Milan Vukomanović

ŠTA JE RELIGIJA I KAKO JE PROUČAVATI?

Svaki radoznalac moţe, nakon izvesnog razmišljanja, ponuditi nekakvo odreĎenje

religije. Iako se takve definicije uglavnom razlikuju od pojedinca do pojedinca, a još više od
naučnika do naučnika, one će verovatno izraţavati predvidive razlike u pogledu nečijih
najdubljih ličnih osećanja, kulture i zajednice kojoj ta osoba pripada i najviših vrednosti u
njenom ţivotu. U pokušaju da se na pitanje šta je religija dâ što adekvatniji odgovor, treba,
svakako, voditi računa o sve tri ove dimenzije – ličnoj, kulturnoj (društvenoj) i vrednosnoj
(metafizičkoj). Sámo religijsko iskustvo se, zapravo, artikuliše unutar te tri ravni. Ono nikad
nije samo lično, intimno iskustvo verujućeg čoveka, nego ima temelj u kulturi i zajednici u
kojoj on ţivi, kao i sistemu vrednosti na kojima njegova religija počiva. Simboli i vrednosti
putem kojih se to individualno religijsko iskustvo ispoljava imaju, pak, svoje uporište u
kulturi, odnosno društvu iz koga potiče taj religiozni pojedinac. Kada je reč o izraţavanju
religijskog iskustva posredstvom jezika (diskursa) ili ritualne radnje, izdvaja se nekoliko
osnovnih načina tog ispoljavanja, prisutnih u skoro svakoj religijskoj tradiciji: mythos, logos,
ethos, praxis, eros i koinonia. Ovi elementi su gotovo neodvojivi; oni predstavljaju način na
koji se religioznost pojedinca i zajednice manifestuje unutar pojedine religijske tradicije. Te
različite aspekte religijskog, ovde označene grčkim terminima 1, povezuje, integriše, na
jednom širem strukturalnom planu, religijska institucija.
Mythos je sfera religijskog mita, od kojih posebno mesto, sasvim sigurno, pripada
mitovima o nastanku sveta i same zajednice kojoj mitotvorac pripada. To su mitovi o postanju
koje nalazimo u gotovo svim religijskim tradicijama i koji imaju čak puno meĎusobnih
strukturalnih sličnosti. Ti mitovi, kao “svete priče” koje su od izuzetnog značaja za zajednicu
u kojoj opstojavaju, mogu se izraziti putem najrazličitijih narativnih ili poetskih oblika. Tu je,
najzad, delatan i čitav niz religijskih simbola koji konstituišu jednu tradiciju, njene kulturne
vrednosti i društvena pravila. Mitovi su istiniti u onoj meri u kojoj upućuju na fundamentalne
aspekte ljudskog ţivota – kako pojedinaca, tako i čitavih zajednica, pa ih stoga treba uzimati
sasvim ozbiljno.
Logos ovde treba razumeti kao sistem ideja, verovanja koje pojedinac i društvo
usvajaju na kognitivnom nivou. Mythos često prethodi logosu, ali ga je teško, bez ostatka,
prevesti u logos, a da ga ne ukinemo, ili bar fragmentiramo. Ethos je takoĎe povezan s logos-
om, ali i mythos-om, i predstavlja skup odreĎenih moralnih načela, kodeksâ ponašanja i
pravila delovanja neke religijske zajednice. S druge strane, fundamentalni simboli odreĎene
religijske tradicije imaju glavnu ulogu u formiranju njenog ethos-a. Oni, na izvestan način,
transformišu istorijsku ili religijsku “činjenicu” u vrednost. Simboli, u stvari, predstavljaju
kondenzovani izraz pogleda na svet ili ethos-a na kome se zasniva ţivot neke zajednice (Gerc,
1998: 122).
Praxis je najčešće vezan uz ritual – obred prelaza, hodočašće, liturgiju i sl., a moţe ga
pratiti i sasvim specifičan poiesis obogaćen elementima mitske tradicije (npr. obredno pevanje
što prati ritualno delanje). Ritualni praxis je vaţan elemenat tradicije, jer ima obavezujući
značaj za zajednicu. Obavlja se on, najčešće, u odreĎeno doba dana ili godine i ima izrazit
kolektivni značaj. U nekim religijskim tradicijama, kao što je, na primer, islam, pravilno
izvoĎenje rituala je vaţnije od poznavanja teologije i njenog tumačenja. U izvesnim
slučajevima, ritual predstavlja osnovu za mit, a češće je slučaj da mit prethodi ritualu.


Ovaj tekst je objavljen u časopisu Istočnik, br. 66 (2008): 67-85.
1
Moja upotreba ovih termina vodi poreklo iz hermeneutičkog modela koji sam, još pre dvadesetak godina, primenio u
proučavanju ranohrišćanskih mitova (Vukomanović, 1992: 9-15). Upotreba helenskih termina je ovde, meĎutim, sasvim
arbitrarna i ne pretenduje na etnocentričnost u pristupu religiji, odnosno pokušaju da se ona što adekvatnije i obuhvatnije razume
na čisto teorijskom planu. Za pojam koinonia bi se, na primer, u islamskom kontekstu, mogao koristiti termin umma, dok bi se
pojam eros lako mogao dovesti u vezu s unutaršnjom dimenzijom ove religije, sufizmom (tj. nastojanjem da se islamski mistik
što više pribliţi Bogu u činu bezuslovne ljubavi). Mythos, logos, ethos i praxis su već dovoljno prisutni termini u
meĎunarodnom religiološkom vokabularu, pa ih ovde, mislim, ne bi trebalo detaljnije obrazlagati.
 Eros je, opet, elemenat mističkog iskustva koji prepoznajemo u svim velikim svetskim
religijama i koji upućuje na sjedinjavanje s boţanskim, ljubav i povezanost unutar zajednice
(hrišćanska agape), ali i na demonske aspekte privlačenja-odbijanja koji karakterišu Sveto
kao “strašnu misteriju” (Oto, 1983).
Koinonia je, najzad, religijska zajednica čiji pripadnici svoj individualni i kolektivni
identitet definišu na osnovu zajedničkog diskursa i ritualnih i drugih praksi u kojima
učestvuju. Ta zajednica deli svoje tradicionalne mitove i teološke dogme, pridrţava se, bar u
principu, ethosa utemeljenog na tim mitološkim i doktrinarnim osnovama, obavlja različite
delatnosti, privatne i javne rituale i druge simboličke aktivnosti, pri čemu pripadnici odreĎene
koinonia uspostavljaju jasne religijske, ali socijalne granice izmeĎu sebe i drugih.
Problemi u analizi pojma religije i razmatranju njenog istorijskog razvoja nastaju čim
zapadnu, judeohrišćansku, ili pak helensku, ideju religije kontrastiramo s pojmom religijske
vere i verovanja u nekim drugim, nezapadnim tradicijama. U islamu je, na primer, tu
najpribliţniji pojam dīn, koji na arapskom znači vera, verozakon,2 ali uključuje i takva
značenja kao što su mišljenje, običaj, religija (Boţović i Simić, 2003: 48), kao i poslušnost,
stanje duga, sluţenje, nagraĎivanje ili kaţnjavanje, pozajmica itd. Štaviše, islam je uvek bio
puno više od samo jedne religije. On je i kultura, i civilizacija što vodi poreklo od te religije i
podrazumeva specifično pravno-političko ustrojstvo. Na sličan način moţemo reći da je i
hinduizam, pre svega, jedna kultura i civilizacija koja obuhvata skup različitih religija i
teoloških doktrina. Ništa manje problema, u kontekstu razmatranja zapadne, hrišćanske i
teističke ideje o religiji, ne zadaju ni budizam, kao ni tradicionalne kineske i japanske religije
(konfucijanstvo, daoizam, šintoizam), da ne govorimo o šamanizmu ili religijama američkih
Indijanaca.
U budizmu se, na primer, “negira postojanje transcendentnog boţanskog tvorca u korist
neodredivog, bezličnog, apsolutnog izvora ili dimenzije koja se moţe doţiveti kao dubina
ljudske unutrašnjosti” (King, 1995: 283). Bez te dublje, unutrašnje spoznaje realnosti, ljudsko
biće pre ili kasnije biva obuzeto osećanjem prolaznosti i gubitka smisla. Prema savremenom
budističkom filozofu KeiĎiju Nišitaniju, smisao religije nije u konstrukciji simboličkih
značenja koja se odnose na nekakvu bezuslovnu realnost, nego u punoj svesti o tome kako se,
zapravo, doţivljava samo postojanje, egzistencija. Uvid u to da mi, ljudi, učestvujemo u
različitim vidovima postojanja tako što imamo različite oblike svesti, jeste osnovni korak u
dubljem poimanju realnosti. Otuda Nišitani, pomalo hegelovski, odreĎuje religiju kao
“samosvest realnosti, ili još bolje, stvarnu samosvest realnosti” (Nishitani, 1982: 5). Jedino
pomoću religije ljudska bića produbljuju svoju svest o prolaznosti na taj način što vide
ništavilo ili apsolutnu prazninu kao sam uslov egzistencije: “U zenu se ta vrsta svesti naziva
„vraćanje sebi‟. Religija prevazilazi filozofsku sumnju da postoji ikakva intrinsična vrednost
bilo čega na ovome svetu” (Streng, 1985: 261).
Pa ipak, uprkos nabrojanim razlikama izmeĎu zapadnih, islamskih ili dalekoistočnih
poimanja vere, verovanja i religije, moglo bi se, mislim, u skladu s napred navedenom
tipologijom, zastupati stanovište po kome bi jedna dovoljno fleksibilna, politetička definicija
religije trebalo da sadrţi bar pet konstitutivnih elemenata religijskog, koje bismo saţeto
formulisali na sledeći način: religijski diskurs (mythos, logos, ethos), religijsko (mističko)
iskustvo (eros), religijska delatnost (ritual, praxis, poiesis), religijska zajednica (ethos3,
koinonia) i religijska institucija. Odnos izmeĎu ovih aspekata je, kao što bi se i moglo
očekivati, dosta sloţen, naročito ako se uzme u obzir bogatstvo i raznovrsnost religijskog
ţivota u sinhronijskoj („ţive religije“), ali još više dijahronijskoj perspektivi („istorijske
religije“). Religijska praksa moţe, na primer, imati osnova u diskursu (mitu ili doktrini), ali
moţe biti i istorijski dosta udaljena od te svoje osnove, tako da učesnici u ritualu, poštujući
ortopraksiju, nemaju baš nikakva saznanja o ortodoksiji koja toj praksi prethodi. Ili, opet,
zajednica i institucija mogu imati harmoničan odnos, ali moţe se, isto tako, dogoditi da
institucija sebe zatvori u hermetičke okvire svojih vlastitih struktura moći i donekle, ili čak

