Admilson Eustaquio Prates

Machine Translated by Google
PAPIESKI KATOLICKI UNIWERSYTET W SÃO PAULO

PUC-SP
Admilsona Eustáquio Pratesa
„Exu agodô, dałem ci krew, ale nie daję ci ciała”.

Charakterystyczne cechy tożsamości Exu-Sertanejo,
wyrażone w afro-Sertanejo religijnym wyobrażeniu miasta
Montes Claros/MG, zawarte w tradycji ustnej
MAGISTER NAUK RELIGIJNYCH
SAN PAULO
2009
PAPIESKI KATOLICKI UNIWERSYTET W SÃO PAULO

PUC-SP
Admilsona Eustáquio Pratesa
„Exu agodô, dałem ci krew, ale nie daję ci ciała”.

Charakterystyczne cechy tożsamości Exu-Sertanejo,
wyrażone w afro-Sertanejo religijnym wyobrażeniu miasta
Montes Claros/MG, zawarte w tradycji ustnej
MAGISTER NAUK RELIGIJNYCH
Rozprawa doktorska przedstawiona Komisji

Egzaminacyjnej Papieskiego Uniwersytetu
Katolickiego w São Paulo, jako częściowy
warunek uzyskania tytułu MASTER w
naukach religijnych, pod kierunkiem
profesora doktora Ęnio José da Costa Brito.
SAN PAULO
2009
Komisja Egzaminacyjna
________________________
____________________________________________
____________________________________________
Streszczenie
Niniejsza praca opisuje i analizuje mistyczną istotę Exu-Sertanejo, as

syntezę tożsamościową kultury wiejskiej, która przedstawia cechy charakterystyczne
tożsamość Exu-Sertanejo, wyrażona w religijnym wyobrażeniu Afro-Sertanejo
miasto Montes Claros/MG, zawarte w tradycji ustnej. W tym celu było to konieczne
badania terenowe mające na celu obserwację, opis i analizę zjawiska
rytuały kultów afro-Sertanejo.
Opisano sagę o Exu na północy Minas Gerais, podkreślając jej historię

aspekt brutalny i marginalny, ponieważ ta historia przemocy może być
historia Exu-Sertanejo. Korzystamy z prac ekonomistów, historyków,
pamiętników, antropologów, socjologów i religioznawców.
Korzystamy także z literatury, kartografii i pokrewnych spraw karnych
do zaklęcia.
W tekście omówiono charakterystykę Exu-Sertanejo w oparciu o atmosferę

mityczne, rytualne i magiczne, które łączą wyobraźnię Exu-Sertanejo na dwoje
terreiros w gminie Montes Claros. Opisujemy i analizujemy tradycję ustną
w Quimbanda-Sertaneja. Tradycja ta dotyczy ciała i jego przejawów
cielesne: tańce, gesty, obrzędy, pieśni i legendy. W mitologii Quimbanda-
Sertaneja, rozumiemy znaczenie, znaczenie, funkcję i wagę tego
mit doświadczany poprzez słowa – wymawiany, reprodukowany i
resignified – zajęty rytuałami.
Z narracji ustnych identyfikujemy elementy kulturowe, które się do tego przyczyniają

w symbolicznej konstrukcji Exu-Sertanejo, reprezentującej syntezę tożsamości
sertanejo, wyznawca religijności afro-sertaneja. Etos kraju, podczas gdy
zwyczaj i przyzwyczajenie, czyli rzeczywistość historyczno-społeczna, jest obecna w
reprezentacją tej nadprzyrodzonej istoty, nadając jej unikalne cechy
kultura kraju. Praca ta przedstawiała resentyfikację lub metamorfozę
Exu w Exu-Sertanejo.
Słowa kluczowe: Exu-Sertanejo, tradycja ustna, przemoc, tożsamość, Afro-

Wieś
Abstrakcyjny
Niniejsza praca opisuje i analizuje mistyczną istotę Exu-Sertanejo, jako
syntezę tożsamości z kultury sertaneja, która prezentuje własne cechy z Exu-
Tożsamość Sertanejo odlana w religijnym wyobrażeniu Afro-Sertanejo w mieście Montes
Claros / MG, wewnątrz tradycji ustnej. W obu przypadkach konieczne są badania terenowe z udziałem
celem obserwacji, opisu i analizy rytuałów Afro-Sertanejo

kulty.
Legenda Exu na północy Minas Gerais, podkreślająca jego przemoc i
aspekt marginalny, ponieważ ta historia przemocy może być historią Exu-Sertanejo.
Korzystaliśmy z prac ekonomistów, historyków, memoriałów, antropologów,
socjolodzy i badacze religii. Literatura, mapowanie i zbrodnia

wykorzystywano także sprawy związane z czarami.
W tekście omówiono cechy charakterystyczne Exu-Sertanejo, z j
aspekty mityczne, rytualne i magiczne, które tworzą wyobraźnię Eux-Sertanejo
w dwóch terreiros w mieście Montes Claros. Tradycja ustna w Quimbanda-
Opisano i przeanalizowano Sertaneję. Tradycja, która obejmuje ciało i fizyczność
wyrażenia: tańce, gesty, rytuały, pieśni i legendy. W mitologii
Quimbanda-Sertaneja, znaliśmy sens i znaczenie, funkcję i
znaczenie mitu przeżywanego poprzez słowa – wypowiadane, odtwarzane i ponownie wykorzystywane

rytuały.
Z przekazów ustnych zidentyfikowaliśmy elementy kulturowe w wymiarze symbolicznym
konstrukcja Exu-Sertanejo, reprezentująca syntezę tożsamości sertanejo,
zwolennik religijności afro-sertanejskiej. Etos wiejski, jako zwyczaj i zwyczaj, że
jest rzeczywistością historyczną i społeczną, jest obecna w przedstawieniu tego, co nadprzyrodzone
podmiot, nadając mu unikalne cechy kultury sertaneja. W pracy tej przedstawiono
„ponowne znaczenie”, czyli metamorfoza Exu w Exu-Sertanejo.
Słowa kluczowe: Exu-Sertanejo, tradycja ustna, przemoc, tożsamość, kult Afro-Sertanejo

Poświęcenie
Mojej matce Marii da Paz Figueiredo Prates

Hołd
Ku pamięci Emerenciana Dias Borges – Dona Sinhá

Dzięki
Laroriê Exu... Laroriê Exu... Laroriê Exu...
Combanda Gira Ungiro.... Combanda

Gira Ungiro.... Combanda Gira Ungiro....
Combanda Gira Vangira... Combanda
Gira Vangira... Combanda Gira Vangira...
Podczas badań terenowych dowiedziałam się, że przed rozpoczęciem czegoś tak jest
Powitanie Exu jest koniecznością.
Żaden umysł nie zrobi kroku naprzód bez pomocy drugiego umysłu. Z
wkładu innych umysłów, możliwe było przeprowadzenie badań Exu agodô: ślady
cechy tożsamości Exu-Sertanejo wyrażone w obrazach religijnych
Afro-Sertanejo, z miasta Montes Claros, zawarty w tradycji ustnej.
Dziękuję duchom, umysłom, ciałom i uczuciom,
ponieważ ludzie, którzy przyczynili się do tego dzieła, stali się
rzeczywistością są ludzie, którzy oprócz posiadania ducha, umysłu i ciała, są także istotami
obdarzony uczuciami, które cieszą się ze zwycięstw innych.
W pierwszej kolejności pragnę podziękować mojej mamie, Marii da Paz Figueiredo Prates
cierpliwość i troska. Moim siostrzeńcom Talyo Gabrielowi Pereirze Pratesowi i Amandzie
katerine Pereira Prates, która zawsze kibicowała dokończeniu rozprawy doktorskiej.
Specjalne podziękowania dla mojej drogiej i ukochanej dziewczyny Débory
Santos Caires, który towarzyszył mi przez cały czas trwania tego badania.
Do moich współpracowników w UNIMONTES Profª. Maria Ivete szybuje
Almeida, prof. Sylwia Nietsche, prof. Mario Rodrigues de Melo Filho, prof. Wagnera
Paulo Santiago, księgowy Luiz Pereira da Silva, prof. Maria de Lourdes Ribeiro
Pasja, prof. Nebsona Scholástico da Paixão, prof. Laura Gusmão Braga, prof. Eli
Pereira de Oliveira, ekonomista Giulliano Vieira Mota.
Do Profesorów Studiów Podyplomowych Naukowych,
Religia prof. Dr João Edênio Reis Valle, prof. Dr José J. Queiroz, prof. Doktor Edin pozwany
Abumanssur, prof. Dr Eduardo Rodrigues da Cruz, prof. Dr Fernando Torres Londoño i prof. Dr.
Denise Gimenez Ramos.

Mojemu doradcy i przyjacielowi prof. Doktorowi Ęnio José da Costa Brito za obecność
wierzyłem w to badanie i byłem zachwycony moimi odkryciami, zarówno wyglądem, jak i sposobem działania
stymulujące uśmiechy, za ogromną cierpliwość i powagę, z jaką mi towarzyszył
i za nieodpartą bezinteresowność, wskazując kierunki, którymi należy podążać i wyzwania, którym należy stawić czoła
zostać pokonany.
Do panelu kwalifikacyjnego, w którym zasiada prof. Doktor Heinrich Alexander Otten,
że dzięki jego interwencji można było myśleć o zaklęciu jako o czymś gwałtownym,
i prof. Dr. Maria Antoinette Martines Antonacci, która mnie upiła w

Afrykańskie światopoglądy.
Do sekretarza programu magisterskiego Andréia.
Do kolegów mojego mistrza: Ellen, Mariany, Rose, Rafaela, Jeana, Clovisa.
Rodzinie Betarello, która ciepło przyjęła mnie w swoim domu. Potwierdzenie
specjalne dla Jefersona Betarello, kolegi i przyjaciela mistrza, który stał się
rozmówcą przez cały czas trwania badania. Przyjaciel, który podzielił się swoim domem i wiedzą.
Dziękuję jego żonie Déborze Aparecida Betarello, jego dzieciom Augusto Betarello,
Danilo Betarello, Jeferson Betarello Junior, jego matka Lindalva Betarello i teściowa
Neyde'a Antigueiry.
Szanownemu przyjacielowi, współpracownikowi i rozmówcy, prof. Ângeli Cristinie
Borges, który hojnie pomógł mi na całej ścieżce badawczej,
Wasza wiedza o Umbanda Sertaneja, dzięki której nauczyłem się patrzeć na afro-brazylijski wszechświat.
Muzyka country w magiczny sposób.
Moim przyjaciołom prof. Brígida Carla Malandrino, prof. Geralda de Fátima Lafeta
Queiroza, prof. Lúcia Beatriz Couto Amorim, Ilza Campos Olívia de Oliveira, prof.
Iwana Ferrante, prof. Ana Ivania Alves Fonseca, psycholog Aurora Maria de Morais.
Do przyjaciół prof. Eliezer Guimarães, prof. Gustavo Leal Teixeira, prawnik

Paulo Eduardo Gomes dos Santos i księgarz z Sertão das Gerais Ronilson Mello.
Do badacza Mackely'ego Ribeiro Borgesa i badacza André Nogueiry.
Karine Maia Veloso, Ana Paula Ferreira, Shirlene dos Passos Vieira, Eliana
Matos de Almeida.
Dziękuję ku pamięci Anejose Araújo (Kaiodecy) i Manoelinie Ferreirze

dos Santosa.
Terreiro Divino Espírito Santo, opiekunce Jesuínie Porto Barbosa,

odpowiedzialni za terreiro, media, które przyjmowały mnie podczas rytuałów i
duchy, które dowodzą terreiro, które pozwoliły na badania.
Do Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinambá, opiekunka Ireni de Fátima dos

Santosowi, odpowiedzialnemu za terreiro, mediom, które przyjęły mnie podczas rytuałów
oraz duchom, które dowodzą terreiro, które pozwoliły na badania.
Specjalne podziękowania dla Roçy Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Tateto Ria

Inkissi Sessy Kiluancy, odpowiedzialny za terreiro, który był obecny przez cały mecz
podróż badawcza. Do mediów terreiro, które przyjęły nieznajomego w swoim
dziecko. Exusowi, który pozwolił nam przeszkadzać przed, w trakcie i po
rytuały. Do duchów Umbandy i Inquices z Candomblé.
To są podziękowania, które krążą mi po sercu, bardzo, bardzo

Dzięki.
Do instytucji Państwowego Uniwersytetu Montes Claros/UNIMONTES,

Fundacja Wsparcia Badań Państwowych Minas Gerais/FAPEMIG, Papieska
Katolicki Uniwersytet w São Paulo, Koordynacja Doskonalenia Kadr
Szkolnictwo wyższe/PEŁNY.
streszczenie
WSTĘP ................................................. .................................................. ........15
ROZDZIAŁ I: SAGA EXU W HISTORII NORTH-MINEIRO ................. 21
1.1. Północne Sertão w Minas Gerais: miejsce, gdzie syn płacze, a matka nie
Słuchać................................................. .................................................. .................... 22
1.2. Montes Claros: węzeł kulturowy .................................................. ........... 47
1.3. Exu, sfera metamorficzna: od Boga, od Demona do Sertanejo .................. 58
ROZDZIAŁ II: COMBANDA GIRA UNGIRO: CHARAKTERYSTYKA EXU IN
WYOBRAŹNI SERTANEJO .................................................. .................................. 74
2.1. Siła Candomblé w Montes Claros .................................................. .................... 75
2.2. Osiedlenie się pary niewolników świętego............................................ ...... 82
2.3. Wizerunek Exu-Sertanejo .................................................. .................................. 98
2.4. Cztery żywioły: rzeczywistość rytualna i magiczna .................. 102
2.5 - Ebós: praktyka magiczna .................................................. .................................... 107
2.5.1. „Pozostawcie mnie na rozdrożu, a sprawię nieszczęście” .................................. 111
2.5.2. „Spal pembę!” .................................................. .................................. 114
ROZDZIAŁ III: EXU-SERTANEJO: Zwierciadło tożsamości adeptów
KULT AFRO-SERTANEJO MONTE CLAROS .................................. ..... 117
3.1. Tradycja ustna: lustro, które mówi .................................. .................... 117
3.2. Mitologia afro-Sertanejo w formie punktu, który śpiewa i opowiada ............. 123
3.3. Spójrz, linia się odwróciła... niech linia się obróci............................ .. ............. 133
3.4. Kto obiecuje Exu, potrzebuje czasu, ale zapłaci .................................. ...... 139
WNIOSEK ................................................. .................................................. ..... 172
BIBLIOGRAFIA .................................................................. .................................................. ....176
ZAŁĄCZNIKI .................................................. .................................................. ............... 189

Lista figurek
Ryc. 1 – Mapa z XVIII wieku przedstawiająca zaplecze São Francisco, miejsce zdarzenia
powstania i demonstracje .................................................. .................................. 24
Źródło: SOUZA, 2004: 118.
Ryc. 2 – Obszar górniczy Polígono das Secas ............................. ............... 25
Źródło: FONSECA, 2007.
Rycina 3 – Położenie gminy Montes Claros w obszarze geoekonomicznym woj
Brazylia ................................................. .................................................. .................... 26
Źródło: LEITE, 2008.
Rysunek 4 – Podregiony północno-wschodnie .................................. .. .................. 27
Źródło: CLEMENTE, 2009.
Rysunek 5 – Przedstawienie lasu w pobliżu rzeki São Francisco, na północy
Minas Gerais .................................................. .................................................. ............... 44
Źródło: COSTA, 2004: 91
Ryc. 6 – Mapa terytorium Kapitanatu Bahia pomiędzy rzeką São Francisco w Rio
Verde Grande i rzeka Gavião. Tutaj. 1758,59,5 x 53,0 cm; rękopis i
akwarela; AHU (N. 167/980) – Fotografia Laura Castro Caldas i Paulo Cintra –
Projekt ratunkowy .................................................. .................................................. ........49
Źródło: COSTA, 2004: 194
Rysunek 7 – Mapa – okręt flagowy poszukiwawczy. XVII i XVIII w. .................. 51
Źródło: www.portalsaofrancisco.com.br/alfa/bandeirantes. Dostęp: 15 kwietnia 2008
Ryc. 8 – Mapa – Flaga Fernão Dias Pais (1674 – 1681) ............. 51
Źródło: www.multirio.rj.gov.br/.../fernao_dias.htmll. Dostęp: 15 kwietnia 2008.
Rysunek 09 – Siedziba farmy Montes Claros .................................. .... 53
Źródło: ATLAS SZKOŁY HISTORYCZNEJ, 2006: 06
Ryc. 10 – Retrospektywne spojrzenie na Arraial de Formigas na początku XIX wieku 54

Źródło: JORNAL DE NOTÍCIAS, 25.04.2003: 02.
Ryc. 11 – Bandeirante Antônio Gonçalves Figueira i marzenie o mieście... 55
Źródło: osobista kolekcja Lúci Beatriz Couto Amorim

Wykaz tabel
Rozdział I
Tabela X: Wyznawcy głównych religii w Montes Claros-MG .................. 70
Źródło: Spis Powszechny IBGE / 2000
Rozdział II
Tabela 01: Klasyfikacja materiałów na podstawie wyobraźni symbolicznej w czterech
Elementy bachelardowskie .................................................. .................................. 94
Tabela 02: Wrażenia wyznawców kultu na temat czterech żywiołów
Afro-Sertanejo z Gongobiro Ungunzo Mochicongo .................................. ... .. 97
Tabela 03: Korespondencja między orixami różnych grup etnicznych ............................. 99
Źródło: BASTIDE, 1973: 216.
Tabela 04: Korespondencja między wyobrażeniami religijnymi katolików i afro na temat
Ex............................................ .................................................. .................... 99
Źródło: BASTIDE, 1974: 147.
Tabela 05: Imiona Exus-Sertanejos .................................. ... .................. 100
Tabela 06: Klasyfikacja Zaczarowanych na podstawie wyobraźni symbolicznej w
cztery elementy bachelardowskie .................................................. .................. 106
Tabela 07: EXU / Praca dla dobrobytu / Klasyfikacja materiałów z
wyobraźni symbolicznej w czterech żywiołach bachelardowskich .................. 108
Tabela 08: EXU / OTWÓRZ DROGĘ / Klasyfikacja materiałów na podstawie
wyobraźnia symboliczna w czterech żywiołach bachelardowskich .................. 110
Tabela 09: Dzieło porażki lub zniszczenia / Exu Ciemności lub Magii
Negra / Klasyfikacja materiałów oparta na wyobraźni symbolicznej w czwórce
Elementy bachelardowskie .................................................. .................................. 112
Tabela 10: Czarna Pemba pochodzi z Exu Belzebur / Klasyfikacja materiałów na podstawie
wyobraźnia symboliczna w czterech żywiołach bachelardowskich .................. 115

Rozdział III
Tabela 11: Punkty Exu: Rio de Janeiro, Salvador, Montes Claros ............. 132
Tabela 12: Pieśń Caboclo Tupinambá dla Santo juremeiro i Ponto de

Quimbanda-Sertaneja .................................................. .................................. 137
Tabela 13: Punkt Quimbanda-Sertaneja i internetowe źródło badawcze ............. 143

Tabela 14: Punkt Quimbanda-Sertaneja i internetowe źródło badawcze ............. 161
Tabela 15: Punkt Quimbanda-Sertaneja i źródło badań internetowych ............. 163 Tabela 16:
Punkt Quimbanda-Sertaneja i źródło badań internetowych ............. 168
15
Wstęp
Jako dziecko, w wieku od siedmiu do ośmiu lat, chodziłem z babcią ze strony ojca
w rytuale Umbandy i pamiętam zaklęcie, jakie wywołał we mnie ten rytuał.
Po kilku latach towarzyszyłem koledze do Terreiro de Umbanda Seara Pai
Zeca Baiano. Tego dnia odbywał się rytuał Quimbanda i
zachwyt pozostał. Podmioty, które zostały włączone do mediów
Byli to Escoras, rodzaj Exu. Podmioty te, włączone do mediów,
jedli farofę, pili cachaçę i śpiewali przy akompaniamencie
atabaki i trójkąt.
Obrazy rytuału pozostały w mojej pamięci jako coś intrygującego i
fascynujący. Intrygujące, bo nie jest to coś, co sami fani definiują. Fascynujący,
za dotknięcie pragnień i ciemnej strony człowieka, w piwnicach
nieświadomy. Zauważając lukę w regionie północnego Minas Gerais,
badania nad Exu, zmotywowały mnie do zbadania cech tożsamości
Exu, wśród wyznawców kultów afro-Sertanejo w mieście Montes Claros,
położony w północnym regionie Minas Gerais. To też sprawiło, że chciałem
zbadaj religijną wyobraźnię tych Afro-sertanejo, która kwitnie w tradycji ustnej,
przekazywane poprzez pieśni i legendy, cechy tożsamości najbardziej
pospolity, który pojawia się w terreiros, Exu.
Celem badań nad Exu-Sertanejo jest zbadanie wartości symbolicznej
tej istoty, jako istoty nadprzyrodzonej, poruszającej się pomiędzy światłem i ciemnością, bólem i
radość, śmierć i życie. Nadprzyrodzona istota, która jest bliska istotom
ludzi, którzy żyją z dnia na dzień, chcąc nadać życiu nowy sens.
Myśląc o przedstawieniu Exu-Sertanejo w wyobraźni ludu Santo w
Montes Claros oznacza poruszanie się przez pragnienia i namiętności, poprzez seks, poprzez zmagania
przetrwanie, a następnie rozkoszuj się wszechświatem symboli i przekonań
wyraża codzienne życie wielbicieli Exu, którzy uczestniczą w rytuałach

Quimbanda.
Kiedy mówimy o Exu, na twarzach mieszkańców Santo widać radość,
strach, szacunek i ostrożność. W ten sposób doświadcza się nawet wielkiej ciszy
16
z hałasem. Jednoczesny dyskomfort i komfort. Dlatego jest nauczane

cisza:
Afrykański światopogląd przekazywany jest w doświadczeniu słowa intencji z

innymi i ten empiryczny charakter wyznacza relacje z wiedzą, z konstruowaniem
wiedzy. Uczenie się i nauczanie in terreiro oznacza włączenie się w doświadczenie
życia codziennego (...) wartość nadawaną językowi mówionemu i także za jego
pośrednictwem ma zamiar rozpoznać w ciszy – języku powszechnie rozumianym
jako niemowa – miejsce dyskursu, przestrzeń powiedzenia. Cisza jako wydarzenie
językowe (...).
(SILVEIRA, 2003: 22-23)
Silveira podkreśla, że cisza jest „...ostatecznie elementem porządku symbolicznego

co pozwala na ukształtowanie szerszego porządku społecznego we wspólnocie.” (2003:
26). Widać zatem, że wiedza o Exu-Sertanejo jest
budowane i przekazywane wśród mieszkańców Santo poprzez kulturę ustną, pieśni i
poprzez legendy, posługując się ciszą jako pedagogiką. Cisza, rozumiana jako
forma inicjacyjna do nadprzyrodzonego świata inquices – zaklętych istot – i
eguns – istoty bezcielesne –; milczenie rozumiane jako forma podboju,
utrzymanie i rozbudowa mocy. Widziana w ten sposób cisza w afro-
Sertanejo jest synonimem mocy. Zatem im więcej się uczysz, tym mniej mówisz
tematu, mając na uwadze, że wiedza przekazywana jest zawsze w formie
rytuałów i po prostu mówi się o nich wśród rówieśników.
W ten sposób rozumiemy, że to, co dzieje się między ludźmi, nie dzieje się
są tylko same rzeczy, ale także ich znaki i znaczenia, czyli
człowiek znajduje się w sieci znaczeń, które on sam utkał i powiązał
To samo. Kultura jest samym domem człowieka, zawsze konstruowanym i
przebudowywanym zgodnie z potrzebami grupy społecznej. To w kulturze jednostka realizuje siebie,
jako byt stosunków społecznych i języka, jako sposób pojmowania rzeczywistości.
Dlatego też istotne jest dokonanie opisu i analizy ww

kulturę kraju, poprzez jej symboliczne przedstawienia, zwłaszcza Exu-
Sertanejo, gdyż badania mają na celu identyfikację charakterystycznych cech
tożsamość Exu-Sertanejo w wyobrażeniach religijnych, w kultach Afro-Sertanejo w
miasto Montes Claros, na podstawie przekazów ustnych. Aby to zrobić, zwracamy się do
rytuały, pieśni, legendy, mity, tańce, przysłowia, powiedzenia
17
folkloru i zaklęć, w celu przedstawienia charakterystycznych cech

Exu-Sertanejo, wyrażone w tradycji ustnej. Rozumiemy, że tradycja ustna to wyraża
elementy tworzące kulturę i ujawniające cechy charakterystyczne narodu wiejskiego
wyznawca religijności afro-sertanejskiej. W ten sposób przedstawiają się badania terenowe
jako uprzywilejowane źródło do badania wyobrażeń wokół Exu-Sertanejo,
ponieważ bezpośredni kontakt z terreiros miasta, jego opiekunami i opiekunami,
a także jego zwolenników i bywalców, pozwalają zrozumieć
zjawisko doświadczane poprzez kontakt z przedmiotem badań, które ujawnia się w
w miarę aktualizacji rytuału.
Badania opierają się na aspekcie historycznym, antropologicznym, socjologicznym,

filozoficznej i religijnej, a zatem tego, co umownie nazywa się nauką
Religia w ujęciu społeczno-kulturowo-religijnym, powiązanym z kierunkiem badań
Religia i pole symboliczne, ponieważ badania przyczyniają się do zrozumienia
śladów tożsamości wiejskiego człowieka, Montes-clarense, krótko mówiąc, ludu
sertanejo, opierający się na praktykach religijnych jako wyraz kultury.
Jako problem badawczy niniejszych badań przedstawiono następujące pytania: jak

narracje ustne wyrażają wyobraźnię religijną wyznawców
Afro-Sertanejo z Montes Claros, a w nim ślady tożsamości Exu-
Sertanejo, w kultach Afro-Sertanejo terreiros? Jak wyobraźnia Exu-
Sertanejo w tych językach i kultach odzwierciedla cechy identyfikujące kulturę
kraj? Jako religie afro-sertaneja prezentują charakterystyczne cechy
etos wiejski?
W Montes Claros te cechy są bardziej widoczne dzięki tej istocie

miasto jest drugim węzłem dróg krajowych, posiadającym tym samym połączenia
z głównymi państwami kraju i otrzymując od nich wpływy kulturowe,
reoznaczenie ich i synteza w wyrażenia symboliczne, takie jak Exu-
Wieś.
Ze względu na wspomniane aspekty opracowaliśmy pewne hipotezy na temat

związek między religijnością afro-Sertaneja a tożsamością ludu Santo
wieś. Pierwsza hipoteza odnosi się do narracji, kultów i obrzędów, które tam były
przyczyniają się do produkcji wyobraźni, identyfikując Exu-Sertanejo, poprzez
mity odzwierciedlające rzeczywistą obecność istoty wśród świętych ludzi. Drugi
18
Hipoteza odnosi się do cech tożsamości kraju, które występują w społeczeństwie
symboliczne przedstawienie Exu-Sertanejo, postrzegane poprzez doświadczaną tradycję ustną

w kultach Umbanda/Quimbanda.
Praca ta, oparta na badaniu kultów afro-Sertanejo, na północy
Minas i jego związek z kulturą tego regionu zamierza zbadać konstrukcję
tożsamości Exu w wyobraźni kultów afro-Sertanejo na podstawie
narracje ustne (pieśni i legendy) w Montes Claros; dowiedzieć się więcej
głębia religii afro-sertaneja; zidentyfikować obecnego Exu-Sertanejo
w tych religiach; zrozumieć konstrukcję idei Exu w kultach afro-brazylijskich
wieśniacy w Montes Claros; identyfikować w przekazach ustnych elementy kulturowe
które przyczyniają się do symbolicznej konstrukcji Exu; zrozumieć – z tego
ostatnie pytanie - jakie moce posiada Exu, według wyobraźni
członkowie terreiros wyżej wymienionych religii.
W obszarze teoretycznym opracowane zostaną badania bibliograficzne, które przynoszą
kwestia religijności z kwestią kulturową.
Aby opracować to badanie, konieczne są badania
bibliografia artykułująca problematykę religijności z problematyką kultury,
na podstawie autorów zajmujących się tym tematem. Między innymi możemy wyróżnić:
Costa, który omawia tożsamość mieszkańców wsi Minas Gerais; Eliade i Lévi-Strauss, którzy
zająć się mitami jako elementami składowymi rzeczywistości; Boudieu, który
porusza problematykę władzy symbolicznej; Bastide, Prandi, Trindade, Rascal, który
omawiać, każdy z własnej perspektywy, religie afro-brazylijskie. Niegrzeczny, w
praca Umbanda: zmiany i trwałość, przedstawia psychospołeczne aspekty
zmiana religijna z katolicyzmu na umbandę, zagłębia się w rytuały i
symbole z psychologii analitycznej. Prandi pokazuje nam Candomblé w São
Paulo i historiografia kultów afro-brazylijskich, zwłaszcza Exu. Barchelarda
stara się w estetyce literackiej określić substancję obrazów poetyckich, czyli
adekwatności form do spraw zasadniczych, przygotowuje doktrynę
wyobraźnię literacką, która podkreśla seksualny charakter surowych obrazów
prymitywne symbole, jakie powstają pod wpływem impulsu nieświadomego życia. Trójcy i
Laplantine w pracy Co jest wyobrażone? przedstawia dyskusję na temat
obrazy, nie rozumiane jako rzeczy konkretne, ale tworzone w ramach aktu
19
myśleć. Zatem obraz przedmiotu, jaki mamy, nie jest samym przedmiotem, ale:
aspekt tego, co wiemy o tym obiekcie zewnętrznym.
Ścieżki, którymi zamierzamy podążać, aby rozwiązać ten problem
badania mają charakter teoretyczny i empiryczny. Na polu teoretycznym A
badania bibliograficzne, które łączą problematykę religijności z problematyką
kultura. Na polu empirycznym prezentuje się jako uprzywilejowane źródło badań
tradycja ustna, która wychwala i opowiada historię Exu-Sertanejo, terreiros miasta,
ich ojcowie i matki, a także ich zwolennicy i uczestnicy. To
badania zostaną podzielone na trzy rozdziały.
Pierwszy rozdział, zatytułowany „Saga o Exu w Sertão Norte-Mineiro”, opisuje sagę o mistycznej
istocie Exu-Sertanejo1 w głębi północnego Minas Gerais.
Zakładamy, że biorąc pod uwagę afrykańskie pochodzenie tej nadprzyrodzonej istoty
że jego pierwotna obecność w tym regionie jest związana z przybyciem
pierwsi czarni. W ten sposób dokonamy krótkiej prezentacji historii Sertão Norte-Mineiro2
, podkreślając jego brutalny i marginalny aspekt, gdyż
Ta historia przemocy mogłaby być historią Exu-Sertanejo.
Rozdział drugi: „Combanda gira ungiro! Charakterystyka Exu-
Sertanejo w wyobraźni sertanejo”, omawia cechy Exu-Sertanejo,
z mitycznej, rytualnej i magicznej atmosfery, która towarzyszy wyobraźni Exu-
Sertanejo w dwóch terreiros. W badaniach terenowych zaobserwowaliśmy wpływ, że
Candomblé odgrywa rolę w rytuałach Umbanda-Sertaneja i Quimbanda-
Sertaneja, a co za tym idzie, w konstytucji Exu-Sertanejo.
Rozdział trzeci: „Exu-Sertanejo, zwierciadło tożsamości wyznawców kultu
Afro-Sertanejo de Montes Claros”, omawia tradycję ustną obecną w Quimbanda-
Wieś. Tradycja ta obejmuje ciało i jego przejawy: legendy,
pieśni, tańce, obrzędy i gesty. W tym celu szukamy w mitologii
Quimbanda-Sertaneja, zrozum znaczenie, znaczenie, funkcję i
znaczenie, jakie mit doświadczał poprzez słowa – wymawiane,
reprodukowana i ponownie oznaczana – zajmuje rytuały. W ten sposób jest to konieczne
mapuj legendy i pieśni obecne w rytuałach i obserwuj, nie tylko, jak one działają
1
Opcja wielkich liter oznacza, że badacz zdecydował się podkreślić przedmiot swoich badań.
Zdecydowaliśmy się używać wielkich liter, aby określić miejsce przynależności.

dwa
20
kierować i oznaczać życie wyznawców podczas praktyk rytualnych, ale także

tak jak wyrażają się w życiu codziennym – życiu poza rytuałem.
21
Rozdział I: Saga Exu w północnym Sertão w Minas Gerais
Kiedy przyjechałem z Bahii, nie

widziałem Drogi, żadnego
skrzyżowania, które mijałem, Świecy,
którą zapaliłem.
Kiedy przyjechałem z Bahii,
przyjechałem na mule.
Mój ojciec naprawił celę,
Moja mama zacisnęła klatkę.
Przypominało to bahijski język ognistych gwizdków.
(Śpiewane przez Guia Pai Zeca

Baiano, Roca Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Rytuał Umbanda, Dziennik
Campo, Montes Claros, 18.08.2007)
Celem tego rozdziału jest opisanie sagi o mistycznej istocie

Exu-Sertanejo w północnym Sertão w Minas Gerais. Biorąc pod uwagę afrykańskie pochodzenie tego
istota nadprzyrodzona, zakładamy, że jej pierwotna obecność w tym

regionu, wiąże się z przybyciem pierwszych Czarnych. Tą drogą,
dokonamy krótkiej prezentacji historii Sertão Norte-mineiro, podkreślając
jego brutalny i marginalny aspekt, ponieważ ta historia przemocy może być
historia Exu-Sertanejo. Nazywamy go Exu de Sertanejo zgodnie z
badania Marquesa, Umbandy Sertaneja: kultura i religijność na północnych backlands
z Minas Gerais, który twierdzi, że istnieje Umbanda-
Sertaneja, pisze autorka:
Dlatego w przypadku regionu backcountry postulujemy istnienie Umbandy,

która jest również backcountry. Nazwę Umbanda Sertaneja uzasadnia się nie
tylko położeniem geograficznym w głębi Minas Gerais, ale przede wszystkim
istnieniem w tej Umbanda elementów wiejskich w ich praktykach rytualnych i
kosmologii. (Marques, 2007: 42)
Exu czczone w obrzędach afro-Sertanejo to Exu-Sertanejo, resignyfikacja

co wydarzyło się w Sertão do Norte w Minas Gerais, odzwierciedlając ślady
tożsamość fanów country. Służą temu badania przeprowadzone przez Marquesa (2007).
jako teoretyczną platformę do penetracji i poruszania się po afro-brazylijskim terenie religijnym.
Sertanejo i, podobnie jak w przypadku soczewek teoretycznych, postrzegają religijny przedmiot badań
w tym badaniu. Według badań Marquesa, badania terenowe

22
a te teoretyczne każą nam wizualizować nie tylko Umbanda-Sertaneję, ale
Religijność afro-Sertaneja, złożona z Quimbanda-Sertaneja i
Candomblé-Sertanejo. Rozszerzyliśmy nomenklaturę krajową na obrzędy i
podmioty obecne w religijności afro-sertejskiej. Na przykład: Exu-Sertanejo.
Sięgamy do prac ekonomistów, historyków, pamiętników,
antropolodzy, socjolodzy i religioznawcy. Korzystamy z literatury, kartografii
oraz postępowanie karne związane z zaklęciem. Źródła bibliograficzne
leżą u podstaw opisu konstytucji północnej części Minas i w konsekwencji
powstania miasta Montes Claros. Kartografia przyczynia się do wizualizacji terytorium, a literatura
przedstawia nam ślady wyobraźni backcountry3.
1.1 - Sertão na północy Minas Gerais: miejsce, gdzie syn płacze, a

matka nie słucha
Prowadzeni przez królową4 oddziału tropeiros zajęli to, co jest teraz
znamy ją jako północ od Minas Gerais. Ta przestrzeń terytorialna była polem
3
Aby odzyskać historię powstania północnej części Minas i gminy Montes Claros, zaczynamy od krótkiego
przeglądu bibliograficznego, skupiającego się na badaniach omawiających budowę północnych backlandów Minas
Gerais i Montes Claros, takich jak Carla ANASTASIA, w swojej książce A Geografia zbrodni: przemoc w XVIII-
wiecznym Minas; Alysson FREITAS DE JESUS w pracy No Sertão das Minas: niewolnictwo, przemoc i wolność
-1830-1888, która omawia północne zaplecze Minas Gerais na podstawie analizy dokumentów cywilnych i
postępowań karnych; antropolog z północy Minas Gerais, João Batista COSTA, który w swojej pracy magisterskiej
Mineiros e Baianeiros omawia: objęcie, wykluczenie i opór, a także bada różnicę geograficzną, sposób okupacji
Minas i Gerais oraz sposób, w jaki proces ten jest artykułowany aspekty naturalne przyczyniły się do powstania
symbolicznego, innego i granicznego świata, pomiędzy regionem Minas z miastem Mariana, a na drugim końcu
Gerais z miastem Matias Cardoso. W naszych recenzjach literackich spotykamy ekonomistów z północy Minas
Gerais, którzy przedstawiają północ Minas i Montes Claros w oparciu o relacje produkcji i komercjalizacji
produktów, przedstawiając procesy okupacji terytorium w oparciu o dwie logiki: jedną jest ekspansja bydło i
kolejna flaga São Paulo. Oto założenia, według których ekonomista José Maria CARDOSO stara się zrozumieć
regionalną dynamikę gospodarczą północy Minas w wielu aspektach: przemyśle, handlu i usługach rolniczych, nie
zapominając o powiązanych aspektach społecznych. W pamiętnikach staramy się zrekonstruować krajobraz
historyczno-afektywny, obecny w pamięci tych, którzy go przeżyli i doświadczyli, lub tych, którzy słyszeli o starych
sprawach i czynach dotyczących Sertão Norte-Mineiro i miasta Montes Claros. Do pamiętnikarza Hermesa de
PAULI zwróciliśmy się w książce Montes Claros, jego historia, ludzie i zwyczaje, w której ratuje historię gminy od
1707 roku. Wykorzystaliśmy rozprawę Umbanda Sertaneja: kultura i religijność na północnych backlands z Minas
Gerais przez religioznawcę Ângelę Cristinę MARQUES, której dogłębny przegląd bibliograficzny oraz badania
antropologiczne, archeologiczne, historyczne, literackie i filozoficzne były podstawą tej pracy. W swojej pracy
potwierdza multidyscyplinarny charakter dyskursu religioznawcy w badaniu obiektów religijnych. Obiekt religijny
wycięty przez badacza pochodzi z formacji Umbanda w Montes Claros/MG i jest syntezą hybrydową, na którą
wpływają kulturowo regiony południowo-wschodnie i północno-wschodnie. Wpisuje się w terminologię stworzoną
przez uczonych religijnych: kult afro-sertanejo.
4
Zwierzę, które idzie do przodu z klaskaniem.
23
pierwsze wyprawy w głąb kraju. Wyprawa Espinosa-Navarro w
1553, opuścił Porto Seguro (BA), przemierzając cały region aż do rzeki São Francisco
skąd wrócił. Według pamiętnikarza Hermesa Augusto de Paula:
Trasa Spinozy została zrekonstruowana przez kilku historyków, a wszystkie

opierały się na słynnym liście ojca Navarro do jego braci w Bahia, z nawet
wyraźnymi rozbieżnościami w niektórych punktach. Przejście tej pierwszej flagi
przez nasz region stanowi jednak punkt pokojowy. 13 czerwca 1553 roku z Porto
Seguro wyruszyła pierwsza wyprawa, która miała zbadać Terytorium Narodowe,
kierując się w górę rzeki Mucuri (lub Araquá) w rejon obecnej gminy Teófilo
Otoni, skręcając w prawo i przecinając region kolorowych kamieni, przekraczając
rzeki Jequitinhonha, Rio Pardo itp. i docierając do Serra Geral w obecnej gminie
Rio pardo de Minas, skręcał na południe – czasami przecinając, a czasami
przekraczając Serra – aż do rzeki Verde Grande (lub Jequitaí), w końcu schodząc
do rzeki São Francisco. (2007: 3)
Paula (2007) przedstawia region jako miejsce spokojne, pozbawione konfliktów,
pozwolić pamięci objawić się w postaci nożyczek przecinających rzeczywistość. Zamiarem
pamiętnikarz ma przekazać obraz ciszy i spokoju doświadczanego w Sertão
na północ od Minas Gerais, być może z zamiarem odtworzenia wspomnień z
nostalgii, idei domowej i znanej, naiwnej. Tekst pamiętnikarski tego nie robi
przynosi krytyczne spojrzenie na przeszłość, czyli nie ma precyzyjnego wytyczne chronologiczne
informuje źródła i przynosi wspomnienia osób w formie pisemnej (por. POLLAK, 1992).
Ale z pewnością, jak zobaczymy, sertão było w trakcie
konstytucja, przestrzeń przemocy, odizolowany i bezprawny region zamieszkały przez Hindusów,
jego pierwsi mieszkańcy około 10 000 lat temu; przez czarnych wyzwoleńców i uciekinierów z
sprawiedliwość dla społeczności quilombola (por. GOMES, 2005); przez białych i
mameluków -, jako bandeirantes5 , rolników, przestępców, czyli przez metysów –
ci, którzy z powodu ambicji odważyli się szukać bogactwa na odludziu
wewnątrz. Anastazja pisze:
5
Termin „bandeira” kojarzony był z brazylijską histografią jako synonim uzbrojonej bandy porywającej
Indian w poszukiwaniu złota. Terminem tym należy określać sztandar oddziału, charakteryzujący jego
pochodzenie. Przedstawia się jako kompania armii, potwierdzająca organizację taktyczną, czyli formację
taktyczną w inwazji na ziemie przeznaczone do podbicia. Natomiast termin „wejście” oznacza wyprawę
stymulowaną i oficjalnie finansowaną. Oba terminy budzą kontrowersje dotyczące ich znaczenia i
pochodzenia. Jednak w praktyce, zgodnie z ówczesnymi dokumentami i kronikami, wpisy i flagi określane
są jako bandy, które – oficjalnie finansowane lub nie przez rząd – najeżdżały backlands we wspólnych
celach: polowaniu na Indian, zajmowaniu ziemi, znajdowaniu drogocennych kamieni – złoto (por.
CHIAVENATO, 1991).
24
Mówiono o głębi São Francisco, integralnej części regionu Rio das Velhas, gdzie
król nigdy nie był znany. Jeśli jednak przez dziesięciolecia pozbawiony władz
metropolitalnych i zamieszkany przez władców działających zgodnie ze swoją
wolą, nie był świadomy potęgi korony, to nadmierna przemoc skłoniła jego
mieszkańców do zwrócenia się w 1797 r. do księcia regenta D. João (2005: 69)
Był to region naznaczony przemocą i bandytyzmem.

konsekwencją braku biurokratycznej instytucji Korony Portugalskiej. W dziczy,
W ten sposób ukształtowała się szczególna moralność, która miała jako ograniczenie broń i
władza rolników, którzy mogliby płacić bandytom i bandytom, czyli komu
miał prywatną „armię” broniącą prywatnych interesów:
Zakłada się, że na tych terenach, gdzie dominowała przemoc, możliwe było

zbudowanie terytorium dowodzenia, gdzie rozpowszechnił się bandytyzm, gdzie
tyrania była sprawowana zasadniczo przez siły zbrojne i fizyczne zastraszanie.
Autonomia biurokracji, która zasadniczo wyrażała się w konfliktach jurysdykcji
między władzami, nierównością i/lub zaniechaniem działań publicznych,
podsycała w tych obszarach pojęcie legalności przemocy. (Tamże: 22)
Ryc. 1 – Mapa z XVII wieku przedstawiająca zaplecze São Francisco, miejsce powstań i
demonstracji
Do skutecznej okupacji doszło jednak dopiero w drugiej połowie

połowy XVII w., będący wynikiem logiki ekspansji bydła, wywodzącej się z
Północno-wschodni, gdzie prawy brzeg rzeki São Francisco stałby się regionem, który
25
od 1720 r. hodowano bydło, znane jako corrais da Bahia. Ten region jest
stał się strategiczny dla handlu bydłem.
Jeszcze w XVII wieku, jadąc od południa, znajdowały się wejścia i flagi do São Paulo
odpowiedzialny za okupację i założenie pierwszych gospodarstw i wsi w regionie.
Stanowiły one także pierwsze miasta, obecnie znane jako Matias
Cardoso, Januária, São Romão i Guaicuí, miasta położone nad brzegiem rzeki
San Francisco, oś gospodarcza regionu.
Marques, w Umbanda Sertaneja: kultura i religijność na północnych backlands

Minas Gerais przedstawia kontur przestrzenny Sertão Norte-Mineiro:
Północne zaplecze Minas Gerais rozciąga się na całą północ stanu Minas Gerais.
Jest skąpany w rzekach São Francisco, Jequitaí, Verde Grande, Gorutuba,
Jequitinhonha, Rio Pardo i Rio das Velhas. Znajduje się w pobliżu Bahia i stanowi
granicę z tym stanem. Należy do regionu południowo-wschodniego, ale ma
cechy podobne do północno-wschodniej Brazylii, dlatego stanowi obszar
przejściowy. Jego rodzima roślinność składa się z cerrado i caatinga - ta ostatnia
dominuje w północno-wschodnim regionie - klimat jest tropikalny i półpustynny
z rocznymi opadami wynoszącymi 600/650 milimetrów, co wyjaśnia okres suchy
trwający od 4 do 8 miesięcy.
Jeśli chodzi o relief, duża jego część należy do depresji São Francisco Sertaneja,
która rozciąga się na północ od północno-wschodniego wybrzeża.
(Marques, 2007: 20)
Ryc. 2 – Obszar górniczy Polígono das Secas

26
Obecnie, według podziału regionalnego zwanego geoekonomicznego,
opracowane przez Pedro Pinchasa w 1967 r. terytorium Sertão Norte-mineiro jest
znajdujących się na północnym wschodzie Brazylii. Podział opracowany przez Pedro Pinchasa, geografa,
stawia północny wschód i północ od Minas jako region stagnacji gospodarczej.
W szczególności zaplecze północno-wschodnie charakteryzuje się położeniem geograficznym
jako obszar o niskich opadach atmosferycznych i z przewagą caatinga. To jest to
region jest suchy, o niskiej wilgotności; caatinga to roślinność, która przystosowuje się do
niewielka wilgotność, co sprawia, że backlandy są terenem trudnym dla człowieka, bo on
nadal nie stosuje odpowiednich technik, aby go pokonać. Aby przetrwać na pustyni,
człowiek rozwinął hodowlę bydła, uprawę gospodarstw na własne potrzeby i
plantacja bawełny.
Rysunek 3 – Lokalizacja gminy Montes Claros w dystrykcie

Geoekonomia Brazylii
Północno-wschodni to obszar rozciągający się od wschodniej części Maranhão na północ
Minas Gerais, w tym Piauí, Ceará, Rio Grande do Norte, Paraíba, Pernambuco,
Alagoas, Sergipe i Bahia. To nie jest jednorodny region. Obszarów jest więcej
27
uprzemysłowione, inne z tradycyjnym rolnictwem, a jeszcze inne z
bardzo mały rozwój. Zwyczajowo dzieli się północno-wschodnią część Brazylii na cztery
główne podregiony: Zona da Mata, Sertão, Agreste i Meio Norte.
Rysunek 4 – Podregiony północno-wschodnie
Geograficznie północno-wschodnie zaplecze i Sertão do Norte de Minas
charakteryzują się niskimi opadami atmosferycznymi, caatinga, z kamienistymi, płytkimi glebami
i kwasy w wyniku ługowania. Chociaż na północy Minas Gerais
cerrado, ma odcinki caatinga i półwilgotny klimat tropikalny.
Północne Sertão w Minas Gerais możemy rozumieć jako obszar
specyficzny i niepowtarzalny, położony w stanie Minas Gerais, który prezentuje

właściwości fizyczne i klimatyczne, flora i fauna różnią się od reszty stanu.
Minas, historycznie, jest reprezentowany przez góry i górnictwo,
znajdują się w centralnej części Minas Gerais – Serra do Espinhaço – i ludzie
odtwarza w swoim codziennym życiu mieszaną kulturę portugalską. Zobacz architekturę
Azjatyckie, jak zazębiające się okna w Diamantina i Ouro Preto, które
widać także w kuchni, w sposobie mówienia mieszkańców Minas Gerais, a także w ich
podejrzliwy i dyskretny sposób w relacjach międzyludzkich, czyli introwertyczny, charakterystyczny dla
region złotonośny. W Sertão dos Gerais powszechne jest tworzenie się płaskowyżów, a
28
płaska powierzchnia, o tabelarycznych kształtach, z pojawiającymi się także górami lodowymi, które
charakteryzują się wzgórzami osadowymi. Chapada to miejsca, w których
bydło wybiega na wolność i żeruje na roślinności oferowanej przez cerrado. Jeśli chodzi o twoje
ludzi, prezentuje, jak zobaczymy poniżej, kulturę „daną”, otwartą na
inny, którego zachowanie jest ekstrawertyczne.
Kontrast między regionem Sertão do Norte de Minas a pozostałym regionem
Minas Gerais nie ogranicza się jedynie do kształtowania konturów
przyrodniczo-przestrzennych, ale w sposobie zajmowania takich regionów i zachodzących między nimi relacjach
na nich budowane. Dlatego Marques pisze:
Wiadomo, że człowiek kształtuje nawyki, sposób życia i światopogląd zgodnie z historią, czasem,
przestrzenią geograficzną, fauną i florą, w której się znajduje. Człowiek z północy Minas Gerais
wykształcił także istotne zwyczaje związane z jego kontekstem historyczno-geograficznym.
(2005: 33)
Ponieważ terytorium to charakteryzuje się izolacją fizyczno-geograficzną, Korona
i Kościołem, integracja kulturowa pomiędzy pierwszymi
mieszkańcy i osadnicy sertão: dzicy rdzenni mieszkańcy, rdzenni mieszkańcy; Ty
biały; metysi: mieszanka Indian, czarnych i białych; mameluki,
paulistowie; mieszkańców północnego wschodu, górników i Afrykanów, którzy uciekli z obszarów górniczych
lub Afrykanie przymusowo zmuszani do pracy od XVII wieku. Afrykanie byli ludźmi, którzy
doświadczyli diaspory6 . Zdaniem antropologa z North-Minas
João Batista de Almeida Costa (2003) w swojej pracy magisterskiej na temat Mineiro i Baianeiros:
objęcie, wykluczenie i opór, cechy fenotypowe północno-
hybrydowość ekspresowa mineiro:
(...) cecha fenotypowa wynika z krzyżowania ras pomiędzy ludnością rdzenną, ludnością
czarnoskórą, ludnością z São Paulo, ludnością północno-wschodnią i ludnością z Minas Gerais,
które w przestrzeni regionalnej stworzyły szeroko zróżnicowany i stosunkowo zaakcentowany
porządek społeczny, zsekularyzowany i odporny na centra władzy. [...]
Znaki diakrytyczne Minas Gerais są dobrze znane, warto jednak pamiętać, że pod względem
fenotypowym elita Minas Gerais przypomina Portugalczyków, a ludność opisywana jest jako
wysoka, szczupła i szczupła. (2003: 20-21)
6
Rozproszenie narodu, grupy etnicznej na całym świecie.
29
Rozumie się, że region ten jest dominującym produktem obu izolacji

ludności i brak Korony, czego skutkiem była okupacja
ekspansja bydła, ekstensywna hodowla bydła wołowego oraz wpisy i flagi
Bahia i São Paulo. W ten sposób będąc wolnym od obecności zbieraczy odpadów,
podatków i kompanii wojskowych, wielcy właściciele ziemscy organizowali
dynamika społeczna oparta na więziach krewnych, przyjaciół i towarzyszy. I
pisze Marques:
Ten model autorytaryzmu ukształtował północne zaplecze Minas Gerais jako

twierdzę porządku prywatnego. Wielcy właściciele ziemscy, kierując się własną
moralnością polityczną, kontrolowali nadwyżki wynikające z działalności rolno-
pasterskiej i handlowej, koncentrując w ten sposób bogactwo i władzę. (2007:
26)
Izolacja pozwoliła regionowi ugruntować swoją pozycję jako przestrzeń dla

władczość bandytów, przestępców i ludzi, których motywacją jest przetrwanie.
Oczywiste jest, że na odludziu nie było wyimaginowanej i praktycznej konstrukcji
różnica między publicznym a prywatnym. W regionie panowała tyrania, w takiej formie
organizował i kierował zachowaniem jednostek, ponieważ nie było prawa:
Kościół ze sługami Chrystusa i Koroną z kompaniami wojskowymi i
swoich celników. Według Marquesa:
Oprócz dynamiki kolonialnej i jej braku machiny administracyjnej, ale realizując

niezależną praktykę gospodarczą, poświęcając się w tym wymiarze
wewnętrznemu zaopatrzeniu kolonii, na północ od Minas Gerais rozwinęły się
autorytarne formy wewnętrznej dominacji. Jako przykład stworzenia własnej
moralności w rozwiązywaniu problemów, szczególnie w odniesieniu do
bezpieczeństwa swoich ziem i swoich rodzin, broniąc ich przed poszukiwaczami
przygód, którzy swobodnie wędrowali po całym regionie. (2007: 26)
Rodzaj struktury społecznej, o której mowa, był zresztą interesujący dla Korony
pośrednio gwarantowało posiadanie ziemi, udomowienie Indian i zniszczenie
z quilomboli. Przykładami tej dynamiki są mężczyźni tacy jak Manoel Nunes Viana
doświadczyliśmy na północy Minas Gerais. Pochodzenia portugalskiego i mieszkającego w Bahia,
Jeszcze jako nastolatek rozpoczął swoje życie jako komiwojażer. Opuścił zaplecze Bahian w
w kierunku Minas, przechodząc przez backlands Minas Gerais. Region go uwiódł, tworząc go
30
własne hodowle bydła nad rzekami Jequitaí i São Francisco i inne

własności, zarówno w społeczeństwie, jak i indywidualnie. Według Paivy:
Manuel Nunes Viana, portugalski biznesmen z Bahia, właściciel ziemski i prawnik

D. Isabel Guedes Brito, spadkobierczyni rozległej ziemi należącej do szlacheckiej
Casa da Ponte w Bahia, która rozciągała się wzdłuż prawego brzegu rzeki São
Francisco, od Morro z Chapéu w Bahia do obszarów w pobliżu Rio das Velhas, w
centrum wydobywczym. Viana był człowiekiem wielkiej władzy, słynącym z
chamstwa, ale za to lubiącym listy (...) (2006: 114)
Osiedlając się w regionie, ten portugalski backlander zbudował dom
w pobliżu zbiegu Rio das Velhas z rzeką São Francisco i rozwinął
handel bydłem między Bahią a Minas, mimo że był sprzeczny z rozkazami królewskimi
(Por. ANASTASIA, 2005; PAIVA, 2006). Tak wielka była siła Manoela Nunesa Vianny,
że był odpowiedzialny za monitorowanie bydła na granicach pomiędzy Morro do Chapéu i
źródła rzeki Velhas. Ponadto był przeciwny dzikim Indianom,
niszczył quilombos, więził i karał przestępców. Brał udział w wojnie w Emboabas7
, okres od 1707 do 1709, z przewagą:
Władza Viany, a także innych potentatów, została skonsolidowana dzięki samej

polityce metropolitalnej, która wierzyła, że jeśli ci potężni ludzie „[nadużyli]
swojej władzy, w innych [byli] bardzo niezbędni do tej samej służby Naszemu
Królowi” w w zakresie, w jakim służyli gubernatorom, pomagając im w pobieraniu
podatków, represjonowaniu drobnych rebeliantów i pojmaniu przestępców.
(ANATASIA, 2005: 80)
Obserwuje się, że przemoc była sposobem organizowania i dyscyplinowania
życie w społeczeństwie w północnym Sertão w Minas Gerais, a potentaci wiedzieli bardzo dobrze
wykorzystać to narzędzie do utrzymania stabilności w regionie.
Jednak forma przemocy na odludziu nie ograniczała się do użycia broni,
ale rozciągało się to na magię i zaklęcia, zamaskowaną i ukrytą formę przemocy. O
7
„On [Manoel Nunes Viana] kontrolował bardzo liczną prywatną milicję, co było powszechne wśród
potentatów regionu w pierwszych dekadach XVIII wieku. Co więcej, był przywódcą Renóis lub Emboabas,
którzy wypędzili ludność São Paulo z ziem Minas Gerais w wyniku słynnego konfliktu, który miał miejsce
w pierwszych latach okupacji regionu, między 1707 a 1709 rokiem; krwawy epizod, który stał się znany
podczas wojny w Emboabas Manuel Nunes Viana został okrzyknięty gubernatorem regionu przez
zagranicznych odkrywców sprzeciwiających się Paulistom, ale ostatecznie cofnął się w obliczu interwencji
władz reprezentujących króla” (PAIVA, 2006: 115).
31
zaklęcie jest przejawem przebiegłości, zdolności do wywoływania zachowań
w sposób uważany za niewidzialny, poprzez działanie niematerialne lub fizyczne, z zamiarem
uzyskać praktyczne i materialne rezultaty. Magia to symboliczna przemoc; Działać
nawet bez użycia jakiejkolwiek broni, gdyż jej moc jest obecna w
wymiar psychologiczny, działający na nieświadomość, która w konsekwencji oddziałuje na
świadomość, sposób, w jaki postrzegamy i działamy w świecie. Władza jest symboliczna,
to znaczy jest to siła niewidzialna, jak pisze Bourdieu:
Systemy symboliczne swoją siłę zawdzięczają temu, że wyrażające się w nich

relacje sił manifestują się dopiero w nierozpoznawalnej formie relacji
znaczeniowych (przemieszczenie). Władza symboliczna jako władza konstruowania
tego, co jest dane poprzez wypowiedzenie, sprawiania, że ludzie widzą i wierzą,
potwierdzania lub przekształcania wizji świata i w ten sposób działania na świat,
a zatem na świat; niemal magiczna moc, która pozwala uzyskać równowartość
tego, co uzyskuje się siłą (fizyczną lub ekonomiczną), dzięki efektowi mobilizacji
(...) (2007: 14)
Jeśli taka koncepcja życia jest magiczna, to rzeczy w świecie przyrody
istnieją, wymagały magicznego działania, świętej interwencji. Można
zrozumieć, że akt bycia żywym, tego jak żyć i akt umierania, tego jak umierać,
przestać być jedynie naturalną dynamiką, być przesiąkniętą urokami, a
atmosferę przepełnioną strachem i nadzieją. Strach przed tym, co nieznane i
nadzieję, że nieznane może być kontrolowane przez siły magiczne.
Pomogła w tym symboliczna moc, reprezentowana przez symboliczną przemoc, zaklęcie
dyscyplinowanie i kontrolowanie społeczeństwa North-Minas, jak widać z
na podstawie historii Manoela Nunesa Vianny.
On, Manoel Nunes Vianna, kontrolował region nie tylko dlatego, że był
szanowany, za to, że go nazywano, i za arsenał posiadanej broni. On według
przeprowadzonych badań (por. ANASTASIA, 2005), posiadał nadprzyrodzone moce.
Moce wynikające z faktu, że był „...namaszczony przez zbuntowanego brata Franciszka de
Menezes miał dar uzdrawiania rękami, czytania w myślach, przeglądania
ściany i zamknięto jego ciało dziełami czarnych mandigueiros” (tamże: 21).
Był człowiekiem, który używał magii jako instrumentu kontroli społecznej. Powiedziało
mając czarne mendingueiros, stwierdził, że ma zamknięte ciało (por. PAIVA, 2006) przed bronią
i amunicję oraz wiedząc o wszystkim, co dzieje się w domach innych ludzi.

