The Practical Irrelevance of Relativism

VALERIE TIBERIUS

Valerie Tiberius, al l’article The Practical Irrelevance of Relativism publicat , publicat l’any
2009, qüestiona la importància del relativisme obtingut de la meta ètica de Prinz per a l'ètica
normativa i la pràctica moral. Tiberius defensa, d’una banda, que aquesta mena de relativisme
és irrellevant per a la ètica normativa i, d’altra banda, que molts dels arguments subscrits per
Prinz sobre els avantatges del relativisme, sobre les preguntes morals pràctiques i sobre el
progrés moral, l’haurien d’haver portat a concloure que el relativisme no té importància.

Per començar a esbossar la objecció, Tiberius se centra en la distinció portada a terme

per Prinz entre els judicis sobre deures i els judicis sobre allò que està malament. Tiberius
s’oposa a tesi de Prinz d’acord amb la qual els judicis sobre deures són diferents dels judicis
sobre allò que està malament perquè "transmeten el fet que una norma té autoritat sobre el
comportament de la persona a la qual se li adreça aquest judici" 1 . Per Tiberius els judicis morals
no tenen autoritat en virtut de fets universals independents de la ment, no tenen el tipus
d'autoritat que justificaria jutjar que X ha de fer Y quan X no té cap sentiment que recomani fer
Y. La pensadora considera que l’argument de Prinz assumeix erròniament que l'única manera
perquè un judici tingui autoritat és que estigui recolzat per fets universals independents de la
ment. Fins i tot en absència d'aquests fets, alguns judicis són més autoritaris que altres en virtut
de la seva justificació. Si això és una possibilitat, diu Tiberius, aleshores la meta ètica de Prinz
no té implicacions per als judicis sobre deures que podem fer, i això condueix a l’enigma sobre
la importància del relativisme de Prinz.

El al capítol final de The emotional construction of morals Prinz defensa que podem
millorar els nostres judicis morals apel·lant a "normes extra morals", que són menys vulnerables
a la crítica genealògica i són tan universals com és possible. D’acord amb Prinz, "no podem
progressar moralment afirmant que certes afirmacions morals són més certes que altres; el que
és fals aquí pot ser veritat en altres llocs" 2. Segons Prinz, el relativisme és una posició sobre les
condicions de veritat per a les afirmacions morals. Per Tiberius, el problema és que fins i tot si
la veritat d'un judici moral és relativa al parlant, encara és el cas que els nostres judicis poden
ser millors o pitjors i que podem revisar-los per conformar-los a normes extra morals que
promouen el benestar i la cohesió social. D’acord amb Tiberius, el procés de "reconsideració
rigorosa" i revisió que Prinz descriu al capítol final sembla un procés de justificació. Així, l’eix
central de la crítica de Tiberius és el següent: l’autora defensa que des del punt de vista pràctic
el que importa és la justificació i considera que Prinz ha divorciat la justificació de la veritat.

1
Pàg. 96. Prinz
2
Pàg 297. Prinz
 Resulta problemàtic, exposa Tiberius, que en algunes ocasions Prinz considera que la
justificació és una característica de seguiment de la veritat, però en d’altres, no. En
circumstàncies com les de la cita que es pot llegir a continuació, la justificació és almenys
indirectament seguidora de la veritat, perquè la veritat és donada per propietats dependents de la
resposta que els nostres sentiments representen: “Si faig un judici que alguna cosa està
malament, i aquest judici es fa en condicions epistèmiques en què he accedit amb precisió a la
meva memòria a llarg termini i he descobert un sentiment de desaprovació envers aquella cosa,
llavors la meva creença està justificada perquè MALAMENT es refereix a allò cap a la qual tinc
aquest sentiment”3 No obstant això, afirma Tiberius, la justificació en el sentit utilitzat aquí no
té res a veure amb el progrés moral o la millora dels nostres judicis morals com ho descriu
Prinz.