2
Na turskom din i na persijskom dîn (upor. Škaljić, 1989: 218).
3
Ethos se ovde pojavljuje dva puta, jer predstavlja vaţnu sponu izmeĎu religijskog diskursa (kao pisanog ili usmenog etičkog
kodeksa) i praktičnog ponašanja zajednice u skladu s tim diskursom, odnosno kodeksom. Tu vezu je Dirkem prilično adekvatno
označio pomoću pojma „moralne zajednice“, vezujući ga dalje i za religijsku instituciju, odnosno „crkvu“.
sasvim, izgubi kontakt s matičnom zajednicom. Moţe se, na primer, dogoditi da institucija
favorizuje ortodoksiju (diskurs), a zajednica ortopraksiju (praxis), ili obrnuto. Ako tome
dodamo i sloţenost religijskih varijeteta u istorijskoj perspektivi, njihovu fragmentaciju kao
rezultat različitih raskola, sukoba i denominacijskih razdvajanja (pri čemu svaka od tih
zasebnih „crkava“, „frakcija“ i „denominacija“ istorijski prolazi kroz svoje osobene i sloţene
transformacije i evolucije), postaje jasno koliko je svaki teorijski pokušaj da se nekakvom
opštijom definicijom religije obuhvate sva ta odstupanja, kao i kompleksnost konstituisanja i
razvoja religija na istorijskom, ali i sinhronijskom planu, suočen s gotovo nepremostivim
teškoćama. Problem s kojim se, u nastojanju da ponudi što adekvatniju definiciju religije,
neizbeţno suočava svaki religiolog, efektno je saţeo Dţordţ Santajana u jednu jedinu
rečenicu: „Svaki pokušaj da se govori, a da se pritom ne govori neki poseban jezik, isto je
tako beznadeţan kao i pokušaj da imamo religiju koja neće biti odreĎena religija“ (Gerc,
1998: 119).
Problemi koji nastaju prilikom analize pojma religija u kulturno-istorijskom kontekstu,
s ciljem da se doĎe do nekakvog preciznijeg naučnog odreĎenja ovoga pojma, jesu višestruki.
Tu najpre treba imati u vidu divergentnost različitih shvatanja “religije”, “vere”, “verovanja”,
u uporednoj perspektivi, a onda i promenu značenja koju uslovljavaju različiti tipovi
definicija religije, kao i različite religiološke discipline. I pored nastojanja mnogih naučnika
da ponude manje-više iscrpnu, kompletnu definiciju religije, nije uvek lako izbeći izvesnu
proizvoljnost.4 Tu se, verovatno, treba drţati uputstva Lešeka Kolakovskog da su dopuštene
različite definicije, ali da su zabranjene “one koje podrazumevaju da religija nije „ništa drugo
do‟ sredstvo svetovnih – društvenih ili psiholoških – potreba” (Kolakovski, 1992: 9).
Jednu redukcionističku definiciju religije ponudio je, još početkom prošlog veka
Sigmund Frojd, otac psihoanalize. Još u svom ranom radu o religiji “Opsesivni postupci i
verski obredi” (1907), a naročito u knjizi Totem i tabu (1913), Frojd razvija tezu da je religija,
u stvari, univerzalna opsesivna neuroza ljudskog roda (Palmer 2001: 23). On uporeĎuje, na
primer, religijske rituale s ritualima opsesivaca i tu nalazi zapanjujuće sličnosti. Postoji,
recimo, u oba slučaja, izvesna griţa savesti ukoliko se ne izvrši neka ritualna radnja. Ovu
misao o religiji Frojd razraĎuje i u svojim docnijim spisima.5 Nije, naravno, ovu teoriju teško
kritikovati iz više različitih pravaca (Vukomanović 2004: 7-8). Ovde je, naime, reč o definiciji
koja religiju neopravdano svodi na psihološki proces, štaviše patološki proces – neurozu, a
onda je, kao takvu, odbacuje. Ali da li se sve bogatstvo religije, religijskog ţivota u tome
iscrpljuje? Bolje upoznavanje s religijskim fenomenima – verovanjima, mitovima, obredima,
ritualima, duhovnim i praktičnim ţivotom religijskih zajednica (da ne govorimo o verskim
institucijama) pokazuje da nije nimalo lako uniformno definisati, a pogotovo ne odbaciti
religiju kao nekakvu bolest čovečanstva.6
Mnogi sociolozi koriste tzv. “supstantivnu definiciju”, pokušavajući da odrede bit ili
suštinu religije. Edvard Tajlor je, na primer, još 1873. u delu Primitivna kultura, odredio
religiju kao “verovanje u duhovna bića” (Tylor, 1958: 8). Mnogi ljudi najpre upućuju na Boga
ili bogove kao osnovnu odrednicu religije, a Tajlor je verovao da je termin “duhovna bića” tu
mnogo obuhvatniji, jer uključuje i štovanje predaka u mnogim predindustrijskim,
animističkim društvima. Ta duhovna bića se, pak, ne mogu doţiveti putem normalnih
empirijskih procesa.7

