The Moralistic Fallacy: On the 'Appropriateness'o f Emotions*

Emocions Apropiades
Jacobson i D’Arms inicien la reflexió fent referència al fet quotidià que la gent parla
rutinàriament de què és i què no és divertit, vergonyós o envejable, fins i tot, a vegades
admetem que les coses són divertides, malgrat no poder reunir la resposta emocional
pertinent; o que no són realment divertides, tot i que ens trobem divertits. El fet que
parlem i pensem així mostra que és important per a nosaltres que els nostres sentiments
rastregin adequadament aquelles propietats de les quals es diu que són percepcions. Pels
pensadors, fer servir predicats d'aquesta manera, i pensar que les nostres emocions
poden ser correctes o incorrectes en funció de la manera com ens presenten les coses,
implica un compromís amb una suposició significativa: que té sentit fer un tipus
específic de crítica dels nostres sentiments, que addueix només aquelles consideracions
relacionades amb la precisió de les seves presentacions avaluatives. Un tema central
d’aquest article consisteix en explicar el fet que hem de ser capaços no només de
distingir entre raons bones i raons dolentes per sentir una emoció; també hem de ser
capaços de distingir entre aquelles raons que, tot i ser bones, són irrellevants per sentir
una emoció i aquelles que poden ser adequadament portades a terme en l'atribució de
propietats. El fet que la vergonya sigui una sensació desagradable, per exemple, o que
seria contraproduent sentir-la en alguna ocasió, són raons perfectament bones per no
avergonyir-se, que, tanmateix, són irrellevants per determinar si un fet és vergonyós. Si
no fóssim capaços de distingir entre bones raons, però sense importància per no sentir
una emoció i aquelles que són rellevants per a l'atribució de propietats, perdríem el dret
de parlar de la graciós o el vergonyós.

D’Arms i Jacobson mencionen que a l’actualitat, un divers grup de filòsofs neo

sentimentalistes, que inclou les teories de sensibilitat de John McDowell i David
Wiggins, així com l'expressivisme normatiu d'Allan Gibbard, el quasi-realisme de
Simon Blackburn i la teoria d'actituds racionals d'Elizabeth Anderson, ha abordat la
qüestió que les nostres respostes emocionals es poden avaluar per la seva adequació. En
totes aquestes teories, exposen D’Arms i Jacobson, pensar que un tret és vergonyós, per
exemple, és pensar que la vergonya és una resposta adequada (merescuda o raonable) a
aquest tret; de la mateixa manera, perquè un acudit sigui divertit, és necessari que
l'entreteniment que provoca sigui apropiat. El problema amb tots els sentimentalismes
existents és que no han estat prou cautelosos per diferenciar les diverses preguntes es
poden fer sobre un sentiment: d’acord amb D’Arms i Jacobson, es pot plantejar una
pregunta prudencial, si és bo per a tu sentir F; o una pregunta moral, si és correcte sentir
F; o es pot plantejar la pregunta de la raó pràctica tot-en-un, si F és el que cal sentir, tot
considerant totes les coses. Però cap d'aquestes preguntes és equivalent a la pregunta de
si F és apropiat en el sentit pertinent a si el seu objecte X és D. Per demostrar que
aquesta pregunta, la pregunta crucial per al judici avaluatiu és, de fet, lògicament
diferent de les preguntes morals, prudencials i pràctiques tot-en-un, només cal mostrar
que algunes consideracions que tenen a veure amb aquestes altres preguntes són
irrellevants per a la atribució de propietat.