Addicionalment, Tiberius recorre a la discussió de Prinz sobre l'argument de la pregunta

oberta i la Moral Mary per mostrar que, d’acord amb el seu sentimentalisme, Prinz no sempre
pren la justificació com una funció de seguiment de la veritat: de l’experiment de la Moral
Mary, Prinz conclou que "hi ha una vinculació conceptual entre els judicis morals i les respostes
morals" perquè "atribuïm actituds morals només si una persona té certes respostes emocionals".
Per Tiberius, aquí Prinz sembla confiar en una noció de justificació del sentit comú, la que està
relacionada amb la millora o el progrés moral: quan Mary es pregunta si realment està malament
robar, es pregunta si "robar està malament" hauria d'estar inclòs en les millors actituds morals a
tenir. Aquesta és la pregunta oberta rellevant i aquí Prinz la considera una pregunta sobre la
justificació. El problema és que no es tracta d’una pregunta sobre la justificació en el sentit
discutit anteriorment, on la justificació depenia d’accedir amb precisió als sentiments de
desaprovació cap al robatori. Aquesta, justament, no és la pregunta que Mary es fa quan es
pregunta si robar està realment malament. El punt important per Tiberius és que allò que fem
quan moralitzem és justificar els judicis en virtut del progrés moral, i no com a la meta ètica de
Prinz. Aparentment, apunta Tiberius, una teoria meta ètica que especifica les condicions de
veritat per als judicis morals pot ser rellevant per a la pràctica moral perquè proporciona un
marc per justificar i avaluar les afirmacions morals. El problema és que si la veritat i la
justificació no estan relacionades (com a la teoria de Prinz), llavors no està clar per què importa
a la nostra pràctica que les condicions de veritat facin que les afirmacions morals siguin
relatives.

Seguidament, Tiberius exposa dos casos on, segons Prinz, l’ètica i la meta ètica no estan
vinculades per mitjà de la justificació. En ambdós casos sosté que els fets de variabilitat
individual i cultural poden tenir importància pràctica, però això només es produeix gràcies a una
pràctica en la qual no considerem la qüestió "quines normes tenen autoritat?" com a

3
236
automàticament resolta pels fets sobre els nostres sentiments. En primer lloc, Prinz pensa que el
relativisme promou la tolerància en virtut d’un fet psicològic: les actituds tolerants són més
fàcils de mantenir psicològicament perquè quan es creu que no existeix una "veritat moral
única", es tendeix a adoptar actituds relativistes en lloc d'actituds absolutistes. No obstant això,
Tiberius considera que això no estableix per si mateix una connexió entre la meta ètica i la
pràctica moral, ja que des del punt de vista moral, busquem raons per fer això o allò, i el fet que
la tolerància sigui el resultat de creure en el relativisme no ens dona, per si mateix, una raó per
acceptar el relativisme o per ser més tolerants. Tiberius fa tres apunts a la visió de la tolerància
de Prinz: afirma, en primer lloc, que les afirmacions meta ètiques només són rellevants des del
punt de vista pràctic quan són adoptades per les normes que defineixen aquest punt de vista; en
segon lloc, que la variabilitat en els sentiments de les persones (l'arrel del relativisme) només és
una raó per ser tolerant per a les persones que han interioritzat les normes sobre la importància
dels sentiments per al punt de vista des del qual justifiquen els seus judicis morals; i en tercer
lloc, que per tant el fet que no hi hagi "una única moral veritable" en el sentit de Prinz potser no
és rellevant des del punt de vista pràctic de la majoria de la gent.

D’altra banda, Tiberius intenta mostrar de manera contrària a Prinz que la base de les
nostre conviccions morals no depèn dels nostres sentiments i, per fer-ho, considera l'esclavitud
sexual infantil. Defensa que la raó per la qual està malament vendre una nena de vuit anys a un
prostíbul com a prostituta no té res a veure amb els sentiments. Més aviat, jutgem que està
malament perquè és extremadament perjudicial per al seu benestar, o una violació flagrant dels
seus drets, o un acte capriciós de crueltat i egoisme. El que sosté les conviccions morals són
pensaments sobre el benestar de la nena, els seus drets i les males intencions que atribuïm als
autors del crim, fets que justament reflecteixen les raons ofertes per Prinz en la discussió sobre
el progrés moral; allà, el fet que una persona es senti horroritzada per alguna cosa no té cap
valor especial.

