Phép Biện Chứng Của Hegel

ANDRIES SARLEMIJN – PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL
ANDRIES SARLEMIJN
PHÉP BIỆN CHỨNG

CỦA
HEGEL
NGƯỜI DỊCH: TRẦN NHỰT KHANG
CẦN THƠ, 3/2024
1
Dịch từ bản tiếng Anh: Andries Sarlemijn. (1975). Hegel's dialectic

(Translated from the German by Peter Kirschenmann). D. Reidel Publishing
Company, Dordrecht, Holland.
2
KẾT CẤU CUỐN SÁCH
BẢNG CHỮ VIẾT TẮT TÊN CÁC TÁC PHẨM ĐƯỢC TRÍCH DẪN VÀ CHÚ
THÍCH
LỜI TỰA CỦA BẢN TIẾNG ANH
DẪN NHẬP
1. CHỦ ĐỀ
2. ẢNH HƯỞNG
3. SỐ PHẬN CỦA CÁC DIỄN GIẢI VỀ HEGEL
4. SỰ PHÂN CHIA
PHẦN I. PHÉP BIỆN CHỨNG
CHƯƠNG 1. BIỆN CHỨNG CỦA THỰC TẠI
1.1. SỰ THỐNG NHẤT VÀ CHỦ ĐỀ CHÍNH CỦA PHÉP BIỆN CHỨNG
1.2. BIỆN CHỨNG PHỦ ĐỊNH
1.3. TIỀN ĐỀ CỦA PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG:
1.4. SỰ CÁ BIỆT HÓA DUY TÂM
CHƯƠNG 2. BIỆN CHỨNG KHẲNG ĐỊNH
2.1. PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL VÀ NGUỒN GỐC CỦA NÓ
2.2. TỪ CHỦ NGHĨA DUY TÂM CHỦ QUAN ĐẾN CHỦ NGHĨA DUY
TÂM KHÁCH QUAN
2.3. SỰ PHẢN ÁNH-TRONG-MÌNH LÀ BẢN CHẤT CỦA TỰ-VẬN
ĐỘNG
CHƯƠNG 3. ĐỐI TƯỢNG CỦA TRIẾT HỌC BIỆN CHỨNG
3.1. PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ ĐIỂM KHỞI ĐẦU CỦA TRIẾT HỌC
3.2. “LINH HỒN” CỦA VẬN ĐỘNG BIỆN CHỨNG
3.3. MỤC ĐÍCH CỦA PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG
PHẦN II. PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ SIÊU HÌNH HỌC
CHƯƠNG 1. “SIÊU HÌNH HỌC” - MỘT BỘ MÔN TRIẾT HỌC
1.1. “ĐẰNG SAU VẬT LÝ”
1.2. LOGIC HỌC LÀ MỘT SIÊU HÌNH HỌC
3
1.3. TOÀN BỘ HỆ THỐNG CỦA HEGEL LÀ MỘT SIÊU HÌNH HỌC

CHƯƠNG 2. PHƯƠNG PHÁP SIÊU HÌNH HỌC NÓI CHUNG
2.1. NHỮNG YẾU TỐ TÍCH CỰC TRONG PHƯƠNG PHÁP THUỘC VỀ
SIÊU HÌNH HỌC CỦA GIÁC TÍNH
2.2. SỰ PHÊ PHÁN PHƯƠNG PHÁP SIÊU HÌNH HỌC CỦA GIÁC TÍNH
CHƯƠNG 3. SPINOZA VÀ PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH
3.1. “DETERMINATIO EST NEGATIO”(“SỰ QUY ĐỊNH LÀ SỰ PHỦ
ĐỊNH”)
3.2. “POSITIO EST NEGATIO” (“SỰ KHẲNG ĐỊNH LÀ SỰ PHỦ ĐỊNH”)
3.3. SỰ PHỦ ĐỊNH VỚI TƯ CÁCH LÀ MÂU THUẪN
3.4. SỰ PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH
3.5. THỰC THỂ VÀ TƯ DUY
PHẦN III. SIÊU HÌNH HỌC BIỆN CHỨNG
1.1. CÁI HỮU HẠN VÀ CÁI VÔ HẠN
1.2. CÁI VÔ HẠN “TỒI”
1.3. CÁI VÔ HẠN ĐÍCH THỰC
CHƯƠNG 2. SỰ TẤT YẾU TUYỆT ĐỐI
2.1. NGẪU NHIÊN VÀ TẤT YẾU
2.2. HIỆN THỰC TUYỆT ĐỐI
2.3. TÍNH THỰC THỂ VÀ TÍNH NHÂN QUẢ
CHƯƠNG 3. TỒN TẠI LÀ TƯ DUY
3.1. TỔNG THỂ CỦA TẤT CẢ THỰC TẠI
3.2. Ý NIỆM CỦA SỰ SỐNG
3.3. TÍNH MỤC ĐÍCH
TÓM TẮT
LỜI KẾT
TÀI LIỆU THAM KHẢO
BẢNG CHỈ MỤC TÊN RIÊNG
4
BẢNG CHỮ VIẾT TẮT TÊN CÁC TÁC PHẨM

ĐƯỢC TRÍCH DẪN VÀ CHÚ THÍCH
PhB. Hegels sämtliche Werke [Hegel – Tập hợp tác phẩm] trong Philosophische
Bibliothek [Thư viện triết học], Georg Lasson và Johannes Hoffmeister
biên tập, Felix-Meiner-Verlag (Hamburg).
Berl Schr. Berliner Schriften [Ấn bản Berlin] 1818-1832 (PhB, Tập 240: ấn bản thứ
nhất J. Hofrmeister biên tâp), 1956.
Bew. Vorlesungen über die Beweise vom Dasein Gottes [Các bài giảng liên quan
đến minh chứng về sự tồn tại của Thiên Chúa] (PhB, Tập 64: in lại từ ấn
bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1930), 1966.
Differenz Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie [Sự
khác biệt giữa hệ thống triết học của Fichte và của Schelling] (PhB, Tập 62,
in lại từ ấn bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1928), 1962.
Enz. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften 1830 [Bách khoa thư các
khoa học triết học I: Khoa học Logic] (PhB, Tập 33: ấn bản thứ sáu, F.
Nicolin và O. Poggeler biên tập), 1959.
Gesch. I Einleitung in die Geschichte der Philosophie [Dẫn nhập về lịch sử triết học]
(PhB, Tập 166: ấn bản thứ ba, F. Nicolin biên tập), 1959.
Gesch. II Georg Wilhelm Friedrich Hegel's Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie [Các bài giảng về lịch sử triết học] (Tập XIII, ấn bản thứ nhất,
Dr. C. L. Michelet biên tập), Phần Một, Berlin 1840.
Gesch. III Nt, Phần Hai, Berlin 1842.
Gesch. IV Nt, Phần Ba, Berlin 1844.
Gl. u. W Glauben und Wissen [Đức tin và Tri thức] (PhB, Tập 62b: in lại từ ấn bản
thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1928), 1962.
Jen. Log Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie [Logic học, siêu hình học
và Triết học tự nhiên thời kỳ Jena] (PhB, Tập 58: in lại từ ấn bản thứ nhất,
G. Lasson biên tập, 1923), 1967.
Log. I Wissenschaft der Logik, erster Teil [Khoa học Logic, Quyển I], (PhB, Tập 56:
in lại từ ấn bản thứ hai, G. Lasson biên tập, 1934), 1963.
Log. II Wissenschaft der Logik, zweiter Teil [Khoa học Logic, Quyển II], (PhB, Tập
57: in lại từ ấn bản thứ hai, G. Lasson biên tập, 1934), 1963.
Phän Phänomenologie des Geistes (PhB, Tập 144: ấn bản thứ sáu, J. Hoffmeister
biên tập), 1952.
Realphil Jenaer Realphilosophie (PhB, Tập 67: in lại từ ấn bản thứ nhất, J.
Hoffmeister biên tập, 1931), 1967.
5
Recht Grundlinien der Philosophie des Rechts [Những nguyên lý của triết học pháp
quyền] (PhB, Tập 124a: in lại từ ấn bản thứ tư, J. Hoffmeister biên tập),
1962.
Rel. I-I Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Vol. I, First Half: Begriff
der Religion [Các bài giảng về triết học tôn giáo] (PhB, Tập 59: in lại từ ấn
bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1925), 1966.
Rel. I-II Nt, Tập I, Phần Hai: Die bestimmte Religion [Tôn giáo hiện có] (PhB, Tập
60: in lại từ ấn bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1927), 1966.
Rel. II-I Nt, Tập II, Phần Một: Die bestimmte Religion [Tôn giáo hiện có] (Chương
2) (PhB, Tập 60: in lại từ ấn bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1927),
1966.
Rel. II-II Nt, Tập II, Phần Một: Die bestimmte Religion [Tôn giáo hiện có] (Chương
2) (PhB, Tập 63: in lại từ ấn bản thứ nhất, G. Lasson biên tập, 1927),
1966.
The Science The Science of Logic (translated and edited by George Di Giovanni),
of Logic Cambridge University Press, 2010.
6
LỜI TỰA CỦA BẢN TIẾNG ANH
Cuốn sách này được viết vào năm 1968 và được sử dụng làm luận án
tiến sĩ bảo vệ tại khoa Triết học của Đại học Fribourg (Thụy Sĩ) vào năm
1969. Nó đề cập đến các quan điểm mang tính hệ thống của Hegel -
chúng khiến ông đưa những ý nghĩa khó hiểu vào nguyên tắc không-
mâu thuẫn, nguyên tắc phủ định của phủ định và nguyên tắc loại trừ cái
thứ ba (nguyên tắc bài trung). Tác giả không có ý định trình bày quan
điểm triết học của bản thân mình. Do đó, viết đôi lời về ý định thúc đẩy
tác giả nghiên cứu và làm sáng tỏ tư tưởng của Hegel cũng không hề
thừa thãi.
Vào đầu những năm 60 [của thế kỷ XX], khi nghiên cứu về lịch sử
triết học Marxist, tôi phát hiện ra rằng không chỉ có những đại biểu của
truyền thống logic-thực chứng áp dụng nguyên tắc phân định, mà cả
những người Marxist biện chứng cũng đang sử dụng một nguyên tắc
(“tự-vận động”) như vậy làm nền tảng của triết học khoa học và làm một
phương tiện để phân định các ý tưởng phi khoa học. Tôi muốn có một
quan niệm rõ ràng về nguyên tắc này để có thể đánh giá liệu nó có phù
hợp với nền tảng của phương pháp phân tích hay không và phù hợp ở
mức độ nào. Để thực hiện nỗ lực này, tôi gặp phải hai vấn đề: (1) Không
thể xác định chắc chắn “phương pháp phân tích” ở đây là gì. (2) Những
người đại diện cho truyền thống biện chứng hoặc chủ nghĩa Marx, một
mặt, chưa làm rõ đầy đủ ý nghĩa của “nguyên tắc tự-vận động” và “mâu
thuẫn biện chứng” trong văn bản của Hegel, mặt khác, họ giả định trước
kết quả của Khoa học Logic của Hegel trong việc làm sáng tỏ và biện minh
một cách hợp lý quan điểm của chính họ.
Tôi quyết định không giải quyết tất cả những chủ đề này mà viết một
chuyên luận “phân tích” về Khoa học Logic của Hegel với mục đích làm rõ
chúng. “Phân tích” ở đây được hiểu theo ba ý nghĩa: (1) việc thảo luận
dựa trên sự diễn giải chính xác các văn bản; (2) xem xét cụ thể các luận
điểm khác với quan điểm phân tích (phân tích những cái hiện tồn dựa
trên các nguyên tắc logic hình thức); (3) từ bỏ việc “hiện đại hóa” phép
biện chứng của Hegel (để không khiến người đọc phải đối mặt với hai hệ
7
thống triết học - của Hegel và của người diễn giải). [...]. Mặt khác, tôi
không đi vào trình bày chi tiết về các nhà phê bình nổi tiếng nhất đối với
chủ nghĩa Hegel (như Moore, Russell, Camap, Popper, Topitsch), vì
những phê bình của họ dựa trên các quan điểm triết học [khác biệt] hoặc
dựa trên những hiểu lầm - chúng chỉ có thể được đánh giá hoặc điều
chỉnh trong một cuộc thảo luận có phạm vi rất rộng.
Tôi gửi lời cảm ơn chân thành tới Giáo sư Tiến sĩ J. Bochenski - người
đã đề ra phương pháp nghiên cứu lịch sử mà tôi đã thực hiện theo, Giáo
sư Tiến sĩ T. Blakeley - người đã thúc đẩy việc xuất bản ấn bản tiếng
Anh, và Giáo sư Tiến sĩ P. Kirschenmann - người đã giải quyết nhiệm vụ
khó khăn là dịch thuật một cách xuất sắc.
Mong rằng những hiểu biết mang tính lịch sử được trình bày ở đây sẽ
hữu ích cho người đọc trong việc đánh giá khách quan và phê phán về
phép biện chứng đương đại.
Tháng 1 năm 1974
8
DẪN NHẬP
Trong phần dẫn nhập, “theo thông lệ từ
các thời trước, tâm trí trưởng thành của
con người vẫn chỉ dừng lại ở mức độ
thông tin, bài tập và thậm chí cả trò chơi
của thời niên thiếu”.
Hegel, Phenomenology of Spirit (Hiện tượng học Tinh thần)
1. CHỦ ĐỀ
[1] Cuốn sách này đề cập đến những đặc điểm cơ bản của phương
pháp biện chứng mà Hegel đã xác lập. Nó có thể được xem là một quyển
dẫn nhập về hệ thống tư tưởng của Hegel, vì phương pháp biện chứng
triển khai xuyên suốt toàn bộ hệ thống của ông và phù hợp với hình
thức của tinh thần tuyệt đối: theo Hegel, mọi tồn tại (tiếng Đức: alies
Seiende) chính là những khâu trong chu trình vận động gắn liền với sức
mạnh của mâu thuẫn.
Mỗi bộ phận của triết học là một toàn thể triết học - một vòng tròn khép kín trong
chính mình. Tuy nhiên, trong mỗi bộ phận như vậy, Ý niệm triết học hiện diện trong
một tính quy định hoặc một phương diện đặc thù. Vì mỗi vòng tròn đơn lẻ là một
toàn thể, nên nó phá vỡ giới hạn của chính nó và [làm tiền đề để] thiết lập vòng tròn
khác. Như vậy, toàn thể là một vòng tròn của các vòng tròn, mỗi vòng tròn “là một
khâu thiết yếu”1.
Các vòng tròn “chồng xếp” lên nhau (và lần lượt được “vượt bỏ”a) tạo
thành Ý niệm tuyệt đối - sự thể hiện của Tinh thần tuyệt đối.
1
Enz., §15, xem thêm § 17.
a
Về “sự vượt bỏ” (tiếng Đức: die Aufhebung, aufheben; tiếng Anh: sublation, sublate)
theo quan điểm của Hegel, xem mục từ này trong G.A.Magee, The Hegel Dictionary
[Từ điển về Hegel], Continuum International Publishing Group, London & New York,
2010, p.238) như sau: Hegel thường xuyên sử dụng danh từ die Aufhebung và động từ
aufheben trong các tác phẩm của mình. Từ này nổi tiếng là khó dịch sang tiếng Anh,
nhưng trong những năm gần đây, thuật ngữ tiếng Anh “sublation, sublate” hiếm gặp
đã trở thành một cách dịch phổ biến (mặc dù việc sử dụng nó khi diễn dịch các tư
tưởng của Hegel thực ra đã có từ cuốn The Secret of Hegel [Bí mật của Hegel] năm 1865
của Stirling). Hegel giải thích ý nghĩa của aufheben trong Khoa học Logic: ““Aufheben”
trong tiếng Đức có hai nghĩa trong ngôn ngữ: nó vừa có nghĩa là “giữ lại”, “bảo lưu”,
9
Lý thuyết “vòng tròn” hay lý thuyết chu trình là một phát kiến của Hegel
thời trẻ. Ngay trong Jenenser Logik und Realphilosophie (1805/6) [Logic và
Triết học thực tại thời kỳ Jena (1805/6)], ông đã nhiều lần nói về “vòng
tròn” và giải thích chi tiết rằng hiện tại, quá khứ và tương lai thống nhất
như thế nào trong chu trình thời gian2. Sau đó, Hegel còn cho rằng lý
thuyết về chu trình phổ biến còn có tầm quan trọng lớn hơn nữa; trong
các tác phẩm chính của ông, nó được nâng lên thành phương pháp duy
nhất và là chủ đề trung tâm trong hệ thống mà ông xác lập. Nó được thể
và “làm cho tiêu biến”, “giải trừ”. Ngay cả nghĩa “bảo lưu” đã bao hàm một ý nghĩa
phủ định, cụ thể là: một cái gì đó, để được bảo lưu, thì chính nó bị loại khỏi tính trực
tiếp của nó và vì vậy bị loại khỏi một sự tồn tại tạo nên các tác động bên ngoài. – Cái
được vượt bỏ chính là cái vừa được bảo lưu, vừa mất đi tính trực tiếp của nó nhưng
không trở thành hư vô vì sự mất mát nay. - Hai định nghĩa này về “sự vượt bỏ” có
thể được viện dẫn như hai ý nghĩa kiểu từ điển của từ này. Nhưng điều đáng chú ý
là ngôn ngữ đã sử dụng một và cùng một từ cho hai nghĩa trái ngược nhau. Đối với
tư duy tư biện, thật vui khi tìm thấy những từ tự nó mang ý nghĩa tư biện” (The
Science of Logic, 2010, p.81-82). Vì vậy, aufheben về thực chất có nghĩa là hủy bỏ hoặc
thủ tiêu, và bảo lưu hoặc giữ lại. Aufheben cũng có nghĩa là “nâng lên”, điều mà
Hegel nói rõ ở chỗ khác. Việc Hegel sử dụng thuật ngữ aufheben thường bao hàm tất
cả những ý nghĩa này cùng một lúc. Ông thường xuyên sử dụng aufheben khi nói về
những chuyển hóa trong phép biện chứng, và ý nghĩa của thuật ngữ này là một chìa
khóa để hiểu được phép biện chứng Hegel.
Chẳng hạn, triết học pháp quyền của Hegel có trình tự biện chứng: gia đình – xã
hội công dân – nhà nước. Gia đình bị xã hội công dân bị “vượt bỏ” [tiếng Anh: to be
sublated] theo nghĩa là bị “hủy bỏ”, xã hội công dân - trong đó các cá nhân trưởng
thành cạnh tranh với nhau - là phản đề của gia đình - vốn có mối dây ràng buộc yêu
thương. Trong nhà nước, những quan hệ chia rẽ của xã hội công dân cũng bị “vượt
bỏ” theo nghĩa là bị hủy bỏ: nhà nước gắn kết con người với nhau theo cách mà xã
hội công dân không bao giờ có thể làm được. Tuy nhiên, đồng thời, trong ý niệm về
nhà nước, chúng ta thấy lĩnh vực của những cá nhân khác biệt cạnh tranh với nhau
được bảo lưu hoặc giữ lại. Hơn nữa, chúng ta thấy rằng theo một nghĩa nào đó, nhà
nước không chỉ giữ lại gia đình bằng cách cung cấp các phương tiện để giữ gìn và
bảo vệ nó, mà trên thực tế, nhà nước còn tạo ra một loại “gia đình” cao hơn - trong
đó các cá nhân có thể vượt qua sự khác biệt và đạt được sự đồng thuận thông qua
việc hòa hợp bản thân với quốc gia. Như vậy, trong khái niệm “nhà nước”, gia đình
và xã hội công dân không chỉ bị “hủy bỏ” (theo nghĩa bị “vượt qua” về mặt khái
niệm) mà còn được bảo lưu và nâng lên. Những ví dụ rõ ràng hơn có thể được tìm
thấy trong Logic của Hegel, chẳng hạn, tồn tại và hư vô bị vừa hủy bỏ, vừa được bảo
lưu và được nâng lên trong sự trở thành”.
2 Jen. Log. 140, 154, 161, 168, 171, 175, 178, 181, 185; Realphil. 19, 29.
10
hiện trong mỗi suy tư riêng lẻ, gắn với những suy tư trước và sau đó để
mỗi lập luận trở thành một phần không thể tách rời của một hệ thống tư
tưởng được xây dựng tỉ mỉ. Mặc dù hình thức biện chứng không được
thể hiện rõ ràng trên mỗi trang tác phẩm, nhưng nó chi phối toàn bộ hệ
thống của Hegel, thế nên việc hiểu nó sẽ giúp ích rất nhiều cho việc đọc
các tác phẩm của ông. Tuy nhiên, Hegel lại tuân theo mốt thời thượng
vào [2] thời mà ông sống: một nhà tư tưởng diễn đạt càng phức tạp thì
càng được đánh giá là sâu sắc3. Một ví dụ điển hình là lời tựa của cuốn
Hiện tượng học Tinh thần, người ta chỉ có thể hiểu được nó khi đã rèn
luyện nhiều về tư duy biện chứng. Bên cạnh vấn đề về văn phong, các
nội dung được trình bày bằng phương pháp chu trình cũng buộc Hegel
phải sử dụng những cách diễn đạt không phổ biến như “trở về chính
mình”, “phản ánh-trong-mình hay phản ánh-tự-thân” (tiếng Đức:
Reflexion-in-sich), tự-quy định, “tự vận động”, “sự biện minh hồi cố”
(tiếng Đức: rückwärtsgehende Begründung), “sự tương phản” (tiếng Đức:
Gegenstoss), “sự phủ định tuyệt đối”, “phủ định của phủ định”, “trở
vào” (tiếng Đức: Umbeugung), “tự bảo lưu” , “quan hệ với chính mình”,
“tự-mâu thuẫn tự giải quyết”, v.v. Những cách diễn đạt khác nhau này
nêu bật những phương diện đặc thù của cùng một Ý niệm cơ bản. Mỗi người
diễn đạt theo cách riêng của mình về cùng một nội dung như sau: do có
mâu thuẫn, nên mọi yếu tố của hiện thực toàn thể chỉ là những khâu của
một chu trình bao trùm tất cả, vì thế, những nghiên cứu biện chứng sẽ
luôn trở lại cùng một điểm. Quan niệm cơ bản nêu trên là đối tượng
phân tích của chúng tôi trong cuốn sách này.
2. ẢNH HƯỞNG
Tầm quan trọng của nghiên cứu này không cần phải giải thích chi tiết.
Chẳng phải học thuyết về mâu thuẫn và chủ nghĩa duy tâm của Hegel
đã khơi dậy sự đồng thuận nhiệt tình cũng như sự bác bỏ của những bộ
óc vĩ đại nhất sao? Ảnh hưởng mang tính quyết định của Hegel đối với
tiến trình tư tưởng phương Tây sau này đã được thừa nhận rộng rãi.
Ngay cả khi không được đào tạo chuyên về triết học, người ta cũng có
3
Xem thêm: E. von Hartmann 119.
11
thể biết rằng triết học Hegel được coi là tiền đề lý luận của triết học
Soviet và triết học Marx nói chung. Như Karl Marx đã nhận định, mọi
nhà tư tưởng Đức từ sau Hegel đều mượn một yếu tố từ hệ thống đồ sộ
của ông và sau đó đối lập nó với toàn bộ hệ thống, cũng như đối lập với
những yếu tố khác được các nhà tư tưởng khác lấy ra4. Tình hình này
hầu như không có gì thay đổi. Triết học Soviet, chủ nghĩa hiện sinh
Marxist và phi Marxist, thuyết trực giác của Nikolas Lossky, triết học về
tồn tại của Nicolai Hartmann, các lý thuyết về “Thiên Chúa đã chết”, lý
thuyết phê phán xã hội, v.v., đều là những khuynh hướng tư tưởng có sự
ngưỡng mộ Hegel, đồng thời tự cho rằng mình vượt trội ông ta. A.
Kojeve còn đi xa hơn khi cho rằng tất cả các triết gia của thế kỷ XIX là
những người theo phái Hegel cánh tả hoặc cánh hữu. Để có thể đưa ra
một đánh giá thỏa đáng về những “chủ thuyết” này, các nhà triết học-sử
không thể không nghiên cứu hệ thống của Hegel, vì nó đã tiên liệu nội
dung của tất cả những tư biện triết học tiếp theo trong sự thống nhất
tổng hợp.
Bằng lý thuyết chu trình, Hegel thiết lập sự thống nhất không thể tách
rời của chủ thể tuyệt đối và đối tượng của nó. Trong chủ nghĩa hiện sinh
Marxist của Jean-Paul Sartre, sự thống nhất này đạt đến cấp độ “lấy con
người làm trung tâm”5. Mặt khác, trong [3] triết học Soviet lấy vũ trụ
[thế giới khách quan - ND] làm trung tâm, mâu thuẫn biện chứng giải
thích mối liên hệ phổ biến của mọi hiện tượng và quá trình. Luận điểm
này cũng đã được Hegel tích hợp vào lý thuyết chu trình. Ngay cả “biện
chứng phủ định” nhằm phê phán xã hội của T. W. Adorno cũng không
thể hiểu được nếu như không nắm những cấu hình tư tưởng của Hegel.
Việc “giải quyết các vấn đề” - khái niệm trung tâm của Nicolai
4
Marx 19.
5
Sartre 101: “Si.l'on se refuse a voir Ie mouvement dialectique originel dans
l’individu et dans son entreprise de produire sa vie, de s’objectiver, il faudra
renoncer à la dialectique ou en faire la loi immanents de I’Histoire” (Tạm dịch: “Nếu
chúng ta từ chối nhìn nhận vận động biện chứng nguyên khởi ở cá nhân và ở hoạt
động tác tạo ra cuộc sống, khách quan hóa bản thân mình, thì chúng ta hoặc phải từ
bỏ phép biện chứng hoặc biến nó thành quy luật nội tại của lịch sử”).
12
Hartmann - vẫn còn mơ hồ nếu không có cái nhìn sâu sắc về phương
pháp của Hegel, và nếu không có phương pháp này, Hartmann cũng
không đặt vấn đề như cách ông đã làm. Sự phân biệt của thuyết trực giác
giữa sự biết (tiếng Đức: Kennen) và sự nhận thức (tiếng Đức: Erkennen)
cũng bắt nguồn từ quan niệm của Hegel về sự trực tiếp và sự trung giới -
cả hai đều là những phạm trù của vận động theo chu trình6.
3. SỐ PHẬN CỦA CÁC DIỄN GIẢI VỀ HEGEL
Do tầm quan trọng của học thuyết về vận động theo chu trình, chúng
ta không mấy ngạc nhiên rằng, hai trăm năm sau khi người sáng lập ra
nó ra đời, nó vẫn được chọn làm chủ đề của một chuyên luận. Chẳng
phải nó đã được khảo cứu triệt để từ lâu rồi sao? Việc không tổng hợp
được những thành tố thiết yếu của phép biện chứng đã gây ra hậu quả
tai hại cho việc diễn giải về tư tưởng của Hegel. Người ta luôn làm hạ
thấp độ xác tín của một yếu tố nào đó trong những yếu tố của phép biện
chứng Hegel đến mức khiến [toàn bộ] phương pháp này trở nên đáng
ngờ chứ không dễ hiểu. Mọi “quá trình biện chứng” đều phức tạp; đối
với Hegel, một quá trình như vậy có nghĩa là một vận động theo “vòng
tròn” dựa trên mâu thuẫn. Về mặt bản thể học, vận động này được quy
cho chủ thể-bao-trùm-tất-cả; về mặt phương pháp luận, nó được coi là
cách tư duy nhằm đạt được sự thức nhận về bản chất của cái tuyệt đối.
Như vậy, những điều kiện tiên quyết của phương pháp biện chứng của
Hegel gồm ba phần: (a) sự vận động “vòng tròn”, (b) mâu thuẫn và cách
giải quyết nó, và (c) chủ nghĩa duy tâm của chính Hegel. Thiếu sự thống
nhất, thì những yếu tố này sẽ mất đi ý nghĩa của chúng và dễ bị chỉ trích.
Tách khỏi lý thuyết về mâu thuẫn, vận động theo “vòng tròn” và chủ
nghĩa duy tâm vẫn là điều bất cập đối với các nhà duy vật biện chứng;
còn các nhà logic học hình thức chỉ có thể nhìn thấy những điều phi lý
trong lý thuyết về mâu thuẫn khi xem xét nó trong sự biệt lập.
3.1. Các nhà duy vật biện chứng
6
Lossky 70.
13
Ludwig Feuerbach - một triết gia đặt tiền đề cho chủ nghĩa duy vật
biện chứng - rất say mê các khuynh hướng hàm chứa trong bản thể học
của Hegel. Tuy nhiên, ông đánh giá tiêu cực về phép biện chứng Hegel
vì những ý nghĩa duy tâm của nó7. Karl Marx phê phán Feuerbach về
quan điểm này; Marx nhất quyết giữ lại nội dung cách mạng của
phương pháp Hegel: đó chính là mâu thuẫn biện chứng, ông chỉ phê
phán chủ nghĩa duy tâm của Hegel. Friedrich Engels, [4] Franz Mehring,
Josef Dietzgen, Georgij Plekhanov và Vladimir Lenin tin chắc rằng họ có
thể tạo ra một nền tảng mới cho chủ nghĩa duy vật dưới góc độ lý thuyết
về mâu thuẫn, nhưng họ ít chú ý đến sự thống nhất của chủ nghĩa duy
tâm và lý thuyết về mâu thuẫn của Hegel. Đúng là, trong Bút ký triết học,
Lenin đã cố gắng phân biệt chủ nghĩa duy vật với phép biện chứng duy
tâm và đưa học thuyết về vận động theo chu trình ra khỏi các tiền đề
mang tính chủ quan và duy tâm của nó8; tuy nhiên, sự đối lập này hóa ra
cũng trở thành vấn đề đối với ông, và ranh giới giữa chủ nghĩa duy vật
và chủ nghĩa duy tâm trở nên mờ nhạt9. Lenin thậm chí còn viết rằng
phương pháp và tư tưởng của Hegel phần nào đã chuyển sang chủ
nghĩa duy vật10. Bản thân Hegel đã nỗ lực chứng tỏ bằng phương pháp
của mình rằng mọi thứ đều được quy về một chủ thể tuyệt đối, một tinh
thần tuyệt đối. [...]. Tuy nhiên, triết học Soviet vẫn bám vào “sự cải biến
duy vật” đối với phép biện chứng của Hegel, mà chưa chú ý diễn giải cụ
thể về sự thay đổi về chất khi cải biến phương pháp đó, cũng không đưa
ra một sự giải thích và biện minh chi tiết cho phương pháp đã được cải
biến. Vì những nhận định của các nhà “kinh điển” liên quan đến “chủ
nghĩa duy vật” trong phương pháp của Hegel được các học giả Soviet
7
Feuerbach I 222: “Tuy nhiên, bí mật của triết học tư biện [chính là] thần học, thần
học tư biện khác với thần học thông thường ở chỗ nó chuyển tồn tại thiêng liêng mà
thần học thông thường - vì sự sợ hãi và điên rồ, đã đẩy sang “thế giới bên kia” - vào
“thế giới này”, tức là, làm cho tồn tại thiêng liêng hiện diện, xác định, thực tồn”. Xem
thêm: Feuerbach II 426.
8 Lenin 321.
9 Lenin 90, 172, 197.
10 Lenin 90, 172, 197.
[...]
14
xem là những tín điều chắc chắn, nên việc nghiên cứu một cách khách
quan về quan hệ giữa phương pháp và chủ nghĩa duy tâm của Hegel
chưa thể thực hiện được ở Liên Xô.
[...]
3.2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng
Cũng giống như các nhà duy vật biện chứng, Immanuel Fichte và
Christian Weisse ngưỡng mộ phương pháp của Hegel; nhưng họ chọn
hướng triển khai ngược lại và cố gắng vượt qua chủ nghĩa duy tâm của
Hegel. Weisse phát hiện ra mâu thuẫn giữa sự thiên tài của phương pháp
này và sự “cằn cỗi” ảm đạm trong kết quả của nó15. Điều khiến ông khó
chịu là ở Hegel, tính cá biệt bị “vượt bỏ” trong tính phổ biến và [5] mọi sự
siêu việt đều bị phủ nhận. Về nguyên tắc, ông bác bỏ việc thực thể hóa
các khái niệm và viện dẫn đến hoạt động sáng tạo tự do của một sinh thể
siêu việt16. Fichte nhận ra sai lầm cơ bản của Hegel trong quan niệm về
mâu thuẫn tồn tại xác định (tiếng Đức: daseienden). Mâu thuẫn chỉ có thể
tồn tại trong phạm vi tư duy biện chứng chủ quan; tuy nhiên, trong thế
giới thực, tình yêu vượt qua mọi sự đối lập sẽ được xem là nguồn gốc
duy nhất của mọi sự phát triển17.
Trendelenburg và Haring chỉ trích những quan niệm như trên đã tách
phương pháp của Hegel khỏi chủ nghĩa duy tâm18. Quả thực có một điều
kỳ lạ là người ta muốn đi theo cách thức nghiên cứu (“phương pháp”)
của Hegel, nhưng lại muốn bác bỏ các kết quả của ông. Vì Hegel đồng
nhất phương pháp của mình với hình thức hệ thống của mình - ông dứt
khoát bác bỏ một phương pháp luận riêng biệt - nên phép biện chứng và
chủ nghĩa duy tâm của ông gắn liền nhau không thể tách rời. Nếu một
15
Xem thêm: A. Hartmann.
16
Weisse II 36; xem thêm: II 43.
17 I. H. Fichte I 308: “Không phải mâu thuẫn, mà là sự đối lập không ngừng vượt qua,
việc tìm kiếm và kiếm tìm bổ sung cho nhau - tức là tình yêu - mới chính là xung lực
bên trong của thế giới”. - I. H. Fichte II 29: Quan điểm của Hegel về mâu thuẫn là
đương nhiên “là sai lầm của ông ta, [nhưng] từ đó tất cả các sai lầm khác đều có thể
được luận giải theo cách nhất quán và chi tiết”.
18 Trendelenburg III 7; Haring 100.
15
người đi theo con đường (phương pháp) do ông thực hiện thì người ta
không thể bác bỏ chủ nghĩa duy tâm của ông, còn nếu đã rời xa con
đường này, thì người ta phải từ bỏ ít nhất một yếu tố hoặc một khía cạnh
[phép biện chứng hoặc chủ nghĩa duy tâm] trong phương pháp của
Hegel.
3.3. Sự phê phán của các nhà logic học hình thức
Trong tác phẩm Logical Investigations [Những nghiên cứu logic] (1840)
và trong một loạt bài viết với chủ đề Logical Question in Hegel's System
[Câu hỏi logic trong hệ thống của Hegel] (1842-1843), Adolf Trendelenburg
cố gắng chỉ ra rằng phương pháp biện chứng không thể đứng vững
được. Trong nỗ lực này, ông dựa vào tâm lý học và logic hình thức. Phép
biện chứng của Hegel giả định về tư duy thuần túy. Trendelenburg phủ
nhận khả năng có một phương thức tư duy như vậy, bởi vì theo một cách
nào đó, mọi tư duy không tách rời sự hình dung19. Trong tác phẩm The
System of Logic and History of Logical Doctrines [Hệ thống logic và lịch sử các
học thuyết logic] của Friedrich Überweg (1857), sự phê phán của
Trendelenburg đã được hoan nghênh nhiệt tình20.
Trong chuyên khảo On the Dialectical Method: Historical-Critical

Investigations [Về phương pháp biện chứng: Nghiên cứu lịch sử-phê bình]
(1868), Eduard von Hartmann mong muốn chứng minh rằng phương
pháp luận của Hegel không chỉ bao hàm tư duy khả niệm, mà còn bao
hàm mọi tư duy - do đó, cả tư duy biện chứng21. Kết luận trong tác phẩm
On the Principle of Contradiction and the Meaning of Negation [Về nguyên tắc
mâu thuẫn và ý nghĩa của sự phủ định] (1881) của tác giả người Đan Mạch J.
J. Borelius trùng hợp với quan điểm của Eduard von Hartmann. Theo
ông, Hegel đã hiểu sai nguyên tắc mâu thuẫn22. Trong bài luận Hegel as
Logician [Nhà logic học Hegel] (1968), Magdalena Aebi theo cách tiếp cận
của các tác giả đã đề cập.
19
Trendelenburg III 12; xem thêm: Trendelenburg I 125.
20 Überweg, 204. 218.
21 E. von Hartmann 41.
22 Xem thêm: Phần I, Mục 3.21, Diễn giải thứ nhất (C).
16
Mặc dù các tác giả trên đây bỏ qua việc giải thích cụ thể phép biện
chứng của Hegel - E. von Hartmann chỉ viết về điều này trong ba trang -
nhưng họ chiếm một vị trí quan trọng trong lịch sử các diễn giải về
Hegel, vì thông qua sự phê phán của mình, họ cho thấy rằng một số
điểm của hệ thống Hegel đòi hỏi phải thảo luận chi tiết hơn.
3.4. Phái Hegel già và những nhà diễn giải thời kỳ sau
Khi Hegel qua đời ở Berlin vào ngày 14 tháng 11 năm 1831, hệ thống
triết học của ông đã đạt tới đỉnh cao danh vọng. Với sự hậu thuẫn của Bộ
trưởng Bộ giáo dục nước Phổ von Altenstein, nó đã được nâng lên thành
triết học của nhà nước Phổ23. Kể từ năm 1827, Kỷ yếu Phê bình Khoa học
(Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik) đã ra sức truyền bá tư tưởng của
Hegel. Ngay sau khi ông qua đời, một số bạn bè và môn đệ của ông - bao
gồm Tiến sĩ Marheineke, J. P. Schulze, E. Gans, L. v. Henning, H. Hotho,
C. L. Michelet và F. Forster - đã cộng tác để biên tập một ấn bản hoàn
chỉnh các tác phẩm của ông. Hơn nữa, Georg Gabler - người kế nhiệm
Hegel tại trường đại học ở Berlin, nhà thần học Karl Daub ở Heidelberg,
cùng với Johann Erdmann và Johann Karl Rosenkranz - cả hai đều là
giáo sư triết học ở Halle, đã bảo vệ và truyền bá chủ nghĩa Hegel trong
các tác phẩm của họ.
Tuy nhiên, tình hình đã thay đổi nhanh chóng. Hệ thống này đã bị các
nhà logic học hình thức làm mất uy tín từ góc độ khoa học, bị cuộc Cách
mạng tháng Bảy (1830) làm mất uy tín mất từ góc độ chính trị, và bị
những người thuộc phái Hegel cánh tả - Bauer, Ruge, Strauss và
Feuerbach làm mất uy tín từ góc độ [phê phán] tôn giáo. Eichhorn -
người kế nhiệm von Altenstein - đã mời Schelling già nua đến Berlin.
Ảnh hưởng của phương châm và khẩu hiệu mà Otto Liebmann đề ra là
“Phải trở lại với Kant!” đã làm suy yếu ảnh hưởng của Hegel đối với
triết học Đức trong một thời gian khá lâu24.
23
Xem thêm: Michelet, (Lời tựa, p.viii).
24 Xem thêm: Sự phê phán của Haring (98) về Liebmann.
17
Để bảo vệ chủ nghĩa Hegel khỏi những mối đe dọa này, Bá tước
Cieszkowski và Michelet đã thành lập Hiệp hội Triết học vào ngày 4
tháng 1 năm 1843 tại Berlin. Để thay thế cho những cuốn Kỷ yếu không
còn xuất hiện sau năm 1847, Michelet bắt đầu xuất bản tạp chí Tư tưởng
(tiếng Đức: Der Gedanke) vào năm 1861. Hiệp hội tổ chức lễ kỷ niệm 100
năm ngày sinh của Hegel - bị trì hoãn một năm vì Chiến tranh Pháp-Phổ
- với việc công bố một cuốn Kỷ yếu tưởng niệm Hegel. Trong số tiền huy
động được dành cho mục đích này, một phần được Hiệp hội dùng để
trao giải thưởng cho người trình bày hay nhất về phép biện chứng của
Hegel. Mười tám tháng sau, vẫn chưa có bài luận nào nộp; giải thưởng
tăng lên và thời hạn cuộc thi kéo dài đến hai năm. Đến năm 1885 đã có
ba bài tham gia, trong đó có hai bài lại bác bỏ hệ thống của Hegel. Tuy
nhiên, Hiệp hội Triết học cho rằng không có luận thuyết nào xứng đáng
với giải thưởng được trao. Những điều này chứng tỏ sự quan tâm ngày
càng giảm đối với triết học Hegel ở Đức vào thời điểm đó.
Michelet - người cùng với Lasson và Friedrich đã thành lập ủy ban

giải thưởng - không muốn phán quyết của mình bị đồng nhất với phán
quyết của Hiệp hội. Ông từ bỏ tư cách thành viên và tự mình xuất bản
chuyên khảo của Haring (1888). Ngày nay nó vẫn được coi là một tác
phẩm quan trọng của phái Hegel già. Cuốn sách dài 60 trang này dành
khoảng 20 trang để trình bày phương pháp của Hegel, và hơn 10 trang
trong số đó đề cập đến khái niệm tuyệt đối. Bên cạnh đó, tác giả bàn về
quan hệ của chính đề, phản đề và hợp đề. Sự trình bày của ông về lý
thuyết chu trình của Hegel chỉ là một phần mô tả về lược đồ sau đây
trong nửa trang25.
25
Haring 139. Người ta có thể phản đối Haring rằng việc biểu diễn vận động biện
chứng - tức là vận động của tư tưởng thuần túy - bằng các vòng tròn là không chính
xác. Sự phản đối tương tự có thể được đưa ra đối với cách trình bày của chúng tôi,
đối với cách diễn đạt “vòng tròn” cuốn hút trí tưởng tượng của Hegel, đối với các
hình vẽ trong toán học và đối với các ký hiệu toán học. Sự phản đối này có thể bị vô
hiệu một phần bởi khuyến nghị rằng các hình vẽ của chúng ta cần được giải thích
một cách chính xác: các yếu tố của vận động biện chứng bị tách rời trong các hình,
nhưng không được coi là tách biệt về mặt không gian và thời gian.
18
KHÁI NIỆM
TỒN TẠI BẢN CHẤT
CHẤT
LƯỢNG HIỆN TƯỢNG
BC TỰ THÂN
Tồn tại Hiẹn hữu
Lượng thuần túy
Vẻ ngoài
Tồn tại xác định HẤT Đại lượng
Những yếu tố bc
Hiện tượng
Tồn tại-cho-mình Quan hệ bản chất

Quan hệ về lượng
Cơ sở
HẠN ĐỘ HIỆN THỰC
Hạn độ cụ thể Cái tuyệt đối
Hạn độ thực Hiện thực
định Sự trở thành bản chất Quan hệ tuyệt đối
KHÁI NIỆM
TÍNH CHỦ QUAN TÍNH KHÁCH QUAN
Khái niệm Thuyết cơ giới
Phán đoán Thuyết hóa học
Thuyết mục đích

Tam đoạn luận
Ý NIỆM
Sự sống
Ý niệm của nhận thức
Ý niệm tuyệt đối
Khác với Michelet - người quan niệm rằng việc trình bày rõ ràng về
phương pháp của Hegel là không thể, chúng tôi tin rằng chuyên khảo
của Haring để lại một số câu hỏi mở chưa được trả lời; những câu hỏi
này vẫn chưa được giải quyết ngay cả trong những diễn giải đương đại
về Hegel.
19
(a) Sự bất cập đầu tiên chắc chắn nằm ở việc giải thích không đầy đủ
về chủ nghĩa duy tâm của Hegel. Haring bắt đầu từ việc giải thích khái
niệm, [8] nhưng không làm rõ quá trình khám phá khái niệm tuyệt đối
trong thực tại bằng phương pháp của Hegel. E. Coreth (1952) và W.
Albrecht (1958) cũng không tìm được lời giải rõ ràng cho vấn đề này. Họ
không xem xét thấu đáo sự phê phán do Trendelenburg (1840-1843) và
Nicolai Hartmann (1935) đưa ra, hai ông cho rằng phương pháp của
Hegel đã giả định trước chủ nghĩa duy tâm mà nó muốn thiết lập. Sự
phản đối của Albrecht rằng Hartmann đã sử dụng sự phân biệt giữa biện
chứng thực tại và biện chứng khái niệm vốn xa lạ với hệ thống của Hegel là
không thuyết phục lắm, vì bản thân Albrecht không phân biệt giữa điểm
khởi đầu của phương pháp và mục đích của nó, và vì thế không thảo
luận về cách biện minh cho biện chứng khái niệm và cho chủ nghĩa duy
tâm của Hegel26.
(b) Haring cho rằng mâu thuẫn biện chứng là do sự thống nhất giữa
chính đề và phản đề27. Bằng cách này, ông bỏ qua câu hỏi về quan hệ
giữa mâu thuẫn biện chứng và mâu thuẫn hình thức. Trong các diễn giải
cùng thời của H. A. Ogiermann (1948), J. Hyppolite (1953) và R. Garaudy
(1962), câu hỏi này cũng không được trả lời. E. Coreth và Fr. Gregoire
(1946) bảo vệ hai quan điểm đối lập về vấn đề này. Nỗ lực tìm ra giải
pháp cho nó chắc chắn sẽ thúc đẩy những nghiên cứu học thuật về Hegel
một cách đáng kể.
26
Albrecht 15. - Người ta có thể tìm thấy sự phê phán gay gắt về cách giải thích của
Coreth trong Kruithof 290. - N. Hartmann cố gắng diễn giải và phê phán Hegel bằng
cách sử dụng một khái niệm biện chứng hoàn toàn không liên quan đến siêu hình
học và chủ nghĩa duy tâm (xem: Phần III, Mục 2.33 trong sách này); theo Albrecht (9),
phương pháp của Hegel gắn bó chặt chẽ với chủ nghĩa duy tâm, phải dựa vào nó
như một “tiền đề tất yếu”, và mất hết ý nghĩa khi bị cắt đứt khỏi nó. Theo cách giải
thích của chúng tôi, phương pháp của Hegel ban đầu dựa trên chủ nghĩa duy thực
cực đoan (theo nghĩa đã được giải thích ở Phần I, Chương 1), và mục đích của nó là
đạt được chủ nghĩa duy tâm (lý thuyết cho rằng cái tuyệt đối được hình thành bởi
một quá trình phổ biến, trong đó không có sự tách biệt về không gian và thời gian).
27 Haring 138.
20
(c) Lược đồ của Haring thể hiện không đầy đủ lý thuyết chu trình của
Hegel. Đối với ông, việc phân chia các vòng khâu logic không chỉ đơn
thuần là một chương trình về sự phát triển của tư tưởng biện chứng hay
một bảng mục lục; quan trọng hơn, chúng còn đề cập đến sự vận động
diễn ra trong tồn tại khách quan. Như lược đồ của Haring cho thấy, làm sao
có thể có sự vận động của Ý niệm tuyệt đối diễn ra bên ngoài tồn tại? Thực
sự khó có khả năng Hegel quan niệm vòng tròn của sự vô hạn đích thực
(một khâu trong vòng tròn của tồn tại) là nằm ngoài vòng tròn của sự sống
tuyệt đối (một khâu trong vòng tròn của Ý niệm). Haring không tìm được
mối liên hệ giữa học thuyết về vận động theo chu trình và vấn đề mâu
thuẫn biện chứng. Coreth cũng nói về cả hai vấn đề này mà không kết
nối chúng và không đưa ra một “hợp đề”.
Người ta thường biết rằng, đối với Hegel vận động là do mâu thuẫn.
Vì vậy, chẳng lẽ vận động theo chu trình không có liên quan đến mâu
thuẫn sao? Và những yếu tố này lại không thể giải thích lẫn nhau sao?
Có lẽ chính vì những bất cập này mà bài viết của Haring đã bị Hiệp hội
Hegel bác bỏ.
Trong khi Hiệp hội Triết học nỗ lực vì giải thưởng, Anton Bullinger lại
tự xuất bản bài báo của mình với nhan đề “Hegel's Doctrine of
Contradiction, Defended Against Misunderstandings” [“Bảo vệ học
thuyết về mâu thuẫn của Hegel trước những hiểu lầm”] (1884); tuy
nhiên, nó không hiệu quả trong việc giảm bớt những “hiểu lầm” này -
tức là các cuộc công kích của Trendelenburg và Überweg. Chủ nghĩa
Hegel đã bị chủ nghĩa Kant-mới thay thế, [9] và sự quan tâm đến Hegel
dường như đã vĩnh viễn biến mất. Cuộc đấu tranh giữa những người
ủng hộ và những người chống lại “Aristoteles của Đức” đã lan sang các
nước khác.
Eugen Schmitt (1888) đến từ Hungary đã cáo buộc Michelet làm sai
lệch học thuyết về mâu thuẫn của Hegel dưới áp lực của những phê
phán hình thức-logic. Adolf Phalen (1912) đã buộc tội những người khác
thuộc phái Hegel già về sai lầm tương tự. Bản thân ông đã cố gắng kết
21
nối lý thuyết về mâu thuẫn với phương pháp chu trình28. Tuy nhiên, tính
đúng đắn trong diễn giải của ông đã bị R. Kroner (1924) và J. Kruithof
(1959) nghi ngờ vì ông quy bản thể học của Hegel thành nhận thức
luận29. Ở Nga, cuốn sách của Ivan Il’in xuất bản năm 1916; với bản dịch
tiếng Đức năm 1946, nó vẫn còn có ảnh hưởng lớn cho đến ngày nay.
Bằng lược đồ chu trình của mình, Il’in cố gắng thiết lập sự đồng nhất của
tồn tại và tư duy; nhưng một lần nữa, lý thuyết chu trình vẫn tách biệt
khỏi mâu thuẫn biện chứng.
Nhà văn và triết gia người Hà Lan G. J. P. J. Bolland lần đầu tiên làm
theo lời phê bình của Eduard von Hartmann, nhưng đã phá vỡ nó vào
năm 1902, và thậm chí còn trở thành cha đẻ của trường phái Hegel Hà
Lan. Sau đó, H. J. Betz (1905) và J. Clay (1919) đã cố gắng bác bỏ Bolland
- cùng với Hegel. Kể từ đó, sự quan tâm đến triết học Hegel gần như
biến mất ở Hà Lan30.
Đoạn mở đầu cho các diễn giải tiếng Anh về Hegel được J. Hutchison
Stirling thực hiện với cuốn sách The Secret of Hegel [Bí mật của Hegel]
(1865); người ta cho rằng có thể Stirling đã khám phá ra bí mật đó nhưng
lại không viết ra31. Các học giả về Hegel phát triển mạnh mẽ ở Anh trong
một thời gian ngắn, cụ thể là từ 1880 đến 1910. Các đại diện tiêu biểu là
E. Caird, E. McGilvary, J. B. Baillie, W. T. Harris và J. McTaggart - những
người được đề cập ở cuối cuốn sách của Haring về Khoa học Logic chắc
chắn là quan trọng nhất. Tuy nhiên, cách giải thích của ông đã sớm bị
McGilvary (1898) và gần hơn là Kruithof phê phán32. Trong số các tác giả
hiện đại, W. T. Stace (1923) và G. R. G. Mure (1950) có một số ảnh hưởng.
Ở Ý, A. Vera (1859), A. Rosmini (1883), G. Maggiore (1924), E. de

Negri (1934), L. Pelloux (1938), A. Devizzi (1939) và F. Chiereghin ( 1966)
28
Phalen 170.
29
Kroner 312; Kruithof 37.
30 Kruithof 25: “Nhiều cuốn sách về Hegel... ở các thư viện Bỉ và Hà Lan vẫn chưa
được mở ra”.
31 Mure II (Dẫn nhập, p.viii).
32 Kruithof 296.
22
đã góp phần giải thích phép biện chứng của Hegel. Tất cả họ đều có
điểm chung là ưa thích khía cạnh tư biện của hệ thống Hegel. Đối với
vấn đề mâu thuẫn, họ thường thể hiện những quan điểm khác nhau và
đôi khi bị nhầm lẫn. B. Croce (1901) và G. Gentile (1913) đã không xem
xét vấn đề này; họ quan tâm đến việc xây dựng một hình thức biện
chứng mới và mang tính cá nhân hơn là giải thích về hình thức [biện
chứng] của Hegel.
Sự chú ý đến Hegel nở rộ lần thứ hai ở Đức khi G. Lasson, J.

Hoffmeister và H. Glockner biên tập toàn bộ tác phẩm của ông, và H.
Nohl biên tập các tác phẩm thời kỳ đầu. Các công trình nghiên cứu của
R. Kroner (1924), B. Heimann (1927), [10] H. Marcuse (1933), G. Gunther
(1933), N. Hartmann (1929), W. Sesemann (1935), A Dürr (1938) và H.
Glockner (1936) vẫn còn được thảo luận cho đến ngày nay. Tuy nhiên,
vấn đề phép biện chứng của Hegel cũng không nhận được lời giải cuối
cùng trong thời kỳ này. Glockner quan tâm đến cách tiếp cận của cá nhân
mình đối với Hegel hơn là giải thích triết học Hegel; Günther chỉ chú ý
đến phương diện nhận thức luận của phép biện chứng; Marcuse tập
trung vào phương diện lịch sử; Kroner bỏ qua việc phân tích thấu đáo
phương pháp của Hegel; trong khi Dürr - dưới ảnh hưởng của N.
Hartmann - tránh né khám phá sự thống nhất nào đó trong phép biện
chứng. Cách trình bày của chính N. Hartmann cũng như của Sesemann
vẫn còn mù mờ vì chúng trộn lẫn sự giải thích với sự phê phán. Sự phản
đối của họ đặc biệt nhắm vào phép biện chứng của Khoa học Logic, mà họ
cho rằng nó đối lập với phép biện chứng của Hiện tượng học Tinh thần33.
Chúng ta nhận thấy tình trạng tương tự trong những diễn giải của
giới học thuật Pháp về Hegel, bắt nguồn từ J. Wahl (1929) và A. Kojeve
(1947). Thông qua các bài giảng của mình (1939-1940) Kojeve đã giới
thiệu với Sartre, Merleau-Ponty, Fessard, Hyppolite và Queneau về các
vấn đề của Hiện tượng học Tinh thần. Tuy nhiên, ở Pháp, sự phê phán đã
thay thế mong muốn tìm hiểu hệ thống. Ý thức - trái ngược với quan
điểm của Hegel - vẫn “bất hạnh”, sự đối lập giữa con người và ý thức
33
Xem thêm: Phần I, Mục 3.21, Diễn giải thứ nhất (B), (c).
23
tuyệt đối không thể vượt qua, sự chuyển từ Hiện tượng học Tinh thần sang
Khoa học Logic không thể chấp nhận được34 Những phản đối gay gắt
chống lại diễn trình này của trường phái Pháp đến từ Hyppolite (1933)
và Garaudy (1962). Nhưng họ cũng không thể tránh được “tính phân
đôi” trong cách giải thích của mình; vì trung thành với [cách tiếp cận
của] Marx nên họ chê trách hệ thống và chỉ ngưỡng mộ phương pháp
[biện chứng] của Hegel35.
Vì vậy, công việc diễn giải về Hegel đã trở nên tai hại khi sự thống
nhất của phép biện chứng đã bị bỏ qua, bị lãng quên, bị gác sang một
bên hoặc bị cố tình bác bỏ.
Trong hệ thống của Hegel, phương pháp không chấp nhận tính chất
nhị nguyên. Hơn nữa, sự đối lập giữa phép biện chứng của Hiện tượng
học Tinh thần và phép biện chứng của Khoa học Logic đã được vượt bỏ
trong chính hệ thống của Hegel. Mâu thuẫn của thực tạia - sự phủ định
thứ nhất - là điểm khởi đầu của Hiện tượng học Tinh thần, trong khi Khoa
34
Xem thêm: Kruithof 19, 43.
35 Hyppolite (II 234) và Garaudy (I 200) phê phán cách giải thích “phân đôi” của A.
Kojeve. Tuy nhiên, chính họ (Hyppolite 1 386; Garaudy I 213) cũng có “sự phân đôi”
khi họ nhận định - giống như những nhà duy vật biện chứng (xem chú thích 14) -
rằng có sự đối lập giữa phương pháp và hệ thống.
Xem thêm: Lời kết, chú thích 13
a Tiếng Đức: Realität, tiếng Anh: reality. Ở đây, chúng ta cần phân biệt phạm trù
Realität/reality với phạm trù Wirklichkeit/actuality trong triết học Hegel. Realität là một
phạm trù trong Học thuyết về Tồn tại của Khoa học Logic, gắn với sự khẳng định về
tồn tại. Trong khi đó, Wirklichkeit là một phạm trù được luận giải tập trung trong Học
thuyết về Bản chất của Khoa học Logic, Hegel định nghĩa “Hiện thực là sự thống nhất
của bản chất và sự hiện hữu [cụ thể]” (G.W.F. Hegel, The Science of Logic [Khoa học
Logic], Tập II, G.D.Giovanni dịch và biên tập, Cambridge University Press,
Cambridge, 2010, tr.465), hay “Hiện thực là sự thống nhất - đã trở thành trực tiếp –
của bản chất và hiện hữu, hay của cái bên trong và cái bên ngoài” (G.W.F. Hegel,
Bách khoa thư các khoa học triết học I: Khoa học Logic (Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú
giải), Nhà xuất bản Tri thức, Hà Nội, 2015, tr.568). Realität vẫn tồn tại trực tiếp,
Wirklichkeit đã trải qua quá trình phản án và trung giới thông qua nhiều quy định
khác nhau. Đặc biệt, Wirklichkeit thể hiện rõ nét tính chất mâu thuẫn biện chứng hay
sự thống nhất và tương tác của các mặt đối lập (ND).
24
học Logic bắt đầu từ mâu thuẫn của lý tưởngb trừu tượng - sự phủ định thứ
hai. Trong cả hai “khoa học” này, nghiên cứu biện chứng xét đến cùng
đều gắn đến sự phủ định của phủ định và không chỉ dừng lại ở sự phủ
định đơn giản. Sự đối lập của các phương pháp chỉ nằm ở điểm xuất
phát. Nếu Khoa học Logic được coi là bao gồm các vấn đề phi biện chứng -
chẳng hạn như cách tiếp cận của N. Hartmann [...] - thì phép biện chứng
của Hegel sẽ vẫn mù mờ vì một khái niệm về biện chứng xa lạ với Hegel
lại được sử dụng trong việc giải thích về triết học của chính ông. Việc
b
Trong ngôn ngữ thông thuờng, “lý tưởng là một mục tiêu hay hình mẫu
trong bất kỳ lĩnh vực nào thuộc về sự nỗ lực của con người” (Inwood, Từ điển triết
học Hegel (Nhiều dịch giả, Bùi Văn Nam Sơn chủ trương và hiệu đính), Nhà xuất bản
Thế giới, Hà Nội, 2015, tr.630). Không dừng lại với cách sử dụng thông thường này,
Hegel sử dụng danh từ “lý tưởng” (tiếng Đức: das Ideell, die Idealität, tiếng Anh:
ideality) và tính từ “tính lý tưởng (tiếng Đức: ideell, tiếng Anh: ideal) với những ý
nghĩa như sau: (1) Lý tưởng và tính lý tưởng gắn liền với khái niệm (tiếng Đức: die
Begriff, tiếng Anh; the concept) và Ý niệm (tiếng Đức: das Idee, tiếng Anh: the Idea). Khái
niệm xét đến cùng thuộc về lĩnh vực của lý tưởng vì nó “vượt bỏ” tính vật thể cảm
tính của đối tượng để xác định “cái lý” của sự vật, hiện tượng. Ý niệm theo quan
điểm của Hegel là toàn thể-bao-trùm-tất-cả, nó tồn tại thông qua và tự biểu hiện
mình thông qua các khâu hay yếu tố (tiếng Đức và tiếng Anh: moment) có tính lý
tưởng, có trước và đặt cơ sở cho thực tại. Vì vậy, (2) lý tưởng đề cập đến những quy
định logic thuần túy, chúng xác định cơ chế, quy luật trong quá trình tồn tại, vận
động và phát triển của những thực tại hay những cái thực tồn. Theo ý nghĩa này, lý
tưởng đối lập với thực tại (tiếng Đức: Realität, tiếng Anh: reality) hay thực tồn (tiếng
Đức: real/reell – Hegel hầu như không phân biệt giữa hai từ này, tiếng Anh: real),
nhưng cả hai có quan hệ gắn bó với nhau. Những quy định logic thuần túy hay quy
định lý tưởng ngoại hiện (tiếng Đức: entäuβerung/entäussern, tiếng Anh:
externalization/externalize) chính mình hay thực tại hóa (tiếng Đức:
Realisierung/realisieren, tiếng Anh: realization/realize) chính mình trong không gian-thời
gian. (3) Lý tưởng còn liên quan đến quá trình tư duy mang tính trừu tượng và khái
quát. Theo cách tiếp cận của Hegel, tư duy bao hàm quá trình lý tưởng hóa (tiếng
Đức: Idealisieren, tiếng Anh: idealization) thực tại khách quan trong tinh thần/tâm trí
của con người, chuyển hóa các phương diện, yếu tố, quá trình của thực tại thành
những quy định hay phạm trù của tư duy. Vì vậy, những quy định hay phạm trù
trong phép biện chứng của Hegel (chẳng hạn như: chất, lượng, hữu hạn, vô hạn, hạn
độ, bản chất, hiện tượng, hiện thực, tất yếu,v.v.) chính là những cái lý tưởng (tiếng
Đức: das Ideal, tiếng Anh: the ideal), những cái lý tưởng này có sự ngoại hiện hay biểu
hiện thực tại của mình trong không gian-thời gian (ND).
25
giải thích phải được tách bạch, hoặc ít nhất là được phân biệt, với sự phê
phán vượt qua hệ thống - nếu không thì chính việc giải thích sẽ trở nên
mơ hồ. Thật là quá đáng khi buộc tội Hegel về sự thiếu nhất quán bằng
cách [11] yêu cầu ông tuân theo những quy luật của một phương pháp
luận xa lạ với ông36.
Việc thảo luận về bản chất của phép biện chứng gắn liền với câu hỏi
về giải pháp của Hegel dành cho vấn đề bản thể học về tính nội tại. Tuy
nhiên, cũng có những quan điểm khác nhau về vấn đề này. Theo
Hoffmeister và Lasson, Hegel bảo vệ Ki-tô giáo, trong khi Gregoire coi
ông là người theo thuyết phiếm thần và là tiền đề cho chủ nghĩa duy vật
của Marx và Feuerbach; Garaudy cũng coi chủ nghĩa vô thần Marxist là
“cốt lõi hợp lý” của hệ thống Hegel. Hegel - như chúng ta tin - đã tuân
theo phương pháp của mình một cách nhất quán, phủ nhận và phủ định
Thiên Chúa siêu việt, nhưng ông cũng không kém phần nhất quán trong
việc phủ nhận và phủ định thế giới vật chất. Sự phủ định kép và không
thể tách rời nhau này dẫn đến “tinh thần” theo quan điểm của Hegel,
trong đó “Thiên Chúa” và “thế giới” được “vượt bỏ” với tư cách là
những “vòng khâu”. Ai bỏ qua “tính chất vòng khâu nhất thời” (tiếng
Đức: Momentanität) trong việc phủ định sự siêu việt sẽ chỉ phát hiện ra
chủ nghĩa vô thần trong hệ thống của Hegel. Nếu một người bị ấn tượng
bởi ý nghĩa phủ định mà Hegel đặt vào cái hữu hạn, thì sẽ dễ dàng coi ông
là nhà biện hộ vĩ đại nhất của Ki-tô giáo. Ở đây, các học giả nghiên cứu
Hegel cũng có nguy cơ đưa ra cách giải thích phiến diện về quan niệm
tinh tế của Hegel – vốn dĩ dựa trên quy luật phủ định của phủ định.
4. SỰ PHÂN CHIA
Biện chứng. Việc chứng minh rằng tồn tại khách quan chứa đựng
những mâu thuẫn và giải quyết [vấn đề về] sự tất yếu tạo nên điểm xuất
phát của hệ thống Hegel; nó dẫn đến câu hỏi tại sao thế giới “phi lý” của
kinh nghiệm lại tồn tại. Giải pháp cho vấn đề này nằm ở tính phủ định
của lý tưởng trừu tượng. Phương pháp của cả hệ thống phát triển từ sự
thống nhất của biện chứng phủ định và biện chứng khẳng định; các chủ đề,
hình thức và mục đích của hệ thống sẽ phải được phân tích riêng biệt.
26
Biện chứng và siêu hình. Sự hiểu biết toàn diện về một chủ đề bao gồm
cả tri thức về những gì không thuộc về nó. Đây là lý do tại sao chúng ta
sẽ xem xét quan hệ giữa phép biện chứng và siêu hình học. Hegel tuyên
bố rằng phương pháp của ông chỉ có thể được biện minh dưới hình thức
siêu hình học, cụ thể là trong tác phẩm Khoa học Logic, hơn nữa, về cơ bản
nó khác với phương pháp siêu hình học được các nhà duy lý sử dụng và
khác với cả phương pháp của Kant. Vậy thì, một mặt, phép biện chứng
của Hegel có quan hệ thiết yếu với siêu hình học, mặt khác, về cơ bản nó
đối lập với siêu hình học. Điều này làm nảy sinh những điều mơ hồ về
“siêu hình học” sẽ được xem xét trong Phần II của cuốn sách này: đầu
tiên là sự thống nhất thiết yếu của phép biện chứng và siêu hình học, sau
đó là sự đối lập của phép biện chứng với siêu hình học nói chung và với
siêu hình học của Spinoza nói riêng.
Siêu hình học biện chứng. Sau khi thảo luận về những khác biệt và
tương đồng [12] của siêu hình học và phép biện chứng, chúng ta sẽ chỉ ra
cách giải quyết mang tính biện chứng đối với một số vấn đề của siêu
hình học trước đây. Phần III cũng có thể có tựa đề là “Đồ thức biện
chứng và ứng dụng của nó”. Tương ứng với hệ thống của Hegel, chuyên
khảo của chúng tôi sẽ kết thúc với những xem xét liên quan đến tính
mục đích.
27
PHẦN I
PHÉP BIỆN CHỨNG
28
CHƯƠNG 1
BIỆN CHỨNG CỦA THỰC TẠI
1.1. SỰ THỐNG NHẤT VÀ CHỦ ĐỀ CHÍNH

