L’EMOTIVISME MORAL DE DAVID HUME

No trobarem mai, ni en les coses ni en nosaltres

mateixos, per molt que ho cerquem, res que
justifiqui racionalment com cal actuar. La font de la
moralitat cal trobar-la per una altra banda; en el fet
que la naturalesa humana és fonamentalment
sentiment i instint, i és justament per aquests que
la raó és esperonada a aclarir i valorar, críticament,
el sentit d’allò que emotivament, instintivament
s’accepta, es creu o es vol.

Certament, la raó, a més de permetre’ns conèixer

quins seran els mitjans amb els quals podrem
arribar als fins desitjats, ens permet comprendre bé
la naturalesa i les conseqüències d’allò que volem,
fornint aleshores la voluntat de motius emocionals per continuar adherint-se a
allò que ja volia, o per experimentar-hi refús i rebutjar-ho. En darrer terme,
però, com diem, no seria la raó allò que ens portaria a voler el que volem i a
actuar en un sentit o un altre, sinó que seria la sensibilitat (l’emotivitat) allò que
determinaria la nostra voluntat (que Hume descriu com una impressió interna
que acompanya la nostra acció).

Del sentiment és d’on naixen,

instinvivament, la inclinació al bé
(de fet, considerem bo i virtuós
allò que ens agrada) i l’aversió al
mal (perquè en principi conside-
raríem dolent i viciós allò que ens
desagradés). Dit amb unes altres
paraules: el que és bo o és dolent
no se sap, sinó que se sent. El fet
de conèixer una cosa o una conse-
qüència no ens empeny a voler-la.
Aquesta voluntat és, per contra,
una tendència emotiva. La moral
no es decideix; se sent.

Ara bé, l’acabat de dir ens pot fer pensar que, ja que la moral depèn de la pròpia
sensibilitat, hi haurà tantes morals com sensibilitats particulars existeixin, és a
dir, que la moralitat serà una qüestió subjectiva i individual (i parlaríem
aleshores de relativisme moral), perquè allò que uns sentiran com a bo no
coincidirà amb allò que sentiran com a bo uns altres. Hume, però, no ho veu
així, i creu que els sentiments morals tendeixen a coincidir en tots els humans,
de manera que manifestaríem un acord bàsic sobre què és bo i què no ho és. La
raó d’aquesta coincidència caldria trobar-la en dues tendències instintives
humanes:

a. Per una banda, els humans tendim a experimentar com a bones i justes les
conductes i les actituds socialment útils, que contribueixen, per tant, a
l’interès general. La raó d’això la trobaríem en el fet que la societat resultaria
indispensable a la vida i la felicitat de l’ésser humà, de manera que ens
decantaríem a considerar adequades (virtuoses i valuoses) aquelles conduc-
tes que n’afavoririen el manteniment i el funcionament. D’aquí la valoració
de l’humanitarisme i la benevolència, l’amistat, la sociabilitat, la fidelitat, la
sinceritat... epítets que s’atribuirien a conductes de diversa mena, però que
coincidirien en el fet de ser socialment útils. D’aquí sorgirien un seguit de
deures com ara el respecte a la propietat, el compliment d’allò promès, la
lleialtat o l’obediència (considerada per Hume com la principal virtut política
perquè resulta necessària per al manteniment de les institucions que
ordenen i fan viable la societat). Conseqüentment amb això, Hume es
posicionarà contra la legitimació de la revolta política que fa Locke en la seua
teoria del contracte social, i només es mostrarà disposat a defensar exercicis
de desobediència concreta i selectiva, sempre en nom de la veritat i de la
llibertat injustament ofesa.

En qualsevol cas, la necessitat de justícia no es presentaria en una situació en

què hi hagués una quantitat il·limitada de tot allò que resulta necessari per a
l’ésser humà, però com que aquest no és el cas, ens resulta indispensable
pensar en termes de just o injust (valoracions que, d’altra banda, només són
aplicables a les relacions humanes en el si de la societat, i en cap cas
traslladables a les relacions dels humans amb els animals, cap als quals no
sentim la mateixa necessitat de ser justos).

A diferència del que passa amb els individus, les nacions poden existir sense
que hi hagi relacions estretes entre elles, per això en les relacions interna-
cionals la valoració i el respecte de la justícia són menors que no en el si de
les societats humanes.

