Hegel’s Interpretation of the Religions

of the World: The Logic of the Gods Jon

Stewart
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Existentialism Jon Stewart

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vol 1 F3Thinker !

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Hegel s Foundation Free Metaphysics The Logic of

Singularity 1st Edition Gregory S. Moss

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Idealism and Existentialism Hegel and Nineteenth and

Twentieth Century European Philosophy 1st Edition Jon
Stewart

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Edition Blake R. Grangaard

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Hermeneutics of the Film World A Ricœurian Method for

Film Interpretation Baracco

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The Interpretation of Dreams Freud Sigmund

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The End of Literature, Hegel, and the Contemporary

Novel Francesco Campana

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H E G E L’ S IN T E R P R E T A T I O N O F TH E
RELIGIONS OF THE WORLD
Hegel’s Interpretation of the
Religions of the World

The Logic of the Gods

JON STEWART

1
 3
Great Clarendon Street, Oxford, OX2 6DP,
United Kingdom
Oxford University Press is a department of the University of Oxford.
It furthers the University’s objective of excellence in research, scholarship,
and education by publishing worldwide. Oxford is a registered trade mark of
Oxford University Press in the UK and in certain other countries
© Jon Stewart 2018
The moral rights of the author have been asserted
First Edition published in 2018
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198 Madison Avenue, New York, NY 10016, United States of America
British Library Cataloguing in Publication Data
Data available
Library of Congress Control Number: 2018936567
ISBN 978–0–19–882949–2
Printed and bound by
CPI Group (UK) Ltd, Croydon, CR0 4YY
 Preface

Hegel philology is a highly complex matter. There are a number of different

editions and translations that contain relevant information for Hegel’s views
on religion. For the sake of completeness, I have been obliged to make use of a
large number of these. For the quotations, this created a problem of incon-
sistency in language and style. To remedy this, I have made a number of
stillschweigend modifications to the translations. Most of these revisions have
been very minor such as modifying orthography and punctuation. Many of
the older translations have the unfortunate habit of partially following the
German practice of putting the nouns in the upper case, especially for key
terms such as “Spirit” or “Absolute Knowing,” etc. I have in most cases revised
this by putting these terms in the lower case in order to make them better
conform to standard modern English.
With regard to the editions of Hegel’s Lectures on the Philosophy of Religion,
I have, of course, primarily made use of the new edition edited by Walter
Jaeschke.¹ References have been given to this edition and its English translation,
edited by Peter C. Hodgson.² For passages that only appear in the older edition,
references have been made to the well-known translation by E.B. Speirs and
J. Burdon Sanderson.³
A part of the source material has never been translated into English. This
includes both the sources that Hegel himself used and the sources about the
reception of his philosophy of religion during his lifetime and in the decades
following his death. For these materials I have generally provided my own
translations, again stillschweigend, for the sake of readability. All translations from
the Bible come from the New Revised Standard Version, unless otherwise noted.

¹ Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Parts 1–3, ed. by Walter Jaeschke,
Hamburg: Felix Meiner 1983–85, 1993–95 (hereafter VPR).
² Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vols 1–3, ed. by Peter C. Hodgson, trans. by
Robert F. Brown, Peter C. Hodgson and J.M. Stewart with the assistance of H.S. Harris, Berkeley
et al.: University of California Press 1984–87 (hereafter LPR).
³ Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, vols 1–3, trans. by E.B. Speirs and J. Burdon
Sanderson, London: Routledge and Kegan Paul, New York: The Humanities Press 1962, 1968,
1972 (hereafter Phil. of Religion).
 Acknowledgments

