی میتوانی ماهیت شونده و زندۀ خود‬
‫ِ‬ ‫دائمی‬
‫ً‬
‫حاضر را دریابی‪ .‬ثانیا ارزش نفس در منقطع بودن آن است‪ .‬تغییر دم به بازدم و‬
‫برعکس‪ ،‬همواره سوژه را هشیار نگه میدارد‪ :‬تمرکز بر ابژهای ثابت‪ ،‬سوژه را به‬
‫ً ََ‬
‫جذبهای میبرد ناهشیار‪ .‬ثالثا نفس همواره با سوژه هست‪ .‬از بدو تولد تا لحظۀ‬
‫مرگ‪ :‬تا آن آخرین بازدم که آخرین نفس بیرون میرود‪ ،‬اما دیگر هوایی به درون‬
‫ً‬
‫بازنمیگردد‪ .‬رابعا فرایند تنفس محسوس است و در بدن همواره یافتنی است‪ :‬از‬
‫اصلی تنفس‪ ،‬یعنی پردۀ دیافراگم (در‬
‫ِ‬ ‫بینی تا ریهها تا واکنش شکم تا حتی عامل‬
‫ً ََ‬
‫تمرینات پیشرفتهتر به این وجوه توجه خواهد شد)‪ .‬خامسا نفس همان عنصری را به‬
‫درون میفرستد که در کل سیاره منتشر است (آرخۀ آناکسیمانسی)‪ :‬این جهان است‬
‫که دربدن تنفس میشود‪ ،‬این جهان است که با بدن تنفس میکند‪.‬‬

‫‪626‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫‪.3‬تمرین دوم مرحلۀ مقدماتی‪ :‬دیدهبانی (کثرت)‬

‫این تمرین شکلی بازسازیشده از مراقبهای است که به «برچسب زدن» مشهور‬
‫ً‬
‫است‪ .‬عجالتا کاری به ریشهها و تاریخ و تنوع این تمرین‪ ،‬و مهمتر از همه اهداف‬
‫آن در سنتهای بودایی‪ ،‬نداریم‪ .‬هدف ما در این مرحله افزایش آگاهی نسبت به‬
‫بروزات ذهنی و بدنی و عاطفی است‪ .‬انجام درست این تمرین منوط به انجام کامل‬
‫تمرین «دربانی» است‪ .‬هرچند زمان تمرین دربانی ‪ 45‬روز پیوسته تعیین شده‬
‫است‪ ،‬اما رسیدن به سطح مطلوب بدین طریق قابل تعیین نیست و سوژه اگر‪،‬‬
‫دستکم در حد مشورت‪ ،‬با استادی احتمالی هماهنگ است‪ ،‬باید به فرایند‬
‫بازخوردگیری تن دهد تا زمانمندی و شیوۀ درست گذار از یک تمرین به تمرین‬
‫استاد احتمالی‪ ،‬خود سوژه درخواهد یافت که‬
‫بعدی را تعیین کند‪ .‬در صورت فقدان ِ‬
‫پس از ‪ 45‬تا ‪ 60‬روز از انجام مستمر تمرین دربانی آمادگی ورود به مرحلۀ بعد را‬
‫عادت حرص و عجله مهلکترین سم است و‬ ‫ِ‬ ‫دارد‪ .‬آنچه روشن است‪ ،‬در اینجا دو‬
‫مخاطبی که با خواندن این دستورالعملها به دلخواه خود بکوشد تا مراحل تمرین را‬
‫خارج از نوبت و شرایط تعیینشده انجام دهد‪ ،‬باید بداند که هدفش نه تالش برای‬
‫کردن تمرینات‪ .‬او حتی نخواهد توانست‬
‫ِ‬ ‫تقویت سوژه است‪ ،‬نه حتی امتحان‬
‫شدن بصیرت تمرین و دستاورد‬
‫ِ‬ ‫آشکار‬ ‫باعث‬ ‫تمرینات را به درستی نقد کند‪ .‬آنچه‬
‫دشواری تعهد به انجام مستمر تمرین است‪ ،‬نه بازی‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ ،‬انضباط و تن دادن به‬
‫متفننانه با تمرینات‪.‬‬

‫اصول تمرین دیدهبانی‬

‫زمان تمرین‪ :‬این تمرین باید دستکم ‪ 60‬روز‪ ،‬هر روز‪ ،‬دستکم یک نوبت ‪30‬‬
‫دقیقهای اجرا شود ‪ .‬بهتر است که دو بار در روز با فاصلۀ زمانی حداقل ‪ 8‬ساعته‬
‫انجام پذیرد‪ .‬پیش از شروع تمرین‪ ،‬باید به مدت یک هفته نمونۀ مقدماتی آن به‬

‫‪627‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫مدت هر بار دقیقا روزانه ‪ 25‬دقیقه (بدون یادداشتبرداری)‪ ،‬انجام شود‪ .‬علت این‬
‫سازی سوژه برای تغییر نقطۀ تمرکز است‪.‬‬
‫نمونۀ مقدماتی‪ ،‬آماده ِ‬

‫محیط و شرایط تمرین‪ :‬مانند تمرین دربانی ‪ -‬در وضعیتی راحت در محیطی‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫نیمهتاریک (نه کامال تاریک نه کامال روشن)‪ .‬توصیۀ اکید‪ :‬انجام تمرین تنها در‬
‫استاد‬
‫ِ‬ ‫اتاق (به ویژه در مراحل نخست)‪ ،‬مگر انجام تمرینات جمعی زیر نظر‬
‫احتمالی ‪ .‬بدون مزاحمت عامل محیطی و بدون انتظار واقعهای بیرونی در طول‬
‫تمرین‪.‬‬

‫ً‬
‫وضعیت سوژه‪ :‬مانند تمرین دربانی ‪ -‬نشستن در وضعیت راحت (ترجیحا‬
‫ً‬
‫چهارزانو‪ ،‬حتما با تشکچه ای زیر نشیمنگاه‪ ،‬یا در غیر این صورت روی صندلی‪ ،‬با‬
‫انو ‪ 90‬درجه و کف پاها روی زمین) ‪ .‬ستون فقرات صاف و گردن در امتداد‬
‫زاویۀ ز ِ‬
‫ستون فقرات‪ .‬چشمها به آرامی بسته (جهت کرۀ چشم‪ :‬روبرو‪ ،‬مانند نگریستن به‬
‫جایی در افق دوردست) و دستها روی رانها (در هر نقطهای که فرد احساس‬
‫راحتی میکند و برایش به مسئلهای ذهنی بدل نمیشود)‪ .‬بعد از شروع زمان‬
‫تمرین‪ ،‬در طول ‪ 30‬دقیقه‪ ،‬هیچ حرکتی در بدن نباید انجام شود‪ :‬مگر در مواقع‬
‫اضطرار‪ .‬قورت دادن آب دهان مجاز است‪ ،‬اما به آرامی و بدون اخالل در تمرین‪ .‬به‬
‫محض اینکه فرد متوجه شد که خم شده یا بدنش از فیگور اولیه فاصله گرفته یا‬
‫ماهیچهای (به ویژه در صورت) منقبض شده ‪ ،‬مجاز است به آرامی به فیگور درست‬
‫بازگردد‪ .‬در صورت بروز درد شدید و غیرقابل تحمل میتواند بدون وقفه افتادن در‬
‫تمرین (در عین حفظ ت وجه) کمی محل درد را جهت تسکین تغییر دهد و سپس به‬
‫وضعیت اول بازگردد‪.‬‬

‫‪628‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫شیوۀ تمرین‬
‫بانی هفتروزه)‪ 25 :‬دقیقه‪ ،‬چشمها بسته‪،‬‬
‫نوع مقدماتی (پیشدیده ِ‬
‫ماهیچههای بدنی ریلکس‪ ،‬و تمرکز روی احساس ناشی از عقب و جلو رفتن شکم‬
‫به واسطۀ دم و بازدم‪ .‬برآمدن و فرورفتن شکم دو پدیدۀ جداگانه هستند و هر دو باید‬
‫جداگانه مورد توجه قرار گیرند‪ .‬این مرحله به همان تمرین دربانی شباهت دارد‪ ،‬اما‬
‫نقطۀ مورد تمرکز‪ ،‬ناحیۀ شکم و موضوع مورد تمرکز برآمدن و فرورفتن شکم است‪.‬‬
‫خود نقطۀ تمرکز‬
‫به جای توجه به رفت و آمد هوا در نقطهای متمرکز (دربانی)‪ ،‬اینجا ِ‬
‫(در ابتدا محدودۀ جلوی شکم؛ بعدها نقطۀ ناف) در حال حرکت است‪ .‬بازهم‬
‫ً‬
‫مانند مرحلۀ قبل‪ ،‬ذهن دائما بعد از چند نفس به چیزی دیگر در گذشته و آینده‬
‫مشغول میشود‪ ،‬هیچ اشکالی ندارد‪ .‬به محض آگاهی از پرت شدن ذهن‪ ،‬ذهن را‬
‫به محدودۀ تمرکزی بازمیگردانیم‪ .‬بعد از ‪ 25‬دقیقه به آرامی چشمها را بازمیکنیم‬
‫و به تمرین پایان میدهیم‪ .‬اگر برآمدن و فرورفتن شکم از طریق تمرکز پیدا‬
‫نمیشود‪ ،‬چند ثانیه دست راست را روی شکم میگذاریم‪ .‬ریتم حرکت پیدا‬
‫میشود و بعد دست را برمیداریم و تمرین را شروع میکنیم‪ .‬بنا نیست به صورت‬
‫درونی حاصل‬
‫ِ‬ ‫ذهنی به برآمدن و فرورفتن فکر شود‪ ،‬بلکه بناست احساس المسۀ‬
‫برآمدن و فرورفتن تجربه شود و ذهن تا حد امکان روی این احساس متمرکز شود‪.‬‬

‫اصلی دیدهبانی‪ :‬تمام شرایط محیطی و نشستن مانند تمرین قبلی‬ ‫ِ‬ ‫تمرین‬
‫ً‬
‫است‪ .‬دستکم یک نوبت ‪ 30‬دقیقه در روز (ترجیحا دو نوبت به فاصلۀ حداقل ‪8‬‬
‫ترکیبی چند تمرین مختلف برچسبزنی است‪ ،‬اما‬
‫ِ‬ ‫بازسازی‬
‫ِ‬ ‫ساعت)‪ .‬این تمرین‬
‫بیش از همه از مراقبۀ ویپاسانا به شیوۀ ماهاسی سایادو الهام گرفته است (برای‬

‫‪629‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آشنایی با رویکرد ماهاسی سایادو و همچنین تفاوتهای دو نحوۀ تمرین‪ ،‬میتوانید‬
‫به کتاب او تحت عنوان ویپاسانا‪ :‬راه وارستگی‪ 1‬مراجعه کنید)‪.‬‬

‫دستورالعمل‪ :‬چشمها بسته‪ ،‬ماهیچههای بدنی ریلکس‪ ،‬توجه به ناحیۀ شکم‬

‫معطوف شده و بر برآمدن و فرورفتن شکم متمرکز میشود‪ .‬تا اینجا بسیار مشابه‬
‫«تمرین دربانی» است که در تمرین پیشدیدهبانی نیز تکرار شد‪ .‬اما از این پس نوع‬
‫مواجهه کامال متفاوت است‪ .‬تالش باید بر حفظ تمرکز به برآمدن و فرورفتن شکم‬
‫پرت چیز دیگری‬
‫باشد‪ .‬اما اگر ذهن به ناگاه به خود آمد و دریافت که حواسش ِ‬
‫است‪ ،‬به جای اینکه بالفاصله به نقطۀ تمرکز بازگردد‪ ،‬به همان عنصر پرتکنندۀ‬
‫حواسپرتی ذهن را ادامه دهیم یا به فکر کردن به‬
‫ِ‬ ‫حواس توجه میکند‪ .‬بنا نیست‬
‫مسائل دیگر بپردازیم‪ ،‬بلکه بناست آگاه باشیم که حال که ذهن از نقطۀ اصلی به‬
‫جایی دیگر معطوف شده‪ ،‬آن جای دیگر چیست؟ برای آن نامی برمیگزینیم و آن را‬
‫در دستهای جای میدهیم‪ .‬این برچسبها بنا نیست به زبان بیایند‪ ،‬بلکه فقط در‬
‫ذهن به آنها توجه میشود‪ .‬ابتدا می توانیم هر شکلی از سرگشتگی را به طور کلی با‬
‫برچسبی واحد‪ ،‬مثال «سرگشتگی» یا «فکر کردن» برچسب بزنیم‪ .‬اما به مرور‬
‫میتوان این برچسبها را دقیقتر و متمایز ساخت‪ .‬برای مثال‪ ،‬ممکن است متوجه‬
‫شویم که ذهن به جای توجه به حرکتهای شکمی به خاطرهای در گذشتۀ دور‬
‫متوجه شده است‪ .‬بالفاصله برچسب میزنیم‪« :‬خاطرهای در گذشتۀ دور» و بعد به‬
‫نقطۀ تمرکز بازمیگردیم‪ .‬ممکن است دریابیم که ذهن مشغول توجه به تصمیمی در‬
‫آیندۀ نزدیک (مثال شاید بعد از اتمام تمرین) است‪ ،‬آنگاه بالفاصله برچسب‬
‫ً‬
‫میزنیم‪« :‬تصمیمی در آیندۀ نزدیک» و بعد مجددا به نقطۀ اصلی تمرکز توجه‬
‫میکنیم و برآمدن و فرورفتن شکم را رصد میکنیم‪ .‬این برچسبها را میتوان برای‬

‫‪ 1‬ماهاسی سایادو (‪ ،)1400‬ویپاسانا‪ :‬راه وارستگی‪ ،‬ترجمۀ آرام پهلوان‪ ،‬تهران‪ :‬مثلث‪.‬‬

‫‪630‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫ً‬
‫هر کدام از رفتار ذهن ساخت‪ .‬دستهبندی و نامگذاریها کامال در اختیار سوژه و‬
‫زبان اوست‪ .‬برخی تجربههای ذهنی حتی به زحمت به نامگذاری‬
‫محصول زیست ِ‬
‫تن میدهند‪ :‬سوژه تالش خود را میکند اما بنا نیست زمان چندانی به آن اختصاص‬
‫دهد‪ ،‬بلکه باید برچسب بزند و بالفاصله بازگردد‪ :‬برای مثال‪« ،‬تخیل مبهم»‪،‬‬
‫ِ‬
‫ذهنی مبهم»‪ ،‬یا‬
‫ِ‬ ‫«حادثهای در آینده»‪« ،‬گفتگوی ذهنی دربارۀ کار» یا «گفتگوی‬
‫«ذهن در حال هشدار دادن است» و غیره‪ .‬گاهی هم ممکن است پس از آنکه‬
‫متوجه پرت شدن حواس شدیم‪ ،‬نتوانیم عملکرد ذهن را به دقت درک کنیم و برای‬
‫آن برچسبی برگزینیم‪ ،‬اما دستکم میدانیم که «ذهن آشفته شده است» یا «ذهن به‬
‫چیزی دیگر معطوف شده است که نمیدانم چیست» و بالفاصله به حرکات شکمی‬
‫توجه میکنیم‪ .‬پس در برچسب زدن سخنی نمیگویید‪ ،‬بلکه فقط به آن برچسب در‬
‫ذهنتان توجه میکنید و بالفاصله میگذرید‪ .‬در ابتدا هر چند شاید این فرایند دشوار‬
‫به نظر برسد‪ ،‬اما سوژه به مرور در آن مهارت پیدا میکند و درمییابد که تعداد‬
‫سرعت تشخیص‪ ،‬برچسبزدن و‬‫ِ‬ ‫دستهبندیها در کل محدودند و در نتیجه‪،‬‬
‫بازگشتن به محل تمرکز افزایش مییابد‪ .‬همچنین‪ ،‬بنا نیست با کوچکترین حرکت‬
‫ذهن‪ ،‬تمرکز رها شود‪ ،‬بلکه تا آنجا که ممکن است توجه را به محل تمرکز معطوف‬
‫پرش‬
‫استقبال ِ‬
‫ِ‬ ‫میکنیم‪ ،‬تا جایی که نتوان کارهای ذهن را نادیده گرفت‪ :‬یعنی خود به‬
‫ذهن از نقطۀ تمرکز نمیرویم‪ ،‬بلکه زمانی برچسب میزنیم که به ناگاه متوجه‬
‫میشویم ذهن تمرکز را رها کرده و مشغول کاری دیگر است‪ .‬به مرور و با افزایش‬
‫سرعت «دریافتن انحراف‪ ،‬برچسبزنی و بازگشت»‪ ،‬خواهیم توانست‬‫ِ‬ ‫مهارت و‬
‫ِ‬
‫بدون اینکه توجه به رفتوآمد شکم را رها کنیم برچسب بزنیم یا حتی صدای ذهن‬
‫و گفتگوها را بشنویم‪ .‬این توانایی با تمرین زیاد حاصل میشود و هدف ما در این‬
‫مرحله‪ ،‬دست یافتن به آن است‪ .‬همچنین باید یادآور شد که تمرین در این مرحله‬
‫همچنان در حالت گلخانهای است‪ ،‬اما الزم است برای ارائۀ دورنمایی به مخاطبان‪،‬‬

‫‪631‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پیشاپیش خاطرنشان کنم که بناست چنین برچسب زدن و تمرکزی‪ ،‬بعدها در طول‬
‫زندگی و در میان رخدادها و کارها و گفتگوها انجام پذیرد‪.‬‬

‫ً‬
‫در خصوص پیامهای دریافتی از نقاط مختلف بدن نیز شیوهای تقریبا مشابه اتخاذ‬
‫میکنیم‪ .‬ما بر روی رفتوآمدهای شکمی (که در ابتدا واضح نیستند‪ ،‬اما به مرور با‬
‫افت توجه سوژه وضوح خواهند یافت) متمرکز هستیم‪ ،‬به ناگاه متوجه‬
‫افزایش ظر ِ‬
‫پیامی از نقطهای از بدن میشویم‪ :‬پیامی مانند درد‪ ،‬خارش‪ ،‬سوزش‪ ،‬فشار و غیره‪.‬‬
‫همچنان به تمرکز بر روی نقطۀ لنگر ادامه میدهیم تا زمانی که پیام صادره چنان‬
‫ً‬
‫شدید شود که توجه ما را به ناچار کامال به خود جلب کند‪ .‬برخالف شیوۀ‬
‫مواجههمان با سیگنالهای بدنی در تمرین دربانی‪ ،‬در اینجا ما به آن احساس در آن‬
‫نقطۀ خاص توجه می کنیم و تمرکزمان را به طور کامل به آن اختصاص میدهیم و‬
‫آن احساس را تا آنجا که ممکن است‪ ،‬با تمام شدتش‪ ،‬تجربه میکنیم‪ .‬آن نقطه و‬
‫شدت احساس را بیابیم‪ .‬آنگاه با تمام توان‬
‫ِ‬ ‫دقیق‬
‫اطرافش را معاینه میکنیم تا نقطۀ ِ‬
‫ً‬
‫میکوشیم تا آن را احساس کنیم‪ .‬این کار عمدتا باعث میشود این احساس در ابتدا‬
‫تشدید شود و اگر احساس ی ناخوشایند باشد‪ ،‬ما در همین مرحله عادت داریم که‬
‫واکنشی جهت کاهش شدت انجام دهیم‪ .‬اما اینجا جز توجه هیچ واکنشی انجام‬
‫شدن احساس هیچ اشکالی ندارد‪ .‬بدون آن که واکنشی به آن نشان‬
‫نمیدهیم‪ .‬شدید ِ‬
‫دهیم‪ ،‬آن را کامال و با تمام قوایش احساس میکنیم – در حالی که دقت میکنیم‬
‫عضالتمان تا جایی که تحت ارادۀ ماست باید ریلکس باشند (به خاطر میآوریم که‬
‫ً‬
‫توجه و تجربه زورزدنی نیست)‪ .‬جالب اینجاست که معموال بدین طریق پس از‬
‫شدت آن احساس کاهش مییابد‪ .‬اگر احساس از بین رفت یا بسیار‬
‫ِ‬ ‫مدتی کوتاه‬
‫کاهش یافت‪ ،‬دوباره توجهمان را به نقطۀ لنگر بازمیگردانیم‪ .‬اگر کاهش نیافت‪،‬‬
‫مدتی کوتاه (مثال حداکثر ‪ 10‬دم و بازدم) را به آن اختصاص میدهیم و سپس با‬
‫تجربۀ کامل آن به نقطۀ لنگر بازمیگردیم‪ .‬این امر در مورد تمام احساسات اعم از‬

‫‪632‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫خوشایند و ناخوشایند صادق است‪ .‬در نهایت‪ ،‬اگر احساس ناخوشایندی وجود‬
‫ً‬
‫داشت که دائما تمرکز ما را مختل میکرد‪ ،‬هیچ اشکالی ندارد‪ .‬پس از تجربۀ کامل‬
‫آن درمییابیم که آن هم فقط یک احساس است‪ ،‬مانند همۀ احساسهای دیگر‪ .‬آن‬
‫احساس را بازشناسی میکنیم و در کنار سایر احساستمان قرار میدهیم و به پست‬
‫دیدهبانیمان بازمیگردیم‪.‬‬

‫هر بار که به مرکز بازمیگردیم‪ ،‬معلوم نیست که موضوع بعدی چیست؟ ذهن است‬
‫یا بدن؟ اما در مراحل پیشرفته ِتر این تمرین‪ ،‬ممکن است چیزی را تجربه کنیم که نه‬
‫میتوان آن را رفتار ذهن نامید و نه احساسی برآمده از نقطهای واحد در بدن‪ .‬گویی‬
‫هر دو را در برمیگیرد‪ .‬گویی نوعی احساس هم بر ذهن و هم بر بدن غلبه مییابد‪.‬‬
‫تفکیک ذهن‬
‫ِ‬ ‫ما این احساس فراگیر را «عاطفه» مینامیم (برای مطالعۀ مبانی نظری‬
‫و بدن و عاطفه به فصل «معرفتشناسی» رجوع کنید)‪ .‬همۀ عواطف همیشه با ما‬
‫ه ستند‪ ،‬اما ما فقط زمانی از یکی از آنها آگاه میشویم که از حد مشخصی شدیدتر‬
‫شود‪ .‬برای مثال‪ ،‬ترس همواره با ماست‪ ،‬اما ما زمانی آن را احساس میکنیم که‬
‫شدن آن میشود‪ .‬ما در خصوص عواطف در فصل‬
‫واقعهای ترسناک باعث شدیدتر ِ‬
‫معرفتشناسی مباحثی را ارائه کردیم‪ .‬اما تا آنجا که به تمرین حاضر مربوط است‪،‬‬
‫عواطف‪ ،‬هرچند همواره حضور دارند‪،‬اما خود را بسیار دیرتر از پراکندگیهای ذهن‬
‫و احساسات بدنی‪ ،‬بر سوژه نمایان میسازند‪ .‬ممکن است در اوج تمرکز‪ ،‬آنگاه که‬
‫بر بدن غلبه کردید و فکر را آرام ساختید‪ ،‬به ناگاه احساس فراگیری مانند شادی‪ ،‬یا‬
‫غم و غیره را تجربه کنید‪ .‬در این صورت‪ ،‬مانند توجه به بدن‪ ،‬بکوشید به تمامی آن‬
‫عاطفه را احساس کنید‪ .‬ممکن است ابتدا به محض مواجهه با عواطف آنها دود‬
‫شده و به هوا بروند و خود را باز هم پنهان سازند‪ .‬هیچ اشکالی ندارد‪ .‬با پیشروی در‬
‫عمق تجربهتان عمیقتر خواهد شد‪.‬‬
‫تمرین و کوشش بیشتر‪ ،‬احساستان ظریفتر و ِ‬

‫‪633‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫آنگاه هیچ فکر‪ ،‬احساس بدنی و عاطفهای از دیدرستان پنهان نخواهد ماند‪ :‬شما‬
‫یک دیدهبان کارکشته خواهید بود‪.‬‬

‫پس از اتمام ‪ 30‬دقیقه تمرین‪ ،‬چشمانمان را به آرامی میگشاییم و در بیرون آمدن از‬
‫وضعیت تمرین عجله به خرج نمیدهیم‪ .‬به سراغ قلم و کاغذی که از پیش کنارمان‬
‫قرار دادهایم میرویم و آنچه در این تجربهمان ارزش بیان دارد را در یکی دو جمله‬
‫یادداشت میکنیم‪.‬‬

‫تمثیل اول دیدهبانی‪ :‬دیدهبان‬

‫شما دیدهبان هستید‪ .‬وظیفۀ شما فقط رصد کردن و مخابرۀ رویدادهاست‪ .‬برخالف‬
‫دربان‪ ،‬شما به دروازۀ شهر چشم نمیدوزید‪ ،‬بلکه از فراز دیوار به مرکز شهر‬
‫مینگرید‪ .‬آنجا آونگ بسیار بزرگی دائما در حال نوسان است‪ .‬شما باید از‬
‫کوچکترین اتفاقات در شهر باخبر باشید و آنها را مخابره کنید‪ .‬روش کارتان به این‬
‫آونگ در حال نوسان چشم بدوزید‪ ،‬این کار باعث‬
‫ترتیب است که باید همواره به ِ‬
‫میشود هشیاری و تمرکز شما برای مشاهدۀ اطراف باال رود‪ .‬تنها با چشم دوختن به‬
‫مرکز است که از تغییرات در کل شهر باخبر خواهید شد‪ .‬بدون توجه به یک نقطۀ‬
‫تکیهگاه مرکزی‪ ،‬دچار آشفتگی خواهید شد‪ .‬شما به مرکز خیره هستید و حرکت‬
‫بان آونگ مرکزی‬ ‫نوسانی دائمی آونگ را رصد میکنید‪ ،‬گویی که شما فقط دیده ِ‬
‫ِ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫هستید‪ .‬فعال حرکات کوچک (مثال حرکت مردم یا وسایل نقلیه) را تا آنجا که به‬
‫توجهتان به آونگ لطمهای نمیزند‪ ،‬جدی نمیگیرید‪ :‬شما بنا نیست وقتتان را با‬
‫مخابرۀ امور کوچک تلف کنید‪ .‬اما مترصد هستید که اگر اتفاق قابل توجهی (مثال‬
‫آتشسوزی) را در این سو یا آن سو حس کردید‪ ،‬سرتان را برگردانید و به آن دقت‬
‫کنید‪ .‬اینجاست که باید برای آن اتفاق نامی برگزینید و آن نام را مخابره کنید‪ .‬از‬
‫سوی دیگر ‪ ،‬بسیاری از رخدادها (به ویژه ذهنی) به محض اینکه به آنها توجه کنید‬