32
Prawo w Sertão do Norte w Minas Gerais przypominało prawo świata
naturalne, gdzie prawo obowiązuje najsilniejszego, najbardziej przebiegłego i tego, który jest najlepszy
znali charakterystykę backlandów, albo dla własnego bezpieczeństwa, albo w celu
chroń sojuszników lub atakuj wrogów:
Standard dowodzenia był w tamtym czasie wybitnie męski, a siła fizyczna i

przemoc dominowały w tamtym czasie, często, jak się okaże, wspierane przez
magiczne praktyki i przedstawienia, które mieszały moc broni i moc
nadprzyrodzoną. (PAIVA, 2006:114)
Nadprzyrodzona moc, magia, kryje się w ciszy, która komunikuje się podczas nieobecności,
w kontroli, która objawia się poprzez plotki i plotki. Plotki powtarzane w kółko
w różnych miejscach ucieleśniają to, co jest opowiadane; w ten sposób stają się prawdą
introjectowaną i doświadczaną przez ciało i umysł tych, którzy słuchają i tych, którzy opowiadają. I
świat realny i prawdziwy, bo opowiadany i słuchany prowokuje
pięć zmysłów: słuch, wzrok, węch, smak i dotyk. Jak zostało powiedziane
popularny lud wiejski: „Kto opowiada historię, zwiększa o jeden punkt”. Manole Nunes Viana
wiedział, jak wykorzystać korzyści płynące z plotek i pogłosek jako narzędzi do osiągnięcia celu
zdestabilizować gubernatora i wzmocnić jego wizerunek jako czarownika:
Viana rozkaże rozgłosić w całym regionie górniczym, a nawet wzdłuż dróg z

Bahia do Minas Gerais, że rząd zwiększy liczbę producentów i wywłaszczy ich, w
związku z czym ludność nie powinna podlegać władzy gubernatora i zacząć
słuchać jego rozkazów i życzeń, a nie do oficerów. Co więcej, straszył tę samą
ludność ekscesami, arbitralnością, despotyzmem i wiadomością, że jego ciało
jest zamknięte, to znaczy odporne na jakąkolwiek krzywdę materialną i duchową
i że może odgadnąć, co dzieje się w domach ludzi, wszyscy dotowany przez
oddział mandigueiros. (Tamże: 118)
Wokół Manuela Nunesa Vianny zbudowano magiczną atmosferę afro
za posiadanie czarnych mandigueiros. „Uzbrojeni ludzie kontrolowani przez Manuela
Nunes Viana (...) byli w dużej mierze Afrykanami i niewolnikami” (PAIVA, 2006:
116). Oni, Afrykanie z Mali, byli Mandinkami. Santos w swojej pracy pt. „Stypendia
mandingo w przestrzeni atlantyckiej pisze:

33
Lud Mandingo pochodzi z Mandese. Ich historie są opowiedziane w tarikach. W

starożytnym królestwie Mali, zwanym także królestwem Mandinga, mieszkańcami
byli ludy Malinqué, Mande lub Mandeu. Mali w języku Malinke oznacza „miejsce,
w którym rezyduje pan, a co za tym idzie, lud Malinke lub Mandé jest ludem
króla”. Mali to także hipopotam – będący totemem ludu Sundjata, uważanego
za założyciela Imperium Mali. Według legendy przemienił się w to zwierzę, gdy
utonął w rzece Sankarani. (2008: 23)
Lud Mandingo ma ustną tradycję komunikowania się poprzez ciszę,
pracują w ciszy i milczeniu. Cisza to brak siły fizycznej, ale
jest obecny w hałasie, hałasie, zasadzce, przebiegłości i magii. Do
Afrykański światopogląd, świat składa się z dwóch światów, jednego świata

świat widzialny i drugi niewidzialny:
Należy pamiętać, że w ogóle wszystkie tradycje afrykańskie postulują religijną

wizję świata. Widzialny wszechświat jest pojmowany i odczuwany jako znak,
konkretyzacja lub otoczka niewidzialnego i żywego wszechświata, składającego
się z sił w ciągłym ruchu. W tej ogromnej kosmicznej jedności wszystko jest ze
sobą powiązane, wszystko jest solidarne, a zachowanie człowieka w stosunku
do otaczającego go świata (świata minerałów, roślin, zwierząt i społeczeństwa
ludzkiego) będzie przedmiotem bardzo precyzyjnej regulacji rytualnej, której
forma mogą się różnić w zależności od grupy etnicznej lub regionu. (HAMPÂTĘ
BÂ, 1982: 186).
Wiedząc, że wszechświat afrykański przedstawia kosmiczną jedność, w której wszystko
łączy i wspiera, wiedza, czyli rzemiosło, jest kontynuacją stworzenia świata. Jest to także sposób
poznania i kontrolowania natury, wytwarzania
dobra materialne służące do użytku ludzkiego. Co więcej, praca ta reprezentuje poszukiwanie równowagi
światów widzialnych i niewidzialnych, co można zobaczyć pomiędzy bambarą, peulem i mandingą:
Królowie Imperium Mali są na ogół przedstawiani jako ludzie związani z

łowiectwem, metalurgią, wojną i magią. W roku 1200 Sumangaru przejął słynną
dynastię Kantés, ludu przeciwnego Ilsanowi, dlatego w literaturze arabskiej
uważani są oni za królestwo animistów. Pozostawił wspomnienie bycia wielkim
wojownikiem i czarodziejem posiadającym głęboką wiedzę o magii. (SANTOS,
2008: 24-25)
Równowaga jest potwierdzana zaklęciem lub magią, „(...) wszystkie systemy
Afrykańscy ludzie magowo-religijni mają tendencję do zachowywania lub przywracania równowagi

34
siły, od których zależy harmonia świata materialnego i duchowego.” (HAMPÂTĘ BÂ8

, 1982:189). Aby zaistnieć harmonia, trzeba poznać świat materialny,
cztery żywioły natury: ziemia, ogień, powietrze i woda. Oznacza to zanurzenie się w wiedzy
ze świata widzialnego, aby słuchać świata niewidzialnego.
Z powodu takich zachowań obserwuje się, że czarne mandingueiros pochodzą z

Manoel Nunes Viana to eksperci w dziedzinie flory i fauny. A zaplecze jest bogate
różnorodne odmiany istot i krajobraz, złożony z płaskorzeźby

prowokuje wspomnienie nieskończoności. Backlands można rozumieć jako świat,
rozległe jak dzikie myśli. Wiedza o przyrodzie
umożliwia budowanie strategii i taktyk walki z wrogami; to również zapewnia
surowiec do produkcji broni, lekarstw i schronienia. Dlatego możesz
Można powiedzieć, że czarne mandingueiro uważane są za mistrzów wiedzy
naturę i ludzkie zachowanie. Hampâtê Bâ pisze o pewnym typie
mistrz inicjacji, silatigui. „Jak wszyscy silatigui posiadał moce
niezwykły: jasnowidze, wróżbici, uzdrowiciele, był biegły w ocenie ludzi i rozumieniu
cichego języka migowego brousse9 ” (2003: 27).
Poniżej zobacz jak prezentuje się silatigui:
Jestem silatigui, wtajemniczonym Fula. Znam widzialne i niewidzialne. Mam, jak

to mówią, ucho brousse: rozumiem mowę ptaków, czytam ślady małych zwierząt
na ziemi i jasne plamy, które słońce rzuca przez liście, umiem interpretować
szepty zwierząt cztery wielkie wiatry i cztery wiatry wtórne, a także przepływ
chmur w przestrzeni, bo dla mnie wszystko jest znakiem i językiem. Tej wiedzy,
która jest we mnie, nie mogę jej porzucić (...). (Tamże: 28)
Wśród czarnych mandingueiros (por. SANTOS, 2008) – Manoel Nunes

Vianna, możliwe było, że istnieli koneserzy sztuki słuchania natury i czytania
znaki obecne w świecie materialnym.
Posiadanie czarnych i bycie błogosławionym przez zakonnika, wiąże się z magicznym obrazem
Manoel Nunes Viana to konstrukcja hybrydowa i marginalna. Hybrydowy, ponieważ

związane z nim nadprzyrodzone moce przeszły przez ręce a
8
Amadou HAMPÂTĘ BÂ jest myślicielem afrykańskim, pochodzącym właśnie z regionu Mali.
9
„Brousse: formacja stepowa w Afryce, charakteryzująca się niską roślinnością traw zmieszaną z niektórymi drzewami
i krzewami. Również dowolny obszar poza granicami miasta. W języku portugalskim najbliższym słowem byłoby sertão”
(HAMPÂTĘ BÂ, 2003: 26).
35
przedstawiciela Kościoła, brata Franciszka, i jego czarnych mandingueiros. Za

Z drugiej strony taka magiczna moc jest marginalna, ze względu na to, że zakonnik jest buntownikiem i
Magia afrykańska uważana jest przez Kościół i Koronę za zbrodnię.
Milicja i niewolnicy Viany składali się z Afrykanów z regionu

imperium Mali, które dzieli się na malinkes, malê i mandinga. Czarni
Afrykanie w większości nawrócili się na islam, zachowując tradycje, zwyczaje i wierzenia
tradycyjnej religii: „Wroga można pokonać fizycznie
i sprowadzić go do niewoli, ale nigdy nie można ujarzmić jego duszy i ducha do tego
stopnia, aby uniemożliwić mu myślenie” (HAMPÂTĘ BÂ, 2003: 42).
Tradycyjna religia zmieszałaby się z islamem na ziemi afrykańskiej i

mieszanina ta została skonsolidowana w Ameryce portugalskiej. Oprócz czarnych ludzi
wojownicy, byli czarownikami, jak pisze Paiva: „Mandingowie (...) wiedzieli
tradycja wojskowa, organizacja milicji, oprócz tego, że jest uważany za wojownika
czarodzieje, pomimo europejskich znaczeń i filtrów z tym związanych
termin” (2006: 119). Dzięki takim magicznym i militarnym mocom, posiadając czarną
milicję, Viana mogła być w Sertão prawdziwym oswojonym10. Tak to na nas wskazuje
Paiva: „Prawdę mówiąc, Viana zachował się jak prawdziwy, łagodny człowiek (...)
przyjął afrykańskie praktyki magiczno-religijne (...) założył oddział niewolników
wyposażony w broń i magię, co dało mu większą moc i autorytet wśród
populacji” (2006: 122-123).
Według badań Santosa w Brazylii znaleźliśmy:

praktyki magiczne zwane mandinga, a nie obecność ludu mandinga:
W XVI i XVII wieku „mandinga” w Królestwie i Brazylii była aluzją do mieszkańców

Górnej Gwinei, mieszkańców regionu rzeki Gambii, którzy nosili ostentacyjne,
islamskie amulety, kontrolujące sieci handlowe w regionie. Mandingowie
zajmowali się handlem jeńcami i innymi produktami.
Dlatego prawie nie sprzedawano ich jako niewolników. W XVIII wieku wzmacniam
swój argument, że „mandinga” w Brazylii i Królestwie było czymś więcej
10
„Mansa to słowo Mandinka, które oznacza „król królów”. Jest szczególnie kojarzony z dynastią Keita z
Imperium Mali, która dominowała w Afryce Zachodniej od XII do XV wieku. Uprawnienia Mansy
obejmowały prawo do wymierzania sprawiedliwości i monopolizacji handlu, zwłaszcza złotem.
Sundiata jako pierwszy przyjął tytuł Mansa (cesarza), który został przekazany poprzez współbrzmienie
Keita z kilkoma przerwami około XV wieku. Innymi godnymi uwagi Mansami są jego syn Wali Keita i
potężny Musa Mansa (Kankan Musa), którego pielgrzymka pomogła wytyczyć nowy kurs dla Imperium.
Sukcesję Imperium Mali zna głównie tunezyjski historyk Ibn Khaldun z Historii Berberów. http://
en.wikipedia.org/wiki/Mansa. Dostęp: 20 listopada 2008.
36
raczej aluzja do magiczno-religijnych mocy ludu Mandae noszącego amulety,

niż nawiązanie do tożsamości etnicznej Afrykanów, którzy wylądowali na
brazylijskim wybrzeżu. (SANTOS, 2008: 183)
Dla ilustracji przedstawiamy napięcie między badaniami Paivy i Silvy

złożoność występująca w badaniach o pochodzeniu afrykańskim. W przypadku Paivy istnieje
obecność ludów Mandiga, a dla Silvy istnieje światopogląd
ludy Mandigów. W tej pracy nie interesuje nas, czy istniał lud Mandiga, ale identyfikacja
obecności magii pochodzącej z Czarnej Afryki11 do Sertão Norte dos Gerais i tego, w jaki
sposób została ona ponownie opracowana na tym terytorium
wieś.
Oprócz Manoela Numesa Vianny Anastasia (2005) pisze, że João Costa,

szef bandy przestępców, mieszkał pomiędzy kapitanami Bahia i Minas.
Jego współcześni wierzyli, że był obdarzony nadprzyrodzonymi mocami, m.in
moc znikania i pojawiania się w innych miejscach, zawstydzając żołnierzy
odpowiedzialny za ich schwytanie.
Czarni ludzie, którzy zostali przywiezieni lub uciekli na terytorium Sertão do Norte
Minas Gerais to nie tylko wykwalifikowana siła robocza na te stanowiska
niewolnicy lub mężczyźni, którzy uciekli z niewoli z ciałem. Były to osoby z
mentalne „megawynalazki”, takie jak języki, techniki, mity, rytuały, symbole, magia,
ceremonie pogrzebowe lub erotyczne, tabu, ozdoby, mody, hierarchie, bohaterowie,
bogowie, demony, duchy, pieśni, gry, bunty, tańce, formy
pijaństwo.
Ruch migracyjny następuje wraz z przybyciem ludności czarnej z terenów górniczych

Minas Gerais i północny wschód, na przykład Ceará, jak sugeruje
refleksje historyka Antonacciego na podstawie baśni o wołu, ukazanej w tekście „O
Rabicho da Geralda” 12. Tekst ten jest eposem, który opowiada w sposób
poetycki, ucieczka wołu i jego wyczyny w ucieczce przed kowbojami. Tylko
to dzięki działaniu natury zostaje złapany, schwytany, bo natura jest niepewna,
jego zjawiska rozwijają się w nieoczekiwany sposób; przeciwko sile natury
11
Przez Czarną Afrykę rozumiemy ludy Bantú, Mandiga, Nago, Bambara i Peul.
12
„Quixeramobim, Ceará, 1792, według informacji od pogrążonego w żałobie historyka Ceará, Antônio
Bezerra de Menezes, który umieścił w swoich dokumentach O rabicho da Geralda”. http://
www.jangadabrasil.com.br/agosto36/cn36080a.htm Dostęp: 22 listopada 2008. Patrz załącznik.
37
Istoty ludzkie są słabe, skończone i bezsilne. Wół jest silny, jest przebiegły, zna backlands:
widzialne i niewidzialne. Ale natura jest nieprzewidywalna. Jego pragnienie zawsze prowadzi wołu do
strumień i raz strumień wyschnie. Poniżej fragment narracji:
Już O wół prosty, ogon,

W sława, znajomy,
jestem pani miała zagubiona
Boi Mine Ja dla Geralda.
To Mój sławy tak
ci kowboje przyszły bardzo,
odebrali mi backlandy W rozszerzony... daleko
życie.
Jedenaście lata mieszkam I

Tam Na pasmo górskie w Lenistwo,
Mój pani nie wieści
Ja Geraldy.
mieszkał W podnoś się musiałem góry,
w tych klify, moje ślady.
samotnych dał Aktualności
Kiedy Ja Ty
kabel pochodzi z jedenaście lata,

Na Moja równina z Cisco,
zalewowa nieszczęście,
wyszedłem do caboclo, zauważono mnie.
(...)
- dwa -
Już W każdym razie dziewięćdziesiąt To jest
niedługo suchy długie;

stracę piła Co to było The przyczyna
życie
Wyschły Nie i Ty oczy woda,

teraz miałem gdzie napój,
poszło mi do pola duży
dobrze chętny The umrzeć.
Zeszłam za jeden ścieżka
powiedział: się Ja pomoc; Ja
na dół i chciałem opiekuje W
kiedy W huśtać się.
tam The źródło pić woda,
byłam, serce!
odświeżyłam się, kiedy chciałam, albo wyjdź NIE Mógłbym,
bramę zamknęli.
Corri wkrótce ogrodzenie
E wyjdź krasnolud mógłbym
Quem Ja on zrobił
wszystko inne: więzień
To był tylko chłopiec. (http://
www.jangadabrasil.com.br/agosto36/cn36080a.htm. Dostęp: 22 listopada 2008)

38
Zainspirowani refleksjami badacza Antonacciego uratowaliśmy tekst „The
Rabicho da Geralda” i podzielamy pogląd, że zostaje on schwytany przez akcję
nieoczekiwanie natury; dominuje w nim nieoczekiwane, ponieważ miałby siłę i przebiegłość
kontynuować ucieczkę przed kowbojami. Wół reprezentuje z kolei samego czarnego człowieka
który ucieka, czyli ratuje sagę o wolność:
José de Alencar, publikując Nosso cancioneiro w 1874 r., zwrócił uwagę na wiersz pastoralny
Rabicho da Geralda (1972), komentując, że najważniejszym punktem przygód na wsi wydaje
się być „apoteoza” zwierzęcia. W walce bohaterem nie jest człowiek, ale wół. Rabicho da
Geralda jest w przybliżeniu nazywany „oblężeniem Troi”, podczas którego Rabicho, wół pani
Geraldy, stawia czoła i pokonuje wszystkich kowbojów i kamperów, ulegając suszy. Tylko
„plaga natury” była w stanie zatriumfować nad bohaterem. (...) „Śpiewak jest widmem samego
wołu, wołu, który według legendy wędruje po równinach zalewowych, gdzie niegdyś wędrował
wolny i nieokiełznany” (...) przeplatając głos wołu głosem pasterzy, pozwala w tej walce poznać
różnorodne i nierówne wnikanie Afrykanów na ziemie brazylijskie. (ANTONACCI, 2004: sp)
W afrykańskim wszechświecie zwierzęta są obecne i symbolizują
Afrykańska lub obecna sytuacja. „O Rabicho da Geralda” ukazuje walkę Czarnych
za ich wolność i przepływ kultury afrykańskiej w głębi Brazylii,
podążając za korytami dorzeczy w miarę przemieszczania się populacji Afryki
i orientuje się wzdłuż biegu wód. Nadal możemy wzmocnić nasz pomysł
nawiązując do wołu popularnym afrykańskim powiedzeniem: „Fula bez stada to książę bez
korony” (HAMPÂTĘ BÂ, 2003: 25). Godny Fula nie wiedziałby, jak bez tego żyć
opiekowanie się stadem, ze względu na miłość przodków do siostrzanego zwierzęcia,
w przybliżeniu święty, twój towarzysz od zarania dziejów

(Por. tamże). Wśród Afrykanów istnieje mitologia zwierząt, których historia przedstawia
saga ludzka, reprezentowana przez cechy wybranych zwierząt:
Wyjaśniając, że śpiewak jest „widmem samego wołu”, bohaterem, który ucieleśniając siłę
dzielnego wołu walczył o wolność na odludziu, Alencar pozwala nam wplecić w sagi o wołu
narracje śpiewacy afrykańskiego pochodzenia lub pochodzenia, przeplatający rzeczywistość i
wyobraźnię, podobieństwa z eposem o zniewolonych Afrykanach w Brazylii. Takie popularne
wyrażenia, z dysonansowymi głosami wśród narratorów, poza konwencjonalnymi dokumentami
wskazują, jak długie, sprzeczne i złożone było tworzenie niewolników z Afrykanów, których
podbijano i sprzedawano w portach w Afryce, a kupowano w Brazylii. (ANTONACCI, 2004: sp)
39
Czarni Afrykanie w diasporze przywieźli ze sobą swój światopogląd (por.
HEYWOODA, 2008). Aby to zrozumieć, zwracamy się do Hampâtê Ba. W ten sposób umieszcza
Twoja wiedza o świecie afrykańskim:
Tradycje, do których odwołuję się w tej historii, to ogólnie tradycje afrykańskiej

sawanny rozciągającej się ze wschodu na zachód i na południe od Sahary
(terytorium dawniej nazywane Bafur), a zwłaszcza Mali, w obszarze Fulatucolor i
źle, gdzie mieszkałem. (HAMPÂTĘ BÂ, 2003:14)
Przez „tradycję afrykańską” rozumiemy specyficzną kulturę, która nie jest możliwa
uogólniać: „Jeśli chodzi o «tradycję afrykańską», nie należy nigdy uogólniać” (tamże, s. 14).
Afrykańskie symboliczne perspektywy na świat i stosunki światowe
z ludźmi, czyli jak Afrykanie organizują symboliczny wszechświat, odchodzą
zachodni badacz w niewygodnej sytuacji, świadomy trudności
z którym się spotkasz. Wygląda na to, że europejskie dziedzictwo wygląda w porównaniu z afrykańskim
ograniczone spojrzenie, które widzi plasterki, czyli świat złożony z kawałków,
a dla Afrykanów jest to wyjątkowość. Innym problemem, przed którym stoimy, jest „wymuszony”
ruch postrzegający Czarną Afrykę tak, jakby była to:
tylko. Aby nie wpaść w tę pułapkę, Hampâtê Bâ ostrzega nas przed niebezpieczeństwem:
Nie ma jednej Afryki, nie ma jednego Afrykanina, nie ma afrykańskiej tradycji

obowiązującej dla wszystkich regionów i wszystkich grup etnicznych. Oczywiście
istnieją wielkie stałe (obecność sacrum we wszystkim, związek między światem
widzialnym i niewidzialnym oraz między żywymi i umarłymi, poczucie wspólnoty,
szacunek religijny dla matki itp.), ale są istnieją także liczne różnice: bogowie,
święte symbole, zakazy religijne i wynikające z nich zwyczaje społeczne różnią
się w zależności od regionu, od jednej grupy etnicznej; czasem od wsi do wsi.
(2003:14)
W penetrowaniu afrykańskiego wszechświata może nam pomóc pytanie: jak to robimy
organizuje afrykański światopogląd i jak on się wyłonił? Pytanie rodzi się w Tobie
inne pytanie. Postaramy się odpowiedzieć na te pytania już na etapie koncepcji
Mandingów, Bambary i Peula, z teoretycznymi podstawami
Hampâtê Bâ.
Dla tradycji Bambara, Słowo – Kuma – według Komo, jednego z
szkoły inicjacyjne Mande (Mali) to najwyższa siła, która emanuje z samego początku
40
Istota Najwyższa. On, Istota Najwyższa, jest Maa Ngala, założycielem wszystkich rzeczy.
W micie o stworzeniu mówi się, że Maa Ngala odczuł brak rozmówcy i stworzył
Pierwszy mężczyzna: Mamo. Taka święta narracja została ujawniona w latach sześćdziesiątych sześćdziesiątych
trzy dni rekolekcji, nałożone na obrzezanych w wieku dwudziestu jeden lat, po

Kontynuowano przez kolejne dwadzieścia jeden lat, studiując coraz bardziej historię genezy
głęboko. Rozmówca, Pierwszy Człowiek, stworzony przez Maa Ngalę, odziedziczył
część boskiej mocy, dar Umysłu i Słowa:
Maa Ngala nauczył Maa, swojego rozmówcę, praw, według których powstały i istnieją
wszystkie elementy kosmosu. Nazwał go strażnikiem Wszechświata i zlecił mu zapewnienie
zachowania powszechnej Harmonii. Dlatego trudno jest być Maa. Zainicjowana przez swojego
twórcę, Maa przekazała później swoim potomkom wszystko, czego się nauczyła, i był to
początek wielkiego łańcucha inicjacyjnego przekazu ustnego, z którego wywodzi się porządek
Komo (podobnie jak rozkazy Nama, Kore itp.). w Mali) jest uważany za kontynuatora.
Z Maa Ngalą jako rozmówcą, Maa rozmawiał z nim i jednocześnie wyposażył go w zdolność
odpowiadania. Rozpoczął się dialog pomiędzy Maa Ngalą, stwórcą wszystkich rzeczy, a Maa,
symbiozą wszystkich rzeczy. (IDEM, 1982: 184-185)
W ten sposób możemy zobaczyć Słowo jako narzędzie stworzenia i

utrwalenie stworzenia. W tej perspektywie Słowo jest pojmowane jako dar
Bóg. A jednak Maa Ngala zdeponował w Maa trzy możliwości mocy
chcieć i wiedzieć, zawarte w dwudziestu elementach, z których składa się Maa.
Ale wszystkie te siły, których jest dziedzicem, milczą w nim. Pozostają w stanie spoczynku do
chwili, gdy mowa wprawia je w ruch. Siły te, ożywione Słowem Bożym, zaczynają wibrować.
W pierwszej fazie stają się myślą; za sekundę dźwięk; i po trzecie, przemówienie. Mowa jest
zatem uważana za materializację lub uzewnętrznienie wibracji sił. (...) terminy „mówienie” i
„słuchanie” odnoszą się do znacznie szerszej rzeczywistości niż ta, którą im zwykle
przypisujemy. W rzeczywistości mówi się, że: „Kiedy Maa Ngala mówi, można zobaczyć,
usłyszeć, powąchać, posmakować i dotknąć jej mowy”. Jest to percepcja totalna, wiedza, w
którą byt jest zaangażowany w całość.
(Tamże: 185)
Tradycję ustną możemy rozumieć jako ciszę, gesty, słowa, odgłosy, dźwięki, wibracje,
zapachy, rytuały, tańce i pieśni. Dla Afryki,
wszystko jest słowami, wszystko żyje i komunikuje się:
41
(...) ponieważ mowa jest uzewnętrznieniem wibracji sił, każdy przejaw pojedynczej
siły, jakąkolwiek formę przybiera, należy rozpatrywać wraz z jej mową. Dlatego
we wszechświecie wszystko mówi: wszystko jest mową, która nabrała ciała i
formy. W Fulfulde słowo oznaczające „mowę” (haala) wywodzi się od rdzenia
werbalnego hal, którego ideą jest „dawanie siły”, a co za tym idzie,
„materializowanie się”. Tradycja Peul uczy, że Gueno, Istota Najwyższa,
rozmawiając z nim, dodał siły kiikali, pierwszemu człowiekowi. „To rozmowa z
Bogiem uczyniła Kiikalę silną” – mówią Silatigui (lub mistrzowie inicjowani przez Peul). (Tamże: 18
Ponieważ mowa to siła, wibracja i ruch, tworzy połączenie „w przód i w tył”.
która wytwarza rytm, czyli życie i działanie. Zawód tkacza i kowala
symbolizują tworzenie i utrzymanie równowagi na świecie. Tak jak to tylko możliwe
postrzegane poprzez ruch stóp tkacza, które poruszają się w górę i w dół: symbolika
która w całości opiera się na mowie twórczej w działaniu (por. tamże).
Rzemiosło wiąże się z panowaniem nad przyrodą, przemienia ją w dobro
materiałów, czy to poprzez tkanie, żelazo, skórę. Statek pokazuje
kosmogonia ludu Bambara, Mandinga i Peul, w taki sam sposób, jak to tylko możliwe
znalezione w Hampâtê Bâ:
Tradycyjne rzemiosło jest wspaniałym nośnikiem tradycji ustnej. W tradycyjnym

społeczeństwie afrykańskim działalność człowieka często miała charakter sakralny
lub okultystyczny, zwłaszcza działalność polegająca na oddziaływaniu na materię
i jej przekształcaniu, ponieważ wszystko uważane jest za żywe. Każda funkcja
rzemiosła była powiązana z wiedzą ezoteryczną przekazywaną z pokolenia na
pokolenie, która miała swój początek w pierwotnym objawieniu. Praca rzemieślnika
była święta, ponieważ „naśladowała” pracę Maa Ngali i dopełniała jego dzieło.
(Tamże: 196)
Rzemieślnicy kontynuują dzieło, ponieważ nie zostało ono ukończone
Maa Ngala, zgodnie z tradycją Bambara, ponieważ podczas tworzenia ziemi Maa Ngala
pozostawił rzeczy niedokończone, aby Maa mogła je dokończyć lub zmodyfikować. Lubię to,
znaczenie handlu tkackiego i kowalskiego, działalność rzemieślnicza,
których celem jest „powtórzenie tajemnicy stworzenia” (tamże: 196). I wszystkich
pracy tradycyjnych rzemieślników towarzyszą pieśni rytualne,
sakramentalne słowa rytmiczne, „a jego własne gesty są uważane za
język. W rzeczywistości gesty każdego urzędu odtwarzają się w symbolice
sama w sobie tajemnica pierwszego stworzenia, która, jak pokazano wcześniej, była ze sobą powiązana
mocy Słowa” (tamże: 196).

42
Rzemiosło kowalskie jest powiązane z ogniem, z mocą transformacji, bytu
powierzono mu tajemnicę przemiany, mineralogii; do tkacza:
umiejętność tkania podczas pracy z nitkami i wykonywania ruchów stopami
które wznoszą się i opadają, symbolizując pierwotny rytm stwórczego Słowa, jak
można zobaczyć poniżej:
Kowal wykuwa Słowo,

tkacz je tka,
szewc zmiękcza je, garbując.
(Tamże: 196).
Kolejnym elementem obecnym w afrykańskim światopoglądzie jest koncepcja magii.
Będąc kontrolą sił, jednym z jego znaczeń jest przywrócenie równowagi,
przywróci harmonię, tak jak człowiek został wyznaczony przez Stwórcę, Maa Ngala, Istotę
opiekun. Taka równowaga zostaje zachwiana, gdy następuje pogwałcenie świętych praw,
objawiające się rodzaje zaburzeń, które objawiają się w różnych postaciach. Magia w
samo w sobie jest rzeczą neutralną, może być czymś korzystnym lub szkodliwym, w zależności od
cel lub kierunek mu nadany:
Dobra magia, wtajemniczona i „mistrzowie wiedzy”, ma na celu oczyszczenie

ludzi, zwierząt i przedmiotów, aby przywrócić porządek w ich siłach. I tutaj siła
mowy jest decydująca. Tak jak boska mowa Maa Ngali ożywiła siły kosmiczne,
które uśpiły, statyczne, w Maa, tak ludzka mowa ożywia, wprawia w ruch i budzi
siły, które są statyczne w rzeczach. Aby jednak mowa odniosła pełny efekt, słowa
muszą być śpiewane rytmicznie, gdyż ruch potrzebuje rytmu, sam w sobie
oparty na tajemnicy liczb. Mowa musi odtwarzać tam i z powrotem, co jest istotą
rytmu. (Tamże: 186)
Ona, magia, jest twórczym Słowem w ruchu i rytmie, które ma dostęp do
świata niewidzialnego, którego celem jest utrzymanie pierwotnej równowagi w świecie widzialnym. Akcja
Magia odbywa się poprzez rytualne pieśni i formuły zaklęć.
Mowa jest zatem materializacją rytmu. A jeśli uważa się, że ma moc oddziaływania
na duchy, to dlatego, że jego harmonia tworzy ruchy, ruchy, które były siłami,
siły działające na duchy, które z kolei są mocami działania. (Tamże: 186)
43
Wracając do wszechświata North-Minas, rozumiemy, że
Ważne było postrzeganie świata odziedziczonego po czarnych Afrykanach w diasporze
konstrukcja myśli magiczno-religijnej obecnej w tym regionie, od

Czarni Afrykanie mieli bliski związek z naturą, wyrażający się w: „ «Słuchaj», mówili w starej
Afryce, «wszystko przemawia, wszystko jest słowem, wszystko stara się przekazać nam
wiedzę». (IDEM, 2003: 31). To postrzeganie zmieszało się z
innymi poglądami oraz z organizacjami symbolicznymi istniejącymi w Sertão Norte-

Minas Gerais umożliwiło zbudowanie nowego wszechświata, przemieszanego kulturowo i
biologicznie. Nowy wszechświat został przerobiony pod względem kulturowym i

magii, która ma na celu zniweczenie lub skrócenie dystansu geograficznego pomiędzy ojczyzną a
ponadto nowa ziemia dąży do zniesienia granic kulturowych między grupami etnicznymi. Taki
ruch odbywa się poprzez władzę narzuconą w procesie okupacji
obszarach, co widać po akcji Manoela Nunesa Viany i jego czarnego

mandingueiros.
Nie tylko niektórzy mieszkańcy Sertão Norte-Mineiro byli postrzegani jako jednostki
obdarzone nadprzyrodzonymi mocami, ale także położenie geograficzne13 sertão
jest przesiąknięta tajemnicą, zaklęciem i strachem, podobnie jak obszar

Zamknięte lasy i różnorodna fauna mają wpływ na człowieka. A
wyobraźnia ludzka jest stolarnią produkującą bogów, warsztatem produkującym

zaczarowane istoty. Tak pisze Lobato o relacji między wyobraźnią a
strach:
Strach! Oto ojciec zwierzęcia. Tutaj, podobnie jak w Grecji, jak w Egipcie
zawłaszczonym przez Ramzesa, „zagubionym w nocy czasu”, strach jest zawsze
największym z bogów i demonów (...) Ciemność rodzi strach; strach rodzi boga i
diabła, a u jego stóp rodzi cały legion piekielnej cyganerii – małych bogów i
pomniejszych demonów, Ariela Maba, Kalibana, podziemne krasnoludy, małe
niebieskie diabły, wilkołaki, caiporas, curupiras i sacis. (1998:15)
Naturalny krajobraz jest poza sobą, interpretowany jako
nadprzyrodzone krajobrazy: rzeki, gleba, powietrze, wiatr, wiry, niebo,

drzewa, zwierzęta, choroby, odgłosy backlands, światło księżyca backlands, upadek
13
Sama geografia kraju, na północ od Minas Gerais, jest przesiąknięta tajemnicą, imponująca przestrzeń,
która wywołuje u obserwatora takie odczucia, jak samotność, udręka, szok, strach i komfort.
44
noc na odludziu, gwiazdy, grzmoty, błyskawice, deszcz i susza, pieśń

ptaki. I żarzące się, płonące promienie słoneczne, którymi się nie zadowalają
spalaj skórę, ale „piecz” duszę tych, którzy stąpają po wiejskiej ziemi. Taki
zjawiska, swoją jasnością, cieniami i dźwiękami, mogą obudzić człowieka
zdziwienia, które dają początek nowej rzeczywistości, przesiąkniętemu światem nadprzyrodzonym
demonów, duchów, potworów, czarowników, mandingo, czarownic,

o caiporas, o curupiras, o sacis, o sławie, o cramunhão, o romãozinho. O
Backcountry jest magiczne. A ciemność nocy reprezentowała zło wraz z nim
żywe odgłosy dochodzące z lasów i rzek. Backlandy są czymś więcej niż fizycznym. Jest
mistyczny, tajemniczy, mroczny i gościnny. To wyobrażenie przenikające kroki człowieka
niepewny. Marques pisze o obrazie, jaki mieszkańcy wsi mają na temat swojego terytorium:
Północne terytorium Minas Gerais jest postrzegane przez wieśniaków jako kraina
niegrzecznych i odważnych ludzi, odważnych i nieustraszonych towarzyszy, gdzie największym
prawem jest prawo tych, którzy mogą najwięcej: tych, którzy mają większą siłę fizyczną i mają
większą ochronę duchową, aby mieć warunki do życia w warunkach wiejskich. (Marques, 2007: 34)
Rysunek 5 – Przedstawienie lasu w pobliżu rzeki São Francisco, na północy

Minas Gerais
45
Jak pisze Marques o niemożliwości opisu backlands
używając języka akademickiego i dydaktycznego, sertão zachęca jednostkę do dawania
piruet w samym istnieniu:
Aby mówić o backlands, trzeba umiejscowić się na samym backlands, w niemal

metafizycznej postawie. Obraz tej przestrzeni oślepia tych, którzy zamierzają ją
opisać prostym i dydaktycznym językiem.
Opisywać to zagłębiać się w siebie, szukać wrażeń z rzeczywistości, która jest niemal
nieczytelna przy użyciu konwencjonalnego języka. (Tamże: 26)
Z drugiej strony, północne Sertão w Minas Gerais w dorzeczu rzeki São Francisco jest
gwałtowny i niszczycielski, nie zaprzeczający życiu: kiełkowanie, kiełkowanie, kwitnienie, owocowanie i
płodzić. Życie i śmierć tworzą przestrzeń Sertão do Norte do Gerais. Jest od
według popularnych powiedzeń: „kraj, w którym dzieci płaczą, a matki nie słuchają”; „kraina
„
nikt"; „ten, kto ma największe usta, połyka drugie”; „kraina, po której chodzi diabeł”; „nim”
diabła”. Są to popularne wyrażenia spotykane w codziennym życiu tych, którzy żyją
w Sertão do Norte do Minas wskazują i śledzą krajobraz, gdzie jest dobrze i
są ledwo obecne, żywe i pulsujące w codziennym życiu mieszkańców wsi. Teraz jest Diabeł
Bóg, cóż, Bóg jest diabłem; albo Świętość jest szatańska, albo szatan jest święty. Anioły i
demony znajdują się w tym samym wymiarze hierarchicznym, w zależności od potrzeby
wieś. Według Marquesa: „Bez wątpienia w historii północnego regionu Minas Gerais
istnienie napięcia między dobrem a złem” (2007: 35). Zło rodaka nie jest
jest substancjalna, stanowi odrębny byt. Jest to ruch reprezentujący tzw
budowa i niszczenie, wreszcie ruch; dobro i zło reprezentują życie i
śmierć. Bo śmierć nie jest przeciwieństwem życia, ale kategorią, która
utrzymuje życie. Tę perspektywę świata możemy przybliżyć do światopoglądu Bantu Bakongo14,
wyrażanego przez profesora Wawaya Kimbandę15 , który jego zdaniem:
W tym światopoglądzie śmierć należy do dynamiki życia.
14
Typ
15
pochodzenia etnicznego Notatki ze spotkań Grupy Badawczej: Od Wszechświata Afrykańskiego na
północ od Minas Gerais – Unimontes. Afrykanin z grupy etnicznej Bantu Bakongo z regionu Bandundu i
klanu Bay zlokalizowanego w Demokratycznej Republice Konga. Obecnie jest profesorem studiów
licencjackich w zakresie nauk religijnych na Uniwersytecie Państwowym w Montes Claros. Koordynator
Grupy Badawczej: Z Wszechświata Afryki na północ od Minas Gerais – Unimontes. Koordynator Neab/Unimontes.
46
Zaczynając od idei życia, śmierci, zła i dobra dla wszechświata
sertanejo, jak i gdzie znaleźć dobro i Boga w północnym Sertão w Minas Gerais?
Marques odpowiada nam:
Religia mówi: trzeba wierzyć w dobroć Boga; Na odludziu takie stwierdzenie, jeśli nie
przeradza się w wątpliwości lub problem, może wywołać oddźwięk wręcz przeciwny,
to znaczy, że mieszkaniec backlandu wprawdzie ufa boskiej dobroci, ale jest podejrzliwy.
Dystans między Bogiem a sertanejo wydaje się być wielkością bezmiaru bezdroży
i surowej rzeczywistości: w kraju, w którym zdaje się nie mieszkać nawet Bóg,
przetrwanie jest sprawą natychmiastową, a przemoc jest legitymizowana. (2007:
35)
Mężczyzna z regionu Sertão Norte w Minas Gerais chce żyć. Przeżyć. I religia
Matryca europejska, taka jak katolicyzm, nie jest w stanie poradzić sobie z problemami
egzystencjalne i funkcjonalne aspekty sertanejo, w przeciwieństwie do zrozumienia siebie
występuje tylko w białej matrycy – Kościół i Korona – lub w matrycy afrykańskiej lub
w rodzimym matrixie. Ale w religii hybrydowej. Marques pisze o
istnienie Umbanda-Sertaneja w regionie:
Historia północy Minas, zbudowana przez krzyżowanie ras etnicznych, połączona

z niewiernością religijną współczesnego człowieka, może legitymizować miejsce
religii synkretycznej, która ma w swojej kosmologii różnorodne elementy:
chrześcijańskie, afro, tubylcze i orientalne (...) przyciąga i służy różnym gustom,
gdyż nie zrywa radykalnie z przeszłością, z magią. (2007: 73)
Sertanejo rozumie siebie jako zaplecze, bogate w różnorodność i
zawsze w ruchu. On, rodak, jest mieszańcem, jest hybrydą zarówno fenotypową
kiedy kulturalnie. I tę osobliwość możemy dostrzec poprzez zjawisko
doświadczenie religijne, którego doświadczają mieszkańcy wsi na północy Minas Gerais, szczególnie w mieście
z Montes Claros. Taki światopogląd powstał na podstawie spotkania
przemieszczanie wejść i flag przez ludność czarną i rdzenną obecną na terenie
region.
Religijny wymiar backcountry można odnaleźć w ruchu wody
święte miejsca rzek, które pochodzą samotnie: albo w górach, albo wypływają z
kamień lub kopalnia ziemi. I tak rzeka tworzy siłę w swoim spotkaniu z
inne rzeki. Rzeka to skupisko kropel wody, które utworzyły się wzdłuż rzeki
47
podróż. Przepływ wody nie pozwala rodakowi być statycznym, lecz pozwalać na przepływ
odczuwane przez pragnienie życia. I żyć dłużej. Ta święta panorama, o
religijność sertão można odnaleźć w mowie sertanejo Riobaldo, postaci z
książka Grande Sertão Veredas autorstwa pisarza Guimarães Rosa. Taki wodny krajobraz
reprezentuje ruch hybrydowy w konstytucji etosu religijnego Północy
górnik:
Dlatego potrzebujemy głównie religii: żeby oszaleć, żeby oszaleć. Módlcie się o uzdrowienie z szaleństwa.
Ogólnie. Na tym właśnie polega zbawienie duszy... Dużo religii, młody człowieku! Tutaj nie przepuszczę
żadnej okazji do religii.
Korzystam z nich wszystkich. Piję wodę z każdej rzeki... Jedna mi nie wystarczy, może i nie wystarczy. (ROSA,
2001: 32)
To właśnie w ruchu hybrydowym ukształtował się krajobraz mentalny wieśniaka, codzienna
rzeczywistość przemieszana i widoczna w relacjach kulturowych. Z mieszaniny wytworzono soczewki
interpretacje siebie i świata, które można dostrzec w gminie

Montes Claros, miejsce styku kultur.
1,2 - Montes Claros: węzeł kulturowy
Nelson Vianna, geodeta i pamiętnikarz16, w swojej książce Foiceiros e

Vaqueiros odnotowuje swoje przybycie do Montes Claros w 1920 r
który wysiada z lokomotywy w mieście Várzea da Palma/MG i pozostaje w
emerytura. Tam, jak widać, ma informacje o Montes Claros
w dialogu przepisanym poniżej:
- Nawet jeśli ledwo pytasz, dokąd idziesz, młody człowieku?
- Do Montes Claros.
- Panie, jesteś stamtąd?
16
„(...) myśląc o pojęciu tożsamości, należy obecnie uwzględnić, że jest ona wynikiem nieszczelnej
kumulacji doświadczeń konstytuujących podmioty, poza granicami geograficznymi i kulturowymi. W tym
aspekcie pamięć ma istotne znaczenie, gdyż to za jej pośrednictwem w archiwach kultury poszukuje się
doświadczeń wspólnych w innych czasach i przestrzeniach, które jednak nieustannie odbijają się echem
w całym procesie konstruowania tożsamości jednostki czy zbiorowości.
Maria Antonieta Garcia definiuje tożsamość zbiorową jako „aktywny proces wyrażania i znaczenia
konkretnych praktyk symbolicznych, poprzez który grupa aktualizuje swoje raporty dla społeczeństwa
globalnego” (BORGES, 2006:34).
48
- Nie. Zobaczę, czy uda mi się pracować w tej dziedzinie.

- Postradałeś zmysły, chłopcze?! – dodał mój rozmówca, dość zdziwiony. Nawet po to,
żeby w ciągu miesiąca nie pokrył się złotym pyłem, nie pojechałbym do tej szalonej
krainy...
Przerwał, być może czekając, aż coś powiem. Kiedy jednak zauważył, że trwam w
milczeniu, mówił dalej:
- Jestem poganiaczem i w 1918 roku, przez przypadek, pierwszego marca (nigdy nie
zapomnę tej daty!) byłem tam, obozując w Vargem.
Zamierzałem następnego dnia, czyli w sobotę, dzień targowy, zabrać trochę ładunków
na dalszą podróż, ale wszystko, co zaplanowałem, nie powiodło się. W nocy tego dnia
wydarzyła się straszna rzecz! Byłem dokładnie na rogu pewnej alei prowadzącej do
Praça da Matriz, kiedy usłyszałem dźwięk wielu rakiet, licznych bomb, hałas wiwatujących
głosów dochodzących z tłumu, dochodzących z górnej części miasta. Gdy grupa dotarła
w pobliże palmy rosnącej na placu, wybuchła prawdziwa strzelanina! Wiwaty ustały.
Nastąpiła chwila ciszy i zdziwienia, a wkrótce potem wszędzie rozległ się ogromny
pośpiech. Z każdego zakątka placu słychać było krzyki przerażenia. Niektórzy mężczyźni
szybko, bez kapeluszy, przeszli obok mnie i zniknęli w stronę Vargem. Nie chciałam
wiedzieć nic więcej i nawet nie próbowałam dociekać przyczyny turumbamby. Jakiś
czas później powiedzieli mi, że to wszystko było wynikiem starych problemów
politycznych i że było kilka ofiar śmiertelnych, a wielu zostało rannych. Ale w tym
momencie nic nie myślałem i również zacząłem biec w stronę lądowania. Następnego
dnia o świcie, mając już zaprzężony oddział, porzuciłem pomysł jego niesienia. W
mieście wszystko było plotkami i zamieszaniem. Kontynuowałem swoją podróż jeszcze
tego samego dnia, bez jasnego kierunku i nie wiedziałem jak, trafiłem do Catalão, w
stanie Goiás, tam dalej pracowałem i nigdy nie wróciłem, ani nie miałem ochoty wracać.
wrócić do tych Paragwaju... (...)
- Nie idź tam, chłopcze. Wracaj do swojej krainy. To przyjacielska rada i mądra rada. (...)
- Ale w każdym razie, jeśli jesteś jednym z tych, którzy lubią ssać jaguara, to idź; a
potem nie narzekaj, że nikt nie mógł temu zapobiec.
(VIANNA, 2007: 18-20).
Dialog w pensjonacie pomiędzy Nelsonem Vianną a poganiaczem przedstawia nam Montesa
Jasne jak niewygodne miasto, niebezpieczne do zamieszkania, a nawet przechodzenia przez nie
tam. Taką koncepcję miasta można dostrzec w rozmowach m.in
codzienne życie mieszkańców miasta i przemierzających je osób. Miasto, godz
Jednocześnie jest to pożądane, ale jest źródłem pogardy, pozostawiając przestrzeń pomiędzy
pragnienie posiadania i pragnienie jego zaprzeczenia. Tworzy w sobie napięcie
tożsamość, nie można mówić o jednym Montes Claros, ale o kilku Montes Claros,
jak widać z poprzedniego dialogu.

