Sufism in Morocco's Religious Politics:

Refractions of Piety and I■s■n 1st

Edition John C. Thibdeau
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ety-and-i%e1%b8%a5san-1st-edition-john-c-thibdeau/
SUFISM IN MOROCCO’S
RELIGIOUS POLITICS

This book outlines the role of Sufism in Moroccan politics in the twenty-first
century through a comparative study of contemporary Sufi organizations.
The author begins his analysis by highlighting the strategies employed by the
Moroccan state over the past twenty years, aimed at regulating and producing an
authorized ‘Moroccan Islam’in the kingdom. Despite these policies of spiritual security
and spiritual diplomacy, including the state sponsorship of Sufi organizations, the
author argues that this has not decreased diversity nor produced a banal interpretation of
Islam but rather given rise to diverse articulations and performances of this religiosity.
Through a comparative analysis of three Sufi organizations based on eighteen months
of fieldwork – two of which have never before been studied – the author brings into
relief the spaces of creative enactment of Sufism as an ethical tradition. Ultimately, it
is argued that each Sufi organization reflects a different refraction of iḥsān, a concept
emphasizing the cultivation of public piety that underpins the Moroccan state’s
formulation of Islam.
Focused on both theoretical contributions to Islamic studies and topical
treatments of geopolitical issues like spiritual diplomacy, the Western Sahara, and
Morocco-Algeria, the book spans multiple disciplines, including anthropology,
religious studies, sociology, and political science.

John C. Thibdeau is a visiting assistant professor of Islamic studies in the

Department of Religion and Classics at the University of Rochester. He completed
his PhD at the University of California, Santa Barbara, in religious studies in 2021.
Routledge Sufi Series
General Editor: Ian Richard Netton
Professor of Islamic Studies, University of Exeter

The Routledge Sufi Series provides short introductions to a variety of facets of the
subject, which are accessible both to the general reader and the student and scholar
in the field. Each book will be either a synthesis of existing knowledge or a distinct
contribution to, and extension of, knowledge of the particular topic. The two major
underlying principles of the Series are sound scholarship and readability.
Previously published by Curzon

24. Sufism and the Perfect Human

From Ibn ‘Arabī to al-Jīlī
Fitzroy Morrissey

25. State and Sufism in Iraq

Building a “Moderate” Islam Under Saddam Husayn
David Jordan

26. Sufism in Eighteenth-Century India

Muḥammad Nāṣir ʿAndalīb’s Lament of the Nightingale and Ṭarīqa-yi Khāliṣ
Muḥammadiyya
Neda Saghaee

27. Walāya in the Formative Period of Shi’ism and Sufism

A Comparative Analysis
Shayesteh Ghofrani

28. Nur Baba

A Sufi Novel of Late Ottoman Istanbul
Edited, Introduced and Translated by M. Brett Wilson

29. Sufism in Morocco’s Religious Politics

Refractions of Piety and Iḥsān
John C. Thibdeau

For more information about this series, please visit: www.routledge.com/Routledge-Sufi-Series/

book-series/SE0491
Sufism in Morocco’s
Religious Politics
Refractions of Piety and Iḥsān

John C. Thibdeau
First published 2024
by Routledge
4 Park Square, Milton Park, Abingdon, Oxon OX14 4RN
and by Routledge
605 Third Avenue, New York, NY 10158
Routledge is an imprint of the Taylor & Francis Group, an informa business
© 2024 John C. Thibdeau
The right of John C. Thibdeau to be identified as author of this work has
been asserted in accordance with sections 77 and 78 of the Copyright,
Designs and Patents Act 1988.
All rights reserved. No part of this book may be reprinted or reproduced or
utilised in any form or by any electronic, mechanical, or other means, now
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British Library Cataloguing-in-Publication Data
A catalogue record for this book is available from the British Library
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data
Names: Thibdeau, John C., author.
Title: Sufism in Morocco’s religious politics : refractions of piety and ihsān
̣ /
John C. Thibdeau.
Description: First. | New York : Routledge, 2023. | Series: Routledge Sufi series |
Includes bibliographical references and index.
Identifiers: LCCN 2022061457 (print) | LCCN 2022061458 (ebook) |
ISBN 9781032478425 (hardback) | ISBN 9781032478432 (paperback) |
ISBN 9781003386193 (ebook)
Subjects: LCSH: Sufism—Morocco. | Sufism—Political aspects—Morocco. |
Islam and politics—Morocco.
Classification: LCC BP188.8.M6 T47 2023 (print) | LCC BP188.8.M6 (ebook) |
DDC 297.40964—dc23/eng/20230210
LC record available at https://lccn.loc.gov/2022061457
LC ebook record available at https://lccn.loc.gov/2022061458
ISBN: 978-1-032-47842-5 (hbk)
ISBN: 978-1-032-47843-2 (pbk)
ISBN: 978-1-003-38619-3 (ebk)
DOI: 10.4324/9781003386193
Typeset in Times New Roman
by Apex CoVantage, LLC
With love to my parents Mike and Lynne
Contents

Acknowledgments ix
Notes on Transliteration xi

1 Introduction: Iḥsān and Practical Sufism 1

Islām, Imān, and Iḥsān 5

Refractions of Iḥsān and the Politics of Sufism 6
Iḥsān and Practical Sufism 8
Iḥsān and Public Piety 14
Moroccan Islam – Moroccan Religiosity 16
Performing Public Piety 19

2 Three Histories of Sufism and Politics in Morocco 27

Introduction 27
Colonialism: Tradition and Modernity 27
Legitimate Leadership: Commander of the Faithful 30
Nationalists and Socialists: 1956–1980 32
Modern Islamic Movements: AWI and PJD 33
Sufism in Morocco 36
Sufism and Politics in Morocco 38
Sufism in the Modern World 44
Sufis and Salafis 47
Reshaping Religion in Contemporary Morocco 49
Sufism, Spiritual Security, and Spiritual Diplomacy 49
Sufism, Civility, and Solidarity 54
Institutions and Education 60
Coopting Salafis 65
Conclusion 67

3 A Visionary Order: Shaykh Fawzi and the Karkariyya 75

Tarbiya and Tanwīr 75

Shaykh Fawzi 75
viii Contents

Silsila: Spiritual Genealogy 79

Minhāj al-Tarbiya 84
Dhikr and Mudhākara 87
Stitching Together God’s Attributes: Muraqqaʿa 95
Retreating Into the Name: Khalwa 100

4 Pilgrimage and Politics in the Karkariyya 113

Introduction 113
Siyāḥa in Historical Context 114
Siyāḥa in the Karkariyya 117
A Mediated Controversy 125
Morocco and Algeria in Historical Perspective 132
‘We Don’t Have Time for Politics’ 133

5 Sufism and the Neoliberal Ethic in the IACSAS 146

Introduction 146
Dr. Kobaiti and the IACSAS 146
Journeying to Iḥsān: Spiritual Orientation 147
Formalizing the Minhāj: Ethical Orientation 153
Performing Sufism 165
Performing Pious Dialogue: Academic Orientation 169
A Neoliberal Religiosity? 178

6 Bringing the Zawiya Into the World With the ʿAlāwiyya 185

Introduction 185
Sufi as Critic 185
Shaykh Khālid as Critic and Reformer 190
Implementing the Vision: Bringing the Zawiya Into the World 198
Socially Engaged Spirituality 205
Ethical Giving 211
Conclusion 217

7 Lenses of Refraction: Conclusion 224

Overview 224
Sufism as Ethical Tradition 226
Sufism as Public Piety 227
Sufism as Transnational Ethical Grammar 228
Sufism as Political Tool 229

Index 233
Acknowledgments

I would like to start by acknowledging and thanking the Fulbright-Hays Doctoral

Dissertation program for its support in conducting my fieldwork in Morocco in
2017–2018. During my fieldwork, I also received help from a number of institutions
in Morocco, including the Subul al-Salām Center for Arabic Language (SACAL),
the Arabic Language Institute in Fes, and the Moroccan-American Commission for
Educational and Cultural Exchange. Specifically, I want to thank Wafa at SACAL
for her patience and insight. In my fieldwork, I also benefited greatly from innu-
merable friendships, but I would like to thank Nabil and Jawad (and all the folks in
darb al-rūm in Fes) for their hospitality and graciousness.
Regarding my research, I would like to thank the members of the Karkariyya,
International Academic Center for Sufi and Aesthetic Studies, and ʿAlawiyya who
so graciously hosted me with open hearts. Specifically, I want to recognize Jamil,
Khālid, Alaeddine, and Allal for all the time spent while in Morocco and contin-
ued communications after my fieldwork. I want to extend my deepest gratitude
and appreciation to all the members of these groups and wish all of you best of
blessings.
I am also grateful to my mentors at UCSB for overseeing my studies and research
and for the care and attentiveness they showed throughout the whole process. To
Juan, thank you for painstaking hours spent combing through the original ver-
sion of over a quarter-million words and all the subsequent iterations. To Dwight,
thank you for the unparalleled linguistic and cultural training – I cannot say how
many times being able to recite Fayruz’s Aʿṭini al-nāy gave me some serious street
credit! To Ahmad, thank you for your willingness to discuss just about any field
of intellectual history and for always giving me perspective. Finally, thank you my
colleagues at UCSB for the moral support and to the UCSB Department of Reli-
gious Studies and the UCSB Center for Middle East Studies for the opportunities
and financial support that made the preparation for this project possible. I want to
extend a thank you to my professors at the University of Colorado, Boulder – Ruth
Mas and Sam Gill in particular – for being willing to take on a graduate student
with no training in religious studies and for attentively encouraging me to pursue
any and all types of critical thought.
I would also like to express my appreciation to Brill for allowing me to include
a recently published article, “Visions and Virtues: Minhaj al-Tarbiya of the Tariqa
x Acknowledgments

Karkariyya,” as a chapter in this book. Thank you as well to Alexandre Papas –

editor of the Journal of Sufi Studies – and the other commenters on my book and
article for their helpful and insightful comments. I also want to thank units at the
American Academy of Religion – Contemporary Islam, Islamic Mysticism, and
Religion and Politics – for allowing me to present early iterations of this material.
Last, I want to thank my family. To my parents, thank you for your patience,
generosity, and kindness and for instilling in me those same virtues – this research
is in many ways a product of your tarbiya. To my wife Kelsey and son Christian,
thank you for the endless encouragement and inspiration that have made this all
possible.
Notes on Transliteration