4
Maks Veber je tako u Privredi i društvu (Veber, 1976: 339), na početku svoje rasprave o sociologiji religije, isticao kako
definiciju religije, ako je ona uopšte i moguća, treba dati na kraju, a ne na početku istraţivanja, što je jedno obećanje koje on sam
nikada nije ispunio. To, pak, ne znači da Veber nije podrazumevao nekakvu, makar radnu, definiciju religije. Pitanje je, dakle,
koliko se definisanje tog pojma moţe izbeći, a da predmet proučavanja ne postane zbrkan, konfuzan.
5
Budućnost jedne iluzije (1927), Nelagodnost u kulturi (1930), Mojsije i monoteizam (1939).
6
Zanimljivo je da je i nemački filolog i istoričar religija, Maks Miler, još sredinom 19. veka, došao do pojednostavljenog
zaključka da mitologija i religija predstavljaju neku vrstu “bolesti jezika”, tj. da je religija ljudski konstruisani univerzum
značenja u čijoj osnovi stoji jezik (Kasirer, 1972: 6-7).
7
Iako je Tajlor ovu tezu formulisao još pre više od jednog veka, i danas istraţivači religije u regijama i zemljama kao što su
Sibir, Kina ili Burma nailaze na slične fenomene verovanja u duhove, natprirodne sile koje se ne mogu lako označiti kao bogovi.
Pa ipak, problem je u tome što se religija, kao jedan sloţen fenomen, ne moţe iscrpsti samo kroz pojam verovanja. To je
shvatanje dosta rasprostranjeno na Zapadu, naročito u hrišćanstvu, ali poreĎenje s drugim religijskim tradicijama tu znatno
izoštrava našu perspektivu. Religije američkih Indijanaca se mnogo više ispoljavaju putem igre, rituala i sakralnih predmeta,
nego kroz verovanja, doktrine i dogme, odnosno teološka shvatanja. U ortodoksnom judaizmu, ortopraksija takoĎe prethodi
ortodoksiji – tj. pravilno izvoĎenje odreĎenih radnji i ispravno ponašanje imaju primat u odnosu na doktrine i dogme judaizma.
 Još jedan poznati pokušaj da se obuhvati suština, ali i funkcija, religijskog načinio je
Emil Dirkem oko 1915. kada je u Elementarnim oblicima religijskog života religiju odredio
kao “čvrsto povezan sistem verovanja i običaja koji se odnose na svete, to jest izdvojene i
zabranjene stvari, naime sistem verovanja i običaja koji sve svoje pristalice sjedinjuju u istu
moralnu zajednicu zvanu crkva” (Dirkem, 1982: 44). Ovo je, dakako, jedna mnogo
obuhvatnija i primerenija definicija religije. Religija se tu definiše najpre kao sistem, uz
verovanja se dodaju i običaji, a uvode se i pojmovi svetog i zajednice, odnosno crkve. Dirkem
u svom delu pravi distinkciju izmeĎu domena svetog i profanog, pa veli da u istoriji ljudske
misli nema primera dveju kategorija koje se tako duboko razlikuju i oštro suprotstavljaju. Čak
ni tradicionalna dihotomija izmeĎu dobra i zla ne moţe izraziti tako dubok rascep izmeĎu dva
entiteta. Religija je, nadalje, društvena činjenica, ona podrazumeva ţivot u grupi, odnosno
crkvi. Dirkem veli: “U istoriji ne susrećemo religiju bez crkve”, tj. religijske zajednice
(Dirkem, 1982: 41). Štaviše, Dirkem je bio sklon da religiju svodi na društvo, da uspostavlja
znak jednakosti izmeĎu ta dva pojma. Naime, religijska zajednica funkcioniše po modelu
društvene zajednice, i društvo najbolje razumemo kada ga posmatramo kroz religiju. Vaţi i
obratno, najprimitivniji oblici religijskog ţivota su i najprimitivniji oblici društvene zajednice.
Jung, s druge strane, odreĎuje religijsko iskustvo kao poseban stav uma koji je
izmenjen putem doţivljaja svetog, numinoznog (Palmer, 157), dok Mirča Elijade promatra
sveto kao opštiji elemenat strukture ljudske svesti, a religiju kao jedan autonomni sistem
(Elijade i Kuliano, 1996: 13). Religioznost, štaviše, sačinjava “krajnju strukturu svesti”. U
knjizi Sveto i profano, Elijade ide dalje od Dirkema i pokušava da pokaţe u kojoj meri je,
istorijski gledano, došlo do izvesne regresije u religijskom iskustvu čoveka. Sveto i profano
su, po njemu, dva načina bivstvovanja u svetu, dve egzistencijalne situacije koje je čovek
preuzeo tokom istorije (Elijade 1986: 58). Ali dok je čovek tradicionalnih, arhajskih društava
u pravom smislu reči bio homo religiosus, čovek modernih društava ţivi u bitno
desakralizovanom Kosmosu, u doba “smrti Boga” i “terora istorije” (1986: 163-170). Pa ipak,
bez obzira na tu razliku izmeĎu arhajskog i modernog čoveka, ne treba zaboraviti da
nereligiozni čovek potiče od homo religiosus-a, da čuva tragove njegovog ponašanja i nije
sasvim osloboĎen religijskog ponašanja. “Čovek strogo racionalan jeste apstrakcija i ne sreće
se nikada u stvarnosti” (1986: 168). Čak i kod savremenih ljudi, u sekularnom univerzumu u
kome oni ţive, religija i mit su se “skrile u tmini nesvesnog” (1986: 170). I tu se zbiva ono što
bi se moglo nazvati zaboravom religioznosti.
Iako je tačno da mnogi ljudi organizuju svoje ţivotno iskustvo u dve zasebne kategorije
– sveto i profano – to ne čine svi. Postoje religijske grupe i zajednice koje veruju u to da je
sav ţivot svet, sakralan, pa otuda oni odbacuju poseban značaj sakramenata i rituala.8 Mada
je, dakle, dihotomija sveto-profano korisno sredstvo za razumevanje tradicionalnih oblika
religije, ona je teţe primenljiva na neke modernije ili savremene vidove religioznosti.
Za razliku od spomenutih religiologa, Milton Jinger predlaţe da se usredsredimo ne
toliko na to šta religija jeste, već na ono šta religija čini. Tu se velika paţnja pridaje potrebi za
značenjem kao temeljnoj ljudskoj potrebi, pa Jinger smatra da je fundamentalna briga ljudskih
bića da razumeju smisao ţivota i značenje smrti, patnje, zla i nepravde. “Religija, onda, moţe
da se definiše kao sistem verovanja i praksi pomoću kojih se grupa ljudi bori s krajnjim
problemima ljudskog ţivota” (Yinger, 1970: 7). Religija pomaţe ljudima tako što im pruţa
objašnjenje i strategiju pomoću koje mogu da prevaziĎu očaj, beznaĎe i beskorisnost. Time
se, dakako, veoma proširuje domen fenomena koji bi se mogli promatrati kao religijski. Jinger
tvrdi da “nije priroda vere, već verovanja ono što iziskuje proučavanje”. U tom smislu bi,
verovatno, po ovoj definiciji, svi ljudi bili religiozni, jer ljudska priroda savladava postojeći
vakuum kroz sisteme verovanja: “Gdegod se prepozna svest i interesovanje za kontinuirane i
permanentne probleme ljudske egzistencije – tj. za samo ljudsko stanje, kao nešto što odudara