Quan Prinz afirma “Si les normes bàsiques es consideressin independents de les
preferències, els interlocutors morals haurien de sentir alguna compulsió per justificar-les en
termes purament racionals. Però jo suposo que aquestes intencions de justificació no tenen cap
paper significatiu en el discurs moral ordinari. No és el cas que valori la vida humana a causa
d'un argument racional ben elaborat... Si em trobo amb algú que afirma sense cap mena que la
vida humana no té valor, suposo que la persona és depravada, no estúpida” Tiberius considera
que comet l’error de pensar que la justificació ha de ser explicada en termes d'arguments
racionalment ben elaborats. L'autor suggereix que la justificació també pot ser suportada per
altres normes que es consideren d'autoritat provisional, un sentiment d'evidència personal, o una
història que expliqui per què algú que no comparteix aquestes creences està equivocat. De fet,
l'autora argumenta que Prinz mateix proporciona involuntàriament un exemple de justificació
per al valor bàsic de la vida humana. Quan una persona no valora la vida humana, Prinz
l’etiqueta com a "depravada ", insinuant que hi ha alguna cosa fonamentalment malament en
ella. Aquest judici moral pot servir com a justificació per a creure que la vida humana és un
valor fonamental. Tiberius argumenta, a més, que per a valors més fonamentals com la felicitat
o la vida humana, les persones potser no poden proporcionar una raó o argument que els filòsofs
trobin convincent, però això no significa que la justificació d'aquestes normes d'autoritat es
redueixi simplement als seus sentiments personals. En lloc d'això, la justificació pot venir de
diverses fonts més enllà de la argumentació racional. A més, defensa Tiberius, fins i tot algú que
pren les seves emocions com a evidència per a aquesta suposició ho fa des d'un punt de vista
pràctic que inclou una norma que concedeix autoritat a les emocions. Sigui quina sigui la
conclusió d'aquesta avaluació, el punt de vista de Tibeirus és que el fet que els nostres judicis
morals siguin causats per sentiments i que els sentiments variïn d'una persona a l'altra no resol la
qüestió.

En resum, en aquesta objecció Valerie Tiberius argumenta que el relativisme no

importa, que podem continuar amb les nostres pràctiques morals fins i tot si el relativisme és
veritat, i que podem comprometre'ns en crítica i reforma morals progressives. D’altra banda,
s’oposa al fet que el relativisme pugui promoure la tolerància i ajudar-nos a decidir quan
intervenir en els afers dels altres. Després de sostreure que el relativisme no té les males
implicacions generalment associades amb ell, argumenta que tampoc té aquestes bones
implicacions; la veritat del relativisme deixa la pràctica moral sola.

Resposta (Prinz)
És important el relativisme?

El relativisme descrit per Prinz es caracteritza per permetre l’existència de desacords