49
Rysunek 6 – Mapa terytorium Kapitanatu Bahia pomiędzy rzekami São Francisco, Rio
Verde Grande i rzeką Gavião. Tutaj. 1758,59,5 x 53,0 cm; Rękopis i akwarela; AHU (N.
167/980) – Fotografia Laura Castro Caldas i Paulo Cintra – Projeto Resgate.
Gmina Montes-Clarense położona jest w północnej części stanu Minas

Gerais, w górnym i środkowym dorzeczu São Francisco, dorzeczu rzeki Verde Grande.
Dominuje półwilgotny klimat tropikalny, z roślinnością cerrado
styka się z północno-wschodnią katingą, przedstawiając relief naznaczony formacją

stół wzniesionych i otwartych obszarów, które powstały w wyniku pracy erozyjnej, będąc
uważany przez bandeirantes za powszechny.
Gmina jest podzbiorem Sertão Norte-Mineiro i węzłem komunikacyjnym
kulturalny, będący w stanie przedstawić wycinek o wyobrażeniach o wdziękach,
zaklęcia, magia, demony, bogowie, krótko mówiąc, istoty nadprzyrodzone, religijność
zbudowany w wyniku tranzytu kulturowego między ludźmi pochodzącymi z regionu północno-wschodniego
i południowy wschód.
Przejawia się to w koncepcji wymiany, której aspekty historyczne i ekonomiczne

pozwalają się rozwinąć i rzutować na powiązania społeczno-kulturowe, gdzie
zostaną zainstalowane amalgamaty, brikolaże, symbiozy, co jest scenariuszem,
w którym rozkwitną konstrukcje wyobraźni .
(SENNA, 2008: 4)
50
Gmina jest drugim węzłem dróg krajowych, będącym ośrodkiem

połączenie między stanami brazylijskimi. Pojęcie skrzyżowania daje nam wyobrażenie o
spotkanie, oznacza punkt skrzyżowania dwóch lub więcej ścieżek lub dróg,
rzeczy i symbole. Spotkanie i niezgoda między ludźmi, symbolami i rzeczami
powodują zmiany, to znaczy kontakt implikuje zmianę zarówno materialną, jak i
symboliczny. To, co dzieje się między ludźmi, to nie tylko rzeczy same w sobie,
ale także jego znaki i znaczenia, człowiek znajduje się w środku sieci
znaczenia, utkane i związane przez niego samego, będąc zatem istotą kulturową
co ma miejsce w kulturze:
... grupy ludzkie nawiązują między sobą powiązania poprzez wymianę produktów
niezbędnych do ich reprodukcji materialnej i symbolicznej. Mechanizm wymiany
społecznej zakłada istnienie dynamiki, która zachodzi w trzech odrębnych
momentach: najpierw daję komuś. Wtedy dostaję coś od kogoś. Ale na tym
relacja się nie kończy, aby możliwe było przetwarzanie, konieczne jest, abym
odwzajemnił coś, co otrzymałem w trzeciej chwili. Otwiera to możliwość
kontynuacji relacji rozpoczętej pierwszym gestem darowizny. Podarowanie
czegoś komuś w społeczeństwach, które na tym mechanizmie społecznym
zbudowały swoje stosunki społeczne, zakłada otrzymywanie, a co za tym idzie
dawanie. (COSTA, 2000: 109)
Własność regionu, dzisiejszej gminy Montes Claros, przekazał Antonio

Gonçalves Figueira, członek zespołu São Paulo z 1674 r. – Fernão Dias. On,
Antonio Gonçalves Figueira był szwagrem Matiasa Cardoso de Almeidy, który
flaga Fernão Dias kontynuowała:
Fernão Dias, posiadający postanowienie lub statut wydany 20 października 1672

r. przez generalnego gubernatora Affonso Furtado de Mendonça, na mocy
którego nadano mu prerogatywy stylu (sic!) i tytuł „Gubernatora Esmeraldas”
(23) , zorganizowała Flagę, do której, między innymi „zasłużonymi” i „ważnymi”
mieszkańcami São Paulo, należeli: Mathias Cardoso, pierwszy w kolejności
potentatów, jako zastępca i szef – następca Fernão Diasa; Manoel de Borba Gato
i Garcia Rodrigues, ten syn i tamten zięć Esmeraldasa oraz Antônio Gonçalves
Figueira(...). (VIANNA, 1916: 34)
Próba zobrazowania szlaku poszukiwawczego banderyzmu z XVII w

XVIII, uciekamy się do kartografii, która przedstawia nam trajektorie, umożliwiając
większe zrozumienie zajmowanej przestrzeni, możliwość obserwacji punktu
odejście od każdej flagi, odpowiednia data i przebyte trasy. Mapa
51
poniżej pozwala nam wizualnie przemierzać to samo terytorium i rzucić okiem na

Znaczenie dorzeczy w tranzycie osób, towarów i towarów
kultura. Mapa, ósemka, pokazuje trasę Fernão Dias i wskazuje lokalizację
rzek Doce, Jequitinhonha, Velhas, São Francisco,
Jequitaí, pokazując nam sieć hydrograficzną otaczającą gminę Montes Claros,
przestrzeń powstała w wyniku podróży Fernão Dias Pais wraz z jego
Oznacz towarzyszy.
Rysunek 7 – Mapa – Flagowy statek poszukiwawczy. XVII i XVIII wiek
Ryc. 8 – Mapa – Flaga Fernão Dias Pais (1674 – 1681)

52
Ponadto na mapach widoczne są także dorzecza rzek, m.in

ruch wody, pokazujący ruch rzeczny, w którym żyją ludzie i
dobra. Taki ruch wód jest także ruchem kultury afrykańskiej,

ludzie o kulturze wewnętrznej, którzy podążając korytami rzek migrują w głąb kraju
sertão, którego przestrzeń jest zamknięta i oddalona od wybrzeża. Zatem,

Czarni ludzie, którzy przybyli na backlands, mogli zachować swój sposób życia
i sposób interpretacji życia. W głębi lądu, na krawędzi, rozległ się wielki śpiew
rzek, umożliwiając w tych miejscach zachowanie tradycji ustnej, która archiwizuje
swoją wiedzę w postaci rytmicznych słów, gestów, tańców, legend, mitów i

w obrzędach (por. ANTONACCI, 2008).
Montes Claros było jednym z największych gospodarstw położonych nad brzegiem Rio
Zielony. Krótko po wygaśnięciu flagi Antônio Gonçalves Figueira uzyskuje
sesmaria, zgodnie ze statutem z 12 kwietnia 1707 roku, trzech lig

długości na półtorej ligi szerokości, w górnym biegu rzeki Rio Verde, jako nagrodę
przekazane Gubernatorowi Generalnemu, stanowiące Farmę Montes Claros.
W rejonie doliny rzeki Verde, żyznej krainy, na nizinach pojawiła się sól
barreiros i miał bogatą roślinność. W tym obszarze

Farma Montes Claros, obszar o doskonałych warunkach do hodowli bydła. A
region nie posiadał pożądanych przez bandeirantów bogactw mineralnych, czyli kamieni
cenne, ale zamieszkiwane było przez Indian. Pojmanie Indian było dochodowym biznesem.
We wsi São Paulo panowała fascynacja wyprawą w głąb lądu w poszukiwaniu lekarstw17.
Przedsięwzięcie to było finansowane i dobrze uzbrojone. Drugi
Chiavenato: „Fascynacja była zbyt wielka. W São Paulo nie było nikogo, kto mógłby zostać
odporny na pozornie łatwy zysk, który umożliwił Hindus”. (1991: 58), gdyż ten obszar São
Francisco był przesiąknięty grupami autochtonicznymi18. Ponadto,
przedstawił naturalne cechy ekstensywnej hodowli zwierząt.
17
Medycyna to termin używany w czasie wpisów i flag w celu oszukania prawa, które zabraniało chwytania
Indian w celu zniewolenia.
18
Abaeté, Shacriabá, Acroá, Aricobé, Tamoio, Cataguá, Tobajara, Amoipira, Tupiná, Ocren, Sacragrinha,
Tupinambá to rdzenne grupy rozmieszczone w dolinie São Francisco, gdzie znajduje się obecny stan Minas
Gerais. Wskażemy grupy tubylcze, które według Senny (1937) zamieszkiwałyby Minas Gerais, na obszarze
São Francisco: Abatirá, Candindé, Cariri, Catolé, Caiapó, Guaíba, Crixá, Cururu, Goianá, Kiriri, Tremembé,
Tupi . Dalsze szczegóły: patrz PIERSON, 1972, Tomo I; HOHENTAL JR.: 37-86; SENNA, 1937.
53
Ponieważ nie posiada bogactw w kamienie szlachetne, region19 rozwinął się

stała się kultura przejściowa oraz gospodarka oparta na hodowli i handlu
dostawca artykułów spożywczych i eksporter produktów z
surowiec bydlęcy dla obszaru górniczego. Akcja przyniosła korzyści miastu
Mrówki, dawna farma Montes Claros. Poniżej możemy zobaczyć zdjęcie pt
dom główny Fazendy Montes Claros i retrospektywny obraz Arraial de
Mrówki z początku XIX wieku, zbudowane przez José Prudêncio de Macedo i
Hermes de Paula, od kwietnia 1925 r.
Rysunek 9 – Główny budynek farmy Montes Claros
Następnie na początku mamy retrospektywne spojrzenie na Arraial de Formigas

z XIX wieku, pokazane na mapie regionu i szczegółowo opisane przez pisarkę Milene
Antonieta Coutinho Maurício w swojej pracy Dziedzictwo historyczne Montes Claros.
Szczegóły:
Na pierwszym planie mamy zalążek obecnego placu doktora Chavesa, równiny zalewowej, a na nim: 1
– Prymitywna kaplica opisana przez Saint-Hilaire. 2- Kamienica należąca dziś do pana Hildebrando
Mendesa. 3- Siedziba gospodarstwa „Montes Claros” zbudowanego przez José Lopesa de Carvalho,
założyciela dziedzictwa kaplicy. 4-Kamienica dzisiaj należąca do pana João Valle Maurício. 5-Lagoa, dzisiaj
19Położenie geograficzne Montes Claros znajduje się na obszarze o łatwym dostępie i

korzystnych warunkach dla rolnictwa i hodowli, co umożliwiło kontakt z obszarem górniczym:
Grão-Mogol, Salinas, Diamantina, Felisberto Caldeira, Itamarandiba, Capelinha. Pomimo
rozwoju hodowli zwierząt, górnictwo sprzyjało okupacji północnej części Minas, gdzie znaleziono
złoto u źródła rzeki Jequitinhonha, nad rzeką Jequitaí, nad rzeką Pardo, nad rzeką Paracatu i w
pobliżu Grão-Mogol, diamenty.
54
cofnięty i przekształcony w Plac Sportowy. 6-Droga Królewska do Tijuco. 7-

Rzeka Vieira. 8 Morro Dois Irmãos. 9- Początek obecnej Rua Padre Teixeira, gdzie
dziś znajduje się rezydencja pułkownika Domingosa Lopesa. (MAURICIO, 2005: 23-
24)
Ryc. 10 – Widok retrospektywny Arraial de Formigas na początku XIX wieku
Wraz z budową kaplicy ku czci Matki Bożej Poczętej

i São José, wkrótce wokół kaplicy pojawił się Arraial z imieniem Formigas,
wynikające z naturalnego istnienia handlu zwierzętami. Następnie w XX wieku, jako
Arraial de Nossa Senhora da Conceição i São José de Formigas został podniesiony w 13
października 1831 i został przemianowany na Vila de Montes Claros de Formigas. Dla
prawo nr. nr 802, z dnia 3 lipca 1857 roku wieś została podniesiona do rangi miasta o nazwie
Monte Claro.
Natomiast dolina rzeki Verde, według Pauli (2007), została przedstawiona

niekorzystne warunki mieszkaniowe, przeniesienie gospodarstwa w dolinę rzeki
Vieira:
Zawsze uciekając przed „gorączkową miazmą sezões”. Figueira oddaliła się od

bagnistych brzegów rzeki Verde. Wolał oprzeć tam swoją farmę
55
łagodna dolina rzeki Vieira, jej dopływu (...), w pobliżu starego „passagem das ants”
(górnego przejścia) na prawym brzegu rzeki. Wybudowano tam domy, zagrody i
skromną glinianą kapliczkę, w której czczono niewielki obraz Matki Bożej.
Słony teren i wspaniałe naturalne pastwiska wskazały starej Figueirze kierunek, w

którym należy podążać – hodowlę zwierząt. (PAULA, 2007:7)
Rysunek 11 – Bandeirante Antônio Gonçalves Figueira i marzenie o mieście
Według Pauli (2007), do czego doprowadziło Antônio Gonçalvesa Figueirę

przeniesienie jego gospodarstwa nad brzeg rzeki Vieira było „gorączką palustrynową”
które zaszkodziło życiu na brzegach rzeki Verde. Budowa nowej siedziby, przy ul
brzegi rzeki Vieira, oznaczały nie tylko zmianę przestrzenną siedziby
Gospodarstwo Montes Claros, ale podstawą gospodarki opartej na hodowli zwierząt.
Pozwoliło mi to zastanowić się nad istnieniem wspólnej tożsamości kulturowej

pomiędzy lokalnymi grupami żyjącymi w odległych lokalizacjach i o różnej ekologii,
z hodowlą bydła jako elementem napędowym jej budowy. Wieśniak w tej okolicy
nie może myśleć o sobie bez wołu, który mu towarzyszy. (COSTA, 2000: 108)
56
Ze względu na wzrost produkcji zwierzęcej i konieczność zarabiania
cena, Figueira otwiera drogi łączące komunikację z Tranqueirą w Bahia,
São Francisco, Pintagui, Serro i przedłużył linię Montes Claros do rzeki Velhas,
znalezienie dzięki temu trasy prowadzącej z Sabará do Montes Claros. Ponadto,
utrzymywał handel – sprzedaż i targowanie się – z krewnymi i przyjaciółmi: potomkami

Matias Cardoso, Januário Cardoso i Dona Maria da Cruz. Zatem,
przekształciło gospodarstwo w największe centrum handlu bydłem na północy i południu Minas

z Bahii.
Zasiedlenie miasta Montes Claros miało miejsce nad brzegiem rzeki Verde
i rzeka Vieira z braćmi i szwagrami Figueiry, którzy przybyli do regionu.
Osiedlili się na północy Minas, nabyli sesmaria i rozwinęli się
fortuny. Jak twierdzi w swoim rozdziale ekonomistka z North Minas Gerais Rodrigues
„Formacja gospodarcza północy Minas i ostatni okres”, tekst na podstawie

Twoja teza:
Hodowla bydła prowadzona była ekstensywnie na otwartym polu, a bydło szukało własnego pożywienia.
(...) Hodowla bydła przeniknęła w głąb lądu, korzystając z naturalnych pastwisk i terenów zasolonych,
znanych dobrze słonych glin. (RODRIGUES, 2000: 115-116)
Według badań historyka Antonacciego wół również
w kulturach czarnej Afryki, a co za tym idzie, w kulturach afro-potomków
znaczenie. Czarni ludzie śledzili nie tylko ruch wód rzecznych, ale także
także bydło, które przybyło w głąb lądu północnego Minas. Według
Zgodnie z tradycją Mali, Afrykanie Bambara, Peul i Mandiga są ludźmi pasterskimi i niektórzy
Należą do kasty kaletników (garanke w Bambara, sakke w Fulfulde) (por. HAMPÂTĘ BÂ, 1982).
Istnieją trzy rodzaje kaletników (garanke w Bamabara, sakke w Fulfulde):
- ci, którzy robią buty; - ci,
którzy robią uprzęże, wodze itp.;
- rymarze lub rymarze.
Obróbka skóry również wiąże się z inicjacją, a garanke często cieszą się reputacją czarowników. (Tamże:
202)
57
Wybraliśmy gminę Montes Claros/MG, ponieważ jej brakuje

Studia afro-brazylijskie w regionie, a z drugiej strony prezentacje religijności
elementy kulturowe, które pozwalają dostrzec tożsamość etosu państwa
region północnego Minas Gerais i symboliczne sieci Montes-clarense
bywalca kultów afro-Sertanejo. Ponieważ według Limy Vaz:
Pierwsze znaczenie etosu (jako początkowego eta) oznacza dom człowieka (i w

ogóle zwierząt). Etos jest domem człowieka. Człowiek żyje na ziemi, realizując
bezpieczny proces etosu. To poczucie stałego i zwyczajowego miejsca pobytu,
schronienia ochronnego stanowi rdzeń semantyczny, z którego rodzi się
znaczenie etosu jako zwyczaju, trwałego schematu prakseologicznego, stylu
życia i działania. Metafora domu i schronienia precyzyjnie wskazuje, że poprzez
etos przestrzeń świata staje się miejscem zamieszkania człowieka. (...) Zatem
przestrzeń etosu jako człowieka nie jest mu dana, lecz jest konstruowana lub
nieustannie rekonstruowana. (1993: 12-13)
Ważne jest podjęcie hermeneutyki kultury wiejskiej poprzez jej symboliczne

przedstawienia, zwłaszcza Exu-Sertanejo, mistycznej istoty
czczony na terreiros w Montes Claros. On, Exu-Sertanejo, jest syntezą
kulturowy, produkt symbolicznej rezygnacji z sacrum mającego afrykańskie korzenie,
tubylcze i katolickie kobiety w północnej części Minas Gerais. Ta nadprzyrodzona istota
wyraża wyimaginowane backlands, objawiające się poprzez tradycję ustną.
W ten sposób badając cechy dotyczące reprezentacji Exu-

Sertanejo w Montes Claros polega na próbie zrozumienia cech tożsamościowych
wyznawcy rytuałów Quimbanda-Sertaneja, w ramach obecnej sieci symbolicznej
w kultach afro-Sertanejo, która obejmuje grę symboli: pieśni, legendy,
tańce, potrawy, gesty, ubiór, rytmy, krótko mówiąc, przedmioty sakralne
codziennie. Bourdieu pisze: „Kategorie percepcji świata społecznego są m.in
istotny, produkt włączenia obiektywnych struktur przestrzeni społecznej.”
(2000:141).
Takie elementy składowe kultury wiejskiej można dostrzec m.in

wszechświat religijny pochodzenia afrykańskiego, wykorzystujący ustną tradycję jako soczewkę: pieśni, legendy,
mity, tańce, obrzędy, gesty. Rozumiemy zatem obrzęd związany z Exu-

Sertanejo jako synteza tożsamości kulturowej, łącząca różne logiki
58
różnych grup etnicznych, związek ze środowiskiem i bieżący przepływ ludzi
region.
1.3 - Exu, sfera metamorficzna: od Boga, od Demona do Sertanejo
Gwałtowny, marginalny i bezprawny charakter, wyrażający się brakiem Korony w

formą aparatu podatkowego oraz brakiem Kościoła katolickiego i magicznej mocy
jak sugerują badacze, były historycznymi zabytkami północnego Sertão w Minas Gerais
João Batista de Almeida Costa, Carla Maria Junho Anastásia, Alysson Luiz Freitas de Jesus i
Ângela Cristina Borges Marques. Takie elementy społeczno-ekonomiczne-
Tło historyczne przyczyniło się do powstania kultury religijnej i wpłynęło na nią

hybrydowy, wyrażający cechy typowe dla regionu North-Minas.
Z relacji pomiędzy jednostkami i jednostkami możemy zrozumieć, że

jednostki i przestrzeń naturalna oraz jej zagospodarowanie połączone z kontrolą
społeczne, że religia posiadająca tylko jedną świętą matrycę nie rozkwitła w Sertão
Na północ od Minasu. Ale symboliczny system przekonań, który reprezentuje etos
sertão, gdzie pulsuje napięcie pomiędzy Bogiem a Diabłem, dobrem i złem, życiem i śmiercią.
Przypomnijmy sobie Manoela Vianę i João Costę, którzy mieli władzę hybrydową i marginalną,
posiadacze nadprzyrodzonych mocy, zgodnie z wizją czasu. Obydwa
Mają metizo, hybrydowy, mieszany wizerunek społeczny. I stosowali przemoc

symboliczne w formie zaklęć. Według Marquesa:
Napięcie między dobrem a złem wyraża się słowami rodaka Rosy: Kiedy Bóg
przyjdzie, niech przyjdzie uzbrojony, czyli w tej ziemi panuje moralność rodaka.
W tym celu Bóg wskazuje drogę, a Diabeł objazd. Jeśli nie możesz wybrać ani
jednego, ani drugiego, przekradnij się przez dzicz, czyli przeżyj. Istnieje zatem
konflikt pomiędzy dobrem a złem, a konflikt ten objawia się we wszechświecie
Umbanda sertanejo poprzez postacie takie jak Exu, Escora i Pomba-gira.
(2007:36)
To napięcie umożliwiło rodakowi rozwinięcie specyficznej kultury, która

oznacza bycie w tranzycie i bycie hybrydą, czego jedną z konsekwencji jest praktyka
religijny. Takie sertanistyczne praktyki religijne kultu afro-brazylijskiego reprodukują się w
rytuały, ceremonie i sztuki magiczne hybrydowa kultura północnej części Minas Gerais,
czyniąca Exu świętą istotą pochodzenia czarnoskórego w Exu.
59
Wieś. Dlatego Exu-Sertanejo wyraża „...procesy społeczno-kulturowe
w którym stają się odrębne, oddzielnie istniejące struktury lub praktyki
łączą się, tworząc nowe struktury, obiekty i praktyki” (CANCLINI, 2006: XIX).
Dlatego też podmiot ten nie jest Exu narodów Czarnej Afryki, na które są one podzielone
dwie grupy językowe: Sudańczycy i Bantu. Pisze Prandi w swoim artykule
Od Afryki do Afro-Brazylii: pochodzenie etniczne, tożsamość, religia:
Sudańczycy to lud zamieszkujący dzisiejsze regiony od Etiopii po Czad i od

południowego Egiptu po Ugandę i północną Tanzanię. Na północy reprezentują
one część wschodniej grupy Sudanu (obejmującej Nubijczyków, Nilotyków i
Barisów), a poniżej środkowej grupy Sudanu, utworzonej przez niezliczone grupy
językowe i kulturowe tworzące różne grupy etniczne, które dostarczały Brazylii
niewolników, zwłaszcza tych znajdujących się w regionie Zatoki Gwinejskiej i
które w Brazylii znamy pod nazwami rodzajowymi Nagôs lub Joruba (ale które
obejmują kilka ludów języka i kultury Joruba, w tym Oyó, Ijexá, Ketu, Ijebu, Egbá,
Ifé, Oxogbô itp.) .), fon-jejes (do których zaliczają się między innymi fon-jejes-
daomenaos i mahi), haussás, słynący nawet w Bahia ze swojej cywilizacji
islamskiej, a także inne grupy, które miały mniejsze znaczenie w kształtowaniu
się naszego społeczeństwa kultury, takie jak grúncis, tapas, mandingos, fântis,
achântis i inne nieistotne dla naszej historii. Często takie grupy nazywano po
prostu kopalniami. (2000:53)
Mistyczna istota, o której mowa, przeszła metamorfozę w wyniku połączenia
różnych logik w konstytucji kultury wiejskiej na północy Minas
Ogólny. W ten sposób rozumiemy, że Exu czczony na odludziu jest istotą
mistyczna, nadprzyrodzona istota, która wyraża świętą kulturę metysów, to znaczy
„...przeciwstawne elementy stykających się kultur mają tendencję do wzajemnego wykluczania się,
stoją naprzeciw siebie i przeciwstawiają się sobie; ale jednocześnie mają tendencję
przenikać, łączyć i utożsamiać” (GRUZIŃSKI, 2001: 45). Dlatego,
Nazwaliśmy tę mistyczną istotę Exu-Sertanejo. On, Exu, jest rodakiem, ponieważ jest świętym tworem
odbudowanym na odludziu20 na północ od Minas Gerais i ponieważ
łączy w sobie przejawy kulturowe innych obszarów w głębi lądu, które wyemigrowały na północ
na przykład Minas Gerais, północno-wschodnia część kraju od Ceará do Bahia,
sugeruje tekst O Rabicho da Geralda i zwyczaj ludu afrykańskiego
podążaj szlakiem bydła. Ponadto łączy w sobie dynamikę kultury
20
Sertão to terminologia wywodząca się z Desertão, czyli opuszczonego obszaru, który według
brazylijskiej myśli społecznej wyraża miejsce barbarzyństwa, brak cywilizacji jako kontrapunkt dla
wybrzeża, miejsce cywilizacji.
60
wejścia i flagi pochodzące z São Paulo. Ta nadprzyrodzona istota,
Exu, zostało ponownie opracowane i nadano mu nowe znaczenie na terytorium backlands na północy Minas
to, sklasyfikowane jako Exu-Sertanejo; będzie postrzegany jako odbijające lustro
ślady Montes Claros, wyznawcy kultu afro-Sertanejo.
Dowiedzieliśmy się z badań przeprowadzonych w terenie i przeglądu
bibliograficznych wynika, że Exu, istota widziana z różnych perspektyw, rozumiana jest przez
wyznawców21 kultu Afro-Sertanejo jako istota nadprzyrodzona, posiadająca cechy
sertanejo, czyli wyraża afro-Sertanejo religijne wyobrażenie miasta
Montes Claros zawarte w przekazach ustnych: pieśniach i legendach. To są wspomnienia
śpiewane w rytmach i gestach.
Pieśni i legendy podkreślają specyfikę afrykańskiej tradycji ustnej
ponieważ jest powiązany z dźwiękiem i głosem, które są elementami sakralnymi, przedstawicielami
ognia i powietrza. Jest to tradycja, w której obecność zmysłów słuchu i
zapachu. Słuch, dzięki dźwiękom i słowom, które dostają się do ciała; i zmysł węchu,
z powodu wdychania i wydychania powietrza przez nos i jelita. Powietrze jest ogniem, który żywi się
słowo, a więc rozumiane jako życie podtrzymujące dynamikę istnienia. O
Afryka nie zaprzecza swojemu stanowi natury, kojarzenia się z żywiołami
naturalny ogień, powietrze, ziemia i woda.
Dźwięk, głos, pieśń i legenda są bezpośrednio powiązane ze słowem, które,
aby się wyrazić, potrzebuje ciała, które się porusza, tańczy i gestykuluje:
Zatem słowo wychodzące z ciała jest siłą kontynuującą tworzenie, jest święte.
Wśród afrykańskich ludów Male jest jeszcze jedna odpowiedzialna postać
przekazywać tradycję historyczną, griota.
Griot – termin pochodzenia francuskiego, obejmuje szereg funkcji w kontekście

społeczeństwa afrykańskiego. W społeczeństwie, w którym istniała wiedza
21
Za adepta uznamy osobę, która podziela święty światopogląd i żyje doktryną terreiro, do której należy.
Mamy na myśli, że adept to ten, który uczestniczy w rytuałach,
płaci miesięczną składkę, uczestniczy w posiedzeniach administracyjnych terreiro, ma prawo głosu i może
kandydować do zarządu, tworząc listę. Jest w trakcie inicjacji lub jest inicjowany, swoje święte obowiązki
wypełnia regularnie, zgodnie ze wskazówkami kapłana. Ponadto zajmuje stanowisko lub funkcję w
terreiro. Kult rozumie jako religię magiczną. Taka postawa panuje pomiędzy księdzem a zarządem, są to
osoby zaangażowane w wysokim stopniu.
Istnieją również mniej zaangażowani obserwujący, którzy uczestniczą w minimalnym stopniu, znani jako
„media farofeiro”. „Oni, farofeiros, niczego nie chcą. Jedyne, czego chcą, to cieszyć się dobrodziejstwami
macumby” (Diário de Campo, 26.11.2008, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo) mówi jeden z fanów.
61
tradycyjnie przekazywany słowem – ustnie – griot zajmował eksponowaną

pozycję, do niego należało bowiem przekazywanie tradycji historycznej: był
kronikarzem, tym, który władał słowem, będąc czasami znakomitymi poetami;
Później został także muzykiem i podróżował na duże odległości, odwiedzając
miasta, w których grał i opowiadał o przeszłości. Całkiem mylony z „czarodziejem”,
czasami faktycznie pełnił rolę „wróżbity”, co było odmienne. (TAMSIR, 1982: 05)
Oni, griot lub dieli w Bambarze, są muzykami, poetami lirycznymi i

autorzy opowiadań, którzy ożywiają popularne rozrywki, zachowując historie. Exu
przerobione w Sertão do Norte z Minas Gerais wyraża jego wyczyny, jego
wyczyny i ich moce w słowach dźwiękowych i rytmicznych na terreiros, wielkie
śpiewanie na nabożeństwach w Quimbanda-Sertaneja.
Dlatego postulujemy obecność typowo wiejskiego Exu z

przybycie Bandeirów, biorąc pod uwagę obecność mameluco,
hybrydowy charakter w historii Brazylii. Możemy zrozumieć tę magiczną praktykę
Manoel Viana i João Costa pozostawiają wskazówki wskazujące na obecność śladów
charakterystyczne dla Exu w północnej części Minas Gerais. Według Prandiego w swoim artykule
Exu, od posłańca do diabła: katolicki synkretyzm i demonizacja orixá Exu:
Pierwsi Europejczycy, którzy w Afryce zetknęli się z kultem Joruba orixá Exu,
czczonego przez Fonów jako vodum Legba lub Elegbara, przypisywali temu
bóstwu podwójną tożsamość: grecko-rzymskiego fallicznego boga Priapusa i
diabła Żydów i Chrześcijan. Pierwsza ze względu na ołtarze, materialne
reprezentacje i falliczne symbole orixá-vodum; drugi, ze względu na jego
specyficzne atrybucje w panteonie orixás i voduns oraz jego kwalifikacje moralne
opowiedziane w mitologii, co ukazuje go jako orixá sprzecznego z najogólniejszymi
zasadami społecznie akceptowanego postępowania (...) (2001: 01)
Verger, Europejczyk, etnolog, fotograf i babalawo (kapłan Joruba), który

rozwinął badania etnograficzne nad religijnością afro-brazylijską, pisze:
(..) ma charakter podatny, gwałtowny, porywczy, przebiegły, niegrzeczny, próżny,

nieprzyzwoity (...) pierwsi misjonarze, zdumieni takim zestawieniem, upodobnili
go do Diabła i uczynili z niego symbol wszystkiego, co złe niegodziwość,
poniżenie i nienawiść w opozycji do dobroci, czystości, wywyższenia i miłości
Boga. (1999: 119)
62
Historiografia (por. ANASTASIA, 2005; PAIVA, 2006) autorstwa Manoela Nunesa Viany
oraz João Costa za związek z magią, zaklęciami, mandingami i praktykami
magiczno-religijny, oferuje nam wskazówki zarysujące sagę Exu
w północnej części Minas Gerais. Co więcej, w badaniach przeprowadzonych w zbiorach odkryliśmy m.in
Regionalnego Oddziału Badań i Dokumentacji Unimontes, proces

przestępstwo z dnia 22 września 1887 r., które dotyczy zaklęć,
ofiarą był czarny mężczyzna i były niewolnik znany jako czarnoksiężnik, który mieszkał w tym mieście
Farma Bananeiras – Walki. Proces przedstawia następujące informacje:
W dniu zbrodni były niewolnik został zamordowany dwoma strzałami z broni

palnej, które trafiły go w żebra i udo. Do przestępstwa doszło w pobliżu domu
oskarżonego. Z protokołu prokuratora wynika, że „wiedziano, że ofiarę leczy się
zaklęciami, a przestępca domagał się od niej jakiegoś lekarstwa, ale spotkał się
z odmową (sic!), dlatego Bastante Antonio Victor użył dwulufowej butelki i
zostawił .podążając za wspomnianym Antonio”. (SPDOR/Sprawa karna nr 000.386
- Notacja: AA.01.01.01/000.386, strona 4)
Sprawa karna, której ofiarą jest Antonio, wyzwolony mężczyzna i były niewolnik,
śledzi linie kulturowe, które pozwalają wywnioskować praktyki między członkami
społeczeństwo wiejskie, które ma magię, zaklęcia, nadprzyrodzone uroki jako
narzędzie, które pomaga im odnosić się do codziennego życia. Proces karny
zdefiniował historyczny znak obecności czarnego mężczyzny, byłego niewolnika i
Czarownik. Innymi słowy, czarny człowiek żyjący w diasporze i współistniejący ze światem katolickim.
Zatem człowiek o kulturze hybrydowej. Ludzie szukają go, aby zapewnić

nadprzyrodzone usługi. Przyczyną morderstwa była rezygnacja z pracy z powodu niespełnienia obowiązków
prośba o rzucenie zaklęcia na prośbę oskarżonego Antonio Victora de Almeidy, lat 35

około lat, wolny człowiek i rolnik, opisany w procesie:
W dniu 4 września tego roku (sic!), w miejscu zwanym Bananeiras w dystrykcie

(sic!) Contentas, oskarżony, jak twierdzi Antonio Victor, oddał (sic!) dwa strzały w
stronę Antonio od byłego niewolnika rodziny França, również zamieszkałego w
tej dzielnicy oraz użycie amunicji do broni z miejsca śmierci spowodowało śmierć
pacjenta. Osoba oskarżona o popełnienie takiego morderstwa posługiwała się
pretekstem, że ofiara odmówiła sprawowania wobec niej urzędu (sic!)
uzdrowiciela (podkreślenie dodane). Wszystko widać z informacji przekazanych
tej prokuraturze przez wykwalifikowane osoby, cieszące się dobrą opinią w tym
miejscu.
63
(SPDOR/Sprawa karna nr 000.386 - Notacja: AA.01.01.01/000.386, strona 4)
Antonio był znany wszystkim w regionie tworzącym Farmę

Bananeiras – Contendas – jako „preto Velho” lub „negro Velho”, czarownik,
którzy przypisują mistyczne cechy społecznemu obrazowi
„stary czarny”. Możemy więc wnioskować na podstawie dokumentów historycznych
o pochodzeniu Exu, jego obecności w sztukach magicznych „starego czarnego” czarownika,
jako że istota Exu ma swoje korzenie za granicą, w Czarnej Afryce. Exu,
istota afrykańskiego pochodzenia religijnego, jest czczona jako Bóg, który stwarza i
odtwarza, co ma ogromne znaczenie dla realizacji sztuk magicznych pochodzenia religijnego
w Czarnej Afryce, to znaczy nic się nie dzieje w poczęciu adeptów,
bez pierwszego powitania i zadowolenia Exu. On jest Bogiem ulicy, ścieżek, Boga
początek i koniec. Z innej perspektywy, pod wpływem religijności
Matryca chrześcijańska, metaforyzując chrześcijańskiego diabła, kojarzy się z tym, który
niszczy, zabija, szkodzi.
W gazecie „Correio do Norte” z 1884 r. znajdujemy także:
wypowiedź o czarowniku zakłócającym porządek społeczny:
Nie jest to wiarygodny fakt, ale prawdą jest, że w dystrykcie Bom Fim, na
ziemiach Fazenda Tiririca, w miejscu zwanym – Poço do Urubu, żyje osoba, która
udaje, że posiada nadprzyrodzone moce odgadywania i leczenia choroby za
pomocą systemu zaklęć. Tą osobą jest Lourenço Pacheco Soares, wokół którego
domu nieustannie gromadzą się ludzie poszukujący wyroczni szczęścia i
lekarstwa na swoje choroby; a co gorsza, ten fałszywy prorok zasiał niezgodę i
dysharmonię w rodzinach, a swoimi oszustwami zmusił małżonków do rozwodu,
jak to się stało z João Pereirą, który porzucił swoją żonę, zwaną Dadá, w wierze.
pojawiła się w domu rolnika Pedro Antonio de Asevedo, od którego otrzymała
od człowieczeństwa ubrania zakrywające jej nagość, wypędzoną pod dachem
małżeńskim po tym, jak została oznaczona przez oszusta jako truciciel męża.
Wiele innych osób zmarło w wyniku zastosowania tego uzdrowiciela. (SPDOR/

JORNAL CORREIO DO NORTE, 11.03.1884: 03)
Stwierdzenie wyrażone w Jornal Correio do Norte w 1884 roku potwierdza i

potwierdza magię we wszechświecie wiejskim jako narzędzie znaczenia i
64
resensyfikacja codzienności, jako poszukiwanie przezwyciężenia ograniczeń materialnych

i wyimaginowane. W tym celu dokumenty, na przykład postępowania karnego i
komunikacja wyrażona w prasie pisanej, nagrywana z biegiem czasu, pomóż nam
prześledzić zarys sagi o hybrydowej nadprzyrodzonej istocie, Exu-Sertanejo,
które nabiorą kształtu, wystąpią w rytuałach, ceremoniach i doświadczanej magii i
praktykowana przez afro-sertaneja religijność.
Oświadczenie wyrażone w pisanej gazecie odnosi się do plotek, plotek i

kłamstwo: „istnieje osoba, która udaje, że posiada nadprzyrodzone moce
zgaduj i lecz choroby za pomocą systemu zaklęć” (SPDOR/JORNAL
CORREIO DO NORTE, 11.03.1884: 03). Jednym ze sposobów działania tego zaklęcia jest
poprzez plotkę. Poprzez plotki powstaje magiczne, nadprzyrodzone wyobrażenie, wywierające wpływ
wpływ na kształtowanie się świadomości, wpływ na ciało, życie codzienne,

codzienne relacje. Plotka ma siłę, ponieważ jest opowiedzianą historią, wypełnioną
zmysły, ktokolwiek to mówi, włącza to i na nowo oznacza, a kto słucha, przechwytuje to
wyczuwa i na nowo w nim przepracowuje. Opowiadane słowa mają pojemność
do tworzenia bogów i demonów. Oto, co głosi powiedzenie tego kraju: „Macumba działa
dla tych, którzy wierzą. Nie wierzę. Ale ja nie żartuję.
Badając religijne pole symboliczne Quimbandy-Sertaneji, natknęliśmy się na to

Umbanda-Sertaneja (por. MARQUES, 2007) klucz otwierający historyczne i
aspekty kulturowe w celu penetracji religijnego pola symbolicznego kultów Exu-Sertanejo.
On, Exu-sertanejo, łączy religię afro z innymi religiami afro-sertanejo:
Umbanda, Quimbanda, Candomblé, Esquimbanda i czarna magia. Taki
ten ruch można dostrzec w rytuale osadniczym Exu-Sertanejo slave-do-santo22,
nadprzyrodzonej istoty z Candomblé de Angola, gdzie rytuał rozpoczyna się w
Candomblé z Angoli, a następnie wyemigrował do Quimbanda-Sertaneja
materiałów pozostałych po instalacji składa się razem z pniem
Maioral, Exu-Król Ciemności, nadprzyrodzona istota. Według afro-kosmogonii
Sertaneja włada energiami głębin ziemi. Jest to interpretowane z
rytuał osadniczy połączenie niewolnika-świętego Exu-Sertanejo z
magia ciemności i magia ziemi. W innych terreiros i rytuałach znajdujemy
22
O osadzie niewolnika-świętego; zobacz drugi rozdział. Według wyobrażeń wyznawców orixá, czyli
inquice, nie realizuje próśb i pragnień świętego-syna „osobiście”, lecz raczej deleguje tę funkcję Exu, który
pośredniczy w kontaktach między ludźmi a inquice.
65
osiadł i był czczony w domu w Exu-Sertanejo de
Quimbanda-Sertaneja.
Quimbanda-Sertaneja studiowała w rejonie gminy Montes Claros
składa się ze świętego obrzędu, którego złoty rytualny punkt kulminacyjny przypada na okres:
Wielki Post Chrześcijański – Katolicki. Skupia w koncepcji swoich zwolenników:
wyobrażeniowy złożony z panteonu nadprzyrodzonych istot, bytów lub duchów,
które są powszechnie nazywane wśród świętych dzieci lub świętych ludu Exus,
staro-czarne quimbadeiro. Istoty te dla wielbicieli stanowią istoty wcielone, które nie wypełniły
całej swojej misji23 na ziemi lub nie postępowały zgodnie z
kodeksy moralne i prawa czasu, w którym się wcielili, stając się
mistycy w tranzycie pomiędzy światem umarłych a światem żywych. Ta teogonia
składa się z paliczków Exus: Exu-mirim; Exu-trevoso; Exu-Lucyfer; Exus linii
z lasów, dróg, ulic, cmentarzy i innych miejsc we wszechświecie; przez Escorów, Exus był
indoktrynowany i posiadał większy stopień światła24. Również
istnieją samice Exus, znane jako Pomba-Gira, z którymi są powiązane
jakiś mistyczny nurt lub mistyczny rodowód, taki jak linia lasu,
skrzyżowanie, linia kabaretowa, linia praczki. Oni są istotami
mistyków tworzących panteon magicznej siły Quimbandy-Sertaneji, tak wielu
męski Exus, żeński Exus, a także rozpórki są dowodzone przez
wódz Quimbanda, preto-velho quimbandeiro lub preta-velho quimbandeira:
W zdrowym rozsądku Quimbanda jest uważana za lewą stronę Umbandy, to

znaczy poprzez Umbandę dzieje się dobro, poprzez Quimbandę, poprzez
inwokację Exusa i Kiumbasa, dzieje się zło. Jednakże w Montes Claros spotykamy
księży, którzy zaprzeczają, jakoby Quimbanda była negatywną częścią Umbandy.
Dla nich Quimbanda jest odrębną religią i między nią a Umbandą linia podziału
jest cienka, bo w Quimbanda także można czynić dobro. (Marques, 2007: 90)
W kultach Umbanda-Sertaneja, badanych w Montes Claros, nie ma
rozpoczynają swoje rytuały z panteonami Umbandy, bez uprzedniego powitania
23Misja oznacza przeznaczenie, które człowiek ma wypełnić w czasie swojego wcielenia na ziemi.
24
Odpowiada to ewolucji duchowej. Światło jest powiązane ze świadomością, to znaczy, że istota już ją posiada
rozróżnienie na dobro i zło, sprawiedliwość i niesprawiedliwość.
66
tronqueiras z Exu-sertanejo lub od ekspedycji25 na ulicę. Obrzęd wyraża się w punkcie-

zaśpiewany:
Saravou Exu...
Sarvou i Quimbanda
Eeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeeee...
Exu o północy,
Exu poranka,
Saravá, lud Quimbandy,
Och, bez Exu nic nie da się zrobić.
(Dziennik polowy, tradycja ustna, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo

Montes Claros, 08.10.2007)
Oprócz śpiewanego punktu, który wyraża wyobrażenie, zgodnie z którym bez Exu
nic nie zostało zrobione, w jednym z badanych domów Umbanda-Sertaneja znaleźliśmy
wróżbową istotę, która służy wyznawcom, użytkownikom26 ,
wielbicieli27 lub kogoś z asysty28, z zaplanowanym dniem poza dniami roboczymi29.

Jest to Pomba-gira z falangi Cangaço de Lampião. W innym domu tak
czarny-velho-quimbandeiro, który uczęszcza na konsultacje wróżbowe. Kolejne pai-de-
santo kultu afro-sertanejo zostało podjęte30 po raz pierwszy przez Escorę, tworzącego jego
Prąd Quimbandy. Oto jak pisze:
Na północy Minas Gerais, w większości terreiros, Umbanda i Quimbanda współistnieją i nie ma

możliwości, aby istniały osobno. To jest w
25
Rytuał, który sprawia przyjemność Exu, aby chronić i otwierać ścieżki podczas ceremonii. Rytuał
Quimbanda, otwarcie rytuału.
26
Użytkownikami lub klientami są osoby, które poszukują rytuału w określonym celu, zasięgnięcia porady
wyroczni lub rozwiązania problemu w sferze emocjonalnej, zawodowej, zdrowotnej, czyli każdego nurtującego
ich problemu. Rozumie kult nie jako religię, ale jako magię, gdzie zaklęcie jest narzędziem zapewniającym usługi.
Ostatecznie użytkownik kupuje usługę od kultu Afro-Sertanejo.
27
Dziś w mieście Montes Claros często zdarza się, że terreiros są obiektami studiów akademickich w ramach
kursów z zakresu nauk o religii, nauk społecznych i polityki, sztuk performatywnych, muzyki i innych kursów.
Wielbiciele to badacze lub też osoby, które mają estetyczną skłonność do kultów, uznawanych za piękne i
interesujące.
28
Wśród fanów nazywane są „półprądowymi”. To ci ludzie, którzy podziwiają, są użytkownikami, ale nie chcą
mieć zaangażowania fana. Część osób tworzących pomoc płaci miesięczne składki i pomaga przy przyjęciach
wkładem finansowym lub usługami, takimi jak pomoc w sprzątaniu sali i myciu patelni. Rozumieją kult Afro-
Sertanejo jako religię magiczną, „której nie wystarczy chcieć być częścią, trzeba jeszcze przyjąć obowiązki. Jest
bardzo trudny." wyjaśnia ktoś z pomocy.
29
Ceremonie, sesje rytualne otwarte lub zamknięte dla publiczności.
30
To samo, co bycie opętanym lub wcielonym w istotę nadprzyrodzoną.
67
Wszystkie terreiros Umbanda w północnej części Minas Gerais mają akcent

Quimbandy. W niektórych istnieje pierwszeństwo jednego nad drugim, w innych
odmawia się Quimbandy, ale w nich stwierdzamy, że nie odbywają się otwarte
zabawy dla publiczności, jednak wykonywana jest praca prywatna. Ostatecznie
religia ta jest niezaprzeczalną rzeczywistością w Afro terreiros na terytorium
sertanejo i zidentyfikowaliśmy następujące kierunki działania tej religii: Escora,
Pomba-Gira, Exu, Exu-mirim, Tranca-Rua i Preto Velho quimbandeiro. W wiejskim
panteonie wyróżniają się linie Escora i Pomba-Gira, uważane za rozwinięte Exus
w porównaniu do bytów popularnie znanych jako Exus. Różnią się one od
Escorów tym, że są uważane za koniczynę, elementy bez pochodzenia, elementy
głębin lub Kiumby. (Marques, 2007: 187)
W ten sposób saga o Exu-Sertanejo na północnych backlands Minas Gerais

przedstawia w sposób opisowy wynalezienie istoty nadprzyrodzonej mającej swoje korzenie w Afryce
Czarny, czczony jako Bóg prokreacji, posłaniec; ona, w kontakcie z
misjonarzy, kojarzy się z diabłem, z katolickim złem. Poprzez zielonoświątkowy i
neo-zielonoświątkowcy reprezentują szatana. W kultach Afro-Sertanejo koncentracja
większej uwagi na rytuały Quimbanda-Sertaneja, nie ma tu mowy o lekceważeniu
w stosunku do bytów, ponieważ mają one ciemne lub jasne pochodzenie, jak np
Quimbanda-Sertaneja to zmierzch, cień i jasność; napięcie między dobrem a złem,
według wersetu z punktu śpiewanego przez Exu „pod sutanną księdza znajduje się dendê31”
(Dziennik polowy, tradycja ustna, rytuał Quimbanda, linia Escora, Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18.08.2007). Dlatego świętość jest
ciemne, niejasne, czyli według Bastide’a (2006) sacrum z matrycą afro jest
dzikie, inspirujące, profanum jest pełne uroku i tajemniczości.
W Sertão Norte-Mineiro nie ma kultu Afro-Sertanejo bez obecności

Exu-Sertanejo, gdyż zgodnie z badaniami terenowymi Exu-Sertanejo jest postrzegany i
czczony jako broń terreiro32. Oznacza to, że bronią mediów, woźnego33, klientów i stałych
bywalców.
31
Postępuj zgodnie z punktem zaśpiewanym poniżej:
Exu wygrał marafo
Zaniósł go do kaplicy, gdzie został pobłogosławiony
Poszedł porozmawiać z zakrystianem, że w sutannie księdza znajduje się olej palmowy

Jest olej palmowy
W sutannie kapłańskiej znajduje się olej palmowy

32
Święta świątynia, w której odprawiane są rytuały.
33
Pai-de-santo lub kapłan kultów afro-Sertanejo. Ten, który jest wtajemniczony i rozkazuje wszystkim
rytuały obecne w kulcie Afro-Sertanejo.
68
Zanim przyszedłem,
Exu był już na ziemi
Dlatego pytam Exu
Aby pokonać popyt na ziemi
(Dziennik polowy, rytuał Quimbanda, linia Exu-Mirim, Roça Gongobiro

Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18.08.2007)
Północ Minas Gerais to kraina popytu. I Exu-Sertanejo

prezentuje ślady duszy backlands. Jest to jasne w obrzędach Quimbanda-Sertaneja, kiedy
media34 i stali bywalcy35 uciekają się do Exu-Sertanejo, dla
na przykład, jak Escoras-Sertanejo i Pombagiras-Sertaneja, z którymi można porozmawiać.
Niedługo po spotkaniu kończy rozmowę słowami: „Niech siła Quimbandy Cię chroni i
otwiera jej drogi”; „Eu36, razem z moim zespołem, zrobimy to
praca dla Ciebie"; Wyrażenia te pocieszają, dodają otuchy i bezpieczeństwa
rodak kontynuuje swoją podróż.
Czarny kutas, północ,
Postaw patelnię na ogniu, aby się zagotowała
Kiedy drży Ci po szyi, popyt wkrótce wygaśnie
Nie ma żelaznej bramy,
Ani kłódka, ani anulowanie
Nie ma trudnego żądania, którego Exu nie byłby w stanie pokonać.
....
Trudno żądać Giramundo, Jest na
dnie morza Giramundo, Trzeba żądać.
(Dziennik terenowy, rytuał Quimbanda, linia Exu das Trevas, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo
Wieś wymaga dnia i nocy; żyć na odludziu oznacza być poszukiwanym, w

walcz w wojnie o przetrwanie „mała mąka, najpierw moje pirão” (Diário de
pole, Exu Escora Zé Preto, rytuał Quimbanda, linia Escora, Roça Gongobiro
Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18.08.2007); „Spójrz na kikut na ścieżce, podnieś go
34
To adepci pośredniczą pomiędzy światem naturalnym i nadprzyrodzonym.
35
Są to fani, personel pomocniczy, użytkownicy i wielbiciele.
36
Powszechne wyrażenie używane przez Exus, zebrane w badaniach terenowych.
69
nogę, bo upadniesz” (Dziennik polowy, tradycja ustna, rytuał Quimbanda, wers
Escora, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18.08.2007); "krok
firma” (Dziennik terenowy, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros,
18.08.2007). Wieśniak zdaje sobie sprawę ze swojej skończoności jako człowieka, ale dostrzega
nieskończony rozmiar zaplecza, magiczna przestrzeń backcountry. Oprócz przeszukiwania backlands
żywności, aby odżywić organizm, rodak szuka siły w magii backlands
karm swoją duszę. Jednostka z głębi lądu, poza religią chrześcijańską,
dominujący sakralny światopogląd, jest mandingueiro, lubi zaklęcia, wdzięki, plotki37, jak wyraziła się
wiejska dziewczyna Emerenciana Dias Borges:
„Chcę przestać używać zaklęć, ale ludzie mi nie pozwalają”. Tutaj, na odludziu, zapala się światło
świeca dla Boga i druga dla Diabła. Te tutaj uzupełniają się i przenikają,
reprezentują w istocie synkretyzm religijny, obecnie znany jako afro-
Wieś.
Religia afro-Sertanejo składa się głównie z ludzi z
niskie wykształcenie, niska siła nabywcza. Świątynie znajdują się na obrzeżach tzw
miasto. Istnieją jednak także zwolennicy o dużej sile nabywczej. Ciągle są
niektórzy członkowie lub naśladowcy to ci, którzy wstydzą się lub boją izolacji
społeczne lub odwet za zadeklarowanie bycia Umbandistą lub Quimbandeiro lub
Candomblecista. Strach przed poczuciem izolacji, lokalizacja i stopień
wykształcenie wraz z dochodami rodziny, głównie wynagrodzeniem
minimum, może charakteryzować kult, który wciąż znajduje się na marginesie
społeczeństwo pełne uprzedzeń. Spójrz na poniższą tabelę ze spisu IBGE
z 2000 roku, który przedstawia religię i liczby w Montes Claros.
Poniższa tabela przedstawia całkowitą populację i główne kontyngenty
zakonników w mieście Montes Claros – MG, gdzie możemy zobaczyć nizinę
liczba osób deklarujących się jako wyznawcy Umbandy lub Candomblé.
Liczby pokazują również, że Candomblé ma znacznie mniejszy kontyngent
do Umbandy. Dysproporcja obu segmentów w stosunku do pozostałych
kontyngentów, jest bardzo znaczące. Porównanie procentów Montes Claros
do wartości procentowych w Brazylii i Minas Gerais, odkryliśmy, że odsetek
populacja deklarująca się jako fan Umbandy w Brazylii 0,23%; w Minas Gerais
pozostaje na poziomie 0,11%; w Montes Claros Umbanda ma tylko 0,05% populacji, lub
37
Tak samo jak zaklęcie.
70
to znaczy mniej niż jedną czwartą procentu krajowego i mniej niż połowę procentu krajowego
stanu Minas Gerais. W przypadku Camdomblé odsetek ten wynosi 0,08%.
populacji w Brazylii stanowi 0,03% populacji Minas Gerais i jest blisko
0,006% populacji Montes Claros, czyli trzynastokrotnie mniej niż

procent krajowy i pięciokrotnie niższy niż odsetek w stanie Minas
Ogólny. Dlatego kontyngent Montes Claros jest znacznie niższy niż w
w odniesieniu do średnich kontyngentów Umbanda i Candomblé w Brazylii i w

Minas Gerais, wskazując, że Umbanda i Candomblé cieszą się niską akceptacją
społeczności lokalnej pod względem członkostwa.
ynlasrewinu
atsytyrips
iksńairetibzerP
ajcalupoP
iksńaretul
atsytpaB
adnabmU
ikcilotak
ninajiciśileyzrahrB
Cz
elbmodnaC
iigzileeBr
yntąkorowzC
daoihweŚJ
atsytnewda
żatnoM
eiwoykw
306947 236740 2169 245 9818 2379 7206 3739 3460 6004 2138 2032 163 17 12341
Tabela I – Wyznawcy głównych religii w Montes Claros-MG
Takie przedstawione dane obrazują niewielką liczbę zwolenników w stosunku do
do innych religii i przybliżyć nam liczbową rzeczywistość kultu Afro-Sertanejo,

ale nie przystają do doświadczanej rzeczywistości, jak tylko w mieście Montes
Oczywiście jest około siedemdziesięciu terreiros.
Widzimy również, że kult Afro-Sertanejo jest religią

generalnie tych, którzy są uciskani ograniczeniami materialnymi. Szukają w Duchu,
w Orixá lub Inquice, bóg lub boska siła, która potrafi słuchać i dawać
reakcji na doświadczane problemy, zarówno gospodarcze, społeczne, jak i społeczne
sentymentalny. Poprzez religię, w której sacrum jest bliskie, śpiewajcie, tańczcie i

Je razem z grupą, czyli osobiście i w ciele. Powiedz jedno
adept: „Lubię macumbę, ponieważ przychodzę tutaj i rozmawiam z Duchami i nimi
Dają mi przepustkę, słuchają mnie i mówią mi różne rzeczy. Wychodzę stąd z lekką duszą.
Słuchaj, nie ma lepszego pociągu niż Macumba, nie” (Dziennik polowy, Roça Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 03.10.2009).
Jednak kult Afro-sertanejo nie ogranicza się tylko do większości
proste, ludzie z siłą nabywczą szukają twoich magicznych usług, na przykład,

71
lekarze, prawnicy i biznesmeni. Recanto Pai João Velho terreiro jest zamknięte
publicznej, a jej zwolennikami są osoby o dużej sile nabywczej i pozycji
znaczenie w społeczeństwie. Jego obrzędy są ograniczone tylko do członków lub
rodziny lub bliskich znajomych, wcześniej zaakceptowanych przez grupę lub Opiekuna. O
Zjawisko religijne Afro-Sertanejo jest złożone i nie jest możliwe przedstawienie
pojedynczą wizję, wykluczając tym samym inne formy interpretacji kultu afro-brazylijskiego.
Wieś. Celem tego badania nie jest wiązanie interpretacji takich zjawisk
zjawisko religijne lub starają się zamknąć wyjaśnienia religijności afro-Sertanejo,
ale pokazać dynamikę, która otwiera się i zamyka, w zależności od teoretycznych soczewek
z którymi badacze proponują pracować i pod jakim kątem przedstawiają poglądy

są ukierunkowane. W zależności od soczewek teoretycznych i obserwowanych kątów
będziemy mieli odmienne interpretacje i wyjaśnienia, ale tak nie jest
zakłada hierarchię wiedzy. Kult Afro-Sertanejo jest religią

uciskani finansowo lub społecznie, ale także uciskani z powodu braku
sens, albo istnieje egzystencjalna pustka. Jak mówi jeden z fanów: „macumba jest
ostatni zasób, jakiego człowiek szuka” (Dziennik polowy, Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Montes Claros, 10.03.2009).
Do duchów zwracamy się per „ojciec”, „matka”, „dziadek”, „babcia”, „compadres”,
wszystko wyraża więź ciepła i ochrony. Tworzy się rodzinna atmosfera,

zauważalne w skandowanym punkcie poniżej:
Rzucili zaklęcie na skrzyżowaniu
Dla mnie do ściągnięcia
Ale nie ma sensu... nie ma sensu...
Ja też stamtąd jestem.
Jeśli moim ojcem jest Ogun... Jeśli moim ojcem jest Ogun...
I moja matka Iemanjá
Powiem twojej siódemce
kto jest moim przyjacielem

Demontaż
Zapłacisz... Zapłacisz Ach... Proszę o maleê
na dnie morza
Czy bronisz... Czy bronisz...
Będziesz musiał zapłacić.

72
Zapłacisz.
(Dziennik terenowy, tradycja ustna, Rytuał Quimbanda (otwarcie), Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 18.08.2007)
W śpiewnym punkcie Exu-Sertanejo odnajdujemy takie elementy jak

„cumpadre”, „mój ojciec to ogum”, które ukazują odkrywcze cechy związku
bezpośrednie połączenie muzyki country i magii. Oprócz tego, że jest „zgodny ze swoją siódemką”, a
jakość Exu, jest synem Oguma i Iemanjá, pierwszy to orixá

ścieżki, wojny i brat Exu, jedyna orixá, która ma nad nim władzę; i Encanto38 Iemanjá jest
matką wszystkich, królową morza i płodności. Tam nie ma
wydzielona przestrzeń religijna, czyli idee jasne i wyraźne, ale zbieg energii39 ,
(...) utożsamianie Quimbandy i Umbandy, zła traktowanego jako dobro i

odwrotnie, czy też pojednanie i integracja przeciwieństw, czyli dobra i zła,
odkrywa na odludziu, że związek pomiędzy Umbandą i Quimbandą podsumowuje
się w splot przeciwieństw.(...) mieszkańcy sertão mają „skłonność” do zaklęć,
gdy nie mogą rozwiązać swoich problemów, zwracają się w stronę mistycyzmu
afro. Nie jest niczym nowym, że człowiek zwraca się ku religii, gdy rozum
demonstracyjny, wpadając na jego granice, wycofuje się, dając przestrzeń
poszukiwaniu tego, co nadprzyrodzone. Jednakże na północy Minas Gerais
sprawdzono, że motywacją do zaklęć podtrzymujących sertanejo terreiros są
żądania, wojny, które wkraczają w życie zawodowe i rodzinne do tego stopnia,
że nie oczekuje się działania rozsądku. Niesprawiedliwości i prześladowania,
wyidealizowane lub nie, sprawiają, że „manipulacja energią”40 staje się pilną
metodą znalezienia pokoju i spokoju, a także jego gwarancją. (Marques, 2007:
197)
Rozumiemy, że historia Exu-Sertanejo jest historią samego wieśniaka

na terytorium, „gdzie ci, którzy mogą najwięcej dowodzić i są posłuszni tym, którzy mają rozum”. On
Pochodzący ze wsi, buduje swoje życie w suchej krainie o gorącym klimacie. Te

cechy sertão można zidentyfikować w treści sertanejo, która, kiedy
stąpanie po cerrado wyraża kulawy, krzywy i skręcony chód, ukształtowany przez
trzeba chronić się przed słońcem, dźwigać ciężar wiejskiej egzystencji i mieć
siłę do stąpania i chodzenia po płonącej ziemi, czyli żydowskiej naturze i
masakry struktury społecznej i gospodarczej. Dlatego też, kiedy przybywa na terreiro do
38
To samo co Orixá czy Inquice.
39
Siły natury lub siły nadprzyrodzone.
40
Magia.
73
rozmawiając z Exu-Sertanejo, mówi: „Laroiê Exu. Oszczędzaj siły tych, którzy mogą najwięcej.
Oszczędzaj siły. Otwórz moje drogi i pokonaj wymagania. Laroie Exu”.
W skrócie przedstawiamy przybycie mistycznej istoty Exu do regionu Północy

Minas, a konkretnie w Montes Claros, nadprzyrodzonej istocie, której cechy są
charakterystyczne dla wyobrażenia Afro-Sertanejo. Jest to magiczna istota przesiąknięta
wartościami i koncepcjami świata opartymi na rzeczywistości, która ją tworzy
Sertão do Norte de Minas Gerais, zwłaszcza w mieście Montes Claros, regionie
pozwala nam zwizualizować hybrydowość kulturową, wyraz religijności afro-sertanejskiej.
Następnie skontaktujemy się z charakterystyką Exu

sfer mitycznych, rytualnych i magicznych, które wyznaczają wyobrażenie Exu-
Sertanejo w dwóch terreiros w gminie Montes Claros.
74
Rozdział II: Combanda gira ungiro41: Charakterystyka

Exu w wiejskiej wyobraźni
Rozległo się pukanie do drzwi...