In the main text of the book, for the most part I follow the International Jour­
nal of Middle East Studies standard system of transliteration for Arabic. How-
ever, I diverge slightly from this formatting for many words common to readers in
Islamic and/or Middle Eastern Studies, for which I have omitted the full translitera-
tion in favor of simplified versions, but most will appear in italics. These words
include: zawiya, tariqa, ulama, hadith, jihad, sharia, Quran, sunna, Muhammad,
and schools of Islamic law (e.g., Maliki). I have also chosen to anglicize plural
forms of Arabic words, for example, using zawiyas instead of zawāya.
In Moroccan dialect (dārija), there is substantial variation in terms of pronun-
ciation in Arabic as well as standards for transliteration. Regarding pronunciation,
for example, it is common to hear a ‘qāf’ pronounced as a ‘g,’ rendering words like
‘qāl’ (to speak) as ‘gāl.’ Moroccan dialect as spoken also tends to omit many of the
short vowels in pronunciation. I have, however, elected to stick with the standard
Arabic spelling and voweling rather than transliterated speech where possible. In
addition, the influence of French as a formerly official and currently omnipresent
language in Morocco also influences styles of transliteration. Thus, for example,
the Arabic letter ‘shīn’ is often rendered as a ‘ch’ rather than an ‘sh’ – as is the case
with place names such as Marrakech or Chefchaouen. This French influence also
impacts the transliteration of vowels, with ‘aou’ often replacing ‘aw,’ as seen in
the example of Chefchaouen, as well as ‘e’ instead of ‘i’ for the short vowel kasra.
For the most part, I have stayed with the common spellings of places in Morocco
instead of the formal transliteration system, but occasionally if a place name is used
in a text, I will provide a full transliteration as it appears in the text.
With regard to names of people, I have attempted to differentiate between names
of interlocutors and authors through my choices of transliteration. For interlocu-
tors, I have elected to use common versions of names (e.g., Mohammed instead of
Muhammad). For authors, I have fully translated names even in cases where the
author was also an interlocutor (e.g., ʿAbd al-Hāfiẓ instead of Abdel Hafiz). As for
other references, I have used my judgment regarding transliteration, sticking with
simplified versions for figures such as (Al-Ghazali or Ibn Arabi) while fully trans-
literating other names from Islamic and Moroccan history.
All translations from Arabic into English for field notes, videos, texts, websites,
and other materials are my own, though as many of my interlocutors also spoke
English there were open discussions about how to translate certain words – iḥsān.
1 Introduction
Iḥsān and Practical Sufism

As I sat on the overnight train from Nador to Fes listening to the lessons and record-
ing my notes from the previous week at the zawiya Karkariyya on the outskirts of
the small town of al-Aroui, two women and a young girl entered the cabin, shat-
tering the air of silence that had been present. Across from me, an older woman
dressed in a traditional Moroccan quftān had sat with her head against the glass
partition enclosing the cabin while I sat next to the darkened window concealing
the rugged terrain of the Rif mountains of northern Morocco. Catching us both by
surprise with their entrance because we had not stopped recently, the two women
and the small child struggled with their luggage before I offered to help them place
it on the shelf above the seats. I then returned to my work as the three women
struck up a conversation and the young girl started exploring the cabin. After a
few minutes, I overheard the two women ask the third if I was Moroccan and
they started guessing my nationality as I listened to Shaykh Fawzi’s lessons on
my iPhone. I smiled, removed the earbuds from my ears, and laughingly said that
I was a researcher from the United States. I was a little confused about why they
had switched cabins so I asked, and they responded that they were afraid of a thief
and asked if they could move to a new cabin.
The woman across from me, dressed in an elegant black kaswa and ḥijāb,
attempting to open a drink for her daughter asked, “What do you study?” Later in
the conversation, I would learn that she is a member of the Būdshīshī Sufi order, she
received her master’s degree in Islamic studies, and she was trained at the Muham-
mad VI Institute for Training Religious Guides. As such, she spoke as a product
of multiple state-sponsored institutions that have sought to construct Sufism as the
moral foundation of modern Moroccan citizenship and identity.
“Sufism,” I replied. “Religious studies.”
“Which Sufism (ashmin taṣawwuf)?” asked the woman to my right, a question
I took to be about which Sufi order I studied. She was wearing jeans and a t-shirt,
turning the cabin into a kind of cross-section of religious attitudes in Moroccan
society.
Before I could respond, the older woman across from me interjected, “Like
saints and visiting tombs for blessings (tabarruk)?”
“That is not real Sufism (mashī al-taṣawwuf al-ḥaqīqī)!” declared the woman
across from me. “What is Sufism (shnū al-taṣawwuf)?” she asked rhetorically.

DOI: 10.4324/9781003386193-1
2 Introduction

“Sufism is the level of iḥsān.” I smiled because I had heard this lesson numerous
times before, a lesson that would start with the ‘Hadith of Gabriel.’ After sum-
marizing the hadith in which the angel Gabriel comes to the Prophet Muhammad
to teach the religion (dīn) by asking about islām, imān, and iḥsān, the woman
reiterates, “Iḥsān is to worship Allah as if you see him, and even if you do not
see him, know that he sees you. This is the highest level and this is the level of
the Sufis.” This explanation, while unfolding in front of me, was not directed
toward me. She was speaking directly to the other women in the cabin, providing
an impromptu religious lesson as she was trained to do. Perhaps it was a perfor-
mance, but at this point, I had not had the opportunity to offer any explanation
of my research.
The lesson continued by moving to a second text, that of [ʿAbd al-Wahid] Ibn
ʿAshir [d. 1631 CE]. From memory she stated, “These are the three parts of the
religion (dīn) as Ibn ʿAshir said in his guide (murshid). ‘Know that islām is what
you do with your body/imān is what believers have in their mind and hearts/iḥsān
is seeing and feeling Allah with the soul.’ We take these from the creed (ʿaqīda)
of Ashʿarī, the legal school of Malik, and the Sufism (sālik) of Junayd.” In this
moment, she effectively encapsulated the Moroccan religious discourse by fram-
ing ‘Moroccan Islam’ as Ashʿarī, Maliki, and Sufi while further specifying Sufism
as Junaydi.
“Why (ʿalash)?” she asks again rhetorically. “Listen (smaʿilī), because they
include moderation (alḥaqash kayshamlu al-waṣaṭa). What do we mean by the
Ashʿarī? They were opposed to the Muʿtazilī . . . in the end, the Ashʿarī was
the middle path between the rationality [of the Muʿtazilī] and the extrem-
ism (tashaddud) [of others]. . . . What about the Mālikī? . . . The Mālikī are
the middle way (al-ṭarīq al-wasaṭ) between theory and practice (al-naẓariyya
w-l-ʿaml). Their rulings are from the behavior of the people of Medina, but make
room for reason (al-ʿaql). And what about Junayd? He is accepted by all for
his moderation (al-iʿtidāl) and adherence to the sharia. He was not like many
eastern Sufis (al-ṣufiyya al-sharqiyya) but like the Moroccan Sufis (al-ṣufiyya
al-maghribiyya). . . . He united the sharia and the ḥaqīqa (jamaʿ bayn al-sharīʿa
wa al-haqīqa) in his commendable character (khuluq aẓīm) – modesty (tawāḍuʿ),
temperance (iʿtidāl), observance of the sharia (tashrīʿa), and ethical action with-
out abstraction (al-ʿaml al-ṣāliḥ bilā tajrīd).”
The other two women sat there as I scribbled her lesson as quickly as I could
in my notebook, noting her interchanges of Moroccan dialect (dārija) and formal
Arabic (fuṣḥā). The woman to my right responded with a question in French, to
which the murshida (female religious guide) replied in Arabic. They spoke for a
few more minutes, covering topics such as faith (imān), dress, women’s rights and
the family law of Morocco, and language. Eventually, she turned to me, asking,
“What do you think (shnū rayik)?” This work is a reflection on that question, not
so much an answer but a consideration of the historical conditions out of which this
repeated rhetoric has emerged in contemporary Morocco.
Over the past twenty years, the Moroccan state under the leadership of King
Mohammed VI has engaged in myriad strategies aimed at the regulation and
 Introduction 3

production of religiosity in the kingdom. In response to domestic attacks in 2003

in Casablanca and the global war on terror, the Moroccan state implemented poli-
cies that monitor and manage religious discourse and practice as part of an over-
arching strategy to combat Islamic extremism. As ample research has illustrated,
these policies have included a restructuring of religious bureaucracy, the forma-
tion of institutions, and state sponsorship of Sufi organizations, along with more
repressive policing techniques.1 Through its discourses in conjunction with an
ensemble of institutional and educational initiatives, the Moroccan regime has
sought to instill this mode of Moroccan religiosity (al-tadayyun al-maghribī) in
its citizens. In the process, the Moroccan state constructed the normative frame-
work for an authorized ‘Moroccan Islam’ in which Sufism plays a pivotal and
distinguishing role, the contours of which were outlined in the previous conversa-
tion with an emphasis on character traits such as modesty (tawāduʿ), moderation
(iʿtidāl), tolerance (tasāmuḥ), and solidarity (taḍāmun) that collectively embody
virtuous piety (iḥsān).
The connection between Sufism, iḥsān, and contemporary ‘Moroccan Islam’
is exemplified in the following comment from the king. In 2009, Morocco’s King
Mohammed VI wrote a letter to open the Sidi Chiker National Gatherings of Sufi
Partisans (itself an excellent example of state patronage of Sufism) that read,

This gathering is being held under my patronage to show how deeply I care
for Sunni Sufism in my capacity as Amīr al-Muʾminīn [Commander of the
Faithful] and Guardian of the Faith. Sufism is indeed one of the characteristic
spiritual and ethical components of the Moroccan identity; it is fully consist-
ent with the blessed sunna and the pristine Islamic sharia.2

Invoking his authority as the religious leader of the community of the faithful,
the king describes what he calls ‘Sunni Sufism’ as a spiritual and ethical tradition
that forms the foundation of Moroccan identity.
This work is a study of the practices and discourses of three Sufi communi-
ties as they have developed within the context of this state sponsorship of Sufism.
As I will argue, Sufism as an ethical tradition provides pedagogical resources for
the cultivation of a public piety, characterized by iḥsān, that is situated within the
framework of an authorized Moroccan Islam. However, contrary to arguments that
the regulation of the religious field by the Moroccan state has decreased diver-
sity and produced a banal interpretation of Islam, the focus of this project is on
the diverse articulations and performances of this religiosity.3 Through a compara-
tive analysis of three Sufi organizations based on eighteen months of fieldwork in
Morocco, I bring into relief the spaces of creative enactment of Sufism as an ethical
tradition and how they articulate with the conditions of possibility framed by the
state’s authorizing discourses and institutions.
My goals in this project are twofold. The first is to use contemporary manifesta-
tions of Sufi discourse and practice to reflect on the relationship between Sufism
and ethics. By taking iḥsān as a centralizing concept in this work, a concept that
I will explore in more detail later in the introduction, the purpose is to look at the
4 Introduction