Hume trobarà en les necessitats i inclinacions naturals l’origen de la societat,

l’existència de la qual ens proporcionaria la força (per concentració de les
forces inicialment disperses), l’habilitat (en base al repartiment del treball) i
la seguretat (gràcies al suport mutu) que ens calen per sobreviure i
 prosperar. De fet, per a Hume, les societats humanes no naixerien d’un pacte
social, sinó que haurien existit des de sempre (a partir de les famílies,
formades per raó de l’atracció sexual, i mantingudes per l’interès comú en els
fills i per la necessitat de conservar els béns i els recursos de què s’haurien
dotat) i haurien anat creixent i adquirint una forma cada cop més complexa.

b. Per un altre costat, Hume afirma en l’existència, en tots els homes, d’un
sentiment moral universal, és a dir, d’una emoció moral bàsica compartida
per tothom, qualificable de sentiment d’humanitat i que consistiria en el fet
que la sensibilitat humana s’alegra davant de la felicitat dels altres i en
deplora la misèria.1

D’acord amb això, una acció o una

idea despertaran la nostra apro-
vació emocional si afavoreixen la
felicitat i el benestar dels altres (a
més dels propis), mentre que si s’hi
mostren contraris (i, per tant, afa-
voridors de la infelicitat i la misèria),
tendiran a suscitar la nostra des-
aprovació. Concretant una mica
més: tots els humans experiment-
taríem un sentiment de simpatia
(és a dir, d’inclinació instintiva, afec-
te, proximitat i com-penetració) cap

1
Aquesta idea la trobem per primer cop en la Investigació sobre els principis de la moral. Per contra,
en el Treatise, Hume afirma que «No existeixen en els esperits humans passions com l’amor al gènere
humà, com a tal, independentment de les qualitats personals, dels serveis, o de la relació amb un
mateix». En aquesta obra, la raó de la felicitat o del dolor que experimentem davant de la felicitat i el
dolor aliens es justifiquen mitjançant els mecanismes d’associació d’idees. Així, en determinades
circumstàncies, els efectes de la felicitat o dels dolor de l’altre, fa que ens vinguin a la ment, alhora,
les idees de felicitat o de dolor i la idea de nosaltres mateixos (associades respectivament a les
impressions de l’altre i de la seua felicitat o dolor), unes idees prou vives com per derivar en una
impressió de felicitat o de dolor propis. Més exactament, el mecanisme seria el següent: la visió dels
efectes de la felicitat o del dolor en els altres s’associaran en nosaltres a la idea de la passió que les
provoca (orgull, fam, gelosia, odi...) que es vincularà amb la idea de nosaltres mateixos provocant en
el nostre esperit l’aparició d’una impressió de plaer o de dolor.
Al darrere d’aquesta explicació hi ha la teoria humeana de les passions, que podríem resumir molt
sumàriament de la següent manera: les passions són estats que produeixen impressions, i se’n poden
distingir de directes i indirectes. Les primeres acompanyen un impuls instintiu (com la fam, la
luxúria...) i passen a associar-se a impressions o idees d’objectes, mentre que, les segones, les
passions indirectes, deriven d’una associació d’impressions i idees, o simplement d’idees. Passions
d’aquest altre tipus serien, per exemple, l’orgull, l’odi, l’amor o la humilitat. En qualsevol cas, les
passions són estats que provoquen impressions associades a les impressions o idees d’objectes i que,
a més, produeixen impressions de plaer o de dolor. D’altra banda, quan s’ha generat una passió,
aquesta tendirà a fer sorgir un seguit de passions més del mateix tipus (plaents o doloroses) per mitjà
de l’associació de la impressió de plaer o de dolor amb idees d’altres objectes.
 a la resta dels humans, pel qual:

• Som capaços d’entendre els altres i de posar-nos en el seu lloc, és a dir, de

fer-nos càrrec del que senten en un moment determinat (empatia).

• Tendim a desitjar la felicitat de tothom (felicitat general).

• Considerem que cal actuar per tal d’aconseguir el benestar i la felicitat

pròpies i, alhora, del major nombre possible de persones.

A aquest sentiment moral l’acompanya un altre de semblant: el de benevo-

lència, que es troba a l’arrel de deures instintius com, per exemple, l’amor als
fills o la gratitud cap als benefactors. A cap dels dos sentiments no cal cercar-
li cap més fonament que la pròpia constitució psicològica de l’home, és a dir,
que el sentiment d’humanitat formaria part de la nostra mateixa naturalesa
humana. Tot i això cal dir que, l’experiència de la felicitat dels altres pot fer-
nos feliços a nosaltres, així com el patiment aliè pot fer-nos patir, de manera
que també es pot dir que la felicitat de l’altre ens resulta útil per a la nostra.

Sigui com sigui, la moral no cerca ni rigors ni austeritats inútils, ni patiments

innecessaris, al contrari: la seua finalitat és que els individus siguin feliços i, per
tant, se centra a calcular, justament, què ens ha de proporcionar en cada
moment una més gran felicitat (en darrer terme l’emotivisme moral es presenta
com un hedonisme social, precursor de l’utilitarisme, que desenvoluparan, a
cavall dels segles XVIII i XIX, Jeremy Bentham i John Stuart Mill).