The present work has been made possible by the selfless help of a number of
friends and colleagues, whose efforts I gratefully acknowledge. I profited from
many fruitful discussions with Jaime Aroosi, István Czakó, Roe Fremstedal,
Finn Gredal Jensen, Alex Gourevitch, Nicholas Jolley, Aisha Khan, Avron
Kulak, Tal Lewis, Bob Orsi, Wang Qi, Peter Šajda, Gerhard Schreiber, Heiko
Schulz, Brian Söderquist, Allen Speight, and Katalin Nun Stewart. I owe a
special thanks to Liz Cohen and Judy Vichniac for honoring me with the
opportunity to work on this project at the Radcliffe Institute for Advanced
Study at Harvard University.
I presented parts of this work as lectures at different universities, and the
manuscript has improved as a result of the feedback that I received on those
occasions. The Introduction along with other parts of the text were presented
under the title “Hegel’s Conception of Christianity in His Philosophy of Religion,”
at the Søren Kierkegaard Research Centre at the University of Copenhagen, on
September 12, 2014. A variant of this lecture was given at Leiden University
College, Faculteit Campus Den Haag on November 19, 2015, at the Pázmány
Péter Catholic University, Budapest, Hungary, on May 12, 2016, the Radcliffe
Institute for Advanced Study at Harvard University on October 19, 2016, and the
Philosophy Department at Boston University on November 4, 2016.
A draft of a part of Chapter 1 was presented under the title “Hegel, Creuzer
and the Rise of Orientalism: A Study in Hegel’s Philosophy of Religion,” at the
Philosophy Department at the University of Tromsø in Norway, on March 5,
2014. Part of Chapter 7 was presented as “Hegel’s Account of the Ancient
Egyptian Religion as a Transition from Nature to Spirit,” at the Conference:
“Europe, Christianity and the Encounter with Other Religions in Kierkegaard
and 19th Century Religious Thinking,” sponsored by The Søren Kierkegaard
Research Centre and The Centre for European Islamic Thought, on May 9,
2012, and at the Institut Universitari de Cultura at the Universitat Pompeu
Fabra in Barcelona, on May 24, 2012. A part of Chapter 8 was given as a
lecture under the title, “The Religion of the Sublime: Hegel’s Controversial
Account of Judaism,” at Yeshiva University in New York City on November
16, 2016. Sections of Chapter 9 were presented under the title “Hegel’s Inter-
pretation of the Greek Religion as a Religion of Spirit,” at the Mahindra
Humanities Center at Harvard University on December 13, 2016.
viii Acknowledgments

Earlier versions of some of the material from this work have appeared
previously in printed form. I am thankful to the following journals for allowing
me to reprint this material in the present work: Filozofia, The Owl of Minerva,
the Hegel Bulletin, the Jahrbuch für Hegelforschung, and Hegel-Studien. This
work was produced at the Institute of Philosophy, Slovak Academy of Sciences.
It was supported by the Slovak Research and Development Agency under the
contract No. APVV-15-0682.
 Contents

List of Illustrations xiii

Abbreviations of Primary Texts xv
Introduction: The Neglect of the Historical Dimension of Hegel’s
Philosophy of Religion 1
1. Hegel’s Methodology 12
1.1. Religion and History 14
1.2. The Organization of the Lectures on the Philosophy of Religion 19
1.3. The Organization of the Determinate Religion 22
1.4. The Rise of Orientalism in the Nineteenth Century 27
1.5. Creuzer’s Symbolik und Mythologie 32
2. Immediate Religion: Magic 42
2.1. Hegel’s Sources for “Magic” 43
2.2. Immediate, Direct Magic 48
2.3. Mediated, Indirect Magic 52
2.4. The Forms of Objectification 55
2.5. Early Conceptions of Life after Death 59
2.6. The Transition to the Chinese Religion 61
3. Chinese Religion: The Religion of Measure 63
3.1. The State of Sinology in Hegel’s Time 65
3.2. The Divine as Tian 72
3.3. The Emperor 74
3.4. The System of Measures 76
3.5. The Spirits (Qi, Shen) 84
3.6. The Lack of Subjective Freedom, and Superstition 87
4. Buddhism and Lamaism: The Religion of Being-within-Self 92
4.1. Hegel’s Sources 95
4.2. The Concept: The Cult of Nothingness 99
4.3. The Lamas 103
4.4. Immortality and Reincarnation 105
5. Hinduism: The Religion of Imagination 109
5.1. The Birth of Indology 110
5.2. Hegel’s Sources 123
5.3. The Universal and the Particular: Brāhma 127
5.4. The Trimurti: Brahmā, Vishnu, and Shiva 129
5.5. The Forms of Worship: The Relation to Brāhma 134
5.6. The Forms of Worship: The Relation to the Other Deities 137
5.7. The Lack of Subjective Freedom 140
x Contents