semànticament sense errors: quan dues parts discrepen sobre la veritat d'una afirmació moral,
potser totes dues estan en el cert. La crítica de Tiberius consisteix en argumentar que aquesta
línia de pensament confon veritat i justificació. D’acord amb Tiberius, els membres dels estats
esclavistes i els oponents polítics poden tenir opinions infal·libles en el sentit que no cometen
cap error semàntic, però poden ser defectuoses en un altre sentit: els seus valors i accions poden
estar menys justificats. Aquesta possibilitat emergeix quan atenem als arguments morals: quan
critiquem oponents morals, assenyalem maneres en què els seus valors són egoistes o
imprudents, i argumentem que els nostres valors portarien a un major benestar per a tothom. No
ens importa quins valors són veritables; ens importa quins són millors per a nosaltres, i aquells
que compleixen aquesta puntuació són, per tant, més justificats.
 Prins considera que l’argumentació de Tiberius és convincent i aconsegueix treure una
mica d'horror del relativisme. No obstant això, per Prinz aquest moviment no alleuja
completament l'ansietat inicial: en la imatge de Tiberius la justificació encara és una qüestió de
donar raons, i les raons donades són valors (ens importa el benestar, la generositat i la
prudència). Prinz defensa que alguns d'aquests valors han de ser bàsics i, afirma que això podria
funcionar de dues maneres: o bé alguns valors són fonamentals, en el sentit que manquen de
justificació, o bé tot el sistema ha de ser holístic, en el sentit que cada valor està justificat en
relació amb tots els altres, i, per tant, cada valor és igualment bàsic. Ara suposem que ens
enfrontem a algú les opinions morals del qual difereixen de les nostres, però que està d'acord
amb els fets no morals i no comet errors d'inferència. Això només pot succeir si difereix en els
seus valors bàsics. En aquest cas, el nostre intent de criticar-lo donant raons pot fallar. Si els
valors bàsics són fonamentals, llavors aquesta persona serà insensibles a les raons. Si són
holístics, el millor que podem fer és intentar treure una inconsistència entre els seus valors, però
potser no hi ha cap inconsistència. Això pot ser precisament la situació en la qual ens trobem
quan es tracta dels casos com els esclaus voluntaris i certs conflictes polítics.
Tiberius rebutja que la idea que el relativisme promou la tolerància i que ens dona una
eina per comprendre quan podem intervenir en altres cultures: creu que la tolerància i la
intervenció han de justificar-se de la manera habitual, apel·lant a valors morals en lloc de
principis meta ètics. Per respondre a l’objecció, Prinz considera primer la tolerància, i afirma
que el relativisme promou la tolerància perquè, un cop veiem que la moral és només el resultat
d'emocions inculcades, tenim menys inclinació a lluitar contra els nostres oponents morals.
Tiberius assenyala que això només es segueix si ens preocupen aquests fets meta ètics, però pot
ser que no ens importin. En particular, potser no considerem que la presència de sentiments
sigui justificadora de cap manera, ni tan sols en el nostre cas. Així doncs, el fet que els
sentiments de les persones diferint dels nostres pot no fer cap diferència. El que importa és si els
seus valors són dolents segons els tipus d'estàndards que hem estat discutint (per exemple, si
promouen el benestar). A més, no necessitem el relativisme per trobar una raó per a la
tolerància; podríem descobrir que la intolerància redueix el benestar, que és alguna cosa que
valoritzem.
En contra d’aquesta crítica, Prinz ofereix dues respostes. En primer lloc, Prinz
argumenta que encara que no ens preocupin els sentiments, hauríem de fer-ho, ja que aquests
són els creadors de veritat morals. Quan descobrim aquest fet sobre la meta ètica, s'elimina una
raó comuna per a la intolerància, a saber, la creença que tenim en possessió d'una sola moral
veritable. Som propensos a la il·lusió que les nostres conviccions segueixen una realitat moral
més profunda, i, irònicament, som propensos a aquesta il·lusió precisament perquè la moral es
basa en sentiments. Aquests sentiments ens fan sentir els nostres valors amb una convicció tan
fervent que els confonem amb veritats evidents. Una vegada que ens adonem que no hi ha una
realitat moral objectiva, podem veure que altres valors tenen el mateix dret a la veritat que els
nostres. En segon lloc, Prinz considera preocupant l’afirmació de Tiberius que podem motivar
plenament la tolerància apel·lant als objectius de primer ordre, com ara la prosperitat. D'una
banda, podríem tenir una vida més feliç en una societat tradicional que suprimeix totes les
formes de variació. D'altra banda, l'apel·lació a la prosperitat té força justificativa només per
aquells que consideren això més important que, per exemple, la preservació dels valors
tradicionals. Els conservadors que prefereixen la tradició per sobre de la felicitat poden no ser
commoguts per l'argument de Tiberius a favor de la tolerància, però la seva intolerància és
seriosament amenaçada pel descobriment meta ètic que els valors tradicionals no tenen cap
reclamació especial a la veritat.
Finalment, en quant a la intervenció, Prinz argumenta que la tolerància té límits: si
veiem una societat en la qual els membres fan coses que abominem, llavors la intervenció
imposaria els nostres valors als altres, i això seria un error. La intervenció sol ser basada en la
falsa creença que els nostres valors són també vàlids per als altres. Però suposem que trobem
una societat on els membres poderosos estan imposant coses als membres més febles que no
comparteixen els seus valors Aquí, defensa Prinz, el relativisme autoritza la intervenció. Per
Prinz, la presència de víctimes no voluntàries revela una falla en les creences dels agressors.
Normalment, les persones imposen els seus valors perquè pensen que estan en possessió de la
veritat moral única, i el relativisme revela que això és un
error. A més, fins i tot si els agressors no tenen aquesta creença, el relativista pot intervenir,
perquè
l'argument relativista per a la tolerància no s'aplica: en intervenir, no estem projectant
erròniament
els nostres valors en altres, sinó protegint les víctimes que comparteixen els nostres valors.