Zobaczysz, kto uderzył? To stary,
czarny quimbandeiro!
Rozległo się pukanie do drzwi...
Ach, mój ojcze, co to za hałas?

Czy mój syn zobaczy, kto to jest?
To chór puka do drzwi Candomblé!
Co to za hałas? Pochodzi z
Candomblé.
kręciłem... kręciłem...
Poszedłem do Candomblé,
Caboclo wyprostował ciało,
Stara matka trzymała go za stopę.
(Punkt Quimbanda, linia Preto

Velho Quimbandeiro, Roca Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Dziennik polowy,
Celem tego rozdziału jest omówienie charakterystyki Exu-Sertanejo w oparciu o
mitycznej, rytualnej i magicznej atmosfery, która kształtuje wyobraźnię Exu-

Sertanejo w dwóch terreiros w gminie Montes Claros. Ogólnie rzecz biorąc, przybliżamy
nas o religiach afro-brazylijskich z założeniem, że są one zorganizowane wewnątrz

pluralistyczny światopogląd bogów. Jednak to widmo jest redukcyjne i uproszczone
i powierzchowne, bo jak wynika z badań terenowych przeprowadzonych w terreiros w r
Montes Claros i recenzje bibliograficzne dotyczące kultu religijnego wywodzącego się z Afryki,
światopogląd magiczno-religijny przenikający religię afro-brazylijską ma Jedynego Boga, Boga

Najwyższego, znanego wyznawcom Candomblé
od narodu angolskiego jako Zambi Apongô lub Olorum, do narodu Keto Candomblé.
W badaniach terenowych zaobserwowaliśmy wpływ Candomblé na rytuały
Umbanda-Sertaneja i Quimbanda-Sertaneja, a co za tym idzie, w konstytucji Exu-

Wieś. W tym celu rozpoczynamy drugi rozdział, zaczynając od siły Candomblé
41
Wyraz Candomblé z narodu Angoli. Combanda gira oznacza licencję, a ungiro oznacza Exu.
W sumie oznacza to: Exu, przepraszam, Exu zakręci się i otworzy ścieżki.
75
o kultach Afro-Sertanejo z zamiarem uchwycenia złożoności

Zjawisko religijne Afro-Sertanejo.
2.1 - Siła Candomblé w Montes Claros
W czasach Inquices42 odbyło się spotkanie przy dużym stole ze wszystkimi Inquices
– Inquices to nie partie, które się zebrały, ale jednostka, która została podzielona,
aby lepiej dbać o świat – w celu omówienia kwestii związanych ze stworzeniem na
świecie. Podział ról i odpowiedzialności za każde dochodzenie. Każdy bronił idei, że
każda istota na świecie powinna być zdeterminowana przez siły natury, gdzie każda
z nich byłaby strażnikiem jednego z żywiołów ziemi. Na przykład inquice Katendê
byłby odpowiedzialny za liście, inquice Dandalunda za słodkie wody (rzeki, fontanny
i wodospad), a inny za kamieniołomy i tak dalej. Exu jest przeciwny idei przywiązania
istot do losów sił naturalnych i nadprzyrodzonych. Bronił idei wolności wszystkich
istot, od kamienia po człowieka. Pomysł ten został odrzucony przez członków panelu.
Ponieważ Exu nie może dać wolności wszystkim istotom na świecie, dał ją ludziom.
(GD, wywiad, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 03.05.2007)
Afro-czarnych mitów o stworzeniu (bambara, peul i mandinga), jak stwierdzono

w rozdziale I, jest wiele i w całej tej pracy będziemy się do nich odwoływać, gdy zajdzie
taka potrzeba. Mit jest sprzeczny i sprzeczny, nie wiąże się z jednolitością myśli
logicznej, mechanistycznej i matematycznej, ale z twórczą wyobraźnią podmiotów
doświadczających swojej czasoprzestrzeni. Jest to prawda spontaniczna, przeżywana
i konsumowana przez zasady wiary. Wierzenia mityczne muszą być aktualizowane
poprzez powtarzanie nauk zawartych w inkwizycjach lub przez tych, którzy uczyli się
od nich od niepamiętnych czasów. Nie wystarczy tylko opowiadać mity, ogłaszać
czyny Zaczarowanych43, ale doświadczyć ich czynów poprzez gesty, pieśni, modlitwy
i tańce, zadowolić ich ofiarami i jeść razem z Zaczarowanymi. Co więcej, tradycja
ustna i święte narracje porządkują i przestawiają legendy i pieśni, tworząc świętą i
profanum rzeczywistość obecną w mitycznym panteonie Afro-Sertanejo, która nadaje
sens i nadaje nowe znaczenie życiu jej wyznawców w społeczeństwie. Bastide w swojej
pracy O Candomblé da Bahia pisze:
Cywilizacja afrykańska jawi się nam, krótko mówiąc, jako kultura „naturalnej”
wrażliwości badanej przez Bacherlarda. Jednostka nie powtarza gestów bogów tylko
w transie, w ekstatycznym tańcu, ale także w swoim codziennym życiu, w swoim
codziennym zachowaniu. Istnieje oczywiście nieustanne działanie i reakcja tego, co
naturalne na kulturę, tego, co kulturalne na to, co naturalne. (...) Nie można lepiej
wyrazić idei, że orixá, zanim zostanie utrwalona w głowie, znajduje się już w głębokiej
duszy nieświadomości osoby i że każda jednostka jest naprawdę przeznaczona.
Jakby przez rodzaj pragnienia, które wypływa z całej jego istoty, do przemocy ognia, do pocałunków
42
Nadprzyrodzona siła w narodzie Candomblé Keto oznacza orixá
43
Nazwa nadana Inquice z regionu Montes Claros, ponieważ rozumiana jest jako zaczarowana siła natury.
76
deszcz, do miłosnego uścisku wody. Ale dzięki odgrywaniu roli orixá, kultywowaniu
jej w sobie, tańczeniu jej mitów, ten podziemny impuls jednostki może jedynie
wzrosnąć w siłę, jeśli nie bardziej się narzucić. (2005: 238)
Myślenie o zjawisku religijnym wywodzącym się z Afryki to wizualizacja krajobrazu,
według Lévi-Straussa (1997) bricolage, czyli patchworkowa kołdra. Ponieważ
piękno rytuałów i mitów polega na połączeniu odrębnych, różnych elementów w jedną całość
w sposób heterogeniczny, w którym mit porządkuje się, łącząc elementy
pochodzące z różnych matryc, oddziałujące na siebie i tworzące nowe
krajobraz mentalny. Krajobraz, to, co rozumiemy jako rzeczywistość, soczewka tamto
ujmuje i nadaje znaczenie światu zarówno naturalnemu, jak i nadprzyrodzonemu.
To właśnie temu hybrydowemu krajobrazowi będziemy się „patrzeć”, patrzeć w greckim sensie, który
oznacza zajrzenie do środka, wykonanie nacięcia, aby wejść i zajrzeć do wnętrza zjawiska
zakonnik pochodzenia afro. W tym celu sformułowaliśmy kilka pytań, które mogłyby
kieruj naszym spojrzeniem: Jak zorganizowany jest kult Afro-Sertanejo? Jaki jest sens i
co masz dzisiaj dla swoich fanów? Nie zapominając oczywiście o historii
powstawanie pola religijnego afro, to znaczy wszelka produkcja ludzka jest konsekwencją
stosunków władzy istniejących w każdej epoce. O dziedzinie afro-religijnej
Brazylijczyka, możemy przedstawić następujące wyrażenia religijne: Batuque, w Rio
Wielki do Sul; Xangô w Pernambuco; Tambor-de-Mina w Maranhão; Macumba,
w Rio de Janeiro przypomina nam Cabulę; Candomblé de Caboclo, widziane przez niektórych
wielbiciele i zwolennicy jako odmiana Candomblé de Angola; Catimbó, w
północna Brazylia; Pajelança, w regionie Amazonii i Cabula
... otrzymał silny wpływ praktyk Bantu. (...) było to praktykowane w regionie Espírito
Santo pod koniec ubiegłego wieku przez ludność czarnoskórą, ale w obecności
pewnej liczby białych. Obecnie wydaje się, że kult ten zanikł, przekształcając się w
inne wyznania. (SILVA, 2005: 85)
Jeśli chodzi o Candomblé, zacznijmy od pytania: czym jest Candomblé w Montes Claros?
(Patrz CAMPOS, 2004). Jest to religia henoteistyczna, w której Olodumaré, Olorum, Olofim44
posiadają zasady generujące kosmos, będąc
44
„Bóg ma wiele imion, najstarszym jest Olodumare lub Edumare (...) skrót OI'(oni) odu tide (ma re), co
oznacza OI=pan, absolutny przywódca, szef, władza; Odu= bardzo duży, pełny; Ma re- ten, który pozostaje,
który zawsze jest; Mo are = ten, który ma absolutną władzę nad niebem i ziemią i jest nieporównywalny;
Mare = ten, który jest doskonały, najwyższej jakości”.
(RIBEIRO, 2004:127)
77
oni: Iwá – generująca siłę istnienia; Axé45 – aktywna siła, dzięki której Iwá staje się możliwy
wprawić w ruch; i Aba – cel, który wyznacza ścieżkę, kierunek
Axé (por. PARIZI, 2005). Wracając do początkowego pytania, czym jest Candomblé? Jeden
To samo pytanie może skłonić do kilku odpowiedzi, w zależności od tego, pod jakim kątem
pytanie zostało zrozumiane. Inna odpowiedź na to samo pytanie brzmi: Candomblé
Jest to religia, typowo brazylijska, łącząca różne kosmogonie i teogonie wywodzące się z Czarnej
Afryki oraz grup językowych Sudanu i Bantu.
Ludzie w swojej krainie pochodzenia czcili i czcili tylko jednego Orixá
(terminologia pochodzenia ketonowego) lub Inquice (terminologia pochodzenia Angoli). W Brazylii,
W kwaterach niewolników często miało miejsce doświadczenie i współistnienie Czarnych z różnych,
często wrogich, narodów. Czy Salles pisze w języku Èsù czy Exu? Od demonizacji do ratowania
tożsamości: „Sprzedawane osobno, są dostarczane
swoim kupującym. Uważałeś, aby nie mieszać grup etnicznych
względów bezpieczeństwa” (1997: 28).
Z drugiej strony ta różnorodność umożliwiła ciążę i narodziny
Naród znany jako Brazylia, mieszany, mieszany, hybrydowy, heterogeniczny, który
nadaje nowe znaczenie światopoglądowi, a także umożliwia powstanie nowej religii – tzw
Candomble. Dla Paryża:
Candomblé nie jest religią afrykańską, ale religią brazylijską o afrykańskich

korzeniach, będącą wynikiem długiego procesu, który rozpoczął się od
zniewolenia Afrykanów w kwaterach niewolników i zakończył się „roças” (...).
Nowa religia, mająca wspólną afrykańską podstawę, ale o szczególnych cechach (...) (2005: 56)
I kontynuuje:
Przykład na to, że mamy do czynienia z religią brazylijską, a nie afrykańską:

pierwotny kult w Afryce opiera się na ogół na jednym głównym Orixá na miasto
lub naród. Zatem Ogun jest władcą Ire; Xangô, król Oyó; Oxalufã, król Ifé; Oxossi,
król Keto; Oxahuiã, król Ejibô i tak dalej. To, co jest zwyczajem w Afryce, to
oddzielny kult dla każdego Orixá. (2005: 57)
45 Terminologia narodu Keto. W Candomblé Angola nazywa się Unguzo.

78
Campos przedstawia w swojej książce Jako różnorodność obrzędów w Candomblés

Bantu w mieście Montes Claros, północny region stanu Minas Gerais/Brazylia,
fragment wywiadu z pai-de-santo z Candomblé, proszę pana

Therezinho Nery de Santana, w którym wyjaśnia, czym jest „naród”:
Naród to skupisko pewnych jednostek, które śpiewają w określonym języku,

innym niż te, które już istnieją. Naród może zapożyczać słowa z innych języków,
od innych narodów, jak to się mówi. Jest kilka narodów: Keto, Nagô, Igexá
[Gesha]. Takie właśnie są narody. (NERY DE SANTANA apud CAMPOS, 2004:
79-80)
Candomblé nie jest zwykłym zjawiskiem religijnym, wręcz przeciwnie,

przedstawia szczególną złożoność w zależności od grup pochodzenia i
napięć wewnętrznych i zewnętrznych, które można zrozumieć na podstawie dwóch modeli
Najczęściej praktykowane obrzędy: rytuał Jeje-Nagô i Angola.
Rytuał jeje-nagô Candomblé podkreśla dziedzictwo religii sudańskich,

według Silvy:
Na terreiros, gdzie praktykowany jest rytuał jeje-nagô, na ogół czczone są orixás,

voduns, erês (duchy dziecięce) i caboclos (duchy tubylcze). Terreiros, na których
dominuje kult orixás, są powszechnie znane jako Candomblé Queto; kulty vodun
nazywane są jeje. W terreiros, które wspierają pojęcie rytualnej „czystości”, kult
caboclos, a także synkretyzm ze świętymi katolickimi, spotkały się z dezaprobatą,
a w wielu przypadkach zostały zniesione. (2005: 66)
Angolski obrządek Candomblé, wywodzący się z dziedzictwa Bantu, obejmuje Kongo i

budka:
Naród ten, choć najpopularniejszy i najchętniej praktykowany przez święty lud,

przez przedstawicieli innych narodów jest postrzegany jako wypaczony, gdyż
posiada znacznie bardziej rozbudowany panteon. Oprócz inquices (bogów
Bantu) czci także orixás, voduns, vunjes (dzieci duchy) i caboclos.(...)
Candomblé w Angoli, w związku z dużym napływem i rozproszeniem Bantu w
Brazylii, rozprzestrzeniło się na niemal cały kraj. W niektórych stanach pod
koniec minionych stuleci Candomblé w Angoli, zawsze otwarte na wpływy
katolickie i indiańskie, otrzymało własne nazwy, takie jak cabula w Espírito Santo,
macumba w Rio de Janeiro i Candomblé de Caboclo w Bahia. (Tamże: 66-
67)
79
W ten sposób badanie Candomblé i jego obrzędów jest złożone, podąża ścieżką
wyznaczoną przez podmiotowość Tateto46, w przestrzeni religijnej, w której
zmiana i trwałość to elementy wymuszające redefinicję obrzędów i języka rytualnego, gdyż
jedno gospodarstwo47 w Candomblé Angola nie jest tym samym, co drugie gospodarstwo
w Candomblé Angola. Innymi słowy, kiedy święty syn otrzymuje Deká48
z terreiro narodu angolskiego i otwiera swój dom, nie dotyka49, nie odtwarza w swoim domu
domu pochodzenia50 . Dzieje się tak dlatego, że rytualna rzeczywistość terreiro jest
rzeczywistością Orixá lub Inquice51, za pośrednictwem Jogo de Búzios lub jakiejś istoty
odpowiedzialnej za nawiązanie połączenia pomiędzy mieszkańcami Santo52 a Inquice z
domu53. Na dynamikę terreiro wpływają także potrzeby grupy,
to znaczy, że w każdej chwili równowaga może zostać zachwiana.
Ta struktura organizacyjna w terreiros z siedzibą w Afganistanie, doświadczona w

backlands północnego Minas Gerais, mogły być pod wpływem Afrykanów Bantu.
Według profesora Wawaya Kimbandy, jak widać w rozdziale I, grupa etniczna
Bantu Bakongo, religia wśród Bantu ma wymiar rodzinny. Rytuały
święci magowie nie są zinstytucjonalizowani, ceremonie nie są przestrzegane
Sztywny kalendarz, obrzędy odprawiane są według potrzeb klanu. Za
Na przykład, gdy ktoś się rodzi lub umiera, ma miejsce rytuał. Kiedy ktoś jest
Jeśli jesteś chory, zwracasz się o poradę do swoich przodków. Kiedy klan lub
Członek rodziny musi podjąć decyzję, zwraca się do swoich przodków.
Wskazówki od przodków odbywają się za pośrednictwem wyroczni lub gdy jeden z nich
członkowie wchodzą w stan transu i komunikują, co należy osiągnąć. Trans
Jest to spontaniczne, przodek przychodzi, przekazuje wiadomość i odchodzi. Konsultacje z

wyrocznia jest wykonywana, gdy członek rodziny szuka pomocy u starszego klanu;
Wykorzystuje grę zbudowaną przez powłoki, dzięki czemu przodkowie mogą
46
Tateto Ria Inquice oznacza świętego ojca, kapłana Candomblé narodu angolskiego.
47
Roça: dom, podwórko, święta świątynia.
48
Rytuał oznaczający przejście wtajemniczonego po siedmiu latach rytuałów wtajemniczonych, tj.
obowiązków religijnych, aby zostać Tateto Ria Inquice.
49
Publiczny rytuał. Ceremonia charakteryzująca się atabaques, tańcem, śpiewem, transem.
50
To samo co świątynia, terreiro, ogród. Święte miejsce, w którym odprawiane są rytuały.
51
Orixá: bóstwo czczone w narodzie Candomblé w Keto; Inquice: bóstwo czczone w Candomblé
narodu Angola.
52Wyznawcy wtajemniczeni w uroki i tajemnice kultów Afro-Sertanejo.
53
Inquice domu jest najwyższym bogiem, który zarządza i organizuje całą mistyczną funkcjonalność terreiro, wyznawców
oraz samego Babalorixá i Ialorixá. On, Inquice domów, jest Zaczarowanym, który rządzi Ori – głową – Babalorixá i Ialorixá i
komunikuje się z mieszkańcami Santo poprzez Grę Búzios.
80
komunikować się. Zgodnie z art., komunikacja taka odbywa się za pomocą języka migowego
sposób, w jaki spadają muszle.
Ten wymiar religii afro-Sertaneja możemy uznać za znajomy, tzw
z terminologii używanej do nazywania przestrzeni, w której odbywają się obrzędy
zagospodarowane: podwórko, gospodarstwo rolne, wieś, dom. Nazwa przedstawia zewnętrzny wszechświat, tzw
wychodząc od wewnętrznej koncepcji świata rodzinnego; nomenklatura wskazuje na świątynię
sacrum, gdzie kult afro-Sertanejo nie zabiera nas z powrotem do idei sacrum
ustanowiony, ale z dziką świętością, której doświadcza się w ramach dynamiki
rodzina, jak sama nazwa wskazuje: relacja pomiędzy wyznawcami jako syn świętego, ojciec świętego,
brat świętego, krótko mówiąc, rodzina święta. To związek
pokrewieństwa rodzinnego, nie opartego na więzach krwi, w zależności od przynależności etnicznej
Bantu Bakongo, gdzie religia jest powiązana ze sferą krwi. Tutaj, w terreiros
zbadane, więź jedności jest sacrum, tworząc rodzinę świętych.
Naszym celem nie jest pogłębianie kosmogonii religijnej i religijnej
symboliczne dla Candomblé, konieczne jest jednak prześledzenie historycznych konturów
które pozwalają zrozumieć powstawanie tej religii, a także Umbandy i
Quimbanda; i, z perspektywy antropologicznej, rozumieć to, co religijne i
symbolizujące kulty afro-brazylijskie, w celu zrozumienia obrzędów
Exu-Sertanejo w Montes Claros. Potrzebę tę uzasadnia fakt, że a
z terreiros wybranych do badań, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
mają triadę religijną: Umbanda, Quimbanda i Candomblé de Nação Angola.
Dlatego ważne jest przedstawienie tych religii w sposób panoramiczny, poszukujący
ograniczyć naszą koncentrację na sile Candomblé de Nação Angola ze względu na jej wpływy
niezwykłe w Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo.
Zanurzenie Candomblé w Umbanda i Quimbanda odbywa się na kilka sposobów
sposoby, jednym z nich jest użycie słów obecnych w Candomblé de
Keto Nation: Iemanjá, Oxum, Ogum, Oxossi, Xangô, Oxalá, aby zidentyfikować
duchy i określają kierunki pracy lub istoty Umbanda as
Orixás54, a nie jako duchy: caboclos, preto-velhos, chłopcy z Angoli,
kowboje. W ten sposób koncepcja Ducha i Orixá w języku afro-brazylijskim
54
Z przeprowadzonych badań rozumiemy zamieszanie, jakie panuje w Umbanda terreiros w nazywaniu
Przewodników i Istot Orixámi, biorąc pod uwagę, że Orixás są zaczarowanymi istotami związanymi z
naturą, a nie z duchami przodków. Przykłady terreiros: Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinambá,
Terreiro Divino Espírito Santo, Recanto de Pai João Velho.
81
Według: Sertanejo jest synonimem identyfikowania sił nadprzyrodzonych
wyobrażenie wiernych z Umbandy i Quimbandy.
Niektóre rytuały zostały nazwane na cześć łańcuchów lub linii pracy, a inne
są pod wpływem Keto w identyfikacji, na przykład: linia Ogun, linia
Oxum, linia Xangô. Linie te są poświęcone Orixás i celebrują ich
siłę do otwierania ścieżek, szczęścia w miłości, pokonywania wymagań w sferze
legalne itp. Wpływ Keto można również zaobserwować w obecności
reprezentatywne obrazy panteonu Orixás oraz w piosenkach, na które mają wpływ
Candomblé de Nação Keto i odtworzyć takie wpływy, gdy słowa
wymawiane są do dźwięku i rytmu atabaków. Na niektórych terreiros55 występuje również osada Exu-
Sertanejo jako niewolnik świętego.
O osadnictwie Exu przedstawimy rytuał osadniczy oparty na osadnictwie
w późniejszej refleksji „Czterech elementów bachelardowskich”.
Pai-de-santo, czyli opiekun56 Umbanda-Sertaneja i Quimbanda-Sertaneja, migrując z całkowitym
zanurzeniem do Candomblé wraz z ustanowieniem świętego57, powoduje
zamierzona i bezpośrednia ingerencja w praktyki rytualne, zarówno Umbandy, jak i
z Quimbandy. Do częściowego zanurzenia dochodzi także wtedy, gdy opiekun lub ktoś – dzieci –
święty lub klient – potrzebuje leczenia lub ochrony duchowej w ramach obrzędów Candomblé, takich jak
osada Bori58, Obi d'água59 lub Exu-Sertanejo.
Z tych i innych rytuałów widać częściowe zanurzenie w Candomblé,
z powodu zła objawiającego się na wiele sposobów. Aby unieważnić lub nadać nowe znaczenie złu,
w tym przypadku konieczne jest skorzystanie z innych sił, Candomblé.
55
Terreiro Divino Espírito Santo.
56
Tak samo jak ojciec lub matka świętego, Babalorixá lub Ialorixá, kapłan kultu afro-Sertanejo.
57
Feitura-de-santo to rytuał przejścia, inicjacji, który reprezentuje śmierć indywidualnej rzeczywistości,
generując nową mistyczną rzeczywistość. Rytuał trwa od czternastu do dwudziestu jeden dni, w zależności
od rodzaju roli, jaką wyznawca przyjmie w praktyce religijnej Candomblé.
W okresie skupienia początkujący poznaje tajniki kultu: modlitwy, pieśni i legendy. Kiedy ma miejsce
ceremonia narodzin Inquice, to znaczy, że ożywia ona naturę adepta. W tym rytuale wyznawca ma dostęp
do tajemnic Candomblé, mając dostęp do wszystkich rytuałów.
58
Bori to połączenie dwóch słów BÓ, pochodzenia joruba, co oznacza ofiarę, i ORI, co oznacza głowę.
Zatem Bori jest rytuałem, który sprawia przyjemność głowie, czyli ofiarowaniem głowy, inicjacją w
Candomblé. Jego funkcją jest uspokajanie, uspokajanie i zapewnianie jasności w podejmowaniu decyzji. W
Candomblé z Nação Angola nazywa się to Kibamé Mutuê, Kibamé: ofiarowanie i mutuè: cabeza, co oznacza
ofiarę za głowę i pełni tę samą funkcję.
59
Obi d'água lub po prostu OBI to rytuał lub obowiązek Candomblé, którego celem jest pocieszenie osoby
cierpiącej z powodu choroby (zaburzeń nerwowych) lub bezrobocia. OBI to afrykański owoc używany w
rytuałach Candomblé, który według fanów jest niezbędny w Inquices. W przypadku fanów to właśnie OBI
rozmawiają z przodkami, aby dowiedzieć się, czy Inquice jest zadowolony z oferty.
82
Siłę Candomblé de Angola widać w Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo za zakaz odprawiania w szopie niektórych rytuałów Quimbanda-Sertaneja60, takich jak
sesje palenia61; rytuały ciemnej linii,
reprezentowany przez podmiot Exu-mirim; nie śpiewajcie pieśni Orixás
otwarcie sesji Umbanda-Sertaneja; poprawiaj kogoś, gdy wymawia słowo
słowo Orixá, mówiąc, że w Candomblé w Angoli odnosi się ono do zaczarowanych
pod nazwą zapytania. Kolejnym faktem, który można było zauważyć w badaniach terenowych, był tzw
że w sobotę Alleluja nie praktykuje się już cięć w przypadku Exu-Sertanejo,
istoty obecne w Quimbanda-Sertaneja, ale obrzędy powiązane z
Candomblé z Angoli. Te fakty pokazują, że Candomblé de Angola jest świetne
wpływowy na Roçę Gongobiro Ungunzo Mochicongo. Z drugiej strony,
Tateto stale doskonali swoją wiedzę i praktyki związane z
Quimbanda-Sertaneja, mianowicie budowa hali, w której odbędzie się
Rytuały Quimbanda-Sertaneja. Według niego: „Dom dotyka trzech linii. I każdą linię
Trzeba mieć swoją przestrzeń. Potrzebujemy Quimbandy, ale tym, który rządzi domem i moją głową,
jest Gongobiro62” (MPJ, wywiad, Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Montes Claros, 18.07.2009).
2.2 – Osiedlenie się pary niewolników
Poniższa narracja ukazuje rytuał osadniczy pary niewolników
Święty. Aby lepiej wyjaśnić rytuał, zastosujemy jako metodologię:
wystawa, która nie tylko analitycznie opisuje rytuał, ale także
stara się wyrazić mistyczną atmosferę, która go otacza. W tym celu prosimy o pozwolenie
czytelnikowi narrację, w której badacz jest postacią.
Wierzymy, że posługiwanie się metaforami, oparte na wrażeniach, nie opuszcza obrzędu
jedyny cel, sprawia, że jest żywy i pulsujący dla każdego, kto go czyta. W ten sposób to jest
niezbędne do przekazania żywotności.
60
Sala, w której odprawiane są rytuały Candomblé i Umbanda.
61
Rytuał prowadzony przez Pedro Velho da Quimbanda-Sertaneja, mający na celu oczyszczenie świętych dzieci, terreiro i
uczestniczących w nim wyznawców. Rytuał ten jest zaplanowany z wyprzedzeniem i ma godzinę rozpoczęcia, a nie godzinę
zakończenia. Rytuał w Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo jest oczekiwany i pożądany przez każdego, kto tworzy terreiro. W
rytuale, zdaniem wielbicieli, zaklęcie zostaje złamane, wypędza złe duchy, ludzi wyrządzających krzywdę i otwiera ścieżki. I
Powszechną praktyką jest odprawianie tego rytuału w okresie Wielkiego Postu.

62
Orixá Ossoxi w terminologii Keto.
83
Nasza uwaga skupia się na nadprzyrodzonej istocie Exu-Sertanejo, z
zamiar zgłębienia i przeanalizowania języka rytualnego w osadnictwie Exu-
Sertanejo i Pombagira-Sertaneja, w badaniach przeprowadzonych w Roça Gongobiro
Ungunzo Mochicongo. Próbowano przeprowadzić badania terenowe w tym terreiro
rozumieć język rytualny, oparty na ceremonii przeprowadzonej w celu ustalenia
Exu-Sertanejo i Pombagira-Sertaneja, które otrzymują odpowiednio tę nazwę
Ungiro i Vangira w narodzie Candomblé w Angoli. Oni, Ungiro i Vangira, są parami niewolników
z Inquice63 .
Dla wyznawców kultu Afro-Sertanejo Exu-Sertanejo jest rozumiane i
odmiennie czczony w Quimbanda-Sertaneja i Candomblé de Nação
Angola. W Quimbanda-Sertaneja istnieje panteon Exus-Sertanejos dla każdego
potrzeba i falanga, do której należy. Istnieją Exus-Sertanejos, którzy żyją
w głębi ziemi, na cmentarzach, w lasach, w ogniu, na wietrze, w
burze, na bagnach, w błocie, w śmieciach i na skrzyżowaniach. Oni, Exus-
Sertanejos, zdaniem Quimbandy-Sertaneji, są istotami ewoluującymi, które opuszczają
świata piekielnego, z ciemności i męki do światła. Ciągle są
Quimbanda-Sertaneja, Exus-Sertanejos, którzy żyją w cieniu, nie są ciemnością,
ale też nie są lekkie. Exus-Sertanejos, którzy tworzą teogonię
Quimbanda-Sertaneja to ci z linii Lucyfera, Maiorala, Caifaza Szatana, Belzebura,
sklasyfikowani jako królowie dowodzący Quimbanda-Sertaneja. Jest to zrozumiałe w tym
rytuał, że niektóre rodzaje Exusów to duchy ludzi, którzy żyli tu na ziemi,
ale nie przestrzegali ówczesnych praw ani zachowań moralnych, jak ktoś, kto to zrobił
był skorumpowany lub przestępcą. Z drugiej strony pojawiają się Exus-Reis lub Maioral, którzy są
aniołowie wypędzeni z armii Bożej – katolicy – zdaniem zwolenników.
Już w Candomblé de Nação Angola, czczony w Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, istnieją dwa rodzaje Exu-Sertanejo. Jest Exu-Sertanejo, inquice,
jeden bóg, a drugi jest niewolnikiem pytania, to znaczy, że każde pytanie ma swojego niewolnika.
Bo dla wiernych inquice rozkazuje niewolnikowi, małżeństwu z Exu-Sertanejo, czyli
Exu-Sertanejo ma funkcję rozwiązywania problemów. Oprócz tej różnicy,
jest jeszcze inny zaprezentowany przez Tateto:
63
Nadprzyrodzona siła. To samo co Orixá, czyli główny święty. Innymi słowy, natura adepta.
84
Niewolnik świętego jest czczony ze względu na pomyślność syna świętego, który

go ustanowił, i nie może w żaden sposób skierować swojej energii przeciwko
innym ludziom. Nie wkłada się własnej energii, niewolnika świętego, w złe rzeczy.
Prosimy o ochronę, pomoc, zdrowie, pomyślność dla siebie i innych. Kiedy prosisz
niewolnika o ochronę, on cię chroni, nie musisz prosić o złe rzeczy. Jeśli ktoś Cię
rani, nie ma to dla niego znaczenia. Proś o ochronę i siłę dla siebie. Zrobi dla
ciebie wszystko, co najlepsze. Teraz w Quimbanda, jeśli Exu nie czyni zła, w
zależności od stopnia ewolucji, wspina się, aby to zrobić. (Dziennik terenowy,
Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 28.06.2007)
Staramy się odróżnić Exu-Sertanejo od Quimbanda-Sertaneja

do Exu-Sertanejo de Candomblé z Angoli, aby czytelnik mógł mieć
pomysł na różne typy istniejących Exu-Sertanejos. Następnie zaprezentujemy
rytuał osiedlenia niewolnika świętego, niewolnika inkwizycji.
W dniu 28 czerwca 2007 roku w sobotę o godzinie siódmej rano o godz

przygotowania do osiedlenia się pary z Exu-Sertanejo, niewolników świętego. Tateto
zaprasza ogã64 lub tata cambono, equede65 lub macotá, do pomocy w rytuale
osadniczym. Rolą ogã jest gra na atabaque66 i macota, towarzyszenie i kontynuacja
modlitw, które Tateto prowadzi67 podczas rytuału. Wszystko
skupiona, głęboka cisza przerywana jedynie modlitwą i dźwiękiem atabaque, który wraz z
polaque68 kieruje zmysłami uczestników
ceremonii. Odnosi się wrażenie, że nie ma osoby, są tylko byty
Należą do czegoś większego i głębszego niż oni sami. Tateto nie był
64
Ogólny termin określający męskie pozycje i funkcje zajmowane w rytuałach Candomblé. Ogãs nie
wpadają w trans. Na atabaques gra tylko ogã, który w obrzędach Candomblé w Nação Angola nazywany
jest Xicarangoma. Jego inicjacja odbywa się w ciągu czternastu dni, podczas których przebywa w
odosobnieniu na terreiro. Tata Cambono: wspaniały ojciec i Cambono, zawodnik Candomblé Nação
Angola.
65
Termin określający kobiety nierotujące, czyli takie, które nie wchodzą w trans. Są to stanowiska
Candomblé odpowiedzialne za opiekę nad Inquice. Według Prandi w Xangô, król Oió stwierdza, że „Èkejì
òrìsà – dosłownie druga osoba orixá, stanowisko kapłańskie na dworze Alafim, kapłanka nie inkorporująca
orixá, ale opiekująca się jego świętymi obiekty. W Candomblé, equede, każda nierotująca kobieta
potwierdziła, że opiekuje się orixá w transie i jego rzeczami rytualnymi. Pozycja ta, wysoka w Afryce,
zapewniła equedes znaczącą pozycję także w Candomblé, gdzie mają pewien staż pracy”. (PRANDI, sd,
http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/xangorei.rtf. Dostęp: 14 października 2008 r. W Candomblé de
Nação Angola nazywa się to macotá, co oznacza matkę.
66
W obrzędach Candomblé w Nação Angola nazywa się Ngoma.
67
Termin używany przez lud święty, oznaczający to samo, co się zaczyna.
68
Kampania rytualna. Przedmiot w kształcie stożka, niczym podpora, którą trzyma dłoń, aby poruszyć w
niej przedmiot, ma element, który dotyka końcówek, umożliwiając emisję dźwięku, który nadaje rytm i
rytm rytuałowi. Jest to rodzaj dzwonu, czyli dzwon żelazny. Używany w obrzędach Quimbanda, w rytuałach
opartych na Exu-Sertanejo.
85
zrobione69 przez inquice, nie przez Exu-Sertanejo, ale przez reportaż70. Nam się to wydaje
nie ma go w tej przestrzeni ani w tym czasie.
W danej chwili Tateto, kierując się pojawieniem się Exu-Sertanejo, tak mówi
święty-niewolnik nie chce oddzielonych trzynastu jaj, ale tylko
siedem jaj. Symbolika jajka jest silna w starożytnych tradycjach, reprezentujących
zarodek życia. Jest symbolem płodności. Kosmiczne jajo reprezentuje
narodziny świata, powszechna koncepcja wśród Afrykanów Bambara:
Kosmiczne jajo dla Bambary jest Duchem. Jest to pierwszy Duch, wytwarzający w środku wibracji
dźwiękowych, poprzez swój wir. W ten sposób jajo to formuje się, koncentruje i stopniowo oddziela
się od wibracji, pęcznieje, wydaje zdezorientowany dźwięk, pozostaje samotne w przestrzeni, unosi
się i pęka, upuszczając dwadzieścia dwa podstawowe elementy utworzone w jego łonie, które będą
przewodniczyć nad porządkiem stworzenia w dwudziestu dwóch kategoriach.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 673)
Poniżej następuje narracja o pierwotnej genezie związanej z jajem

kosmiczna ekspresja wyrażona przez Hampâtê Bâ:
Nie było nic poza istotą.
Ta Istota była żywą Pustką,
potencjalnie inkubować możliwe istnienia.
Nieskończony Czas był domem tego Bycia-Jedności.
Jedna Istota nazywała siebie Maa Ngala.
Więc stworzył „Fana”,
Cudowne Jajko z dziewięcioma podziałami
W którym przedstawił dziewięć podstawowych stanów istnienia.
Kiedy wykluło się pierwotne Jajo, narodziło się z niego dwadzieścia bajecznych istot,
stanowiących całość wszechświata, sumę istniejących sił możliwej wiedzy.
Ale tam żadne z pierwszych dwudziestu stworzeń nie okazało się zdolne do zostania
jeśli
Rozmówczyni (kuma-nyon), której Maa Ngala chciała dla siebie.
69
To samo co osadzanie.
70
Funkcja taka sama jak intuicja. Reprezentowanie i realizacja życzeń i pragnień Exu
Sertanejo podczas rytuału.
86
Wziął więc cząstkę każdego z tych dwudziestu istniejących stworzeń i zmieszał

je razem; następnie dodając do mieszanki iskrę własnego „ggenicznego nawyku”,
stworzył nową Istotę, Człowieka, któremu nadał część własnego imienia: Maa. I
tak ta nowa istota, poprzez swoje imię i wprowadzoną w niego boską iskrę,
zawierała coś z samego Maa Ngali. (1982: 184)
W tym obrzędzie doświadcza się symboliki jajka, budując most, który idzie
umożliwiają adeptowi kontakt z niewidzialnym światem z poziomu totemu
to się robi.
Symbolice jajka towarzyszy symbolika liczby siedem i

Oznacza doskonałość, jedność i całość czasu oraz całość przestrzeni. Numer
siedem można również rozumieć jako skojarzenie liczby cztery z
numer trzy. Liczba cztery symbolizuje ziemię z jej czterema głównymi punktami oraz
człowieka, liczba trzy reprezentuje niebo i boską sferę. W ten sposób
Liczba siedem przedstawia ideę całego wszechświata w ruchu:
Również w Afryce siódemka jest symbolem doskonałości i jedności. Dla Dogonów,

ponieważ siedem jest sumą 4, symbolu kobiecości, a 3 jest symbolem męskości,
reprezentuje ludzką doskonałość. Dogoni uważają liczbę 7 za symbol zjednoczenia
przeciwieństw, rozwiązania dualizmu, a zatem symbol jedności, a zatem
doskonałości. Ale to zjednoczenie przeciwieństw – które obejmuje również płeć
– jest także symbolem zapłodnienia. Z tego powodu, będąc czasownikiem
analogicznym do nasienia, jak ucho do pochwy, dla Dogonów liczba 7 jest
insygnią Pana Słowa, boga nowych deszczów, a zatem burz i kowali. Siedem,
czyli suma 4 kobiet i 3 mężczyzn, to także liczba doskonałości Bambary.
(KAWALIER; GHEERBRANT, 1993: 830)
Liczba siedem i jajko mają charakterystyczne cechy Afrykanów

bambara obecny w rytuale przedstawiającym narodziny Exu-Sertanejo, pary z
inquice, w którym oba symbolizują narodziny, doskonałość, zjednoczenie i ruch.
Exu-Sertanejo jest koordynatorem własnej osady, instruującym

intuicyjnie Tateto w każdym geście, w organizacji i wykorzystaniu materiałów
do wykorzystania w większej lub mniejszej ilości, z wyłączeniem części i dodaniem
inni.
Wszystkie materiały są ułożone tak, aby stworzyć duży

mozaika, mandala (por. DIBO, 2007). Ziemia jest umieszczana w formie
zamontować jeden na drugim. Po pierwsze, kraina rozdroży, aby otworzyć
87
ścieżki według Tateto. Skrzyżowanie w kosmogonii afro-Sertaneja,
reprezentuje pępek świata, miejsce, w którym świat się narodził. Następnie umieść
ziemia cmentarna: żyjący muszą oddawać hołd swoim przodkom, czcić i dbać o swoich
To samo. Następnie krainy wychodzące z buszu: kraina gameleira,
aroeira, kraina termitów. Stosowana jest również czarna glinka. Każda kraina jest zmieszana
inna kraina. Oryginalne kolory krain zmieniają się w inny kolor: tak nie jest
czerwony, nie fioletowy, nie czarny czy żółty. Krainy mieszają się w rytmie
atabaque, prowadzony modlitwami i pieśniami. Polak to nie tylko obiekt, który emituje
dźwięk jest dla adeptów kompasem duszy. Ruch nam o tym przypomina
słowo kultura (por. BOSI, 1992) od czasownika colere pochodzenia łacińskiego wiąże się z
działalność rolnicza: uprawa. Pojęcie kultury wywodzi się z relacji bytu
człowieka z ziemią. Ponadto, jako akt mieszania ziemi z różnych
miejscach, przypomina nam śpiewany punkt z linii Bahian:
Mój ojciec był jeje,
Moja matka była nagô,
Moi dziadkowie byli Afrykanami,
Widzisz, jakim jestem narodem?
(Punkt Quimbanda, obrządek Umbanda-Sertaneja, linia Bahian, Roça

Dziennik polowy Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 07.05.2008)
Piosenka kończy się pytaniem: „Ja, kim jestem?” Nie wie, czy to jeje,
czy jest Nagô, czy Afrykaninem. Nie jest Jeje, nie jest Nagô i nie jest Afrykaninem, a jednak jest
skrzyżowanie Jeje, Nagô i Afryki. Stał się facetem rasy mieszanej, mieszanym,
hybrydowy. Ma w sobie jeje, nagô i Afrykanina w sposób pełen rezygnacji. Jest,
nadal w piosence jest to pytanie filozoficzne, ponieważ dotyczy ono egzystencjalnego dociekania
część zbiegu pochodzenia waszych przodków. W ten sposób piosenka
Mistycyzm nie jest tylko sposobem zwrócenia się ku transcendencji, jest to sposób
odnajdywanie siebie to inaczej konstruowanie tożsamości:
W Brazylii różne sekty zawsze noszą swoje nazwy pochodzenia etnicznego i z energią
podtrzymują swoje „narodowe” tradycje; (...) Obecnie Narody reprezentowane w Bahii to
narody Angola i Kongo (Bantu), Quetu (nazwa miasta w Dahomeju), Ijesha (nazwa regionu w
Nigerii),
88
nagô, (Joruba) i wreszcie gêge (cad. Ewe), w Porto Alegre żyje jeszcze inny
naród Joruba, Oyo (nazwa miasta w Nigerii). Warto zauważyć, że niektóre
stowarzyszenia, takie jak Towarzystwo Łowców, powiązane z kultem Ossossi,
zniknęły z miasta Queto w Afryce, podczas gdy pozostały w sektach Quetu
(takich jak Gantois) w Bahia. (...) Wreszcie w Recife cztery tradycyjne sekty,
pomimo skutków synkretyzmu, nadal zachowują nazwy grup etnicznych,
które je założyły. (BASTIDE, 1974: 90)
Pomimo zmieszania nie następuje unieważnienie tożsamości, lecz współistnienie

która umożliwia konstruowanie tożsamości decydującej o rozwoju
z grupy. Co więcej, odkrycia dokonane przez grupę mogą być
komunikowane innym ludziom, stając się bodźcami i punktami wyjścia
udoskonaleń oraz nowych wynalazków i odkryć. Mamy wiedzę
przekazywane i nadawane nowe znaczenie każdemu pokoleniu, promując odbudowę
tożsamość:
... wiadomo, że w Bahii są na przykład Ketu, Iguexá, Gege, Angola, Kongo

„narody” (...) i każdy naród ma jednego lub więcej Candomblé. Prawdą jest,
że w pewnym stopniu doszło do rytualnej penetracji narodów; nie
zaprzestając jednak wysiłków na rzecz podtrzymywania własnych tradycji.
Można zatem powiedzieć, że każdy będzie miał inny synkretyzm (...). W ten
sposób tym razem synkretyzm będzie się różnił w tym samym regionie, od terreiro do terre
(IDEM, 1973: 168)
Ruch ten następuje na skutek społecznego współistnienia różnych grup, w mieszaniu się
krainy z różnych miejsc i kolorów, o zróżnicowanej fakturze i tonacji,

stworzenie nowego scenariusza, nie polegającego na wyginięciu, ale na drodze negocjacji kulturowych, lub
czyli narodziny nowej kultury (por. MINTZ; PRICE, 2003). Jak wspomniano
Bastide: „Czarny człowiek nie znajduje już na nowym kontynencie starego i
Afrykanie ze swoich zbiorowych wspomnień musieli znaleźć lub wymyślić
dla nich nowe ramy instytucjonalne” (1974: 85).
Badacz ten, siedząc, obserwuje w tym rytuale ruchy człowieka. Do

ich oczach, każdy gest reprezentuje choreografię, jakby każdy tańczył
na Twoje zapytanie.
89
Tateto prowadzi wtajemniczonego siedzącego na stołku z przodu i blisko
naczynie na cement, naczynie, w którym zostanie umieszczony każdy materiał wraz z następującymi elementami
słowa:
Myśl dobrze. Dobre przeczucie. Robimy jelito Exu. Łączymy go z ziemią i każdą
częścią ziemi. A każdy taki materiał to urok, siła i energia Exu. Można mieszać
ziemie. Teraz wlej każdy napój do mieszanki. Najpierw cachaça. Następnie
gorące kolorowe napoje i słodkie kolorowe napoje. Teraz będziesz mieszać
ciasto, z którego wymodeluję jelito tutaj, w wazonie. Może ugniatać. Ugniatając,
tworzysz połączenie między swoją energią a energią Exu. Energia musi przejść.
(Dziennik terenowy, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros,

28.06.2007)
W tej chwili mistyczna atmosfera otaczająca otoczenie i w ogóle
prezenty uległy zmianie. To czyjeś kroki, zbliżające się bardzo powoli.
Powoli, lekko, jakby prosząc o pozwolenie i przebaczenie za zakłócenie energii
kosmiczny. To miejsce w tym momencie przypomina sam kosmos (por.
ELIADY, 2001). Osoba podeszła delikatnie i oczami powiedziała
coś dla Macoty, który przestał bawić się w Polaka. Poprosił Tateto o pozwolenie. A
Jedna osoba, pani, poinformowała wszystkich, że lunch jest gotowy. Twarz
każdy uczestnik wyraził obawę wyrażoną przez jednego z uczestników:
jak teraz czuć głód? Jak mogę myśleć o czymkolwiek innym? Zgodnie z wyrażeniem
werbalne i niewerbalne u adepta wszystko już nie istniało. Tylko dźwięk
atabaque, pieśni i modlitwy. Tateto ostrzega, że zrobimy to tak szybko, jak będzie to możliwe
zjeść lunch. I dzięki. Pani wychodzi z pokoju. I powoli wszyscy wracają

do stanu początkowego, mistycznej atmosfery.
Rytuał przenosi nas z powrotem do Plotyna (por. BAL, 2007), który stwierdził, że mistyk nie
Zna przepaść pomiędzy nim samym, osobą i kosmicznym oddechem. Wszystko jest jednym.
Wspominamy chrześcijańskiego mistyka Angelusa Silesiusa podczas jego nurkowań w oceanie
nieskończoności, z której wszystko pochodzi, mówi: „Mała kropla zamienia się w morze, kiedy
przychodzi do niego; i w ten sposób dusza przemienia się w Boga, gdy zostaje do Niego przyjęta.”
(aud GAARDER, 1995:154).
Początkujący dotyka masy zbudowanej z ziemi o różnych kolorach, mokrej
ze słodkimi, gorącymi i kolorowymi napojami, olejem palmowym i oliwą z oliwek. Do

90
poradź sobie z nią, twój pot zalewa ją. Ciasto nie jest już mieszanką
słodkie, gorące i kolorowe napoje na bazie oleju palmowego i oliwy z oliwek, jak np
dodano nowy składnik – pot.
Tateto prosi Macotę, aby przyprowadziła koguta i kurę z wolnego wybiegu. para
Exu-Sertanejo nie akceptuje tworzenia farmy – koguta i kury – bo tak jest
uważany za osobę słabokrwistą. Ten wiejski kutas jest ogromny, ma dużego
ostroga, całkowicie czerwony i mięsisty grzebień, pióra lśnią jak złoto. Jeden
kogut cały żółty i gruby. Symbolika koguta jest niemal powszechnie słoneczna
jego pieśń zapowiada wschód słońca, manifestację światła, odpierającą złe wpływy
duchów, chroniącą dom. Ponadto jest psychopompą71 i symbolem
cnoty wojownika i czujności. Dla Roneckera w Symbolizmie zwierząt: mity,
wierzenia, legendy, archetypy, folklor, wyimaginowane, kogut jest klasyfikowany jako
ptak lądowy.
Książka Sundjta czyli The Mandingo Epic przedstawia magiczną siłę koguta,
którego ostroga zostaje podjęta, aby pokonać czarownika:
Wyjął swój łuk wiszący na ścianie i śmiertelnie go zamknął. Nie był to zamek
żelazny, lecz drewniany, z ostrogą białego koguta. Ostrogą koguta była Tana72
z Sumaorom, tajemnica, którą Nana zdołała wydobyć od króla Sosso. (...) Syn
Sogolona szukał Sumaoro: zauważył go pośród zamieszania bitwy. Sundjata
zadawał ciosy na lewo i prawo; Sossowie odsunęli się, gdy przechodzili. Król
Sosso, który nie chciał, aby się do niego zbliżył, wycofał się za swoimi ludźmi, ale
Sundjata, który podążał za nim wzrokiem, zatrzymał się i naciągnął łuk.
Zamek błyskawiczny pękł i dotknął pleców Sumaoro; ostroga koguta tylko go

zadrapała, ale efekt był natychmiastowy i Sumaoro poczuł, że opuszczają go siły;
jego wzrok spotkał się ze spojrzeniem Sundjaty. (TAMSIR, 1982: 95-97)
Zaobserwowano, że z zaklęciami można walczyć zaklęciami. Zdaniem zwolenników, kogut
nie tylko chroni dom i podwórko przed bandytami za pomocą ostrog, ale także
swoją piosenką i ostrogami odstrasza i łamie wszelkie zaklęcia.
Oprócz koguta jest tu gruba kura z doskonałymi piórami,

biały indygo. Kurczak stojący na stojąco miał styl, elegancję i urok
71
„Postać, która prowadzi duszę podczas inicjacji i przejścia: funkcja tradycyjnie przypisywana Hermesowi w micie greckim,
ponieważ towarzyszył duszom zmarłych i był zdolny do przemieszczania się pomiędzy biegunami (nie tylko śmiercią i życiem,
ale także nocą i dzień, niebo i ziemia)” (SAMUELS; KRÓTSZY; PLAUT, 1988:100).
72
„Tana – totem przodka (przodka) Sumaoro” (TAMSIR, 1982: 96).
91
kobiety w szpilkach w stylu Ludwika XV. Kogut był imponujący, noszący postawę generała
Dowodzij swoimi żołnierzami w bitwie. Kogut nie chodzi, on maszeruje, ma skrzydła
wznieść się po horyzont, jakby dotykając nieskończoności. Wydaje piosenkę, krzyk
który atakuje duszę i pozostaje rezonujący przez jakiś czas, krótki czas, jakkolwiek
Krótki czas to czas wieczności. Jego śpiew przypomina operę backlands. A
kurczaki paradują wokół, rozkładając skrzydła, jakby obejmowały świat i żegnały się
twoje małe życie z kurczaka. Ronecker klasyfikuje kurę jako ptaka lądowego
on pisze:
Podczas ceremonii inicjacyjnych i wróżbiarskich ludu Bantu w Kongo kurczak

pełni rolę psychopompu. Tak więc wśród Lulua, w rytuale szamanek, inicjacja –
po opuszczeniu jamy, w której zakończyła się próba śmierci i odrodzenia –
uważana jest za definitywną intronizację, gdy jeden z ich braci przywiązuje im
kurczaka do szyi. (...) Kurczak pojawia się w związku z psem w kilku obrzędach
orfickich. Jego ofiara w celu komunikowania się ze zmarłymi, rozpowszechniona
w całej Czarnej Afryce, należy do tej samej symboliki. (1997: 178)
Wydaje się, że obaj znali swoje przeznaczenie: zostać ofiarą73. Makota

mówi: „Stworzenie jest już czyste”. Tateto odpowiada: „Możemy zacząć zabijanie
Exu”.
Zwierzęta piórkowe należy uśmiercać siedem dni po urodzeniu.

osada. Ale Exu chce, żeby ciasto było skąpane we krwi. Exu chce mieć życie,
urodzony z krwią. Dla Kawalera; Gheerbrant:
Krew symbolizuje wszystkie wartości wspierające, takie jak ogień, ciepło i życie,
które są związane ze słońcem. Wartości te kojarzą wszystko co piękne,
szlachetne, hojne, wzniosłe. (…) Krew jest powszechnie uważana za nośnik życia.
Krew to życie. (...) postrzegana jako zasada generacji. (...) jest to krew (...)
zmieszana z ziemią, dała życie istotom. (1993: 800).
73
„Ofiara: czynność uczynienia czegoś lub kogoś świętym, to znaczy oddzielonym od tego, który to
ofiarowuje, niezależnie od tego, czy chodzi o czyjeś dobro, czy o życie; oddzieleni jednakowo od całego
świata, który pozostaje bluźnierczy; oddzielony od siebie i ofiarowany Bogu jako dowód zależności,
posłuszeństwa, pokuty lub miłości” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 794)
92
Symbolika krwi wiąże się z ciepłem, płodnością, życiem i początkiem wszystkiego na ziemi. To
krew oczyszcza, odnawia i dodaje sił,
promowanie związku między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne.
Nóż jest gotowy i ostry. Śpiewane są pieśni dworskie. Tata
Cambono gra na atabaque, nastrojonym dłońmi, a dźwięki ogłaszają
które Zaczarowana zje, echo. Tateto z nożem w prawej ręce trzyma
lewą ręką szyję koguta. Początkujący trzyma koguta za skrzydła,
wraz z nogami. Tateto zaczyna piosenkę. Equede odpowiada i daje
mówił dalej, przy dźwiękach atabaque. W tym momencie Tateto wkłada nóż do
szyja koguta. Krew wypływająca z szyi jest jak czerwony wodospad spływający po dolinie. To eksplozja
krwi, która tryska po całej masie. Ten sam proces powtarza się z kurczakiem. Krew spływa z szyi jak
deszcz złożony z kropelek gorącego, czerwonego żaru, który leczy masę.
Krew kojarzy się z symboliką czerwieni i ognia. Pierwszym jest
rozumiana niemal powszechnie jako podstawowa zasada życia, jak również
pisze Chevalier; Gheerbrant: „... [czerwony] swoją siłą, mocą i jasnością,
czerwony, kolor ognia” (1993: 944). Drugi jest postrzegany jako element
oczyszczając i odnawiając, niszczy i buduje nową rzeczywistość nadprzyrodzoną. O
Symbolika krwi łączy się z dwoma innymi mocnymi i uderzającymi symbolami: ogniem
i czerwony. Widzimy, że krew jest elementem połączenia, zjednoczenia,
pośrednictwo między tym, co naturalne i nadprzyrodzone, profanum i sacrum, człowiekiem
i Bogowie. Zatem krwawa blizna pozostawiona na masie jest pieczęcią, znakiem
sojuszu pomiędzy początkującym a parą z Exu-Sertanejo.
Początkujący wznawia pracę jako garncarz. Wymieszaj glinę, wymieszaj błoto. Potrząsnąć
masa. Po pewnym czasie jest gotowy do modelowania w ramach
wazon. W ten sposób początkujący bierze porcję ciasta i podaje ją Tateto, który
wkłada go do wazonu i modeluje, jak artysta plastyk modeluje swoje arcydzieło.
Połóż pierwszą warstwę. Na pierwszej warstwie ułóż drzazgi
drewno, złoto, srebro, liście, jajka. Nowa warstwa, nowa aranżacja z proszkiem żelaza,
potłuczony proszek szklany, proszek bambusowy, olej palmowy, pazury Exu, kozie oczy,
wół, odpady bankowe, odpady handlowe, złoto, srebro, miedź, aluminium, ołów, siarka,
rtęć, kamień ume, węgiel drzewny, węgiel mineralny, mielony pieprz przybrzeżny,
papryczka chili, zmęczony liść. Kolejna warstwa, trzecia i ostatnia, teraz

93
Tateto wykonuje ozdoby, ozdabia osadę muszelkami, magnesami, kluczami,

monety tworzące włosy i twarz pary Exu.
otá74 w Keto i ritari, według Candomblé Angola, jest już mocny

pomiędzy drugą a trzecią warstwą, pozostawiając widoczny jej kontur. Narzędzie
istoty jest osadzona w dnie statku i otoczona trzema warstwami. A
narzędzie wykonane z żelaza reprezentuje dla adeptów siłę i moc
para. Każdy ma swoje narzędzie w swoim rozliczeniu.
Według niego rękami Tateto kieruje para z Exu-Sertanejo, tzw

który nadaje kontur i kształt zdobieniu powierzchni za pomocą muszli,
stare monety, waluta, magnes i łańcuch. Tylko samiec Exu jest
przykuty łańcuchem, ponieważ według Tateto pomba-gira może swobodnie pracować. Ona
spełnia rozkazy Exu-macho. Ta chwila naznaczona jest ciszą, która
umożliwia duszy słyszenie i odczuwanie kosmicznego oddechu.
Pozostałą część ciasta zabiera się na pobliską ziemię, gdzie się znajduje
budowa nowego Quimbanda-Sertaneja terreiro. W tym miejscu istnieje już fundacja, która
poświęciła ziemię Maioralowi75. Wybudowana zostanie hala z tzw
na jednej ze ścian kopiec termitów o wysokości około półtora metra i
promień jednego metra. Kopiec termitów to pień Maiorala, w którym znajdują się pozostałości ciasta
ciasto było sklejone. Ten fakt, który łączy lub skleja pozostałą część pary
niewolników świętego, wyznacza hybrydowość obecną w samej osadzie i wreszcie
w rytualnej dynamice rozwiniętej w Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo. O
rytuał rozpoczął się i został prawie w całości przetworzony w Candomblé, a zakończył się w r
Quimbanda-Sertaneja, gdy pozostała część ciasta jest wysyłana do sklejenia
obok stacji głównej Maioral.
Cztery elementy bachelardowskie pozwalają nam przeniknąć w

symboliczne w rytuale i oferują nam soczewki, które pozwalają dostrzec funkcjonalność
mistykę i rolę, jaką każdy element odgrywa podczas rytuału osadniczego i po nim.
Bachelard umożliwił klasyfikację materiałów stosowanych w rytuale osadniczym
Exu para, klasyfikacja wizualizowana w tabeli składającej się z czterech kolumn, które
74
Kamień rzeczny poświęcony toporem (energią) podczas rytuału osadniczego Exu, symbolizuje
twarz lub serce.
75
Termin określający króla Exus.
94
przedstaw symboliczną wyobraźnię czterech bachelardowskich żywiołów: ognia,
ziemia, powietrze i woda.
Niektóre materiały będą klasyfikowane do więcej niż jednego elementu przyrody,
ze względu na swoją budowę i symbolikę czterech żywiołów, z którymi jest związany. Na tablicy można
zwizualizować materiały najczęściej używane w rytuale, te nawiązujące do symboliki ziemi, a następnie do symboliki
ognia. Ptaki są
związany z czterema naturalnymi żywiołami, ponieważ ma skrzydła przypominające wiatr
i powietrze, stopy dotykające ziemi, krew, ponieważ jest czerwona i płynna
cecha gorąca, kojarzona z wodą i ogniem.
Tabela 1 – Klasyfikacja materiałów na podstawie wyobraźni symbolicznej w
cztery elementy bachelardowskie
Element Ognia Element Ziemi Żywioł Powietrza Element wody
Kogut z wolnego wybiegu Otá Papierosy Oliwa z oliwek
Darmowy zestaw z kurczakiem Kraina gameleiry Cygara Słodkie napoje
Kraina
olej palmowy
rozdroży
Kogut z wolnego wybiegu Grzebień do jajek
Biała świeca Woda

Kogut z wolnego wybiegu Darmowy zestaw z kurczakiem
siedmiodniowa
Cienka biała Biała świeca

świeca
Darmowy zestaw z kurczakiem
siedmiodniowa Element wody
Cienkie świece Cienkie białe

Ziemia termitów Gołąb
czarny świece
Czerwone Cienkie świece

Teren cmentarza olej palmowy
cienkie świece czarny
Cienka świeca w Czerwone

Chip do drzwi Gorące napoje
kolorze czarno-czerwonym cienkie świece
Napoje Cienka świeca w

Układ mostkowy Buzio
gorący kolorze czarno-czerwonym
Stare Chip do
Odłamek bramy Proszek z odłamków szkła
monety drzwi
95
Trunek Złoto Układ mostkowy Chip do drzwi
Fioletowa Cebula Łańcuch Odłamek bramy Układ mostkowy
Pieprz
Miedź Siarka Odłamek bramy
ptaszyna
mielony pieprz Aluminium Rtęć

nadmorski
Papierosy Ołów Aluminium
Cygara Siarka
Złoto Rtęć
om kamień
Węgiel drzewny
Węgiel mineralny
Garnek cementowy
Szpony Exu76
Kozie oczy77
Bycze oczy78
proszek bambusowy
Siedem kluczy
Narzędzie encji79
Alguidar
Pokój gliniany
czarna glina
sproszkowane żelazo
Proszek z odłamków szkła
Do
76
Nasienie w formie pazura.
77
Nasienie w postaci koziego oka.
78
Nasiona nie mają kształtu oka byka.
79
Przedmiot wykonany z żelaza, który reprezentuje siłę i moc siedzącej istoty.
96
Magnes
Waluty
Buzio
Mąka
Bankowe śmieci
Odpady komercyjne
Ziemia mastyksowa
Podobno na podstawie przemówienia Tateto stwierdza się, że para z Exu-
Sertanejo ma za zadanie chronić wentylator i nie szkodzić innym osobom.
Obserwując jednak mowę adepta i materiały użyte w osadzie,
można to wywnioskować w przypadku aktu starania się o uregulowanie sprawy Exu-Sertanejo lub pary
z Exu-Sertanejo widać brutalne działania. Nie jest to działanie skierowane do
ataku, ale który działa w ciszy. Jak twierdzi zwolennik:
Kto ma bzika na punkcie zadzierania z kimś, kto ma już parę Exu. Nie muszę
prosić Exu, żeby kogokolwiek zniszczył. Ale jeśli ktoś zadziera ze mną, to zadziera
z Exu. Podejmuje działanie. Proszę tylko Exu o zdrowie, pomyślność i ochronę. I
niech mnie uwolni od wrogów, zazdrości, zazdrości i plotek, plotek i wielkich
oczu. (kibic, który osiedlił swoją parę w Exu-Sertanejo, dziennik terenowy, Roça
Materiały, gleba termitów i cmentarze powracają do idei zniszczenia,
śmierci, czegoś, co ulega korozji od wewnątrz. Ten obraz przedstawia A
symboliczna przemoc wokół kopców termitów i cmentarzy, tj
osada jest uważana za tarczę. Taka tarcza jest magiczna, skonstruowana na wskroś
zaklęcia do walki z magią, to znaczy sacrum wykorzystywanego dla własnej korzyści.
Osada umieszcza wyznawcę w atmosferze przemocy
może powstać na kilka sposobów, jednak najbardziej niebezpieczna jest ukryta przemoc, płynąca z niej
od ciszy i w ciszy, czyli skąd najmniej się tego spodziewasz, jak zawiść, zazdrość,
zdrada. Rodak jest brutalnym, niegrzecznym i mściwym człowiekiem i boi się
nieznane, niewidzialne. A żeby walczyć z niewidzialnym, potrzebne są niewidzialne siły.