D’Arms i Jacobson exposen l’exemple de Susan, la nova companya que Jones

que acaba de rebre uns ascens. Pels autors, no és adequat que Jones envegi a Susan
perquè això podria empitjorar la seva relació, fomentant el ressentiment mutu, i posant
en perill un futur ascens de Jones. Els autors defensen que aquesta reflexió invoca un
tipus diferent d'avaluació de l’enveja del que el sentimentalisme necessita: no fa
referència únicament a si l’ascens de Susan és "capaç de ser envejat", sinó a si és
"adequat per a ser envejat". Mentre que aquesta consideració prudencial perfectament
vàlida compta com una raó per no sentir enveja de Susan, no té res a veure amb si la
seva titularitat és envejable. De manera similar, les consideracions sobre les
conseqüències probables divertir-se amb un acudit (incloent la possibilitat d'expressar la
diversió a través del riure) poden afectar qüestions prudencials o morals sobre si cal
divertir-se, sense afectar la conveniència de la diversió. En circumstàncies en què seria
rude o desastrós riure, tenim una raó moral o prudencial per no divertir-nos sigui o no
l’acudit graciós. Així, algunes consideracions que tenen a veure amb les preguntes
morals, prudencials i de raó pràctica són efectivament irrellevant per a determinar si la
propietat avaluativa corresponent és aplicable. El punt crucial que defensen D’Arms i
Jacobson és que donem regularment importància a les consideracions de pertinència en
deliberar sobre què sentir, no només sobre la enveja, sinó també sobre la vergonya i
l'orgull, la culpa i la ira, la por, la gelosia, etc. De fet, la reflexió sobre la pertinència
d'una emoció pot ser més efectiva per controlar els nostres sentiments reals que la
reflexió moral o prudencial. Les consideracions prudencials, especialment sobre la por o
l'ansietat, sovint són contraproduents; i les consideracions morals poden induir culpa
sense alleujar l'emoció ofensiva.
 Els filòsofs suggereixen que les consideracions de pertinència es poden dividir
en dos tipus, corresponents a dues dimensions de pertinència: es pot criticar una emoció
per la seva mida i per la seva forma. D’una banda, defensen que una emoció és
inadequada pel que fa a la seva forma quan l'objecte de l’emoció no té les
característiques que l’emoció representa: si la cosa que una persona enveja no és
realment posseïda pel seu rival o si no és realment bona, aleshores l’enveja pot ser
criticada per la seva forma. D’altra banda, una emoció també pot ser criticada per la
seva grandària, es pot argumentar que una resposta emocional no és adequada perquè és
una sobre-reacció. L’enveja, per exemple, pot ser massa gran per a les circumstàncies, si
el que hom té és gairebé tan bo com el del teu rival. En aquestes circumstàncies hom no
té justificació per estar molt afligit per una diferència tan petita. Els dos casos exposats
poden tenir molts matisos, exposen D’Arms i Jacobson, però això no afecta el seu
objectiu principal, que consisteix que il·lustrar com aquesta investigació sobre la
concordança de les emocions ha de procedir. Pels pensadors, un error comú en el
pensament ordinari i la teoria filosòfica sobre algunes emocions (especialment sobre
l'enveja, la vergonya i l'entreteniment) consisteix en "moralitzar" les seves formes,
afirmant que impliquen avaluacions morals dels seus objecte.

A continuació, Jacobson i D’Arms se centren en el que consideren l’error més

general sobre els judicis d'adequació, que deriva del fet que les persones es mostren
reticents a avalar, en qualsevol aspecte, un sentiment que consideren equivocat; i que
jutjar una emoció com a adequada és avalar-la, encara que només en un aspecte
particular. Això ha temptat molts filòsofs a caure en un patró erroni d'inferència, que els
filòsofs anomenen la fal·làcia moralista. Seguidament, argumentaran que una emoció
pot ser adequada tot i que sigui incorrecte sentir-la.

La Fal·làcia Moralista
La manera més flagrant de cometre la fal·làcia moralista és simplement inferir, a partir
de la afirmació que seria moralment inacceptable sentir F cap a X, que, per tant, F no és
una resposta adequada a X. Aquesta inferència és fal·laç; és desmentida pel dictum de
D’Arms i Jacobson segons el qual una emoció pot ser adequada tot i que sigui
incorrecte sentir-la. Pels pensadors, aquestes inferències es poden entendre com
versions d'un error més general: la idea que les avaluacions morals d'una emoció són
rellevants, en tant que avaluacions morals, per a la seva adequació. Si fossin tan
rellevants, llavors a vegades es podrien fer objeccions morals al fet de sentir una emoció
per explicar la seva inadequació. Aquesta explicació identificaria la no permissibilitat
moral de sentir una emoció com la raó per la qual no és adequada. No obstant això,
D’Arms i Jacobson sostenen que aquestes inferències i explicacions involucren un error
filosòfic: els arguments de la correcció o incorrecció de sentir F a la seva adequació o
inadequació mai són bons arguments, ni tan sols quan són vàlids; i les explicacions que
invoquen aquestes avaluacions morals no són bones explicacions del perquè una emoció
encaixa o no encaixa. En resum, la seva afirmació és que la incorrecció de sentir una
emoció mai, per si sola, constitueix una raó per la qual l'emoció no encaixa.