CỦA PHÉP BIỆN CHỨNG
[15] Chừng nào câu hỏi về sự thống nhất trong phương pháp của
Hegel còn gây tranh cãi, thì nó sẽ còn cản trở việc nhận thức về bản chất
của phép biện chứng và do đó, nó cần được giải đáp trước tiên. Có hai
cách giải thích đối lập nhau liên quan đến câu hỏi sau đây: liệu Hegel có
sử dụng một phương pháp thống nhất hay ông chỉ [đơn thuần] thừa
nhận một thái độ biện chứng - chính thái độ này đã dẫn đến các quy tắc
phương pháp luận khác nhau của “trò chơi [trí tuệ]” trong các phân tích
khác nhau.
(a) Bỏ qua “các hình thức thực nghiệm hơn của phép biện chứng trong
các tác phẩm khác của Hegel”, Coreth chỉ xem xét phương pháp [biện
chứng] của Khoa học Logic. Ông đi đến kết luận rằng cốt lõi của phép biện
chứng có thể được thể hiện dưới dạng một quy luật có giá trị khách quan,
được thiết lập chính thức và có thể xác định được về mặt triết học. Ông
coi sự thống nhất giữa phân tích và tổng hợp là bản chất phương pháp
luận của Hegel1. Để ủng hộ quan điểm của Coreth, người ta có thể chỉ ra
rằng bản thân Hegel đã quy giản phương pháp của mình thành một
nguyên tắc logic2, và cho rằng Khoa học Logic trình bày sự biện minh đầy
đủ duy nhất3. Tuy nhiên, kết quả nghiên cứu của Coreth không hoàn toàn
khả quan. Sự thống nhất giữa phân tích và tổng hợp hoàn toàn không mô
tả và xác định một cách đầy đủ và rõ ràng về phép biện chứng của Hegel,
vì khó có hệ thống triết học nào từ bỏ sự thống nhất này. Ngoài ra, Coreth
không giải thích được vì sao phép biện chứng của Khoa học Logic là cơ bản
nhất và các phương pháp còn lại thì khác với nó như thế nào.
1 Coreth 20,35.
2
Log. 135.
3 Log. I 23, 35.
29
(b) Ngược lại với Coreth, N. Hartmann nhấn mạnh rằng phép biện
chứng không phải là một “con dao mổ logic”, và Hegel không có bất kỳ
“nhận thức phương pháp luận” nào4. Theo ông, phép biện chứng của
Hegel cố gắng “nắm bắt bản chất bên trong của cái tuyệt đối”, mọi thứ
khác đều là “những vấn đề chi tiết”5. Vì vậy, trong mọi trường hợp, ông
đã khẳng định và thừa nhận đặc điểm thống nhất của phép biện chứng.
Quan niệm rằng mọi thứ là những vòng khâu trong quá trình phát triển
của cái tuyệt đối, và xác định ý nghĩa của chúng đối với toàn thể tuyệt đối
đặc trưng cho phương pháp luận của Hegel.
[Ý niệm tuyệt đối] là chủ đề và nội dung duy nhất của triết học...công việc của
triết học là nhận thức nó trong nhiều dạng khác nhau6.
[16] Khi đó, cái tuyệt đối là đối tượng duy nhất của triết học Hegel.
Tuy nhiên, phương pháp bám sát đối tượng. Người ta có thể rút ra kết
luận rằng, đối với Hegel, chỉ có một đối tượng và một phương pháp duy
nhất. Nhưng như vậy hệ thống sẽ chỉ hàm chứa một khoa học duy nhất,
điều này lại không chính xác [khi xem xét từng phần cụ thể của hệ thống
Hegel]. Nghịch lý này được giải quyết như sau. Giống như cái tuyệt đối
duy nhất tự bộc lộ dưới nhiều “dạng” khác nhau (tiếng Đức:
Gestaltungen), thì một phương pháp cũng chứa đựng nhiều “cách nghiên
cứu” khác nhau tương ứng với những “dạng” này. “Công việc chi tiết”
cần có bởi sự phong phú của cái tuyệt đối.
Phương pháp này là “con đường” đi đến giải pháp cho vấn đề triết
học, tức là đi đến trả lời câu hỏi về bản chất của cái tuyệt đối. Từ
“phương pháp” được Hegel hiểu theo nghĩa trong tiếng Hy Lạp, và được
dịch là “con đường” (tiếng Đức: Weg) hoặc “đường đi” (tiếng Đức:
Gang)7. Để làm quen với con đường này, người ta phải đi dọc theo nó. Bản
4
N. Hartmann II 5.
5
N. Hartmann I 375.
6 Log. II 484.
7 Gesck III 192; Jubiläumsausgabe, Tập 18, p.128: “Các lòai khác - tư duy trong chính
linh hồn - khi linh hồn triển khai từ một giả thuyết hoặc một giả định trước đến một
nguyên tắc nằm trên các giả thuyết, và thực hiện con đường của nó (methodon)
30
thân việc thảo luận về phương pháp triết học đã là một vấn đề triết học.
Do đó, phương pháp này không thể được giải thích và chứng minh trước
mà chỉ có thể được giải thích trong chính quá trình nghiên cứu triết học8.
Như Hegel đã nói, chỉ Khoa học Logic mới có thể giải thích đầy đủ về phép
biện chứng. Nhưng nó không cung cấp một cái nhìn sâu sắc về bản chất
của phương pháp. Khoa học này bắt đầu trực tiếp với việc phân tích về
tồn tại lý tưởng thuần túy. Nếu điểm khởi đầu này không có được bất kỳ
sự biện minh nào trong hệ thống của Hegel thì Khoa học Logic - nền tảng
thiết yếu của phương pháp - sẽ vô hiệu.
Nhà biện chứng khám phá cái tuyệt đối trong thực tại bằng cách nào?
Lý thuyết nào trong hệ thống của Hegel soi sáng rõ nhất con đường đi
đến cái tuyệt đối? Liệu điều này có thể đạt được bằng lý thuyết về mâu
thuẫn? Đúng là lý thuyết này có tính cách mạng cao và có thể giải thích
“sự tiến lên”, bởi vì nhờ tính phủ định hoặc mâu thuẫn của thực tại mà tư
duy biện chứng mới vươn lên đến cấp độ ý niệm. Tuy nhiên, vẫn chưa rõ
ràng ngay tại sao “sự mâu thuẫn” (tiếng Đức: das Widerspruchsvolle) –
nhiều khi được hiểu là “điều vô nghĩa” - lại chắc chắn tồn tại. Vì lý do
này, lý thuyết về mâu thuẫn biện chứng không thể giải thích được “sự
tiến lên” một cách dễ dàng. Ngoài ra, Hegel có thể đi đến những giả định
mang tính cách mạng này thông qua những vấn đề cơ bản hơn và cũ hơn.
Chúng ta đặt ra giả thuyết bổ sung rằng phương pháp luận của Hegel chỉ
phù hợp để mang lại giải pháp nội tại-duy tâm cho vấn đề giá trị và tính
phổ biến để giải quyết tất cả các vấn đề khác của triết học. Luận giải của
chúng tôi sẽ thể hiện điều này một cách chi tiết. Như đã biết, hệ thống
của Hegel tập trung vào chủ nghĩa duy tâm. Để hiểu đúng phương pháp
biện chứng, chúng ta cần phân biệt rõ ràng ba loại chủ nghĩa duy tâm.
Theo chủ nghĩa duy tâm chủ quan, thực tại chỉ tồn tại trong tư duy của con
người. Hegel bác bỏ quan điểm này về mặt nguyên tắc. Chủ nghĩa duy tâm
không phải bằng hình ảnh - như trong những trường hợp trước đây - mà thông qua
chính những ý niệm (eidesi). Xem thêm: Log. 135: “sự tiến bộ khoa học” (tiếng Đức:
wissenschaftlicher Fortgang); Log. II 490.
8 Log. I 35.
31
khách quan hay chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối cho rằng mọi thứ tồn tại trong
một tư duy toàn diện và tuyệt đối.
Điều này khác với chủ nghĩa duy tâm bản thể [17] - còn được gọi là “chủ
nghĩa duy thực cực đoan đối với vấn đề về cái phổ biến” - theo đó những
cái phổ biến tồn tại khách quan và có ưu thế hơn những cái ngẫu nhiên
tồn tại khách quan. Hình thức này là điểm xuất phát của phép biện
chứng; nó chắc chắn bao gồm yếu tố phủ định thế giới kinh nghiệm.
Phải chăng nỗ lực của chúng ta nhằm tìm hiểu phương pháp biện
chứng bằng cách giải quyết vấn đề về giá trị và cái phổ biến của Hegel sẽ
thất bại ngay từ đầu? Ở trên, chúng ta đã lưu ý rằng phương pháp này
chủ yếu dẫn đến tri thức về cái tuyệt đối. Nếu vấn đề về cái tuyệt đối
không có điểm chung nào với vấn đề về giá trị và cái phổ biến, thì nỗ lực
của chúng ta không bao giờ đạt được sự thức nhận nào về phương pháp
thống nhất của Hegel. Tuy nhiên, hai câu hỏi này giống hệt nhau; vì chỉ
chủ thể tuyệt đối thực sự cụ thể và tốt đẹp9. Giải pháp ban đầu của ông
dành cho câu hỏi về giá trị và cái phổ biến là một phương tiện tổng quát
để chứng minh rằng mọi quy định (tiếng Đức: Bestimmung) và xu hướng
của thực tại chỉ là những khâu trong tư duy và trong sự vận động tiến
triển của chủ thể tuyệt đối, và do đó, chỉ gắn với chủ thể này với tư cách
là cái cụ thể và tốt đẹp. Vậy phép biện chứng của Hegel bắt đầu từ chủ
nghĩa duy tâm bản thể để xác lập chủ nghĩa duy tâm khách quan.
Chúng ta đã chỉ ra rằng (a) phương pháp biện chứng là con đường
dẫn đến nhận thức về cái tuyệt đối, (b) sự thống nhất của phương pháp
này được thiết lập trong bản chất của cái tuyệt đối, và (c) đối với Hegel
chỉ có cái tuyệt đối là cụ thể, làm cho sự tiến lên từ sự vật đến cái tuyệt
đối có thể được giải thích dễ dàng nhất bằng cách giải quyết vấn đề giá trị
và cái phổ biến.
9
Log. 129; Log. II 490; Enz. § 164, chú giải; Gesch. I 30, 97, 111.
32
1.2. BIỆN CHỨNG PHỦ ĐỊNH
Biện chứng phủ định - tức là biện chứng chưa đạt được kết quả khẳng
định từ lúc khởi đầu - chống lại quan điểm cho rằng các sự vật ngẫu
nhiên và các thiết chế là chủ thể của sự tồn tại thuộc về chính chúng;
những gì thực sự tự-tồn trong chúng là những gì có thể hiểu, mang tính
phổ biến và mang tính lý tưởng10. Điều này không có nghĩa là nghi ngờ
về tính khách quan của tri thức mà chúng ta có. Về mặt nhận thức luận,
Hegel là một đại diện tiêu biểu của chủ nghĩa duy thực; ông coi nhẹ những
triết gia đi trước - Berkeley, Locke, Kant và Fichte11. Tuy nhiên, Hegel
nhấn mạnh vào cả tính khách quan của hình ảnh cảm giác và tính khách
quan của những quy định phổ biến; ông tiếp tục đặt vấn đề rằng cái nào
có ưu thế hơn. Trên cơ sở những lập luận sau đây, ông đề cao cái phổ
biến.
(a) Sự ngang bằng của cái biết cảm tính và tri thức trừu tượng. Hegel
không có lý do gì để cho rằng những cái phổ biến là những bản sao tồi tệ
hơn những hình ảnh cảm giác. Cả hai cách biểu diễn về tồn tại - cảm tính
và trừu tượng - đều áp đặt bản thân chúng [18] với tính tất yếu liền
mạch12.
Sự trình bày khoa học về tồn tại, tuy mang tính trừu tượng, nhưng vẫn
không tùy tiện vì nó vượt lên trên mọi sự ngẫu nhiên13. Ngược lại, kinh
nghiệm cảm giác gắn liền với tính đặc thù của các cá nhân và phụ thuộc
vào những gì ngẫu nhiên xuất hiện đối với chủ thể cá nhân - ở từng địa
điểm và vào từng thời điểm. Vì thế, tri thức khoa học thể hiện về tồn tại
khách quan ngang bằng, nếu không muốn nói là tốt hơn cảm giác14.
(b) Mọi tồn tại đều có thể nhận biết được bằng khoa học. Để biện minh
cho lập trường như trên về vấn đề giá trị và cái phổ biến, Hegel cũng dựa
vào quan điểm cho rằng thế giới kinh nghiệm không chứa đựng bất cứ
10
Xem thêm: Log. I 15.
11
GL.u.W. 92.
12 Log. I 14
13 Enz. §§ 19-25.
14 Log. I 40.
33
thứ gì mà tư duy khái niệm không thể nắm bắt được. Tri thức khoa học
có khả năng thể hiện đầy đủ về cấu trúc của tồn tại. Điều này giả định
rằng toàn bộ nội dung của tồn tại mang tính phổ biến, tức là mang tính lý
tưởng15. Để hiểu rõ hơn về lập luận này, cần lưu ý rằng ở đây Hegel thực
sự đưa ra một tuyên bố bản thể học và đạo đức học dựa trên sự phân tích
về quá trình của tri thức. Sự phát triển của khoa học khiến cho chúng ta
hiểu được bản chất của hiện thựca ngày càng tốt hơn. Từ điều này, Hegel
15
Log. I 32
a
Về những tư tưởng của Hegel liên quan đến hiện thực, xem mục từ “hiện thực”
trong: M.Inwood, Từ điển triết học Hegel (Nhiều dịch giả, Bùi Văn Nam Sơn chủ
trương và hiệu đính), Nhà xuất bản Thế giới, Hà Nội, tr.182-185, như sau:
“Về mặt từ nguyên lẫn trong tư tưởng Hegel, tính từ wirklich (“hiện
thực”/Anh: “actual”) gắn liền với động từ wirken (“tác động” hay “tạo hiệu
quả”), với từ wirksam (“có hiệu quả”, “có tác động”) và danh từ Wirkung
(“hiệu quả”, “tác động”): “cái gì là hiện thực thì có thể tác động (wirken)”.
Cách sử dụng các từ này cũng tương tự như cách sử dụng từ “hiện thực”,
“thực sự”, “đích thực”: một nhà trinh thám thật sự hay hiện thực tương phản
với một nhà trinh thám hư cấu, tưởng tượng, chẳng hạn như nhân vật
Sherlock Holmes hay đơn thuần khả hữu như nhà trinh thám đang ngồi bên
cạnh tôi đây; nó cũng tương phản với một nhà trinh thám ảo, hay mô hình
bằng sáp; cũng tương phản với một nhà trinh thám tồi, kém tài; và với một
nhà trinh thám chỉ mới trong tiềm năng, tức một người mới vào nghề có khả
năng trở thành một nhà trinh thám nhưng chưa hiện thực hóa năng lực này.
Trong mọi trường hợp, nhà trinh thám hiện thực hay đích thực có thể gây một
tác động, trong khi nhà trinh thám giả tưởng hay không hiện thực không thể
làm được.
Các triết gia như Kant, nhìn chung, đều dùng chữ “hiện thực” theo cách thứ nhất,
như là từ đồng nghĩa với cái gì “đang tồn tại” hay “hiện hữu”, nhấn
mạnh đến tính cách có thể tri giác được một cách cảm tính, tương phản với
cái gì chỉ đơn thuần khả hữu, đơn thuần được suy tưởng hay tưởng tượng.
Hegel không đồng tình hẳn với cách sử dụng này, và có xu hướng phủ nhận
tính hiện thực không chỉ đối với cái gì đơn thuần khả hữu, mà cả đối với
những thực thể bất tất, có cấp độ thấp kém về mặt bản thể học, đối với những
thực thể dưới mức tiêu chuẩn hay không được phát triển tương ứng với loại
hình của chúng, chẳng hạn đối với những NHÀ NƯỚC tồi tệ hay độc tài, đối
với những trẻ em chưa hiện thực hóa được tiềm năng của chúng để trở thành
những con người trưởng thành có lý tính. Đó là lý do tại sao Hegel gọi hiện
thực là sự thống nhất của cái BÊN TRONG và cái BÊN NGOÀI (hay của
BẢN CHẤT và sự HIỆN HỮU) - tức những phạm trù đi trước phạm trù hiện
thực trong Khoa học Lô-gíc: một thực thể ở cấp thấp, chẳng hạn một cầu
vồng là bất tất theo nghĩa sự hiện hữu của nó không phải là sản phẩm của bản
34
tính bên trong hay của bản chất của chính nó mà chỉ phụ thuộc vào những
thực thể khác; một nhà nước độc tài là một sự suy thoái của bản tính nhà
nước; một đứa trẻ chưa hiện thực hóa bản tính bên trong của nó (nghĩa là
trong chừng mực đó, nó còn phụ thuộc vào những người khác để được sống
sót hiện nay và được phát triển trong tương lai).
Nhưng, đặc điểm đáng chú ý nơi Hegel là: ông không chỉ đơn thuần khẳng
quyết cách sử dụng của riêng mình về từ “hiện thực”, trái lại, ông phát triển
nó từ một sự xem xét các cách sử dụng khác. Bắt đầu với ý tưởng rằng cái
hiện thực tương phản với cái gì đơn thuần khả hữu hay với cái gì chỉ được
suy tưởng một cách nhất quán, không mâu thuẫn, ông cho rằng cái hiện thực
theo nghĩa này là cái gì bất tất, nghĩa là có thể tồn tại cũng như có thể không
tồn tại, bởi nó không được đặt cơ sở trong chính mình, mà trong một cái gì
khác. Tuy nhiên, những thực thể bất tất, tức những hiện thực trực tiếp, cũng
tạo nên những điều kiện cho một hiện thực đã được phát triển, tức cũng là tất
yếu, bởi cả hai lẽ: tất cả mọi điều kiện cho việc hiện thực hóa nó đều có mặt,
và bởi những điều kiện của nó đều được vượt bỏ hay được hấp thu vào trong
chính nó, khiến cho, trong nghĩa đó, nó là độc lập và tự-quy-định. Một “hiện
thực đã phát triển” là một thực thể, chẳng hạn như một cơ thể sống hấp thu
những đối tượng ngẫu nhiên trong môi trường của mình để thúc đẩy sự lớn
mạnh của chính mình dựa theo một mẫu thức đã được bản tính bên trong quy
định từ trước; giống như một tác nhân có lý tính sử dụng những gì mình gặp
phải để hoàn thành một kế hoạch đã dự liệu; hay giống như một xã hội biến
những vật liệu và sức mạnh trong môi trường của mình thành những cấu trúc
có mục đích. Nhưng Hegel thường đặt ngang hàng cái hiện thực đúng thật
với Thượng Đế, và cho rằng Thượng Đế (hay TINH THẦN thế giới) lèo lái
những cái bất tất trong thế giới này để hướng đến việc hoàn tất một kế hoạch
thần linh thông qua “sự ranh mãnh của LÝ TÍNH” (không khác mấy với
“Bàn tay vô hình” của Adam Smith).
Trong Lời tựa của THPQ, Hegel nói: “Cái gì hợp lý tính thì là hiện thực và
cái gì hiện thực là hợp lý tính”. Thông thường, ta đặt cái thực tồn hay hiện
thực tương phản với những ý tưởng hay tư tưởng. Rồi ta lại có thể làm cho cả
hai đối lập với nhau, bằng cách cho rằng điều gì đó chỉ đơn thuần là một ý
tưởng chứ không thực tồn hay không thể thực hiện được, hoặc ngược lại, cho
rằng hiện thực là sai lầm bởi nó không tương ứng với những ý niệm hay
những LÝ TƯỞNG của ta. Hegel muốn đả phá sự đối lập này. Theo ông,
những tư tưởng, nhất là những “Ý NIỆM” không phải chủ yếu là những thực
thể CHỦ QUAN, trái lại, là nội tại (immanent) ở trong hiện thực. Học thuyết
này có các nghĩa sau đây:
(1) Nghĩa bản thể học: những sự vật không thể tồn tại, trừ khi chúng được
cấu trúc hóa tương ứng với những tư tưởng của Khoa học Lô-gíc (có trật tự
nhân quả, hiện thực, v.v.);
35
(2) Nghĩa thần học: những sự vật hoàn thành một kế hoạch thần linh;
(3) Nghĩa nhận thức luận: sự vật là hoàn toàn khả niệm và có thể nhận
thức được;
(4) Nghĩa đánh giá: sự vật là hợp lý tính và tương ứng với những thước đo
hợp lý tính.
(Các nhà diễn giải về triết học Hegel thường nhấn mạnh các phương diện
khác nhau của học thuyết này, nhưng Hegel có tất cả chúng cùng một lúc
trong đầu). Ngụ ý của học thuyết này đối với việc nghiên cứu chính trị và lịch
sử là ở chỗ: không nên phê phán thực trạng hiện tại hay quá khứ hay khuyến
nghị những thay đổi, mà chỉ đơn thuần nỗ lực tìm hiểu chúng và phát hiện
tính lý tính của chúng, nghĩa là, cả tính khả niệm (tính có thể hiểu được) và
sự biện minh tối hậu cho chúng. Những “ý tưởng” và những đề nghị của ta
không tránh khỏi mang tính hời hợt khi so sánh với những “ý niệm” vốn đã
khắc in trong bản tính của sự vật. Thái độ này xuất hiện lần đầu tiên trong
HPĐ: “Nếu ta xem những gì đang là [tức đang hiện hữu] đúng như là nó phải
là, rằng nó không phải là tùy tiện hay ngẫu nhiên, thì ta cũng thấy rằng nó
phải là như nó đang là”.
Học thuyết này đã bị các nhà phê phán Hegel đả kích mạnh mẽ và được
hiểu như là nỗ lực ngăn cấm sự phê phán hay cải cách đối với bất kỳ thực
tiễn, định chế hay nhà cai trị nào. (Nếu học thuyết này áp dụng cho bất kỳ
điều gì đang xảy ra thì tự nó cũng làm cho mình mất tác dụng, trừ khi bản
thân Hegel rút lại việc phê phán những ai đang phê phán hiện trạng và không
được đề nghị rằng họ nên ngưng việc làm ấy!). Vì thế, trong ấn bản lần 2 của
BKT (1827), ông nhấn mạnh rằng ông không hề xem bất cứ điều gì cũng là
hiện thực, và rằng một số sự vật đang hiện hữu (cái bất tất, các ý tưởng tự
phát, sai lầm, cái ác, và những gì chỉ đơn thuần có sự hiện hữu “cằn cỗi và
phù du”) chỉ là VẺ NGOÀI (Erscheinung/Anh: appearance) hơn là hiện thực
(BKT I, §6) (những người ngần ngại không muốn thấy tính chất thần học
trong Hegel có thể diễn giải yêu sách tiếp theo của Hegel rằng “chỉ có
Thượng Đế mới là hiện thực đúng thật” thực ra có nghĩa rằng chỉ có cấu trúc
lô-gíc của sự vật mới là hiện thực). Theo cách nhìn này, một nhà nước độc tài
hay bất lực thì không phải là một nhà nước hiện thực, và không được miễn
trừ khỏi sự phê phán và cải cách. Hegel là một nhà duy thực đối với các khái
niệm và do đó tự tin rằng mình luôn được vô hại trước sự phản bác rằng,
chẳng hạn, một nhà nước không đích thực lại có thể là một nền độc tài thực
tồn hay hiện thực. Tuy nhiên, ông không cung cấp tiêu chuẩn rõ ràng nào cả
để phân biệt cái hiện thực với cái vẻ ngoài: ngay cả những nhà nước tốt nhất
cũng không phải không có khuyết điểm hay có thể trường tồn.
Học thuyết cho rằng cái hiện thực là hợp lý tính không đơn giản là một sản
phẩm của thuyết bảo thủ của Hegel (tuy vậy, ông là bảo thủ theo nghĩa rằng
ông ít hay nhiều chấp nhận hiện trạng, nhưng không phải theo nghĩa ông xem
36
kết luận về mặt nhận thức luận: toàn bộ nội dung của thế giới cảm tính có
thể giải thích một cách khoa học; ông cũng kết luận về mặt bản thể học:
bản thân thế giới cảm tính hoàn toàn có thể hiểu được và được quy định
bởi những cái phổ biến. Bản thân cái phổ biến mang tính lý tưởng, vì tính
phi-lý tưởng sẽ hạn chế tính có-thể-hiểu của nó16.
Chủ nghĩa duy tâm bản thể của Hegel chủ yếu chống lại chủ nghĩa
thần bí, vốn cho rằng có những điều không thể biết được trong hiện thực
khách quan17. Đối với ông, không có gì là không thể hiểu và không có gì
là không thể diễn tả được18. Mọi thứ tồn tại cũng có thể được suy nghĩ và
định hình, dù có lúc không phải chỉ bằng một từ hay một câu. Quan điểm
này không khiến người ta phải thừa nhận một giới hạn nào đó, dù là
trong sự phát triển của các khoa học hay trong sự phát triển của tồn tại
khách quan. Tính có-thể-hiểu của tồn tại chỉ gắn với lý tưởng của nó19.
Tuy nhiên, chủ nghĩa duy thực ôn hòa sẽ bác bỏ điều đó; theo chủ thuyết
này, cái cá biệt là vô hạn, không thể diễn tả đến cùng cực, vì vậy về cơ
bản [cái cá biệt] vẫn đối lập với lý tưởng và phán đoán giá trị. Sự phản đối
chống lại Hegel theo cách tiếp cận nói trên đã được Feuerbach đưa ra20.
(b) Sự vô hiệu của cảm giác. Toàn bộ Hiện tượng học Tinh thần khắc
phục ý thức ngây thơ coi [tất cả] những gì do giác quan mang lại là “chân
thực” (tiếng Đức: das Wahrep)21; Hegel cho thấy rằng cảm giác [luôn] “tiêu
hiện trạng ấy là đáng mong muốn hay có thể vận dụng nhằm phục hồi trật tự
cũ đã bị Cách mạng Pháp đánh đổ). Học thuyết này cũng thể hiện một xu
hướng khắc kỷ và mang tinh thần Spinoza trong tư tưởng của ông; đó là niềm tin
rằng nên thấu hiểu và chiêm nghiệm sự vật hơn là băn khoăn hay đòi thay đổi chúng
và rằng sự TỰ DO chính là ở chỗ thấu hiểu sự tất yếu, và sự thấu hiểu như thế cho
phép ta chấp nhận thế giới như nó đang là hơn là thay đổi nó” (ND).
16
Log. I 24.
17
Log. 125; Log. II 440. Xem thêm: GL.u.W. 1.
18 Enz. §20, chú thích.
19 Enz. §§8, 12, 24.
20 Feuerbach III 341; xem thêm: Phần III, Mục 3.11.
21 Trong Hiện tượng học Tinh thần (Phän. 73), chủ thể trải nghiệm về tính vô hiệu của
các đối tượng của nó. Trong Khoa học Logic, Hegel tóm tắt luận điểm đã được chứng
minh chi tiết trong Hiện tượng học Tinh thần như sau: “Nhưng nếu chân lý của đối
tượng như đã được đề cập và nói chung là được thừa nhận, thì bản tính vốn có, bản
37
biến”22, dễ thay đổi và mâu thuẫn, trong khi ý niệm là độc lập và tự tồn.
Các khái niệm, quy luật và ý niệm phổ biến luôn xuất hiện mọi nơi và
mọi lúc trong thực tại, chúng là những cái thường hằng trong toàn thể
khách quan.
Phải chăng điều này có nghĩa là các sự vật và cấu trúc hoàn toàn
không tồn tại? Chẳng phải quy luật có hiệu lực bởi chính sự tồn tại của
thế giới sự vật sao? Chẳng phải một sự vật hay một thiết chế là chủ thể
của những quy định hay những ý tưởng cơ bản thuộc về nó hay sao? [19]
Đối với Hegel, thế giới của sự vật và các thiết chế chỉ là hiện tượng của tồn
tại bởi luận điểm cho rằng sự vật là chủ thể độc lập chứa đựng mâu
thuẫn: một sự vật tự tồn (tiếng Đức: selbständig) chỉ trong chừng mực nó
khác biệt với những sự vật khác; khi đó, sự độc lập làm tiền đề cho sự
khác biệt. Tuy nhiên, sự khác biệt cũng bao hàm quan hệ; do đó, sự độc
lập gắn với quan hệ, tức là gắn với sự phụ thuộc; bởi thế nó có tính chất
mâu thuẫn23.
Để tránh mâu thuẫn, người ta thường phân biệt giữa thực thể, các tùy
thể và quan hệ của nó, đồng thời khẳng định rằng một sự vật hoặc một
thiết chế một mặt được quy định bởi chính nó và mặt khác được quy
định trong tương quan với những sự vật khác. Hegel coi sự phân biệt này
là “ngụy biện”, nó chỉ che đậy chứ không giải quyết được mâu thuẫn: vì
sự đối lập mới lại gắn với quan hệ mới24. Bất kỳ nỗ lực nào nhằm mô tả
tính độc lập một cách chính xác hơn và phân biệt nó với sự phụ thuộc
chất cụ thể, thực sự vĩnh viễn và mang tính thực thể trong sự đa tạp và ngẫu nhiên
của hiện tượng và của sự ngoại hiện nhất thời, chính là khái niệm của sự vật, là cái
phổ biến hiện diện trong nó, cũng như việc mỗi con người, mặc dù là con người cụ
thể trong tính phổ biến, vẫn có một nguyên tắc cụ thể làm cho người đó thành con
người (hoặc trong mỗi cá thể động vật vẫn có một nguyên tắc cụ thể làm cho nó
thành động vật): nếu điều này là đúng, thì không còn gì để khẳng định một cá thể
như vậy vẫn có thể là chính mình nếu [nguyên tắc] nền tảng này bị loại bỏ khỏi chính
mình, bất kể có bao nhiêu quy định mà cá thể đó được tô điểm - nghĩa là, bất kể một
nền tảng như vậy vẫn có thể được coi là một quy định giống như phần còn lại” (The
Science of Logic, p.16-17).
22 Log. II 159.
23 Phän. 89-103, đặc biệt là 98 và 100.
24 Phän. 100.
38
đều phải chấp nhận một quan hệ, tức là chấp nhận sự phụ thuộc, cùng
với đó là sự đối lập . Khi đó, mọi sự độc lập không tách rời sự phụ thuộc.
Thông qua mâu thuẫn này, tính độc lập - được gán cho các sự vật cảm
tính và cho thế giới có tổ chức - bị hạ xuống thành một ảo tưởng “phi
logic”, trên thực tế, ảo tưởng này sẽ “tiêu biến”. Tại thời điểm này, chúng
ta phải đối mặt với câu hỏi điển hình của biện chứng phủ định, đó là làm
thế nào mà sự phụ thuộc mâu thuẫn này có thể phát sinh ngay từ đầu.
Khi phân tích về “hiện tượng” (tiếng Đức: Erscheinungen), Hegel cũng
phê phán quan điểm cho rằng những gì xuất hiện ra một cách khách
quan có sự tự tồn25. Ở đây thuật ngữ “hiện tượng” - như trong ngôn ngữ
của khoa học tự nhiên và xã hội – [còn] có nghĩa là “quá trình”26. Đối với
giác tính (tiếng Đức: der Verstand)a - theo nhận thức luận của Hegel, thì nó
25
Phän. 102-125, đặc biệt là 112.
26
N. Hartmann I 329.
a Về giác tính (tiếng Đức: der Verstand, tiếng Anh: understanding) theo quan điểm của
Hegel, xem mục từ này trong G.A.Magee, The Hegel Dictionary [Từ điển về Hegel],
Continuum International Publishing Group, London & New York, 2010, p.252-254)
như sau: “Hegel sử dụng thuật ngữ giác tính theo nghĩa đặc biệt để chỉ một kiểu tư
duy thấp hơn lý tính. Trong tác phẩm đầu tiên của mình, Sự khác biệt giữa hệ thống
triết học của Fichte và của Schelling (1801), Hegel cho rằng giác tính là một “quan năng
thiết lập các giới hạn”. Quả thực, giác tính không chỉ đặt ra những giới hạn mà còn
kiên quyết khẳng định rằng không thể tư duy bên ngoài những giới hạn đó. Giác
tính chủ yếu được đặc trưng bởi những cái “hoặc là-hoặc là” vốn khăng khăng giữ
những khác biệt xác định, cố định và tuyệt đối. Lấy một ví dụ đơn giản, ý thức thông
thường nhấn mạnh rằng các khái niệm “tồn tại” và “hư vô” là những cực đối lập,
không thể dung hòa. Tuy nhiên, trong Logic của mình, Hegel lập luận rằng bởi vì tồn
tại thực sự là một phạm trù trống rỗng nhất, không có bất kỳ quy định cụ thể nào,
nên nó không khác với hư vô! Lập luận này là sản phẩm của cái mà Hegel gọi là sự
tư biện - đó là phương diện khẳng định của lý tính (còn biện chứng là phương diện
phủ định của lý tính). Sự tư biện gắn với việc phủ định hoặc vượt bỏ sự phân đôi.
Triết học của Hegel hoạt động bằng chính tư duy vượt ra ngoài những sự phân đôi,
thường bằng cách xác định sự đồng nhất cơ bản của chúng và/hoặc “vượt bỏ” chúng
ở cái thứ ba – cái thứ ba này vốn dĩ bị bỏ qua bởi lối tư duy bám vào sự phân đôi
ngay từ đầu. Thông thường, giác tính không hiểu được sự tư biện: giác tính không
thể hiểu được tư duy diễn ra như thế nào ngoài những sự phân đôi mà nó tự giới
hạn mình trong đó.
Sự tư biện giúp Hegel giải quyết được nhiều vấn đề triết học mà giác tính vẫn
chưa thể giải quyết được. Chẳng hạn, giác tính khẳng định rằng vũ trụ phải hữu hạn
39
hoặc vô hạn, nhưng không thể có cả hai. Tuy nhiên, như Kant đã chứng minh, dường
như cả hai quan điểm đều có những lý lẽ thuyết phục ngang nhau. Hegel giải quyết
những nghịch lý bằng cách khẳng định rằng quan niệm thông thường về vô hạn (cho
rằng nó kéo dài miên viễn) là sai. Vì cái vô hạn (sai) loại trừ cái hữu hạn, nên nó thực
sự bị giới hạn bởi chính cái mà nó loại trừ, vì thế nó không thể là vô hạn (hoặc không
giới hạn). Đối với Hegel, cái vô hạn đích thực không có gì “bên ngoài” có thể giới
hạn nó, thế nên nó phải “chứa đựng” hoặc được cấu thành bởi tất cả những cái hữu
hạn. Giác tính khó có thể hiểu được điều này vì nó không có khả năng chấp nhận
một quan điểm phê phán về những giả định trước cơ bản nhất của nó. Thực sự chính
vì lý do này mà Hegel coi giác tính [đi đến cùng] là [cái] phi triết học.
Như Hegel lập luận trong Logic của mình, triết học phải là một khoa học không
có giả định trước, không có khái niệm nào là cố định hoặc không cần đặt vấn đề.
Điều này đúng ngay cả với các “quy luật logic” nổi tiếng: đồng nhất (A là A), không-
mâu thuẫn (A không thể vừa là x vừa không x, trong cùng một phương diện) và loại
trừ cái thứ ba (x hoặc không x, chứ không có khả năng thứ ba). Ngược lại với những
gì được khẳng định rộng rãi, Hegel không thực sự bác bỏ những quy luật này –
nhưng ông phê phán giác tính đã áp dụng sai chúng. Tất cả những sai lầm mà giác
tính mắc phải về cơ bản đều bởi việc không thừa nhận rằng sự đồng nhất là một
khâu của sự khác biệt (đối với Hegel, A là không-A), hoặc không nhìn thấy sự đồng
nhất giữa các thuật ngữ có vẻ mâu thuẫn nhau, hoặc không chú ý đến sự đồng nhất
giữa các thuật ngữ có vẻ mâu thuẫn với nhau, hoặc không nhận thấy rằng đôi khi
mâu thuẫn bề ngoài chỉ ra khả năng thứ ba (hoặc chỉ ra sự kết hợp nào đó của cả ba
khả năng này). Những người tư duy theo giác tính thường tự hào về “sự chặt chẽ”
trong tư duy của mình – nhưng sự chặt chẽ của họ kỳ thực là sự chặt chẽ của một
phương cách tư duy cực kỳ hạn hẹp và thiếu “tính mở”. Đối với Hegel, “ý thức
thông thường” là một loại giác tính còn ở cấp độ thấp hơn nữa. Hegel nói với chúng
ta rằng ý thức thông thường tốt cho cuộc sống hàng ngày, nhưng nó vô dụng đối với
triết học.
Tuy nhiên, có những triết gia và nhà khoa học thực sự bị “vướng” ở cấp độ giác
tính, và Hegel đã coi thường công trình của họ với lý do chính đáng. Sự phân biệt
giữa giác tính và lý tính của Hegel được tiếp thu từ Kant - người sử dụng các thuật
ngữ này theo nghĩa hơi khác. Đối với Kant, giác tính là quan năng đưa ra những
phán đoán cơ bản về kinh nghiệm dựa theo những phạm trù cố định nhất định. Như
đã đề cập, Hegel coi chức năng của giác tính này là hợp thức trong một số bối cảnh
nhất định, nhưng lại dẫn đến một kiểu tâm lý “hạn hẹp”. Đối với Kant, lý tính “cao
hơn” giác tính, vì nó tìm cách tổng hợp tri thức và tìm ra câu trả lời cuối cùng, theo
những “ý niệm điều hành” nhất định. Tuy nhiên, Kant cho rằng mặc dù lý tính sở
hữu chiều kích tích cực, nhưng lại có xu hướng dẫn chúng ta vào những ảo tưởng
siêu hình. Ông minh họa điều này bằng những “nghịch lý” của lý tính, chẳng hạn
như những điều đã đề cập trước đó về tính hữu hạn hay vô hạn của vũ trụ: vũ trụ
không thể có cả hai, tuy nhiên cả hai vẫn có những lý lẽ thuyết phục ngang nhau. Đối
với Kant, nghịch lý của lý tính không thể giải quyết được [chỉ] bằng tâm trí con
người. Ngược lại, Hegel coi lý tính theo cách hiểu của Kant và những mâu thuẫn của
40
quan tâm đến thế giới của các hiện tượng và sự vật - hiện tượng chỉ là sự
thống nhất ngẫu nhiên của các lực xác định phổ quát và các quy luật xác
định phổ quát. Khi đó, cái thường tồn và độc lập không phải là bản thân
hiện tượng - vì nó chỉ là sự tổng hợp nhất thời - mà là những quy luật và
lực phổ quát biểu hiện trong nhiều hiện tượng.
Trong đời sống thực tiễn cũng vậy, người ta vô tình giả định trước sự
ưu việt của cái phổ biến27, vì mọi người đều tin vào sự thành công không
thể cưỡng lại của một hoạt động hoàn toàn hợp lý. Khi con người biết tất
cả các khái niệm, quy luật, cấu trúc hiện thực và cấu trúc khả năng, đồng
thời thực hiện hoạt động của mình phù hợp với tri thức này, thì họ sẽ
hoạt động một cách tự do. Hoạt động như vậy không thể xung đột với
bất kỳ sự tất yếu nào, bởi vì nó hài hòa với mọi sự tất yếu, khả năng hoặc
hiện thực. Theo quan niệm về tự do như vậy, cái phi lý và khó hiểu không
được coi trọng. Khi đó, người ta ngầm giả định rằng chỉ có cái hợp lý là
cái có “tác động” (tiếng Đức: wirkend), khách quan và có thể thực hiện
được.
[20] “Cái gì hợp lý thì hiện thực,
và cái gì hiện thực thì hợp lý”28
Phải chăng lý thuyết về hiện thực hợp lý chắc chắn gắn với chủ nghĩa duy
tâm bản thể? So sánh lý thuyết này với chủ nghĩa duy thực ôn hòa sẽ giúp
trả lời câu hỏi dễ dàng hơn. Đối với những người theo chủ nghĩa duy
thực ôn hòa, tồn tại tuyệt đối là tự do vô điều kiện; tuy nhiên, họ nhấn
mạnh vào sự phân biệt giữa tồn tại lý tưởng và tồn tại thực, giữa tồn tại
tuyệt đối và tồn tại hữu hạn. Tuy nhiên, lập luận sau đây của Hegel
hướng đến xóa bỏ sự phân biệt này. Nếu thực tại chứa đựng điều gì đó
phi lý và về cơ bản là không thể hiểu được, thì yếu tố đó có thể tạo ra sự
nó là phép biện chứng ở hình thức sơ khai, và do đó ông gán cho lý tính một vai trò
hoàn toàn tích cực. Điều mà đối với Kant dẫn đến ảo tưởng, thì đối với Hegel chính
là triết học và là con đường dẫn đến chân lý. Mặc dù Kant rất xuất sắc, nhưng đối với
Hegel ông vẫn là một triết gia ở cấp độ giác tính” (ND).
27 Phän. 138; Log. II 480.
28 Recht (Lời tựa, pp. xix-xx).
41
cản trở đối với hoạt động hoàn toàn hợp lý, và khi đó nỗ lực thực tiễn
nhằm nâng cao tri thức của chúng ta sẽ là vô nghĩa. Tất cả thực tại đều có
thể nhận biết và có thể thay đổi theo cách hợp lý; với giả định như vậy,
thực tại không chứa đựng bất cứ điều gì phi lý hoặc phi-lý tưởng29. Do
đó, sự phân tích về đời sống thực tiễn dựa trên luận điểm đã được xem
xét ở trên: tồn tại có thể được hiểu biết theo cách khoa học. Khoa học xác
định năng lực nhận thức phổ quát của lý tínha, tồn tại xác định năng lực sáng
29
Enz. § 564, chú giải.
a
Về lý tính (tiếng Đức: die Vernuft, tiếng Anh: reason) theo quan điểm của Hegel, xem
mục từ này trong G.A.Magee, The Hegel Dictionary [Từ điển về Hegel], Continuum
International Publishing Group, London & New York, 2010, p.194-195) như sau: “Lý
tính là một trong những khái niệm quan trọng nhất của Hegel và là thuật ngữ ông
thường sử dụng. Hegel hiểu lý tính là cái khác biệt và “cao hơn” so với giác tính - điều
này ông kế thừa từ Kant. Trong triết học của Kant, giác tính là quan năng phán đoán
và lý giải về sự xuất hiện của các đối tượng trong không gian-thời gian theo các phạm
trù tiên nghiệm nhất định. Vì thế, quan điểm “thông thường” của chúng ta về thế giới
là sản phẩm của giác tính và của khoa học – chúng được thiết lập dựa trên các phạm
trù tiên nghiệm. Đối với Kant, lý tính là quan năng của tâm trí, theo một nghĩa nào
đó, nó nỗ lực vượt qua giác tính bằng cách cố gắng tạo ra những sự tổng hợp của tri
thức ở cấp độ cao hơn. Ví dụ, khi khoa học không chỉ cố gắng để hiểu bộ phận này
hay bộ phận khác của tự nhiên mà để đạt đến sự hiểu biết tổng thể về “chuỗi hoàn
chỉnh của các điều kiện” trong tự nhiên, thì chính bản thân lý tính đang hoạt động,
thúc đẩy tâm trí suy nghĩ xa hơn cái-ở đây-và-bây giờ. Theo Kant, chúng ta không
bao giờ có thể đạt được tri thức tổng thể như vậy, nhưng lý tính vẫn cố gắng đạt
được nó, với tư cách là một loại “ý niệm điều hành”. Đây là chức năng tích cực của lý
tính. Nó hoạt động tiêu cực khi nó [muốn] thực hữu hóa những ý niệm này và tưởng
tượng rằng nó có thể đạt được tri thức về các đối tượng siêu việt (ví dụ: Thiên Chúa,
linh hồn) thông qua “lý tính thuần túy” mà không cần đến sự hỗ trợ của các giác
quan. Kant nỗ lực chứng minh sự vô ích của những tham vọng siêu hình như vậy
thông qua “phép biện chứng siêu nghiệm” của mình, để cho thấy rằng cả hai
phương diện của các vấn đề siêu hình đều có những lập luận tốt như nhau (ông gọi
đó là “nghịch lý” [tiếng Đức và tiếng Anh: antinomies]).
Hegel chấp nhận, đồng thời cải biến một cách triệt để sự phân biệt của Kant giữa
lý tính và giác tính. Hegel khẳng định rằng phép biện chứng của lý tính có thể là một
phương tiện để thực sự đạt được những sự tổng hợp của tri thức ở cấp độ cao hơn
mà Kant tin là không thể, và ông đưa ra sự phân biệt của chính mình về các phương
diện phủ định và phương diện khẳng định của lý tính (hoàn toàn khác với sự phân
biệt của Kant). Phương diện phủ định chỉ mang tính biện chứng, nó (đối với Hegel)
có chức năng chứng minh rằng có những mâu thuẫn cố hữu trong quan điểm của
giác tính về bất kỳ vấn đề nào. Phép biện chứng thiết lập những phản đề, nhưng
Kant không thấy được rằng những phản đề này có thể vượt qua thông qua sự tư biện
42
tạo phổ quát của lý tính. Một cách ngầm định, nỗ lực phát triển cả tri thức
lý thuyết và thực tiễn cho thấy rằng thực tại chỉ khác với lý tưởng ở vẻ bề
ngoài, thực tại chỉ đối lập với lý tưởng ở vẻ bề ngoài và chỉ phụ thuộc vào
lý tưởng ở vẻ bề ngoài.
Khi đó có ba điểm liên quan đến việc xem xét biện chứng phủ định: (a)
toàn bộ nội dung của thế giới kinh nghiệm là hợp lý và lý tưởng; (b)
trong khi [toàn thể] thế giới các sự vật và hiện tượng xuất hiện một cách
khách quan, thì các sự vật và thiết chế của thế giới này lại là những cấu
trúc “phi lý”; (c) điều này dẫn tới câu hỏi về cơ sở tồn tại của thế giới “phi
lý” này.
Những luận điểm được đưa ra ở đây chỉ có giá trị trong phần dẫn
nhập về hệ thống, chứ không phải cho toàn bộ hệ thống của Hegel. Để
tránh nhầm lẫn, quan hệ của biện chứng phủ định với toàn bộ hệ thống
phải được mô tả chi tiết hơn.
(a) Do tính chất dẫn nhập nên biện chứng phủ định được đặt ở đầu.
Tuy nhiên, trong quá trình phủ định của phủ định, biện chứng phủ định
tạo thành giai đoạn “thứ hai”. Sự phủ định “thứ nhất” là phủ định quy
định lý tưởng thuần túy; nó thiết lập sự tồn tại của những sự vật và thiết
- phương diện khẳng định của lý tính. Chính sự tư biện mới có thể thấy được làm thế
nào những ý niệm đối lập có thể được hòa giải hoặc khắc phục trong một ý niệm
khác - cái thứ ba loại bỏ sự đối lập của hai ý niệm trước đó. Quan niệm về giác tính
của Hegel tương tự như của Kant, trong chừng mực ông coi giác tính là khả năng lý
giải kinh nghiệm theo các phạm trù đã định sẵn. Nhưng cách Hegel xử lý giác tính
hầu như luôn mang tính tiêu cực, bởi vì ông tin rằng nó không thể vươn xa hơn
những phạm trù cố định và cứng nhắc đó. Đặc biệt, nó có xu hướng tư duy theo sự
phân đôi không linh hoạt. (Bởi vì Hegel nhận thấy xu hướng này đang tác động đáng
kể đến cách Kant xử lý các nghịch lý và các vấn đề khác, nên ông cho rằng Kant - dù
rất tài năng - vẫn là một triết gia còn ở cấp độ của giác tính). Hegel quan niệm rằng
lý tính về thực chất là khả năng vượt qua lối tư duy hoặc là-hoặc là của giác tính.
Mặc dù Hegel - giống như Kant - coi lý tính là một quan năng của tâm trí, nhưng
- không giống Kant - Hegel cũng tin rằng có một lý tính khách quan trong bản thân
thế giới. Đối với Hegel, thế giới là ý niệm tự bộc lộ/tự khai mở chính mình theo thời
gian, theo một quá trình biện chứng khách quan tương ứng với phép biện chứng của
Logic. Do đó, Hegel có thể nhận ra một quá trình hợp lý đang diễn ra trong lịch sử
(ngoài tự nhiên) và nói về “mẹo lừa của lý tính” (ND).
43
chế “phi lý”. Khoa học Logic bắt đầu với sự phủ định “thứ nhất”, Hiện
tượng học Tinh thần bắt đầu với sự phủ định “thứ hai”, tức là với thế giới
kinh nghiệm30.
(b) Biện chứng phủ định chắc chắn là hình thức lập luận trọng tâm
trong việc chứng minh sự đồng nhất của tồn tại và tư duy. Biện chứng
phủ định cho thấy sự “giải thể” thiết yếu của thực tại và chuyển nó thành
lĩnh vực của lý tưởng, tức là biện chứng phủ định chứng tỏ rằng có một
“quá trình trừu tượng [21] bên trong thực tại”. Quá trình này diễn ra
trong những gì tồn tại khách quan, độc lập với chủ thể con người.
(c) Khi xét riêng lẻ, biện chứng phủ định có thể dễ dàng dẫn đến
những kết luận sai lầm về cách giải quyết vấn đề về cái phổ biến của
Hegel. (ca) Ví dụ, sẽ là sai lầm nếu tùy tiện cho rằng Hegel [hoàn toàn] là
một người theo chủ nghĩa duy thực cực đoan, bởi vì điều này chỉ đúng
với điểm khởi đầu của hệ thống. Trong khi những cái phổ biến tồn tại
khách quan, thì chúng - với tư cách là những bộ phận của toàn thể tuyệt
đối - mang tính cụ thể theo ba cách: cái phổ biến có một xu hướng thiết
yếu được thực tại hóa; những gì được thực tại hóa không tồn tại bên
ngoài cái phổ biến; và trong quá trình biện chứng, quan hệ mang tính hai
mặt này cùng phát triển (đồng nhất) với những quan hệ khác cùng loại31.
Những cái phổ biến trừu tượng, tức là cái phổ biến tách rời khỏi mọi
quan hệ, chỉ có trong nhận thức của con người. (cb) Vì lý do này, nhiều
văn bản đi ngược lại quan điểm cho rằng cái trừu tượng là cái khách
quan. Tuy nhiên, chúng không được hiểu là một chủ nghĩa duy thực ôn
hòa. Giải pháp như vậy cho vấn đề về cái phổ biến quả thực hoàn toàn
trái ngược với giải pháp của Hegel: cái phổ biến theo quan điểm của
Hegel không hiện diện trong các sự vật và hiện tượng; đúng hơn, các sự
vật và hiện tượng tồn tại với tư cách là những khâu trong cái phổ biến.
(cc) Bởi vì quá trình trừu tượng hóa và tính khách quan của cái phổ biến
được coi là đương nhiên nên chúng ta không thể đồng tình với lập luận
của N. Hartmann rằng có những khuynh hướng duy danh trong hệ thống
30
Xem thêm: Mục 2.33 của phần này.
44
của Hegel32. Đúng là trong một số văn bản, “tồn tại tuyệt đối”, “cái tuyệt
đối”, “Thiên Chúa” hay những điều tương tự có thể bị gọi là những “từ
ngữ trống rỗng”; nhưng khẳng định duy nhất mà Hegel muốn đưa ra là:
ở giai đoạn đầu của quá trình biện chứng, những thuật ngữ này chỉ có
“nội dung trừu tượng”, nội dung cụ thể của chúng vẫn đang được nghiên
cứu33. (cd) Ngược lại với thuyết khái niệm chủ quan của Kant, thuyết
khái niệm của Hegel là khách quan: cái tuyệt đối là một chủ thể có tư
duy; bằng các hình thức tiên nghiệm của mình, [chủ thể này] thiết định và
nhận thức bên trong mình tính khách quan của chính mình (tức là thế giới
kinh nghiệm).
(d) Biện chứng phủ định chỉ ra một số đặc điểm đồng nhất của “lý
tưởng” và “thực tại”, do đó các thuật ngữ này mang nhiều ý nghĩa: (da)
Cái phổ biến lý tưởng là cái tồn tại trong thực tại; vì vậy nó có sự hiện
diện thực sự trong thế giới kinh nghiệm. (db) Hơn nữa, sự “giải thể” thiết
yếu của thế giới kinh nghiệm hàm nghĩa rằng thực tại của những cái hiện
tồn mang tính lý tưởng thuần túy. (dd) Biện chứng phủ định còn dẫn đến
sự đồng nhất giữa thực tại và lý tưởng: Nội dung của thực tại mang tính
phổ biến và mang tính lý tưởng; thực tại chỉ đơn thuần là sự kết hợp
ngẫu nhiên của các cấu trúc lý tưởng. (dđ) Khi quá trình biện chứng tiếp
tục, chúng ta có được ý nghĩa thứ tư của “lý tưởng” và “thực tại”: lý
tưởng “chân thực” chỉ được gán cho chủ thể lý tưởng nhất. Mọi thứ có
thực hoặc tách biệt - kể cả những quy định trừu tượng riêng biệt - khi kết
thúc quá trình phân tích biện chứng sẽ hoàn toàn “biến mất” và hoàn
toàn “vượt bỏ”.
[22] Do những ý nghĩa mới này của “thực tại”, việc đánh đồng “thực
tại” (tiếng Đức: Realität) và “hiện thực” (tiếng Đức: Wirklichkeit) trở nên
không được chấp nhận. Trong hầu hết các văn bản của Hegel, “thực tại”
tượng trưng cho “cái hữu hạn”, “cái bị tách biệt”, “những cái được đặt
cạnh nhau về mặt không gian và xuất hiện lần lượt về mặt thời gian”.
Ngược lại, khái niệm “hiện thực” lại có một nội dung cụ thể trong hệ
32
N. Hartmann I 283.
33 Log. I 63, Log. II 354.
45
thống cấp bậc của các phạm trù, nó được xác định trong quan hệ với “khả
năng”. Đối với Hegel, “hiện thực” chủ yếu là “những cái tác động/năng
động” (tiếng Đức: was wirkt, nghĩa là cái tạo ra hiệu quả); do vậy, nó hiển
nhiên hàm nghĩa về quan hệ nhân quả và sự tất yếu. Để hoàn thành danh
sách những khó khăn về thuật ngữ trong việc giải thích Hegel, cũng cần
lưu ý rằng mọi thuật ngữ thường biểu thị rằng những gì xuất hiện một
cách khách quan đều có một ý nghĩa xác định chính xác trong quá trình
biện chứng. Thế giới cảm giác là thế giới không gian-thời gian, thế giới
thực là thế giới hữu hạn, thế giới tri nhận là thế giới của sự vật và hiện
tượng. “Hiện thực” được hiểu là cái có tác động trong chừng mực nó tạo
nên hiệu quả, và “tính khách quan” đề cập đến [một] toàn thể đối lập với
chủ thể tuyệt đối. Mỗi “thế giới” này đều có biện chứng phủ định của
riêng mình. Để rõ ràng hơn, chúng ta sẽ gọi những gì tồn tại khách quan
chủ yếu là “thế giới kinh nghiệm”, “thực tại khách quan”, “thế giới của
sự vật và hiện tượng” và “hiện thực khách quan”; coi lý tưởng được thực
tại hóa là “cái phổ biến khách quan”; và vượt lên trên cái tồn tại khách quan
là “thực tại lý tưởng của những quy định thuần túy”.
1.3. TIỀN ĐỀ CỦA PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG:

SỰ CÁ BIỆT HÓA DUY TÂM
Biện chứng phủ định bao hàm một sự phê phán nguyên tắc cá nhân
hóa mang tính duy thực, bởi vì nó hủy bỏ sự phân biệt của Aristoteles về
cái phổ biến trong thực tại (tiếng Latin: in re), sau thực tại (tiếng Latin: post
rem) và trước thực tại (tiếng Latin: ante rem). Biện chứng phủ định thể hiện
sự giải thể hoàn toàn thực tại khách quan thành những quy định thuần túy.
Điều tương tự cũng đúng với biện chứng khẳng định, nó cho thấy rằng
những gì hiện tồn một cách khách quan là kết quả của sự tổng hợp cần
thiết của những quy định thuần túy. Điều này cho thấy một đặc trưng của
phương pháp biện chứng: mọi phân tích về một cái gì đó được đưa ra
đều gắn liền với câu hỏi về cơ sở và mục đích tồn tại của nó.
Aristoteles bác bỏ khả năng giải thích thực tại bằng những quy định
thuần túy. Sự vật là sự thống nhất không thể tách rời giữa chất thể cá biệt
và hình thức cá biệt. Hai cái này không tồn tại trước, cũng không tồn tại
46
sau các sự vật cá biệt bởi vì bản thân sự vật không có đặc điểm phổ biến nào
tồn tại. Hegel phê phán cách giải thích này về tính cá biệt và cho rằng
Aristoteles đã không làm sáng tỏ đầy đủ quan hệ giữa chất thể và hình
thức34 [23] và không hiểu “sự chuyển hóa từ tư duy sang [thực thể] hữu
hình” của Platon35.
Như P. G. M. Manser đã chỉ ra, nguyên tắc cá biệt hóa của Aristoteles
đã được thảo luận sôi nổi trong lịch sử. Cách giải thích theo trường phái
Thomas [Aquinas] mà Manser sử dụng chắc chắn dựa vào Aristoteles36.
Trước tiên chúng ta hãy cố gắng hiểu cách giải thích về nguyên tắc này.
Chúng ta sẽ đặt câu hỏi liệu đó có phải là cách giải thích đúng đắn duy
nhất về Aristoteles hay không; [và] chúng ta sẽ chỉ sử dụng nó để làm nổi
bật quan điểm ban đầu của Hegel về vấn đề này.
1.31. Về cơ bản, nguyên tắc cá biệt hóa không phải là một “nguyên tắc”
theo nghĩa là quy luật hay quy củ, chẳng hạn như nguyên tắc mâu thuẫn
trong logic hình thức; đúng hơn nó là một cơ sở (arche) hiện diện trong
chính sự vật [thực tồn], xác định tính cá biệt của chúng và phân biệt
chúng với những nội dung thuần túy của tư duy. “Sự cá biệt hóa” xác
định hoạt động, chứ không chỉ xác định cái gì đó tồn tại; vì điều này có
nghĩa là giả định trước rằng nguyên tắc cá biệt hóa có thể tồn tại trước sự
vật, nó tồn tại một mình và tách biệt khỏi hình thức. Vì vậy, điều được
thừa nhận về sự cá biệt hóa chỉ là một tính cá biệt phái sinh đơn thuần.
Trong khi hình thức xác định sự vật tồn tại thì nguyên tắc cá biệt hóa
xác định sự vật là như thế nào. Trong quan hệ với hình thức, các nhà Kinh
viện coi nguyên tắc cá biệt hóa là chất thể bị giới hạn về lượng (tiếng Latin:
materia quantitate signata). Họ cũng phân biệt nguyên tắc này với chất thể
thuần túy (tiếng Latin: materia prima) - vốn chỉ là một cái trừu tượng đơn
thuần và không tương ứng với bất cứ điều gì tồn tại khách quan. Tuy
nhiên, chất thể bị giới hạn về lượng hiện diện trong các sự vật và kết hợp
với một hình thức riêng biệt trong chúng. Bởi vì sự thống nhất này, bản
34 Gesch. III 289.

35
Gesch. III 184.
36 Manser 617-667.
47
chất của một sự vật là một cái gì đó đơn nhất (không trùng lặp), tức là
bản chất tồn tại trong một hình thức duy nhất, tách biệt và độc lập với tất
cả các thực tại khác thuộc cùng một loại. Điều này dẫn đến một tính chất
rất đặc trưng của việc phân tích: mọi sự vật và mọi thiết chế đều được coi
là những cái riêng biệt và là những cái tồn tại-cho-mình.
1.32. Quan điểm của Hegel về cái cá biệt thể hiện trong phần “Sự xác
thực cảm tính”, “Cái này”, và “Tư kiến” trong Hiện tượng học Tinh thần,
và Học thuyết về Tồn tại trong Khoa học Logic; Hiện tượng học Tinh thần có
mô tả về “cái này”, Khoa học Logic có mô tả về “cái gì đó”. “Cái này” của
Hiện tượng học Tinh thần là một tồn tại xác định theo không gian-thời gian,
“cái gì đó” của Khoa học Logic là tồn tại xác định nói chung. Khi đó, cả hai
đều là những quy định cụ thể của “tồn tại tuyệt đối” - trong hệ thống của
Hegel, chúng đóng vai trò là khả năng quy định thuần túy/khả năng xác
định thuần túy, hay chất thể thuần túy (tiếng Latin: materia prima)37.
(a) “Cái này” được xác định bởi các chiều không gian và thời gian, hay
“sự phủ định” của nó: nó [tồn tại] ở đây và bây giờ. Cái “ở đây” và “bây
giờ” hiện diện trong “cái này” [24] không phải là cái cá biệt mà là những
đặc điểm phổ biến. “Bây giờ” đầu tiên là đêm, sau đó là buổi trưa. Cái
phổ biến - tức là cái “bây giờ - vẫn tồn tại và vượt qua những giới hạn của
cái “cái này” mà lúc đầu là “đêm” và sau đó là “ngày”. Thời gian không
phải là một hình thức tồn tại của sự vật; nó thực sự trải qua những giai
đoạn khác nhau38. Tương tự như vậy, cái “ở đây” không phải là cá biệt
trong hoặc thông qua “cái này”, và không tồn tại riêng rẽ. Nó vẫn là cái
“ở đây” [vừa] đồng nhất [vừa] đa tạp - cái “ở đây” tồn tại trong tất cả “cái
này”.
[Thế nhưng,] bản thân cái “ở đây” không tiêu biến; đúng hơn là nó vẫn tồn tại khi
ngôi nhà, cái cây, v.v. tiêu biến, và nó không tiêu biến cùng với ngôi nhà hay cái cây39.
37 Phän. 192; Log. I 66.

38
Phän. 81.
39 Phän. 82.
48
Sự “biệt lập” rõ ràng về không gian và thời gian như vậy hiện diện
trong tất cả các “cái này”.
Quan điểm của chủ nghĩa duy thực ôn hòa, theo đó thời gian và không
gian chỉ là những điều được trừu tượng từ khoảng thời gian tồn tại khách
quan và từ đại lượng tồn tại khách quan, bị “đảo ngược” theo cách tiếp cận
của Hegel: Thời gian và không gian không tồn tại trong “cái này”, mà
đúng hơn là “cái này” tồn tại dưới những hình thức không gian-thời gian
và [tồn tại] nhờ vào chúng.
(b) Những phân tích về “cái gì đó” trong Khoa học Logic cũng xung đột
với chủ nghĩa duy thực ôn hòa. “Cái gì đó” có tính quy định bởi một loạt
các cặp phạm trù, cụ thể là tồn tại - không tồn tại, hữu hạn - vô hạn, một -
nhiều, vô hạn độ - hạn độ. Sự thống nhất của tồn tại trừu tượng với tư cách
là tiềm năng xác định thuần túy và không-tồn tại với tư cách là sự phủ định cơ
bản dẫn đến “tồn tại xác định” (tiếng Đức: Dasein) của “cái gì đó”40.
Không-tồn tại phân định “cái gì đó” với “cái khác”. Tương tự, sự kết hợp
của hai phạm trù vô hạn - hữu hạn tạo ra “cái gì đó hữu hạn” mà kết thúc
của nó (tiếng Đức: Ende) phân định nó với “cái khác”41. Tương tự, “cái gì
đó” được xác định cụ thể hơn bởi sự thống nhất của các cặp phạm trù đối
lập tiếp theo. Trong mỗi trường hợp, phạm trù thứ hai mang tính phủ định
có chức năng xác định phạm trù thứ nhất mang tính khẳng định - nó đóng vai
trò là một khả năng quy định. Trong mỗi lĩnh vực quy định khác nhau
của “cái gì đó”, “sự biệt lập” của tồn tại tái diễn dưới một dạng thức mới:
tất cả các phạm trù mang tính khẳng định đều vô biên và không có quy
định, và do đó chúng cũng có khả năng quy định.
Ở đây, chúng ta có thể thấy nhiều điểm tương đồng rõ rệt giữa tư
tưởng của Hegel với thuyết Aristoteles. Ở mỗi cấp độ phân tích của
Aristoteles, chất thể thuần túy hiện diện với hình thức ngày càng cụ thể
hơn: chất thể bị hạn chế về lượng có thể được xác định bằng hình thức, sự
thống nhất của chất thể và hình thức có thể được thực tại hóa, và thực tại
40
Mục 3.221 của phần này giải thích về quan hệ của tồn tại-hư vô-sự trở thành.
41 Về cái vô hạn, xem Phần III, Chương 1.
49
này có thể được xác định cụ thể hơn bằng các tùy thể. Giống như sự biểu
hiện của chất thể thuần túy của Aristoteles thông qua nhiều loại tiềm năng
khác nhau, sự biệt lập kiểu Hegel đối với các tiềm năng khác nhau của các
phạm trù mang tính khẳng định để trở thành quy định cũng như vậy.
[25] Tuy nhiên, với luận điểm về “tính không thể hư hoại của tồn
tại”(tiếng Đức: Unüberwindlichkeit des Seins)42, Khoa học Logic của Hegel
[vẫn] khác về cơ bản với phân tích của Aristoteles về thực tại khách quan.
Tiềm năng của các phạm trù mang tính khẳng định để trở thành quy
định, mặc dù được xác định theo phương cách khách quan, nhưng không
được xác định cá biệt bởi sự thống nhất với các mặt đối lập của chúng,
trong mỗi trường hợp, sự thống nhất này vượt qua giới hạn của “cái gì
đó”. Chúng ta đã thấy cách tiếp cận của Hegel đi chệch khỏi thuyết
Aristoteles khi phân tích hiện tượng học về “cái này”. Tóm lại, sự khác
biệt của hai ông có thể được trình bày như sau. Trong phân tích của
Aristoteles, những cái cá biệt chỉ vượt ra ngoài chính nó thông qua các
quan hệ của nó, còn với Hegel, các yếu tố khẳng định của “cái này” và
“cái gì đó” vượt qua các giới hạn của “cái này” và “cái gì đó”, và thậm chí
vượt qua toàn thể của tất cả “cái này” và “cái gì đó”.
Lý thuyết về “tính không thể hư hoại” của tồn tại là hệ quả trực tiếp từ
thực tại khách quan của cái phổ biến được xem xét ở trên. Bản chất của cái
phổ biến là vô tận; đây là lý do tại sao nó vượt qua toàn thể những thực
tại của nó một cách khách quan - miễn là nó tìm thấy sự khách quan hóa
trong thế giới kinh nghiệm.
(c) Bản thân Hegel coi cách giải thích về tính cá biệt như vậy là mâu
thuẫn, và chỉ ra hai loại mâu thuẫn: (1) “Cái gì đó” được xác định thông
qua sự phân định với “cái khác”. Mâu thuẫn mà Hegel cố gắng thiết lập ở
đây cùng loại với mâu thuẫn đã được thảo luận ở trên khi phân tích về
tính độc lập của “sự vật”. Vì thế, chúng ta sẽ không xem xét nó nữa43. (2)
Loại mâu thuẫn thứ hai có thể được thể hiện bằng hình ảnh như sau: Tiềm
42
Jen. Log. 8.
43 Log. I 104.
50
năng vô biên của tất cả các phạm trù mang tính khẳng định để trở thành quy
định nằm trên một đường thẳng. Trên đường thẳng này có các điểm thể
hiện ranh giới giữa “cái gì đó” và “cái khác”.
Hình ảnh này minh họa sự cùng tồn tại trong một thể thống nhất giữa
cái vô biên và cái bị giới hạn. Trong sự thống nhất này có những ranh
giới, ranh giới này cũng bị vượt qua. Các ranh giới tồn tại, vì “cái gì đó”
được phân biệt với “cái khác”, đồng thời chúng bị phá giải, vì các phạm
trù [hay quy định] vượt qua chúng, và đây là mâu thuẫn. Mỗi sự thống
nhất của tất cả các cặp phạm trù nêu trên đều chứa đựng một mâu thuẫn
có thể được minh họa bằng hình ảnh thường được Hegel sử dụng như
thế44.
Vì cấu trúc của “cái này” và “cái gì đó” có mâu thuẫn nên không thể
tự tồn; tính quy định của nó đạt đến mức nó nhất thiết phải “tiêu biến”,
hoặc không còn tồn tại. Phản ứng của Hegel đối với việc “nhận thức” về
một mâu thuẫn mang tính cách mạng. Mâu thuẫn sẽ khiến người có tư
duy phân tích kiểm tra lại phân tích của mình. Tuy nhiên, khi tìm ra một
cấu trúc phi lý và mâu thuẫn, Hegel cố gắng khám phá cơ sở cho sự tồn
tại [26] của cấu trúc này gắn với thực tại lý tưởng của những quy định
thuần túy.
Do đó, mâu thuẫn dẫn đến sự giải thể (tiếng Đức: Auflösung) của thế
giới kinh nghiệm và dẫn đến việc nghiên cứu về [lĩnh vực] lý tưởng. Trong
mỗi trường hợp, sự giải thể liên quan đến một nội dung xác định: “Cái
này” xác định theo không gian-thời gian được phân giải thành “tồn tại”
nói chung và “cái không phải mình”45; trong Khoa học Logic, “cái gì đó”
được phân giải thành “tồn tại biệt lập” và “tổng thể của tất cả những phủ
định”46.
Lý thuyết về sự giải thể có một ý nghĩa kép: đối với nhận thức luận,
những điều phi lý của thế giới kinh nghiệm dẫn đến việc phân tích
44 Log. I 115, 231.

45
Phän. 90.
46 Log. II 61.
51
những quy định thuần túy; đối với bản thể học và đạo đức, trên thực tế,
những điều phi lý sẽ làm giải thể thế giới kinh nghiệm nếu lý tưởng (tiếng
Đức: das Ideale) không còn hoạt động định hình nữa.
Lý thuyết về sự giải thể phải đối mặt với những lập luận phản đối từ
các nhà tư tưởng phân tích như sau: (1) Do nguyên tắc cá biệt hóa, tồn tại
được khách quan hóa không hàm chứa bất cứ điều gì phổ biến. Đối với
họ, việc phân giải những gì tồn tại khách quan thành những quy định
phổ biến chỉ có thể diễn ra trong tâm trí khi nó bỏ đi tính cá biệt. (2) Giả
định về các cấu trúc “phi lý” và “mâu thuẫn” trong thế giới kinh nghiệm
xung đột với logic hình thức. Nguyên tắc cá biệt hóa giúp những người
theo chủ nghĩa duy thực ôn hòa tránh được hầu hết những mâu thuẫn do
Hegel thiết lập. Tính phổ biến của chủ nghĩa duy thực ôn hòa - vì sự phân
cách [với tính cá biệt] như đã nói - hoàn toàn không thể minh họa bằng
hình ảnh một đường liên tục. Điều này về cơ bản phân biệt quan điểm
của Hegel với quan điểm phân tích.
Chúng ta đã thấy rằng những điểm sau đây là đặc điểm của sự cá biệt
hóa duy tâm: (a) Cái cá biệt là sự thống nhất của những quy định trừu
tượng, vô biên và những ranh giới của chúng (“sự phủ định”). Trong giới
hạn của “cái này” hay “cái gì đó”, cái phổ biến không có tính chất biệt lập
hoàn toàn, vì nó vượt lên trên những sự phủ định. Hơn nữa, nó không
thể bị cạn kiệt bởi tổng thể những thực tại của nó. (b) Hoạt động định
hình của những quy định thuần túy cứu thế giới kinh nghiệm khỏi sự
giải thể hoàn toàn. (c) Bởi lẽ, đối với những người có tư duy theo khuynh
hướng phân tích, thực tại khách quan không chứa đựng bất cứ điều gì
phổ biến, nên đối với họ không thể có bất kỳ sự giải thể thực sự nào bên
ngoài tâm trí (mà chỉ có sự giải thể có chủ ý trong tâm trí). Hegel phần
nào khắc phục được khó khăn này bằng cách thừa nhận một quá trình
trừu tượng hóa trong toàn thể tuyệt đối. (d) Những mâu thuẫn một phần
là do sự loại bỏ tính cá biệt tạo ra, chúng đưa đến việc phân giải những
cái tồn tại thành những quy định thuần túy. Điều này khẳng định giả
thuyết của chúng tôi rằng lý thuyết mâu thuẫn của Hegel về cơ bản gắn
với vấn đề về cái phổ biến.
52
CHƯƠNG 2
BIỆN CHỨNG KHẲNG ĐỊNH
[27] Việc phân tích các văn bản trong đó Hegel mô tả phương pháp
của ông (Phần 2.1) và xem xét các nguyên tắc phương pháp luận mà ông
tiếp thu từ triết học Đức (Phần 2.2) sẽ giúp chúng ta hiểu được bản chất
phép biện chứng của ông (Phần 2.3). Cuộc thảo luận của chúng ta về biện
chứng phủ định sẽ được bổ sung trong bối cảnh này: biện chứng phủ
định không chỉ được coi là một tiền đề - như trong chương trước, mà còn
là một khâu của vận động biện chứng.
2.1. PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL VÀ NGUỒN GỐC CỦA NÓ
2.11. “Biện chứng”, “Nhà biện chứng”
Trong lịch sử ngôn ngữ, thuật ngữ “biện chứng” bắt nguồn từ động từ
tiếng Hy Lạp dialegesthai mà ban đầu có nghĩa là “chọn ra” (dialegein).
Còn Homer đã sử dụng động từ này cho một hoạt động tinh thần cao
hơn trong tác phẩm của mình. Ví dụ, Odysseus nói: “Nhưng tại sao trái
tim tôi lại cân nhắc (dielexato) về những vấn đề này?” Trong văn học Hy
Lạp và Do Thái, “sự cân nhắc” thường gắn liền với “trái tim” - lúc đó
được coi là cơ quan của hoạt động tư duy. Vì vậy, trong thơ của Homer,
thuật ngữ này có nghĩa là: “suy nghĩ”, “cân nhắc” hoặc “sắp xếp các lập
luận về một số chủ đề [nhất định]”1.
Thuật ngữ này mang ý nghĩa triết học của nó đối với nhà tư tưởng
nào? Các nguồn tư liệu lịch sử từ Aristoteles và Diogenes Laertius đã nêu
tên Zeno và Plato2. Chúng ta sẽ bỏ qua câu hỏi liệu Zeno hay Plato thực
sự là nhà biện chứng đầu tiên, vì Hegel cũng không trả lời câu hỏi này3.
Điều quan trọng khi mô tả phép biện chứng của mình, Hegel luôn đề cập
đến tư tưởng Hy Lạp nói chung, tư tưởng của Zeno và Plato nói riêng. Do
1
Sichirollo 18-34.
2 Metaph. A, 6, 987 b 32; M, 4, 1078 b 25. - Diels 128 (dòng 25).
3 Hegel gọi cả Zeno (Gesch. II 284) và Plato (Log. II 491) là “người khởi xướng” phép
biện chứng.
53
đó, nhiệm vụ đầu tiên của chúng ta là xem xét một cách tóm tắt về phép
biện chứng trong triết học Hy Lạp cổ đại.
Parmenides là triết gia Hy Lạp đầu tiên tìm ra phương pháp luận. Ông
phân biệt hai cách tìm hiểu: cách thứ nhất dẫn đến chân lý và dựa trên
nguyên tắc rằng tồn tại “có đó” và nó không thể “không có đó”; ngược
lại, cách thứ hai dựa trên quan niệm rằng tồn tại có thể không “có đó”, nó
dẫn đến tư kiến đơn thuần. Ở đây, Parmenides đưa ra sự phân biệt mà
sau này trở thành đặc điểm của tư duy biện chứng: phân biệt [28] giữa
chân lý (tiếng Hy Lạp: aletheia) và tư kiến (tiếng Hy Lạp: doxa)4.
Tư kiến có thể thay đổi và không đáng tin cậy giống như thế giới sẵn
có của sự vật - mà tư kiến dựa vào. Tính thường-thay-đổi và không chắc
chắn của thế giới đó là do sự đan xen giữa tồn tại và không-tồn tại trong
những sự vật có thể thay đổi. Bởi vì không-tồn tại là không thể biết được
và không thể diễn tả được. Do vậy, chân lý không thể có được từ thế giới
sẵn có; chân lý dựa trên tồn tại tuyệt đối - mặc dù tồn tại [có thể] chưa
xuất hiện, nó không thể bắt nguồn từ không-tồn tại, tồn tại [nói chung] là
nhất thể, không phân chia và không thể hư hoại. Nếu tồn tại bao gồm
nhiều sự vật thì cái này sẽ không phải là cái kia; do đó, sự phân biệt này
sẽ giả định trước sự không-tồn tại [nhưng sự không-tồn tại thì không thể
có]. Vì thế, tính đa tạp chỉ được coi là ảo tưởng5. Thông qua sự phân biệt
giữa tồn tại lý tưởng và tồn tại thực, thông qua nguyên tắc mâu thuẫn và
thông qua vấn đề nhận thức luận, Parmenides đã trở thành cha đẻ của tư
tưởng phương Tây.
Một môn đệ của Parmenides là Zeno, ông này đã phát triển học thuyết
về nghịch lý nổi tiếng của mình để bảo vệ lý thuyết về sự bất động trước
những chỉ trích và mỉa mai của công chúng6. Thầy của ông đã mô tả việc
đi lên nguyên lý cao nhất của tồn tại và tư duy theo lối thần thoại, nói về
một cỗ xe do những con ngựa khôn ngoan kéo đến gặp nữ thần để được
4
Diels 121 (dòng 12).
5 Diels 120 (dòng 1-34).
6 Người ta thường tin rằng “công chúng” ở đây đa phần là phái Pythagoras; xem:
Raedemaeker 175.
54
bà tiết lộ chân lý. Sự chuyển hóa từ thực tại nhất định sang tồn tại bất động
vẫn thiếu sự biện minh hợp lý7. Đây là lý do tại sao Zeno cố gắng xác
định sự cần thiết của quá trình chuyển hóa này bằng học thuyết về những
nghịch lý của mình. Học thuyết này chỉ ra rằng tri thức dựa trên thực tại
đa tạp và vận động thì không thể có được chân lý, vì tính đa tạp và vận
động mâu thuẫn với nhau8.
Theo sự khảo chứng của Aristoteles, Heraclitus cũng không quan niệm
rằng thế giới kinh nghiệm phải thoát ly khỏi mâu thuẫn9. Đối với ông, sự
thống nhất có mâu thuẫn của tồn tại và không tồn tại - tức là sự trở thành
- bao quát cấu trúc của thế giới thường biến. Trong quá trình điều hành
toàn diện của sự trở thành, một vận động vòng tròn diễn ra: đường đi lên
(hodos anoo) được kết hợp với đường đi xuống (hodos katoo)10. Như vậy,
không có khởi đầu cũng không có kết thúc. Vũ trụ không hề vận động
bởi thần thánh hay con người; không có khởi đầu và kết thúc, nó tồn tại
và sống nhờ vào ngọn lửa vĩnh cửu bùng lên và tự tắt “theo quy luật”11.
Vận động vòng tròn này trải qua nhiều giai đoạn khác nhau. Khi tự tắt,
lửa biến thành đất và nước; khi lửa biến thành hơi nước bốc lên, nó trở
thành linh hồn của thực vật, động vật và con người12. Sự thống nhất và
đấu tranh của các mặt đối lập là nguồn gốc của mọi vận động trong các
lĩnh vực đa tạp này. Sự kết thúc của đấu tranh là hòa bình, nhưng hòa
bình là cái chết, tan trở lại thành lửa. Quá trình làm nguội và đốt cháy
không diễn ra một cách ngẫu nhiên; nó được điều khiển bởi logos, bởi sự
8
Diels 133.
9
Trong khi E. von Hartmann (2) và Raedemaeker (121) coi quan niệm này là không
đáng tin cậy - theo họ, nguyên tắc mâu thuẫn vẫn chưa được giải thích đầy đủ vào
thời điểm đó - họ mâu thuẫn với chính mình khi đồng thời khẳng định rằng lý
thuyết của những người cùng thời với Heraclitus - Parmenides và Zeno - dựa trên
chính nguyên tắc mâu thuẫn (E. von Hartmann, I; Raedemaeker 155). Cũng cần lưu ý
rằng lời buộc tội của Parmenides về “những kẻ ngu ngốc cho rằng tồn tại và không
tồn tại là như nhau” là nhằm vào Heraclitus (Diels 117, dòng 18). Những phát biểu
của Plato (Soph 242 D) thì tương tự như những phát biểu của Aristoteles.
10 Diels 70 (dòng 19).
11 Cách diễn đạt này được Hegel nhấn mạnh (Gesch. II 312); Heraclitus cũng nói về
“logos” (Diels 161, dòng 30).

12 Raedemaeker 124, 146.
55
hài hòa. Sự hòa hợp này chủ yếu là do ngọn lửa thần thánh [làm nên]; tuy
nhiên, trong thế giới, mọi thứ đều bất hòa.
Khi đó, quá trình trở thành bao trùm [29] diễn ra với sự xen kẽ giữa
một bên là sự thống nhất, tình bạn, lửa và sự hòa hợp, một bên là đấu
tranh, đối lập, bất hòa. Heraclitus khác với phái Elea ở chỗ ông chủ yếu
xử lý những thứ có thể nhìn thấy và có thể nghe được; còn phái Elea chỉ
quan tâm đến tồn tại [nói chung] - giới hạn của nó vượt xa tầm thước thị
giác và thính giác của chúng ta. Tuy nhiên, sự đối lập giữa Heraclitus và
phái Elea không thực sự chính xác. Cả hai đều giữ quan điểm rằng cấu
trúc của những thứ có thể thay đổi còn có đối kháng, nhưng chân lý vĩnh
cửu vượt lên thế giới kinh nghiệm.
2.112. Plato và những nhà biện thuyết
Anaxagoras cố gắng dung hòa tồn tại tuyệt đối theo quan niệm của phái
Elea với sự trở thành theo quan niệm của Heraclitus. Trong lịch sử, ông là
cầu nối giữa các trường phái này và những nhà biện thuyết đi theo
hướng của ông. Anaxagoras là người đầu tiên trong lịch sử triết học sử
dụng khái niệm về hữu hạn để giải thích sự vận động và sự thay đổi.
Đấng tối cao - Nous - vừa là nguyên nhân tối hậu, vừa là thước đo và
mục đích phát triển của vạn vật. Nous xác lập thế giới từ vật chất nguyên
thủy. Đối với Anaxagoras, vật chất nguyên thủy này - được các nhà vũ trụ
học coi là những yếu tố đơn giản như nước, không khí, v.v. - bao gồm vô
số hạt nguyên thủy (tiếng Hy Lạp: ta spermata)13. Ngược lại với quan niệm
của Heraclitus về sự trở thành phát sinh trực tiếp từ ngọn lửa thần thánh
và trực tiếp quay trở lại ngọn lửa thần thánh, Anaxagoras nghĩ rằng mọi
thứ phát sinh từ các hạt - mà trước đây chúng là thành phần của một số
cái khác. Ông giải thích sự trở thành bằng lý thuyết về sự liên kết và phân
ly của hạt nguyên thủy14. Khi một vật nào đó thay đổi hoặc bị tiêu hủy,
các hạt nguyên thủy của nó trở thành một phần trong cấu trúc của vật thể
mới. Do đó, quan hệ của thế giới vạn vật với nguyên lý vận động của
13
Diels 314 (dòng 24).
14 Diels 320 (dòng 26), 312 (dòng 24).
56
chúng - Nous, trở nên lỏng lẻo hơn, và sự tách biệt của cả hai lớn hơn so
với quan niệm của Heraclitus. Vì lý do này, các học giả Công giáo đã cho
rằng học thuyết của Anaxagoras là tiền thân của học thuyết về sự siêu
việt thần thánh15.
Với các nhà biện thuyết, Nous của con người thay thế lý tính phổ biến
tuyệt đối để làm mục đích và tiêu chuẩn cho sự tồn tại và không-tồn tại
của sự vật. Những “nhà biện thuyết” là những nhà thông thái du lãm,
truyền dạy tri thức thực tiễn - đặc biệt là chính trị. Phái Biện thuyết trỗi
dậy bởi cấu trúc xã hội của các thành bang Hy Lạp vào thế kỷ thứ V trước
Công nguyên. Vào thời điểm đó, một chính trị gia chỉ có thể tạo ra ảnh
hưởng khi được giáo dục tốt. Do vậy, nhu cầu về giáo dục phổ thông đã
được phái Biện thuyết đáp ứng, trong đó, bên cạnh thuật hùng biện, khoa
học chính trị, nghệ thuật và triết học cũng được giảng dạy. Tuy nhiên, vì
mối quan tâm chính là chính trị nên con người trở thành điểm khởi đầu
và mục đích của mọi hoạt động, đồng thời là chủ đề trung tâm của khoa
học [30]. Diễn đạt bằng thuật ngữ hiện đại - mặc dù không hoàn toàn đầy
đủ - thì trong tư tưởng Hy Lạp cổ đại, bước chuyển của phái Biện thuyết
chính là sự chuyển đổi từ chủ nghĩa duy tâm bản thể sang chủ nghĩa duy
tâm chủ quan.
Protagoras được mệnh danh là đại biểu quan trọng nhất của phái Biện
thuyết. Ông coi cá nhân là tiêu chuẩn tối cao: Con người là thước đo của vạn
vật (tiếng Hy Lạp: pantoon chrematoon metron estin humans). Bởi “thước đo”
ở đây có nghĩa là những gì xác định tầm quan trọng của một cái gì đó và
xác định cả mục đích của một cái gì đó. Protagoras đã diễn giải lại toàn
bộ phương pháp luận đã được thực hiện trong triết học Hy Lạp từ quá
khứ cho đến thời kỳ mà ông sống theo cách lấy con người làm trung tâm.
Trong khi đối với Heraclitus và phái Elea, sự đối kháng hiện diện trong
chính sự vật, thì Protagoras tin rằng sự đối kháng có nguồn gốc từ quan
hệ của con người với sự vật và từ sự thiếu hiểu biết16. Vì con người không
thể vượt khỏi quan hệ này cũng như không thể tránh khỏi sự bất cập
15
Raedemaeker 239.
16 Xem thêm: Relnhardt 242.
57
[trong tri thức], nên con người có quyền và nghĩa vụ tự mình xác định
điều gì là hợp lý và điều gì là thiện.
Socrates đối lập đạo đức theo chủ nghĩa cá nhân này với lý thuyết của
ông về cái thiện tuyệt đối. Socrates cố gắng đưa ra sự đối lập này trong
những khát vọng riêng tư của con người bằng cách sử dụng phương
pháp “mỉa mai” nổi tiếng. Khi trình bày về giá trị tuyệt đối, ông sẽ - giả
vờ không biết gì - hỏi các công dân và nhân sĩ về mục đích hoạt động của
họ cũng như về cách biện minh cho mục đích này, nhằm khiến họ khẳng
định điều hoàn toàn trái ngược với những gì họ đã nói ban đầu. Bằng
cách này, người đối thoại đang bối rối sẽ được Socrates dạy về sự trưởng
thành cần thiết để thừa nhận cái thiện phổ quát là giá trị tối cao.
Học trò nổi tiếng nhất của Socrates chắc chắn là Plato. Giống như Zeno
đã phát triển học thuyết về nghịch lý để biện minh cho quan niệm của
thầy mình về tồn tại, Plato cũng ủng hộ học thuyết của Socrates bằng
phép biện chứng trong các tác phẩm thời kỳ đầu của ông. Sau này, đặc
biệt là trong Republic [Nhà nước] và Parmenides, ông cố gắng tạo nên cơ sở
bản thể học cho đạo đức Socrates, đồng nhất cái thiện phổ quát với bản
chất đích thực của các ý niệm - mà ông cho là nguồn gốc của vạn vật17.
Giống như “sự mỉa mai” của Socrate, hình thức đối thoại - một trong
những đặc điểm nổi tiếng nhất của phép biện chứng Plato - nhằm mục
tiêu sư phạm: đối thoại để khiến người đọc hoặc người nghe thoái khỏi
những phán đoán hạn hẹp và dẫn dắt họ tập trung vào cốt lõi thực sự của
vấn đề. Khi thừa nhận cái thiện và chân lý tồn tại tự-mình-và-cho-mình,
quan điểm của Plato tương đồng với quan điểm của phái Elea. Đối với
Plato, chân lý và cái thiện là vĩnh viễn và bền vững, cũng giống như phái
Elea cho rằng tồn tại là vĩnh viễn và bền vững. Tuy nhiên, trái ngược với
những người Hy Lạp-La Mã, Plato không muốn phủ nhận mọi giá trị tích
cực của những cái có thể thay đổi; ông cho rằng chúng có vai trò là những
bản sao (tiếng Hy Lạp: eidola). Điều này làm nảy sinh vấn đề rất cụ thể của
17
Cuốn sách của Schmitz-Moormann bàn về chủ đề này. - Về phép biện chứng Plato
nói chung, xem thêm Marten và Gundert.
58
phép biện chứng Plato: vấn đề thông dự (tiếng Hy Lạp: methexis) vào sự
tồn tại của hình thức đích thực (tiếng Hy Lạp: eidos) - hình thức đó là mô
hình (tiếng Hy Lạp: paradeigma) cho thực tại khách quan.
[31] Nhà biện chứng nắm vững “nghệ thuật” đi đến tồn tại lý tưởng,
từ những cái sẵn có. Đặc biệt, sự đi lên này được đề cập trong tác phẩm
Republic [Nhà nước], Plato đưa ra quan điểm nổi tiếng của mình: chính
khách đồng thời phải là một triết gia. Một nền giáo dục kiểu biện thuyết
tổng quát - vốn được trang bị tri thức về số học, hình học, thiên văn và
chính trị - vẫn không đủ để cai trị nhà nước và đạt được tri thức về công
lý. Ngoài ra, chính khách sẽ phải có được tri thức về chân lý và cái thiện
vốn dĩ tồn tại-tự-mình-và-cho-mình - điều này tạo nên tri thức biện
chứng - trước khi chính khách có thể cống hiến hết mình để mang lại
công lý cho nhà nước. Tri thức này là sự nắm bắt cái tuyệt đối bằng các
khái niệm.
Và khi tôi nói về sự phân chia khác của cái có thể hiểu được, anh sẽ hiểu tôi đang
nói về loại tri thức khác mà lý tính đạt được nhờ sức mạnh của phép biện chứng, sử
dụng các giả thuyết không phải như những nguyên tắc đầu tiên mà chỉ như những
giả thuyết - nghĩa là, sử dụng phép biện chứng như những bước đi và điểm khởi
hành vào một thế giới vượt trên các giả thuyết, để thế giới ấy có thể vượt lên chúng và
vươn đến với nguyên tắc đầu tiên của toàn thể; bám vào cái này rồi vào cái khác phụ
thuộc vào cái này; ở những bước kế tiếp, thế giới lại đi xuống mà không có sự trợ
giúp của bất kỳ đối tượng khả giác nào, từ những ý niệm (khái niệm), đi qua những ý
niệm, và thế giới kết thúc trong những ý niệm18.
Phép biện chứng là khả năng của lý tính con người (nous, logos) để
khám phá bản chất tuyệt đối trong các khái niệm được trừu tượng hóa từ
sự vật, tự bản thân sự vật tiếp nhận, đồng thời thừa nhận khái niệm là
nguồn gốc của vạn vật. Lý tính không phản ánh cái phổ biến như nó
được thực tại hóa trong sự vật. Ở điểm này, nó khác với giác tính (tiếng
Hy Lạp: dianoia), mặc dù giác tính cũng quan tâm đến cái phổ biến,
nhưng không phân tích chức năng định hình của cái phổ biến. Khi đó, lý
18
Republic 511 B
59
tính là một năng lực nhận thức thuần túy, tức là lý tính nhận thức được
điều gì là đúng và điều gì là tốt trong chính những quy định phổ biến.
Tiếp theo, trong chính đối thoại đó, khi mô tả ví dụ nổi tiếng về mặt
trời, Plato tiếp tục cách tiếp cận của mình: Giống như chúng ta dùng mắt
của mình nhận biết mặt trời là nguồn gốc của mọi bóng tối và màu sắc,
thì phép biện chứng cũng vậy; khi một người bắt đầu khám phá cái tuyệt đối chỉ
bằng ánh sáng của lý tính, không còn dựa vào giác quan, và kiên trì cho đến khi đạt
đến sự trực nhận về cái thiện tuyệt đối bằng trí tuệ thuần túy, thì cuối cùng người đó
thấy chính mình ở cuối thế giới trí tuệ, cũng như người đó có “sự thức nhận” ở cuối
lĩnh vực hữu hình19.
Vì vậy, rất lâu trước Hegel, Plato đã cố gắng khám phá cơ sở tồn tại
của thế giới vạn vật bằng những quy định thuần túy [của tư duy]. Làm
thế nào mà lý tính lại cho rằng những cái phổ biến không còn là những
bộ phận cấu thành của sự vật mà là bản thân chúng? Tại sao nó cố gắng
tìm ra nguồn gốc của vạn vật trong sự thống nhất của những quy định tự
tồn? Ở Plato cũng như ở Zeno, sự đi lên đến cái phổ biến tồn tại-tự-mình
được tạo ra bởi mâu thuẫn của các sự vật. Plato phân biệt hai loại đối
tượng: [32] một số được lĩnh hội đầy đủ bằng sự trực nhận; những cái
khác vẫn còn bí ẩn, kích thích sự tư duy và khảo cứu bởi vì chúng gợi lên
hai ấn tượng cảm tính trái ngược nhau cùng một lúc.
Và chắc chắn điều này diễn ra rõ nét trong mỗi cái; vì chúng ta thấy mỗi cái vừa là
“một” vừa là “nhiều”20.
Đối với Plato cũng như đối với phái Elea, tính đa tạp của sự vật mâu
thuẫn với sự thống nhất của cái phổ biến.
Trong tác phẩm Parmenides, Plato lại đề cập đến tính chất mâu thuẫn
của sự vật. Trong cuộc đối thoại này, Zeno là người đầu tiên lên tiếng và
19
Republic 532A.
20
Republic 525 A. - E. Chambry (Platon, Oeuvres CompL [Toàn tập], vol.7, p.l) có kết
luận rằng: “Alia mentoi, efè, touto g'echei ouch hekista he peri auto opsis ...”. Bản
dịch tiếng Pháp là “Cette propriete, la vue de l'unite l'a certes au plus haut point ....”
(“[Với] tính chất này, quan điểm thống nhất chắc chắn đã đạt tới điểm cao nhất…”).
W. Wiegand có cách dịch sang tiếng Đức với nội dung tương tự (Platon, Werke II,
Berlin)
60
cố gắng chứng tỏ rằng tính “nhiều” của những sự vật hiện có đều hàm
chứa mâu thuẫn.
Anh có cho rằng nếu tồn tại là “cái nhiều” thì nó phải vừa giống vừa không giống,
và điều này thì không thể, vì cái “giống” không thể “không giống”, cái “không giống”
cũng không thể “giống” - đó có phải là lập trường của anh không? Zeno nói: “Đúng
vậy”21.
Socrates thời trẻ phản đối kết luận này và đề xuất giải thích rằng cái
không giống khác với cái giống bởi vì có một “eidos” [hình mẫu]. Điều này
khiến nhân vật Parmenides can thiệp vào cuộc đối thoại, và ông bác bỏ
chàng trai trẻ Zeno: thuật biện chứng của anh ta hãy còn thiếu sót. Có
nhiều ý kiến khác nhau giữa các học giả nghiên cứu Plato đương đại về
cách giải thích tác phẩm Parmenides; tuy nhiên tất cả đều đồng ý rằng:
trong cuộc đối thoại này, khuynh hướng ủng hộ phái Elea của Plato nổi
bật mạnh mẽ. Hegel cũng giải thích về Parmenides theo cách này.
Những đánh giá tích cực của Hegel về phép biện chứng trong tác
phẩm Parmenides của Plato đã bị E. von Hartmann chỉ trích trong thế kỷ
XX, và gần đây hơn bị L. Sichirollo hiểu lầm22. Hartmann thừa nhận rằng
đối thoại này có thể gợi mở về một sự phủ nhận nguyên tắc không-mâu
thuẫn, nhưng ông khẳng định rằng sự phủ nhận này không thể có, bởi vì
Plato thừa nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn trong những đối thoại
khác. Đây là lý do tại sao, như E. von Hartmann nghĩ, Hegel không thể
thực hiện một cách giải thích thống nhất về Plato khi ông dựa vào tác
phẩm Parmenides như một tư liệu lịch sử phục vụ cho phép biện chứng về
mâu thuẫn.
Tuy nhiên, E. von Hartmann không xem xét vấn đề liệu Plato có nghĩ
rằng nguyên tắc này áp dụng cho cả tồn tại cảm tính và ý niệm hay
không. Các học giả về Plato đương đại - chúng tôi sẽ chỉ nêu tên E.
Hoffmann, G. Prauss và H. Gundert23 - tin rằng họ nhận thấy một ý nghĩa
mang tính hai mặt của nguyên tắc không-mâu thuẫn trong tư tưởng của
21 Parmenides 127E
22
E. von Hartmann 4; Sichirollo 81, chú thích.
23 Hoffmann 64; Prauss 93-98, đặc biệt 94; Gundert 297, 332, 389, 400, 407.
61
Plato. Đối với họ, Plato thực sự đã ngầm thừa nhận và thể hiện nguyên
tắc này như đã được công thức hóa và được Aristoteles triển khai một
cách có hệ thống, nhưng ông gán cho nó một ý nghĩa [33] khác với ý
nghĩa của Aristoteles. Aristoteles coi việc “cứu vớt các hiện tượng” - vốn
là mối bận tâm của tư tưởng Hy Lạp kể từ khi phái Elea bác bỏ [sự tự-tồn
của các] thực tại [cảm tính] - là mục tiêu chính trong nghiên cứu của ông;
và, đối lập với phương pháp của phái Elea, Aristoteles xác định rằng
những đánh giá về cái cảm tính cũng không được mâu thuẫn. Tuy nhiên,
Plato vẫn đồng tình với truyền thống Elea khi viết các đối thoại của mình.
Giống như Hoffmann, Prauss và Gundert, Sichirollo cũng đi đến

khẳng định này và đối lập nó với nhận định của Hegel.
Như đã biết, Hegel gọi Parmenides là “kiệt tác nổi tiếng nhất của phép biện chứng
Plato”. Khẳng định này khó được duy trì khi tham chiếu với các văn bản của Plato.
Phép biện chứng được thảo luận [trong tác phẩm này thực ra] là của Zeno....
Tác giả bỏ qua việc nhận định tích cực của Hegel về tác phẩm
Parmenides gần như đều đi kèm với quan điểm rằng đối thoại này chỉ dẫn
đến “hư vô”. Tuy nhiên, Logic của Hegel bắt đầu bằng việc chỉ ra rằng
tồn tại (theo quan niệm của phái Elea) đồng nhất với “hư vô”. Vì vậy,
nhận định của Hegel phải được trình bày như sau: tuy là một kiệt tác của
phép biện chứng, nhưng Parmenides vẫn không vượt qua được phép biện
chứng của phái Elea. Sichirollo đã sai khi cho rằng cách giải thích của
Hegel về Parmenides khác với cách giải thích của mình.
Vì thế ngày nay, [các học giả] có sự nhất trí rằng Plato giải thích
nguyên tắc không-mâu thuẫn theo cách tiếp cận của phái Elea. Hơn nữa,
phương pháp của ông giả định trước khả năng của tư duy thuần túy và
sự tồn tại-tự-thân (tiếng Đức: An-sich-Sein) của các khái niệm thuần túy.
Mục đích của phương pháp này là khám phá bản chất tự-tồn làm cơ sở
của vạn vật trong lĩnh vực của những khái niệm tồn tại-tự-thân. Khi tiếp
tục truyền bá học thuyết của Elea, Plato tạo tiền đề cho phép biện chứng
phủ định của Hegel; còn trong chừng mực Plato không vượt qua phái
Elea, ông bị Hegel phê phán.
62
2.113. Từ Aristoteles đến Kant
Trong tác phẩm Parmenides, Plato khẳng định rằng phép biện chứng sẽ
bị loại trừ hoàn toàn nếu sự tồn tại-tự-thân của một số hình thức nhất
định bị phủ nhận24. Chính quan điểm này đã bị Aristoteles bác bỏ trong
tác phẩm Siêu hình học; ông khẳng định rằng không có hình thức nào ở
ngoài sự vật. Ngoài ra, ông còn xác định rằng sự thoát ly khỏi mâu thuẫn
là không thể. Ông vẫn không phủ nhận tất cả ý nghĩa của phép biện
chứng và vẫn giữ lại nó theo cách tiếp cận của Socrates: ý kiến của những
người đi trước chỉ nên được chấp nhận sau khi phân tích [và] phê phán
một cách biện chứng. Bằng cách so sánh những ý kiến trái ngược nhau,
người ta có thể phân biệt được điều gì không thể diễn ra với điều gì có
thể diễn ra. Đối với Aristoteles, “suy luận biện chứng” có nghĩa là “suy
luận [về] khả năng”25.
[34] Các nhà Khắc kỷ cũng như các triết gia thời trung cổ không dành
bất kỳ ý nghĩa đặc biệt nào cho phép biện chứng. Đến logic siêu nghiệm
của Immanuel Kant, phép biện chứng mới lại chiếm vị trí trung tâm.
Nhiệm vụ của nó bao hàm việc chứng minh những mâu thuẫn chứa
đựng trong siêu hình học truyền thống về tồn tại. Kant gọi phép biện
chứng theo nghĩa này là logic của ảo tưởng (tiếng Đức: Schein); nó phải
phơi bày sự sai lạc trong những giả định vô căn cứ của giác tính và những
mâu thuẫn trong quan điểm của lý tính tư biện siêu vật lý26.
Sau khi tri thức của chúng ta đã được thanh lọc khỏi những ngụy biện
siêu hình, thì nhiệm vụ tiếp theo của phép biện chứng là xây dựng học
thuyết về các ý niệm. Các đối tượng là Thiên Chúa, thế giới và linh hồn -
mà siêu hình học trước đây cho rằng cả ba đều tồn tại khách quan - được
thay thế bằng ba ý niệm, chúng không gì khác hơn là những định đề đòi
hỏi sự tổng hợp tri thức thực nghiệm. Tuy nhiên, những tổng hợp này chỉ
24 Parmenides 135 C, D.
25
Xem thêm: Bochenski III 53, 59; E. von Hartmann 8.
26 K.r. V. A 63.
63
cung cấp tri thức và niềm tin mang tính khả năng và khả dĩ27. Do đó, một
lần nữa chúng ta tìm thấy ở Kant ý nghĩa kiểu Socrates-Aristoteles của
phép biện chứng: sau khi những ý kiến trái ngược nhau đã bị loại bỏ,
phép biện chứng cung cấp tri thức khả dĩ.
Phép biện chứng của Kant và tác phẩm Phê phán lý tính thuần túy nói
chung một mặt có ảnh hưởng lớn đến phép biện chứng của Hegel; mặt
khác, cả hai bị ông phê phán gay gắt. Sự thức nhận sâu sắc hơn về phép
biện chứng của Hegel là điều kiện tiên quyết để hiểu được quan hệ mang
tính hai mặt giữa Hegel và Kant. Trước khi quay lại phép biện chứng của
Hegel, chúng ta hãy tóm tắt kết quả phân tích của mình. (a) Phái Elea,
Plato, Aristoteles và Kant chấp nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn. (b)
Đối với những triết gia này, phép biện chứng là phương pháp phát hiện
bản chất của một sự vật hoặc một phán đoán có giá trị phổ biến sau khi
những ý kiến hoặc hiện tượng trái ngược nhau đã bị loại bỏ. (c) Mặc dù
tất cả các triết gia này đều chấp nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn,
nhưng họ lý giải nó theo cách khác nhau, một phần vì quan niệm khác
nhau của họ về thực tại. Theo cách giải thích của phái Elea và Plato về
nguyên tắc này, những gì được giác quan mang lại có mâu thuẫn và do
đó chỉ là vẻ ngoài của tồn tại [đích thực]; bản chất không-mâu thuẫn của
thế giới siêu cảm giác cần được tiếp tục tìm kiếm. Cách giải thích của
Aristoteles về nguyên tắc này lại đòi hỏi sự thoát ly không hạn chế khỏi
mâu thuẫn. Còn Protagoras và Kant coi mâu thuẫn là khiếm khuyết
không thể tránh khỏi trong tri thức của chúng ta.
2.12. Phê phán, Biện thuyết, Biện chứng
Hegel phân biệt các loại phép biện chứng khác nhau. Đặc tính chung
mà tất cả chúng đều có là “làm lung lay những gì đã được cố định chắc
chắn”28. “Những gì được cố định chắc chắn” ở đây chủ yếu đề cập đến
27
Kr. V. B (tr. xxx): “Vì vậy tôi phải loại bỏ tri thức để nhường chỗ cho niềm tin,…”.
Xem thêm: K.r. V. A 824-831. Trong bài viết của mình, K. Dürr đã đề cập đến quan
niệm kiểu Socrates-Aristoteles mà theo đó Kant sử dụng thuật ngữ “biện chứng”. -
Liên quan đến sự mơ hồ trong thuật ngữ “biện chứng” của Kant, xem thêm: Heintel.
28 Log. II 493.
64
quan điểm chung rằng mọi thứ là những thực thể độc lập, cái tuyệt đối là
một thứ tồn tại trong chính nó và tách biệt khỏi [35] thế giới kinh nghiệm,
còn tri thức cảm tính của chúng ta là sự thể hiện đầy đủ về cái đang tồn
tại. Do đó, phép biện chứng nói chung đi ngược lại với “cái gọi là ý thức
thường”. Ý thức thường này là sự hiểu lầm, coi tồn tại đích thực là một
cái gì đó hữu hình giống như sự vật29.
(A) Hegel phân biệt các kiểu “phép biện chứng” theo mục đích của
chúng:
(a) Phép biện chứng hoài nghi hướng tới tri thức nói chung. Phương
pháp này chỉ mang lại “hư vô thuần túy”, tức là nó không phù hợp để
phân định ranh giới. Chủ nghĩa hoài nghi cố gắng chỉ ra tính tương đối
và tính chủ quan của mọi tri thức, và biến
nội dung của tri thức thành vẻ bề ngoài đơn thuần30.
Bản thân tồn tại vẫn chưa được biết đến; mọi tri thức đều là ảo tưởng
chủ quan.
Đối với Hegel, phép biện chứng hoài nghi bao gồm cả phép biện
chứng của Kant, vì nó dừng lại ở kết quả phủ định rằng chỉ có cái hữu
hạn là có thể biết, còn cái tuyệt đối thì không thể biết. Kant - như Hegel
nhận định - đã không nhận thức được mâu thuẫn trong kết quả này. Tri
thức về một đối tượng gắn với việc hiểu sâu sắc về mặt đối lập của nó. Vì
vậy, thật mâu thuẫn khi coi cái hữu hạn là cái có thể biết và cái vô hạn là
cái không thể biết31.
Đối với Hegel, sai lầm của phép biện chứng hoài nghi nói chung nằm
ở khuynh hướng chỉ thể hiện những gì mang tính tương đối và mang tính
phủ định trong tri thức mà không khám phá ra động cơ để đi lên cái
tuyệt đối trong chính sự phủ định này32.
29
Log. 131.
30
Gesch. II 473.
32 Phái Hoài nghi chỉ nhìn thấy hư vô và không khám phá ra ở đó tính quy định
khẳng định của tồn tại - nó là kết quả của một sự giải trừ (Phän. 68).
65
(b) Phép biện chứng của phái Biện thuyết làm lung lay “cái cố định
chắc chắn” vì chủ thể cá nhân.
Nếu lĩnh vực của lý tính, cái mà ý thức cho là đã được thiết lập vững chắc, bị lung
lay bởi sự phản tư, thì giờ đây con người phải lấy gì làm mục đích cuối cùng của
mình? Vì phải có điều gì đó dành cho con người... Với những người theo phái Biện
thuyết, sự thỏa mãn của bản thân cá nhân giờ đây được coi là tối thượng, và khi họ
làm mọi thứ lung lay, cái cố định trở thành thế này: “Đó là niềm vui của tôi, sự phù
phiếm, vinh quang, danh dự, tính chủ quan đặc biệt, mà tôi thực hiện vì mục đích của
mình”33.
Cả phép biện chứng của Hegel và của phái Biện thuyết đều hướng tới
tự do tuyệt đối. Nhưng, phái Biện thuyết chỉ muốn thỏa mãn chủ thể cá
nhân, trong khi Hegel có ý định biến cá nhân thành chủ thể tuyệt đối.
(C) Phép biện chứng của phái Elea và của Plato thiết lập một thực tại
lý tưởng, nó được coi là tồn tại đích thực. Như những phân tích về biện
chứng phủ định đã chỉ ra, Hegel đánh giá hình thức này là tích cực nhất
trong số các hình thức biện chứng trong lịch sử.
Ở đây, chúng ta tìm thấy sự khởi đầu của phép biện chứng, tức là sự vận động
thuần túy của tư duy trong các khái niệm: sự đối lập của tư duy với các hiện tượng
hoặc tồn tại cảm tính [...], cùng với mâu thuẫn, đều có bản chất biện chứng trong sự
tồn tại khách quan34.
[36] Khi đó, bản chất biện chứng bao gồm hai yếu tố: (aa) nó thuần túy
là tư duy khái niệm, và (bb) nó thừa nhận tính khách quan của mâu
thuẫn. Trái ngược với phép biện chứng của phái Biện thuyết chỉ tập trung
vào những hạn chế trong tri thức của chúng ta, thì phép biện chứng của
phái Elea nhắm đến sự chiêm nghiệm nội tại về bản thân đối tượng.
Người ta đặt mình ngay vào sự vật, xem xét đối tượng trong chính nó và nắm bắt
nó theo những quy định mà nó có. Khi [chủ thể] nhìn vào đối tượng theo cách như
vậy, đối tượng sẽ tự chứng tỏ rằng nó chứa đựng những quy định trái ngược nhau, và
do đó tự hủy bỏ chính mình... Kết quả của phép biện chứng này là vô giá trị, là cái
phủ định; sự khẳng định vẫn chưa xuất hiện trong đó. Còn phép biện chứng đích
thực có thể gắn với tác phẩm của phái Elea. Nhưng đối với họ, đích đến hay bản chất
33
Gesch. III 24.
34 Gesch. II 260.
66
của sự hiểu biết vẫn chưa tiến đủ xa; họ dừng lại ở quan niệm rằng đối tượng trở
thành hư vô chỉ vì nó có mâu thuẫn35.
Phải chăng văn bản này không chứa đựng một nghịch lý? Chẳng phải
tư duy thuần túy - vì nó trừu tượng hóa những cái sẵn có thông qua các
giác quan - hoàn toàn trái ngược với sự chiêm nghiệm nội tại về chính đối
tượng hay sao? Nghịch lý sẽ tan biến nếu người ta tính đến rằng phương
thức tư duy đang được đề cập dựa trên sự chiêm nghiệm này. “Sự chiêm
nghiệm nội tại” có nghĩa là khám phá ra một cấu trúc mâu thuẫn và tiếp
tục đi lên thực tại lý tưởng. Bị thuyết phục về tính phủ định của đối
tượng do các giác quan mang lại, các nhà biện chứng thuộc phái Elea
phân tích về cái phổ biến, coi nó cái thường tồn và bền vững - với tư cách
là một cái khác (tiếng Đức: ein Anderes), cái thường tồn đó khác biệt với
tính đa dạng cảm giác.
Sự không hoàn hảo của phép biện chứng này nằm ở sự tập trung độc
nhất và cứng nhắc của nó vào lý tưởng thuần túy, vào tính vô hiệu của
những thực tại. Vì thế, việc giải thích thực tại - đó chính là nhiệm vụ
đúng đắn của triết học - đã bị bỏ qua. Sự bất cập này không ngăn cản
Hegel đánh giá cao về phép biện chứng của phái Elea, bởi vì chủ nghĩa
duy thực trong nhận thức luận của nó cao hơn bất kỳ sự phê phán hoài
nghi nào. Cả hai loại biện chứng này đều coi hiện tượng chỉ là ảo ảnh.
Tuy nhiên, sự thiếu khuyết của các hiện tượng khiến phái Elea chỉ tập
trung khảo cứu những cái tồn tại đơn nhất và không có sự khác biệt -
chúng là cái khác (tiếng Đức: dem Anderen) với các hiện tượng, trong khi
chủ nghĩa hoài nghi từ bỏ tính khách quan của tri thức mà chúng ta có và
chìm đắm trong nhận thức tư biện [tiêu cực]36.
Mặc dù một số đối thoại của Plato - ví dụ như Parmenides - không đạt
đến cấp độ cao hơn phép biện chứng của phái Elea và chỉ nhấn mạnh đến
thực tại lý tưởng; Hegel cho rằng khuynh hướng chung của phép biện
chứng Plato là
35
Gesch. II 286.
36 Gesch. II 299.
67
xác định cái phổ biến trong bản thân nó. Sự xác định này là quan hệ mà vận động
biện chứng trong tư duy mang đến cho cái phổ biến; bởi vì thông qua vận động này, ý
niệm nảy sinh trong tư duy chứa đựng những mặt đối lập của cái hữu hạn trong
chúng. Ý niệm - với tư cách là cái tự quyết - trở thành sự thống nhất của những cái
khác biệt này; do đó, nó là ý niệm xác định. Vì thế, cái phổ biến được xác định là cái
tự giải trừ và giải quyết được những mâu thuẫn, thế nên bản thân nó là cái cụ thể; từ
đó, [37] sự “vượt bỏ” mâu thuẫn chính là sự khẳng định. Phép biện chứng được sử
dụng cho mục đích cao hơn như vậy là phép biện chứng Plato đúng nghĩa: với tư
cách là sự tư biện, nó không kết thúc với kết quả phủ định; mà nó chứng tỏ sự thống
nhất của các mặt đối lập [...]37.
Rõ ràng, Hegel muốn giải thích phép biện chứng Plato theo quy luật
phủ định của phủ định - [một trong ba] quy luật cơ bản trong phép biện
chứng của chính ông. Tuy nhiên, trong các văn bản khác, Hegel thừa
nhận rằng người ta không thể tìm thấy ở Plato tất cả những điều mà bản
thân Hegel gán cho ông38. Hơn nữa, bất kỳ sự so sánh nào về cách trình
bày về phép biện chứng Plato của Hegel với các học giả đương thời - như
H. Gundert hay R. Marten - sẽ cho thấy rằng vị triết gia Đức này đã cắt
giảm nội dung phong phú của nó. Tuy nhiên, đối với mục đích của chúng
ta, những thiếu sót của Hegel trong cách giải thích Plato của ông ít quan
trọng hơn câu hỏi liệu các yếu tố được Hegel nhấn mạnh trong cách giải
thích của mình có thể tìm thấy ở Plato hay không, tức là liệu cái mà Hegel
gọi là “phép biện chứng của Plato” có chính đáng hay không. Plato nhấn
mạnh rõ ràng về mâu thuẫn của tồn tại cảm tính với “sự thuần túy” của
tư duy biện chứng, đồng thời ông cố gắng nắm bắt bản chất, cơ sở của
vạn vật bằng phép biện chứng. Hơn nữa, ở một số chỗ ông còn nói đến
một vận động tuần hoàn diễn ra trong thế giới khách quan39. Hegel đã
nhấn mạnh lý thuyết này của Plato.
Khi đó, trong ngôn ngữ của Hegel, “biện chứng tư biện của Plato” thể
hiện quan điểm rằng cái phổ biến - có tính độc lập và trường tồn vượt lên
thế giới sự vật hiện tồn - không bất động trong lý tưởng của nó, do đó
37 Gesch. III 198.