Reč je tu o performativnim aspektima religioznosti koje prepoznajemo i u islamu i hinduizmu. Naglasak na verovanju je više
odlika hrišćanske civilizacije i Zapada, nego univerzalna karakteristika svih religija.
8
U takve grupe bi se, recimo, mogle ubrojati zajednice Šejkera u SAD ili Bruderhof komune u američkim saveznim drţavama
Njujork, Pensilvanija i Konektikat. Celokupan ţivot treba ţiveti u duhu bogosluţenja i sama zajednica radi na tome da podrţi
takav stav prema ţivotu. Bruderhofima je stalo da pruţe religijsko svedočanstvo u najjednostavnijim i najsitnijim stvarima, pa se
oni tako protive čak i podizanju crkve kao nekakve zasebne graĎevine u kojoj bi se obavljalo bogosluţenje različito od onog što
oni inače čine u svom svakodnevnom ţivotu.
od specifičnih problema; i gdegod se prepoznaju obredi i zajednička verovanja relevantna za
tu svest, koja odreĎuju strategiju krajnjeg trijumfa; i gdegod postoje grupe organizovane da
podignu taj stupanj svesti i podučavaju i odrţavaju te obrede i verovanja – tu imamo religiju”
(Yinger, 1970: 33).
Problem s ovom definicijom je u tome što je preširoka i moţe obuhvatiti neke oblike
kvazireligioznosti, koji i sami predstavljaju sisteme verovanja i aktivnosti s ciljem da se daju
odgovori na fundamentalna pitanja o smislu i značenju ţivota. Sličnu dilemu podstiče i
poznata Gercova definicija religije koju ovaj antropolog obrazlaţe vrlo detaljno u delu
Tumačenje kultura. To je ujedno i najdetaljnija formulacija funkcionalne simboličke
definicije religije u savremenoj literaturi: “Religija je (1) sistem simbola koji deluje tako da
(2) u ljudima uspostavi snaţna, proţimajuća i dugotrajna raspoloţenja i motivacije (3) time
što formuliše pojmove o opštem poretku egzistencije i (4) obavija ove pojmove takvom
aurom faktualnosti da se (5) raspoloţenja i motivacije čine jedinstveno realističnim” (Gerc,
1998: 124).
Prema Gercovom shvatanju, religija je, dakle, sistem simbola koji deluju tako što
pruţaju model za razumevanje sveta. Pored toga, prihvatanje simbola utiče na nečiju sklonost,
dispoziciju. Reč je, s jedne strane, o raspoloţenjima, koja podrazumevaju dubinu nečijih
osećanja, i motivacijama koje sugerišu pravac ponašanja. Neke religije stavljaju veći akcenat
na raspoloţenja, dok druge više ističu motivacije i etički sistem. Simboli ne samo što
pojačavaju odreĎenu vrstu osećanja ili sklonosti, oni isto tako “formulišu shvatanja o opštem
poretku ţivota”. Osobena karakteristika religije je u tome što ona daje i jedan pogled na svet,
kognitivni poredak pojmova o prirodi, svetu, ţivotu, društvu, ili natprirodnom. Religija, dakle,
ne pobuĎuje samo nečija osećanja i motivacije, nego zadovoljava i intelektualnu potrebu za
osmišljavanjem sveta i ţivota, ona pruţa odgovarajuću kosmologiju i druge doktrine. Najzad,
simboli “odevaju ta shvatanja u auru činjeničnog stanja”. Gerc ističe kako religijski ritual
često stvara takvu auru u kojoj izgleda da se dostiţe nekakva dublja realnost ili smisao.
Religija je u stanju da stvori temelj za društvene vrednosti koji se pokazuje jačim od
empirijske verifikacije i stoga ne moţe da se ospori.
Gercova definicija je, dakako, dosta dugačka, apstraktna i razuĎena. Nju nije lako
prevesti na nekakve procedure koje bi mogle da nam koriste u konkretnom istraţivanju
religijskih fenomena. Gercova uopštavanja su, recimo, vrlo široka i ne vidi se baš kako bi
mogla biti od pomoći u nekoj kvantitativnoj analizi. Pa ipak, ta definicija pomaţe u izvesnom
smislu da se religija razluči od drugih kulturnih fenomena. Njegov glavni doprinos je,
verovatno, u tome što je pokazao kako religija mora sadrţavati jedan makrosimbolički sistem
koji deluje u pravcu potvrĎivanja odreĎenog pogleda na svet ili ethosa. Utoliko je ova analiza
puno više od definicije, ona je, štaviše, esej o tome kako religija »radi« na tome da sebe
učvrsti, te šta ona »čini« u društvu. U predavanju odrţanom samo dve godine uoči svoje
smrti, Gerc je isticao kako je njegov esej Religija kao kulturni sistem, koji je izvorno sadrţao
ovo opširno odreĎenje religije, predstavljao, u stvari, »nesiguran, prilično čudan, prilično
difuzan napor da se napravi definicija i to ne... da bi se izolovala 'ontološka', 'univerzalistička',
'transistorijska... suština religije sada i zauvek', već da bi se kontrolisao, vodio i učinio
eksplicitnijim taj... još uvek prilično teţak i nepoznat pravac rasprave« (Gerc, 2007: 141).
Utoliko je, smatra Gerc, to više bila jedna definicija-provokacija, nego pokušaj da se religija
sveobuhvatno opiše u jednoj, ma kako dugačkoj i razvučenoj rečenici.
Pa ipak, Gercovi kritičari, poput Talala Asada (1993), zamerili su mu upravo to da je
njegovo shvatanje religije esencijalističko9, da on prenaglašava »unutrašnje« aspekte religije
(simboli, raspoloţenja, motivacije, pojmovi), pri čemu jedan odreĎeni koncept religije,
dominantan, pre svega, u protestantizmu, postaje model za religiju uopšte. S druge strane,
katoličko hrišćanstvo, islam i neke druge religijske tradicije su mnogo manje zaokupljeni
»verovanjem«, nego, na primer, religijskom praksom i zajednicom. Prema Asadu, Gercova
definicija naprosto ignoriše te jednako vaţne, »spoljašnje« aspekte religioznosti. Ali to nije
samo problem s Gercovim opisom religije. Evropsko iskustvo prosvećenosti vodilo je, najpre,
institucionalnom odvajanju religije od drţave, a onda i procesu sekularizacije koji je doveo do

9
Videti Gercov odgovor na ovaj prigovor u Mihelsen, 2007: 190-194.
toga da se religija više odreĎuje u minimalističkim, kantovskim terminima, pre svega kao
verovanje, ali ne i nešto što duboko proţima ţivot zajednice, tj. samo društvo. Prema Asadu
problem je, dakle, dvojak: ne samo da su konstitutivni elementi religije istorijski specifični,
nego i definicija religije predstavlja posledicu diskurzivnih procesa koji su i sami istorijski
uslovljeni (Asad, 1993: 29). Filozofskim rečnikom, problem se, dakle, javlja i na objekt-nivou
(religije) i na meta-nivou (definicije).
Evo šta o tome kaţe Asad u svom intervjuu s Nerminom Šeikom: „Ljudi koji koriste
apstraktne definicije religije promašuju vrlo značajnu stvar: naime, to da je religija društvena i
istorijska činjenica, koja ima pravne dimenzije, privatne i političke dimenzije, ekonomske
dimenzije, itd. Dakle, drugim rečima, ono za čim se mora tragati jesu načini na koji se
okolnosti menjaju, ljudi stalno pokušavaju da, takoreći, prikupe elemente za koje oni misle da
pripadaju, ili da treba da pripadaju, pojmu religije. Ljudi upotrebljavaju odreĎene koncepcije
religije u društvenom ţivotu. To je ono što me je zaista zanimalo“ (Asad, 2008: 295).