‫‪634‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫متوقف میشوند‪ ،‬مانند دزدی که به محض نگریستن شما‪ ،‬از حرکت بازمیایستد‪.‬‬
‫برای دستگیری کسی اقدام نکنید‪ .‬چون شما فقط دیدهبان هستید‪ .‬همچنین مدت‬
‫زمان زیادی را وقف توجه به یک حرکت مشکوک و نامگذاری و مخابرۀ آن نکنید‪.‬‬
‫چون ممکن است از رویدادهای دیگر بازبمانید‪ .‬شما پس از مشاهده باید آن را‬
‫مخابره کنید و بالفاصله بازهم به آونگ مرکزی خیره شوید‪ .‬اگر دریافتید که توجه‬
‫شما به رویدادی (به ویژه بدنی)‪ ،‬موجب گسترش و تشدید آن شد‪ ،‬نهراسید‪ .‬به‬
‫توجه ادامه دهید تا آن رویداد به باالترین شدتش برسد‪ ،‬آنگاه چه در همان شدت‬
‫بماند چه شدتش کم شود‪ ،‬چیز جدیدی برای مخابره کردن به شما نخواهد داد‪ .‬به‬
‫آونگ بازگردید‪ .‬اگر هیچ حرکتی در هیچ کجا اتفاق نیفتاد بازهم جای نگرانی‬
‫نیست‪ .‬دقتتان به حرکت آونگ مرکزی را باال و باالتر ببرید‪ .‬سعی کنید حرکتش را‬
‫درک کنید‪ :‬رفت و آمدش را از منتهی الیه این سو تا وسط و از وسط تا منتهیالیه آن‬
‫سو و بالعکس‪ .‬چه بهتر که به تمام نقاط آگاه باشید و البته همواره مترصد‪ .‬اگر‬
‫چیزی حواستان را پرت کرد‪ ،‬ایرادی ندارد‪ .‬به آن توجه کنید‪ ،‬نامش را مخابره کنید و‬
‫ً‬
‫فورا به آونگ بزرگ بازگردید‪ .‬شاید اتفاق اصلی آنجا‪ ،‬در خود آونگ‪ ،‬در حال وقوع‬
‫باشد‪.‬‬

‫زمین بازی‬
‫ِ‬ ‫تمثیل دوم دیدهبانی‪:‬‬
‫فرض کنید وارد یک زمین بازی ناشناخته شدهاید‪ .‬در این زمین تعداد بسیاری افراد‪،‬‬
‫با لباس های رنگی مختلف‪ ،‬در حال تحرک و فعالیت هستند‪ .‬بالفاصله دچار‬
‫آشوب محض است‪ .‬حال‬
‫ِ‬ ‫آشفتگی و گیجی میشوید‪ .‬ابتدا برای شما کل ماجرا‬
‫فرض کنید که فردی به شما برگهای میدهد که در آن قوانین بازی را نوشته است‪.‬‬
‫ً‬
‫متوجه میشوید که این رنگهای متکثر در واقع مثال هفت رنگ بیشتر نیستند‪ .‬و‬
‫مثال بازیکنان با رنگ آبی فقط در حال دویدن هستند‪ ،‬بازیکنان با رنگ قرمز در‬
‫حال نشستن و بازیکنان با رنگ سبز روی یک پایشان ایستادهاند و الی آخر‪ .‬به ناگاه‬

‫‪635‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫کل ماجرا منظم جلوه میکند‪ .‬پس هر کس بنا به قاعدۀ مخصوص خودش مشغول‬
‫انجام بازی است‪ .‬حال اگر آن برگۀ توضیحی وجود نداشته باشد چه؟ آیا شما آنقدر‬
‫توانا هستید که با صرف دیدن به این درک برسید و خودتان قواعد را حدس زده و‬
‫محک بزنید؟ آیا میتوانید جدول برچسبهای خودتان را بسازید؟ تا چه حد‬
‫میتوانید یک دیدهبان توانمند باشید؟ یک سوژه آنگاه قدرت مبارزه را مییابد که‬
‫خودش فقط از طریق مشاهدۀ آشفتگی بتواند قواعدی را کشف‪ ،‬یا به بیان بهتر‪،‬‬
‫روایتی تمثیلی را خلق کند و به بازی نسبت دهد‪.‬‬

‫بصیرت اول دیدهبانی‪ :‬آشفتگی رفتار ذهن‬

‫ِ‬
‫در اولین توجه به ذهن‪ ،‬ذهن خالی مینماید‪ .‬اگر به شما بگویند که به فعالیت‬
‫ذهنتان توجه کنید‪ ،‬هیچ نمییابید‪ .‬ذهن به روی توجهی ناپخته رخ نمینماید‪ .‬ذهن‬
‫خودش توجه ناپخته را ترتیب میدهد‪ .‬اما اگر توجهتان را به ابژهای مشخص (در‬
‫ََ‬
‫اینجا بهترین ابژه‪ :‬نفس) معطوف کنید‪ ،‬به ناگاه خود را در بازی ذهن مییابید‪.‬‬
‫بازیهای ذهن ما را از توجه بازمیدارند‪ ،‬اما باز هم به محض توجه مجدد به ذهن‬
‫هیچ درنمییابیم‪ .‬تنها از طریق پیشروی در تمرین است که رفتهرفته با فعالیت ذهن‬
‫آشنا میشویم‪ .‬این آشنایی در ابتدا شناختی به ما نمیدهد‪ ،‬به این دلیل ساده که در‬
‫خائوس ذهن مواجه میشویم‪ :‬ذهن در اوج هرجومرج و آشفتگی و‬ ‫ِ‬ ‫ابتدا با‬
‫دست خودش را برای‬
‫ِ‬ ‫آن‬ ‫طریق‬ ‫از‬ ‫ذهن‬ ‫که‬ ‫است‬ ‫ترفندی‬ ‫واقع‬ ‫در‬ ‫تمرین‬ ‫‪.‬‬ ‫پنهانکاری‬
‫گر توانمند رو میکند‪ .‬گویی در یک سطح‪ ،‬ما ذهن را فریب میدهیم‪،‬‬ ‫مشاهده ِ‬
‫وانمود می کنیم که به جایی دیگر توجه داریم‪ ،‬تا ذهن فعالیت خود را آغاز کند‪،‬‬
‫آنگاه به یکباره به آن توجه می کنیم و فعالیتش را دستکم در همان لحظه مشاهده‬
‫توجه بهظاهر اصلی بازمیگردیم‪ .‬اما نکته‬
‫میکنیم؛ برچسبی میزنیم و به موضوع ِ‬
‫اینجاست که اگر بدانیم که هدف اصلی ما رصد فعالیت ذهن است‪ ،‬ذهن فریب‬
‫نمیخورد‪ ،‬چون نکتۀ جالب توجه آن است که این خود ذهن است که به ذهن توجه‬

‫‪636‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫میکند (بصیرت چهارم دیدهبانی)‪ .‬ما باید تمامقد بر نقطۀ توجه متمرکز شویم تا‬
‫ذهن خود را نشان دهد و بتوانیم به آن توجه کنیم‪ ،‬برچسب زنیم و به نقطۀ لنگر‬
‫بازگردیم؛ بارها و بارها‪ .‬ابتدا رفتار ذهن کامال آشفته به نظر میرسد‪ .‬نقشههایی‬
‫خیالی برای آینده و خاطراتی بازسازیشده از گذشته‪ .‬منطق حاکم بر تصویرها‬
‫نامفهوم است‪ ،‬سخنان بی ربطند و آشفتگی و کالفگی بر ما حاکم میشود‪ .‬اما به‬
‫مرور‪ ،‬با پیشروی در تمرین‪ ،‬متوجه نظم میشویم‪ .‬بدون اینکه درگیر محتوا شویم و‬
‫رفتار ذهن را ادامه دهیم‪ ،‬متوجه میشویم که ذهن چه رفتاری از خود نشان‬
‫میدهد‪ .‬این نخستین گام در خودآگاهی و تربیت ذهن است‪.‬‬

‫تمرکزی‬
‫ِ‬ ‫توان‬
‫اگر پیش از ورود به این تمرین به قدر کفایت از طریق تمرین دربانی‪ِ ،‬‬
‫خود را پرورش نداده باشید‪ ،‬نمیتوانید از آشفتگی بیرون بیایید‪ .‬همچنین انجام این‬
‫خود ذهن را نیز به نحو بارزی آرامتر میکند‪ .‬به‬
‫کردن رفتار ذهن‪ِ ،‬‬
‫تمرین‪ ،‬و رصد ِ‬
‫کثرت رفتار ذهن و پیامهای بدن‪ ،‬این تمرین در ابتدا از تمرین قبلی‬
‫دلیل مواجهه با ِ‬
‫و بعدی دشوارتر و کالفهکنندهتر است‪ .‬اما این وعده به شما داده میشود که اگر‬
‫تسلیم نشوید میتوانید از بطن این کثرت به وحدتی تازه دست یابید‪ :‬نه وحدتی‬
‫بیرون از کثرت‪ ،‬بلکه وحدتی برآمده از بطن کثرات و دربرگیرندۀ آنها‪.‬‬

‫بصیرت دوم دیدهبانی‪ :‬بندگی عواطف‬

‫اسپینوزا در کتاب اخالق آزادی را رها شدن از بندگی عواطف معرفی میکند‪ .‬ما نیز‬
‫بندگی‬
‫ِ‬ ‫اینجا باید ِدین خودمان به این ایدۀ اسپینوزایی را ادا کنیم‪ .‬رها شدن از‬
‫عواطف‪ ،‬بیعاطفه شدن یا ضدیت با عواطف نیست‪ .‬عواطف انسانی وجود دارند و‬
‫سر شعار‬
‫تمایز آنها نیز در انسانها باید به رسمیت شناخته شود‪ .‬حتی مسئله بر ِ‬
‫رایج «غلبۀ عقل بر عواطف» نیست‪ .‬چنانکه مشاهده کردید‪ ،‬ما در متن این کتاب‬
‫چندان با «عقل» (به معنای مصطلح در فلسفۀ غرب) سروکار نداشتیم‪ .‬آنچه در‬

‫‪637‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫صرف تهییج‬
‫ِ‬ ‫برابر بندگی عواطف میایستد «آگاهی» است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر‬
‫ِ‬
‫عواطف منجر به تصمیم شوند سوژه ناآزاد است ‪ .‬اینجا نیروی دیگری نیاز است که‬
‫عواطف را در عین به رسمیتشناسی‪ ،‬ساماندهی کند‪ .‬اسپینوزا البته آن عامل‬
‫آزادیبخش را عقل مینامید‪ .‬اما میدانیم عقل (به ویژه در معنای مدرن قرن‬
‫هفدهمی) از این امر ناتوان است – و همین یکی از عوامل شکست پروژۀ اسپینوزا‬
‫ً‬
‫دعوی پادشاهی دارد‪ .‬عقل یکجانبهنگریها و‬
‫ِ‬ ‫بود‪ .‬عقل صرفا وزیری است که‬
‫اغراض و ناتوانیهای خودش را دارد‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬من ترجیح دادم به جای عقل‪،‬‬
‫هگلی آن و مدرنتر از‬
‫ِ‬ ‫عنوان کلی ِتر «آگاهی» (همراه با داللتی شهودیتر از داللت‬
‫داللت شرقی آن) را موضوع توجه قرار دهم ‪ .‬آگاهی از عواطف‪ ،‬ما را از بندگی‬
‫ِ‬
‫خود عاملیتبخشی به آگاهی از طریق پرورش‬
‫میرهاند‪ ،‬نه با سرکوب‪ ،‬بلکه با ِ‬
‫آمادگی‪ .‬این همان نکتۀ مهمتری است که اسپینوزا بدان توجه نکرد‪ :‬یعنی اینکه این‬
‫ً‬
‫مسئله صرفا نظری و اثباتپذیر روی کاغذ نیست‪ .‬باید تمهیداتی فراهم کرد برای‬
‫آگاهی شهودی از عواطفش دست یابد‪ .‬اکنون مخاطبی که این‬
‫ِ‬ ‫اینکه سوژه بتواند به‬
‫متن را خوانده و این تمرینات را تا اینجا متعهدانه و با جدیت پیگیری کرده‪ ،‬میتواند‬
‫درک کند که تمرین «دیدهبانی» چه رسالتی دارد و تا چه حد جای چنین تمریناتی‬
‫اخالق بزرگی مانند اسپینوزا و کانت خالی است (البته برخی تالشها‬
‫ِ‬ ‫در فلسفههای‬
‫در این زمینه انجام شده است‪ :‬برای مثال نگاه کنید به کتاب نیل گراسمن‪ 1‬که‬
‫کوشیده تا متناظر با ایدههای اسپینوزا برخی تمرینها را طرح کند‪ .‬مشکل اما‬
‫ً‬
‫اینجاست که اوال این دست تالشها از خود انسداد اسپینوزایی به طور خاص و‬
‫ً‬
‫انسداد فلسفۀ غرب به طور عام فراتر نرفتهاند‪ ،‬ثانیا به دلیل خلق نکردن بستری‬
‫رادیکال (که ما از سنتهای شرقی الهام گرفتیم) از شدتبخشی به تمرینات عاجز‬
‫بودهاند و در سطح تصورات ذهنی باقی ماندهاند‪ .‬در این خصوص البته تاکنون‬

‫‪ 1‬گراسمن‪ ،‬نیل (‪ ،)1400‬روح اسپینوزا‪ :‬شفای جان‪ ،‬ترجمۀ مصطفی ملکیان‪ ،‬تهران‪ :‬انتشارات دوستان‪.‬‬
‫ِ‬
‫‪638‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫مباحثی جهت توجیه و ترغیب مخاطبان ارائه شده است‪ ،‬اما برای کسی که این‬
‫تمرینات را با جدیت انجام داده باشد و نتیجه را تجربه کرده باشد‪ ،‬چه حاجت به‬
‫دلیل و برهان؟ این آگاهی همواره برای همگان (همۀ موجودات واجد امکان سوژه‬
‫شدن) در دسترس است‪ ،‬فقط باید فرد آن را اراده کند و راه استفاده از آن را بیابد‪:‬‬
‫یعنی اول توجیه‪/‬تصمیم و سپس تمرین‪/‬تکنیک‪.‬‬
‫ُ‬
‫حیوان فرمساز (قصهگو)‬
‫ِ‬ ‫بصیرت سوم دیدهبانی‪:‬‬
‫در ابتدای فصل دوم‪ ،‬طرح کلی نظریۀ نظام تمثیالت را عرضه کردیم و نشان دادیم‬
‫یابی ذهنی تجربه میشوند‪:‬‬
‫که حتی بیواسطهترین حواس نیز از مجرای نوعی فرم ِ‬
‫ما این فرمیابیها را «تمثیالت» نامیدیم و ادعا کردیم که فرد به چیزی بیش از‬
‫تمثیالت دسترسی ندارد‪ .‬از همینرو هر شناخت و فهمی نوعی نظام تمثیالت‬
‫ً‬
‫است‪ .‬این مباحث در آنجا صرفا کارکردی انتزاعی داشتند و بهاصطالح «روی‬
‫کاغذ» بیان شدند‪ ،‬اما تجربۀ تمرین دیدهبانی تالشی عملی و تجربی است برای‬
‫انسان قصهگو و فرمساز‪ .‬تجربۀ مشاهدۀ حسها‬
‫ِ‬ ‫اصلی‬
‫ِ‬ ‫مواجهه با مرزهای عادت‬
‫(از حرکت شکم تا سرما و گرما و سایر حسها و احساسات در حین تمرین)‬
‫تالشی است برای دست یافتن به خود تجربه پیش از فرمیابی‪ .‬آنچه حواسپرتی یا‬
‫اخالل در تمرین تمرکز و مشاهده مینامیم‪ ،‬در حقیقت چیزی نیست جز واکنش‬
‫یری این فقدان فرم‪ .‬دریافتیم که پیشرفت در تمرین دیدهبانی‬‫ذهن به تحملناپذ ِ‬
‫منجر به تسریع هشیار شدن به بازیهای ذهن و برچسب زدن به حواسپرتیها‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫پیشرفت بازهم بیشتر‪ ،‬سوژه میتواند انحراف را دقیقا در همان لحظۀ‬
‫ِ‬ ‫میشود‪ .‬اما با‬
‫وقوع مشاهده کند‪ :‬سوژه تازه در این سطح درخواهد یافت که انحراف در تمرین‬
‫چیزی نیست جز عملکرد فرمبخشی یا اسطورهسازی ذهن‪ :‬فرمبخشی در‬
‫حواسپرتی از طریق تخیل (تصویرها) و اسطورهسازی از طریق کالم و زبان‬
‫(گفتگوهای ذهنی)‪ .‬او خواهد دید که گویی نقطۀ آغاز خلق فرم و کالم‪ ،‬در خود‬

‫‪639‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫فرم یا روایتی است که ذهن موضوع توجه را از آن طریق برای خود بیان میکند‪ .‬در‬
‫ً‬
‫این معنا‪ ،‬تمرین دقیقا مشاهدۀ ماهیت ذهن حیوان قصهگو در لحظۀ وقوع آن است‪:‬‬
‫ِ‬
‫پیشالوگوسی بیشکل به تجربۀ پسالوگوسی فرمیافته‪.‬‬
‫ِ‬ ‫در سرمنشاء چرخش تجربۀ‬
‫دیدن خود این عملکرد سطحی باال از مشاهدۀ ذهن است‪ :‬تجربۀ عدم تحمل‬ ‫ِ‬
‫بازسازی آن از طریق لوگوس‪ ،‬یعنی‬
‫ِ‬ ‫آپیرون از سوی ذهن و تالش برای بازروایت یا‬
‫هنر برچسبزنی است‪.‬‬
‫در یک کالم غلبه بر آن‪ .‬این دستاورد همانا پیشرفت در ِ‬

‫ذهن پایندۀ ذهن‬ ‫ِ‬ ‫بصیرت چهارم دیدهبانی‪:‬‬

‫تجربۀ تمرین دیدهبانی به ما نشان میدهد که ذهن چگونه عمل میکند‪ .‬به بیان‬
‫ِ‬
‫ساده‪ ،‬ما یک تجربۀ حسی ملموس را به عنوان لنگر و موضوع توجه ذهن تعیین‬
‫ً‬
‫میکنیم (مثال حس کردن تنفس در یک نقطه از بدن) و سپس ذهن را وامیداریم که‬
‫به آن نقطه توجه کند‪ .‬اما بنا به تجربه‪ ،‬ذهن منحرف میشود و به کار دیگری‬
‫ً‬
‫میپردازد‪ .‬ما با آگاهی یافتن از این انحراف و برچسبزنی‪ ،‬مجددا ذهن را به نقطۀ‬
‫لنگر بازمیگردانیم‪ .‬اما نکته اینجاست که در زمان آگاهی ما از انحراف ذهن‪ ،‬چه‬
‫مرجعی متوجه این انحراف شده است؟ مگر نه خود ذهن؟ چگونه ذهن میتواند‬
‫همزمان هم منحرف شود هم آگاه به انحراف؟ آیا اینجا ما با چند ذهن (مثال دو‬
‫ذهن) طرف هستیم که یکی به لنگر توجه میکند و منحرف میشود و بازمیگردد‪،‬‬
‫کثرت‬
‫و دیگری به خود ذهن و انحراف یا توجه آن توجه میکند؟ یا به جای نظریۀ ِ‬
‫ذهنها‪ ،‬آیا می توان از یک ذهن واحد سخن گفت که درون خود کارکردهای‬
‫متفاوتی را بروز می دهد و همزمان که بخشی از آن در حال توجه است‪ ،‬بخشی‬
‫دیگر در حال حواس پرتی است؟ عالوه بر اینها‪ ،‬بعد از کمی پیشرفت در تمرین‪،‬‬
‫ً‬
‫سوژه در مییابد که میتواند مثال نیمی از توجهش را به موضوع لنگر اختصاص‬
‫دهد و نیم دیگر را به تخیالت و تصورات و گفتگوهای ذهنی‪ .‬آیا در این معنا‪ ،‬پس‬
‫ً‬
‫در یک ذهن دستگاهها و مکانیسمهای مختلفی وجود دارند که هر کدام مستقال کار‬

‫‪640‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫خودشان را میکنند؟ باید اذعان کنم که من پاسخی به اصطالح علمی و روشن به‬
‫این پرسشها ندارم و همواره میکوشم تا مواجههای کارکردگرایانه با عملکرد ذهن‬
‫داشته باشم‪ .‬پس اگر تفکیک یا تقسیمبندیای هم به ذهن نسبت دهیم‪ ،‬چیزی بیش‬
‫کردن تجربهمان از کارکردهای مختلف ذهن‬ ‫ِ‬ ‫از تمثیالتی نیست که با ابژکتیو‬
‫ساختهایم‪ .‬اما پس از توضیح این مکانیسم و نیز درک ابهام آن‪ ،‬حال میتوانیم به‬
‫سویۀ پالستیک آن اشاره کنیم و دریابیم که چگونه پالستیسیته به موجهترین شکل‬
‫ً‬
‫همزمانی همین‬
‫ِ‬ ‫این کارکرد را توضیح میدهد‪ .‬منطق پالستیک دقیقا بر حفظ‬
‫دوگانگی – دو تبیین متفاوت – تاکید دارد‪ .‬اینجا ذهن کارکردی پالستیک دارد که هم‬
‫گویی از خود متمایز است (ذهنی پایندۀ ذهن دیگر) و هم گویی در خودتنیده است‬
‫ً‬ ‫ِ‬
‫مکانیسم خودپایی)‪ ،‬و هم حتی گویی دائما در حال فراروی از‬
‫ِ‬ ‫(ذهن پایندۀ خود‪:‬‬
‫ِ‬
‫(آگاهی برآمده از تمرین)‪.‬‬
‫ِ‬ ‫خویش و به خودبازگشتن است‬

‫البته ما در نهایت‪ ،‬به چیزی فراتر از ترسیم تصویری تمثیلی از این روابط راه‬
‫نخواهیم برد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬هر کدام از این پاسخها و نیز پاسخهای دیگر‪ ،‬میتوانند‬
‫خود را به عنوان یک پاسخ تمثیلی دربارۀ موضوع ارائه دهند‪ .‬مهم موجه بودن پاسخ‬
‫بر اساس نظام تمثیالتی خودش است و نیز ارتباطش با تجربۀ فرد‪ .‬بنا به منطق‬
‫نایافتنی موضوع‪ ،‬باید تمثیلی ارائه دهیم که با تمام‬
‫ِ‬ ‫پالستیک‪ ،‬فارغ از ماهیت دست‬
‫تفسیری فوق مغایرت نداشته باشد‪ .‬یعنی در یک کالم‪ ،‬تحلیلی ارائه شود‬
‫ِ‬ ‫امکانات‬
‫ِ‬
‫صدق هر کدام از بدیلهای فوق‪ ،‬بتواند «کار کند»‪ .‬در این معناست‬
‫ِ‬ ‫صورت‬ ‫که در‬
‫که میتوان از این قاعده بهره برد که «ذهن ذهن را میپاید»‪ .‬فرقی نمیکند که این‬
‫قاعده دال بر این معنا باشد که یک ذهن ذهن دیگر را میپاید یا ذهن خودش را‬
‫خود سوژه میداند که برای نگه‬
‫میپاید یا هر بدیل معنایی دیگر‪ .‬نکته اینجاست که ِ‬
‫داشتن ذهن بر لنگر تمرکز‪ ،‬باید ذهن را (حاال چه خود ذهن را‪ ،‬چه ذهن دیگر را) به‬
‫پاییدن ذهن بگمارد‪ .‬اما چگونه؟‬
‫ِ‬ ‫کار‬

‫‪641‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫میدانیم که نشانۀ پیشرفت در تمرینهای تمرکزی‪ ،‬پیش از افزایش زمان تمرکز‪،‬‬
‫افزایش سرعت مطلع شدن از انحراف است‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هرچه سوژه در تمرین‬
‫بیشتر پیشرفت کند‪ ،‬سریعتر از منحرف شدن ذهن آگاه شده و در نتیجه‪ ،‬سریعتر‬
‫ذهن منحرفشده را به موضوع اصلی بازمیگرداند‪ .‬حال شاید بتوان این کار را با‬
‫ِ‬
‫گماردن ذهن پایندۀ ذهن توضیح داد و به کنه بحث وارد شد‪ .‬چگونه ذهن میتواند‬
‫ِ ِ‬
‫خود را (یا ذهن دیگر را که همان ذهن تمرکزیابنده و پرتشونده است) بپاید؟ آن‬
‫سرگردانی ذهنش میشود؟ وقتی که‬
‫ِ‬ ‫کس که تمرین میکند چگونه اصال متوجه‬
‫ذهن منحرف شده است‪ ،‬چگونه به انحرافش پی میبرد و بازمیگردد؟ آیا این بدان‬
‫معنا نیست که حتما ذهنی (یا وجهی از خود ذهن) وجود دارد که میتوان کارکردی‬
‫متفاوت با کارکرد کلی ذهن بدان بخشید؟ درک این نکته برای فردی که تمرین‬
‫میکند بسیار راهگشاست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬هشیاری ذهن نسبت به انحراف‪ ،‬همچون‬
‫سنسور چککنندۀ زماندار عمل میکند که با پیشرفت تمرین فاصلۀ زمانی بین‬
‫ِ‬ ‫یک‬
‫کردن انحراف‪/‬توجه کمتر و کمتر میشود‪ .‬یعنی در اوایل تمرین‪ ،‬ذهن پس‬
‫دو چک ِ‬
‫از چند دموبازدم سرگردان شدن‪ ،‬به یکباره به یاد وظیفۀ خود میافتد و به لنگر‬
‫کردن مدام است؟ و مگر نه اینکه‬
‫بازمیگردد‪ :‬و مگر نه اینکه وظیفه‪ ،‬همانا چک ِ‬
‫مدام زیستن در هر لحظه‪ ،‬در هر‬
‫کردن ِ‬
‫آگاهی مبارز‪ ،‬نتیجۀ همین چک ِ‬
‫ِ‬ ‫آمادگی و‬
‫تصمیم‪ ،‬است؟ پس یک مبارز مجرب در تمرین‪ ،‬به محض انحراف ذهن میتواند‬
‫آن را دریابد و به لنگر بازگردد‪ .‬در این معنا‪ ،‬پیشرفت در تمرین‪ ،‬در حقیقت کاهش‬
‫فاصلۀ زمانی این چک کردن‪ ،‬یا افزایش تعداد چک کردن در هر دم یا بازدم است‪ :‬تا‬
‫جایی که در اوج تمرین این فاصله به صفر یا تعداد آن به بینهایت میل میکند‪ .‬و‬
‫ً‬
‫این دقیقا دست یافتن به همان سطحی از تمرین است که ذهن نه تنها به محض‬
‫انحراف متوجه آن میشود‪ ،‬بلکه حتی برای نخستین بار از خود کارکرد‬
‫منحرفکنندۀ ذهن نیز آگاه میشود و انحراف را دقیقا در همان لحظۀ وقوع مشاهده‬

‫‪642‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫شدن این تمرین‪ ،‬نقشی مهم در آمادگی‪،‬‬
‫و خنثی میکند‪ :‬درونیشدن و ملکه ِ‬
‫قاطعیت مبارز دارد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫آگاهی و‬

‫‪.4‬تمرین سوم مرحلۀ مقدماتی‪ :‬شهربانی (وحدت در کثرت)‬

‫آخرین تمرین از مجموعۀ تمرینات سهگانۀ مقدماتی‪ ،‬تمرین شهربانی است‪ .‬اما‬
‫پیش از ورود به آن الزم است دربارۀ برخی تجربیات نامتعارف (خلسهآمیز‪،‬‬
‫انرژتیک‪ ،‬وجدآور یا حتی الهامبخش) ناشی از تمرین‪ ،‬نه در مقدمۀ تمرینات‪ ،‬بلکه‬
‫اینجا و برای تمرین کنندگانی که احتماال تاکنون برخی از آنها را تجربه کردهاند‪،‬‬
‫نکاتی بیان شود‪.‬‬