Hi ha diverses formes d'objecció moral que es poden plantejar en relació a les

emocions i, per consegüent, diverses versions de la fal·làcia moralista. Per D’Arms i
Jacobson, l'aproximació més senzilla consisteix en tractar els sentiments com si fossin
accions, valorant-los com a correctes o incorrectes. La manera més senzilla de cometre
la fal·làcia moralista, llavors, és inferir, a partir de la reclamació que és incorrecte sentir
una emoció que no encaixa amb el seu objecte. El problema és que aquesta és una
argumentació fal·laç, perquè algunes consideracions que són suficients per fer que sigui
incorrecte sentir una emoció són evidentment irrellevants per a la seva idoneïtat.
D’Arms i Jacobson argumenten que hi ha casos en què és racional sentir una certa
emoció, però això no significa necessàriament que expressar aquesta emoció sigui
sempre apropiat. Quan les conseqüències són prou greus, segurament seria incorrecte
sentir fins i tot una emoció clarament adequada. Per exemple, una vídua amb nens petits
ha de criar-los de la millor manera que pugui, evitant causar-los massa dolor, perquè els
nens necessiten continuar amb les seves vides amb tanta seguretat i tants pocs traumes
com sigui possible. Ara bé, això no suggereix que la pèrdua del cònjuge no sigui molt
trista, però demostra que algunes raons morals per no sentir F són irrellevants per saber
si X és adient ( en particular, aquelles que es basen en les conseqüències de sentir d'una
certa manera, per a tu mateix o altres. Però aquestes raons morals estratègiques, com les
raons prudencials estratègiques per no envejar Susan, són consideracions de racionalitat,
i no tenen cap relació amb el que encaixa amb la situació). El següent exemple de
Greenspan sobre la tristesa il·lustra aquesta qüestió: "la tristesa tendeix a inhibir l'acció
correctiva i la converteix en una resposta a vegades poc útil davant les desgràcies. Per a
fins pràctics, per tant, podem justificar la retenció de la resposta emocional en
circumstàncies que la requereixen." Això és segurament correcte; el cònjuge vidu ha de
considerar les conseqüències del seu dolor, especialment en els fills, al deliberar sobre
allò que ha de sentir. Malauradament, Greenspan afirma que "aquest punt també afecta
la nostra visió de les coses des d'un punt de vista representatiu: L'abandonament de la
tristesa és considerat racionalment apropiat en un cas en què la tristesa també ho seria,
de manera que tenim un important contrast a l'avaluació de la justificació de la creença"
(Greenspan 1995, p. 168). Però el sentit en què seria raonable renunciar a la tristesa és
pràctic, no "representatiu", és a dir, justificat o apropiat. Per molt poc útil que sigui
sentir tristesa, la situació no deixa de ser tràgica. Així que en aquesta situació no hi ha
cap contrast real amb l'avaluació de la justificació de la creença, ja que les raons
pragmàtiques per rebutjar una creença podrien pesar de manera similar a les rao.ns
evidencials per adoptar-la.