38
Gesch. III 207.
39 Timaeus 47 B, C.
68
khác với quan điểm về tồn tại của phái Elea. Nó chứa đựng trong mình
“những sự đối lập của cái hữu hạn” và vì vậy phải giải trừ và tiêu biến –
giống như cảm giác. Như vậy, cái phổ biến đạt được hiệu quả hai mặt:
một mặt, cái phổ biến giải trừ những mâu thuẫn thuộc về thực tại của nó
trong biện chứng phủ định, mặt khác, cái phổ biến giải trừ mâu thuẫn
trong tính trừu tượng của chính nó. Chỉ trong chức năng kép này, cái phổ
biến mới thực sự cụ thể; do đó, những cái cụ thể cảm tính sẽ bị hạ cấp
thành cái cụ thể chỉ có bề ngoài.
(B) Những mô tả của Hegel về phép biện chứng của chính ông rất ít,
lại khó hiểu và kèm theo những nhận định mang tính lịch sử cũng khó
hiểu không kém trong những bối cảnh nhất định. Với sự giúp đỡ từ kết
quả khảo cứu lịch sử, chúng tôi có thể loại bỏ một phần những khó khăn
này. Tiếp nối truyền thống Elea-Plato, Hegel bác bỏ phái Biện thuyết và
phê phán chủ nghĩa hoài nghi. (a) Trong số ba mô tả về phương pháp do
Hegel đưa ra, trước tiên chúng ta sẽ phân tích những mô tả của ông trong
phần dẫn nhập của Khoa học Logic.
Điều cần thiết để đạt được sự tiến bộ khoa học - và điều cần thiết [không kém] là
phải nỗ lực để đạt được quan điểm sâu sắc mà lại hoàn toàn đơn giản sau đây - là sự
thừa nhận nguyên tắc logic rằng sự phủ định cũng mang tính khẳng định, hoặc
những cái mâu thuẫn với chính mình không tự giải quyết trong sự vô hiệu, trong sự
hư vô trừu tượng, mà về thực chất đó chỉ là sự phủ định nội dung cụ thể của nó; hoặc
một sự phủ định như vậy không chỉ là phủ định, mà là sự phủ định của thực tế xác
định được giải trừ, và vì vậy là sự phủ định xác định [...]. Bởi vì kết quả [thực sự], [tức
là] sự phủ định, là một sự phủ định xác định, nó có một nội dung.
Cái thúc đẩy Khái niệm tiến xa hơn chính là sự phủ định đã được đề cập mà Khái niệm có
trong chính nó; chính điều này tạo thành yếu tố biện chứng đích thực. [...]. Ngay cả phép
biện chứng của Plato - trong [đối thoại] Parmenides và thậm chí còn trực tiếp hơn ở
những tác phẩm khác - một mặt chỉ có mục đích bác bỏ những khẳng định bị giới
hạn bằng cách giải trừ chúng một cách nội tại và mặt khác, nhìn chung nó chỉ dẫn
đến một kết quả mang tính phủ định. Phép biện chứng thường được coi là một hoạt
động bên ngoài và mang tính phủ định không thuộc về bản thân thực tế mà bắt nguồn
từ những ý tưởng đơn thuần, trong một nỗi ám ảnh chủ quan về việc nghịch đảo để
mang lại sự chắc chắn và chân thực cho mọi hư vô, hoặc ít nhất là việc nghịch đảo đó
chắc chắn dẫn đến sự hư ảo của đối tượng được phép biện chứng lý giải. [...].
69
Mọi sự diễn ra trong phép biện chứng này như đã được hiểu ở trên đây, và vì vậy
[nó cũng diễn ra như thế] với việc nắm bắt các mặt đối lập trong sự thống nhất của
chúng, hoặc [nắm bắt] sự khẳng định trong sự phủ định, mà tính tư biện hàm chứa
[trong những điều đó]40.
(aa) Phép biện chứng của Hegel khác với phép biện chứng thông
thường, tức là phép biện chứng của phái Biện thuyết và phép biện chứng
hoài nghi. Những kiểu phép biện chứng này là một hoạt động bên ngoài
và tiêu cực, không gắn liền với bản thân đối tượng, chúng cố gắng chứng
tỏ sự vô giá trị của sự thức nhận về đối tượng được xem xét một cách
biện chứng. Ngược lại, mâu thuẫn biện chứng của Hegel được đưa ra
một cách khách quan. (bb) Mâu thuẫn này thúc đẩy khái niệm phát triển,
tức là, trong nỗ lực tìm hiểu sự tồn tại của một cái gì đó, chúng ta phát
hiện ra mâu thuẫn hoặc khúc mắc ở nó, điều này khiến chúng ta phải
xem xét một cái gì đó khác có thể giải thích mâu thuẫn hiện có này. (cc)
Bởi vì mâu thuẫn là khách quan, nên một sự chuyển hóa và kết nối
khách quan sẽ làm cơ sở cho sự chuyển hóa và kết nối thuộc về tinh
thần. đ) Từ “phủ định” [có thể] gây nhầm lẫn vì nó mơ hồ; nó thể hiện
cấu trúc mâu thuẫn (phủ định đồng nghĩa với tự-mâu thuẫn), thể hiện
giải pháp cho cấu trúc này (phủ định là khuynh hướng tiến lên của khái
niệm) và cho kết quả của giải pháp này (kết quả phủ định). Những nội
dung này tạo nên các khâu của một vận động thống nhất; đây là lý do tại
sao Hegel gọi chúng là các khâu (tiếng Đức và tiếng Anh: moment). (ee)
Kết quả phủ định của việc giải quyết [mâu thuẫn] cũng mang tính khẳng
định không kém. Nội dung mang tính hai mặt của nó là do tác dụng kép
của việc giải quyết, vừa lọc bỏ mâu thuẫn, vừa làm mất đi điểm xuất
phát. (ff) Kết quả có nội dung xác định xuất phát từ việc giải quyết một
vấn đề xác định. Chính ở điểm này mà phép biện chứng của Hegel khác
với các xu hướng thần bí vốn gán một nội dung tưởng tượng hoặc một
sức mạnh tưởng tượng cho cái siêu cảm tính. (gg) Tri thức chỉ mang tính
tư biện khi nó nắm bắt được sự thống nhất giữa cái khẳng định và cái
phủ định, cả trong đối tượng mà ở đó người ta bắt đầu và trong cái khác
40
The Science of Logic, p.34-35.
70
của nó (tiếng Đức: ihrem Anderen) mà người ta chuyển đến. Với định đề
phương pháp luận này, Hegel cố gắng vượt qua Plato - người một phần
vẫn sử dụng phương pháp của Elea - vốn chỉ mang lại kết quả là hư vô,
và phương pháp Socrates - phương pháp hóa giải những khẳng định có
giới hạn thông qua chính chúng.
[39] (b) Các tiểu đoạn từ 79 đến 82 của Bách khoa thư I - đặt dưới tiêu
đề “Quan niệm chính xác hơn về sự phân chia của Logic” - có một sự mô
tả tổng quát khác về phép biện chứng của Hegel.
Về mặt hình thức, logic có ba phương diện: (a) phương diện trừu tượng hay
phương diện của giác tính; (b) lý tính biện chứng hay lý tính phủ định; (c) lý tính tư
biện hoặc lý tính khẳng định.
(a) Tư duy - với tư cách là giác tính, bám vào những tính quy định cố định và sự
phân biệt của chúng với nhau; mọi sự trừu tượng hạn chế như vậy đều được giác
tính coi là tồn tại và tồn tại-cho-mình.
(b) Yếu tố biện chứng nằm ở sự tự-vượt bỏ của những quy định hữu hạn đó và sự
chuyển hóa chúng thành mặt đối lập của chúng.
Trong phần tiếp theo, ông bác bỏ những cách giải thích của chủ nghĩa
hoài nghi và phái Biện thuyết về phép biện chứng, rồi tiếp tục trình bày
như sau:
Sự phản tư trước hết vượt qua tính quy định biệt lập và kết nối nó, thiết lập nó
trong quan hệ; đồng thời, giá trị biệt lập của nó vẫn được bảo lưu. Tuy nhiên, phép
biện chứng là cái vượt lên mà qua đó tính phiến diện và giới hạn của những quy
định của nhận thức được thể hiện trong bản chất của chúng - đó chính là sự phủ
định của chính chúng. Mỗi cái hữu hạn trong chừng mực tự nó phụ thuộc vào chính
nó. Do đó, phép biện chứng tạo nên linh hồn vận động của tiến bộ khoa học, và là
nguyên tắc mà qua đó, nội dung của khoa học mang lại sự kết nối nội tại và tính tất
yếu - cũng như nó tạo nên sự vượt lên đích thực đối với cái hữu hạn.
(c) Phương diện tư biện, hay phương diện lý tính khẳng định, nắm bắt sự thống
nhất của các quy định trong sự đối lập của chúng - cái khẳng định gắn với việc giải
thể và chuyển hóa các quy đinh đó. Kết quả của phép biện chứng là khẳng định, bởi
vì nó có nội dung xác định, hoặc bởi vì nó thực sự không phải là cái không trống
rỗng, trừu tượng, mà là sự phủ định của những quy định xác định hàm chứa trong
nó, thế nên nó không phải là hư vô đơn thuần, mà là một kết quả [cụ thể]. Vì vậy, kết
71
quả hợp lý này mặc dù là một tư tưởng và có tính trừu tượng nhưng cũng là một cái
gì đó cụ thể, bởi vì nó không phải là sự thống nhất hình thức đơn giản mà là sự
thống nhất [đích thực] của những quy định riêng biệt.
Trong quá trình chuyển hóa biện chứng, có ba yếu tố được phân biệt
rõ ràng: điểm khởi đầu, quá trình chuyển tiếp và kết quả.
(aa) Phép biện chứng vẫn dựa trên tri thức đạt được nhờ giác tính. Sự
phản tư hay giác tính không còn coi mọi thứ tồn tại độc lập và biệt lập,
sự hình dung cũng tương tự. Ví dụ, khoa học tự nhiên chứng minh mối
liên hệ phổ quát giữa các sự vật. Tuy nhiên, giác tính không vượt qua
được “thế giới” của nó. Nó nắm bắt các quy định theo cách phiến diện
và có giới hạn, tức là coi chúng như những quy định của những sự vật
hiện tồn.
(bb) Hạn chế này được thể hiện ở cấp độ lý tính phủ định, tức là ở
mâu thuẫn vốn có trong nhu cầu giải thể và chuyển thành cái khác (tiếng
Đức: dem Andem) của nó. Sự vượt qua hay sự chuyển hóa này phát sinh
bởi chính giới hạn của những quy định hiện hiện trong sự vật, vì vậy nó
mang tính nội tại trong bản chất của đối tượng. Tuy nhiên, sự trừu tượng
- do [40] giác tính tạo ra - hiểu sai về bản chất của sự chuyển hóa này,
xem nó là cái gì đó ở bên ngoài, vượt lên trên, xa lạ với chính đối tượng.
(cc) Cái hợp lý khẳng định, tức là kết quả của việc giải trừ, là một tư
tưởng và một cái gì đó trừu tượng; nhưng đồng thời, nó là một cái gì đó
cụ thể, bởi vì nó hàm chứa trong sự thống nhất những quy định được
giải phóng thông qua việc giải quyết [mâu thuẫn]. Yếu tố khẳng định
trong lý tính khẳng định nằm ở sự thống nhất này, nó có thể trở thành
điểm khởi đầu của một sự vận động mới.
(c) Hegel kết thúc Khoa học Logic bằng việc nhìn lại phương pháp được
sử dụng và lại nói về ba yếu tố như sau.
(aa) Trong Khoa học Logic, điểm khởi đầu luôn là cái phổ biến.
Nhưng trong phương pháp tuyệt đối, cái phổ biến không phải là cái trừu tượng
đơn thuần mà là cái phổ biến khách quan, nói cách khác, bản thân cái phổ biến là
toàn thể cụ thể, nhưng là một toàn thể chưa được thiết định, chưa tồn tại-cho-mình.
72
Ngay cả cái phổ biến trừu tượng cũng vậy, khi được xem xét về mặt khái niệm, nghĩa
là, trong chân lý của nó, không chỉ là bất cứ cái đơn giản nào, mà khi nó là cái trừu
tượng, thì nó đã được thiết định là phải chịu một sự phủ định41.
Cái phổ biến như vậy vừa khách quan vừa không khách quan: nó
hiện diện trong những gì tồn tại khách quan, nhưng không thể tồn tại-
cho-mình. Sự mơ hồ này là do vận động kép theo vòng tròn. Cần phải có
một giải pháp cần thiết cho những cái phổ biến, và cũng cần có một sự
phủ định tất yếu đối với cái phổ biến. Cái phổ biến thuần túy thực sự tồn
tại trong toàn thể khách quan, nhưng chỉ như một yếu tố. Vì nó chịu sự
phủ định, tức là mâu thuẫn, nên nó buộc phải thống nhất với mặt đối lập
của nó. Vì vậy, bản thân cái phổ biến - được biểu hiện bằng những quy
định thuần túy đã là toàn thể [tiềm năng], toàn thể này sẽ phát triển từ cái
phổ biến. Ngược lại với “tồn tại-cho-mình”, “tồn tại-tự-mình” hàm chứa
tính tất yếu của một sự phát triển. Cái tạo thành một thể thống nhất
hoàn toàn là “cho-mình”. Tồn tại-tự-mình-và-cho-mình gắn với toàn thể
chứa đựng nguyên lý phát triển trong nó và định hướng mọi sự phát
triển về phía chính nó.
(bb) Sự thống nhất của các quy định phổ biến và các mặt đối lập của
chúng tạo ra yếu tố thứ hai.
Quy định thứ hai - cái phủ định hay cái được trung giới - cũng là quy định trung
giới…nó là cái phủ định, nhưng là phủ định của cái khẳng định, và bao hàm cả mặt
khẳng định trong chính nó...vì thế, nó có mâu thuẫn, có sự biện chứng được thiết
định của chính nó...
Tính phủ định của nó tạo thành bước ngoặt trong vận động của khái niệm42.
(cc) Tính phủ định của yếu tố thứ hai là do cái phổ biến không thay
đổi mà chỉ đối diện với mặt đối lập của nó. Sự thống nhất - do hai yếu tố
đối lập nhau tạo ra - hàm chứa mâu thuẫn và không thể tồn tại lâu dài.
Sự giải trừ của sự thống nhất này sẽ mang trở lại tính phổ biến ban đầu.
[41] Trong bước ngoặt của phương pháp này, quá trình nhận thức đồng thời
quay trở lại với chính nó. Với tư cách là mâu thuẫn tự-vượt bó, tính phủ định này
41
The Science of Logic, p.739.
42 The Science of Logic, p.745.
73
làm phục hồi tính trực tiếp ban đầu, phục hồi tính phổ biến đơn giản... - nó có thể trở
thành sự khởi đầu một lần nữa43.
Vì vậy, vận động quay trở lại thông qua quy định thứ hai - vừa được
trung giới vừa [tự] trung giới - để về lại tính trực tiếp thứ nhất. Sự khác
biệt giữa sự trực tiếp và sự trung giới - vốn rất khó hiểu - nay lại trở nên
tương đối dễ hiểu nhờ sự giải thích trước đó về phương pháp chu trình.
Yếu tố thứ nhất được lĩnh hội một cách trực tiếp. Tuy nhiên, yếu tố thứ
hai là kết quả của yếu tố thứ nhất và do đó được trung giới bởi yếu tố
thứ nhất.
Nhưng cái thứ hai cũng có tính chất trung giới, vì nó là một yếu tố
chuyển tiếp giữa cái trực tiếp thứ nhất và cái trực tiếp tiếp theo. Toàn bộ
vòng tròn diễn ra thông qua việc trở lại chính mình này lại tạo nên điểm
khởi đầu trực tiếp cho sự tư biện nối tiếp. Do đó, sự khởi đầu và kết thúc
của vận động vòng tròn đều mang tính trực tiếp, sự kết thúc mang tính
trực tiếp thông qua trung giới, còn sự khởi đầu chỉ được lĩnh hội trực
tiếp. Sự trở lại chính mình này cho thấy rằng tính trực tiếp thứ nhất
không có sự trung giới mà chỉ dành cho-ta; tư duy của chúng ta không
thể không bắt đầu với những gì xuất hiện trực tiếp. Vì mọi thứ chỉ tồn tại
theo “vòng tròn”, nên không có gì là [hoàn toàn] trực tiếp.
Ở cấp độ của chân lý, tất cả các vòng tròn đều đan xen nhau. Điểm
bắt đầu của bất kỳ vận động vòng tròn nào sẽ trở thành điểm trở lại của
nó và là điểm xuất phát của một vận động vòng tròn mới; vì vậy, tất cả
các vòng tròn đều hợp lại tại một điểm và đan kết với nhau không thể
tách rời. Bất kỳ vòng tròn có trước đều tạo thành cơ sở cho vòng tròn
tiếp theo. Do đó, cách tiếp cận của Hegel có thể gọi là “tháo mở các vấn
đề” [“unrolling of problems”], theo thuật ngữ của N. Hartmann. Một khi
tính phổ biến nào đó đã được thừa nhận là điểm khởi đầu và là mục đích
của một thực tại, thì người ta chuyển sang câu hỏi về cơ sở của một thực
tại khác. Chỉ có toàn thể là cái trực tiếp và được trung giới không phải
thông qua cái khác mà thông qua những yếu tố của chính nó.
43
Log. II 497.
74
Việc phân tích những mô tả của Hegel về phép biện chứng đã dẫn
đến những kết quả sau: (a) Vận động có phương pháp quay trở lại điểm
xuất phát của nó nhằm giải quyết vấn đề về giá trị và cái phổ biến: tất cả
những cái phổ biến - với hình thức “vòng tròn” của chúng - được quy về
một thứ duy nhất: đó là chủ thể tuyệt đối. (b) Với phép biện chứng của
mình, Hegel có ý định tiếp tục truyền thống Elea-Plato từ thời cổ đại. (c)
Về mặt nguyên tắc, ông bác bỏ phép biện chứng của những người theo
phái Biện thuyết và theo chủ nghĩa hoài nghi, theo đó bản chất tự-mình-
và-cho-mình là không thể biết được, và những cái phổ biến chỉ mang
tính chủ quan.
2.13. Vòng tròn của tồn tại - hình thức trừu tượng nhất của phép biện
chứng
2.131. Mô tả kỹ thuật
Sau phần mô tả chung về phương pháp chu trình, giờ đây chúng tôi
sẽ trình bày sự áp dụng của nó trong một trường hợp cụ thể, đó là sự
vận động của tồn tại. Vòng tròn của tồn tại là hình thức trừu tượng nhất
của phép biện chứng Hegel.
tồn tại = hư vô tồn tại – hư vô
tồn tại ≠ hư vô
sự trở thành
75
Theo Hegel, Khoa học Logic bắt đầu bằng “tồn tại tuyệt đối” - thuộc tính
đầu tiên của chủ thể tuyệt đối. Tính từ “tuyệt đối” (tiếng Đức: absolvere)
trong tiếng Đức còn có nghĩa là “giải phóng” - theo Hegel, đó là thực tại
trừu tượng được giải phóng khỏi mọi giới hạn của tính quy định; do đó
nó không có quy định, và sẽ chỉ được phát triển thông qua sự phát triển
của cái mà nó hàm chứa trong chính mình. Vì thế, cái tuyệt đối [khi còn]
tồn tại-tự-mình (tiếng Đức: an sich) trong lý tưởng thuần túy của nó hoàn
toàn không phải là một quy định thể hiện sự toàn hảo, mà hãy còn trống
rỗng và ngang bằng với không-tồn tại [hay hư vô].
Bên cạnh sự đồng nhất với không-tồn tại còn có sự không-đồng nhất
với không-tồn tại; và người ta chỉ cần kết hợp hai điều này với tồn tại
trừu tượng để phát hiện ra mâu thuẫn: tồn tại lý tưởng thuần túy vừa
đồng nhất vừa không đồng nhất với hư vô. Theo quy luật phổ quát của phép
biện chứng, tồn tại tuyệt đối - do tính chất mâu thuẫn của nó - bị phủ
định, và sự thống nhất với mặt đối lập của nó - không-tồn tại - phải được
thừa nhận.
Theo quy luật nói trên, sự thống nhất [của tồn tại và không-tồn tại] -
tức là sự trở thành - chứa đựng cái khẳng định - tồn tại, mặc dù nó được
thống nhất với không-tồn tại. Như vậy, sự trở thành chứa đựng hai quy
định đối lập nhau: tồn tại và không-tồn tại. Nhưng sự kết hợp như vậy sẽ
tự hủy hoại [43] vì nó mâu thuẫn. Thế nên, sự trở thành đương nhiên tự
giải trừ sao cho hai sự quy định chứa đựng trong nó - tồn tại và không-
tồn tại - lại trở nên tự do44.
Cả hai mâu thuẫn diễn ra trong vận động vòng tròn đều liên quan đến
việc xác định tồn tại và hư vô, mặc dù [xác định] trong quan hệ đối lập.
Trong mâu thuẫn đầu tiên, sự tách biệt của chúng được đẩy đến cực
điểm, còn trong mâu thuẫn thứ hai, sự thống nhất của chúng đạt đến cực
điểm.
2.132. Những giả định trước
44
Log. K 66, 93.
76
Cách lý giải về tồn tại như vậy dựa trên biện chứng phủ định - vốn thể
hiện cả sự giải trừ tất yếu của thực tại cũng như của sự tự-tồn và độc lập
của các quy định phổ biến. Sau khi điều này đã được thực hiện trong
Hiện tượng học Tinh thần, thì Khoa học Logic biện minh về việc tìm kiếm cơ
sở của mọi thực tại và xác định tồn tại trong những quy định phổ biến
thuần túy.
N. Hartmann cho rằng Hegel coi các giả định trước của lý thuyết về sự
tự-phát triển của ông là hiển nhiên, vì vậy tránh được việc giải trình và
thảo luận, nhưng lập luận như vậy không dựa trên việc xem xét về biện
chứng phủ định45. Vì lý do này, sự phê phán của ông là vô căn cứ. Tương
tự, A. Trendelenburg và L Erdei tin rằng sự khởi đầu Khoa học Logic của
Hegel đã được thực hiện bằng một sự trừu tượng; triết học phải khởi đầu
không phải với tồn tại trừu tượng, mà với tồn tại cụ thể-cảm tính46. Sự
phê phán này cũng không chính đáng, bởi vì, như biện chứng phủ định
cho thấy, Khoa học Logic bắt đầu với cái trừu tượng - đó là sản phẩm của
sự giải thể nội tại trong thực tại khách quan, chứ không phải sự giải thể
nội tại trong trừu tượng chủ quan.
Về Hiện tượng học Tinh thần với vai trò là tiền đề của Khoa học Logic,
Trendelenburg bày tỏ quan điểm của mình như sau. Hiện tượng học Tinh
thần là phần hướng dẫn hoặc là một phần của hệ thống. Nếu nó là phần
hướng dẫn thì nó không phải là một phần của hệ thống và không thể có
vai trò biện minh cho hệ thống. Nếu là một phần của hệ thống thì nó
thuộc về Triết học Tinh thần và sự biện minh của nó là nhờ Khoa học
Logic, vốn có trước Triết học Tinh thần. Chúng ta không thể đồng ý với
cái “hoặc là-hoặc là” này, vì sự giải thể của thực tại được chứng minh bởi
Hiện tượng học Tinh thần tạo thành một khâu của các chu trình logic, và
thông qua các chu trình này, sự giải thể của thực tại lại có được sự biện
minh thứ hai. Ngoài ra, Trendelenburg còn nhầm lẫn một phần của Triết
học Tinh thần với khoa học được Hegel đặt tên là Hiện tượng học Tinh
thần. Phần về Hiện tượng học trong Triết học Tinh thần mô tả hiện tượng
45
N. Hartmann II 12.
46 Trendelenburg III 23; Erdei 12, 142.
77
xuất hiện của tinh thần tuyệt đối trong tâm trí con người, còn khoa học
Hiện tượng học Tinh thần mô tả về bản thân những sự xuất hiện này. Cái
trước bàn về một đặc tính của tâm trí con người, còn cái sau bàn về nội
dung của tinh thần tuyệt đối [tự] bộc lộ chính nó.
Phong cách của Khoa học Logic và thậm chí rõ ràng hơn là những tranh
luận trong [44] Kỷ yếu Phê bình Khoa học [Yearbooks for Scientific Criticism]
cho thấy rằng sự đồng nhất của tồn tại và hư vô đã bị những người cùng
thời với Hegel phê phán gay gắt. Các tác giả ở thời đại chúng ta cũng thể
hiện thái độ tiêu cực tương tự. Chẳng hạn, C. Nink thể hiện quan điểm về
sự đồng nhất này như sau:
Tồn tại trừu tượng “thuần túy” (tiếng Đức: Seiende), mặc dù không được định
nghĩa theo bất kỳ phương cách cụ thể nào, mà được định nghĩa trong chừng mực nó
không phải là hư vô, và không thể là hư vô... [Đối với tồn tại trừu tượng], tư duy thực
sự không gắn [cho nó] bất kỳ đặc điểm cụ thể nào; khái niệm của nó được xác lập
phần nhiều bởi tri thức của chúng ta về bản chất của tồn tại trừu tượng (tiếng Đức:
Seiende). Vì vậy, “tồn tại thuần túy” (tiếng Đức: Sein) cũng chính là “hư vô”. Hư vô
tuyệt đối là sự phủ định của mọi tồn tại (tiếng Đức: alles Seienden), nó không phải là
“sự đồng nhất đơn giản với chính nó” hay “sự trống rỗng hoàn toàn, thiếu quy định
và nội dung”47.
Nếu khi giải thích đoạn văn này người ta nhất thời quên mất chủ
nghĩa Aristoteles trong tư tưởng của Nink, thì những quan niệm này là
một sự xác nhận hơn là bác bỏ việc không có khác biệt giữa tồn tại [trừu
tượng thuần túy] và hư vô, như Hegel đã bảo vệ. Vì nếu tồn tại trừu
tượng thuần túy hoàn toàn không được định nghĩa theo bất kỳ phương
cách cụ thể nào, thì nó không thể xuất hiện một cách khách quan, và
chúng ta cũng không còn biết bản chất của tồn tại trừu tượng (tiếng Đức:
Seienden) khác với hư vô ở chỗ nào, từ đó nó hoàn toàn trống rỗng, không
có nội dung và giống hệt với hư vô - theo định nghĩa của Nink. Đối với
Hegel, tồn tại trừu tượng tuyệt đối (tiếng Đức: Sein) trong thực tại lý
tưởng của nó - vốn là kết quả của sự phủ định và giải trừ của mọi thực tại
tồn tại khách quan, những tồn tại đang trở thành và những tồn tại xác
47
Nink 100.
78
định - chính xác là tồn tại trừu tượng tuyệt đối này đồng nhất với sự phủ
định của mọi tồn tại (tiếng Đức: alles Seienden) mà Nink mô tả.
Phân tích này cho thấy thật khó để xác lập sự khác biệt giữa tồn tại và
hư vô. Thế nhưng, khó khăn này lại tạo điều kiện cho lập luận ủng hộ sự
đồng nhất [của tồn tại và hư vô] mà Hegel đưa ra, đặc biệt vì Hegel giữ
quan điểm rằng những khác biệt không ổn định phải bị bác bỏ bởi vì
không thể có bất cứ điều gì không thể hiểu được và không thể diễn tả
được bằng lý tính48.
Để hiểu rõ hơn về sự đồng nhất và sự không-đồng nhất, cần nói thêm

rằng chúng chỉ đúng với thực tại lý tưởng của những quy định thuần túy
chứ không phải với thực tại khách quan. Đối với Hegel, không có một sự
khác biệt thực sự nào giữa sự tồn tại và không tồn tại của 100 thalers. Sự
khác biệt này trong thực tại khách quan được thể hiện trong thực tại lý
tưởng bởi sự không-đồng nhất của những quy định thuần túy. Quan
niệm về tồn tại của Hegel về cơ bản khác với quan niệm của Aristoteles,
và vì thế cũng khác với quan niệm của Nink. Đối với những người ủng
hộ Aristoteles, hư vô là sản phẩm của một cách nghĩ chủ quan, nó không
tồn tại, không hiện diện và do đó không có bất kỳ ý nghĩa thực sự nào
khác biệt với tồn tại. Đối với họ, chẳng có hư vô.
Nếu chúng ta hiểu chính xác, thì Nink muốn nhấn mạnh rằng “tồn tại”
đề cập đến “hoạt động tồn tại” – nó vượt trên mọi định nghĩa về mặt
phạm trù và bản chất. Theo cách giải thích này về tồn tại, không có gì
được tìm thấy trong thực tại khách quan có thể trùng khớp với bất kỳ
khái niệm nào về tồn tại. Vì vậy, vòng tròn biện chứng của tồn tại không
thể chấp nhận được; thực tại khách quan không thể tự phân giải thành
các khái niệm về tồn tại và không-tồn tại bởi vì không có gì trong thực tại
tương ứng với các khái niệm này. Do đó, phép biện chứng logic đứng
vững hay sụp đổ cùng với biện chứng phủ định.
2.133. Diễn giải
48
Enz. §20, chú thích.
79
Người ta phải hiểu thế nào về vòng tròn của tồn tại? Nó có nghĩa là gì
và nó thiết lập điều gì? Vận động vòng tròn của tồn tại diễn ra ở đâu?
Những câu hỏi này đã được trả lời một phần thông qua việc phân tích
những mô tả của Hegel về phương pháp của ông. Phép biện chứng được
thiết lập để chứng minh sự giải trừ, cơ sở và sự vượt bỏ của thực tại - nó
dường như là độc lập và hữu hạn. Hegel bổ sung thêm một số chi tiết
nhằm diễn giải về chu trình logic thứ nhất.
Trường phái Elea là những người đầu tiên nói lên tư tưởng giản đơn về tồn tại
thuần túy - đáng chú ý trong số đó là Parmenides, ông khẳng định tồn tại thuần túy là
chân lý tuyệt đối và duy nhất. Trong những phần còn lưu giữ lại của tư tưởng
Parmenides, [có thế thấy] ông đã làm điều đó với sự nhiệt tình thuần túy của tư duy
lần đầu tiên thấu hiểu chính mình trong sự trừu tượng tuyệt đối: chỉ một mình tồn tại
hoặc chỉ một mình hư vô đều không phải là tuyệt đối. [...] Đối lập với sự trừu tượng
đơn giản và phiến diện đó, Heraclitus đặt vấn đề ở tầm cao hơn về toàn bộ khái niệm
của sự trở thành và cho rằng: tồn tại ngang bằng với hư vô; hoặc mọi cái đều trôi
chảy, có nghĩa là, mọi cái đều đang trở thành49.
Khi khởi đầu Khoa học Logic, Hegel tán đồng với phái Elea - họ coi tồn
tại lý tưởng là thực tại đích thực. Tuy nhiên, sau đó quan điểm này được
tương đối hóa thông qua sự đồng nhất và không đồng nhất của tồn tại
với hư vô. Trong khi tồn tại tuyệt đối là cái tự-tồn khắp toàn thể khách
quan, thì nó luôn gắn với hư vô theo nhiều cách khác nhau. Sau đó, Hegel
đồng nhất quan điểm của mình với quan điểm của Heraclitus, và thậm
chí còn khẳng định rằng đã kết hợp tất cả các mệnh đề của Heraclitus vào
Khoa học Logic của mình50. Vì vậy, cả lý tưởng và thực tại khách quan đều
là sự kết hợp của tồn tại và hư vô, thế nên chúng là các hình thức của sự
trở thành. Khi nhấn mạnh sự gắn bó của bản thân với Heraclitus, Hegel
viết rằng:
không nơi nào trên bầu trời hay trên mặt đất có bất cứ cái gì không hàm chứa cả
tồn tại và hư vô trong chính mình51.

50
Gesch. II 301.
80
Câu này mượn từ ngôn ngữ hình ảnh, cụ thể là từ triết học tôn giáo, và
[vốn dĩ] không [nên] có trong Khoa học Logic - khoa học về tư duy thuần
túy. Tuy nhiên, nó có tác dụng tốt trong việc giải thích chu trình thứ nhất.
Như sơ đồ của chúng tôi đã minh họa trên đây, cả thực tại lý tưởng và
thực tại khách quan đều được xác lập bởi sự thống nhất của tồn tại và hư
vô.
Vòng tròn của tồn tại là vòng tròn tổng quát nhất và toàn diện nhất;
theo cách trừu tượng, nó mô tả tất cả các vòng tròn tiếp theo và có thể
mang đến [46] một cái nhìn sâu sắc về mục đích cần đạt được thông qua
quy trình logic: đó là chứng minh sự đồng nhất của tư duy và tồn tại. Đối
với Hegel, sự đồng nhất này có nghĩa là tất cả “cái gì đó” - toàn bộ thế
giới của sự vật và hiện tượng cũng như thực tại khách quan nói chung -
chỉ là những khâu trong hoạt động theo chu trình của sự tổng hợp và giải
trừ các quy định thuần túy. Tiếp tục truyền thống của phái Elea,
Anaxagoras và Plato, Logic của Hegel có chủ đích chứng minh rằng mọi
tồn tại chỉ đơn thuần là sự kết hợp nhất thời của những quy định thuần
túy và tồn tại đích thực chỉ được quy về hoạt động tổng hợp và phân tích
của tư duy, của nous bao trùm tất cả.
Anaxagoras được tôn vinh là người đầu tiên phát biểu tư tưởng về Nous - tư duy -
là nguyên lý của thế giới; bản chất của thế giới được xác định là tư duy. Trong đó, ông
đặt nền tảng cho một cái nhìn trí tuệ về vũ trụ, mà hình thái thuần túy [của nó] phải là
Logic. Logic không liên quan gì đến tư tưởng về một cái gì đó xác lập cơ sở của chính nó bên
ngoài tư duy [...]52.
Trái ngược với trí tuệ con người quan tâm đến những đối tượng đối
lập với nó, thì nous tuyệt đối tạo ra những đối tượng bên trong chính nó
và những đối tượng phát sinh từ chính nó; do đó nó không “suy nghĩ” về
một cái gì đó tồn tại biệt lập hoặc tách rời khỏi tư duy của nó.
Lý tính phổ biến, hay hoạt động toàn diện của tư duy, được Khoa học
Logic xem xét trong hình thức thuần túy của nó (tiếng Đức: reine Gestalt);
tức là, trong quá trình logic, các phương diện không gian và thời gian của
toàn thể khách quan đều được trừu tượng hóa, và mọi tính độc lập-kiểu-
52
81
như-đối tượng [bên ngoài] đều bị vượt bỏ ngay từ đầu. Thực sự, từ lúc đầu,
thực tại khách quan đã được coi là sự kết hợp của hai quy định phổ biến
đối lập nhau [tồn tại và hư vô].
Nhờ sự vận động này, tư duy thuần túy trở thành khái niệm, và chỉ khi đó chúng
mới là chính mình; những vận động tự thân, những “vòng tròn”, là bản chất của
chúng, được bao hàm trong các thực thể tinh thần.
Vận động này của các thực thể tinh thần thuần túy tạo nên bản chất của cách tiếp
cận khoa học53.
Hegel phân biệt giữa tư duy thuần túy và khái niệm. Khái niệm là
những cái phổ biến được xem xét trong sự trở lại chính mình mang tính
tất yếu của chúng. Do đó, ông cho rằng “khái niệm” (tiếng Đức: Begriff)
có cùng nguồn gốc với “sự thấu hiểu” (tiếng Đức: Begreifen) [trong ngôn
ngữ]: tính hiện tồn của những “cái-gì-đó”, của thế giới sự vật và hiện
tượng cũng như toàn bộ thực tại khách quan, chỉ được “thấu hiểu” đầy
đủ khi sự phủ định thứ nhất đã được nhận thức là cơ sở của nó, sự phủ
định thứ hai là sự trở lại của nó, và sự “tự-chiêm nghiệm” về “chủ thể
tuyệt đối” - dựa trên những điều đã nói ở trên - là mục đích của nó. Theo
Hegel, việc giải thích về những gì xuất hiện khách quan tương ứng với với việc
xem xét bản chất của lý tính phổ quát tuyệt đối.
Vì vậy, việc xem xét chu kỳ đầu tiên [của Khoa học Logic] đã mang đến
cho chúng ta cái nhìn sâu sắc về hoạt động tư duy vừa tác tạo vừa giải trừ
của lý tính tuyệt đối.
2.14. “Sự giải trình” duy tâm về cái tuyệt đối
Phương pháp “vòng tròn” về cơ bản đã xác định bản chất của chủ
nghĩa duy tâm Hegel. Hegel tự gọi mình là người duy tâm vì ông “phủ
định” thực tại. Khi dùng từ “thực tại”, ông muốn đề cập đến “những cái
hữu hạn” hoặc “[những cái] được cho là độc lập và tồn tại tách biệt với
nhau”. Đặc trưng của chủ nghĩa duy tâm Hegel được cô đọng như sau:
“Mọi cái hữu hạn đều phải tự vượt bỏ”54. Ở lý tưởng “đích thực” của
53
Phän. 31
54 Xem thêm: Mục 2.12 (B), (b).
82
Hegel, mọi sự độc lập bề ngoài và mọi sự hữu hạn đều bị vượt bỏ trong
vận động theo chu trình vĩnh viễn quay trở lại.
Như phân tích về biện chứng phủ định đã chỉ ra, Hegel phủ nhận mọi
tính cá biệt và tính độc lập của những cái hữu hạn hoặc những cái xuất
hiện một cách khách quan; chúng không thể tồn tại cho-mình, cũng
không thể biện minh cho sự tồn tại của chính mình. Một cái hữu hạn
không thể là cơ sở cho sự tồn tại của cái hữu hạn khác, vì mọi thứ hữu
hạn về bản chất đều phải tiêu vong, hoặc “đổ sập vào cơ sở” (tiếng Đức:
zu-grunde-gehen) trong cái tuyệt đối, ở đó nó có cơ sở thực thụ cho sự tồn
tại của mình. Việc sử dụng ngôn ngữ thông thường - như Hegel quan
niệm - đã thể hiện luận điểm tư biện này: khi một vật gì đó “rơi xuống
đất” [ở đây, đất = cơ sở], nó sẽ tiếp cận “mặt đất” (tiếng Đức: Grund) của
nó55. Ý nghĩa của thành ngữ “Zugrundegehen in seinen Grund” (tiêu biến
trong cơ sở của nó) rất rõ ràng theo cách giải thích trên đây: cái hữu hạn
hòa tan vào cái tuyệt đối để được cái tuyệt đối tái lập một lần nữa; do đó
cái tuyệt đối vừa là “cơ sở” vừa là “vực thẳm” (tiếng Đức: Abgrund) đối
với cái hữu hạn. Tuy nhiên, chúng tôi không cho rằng ngôn ngữ thông
thường như vậy đủ để giải thích điều này một cách dễ hiểu. Theo ý thức
thông thường, “cơ sở” có trước cái được thiết lập, và cái mà Hegel gọi là
“vực thẳm” lại có sau cái được thiết lập. Tuy nhiên, một cái gì đó có thể
vừa có “trước” vừa có “sau” một đối tượng chỉ khi nó gắn kết với đối
tượng đó theo một vận động vòng tròn. Khi đó, cách giải thích của Hegel
về điều này chỉ trở nên dễ hiểu khi dựa theo phương pháp “vòng tròn”.
Phù hợp với bản chất tuyệt đối (tiếng Đức: das absolute Wesen) là cái
thiết lập và giải trừ sự tồn tại, có một sự giải trình vừa [có yếu tố] khẳng
định vừa [có yếu tố] phủ định, hay phương thức chiêm nghiệm. Hegel rất
hứng thú với sự tương ứng giữa “tiến trình” của phương pháp và hình
thức hoạt động của lý tính tuyệt đối, ông cố tình sử dụng những thuật
ngữ mơ hồ để chỉ ra sự tương ứng này. Nhà biện chứng đưa ra một sự
giải trình - tức là diễn giải, giải thích - về cái tuyệt đối theo chính phương
cách mà cái tuyệt đối “phơi bày”, “hiện hình”, “biểu hiện” hoặc tự bộc lộ
55
Log. II 58-63; Enz. §120.
83
chính mình. Theo đó, ông nhấn mạnh rằng các cấu trúc hữu hạn được giữ
cho không bị tiêu biến bởi sự giải trình khẳng định [48] về cái tuyệt đối.
Về sự “đi vào cơ sở” của cái hữu hạn, ông viết:
Nhưng bản thân sự giải trình này cũng có phương diện khẳng định, vì khi “đổ
sập” vào cơ sở, cái hữu hạn chứng tỏ rằng bản tính của nó quan hệ với cái tuyệt đối,
hoặc hàm chứa cái tuyệt đối trong đó. Tuy nhiên, điều này lại không phải là sự giải
trình mang tính khẳng định của cái tuyệt đối, mà nó là sự giải trình của những quy
định - cụ thể hơn, cái tuyệt đối là “vực thẳm” của chúng, nhưng cũng là cơ sở của
chúng, hoặc cái tuyệt đối mang đến sự tự-tồn cho chúng, cho sự ánh chiếu của
chúng. Do đó, sự giải trình khẳng định không còn bảo lưu cái hữu hạn trước sự tiêu
biến của nó: sự giải trình này xem cái hữu hạn là một biểu hiện và là một sự ánh
chiếu của cái tuyệt đối. Nhưng vẻ bề ngoài của cái hữu hạn - chỉ cho phép cái tuyệt
đối biểu hiện thông qua nó - chấm dứt trong sự tiêu biến hoàn toàn, vì không có gì
trong cái hữu hạn sẽ bảo lưu một sự khác biệt đối lập với cái tuyệt đối; với tư cách là
cái trung giới, cái hữu hạn được hấp thụ bởi cái tuyệt đối thông qua sự ánh chiếu của
bản thân cái tuyệt đối56.
(aa) “Hư vô” xác định những quy định thuần túy với chức năng của
chúng vừa là kết quả của sự giải trừ vừa là cơ sở của thực tại - thực tại
đang có và đang giải trừ. Điều đặc biệt ở đây là mối liên hệ giữa “hư vô”
với “vẻ ngoài” [hay “ảo ảnh”] (tiếng Đức: Schein) mang ý nghĩa kép: kết
quả của biện chứng phủ định - tức là thực tại chỉ có vẻ ngoài (tiếng Đức:
Schein) của tồn tại - dẫn đến một cái nhìn sâu sắc tích cực về tính chất ánh
chiếu (tiếng Đức: scheinende) của cái tuyệt đối. Vì thế, quan niệm rằng
thực tại là vẻ ngoài (tiếng Đức: Scheinrealität) vẫn dẫn đến sự lĩnh hội về
cái tuyệt đối. Nó cũng cho rằng cái hữu hạn xuất hiện khách quan là khâu
cần thiết trong sự phản ánh (tiếng Đức: Widerschein), hay sự phản ánh-
tự-thân (tiếng Đức: Reflexion-in-sich) của cái tuyệt đối.
(bb) Vẻ bề ngoài của cái hữu hạn chấm dứt trong sự tiêu biến hoàn
toàn của cái hữu hạn; nó hoàn toàn bị cái tuyệt đối hấp thu. Mệnh đề này
đã nói trước được kết quả cuối cùng của Khoa học Logic; vì chỉ khi Khoa
học Logic kết thúc, nhà biện chứng mới biết được cái hữu hạn là những
khâu của cái tuyệt đối. Bản thân cái hữu hạn không có bất kỳ nội dung
56
84
thực sự nào, cũng không có bất kỳ sự độc lập thực sự nào để có thể phân
biệt chính nó với cái tuyệt đối.
(cc) Ý định tiếp tục truyền thống Platon của Hegel một lần nữa được
thể hiện rõ ràng trong văn bản của ông - đặc biệt khi được xem xét trong
bối cảnh của nó. Những cách diễn đạt như “hình ảnh”, “ánh chiếu”,
“trung giới”, “hư vô” thường xuyên xuất hiện ở Plato, khi mô tả sự so
sánh mặt trời với những cái khác. Ý niệm về chân lý và cái thiện mang lại
sự tồn tại cho vạn vật, giống như mặt trời mang đến cho chúng khả năng
hiển thị và màu sắc57. Theo đó, Hegel gọi cái tuyệt đối bao trùm tất cả,
trong đó cái hữu hạn đã hoàn toàn tiêu biến, là ý niệm của chân lý và cái
thiện.
Tuy nhiên, chủ nghĩa Plato trong tư tưởng Hegel có tính nhất nguyên
theo hai cách. Về nguyên tắc, ông bác bỏ sự phân đôi giữa tính phổ biến
và tính đa tạp vốn không tương ứng với nhau [49]. Hơn nữa, những cái
phổ biến - chứa đựng sự thực tại hóa bên trong chúng - không ở cạnh
nhau và tách rời nhau; trong vận động theo đường xoắn ốc luôn quay trở
lại chính mình, các vòng tròn của cái phổ biến được xâu chuỗi lại với
nhau thành một toàn thể duy nhất. Giờ đây, người đọc đã dễ hiểu hơn về
ý nghĩa của chủ nghĩa duy tâm theo cách tiếp cận của Hegel.
Mọi triết học về cơ bản đều là chủ nghĩa duy tâm hoặc ít nhất cũng có chủ nghĩa
duy tâm trong nguyên lý của nó, và câu hỏi đặt ra là nguyên lý này được thực hiện
đến đâu. [...]. Một triết học biến tồn tại hữu hạn thành tồn tại đích thực, tối thượng,
tuyệt đối, thì không xứng đáng với tên gọi triết học58.
(aa) Mọi triết học đều mang tính duy tâm ở một mức độ nhất định, vì
mỗi triết học đều giải thích thế giới hiện tượng dựa trên một nguyên lý
phi-hiện tượng. Ngay cả các nhà vũ trụ học cũng được Hegel coi là
những người theo chủ nghĩa duy tâm, vì nước, lửa và các yếu tố khác mà
họ sử dụng để giải thích những gì xuất hiện một cách khách quan, không
phải là những yếu tố thường nghiệm, trực tiếp hoặc thực tồn. Mọi triết
57
Xem thêm: Schrnitz-Moormann.
85
học đều giải thích về thế giới kinh nghiệm bằng một nguyên lý thường
tồn và tổng quát hơn bản thân thế giới kinh nghiệm.
(bb) Bởi lý thuyết về sự “vượt bỏ” của mọi cái hữu hạn, triết học
Hegel là một thứ chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối. Mỗi yếu tố của toàn thể
đều không tách biệt, độc lập, thực tại và hữu hạn. Những thuộc tính này
đã hoàn toàn “tiêu biến” ở phần kết của Khoa học Logic. Không còn lại gì
ngoài vòng tròn thống nhất của cái tuyệt đối bao trùm tất cả.
(cc) Một mặt, đối với Hegel, không có cái tuyệt đối nào tồn tại tách
biệt với thực tại, vì sự tách biệt này sẽ bao hàm tính hữu hạn. Mặt khác,
mọi cái hữu hạn trong thực tại đều tiêu biến vì nó đã mất đi bản chất đặc
thù của nó: tính hữu hạn được “vĩnh cửu hóa” và “thần thánh hóa”. Sự
“vĩnh cửu hóa” này không được hiểu theo nghĩa Hegel “thần thánh hóa”
những cái hữu hạn - mỗi cái tồn tại-cho-mình; đúng hơn, tính hữu hạn
vẫn là một khâu vĩnh cửu, thiết yếu của cái tuyệt đối. Thuộc tính này
không được gán cho bất kỳ sự vật cá biệt nào [mà là một thuộc tính của
cái tuyệt đối]. Do đó, Hegel phủ nhận cả thực tại riêng biệt cho-mình và
thế giới kinh nghiệm tồn tại riêng biệt cho-mình: mọi cái đều vĩnh cửu,
được thiết định là vĩnh cửu và sẽ vĩnh viễn trở lại [chính mình] mà
không có bất kỳ hình thức độc lập thực sự nào. Mọi cái chỉ là những
khâu đơn thuần, nhưng thiết yếu, trong vòng quay không ngừng, vì vậy,
chúng là những yếu tố lý tưởng của hoạt động tư duy bao trùm tất cả.
Theo nghĩa này, Hegel tự gọi mình là người theo chủ nghĩa duy tâm, vì
đối với ông, chủ nghĩa duy tâm và sự phủ nhận thực tại tương ứng với
nhau.
2.2. TỪ CHỦ NGHĨA DUY TÂM CHỦ QUAN ĐẾN

CHỦ NGHĨA DUY TÂM KHÁCH QUAN
2.21. Vấn đề chủ thể: Kant, Fichte, Hegel
[50] Mặc dù những mô tả của Hegel về phương pháp của mình, ví dụ

như vòng tròn của tồn tại và đặc điểm của chủ nghĩa duy tâm, đã đưa
đến một cái nhìn sâu sắc về ý nghĩa, tác dụng và mục đích của quy luật
phủ định của phủ định, nhưng cốt lõi của phương pháp luận Hegel vẫn
86
chưa được xem xét một cách đầy đủ. Ngoài ra, điều cần được phân tích
là đồ thức chung mà qua đó Hegel thể hiện phương diện phủ định hoặc
mâu thuẫn của bất kỳ đối tượng nhất định nào. Do sự tương ứng giữa
phương pháp và vận động bản thể nên cấu trúc của đồ thức Hegel tương
ứng với tồn tại bao trùm tất cả. Các thuật ngữ dùng để mô tả về đồ thức
của phương pháp luận và về tồn tại tuyệt đối đã có được ý nghĩa cụ thể
của chúng từ các lập luận của Kant và Fichte.
Làm sao Hegel có thể tham gia vào cuộc thảo luận với hai nhà lý luận
về nhận thức này? Ông tập trung nghiên cứu cấu trúc của tồn tại-tự-
mình-và-cho-mình, trong khi Kant và Fichte cho rằng bản thể học theo
nghĩa chặt chẽ thì không thể có được. Đối với họ, con người chỉ nắm bắt
những gì hiện diện trong khả năng hiểu biết của mình chứ không phải bản
thân tồn tại khách quan. Chủ thể [nhận thức] được phân tích trong tác
phẩm Phê phán Lý tính thuần túy của Kant (viết tắt: chủ thể-K) và trong
tác phẩm Khoa học Tri thức của Fichte (viết tắt: chủ thể-F) về cơ bản khác
với “Nous logic” của Hegel (viết tắt: chủ thể-H), vì chủ thể-K và chủ thể-
F đều đề cập đến khả năng nhận thức, còn chủ thể-H là hoạt động của tư
duy bao trùm. Trong cuộc bút chiến chống lại Kant và Fichte, Hegel bỏ
qua sự khác biệt này bởi vì ông không chút quan tâm đến câu hỏi trọng
tâm của Phê phán Lý tính thuần túy rằng liệu tri thức của chúng ta có
nguồn gốc “từ kinh nghiệm” hay từ khả năng nhận thức của bản thân
con người. Đây là lý do tại sao những phát biểu của Hegel về triết học
của Kant và Fichte lại khó hiểu đối với chúng ta.
Những người cùng thời với Hegel ít phải đương đầu với khó khăn
này vì họ tập trung quan sát sự chuyển đổi từ chủ nghĩa duy tâm chủ
quan sang chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối. Con đường chuyển đổi từ chủ
thể-K sang chủ thể-H không chỉ được chuẩn bị bởi Fichte mà còn bởi S.
Maimon (1753-1800), K. L. Reinhold (1758-1823), và đặc biệt là F. W. J.
Schelling (1775-1854)59. Thông qua tác phẩm của những triết gia khao
khát đạt được sự tổng hợp của chủ thể-K và chủ nghĩa Plato, những
59
Kroner và N. Hartmann nhấn mạnh tầm quan trọng của những triết gia này đối với
việc hiểu biết về triết học Hegel.
87
người sống cùng thời với Hegel đã trở nên quen thuộc với các văn bản
trong đó chủ thể-K bị phê phán từ quan điểm bản thể học.
Ngày nay, những khó khăn trong việc diễn giải có thể tránh được nếu
trước hết người ta tập trung vào cơ sở tranh luận trước khi bước vào bất
kỳ phân tích sâu hơn nào. Mặc dù có những quan điểm khác nhau về
nhận thức luận, nhưng Kant, Fichte và Hegel đều giải quyết một loạt vấn
đề chung. Chủ thể-K và chủ thể-F mang tính chất duy tâm chủ quan; với
tư cách là chủ thể con người, cả hai hiển nhiên nắm bắt thực tại khách
quan bên trong chính mình [51]. Chủ thể-H có tính chất duy tâm tuyệt
đối; với tư cách là chủ thể tuyệt đối, nó thiết định rằng thế giới kinh
nghiệm không thể tồn tại bên ngoài chủ thể tuyệt đối. Chủ thể-K-F-H
nhận thức cái khách quan (tiếng Đức: das Objektive) bên trong chính
mình và xác định nội dung của cái khách quan đó. Cuộc thảo luận mang
tính phê phán của Hegel về quan điểm của Kant và Fichte vẫn được xác
lập trong chừng mực cả ba quan điểm này đều thể hiện một chủ nghĩa
duy tâm.
Sự phát triển từ chủ nghĩa duy tâm chủ quan đến chủ nghĩa duy tâm
tuyệt đối bao gồm một sự thay đổi về ý nghĩa, đặc biệt là sự thay đổi về
ý nghĩa của các các thuật ngữ như “cái phải-là”, “vật tự thân”, “sự đồng
nhất”, “nội tại” và “chất thể”. Khi được đưa ra khỏi bối cảnh nhận thức
luận hoặc đạo đức, chúng được sử dụng để trình bày các nội dung bản
thể học trong trong Khoa học Logic. Sự thay đổi ý nghĩa này sẽ được phân
tích ở phần sau.
2.22. Tranh luận với Kant
2.221. “Sự thúc đẩy từ bên ngoài” và sự nội tại
Kant cùng với Plato và Hegel đều giải quyết cùng một vấn đề đó là
các sự vật, hiện tượng là chủ thể của các thuộc tính phổ biến ở mức độ
nào. Đối với Kant, các quy luật khoa học - được coi là “các phán đoán
tổng hợp tiên nghiệm” - không thể có nguồn gốc từ thế giới kinh
nghiệm, bởi vì, trong tính đa tạp, ngẫu nhiên và khả biến của mình, thế
giới kinh nghiệm đối lập với nội dung nhất quán, tất yếu và vĩnh cửu
88
của các quy luật. Giải pháp của Kant dành cho vấn đề này có tính nhị
nguyên:
(1) Tính thống nhất và tính tất yếu của các phán đoán khoa học có nền
tảng là các hình thức tiên nghiệm, chúng có trước bất kỳ kinh nghiệm
nào, và được xác lập trong giác tính của con người. (2) Nguồn gốc của
tính đa tạp nằm ngoài chủ thể con người; nó bắt nguồn từ chất thể của sự
vật. Vật tự thân vẫn không thể biết; chúng ta chỉ đơn thuần nhận thức
được sự thống nhất của chất thể và các hình thức chủ quan [của nhận thức].
Các quy luật toán học dựa trên các hình thức tiên nghiệm như không
gian và thời gian, các quy luật của khoa học tự nhiên dựa trên các phạm
trù của giác tính. Tuy nhiên, giác tính không tự xác lập các đối tượng,
cũng không phải chỉ dựa trên những hình thức tiên nghiệm. Tính độc
lập của giác tính bị suy giảm bởi sự tồn tại của vật tự thân. Khi diễn giải
về Kant, Hegel gọi điều này là “sự thúc đẩy từ bên ngoài”, vì nó diễn ra
bên ngoài chủ thể60. Sự phê phán của Hegel đối với lý thuyết này có thể
được tóm tắt trong bốn điểm:
(a) Chủ thể-H là một toàn thể tuyệt đối và bao trùm tất cả, chủ thể này
không giống như chủ thể-K, nó không thể phụ thuộc vào một hoạt động
xa lạ với chính mình. Nó tự động thiết định tính khách quan của nó trong
chính nó. Vì vậy, phương pháp của Hegel đòi hỏi cơ sở cho sự ngoại hiện
phải được khám phá trong phương diện-chủ thể của “nous tuyệt đối”:
(phương diện-chủ thể-H), tức là trong toàn thể thống nhất của mọi quy
định thuần túy. Điều này chỉ mô tả nhiệm vụ của sự phủ định đầu tiên
trong quy luật phủ định của phủ định.
Phương pháp của Hegel được thiết lập để chứng minh rằng cái nội tại
mang tính lý tưởng thuần túy trở nên khách quan [52] và thể hiện ra bên
ngoài. Trong Phê phán Lý tính thuần túy, quan niệm này được giải thích
bằng tính tự khởi của chủ thể-K, nhưng hoạt động của nó vẫn mang tính
ngẫu nhiên. Cấu trúc và sự cần thiết của quan niệm này vẫn còn mù mờ;
tính độc lập của chủ thể-K cũng như bản thân chủ nghĩa duy tâm [của
60
Log. I 32; Log. II 10; Phän. 181.
89
Kant] vẫn không có cơ sở. (b) Tương tự, với tư cách là chủ thể tuyệt đối,
chủ thể-H không thể tiếp nhận bất kỳ nội dung, chất liệu nào “từ bên
ngoài”. Do đó, ở một số chỗ trong phần dẫn nhập của Khoa học Logic61, sự
phê phán của Kant đối với những giải thích mang tính hình thức về thực
tại đã bị Hegel bác bỏ.
Nội dung bị thiếu trong các hình thức logic không gì khác hơn là một nền tảng cố
định và một sự kết tụ của những quy định trừu tượng, một nền tảng mang tính thực
thể như vậy thường được tìm kiếm bên ngoài chúng62.
Đối với Hegel, nền tảng mang tính thực thể bề ngoài, [hay] cái cá biệt
cụ thể tồn tại khách quan, lại không tồn tại bên ngoài những quy định
phổ biến. Tính đa tạp và tính cá biệt do các giác quan mang lại có tính
khách quan và có nội dung của chúng bởi sự tổng hợp của cả quy định
mang tính khẳng định và mang tính phủ định: tồn tại và hư vô, hữu hạn
và vô hạn, v.v. Sự cụ thể hóa hay thực tại hóa của cái phổ biến hoàn toàn
quyết định phương diện-đối tượng-H, vì thế bất kỳ chất liệu nào đến từ
“bên ngoài” đều được giả định trước.
Hai điểm này liên quan đến việc thiết định phương diện-đối tượng-H,
và tạo thành lý thuyết của Hegel về “nguồn gốc nội tại của sự khác biệt”,
bác bỏ bất kỳ ưu thế nào của tính cá biệt so với với các quy định hình thức.
Thế giới kinh nghiệm bắt nguồn từ vận động nội tại ở phương diện-chủ
thể-H. Hai điểm dưới đây liên quan đến việc quay trở lại phương diện-
chủ thể-H. (c) Theo quy luật phủ định của phủ định, phương diện-đối
tượng-H giải trừ hoàn toàn, vì vậy nó không phải là cái gì đó vượt ra
ngoài (tiếng Đức: kein Jenseits) phương diện-chủ thể-H. Tuy nhiên, trong
nhận thức luận của Kant, đối tượng vẫn là một đối tượng không bao giờ
được lĩnh hội [đầy đủ], cũng như không bao giờ có thể được lĩnh hội [đầy đủ],
và do đó nó vẫn là một cái gì đó ở bên ngoài [chủ thể]63.
61
The Science of Logic, p.41-42; Log. II 231.
62
63 Log. 125. Sự phản đối này của Hegel đúng với bất kỳ nhận thức luận nào giả định
rằng thực tại khách quan tồn tại bên ngoài chủ thể, và thực tại này không chỉ đơn
thuần là sự kết hợp của các quy định hình thức. Ở cuối quyển sách của mình, Maier
90
(d) Trong một số văn bản, Hegel bác bỏ cái bên ngoài, bảo vệ tính nội tại
(tiếng Đức: das Diesseits), đồng thời, trong khi phê phán Kant, Hegel lại
thừa nhận một sự vượt lên64. Một lần nữa, những phát biểu có vẻ nghịch
lý của Hegel này lại được làm sáng tỏ trong lý thuyết chu trình. Thông
qua sự giải trừ trong phương diện-chủ thể-H, thông qua sự vượt lên đến
vô hạn65, thực tại vượt lên chính nó. Điều này có nghĩa là: toàn thể vượt lên
trên thế giới kinh nghiệm - những khâu của nó là những cái tồn tại khách
quan, nhưng nó vẫn không [hoàn toàn] vượt ra ngoài thế giới kinh
nghiệm. Vì sự “giải trừ” làm mờ đi ranh giới giữa thực tại khách quan và
thực tại lý tưởng, nên bất kỳ sự vượt ra ngoài nào (tiếng Đức: Jenseitigkeit)
cũng bị loại bỏ. Cả hai thực tại, với tư cách là phương diện-chủ thể và
phương diện-đối tượng của chủ thể-H, đều là những bộ phận không thể
thiếu của cùng một tồn tại thống nhất.
[53] Dựa vào giải pháp trên đây cho vấn đề bản thể học về sự nội tại,
Hegel bác bỏ sự siêu việt trong nhận thức luận: toàn bộ nội dung của ý
niệm tuyệt đối là nội tại trong ý thức (tiếng Đức: dieseits des Bewusstseins)66.
Trong khi vật tự thân [theo quan niệm của Kant] vẫn lưu lại một X
không thể biết được cho chủ thể-K, thì đối với Hegel, toàn thể tuyệt đối -
bao gồm cả phương diện-chủ thể siêu vượt-H - đã được biết, hoặc ít nhất
là có thể biết, vì lý tưởng (tiếng Đức: das Ideale) đã ngoại hiện và sẽ tự
ngoại hiện.
2.222. Phương pháp để nhận biết cái vô điều kiện
2.2221. Sự phê phán của Kant đối với siêu hình học
Các hình thức trực quan thuần túy làm cho toán học trở nên khả thi;
các phạm trù thuần túy của giác tính làm cho khoa học tự nhiên trở nên
khả thi; cả hai đều thể hiện “khoa học thực nghiệm” khả thi nói chung.
Không hài lòng với điều đó, con người cố gắng vượt qua loại tri thức này
chỉ ra sự bất cập trong những phê phán của Hegel đối với Kant: Điều Kant nghĩ đến
hoàn toàn không phải là một nhận thức luận “nội tại”.
64 Log. II 408.
65 Rel. II-I 20.
66 Enz. §60, chú giải.
91
và nắm bắt được cái vô điều kiện. Con người cố gắng đạt được sự thức
nhận về (1) tổng thể tuyệt đối của tất cả các quy định có thể diễn ra, (2)
tổng thể của tất cả các hiện tượng và (3) tổng thể tuyệt đối của tất cả các
quy định của chủ thể. Bằng cách giả định tùy tiện rằng những khái niệm
này có được thông qua sự tổng hợp chủ quan, siêu hình học duy lý gọi
chúng là “Thiên Chúa”, “thế giới” và “linh hồn”, và không đặt ra câu hỏi
rằng liệu những vật tự thân có thể tương ứng với những khái niệm như
vậy hay không. Phép biện chứng siêu nghiệm của Kant cho thấy rằng lý
tính của con người chỉ có thể tiếp thu được ba khái niệm nói trên - bản
thân chúng đã có vấn đề - chứ không có tri thức [xác thực] về những vật
tự thân.
(1) Trong số các minh chứng về sự tồn tại của Thiên Chúa, Kant coi
minh chứng bản thể học là cơ bản nhất vì nó có tổng thể của tất cả các
quy định khả dĩ thuộc về đối tượng của nó. Đây là lý do tại sao Phê phán
Lý tính thuần túy chủ yếu nhắm vào minh chứng này. Kant lập luận rằng,
mặc dù chúng ta có thể hình thành một khái niệm về tổng thể của tất cả
thực tại nhưng điều đó vẫn không chứng tỏ rằng chúng tồn tại, vì sự biểu
đạt (tiếng Đức: Vorstellung) đơn thuần về một đối tượng không quyết
định sự tồn tại của nó. Giả định rằng vật tự thân tương ứng với tổng số
khái niệm không có được sự biện minh, vì nó không xuất hiện trong bất
kỳ thế giới kinh nghiệm nào67.
(2) Kant chống lại vũ trụ học duy lý, ông đưa ra học thuyết nổi tiếng
về những nghịch lý (tiếng Đức: Antinomie). Nhà siêu hình học tự hỏi
rằng (a) thế giới là hữu hạn hay vô hạn trong không gian và thời gian, (b)
nó đơn giản hay phức hợp xét về bản chất của nó, (c) nó ngẫu nhiên hay
tất yếu, (d) nó đang tự mình phát triển hoặc phụ thuộc vào một nguyên
nhân hoạt động tự do [bên ngoài nó]. Vì cả chính đề và phản đề tương
ứng đều có thể thiết lập, nên Kant cho rằng các vấn đề siêu hình học đã
được đặt ra một cách sai lầm [54] và không thể giải quyết chúng được.
[Theo cách tiếp cận của Kant,] lý tính của con người phải hài lòng với
67
K.r. V. A 583-631.
92
những sự tổng hợp nhất thời của kết quả nghiên cứu trong vũ trụ học. Ý
niệm về “thế giới” với tư cách vật tự thân chỉ là ảo tưởng68.
(3) Cái “tôi tư duy” được coi là một chủ thể xác định và đơn giản, vẫn
đồng nhất với chính mình trong các hoạt động tinh thần khác nhau và
phân biệt với những sự vật tồn tại bên ngoài cái “tôi”. Tâm lý học duy lý
dựa trên giả định rằng linh hồn là phi vật chất, phi hình thể, mang tính
cá nhân và thuộc về tinh thần. Đối với Kant, những suy luận này là phi
logic và phản khoa học vì chúng vượt quá sự tổng hợp nhất thời của trải
nghiệm tinh thần và kết quả của việc khảo cứu tâm lý học thực nghiệm.
Giờ đây, với những khái niệm này, có bốn “võng luận” sai lầm của tâm lý học siêu
nghiệm - vốn được coi là một khoa học về lý tính thuần túy - liên quan đến bản chất
của bản chất tư duy của chúng ta. Tuy nhiên, chúng ta có thể đặt nền tảng khoa học
này không dựa trên gì khác ngoài sự thể hiện đơn giản “cái tôi” - mà bản thân nó lại
không có bất kỳ nội dung nào. Thậm chí, chúng ta không thể nói rằng “cái tôi” là
một khái niệm, mà chỉ có thể nói nó là một ý thức trần trụi đi kèm với tất cả các khái
niệm. Thông qua “cái tôi”, hoặc “anh ta”, hoặc “nó” (sự vật), thì cái “tôi tư duy” -
không có gì được thể hiện ngoài một chủ thể siêu nghiệm của những tư duy (X) - vốn
chỉ được biết đến bởi những tư duy là vị ngữ của nó, và ngoài những tư duy này,
chúng ta không bao giờ có thể xác lập được khái niệm, dù là tối thiểu69.
Tâm lý học tư biện là “khoa học” về một biểu tượng trống rỗng. Rõ
ràng, đối với linh hồn, ngay từ đầu người ta thậm chí còn chưa xác định
được liệu nó có tồn tại hay không và tồn tại như thế nào. Tuy nhiên, một
số hiện tượng và quá trình tinh thần nhất định vẫn được gán cho nó.
Những phán đoán của tâm lý học siêu hình vẫn là những phát biểu
không có nội dung vì chủ ngữ của các vị ngữ vẫn là một chữ “X ẩn”.
2.2222. Ảo tưởng biện chứng
Đối với Kant, thất bại của siêu hình học thời trước không phải là lý do
để từ bỏ nhiệm vụ của nó. Việc siêu hình học trong nhiều thế kỷ đã nỗ
lực nhưng không thành công trong việc giải thích tổng quát về cái vô
điều kiện, một mặt là dấu hiệu cho thấy phương pháp luận sai lầm của
68
K.r. V. A 426-461.
69 K.r. V. A 345f.
93
nó, nhưng mặt khác cho thấy lý tính của con người mong muốn hiểu biết
về cái tuyệt đối. Các ý niệm của lý tính phản ánh những yêu cầu chủ
quan về việc kết hợp tri thức của chúng ta thành một sự tổng hợp thống
nhất. Và ảo tưởng chỉ nảy sinh khi kết quả của sự tổng hợp chủ quan
được coi là bản chất của một cái gì đó tồn tại-tự-mình. Ảo tưởng một
phần là không thể tránh khỏi và thậm chí cần thiết bởi vì chỉ có niềm tin
vào sự tồn tại của những đối tượng tồn tại-tự-mình mới khiến chúng ta
tích hợp tri thức thực nghiệm vào một sự tổng hợp. Vì sự tổng hợp là
không thể thiếu cho việc hệ thống hóa tri thức, nên chúng ta buộc phải
tiến hành [hoạt động tổng hợp] trong các ngành khoa học như thể những
đối tượng thực sự tồn tại [tự-thân]70.
Nếu “ảo tưởng” không chấm dứt, và thậm chí còn cần thiết cho việc
hệ thống hóa, thì việc vạch trần nó có ý nghĩa gì? Cốt lõi trong phép biện
chứng của Kant nằm ở việc chứng minh tính chất không đầy đủ - nhưng
không thể tránh khỏi - trong sự thức nhận của chúng ta [55] về cái tuyệt
đối, và việc chứng minh như vậy nhằm bảo vệ yêu cầu cấp thiết là tri
thức thực nghiệm của chúng ta phải được mở rộng không ngừng. Điều
này gắn liền với sự đánh giá tích cực mà vật tự thân dần nhận được
trong quá trình triển khai tác phẩm Phê phán Lý tính thuần túy. Phần
“Phép phân tích” chỉ trình bày vật tự thân là cái không thể biết và không
thể lĩnh hội, đến trong phần “Phép biện chứng”, tính tiêu cực này gắn
với một nhiệm vụ tích cực hơn.
Nội dung của vật tự thân có được tầm quan trọng gắn với tiềm năng
xác định vô hạn bởi các phạm trù của giác tính. Tính xác định vô hạn này
đưa yếu tố thực hành vào khái niệm về kinh nghiệm: nội dung phải được xác
định cụ thể hơn [thông qua hoạt động thực hành – ND]. Qua đó, những
70Về quan niệm của Kant về sự “như thể” này, xem K.r. V. A 672, A 861, A 685, A
700. Về sai lầm và ảo tưởng, xem: K.r. V. A 295. Về ảo tưởng siêu nghiệm, xem: K.r. V.
A 298, A 517.
94
nghịch lý và võng luận cũng có tác dụng tích cực. Chúng thúc đẩy việc
mở rộng tri thức thực nghiệm để có thể tạo ra một sự tổng hợp cao hơn71.
Tri thức về các đối tượng siêu hình là một điểm tiệm cận: những đối
tượng này sẽ không bao giờ được nhận biết một cách thấu đáo; tuy
nhiên, chúng ta phải làm việc với giả định rằng chúng ta có thể và cần
phải biết về chúng. Sự khác biệt không đáng kể: điều mà chúng ta sẽ
không bao giờ đạt được, thì về bản chất, nó không hẳn là không thể đạt được.
Giờ đây, tôi khẳng định rằng [...] điều đặc biệt của triết học siêu nghiệm là không
có câu hỏi nào liên quan đến một đối tượng được mang đến cho lý tính thuần túy mà
lý tính con người không thể giải quyết được; [...] vì chính khái niệm cho phép chúng
ta nhận thức câu hỏi cũng phải cho chúng ta khả năng trả lời nó, vì đối tượng hoàn
toàn không ở ngoài khái niệm72.
Trong khi [Kant cho rằng] không có thứ gì tồn tại-tự-thân tương ứng
với khái niệm hợp lý (tiếng Đức: Vernunftsbegriff) hay ý niệm của lý tính, thì
khái niệm này vẫn có tầm quan trọng mang tính quyết định đối với việc
hệ thống hóa những hiểu biết sâu sắc của chúng ta. Mọi yếu tố tri thức
của chúng ta chỉ có giá trị khoa học trong chừng mực nó có một vị trí
trong hệ thống được những ý niệm của lý tính tạo nên.
Kant thậm chí còn trình bày quan điểm này một cách rõ ràng hơn khi
bàn về phương pháp luận ngay sau phần “Phép biện chứng” [trong Phê
phán Lý tính thuần túy]:
71
Về ý nghĩa tích cực mà vật tự thân có được trong phép biện chứng của Kant, xem
thêm: Kroner, Tập 1, p.125: “Trong khi nguyên nhân của cảm giác là một khái niệm
được mượn từ cách lý giải về tồn tại bởi siêu hình học của giác tính - theo đó đối
tượng chỉ có ý nghĩa tiêu cực, hạn chế và bảo tồn giới hạn - thì phương diện tích cực
mà vật tự thân có trong triết học của Kant lần đầu tiên được bộc lộ trong ý niệm; tuy
nhiên chỉ đến những người kế tục Kant - bắt đầu từ Maimon - phương diện này mới
được bộc lộ với đầy đủ ý nghĩa của nó: Vật tự thân trở thành một “nhiệm vụ”, một
khả năng xác định vô hạn, giác tính gặp phải nó khi nhận thức về sự vô hạn của
những quy định khả dĩ. Khả năng xác định vô hạn này cho phép giác tính mở rộng
phạm vi của nó từng bước một và mở rộng nó sang lĩnh vực của những cái thực tồn
(lĩnh vực này về cơ bản gắn với bản chất của kinh nghiệm)... đưa yếu tố thực hành
vào khái niệm về kinh nghiệm”. - Kể từ Kant, tư duy đồng nhất với việc tác tạo đối
tượng của nó.
72 K.r. V. A 477.
95
Vì thế, toàn thể được “khớp nối” chứ không phải được “cộng dồn”: nó có thể
phát triển từ bên trong, chứ không thể phát triển bằng sự bổ sung từ bên ngoài -
giống như cơ thể động vật, sự phát triển của nó không bổ sung thêm bất kỳ chi nào,
không thay đổi tỷ lệ, mà làm cho mỗi chi trở nên mạnh mẽ hơn và phù hợp hơn với
mục đích của nó73.
Ý niệm hình thành nên hệ thống, sắp đặt cho mỗi bộ phận vai trò và
mục đích của nó đối với toàn thể, vì thế ý niệm là hình thức để xác lập
toàn thể. Ý niệm làm cho tri thức của chúng ta có thể phát triển một cách
hữu cơ.
2.223. Ý nghĩa của triết học phê phán
[56] Mặc dù Hegel vẫn là một người chủ yếu theo chủ nghĩa Plato,
nhưng triết học của Kant - mà ông gắn bó suốt cuộc đời - đã có ảnh
hưởng sâu sắc đến tư tưởng của ông, và đặc biệt là các thuật ngữ mà ông
sử dụng. Cụ thể, mối quan hệ của hai hệ thống triết học của Kant và
Hegel có thể được mô tả như sau:
(1) Ý nghĩa của các thuật ngữ “vượt lên”, “nội tại” (tiếng Đức:
diesseits), “ngoại tại” (tiếng Đức: jenseits)” mà Hegel dùng chỉ có thể được
hiểu trong bối cảnh tranh luận với Kant.
(2) Hegel ca ngợi Kant vì đã gắn phép biện chứng với “tính khách
quan của ảo tưởng” và “tính tất yếu của mâu thuẫn”74. Tuy nhiên, sự tán
thành của Hegel đối với Kant không được thể hiện một cách chân thành.
Kant và Hegel chỉ gặp nhau ở một điểm. Cả hai đều cho rằng những
nghịch lý là điều không thể tránh khỏi. Vì mâu thuẫn của chúng, Kant
cho rằng tri thức của chúng ta về cái vô điều kiện là một ảo tưởng chủ
quan. Không giống như Hegel, Kant không gán mâu thuẫn và ảo tưởng
đó cho toàn thể khách quan theo bất kỳ cách nào. Đối với Kant, mâu
thuẫn là động lực thúc đẩy sự tìm hiểu sâu hơn, đối với Hegel, mâu
thuẫn là động lực cho sự vượt bỏ của thực tại.
73
K.r. V. A 833.
74 Log. 138.
96
(3) Hegel phản đối luận điểm của Kant về cái tuyệt đối không thể biết
được, ông tuyên bố rằng triết học Kant vẫn là “nữ tỳ của đức tin” thời
Trung cổ75. Đối với Hegel, từ bỏ sự nhận thức về cái tuyệt đối là từ bỏ
triết học.
(4) Tâm lý học phê phán của Kant đã mở đường cho khái niệm “tinh
thần” của Hegel. Trong đó, linh hồn không còn được coi là một thực thể
mà những quy định, trí tuệ và ý chí (tức là những tùy thể) chỉ được thêm
vào nó. Kant đảo ngược mối quan hệ này, nâng tư duy (cái “tôi tư duy”)
lên thành bản chất cơ bản của con người, thâu gồm và lan tỏa ở mọi quá
trình tinh thần cũng như thể chất. Tương tự như vậy, “tinh thần” tuyệt
đối theo quan niệm của Hegel bao gồm “linh hồn vũ trụ” và “sự sống vũ
trụ” nói chung.
(5) Ở Hegel, chúng ta gặp lại ba khái niệm về lý tính của Kant. Tuy
nhiên, ông coi chúng là khách quan và tổng hợp chúng thành một toàn
thể thống nhất. Chúng ta nhận thức ở phương diện-chủ thể-H sự tồn tại
khách quan của toàn thể khái niệm của tất cả thực tại. Tồn tại lý tưởng
của khái niệm là kết quả của biện chứng phủ định, và trong mọi phân
tích biện chứng, nó xuất hiện với tư cách là tiền đề và là mục đích của
vận động. Toàn thể tự ngoại hiện là một khái niệm chủ quan. Quan niệm
của Hegel về toàn thể của mọi sự ngoại hiện tạo thành khái niệm khách
quan trùng khớp với quan niệm của Kant về toàn thể của mọi hiện
tượng. Sự vận động thống nhất triển khai từ khái niệm chủ quan đến
khái niệm khách quan và sự trở lại từ mục đích khách quan đến mục
đích chủ quan, diễn ra trong khái niệm tuyệt đối hay tinh thần tuyệt đối.
Như vậy, hình thức năng động của tinh thần [tuyệt đối] bao gồm hai
khái niệm có trước [khái niệm chủ quan và khái niệm khách quan].
(6) Những thuật ngữ trên đây được Hegel mượn từ học thuyết về [57]
“võng luận” (tiếng Anh: parologism) của Kant và được ông sử dụng để
mô tả lý thuyết về sự tự-vận động của mình, ở đây chúng mang một ý
nghĩa khác về cơ bản. Cái “tôi tư duy” không còn là đối tượng của
75
GLu. W. 1; xem thêm: GLu. W. 2 và 14.
97
nghiên cứu tâm lý học như trong Phê phán Lý tính thuần túy, mà là đối
tượng của nghiên cứu siêu hình học. Sự thay đổi ý nghĩa tương tự cũng
được tìm thấy trong các văn bản mà Hegel viết lúc bắt đầu nghiên cứu
về phép biện chứng, khi đó ông còn cho rằng chủ thể tuyệt đối là một từ
trống rỗng, một sự trừu tượng đơn thuần và một biểu tượng vô nghĩa76.
Hegel nhận định rằng sự phê phán của Kant đối với tâm lý học duy lý
không đúng đối với siêu hình học biện chứng - tức là Khoa học Logic, vì
nó vốn không xác định các thuộc tính của cái tuyệt đối thông qua sự trừu
tượng hóa của con người. Phép biện chứng không cho rằng cái tuyệt đối
là một “điểm cố định”, mà nội dung của nó được xác định bởi những
thuộc tính mà chúng ta trừu tượng hóa và gán cho nó. Chính những gì
hiện tồn một cách khách quan - thông qua tính phủ định (trừu tượng)
vốn có trong chúng - mới xác định nội dung của cái tuyệt đối. Cái tuyệt
đối không phải là một “điểm chết” mà là một chủ thể, nội dung của nó -
tức là những thuộc tính [tiếng Anh: attribute] - vẫn sống động trong vận
động của sự ngoại hiện và sự giải thể [qua từng vòng khâu].
(7) Theo Kant, [các] ý niệm của lý tính làm cho lý tính có thể phát
triển một cách hữu cơ. Hegel cũng áp dụng một sự phát triển hữu cơ của
tư duy, không chỉ đối với nhận thức của con người về cái tuyệt đối, mà
còn trong việc bộc lộ bản thân chủ thể tuyệt đối77.
Sự hệ thống hóa của Hegel thậm chí còn triệt để hơn sự hệ thống hóa
của Kant. Ông tổng hợp ba khái niệm về lý tính vẫn tách biệt ở Kant
thành một khái niệm tuyệt đối. Hơn nữa, hệ thống trở thành tiêu chí để
xét đoán ý nghĩa bản thể học của mỗi và mọi đối tượng: cái gì không phù
hợp với toàn thể đang phát triển có hệ thống sẽ bị kết án là “[phải] tiêu
biến”78.
(8) Đối với Kant, chất thể vẫn có tiềm năng xác định vô hạn. Học
thuyết về ý niệm [của ông] kết thúc bằng châm ngôn: Thế giới kinh
76 Log. II 220, 225, 493; Phän., Lời tựa, đặc biệt là 23; Enz. §28, 33.
77
Gesch. I 30, 96., 113, 145, 300.
78 Log. II 485: Mọi nội dung có được chân lý của nó chỉ bằng phương pháp.
98
nghiệm phải được xác định không ngừng. Hegel đối lập cái “phải-tồn
tại” lâu dài này - cũng được thể hiện trong triết học của Fichte - với ý
niệm xác định toàn vẹn về chân lý và về cái thiện tự-mình-và-cho-mình.
Kant và Fichte cũng như Hegel coi việc chiêm nghiệm về bản chất tuyệt
đối là mục đích tối cao của tri thức con người. Tuy nhiên, Kant và Fichte
cho rằng cái tuyệt đối phải được xác định bởi khả năng nhận thức của
con người: chính con người tạo ra cái tuyệt đối của mình, vì thế mục đích
nói trên [xét đến cùng] vẫn không được thực hiện [triệt để]. Ngược lại,
đối với Hegel, việc chiêm nghiệm về chân lý và cái thiện xác định tự-mình-
và-cho-mình mới là mục đích của tri thức. Hiện tượng học Tinh thần là chiếc
thang để đi lên đến tri thức tuyệt đối. Các giai đoạn khác nhau của tri
thức [tuyệt đối] mà chúng ta có tập trung trong tiến trình biện chứng của
Khoa học Logic. Quá trình này kết thúc với việc chiêm nghiệm về tính
thống nhất vĩnh cửu và nguyên bản của khái niệm tuyệt đối.
Làm sao cái tuyệt đối theo quan niệm của Hegel có thể vừa là cái
tuyệt đối đã xác định tự-mình-và-cho-mình vừa là cái đang phát triển?
Nghịch lý này được giải quyết khi người ta nhận ra dạng thức mang tính
hai mặt của cái tuyệt đối - tức là mặt logic-vĩnh cửu và mặt không gian-
thời gian. Các vận động logic có hình thức vĩnh cửu như nhau, còn vận
động không gian-thời gian thể hiện sự ngẫu nhiên trong quá trình phát
triển của nó.
Hình thức logic là mô hình; mục đích của vận động mang thời tính thì
đồng nhất với vận động logic. Điều này chỉ có thể đạt được từng bước
một trong quá trình phát triển lịch sử của lý tính con người. Do đó, cái
tuyệt đối theo quan niệm của Hegel được xác định trong chính mình, tức
là trong hình thức logic của nó, và không là “cái phải được xác định”
như cách tiếp cận của Kant và Fichte.
(9) Hegel đã mượn một số loại mâu thuẫn từ học thuyết về nghịch lý
của Kant. Những mâu thuẫn mà ông chứng minh trong thực tại khách
quan về không gian và thời gian, về lượng và chất, về khả năng, hiện
thực và quan hệ nhân quả, tất cả đều dựa trên sự kết hợp các khái niệm
đã được trình bày trong học thuyết về nghịch lý của Kant: có một ranh
99
giới, nhưng đồng thời ranh giới này không tồn tại. Tuy nhiên, ở đây
cũng có sự khác biệt sâu sắc giữa Kant và Hegel. Đối với Kant, câu hỏi
không gian và thời gian là hữu hạn hay vô hạn vẫn chưa được giải
quyết. Ngược lại, Hegel cho rằng bản thân những thực tại này có mâu
thuẫn, và khẳng định rằng chúng “đi vào cơ sở [của chúng] trong lý
tưởng” (tiếng Đức: in die “Idealität” zugrunde gehen).
Tiêu chí quyết định để Hegel đồng tình hay bác bỏ tư tưởng của Kant
là lý thuyết kiểu Plato của ông về sự vận động theo chu trình - như đã
thể hiện rõ trong hầu hết các trường hợp. Trong chừng mực những tư
tưởng của Kant làm phong phú thêm tính phức tạp trong lý thuyết
“vòng tròn” của Hegel, chúng được ông chấp nhận; trong chừng mực
chúng nhất thiết gắn với chủ nghĩa duy tâm chủ quan, chúng bị Hegel
bác bỏ hoặc cố ý giải thích sai vì mục đích của mình.
2.23. Tranh luận với Fichte
Vì sự phê phán của Hegel đối với Fichte gần giống với sự phê phán
đối với Kant, nên đáng ra có thể không đề cập đến nó, nếu không phải vì
khái niệm “sự đồng nhất” - có tầm quan trọng đặc biệt đối với học
thuyết về sự tự-vận động của Hegel - được giải thích rõ ràng nhất trong
bối cảnh tranh luận với Fichte.
2.231. Sự đồng nhất trong Khoa học Tri thức
Fichte bắt đầu Khoa học Tri thức của mình với cái “tôi” vô hạn - nó
không giống như chủ thể-H - không được coi là toàn thể tuyệt đối, mà là
chủ thể trừu tượng, nó là điều kiện tiên quyết cho mọi tri thức và hoạt
động của con người, tương tự như cái tôi siêu nghiệm trong Phê phán Lý
tính thuần túy của Kant. Cái tôi nguyên bản này là vô biên và vô hạn,
nhưng đồng thời nó trống rỗng [59] và vô định. Vì vậy, sự vô hạn của nó
không phải là một cái viên mãn, mà là một tồn tại trừu tượng-đồng nhất-
với-chính nó, được mô tả bằng mệnh đề đồng nhất “Tôi=Tôi”79.
79
Về phép biện chứng của Fichte, xem thêm Kroner và Radermacher..
100
Quá trình nhận thức không thể là kết quả của một mình cái tôi vô hạn
này, vì nó cần có một đối tượng, cái “không-tôi”. Giờ đây, đối tượng
không thể tồn tại độc lập và tách biệt với chủ thể, vì nó có tính khách
quan trong quan hệ với chủ thể. Một mặt, trong sự đồng nhất [thứ hai]
của chính nó (không-tôi=không-tôi), nó đối lập với sự đồng nhất thứ
nhất (tôi=tôi); mặt khác, nó phải tạo nên sự đồng nhất với chủ thể.
“Không-tôi” là “không-tôi”, và phải trở thành “tôi”, vì chỉ khi đối tượng
đồng nhất với cái tôi mới có thể được biết đến. Để khắc phục mâu thuẫn,
cái tôi hữu hạn được thiết định, đối lập với cái không-tôi có giới hạn. Cái
tôi thường nghiệm có nhiệm vụ xác định cái không-tôi thông qua hoạt
động lý thuyết và thực tiễn của nó, phủ định và lý tưởng hóa cái không-
tôi, để dung hòa nó với cái tôi vô hạn. Giống như tri thức về cái vô điều
kiện ở Kant, sự dung hòa này ở Fichte vẫn chỉ là một “điểm tiệm cận”:
cái không-tôi sẽ không bao giờ bị phủ định một cách triệt để và không
bao giờ hòa hợp hoàn toàn với sự đồng nhất nguyên bản80.
2.232. Sự đồng nhất và sự tách biệt trong phép biện chứng Hegel
Hegel đánh giá rất tích cực về nỗ lực của Fichte trong việc gắn mọi
hoạt động cho một chủ thể, nhưng lại cho răng nỗ lực xét đến cũng vẫn
thất bại: (a) Cái tôi được thiết định. Đối lập với nó, cái không-tôi được
thiết định. Để “bắc cầu” qua sự phân cách giữa cả hai, cái tôi thường
nghiệm được thiết định…. Toàn bộ Khoa học Tri thức chỉ là một bảng liệt
kê những sự thiết định, nhưng không chỉ ra được tính tất yếu của chúng.
Lý do tại sao có sự chuyển đổi từ yếu tố này sang yếu tố khác cũng chưa
được làm rõ. (b) Cái không-tôi sẽ không bao giờ hoàn toàn hòa hợp được
80
Giống như Kant trước đó, J. G. Fichte (61) cho rằng mâu thuẫn có ý nghĩa tích cực,
dù chỉ ở cấp độ chủ quan: “Với điều kiện rằng mệnh đề xa lạ này cũng được thiết lập
một cách có hệ thống trong ý thức theo cách được mô tả như trên, thì hệ thống bao
hàm mệnh đề này - do mâu thuẫn hình thức đơn thuần trong tồn tại xác định của nó
- cũng sẽ phải mâu thuẫn với toàn bộ hệ thống đầu tiên về mặt chất thể (tiếng Đức:
materialiter), và phải dựa trên trên một nguyên tắc hoàn toàn đối lập với nguyên tắc
đầu tiên; vì thế nếu nguyên tắc đầu tiên là Tôi là Tôi, thì nguyên tắc thứ hai sẽ phải
là: Tôi là không-tôi. Từ mâu thuẫn này, người ta không nên và không thể suy ra một
cách thẳng thừng sự bất khả của nguyên tắc thứ hai như vậy”. – Fichte cũng có ý
tưởng về vận động vòng tròn (61, 92).
101
với cái tôi nguyên bản, bởi vì nó sẽ luôn luôn đối lập với sự đồng nhất
nguyên bản. Theo cách này, nó được ngầm gán cho một tính độc lập nhất
định; sự thống nhất giữa cái tôi và cái không-tôi sẽ không bao giờ đạt
được; và chủ nghĩa duy tâm [của Fichte] vẫn không có nền tảng. Vì “chủ
nghĩa duy tâm” theo nghĩa của Hegel dựa trên tiền đề rằng mọi tồn tại
và mọi hoạt động, cả về mặt lý thuyết lẫn thực tiễn, đều được quy về
một chủ thể duy nhất.
Để hiểu rõ hơn về quy luật phủ định của phủ định - quy luật cơ bản
của học thuyết về sự tự-vận động - chúng ta sẽ thảo luận chi tiết hơn về
hai phản đối này.
2.2321. Sự đồng nhất và sự tách biệt trong phương diện-chủ thể-H
Cái tôi chỉ có thể thiết định cái không-tôi nếu cái không-tôi được hàm
chứa trong cái tôi và tất yếu phát sinh từ nó.
Cũng như sự đồng nhất được khẳng định thì sự tách biệt cũng phải
được khẳng định. Trong chừng mực sự đồng nhất và sự tách biệt đối lập
với nhau, chúng đều tuyệt đối, và khi sự đồng nhất [60] phải được duy
trì bằng cách vô hiệu hóa sự phân đôi, chúng sẽ vẫn đối lập nhau. Triết
học phải phân biệt rạch ròi chủ thể và đối tượng; nhưng vì triết học
khẳng định rằng sự tách biệt cũng tuyệt đối giống như sự đồng nhất đối
lập với nó, nên nó chỉ thừa nhận sự tách biệt một cách có điều kiện, cũng
như sự đồng nhất - vốn phụ thuộc vào việc vô hiệu hóa các mặt đối lập -
cũng mang tính tương đối. Vì vậy, bản thân cái tuyệt đối là sự đồng nhất
giữa sự đồng nhất và không-đồng nhất; nó thiết định đồng thời sự đối
lập và sự thống nhất81.
Thuyết nhị nguyên của Fichte, với sự đối lập giữa cái tôi và cái
không-tôi, chỉ có thể được “bắc cầu” từ phương diện chủ thể nếu nội
dung đồng nhất, trừu tượng và vô hạn của cái tôi tự xác định và vì thế
trở nên khách quan. Đây là lý do tại sao Logic cố gắng chứng minh rằng
các cặp quy định như hư vô, vô hạn, v.v., ở hình thức trừu tượng của
81
Differenz 76.
102
chúng, [đều] có sự đồng nhất và không-đồng nhất. Sự tự đồng nhất và