97
Niedługo po zakończeniu rytuału wręczyłem obraz wiernym obecnym na cmentarzu
ceremonii i poprosił ich, aby zapisali w każdej kolumnie swoje wrażenia, znaczenia i
co oznacza, że każdy element reprezentuje. Poniżej przedstawiam tabelę z
wrażenia zebrane od kibiców.
Tabela 2 – Wrażenia fanów czterech żywiołów
Afro-Sertanejo kult Gongobiro Ungunzo Mochicongo
Ogień Ziemia Woda Powietrze
Zastanawiać się
Spalanie
Przetrwanie Komfort
Ciepły
Roślina - wychodzi z ziemi Strach
Płomień
Wsparcie Życie
Iskra
Bezpieczeństwo Ulga
Płomień
Pogrzeb Czystość
Seks Wolność
Narodziny
Wsparcie: ciało i ziemia
Eksplodować Zapach
Bilet
Renowacja Oddechowy
Piekło Powódź
Oczyszczenie Ulga
Strach Czyszczenie
Moc Życie
Boleść Energia
Śmiech Dobra
Smutek
Roca, mango sensacja
Żart
Pszczelarstwo Łzy
Prędkość
Kara
Przekonanie Dobrobyt
Entuzjazm
Strach
Legenda manioku Obfitość
Boski
Panika
Trzęsienie ziemi Nadzieja x suchy ląd
Nieskończony
Ciepło
(ziemia się porusza) Odświeża duszę
Czerwony Życie
Oczyszczenie organizmu
Ogień ciała Mieć nadzieję Remont: sprzątanie
Ścieżka
Deszcz – dobra woda;
Szczęście
spać
Renowacja
Po zestawieniu wyświetleń tę samą tabelę przedstawiłem grupom
różne i odnotowałem te same wrażenia związane z symboliką każdego z nich

98
element. Ćwiczenie polegające na prezentacji tabeli czterech elementów grupie, która
nie podziela ujawnionego wyobrażenia Afro-Sertanejo, jak widać w tabeli
ukazane powyżej, najważniejsze wrażenia obecne w wyobraźni
symboliczne między wyznawcami i niewyznawcami kultu Afro-Sertanejo.
Możemy bez obaw stwierdzić, że symbolika wody, ognia, powietrza i
ziemi są częścią wyobraźni zarówno zwolenników Afro-Sertanejo, jak i
od tych, którzy nie znają i nie podzielają ich światopoglądu. Symbolika
z czterech elementów natury jest jednym ze sposobów, w jakie żyją ludzie
Odkryto, że uspokajają duszę, nadają sens życiu i porządkują ich relacje z

Natura.
2.3 - Wizerunek Exu-Sertanejo
Obraz Exu jest kojarzony z mistycznym przedstawieniem chrześcijan
mieć diabła, jak można znaleźć w słowniku definiującym Exu da
jak następuje: „W kultach afro-brazylijskich – zły i gwałtowny duch; diabeł"
(LAROUSSE, 1992: 490). Rozumieją to jako coś złego, będącego skutkiem
symboliczna konstrukcja, anioł wyrzucony z nieba za pragnienie miejsca Boga. A
tendencja do patrzenia na Exu jak na Diabła kojarzona jest ze skonstruowanym wizerunkiem
przez zachodnie wyobrażenie społeczne, a także przez fakt, że jest ono reprezentowane
penis, ukazujący siłę tworzenia, prokreacji, w skrócie seksu; i dla niektórych
skonstruował wizerunki przedstawiające go z rogami symbolizującymi władzę. I
ponieważ jest powiązany z elementem ognia, ziemi i ciała, może się rozciągać
do wyobrażenia chrześcijańskiej kary i kary: piekło. Według Bachelarda:
Ciało jest już materialnym piekłem, substancją podzieloną, zaburzoną,

nieustannie wzburzoną konfliktami. To piekielne mięso ma swoje miejsce w
piekle. W piekle (...) „wszystkie choroby” gromadzą się razem, ale jako
dostarczone sprawy, a nie tortury. Panuje „mieszanina i chaos niewyobrażalnych
nieszczęść”. Piekło tej substancji to właśnie mieszanina nienaturalnej siarki,
obcej wilgoci i żrącej soli. (...) Figuratywne Piekło, Piekło ze swoimi obrazami,
Piekło ze swoimi potworami zostało stworzone, aby dotrzeć do wulgarnej
wyobraźni. (2003: 56)
99
Co więcej, Exu postrzegane jest przez religijność popularną, kształtowaną przez hybrydowość80
Wyobrażenia afrokatolickie, takie jak Anioł Stróż – ponieważ jest to sprawa osobista i prywatna –
oznaczony mianem Świętego Gabriela, ponieważ łączył siły seksualne ze Świętym Antonim
za bycie stróżem dusz, łączącym go z wyobrażeniem odźwiernego nieba – św

Pedro - i za złośliwość, konflikty, niesforne pragnienia seksualne, do diabła. Ex
Według Bastide’a, jak możemy zauważyć, nadal ma kilka nazw
(1973): Exu w Rio de Janeiro, zgodnie ze swoim wiekiem, otrzymuje następujące imiona
Młody Exu nazywa się Exu-bará, a w Porto Alegre, Santo Antônio i stary Exu jest
znany w Rio de Janeiro jako Exu-Ogum oraz w Porto Alegre w São Pedro. A
tytuł ilustracji, postępuj zgodnie z nazwami Exu w poniższych tabelach, zgodnie z
każdy rytuał lub naród, skonstruowany przez Bastide'a:
Tabela 3 – Zgodność między orixami różnych grup etnicznych
Nago Ex
Jej Bará, Elegbá (Dahomejczyk); Crebara, Elébara (marruin)

Ketu Embarabô
Angola Aluwaja; Exu Pavena; Gołąb
Kongo Bonbonjira; Tona

Caboclo Bahia Luwaja; Ulica, człowiek
Kabindy (RJ) Cubango
Źródło: Roger Bastide (1973)
Tabela 4 – Korespondencja między wyobrażeniami religijnymi katolików i afro

przez Exu
Santos Brazylia (Joruba) Kuba (Joruba) Haiti (Joruba)

Święty Piotr Exu (Porto Alegre) Ogun Legba
Dusze
Elegba
Czyściec
Diabeł Exu (Bahia, Recife i Rio)
Źródło: Roger Bastide (1974)
80
CANCLINI definiuje hybrydyzację jako „...procesy społeczno-kulturowe, w których odrębne struktury
lub praktyki, które istniały oddzielnie, łączą się, tworząc nowe struktury, obiekty i praktyki” (2006: XIX).
100
Zainspirowani pomysłem Bastide'a zbudowaliśmy framework w oparciu o badania
pole w terreiros, przedstawiające nazwiska Exus-Sertanejos.
Tabela 5 – Imiona Exus-Sertanejos
Kult Afro-Sertanejo
Lokalizacja: Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo. (Montes Claros/MG)
W Quimbanda-Sertaneja: Exu, Escora, Mieszkańcy Faveli, Exu-

Mały
Exu-Macho W Candomblé w Angoli: Ungiro (Exu-samiec)
W życiu codziennym w terreiro81 używane są: Exu, Os Vai Atrás. Człowiek z
Braço Forte, Os Trevoso, O Diabo
W Quimbanda-Sertaneja: Pombagira
Exu-Kobieta W Candomblé w Angoli: Vangira (exu-kobieta)
W życiu codziennym w terreiro używa się: Bombogira, Pombagira, Mulheres
Ale dla ludu Santo w rytuałach Candomblé w Nação Angola da
Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, country terreiro, ta reprezentacja
hybryda jest czczona i doświadczana w rytuałach, co ma konsekwencje w życiu codziennym, jak np
Exu-Sertanejo de Quimbanda-Sertaneja porusza się pomiędzy Ciemnością, Piekłem i Niebem.
Z drugiej strony Ungiro i Vangira, para Exu, są niewolnikami świętego, który
reprezentuje samą naturę jednostki. Opisana cecha nie wyczerpuje lub
definiuje Exu, ale stwarza więcej tajemnic, czyniąc go energią w transporcie.
Kolejna cecha Ungiro i Vangiry dla wyznawców tego domu modlitwy
Afro-Sertanejo to mediacja między ludźmi a Inquices. Ostatni
mają na myśli naturę, esencję, którą posiada każdy człowiek. Zapytanie zlokalizowane
w Ori: w głowie. Pierwszą z nich są istoty, które zgodnie z wyobrażeniem o tym
81Nazwy nawiązujące do Exus-Sertanejos używane w codziennym życiu terreiro zostały zaprezentowane

bez kontekstualizacji, pozostawiając luki dla czytelnika. Aby wypełnić takie luki, konieczne byłoby
umieszczenie nazw w kontekście każdego momentu lub rytuału, do którego się odnosiły. W tej pracy nie
będzie możliwe wykonanie takiego ruchu.
101
gente-de-santo, realizuj prośby i rozwiązuj codzienne wymagania. NIE
Tylko ludzie mają szczególne Exu, niczym anioł stróż,
ale wszystkie istoty zamieszkujące wszechświat: ziarnko piasku, drzewo mango, a
kamień, owoc, krwioobieg, wiatr, księżyc, gwiazdy, słońce, morze,
człowiek, kwiaty, nasiona, ptaki, zwierzęta, ziemia, powietrze, ogień,
woda. Jeśli istota tworząca wszechświat nie ma Exu, ta istota nie może istnieć.
Oznacza to, że wszystko, co istnieje, ma Exu: każde zapytanie ma jednego lub więcej Exus i każdą istotę
człowiek ma swoje:
W rzeczywistości Esú jest nie tylko powiązany z żeńskimi i męskimi przodkami oraz ich
zbiorowymi reprezentacjami, ale jest także elementem konstytutywnym, w rzeczywistości
jest elementem dynamicznym nie tylko wszystkich istot nadprzyrodzonych, ale także
wszystkiego, co istnieje. (SANTOS, 2002: 130)
Esú (por. SALLES, 1997) jest strażnikiem bytu i jest związany z powietrzem, oddechem
i energią życiową, bez których żadna żywa istota nie może istnieć. Exu jest dynamiczną zasadą
życia. To ruch wytwarza ruch. To równowaga powoduje brak równowagi. To brak równowagi
tworzy równowagę. W tym sensie para niewolników jest rozumiana jako ruch, jako spotkania,
nieporozumienia i zjednoczenia, których symbolem jest przestrzeń ulicy i skrzyżowania.
Zarówno ulica, jak i skrzyżowanie są elementami ziemi. A ziemia jest samym Exu, generatorem
życia i nadziei, skrzyżowanie otwiera nowe perspektywy i nowe ścieżki. „Na skrzyżowaniu ulic
panuje wzruszenie, krew płynie jak niespokojne serce; metafora staje się w ten sposób
intymną rzeczywistością” (BACHELARD, 2003: 168). Jest to oniryczny obraz ulicy, która przecina
się z inną ulicą lub z kilkoma ulicami, tworząc nową, pojedynczą i wielokrotną ścieżkę
możliwości. Uważa się, że jest to dialektyka otwarcia, nadzieja, która pojawia się w spotkaniu,
ponieważ jest to miejsce, w którym przecinają się różne ścieżki, reprezentując dla tych, którzy
mają osady w Ungiro i Vangira, ideę mostu łączącego miejsce z innymi miejsca, komunikacja.
Passos w swojej rozprawie Exu prosi o przejście przedstawia elementy potwierdzające

bezpośredni związek podmiotu z przestrzenią ulicy:
Exu zarządza ścieżkami i przestrzeniami. (...) w filozofii Candomblé tylko orisha tak
ważna jak Exu była w stanie rządzić czymś tak złożonym jak przestrzeń. Skrzyżowanie
jest jego, bo jest miejscem przecięcia się dwóch przestrzeni. Wbrew nazwie niekoniecznie
musi mieć kształt krzyża, czyli otwierać możliwość czterech wyborów. Może mieć kształt
litery T lub, jak w starożytnych greckich miastach, w kształcie litery Y. Tam opcje lub
wybory mogą być trzy. Lub może to być „skrzyżowanie”, które pozwala na jedną z
dwóch możliwości. (1999: 155)
Chociaż Passos w swoich rozważaniach zwraca się do Exu czczonego w Candomblé

narodu Keto, empirycznie święci ludzie z Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo w Montes
Claros podzielają tę samą myśl, że skrzyżowanie i ulica to tylko niektóre z przestrzeni gdzie
Exu jest czczony i czczony, wyznaczając w ten sposób świętą przestrzeń.
102
Jak już wcześniej przedstawiłem, podczas rytuału osadniczego pary niewolników

świętego wykorzystano kilka materiałów, jednym z nich był element ziemi, zbierany na
rozdrożach, oraz krew82, jako pierwiastek dający życie. „Życie zwierzęce ma także swój
szlachetny płyn: jest to krew, pierwiastek samego życia, zasada jego siły i trwania, prawo
działania” (BACHELARD, 2003: 252). Wychodząc od związku między krwią a ogniem,
Bachelard pisze: „Zwykły ogień krwi uważany jest za czysty: we krwi «mieszka ten życiodajny
ogień, dzięki któremu człowiek istnieje, dlatego jest zawsze ostatni, który sam siebie
skorumpował” (IDEM, 1999: 153-154). Według Tateto Ria Inquice Sessy Kiluacy83 :
„...oddajemy krew stworzenia Ungiro i Vangirze, ponieważ krew to życie, moc” (Dziennik
terenowy, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 28.06.2007).
2.4 – Cztery żywioły: rzeczywistość rytualna i magiczna

Cztery święte elementy reprezentują ścieżkę do rzeczywistości. Rzeczywistość
rozumiana jest jako tranzyt, tarcie pomiędzy tym, czym jednostka jest, a tym, czym nie jest,
ale chce być. Walka przeciwieństw: równowaga i brak równowagi, ciągły ruch. W tym celu
Trindade pisze:
W ten sposób wszechświat jest pojmowany jako zespół sił, które konfrontują się ze
sobą, przeciwstawiają się lub neutralizują. Równowaga osiągnięta w konfiguracji
systemów nie oznacza statycznej i zorganizowanej harmonii, ale zawsze jest
równowagą niestabilną, napędzaną zasadami dynamiki i struktury. W religiach
Joruba i Fon dynamiczną zasadę kosmicznej i ludzkiej egzystencji symbolizuje
boskość Exu. Exu to zasada. Należy do wszystkich dziedzin kosmicznej i ludzkiej
egzystencji i uczestniczy we nich. Reprezentuje i przekształca àse (świętą siłę
magiczną), która w nagô oznacza siłę życiową, która zapewnia dynamiczną
egzystencję, pozwalając na wydarzanie się i stawanie się. (2006: 23-24)
Ten ludzki konflikt zostaje wcielony w ceremonię rozliczenia Ungiro i Vangiry, która
pozwala wielbicielom przenieść się z konkretnej rzeczywistości, zorganizowanej w logiczny
wzór racjonalności analityczno-syntetycznej – apollińskiej 84 – do rzeczywistości
wyobrażeniowej. W ten sposób „(...) wyobraźnia jest niczym więcej niż podmiotem
przeniesionym do rzeczy. Obrazy noszą piętno podmiotu” (BACHELARD, 2003: 2).
Akt zbierania ziemi z różnych miejsc, np. ziemi ze skrzyżowań, kopca termitów, ziemi
cmentarnej i gliny, aby wyprodukować jelita Ungiro i Vangiry, jest ważny, „Ponieważ do
tworzenia zawsze potrzebna jest glina, materia plastyczna , dwuznaczna materia, w której
spotykają się ziemia i woda” (tamże: 116). Akt przypomina Oxalá modelującą ludzi. Kiedy
zmieszana ziemia spotyka się z ogniem w postaci płynnej, taniec manipulacji żywiołami
ziemi, wody i ognia zaczyna wytwarzać węża. Ona, wąż, jest jelitem:
82
Ofiara ze zwierzęcia, na przykład koguta i kury z wolnego wybiegu.
83
Sessy Kiluacy to duchowe imię, które angolski członek Candomblé otrzymuje po tym, jak został świętym,
wykonanym głową – inicjacją w Candomblé – znanym jako digina, czyli wyznacza rekord w świecie Inquice
(sił nadprzyrodzonych).
84
Grecki bóg Apollo reprezentuje symetrię, zorganizowany i wyważony rozum. Symbolizuje słońce. Bóg
światła.
103
(...) w świecie energetycznych marzeń, w którym cała ziemia jest jądrem

podstawowego węża. Ta podstawowa istota łączy w sobie sprzeczne cechy, pióro i
łuskę, powietrze i metal. Wszystkie siły żyjących należą do niego; Należą do niego
ludzka siła i roślinne lenistwo, moc tworzenia podczas snu. Dla Lawrence'a ziemia
jest zwiniętym wężem. Jeśli ziemia się trzęsie, wąż śni. (Tamże: 210-211)
Tańcem, który przeplata krainy gorącym płynem, gorącymi napojami i

słodycze utworzą masę, błoto. Bachelard wspomina:
(...) wydaje się, że każdy żywioł pragnie małżeństwa lub walki, przygody, która go
uspokaja lub podnieca. W innych marzeniach wyimaginowana woda jawi się nam
jako element transakcji, jako podstawowy schemat mieszanin. Dlatego szczególną
uwagę poświęcimy połączeniu wody i ziemi, które swój realistyczny pretekst
znajduje w masie. Masa jest zatem podstawowym schematem materialności.
Wierzymy, że samo pojęcie materii jest ściśle powiązane z pojęciem masy. (2003:
14-15)
Twórcza wyobraźnia wynikająca z materialistycznych marzeń o dotyku, zapachu i pracy

ręcznej budzi twórcze dzieciństwo świata snów, opartego na substancjach organicznych. Modelowanie
to zabawa marzeniami i pragnieniami, w poetyckiej przestrzeni, która buduje siebie i świat, w którym
żyje, projektując, kształtując i deformując, coraz bardziej wchodząc w najbardziej intymne marzenia.
I wzniesienie wyobraźni do rzeczywistości „marzeń”. Oznacza to, że poezja ręki, która poprzez
twórczą siłę manualną poślubia ziemię z wodą, wyraża się w gestach łączących elementy
symbolizujące wyobraźnię siły, wydzielającej zapach mokrej ziemi. Zapach razi nozdrza, ogarnia całe
ciało, sprawia, że chce się żuć, rozcierać. Żucie to świadoma czynność zmieniająca początkowy stan
materii. Dla Bachelarda (2003) akt połykania jest funkcją prymitywną, mityczną, pozwala połkniętemu
powrócić, czyli symbolicznie narodzić się na nowo. Nadmiar wody wiąże się z glebą, tworząc błoto.
Oznacza to, że jest to Nanã, Orixá błota, babcia Orixá, kojarzona z płodnością, chorobą, śmiercią i
mądrością.
Sny i pragnienia tłumione w życiu codziennym są doświadczane przez mieszkańców Santo

w środowisku, w którym ziemia, ogień, woda, powietrze i pochodne elementy: liście, ofiary (farofas,
cachaça, świece), gesty, rytmiczne ruchy sprawiają, że jest to możliwe jest stworzenie kolejnej
napiętej rzeczywistości, która zawiera w sobie strach, podziw, podziw i ochronę.
Exu-Sertanejo, wyrażone w języku rytualnym, symbolizuje relację między światłem a

ciemnością, nie umniejszając ani nie wywyższając jednego ze szkodą dla drugiego, urzeczywistniając
bowiem napięcie wyrażone w trwałym języku twórczym, które w wyobraźni jest aktualizowane za
każdym razem, gdy rytuał jest doświadczany. Można to znaleźć w badaniach przeprowadzonych
przez Eliade:
Opowiadając mit, w pewien sposób na nowo aktualizujemy święty czas, w którym

miały miejsce wydarzenia, o których mówimy. (Właściwie to właśnie dlatego w
tradycyjnych społeczeństwach mity nie mogą być opowiadane w żadnym momencie
ani w żaden sposób: można je opowiadać jedynie w okresach świętych, w lesie i w
nocy, lub przy ognisku przed lub po rytuałach itp.). Krótko mówiąc, przyjmuje się, że mit
104
dzieje się w czasie – jeśli pozwolisz nam to wyrazić – ponadczasowym, w chwili bez
trwania, jak niektórzy mistycy i filozofowie pojmują wieczność. To spostrzeżenie
jest istotne, gdyż wynika z niego, że narracja mitu nie pozostaje bez konsekwencji
zarówno dla osoby, która go recytuje, jak i dla tych, którzy go słuchają. Przez sam
fakt narracji mitu czas świecki zostaje – przynajmniej symbolicznie – zniesiony:
narrator i publiczność są projektami w czasie sakralnym i mitycznym. (2002: 53-54)
Poprzez obserwacje poczynione w rytuałach osadniczych Ungiro i

Vangira na Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, para niewolników świętego
charakteryzuje indywidualizację wtajemniczonego w konstruowanie własnej tożsamości, w
środowisko, w którym język jest siłą tworzącą i przekształcającą. Ten język tak
dzięki któremu rzeczywistość można ujmować w nowym znaczeniu, za każdym razem, gdy taka istnieje
wymawiane w dogodnym czasie i przestrzeni.
Rytuały, ceremonie i magia są empirycznym rozwinięciem człowieka

mit lub kilka mitów założycielskich, które stanowią świętą wyobraźnię wyznawców
kultu Afro-sertanejo. Nie można dostrzec sacrum w sferze afro-sertanejo
jako ustanowiona świętość, biurokratyczna, zamknięta w sobie, ale jako
święte dzikie. Zdaniem Rogera Bastide’a (2006), który oferuje nam m.in
zrozumienie kultu afro-brazylijskiego, sacrum nadmiaru: dzikiego,
spontaniczne, nieoczekiwane i twórcze.
Dla wyznawców kultu Afro-Sertanejo, mitu dzielącego Inquice,

zachowując jedność, buduje wyobraźnię, w której znajduje się Najwyższy Bóg i
funkcjonalnych bogów. Są oni odpowiedzialni za opiekę: dbanie o każdą istotę i
element natury. Każdy naturalny element reprezentuje inqui i orixá,
pierwszy przedstawiał naród Candomblé z Angoli, a drugi naród
Keto. Możemy odnaleźć teogoniczny panteon bogów pochodzenia afrykańskiego, którzy
przeżyli podróż z Czarnej Afryki na ziemie brazylijskie. Wśród Bogów – Zaczarowanych,
Orixás, Inquice – pochodzenia afrykańskiego możemy wyróżnić
poniżej, mając jako odniesienie teoretyczne pracę Pariziego pt
Rozdroża i skrzyżowania: spotkanie człowieka i boskości w domu
Condomblé Ilê Axé Kalamu Funfum z perspektywy psychologii transpersonalnej i

poetyka Gastona Bachelarda. Według Parizi (2005) orixy są
sklasyfikować w następujący sposób, zaczynając od czterech elementów według Gastona
Kawaler.
105
Tabela 6 – Klasyfikacja Zaczarowanych na podstawie wyobraźni symbolicznej w
cztery elementy bachelardowskie
Element ognia Element wody Ziemia elementarna Żywioł Powietrza
Candomble Candomble Candomble Candomble
Naród Naród Naród Naród
Keto Angola Keto Angola Keto Angola Keto Angola
Orisha Inquice Orisha Inquice Orisha Inquice Orisha Inquice
Ex Aluvaia Ewa Angoromeia Ex Aluvaia Ewa Angoromeia
Iansa Kissanga Jemanja Kaiaia Ewa Angoromeia Iansa Kissanga
Cześć N'Gurucema Logunede Gongobiro Logunede Gongobiro Cześć N'Gurucema
Nana Mam nadzieję
Ogum Incocemucumbe Nana Rodialonga Rodialonga Lembarenganga
Xangô Mam nadzieję
Ozaze Lembarenganga Ogum Incocemucumbe Oxumaré Angorô
Jeju Oszun Dandalunda Omolu Kafunge
Oxumaré Angorô Obaluaê Kikongo
Oba Ossossi Kibucomutalambo
Ossima Katendę
Oxumaré Angorô
W powyższej tabeli widzimy, że istnieją orixás i inquices
związane z więcej niż jednym elementem naturalnym, takim jak Exu, który jest powiązany z czterema
elementy natury. Każdemu skojarzonemu z nim elementowi nadano nazwę
specyficzne dla Exu. Przedstawiamy kilka przykładów pomiędzy orixą a symboliką
z czterech żywiołów, takich jak Iansã i Oiá, związanych z ogniem i powietrzem. Logunde,
Nanã i Gongobiro kojarzą się z wodą i ziemią. Oxum, Oxalá, Iemanjá są
związany z symboliką wody. Tabela przedstawia nomenklaturę w Keto i
Angola każdej nadprzyrodzonej istoty.

106
2.5 - Ebós: praktyka magiczna
Wśród wyznawców są asystenci i użytkownicy kultów afro-Sertanejo
ebós to powszechne, magiczne dzieła, które otwierają ścieżki, chronią przed wrogami
zarówno fizyczne, jak i duchowe, rozwiązywać problemy miłosne i pomagać
zdobycie pracy i utrzymanie jej. Zdaniem fanów,

ebó ma siłę przełamywania zaklęć skierowanych przeciwko komuś. Myśl
magia stanowi i konstruuje model pojmowania i kształtowania rzeczywistości,
a także poszukiwanie sensu ludzkiej egzystencji, z którego czerpią mieszkańcy Santo
pola religijnego i symbolicznego afro-Sertanejo.
Dla mieszkańców Santo sertanejo wszystko jest magiczne. Natura jest domem
Zapytania. A każdy naturalny element ma zaczarowaną siłę, którą zarządza. Za
na przykład Incocemucumbe rozkazuje żelazu; Dandalunda, świeże wody rzek.

To, co dzieje się w życiu codziennym, ma wyjaśnienie oparte na legendzie lub
jakieś wydarzenie w świecie duchowym, które ma wpływ na codzienne życie. To znaczy, nic nie jest
Przez przypadek Zaczarowani kierują życiem i działaniami życia.
Poniżej znajduje się kilka ebó z odpowiednimi materiałami,

sklasyfikowane w oparciu o symboliczną wyobraźnię czterech elementów bachelardowskich.
Wszystkie zaprezentowane ebó są powiązane z Exu, niektóre z Exu de Quimbanda-

Sertaneja i inni, odnosząc się do Exu z Candomblé Angola.
Używamy symboliki czterech elementów bachelardowskich

dojrzeć wszechświat Candomblé, rytuał rekonstruujący dynamikę świata, ale
wykonajmy ten sam ruch z Quimbandą-Sertaneją, rytuałem, który tak

Odbudowuje świat, gdy niszczy świat innych, aby utrzymać swój własny świat.
Przedstawimy kilka rytuałów, w których zaklęcie charakteryzuje się jako:

narzędzie przemocy: zarówno do obrony, jak i ataku: „najlepszą obroną jest
atak” (Dziennik polowy, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros,

03.10.2008). Cztery elementy natury obecne w swojej konstytucji
cechy, które mogą rozbudzić wyobraźnię ciemności i światła,

w zależności od relacji, jaką buduje się z żywiołami, czyli obydwoma wodami
Można to rozumieć zarówno jako życie, jak i śmierć. Elementy wnoszą tak wiele
promować radość i smutek. Bachelard pomaga nam wejść do Afryki
Sertanejos, ale nie kończy to ruchu interpretacyjnego.

107
Tabela 7 – EXU – Praca na rzecz dobrobytu
Klasyfikacja materiałów na podstawie wyobraźni symbolicznej w czterech
Elementy bachelardzkie
Element ognia Element ziemi Element wody Żywioł Powietrza
Kurczak (jasny lub Mąka

Woda Miód
żółty) maniokowa
Tkanina biała,
Żółty Kurczak olej palmowy Proch strzelniczy
czerwona i czarna
Różne wstążki
Proch strzelniczy Klucze Oliwa z oliwek
zabarwienie
Kurczak (jasny lub

olej palmowy Wino musujące Papieros
żółty)
Trunek Żółty Kurczak Jajka Cygaro
Kurczak (jasny lub

Papieros Papieros Trunek
żółty)
Kurczak (jasny lub

Cygaro Cygaro żółty kurczak
żółty)
Czarna świeca Czarna świeca żółty kurczak Czarna świeca
Czerwona świeca Czerwona świeca Czarna świeca Czerwona świeca
Biała świeca Biała świeca Czerwona świeca Biała świeca
Fioletowa Cebula Fioletowa Cebula Biała świeca Klucze
Klucze Miód
Według magicznych wyobrażeń Ebó dobrobytu ma swój cel
Głównym celem jest zapewnienie wzrostu, rozwoju i fortuny tym, którzy poddają się
rytuał. Rytuał odbywa się tylko podczas pełni, nowiu lub przybywającego księżyca. osoba, która
uczestniczy w rytuale musi po obrzędzie wziąć kąpiel ziołową i pozostać od godz
siedem dni bez kontaktu seksualnego.
Na podstawie wcześniej odsłoniętych materiałów możemy stwierdzić, czy był to rytuał
skierowany do Exu-Sertanejo lub pary Exu-Sertanejo. Taki wniosek jest
możliwe ze względu na obecność niektórych materiałów pochodzących specjalnie z Exu-
macho, olej palmowy, cachaça, cygaro, kurczak. Oraz inne materiały np
kurczak, oliwa z oliwek, wino musujące kojarzą się z Pombagirą.

108
Wśród materiałów mamy obecność kurczaka, kojarzonego ze skrzyżowaniem lub
pośrodku, ze względu na kształt stóp. Kurczak, o który prosiłeś o ebó, musi być
jasny lub żółty i przypomina nam o aspekcie dziennym, słońcu i świetle. Dla Roneckera:
Symbolika kurczaka jest bardzo rozwinięta wśród sudańskiej populacji Mali,

gdzie łączy się z symboliką skrzyżowania. Według Zahana kształt kurzej łapki i jej
charakterystyczne zwyczaje wyjaśniają, dlaczego pojęcie skrzyżowania wyraża
dla ludności Sudanu jednocześnie symbole centrum i zwątpienia w obliczu trzech
pojawiających się ścieżek oraz spirala, czyli obrót wokół osi.
W efekcie kurczak swoim rytmem wskazuje na dobową rewolucję Słońca, z

przemiennością dnia i nocy. (1997: 179)
W tym rytuale dobrobytu klasyfikacja jest niemal równowaga
materiału dotyczącego skojarzeń z czterema symbolicznymi elementami natury. Jest
materiały powiązane z więcej niż jednym elementem symbolicznym, na przykład ptaki
są kojarzone z czterema żywiołami, cygara z trzema
elementy, świece obecne w czterech żywiołach. Co więcej, widać
rytuał, w którym zaklęcie łączy w sobie pierwiastki męskie i żeńskie. O męskości i
kobiecość pisze Bachelard:
Kobieca zasada rzeczy jest zasadą powierzchni i otoczki, kolana, schronienia,

ciepła. Zasada męska jest zasadą centralną, ośrodkiem mocy, aktywnym i nagłym
jak iskra i wola. Kobiece ciepło atakuje rzeczy z zewnątrz. Męski ogień atakuje je
od wewnątrz, w sercu esencji. (1999: 79)
Ponieważ jest to magia pragnąca dobrobytu, jest to konieczne
koniugacja zasady męskiej i żeńskiej w celu uzyskania pożądanego rezultatu,
bo jeden ogień pochodzi z zewnątrz, a drugi z wnętrza. Zatem w konsekwencji
coś nowego, wynik mocy ognia, który przemienia.
Tabela 8 – EXU – otworzyłem drogę
109
Element Ognia Element Ziemi Element wody Żywioł Powietrza
Kurczak (nowy i Różne wstążki

Siedem kluczy Oliwa z oliwek
Oczywiście) zabarwienie
Trunek Mąka Cienka świeca Cienka świeca
Cienka świeca Cienka świeca Trunek Cygaro
Kurczak (nowy i Kurczak (nowy i

Cygaro Cygaro
Oczywiście) Oczywiście)
Kurczak (nowy i
Siedem kluczy Siedem kluczy Siedem kluczy
Oczywiście)
W tym magicznym dziele Exu-macho jest zadowolony z zamiaru otwarcia
drogi. Dla mieszkańców Santo Exu-Sertanejo jest ścieżką, porusza się i
umożliwia realizację ludzkich pragnień.
Zauważa się, że w tym dziele występuje klucz. Symbolika
Klucz jest związany z otwieraniem lub zamykaniem, ma obie cechy: włączanie i wyłączanie. Drugi Kawaler;
Greenbrant: „Jednocześnie
rolę inicjacji i dyskryminacji, na co precyzyjnie wskazuje
przydział klawiszy (...) Moc klawiszy jest tym, co pozwala na jego włączanie i wyłączanie,
otwierać lub zamykać” (1993:232). W ten sposób wyimaginowani współpracownicy Afro-Sertanejo
Exu-Sertanejo temu, który ma moc otwierania ścieżek, opuść
wolny ruch.
Również podczas tego rytuału materiały są rozdzielane pomiędzy całą czwórkę
elementy w sposób zrównoważony.
2.5.1 – „Zostaw mnie na rozdrożu, a sprawię nieszczęście”
Candomblé de nie wykonuje ebós porażki i zniszczenia
naród Angola lub Umbanda. Takie obrzędy są obecne w Quimbanda-Sertaneja
który zarówno odbudowuje świat poprzez magiczne rytuały, jak i niszczy świat
wróg według obrazów Afro-Sertanejo. Ten, kto szuka magii
Quimbanda-Sertaneja nie pragnie zniszczyć świata, w którym żyje, lecz do tego dąży
110
zniszczyć świat wroga, ponieważ on kocha żyć, ale pragnie zwycięstwa
jakikolwiek koszt.
Zaklęcia Quimbanda-Sertaneja mają Exu-Sertanejo jako byt
główne nadprzyrodzone zaklęcia zarówno dla zaklęć dobrobytu, jak i złych, dla
skrzywdzić kogoś. Zwolennik sekt afro-Sertanejo mówi: „Daj mi spokój.
krzyże, że sprawię nieszczęście” (EB, Dziennik polowy, Montes Claros,
20.04.2008) ponownie zidentyfikowaliśmy zaklęcie powiązane z aktem przemocy. Indywidualny,
z różnych powodów nie mści się na swoim przeciwniku lub przeciwniku fizycznie lub przestaje
walkę twarzą w twarz, jednak mści się w magicznej rzeczywistości, w której tak nie jest
można wiedzieć, kto atakuje. Zaklęcie przedstawia się jako przemoc
ukryty i można go rozpoznać po piosence:
To zły gołąb,
Dlaczego zabiłeś chłopca?
Zabijamy, idziemy do więzienia,
Pombagira zabija i nie odchodzi.
Rytuał Quimbanda-Sertaneja, linia Pombagira, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo Diário de

...
W Bahia są Bahianie, którzy potrafią
czytać Och! Na palmowej farofie jest zaklęcie
Jeśli zjesz,
Umrzesz nie wiedząc.
Jestem przestępcą, ale nie możesz mnie aresztować.
(Rytuał Umbanda-Sertaneja, linia Bahian, Roça Gongobiro Ungunzo

Dziennik Polowy Mochicongo, Montes Claros, 15.0.2007)
W przypadku myślenia magicznego zaklęcie spełnia destrukcyjne pragnienie, nie będąc
karane przez społeczeństwo obywatelskie, na przykład aresztowaniem. W przeciwieństwie do wzięcia
dowolną broń: „Biorę ją z Exu, która jest moją bronią, a on robi wszystko, o co ją poproszę. Wystarczająco
umieć zadowolić” (Dziennik polowy, Montes Claros, 23.02.2009). Jeśli nie możesz
stawić czoła wrogowi twarzą w twarz, „na czubku noża lub lufie”.
rewolwer” (Dziennik polowy, Montes Claros, 23.02.2009), ze złem materialnym, bierze się
do sfery symbolicznej. Innymi słowy, nie pozostaje się biernym, działając w danej dziedzinie
111
możliwe, to znaczy w dziedzinie magii. Poniżej znajduje się rytuał zniszczenia

ktoś.
Tabela 9 – Dzieło porażki lub zniszczenia (MPJ, wywiad, Montes

Claros, 17.02.2009) - Exu Ciemności lub Czarnej Magii

Element ognia Element ziemi Element wody Żywioł Powietrza
Czarne wstążki i
Pieprz Głowa świni Oliwa z oliwek
czerwony
Siarka Świńskie serce Alkohol Cygaro
olej palmowy Lalka olej palmowy Czarna świeca
Proch strzelniczy Czarna świeca Trunek Głowa świni
Trunek Kołki Świńskie serce Świńskie serce
Alkohol Cygaro Alkohol Lalka
Cygaro Czarna świeca Czarna świeca Czarna świeca
Czarna świeca Siarka Lalka Proch strzelniczy
Lalka Siarka
Opętanie rytuału odbyło się poprzez narrację Opiekuna85. Ponieważ badacz

nie jest on wtajemniczonym ani członkiem terreiro posiadającym jakieś stanowisko, to znaczy nie jest adeptem.
Narracja Opiekuna Santo jest następująca:
85
Kiedy mówimy o obrzędach Umbanda-Sertaneja lub Quimbanda-Sertaneja, ksiądz Maurício Pereira de
Jesus będzie identyfikowany jako Opiekun, a kiedy będziemy odnosić się do Candomblé, Maurício Pereira
de Jesus będzie identyfikowany jako Tateto. Według niego, Maurício Pereiry de Jesus, taka troska jest
konieczna, ponieważ energie są różne i inna jest także relacja z nimi.
112
To dzieło porażki musi zostać wykonane pomiędzy godziną dwunastą, osiemnastą

lub północą. To miejsce to cmentarz. Zapal świece dla Exu ciemności i Czarnej
Magii. Zadzwoń do Exusa i poproś o przedsięwzięcie.
Musisz zadzwonić do Dark Exusa. Zapala cygaro i rozlewa cachaçę na podłogę,
mówiąc, że to oni. Exu do pracy musi być zadowolony..
Powiedz im, że składasz dla nich ofiarę, coś, co zaostrzy ich apetyt. Ale uczta to
krew takiego a takiego 86. Głowa świni i serce świni muszą być surowe. Umieść
imię i nazwisko osoby, siarkę, pieprz i proch w głowie świni, mówiąc, co chcesz,
aby przydarzyło się tej osobie. A w serce wkładasz imię osoby, papryczki i
napełniasz je szpilkami, wlewasz olej palmowy i alkohol i rozpalasz ogień, mówiąc,
co chcesz, aby przydarzyło się tej osobie. Pełne imię i nazwisko proch strzelniczy
jest również umieszczane wewnątrz lalki lub lalki w zależności od osoby,
mężczyzny czy kobiety, i wypełnione szpilkami, które można wbić lub pozostawić
wewnątrz lalki. Bierzesz wstążki, zawiązujesz i zawiązujesz lalkę, powtarzasz imię
i adres danej osoby oraz to, co chcesz, żeby się z nią stało. Trzeba mówić
stanowczo, z pewnością i wiarą. W przeciwnym razie praca wróci do osoby
odpowiedzialnej. Jeszcze jedno: nie można żałować, bo żal słabnie i wszystko
wraca do tych, którzy go wysłali. Rzucając lalkę, wypowiada imię osoby, wzywa
Exusa Czarnej Magii i wręcza mu rozkaz.
Ponownie oblewa lalkę olejem palmowym i alkoholem i podpala ją. Nie zapomnij
polać głowy olejem palmowym, cachaçą, alkoholem, a następnie podpalić.
Ponieważ to właśnie w fundanga Exu idzie do pracy, niewidomy. Pracę trzeba
wykonać na szczycie grobowca, grobu. (M.PJ, dziennik polowy, Montes Claros,
17.02.2009)
Zaklęcie to przedstawia zamaskowaną przemoc, pokazując siłę magii wśród
wyznawcy, użytkownicy i asystenci kultu Afro-Sertanejo. Według niego: „Chcę
przestań rzucać zaklęcia. Ale ludzie na to nie pozwolą” (EMDB, Montes Claros, 24.08.2008).
Życie to bycie w konflikcie i konieczność rozwiązywania problemów. Możliwe są dylematy
do rozwiązania na płaszczyźnie fizyczno-materiałowo-betonowej, podczas gdy inne problemy
są rozwiązywane przez działanie magicznej siły. Na przykład ktoś, kto jest
pokrzywdzony i nie może zemścić się fizycznie ani bezpośrednio z jakiegokolwiek powodu,
ucieka się do zaklęcia, broni, która zaatakuje niezauważona.
Materiały użyte w rytuale i miejsce, w którym rytuał jest wykonywany
Reprezentują symbolikę nadmiaru, zniszczenia i w końcu śmierci. Jak
możemy to zobaczyć po obecności świni, brudnego, obrzydliwego zwierzęcia, które sprawia przyjemność
przebywanie w błocie, życie wśród śmieci, a także bycie kojarzonym z „(...)
symbol mrocznych tendencji we wszystkich ich postaciach, ignorancji, obżarstwa,
pożądania i egoizmu” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 734).
86
To i to oznacza ofiarę.
113
Dla mieszkańców Santo Sertanejo Exu-Sertanejo jest narzędziem, które:
pomaga, pracuje dla tych, którzy wiedzą jak się nim zaopiekować, jest przyjacielem i towarzyszem
niepewne godziny. Zarówno otwiera ścieżki, zapewnia dobrobyt, jak i pracuje
okiełznać wroga lub skrzywdzić osobę zniechęconą. Szkodzenie może być przyczyną
zniechęcona osoba zapada na jakąś chorobę, traci pracę, traci bliską osobę,
lub nawet jeśli dana osoba umrze.
Zarówno fan, użytkownik, jak i osoba towarzysząca dostrzegają wyobrażenie, w którym „The
Macumbeiro budzi strach, jest przerażającą istotą, która zna tajemnice niosące ze sobą
śmierć” (BASTIDE, 1973: 236). Takie myślenie, jak można przeczytać w poniższym raporcie,
zrobione przez adeptkę wśród świętych sióstr, kiedy rozmawiały o życiu
szkoły córek przed rozpoczęciem sesji Quimbanda-sertaneja.
Kiedy przeprowadziłam się tu, do sąsiedztwa, dziewczyny musiały zmienić szkołę.

Tam, gdzie się uczyli, nie było problemów ani walk między kolegami z klasy.
Ale tutaj, w nowej szkole, mają problemy z dziewczynami, które je ścigają, żeby
je uderzyć. Poszedłem nawet do szkoły, żeby porozmawiać.
Ale moje córki przyjechały dzisiaj i powiedziały, że dziewczyny przyszły do nich,
żeby przeprosić. Moja córka mówi, że po przeprosinach poprosiła, aby nic im nie
robić. Bo odkryli, że „ja” jestem macumbeirą. (DP, dziennik polowy, gospodarstwo
Niszczycielski obraz zaklęcia jest obecny wśród dzieci i jest wzmocniony
Widziałem plotki i plotki.
2.5.2 – „Queima na pemba!” (Dziennik terenowy, Montes Claros, 23.04.2008)
Pemba to proszek wytwarzany z różnych składników, w zależności od
cel, do jakiego jest przeznaczony. Na przykład pemba, którą będziemy wystawiać, ma
celu zniszczenia przedsiębiorstwa, ale mogą też zostać wykorzystane w drodze w powietrze
w domu ofiary.
Tabela 10 – Czarna Pemba pochodzi z Exu Belzebur
114
Element ognia Ziemia elementarna Element wody element powietrza
Skrobanie nóg
czarna pemba jelenia czarna pemba
papryczka
Proszek ze skorupek jaj proszek myco
chilli
Przybrzeżny
ogon czarnego kota Siarka
pieprz
czarny ogon psa

proszek myco
Siarka Wióry bambusowe
Modlitwa o użycie pemby: „W imię Caifaza Szatana, Ferra Brása i
cały Exus ciemności. W imieniu Sete Cupima dostarczam tę pracę

Twoje imię. Ta pemba daje taki efekt, jakiego potrzebuję” (MPJ, wywiad, Montes
Claros, 23.04.2008).
Opiekun instruuje, jak używać pemby: „Weź kartkę papieru i połóż ją

lewą rękę. Prawą ręką wlej go na lewą. Zwróć uwagę.
Pemba nie może dotykać skóry. Jeśli dotknie, osoba zachoruje. Z pembą
w lewej ręce, dmuchaj i odmawiaj modlitwę” (MPJ, wywiad, Montes Claros,

23.04.2008).
W powyższej tabeli widać, że żaden materiał nie jest z nim powiązany
woda. Według Opiekuna woda zawarta w tym zaklęciu łamie siłę Exu. I przez
symbolika wody, reprezentuje życie i oczyszczenie, a tej magii nie ma

celem oczyszczenia lub powstania życia, ale odwrotnie.
W całym rozdziale staramy się przedstawić opisowo i

analitycznie charakterystyczne cechy obecne w obrazach Quimbanda-
Sertaneja i Candomblé de Nação Angola, oparte na rytuale osadniczym

para Exu i ebós przedstawiona w celu identyfikacji cech
cechy ludu świętego wyrażone poprzez rytuały i zaklęcia, potępiające
sertão jako miejsce pełne przemocy, w którym Bóg i Diabeł współistnieją.
W ten sposób widzimy rodaka wyznającego religijność afro-sertanejską

115
Porusza się według swojej potrzeby pomiędzy Bogiem a Diabłem, czyli „nie tyle niebem,
nie tyle ziemią”87 .
Tekst starał się pracować z rytuałami i magią jako zwierciadłem odbijającym

mistyczne wyobrażenie sertanejo, które podziela święty model doświadczany w
Kulty afro-Sertanejo. On, Exu-Sertanejo, wyraża charakterystyczne cechy
symboliczna przemoc, której doświadczają ludzie na wsi, możliwa do odczytania z rytuałów
przedstawione. Dlatego postrzegamy Exu-Sertanejo jako syntezę
kulturowy i społeczny, który wyraża charakterystyczne cechy mieszkańców Santo Sertanejo.
Następnie omówimy związek pomiędzy tradycją ustną a mistyką otaczającą

Exu-Sertanejo, mający za oś konstrukcję narracji baśni, baśni i
koncepcję, na którą wskazuje Platon w książce Republika o micie. Takie cechy
służą jako narzędzia umożliwiające zrozumienie mitu w a
znaczenie ludzkiej egzystencji.
87
Wyrażenie kraju.
116
Rozdział III: Exu-Sertanejo – Zwierciadło tożsamości

wyznawcy afro-sertanejo kultu Montes Claros
Rozwiń... Rozwiń... Rozwiń
O mój Boże, basen odwija szpulę
Och, moja pościel, odwiń szpulę
(Roca Gongobiro Ungunzo Mochicongo,

Dziennik Polowy, Montes Claros, 08.10.2007)
(Śpiewane przez Guia Pai Zeca

Baiano, Roca Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Rytuał Umbanda, Dziennik
W poprzednim rozdziale staraliśmy się pracować nad rytuałami i magią jako wyrazem
tożsamość ludu Sertanejo doświadczana przez religijność afro-Sertaneja,
skupiając naszą uwagę na ceremoniach poświęconych Exu-Sertanejo.
Celem niniejszego rozdziału jest omówienie tradycji ustnej w Quimbanda-Sertaneja.