‫جوایز فرعی تمرین‬

‫پروبلماتیک نظام‬
‫ِ‬ ‫این تجربیات هرچند در طرح ما واجد نقشی محوری نیستند و به‬
‫مبارزاتی ما ارتباطی ندارد‪ ،‬اما بر تمرینات تقویت سوژه تاثیرگذارند‪ .‬در سنتهای‬
‫تمرینی مراقبه‪ ،‬یوگا‪ ،‬ذاذن و غیره در شرق و نسخههای غربی آنها‪ ،‬گهگاه‬
‫رخدادهایی منحصر به فرد و غیرمتعارف مشاهده و تجربه میشود‪ .‬از نورهای‬
‫عمیق تمرکزی‪،‬‬
‫درخشان گرفته تا احساس خلسهآمیز تعلیق و بیوزنی تا جذبههای ِ‬
‫تا مشاهدۀ واضح خود و بدن از منظری بیرونی و امثالهم‪ .‬البته میتوان فهرستی‬
‫طوالنی به این تجربیات شبهعرفانی و خارق عادت افزود‪ ،‬من فقط مواردی را ذکر‬
‫کردم که خودم آنها را (با شدت و ضعفهای مختلف) بارها و بارها فقط با انجام‬
‫همین تمرینات مرحلۀ مقدماتی تجربه کردهام و در نتیجه‪ ،‬فارغ از نحوۀ تبیین و‬
‫توجیهشان این حق را به خود میدهم که به آنها اشاره کنم‪ .‬در برخی سنتهای‬
‫مراقبهای این عالئم نشاندهندۀ مراحل پیشرفت سالک هستند (یکی از بهترین و‬
‫بندی این نشانهها را میتوانید در کتاب نقشۀ سفر‪ ،‬اثر سایادو او‬
‫جامعترین تقسیم ِ‬
‫زندگی روزمرۀ مبتدی) و انتهای راه‬
‫ِ‬ ‫جوتیکا ببینید)‪ .‬در آنجا ابتدای راه (مرحلۀ‬

‫‪643‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫(نیبانا) و نیز مراحل رسیدن به آنها (خردها و مراحل روشنضمیری) بهتفصیل‬
‫توضیح داده شده است و در نتیجه‪ ،‬میتوان این تجربیات خاص را به عنوان‬
‫تابلوهای راهنمای منزلگاههای میانۀ راه دانست که به سالک و استادش نشان‬
‫میدهند او اکنون در چه مرحلهای از راه (مثال در کدام مرتبه از مراحل چهارگانۀ‬
‫روشن ضمیری) قرار دارد‪ .‬در نتیجه‪ ،‬در آنجا سالکان (اعم از راهب و غیرراهب)‬
‫مش تاق دست یافتن به تجربیات تازه و ارتقا به مراحل باالترند‪ .‬در نظام تمرینات‬
‫حاضر البته این تجربیات نه نشانۀ راهند و نه تعیینکنندۀ مرحلۀ پیشرفت سوژه‪.‬‬
‫ً‬
‫همچنین بخشی از این تجربیات از حیث بیان تمثیلی عمدتا با اسطورههایی (مانند‬
‫سمسارا‪ ،‬کارما‪ ،‬موکشا و امثالهم) آمیختهاند که در نظام تمثیالت حاضر جایی‬
‫ندارند‪ .‬اما در عین حال ممکن است‪ ،‬فارغ از این تفاوت‪ ،‬تجربیاتی مشابه برای‬
‫سوژۀ تمرینات حاضر رخ دهد‪ .‬در خصوص این تجربیات چهار نکتۀ اصلی الزم به‬
‫ذکر است‪:‬‬

‫ً‬
‫یکم‪ .‬این تجربیات عمدتا وجدآور و شادیآفریناند (هرچند ممکن است به‬
‫تجربیاتی دلهرهآور نیز بدل شوند)‪ .‬پس میتوان آنها را ذیل اصل لذت جای داد‪ ،‬اما‬
‫به واسطۀ عمق و شدتشان‪ ،‬کسی که آنها را تجربه کند میداند که با لذتهای‬
‫معمول قابل مقایسه نیستند‪ .‬همانگونه که پیشتر به این نکته اشاره شد که فراروی‬
‫غایتشناختی از اصل لذت به معنای ضدیت با لذت یا ارزش بخشیدن به درد‬
‫نیست و چه بسا در مسیر مبارزاتی تجربههای شادیآفرین جانبی (یعنی لذتهایی‬
‫که عمل با هدف دست یافتن به آنها انجام نشده‪ ،‬اما به واسطۀ انجام عمل حاصل‬
‫شدهاند)‪ ،‬نه تنها مذموم نیستند‪ ،‬بلکه مغتنم نیز هستند‪ .‬در اینجا نیز من این‬
‫تجربیات شادیآفرین را «جوایز فرعی تمرین» مینامم‪ .‬چنین تجربیاتی هم فرد را‬
‫نسبت به مسیری که در آن گام برداشته دلگرم میکند و هم تحمل دشواریهای‬
‫مسیر را آسانتر میسازد‪ .‬اما مهمتر از همه اینکه فرد هنگامی که با چنین تجاربی‬

‫‪644‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫(چه شادیآفرین چه دلهرهآور) مواجه میشود‪ ،‬باید همچنان وظیفۀ اصلی خود‪،‬‬
‫یعنی مشاهده کردن را واننهد و شادی یا غم‪ ،‬لذت یا درد‪ ،‬را به تمامی پذیرا باشد و‬
‫تجربه کند‪ .‬و فراموش نکند که هر تجربهای در نهایت ماهیتی ناپایدار دارد‪ :‬نقطۀ‬
‫شروع‪ ،‬نقطۀ اوج و نقطۀ نابودی‪ .‬وظیفۀ او دیدهبانی و شهربانی است‪ ،‬نه اینکه‬
‫مجذوب یا مرعوب چنین تجاربی شود‪ .‬همچنین ممکن است سوژهای بدون تجربۀ‬
‫چنین تجربیاتی‪ ،‬به مراحل باالی آمادگی و آگاهی برسد‪.‬‬

‫دوم‪ .‬تامل دربارۀ معنای این دست تجربههای غیرمتعارف و تالش برای فهم آنها نیز‬
‫شدن نظام تمثیالت سوژه یاری میرساند‪ .‬سوژهای که به توضیح و تبیین‬
‫به غنیتر ِ‬
‫این تجربیات در نظامهای تمثیالت غیرموجه (مانند بودیسم‪ ،‬یا هندوئیسم یا حتی‬
‫ً‬
‫عرفانی اسالمی و مسیحی و غیره) نگاهی انتقادی دارد‪ ،‬یا سوژهای مثال‬
‫ماتریالیست که تجارب و تحلیلهایش تقلیلگرایانه و محدودند‪ ،‬خود به یکباره در‬
‫معرض این پرسش قرار میگیرد که پس چگونه میتوان این تجربۀ نامتعارف را‬
‫توضیح داد (این امر البته فقط مختص به تمرینات نیست و ممکن است در زندگی‬
‫روزمرۀ افراد عادی نیز نمونههایی از آن رخ دهد)‪ .‬کار سوژه بسیار دشوار است‪ .‬دو‬
‫پرتگاه در اینجا وجود دارند‪ :‬یکی میل به نادیده گرفتن این قبیل تجربیات یا‬
‫بیارزش جلوه دادنشان (برای مثال از سوی یک دانشمند ماتریالیست جزماندیش)‬
‫و دیگری میل به تن دادن به روایتهای غیرموجه (مانند داستانهای خیالی راجع به‬
‫پرواز روح و ارتباط با فرشتگان یا داستانهای خیالی دربارۀ حیات بعد از مرگ)‪.‬‬
‫مسئله اینجاست که سوژه بدون نادیدهگرفتن تجربهای که در نظام تمثیالتش جای‬
‫ِ‬
‫نمیشود و نیز بدون پذیرفتن یک نظام تمثیالت ناموجه دیگر‪ ،‬بتواند آن تجربه را به‬
‫عوض‬
‫ِ‬ ‫درون نظام تمثیالت خود جای دهد و هضم کند و در‬
‫مثابۀ یک «دیگری» ِ‬
‫دچار شدن به واکنش جزمی‪ ،‬برعکس‪ ،‬به کمک آن‪ ،‬نظام تمثیالتش را غنیتر و‬
‫افی «چشم زدن» – و‬
‫فصل باورشناسی دربارۀ تجربۀ خر ِ‬ ‫گشودهتر سازد‪ .‬آنچه در‬
‫ِ‬

‫‪645‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تمثیلی موجهتری از آن – ذکر کردم‪ ،‬تنها یک نمونه از این‬
‫ِ‬ ‫تالشم برای عرضۀ روایت‬
‫مواجهات موجه با تجربیات بهاصطالح غیرعادی است‪.‬‬

‫سوم‪ .‬آفتی که ممکن است چنین تجربیاتی برای سوژه به همراه داشته باشند‪ ،‬اعتیاد‬
‫ً‬
‫به آنها و انجام تمرین با هدف تجربۀ آنهاست‪ .‬این امر اوال نه تنها سوژۀ مبارزاتی را‬
‫به سطح دوم غایت شناختی (لذت‪ ،‬ولو سطح باالیی از لذت) تنزل میدهد‪ ،‬و‬
‫غایت و هدفی بیرونی و دگرآئین برای تمرین میسازد‪ ،‬بلکه «حرص» را در او رشد‬
‫میدهد که علیه ایدۀ مبارزه عمل میکند‪ .‬سوژه بهناگاه درمییابد که چنین تجربیاتی‬
‫نه تنها جوایز فرعی تمرین‪ ،‬بلکه هدف او از تمریناند و در نتیجه‪ ،‬از همان ابتدای‬
‫ً‬
‫تمرین حریصانه به دنبال دست یافتن به آنهاست‪ .‬ثانیا هرچند این تجربیات را‬
‫«جوایز فرعی تمرین» نامیدم‪ ،‬اما اگر به نحو نادرست به آنها نگریسته شود‪ ،‬و سوژه‬
‫در مواجهه با آنها به سطح میل حریصانه تنزل کند‪ ،‬خود این جوایز جذاب میتوانند‬
‫همچون سیرنها سوژه را به راههای انحرافی بکشانند‪ .‬برای فردی که تمرین میکند‪،‬‬
‫در هر لحظه راههای بیشماری گشوده میشود که میتواند در آنها پای بگذارد‪.‬‬
‫تمرینی حاضر بر اساس این پروبلماتیک مبارزاتی طرحریزی شده است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫انضباط‬
‫اگر سوژه بخواهد در میانۀ تمرین لذتطلبی را بر پرورش آگاهی و آمادگی ترجیح‬
‫دهد‪ ،‬روشن است که مسیرهای جایگزینی در تمرین مییابد که نه تنها او را از راه‬
‫اصلی منحرف میکنند‪ ،‬بلکه حتی ممکن است همان تجارب لذتبخش را به‬
‫تجاربی دردناک بدل سازند که کل زندگی سوژه را تحتالشعاع قرار دهد‪ .‬این نکته‬
‫فقط در حد تذکری هشدارگون بیان شد‪ ،‬اما مخاطبان خود حق دارند هرچه‬
‫میخواهند بکنند و هر راهی که میخواهند بروند و البته مسئولیتش را نیز بپذیرند‪.‬‬

‫چهارم‪ .‬آن کس که تمرین میکند‪ ،‬خود به مرور متوجه خواهد شد که قاعدهای‬

‫خاص در تمرینات وجود دارد و آن اینکه «بیشترین جوایز به کسانی تعلق میگیرد‬

‫‪646‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫که حرص کمتری میزنند»‪ .‬این نه یک شعار اخالقی یا توصیه‪ ،‬بلکه قاعدهای‬
‫برآمده از تجربۀ تمرین است که خود افراد میتوانند آن را محک بزنند‪ .‬آن کس که با‬
‫ً‬
‫نخستین تجربۀ وجدآور‪ ،‬وظیفۀ اصلی را وامینهد و گویی اصال با هدف کسب‬
‫غنائم به میدان نبرد پا گذاشته‪ ،‬حتی اگر حریصانه به شادیای زودگذر چنگ بزند و‬
‫در همان منزلگاه در جا بزند و مقیم شود‪ ،‬خود را از تجربههای عمیقتر ادامۀ راه‬
‫ً‬
‫محروم میکند و البته ادامه دادن به مسیر را نیز دشوارتر خواهد یافت‪ .‬عمال‬
‫شادیآورترین تجربهها آنگاه بر سوژه عارض میشوند که او نه به دنبال شادی‪ ،‬بلکه‬
‫به دنبال انجام دقیق و درست وظیفۀ خویش است‪ :‬برای یک مبارز تفاوتی نمیکند‬
‫که محتوای تجربهاش چیست‪ ،‬او باید وظیفۀ خود را انجام دهد‪ ،‬چراکه بنا بر‬
‫شناسی غیرنتیجهگرا‪ ،‬خود زیستن معنادارش بزرگترین دستاورد و موهبت برای‬
‫ِ‬ ‫غایت‬
‫ِ‬
‫اوست‪.‬‬

‫اصول تمرین شهربانی‬

‫اصلی مرحلۀ مقدماتی‬
‫ِ‬ ‫حال پس از ذکر نکتۀ فوق دربارۀ جوایز‪ ،‬به آخرین تمرین‬
‫میپردازیم‪ .‬اساس این تمرین نیز برگرفته از آن چیزی است که در سنتهای مراقبۀ‬
‫ای آن را از دوست‬‫بودایی بدان ویپاسانای پیشرفته گفته میشود (من شکل پایه ِ‬
‫پروبلماتیک این اثر‬
‫ِ‬ ‫بزرگوارم در ایران (آرام پهلوان) آموختم و البته آن را بر اساس‬
‫بازآفرینی کردم)‪ .‬ما باز هم کاری به ریشهها و تاریخ این تمرین‪ ،‬و مهمتر از همه‬
‫اهداف آن در سنتهای بودایی‪ ،‬نداریم‪ .‬هدف ما در این مرحله پرورش آگاهی و‬
‫خودآگاهی است‪ .‬انجام درست این تمرین منوط به انجام کامل تمرین «دیدهبانی»‬
‫است‪ .‬هرچند زمان تمرین دیدهبانی ‪ 60‬روز پیوسته تعیین شده است‪ ،‬اما رسیدن به‬
‫ً‬
‫سطح مطلوب بدین طریق دقیقا قابل تعیین نیست و چه بهتر که سوژه تمرینات را‬
‫زیر نظر استادی مجرب و متعهد به اصول مبارزاتی کتاب حاضر انجام دهد‪ ،‬اما در‬
‫استاد احتمالی‪ ،‬خود سوژه به نحو تقریبی درخواهد یافت که پس از‬
‫صورت فقدان ِ‬

‫‪647‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫‪ 45‬تا ‪ 60‬روز از انجام مستمر تمرین دیدهبانی آمادگی ورود به مرحلۀ بعد را دارد‬
‫ً‬
‫(یعنی زمانی که اوال برچسبزنی به فعالیتهای ذهن به راحتی و سرعت بیشتری‬
‫ً‬
‫انجام پذیرد‪ ،‬ثانیا توجه به پیامهای بدنی با حداقل تنش و با حداکثر آرامش و عمق‬
‫ً‬
‫تمرکزی صورت پذیرد‪ ،‬و ثالثا تجربیاتی تازه و بیسابقه از مشاهدۀ عواطف رخ داده‬
‫باشند)‪ .‬اگر تمرین دیدهبانی نوعی وحدتبخشی به کثرات را از طریق برچسبزنی‬
‫وحدت کلی ِتر ذهن و بدن و عاطفه راه‬
‫ِ‬ ‫محقق میساخت‪ ،‬این تمرین به نوعی‬
‫خواهد برد و تازه پس از انجام آن است که میتوانیم به درک شهودی عمیقتری از‬
‫معنای «من» (سوژه) و آزادی دست یابیم‪.‬‬

‫زمان تمرین‪ :‬این تمرین در شکل ابتدایی به مدت ‪ 45‬دقیقه‪ ،‬حداقل یک مرتبه در‬
‫روز انجام میشود‪ .‬اگر سوژه به جز این تمرین‪ ،‬به انجام تمرینات بیشتر در طول‬
‫روز عالقه داشت‪ ،‬چه بهتر که طول زمان شهربانی را افزایش دهد‪ .‬در غیر این‬
‫صورت‪ ،‬میتواند غیر از تمرین شهربانی اصلی‪ ،‬در مقاطع دیگری از شبانهروز‬
‫تمرین دیدهبانی (و حتی برای افزایش تمرکز‪ ،‬مرحلۀ پیشدیدهبانی) را انجام دهد‪.‬‬
‫ای انجام این تمرین ‪ 90‬روز است‪ .‬اما با توجه به اینکه این نظام در همین‬
‫دورۀ پایه ِ‬
‫سطح مقدماتی به تمرینات اصلی پرداخته‪ ،‬پیشنهاد میشود‪ ،‬در صورت اعتماد‬
‫مخاطبان به تمرین و مشاهدۀ دستاورهای اصلی (پرورش آمادگی و آگاهی‬
‫فرعی (جوایز راه) تمرینات این تمرین به عنوان بخشی از برنامۀ روزانۀ‬
‫شهودی) و ِ‬
‫زندگی انجام شود‪ .‬ما در مراحل بعدی تمرین (که در اثر حاضر درج نشدهاند)‪،‬‬
‫بازهم انجام تمرین شهربانی را یک بار در روز حفظ میکنیم‪ .‬در نتیجه‪ ،‬این تمرینی‬
‫جامع برای کل زندگی است‪ .‬سوژه میتواند برای تقویت دستاوردها‪ ،‬به مرور‪ ،‬زمان‬
‫آن را طوالنی تر کند‪ .‬بنا به تجربیات شخصی من‪ ،‬بهترین زمان برای انجام کامل‬
‫تمرین شهربانی‪ ،‬اگر بدن و ذهن آماده باشند‪ 90 ،‬دقیقه است‪.‬‬

‫‪648‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫ً‬
‫محیط و شرایط تمرین و نیز وضعیت سوژه دقیقا مشابه تمرین دیدهبانی است‪:‬‬
‫نشسته (روی تشکچه یا صندلی)‪ ،‬بدون تکیهدادن (مگر در موارد خاص)‪ ،‬ستون‬
‫فقرات به صورت صاف و گردن در امتداد آن‪ ،‬مابقی عضالت تا جایی که اراده اجازه‬
‫سازی‬
‫میدهد‪ ،‬ریلکس‪ .‬دستها روی پاها به هر شکل که راحت است‪ .‬بعد از آماده ِ‬
‫اولیه‪ ،‬تا انتهای تمرین از حرکات ارادی بدنی اجتناب شود‪.‬‬

‫دستورالعمل‬

‫مرحلۀ اول‪ :‬این تمرین سه مرحلۀ اصلی و یک مرحلۀ کوتاه پایانی دارد‪ .‬در بخش‬
‫ابتدایی سوژه باید توجهش را فقط به برآمدن و فرورفتن شکم معطوف کند‪ ،‬اما‬
‫مشابه پیشدیدهبانی (و برخالف تمرین اصلی دیدهبانی) باید ابتدا تمام تالشش را‬
‫بر حفظ توجه مستمر به موضوع تمرکز معطوف سازد‪ .‬در واقع‪ ،‬اگر بخواهیم مقایسه‬
‫کنیم‪ ،‬در ابتدای تمرین روش مواجهه با افکار ذهنی و عالئم بدنی‪ ،‬به تمرین دربانی‬
‫شباهت دارد‪ .‬تمام توجه و تمرکز به برآمدن و فرورفتن شکم معطوف میشود‪ .‬در‬
‫این مرحله‪ ،‬اگر فکری از ذهن عبور کرد یا بدن سیگنالی به ذهن فرستاد یا صدایی‬
‫بیرونی به گوش رسید و امثالهم‪ ،‬تا آنجا که در توان سوژه است‪ ،‬او توجه به برآمدن و‬
‫ً‬
‫فرورفتنها را رها نمیکند و تنها در صورت لزوم (مثال احساسی شدید یا حواسپرتی‬
‫کامل ذهن) به سرعت برچسب میزند و به محدوده (یا نقطۀ) تمرکز بازمیگردد‪.‬‬
‫همۀ سیگنالها و رویدادها تا جای ممکن نادیده گرفته میشود و تمام توجه فقط به‬
‫برآمدن و فرورفتن معطوف میشود‪ .‬در واقع‪ ،‬به کمک تجربیات قبلی و تقویت‬
‫سوژه در تمرینات قبلی‪ ،‬در مرحلۀ آغازین این تمرین تنها توجه و تمرکز باید تقویت‬
‫شود تا جایی که سوژه به نوعی تمرکز عمیق آغازین دست یابد تا بتواند سطح دوم‬
‫تمرین را روی آن استوار سازد‪ .‬بدون دست یافتن به این تمرکز اولیه اجرای سایر‬
‫مراحل شهربانی سطحی‪ ،‬تصنعی‪ ،‬ناکارآمد‪ ،‬آشفته و آزارنده خواهد بود‪ .‬تمام توان‬

‫‪649‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫سوژه ابتدا باید معطوف شود به نادید ه گرفتن و به تعویق انداختن توجه به سایر امور‬
‫و در عوض متمرکز کردن تمام توجه به برآمدن و فرورفتن شکم‪ .‬به همین منظور‪ ،‬و‬
‫برای اجتناب از پراکنده شدن ذهن‪ ،‬سعی میشود برآمدن و فرورفتن به صورت‬
‫پیوستار مالحظه شود تا ذهن در تمام آنات بر حرکت شکمی متمرکز باشد‪ .‬یک‬
‫تکنیک موثر در این خصوص تقسیم هر حرکت به سه بخش است‪ :‬شروع‪ ،‬میانه‪،‬‬
‫پایان (در تمثیل دیدهبانی ما این تکنیک را با نقاط ششگانۀ حرکت آونگ نشان‬
‫دادیم)‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬سوژه میکوشد تا شروع برآمدن‪ ،‬ادامه یافتن آن‪ ،‬و در نهایت‬
‫پایان برآمدن را پیدا کند و بالفاصله شروع فرو رفتن‪ ،‬ادامه یافتن آن (میانه) و پایان‬
‫فرورفتن‪ ،‬و بالفاصله بازهم شروع برآمدن‪ ،‬ادامه یافتن برآمدن و پایان برآمدن و‬
‫بازهم شروع فرورفتن و الی آخر‪ .‬اگر سوژه هر سه بخش (شروع‪ ،‬میانه و پایان) از‬
‫هر دو حرکت (برآمدن و فرورفتن) شکم را رصد کند‪ ،‬آنگاه تمرکز لحظه به لحظه‬
‫عمیقتر خواهد شد و ذهن کمتر پراکنده میشود‪ .‬این تمرکز پیوسته باید به مرور به‬
‫حدی برسد که برای حرکتهای متوالی بسیار (مثال برای یک دقیقۀ الینقطع)‪ ،‬بدون‬
‫از دست رفتن حتی یک حرکت ادامه پیدا کند‪ :‬گویی ذهن به وسط شکم متصل‬
‫شده است و منحرف نمیشود ‪ .‬در این صورت سوژه خود درخواهد یافت که به‬
‫مرور در حال وارد شدن به نوعی تمرکز عمیق است‪ .‬این تمرکز عمیق (که یادآور‬
‫افزایش تمرکز در تمرین دیدهبانی است)‪ ،‬با تمرینهای بسیار و در نقطۀ اوجش‪ ،‬به‬
‫نوعی جذبۀ تمرکزی عمیق بدل میشود که پایهای برای انجام مرحلۀ دوم شهربانی‬
‫که همان مرحلۀ اصلی است‪ ،‬فراهم میآورد‪.‬‬

‫مرحلۀ دوم‪ :‬بعد از ورود به سطح تمرکز عمیق‪ ،‬ذهن میکوشد تا ابتدا به نقاطی‬
‫نزدیک به نقطۀ تمرکز نیز آگاه بشود‪ .‬یعنی همزمان با برآمدن شکم‪ ،‬میتواند از‬
‫پوست جلوی شکم که در حال ِکش آمدن است و نیز از احساس ناحیۀ پهلوها و‬
‫ِ‬
‫کمر نیز آگاه بشود‪ .‬شاید در ابتدا آگاهی از این احساسها به نحو جداگانه و‬

‫‪650‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫تصنعی به نظر برسد‪ ،‬اما به مرور و با پیشرفت در تمرین‪ ،‬سوژه این توان را مییابد‬
‫که همزمان از تمام احساسهای جلو و پشت شکم آگاه شود‪ .‬در این مرحله منطقۀ‬
‫تمرکز را مانند بادکنکی تصور میکنیم که در زمان برآمدن شکم باد میشود و از‬
‫جلو‪ ،‬تا جلوی شکم و زیر جناغ و از پشت تا کمر و پهلوها را احساس میکند و در‬
‫زمان فرورفتن دوباره بادش خالی میشود و در نقطهای وسط شکم (که بعدها در‬
‫ً‬
‫مراحل پیشرفتۀ تمرین – مشخصا در اولین تمرین سطح میانی‪ ،‬یعنی «ایستایی» – آن‬
‫را با دقت پیدا میکنیم و در سنتهای شرقی بدان نقطۀ دان ِتین میگویند) فشرده‬
‫ً‬
‫میشود و مجددا با برآمدن شکم باد میشود‪ :‬بادکنکی که مرکزش نقطهای فرضی‬
‫در مرکز شکم است و در زمان باد شدنش‪ ،‬قطر آن کل محدودۀ شکم را در‬
‫برمیگیرد‪ .‬پس از پیشروی تمرین‪ ،‬زمانی فرا میرسد که سوژه میتواند به راحتی از‬
‫این روند باد شدن و خالی شدن آگاه شود‪ .‬در آن لحظه قطر بادکنک را اندکی‬
‫افزایش میدهیم‪ :‬از جلو‪-‬باال تا احساس قفسۀ سینه و از پشت‪-‬باال تا احساس‬
‫پشت (یعنی یکسوم میانی ستون فقرات) و از پایین تا احساس فشار و وزنی که در‬
‫ناحیۀ نشیمنگاه وجود دارد‪ .‬روشن است که رصد کردن این احساسها در هر‬
‫مرحله شامل احساسهای بادکنک کوچکتر در مرحلۀ قبل نیز هست‪ .‬در این سطح‬
‫نیز ابتدا درک همزمان کل نقاط بادکنک در نقطۀ اوجش دشوار است ولی به مرور‬
‫آگاهی همهجانبهتر و عمیقتر میشود‪ .‬بدون هر گونه عجلهای و با حداقل‬
‫سرعت‪ ،‬پس از تجربه و تسلط در این سطح‪ ،‬بادکنک را به کل بدن تعمیم میدهیم‪.‬‬
‫یعنی به مرور در باال‪-‬جلو از باالی قفسۀ سینه و احساس گلو فراتر رفته و تمام‬
‫صورت و در نهایت پیشانی و فرق سر احساس میشود و از باال‪-‬پشت احساس‬
‫یکسوم باالیی ستون فقرات‪ ،‬کتفها و شانهها‪ ،‬تا پشت گردن‪ ،‬پشت سر و تا فرق‬
‫سر احساس میشود‪ .‬از پایین نیز‪ ،‬عالوه بر احساس نشیمنگاه‪ ،‬احساس پاها (از‬
‫رانها تا زانوها‪ ،‬تا ساقها‪ ،‬تا مچ و تا کف و انگشتان پاها)‪ .‬کل بدن مانند بادکنکی‬
‫که در حال باد شدن و خالی شدن است تجربه میشود‪ :‬اما در اینجا دیگر بنا نیست‬