D’acord amb Jacobson i D’Arms, un moralista sofisticat podria re formular

aquest argument utilitzant una forma d'objecció moral que sigui impermeable a les
conseqüències per tal d’excloure’n les consideracions estratègiques: els filòsofs a
vegades parlen de la "incorrecció intrínseca" d'un acte per marcar aquesta distinció. El
moralista podria esperar inferir a partir del fet que estigui intrínsecament incorrecte
sentir F cap a X, que per tant F no és una resposta apropiada per a X. Gabrielle Taylor,
per exemple, expressa simpatia per la idea que la ràbia podria ser sistemàticament
incorrecte de sentir, sobre la base que "la ràbia... hauria de ser classificada entre
aquelles emocions que mai estan justificades a sentir" 1 Per 'justificat', ella vol dir que és
adequat o just: "una reacció emocional és injustificada si es basa en creences
irracionalment equivocades o quan és desproporcionada en relació a una situació
determinada"2 Tanmateix, encara que pugui ser incorrecte estar tan preocupat pel que és
degut a un mateix, això no demostra que la ràbia no sigui adequada, només que un no
hauria de sentir-la. L'argument de Taylor sembla estar compromès, per tant, amb la
fal·làcia moralista. D’Arms i Jacobson ho demostren recorrent a una premissa
suprimida, però que és suposada per Taylor, segons la qual si és incorrecte sentir F,
llavors F ha de ser inadequat. Mentre aquesta premissa es manté oculta, l'argument és
invàlid i Taylor és culpable de la fal·làcia moralista.

D’acord amb D’Arms i Jacobson el problema amb la fal·làcia moralista és que

introdueix consideracions morals al lloc equivocat en la deliberació ètica. Les
objeccions morals a sentir una emoció no poden ser aplicades per determinar si les coses

1
1975, pp. 401-2).
2
(1975, p. 393).
són divertides, envejables, temibles, etc. - és a dir, a l’hora d’atribuir propietats
dependents de la resposta. Mentre que aquest raonament és fal·laç, l'error és natural,
consideren els autors, i pot ser explicat com un producte de la tendència psicològica
anomenada moralisme. Dir que una emoció és adient és, de manera específica i
limitada, donar-li suport; però la gent tendeix a sentir-se incòmoda amb qualsevol
suport a sentiments que siguin moralment objectables. El moralisme està, per tant, en
tensió amb un tipus plausible de pluralisme, en el qual valors genuïns - que inclouen
però no es limiten als valors morals - poden competir i entrar en conflicte entre ells. El
que defensen D’Arms i Jacobson és que no es pot inferir, a partir del fet que una
emoció F és incorrecte de sentir, que per tant F no és una resposta adient al seu objecte
X.

A més, consideren que tampoc es pot explicar per què F no s'ajusta al seu
objecte, en una ocasió determinada, apel·lant a la afirmació que seria incorrecte sentir F
a X. No obstant això, D’Arms i Jacobson sí que admeten que les consideracions morals
són a vegades rellevants per a l'adequació d'una emoció, però l'argument que s'està fent
no és que les consideracions morals mai siguin rellevants per a l'adequació emocional,
sinó que han de ser diferenciades de les consideracions morals sobre l'objecte de
l'emoció. En altres paraules, es pot fer una avaluació moral de si és adequat o no sentir
una emoció en particular, independentment de les propietats morals de l'objecte que va
desencadenar l'emoció. Per exemple, pot ser adequat sentir-se feliç per algú que ha rebut
una promoció, independentment de si la promoció era o no merescuda. D'altra banda,
les consideracions morals sobre l'objecte de l'emoció, com ara si la promoció era o no
merescuda, també poden ser rellevants per a l'adequació de l'emoció. No obstant,
aquestes consideracions han de mantenir-se separades de l'avaluació de l'emoció en sí
mateixa. Per tant, el punt que D’Arms i Jacobson fan és que les consideracions morals
poden ser rellevants per a l'adequació emocional, però han de ser adequadament
diferenciades i aplicades d'una manera que no confongui l'avaluació de l'emoció amb
l'avaluació de l'objecte que va desencadenar l'emoció.