II

Jingerova i Gercova definicija religije, kao i Asadova kritika Gerca, dobro ilustruju
koliko ovaj pojam nije nimalo lako osvetliti u teorijskoj literaturi. Ako je, na primer, u
pretprosvetiteljskom periodu bilo teţe razdvojiti religijsku dimenziju od drugih aspekata
društva, danas je, na primer, puno veći problem uspostaviti granicu izmeĎu religijskog i
kvazireligijskog. Ako su verovanja i obredi, rituali, glavni elementi svake religije, onda bi se,
s pravom, moglo ustvrditi da i kvazireligijski sistemi, poput komunizma i
nacionalsocijalizma, sadrţe ta dva elementa kao bitna, centralna za obe ideologije. Na nivou
verovanja, dogme, tu imamo jasno prepoznatljivi utopijsko-eshatološki obrazac koji, u stvari,
predstavlja religijsko nasleĎe, naročito ono koje dolazi iz “avramovske tradicije” judaizma,
hrišćanstva i islama. U domenu obreda, tu se, opet, prepoznaje, bar na sintaksičkom planu,
paralelizam izmeĎu verskih i političkih rituala: prepoznatljivi su, naime, obrasci inicijastičkih
obreda, obreda prelaza ili glorifikacije religijskog, odnosno vojnog i političkog voĎe u
njegovoj zemaljskoj, ali i posthumnoj egzistenciji.
Emil Dirkem je smatrao da sve kulture i sva društva sadrţe religijsku dimenziju, te da
je pravi predmet oboţavanja tu, u stvari, samo društvo. Za odrţanje društva je neophodna
neka vrsta sakralnog imperativa kako bi se ljudi ubedili u nešto što moţda ne bi ţeleli da rade.
Osećaj svetosti postaje izvor društvenog jedinstva i harmonije. U mnogim zajednicama
tradicionalna religija pruţa osećaj jedinstva i opšteg značenja, a katkad ona postaje i izvor
nacionalnog jedinstva. U izrazito pluralističkim društvima, poput SAD, ili u bivšim
socijalističkim zemljama Istočne Evrope (gde je ateizacija bila dominantna), taj izvor nije
tradicionalna religioznost, već nekakav novi sistem značenja. Sociolozi religije i kulture takve
nacionalne religije nazivaju civilnim, graĎanskim ili popularnim. Sam izraz “graĎanska
religija” (la religion civile) je skovao još 1762. Ţan Ţak Ruso u poslednjem poglavlju
Društvenog ugovora (Rousseau, 1978: 169-175).10 Današnji sociolozi, poput Roberta Bele,
koji su se posebno bavili ovim područjem religioznosti, smatraju da tom fenomenu treba
posvetiti jednaku paţnju kao ma kojoj drugoj formi religije: “Kad kaţem graĎanska religija,
mislim na religijsku dimenziju koja, po mom mišljenju, postoji u ţivotu svakog naroda i sluţi
mu kao okvir za tumačenje sopstvenog istorijskog iskustva u svetlosti transcendentne
stvarnosti” (Bela, 2003: 27).
Civilna religija se, dakle, moţe definisati kao skup verovanja, rituala i simbola koji
sakralizuju društvene vrednosti i postavljaju naciju u kontekst vrhunskog sistema značenja.
Takav sistem značenja se pojavljuje pre kao nadopuna, nego kao zamena za tradicionalnu
religioznost, iako on moţe postati i primarni izvor štovanja. To je, na primer, često
kombinacija mitova, rituala i nacionalnih praznika, kao, na primer, proslava Vidovdana u
Srba (koja podrazumeva kosovski mit, tradicionalnu pravoslavnu simboliku, ali i drţavni

10
U Filozofskom rečniku Volter, pak, pravi razliku izmeĎu državne i teološke religije, pri čemu se za ovu prvu veli da, zbog svoje
opšteprihvaćenosti u društvu, “ne moţe nikada da izazove bilo kakav nemir”, dok je teološka religija “izvor svih gluposti i svih
nemira koji se mogu zamisliti; ona je majka fanatizma i graĎanske nesloge; ona je neprijatelj ljudskog roda” (Volter, 1990: 335-
336).
praznik). U ovakve fenomene spada i vera u American Dream ili American Way of Life
(uključujući praznike poput 4. jula, američku zastavu i himnu kao simbole, ceremonijalnu
inauguraciju predsednika sa izraţenim religijskim konotacijama i sl.). Bilo da je reč o
protestantima, katolicima ili Jevrejima, Amerikanci jednako štuju “američki način ţivota” kao
svoj ideal.
Robert Bela (2003) vidi izvore civilne religije u SAD pre svega u puritanskom
“zavetnom obrascu” (tj. biblijskoj teologiji) i republikanskoj političkoj tradiciji francuskog i
engleskog prosvetiteljstva. Tu je, naime, došlo do jedinstvenog spoja ove dve, naizgled
oprečne, tradicije: ideje o izabranom narodu i ideje o slobodi. Religija tu više nije bila pod
kontrolom nekakve hijerarhije sveštenika već, kako Tokvil kaţe, “demokratska i
republikanska”, pa je istinu o drugom svetu prepuštala ličnom prosuĎivanju. Prema Tokvilu,
crkva je, u stvari, bila prva “škola republikanske vrline” u Americi, a religija prva meĎu
političkim institucijama (Bela, 2003: 225). U tome je, bar kada je reč o SAD, i smisao spoja
izmeĎu civilnog, graĎanskog i religijskog aspekta. Bela je, štaviše, sklon da veruje da je baš
religijski revivalizam 18. veka doprineo osećanju opšte solidarnosti i raĎanju američke nacije,
kao pretpolitičke tvorevine, još pre formiranja američke drţave (Bela 2003: 221). U slučaju
bivšeg SSSR, Kube ili Kine, same vlade, čiji je cilj bio potiskivanje ili gušenje tradicionalne
religioznosti, ustanovljavale su velike drţavne svetkovine i praznike, a svoje političke lidere
slavile poput pravih boţanstava (balsamovanje Lenjina, kult Mao Ce Tunga, Če Gevare, itd.).
Civilna religija ima i individualnu i kolektivnu funkciju; ona pruţa krajnji smisao nečije
nacionalne ili drţavne pripadnosti. Ona čini da se ljudi osećaju dobro kao pripadnici odreĎene
nacije ili naroda.
Za razliku od ovog koncepta popularne religije, Tomas Lukman naglašava njenu
savremenu individualizaciju, tj. činjenicu da gotovo svaki pojedinac u modernom društvu
ispoljava svoju religioznost na osoben način. Lukman koristi vrlo široku definiciju religije
kao “simboličkog univerzuma značenja”, koji proţima čitav ţivot nekakvom transcendentnom
svrhom. On naglašava pogled na svet kao elementarno i univerzalno ispoljavanje religije
(Luckman, 1967). Poput Gerca, Jingera i drugih funkcionalista, Lukman poseban smisao
religije vidi u njenoj moći da pruţi plauzibilan pogled na svet. Političke, ekonomske,
tehnološke promene u savremenom svetu čine da tradicionalne religije i pravoverni sistemi
značenja bivaju dovedeni u pitanje s obzirom na svakodnevna iskustva ljudi. Lukman poriče
da to nuţno znači pad religioznosti; više je reč o njenoj privatizaciji (1967: 70).
Pogled na svet današnjeg čoveka je mnogo više eklektički: ljudi crpu svoja uverenja iz
različitih izvora od kojih su neki tradicionalni, a drugi nisu. To, izmeĎu ostalog, ima kao
posledicu da religijski lideri i sami počinju da marketiraju religiju na trţištu. Na religiju se,
naročito na Zapadu, sve više gleda kao na stvar mnenja. Zanimljivo je šta je, na metaforičan
način, opazio kanadski autor Redţinald Bibi u svojoj zemlji: “KanaĎani još uvek jedu u
restoranima [tj. pripadaju glavnim veroispovestima]. Ali njihov izbor jela se promenio. Mnogi
biraju samo predjela, salate ili desert [idu na pogrebe, svadbe i krštenja] pre nego li glavno
jelo [odlazak na nedeljnu sluţbu]. Sada je moguće preskočiti bilo koji deo obroka” (Bibby,
1987: 133-134).
To je upravo ono što neki sociolozi nazivaju “sezonskom” religioznošću, i što ih često
zbunjuje kada u svojim istraţivanjima dobiju više procente religioznih ispitanika nego što su
to očekivali. Ima autora koji ovu pojavu negativno ocenjuju. Smatra se, naime, da je glavna
mana ovakve privatizacije religije („verovanje bez pripadanja“)11 to što se potrebe društva
dovode u pitanje. Pojedinci, naime, nisu skloni da sebe ţrtvuju zarad nekih opštijih,
društvenih vrednosti. Njihovi sistemi značenja su sada eklektički i tu svega ima pomalo: od
tradicionalne religioznosti, do patriotizma i drugih vrednosnih i kvazi-religijskih sistema koji
se tu preklapaju.