‫‪651‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در هنگام فرورفتن آگاهی درون نقطۀ شکم چکانده شود‪ ،‬بلکه در دم آگاهی به‬
‫نحوی گسترشیابنده کل بدن را تجربه میکند و در بازدم نیز کل بدن تجربه‬
‫میشود‪« .‬بدن در حال تنفس است»‪ .‬میدانیم که این امر واقعیت این لحظه است‬
‫و نیز واقعیت تمام لحظات‪ .‬از بدو تولد تاکنون‪ ،‬و از اکنون تا زمان مرگ‪ .‬بدن در‬
‫حال تنفس است‪ .‬و من اکنون در حال نظاره کردنام و آرامم‪.‬‬

‫با انجام تمرین و مهارت سوژه در آن‪ ،‬مقاطع تغییر سطح تمرین برای سوژه آشکار‬
‫ً‬
‫میشود‪ .‬اما در ابتدا میتوان از ساعت زنگدار استفاده کرد که مثال بعد از ‪ 20‬دقیقه‬
‫عالمتی کوتاه بفرستد‪ .‬آنگاه سوژه مرحلۀ دوم را آغاز کند‪ .‬سپس ‪ 20‬دقیقۀ بعد نیز‬
‫سوژه را آگاه کند که باید به مرحلۀ سوم وارد شود و برای مرحلۀ سوم تنها پنج دقیقه‬
‫زمان این دو مرحلۀ‬
‫باقی میماند‪ .‬اما با مهارت یافتن سوژه در انجام این تمرین‪ِ ،‬‬
‫کلی ثانویه بهمرور عمیق‬
‫اولیه به مرور کمتر و کمتر میشود و تمرکز اولیه و آگاهی ِ‬
‫و عمیقتر خواهند شد (مثال میتوان دو دورۀ ‪ 10‬دقیقهای را به مراحل اول و دوم‬
‫اصلی سوم فرصت داشته باشد)‪ .‬این‬
‫ِ‬ ‫اختصاص داد تا سوژه ‪ 25‬دقیقه برای مرحلۀ‬
‫اعداد و ارقام البته تنها به ماه اول تمرین شهربانی مربوطند‪ .‬با انجام جدی و مستمر‬
‫تمرین دیگر احتیاجی به این محاسبات نیست‪ .‬تا جایی که بعدها سوژه به محض‬
‫اینکه در وضعیت تمرین مستقر شود و چشمانش را ببندد و به برآمدن و فرورفتن‬
‫توجه کند‪ ،‬خود را در سطحی عمیق از تمرکز (مرحلۀ اول) خواهد یافت و سپس در‬
‫مدت بسیار کوتاهی به درکی کامل و همزمان از کل بدن و احساس تعداد بیشتری‬
‫ً‬
‫از اندامهایش در حین فرایند دم و بازدم دست خواهد یافت و در نتیجه‪ ،‬تقریبا کل‬
‫زمان تمرین به مرحلۀ سوم اختصاص پیدا میکند‪.‬‬

‫جایگزین مرحلۀ دوم‪ :‬اگر فردی یافتن و احساس همزمان نقاط مختلف را‬
‫ِ‬ ‫تکنیک‬
‫ِ‬
‫تکنیک «بادکنک»‪ ،‬از تکنیک «آونگ» استفاده‬
‫ِ‬ ‫بسیار دشوار یافت‪ ،‬میتواند به جای‬

‫‪652‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫کند‪ .‬نتیجه همان است که در انتهای مرحلۀ سوم توصیف شد‪ :‬یعنی احساس کل‬
‫کشیدن کل بدن)‪ .‬اما در تکنیک «آونگ»‬
‫ِ‬ ‫بدن همراه با دم و بازدم (احساس نفس‬
‫می توانیم به جای باد کردن بادکنک همزمان به سمت باال و پایین‪ ،‬مسیرها را جدا‬
‫کنیم و در زمان دم به سمت باال و در زمان بازدم به سمت پایین حرکت کنیم‪ .‬به بیان‬
‫دیگر‪ ،‬ابتدا در هنگام برآمدن از جلوی شکم و در فرورفتن از کمر آگاهیم‪ .‬سپس به‬
‫مرور دامنۀ نوسان این آونگ را افزایش میدهیم‪ .‬یعنی هنگام برآمدن از جلوی‬
‫شکم‪ ،‬پشت و جلوی قفسۀ سینه و هنگام فرو رفتن از کمر‪ ،‬پهلوها و احساس‬
‫نگینی نشیمنگاه آگاهیم‪ .‬بعد به مرور‪ ،‬از باال دامنۀ آونگ را تا گردن و سر و‬
‫س ِ‬
‫صورت و از پایین تا رانها‪ ،‬زانوها‪ ،‬ساقها و کف پاها گسترش میدهیم تا زمانی که‬
‫در زمان دم از کل باالتنه و در زمان بازدم از پایین تنه آگاهیم (تذکر‪ :‬این گسترش‬
‫را بسیار آهسته و بدون زور زدن و عجله انجام میدهیم و اجازه میدهیم که‬
‫خود آ گاهی به مرور اندامها را دربرگیرد )‪ .‬و پس از عمیق شدن و شکل گرفتن‬
‫ِ‬
‫این احساس است که میتوانیم هر دو را با هم درآمیزیم و در هنگام دم از کل بدن و‬
‫هنگام بازدم از کل بدن آگاه شویم‪ .‬تکنیکهای جایگزین دیگری نیز وجود دارند که‬
‫جزئیات هر چه‬
‫ِ‬ ‫کردن کل بدن با‬
‫غایت همۀ آنها در یک کالم «تجربۀ جامع لمس ِ‬
‫ََ‬
‫بیشتر همزمان همراه با تجربۀ نفس در هنگام دم و بازدم» است‪ .‬مهم اینجاست که‬
‫ِ‬
‫فرد ببیند کدام تکنیک برایش مطلوبتر و موثرتر است‪.‬‬

‫مرحلۀ سوم‪ :‬اگر در مرحلۀ نخست تمرکز عمیق پرورش یافته باشد و اگر در مرحلۀ‬
‫(کلی انضمامی) در عین احساس تنفس‪،‬‬
‫دوم احساس همزمان نقاط مختلف بدن ِ‬
‫تجربهشده باشد ‪ ،‬آنگاه سوژه خود را در وضعیتی ویژه مییابد‪ :‬در اوج آرامش و‬
‫آگاهی‪ .‬تاکنون سوژه کوشیده بود تا رفتارهای ذهن و بدن و عواطف را نادیده بگیرد‬
‫تا به چنین درکی دست یابد‪ .‬اما اکنون‪ ،‬و در بستر این آگاهی و آرامش عمیق‪ ،‬زمان‬
‫آن فرارسیده است تا شکل پیشرفتهای از دیدهبانی‪ ،‬که همان هدف اصلی شهربانی‬

‫‪653‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫است‪ ،‬انجام پذیرد‪ .‬سوژه در این وضعیت به مشاهدۀ ذهن (برچسب زنی یا حتی‬
‫عمیق یک احساس‬‫شنیدن صدای ذهن)‪ ،‬بدن (پیامهای بدنی) و عواطف (تجربۀ ِ‬
‫فراگیر) نائل میشود‪ .‬سوژهای که به این مرحله رسیده باشد‪ ،‬خود میداند که تجربۀ‬
‫قبلی دیدهبانی تا چه حد نسبت به این تجربۀ «دیدهبانی سوار شده بر‬ ‫تمرین ِ‬
‫شهربانی»‪ ،‬سطحی‪ ،‬متکلفانه‪ ،‬تصنعی و دشوار بوده است‪ .‬البته او میداند که برای‬
‫رسیدن به این سطح باید آن مراحل را پشت سر میگذاشته‪ .‬رسیدن به این سطح از‬
‫شهربانی در حقیقت هدف غایی تمرینات مرحلۀ مقدماتی آگاهی بوده است‪ .‬سوژه‬
‫به مرور مراحل اول (افزایش تمرکز) و دوم (درک کل بدن همراه با تنفس) را با‬
‫اصلی شهربانی مستقر شود و‬
‫ِ‬ ‫سرعت بیشتری به انجام میرساند تا در سطح سوم و‬
‫خود را به نظاره بنشیند‪ .‬نکتۀ بسیار مهم این است که فرد نباید به واسطۀ تجربۀ‬
‫شرط افزایش‬
‫بخش مشاهدۀ کل بدن در تنفس‪ ،‬دیدهبانی را رها کند‪ .‬دیدهبانی ِ‬
‫لذت ِ‬
‫ً‬
‫تمرکز است‪ ،‬مگر در صورتی که ذهن به چنان تمرکزی برسد که اصال از موضوع‬
‫منحرف نشود و آنگاه سوژه نخستین بارقۀ آزادی را تجربه میکند‪ .‬و البته در نهایت‪،‬‬
‫میان بیشمار بدنهای نفسکشندۀ‬
‫بدن نفسکشندهام در ِ‬
‫میدانم که من تنها یک ِ‬
‫بسیار که همه هماکنون‪ ،‬مشابه من‪ ،‬در حال تنفساند‪.‬‬

‫پرسش اینجاست که تا چه حد میتوانم این آگاهی و آرامش را بیرون از گلخانه‬

‫(یعنی بیرون از خلوت‪ ،‬سکوت‪ ،‬سکون و تاریکی) حفظ کنم و ادامه دهم؟ آیا‬
‫می توان در حین سخن گفتن‪ ،‬راه رفتن‪ ،‬غذا خوردن‪ ،‬خوابیدن‪ ،‬حتی در اوج‬
‫فیزیکی مبارزاتی‪ ،‬این سطح از خودآگاهی و دگرآگاهی را حفظ کرد؟‬
‫ِ‬ ‫تنشهای‬
‫چشمانم را میگشایم و آرام میمانم‪ ،‬کمی به تجربهام میاندیشم و شروع به نگارش‬
‫یادداشتهای روزانهام میکنم‪.‬‬

‫‪654‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫تمثیل اول شهربانی‪ :‬شهربان‬

‫شما شهرباناید و نخستین وظیفۀ شما آگاهی و اشراف به کل شهر است‪ .‬در شهر‬
‫دیدهبانهای مختلفی گماردهاید که دائما برای شما گزارش مخابره میکنند‪ .‬اما خود‬
‫شما باید درکی انضمامی از کلیت شهر داشته باشید‪ .‬از آنجا که هلیکوپتر (یا ناظر‬
‫آسمانی یا متعال)ای وجود ندارد‪ ،‬شما نمیتوانید به یکباره از باال به کل شهر نگاه‬
‫کنید‪ .‬تنها جایی که ارتفاعی ملموس دارد‪ ،‬همان آونگ بزرگ میانۀ شهر است‪ .‬شما‬
‫باید از نقطۀ آونگ مرکز شهر آغاز کنید و در اطراف آن با نظمی مشخص که‬
‫خودتان میدانید پرسه بزنید‪ .‬تصور کنید ستون اصلی نگهدارندۀ آونگ دارای این‬
‫وآمد‬
‫امکان است که شما سوارش بشوید‪ .‬میتوانید از آن باال‪ ،‬در حین توجه به رفت ِ‬
‫آونگ کوچهها‪ ،‬خیابانها و خانههای اطراف میدان مرکزی را مشاهده کنید‪ .‬اما‬
‫متوجه میشوید که این ستون مانند یک نردبان خودکار عمل میکند‪ .‬و در حین‬
‫حرکت آونگ به جلو باال میرود و شما میتوانید مناطق وسیعتری از شهر را‬
‫مشاهده کنید‪ .‬و در حین حرکت آونگ به عقب‪ ،‬دوباره به سطح زمین بازمیگردید‪.‬‬
‫درمییابید که میتوانید طول نوسان حرکت آونگ را در هر رفتوبرگشت افزایش‬
‫شدن حرکت آونگ در‬
‫دهید و به مناطق با فاصلۀ بیشتر نیز توجه کنید‪ .‬شرط بیشتر ِ‬
‫هر مرحله‪ ،‬اشراف و آگاهی شما به مناطقی است که مشاهده میکنید‪ .‬تا در نهایت‬
‫نوسان چنان گسترده میشود و ستون چنان ارتفاع میگیرد که میتوانید همزمان کل‬
‫شهر را از دروازۀ جنوبی تا دروازۀ شمالی مشاهده کنید‪ .‬در همان ارتفاع میمانید و‬
‫مد آونگ به کل شهر آگاهید‪ ،‬همزمان که مخابرات دیدهبانها‬ ‫در عین تجربۀ رفتوآ ِ‬
‫را نیز مد نظر قرار میدهید (البته شاید بتوانید به جای ایستادن بر ستون و مشاهدۀ‬
‫همزمان دو طرف‪ ،‬روی خود آونگ سوار شوید که به مرور دامنۀ نوسانش رشد‬
‫می کند و با جلو رفتن تا دروازۀ شمالی و با عقب رفتن تا دروازۀ جنوبی را مشاهده‬
‫کنید‪ :‬تکنیک جایگزین)‪ .‬به هر ترتیب‪ ،‬شما میتوانید به مرحلهای برسید که‬
‫همزمان که کل شهر را تحت نظر دارید (کلیت‪/‬وحدت) به تمام اجزاء هم توجه‬

‫‪655‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫شهربان شایستهای‬
‫ِ‬ ‫دارید (جزئیات‪/‬کثرت)‪ .‬اگر هر کدام را فدای دیگری کنید‪،‬‬
‫نخواهید بود (یعنی یا از فرط کلنگری دچار توهم انتزاعی از شهر میشوید یا از‬
‫کلی شهر را از دست میدهید)‪ .‬این «شهر»ی است‬
‫فرط جزئینگری اصال تصور ِ‬
‫مالک این شهر نیستید‪ ،‬زیرا اتفاقاتش به‬
‫که شما خود را شهربانش میدانید‪ .‬شما ِ‬
‫خواست شما انجام نمیشود ‪ :‬اما در این شهر ریشه دارید و میتوانید تمام شهر را‬
‫احساس کنید‪ .‬و البته این شهر تنها یک شهر است که شما شهربانش هستید‪ .‬مانند‬
‫بیشمار شهرهای بزرگ و کوچک دیگر‪ ،‬بیشمار شهرهای آباد و ویران دیگر‪ ،‬که‬
‫ً‬
‫ماجراها‪ ،‬و احتماال آونگها‪ ،‬نردبانها و شهربانهای خود را دارند و شما بناست با‬
‫آنها وارد تعامالت و گفتگوهای موجه و غنابخش شوید‪.‬‬

‫غار نوین)‬
‫تمثیل دوم شهربانی‪ :‬المپها (یک تمثیل ِ‬
‫شما در وسط اتاقی نشستهاید و امکان حرکت ندارید‪ .‬بر روی دیوارهای اتاق‬
‫تصاویر محو و مبهمی آویخته شده است‪ .‬هر دیوار مملو از تصاویر است‪ .‬المپی‬
‫همواره روشن‪ ،‬در کف اتاق تعبیه شده است که نور آن بدون اختیار شما کم و زیاد‬
‫میشود‪ .‬این المپ در عین حال که باعث میشود تصاویر مشاهده شوند‪ ،‬توی‬
‫چشم هم میزند و ُمخل دیدن است‪ :‬هرچه المپ روشنتر شود‪ ،‬تصاویر روشنتر‬
‫ِ‬
‫زدن المپ هم بیشتر میشود؛ هر چه المپ کمنورتر شود‪،‬‬‫میشوند‪ ،‬اما توی چشم ِ‬
‫چشم آزار کمتری می بیند‪ ،‬اما در عین حال تصاویر نیز محوتر و تاریکتر میشوند‪.‬‬
‫به همین دلیل‪ ،‬همواره به نحوی محتوای تصاویر برایتان مبهم است‪ :‬تمام کاری که‬
‫ً‬
‫شما میتوانید بکنید این است که دریابید دقیقا در چه سطحی از نور‪ ،‬بهترین و‬
‫واضحترین تصویر را مشاهده می کنید‪ .‬و البته بالفاصله نور تغییر میکند‪ .‬این تمام‬
‫ماجرای حضور شما در این اتاق است‪ .‬شاید تا زمانی که از آن خارج میشوید‬
‫تصویر یکی از تابلوها نیز سر در نیاورده باشید‪ .‬اما فرض کنید‬
‫ِ‬ ‫هنوز حتی از رئوس‬
‫کسی به شما اطالع دهد که «در سقف اتاق تعدادی المپ خاموش وجود دارند»‪.‬‬

‫‪656‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫او ادعا میکند که «این المپهای سقفی هیچ آزاری برای بینایی شما ایجاد‬
‫نمیکنند‪ .‬اما آنها هیچ پریز یا کلیدی برای روشن شدن ندارند و فقط زمانی روشن‬
‫میشوند که شما «مدتی» به آنها توجه کنید‪ .‬با توجه مستمر شما به یک المپ‪ ،‬آن‬
‫المپ روشن خواهد شد و اگر توجهتان را از المپ روشن بردارید‪ ،‬تا مدتی آن‬
‫المپ روشن میماند و به مرور خاموش خواهد شد‪ .‬اگر توجهتان را به آرامی و‬
‫بهدقت روی المپها‪ ،‬مثال در قطر سقف‪ ،‬حرکت دهید‪ ،‬متوجه میشوید که‬
‫المپها هم متناظر با توجه شما به آرامی روشن و خاموش میشوند»‪ .‬همچنین او‬
‫به شما میگوید که «به محض اینکه به المپهای سقف توجه کنید‪ ،‬المپ آزارندۀ‬
‫ِ‬
‫کف اتاق (که البته تاکنون تنها منبع نور شما بود) ابتدا بسیار روشن و آزارنده خواهد‬
‫شد‪ ،‬اما بعد از آن به مرور خاموش خواهد شد و تازه به شما امکان خواهد داد تا‬
‫سقف را مشاهده کنید تا شاید بعدها بتوانید از طریق این توجه المپهای روی‬
‫شدن المپ کف اتاق و روشن‬
‫سقف را روشن کنید‪ .‬اما در این زمان مابین خاموش ِ‬
‫شدن اولین المپ در سقف «مدتی» تاریکی مطلق بر اتاق حکمفرما خواهد شد‪.‬‬
‫اما شما میتوانید با ممارست و مقاومت اتاق را به کمک المپهای سقف روشن‬
‫کنید و تا مدتی روشن نگه دارید بیآنکه المپ کف اتاق در بیناییتان اخالل ایجاد‬
‫فرصت کافی برای‬
‫ِ‬ ‫فوری المپهای سقفی‪،‬‬
‫نشدن ِ‬
‫ِ‬ ‫کند و در نتیجه‪ ،‬به دلیل خاموش‬
‫ِ‬
‫مشاهدۀ دقیق تابلوها را خواهید داشت‪ .‬پس شما در ابتدا فقط باید به مرحلهای‬
‫برسید که حداقل یک المپ را روی سقف روشن کنید‪ .‬از آن به بعد‪ ،‬دیگر خودتان‬
‫همه چیز را خواهید فهمید و ترس و تردیدتان برطرف خواهد شد»‪ .‬به سخنان او‬
‫گوش میدهید‪ .‬او به نظرتان دیوانهای خیالباف میرسد‪ .‬اما اگر درست بگوید چه؟‬
‫بررسی صحت ادعایش برایتان کار سادهای نیست‪ ،‬چرا که به محض اینکه به‬
‫نور کف اتاق به قدری پرنور‬
‫المپهای احتمالی در سقف اتاق بنگرید المپ کم ِ‬
‫میشود که نمی توانید هیچ چیزی مشاهده کنید و حتی از فرط پرنور بودن شما را به‬
‫هراس میاندازد‪ .‬تازه این نوعی هشدار است‪ .‬ممکن است اگر سرتان را زیاد باال‬

‫‪657‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫نگه دارید‪ ،‬المپ کف اتاق بترکد و همه جا را به نابودی بکشاند‪ .‬شاید آن فردی که‬
‫ً‬
‫سخنش را شنیدهاید دروغ گفته باشد‪ ،‬شاید اصال نمیداند چه میگوید‪ .‬اما شاید‬
‫خود آزاری که تحمل میکنید نشانهای است از صحت حرفهایش‪ .‬اما حتی اگر‬
‫ِ‬
‫درست هم بگوید‪ ،‬شاید شرایط او با شما فرق داشته است‪ .‬شاید او فرد توانمند و‬
‫روشنایی‬
‫ِ‬ ‫ویژهای است و شما به اندازۀ او توانمند نیستید که موفق شوید به وضوح و‬
‫ً‬
‫آشکارکننده دست یابید‪ .‬اصال چرا باید چنین رنجی را تحمل کنید؟ همین نور‬
‫آزارنده و تصاویر مبهم هم چندان غیرقابل تحمل نیستند‪ .‬اصال چرا ریسک کنید؟‬
‫شاید حتی از فرط این پرنوری کور شوید‪ .‬تازه اگر این مرحله را تاب بیاورید و چراغ‬
‫کف اتاق خاموش شود‪ ،‬شما باید مدتی را در تاریکی مطلق به توجهتان ادامه دهید‬
‫تا المپی در سقف اتاق روشن شود‪ .‬این نیز در شما دلهره و تردید ایجاد میکند‪ .‬از‬
‫ً‬
‫کجا معلوم که اصال المپی در سقف وجود داشته باشد؟ از کجا معلوم که اکنون‬
‫کسی یا چیزی به شما حمله نکند؟ مگر همان نور قبلی‪ ،‬همان تصاویر مبهم و‬
‫تاریکی‬
‫ِ‬ ‫نامشخص چه ایرادی داشتند؟ چرا باید به سخن او اعتماد کنید تا در چنین‬
‫دهشتناکی فرو روید؟ شما اگر حرف او را جدی هم بگیرید ممکن است مسیر را‬
‫ً‬
‫اصال شروع نکنید‪ ،‬حتی اگر شروع هم بکنید‪ ،‬ممکن است هر لحظه ادامۀ مسیرتان‬
‫را تاب نیاورید‪ .‬چراغ کف اتاق همواره مشتاقانه منتظر شماست تا بالفاصله به‬
‫محض عدم توجه به سقف‪ ،‬به شما نیز مانند سایر افراد نور ببخشد و شما را از ترس‬
‫و تاریکی بیرون آورد‪ .‬چرا دنبال دردسر میگردید؟‬

‫اما اگر منصرف نشوید و توجه به سقف را‪ ،‬در تردید وتاریکی‪ ،‬ادامه دهید‪ ،‬شاید به‬
‫ناگاه مشاهده کنید که المپی در سقف به مرور روشن میشود‪ .‬المپی که حتی‬
‫زمانی که پرنور میشود‪ ،‬چشم را نمیزند و اخاللی در بینایی ایجاد نمیکند‪ .‬تازه‬
‫نور آشکارکننده (آگاهی)‬
‫نور پنهانکننده (عقل) و ِ‬
‫متوجه میشوید که تفاوت ِ‬
‫چیست‪ .‬درمییابید که آنجا المپهای بسیار زیادی وجود دارند‪ ،‬برخی المپها‬

‫‪658‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫بزرگتر و پرنورتر و برخی المپها کوچکتر و کمنورترند‪ .‬حتی برخی المپها به‬
‫زحمت دیده میشوند‪ ،‬اما آنگاه که تالش جدی برای پیدا کردنشان میکنید به مرور‬
‫روشن میشوند و شما تازه آنها را مشاهده میکنید‪ .‬همچنین شاید شما دریابید که‬
‫میتوانید در عین توجه به یک المپ مشخص از المپهای اطراف آن هم آگاه‬
‫شوید و به یکباره متوجه میشوید که همۀ آن المپها به مرور همزمان روشن‬
‫میشوند‪ .‬حال سوال این است که شما چند المپ را میتوانید همزمان روشن نگاه‬
‫بزرگ وسط سقف‪ ،‬بدون چرخاندن‬‫دارید؟ آیا میتوانید فقط با توجه به المپ ِ‬
‫چشم‪ ،‬در حاشیۀ دیدرستان به مرور قطر دیدتان را افزایش دهید و المپهای‬
‫بیشتری را روشن کنید؟ آیا میتوانید به مرحلهای برسید که همزمان کل المپها را‬
‫روشن کنید و آنها را روشن نگاه دارید؟ آنگاه میتوانید برای نخستین بار به تصاویر‬
‫روی دیوار‪ ،‬نگاه کنید و آنها را تشخیص دهید‪ .‬حتی میتوانید به خودتان نگاه کنید‪.‬‬
‫گویی تازه چشمانتان باز شده است‪ .‬حتی‪ ،‬گویی تازه بینایی ممکن شده است‪.‬‬

‫شاید شما هماکنون در همین اتاقید‪ .‬شاید شما همواره در این اتاق بودهاید‪ ،‬اما‬
‫چنان به نور آزارنده و تصاویر مبهم خو کردهاید که حتی نخواستهاید وضعیت را‬
‫تغییر بدهید‪ .‬به سقف بنگرید شاید چراغهایی در آنجا وجود داشته باشند‪ ،‬شاید هم‬
‫دادن‬
‫کردن این مسیر‪ ،‬جز ِ‬‫ِ‬ ‫نه‪ .‬کسی چه میداند؟ هیچ راهی نیست جز امتحان‬
‫هزینه‪ ،‬جز تحمل رنج مسیر‪ .‬شاید هم کل ماجرا داستانی خیالی بیش نبوده باشد‪.‬‬
‫ِ‬
‫اگر از وضعیتتان راضی هستید‪ ،‬چرا خود را با چنین مخاطرات نامطمئنی روبرو‬
‫ً‬
‫کنید؟ اما اگر راضی نیستید‪ ،‬اگر وضعیتتان را واقعا تحملناپذیر میدانید‪ ،‬چه باک؟‬
‫چیزی برای از دست دادن ندارید‪ .‬شاید حتی چیزها‪ ،‬المپها یا راههایی پیدا کنید‬
‫فرد آگاهیرسان نیز پیدا نکرده است‪.‬‬
‫که آن ِ‬