ways in which spiritual and social virtues interact in the formation of the ethical
subject. Moreover, insofar as it has a multiplicity of meanings and nuances, iḥsān
serves as a centralizing but not fixed point for comparison as it affords alterna-
tive possibilities for interpretation and emphasis. Therefore, the principal aim of
this work is to illustrate how variations in interpretations of iḥsān correlate with
different programs for cultivating and performing piety. For example, the tariqa
Karkariyya-Fawziyya places great emphasis on iḥsān as a vision of the divine, and
as a result, visionary experiences play a critical role in their pedagogical program.
Alternatively, the International Academic Center of Sufi and Aesthetic Studies
emphasizes iḥsān as a mastery of the self through practices of self-reflection and
accountability. Finally, the ʿAlāwiyya frames iḥsān as a way of engaging the social
world, stressing social practices like teaching and charity in their pedagogical pro-
gram as part of a vision of socially engaged spirituality. In short, these case stud-
ies refract three dimensions of iḥsān as an embodied relationship with the divine,
with oneself, and with society. Despite the differences in these three refractions of
iḥsān, taken together they illustrate iḥsān as an embodied virtue that underpins and
permeates pious forms of life.
The second goal of this work is to think through the relation between Sufism and
Moroccan politics and identity posited by King Mohammed VI in his statement.
However, in addition to domestic concerns, the consolidation of a religious bureau-
cracy has provided the institutional resources necessary for producing religious
knowledge and defining correct practice within and across the boundaries of the
Moroccan nation-state.4 Through the creation of training institutions, think-tanks,
and collaborative religious centers alongside governmental reforms, Morocco has
established itself as a significant religious authority. For example, Morocco pro-
vides training for religious leaders (imāms) in West Africa and Europe, constitut-
ing a feature of its policy of ‘spiritual diplomacy.’ Thus, on top of constructing a
religiosity that underpins citizenship, Morocco’s consolidation of authority enables
it to effectively export this piety, a process that potentially fosters friendly relations
between nation-states. In this sense, Sufism provides a mechanism for establish-
ing shared sensibilities that reinforce alternative modalities of identification not
directly tied to the nation-state, as in the case of using ‘Maghribi’ or ‘Andalusian’
to bind people in West Africa, North Africa, and the Iberian Peninsula. Put other-
wise, while Sufism is deployed as a component of Moroccan identity and religios-
ity, it also operates in transnational contexts.
Through an analysis of the ways in which Sufi communities orient and situate
themselves domestically and internationally, that is, how they operate within and
across borders, I demonstrate the possibilities and challenges for Sufi organizations
as they take shape in the contemporary world. For example, the tariqa Karkariyya-
Fawziyya has a predominantly international make-up, but as its headquarters is in
Morocco, it must abide by the rules of the Moroccan religious field (e.g., pledging
allegiance to the king). However, this act of allegiance can be problematic for the
order and its members who attempt to practice, for instance, in Algeria. In other
words, how is an Algerian member of a tariqa that is tied to Moroccan identity
supposed to think about or imagine her own identity? As a result of this question
 Introduction 5

I ask, can Sufism operate simultaneously as a component of Moroccan identity,

that is, as something that binds together Moroccan society, and as a component of
‘global’ Islamic identity, that is, as something that provides a source of solidarity
across national borders? My goal is not to answer this question but to show the
different ways in which these domestic and international orientations articulate
with one another. In order to mediate between these national and transnational
aspects of Sufism, I consider Sufism in light of research on Islamic publics and
counterpublics in order to bring into relief the intersections of the national and
international that give rise to this a Moroccan religiosity framed within an author-
ized ‘Moroccan Islam.’5
In short, there are two predominant concerns in this work: Sufism as an ethical
tradition and Sufism as public piety, where ‘public’ in this context is not defined
strictly as the public sphere tied to the nation-state. Thus, the current work is not a
study of ‘Moroccan Islam’ as such since there are multiple modalities of religios-
ity (and secularity) in Morocco and this study does not take the nation-state as its
constraining context. Rather, the communities with which I worked were largely
international, but insofar as they were operating in Morocco, their discourses and
practices were taking shape in this context. Furthermore, the current work is not
specifically an analysis of ‘Sufi orders’ in the classic sense. Instead, the object of
analysis across the case studies is what is called the ‘curriculum of ethical educa-
tion’ (minhāj al-tarbiya), that is, the set of disciplinary and discursive exercises
that are assembled and taught as part of a holistic program in which the ethical and
spiritual development of disciples are integrated.
With this overall framework in mind, I ask the following questions: (1) What
effect has the construction of Moroccan Islam had on the local practices and
articulations of Sufism? (2) How do Sufi communities reconfigure and redeploy
traditional practices and principles within this highly regulated field to provide
competitive models of piety? (3) How do these distinct formulations and imple-
mentations of piety align with and/or critique state policies?

Islām, Imān, and Iḥsān

In the famous ‘hadith of Gabriel,’ a stranger mysteriously appears to the Prophet
Muhammad and his companions to ask him about the essential elements of the reli-
gious way of life (dīn). He asks first about islām, to which the Prophet replies with
the well-known ‘five pillars.’ He then asks about imān, to which the Prophet replies
with six articles of faith. Finally, he asks him about iḥsān, to which the Prophet
replies “To worship God as if you see Him; and if you do not see Him, [know] that
He sees you.”6 Taken together, these three elements of action, belief, and virtuous
piety constitute the forms of life generally glossed as ‘Islam.’
While the first two are straightforward in their content, the term iḥsān is much
more complex. In a linguistic sense, the term iḥsān is connected to ideas of excel-
lence, perfection, beauty, and goodness. As such, it has both an ethical and aes-
thetic component. It also carries with it, due to its verbal form, a sense of action
and causation. It therefore reflects the idea not just of being good or beautiful but
6 Introduction

of making something or someone (including oneself) good or beautiful. Due to its

reference to goodness and beauty, as well as its formulation as a repeated form of
conduct, I have translated it as ‘virtuous piety,’ where the ‘virtuous’ signals a reso-
nance with Greek conceptions of ‘arete.’7
Iḥsān, however, also refers to one of the highest spiritual states and therefore
encompasses of all the spiritual virtues (e.g., dhikr, taqwā, ikhlāṣ, and tawakkul).
As such, it constitutes a form of piety that is the culmination efforts to embody and
enact and ethos as laid out in the Quran and exemplified in the sunna of the Prophet
Muhammad. This pious lifestyle is grounded in the ongoing awareness and atten-
tiveness to the presence of God in one’s daily life, as described in the second half
of the hadith – ‘He sees you.’ It also entails the cultivation of a close relationship
with the divine that allows one to live ‘as if you see Him.’
In short, I translate iḥsān as virtuous piety on the one hand to signal its ref-
erence to a refinement of character that involves relationships with oneself and
with others and on the other hand its reference to a form of piety and relationship
with the divine. However, precisely how this virtuous piety is cultivated and per-
formed; the specific virtues it encompasses; and the types of relationships with the
oneself, with others, and with the divine it enables are not fully determined. This
book works through three ‘refractions of iḥsān’ to unpack different possibilities for
piety within the context of the contemporary politics in Morocco that constrain and
afford opportunities for pious forms of public life.

Refractions of Iḥsān and the Politics of Sufism

In recent years, a picture of Sufism as a peaceful, pluralist, and tolerant form of
Islam has emerged, highlighting on the one hand universal love and on the other
hand political quietism and social detachment. Framed in this way, Sufism is often
posited as the ‘antedote’ to Islamic extremism and a viable alternative to politi-
cal Islam, that is, one that is more conducive to the institutions of secularism and
the ethos of secularity. This image, however, stands in stark contrast to the image
of Sufi revolutionaries circulating during the colonial period, for example, which
portrayed Sufi figures as militant leaders of an anti-colonial holy war (jihad).
Likewise, in the post-colonial period, as nation-states gained their independence
and began to take shape, Sufi orders developed myriad relationships with the nas-
cent nations, at times inserting themselves into political structures and other times
being banned entirely (e.g., Turkey). In the pre-colonial period, it was common for
Sufis to serve as advisors to rulers and during the Ottoman period Sufis were thor-
oughly entrenched in governmental and military bureaucracy. Sufism, therefore,
has engaged politics (temporal power) in a variety of ways throughout its history.
This suggests that although Sufism does not have a specific political ideology, it
has had shifting relations to centers of power throughout history, sometimes being
exploited and other times exploiting those relations for gain. This makes it difficult
to essentialize Sufism as the ‘peaceful’ or ‘apolitical’ branch of Islam, an essen-
tialization that has been exacerbated by the common tendency to translate Sufism
as ‘Islamic mysticism.’
 Introduction 7

In the introduction to an edited volume on Sufism and politics, Paul Heck writes,

This adaptability to diverse political forms has been viewed as evidence of a

chameleon-like nature, a willingness to go along with reality, static or chang-
ing, solely out of a concern to preserve its own interests, turning Sufism into
a spiritual cronyism of sorts, where the institutional becomes the purpose.8

Heck’s argument is that scholars have treated Sufism’s pragmatism and expedi-
ency vis-à-vis political structures as evidence of a self-interested survival strategy that
abandons ethical principles for the sake of temporal power.9 However, as he notes,

What may seem to be dissemblance or cooption may reflect a strategy of

withdrawal, not physical withdrawal from society, although that is one
option, but rather spiritual withdrawal into the mystical dimension of Sufi
religiosity, at least temporarily.10

While Heck recognizes two alternative strategies, that is, two kinds of with-
drawal, my point is that historically and in the contemporary world, Sufi communi-
ties deploy a variety of strategies in their attempts to navigate political structures.
It is therefore not possible to say that Sufism necessarily produces an ‘apolitical
quietism’ and general disengagement from society and politics but rather provides
resources for developing strategies of political engagement. The modalities of
political engagement, however, are often not direct political discourse or participa-
tion in electoral politics; rather, it is as moral and social force that Sufism asserts its
impact. In short, Sufis have historically operated as moral, social, and political crit-
ics within Islamic societies, and while that authority and the means for performing
it have depended on the exigencies of historical conditions, Sufis have remained
engaged as moral critics and exemplars.11 Therefore, the political significance of
Sufism is based on its social and public roles, which are in turn connected to the
processes of ethical formation.
In Morocco, claims to authority and political power have been framed in Sufi
terms since at least the early modern period, and Sufi orders have historically
provided important mechanisms for political mobilization as well.12 Within this
context, however, some scholars argued, the Sufi conceptual paradigm inscribed
patterns of authoritarianism and patrimonialism into the social fabric (and cultural
psyche) of the nation. As such, the framing of Sufism as a vehicle of civility and
cosmopolitanism, as the contemporary authorizing discourse attempts to do, in fact
stands in contrast to previous ways of thinking about Sufism. While previously
antithetical to the sensibilities of the modern world due to its reliance of traditional
authority and adherence to ritual, Sufism has now become, at least according to this
discourse, the embodiment of a cosmopolitan religiosity tailored to the contempo-
rary world. One of the goals of the authoritative discourse, I suggest, has been to
construct a definition of Sufism that is sufficiently substantive to provide points of
intellectual engagement yet flexible enough to afford space for diversity. Sufism
as a tradition is singular and plural, taking diverse concrete forms, geographically
8 Introduction