Amb l’objectiu d’aprofundir en aquesta qüestió, els autors tracten també la

distinció entre les consideracions prudencials sobre les emocions i els seus objectes.
Argumenten que el fet que seria dolent que tinguis por d'alguna cosa no significa
necessàriament que la teva por sigui inadequada. Per exemple, si tens por d'un llop que
s'apropa, algú et podria dir que no ho mostris perquè això podria provocar el llop, però
això no significa que el llop no sigui realment temible. Les raons prudencials sobre
l'objecte de la por són rellevants per a l'adequació de l'emoció, ja que la por és
valorativa i presenta alguna cosa com una amenaça imminent als teus interessos. Si algú
et diu que no t'has de preocupar per un ratolí innocent perquè no et pot fer mal, això és
una consideració prudencial que es relaciona amb els teus interessos i és pertinent per a
l'adequació de la teva por. No obstant això, les raons prudencials per no tenir por no són
mai rellevants per a l'adequació de la por mateixa, perquè la por està relacionada amb
els teus interessos i té una forma prudencial.

D’Arms i Jacobson plantegen una distinció similar per tal d’ajudar a determinar
la rellevància de les consideracions morals per a l'adequació de les emocions. Defensen,
que les consideracions morals sobre com se sent una emoció no són pertinents per a la
seva adequació, però les consideracions morals sobre l'objecte d'una emoció poden ser o
no pertinents, depenent de si la forma de l'emoció és moral. Per exemple, la culpa i la
ràbia s'han anomenat "emocions morals" perquè presenten els seus objectes a la llum de
conceptes morals com la culpa i la responsabilitat. Així, les característiques morals
d'una situació poden ser utilitzades per qüestionar l'adequació de la culpa o la ràbia com
a respostes a aquestes situacions i, en alguns casos, poden mostrar que l'emoció no és
adequada. D'altra banda, l'enyorança i altres emocions són moralment insensibles i, per
tant, la qüestió de què mereix algú pot no ser pertinent per a l'adequació d'aquestes
emocions. El text introdueix el concepte de "forma moral" per descriure fins a quin punt
la presentació avaluativa d'una emoció està relacionada amb conceptes morals
fonamentals. No obstant això, D’Arms i Jacobson aclareixen que les raons morals per
no sentir culpa o ràbia mai són pertinents, com a tal, per a la seva adequació, encara que
aquestes emocions tinguin en part una forma moral.

A tall de conclusió, els autors exposen que tot i que l’article gira entorn de la
relació entre moralitat i emocions, l'objectiu no és separar aquestes dues dimensions,
sinó navegar entre els potencials conflictes entre elles. Els autors suggereixen que
perquè la filosofia moral pugui beneficiar-se del seu enfocament actual en les emocions,
ha d'implicar-se genuïnament amb la filosofia de les emocions. l'estudi filosòfic de les
emocions, a la vegada, també ha de ser més prudent en l'abordatge de l'avaluació moral,
ja que el moralisme ha estat una font d'errors en aquest camp. El moralisme, conclouen
Jacobson i D’Arms es manifesta en la fal·làcia moralista i en la tendència a fer judicis
morals sobre les formes de les emocions: aquests errors compliquen les preguntes sobre
l'adequació emocional, que són essencials per respondre a les preguntes habituals de
l'atribució de propietats. Per tant, per justificar els judicis quotidians sobre les propietats
dependents de la resposta, hem de tenir una bona comprensió de les formes de les
emocions. Finalment, els autors argumenten que el focus tradicional de la filosofia
moral sobre la propietat de la resposta emocional impedeix més que no pas permet
avançar aquesta recerca.

Resposta (Prinz)-L’objecció del mèrit.

Prinz tracta una versió d’aquesta objecció a The emotional construction of morals, quan
considera el fet que normalment s’assumeix que una cosa té cert color si causa cert
tipus d’experiència de color, però, no obstant això, un model causal de les propietats
morals sembla problemàtic: sembla que causar desaprovació no és necessari ni suficient
per estar malament. Els exemples per il·lustrar aquesta problemàtica són útils per
respondre a la tesi de D’Arms i Jacobson: Prinz presenta dos casos, el primer dels quals
és el d’un sicari de la màfia que s’està reformant i que pot ser que no experimenti cap
tipus de sentiment de desaprovació envers el fet d’assassinar algú, però tot i això jutgi
que matar està malament. L’altre exemple que proposa és el d’algú que ha vist la
homosexualitat com a dolenta durant tota la vida i ara s’ho repensa i rebutja aquesta
visió tot i que encara té sentiments de desaprovació. Aquests exemples suggereixen que
els sentiments no són suficients pels judicis morals.