‫‪659‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬

‫کلی انضمامی‬
‫بصیرت اول شهربانی‪ :‬به سوی تجربۀ ِ‬
‫زمانی که از فردی بدون تجربۀ تمرین‪ ،‬خواسته میشود چشمانش را ببندد و‬
‫کلیت بدن برای فرد‬
‫توجهش را به کل بدنش معطوف کند‪ ،‬البته تصوری ابتدایی از ِ‬
‫ً‬
‫کلی انتزاعی است‪ .‬فرد گمان‬
‫شکل میگیرد‪ .‬این دقیقا همان تصور بدن در مقام ِ‬
‫ً‬
‫کردن کل آن است‪ ،‬اما صرفا به برداشت‬
‫میکند که در حال توجه به بدن یا تجربه ِ‬
‫نی رنگورورفتهای از بدنش نظر دارد و ذهنش در حال گشتوگذار به گذشته و‬
‫ذه ِ‬
‫آینده است ‪ .‬مختصات این تصور بسیار به تصویری شبیه است که فرد از خودش در‬
‫بدن دروغین‪ .‬پس از انجام تمرینات فوق (به عنوان مرحلهای‬
‫آینه میبیند‪ :‬یعنی ِ‬
‫بسیار ابتدایی از تجربۀ بدن)‪ ،‬یعنی پس از توجه به سیگنالهای مختلف نقطهای یا‬
‫ای بدن در تمرین دیدهبانی و مهمتر از آن‪ ،‬پس از گذار از مراحل مختلف‬ ‫منطقه ِ‬
‫عاملیت‬
‫ِ‬ ‫به‬ ‫توجه‬ ‫حفظ‬ ‫با‬ ‫همزمان‬ ‫ها‬‫اندام‬ ‫تمام‬ ‫به‬ ‫رشدیابنده‬ ‫توجه‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫شهربانی‬ ‫تمرین‬
‫بخش تنفس‪ ،‬تجربۀ دیگری از آنچه «بدن» نامیده میشود‪،‬‬ ‫متحدکننده و زندگی ِ‬
‫رئالیستی‬
‫ِ‬ ‫محقق میشود که حتی از حیث مختصات مکانی با تجربۀ بدن دروغین‬
‫ِ‬
‫در آینه متفاوت است – نه فقط شکلش‪ ،‬بلکه حتی نوع ُبعدپذیریاش‪ .‬این را میتوان‬
‫کلی انضمامی نامید‪ .‬کلیای گذرکرده و رفعکنندۀ تمام جزئیات در عین حفظ‬
‫ِ‬
‫کلی‬
‫کلی انتزاعی به بدن در مقام ِ‬
‫وحدت کلی‪ .‬گذار از بدن در مقام ِ‬
‫ِ‬ ‫کثرتشان در‬
‫انضمامی یکی از اهداف تمرینات مقدماتی است‪ :‬تجربۀ زیستۀ بدن از رهگذر‬
‫ً‬
‫روشمند تجربیات حسی جزئی‪ .‬این نقطۀ آغازی است نه صرفا برای‬
‫ِ‬ ‫آمدن‬
‫گردهم ِ‬
‫انضمامی‬
‫ِ‬ ‫کلی‬
‫خلق ذهن‪/‬بدنی تازه‪ :‬نوعی ِ‬‫دریافت یا شناخت بدن‪ ،‬بلکه برای ِ‬
‫بسطیابنده و صیرورتمند‪.‬‬

‫‪660‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫بصیرت دوم شهربانی‪ :‬تمایز عامل و مشاهدهگر و امکان تجربۀ‬

‫آزادی‬
‫ً‬
‫به طور معمول‪ ،‬ما برخی افعال بدنی را ارادی میدانیم و برخی را غیرارادی‪ .‬مثال‬
‫حرکت دست و سخن گفتن را ارادی تلقی میکنیم و تپش قلب یا گوارش غذا را‬
‫ً‬
‫غیرارادی‪ .‬عموما نمیتوان حرکات ارادی را غیرارادی و حرکات غیرارادی را ارادی‬
‫ً‬
‫انجام داد‪ .‬مثال نمیتوان‪ ،‬به طور معمول‪ ،‬با تصمیم گرفتن دلبخواهانه تپش قلب را‬
‫ََ‬
‫متوقف کرد یا ضربان آن را تحت کنترل اراده درآورد‪ .‬اما نفس خصلت ویژهای دارد‪.‬‬
‫ََ‬
‫اگر حواسمان به نفس نباشد به طور غیرارادی انجام میگیرد (چون در غیر این‬
‫صورت ما خفه میشدیم) و اگر حواسمان به نفس باشد به طور ارادی‪ .‬این در‬
‫تمرینات به صورت یک پارادوکس خود را نشان میدهد که وقتی به فرد گفته‬
‫ََ‬
‫میشود که «به صورت معمولی یا طبیعی نفس بکش»‪ ،‬او واقعا نمیداند صورت‬
‫دی ) تنفس چیست‪ .‬چرا که هر گاه به آن توجه میکند تا ببیند‬
‫معمولی (یعنی غیرارا ِ‬
‫ادی» آن دسترسی ندارد‪ .‬مهمتر از‬
‫چگونه است دیگر به «صورت معمولی و غیرار ِ‬
‫ً‬
‫همه اینکه زمانی که از شما درخواست میشود معمولی تنفس کنید‪ ،‬اصال به این‬
‫معنا نیست که ببینید در حالت غیرارادی چگونه تنفس میکردید و حاال از آن تقلید‬
‫ً‬
‫کنید‪ :‬این نیز دقیقا تنفس غیرمعمولی است‪ .‬تنفس معمولی یعنی در حین آگاهی از‬
‫ََ‬
‫تنفس اجازه دهید نفس راه خودش را برود‪ .‬آن را به زور کوتاه و بلند نکنید‪ .‬اگر‬
‫خودش بلند یا کوتاه شد‪ ،‬اشکالی ندارد‪ .‬ما بعدها در تمرینهای تنفسی (برگرفته از‬
‫ش سهگانۀ‪ ،‬تمرکز‪ ،‬خالقیت و تابآوری‪ ،‬عامدانه به‬
‫پارانایاما)‪ ،‬به ویژه برای افزای ِ‬
‫توانایی بدنی و ذهنیای‬
‫ِ‬ ‫کردن تنفس خواهیم پرداخت یا به چنان‬
‫ِ‬ ‫کوتاه و بلند‬
‫ً‬
‫خواهیم رسید که تعیین کنیم که در هر تنفس دقیقا کدام یکی از ماهیچههای‬
‫شکمی‪ ،‬قفسۀ سینه‪ ،‬پهلو‪ ،‬و حتی دیافراگم را‪ ،‬آن هم تا چه میزان‪ ،‬درگیر کنیم‪ .‬اما‬
‫در تمرینات مقدماتی میکوشیم تا تنفس را فقط به طور ساده و معمولی حفظ کنیم‪.‬‬

‫‪661‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫بعد از بیان مقدمۀ فوق‪ ،‬نکتۀ اصلیای که میتوان در اینجا خطاب به مخاطبانی‬
‫بیان کرد که تاکنون چندماه به طور جدی به تمرین پرداختهاند و احتماال خودشان‬
‫شق سومی میان تنفس ارادی و غیرارادی شدهاند‪ ،‬این است که در فرایند‬ ‫متوجه ِ‬
‫تمرین‪ ،‬می توان به نحوی از مرز عبورناپذیر تنفس ارادی و غیرارادی فراتر رفت‪ .‬اگر‬
‫ََ‬
‫ما به نفس توجه کنیم‪ ،‬دیگر در اختیار ما قرار میگیرد و نمیتواند مسیر غیرارادی‬
‫ََ‬
‫پیشاتمرینی متعارف به نفس صادق‬
‫ِ‬ ‫خود را برود‪ .‬اما این قاعده برای توجه معمولی و‬
‫است‪ .‬حال اگر این توجه و تمرکز عمیق باشد‪ ،‬سوژه ممکن است به جایی برسد که‬
‫ََ‬
‫در عین توجه عمیق به نفس‪ ،‬فرایند تنفس را غیرارادی بیابد‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬سوژه بر‬
‫ََ‬ ‫ََ‬
‫نفس متمرکز است‪ ،‬اما احساس میکند که این او نیست که نفس را کنترل میکند‪،‬‬
‫ََ‬
‫بلکه نفس در حال انجام فرایند عادی و غیرارادی خود است‪ .‬اینجا سوژه از تمایزی‬
‫آگاه میشود که در زیست روزمره مغفول واقع شده است‪ :‬تمایز میان سوژه در مقام‬
‫ََ‬
‫ناظر و سوژه در مقام عامل‪ .‬در فرایند نفس به طور معمولی عامل و ناظر یکیاند‪ ،‬یا‬
‫ََ‬
‫هر دو حاضرند یا هر دو حاضر نیستند‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬اگر سوژه ناظر نفس باشد‪،‬‬
‫بالفاصله خود را عامل آن هم خواهد یافت‪ .‬اگر بخواهد که عامل آن نباشد (یعنی‬
‫ِ‬ ‫ََ‬
‫نفس به صورت غیر ارادی پیش رود) باید ناظر آن هم نباشد‪ .‬اما مخاطبان این‬
‫تمرینات تصدیق میکنند که در تمرکز عمیق‪ ،‬حتی برای لحظهای (و بعدها برای‬
‫ناظر فرایندی است که خود را عامل آن نمییابد‪ .‬گویی او‬
‫زمانی طوالنیتر)‪ ،‬سوژه ِ‬
‫خود بدن است‪ .‬این نقطهای بسیار تعیینکننده از تمرین‬
‫فقط ناظر است و عامل ِ‬
‫است‪.‬‬

‫من این را بارقهای ابتدایی از تجربۀ «آزادی» مینامم‪ .‬این همان لحظهای است که‬
‫بنیادگذاری متافیزیک اخالق نویدش را داده بودند‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اسپینوزا در اخالق یا کانت در‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫اما اوال بهواسطۀ فروبستگی فلسفۀ مدرن و ثانیا به واسطۀ عدم توجه به تمرینات‬
‫عملی از تحققش عاجز ماندند‪ .‬این همان لحظهای است که سوژه میتواند بین‬

‫‪662‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫خود و بدن فاصله گذاری کند و از طریق حفظ و ارتقای این آگاهی بتواند در عین‬
‫جبری آن تبعیت نکند‪ .‬این معنا‬
‫ِ‬ ‫دائمی بدن‪ ،‬از عواطف و رانههای‬
‫ِ‬ ‫توجه و مشاهدۀ‬
‫از آگاهی و آمادگی است که همان آزادی است (نه داللت عقلگرایانۀ آن در فلسفۀ‬
‫غرب)‪ .‬البته همانگونه که اشاره شد‪ ،‬این تنها گام نخست است‪ .‬با پیشرفت در‬
‫تمرین‪ ،‬سوژه میتواند نه تنها بین خود و بدن و عواطف‪ ،‬بلکه بین خود و ذهن نیز‬
‫فاصلهگذاری کند‪ :‬یعنی ذهن را مانند دیگری ببینید و بشنود و خود را‪ ،‬هر چند فاقد‬
‫عدسی ناظر دریابد‪ .‬در مراحل اولیۀ تمرین نیز نخستین‬
‫ِ‬ ‫ذات است‪ ،‬به مثابۀ همان‬
‫بارقهها از این تجربه رخ میدهد‪ .‬آنجا که در تالش برای تمرکز بر لنگر‪ ،‬شاهد‬
‫نوعی گفتگوی ذهنی هستیم‪ ،‬که در ابتدا باعث کالفگی و آشفتگی است و البته‬
‫بعدها‪ ،‬پس از اشراف سوژه به فعالیت ذهن‪ ،‬عامل خالقیت و آگاهی است‪.‬‬

‫ً‬
‫حال در اینجا میتوان به این پرسش (که منطقا باید در فصل معرفتشناسی و‬
‫هستیشناسی نظام بدان پاسخ داده میشد‪ ،‬اما در آن صورت‪ ،‬یعنی بدون تجربۀ‬
‫ً‬
‫تمرینات‪ ،‬صرفا پاسخی انتزاعی و لفاظانه میبود) پرداخت که پس سوژه چیست؟‬
‫اگر سوژه بتواند میان خود و بدن فاصله گذاری کند‪ ،‬آنگاه شاید با حدی از‬
‫دکارتی ذهن‬
‫ِ‬ ‫ایی‬
‫ایی ادعای ما‪ ،‬به راحتی بتوان این را در ادامۀ ثنویتگر ِ‬
‫تقلیلگر ِ‬
‫وبدن (فکر و امتداد) فهم کرد‪ .‬در این معنا آنگاه که از «سوژه» سخن میگوییم‪،‬‬
‫سخنمان بر اساس همان برداشت مدرن از سوژه فهم میشود‪ .‬اما آنگاه که از‬
‫گذاری سوژه و ذهن سخن میگوییم‪ ،‬چگونه میتوان سوژه را فهمید؟ این‬
‫ِ‬ ‫فاصله‬
‫بصیرت کلیدی است برای گشودن بسیاری از قفلها در فلسفۀ غربی‪ .‬اندیشمندان‬
‫ماهیت‬
‫ِ‬ ‫هژمونی سوژۀ مدرن مجبور به زیر سوال بردن‬
‫ِ‬ ‫پستمدرن برای شکستن‬
‫ِ‬
‫خود سوژه شدند و این مهر تاییدی بود بر سیطرۀ نیهیلیسم‪ .‬اما در اینجا ما با‬
‫سوژه ای روبرو هستیم که در عین حال که مدرن نیست (یعنی فروکاهنده به ذهن‬
‫نیست) و در عین حال که پیشامدرن نیست (یعنی به مثابۀ جوهر نفسانی‪ ،‬از طریق‬

‫‪663‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫طولی دیگر به عقل الهی یا صور علم الهی یا فیض‬
‫ِ‬ ‫عقل فعال یا هر سلسلهمراتب‬
‫ً‬
‫شرط‬
‫الهی متعالی متصل نیست)‪ ،‬در عین حال که استعالیی (یعنی صرفا پیش ِ‬
‫فرضی ناشناختنی سوژه) نیست ‪ ،‬و حتی در عین حال که ذات مستقل ندارد‪،‬‬
‫ِ‬ ‫منطقی‬
‫ِ‬
‫مندی هستیشناختی و معرفتشناختی است‪ ،‬به طور‬
‫یعنی فاقد هر شکلی از ذات ِ‬
‫کامل منحل شونده در کل (یعنی شبی که همۀ گاوها در آن سیاهند) نیست‪ ،‬با این‬
‫همه‪ ،‬منظری است به خود و جهان‪ .‬اینجا بدون درافتادن به جزمیت الیبنیتسی‬
‫پنجرگی موناد)‪ ،‬میتوان از تجربۀ مونادین سوژه به مثابۀ نوعی منظر (یعنی محل‬
‫ِ‬ ‫(بی‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫نظر یا نقطۀ نگریستن) سخن گفت که واجد امکانی است که بدان زیستن میگویند‬
‫و این خود اوست که میتواند به لنگرگاهی برای معنابخشی و ارزشبخشی به این‬
‫پویشی این نظام‪ ،‬مبنایی برای‬
‫ِ‬ ‫بیناسوبژکتیو‬
‫ًِ‬ ‫شناسی‬
‫ِ‬ ‫زیستنش بدل شود‪ .‬هستی‬
‫اجتناب از فروکاستن این سوژه‪ ،‬این منظر‪ ،‬صرفا به ساحت معرفتشناسی بود و در‬
‫ِ‬
‫ماهیت پویا و‬
‫ِ‬ ‫تصدیق‬
‫ِ‬ ‫ذاتیت هستیشناختی را به آن نسبت داد در عین‬
‫نتیجه‪ ،‬نوعی ِ‬
‫ً‬
‫شدتمند و دائما خودنفیکنندۀ آن‪ .‬این سخنان که در فصل هستیشناسی مطرح‬
‫تمرینی این تمایز میان سوژه در مقام ناظر و سوژه در مقام عامل‪،‬‬
‫ِ‬ ‫شد‪ ،‬بدون تجربۀ‬
‫و بعدها تمایز میان سوژه و ذهن‪ ،‬بیمعنا و مهمالتی لفاظانه میبودند‪ .‬حال اگر از‬
‫ً‬
‫ما پرسیده شود که این سوژه – که نه بدن است و نه ذهن‪ ،‬نه حتی کامال منطبق با‬
‫«من» است‪ ،‬هم ماست و هم در ما منحل نیست‪ ،‬هم در جهان است و هم از‬
‫ذاتی مستقل –‬
‫ذات مستقل است و هم دارای نوعی هویت ِ‬
‫جهان جدا‪ ،‬هم فاقد ِ‬
‫چیست؟ در یک کالم‪ ،‬پاسخ خواهیم داد‪« :‬منظری منحصر به فرد‪ ،‬بسطیابنده‪،‬‬
‫شدتمند و پویا از جهان به جهان که هویتش را از همین شدتمندیاش میگیرد و‬
‫پالستیک‬
‫ِ‬ ‫شدتمندی‬
‫ِ‬ ‫شدتمندیاش را از همان منظر منحصر به فردش‪ ،‬و همین‬
‫همزمان آگاهشونده و آگاهکننده‪ ،‬اثرگذار و اثرپذیر‪ ،‬است که «زیستن» مینامیم»‪.‬‬
‫پس آنگاه که در اوج تمرین ذهن و بدن را مشاهده میکنیم‪ ،‬و از خود میپرسیم که‬
‫پس این کیست که مشاهده میکند؟ پاسخ این است که چیزی در پسوپشت سوژه‬

‫‪664‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫پنهان نیست‪ ،‬این همین ذهن و بدن است که منظری را در جهان (مانند یک‬
‫عدسی) شکل داده است که میتواند هم به خود و هم به جهان بنگرد‪ .‬پیش رویش‬
‫جهان است و پشت سرش هم جهان است‪ .‬حتی مشاهدۀ «خودش» نیز از طریق‬
‫مواجهه با سرحدات همین منظر ممکن است‪ .‬ما در همین سطح مقدماتی تمرینات‬
‫میتوانیم بهرهای از این معنا از سوژه را درک کنیم و منظر آن را همزمان که مشاهده‬
‫میکنیم بازآفرینیم‪ :‬و تنها این آگاهی است که «آزادی راستین» را ممکن میسازد‪.‬‬

‫در نهایت‪ ،‬تنها به واسطۀ تمرین است که میتوان به پرسش «من کیستم؟» پاسخی‬
‫تازه داد‪ .‬هر سوژهای که با این پرسش مواجه میشود که «من کیستم؟»‪ ،‬باید به‬
‫ماهیت نفس‪ ،‬ذهن یا خود‪ ،‬به راحتی به این‬
‫ِ‬ ‫جای داستانپردازیهای بیمبنا دربارۀ‬
‫ً‬
‫پرسیدن این پرسش است؟»‪ .‬پاسخ‬
‫ِ‬ ‫مسئله دقت کند که «حقیقتا چه کسی در حال‬
‫همان جاست و البته تنها سوژۀ تمریندیده و آماده و خودآگاه است که میتواند‬
‫پاسخ را مشاهده کند‪ ،‬یا دستکم گامی در مشاهدۀ واضح آن بردارد‪.‬‬

‫بصیرت سوم شهربانی‪ :‬مکان و بدن‬

‫چنانچه پیشتر هم اشاره شد‪ ،‬متداولترین منبع تصور از بدن «آینه» است‪ .‬ما خود‬
‫ِ‬
‫را آن چیزی میپنداریم که در آینه میبینیم و به همین دلیل در سطحیترین مواجهه‬
‫با خود و مسائلمان به سر میبریم ‪ .‬این تصور از بدن محصول غلبۀ نامتوازن بینایی‬
‫در فرایند بقا و تکامل است که پیشتر بدان اشاره شد‪ .‬نکته اینجاست که در تمرین‬
‫چشمها بستهاند‪ .‬ما بدن را نمیبینیم‪ ،‬اما در ابتدا هنوز تجربۀ بصری از بدن‬
‫(تصویرگری آینه) برای ما حجیت دارد‪ .‬حتی زمانی که چشمان ما بستهاند و تنها‬
‫ِ‬
‫مکان سهبعدی بر درک ما‬
‫طریق المسه درک میکنیم‪ ،‬باز هم اسطورههای ِ‬
‫بدن را از ِ‬
‫حاکماند‪ .‬اما با ادامۀ تمرینات‪ ،‬و به ویژه درک کل بدن از طریق المسه در تمرین‬
‫شهربانی‪ ،‬متوجه میشویم که این برداشت تقلیلگرایانۀ مکانمحور سهبعدی در‬

‫‪665‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫حال تغییر است‪ .‬البته ذهن میکوشد تا در برابر این تغییر به نحوی جزماندیشانه و‬
‫عادتگرایانه «مقاومت» کند‪ .‬من در حال حاضر نمیخواهم بگویم که اگر این‬
‫حقیقت بدن نیست‪ ،‬پس حقیقت بدن چیست؟ بلکه این‬‫ِ‬ ‫برداشت مکانمحور‬
‫«بصیرت» تنها به این دلیل در اینجا درج شده است که خطاب به سوژۀ تمرین‬
‫تغییر نگرش «مقاومت» نکن و نسبت به تصورهای بدیل از‬
‫بگوید‪« :‬در برابر این ِ‬
‫بدنت‪ ،‬و بعدها از جهانت‪ ،‬که از آگاهی ناشی از خود تمرین حاصل میشوند‪،‬‬
‫گشوده باش‪ .‬اینکه چه خواهی یافت را خود خواهی دید‪ :‬بدنی تازه‪ ،‬سوژهای تازه و‬
‫جهانی تازه»‪.‬‬

‫تمرین گذار‬
‫با توضیحات فوق‪ ،‬اکنون پس از ارائۀ دستورالعمل‪ ،‬تمثیالت و بصیرتهای مربوط‬
‫اصلی سهگانۀ مقدماتی تقویت سوژه به پایان این ضمیمۀ تمرینات‬‫ِ‬ ‫به تمرینات‬
‫میرسیم‪ .‬ذیل تیتر بعدی اشارهای به تمرینات آتی خواهیم داشت‪ ،‬اما از آنجا که‬
‫سازی نظام جامع تمرینات روشن نیست‪ ،‬الزم دیدم در اینجا‬‫زمان انتشار و آماده ِ‬
‫امکانی برای فراروی سوژه از تمرینات گلخانهای فراهم شود‪ .‬این تمرین (که آن را‬
‫ً‬
‫دادن ایده‬
‫تمرین گذار نامیدم) در حقیقت یک تمرین مشخص نیست‪ ،‬بلکه ِ‬ ‫عجالتا‬
‫ِ‬
‫و بینش است به مخاطبان برای بسط تمرینات قبلی‪ .‬تمرین گذار به طور خالصه این‬
‫است که تا حد ممکن تمرینات سهگانۀ فوق (و شکل نهایی و جامع آنها یعنی‬
‫شهربانی) را به زندگی روزمره بسط دهیم‪.‬‬

‫رفتار بدن‪ ،‬ذهن و عواطف‬

‫مثال در حین راه رفتن‪ ،‬دستکم گاهی که عجله نداریم‪ ،‬به ِ‬
‫ُ‬ ‫ً‬
‫سرعت راه رفتن بسیار کندتر‬
‫ِ‬ ‫توجه کنیم‪ .‬قاعدتا در ابتدا برای پرورش توجه عمیق‪،‬‬
‫از حد معمول خواهد بود‪ .‬ببینیم آیا میتوانیم نوعی شهربانی‪ ،‬یا دستکم دیدهبانی‪،‬‬
‫را در حین راه رفتن آهسته انجام دهیم‪ .‬یعنی به حرکات ذهن توجه کنیم و سعی کنیم‬
‫ِ‬

‫‪666‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫تمرکز را پرورش دهیم‪ .‬در مورد بدن‪ ،‬در حین توجه به دم و بازدم در پسزمینه‪ ،‬از‬
‫آنجایی که از حالت گلخانهای (سکون) خارج شدهایم‪ ،‬برخی پیامها و تجربیات‬
‫بدنی شدیدتر (مانند لمس کف زمین توسط پاها‪ ،‬یا حرکت دستها یا رانها و‬ ‫ِ‬
‫غیره) به ذهن مخابره میشود‪ .‬آیا میتوانیم به آنها‪ ،‬به ترتیب از شدیدترینشان تا‬
‫ظریفترینشان توجه کنیم؟ به ویژه از احساسی که در کف هر پا در حال حرکت‬
‫حس میشود‪ :‬احساس پاشنه‪ ،‬کف پا‪ ،‬پنجۀ پا و انگشت شصت پا‪ .‬اگر توجهمان از‬
‫موضوع حس شوندۀ المسه به فکر و خیال معطوف شد‪ ،‬با برچسبزنی به موضوع‬
‫توجه بازمیگردیم‪.‬‬

‫هنگام به خواب رفتن‪ ،‬آیا میتوانیم تمرین شهربانی را انجام دهیم؟ یعنی‬
‫ِ‬ ‫یا مثال در‬
‫در حین آگاهی از فرایند دم و بازدم‪ ،‬از احساسهای بدنیای آگاهی شویم که‬
‫ً‬
‫احتماال شدیدترینشان احساس وزن بدن در نقاط متصل به زمین است‪ .‬آیا‬
‫می توانیم در حین توجه به دم و بازدم از این احساسات آگاه شویم؟ آیا میتوانیم از‬
‫فکر و خیال ذهنیمان آگاه شویم؟ آیا میتوانیم حتی تا قبل از به خواب رفتن فرایند‬
‫خود «بهخواب‬
‫برچسبزنی‪ ،‬توجه و احساس را انجام دهیم‪ ،‬تا زمانی که حتی ِ‬
‫رفتن» را برچسب بزنیم؟‬

‫ً‬
‫یا مثال در زمان غذا خوردن به کلیۀ رویدادها توجه کنیم‪ .‬در زمان گرسنگی و پیش‬
‫پیش رویمان توجه کنیم‪ .‬آیا میتوانیم نوعی میل یا‬
‫از شروع خوردن‪ ،‬مدتی به غذای ِ‬
‫حرص درونی به خوردن را تشخیص دهیم؟ آن را مشاهده کنیم‪ .‬زمانی که لقمهای‬
‫را به دهان می گذاریم پریشانی ذهن (مثال فکر کردن راجع به چیزهای دیگر‪ ،‬انجام‬
‫دادن کاری دیگر در حین خوردن‪ ،‬حتی فکر کردن به لقمۀ بعدی) را کنترل کنیم‪،‬‬
‫تمام توجه را به لقمۀ در دهان متوجه کنیم‪ ،‬ابتدا از طریق حس المسه و چشایی‬
‫ً‬
‫کثرت طعم و مواد را بررسی کنیم و سپس به کارکرد پیچیدۀ عمل خوردن (که عمدتا‬
‫ِ‬

‫‪667‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫همکاری‬
‫ِ‬ ‫مغفول واقع میشود مگر اینکه مشکلی پیش بیاید) توجه کنیم‪ :‬بهویژه‬
‫دادن غذاها‬
‫ای دندانها و زبان و کارکرد چهارگانۀ زبان (چشیدن‪ ،‬قرار ِ‬
‫چند مرحله ِ‬
‫کافی غذا و در نهایت‪ ،‬فرستادن‬
‫ارزیابی نرمی ِ‬
‫ِ‬ ‫برای کوبیده شدن در بین دندانها‪،‬‬
‫خوردن چند‬
‫ِ‬ ‫غذا به پایین جهت بلعیدن)‪ .‬اگر فرد در هر وعدۀ غذایی حتی تنها به‬
‫لقمه از غذا توجه کافی را مبذول دارد‪ ،‬پس از گذشت چند روز میتواند تاثیرات آن‬
‫را نه تنها در پرورش آگاهی و تمرکز خود‪ ،‬که حتی در فرایند گوارش مشاهده کند‪.‬‬