and temporally, and these political considerations are implicated in the specific
manifestation of Sufism in contemporary Morocco.
While it has traditionally had a prominent place in discourses on Islamic ethics
and spirituality, iḥsān has become especially salient in contemporary Morocco as a
substitute for the term Sufism (al-taṣawwuf ). Several other terms are also deployed
as a code for al-taṣawwuf such as right conduct (al-sulūk), and in general they
are references to a normative ‘Junaydi’ and ‘Sunni’ Sufism. I will discuss these
terms in more detail later, but for now I want to highlight that within contemporary
Moroccan public discourses, Sufism is seen as an applied and practical tradition of
ethical education aimed at the inculcation of specific virtues and the refinement of
proper conduct. This ‘practical Sufism’ stands in contrast to the ‘mystical Sufism’
of abstract speculative metaphysics, as well as the ‘popular Sufism’ of saint wor-
ship commonly associated with the term al-taṣawwuf in Morocco.
Since iḥsān is central to this normative conception of Sufism in Morocco, it is
no surprise that it permeates contemporary discussions among many of the Sufi
disciples and intellectuals with whom I worked. This is not to say many Moroccans
did not conceive of Sufism as involving saint worship, belief in jinn, and visitation
of shrines. Rather, what was clear was that many groups have publicly adopted
aspects of the state’s religious discourse while attempting to give it their own char-
acteristics. This has led to a kind of competition in the ‘religious marketplace,’ a
result similar to the Moroccan state’s long-held policy of fragmenting rival authori-
ties but with a decidedly neoliberal spin as different Sufi groups attempt to brand
and market themselves differently domestically and abroad.
Thus, while the normative framework of practical Sufism has in some respects
limited possibilities, it has also operated to produce new forms of religiosity. Despite
the potentially homogenizing effects of this discourse, however, the ‘refractions of
iḥsān’ explored in this book reflect the small opportunities for creatively engaging
and redeploying Sufi and Islamic traditions in ways that may simultaneously align
with and critique the state’s efforts. This is not to say that any difference should be
read as resistance to the state, nor that any alignment should be read as acquies-
cence. While all three groups discussed in this book take up the concept of iḥsān
as the culmination of the Sufi path, thereby aligning with state discourses, they not
only interpret iḥsān differently but more importantly engage in quite distinct sets
of practices to cultivate and perform iḥsān. These sets of practices make up what
is called a minhāj al-tarbiya, or curriculum of ethical education, and it is in this
domain of practice that groups can assert a degree of agency in the context of nor-
mative state discourses. In short, by drawing on Sufism as a practical tradition, Sufi
groups are able to articulate alternative visions of piety that are partly enabled by
the state’s normative framework as well as by the creative adaptation (i.e., reform
or revival for those involved) of ‘practical Sufism.’

Iḥsān and Practical Sufism

Sufism (al-taṣawwuf) is notoriously difficult to define for academic and Islamic
scholars alike. In this work, I approach Sufism as an ethical tradition in contrast to
 Introduction 9

a considerable amount of scholarship that defines Sufism as ‘Islamic mysticism.’

While this latter approach has tended to focus on the ‘inner’ dimensions of spiritual
life, that is, one’s relationship with the divine, an investigation of ‘practical Sufism’
focuses on both the worldly and spiritual virtues along with the specific practices
employed to obtain those virtues.13 The goal of Sufism in this practical sense is
therefore not only a union with the divine but also the embodiment of the qualities
of God and the virtues of the Prophet Muhammad as exemplified in the sunna. The
attainment of this goal is then the embodiment of beautiful conduct, that is, iḥsān.
The embodiment and performance of ‘beautiful conduct’ involves both the inner
and outer dimensions of life, or more specifically the proper alignment of internally
habituated dispositions and sensibilities with externally repeated words and deeds.
While grounded in notions of beautiful conduct articulated in the Quran and
exemplified in the prophet’s life, Sufism also has certain resonances with dis-
courses of moral character and ethics (akhlāq) and proper conduct and comport-
ment (ādāb). Those latter resonances are represented in the oft-repeated phrase
‘Sufism is entirely ādāb.’ Although these domains of ethical thought and practice
share some features, Sufism is distinguished by the types of practices deployed in
the formation of virtues and the refinement of character. Analyzing manifestations
of practical Sufism requires attention to formulations of virtue, character, and piety
as understood in the concepts of iḥsān, akhlāq, and ādāb, as well as to the ensem-
bles of practices used in their cultivation (tarbiya).14 Practical Sufism points to
applied programs of ethical development (minhāj al-tarbiya) that work on the indi-
vidual in their intertwined social and spiritual trajectories. The goal of this work
is to investigate how those programs are being developed and deployed within the
social and political contexts of contemporary Morocco.
Before discussing the relationships between these terms, I will briefly describe
the historical trajectories of Sufi traditions. While its geographical and tempo-
ral diversity make Sufism hard to define without essentializing, there are shared
historical trajectories and several common characteristics. By way of definition,
I start with Nile Green’s approach to “Sufism as a powerful tradition of Muslim
knowledge and practice bringing proximity to or mediation with God and believed
to have been handed down from the Prophet Muhammad through the saintly suc-
cessors who followed him.”15 From a historical perspective, this definition links
Sufism with the normative historical traditions of Islam, suggesting for Green that
it is better to speak of ‘Sufi Islam’ instead of ‘Sufism.’
As this historical outline goes in its bare form, during the ninth century in Iraq
and in Khorosan, in the context of multiple religious and political disputes, a num-
ber of early Sufi figures emerged who drew on the Quran and traditions of the
Prophet to produce intellectual and textual resources that would later be system-
atized.16 In the process, Sufism (taṣawwuf) came to mean “a distinct method of
acquiring knowledge.”17 Over time, these methods became increasingly formalized
and individuals who developed and taught these methods began to acquire disci-
ples. This in turn led to the emergence of the Sufi order (tariqa), literally meaning
‘path.’ Thus, the tariqa referred both to the ‘path,’ or the specific method followed,
and to the ‘brotherhood,’ or the form of social organization. These brotherhoods,
10 Introduction

as social institutions, were integral to the spread of Islam in its global context,
gradually acquiring significant influence and material wealth in certain locations.18
As they acquired more influence, they became increasingly integrated with social
and political structures, playing important roles in trading routes, functioning as
social and political critics, and directly advising leadership. With this accumulated
influence, the brotherhood became a source of authority, forming part of a process
of ‘sanctification.’19
These brotherhoods were named after particular figures that became known as
‘friends of Allah’ (awliyāʾ Allah sing. walī Allah) for their proximity to and rela-
tionship with the divine. This proximity was manifest, in part, through the perfor-
mance of miraculous deeds (karamāt), the possession of spiritual power (baraka),
ecstatic states (aḥwāl sing. ḥāl), and spiritual genealogy (silsila). Accounts of
these ‘friends of Allah’ were recorded in biographical dictionaries and formed an
important component of the disciple’s education. Though the precise relationship
between Sufi and saint (walī Allah) is not coextensive, the ideal Sufi and the saint
shared a number of these characteristics. Consequently, the veneration of saints
was incorporated into many localized forms of Sufism in the form of the visiting
shrines (ziyāra), giving rise to construction of shrines that operated as nodes in a
global network of pilgrimage.
The practice of pilgrimage was in turn situated in a system of exercises aimed
at the annihilation (fanāʾ) of the ego (nafs), which facilitates a direct encoun-
ter with the divine presence and may also elicit ecstatic experiences. While the
nuances of these concepts have been a point of debate and contestation, Sufis such
as Al-Qushayrī (d. 1072 CE), Al-Sarrāj (d. 988 CE), and Al-Sulamī (d. 1021 CE)
helped to consolidate the diverse teachings on these matters and make them more
widely available. Before turning to the practices, I want to pause briefly on this
relationship between annihilation and ego, in order to illustrate that annihilation is
a process of transformation, not eradication. Within the general Sufi psychology,
there are multiple (usually three) levels to the ego (nafs). The lowest level of ego,
the commanding self (al-nafs al-ammāra) is closely associated with vice, egoism,
and worldly desire. The second level is the blaming self (al-nafs al-lawwāma),
which involves a state of reflection on and awareness of one’s own reliance upon
the lower ego. The third level, the reassured self (al-nafs al-muṭmaʾinna), refers to
the achievement of a state of contentment and tranquility. The movement between
these levels of the self is therefore a transformation (rather than an elimination
entirely), and this transformation is facilitated by specific techniques. These tech-
niques were in turn connected to movement along a path (tariqa) through a series
of stages (maqāmāt sing. maqām) that involved the embodiment of particular vir-
tues (e.g., patience, trust, repentance) and the adoption of accompanying modes
of conduct.
While each Sufi tariqa constitutes a distinct methodology with its own stages
and practices, which is not necessarily fixed but undergoes reform and renewal,
they tend to share common practices. The program of exercises includes, in addi-
tion to the basic strictures of the Islamic tradition such as prayers (ṣalāt), super-
erogatory prayers (such as a night prayer), repeated invocations of divine names or
 Introduction 11

phrases (dhikr), spiritual audition and the performance of poetry (samāʿ), pledge
of allegiance to a master (bayʿa) and collective rituals of rhythmic movement and
chanting (ḥaḍra). Other practices, such as meditation retreats (khalwa) or forms of
self-mortification (darb al-shīsh), were incorporated into some methodologies but
not others. Underlying these practices was an ethical program that Green argues
involved “the cultivation of moral virtues (iḥsān) through the observance of formal
rules of etiquette (adab).”20 As a project designed for the cultivation of virtue and
associated patterns of conduct, this tradition of ‘practical Sufism’ does not stand
apart from a ‘mystical Sufism’; instead, it forms the embodied possibilities out
of which mystical experiences arise and are understood. In other words, I am not
arguing that a mystical and ethical/practical strand stand in dialectic tension with
one another, the dynamics of which gives rise to the generativity of the tradition.
This is not to say that there are not mystical elements in Sufism; rather, it is to
point to the need to situate those elements with respect to historical contexts (i.e.,
structures of power and knowledge) on the one hand, and embodied practices on
the other hand.21 As Green argues, “This sense of the historicity of mystical experi-
ence does not aim to reduce it, but rather to locate it in the temporal character of
human existence.”22 In the present study, I try to take this into account by framing
the practices of Sufi communities within the context of the state’s consolidation of
religious authority and authorizing discourse.
In summary, I approach Sufism as a discursive, ethical (embodied), and mate-
rial tradition. The three are, of course, related in different ways, so I do not pre-
sent them as independent dimensions; instead, they point to the types of resources
afforded by Sufism as a tradition. As a discursive tradition, it consists of discourses
on theological or speculative issues, as well as debates about proper practice. It
also includes the volumes of hagiographical literature and the poetry composed and
performed by Sufis. All of these serve as resources for contestation and authoriza-
tion. As a material tradition, it consists in the places and structures, such as shrines,
that form a valuable component for the maintenance of tradition. At various points
in time, the ownership of the shrines has provided a substantial source of income
for Sufi orders and Sufi lodges have been integral nodes in vast transnational trade
networks. Moreover, this material infrastructure provided not only sacred spaces
of worship, but also spaces of education for disciples and local communities. As
an ethical tradition, Sufism is a set of practices aimed at the transformation of the
self and its relationships through the acquisition of moral virtues. These sets of
practices and their accompanying theoretical elaborations form ‘curricula of ethi-
cal education’ (manāhij al-tarbiya), and the goal of this work is to illustrate how
these take shape in reference to tradition but also in response to the demands of
contemporary society.
The process of ethical education (tarbiya) ties Sufism back to discussions of
moral character (akhlāq) and proper conduct and comportment (ādāb). Akhlāq
(sing. khuluq) is generally translated as morals, with its singular form referring
to something akin to character, as exemplified in its use in the Quran to refer to
the exemplary moral character of the Prophet Muhammad.23 Similarly, as narrated
by Mālik, the Prophet described his mission as the teaching of moral character
12 Introduction