Tradycja ta obejmuje ciało i jego cielesne przejawy: tańce,
gesty, obrzędy, pieśni i legendy. W tym celu szukamy w mitologii
Quimbanda-Sertaneja, zrozum znaczenie, znaczenie, funkcję i
znaczenie, jakie mit doświadczał poprzez słowa – wymawiane,
reprodukowana i ponownie oznaczana – zajmuje rytuały. W ten sposób jest to konieczne
mapuj legendy i pieśni obecne w rytuałach i obserwuj nie tylko ich przebieg
kierować i oznaczać życie wyznawców podczas praktyk rytualnych, ale także
tak jak wyrażają się w życiu codziennym, co nazywamy życiem poza
rytuał.
3.1 – Tradycja ustna: lustro, które mówi
Tradycję ustną można postrzegać jako zwierciadło, w którym odbija się kultura, w której się znajduje
Ludzie organizują i reorganizują relacje z innymi. Zrozumienie drugiego

jako kategoria zewnętrzna w stosunku do jednostki: przyroda i inny człowiek. On
człowiek, obdarzony sumieniem i wolnością, produkuje i reprodukuje urządzenia do
przetrwanie fizyczno-biologiczne i obrazowo-tożsamościowe.
117
Człowiek nie tylko realizuje się w czasoprzestrzeni w poszukiwaniu
żywność, schronienie, bezpieczeństwo i reprodukcja samego gatunku. Ale to wykracza poza
granica fizyczna – samo ciało – i geograficzna – naturalna budowa środowiska. Za
posiadać świadomość i być wolnym, wyobcowaniem i niepokojem wobec siebie i
z otoczeniem są elementy, które sprawiają, że istota wymyśla inny świat:

świat marzeń, świat estetyki, świat uczuć i niechęci, świat
świat etyki, świat magii i zaklęć, świat symboli sakralnych i profanum. To świat zamieszkiwany
przez samego twórcę i istoty, które zasilają obraz tożsamości, czyli obraz tego, kim jestem88 .
Lustro89 to narzędzie obecne w sytuacjach, gdy podmiot pyta:
„Ja, kim jestem?” Kiedy zadawane jest pytanie, wywołuje to chęć nazwania czegoś lub
ktoś, kto jest gdzie indziej. Innymi słowy, przywoływać oznacza ukazać to, co jest
ukryte, ukryte w cieniach pamięci. Przywoływać to wołać, budzić się, budzić
pamięć, czyli jej dotknięcie, uczynienie przeszłości teraźniejszą. On, przeszłość, tworzy siebie
obecny, gdy pamięć przebiega przez nici tworzące tkankę istnienia i
dojrzeć twarz wyznaczoną przez linie życia odzwierciedlone w tradycji ustnej. W
zgodność z eksponowaną myślą Pollaka o relacji między pamięcią a
tożsamości, napisz co następuje:
…pamięć jest elementem składowym poczucia tożsamości, zarówno

indywidualnej, jak i zbiorowej, do tego stopnia, że jest także niezwykle ważnym
czynnikiem poczucia ciągłości i spójności osoby czy grupy oraz ich rekonstrukcji
siebie. (1992: 05)
W tym kontekście pamięć jest zapisem, ujęciem czasu przeszłego:
przeżycia, przeżycia i wspomnienia. Rozumiemy, że przeszłość nie jest czymś
odległe, pozbawione sensu, znaczenia i wartości, bo przeszłość sama w sobie nie istnieje
jak i przyszłość. Przeszłość była i dlatego nie jest, a przyszłości nie ma, ponieważ
W opowieści ustnej o Królewnie Śnieżce i siedmiu krasnoludkach macocha Królewny Śnieżki przywołuje
pytanie: Ja, kim jestem, wyrażone w zdaniu: „Lustro, lustro moje. Czy jest ktoś piękniejszy ode mnie?”
Lustro odpowiada: nie, nie ma w królestwie piękniejszej od Ciebie. Z biegiem czasu wszystko się zmienia,
ale pragnienie dowiedzenia się, kim jesteś, pozostaje i ponownie wychodzi na powierzchnię.
"Lustro. Moje lustro. Czy jest ktoś piękniejszy ode mnie?” Teraz lustro ukazuje metamorfozę: tak, jest ktoś
piękniejszy od Ciebie.
89
„Przed lustrem zawsze możesz zadać sobie podwójne pytanie: po co się na siebie patrzysz? Do kogo
celujesz? Czy jesteś świadomy swojego piękna i swojej siły?” (BACHELARD, 2002: 23)
118
to wciąż stawanie się. Krótko mówiąc, istnieje tylko teraźniejszość, jako materializacja i
uwzględnienie przeszłości i przyszłości w odniesieniu do projekcji marzeń, pragnień,
projekty i plany. Przeszłość i przyszłość nabierają znaczenia w miarę ich pojawiania się
tworzą teraźniejszość doświadczaną poprzez tradycję ustną. Dla Hampâtê Bâ:
Tradycja ustna jest wielką szkołą życia, która odzyskuje i łączy wszystkie jego
aspekty. Może się to wydawać chaotyczne tym, którzy nie odkrywają tajemnicy i
nie wprowadzają w błąd kartezjańskiej mentalności, przyzwyczajonej do dzielenia
wszystkiego na ściśle określone kategorie. W tradycji ustnej istota duchowa i
materialna nie są od siebie oddzielone. Przechodząc od ezoterycznego do
egzoterycznego, tradycja ustna potrafi umiejscowić się zgodnie z ludzkimi
możliwościami. (...) Zawsze pozwala nam wrócić do pierwotnej Jedności. (1982:183)
Zatem tradycja ustna jest dynamicznym procesem, który porządkuje i reorganizuje
wrażenia odczuwane przez dynamikę zapowiadanego słowa, włączone i
wyraża się w sposobie życia: nawykach mentalnych, sposobie myślenia, sposobie odczuwania. Lub
Innymi słowy, słowo kieruje zachowaniem i promuje doświadczenie bycia żywym.
Tak właśnie jest w afrykańskiej tradycji Mali, jak potwierdza Hampâtê Bâ: „Jeśli
zadaj prawdziwemu afrykańskiemu tradycjonaliście następujące pytanie: „Co
Czy to tradycja ustna?”, z pewnością poczułby się zawstydzony. Być może po długim milczeniu
odpowiedziałby po prostu: „To jest wiedza całkowita” (1982:182).
Dlatego tradycja ustna wyznacza specyfikę światopoglądu
zjawisko religijne, Afro-Sertaneja, budowane przez społeczność, która go doświadcza i
oznacza zatem kult Afro-Sertanejo, jest wynikiem hybrydowości kulturowej
światopoglądy pochodzenia afrykańskiego, tubylczego i katolickiego.
Tradycja ustna jest obecna w gestach, rytmach, pieśniach, legendach, mitach i
opowieści ucieleśnione i wyrażone przez ciało. Jest odczuwana przez ciało i dlatego
W związku z tym pamięć jest cielesna. Dzieje się tak, ponieważ jest to „...połączenie między człowiekiem
i słowo (...) On jest słowem, a słowo zawiera świadectwo tego, czym jest
To jest. Sama spójność społeczeństwa opiera się na wartości i szacunku dla słowa”.
(1982: 182), wspomina Hampâtê Bâ.
W ten sposób dotykająca pamięć jest wizualizacją twarzy utkanej liniami
życie. Aby wyjaśnić tę obserwację, odwołujemy się do metafory lustra, czyli „zwierciadła”.
który ukazuje obraz i oddaje tożsamość, rozumianą jako metamorfoza:

119
Metamorfoza: zmieniamy się permanentnie! Jesteśmy ludźmi, jesteśmy materią;

Poprzez praktykę zmieniamy się!
(...) Być znaczy zostać przemienionym! Metamorfoza jest wyrazem życia. Jest to zatem
proces nieubłagany, niezależnie od tego, czy jesteśmy tego świadomi, czy nie.
(CIAMPA, 1987: 111-113)
W ten sposób tożsamość jest procesem niedokończonym, trwa

ciągły ruch:
Nikt nie jest w stanie zbudować obrazu siebie wolnego od zmian, negocjacji i
transformacji w oparciu o innych. Konstruowanie tożsamości to zjawisko, które
powstaje w odniesieniu do innych, w odniesieniu do kryteriów akceptowalności,
dopuszczalności, wiarygodności, i które dokonuje się w drodze bezpośrednich
negocjacji z innymi. Warto powiedzieć, że pamięć i tożsamość dają się doskonale
negocjować i nie są zjawiskami, które należy rozumieć jako istotę osoby czy
grupy. Jeśli możliwa jest konfrontacja pamięci indywidualnej z pamięcią innych,
pokazuje to, że pamięć i tożsamość to wartości kwestionowane w konfliktach
społecznych. (POLLAK, 1992: 05)
Aby obraz odbity w lustrze był poznawalny, tak jest
Światło i odniesienie są niezbędne – miejsce, pozycja – gdzie oba
lustro jako obserwator i obserwowana rzecz. Według intensywności
światło i pozycja, w której znajduje się triada - lustro, obserwator i rzecz obserwowana
– w tej interpretacyjnej czasoprzestrzeni powstanie niepowtarzalny krajobraz. Tj,
będzie to wyjątkowe połączenie gry światła i pozycji triady. Z drugiej strony,
w przypadku przeniesienia w inne miejsce lub zmiany któregokolwiek elementu
konstytutywny dla percepcji, cały obraz ulega zmianom interpretacyjnym, gdyż
dodatek, brak lub ruch elementów zakłócają, tworząc nowe
panorama.
W ten sposób tożsamość to działanie, ruch, transformacja, walka pomiędzy
przeciwieństwo, czyli „... metamorfoza tożsamości, jako jedność działania,
świadomość i tożsamość. (...) Ponieważ wszystko, co jest, jest transformacją, tak naturalne jest
tożsamość ulegnie metamorfozie” (CIAMPA, 1987: 146-148). W Prandi, Mythologies of the

Orixás możemy przeczytać mit opowiadający o związku pomiędzy Oxum90, Oiá91 i lustrem:
90
W rytuale Candomblé Angola Oxum nazywa się Dandalundá Simbi Kê Amazê.
91
W rytuale Candomblé Angola Oiá (keto) nazywa się Ingurucema Vula. Cześć, to sposób
Powitanie na Keto: „Eparei Oiá”, co oznacza Iansã. Iansão lub Ingurucema Vula jest matką Oxuma.
120
Oxum mieszkał w pałacu w Ijimu.
Całe dnie spędzał w swoim pokoju, przeglądając się w lustrach.
Były to wypolerowane muszle
gdzie docenił swój piękny wizerunek.
Pewnego dnia Oxum opuścił pokój i zostawił otwarte drzwi.
Do pokoju weszła jego siostra Oiá92 ,
był oczarowany tym światem luster,
widział w nich siebie.
Muszle zrobiły niesamowite wrażenie na Oiá.
Była piękna! Najpiękniejszy!
Najpiękniejsza ze wszystkich kobiet!
Oiá odkryła swoje piękno w lustrach Oxum.
Oiá była oczarowana, ale i przestraszona:
Była piękniejsza niż Oxum, Piękna.
Był tak szczęśliwy, że opowiedział mu o swoim znalezisku.
wszystkim.
I Oxum Apará pogrążył się gorzko w zazdrości,
Nie była już najpiękniejszą z kobiet.
Zemścił się.
Któregoś dnia poszedł do domu Egunguma i ukradł mu lustro,
lustro, które pokazuje tylko śmierć, straszny
obraz wszystkiego, co brzydkie.
Umieścił lustro Widma w pokoju Oiá i czekał.
Oiá wszedł do pokoju i zauważył obiekt.
Oxum zamknął Oiá od zewnątrz.
Oiá spojrzała w lustro i wpadła w rozpacz.
Próbował uciec, to było niemożliwe.
Utknęła w pułapce swojego okropnego wizerunku.
Biegał po pokoju z rozpaczą.
Rzucił się na podłogę.
Uderzył głową w ściany.
Nie mogłem nawet uciec z pokoju
Ani z mrocznej wizji brzydoty.
Oiá oszalała.
Oiá opuściła ten świat.
92
Dla Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy Dandalundá Simbi Kê Amazê (Oxum) jest córką
Ingurucema Vula (Oiá).
121
(PRANDI, 2006: 323-325)
Ta narracja przedstawia nam odkrycie Oiá w obliczu
własny obraz. Ta bogini odnajduje swoją tożsamość. Odkryta zostaje kobieta
Piękny! Piękna kobieta! Ale kiedy zmienia lustro, widzi, co Machado
de Assis pisze w swoim opowiadaniu The Mirror:
Nie mniej niż dwie dusze. Każde stworzenie ludzkie niesie ze sobą dwie dusze:
jedną patrzącą od środka na zewnątrz, drugą patrzącą z zewnątrz do...
Nie krępuj się bać; potrafią trzymać buzię otwartą, wzruszać ramionami, robić
wszystko; Nie przyjmuję odpowiedzi. (...) Duszą zewnętrzną może być duch, płyn,
człowiek, wielu ludzi, przedmiot, operacja. (ASSIS, 1973: 137-138)
Lustro ukazuje tożsamość związaną z metamorfozą, zmianą,
ruch. Choć jej wizerunek jest piękny, Oiá ma złudzenie próżności. Powiedz wszystkim
jakie to piękne, ale kiedy natknął się na brzydki obraz, oszalał,
zniknął, opuścił świat. Lustro reprezentuje życie i śmierć, blask i
ciemność, światło i ciemność, spotkanie i niezgoda, podmiotowość, inność i
efemeryczność życia.
Przypomnijmy sobie tutaj mit o Narcyzie, postaci przeklętej, by dożyć
moment, w którym nie kontemplował swojego obrazu. Akt kontemplacji obrazu jest
umrzeć. Tak pisze Vilhena Araújo, interpretując mit o Narcyzie: „Pierwszy
Punktem, na który należy zwrócić uwagę, jest związek patrzenia, a dokładniej „widzenia siebie”.
to samo” – odbicie w głębi świadomości – wraz ze śmiercią” (1998: 20). Śmierć
dzieje się, gdy zagłębiasz się w siebie, odkrywasz coś lub kogoś
jest ukryty, uśpiony lub wymyśla lub buduje nowy byt. W Narcyzie jest
braku wiedzy, nie rozpoznaje tego: „Narciso patrzy na siebie i nie poznaje siebie.
Narcyz nie zna siebie jako innego” (tamże: 23). Następnie spójrz na obraz w lustrze i
pyta: „Kim jestem?” Bachelard pisze: „Człowiek chce widzieć. Widzenie jest
bezpośrednią potrzebę. Ciekawość pobudza ludzki umysł” (2002: 30). Akt
widzenie jest powiązane z działaniem poruszania się, metamorfozy.
Według afro-brazylijskiego światopoglądu Dandalundá Simbi Ke Amazê
to Inquice posiada tajemnicę wyroczni, umie czytać przeznaczenie w Grze w

122
Búzios: zna przeszłość i widzi przyszłość. Ona jest inquice amé93 słodkich wód –
rzeki i wodospady. To, gra Búzios, jest rodzajem wyroczni składającej się z
szesnaście cowries, kaoriz, które ma mały, okrągły kamień, który reprezentuje
oko zwierzyny, które siedzi na sicie z pasków tytoniu. Istnieją również inne przedmioty do
ozdoby. Według Tateto94 muszle i kamień są elementami niezbędnymi do funkcjonowania
wyroczni. Gra Buzios (por.
RODRIGUÉ, 2009: 131-154) komunikuje się z zapytaniami. W ten sposób działaniami na
polach Candomblé kieruje gra Búzios: „To sito95 prowadzi dom” (Tateto Ria Inquice,
Diário de Campo, Montes Claros, 03.12.2008).
To zapytanie amé łączy w sobie kilka atrybutów związanych z wodą, byciem

Jedną z nich jest płodność, bez niej życie na ziemi nie będzie się rozwijać. Inny aspekt
wiąże to z lustrem, ponieważ prawdopodobnie kontemplowało obraz
odbite na powierzchni wód, do stworzenia których ludzie zostali zainspirowani
lustro.
3.2 - Mitologia afro-Sertanejo w formie śpiewającego punktu i

konto
Zapytanie, o czym jest mit, pomaga nam zagłębić się w głębsze wody.
głębokie, poszukujące cech wyrażającej tożsamość Exu-Sertanejo
w afro-Sertanejo religijnym wyobrażeniu miasta Montes Claros, wyimaginowanym
zawarte w tradycjach ustnych. Zadając pytanie: „Czym jest mit?”, możliwe jest otwarcie
drogach i zostać zabranym na szczyt góry, a stamtąd czytać
analiza analityczno-opisowa mitologii afro-sertaneja.
Czym więc jest mit? Mit jest w pełnym tego słowa znaczeniu opowiadaniem, świętym słowem
pełen bogów, zapytań, orixás lub Boga, zaklęć, magii,

nadprzyrodzony, który ogłasza, opowiada, raportuje i nazywa, jak powstał świat i
wszystko, co jest na świecie. „Podstawowe założenie filozoficznego rozumienia
mitem jest, że jest to przede wszystkim słowo lub, co za tym idzie, jedna z form
dyskurs ludzki” (PERINE, 2007: 69). Jest to wymiar wyjątkowo ludzki:
93
Inquice jest bogiem. I inquice amé, bogini.
94
Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy
95
Gra Búzios jest wśród fanów znana także jako sito
123
mowa mityczna – boskie objawienie lub święte tchnienie – tłumaczone jest objawione słowo
poprzez oniryczny, metaforyczny język, w skrócie język symboliczny:
Mit: jest wyrazem pierwotnej wiedzy. Mit jest najstarszą formą narracji i dlatego
jest przedstawiany jako epopeja ludzkości, ponieważ zawiera w sobie obecność
korzeni mistyczno-religijnych i etycznych, odsłaniając okultystyczne i najtajniejsze
rytuały ludzkości (...) znając mechanizm mitem jest poznanie własnej historii
człowieka, ponieważ jej implikacje religijne, kulturowe i psychologiczne wskazują
na uznanie wartości i objawień wzorców zachowań człowieka od samego
początku. (CAMPBELL, 1990:76)
Narracja sakralna w wyjątkowy sposób przedstawia świat i jego losy
relacje człowieka ze światem. Rzeczywistość wyrażona w narracji mitycznej
jest rytmiczny, śpiewany i tańczony.
W terenie zaobserwowaliśmy moc mitu obecnego w Quimbanda-
Sertaneja o mieszkańcach Santo Sertanejo. Fakt ten można zauważyć, gdy
ojciec wiejskiego świętego, a nawet jakiś syn świętego śpiewa swoje mity; słowo
dotyka skóry i przenika przez uszy, wywołuje ruch w całym ciele
zrytmizowane, kierowane mową narratora. On, mityczny narrator, wyznacza rytm, za którym podąża
ciało. Ciało tych, którzy są w wirowaniu96, raz idzie do przodu, raz do przodu
przynosi. Ciało kołysze się z boku na bok, tworząc kształty okrągłe lub wahadłowe.
Stopy poruszają się, jakby przechodziły przez opowiadaną historię. Ręce mają
pełna pewność, że dotyka scenerii i postaci, czasem staje się zimna,
zimno, pot, a innym razem gorąco, mrowienie i napięcie. Ty
oczy są otwarte, rozbudzone i skaczące, poruszają się zgodnie z fabułą opowieści.
historia. Świecą. Słowo dotyka w taki sposób, że pojawia się gęsia skórka i
dreszcze ogarniają całe ciało. Ciało pulsuje, wykonuje zwroty i piruety, gdziekolwiek
zmysły przeplatają się ze sobą, tworząc w każdym momencie niepowtarzalną, nadprzyrodzoną
choreografię97 .
96
Gira to termin używany przez wyznawców do określenia sposobu, w jaki rozwija się rytuał. O
rytuał odbywa się w sposób okrężny. 97
Opisy były możliwe jedynie na podstawie obserwacji i rozmów z wiernymi, którzy
opisał wrażenia podczas ceremonii.
124
... każdy symbol powoduje zmianę w całym człowieku, zarówno na poziomie

fizjologicznym, jak i psychicznym. Podczas przesyłania informacji z jednego
poziomu na drugi symbol jest synchronicznie przesyłany w różnych systemach.
Na przykład symbol wizualny stymulując aparat wzrokowy, pobudzi jednocześnie
kilka układów w organizmie, powodując ogólną zmianę: mentalną, emocjonalną
i trzewną. Zmiany te zachodzą synchronicznie, bez związku przyczynowo-
skutkowego między nimi. (RAMOS, 1998: 65)
Oznacza to stwierdzenie, że bez ciała, bez duszy, bez emocji, bez
wszystkie ruchy są zsynchronizowane i wzajemnie powiązane, nie można mówić ani wchodzić do środka
wszechświat tradycji ustnej:
Jako zjawisko pulsujące, żywe i pełne znaczeń, symbol zawsze jawi się jako
kojarzony z jakimś rodzajem emocji; pamiętając, że e-ruch oznacza ruch na
zewnątrz, na zewnątrz. W ten sposób obejmuje to również ruch na poziomie
ciała, fizjologiczną transformację współczulnego i przywspółczulnego układu
nerwowego. (Tamże: 65)
W ten sposób słuchanie mitycznej historii oznacza wejście do wszechświata pełnego
zapachy, kolory, ciepło, tekstura, ruch, smak i wiedza. Jest otwarte
portale snów i zanurzyć się w świat wyobraźni, bo świat
ogłaszane w formie opowieści, baśni, legend, sag, rytuałów i rytuałów wytwarza a

hierofania.
Mit nie ogranicza się tylko do opowiadania o tym, jak rzeczy powstały w
świat. Ta narracja wykracza poza to, co jest postrzegane. Dlatego jest krytyka i
cenzura bajek w dziele Rzeczpospolita, dojrzałym tekście Platona (por.
PLATON, 2000). W pierwszej chwili pośpieszna lektura dzieła coś nam przypomina
społeczeństwo, państwo, administracja państwa, społeczeństwo polityczne, czyli
Republika jest powszechnie interpretowana jako księga polityczna. Książka jednak
nie ogranicza się do bycia dziełem nauk politycznych na temat tego, jak i jak stanowić prawo
rządzenia miastem: „(...) tylko jedna trzecia pracy dotyczy konkretnie
kwestia państwa” (HAVELOCK, 1996:19). Jak pisze Jaeger: „Jego dzieło
Republika nie jest dziełem prawa politycznego lub administracyjnego, ustawodawstwa ani
polityka w obecnym znaczeniu” (1995: 750). A Barker stwierdza:
Tam [Republika] zawiera traktat o metafizyce, który ukazuje jedność

125
wszystkich rzeczy w idei dobra. Traktat o filozofii moralnej, który bada cnoty
duszy i pokazuje, jak doskonale łączą się one w pojęciu sprawiedliwości. Jest też
traktat o oświacie (to Rosseau powiedział: „Rzeczpospolita nie jest dziełem o
polityce, ale najlepszym traktatem o oświacie, jaki kiedykolwiek napisano”) i o
naukach politycznych, pisząc o ustroju politycznym i społeczeństwie instytucje
ideału państwa (zwłaszcza te dotyczące majątku i rodziny). (1982: 148)
Według Platona państwo musi kontrolować wywoływane obrazy natury
przez poetę, ponieważ wpływają one na charakter obywateli, on także musi kontrolować
formy wyrazu poetyckiego, ponieważ one w równym stopniu wpływają na charakter.
Dlatego wydaje mi się, że trzeba zacząć od monitorowania twórców bajek,

oddzielając ich dobre i złe kompozycje. Następnie przekonamy pielęgniarki i
matki, aby opowiedziały swoim dzieciom te, które wybraliśmy i aby kształtowały
ich dusze bajkami, a nie ciała rękami. Jednak większość tego, co dzisiaj mówią,
należy potępić. (PLATO, 2000: 65)
Słowa wyrażone w formie bajki mają moc kształtowania
charakter i osobowość, krótko mówiąc, kształtują ludzką świadomość i drogę
jak będą interpretować życie i żyć we wspólnocie.
W tym toku myślenia wymiar mityczny jest mentalnym „megawynalazkiem”,
tworzone przez człowieka w celu edukacji i umiejscowienia się w świecie. Ponadto
Co więcej, odsłania tajemnicę duszy. Mit jest święty, realny (por. ELIADE, 2001). Napisz
antropolog Souza Júnior w artykule Sacrum, ludzkość i świat, pt
znaczenie mitu występującego w religiach pochodzenia afrykańskiego:
Mitologia jest niezwykle ważna w budowaniu i utrzymywaniu tożsamości

afrykańskiej w Brazylii. Są to historie, które choć nie zostały przywiezione z
Afryki, mają z nią głęboką więź i są utrwalone poprzez liturgię wyrażoną
pieśniami, formułami, przysłowiami, powiedzeniami i modlitwami.
W przypadku religii afrykańskich zreorganizowanych w Brazylii mitologia pełni
funkcję nadawania im znaczenia. Tam, gdzie wydaje się, że mitu nie ma, tam
jest on, jeśli nie w całości, to przynajmniej fragmentaryczny lub podsumowany,
dzięki własnej dynamice twórczej. (SOUZA JÚNIOR, 2006: 22)
Kiedy zwracamy się do wymiaru mitycznego, natrafiamy na słowo. Ona
nie ogranicza się do dźwięku i nie jest pozbawiona głębszego znaczenia, gdyż
126
Zgodnie z ustną tradycją słowo może uzdrawiać poprzez swoje zaklęcie i jego właściwości
uwodzenie poprzez penetrację duszy każdego, kto słucha. W ten sposób Giordano
psychoterapeuta, gawędziarz i religioznawca pisze:
Wszystko, absolutnie wszystko, kontemplowane magią słów, których moc ma

rozświetlać wyobraźnię i często aktywizować pamięć. (...) opowieści ludu –
przekazywane ustnie – towarzyszyły rozwojowi człowieka przez całe jego
istnienie, pielęgnując na wszystkich etapach ludzkie pragnienia i potrzeby, ucząc
modlić się, kochać, uzdrawiać i szanować Boga jako stwórcą wszystkich istot.
Opowiadanie historii to starożytny sposób komunikacji, który uczy, inspiruje,
uzdrawia i pomaga na ścieżkach przejścia i niezbędnych przemian. W ten sposób
wierzymy, że historie, niezależnie od wieku ludzi, są dla człowieka absolutną
koniecznością. (2007: 31)
Oprócz edukacji i nadawania sensu życiu, mit promuje zarówno w grupie, jak i w jednostce
doświadczenie bycia żywym. Człowiek nie chce tylko żyć, ale także skosztować
splot życia, poczuj doświadczenie bycia żywym. Oto co pisze Campbell:
Myślę, że to, czego szukamy, to doświadczenie bycia żywym, aby nasze

doświadczenia życiowe na płaszczyźnie czysto fizycznej rezonowały w naszej
najgłębszej istocie i rzeczywistości, abyśmy naprawdę poczuli zachwyt życiem.
(1990: 03)
Tradycja ustna jest zwierciadłem, w którym odbija się dynamika obrzędów, legend,
mity, gesty, przedmioty, pieśni przeżywane wśród ludu Sertanejo. Rozumiemy, że wszystko, co
tworzy człowiek98, nosi ślady
psycho-socjo-antropologiczne autora dzieła. Na przykład Exu-Sertanejo, jednostka
nadprzyrodzony, to sztuczka zrodzona w łonie Sertão na północy Minas Gerais,
zwłaszcza w gminie Montes Claros. Taka sakralna sztuczka, obecna w kultach
Afro-Sertanejos, wyraża charakterystyczne cechy tożsamości Montes-Clarense
wyznawca religijności afro-sertanejo.
Celem jest zrozumienie kultury opartej na jej mitach, legendach i baśniach
zanurz się we wszechświecie pełnym symboli, które prowadzą i nadają znaczenie
98
Używam czasownika stworzyć nie jako coś, co pojawia się, pojawia się znikąd, ale raczej jako
możliwość konstruowania rzeczywistości przez istoty ludzkie w oparciu o refleksję i działanie.
127
istnienie i pobudzają poczucie życia. Symbol uruchamia nas i
rzuca go na spotkanie drugiej połowy, co widać po samej koncepcji
symbol ujawniony przez Ramosa:
Słowo symbol pochodzi od greckiego symbolon, od czasownika symballein,

„rzucać”, „rzucać jednocześnie”, „bawić się”, wyrażając zjawisko ukryte,
przesiąknięte tajemnicą. U Greków była to nazwa nadana połączeniu połówek
monety w celu identyfikacji dwóch osób od dawna rozdzielonych lub
uwierzytelnienia wiadomości niesionej przez posłańca, legitymizowanej brakującą
połówką monety. (1998: 63)
Oni, symbole, są obciążeni wartościami, znaczeniami, powiązaniami i
sieci kulturowe, które zatrzymują jednostkę w codziennych czynnościach i które również mogą się otworzyć
portale do innych ścieżek, których jeszcze nie odnaleziono, ale które można by utkać
linie odziedziczone z kultury: „...symbol jest w pełnym tego słowa znaczeniu mechanizmem
transformator energetyczny” (Tamże: 1998: 66).
Badanie myśli symbolicznej otwiera szczeliny zdolne rozszyfrować pewne
aspekty rzeczywistości w formie rzeczywistości. Rzeczywistość to różne wersje rzeczywistości. A
rzeczywistość odpowiada mitom, legendom, obrzędom, sacrum, profanum,
naukowy lub filozoficzny sposób myślenia i życia; indywidualne wyobrażenia
wchodzą w interakcję z innymi wyobrażeniami i światopoglądami, konstruując w ten sposób rzeczywistość.
Z drugiej strony pozwala na to rzeczywistość wyrażona fenomenem religijnym
rzucić okiem na kulturę, krótko mówiąc, poznać tożsamość. Żeby było takie zrozumienie
możliwe, konieczne jest zrozumienie rzeczywistości poprzez symbole. O postrzeganiu
rzeczywistość zapośredniczona przez symbole, pisze Eliade:
Myślenie symboliczne nie jest wyłączną dziedziną dziecka, poety czy osoby
niezrównoważonej: jest współistotne człowiekowi; poprzedza język i rozum
dyskursywny. Symbol odsłania pewne aspekty rzeczywistości – te najgłębsze –
które wymykają się wszelkim innym sposobom poznania. Obrazy, symbole i mity
nie są nieodpowiedzialnym wytworem psychiki; odpowiadają na potrzebę i
spełniają funkcję: odsłaniają najtajniejsze sposoby bycia. Dlatego jej badanie
pozwala lepiej zrozumieć człowieka (...) (2002: 8-9)
128
Z tej perspektywy symbole wyrażane są poprzez słowa w formie
rytuałów, pieśni, legend i baśni charakteryzują specyficzny sposób życia
ludu Afro-Sertanejo z Santo. Ruch zrytmizowanego słowa, obciążony
onomatopeja występująca w rytuałach w formie pieśni, przedstawia mity o
konstytucja świata, pochodzenie bytów i podobnie jak oni zwyciężyli i zwyciężają
wymagania.
Myślenie o wymiarze mitycznym jest odkrywaniem mocy słowa głoszonego ustnie. To uwodzenie
słowami. To słowo tworzy i odtwarza światy wewnętrzne i zewnętrzne. To sakralna narracja przedstawiająca
rzeczywistość w całej jej okazałości.
Eliade pisze:
Sacrum jest rzeczywistością par Excellence, jednocześnie mocą, wydajnością,

źródłem życia i płodności. Pragnienie człowieka religijnego, by żyć w sacrum, jest
w istocie równoznaczne z jego pragnieniem umiejscowienia się w obiektywnej
rzeczywistości, nie dopuszczenia do paraliżu nieskończonej względności czysto
subiektywnych doświadczeń, do życia w świecie realnym i efektywnym – i nie w
iluzji.. (2001: 31-32)
Oralność to nie tylko instrument spójności, który porządkuje i nadaje znaczenie
do grupy i jednostki. Ale to sposób, w jaki grupa siebie widzi, to lustro
tożsamość odzwierciedlająca obraz wyznawców kultu Afro-Sertanejo, jak to tylko możliwe
zaobserwowane w badaniach terenowych.
W badaniach terenowych przeprowadzonych w latach 2007 i 2008 zaobserwowano, że
Rytuały nie rozpoczynają się i nie kończą bez śpiewu. Jednakże sposób, w jaki
śpiew i instrumenty towarzyszące pieśniom zależą od historii konstytucji terreiro i jego mistyczno-rytualnej
struktury. W rytuałach czasami śpiewa się 99 pieśni
może towarzyszyć klaskanie, czasem atabaque wraz z chic-
szyk i trójkąt.
Punkty śpiewane w rytuałach przedstawiają historię istoty
nadprzyrodzoną obecność podczas tej ceremonii lub złożenie hołdu jakiejś istocie
nadprzyrodzony, który według wyznawców jest głową pewnej falangi.
99
Nazywane są one przez ludy świętych obecne na badanych terreiros jako punkty śpiewające,
piosenki lub pranie.
129
Jednym z możliwych sposobów studiowania mitologii afro-Sertaneja jest przejście
cięcie podane śpiewanym punktom. To dlatego, że śpiewa i opowiada fakty i fakty
nadprzyrodzone aspekty rytuałów, przeplatające się problemy w każdym wersecie lub zwrotce
doświadczyli mieszkańcy Santo Sertanejo. Śpiewanym punktem jest pamięć narracyjna
który prowokuje spójność w grupie, przedstawia mistyczną epopeję podmiotów pracujących100 na tym
podwórku lub polu:
pamięć jest zjawiskiem konstruowanym społecznie i indywidualnie, jeśli chodzi

o pamięć dziedziczną, można powiedzieć, że istnieje bardzo ścisły związek
fenomenologiczny pomiędzy pamięcią a poczuciem tożsamości. (...) obraz, jaki
człowiek nabywa o sobie samym przez całe życie, obraz, który konstruuje i
prezentuje innym i sobie, aby wierzyć we własną reprezentację, ale też być
postrzeganym tak, jak chce być zauważony przez innych. (…) za każdym razem,
gdy pamięć jest względnie ukonstytuowana, dokonuje ona prac konserwacyjnych,
spójności, jedności, ciągłości, organizacji. (...)
Zjawisko to staje się bardzo wyraźne w momentach, gdy w wyniku dostrzeżenia

przez inne organizacje konieczne jest podjęcie pracy nad uporządkowaniem
pamięci samej grupy. (...) Za każdym razem, gdy następuje wewnętrzna
reorganizacja, przy każdej ważnej reorientacji, historia jest pisana na nowo (...).
(POLLAK, 1992: 05-07)
Skoncentruj słuch, wzrok, smak, węch i dotyk na piosenkach lub
to znaczy w śpiewanych punktach jest zrozumienie znaczeń, jakie mają punkty, które śpiewają i
liczyć na ciało. Ponadto posłuchaj wersetów i zwrotek
najwyraźniej nie mówią nic o niczym, a które przez niektórych są uznawane za
brzydkie, naiwne, nieszkodliwe teksty, stos słów bez znaczenia i bez znaczenia
nexus, prawdopodobnie wymyślony i wymyślony na nowo przez niepiśmiennych ludzi lub z
niski poziom wykształcenia nie dyskwalifikuje sakralnej wartości śpiewanych punktów
dla fanów.
Te wrażenia dotyczące śpiewanych punktów są powierzchowne i bezpośrednie
nie umniejszajcie znaczenia mitu Afro-Sertanejo, który jest jednym z jego
manifestacje punktów śpiewanych. Śpiewają i opowiadają, tak jak legendy i
baśnie opowiadane przez poetów rapsodowych w okresie starożytnej Grecji. Kropki
śpiewane są w małych wersetach i zwrotkach, czasem w zwrotce lub wersecie.
Zawsze jednak przepełnione są twórczością poetycką, mistyczną wyobraźnią.
100
Praca jest tym samym, co włączenie lub to samo, co bycie czczonym.
130
w fabule piosenek. Są to teksty religijne, literatura sakralna

pobudza hierofanię. Carvalho, antropolog, w swoim artykule The Afro-
Brazylijczyk oświadcza, że:
(…) pieśni kilkuwierszowe, poświęcone caboclos, juremas, Pretos Velhos i wielu

innym bytom, są w istocie tekstami należącymi do sfery sacrum, a to implikuje
postawę radykalnego szacunku dla ich podstawowej cechy, jaką jest tworząc
duży korpus mistyczno-poetycki. (1997: 95)
Syntetyzują w nich ruch kultury, spotkanie języków

i sposób powtarzania słów. Pieśni wyznaczają spotkanie i wyjątkowość
każdego regionu, a także tożsamość rytuałów danego terreiro. O
śpiewany punkt jest żywym i hybrydycznym wyrazem języka, zmienia jego układ
w ramach społeczno-kulturowego doświadczenia ruchu językowego:
Relacje między językiem, społeczeństwem i kulturą są tak intymne, że często

trudno jest oddzielić jedno od drugiego lub powiedzieć, gdzie kończy się jedno,
a zaczyna drugie. Oprócz tych zależności w grę wchodzi jeszcze jeden czynnik,
który również wprowadza wątpliwości co do języka używanego przez daną grupę
społeczno-kulturową: jest to czynnik geograficzny, regionalny czy diatopiczny.
Niektóre odmiany, zwane regionalnymi, często mogą mieć charakter społeczny;
jeśli są społeczne, mogą być powiązane z mówcami, którzy mają pewne piętno
diageneracyjne, diageneryczne, a nawet przeponowe. (ARAGÃO, 2005: 01)
Dzieje się tak w terreiros Montes Claros, utworzonym z dwóch

ruchy, z których jeden wywodził się z południowego wschodu, a drugi z północnego wschodu – Bahia.
Ruch w kierunku konstytucji kultów afro-Sertanejo można zobaczyć w:

spotkanie śpiewanego punktu pochodzącego z Rio de Janeiro, São Paulo i północnego wschodu,
docierając do Sertões w północnym Minas Gerais. Przechodzi zmiany, które mogą

być postrzegane w badanych terreiros, zmiany rytmu i słów.
Modyfikacje zachodzą od terreiro do terreiro w tym samym mieście. Wewnątrz
własne terreiro, należy wspomnieć, następuje zmiana w śpiewanym punkcie rytuału
na inny, to znaczy istota modyfikuje punkt w okresie rytualnym lub same istoty
Członkowie grupy. W ten sposób punkt zaczyna być śpiewany na kilka sposobów,
w każdej sytuacji mają inne znaczenie.
131
Są to niewielkie pieśni, naładowane wartością rytualną, w momencie, gdy

powstały w specyficznym kontekście tradycji religijnej, określanej gatunkowo
jako kulty afro-brazylijskie. Skomponowane przeważnie w trybie lirycznym
fragmenty te nawiązują do bogatego, mitycznego uniwersum, które niekoniecznie
jest przez nie opisywane; wręcz przeciwnie, mitopoetyka tych pieśni istnieje po
to, aby modyfikować i rozszerzać ten sam wszechświat pochodzenia. (CARVALHO,
1997: 95)
Ruch adaptacji, restrukturyzacji i zmiany w punkcie
śpiewane można dostrzec np. w momencie Exu pochodzącego z Rio de
Janeiro, z Salvadoru i Montes Claros (Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo):
Tabela 11 – Punkty Exu: Rio de Janeiro, Salvador, Montes Claros
Punkt śpiewany w Montes

Punkt śpiewany w Rio Punkt zaśpiewany
Claros (rytuał Quimbanda,
styczeń (por. Salvador (por. BORGES,
Linia kotwiczna, Dziennik
BORGESA, 2005) 2005)
Pole, 29.11.2008)
Exu o północy
Exu o północy
Exu z rana
Exu o północy
Exu z rana A ludzie z

Exu z rana
Quimbanda
Uratuj lud Exu
Umbanda bez Exu
Bez Exu nie da się tego zrobić Bez Exu nic nie da się zrobić.
Bez Exu to nic nie warte
wszystko.
To Sarava, ludzie
quimbanda
Bez Exu nic nie da się zrobić
Śpiewany punkt Exu-Sertanejo wyraża w rytmiczny i twórczy sposób
wynikiem hybrydyczności, wskazując w ten sposób na wyjątkowość kultów afro-brazylijskich.

Wieś.
132
3.3 - Spójrz, linia się odwróciła... niech linia się obróci... (Point-sung, Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Rytuał Quimbanda, Dziennik
Spójrz na odwróconą linię...
Niech linia się obróci...
Och, zmieniło się w Quimbandę
Niech kij się złamie Och,
zamienił się w Quimbandę
Niech kij się złamie
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, rytuał Quimbanda, linia

Escora, Dziennik polowy, Montes Claros, 08.10.2007)
W badanych terreiros święty panteon nosi nazwę linii101:
Linia Umbanda, Linia Quimbanda. W obrębie tej linii występuje
istoty nadprzyrodzone, które są klasyfikowane według podlinii, takich jak czarna linia
Linia Velho lub Almas, linia Caboclo, linia Escora i linia Pomba-Gira.
Koncepcja wersetów w kultach afro-Sertanejo jest tak silna, że można je usłyszeć w rozmowach
przed rozpoczęciem ceremonii, 102 komentarze typu: „Dzisiaj
linia Preto Velho minie” lub „linia zmieni się o północy”. Mówiąc, że „linia
północ” oznacza, że rozpoczną się rytuały Quimbanda.
Dlatego też, gdy śpiewa się, że linia się odwróciła, oznacza to, że teraz wszyscy to zrobią
pracować z lewą. Lewy oznacza Quimbandę, rytuał, który działa
istoty znane jako Exu i Preto Velho Quimbandeiro.
Kiedy linka się obraca, kij się łamie. Oznacza to, że wyprostowany i mocny kutas
przypomina nam o porządku i prawie. Kiedy się psuje, oznacza chaos, nadmiar. To najwyraźniej rytuał
bez prawa, bo prawo jest prawem najsilniejszego, jak słychać w pozdrowieniach w jednym z
terreiros zbadał: „Oszczędzaj siły tych, którzy mogą najwięcej!” Grupa odpowiada:
"Ratować !" (Terreiro Tupynambá, Diário de Campo, Montes Claros, 05.11.2008).
101
W Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo terreiro zarówno nazewnictwo linii, jak i
energię do nazwania rytuałów.
102
To samo co rytuał, praca czy spin.
133
Użycie słowa „linia” wśród mieszkańców Santo Sertanejo jest powiązane z
magiczno-religijna symbolika linii i węzłów. Nasza wizja linii może być
nitką lub figurą geometryczną, prostą lub zakrzywioną. Możemy zrozumieć, że
linia dzieli i jednocześnie łączy. Służy zarówno do oddzielania, jak i do łączenia.
Z drugiej strony linia jest obecna w kultach afro-Sertanejo jako symbol
magiczne, czyli linie są zaczarowane, są świętymi granicami, które wyznaczają
miejsce dobra i zła, ale które łączy je nitką. Linie nie zawsze
Są proste, nie zawsze są zakrzywione lub krzywe, nie zawsze są splątane. Mogą
przedstawić dowolną konfigurację. W rzeczywistości istnieje bezpośredni związek między
żyłka, węzeł, krawat, krawat i magia:
(...) morfologia powiązań i węzłów w praktyce magicznej. Najważniejsze fakty możemy

sklasyfikować w dwóch kategoriach. 1.) magiczne „więzy” stosowane przeciwko ludzkim
przeciwnikom (na wojnie, w czarach) z odwrotną operacją „przecinania więzi”; 2.)
korzystne węzły i więzy, środki obrony przed dzikimi zwierzętami, przed chorobami i
zaklęciami, przed demonami i śmiercią. (ELIADE, 2002: 108)
Eliade (2002) stwierdza, że wszędzie na świecie występują linie i węzły
można postrzegać jako coś magicznego. To stwierdzenie można zobaczyć w
Pomba-gira w obrzędach Quimbanda-Sertaneja, poprzez śpiewany punkt:
Och, moja pościel, odwiń szpulę

Och, mój basen się rozwija, kołowrotek
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Rytuał Quimbanda, wers otwierający, Diário

de Campo, Montes Claros, 08.10.2007)
Dlatego wejście do uniwersum Quimbandy to także obserwowanie napięcia
między wierszami: światło i ciemność, diabeł i Bóg, prawo i nadmiar. Odzwierciedla
walka pomiędzy przeciwieństwami, które istnieją we wszechświecie i współistnieją w obrębie jednostki i jednostki
wewnętrzny kryzys, będący częścią bycia człowiekiem – napięcie między światłem a ciemnością
wytwarza ciemność.
134
Jest to kult z wyraźną obecnością hałasu i dużą ilością ciszy. W tym

rytuał, śmiech, krzyki i jęki Exu-Sertanejo współistnieją razem
w atmosferze ciszy. Są piosenki, czasem z akompaniamentem
atabaques, czasem poprzez klaskanie i trójkąt. Takie instrumenty i śpiewane piosenki
nie wyrywają uczestników z ogromnej, mrocznej ciszy. Członkowie śpiewają, tańczą i
chodzą po okręgu wokół entorto103. Goście,
zwane pomocą, śpiewają, a nawet klaszczą. Mimo to istnieje
cisza. Obserwując rytuały, można było zrozumieć ciszę, która komunikuje.
W każdym momencie, gdy śpiewa się nowy punkt, wizualizowana jest cisza. I
jakby punkt wnikał w ciało i duszę uczestników rytuału. Śpiewają, nie mechanicznie. To
piosenka, która pozwala usłyszeć ciszę duszy i ciała. Wydaje się, że śpiewany punkt dotknął
istotnego punktu istoty
usłyszał. Poprzez badania prowadzone na terreiros i rozmowy poza rytuałem
dzięki członkom zespołu można było dowiedzieć się, co dana kwestia promuje u tych, którzy słuchają i/lub
śpiewa zanurzenie się w sobie.
W terenie dostrzegamy siłę spójności, hierofanii i objawienia, wyrażoną poprzez

pociągnięcie punktu104 na starej czarnej linii. Poniżej znajduje się
punkt:
żal mi,
żal mi
Zobacz indyjskiego koguta
Pobicie przez carijó

(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, rytuał Quimbanda, Preto-
Velho Quimbandeiro, Dziennik polowy, Montes Claros, 17.03.2008)
Werset ten został powtórzony kilka razy, śpiewany przez media, które
Szli i tańczyli w kręgu. Kobiety w pełnych czarno-czerwonych spódnicach, z koralikami na
szyi, poruszały ciałami, potrząsały nimi
ramiona w sposób rytmiczny; stopy wykonywały rytm, który czasami ja
103
Znany również jako punkt siły. Jest to obszar znajdujący się w centrum sali, który zawiera
ukryte zaklęcia. 104
Pulled jest równoznaczne z rozpoczęciem śpiewania.
105
To duże naszyjniki.
135
Pomyślałem: „W ten sposób w następnym kroku ona upadnie”. I żadnego upadku. Biodra
kołysali się z boku na bok. Oprócz chodzenia po okręgu, również się obracali
wokół siebie. Wyjątkowa choreografia. Niektóre media czasami dawały
krzyk: „Saravou a Quimbanda!!!”. I wszyscy odpowiedzieli: „Saravôu!”
Gesty, krzyki, taniec były choreografią i piosenką o wielkim znaczeniu.
oznaczający. Kogut to nie tylko ptak z piórami i dwoma skrzydłami, a
para ostróg, grzebień, ogon, dziób i inne cechy fizyczne
biologiczny. Albo indyjskiego koguta, silnego, krzepkiego, wychowanego do walki i wyszkolonego
walki kogutów, bycie niebezpiecznym kogutem. Jest też mały, słaby kogut,
udomowiony, używany do dekoracji podwórka, który pozostaje tam luzem, którego nie ma zbyt wiele
znaczenie. Kogut to znacznie więcej i można go przetłumaczyć jako sam człowiek.
wieś. Adept sam w swoich stosunkach społecznych, ekonomicznych i środowiskowych.
Środowisko backcountry jest brutalne, wrogie i bardzo gorące
upalny. Montes Claros nadal podtrzymuje w stosunkach społecznych dziedzictwo
czasów pułkowników, wyrażających się poprzez symboliczną przemoc. Co więcej, ma to swoje
problemy związane ze sferą gospodarczą.
Z drugiej strony dostrzegamy mitopoetyczne bogactwo śpiewanego punktu. O
Mythos (mit) dosłownie oznacza „robić poprzez słowo”. I teologeina
(teologia), „mówi o boskości”. Śpiewane punkty świadczą o doświadczeniu
bycie żywym jest żywym ćwiczeniem „...mitopoezy, czyli tworzenia mitu
podmioty, do których nawiązują poprzez teksty dedykowanych im pieśni (...)”
(CARVALHO, 1997: 95).
Godna uwagi jest obecność koguta w tym miejscu. Kogut tworzy wszechświat
sakralna, mityczna Afryka, z regionu Mali, jak widać w Hampâtê Bâ
w swoim dziele Amkoullel, chłopiec fulla. Książka rekonstruuje historię Afrykanina z
regionie Mali. Przedstawia koguta w kilku momentach swojej historii: z
śpiewy obwieszczają świt i krzykami ze zdumienia ogłaszają, że ktoś przybył
Nagle.
Możemy powiązać ten punkt śpiewany z inną piosenką, piosenką Caboclo
Tupinambá do Santo juremeiro:

136
Tabela 12 – Róg Caboclo Tupinambá w stronę Santo juremeiro i Ponto de
Quimbanda-Sertaneja
Piosenka Caboclo Tupinambá ustaje Punkt Quimbanda-Sertaneja
Święty Juremeiro Kogut Carijó106
żal mi
Trzy kamienie, trzy kamienie żal mi
wewnątrz tej wioski

Zobacz indyjskiego koguta
Jeden większy, drugi mniejszy

Pobicie przez carijó
najmniejsze jest tym, co nas oświetla.