‫ً‬
‫یا مثال در هنگام سخن گفتن (که یکی از سختترین انواع تمرین است‪ ،‬چرا که‬
‫ممکن است ابتدا در خود فرایند صحبت اخالل ایجاد کند)‪ ،‬آیا میتوانیم همزمان‬
‫به تنفسمان‪ ،‬به حرکت زبان و دهانمان نیز آگاه باشیم؟ همچنین آیا میتوانیم در‬
‫ً‬
‫فرایند صحبت کردن‪ ،‬غیر از توجه به بدن‪ ،‬به خود ذهنمان توجه کنیم؟ واقعا چه‬
‫کسی در حال مدیریت فرایند سخن گفتن است؟ چه کسی این واژهها را در اختیارم‬
‫میگذارد تا بیان کنم؟ در یک کالم‪« ،‬چه کسی دارد سخن میگوید»؟‬

‫اینها نمونههایی کلی از تعمیم تمرینات گلخانهای به زیست روزمره بودند‪ .‬فراموش‬
‫زندگی سوژه را‬
‫ِ‬ ‫لحظات‬
‫ِ‬ ‫نباید کرد که معنادار زیستن‪ ،‬نه لحظاتی خاص‪ ،‬بلکه تمام‬
‫دربرمیگیرد‪ .‬سوژه می تواند بدین طریق هر عملی را مورد توجه قرار دهد و آن را به‬
‫تمرین و در نتیجه‪ ،‬تمرین را به زیستن بدل کند‪ .‬در مراحل بعدی تمرین البته‬
‫ً‬
‫تکنیکهای متعددی مشخصا مربوط به هر کدام از این فعالیتها ارائه خواهیم‬
‫کرد‪ ،‬اما تا آنجا که به امکانات و محدودیتهای ضمیمۀ حاضر مربوط است‪ ،‬خود‬
‫این تمرینات سهگانۀ اصلی‪ ،‬و تمرین گذار‪ ،‬برای پرورش آگاهی‪ ،‬آمادگی‪ ،‬قاطعیت‬
‫و آزادی برای تمام طول عمر یک سوژه کفایت خواهد کرد‪ .‬او خود خواهد توانست‬
‫تمریناتی تازه خلق کند‪ ،‬نظامهای تمثیالت تازه بیافریند و امکاناتی فراتر از این متن‬
‫ِ‬
‫محدود برای زیستن معنادار و باارزش به دست دهد‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪668‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫تر تمرین‬‫دورنمایی از مراحل پیشرفته ِ‬

‫هرچند بنا به دالیلی که پیشتر ذکر شد‪ ،‬این ضمیمۀ تمرینات تنها اشارهای اجمالی‬
‫به دستورالعمل‪ ،‬تمثیالت و بصیرتهای تمرینات مقدماتی آگاهی (یعنی دربانی‪،‬‬
‫دیده بانی و شهربانی) داشته است‪ ،‬اما پیش از اتمام آن اشارهای به تمرینات مراحل‬
‫آتی خواهم داشت تا دستکم مخاطبان دورنمایی از ادامۀ مسیر در ذهن داشته‬
‫باشند‪.‬‬

‫همانگونه که اشاره شد‪ ،‬تمرینات پیشرفتهتر از مرحلۀ گلخانهای (سکوت‪ ،‬تاریکی‪،‬‬

‫خلوت و سکون) که در بخش اعظم تمرینات دورۀ مقدماتی حاکم بودند فراتر‬
‫خواهند رفت‪ .‬در نتیجه‪ ،‬سنتهای شرقیای که از آنها بهره بردهام از سنتهای‬
‫هندی‪-‬برمهای‪-‬تایلندی بودایی به سنتهای شرقیتر و فعاالنهتر گذر میکنند‪ .‬در‬
‫چین این سنتهای تمرینی با حرکات رزمی و در ژاپن با روشهایی مانند ذاذن یا‬
‫جنگی سامورایی پیوند خوردهاند‪ .‬به همین دلیل در مراحل‬
‫ِ‬ ‫حتی با تکنیکهای‬
‫بعدی تمرینات آمیزهای از تمرینات اولیه و تکنیکهای مراقبهای پیشرفتهتر و‬
‫ِ‬
‫تمرینات تنفسی (پارانایاما) و تکنیکهای موسوم به رزمی‪ ،‬همچون تایچی‪،‬‬
‫فیزیکی‬
‫ِ‬ ‫اتی‬
‫چیکنگ‪ِ ،‬کندو و آیکیدو ارائه خواهد شد‪ .‬بدین طریق وجه مبارز ِ‬
‫تمرینات برجستهتر خواهند شد‪ .‬من تمرینات سهگانۀ مرحلۀ میانی را «ایستایی»‪،‬‬
‫«پویایی» و «رهایی» نامیدها م و به روال معمول برای هر کدام چند تمثیل طراحی‬
‫کردهام‪ .‬این دسته از تمرینات بیشتر تمریناتی هستند که با درک‪ ،‬مشاهده و به‬
‫حرکت درآوردن نیروهای خود و جهان (یا آنچه به انرژی موسوم است) سرو کار‬
‫دارند که برای اجتناب از سوءفهم و دچار شدن به اصطالحشناسی و استعمال‬
‫ساده لوحانۀ روزمره‪ ،‬مبانی نظری آنها در سرفصلی مجزا با عنوان «نیروشناسی»‬
‫صورتبندی شدهاند‪ .‬اما اگر ایدۀ اصلی حاکم بر تمرینات مقدماتی را «پرورش‬
‫آگاهی» بدانیم‪ ،‬ایدۀ اصلی حاکم بر تمرینات میانی «پرورش قدرت و ظرفیت»‬

‫‪669‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫است‪ .‬عالوه بر اینها تمرینات بعدی‪ ،‬همانگونه که از مطالعۀ تمرین گذار به ذهن‬
‫متبادر می شود‪ ،‬پس از ملکه شدن برای سوژه‪ ،‬در تمام شئون زندگی روزمرۀ او قابل‬
‫اعمال و موثرند‪ :‬در حی ن راه رفتن‪ ،‬غذا خوردن‪ ،‬حرف زدن‪ ،‬خوابیدن و غیره‪ .‬با این‬
‫وصف‪ ،‬در آنجا از هر چهار شرایط گلخانهای سکون‪ ،‬سکوت‪ ،‬تاریکی و خلوت‬
‫فراروی میشود و تمرین در مراحل پیشرفته در «حرکت»‪« ،‬سروصدا»‪« ،‬روشنای‬
‫روز» و «در جمع» انجام میگیرد‪ .‬البته به این شرط که سوژه در حین زیست و‬
‫عمل‪ ،‬در درون خود به سطحی از سکوت‪ ،‬سکون‪ ،‬آگاهی‪ ،‬پذیرش تنهایی در مقام‬
‫تکیهگاه عملش رسیده باشد‪ .‬از این طریق است که در این تمرینات شاید سوژه‬
‫بیناسوژگانیت همپروبلماتیکش‪ ،‬قابلیتهای‬
‫ِ‬ ‫بتواند در عرصۀ عمومی و همراه با‬
‫فیزیکی و ذهنی الزم جهت زیستن مبارزه را بیابد‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪670‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬

‫تمرینات آمادگی‪:‬‬
‫ِ‬ ‫ج‪.‬‬
‫ترسزدایی‪ ،‬تابآوری‪ ،‬تنهایی‬

‫َ َ َ‬
‫موتوا قبل أن تموتوا‬
‫«بمیر ید‪ ،‬پیش از آنکه بمیر ید»‬
‫(حدیثی جعلی منسوب به پیامبر اسالم)‬

‫هرچند آگاهی از آمادگی جدا نیست و نوعی ارتباط متقابل برسازنده میان آنها‬
‫ِ‬
‫وجود دارد و پرورش یکی به پرورش دیگری منجر میشود‪ ،‬اما به دالیل تعلیمی‪ ،‬ما‬
‫تمرینات آمادگی در سطح مقدماتی را که به شکل ضمیمۀ تمرین اصلی‪ ،‬بالفاصله‬
‫بعد از آن انجام میشود‪ ،‬از تمرینات اصلی جدا کردیم‪ .‬این تمرینات به طور کلی‬
‫آمادگی فرد را برای اتخاذ تص میم قاطعانه بر اساس آگاهی و آزادی افزایش میدهد‪.‬‬
‫در این سطح مقدماتی‪ ،‬مسئله بر سر چگونگی مواجهه و عدم تسلیم در برابر موانع‬
‫این قاطعیت است که بیش از همه خود را در ترس از «از دست دادن» نشان‬
‫مهار آگاهانۀ میل به چسبیدن به چیزهای‬
‫میدهد‪ :‬در این معنا آمادگی‪ ،‬یعنی توانایی ِ‬
‫از حیث ارزششناختی خنثی (یا به تعبیر رواقیان‪ ،‬بالمرجح)‪ .‬تمرینات آمادگی در‬
‫ً‬
‫فقدان ابژههای چسبندگی و مواجهۀ ذهنی با‬
‫ِ‬ ‫تصور روشمند‬
‫ِ‬ ‫سطح مقدماتی صرفا به‬
‫این فقدان میپردازد‪ .‬در سطوح پیشرفتهتر البته این تجربه از سطح تصور ذهنی‬
‫فراتر خواهد رفت و نتایج عمیقتر و تجربیاتی ژرفتر را به همراه خواهد داشت که‬
‫بدنی بسیار باالیی‬
‫البته سوژه برای انجام آنها نیز نیازمند ظرفیت و توان ذهنی و ِ‬
‫چسبیدن سوژه‪ ،‬به پنج‬
‫ِ‬ ‫است ‪ .‬این تمرینات در این سطح متناظر با ابژههای پنجگانۀ‬

‫‪671‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مرگ عزیزان‪ ،‬آمادگی‬
‫مرگ خود‪ ،‬آمادگی برای ِ‬
‫تمرین تقسیم میشود‪ :‬آمادگی برای ِ‬
‫دادن داراییها و اموال‪ ،‬آمادگی برای از دست دادن کارایی (اعضای‬
‫برای از دست ِ‬
‫بدن‪-‬سالمتی)‪ ،‬آمادگی برای از دست رفتن اعتبار‪ ،‬آبرو و منزلت اجتماعی‪ .‬عالوه‬
‫بر پنج تم رین فوق‪ ،‬دو تمرین کلی که به نوعی با تمام اینها همپوشان است‪ :‬آمادگی‬
‫برای دردکشیدن‪ ،‬آمادگی برای لذت نبردن‪.‬‬

‫پیش از ورود به خود تمرینهای آمادگی الزم است به این نکته اشاره شود که آماده‬
‫ً‬
‫عینی آنها نیست‪.‬‬
‫شدن برای از دست دادن‪ ،‬ابدا به معنای ارزش بخشیدن به نفی ِ‬
‫اعتیادآور این تعلقات (یا همان حرص) در‬
‫ِ‬ ‫مسئله بر سر اجتناب از تاثیر منفی‬
‫آگاهی‪ ،‬آمادگی و قاطعیت سوژه است‪ .‬مشکل آنجاست که فرد تصمیمی را از‬
‫دادن» ابژۀ‬
‫حیث سیاسی یا اخالقی موجه میداند‪ ،‬اما به دلیل اجتناب از «از دست ِ‬
‫مورد تملکش (خواه ثروت باشد‪ ،‬خواه جایگاه اجتماعی‪ ،‬خواه حتی جانش)‪ ،‬نتواند‬
‫چسبیدن ناموجه» است‪ .‬همچنین‬
‫ِ‬ ‫آن را قاطعانه به انجام رساند‪ .‬نام این فرایند «‬
‫فارغ از اثرگذاری بر وضعیت تصمیم‪ ،‬در موارد بسیاری خود ترس از «از دست‬
‫دادن» بدل به موتور پیشران زندگی میشود و این ترس را بر تمام شئون حیات فرد‬
‫کاری غیرموجه است؛ تا جایی که در سطح‬ ‫اساس محافظه ِ‬
‫ِ‬ ‫مسلط میسازد‪ :‬این‬
‫عرفی‪ ،‬زندگی افراد چیزی نیست جز تجربۀ این ترس و اطاعت از آن‪ .‬پس زمانی که‬
‫برای مثال‪ ،‬در تمرین نخست‪ ،‬بر آمادگی فرد برای مرگ تاکید میشود‪ ،‬نه به معنای‬
‫بیارزش بودن زندگی (چنانچه این نظام تمثیالت زیستن سوژه را یگانه منبع ارزش‬
‫ِ‬
‫تمثیالت دیگر‪ ،‬زیستن را ارزش بخشیده‬
‫ِ‬ ‫میداند و مدعی است بیش از هر نظام‬
‫ً‬
‫است)‪ ،‬بلکه به معنای پرورش آمادگی فرد است اوال برای مواجههای شجاعانه با‬
‫ً‬
‫پروبلماتیک مرگ و ثانیا برای تسلیم نشدن به حیاتی ناموجه و در اسارت‪ ،‬به بهانۀ‬
‫ِ‬
‫ناتوانی در رها کردن و هزینه دادن‪ .‬بر عکس‪ ،‬تنها با آماده بودن‪/‬شدن در برابر مرگ‬
‫است که زندگی معنا و شان خود را مییابد‪ .‬نکته اینجاست که نیروهای بیرونی (از‬

‫‪672‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫فرد متعین بدخواه تا یک نظام سیاسی تا به طور کلی‪ ،‬دست «تقدیر»‪ ،‬در مقام‬
‫یک ِ‬
‫شناختی بیشمار)‬
‫ِ‬ ‫نامیدن روند تاثیر و تاثر نیروهای هستی‬
‫ِ‬ ‫عنوانی تقلیلگرایانه برای‬
‫هر لحظه میتوانند هر کدام از این ابژههای چسبیدهشده را از سوژه سلب کنند‪ .‬این‬
‫را البته اکثر مردم هم تصدیق میکنند که هر لحظه ممکن است هر کدام از اینها از‬
‫مرگ فرد یا عزیزانش فرابرسد‪ ،‬اموال فرد تصاحب یا نابود شود‪،‬‬
‫سوژه سلب شود‪ِ :‬‬
‫اعتبار فرد‪ ،‬به درست یا غلط‪ ،‬خدشهدار شود‪ ،‬بدن و سالمتی فرد تخریب شود‪ ،‬از‬
‫لذتهای بسیار محروم شود یا به درد دچار شود‪ .‬اما تا آنجا که سوژه یک سوژۀ‬
‫مبارز است‪ ،‬و تا آنجا که آماده و آگاه و آزاد است‪ ،‬هیچ نیرویی نمیتواند آگاهی او‬
‫به بدن‪ ،‬عواطف و فکرش را‪ ،‬و مهمتر از همه آزادیاش را‪ ،‬از او بگیرد‪ .‬هیچ نیرویی‬
‫نمیتواند او را از زیستن معنادارش محروم سازد‪ ،‬حتی اگر به زندگیاش پایان دهد‪.‬‬
‫ِ‬

‫‪.1‬آمادگی برای مرگ‬

‫حاضر مرگ خودش روشن‬
‫ِ‬ ‫امکان همواره‬
‫ِ‬ ‫سوژه باید پیش از هر چیز تکلیفش را با‬
‫شناخت قطعی حقیقت مرگ یا حتی تالش‬‫ِ‬ ‫کند‪ .‬این روشن شدن تکلیف به معنای‬
‫ً‬
‫برای شناخت زندگی پس از مرگ نیست‪ .‬اوال ما هیچ تجربهای از مرگ نداریم‪ .‬به‬
‫تعبیر اپیکوروس‪« ،‬آنجا که مرگ هست من نیستم و آنجا که من هستم‪ ،‬مرگ‬
‫مردن دیگران‬
‫نیست»‪ .‬هر آنچه تا کنون دربارۀ مرگ شنیدهایم و میدانیم‪ ،‬تجربۀ ما از ِ‬
‫مرگ آنها آنگونه که ما‬
‫بوده است‪ ،‬یعنی نه مرگ آنگونه که آنها تجربه کردهاند‪ ،‬بلکه ِ‬
‫تجربهاش کردهایم‪ :‬در حد نوعی فقدان یا در عینیترین حالت‪ ،‬تجربۀ مشاهدۀ‬
‫شدن بدن‪ .‬برخی مواقع افرادی که تجربهای نزدیک به مرگ داشتهاند‪ ،‬پس از‬
‫تجزیه ِ‬
‫بهبود‪ ،‬خاطرات و ماجراهایی از تجربۀ مرگ را برای ما بازگو کردهاند‪ .‬این قصهها‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫عمدتا نه تنها کمکی به فهم ما از مرگ نمیکنند بلکه عمال بر ضد آگاهی به مرگ‬
‫ً‬
‫کار میکنند‪ :‬اوال به دلیل تشتت روایات و اختالفات گسترده (البته میشود با جمع‬
‫کردن چند روایت مشابه در یک مجلد این توهم را به خلقالله داد که واقعا تجربهای‬
‫ِ‬

‫‪673‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫ً‬
‫مشترک در کار بوده است‪ :‬مانند تونل نور و مابقی موهومات)؛ ثانیا به دلیل اینکه آن‬
‫قصههای به تعبیری ایدئالیستی‪ ،‬ناشی از تصورات ذهنیای بودهاند که ریشۀ آنها‬
‫بیش از خود مرگ (یا پس از مرگ)‪ ،‬برآمده از اسطورهها و کهنالگوهای ذهنی و‬
‫فرهنگی افراد است و به بهانۀ آن تجربۀ تهدیدآمیز یا برخی رویدادهای بیولوژیک در‬
‫بدن و ذهن فرد‪ ،‬به شکل این روایت مشخص مجال ظهور یافته است‪ .‬میتوان این‬
‫ً‬
‫مشترک‬
‫ِ‬ ‫امر را مثال در تجربۀ فالن مادۀ توهمزا نیز مشاهده کرد که علیرغم بستر‬
‫باور خود‪ ،‬توهم خودش را خلق میکند‪.‬‬
‫تاثیرات‪ ،‬هر کس بنا به قالبهای ذهنی و ِ‬
‫پس اگر چند انسان با فالن باور مشترک دربارۀ جهان پس از مرگ و یا با بهمان‬
‫ساختار جسمی‪-‬ذهنی مشابه‪ ،‬یک قصه مشترک را از تجربۀ نزدیک به مرگشان‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫روایت کردند‪ ،‬هیچ تاییدی برای صحت روایت مذکور حاصل نمیشود‪ .‬ثالثا‪ ،‬واقعا‬
‫خود عبارت «تجربۀ نزدیک به مرگ» نیز بیمعناست‪ .‬مرگ مغاک است‪ .‬تجربۀ‬
‫نزدیک و دور به آن چندان فرقی با هم ندارند‪ .‬فرد نمرده است‪ ،‬اما اینکه عالیم‬
‫فرد مرده نزدیک شده‪ ،‬چه ارتباطی با تجربۀ مرگ دارد؟‬
‫حیاتیاش به عالیم حیاتی ِ‬
‫مرگ برگشتناپذیر است و البته تجربهناپذیر‪ ،‬زیرا شرط تجربه همراهی حواس و‬
‫ذهن است‪ ،‬و مرگ به واسطۀ فروپاشی این همراهی‪ ،‬و در نتیجه‪ ،‬اضمحالل ذهن و‬
‫حواس‪ ،‬محقق میشود‪.‬‬

‫تصور موثقی از مرگ وجود ندارد‪ ،‬ماجراها‬

‫ِ‬ ‫با این همه‪ ،‬علیرغم اینکه هیچ تجربه و‬
‫و قصههای بسیاری حول مرگ شکل گرفته است که البته بخشی به واسطۀ میل‬
‫نفس ماندگار‪ ،‬بخشی به دلیل کنجکاوی برآمده از‬
‫توهم ِ‬
‫خلق ِ‬
‫انسان به جاودانگی و ِ‬
‫کردن‬
‫ِ‬ ‫سیاسی سرکیسه‬
‫ِ‬ ‫ترس‪ ،‬و بخش عمدهای نیز به دالیل دینی‪-‬اقتصادی‪-‬‬
‫مدیریت حیات و‬
‫ِ‬ ‫خلقالله و حفظ نوعی تهدید دائمی برای باجگیری‪ ،‬به واسطۀ‬
‫وعدۀ مجازات پس از مرگ بوده است‪ .‬البته در همین جا الزم است در برابر رویکرد‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫علمگرایانهای نیز موضع گرفت که گویی دقیقا میداند مرگ چیست و آن را صرفا به‬

‫‪674‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫از بین رفتن زیست بیولوژیک تقلیل میدهد‪ .‬آنها حتی خود زندگی را هم نمیتوانند‬
‫ِ‬
‫انسان آگاه‪ ،‬انسانی است‬
‫ِ‬ ‫توضیح دهند‪ ،‬چه رسد به مرگ‪ .‬آنها فراموش کردهاند که‬
‫همواره در معرض حیرت‪ .‬من اینجا بنا ندارم وارد این مباحث شوم‪ ،‬بلکه همان‬
‫موضعی را اتخاذ میکنم که تاکنون کردهام‪ :‬یعنی در یک کالم‪ ،‬من نمیدانم مرگ‬
‫چیست و نمیدانم پس از آن چه اتفاقی میافتد‪ .‬بنا به نظام تمثیالت خودم (که‬
‫طرحی ابتدایی از آن را در فصل «مرگ» از کتاب پرتابهای فلسفه ارائه دادهام)‬
‫مفروض میگیرم که چیزی به نام حیات پس از مرگ وجود ندارد‪ ،‬بدن تجزیه‬
‫می شود و «من» در مقام یک پیوستار موقت اعتباری دود میشود و به هوا میرود‪،‬‬
‫اما از خود این روایت هم مطمئن نیستم‪ .‬فقط یک چیز را با اطمینان بیشتری‬
‫میدانم و آن اینکه‪ :‬تمام قصهها دربارۀ مرگ نیز‪ ،‬از آنجا که چیزی جز قصه نیستند‪،‬‬
‫گری انسانهای قصهگوست‪ .‬به بیان دیگر‪ ،‬من نمیدانم‬
‫تنها نتیجۀ خالقیت روایت ِ‬
‫مرگ چیست‪ ،‬اما میدانم که کس دیگری هم نمیداند‪ ،‬یعنی هیچ کس دیگری هم‬
‫نمیتواند روایتش را برای من موجه سازد‪ .‬پس اثبات نادانی دیگران در این خصوص‬
‫مبتنی بر این نیست که مثال حقیقت نزد من است و هر سخن دیگری ناحق است‪،‬‬
‫بلکه مسئله بر سر این است که دیگران نیز همچون من هیچ امکانی برای شناخت و‬
‫در نتیجه‪ ،‬هیچ توجیهی در سندیت قصههایشان ندارند‪.‬‬

‫اما فارغ از مباحث فوق و مناقشات بیپایان حول آن‪ ،‬آنچه اهمیت دارد نه مرگ بلکه‬
‫ً‬
‫زندگی است؛ یعنی مهم اتفاقی نیست که بناست بعد از مرگ بیفتد (که مطلقا‬
‫نمیدانیم چیست)‪ ،‬بلکه تاثیر این اتفاق بر زندگی ماست‪ :‬یعنی ترس از مرگ؛‬
‫ترسی که نه تنها در لحظۀ مرگ‪ ،‬بلکه در هر لحظه در تمام زندگی حضور دارد و بر‬
‫تمام خصوصیات رفتاری و اخالقی ما سایه افکنده است و سالهاست (از تولد‬
‫سوژه‪ ،‬حتی از شکل گیری انسان) تصمیمات و رفتارهای ما را با اضطراب همراه‬
‫بیماری همهگیر اخیر در سطح سیاره خود بهترین شاهد‬
‫ِ‬ ‫کرده است‪ .‬رفتار ما در قبال‬

‫‪675‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫تقویت‬
‫ِ‬ ‫است بر این مدعا‪ .‬راهکار رایج در برابر این ترس همواره تالش برای‬
‫فیزیکی سوژه با هدف به تعویق انداختن مرگ بوده است‪ .‬در این خصوص البته سه‬
‫ِ‬
‫مدعی خدمت به‬‫ِ‬ ‫سیرن یا فرشتۀ دلربای مشهور‪ ،‬یعنی تغذیه‪ ،‬بهداشت و ورزش‪،‬‬‫ِ‬
‫کردن این ترس شدهاند‪ .‬موعظههای‬
‫ِ‬ ‫ورجوع‬ ‫رفع‬ ‫سکاندار‬
‫ِ‬ ‫سالمتی‪،‬‬ ‫واحد‬
‫ِ‬ ‫خدای‬
‫«زندگی سالم» یکی پس از دیگری از رسانههای جمعی نازل‬‫ِ‬ ‫ریزودرشت دربارۀ‬
‫مرگ بیدردسر میدهند‪ .‬این ماجرا‬
‫الله بیخبر را وعدۀ طول عمر و ِ‬
‫میشوند و خلق ِ‬
‫اصلی خلق‬
‫ِ‬ ‫وار سوژه به حیات جاودان‪ ،‬در مقام یکی از عوامل‬
‫میل خودشیفته ِ‬ ‫از‬
‫ِ‬
‫افسانهها دربارۀ حیات پس از مرگ‪ ،‬سوءاستفاده میکند و نتیجه آن است که‬
‫آیینی این سه فرشته‪ ،‬که به ترتیب‬
‫میبینیم‪ .‬جوامعی که در عین تعهد به مناسک ِ‬
‫«بدن سالم» بازنمایی‬
‫ِ‬ ‫و‬ ‫سالم»‬ ‫«زندگی‬
‫ِ‬ ‫خود را در سه شعار «رژیم غذایی سالم»‪،‬‬
‫میکردند‪ ،‬بیش از پیش یا به احساس خودبیمارپنداری‪ ،‬خودچاق‪/‬الغرپنداری و‬
‫عذاب وجدان ناشی از شکستن توبه در رژیم غذایی و در نهایت عذاب وجدان‬
‫ِ‬
‫ناشی از تنبلی و تنآسایی دچارند‪ ،‬یا در صورت فائق آمدن بر این احساس‪ ،‬به‬
‫شیفتگی کاریکاتورگون گرفتارند‪.‬‬
‫ِ‬ ‫توهمی از موفقیت و سالمت حاصل از خود‪-‬بدن‬
‫بررسی ابعاد مختلف این پدیده البته نیازمند بحثی مستقل است‪.‬‬

‫به هر ترتیب‪ ،‬از مرگ گریزی نیست‪ ،‬اما راه ما برای مواجهه با این ترس‪ ،‬نه به تعویق‬
‫انداختن‪ ،‬نه حتی نفی مرگ (و بیان افسانههایی راجع به عمر جاودان‪ ،‬زندگیهای‬
‫بودن این جهان یا «چند روزی قفسی ساختهاند از بدنم»)‪ ،‬بلکه‬ ‫بعدی‪ ،‬کاروانسرا ِ‬
‫ً‬
‫احتمالی سوژه است‪:‬‬
‫ِ‬ ‫نابودی‬
‫ِ‬ ‫برعکس‪ ،‬پذیرش این واقعیت و کامال آماده بودن برای‬
‫«آمادگی برای مرگ»‪ ،‬بیهیچ پناهی و بیهیچ آیندهای‪ .‬بنا به موضع ما‪ ،‬این آمادگی‬
‫و پذیرش‪ ،‬نه تنها فرد را منفعل و افسرده نمیکند‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬موجب درک گذرا‬
‫کردن «زیستن کیفی‬
‫ِ‬ ‫قدردانی هر لحظه و در نهایت‪ ،‬جایگزین‬
‫ِ‬ ‫بودن زندگی‪،‬‬
‫ِ‬
‫ِ‬
‫ّ‬
‫«زندگی کم ِی ترسخورده و محافظهکارانه»‬ ‫جای‬ ‫به‬ ‫شورمندانه»‬ ‫و‬ ‫شجاعانه‬
‫ِ‬