when he said, “I was sent to perfect (utammim) good character (ḥusna al-akhlāq).”
In other words, the concept of akhlāq is central to the Islamic tradition as a whole
and therefore debates about the method of teaching character have been integral to
the historical development of Islam.
One space where the science of character development, or ‘refinement of char-
acter,’ took shape at the intersection of Sufism and philosophy. According to Chit-
tick and Murata, “What differentiates the philosophers from the Sufis is the stress
that the latter place upon the Prophet as the embodiment of perfect character and
on his sunna as the framework within which beautiful character traits can be actu-
alized.”24 The Islamic philosophers, specifically Miskawayh (d. 1030), drew upon
Greek ethics (especially Aristotle) to articulate a prescriptive framework of vir-
tue ethics that was then assimilated in some respects by later scholars, such as
al-Ghazali. Cyrus Ali Zargra notes that while the two methodologies of the science
of character development differ in important ways, particularly in epistemological
matters, they also share a number of features regarding the need to cultivate virtues
through the repeated disciplining of the self – a process likened by al-Ghazali to
‘polishing a mirror.’25 Additionally, Atif Khalil brings out this resonance in his
work on repentance (tawba) in early Sufi literature.26 Such a grounding in the tradi-
tion was reaffirmed through my fieldwork, as evidenced in the emphasis placed on
Sufism as a path of ethical and spiritual progress toward iḥsān. This is not to say
that Sufism at all places and times takes this form; instead, my argument is that the
kind of Sufism authorized in the contemporary Moroccan context draws upon this
tradition, that is, Sufism as an ethical tradition.
Within Sufi discourses of practical Sufism, that is, Sufism as an applied craft of
ethical education, the embodiment of these good character traits is framed as a path
through multiple ‘mystical stations’ (maqamāt). While various iterations of paths
articulate or order stations differently, examples include repentance (tawba), trust
(tawakkul), contentment (riḍā), gratitude (shukr), sincerity (ikhlās), fear (khawf),
and scrupulousness (waraʿ). Although not virtues in themselves, these stages reflect
the progressive embodiment of qualities and habits of thought and behavior.27 As a
progressive project, the attainment of each state is not done for its own sake but is
directly tied to opening up possibilities for experiences (i.e., proximity) and knowl-
edge of the divine. Therefore, tying practical Sufism to akhlāq is not intended to
reject the portrayal of Sufism as Islamic mysticism entirely; rather, it highlights the
inherently social and embodied features of that mode of religiosity characterized
by encounter with the divine.
Another term that intersects with Sufism as a practical tradition and reflects
Sufism’s integral social character is ādāb. Like many of the terms discussed up to
this point, adab (pl. ādāb) is also a difficult term to define and translate. For the most
part, I will use the term in its plural form on the one hand to signify its diverse mani-
festations and on the other hand to highlight that it consists of multiple types of exter-
nal behaviors and internal dispositions. Moreover, scholars of the Arabic language
debate the roots of the term itself, though its origins appear to relate it to the notion of
‘an invitation to a banquet.’28 In a general sense, it relates to proper conduct and com-
portment, etiquette, being ‘cultured,’ well-read and educated. As it was deployed in
Another random document with
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poi ch’ebbe accesa una sigaretta e scelto il punto d’onde la visuale
era più spaziosa, si pose un po’ discosto a cavalcione sul
muricciuolo; Flavia e Luisa, per iniziativa di questa, s’abbandonarono
ridendo sul prato.
Dopo qualche momento non s’udì più nella gran calma delle cose
che il pispiglio ininterrotto delle due donne in un angolo dello
spiazzo, così sommesso che si confondeva con quello degli insetti
nelle campagne circostanti.
— Canta, Luisa! — disse allora Flavia, cui le memorie avevano
infuso una tenera mestizia.
La bionda tosto accondiscese; e la sua voce fluida e forte si levò nel
silenzio, come un zampillo d’acqua balza subitaneamente dalla
sommità d’una fontana muta al girar della chiave. Cantò ella ancora
una melodia del Faust, quella lenta e velata con cui s’apre la grande
scena di seduzione nel giardino di Margherita, al cader della notte:

Laisse-moi contempler ton visage....

Poi, come s’avvide che tutti l’ascoltavano intenti, ella proseguì; e il

suo canto divenne caldo e appassionato, a volte s’addolcì come un
sospiro, a volte ascese squillante come un grido, espresse
successivamente l’angosciosa gioja della rivelazione, un desìo
irresistibile di possesso, una disperata tenerezza, una smania
oscura e fatale d’abbandono e di voluttà.
Nella strana disposizione di spirito in cui Aurelio si trovava alla fine
d’una giornata per lui così diversa dalle altre, d’avanti a quei luoghi
solitarii e misteriosi, tra i profumi snervanti ch’esalavano i prati e le
acque, il canto di Luisa ebbe su lui un fascino nuovo e possente. Egli
riconobbe la musica; ricordò le commozioni provate altra volta,
udendola in un teatro; parvegli anche di riveder la scena rischiarata
come da una luce lunare, e la tranquilla casetta tedesca mezza
nascosta dal fogliame, e, in fondo, le due figure confuse insieme in
un amplesso violento, al davanzale della bassa finestra cui la
vergine s’era affacciata per mandare all’amante l’ultimo saluto. Fu,
come già allo spettacolo reale, novamente sedotto e inebriato da
quella magica finzione, alla quale l’arte dei suoni dava la sembianza
di cosa più che vera, eternamente bella; e, nell’incoscienza della
fascinazione, sentì sorgere e gonfiarsi dentro al cuore un desiderio
folle d’amare, di gioire, d’obliar tutto in un gran sogno di felicità, di
giuncare con i fiori più preziosi della sua anima privilegiata il
cammino della donna eletta, affinchè questa passando ignara li
calpestasse.
Quando Luisa si tacque dall’angolo dov’eran sedute le due signore
vennero applausi e approvazioni alla cantatrice: era donna Marta
che, suscitando l’ilarità della signora Boris, batteva calorosamente le
mani e gridava a tutta possa:
— Brava! Brava Luisa!... — con lo schietto, romoroso entusiasmo
d’una bambina.
L’Imberido, come si scotesse da un letargo, si passò più volte le
mani su gli occhi, stese neghittosamente le braccia, poi, facendo eco
debolmente alle approvazioni dell’avola, balzò con un salto dal
muricciuolo a terra.
Nell’immenso silenzio s’udì suonar l’ora alle chiese lontane di Stresa
e d’Intra: eran le nove e mezza. Un gran fuoco brillava su la vetta del
Motterone, che pareva un vulcano; una profonda oscurità si
stendeva in vece su tutti gli altri monti della riva opposta, fuorchè
nelle borgate distese lungo il lago.
— Si va? — chiese Flavia, alzandosi in piedi.
— Andiamo! — risposero insieme sua madre e donna Marta.
Nel ritorno, all’inizio del sentier tenebroso, Flavia passò sùbito il
braccio sotto quello d’Aurelio, e non si staccò più da lui che d’avanti
alla porta del palazzo. Quivi si salutarono senza parlare, quasi
commossi, stringendosi forte la mano.
Quando il giovine si trovò solo nella sua stanza, una gioja pacata e
serena lo prese d’improvviso, come una sensazione assai gradevole
di riposo dopo uno sforzo coronato da esito felice. Egli ristette
qualche attimo sorridente e attonito nel bel mezzo della camera, col
lume acceso in pugno; guardò il cumulo disordinato delle sue carte
su la scrivania, e si compiacque, senza saper perchè, di sè
medesimo, dell’opera sua, del suo destino che gli pareva aperto e
chiaro come non mai. Nessun ricordo preciso di quel giorno era nella
sua coscienza: egli non pensava nè a Flavia, nè al racconto del suo
passato, nè al canto di Luisa, nè alla seduzione della musica
amorosa; pensava vagamente a cose incerte e nebbiose,
infinitamente piccole o infinitamente grandi, a tutto e a nulla. Si
sentiva giovine, forte e sicuro; ed era lieto di vivere.
D’un tratto si mosse. Depose il lume su la scrivania, come usava
fare tutte le sere; si sprofondò nel suo seggiolone d’avanti a questa;
prese risolutamente la penna, e stette un poco con la mano ferma,
sospesa su la pagina incompiuta dell’opera sua. Un soffio tenue di
vento, come una carezza fluida, entrava a intervalli dalla finestra,
portando nella stanza un odore acutissimo di gelsomini.
«Sono stanco,» egli pensò, senza stupore, senza rammarico:
«scriverò meglio domattina.»
Gittò la penna, si levò in piedi, e incominciò sùbito a spogliarsi.
 VI.
Prime nebbie.