sự tách biệt của tồn tại trừu tượng là phi lý và do đó cần có sự phủ định
của chính chúng, điều này đạt được bằng cách giải trừ sự tách biệt giữa
tồn tại và hư vô. Tồn tại trừu tượng - thông qua sự tổng hợp với hư vô -
và sự phủ định nói chung, được phân định và xác định, và trở nên khách
quan. Điều tương tự cũng diễn ra với sự đồng nhất và sự tách biệt của
những quy định mang tính khẳng định khác thuộc về lý tưởng thuần
túy.
Làm thế nào các quy định có thể “đồng nhất” và “tách biệt”? Trong
phương diện-chủ thể-H, chúng trừu tượng. Tồn tại trừu tượng không
phải là tồn tại, vô hạn trừu tượng không phải là vô hạn, v.v. Do đó,
những quy định này đồng nhất với mặt đối lập của chúng. Tuy nhiên,
chúng cũng bị tách khỏi mặt đối lập, vì cái trừu tượng là cái bị tách rời.
Đối với người theo chủ nghĩa duy tâm, thực tại khách quan là sự kết hợp
của những quy định; sự giải trừ của một cái gì đó là sự tách rời của
những quy định này. Trong chủ thể-H, các quy định đồng nhất với chính
chúng (trừu tượng) và tách biệt (bị tách rời). Sự đồng nhất và sự tách biệt
tạo thành cấu trúc của sự phủ định thứ nhất, làm cơ sở cho sự ngoại hiện
và thiết định của phương diện-đối tượng-H82.
2.2322. Sự đồng nhất và sự tách biệt trong phương diện-đối tượng-H
82
“Với tư cách là sự tổng hợp, quá trình chuyển đổi trở thành một sự đối lập: nhưng
sự phản ánh - có nghĩa là tách biệt tuyệt đối - không thể chấp nhận một sự tổng hợp
giữa cái hữu hạn và cái vô hạn, cái xác định và cái không xác định và ở đây chính sự
phản ánh là yếu tố quyết định. Nó có quyền khẳng định một sự thống nhất hình thức
duy nhất, bởi vì sự phân đôi thành vô hạn và hữu hạn là do nó gây ra, sự phân đôi
này đã được thừa nhận và chấp nhận; tuy nhiên, lý tính tổng hợp chúng trong sự đối
lập, từ đó vô hiệu hóa chúng. Trong khi sự đối lập của bản chất lý tưởng (tiếng Đức:
ideelle Entgegensetzung) là công việc phản ánh hoàn toàn trừu xuất khỏi sự đồng nhất
tuyệt đối, thì sự đối lập thực tồn là công việc của lý tính xác định các mặt đối lập
không chỉ ở tri thức mà còn ở tồn tại, tức là nó cũng xác định sự đồng nhất với
không-đồng nhất. Và chỉ có sự đối lập thực tồn trong đó cả chủ thể và đối tượng đều
được thiết định là chủ thể-đối tượng [gắn kết với nhau], cả hai đều tồn tại trong cái
tuyệt đối, cái tuyệt đối và thực tại đều hiện diện trong cả hai” – Xem thêm: Log. II 61.
103
Ở Fichte, phương diện-đối tượng vẫn đối lập tuyệt đối với phương
diện-chủ thể. Tuy nhiên, Hegel khẳng định rằng triết học phải xử lý
đúng đắn đối với sự tách biệt và sự đồng nhất ở cả phương diện chủ thể
và phương diện đối tượng. Hoạt động tách biệt mà cái tôi thường
nghiệm thực hiện để xác định hoặc phủ định cái không-tôi phải diễn ra
trong sự đồng nhất khách quan, [tức là] trong cái không-tôi. Sự tách biệt
nội tại của đối tượng-H được đặt cơ sở ở sự phủ định thứ hai. Chẳng
hạn, sự trở thành triển khai một cách khách quan sẽ thống nhất hai quy
định đối lập nhau [tồn tại và hư vô], và sự giải trừ [các quy định này]
trong sự thống nhất hàm ý sự tách biệt các quy định [tồn tại và hư vô]
khi chúng được chứa đựng trong sự trở thành.
[61] Thông qua sự phủ định thứ hai, cái không-tôi hoàn toàn được
giải trừ và quay trở lại điểm khởi đầu của nó - cái tôi. Vì vậy, sự tách biệt
và sự đồng nhất hiện diện ở cả hai phương diện của chủ thể-H. Hiểu sâu
sắc về luận điểm này là giai đoạn sơ bộ hướng tới sự hiểu biết về sự
phản ánh-trong-mình.
Tóm lại, sự khác biệt giữa chủ thể-F và chủ thể-H nằm ở chỗ chủ thể-
H có tính khẳng định đối lập với tính phủ định, trong khi chủ thể-F có
tính khẳng định và tính phủ định thứ nhất đối lập với tính khẳng định
và tính phủ định thứ hai.
2.3. SỰ PHẢN ÁNH-TRONG-MÌNH LÀ BẢN CHẤT

CỦA TỰ-VẬN ĐỘNG
2.31. Cách diễn đạt “tự-vận động” và “sự phản ánh-trong-mình”
(A) Các thuật ngữ “tự-vận động” và “phản ánh-trong-mình” (tiếng

Đức: Reflexion-in-sich) rất mơ hồ: (a) “tự-vận động” chỉ tính chất “tự
động” mà chúng ta nhận thấy trong các yếu tố của toàn thể khách quan,
trong tính phổ biến83. (b) Tính tự động này là do nguyên lý tự-vận động -
tức là mâu thuẫn - tạo nên: mâu thuẫn đưa lý tưởng đến thực tại và lại
giải trừ thực tại khách quan84 (c) Toàn thể tuyệt đối là một chủ thể vận
83
Phän. 31; Log. 17.
84 Log. II 58, 469.
104
động trong chính mình (aa) nó là nguồn gốc của mọi hoạt động và nội
dung, (bb) bên ngoài toàn thể thì không có bất cứ điều gì có thể tồn tại,
và (cc) mọi thứ sẽ quay trở lại trong toàn thể85. (d) Hegel cũng sử dụng
thuật ngữ “tự-vận động” để đề cập đến phương pháp mà nhờ đó người
ta thu được tri thức về chủ thể tự-vận động này86.
(B) “Reflextion/reflection” ở đây có nghĩa là “quay lại”, “ánh chiếu trở

lại”, đồng thời có nghĩa “năng lực cân nhắc hoặc suy ngẫm về điều gì
đó” ([đó cũng chính là] năng lực hiểu biết)a. Logic gắn ba thuộc tính này
với bản chất tuyệt đối (tiếng Đức: das absolute Wesen): (a) Thực tại khách
quan quay trở lại - như Học thuyết về Tồn tại chứng minh - bản chất
tuyệt đối mà từ đó nó đã bắt đầu. (b) Bản tính [tiếng Anh: nature] của
bản chất tuyệt đối là sự phản ánh nội dung của nó trong thế giới sự vật
và hiện tượng87. Nhưng thế giới sự vật và hiện tượng - như Học thuyết
về Bản chất cho thấy - không tồn tại bên ngoài hoặc độc lập với bản chất
tuyệt đối. Vì vậy, bản chất tuyệt đối phản chiếu (tiếng Đức: widerspiegelt)
chính nó trong chính nó, đồng thời phản chiếu chính nó trong nội dung
ngoại hiện của nó88 (c) Thông qua sự phản ánh-trong-mình, bản chất
tuyệt đối tự biết chính mình. Bởi vì mọi yếu tố và hoạt động đều được
hấp thụ trong sự phản ánh-trong-mình này, nên sự hình thành, tồn tại và
tiêu vong của mọi sự vật và hiện tượng chỉ có một mục đích duy nhất: tự
phản chiếu hoặc tự-chiêm nghiệm về cái tuyệt đối. Sự tự nhận thức như
vậy là chủ đề của Học thuyết về Khái niệm89.
85
Phän. 23; Log. II 61; GLu. W. 123.
86
Log. 135.
a
Vì bản thân thuật ngữ reflection/reflexion trong triết học Hegel có ý nghĩa kép vừa
khách quan vừa chủ quan như vậy, nên trong cuốn sách này, người dịch sử dụng
cách dịch linh hoạt. Trong phần lớn các trường hợp, reflection/reflexion được dịch là
“sự phản ánh” để nhấn mạnh tính chất khách quan trong sự tự-vận động, phản ánh
chính mình và phản ánh lẫn nhau của các quy định logic. Còn trong một số văn cảnh
cụ thể đề cập đến hoạt động suy tư/nhận thức/hiểu biết của chủ thể (con người), thì
từ này được dịch thành “sự phản tư” (ND).
87 Log. II 9. – Xem: Garaudy I 333.
88 Log. II 202, 15.
89 Log. II 58.
105
2.32. Quy định của sự phản ánh
Lý thuyết về những quy định của sự phản ánh tuy khó nhưng lại là
một bộ phận quan trọng [62] trong triết học Hegel, vì nó là cốt lõi của
phép biện chứng Hegel. Ông cô động toàn thể mọi quy định của sự phản
ánh trong khái niệm “mâu thuẫn” hay “tự mâu thuẫn”.
Vậy “quy định của sự phản ánh” là gì? Thuật ngữ “quy định” [tiếng
Đức: Bestimmung, tiếng Anh: determination] có ý nghĩa chung chung.
Hegel dùng nó để chỉ “tồn tại”, “hư vô”, “vô hạn”, v.v. Trong khi những
quy định này “xác định” nội dung của các vận động theo chu trình, thì
những quy định của sự phản ánh “xác định” các khâu khác nhau của
chu trình. Ông cũng gọi chúng là “những yếu tố mang tính bản chất”
(tiếng Đức: Wesenheiten) bởi vì chúng gắn liền với bản chất của phép biện
chứng. Tập hợp toàn thể các quy định của sự phản ánh bao gồm: sự
đồng nhất, sự không-đồng nhất hay sự khác biệt tuyệt đối, sự khác biệt,
sự đối lập và mâu thuẫn. Có thể chỉ ra ý nghĩa của chúng bằng cách xem
xét bất kỳ quy định nào, vì Hegel gán tất cả các quy định cho chủ thể
tuyệt đối trong vận động “vòng tròn”. Chúng ta sẽ đưa ra một ví dụ về
hình thức “vòng tròn” [hay chu trình] đầu tiên của Khoa học Logic vì nó
đã được phân tích ở trên.
106
tồn tại = hư vô tồn tại

a. e.
tồn tại ≠ hư vô hư vô
sự trở thành
b.
(c + d)
sự phát sinh-sự tiêu vong
Sự phủ định đầu tiên trong đồ thức này buộc tồn tại trừu tượng phải
thống nhất với mặt đối lập của nó [tức là hư vô], sau đó, sự trở thành bắt
nguồn từ sự thống nhất của tồn tại và hư vô. Sự trở thành này bao hàm
tất cả thực tại xác định. Biện chứng phủ định đảo ngược cách hiểu về cái
cá biệt trong chủ nghĩa duy thực ôn hòa. Nó không được coi là chủ thể
tồn tại-tự-mình, còn những quy định được thêm vào nó. Ngược lại, cái
phổ biến khách quan mới là cái thực chất và tự-tồn, [63] nó được xác định
bởi cái đặc thù và cái cá biệt theo cách “biến thiên” và “ngẫu nhiên”
(tiếng Đức: accidentaliter). Theo đó, sự trở thành bao gồm toàn bộ thực tại
khách quan, và hình thành nên một quá trình “thực chất” nhất quán
nhưng được xác định theo cách “ngẫu nhiên” bởi các quá trình cụ thể
hơn, đó chính là sự phát sinh và sự tiêu vong. Tuy nhiên, toàn thể sự trở
thành, sự phát sinh và sự tiêu vong này mâu thuẫn với nhau, vì “tính
107
ngẫu nhiên” của sự đồng nhất, sự phát sinh và sự tiêu vong đối lập với
nhau. Cấu trúc mâu thuẫn này tự tiêu trừ chính mình90.
Theo các quy định của sự phản ánh, các vòng tròn có thể được biểu
diễn như sau:
sự đồng nhất
a. e. sự giải trừ
sự không-đồng nhất
d. mâu thuẫn
sự đồng nhất
b.
c. sự đối lập
sự khác biệt, sự giống nhau-sự không giống
nhau
(a) Trong thực tại lý tưởng – tức là trong bản chất phát triển ở phương
diện-chủ thể-H, hay cái tôi tuyệt đối trong quá trình logic - những quy
định thuần túy bị chi phối bởi các quan hệ của sự đồng nhất và của sự
khác biệt tuyệt đối, tức là của sự không-đồng nhất. Sự thống nhất của
các quan hệ này đóng vai trò là sự phủ định đầu tiên, là nguồn gốc
nguyên khởi của mọi hoạt động và mọi sự ngoại hiện, và là nền tảng cho
việc thực tại hóa, hay ngoại tại hóa và “khách quan hóa” toàn bộ nội
dung trừu tượng.
90
Log. I 92. Sự hình thành và sự tiêu vong - với tư cách là những khâu của sự trở
thành - đã không được xem xét ở trên nhằm tạo điều kiện thuận lợi cho những ai lần
đầu tiên tiếp xúc với lý thuyết chu trình. Tuy nhiên, việc xem xét cả hai khâu này vẫn
cần thiết để hiểu được bản chất của vận động biện chứng.
108
Sự khác biệt vừa là toàn thể vừa là [một] khâu của chính mình, cũng tương tự với
việc sự đồng nhất vừa là toàn thể vừa là [một] khâu của chính mình. - Nó được coi là
bản tính thiết yếu của sự phản ánh và là nguồn gốc nguyên khởi xác định mọi hoạt
động và tự-vận động91.
(b) Sự khác biệt. Không chỉ những quy định của nội dung - tồn tại-hư
vô, vô hạn-hữu hạn, v.v. - mà cả những quy định của sự phản ánh hàm
chứa trong phương diện-chủ thể-H tạo thành một cấu trúc mâu thuẫn:
sự thống nhất của [64] sự đồng nhất và sự khác biệt. Đây là lý do tại sao
chúng đi ra ngoài chính mình, cũng giống như các quy định liên quan
đến nội dung.
Giờ đây, sự đồng nhất bên ngoài là sự giống nhau, và sự khác biệt bên ngoài là sự
không giống nhau92.
Sự giống nhau và sự không-giống nhau cấu thành sự khác biệt (tiếng

Đức: Verschiedenheit).
Mọi triết gia ắt hẳn sẽ tán thành cách mô tả như vậy về sự khác biệt;
sự khác biệt thực sự dựa trên tiền đề rằng có một số sự tương ứng hoặc
giống nhau, và nếu không có chúng thì không thể có bất kỳ sự so sánh
và phân biệt nào. Điểm đặc biệt trong quan điểm về sự khác biệt của
Hegel nằm ở chỗ: các yếu tố của nó là kết quả của việc “đi ra ngoài” sự
đồng nhất.
(c) Sự đối lập chính là

sự thống nhất của sự đồng nhất và sự khác biệt, những khâu của nó khác biệt
trong một sự đồng nhất, và do vậy chúng là những mặt đối lập93.
Cấu trúc của sự đối lập bao gồm một quy định chung và hai quy định
đối lập cụ thể. Chúng cùng nhau tạo thành một thực tại. Chẳng hạn, “sự
hình thành” không thể tách rời khỏi “sự tiêu vong”; cả hai tạo thành một
thể thống nhất tự tồn. Không có sự khác biệt thực sự giữa hai quá trình
này, bởi vì chúng diễn ra trong sự trở thành thống nhất. Tương tự như
91 Log. II 33; xem thêm mục 3.221.

92
109
vậy, cha và con, phải và trái, v.v., cũng tạo thành “một toàn thể tự-tồn”.
Hegel xem những ví dụ này giống như sự hình thành và sự tiêu vong.
“Cha” và “con trai” không phải là những nhân vật ngẫu nhiên “tồn tại”
(tiếng Latin: esse in) trong bản chất của các cá nhân “X” và “Y”. Đối với
Hegel, vấn đề ngược lại. Việc “làm cha” nhất định bao gồm việc [Y là]
“cha” của “X” và [X là] “con trai” của “Y”. Nếu coi nhẹ quan điểm bản
thể học của Hegel thì không thể hiểu tại sao Hegel lại thấy được mâu
thuẫn trong các ví dụ nêu trên. Chắc chắn rằng người X không chỉ có
quy định “là cha của Y”; nhưng các quy định khác tồn tại trong các quan
hệ xác định khác. Như vậy, bản thân quan hệ là “vật mang” hoặc “chủ
thể” của các quy định, chứ không phải sự vật - đó chỉ là cái không thật.
Vậy, “sự khác biệt” khác với “sự đối lập” như thế nào? Sự hình thành
và sự tiêu vong, cha và con, phải và trái, là những quy định đều khác
nhau trong mỗi cặp. Sự đối lập bao gồm sự thống nhất của sự khác biệt và
những cái khác biệt với nhau: “việc làm cha” và cha-con; sự trở thành và sự
hình thành-sự tiêu vong. Các yếu tố khác nhau tạo thành một thể thống
nhất hữu cơ và có sự tự-tồn: “một sự đồng nhất”, “một sự tự-tồn”. Một
tồn tại (chẳng hạn như quan hệ cha con) chứa đựng trong mình hai loại
tồn tại khác biệt: cha và con.
(d) Mâu thuẫn. Khái niệm về sự đối lập là mâu thuẫn, không phải [65]
bởi vì sự đối lập thực sự đã bị quan niệm sai lầm, mà bởi vì thực tại
khách quan của nó đã mâu thuẫn trong chính nó. Cấu trúc của nó được
tạo thành bởi một tồn tại (tiếng Đức: Sein) với hai quy định đối lập
nhau94.
(e) Sự giải trừ (sự giải quyết). Cái mâu thuẫn trong chính nó phải giải
trừ [trong] lý tưởng, tức là nó phải “đi vào cơ sở” mà từ đó nó khởi đầu.
Điều cần thiết để đạt được sự tiến bộ khoa học [...] là thừa nhận nguyên tắc logic
rằng hoặc những cái tự-mâu thuẫn không tự giải quyết trong một sự vô hiệu, trong
sự hư vô trừu tượng, mà về thực chất chỉ là sự phủ định nội dung cụ thể của nó95.
94
Log. II 48.
110
Việc giải trừ một cấu trúc mâu thuẫn nhất định không dẫn đến hư vô
trừu tượng ở phần đầu của Khoa học Logic - hư vô này vừa đồng nhất vừa
khác biệt với tồn tại trừu tượng - mà đúng hơn là tạo ra “hư vô” có nội
dung cụ thể. Hegel sử dụng thuật ngữ “hư vô” cho những phủ định
thuần túy hoặc những quy định nói chung. Hư vô là kết quả của sự giải
trừ xác định - tự nó bao gồm mọi quy định của vận động “vòng tròn”
quay trở lại. Hình thức “vòng tròn” đầu tiên của Logic giải trừ trong hư
vô và trong tiềm năng xác định – [tức là] trong tồn tại thuần túy. Các vận
động “vòng tròn” khác cũng diễn ra tương tự. Nội dung của bản chất
tuyệt đối (điểm khởi đầu và điểm trở về của mỗi chu trình) là sự thống
nhất của tất cả các quy định có thể có (hư vô) với bản thân khả năng xác
định (tồn tại).
Trong đoạn văn được trích dẫn, câu “tự-mâu thuẫn không giải
trừ/giải quyết trong hư vô” có nghĩa là gì? Tại sao Hegel không nói tới
sự phủ định của phủ định hay mâu thuẫn kép? Mâu thuẫn thứ nhất và
thứ hai tạo thành một thể thống nhất: mâu thuẫn thứ nhất dẫn đến mâu
thuẫn thứ hai, mâu thuẫn thứ hai [tự] giải trừ/giải quyết. Đặc điểm cơ
bản của vận động “vòng tròn” nằm ở sự thay đổi hình thức của mâu
thuẫn và sự giải trừ của nó để rồi trở lại [với hình thức mới]. Cụm từ
“tự-mâu thuẫn” hay “mâu thuẫn” có nghĩa là toàn thể mọi quy định của
sự phản ánh. Cách nói “sự tự-mâu thuẫn giải trừ/giải quyết” như vậy thể
hiện toàn bộ sự vận động phản ánh trở về chính nó.
2.33. Phản ánh-trong-mình là bản tính của bản chất tuyệt đối và là bản chất
của phương pháp biện chứng
Nguyên tắc logic phát biểu rằng sự tự-mâu thuẫn giải trừ trong sự phủ
định của nội dung xác định đã định nghĩa phương pháp tự-vận động của
Hegel; phương pháp này – gắn với sự tự-vận động bao trùm của toàn
thể - đã được minh họa bằng đồ thức về các quy định của sự phản ánh.
[66] Đồ thức này là nền tảng để xây dựng toàn bộ hệ thống.
(a) Sự phản ánh trong Khoa học Logic. Việc mô tả các quy định của sự
phản ánh chiếm vị trí trung tâm trong Khoa học Logic. Nó cung cấp một
111
cái nhìn hồi tưởng về lộ trình đã đi qua, vì Học thuyết về Tồn tại chỉ ra
rằng các cặp quy định như tồn tại-hư vô, hữu hạn-vô hạn, thống nhất-đa
tạp, lượng-giới hạn, vô hạn độ-hạn độ tự triển khai và quay trở lại theo
đồ thức của sự phản ánh. Việc mô tả về đồ thức này là một phần của Học
thuyết về Bản chất và mở đường cho sự phát triển tiếp theo của nó. Một
mặt, sự phản ánh-trong-mình ngoại hiện chính mình trong thế giới của
sự vật và hiện tượng, mặt khác, nó thiết lập (tiếng Đức: begründet) sự giải
thể hay “hồi tưởng” (tiếng Đức: Erinnerung, nghĩa đen: nội tại hóa) của
nó trong cơ sở tuyệt đối. Sự hồi tưởng này trở nên rõ ràng từ bản chất
của phép biện chứng như được trình bày trong đồ thức này: tất cả sự
khác nhau (sự khác biệt), sự đối lập và quan hệ có trong thế giới sự vật
và hiện tượng đều tự tạo thành những cấu trúc mâu thuẫn hoặc là các
yếu tố trong đó96.
(b) Sự phản ánh trong Hiện tượng học Tinh thần. Một khi đã hiểu được
bản chất của cái tuyệt đối và phương pháp dựa trên nó, người ta sẽ thấy
rõ tại sao trong Hiện tượng học Tinh thần, khi phân tích thực tại khách
quan, Hegel không thể không khám phá ra điều gì khác ngoài những
mâu thuẫn. Thời gian là một sự đồng nhất, trong đó có những khoảnh
khắc khác biệt là ngày và đêm. Không gian là một sự đồng nhất với
những yếu tố khác biệt như cây và nhà, trái và phải. Sự vật là một sự
đồng nhất mà những khâu khác biệt của chúng là quy luật và lực, v.v.97.
Do đó, sự khác biệt giữa phương pháp logic và phương pháp hiện
tượng học nằm ở chỗ Logic bắt đầu “ở trên cùng” của sự phản ánh, và
Hiện tượng học bắt đầu “ở dưới cùng” của sự phản ánh; tuy nhiên, đồ
thức của cả hai là như nhau. Cả hai khoa học đều bắt đầu bằng tư duy
tuyệt đối: Logic với phương diện-chủ thể, Hiện tượng học với phương
diện-đối tượng.
96
Log. II 60; xem thêm: Log. II 72.
97 Xem thêm chương I của phần này.
112
(c) Sự phản ánh và toàn thể. Phân tích của chúng tôi nhằm giúp cho
người đọc có thể hiểu được mô tả nổi tiếng nhất nhưng cũng khó nhất
của Hegel về toàn thể.
[Thực thể tuyệt đối] là chủ thể, là sự phủ định đơn giản thuần túy, và chính vì
điều này mà nó là sự phân đôi của những cái đơn giản; hoặc, sự phân chia thành
những mặt đối lập cũng chính là sự phủ định đối với sự khác biệt dửng dưng và đối
với mặt đối lập của nó: thực thể này chỉ là sự đồng nhất tự-tái lập, hoặc [có] sự phản
ánh chính nó trong cái khác của nó (tiếng Đức: im Anderssein) - chứ nó không phải là
một sự thống nhất ngay từ đầu, cũng không phải là một sự thống nhất trực tiếp -
thực thể như vậy mới chính là chân lý. Thực thể tuyệt đối tự “trở thành”, [vận động
theo] một vòng tròn xác định trước kết thúc là mục đích của chính nó, và vòng tròn
này có kết thúc làm khởi đầu, và chỉ là hiện thực khi thực hiện và thông qua mục
đích của nó [...].
Chân lý là toàn thể. Tuy nhiên, toàn thể chỉ đơn thuần là bản chất (tiếng Đức:
Wesen) được hoàn thiện thông qua sự phát triển của chính nó. Cái tuyệt đối về cơ bản
là kết quả, chỉ khi đi đến kết thúc thì nó mới là chân lý; và chính vì điều này mà bản
chất của nó bao gồm: hiện thực, chủ thể, hay sự trở thành chính mình....
[...] sự trung giới không gì khác hơn là sự đồng nhất tự-vận động, hoặc là sự phản
ánh-trong-mình, là cái tôi tồn tại-cho-mình, là sự phủ định thuần túy, hoặc khi giảm
trừ xuống mức độ trừu tượng thuần túy, thì nó là sự trở thành đơn giản. Sự trung giới
là cái tôi, hay sự trở thành nói chung; vì tính đơn giản của mình, sự trung giới là sự
trực tiếp đang trong quá trình trở thành, và bản thân sự trung giới cũng là sự trực
tiếp. - Do đó, chúng ta hiểu sai về bản chất của lý tính nếu chúng ta loại trừ sự phản
ánh khỏi chân lý và không hiểu nó với tư cách là một khâu tích cực của cái tuyệt đối.
Chính sự phản ánh đảm bảo rằng kết quả sẽ là chân lý...98.
Vận động của sự phản ánh-trong-mình lan tỏa khắp toàn thể. Trong
toàn thể, sự phủ định của phủ định được quy thành một - một sự phủ
định đơn giản, vì sự tách biệt và sự đối lập giữa những sự phủ định sẽ
dẫn đến một mâu thuẫn. Đây là lý do tại sao toàn bộ vận động [thực ra]
là một sự trở thành đơn giản.
Mỗi vòng tròn bắt đầu với sự trực tiếp đơn giản của cái tôi và quay
trở lại nó. Mặc dù các thuật ngữ “cái tôi”, “sự trực tiếp” và “sự đồng
nhất” hoặc “sự đơn giản” rất khác nhau về ý nghĩa, nhưng đều mơ hồ và
98
Phän. 20.
113
đề cập đến cùng một sự kiện: (a) Điểm khởi đầu là cái “Tôi” đơn giản và
trực tiếp; (b) vận động quay trở lại nó thông qua cái không-tôi trung giới;
(c) toàn bộ vận động diễn ra bên trong cái tôi bao trùm tất cả và tạo
thành một toàn thể: cái tôi trực tiếp, duy nhất tự trung giới, đơn giản và
tuyệt đối.
Đó không chỉ là vận động về mặt logic mà còn là sự phát triển về mặt
không gian và thời gian diễn ra theo đồ thức đã có. Đồ thức quy định
của sự phản ánh được thể hiện rõ ràng trong mọi vận động khách quan;
nó cũng là đồ thức trừu tượng của phương pháp biện chứng và tạo
thành “dàn khung” của hệ thống Hegel.
114
CHƯƠNG 3
ĐỐI TƯỢNG CỦA TRIẾT HỌC BIỆN CHỨNG
Vấn đề quan hệ giữa phép biện chứng và đối tượng của nó bao gồm
ba câu hỏi: (1) Phương pháp biện chứng có quan hệ như thế nào với
điểm khởi đầu của triết học? (2) Sự vận động trong lý tính con người thể
hiện toàn thể đang phát triển ở mức độ nào? (3) Sự khác biệt giữa mục
đích của phương pháp biện chứng - tức là hệ thống - và cái tuyệt đối tồn
tại khách quan là gì? Hegel có coi hệ thống của mình là sự thể hiện đầy
đủ và tối hậu của cái tuyệt đối không?
3.1. PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ ĐIỂM KHỞI ĐẦU CỦA TRIẾT HỌC
Triết học bắt đầu với các quy định khái niệm (tiếng Đức:
Denkbestimmungen) hoặc các hình thức khái niệm (tiếng Đức:
Denkformen), tức là các khái niệm phổ quát, các quy luật và các thực thể
mang tính bản chất, chứa đựng hình ảnh khách quan - conceptus objectivus -
về những gì hiện tồn khách quan. Từ việc nghiên cứu khoa học và kinh
nghiệm đời thường, chúng ta biết được nội dung của các hình thức khái
niệm này. Nhiệm vụ của triết học là nhận thức nội dung trừu tượng đã
được biết đến theo ý nghĩa của nó - với tư cách là yếu tố cấu thành bản
chất tuyệt đối1.
Hegel không bao giờ coi sự vật là điểm khởi đầu của triết học. Ông
thường xuyên nhấn mạnh rằng phân tích triết học ngay từ đầu đã hiện
diện trong tri thức tuyệt đối. Ngay từ đầu, những gì tồn tại khách quan
đã được coi là sự phản ánh (tiếng Đức: Widerschein) của cái tuyệt đối và
bản chất được chuyển hình (tiếng Đức: verklärte Wesenheit) của cái tuyệt
đối2. Có phải ông chỉ áp đặt lý thuyết phản ánh-trong-mình vào thế giới
kinh nghiệm bằng cách diễn giải [nó theo một hướng khác]? N.
Hartmann và C. Nink chỉ ra một cách chi tiết rằng Hegel không thể bị
buộc tội theo thuyết tiên nghiệm bởi những quan điểm trên đây.
Hartmann thậm chí còn đi xa đến mức coi Khoa học Logic là một khoa
1
Log. I 11; Phän. 28.
2 Phän. 25
115
học thực nghiệm3. Hegel không phủ nhận kinh nghiệm, mà phủ nhận
tính độc lập của thế giới kinh nghiệm: ông trải nghiệm được rằng thế giới
sự vật “tiêu biến”. Nhiệm vụ đầu tiên của nhà triết học biện chứng là
“kết tinh” những nét phổ biến khẳng định và lâu dài đang được bảo lưu
trong thế giới của những cái ngẫu nhiên.
Giống như các nhà vũ trụ học coi nước và lửa là những nguyên lý cấu
thành (arche) thế giới, Hegel coi cái phổ biến (tiếng Đức: das Allgemeine)
là “khối xây dựng” nên mọi thứ tồn tại4. Cái phổ biến có một sự tồn tại
mang tính hai mặt [69]: nó là yếu tố của tư duy chủ quan và là yếu tố của
lý tính tuyệt đối. Trong cả hai hình thức tồn tại, nó vận động theo “vòng
tròn” biện chứng, mặc dù theo những cách thức khác nhau. Trong tư duy
của con người, ban đầu nó thể hiện một vận động trừu tượng, nhưng
trong toàn thể khách quan, nó tạo thành một hình thức “vòng tròn” được
đặt vào toàn thể cụ thể của tất cả các hình thức “vòng tròn”. Tuy nhiên, sự
tồn tại đầu tiên của nó phải phù hợp với sự tồn tại thứ hai.
3.2. “LINH HỒN” CỦA VẬN ĐỘNG BIỆN CHỨNG
3.21. Khả năng để có logic biện chứng
Những tư duy khách quan tạo thành “cái vòm” của mọi thứ, từ đó
quy luật của tư duy - cụ thể là quy luật mâu thuẫn theo quan niệm của
Hegel - cũng có thể là quy luật cho mọi vận động khách quan. Điều này
dẫn đến khó khăn trong việc phân biệt quy luật chủ quan của tư duy với
quy luật khách quan. Hegel giải quyết vấn đề này và chỉ nêu ra phương
pháp ở phần cuối của Khoa học Logic, khi các phương thức nhận thức của
con người đã trở nên tương xứng với hình thái tuyệt đối. Mặc dù các
phương thức nhận thức vẫn khác nhau về chủ đề của chúng - vì lý tính
con người không phải là lý tính tuyệt đối - nhưng chúng không còn khác
nhau về nội dung nữa. Phương pháp - với tư cách là phương thức nhận
thức và tư duy của con người - cuối cùng có thể được tương ứng - xét về
3
N. Hartmann 1310-15,321, 371, 384, Nink 104.
4 Gesch. I 142.
116
mặt nội dung - với “linh hồn”, “thực thể” của phương thức tồn tại và tư
duy của bản thân cái tuyệt đối5.
Vì Hegel không phân tích rõ ràng một số câu hỏi về nhận thức luận
và phương pháp luận, nên các diễn giải đương đại về Hegel vẫn phải vật
lộn với câu hỏi khó về ý nghĩa của mâu thuẫn biện chứng. Giải pháp cho
câu hỏi này càng trở nên khó khăn hơn bởi sự phát triển của logic hình
thức - nguyên tắc cơ bản của nó là nguyên tắc không-mâu thuẫn. Nếu
trên thực tế, ý định của Hegel là chỉ ra những mâu thuẫn khách quan, thì
chẳng phải cách tiếp cận khoa học chính xác của logic hiện đại bác bỏ hệ
thống của ông hay sao?
Thậm chí vào ngày nay, câu trả lời cho những câu hỏi này vẫn còn rất
khác nhau. Một số người diễn giải khẳng định, những người khác lại
phủ nhận tính khách quan của mâu thuẫn theo quan niệm của Hegel;
một số bác bỏ logic biện chứng vì nó trái ngược với logic hình thức, một
số khác cố gắng bảo vệ logic biện chứng trước sự công kích của các nhà
logic hình thức. Vẫn chưa có cách lý giải đầy đủ nào về tất cả các giải
pháp từng được đề ra. Cách lý giải của chúng tôi cũng chưa đầy đủ,
nhưng nó đủ để cho thấy mức độ phức tạp của vấn đề này.
Diễn giải thứ nhất
Mâu thuẫn khách quan theo quan niệm của Hegel
A. Tính khách quan của mâu thuẫn6
[70] A. Vera và C. Stommel so sánh nghịch lý của Kant với mâu thuẫn
của Hegel; họ tin rằng mâu thuẫn - trái ngược với nghịch lý - là cái mang
tính khách quan. Đồng tình với quan điểm này, A. Brunswig cho rằng
theo Hegel mâu thuẫn và quy luật biện chứng chi phối thế giới. H. A.
Ogiermann cũng khẳng định rằng
5
Log. II 486. - “Quy luật tư duy” ở đây không được hiểu theo nghĩa “quy tắc logic
hình thức” mà theo nghĩa “quy luật [về mặt] nhận thức luận”; xem thêm Mục 3.2235
và 3.2236.
6 Vera 69; Stommel 16, 22; Brunswig 84; Ogiermann 42; Garaudy II 32.
117
quá trình phát sinh và giải quyết mâu thuẫn chính là “hoạt động tự thân” của các
thực thể; đây là lý do tại sao người ta không được coi sự phủ định là một khả năng
chủ quan của chủ thể nhận thức, mà nó là động lực căn bản của chính những cái tồn
tại.
Tương tự, R. Garaudy tin rằng, đối với Hegel, mâu thuẫn tạo nên bản
chất bên trong và nguồn gốc phát triển của bản thân sự vật.
Thật không may, các tác giả này đã không tiếp tục xem xét những vấn
đề nảy sinh từ những nhận định như trên.
B. Tính khách quan và tính xác thực của mâu thuẫn theo quan niệm của
Hegel
(a) A. Phalen và E. Coreth7 khẳng định rằng mâu thuẫn theo quan
niệm của Hegel là xác thực, tức là đối lập với quy luật logic hình thức.
Tuy nhiên, việc giải quyết mâu thuẫn chính là vô hiệu hóa nó, và sự vô hiệu hóa
giả định trước tính hiện thực của nó; nó trực tiếp hướng đến hiện thực này. Vì thế,
mâu thuẫn phải tự-tồn ngay trong sự vô hiệu hóa của nó, hơn thế nữa, nó phải tự-
tồn ngay cả khi nó còn chưa được giải quyết… Khi đó, hiện thực vừa mâu thuẫn vừa
không mâu thuẫn.
Cách giải thích về mâu thuẫn này của Phalen tự nó cũng đã bao hàm
một mâu thuẫn!
Coreth xác định sự đối lập giữa logic hình thức và logic biện chứng
bằng sự nhạy bén của chính mình. Ông chỉ ra rằng sự đối lập này được
giảm nhẹ trong hai trường hợp: (1) Mâu thuẫn Hegel không thuần túy,
và (2) nó sẽ bị loại bỏ.
Trong chừng mực sự phủ định được cụ thể hóa, nó không chỉ là bất kỳ cái không-
A nào có thể thay thế A, mà là một B xác định. Do đó, nguyên tắc không-mâu thuẫn
không bị phủ định với toàn bộ phạm vi giá trị của nó, mà trong mỗi trường hợp, mỗi
A (chẳng hạn) gắn với một cái khác được xác định đầy đủ. Tuy nhiên, cái khác này
vẫn là không-A; vì thế cũng sẽ tiếp tục xảy ra mâu thuẫn.
Theo đồ thức cổ điển do Aristoteles phát triển, những mâu thuẫn của
Hegel không phải là những mâu thuẫn theo nghĩa chặt chẽ, mà chỉ đơn
7
Phalen 169, 123, 166; Coreth 42, 54.
118
thuần là những nghịch lý; nói cách khác, chúng không được xác lập dưới
hình thức những phát biểu mâu thuẫn, mà chỉ đơn thuần [71] dưới hình
thức những phát biểu trái ngược nhau. Bất chấp cách phân tách này, sự
khác biệt liên quan đến logic hình thức vẫn còn. Sự “vượt bỏ” diễn ra khi
nội dung mâu thuẫn được nâng lên một tầm cao hơn, khi đó nó thay đổi về cơ
bản. Mâu thuẫn có cơ sở và sự tồn tại khách quan nhưng chỉ ở trong chừng mực tồn
tại và tư duy tương ứng với nhau.
Mâu thuẫn biện chứng tồn tại khách quan và tất yếu; trong quá trình
biện chứng, nó thay đổi về bản chất. Tồn tại có mâu thuẫn bởi sự phân
biệt của nó với hư vô và bởi sự đồng nhất của nó với hư vô. Mặt khác,
mâu thuẫn diễn ra trong sự trở thành, và ở hình thức cụ thể hơn, mâu
thuẫn diễn ra trong khái niệm chủ quan; khái niệm này chứa đựng và đồng
thời không chứa đựng tồn tại thuần túy bên trong chính nó. Khi đó, mâu
thuẫn thay đổi về cơ bản.
Tuy nhiên, phân tích của Coreth cũng để lại một số câu hỏi mở. Rốt
cuộc thì toàn thể tuyệt đối có mâu thuẫn không? Mâu thuẫn giữa tồn tại
và hư vô có cơ sở và mang tính khách quan tại thời điểm nào và đối với
tư duy nào? Phản đối cách diễn giải của Coreth về sự tồn tại xác định
(tiếng Đức: daseienden) của mâu thuẫn, Gregoire khẳng định rằng tồn tại
thuần túy, hư vô thuần túy cùng với mâu thuẫn được cho là diễn ra giữa
chúng không bao giờ mang tính khách quan, bởi vì chúng chỉ tạo thành
yếu tố khởi đầu của phân tích biện chứng.
(b) Ngay cả một cái nhìn hời hợt về hệ thống của Hegel cũng trái
ngược với khẳng định dưới đây của A. Guzzoni:8
Tuy nhiên, bằng cách tồn tại dưới hình thức vận động, cái tuyệt đối không “có
đó” mà luôn luôn trên con đường đến với chính mình và không ngừng trở thành
chính mình.
Hegel phân biệt rõ ràng tồn tại-tự-mình (tiếng Đức: An-sich-Sein) - tức
là cái tuyệt đối tiềm năng - với tồn tại tự-mình-và-cho-mình (tiếng Đức: An-
und-für-sich-Sein) - tức cái tuyệt đối đã trở thành. Thế nhưng, trên thực tế,
8
Guzzoni 101.
119
sự phân biệt này thể hiện mâu thuẫn cơ bản nhất. (Phân tích của chúng
tôi đã chỉ ra rằng mọi sự khác biệt đều trở thành mâu thuẫn khi người ta tư
duy theo cách biện chứng). Điều này còn được khẳng định bằng những
phân tích biện chứng cụ thể hơn. Lúc đầu, cái tuyệt đối chỉ được mang
lại, chỉ là tồn tại đơn thuần, nội dung của nó lại chỉ là hư vô. Nhưng nó
phải là tồn tại bao trùm tất cả. Bởi vì không có kết thúc và quy định, nên
bản thân cái tuyệt đối vô biên và vô hạn lại là hữu hạn, trong khi nó phải
là cái vô hạn đích thực bao trùm tất cả. Do đó, cách tiếp cận của Guzzoni
vẫn có thể đưa ra một định nghĩa tinh tế và tổng quát về mâu thuẫn biện
chứng. Tuy nhiên, tác giả này bỏ qua quan hệ của mâu thuẫn biện chứng
với mâu thuẫn hình thức.
(c) N. Hartmann và W. Sesemann9 nhấn mạnh tính xác thực và [72]

tính khách quan của mâu thuẫn theo quan niệm của Hegel. Tuy nhiên,
họ nhất trí bác bỏ phép biện chứng của các khái niệm được sử dụng trong
Logic của Hegel, và thay vào đó đề xuất phép biện chứng của thực tại [và
coi đó] là phương pháp thành công nhất đối với triết học. Theo họ,
phương pháp này nhằm loại bỏ mâu thuẫn với tư cách là cái tồn tại nhất
định, và chỉ thừa nhận một “sự ghê tởm thực sự” (tiếng Đức:
Realrepugnanz) trong đối tượng, hoặc một “sự thâm nhập lẫn nhau của
các mặt đối lập” trong thực tại. (aa) Sesemann khẳng định rằng cách tiếp
cận của Hegel khác với bất kỳ cách tiếp cận nào trước đó, bởi vì mỗi sự
kiện riêng lẻ cũng như tồn tại nói chung đều được coi là có mâu thuẫn.
(bb) Mâu thuẫn theo quan niệm của Hegel dựa trên giả định rằng có “sự
cô lập” trong thực tại, tức là “sự phủ định” hoặc “sự trừu tượng”
thiết định cái không xác định (hoặc không được xác định một cách nhất quán) là
cái hoàn toàn xác định.
(cc) Sesemann phủ nhận sự cô lập này, do đó, phủ nhận tính chất
khoa học trong “phép biện chứng của các khái niệm” theo kiểu Hegel.
Phép biện chứng của khái niệm đôi khi vẫn có tác dụng như một
phương tiện hỗ trợ để khám phá phép biện chứng tiềm ẩn trong tồn tại.
9
Sesemann, (aa) = 32, (bb) =41, (cc) =59.
120
Nhận định của Sesemann liên quan đến việc đánh giá cách diễn giải của
ông:
Phân tích của chúng tôi đã chưa xét đến một trường hợp khu biệt của phép biện
chứng - nhưng đó thực sự là một trường hợp có ý nghĩa to lớn: sự đối lập tương ứng
[tiếng Latin: coincidentia oppositorum] trong cái tuyệt đối. Điều này là có lý do, bởi vì
theo chúng tôi, chỉ có thể luận giải hiệu quả về phép biện chứng của cái tuyệt đối khi
người ta bắt đầu hiểu rõ về biện chứng của tồn tại thường nghiệm hữu hạn.
Do đó, Sesemann vẫn ngầm thừa nhận rằng mâu thuẫn biện chứng
phát sinh đúng ở nơi nó được cho là phát sinh theo phương pháp luận
của Hegel: trong việc phân tích về cái tuyệt đối - chủ đề duy nhất của
triết học. Nếu một người muốn “hiểu rõ ràng về phép biện chứng của
tồn tại thường nghiệm hữu hạn”, thì về mặt triết học, người đó chắc
chắn sẽ phải đối mặt với sự khác biệt và mâu thuẫn của nó với tồn tại vô
hạn và phổ biến.
(aa) Theo N. Hartmann10 và Sesemann, “mâu thuẫn” theo quan niệm

của Hegel “có nghĩa là xác thực”. Điều mà trong logic thông thường là
dấu hiệu của sự không hợp thức và cần phải được khắc phục trước tiên để khẳng
định tính hợp thức một cách chính đáng, thì trong phép biện chứng lại là hoàn toàn
nhất quán và không thể coi là dấu hiệu của sự không đúng đắn về mặt thực tế. Nếu
một người ghi nhớ điều này và sàng lọc phép biện chứng của Hegel để tìm những
điểm mâu thuẫn [về mặt hình thức], thì người đó sẽ không tìm thấy gì cả. Phép biện
chứng của Hegel luôn diễn ra một cách trôi chảy và nhất quán, nó thực sự đáp ứng
quy luật hình thức của riêng nó và không hề gây ra vướng mắc. [Theo những điều
kiện đã được đề cập, nó] hoàn hảo và không tì vết.
N. Hartmann phân biệt logic hình thức với logic biện chứng; logic
biện chứng chỉ nhất quán khi không còn cần thoát khỏi mâu thuẫn [73]
mà không có ngoại lệ. (bb) Thuật ngữ “vượt bỏ” cũng được hiểu theo
nghĩa đen. Trong sự “vượt bỏ”, mâu thuẫn không bị giải trừ; nếu không
nó sẽ không khách quan. Sự cùng tồn tại của “A” và “không-A” được
“đóng đinh” bằng sự tổng hợp của chính đề với phản đề. (cc) Tuy nhiên,
10
N. Hartmann, (aa) =I 394, 398 và II 17, (bb) =I 398, (cc) =401
121
không phải mọi mâu thuẫn theo kiểu Hegel đều trở thành vĩnh viễn; một
số đã bị giải trừ, do đó chúng không xác thực.
Trong số những mâu thuẫn không xác thực, chắc chắn có nhiều cái đến từ Hiện
tượng học Tinh thần cũng như từ các phần sau của hệ thống [Triết học Tự nhiên và
Triết học Tinh thần]. Còn trong Khoa học Logic, chúng chỉ nên được biểu diễn với số
lượng nhỏ. Khi phép biện chứng của Hegel đạt đến đỉnh cao... thì có lẽ sẽ hàm chứa
toàn là những nghịch lý đích thực. Điều này là có lý do chính đáng: mâu thuẫn
không xác thực khó có thể tạo ra động lực và sự sống.
Thật khó để hiểu được nhận xét này vì phép biện chứng của Hiện
tượng học Tinh thần, Lịch sử Tôn giáo và Lịch sử Triết học về mặt tư biện là
ngang hàng với Khoa học Logic, vì lịch sử đối với Hegel là “cuộc đấu
tranh” để thức nhận rõ hơn về logos. Theo đó, việc ông chấp nhận sự
đồng nhất của tổng thể của tất cả các thực tại với tồn tại trong siêu hình học
của giác tính, cùng với việc ông chấp nhận sự không-đồng nhất mang
tính phê phán, không chỉ tạo nên một cuộc tranh luận trong lĩnh vực ý
thức, mà còn giả định về một thực tại có mâu thuẫn biện chứng. Vì
Hartmann không phân tích sự đối lập giữa logic và phép biện chứng một
cách chi tiết hơn nên Coreth và Gregoire - những người có quan điểm
trái ngược nhau – đều có thể viện dẫn [quan điểm của] ông11.
Những cách diễn đạt của Hartmann như “sự cùng tồn tại vững chắc
của hai yếu tố đối lập” và “một mâu thuẫn xác thực tự-vượt bỏ và giải
trừ” cần được giải thích thêm. Nếu sự phân tích đã giải trừ được mâu
thuẫn một cách lâu dài và triệt để, thì mâu thuẫn đó không tồn tại xác
thực trong toàn thể khách quan mà chỉ là một yếu tố trong tư duy chủ
quan. Ngoài các tác giả được đề cập, E. H. Schmitt12 cho rằng những mâu
thuẫn theo quan niệm của Hegel là xác thực và khách quan, nhưng tác
phẩm của ông - vốn dĩ nhằm phản bác Michelet - không đề cập chi tiết
đến vấn đề này.
C. Logic hình thức chống lại logic biện chứng
11Gregoire III 96; Coreth 37.

12
Schmitt 13. - Tương tự, Lakebrink (130 và 150), nhấn mạnh sự khác biệt giữa quan
điểm phân tích và quan điểm biện chứng.
122
Trong khi các nhà diễn giải trước đây chỉ nhấn mạnh vào tính khách
quan của mâu thuẫn cùng với sự đối lập giữa phép biện chứng và logic,
thì M. Aebi, Ja. A. Berman, J. J. Borelius, I. H. Fichte, E. von Hartmann, A.
Trendelenburg và F. Überweg - tất cả họ đều là đối thủ của hệ thống
Hegel - đi xa hơn và bác bỏ logic biện chứng vì nó không tương thích với
logic truyền thống do Aristoteles xác lập.
I. H. Fichte coi sai lầm chính của Hegel chính là [đã sa vào] mâu thuẫn
bề ngoài. M. Aebi phê phán các khái niệm “sự đồng nhất” và “sự khác
biệt” làm nền tảng cho lý thuyết của Hegel về mâu thuẫn. Trendelenburg
và [74] Überweg cho rằng Hegel nhầm lẫn “mâu thuẫn” với “sự đối lập
thực tồn” và Borelius cho rằng Hegel đã lạm dụng thuật ngữ “mâu
thuẫn”. Đối với Borelius, “A” và “không-A” chỉ hình thành mâu thuẫn
khi “không-A” phủ nhận “A”.
Thế nhưng, Hegel gán một ý nghĩa khẳng định rõ ràng cho “không-A”; thậm chí
một trong những điểm chính trong triết học của ông là sự phủ định cũng là sự khẳng
định.
Câu nói rằng sự phủ định cũng là sự khẳng định được sử dụng không
chính xác ở đây. Đối với Hegel, sự phủ định - chẳng hạn như sự phủ
định của tồn tại thuần túy - cũng là sự khẳng định bởi vì sự phủ định tạo
ra sự vận động quay trở lại với chính nó. Ngược lại, đối với Borelius,
không-tồn tại thuần túy ở khởi đầu [của Khoa học Logic] là sự phức hợp
và bản thân nó đã chứa đựng tồn tại. Trong trường hợp này, thực sự
không có mâu thuẫn nào cả; “hư vô” sẽ đồng nhất với tồn tại ở một khía
cạnh và không đồng nhất với nó ở một khía cạnh khác. Tuy nhiên, Hegel
dứt khoát bác bỏ sự phân biệt các khía cạnh này.
Khi cáo buộc Hegel vì đã hiểu sai về “mâu thuẫn”, cả Aebi, Borelius.
Fichte, Trendelenburg và Überweg13 đều đang bảo vệ logic hình thức.
Còn Berman và E. von Hartmann14 cố gắng thực hiện mục tiêu này theo
một cách khác: đó là chỉ ra những khó khăn liên quan đến việc khẳng
13
Aebi 5; Trendelenburg II 14; Überweg 204; Borelius 28.
14 Berman 89; E. von Hartmann, (aa) =38, (bb) =39, (cc) =44, (dd) =41, (ee) =46, (ff) = 52.
123
định về một mâu thuẫn xác định. Tác phẩm của Ja.A. Berman nhằm mục
đích chống lại các nhà duy vật “siêu hình” như J. Dietzgen, G. V.
Plekhanov [...] và cố gắng chỉ ra rằng phép biện chứng nói chung [...] là
không thể đứng vững được. Berman lập luận như sau: vì cho rằng mâu
thuẫn là hoàn toàn chính đáng và hợp lý, nên Hegel rơi vào một tình
huống không thể xảy ra bởi vì ông cũng phải thừa nhận nguyên tắc
không-mâu thuẫn để có thể trình bày về bất kỳ tính quy định, bất kỳ tính
chất hoặc bất kỳ sự phân biệt nào trong những vòng khâu phát triển của
cái tuyệt đối.
Đi sâu vào chi tiết hơn, E. von Hartmann cố gắng đưa ra giả định về
việc logic biện chứng cùng tồn tại với logic truyền thống đến mức phi lý:
(aa) Trên cơ sở phân tích kỹ lưỡng các văn bản của Hegel, ông đi đến kết
luận rằng việc phủ nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn là điều kiện thiết
yếu (tiếng Latin: conditio sine qua non) của phép biện chứng. Đặc biệt, ông
nhấn mạnh rằng theo quan điểm chung thì sự tự-mâu thuẫn là không
thể xảy ra, trong khi theo quan điểm của Hegel thì đó là “hư vô”.
Tuy nhiên, việc hư vô là một kết quả hoàn toàn xác định không phải là không thể
xảy ra.
Những nhà tư tưởng theo khuynh hướng phân tích nhìn chung coi
một cấu trúc mâu thuẫn là không thể có. Tuy nhiên, đối với Hegel, tính
khách quan của mâu thuẫn dẫn đến một “kết quả không phải là không
thể xảy ra”, tức là dẫn đến hư vô. Theo họ, điều này chỉ có nghĩa là
Hegel đã phủ nhận nguyên tắc logic hình thức. (bb) Việc tranh luận giữa
nhà biện chứng và nhà phân tích [75] là không thể; nhà biện chứng
không thể bị buộc tội chỉ vì sự phủ nhận cơ bản đối với nguyên tắc
không-mâu thuẫn. (cc) Vì lý do tương tự, bất kỳ cuộc thảo luận nào giữa
các nhà biện chứng đều không thể thực hiện được; họ thiếu “tiêu chí của
chân lý”. đ) Không có tiêu chuẩn của chân lý này thì không thể có tri
thức, do đó chẳng có tri thức biện chứng. (ee) Lý thuyết về mâu thuẫn
của Hegel dựa trên sự nhầm lẫn giữa sự vô hạn hiện thực và sự vô hạn
khả năng. (ff) E. von Hartmann coi việc phân định phạm vi hiệu lực và
phạm vi vô hiệu của nguyên tắc không-mâu thuẫn là không có cơ sở.
124
Ông dứt khoát bác bỏ tâm lý học lưỡng phân vốn tách biệt các quy luật
của giác tính với các quy luật của lý tính.
Tuy nhiên, người ta phân biệt lý tính và giác tính... điều này là chắc chắn: cùng
một trí tuệ, tuân theo cùng những quy luật hoạt động chung nhất, ở thì chỗ này đến
đối tượng này, ở chỗ khác thì hướng tới đối tượng khác, hoạt động ở chỗ này theo
cách này, hoạt động ở chỗ khác theo cách khác.
Về điều này, tác giả tự mâu thuẫn với chính mình, vì sự khác biệt của
các đối tượng có thể liên quan đến sự khác biệt của các quy luật gắn với
chúng. Nếu ranh giới giữa lĩnh vực không-mâu thuẫn và lĩnh vực mâu
thuẫn có thể được xác định một cách chính xác thì những lập luận bác bỏ
[logic biện chứng] của E. von Hartmann cũng như Berman sẽ không có
giá trị. Nhiệm vụ phân định logic biện chứng đã được giải quyết không
thỏa đáng trong các diễn giải về Hegel. Về điểm (ee), cần nói thêm rằng
bản thân Hegel không nhầm lẫn giữa sự vô hạn khả năng với sự vô hạn
hiện thực, mà cho rằng cái vô hạn hiện diện trong thực tại hữu hạn xác định.
Diễn giải thứ hai
Điều chỉnh yêu cầu về sự không-mâu thuẫn15
Nink cho rằng Aristoteles và Hegel đã có quan niệm khác nhau về sự

không-mâu thuẫn. Quan điểm của Hegel về tồn tại gợi mở một cách diễn
giải mới về nguyên tắc logic này,
khi đó, người ta có thể nói rằng Hegel đã xây dựng hệ thống của mình trong sự
đối lập với nguyên tắc mâu thuẫn theo cách hiểu của Aristoteles.
Giống như Nink, A. Devizzi và L. Pelloux cũng khẳng định rằng quan
điểm đã thay đổi về thực tại của Hegel hàm ý một cách diễn giải mới về
nguyên tắc nói trên. Sự khác biệt - được K. Fischer, R. Kroner, G.
Maggiore và D. Sfard nhấn mạnh - giữa mâu thuẫn tư biện, hợp lý và tất
yếu (tiếng Latin: contradictio in adiecto) và mâu thuẫn thường nghiệm, “có
thể hiểu” và bất khả (tiếng Latin: contradictio in subiecto) nhấn mạnh quan
điểm ban đầu của Hegel về nguyên tắc không-mâu thuẫn, vì theo cách
15
Nink 105; Devizzi 472; Pelloux 103; Fischer I 498; Kroner II 326; Maggiore 30; Sfard
30.
125
tiếp cận phân tích thì không có những mâu thuẫn tất yếu [76] trong bất
kỳ lĩnh vực tri thức nào của chúng ta.
Diễn giải thứ ba
Sự không hạn định của nguyên tắc không-mâu thuẫn
A. Logic của Hegel không phủ nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn vì nó cần
giải quyết mâu thuẫn16
Khẳng định này hoặc những khẳng định tương tự được trình bày
trong các công trình nghiên cứu của W. Albrecht, G. Lasson và W.T.
Stace. Tuy nhiên, họ chưa thể hiện đầy đủ sự phức tạp của vấn đề này.
Chẳng hạn, Albrecht cho rằng triết học biện chứng, tuy không phải tuân
thủ ngay từ đầu - bởi vì nó khẳng định rằng mọi thứ đều có mâu thuẫn -
nhưng xét đến cùng, vẫn tuân thủ các quy tắc của logic hình thức.
Khi đó có lý do chính đáng để hy vọng rằng phép biện chứng - vốn giải quyết
những vấn đề mâu thuẫn - cuối cùng sẽ tương thích với logic [hình thức].
Tuy nhiên, tác giả này không chú ý đến việc xuất phát điểm sai sẽ gây
ra hậu quả tai hại cho toàn bộ phép biện chứng.
B. Mâu thuẫn biện chứng không phải là mâu thuẫn hình thức, vì cái tuyệt
đối phát triển và thay đổi từ chính đề đến phản đề17
C. R. G. Mure đưa ra luận điểm này, ông cho rằng việc cáo buộc Hegel
đã vi phạm nguyên tắc không-mâu thuẫn là vô căn cứ. Chắc chắn, phản
đề mâu thuẫn với chính đề:
Nhưng mặc dù cả hai đều mô tả đặc điểm của cái tuyệt đối với tư cách là một
toàn thể, nhưng trên thực tế, chúng không xung khắc ở cùng một vị trí; vì nội dung
mà chúng mô tả phát triển trong quá trình chuyển đổi từ chính đề sang phản đề. Mặc
dù ngôn ngữ của Hegel đôi khi gây hiểu lầm, nhưng thực sự phản đề không chỉ là sự
phủ định của chính đề: nó là bản thân chính đề đã được phủ định.
16 Albrecht 52; Lasson, Introduction to the Logic [Dẫn nhập về Khoa học Logic] (Hegels
sämtliche Werke, Tập 3, Leipzig 1932, p.xii); Stace 94.
17 Mure II 139.
126
(aa) Việc loại trừ mang tính biện chứng đối với sự thoát ly khỏi mâu
thuẫn không chỉ được những người phản đối hệ thống của Hegel nhấn
mạnh, mà chính Hegel cũng nhấn mạnh điều đó. (bb) Tồn tại trước hết
không-đồng nhất với chính nó, rồi mới đồng nhất với hư vô. Đối với
Hegel, nội dung của tồn tại trừu tượng đồng nhất với mặt đối lập của nó:
hư vô. Quan niệm này bao hàm hai phán đoán trái ngược nhau: tồn tại là
tồn tại và tồn tại là hư vô. (cc) Tình thế mâu thuẫn của tồn tại trừu tượng
bị phủ định; vì thế tồn tại chuyển sang sự trở thành. Nếu phản đề (tồn
tại=hư vô) chỉ được thiết lập sau chính đề (tồn tại=tồn tại), thì động lực -
Hegel cho đó là mâu thuẫn - vẫn không thể giải thích được, vì không có
mâu thuẫn nào hiện diện trong quan niệm như vậy về quá trình [hay sự
trở thành].
C. Mâu thuẫn biện chứng thực ra chỉ là một sự đối lập18
(a) Phái Hegel già - như A. Bullinger, C.L. Michelet, K. Rosenkranz -

một mặt khẳng định tính xác thực của những mâu thuẫn theo quan niệm
của Hegel và bảo vệ Hegel chống lại các nhà tư tưởng có khuynh hướng
phân tích, mặt khác nhấn mạnh rằng thuật ngữ “mâu thuẫn” chỉ biểu thị
sự đối lập đích thực. Chẳng hạn, Bullinger bắt đầu cuốn sách của mình
bằng cách giả định rằng mâu thuẫn Hegel là “cái được đưa ra trong tư
duy khách quan, trong thực tại”. Để xác định bản chất của mâu thuẫn
biện chứng, ông đặt ra câu hỏi liệu đối với Hegel con người đồng thời
không phải là con người, acid đồng thời không phải là acid, và trả lời
như sau:
Điều này thật vô nghĩa. Nó không phải vô nghĩa bởi thực tại thể chất bên ngoài
của nó, mà bởi tiềm năng bên trong của nó, bởi bản chất của nó, rằng nó [acid] là sự
phủ định của chính nó.
Theo Michelet, Hegel dường như mâu thuẫn với logic hình thức, vì
ông không khẳng định sự thống nhất của các khái niệm mâu thuẫn - như
18Bullinger 17, 25; Michelet 14, 3l; Rosenkranz I 300; Il’in: Il'in 133-141; Chiereghin II
61, 63. Quan điểm của Cunningham (40) và Clay (12) vẫn chưa rõ ràng; có lẽ họ vẫn
đáng được xếp vào nhóm này.
127
ngựa và không-phải-ngựa - mà là sự thống nhất của các khái niệm trái

ngược - như ánh sáng và bóng tối.
Hai mặt đối lập trái ngược nhau - như ánh sáng và bóng tối, đen và trắng - đều
mang tính xác định, cái này là sự phủ định của cái kia, tuy nhiên lại thiết định sự
khẳng định của chính mình thông qua chính sự phủ định này. Sự thống nhất của sự
khẳng định và sự phủ đinh lại không xác định - chẳng hạn như màu sắc và không
màu - nó vừa giải trừ cả hai mặt đối lập vừa khiến chúng tồn tại: do đó duy trì sự
vượt bỏ của chúng. Tuy nhiên, người ta không thể nói những khái niệm trái ngược
nhau. Ngựa và không-phải-ngựa không phải là hai vật xác định có thể tạo thành một
thể thống nhất; vì thế [78] chúng không có trung gian. Trong trường hợp này, quy
luật bài trung có hiệu lực; và Hegel đã không chống lại quy luật mâu thuẫn. Chúng
ta đang chứng kiến việc một từ duy nhất được đề cập đúng chỗ, đúng thời điểm sẽ
gợi ra những suy nghĩ mới mẻ. Ít nhất đối với tôi, nó đã có tác dụng như thế.
Đối với Michelet, quá trình biện chứng bao gồm sự tương hợp của các
mặt đối lập, điều này diễn ra trong một trường hợp nhất định, trong một
cái “trung gian”, như sự kết hợp giữa ánh sáng và bóng tối vào lúc
hoàng hôn, v.v. Tuy nhiên, ngựa và không-phải-ngựa không thể thống
nhất. Ngược lại, Hegel thậm chí còn thống nhất tồn tại với không-tồn tại,
hữu hạn với vô hạn, v.v. Cách giải thích của Michelet cũng không giải
thích được tại sao Hegel phản đối lối ngụy biện muốn loại mâu thuẫn
khỏi bản thân sự vật.
Đối với Rosenkranz, phép biện chứng đòi hỏi sự thống nhất của hai vị
ngữ đối lập nhau; mặt khác, ông tuân theo quy luật của logic hình thức:
không có chủ ngữ nào được gán cho các vị ngữ đối lập [trong cùng một
lúc hay theo cùng một phương diện].
(b) Giống như những người thuộc phái Hegel già, các nhà diễn giải
đương đại như I. Il’in và F. Chiereghin đồng nhất “mâu thuẫn” với “sự
đối lập”. Theo Il’in, Hegel hoàn toàn không có ý định bảo vệ tính chính
đáng của mâu thuẫn chống lại logic hình thức; ông chỉ có ý định hạn chế
yêu cầu chung về sự tự do khỏi mâu thuẫn. Ngoài ra, ông nhấn mạnh
rằng Hegel sử dụng thuật ngữ “mâu thuẫn” thay cho “sự khác biệt”,
“tính khác biệt”, v.v., và ông rút ra kết luận rằng “mâu thuẫn biện
chứng” có nghĩa là sự đối lập đích thực chứ không phải là một mâu
128
thuẫn hình thức. Nhưng làm sao Hegel có thể loại bỏ giá trị chung của
nguyên tắc không-mâu thuẫn nếu ông sử dụng thuật ngữ “mâu thuẫn”
theo một nghĩa khác với nghĩa hình thức-Iogic và coi nó chỉ là sự đối lập
đích thực?
Chiereghin bắt đầu phân tích của mình - Devizzi cũng tương tự như
vậy - với quan điểm rằng: một mâu thuẫn không bao giờ có thể được
đưa ra hoặc được phát biểu19. Nhà diễn giải kết luận từ quan niệm này
rằng các ví dụ về mâu thuẫn được Hegel coi là điển hình hoàn toàn
không phải là mâu thuẫn. Hegel cho rằng những thuật ngữ đó là những
thuật ngữ mâu thuẫn, nhưng trên thực tế chỉ là những thuật ngữ trái
ngược. Xuất phát điểm như vậy của tác giả không minh chứng của một
sự phân tích khách quan. Nếu bản thân ông coi việc loại trừ sự thoát ly
khỏi mâu thuẫn là không thể xảy ra thì ông cũng không thể coi điều
không thể xảy ra này là một nguyên tắc chung để giải thích các văn bản
của Hegel. Vì với bản thể học cực kỳ duy thực của mình, Hegel coi quan
hệ cha con, phải và trái, là có mâu thuẫn. Lý thuyết quy giản cái mâu
thuẫn thành cái đối lập của Chiereghin đã đảo ngược phép biện chứng
của Hegel20.
D. Mâu thuẫn biện chứng dựa trên sự trừu tượng của con người và không
được quy cho toàn thể khách quan21
Theo J. McTaggart, mâu thuẫn kiểu Hegel là do phương cách con

người chiêm nghiệm về đối tượng22. Cách giải thích này về thực chất
không khác với khẳng định của H. Glockner rằng mâu thuẫn biện chứng
dựa trên sự tách biệt giữa giác tính và lý tính, do đó ý thức của con
người bị chia rẽ từ bên trong khi đối mặt với thế giới [bên ngoài].
19
Chiereghin III 61: “...mai essere data né detta ...”
20
Xem thêm: “La riduzione del contraddittorio a contrario” [Quy giản sự mâu thuẫn
thành sự trái ngược].
21 McTaggart 8; Glockner 133, 124; Maier 80f.; Gregoire, (aa) = 147 and II 57, (bb) = III
68, (cc) = II 69-63, (dd) = I 50, II 58 và III 70, (ee) =II 56, (ff) =III 117 và II 56. [...].
22 McTaggart 8: “Theo Hegel, sự không hoàn hảo và mâu thuẫn thực sự chỉ là do cách
chúng ta chiêm nghiệm về đối tượng”.