En resum, malgrat la objecció de Tiberius, Prinz continua pensant que el relativisme té

implicacions normatives: si el relativisme és veritable, hauríem d'abandonar els debats que
pressuposen alguna veritat moral única, i hauríem de resistir la temptació d'imposar els nostres
valors en altres. També pot ser que ens veiem obligats a tolerar opinions que considerem
destructives, sempre que les víctimes estiguin disposades, i podem revisar les nostres opinions
sobre quan intervenir. El relativisme pot ajudar-nos a veure que els nostres propis valors són
contingents, i això pot posar-nos en un camí cap a la revisió moral.
Colour, Emotion and Objectivity- JOSHUA GERT

L’objecció de Gert se centra en l'analogia entre les propietats morals i les propietats de color, a
la qual Prinz mateix apel·la diverses vegades al llarg de l’obra. Una vegada exposats els
arguments relatius a l’analogia en qüestió, Gert intenta demostrar que el fet que Prinz faci
referència reiterada al canibalisme i a qüestions de moralitat sexual minva la rellevància de gran
part de les dades empíriques que fa servir per defensar la seva teoria moral sentimentalista

Prinz sosté que els judicis morals són manifestacions de disposicions emocionals
complexes que ell anomena "sentiments", i aquests varien significativament d'una persona a una
altra i d'una cultura a una altra. Prinz defensa també que les propietats morals són poders per
activar els nostres sentiments morals i, en fer tal defensa, també abraça una analogia amb els
colors i una certa comprensió del que són: qualitats secundàries enteses com a poders per
elicitar respostes Contràriament, Gert defensa una posició de sentit comú pel que fa als colors,
segons la qual termes com "vermell" i "verd" anomenen colors, que són propietats que
posseeixen les superfícies, volums i fonts de llum. Una estratègia comuna per argumentar en
contra d’aquesta posició, diu Gert, consisteix en mostrar diverses dades empíriques sobre la
variació en la ubicació dels colors màximament específics: s'ha observat que els subjectes amb
una visió dels colors completament normal situen el verd únic en qualsevol lloc entre els 490 i
els 520 nanòmetres: el 10% de l'espectre visible, que s'estén aproximadament des dels 400 fins
als 700 nanòmetres. El que exposen aquestes dades és que quan dues persones coincideixen que
alguna cosa és de color verd o verd clar, probablement no ho estan experimentant de la mateixa
manera. No obstant això, diu Gert, el sentit comú hauria de tornar una vegada ens adonem que
tot i que pot haver-hi alguna variació en com les persones perceben alguns colors molt
específics, hi ha un alt grau d'acord quan es tracta de categories de colors generals. Aquestes
expressions s'utilitzen àmpliament en la comunicació quotidiana i, al cap i a la fi, ens permeten
dir que l'herba és realment verda, la sang és realment vermella i la neu és realment blanca.
D’acord amb Gert, quan ens referim a propietats morals, semblen molt plausibles afirmacions
similars: les dades sobre la variació interpersonal en les emocions morals haurien de fer que es
reconegui que la pròpia resposta a una acció, que es pot caracteritzar d'una manera bastant
detallada en termes de grau d'intensitat emocional, no indica l’estatus moral d'aquella acció amb
el mateix grau de precisió. Fins i tot quan dues persones coincideixen que una determinada
acció és moralment dolenta, no cal assumir que estan tenint la mateixa resposta. En els casos on
dues persones que actuen d’acord amb les normes morals i són jutges morals competents, estan
en desacord sobre si alguna cosa és moralment dolenta o no (amb acord sobre els fets no
morals), la conclusió correcta podria ser que aquí tampoc hi ha cap fet moral de què parlar.