11
Believing without belonging je kovanica koju koristi sociološkinja religije Grace Davie (2005: 68) da bi objasnila necrkveni
karakter religioznosti u Zapadnoj Evropi i povećanu individualizaciju religijskog ţivota. U slučaju balkanskih naroda bismo,
zbog značaja koji konfesionalna pripadnost ima za njihov kolektivni identitet, pre, moţda, mogli govoriti o pripadanju bez
(dubljeg) verovanja, naročito kada se podaci o konfesionalnoj pripadnosti uporede s istraţivanjima stvarne religioznosti na
osnovu većeg broja sloţenijih indikatora.
 U popularnu, pučku, pa i civilnu religioznost danas se ponekad ubrajaju i Novi
religijski pokreti, kao i tzv. New Age ideologija i religija: “Termin novi religiozni pokreti
(NRP) koristi se da označi raznoliki skup organizacija, od kojih se većina javlja, u svom
sadašnjem obliku, počevši od 50-ih godina ovoga veka, nudeći, pri tom, neku vrstu odgovora
na pitanja koja su, u osnovi, religijske, duhovne ili filozofske prirode. Ponekad se misli da
postoje čitave armije ljudi, čiji su ţivoti pod značajnim uticajem ovih pokreta. U stvari, broj
onih, na čiji ţivot utiču NRP-i, i to više nego što bi to bio slučaj da su pripadnici neke od
davno utemeljenih religija, relativno je mali...” (Barker, 1998: 68). New Age je, pak, skupni
naziv za jednu mešavinu popularne psihologije, holističke medicine, istočnjačke filozofije i
astrologije, kao i ekološke brige o planeti Zemlji. New Age pokreti nemaju čvrstu
organizaciju i poprimaju različite pojavne oblike. Protivnici ih nazivaju ideologijom 21. veka
ili novim oblikom totalitarizma (Lakroa, 2001).
U većini zemalja Zapadne Evrope, osobito u onima koje imaju drţavnu crkvu (Velika
Britanija, skandinavske zemlje), crkva se uglavnom tretira kao neka vrsta javne ustanove koja
pruţa usluge, ali ne obavezuje svoje pripadnike. Pristalice teorije racionalnog izbora (Vorner,
Stark i Bejnbridţ, Finki, Janakon i dr.) naročito ističu razliku izmeĎu evropskog i američkog
modela religijskih institucija, uočavajući da se religije u Americi puno više ponašaju kao
konkurentske firme na trţištu, pri čemu religijski pluralizam podstiče vitalnost crkava i drugih
verskih zajednica. S druge strane, drţavne crkve u Zapadnoj Evropi imaju svojevrstan
istorijski monopol u odnosu na ostale verske zajednice, što vodi njihovoj inerciji,
nekompetitivnosti na religijskom „trţištu“ i neobavezujućem odnosu vernika prema njima kao
nekoj vrsti „javnog servisa“.
Prosvetiteljstvo je, bar kada je reč o zapadnoj civilizaciji, predstavljalo, svakako, jednu
od prekretnica u modernom, a docnije i postmodernom poimanju religijskog pluralizma kao
poţeljnog okvira u kome pun smisao zadobija koncept religijskih, verskih sloboda i prava,
odnosno pravne distinkcije izmeĎu drţave i verskih zajednica. Klasičnu formulaciju tog
principa predstavlja Prvi amandman na ustav SAD iz 1791: “Kongres neće donositi nikakav
zakon kojim se ustanovljava neka religija ili zabranjuje njeno slobodno ispovedanje”
(Constitution, 1983: 138). Svojim racionalizmom, sekularizmom, kao i religijskim
individualizmom, prosvetiteljstvo je, svakako, doprinelo proširenju pojma verske tolerancije i
njegovom pozitivnijem odreĎenju (za razliku od minimalističkog odreĎenja tolerancije kao
pukog podnošenja drugog, uključujući i drugu religiju, veroispovest). U savremenim
liberalno-demokratskim drţavama, njihovim zakonima o verskoj slobodi, meĎureligijska
tolerancija se spominje u tom pozitivnijem i širem odreĎenju, koje podrazumeva ne samo
podnošenje drugog, već i aktivniji, dinamičniji odnos prema religijskom pluralizmu u drţavi.