129
Nhưng bởi vì bản thân thế giới này không tách rời với ý thức của chúng ta nên nó
cũng có vẻ mâu thuẫn như ý thức này. Hơn nữa, mâu thuẫn ngay từ đầu đã được thể
hiện ở chỗ thế giới, một mặt (đối với giác tính), thực sự “đơn thuần” là thế giới ý
thức của chúng ta; mặt khác (đối với lý tính), nó là “toàn bộ thế giới”....
Do đó, người ta cho rằng mâu thuẫn nảy sinh từ nhiệm vụ khám phá
cái tuyệt đối trong giới hạn của thế giới xuất hiện-cho-ta. Tuy nhiên,
chúng ta không biết Glockner coi trọng cách diễn giải về Hegel của mình
đến mức nào. Trong văn bản được trích dẫn, ông gán lý thuyết này cho
Hegel, nhưng trước đó ông trình bày trong chín trang rằng ông không có
ý định diễn đạt các tư tưởng của Hegel một cách trung thành về mặt lịch
sử bởi vì người ta không thể “không thể đi vào chúng mà không có dư
lượng của chủ nghĩa Kant”. J. Maier cũng tin rằng mâu thuẫn kiểu Hegel
chỉ hiện diện trong khả năng nhận thức của con người; một phạm trù chỉ
trở nên mâu thuẫn khi được trừu xuất khỏi toàn thể.
Bắt đầu từ luận điểm của Hegel rằng, cái toàn thể là chân lý, Fr.
Gregoire cố gắng thiết lập những điều sau: (aa) Hegel có ý định chứng
minh bằng lý thuyết mâu thuẫn của mình rằng việc thực tại hóa một số
đối tượng đã giả định trước đối tượng đối lập với nó. Sự thực tại hóa đầu
tiên sẽ mâu thuẫn nếu không có sự thực tại hóa thứ hai: sự hữu hạn
không có sự vô hạn sẽ mâu thuẫn, một người cha sẽ mâu thuẫn nếu
không có con trai. (bb) Việc thực tại hóa hai quy định đối lập không bao
giờ dẫn đến sự đồng nhất chính thức của cả hai. (cc) Trong hệ thống của
Hegel, các sự vật về bản chất đều có quan hệ với cái khác (tiếng Đức: das
Andere); nếu bị cô lập, chúng sẽ trở nên mâu thuẫn và không thể thực
hiện được. (dd) Hegel thường xuyên sử dụng thuật ngữ “đấu tranh”
(tiếng Đức: Widerstreit) (“Tôi đấu tranh”) theo nghĩa đen: người nô đấu
tranh với người chủ. (ee) Cách xử lý nguyên tắc không-mâu thuẫn của
Hegel là vô ích và tầm thường. (ff) Gregoire sẽ đồng ý với cách giải thích
của Coreth về mâu thuẫn tồn tại xác định nếu theo Hegel, tồn tại, hư vô,
và các quan hệ mâu thuẫn của chúng đều thực tồn. Tuy nhiên, tồn tại và
hư vô không được thực tại hóa mà chỉ là những yếu tố của sự trở thành.
Nói một cách logic, chúng sẽ chỉ mâu thuẫn khi chúng [80] thực tồn.
130
Nhưng, theo phép biện chứng của Hegel, cái mâu thuẫn về mặt logic thì
không tồn tại23.
Theo chúng tôi, quan điểm của Gregoire không thể đứng vững được.
Về (aa): Hegel không chỉ yêu cầu thực tại hóa những quy định đối lập
nhau, mà ông còn chỉ ra rằng, trong thực tại khách quan của chúng,
chúng đối lập nhau trong một thể thống nhất, hay trong một sự đồng
nhất, do đó chúng mâu thuẫn với nhau. Về (bb): Trong phân tích biện
chứng, Hegel không đánh đồng tất cả các quy định đối lập, tất cả sự đối
lập đều là mâu thuẫn. Về (cc): Gregoire cho rằng mọi cái trở nên mâu
thuẫn thông qua việc phủ nhận quan hệ của chúng. Phép biện chứng có
một mục tiêu là chứng minh tính tương đối của sự vật. Tuy nhiên, chúng
ta đã thấy ở trên rằng vấn đề là ngược lại. Đối với Hegel, một sự vật là
mâu thuẫn vì về bản chất nó là cái độc lập. Thế nhưng: sự độc lập=bị
tách biệt=quan hệ=sự phụ thuộc. Mâu thuẫn này không được giải quyết -
như Gregoire nghĩ - bằng cách giả định tính quan hệ phổ quát của sự
vật. Đối với Hegel, mâu thuẫn của sự vật thực sự nằm ở tính độc lập và
tính quan hệ của nó. Những đặc tính này cùng nhau tạo thành cấu trúc
mâu thuẫn của sự vật. Về (dd): Trên thực tế, Hegel có nhìn thấy một mâu
thuẫn thực sự trong cuộc đấu tranh giữa chủ và nô, hay ông ta muốn
đánh lừa người đọc bằng từ “đấu tranh”, như Gregoire nhận định?
Trong Hiện tượng học Tinh thần, Hegel phân tích quan hệ giữa chủ và
nô, nhiều điều đã được khám phá trong quá trình biện chứng. “Vòng
tròn” của “cái gì đó” [tiếng Đức: etwas, tiếng Anh: something] trong
không gian-thời gian đã được xếp vào trong “vòng tròn” của sự vật
[tiếng Đức: ding, tiếng Anh: thing], và “vòng tròn” của sự vật lại được
xếp vào trong vòng tròn của hiện tượng [tiếng Đức: Erscheinung, tiếng
Anh: appearance]. Toàn bộ bản chất sinh học - bao gồm cả những cấp độ
thấp hơn như các quá trình vật lý và hóa học – tạo thành phương diện-
đối tượng của sự hiểu biết tuyệt đối. Trong phần nói về chủ và nô, câu hỏi
23 Gregory III 117: “Cái gì mâu thuẫn về mặt logic thì không tồn tại” II 56: “Mọi cái
khi ở trạng thái “trừu tượng” - tức là ở trạng thái biệt lập, sẽ mâu thuẫn về mặt logic
- thì không thể có”.
131
đặt ra là con người cá nhân, nhờ vào tự-ý thức của mình, có thể tránh né
hoạt động của sự hiểu biết tuyệt đối này đến mức nào? Bằng tự-ý thức,
lao động và tri thức của mình, con người có thể đạt được sự hiểu biết
tuyệt đối chi phối tính quy luật của tự nhiên. Tuy nhiên, con người
chiêm nghiệm và điều phối tự nhiên nhưng không phải với tư cách cá
nhân mà là hợp quần với những người khác. Trong xã hội này, chủ đứng
trên nô và bắt nô phải xử lý tự nhiên cho mình. Thực tại của xã hội này
mâu thuẫn với bản chất của nó, vì chủ - ngày càng suy thoái - vẫn là
người đại diện cho tự-ý thức, trong khi nô - người tự rèn luyện mình khi
đối diện với tự nhiên - phải nhận thức được chủ - người có năng lực thấp
kém hơn mình, nhưng có địa vị cao hơn và là người lãnh đạo. Xã hội này
sau đó xung đột (tiếng Đức: Widerstreit) với bản chất của nó. Widerstreit ở
đây được hiểu theo nghĩa khoa học chứ không phải theo nghĩa đen. Về
(ee): Gregoire coi các phần về mâu thuẫn trong Khoa học Logic là “vô ích
và tầm thường”. [81] Tuy nhiên, như đã trình bày ở trên, những phần
này mô tả đồ thức mà qua đó Hegel khám phá ra mâu thuẫn và nguồn
gốc của vận động trong lý tưởng và trong thực tại của mọi quy định. Về
(ff): Khi nói đến “sự vượt bỏ”, Gregoire rõ ràng đã bỏ qua việc trong mọi
trường hợp, những mâu thuẫn logic được thể hiện trong hình thức cụ
thể hơn, và trở lại dưới hình thức này, để cuối cùng trở thành một phần
của mâu thuẫn bao trùm, và bỏ qua sự vận động phổ quát vừa mang
tính logic vừa mang thời tính của khái niệm tuyệt đối.
Thực chất của sự hiểu lầm này là vấn đề về ý nghĩa của câu nói “Tự-
mâu thuẫn là hư vô” của Hegel, mà Gregoire diễn giải thành: “Tự-mâu
thuẫn không tồn tại”. E. von Hartmann đã chỉ ra sự sai lầm của cách diễn
đạt này24.
Sau khi xem xét các giải pháp đã được đưa ra, chúng ta có thể nói: (a)
mâu thuẫn biện chứng đối lập với nguyên tắc không-mâu thuẫn trong
logic hình thức. (b) Lý thuyết về mâu thuẫn của Hegel chỉ có ý nghĩa khi
ranh giới giữa phạm vi mâu thuẫn và phạm vi không-mâu thuẫn có thể
được phân định rõ ràng. (c) Lý thuyết về tính khách quan của mâu thuẫn
24
Xem thêm: Diễn giải thứ nhất (C).
132
theo quan niệm của Hegel chỉ có thể đứng vững được khi trong phân
tích biện chứng về cấu trúc tự-tồn của tồn tại, mâu thuẫn không bị giải
trừ hoàn toàn mà chỉ được “vượt bỏ”; nếu không thì mâu thuẫn sẽ chỉ là
yếu tố của tư duy chủ quan.
3.22. Lý thuyết về mâu thuẫn của Hegel
3.221. Mâu thuẫn tồn tại xác định
Đối với Hegel - như đã được nhấn mạnh nhiều lần - mọi thứ đều mâu
thuẫn, vì sự độc lập của chúng cũng chính là sự phụ thuộc. Nỗ lực tránh
mâu thuẫn bằng cách phân biệt các khía cạnh khác nhau được ông gọi là
“ngụy biện”.
Do đó, những mặt đối lập chứa đựng mâu thuẫn trong chừng mực chúng có quan
hệ phủ định với nhau trên cùng một khía cạnh... đồng thời biệt lập với nhau25.
Sự độc lập của sự vật khác với (vì vậy, có quan hệ với) sự phụ thuộc
của nó. Một người cha là cha trong chừng mực ông ấy đồng nhất với
chính mình, “biệt lập” và khác với con trai “ở cùng một khía cạnh”, tức
là có quan hệ phủ định với con trai. Hay đơn giản hơn, người cha là
chính mình trong chừng mực ông ta có quan hệ với con trai, hoặc, ông ta
là chính mình trong chừng mực ông ta có quan hệ bên ngoài chính mình.
Vì vậy, mọi quy định tạo nên sự độc lập cho một chủ thể thì cũng tạo nên
sự phụ thuộc của nó ở cùng thời điểm và ở cùng một khía cạnh.
Những phát biểu thể hiện mối quan hệ này luôn chứa đựng cách diễn
đạt “trong chừng mực”. Về điểm này, Borelius viết:
[82] “Trong chừng mực” có nghĩa là sự kết hợp thiết yếu, và khi hiểu theo nghĩa
này, sẽ không mâu thuẫn với cách hiểu của Aristoteles [về nguyên tắc không-mâu
thuẫn] khi nói rằng một đối tượng chỉ có thể tồn tại-cho-mình trong chừng mực nó
cũng tồn tại-cho-đối tượng khác, tức là, tồn tại-cho-mình và tồn tại-cho-cái khác đặt
điều kiện cho nhau. Tuy nhiên, nếu “trong chừng mực” có nghĩa là trong một và
cùng một khía cạnh, hoặc trong một và cùng một quan hệ, thì không chỉ có mâu
thuẫn mà còn có sự đối ứng khi đối tượng tồn tại-cho-mình trong chừng mực nó tồn
25
Log. II 60. Xem thêm: Phän. 100.
133
tại-cho-cái khác; vì chính những từ “cho-mình” và “cho-cái khác” thể hiện sự khác
biệt của các khía cạnh (quan hệ với chính nó và quan hệ với cái khác)26.
“Trong chừng mực” theo quan niệm của Hegel đã được Borelius phân
tích rõ ràng nhất. Hegel sử dụng thuật ngữ này theo nghĩa thứ hai - nghĩa
phản phân tích - như tác giả đã thảo luận: một cái gì đó là cái gì đó tồn tại
cho-mình trong chừng mực nó đồng thời tồn tại-cho-cái khác - tức là,
trong chừng mực nó không tồn tại-cho-mình - ở cùng một khía cạnh.
Trong bối cảnh này, chúng ta phải chú ý đến sự phản đối của M.
Aebi27. Bà viện dẫn đến Aristoteles để cố gắng chỉ ra rằng bất cứ thứ gì
cũng có thể “đồng nhất với chính nó” và “đối lập với cái khác” – nhưng
cả hai điều này tách biệt với nhau. Theo bà, quan hệ mâu thuẫn của sự
thống nhất và sự đối lập, được thừa nhận trong hệ thống của Hegel, dựa
trên sự lẫn lộn và sự đánh đồng không thể chấp nhận được giữa thuộc
tính “tự-đồng nhất” với quan hệ “đối lập”. Do đó, Aebi chấp nhận ý
nghĩa đầu tiên mà Borelius thảo luận và theo cách này tách biệt sự đồng
nhất khỏi sự đối lập, tách biệt tồn tại-xác định-tự-mình khỏi tồn tại-có-
quan-hệ. Tuy nhiên, theo quan điểm của chúng ta, Hegel hoàn toàn
không nhầm lẫn giữa hai quy định này, mà có chủ đích kết hợp chúng lại
với nhau để có được mâu thuẫn; đây là lý do tại sao quan điểm của ông
về tồn tại khác với quan điểm của Aebi về tồn tại dựa trên Aristoteles.
Kinh nghiệm cho chúng ta thấy không phải những cái về cơ bản đồng
nhất với chính mình, mà chỉ những cái tiêu biến mới phù hợp với cách
giải thích của Hegel. Vì thực tại hàm chứa “sự đấu tranh” nên nó tất yếu
giải trừ thành “hư vô”.
Với “hư vô” này – như đã được chỉ ra nhiều lần – Hegel muốn nói
đến kết quả của sự giải thể thực tại, đó chính là những quy định phổ biến
chứa đựng trong thực tại, hay nói cách khác: tổng thể của mọi thực tại.
Trước hết, người ta thường chứng minh rằng quy định này [tức là “tổng thể”] có
thể có bởi vì nó không mâu thuẫn, thực tại chỉ được coi là thực tại mà không có giới
hạn. Chúng tôi nhận xét rằng tổng thể này trở thành một tồn tại không xác định đơn
26
Borelius 29.
27 Aebi 2.
134
giản, hoặc nếu các thực tại - được coi là một số tồn tại xác định - thì chúng trở thành
tổng thể của tất cả sự phủ định. Khi sự khác biệt của thực tại được xem xét cụ thể
hơn, nó sẽ phát triển từ sự khác biệt thành sự đối lập, và do đó trở thành mâu thuẫn,
đến mức tổng thể của mọi thực tại chỉ trở thành mâu thuẫn tuyệt đối bên trong chính
mình28.
Ngay cả tổng thể vô điều kiện cũng có mâu thuẫn bởi vì mỗi quy định
hàm chứa trong nó chỉ thuần túy trong chừng mực nó khác với tiềm
năng xác định của nó, với tồn tại thuần túy. Về mặt biện chứng-logic, sự
khác biệt được [83] phân tích như sau. Quy định thuần túy là thuần túy
và đối lập với mặt đối lập của nó trong chừng mực nó có quan hệ, tức là
được kết nối với mặt đối lập của nó, tức là trong chừng mực nó không
thuần túy. Vì cách diễn đạt “trong chừng mực” được sử dụng cho mọi
định nghĩa về thực tại nói chung, nên tổng thể có mâu thuẫn tuyệt đối.
Như vậy, quy luật phủ định của phủ định xác định nguyên tắc không-
mâu thuẫn hai lần.
Những phần văn bản quan trọng nhất thảo luận về mâu thuẫn tồn tại
xác định là những phần văn bản trong đó Hegel mô tả các nguyên tắc
bản thể học cơ bản của ông. Theo khẳng định của chính Hegel, nền tảng
cơ bản trong quan niệm của ông về tồn tại là sự đồng nhất, sự khác biệt,
mâu thuẫn và sự giải trừ của nó trong cơ sở29.
Hegel bác bỏ cách giải thích mang tính phân tích-bản thể học về
nguyên tắc hình thức-logic của mâu thuẫn - theo đó mâu thuẫn khách
quan là không thể có. Chính lý tính và ý thức thông thường đã làm mất
uy tín của cách giải thích này30. Lý tính tư duy “mài sắc sự khác biệt bị
cùn đi”31; điều này đề cập đến cách diễn đạt “trong chừng mực” của
Hegel. Ngay cả ý thức thông thường cũng hiểu rõ rằng
28
Log. II 61.
29 Jen. Log. 132-143; Log. II 23-62, đặc biệt 58. Xem thêm: Chương 2 của phần này.
30 Enz. Log. II §115, chú thích; Log. II 58.
31 Log. II 61.
135
ít nhất có một loạt những điều mâu thuẫn, những thiết chế mâu thuẫn, v.v., mà
mâu thuẫn của chúng không chỉ tồn tại ở sự phản tư từ bên ngoài mà còn ở chính
bản thân chúng32.
Trong phần văn bản này, Hegel không chỉ xác định rõ ràng tính khách
quan của mâu thuẫn; ông cũng cho chúng ta một gợi ý về chủ đích ẩn
sau học thuyết này. Các thiết chế - nhà nước và nhà thờ được đưa ra làm
ví dụ trong một số lần33 - không bao giờ tương ứng với lý tưởng của
chúng, chúng mâu thuẫn với lý tưởng của chúng, từ đó chúng thay đổi
hoặc tiêu biến. Mọi thứ xác định trước tiên đều là một ý niệm và sau đó
mâu thuẫn với bản chất của mình. Vậy thì logic tư biện không gì khác
hơn là thiết lập (tiếng Đức: Begründung) việc thực hành tinh thần tuyệt đối.
Nó dẫn đến giả định rằng mọi thực tại đều dựa trên một hoạt động lý
tưởng làm nền tảng cho chúng; đến lượt mình, mỗi thực tại khiến cho lý
tưởng thiết lập một thực tại mới, bởi vì bản thân nó đã có tính phủ định
và nhu cầu [phủ định]. Mâu thuẫn hiểu theo nghĩa này là “nguồn gốc
của mọi vận động và sự sống”34.
Vẫn còn một kết luận bắt buộc thứ hai: Hegel phản đối logic hình
thức trong chừng mực yêu cầu của nó về sự thoát ly về mặt hình thức
khỏi mâu thuẫn gắn với yêu cầu thoát ly khỏi mâu thuẫn đối với các quy
định lý tưởng và đối với thực tại xác định.
3.222. Sự vượt bỏ
Quan hệ giữa mâu thuẫn hình thức và mâu thuẫn biện chứng không
thể xác định nếu không hiểu rõ về “sự vượt bỏ”. Vì nếu “sự vượt bỏ” có
nghĩa là “sự hủy diệt hoàn toàn”, thì “sai lầm” được gán cho mâu thuẫn
biện chứng sẽ không còn hiện diện trong kết quả cuối cùng của phân tích
biện chứng.
2.2221. Sự vượt bỏ về logic
32 Log. II 59.
33
Log. II 409.
34 Log. II 58.
136
“Aufheben” trong tiếng Đức [“sublate” trong tiếng Anh] có hai nghĩa trong ngôn
ngữ: nó vừa có nghĩa là “giữ lại”, “bảo lưu”, và “làm cho tiêu biến”, “giải trừ”35.
Đây là một trong nhiều phát biểu có vẻ nghịch lý của Hegel. Làm thế
nào một mâu thuẫn có thể vừa được giải quyết, lại vừa được duy trì?
Một lần nữa, sự thức nhận về vận động theo đường tròn sẽ làm cho
nghịch lý này biến mất. Để trả lời câu hỏi, chúng ta hãy quay lại với ví
dụ về phương pháp “vòng tròn” của Hegel đã thảo luận ở trên: vòng
tròn của tồn tại.
= hư vô = sự hữu hạn
tồn tại sự vô hạn
≠ hư vô ≠ sự hữu hạn
sự trở thành = tồn tại xác định = tồn tại hữu hạn
Sự trở thành giải trừ và “tiêu biến”, nhưng không phải là không quay
trở lại, vì chính những quy định lý tưởng (tồn tại và hư vô) cũng như kết
quả của việc vô hiệu hóa chúng tạo thành điểm khởi đầu cho việc thực
tại hóa sự trở thành.
Sự trở lại với chính mình không hoàn toàn vô nghĩa. Nó sẽ vô nghĩa
nếu nó chỉ lặp lại nguyên xi không thay đổi. Tuy nhiên, thông qua sự trở
lại, cái toàn thể sẽ thay đổi. Bởi vì sự trở thành biến mất trong cái mà nó
bắt đầu, nên nó sẽ vĩnh viễn quay trở lại: nó vẫn “có đó”. Nhưng “sự trở
thành vẫn “có đó”” chính là “tồn tại xác định - sự thống nhất ổn định
[tương đối] của tồn tại và hư vô”. Tồn tại xác định là tồn tại tuyệt đối;
thông qua sự thống nhất với hư vô, nó đã bị giới hạn và trở nên hữu hạn,
và bởi sự trở lại với chính mình, nó đã có được sự tồn tại bị giới hạn; như
35
137
vậy, nó là cái hữu hạn. Việc “vượt bỏ” sự trở thành trong tồn tại xác định
dẫn đến vấn đề về sự vô hạn. Điều này cho thấy Hegel đã kết hợp các
vòng tròn khác biệt lại với nhau như thế nào. Vậy điều gì sẽ diễn ra với
tồn tại và hư vô trong vòng tròn mới của sự vô hạn?
Giờ đây, ý nghĩa và biểu hiện chính xác hơn mà tồn tại và hư vô có được như sau:
chúng là những khâu hay yếu tố, phải được xác định chắc chắn từ việc xem xét tồn tại
xác định (tiếng Đức: dasein) với tư cách là sự thống nhất mà trong đó chúng được bảo
lưu37.
Việc xem xét về tồn tại hữu hạn (hay “tồn tại xác định”) sẽ xác định
chính xác hơn tầm quan trọng của tồn tại và hư vô đối với toàn thể. Nó
sẽ chỉ ra rằng quan hệ của cái vô hạn với cái hữu hạn chính là một hình thức
cụ thể hơn của vòng tròn của tồn tại38. Khi đó, “sự vượt bỏ” có nghĩa là
vòng tròn trừu tượng hơn hội nhập vào một vòng tròn cụ thể hơn. Bằng
cách này, Khoa học Logic trở thành một quá trình “cuộn” các vòng tròn lại
với nhau. Khi kết thúc khoa học này, vòng tròn cụ thể nhất sẽ xuất hiện:
ý niệm logic. Do đó, mọi mâu thuẫn logic và mọi chu trình logic đều tồn
tại khách quan, nhưng không ở hình thức trừu tượng, hữu hạn, biệt lập
như khi người ta tách chúng ra để xem xét, vì “sự vượt bỏ” liên kết tất cả
các hình thức vòng tròn với nhau và thống nhất chúng trong một vận
động theo vòng tròn của ý niệm tuyệt đối.
Khoa học Logic của Hegel nghiên cứu về ý niệm trong vận động vĩnh
cửu của nó, độc lập với sự ngoại hiện và sự trở lại trong không gian và
thời gian; Nói theo nghĩa bóng, đó là sự mô tả về Thiên Chúa trước khi
sáng tạo ra tự nhiên và các tinh thần hữu hạn39. Ngược lại, các khái niệm
của chúng ta được rút ra từ hiện thực trong không gian và thời gian, và
chúng ta không thể hình dung được nội dung của chúng có thể tồn tại ở
hình thức thống nhất, tuyệt đối như thế nào. Theo niềm tin và thói quen
suy nghĩ thông thường, mọi quy định đều tồn tại tách biệt với nhau và
[tồn tại] “cho-mình”. Khoa học Logic của Hegel bác bỏ niềm tin này, đồng
37 Log. 195.
38
Log. I 143.
138
thời loại bỏ tính hữu hạn và “sự tách biệt” (tiếng Đức: Aus-einander-Sein)
khỏi các khái niệm của chúng ta. Như vậy, Khoa học Logic dẫn đến việc
chiêm nghiệm về hình thức “vòng tròn” tuyệt đối bao trùm mọi nội
dung và mọi hoạt động trong sự vận động thống nhất và vĩnh cửu của
nó, nếu không thì chúng có vẻ tách biệt và nối tiếp nhau trong thực tại
không gian và thời gian.
Ý niệm... là phép biện chứng vĩnh viễn phân chia và phân biệt đồng nhất với khác
biệt, chủ quan với khách quan, hữu hạn với vô hạn, linh hồn với thể xác, chỉ dựa trên
những quy định đó nó mới là sự sáng tạo vĩnh cửu, sức sống vĩnh cửu và tinh thần
vĩnh cửu. Vì vậy, nó có sự chuyển hóa hay đúng hơn là sự chuyển dịch của chính nó
thành giác tính trừu tượng, [nhưng bản thân] nó mãi mãi vẫn là lý tính; [thứ hai -
A.S.] chính phép biện chứng vận động trên hai phương diện: một là làm cho số đông
giác tính và sự đa dạng [gắn với giác tính] hiểu được bản chất hữu hạn của chúng và
tính độc lập giả hiệu trong các sản phẩm của chúng, hai là đưa các sản phẩm đó trở
lại sự thống nhất. Bởi vì vận động kép này không tách rời hay phân biệt [các phương
diện nói trên] về mặt thời gian, thực ra cũng không phân biệt theo bất kỳ cách nào
khác - nếu không nó sẽ lại chỉ là giác tính trừu tượng – nên nó là sự chiêm nghiệm
vĩnh viễn về chính nó trong cái khác40.
Một vận động mang tính hai mặt và vĩnh cửu diễn ra trong ý niệm
logic: nó vừa thống nhất vừa mâu thuẫn trong toàn thể của mọi thực tại
– trong đó, khách quan-chủ quan, linh hồn-thể xác, hữu hạn-vô hạn, tồn
tại-hư vô được phân biệt và tách biệt với nhau trực tiếp trở lại sự thống
nhất của điểm xuất phát, để không còn những gián đoạn tạm thời giữa
sự tách biệt và sự thống nhất. Ý niệm logic thể hiện tinh thần tuyệt đối,
nó ngoại hiện nội dung được thống nhất trong tính chủ quan đơn thuần
và trực tiếp “vượt bỏ” tính chủ quan đó. Thông qua sự giải trừ này, tinh
thần tuyệt đối tự chiêm nghiệm về chính mình. Như vậy, trong chính
logos cũng có một yếu tố vĩnh cửu “của giác tính trừu tượng”, của mâu
thuẫn biện chứng - dù đó [vẫn] chỉ là yếu tố.
3.2222. Sự vượt bỏ về không gian và thời gian
[86] Ngoài thế giới vĩnh viễn quay trở lại, toàn thể còn thiết định thế
giới vật chất trong đó nội dung của nó được thực tại hóa trong sự tách
40
Enz, §214, chú giải.
139
rời trong không gian và nối tiếp nhau theo thời gian. Thế giới thiêng
liêng bên trong vĩnh viễn mâu thuẫn, còn thế giới vật chất chứa đựng
mâu thuẫn vào mọi lúc và ở mọi nơi. Do đó, toàn thể thiết định tính
khách quan thứ hai của nó:
Đối tượng nói chung là một toàn thể còn chưa xác định trong chính mình, là thế
giới khách quan nói chung, là Thiên Chúa, là đối tượng tuyệt đối. Nhưng đối tượng
đó cũng có đầy sự khác biệt, tự tách rời trong tính đa tạp bất định (với tư cách là thế
giới khách quan), và mỗi bộ phận riêng biệt này cũng là một đối tượng, một tồn tại
xác định, tự thân chúng là cái cụ thể, toàn vẹn, độc lập41.
Do sự ngoại hiện của tổng thể khái niệm, các thuật ngữ “thế giới” và
“tự nhiên” của Hegel vẫn mơ hồ. Trong ý niệm logic, thế giới là “Chúa
Cha”, “Chúa Con”, “khái niệm khách quan”. Mâu thuẫn của nó sẽ không
hoàn hảo nếu nó không quay trở lại một cách trực tiếp và vĩnh viễn;
thông qua sự giải trừ vĩnh viễn này, nó trở thành một khâu trong sức sống
hợp lý. Ngược lại, thế giới bên ngoài chỉ là một thực tại độc lập nhất thời.
Sự ngoại hiện này chỉ là nhất thời, vì tinh thần không chỉ vĩnh viễn giải
trừ mâu thuẫn trong ý niệm logic, mà còn là những mâu thuẫn trong thế
giới vật chất ở mọi nơi và mọi lúc. Bằng cách này, tinh thần hòa giải
“Chúa Con” (khái niệm khách quan) cũng như cá nhân, tồn tại vật chất
với điểm xuất phát là “Chúa Cha”.
Ngoài sự vượt bỏ vĩnh cửu và sự vượt bỏ về mặt không gian-thời gian

- cả hai đều mang tính khách quan, thì một vận động vòng tròn có chủ
đích diễn ra trong tinh thần con người không ngừng hướng tới một sự
thức nhận rõ ràng hơn về cái tuyệt đối. Khi đó, nhìn chung, sự vượt bỏ ba
lần có thể được biểu diễn theo sơ đồ như sau:
41
Enz. §193, chú giải; xem thêm: Rel II-II 85.
140
khái niệm chủ quan
tinh thần tinh thần

ý tuyệt đối/khái con người
niệm niệm tuyệt
logic đối
khái niệm
khách quan
ý
niệm
ngoại
hiện
thế giới
bên ngoài
3.2223. Toàn thể không-mâu thuẫn
Sesemann tuyên bố rằng toàn thể theo quan niệm Hegel hàm chứa
mâu thuẫn xuyên suốt. Phân tích của chúng tôi về các hình thức biện
chứng khác nhau dường như xác nhận khẳng định của ông, vì chúng tôi
đã chỉ ra rằng mọi yếu tố của toàn thể đều chứa đựng mâu thuẫn, và do
đó, chúng vận động [liên tục]. Vận động không ngừng quay trở lại để
“hy vọng” gặp được một yếu tố thoát khỏi mâu thuẫn. Nhưng nếu đối
với Hegel toàn thể là “đích thực”, thì làm sao nó lại có thể mâu thuẫn?
Đồng ý với Sesemann, E. Weil mô tả quan điểm của Hegel như sau:
Phép biện chứng “là sự vận động” thuộc về dòng suy nghĩ và thực tại tự bộc lộ,
nó không do tâm trí thiết kế. Vì lý do này mà phép biện chứng kết thúc với nhận
thức rằng nó là toàn-thể-không-mâu-thuẫn của các mâu thuẫn42.
42
E. Weil 262.
141
Trong khi thừa nhận rằng đối với Hegel mọi thứ đều có mâu thuẫn,
thì Weil cho rằng toàn thể là không mâu thuẫn. Tuy nhiên, ông đã thất
bại trong việc giải thích về bước nhảy từ toàn thể mâu thuẫn sang toàn
thể không mâu thuẫn (toàn thể “đích thực”). Bản thân Hegel đã mô tả
toàn thể của những mâu thuẫn theo cách rất thi vị:
Chân lý giống như... lễ hội của thần rượu nho Bacchus mà không thành viên nào
không say; và trong lễ hội đó mọi thành viên ngay lập tức đổ gục khi họ tự tách ra,
thế thì chân lý cũng tựa như sự yên tĩnh trong suốt và đơn giản... Hoạt động tách biệt
là năng lực và công việc của giác tính, đó là điều đáng kinh ngạc nhất và vĩ đại nhất,
hay đúng hơn là hiệu lực tuyệt đối. Vòng tròn khép kín trong chính nó và là thực thể
- nắm giữ những khâu của nó – [nó cũng] là quan hệ trực tiếp, và vì thế chẳng gây ra
ngạc nhiên43.
Lý do tư biện cho việc toàn thể không có mâu thuẫn chính là tính
không-quan hệ của nó. Nó không sở hữu bất kỳ “tồn tại cho-cái-khác”
nào. Tuy nhiên, những mâu thuẫn của Hegel - như chúng ta đã thấy - lại
dựa trên sự “trong chừng mực” giữa “tồn tại-cho-mình” và “tồn tại-cho-
cái-khác”. Sự “trong chừng mực” này không thể áp dụng được cho [88]
toàn thể. Chỉ có toàn thể mới đúng với nguyên tắc “tự-đồng nhất” hoàn
toàn (A = A).
Vì vậy, nguyên tắc về sự đồng nhất này - được thiết định là sự đồng nhất hoặc sự
đồng nhất tự thân - không can hệ đến phép biện chứng; sự đồng nhất này không thể
bị vượt bỏ vì bản thân nó đã hoàn toàn “vượt bỏ” mọi “sự vượt bỏ”, “vượt bỏ” mọi
quan hệ với bất cứ cái gì khác44.
Bởi toàn thể bao gồm trong nó mọi hoạt động và mọi nội dung, nên
nó thoát khỏi mọi ảnh hưởng bên ngoài và mọi hoạt động bên ngoài, do
đó vẫn đồng nhất với chính nó. Nó không thể bị vượt bỏ trong một cái
khác, vì chính nó đã vượt bỏ mọi vận động và mâu thuẫn trong chính
nó.
3.223. Tri thức về giác tính không có mâu thuẫn
43
Phän. 39, 29
44 Jen. Log. 136.
142
Sau khi chỉ ra những yếu tố nào trong bản thể học của Hegel là mâu
thuẫn, chúng ta có thể phân định phạm vi tri thức nhất quán về mặt
phân tích và về mặt hình thức khỏi phạm vi biện chứng.
3.2231. Giác tính của con người và giác tính tuyệt đối
Một hoạt động mang tính hai mặt - vừa trừu tượng vừa giải trừ - diễn
ra trong tồn tại tuyệt đối. Cả sự thống nhất lý tưởng của những quy định
trong tổng thể của mọi thực tại cũng như sự thống nhất của những quy
định trong các sự vật và hiện tượng thực tồn đều bị hoạt động này giải
trừ45.
Ngoài việc giải trừ mâu thuẫn về mặt bản thể, Hegel còn thừa nhận
sự giải trừ có chủ đích. Trong khi hoạt động của giác tính phổ biến tạo
thành một phương diện của sức sống vừa tác tạo vừa giải trừ của toàn
thể tuyệt đối, thì giác tính của con người giải trừ cái được hướng đến - cả
nó và giác tính phổ biến đều không đích thực - [hay] những đối tượng
do các giác quan mang lại thành những quy định trừu tượng. Tuy nhiên,
có một sự tương ứng giữa hai loại giác tính: cả giác tính tuyệt đối và giác
tính của con người đều giải trừ thực tại xác định thành những quy định
thuần túy.
Giác tính phổ biến thực hiện hoạt động “tách biệt và phân biệt” bởi vì
sự thống nhất hợp lý và hàm chứa mâu thuẫn buộc nó phải làm như vậy.
Giác tính của con người được thúc đẩy bởi sự tự phát tự nhiên của hoạt
động trừu tượng. Quan hệ giữa hai hoạt động của giác tính có thể được
biểu diễn theo sơ đồ như sau: [89]
45Enz. §24, chú thích; Log. I 32. Hoạt động tách biệt ở phương tiện-chủ thể và phương
diện-đối tượng của lý tính tuyệt đối đã được thảo luận chi tiết ở Mục 2.23, và chúng
ta đã thấy cách Hegel gán nó cho một lý tính phổ biến ở Mục 3.2221.
143
Giác tính phổ biến Giác tính của con người
Sự thống nhất là quan năng trừu tượng

hợp lý, hàm hóa các khái niệm và quy
chứa mâu thuẫn luật khỏi những cái sẵn
của tổng thể mọi có
thực tại bị giải
trừ. và phán đoán về thế giới
kinh nghiệm.
Điểm xuất phát: thế giới sự vật
Quan hệ giữa giác tính tuyệt đối và giác tính của con người được
Hegel xác định rõ ràng.
Nó [cụ thể là giác tính - A. S.) có quyền chỉ ra những mâu thuẫn thông qua sự
phân biệt và sự phản ánh-trong-mình của nó; nhưng chỉ có Thiên Chúa - tinh thần
thuần khiết - mới vĩnh viễn vượt bỏ được mâu thuẫn này. Ngài đã không chờ đợi
giác tính muốn loại bỏ mâu thuẫn và những quy định chứa đựng mâu thuẫn đó. Bản
chất của Ngài loại bỏ những quy định có mâu thuẫn, nhưng cũng thiết định chúng
và phân biệt chúng thông qua sự phân đôi. Giác tính đặt tính phổ biến trừu tượng -
hay sự thống nhất – đối lập với sự phân đôi này. Tuy nhiên, sự thống nhất chỉ là một
hình thức mâu thuẫn khác mà giác tính không biết đến, vì lý do này, nó không giải
quyết được...46.
Sự phân biệt và sự phản ánh-trong-mình của nó. Ở phương diện-chủ

thể của nous tuyệt đối, sự phân biệt của giác tính tuyệt đối diễn ra như là
sự khác biệt tuyệt đối, còn ở phương diện-đối tượng, sự phân biệt của giác
tính tuyệt đối diễn ra như là sự không giống nhau. Trong khi giác tính của
con người nhận thức được sự khác biệt và sự không tương đồng, nó lại bỏ
qua sự thống nhất hợp lý hoặc sự đồng nhất.
46
Rel II-II 58.
144
Phần văn bản được trích dẫn trên đây cho thấy: (aa) hoạt động của
giác tính là hoạt động giải trừ mâu thuẫn; (bb) hoạt động của giác tính
được thực hiện với tinh thần tuyệt đối; (cc) giác tính tuyệt đối này là một
sức mạnh chi phối toàn thể, một mặt nó làm giải trừ thực tại có mâu
thuẫn và mặt khác lại thiết định nó bằng cách thống nhất những quy
định lý tưởng; (dd) giác tính của con người thu được từ thực tại khách
quan - cái xuất hiện do sự phân đôi (chia đôi) - cái phổ biến trừu tượng
và đối lập nó một cách có chủ đích với thực tại khách quan mà không ý
thức được mâu thuẫn chứa đựng trong cái phổ biến trừu tượng, bởi vì
giác tính của con người không hề thừa nhận tính khách quan của những
quy định thuần túy. Chỉ có lý tính mới có thể đạt được sự thức nhận này
thông qua biện chứng phủ định, vì chỉ có lý tính [90] mới nhìn thấy
những cái phổ biến và sự kết hợp phi lý của chúng, trong khi giác tính
lại coi những cái thực tồn khách quan là “được cố định chắc chắn”.
Đối với mục đích của chúng tôi, khẳng định đầu tiên và khẳng định
cuối cùng trong văn bản được trích dẫn là quan trọng nhất; chúng chỉ ra
rằng: phép biện chứng giả định trước một quan năng có quan hệ với một
lĩnh vực không có mâu thuẫn. Sự giả định trước này chưa được tính đến
trong các diễn giải trước đây về Hegel47.
Chức năng của lý tính đối với tri thức của giác tính là gì? Hegel giải
quyết câu hỏi này ở cuối Khoa học Logic48. Nhận thức phi-lý tính của giác
tính không đi xa hơn quan điểm về tính chủ quan đơn thuần thuộc về
các khái niệm phổ quát của chúng ta, nó không dẫn đến việc thức nhận
về sự tự tồn mà các quy định phổ biến có trong toàn thể khách quan và
nó bám vào những sự thực tại hóa mang tính thiết chế và kiểu-như-sự
vật phù du của lý tưởng. Giác tính coi lý tưởng là không có thực và
không “dám” so sánh lý tưởng mang tính thiết chế với sự thực tại hóa
của nó. Lý tính bộc lộ tính khách quan của tồn tại lý tưởng và những cái
47
Chúng tôi sử dụng văn bản được trích dẫn này vì nó được lấy từ Các bài giảng về
triết học tôn giáo, nó không được lấy từ ghi chú của sinh viên, mà từ chính bản thảo
của Hegel. Ngoài ra, những khẳng định được đề cập đã hiện diện trong Bách khoa thư
được trích dẫn trong Mục 3.2221.
48 Log. II 490.
145
được thiết định trên cơ sở tính phủ định của nó. Tuy nhiên, sự thức nhận
này về lý tính dựa trên hoạt động trừu tượng hóa và giải quyết mâu
thuẫn của giác tính. Do đó, phép biện chứng [vẫn] dựa trên tri thức tuân
theo nguyên tắc cơ bản của logic hình thức - đó là nguyên tắc không-
mâu thuẫn. Lĩnh vực tri thức này cần được xác định chính xác hơn.
3.2232. Phép biện chứng và tri thức về thực tế
Tri thức của giác tính bao gồm triết học “khởi đầu”, mọi khoa học, và
tri thức thực tế như là “những cách thức và hoạt động hàng ngày của ý
thức”49. Trước hết chúng ta sẽ xem xét quan hệ giữa tri thức thực tế và
logic biện chứng.
“Cha tôi còn sống và đã chết”! Liệu hệ thống của Hegel có thể bị bác
bỏ bằng cách viện dẫn những mệnh đề không thể đứng vững được kiểu
như vậy không? Xét về mặt biện chứng-logic, sự tồn tại của cha tôi được
mô tả như sau: Sự tồn tại của cha tôi đầy mâu thuẫn và do đó phải bị giải
trừ; sự tồn tại đó lại được giữ để không bị giải trừ bởi mâu thuẫn nội tại
trong bản chất đích thực. Tri thức thực tế chỉ quan tâm đến những gì đạt
được ở đây và bây giờ, chứ không quan tâm đến những gì đạt được một
cách tổng quát nhất; nó hoàn toàn bỏ qua quan hệ của sự vật với tồn tại
đích thực và lý tưởng. Đối với Hegel, quan hệ này là chủ đề trọng yếu và
duy nhất của triết học. Chỉ khi những câu hỏi về nguồn gốc của thực tại
khách quan và về nguyên nhân tiêu biến của nó được đặt ra thì nguyên
tắc không-mâu thuẫn mới bị vi phạm. Logic biện chứng giải quyết
những vấn đề này. Nó cố gắng nắm bắt lý tính bao trùm và đặt cơ sở cho
[91] sự vận động [của thế giới] vật chất và sự phát triển xã hội. Đời sống
thực tế hàng ngày không quan tâm đến những vấn đề như vậy. Vì tri
thức hàng ngày và tri thức biện chứng khác nhau về cơ bản trong chủ đề
nên chúng và tuân theo những nguyên tắc cơ bản khác nhau. Sự khác
biệt này, khi áp dụng vào sự tồn tại của người cha, chỉ mang tính tư biện
và trung lập. Nhưng nó có ý nghĩa thực tiễn khi những thực tại như
49
Enz. §26.
146
“dân chủ”, “hệ thống xã hội chủ nghĩa”, “phương Tây tự do” được phân
tích theo phương pháp mang tính hai mặt này.
3.2233. Phép biện chứng và khoa học tự nhiên
Borelius khẳng định rằng triết học của Hegel đi ngược lại với thực
tiễn của khoa học thực nghiệm. Như vậy, ông đang bỏ qua việc Hegel có
yêu sách rằng khoa học tự nhiên không có mâu thuẫn - điều đó phù hợp
với “thực tiễn” của khoa học tự nhiên. Hegel phân biệt rõ ràng lĩnh vực
khoa học tự nhiên và lĩnh vực triết học, bằng cách này, ông tránh mọi
xung đột có thể xảy ra giữa hai lĩnh vực.
Đối với ông, triết học giải quyết câu hỏi rằng liệu nguồn gốc của mọi
nội dung thuộc về thực tại và bản thân thực tại có thoát khỏi mâu thuẫn
hay không. Câu hỏi bản thể học về bản chất thuần túy như vậy không
thể được quyết định bởi bất kỳ nhà khoa học tự nhiên nào hoặc bởi bất kỳ
nhà logic hình thức nào trừ khi người đó vượt qua giới hạn lĩnh vực của
mình.
Các nhà khoa học tự nhiên nghiên cứu về những gì? Những nghiên
cứu của họ - cần sự thoát ly khỏi mâu thuẫn - sẽ dẫn đến đâu? Các quy
luật - là mục tiêu của nghiên cứu khoa học - đều không mâu thuẫn, lý
tưởng, vĩnh cửu, bất biến, tất yếu và không có thời tính cũng như không
gian tính. Thực tại khách quan mà triết gia quan tâm không sở hữu bất
kỳ đặc tính nào trong số này, vì không có khoa học thực nghiệm nào cố
gắng chứng minh sự cần thiết của việc thực tại hóa (tức là việc giới hạn,
làm cho hữu hạn) các quy định lý tưởng50.
Logic biện chứng cho thấy giá trị phổ quát của một quy luật liên quan
đến sự hình thành và giải thể của thực tại. Quy luật này đòi hỏi cơ sở của
thực tại và bản thân thực tại phải mâu thuẫn với nhau. Nếu quy luật
biện chứng này áp dụng cho bản thể học, liệu nhà khoa học tự nhiên có
đủ khả năng sử dụng những xác quyết trái ngược nhau trong lĩnh vực
của mình không? Việc nghiên cứu của nhà khoa học tự nhiên nhằm
50
Enz. §16, chú giải và §62, chú giải; Borelius 27.
147
mang lại những quy luật không mâu thuẫn và bất biến, trong khi việc
nghiên cứu triết học nhằm giải thích về thực tại ngẫu nhiên. Trong chừng
mực nghiên cứu triết học quan tâm đến sự tồn tại ngẫu nhiên của cái bất
biến, thì nó [hẳn nhiên] đề cập đến một điều gì đó mâu thuẫn. Khoa học
tự nhiên tuân thủ nguyên tắc không mâu thuẫn trong chừng mực nó
cung cấp tri thức hoàn toàn chắc chắn (tiếng Đức: feststehende) về các quy
luật có giá trị phổ biến.
3.2234. Logic biện chứng và logic hình thức: chân lý và tính hợp thức
Logic hình thức đòi hỏi tri thức của chúng ta phải hợp lý, có ý nghĩa
và do đó [92] nhất quán. Nó không hề đòi hỏi, và cũng không thể đòi
hỏi, tính hợp lý của bản thân thực tại; nếu không nó sẽ không còn là
khoa học về những quy tắc trong tri thức của chúng ta nữa. Hegel chẳng
quan tâm đến việc mô tả tính hợp lý cho từng yếu tố của toàn thể khách
quan. Liệu có mâu thuẫn giữa quan niệm về tính hợp lý của tri thức
được cung cấp bởi giác tính (logic hình thức) và quan niệm về tính phi lý
của thực tại - cụ thể là khẳng định rằng có yếu tố trong thực tại không
tuân theo các quy tắc tri thức của chúng ta (logic biện chứng)?
Học thuyết về mâu thuẫn của Hegel gắn chặt với quan điểm của ông
về những cái phổ biến và giá trị phổ biến, nó quả thực là một hệ quả tất
yếu của quan điểm đó. Nếu tồn tại lý tưởng, trừu tượng thực sự hiện
diện trong thực tại thì nó phải ở đó dưới hình thức mâu thuẫn, bởi vì tồn
tại vĩnh cửu, tất yếu và bất biến xuất hiện trong thời gian dưới hình thức
ngẫu nhiên và có sự vận động. Nhiệm vụ của giác tính là giải quyết
những mâu thuẫn này. Vì thế, hệ thống của ông không hề mâu thuẫn với
logic hình thức - khoa học về các quy tắc suy luận hợp thức. Logic hình
thức cần có tính nhất quán, vì tồn tại lý tưởng và các quy luật thống nhất
chỉ có thể là kết quả của việc giải quyết những mâu thuẫn chứa đựng
trong thực tại khách quan. Nhưng nó không cần phải cấm coi lý tưởng đã
được thực tại hóa là cái có mâu thuẫn.
Khi phê phán Hegel, E. von Hartmann bình luận về các câu hỏi trên
đây như sau: Sẽ không thể chấp nhận được nếu nỗ lực áp dụng nhận xét
148
của Hegel “các “công thức” là quy tắc suy luận... chỉ liên quan đến tính
hợp thức, chứ không phải chân lý, của tri thức” cho ba quy luật “tối cao”
của tư duy, đặc biệt là quy luật mâu thuẫn; vì sự phân biệt cố định giữa
tính hợp thức và chân lý hóa ra cũng không thể thực hiện được như sự
phân biệt giữa biểu tượng (tiếng Đức: Vorstellung) và khái niệm51.
Do đó, tác giả này bác bỏ cả hai sự phân biệt, giữa “biểu tượng” và
“khái niệm”, và giữa “sự hợp thức” và “chân lý”. Tuy nhiên, người ta
không cần phải là người theo chủ nghĩa Hegel mới chấp nhận được
những khác biệt này. “Một khái niệm” là một “cái tổng quát”, trong khi
“biểu tượng” là “một hình ảnh cụ thể”; chỉ những người theo chủ nghĩa
duy nghiệm truyền thống mới bác bỏ điều này. Không một triết gia
nghiêm túc nào sẽ đồng ý với việc đồng nhất “sự hợp thức” với “chân
lý”. Một suy luận có thể hợp thức mà không có bất kỳ sự tương ứng nào
với thực tại; trong trường hợp này, tiền đề [của suy luận] vốn đã không
phù hợp với thực tại. Chính bởi sự đối lập giữa tính hợp thức và chân lý
mà logic hình thức khác với logic biện chứng. Một lập luận là “hợp thức”
khi nó tuân theo các quy tắc của logic hình thức và do đó tuân thủ yêu
cầu không mâu thuẫn. Những suy nghĩ là “chân lý” khi tương ứng với đối
tượng của chúng.
[93] Người ta có thể chấp nhận nguyên tắc không-mâu thuẫn do

Aristoteles đưa ra mà không cần chấp nhận quan điểm của ông về tồn
tại, theo đó thực tại xác định không có mâu thuẫn. Những yêu cầu đặt ra
đối với tri thức về các quy luật và quy định không mâu thuẫn, bất động
và lý tưởng không nhất thiết là những nguyên tắc của thực tại vận động.
Do đó, logic biện chứng sẽ không vi phạm nguyên tắc không-mâu thuẫn
về mặt hình thức-logic khi chỉ ra rằng tồn tại lý tưởng không phù hợp
với nội dung của chính nó, và tồn tại lý tưởng này hiện diện theo cách có
giới hạn và mâu thuẫn trong những đối tượng thực tồn, hữu hạn - tồn tại
lý tưởng như vậy vốn là cái phổ biến và không giới hạn! Mọi đối tượng
thực tồn đều chứa đựng hai yếu tố không giống nhau (hai quy định đối
lập nhau), do đó nó tất yếu sẽ giải trừ. Cách tư duy biện chứng vạch ra con
51
E. von Hartmann 42.
149
đường giải trừ mà mọi thực tại đều phải tuân theo, và việc vươn lên - trong tư
duy - đến tồn tại lý tưởng - trong toàn thể khách quan - sẽ là kết quả của “sự
giải phóng” [khỏi] đối tượng. Phân tích biện chứng này về cơ bản khác với
phân tích logic hình thức vốn chỉ xác định và kiểm tra các quy tắc liên
quan đến lập luận.
Không một triết gia nào trong lịch sử phân biệt rõ ràng giữa triết học
về logic và logic hình thức, cũng như giữa các quy luật bản thể học và
các quy tắc tư duy như Hegel.
Về giá trị triết học thực sự của logic hình thức do Aristoteles xác lập, thì trong
sách giáo khoa của chúng ta, nó đã có được một vị trí và ý nghĩa theo nghĩa nó chỉ
biểu hiện hoạt động của giác tính với tư cách là [toàn bộ] ý thức, vì vậy, nó là một chỉ
dẫn về cách tư duy hợp thức. Vì điều này, có vẻ như vận động của tư duy là một cái gì
đó độc lập, không liên quan đến những cái được tư duy…. Cách thức để có được tri
thức như thế chỉ có ý nghĩa chủ quan, theo đó, phán đoán cũng như kết luận không
phải là một phán đoán và kết luận về bản thân sự vật... Tư duy theo nghĩa này trở
thành một cái gì đó chủ quan: những phán đoán và kết luận tự thân chúng hoàn toàn
“đúng [về mặt logic hình thức]”, chính xác hơn là chúng “hợp thức” - điều này
không ai có thể nghi ngờ; nhưng vì thiếu nội dung nên người ta nói rằng phán đoán
và kết luận này không đủ để nhận biết được chân lý52.
(aa) Để hiểu văn bản này, người ta phải nhận thức được sự mơ hồ của
“phán đoán” (tiếng Đức: Urteil) và “kết luận” (tiếng Đức: Schluss) trong
ngôn ngữ của Hegel. Một vật được hình thành bởi “Ur-teil” (sự phân
chia nguyên khởi), bởi “sự phân chia” của tổng thể được giải thích ở
trên; sự kết thúc của nó, sự tiêu vong của nó, là “Schluss” (cũng có nghĩa
là “kết luận”) – tức là sự giải trừ của nó trong lĩnh vực lý tưởng53. (bb)
Đối với Hegel cũng vậy, chỉ có logic hình thức mới cung cấp các quy tắc
của tri thức hợp lệ. Tuy nhiên, nó chỉ phân tích về các quy tắc chứ không
phải các quy luật bản thể. (cc) Logic hình thức làm cho một lập luận có
thể hợp thức, chứ không tạo nên lập luận theo cách “giải thể” các sự vật
và thiết chế; hình thức vận động vốn có trong thực tại thuộc về bản thể
học. Nếu không có tri thức về quá trình [vận động] khách quan, thì
52 Gesch. III 365.

53
Chú thích: Enz. §24, chú thích, §§116, §§18l.
150
chúng ta không thể làm cho phương thức nhận thức của mình tương ứng với
sự phát triển khách quan.
Quá trình này [94] sẽ vẫn là “cái gì đó chủ quan” chừng nào vận động
biện chứng của tồn tại và của tư duy chưa được nắm bắt. dd) Theo quan
điểm của các nhà biện chứng, logic hình thức đòi hỏi giác tính của chúng
ta giải quyết những mâu thuẫn hiện diện trong thực tại, và giải quyết cả
những mâu thuẫn hiện diện trong quá trình tư duy mang tính khách
quan. Tuy nhiên, vì logic hình thức chỉ là một khâu của quá trình này, nên
Hegel phê phán quan điểm cho rằng tri thức không thể giải quyết các
mâu thuẫn. Giải quyết mâu thuẫn chỉ là một phần của quá trình nhận
thức mà qua đó chúng ta nắm bắt được toàn thể đang phát triển. (ee)
Hegel đặt vấn đề về giá trị triết học của logic hình thức và kết thúc việc
thẩm tra của mình bằng tuyên bố rằng chỉ [sử dụng] logic hình thức thì
chưa đủ để nhận biết về “chân lý”. Mọi nhà logic học rồi sẽ đồng ý với
khẳng định này: Tính hợp thức của suy luận không đủ để có được tri
thức chuẩn xác về thực tại. Thậm chí, logic hình thức rõ ràng bỏ qua câu
hỏi về chân lý bản thể học. Vì vậy, sẽ là một sự hiểu lầm về Hegel nếu
nhận thấy sự bác bỏ logic hình thức trong các văn bản của ông. Ông thực
ra chỉ mong muốn vạch ra những giới hạn của logic hình thức - chính
logic hình thức cũng nhận thức được những điều đó. Khi đề xuất một
phương thức tư duy phù hợp với vận động theo “vòng tròn” nội tại của
sự vật, Hegel không vi phạm logic hình thức mà trái lại còn [nỗ lực] vượt
qua giới hạn của nó.
Như Hegel nhấn mạnh, không ai từng nghi ngờ về việc các quy tắc
của logic hình thức cần phải được tuân thủ nhằm đạt được tính hợp thức
của mọi suy luận. Ông nhấn mạnh một cách rõ ràng về tầm quan trọng
của logic hình thức:
Dù logic của cái hữu hạn [tức là logic hình thức] có thể ít mang tính tư biện,
chúng ta vẫn phải làm quen với nó; vì nó được phát hiện trong khắp các quan hệ hữu
hạn. Có nhiều ngành khoa học, nhiều chủ đề tri thức, v.v., không biết và không áp
dụng những hình thức tư duy nào khác ngoài những hình thức tư duy hữu hạn,
những hình thức này trên thực tế tạo thành phương pháp tổng quát cho các khoa học
151
hữu hạn. Chẳng hạn, toán học là một chuỗi suy luận liên tục; luật học là sự cộng gộp
cái riêng vào cái chung, là sự thống nhất của hai cái này ... Do đó, Aristoteles là người
khởi xướng logic của giác tính; các hình thức của nó chỉ liên quan đến quan hệ của cái
hữu hạn với cái hữu hạn, nhưng không thể nắm bắt được chân lý ở chúng54.
Mọi khoa học đều phải tuân theo quy tắc không-mâu thuẫn; vi phạm
nó có nghĩa là từ bỏ tính hợp thức, giá trị phổ quát, sự chặt chẽ về hình
thức - những điều mà quy tắc này hướng đến. Không được có bất kỳ
mâu thuẫn nào cả chừng nào người ta còn làm việc với những cái tách
biệt, “hữu hạn”. Quy tắc hình thức áp dụng cho những phát biểu đơn
giản, như: “Caius là con người”, cũng như cho những quy luật xác định
của các ngành khoa học khác nhau55. Chỉ khi đặt câu hỏi về “chân lý”, về
quan hệ của những quy định lý tưởng với những quy định thực tại, thì những
mâu thuẫn mới trở nên thiết yếu, [khi đó] hóa ra [quan niệm hợp logic
hình thức về] cả lý tưởng thuần túy lẫn thực tại khách quan đều còn
thiếu khuyết và hạn chế.
3.2235. Phép biện chứng và sự biện minh của nó
[95] Giống như khoa học tự nhiên, phép biện chứng không thể phá vỡ
hoàn toàn nguyên tắc không-mâu thuẫn. Bản thân việc chứng minh các
thực tế mâu thuẫn phải được thực hiện theo cách không-mâu thuẫn.
Minh chứng sai lầm và không hợp thức sẽ thiếu đi sức thuyết phục. Yêu
cầu về việc giải thích phép biện chứng phải thoát khỏi mâu thuẫn được
Hegel ngầm thừa nhận khi ông khẳng định rằng các quy tắc của logic
hình thức là điều kiện tiên quyết cho tính đúng đắn trong khoa học. Sự
cáo buộc rằng Hegel đã cố gắng bác bỏ nguyên tắc logic hình thức bằng
54
Gesch. III 368.
55
Gesch. III 367: “Nhưng ở đây, chúng ta lại gặp phải nhược điểm trong toàn bộ cách
tiếp cận của Aristoteles - cũng như trong tất cả logic tiếp theo - và [nhược điểm này]
thực sự ở mức độ cao nhất của nó: trong tư duy và trong vận động của tư duy nói
chung, các khâu cá biệt sẽ tan rã; có một loạt các loại phán đoán và kết luận - mỗi loại
trong đó được coi là độc lập-cho-mình (für sich), và được cho là có chân lý-tự-mình-và-
cho-mình, có bản thân chân lý.... tuy nhiên, trong sự cô lập như vậy, chúng không có
chân lý đích thực; đúng ra, chỉ có toàn thể của chúng mới là chân lý của tư duy, bởi
vì toàn thể này vừa mang tính chủ quan vừa khách quan." - Xem thêm: Log. I 46.
152
cách giả định các cấu trúc mâu thuẫn trong tồn tại tuyệt đối là do có sự
nhầm lẫn giữa nội dung của sự trình bày với hình thức của nó. Hegel chỉ
vi phạm đến nguyên tắc này nếu ông tuyên bố nguyên tắc không-mâu
thuẫn là vô hiệu đối với hình thức trình bày. Ông có thể đã vi phạm nó,
nhưng không hề bác bỏ nó. Logic hình thức không thể bị bác bỏ bởi bất
kỳ bản thể học nào. Logic hình thức cũng không thể bác bỏ bản thể học
với điều kiện là bản thể học được thiết lập một cách hợp thức.
Giả định về các cấu trúc phi lý và mâu thuẫn trong tồn tại khách quan
có thể đúng và hoàn toàn tương thích với yêu cầu tri thức phải hợp thức
và hợp lý. Do đó, nguyên tắc không-mâu thuẫn của logic hình thức56chỉ áp
dụng cho nội dung mang tính hình thức chứ không áp dụng cho toàn bộ nội
dung thuộc về tư duy của chúng ta. Các khoa học ngoài triết học chỉ làm
việc với các nội dung mang tính hình thức của toàn thể khách quan. Chẳng
hạn, tri thức thực tế tránh những mâu thuẫn bằng cách chỉ ra rõ ràng
mỗi trường hợp “bây giờ” và “ở đây”, hoặc chỉ ra từng khía cạnh. Vì vậy,
tri thức thực tế chỉ thể hiện các phần của toàn thể. Chẳng hạn, nó sẽ cho
chúng ta biết ở một nơi nhất định và tại một thời điểm nhất định, chính
trị gia X đã hành động phi dân chủ ở một khía cạnh nhất định. Tuy
nhiên, khi nhận thức bao quát về toàn thể, thì tri thức thực tế có thể gây
ra mâu thuẫn: toàn bộ nhà nước này - nói theo cách khách quan-lý tưởng
- là sự thực tại hóa lý tưởng dân chủ, nhưng đồng thời lại có tính chất
phi dân chủ. Bằng cách này, bản thể học coi cái hữu hạn là sự thực tại hóa
của cái vô hạn, đồng thời có thể khẳng định rằng những gì hiện tồn
[khách quan] có mâu thuẫn.
3.2236. Ex falso sequitur quodlibet (Mọi cái đều bắt nguồn từ sai lầm)
Để làm sáng tỏ học thuyết về mâu thuẫn của Hegel, chúng ta sẽ sử

dụng một sự phản bác có phần hư cấu.
Theo A. Phalen, phép biện chứng của Hegel đưa đến kết luận rằng
“cái đúng là sai, cái sai là đúng”57. Lập luận này dường như được chứng
56
Bochenski-Menne 38; xem thêm: Bochenski V 13.
57 Phalen 171.
153
thực bởi phân tích của chúng tôi: Hegel khẳng định tính phi lý của các
đối tượng [96] tồn tại riêng biệt, bởi vì chúng không tuân theo các quy
tắc về tri thức hợp thức của giác tính. Thậm chí ông còn khẳng định rõ
ràng rằng thực tại xuất hiện trực tiếp là “sai”, và phép biện chứng đó
làm cho cái “sai” biến mất để nắm bắt những gì lúc đầu được coi là “sai”,
xem chúng là những “khâu của chân lý”58.
Thế nhưng, lập luận trên đây của Phalen là do nhầm lẫn. Các thuật
ngữ “cái đúng” và “cái sai” theo quan niệm của Hegel biểu thị các mối
quan hệ bản thể học. Cái “sai” chỉ có vẻ bề ngoài. Trong logic hình thức,
“cái sai” theo nguyên tắc không-mâu thuẫn có nghĩa là: điều được đề
cập trong câu p không “đúng” như nó đang diễn ra. Loại phi lý này về
cơ bản khác với những “điều phi lý” mà con người gặp phải trong thực
tại hiện thực và không thể ứng phó được. Thông qua giả định về những
điều phi lý trong tồn tại tuyệt đối, bản thân Hegel [dường như] đã trở
thành một người theo chủ nghĩa phi lý59. Nhưng đồng thời - dù điều này
có vẻ rất nghịch lý - ông vẫn là một người theo chủ nghĩa siêu-duy lý bởi
nỗ lực nắm bắt và chứng minh bản chất cũng như tính tất yếu của những
điều phi lý. Từ mọi khía cạnh của thực tại, ông cho thấy sự phi lý của nó
ở chỗ nó kết hợp những cặp yếu tố không tương thích với nhau; vì thế,
ông cho rằng cần giải thể sự thống nhất đã có, dẫn đến một kết quả cũng
lại chứa đựng cặp yếu tố không tương thích. Hình thức vòng tròn không
loại bỏ một số yếu tố phi lý, nhưng làm chúng ta thức nhận về tính tất
yếu trong sự tồn tại của chúng. Chỉ có sự nhầm lẫn bản thể học với logic
học mới có thể khiến người ta đối lập tính hợp thức của logic hình thức
với việc chứng minh loại phi lý này. Giả định về một thực tại phi lý không
nhất thiết phải phi lý về mặt logic-hình thức.
3.3. MỤC ĐÍCH CỦA PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG
58
Phän. 34.
59 N. Hartmann I 255; Kroner II 217.
154
Mục đích của phương pháp biện chứng là hệ thống - sự thể hiện cái
tuyệt đối trong những “dạng” khác nhau của nó. Mục đích này có quan
hệ như thế nào với cái toàn thể về mặt bản thể học?
3.31. Hệ thống
(a) Trong Hiện tượng học Tinh thần, con người cá nhân hướng tới hiện
thực không gian và thời gian. Mục đích của Hiện tượng học Tinh thần là tri
thức về cái tuyệt đối, là cơ sở nguyên thủy (tiếng Đức: Urgrund) của tất cả
hiện thực. Hiện thực nói chung bao gồm hiện thực logic và hiện thực
không gian-thời gian.
[97] Vì nội dung của Hiện tượng học Tinh thần vừa có thời tính vừa có
tính logic, nên nó có xu hướng trình bày toàn bộ hệ thống một cách thấu
đáo60. Hiện tượng học Tinh thần khác với Khoa học Logic vì nó phân tích
thực tại xuất hiện trực tiếp.
(b) Trong Khoa học Logic, những quy định mang tính thuần túy và lý
tưởng được lấy làm điểm xuất phát. Quy định của bất kỳ hiện thực nào
trong không gian và thời gian chỉ được xem xét ở hình thức vận động
theo đường tròn vĩnh viễn và không đổi, diễn ra trong ý niệm logic - chỉ
điều đó mới thực sự cụ thể61.
(c) Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần phân tích sự thực tại hóa
bên ngoài của ý niệm logic. Chúng dựa trên tri thức đạt được trong
Logic: sự thức nhận sâu sắc về khác biệt giữa cái cụ thể tuyệt đối và cái
có-vẻ-là-cụ thể62. Trong khi Logic tập trung chủ yếu vào cái cụ thể tuyệt
đối, thì Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần (tức là triết học về con
60
Xem thêm: N. Hartmann 32l.
61
Enz. §214, chú thích: “... không tách biệt về thời gian, thực sự cũng không tách biệt
theo bất kỳ cách nào khác ...”. Log. II 411: “Do đó, ý niệm - bất chấp tính khách quan
này - hoàn toàn đơn giản và phi vật chất, vì phương diện bên ngoài chỉ được xác
định bởi khái niệm và được đưa vào sự thống nhất phủ định của nó; trong chừng
mực nó hiện hữu với tư cách là một phương diện bên ngoài biệt lập, thì nó không
phải là sự biểu dương thuần túy của tính cơ giới nói chung, mà chỉ hiện hữu dưới
dạng nhất thời và không đích thực”.
62 Gesch. I 140: “Vì thế, chúng ta phải phân biệt sự cụ thể tự nhiên với sự cụ thể của tư
duy”.
155
người) nghiên cứu mọi cái cụ thể về mặt không gian và thời gian gắn với
tính mục đích của chúng. Những khoa học này tìm hiểu mục đích của tính
khách quan bên ngoài, vốn xác định trước tất cả các mục đích thấp hơn,
“vượt bỏ” và bao hàm chúng: đó chính là [đạt được] sự phản ánh cái tuyệt
đối trong lý tính của con người. Theo cách này, Logic là điểm khởi đầu và
cũng là điểm quay trở lại.
Đây cũng là một con đường [để con người] trở về với chính mình: Bắt
đầu từ trực giác tinh thần mang tính vĩnh cửu, người ta tiến tới các hình
thức không gian và thời gian, để rồi quay trở lại với sự tự-trực giác tinh
thần mang thời tính của cái tuyệt đối trong con người. Cái tuyệt đối
không chỉ nhận ra nội dung vĩnh viễn bên trong nó mà còn ở bên ngoài
nó, và trong lý tính con người. Khoa học Logic chính là tiền đề của hai
ngành khoa học (Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần) khác với
“Triết học” - phần cuối cùng của Triết học về tinh thần. Trong khi Triết
học coi tri thức logic là một hình thức tri thức của con người và là hình
thức nhận thức tối cao về cái tuyệt đối, thì Logic lại là sự phân tích về nội
dung của chính lý tính tuyệt đối.
3.32. Sự phát triển của cái tuyệt đối và sự phát triển của hệ thống
Hegel được gọi là triết gia về “sự tiến hóa”. Mọi thứ trong hệ thống
này đều có đặc tính vận động hoặc phát triển. Không có gì [hoàn toàn]
yên tĩnh. Tuy nhiên, ông không phải là “người theo thuyết Darwin”;
quan điểm của ông về “sự phát triển” [hay “sự tiến hóa”] khác xa với
quan điểm thông thường. “Tiến hóa” thường được hiểu theo nghĩa “mọi
thứ trở nên tốt đẹp hơn” và “không có gì là tuyệt đối”. Những gì đã
được thiết lập tuyệt đối thì không thể phát triển. Nếu cái tuyệt đối đạt
đến một giai đoạn cao hơn về chất trong tương lai, thì hiện tại nó không
phải là tuyệt đối, bởi vì nó chỉ thiếu sự hoàn hảo - sự toàn hảo chỉ đạt
được sau này63.
63
Chẳng hạn, Lenin cho rằng (321) giả định về một cái tuyệt đối mâu thuẫn với lý
thuyết về sự phát triển.
156
Ngược lại, Hegel khẳng định rằng sự bộc lộ của cái tuyệt đối không mâu
thuẫn với khái niệm về cái tuyệt đối. Nếu cái tuyệt đối là [98] cái hoàn hảo
triệt để thì không thể gán cho nó sự tự đồng nhất và tính cứng nhắc bên
trong, bởi vì sức sống và sự phát triển là những điều hoàn hảo. Việc mọi
vật vận động và phát triển không trái với luận điểm cho rằng mọi sự vận
động và phát triển đều quy về một chủ thể duy nhất. Mọi loài động vật
đều đồng nhất với chính nó và phát triển, cái tuyệt đối của Hegel cũng
tương tự như vậy64. Sự khác biệt duy nhất là động vật tìm thấy “chất
liệu” cho sự phát triển của nó từ bên ngoài, trong khi cái tuyệt đối trong
hệ thống của Hegel lấy “chất liệu” cho sự phát triển của nó từ trong
chính nó. Tuy nhiên, một sự phát triển bên ngoài không thể được coi là
tuyệt đối, bởi vì, với tư cách là toàn thể toàn diện, nó đã đặt mọi mối
quan hệ với những sự vật khác bên ngoài chính nó.
Một lý thuyết về sự phát triển không đặt vấn đề về tính khách quan của
cái tuyệt đối, mà đúng hơn nó dựa trên tính khách quan đó. Làm sao
người ta có thể nói về một “sự phát triển” và một “giai đoạn cao hơn về
chất” nếu không có một tiêu chí thống nhất để đánh giá sự tiến bộ? Nếu
không phải cùng một người lúc ấu thơ là một đứa trẻ và khi trưởng
thành là một người đàn ông thì không thể nói rằng “lý tính” của người
này đã phát triển. Không có sự tiến bộ nếu không có sự thống nhất hoặc
sự đồng nhất. Theo đó, sự phát triển về mặt bản thể dựa trên một sự
đồng nhất tuyệt đối.
Đây là lý do tại sao Hegel coi bất kỳ sự suy tư lịch sử nào về triết học
mà không dựa trên sự thống nhất của tinh thần tuyệt đối là không thể
hiểu được65. Nếu không có một tiêu chí thống nhất, lịch sử sẽ chỉ tường
thuật ngớ ngẩn về các sự kiện. Ai coi tính đa tạp là đặc điểm duy nhất
64
Trong một số lần, Hegel so sánh sự khai mở của ý niệm với sự nghiệp của một con
người (ví dụ, Gesch. I 104, 140f.; Phän. 22) hoặc với sự phát triển của một cái cây
(Gesch. I 102).
65 Xem thêm: Gesch. I 108, 123, 148,242,247.
157
của lịch sử sẽ không nắm bắt được bản chất và biện chứng của nó66. Lịch
sử được thống nhất bởi nguồn gốc và mục đích của nó: cái tuyệt đối.
Phù hợp với việc giả định hai loại vận động và mâu thuẫn, Hegel
cũng giả định hai loại phát triển: logic và lịch sử. Chúng có điểm chung
là đều vận động từ khái niệm chủ quan và hướng tới việc tự chiêm
nghiệm về khái niệm tuyệt đối. Vì tính chất vĩnh cửu của mình nên sự
phát triển logic khác với sự tiến bộ lịch sử. Bất chấp hình thức vĩnh cửu
của nó, sự phát triển logic là một sự tiến triển theo nghĩa chặt chẽ của từ
này: khái niệm chủ quan trở thành một cái khác - khái niệm khách quan.
Trong quá trình chuyển đổi này, khái niệm chủ quan đạt được sự vận
động toàn hảo, và khi một lần nữa chuyển từ khái niệm khách quan
thành khái niệm chủ quan, nó đạt được sự toàn hảo của việc tự chiêm
nghiệm.
Hegel phủ nhận mọi sự phát triển đối với bản chất vô cơ và hữu cơ67.
Trong lĩnh vực này có một vận động luôn luôn đồng nhất với chính nó.
Bản chất phi-tinh thần không thể phát triển, vì nó không tự vận động và
không tồn tại-cho-mình. Nó [chỉ] vận động với tư cách là một khâu của
tinh thần bao trùm tất cả. Chỉ trong lĩnh vực tinh thần mới có sự phát
triển theo đúng nghĩa, vì chính tinh thần mới tạo nên sự thống nhất.
[99] Tinh thần phát triển trong hình thức logic và hình thức lịch sử
của nó. Giống như hình thức logic, sự phát triển lịch sử có nguồn gốc từ
khái niệm chủ quan; tồn tại lịch sử dựa trên sự ngoại hiện của khái niệm
chủ quan. Đây không phải là một sự sáng tạo duy nhất, vì mọi vận động
và mọi hoạt động trong không gian-thời gian đều dựa trên một sự ngoại
hiện68.
Sự ngoại hiện lịch sử có mục đích là sự tự-chiêm nghiệm lịch sử.

Trong sự ngoại hiện về mặt không gian và thời gian của mình, lý tính
logic bộc lộ bản chất của nó và cố gắng đạt được sự tự-chiêm nghiệm
66
Gesch. I 117.
67 Gesch. I 36: “Tự nhiên vẫn như vậy và những thay đổi của nó chỉ là sự lặp lại, vận
động của nó chỉ mang tính tuần hoàn.
68 Ret I-II 49.
158
đầy đủ về lý tính của con người. Sự phát triển này diễn ra trong lịch sử
triết học. Các hệ thống triết học là những “định đề” khác nhau về cái
tuyệt đối, phù hợp với trình độ phát triển của từng thời kỳ nhất định và
của từng dân tộc nhất định. Tuy nhiên, theo quan điểm của Hegel, chỉ có
một loài người, một tinh thần tập thể và chỉ một triết học bao gồm tất cả
các loại tri thức khác của con người trong một thể thống nhất tổng hợp.
Vì vậy, các hệ thống khác nhau tạo nên mâu thuẫn. Trong một “sự đồng
nhất”, trong một triết học, chúng đối lập với nhau69. Vì cấu trúc mâu
thuẫn của chúng, chúng tất yếu sẽ bị giải thể và cũng tất yếu gợi mở một
định đề mới về cái tuyệt đối - vượt bỏ định đề trước đó ở một sự tổng
hợp cao hơn.
Lịch sử triết học phát triển tương ứng với quá trình nhận thức của con
người trong Khoa học Logic. Trong Khoa học Logic, mọi hình thức “vòng
tròn” đều là một công thức về cái tuyệt đối; mỗi vòng tròn được vượt bỏ
trong vòng tròn tiếp theo. Vòng tròn cuối cùng - thống nhất các khái
niệm chủ quan, khái niệm khách quan và khái niệm tuyệt đối - là công
thức cụ thể nhất của tồn tại tuyệt đối. Triết học đã và sẽ phát triển theo
cùng một phương cách: ở các giai đoạn nối tiếp nhau, chủ thể logic tự
nhận thức và phản ánh chính mình cụ thể hơn trong sự ngoại hiện về
mặt không gian và thời gian (bởi lý tính của con người), và được xác
định chính xác hơn.
Hegel chưa bao giờ bày tỏ quan điểm của mình về câu hỏi liệu quá
trình lịch sử có kết thúc hay không70. Chắc chắn, ông tuyên bố rằng trong
lịch sử, tinh thần tuyệt đối nỗ lực để có được sự tự-chiêm nghiệm đầy đủ
và hoàn toàn tự do, tức là, để giải phóng nó khỏi sự vô ý thức và [những
69
Gesch. I 124: “Lịch sử triết học chỉ xem xét về một triết học, một hoạt động duy
nhất, nhưng nó lại được chia thành nhiều giai đoạn khác nhau”. Gesch. I 126: '”Các
triết học khác nhau không những mâu thuẫn mà còn bác bỏ lẫn nhau”.
70 Kroner II 381: “Trong chừng mực còn sống động và còn hợp thời thế, mỗi triết học
đều vừa phụ thuộc vào thời gian vừa vượt thời gian, tuyệt đối…. Trong lời tựa bàn
về triết học, Hegel chú ý đến mối liên hệ giữa triết học của mình và thời điểm mà nó
xuất hiện”. (Tham khảo: Phän. 10.)
159
giới hạn] vật chất; tuy nhiên điều này không có nghĩa là mục đích của
lịch sử sẽ không bao giờ đạt được71.
Chúng ta chỉ chắc chắn rằng, như Hegel đã khẳng định, nous logic sẽ
hoàn toàn ngoại hiện chính mình trong hình thức không gian và thời
gian. Sự chắc chắn này dựa trên cơ sở nào? Đôi khi Hegel nói về sự thiện
của Thiên Chúa, nhấn mạnh rằng chúng ta không được gán bất kỳ sự đố
kỵ nào cho cái tuyệt đối72. Lý do của sự chắc chắn này là tính phủ định
cố hữu trong những gì mang tính logic, cụ thể là ở sự trừu xuất của
chúng khỏi sự ngoại hiện về mặt không gian và thời gian73.
Tại sao triết học phát triển? Tại sao cái tuyệt đối logic không ngoại
hiện [100] toàn bộ nội dung của nó cùng một lúc? Trong hình thức “vòng
tròn” logic của nó, nội dung này là hoàn toàn cụ thể: hình thức “vòng
tròn” kết hợp tất cả nội dung có thể có trong một thể thống nhất không
thể tách rời. Sự thực tại hóa hợp logic (tức là khái niệm khách quan)
không chấp nhận bất kỳ sự tách biệt nào; sự trở lại thành chính mình
trực tiếp và vĩnh viễn theo sau sự thực tại hóa. Tuy nhiên, việc ngoại
hiện về mặt lịch sử nhất thiết phải tách biệt về không gian và kế tiếp
nhau về thời gian. Do đó, dưới mọi hình thức, mục đích của phương
pháp biện chứng nói chung là nắm bắt tồn tại tuyệt đối trong hình thức
“vòng tròn” cụ thể nhất của nó.
71
Nguyên tắc cơ bản nhất trong cách giải thích lịch sử của Hegel là: “Những giai
đoạn đầu của tinh thần thì nghèo nàn hơn, những giai đoạn sau lại phong phú hơn”
(Gesch. I 141).
72 72 Enz. §564, chú giải: “Plato và Aristoteles đối lập với quan niệm cũ về Nemesis
[thần báo thù] bởi học thuyết rằng Thiên Chúa không đố kỵ”.
73 Log. 505.
160
PHẦN II
PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ SIÊU HÌNH HỌC
161
PHẦN II
PHÉP BIỆN CHỨNG VÀ SIÊU HÌNH HỌC
[102] Việc phân tích sự tương hợp và sự đối lập giữa phương pháp
Hegel và phương pháp siêu hình học là rất quan trọng để có được cái
nhìn sâu sắc cả về triết học của Hegel và triết học ngày nay, vì trong tác
phẩm Khoa học Logic, Hegel phê phán siêu hình học truyền thống, từ đó
thay thế nó bằng một hình thức siêu hình học mới. Những nhà tư tưởng
có ảnh hưởng nhất trong triết học phi-phân tích đương đại lấy sự phê
phán của Hegel đối với hệ tư tưởng siêu hình học truyền thống làm
điểm khởi đầu của họ. Chẳng hạn, Heidegger đặt phép biện chứng của
mình ở vị thế phụ thuộc vào siêu hình học và bản thể học để ông - cùng
với Hegel - có thể “nói lời tạm biệt” với hai “khoa học” này. Khi phê
phán Nho giáo, Mao Trạch Đông dựa vào [tư tưởng biện chứng của]
Hegel nhưng lại chê trách khuynh hướng siêu hình học của ông. Các
triết gia Liên Xô cũng ca ngợi Hegel vì ông đã bác bỏ mọi “siêu hình
học” truyền thống, nhưng đồng thời họ phê phán ông về hình thức siêu
hình học mới mà ông đưa ra. Với họ, thuật ngữ “siêu “hình học” trở nên
mơ hồ hơn, bởi vì họ cũng phê phán mạnh mẽ chủ nghĩa thực chứng -
vốn bác bỏ mọi siêu hình học. Trong chủ nghĩa Marx nhân vị của
Marcuse, thuật ngữ “siêu hình học” cũng dễ gây hiểu lầm như trong triết
học Soviet, vì ông cực lực phản đối những quan điểm siêu hình học. Sự
phê phán tinh vi về “siêu hình học” và những phức tạp về mặt thuật ngữ
liên quan đến nó bắt đầu ở một mức độ nào đó với Kant, nhưng được
thực hiện một cách kỹ lưỡng với Hegel.
162
CHƯƠNG 1
“SIÊU HÌNH HỌC” - MỘT BỘ MÔN TRIẾT HỌC
1.1. “ĐẰNG SAU VẬT LÝ”
[103] Andronicus xứ Rhodes (70 TCN) đặt cho quyển thứ sáu trong bộ
tác phẩm của Aristoteles tựa đề “Đằng sau Vật lý” (tiếng Hy Lap: ta meta
ta fysika), vì [cho rằng] nó tiếp nối cuốn “Vật lý” (tiếng Hy Lạp: fysike
akroasis). Chỉ từ cuối thời Trung cổ, toàn bộ triết học hoặc một bộ môn
của nó mới được gọi theo thuật ngữ của Andronicus. Bản thân
Aristoteles (384-322 TCN) nói về “sự thông thái” (tiếng Hy Lạp: sofia),
“triết học đệ nhất” (tiếng Hy Lạp: prote filosofike) hoặc “thần học” (thần
học)1. Theo ông, khoa học này đề cập đến tồn tại với tư cách là tồn tại
hay bản thân tồn tại (tiếng Anh: being qua being). Ông gọi nó là “triết học
đệ nhất” vì nó nghiên cứu về những nguyên nhân và nguyên tắc vĩnh
cửu và đầu tiên của tồn tại2 và đôi khi ông gọi nó bằng danh hiệu “thần
học” vì ông coi Thiên Chúa là nguyên nhân đầu tiên3.
Aristoteles phân biệt các đối tượng của các khoa học dựa theo sự độc
lập và sự quan hệ của chúng với vận động: Khoa học về tự nhiên nghiên
cứu những tồn tại có thể vận động và độc lập, toán học nghiên cứu
những tồn tại bất động và phụ thuộc, triết học đệ nhất nghiên cứu
những tồn tại bất động và độc lập không có khả năng vận động. Do đó,
đối với Aristoteles, tồn tại tuyệt đối và bản chất tuyệt đối là nguyên nhân
của tất cả những gì tồn tại - tồn tại tuyệt đối và bản chất tuyệt đối chính
là cái “siêu hình”4.
Liệu đối với ông có hai bộ môn hay không? Liệu quan niệm của ông
có đoán trước được sự phân biệt duy lý giữa bản thể học và thần học tự
nhiên không? Mặc dù Peripatetic giải thích chủ đề này theo hai phương
diện, nhưng sẽ không chính xác nếu gán một siêu hình học ghép đôi cho
1
Xem thêm phân tích của Zimmermann.
2 Met. I A c 1 982 a 1-3.
3 Met. I A c 1 983 a 8-9.
4 Met. VI E c 1 1026 a 13-16.
163
Aristoteles. Tồn tại với tư cách là tồn tại theo nghĩa tuyệt đối không gì
khác hơn Thiên Chúa - cơ sở giải thích cho sự tự-tồn [tiếng Anh:
subsistence] của tồn tại. Dù có luận giải về nguyên nhân đầu tiên này thì
việc nghiên cứu tổng quát về tồn tại vẫn vô nghĩa5.
Mặc dù Thomas Aquinas (1225-1274), trong bài bình luận về siêu hình
học của Aristoteles, nhấn mạnh rằng có một và cùng một khoa học
nghiên cứu cả về những thực thể riêng biệt, tức là những bản chất trong
tư tưởng thần thánh, và về tồn tại nói chung, điều này khiến ông bị S.
“Moser buộc tội là đặt cơ sở cho quan điểm duy lý coi “siêu hình học” là
một khoa học siêu vật lý. Với học thuyết analogia entis [tiếng Latin, tạm
dịch: loại suy tồn tại] của mình, Thomas Aquinas được nhận định là đã
cứu siêu hình học khỏi cách diễn giải phiếm thần, [104] nhưng đồng thời,
ông cũng đã tách biệt tồn tại tuyệt đối khỏi tồn tại vật chất và chuyển nó
sang một thế giới “bên kia”6.
Thomas Aquinas cố gắng giải thích tại sao chúng ta không thể biết về
bản chất ngoại trừ nguồn gốc bất động và vĩnh cửu của chúng. Đối với
ông, điều này do bản chất của tri thức khoa học là chỉ hạn định bởi sự tất
yếu, cũng là cái bất động và bất biến7.
Trong khi những người theo chủ nghĩa duy nghiệm có thái độ tiêu
cực đối với siêu hình học thì những người theo chủ nghĩa duy lý lại gán
cho khoa học này một ý nghĩa trọng tâm. R. Descartes (1596-1650), với
tác phẩm chính của ông là Medineses de prima philosophia [Suy niệm về triết
học đệ nhất] (1641), và G. W. Leibniz (1646-1716), với tác phẩm De primae
philosophile emendatione et nonome substantiae [Sự điều chỉnh triết học đệ nhất
và khái niệm về thực thể] (1694), khôi phục lại sự tôn vinh đối với thuật
ngữ “triết học đệ nhất” của Aristoteles. Đối với Descartes, nó vừa là khoa
học về những nguyên tắc tối cao và chắc chắn, vừa là khoa học về những
đối tượng phi vật chất: Thiên Chúa và linh hồn. Ngược lại, đối với
5
Xem thêm: Heidegger 17; Owens 229; Moser 11; Zimmermann 101-108.
6 Metaph., Proem; Moser 13.
7 De Trin. 5, I, c: ..... quia scientia de necessariis est ... Omne quod necessarium
ipquantum huiusmodi est immobile”.