— Via, conte, coraggio! Faccia un bel salto nel vuoto, — gridò Flavia
giù, dal giardino, ad Aurelio ch’era apparso in quel punto al
balconcino della sua camera, con un libro aperto nelle mani.
Le due giovinette stavano in piedi, col viso levato verso di lui, tra due
statue di ninfe seminude dai gesti raccolti e pudichi, d’avanti a un
denso cespuglio d’ortensie tutto ornato da pallidi corimbi di fiori.
— Io verrò a morire ai loro piedi, — rispose Aurelio per giuoco,
sporgendo il corpo dalla ringhiera come per misurare con lo sguardo
l’altezza.
— No; noi lo riceveremo tra le nostre braccia, — disse audacemente
la bionda; e scoppiò a rider forte, sbirciando la cugina che d’un tratto
si fece seria e abbassò gli sguardi al suolo.
Aurelio sorrise e si ritrasse. Nel tepor blando della sera, l’anima gli si
diffondeva nell’aria con la respirazione. Il vespero estivo aveva una
purità di cristallo; come una grande brage ardente sotto il cielo, il
poggio rosseggiava; tutte le cose sottostanti, penetrate d’ombra,
parevan sommerse in un terso liquido azzurro.
Egli, ancor dubbioso su ciò che avrebbe fatto, venne presso la
scrivania e vi lasciò cadere lentamente il libro che stava
consultando. Il pensiero che Flavia era là ad aspettarlo gli metteva
nel petto un palpito convulso. Provava, come sempre quando
doveva andare incontro a lei, quasi una necessità di sosta, di riposo,
di raccoglimento, prima di prendere una deliberazione; e rimaneva
così, a lungo, con il corpo e il pensiero inerti quasi in attesa d’un
impulso esteriore. «Devo andare? Devo rimanere?» si chiese alla
fine; e parve a lui in quel momento che non solo le convenienze lo
consigliassero a trattenersi nella sua camera, ma altresì la sua
volontà e il suo desiderio.
«Discendere?» egli pensò. «E perchè? Forse che mi diverte codesta
compagnia? E non ho perduto già troppo tempo per causa loro? Dai
primi di giugno non ho scritto che una decina di cartelle, e anche
queste dovrò probabilmente rifare. Val dunque la pena ch’io ritardi il
compimento dell’opera mia per quelle donne? No, no, io non
discendo. Io non voglio discendere!»
Si volse; e vide ancora dal balcone spalancato il poggio igneo ai
riflessi del tramonto. Imaginò le fanciulle in basso, nel memore
giardino, tra le due statue goffe, d’avanti ai frutici fioriti. Esse
certamente l’aspettavano ancora, immobili al loro posto, e
fors’anche, aspettandolo, discorrevano di lui. Un’acuta curiosità lo
punse: di sapere come potessero averlo giudicato quelle due
ragazze frivole e astute; di conoscere il sentimento diverso ch’egli
aveva suscitato in ciascuna di esse. Rivolse prima la sua attenzione
a Luisa, poi la portò sùbito su Flavia, di cui si soffermò a indagare
con più sottile arte il pensiero.
Quella creatura così bella e così mesta gli ispirava un sentimento di
fiducia e quasi di protezione, irresistibile. Appena da un mese
l’aveva conosciuta; e solamente da una ventina di giorni egli aveva
incominciato a vivere con lei in una certa domestichezza, qualche
ora ogni giorno. Eppure, in così breve lasso di tempo, egli aveva già
fatto un’abitudine della sua compagnia, e, quando gli mancava, ne
sentiva come un rimpianto. Espansiva, ciarliera, propensa a parlar di
sè stessa, Flavia a poco a poco gli aveva confidato le sue memorie,
le sue speranze, i suoi crucci intimi. Ed egli, da prima indifferente e
quasi ostile, aveva appreso a poco a poco ad ascoltarla con un certo
piacere, a vivere nel ristretto mondo intimo di lei, senza provare
angustie o insofferenze.
Così, lentamente, cedendo per gradi insensibili alla seduzione di
quei colloquii insidiosi, dopo avere accolto amabilmente le
confidenze di Flavia, egli medesimo aveva anche incominciato ad
aprirle un poco il suo mistero, a renderla in qualche modo partecipe
de’ suoi pensieri e delle sue ambizioni. E, come s’era accorto ch’ella
lo ascoltava con un’attenzione profonda, gli occhi fissi ne’ suoi
immobilmente, e che spesso altresì lo approvava con rapidi cenni
del capo, aveva posto un’assidua cura nel mostrare a lei il suo
valore, la larghezza della sua coltura, la forza del suo carattere, la
sottilità del suo ingegno. E un orgoglio enorme gli aveva sollevato
tutto l’essere, quando ella un giorno aveva detto con accento di
convinzione a lui, che taceva stanco dopo un lungo discorso:
— Ah, come la invidio, conte! A lei è riserbato certamente un alto
destino. Ella possiede il segreto di dire le cose più astruse e
complicate in una forma così limpida, così piana ch’io stessa, donna
e ignorante come sono, riesco a intenderle e a persuadermene.
Nessun elogio già mai, nessun augurio eragli parso più dolce, più
veritiero, più incoraggiante. Ed egli ora, ritto presso la scrivania,
ripensava a quelle parole e si gonfiava novamente d’orgoglio.
Ma un’ansietà lo stringeva quanto più i minuti fuggivano. Lo urgeva
un’inquietudine confusa, come un bisogno di movimento e di respiro
libero, come un’impazienza che gli saliva su dal fondo del cuore e gli
occupava, annebbiando, il cervello. Altre volte in quei giorni era stato
assalito da una commozione simile; altre volte aveva dovuto d’un
tratto, sotto la spinta misteriosa, interrompere il suo sereno lavoro, a
mezzo d’un periodo che pure aveva già tutto concretato nella mente
e avrebbe potuto compire in un attimo; altre volte, senza saper come
nè perchè, s’era trovato fuori della sua camera, ramingo nel parco
solitario o su la spiaggia, come alla ricerca di qualche cosa ignota!...
Aurelio lanciò uno sguardo in dietro verso il poggio: parvegli che il
rossore al sommo fosse impallidito; parvegli che nel cielo qualche
luce brillasse. Era un inganno questo, ma egli vide veramente
qualche luce brillare nel cielo. — Quanto tempo era passato? Le due
fanciulle l’aspettavano forse ancora in giardino? Imaginavano esse,
— imaginava Flavia il motivo di quel lungo indugio?
Il dubbio che questa, avendo dato al suo ritardo una causa diversa,
potesse giudicarlo scortese o immemore di lei, l’accorò
profondamente. Si sovvenne in quel punto d’esser rientrato senza
salutare, senza pur rispondere con un rifiuto giustificato all’invito
confidenziale; ebbe contro sè stesso un moto di rimprovero e di
rabbia, vivissimo. Pensò: «Ora bisogna discendere, almeno per
iscusarmi presso di loro.»
E si mosse.
Nel giardino non trovò nessuno: per un’istintiva curiosità, s’inoltrò fin
nel mezzo dello spianato; volle riconoscere il luogo preciso dov’eran
già le giovinette, tra le due ninfe marmoree, d’avanti al cespo florido
d’ortensie; e qui lo ferì un profumo strano e complesso, indefinibile,
che non poteva esser quello d’un fiore e gli sollevò il ricordo come
d’un vago sentimento lontano.
Dov’erano esse? Stanche d’aspettarlo, eran rientrate in casa? Eran
uscite dal palazzo? Ritornò su i suoi passi; attraversò la grotta e il
cortile senza incontrar nessuno. Aveva un bisogno smanioso di
cercarle, di vederle, d’interrogarle; temeva sopra tutto che Flavia
fosse indispettita contro di lui; pensava che, solamente
presentandosi in quella medesima sera, sarebbe riuscito a
cancellare l’impressione sgradevole in lei lasciata.
Come uscì sul rialto, la vide finalmente abbasso, presso le barche, in
compagnia di Luisa.
Entrambe gli sorrisero. Disse la bionda, accennandogli con la mano
d’avvicinarsi:
— Ci scusi: siamo discese senz’aspettarlo..... Venga! Venga giù! Noi
andiamo a fare un giro sul lago.
Egli discese verso di loro, sorridendo. E una mirabile mutazione
avvenne nel suo interno, poichè i sospetti, che fino a quel minuto lo
avevano oppresso, ora precipitavano all’imo, dileguavano, cedevano
il luogo alla certezza salutare che nulla era ancor sòrto a turbare i
suoi buoni rapporti con Flavia.
Ella, curva fin quasi a terra, era occupata a sciogliere il nodo della
fune che assicurava la lancia a un grosso anello confitto al suolo; ed
essendo la fune un poco umida, la premeva inutilmente con le
piccole mani, e s’affannava, e sbuffava, e s’accendeva nello sforzo
vano. Tutto in essa, veramente, nell’atteggiamento del corpo e
nell’espressione del viso, era fragile e infantile, e crebbe nel giovine
quel sentimento di superiorità generosa, come di simpatia tutelante
che provava sempre al cospetto di lei.
— Ah, mio Dio, non ci riesco! — mormorò Flavia, ergendosi con un
moto lento, guardando con occhi impietositi le sue palme arrossate e
graffiate dall’asperità della canapa. Poi soggiunse rivolta ad Aurelio,
mostrandogliele: — Guardi le mie povere mani!
— Tenterò io, se permette: le mie sono meno gracili e meno belle, —
egli disse, sorridendo.
Senza durar molta fatica, sciolse il nodo e porse il capo della fune
alla fanciulla.
Il lago era calmo, liscio come una lastra d’acciajo. Una luce incolore
e bassa, la luce dei pigri crepuscoli estivi, si rifletteva sul piano delle
acque, che parevan più chiare del cielo, e lasciava in un’ombra
dilavata i fianchi selvosi delle montagne. Alcune grosse barche da
trasporto, provenienti dal mercato d’Arona, spiccavan nere come
ebano in alto lago; e i loro alberi, spogli di vela, disegnavan con le
corde dell’antenna legate a poppa, immani triangoli sul chiarore.
— Poveretti! — disse Flavia malinconicamente, osservando le
barche quasi ferme. — È sabato, ed essi non hanno un fil di vento
che li ajuti a ritornare a casa!
— Non mi sembra il caso di compiangerli, — notò il giovine, tra serio
e scherzoso: — il vento li ajuta già fin troppo; ed è bene in vece
ch’essi esercitino anche un poco l’unica virtù che posseggono: la
forza dei loro muscoli.
— Vuole che andiamo a vederli da vicino? — chiese ella, come non
avesse udito le parole di lui, fattasi d’un tratto ilare e vivace, grazie a
quella sua speciale facilità di mutar pensieri, umore ed espressioni,
la quale aveva già più volte stupefatto l’Imberido.
E, senza aspettar risposta, si guardò intorno per il lido deserto con
impazienza visibile.
— Dov’è andata mia cugina?
— Era con lei quando son disceso, non è vero? — domandò Aurelio.
— Non si rammenta? È stata Luisa a chiamarla.... Oh, eccola! La
vede?
La giovinetta correva rapidamente lungo il greto verso il piccolo
arsenale, dove Ferdinando nella morta stagione occupava il suo
tempo a costruire barche che poi in estate noleggiava ai villeggianti.
I suoi capelli biondi s’erano in parte disciolti e si levavano a guisa di
lingue ignee nel vento della corsa, sì che pareva in lontananza che
la sua testa fiammeggiasse.
— Luisa! Luisa! — chiamò Flavia a voce alta. — Dove corri? Non
vieni?
— Andate avanti piano! — ella rispose, senz’arrestarsi, volgendo a
pena il capo per farsi intendere: — vado a prendere il sandalino. Vi
raggiungo sùbito sùbito. Andate avanti!
E disparve, valicando leggera il molo che proteggeva la darsena di
Ferdinando.
Flavia entrò risoluta nella lancia, dicendo al giovine:
— Andiamo noi soli!
Aurelio, per la lunga dimora fatta sul lago, era un forte ed