III

Kako uopšte razumeti i proučavati religije u savremenom kontekstu? Da li su tu

potrebne neke nove perspektive, nove teorije i paradigme? Sva ta pitanja predstavljaju,
dakako, ne mali izazov za istraţivače, naučnike, ali i praktičare i druge stručnjake koji se bave
religijskim pitanjima.
Moderna religiologija predstavljala je radikalan pomak od stava da samo pripadnici
neke religijske zajednice (obično njena elita ili kler) mogu ispravno i istinito tumačiti svoju
vlastitu tradiciju (Ţmegač et al. 2006: 69), da su oni, drugim rečima, nosioci povlašćenih
informacija o toj tradiciji, njenim učenjima i praksama. U premoderrno doba, ti religijski
„stručnjaci“, teolozi i crkvena hijerarhija, imali su, doista, kulturni, ali i epistemološki
monopol i autoritet u pogledu interpretacije religijskih učenja, rituala i dogmi (Ţmegač et al.
2006: 70). To se, dakle, odnosilo kako na ortodoksiju, tako i na ortopraksiju. Modernoj
religiologiji je dugo trebalo da se otrgne iz takvog monopola, kako bi pruţila empirijske,
komparativne, pa i nereligijske odgovore na verska pitanja i probleme. U pristupu religijskim
fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na svoj predmet
proučavanja, što se ponekad označava i kao metodološki agnosticizam. U proučavanju religije
istraţivač, za razliku od teologa, ne zavisi, naime, neposredno od istinitosti ili validnosti
pojedinih religijskih tvrdnji i koncepata, niti je naročito zaokupljen tim pitanjima. Tu se
sociologija, psihologija i antropologija religije, kao empirijske i deskriptivne nauke, bitnije
razlikuju od normativnih disciplina kao što su teologija ili filozofija religije. Dok je cilj
teologije, na primer, formulisanje religijske istine, cilj religiologije je, pre svega, sticanje
znanja o religijama. Teolog, dakako, i sam moţe biti religiolog, jer tu nije toliko bitna razlika
izmeĎu „insajderske“ i „autsajderske“ perspektive, koliko jedan metodološki i teorijski
utemeljen, kritički odnos prema izvorima saznanja o religijama. Zabluda je, dakle, misliti da
su neteološki orijentisani religiolozi, po pravilu, antireligijski nastrojeni sekularisti. Nauke o
religiji, poput drugih humanističkih nauka, jednostavno pokušavaju da razumeju i objasne
religijsko mišljenje i ponašanje ljudi na sličan način na koji drugi naučnici to čine s drugim
oblicima mišljenja i ponašanja.
Ima, s druge strane, puno autora koji smatraju da ni sociologija religije nije nuţno
samo jedna sociološka disciplina, ili tzv. posebna sociologija. Dţozef Kitagava je drţao da
postoje bar dve vrste sociologije religije: jedna je sociološka disciplina, izvedena iz
sociologije kao nauke, dok je druga opštijeg karaktera, proizišla iz nauke o religiji.
Religionswissenschaft je nemačka reč za ono što se u krugovima angloameričkih religiologa
naziva istorijom religija (history of religions), ili komparativnom religijom, pa i
fenomenologijom religije. Maks Miler je skovao taj termin još 1867, smatrajući da je history
of religions zapravo čedo prosvetiteljstva i njene »prirodne religije« ili religio naturalis. Reč
je tu, u stvari, o jednoj interdisciplinarnoj, ali i autonomnoj nauci kojoj je, u metodološkom
smislu, pripadao veliki broj uglednih svetskih religiologa, poput Mirče Elijadea, Joakima
Vaha, ili Ţerarda van der Leva. Ono što takva »istorija« u svakom slučaju nije, to su:
popularni vodič kroz svetske religije, nekakva crkvena istorija ili, pak, pomoćna disciplina
filozofije religije. Istorija religija je jednako istorijska i sistematska disciplina, na granici
izmeĎu normativnog pristupa tipičnog za teologiju i filozofiju religije i deskriptivnog
proučavanja karakterističnog za sociologiju, antropologiju, psihologiju ili geografiju religije.
Nju zanima povest svake pojedinačne religije, ali ona njima pristupa na sistematski i
komparativan način. Tu se, dakle, koriste fenomenološki, filozofski, sociološki ili psihološki
metodi proučavanja, s ciljem da se osvetli ono što je religijsko (a ne toliko sociološko,
psihološko, itd.) u nekom religijskom fenomenu. Zbog toga se istorija religija razlikuje od
svih drugih spomenutih disciplina. Koje je, na primer, religijsko značenje Isusovog vaskrsenja
(a ne teološki smisao, ili integrativni značaj za prve hrišćanske zajednice, u sociološkom
smislu), već religijski smisao dogaĎaja na krstu? I tu se onda, naravno, ispituju značenja nekih
fundamentalnih simbola, kao što je, na primer, axis mundi, osa sveta, ili značenje arhetipskog
drveta u drugim religijskim tradicijama. Naučnik se u ovom slučaju, dakle, više bavi
poreĎenjima, komparativnim uvidima u opštiji značaj nekog simbola ili dogaĎaja u svetskim
religijama.
Nekolike bitne karakteristike odlikuju ovu religiološku disciplinu: 1) putem
razumevanja svetskih religija, razvija se i izvesna doza simpatije prema njima; s druge strane,
što se više religijâ upozna, to sam religiolog, po pravilu, manje »prijanja« uz bilo koju
pojedinačnu; 2) samokritičnost, ali i skepticizam, osobeni za filozofiju ili sociologiju: u
pristupu religijskim fenomenima, savremena religiologija ispoljava neutralnost u odnosu na
svoj predmet proučavanja, što se ponekad, videli smo, označava i kao 'metodološki
agnosticizam'; 3) naučnost i objektivnost koji uopšte krase empirijske i deskriptivne nauke.
Ishodište istorije religija su konkretne, ţive religije sveta, a cilj ispitivanje religijskih značenja
pojedinih pojava, simbola, dogaĎaja. Metoda izlaganja je tu, dakle, uglavnom hermeneutička,
interpretativna, pa zato ova disciplina ima najviše sličnosti s filozofijom (naročito
fenomenološkom orijentacijom), ili pak interpretativnom antropologijom. Najzad,
proučavanje religijskih arhetipova ima puno dodirnih tačaka s psihologijom religije, osobito
jungovskom orijentacijom u toj nauci.
Religija je, svakako, bila jedna od centralnih tema u delima klasika sociologije
(Dirkem, Veber, Marks, Zimel). »Sekularizacijska paradigma« pedesetih i šezdesetih godina
prošlog veka dala je izvestan zamah sociologiji religije kao naučnoj subdisciplini. Pa ipak, u
drugoj polovini stoleća došlo je i do ubrzane »izolacije« sociologije religije unutar svoje
matične nauke (Beckford, 2003). S jedne strane, savremena sociologija je počela da pomalo
ignoriše religijska pitanja, dok se, s druge strane, religiologija počela sve više povlačiti iz
opštijih socioloških razmatranja i diskusija. Religiološka orijentacija unutar sociologije danas,
meĎutim, dobija novu šansu u okviru tzv. »kulturnog zaokreta« (Martin, 2004: 341), ali i nova
teorijska i metodološka polazišta unutar interdisciplinarnog polja naučnih oblasti (istorija
religija, antropologija religije, studije kulture i roda, itd.) koje su imale dosta dinamičan
razvoj u proteklih 30-40 godina.
Početkom 20. veka, znameniti francuski sociolog Emil Dirkem napisao je delo od
ogromnog uticaja i značaja za nauku o religiji. Reč je, dakako, o Elementarnim oblicima
religijskog života, spisu iz 1915. godine, bez koga bi se teško mogli razumeti veliki prilozi
religiologiji docnijih autora kao što su Rudolf Oto ili Mirča Elijade. Pa ipak, u nauci danas
postoji konsenzus oko znatnih teorijskih i metodoloških propusta koje je Dirkem načinio
pišući svoje veliko delo. Spomenimo samo to da je ovaj sociolog izvodio dalekoseţne
zaključke o religiji kao sistemu, o klanu i totemizmu, a da nikada nije obavio neko terensko,
empirijsko istraţivanje u Australiji. Takvo delo bi danas teško bilo prihvaćeno kao originalno
u naučnim krugovima, čak i na nekoj regionalnoj konferenciji religiološkog udruţenja. S
druge strane, teško bi se, isto tako, moglo zamisliti da neko savremeno religiološko delo
ostavi toliko trajan uticaj na nauku kao što je to bio slučaj s Elementarnim oblicima.
Sredinom prošlog stoleća, drugi veliki naučnik objavio je verovatno najznačajnije
delo, ikad napisano, o šamanizmu i arhajskim tehnikama ekstaze. Reč je tu, jasno, o
rumunskom istoričaru religija Mirči Elijadeu i njegovoj knjizi Šamanizam (1968). Pa ipak, ni
Elijade nije morao provesti niti jednog jedinog dana u sibirskim stepama, meĎu Tunguzima,
Burjatima i Jakutima, kako bi iznedrio tako uticajno i značajno delo. Nije on, uostalom,
morao boraviti ni meĎu Eskimima, Malajcima i Korejcima, da ne govorimo o njegovom
skromnom poznavanju istočnjačkih govornih jezika. Teorijski gledano, i Dirkem i Elijade u
svojim religiološkim istraţivanjima polaze od fundamentalne, korenite distinkcije izmeĎu
svetog i profanog koja je, gledano sa stanovišta savremene antropologije i nauke o religiji, u
najmanju ruku etnocentrična. U oba slučaja reč je, dakle, o potpunom odsustvu nomotetskog
pristupa u proučavanju religijskih zajednica, a čak i Elijadeova idiografija hronično pati od
nostalgije za 'povlašćenim informacijama'12 koje su u arhajska vremena posedovali sveštenici,
šamani, hijerofanti, a eto, u prošlom veku i doajeni religiologije poput slavnog čikaškog
profesora s Divinity School-a, koji sve to uspeva da poveţe u svojoj 'kreativnoj hermeneutici'
mitova i simbola.
Danas se, doista, ne bi mogla (ili bar ne tako lako) napisati toliko uticajna dela kao što
su Elementarni oblici religijskog života ili Šamanizam. Nagrade za savremene religiologe su
puno manje, ali su zato zahtevi same nauke, u odnosu na velikane 20. veka, znatno povećani.
Ukoliko bi se, na primer, 2010. godine pisala monografija o sufizmu u Bosni i Hercegovini,
podrazumevalo bi se, bar u naučnim krugovima, poznavanje više različitih stvari: istorija
Bosne i povest derviških redova u toj zemlji (naročito osmanski i post-osmanski period);
islamologija i posebno znanje o sufizmu, njegovim korenima, istorijatu i glavnim misliocima i
njihovim delima; znanje arapskog ili bar bosanskog jezika; fenomenologija religijskog
misticizma uopšte; poznavanje derviških rituala i empirijsko iskustvo s derviškim zikrom
(dhikr); izvesno muzičko obrazovanje; razumevanje psihologije i fiziologije kontrolisanog
religijskog transa; empirijski uvid u učenja, rituale i način ţivota savremenih sufija u Bosni,
uz korišćenje kvantitativnog (nomotetskog), kvalitativnog (idiografskog), ili, još bolje, oba
pristupa u svom terenskom radu.
U savremenim istraţivanjima, bilo da je reč o antropološkom ili sociološkom
proučavanju religije, novi teorijski i empirijski uvidi se, svakako, mogu ostvariti putem
interakcije »kabineta« i »terena«, emskog i etskog13 pristupa religijskim pojavama; drugim
rečima, višestrukim kretanjem izmeĎu (učesničkog) posmatranja, prikupljanja podataka i
njihove analize, odnosno indukcije i dedukcije. Retroduktivnost, refleksivnost i
samorefleksivnost su novije dimenzije istraţivanja koje, u odreĎenoj meri, počivaju i na duhu