(Roca Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
(badania bibliograficzne) (por. Rytuał Quimbanda, linia Preto
CARVALHO, 1997) Stary Quimbandeiro, Dziennik polowy,
Jeśli rzucimy okiem, są one zupełnie inne. O
Po pierwsze, jest to pieśń caboclo występująca w obrzędach juremskich. Drugie to A
punkt śpiewany na wzór starego czarnego quimbandeiro-sertanejo. Ponadto,
elementy tych wersetów są różne: gdy jeden mówi o kamieniu, drugi mówi o
kogut. Druga piosenka przypomina walkę kogutów, a pierwsza skłania nas do wyobrażenia sobie
wioska z trzema kamieniami, z których jeden oświetla otoczenie.
Niezwykle ważne jest podkreślenie, że symbolika może być ważniejsza
niż to, co odkryto, oczywiście. Często
komunikacja opiera się bardziej na tym, co jest insynuowane, niż na tym, co zostaje ujawnione. Jesteśmy prowadzeni
starajmy się zrozumieć to, co jest przed nami ukryte. Ciekawość i chęć
wiedza poprzedza wszelkie odkrycia. W ten sposób będziemy szukać
zrozumieć symbole obecne w piosence. Są trzy kamienie i jeden z nich jest
mały. Są dwa koguty, jeden jest mały. Spór wygrywa mały kogut.
Najbardziej oświetla ten mniejszy kamień. Znaleźliśmy podobieństwo między punktami:
Fakt bycia małym rodzi wielkość. Wielkość może polegać na wygraniu walki lub
106
Tytuł stworzony przez badacza w celu identyfikacji utworu, jeśli jest to konieczne, w treści tekstu.
137
rozświetlić wioskę. Carvalho, interpretując punkt pierwszy, pieśń
caboclo mówi:
Władza najmniejszego, najmniejszego i największego to temat bliski wielu

tradycjom mistycznym. Pierwszy symboliczny wydźwięk można znaleźć w
Ewangelii św. Marka, gdzie królestwo Boże porównane jest do ziarnka gorczycy:
„zasiane jest najmniejsze ze wszystkich nasion na ziemi; lecz raz zasiane rośnie,
staje się większe od warzyw i wypuszcza tak duże gałęzie, że ptaki powietrzne
mogą zakładać gniazda w jego cieniu”(...) (1997: 100)
Rozumiemy, że według tradycji mistycznej małe, najmniejsze staje się wielkie.
Wygrywa i oświeca. Kogut w swojej symbolice wnosi światło i siłę. Kiedy to było
Kiedy zaśpiewano i zatańczono punkt rytuału Galo Carijó, cisza była niesamowita.
Ciemny, nie w sensie naładowanym czy mrocznym, ale przejmujący, pełen
ból i cierpienie. Nie przeciętne, banalne, pozbawione znaczenia, wulgarne cierpienie kogoś, kto
przepraszam, że żałuję. Ale ból i cierpienie, które prowadzą do światła: objawienie i
hierofania. Cóż, cisza jest ciszą medytacji. Medytuj w Quimbanda ze śpiewanym słowem i ciałem w
ruchu. To cisza tych, którzy patrzą na siebie
lustro, które paradoksalnie kontempluje światło i ciemność. I odkrywa, że życie i przetrwanie na
odludziu nie jest ani w świetle, ani w ciemności. To życie w cieniu.
Wie, że cierpienie może przynieść światło, cierpienie
wiedząc, że życie jest czymś bardzo, bardzo niebezpiecznym. Z każdym wyborem tworzy się skończoność
prezent. Wybór oznacza wyrzeczenie się. Każda wybrana droga naznaczona jest niepewnością,
przeszkody i możliwości uczenia się. Wydaje się również, że nie
obrana ścieżka, to znaczy droga musi zostać wyznaczona. Znów mamy do czynienia z
nieoczekiwanie i niepewność. Kiedy indziej jest on wybierany. Wszystko to
tworzy wyobrażenie o niebezpiecznym życiu.
Dlatego też, gdy ten punkt jest śpiewany, rezonuje on głęboko w duszy wieśniaka.
fabuła i dramat życia. Śpiewany punkt staje się lustrem, w którym rodak
widzi szlaki, którymi szedłeś, i projektuje nowe szlaki, którymi chcesz podążać
podczas sagi o byciu żywym. Jasne jest, że przenika pytanie egzystencjalne, filozoficzne
wyimaginowany kraj.
138
Wreszcie, ze względu na te cechy, śpiewane punkty reprezentują a
mistyczny epos, który utrzymuje spójność grupy i prowokuje wśród wiernych warunki
aby przezwyciężyć problemy życiowe.
Poniżej przedstawimy w sposób opisowy i analityczny rytuał ofiarowania
do Exu-Sertanejo w celu zidentyfikowania charakterystycznych cech ludu

święty, wyrażony w tradycji ustnej.
3.4 – Kto obiecuje Exu, potrzebuje czasu, ale zapłaci (Roça Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Rytuał Quimbanda, Dziennik Polowy,
Poniższa prezentacja przedstawia rytuał Exu-Sertanejo przeprowadzony w r

29 listopada 2008 r. Rytuał trwał mniej więcej pięć godzin
godzinę i czterdzieści minut w domu Exu.
Rytuał rozpoczyna się przed zaplanowanym dniem. Zamów kozę z
naprzód, mając pewne cechy: bycie mężczyzną, posiadanie rogów i
być w stanie odtwarzania. Oprócz kozy kupowane są cztery koguty. Oni
przedstawiają następujące osobliwości: ostrogi, grzebienie, duże skrzydła, ogon

odchowane i żadne z piór nie jest wadliwe. Łapy i dzioby ptaków muszą być idealne. W ten
sposób zostaną złożeni w ofierze107 Exu.
Oprócz ptaków, zwierzęta gospodarskie, jak nazywają je miłośnicy
Organizowane i aranżowane są również przyprawy Quimbanda-Sertaneja, Exu i Exu.

inne materiały. Wśród nich cebula białogłowa. Cebula w tym rytuale jest
biały, ponieważ jest to rytuał dobrobytu i ponieważ spełnia żądanie,
Według fanów udało się to dzięki sile Exu. Zobacz róg:
Exu jest białym chłopcem,
Jest dobrym piechurem,
Kto obiecuje Exu
Zapłacenie zajmie trochę czasu
107
Poświęcenie oznacza dla ludu Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo to samo, co „cięcie do…” lub
„cięcie do…” Ofiara jest ofiarą składaną bóstwu na znak uwielbienia. Poświęcać. Poświęć się.
139
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros,

29.11.2008)
Cebula nadal musi mieć falliczny kształt, ponieważ jest to cięcie ukierunkowane
do Exu-macho. Pojawiają się także przyprawy dendê, pieprz, cachaça; O
cygaro, mąka, nóż, miska, węgiel drzewny i świeca – cienkie świece i siedem świec
dni są również częścią rytuału.
Wszystkie te materiały, składniki i zwierzęta mają nadprzyrodzoną funkcję
w ramach rytuału reorganizacji świata odpowiadają za utrzymanie
balansować. Aby ceremonia mogła się odbyć, obowiązki były
rozpowszechniane wśród obecnych mediów.
Za przygotowanie domu Exu odpowiedzialne było medium.
Sertanejo, miejsce, w którym miałby zostać przeprowadzony rytuał, gdyż ten Exu-Sertanejo do
zadowolenia ma swój kufer108 z omawianego miejsca. Dom Exu-Sertanejo składa się z osiedlonych lub
zasiedlonych Exu-Sertanejos109, oprócz pni
z Exu-Sertanejos, a także jego materiały: napoje, papierosy, cygara i świece.
Często zdarza się, że Casa de Exu znajduje się z przodu terreiro i od strony terreiro
po lewej stronie, kiedy wchodzisz. Jest to święta przestrzeń, która ma kilka obiektów
wewnątrz, a także obrazy i kolory, które tworzą atmosferę, która na to pozwala
transcendencja. Święta świątynia reprezentuje imago mundi według
symbolikę centrum „...Świątynia jest jednocześnie miejscem świętym
doskonałością i obrazem Świata, uświęca Kosmos jako całość, a także sam Kosmos
życie kosmiczne” (ELIADE, 2001: 69).
Dwa inne media poszły oczyścić kozę i cztery koguty. Sprzątanie oznacza dawanie Ossé110
kreacjom. Rytuał Ossé rozpoczyna się od podania wody do ust
kozie, następnie woda spływa po jej łapach, a następnie po ogonie i odbycie. Do
ptaki przechodzą tę samą procedurę:
... symbolika Wód oznacza zarówno Śmierć, jak i Odrodzenie. Kontakt z wodami
zawsze zakłada odrodzenie: z jednej strony, ponieważ po rozpuszczeniu
następują „nowe narodziny”; z drugiej strony zanurzenie
108
Miejsce, w którym opiekuje się Exu-Sertanejo.
109
Miejsce, w którym żywi się energia.
110
Czyścić.
140
zapładnia i pomnaża potencjał życiowy. Kosmogonii wodnej – na poziomie

antropologicznym – odpowiadają hylogenie, według których rodzaj ludzki
narodził się z Wód. (...) Wody, niezależnie od grupy wyznaniowej, niezmiennie
spełniają swoją funkcję: dezintegrują, eliminują formy, „zmywają grzechy”,
jednocześnie oczyszczają i regenerują. (IDEM, 2002: 151-152)
Akt obmycia i przepuszczenia wody przez niektóre części składanej ofiary

ofiarowanie oznacza oczyszczenie, uczynienie ofiary godną złożenia jej jako daru. Oferta
utrzymuje połączenie między tym, co naturalne i nadprzyrodzone, jest rodzajem wdzięczności i
kara za coś:
Ofiara (od łacińskiego Offerre, „przynosić” lub „ofiarować”) jest

najpowszechniejszym i prawdopodobnie najstarszym rodzajem ofiary. Bogom
ofiarowuje się dar i oczekuje się w zamian kolejnego. Cel ofiary wyraża się w
łacińskim zdaniu ut des, czyli „daję, abyś mógł mi ten dar zwrócić”. Ofiarę
dziękczynną należy postrzegać w tym samym kontekście. Jest to odpłata za coś,
co zapewnili bogowie, być może za coś, o co wcześniej prosili. (...) Akt dawania i
otrzymywania prezentów implikuje rodzaj stowarzyszenia. Kto daje i kto
otrzymuje, są zjednoczeni; a celem ofiar jest także po części osiągnięcie komunii
z bogami. (...) Jest wyrazem wdzięczności bogom i jednocześnie pragnienia, aby
ta ochrona trwała nadal. (GAARDER, 2000: 27-28)
Inne medium przygotowuje piec i drewno opałowe do oczyszczenia ptaków po

złożeniu ofiary oraz przygotowuje ximxim111, ofiarę dla Exu przygotowaną z następujących części
kurczak lub kura: serce, wątroba i żołądek. Jeśli chodzi o ofiarę, Gaarder pisze:
Ofiara jest centralnym elementem kultu wielu religii. Ofiara, zwykle coś, co
ludzie uważają za cenne, składana jest bogom.
Może składać się z owoców, pierwszych owoców żniw, małego zwierzęcia; (...)
Cel ofiary jest różny i możemy rozróżnić kilka rodzajów ofiary, w zależności od
tego, co ofiarujący chce osiągnąć. We wszystkich jest stałe doświadczenie
kontaktu i braterstwa. (2000: 27)
Ktoś wciąż przygotowuje padês Exu: cachaça padês (mieszanka

mąka z cachaçą), padê de dendê (mieszanka mąki i dendê). Pade jest
111
Są to wewnętrzne części stworzenia takie jak serce, wątroba, żołądek, nerki smażone na oleju palmowym z dodatkiem
cebula, tworząc kruszonkę z papryczką chili dla Exu.
141
ofiarę dla Exu. Wszystko to dzieje się przed wejściem do Casa de Exu
wykonanie cięcia Exu.
Nagle słychać dźwięk języka polskiego. Jest to opiekun świętego wzywający
synowie świętego do rytuału: dwór Exu-Sertanejo. Cięcie polega na zapłacie,

podziękować Exu-Sertanejo za zwycięstwo, osiągnięty sukces. W ten sposób wyraża
fan: „Płacę Exu, ponieważ Exu mi pomógł. Exu powiedział: jeśli wygrasz
żądam, chcę buty na cztery stopy. Oznacza to kozę z czterema kogutami.
Laroiê Exu... Laroiê Exu... (bis)

Ale kto obiecuje Exu
Zapłacenie zajmie trochę czasu
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros, 29.11.2008)
Wszyscy są w domu Exu. Opiekun świętego zaczyna od prowadzenia
tych, którzy wezmą udział w rytuale, mówiąc: „Stale. Exu to miecz obosieczny. Przemówieniu
dozorcy towarzyszył Polaque112. Po orientacji słychać okrzyk „Laroiê Exu... Laroiê Exu... (bis)”
i wszyscy obecni członkowie odpowiadają

„Laroiê Exu... Laroiê Exu... (bis)”. W tym momencie palmy witają Exu. Rytuał
Wszystko to odbyło się w polskim brzmieniu i rytmie.
Rytuał rozwija się poprzez śpiewanie punktów, którym towarzyszą klaskanie i
Polski. Punkty intonowane podczas cięcia Exu są następujące

sekwencja:
Exu jęknął w pniu Juremy, (bis)

Jeśli zwrócisz się do Quimbandy, to zadziała (bis)
Exu jęknął w pniu Juremy, (Bis)
Jeśli zwrócisz się do Quimbandy, to zadziała, (bis)
Exu jęknął w pniu Juremy, (Bis)
Jeśli zwrócisz się do Quimbandy, to zadziała, (bis)
Exu jęknął w bagażniku juremá (Bis)
Jeśli zwrócisz się do Quimbandy, to zadziała (bis)
112
Rodzaj klapy.
142

29.11.2008)
Tabela 13 – Punkt Quimbanda-Sertaneja i źródło badań internetowych
Punkt Quimbanda-Sertaneja Źródło badań internetowych
Nie była północ, kiedy zły facet przybył
(bis) Ale była już północ,
Cały ubrany na biało, mówiąc, że jest lekarzem. Kiedy przybył zły facet. (bis)
(bis) Z żelaznym płaszczem,
Ale on był Exu i mówił, że jest lekarzem. (bis) Mówił, że jest lekarzem. (bis)
Nie była północ, kiedy zły facet przybył Ale on jest Exú,
(bis)
Mówił, że jest lekarzem. (bis)...
Cały ubrany na biało, mówiąc, że jest lekarzem.

http://www.scribd.com/doc/31040
(bis)
58/357-Pontos-De-Exu. Dostęp
Ale on exu mówił, że jest lekarzem. (bis) w: luty 2009
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik
Spałem nad morzem. (bis)

Kiedy dusze wzywały mnie do pracy. (bis)
Obudź się, mój Exu, idź do pracy. (bis)
I połóż ręce na swojej broni, aby walczyć. (bis)
Laroiê Exu... Laroiê Exu... Laroiê Exu...
I wypędza wroga...
Nigdy nie wrócić.
Wróg atakuje bramę Congá.

Spałem nad morzem. (bis)
Kiedy dusze wzywały mnie do pracy. (bis)
Obudź się, mój Exu, idź do pracy. (bis)
I połóż ręce na swojej broni, aby walczyć. (bis)
I wypędza wroga...
143
Nigdy nie wrócić.
Wróg atakuje bramę Congá.
Laroiê Exu... Laroiê Exu... Laroiê Exu... (bis)
Rytuał rozpoczyna się od momentu „Exu jęknął w pniu juremy”. Co

werset oznacza? Do czego skłania nas ten werset? Dlaczego Exu jęknął? Który
związek pomiędzy Exu a pniem juremá? Jak ten punkt dotarł do terreiro
badanie? Kto wymyślił tę piosenkę? W jakim kontekście lub w jakim rytuale to wskazuje?
śpiewane został zbudowany? Aby pomóc nam zrozumieć miejsce zajmowane przez
pieśni w wyobrażeniu tożsamości mieszkańców Santo Sertanejo, przeprowadzimy analizę
opisowy i interpretacyjny punktów śpiewanych w celu nakreślenia niektórych
odpowiedzi, które przybliżają nas do światopoglądu mieszkańców Santo Sertanejo.
Aby zrozumieć, o czym mowa, dokonajmy pierwszego przybliżenia

egzegetyka. Mamy świadomość, że jest nad czym pracować.
Jeśli zgrupujemy pierwsze trzy wersety każdej zwrotki: „Exu jęknął w

pień juremy”, „To nie była północ, kiedy przybył zły”, „Było
śpiąc na brzegu morza” – można zapytać: Jaki jest związek między Exu-Sertanejo,
noc, a dokładnie północ? Jaki jest związek Exu-Sertanejo z morzem? I
Jaki jest związek pomiędzy Exu-Sertanejo, morzem i północą? Dlaczego są to punkty
poświęcony?
Kiedy mówi się, że „Exu jęknął w pniu juremy”, pamiętamy

znęcanie się, kary w kolbach, jakich doświadczali czarni niewolnicy w okresie
niewolnictwo w Brazylii. Jęczenie sugeruje ból i cierpienie. Bliskość do
tułów przedstawia na przykład obraz bycia związanym, uwięzionym, a także
Czarni ludzie byli uwięzieni w łańcuchach i kajdanach. Jęczeli z tęsknoty za ojczyzną
lub nawet desperacja bycia zgwałconą przez cały czas, jedno i drugie
fizycznie i kulturowo.
Z drugiej strony jęczysz z przyjemności. Jęki zabierają nas z powrotem do idei stworzenia.
W czasie seksu jęczy się, a seks wytwarza życie, które jest ciągłością. Exu-Sertanejo jest
także badanie męskości i prokreacji. Akt jęczenia ukazuje siłę i
tajemnica wokół Exu-Sertanejo. Jeden jęczy, aby nawozić, aby kontynuować
144
życie, jęcz z miłości. Krótko jęcząc na pień juremy, wyświetla go

idea narodzin: Exu-Sertanejo urodził się z pnia kabocla Jurema.
Jurema (Acacia Jurema mart.) to drzewo rosnące na północnym wschodzie

Brazylijczyk, w caatinga i na wolności. W porze suchej, z jej długimi okresami
suszy, wraz z mandacaru i kaktusem, pozostaje zielony
szary krajobraz półpustynnego klimatu, z rezerwami wody. Różni się od mandacaru
i kaktusa, z którego mieszkańcy wsi mogą czerpać wodę, woda w Juremie jest niedostępna
na backcountry, ale dostępne dla tysięcy małych owadów i niektórych zwierząt.
Ponieważ jest to drzewo pełne cierni, jest to miejsce poszukiwane przez węże do spędzania czasu.
chronić.
Fakt ten dał początek rozbudowanej, popularnej mitologii, śpiewanej w

tradycyjnych spotach i zawołaniach, w której węże duchowo chronią drzewo, tak
jak drzewo swoimi cierniami chroni swoich gadów opiekunów.
Tym samym Jurema, ośrodek oporu życia organicznego przed suszą, wokół
którego skupia się cały „nieludzki” (w rzeczywistości nie-ssaczy) ekosystem
caatinga, od niepamiętnych czasów króluje w północno-wschodnim głębi lądu,
na marginesy jakiejkolwiek socjalizacji: to po prostu niebezpieczne miejsce,
pełne tabu pod wieloma względami. (GOMES, sd: sp)
Mistyczna aura otacza Juremę, z której powstaje trunek

święte, wino Jurema. Według słów Assunção:
Opiera się na systemie mitologicznym, w którym jurema jest uważana za święte

drzewo, a wokół niej rozmieszczone jest „królestwo czarowników”, utworzone
przez miasta, które z kolei zamieszkują „mistrzowie”, których funkcją jest: po
włączeniu ma leczyć choroby, przepisywać leki i egzorcyzmować „rzeczy
dokonane” i złe duchy z ciał ludzi. Kult juremy charakteryzuje się także
spożywaniem świętego napoju przyrządzanego z kory drzewa, którego celem
jest dostarczanie wizji i snów (...) (2006: 19)
Jęczenie może oznaczać ekstazę dzięki sokowi produkowanemu z kory juremy.

Wino, sok z kory drzewa jurema, jest w stanie przynieść sen i ekstazę tym, którzy
lub połknąć. „Exu jęknął w bagażniku juremy”. Exu-Sertanejo, w ekstazie ogarnięty
święte wino juremy, jęczał, rozmawiał z inkwizytorami. Jęknął zjednoczony
światy: Orum – niebo – i Aiyê – ziemia. Dźwięk jednoczy, łączy świat z innymi światami.
145
Co więcej, drzewo jest symbolem jednoczącym niebo i ziemię, łączy się w sobie
siła czterech żywiołów: ziemi, wody, powietrza i ognia. Symbolika drzewa, z
z czterech żywiołów rodzi życie, podtrzymuje je i kontynuuje. Życie
która się regeneruje, która ewoluuje. Reprezentuje również zmiany, jak
obserwuj cykliczny czas w drzewie, z jego korzenia wbitego w ziemię pochodzi siła. Exu jest
żywioł ziemi, ziemia, z której wszystko pochodzi.
Sięga do symboliki centrum świata, centrum kosmicznego, miejsca
tam, gdzie dotyka się niebo, gdzie objawia się sacrum, święta oś. Bagażnik jest
filar lub kolumna łącząca trzy światy: świat podziemny, ziemię i niebo. Lubię to
pisze Eliade z osi mundi , „[on] łączy i podtrzymuje Niebo i Ziemię, na podstawie których
jest osadzona w świecie poniżej (...) Tę kosmiczną kolumnę można tylko zlokalizować
w samym centrum Wszechświata, podczas gdy cały nadający się do zamieszkania świat rozprzestrzenia się na zewnątrz
wokół niej” (2001: 38). Bo to jest centrum, to jest pępek świata, skąd świat
urodził się, kolejna cecha łączy Exu-Sertanejo.
Kontynuując analizę: „Nie była północ, kiedy przybył zły facet”. A
Idea północy nawiązuje do koncepcji centrum. Nie stacjonarne, stałe centrum.
Ale centrum dynamiczne, generujące brak równowagi, możliwe przejście. Nie był
ani jednego dnia, ani innego dnia. Kiedy mówisz „To nie była północ”, zostawiasz pytanie w powietrzu.
idea ciemności, ciemności, ponieważ przed narodzeniem jest ciemność. Tak jak jest
Stworzenie jest ukazane w mitologii chrześcijańskiej: „A ziemia była bezkształtna i pusta; i tam był
ciemność nad obliczem głębiny; i Duch Boży unosił się nad powierzchnią wód. I Bóg powiedział: niech stanie
się światłość. I stało się światło” (BIBLIA ŚWIĘTA, Rdz 1,2-3,01).
Nie przychodzi ubrany w byle jakie ubranie, ale w białe ubranie.
„Wszyscy ubrani na biało, twierdzący, że jest lekarzem”. Przyjdź ubrany, to znaczy chroniony
kolor biały. Werset rekonstruuje napięcie pomiędzy światłem a ciemnością. Biały przypomina
lekka symbolika. „Światło następuje po ciemności (...), obie w kolejności manifestacji
kosmiczne i wewnętrzne oświecenie (...) Światło i ciemność stanowią w sobie coś więcej
ogólnie, uniwersalna dwoistość (...)” (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 568). On
Mówi, że jest lekarzem i jest ubrany na biało. Bycie lekarzem oznacza posiadanie wiedzy i ubiór
biały oznacza, że światło pulsuje, ale jest też ciemno, gdy jest bez ubrania.
Akt przybycia jest akcją tworzenia. W chrześcijańskiej koncepcji mitologicznej Bóg powiedział
„niech stanie się światłość” i zgodnie z koncepcją afro-Sertanejo Exu przybył cały ubrany na biało,
146
twierdząc, że jest lekarzem. Biel kojarzy się z pustką. To w pustce dokonuje się stworzenie, a więc
bycie lekarzem oznacza posiadanie wiedzy: połączenie bieli ze światłem, z pustką i
z wiedzą tworzy twórczość. Innymi słowy, dla wyobraźni Afro-Sertanejo, bez
Exu-Sertanejo, stworzenie nie następuje.
Pierwsza zwrotka trzeciego punktu śpiewana przedstawia Exu śpiącego w pobliżu
do morza: „Spałem na brzegu morza”. Co to znaczy spać nad morzem?
Śpij, gdy jesteś zmęczony; podczas snu113 traci się znaczenie. Akt spania
Wiąże się to z medytacją, ekstatycznym snem, introspekcją, zwłaszcza nad morzem. W
W niektórych narracjach Exu jest synem Iemanji – niespokojnego miłośnika morza.
Mówi, że Exu chce posiąść własną matkę,
Uciekła od syna,
Ale Exu tego nie zaakceptował,
Biegnie za nią,
I w pośpiechu upada na ziemię,
Upadając, uderza piersiami o kamień,
Jej piersi były ogromne
Kiedy uderzysz piersiami w kamień, wypłynie dużo mleka ,
I od tego momentu Kaiaia114 została oczarowana,
Zamieniło się w morze.
(Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo,

Dziennik polowy, Montes Claros, 20.04.2009)
„Na brzegu morza” oznacza obok kolan matki, leżącej w jej łonie
został wygenerowany. Morze to woda, a woda to życie. Fale morskie są silne. Być blisko
Dla matki oznacza być blisko stworzenia. Morze nadal jest...
Symbol dynamiki życia. Wszystko opuszcza morze i wszystko do niego powraca: miejsce narodzin,
przemian i odrodzeń. Poruszające się wody morze symbolizuje stan przejściowy pomiędzy
możliwościami jeszcze nieukształtowanymi przez skonfigurowaną rzeczywistość, sytuację
ambiwalencji, która charakteryzuje się niepewnością, zwątpieniem, niezdecydowaniem i która może
zakończyć się dobrze lub
113
Popularnie „spanie” oznacza spanie z kimś w celu odbycia stosunku płciowego.
114
Według narodu Candomblé z Angoli, bogini morza Kaiaia. Według Candomblé narodu Keto bogini
morza nazywa się Iemajá.
147
zły. (...) morze jest jednocześnie obrazem życia i obrazem śmierci.

(KAWALIER; GHEERBRANT, 1993: 592)
Symbolika morza jest niezwykle powiązana z wizerunkiem Exu-Sertanejo

dynamiczny, z siłą komunikacji i męskością. Podobnie jest z morzem,
komunikuje się i jednoczy z ziemią, jest dynamiczny jak Exu-Sertanejo, który łączy w sobie
życie i śmierć. Jak pamiętamy wstępne instrukcje dozorcy
sertanejo: „Exu to miecz obosieczny”.
Następnie zwracamy uwagę na niektóre śpiewane punkty, które

przedstawiają charakterystyczne cechy wyznawców kultu afro-Sertanejo kiedy
zaśpiewajcie pieśni nawiązujące do sagi o Montes Claros, zawartej w narracji
Exu-Sertanejo. To historie, które odzwierciedlają życie fanów. Dlatego zwróciliśmy się do
do śpiewanych punktów prezentujących charakterystyczne cechy Exu-
Sertanejo, wyrażony w religijnych obrazach miasta afro-Sertanejo.
Exu to nie żarty,
Exu nie żartuje...
Robi bezpieczny punkt,

odkrywa masakrę115
Exu to nie żarty,
Exu nie żartuje...
On stawia bezpieczny punkt,
Odkrywa masadę,
Ale jeśli żar mnie spali,

Ach... moje Santo Antonio jest większe.
Uważajcie, moi chłopi,

Spójrz Exu... spójrz tam

Exu to nie żarty,
Exu nie żartuje...
Odkrywa masadę,
Exu to nie żarty,
115
Masada to termin, który można rozumieć jako zło, coś zawiłego.
148
Exu nie żartuje...
Odkrywa masadę,
Ale jeśli żar mnie spali,

Ach... moje Santo Antonio jest większe.

Uważaj na moje cambonos,


Piosenka przepisana powyżej przypomina nam o synkretyzmie popularnego katolicyzmu

z Umbandą, kojarząc Exu z Santo Antônio, ze względu na kolory
ubrania są takie same. Dlaczego Exu nie żartuje? Jednak to,
w jednej z narracji jest figlarny, drwiący, pełen sztuczek, gotowy
wszystko z każdym. Według jednej z przekazów jest on pierworodnym synem
Iemanjá z Oxalą i bratem Oguna i Oxossiego. Ponieważ był bardzo zabawny i
żartuję, sporo narobił w mieście. Z powodu tych wybryków został wydalony i
Chodził po całym świecie. Miasto po wyjeździe Exu pozostało w biedzie, spustoszyła susza i
epidemia. Ludzie zwrócili się do Ifá116 , aby pozbyć się zła
co ukarało miasto. Według Ifá miasto było takie, jakie było
wyjście z Exu. Odszedł wściekły, a poza tym nikt o nim nie pamiętał.
na przyjęciach. Ifá uczyła, że odtąd we wszystkim, co zostanie zrobione, Exu powinien
poprzedzić hołd. Pokazał drogę, hołd dla Exu
poprzedzać wszystko, co się dzieje. Zanim zaproponujesz cokolwiek w jakimkolwiek zapytaniu,
trzeba będzie zadowolić Exu i za każdym razem, gdy będzie świętował, będzie musiał o tym pamiętać
najpierw od Exu i zostaw mu prezent.
„Exu żartuje, ale to nie jest żart”. To wyrażenie jest powszechne wśród ludzi
świętego, wyjaśniając zabawny aspekt Exu. Cóż, zaklęcie i
116
Ifá to system wróżenia, imię afrykańskiej wyroczni, która powstała w Afryce Zachodniej
wśród Jorubów w Nigerii. Więcej informacji można znaleźć w: Reginaldo PRANDI, Ifá, the
Diviner: historie of afrykańskich bogów, którzy przybyli do Brazylii jako niewolnicy, 2002.
149
uwodzenie polega na grach i towarzyszą im ruchy

samego Exu-Sertanejo.
Oprócz tego, że nie jest i jest zabawny, reprezentuje, jak śpiewa się w tym punkcie,
stanowczość, co oznacza ochronę, gdy mówi się, że stanowi pewny punkt i demontuje
masada.
Uwagę zwraca jeden werset: „ale jeśli żar mnie pali”, jak zawiera w swoim
Wybrzuszam myśl o ogniu. Exu-Sertanejo to ogień, a ogień, zdaniem fanów, to walka
Z ogniem. Spółgłoskę można zobaczyć w „ach mój święty Antônio jest większy”, święty
Antônio jest, jeśli nie, kolejną twarzą Exu-Sertanejo. Tutaj, w tej piosence, Exu-
Sertanejo to ogień, ochrona i katolicki święty – św. Antoni.
Po zakończeniu śpiewanego punktu dozorca wiejski pozdrawia Exusa: „Laroiê Exu…

Laroiê Exu… Laroiê Exu… Dlatego wyciągam ręce i
Krzyczę: Aiê moi towarzysze… Laroiê Exu… Laroiê Exu… Laroiê Exu… Laroiê Exu…
Laroiê Exu... Laroiê Exu...” Zaraz po powitaniu rozpoczyna się kolejna piosenka
punkt.
Exu to Ganga w queê...quequê. Teraz
chcę to zobaczyć.
chcę to zobaczyć.
chcę to zobaczyć.
Eeexu wstał o świcie, Saravá Exu
już przybyła.
Saravá Exu, której teraz pozdrawiamy,
Eeexu jest o świcie,
Saravá Exu, która właśnie przybyła,
Saravá Exu, której teraz pozdrawiamy,

...
Laroie Exu... Laroie Exu...
Chodź, chodź, chodź... Exu
Chodź mi pomóc,
150
Chodź, pomóż mi, Exu,

Chodź mi pomóc
Laroie Exu... Laroie Exu...
Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros,

29.11.2008)
Co kryje się pod wyrażeniem „Exu é ganga”? Co to jest Ganga? Ganga jest
nienadająca się do użytku część złoża, zespół pozostałości lub pozostałości nie
nadający się do użytku. Jednakże dla mieszkańców Santo Sertanejo Ganga jest rodzajem
falangi Maiorala. Służy do oznaczania poziomów w hierarchii Quimbanda:
Wieś. Rozumie się zatem, że Ganga jest bardzo potężnym typem Exu i rzeczywiście jest
obecni w wysokich dowództwach Quimbanda-Sertaneja. Ta falanga jest zbudowana
przez starożytnych czarnych czarowników i kapłanów znających się również na sztukach magicznych
a także czarni wojownicy, którzy opanowali sztukę łowiectwa i wojny.
Ganga jest zniekształceniem terminu Nganga, pochodzącego z rdzenia

językowego Bantu. Oznacza „mistrza”, tego, który nad czymś dominuje. Termin
ten był używany przez wielu, od księży po mistrzów w sztuce łowiectwa, wojny,
magii itp. Coś podobnego do Kimbandy, ale ten jest bardziej bezpośrednio
związany z uzdrawianiem i praktyką Mbandy. Linię Exus Ganga tworzą starożytni
czarni kapłani i wojownicy. (...) Termin „Ganga” jest powszechnie używany w
hierarchii Candomblé de Nação Angola. Ganga tworzy nazwę wielu stopni
istniejących w tej hierarchii. „Nganga” był w starożytnej Afryce czarownikiem,
kapłanem i rytualistą. Później termin ten stał się Gangą. To właśnie z tego korzenia
wywodzi się najprawdopodobniej „Ganga – Zumba”, legendarny król Palmares,
wujek Zumbi dos Palmares. Co więcej, João do Rio mówi w swojej książce „As
Religions in Rio”, że „Ganga – Zumba” to sposób, w jaki czarni Cambinda nazywają
bóstwo bardzo podobne do Oxalá z Nagôs – Yorubás. Wreszcie istnieje nadal cały
kult afro-kubański zwany „Świętymi Gangi”, bardzo podobny do kubańskiej
Santerii.
(SEPE, sd: sp)
W tym punkcie wyznacza się kult przodków, powrót do korzeni i pytanie

Niech jutrzejszy świt będzie pełen zwycięstw. Według kultu matrixa
Afro, a dokładniej Bantu, musimy pozdrowić naszych przodków, splot
cześć, bo z nich się rodzimy i z nich płynie siła ciągłości życia.
„Exu jest o świcie” mówi nam, że jest przed świtem,

przed światłem poprzedzającym wschód słońca. Ponownie wskazuje na
obecność Exu jako zasady światła. Ponieważ Exu jest początkiem, poprzedza światło, tak jest
151
przed stworzeniem jest to początek, dlatego śpiewa się: „Przyjdź... przyjdź... przyjdź i pomóż mi”. Drugi
wiernym, Exu może pomóc, bo może wszystko. On jest narodzinami światła.
W kolejnym punkcie przedstawiono istotne elementy eksponujące obraz

zrozumienie Exu dla Quimbanda-Sertaneja.
Ahhh... Widziałem Exu farofę na skrzyżowaniu, (bis)

Czarny kurczak, żółta farofa, szyja koguta i pióra sępów. (bis)
Laroie Exu...
Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros,

29.11.2008)
Wśród elementów jako ważne wskazujemy skrzyżowanie, czyli farofę

żółty, czarna kura, szyja koguta i pióra sępa. Skrzyżowanie jest,
par Excellence, święta przestrzeń Exu, pępek, który przenosi nas z powrotem do wyobraźni
symboliki centrum.
Farofa to typowa propozycja, którą można przygotować na kilka sposobów.

Zdaniem Woźnego117 „...wszystko, co trafia do ust człowieka, może nim być
oferowane Exu” (Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes
Claros, 29.11.2008)
. Jednak każda farofa i jej składniki mają swoją specyfikę.

własne, to znaczy ma magiczny koniec. Na przykład farofa z nerki wieprzowej
lub z wątróbką cebulową ma zadowolić Exu-Sertanejo za zwycięstwo lub prośbę
jego ochronę. Teraz farofa przygotowana z głową świni lub z
płuca wołowe – bofe – służą do doprowadzania ludzi do szaleństwa lub prowokowania bójek,
odpowiednio.
117
Opiekun Maurício Pereira de Jesus. Podążając za wskazówkami pana Maurício Pereira de Jesus, w
odniesieniu do Quimbanda-Sertaneja będziemy używać Zelador i zarejestrowanej nazwy Maurício Pereira
de Jesus, a w odniesieniu do Candomblé będziemy stosować nomenklaturę Tateto Ria Inkissi Sessy
Kiluancy. „Każda energia na swoim miejscu” – mówi Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy.
152
Przygotuj także dla Exu a farofa z dendê, dendê padê as
Jest znany wśród wiejskich wiernych kultu. Olej palmowy wymieszać z mąką,
z zamiarem zadowolenia Exu-Sertanejo, uzyskania lub „przyspieszenia” rozstrzygnięcia
problem lub żądanie. Olej palmowy to olej Exu-Sertanejo, opuszcza
gorąco, wzburzony. Dendê padê to żółta mąka, która „rozgrzewa Exu”
(Dozorca MJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes
Claros, 07.10.2008)
Żółty, niebieski i magenta czerwony (jest to kolor od czerwonego do różowego).
kolory podstawowe, to znaczy występują w naturze w czystej postaci, bez żadnej mieszaniny.
Po zmieszaniu tworzą kolory wtórne: czerwony i niebieski dają fiolet,
żółty z niebieskim daje zielony; czerwony i żółty dają pomarańczowy. Oni istnieją,
także dwa neutralne kolory, biały i czarny, które można zmieszać z dowolnym
Kolory te tworzą niuanse lub odcienie zwane gradientami. O
żółty ma swoją wyjątkowość, jest jedynym kolorem odbijającym światło i inne barwy
uchwyć światło i zatrzymaj je.
Żółty odbija światło, jest mocnym, jasnym kolorem i może palić oczy.
ktokolwiek na to spojrzy. Reprezentuje kolor wieczności, kolor żyznej ziemi. Porozumienie
złoto, z mocy płonących promieni słonecznych. Napisz Kawaler; Greenbranta o

żółty:
Intensywny, gwałtowny, ostry aż do przenikliwości lub szeroki i oślepiający strumieniem

stopionego metalu, żółty to najgorętszy, najbardziej ekspansywny, najbardziej ognisty kolor,
trudny do stłumienia i który zawsze wykracza poza granice, w jakich chciał artysta aby je
zamknąć. Promienie słoneczne, przecinające błękit nieba, manifestują moc bóstw z
Zaświatów. (...) Żółty to kolor wieczności, tak jak złoto jest metalem wieczności. (...) (1993: 40)
Przekazanie żółtej farofy Exu-Sertanejo daje mu złoto wraz z
światło, które oświetla ścieżki tych, którzy ofiarowali. Po raz kolejny znajdujemy Exu-
Muzyka country kojarzona ze światłem.
Oprócz żółtej farofy na skrzyżowaniu znaleziono czarnego kurczaka. A
kura jest obecna w stworzeniu świata przez Oduduę. Kiedy poszedł budować
świat, wziął kurczaka, kameleona i węża. Akt drapania kurczaka
Rozprzestrzenił się po świecie, ląduje nad wodami. Mit mówi

153
Nad nieskończonymi wodami otworzył worek stworzenia

i zrzucił kopiec ziemi.
Wypuścił pięciopalczastego kurczaka
i przeleciała nad kopcem, drapiąc go.
Kurczak rozrzucił brud na powierzchni wody.
Odudua wykrzyknął w języku: „Ifè nfé!”

„
co jest równoznaczne z powiedzeniem Ziemia się rozszerza”
wyrażenie, które później dało nazwę miastu Ifé,
miasto, które znajduje się dokładnie w miejscu, w którym Odudua stworzył świat.
Wtedy Odudua złapał kameleona i kazał mu
chodzić po powierzchni,
demonstrując w ten sposób trwałość tego miejsca. (PRANDI, 2006: 505)
Następnie wypuścił węża, aby nadać światu kształt i kontur.
Czarny kurczak jest również obecny w rytuale, w którym uczy Oxalá
mieszkańców miasta, aby odeprzeć Śmierć, która ich tak terroryzowała. W
Według Oxali musieliby wziąć czarnego kurczaka i pomalować go na biało.
Gdy już to zrobisz, zwolnij go. Wszystko zrobione zgodnie z wytycznymi. Gdy tylko pojawiła się Śmierć
Kiedy zobaczył czarnego kurczaka pomalowanego na biało, przestraszył się i opuścił miasto.
W piosence przedstawiono także symbolikę szyi, czyli łączenia
udaj się do reszty ciała. Szyję możemy rozumieć jako most, a
element łączący różne światy.
Dla Likouba i Likoula z Konga szyja jest siedliskiem pierwszych stawów ludzkiego ciała,
przez które krąży wytwarzająca energię.
To połączenie jest pierwszym, poprzez które życie objawia się w noworodku.
I odwrotnie, działa w nim ostatni przejaw życiowy umierającego (generująca energia płynie
z powrotem, wznosząc się z powrotem, tym razem przez łańcuch stawów).
Indianie Guarani Apapocuva z Brazylii lokalizują zwierzęcą duszę człowieka w szyi, co

warunkuje jego temperament. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 714-715)
Szyja stanowi połączenie głowy z tułowiem za pomocą ich
kończyny, które swoimi ruchami tworzą ciało. Znajdują się one w
szyja, żyły i tętnice, drogi, którymi krew unosi się i opada; The
154
Gardło to tunel, przez który wchodzi i wychodzi powietrze. Mamy tam krew – płynny ogień – i
powietrze – ogień atmosferyczny. Jedno i drugie wiąże się z zasadą życia i śmierci.
Jeśli w organizmie człowieka brakuje powietrza lub krwi, następuje śmierć. Ale kiedy
podcina kurczę szyję i pozwala krwi rozlać się na ziemię, „karmi ziemię
pierwszy” (MJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes
Claros, 10.07.2008), następnie do miski. Exu-Sertanejo to życie, które pochodzi ze śmierci. To śmierć
karmi życie. Punktem śpiewanym jest powietrze w ruchu,
karmienie Exu-Sertanejo i prowadzenie wiernych do mitycznego wymiaru, jak to tylko możliwe
dostrzeżone w badaniach terenowych.
Ona, szyja, jest łącznikiem pomiędzy widzialnym i niewidzialnym, czyli jest pomostem pomiędzy
światy żywych i umarłych, przyrodzone i nadprzyrodzone, duchy i światy
zapytania. Ostatecznie jest to energia, która jednoczy się, aby wytworzyć życie.
Piosenka w swojej fabule połączyła dwa symbole: szyję i szyję
kurczaka, łącząc się ze sobą, tworząc w ten sposób połączenie dwóch wyobrażeń, bycia
obaj przedstawiciele samego Exu-Sertanejo.
Następnie zobaczymy piosenkę, która zaprasza Exu-Sertanejo do otrzymania nagrody

oferując.
Laroie Exu...
Laroie Exu...
Laroie Exu...
Chodź, chodź, chodź... Exu
Chodź mi pomóc,
Chodź, pomóż mi, Exu,
Chodź mi pomóc,
Exu, chodź, napij się chochôôô...chô (bis)

155
W tym samym czasie, gdy Exu-Sertanejo zostaje zauroczony ucztą118, czyli ofiarowuje
się mu chochôôô, czyli krew, widać w strukturze narracyjnej
z miejsca zaśpiewał okrzyk: „Przyjdź, pomóż mi, Exu”. Oznacza to, że wcześniej
pije chochôôô, otrzymuje krew, zachęca się go, aby pomagał tym, którzy
przedstawia. Według wyobrażenia Afro-Sertanejo, aby Exu-Sertanejo zadziałał,
trzeba go najpierw uwieść, co zostało wyrażone w przemowie Dozorcy: „Siła Exu
leży to w sile tego, kto się na tym skupia. Exu nie lubi pracować dla słabych ludzi. On ma
musisz mieć wiarę. Musisz uwierzyć. Exu wnika w energię każdego, kto o to poprosi. Musisz być stanowczy”
(MJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros,

07.10.2008).
Kiedy śpiewasz „Come help me Exu. (...) Exu przychodzi napić się chochôôô” – chce
powiedzieć, że dla mieszkańców Santo Sertanejo obronie, pomocy, wsparciu towarzyszy
krew, to jest: „Krew to życie. Krew to siła. Krew to siła. I dalej
siła krwi, którą działa Exu” (MJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Dziennik polowy, Montes Claros, 10.07.2008). Z tej spowiedzi, zebranej w
badań terenowych można dostrzec ścisły związek pomiędzy krwią – ogniem – t
przemienia prośby wiernych w rzeczywistość. Innymi słowy, mit staje się działaniem
z ofiar.
Kolejny śpiewany punkt przedstawia ziemię jako pierwotny element Exu,

będąc generatorem życia i w którym istoty przeżywają dramat i fabułę
istnienie. Kroczysz po ziemi, poruszasz się po ziemi, chodzisz po ziemi i
Ponadto biorą żywność z ziemi i budują domy, ponieważ dla
wyznawcy kultu: „Wszystko pochodzi z ziemi i wszystko do niej powraca” (Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros, 29.11.2008). Według Opiekuna ziemia to „cała
siła, cała moc i energia. To głębia. Ziemia jest transformacją, esencją. Wszystko rodzi się z
ziemi” (MJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário
de Campo, Montes Claros, 10.07.2008).
Śpiewany punkt, który zostanie przedstawiony poniżej, podczas śpiewania, został wyprodukowany
w uczestnikach rodzaj transu. Według nich muzyka atakuje umysł,

uczucia i pozostawia ciało z uczuciem czegoś, czego nie jest w stanie wyjaśnić. Czy to możliwe
zauważył, że umuzykalizowana narracja jest krótka i ma w swojej strukturze dwie
frazy, stale powtarzane. Wydaje się jednak, że siła, z jaką są śpiewane, wydaje się
118
Tak samo jak oferta.
156
co otwiera inny wymiar, co widać w rozmowach z fanami
obecny w rytuale. Tym drugim wymiarem, zdaniem zwolenników, jest siła, życie
pulsujące w ciałach osób biorących udział w rytuale.
To jest na ziemi... to jest na ziemi...
(bis) To jest na ziemi... to jest na
ziemi.... (bis) To jest na ziemi... to jest
na ziemi... (bis) To na lądzie krzyczy

twoja koza. Eee... eee...
To jest na ziemi... to jest na ziemi... (bis)
To jest na ziemi... to jest na ziemi....
(bis) To jest na ziemi... to jest na ziemi...
(bis) Eeeee... eee...
To na ziemi twoja koza krzyczy.
„To na ziemi krzyczy twój kozioł”, jaki jest związek między kozą, dźwiękiem kozła i ziemią?
Według wyznawców „ofiarowanie Exu kozy oznacza nalanie jej
ma silną krew” (Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros,
29.11.2008). A dla Opiekuna koza „jest tajemnicą. Wytyczana jest w nim ścieżka. Ma dużo siły i
dużo krwi” (MPJ, Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros, 10.07.2008). Nadal możemy
wizualizuj symbolikę kozła jako płochliwego, męskiego, imponującego i silnego zwierzęcia,
zgodnie z następującym fragmentem:
W tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej róg symbolizuje także siłę i ma znaczenie promienia

światła, błyskawicy. Stąd fragment z Habakuka (3,4-5), który mówi o ręce Bożej, z której wychodzą
promienie (rogi) (...) Kiedy Mojżesz zszedł z Synaju, jego oblicze zajaśniało (Wj, 34, 29) czyli rzucił
piorun. Słowo „promienie” zostało w Wulgacie przetłumaczone we właściwym znaczeniu jako
rogi. (...)
W Psalmach róg symbolizuje moc Bożą, która jest najpotężniejszą obroną tych, którzy Go
wzywają. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 234-
325)
157
Symbol seksualności, płodności, miłości, reprezentuje siłę życiową i
genetyka. Co więcej, w przeciwieństwie do owiec, jest to zwierzę nocne i księżycowe. Co jest
zwierzę dzienne i słoneczne. On, kozioł, jest również kojarzony z wizerunkiem diabła,
„...Diabeł jest spokrewniony z kozą, potężnym symbolem seksualnym (...) Diabeł
Reprezentuje także instynkt, siłę genetyczną, a zatem zwierzęcą naturę
istota ludzka” (RONECKER, 1997: 21).
Ponieważ jest zwierzęciem nocnym i księżycowym, zawiera w sobie symbolikę zmiany,
tajemnicy, zaklęć, życia i śmierci. Księżyc zawsze się zmienia, zmienia swoje fazy: teraz
pełne, czasem puste, czasem rosnące, czasem malejące. Oznacza to, że księżyc przedstawia
następujące krajobrazy: pełny, zanikający, nowy i rosnący i znowu powtarzany
zmienia się cyklicznie. W ten sposób reprezentuje przejście od życia do

śmierci i ze śmierci do życia.
Księżyc jest dla człowieka symbolem przejścia z życia do śmierci i ze śmierci

do życia; Przez wielu ludzi jest nawet uważane za miejsce tego przejścia,
podobnie jak miejsca podziemne. To dlatego liczne bóstwa księżycowe są
zarówno chtoniczne, jak i pogrzebowe. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993:
561-562)
Koza to zwierzę, które ma rogi. Róg wraca do idei władzy,
siły, męskości. „Róg ma poczucie wzniosłości i wzniesienia. Twój
symbolika to władza. Ogólnie rzecz biorąc, jest to w rzeczywistości symbol zwierząt, które mają
róg” (tamże: 233-234).
Ze względu na swój dwuramienny kształt można go interpretować jako
skrzyżowanie dobra i zła. Innymi słowy, róg jest dynamiczną jednostką napięcia pomiędzy
przeciwieństwa: dobro i zło, niebo i ziemia, gorąco i zimno, woda i ogień, noc i
dzień, pierwiastek męski i żeński, słońce i księżyc. Nadal ze względu na konfigurację krzywej,
przypomina nam księżyc. W ten sposób kojarzony jest z symboliką księżycową.
Skojarzenie z księżycem (...) określa księżyc jako doskonały róg (...) Jeśli róg
jest w większości przypadków powiązany z księżycową, a zatem i kobiecą
symboliką (...), może stał się również ma solarną i męską wartość symboliczną
(...). To wyjaśnia, dlaczego często pojawia się jako symbol męskiej potencji
(...) (Tamże: 234)
158
Stróż nazywa kozła ścieżką: „Wyznaczona jest w nim ścieżka”
(MPJ, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros,
29.11.2008), róg symbolizuje otwarcie ścieżek. Jak widać w zwrotkach
muzyka:
To jest na ziemi... to jest na ziemi...
(bis) To jest na ziemi... to jest na
ziemi.... (bis) To jest na ziemi... to jest
na ziemi... (bis) To na lądzie krzyczy twoja koza.

29.11.2008)
Na ziemi ścieżki się otwierają. Akt stąpania po ziemi wyznacza ścieżkę
miejsce, w którym możesz przejść, przestrzeń, w której możesz się poruszać. Krzyki, ten dźwięk,
rozbija atmosferę, wprawia powietrze w ruch. Dlatego przypomina nam krzyk kozła
otwierając ścieżki w niewidzialnym. Co więcej, może to oznaczać komunikację z
świat dociekań, zaczarowanych, duchów, czyli łączy widzialne z tym, co widzialne
niewidzialny. I to na lądzie kozy depczą i krzyczą. Akt stepowania polega na wytworzeniu nowego
rysowanie na ziemi.
Dla mieszkańców Santo Sertanejo siła Exu-Sertanejo pochodzi z ziemi. Za
to, w niektórych badanych terreiros, w rytuałach Quimbanda-Sertaneja
poświęcony Exu-Sertanejos ciemności, Exu-Sertanejos, którzy żyją i skąd pochodzą
w głębinach ziemi wszyscy muszą chodzić boso. Ponieważ według Opiekuna:
„Trzeba stanąć na ziemi. Poczuj siłę ziemi. Wejście na ziemię oznacza opuszczenie ziemi
przekształcić. Poczuj ziemię. I poczuj siłę Exu” (MJ, Roça Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros, 29.11.2008).
W ten sposób koza sama w sobie reprezentuje zbieg kilku
symbolikę, przechodzącą przez księżyc do symboliki rogu. Nie możemy powiedzieć
definitywnie, co oznacza kozioł obecny w rytuale, ale możemy się domyślić, co
Być może dało nam to do myślenia:
To krew... to krew... to krew

Exu dam
159

Exu dam

Exu dam

Dla Exu, żeby mi
pomogła To krew... to krew... to
krew Dla Exu, żeby
mi pomogła To krew... to krew... to krew
Exu dam

Aby Exu mi pomógł
Laroie Exu...
Laroie Exu...
29.11.2008)
W tym śpiewanym momencie składa się w ofierze kozę. A krew początkowo wpada do
podłogę, a następnie wykąp całą miskę. Bliski związek, jaki istnieje pomiędzy
Exu-Sertanejo i krew, ponieważ „...karmienie Exu krwią to karmienie siłą
i moc, bo krew to życie. I Exu, który daje nam życie i ochronę” (MJ, Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros, 29.11.2008),
mówi woźny.
Nie była północ, posłali po mnie, (bis)

Nie było świtu, widziałem pianie koguta, (bis)
Laroie Exu...
Laroie Exu...
29.11.2008)
160
Exu o północy,
Midnight Exu... Exu da
świt... (bis) Exu z rana. (bis)
A lud Quimbandy został uzdrowiony, Uratuj lud Quimbandy,
Bez Exu nic nie da się zrobić.

Och, bez Exu nic nie da się zrobić,
...
A lud Quimbandy został uzdrowiony,
Och, bez Exu nic nie da się zrobić, Exu o północy,
Midnight Exu... Exu da Exú z Rozdroża,
świt... (bis) W Umbanda Terreiro,
A lud Quimbandy został uzdrowiony, Bez Exú nic nie da się zrobić.
Och, bez Exu nic nie da się zrobić, ...
A lud Quimbandy został uzdrowiony, Zbliża się północ,
A bez Exu nic nie da się zrobić, Nadchodzi świt. (bis)
Ex...
Uratuj lud Quimbandy,
(Roca Gongobiro Ungunzo Bez Exu nic nie da się zrobić. (bis)
Mochicongo, Dziennik polowy,

http://www.scribd.com/doc/3104058/357-
Punkty Exu. Dostęp: luty 2009
W obu punktach występuje kilka elementów magicznych i mistycznych.
uczestnicy sakralnego wyobrażenia Quimbanda-Sertaneji, a mianowicie: pół-
noc, świt i kogut. Elementy reprezentują zasadę i coś ogłaszają
nowy. Ponieważ północ oznacza strefę zerową, dzieli noc na dwie równe części,
oddziela jeden dzień od drugiego, a świt to okres pomiędzy godziną zero a
świt. Ona, świt, jest świtem, świtem, to jest początek,
pochodzenie, początek lub pierwszy raz rzeczy. Ona jest także tą jasnością
poprzedza na horyzoncie, o wschodzie słońca, będąc wciąż początkiem życia, dzieciństwa i
młodzież.
161
A kogut jest symbolem słońca, reprezentuje ogień, zwycięstwo światła nad
ciemność. W katolicyzmie kogut ogłasza powrót Chrystusa na końcu czasów, a w
Terreiros, kogut jest jak Exu, który ogłasza nowy dzień i chroni
drogę każdego wierzącego w codziennym życiu. Pianie koguta jest jak jęk Exu.
Sertanejo łączy światy i usuwa zło z życia swoich fanów. Twoja piosenka zdradza
koniec czasu i zapowiada początek nowego świtu.
Jest tak wiele Exus-Sertanejo, że każdy z nich ma nadprzyrodzoną funkcję,
co ma miejsce w świecie przyrody, zdaniem członków Afro-
Wieś. Ponieważ zło może objawiać się na wiele sposobów, jest to sposób na walkę ze złem
zło musi objawiać się na różne sposoby. Tak jak zło przedstawia się jako różnorodne i
dobro również prezentuje się w różnorodny sposób, konieczne jest posiadanie większej liczby
Exus-Sertanejos, zarówno na dobre, jak i na złe. Muzyka wyraża a
przykład poprzez przedstawienie dwóch rodzajów Exusów, jeden to Exu o północy, a drugi,
Exu z rana. Oba symbolizują początek nowej podróży, przenikniętej
siły i ochrony, jak można interpretować na podstawie symboliki
północ i świt, dzieciństwo i młodość.
Śpiewany punkt utwierdza w przekonaniu, że „bez Exu nic się nie da zrobić”. Taki
obecne w narracji sformułowanie potwierdza wyjaśnienia dotyczące Exu-
Sertanejo, odnosząc to do magicznych, nocnych żywiołów, które się pojawiają
w piosence.
Laroie Exu...
Laroie Exu...
Ale mówią, że Exu tylko pije i się śmieje,
Exu stwierdza, że punkt znajduje się pośrodku skrzyżowania,
Mówią, że Exu tylko pije i się śmieje,
Exu stwierdza, o co chodzi i nie ma w tym żadnej tajemnicy,
Spójrz, jego adres jest przy bramie cmentarza,
Mówią, że Exu tylko pije i się śmieje,
Spójrz, jego adres jest przy bramie cmentarza,

162
Spójrz, jego adres jest przy bramie cmentarza.

Laroie Exu...
Laroie Exu...

29.11.2008)
Żelazna brama z drewnianą kłódką, (bis) Stalowa brama,
Exu, który się opiekuje, drewniana kłódka,
Exu, który daje konto, Przy bramie cmentarza,
Exú rządzi
Exu opiekuje się konsjerżem, (bis)
Czaszka.
Exu, który się opiekuje,
...
Exu, który daje konto,
Stalowa brama,
Kłódka wykonana jest z drewna.
Żelazna brama z drewnianą kłódką, (bis)
Właściciel calungi,
To wciąż Exú Caveira. (bis)

...
Stalowa brama,
Drewniana kłódka.
Przy bramie cmentarza,
Osoba, która żyje, to Exu Caveira.
...
...
Nie ma żelaznych bram, nie ma kłódek, nie
anulować, (bis) Stalowa brama,
Nie ma trudnego żądania, którego Exu nie byłby w stanie pokonać, Drewniana kłódka. (bis)
(bis) To brama cmentarza,
Nie ma żelaznych bram, nie ma kłódek, nie Gdzie mieszka Exu Caveira.
163
anulować, (bis) (bis)
Nie ma trudnego żądania, którego Exu nie byłby w stanie pokonać, http://www.scribd.com/doc/31
(bis) 04058/357-Pontos-De-Exu
uzyskano dostęp w lutym 2009 r

Nie ma żelaznych bram, nie ma kłódek, nie
anulować, (bis)
Nie ma trudnego żądania, którego Exu nie byłby w stanie pokonać,
(bis)
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de
Trzy pieśni przedstawiają w swojej narracji dane sugerujące:
magiczna architektura, taka jak środek skrzyżowania, drzwi cmentarne, żelazna brama,
drewniana kłódka, brama, brama. Wszystkie te elementy tworzą
reprezentacja przejścia, jako skrzyżowanie, brama, brama, brama i
kłódka wiąże się z ideą drzwi, czyli przejścia, przejścia.
W tych śpiewanych punktach zauważalna jest obecność postaci strażnika. I
Często zdarza się, że w pobliżu drzwi znajduje się ktoś lub coś, co je chroni, biorąc pod uwagę, że w niektórych przypadkach
drzwi, przez które nie mogą przejść wszyscy ludzie i rzeczy. W niektórych
drzwi, następuje jedynie ruch do i z ludzi i rzeczy
upoważniony; w innych tylko ludzie i są tacy, którzy pozwalają tylko na
przemijanie rzeczy. A jednak istnieją drzwi, które umożliwiają jedynie wejście lub wyjście.
Dla każdych drzwi, w zależności od tego, co może być po nich, jest to konieczne
określone typy strażników, którymi mogą być potwór, zwierzę,
istota ludzka, przedmiot: taki jak kłódka lub zamek; lub nawet
nadprzyrodzony opiekun, którym w tym konkretnym przypadku jest Exu-Sertanejo.
Drzwi symbolizują miejsce przejścia pomiędzy dwoma stanami, pomiędzy

dwoma światami, pomiędzy znanym i nieznanym, światłem i ciemnością,
skarbem i zewnętrznym ubóstwem. Drzwi otwierają się przed tajemnicą. Ma
jednak wartość dynamiczną i psychologiczną; ponieważ nie tylko wskazuje
przejście, ale zaprasza do jego przekroczenia. Jest zaproszeniem do podróży
w zaświaty (...) Przejście, do którego zaprasza, to najczęściej w sensie
symbolicznym przejście ze sfery świeckiej do sfery sakralnej. (...) Symbolika
strażników jest wyraźnie powiązana z inicjacją (= wejściem), którą można
interpretować jako przekroczenie drzwi. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 734-735)
164
Dla mieszkańców Santo Sertanejo Exu-Sertanejo jest bramą i strażnikiem
portale i był odpowiedzialny za przejście do innego wymiaru, profanum i
poświęcony. Nie tylko mieszka przy bramie cmentarza, ale „stwierdza, że jest przy
na środku skrzyżowania.” Takie cechy sugerują nam ruch bycia w
dwóch miejscach jednocześnie, nie opuszczając żadnego z nich, pozostając jednocześnie sobą
miejsce. Mieszkanie u bram cmentarzy wskazuje na koncepcję, którą możemy sobie wyobrazić
jego: obrońca duchów żywych przed wpływem duchów żywych

umarłych i utrzymanie podziału między światem żywych i światem umarłych.
Z innej perspektywy akt obecności na rozdrożu reprezentuje
przejście w nowy czas. Mimo że jest strażnikiem i portalem, nadal nim jest
prezentuje jego aspekty żartobliwości i uwodzenia, wyrażone w wersetach
narracja: „Ale mówią, że Exu tylko pije i się śmieje”.
Poniższe wersety ukazują postać opiekuna, żołnierza,
poplecznik, włączony do wyobraźni mieszkańców Santo Sertanejo, aby chronić i
rozwiązywanie problemów:
Żelazna brama, drewniana kłódka,
Exu opiekuje się bramą
Exu-Sertanejo niszczy również drzwi i otwiera drzwi. A to jest wyjaśnione w

dwa wersety poniżej:
Nie ma żelaznych bram, kłódek i bram.
Nie ma trudnego żądania, którego Exu nie byłby w stanie pokonać
Dla mieszkańców Santo Sertanejo te wersety nie oznaczają wyroku
każdy. Ale broń, instrument, do którego religijnie biegły rodak

165
Zwraca się do mnie zawsze, gdy ma jakąś trudność, problem. Według niego:
„Możemy być słabi finansowo, a nawet fizycznie przeciwko komuś silniejszemu.
Ale w magii mi płaci” (DP, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de
Campo, Montes Claros, 17.11.2008). I mowa jest kontynuowana, cytując inny werset: „wróg
upada, stoimy” (DP, Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo,
Montes Claros, 17.11.2008). Jeśli materialne i konkretne warunki sertanejo nie
pozwolić mu zmierzyć się z wrogiem twarzą w twarz, odchodzi do wymiaru
niematerialny. Wszelka złość, gorycz, uraza, nienawiść i poczucie straty są
doprowadziło do płaszczyzny symbolicznej: świata magii. Innymi słowy, nie zostaje
bierny. Reaguje na problemy, stara się je rozwiązać. Aby to zrobić, użyj
zaklęć, działa w polu możliwym, czyli w polu magii, rytuałów przeciw
niezadowolenie. Wróg może zaprezentować się na kilka sposobów, m.in. poprzez
choroba, bezrobocie, brak miłości, problemy w przyjaźni, przeżywanie a
rywalizacja, plotki i pogłoski, zazdrość, zazdrość, intrygi i wiele innych. Dlatego,
wróg jest postrzegany jako zły.
Istnieje zatem kilka rytuałów mających na celu unicestwienie zła, walkę z nim. Zło może
być dziedziczone, nabywane, wysyłane, kontraktowane, gdy przechodzi przez kogoś lub
trochę miejsca. Zło jest na ulicy, w domu, w pracy, w relacjach społecznych, w
Natura. Nadal mogą to być aspekty zła: zazdrość, bezrobocie, plotki,
plotki, choroby, intrygi, zdrada, złe oko, zazdrość, oszczerstwa, narkotyki,
alkoholizm, uzależnienie. To z kolei kilka przykładów zła, jakie może być
przychodzące bezpośrednio z wymiaru duchowego – inquice, diabeł, duchy – na skutek
nieposłuszeństwa, na skutek niewywiązania się z obowiązku119. Czas też przynosi

zło, tak jak i on przyjmuje zło.
W jednym z rytuałów, których byliśmy świadkami w ramach tych badań, wierna rozmowa
z Exu w następujący sposób:
Spójrz Exu! To na ciebie liczę. Jesteś naszym żołnierzem, naszą obroną.