espertissimo vogatore. La lancia, spinta da’ suoi colpi di remo, tagliò
l’acqua velocemente, e s’avanzò diritta come una freccia verso una
delle grandi barche al largo.
Ambedue tacquero a lungo; ambedue avevan gli sguardi fissi nel
vuoto, instancabilmente; ambedue parevano ascoltare ansiosi, quasi
aspettando una qualche alta rivelazione dal gorgoglio sonoro delle
ondette che si movevano intorno al legno.
Un turbamento invincibile, misto di gioja e di confusione, teneva
Aurelio, da che si trovava, per un caso insperato e inaspettato, solo
con Flavia su quel piccolo schifo perduto nelle acque, a quell’ora
estrema del giorno, in quella luce moribonda. Provava un bisogno
intenso di parlare; ma le parole, che gli si affollavano senza nesso
alle labbra, erano impronunciabili. Sentiva un desiderio quasi
doloroso di guardare la sua compagna, d’osservarla bene e
lungamente nel viso; ma i suoi occhi non potevano staccarsi dalla
banderuola azzurra che sventolava a poppa. Avrebbe voluto almeno
provocare una sua parola, udirne il suono della voce; ma ella, come
lui, pareva tenuta astratta e silenziosa da un incantesimo.
— Luisa è comparsa? La vede? — chiese alfine Flavia con accento
pigro, dispiacendole perfino di volgere indietro il capo, nello stato
d’attonitaggine in cui era caduta.
Aurelio ebbe un sussulto: fissò un attimo interrogativamente la
compagna, come non avesse compreso; poi diresse gli sguardi al
villaggio, e parvegli di vedere agitarsi sul lago, d’innanzi all’arsenale,
una piccola forma oscura. Era certamente Luisa che veniva a
raggiungerli.
— Sì, la vedo: ella viene, — disse.
— È ancora molto lontana?
— Sì, parecchio... Vuol forse che l’aspettiamo? — domandò con
un’alterazione indefinibile nella voce e negli occhi.
Ella rimase alquanto pensierosa, quasi incerta. Poi rispose
bruscamente:
— È inutile. Andiamo pure avanti. L’aspetteremo più tardi, laggiù!
Ritacquero. Aurelio, grato in cuor suo a Flavia, d’aver voluto
prolungare il fascino di quell’assoluta solitudine tra le acque, riprese
a vogare con lena anche più vigorosa, quasi cercasse di fuggire a un
molesto inseguitore.
Il Verbano sembrava allargarsi man mano ch’essi si scostavano
dalla riva e l’ombra cresceva: sembrava dileguarsi in una illusoria
lontananza, prolungarsi a mo’ d’un vasto e lento fiume livido che non
avesse per gli occhi nè principio nè fine. E nell’anima del giovine,
inclinata verso quell’unica presenza femminile come da un possente
desiderio di consorzio, era una strana eccitazione sentimentale,
ferveva come un incendio improvviso di tutte le sommità liriche. Due
o tre volte il nome di lei salì alle labbra d’Aurelio, e fu a pena
trattenuto dalla volontà. Due o tre volte i loro sguardi, ora errabondi,
s’incontrarono, parvero per un istante interrogarsi, e si sfuggirono
quasi intimiditi dalla loro reciproca audacia.
— Eccoci! Si fermi! Si fermi! — ella gridò d’un tratto, allungando le
mani verso quelle di lui per trattenergliele.
Aurelio, un po’ sgomento dall’atto e dal grido, abbandonò tosto i
remi, e si volse a riguardare, udendo dietro di sè un tonfo come di
cosa greve che si tuffasse.
Il navicello sorgeva prossimo a loro, con la sua massiccia e cupa
mole uscente dal piano lacustre, alla quale l’alto albero e la stanga a
poco a poco più larga del timone davano un aspetto fantasticamente
geometrico contro l’estrema luce del crepuscolo. Ritto su la sponda
del legno, un vecchio erculeo con le gambe ignude, col torso mezzo
ignudo, tutto ispido di peli grigiastri, moveva faticosamente, facendo
tre passi a ritroso, il gran remo scabro che a ogni spinta mandava
stridi e sibili come un cignale ferito. Di quando in quando s’arrestava,
stanco o affannato, e abbandonava il remo per tergere con
l’avambraccio il sudore che gli colava in copia dalla fronte bassa e
rugosa.
Aurelio e Flavia stettero a osservare la sua manovra, intenti. L’uomo
dall’alto, durante una sosta, fece loro un saluto rispettoso,
togliendosi il cappello e agitandolo nell’aria. Entrambi risposero con
la voce, augurandogli a un tempo la buona sera.
— Poveretto! Come mi fa pena! — disse Flavia quasi tra sè,
sinceramente commossa.
L’Imberido, benchè fosse attentissimo a quell’ombra nera che
oscillava con la regolarità meccanica d’un ordigno, rimaneva affatto
insensibile a quegli sforzi senili; e, udendo Flavia impietosirsi, senza
volerlo sorrise.
Allora ella si rivolse a lui e, penetrandogli in fondo agli occhi con uno
sguardo grave di rimproveri:
— Perché quel sorriso? — gli chiese.
— Non so, veramente. Un’idea...
— Ah, capisco! — fece ella, senza cessare di fissarlo, con accento
d’irrisione. — Ricordo le sue parole là, su la spiaggia, ricordo anche
altri suoi discorsi... Ella (credo per ismania di singolarità) s’è imposto
lo scopo di conservarsi impassibile allo spettacolo delle sofferenze
umane!... Come potrebbe dunque aver compassione d’un povero
vecchio, che, non ostante la tarda età, deve continuare senza una
speranza di riposo quel lavoro da schiavo o da galeotto?
Aurelio, attonito, la guardò. Ella non aveva mai parlato così. Non
aveva mai osato contradirlo. Altre volte, quando egli le aveva
manifestato apertamente alcuna delle sue più crude idee sociali, era
rimasta silenziosa ad ascoltarlo, se anche non aveva fatto cenno
d’approvare. Ora da che proveniva quell’ardire, quel calore di
principii, quella voglia nuova e improvvisa di discussione? E che
significavano nella sua bocca i due epiteti di «schiavo» e di
«galeotto», riferiti per ironia a quel rozzo essere ignaro, come per
proclamarlo contro di lui uomo libero e suo pari? Chi le aveva
suggerito le parole ribelli, che non potevano essere il frutto d’una
semplice anima femminile? — Un dubbio attraversò fulmineo il
pensiero d’Aurelio: quelle eran le idee dell’Altro, dell’Indimenticabile,
dell’uomo a lui ignoto ch’ella aveva tanto amato un tempo e forse
amava ancora nel segreto del suo cuore, disperatamente. Certo,
certo così per analogia doveva ragionare in politica quel rètore
dell’amore che, dopo averle infocata la fantasia con un’abile
comedia di passione e d’entusiasmo, s’era da un giorno all’altro
comodamente sottratto alle responsabilità assunte, ripudiando senza
scrupoli ogni sua promessa, ogni suo giuramento, ogni suo impegno
morale!
Il giovine ebbe da questo dubbio una specie di gelosia, una specie di
sordo furore vendicativo contro lo sconosciuto e per riflesso contro la
fanciulla che aveva parlato come in suo nome. Rispose dunque con
la voce aspra, contenendosi a stento:
— Signorina, quell’uomo non è soltanto immeritevole della mia
compassione; ne è anche indegno. La fatica per lui non è un dolore;
e le sue occupazioni, se pur sembran gravose, non son certo, anche
considerate come semplice consumo di forze, paragonabili..., ad
esempio, alle mie. Ed io non mi son mai compianto, nè so che altri
mi abbia compianto mai. D’altra parte le sofferenze dell’infima
umanità sono il risultato logico, necessario, anzi provvidenziale della
concorrenza per la vita tra gli individui di nostra specie. Io non stimo
dunque uomo sano, nè forte, nè ragionevole quello che non può
assisterne allo spettacolo senza commuoversi e cedere a un
sentimento di ribellione contro le leggi incommutabili dell’esistenza,
che sono anche quelle del progresso.
— Eppure, — ella insistette, — vi sono molti giovini còlti e d’ingegno
quanto lei, i quali si sono imposto come un ideale la redenzione di
quelle classi sofferenti, ch’ella chiama con disprezzo: l’infima
umanità...
— Quei giovini, — disse impetuosamente Aurelio, esagerando il suo
pensiero, quasi avesse avuto l’Altro per avversario nella discussione,
— quei giovini, se anche hanno ingegno e coltura come lei
asserisce, van pur sempre considerati come imbecilli morali, perchè
sono o ingenui o fiacchi o bugiardi. E il loro ideale per conseguenza
non può essere che un’utopia, una scempiaggine sentimentale o un
inganno.
Flavia pareva che traesse dalla sua acredine crescente una sorta di
piacere maligno. Lo guardava fissamente, socchiudendo gli occhi
alla maniera dei miopi, e aveva su la bocca un sorriso quasi
impercettibile, come una lieve ombra agli angoli delle labbra che i
denti di sotto continuamente mordevano.
— Sentiamo dunque; — ella domandò ancora: — qual è, secondo
lei, l’ideale vero, l’ideale sano e onesto, il suo, insomma...?
— Ajutare l’opera fatale della Natura, senza pretendere di
correggerla e di rivederla. Favorire, per quanto ci è dato, il progresso
d’un tipo superiore nell’umanità, non curando la massa degli individui
che la compongono.
Confusa dalla concisione scientifica della formula, ella non potè
ostinarsi nella sua ironica opposizione, e dovette tacere per un
attimo, forse meditando un nuovo possibile attacco. In quel punto
una voce si levò, inaspettata, dietro di loro.
— Disturbo, forse?...
Era Luisa, che nel frattempo li aveva raggiunti e, fermatasi per
discrezione a qualche metro di distanza dalla lancia, li osservava
con la sua solita aria di maliziosa penetrazione.
— Ah, sei tu, Luisa? — disse Flavia, volgendosi a lei con un atto
brusco e inquieto. — Avvicìnati, dunque! Che fai?... Si parlava col
conte di politica, figùrati!...
— Di politica?! — ripeté la bionda, incredula, scoppiando a ridere.
Quindi, con un gesto semplice, riprese nelle mani il remo a due pale,
e si diresse verso la lancia. Era soffusa d’una tenue fiamma su le
gote, e anche aveva l’espressione un poco alterata.
Disse il giovine, mentr’ella s’avvicinava:
— Sa, signorina Luisa? ho scoperto in sua cugina certe tendenze
rivoluzionarie ch’ero ben lungi dal sospettare.
— Eh, che vuole? — fece ella, spensieratamente. — Noi siamo tutte
repubblicane..., almeno fin che troviamo un re che ci governi!
La notte sopraggiungeva, placida notte senza nube, che un ricordo
di sole e una promessa di luna inondavan di timide trasparenze
glauche. Dalle convalli, rinfrescate dall’ombra precoce, qualche
soffio d’aria incominciava ora a discendere verso il lago, che a tratti
rabbrividiva e s’accapponava come epidermide delicata al solletico
d’una piuma. Quasi tutte le grosse barche, che ne macchiavano il
piano, erano state assorbite dall’oscurità. Solo il navicello più vicino
si scorgeva ancora distintamente a una decina di metri innanzi, dove
s’era fermato, e, nella speranza di raccogliere que’ soffii dispersi,
aveva inalberata l’alta vela quadrangolare. Ma questa per il
contrasto delle correnti non poteva gonfiarsi, e si udiva a intervalli
sbattere con colpi secchi e reiterati, come applausi.
Luisa s’accostò alla lancia fino ad afferrarne il bordo con la mano.
Ella pareva molto nervosa, in uno stato d’irritazione allegra, di facile
e spontanea mordacità. Pareva che nudrisse dentro un dispetto
acidulo contro i due, che l’avevan lasciata sola in dietro.
Specialmente contro Flavia ella si compiaceva d’incrudelire: sapeva
trovar per lei parole piene di sottile veleno; sapeva cogliere nel