12
Videti odličnu kritiku Elijadeovog idiografskog pristupa religiji u Bharati, 1989.
13
Etsko (etic) i emsko (emic) su tehnički termini koji, grubo uzev, označavaju razliku izmeĎu „spoljašnjeg“, naučnog i teorijskog
pristupa predmetu istraţivanja i viĎenja tog istog predmeta s „unutrašnje“ tačke gledišta, odnosno stanovišta učesnika (tj.
pripadnika jedne kulture koji dele svoje zajedničko iskustvo).
novoga doba, bilo da je reč o religiologiji ili sociokulturnoj antropologiji14. Nakon
privremenog ili trajnijeg »izmeštanja«, kontakta s religioznim pojedincima i grupama u
njihovom vlastitom društvenom i kulturnom okruţenju, istraţivač se »vraća« u svoj vlastiti
akademski prostor, sreĎuje terenske beleške, podatke, utiske, audio i video zapise, snimljene
razgovore i - nakon izvesnog perioda (samo)refleksije - seda za pisaći sto ili kompjuter da
ponudi još jednu, manje ili više validnu, interpretaciju ili, eventualno, novi ugao gledanja na
religijske svetonazore, prakse i institucije.

Navedena dela

Asad, Talal (1993): Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in

Christianity and Islam, Baltimore: Johns Hopkins U.P.
Asad Talal (2008): Formacije sekularnog: Hrišćanstvo, islam, modernost, Beograd:
Beogradski krug
Barker, Ajlin (1998): “Odlike novih religioznih pokreta”, u: Proroci nove istine: Sekte
i kultovi, Niš: JUNIR
Beckford, James (2003): Social Theory and Religion, Cambridge: Cambridge University
Press
Bela, Robert (2003): Pogažen zavet, Beograd: XX vek
Bharati, Agehananda (1989): „Osvrt na Elijadeovo delo“, Kulture istoka, god. VI, br.
22, oktobar-decembar 1989, str. 33-38
Bibby, Reginald (1987): “Religion in Canada”, u: Jacquet, Constant (ur.), Yearbook of
American and Canadian Churches, Nashville: Abingdon Press
Boţović, Rade i Simić, Vojislav (2003): Pojmovnik islama, Beograd, Narodna knjiga
Constitution of the United States (1983), u: Webster’s New Universal Unabridged Dictionary,
New York: Simon and Schuster
Davie, Grace (2005): »Europe: The Exception that Proves the Rule?«, u: Peter Berger,
ed., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Grand
Rapids, Mi.: William Eerdmans
Dirkem, Emil (1982): Elementarni oblici religijskog života, Beograd: Prosveta
Elijade, Mirča (1986): Sveto i profano, Novi Sad: Knjiţevna zajednica Novog Sada
Elijade, Mirča i Kuliano, Joan (1996): Vodič kroz svetske religije, Beograd: Narodna knjiga
Gerc, Kliford (1998): Tumačenje kultura, knj. 1, Beograd: XX vek
Gerc, Kliford (2007): „Promena ciljeva, pomeranje meta: O antropologiji religije“, Kultura
br. 118-119, str. 131-153
Kasirer, Ernst (1972): Jezik i mit, Novi Sad: Tribina mladih
King, Winston (1995): “Religion”, u Eliade, Mircea (ur.): Encyclopedia of Religion, London-
New York: MacMillan
Kolakovski, Lešek (1992): Religija, BIGZ, Beograd
Lakroa, Mišel (2001): New Age: Ideologija novog doba, Beograd: Clio
Luckman, Thomas (1967): The Invisible Religion, New York: Macmillan
Martin, David (2004): „The Christian, the Political and the Academic“, Sociology of
Religion 65, str. 341-356
Mihelsen, Arun (2007): „‟Ne stvaram sisteme‟: Intervju s Klifordom Gercom“,
Kultura, 118-119, str. 183-203
Milenković, Miloš (2007): Istorija postmoderne antropologije: Posle
postmodernizma, Beograd: Srpski genealoški centar
Nishitani, Keiji (1982): Religion and Nothingness, Berkeley: University of California Press
Oto, Rudolf (1983): Sveto, Sarajevo: Svjetlost

14
O antropološkoj “refleksivnosti” videti više u Milenković (2007: 69) i Ţmegač et al. (2006).
Palmer, Majkl (2001): Frojd i Jung o religiji, Beograd: Narodna knjiga
Rousseau, Jean-Jacques (1978): Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima
/ Društveni ugovor, Zagreb: Školska knjiga
Streng, Frederick (1985): Understanding Religious Life, Belmont, CA: Wadsworth
Škaljić, Abdulah (1989): Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku, Sarajevo: Svjetlost
Tylor, Edward (1958): Primitive Culture, New York: Harper and Row
Veber, Maks (1976): Privreda i društvo, knj. Beograd: Prosveta
Vukomanović, Milan (1992): Rani hrišćanski mitovi, Beograd: Naučna knjiga
Vukomanović, Milan (2004): Religija, Beograd: Zavod za udţbenike i nastavna sredstva
Yinger, Milton (1970): The Scientific Study of Religion, New York: Macmillan
Ţmegač, Jasna, Valentina Gulin Zrnić i Goran Pavel Šantek (2006): Etnologija bliskoga:
Poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja, Zagreb: Jesenski i Turk