Widzisz wszystko i idziesz tam, gdzie my nie możemy dotrzeć. Można przejść przez
dziurkę od klucza. Otwórz moje drogi. Spełnij moje wymagania.
Trzymaj złych ludzi z daleka ode mnie, od mojego życia, od mojego domu, od
mojej pracy, od mojej firmy. Exu, zaopiekuj się mną. Nie pozwól mi upaść. Przynieś
mi zdrowie i dobre przyjaźnie. To na ciebie liczę. I dlatego przedłużam
119
Obowiązek jest tym samym, co rytuał.
166
ręce i krzyczę: aiê, compadre. (Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik

polowy, Montes Claros, 17.11.2008)
Poniższe utwory przedstawiają tajemnice Exu-Sertanejo i

mroczny wymiar, kiedy o nim mowa, ale nie wiedząc, kim naprawdę jest, takim, jakim jest
słychać wśród wiernych.
Ta koza o północy nie dała nikomu spać, (bis)

Jesz, OK... gaiá de Jatobá (bis)
29.11.2008)
W tych śpiewanych punktach odnajdujemy obecność symboliki kozła,

północ, Jatoba. Ponownie natrafiamy na postać kozła
narracja, tworząca akcję, która nie pozwala spać nikomu. Ta symbolika jest
uderzające wśród zwolenników, którzy rozumieją kozę jako jeden z przejawów
z Exu-Sertanejo. A on, Exu-Sertanejo, nawet na postoju, wciąż się porusza. Na
ostatnia piosenka, je, rozciera, przeżuwa zębami coś stałego.
To działanie implikuje transformację, to znaczy powoduje zmianę. Akcja jedzenia
Północ nie pozwala nikomu spać. Oznacza to, że Exu-Sertanejo pracuje, otwierając ścieżki,
a aby odnieść sukces, fani muszą się obudzić. „Dzień zaczyna się o świcie” – głosi pewne
powiedzenie; lub nadal może być postrzegany
w innym kraju powiedzenie, które stwierdza: „Życie zaczyna się wcześnie. Wstań wcześnie rano
z łóżka i udaj się cichą ścieżką.
Symbolika kozła jest powiązana z symboliką drzewa Jatoba. O

Jatobá to drzewo różnej wielkości, od pięciu do czterdziestu metrów
metrów wysokości, z których największą jest lojabá amazońska (Hymenaea courbaril) i
mniejszy, Cerrado Jatobá (Hymenaea stigonocarpa). Etymologia Hymenei
pochodzi od słowa „hymen”, co oznacza „boga zjednoczenia” ze względu na jedno i drugie
zjednoczone liście, charakterystyczne dla liści tego rodzaju. Popularna nazwa to „jatobá”.
167
pochodzący z języka Guarani i oznaczający „twardy liść” lub „drzewo owocowe”.
twarde”. Nazwa „jataí” pochodzi od słowa „jata-yva” z Guarani i oznacza
„owoce jadalne”.
W śpiewanym punkcie Jatobá reprezentuje centrum świata, a koza zjada
jego gałęzie. Exu-Sertanejo żywi się zasadą, a ponadto przekształca
energia zasady umożliwia materializację niematerialnego w materialne, niewidzialne
niewidzialny.
Punkt Quimbanda-Sertaneja Źródło internetowe
Ten czerwony wół, Calungaáá... Ten czerwony wół, calunga,
Jest przywiązany do węża... och, łajdaku... Mangueira upadł, oszczerca,
(bis)
Zedrzyj mu skórę, oszczerco,
Zdejmij z niego skórę, Calunga,

Aby zrobić tamburyn, calunga.
Grać na tamburynie, och, Calunga,

http://www.scribd.com/doc/3104
Zdejmij z niego skórę, Calunga. 058/357-Pontos-De-Exu.
Dostęp: luty 2009

Grać na tamburynie, och, Calunga,
(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik
W tej piosence odnajdujemy ideę centrum świata eksponowanego przez
obecność węża – drzewo -, wołu i Calungi w narracji. Wąż
(Mangifera) to drzewo owocowe, którego owoce nazywane są mango. To drzewo
reprezentuje obfitość owoców, ich wierzchołki są zawsze zielone i wydają plony
zasłony, aby ochłodzić się przed upałem.
Zwróć uwagę, że wół nie jest luźny, ale przymocowany do węża. Z tym
sposób wiązania sugeruje nam bezpośrednie połączenie Exu z początkiem świata.
Zasada, która obrazuje obfitość i chroni przed upałem i palącym słońcem. Oboje
168
drzewo każe nam wywnioskować takie przedstawienie jak wizerunek wołu, ponieważ wół
Cieszyć się wszystkim. Są to symbole przypominające o obfitości i dobrobycie.
Innym możliwym przedstawieniem wołu jest to, że symbolizuje on spokój,
spokój i życzliwość, w przeciwieństwie do byka. Jest zwierzęciem związanym z pracą, związanym z
ziemią, rolnictwem i orką. Jest to także zwierzę religijne,
obecni w nabożeństwach ofiarnych:
W całej Afryce Północnej wół jest także zwierzęciem świętym, składanym w

ofierze, związanym ze wszystkimi obrzędami rolniczymi i nawożeniem ziemi (...)
Niewątpliwie ze względu na ten sakralny charakter jego powiązań z większością
obrzędów religijnych, jako ofiara lub jako składający ofiarę (np. podczas
otwierania bruzdy w ziemi), wół był także symbolem kapłana.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 137-138)
Oprócz przywiązania do węża, w celu wykonania usuwa się z niego skórę
tamburyn. Tamburyn to perkusyjny instrument muzyczny składający się z:
skóra naciągnięta na ramę. Ta śpiewana narracja przypomina nam mitologię
Grecki, w którym wół jest także świętym zwierzęciem, a lira, że Hermes
przedstawia go Apollinowi.
Wół był świętym zwierzęciem w starożytnej Grecji, gdzie często składano go w

ofierze bóstwom (hekatomba była ofiarą ze stu wołów). Apollo miał swoje woły,
które zostały skradzione przez Hermesa; Ten ostatni, aby otrzymać przebaczenie
za świętokradzką kradzież, musiał oddać Apollinowi stworzoną przez siebie lirę,
wykonaną ze skóry wołowej i ścięgien, przedłużonej do skorupy żółwia.
(RONECKER, 1997: 288-289)
W tym śpiewanym miejscu pojawia się termin Calunga120. Co to jest Calunga? Do
W religiach afrykańskich świat jest przejawem sacrum. Kalunga jest
reprezentacja sacrum. Na początku Kalunga (por. THORNTON, 2008: 81-100)
zebrał wszystko i zrobił futu, jest to rodzaj torby, która zawiera kilka elementów
niezbędne do istnienia. Według Vilsona Caetano de Sousa Júniora Kalunga tak
120
W tekście Vilsona Caetano de SOUSA JÚNIOR Kalunga jest pisana literą „K”. Punkt znaleziony w
internecie jest pisany calunga małą literą „c”, natomiast w Montes Claros, w badanych terreiros, Calunga
pisze się dużą literą „C”.
169
... przedstawienie Najświętszego, które czasami daje wyobrażenie o

Nieskończoności, czasami jest mylone z morzem, ale nie z konkretnym morzem,
ale jako ogrom wód, który ginie dla wzroku obserwatora stojącego na plaża.
Kalunga może również przynieść ideę niedostępnego lub nieosiągalnego, jak w
wyrażeniu: Chodźmy do krainy Kalunga! Która przypomina Ziemię Obiecaną w sensie biblijnym.
Kraina Kalunga, dla Afrykanina wyrwanego ze swojej ziemi, była drogą powrotną,
nawet śmiercią rozumianą jako powrót do świata swoich przodków. (SOUSA
JÚNIOR SOUSA, 2006: 23)
Dla Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy Kalunga może być: „taka sama jak
morze – duża calunga – i tak samo jak cmentarz – mała calunga” (Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Diário de Campo, Montes Claros, czerwiec 2007) oraz,
do Thorntona: „...krainą umarłych zwaną Kalungą rządził Soba
Kalunga, miejsce, gdzie po śmierci przyjmowano uznanych za godnych”
(2008: 86).
Znajdujemy także inne punkty, w których pojawia się termin Kalunga,

przedstawione poniżej:
Punkt śpiewany na linii kotwicy kończy rytuał.

Calunga do mnie zadzwoni, zaraz tam będę.
Jest wsparciem, stąpa tu, stąpa tam.

Calunga do mnie zadzwoni, zaraz tam będę.
On jest wsparciem, krok tu, krok tam

(Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dziennik polowy, Montes Claros,
15.09.2008)
Następny punkt śpiewa się na zakończenie rytuału linii Exu Mirim
Katakumba jęknęła,
Katakumba zatrzęsła się,
Już czas, Calunga,

Twój czas już minął,
Katakumba jęknęła,
Katakumba zatrzęsła się,
Już czas, Calunga,

Twój czas już minął
170

09.02.2009)
Calunga, ponieważ jest liczbą mnogą, nie ogranicza się do jednego wyjaśnienia. Tego
w pewnym sensie jest to nieskończona przestrzeń i czas bez czasu, taka jest zasada
objawia się na różne sposoby, będąc jednym w sobie, którego przejawem jest
wiele. Wreszcie przedstawia modele twierdzy, świętej przestrzeni i czasu.
Kapituła miała na celu pracę nad mitologią afro-Sertaneja

przeniknąć świętą atmosferę mieszkańców Santo Sertanejo, pokazując, że
języki, narracje, kulty i obrzędy odzwierciedlają cechy, które identyfikują
kulturę kraju i przyczynić się do produkcji Exu-
Sertanejo poprzez mity tłumaczące rzeczywistą obecność istoty wśród ludzi-
de-santo. Ponadto wizualizujemy ślady tożsamości kraju obecne w
symboliczne przedstawienie Exu-Sertanejo, wyrażone w tradycji ustnej, czyli w
pieśni i legendy obecne w kultach Quimbanda-Sertaneja.
171
Wniosek
Pod koniec tych badań czuję, że „dobry bój stoczyłem, dokończyłem karierę, wiary
zachowałem” (BIBLIA ŚWIĘTA, 2 Tm 4,7, 276). Stoczyć dobrą walkę, to wykonywać żmudną,
trudną pracę pełną niepowodzeń
w wyniku tego, że badacz jest obcy. I obca osoba wpływa na
dynamika grupowa; Czasy spotkań ludzi świętych są zróżnicowane i
nie podążaj za z góry ustalonym programem; badaczowi nie pozwolono
uczestniczyć w niektórych rytuałach; odbywa się wyłącznie sesja Quimbanda-Sertaneja
raz w miesiącu w Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo i ma swój punkt kulminacyjny w
okres Wielkiego Postu. Inne trudności, jakich doświadcza badacz, mówią
w związku z faktem konieczności coraz większego przycinania przedmiotu badań, aby tego nie robić
Strać koncentrację.
Początkowo proponowaliśmy zbadanie trzech Terreiro: Terreiro

Divino Espírito Santo, Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinambá i Roça
Gongobiro Ungunzo Mochicongo. Nie udało się bowiem odnaleźć wszystkich trzech
że każde Terreiro jest bardzo bogatym, religijnym, symbolicznym wszechświatem i ma
własną dynamikę działania, oprócz wyjątkowej historii konstytucji.
Nasza uwaga skupiła się na Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo i pozostałych
Terreiros posłużył jako obiekt porównawczy na podstawie poczynionych obserwacji
podczas badań terenowych.
Ponadto stoczenie dobrej walki oznacza ukończenie badań

świadomość, że jego dopełnienie nie jest możliwe. To badanie jest czymś innym
wygląd, który nie przesłania innych spojrzeń, które nadejdą i nie zaprzecza wyglądowi tych, którzy
Przede mną dostrzegły bogactwo krajobrazu afro-Sertanejo.
Tekst został napisany z poszanowaniem intymności wyznawców religii

Afro-Sertaneja, gdyż religię można uznać za najbardziej intymną kategorię człowieka. Jest
soczewką, przez którą widzi i nadaje sens życiu, czyli prezentuje cechy tożsamości. Dlatego
kiedy wszedłem na teren Afro-Sertanejo,
Przypomniałem sobie wskazówki, jakie otrzymał Mojżesz, wchodząc w nowe
ziemi, usłyszał: „...zdejmij sandały z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą”
(BIBLIA ŚWIĘTA, Wj 3,5, 63). Trzeba było
172
wejdź na teren Afro-Sertanejo, ogołoć się z uprzedzeń, wejdź boso do

Teren Afro-Sertanejo.
Zdejmowanie sandałów polegało na chodzeniu stopami po ziemi

którzy odkrywali nowe płaskorzeźby, nowe tekstury, nowe lądy, nowe kamienie,
nowe ciernie, nowe płatki, nowa roślinność. A oczy mogły dostrzec
horyzont resignyfikacji, synteza kultury wiejskiej wyrażona poprzez
Exu-Sertanejo. Słuchacze usłyszeli pieśni, które do tej pory były pojedynczymi słowami,
bez sensu i bez sensu. Teraz, gdy zdjął sandały, jego uszy usłyszały
piosenki wyrażające świętą dzikość. Takie utwory są obecne w ich
elementy konstrukcji stanowiące sacrum, które można odnaleźć w innych
przejawy nawiązujące do boskości, takie jak: drzewo, krew,
góra, linie. I tak zmysł węchu mógł wyczuć nowy zapach.
W trakcie badań udało nam się osiągnąć zadowalający wynik

proponowane cele. W pierwszym rozdziale przedstawiamy przybycie bytu
mystique, Exu, w regionie Północnego Minas, konkretnie w Montes Claros, a
nadprzyrodzona istota, której cechy wyrażają cechy Afro-
Wieś. Magiczna istota, nasycona wartościami i koncepcjami świata
zaczynając od rzeczywistości, która tworzy Sertão do Norte de Minas Gerais, zwłaszcza w
miasto Montes Claros, region, który pozwala zwizualizować hybrydowość kulturową,
wyraz religijności afro-Sertaneja. Aby zbudować pierwszy rozdział,
Sięgnęliśmy po kartografię jako narzędzie pomagające w wizualizacji
konstytucja północy Minas Gerais, przedstawiająca ruchy migracyjne
którzy podążali za biegami rzek; skupiamy naszą uwagę na procesie karnym,
dzięki któremu możemy dostrzec znacznik chronologiczny, który zaznacza obecność
zaklęcie w Montes Claros i w konsekwencji obecność Exu; pisane gazety
przyczynił się, jak również proces karny, jako chronologiczny przewodnik, który lokalizuje
obecność zaklęcia w Montes Claros; popularne powiedzenia, przysłowia i
Literatura Guimarães Rosa umożliwiła zagłębienie się w wyobraźnię backcountry.
W pierwszym rozdziale mogliśmy zbadać budowę

Tożsamość Exu w wyobraźni kultów afro-sertanejo na podstawie tradycji ustnej
w Montes Claros. W tym rozdziale przedstawiono punkty, które można zbadać
inni badacze, jak na przykład związek między środowiskiem a
173
Magia; związek między zaklęciami, plotkami i plotkami; wpływ migracji

czarni ludzie z północno-wschodniej Brazylii, zwłaszcza Ceará.
W drugim rozdziale wizualizujemy, które moce Exu-Sertanejo

ma, według wyobraźni wyznawców religii afro-Sertanejo,
zaczynając od rytuału osadniczego pary Exu i ebós, którzy
umożliwiło głębsze poznanie rytuałów religii afro-brazylijskich.
sertanejas, rozumie konstrukcję idei Exu w kultach afro-sertanejo
Montes Claros i zidentyfikować Exu, obecnego w tych religiach. Konstrukcja tego
rozdział jest wynikiem badań terenowych, w które włożono dużo czasu, lub
Innymi słowy, aby obejrzeć osadę pary Exu, trzeba było przybyć do Terreiro
o siódmej i powrót z niego o dwudziestej. Aby być świadkiem niektórych ebós,
konieczne było kilka wizyt w Terreiro, czasami wahających się od rana do popołudnia
lub noc, ponieważ każde ebó było uwarunkowane określonym czasem.
W trzecim i ostatnim rozdziale analizujemy i opisujemy konstrukcję

tożsamość Exu-Sertanejo w wyobrażeniu religijnym Afro-Sertanejo na podstawie
narracji ustnych i identyfikujemy w narracjach ustnych elementy kulturowe, które
przyczyniają się do symbolicznej konstrukcji Exu-Sertanejo, reprezentując syntezę
tożsamość sertanejo, wyznawcy religijności afro-Sertaneja. Do budowy
rozdziału należało nagrać rytuał, a następnie dokonać transkrypcji wszystkich pieśni w
kolejność, w jakiej była śpiewana podczas rytuału. Znów czas poświęcony
z rytuałem i poza nim, przy transkrypcji piosenek, było intensywne. Wierzymy, że to
rozdział pozostawia innym badaczom możliwość zbadania pochodzenia i
migracja pieśni śpiewanych w rytuałach kultów afro-Sertanejo.
Możemy również podkreślić, że prace zostały wykonane bez potrzeby

spełniwszy cel, jakim było głębsze poznanie religii afro-brazylijskich
sertanejas, ze względu na fakt, że każde terreiro ma konstytucję i a
unikalna funkcjonalność, która sprawia, że badacz przekracza granice
czasowy. Ale niektóre rytuały można było poznać głębiej, jak np
ebós, osada pary Exu i rytuał zalotów Exu. Takie badania
przyczynił się do większej wiedzy o Exu, a co za tym idzie, do przełamania lub zminimalizowania
uprzedzenia wokół kultów afro-Sertanejo.

174
Rozumiemy, że nasze hipotezy potwierdziły się, podobnie jak etos

sertanejo, jako zwyczaj i zwyczaj, czyli rzeczywistość historyczno-społeczna
obecny w przedstawieniu tej nadprzyrodzonej istoty, nadając jej cechy
unikalne cechy kultury kraju. Praca ta miała na celu ukazanie resignifikacji
lub metamorfoza Exu w Exu-Sertanejo, jako synteza kulturowa i tożsamościowa
rodak wyznający religijność afro-sertaneja.
Takie jest bogactwo wsi afro-Sertanejo, że nie jest to ani możliwe, ani
pozwolono mu zakończyć karierę badacza afro-brazylijskiego wszechświata religijnego.
backcountry, ponieważ w trakcie badań można było dojrzeć inne możliwości
studia takie jak: mistycyzm afro-sertanejski; konstytucja
Candomblé-Sertanejo; rytuały Quimbanda-Sertaneja; rytuały magiczne i
zaklęcia obecne w kulcie Afro-Sertanejo; relacje między zapleczem Guimarães
kultura róży i afro-sertaneja; koncepcja ciała dla Afro-Sertanejo; O
synkretyzm rodzimych i katolickich matryc obecnych w kulcie afro-Sertanejo; The
koncepcja etyki, moralności i wartości dla religijności afro-Sertanejo; Pojęcie
dobro i zło we wszechświecie Afro-Sertanejo; metafory obecne w religijności
Afro-Sertanejo; marzenia wyznawców zjawiska religijności afro-Sertanejo; The
pamięć o ludu Afro-Sertanejo z Santo.
175
Bibliografia
Książki
ABBAGNAMO, Nicola. Słownik filozofii. São Paulo: Martins Fontes, 2000.
ALVES, Ruben. Czym jest religia. 14. wyd. São Paulo: Editora Brasiliense, 1991.
ALTUNA, Raul Ruiz de Asúa. Tradycyjna kultura Banta. Luanda: Sekretariat
Archidiecezja Duszpasterska, 1985.
ANASTAZJA, Carla Maria Junho. Geografia przestępczości. Przemoc w kopalniach

Wiek siedemnasty. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2005.
ARAÚJO, Heloisa Vilhema. Lustro: wkład w badania Guimarães Rosa.

São Paulo: mandaryński, 1998.
ASUNAÇÃO, Luiz. Królestwo mistrzów. Tradycja juremy w Umbanda

północny wschód. Rio de Janeiro: Pallas, 2006.
BACHELARD, Gaston. Ziemia i marzenia o odpoczynku. Eseje na temat

obrazy intymności. São Paulo: Martins Fontes, 2003.
____. Powietrze i sny. Eseje o wyobraźni

ruch. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
____. Woda i sny. Eseje o wyobraźni

materiał. São Paulo: Martins Fontes, 2002.
____. Psychoanaliza ognia. São Paulo: Martins Fontes, 1999.

BAL, Gabriela. Cisza i kontemplacja: wprowadzenie do Plotyna. San Paulo:
Paulus, 2007.
BASTIDE, Roger. Święty dzikus i inne eseje. São Paulo: Companhia das
listy, 2006.
______________. Candomblé z Bahii: rytuał Nagô. São Paulo: Companhia das

Listy, 2005.
______________. Brazylia, kraina kontrastów. Rio de Janeiro: Wydawnictwo Difel/Difusão
SA, 1979.
176
______________. Czarne Ameryki. São Paulo: Wydawca Uniwersytetu w São
Pawła, 1974.
______________. Studia afro-brazylijskie. São Paulo: Editora Perspectiva SA,
1973.
______________. Problemy życia mistycznego. Lizbona: Europa-Ameryka, 1959.
BARKER, Sir Ernest. Teoria polityczna. wydanie 2. Brasília: Editora Universidade de
Brasilia, 1982.
BETTELHEIM, Bruno. Psychoanaliza baśni. Rio de Janeiro: Pokój i
Ziemia, 1998.
BHABHA, Homi K. Miejsce Kultury. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.
PISMO ŚWIĘTE. Wydanie duszpasterskie. São Paulo: Paulus, 1998.
BIRMAN, Patrycja. Co to jest Umbanda? São Paulo: Brasiliense, 1985.
BONAWENTURA. Jette. Co mówi opowieść? São Paulo: Edições Paulinas, 1992.
BUDIEU, Pierre. Ekonomia wymiany symbolicznej. São Paulo: Perspectiva, 2007.
______________. Symboliczna władza. Lizbona: DIFEL, 2000.
BOFF, Leonardo; BETTO, Frei. Mistycyzm i duchowość. Rio de Janeiro: Rocco,
1994.
BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia grecka. Petrópolis: Voices, 1987, tom II.
BURKA, Piotr. Hybrydyczność kulturowa. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2006.
CAMARGO, Candido Procópio. Kardecyzm i Umbanda. Interpretacja
Socjologiczny. São Paulo: Livraria Pioneira Editora, 1961.
CAMPBELL, Józef. Siła mitu. São Paulo: Palas Athena, 1990.
CAMPOS, Leonardo Cristiane. Różnorodność obrzędów Bantu w mieście Montes
Claros: na północ od stanu Minas Gerais/Brazylia, od drugiej połowy
XX wiek. Montes Claros: Unimontes, 2004.
CANCLINI, Nestor Garcia. Kultury hybrydowe. São Paulo: Edusp, 2006.
CAPONE, Stefania. W poszukiwaniu Afryki w Candomblé: tradycja i siła w Brazylii. Rzeka
de Janeiro: Tylna okładka Livraria / Pallas, 2004.

177
CARVALHO, Gilmar de. Drewno matrixowe: kultura i pamięć. San Paulo:
Annablume, 1998.
CASSIRER, Ernst. Eseje o człowieku – wprowadzenie do filozofii kultury

człowiek. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
CARMO, Joao Clodomiro. Co to jest Candomblé? São Paulo: Brazylia, 2006.
CERTEAU, Michel. Wynalazek życia codziennego: 1 sztuka tworzenia. Petrópolis: głosy,

2008.
_______________. Wynalazek życia codziennego: 2 życie i gotowanie. Petrópolis: głosy,

2008.
CHEVALIER, Jean; GHEERBRANT, Alain. Słownik symboli. wyd. 7 Rzeka
Styczeń: José Olympio, 1993.
CHIAVENATO, Júlio José Bandeirismo: dominacja i przemoc. San Paulo:

Moderna, 1991.
CIAMPA, Antonio da Costa. Historia Severina i historia Severiny. Jeden
Esej z psychologii społecznej. São Paulo: Brasiliense, 1987.
COSTA, Antônio Gilberto (org.). Kartografia podboju terytorium Minas.
Belo Horizonte: Redakcja UFMG; Lizbona: Kapa Editorial, 2004.
DURKHEIM, Emile. Podstawowe formy życia religijnego. Madryt: Redaktor Akal,

1982.
ELIADA, Mircea. Mit i rzeczywistość. São Paulo: Perspectiva, 2004.
_____________. Obraz i symbole: eseje o symbolice magiczno-religijnej.

São Paulo: Martins Fontes, 2002.
_____________. Sacrum i profanum. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
_____________. Mity, sny i tajemnice. Lizbona/Portugalia: Wydania 70, 2000.
FELICIO, Vera Lucia. Wyobraźnia symboliczna w czterech żywiołach bachelardowskich.

São Paulo: Editora Universidade de São Paulo, 1994. Vol. 5.
GEERTZ, Clifford. Interpretacja kultur. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
GIORDANO, Aleksandra. Opowiadanie historii: źródło wiedzy o terapii sztuką
transformacja. São Paulo: Artes Médicas, 2007.

178
GÓES, Łucja Pimenttel. Brazylijska bajka lub smaczna bajka: zabawna,
rozważny, kreatywny. São Paulo: Paulinas, 2005.
GOMES, Flávio dos Santos. Hydra i bagna. Mocambo, quilombo i
społeczności zbiegłych w Brazylii (XVII-XIX w.). São Paulo: wyd. UNESP: wyd.
Polis, 2005.
GRAÇA, Ruth Tupinambá. Montes Claros było tak... Montes Claros: Unimontes,
2007.
GURRIERO, Silas. Czy magia istnieje? São Paulo: Paulus, 2003.
HALL, Stuart. Tożsamość kulturowa w ponowoczesności. Rio de Janeiro: DP&A,

2006.
HAMAPÂTÉ BÂ, Amadou. Amkoullel, chłopiec Fula. São Paulo: Palas Athena: Casa das Áfricas, 2003.
______. Żywa tradycja. W: KI-ZERBO, Joseph (koordynator).
Metodologia i prehistoria Afryki. Przeł. Beatriz Turquetti. São Paulo – Paryż: Attyka
– UNESCO, 1982, s. 25. 181-218.
HAVELOCK, Eric. Przedmowa do Platona. Campinas: Papirus, 1996.
HEYWOOD, Linda M. Czarna diaspora w Brazylii. São Paulo: Contexto, 2008.
KULTUROWE LAROUSSE. Słownik języka portugalskiego. São Paulo: Editora Nova
Kulturalny, 1992.
LIGIÉRO, Zeca i Dandara. Inicjacja do Umbandy. Rio de Janeiro. Nowa Era, 2000.
LOBATO, Monteiro. Sacy-Pererê: wynik ankiety. Rio de Janeiro:
Gráfica JB, 1998. (wydanie podobne do Fac)
MALANDRINO, Brigida Carla. Umbanda: zmiany i trwałość. Analiza
symboliczny. São Paulo: Educ – Fapesp, 2006.
MAGNANI, José G. Cantor. Umbanda. São Paulo: Ática, 1986.
MATTOS, Regiane Augusto de. Historia i kultura afro-brazylijska. San Paulo:
Kontekst, 2007.
MAURÍCIO, Milene Antonieta Coutinho. Dziedzictwo historyczne Montes Claros.
Montes Claros: Unimontes, 2005.

179
MAUSS, Marcel. Zarys ogólnej teorii magii. Lizbona/Portugalia: Wydania 70,

2000.
_____________; HUBERT, Henryk. O poświęceniu. São Paulo: Cosac Naify, 2005.
MENEZES, Adélia Bezerra. O potędze słowa: eseje o literaturze i psychoanalizie.
São Paulo: Dwa miasta, 2004.
________. Drzwi marzeń. São Paulo: artykuł redakcyjny Ateliê, 2002.
MINTZ, Sidney W; CENA, Richardzie. Narodziny kultury afroamerykańskiej: a
perspektywa antropologiczna. Rio de Janeiro: Pallas, 2003.
MONTES CLAROS. Ratusz w Montes Claros. Sekretariat Miejski ds
Edukacja, historyczny, kulturalny i geograficzny atlas szkolny gminy Montes
Claros/MG, 2006.
OLIVEIRA, Marcos Fábio Martins de. i in. Formacja społeczno-gospodarcza Północy
z Minasa. Montes Claros: Unimontes, 2000.
ORTIZ, Renato. Biała śmierć czarnego czarownika: Umbanda i społeczeństwo brazylijskie.
São Paulo: Brasiliense, 1991.
PAIVA, Eduardo França. Niewolnictwo i wszechświat kulturowy w kolonii: Minas Gerais,
1716-1789. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2001.
PAULA, Hermes Augusto de. Montes Claros, jego historia, jego ludzie, jego
obyczaje. Montes Claros: Unimontes, 2007.
PERYNA, Marcelo. Esej inicjacyjny o filozofowaniu. São Paulo: Edições Loyola, 2007.
PIERSON, Donald. Człowiek w dolinie São Francisco. Rio de Janeiro,
SUVALE/Ministerstwo Spraw Wewnętrznych, 1972. Tomy I i Tomo III.
PIMENTA, Paulo Emilio. Geneza zjawiska religijnego: według historii
nauka, filozofia. Belo Horizonte: São Vicente, 1980.
PLATON. Republika. São Paulo: Nova Cultural, 2000, kolekcja Os Pensadores.
PRANDI, Reginaldo. Mitologia Orixów. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.
________________. Afro-brazylijskie opowieści i legendy: stworzenie świata. Oni są
Paulo: Companhia das Letras, 2007.
________________. Śmierć w Búzios. São Paulo: Companhia das Letras, 2006.

180
________________. Strzeżone tajemnice: orixás w brazylijskiej duszy. San Paulo:
Companhia das Letras, 2005.
________________. Ifá, Wróżbita: historie o afrykańskich bogach, którzy przybyli
Brazylia jako niewolnicy. São Paulo: Companhia das Letrinhas, 2002.
RAMOS, Denise Gimenez. i in. Zwierzęta i psychika. wydanie 2. São Paulo: Summus,
2005.
ROCHA, Everardo. (Org.).Kultura i wyobraźnia: interpretacje i badania filmowe
pomysłów. Rio de Janeiro: Mauad, 1998.
RODRIGUES, Nina. Afrykanie w Brazylii. São Paulo: Brasiliense, 1900.
RONECKER, Jean-Paul. Symbolika zwierzęca: mity, wierzenia, legendy, archetypy,
folklor, wyimaginowany. São Paulo: Paulus, 1997.
ROSA, Maria Cecilia Amaral. Słownik symboli: alfabet języka wewnętrznego.
São Paulo: Editora Escala, 2009.
SAMUELS, Andrzej; KRÓTSZY, Bani; PLAUT, Fred. Krytyczny słownik analizy
Jungowski. Rio de Janeiro: Imago, 1988.
SANTOS, Juana Elbein. Nago i śmierć. Petrópolis: Głosy, 2002.
SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé i Umbanda. Ścieżki oddania
Brazylijski. São Paulo: Selo Negro, 2005.
SILVEIRA, Marialda Jovita. Edukacja poprzez ciszę. Ilhéus: UESC, 2003
SOUZA, Laura de Melo e. Diabeł i Kraina Santa Cruz: czary i religijność
popularny w kolonialnej Brazylii. São Paulo: Companhia da Letras, 2005.
________. Odklasyfikacja złota: bieda górnicza w stuleciu
XVIII. 4. wyd. Rio de Janeiro: Edições Graal, 2004.
________. Norma i konflikt: aspekty historii Minas Gerais
XVIII wiek. Belo Horizonte: wyd. UFMG, 1999.
STRAUSS-LÉVI, Claude. Dzika myśl. wydanie 2. Campinas/SP: Papirus,

1997.
______. Antropologia strukturalna dwa. 4. wyd. Rio de Janeiro: Pogoda
Brazylijczyk, 1993.
181
TAMSIR Djibril Niame. Sundjata lub epos Mandingo. São Paulo: Ática, 1982.
TRINDADE, Liana; COELHO, Łucja. Exu: człowiek i mit. São Paulo: Terceira
Margines, 2006.
_______________; LAPLANTINE, François. Co to jest wyimaginowany? San Paulo:
Brazylia, 1996.
_______________. Exu: symbol i funkcja. Sao Paulo: FFLCH/USP, 1985.
VAZ, Henrique C. de Lima. Doświadczenie mistyczne i filozofia w tradycji zachodniej. Oni są

Paulo, wydania Loyoli. 2000.
________. Pisma o filozofii II: etyka i kultura. San Paulo:
Wydania Loyoli. 1993.
VERGER, Pierre. Uwagi na temat kultu orixás i vodun. Tłumaczenie: Carlos
Eugênio Marcondes de Moura, z oryginału 1957. São Paulo: Edusp, 1999.
______________. Orixás: bogowie Joruba w Afryce i Nowym Świecie. 5. wyd.
Salvador: Corrupio, 1997.
______________. Kobiety i Candomblé w Bahia. W: Artykuły (Tom I)
Salvador: Corrupio. 1992.
______________. Legenda o orixach. Salvador: Corrupio, 1982.
VIANNA, amerykańska monografia gminy Montes Claros. Krótkie notatki
historyczne, geograficzne i opisowe. Belo Horizonte: oficjalne wydanie prasowe, 1916.
VIANNA, Nelson. Kosy i Kowboje. Montes Claros: Unimontes, 2007.
WIKTORIANO, Benedicto Anselmo Domingos. Piętno religijne w Umbanda:
dramatyzacja i władza. São Paulo: Annablume, 2005.
WEBER, Maks. Gospodarka i społeczeństwo. São Paulo: Pioneira Editora. 1987.
WERNER, Jaeger. Paideia: formacja greckiego człowieka. São Paulo: Martins
Fontesa, 1995.
Prace dyplomowe i rozprawy doktorskie

182
AMARAL, Adilson Rogério tak. Terreiro do São Domingos, pamięć, trwałość i
innowacja, 2006. 219 s. Rozprawa (magister nauk religijnych) Papieska

Katolicki Uniwersytet w São Paulo, São Paulo.
BAL, Gabriela. Cisza u Plotyna, 2003. 145 s. Rozprawa doktorska (magister
Religii) Papieski Uniwersytet Katolicki w São Paulo, São Paulo.
BORGES, Mackely Ribeiro. Gira de Escravos: muzyka Exusa i Pombagirasa
umbandista, środkowy król Bizary, 2006. 252 s. Rozprawa doktorska (magister muzyki)
Federalny Uniwersytet Bahia w Salvadorze.
CARDOSO, José Maria Alves. Północny region Minas Gerais: studium
dynamika jego przekształceń przestrzennych, 1996. 257 s. Rozprawa doktorska (magister
Ekonomia) Uniwersytet Federalny Pernambuco w Recife.
CONCONE, Maria Vilas Boas. Religia brazylijska: Umbanda, 1972. 113 s. Praca dyplomowa
(Doktorat nauk społecznych) Uniwersytet w São Paulo, São Paulo.
COSTA, João Batista de Almeida. Mineiros i Baianeiros, 2003. 333 s. Praca dyplomowa
(Doktorat z antropologii społecznej) Uniwersytet w Brasílii, Brasília.
COSTA, João Batista de Almeida. Od czasów obfitości dla Kreolów do czasów
niedostatek osób ciemnoskórych: tożsamość poprzez rytuał w Brejo dos Crioulos (MG),
1999. 220 s. Rozprawa doktorska (magister antropologii społecznej) Uniwersytet im

Brasilia, Brazylia.
DIBO, Monalisa. Prabha-Mandala: efekty stosowania rysowania mandali
w zachowaniach skupionej uwagi u młodzieży, 2007. 163 s.
Rozprawa doktorska (magister nauk religijnych) Papieski Katolicki Uniwersytet im

Sao Paulo, Sao Paulo.
MARQUES, Ângela Cristina Borges. Umbanda Sertaneja. Kultura i religijność w
sertão North-Mineiro, 2007. 238 s. Rozprawa doktorska (magister nauk religijnych)

Papieski Uniwersytet Katolicki w São Paulo.
PARIZI, Vicente Galvao. Rozdroża i skrzyżowania. Spotkanie człowieka i
boski w domu Candomblé Ilê Kalamu Funfum pod psychologicznym spojrzeniem
Psychologia transpersonalna i poetyka Gastona Bachelarda, 2005. 220 s.
Rozprawa doktorska (magister nauk religijnych) Papieski Uniwersytet Katolicki,

San Paulo.
183
PASSOS, Mara de Sá Martins da Costa. Exu prosi o przejście, 1999. 195 s.
Rozprawa doktorska (magister nauk religijnych) Papieski Uniwersytet Katolicki,
San Paulo.
SALLES, Alexandre de. Èsù czy Exu? Od demonizacji do ratowania tożsamości,
1997. 200 s. (magister nauk religijnych) Papieski Uniwersytet Katolicki,
San Paulo.
SANTOS, Vanicleia Silva. Wymiany Mandingo w przestrzeni atlantyckiej, 2008. 254 s.
Praca magisterska (doktorat z historii społecznej) Uniwersytet w São Paulo, São Paulo.
SENNA, Ronaldo de Salles. Targi Encantado przegląd obecności
Afro-Brazylijczyk w Feira de Santana: konstrukcje symboliczne i resentyfikacje,
2008. 233 s. Praca dyplomowa (Konkurs na profesora zwyczajnego) UEFS, Feira de Santana.
SILVA, Telma Borges. Bękartne pismo Salmana Rushdiego, 2006. 247 s. Praca dyplomowa
(Doktorat z literatury porównawczej) Uniwersytet Federalny w Minas Gerais, Belo
Horyzont.
Rozdziały książek, artykułów (magazynów lub gazet)
ANTONACCI, Maria Antonina. Tradycja ustna, pisanie w literaturze
ulotki: północny wschód od Brazylii, 1890/1940. History Project, São Paulo, n. 22, s. 105-
138, czerwiec 2001.
BONVINI, Emilio. Ustna tradycja afro-brazylijska: przyczyny jej żywotności. Projekt
Historia, São Paulo, n. 22, s. 37-48, czerw. 2001.
BOSI, Alfredo. Kolonia, kult i kultura. W: BOSI, Alfredo. Dialektyka kolonizacji.
São Paulo: Companhia das Letras, 1992, s. 11–63.
CARDOSO, José Maria Alves. Północny region Minas Gerais: studium
dynamikę jego przekształceń przestrzennych. W: OLIVEIRA, Marcos Fábio Martins
W. i in. Formacja społeczno-gospodarcza na północy Minas. Monte Claros:
Unimontes, 2000, s. 1. 173-346.
CARVALHO, José Jorge de. Afro-brazylijska tradycja mistyczna. Religia i Społeczeństwo,
Rio de Janeiro, nie. 18, tom. 2, s. 93-122, 1997.

184
COSTA, João Batista de Almeida. Festiwal Catopês w Montes Claros. Dziennik
Nauk Społecznych, Montes Claros, t. 1, s. 1. 6-27, grudzień 1995.
COSTA, João Batista de Almeida. Kultura kraju: połączenie logiki

zróżnicowane. W: SANTOS, Gilmar Ribeiro dos (Org.) Praca, kultura i społeczeństwo
na północy / północnym wschodzie Minas: rozważania z nauk społecznych. Montesa
Claros: Editora Best Comunicação e Marketing, 1997, s. 2. 77-98.
COSTA, João Batista de Almeida. Granica regionalna w Brazylii: El entre place de la
tożsamość terytoriów Bahian w Minas Gerais. W: GARCIA, CI (org.).
Granice: terytoria y. Metafory Medellín: Hombre Nuevo; Instytut Studiów
Regionales: Universidad de Antioquia, 2003, s. 15. 161-176.
COSTA, João Batista de Almeida. Istota społeczeństwa Sertaneja i niewidzialność
Murzyna w Sertão Norte dos Gerais. W: LUZ, Klaudia; DAYRELL, Carlos (organizacje).
Cerrado i rozwój: tradycja i sprawy bieżące. Monte Claro. 2000, s. 2000 107-
139.
COSTA, João Batista de Almeida. Czując się jak mieszkaniec Minas Gerais, korzeni naszych
regionalność. Opinia, Montes Claros, s. 1. 04 - 04, 10.07.2002.
HAMAPÂTÉ BÂ, Amadou. Żywa tradycja. W: KI-ZERBO, Joseph (koordynator).

Metodologia i prehistoria Afryki. São Paulo – Paryż: Ática – UNESCO, 1982, s. 25
181-218.
HOHENTAL JR. William D. Rdzenne plemiona środkowego São Francisco. Magazyn z
Museu Paulista, São Paulo, tom. XII, Nowa seria, s. 37-86, 1960.
Jornal de Notícias, Montes Claros, 25.04.2003. Notatnik z opiniami, s. 02.
Gazeta Correio do Norte, Montes Claros, 3.11.1884, s.03.
JÚNIOR SOUSA, Vilson Caetano de. Sacrum, ludzkość i świat. Dialogo – Revista de Ensino
Religioso, São Paulo, rok XI, n. 43, s. 20-24, sierpień 2006.
OLIVEIRA, Marcos Fábio Martins de. Proces powstawania i rozwoju

Montes Claros i obszar górniczy SUDENE. W: OLIVEIRA, Marcos Fábio Martins
W. i in. Formacja społeczno-gospodarcza na północy Minas. Monte Claros:
Unimontes, 2000, s. 1. 173-346.

185
PAIVA, Eduardo França. Z zamkniętym ciałem: płeć męska, milicje i tranzyt kultur między
Mandinką w Afryce a Minas Gerais w Ameryce, na początku XX w.
XVIII wiek. W: LIBBY, Douglas Cole; FURTADO, Junior F. (Org). Darmowa praca,
praca niewolnicza: Brazylia i Europa, XVII i XIX wiek. São Paulo: Annablume, 2006,
P. 113-129.
PAULA, Hermes de. Początki Montes Claros. Montes Claros w Foco, Montes
Claros, rok XII, rz. 36, s. 36 03-07 sierpnia 1979.
POLAK, Michał. Pamięć i tożsamość społeczna. Studia Historyczne, Rio de Janeiro,
w. 5, nie. 10, s. 10 200-212, 1992.
PRANDI, Reginaldo. Exu, od posłańca do diabła: katolicki synkretyzm i
demonizacja Orixá Exu. Magazyn USP, São Paulo, nr 50, s. 25 46-65, 2001a.
_________________. Od Afryki do Afro-Brazylii: pochodzenie etniczne, tożsamość, religia.
Magazyn USP, nr. 46, s. 52-65, 2000.
_________________. Pombagira i niewyznane twarze Brazylii. W: PRANDI,
Reginaldo, Spadkobiercy siekiery. Socjologia religii afro-brazylijskich. San Paulo:
Hucitec, 1996, s. 139-164.
RAMOS, Denise Gimenez. Doświadczenie symboliczne w rozwoju świadomości.
W: BRITO, Ęnio José da Costa. i in. Rok religii 2000. São Paulo: Edições Loyola,
1998, s. 1998 63-75.
REIS, Geraldo Antonio. Kilka uwag na temat procesu
niedawny rozwój północno-wschodniego regionu Minas Gerais. W: SANTOS, Gilmar
Ribeiro dos (Org.) Praca, kultura i społeczeństwo na północy/północnym wschodzie Minas:
Rozważania z nauk społecznych. Montes Claros: Editora Best
Komunikacja i marketing, 1997, s. 37-76.
RODRIGUES, Luciena. Formacja gospodarcza północy Minas i okres
prezent. W: OLIVEIRA, Marcos Fábio Martins de. i in. Formacja społeczna i
gospodarki północnej części Minas. Montes Claros: Unimontes, 2000, s. 2. 105-172.
ROSA, João Guimarães. Lustro. W: ROSA, João Guimarães. Pierwsze historie.
Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1988, s. 2. 65-72.

186
SENNA, Nelson de. Główne dzikie ludy, które miały swoje siedliska
terytorium Minas Gerais. Magazyn Archiwum Publicznego Mineiro, Belo Horizonte, rok
XXV, tom. ja, s. 337-355, lipiec 1937.
Proces karny
Regionalny Dział Badań i Dokumentacji Unimontes (SPDOR) / Proces
karny nr 000.386 - Notacja: AA.01.01.01/000.386
Internet (Artykuły)
ALENCAR, Józef W. O warkoczyk z Geralda.
http://www.jangadabrasil.com.br/agosto36/cn36080a.htm. Dostęp: 22 listopada 2008.
ANTONACCI, Maria Antonina. Kultury głosowe w obwodach Afryki/Brazylii/Afryki.
http://www.ces.uc.pt/lab2004/inscricao/pdfs/painel7/MAriaAntonacci.pdf. Dostęp pod adresem:
01 grudnia 2008.
BAIRRÃO, José Francisco Miguel Henriques. Podziemia uległości: zmysły
z Zły na Wyimaginowany Umbanda.
http://www.fafich.ufmg.br/~memorandum/artigos02/bairrao01.htm. Dostęp: 24
marzec 2007.
BORGES, Mackely Ribeiro. Zmienia się jako niewolnik w Umbanda w Salvador-Ba.
http://tv.ufrj.br/anppom/sessao3/mackely_borges.pdf. Dostęp: 24 stycznia 2008.
BORGES, Mackely Ribeiro. Umbanda i Candomblé: Punkty kontaktowe w
Salvador BA.
http://www.anppom.com.br/anais/anaiscongresso_anppom_2006/CDROM/COM/02_
Com_Etno/sesssao04/02COM_Etno_0401-164.pdf. Dostęp: 24 stycznia 2008.
GOMES, Marcelo Bolshaw. Jurema Rainha – Święta roślina Sertão
Północno-wschodni. http://arcadauniao.org/artigo.php?idEdicao=6&idArtigo=33. Dostęp pod adresem:

25 lutego 2009.
LAGES, Sônia Regina C. Exu – puer aeternus. http://www.rubedo.psc.br. Dostęp
dnia: 24 marca 2007 r.
MACHADO, Wanda. Afro-brazylijskie mity i doświadczenia edukacyjne.
http://www.smec.salvador.ba.gov.br/documentos/mitos.pdf. Dostęp: 29 października 2008.

187
MONTIEL, Luz Maria Martinez. Wkład w ratowanie dziedzictwa kulturowego
zawarte w oralnej treści. http://www.lacult.org/docc/africana_oralidad_transcult_por.doc
Dostęp: 29 października 2008.
NETO, Eduardo Bayer. Tradycyjne użycie tytoniu, „diabelskiego ziela”.
http://arcadauniao.org/artigo.php?idEdicao=14&idArtigo=184. Dostęp: 24 lutego
2009.
PEIXOTO, Amanda Norberto; SANTIAGO, Idalina Maria Freitas. Dzwonek Juremy:
Rytuał Uroczysty Religijny W Tradycja Rdzenny.
http://arcadauniao.org/artigo.php?idEdicao=14&idArtigo=185. Dostęp: 24 lutego
2009.
PRANDI, Reginalda. Xangô, Król W Cześć.
http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/xangorei.rtf. Dostęp: 14 października 2008.
PRANDI, Reginalda. Exu, W posłaniec The diabeł.
http://www.candomble.i8.com/exu_demonizacao.htm. Dostęp: 2 kwietnia 2007.
PRANDI, Reginaldo. Pombagira i niewyznane twarze Brazylii.
http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/pombagi.rtf. Dostęp: 2 kwietnia 2007.
ROSA, Laila. Witajcie świętą juremę!: od objawień po konflikty gatunkowe
neutralny do feminizm W muzyka. http://e-
rev.unioeste.br/index.php/temasematizes/article/view/1492/1211. Dostęp: 29
Październik 2008.
SEPE, Fernando. Rozmawiając o Ex.
http://www.caboclopery.com.br/conversando_sobre_exu.htm. Dostęp: 26 lutego
2009.
SOUSA, Alexandre Melo de. Między terreiros a skrzyżowaniem w Fortalezie: studia
leksykalno-semantyczny z słownictwo umbandystyczny.
http://www.filologia.org.br/revista/39/05.htm. Dostęp: 24 lutego 2009.
Strony internetowe
http://www.portalsaofrancisco.com.br/alfa/bandeirantes. Dostęp: 15 kwietnia 2008.
http://www.multirio.rj.gov.br/historia/modulo01/fernao_dias. Dostęp: 15 kwietnia 2008 r.

188
http://en.wikipedia.org/wiki/Mansa. Dostęp: 20 października 2008.

189
Dodatki
Dodatek I
Roça Gongobiro Ungunzo Mochicongo
Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy
Adres: Rua Vinte e Seis, n° 145 – Santa Rafaela – Montes Claros / MG
190
191
Załącznik II
Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinambá
Opiekunka: Ireni de Fátima dos Santos
Adres: Rua Pedra Azul, 405 – Esplanada – Montes Claros / MG

192
Załącznik III
Terreiro Divino Espírito Santo
Opiekunka: Jesuína Porto Barbosa
Adres: Januário Juliano, 192 – Santa Laura – Montes Claros / MG

Admilson Eustaquio Prates

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Admilson Eustaquio Prates

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Machine Translated by Google

PAPIESKI KATOLICKI UNIWERSYTET W SÃO PAULO

Admilsona Eustáquio Pratesa

„Exu agodô, dałem ci krew, ale nie daję ci ciała”.

MAGISTER NAUK RELIGIJNYCH

PAPIESKI KATOLICKI UNIWERSYTET W SÃO PAULO

Admilsona Eustáquio Pratesa

„Exu agodô, dałem ci krew, ale nie daję ci ciała”.

MAGISTER NAUK RELIGIJNYCH

Rozprawa doktorska przedstawiona Komisji

Niniejsza praca opisuje i analizuje mistyczną istotę Exu-Sertanejo, as

Opisano sagę o Exu na północy Minas Gerais, podkreślając jej historię

W tekście omówiono charakterystykę Exu-Sertanejo w oparciu o atmosferę

Z narracji ustnych identyfikujemy elementy kulturowe, które się do tego przyczyniają

Słowa kluczowe: Exu-Sertanejo, tradycja ustna, przemoc, tożsamość, Afro-

Niniejsza praca opisuje i analizuje mistyczną istotę Exu-Sertanejo, jako

syntezę tożsamości z kultury sertaneja, która prezentuje własne cechy z Exu-

Tożsamość Sertanejo odlana w religijnym wyobrażeniu Afro-Sertanejo w mieście Montes

celem obserwacji, opisu i analizy rytuałów Afro-Sertanejo

Legenda Exu na północy Minas Gerais, podkreślająca jego przemoc i

aspekt marginalny, ponieważ ta historia przemocy może być historią Exu-Sertanejo.

Korzystaliśmy z prac ekonomistów, historyków, memoriałów, antropologów,

socjolodzy i badacze religii. Literatura, mapowanie i zbrodnia

W tekście omówiono cechy charakterystyczne Exu-Sertanejo, z j

aspekty mityczne, rytualne i magiczne, które tworzą wyobraźnię Eux-Sertanejo

w dwóch terreiros w mieście Montes Claros. Tradycja ustna w Quimbanda-

Opisano i przeanalizowano Sertaneję. Tradycja, która obejmuje ciało i fizyczność

wyrażenia: tańce, gesty, rytuały, pieśni i legendy. W mitologii

Quimbanda-Sertaneja, znaliśmy sens i znaczenie, funkcję i

znaczenie mitu przeżywanego poprzez słowa – wypowiadane, odtwarzane i ponownie wykorzystywane

Z przekazów ustnych zidentyfikowaliśmy elementy kulturowe w wymiarze symbolicznym

konstrukcja Exu-Sertanejo, reprezentująca syntezę tożsamości sertanejo,

zwolennik religijności afro-sertanejskiej. Etos wiejski, jako zwyczaj i zwyczaj, że

jest rzeczywistością historyczną i społeczną, jest obecna w przedstawieniu tego, co nadprzyrodzone

podmiot, nadając mu unikalne cechy kultury sertaneja. W pracy tej przedstawiono

„ponowne znaczenie”, czyli metamorfoza Exu w Exu-Sertanejo.

Słowa kluczowe: Exu-Sertanejo, tradycja ustna, przemoc, tożsamość, kult Afro-Sertanejo

Mojej matce Marii da Paz Figueiredo Prates

Ku pamięci Emerenciana Dias Borges – Dona Sinhá

Laroriê Exu... Laroriê Exu... Laroriê Exu...

Combanda Gira Ungiro.... Combanda

cechy tożsamości Exu-Sertanejo wyrażone w obrazach religijnych

Afro-Sertanejo, z miasta Montes Claros, zawarty w tradycji ustnej.

Dziękuję duchom, umysłom, ciałom i uczuciom,

ponieważ ludzie, którzy przyczynili się do tego dzieła, stali się

obdarzony uczuciami, które cieszą się ze zwycięstw innych.

cierpliwość i troska. Moim siostrzeńcom Talyo Gabrielowi Pereirze Pratesowi i Amandzie

katerine Pereira Prates, która zawsze kibicowała dokończeniu rozprawy doktorskiej.

Specjalne podziękowania dla mojej drogiej i ukochanej dziewczyny Débory

Do moich współpracowników w UNIMONTES Profª. Maria Ivete szybuje

Pereira de Oliveira, ekonomista Giulliano Vieira Mota.

Do Profesorów Studiów Podyplomowych Naukowych,

Denise Gimenez Ramos.

stymulujące uśmiechy, za ogromną cierpliwość i powagę, z jaką mi towarzyszył

Do panelu kwalifikacyjnego, w którym zasiada prof. Doktor Heinrich Alexander Otten,

i prof. Dr. Maria Antoinette Martines Antonacci, która mnie upiła w

Do sekretarza programu magisterskiego Andréia.

Do kolegów mojego mistrza: Ellen, Mariany, Rose, Rafaela, Jeana, Clovisa.

Rodzinie Betarello, która ciepło przyjęła mnie w swoim domu. Potwierdzenie

Szanownemu przyjacielowi, współpracownikowi i rozmówcy, prof. Ângeli Cristinie

Borges, który hojnie pomógł mi na całej ścieżce badawczej,

Muzyka country w magiczny sposób.

Do przyjaciół prof. Eliezer Guimarães, prof. Gustavo Leal Teixeira, prawnik