164
Leibniz, triết học đệ nhất nghiên cứu về bản thân tồn tại và tồn tại sơ
bản. Trong hệ thống của B. de Spinoza (1632-1677), siêu hình học là một
bộ phận của đạo đức học8. C. Wolff (1679-1754), thông qua việc phân
chia siêu hình học thành bản thể học, thần học tự nhiên, vũ trụ học và
tâm lý học duy lý, đã trở thành người khởi xướng việc tách nghiên cứu
về tồn tại khỏi nghiên cứu về các nguyên nhân tuyệt đối9.
Bị ấn tượng bởi sự đa dạng của những quan điểm khác biệt trong lịch
sử siêu hình học, các nhà duy lý tìm kiếm một phương pháp mới cho
khoa học này. Descartes xây dựng hệ thống của mình dựa trên những
khẳng định được xác lập chắc chắn - ví dụ, “cogito, ergo sum” (tôi tư
duy, thế nên tôi tồn tại) - và không thể nghi ngờ10. Leibniz, Wolff và
Spinoza thiết kế các phương pháp phù hợp với toán học11. Hegel phần
nào tiếp nối truyền thống tìm kiếm một phương pháp chính xác này. Đối
với I. Kant (1724-1804), siêu hình học xuất phát từ mong muốn có được
sự thức nhận về Thiên Chúa, về thế giới và về linh hồn12. Khát vọng này
có thể thoái hóa thành sự ngụy biện hoặc phát triển thành một lối tư duy
phê phán. Như vậy, thuật ngữ “siêu hình học” có cả ý nghĩa tích cực và
tiêu cực. (a) Siêu hình học giáo điều hay siêu hình học duy lý xem xét về
những đối tượng tồn tại-tự thân; nó là “siêu việt” và “siêu vật lý”, vì nó
“vượt qua” giới hạn kinh nghiệm (vật lý) của chúng ta, nhưng không có
đủ minh chứng khoa học13. (b) Siêu hình học phê phán, tức là siêu hình
học của Kant, đề cập đến những nguyên tắc đầu tiên trong tri thức của
chúng ta và từ bỏ sự thức nhận về một cái tuyệt đối tồn tại-tự-mình.
Mọi siêu hình học đích thực đều được rút ra từ chính bản chất thiết yếu của khả
năng tư duy, do đó, nó không hề được phát minh ra, bởi vì nó không vay mượn từ
kinh nghiệm, mà chứa đựng những hoạt động thuần túy của tư duy, vì thế chứa
đựng những khái niệm và nguyên tắc tiên nghiệm, trước hết chúng đưa sự đa tạp
8
Eisler 128; Martin 203.
9
Wolff, C., Philosophia Rationalis, Frankfurt-Leipzig 1728, III, §99.
10 Descartes, R., Principia philosophille, Amsterdam 1657, p.7.
11 Log. 135. Xem thêm: Phän. 35. Xem thêm: Martin 205.
12 K.r. V. A 337, chú thích.
13 Metaphysik 19. Xem thêm: Eisler 129.
165
của các biểu tượng thường nghiệm vào mối liên hệ hợp quy luật, nhờ đó sự đa tạp này
có thể trở thành tri thức thực nghiệm, tức là kinh nghiệm14.
Như vậy, Kant chuyển siêu hình học thành một sự phê phán về tri
thức; nó chỉ tập trung vào các vấn đề nhận thức luận và cố gắng chỉ ra
rằng không thể đưa ra bất kỳ sự xác quyết hợp lý nào về các đối tượng-
tự-thân.
Ở Hegel, chúng ta lại bắt gặp hai nghĩa của thuật ngữ “siêu hình học”
đã được đề cập, và ông có một số điều chỉnh. Chúng ta sẽ xem xét làm
cách nào và tại sao ông lại tiếp tục truyền thống cổ xưa: khôi phục bản
thể học và thần học tự nhiên với vai trò là những bộ phận không thể
thiếu của siêu hình học biện chứng-logic. Hegel đồng ý một phần với
Kant khi gọi siêu hình học này là logic học.
1.2. LOGIC HỌC LÀ MỘT SIÊU HÌNH HỌC
1.21. Nội dung siêu hình học của logic
Trong danh mục của trường đại học Berlin, Hegel đã công bố các chủ
đề của Logic với tựa đề “Logic học và Siêu hình học”15. Trong nhiều văn
bản, ông gọi logic học là siêu hình học16; trong những văn bản khác, ông
gọi logic học là thần học hợp lý17. Liệu bản thể học và thần học tự nhiên
có tách biệt theo đúng nghĩa của chúng trong hệ thống của Hegel - như
trong hệ thống của Wolff trước ông - hay không? Logic học chỉ đơn
thuần là một thần học hợp lý hay nó cũng bao gồm bản thể học?
Theo “Sự phân chia tổng thể của Logic”, chúng ta thấy rằng khoa học này được
chia thành hai phần:
(1) Logic khách quan thay thế tất cả siêu hình học trước đây và bao gồm bản thể
học – “phần siêu hình học này” nghiên cứu về “bản chất của thực thể nói chung”.
Hơn nữa, Logic khách quan còn bao gồm “phần còn lại của siêu hình học” về các
hình thức tư duy: Thiên Chúa, thế giới, linh hồn.
14
Anfangsgründe 17.
15 Bert. Schr. 743.
16 Bew. 91: “...vì tôi đồng nhất logic học với siêu hình học...”.
17 Bew. 85.
166
(2) Logic Chủ quan là Logic của Khái niệm - [thực chất là] Logic của bản chất đã
vượt bỏ mối liên hệ của nó với tồn tại hoặc với sự ánh-chiếu-và-phản-ánh của nó, và
trong quy định của mình, nó không còn là một cái bên ngoài mà là một cái chủ quan,
tự-tồn, tự-xác định, hay đúng hơn là chính bản thân chủ thể18.
Sự mô tả các hình thức vòng tròn liên quan đến tồn tại, vô hạn, thống
nhất, lượng và vô hạn độ - tức là Học thuyết về Tồn tại - thay thế cho tất
cả bản thể học trước đó. Phần này làm sáng tỏ khái niệm về một tồn tại
tuyệt đối (“Thiên Chúa”) thực tại hóa nội dung của nó thông qua sự tự-
phủ định và trong mỗi vòng tròn, tồn tại tuyệt đối lại được phục hồi
thông qua việc phủ định sự thực tại hóa.
Học thuyết về Bản chất cho thấy lý thuyết này không chỉ áp dụng cho
các quy định nêu trên mà còn cho “thế giới” của sự vật và hiện tượng.
“Linh hồn” tuyệt đối bao gồm bản chất tuyệt đối cùng với sự ngoại hiện
của nó trong một thể thống nhất. Sau khi hiểu rằng không gì có thể hiện
hữu độc lập với tồn tại tuyệt đối và tồn tại này cùng với sự ngoại hiện
của nó tạo thành chủ thể bao trùm tất cả, người ta có thể tiến tới Học
thuyết về Khái niệm.
Hegel phân biệt bản thể học (Học thuyết về Tồn tại) với thần học tự
nhiên/thần học hợp lý (Học thuyết về Bản chất), nhưng không coi chúng
là những lĩnh vực độc lập: [106] cả hai đều là những bộ phận của khoa
học thống nhất về logos. Bản thể học được vượt bỏ trong thần học và
thần học được vượt bỏ trong Học thuyết về Khái niệm.
1.22. Tại sao Hegel gọi siêu hình học của ông là logic học?
1.221. Ảnh hưởng của Kant
Để biện minh cho ý tưởng rằng siêu hình học phải là một logic học
phê phán, Hegel đã viện dẫn Kant.
Tuy nhiên, logic học này đã “đã biến siêu hình học thành logic học”
nhưng không bắc cầu qua sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng19.
18
19 Log. I 32.
167
Ý nghĩa của khẳng định này - vốn hàm chứa cả sự đồng ý và sự phản
đối - khó có thể thể hiểu được ngay lập tức.
Logic học siêu nghiệm nghiên cứu các điều kiện nhận thức của kinh
nghiệm, ngay từ đầu đã được đưa ra trong giác tính như các phạm trù
(phép phân tích siêu nghiệm) hoặc trong lý tính như ý niệm (phép biện
chứng siêu nghiệm). Như đã đề cập, Kant coi logic học này là một “siêu
hình học”; ngày nay người ta gọi nó là “siêu hình học về tri thức”. Một
mặt, Hegel tán thành cách giải thích “siêu hình học” này của Kant: nó là
một khoa học về những điều kiện của tri thức. Mặt khác, Hegel nhấn
mạnh rằng không phải khả năng nhận thức của con người, mà chỉ có
phương diện-chủ thể của lý tính tuyệt đối mới chứa đựng các điều kiện
của thế giới kinh nghiệm. Đây là lý do vì sao siêu hình học chủ yếu phải
làm việc với các điều kiện, các giả định trước, sự thiết định và sự giải thể
dựa trên việc lý tính tuyệt đối tư duy một cách sáng tạo về thế giới kinh
nghiệm.
Kant không thể bắc cầu qua sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng, và
không vượt ra ngoài lập trường siêu nghiệm duy tâm-chủ quan và siêu
nghiệm trong nhận thức luận. Tuy nhiên, Khoa học Logic của Hegel cho
thấy rằng những gì xuất hiện một cách khách quan cấu thành phương
diện-đối tượng của lý tính tuyệt đối và tồn tại thông qua sự thiết định
của phương diện-chủ thể. Hiện thực khách quan mang tính chủ quan,
tức là nó hoàn toàn nội tại trong chủ thể tuyệt đối. Mọi thứ đều hợp lý
bởi vì không có gì tồn tại bên ngoài lý tính bao trùm và không có gì là
không thể biết được đối với lý tính của con người. Như vậy, nhận định
của Hegel về logic học của Kant được hiểu như sau. Kant đã nâng siêu
hình học lên thành logic học, và biến lý thuyết về tồn tại thành lý thuyết
về tri thức. Tuy nhiên, ông không thể vượt ra ngoài phương thức hiểu
biết mang tính chủ quan đơn thuần của con người, và coi việc chuyển
đổi từ tư duy của con người thành tư duy toàn diện là không thể, bởi vì đối
với ông, sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng dường như là tuyệt đối.
Siêu hình học của Hegel - tức là Khoa học Logic - mới chính là “siêu hình
168
học về tri thức”, hay là “logic” của Kant đã được chuyển sang cấp độ bản
thể học.
1.222. “Logic” – “Logos”
[107] Siêu hình học là khoa học về logos, về lý tính phổ biến tuyệt đối.
Một số văn bản chỉ ra rằng, chính thuật ngữ logos đã khiến Hegel gọi
siêu hình học của ông (học thuyết về logos) là logic học20.
1.223. Siêu hình học là logic học
Tồn tại logic là tồn tại trong tư duy. Tuy nhiên, đối với Hegel, mọi thứ
tồn tại như những khâu của tư duy tuyệt đối. Vì vậy, sự tồn tại của
chúng là tồn tại logic. Đối với chúng, việc được suy nghĩ, nhận biết và
đánh giá với tư cách là những khâu của tồn tại trong chủ thể tuyệt đối
không phải là điều xa lạ và bên ngoài.
Những người theo chủ nghĩa duy thực ôn hòa phân biệt rõ ràng giữa
tồn tại và tư duy, giữa cái bản thể và cái logic. Họ tin rằng các sự vật chỉ
có thể được gán cho các quan hệ bản thể chứ không phải các quan hệ
logic, vì [họ cho rằng] quan hệ logic xa lạ và ở bên ngoài đối với những
sự vật được chủ thể hiểu biết và suy nghĩ.
Trong hệ thống của Hegel, những điều này đã thay đổi: Vì sự vật là
những khâu của tư duy, nên chúng xuất hiện cả trong các quan hệ bản
thể và quan hệ logic. Do đó, siêu hình học - khoa học về tồn tại - “tương
ứng” với logic học, khoa học về các quy luật của tư duy tuyệt đối21.
1.224. “Sự vượt bỏ” siêu hình học về tồn tại trong logic học
20
Log. 110, 16, 18.
21
Các nhà diễn giải đã đánh giá sự đồng nhất này theo nhiều cách khác nhau. N.
Hartmann coi nó là phép biện chứng nhằm thỏa hiệp; ngược lại, Kroner (II 302f.) coi
đó là một cuộc cách mạng trong lịch sử triết học: “Hegel phá vỡ quan điểm đã được
thừa nhận và cố định bởi một truyền thống hai nghìn năm, nó khẳng định rằng logic
học là một khoa học có thể được đưa ra khỏi triết học... và được xử lý riêng biệt.
Thông qua sự đổi mới của mình, Hegel quay trở lại với Plato - người làm cho phép
biện chứng là một thành tố của toàn bộ khoa học”.
169
Sự phê phán của Kant đối với siêu hình học về tồn tại chắc chắn đã có
ảnh hưởng to lớn đến tư tưởng phương Tây. Trong cuốn On the
Foundation of Ontology [Về nền tảng của bản thể học], N. Hartmann khẳng
định:
Siêu hình học thời xưa xét đến cùng là một môn học có nội dung được giới hạn:
Thiên Chúa, linh hồn, toàn bộ thế giới là chủ đề của nó. Quan niệm này kéo dài từ
thời cổ đại cho đến Kant. Tuy nhiên, chính siêu hình học đã phải nhường chỗ cho sự
phê phán về tri thức. Nó... không bao giờ đứng trên cơ sở vững chắc22.
Với Logic của mình, Hegel có ý định làm suy yếu tầm quan trọng của
sự phê phán mà Kant đưa ra, đồng thời, làm cho siêu hình học duy lý trở
nên khoa học hơn bằng cách kết hợp các yếu tố tích cực trong logic học
của Kant vào hình thức siêu hình học mới của ông. Điều này dựa trên
một cơ sở chung trong quan niệm của cả hai.
Ở đây, chúng ta gặp một ví dụ về khuynh hướng thừa nhận giá trị có
giới hạn của Hegel đối với bất kỳ luận thuyết nào được ủng hộ trong lịch
sử triết học. Tầm quan trọng của khuynh hướng này được thấy rõ nhất
trong cách tiếp cận của Hegel đối với logic học của Kant. Thông qua sự
tán thành có giới hạn, Hegel tạo ra một cơ sở chung cho hệ thống của
mình và các hệ thống có trước, do đó có khả năng đi đến sự đồng thuận
với chúng và “vượt bỏ” chúng. Theo đó, Hegel hoan nghênh nỗ lực của
Kant trong việc giải thể siêu hình học về tồn tại bằng lý thuyết về tri
thức. Nhưng trái ngược với Kant, Hegel tuyên bố rằng [108] sự vượt bỏ
siêu hình học về tồn tại không phải là vô hiệu hóa nó; nó vẫn còn nguyên
vẹn với vai trò một giai đoạn cần thiết trong việc hiểu thấu hiểu về khái
niệm.
Hegel thừa nhận rằng những sự vật như vậy không thể là chủ thể của
các quy định và quy luật của chúng, và các quy định và quy luật chỉ có
tính khách quan trong phạm vi của một khả năng hiểu biết nào đó.
Nhưng điều này không có nghĩa là bác bỏ chủ nghĩa Plato duy thực
trong nhận thức luận hoặc trong bản thể học duy tâm tuyệt đối. Chủ thể
22
N. Hartmann III 17.
170
có những yếu tố của tư duy cấu thành nên sự vật, chủ thể đó là một toàn
thể tuyệt đối, chứ không [đơn thuần] là khả năng nhận thức của con
người.
Chính nỗ lực tổng hợp và “vượt bỏ” chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa
Kant đã khiến Hegel gọi siêu hình học của ông là logic học. Logic của
Hegel là khoa học “vượt bỏ” cả siêu hình học truyền thống và logic siêu
nghiệm.
1.225. Giải huyền thoại về siêu hình học
Từ cách Hegel tiếp cận triết học Plato, có thể thấy ông cho rằng ngôn
ngữ thần thoại là không thích hợp để diễn đạt tư tưởng tư biện. Siêu
hình học không nên sử dụng bất kỳ ngôn ngữ nào của sự hình dung, vì
nó nghiên cứu các đối tượng của tư duy chứ không phải đối tượng của
sự hình dung. Ở đây, chúng ta thấy có thêm một lý do nữa khiến ông gọi
siêu hình học của mình là “logic”. Hegel muốn chỉ ra rằng siêu hình học
của ông không còn quan tâm đến các vấn đề tôn giáo và trực giác truyền
thống nữa mà quan tâm đến các khái niệm và quy luật của khoa học.
Xuất phát điểm của “Khoa học Logic” là hoàn toàn phi tôn giáo. Nó
bắt đầu từ những phạm trù, mọi tư duy của con người vận hành với
chúng và phân tích những mối liên hệ tất yếu của chúng. Các vấn đề
“logic” đều có tính chất phi tôn giáo. Chúng gắn với việc thấu hiểu các
mối quan hệ logic vốn có trong sự vật. Mục đích [của Khoa học Logic] là
thấu hiểu “tinh thần” bao gồm tất cả - nó là nhịp sống và cơ sở của vận
động trong thực tại khả giác23, còn vai trò gây dựng [của Khoa học Logic]
lại không hề có chủ đích [nó diễn ra hoàn toàn tự nhiên].
Có đôi khi Hegel nói về Thiên Chúa để tạo điều kiện cho sự thức
nhận về nội dung của logic bằng ngôn ngữ tôn giáo24. Tuy nhiên, hình
ảnh này không được sử dụng như một mục đích mà chỉ như một
phương tiện: ông muốn hướng dẫn người đọc nắm bắt được ý nghĩa của
cái tuyệt đối thông qua tư duy thuần túy, chứ không dừng lại ở hình ảnh
23
Log. I 16.
24 Log. I 31; Log. II 356.
171
huyền ảo. Ông dứt khoát loại trừ những biểu tượng giàu hình ảnh như
“Thiên Chúa”, “thế giới” và “linh hồn” khỏi tư duy biện chứng-logic25.
Mặc dù mục đích của Logic là phi tôn giáo, nhưng nó không phải là
không có ý nghĩa đối với việc phân tích triết học về tôn giáo. Hegel thậm
chí còn chê trách cho logic học của Kant vì đã không có được ý nghĩa
này. Tại sao lại như vậy? Làm thế nào mà Khoa học Logic, một mặt, có
thể loại bỏ các vấn đề tôn giáo và mặt khác lại có liên quan đến chúng?
Nghịch lý này được giải quyết như sau: Khoa học Logic [109] tiếp nhận
từ thần học hợp lý nhiệm vụ nghiên cứu về tồn tại tuyệt đối, bản chất
tuyệt đối và chủ thể tuyệt đối bằng tư tưởng thuần túy, do đó không sử
dụng khả năng hình dung. Bằng cách này, thần học hợp lý đã được nâng
lên thành một bộ môn gắn với tư tưởng thuần túy, một logic học tuyệt
đối. Trong hệ thống của Hegel, triết học tôn giáo cũng đảm nhận nhiệm
vụ của thần học hợp lý là so sánh cái tuyệt đối của tư tưởng với cái tuyệt
đối của sự hình dung (ví dụ như Thiên Chúa [theo sự hình dung] của Ki-
tô giáo)26. Vì vậy, một mặt Hegel nỗ lực thực hiện sự nghiên cứu thuần
túy khoa học và phi tôn giáo về cái tuyệt đối, mặt khác, ông nỗ lực đánh
giá khách quan về các tôn giáo, và cái tuyệt đối của khoa học trở thành
tiêu chí cho sự đánh giá tôn giáo. Phương pháp này của Hegel đã được
các nhà diễn giải đánh giá theo nhiều cách khác nhau. Đối với C. Bruaire,
J. Hoffmeister và G. Lasson, nó biểu thị sự bảo vệ tối cao của Ki-tô giáo,
trong khi đối với R. Garaudy, A. Kojeve và J. Kruithof, nó thể hiện sự phá
hoại Ki-tô giáo; còn F. Gregoire cho rằng hệ thống của Hegel sẽ dẫn đến
sự tổng hợp của tất cả các tôn giáo lớn trên thế giới27.
25
Cần lưu ý rằng nội dung của sự biểu diễn bằng hình ảnh (tiếng Đức: Vorstellungen) -
bao gồm cả những biểu tượng tôn giáo như “Thiên Chúa” - đều giống-sự vật, vì thế
vẫn chịu sự phê phán giống như thế giới sự vật.
26 Bew. 2; Rel. I-I 7. Mối liên hệ của logic hình thức với việc nghiên cứu các tôn giáo
chỉ mới được vạch ra gần đây (Bochenski VI).

27 Bruaire 29; J. Hoffmeister (HegelsWerke, VoI.XIX, Leipzig 1932, p.115); G. Lasson
(trong Rel. II-II, p.viii); Garaudy I 428; Kojeve 538; Kruithof 76; Gregoire III 210. - Lập
trường của Gregoire tương đồng với Ballestrem. Chúng ta không thể giải quyết câu
hỏi này một cách chi tiết vì sẽ phải xét đến quá nhiều câu hỏi nằm ngoài lĩnh vực siêu
hình học của tồn tại (ví dụ, về quan hệ giữa đức tin và tri thức).
172
Vì thế, Khoa học Logic không phải là khoa học về Thiên Chúa giống
như siêu hình học thời trước, mà là khoa học về quan hệ khách quan của
các nội dung tư tưởng xác định. Đây là lý do tại sao nó được đặt tên là
“logic” chứ không phải là “siêu hình học”.
1.23. Siêu hình học biện chứng có thay thế được logic hình thức không?
1.231. “Logic thông thường”
Theo cách hiểu hiện đại, logic học là lý thuyết về các quy tắc để suy
luận hợp thức chứ không phải là lý thuyết để xác lập các khái niệm và
phán đoán đầy đủ về các vấn đề thực tế28: logic học [vẫn] không phải là
nhận thức luận. Người ta rất nghi ngờ liệu Hegel có quen với cách giải
thích này hay không. Trong mọi trường hợp, cách diễn đạt “logic thông
thường” của ông không điểm chung nào với cách giải thích này, vì ông
hiểu logic học của Kant hoặc thậm chí là quan điểm thường gặp rằng các
sự vật tồn tại-tự-thân chính là logic thông thường29. Tuy nhiên, những
quan niệm này mang tính bản thể học và nhận thức luận, do đó chúng
không phải là logic học theo cách hiểu hiện đại.
1.232. “Logic hình thức”
Đôi khi, Hegel sử dụng thuật ngữ “logic hình thức”30. Rốt cuộc, liệu
ông có thể đánh đồng nó với “siêu hình học về tồn tại” không? Câu hỏi
này đã được giải đáp phần nào ở trên khi chúng tôi đã giải trình về mối
quan hệ giữa mâu thuẫn hình thức và mâu thuẫn biện chứng. Chúng tôi
đã chỉ ra rằng Hegel thừa nhận giá trị của logic hình thức đối với kinh
nghiệm hàng ngày, đối với các ngành khoa học phi triết học, và thậm chí
đối với hình thức trình bày tư duy biện chứng-logic. Nếu người ta vẫn
giữ nguyên tắc không-mâu thuẫn đối với tri thức của giác tính, thì chỉ
một phần nội dung rất nhỏ của tư duy biện chứng-logic là không [110]
không đáp ứng được yêu cầu “p khác không-p”.
28
Về quan niệm hiện đại về logic hình thức, xem thêm: Bochenski III, Phụ lục, đặc
biệt p.326.
29 Enz. §§24, 42,119 chú giải, 162.
30 Phần I, Chương 3, chú thích 44.
173
Trên thực tế, Hegel chỉ bác bỏ việc chuyển quy tắc này từ lĩnh vực
logic hình thức sang lĩnh vực bản thể học. Quy luật tư duy gắn liền với
giác tịnh không phải là quy luật của tồn tại. Vì vậy, logic biện chứng-siêu
hình học không hề hấp thụ [toàn bộ] lĩnh vực logic hình thức như cách
hiểu hiện đại. Nguyên tắc không-mâu thuẫn với tư cách là một quy tắc
logic-hình thức không hề bị bác bỏ hay đụng chạm đến bởi giả định về
các cấu trúc phi lý trong thực tại khách quan. Vì lý do này, quy tắc này
cần được thảo luận và chứng minh trong bối cảnh của chính nó. Đúng là
bản thân Hegel có quan điểm cho rằng phép biện chứng đối lập với logic
hình thức. Tuy nhiên, như chúng tôi đã chỉ ra, ông chỉ bác bỏ quan niệm
theo khuynh hướng phân tích thuần túy về tồn tại – quan niệm này dựa trên
các quy tắc của logic hình thức.
[...] nguyên tắc là người ta nên tư duy một cách nhất quán và có sự xem xét mang
tính cá nhân về những gì người ta đọc trong sách hoặc nghe bằng lời nói; hoặc, nếu
một người có thị lực kém, thì người đó phải đeo kính để trợ giúp cho mắt”31.
Logic biện chứng loại bỏ những quy tắc kiểu này và nghiên cứu nội
dung trừu tượng, lý tưởng, thực tồn, hiện thực, khách quan và tuyệt đối
của các khái niệm và phán đoán của chúng ta. Nó không liên quan đến
phương pháp suy luận hợp thức, mà liên quan đến tính khách quan
tuyệt đối của tri thức chúng ta, tức là liên quan đến vấn đề nhận thức
luận. Sự phê phán tri thức này dựa trên việc nghiên cứu các hình thức
của cái tuyệt đối, tức là bản thể học, hay siêu hình học về tồn tại.
1.3. TOÀN BỘ HỆ THỐNG CỦA HEGEL LÀ MỘT SIÊU HÌNH HỌC
Theo phương pháp luận duy lý, siêu hình học về tồn tại bao gồm
nghiên cứu về tồn tại (bản thể học), tồn tại tuyệt đối (thần học tự nhiên),
tồn tại vũ trụ (vũ trụ học) và tồn tại tinh thần (tâm lý học). Tuy nhiên,
Khoa học Logic của Hegel là một bản thể học, một thần học tự nhiên, và
theo một nghĩa nào đó, nó cũng là vũ trụ học và tâm lý học. Tuy nhiên,
với Hegel, “linh hồn” được coi là tinh thần tuyệt đối, vì vậy không còn
đồng nhất với chủ đề của tâm lý học duy lý trước đây. “Thế giới” cũng
31
174
chỉ được xem xét ở hình thức logic “vĩnh cửu” [111] trong Khoa học
Logic của Hegel.
Khoa học này giải quyết được các vấn đề về thời tính và không gian
tính. Đây là lý do tại sao hai ngành khoa học khác xuất hiện ngoài Khoa
học Logic: Triết học Tự nhiên và Triết học Tinh thần.
Do đó, tất cả các bộ phận của siêu hình học duy lý đều được bao gồm
trong hệ thống của Hegel. Sự thống nhất không thể tách rời của chúng
trong hệ thống mới dựa trên cách giải thích tuyệt đối nhất nguyên về tồn
tại, theo đó chủ đề của mọi khoa học chỉ là những khía cạnh hay bộ phận
của toàn thể tuyệt đối.
175
CHƯƠNG 2
PHƯƠNG PHÁP SIÊU HÌNH HỌC NÓI CHUNG
Trong chương trước, chúng tôi đã chứng minh rằng Hegel không hề
phủ nhận tính chất khoa học của các vấn đề siêu hình học. Tuy nhiên,
bên cạnh việc sử dụng thuật ngữ này theo nghĩa tích cực, Hegel cũng
thường xuyên sử dụng “siêu hình học” theo nghĩa phê phán: đó là một
phương pháp lỗi thời để thu được tri thức về cái tuyệt đối1.
Khi dùng từ “siêu hình học thời trước”, Hegel muốn nói đến tư tưởng
của thời cổ đại Hy Lạp, đặc biệt là tư tưởng của Anaxagoras, Plato và
Aristoteles2. Siêu hình học này được ông đánh giá tích cực hơn nhiều so
với “siêu hình học của giác tính” mà các nhà duy lý xác lập: Descartes,
Wolff, Spinoza, Malebranche, Leibniz, v.v3. Hegel coi siêu hình học thời
Trung cổ là không đáng để thảo luận nghiêm túc4. Nó đối với ông, thần
học thuần túy là "tiếng chuông ngân đều đều không có hình dáng, hay
một đám mây mù mịt mờ nhạt, là một kiểu tư duy mang tính nhạc”5.
Trước tiên, chúng ta sẽ phân tích giá trị tích cực được Hegel gắn cho
phương pháp siêu hình học về nhận thức (2.1), và sau đó chuyển sang sự
phê phán của ông đối với phương pháp này (2.2).
2.1. NHỮNG YẾU TỐ TÍCH CỰC TRONG PHƯƠNG PHÁP

THUỘC VỀ SIÊU HÌNH HỌC CỦA GIÁC TÍNH
2.11. “Quan điểm của giác tính”
Chỉ khi xét đến lịch sử triết học thì mới có thể nói rằng siêu hình học
này thuộc về quá khứ; vì nó là quan điểm của giác tính trừu tượng để
nắm bắt các đối tượng của lý tính6.
1
Log. I 109; Enz. §§26; Rel. II-II 87.
2
Log. 125; xem thêm: Log. I 12,31.
3 Xem thêm: Gesch. IV
4 Những bàn luận của Hegel về triết học Trung cổ hầu như chỉ dựa vào các nguồn
thứ cấp.
5 Phän. 163
6 Enz. §27.
176
Giác tính là khả năng nhận thức để phân biệt. Sự phân biệt của nó
không hề bị lý tính phủ nhận hay nghi ngờ, bất chấp xu hướng lý tính
xem xét mọi thứ từ một quan điểm thống nhất. Quả thực, mâu thuẫn
dựa trên sự thống nhất của sự đồng nhất và sự khác biệt; tuy nhiên sự
không-đồng nhất, sự khác biệt và sự đối lập là những đối tượng của giác
tính.
Chẳng hạn, lý tính không phủ định sự phân biệt cái hữu hạn với cái
vô hạn - sự phân biệt này do giác tính tạo ra. Tuy nhiên, bên cạnh sự
khác biệt được nhận thức bởi giác tính, thì lý tính nhấn mạnh rằng
những quy định này không thể tồn tại tách biệt với nhau. Trong mỗi
trường hợp, lý tính thâm nhập vào sự thống nhất tự-tồn của những quy
định được phân biệt [113] bởi giác tính.
Hãy xem xét một ví dụ khác: sự khác biệt giữa thế giới sự vật và bản
chất tuyệt đối cũng thuộc về lĩnh vực đối tượng của giác tính, và không
hề bị Hegel phủ nhận7. Lý tính làm sáng tỏ điều bất khả thi rằng thế giới
sự vật hiện hữu bên ngoài tồn tại tuyệt đối. Sự thống nhất thiết yếu này
không đối lập với sự khác biệt, mà đúng hơn là dựa trên sự khác biệt đó.
Làm sao người ta có thể làm rõ sự thống nhất thiết yếu hai yếu tố tự-tồn
mà không cần phân biệt chúng trước đó? Vì thế, phép biện chứng của
Hegel không chống lại tư duy phân tích, mà đúng hơn vẫn dựa trên nó
để rồi “vượt bỏ” nó.
Hegel ghi nhận rằng phương pháp siêu hình học của giác tính đã
nhấn mạnh sự khác biệt giữa thực tại - khi nó tự biểu hiện một cách trực
tiếp - và các đối tượng của lý tính. Trong khi đối với Kant, cái vô điều
kiện trên thực tế chỉ được tìm kiếm trong thế giới hiện tượng, thì đối với
Hegel, cái tuyệt đối chỉ có thể được thể hiện bằng một tổng hợp chủ
quan và nhất thời bởi phương pháp siêu hình học đã nhấn mạnh sự khác
biệt giữa tồn tại hiện tượng và tồn tại lý tưởng tuyệt đối8. Về điểm này,
Hegel và các nhà siêu hình học của giác tính khác với Kant.
7
Log. II 408. Xem thêm: Phần III, Chương I.
8 Enz. §60, chú thích; Log. II 434.
177
2.12. Chủ nghĩa duy thực trong nhận thức luận
Mặc dù Hegel cho rằng thực tại có mâu thuẫn và là một vẻ ngoài,
nhưng ông không hề phủ nhận tính khách quan của nó. Ông cho rằng,
những người theo chủ nghĩa duy tâm trong nhận thức luận9 đã bỏ ngỏ
câu hỏi thú vị nhất của triết học, đó là việc giải thích về thực tại của sự
vật và các thiết chế. Ở điểm này, ông đồng tình với nhận thức luận duy
thực của chính những người theo chủ nghĩa duy lý và phản đối triết học
phê phán, vì triết học này thất bại trong nhiệm vụ bảo lưu tính khách
quan của thực tại, bất chấp sự phụ thuộc của tính khách quan đó [vào
chủ thể]10.
2.13. Ý niệm tự-mình-và-cho-mình
Ngược lại với Kant, Hegel và các nhà siêu hình học của giác tính cho
rằng có thể biết được bản tính đích thực của bản chất tuyệt đối. Trong
các hệ thống tương ứng, “Thiên Chúa” của những người theo chủ nghĩa
duy lý và “ý niệm” của triết học Hegel [đều] được coi là cái tuyệt đối lý
tưởng đích thực tự-mình-và-cho-mình11.
2.2. SỰ PHÊ PHÁN PHƯƠNG PHÁP

SIÊU HÌNH HỌC CỦA GIÁC TÍNH
Sự khen ngợi của Hegel dành cho siêu hình học duy lý đi đôi với sự
phê phán. Sự thất vọng của ông [114] về việc bác bỏ mọi siêu hình học ở
Đức kể từ sự phê phán của Kant, việc ông đồng nhất logic học với siêu
hình học, và quyết định khôi phục danh dự của cái gọi là minh chứng về
Thiên Chúa12 không có nghĩa là ông muốn duy trì hình thức phân tích
duy lý của siêu hình học. Phương thức biện chứng-logic trong việc xem
xét cái tuyệt đối khác với phương thức siêu hình học của giác tính ở một
số điểm.
9
GL u. W. 92.
10
Enz. §28: “[Siêu hình học cổ truyền] vượt trội hơn so với triết học phê phán sau
này”.
11 Enz. §§49.
12 Log. 14; Rel. I-I 208.
178
2.21. “Sản phẩm xơ cứng của sự Khai Minh”
Làm thế nào nhà siêu hình học của giác tính có thể thức nhận về cái
tuyệt đối? Đối với ông ta, trước hết nó là một chủ thể mà bản chất của nó
hoàn toàn không được biết đến ngay từ đầu: nó là một chữ “X ẩn”. Do
đó, ông ta nhận thấy sự hữu hạn, cái thiện có giới hạn, sự công bằng có
giới hạn, cùng với những khiếm khuyết trong thực tại, và ông ta phủ
nhận việc những thiếu sót này thuộc về một tồn tại tuyệt đối toàn hảo.
Tồn tại tuyệt đối là vô hạn và tự do (trừu xuất) khỏi mọi cái hữu hạn; nó
vô cùng thiện và không có cái ác; nó vô cùng công bằng và không cần
đến bất kỳ thứ “công lý” [thế gian] nào. Do đó, nhà duy lý trong phân
tích của Hegel lấy cảm hứng từ Kant, ông ta chỉ thu được tri thức về cái
tuyệt đối thông qua sự trừu tượng chủ quan. Đối với Hegel, kết quả của
vận động tư duy duy lý này là một “điểm đứng yên” (“X”) và một tập
hợp các quy định mang tính khái niệm trừu tượng, theo ngôn ngữ của
ông, đó là “sản phẩm xơ cứng của sự Khai Minh hiện đại”13. Vì những
người theo chủ nghĩa duy lý phủ nhận bất kỳ tính giới hạn và giới hạn
nào đối với cái tuyệt đối, nên họ đặt cái tuyệt đối đối lập với thực tại và
tách nó ra khỏi thực tại. Theo quan điểm này, cái tuyệt đối thiếu đi sức
sống của thực tại. Là một sự trừu tượng xơ cứng, cái tuyệt đối siêu việt
trong siêu hình học của giác tính là mặt đối lập với hiện thực đang phát
triển, và nó kém hoàn hảo hơn hiện thực này.
Hegel đối lập với cách tiếp cận này bởi khái niệm của ông về “sự tự-
vận động”. Mặc dù tồn tại tuyệt đối là vô hạn nhưng nó không tách rời
khỏi cái hữu hạn. Tương tự như cơ thể của một con người vừa có liên hệ
với cái “tôi” của người đó vừa khác biệt với nó, thì cái hữu hạn theo cách
hiểu của Hegel vừa kết nối vừa phân biệt với cái vô hạn.
Trong quan niệm của siêu hình học của giác tính, cái tuyệt đối thiếu
mọi sức sống. Tuy nhiên, trong quan niệm biện chứng, cái tuyệt đối sống
động bởi sự tự-phủ định của nó, tức là, thông qua việc trở nên hữu hạn
13
Enz §36, chú thích.
179
và thông qua sự giải thể, hay trừu xuất khỏi những giới hạn mà nó đã có
trong qua trình thực tại hóa hữu hạn của mình.
Phương pháp biện chứng - [phương pháp] “tự-vận động” - là do hình

thức của cái tuyệt đối tự thân; siêu hình học của giác tính tiến hành theo
con đường phủ định và trừu tượng hóa, bởi vì cách tiếp cận này nằm
trong bản chất nhận thức của chúng ta. Từ quan điểm biện chứng, bản
thân cái tuyệt đối bao gồm tất cả đã khôi phục lại tính lý tưởng và sự
siêu việt nội tại của nó bằng cách phủ định hiện thực. Lý tưởng thực tại và
thực tại lý tưởng là những khâu của cùng một sự sống thống nhất.
[115] Theo phương pháp siêu hình học của giác tính, chủ thể tuyệt đối
là cái tuyệt đối vô hạn. Theo phương pháp biện chứng, có một cái vô hạn
tuyệt đối, một mặt, nó là điểm khởi đầu, mặt khác, nó là kết quả của sự
tự phủ định của chính nó. Cái tuyệt đối có tính vô hạn đích thực của nó
trong vận động vòng tròn.
Chủ thể [trong siêu hình học của giác tính - A.S.) được coi là một điểm cố định, và
nó làm điểm tựa để các vị ngữ gắn vào - bởi vận động của người biết về nó - nhưng
các vị ngữ này không thuộc về bản thân chủ thể, tuy nhiên, chỉ có vận động như vậy
mới có thể biểu thị nội dung của một chủ thể. Như vậy, vận động này không thể
thuộc về chủ thể; nhưng khi chủ thể đã được xác định trước thì vận động này không
thể được cấu thành theo cách khác, nó chỉ có thể là vận động bên ngoài [chủ thể]. Do
đó, việc dự đoán rằng cái tuyệt đối là chủ thể không chỉ không phải là hiện thực của
khái niệm, nó thậm chí còn làm cho hiện thực của khái niệm trở nên bất khả thi; vì nó
nhận thức rằng khái niệm này là một cái tĩnh tại, trong khi hiện thực là sự tự-vận
động14.
Bởi vì phương pháp siêu hình học của giác tính - trên thực tế, nó
muốn tránh mâu thuẫn về một cái vô hạn nhưng hữu hạn - giả định rằng
chỉ có một cái vô hạn tuyệt đối không có hạn định phải được gắn với chủ
thể tuyệt đối, nên nó không có ích gì cho việc thu thập tri thức về hiện
thực tự-vận động, hay hiện thực năng động. Vì nó cần có sự tách biệt
giữa hiện thực năng động và cái tuyệt đối, đồng thời ngăn cản sự thống
nhất của chúng ngay từ đầu.
14
Phän. 23. Xem thêm: Rel 11-123, chú giải.
180
2.22. Sự phụ thuộc vào việc hình dung
Trong khi khả năng hình dung có thể biểu diễn ở một mức độ hạn chế
về sự vận động, sự thay đổi và sự biến đổi của sự vật bằng các hình ảnh
cảm tính và giống-sự vật của thực tại khách quan, thì bản chất của nó lại
bị vượt qua bởi luận điểm “Không có sự vật, nhưng chỉ nội dung của tư
duy”. Vì lý thuyết về vận động toàn diện của tư duy biện chứng xác
định luận điểm trên đây nên lý thuyết này vẫn khác biệt với một phương
thức tư duy không thể tự giải phóng khỏi khả năng hình dung. Tuy
nhiên, giác tính là một khả năng tư duy nhất thiết phải gắn với khả năng
hình dung. Như vậy, các nhà siêu hình học của giác tính không thể tiếp
cận được sự thống nhất biện chứng của mọi tồn tại15.
2.23. Siêu hình học về toán học
Đối với Hegel, nỗ lực duy lý nhằm sửa chữa siêu hình học bằng cách
áp dụng phương pháp toán học chắc chắn sẽ thất bại, bởi vì hai ngành
khoa học này có nội dung khác nhau về cơ bản. Toán học cố gắng suy tư
khái niệm về lượng, siêu hình học cố gắng suy tư khái niệm về tồn tại
nói chung. Ông cho thấy sự khác biệt về nội dung của cả hai bằng cách
sử dụng minh chứng của Pythagore:
Vận động của chứng minh toán học không thuộc về đối tượng mà là một hoạt
động bên ngoài. Do đó, bản chất của tam giác vuông không được xác đinh theo cách
như đã được trình bày trong cấu trúc toán học cần thiết để chứng minh định lý thể
hiện mối quan hệ giữa các phần của nó. Toàn bộ quá trình tạo ra kết quả [chỉ] là một
quy trình và là phương tiện nhận thức [thuộc về giác tính của con người - A.S.].... Các
phương tiện [toán học] được triển khai - như cấu trúc và minh chứng - vẫn có thể
chứa đựng những mệnh đề đúng đắn; nhưng dù sao đi nữa chúng ta vẫn buộc phải
nói rằng [xét về tổng thể thì] các nội dung đó là sai. Hình tam giác trong ví dụ trên
được chia nhỏ và các phần của nó được phân bổ cho các hình khác được thiết lập
xung quanh hình tam giác. Chỉ đến cuối cùng thì hình tam giác mà chúng ta thực sự
quan tâm mới được phục hồi; nó đã bị khuất lấp trong quá trình này và chỉ còn lại
những phần vốn đã được gá vào những chỉnh thể khác16.
15
Enz. §30.
16 Phän. 35.
181
Các đường phụ cần thiết để chứng minh không thể được suy ra chỉ từ
tam giác vuông đã cho. Chúng cũng không có bất kỳ quan hệ trực tiếp
nào với kết quả; mọi tam giác vuông đều có tính chất theo định lý
Pythagore, nhưng chúng vốn không có các đường phụ cần thiết để
chứng minh. Khi đó, sự suy tư toán học lại nằm ngoài điểm khởi đầu và
nằm ngoài kết quả.
Trái lại, siêu hình học không thể có được “những trung gian phụ trợ”.
Nó không thể bắt đầu từ những giả định tạm thời, vì nó phải thấu hiểu
triệt để bản chất của những gì đang tồn tại. Ví dụ, siêu hình học phải
khám phá ra mối quan hệ giữa cái hữu hạn và cái vô hạn từ trong chính
bản chất của cái hữu hạn. Sự chuyển từ hữu hạn sang vô hạn - và ngược
lại - không giống với sự chuyển từ tam giác vuông sang kết quả a2 + b2 =
c2; cái trước dựa trên một mối quan hệ khách quan xác định, cái sau dựa
trên những mối quan hệ không nhất thiết phải hiện diện. Ví dụ, khi
chứng minh định lý Pythagore, không nhất thiết phải có ba hình vuông
tiếp giáp với một tam giác [vì còn những cách chứng minh khác]; tuy
nhiên chúng vẫn là những yếu tố cần thiết trong việc chứng minh định
lý này.
Tất cả những điều này giải thích nhiệt huyết của Hegel đối với
phương pháp của chính ông: những chuyển hóa trong phương pháp
luận biện chứng tương ứng với những chuyển hóa trong tồn tại khách
quan. Tư duy của ông hoàn thành quá trình chuyển từ “vô hạn” trong
nội dung tư duy sang “hữu hạn” trong nội dung tư duy, giống như cái
vô hạn khách quan nhất thiết phải trở thành hữu hạn. Cả hai kiểu
chuyển hóa này đều bắt nguồn từ tính phủ định vốn có của “bản thân sự
vô hạn”. Cả siêu hình học của giác tính lẫn toán học đều thiếu một
phương pháp hoàn hảo như vậy.
2.24. Chủ nghĩa giáo điều
Hegel coi siêu hình học của giác tính là giáo điều. Giống như Kant
trước đây, Hegel cho rằng xu hướng coi cái vô điều kiện là một vật tự
182
thân17 tồn tại ngoài những sự vật “trần thế” chính là “giáo điều”. Trong
phép biện chứng của mình, Kant cố gắng chứng minh rằng chủ nghĩa
giáo điều là không thể đứng vững: bản thân một vật tự thân vô điều kiện
[117] như vậy là mâu thuẫn và do đó không thể tồn tại18.
Hegel đảo ngược phép biện chứng của Kant: bản chất (tiếng Đức:
Wesen) có mâu thuẫn. Tuy nhiên, do cấu trúc mâu thuẫn của nó - Hegel
đồng ý với Kant về điểm này – nên nó không thể là một đối tượng tự
thân. Tính phủ định là lý do cho sự ngoại hiện của bản chất bởi tính tất
yếu tự nhiên, và cho sự vượt bỏ không thể tránh khỏi trong nội dung
[đã] ngoại hiện. Do đó, bản chất này không tồn tại tách biệt mà tồn tại
trong sự thống nhất thiết yếu với sự ngoại hiện của nó, vì thế, nó không
tồn tại “tự thân”.
Theo phép biện chứng của Hegel, cả bản chất lý tưởng thuần túy lẫn
thế giới kinh nghiệm đều không phải là vật tự thân. Chúng thống nhất
trong một hình thức không thể chia cắt. Cái vô hạn như vậy không tồn tại-
tự-thân mà chỉ tồn tại-cho-cái-khác; nó không tự tồn vì nó chỉ đơn thuần
là vẻ ngoài (tiếng Đức: Scheinen). Cái hữu hạn cũng không có tồn tại-tự-
thân; nó không là gì ngoài một khâu được thiết định trong hình thức
vòng tròn.
Đây là sự phân biệt [giữa tồn tại được thiết định và tồn tại-tự-mình - A.S.], chỉ
thuộc về sự phát triển biện chứng và không được triết học siêu hình biết đến - bao
gồm cả triết học phê phán; các định nghĩa của siêu hình học, cũng như các giả định
trước, sự phân biệt và kết luận của nó, tìm cách khẳng định và chỉ ra cái gì là tồn tại
(tiếng Đức: Seiendes), và hơn nữa, cái gì là tồn tại-tự-mình (tiếng Đức:
Ansichseiendes)19.
Sự khác biệt giữa các quan điểm được đề cập như sau: (aa) Các nhà
siêu hình học của giác tính coi Thiên Chúa và mọi thứ đều tồn tại-tự-
mình. (bb) Kant coi tồn tại-tự-mình của cái tuyệt đối tách biệt là không
thể, do đó siêu hình học về tồn tại nói chung cũng không thể có. (cc)
17 Enz. §32.
18
K.r. V. (Lời tựa B, p.xxxv); K.r. V. A 430; K.r. V. A 763.
19 Log. I 109.
183
Theo quan điểm của Hegel, chỉ có toàn thể bao gồm tất cả mới tồn tại-tự-
mình: Mọi yếu tố của toàn thể này là một khâu trong “vòng tròn”, và vì
thế không có tồn tại-tự-thân mà chỉ là cái được thiết định bởi sự phủ
định.
Theo Hegel, chủ nghĩa giáo điều áp dụng nguyên tắc không-mâu
thuẫn theo cách không chính xác: chủ nghĩa giáo điều chỉ giả định rằng
mọi yếu tố của thực tại là hợp lý và có ý nghĩa. Tuy nhiên, nếu người ta
phủ nhận tính phi lý trong mọi khía cạnh của toàn thể tuyệt đối, thì
người ta sẽ không nắm bắt được sự thống nhất của toàn thể, cũng như
không nắm bắt được lý do tại sao lại có sự vận động, thay đổi và biến
đổi không ngừng trong toàn thể đó.
Giờ đây, chúng ta đã rõ vì sao Hegel bảo vệ thuyết siêu vật thể [tiếng
Anh: transphysicalism] và bác bỏ thuyết siêu vật lý [tiếng Anh:
transphysicism]. Một mặt, “toàn thể tuyệt đối” trong triết học của ông
vượt qua mọi cách giải thích vật thể (tiếng Đức: physicalsche) về tồn tại –
tức là, ông cho rằng không thể quy toàn bộ tồn tại thành vật thể hay sự
vật; mặt khác, Hegel phủ nhận rằng có bất kỳ tồn tại nào tách biệt khỏi
thế giới vật lý (tiếng Đức: physischen) mang tính hiện tượng20. Tuy nhiên,
những người theo chủ nghĩa giáo điều lại bảo vệ sự tồn tại-tự-thân của
sự vật, và do vậy buộc phải tách biệt cái tuyệt đối với tư cách là một
“vật” khỏi những cái hữu hạn.
2.25. “Suy luận của giác tính”
[118] Những minh chứng của siêu hình học về nhận thức là “những
suy luận do giác tính”. Chúng ta hãy đề cập đến một số ví dụ: (1) Nếu sự
hữu hạn tồn tại thì sự vô hạn cũng phải tồn tại. Tuy nhiên, sự hữu hạn
vẫn tồn tại; do đó sự vô hạn cũng vậy. (2) Nếu ngẫu nhiên tồn tại; thì sự
tất yếu cũng nên tồn tại. Tuy nhiên, ngẫu nhiên vẫn tồn tại; do đó sự tất
yếu cũng vậy. (3) Nếu có tinh thần vô hạn thì cũng phải có tinh thần
tuyệt đối, v.v.
20
Log. I 10.
184
Siêu hình học của giác tính không nhận thức được sự đối lập trong
những suy luận này. Quan điểm siêu hình học về tồn tại có mâu thuẫn
bởi vì nó coi tồn tại vừa là hữu hạn, ngẫu nhiên, vừa là vô hạn và tất
yếu21. Đối với Hegel, chỉ có một tồn tại duy nhất: tồn tại tuyệt đối. Sự
phê phán của ông về “những suy luận của giác tính” gắn chặt với cách
giải thích nhất nguyên của ông về tồn tại. Trong sự chuyển hóa lẫn nhau
của những vòng khâu thuộc về tồn tại, thì các mâu thuẫn được giải
quyết theo cách biện chứng; tồn tại đích thực được phát lộ trong toàn
thể.
Những người theo chủ nghĩa duy lý hoặc không thể giải phóng Thiên Chúa khỏi
phạm vi hữu hạn của thế giới hiện có, vì thế Thiên Chúa phải tự xác định mình là
thực thể trực tiếp của thế giới đó (thuyết phiếm thần); hoặc Thiên Chúa vẫn là một
đối tượng đối lập với chủ thể, và theo cách này, là Thiên Chúa vẫn hữu hạn (thuyết
nhị nguyên)22.
Nhà siêu hình học của giác tính ủng hộ thuyết phiếm thần, khi ông
tập trung vào sự thống nhất giữa hữu hạn và vô hạn, hoặc ủng hộ thuyết
nhị nguyên, khi ông phân biệt rõ ràng cả hai. Chủ nghĩa duy lý không
thể hòa giải sự khác biệt của các quy định với sự thống nhất của chúng.
Hegel coi cả hai lập trường này đều có mâu thuẫn. Người theo chủ nghĩa
duy lý phiếm thần khám phá cái vô hạn; người theo chủ nghĩa duy lý
nhị nguyên cho rằng có một Thiên Chúa hữu hạn, bởi vì đối với ông ta,
cái hữu hạn tồn tại bên ngoài thần thánh23.
Phương pháp biện chứng đòi hỏi phải giải quyết những mâu thuẫn
này. Những suy luận của giác tính phải được hoàn thành bằng mệnh đề
thứ tư: chẳng hạn, nếu cái vô hạn thực sự tồn tại, thì cái hữu hạn không
có bất kỳ tồn tại nào của riêng mình, và phải được coi chỉ là ảo ảnh; mỗi
cái hữu hạn chỉ có thể là một khâu của cái vô hạn đích thực.
Trên cơ sở lý thuyết của ông về sự ngoại hiện mang tính hai mặt - vừa
có tính logic vừa có thời tính - của cái tuyệt đối, Hegel không thể theo
21 Rel I-II 43.

22
Enz. §36.
23 Log. I 128.
185
chủ nghĩa nhị nguyên, vì sự ngoại hiện mang tính hai mặt này không
dẫn đến câu hỏi về sự thống nhất của toàn thể tuyệt đối. Đối với Hegel,
chỉ có một chủ thể tuyệt đối duy nhất tự ngoại hiện trên hai mặt, và chỉ
có một hình thức duy nhất được coi là động lực sống còn cho cả hai mặt
của sự ngoại hiện24.
2.26. Khái niệm phiến diện về tồn tại
[119] Theo cách giải thích nhất nguyên về tồn tại, tồn tại đơn nhất vẫn
có thể có vô số hình thức. Đối với Hegel, toàn thể khách quan chứa đựng
vô số hình thái tồn tại và các vòng khâu được đan kết thành một thể
thống nhất bằng các hình thức vòng tròn – cái trước được “vượt bỏ”
trong cái sau. Quá trình các vòng tròn chuyển tiếp lẫn nhau dẫn đến ý
niệm về tồn tại tuyệt đối vừa đa tạp vừa thuần nhất.
Nhà siêu hình học của giác tính chỉ nhận thức được một hình thức tồn
tại. Theo ông ta, có Chúa, có một sự vật, có một trăm thalers, v.v. Ngược
lại, phương pháp biện chứng của Hegel đòi hỏi người ta phải thể hiện ý
nghĩa “cụ thể” của mọi quy định trong một tồn tại bao hàm tất cả. Nghiên
cứu biện chứng được thiết lập để chỉ ra hệ thống phân cấp đa dạng của
các hình thức tồn tại.
Tồn tại với tư cách là sự trực tiếp đầu tiên, và tồn tại xác định cũng là sự trực tiếp
với tính quy định đầu tiên. Sự hiện hữu, cùng với sự vật, là sự trực tiếp bắt nguồn từ
cơ sở, từ sự trung giới tự-vượt bỏ hàm chứa sự phản ánh đơn giản của bản chất.
Nhưng hiện thực và tính thực thể là sự trực tiếp thu được từ sự khác biệt bị vượt bỏ
giữa sự hiện hữu không bản chất - hay hiện tượng - và bản chất của nó. Cuối cùng,
tính khách quan là sự trực tiếp mà Khái niệm đã tự xác định bằng cách vượt bỏ sự
trừu tượng và sự trung giới của nó25.
Tồn tại [thuần túy] (tiếng Đức: sein) không có nghĩa gì khác ngoài “tồn
tại không có bất kỳ tính quy định nào”; còn tồn tại xác định (tiếng Đức:
Dasein) chính là tồn tại có tính quy định và có thực. Một cái gì đó hiện
hữu (tiếng Latin: ex-sistere) khi nó phát xuất từ cơ sở của nó, hay từ bản
24 Về việc không thể diễn giải theo kiểu nhị nguyên các quan điểm của Hegel về quan
hệ của ý niệm logic với tự nhiên, xem thêm: Kruithof 271.
186
chất; nó phát xuất từ (ex) bản chất và trở thành hiện tượng. Một cái gì đó
chỉ có thể được gọi là hiện thực (tiếng Đức: Wirklichkeit) khi nó có tác động
(tiếng Đức: Wirkung) bởi chính nó, vì thế nó bao gồm mọi tính thực thể
trong chính nó. Dưới ảnh hưởng của Fichte và Schelling, Hegel gọi tồn
tại chứa đựng tính quy định cao nhất trong nó là tính khách quan. Tính
khách quan là tồn tại xác định hoàn thiện, tức là, tồn tại được xác định
hoàn thiện bởi chủ thể tuyệt đối.
Bởi vì khái niệm không phân biệt về tồn tại, các nhà siêu hình học của
giác tính không thể giải thích tại sao và ở mức độ nào chủ thể tuyệt đối
tồn tại. Họ bắt đầu từ sự hữu hạn đã có, từ đó suy ra khái niệm vô hạn
và công nhận tính chất khách quan của khái niệm này. Minh chứng bản
thể học về sự tồn tại của chủ thể tuyệt đối dựa trên khẳng định rằng sự
hoàn hảo tuyệt đối cũng phải bao gồm sự hoàn hảo của tồn tại. Luận
điểm này bị phép biện chứng phê phán tấn công: mặc dù khái niệm về cái
vô hạn và khái niệm về cái hoàn hảo tuyệt đối đã được đưa ra, nhưng đối
tượng tương ứng với khái niệm này vẫn không nhất thiết phải tồn tại.
Tôi có thể dễ dàng [120] hình dung ra 100 thalers của mình mặc dù tôi
vẫn chưa có chúng. Tương tự như vậy, nhu cầu vô hạn không tồn tại, mặc
dù chúng ta có thể nghĩ ra khái niệm về nó.
Một mặt, Hegel đồng ý với sự phê phán này. Nếu người ta hình dung
chủ thể tuyệt đối như một con người, thì nó tương tự như việc hình
dung về 100 thaler. Quan niệm phiến diện của các nhà siêu hình học về
tồn tại không thúc đẩy sự phân tích khoa học về chủ thể tuyệt đối. Nếu
người ta hình dung về sự tồn tại của cái tuyệt đối giống như một cái cây
hay một ngôi nhà, thì nó sẽ tồn tại ngẫu nhiên như một ngôi nhà hay
một cái cây nào đó.
Nhưng mặt khác, sự phê phán của Kant lại bị Hegel bác bỏ. Trong
chừng mực Kant đồng nhất tồn tại tuyệt đối với tồn tại của 100 thalers,
thì bản thân ông đã chịu ảnh hưởng của phương pháp luận siêu hình.
Tồn tại vô hạn tuyệt đối vượt qua sự tồn tại kiểu-sự vật: Nếu có cái gì đó
hữu hạn, tức là có tiềm năng trở thành tồn tại xác đinh, thì cũng phải có
tiềm năng vô hạn, tức là, tiềm năng xác định không giới hạn. Chính quan
187
điểm phiến diện về tồn tại trong phương pháp của giác tính đã khiến
Kant bị Hegel phê phán26.
2.27. Sự đa dạng của minh chứng
Những người theo chủ nghĩa duy lý đưa ra nhiều minh chứng lộn
xộn. Với tư cách là “những yếu tố quan trọng”27 của Khoa học Logic,
những minh chứng này được vượt bỏ trong một tiến trình thống nhất28
và trong hệ thống cấp bậc của các phạm trù. Mỗi vòng tròn đan kết
thành vòng tròn của một phạm trù cụ thể hơn. Thực tại khách quan của
bất kỳ vòng tròn nào cũng có thể được coi là điểm xuất phát để đi lên
chủ thể tuyệt đối.
26 Log. II 355.
27
Bew. 1.
28 Bew. 85.
188
CHƯƠNG 3
SPINOZA VÀ PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH
[121] Hegel coi Spinoza là nhà duy lý quan trọng nhất. Đối lập với
nhà triết học đến từ Amsterdam, phương pháp tự-vận động của Hegel
và sự phê phán của ông đối với siêu hình học của giác tính được thể hiện
rất rõ ràng.
3.1. “DETERMINATIO EST NEGATIO”
(“SỰ QUY ĐỊNH LÀ SỰ PHỦ ĐỊNH”)
Với nguyên tắc này, Spinoza xác định quan hệ giữa thực thể tuyệt đối
và các tùy thể của nó: trong thực thể, tất cả là một; sự thống nhất về nội
dung của nó - vốn không có bất kỳ quy định nào - bộc lộ dưới hình thức
xác định trong sự phủ định của nó, tức là trong tính đa tạp của các tùy
thể.
Hegel sử dụng chính nguyên tắc đó để xác định quan hệ giữa các quy
định “khẳng định” và thực tại, giữa bản chất tuyệt đối và thế giới của
các sự vật và hiện tượng, cũng như giữa phương diện-chủ thể và
phương diện-đối tượng của lý tính tuyệt đối. Mọi tính quy định khách
quan - Hegel dịch thuật ngữ “determinatio” [trong tiếng Latin] thành
“Bestimmtheit”1 [trong tiếng Đức], đó là “tính quy định” - tính quy định
là kết quả của sự phủ định hoặc sự giới hạn của một quy định khẳng
định trừu tượng; và ngược lại, mọi quy định trừu tượng đều là kết quả
của sự phủ định hoặc sự giải trừ các giới hạn của một tính quy định. Vì
thế, chẳng hạn, tồn tại xác định của “cái gì đó” là sự phủ định của tồn tại
tuyệt đối - tồn tại tuyệt đối là sự phủ định của tồn tại xác định2.
3.2. “POSITIO EST NEGATIO”

(“SỰ KHẲNG ĐỊNH LÀ SỰ PHỦ ĐỊNH”)
G.R.G. Mure cho rằng ngoài việc xác định sự phủ định, Hegel còn áp
dụng sự khẳng định xác định3. Đồng ý với quan điểm này, C. Stommel
1 Log. I 100; Log. II 164.

2
Log. I 66.
3 Mure II 119, chú thích.
189
nghĩ rằng “theo Hegel, omnis determinatio est positio [mọi sự quy định là sự
khẳng định]4. Cả nguyên tắc này lẫn sự phê phán được cho là của Spinoza
đều không thể được tìm thấy trong Khoa học Logic. Hegel tin chắc rằng
mọi tính quy định đều do một “sự khẳng định” tạo ra, nhưng ông không
đối lập nguyên tắc trong công thức này với triết học của Spinoza, vì mọi
sự khẳng định đều là sự phủ định, cụ thể là sự phủ định của tính trừu
tượng hoặc tính quy định.
Như đã trình bày ở trên, không có gì trong toàn thể bao trùm của
Hegel [hoàn toàn] tồn tại tự thân: mọi thứ đều được thiết định. Tồn tại tự
thân hoàn toàn là bất khả. Mọi yếu tố đều là [122] sự phản ánh của “cái
khác”, và cũng tồn tại-cho-cái khác. Mọi yếu tố đều có sự phủ định, vì
thế sự phủ định là nội tại trong mọi yếu tố.
Phương pháp này tuân theo quy luật “phủ định của phủ định”5.
Hegel nhấn mạnh nhiều lần rằng sự phủ định của phủ định hàm nghĩa
một sự khẳng định và tích cực tương đối6. Vì mỗi sự phủ định của phủ
định lại dẫn đến một sự phủ định khác và dẫn đến một vận động biện
chứng mới, nên kết quả khẳng định của nó chỉ mang tính tương đối. Chỉ
có toàn thể-không-quan hệ là cái khẳng định tuyệt đối.
Haring mô tả sự tư biện của Hegel về tính thống nhất và tính đa tạp

như sau:
Tư duy của cái-một là khái niệm trong sự nguyên khởi (sự trực tiếp), chính đề, sự
khẳng định7 .
Việc xác định tính trực tiếp, chính đề và sự khẳng định dễ bị hiểu sai.
Trong các diễn giải về Hegel, người ta thường mô tả phép biện chứng
bao gồm chính đề, phản đề và hợp đề. Kant và Fichte đã sử dụng đồ
thức theo bộ ba này để diễn đạt phương pháp biện chứng của họ; trong
khi những người cùng thời với Hegel cũng thường xuyên sử dụng đồ
4
Stommel 17.
5 Bew. 139; Rel I-II 45.
6 Rel I-I 212, 146; Rel I-II 54; đặc biệt Bew. 156.
7 Rel I-II 46.
190
thức này thì bản thân Hegel lại coi nó là “vô nghĩa”, “nông cạn” và “cằn
cỗi”. Trong Hiện tượng học Tinh thần và Khoa học Logic, đồ thức theo bộ ba
này hoàn toàn không có. Hegel nhấn mạnh một cách rõ ràng rằng việc
“đếm” các yếu tố không thể đưa đến bất kỳ sự thức nhận nào về phương
pháp luận của ông. Ví dụ, nếu một người hoàn toàn muốn “đếm” và làm
việc với bộ ba, thì sự đồng nhất của tồn tại (tồn tại = tồn tại) có thể được
gọi là chính đề, sự không-đồng nhất của tồn tại (tồn tại = hư vô) là phản
đề và sự thống nhất của quy định là hợp đề (tồn tại + hư vô = sự trở
thành). Nhưng người ta cũng có thể coi tồn tại có mâu thuẫn là khâu đầu
tiên, sự trở thành là khâu thứ hai, tồn tại lý tưởng và hư vô là khâu thứ
ba, và toàn thể là khâu thứ tư. Bằng cách này, người ta có được “bộ
bốn”8. Hegel coi các thuật ngữ về bộ ba và việc đếm số không liên quan
đến phương pháp, vì chúng không phù hợp với phương pháp tự-vận
động và hoàn toàn tùy tiện.
Vì vậy, trong triết học của Hegel, sự trực tiếp hầu như được “quảng
bá” là ngang hàng với “chính đề” và “sự khẳng định”; điều này sẽ tạo ấn
tượng rằng tư tưởng Hegel đang khẳng định - trong khi trên thực tế nó
chỉ phủ định, chỉ nhận thấy sự phủ định trong mỗi khâu [123] và phát
hiện ra sự phủ định của nó bằng cách quay trở lại. Thậm chí điểm khởi
đầu cũng là tạm thời, vì tính tạm thời này, nó không khách quan và do
đó mang tính phủ định. Thế nên, đối với Hegel, positio [khẳng định]
đồng nhất với negatio [phủ định].
3.3. SỰ PHỦ ĐỊNH VỚI TƯ CÁCH LÀ MÂU THUẪN
Trong thuật ngữ của Hegel, “sự phủ định”, “tính phủ định” và “mâu
thuẫn” ở nhiều chỗ được coi là tương đương nhau, mặc dù chúng có
những ý nghĩa khác nhau khi xét về nguồn gốc của hệ thống, do đó việc
giải thích dễ hiểu về triết học của Hegel sẽ làm cho ý nghĩa của chúng
luôn rõ ràng. Các thuật ngữ này chỉ rõ một số khâu của sự tư biện-biện
chứng. Chẳng hạn, tính phủ định của tồn tại trừu tượng tạo ra sự mâu
thuẫn, dẫn đến sự phủ định của tồn tại không xác định, theo đó sự thiếu
8
Log. II 498.
191
khuyêt tính quy định của nó bị phủ định. Trong toàn thể khách quan,
chúng là những yếu tố của một sự vận động thống nhất. Trong sự thống
hợp của sự phủ định và mâu thuẫn, chúng ta tìm được cốt lõi và cơ sở
của sự phê phán Spinoza của Hegel. Trong khi Spinoza coi tính đa tạp
chỉ là sự phủ định đơn giản của thực thể, và sự thống nhất của thực thể
chỉ là sự phủ định của tính đa tạpvật lý, thì sự phủ định của Hegel là sự
tự phủ định do nó thống nhất với mâu thuẫn. Tính phủ định năng động
của Hegel đối lập với tính phủ định tĩnh tại của Spinoza9.
3.4. SỰ PHỦ ĐỊNH CỦA PHỦ ĐỊNH

[124] [Theo Spinoza, thực tại] không phải là sự phủ định với tư cách là sự phủ
định, không phải là sự phủ định có quan hệ mang tính phủ định với chính nó - sự
phủ định này trở lại sự đồng nhất đầu tiên, do đó sự đồng nhất này sẽ trở thành sự
đồng nhất đích thực10.
Ở Spinoza, không có bằng chứng nào cho thấy hình thái của thực thể -
những quy định thực sự - lại tạo thành một sự phủ định. Sự phản ánh-
trong-mình và vận động quay trở lại chính mình không có trong hệ
thống của ông. Vì thực tại khách quan không phủ định chính nó nên nó
trở thành cái khẳng định; nó sở hữu một số tính độc lập đối với thực thể.
Điều này khiến người ta có thể diễn giải hệ thống của Spinoza theo cách
nhị nguyên.
Đối với Hegel, nỗ lực của Spinoza nhằm chứng minh sự thống nhất
của thực thể bằng nguyên tắc nói trên đã thất bại. Bởi vì thực tại - không
có sự quay trở lại - có tính độc lập ở một mức độ nào đó, nên sự thống
nhất của thực thể sẽ mất đi trong đó. Cái “một” giải thể thành [những
cái] đa tạp. Đó là lý do tại sao Hegel cho rằng quan điểm chung coi hệ
thống của Spinoza là thuyết phiếm thần vẫn thích đáng ở một mức độ
nào đó11.
Ngược lại với những điều đã được trình bày ở các phần trước, Hegel
ở nhiều chỗ đã bảo vệ Spinoza trước những cáo buộc rằng ông là một
9 Bew. 78, 135.
10
Log. II 166.
11 ReL I-II 52; Bew. 129.
192
người theo thuyết phiếm thần; Hegel cảm thấy Spinoza cũng có thể được
coi là một nhà vũ trụ học, vì ông coi thực thể là một tồn tại chân xác, và
thực tại [hữu hạn, ngẫu nhiên] chỉ là sự phủ định của thực thể12. Đây là lý do
tại sao Hegel coi những yếu tố [trong triết học] của Spinoza vẫn còn mù
mờ; người ta có thể coi hệ thống của Spinoza là một thuyết nhị nguyên,
là một sự phủ định của thuyết phiếm thần đối với sự siêu việt, và là một
sự phủ định thực tế. Đối lập với sự mơ hồ này, Hegel đưa ra thuyết nhất
nguyên: mọi thứ tồn tại và sống động nhưng trong cái tuyệt đối bao
trùm tất cả. Spinoza đặt hai sự phủ định bên cạnh nhau, còn đối với
Hegel, cả hai được thống nhất trong một sự vận động.
Người ta có thể nói rằng Hegel đã giải thể tồn tại trần thế trong tồn tại
thiêng liêng; nhưng người ta cũng có thể nói rằng ông đã thế tục hóa
thần thánh. Điều này không có nghĩa là hệ thống của ông có tính nước
đôi, vì ông đã để hai thực tại được cho là độc lập này bị “vượt bỏ” trong
một thể thống nhất.
3.5. THỰC THỂ VÀ TƯ DUY
[125] Đối với Spinoza, tư duy là một thuộc tính của thực thể tuyệt đối.
Tuy nhiên, Hegel tin rằng thực thể này không thể được coi là tư duy hay
tự-ý thức. Cho dù thoạt nhìn những phản đối này có vẻ phi lý đến đâu,
thì một giải thích ngắn gọn vẫn có thể khiến chúng trở nên dễ hiểu.
Sự phản đối đầu tiên là thực thể không phải là tư duy. Tư duy là một
hoạt động phủ định. Hoạt động này hoàn toàn không có trong thực thể
của Spinoza, vì hai lĩnh vực có quan hệ tĩnh tại phủ định lẫn nhau;
không có sự tự phủ định mà qua đó lĩnh vực này thâm nhập vào lĩnh
vực kia. Sự chuyển hóa [lẫn nhau] chỉ diễn ra trong khả năng nhận thức
của con người. Như vậy, hoạt động tư duy diễn ra bên ngoài thực thể.
Trong chính mình, thực thể chỉ chứa đựng sự phủ định “tĩnh”: sự không
tồn tại của “cái khác”.
12
Bew. 129; Enz. §50.
193
Vì sự phản ánh-trong-mình không có trong thực thể của Spinoza nên

người ta không thể gán tự-ý thức cho nó - như cách nghĩ của Hegel.
Ngoài ra, nó không phải là kết quả của sự tự-phủ định mà chỉ là sự phủ
định của “cái khác”; đây là lý do tại sao nó không có tư duy tự xác định
cũng như không có sự tự-chiêm nghiệm. Bằng cách đưa sự phủ định với
tư cách là hoạt động vào cái tuyệt đối theo thuyết Spinoza, và từ đó nâng nó
từ cấp độ của một thực thể không có tư duy lên cấp độ của một thực thể
tự nhận thức, Hegel đã biến siêu hình học của giác tính và về tồn tại
thành học thuyết về tinh thần thuần túy.
194
PHẦN III
SIÊU HÌNH HỌC BIỆN CHỨNG
195
PHẦN III
SIÊU HÌNH HỌC BIỆN CHỨNG
Vận động vòng tròn, phản ánh-trong-mình là bản chất của phương
pháp biện chứng (phần I); nó là điểm khởi đầu cho sự phê phán của
Hegel đối với siêu hình học duy lý (phần II); và như chúng ta sẽ thấy, nó
cũng đồ thức trừu tượng nhất, theo đó ông đã xây dựng siêu hình học
mới của mình. Chúng tôi sẽ tự giới hạn những chủ đề mà Hegel gọi là
những khâu chính yếu của Khoa học Logic, cụ thể là (a) vấn đề về sự vô
hạn, (b) vấn đề về sự tất yếu tuyệt đối và về thực thể tuyệt đối, và (c) vấn
đề về khái niệm tuyệt đối1.
1
Bew. 1. Đối với Domke và Ogiermann – họ bàn về các chủ đề của phần này, sự thống
nhất của phương pháp biện chứng vẫn còn mù mờ.
196
CHƯƠNG 1
SỰ VÔ HẠN
1.1. CÁI HỮU HẠN VÀ CÁI VÔ HẠN
[127] Trong các văn bản của Hegel, “cái hữu hạn” (tiếng Đức: das
Endliche) có nghĩa là “cái có ranh giới, có kết thúc” hay là “cái bị giới hạn
nói chung”. Người ta không nên hình dung về cái hữu hạn dưới bất kỳ
hình thức cụ thể nào, vì khái niệm “hữu hạn” hay “cái hữu hạn” không
xác định rõ thêm điều gì dẫn đến “kết thúc” này. Đó có thể là một
khoảng thời gian hữu hạn, một không gian hữu hạn, một sự tồn tại hữu
hạn, một lý tưởng được thực tại hóa trong giới hạn nhất định, v.v?2
Cái hữu hạn xác định trước cái khác với chính nó theo hai phương
diện: ranh giới của nó tách biệt với cái khác và nó giới hạn cái khác. Vì
thế, cái hữu hạn có cái khác với chính nó ở ngoài ranh giới của nó, và
bản thân nó thể hiện rằng có cái khác ngoài giới hạn của nó. Trong cả hai
phương diện, cái khác này [cũng] là cái hữu hạn.
(a) Cái hữu hạn có giới hạn gián tiếp thể hiện cái vô hạn. Nó trở nên
hữu hạn chỉ bởi vì nó có ranh giới; khi không có ranh giới thì nó sẽ
không hữu hạn.
[Cái hữu hạn] không tự giới hạn chính mình, vì sự tự giới hạn sẽ là sự thiết định
cái khác của nó3.
Sự tự giới hạn xác định trước một cái “tự thân” có hai mặt: cái tự thân
là điểm khởi đầu và là kết quả của sự hạn định. Tuy nhiên, kết quả lại
khác với điểm khởi đầu. Do đó, giới hạn của bản thân chính là thiết định
một cái khác. Nhưng cái khác này - giới hạn của nó tạo ra sự hữu hạn -
không thể là một cái hữu hạn, bởi vì nếu nó cũng hữu hạn thì hẳn nhiên
nó không thể khác với cái hữu hạn đã có. Do đó, mỗi cái hữu hạn thực ra
chỉ có thể xuất phát từ sự tự giới hạn của cái vô hạn, chứ không phải từ sự hạn
định của một cái hữu hạn khác. Cái vô hạn không tự giới hạn mình.
2
Log. I 117: Cái hữu hạn “tồn tại, nhưng chân lý của nó chính là kết thúc của nó”.
3 Rel. I-II 44.
197
Chẳng lẽ mọi cái tồn tại đều hữu hạn hay sao? Nếu mọi cái chắc chắn
đều có kết thúc thì mọi cái đều hữu hạn và không có gì là vô hạn! Sự
phản đối này không áp dụng trong logic biện chứng. Logic biện chứng
không cố gắng chứng minh rằng có một cái vô hạn; đúng hơn, nó phân
tích cái vô hạn trong chừng mực nó thể hiện mình trong tồn tại xác định
hữu hạn4. Quan niệm rằng tồn tại sẵn có là cái hữu hạn và có giới hạn đã
ngầm giả định về tồn tại lý tưởng không giới hạn - nó bị giới hại bởi
chính những cái hữu hạn sẵn có. Đây là lý do tại sao bất kỳ ý thức nào
nhận thức một ranh giới đều đã vượt qua nó [128]. Vì thế, cấu trúc của
tồn tại xác định hữu hạn không chỉ dựa trên nội dung khái niệm “hữu
hạn” hay “tính giới hạn”, mà còn dự trên nội dung [của cái] trở nên hữu
hạn và có giới hạn: đó chính là cái vô hạn.
(b) Vẫn còn cách thứ hai trong đó cái hữu hạn dựa trên cái vô hạn. Cái
khác bị loại trừ ở điểm kết cũng là cái vô hạn. Nếu cái khác lại là một cái
hữu hạn thì nó đã được hàm chứa trong cái “hữu hạn” rồi, vì “hữu hạn”
ở đây có nghĩa là “cái hữu hạn nói chung”.
Bằng cách này, Hegel đi đến mệnh đề siêu hình học truyền thống:
Nếu có một cái gì đó hữu hạn thì cũng phải có một cái gì đó vô hạn. Đến
lượt mình, cái vô hạn thực chất cũng có quan hệ với cái hữu hạn, vì
không thể hình dung được cái vô hạn nếu không có cái đối lập với nó:
cái vô hạn. Cái vô hạn không là gì ngoài sự trừu xuất khỏi cái hữu hạn.
Trong quá trình tư duy, cái không hữu hạn, hay cái vô hạn, là kết quả của
sự giải trừ ranh giới của cái hữu hạn5. Người ta có thể phản đối rằng nếu
nói như thế, thì điều kiện để có cái vô hạn hoàn toàn mang tính chủ
quan! Và người ta có thể nói rằng cái vô hạn đích thực thì thoát ly và
vượt ra khỏi mọi giới hạn, thế thì nó không thể hiểu được, không thể biết
được và không thể diễn tả được. Hegel bác bỏ kiểu nói vu vơ này; trong
logic biện chứng, ông lập luận rằng không ai có quyền nói rằng cái vô
hạn không thể hiểu được và không thể biết được, bởi vì chỉ có khái niệm
mới mang lại ý nghĩa cho từ ngữ. Khái niệm vô hạn nảy sinh từ sự phủ
4
Bew. 139; Rel. I-II 45.
5 Log. I 143.
198
định của hữu hạn, từ sự trừu xuất khỏi các ranh giới của hữu hạn. Chỉ có
sự vô hạn này mới phù hợp với logic biện chứng - nó vốn dĩ là lý thuyết
phê phán về các khái niệm thuần túy.
Mối quan hệ giữa cái hữu hạn và cái vô hạn cũng tương tự như mối
quan hệ giữa cái cá biệt và cái phổ biến6. Không có cái cá biệt mà không
gắn với cái phổ biến, và không có cái phổ biến mà không gắn với cái cá
biệt; không có con người nào mà k
hông gắn với loài người, không có loài người mà không có con người;
không có dân chủ mà không gắn với “lý tưởng” dân chủ, không có tự do
mà không gắn với “lý tưởng” tự do - lý tưởng này mãi mãi vượt lên trên
tự do thực tồn.
1.2. CÁI VÔ HẠN “TỒI”
Nhà siêu hình học phiếm thần tin rằng cái vô hạn phát sinh từ toàn
thể mọi thứ đều hữu hạn; nhà siêu hình học hữu thần cho rằng nó vượt
lên cái hữu hạn. Hegel cho rằng cả hai quan điểm này đều nói về cái vô
hạn “tồi”. Quan điểm đúng đắn là nhận thức được cái hữu hạn và cái vô
hạn vừa đồng nhất vừa không-đồng nhất.
1.21. Sự vô hạn với tư cách cái phải-là lâu bền
Nó bao hàm sự lặp lại của cái hữu hạn, trong đó nó chỉ tái tạo lại cái
hữu hạn trước đó, để cái hữu hạn thiết định một cái hữu hạn khác, v.v.
và cứ như thế dẫn đến cái vô hạn “tồi”7.
Hegel cho rằng quá trình tuyến tính trong cái vô hạn có mâu thuẫn:
(aa) Trong sự lặp lại không có hồi kết này, cái vô hạn chỉ bao gồm các
phần tử hữu hạn: do đó, bản thân nó chỉ là cái hữu hạn8. (bb) Cái vô hạn
- khi được coi là tổng thể của mọi cái hữu hạn - dựa trên tiền đề rằng cái
vô hạn có thể được thiết định cùng với cái hữu hạn! Đối với sự phản đối
rằng bản thân cái hữu hạn đã không phải là hữu hạn, mà là quá trình
6 Rel. 1-1212.
7
Chú thích này bị thiếu trong bản gốc tiếng Anh.
8 Log. I 131.
199
tuyến tính được coi là vô hạn, thì Hegel sẽ trả lời rằng điều này có nghĩa
là: một mặt, cái vô hạn bị tách biệt trong tư duy - [tách biệt với] quá trình
và các yếu tố hữu hạn cấu thành nó, mặt khác, nó được coi là một thể
thống nhất không phân biệt, là quá trình vô hạn9. (cc) Quá trình vô hạn
như thế là vô tận, không giới hạn và không thể hiểu được. Tuy nhiên, sự
không thể hiểu này không phải do thiếu khuyết của tư duy, mà vì quá
trình vô hạn chỉ là sự lặp lại “nhàm chán” cùng một đối tượng. Sự thiếu
khuyết của quá trình vô hạn nằm ở chỗ nó không có khả năng “tát cạn”
sự vô hạn10.
1.22. Sự vô hạn mang tính lưỡng phân
Cái vô hạn mang tính lưỡng phân chẳng có bất kỳ tính hữu hạn nào:
nó chỉ là cái vô hạn. Điều này dẫn đến hai trạng thái trái ngược nhau.
(a) Bởi vì cái vô hạn tách khỏi cái hữu hạn, nên bản thân cái vô hạn
cũng bị giới hạn và trở nên hữu hạn.
[...] với tư cách là cái được được thiết định trong sự đối lập với cái hữu hạn, [và
khi] cả hai được kết nối với nhau bởi quan hệ về chất với nhau, cái vô hạn như vậy
được gọi là cái vô hạn tồi, là cái vô hạn của giác tính, mà nó vốn được coi là chân lý
tuyệt đối cao nhất.
Mâu thuẫn hiện diện trong điều này là cái vô hạn vẫn đối lập với cái hữu hạn,
nên kết quả là có hai quy định. Có hai thế giới, một vô hạn và một hữu hạn, trong
quan hệ của chúng, cái vô hạn chỉ là giới hạn của cái hữu hạn và vì thế chỉ là cái vô
hạn xác định mang tính hữu hạn11.
Ngoài ra, cái vô hạn bị tách biệt không có khả năng giải quyết vấn đề
đã đặt ra. Cái vô hạn được cho là tiền đề của cái hữu hạn và thiết định
nó. Cái vô hạn được xác định trước như vậy là cái vô hạn đơn thuần.
Trong việc thiết định cái hữu hạn, sự tách biệt bị bác bỏ. Do đó, quan
điểm nhị nguyên về cái vô hạn này phi lý giống như quan niệm rằngsự
vô hạn là một quá trình vô tận: một ranh giới được xác định trước,
nhưng sau đó lại bị phủ nhận12.
9 Log. I 118.
10
Rel I-I 133; Log. I 138.
200
(b)
Ngược lại, cái hữu hạn - được đặt ngoài cái vô hạn - tự quan hệ với
chính mình - trong quan hệ này, tính tương quan, sự phụ thuộc và tính
nhất thời của nó bị loại bỏ; đó chính là sự độc lập và tự-khẳng định
thuộc về cái vô hạn12.
[...] cái hữu hạn, bị loại bỏ khỏi cái vô hạn và được xác định cho chính nó, có quan
hệ với chính mình, trong đó tính tương quan, tính phụ thuộc và tính nhất thời của nó
bị loại bỏ; nó cũng có sự tự tồn và tự khẳng định - mà cái vô hạn cũng được cho là có
hai tính quy định đó13.
Thông qua sự tách biệt được thực hiện trong siêu hình học của giác
tính, cái hữu hạn trở nên độc lập. Tuy nhiên, điều này trái với bản chất
của [130] cái hữu hạn. Nếu cái hữu hạn không trở lại cái vô hạn, nó sẽ trở
thành một cực độc lập trong sự đối lập, vì vậy nó cũng vô hạn như chính
bản thân cái vô hạn.
Tuy nhiên, những người khẳng định rằng không thể có bất kỳ sự
chuyển đổi nào như vậy [cụ thể là sự giải thể của cái hữu hạn trong cái
vô hạn - A.S.] vẫn không tin rằng cái hữu hạn là tuyệt đối, không thể
thay đổi, bất diệt và vĩnh cửu14.
Nếu cái hữu hạn bị tách khỏi cái vô hạn, thì nó trở nên đồng nhất với
cái đối lập của nó - cái tuyệt đối, không thể thay đổi - vì thế, cái hữu hạn
có mâu thuẫn, vì, theo khái niệm của nó, nó được đặt định là hữu hạn.
1.23. “Tồi” và “không đích thực”
Mặc dù Hegel gọi quá trình tuyến tính cũng như các hình thức vô hạn
tách biệt là “tồi”, và chứng minh tính mâu thuẫn của chúng, nhưng điều
này không có nghĩa là ông phủ nhận tính khách quan của chúng. Sự vô
hạn “tồi” và “không đích thực” vừa phát xuất từ một quan điểm không
đầy đủ vừa là một hình thái tồn tại hạn chế. Những hình thức vô hạn
này không tương ứng với khái niệm đích thực và lý tưởng của chúng.
12 Log. I 140.
13
14 Bew. 110; Rel. I-I 133.
201
Cũng như việc có những tác phẩm nghệ thuật hay những người bạn xấu
và không đích thực, thì cái vô hạn “tồi” cũng xuất hiện một cách khách
quan.
Cái vô hạn “tồi” và không đúng thật nói chung bao gồm mâu thuẫn phát sinh
giữa quy định hay khái niệm với sự tồn tại của một đối tượng15.
Sự thiếu tương ứng giữa tồn tại của cái hữu hạn và khái niệm của nó
là đặc điểm của nó16. Cũng giống như những cái hữu hạn đều phải “tiêu
biến”, cả hai hình thức vô hạn thiếu khuyết này cũng phải “tiêu biến”;
chúng được vượt bỏ trong sự vô hạn đích thực và trở thành những khâu
trong đó.
Những trường phái nào trong lịch sử triết học coi những hình thức vô
hạn “tồi” đang được đề cập này là những hình thức vô hạn đích thực?
Roger Garaudy17 tin rằng Hegel đã liên tưởng đến chủ nghĩa duy vật
máy móc, cũng như chủ nghĩa thần bí coi một hình thái tồn tại tách biệt
khỏi thực tại xác định là hình thái đích thực. Tuy nhiên, cách diễn đạt
“cái phải-là” luôn gắn liền với “quá trình vô hạn” trong ngôn ngữ của
Hegel thực ra đề cập đến lý thuyết của Kant và Fichte, theo đó cái vô hạn
“phải” được tìm kiếm chỉ trong và thông qua cái hữu hạn, vì vậy nó
“không phải” quy về bất kỳ sự tồn tại khách quan nào nữa.
Cái vô hạn - theo nghĩa thông thường của cái vô hạn tồi - và sự tiến triển đến vô
hạn - chẳng hạn như cái “phải là” - biểu hiện một mâu thuẫn mà chính nó có vẻ là
một giải pháp và một điều tối hậu. [...]. Việc giải quyết mâu thuẫn này không phải là
sự thừa nhận rằng cả hai khẳng định nêu trên vừa đúng vừa không đúng - đây
chẳng qua chỉ là một dạng thức khác của mâu thuẫn vẫn còn tồn tại - với lý tưởng của
chúng, theo nghĩa rằng trong sự khác biệt của chúng - với tư cách là cái phủ định lẫn
nhau - thì chúng chỉ là những khâu. [...]. Trong tồn tại này - vốn là lý tưởng của những
khâu riêng biệt - mâu thuẫn đã không biến mất một cách trừu tượng, mà được giải
quyết và hòa giải [...]18.
15
Enz. §24, chú giải 3 (Sämtliche Werke 1832, Tập 6, 1834, p.52).
16 Log. II 409.
17 Garaudy I 323.
18 The Science of Logic, p.120-121.
202
[131] (aa) Cả khái niệm nội tại và khái niệm siêu việt về cái vô hạn đều
hàm chứa mâu thuẫn, nhưng chưa ai từng cố gắng giải quyết nó, vì nó
thậm chí còn chưa được nhận thức. (bb) Không có cái nào hoàn toàn sai;
nếu không thì cái vô hạn và cái hữu hạn sẽ không tạo thành những mặt
đối lập và sẽ không có quan hệ với nhau. (cc) Cả hai cũng không hoàn
toàn đúng, vì các cấu trúc mâu thuẫn không thể luôn tồn tại. (dd) Cái vô
hạn do Hegel chủ trương không làm cho hai hình thức tự mâu thuẫn này
tiêu biến hoàn toàn ([hay tiêu biến theo cách] “trừu tượng”); với tư cách
là những khâu của hình thức này, chúng giải thể lẫn nhau, bằng cách này,
chúng cũng hòa giải với nhau. Cái vô hạn theo quan niệm của Hegel mới
là vô hạn “đích thực”. Mặc dù các thành phần của nó là “sai”, nhưng cái
đích thực không bao gồm cái “sai”19; cái “sai” kỳ thực là mâu thuẫn
thường trực.
1.3. CÁI VÔ HẠN ĐÍCH THỰC
1.31. Cái hữu hạn bị vượt bỏ
Sự vượt bỏ của cái hữu hạn không chỉ có nghĩa là thực tại xác định
được xem xét ở cấp độ cao hơn, mà, nó thay đổi, mất đi tính hữu hạn và
trở thành một khâu vĩnh cửu của chủ thể tuyệt đối tự-vận động.
Lý tưởng [ban đầu] có thể được coi là chất của sự vô quy định; nhưng về cơ bản
nó là quá trình trở thành, và do đó là một quá trình chuyển hóa,... hiện đã được xác
định. Cái vô hạn [đích thực] vượt bỏ của cái hữu hạn nói chung và vượt bỏ cái vô
hạn [“tồi”] vốn chỉ giới hạn trong sự đối lập với cái hữu hạn, chỉ đơn thuần là cái
phủ đinh, cái vô hạn [đích thực] trở lại với chính mình, là quan hệ với chính mình, là
tồn tại20.
Lý tưởng của cái vô hạn đích thực không phải là một cái gì đó tĩnh tại,
mà là một quá trình trong đó cái hữu hạn xuất hiện một cách khách quan trở
thành cái vô hạn mang tính hữu hạn theo siêu hình học của giác tính, cái vô
hạn mang tính hữu hạn này lại trở thành thực tại hữu hạn. Vì những
chuyển hóa này không diễn ra riêng biệt mà tạo thành những khâu của
một quá trình không gián đoạn, nên cả hai loại vô hạn này đều mất đi
19
Phän. 34.
20 Log. I 140.
203
tính cụ thể và sự tách biệt của chúng; thế nên, cả hai đều bị phủ định;
tính hữu hạn của chúng tiêu biến, chỉ còn lại một tồn tại thực sự vô hạn và
thống nhất. Ngoài sự phủ định, chúng còn được bảo lưu trong tồn tại nói
trên. Vì quá trình này quay trở lại chính mình nên chúng sẽ tồn tại mãi
mãi, với tư cách những khâu của quá trình vĩnh cửu này. Do đó, sự vượt
bỏ của cái hữu hạn cũng có quan hệ với cái hữu hạn khách quan và cái
vô hạn [theo quan niệm] duy lý.
Không chỉ có hai quy định bị vượt bỏ trong hình thức vận động, mà
cả các quan hệ của chúng cũng bị vượt bỏ như vậy: sự thống nhất của cái
hữu hạn và cái vô hạn cùng với sự phân biệt của chúng thống nhất không
thể tách rời, giống như cái hữu hạn và cái vô hạn thống nhất không thể
tách rời21. Cái vô hạn và cái hữu hạn hiện diện ở cả phương diện-chủ thể
và phương diện-đối tượng, sự thống nhất và sự phân biệt của chúng
cũng như vậy. Phương diện-chủ thể thống nhất [132] hai cặp quy định
riêng biệt và trừu tượng vừa đề cập. Sự thống nhất của sự thống nhất và sự
khác biệt chính là mâu thuẫn [nội tại], từ đó nó ngoại hiện chính mình ở
phương diện-đối tượng.
Đồ thức của sự phản ánh-trong-mình đã được thể hiện rõ ràng trong