RELIGIÓ

L’absència d’impressió de la divinitat ens impedeix afirmar l’existència de Déu,

que tampoc no podrà inferir-se de cap raonament, ja que aquests només poden
transcórrer legítimament en base a idees que siguin còpies d’impressions.
Només l'argument teleològic (que parteix de l'aparent intel·ligència amb que
transcorren els fenòmens naturals i de la constatació de l'existència de la
intel·ligència humana) mereix consideració. Però ni que li atorguéssim veracitat
no podríem deduir-ne les característiques de Déu (més enllà de la intel·ligència),
del qual, per tant, no podríem predicar, per exemple, qualitats morals (ni
aleshores el caràcter de legislador en aquesta matèria).

En qualsevol cas, en la mesura que tota inferència sobre matèries de fet (i

l’existència de Déu seria una matèria d’aquesta mena) descansaria sobre el
principi d’associació segons la relació causa-efecte, que no atorga cap seguretat,
res del que podríem dir-ne seria decisiu (al cap i a la fi, la causa de la realitat en
el seu conjunt, i la causa de l’ordre observable en ella, si bé podrien atribuir-se
versemblantment a la divinitat, no la impliquen necessàriament). D’altra banda,
el mateix projecte de demanar-se per la causa de la realitat en el seu conjunt
desborda clarament la capacitat de la raó humana, que se centra en cadenes
causals particulars. I encara: com podríem pensar en termes causals la relació
entre Déu i el món, si es tracta de dos objectes (hipotètics) que no guardarien
proporció entre ells.

En aquest punt, allò millor és no afirmar res i deixar de cercar. Al cap i a la fi,
encara que poguéssim inferir l'existència de Déu tampoc no podríem saber com
és i, per tant, inferir-ne una guia de conducta i de vida. Déu seria, en definitiva,
una "hipòtesi inútil".

D’altra banda, Hume, coherentment amb la seua posició escèptica sobre

l’existència d’un jo permanent en l’individu, tampoc no sembla creure en la
supervivència de l’ànima, que, en tot cas, relega a una qüestió de fe.

Les idees religioses naixen les esperances i de les pors que remouen l’ésser
humà, que, a partir de la varietat i diversitat d’objectes i d’esdeveniments
existents en el món, cerca inicialment explicació i consol en una diversitat de
divinitats, causants dels diferents ─i fins i tots contraposats─ fenòmens que
experimenta. El politeisme és, per tant, la forma inicial de la religiositat, que
amb el temps evolucionarà cap al monoteisme pel costum d’atribuir cada cop
més virtuts i grandesa als déus (per tal de guanyar-se el seu favor), fins
desembocar en una única divinitat perfecta i infinita. Ara bé, la temptació del
politeisme no desapareix, i es conserva en la tendència, observable en totes les
religions, a admetre éssers intermediaris entre l’home i la divinitat, que
aboquen els creients a la idolatria, intel·lectualment inferior al teisme mono-
teista, que tanmateix comporta el perill de la intolerància.

Apuntem, per últim, que la religió perjudica la moralitat perquè facilita que els
individus actuïn per motius diferents a l’amor a la virtut per ella mateixa, cosa
que afebliria el sentit moral.

LA NATURALESA DE LES MÀXIMES MORALS

SEGONS LA TEORIA EMOTIVISTA

Els teòrics de l’ètica emotivista ens fan notar que, mentre dels enunciats teòrics
(és a dir, els enunciats de la filosofia o les ciències naturals, socials o formals)
podem dir que són vertaders o falsos, els enunciats morals (és dir les màximes
imperatives que ens diuen com hem de comportar-nos), com ara «no robaràs»,
«no diràs mentides» o «ajudaràs qui ho necessiti», són d’un tipus ben diferent,
perquè, d’ells, no pot establir-se’n la veritat o la falsedat, ja que no descriuen
res i, per tant, no ens diuen cap cosa que puguem contrastar. Les màximes
morals són prescripcions, no descripcions i, per això, no enuncien, sinó que
manen. Per tant, no són autèntics enunciats, sinó mandats.
En realitat, les màximes morals, lluny d’expressar fets del món, expressarien les
nostres conviccions morals (conviccions que, en definitiva, no serien altra cosa
que els nostres valors ètics). Les màximes morals serien, per tant, expressions
valoratives en les quals manifestem els nostres sentiments i emocions morals.
Serien expressions emotives (diuen el que sento i com sento que han de ser les
coses) perquè transmeten emocions i tenen la voluntat de moure’ns a actuar, a
nosaltres mateixos i als altres, d’una manera determinada, és a dir, que tindrien
voluntat persuasiva. Així, si diem, per exemple, que «la violació és intolerable»,
estem expressant la nostra valoració i sentiment respecte a la violació, i, alhora,
estem persuadint els altres perquè comparteixin aquesta valoració i rebutgin la
violació.
En definitiva, l’anàlisi dels pseudoenunciats
morals ens mostraria la prioritat que l’emoció
té en l’ètica, desautoritzant d’aquesta manera
totes aquelles teories que pretenen haver
trobat la clau que els permet poder deduir els
valors ètics de manera aparentment racional i
objectiva.