‫‪676‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫می شود‪ .‬هر لحظه باید برای مرگ آماده بود‪ .‬هر لحظه باید به خود یادآوری کرد که‬
‫ً‬
‫مرگ دقیقا همین اکنون ممکن است فرابرسد‪ .‬اگر این یادآوری فرد را دچار تشویش‬
‫ً‬
‫و دلهره ساخت‪ ،‬که عمدتا هم چنین نتیجهای دارد‪ ،‬نشاندهندۀ آن است که سوژه به‬
‫آمادگی‬
‫ِ‬ ‫واسطۀ نادانی و ناآمادگی هنوز بسیار ضعیف است‪ .‬به واسطۀ پذیرش و‬
‫کامل در برابر مرگ است که میتوان زندگی را فعاالنه زیست و هر لحظه از آن را‬
‫مغتنم شمرد و معنا بخشید‪ .‬همچنین میتوان از خود نیروی نیهیلیسم برای غلبه بر‬
‫بزرگترین ترسمان بهره گرفت ‪ .‬این امر البته نیازمند این است که انسان همزمان خود‬
‫کوچک مطلق نیز‬
‫ِ‬ ‫بزرگ مطلق است‬
‫را «بزرگ و کوچک» بداند‪ .‬سوژه همزمان که ِ‬
‫هست‪ .‬پرسش از کدام غلط است‪ .‬پرسش باید این باشد که «چگونه همزمان‬
‫هردو؟» امکان اخالق و سیاست از بطن همین همزمانی سربرمیآورد‪ .‬بدون این‬
‫همزمانی‪ ،‬اخالق و سیاست یا بیمعنا میشوند یا احمقانه‪ ،‬و در هر دو صورت‬
‫ً‬
‫شکستخورده‪ .‬اتفاقا کسی میتواند دست به عمل رادیکال بزند که همزمان خود را‬
‫درک تاثیرات‪،‬‬
‫بزرگ مطلق و کوچک مطلق بپندارد‪ :‬از یک سو‪ ،‬برای انگیزه یافتن و ِ‬
‫تجلیای از یک کل نامتناهی‪ ،‬با اثرگذاری و رسالتی نامتناهی (بزرگ مطلق)‪ ،‬و از‬
‫ِ‬
‫سوی دیگر‪ ،‬برای فداکاری و از دست دادن‪ ،‬یک امر تکین و تنها و محدود و متناهی‬
‫و قابل اغماض (کوچک مطلق)‪.‬‬

‫اگر سوژه هدفی میسازد باید خود را بزرگ بپندارد و هدف را جدی و تمام وجودش‬
‫را به آن اختصاص دهد‪ .‬اما همزمان بداند که خودش در میان این میلیاردها انسان‪،‬‬
‫در میان این بیشمار جانداران‪ ،‬در میان این سیارات بیشمار‪ ،‬در میان عظمت کائنات‬
‫ً‬
‫هیچ نیست و اگر شکست هم بخورد‪ ،‬چیز خاصی از دست نداده‪ ،‬چون اصال از‬
‫ابتدا چیزی نداشته و ندارد‪ .‬برخی رویکردها (مانند رویکردهای فردگرایانۀ غالب)‬
‫ب ر اولی و برخی (مانند رویکردهای عرفانی) بر دومی تاکید میکنند و هر دو از این‬
‫حیث یکجانبه و نابسندهاند‪ .‬مسئله این است که «چگونه همزمان هردو؟»‪ .‬چگونه‬

‫‪677‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫پیش پایمان نگاه میکند‪ ،‬چشمی‬
‫کوچک ِ‬
‫ِ‬ ‫سنگ‬
‫همزمان که یک چشم به جزئیات ِ‬
‫عظمت آسمان پرستاره بنگرد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫دیگر به‬

‫بلندپروازی همزمان سوژه را در برابر هر هجومی روئینتن میسازد‪ .‬او‬

‫ِ‬ ‫این قناعت و‬
‫می داند که باید در میانۀ نبرد به نحوی بجنگد که گویی نه تنها خودش‪ ،‬نه تنها‬
‫نسلش‪ ،‬بلکه کل تاریخ به نتیجۀ این نبرد بستگی دارد (و میدانیم که دارد)‪ ،‬اما در‬
‫همان حال‪ ،‬بیآنکه انگیزهاش کاهش یابد‪ ،‬بداند که اگر شکست بخورد چیزی از‬
‫ً‬
‫دست نداده است‪ ،‬چرا که به واسطۀ غلبۀ نیهیلیسم اصال از ابتدا چیزی در اختیار‬
‫نداشته که از دست بدهد (و میدانیم که نداشته است)‪ .‬بدین نحو سوژه میتواند‪،‬‬
‫آگاهانه و شجاعانه‪ ،‬نقطۀ قوت دشمن (یعنی ‪ )nihil‬را از ِآن خود سازد و از آن در‬
‫عصبیت‪ .‬این امر را میتوان به خود‬ ‫ّ‬ ‫جهت تقویت خود بهره ببرد‪ّ :‬‬
‫جدیت بدون‬
‫زندگی نیز تعمیم داد‪ .‬زندگی همۀ آن چیزی است که دارم‪ ،‬پس باید آن را جدی‬
‫بگیرم‪ ،‬آن را تلف نکنم‪ ،‬آن را تسلیم نکنم‪ ،‬آن را تکیهگاهی برای مبارزهام قرار بدهم‪.‬‬
‫اما فراموش نکنم اگر لحظهای بعد زنده نبودم‪ ،‬هیچ اتفاق خاصی نمیافتد‪ .‬جهان‬
‫بدون من به مسیرش ادامه میدهد‪ .‬حتی اگر بزرگترین تاثیرات را هم بر اطرافیانم‬
‫بگذارم‪ ،‬چند صباحی دیگر تمام افرادی که میشناختمشان نیز خواهند مرد‪ ،‬چندی‬
‫ً‬
‫بعد احتماال کل بشریت منقرض خواهد شد و حرکت سیارات و کهکشانها ادامه‬
‫ً‬
‫خواهند یافت‪ .‬تا کجا؟ نمیدانیم‪ ،‬هیچکس نمیداند و اصال ربطی به ما ندارد‪.‬‬
‫معناداری و ارزش اعمال ما مبتنی بر نتیجۀ آنها در آینده نیست‪ .‬ما بناست به همین‬
‫خود زیستنش معنا ببخشیم‪ :‬چه یک لحظۀ بعد پایان یابد‪ ،‬چه پنجاه‬
‫زندگیمان در ِ‬
‫کمی زندگی برای سوژه هیچ‬ ‫سال بعد‪ .‬باید به نحوی زندگی کرد که طول عمر ّ‬
‫تفاوتی نداشته باشد و هرلحظه کاری را انجام دهد که باید‪ .‬پس آمادگی برای مرگ‬
‫به معنای استقبال از مرگ نیست‪ ،‬بلکه به معنای از عاملیت انداختن ترس از مرگ‬
‫ِ‬

‫‪678‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫تصمیم سوژه‪ .‬ترسی که امروز دیگر بیش از آنکه به سادگی‬
‫ِ‬ ‫است در محتوای‬
‫پیچیدگی تمام مقولهای تمدنی و فرهنگی است‪.‬‬
‫ِ‬ ‫با‬ ‫باشد‪،‬‬ ‫حیوانی‬ ‫بیولوژیک و‬

‫اگر بخواهم مثالی بزنم میتوانم آن را‪ ،‬همچون ماهاسی سایادو‪ ،‬با آمادگی برای‬
‫امتحان مقایسه کنم‪ .‬دانشجوی ناآماده‪ ،‬دانشجوی شب امتحان است‪ .‬او که در طول‬
‫ترم بیقید و بیخیال در جهلی سرخوشانه به سر میبرده و همواره مواجهه با امتحان‬
‫را به تعویق انداخته‪ ،‬به ناگاه در شب امتحان دچار هول و هراس میشود و تمام‬
‫ً‬
‫تالشش را‪ ،‬به نحوی عمدتا ناکارآمد‪ ،‬معطوف به مطالعه و فهم مطالب میکند‪.‬‬
‫دانشجوی آماده‪ ،‬دانشجویی است که از روز نخست آماده است‪ .‬برای او هر لحظه‬
‫روز امتحان است‪ .‬او در شب امتحان هیچ نگرانیای ندارد‪ .‬البته من میتوانم این‬
‫تمثیل را فراتر ببرم‪ :‬زیرا زمان شب امتحان از ابتدای ترم مشخص است و نمیتوان‬
‫آن را با وقوع نامنتظرۀ مرگ متناظر دانست‪ .‬شاید وضعیت آمادگی برای مرگ را بیشتر‬
‫شب امتحانی»‪،‬‬
‫کالسی بدون اطالع قبلی دانست‪« .‬دانشجوی ِ‬ ‫ِ‬ ‫بتوان مشابه کوئیز‬
‫ً‬
‫دقیقا در همان لحظه که استادش بیآنکه از پیش خبر داده باشد‪ ،‬اعالم میکند که‬
‫«همین اکنون‪ :‬امتحان»‪ ،‬چه حالی دارد؟ او چنان مشوش میشود که حتی آنچه‬
‫میداند را نیز به خاطر نمیآورد‪ .‬این مشابه وضعیت فردی است که یکباره با مرگ‬
‫مواجه می شود‪ .‬دیگر حتی «شب امتحان»ای هم برای مطالعه و آمادگی در پیش‬
‫ترفند متقلبانهای را نمیتواند به کار بندد‪ .‬او دچار تشویش میشود‬
‫ندارد‪ .‬دیگر هیچ ِ‬
‫ً ً‬
‫و اتفاقا دقیقا در همان لحظه که باید «آخرین تجربۀ زندگی» را آگاهانه تجربه کند‪،‬‬
‫به واسطۀ آماده نبودنش‪ ،‬چنان ناآگاه و ترسخورده است که حتی همین لحظۀ آخر‬
‫را در فالکت سپری میکند‪ .‬سوژۀ مبارز‪ ،‬همچون دانشجوی کوشا و خالق‪ ،‬همواره‬
‫و هر لحظه آماده و مترصد است‪ .‬اهمیتی ندارد که چه زمانی وقتش فرامیرسد‪:‬‬
‫مرگ هیچگاه او را غافلگیر نمیکند‪ .‬مسئلۀ این نیست که او از عهدۀ امتحان به‬
‫خوبی برمیآید‪ ،‬بلکه مسئلۀ اصلی این است که او هیچگاه در خصوص امتحان‪،‬‬

‫‪679‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫زمانش و شیوۀ برگزاریاش‪ ،‬نگران و مضطرب نمیشود؛ چراکه او همواره حاضر و‬
‫آماده است‪.‬‬

‫دستورالعمل‬

‫پس از پایان اولین تمرین روزانۀ تقویت سوژه (دیدهبانی یا شهربانی)‪ ،‬آنگاه که‬
‫ً‬
‫چشمها را بسته نگه داشتی و آرام نشستهای‪ ،‬چند لحظهای از خود بپرس‪ :‬اگر دقیقا‬
‫در همین لحظه مرگم فرارسد‪ ،‬تا چه حد آمادهام؟ مهم نیست چه کارهای‬
‫نیمهکاره ای داری‪ ،‬مهم نیست دغدغۀ چه چیزها یا افرادی را داری‪ ،‬مهم نیست در‬
‫چه شرایط کاری‪ ،‬مالی یا عاطفیای هستی‪ .‬هدف این است که هرگاه که این سوال‬
‫را پرسیدی‪ ،‬میزان آمادگیات را بسنجی‪ :‬هیچ کاری هیچگاه تمام نمیشود‪ ،‬به ویژه‬
‫خود مبارزه‪ .‬آمادگی با تعهد به مسئولیت منافات ندارد‪ .‬همه چیز همواره نیمهتمام‬
‫است و تو میدانی که روزی در میانۀ کارهایی نیمهتمام زندگی را بدرود خواهی‬
‫گفت‪ .‬به تمام مسئولیتهایی که در زندگی پذیرفتهای متعهد باش‪ ،‬اما همواره آمادۀ‬
‫رفتن باش‪ :‬بیهیچ حسرت یا نارضایتیای‪ .‬اگر در پاسخ به این پرسش آماده نبودی‪،‬‬
‫بیآنکه به عواطف سرکوفتزننده و تضعیفکنندهات مجال بدهی‪ ،‬به دالیل عدم‬
‫آمادگیا ت توجه کن‪ :‬آیا تعهد به مسئولیت است یا ترس از «از دست دادن»؟ اگر‬
‫دلبستگی به داشته ها و متعلقات است‪ ،‬به آنها بیاندیش؟ آیا واقعا به آنها وابستهای؟‬
‫این وابستگی چگونه است؟ مانند وابستگی کودک به اسباببازیهایش؟ آیا واقعا به‬
‫آنها نیاز داری؟ مگر نه اینکه خواه ناخواه این تمرین از حالت مانور خارج میشود و‬
‫زمان رفتن فرامیرسد‪ .‬اما اگر دلیل عدم آمادگیات‪ ،‬نه وابستگی به متعلقات‪ ،‬بلکه‬
‫تعهد به مسئولیت است‪ ،‬این تعهدات چیستند؟ تعهدات کاری؟ تعهدات مالی؟‬
‫تعهدات عاطفی؟ تعهدات خانوادگی؟ تعهدت به مبارزه؟ به همه پایبند باش‪ ،‬اما‬

‫‪680‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫این پایبندی نباید آمادگیات را مختل سازد‪ :‬بیش از همه و هرکس‪ ،‬به خودت و‬
‫زیستنت متعهد باش و این اوج آمادگی است برای مرگ‪.‬‬

‫به لحظۀ مرگت بیاندیش‪ .‬فرض کن به یکباره بدون اینکه بدانی یا بخواهی‪ ،‬مانند‬
‫یک عطسه‪ ،‬چیزی فرابرسد و کل بدنت را در برگیرد و سپس تمام‪ .‬در آن لحظه چه‬
‫چیزی برایت اهمیت دارد؟ واکنش دیگران؟ وضعیت بدنت؟ بدون قصهسرایی‬
‫دربارۀ حیات پس از مرگ‪ ،‬به همین جهان بدون حضور خودت فکر کن‪ .‬کارهایی‬
‫که برایت بسیار مهم بودند به مرور فراموش میشوند‪ .‬عزیزانت که مرگت را بسیار‬
‫دردناک یافتهاند‪ ،‬مدتی بعد فراموشات میکنند‪ .‬شاید سالی یک بار برایت مراسمی‬
‫گرفته شود‪ ،‬بعدها حتی آن هم فراموش میشود‪ .‬شاید تصویرت چند صباحی در‬
‫خانه ای بر دیواری کنار سایر مردگان باشد‪ ،‬بعدها حتی همان هم ناپدید میشود‪.‬‬
‫ً‬
‫خود عزیزانت هم فروخواهند پاشید‪ .‬دیگر اصال چه اهمیتی دارد؟‬

‫هر روز میثاقت را تازه کن‪« :‬آیا آمادهای همین اکنون؟» مشاهده کن چه زمانی به‬
‫آمادگی‬
‫ِ‬ ‫این پاسخ میرسی‪« :‬آری! با تمام وجود»‪ .‬حتی زمانی که دچار تصور‬
‫کاملی‪ ،‬باز هم روی احساس ت متمرکز باش‪ ،‬آیا کامال پذیرا هستی؟ هر جا که ترس‬
‫یا نگرانیای یافتی به آنها توجه کن‪ .‬مواجههات با آنها و رفع ترس و حسرتت گام‬
‫ً‬
‫بعدی تمرینات خواهد بود‪ .‬فراموش نکن تنها در صورتی کامال میتوانی آمادۀ‬
‫ً‬
‫زیستن باشی که کامال برای مرگ آماده باشی‪ .‬پس از اینکه تمرین را انجام دادی‬
‫چشمانت را بگشا‪ .‬هنوز یک روز دیگر فرصت داری‪ ،‬یا شاید یک ساعت‪ ،‬یا شاید‬
‫یک لحظ ه‪ .‬چه باک؟ زمان این تمرین ممکن است یک یا چند دقیقه به طول‬
‫بیانجامد‪ .‬اکنون پس از انجام یک تمرین کامل تقویت سوژه و پس از تمرین‬
‫مرگ خودت‪.‬‬
‫آگاهی‪ ،‬بهترین زمان است برای مواجهه با پرسش آمادگی برای ِ‬

‫‪681‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫جملهای در ادامۀ یادداشتهای روزانهات‪ ،‬ذیل عنوان «تمرین آمادگی برای مرگ»‬
‫یادداشت کن‪.‬‬

‫ً‬
‫عالوه بر نوبت اصلی تمرین‪ ،‬شب در بستر‪ ،‬دقیقا پیش از خواب نیز همین تمرین را‬
‫تکرار کن‪ .‬در حال درازکش‪ ،‬توجهات چند لحظهای به دم و بازدم و سنگینی بدنت‬
‫باشد و سپس از خود بپرس اگر اکنون که چشمانم را بستم و به خواب رفتم‪ ،‬دیگر‬
‫آنها را نگشایم چه؟ آیا آماده ام؟ اگر پاسخم آری است‪ ،‬باید بازهم خودم را به‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫چالش بکشم‪« :‬واقعا آری؟ آیا کامال آمادهای؟» اگر پاسخم خیر است‪ ،‬باید بپرسم‬
‫چرا؟ مدتی کوتاه به دالیلش بیاندیشم و سپس رهایشان کنم‪ .‬به دم و بازدم توجه کنم‬
‫تا به آرامی به خواب بروم‪ .‬اگر فردا صبح چشم گشودم‪ ،‬میدانم که فرصتی دیگر‬
‫دارم و البته مسئولیتهایی دیگر‪ .‬به محض بیدار شدن به این دقت میکنم‪« :‬مبارزه‬
‫ادامه دارد»‪.‬‬

‫‪.2‬آمادگی برای «از دست دادن»‬

‫هر آنچه داری را ممکن است هر لحظه از دست بدهی‪ .‬آیا برای آن لحظه آمادهای؟‬
‫یا چنان ناآمادهای که حتی تصور کردنش ترس به جانت میاندازد؟ این ناآماده بودن‬
‫دو آفت مهم دارد‪ :‬یکی اینکه ترسی ایجاد میکند که در تمام زندگی بر ذهن و‬
‫روانت غلبه دارد‪ :‬ترس از «از دست دادن»‪ .‬این ترس چنان فراگیر است که حتی در‬
‫کردن این فقدان را خطرناک و مذموم (ذیل‬
‫خرافات عامیانه‪ ،‬تصور کردن یا تخیل ِ‬
‫عناوین مضحکی همچون «نفوس بد» یا «دادن عالمت منفی به کائنات» و غیره)‬
‫میدانند‪ .‬دیگر اینکه این ترس در بزنگاههای تصمیمگیری به راحتی ممکن است تو‬
‫را از تصمیمی که درست میدانی منصرف کند و به سوژهای منفعل و محافظهکار‬
‫بدلت سازد‪ .‬این عدم آمادگی همچنین تصوری موهوم از مالکیت را در خود دارد‪:‬‬
‫مالکیت جاودان را‪ .‬حال آنکه هیچ مالکیتی جاودان و ذاتی نیست‪ ،‬به این دلیل ساده‬

‫‪682‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫که سلبشدنی است‪ .‬آن هم سلب شدنی که همه میدانیم دیر یا زود فرامیرسد‪.‬‬
‫اینجا آماده نبودن به معنای آگاه نبودن است‪ :‬عالقۀ مردم به متعلقاتشان‪ ،‬مانند‬
‫کارمند بانکی است که از حجم بستههای اسکناس در دستش یا در کشوی میزش‬
‫سرخوش است و فراموش میکند که او مالک هیچکدام نیست و به زودی باید همه‬
‫را از دست بدهد‪ .‬آن کسی از «از دست دادن» نمیهراسد‪ ،‬که از ابتدا میداند‬
‫چیزی در دست ندارد‪ .‬آن کسی که میداند «هیچ» ندارد‪ ،‬چیزی هم برای از دست‬
‫شرط‬
‫دادن ندارد‪ ،‬پس دیگر ترسی از «از دست دادن» ندارد‪ .‬آگاهی از این حقیقت ِ‬
‫آمادگی است‪ .‬و تمرین این آگاهی‪ ،‬تمرین آمادگی است‪ .‬ما در مراحل پیشرفتهتر‪،‬‬
‫ِ‬ ‫ِ‬
‫ابعاد موثرتر و البته دشوارتری از این تمرین را طرح خواهیم کرد‪ ،‬اما در این مقطع از‬
‫ِ‬
‫ً‬
‫تذکار آن است که‬
‫ِ‬ ‫تمرینات مقدماتی ما صرفا با آگاهی به «از دست دادن» و‬
‫آمادگی را پرورش میدهیم‪.‬‬

‫دستورالعمل‬

‫لیستی با چهار ستون و چهار ردیف تهیه کنید‪ .‬ستونها به ترتیب مربوط است به‬
‫«عزیزان»‪« ،‬اموال و داراییها»‪« ،‬کارآیی‪ ،‬بدن و سالمتی» و «اعتبار‪ ،‬آبرو و‬
‫منزلت»‪ .‬در ردیفها خودتان به ترتیب چهار چیزی را ذکر کنید که بیش از همه به‬
‫آنها وابسته و عالقهمندید و فقدان آنها را دشوار مییابید‪ .‬مثال در ستون عزیزان‪،‬‬
‫ً‬
‫احتماال از میان پدر‪ ،‬مادر‪ ،‬خانواده و دوستان؛ نام چهار نفر را بنویسید‪ .‬در ستون‬
‫ً‬
‫دوم‪ ،‬احتماال پول‪ ،‬خانه‪ ،‬ماشین‪ ،‬شغل و غیره‪ .‬در ستون سوم و چهارم‪ ،‬چهار اتفاقی‬
‫را که برایتان بیش از همه دردناکاند‪ :‬در ستون سوم برای مثال‪ ،‬فلج شدن کامل‪ ،‬به‬
‫زندان افتادن‪ ،‬از دست دادن توان تکلم و امثالهم و در ستون چهارم‪ ،‬برای مثال‪،‬‬
‫شدن فالن رفتار خالفتان‬
‫آبروریزی و رسوایی اخالقی نزد خانواده و مردم‪ ،‬آشکار ِ‬
‫شدن رازها و دروغهایتان و امثالهم‪ .‬عجله نکنید و اگر خانهای‬
‫نزد همگان‪ ،‬آشکار ِ‬

‫‪683‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫خالی ماند‪ ،‬برای پر کردنش فرصت بدهید‪ .‬همچنین سعی کنید هر عنوان دقیق و‬
‫مشخص باشد‪ .‬اگر غیر از دستهبندیهای فو ق‪ ،‬یک یا دو مورد چیزهایی به ذهنتان‬
‫ً‬
‫رسیدند که واقعا از دست دادنشان برایتان سخت است‪ ،‬آنها را هم اضافه کنید‪ .‬حال‬
‫شما جدولی با دستکم شانزده خانه دارید‪ .‬میخواهیم امکان انتخاب تصادفی را‬
‫فراهم آوریم‪ .‬ساده ترین پیشنهاد استفاده از قیچی و جدا کردن هر خانه است (اگر‬
‫راه دیگری را ترجیح میدهید آن را انجام دهید)‪ .‬آنگاه تمام خانههای جداشده را تا‬
‫کرده و درون کاسه یا سبد کوچکی بیاندازید (مانند زمانی که مثال میخواهید‬
‫قرعه کشی کنید)‪ .‬این سبد همواره در تمرین کنار شماست‪ .‬پس از انجام تمرین‬
‫اصلی و پیش از انجام تمرین روزانۀ ضمیمۀ آمادگی برای مرگ‪ ،‬به سراغ این سبد‬
‫کردن آن خود را آماده‬
‫بروید و هر روز تنها یک برگۀ تاشده را بردارید‪ .‬قبل از باز ِ‬
‫ً‬
‫کنید‪ .‬فرض کنید که واقعا همین االن خبری خواهید شنید دربارۀ آن موضوع‪ .‬اگر نام‬
‫یکی از عزیزانتان بیرون آمده‪ ،‬فرض کنید همین االن خبر مرگش را به شما دادهاند‪.‬‬
‫اگر نام یکی از دارایی هایتان آمد‪ ،‬فرض کنید همین االن به شما اطالع دادهاند که به‬
‫فالن دلیل اداری یا مالی یا حادثه دیگر آن چیز را به کلی از دست دادهاید‪ .‬در مورد‬
‫شدن خودتان به آن وضعیت رنجآور را تصور کنید‪ .‬سعی‬
‫ستون سوم و چهارم‪ ،‬دچار ِ‬
‫کنید تمام ابعاد را بسنجید‪ .‬واکنش خودتان را‪ .‬واکنش دیگران را‪ .‬اتفاقات بعدی را‪.‬‬
‫شاید اشکی از گوشۀ چشمتان سرازیر شود‪ .‬شاید عصبانی شوید‪ .‬هیچ اشکالی‬
‫ندارد‪ ،‬مهم این است که خود را و عواطفتان را رصد کنید‪ .‬این شیوۀ قرعهکشی نیز تا‬
‫حدی با تصادفی بودن رویدادها متناظر است‪ .‬برگۀ خارجشده را به داخل سبد‬
‫بازنگردانید‪ .‬بعد بالفاصله تمرین آگاهی از مرگ را انجام دهید‪ .‬آیا در بسیاری‬
‫خود مرگ بهترین تسلی نیست؟ پس از‬
‫دادن واقعهای رنجآور‪ِ ،‬‬
‫موارد‪ ،‬بعد از رخ ِ‬
‫انجام تمرین کامل آمادگی برای مرگ‪ ،‬یادداشتهای هر دو تمرین ضمیمه را‬
‫بنویسید‪ .‬تکرار این تمرین آمادگی شما را برای از دست دادن افزایش میدهد‪ ،‬به این‬
‫ً‬
‫معنا که اوال به مرور درخواهید یافت که «از دست دادن» آنقدرها که تصور‬

‫‪684‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫می کردید دشوار و غیرقابل تحمل نیست‪ ،‬ثانیا امکان غافلگیر شدن را کم میکند و‬
‫امکان واکنش آگاهانۀ شما به احتمال وقوع هر یک از این رویدادها را افزایش‬
‫میدهد و فراموش نکنید که چه بخواهید چه نخواهید‪ ،‬همۀ آنچه دارید را از دست‬
‫خواهید داد‪ .‬هر دوهفته یک بار جدول تازهای تهیه کنید که میتواند با جدول قبلی‬
‫ً‬
‫اشتراک داشته باشد و سبد را مجددا خالی و پر کنید‪.‬‬