phân tích của Hegel về sự vô hạn; nó được diễn đạt rõ ràng trong câu
sau:
Hình ảnh của sự vô hạn đích thực - trở lại trong chính nó – chính là vòng tròn
[...]22.
21 Log. I 145.
22
Log. I 138.
204
Lý tưởng thuần
túy
Trạng thái thực tế: Cái vô hạn trừu tượng là cái hữu hạn.
Sự cải chính của Logic: cái vô hạn = vô hạn
cái vô hạn = cái hữu hạn
Lý tưởng được
thực tại hóa
Trạng thái thực tế: Cái hữu hạn trừu tượng trở nên hữu hạn và xác
định. Thực tại hàm chứa cái hữu hạn và cái vô hạn. Sự thống nhất
của các quy định đối lập này là không thể có.
205
CHƯƠNG 2
SỰ TẤT YẾU TUYỆT ĐỐI
2.1. NGẪU NHIÊN VÀ TẤT YẾU
[133] Giống như cách Hegel hiểu về “hữu hạn” (tiếng Đức:
Endlichkeit) theo nghĩa đen: đó là tồn tại có một giới hạn [kết thúc] nhất
định (tiếng Đức: Ende), ông cũng hiểu “sự ngẫu nhiên” (tiếng Đức
Zufälligkeit) theo nghĩa đen. Sự ngẫu nhiên thiếu mối liên hệ tất yếu nên
về cơ bản nó rơi1 và rơi vào cái khác2. Do đó, lý thuyết về vận động theo
vòng tròn giải thích những điều này: cái ngẫu nhiên tự tách mình ra khỏi
mối liên hệ tất yếu, rơi ra khỏi đó và lại rơi vào đó. Giống như những cái
hữu hạn có kết thúc và dựa trên sự vô hạn, ngẫu nhiên cũng rơi vào và
dựa trên tất yếu. Cả hai phạm trù – “hữu hạn” và “ngẫu nhiên” - do tính
phủ định của chúng, đều hướng đến những mặt đối lập của chúng. Hình
thức vòng tròn của chúng chỉ khác nhau ở tính trừu tượng. Trong khi tồn
tại xác định xác định hữu hạn là tồn tại chỉ được xác định bởi các giới hạn của
nó, thì ngẫu nhiên bao gồm sự phức hợp cụ thể hơn của các quy định: vì các
bước ngẫu nhiên nằm ngoài mối liên hệ tất yếu - so với các mối liên hệ khác
được tạo nên bởi quan hệ nhân quả, thì mối liên hệ tất yếu có được sự
độc lập tương đối. Nó chỉ độc lập “tương đối” bởi vì sự ngẫu nhiên cũng
có khả năng không-tồn tại3. Cơ sở quan trọng nhất giải thích tại sao sự
ngẫu nhiên lại rơi ra khỏi mối liên hệ phổ quát là “sự cá biệt hóa”4. Vì
những cái cá biệt thiếu sự kết nối hoàn chỉnh, nên nảy sinh khả năng
rằng các quy luật không phải lúc nào cũng hoạt động hoàn toàn phù hợp
với sự tất yếu của chúng. Do đó, những “điều may rủi” mất đi trong sự
tất yếu.
Thông qua việc “sự cá biệt hóa”, cái ngẫu nhiên có được một sự độc
lập nhất định - nhưng điều này lại phi lý. Nếu một cái gì đó tự phân biệt
bên trong và đối lập với mối liên hệ phổ quát, thì nó đã gắn kết với mối
1
Bew. 88.
2 Bew. 126.
3 Rel. II-I, 24.
4 Bew. 92.
206
liên hệ đó. Những gì đi ra ngoài mối liên hệ phổ quát về cơ bản sẽ bị

buộc phải “rơi vào” và “rơi trở lại” mối liên hệ phổ quát đó.
Tính độc lập của cái ngẫu nhiên cũng mâu thuẫn với khái niệm về tất
yếu. Quả thực, sự tất yếu độc lập và tự-tồn trong một quá trình, trong
khi những những cái ngẫu nhiên có thể có hoặc không, có thể thế này
hoặc thế khác.
Tuy nhiên, nếu những cái ngẫu nhiên độc lập [hoàn toàn] thì sự tất
yếu sẽ trở thành sự tất yếu “tồi”.
Vì sự tất yếu của một sự hiện hữu [tiếng Đức: Existenz, tiếng Anh: existence],
chúng ta có yêu sách...rằng nó có mối liên hệ với những cái khác, để trong mọi
phương diện, sự hiện hữu đó hoàn toàn được xác định bởi những sự hiện hữu khác
với tư cách là [134] điều kiện hoặc nguyên nhân của nó, mỗi sự hiện hữu không và
không thể tự cắt đứt khỏi những sự hiện hữu khác; cũng không có bất kỳ điều kiện,
nguyên nhân hoặc hoàn cảnh nào của mối liên hệ mà trong đó sự hiện hữu có thể tự
khu biệt mình, cũng như không có bất kỳ hoàn cảnh nào mâu thuẫn với những hoàn
cảnh khác xác định nó.
Do đó, sự tất yếu là một quá trình ngầm định rằng kết quả và tiền đề
chỉ khác nhau về hình thức của chúng5.
Một quá trình là tất yếu nếu các điều kiện tiên quyết và kết quả của
nó được kết hợp trực tiếp trong đó. Bất kỳ sự tách biệt nào cũng làm suy
yếu sự tất yếu trong việc thiết định [quá trình này]. Bất kỳ sự chia tách
nào cũng có thể tạo ra những ảnh hưởng từ bên ngoài. Bất kỳ khoảng
cách nào giữa hoạt động và kết quả đều khiến kết quả chí ít cũng có một
phần ngẫu nhiên vì sự trung giới [giữa hoạt động và kết quả] có thể tạo ra
biến đổi. Đây là lý do tại sao kết quả không được tách rời khỏi những
điều kiện xác định tất yếu; sự tách rời này sẽ mâu thuẫn với sự tất yếu.
Ở đây, chúng ta đang đối mặt với một mâu thuẫn logic hay với một
sự khác biệt bên ngoài giữa hai thuộc tính tồn tại riêng biệt?6 Cách diễn
đạt “mâu thuẫn” hàm ý một sự phi lý về mặt bản thể - nó gợi lên hai
5
Bew. 92; Rel II-I 26.
6 Xem thêm: Phần I, mục 3.21, Diễn giải thứ ba.
207
phán đoán đối lập nhau trong tư duy: Sự tất yếu trở nên mâu thuẫn bởi
sự tách biệt, vì sự tách biệt khiến nó trở nên ngẫu nhiên. Tồn tại ngẫu
nhiên trái ngược với sự tất yếu tuyệt đối phát sinh từ phép biện chứng
phủ định - mọi nội dung khái niệm đều trở nên trừu tượng và tuyệt đối
trong biện chứng phủ định! Tuy nhiên, quá trình tất yếu trở nên ngẫu
nhiên khi một cái gì đó bên ngoài quá trình - dù là tất yếu hay ngẫu
nhiên - tạo nên kết quả, vì kết quả này có thể ảnh hưởng đến kết quả của
quá trình tất yếu, vì vậy biến nó thành cái ngẫu nhiên.
(a) Đối với siêu hình học của giác tính, cái ngẫu nhiên tồn tại bên
ngoài cái tất yếu tuyệt đối. Hegel cho rằng quan điểm này là “tệ”, vì hình
thái tồn tại riêng biệt như vậy đã có trước một ranh giới, một giới hạn.
Mọi giới hạn có quan hệ với một số giới hạn khác, bởi thế xung đột với quy định
của sự tất yếu tuyệt đối7.
Sự phân biệt làm phát sinh một tình trạng mâu thuẫn, vì sự tất yếu
trở nên ngẫu nhiên thông qua việc phân biệt.
(b) Có phải mâu thuẫn không được giải quyết bằng giả định về sự
thống nhất? Kant biện hộ sự thống nhất này chống lại siêu hình học thời
trước. Đối với ông, sự tất yếu tuyệt đối phải được tìm kiếm trong những
điều ngẫu nhiên. Tuy nhiên, yêu cầu của ông cũng mâu thuẫn như
thuyết nhị nguyên siêu hình. Nhiệm vụ của lý tính phê phán - với tư
cách là cái “phải-là” lâu bền - không bao giờ có thể giải quyết được vì
bản thân nó đã mâu thuẫn. Tổng số mọi cái - nó là cái vô hạn tương đối -
không bao giờ có thể mang lại cái vô hạn tuyệt đối. Tương tự, sự tất yếu
không bao giờ là kết quả của sự ngẫu nhiên. Luận điểm cho rằng sự tất
yếu tuyệt đối hiện diện trong cái tất yếu mang tính tương đối, chúng cùng
nhau tạo thành một thể thống nhất không thể tách rời, thì cũng mâu
thuẫn giống như sự tách biệt do siêu hình học của giác tính thực hiện.
Giờ đây, sự tư biện phải đối mặt với tính lưỡng phân. Một mặt, sự
thống nhất của các quy định có mâu thuẫn, nên cần phải có sự tách biệt;
7
Bew. 141.
208
mặt khác, nó cần phải có sự thống nhất, vì sự tách biệt cũng mâu thuẫn8.
Sự “sai lầm” của hai lập luận này chỉ có thể được điều chỉnh bởi cái thứ
ba: hai trạng thái - sự tách biệt và sự thống nhất - bù đắp cho sự thiếu
khuyết chân lý bản thể học của chúng bằng sự chuyển hóa lẫn nhau. Một
lần nữa, vận động này – giống như vận động gán với cái vô hạn đích
thực – không được có bất kỳ sự gián đoạn tạm thời nào. Sự tất yếu đích
thực “đẩy đi” sự ngẫu nhiên, nhưng không cho phép nó trở thành tồn tại
độc lập, vì sự tách biệt bị vượt bỏ một cách trực tiếp [trong sự tất yếu
đích thực].
[Sự tất yếu tuyệt đối] có quan hệ với chính nó trong sự trung giới với cái khác;
điều đó có nghĩa là cái khác - mà qua đó sự tất yếu tuyệt đối tự trung giới với chính
nó - là bản thân nó. Với tư cách là cái khác, nó bị phủ định; nó là cái khác đối với
chính mình, nhưng chỉ trong nhất thời - tuy nhiên, tính nhất thời này không phải là
đưa quy định về thời gian vào khái niệm, mà là quy định chỉ đi vào sự tồn tại xác định
của khái niệm. – Cái khác này về cơ bản là một khâu bị vượt bỏ; trong một tồn tại xác
định, nó cũng xuất hiện với tư cách một cái khác thực sự. Nhưng sự tất yếu tuyệt đối
là sự tất yếu phù hợp với khái niệm của nó9.
(aa) Chỉ có chủ thể logic - mà sự quay trở lại của nó diễn ra trong vận
động vĩnh cửu - là tất yếu đích thực. Chỉ trong logos, quá trình phát triển
có những đặc tính tương ứng với khái niệm về sự tất yếu đích thực. (bb)
Tuy nhiên, “trong tồn tại xác định” - tức là, trong thực tại không gian và
thời gian - không có gì là tất yếu, mọi thứ đều sẽ “tiêu biến” không dấu
vết. (cc) Phân tích về sự tất yếu của Hegel lại thể hiện đồ thức của sự
phản ánh-trong-mình. Sự tất yếu tách những cái ngẫu nhiên ra khỏi
chính nó và khiến chúng tồn tại “chỉ trong nhất thời”; đến lượt mình, sự
ngoại hiện của tất yếu trong những cái ngẫu nhiên lại giải trừ một cách trực
tiếp. Sự phân tách là vĩnh cửu, bởi vì những thể thống nhất phát sinh từ
sự giải trừ nói trên lần lượt bị giải trừ. Sự thống nhất của các quy định là
nguyên lý vĩnh cửu của vận động logic.
8
Rel II-I 24.
9 Bew. 94; Log. II 181.
209
2.2. HIỆN THỰC TUYỆT ĐỐI
Như đã lưu ý, khái niệm về sự tất yếu có nội dung phong phú hơn
khái niệm về sự vô hạn. Trong số những quy định liên quan đến sự tất
yếu, trước tiên chúng ta sẽ xem xét về hiện thực tuyệt đối. Theo Hegel,
hiện thực tuyệt đối là sự thống nhất giữa cái nội tại (bản chất tuyệt đối) và
cái ngoại hiện (thế giới hiện tượng)10. Hai đối cực này không thống nhất
một cách tĩnh tại, vì cái nội tại có thể “tự ngoại hiện hóa”, và cái ngoại
hiện có thể “tự nội tại hóa” (tiếng Đức: sich erinnern). Câu hỏi đặt ra ở
đây là đối cực nào quyết định trong quá trình vĩnh cửu của hiện thực
sống động?
Hiện thực nói chung chứa đựng những yếu tố mang tính bản chất nội
tại và ngoại hiện, thuần túy và được thực tại hóa [136], tất cả đều là
những “khối xây dựng” nên hiện thực mới. Ngay cả khi, mọi bản chất
đều sở hữu một loại hiện thực nào đó, dù là trừu tượng hay thực tồn.
Vì vậy, mọi cái có thể nói chung đều có một sự tồn tại hoặc một sự hiện hữu11.
Tổng số những yếu tố bản chất thuần túy cấu thành nên một khả
năng mang tính hình thức. Mặc dù tất cả chúng đều có thể - khi xét riêng
lẻ, nhưng tổng của chúng là không thể, bởi vì nó chứa đựng những khả
năng đối lập nhau. Vì vậy, hiện thực mang tính hình thức không phải là
yếu tố quyết định trong hiện thực toàn thể; nó chỉ đơn thuần là cái có thể
chung chung.
Hiện thực thực tồn là hiện thực xác định thực tồn. Trong khi khả năng
của hiện thực hình thức là không giới hạn và không xác định, vì vậy nó
không thể có, thì hiện thực thực tồn lại chứa đựng những khả năng xác
định và có giới hạn với tư cách là những điều kiện thực sự để hình thành
một cái gì đó mới. Có vẻ như hiện thực thực tồn tự hoàn chỉnh [bởi chính
mình]. Chúng tôi thường tin rằng cái mới phát triển từ những khả năng
thực tồn. Nhưng sự tự hoàn chỉnh này vốn chỉ là ảo tưởng. Một cái gì đó
tất yếu sẽ trở thành hiện thực chỉ khi có tất cả các điều kiện của nó. Tuy
10
Log. II 156.
11 Log. II 173
210
nhiên, trong khi nhiều điều kiện kết hợp với nhau có thể tạo thành một
sự tất yếu thực tồn (có giới hạn), chúng không thể tạo thành một tổng
thể của tất cả các điều kiện, vì “tất cả” (tổng thể) không thể bị “tát cạn”
bởi “sự nhiều” (“số nhiều”). Những gì cần có của khả năng thực tồn sẽ
mâu thuẫn với nó và giải trừ nó. Hiện thực hạn chế trở thành sự phủ
định. Hiện thực tuyệt đối trở thành một sự trừu tượng trống rỗng trong
hiện thực thực tồn, vì nó không thể bị tát cạn hay được xác định bởi thực
tại.
Sự trống rỗng trong quy định của nó biến nó thành một khả năng đơn thuần, một
khả năng có thể là thế này cũng có thể là thế khác và được xác định chỉ là khả năng.
Nhưng khả năng này chính là khả năng tuyệt đối [...]12.
Khái niệm của Hegel về hiện thực tuyệt đối này gần giống với
“materia prima” [“chất thể thuần túy”] theo quan niệm của Aristoteles.
Các điều kiện thực sự kết hợp với khả năng xác định vô tận hiện diện
trong thực tại. Hegel cho rằng khả năng tuyệt đối này cũng là hiện thực
tuyệt đối. Sự khác biệt một phần là về mặt thuật ngữ. [Cặp phạm trù] khả
năng-hiện thực của Hegel không phải là một hình thức tồn tại (tiếng Đức:
ein Sein), tương tự như chất thể thuần túy của Aristoteles. Tuy nhiên,
điểm đặc trưng của Hegel là ông cho rằng tồn tại-tự-mình của chất thể
thuần túy có mâu thuẫn. Trong khi chất thể thuần túy tồn tại khách quan
thì sự tồn tại khách quan của nó lại phi lý. Qua đó, sự tồn tại của nó trở
nên năng động, hoạt động (tiếng Đức: wirkend). Theo nghĩa này, chất thể
thuần túy vừa là hoạt động tuyệt đối vừa là khả năng xác định trống
rỗng.
Tuy nhiên, cái toàn thể hoạt động như thế nào? Việc tổng hợp những
sự tư biện từ trước cho đến chỗ này đã đưa ra câu trả lời. Khả năng hình
thức không thể quyết định một cách triệt để quá trình của hiện thực, vì
nó cũng không thể diễn ra, bởi lẽ [137] có nhiều mặt đối lập hàm chứa
trong đó. Quá trình của khả năng mang tính hình thức là ngẫu nhiên.
Trong mọi trường hợp, chỉ có thể hiện thực hóa một trong hai khả năng
đối lập với nhau; mọi kết quả đều để ngỏ khả năng đối lập. Điều này là
12
211
đặc trưng của sự ngẫu nhiên. Khả năng thực tồn cũng vậy, vẫn bị giới
hạn trong sự tất yếu, do đó nó vẫn là ngẫu nhiên; vì khả năng thực tồn -
được cấu thành từ những điều kiện có giới hạn - không bao giờ có thể
tuyệt đối; quả thực, nó tạo thành một quá trình vô hạn “tồi”. Tuy nhiên,
nó phải “tuyệt đối” để hoạt động với sự tất yếu; đây chính là nguyên
nhân khiến nó “đi vào cơ sở”. Thông qua sự vượt bỏ này, khả năng thực
tồn chuyển thành khả năng hình thức. Chu trình - bắt đầu từ các điều
kiện hình thức và chuyển sang các điều kiện thực tồn, rồi từ những điều
kiện thực tồn trở lại điều kiện hình thức - tạo thành toàn thể những hoạt
động tất yếu tuyệt đối và không thể bị suy giảm bởi bất kỳ ảnh hưởng
bên ngoài nào.
Trong khả năng thực tồn tự-vượt bỏ, cái mang tính lưỡng phân đã bị vượt bỏ. (1)
Hiện thực mang tính hình thức, hoặc là một sự hiện hữu cụ thể biểu lộ trong sự tự-
tồn trực tiếp, và thông qua sự vượt bỏ của mình mà trở thành tồn tại đã phản ánh,
trở thành yếu tố của cái khác và vì vậy sở hữu tồn tại tự-mình. (2) Sự hiện hữu đó
cũng được xác định là khả năng hoặc là tồn tại-tự-mình, nhưng là của cái khác. Khi nó
vượt bỏ chính mình, tồn tại-tự-mình này của cái khác cũng bị vượt bỏ và chuyển
thành hiện thực. - Thế nên, vận động này của khả năng thực tồn tự-vượt bỏ sản sinh ra
những yếu tố tương tự với những cái đã hiện diện, nhưng mỗi cái phát sinh bên
ngoài cái khác; vì vậy, trong sự phủ định này, khả năng cũng không phải là sự
chuyển hóa mà là một sự tái-kết nối với chính mình. [...]. Khả năng bị tiêu biến là do
hiện thực được xác định là khả năng hoặc là tồn tại-tự-mình của cái khác và ngược lại, khả
năng đã thành một hiện thực chứ không còn [đơn thuần] là khả năng. [...] hiện thực mới
này chỉ xuất phát từ chính nó, từ sự phủ định của chính nó13.
Khả năng thực tồn có “tính nhân đôi” (tiếng Đức: Gedoppeltes): hiện
thực xác định đồng thời là tổng thể của các điều kiện và là khả năng của
hiện thực mới. (aa) Hiện thực của các điều kiện thực tồn – tức là, sự hiện
hữu – sẽ tiêu biến để nhường chỗ cho hiện thực mới. Điều này được thực
hiện trong sự vượt bỏ, quy sự hiện hữu thành “tồn tại-tự-mình” hay tồn
tại trừu tượng. (bb) Nhưng sự hiện hữu cũng bị giải trừ, trong chừng
mực nó là khả năng, tức là tồn tại trừu tượng hay tồn tại-tự-mình của
hiện thực mới. Nó được vượt bỏ trong sự hiện hữu của hiện thực mới.
13
212
Theo cách này, quá trình của tổng thể hiện thực tạo ra một vận động kép
quay trở lại trong chính nó.
Theo quan điểm của giác tính - vốn gắn liền với các giác quan - hiện
thực này chuyển sang hiện thực khác. Hegel cho rằng chuỗi hiện thực này chỉ
có vẻ ngoài. Chỉ có sự thay đổi về cấu trúc trong hiện thực tuyệt đối. Mọi
thứ sẽ có đều đã hiện diện rồi. Cũng không có những hiện thực [theo số
nhiều], và do đó cũng không có sự chuyển hóa giữa những hiện thực, mà
chỉ có sự tự phủ định trong một thể thống nhất tuyệt đối. Thực tại chắc chắn
sẽ trở thành tồn tại-tự-mình; những gì đã tồn tại-tự-mình chắc chắn sẽ
[138] được thực tại hóa. Những gì được cho là thực tại lại hoàn toàn phụ
thuộc vào hoạt động của toàn thể bao trùm. Trong vận động thống nhất
này, các ranh giới - gắn với cách giải thích nhị nguyên về thực tại - bị đột
phá, từ đó chúng mất hết ý nghĩa. Như vậy, sự khác biệt giữa thực tại và
hiện thực chỉ là sự phân biệt của giác tính. [Vận động] biện chứng nâng
cao tất cả thực tại trong hiện thực.
2.3. TÍNH THỰC THỂ VÀ TÍNH NHÂN QUẢ
Phép biện chứng cũng làm sáng tỏ sự khác biệt giữa tính nhân quả và
tính thực thể. Mọi thứ chỉ là bề ngoài của tính thực thể; bản chất của chúng
rồi cũng phải đi đến sự tự-giải thể. Khi đó, thực thể thực tồn về cơ bản
phải được sáp nhập và được tích hợp vào một quá trình phát triển.
2.31. “Thực thể”
Hegel sử dụng thuật ngữ “thực thể” chủ yếu theo nghĩa của Spinoza.
Thực thể chính là thực thể tuyệt đối. Tuy nhiên, ông cho rằng thực thể là
năng động [khác với thực thể cố định của Spinoza]: Hình thức bao hàm
quá trình tất yếu tuyệt đối trong một thể thống nhất và đã vượt bỏ mọi
quan hệ với cái khác là thực thể đích thực duy nhất14.
Bởi vì hình thức bao hàm tất cả này - tức là thực thể - không có những
tùy thể nằm bên ngoài chính nó: không có gì có thể được thêm vào (tiếng
Đức: accidere) vào cái đã bao hàm tất cả. Sự khác biệt giữa tính thực thể
14
Log. II 185; xem thêm: Phần 3, Chương 3.
213
và tính ngẫu nhiên, như Hegel mô tả, dựa trên sự phân biệt cơ bản giữa
bản chất tuyệt đối tự thân - nó tự tồn trong hiện thực tuyệt đối - và sự ngoại
hiện của nó, sự ngoại hiện này quay trở lại với chính bản chất. Như vậy,
sự khác biệt vẫn diễn ra trong bản chất-bao-trùm-tất-cả, đó là quan hệ
của bản chất tuyệt đối với sự phản ánh-tự thân của nó; nhưng sự khác
biệt này sẽ được đưa vào quy trình logic.
Bản chất biện chứng-logic, với tư cách là thực thể có quan hệ, sở hữu
những đặc tính sau: (a) Vì bản chất nhất thiết phải tự ngoại hiện nên
quan hệ mang tính thực thể luôn có tính tất yếu năng động. Thực thể
không biệt lập với tính ngẫu nhiên, vì thực thể về cơ bản là “hiện thực”
[không tách biệt với khả năng và ngẫu nhiên]15 (b) Tính ngẫu nhiên có sự
thống nhất tuyệt đối về hình thức; giữa hoạt động ngoại hiện và hoạt động
giải thể của bản chất tuyệt đối không có sự gián đoạn16 (c) Sự tách biệt
giữa thực thể hữu hạn và các tùy thể của nó là vô nghĩa. Tùy thể hữu
hạn tồn tại không phải do hiệu lực và hoạt động của thực thể hữu hạn
mà do toàn thể.
Vì thế, một tùy thể “đẩy đi” một tùy thể khác chỉ bởi vì cơ sở tự tồn của chính nó
là toàn thể của hình thức và nội dung - trong đó, nó và những tùy thể khác đều tiêu
vong17.
[139] (d) Trong thuật ngữ Kinh viện, sự phân biệt giữa tính thực thể
và tính ngẫu nhiên của Hegel là adistinctio rationis cumfundamento in re
(sự tách biệt lý tính khỏi cơ sở thực tồn): bản chất gây ra tính ngẫu nhiên của
nó; bởi vì bản chất có “vận động phản ánh” [hay sự ánh chiếu] (tiếng
Đức: Scheinen), nên nó gắn liền với tính ngẫu nhiên18. Theo cách này, sự
phân biệt theo khuynh hướng phân tích giữa nguyên nhân, thực thể và
tùy thể được thừa nhận, nhưng đồng thời tính chất không thể tách rời
của chúng trong hiện thực bao hàm tất cả [càng] được nhấn mạnh [nhiều
hơn].
15
Log. II 186.
16 Log. II 187.
17 Log. II 188.
18 Log. II 188.
214
2.32. Quan hệ nhân quả
Việc phân tích về quan hệ nhân quả cũng tương tự như việc phân tích
về khả năng và hiện thực. Logic biện chứng nâng cao quan hệ nhân quả
mang tính hình thức, quan hệ nhân quả thực tồn (xác định) và có điều
kiện trong một toàn thể vận động tuyệt đối.
Thực thể, với tư cách là toàn thể của những yếu tố mang tính bản chất
thuần túy - hoạt động một cách tất yếu vì những yếu tố này - chúng có
mâu thuẫn trong hình thức thuần túy của mình - thực thể thực hiện việc
vượt bỏ hình thái tồn tại trừu tượng của chúng. Thực thể hoạt động, đó
chính là sự việc nguyên thủy (tiếng Đức: ursprüngliche Sache) và là nguyên
nhân (tiếng Đức: Ur-sache). Tính nhân quả của thực thể mang tính hình
thức này “bị dập tắt trong chính kết quả của nó”19, nghĩa là nó tự tiêu
tan, nó tồn tại-tự-mình mà không có kết quả. Điều này là do tính chất
hình thức của nó. Nội dung của nguyên nhân và kết quả thực sự là như
nhau, vì một mặt, một cái gì đó chỉ là nguyên nhân khi nó ngoại tại hóa
chính mình để trở thành kết quả của nó; mặt khác, một kết quả là do một
nguyên nhân gây ra chỉ trong chừng mực nó hiện diện ở nguyên nhân
đó. Tuy nhiên, thực thể mang tính hình thức không chứa gì ngoài những
yếu tố mang tính bản chất thuần túy. Thế nên, trong quan hệ nhân quả
mang tính hình thức, cả nguyên nhân và kết quả đều không có quy định.
Do đó, quan hệ nhân quả mang tính hình thức không gì khác hơn là một
động thái đơn thuần không có kết quả xác định.
Quan hệ nhân quả xác định hoặc quan hệ nhân quả thực tồn hiện diện
giữa các thực thể hữu hạn. Trình tự “nguyên nhân-kết quả-nguyên nhân-
kết quả, v.v” tạo thành một chuỗi vô hạn, và sẽ tiêu vong vì sự vô hạn
“tồi” của nó20. Khi đó, quan hệ nhân quả như vậy giải thể thành những
quy định thuần túy; bản thân nó không có ý nghĩa. Chỉ có sự phủ định
của nó mới cần thiết, vì chính nhờ sự phủ định của nó mà nó tác động
lên thực thể nguyên khởi, gây nên sự phản ứng nhằm lấy lại những quy
19
Log. II 191.
20 Log. II 196.
215
định thuần túy trong thực thể này. Quan hệ nhân quả này là quan hệ
nhân quả “có điều kiện”, bởi vì tồn tại thuần túy hay bản chất”21- với tư
cách là thực thể nguyên khởi - mang tính thụ động, trong khi quan hệ
nhân quả hữu hạn tác động lên thực thể này và dẫn đến sự giải thể của
nó. Thông qua sự vượt bỏ này, nguyên nhân mang tính hình thức được
bảo lưu, vì cái thực tồn được chuyển thành cái khác của nó - cái hình
thức. Do đó, tính vĩnh cửu của thực thể nguyên khởi được đảm bảo. Hệ
quả thứ hai của sự vượt bỏ quan hệ nhân quả xác định này là thực thể
mang tính hình thức mất đi tính không xác định của nó.
[140] Do đó, [hoạt động của quan hệ nhân quả có điều kiện] cũng giống như việc
thiết định và vượt bỏ cái khác22.
Trong sự vô hiệu hóa của nó, cái thực tồn trở thành cái hình thức, vì
thế ranh giới giữa hai lĩnh vực bị vi phạm. Theo cách này, thực thể mang
tính hình thức có quan hệ, vì thế có thể tác động đến thực tại; điều này
thực sự kéo theo một phản ứng xác định. Quan hệ này có liên quan đến
hoạt động tương hỗ giữa hai thực thể không? Phải chăng hai lĩnh vực
của một toàn thể bao gồm tất cả những “cực ngang bằng” đối lập nhau?
Vì thực tại chỉ có thể ảnh hưởng và tác động có điều kiện đến quan hệ
nhân quả mang tính hình thức trong chừng mực nó phủ định chính nó,
nên không có hai “cực ngang bằng” đối lập nhau mà chỉ có sự vận động
thống nhất của những yếu tố mang tính bản chất thuần túy.
Thế nên, hoạt động tương hỗ chỉ là [quan hệ] nhân quả; nguyên nhân không chỉ
có kết quả, mà trong kết quả, nó hiện diện với tư cách là nguyên nhân trong quan hệ
với chính nó23.
(aa) “Hoạt động tương hỗ” là “quan hệ nhân quả”. Quan hệ nhân quả
mang tính hình thức tự nó không có kết quả; quan hệ nhân quả mang
tính hữu hạn tự nó chỉ có sự phủ định, và trong kết quả, nó bị “uốn trở
lại” thành quan hệ nhân quả mang tính hình thức24. Như vậy, cả hai loại
21
Log. II 199.
22 Log. II 202.
23 Log. II 203.
24 Log. II 202.
216
quan hệ nhân quả này đều trống rỗng; tính năng động của chúng đưa
đến sự tự giải trừ của chúng. Nói một cách chặt chẽ, không có bất kỳ
thực thể nguyên khởi nào tự tồn; mọi cái đều thuộc về quan hệ nhân
quả: mỗi hoạt động đều dựa trên tiền đề là quan hệ nhân quả. Quan hệ
nhân quả hoạt động theo cách này không có yếu tố đi trước hay yếu tố đi
sau, không có yếu tố chính hay yếu tố phụ, không có yếu tố đặt điều
kiện hay yếu tố được đặt điều kiện; mọi cái đều thuộc về một thể thống
nhất.
(bb) Câu “nguyên nhân không chỉ có kết quả” nghĩa là gì? Mặc dù
mọi nguyên nhân hữu hạn đều có kết quả của nó nhưng nguyên nhân và
kết quả không hoàn toàn đồng nhất. Theo Hegel, nguyên nhân “đích
thực” là kết quả của chính nó, vì nếu kết quả này tồn tại bên ngoài
nguyên nhân, thì nó cũng sẽ hoạt động bên ngoài và độc lập với nguyên
nhân. Trong mọi trường hợp, một kết quả tác động bên ngoài nguyên
nhân của nó thì không nên gán cho nguyên nhân này. Vì thế, một
nguyên nhân chỉ có kết quả khi kết quả này tồn tại trong nó. Quan hệ
như vậy chỉ có thể có được trong quan hệ nhân quả xoay quanh chính
mình. Chỉ có hình thức “vòng tròn” tồn tại và hoạt động. Không có yếu
tố nào của nó có tác dụng độc lập.
cc) “Trong kết quả, nguyên nhân hiện diện trong quan hệ với chính
nó. Spinoza đã khẳng định rằng cái tuyệt đối chính là nguyên nhân tự
thân (tiếng Latin: causa sui). Hegel cho rằng quan niệm này là đúng25,
nhưng cách mà Spinoza xác lập nó trong hệ thống của mình là không
thỏa đáng. Định nghĩa như trên về cái tuyệt đối chỉ có thể được biện
minh [141] bởi lý thuyết chu trình, trong đó “nguyên nhân thiết định và
trở thành cái khác của nó, tác động lên chính nó trong cái khác này”.
25
Log. II 165.
217
Sự tất yếu mang tính hình thức: khả năng mang tính hình thức – hiện
thực
Thực thể mang tính hình thức: nguyên nhân mang tính hình thức –
kết quả
SỰ TẤT YẾU TUYỆT ĐỐI
Sự tất yếu thực tồn: khả năng thực tồn – hiện thực
Thực thể mang tính hình thức: nguyên nhân thực tồn – kết quả
2.33. Sự vượt bỏ của siêu hình học
Rõ ràng là đồ thức của vận động vòng tròn được giải thích ở trên chi
phối bản thể học của Hegel. Việc giải thích về vòng tròn của sự tất yếu
tuyệt đối được coi là quan trọng nhất. Trong sự giải thích này, siêu hình
học của giác tính thời trước - vốn đã đạt đến đỉnh cao trong hệ thống của
Spinoza - vẫn đúng trong chừng mực nhất định. Cái tuyệt đối là một
thực thể, nhưng không phải tồn tại-tự-mình (tiếng Đức: In-sich-Sein) đối
lập với tùy thể của nó. Trong hình thức này, thực thể tuyệt đối sẽ không
tất yếu một cách tuyệt đối, không tự-tồn, cũng không phải là nguyên
nhân.
Sự bác bỏ Spinoza của Hegel là một sự vượt bỏ theo nghĩa hẹp của
thuật ngữ này. Thực thể được phân biệt và tách khỏi tùy thể của nó và
chỉ là một khâu; vì có sự trở lại thành chính mình nên thực thể tiếp tục
tồn tại vĩnh cửu với tư cách là một khâu của cả vòng tròn. Ở thế giới
“bên kia”, nó không phải là sự tất yếu tuyệt đối hay sự tự tồn hay
nguyên nhân tuyệt đối; đây là lý do tại sao nó phải tiêu biến vào thế giới
“bên này”, và thế giới “bên này” tiêu biến trong thế giới “bên kia”. Sự
thống nhất của hai thế giới này vừa phủ định vừa bảo lưu sự phân biệt
của Spinoza giữa thực thể và những biểu hiện bên ngoài [hay sự ngoại
hiện] của nó.
218
Đối với Spinoza, tư duy là một hình thái [tiếng Latin: modus] phân biệt
với thực thể tuyệt đối; còn đối với Hegel, tư duy và tự-ý thức xác lập nên
bản chất của cái tuyệt đối26. Theo một nghĩa nào đó, yêu cầu này được
đáp ứng bởi sự vượt bỏ. Những phân tích về sự tất yếu cho thấy rằng
tổng thể là một quá trình bao gồm những quy định phổ biến xoay quanh
chính mình và không có bất kỳ sự phân biệt nào về không gian hay thời
gian. Một quá trình như vậy chính là một quá trình tư duy.
Không có đối tượng nào đối lập với tư duy bao hàm tất cả, do vậy nó
là một chủ thể thiết định cái khác của nó [hay đối tượng của] trong sự tự
do tuyệt đối - không có gì chống lại nó, vì không có gì ở bên ngoài nó27.
Bằng cách này, siêu hình học về tồn tại được vượt bỏ để tạo [142] thành
một lý thuyết về tư duy; các phạm trù bản thể học như tất yếu, tính thực
thể, nhân quả, v.v. trở thành những khâu của một quá trình tư duy tự do.
Tuy nhiên, đối với Hegel, “tự do” có nghĩa là vượt bỏ sự tất yếu tự
nhiên28. Điều này chắc chắn đặt ra câu hỏi về quan hệ của quá trình tư
duy với giới tự nhiên vô cơ và hữu cơ. Nếu giới tự nhiên này vẫn nằm
ngoài quá trình của những cái phổ biến thì quá trình đó sẽ không tự do.
Từ quan điểm này, siêu hình học của Spinoza vẫn chưa được vượt bỏ, và
chưa đạt được sự đồng nhất của tồn tại và tư duy. Vấn đề này được giải
đáp bởi Học thuyết về Khái niệm. Nó trình bày về bản chất của chính
chủ thể có tư duy và về cách thức để tự nhiên vô cơ và hữu cơ trở thành
những khâu trong quá trình tư duy bao trùm. Do đó, chúng ta không thể
đồng ý với cáo buộc của N. Hartmann29 rằng Hegel đã vi phạm phương
pháp biện chứng khi chuyển từ Học thuyết Bản chất sang Học thuyết
Khái niệm, vì những vấn đề khái niệm nảy sinh từ việc giải quyết vấn đề
bản chất. Biện chứng của Hegel thực sự nằm ở việc đối tượng nghiên
cứu thay đổi và vượt bỏ chính mình. Giống như sự trở thành được vượt
bỏ trong vòng tròn tồn tại-hư vô + trở thành + tồn tại-hư vô đã dẫn từ sự trở
thành đến tồn tại xác định, đến tồn tại hữu hạn, và thiết lập quá trình
26
Log. I 337; Log. II 164.
27 Log. II 183; Log. II 203.
28 Enz. § 502, chú giải.
29 N. Hartmann I 462; xem thêm: Phần II, mục 1.224.
219
chuyển sang công cuộc khảo cứu về sự vô hạn đích thực, thì siêu hình học
về tồn tại cũng sẽ được “vượt bỏ” để tạo thành lý thuyết về tư duy, đó là
Học thuyết về Khái niệm. Sau khi chứng minh tính lý tưởng của các
phạm trù thuộc về tồn tại, thì tính thực tại ảo tưởng của phương diện-chủ
thể-H và phương diện-đối tượng-H phải được phân tích và vượt bỏ theo
cách biện chứng-logic.
220
CHƯƠNG 3
TỒN TẠI LÀ TƯ DUY
3.1. TỔNG THỂ CỦA TẤT CẢ THỰC TẠI
3.11. Khái niệm chủ quan
Các vòng tròn của siêu hình học về tồn tại đã bị đóng lại; học thuyết
về tồn tại đã trở thành lý thuyết về tư duy. Trước khi xác định các quan
hệ giữa giới tự nhiên vô cơ và hữu cơ với tư duy, Hegel xem xét các tiền
đề của tự do gắn với sự đồng nhất của tự nhiên và tư duy trong phần
đầu tiên của Học thuyết về Khái niệm. Với sự đồng nhất này, ông mong
muốn bày tỏ rằng toàn bộ tự nhiên đều có một hình thái tồn tại lý tưởng
hoặc giới tự nhiên là một tồn tại khách quan nói chung, đồng thời là một
khâu trong tư duy của chủ thể bao trùm tất cả.
Liệu lý thuyết này có thể dung hòa được với quan điểm thông thường
cho rằng những cái cá biệt xuất hiện trong kinh nghiệm cảm giác là vô
tận? Phải chăng tính không giới hạn này không nhất thiết dẫn đến một
rào cản không thể vượt qua đối với tư duy và nhận thức nói chung? Như
vậy, chẳng phải những cái cá biệt đơn lẻ tạo thành một sự đối lập tất yếu
với lý tưởng hay sao? Chắc chắn, không có bất kỳ phân tích có thể được
mô tả chúng một cách thấu đáo! Trong khi cái cá biệt như vậy không
thích hợp với tư duy, thì sự khó khăn này - như Hegel trả lời - không
phải bởi sự thiếu khuyết của tư duy, mà là do thiếu tính quy định và
thiếu nội dung của chính cái cá biệt đó. Cái cá biệt đích thực và có thể
hiểu được không chứa đựng bất kỳ sự đa dạng vô hạn “tồi” nào của
những yếu tố phổ biến1 [trong nó]. Sự vô hạn “tồi” trong những gì hiện
tồn một cách khách quan vẫn là hữu hạn, “tiêu biến” và không có ý
nghĩa.
Nếu ai đó trả lời rằng theo tri thức của chúng ta, sự đồng nhất này chỉ
là cái lý tưởng và không tồn tại khách quan, thì Hegel sẽ đồng ý với
khẳng định đầu tiên và bác bỏ khẳng định thứ hai. Nếu một người cho
1
Log. II 270, 311, 317, 338.
221
rằng có khả năng đạt được tri thức đầy đủ thì người đó cũng phải chấp
nhận những tiền đề của nó. Sự đồng nhất của cái cá biệt và cái phổ biến
có tính khách quan, vì nó là một tiền đề khách quan của khả năng hiểu
được thực tại2. Chắc chắn rằng sự đồng nhất này không hiển nhiên [phát
sinh] từ hiện thực trực tiếp; nhưng nó phải hiện diện trong tồn tại khách
quan.
Sự đồng nhất này cũng có những hệ quả liên quan đến cái đặc thù.
Nếu cái phổ biến = cái cá biệt, thì cái phổ biến = cái đặc thù = cái cá biệt,
vì cái đặc thù = một sự phưc hợp của những cái phổ biến. Vì vậy, trong
tồn tại tuyệt đối [144], có một vòng khâu mà ở đó cái cá biệt = cái đặc thù
= cái phổ biến. Sự đồng nhất này cấu thành khái niệm chủ quan, [hay]
cái “tôi” tuyệt đối - đây là tiền đề để nhận thức về mọi hiện thực.
Cái “tôi” hữu hạn phát triển với điều kiện cần là môi trường bên
ngoài nó; ngược lại, cái “tôi” tuyệt đối chỉ có thể dựa vào chính nó, vì
không có gì đối lập với nó. Do đó, nhiệm vụ của khoa học là tìm ra hiện
thực từ khái niệm về cái tôi tuyệt đối này3. Người ta có thể hỏi liệu Hegel
cần có khoa học như vậy vì những lý do thuần túy thần học hay không.
Sự nghi ngờ này không phải hoàn toàn không có cơ sở, vì ông gọi rõ
ràng khái niệm chủ quan là “Thiên Chúa”, và khi bàn vấn đề về “sự phát
sinh”, ông đề cập đến minh chứng bản thể học. Tuy nhiên, nếu người ta
chỉ xem xét khía cạnh thần học của những vấn đề này thì người ta sẽ bỏ
qua ý nghĩa triết học của chúng. Hegel đang nghiên cứu về những điều
kiện khách quan của tri thức chúng ta.
Nỗ lực của bất kỳ nghiên cứu khoa học nào đều dựa trên khả năng
rằng thực tại có thể được cô đọng trong một sự tổng hợp lý tưởng. Sự
tổng hợp này - cái “tôi” tuyệt đối - không chỉ phải tồn tại trong toàn thể
khách quan, mà thực tại xác định cũng phải được “diễn dịch” từ nó; nếu
không thì sự tổng hợp mà các khoa học mong muốn sẽ không có ý nghĩa
gì đối với thế giới kinh nghiệm ngay từ đầu, vì cả hai sẽ không liên quan
2
Log. II 222.
3 Log. II 225.
222
với nhau. Logic biện chứng xác định một cách có phê phán về quan hệ
giữa sự tổng hợp tiệm cận của mọi tri thức khoa học và thực tại hiện có.
Liên quan đến các vấn đề về sự “diễn dịch” này, Hegel chấp nhận quan
điểm của siêu hình học và quan điểm của Kant về tổng thể của tất cả
những yếu tố mang tính bản chất.
3.12. “Khái niệm” của siêu hình học
3.121. Sự đồng nhất trong siêu hình học của giác tính
Anselm xứ Canterbury, Descartes và Spinoza đã đưa ra một khái

niệm ngay từ đầu đã bao gồm trong nó tất cả những yếu tố mang tính
bản chất của sự vật tồn tại trong quá khứ, hiện tại hoặc tương lai4. Kant
gọi nó là “tổng thể (tiếng Đức: Inbegriff) của mọi thực tại”. Tuy nhiên tồn
tại là một thực tại; thế nên - như các nhà siêu hình học về giác tính tin
tưởng - sự tồn tại của tổng thể này phải được thừa nhận.
Hegel coi lập luận này là đúng, nhưng đồng thời ông nhấn mạnh rằng
phạm vi của nó bị hạn chế. “Tổng thể” chắc chắn hàm ý “tồn tại”, nhưng
chỉ là tồn tại trừu tượng, không xác định, trống rỗng. Vì vậy, “tổng thể
của tất cả các thực tại” không có nghĩa là sự hoàn hảo tối cao. Do đó,
trong Học thuyết về Khái niệm, những vấn đề tương tự như những vấn
đề ở phần đầu của Khoa học Logic quay trở lại - mặc dù ở mức độ cụ thể
hơn - đó chính là việc phân tích tính lý tưởng hình thức không xác định
và phân tích tính năng động của nó.
Tồn tại đơn thuần, hay thậm chí là tồn tại xác định, là quy định nghèo nàn và hạn
chế, những khó khăn trong việc định nghĩa nó bằng khái niệm có thể là kết quả của
việc chưa xem xét bản thân tồn tại hoặc bản thân tồn tại xác định5.
[145] Khi xem xét minh chứng bản thể học, Hegel liên tục nhấn mạnh
rằng tồn tại vẫn còn “nghèo nàn” và “hạn chế”; ông cũng gọi nó là “sự
trừu tượng của quan hệ với chính mình”6. Những cách diễn đạt này cho
thấy mức độ mà ông chấp nhận minh chứng bản thể học. “Tồn tại” của
4 Rel I-I 219; Enz. §76, chú giải.

5
Log. II 355.
6 Rel I-I 221.
223
tổng thể là trừu tượng, lý tưởng và hoàn toàn khác với “tồn tại” của thực
tại xác định. Một mặt, sự khác biệt này thể hiện sự vượt qua giới hạn
thực tồn của tồn tại lý tưởng, nhưng mặt khác nó lại vạch ra tính phủ
định và sức mạnh của sự thiết định, của lý tưởng. Đây là lý do tại sao
Hegel chấp nhận sự tồn tại của tổng thể khái niệm - cũng như chấp nhận
siêu hình học - nhưng không chấp nhận rằng nó hoàn hảo. Bằng cách
chấp nhận thực tại của chủ thể tuyệt đối, đồng thời nhấn mạnh vào tính
chất phủ định của nó, Hegel đã thống nhất tồn tại với sự thiết định. Theo
ngôn ngữ hình ảnh, điều này có nghĩa là sự tồn tại của Thiên Chúa đồng
nhất với hoạt động sáng tạo:
thực tại vẫn còn trừu tượng này tự hoàn thiện trong tính khách quan7.
Tất nhiên, lý tưởng khẳng định chính mình.
3.122. Sự không-đồng nhất quan trọng
Khi tôi hình dung về một số tiền, điều đó không có nghĩa là nó tồn tại:
tổng số tất cả các thực tại chưa chắc đã tồn tại khi tôi nghĩ về nó. Theo
Hegel, sự phản đối của Kant đối với minh chứng bản thể học gắn với sự
hiểu lầm tương tự như đối với minh chứng siêu hình học: sự tồn tại của
những sự vật hữu hạn được đặt ngang hàng với lý tưởng.
Giờ đây, mặc dù tuyên bố rằng khái niệm khác với tồn tại hiển nhiên là đúng,
nhưng sự khác biệt của Thiên Chúa với một trăm thaler và những cái hữu hạn khác
còn đáng kể hơn. Đó là sự xác định của những cái hữu hạn mà trong chúng, khái
niệm và tồn tại là khác nhau; khái niệm và thực tại, linh hồn và thể xác, có thể tách
rời; do vậy chúng hữu hạn và khả hủy. Ngược lại, định nghĩa trừu tượng về Thiên
Chúa chính xác là khái niệm của Ngài và tồn tại của Ngài là không tách rời và không thể
tách rời8.
Quan niệm của Hegel rằng khái niệm chủ quan và tồn tại lý tưởng-hình
thức của nó không thể tách rời không phải là một luận điểm biệt lập; nó tìm
thấy sự biện minh của mình trong biện chứng phủ định, vốn quy định
sự bền vững không thể thay đổi của những quy định phổ biến, trái
7
Log. II 354.
224
ngược với tính chất mong manh trong chính những sự kết hợp thực tồn,
hữu hạn của chúng. Cái phổ biến có thể tách rời khỏi tồn tại thực của nó,
nhưng không thể tách rời khỏi tồn tại lý tưởng của chính nó. Những
thuộc tính tương tự được gán cho khái niệm chủ quan, cho cái phổ biến
nói chung. Mặc dù một nền dân chủ là xấu và nhất thời, nhưng người ta
không thể nói lý tưởng dân chủ là xấu và chỉ mang tính nhất thời. Theo
nghĩa tương tự, người ta chưa chắc hình dung ra bất kỳ thực tại xác định
nào không nhất thời – khác với 100 thalers; nhưng lý tưởng của chúng vẫn
tồn tại và trở lại ở mức độ cao hơn bao giờ hết.
3.123. Sự đồng nhất biện chứng và sự không-đồng nhất
Ngay từ đầu, Hegel bác bỏ bất kỳ sự tách biệt nào trong tồn tại, nhưng
ông không hề bác bỏ những khác biệt của bản thân tồn tại; chính vì lý do
này mà ông đã đưa ra giả thuyết về những mâu thuẫn mang tính hai
mặt. Theo đó, khái niệm chủ quan đồng nhất với tồn tại nói chung, tức là
với khâu trừu tượng của tồn tại, và không đồng nhất với tồn tại nói
chung, tức là tồn tại như cái vốn có (tiếng Đức: Sein als Seiendem). Chính
tồn tại đơn nhất đó hiện diện, và lại không hiện diện, trong khái niệm
chủ quan9.
Do đó, mâu thuẫn giữa sự đồng nhất và sự không-đồng nhất dựa trên
tính nhất nguyên được mặc nhiên coi là tồn tại. “Một tồn tại” là một tổng
thể, nhưng cũng không phải là tổng thể; đây là lý do tại sao nó trở thành
cái mà nó chưa từng có, tức là trở thành tính khách quan. Đồng thời, nó
mất đi những gì vốn có, tức là tính lý tưởng thuần túy, khiến trạng thái
thứ hai này mâu thuẫn theo cách ngược lại, nó sẽ tiêu vong và tái tạo
trạng thái thứ nhất. Bằng cách này, một tồn tại tuyệt đối đơn nhất quay
trở lại chính nó, bởi vì nó có thể tìm thấy nội dung đầy đủ và trọn vẹn
của mình không phải trong lý tưởng, cũng không phải trong thực tại.
Thiên Chúa không phải là một khái niệm, mà là khái niệm [nói chung]; đây là
thực tại tuyệt đối và là lý tưởng. Thiên Chúa là tất cả thực tại và là tất cả tồn tại, tức
là tồn tại được chứa đựng trong khái niệm. Điều này là chính xác; như đã nói ở trên,
9
Rel I-II 43; Log. II 354.
225
tồn tại là sự đồng nhất trực tiếp, vì vậy nó là một khâu của khái niệm. Nhưng khái
niệm với tư cách là tính chủ quan khác với tồn tại, và việc vượt bỏ của sự khác biệt
này mới là vấn đề.
Minh chứng bản thể học cho thấy rằng khái niệm chủ quan không phải là cái mà
người ta thường hiểu bằng một khái niệm, là cái gì đó đối lập với tồn tại khách quan
- (nó không nên bị chi phối bởi tồn tại). - Nghĩa là khái niệm phủ định tính quy định
của tồn tại chủ quan, tính quy định này bị phủ định, hay nói đúng hơn, khái niệm có
biện chứng của chính nó10.
(aa) Chủ thể tuyệt đối là khái niệm, tức là khái niệm của mọi khái niệm,
tồn tại độc lập với tư duy của mỗi cá nhân. (bb) Đoạn văn được trích dẫn
cho thấy Hegel “thao túng” tồn tại theo phương cách mang tính hai mặt
mà chúng tôi đã giải thích, nhằm có được mâu thuẫn. (aaa) Khái niệm
chủ quan là thực tại tuyệt đối, là lý tưởng, là tồn tại trong hình thức
đồng nhất trực tiếp - tức là không có sự trung giới diễn ra theo hình thức
vòng tròn. (bbb) Khái niệm về mọi khái niệm đều đối lập với tồn tại; nội
dung phong phú của nó không ngăn cản nó trở thành [cái có] tính lý
tưởng thuần túy và tính chủ quan thuần túy. Trong mọi trường hợp, khái
niệm này không tồn tại khách quan. Bởi vì chỉ có một tồn tại nên (aaa) và
(bbb) mâu thuẫn nhau theo những nghĩa đối lập. (cc) Sự đồng nhất
thuần túy và không-đồng nhất tạo thành điểm khởi đầu cho vận động
biện chứng của khái niệm chủ quan. Khái niệm này phủ định chính nó,
bởi vì tính chủ quan của nó có mâu thuẫn, vì thế nó vượt bỏ bỏ sự khác
biệt giữa bản thân nó và tồn tại khách quan; nội dung của khái niệm chủ
quan chuyển sang cái “khác” của nó, đó là khái niệm khách quan.
3.13. “Sự phát sinh của thực tại”
[147] Do tính chất mâu thuẫn bên trong của nó, khái niệm hình thức
chủ quan ngoại hiện và thực tại hóa chính mình.
Trước hết, sự phát sinh của thực tại từ nó [khái niệm] - nếu chúng ta dùng từ “phát
sinh” - về cơ bản nằm ở chỗ khái niệm bộc lộ bản thân nó là cái không hoàn chỉnh
trong sự trừu tượng hình thức của mình; thông qua phép biện chứng nội tại của
chính mình, khái niệm chuyển thành thực tại theo cách tạo ra thực tại từ chính mình,
10
Rel II-II42.
226
nhưng khái niệm không rơi trở lại vào một thực tại sẵn có đối lập với nó, cũng không
nương tựa vào cái gì đó - cái này đã tự chứng tỏ là yếu tố không bản chất thuộc về
hiện tượng, và, dù có tìm kiếm cái gì đó tốt hơn, thì khái niệm vẫn không tìm thấy.
Phương diện bên ngoài của khái niệm được thể hiện trong sự tồn tại cố định của
các quy định thuộc về nó khiến những quy định này tự phát sinh, riêng biệt và xác
định về chất, và mỗi quy định chỉ có quan hệ bên ngoài với quy định khác. Nhưng sự
đồng nhất của khái niệm chính là bản chất nội tại hoặc bản chất chủ quan của các
quy định đó, đặt chúng trong vận động biện chứng, và thông qua vận động này, tính
cá biệt của chúng bị vượt bỏ và sự tách rời khái niệm khỏi đối tượng cũng bị vượt bỏ,
chân lý của chúng phát sinh – đó chính là cái toàn thể, cũng chính là khái niệm khách
quan11.
(aa) Phần cuối cùng của trích dẫn trên đây đề cập đến phép biện
chứng của Kant, nó coi các quy định phổ biến là yếu tố bản chất, và khía
cạnh cá biệt là yếu tố không bản chất của hiện tượng, nhưng lại không
thừa nhận một khái niệm-tự-mình-và-cho-mình và chỉ thừa nhận rằng
các hiện tượng xác định là thực tại duy nhất của khái niệm. (bb) Thực tại
xác định “phát sinh” từ khái niệm mang tính hình thức, tức là, nó dựa
trên khái niệm này. Không nên nhầm lẫn “sự phát sinh”, “sự thực tại
hóa”, “sự ngoại hiện”, v.v. với quan niệm thông thường về sự sáng tạo.
Cái sau là một hoạt động tự do, cái trước là những thiết định về sự tất
yếu “tự nhiên” dựa trên tiền đề là những cái hiện tồn khách quan. (cc)
Trong thế giới vật chất, sự thống nhất về nội dung của khái niệm chủ
quan dường như hoàn toàn bị chia cắt, tan rã và mất đi. đ) Tuy nhiên, sự
đồng nhất của khái niệm “hoạt động” ở bên ngoài, trong hình thái tồn tại
vật chất và khơi dậy vận động biện chứng thứ hai đối lập với vận động
biện chứng thứ nhất. Trong khi lúc đầu, sự không-đồng nhất chia tách sự
đồng nhất của khái niệm hình thức, thì giờ đây chính sự đồng nhất đó lại
chống lại sự tách biệt. Tồn tại trừu tượng, mang tính hình thức của
những quy định phổ biến cấu thành bản chất bên trong của thế giới vật
chất, sự đồng nhất ban đầu lại xuất hiện và giải trừ tồn tại biệt lập và độc
lập trong toàn thể của khái niệm khách quan.
11
227
[Nhìn chung,] quan hệ giữa khái niệm chủ quan và khái niệm khách
quan vượt lên trên kinh nghiệm của con người; tuy nhiên, những trường
hợp cụ thể của nó [vẫn] được tìm thấy trong kinh nghiệm của con người.
Sự tồn tại của những cái lý tưởng trong tự-ý thức của con người chỉ
mang tính hình thức. Sự đối lập giữa sự hoàn hảo của những cái lý
tưởng này với tồn tại mang tính hình thức của chúng trở nên nghịch lý
hơn khi những cái lý tưởng mang những hình thức “cụ thể hơn” và khi
chúng được xem xét kỹ lưỡng hơn. Mâu thuẫn “tuyệt đối” của Hegel12,
vốn là nguồn gốc của mọi hoạt động, không gì khác hơn là quan hệ
nghịch lý đó trong hình thức logic. Những lý tưởng buộc con người phải
hoạt động; trong quá trình thực tại hóa, chúng tạo ra hình thức thống
nhất của toàn thể các yếu tố của chúng - mà trước khi hoạt động, chúng
đã tồn tại bên ngoài nhau và độc lập với nhau.
Con người thực hiện mục đích của mình, tức là, những cái chỉ mang tính lý tưởng
đơn thuần lúc ban đầu sẽ không còn phiến diện nữa, mà được biến thành thực tại.
Khái niệm vĩnh viễn là hoạt động thiết định tồn tại với tư cách là cái đồng nhất với
chính khái niệm13.
Cũng giống như con người có thể tận hưởng những lý tưởng đã được
thực tại hóa của mình và có thể thiết lập quan hệ với chúng, thì khái
niệm chủ quan và khách quan cũng sẽ tạo ra sự thống nhất mà Hegel gọi
là “ý niệm của sự sống”.
3.2. Ý NIỆM CỦA SỰ SỐNG
3.21. Tính-có-mục-đích bên ngoài
Chỉ có ý thức nguyên thủy, chưa được đào luyện mới cho rằng tồn tại
biệt lập của thế giới vật chất là tồn tại đích thực; ngược lại, bất kỳ nền
giáo dục khoa học nào cũng dẫn đến niềm tin rằng mọi đối tượng đều
phải tuân theo tính hợp quy luật bao quát tất cả. Các quá trình cơ giới và
hóa học hợp nhất giới tự nhiên vật chất thành một vận động toàn thể mà
12
Log. II 61.
13 Bew. 175; Rel I-I 220.
228
không một vật thể nào có thể thoát khỏi đó. Tự nhiên này có vẻ là tự
toàn tự túc,dường như hoàn toàn tồn tại trong chính mình.
Tuy nhiên, các quá trình của sự sống phá vỡ tính quy luật mù quáng
của giới tự nhiên cơ giới và hóa học, chúng vận động bởi chính mình,
chúng tác động lên giới tự nhiên và sử dụng giới tự nhiên. Vậy thì thế
giới vật chất có tồn tại bởi và vì các sinh thể không? Một giả định như vậy
chắc chắn là vô lý, vì sự tồn tại của mặt trời, mặt trăng và vũ trụ vẫn là
như vậy cho dù không có hoạt động của từng sinh thể cá biệt. Từ quan
điểm này, thế giới vô cơ dường như là nguyên bản. Một lý thuyết tiến
hóa thô vụng, theo đó sự sống bắt nguồn từ giới tự nhiên-không sống, bị
Hegel coi là một giả định ấu trĩ và nguyên sơ. [Theo Hegel,] sinh thể biểu
lộ rõ ràng vị trí đặc biệt của mình trong quan hệ với giới tự nhiên vật
chất, và cấp độ cao hơn trong tự nhiên không phải do cấp độ thấp hơn
tạo ra.
Tóm lại, đối với Hegel, vấn đề về tính-có-mục đích nằm ở chỗ: một
mặt, tự nhiên hữu cơ không tồn tại bởi và vì các sinh thể cá biệt, vì chúng
là những cái hữu hạn, mặt khác, các sinh thể không tồn tại bởi và vì tự
nhiên vô cơ, vì đối với chúng, tự nhiên chỉ là một phương tiện để bảo tồn
sự sống của chúng. Khái niệm về tính-có-mục đích bên ngoài, tức là
quan điểm cho rằng quan hệ giữa mục đích và phương tiện chỉ là một
quan hệ bên ngoài [149], không có khả năng giải quyết vấn đề này. Theo
quan điểm nêu trên, các sinh thể và tự nhiên vô cơ là hai “lĩnh vực tự trị
độc lập” với nhau. Về mặt lịch sử, quan điểm này dẫn đến giả định về
lĩnh vực tự trị thứ ba: đó là “trí tuệ siêu nhiên” xếp đặt để tự nhiên vô cơ
và hữu cơ hài hòa với nhau. Sự vô lý của giả định này là hiển nhiên: thật
chẳng xứng đáng với trí tuệ tuyệt đối khi nó ra lệnh cho tự nhiên vô cơ
nhằm mục đích bảo tồn một số loài động vật, nhưng sau này chúng sẽ lại
biến mất, chẳng hạn như tạo ra những con chuột để làm thức ăn cho
mèo, v.v. Hơn nữa, khoa học đã chứng minh rằng sự tuyệt chủng của
một số loài là do tính quy luật “trần tục” [chứ không phải siêu nhiên].
Nguyên tắc về tính mục đích càng gắn liền với khái niệm trí tuệ vượt ngoài trần
tục, và vì thế khi càng được hưởng nhiều ưu ái của lòng mộ đạo, thì dường như nó
229
càng lệch xa khỏi sự nghiên cứu thực thụ về tự nhiên, vốn nhằm mục đích nhận thức
rằng các thuộc tính của tự nhiên không phải là những cái bên ngoài, mà là các yếu tố
quy định nội tại, và chỉ chấp nhận việc nhận thức đó là một sự thấu hiểu bằng khái
niệm có giá trị14.
Đối với nhà biện chứng, giải pháp dựa trên tính-có-mục đích bên
ngoài là không thể đứng vững được. Trí tuệ vượt ngoài trần tục [nếu có]
vẫn là hữu hạn, vì thế giới vật chất tồn tại đối lập với nó và độc lập với
nó. Ở chiều ngược lại, thế giới vật chất bị giới hạn bởi sự phụ thuộc của
nó vào trí tuệ vượt ngoài trần tục.
3.22. Tính-có-mục-đích bên trong
(a) Khi trừu tượng từ sự phụ thuộc của các sinh thể vào môi trường
của chúng, người ta có được khái niệm về một toàn thể khép kín trong
chính mình: xét ở một khía cạnh nào đó, giới hữu cơ là vô hạn vì nó là
một vòng tròn thuần túy quay trở lại chính mình; nhưng đồng thời nó
cũng ở trong trạng thái căng bức với giới tự nhiên vô cơ bên ngoài, và nó
có nhu cầu. Ở đây, phương tiện đến từ bên ngoài15.
Có “tính-có-mục-đích bên trong” trong một chủ thể tự bảo lưu thông
qua các phương tiện hiện diện bên trong nó. Ví dụ, một con vật sinh tồn
nhờ sự tương tác hài hòa của các cơ quan trong nó. Từ quan điểm này,
đời sống động vật là một quá trình vĩnh cửu dựa trên việc vượt bỏ mọi
sự phụ thuộc vào các yếu tố bên ngoài. Tuy nhiên, vì hoạt động của các
cơ quan không thể tự túc, còn chất dinh dưỡng phải lấy từ môi trường
nên sự sống của động vật bị hạn chế chỉ “ở một khía cạnh”.
(b) Giới tự nhiên vô cơ không thể tồn tại bởi và vì sự sống cá biệt,
nguyên do là sự sống cá biệt phụ thuộc vào nó. Tuy nhiên, vấn đề sẽ
được giải quyết nếu bản chất vô cơ và hữu cơ hình thành nên một sự
sống duy nhất, bởi vì khi đó sự sống và các phương tiện của nó không
còn tồn tại tách biệt với nhau nữa.
14 The Science of Logic, p.652. Ví dụ về quan hệ của mèo và chuột được Engels sử dụng
lại.
15 Bew. 165.
230
Giờ đây, quá trình cơ bản là từ sức sống đến tính hữu hạn, rồi đến tính-có-mục
đích tuyệt đối, phổ biến, [150] nó cho thế giới này là một vũ trụ, một hệ thống, trong
đó mọi thứ về cơ bản đều có quan hệ với cái khác, và không có gì bị cô lập; đó là một
hệ thống được sắp xếp trong chính mình, trong đó mọi thứ đều có vị trí của mình,
tác động đến toàn thể, tồn tại nhờ vào toàn thể và đều năng động, hiệu quả trong
việc tạo ra toàn thể. Điểm chính yếu là người ta tiến từ những mục đích hữu hạn đến
một sức sống phổ biến duy nhất, một mục đích duy nhất tự chia thành các mục đích
đặc thù, và sự đặc thù hóa này khiến cho các mục đích đặc thù hài hòa và có quan hệ
thiết yếu với nhau.... Vì sự sống về cơ bản là một cái gì đó sống động hay có tính chủ
quan, nên sự sống phổ biến này cũng là một cái gì đó chủ quan, một linh hồn, một
nous. Như vậy, sự sống phổ biến chứa đựng linh hồn - đây là quy định của một nous
lên kế hoạch, chi phối và tổ chức mọi thứ. Đây là mức độ xác định của minh chứng
bản thể học16.
Trong giả định về “sự sống hoàn vũ”, quan hệ đích thực của sự thống
nhất và sự khác biệt giữa bản chất vô cơ và bản chất hữu cơ được thừa
nhận.
3.23. Cái chết “tư biện”
Việc xem xét theo tính mục đích vẫn chưa tìm ra kết luận của nó trong
giả định về sự sống tuyệt đối. Cái tuyệt đối vẫn phải được công nhận và
thừa nhận là tinh thần. Đây là lý do tại sao phép biện chứng lại không
chấp nhận sự hoàn hảo của sự sống tuyệt đối.
Ý niệm của sự sống bao gồm hai phần riêng biệt: phương diện bên
ngoài và nous. Cái trước có nội dung ngoại hiện của chủ thể tuyệt đối,
nội dung có xu hướng tách rời thành tính đa tạp hoàn toàn không có
khái niệm. Phương diện bên ngoài này, hay cơ thể, bị linh hồn vũ trụ
tước bỏ sự độc lập của nó và được vượt bỏ trong sự sống duy nhất của
vũ trụ. Tuy sự sống này là bất diệt, nhưng nó vẫn có thể thay đổi do tính
hai mặt của nó: nó vừa có phương diện bên ngoài vừa có nous [bên trong],
nó cũng không hề tất yếu về mặt biện chứng-logic.
Tính hữu hạn trong lĩnh vực này có quy định, vì sự trực tiếp của ý niệm, nên linh
hồn và thể xác có thể tách rời nhau; điều này gây ra cái chết của sinh thể. Tuy nhiên,
16
Rel. I-I 216.
231
chỉ khi sinh thể đã chết thì hai phương diện này của ý niệm mới trở thành những
thành phần riêng biệt17.
Ý niệm của sự sống bao gồm hai yếu tố riêng biệt sự thống nhất của
nó. Tuy nhiên, mọi sự thống nhất của những khác biệt đều tạo ra một
trạng thái mâu thuẫn cần được giải quyết. Cái chết của sự sống hoàn vũ
này đã được Ki-tô giáo thể hiện bằng hình ảnh: Chúa Con (linh hồn phổ
biến) chết và trở về với Chúa Cha (khái niệm chủ quan). Sự thống nhất
của cả hai chính là tinh thần. Vì thế, “cái chết” của sự sống tạo ra tinh
thần18.
Tương tự như vậy, “Thứ Sáu Tuần Thánh mang tính tư biện” diễn ra
trong cuộc đời của mỗi nhà khoa học được truyền cảm hứng từ chủ đề
phân tích của mình. Họ tách mình ra khỏi tính đặc thù của lợi ích riêng
tư và vượt qua giới hạn về tầm hiểu biết kinh nghiệm của mình một khi
họ đã đạt được sự thức nhận đích thực về hoạt động của cái phổ biến
trong thế giới kinh nghiệm.
3.3. TÍNH MỤC ĐÍCH
3.31. Tinh thần tuyệt đối
Cái chết của sự sống hoàn vũ đẩy linh hồn, ý thức của nó trở về với
bản ngã nguyên khởi - đó chính là khái niệm chủ quan. Sự trở lại-chính-
mình này làm nền tảng cho tự-ý thức tuyệt đối, mà “vận động” của nó
một mặt là sự tách rời khỏi chính nó và mặt khác là sự thống nhất với
chính nó. Tự-ý thức giả định sự tự-nhân đôi, tức là khả năng coi chính
mình là một đối tượng; chính nhờ vận động kép mà sự tự-nhân đôi này
đạt được19.
Sự thống nhất của tự-ý thức tuyệt đối chưa có nghĩa là mọi loại thuyết
nhị nguyên đều bị vượt qua. Thế giới bên ngoài - thường được coi là thế
giới cụ thể - dường như khác xa với tự-ý thức đó. Phải chăng cái bên
ngoài đối lập với ý thức tuyệt đối, và do đó nó độc lập với ý thức tuyệt
17 Enz. §216.
18
Enz. §187; Log. II 429.
19 Xem thêm: Log. II 437; Phän. 138.
232
đối? Trong Khoa học Logic, câu hỏi này được trả lời trong chương về ý
niệm của chân lý và cái thiện. Sự tư biện được trình bày ở đó hầu như
không có khác biệt cơ bản với phân tích của chúng tôi về biện chứng phủ
định. Sự khác biệt duy nhất nằm ở chỗ, trong biện chứng phủ định,
chính con người tự nâng mình từ trạng thái tự-ý thức lên trạng thái lý
tính, trong khi ở sự tư biện của Khoa học Logic, cái tuyệt đối làm điều đó.
Giống như con người có được sự thức nhận về tính hợp lý phổ biến
trong lịch sử, quá trình chuyển đổi này cũng diễn ra trong vận động
logic của tinh thần tuyệt đối. Trong đó, sự thiết định vô ý thức trở thành
sự thiết định tự-ý thức và rồi trở thành sự thiết định hợp lý tính được
thống nhất trong một hình thức biện chứng nhằm vượt bỏ và bảo tồn sự
sống. Theo quan điểm này, mọi sự xuất hiện trong lịch sử đều hiện diện
trong bản chất biện chứng-logic. Lịch sử chính là sự giải trình của logic
trong thời gian.
KHÁI NIỆM CHỦ QUAN
TINH
Khái niệm khách quan THẦN
Tính đa tạp thực tồn
3.32. Tinh thần tuyệt đối và tinh thần hữu hạn: Tự do
[152] Chủ thể tuyệt đối ngoại hiện chính mình và đạt được tự do khi
tính độc lập ảo tưởng của nội dung bên ngoài của nó - được ngoại hiện
trong những cái đa dạng và trong bản chất tuyệt đối - bị vượt bỏ. Một
quá trình tương tự diễn ra trong tinh thần con người, loại bỏ tính độc lập
233
của giới tự nhiên-không-sống thông qua [hấp thu] dinh dưỡng và [năng
lực của] công nghệ, mặc dù bản thân tinh thần con người không thiết
định giới tự nhiên-không-sống. Nó đạt được sự tự do thông qua tri thức,
vốn loại bỏ những sự ngẫu nhiên khỏi những cái hiện tồn, làm sáng tỏ
những cấu trúc phổ biến, và nắm bắt những khả năng hoàn thành một
sự thực tại hóa mới bởi những lý tưởng. Bằng cách này, hoạt động tinh
thần kết nối đối tượng với chủ thể và vượt qua sự đối lập của chúng. Sự
vượt bỏ nâng chủ thể lên đến sự tự do không giới hạn.
Tuy nhiên, ở mức độ nào thì việc vượt bỏ sự đối lập đối tượng-chủ
thể ở con người tất yếu phải tương ứng với hình thức biện chứng của
nó? Triết học phê phán đã giải quyết được khó khăn này: Đối với Kant,
con người đạt được tự do thông qua nghĩa vụ, nhưng lý tính vẫn không
thể tiếp cận được [toàn bộ] nội dung của nó. Ngược lại, Hegel coi việc
theo đuổi việc thực tại hóa một nội dung chưa xác định và còn nghi vấn
là điều phi lý20. Cái thiện-tự-mình-và-cho-mình nâng con người lên trên
sự tất yếu tự nhiên và giúp con người có được tự do, ít nhất con người
xác định và có thể nhận biết được trong cấu trúc lý tưởng (tức là “logic”)
của nó. Hình thức vĩnh cửu này là tinh thần tuyệt đối – trước hết, tinh
thần này là ý niệm logic.
Hình thức đích thực [của những xem xét mang tính mục đích - A. S.) là thế này:
Có những tinh thần hữu hạn. Nhưng cái hữu hạn thì không có chân lý; chân lý của
tinh thần hữu hạn là tinh thần tuyệt đối. Cái hữu hạn không phải là tồn tại đích thực;
bản thân nó có biện chứng của sự vượt bỏ chính nó, phủ định chính nó, và sự phủ
định của nó là sự khẳng định với tư cách là cái vô hạn, cái phổ biến tự-mình-và-cho-
mình21.
(aa) Tinh thần “đích thực” là tinh thần tuyệt đối; cá nhân có một hình
thức tinh thần, nhưng nó hạn chế và mâu thuẫn. (bb) Siêu hình học cổ
xưa bắt đầu từ kinh nghiệm: có những sự vật hữu hạn và có những sinh
thể hữu hạn sở hữu lý tính; đây là nguyên nhân vì sao phải có thêm một
lý tính tuyệt đối để giải thích sự tồn tại của chúng. “Kinh nghiệm” của
20 Phän. 189: “...Cái phải tồn tại trên thực tế, thì tồn tại; còn cái phải tồn tại đơn thuần
[trừu tượng] mà không tồn tại [trên thực tế] thì không có chân lý”.
21 Rel 1-1218.
234
Hegel về cơ bản là độc đáo: bởi vì những tinh thần hữu hạn không tồn
tại đích thực, nên có một tinh thần tuyệt đối. Tính chất phủ định của lý
tính hữu hạn đảm bảo sự tự do của lý tính tuyệt đối. Trong khi quá trình
nhận thức của con người phần nào khắc phục được sự đối lập giữa chủ
thể và đối tượng bằng cách giải thể những cái thực tồn thành những quy
định thuần túy; khi cá nhân con người cố gắng thực hiện những điều
thiện mà mình biết theo cách của riêng mình, thì tự do của con người
không bao giờ có thể ảnh hưởng đến tự do tuyệt đối, bởi vì nó cũng hữu
hạn như chính chủ thể của nó, và không thể thoát khỏi biện chứng phủ
định của những cái hữu hạn. Đây là lý do tại sao cá nhân không thể đề
kháng lại những gì tất yếu về mặt lịch sử. Ở điều này, cũng như [153]
trong mọi phân tích biện chứng, chủ thể của những quy định đều
chuyển từ cái hữu hạn sang cá thể tuyệt đối. Chính vì lý do này mà việc
chinh phục đối tượng của con người không gì khác ngoài việc chinh
phục cái tuyệt đối, tự do của con người là tự do của logos, không phải vì
tự do của logos hạn chế tự do của con người22 mà vì tự do của con người
vừa [bị] hạ xuống vừa [tự] nâng lên trong cùng một thời điểm. Lợi ích tối
cao của con người là sự tự do của họ, đó là sự tự do vô hạn. Tự do chỉ có
thể làm chủ lịch sử bằng cách biết điều gì là hợp lý và bằng cách thực
hiện nó. Chỉ có tinh thần con người đạt đến quan điểm tuyệt đối mới có
thể phát triển được hoạt động tạo nên thời đại.
(a) Sự tách biệt và sự hòa giải thống nhất với nhau chính là logos của
mọi phủ định. Mọi hoạt động thực tại hóa đều có được sự thống nhất và
mục đích nội tại của chúng thông qua sự quay trở lại chính mình và sự
thống nhất nội dung đã tách rời khỏi khái niệm chủ quan.
22
Đối với một số nhà diễn giải, lý thuyết này đã trở thành một trở ngại. Chẳng hạn,
N. Hartmann (I 369) cho rằng “... [cái tuyệt đối] chỉ có sự tự-ý thức của nó trong [con
người] chúng ta”. Còn Garaudy (I 427) cho rằng “Sẽ là không đúng nếu suy ra từ bất
kỳ sự siêu việt nào của Thiên Chúa từ kết luận của Hegel rằng Thiên Chúa quy về
con người...”.
235
(b) Sự tách biệt và thống nhất của logos với các hình thức không gian-
thời gian không chỉ có tính logic, mà còn có sự ngoại hiện về mặt không
gian và thời gian của khái niệm chủ quan23.
(c) Điều này sẽ là vô nghĩa nếu không có sự tự chiêm nghiệm về cái