D’acord amb Prinz, es temptador intentar evitar aquests contraexemples allunyant-se

d’un model merament causal de les relacions entre propietats i sentiments morals, tal i
com fan McDowell i Wiggins: D’una banda, McDowell (1985) considera que la
disanalogia, ara, és que una virtut es concep no només com a tal que provoca l’actitud
apropiada, sinó més bé com a tal que se la mereix. D’altra banda, Wiggins (1987)
proposa la següent alternativa metacognitiva: (S1-M) una acció té la propietat de ser
moralment correcta (incorrecta) en el cas que els observadors considerin apropiat tenir
sentiments d’aprovació (desaprovació) vers aquesta. En el model de Wiggins, un judici
moral no és en si una resposta emocional, sinó un judici segons el qual una resposta
emocional seria adequada. Dit d’altres paraules, els tokens de conceptes morals
mencionen les emocions en comptes d’utilitzar-les. Aquets model permet respondre els
dos exemples mencionats anteriorment: el sicari no sent desaprovació cap a l’assassinat,
però troba que és apropiat sentir-ne i l’homòfob sent desaprovació cap a la
homosexualitat però troba la desaprovació inapropiada. Prinz considera que (S1-M)
podria ser una revisió tolerable de la teoria si no fos pel molest problema de la idoneïtat
(appropiateness): podem considerar que una cosa és idònia a de moltes maneres
diferents, perquè ens permet aconseguir el que volem, perquè evita que ens sentim
avergonyits o perquè altres persones ho han fet anteriorment. Un altre problema és que
introduir la idoneïtat ens porta a un cercle viciós, perquè el d’idoneïtat necessitem per
(S1-M) és idoneïtat moral i, a l’hora Robar fa que la desaprovació sigui moralment
idònia. D’aquesta manera, Prinz conclou que els conceptes morals no poden ser definits
com a creences sobre quines emocions són moralment idònies.

D’Arms i Jacobson (2000) han desenvolupat una versió d’aquesta objecció, i

presenten diversos casos on diferents tipus d’idoneïtat prenen camins diferents:
imaginen una broma que tot i ser ofensiva és molt bona broma en el sentit que és
intel·ligent i divertida. En aquest sentit, D’Arms i Jacobson consideren que es pot
merèixer que experimentem diversió. Ara bé, la broma pot ser tant ofensiva que ens
sembli inapropiat que ens faci gràcia. En aquest sentit, D’Arms i Jacobson dirien que la
diversió és inapropiada socialment però apropiada còmicament. El problema que hi veu
Prinz és que aquesta definició no ens porta enlloc perquè còmic i divertit són gairebé
sinònims. Prinz considera que estem en una situació similar a la de l’exemple anterior
on definíem la moral com allò que mereix certes respostes emocionals i, això, ens
condueix a un argument circular. Per aquesta raó, Prinz defensa que no hi ha raons per
introduir components metacognitius dins la definició de propietats morals i, per tant,
(S1-M) ha de ser rebutjat. Prinz defensa (S1’): una cosa està malament si hi ha un
sentiment de desaprovació cap a aquesta cosa. (S1’) és una millora respecte un model
causal simple perquè implica que una cosa pot estar malament en una ocasió sense
causar emocions negatives. Prinz considera, per exemple, que si estic deprimit, pot ser
que no m’enrabiï davant de les atrocitats que he vist a les noticies, però en una situació
que depengués menys del meu estat d’ànim tinc un sentiment que em disposaria a
enrabiar-me. Ara bé, Prinz és conscient que els casos del sicari i de l’homòfob són més
complicats. Pel que fa al cas del sicari, Prinz creu que pot ser que aquest posseeixi una
cosa que s’aproxima al judici moral que matar està malament: pot tenir el judici moral
segons el qual està malament considerar l’assassinat com a adequat. Si això és cert,
aleshores pot ser que se senti culpable de no sentir-se culpable de matar algú. D’aquesta
manera, Prinz defensa que el sicari no pensa que matar estigui malament, sinó que pensa
que les creences que ell té sobre l’assassinat són errònies. Prinz conclou que (S1)
permet distingir entre moralitzadors de primer i de segon ordre i aquesta distinció es
perd a la versió metacognitiva de (S1). Així doncs, no hi ha raons per adoptar la visió
metacognitiva mentre que hi moltes raons per oposar-s’hi: aquesta visió cau presa de
les preocupacions de D’Arms i Jacobson i esborra la distinció entre moralitzadors de
primer i segon ordre.