Una possible conclusió en aquest punt, argumenta Gert, consistiria en afirmar que el
canibalisme, l'incest i la poligàmia es troben en la penombra moral de la vaguetat i no tenen cap
estatus moral objectiu. Això seria coherent amb l'existència d'una moralitat objectiva extensa:
aquella que prohibeix matar sense justificació, robar sense justificació, causar dolor o malestar
sense justificació, trencar promeses sense justificació, fer trampes sense justificació, enganyar
sense justificació i així successivament. El que es considera una justificació és, és clar, una
qüestió sense una resposta precisa, ja que no podem esperar precisió aquí, igual que en el cas del
color. Ara bé, això no vol implica que no hi hagi casos clars de matança justificada i casos clars
de matança injustificada. Una altra possible conclusió, que Gert defensa al final d'aquest article,
és que el canibalisme, l'incest i la poligàmia no tenen - per si mateixos - cap significat moral
intrínsec, i que el desacord sobre el seu estatus és el resultat d'una il·lusió moral.

A continuació, Gert considera un altre aspecte de l’analogia entre la moral i els colors,
que fa referència al fet que els conceptes de color no són innats, en el sentit que no està
determinat genèticament que tinguem els conceptes de "verd", "blau" o "taronja", "rosa". Més
aviat, diu Gert, el que determina el genoma humà és que tenim un espai de color subjectiu humà
i això, en combinació amb els processos culturals contingents, dona lloc a la varietat de
conceptes de color humans. El nostre espai de color restringeix els conceptes de color que
podem tenir, però els límits dels termes de color no són arbitraris. És per això que tantes
llengües diferents tenen termes de color que es poden traduir entre si, i per què "La sang és
vermella" és una proposició veritable que es pot expressar en anglès, francès, alemany, hebreu,
japonès, rus i moltes altres llengües. En el cas de la moralitat, l'analogia amb l'espai de color
subjectiu és possible: hi ha una tendència comuna a respondre emocionalment a les mateixes
situacions: tal i com ho expressa Prinz, "els nens són naturalment propensos a l’empatia, la por i
els vincles personals"4 i "els nens tendeixen a justificar les normes morals per l'aparició de dany
causat als altres"5

En el cas del color, una tesi que permet explicar els fets anteriorment mencionats és que
les respostes compartides són les que permeten ensenyar paraules de color específiques de cada
cultura: els nens que aprenen les paraules de color de la nostra cultura aprenen tant la gramàtica
d'aquestes paraules com les fronteres aproximades de les seves extensions. D’aquesta tesi, se’n
desprèn que el concepte "vermell" s'aprèn abans que conceptes com "sembla vermell", i això
significa que els nens aprenen a activar el concepte "vermell" sense haver d’activar els
conceptes que fan referència a les nostres respostes i les sensacions de semblar vermell. Per
Gert, això significa que és fals que quan diem que la sang és vermella, estiguem dient
implícitament que la sang té la propietat de causar certs tipus de respostes en nosaltres. De la
mateixa manera, pel que fa a l'objectivisme moral, allò important és el valor de veritat de
frases com "L’engany de Bush al poble americà va ser moralment pitjor que l'assumpte de
Clinton amb Mònica Lewinsky". La resposta emocional particular que subjuga a aquesta
valoració no és el que és central, no és el que és veritable o fals.

Per Gert, una teoria filosòfica que tracti d’explicar i unificar el comportament immoral
ha d’excloure, com a aspecte no essencial per a una teoria moral, qüestions com el
comportament sexual incestuós o el canibalisme. Gert defensa que el fet que les qüestions
sexuals siguin incloses en el domini moral malgrat la falta de qualsevol altra norma moral
relacionada amb elles es deu a una il·lusió moral comuna. Així, el fet que el matrimoni entre
cosins sigui problemàtic des del punt de vista moral, per exemple, pot ser el resultat d’una
il·lusió. El mateix Pinz proporciona diverses històries plausibles en què les emocions
inicialment associades a una acció acaben estant associades a una altra a través de processos
evolutius o culturals. Les religions, per exemple, poden haver assumit les ressonàncies
emocionals del domini moral per imposar normes que tenien un origen diferent. Per tant, és
possible que algunes normes inspirades en la religió siguin en realitat il·lusions morals
cultivades. D’aquesta manera, una bona teoria moral explicarà i sistematitzarà la major part
dels nostres judicis morals, i també explicarà per què aquests judicis tenen certes