discorso fatuo e vago ogni occasione propizia per rivolgerle allusioni
velate, che la facevano a volte impallidire, a volte arrossire fino alla
radice dei capelli.
Quando ritornarono, ella, senz’avvertire nè la cugina nè il giovine, si
diede improvvisamente a vogare con tutte le sue forze come per una
gara, e in pochi momenti, sopravanzandoli, scomparve alla loro vista
nelle tenebre.
— Luisa! — chiamò una volta Flavia, seccata.
Poi, non ottenendo risposta alcuna, si volse ad Aurelio, che s’era
lanciato a inseguirla, e gli disse:
— Non so che abbia stasera quella sciocca! Sembra impazzita!... La
lasci andare!... Non s’affatichi inutilmente!... Tanto, non la si perde....
Rimasero, così, di nuovo soli, su la barca invisibile, in mezzo al lago
deserto e bujo. Ma l’incanto primo era stato disperso, e la solitudine
omai era vana. Persisteva tra loro un distacco, un sentimento di
diffidenza e quasi d’ostilità, che la loro discussione aveva mosso e
poi la presenza e i sarcasmi di Luisa avevano esacerbito. Erano
omai due esseri distinti, separati, infusibili. E lo stesso silenzio, che
prima li aveva accomunati, ora in vece li rendeva viepiù estranei
l’uno per l’altra.
Aurelio pensava, considerando con occhio intento e freddo la sua
compagna, muta e accigliata di fronte a lui: «Come è bassa e
angusta codesta fronte! La sua intelligenza dev’esser chiusa in
cerchii di ferro come una botte vuota. Costei non potrà mai avere un
pensiero suo, che sia generato dal sangue suo, nudrito dall’ingegno
suo, cresciuto e fortificato da una sua meditazione. Ella è andata
raccattando fino a oggi, dalle frivole letture e dalle conversazioni
degli uomini che l’hanno avvicinata, un certo corredo d’idee
frammentarie e d’opinioni sparse; e talvolta, ripetendole, se ne
serve, ma esclusivamente a profitto del suo giuoco sentimentale;
poichè un giuoco è quasi sempre la vita d’una donna, almeno fino al
giorno in cui essa giocando diventa madre. In verità costei riserba
tutta la sua indifferenza e fors’anche un poco di disprezzo alle
occupazioni dell’intelletto; un lampo di convinzione, d’entusiasmo o
di mera curiosità non ho mai visto illuminare il suo sguardo, quando
ella parla di cose astratte o generali. Che cosa sono per lei gli
altissimi voli e le maravigliose penetrazioni del pensiero
contemporaneo? Che cosa, la scienza, l’arte, la filosofia? Che parte
prende ella mai ai grandi rivolgimenti della società moderna? Con
quale ansiosa sospension d’animo, con quali speranze o con quali
timori scruta nell’avvenire il destino della sua razza? Ohimè, il suo
mondo è così ristretto che, solo allargando le braccia, ella ne può
toccare i confini! E al di là per lei è il mistero; peggio, è un mistero
che non l’impensierisce e non l’attira!» Pensava: «Come, come ho
potuto perdere il mio tempo in compagnia d’una creatura sì semplice
e sì vana? Come ho potuto confidare a lei sia pure una minima parte
del mio pensiero? Probabilmente, ella non m’ha mai ascoltato,
quando m’approvava; ella ha finto di prestarmi orecchio e
d’intendermi, soltanto per rendermisi piacevole, per tenermi vicino,
per affascinarmi o per burlarsi di me. Come, come dunque non ho
inteso sùbito il giuoco e non ho saputo sventarlo?»
— A che pensa? — ella chiese.
— A nulla. Cioè.... a lei, signorina.
Ella ridomandò:
— A me? Male, non è vero?
— No.... Perchè dovrei pensar male di lei? Nè bene nè male.
Si guardarono un attimo, scrutandosi. Poi ciascuno parve di nuovo
concentrarsi in sè stesso. D’improvviso Flavia scoppiò in una risata
sonora.
Aurelio domandò, stupito:
— Che cosa è avvenuto? Perchè ride?
— Ah, un ricordo! M’è tornato alla mente il nostro primo colloquio,
quella sera, sul rialto.
— Ebbene?
— Sa che l’espressione della sua faccia, quando mi si è dichiarato
nemico delle donne, è stata assai buffa? Io ho dovuto fare una gran
forza su me stessa per rimaner seria....
Aurelio ebbe un vivo sussulto, a queste parole. Esse in fatti
parevano confermare le sue considerazioni, avvalorare il dubbio che
la ragazza avesse sempre sostenuto una parte con lui, per farsene
beffe. Egli lasciò per un istante i remi e disse, piano, con l’amarezza
nella voce:
— È strano! Nessuno certo l’avrebbe potuto sospettare! Si vede
ch’ella sa fingere molto bene, signorina!
Flavia tornò a ridere. Poi domandò:
— Ora vorrei da lei una confessione; ma vorrei che me la facesse
seriamente, con tutta la sincerità, senza riguardi per me o per il suo
amor proprio.... M’intende?
— Dica....
— È ancora un nemico delle donne, lei?
Il giovine, che si sentiva corrodere da un sordo rancore e incitare
come da una smania di vendetta, rispose forte, sfidandola con lo
sguardo:
— Schiettamente, più che non mai.
La risposta era stata sincera, ma egli sùbito si pentì d’averla
proferita. Per un’oscura divinazione imaginò l’effetto ch’essa avrebbe
avuto in quel momento, dopo i loro discorsi, nell’anima di Flavia. E in
mezzo alla sua momentanea avversione per lei, provò una specie di
brivido interno, un brivido insieme di paura e di dolore, al pensiero
d’aver reso irrimediabile il loro dissidio, d’aver distrutto in sè per tal
mezzo ogni speranza di prossima conciliazione.
— Grazie di tanta franchezza! — esclamò Flavia, stringendosi nello
scialle, distogliendo con un moto sdegnoso il suo sguardo da quello
di lui.
Su l’atto egli non trovò il modo di mitigare l’asprezza della frase,
togliendole almeno ogni significazione personale; e, nella necessità
di sopportarne tutte le conseguenze, riprese il remeggio in silenzio,
con un’energia maggiore, come gli tardasse omai che la riva fosse
raggiunta.
La notte aveva già disteso il suo mantello bigio sul lago; la riviera di
Piemonte scintillava di fiamme minute, in lunga fila; le creste più alte,
quelle del Motterone e dello Zeda, si vedevan rischiarate dalla luna
sorgente.
Allora la malinconia lo assalì; uno scontento amaro di sè stesso e
del mondo si levò dalle profondità del suo spirito e vi si diffuse come
una nebbia. Il ricordo del suo lavoro lento, interminabile, che da più
giorni progrediva a pena tra difficoltà sempre crescenti; l’imagine
dell’avola debole, decrepita, malata; la previsione d’una solitudine
senza fine; il terrore d’un’esistenza diversa dal suo sogno, sacrificata
alle necessità corporali, oppressa forse da un giogo ignobile; tutte le
sue tristezze, tutte le sue paure gli passaron di nuovo a traverso la
mente con una rapidità fulminea, a similitudine di spettri esili e
confusi volanti verso una porta piena d’ombra. In vano egli tentò di
ribellarsi a quella dominazione di fantasmi neri; in vano cercò in sè
un pensiero gradevole, una speranza o un desiderio che potesse
sottrarlo ad essi. Il proposito di rimettersi assiduamente al lavoro lo
riempì di tedio e di freddo. L’imaginazione d’un possibile avvenire di
gloria si trasformò subitamente in una visione certa di morte. — A
che avrebber dunque servito i suoi studii, le sue fatiche, le sue
opere? E che cosa avrebbe potuto fare egli, solo sconosciuto povero
fiacco, contro l’onda immane dei preconcetti, degli appetiti, delle
ambizioni d’una folla innumerevole?
Egli era scoraggito, deluso, vinto; il suo sogno sfumava; la sua vita
non aveva più scopo; egli si vedeva fuggito da tutti, dannato a un
isolamento perenne tra uomini nemici o estranei a lui. Chi dunque lo
amava? Chi lo avrebbe soccorso, malato o miserabile, quando la
nonna sua fosse scomparsa? E a che farmaco miracoloso avrebbe
egli chiesto la forza nuova per tollerare un’esistenza simile a un
esilio?
Alcune parole disperate risonarono dentro di lui, acute come un
grido: «Mio Dio, come mi sento stanco di vivere!» Esse gli eran
misteriosamente scaturite dalle viscere profonde, ed egli le aveva
pensate senz’averne coscienza, come inconsapevole le avrebbe
urlate al silenzio in un momento di supremo abbandono. Non l’anima
sua le aveva suggerite; aveva parlato in lui l’oscuro Genio della
Specie; e la vana invocazione non era se non una delle innumeri
espressioni di lamento delle creature che si senton sole e sterili e
inutili, il grido d’angoscia che la tirannica Natura strappa a queste,
reclamando le vite del domani in pericolo di non essere.
Aurelio guardò istintivamente la sua compagna. Ella s’era levata
d’improvviso in piedi e fissava con intensità un punto lontano
d’avanti a sè. Il suo corpo svelto ed eretto, con le braccia un poco
allargate nello sforzo di tener fermo il governo del legno, si
disegnava sul piano cupamente glauco delle acque e pareva
ingigantito. Una trepidazione continua rendeva incerte le linee di
quell’alta figura gorgónea, cui il vento della corsa agitava i capelli
alquanto scomposti e le pieghe ampie della veste. E partiva dal suo
sguardo vitreo e fosforescente un bagliore magnetico, qualche cosa
insieme di procace e d’imperioso, come una sfida, come un invito
muto e fatale al giovine che lo scrutava. «Io ti potrei soccorrere,» gli
dicevan quegli occhi che non lo guardavano. «Io ti potrei amare. Io ti
veglierei malato e seguirei fedele i tuoi passi nell’esilio. Io, io sola
saprei trovare il farmaco che tu cerchi e te lo porgerei con queste
mani carezzevoli in una coppa illibata. Ma tu dovrai esser mio,
appartenermi tutto, struggerti tutto tra le mie braccia, esser per me lo
schiavo che lavora e che mi nutre col profitto del suo lavoro. Che mi
fanno le tue ambizioni? Che mi fa il tuo sogno? Io non vedo in te che
l’uomo predestinato a generare i miei figli e a rendermi agevole e
dolce la vita.»
E Aurelio, leggendo in quegli occhi le parole dell’Incantesimo,
pensava al corso degli anni venturi, a sè medesimo legato ai polsi da
una catena ferrea con quella creatura mediocre e assorbente,
pensava alla povera casa sempre sudicia, romorosa, devastata dalla
barbarie infantile, ingombra forse di ribelli, forse d’indegni, forse
d’intrusi. E poichè le parole avevan pur sempre su lui un fascino
irresistibile, simile all’attrazione vertiginosa che sale dagli abissi, egli
andava ripetendo a sè stesso: «Diffida e guàrdati! Non credere! Non
illuderti! Ella non ti amerà mai; ella non accetterà mai di dividere la
tua sorte malinconica! Per lei, come per tutti gli altri, tu non sei che
un estraneo.» Ma questi pensieri, ben lungi da confortarlo,
aggravavano in vece il suo scoramento, rendevan più vasto e più
squallido il deserto intorno alla sua solitudine.
— Osservi! — disse Flavia d’un tratto, sempre ritta e attenta,
accennando con la mano un punto dietro le spalle di lui. — Che c’è
laggiù? Che cosa sono quei lumi? Osservi!
Aurelio si volse.
Un’ombra densa premeva sul villaggio, ormai non molto lontano. In
quell’ombra la spiaggia e gli abituri erano invisibili, e soltanto le
poche case intonicate si distinguevano a pena, come pallori incerti.
Presso la chiesa, raccolte in gruppo, molte fiammelle tremolavano,
acute e distinte, diffondendo in torno un’aureola rossastra.