tuyệt đối trong nhận thức về tinh thần hữu hạn. Bất kể con người đang
làm gì hay đang lao động như thế nào, họ nhất thiết phải phấn đấu để có
được tri thức; mọi hình thức tri thức đều trừu tượng và tái tạo lại cái phổ
biến nguyên thủy. Bằng cách này, con người - dù muốn hay không - vẫn
hợp tác trong chu trình “tự tôn vinh” của tinh thần tuyệt đối. Phép biện
chứng giúp con người thức nhận về điều này và cho phép họ hợp nhất
tri thức của mình – vốn bao gồm những hình ảnh rải rác của khái niệm
chủ quan - thành một sự tổng hợp và trình bày đầy đủ về nguồn gốc
nguyên bản của mọi hiện thực. Bởi vì con người tồn tại bởi tinh thần
tuyệt đối, nên tinh thần này trở về với chính nó trong con người, và bằng
cách này dung hòa hình thái tồn tại của nó trong không gian và thời gian với
chính bản thân nó. Tuy nhiên, mặt khác, tinh thần hữu hạn vượt qua sự tất
yếu vô ý thức và mù quáng bằng sự thức nhận, đồng thời tinh thần hữu
hạn tự đồng nhất với lý tính tuyệt đối thông qua sự trợ giúp của phép
biện chứng. Trong vận động vòng tròn cụ thể nhất của sự tự nhận thức,
[154] tất cả những cái khác đều được hấp thụ và vượt bỏ. Cái trừu tượng
nhất là cái tồn tại tuyệt đối, nó phủ định chính nó, vì vậy nó chuyển sang
sự trở thành. Sự trở thành lại tiêu biến; tuy nhiên, nó vẫn tiếp tục tự-tồn,
vì nó vĩnh viễn quay trở lại nguồn gốc ban đầu mà từ đó nó được tái lập.
Sự trở thành bị vượt bỏ trong chu trình này, vốn đã phát triển trong sự
tự-tồn, là một tồn tại xác định, mà sau này, trong quá trình logic, nó xuất
hiện với tư cách là thực tại của vòng tròn vô hạn đích thực. Hình thức
vòng tròn thứ hai này khác với sự đa tạp ở tính thống nhất của nó (tồn
tại-cho-mình). Nhưng tính đa tạp cũng không được loại trừ khỏi vận
động vượt bỏ. Thông qua sự gắn kết với tồn tại-cho-mình theo hình thức
vòng tròn, nó đã trở thành tính quy định của sự thống nhất, tức là trở
thành chất. Học thuyết về những quy định siêu nghiệm của Hegel - tập đầu
23
Rel II-II 85.
236
tiên của Khoa học Logic [tức là Học thuyết về Tồn tại] - kết thúc bằng sự
chứng minh rằng vòng tròn của lượng nhất thiết phải thống nhất với
vòng tròn của chất, tạo thành quan hệ hạn độ “đích thực” - đó lại là một
vòng tròn. Đặc điểm cơ bản của vận động phản ánh trong những yếu tố
siêu nghiệm bộc lộ trong thế giới của sự vật và hiện tượng, khiến nó “đi
vào cơ sở” trong nguồn gốc nguyên thủy mang tính lý tưởng của nó. Thế
giới, xét về nội dung mang tính bản chất của nó, không thể tồn tại tách
biệt khỏi tổng thể của tất cả các thực tại. Thế giới là cơ thể và là tính
khách quan của tất cả thực tại. Trong quá trình logic, thế giới đã được
“nhân đôi”. Thế giới với tư cách là một khâu hợp lý của ý niệm và thế giới
mang tính nhất thời xa lạ và đối lập với nhau. Sự hòa giải được thực hiện
bởi tinh thần. Trong tri thức của con người, logic xuất hiện một lần nữa
dưới hình thức cụ thể của nó. Bằng cách này, mọi sinh thể, mọi vận động
và mọi hoạt động đều được xác định bởi chủ thể tuyệt đối, đi đến cùng,
chúng đều gắn với sự tự-chiêm nghiệm và tự-giải phóng của chủ thể
tuyệt đối.
Mục đích của tinh thần - khi chúng ta sử dụng thuật ngữ này - là thấu hiểu chính
nó để nó không còn bị che giấu với chính nó nữa. Con đường đó là sự phát triển của
nó; và hàng loạt sự phát triển là các giai đoạn phát triển của nó24.
Tinh thần hướng tới việc chiêm nghiệm chính mình một cách cụ thể
trong sự ngoại hiện mang tính lịch sử của nó, và hướng tới sự nhận thức
về chính mình “một cách logic”.
24
Gesch. I 111.
237
TÓM TẮT
[155] Chúng tôi đã phân tích các luận điểm sau trong phần trình bày
của mình:
I. Phép biện chứng của Hegel là phương pháp chỉ có thể chứng minh
được một loại chủ nghĩa duy tâm nhất định.
1. Biện chứng phủ định thể hiện tính nhất thời và tính vô hiệu của
thực tại.
1.1. (a) Phương pháp của Hegel nhằm mục đích mang đến sự thức
nhận về bản chất toàn diện (tiếng Đức: Wesen).
b) Phép biện chứng gắn liền với cái phổ biến; chỉ có cái tuyệt đối mới
thực sự cụ thể và vĩnh viễn.
(c) Vì vậy, phép biện chứng hướng tới những cái có dáng vẻ cụ thể.
1.2. (a) Sự vật chỉ là sự cụ thể hóa nhất thời và ngẫu nhiên của những
lý tưởng.
(b) Sẽ thực sự phi lý khi tin rằng cái phổ biến gắn liền với một thực tại
hữu hạn và xác định.
(c) Nhiệm vụ chứng minh sự phi lý này được thực hiện bởi “biện
chứng phủ định”.
1.3. (a) Biện chứng phủ định chứng tỏ sự giải thể tất yếu của những lý
tưởng đã nhất thời trở nên cụ thể trong những sự vật thực tại.
(b) Lý thuyết về “sự giải thể” này dựa trên thực tại lý tưởng của
những cái lý tưởng thuần túy.
(c) Chắc chắn, Hegel có thể được gọi là một nhà duy thực cực đoan:
Đối với ông, hình thức hiện diện trong mọi sự vật. Tuy nhiên, bản thân
chúng không có tính phổ biến; chúng được cụ thể hóa trong quá trình
“vượt bỏ”.
2. Phép biện chứng lý tưởng nghiên cứu về cơ sở tồn tại của thực tại xác
định.
238
2.1. Hegel là một trong những triết gia vĩ đại nhất trong lịch sử. Ông
xác lập Khoa học Logic để làm sáng tỏ thực tại và làm sáng tỏ sự phát triển
của triết học1. Với hệ thống của mình, ông đã cố gắng giải quyết và “vượt
bỏ” các vấn đề của triết học Đức và Ki-tô giáo, cũng như của triết học Hy
Lạp2.
2.11. Để hiểu được phép biện chứng của Hegel, điều quan trọng cần
lưu ý là các triết gia trước Aristoteles đã hiểu sâu sắc (nhưng vẫn còn
những hạn chế nhất định) về nguyên tắc không-mâu thuẫn, chí ít là theo
đánh giá của các nhà diễn giải đương đại, thì họ đã sử dụng theo cách
khác với Aristoteles, vì họ sử dụng nguyên tắc này để chứng minh sự
nhất thời của thực tại và sự trường tồn của lý tưởng.
2.12. (a) Đối với Hegel, “hư vô” xuất phát từ việc giải quyết một tình
huống mâu thuẫn. [156] Ông phân biệt “hư vô” theo quan điểm của
mình với (aa) “hư vô” theo quan điểm hoài nghi-phê phán - vốn dĩ thể
hiện sự vô ích của một lập luận mâu thuẫn; với (bb) “hư vô” của phái
Biện thuyết thể hiện sự phù phiếm trong tri thức của chúng ta và cho
rằng suy luận gắn sự tự do vô hạn cho cá nhân; và cuối cùng, với (cc)
“hư vô” của phái Elea cũng xuất hiện trong một số cuộc đối thoại của
Plato, nó cho thấy sự vô hiệu của thực tại cũng như sự trường tồn của lý
tưởng, nhưng không mang đến điểm khởi đầu cho việc giải thích tích
cực về thực tại.
(b) Giống như phép biện chứng của phái Elea, phép biện chứng của
Hegel thiết lập sự vô hiệu, sự hủy diệt không thể tránh khỏi và sự
chuyển hóa tất yếu thành cực đối lập. Ngược lại với phương pháp Elea,
phương pháp của Hegel không tự giới hạn mình trong tính phủ định của
những cái hiện tồn một cách khách quan, mà còn cố gắng thiết lập tính
vô hiệu và tính tất yếu của sự ngoại hiện trong lĩnh vực lý tưởng thuần
1
Gesch. I 32.
2
Bratuschek, Chiereghin, K. Durr, Glockner, Haring, E, von Hartmann, N.Hartmann,
Kroner, Maier, Michelet, Mure, Pensa, Stenzel đã chỉ ra một cách chi tiết trong công
trình của họ rằng, ngoài các nhà triết học Đức, thì các nhà triết học Hy Lạp có ảnh
hưởng quyết định đối với Hegel.
239
túy. Bằng cách này, mọi tư tưởng của Hegel - tuân theo quy luật phủ
định của phủ định - đều quay trở lại điểm xuất phát.
2.13. Vòng tròn của tồn tại là một ví dụ về tính chất chu trình trong
những suy tư của ông.
2.14. Toàn thể năng động – bao phủ khắp nơi của tồn tại lý tưởng, tồn
này thiết định thực tại của nó trong chính nó và trực tiếp giải thể nó - là
lý tính hợp lý.
2.2. Hegel so sánh chủ thể bao trùm tất cả với đối tượng của nhận thức
luận của Kant và Fichte. Trong lý thuyết về lý tưởng tác tạo của mình,
Hegel đã tiếp thu nhiều yếu tố từ các triết gia Đức này và kết hợp chúng
trong một bối cảnh mới.
2.3. Quy luật phủ định của phủ định là quy luật cơ bản trong phương
pháp luận biện chứng của Hegel: phủ định thứ nhất được hình thành bởi
sự thống nhất giữa đồng nhất và không-đồng nhất, đồng thời cần có việc
thực tại hóa, ngoại hiện hóa và khách quan hóa những lý tưởng thuần
túy; phủ định thứ hai được hình thành bởi sự thống nhất của sự đồng
nhất và sự khác biệt của thực tại, thế giới của sự vật, hiện tượng và tính
khách quan.
3. Đối tượng chất thể của triết học Hegel là cái phổ biến, đối tượng hình
thức của nó là mâu thuẫn; mục đích mà triết học này hướng tới được coi là
đồng nhất với mục đích của lịch sử.
3.1. Sự phản ánh biện chứng bắt đầu bằng lý tưởng thuần túy hoặc lý
tưởng đã được thực tại hóa.
3.2. Mâu thuẫn là một quy luật bản thể.
3.21. Quan điểm cho rằng hệ thống của Hegel khác biệt với logic hình
thức có được bởi sự nhầm lẫn không thể biện minh về ý nghĩa của
“nguyên tắc” thuộc về hai hệ thống này.
(a) Nguyên tắc mâu thuẫn của Hegel và nguyên tắc không-mâu thuẫn
của logic hình thức về cơ bản là khác nhau: (aa) Đối với Hegel, tồn tại lý
240
tưởng ngang bằng với tồn tại trong chừng mực nó ngang bằng với không-
tồn tại, tức là khi nó là cái lý tưởng; và mọi thứ đều độc lập trong chừng
mực chúng phụ thuộc vào nhau trên cùng một phương diện. [157] (bb)
Theo nguyên tắc không-mâu thuẫn của logic hình thức, không được
phép gán hai vị ngữ đối lập - tức là vị ngữ này phủ định vị ngữ kia - cho
cùng một chủ thể trên cùng một phương diện.
(b) Tuy nhiên, mâu thuẫn theo quan niệm Hegel không mâu thuẫn
với sự thoát ly khỏi mâu thuẫn [theo yêu cầu của logic hình thức], vì -
nói theo thuật ngữ của Hegel - không có sự đồng nhất nào bao gồm cả
điều, vì chúng không thuộc cùng một lĩnh vực. (aa) Mâu thuẫn biện
chứng là một nguyên tắc bản thể học, còn sự không-mẫu thuẫn về hình
thức là một quy tắc của tư duy. (bb) Logic biện chứng không đối lập với
logic hình thức, cũng giống một sự chứng minh rằng điều gì đó phi lý thì
bản thân nó đã là phi lý. (cc) Nguyên tắc logic-hình thức dẫn tới những
“chân lý” hình thức, vĩnh viễn và cố định bên ngoài, trong khi nguyên
tắc của Hegel muốn vạch ra cơ sở thực chất của vận động.
(c) Khi chứng minh tính phi lý và tính vô hiệu - tức là mâu thuẫn - của
thực tại, Hegel vẫn tuân theo những nguyên tắc của tri thức hợp thức -
trong đó quan trọng nhất nguyên tắc không-mâu thuẫn.
3.22. (a) Mâu thuẫn tồn tại xác định (tiếng Đức: daseiende Widerspruch)
chỉ ra những bất cập của những lý tưởng thuần túy cũng như những lý
tưởng được thực tại hóa. Những điều phi lý được đưa vào hình thức
vòng tròn của sự tự-chiêm nghiệm.
(b) Một cái gì đó được “vượt bỏ” khi nó được vĩnh viễn hóa thông qua
việc quay trở lại nguồn gốc nguyên thủy và được tiếp nhận ở hình thức
vòng tròn.
(c) Toàn thể không có mâu thuẫn, vận động hay quan hệ, và là “chân
lý”; chân lý biện chứng-logic này không đúng với bất kỳ thực tại [cá biệt]
nào.
241
3.3. Logos ngoại hiện chính mình để phản ánh chính mình một cách
đầy đủ nơi con người – bản thân con người hiện hữu trong chính logos.
Sự tự-chiêm nghiệm hữu hạn này - trái ngược với sự tự-chiêm nghiệm lý
tưởng-logic - có thể phát triển.
II. Phép biện chứng phù hợp với siêu hình học, nhưng đồng thời đối
lập với siêu hình học. Phép biện chứng có tính chất siêu hình học vì nó
chứng tỏ rằng thực tại xác định sẽ vượt qua chính mình để xuất hiện trở
lại dưới một hình thức mới. Nhưng phép biện chứng đối lập với phương
pháp mà qua đó tồn tại siêu hình - một sự tồn tại tách biệt khỏi thế giới
vật chất - được xác lập.
1. Logic biện chứng là một siêu hình học, là một học thuyết về lý
tưởng “logic” thiết định thực tại và bởi đó mà thực tại tồn tại. Trong khi Logic
[biện chứng] nghiên cứu lý tưởng tự-mình-và-cho-mình, thì nhiệm vụ của
các ngành khoa học khác là phân tích các hình thức ngoại hiện của nó - tức
là các hình thức không gian và thời gian.
2. Bằng khái niệm về sự tự-vận động, phép biện chứng vượt qua sự
đối lập giữa lý tưởng và thực tại - siêu hình học trước đây coi chúng là
hai cực tự-tồn, hoạt động độc lập với nhau.
III. Với sự trợ giúp của phép biện chứng, một học thuyết mới về tồn
tại đã được thiết lập. Những minh chứng mà siêu hình học của giác tính
xác lập tồn tại siêu việt là đúng theo quan điểm logic hình thức; tuy
nhiên, những người theo chủ nghĩa duy lý đã bỏ qua mâu thuẫn vốn có
trong nội dung minh chứng của họ. Mặc dù Kant đã phát hiện rằng
những nghịch lý này thể hiện những quan điểm mâu thuẫn, nhưng ông
lại quy giản tính tuyệt đối của siêu hình học của giác tính về thực tại hữu
hạn, có giới hạn. Cả sự tách biệt siêu hình lẫn sự thống nhất phê phán
đều không thể là “đúng”, nghĩa là không phù hợp với nội dung của các
quy định đối lập. Khái niệm về chân lý của Hegel gắn chặt với hình thức
vòng tròn, trong đó sự thống nhất và sự tách biệt tạo thành những
“khâu”. Hegel chứng minh sự hiện diện của hình thức này trong các
quan hệ khác nhau, ví dụ:
242
(1) giữa vô hạn và hữu hạn,
(2) giữa tất yếu và ngẫu nhiên,
(a) khả năng-hiện thực mang tính hình thức và khả năng-hiện thực
thực tồn
(b) thực thể và các tùy thể của nó (thuộc tính và hình thái),
(c) quan hệ nhân quả mang tính hình thức và quan hệ nhân quả
thực tồn
(3) giữa cái phổ biến và cái cá biệt.
Theo phép biện chứng của Hegel, mọi thực tại đều có tính mục đích:
cái lý tưởng - phát sinh bởi tính phủ định của thực tại - sẽ được thực tại
hóa. Thực tại bên ngoài cái lý tưởng này không có bất kỳ ý nghĩa nào, do
đó, cái phổ biến vượt bỏ thực tại như vậy chính là cái tồn tại-tự-mình-và-
cho-mình.
Quan điểm của Hegel về nguyên tắc thực tại hóa và cá biệt hóa có tầm
quan trọng căn bản. Theo ông, nếu người ta thừa nhận thực tại của cái
vô hạn, lý tưởng và trừu tượng trong những gì hiện tồn khách quan, thì
quy trình biện chứng sẽ tự động triển khai: khi đó cái vô hạn trong các
đối tượng cũng trở nên hữu hạn, cái phổ biến vô hạn trong thế giới kinh
nghiệm cũng mang tính cá biệt, cái trừu tượng trong thực tại khách quan
cũng mang tính cụ thể; trong mỗi trường hợp [như trên], mâu thuẫn biện
chứng là không thể tránh khỏi.
Do đó, tất cả thực tại không gì khác hơn là hoạt động của cái lý tưởng
tuyệt đối: việc thực tại hóa những cái lý tưởng và giải thể sự thực tại hóa
chúng, bởi vì thực tại vẫn chưa đầy đủ so với lý tưởng đích thực. Con
người trong đời sống thực tiễn của mình tuân theo “logic” này. Một mặt,
con người thực tại hóa lý tưởng của mình, mặt khác con người chiêm
nghiệm, phân tích và hưởng thụ việc thực tại hóa này. Sự tự do và sự
hưởng thụ của con người phù hợp với những cái lý tưởng do tinh thần
của thời đại áp đặt lên con người. Hegel vượt qua những cái lý tưởng
này bằng cách chỉ ra những giới hạn, hạn chế và sự phi lý vốn có trong
243
thực tại của chúng, nhằm chuẩn bị nền tảng cho việc ngoại hiện những
lý tưởng mới. Khi đó, rõ ràng là lý thuyết về sự tự-vận động [159] vẫn
không thể hiểu được nếu không có những giả định trước mang tính duy
thực cực đoan của nó: Đối với Hegel, chỉ những cái lý tưởng mới sống
động và vận động.
Chúng tôi hy vọng có thể làm cho hệ thống của Hegel trở nên dễ tiếp
cận hơn bằng cách trình bày tóm tắt các luận điểm quan trọng nhất của
nó. Chắc chắn, việc hiểu biết sâu sắc về hệ thống triết học Hegel có ý
nghĩa quan trọng đối với sự phát triển của triết học, đối với một nhà triết
học vĩ đại bậc nhất của thời hiện đại; ảnh hưởng rộng rãi của Hegel chỉ
có thể bị vượt qua và “loại bỏ” khi người ta đã hoàn toàn nắm được tư
tưởng của ông.
244
LỜI KẾT
PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL VÀ CÁC VẤN ĐỀ ĐƯƠNG ĐẠI
1. PHÂN TÍCH VÀ BIỆN CHỨNG
Công trình nghiên cứu triết học-sử của chúng tôi - cuốn Phép Biện
chứng của Hegel - đã được Khoa Triết học của Đại học Fribourg chấp
nhận cho làm luận án. Động lực của nghiên cứu này không phải là phấn
đấu nhằm đạt được danh hiệu học thuật mà là mong muốn hiểu rõ hơn
về phép biện chứng đương đại. Tư tưởng phương Tây theo nhiều cách
khác nhau - tùy thuộc vào hoàn cảnh cụ thể của xã hội chúng ta - có
những mối tương liên với phép biện chứng của Hegel. Đây là lý do tại
sao việc phân tích triết học Hegel không chỉ là một thú vui mang tính hồi
cố thuần túy mà còn góp phần nâng cao sự hiểu biết về các khuynh
hướng tư tưởng và các cuộc tranh luận hiện nay.
Để đạt được mục đích này, chúng tôi đã cố gắng làm sáng tỏ phép
biện chứng của Hegel bằng phương pháp phân tích1. Nỗ lực này không
nhằm đi đến sự tổng hợp của hai phương pháp - vì phương pháp phân
tích và phép biện chứng không thể tránh khỏi xung đột khi kết hợp với
nhau2, cũng không nhằm tách biệt hoàn toàn phép biện chứng và
phương pháp phân tích. Như chúng tôi đã chỉ ra, Hegel đánh giá cao tư
duy phân tích - và thẩm quyền của ông vẫn được đánh giá cao trong
phép biện chứng đương thời. Sự phê phán của ông chỉ nhắm đến việc
tuyệt đối hóa phương pháp phân tích, loại trừ sự phản tư biện chứng.
Tuy nhiên, chính những vấn đề như vậy mới là cội nguồn của “cuộc
tranh luận liên quan đến chủ nghĩa thực chứng” đang diễn ra ở Đức và ở
Amsterdam. Habermas - giống như Hegel - chỉ phê phán phương pháp
phân tích trong chừng mực nó loại trừ sự phản tư [biện chứng]3. Những
nhà thực chứng đấu tranh chống lại những nhà biện chứng chỉ trong
chừng mực nhà biện chứng với khẩu hiệu toàn trị “Đả đảo nghiên cứu
không có giá trị”, làm xói mòn tư duy phân tích dù cho nó đã là một
công cụ không thể thiếu của các khoa học ngoài triết học và thậm chí cả
triết học4. Cuộc tranh cãi này ẩn chứa nguy cơ, vì việc mất hoàn toàn một
245
trong hai phương pháp (biện chứng hoặc thực chứng) sẽ làm mất đi chất
lượng khoa học. Việc cản trở phép biện chứng gây nguy hiểm cho sự hiểu
biết về bản thân chúng ta (tiếng Đức: Selbstverständnis) trong bối cảnh tiến
bộ khoa học và công nghệ. Nhưng chính bản thân phép biện chứng cũng
bị đe dọa khi khả năng phân tích phê phán bị suy giảm. Các hệ tư tưởng
nhân danh “khoa học” dễ trở nên giáo điều, trừu tượng và cưỡng bức, vì
vậy, chúng ta chắc chắn vẫn cần đến sự phê phán thực chứng về hệ tư
tưởng - vốn yêu cầu sự tách bạch giữa nghiên cứu và giá trị5. Việc yêu cầu
nhà khoa học có sự phản tư là hợp lý, nhưng nhà khoa học thực chứng
nên nhận thức được sự cần thiết và tầm quan trọng của cả hai phương
pháp [biện chứng và thực chứng].
Sự phản tư phê phán sẽ mất đi nếu nó được đồng nhất [161] với tri
thức khẳng định. Đây là lý do tại sao cuộc tranh luận liên quan đến chủ
nghĩa thực chứng không thể kết thúc bằng một kết luận hoặc là-hoặc là,
theo cách nói của Marx, lịch sử sẽ ngay lập tức tiếp nhận kết quả toàn trị,
để rồi “đánh một hồi trống biện chứng vào nó”, bởi vì nó đã mâu thuẫn
với điểm khởi đầu của cuộc tranh luận: đó chính là sự giải phóng.
Thẩm quyền của Marcuse góp phần gây nên niềm đam mê mù quáng
mà với nó cuộc tranh cãi về chủ nghĩa thực chứng được một số nhóm
nhất định tiến hành; tuy đã tôn vinh phép biện chứng nhưng ông vẫn
chưa làm sáng tỏ quan hệ giữa phân tích và biện chứng. Tác phẩm One-
Dimensional Man [Con Người Một Chiều] đề cao chiều cạnh thứ hai của
con người, và sự giải phóng sẽ thực hiện nó nó. Tuy nhiên, con người
không phải là một sinh thể nhị nguyên “ngồi xổm bên ngoài thế giới” -
đây là sự chia rẽ đặc trưng cho “ý thức bất hạnh”6. Sự hiểu biết đúng đắn
về mặt triết học và khoa học7 chỉ có thể được kỳ vọng từ một sự chuyển
đổi ranh giới có tính tự giác và khai minh, khi đó, trong cả khoa học và
triết học, sự thống nhất của nỗ lực khoa học không còn bị bên này hay
bên kia bài xích nữa. Điều này giả định rằng các ranh giới đã được nhận
thức và công nhận.
Bằng cách đánh đồng “phân tích” với “logic thống trị” và đánh đồng
“biện chứng” với “logic phản đối”, Marcuse đã đặt ra câu hỏi về phương
246
pháp giải phóng đích thực theo cách đầy hứng khởi, nhưng cũng đã làm
nó trở nên phiến diện8. Tuy nhiên, “logic của cái phải-là” mất đi sức
mạnh nghịch đảo của nó khi nó hoàn toàn loại bỏ “logic của tồn tại”9.
Chỉ thông qua sự phân tích chặt chẽ về tồn tại thì mâu thuẫn giữa thực
tại với lý tưởng và khả năng tiến hóa của thực tại có thể được làm rõ.
Dựa trên hoàn cảnh lịch sử khi Marcuse khôi phục lại phép biện
chứng đã rơi vào quên lãng, thì quan điểm phiến diện của ông trở nên
dễ hiểu. Nhưng điều này này phải được khắc phục, vì nó sẽ dẫn đến
phản ứng phiến diện. Về mặt này, “bản thiết kế biện chứng” của
Habermas hứa hẹn hơn vì một mặt ông đánh giá cao chủ nghĩa thực
chứng phân tích và thậm chí thừa nhận giá trị của thể nghiệm thực dụng
của Dewey về các giá trị, mặt khác, ông vượt qua rào cản của sự phân
tích thực chứng bằng cách định hướng lại về các giá trị phát sinh từ sự
hiểu biết về bản thân10. Điều này không có nghĩa là mọi bất đồng giữa
các phương pháp luận đã được giải quyết, vì sự xung khắc giữa tồn tại,
cái phải-là với những gì khả thi về mặt kỹ nghệ vẫn còn; nó cũng có
nghĩa là nghiên cứu kỹ nghệ được giải phóng khỏi sự mù quáng về giá
trị của nó, và giải phóng thuyết Marcuse khỏi “sự phủ định không xác
định của cái tồn tại” vốn không có kết quả11.
Nghiên cứu của chúng tôi tập trung vào quan hệ giữa phép biện
chứng và phép phân tích trong hệ thống của Hegel, không hề tuyên bố
sẽ giải quyết được cuộc tranh luận liên quan đến chủ nghĩa thực chứng,
nhưng chúng tôi tin rằng nghiên cứu này sẽ cung cấp những chú giải cần
thiết. Phương pháp của Hegel chủ yếu được thiết kế nhằm “vượt bỏ”
phương pháp phân tích truyền thống, do đó [162] nó vẫn gắn bó với
truyền thống và không bị cắt xén để phù hợp với các vấn đề đương thời.
Tuy nhiên, các yếu tố của phương pháp này vẫn được tuân theo mô hình
biện chứng.
Đây là lý do tại sao cuộc tranh cãi về chủ nghĩa thực chứng không thể
tiếp tục nếu hoàn toàn bỏ qua Hegel. Những điều chưa được thảo luận
[căn kẽ] vẫn sẽ ảnh hưởng đến chúng ta trong vô thức. Thực tế là những
đại biểu của chủ nghĩa thực chứng hầu như không thể khám phá ra bất
247
cứ điều gì mới về phép biện chứng, còn di sản của “thần học” Hegel lại
cho thấy rõ sự cần thiết của việc làm rõ rằng phép biện chứng Hegel
khác biệt và tương hợp với phép biện chứng đương đại ở những điểm
nào12.
2. SỰ VƯỢT BỎ PHÉP BIỆN CHỨNG HEGEL
Quy luật phủ định của phủ định và quy luật “vượt bỏ” - do Hegel
thiết kế để giải thích quá trình lịch sử - cũng có thể được áp dụng cho các
yếu tố lịch sử do hệ thống của ông tạo ra, và cho cả lịch sử của chủ nghĩa
Marx chẳng hạn.
2.1. Sự nghịch đảo lần thứ nhất
Quy luật phủ định của phủ định theo phương pháp luận của Hegel
đòi hỏi phải làm rõ hai mặt: tính giới hạn và tính hợp lý của mỗi thực tại,
mỗi hiện tượng và mỗi thiết chế hoặc chức năng xã hội. Sự thức nhận về
tính giới hạn dẫn đến yêu cầu đổi mới sự biện minh, yêu cầu về sự tiến
hóa, hoặc yêu cầu cách mạng; nó làm suy yếu bất kỳ tuyên bố toàn trị
nào, và đối với con người có lý tính không thể khuất phục trước bất kỳ
nền chuyên chế nào, nó trở thành vũ khí để phê phán các cấu trúc đã đối
lập và mâu thuẫn với lý tưởng của chúng, và vì thế trở nên “áp bức”. Nó
kêu gọi thực hiện một lý tưởng mới, lý tưởng này hứa hẹn một sự tự do
cao hơn.
Triết học của Hegel chỉ là một trong những bước đột phá như vậy -
mặc dù nó có thể là một trong những bước đột phá vĩ đại nhất. Đó là
thiết kế đầu tiên về phương pháp luận để phân tích sự phát triển nội tại
của lịch sử, và là nỗ lực giải phóng nhân loại khỏi việc chạy theo những
ý tưởng đã trở nên vô nghĩa và [163] trừu tượng, tức là không còn phù
hợp về mặt lịch sử nữa. Nó cũng vượt bỏ xu hướng thần bí. Nhưng sự
giải phóng này đồng thời là sự bảo lưu. Nó chỉ bác bỏ chủ nghĩa thần bí
trong sự siêu việt truyền thống, nhưng không đi ra ngoài sự vượt bỏ
truyền thống này, mà chỉ nhấn mạnh đến khả năng trừu tượng của việc
vươn đến tự do một cách nội tại, trong khi đó, xã hội công nghiệp cho
thấy hóa ra là lĩnh vực của nhu cầu sinh học không thể được vượt bỏ và
248
vươn lên mà không có xung đột13. Điều này đòi hỏi “sự nghịch đảo”, cụ
thể là, tập trung vào các điều kiện vật chất tiên quyết cho sự “vượt lên
nội tại”, để làm cho nó trở nên khả thi. Giai cấp vô sản cần có một mô
hình tự do cụ thể hơn, tinh vi hơn và phức tạp hơn.
Để đánh giá đầy đủ ý nghĩa lịch sử của “sự nghịch đảo” mà Marx
thực hiện, chúng ta cần lưu ý rằng sự vượt bỏ truyền thống của Hegel
được coi là sự nhận thức thuần túy về nó trong giới trí thức có khuynh
hướng bảo thủ và thỏa hiệp về chính trị. Sự đơn giản hóa theo phái
Hegel cánh hữu đã gây ra sự cấp tiến hóa các ý tưởng về “sự nghịch
đảo” của phái Hegel cánh tả. Bản thân Hegel vẫn có ảnh hưởng đối với
sự cấp tiến hóa này: Trong các bài giảng về pháp quyền và tôn giáo, ông
vẫn thường “ca tụng” những ý tưởng truyền thống, và thường xuyên
nhấn mạnh đến những tương đồng của lịch sử với logic của mình, và
nhấn mạnh tính hợp lý của chúng.
Cái nhìn sâu sắc về sự bất công đang hiện hữu gây ra phản ứng mạnh
mẽ khi đối mặt với sự biện minh “hợp lý” về thực tại có tổ chức. Đây là
lý do tại sao người ta dễ dàng tìm thấy sự bác bỏ mạnh mẽ của Marx và
Engels đối với phép biện chứng của Hegel. Tuy nhiên, trên thực tế, họ là
những người đầu tiên cố gắng “vượt bỏ” nó và chỉ công kích cách diễn
giải về phép biện chứng của Hegel như là một dạng chủ nghĩa duy tâm
cực đoan và như là một sự siêu việt vô điều kiện, bởi vì cách diễn giải
này tìm kiếm cơ sở và sự hoàn thiện của những cái đang hiện tồn trong
một lĩnh vực khác về cơ bản. Với lý thuyết về tác động quyết định của cơ
sở hạ tầng đối với kiến trúc thượng tầng, Marx và Engels hy vọng sẽ giải
thần học hóa phép biện chứng một lần và mãi mãi.
Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là họ từ bỏ phương pháp dựa theo
quy luật phủ định của phủ định. Theo đúng đồ thức của nó, Marx đã áp
dụng biện chứng phủ định vào cấu trúc của xã hội tư bản. Đối với ông,
xã hội tư bản là sự đồng nhất tìm thấy sự thống nhất của nó trong nỗ lực
làm giàu thông qua quá trinhg công nghiệp hóa. Nhưng nó chắc chắn tạo
ra sự khác biệt giữa giai cấp vô sản và giai cấp tư sản, sự khác biệt này
phát triển thành sự đối lập và tiếp tục phát triển thành mâu thuẫn với xuất
249
phát điểm của nó, đó là sự bần cùng hóa hoàn toàn của số đông quần
chúng, và mâu thuẫn này tất yếu sẽ thúc đẩy cách mạng [xã hội]14.
Tương tự như vậy, việc Marx loại trừ phép biện chứng siêu việt vô điều
kiện không có nghĩa là ông bác bỏ lý tưởng khẳng định hay sự phủ định
thứ nhất. Sự phân tích duy vật lịch sử [164] của ông đánh giá cao lý
tưởng của giai cấp tư sản, thừa nhận sự tất yếu phải thực tại hóa nó và
coi xã hội tư bản là một hiện thực hợp lý trong chừng mực nó bao hàm
và phát triển các điều kiện tiên quyết cho sự giải phóng con người theo
chủ nghĩa cộng sản đích thực. Theo đó, Lenin - người rất nhiệt tình trong
cuộc đấu tranh với phái Narodnikia- đã bảo vệ sự tất yếu [lịch sử] của chủ
nghĩa tư bản.
2.2. Sự nghịch đảo lần thứ hai
Cách mạng Nga năm 1917 chưa thể làm thay đổi ngay lập tức được sự
lạc hậu của “cơ sở hạ tầng” của đất nước này. Đó là lý do tại sao Lenin
tập trung vào phát triển kỹ nghệ, kinh tế và bộ máy nhà nước, còn Stalin
đã thực hiện kỷ luật chặt chẽ [để thúc đẩy sự phát triển của đất nước].
[...].
Đặc biệt, “phép biện chứng” đối với Stalin gắn với đấu tranh giai
cấp16. Vì sự lạc hậu về kỹ nghệ và kinh tế, nước Nga Soviet không thể tập
trung vào những phản tư nội tâm mang tính phê phán17. Người dân phải
hợp tác để phát triển những lĩnh vực của đời sống xã hội mà không được
có sự phê phán. [...] Chỉ sau thời kỳ Stalin, việc xuất bản tác phẩm Bút ký
triết học của Lenin mới được chú trọng, và khi đó, mọi quy định của sự
phản ánh mà Hegel đưa ra đều đang được thảo luận.
Ví dụ, Meljuxin, Ukraincev và Vorob’ev cố gắng chỉ ra một cách chi

tiết rằng sự thống nhất là yếu tố chủ yếu trong cấu trúc vật chất của tồn
tại, còn sự khác biệt là yếu tố phụ và yếu tố bổ sung. Ngược lại, El'meev
và Kazakov coi sự khác biệt là yếu tố cơ bản nhất trong cấu trúc mâu
a
Narodniki là một lực lượng đấu tranh chống lại chế độ Sa hoàng ở Nga vào những
thập niên 60-70 của thế kỷ XIX. Tư tưởng chủ yếu của họ là hướng đến chủ nghĩa xã
hội nông nghiệp, phản đối và muốn xóa bỏ chủ nghĩa tư bản công nghiệp tại nước
Nga (ND).
250
thuẫn của sự vật và hiện tượng, bởi vì chính sự khác biệt và sự đấu tranh
mới tạo nên tiến bộ19. Trong bối cảnh này, có nhiều ý kiến khác nhau về
mức độ đánh đồng giữa “sự khác biệt” và “đấu tranh”20.
Kozlovskij cho rằng cuộc thảo luận này là trừu tượng, ông và cả
Rozental đều cho rằng nó chỉ nên xuất phát từ phân tích cụ thể nhằm xác
định sự khác biệt hay sự đồng nhất là chủ yếu21. Yêu cầu về sự cụ thể
này được chính Kozlovskij và các đồng nghiệp của ông thực hiện theo
“một lập trường tự nhiên”: Những mâu thuẫn tồn tại xác định [165] chỉ
được tìm thấy bên ngoài xã hội Soviet; kể từ “Tháng Mười vĩ đại” thì
Liên Xô không thể có sự đối kháng nữa! Điều này giải thích tại sao, đối
với nhiều triết gia Sôviet, quan hệ giữa mâu thuẫn và tiến bộ trở nên mờ
nhạt, hoặc tại sao họ thấy rằng chính sự phát triển cũng là một mâu
thuẫn (!)22. Do sự đồng nhất giữa xã hội học và chủ nghĩa duy vật lịch sử,
nên mọi lĩnh vực của nghiên cứu xã hội là đối tượng của phép biện
chứng [...] này. [...].
2.3. Sự nghịch đảo lần thứ ba
Trước sự phát triển của một xã hội công nghiệp hóa cao độ, sự phê
phán Marxist truyền thống đối với Feuerbach cần được “bổ sung tiếp
tục”. “Hạnh phúc”, “tự do”, “dân chủ hóa” và “chủ nghĩa nhân đạo” lại
trở thành những phạm trù chính trị23, bởi vì công nghệ không hề đảm
bảo thực hiện sự giải phóng của con người cá nhân cụ thể; đúng hơn, nó
khiến các cá nhân trở thành những thành viên công tác không có tính
phê phán, và chỉ hàm chứa một “cơ sở tiềm năng” trừu tượng cho việc
“vượt bỏ” sự tha hóa?4.
[...] Marcuse xuất phát từ tác phẩm Dialectic of Enlightenment [Biện

chứng của Khai Minh] do Adorno và Horkheimer viết, và muốn “điều
chỉnh” nền kỹ trị để một mặt không cản trở sự phát triển của nó và mặt
khác để phát triển ý thức về lĩnh vực tự do26.
Bằng cách phản đối việc quy giản kiến trúc thượng tầng và con người
nói chung vào sự phát triển về lượng thông qua lý thuyết về sự giải-
“thăng hóa” [tiếng Anh: desublimation], [166] bằng cách phê phán chủ
251
nghĩa duy tâm truyền thống thông qua luận điểm về “sự thăng hóa”
mang tính đàn áp, và bằng cách coi sự “thăng hóa” đích thực - không chỉ
phản ánh mà còn phê phán những khát vọng về công nghệ và kinh tế - là
một giải pháp cho vấn đề “biện chứng phủ định” mà Adorno và Freud
đã đặt ra, và cũng là giải pháp cho những bất mãn đối với nền văn minh,
Marcuse cố gắng hạ thấp Hegel, Marx, các khuynh hướng theo chủ
nghĩa Stalin trong chủ nghĩa Marx, cùng với chủ nghĩa bi quan của
Adorno và Freud. Theo Marcuse, lý tưởng về tự do của con người phức
tạp và cụ thể hơn nhiều so với lý tưởng của Hegel và Marx, bởi vì chu
trình lịch sử của các tư tưởng đã trải qua một số bước đột phá kể từ hai
triết gia lớn này.
2.4. Sự nghịch đảo lần thứ tư
[...] Sự phê phán Marxist truyền thống đối với Hegel và Feuerbach
đang tái hiện dưới một hình thức mới. Sự phê phán triết học-xã hội học
đối với xã hội được cho là sẽ dẫn đến một sự thay đổi của thế giới, chứ
không chỉ đơn thuần dẫn đến một cách giải thích mới về thế giới. Theo
Marx: “Sự tương ứng của thay đổi hoàn cảnh và hoạt động của con
người chỉ có thể được quan niệm và hiểu một cách hợp lý với tư cách là
một cuộc cách mạng thực tiễn27.
Trong số các đại diện chính thức của trường phái phê phán xã hội,
Jürgen Habermas là người tiến đến gần nhất với nỗ lực tiến hóa nhằm
thay đổi cấu trúc và thực tiễn. Trong khi lý tưởng thăng hóa của Marcuse
vẫn mang tính thực dụng và duy tâm, bởi vì ông đối lập nó với sự phát
triển kỹ nghệ - trong đó ông chỉ có thể thấy được nền kỹ trị và sự đánh
mất tính chủ thể - và vì vậy để lại một “lãnh địa” chỉ dành riêng cho kỹ
nghệ28, thì Habermas cố gắng đạt được sự thống nhất biện chứng của ý
chí khai minh với năng lực tự giác29.
Lý thuyết của ông nỗ lực làm nên một sự “vượt bỏ” mới. Bằng cách
kết hợp biện chứng tri thức [sự biết] với mục đích [biết để làm gì], ông cố
gắng vượt qua sự ràng buộc với đối tượng - điều này được thể hiện
trong bản thể học của Hegel và của các nhà lý luận Liên Xô cũng như
252
trong phân tích duy nghiệm và thậm chí cả trong chủ nghĩa thực dụng
của Marcuse. Chủ thể con người không tìm thấy tự do của mình trong
việc đồng nhất với một tinh thần tuyệt đối, siêu việt, mà trong việc vượt
qua chủ nghĩa khách quan với sự trợ giúp của “những mục đích định
hướng tri thức”: Với sức mạnh của sự tự-phản tư, tri thức [sự biết] và
mục đích [biết để làm gì] trở thành một30. Như vậy, lịch sử của phép biện
chứng chính là nỗ lực của tri thức hướng tới tự do. Không nên nhầm lẫn
phép biện chứng với “niềm tin dựa trên cuộc phỏng vấn giật gân của
Spiegel với Horkheimer”31 hoặc dựa trên sự cuồng tín của một số nhóm,
bởi vì - như lịch sử đã chỉ ra - phép biện chứng là tri thức cố gắng vượt
qua [những giới hạn] chính nó một cách tự giác.
Chú thích:
1. Phần lớn tri thức mà chúng tôi có được về phương pháp phân tích
nhờ có Giáo sư tiến sĩ J. M. Bochenski. Thật không may, chúng ta chưa có
điều kiện thảo luận về sự khác biệt giữa phương pháp phân tích và
phương pháp thực chứng.
2 Đây là lý do tại sao việc H. Heimann nỗ lực “tổng hợp các quan
niệm phê phán-biện chứng và thực chứng về khoa học” không thể coi là
một giải pháp thuận tiện cho cuộc tranh luận về chủ nghĩa thực chứng
(“Wissenschaftskonzeption, Pluralismuskritik und politische Praxis der
neuen Linken” [“Quan niệm khoa học, chủ nghĩa đa nguyên và thực tiễn
chính trị của cánh tả mới”], Aus Politik und Zeitgeschichte [Từ chính trị và
lich sử đương đại], phụ lục, tuần báo Das Pariament, Beilage 14, 1970, p.17).
[...].
3 “Phủ nhận sự phản ánh là chủ nghĩa thực chứng” (Habermas,

Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1968, p.9).
4 Về mặt này, Habermas đồng ý với các nhà thực chứng. Xem thêm:
Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie [Cuộc tranh luận thực
chứng trong xã hội học Đức], Neuwied/Berlin 1969, p.235. Như vậy, một
phần “cuộc tranh luận thực chứng” bắt nguồn từ sự hiểu lầm. Khi chúng
tôi đến thăm Wirtschaftshochschule [Trường kinh doanh] ở Mannheirn
253
vào ngày 13 tháng 1 năm 1970, Giáo sư H. Albert đảm bảo với chúng tôi
rằng “Haberrnas và tôi đã hiểu lầm nhau hơn là tranh chấp với nhau”.
5 Xem thêm: Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie” [Công

nghệ và Khoa học với tư cách là “Hệ tư tưởng”], Frankfurt a. M. 1969, f.130.
6. Sự bác bỏ thuần túy lý thuyết của các thành viên thuộc phái
Marcuse - chẳng hạn như của A. Maclntyre (Herbert Marcuse: Orientatie op
morgen [Định hướng [của] ngày mai], The Hague 1970) và của L. Colletti
(Monthly Review, 5-6/1968) – rõ ràng và nhạy bén đến mức tuyệt vời,
nhưng lại khiến hiện tượng “Marcuse” trở nên khó hiểu.
7 Habermas tìm ra cách để dư luận có thể hòa nhập với sự hiểu biết
về bản thân (sđd, p.120-145).
8 One Dimensional Man [Con Người Một Chiều], London 1969, p.105,
120.
9 Sđd, p.112, 136.
10. Sđd, p.126, 130.
11 Antworten auf Herbert Marcuse [Câu trả lời cho Herbert Marcuse],
Frankfurt a. M. 1968, p.13.
12 Chúng tôi không thể hiểu tại sao chứng minh của K. Godel - trong
đó tư tưởng hình thức tự nó trở thành biện chứng và cho thấy mâu
thuẫn của toàn thể - không được đề cập đến trong cuộc tranh luận liên
quan đến chủ nghĩa thực chứng.
13 Những cách diễn giải chứa đầy phê phán về Hegel không thể làm
sáng tỏ bất kỳ nỗ lực vượt thoát và sự ràng buộc truyền thống nào của
phép biện chứng Hegel, bởi vì chỉ trong bối cảnh nội tại của hệ thống thì
các phát biểu về phương pháp luận mới có được ý nghĩa của chúng, và
chỉ trong bối cảnh lịch sử của hệ thống, thì sự vượt bỏ tất yếu về mặt lịch
sử đối với truyền thống - do Hegel thực hiện - trở nên hiển nhiên. Vì vậy,
chỉ thông qua sự vượt bỏ cụ thể, phép biện chứng của Hegel mới có thể
được đánh giá, phê phán và khắc phục theo cách hợp thời.
254
14 Die Frühschriften [Những tác phẩm thời kỳ đầu], (S. Landshut biên
tập), Stuttgart 1953, Tập 1, p.278, 376.
15 I. Stalin, Voprosy Leninizma [Những vấn đề của chủ nghĩa Lenin],

Moscow 1947, p.275.
18 S. Meljuxin, O dialektike razvitija neorganičeskoi prirody, Moscow

1960.
19 V. la. El'meev, A. P. Kazakov, “K voprosu ob osebennostjax dejstvija

zakona edinstva i bor’by protivopoložnostej v uslovijax socializma”,
Vestnik LGU 17 (1961), p.64.
20 Vorob’ev, sđd, p.99; Meljuxin, sđd, p.118.
21 Kozlovskij, sđd, p.52, 81; Rozental’, sđd, p.118.
22 Xem thêm: B. S. Ukraincev, A. S. Kovalčuk, V. P. Certkov, Dialektika

pererastanija socializma v kommunizm, Moscow 1963, p.101.
23 One-Dimensional Man [Con Người Một Chiều], p.19; H. Hickel, “Über

das Gluck als politische Kategorie” [“Hạnh phúc với tư cách là một
phạm trù chính trị”], Aus Polilik und Zeitgeschichte, phụ lục, tuần báo Das
Pariament, Beilage 22, 1970.
24 Sđd, tr.21; xem thêm “Re-examination of the Concept of

Revolution” [“Khảo cứu lại về khái niệm cách mạng”], New Left Review
[Tạp chí cánh tả mới] (1969), tr.34: “Marx có một khuynh hướng được gọi
là định kiến duy lý, thậm chí là định kiến thực chứng: ông tin vào sự tất
yếu không thể lay chuyển của quá trình chuyển sang “giai đoạn phát
triển cao hơn của con người”, và tin vào thành công cuối cùng của quá
trình chuyển đổi này. Mặc dù Marx ý thức rất rõ về khả năng sai lầm,
thất bại hoặc phản bội, nhưng “chủ nghĩa xã hội hay tình trạng man rợ”
là vấn đề thiết yếu trong quan niệm cách mạng của ông. Nhân loại chỉ có
thể đi đến một trong hai”.
28 Sđd, p.58.
29 Sđd, p.135.
255
30 Sđd, p.129.
31 Der Spiegel 24, Số 1/2 (01/1970), p.76-84.
256
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Aebi, M., “Hegel als Logiker” [“Nhà logic học Hegel”] (bản thảo chưa
xuất bản). Tác giả đã rất tốt bụng cung cấp cho tôi bản thảo bài báo dài 7
trang của cô ấy.
Albrecht, W., Hegeis Gottesbeweis, eine Studie zur “Wissenschaft der

Logik” [Minh chứng về Thiên Chúa của Hegei, nghiên cứu về “Khoa học
Logic”], Berlin 1958.
Ballestrem, K. G., Die sowjetische Erkenntnismetaphysik und ihr

Verhiiltnis zu Hegel [Siêu hình học về nhận thức của Liên Xô và quan hệ của nó
với Hegel], Dordrecht 1968.
Berman, Ja. A., “O dialektike”, Oterki po filosofii marksizma, St.

Petersburg 1908, pp. 72-106.
Beyer, W. R., Hegel-Bilder, Kritik der Hegel-Deutungen [Phê bình các diễn
giải về Hegel], East Berlin 1967.
Bochenski, J. M., “Kommunistische Ideologie I, II” [“Hệ tư tưởng

Cộng sản I, II”], Informationen zur politischen Bildung [Thông tin về Giáo dục
Chính trị], 106 and 107, 1964. (= I)
Bochenski, Der sowjet·russischedialektische Materialismus (Diamat) [Chủ

nghĩa duy vật biện chứng Nga Soviet], Berne-Munich 1962. (= II)
Bocheriski, Formale Logik [Logic hình thức], Freiburg-Munich 1962.

(=III)
Bochenski, The Dogmatic Principles of Soviet Philosophy [Những nguyên

lý giáo điều của triết học Soviet] (vào khoảng năm 1958), Dordrecht 1963. (=
IV)
Bochenski, Die zeitgenossischen Denkmethoden [Các phương pháp tư duy

đương đại], Berne-Munich 1965. (= V)
Bochenski, The Logic of Religion [Logic của tôn giáo], New York 1965. (=
VI)
257
Bochenski, J. M. và Menne, A., Grundriss der Logistik [Nguyên lý của

logic], Paderborn 1962.
Borelius, B. B., Ueber den Satz des Widerspruchs und die Bedeutung der
Negation [Về định luật mâu thuẫn và ý nghĩa của sự phủ định], Leipzig 1881.
Bratuschek, E., “Wie Hegel Plato auslegt und beurtheilt” [“Cách

Hegel diễn giải và đánh giá về Plato”], Philos. Monatshefte 7 [Tạp chí triết
học hàng tháng – số 7] (1871-1872), p.433-463.
Bruaire, C, Logique et religion chretienne dans la philosophie de Hegel

[Logic và Ki-tô giáo trong triết học Hegel], Paris 1964.
Brunswig, A., Hegel, Munich 1922.
Buhr, M., der Übergang von Fichte zu Hegel [Quá trình chuyển từ Fichte
đến Hegel], East Berlin 1965.
Bullinger, A., Hegels Lehre vom Widerspruch, Missverstandnissen

gegenuber verteidigt [Bảo vệ học thuyết về mâu thuẫn của Hegel trước những
hiểu lầm], Dillingen 1884.
Chiereghin, F., L'influenza della spinozismo nella formazione della filosofia

hegeliana [Ảnh hưởng của chủ nghĩa Spinoza đối với sự hình thành triết học
Hegel], Padua 1961. (= I)
Chiereghin, L’unita del sapere in Hegel [Sự thống nhất tri thức ở Hegel],
Padua 1963. (= II)
Chiereghin, Hegel e fa metafisica classica [Hegel và siêu hình học cổ điển],

Padua 1966. (= III)
Clay, J., De Dialektik en de leer van de tegenstrijdigheid bij Hegel en Bolland

[Biện chứng và Học thuyết về mâu thuẫn ở Hegel và Bolland], Bloemendaal
1919.
Coreth, E., Das dialektische Sein in Hegels Logik [Tồn tại biện chứng trong
logic của Hegel], Vienna 1952.
258
Croce, B., Cio che evivo e do che emorto della filosofia di Hegel [Những gì tôi
sống và cho đi đều chết theo triết học của Hegel], Bari 1906.
Cunningham, G. W., Thought and Reality in Hegel's System [Tư duy và

thực tại trong hệ thống của Hegel], London-Bombay-Calcutta 1910.
Devizzi, A., “II significato del principio di contradizzione nella ca

Hegeliana” [“Ý nghĩa của nguyên lý mâu thuẫn trong logic Hegel”],
Rivista di filosofia neoscolastica [Tạp chí triết học tân kinh viện] XXXI (1939),
p. 463-473.
Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker [Những mảnh ghép của triết học
tiền Socrate] I, Berlin 1906.
Domke, K., Das Problem der metaphysischen Gottesbeweise in der

Philosophie Hegels [Vấn đề chứng minh siêu hình học về Thiên Chúa trong triết
học Hegel], Leipzig 1940.
Dürr, A., Zum Problem der Hegelschen Dialektik und ihrer Formen [Về vấn
đề phép biện chứng của Hegel và các hình thức của nó], Berlin 1938.
Dürr, K., “Die Entwidclung der Dialektik von Plato bis Hegel” [“Sự
phát triển của phép biện chứng từ Plato đến Hegel”], Dialectica 1 (1947),
p.45-62.
Efirov, S. A., Ot Gegelja k ... Džennaro, Moscow 1960.
Eisler, R., “Metaphysik”, Worterbuch der philosophischen Begritte [“Siêu

hình học”, Từ điển triết học Begritte], VoL.2, Berlin 1929, p.126-139.
Erdei, L, Der Antang der Erkenntnis [Sự khởi đầu của tri thức], Budapest
1964.
Feuerbach, L., “Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie”

[“Những luận đề sơ bộ về cải cách triết học”], Sämtl. Werke, W. Bolin và
Fr. JodI biên tập, Tập 2, Stuttgart 1904, p.222-244. (= I)
Feuerbach, “Zur neueren Philosophie und ihrer Geschichte” [“Về triết

học hiện đại và lịch sử của nó”], Sämtl. Werke, Tập 4, Stuttgart 1910,
p.299-448. (= II)
259
Feuerbach, Vorlesungen über das Wesen der Religion [Bài giảng về bản chất
của tôn giáo] (Sämtl. Werke [Tập hợp tác phẩm], Tập 8), Leipzig 1851. (= III)
Fichte, I. H., Grundzuge zum System der Philosophie [Cơ bản về hệ thống
triết học], 3 tập, Heidelberg 1833, 1836, 1846.
Fichte, J. G., “Über den Begriff der Wissenschaftlehre oder der

sogenannten Philosophie” [“Về khái niệm của lý thuyết khoa học hay cái
gọi là triết học”], Johann Gottlieb Fichte's sämtliche Werke [Johann Gottlieb
Fichte - Tập hợp tác phẩm], I. H. Fichte biên tập, Phần Một; Zur
theoretischen Philosophie [Về triết học lý thuyết], Tập 1, Leipzig 1925,
p.27-534.
Fischer, K., Hegels Leben, Werke und Lehre [Cuộc đời, tác phẩm và bài
giảng của Hegel], 2 tập. Heidelberg 1901.
Garaudy, R., Gott ist tot [Thiên Chúa đã chết] (dịch từ tiếng Pháp), East
Berlin 1965. (= I)
Garaudy, Pour connattre Ia pensee de Hegel [Hiểu về tư tưởng của Hegel],

Paris 1966. (= II)
Gentile, G., La riforma della dialettica hegeliana [Sự cải cách phép biện
chứng của Hegel], Messina 1913.
Grégoire, F., “Hegel et l'universelle contradiction” [“Hegel và mâu

thuẫn phổ biến”], Revue philosophique de Louvain [Tạp chí triết học Louvain]
44 (1946), p.36-73. (= I).
Grégoire, Aux sources de la pensee de Marx, Hegel, Feuerbach [Nguồn gốc

tư tưởng của Marx, Hegel, Feuerbach], Louvain-Paris 1947. (= II)
Grégoire, Études hegeliennes [Nghiên cứu Hegel], Louvain 1958. (= III)
Gropp, R. O., “K voprosu marksistskoj dialektičeskoj logike kak

sisteme kategorij”, Voprosy filosifii 1 (1959), p.149-157.
Gullan, K. I., Metod i sistema Gegelja, VoL I, II, Moscow 1962, 1963.
260
Gundert, H., “Dialog und Dialektik” [“Đối thoại và Phép biện

chứng”], Studium Generale, 21, Mục 4 và 5 (1968), p.295-449.
Günther, G., Grundzuge einer neuen Theorie des Denkens in Hegels Logik
[Những đặc điểm cơ bản của một lý thuyết tư duy mới trong logic của Hegel],
Leipzig, 1933.
Guzzoni, U., Werden zu sich, eine Untersuchung zu Hegels “Wissenschatt

der Logik” [Trở thành chính mình - một nghiên cứu về “Khoa học Logic” của
Hegel], Freiburg-Munich 1963.
Hanng, G. H. (= Michelet-Haring).
Hartmann, A., Der Spätidealismus und die Hegelsche Dialektik [Chủ nghĩa
duy tâm tinh thần và phép biện chứng Hegel], Berlin 1937.
Hartmann, E. von, Über die dialektische Methode; historisch-kritische

Untersuchungen [Nghiên cứu phê bình-lịch sử về phép biện chứng], Berlin
1868.
Hartmann, N., Die PhilosophIe des deutschen Idealismus [Triết học của chủ
nghĩa duy tâm Đức], Ấn bản thứ hai, Berlin 1960. (= I).
Hartmann, N., “Hegel und das Problem der Realdialektik” [“Hegel và

vấn đề của phép biện chứng thực sự”], Blatter für Deutsche Philosophie
[Trang tin triết học Đức], tập IX (1935/36), Số 1, p.1-27 (= II).
Hartmann, N., Zur Grundlegung der Ontologie [Về nền tảng của bản
thể học], Meisenheim on Glan 1948. (= III)
Haym, R., Hegel und seine Zeit [Hegel và thời đại của ông], Berlin 1857.
Heidegger, M., Kant und das Problem der Metaphysik [Kant và vấn đề siêu
hình học], Franktort-on-M. 1951.
Heimann, B., System und Methode in Hegels Philosophie [Hệ thống và

phương pháp trong triết học Hegel], Leipzig 1927.
Heintel, P., “Die Dialektik bei Kant” [“Phép biện chứng ở Kant”],
Studium Generale, Tập 21, Mục 5 (1968), p.450-470.
261
Hoffmann, E., Drei Schriften zur griechischen Philosophie [Ba tác phẩm về
triết học Hy Lạp], Heidelberg 1964.
Hyppolite, J., Genese et structure de fa phenomenologie de l'esprit de Hegel

[Căn nguyên và và cấu trúc Hiện tượng học Tinh thần của Hegel], Paris 1946.
(= I)
Hyppolite, Logique et existence; Essai sur la logique de Hegel [Logic và sự

hiện hữu – Khảo luận về logic của Hegel], Paris 1953. (=11)
Iljin, I., Die Philosophie Hegels als kontempfative Gotteslehre [Triết học của
Hegel với tư cách là một học thuyết chiêm nghiệm về Thiên Chúa], Bern 1946.
Kant, I., Kritik der reinen Vernunft [Phê phán Lý tính thuần túy], Leipzig
1966. (K.r. v.)
Kant, “Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik

seit Leibnizens und Wolffs Zeiten in Deutschland gemacht hat” [“Những
tiến bộ thực sự mà siêu hình học đã đạt được ở Đức kể từ thời Leibniz và
Wolff”], Werke [Tác phẩm], Tập III, W. Weischedel biên tập, Wiesbaden
1958, p.587. (= Metaphysik)
Kant, “Metaphysische Anfangsgrtinde der Naturwissenschaft” [“Khởi

đầu siêu hình học về khoa học tự nhiên”], Werke [Tác phẩm], Tập V, W.
Weischedel biên tập, Wiesbaden 1957, p.11. (= Anfangsgründe)
Kanthack, K., “Das Wesen der Dialektik im Lichte Martin

Heideggers” [“Bản chất của phép biện chứng dưới ánh sáng của Martin
Heidegger”], Studium Generale, Tập 21, Mục 6 (1968), p.538-554.
Kojève, A., Introduction ala lecture de Hegel; Lecons sur 'La

phänomenologie de l'esprit'professeesde 1933-1939a, Ecole des Hautes-Etudes
[Dẫn nhập về việc đọc Hegel - Các bài giảng về Hiện tượng học Tinh thần trong
những năm 1933-1939 tại Ecole des Hautes-Etudes], R. Queneau tập hợp và
biên tập, Paris 1947.
Kroner, R., Von Kant bis Hegel [Từ Kant đến Hegel], 2 tập, Tübingen
1921, 1924.
262
Kruithof, J., Het Uitgangspunt van Hegel's Ontologie, Bruges 1959.
Lakebrink, B., Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik

[Bản thể luận biện chứng của Hegel và phép phân tích theo chủ nghĩa Thomas],
Cologne 1959.
Laske, O. E., Über die Dialektik Platos und des frühen Hegel [Về phép biện
chứng của Plato và phép biện chứng của Hegel thời kỳ đầu], Frankfurt-on-M.
1966.
Lenin, V. I., Filosofskie tetradi [Bút ký triết học], Ấn bản thứ mười lăm,
Moscow 1963.
Lobkowicz, N., Das Widerspruchsprinzip in der neueren sowjetischen

Philosophie [Nguyên tắc mâu thuẫn trong triết học Soviet hiện đại],
Dordrecht 1959.
Lossky, N., “Hegel als Intuitivist” [“Hegel với tư cách là người theo
chủ nghĩa trực quan”], Blatter für Deutsche Philosophie [Trang tin triết học
Đức], Tập IX (1935/36).
Maggiore, G., Hegel, Milano 1924.
Maier, J., On Hegel's Critique of Kant [Sự phê phán về Kant của Hegel],
New York 1939.
Manser, G. M., Das Wesen des Thomismus [Bản chất của chủ nghĩa
Thomas], Freiburg LU.1935.
Marcuse, H., Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit [Bản thể học của Hegel và nền tảng của lý thuyết về tính lịch
sử], Frankfurt-on-M. 1932.
Marten, R., Der Logos der Dialektik; Eine Theorie zu Platons Sophistes
[Logos của phép biện chứng; Một lý thuyết về phái Biện thuyết của Plato],
Berlin 1965.
Martin, G., Leibniz, Logik und Metaphysik [Logic học và Siêu hình học],
Berlin 1967.
263
Marx, K. và Engels, F., Die deutsche Ideoiogie [Hệ tư tưởng Đức], East
Berlin 1959.
McTaggart, J., Studies in the Hegelian Dialectic [Nghiên cứu về phép

biện chứng Hegel], Cambridge 1896.
Meulen, J. van der, Heidegger und Hegel oder Widerstreit und

Widerspruch [Heidegger và Hegel hay sự trái ngược và mâu thuẫn],
Meisenheim-on-Glan 1953.
Michelet, C. L. và Haring, G. H., Historisch-kritische Darstellung der

dialektischen Methode Hegets nebst dem gutachtlichen Berichte über die der
Philosophischen Gesellschaft zu Berlin eingereichten Bewerbungsschriften und
einer Geschichte dieser Preisbewerbung [Trình bày mang tính phê phán lịch sử
về phương pháp biện chứng của Heget cùng với các báo cáo chuyên môn về các
hồ sơ đăng ký nộp cho Hiệp hội Triết học ở Berlin và lịch sử của đơn đăng ký
giải thưởng này], Leipzig 1888.
Moog, W., Hegel und die hegelsche Schule [Hegel và trường phái Hegel],
Munich 1930.
Moser, S., Metaphysik einst und jetzt [Siêu hình học ngày trước và bây giờ],
Berlin 1958.
Mure, G. R. G., A Study of the Logic of Hegel [Nghiên cứu về logic của
Hegel], Oxford 1950. (= I)
Mure, An Introduction to Hegel [Dẫn nhập về Hegel] (Ấn bản thứ nhất,
1940), Oxford 1948. (= II)
Negri, E. de, Interpretazione di Hegel [Diễn giải về Hegel], Florence 1943.
Nink, C., Kommentar zu Hegels Phanomenologie des Geistes [Bình luận về

Hiện tượng Tinh thần của Hegel], Regensburg 1948.
Ogiermann, H. A., Hegels Gottesbeweise [Những minh chứng về Thiên

Chúa của Hegel], Rome 1948.
Ovsjannikov, M. F., Filosofija Gegelja, Moscow 1959.
264
Owens, J., The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics [Học

thuyết về tồn tại trong siêu hình học Aristoteles], Toronto 1963.
Pelloux, L., La Logica di Hegel [Logic của Hegel], Milano 1938.
Pensa, M., “Le Logos hegelien” [“Logos của Hegel”], Dialectica 1

(1947), p. 277-287, 347-353; 2 (1948), p.47-62.
Phalen, A., Das Erkenntnisproblem in Hegets Philosophie, die

Erkenntniskritik als Metaphysik [Vấn đề nhận thức trong triết học Heget, phê
phán nhận thức với tư cách là siêu hình học], Upsalla 1912.
Prauss, G., Platon und der logische Eleatismus [Plato và logic của phái
Elea], Berlin 1966.
Radermacher, H., “Fichte und das Problem der Dialektik” [“Fichte và

vấn đề về phép biện chứng”], Studium Generale, Tập 21, Mục 6 (1968), p.
475-502.
Raedemaeker, F. de, De Philosophie der Voorsokratici [Triết học tiền-

Socrates], Antwerp-Amsterdam 1953.
Reinhardt, K., Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie

[Parmenides và lịch sử Triết học Hy Lạp], Frankfurt-on-M. 1959.
Rosenkranz, K., Wissenschaft der logischen Idee [Khoa học về ý niệm logic],
2 vols., Königsberg, 1858-59 (= I II).
Rosenkranz, Apologie Hegels gegen Dr. R. Haym, Berlin 1858. (= III)
Sartre, J. P., Critique de la raison dialectique [Phê phán Lý tính biện chứng],
Tập 1, Paris 1960.
Schmitt, E. H., Michelet und das Geheimnis der Hegelschen Dialektik

[Michelet và Bí ẩn của phép biện chứng Hegel], Frankfurt-on-M.1888.
Schulz, W., “Hegel und das Problem der Aufhebung der Mctaphysik”
[Hegel và “sự vượt bỏ” siêu hình học], Martin Heidegger zum siebzigsten
Geburtstag, N. Gunther biên tập, Pfullingen 1959, p.67-92.
265
Sesemann, W.o “Zum Problem der Dialektik” [“Vấn đề phép biện

chứng”], Blätter für Deutsche Philosophie [Trang tin triết học Đức], Vol. IX,
(1935/36), Số 1, p. 28-61.
Sfard, D., Du role de l’idee de contradiction chez Hegel [Vai trò của ý tưởng
về mâu thuẫn đối với Hegel], Nancy 1931.
Sichirollo, L., Dialegesthai-Dialektik, Von Homer bis Aristoteles (Mit einem

Anhang: Hegel und die Antike, p. 171-204) [Biện chứng - Từ Homer đến
Aristoteles (Với phụ lục: Hegel và thế giới cổ đại)], Desheim 1966.
Schmitz-Moormann, K., Die Ideenlehre Platons im Lichte des

Sonnengleichnisses des sechsten Buches des Staates [Lý thuyết về các ý niệm
của Plato được làm rõ bởi ngụ ngôn về mặt trời trong quyển thứ sáu của tác
phẩm Nhà nước], Minster/Westf. 1959.
Specht, E. K., Der Analogiebegriffbei Kant und Hegel [Khái niệm về loại
suy ở Kant và Hegel], Cologne 1952.
Stace, W. T., The Philosophy of Hegel [Triết học Hegel], Dover 1955.
Staudenmaier, FI. A., Darstellung und Kritik des Hegelschen Systems

[Trình bày và phê phán hệ thống Hegel], Mainz 1844.
Stenzel, J., “Hegels Auffassung der griechischen Philosophie” [“Quan

niệm của Hegel về triết học Hy Lạp”], Kleine Schriften zur griechischen
Philosophie [Văn tuyển về triết học Hegel], Darmstadt 1956.
Stommel, c., Die Differenz Kants und Hegels in bezug auf die Erklärung
der Antinomien [Sự khác biệt giữa Kant và Hegel trong việc giải thích các
nghịch lý], Halle 1876.
Sancti Thomae de Aquino expositio super librum Boethii de Trinitate [Giải

thích của Thánh Thomas Aquinas về cuốn sách của Boethius về Thiên Chúa Ba
Ngôi], B. Decker biên tập, Leyden, 1955. (de Trin.)
Sanctus Thomas, In Metaphysicam Aristotelis commentaria [Bình luận về

Siêu hình học của Aristotle], Taurini 1915. (Metaph.)
266
Trendelenburg, A., Logische Untersuchungen [Nghiên cứu logic], 2 tập.

Leipzig 1870. (= I and II)
Trendelenburg, Die logische Frage in Hegels System [Câu hỏi logic trong
hệ thống của Hegel], Leipzig 1843. (= III)
Tricot, J.: Aristote, La Metaphysique, New edition entirely rewritten with

comments by J. Tricot [Siêu hình học - Ấn bản mới được điều chỉnh với bình
luận của J.Tricot], Paris 1962.
Ulrici, H., Über Prinzip und Methode der hegelschen Philosophie [Về
nguyên tắc và phương pháp của triết học Hegel], Halle 1841.
Uberweg, F., System der Logik und Geschichte der logischen Lehre [Hệ
thống logic và lịch sử giảng dạy logic], Bonn 1868.
Vera, A., Introduction ala Philosophie de Hegel [Dẫn nhập về triết học
Hegel], Paris-London 1855.
Wahl, J., Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel [Ý thức

bất hạnh trong triết học Hegel], Paris 1911.
Wall, K., Relation in Hegel [Quan hệ trong [triết học] Hegel], Fribourg
1963.
Wei!, E., “Hegel”, Les philosophes celebres [Những triết gia nổi tiếng],
Paris 1956.
Weisse, C. H., Über den gegenwartigen Standpunct der

philosophischen Wissenschaft in besonderer Beziehung auf das System
Hegels [Về quan điểm hiện nay của khoa học triết học nói riêng trong
mối quan hệ với hệ thống của Hegel], Leipzig 1829. (= I)
Weisse, Üeber das Verhältnis des Publikums zur Philosophie in dem

Zeitpuncte von Hegel's Abscheiden [Về quan hệ của công chúng với triết học
vào thời điểm Hegel ra đi], Leipzig 1832. (= II)
Wetter, G. A., Die Umkehrung Hegels [Sự nghịch đảo của Hegel], Cologne
1963. (= I)
267
Wetter, Sowjet-Ideologie heute (Dialektischer Materialismus I) [Hệ tư tưởng

Soviet ngày nay (Chủ nghĩa duy vật biện chứng I)], Frankfurt-on-M.1963. (=
II)
Zimmerman, A., Ontologie oder Metaphysik? [Bản thể học hay Siêu hình
học?] Leyden-Cologne 1965.
268
BẢNG CHỈ MỤC TÊN RIÊNG

Adorno - Dẫn nhập, 2; Lời kết, 2.3 Coreth - Dẫn nhập, 3.4; I 1.1; 3.21
Aebi - Dẫn nhập, 3.3;1 3.21; 3.221 Croce - Dẫn nhập, 3.4
Albert - Lời kết, (4) Cunningham - I 3 (18)
Albrecht - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21 Certkov - Lời kết, (2); (22)
Anselm of Canterbury -III 3.121 Dolub -Dẫn nhập, 3.4
Anaxagoras - I 2.112; 2.133; II 2 Deborin - Lời kết 2.2
Andronicus - II 1.1 Descartes - II 1.1; 2; III 3.1 21
Altenstein, von -Dẫn nhập, 3.4 Devizzi - Dẫn nhập' 3.4; I 3.21
Aristotle -11.3; 2.11; 2.111; 2.113; 3.2234; 111.1; 2 Dewey - Lời kết, 1
Baille - Dẫn nhập 3.4 Diets - I 2 (4, 5, 7,8, to, 13, (4)
Bauer -Dẫn nhập, 3.4 Dietzgen -Dẫn nhập, 3.1; 13.21
Ballestrem - I 3 (21); II 1 (27) Diogenes - I 2.11
Berkeley - I 1.2 Domke - III 1 (1)
Berman -I 1.2 Dürr, A. - Dẫn nhập, 3.4
Betz - Dẫn nhập, 3.4 Dürr, K. - I 2 (27); III 3 (26)
Bochenski -Dẫn nhập, (12); I 2 (25); 11 1 (28); Lời kết (1) Efirov - Dẫn nhập, 3.1
Bochenski-Menne - I 3 (56) Eichhorn -Dẫn nhập, 3.4
Bolland - Dẫn nhập' 3.4 Eisler - II 1 (8, 31)
Borelius-Dẫn nhập 3.3;1 3.21; 3.221; 3.2233 El’meev - Lời kết, 2.2
Bratuschek -III 3 (26) Engels - Dẫn nhập, 3.1; Lời kết, 2.1
Bruaire - 111.225 Erdmann· Dẫn nhập, 3.4
Brunswig - I 3.21 Erdey - I 2.132
Bullinger - Dẫn nhập, 3.4; 1 3.21 Feuerbach- Dẫn nhập, 3.1; 3.4; 11, 2
Caird - Dẫn nhập 3.4 Lời kết 2.3; 2.4
Chiereghin - Dẫn nhập, 3.4; 13.21 Pessard - Dẫn nhập 3.4
Cieszkovski - Dẫn nhập, 3.4 Pichte, I. H. - Dẫn nhập, 3.2; I 3.21
Clay - Dẫn nhập' 3.4 Fichte, J. G. - 11.2; 2.21; 2.2223; 2.23; 2.321; 2.232; 2.2321;
2.2322; II 2.26; 3.2; III 1.23
Colletti - Lời kết, (6)
Fischer -I 3.21
269
Forster - Dẫn nhập, 3.4 Horkheimer - Lời kết, 2.3; 2.4
Friedrich - Dẫn nhập, 3.4 Hotho - Dẫn nhập, 3.4
Gans - Dẫn nhập 3.4 Hyppolite - Dẫn nhập, 3.4
Garaudy-Dẫn nhập, 3.4;13.21;11 1.225; III 1.23 Il'in (Iljin) - Dẫn nhập 3.4; I 3.21
Gennaro - Dẫn nhập, 3.1 Jackel - Lời kết, (23)
Gentile - Dẫn nhập, 3.4 Kant - Dẫn nhập, 4; I 1.2; 2.113; 2.12; 2.21; 2.221; 2.2221;
2.2222; 2.2223, II 1.1; 1.221; 1.224; 2.11; 2.13; 2.2; 2.21;
Glockner - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21 2.24; 2.26; 3.2; III 1.23; 2.1; 3.12; 3.121; 3.122; 3.32
Godel- Lời kết (12) Kazakov - Lời kết, 2.2
Gregoire - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21; II 1.225 Kojeve - Dẫn nhập, 2; 3.4; II 1.225
Gropp - Dẫn nhập, 3.1 Koval’euk - Lời kết, (22)
Gulian - Dẫn nhập, (14) Kozlovskij - Lời kết, 2.2
Gundert - I 1.112 Kroner - Dẫn nhập, 3.4; 13.21
Gunther - Dẫn nhập 3.4 Kruithof - Dẫn nhập, 3.4; II 1.225
Guzzoni - 1 3.21 Laertius - I 2.11
Habermas - Lời kết, 1; 2.4 Lakebrink - I 3 (12)
Haring-Dẫn nhập, 3.2; 3.4; II 3.2 Lasson - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21; II 1.225
Harris - Dẫn nhập, 3.4 Leibniz - II 1.1; 2
Hartmann, A. - Dẫn nhập, (15) Lenin - Dẫn nhập, 3.1; I 3.21; Lời kết, 2.1; 2.2; 2.4
Hartmann, E. von - Dẫn nhập, 3.3; 3.4; 1 Liebmann - Dẫn nhập, 3.4
2.122; 3.21; 3.2234
Lobkowicz - I 3 (21)
Hartmann, N. - Dẫn nhập, 2; 3.4; 11.1; 2.12; 2.132; 3.1; 3.21;
II 1.224; III 2.33 Locke - I 1.2
Heidegger – II Lossky - Dẫn nhập, 2
Heimann, B. - Dẫn nhập, 3.4 MacIntyre - Lời kết, (6)
Heimann, H. - Lời kết (2.31) Maggiore - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Heintel- I 2 (27) Maier - I 3 (21); III 3 (26)
Helling, von - Dẫn nhập, 3.4 Maimon - I 2.21
Heraclitus - I 2.111; 2.112 Malebranche - II 2
Hoffmann - I 2.112 Marheineke - Dẫn nhập, 3.4
Hoffmeister - Dẫn nhập, 3.4; II 1.225 Manser - I 1. 3
Homer - I 2.1 1 Mao Trạch Đông - II; Lời kết, 2.4
270
Rozental’ - Lời kết, 2.2

McTaggart - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Ruge - Dẫn nhập, 3.4
Mehring - Dẫn nhập, 3.1
Sartre - Dẫn nhập, 2; 3.4
Meljuxin - Lời kết, 2.2
Schelling, von - Dẫn nhập, 3.4; I 2.21; II 2.26
Merleau-Pon ty - Dẫn nhập, 3.4
Schmitt - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Michelet - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Marcuse - Dẫn nhập, 3.4; II; Lời kết, I; 2.3; 2.4
Moser - II 1.1
Martin - II 1 (8, 11)
Mure - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21; II 3.2
Marx - Dẫn nhập, 2; 3.2; 3.4; Lời kết, 2.1; 2.2 2.3; 2.4
Negri, de - Dẫn nhập, 3.4
McGilvary - Dẫn nhập, 3.4
Nink - I 2.132; 3.1; 3.21
Schmitz-Moormann - I 2 (17, 57)
Nohl- Dẫn nhập, 3.4
Schulze - Dẫn nhập, 3.4
Ogiermann - Dẫn nhập, 3.4; 13.21
Sesemann - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21; 3.2223
Ovsjannikov - Dẫn nhập, (14)
Sfard - I 3.21
Owens - II 1 (5)
Sichirollo - I 2.112
Parmenides- I 2.111; 2.112; 3.2223
Sitkovskij - Dẫn nhập, (13)
Pelloux - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Smirnov - Lời kết, (2)
Pensa - III 3(26)
Socrates - I 2.112
Plato - I 2.11; 2.112. 2.113; 2.12; 2.133; 2.14; 2.221; II
1.225;2 Spinoza - II 1.1; 2; 3; 3.1; 3.2; 3.3; 3.4; 3.5; 3.6; III 2.32;
2.33; 3.121
Plexanov (Plekhanov) - Dẫn nhập, 3.1; 13.21
Stace - Dẫn nhập, 3.4; 3.21
Phalen - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21; 3.2236
Stalin - Lời kết, 2.2; 2.3
Prauss - I 2.112
Stenzel - III 3 (26)
Protagoras - I 2.112
Stirling - Dẫn nhập, 3.4
Pythagoras - II 2.23
Stommel- I 3.21; II 3.2
Queneau - Dẫn nhập, 3.4
Strauss - Dẫn nhập, 3.4
Radermacher - I 2 (79)
Thomas Aquinas - II 1.1
Raedemaeker - I 2 (6, 9, 15)
Trendelenburg - Dẫn nhập, 3.2; 3.3; 3.4; 12.132; 3.21
Reinhardt - I 2 (16)
Überweg - Dẫn nhập, 3.3; 3.4; I 3.21
Reinhold - I 2.21
Ukraincev - Lời kết, 2.2
Rosenkranz - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Vera - Dẫn nhập, 3.4; I 3.21
Rosmini - Dẫn nhập, 3.4
271
Vorob’ev - Lời kết, 2.2
Wahl- Dẫn nhập, 3.4
Weil- I 3.2232
Weisse - Dẫn nhập, 3.2
Wetter - Dẫn nhập, 3.1
Wolff - II 1.1; 1.21; 2
Zeno- I 2.11; 2.111; 2.112; 3.2233
Zimmermann - II 1 (1, 5)
272

Phép Biện Chứng Của Hegel

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Phép Biện Chứng Của Hegel

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ANDRIES SARLEMIJN – PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL

PHÉP BIỆN CHỨNG

CẦN THƠ, 3/2024

Dịch từ bản tiếng Anh: Andries Sarlemijn. (1975). Hegel's dialectic

KẾT CẤU CUỐN SÁCH

1.3. TOÀN BỘ HỆ THỐNG CỦA HEGEL LÀ MỘT SIÊU HÌNH HỌC

BẢNG CHỮ VIẾT TẮT TÊN CÁC TÁC PHẨM

LỜI TỰA CỦA BẢN TIẾNG ANH

Tháng 1 năm 1974

Hegel, Phenomenology of Spirit (Hiện tượng học Tinh thần)

3. SỐ PHẬN CỦA CÁC DIỄN GIẢI VỀ HEGEL

3.1. Các nhà duy vật biện chứng

9 Lenin 90, 172, 197.

10 Lenin 90, 172, 197.

3.2. Chủ nghĩa duy tâm biện chứng

Trong chuyên khảo On the Dialectical Method: Historical-Critical

Michelet - người cùng với Lasson và Friedrich đã thành lập ủy ban

TỒN TẠI BẢN CHẤT

Tồn tại-cho-mình Quan hệ bản chất

HẠN ĐỘ HIỆN THỰC

Hạn độ cụ thể Cái tuyệt đối

Hạn độ thực Hiện thực

định Sự trở thành bản chất Quan hệ tuyệt đối

TÍNH CHỦ QUAN TÍNH KHÁCH QUAN

Khái niệm Thuyết cơ giới

Phán đoán Thuyết hóa học

Thuyết mục đích

Ý niệm của nhận thức

Ý niệm tuyệt đối

Ở Ý, A. Vera (1859), A. Rosmini (1883), G. Maggiore (1924), E. de

Sự chú ý đến Hegel nở rộ lần thứ hai ở Đức khi G. Lasson, J.

BIỆN CHỨNG CỦA THỰC TẠI

1.1. SỰ THỐNG NHẤT VÀ CHỦ ĐỀ CHÍNH

1.2. BIỆN CHỨNG PHỦ ĐỊNH

19 Enz. §§8, 12, 24.

20 Feuerbach III 341; xem thêm: Phần III, Mục 3.11.

23 Phän. 89-103, đặc biệt là 98 và 100.

[20] “Cái gì hợp lý thì hiện thực,

và cái gì hiện thực thì hợp lý”28

28 Recht (Lời tựa, pp. xix-xx).

1.3. TIỀN ĐỀ CỦA PHƯƠNG PHÁP BIỆN CHỨNG:

34 Gesch. III 289.

37 Phän. 192; Log. I 66.

44 Log. I 115, 231.

BIỆN CHỨNG KHẲNG ĐỊNH

2.1. PHÉP BIỆN CHỨNG CỦA HEGEL VÀ NGUỒN GỐC CỦA NÓ

2.11. “Biện chứng”, “Nhà biện chứng”

“logos” (Diels 161, dòng 30).

2.112. Plato và những nhà biện thuyết

Giống như Hoffmann, Prauss và Gundert, Sichirollo cũng đi đến

2.113. Từ Aristoteles đến Kant

2.12. Phê phán, Biện thuyết, Biện chứng

37 Gesch. III 198.

tồn tại = hư vô tồn tại – hư vô

2.132. Những giả định trước

Để hiểu rõ hơn về sự đồng nhất và sự không-đồng nhất, cần nói thêm

2.133. Diễn giải

49 The Science of Logic, p.60.

2.14. “Sự giải trình” duy tâm về cái tuyệt đối

2.2. TỪ CHỦ NGHĨA DUY TÂM CHỦ QUAN ĐẾN

[50] Mặc dù những mô tả của Hegel về phương pháp của mình, ví dụ

2.22. Tranh luận với Kant

2.221. “Sự thúc đẩy từ bên ngoài” và sự nội tại