Seguidament, Prinz resol dues de les incògnites derivades de la crítica de D’Arms i

Jacobson. En primer lloc, Prinz mostra que d’acord amb la versió de la teoria de la
sensibilitat que defensa, el fet de considerar les emocions com a adequades no forma
part de la definició de Bé i de Mal. Tals afirmacions, permeten a Prinz esquivar la
fal·làcia moralista, que consisteix en inferir que F no és una resposta adequada a X a
partir de la afirmació que seria moralment inacceptable sentir F cap a X. Si l’anàlisi de
Prinz és correcta, aleshores una resposta emocional pot ser merescuda, en oposició a ser
merament causada, sense ser considerada apropiada. Per Prinz, una resposta psicològica
és merescuda per la seva causa si s’aplica a la seva causa i si l’agent pot ser considerat
responsable de tenir o d’haver fallat a l’hora de tenir tal resposta. Els colors, per
exemple, no es mereixen experiències de color perquè només satisfan la primera
condició. Els fets que provoquen les emocions es mereixen les emocions perquè també
satisfan la segona condició. D’acord amb Prinz, moltes respostes emocionals tenen cert
grau de plasticitat i, si això és cert, aleshores allò que ens agrada o ens desagrada pot
canviar amb el temps, a través de l’entrenament i l’experiència. Així doncs, és possible
explicar les intuïcions que el mèrit està involucrat en les respostes emocionals sense
acceptar la versió metacognitiva de S1: el fet que les accions mereixen emocions no
implica que tinguem cap tipus de pensament metacognitiu sobre quines emocions són
apropiades, sinó que deriva estrictament del fet que les respostes emocionals poden ser
controlades en cert grau Penar que alguna cosa està malament no és considerar les
emocions negatives adequades, sinó que és estar disposar a tenir tals emocions.
Simplement és que tals disposicions són relativament plàstiques.

No obstant això, l’objecció de D’Arms i Jacobson encara deixa una Puzzle

per respondre: encara que considerar les emocions com a apropiades no formi part de la
definició de Bé o Mal, encara cal explicar el fet que les persones distingeixen entre
diferents tipus idoneïtat, distingeixen entre casos on la culpa es requerida per la moral i
casos on és tàcticament inconvenient. Prinz considera que la seva teoria de la sensibilitat
pot respondre a aquesta pregunta sense caure en cercles viciosos. D’una banda, diu
Prinz, considerar la culpa moral com a apropiada consisteix en tenir un sentiment moral
envers la culpa (tenir un meta sentiment). A vegades ens sentim culpables de no sentir-
nos culpables: si reprimim la culpa per tal de salvar la cara en una discussió, pot ser que
ens sentim culpables per tal repressió. Les emocions morals són sovint implementades
per una segona capa d’emocions morals(causades per meta sentiments). Els meta
sentiments poden ser utilitzats per canviar valors morals i juguen un rol important a
l’hora de mantenir les normes. Si les normes de primer ordre tenen el suport de les meta
normes, serà més difícil que es perdin. D’aquesta manera, Prinz conclou que les
emocions morals no són merament causades, són merescudes per les seves causes i són
regulades per meta emocions. En un sentit, és cert que considerem les nostres emocions
morals apropiades, però això no és essencial per aquestes emocions ni per el nostre
concepte de moral. En comptes d’això, és un potent mecanisme per sostenir els nostres
sentiments.