4
Pag 37
5
Pag 36
característiques que considerem essencials: publicitat, alguna forma d'universalitat, etc. Gert
pensa que també proporcionarà la base d'un argument persuasiu per a l'exclusió de qüestions
purament sexuals del domini de la moralitat, especialment quan es pot explicar l’errònia
percepció generalitzada d'aquestes qüestions com a morals. En el cas religiós, la culpa és
típicament mal situada, i qualsevol judici moral resultant és típicament fals. Gran part del treball
històric i empíric que Prinz cita podria ser reclutat com a part d'una explicació de l'ample
il·lusió moral, perquè les emocions fortes d'una certa mena poden influir en els judicis moral, i
tant els processos culturals com els històrics poden influir en els nostres patrons de resposta
emocional.

En resum, Gert, està disposat a acceptar la hipòtesi que els valors morals refereixen a
qualitats secundàries però nega que d’aquí se’n segueixi el relativisme. Passar d'aquesta
afirmació al relativisme depèn de certes suposicions sobre com són les qualitats secundàries i
Gert utilitza la seva investigació sobre els colors, el cas paradigmàtic de les qualitats
secundàries, per desafiar aquestes suposicions.

Resposta Prinz
En primer lloc, per tal de respondre a l’objecció, Prinz qüestiona dues suposicions que
Gert fa quan afirma que el fet que les persones estiguin en desacord sobre casos exòtics, com el
canibalisme i l'incest, no implica el subjectivisme o el relativisme, sempre i quan estiguem
d'acord sobre la majoria de casos D’una banda, afirma Prinz, tot i que la suposició que hi ha
consens sobre la majoria de casos pot ser cert en el cas dels colors, és altament dubtosa en el
camp de l’ètica: cada un dels nostres valors profundament preuats és rebutjat per algunes
cultures, hi ha una enorme variació d'actituds cap a la punició, l'esclavitud, la propietat, la
privacitat, la dominació social, el sexe, etc. D’aquesta manera, lluny de ser perifèrics, Prinz
defensa que aquests aspectes de variació juguen un paper central en l'estructuració de les nostres
vides i són entre els valors humans més importants. La variació no és simplement un desacord
sobre casos paradigma o la perifèria moral. L'esclavitud, per exemple, no és un cas fronterer
d'immoralitat per a nosaltres, ni tampoc ho són la tortura pública o el forçar una nena de 12 anys
a un matrimoni concertat. La segona suposició de l'argument de Gert és que l'acord sobre la
majoria de casos bloqueja una tendència cap al subjectivisme. Tot i que Prinz està d'acord amb
el fet que un acord massiu pot proporcionar evidència d'objectivitat, considera que hi ha altres
factors a considerar. D’una banda, el relativista moral pot explicar el consens sense apel·lar a
l'objectivitat: cada societat ha de crear regles que permetin la cohesió social, i això pot tendir a
promoure algunes coincidències, com ara les prohibicions contra el robatori o l'assassinat dins
del grup. En segon lloc, fins i tot si l'acord fos universal, hi ha altres raons per ser subjectivista.
Amb els colors, una raó té a veure amb la coincidència metamèrica; longituds d'ona molt
diferents es perceben de la mateixa manera, el que suggereix que no hi ha cap característica
objectiva que correspongui a les categories de colors familiars. Amb la moral, els arguments de
"strangeness" plantegen preguntes sobre quina propietat objectiva podríem estar triant quan
veiem, diguem-ne, que el crim premeditat és dolent.