‫تنهایی خودساخته‪ :‬سطح مقدماتی‬ ‫ِ‬ ‫تمرین‬

‫ِ‬ ‫‪.3‬‬
‫خلوت یکروزۀ (یا سهروزۀ) خودساخته‪ ،‬به طور خالصه‪،‬‬
‫ِ‬ ‫یا‬ ‫نهایی‬‫ت‬ ‫مقدماتی‬ ‫تمرین‬
‫سازی سرگرمی در طول یک روز (یا سه روز) است‪ .‬لذا هرگونه ارتباط‬
‫تجربۀ کمینه ِ‬
‫با دیگران از شب قبل از تنهایی یکروزه تا صبح فردای آن منقطع و تلفن همراه هم‬
‫در همین محدودۀ زمانی از دسترس فرد خارج میشود‪ .‬در نتیجه‪ ،‬تنهایی با انجام‬
‫یک تمرین آغازین پیش از رفتن به بستر خواب در شب قبل آغاز شده و پس از بیدار‬
‫شدن از خواب در روز بعد و انجام یک تمرین پایانی تمام میشود‪.‬‬

‫ً‬
‫اصلی تنهایی کال دو وعدۀ غذایی صبحانه و نهار تناول میشود‪.‬‬
‫ِ‬ ‫در طول روز‬
‫پیشنهاد میشود‪ ،‬وعدۀ نهار از روز قبل آماده شود و در طول روز تنهایی زمانی‬
‫سازی آن نشود‪ .‬هیچ فعالیت سرگرمکنندهای تا حد ممکن نباید انجام‬
‫صرف آماده ِ‬
‫شود از قبیل هر شکلی از مطالعه‪ ،‬تماشای تلویزیون‪ ،‬فیلم و غیره و نیز مشاهدۀ‬
‫منظره‪ ،‬نقاشی‪ ،‬یا هر تصویر جذابی (دریچۀ حسی چشمها) و نیز استماع موسیقی‪،‬‬
‫عمدی‬
‫ِ‬ ‫استشمام‬
‫ِ‬ ‫سخنرانی‪ ،‬رادیو یا هر فایل صوتی دیگر (دریچۀ حسی گوشها)‪،‬‬
‫هرگونه رایحۀ جذاب مانند عطر‪ ،‬عود و غیره (دریچۀ حسی بینی)‪ ،‬و خوردن و‬
‫نوشیدن هر خوراک یا نوشیدنی خوشمزه و جذاب و لذت بردن از چشیدن آن‬
‫(دریچۀ حسی زبان)‪ .‬از همینرو بهتر است وعدۀ غذایی صبحانه و نهار تا آنجا که‬
‫ممکن است کممزه‪ ،‬فاقد ادویه یا عناصر خوشمزه باشد‪ .‬فراموش نکنیم که غذا در‬

‫‪685‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫این روز نه بناست لذت بخش باشد نه بناست فرد را بسیار سیر کند‪ ،‬فقط بناست‬
‫گرسنگی را برطرف کند‪.‬‬

‫ً‬
‫در این روز ابدا هیچ برنامۀ خاصی وجود ندارد و فرد میتواند در فضایی که برای‬
‫ً‬
‫تنهاییاش برگزیده (اتاق‪ ،‬یا ترجیحا تنها در خانه) بنشیند یا راه رود‪ .‬اما مهم این‬
‫است که میزان خواب نباید از دو وعدۀ نیم ساعته در کل روز تنهایی بیشتر شود (در‬
‫حقیقت نباید با خوابیدن زمان را کشت)‪ .‬میتوان هر کدام از سه تمرین مقدماتی‬
‫(دربانی‪ ،‬دیدهبانی و شهربانی) را در نشستهای حداکثر یک ساعته‪ ،‬به تعداد‬
‫ً‬
‫دلخواه‪ ،‬انجام داد (معموال ‪ 6‬تا ‪ 8‬نشست) ‪ .‬اما بنا نیست حتی با تمرین کردن زمان‬
‫را کشت‪ .‬حرکتها باید حتیاالمکان آهسته باشد (هیچ عجلهای در کار نیست‪،‬‬
‫چرا که فرد بنا نیست هیچ کار خاصی انجام دهد) و در حین حرکت‪ ،‬توجه باید‬
‫همواره و تا حد ممکن به حسهای ناشی از حرکت (به ویژه المسه) باشد‪ .‬مثال در‬
‫هنگام راه رفتن از حسهای کف پاها و حرکت زانو آگاه شویم‪ .‬یا در هنگام خوردن‬
‫باید به حرکت متناوب فکها و دندانها در جویدن غذا و به ویژه حرکت پیچیدۀ‬
‫نرمی غذا‪ ،‬و‬
‫ِ‬ ‫چندگانۀ زبان در هل دادن غذا بین دندانها‪ ،‬چک کردن میزان‬
‫فروبلیعدنش به سمت گلو توجه شود‪ .‬پیشنهاد میشود یک بار در طول روز‬
‫استحمام انجام شود ‪ ،‬اما خود فرایند استحمام باید بسیار آهسته و با توجه به‬
‫حس های هر لحظه در بدن‪ ،‬مانند گرما و سرمای آب‪ ،‬یا حرکت دستها در بدن و‬
‫لمس بدن‪ ،‬یا فشار آب و غیره‪ ،‬صورت پذیرد‪ :‬در این صورت فرد به وضوح‬
‫درخواهد یافت که استحمام میتواند به چه تمرکز عمیقی منجر شود‪ .‬این‬
‫دستورالعمل در مورد تمام فعالیتهای روزانۀ دیگر نیز صادق است‪.‬‬

‫در خصوص تغذیه نیز‪ ،‬پس از نهار بهتر است که فرد هیچ غذای جامدی نخورد (به‬
‫سبک راه بان تبتی) و مثال غروب یک شربت ساده بنوشد‪ .‬اگر فرد تمایل زیادی‬

‫‪686‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫داشت یا احساس گرسنگی میکرد‪ ،‬میتواند غروب یک وعدۀ بسیار ساده و‬
‫مختصر (مانند چای و خرما) میل کند‪ .‬اما مهم این است که خود گرسنگی را به‬
‫مثابۀ یک احساس درونی (عاطفه) موضوع توجه قرار دهد‪ .‬وضعیت غذایی بهینه آن‬
‫ً‬
‫است که بین آغاز تناول صبحانه و پایان تناول نهار دقیقا شش ساعت فاصله باشد و‬
‫در نتیجه‪ ،‬بعد از تناول نهار تا صبحانۀ روز بعد هیچ غذایی مصرف نشود‪ :‬به بیان‬
‫دیگر‪ 18 ،‬ساعت روزه‪ .‬اما همۀ اینها برای چیست؟‬

‫انجام چنین دستورالعملی‪ ،‬به نحوی فزاینده منجر به بروز احساسی میشود که‬
‫همواره کوشیدهایم از آن بگریزیم‪ :‬کالفگی و مالل‪ .‬هدف اصلی تنهایی یکروزه در‬
‫کالفگی روبهرشد و آزارنده از طریق مشاهدۀ آگاهانۀ‬
‫ِ‬ ‫یک کالم مواجهۀ جدیتر با‬
‫آن است ‪ .‬در خود تمرینات نیز سطحی از این مواجهه صورت میپذیرد‪ ،‬اما در‬
‫اینجا به دلیل استمرار طوالنیتر آن‪ ،‬هیوالهای درون را دقیقتر میتوان مشاهده‬
‫ً‬
‫کرد‪ .‬این دقیقا برخالف کاری است که «سرگرمی» در زندگی بشر انجام میدهد‪ .‬به‬
‫تعبیر آدورنو‪« ،‬سرگرمی مشوق همان حس درماندگی و تسلیمی است که میکوشد‬
‫تا از طریق سرگرمی خود را فراموش کند»‪ .1‬هدف اصلی سرگرمی ممانعت از‬
‫آگاهی و مواجهه با زیستن فرد است‪ .‬در این معنا بخش اعظم فعالیتهای روزانۀ ما‬
‫ِ‬
‫با هدف فرار کردن انجام میشود‪ .‬این فعالیتها نه تنها شیوههای مشهور و بدنام‬
‫فرار (مانند مسکرات و مخدرات)‪ ،‬بلکه حتی کارهای ممدوح و توصیهشدهای مانند‬
‫استما ع موسیقی‪ ،‬مشاهدۀ فیلم و حتی مطالعۀ کتاب‪ ،‬راه رفتن و معاشرت با دیگران‬
‫را در برمیگیرد‪ .‬برخالف دست آویختن به سرگرمی‪ ،‬هدف از تنهایی خودساختۀ‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫یکروزه اوال مواجههای بسیار ابتدایی با این کالفگی و مالل‪ ،‬ثانیا پذیرش آن‪ ،‬و‬
‫ً‬
‫ثالثا مشاهده و تجربۀ آن بهتمامی است‪ .‬اگر این جملۀ پاسکال را به یاد بیاوریم که‬

‫‪ 1‬آدورنو‪ ،‬تئودور و هورکهایمر‪ ،‬ماکس (‪« ،)1384‬صنعت فرهنگسازی»‪ ،‬در دیالکتیک روشنگری‪ ،‬ترجمۀ‬
‫مراد فرهادپور و امید مهرگان‪ ،‬تهران‪ :‬گام نو‪ ،‬ص ‪.245‬‬

‫‪687‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫«فالکت انسان تنها از یک چیز ناشی میشود‪ :‬اینکه نمیتواند آرام و تنها در یک‬
‫اتاق بماند»‪ ،‬آنگاه ارزش تنهایی کالفهکنندۀ یکروزه آشکارتر میشود‪ .‬برخالف‬
‫تبلیغاتی رایج مبنی بر فرار از شلوغی و دستیابی به آرامش در تنهایی‪ ،‬اگر‬
‫ِ‬ ‫تصور‬
‫تنهایی واقعی ترسناکتر و تحملناپذیرتر‬
‫ِ‬ ‫فرد بهکفایت آماده و آگاه و هشیار نباشد‪،‬‬
‫از هر عملی است‪ :‬یکی از شواهد این مدعا این است که سلول انفرادی امروزه به‬
‫عنوان یک روش شکنجه شناخته میشود‪.‬‬

‫بنابراین تجربۀ این تمرین یکروزه‪ ،‬بسته به شخصیت و توان هر فرد‪ ،‬سرشار از‬
‫ً‬
‫کالفگی‪ ،‬بیحوصلگی‪ ،‬بیقراری‪ ،‬کسالت‪ ،‬مالل و حتی بعضا عصبانیت و خشم‪ ،‬و‬
‫در لحظاتی افسردگی و اندوه شدید است‪ .‬مهم این است که فرد تمام این‬
‫احساسات را به محض وقوع مشاهده و معاینه کند‪ ،‬شدتشان را ارزیابی کند و به‬
‫اوج رسیدن و فروخفتنشان را مشاهده کند‪ .‬توجه به ماهیت ناپایدار عواطف در این‬
‫مواقع دلگرم کننده است‪ .‬فرد برای تاب آوردن دورۀ تنهایی (و اینجا تنها ما دربارۀ‬
‫واقعی چند‬
‫ِ‬ ‫کواریومی یکروزه صحبت میکنیم و نه مثال خلوتهای‬
‫ِ‬ ‫یک خلوت آ‬
‫زیستی خاص)‪ ،‬دستکم در نخستین‬
‫ِ‬ ‫هفتهای یا حتی بلندمدتتر در یک فضای‬
‫ً‬
‫تجربهها‪ ،‬میتواند به خود یادآوری کند که فعال تنها بناست یک روز‪ ،‬یک روز در‬
‫فرهنگی «فرار از ناراحتی و‬
‫ِ‬ ‫میان این همه روز‪ ،‬به جای عادت همیشگی ذهنی‪-‬‬
‫استقبال از خوشی»‪ ،‬بکوشد تا از ناراحتی نگریزد و از خوشی حریصانه استقبال‬
‫ات رنجآور‬
‫نکند ‪ :‬یعنی در یک کالم بتواند «خود» را تاب آورد‪ .‬مشاهدۀ این احساس ِ‬
‫دیگر مشاهدۀ خود حرص است‪ :‬حرص به لذت بردن‪ ،‬حرص به فراموش‬ ‫روی ِ‬
‫کردن و عدم مواجهه با خود با توسل به سرگرمی‪ ،‬و مهمتر از همه‪ ،‬حرص به انجام‬
‫وضعیت ناخوشایند‪ .‬به تعبیر پما چودرون‪« ،‬هنگامی‬
‫ِ‬ ‫هر فعالیتی برای فرار کردن از‬
‫که به روشی «آزارنده» تنها هستیم‪ ،‬در جستجوی چیزی هستیم که نجاتمان دهد؛‬
‫در جستجوی یک راه خروجایم‪ .‬به حالت دلآشوبی دچار میشویم که به آن تنهایی‬

‫‪688‬‬
‫تمرینات تقو یت سوژه‬
‫میگوییم‪ ،‬و ذهن ما با خشم و برافروختگی میکوشد تا همنشینی پیدا کند که از‬
‫ناامیدی نجاتمان دهد»‪ .1‬اما اگر به سیاق مواجههمان با نیهیلیسم در طول این‬
‫کتاب‪ ،‬به جای فرار دریابیم که هیچ راه فراری وجود ندارد و فرد باید آن را در اوج‬
‫ِ‬
‫عمیق وجودی و‬
‫کالفگی آزارنده مدخل ورود به تجربۀ ِ‬ ‫ِ‬ ‫آزارندگیاش تجربه کند‪ ،‬این‬
‫پذیرش این تجربه است که‬
‫ِ‬ ‫با‬ ‫تازه‬ ‫و‬ ‫بود‬ ‫خواهد‬ ‫فرد‬ ‫زیستن‬ ‫ود باشیدن یا‬
‫مواجهه با خ ِ‬
‫ِ‬
‫وجودی تازهای برای فرد گشوده‬
‫ِ‬ ‫خود تنهایی آزارندگیاش را وامینهد و فضای‬ ‫ِ‬
‫تنهایی رهاییبخش)‪ .‬حال این همان سطح ژرفی از‬
‫ِ‬ ‫تنهایی آزارنده به‬
‫ِ‬ ‫میشود (از‬
‫تنهایی است که سوبژکتیویته را ممکن میسازد و همواره با ماست‪ .‬اما نباید فراموش‬
‫هدف ما انزوا و گریز از جمع و رسیدن به رستگاری در نوعی تنهایی‬
‫کرد که ِ‬
‫منفعالنه نیست‪ ،‬بلکه برعکس‪ ،‬هدف این است که چنان آگاه و آماده باشیم که‬
‫حتی در حضور دیگران‪ ،‬در حین فعالیتهایمان‪ ،‬در تمام زیستنمان‪ ،‬در طول‬
‫مبارزهمان‪ ،‬آن را تجربه کنیم‪ .‬تنها در این صورت است که فرد دیگر فرار نمیکند نه‬
‫از دیگران به تنهاییاش‪ ،‬و نه از تنهاییاش به دیگران‪ .‬اگر تمرین به درستی انجام‬
‫پیشرفت حاصل از تمرین تنهایی از حیث تمرکز‪ ،‬آگاهی و‬
‫ِ‬ ‫شود‪ ،‬فرد درمییابد که‬
‫ِ‬
‫مستمر روزانه باشد‪.‬‬
‫ِ‬ ‫تابآوری‪ ،‬چگونه میتواند معادل روزها و حتی هفتهها تمرین‬
‫ِ‬

‫فرد می تواند کاغذ و قلمی در طول تنهایی به همراه داشته باشد‪ ،‬تنها با هدف‬
‫ُ‬
‫تنهایی‬
‫ِ‬ ‫ارسالی‬
‫ِ‬ ‫نگارش دو مطلب‪ :‬یکی نتبرداری از تجربه برای تنظیم یادداشت‬
‫ً‬
‫استاد احتمالی‪ ،‬و ثانیا ذکر اشارهوار به دستاوردها و ایدههای ظهور‬
‫ِ‬ ‫یکروزه برای‬
‫یافته در تنهایی برای مطالعۀ آتی خودش‪ .‬از این جهت نباید به مطلبی شاخ و برگ‬
‫داد یا وجه ادبی و ذوق شاعرانه و زیباییشناسانه بدان افزود‪ .‬مطالب باید مختصر‪،‬‬

‫‪1‬‬ ‫‪Chödrön, Pema (2016), When Things Fall Apart, Boulder: Shabhala.‬‬
‫‪689‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫مجمل و نکتهوار باشند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬مانند سایر موارد‪ ،‬در اینجا حتی نوشتن نیز نباید‬
‫به ابزاری برای فرار از مواجهه با مالل یا کشتن زمان بدل شود‪.‬‬

‫برای شروع می توان این تمرین را حداقل یک روز در ماه و حداکثر چهار روز در ماه‬
‫(یک روز در هفته) انجام داد‪ .‬فردای تمرین‪ ،‬بعد از بیدار شدن و پیش از صبحانه‪،‬‬
‫تنهایی یک روزه پایان مییابد‪.‬‬
‫بعد از انجام یک تمرین دیدهبانی کوتاه ‪ 20‬دقیقهای ً ِ‬
‫اما فرد باید پیش از بازگشت به زیست روزمره (احتماال چک کردن تلفن همراه‪،‬‬
‫خود‬
‫تماس با دوستان و مشاهدۀ اخبار‪ ،‬رفعورجوع کردن کارها و امثالهم) به ِ‬
‫«اشتیاق» و «حرص» احتمالیای توجه کند که در بازگشت به سرگرمی و لذت‬
‫احساس می کند‪ .‬پیشرفت در تمرین نسبت معکوس دارد با میزان این اشتیاق و‬
‫حرص برای فرار از مالل و مواجهه با تنهایی‪ .‬و نکتۀ بسیار مهم این است که فرد‬
‫باید میل خود به انجام ندادن تمرین بعد از یک دورۀ تنهایی خودخواسته (در اینجا‬
‫یک روزه) را مشاهده کند و در برابر آن مقاومت نماید و بعد از تنهایی‪ ،‬تمرینات‬
‫روزانۀ مستمر خود (صبح و عصر) را قطع نکند‪.‬‬

‫هدف این تمرینات‪ ،‬فارغ از تمام جزئیات‪،‬‬

‫در انتها باید متذکر شد که اساسیترین ِ‬
‫تکنیکها‪ ،‬بصیرتها‪ ،‬راهکارها و دستورالعملها برای افزایش توان تمرکز‪ ،‬مشاهده‪،‬‬
‫آگاهی سوژه‬
‫ِ‬ ‫تجربه‪ ،‬تابآوری و خودآگاهی‪ ،‬یک چیز است‪ :‬تقویت آمادگی و‬
‫گر درونی‬
‫همدستی عوامل سلطه ِ‬
‫ِ‬ ‫برای خلق‪ ،‬حفظ و حراست از آزادیاش‪ ،‬در برابر‬
‫رنگارنگ سرگرمسازی‪،‬‬
‫ِ‬ ‫عواطف منفعلساز‪ ،‬با انواع شیوههای‬
‫ِ‬ ‫(مانند امیال و‬
‫خودفریبی و فرار) و بیرونی (از قبیل فرهنگ‪ ،‬مردم و حکومت‪ ،‬با انواع شیوههای به‬
‫کشاندن سوژه)‪ .‬در غیر این صورت‪ ،‬این تمرینات نیز مانند هر مناسک‬
‫ِ‬ ‫انقیاد‬
‫دیگری‪ ،‬خود میتوانند بندی دیگر باشند بر گردن سوژه‪ ،‬ترفندی دیگری باشند از‬
‫سوی میل‪ ،‬و دامی دیگر باشند از سوی نیهیلیسم‪.‬‬

‫‪690‬‬
 ‫ارجشناسی‬

‫این اثر‪ ،‬با تمام ضعف و قوتش‪ ،‬به دلیل شرایط خاص حاکم بر فضای فکری و‬
‫فلسف ِی شکلگیریاش‪ ،‬به یک تعبیر‪« ،‬یکتنه» خلق و نوشته شد‪ .‬تا جایی که در‬
‫ً‬
‫میانۀ نگارش آن مجبور شدم موقتا تمام فعالیتهای کاری پیشینم در عرصۀ عمومی‬
‫(اعم از تدریس‪ ،‬تالیف‪ ،‬ترجمه‪ ،‬سخنرانی و غیره) را به حالت تعلیق درآورم و‬
‫انزوایی خودخواسته اختیار کنم‪ .‬اما با وجود این‪ ،‬در سطوح مختلف از یاری برخی‬
‫از دوستان نیز بهرهمند شدم که الزم میدانم اینجا‪ ،‬در انتهای کتاب‪ ،‬مراتب‬
‫ارجشناسی خود را در قبالشان ابراز کنم‪.‬‬

‫در ابتدا باید بیشترین قدردانی را نثار دوستم سمیرا رشیدپور کنم که بیش از هر فرد‬
‫دیگری‪ ،‬مشفقانه و مشتاقانه مرا ترغیب به نگارش چنین طرحی کرد و از هیچ‬
‫حمایتی در این راه فروگذار نکرد‪ .‬همچنین هرچند این کتاب به دلیل شرایط‬
‫ً‬
‫نگارشش‪ ،‬به شکلی کامال شخصی و در انزوا نوشته شده‪ ،‬اما پس از اتمام ویراست‬
‫نخست آن در اختیار تعداد بسیار اندکی از دوستان معتمد‪ ،‬صاحبنظر و خالقم‬
‫قرار گرفت تا دیدگاهها و نظرات خود را پیش از انتشار اثر در اختیارم قرار دهند‪ .‬البته‬
‫میدانم که هیچ کدام از آنها با تمام مباحث مطرح در کتاب همدلی نداشتند و حتی‬
‫نفس نگارش چنین اثری با چنان رویکردی ابراز‬
‫برخی شدیدترین انتقادات را به ِ‬
‫کردند‪ .‬پس ابتدا الزم است مراتب قدردانیام را از دوستانم آیدین کیخایی‪،‬‬
‫علیاصغر مصلح و فرشید رحیمی صمیمانه ابراز کنم که جدیترین و تندترین‬
‫ً‬
‫انتقادات را مطرح ساختند و البته هر سه‪ ،‬به دالیل مختلف‪ ،‬قویا مرا از انتشار کتاب‬

‫‪691‬‬
 ‫اصول مبارزه در زمانۀ نیهیلیسم‬
‫در قالب فعلی برحذر داشتند و نسبت به سوءبرداشتها و هزینههای احتمالی‬
‫هشدار دادند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬باید خالصانه از برادرانم حسام سالمت و احمدرضا‬
‫آزمون سپاسگزاری کنم که علیرغم انتقادات جدی به فرم و محتوای این اثر‪ ،‬انتشار‬
‫قدردان طالب‬
‫ِ‬ ‫آن را در قالب فعلی قابل دفاع و حتی ضروری دانستند‪ .‬همچنین‬
‫انتقادی مکتوبشان را در‬
‫ِ‬ ‫جابری‪ ،‬آریان شبگرد و علی سهرابی هستم که نظرات‬
‫اختیارم گذاشتند‪ .‬در پایان نیز از دوستان عزیزم مصطفی ملکیان و پگاه مصلح‬
‫سپاسگزارم که علیرغم تفاوت رویکردشان به متن‪ ،‬باز هم مرا به انتشار آن ترغیب‬
‫کردند‪ .‬دست همۀ این دوستان را صمیمانه میفشارم‪.‬‬

‫همچنین الزم است در خصوص مطالب ضمیمۀ مربوط به تمرینات از برخی‬

‫اساتیدم سپاسگزاری کنم‪ .‬بیش از همه از دوست خوبم آرام پهلوان که از او بسیار‬
‫تمرینی ویپاسانای او‬
‫ِ‬ ‫آموختم و بخش اعظم تمرینات دیدهبانی و شهربانی را از شیوۀ‬
‫(بر اساس روش ماهاسی سایادو) الهام گرفتم؛ و نیز الزم است قدردانیام را ابراز‬
‫کنم نسبت به اساتید گرانقدر کوروش شبگرد (ذاذن بر اساس روش تایزن‬
‫دشیمارو)‪ ،‬محسن طباطبایی (هاتایوگا و پارانایاما) و سایر اساتیدی که طی‬
‫ُ‬
‫مختلف تمرینی (آناپانا‪ ،‬چیکنگ‪ ،‬تایچی و ‪ )...‬از ایشان بسیار آموختم‪،‬‬
‫ِ‬ ‫دورههای‬
‫ً‬
‫اما ترجیح دادند نامشان در این ارجشناسی درج نشود‪ .‬هرچند احتماال برخی از‬
‫گیری من از تمریناتشان مخالف باشند و آن را‬
‫آنها نیز با ایدۀ این اثر و حتی نحوۀ وام ِ‬
‫باور خودشان تلقی کنند‪.‬‬
‫انحرافی در آئین و مناسک نظام ِ‬

‫همچنین الزم است گرمترین و صمیمانهترین سپاسها را نثار پنج تن از دوستانی‬

‫اعتماد نقادانه‬
‫ِ‬ ‫کنم که بدون هیچ چشمداشتی و علیرغم تحمل دشواریهای راه‪ ،‬با‬
‫(پایلوت) تمرینات‬
‫ِ‬ ‫به من و پروبلماتیک مشترکمان‪ ،‬مرحلۀ مقدماتی دورۀ آزمایشی‬
‫طوالنی آزمایشی (و حتی‬
‫ِ‬ ‫تقویت سوژه را پشت سر گذاشتند و در تمام دورۀ‬

‫‪692‬‬
‫ارجشناسی‬
‫دورههای پیشرفتهتر که همچنان ادامه دارد)‪ ،‬به صورت روزانه پس از انجام هر‬
‫تمرین‪ ،‬ب ازخوردهایی سازنده جهت تقریر و تدقیق تمرینات ارائه دادهاند که در‬
‫صورتبندی ضمیمۀ تمرینات حاضر بسیار تاثیرگذار بود و مهمتر از همه‪ ،‬به واسطۀ‬
‫توانمندیشان امکان انتقال تمرینات به دیگران در آینده فراهم شده است‪ :‬صدرا‬
‫سزاوار‪ ،‬پری نشاط‪ ،‬مرضیه بهزادپور‪ ،‬فخرالدین بهجتی و هادی شمشادی‪ .‬همچنین‬
‫از دوستان دیگری که در سطوح دیگری این تمرینات انجام داده و میدهند و‬
‫تجربیات و یادداشتهایشان در طراحی تمرینات موثر بود سپاسگزارم‪ ،‬بهویژه از‬
‫مهرداد کاشفی‪ ،‬مرضیه احمدی‪ ،‬فریماه اکبرشاهی‪ ،‬حمید تقوی و حسین‬
‫سلطانزاده‪.‬‬

‫در نهایت از دوستان دیگری که در فرایند انتشار کتاب همکاری داشتند سپاسگزارم‪:‬‬
‫از کوثر مصور جهت طراحی خالقانه و هوشمندانۀ جلد کتاب‪ ،‬از زهره نجفی‬
‫بازخوانی نسخۀ نهایی پیش از انتشار‪ ،‬از شایان محمدی برای صفحهآرایی‬ ‫ً ِ‬ ‫جهت‬
‫اثر‪ ،‬و مجددا از آریان شبگرد که شرایط انتشار این اثر را به بهترین نحو فراهم آورد‪.‬‬

‫‪693‬‬