Un altre aspecte que Prinz aborda és el de l'adquisició de conceptes, a través del qual
Gert introdueix un altre sentit en què els conceptes morals poden acabar sent objectius. Gert
suggereix que els conceptes morals no fan referència a respostes subjectives, sinó que apliquem
tals conceptes a coses del món abans que puguem pensar en els nostres propis estats subjectius.
La visió dels conceptes morals que Prinz defensa és que semànticament operen de la següent
manera: permeten que el concepte C triï una propietat independent de la ment si n'hi ha alguna
que C detecta de manera fiable, i si no, que C triï la propietat dependent de la resposta que causa
tokens de C de manera fiable. D’aquesta manera, diu Prinz, tot i que en primera instància
assumim que les propietats morals estan en les coses, quan aprenem que no hi ha cap propietat
externa uniforme seguida per cap concepte moral determinat, recaiem en una visió subjectivista
i concloem que les propietats morals depenen de les nostres respostes. L’exemple que Prinz
empra per defensar aquesta tesi fa referència a l’ús de la paraula immoral: la gent tracta la
immoralitat com a subjectiva quan veuen que no hi ha uniformitat en la gamma de coses que
anomenem 'immorals'. Si això és cert, l'argument més fort per al subjectivisme és que hi ha una
gran variació en la gamma de coses que anomenem immorals, i això es comprova per la variació
cultural en les intuïcions morals. També és suportat pel fet que moralitzem dominis que tenen
poc en comú: danys, trets de personalitat, vestimenta, dieta i comportament sexual. Això
suggereix que no hi ha cap essència objectiva a la gamma de coses que són immorals, i, per tant,
ser immoral és una qüestió de causar respostes subjectives en nosaltres.
 La part final de la discussió de Gert ofereix una resposta preventiva a aquest argument:
Gert pensa que hi ha casos paradigmàtics de mal moral (per exemple, matar sense justificació,
causar dolor o ferides, engany i robatori) i casos exòtics (per exemple, l'incest consentit i el
canibalisme). El fet que considerem aquests casos exòtics com a morals, argumenta Gert, és el
resultat d’una il·lusió: els confonem amb normes morals sota la influència de la religió i altres
fonts de desinformació. Els casos paradigmàtics són el domini adequat de la moralitat, i aquests
estan unificats d'una manera que convida a la sistematització filosòfica. Contràriament, Prinz
creu que aquesta opinió sobre l'estat privilegiat de les normes de dany és en si mateixa una
construcció cultural, que emergeix de l'individualisme liberal occidental. La intuïció que les
normes de dany són privilegiades no seria compartida per alguns grups a l'Extrem Orient, que
donen prioritat a les normes comunitàries, o al sud d'Àsia, on destaquen les normes de puresa, o
entre els conservadors americans, que posen igual èmfasi en la puresa i l'autoritat. El matrimoni
homosexual pot ser un cas paradigmàtic de mal moral per a un conservador. Prinz considera que
Gert intenta evitar l'acusació de xovinisme cultural de dues maneres: suggereix que les normes
de dany gaudeixen de molta més consens, i sospita que altres tipus de normes depenen de
justificacions religioses, que poden introduir il·lusions morals. Prinz posa en dubte aquests dos
punts perquè considera que les normes d'incest i les normes de dany són àmplies (i variades), i
les normes com "respecta a les persones més grans que tu" poden ser tan comunes com "no
menteixis" o fins i tot "no causis dolor". A més, segons Prinz, les restriccions a la cohesió social
afavoreixen la propagació de certes normes de dany, però això no els dona una major
objectivitat. Les pressions socials també poden afavorir l'abstinència prematrimonial, els rols de
gènere estrictes i la cega obediència, el que explica per què la majoria de les societats accepten
aquestes normes, però d’acord amb Prinz aquest consens ampli no ens obliga a incorporar-les a
les nostres teories morals Pel que fa al tema de la religió, Prinz argumenta que les
normes esmentades per Gert sovint existeixen sense cap explicació sobrenatural: Les normes en
contra del matrimoni homosexual, per exemple, tenen més a veure amb la costum que amb el
cristianisme. Són aquestes normes il·lusions? Prinz considera que tant aquestes normes com les
normes relatives a causar danys als altres són inculcades culturalment, però això no implicaria
que siguin més veritables o més propícies per a la prosperitat. Per Prinz, hauríem d'oblidar la
cerca de normes que siguin objectives i centrar-nos en adoptar normes subjectives que ens
serveixin bé. En aquest sentit, pensa que la moralitat pot ser molt diferent del color. Contra
Gert, pensa que tant el color com el valor són subjectius i relatius. En conclusió, vull destacar
que l'analogia del color no s'hauria de dur massa lluny, la moralitat és una eina que creem i que
es pot adaptar per satisfer objectius canviants. S'utilitza per organitzar les societats, no per
classificar objectes. Això no mina la afirmació que els conceptes morals es refereixen a qualitats
secundàries, però suggereix que el grau de variació aquí pot ser molt més gran que en dominis
relacionats amb els sentits.