6. Zoroastrianism: The Religion of the Good or Light 145

6.1. The State of Persian Studies in Hegel’s Time 146
6.2. Light and the Good: Ormuzd 153
6.3. Darkness and Evil: Ahriman 156
6.4. The Lesser Deities: The Amesha Spentas, Fravashis, and Yazatas 160
6.5. Worship 163
6.6. The Transition to the Egyptian Religion 165
7. The Egyptian Religion: The Religion of Mystery 168
7.1. The Birth of Egyptology 169
7.2. Osiris and Seth 174
7.3. The Egyptian Cult of Immortality 179
7.4. The Egyptian Hieroglyphics and Symbols 185
7.5. The Combining of the Human and the Animal 189
7.6. The Egyptian Goddess Neith and the Greek God Apollo 192
7.7. The Myth of Oedipus and the Sphinx 195
8. Judaism: The Religion of Sublimity 198
8.1. Hegel’s Sources 202
8.2. God as One 203
8.3. God as Intervening in Nature: Sublimity 205
8.4. God’s Purpose in the World 208
8.5. The Transition to the Next Stage 222
9. Greek Polytheism: The Religion of Beauty 224
9.1. Classical Studies in Hegel’s Time 226
9.2. Hegel’s Sources 230
9.3. The Interpretation and Transformation of Nature 233
9.4. The War of the Gods 236
9.5. The Shift from the Gods of Nature to the Gods of Spirit 239
9.6. The Reduced Role of Animals 241
9.7. Fate, Destiny, and Necessity 244
9.8. The Divine as Manifest in Inner Feeling and Emotion 247
9.9. The Transition to the Roman Religion 250
10. Roman Polytheism: The Religion of Expediency 252
10.1. Hegel’s Sources 253
10.2. “Gravitas” and the Contrast of the Greek Religion with the Roman 256
10.3. Jupiter and the Supreme End of the Roman Religion 258
10.4. The Other Deities and the Finite Ends of the Roman Religion 261
10.5. The Roman Forms of Worship and Festivals 267
10.6. The Roman Games 269
10.7. Abstract Citizenship 271
10.8. The Transition to Christianity 273
11. Christianity: The Absolute or Revealed Religion 277
11.1. Introduction: Hegel’s Different Designations of Christianity 278
11.2. The Organization of the Analysis 283
 Contents xi
11.3. Universality: The Realm of the Father 285
11.4. Particularity: The Realm of the Son 287
11.5. Individuality: The Realm of the Holy Spirit 298
11.6. The End of Hegel’s Lectures 300
11.7. Hegel and the World Religions Today 303

Bibliography 305
Index 313
 List of Illustrations

3.1. [Jean Joseph Marie Amiot], “L’Antiquité des Chinois, prouvée

par les monumens,” in Mémoires concernant l’histoire, les sciences,
les moeurs, les usages, etc. des Chinois, vols 1–16, Paris:
Nyon l’âine et fils 1776–1814, vol. 2, p. 151. 77
3.2. Prospero Intorcetta, Christian Herdtrich, François Rougemont,
Philippe Couplet, Confucius Sinarum Philosophus, sive scientia
sinensis latine exposita, Paris: Daniel Horthemels 1687, p. xliv. 81
3.3. [Jean Joseph Marie Amiot], “L’Antiquité des Chinois, prouvée
par les monumens,” in Mémoires concernant l’histoire,
les sciences, les moeurs, les usages, etc. des Chinois, vols 1–16,
Paris: Nyon l’âine et fils 1776–1814, vol. 2, p. 189. 83
5.1. Depiction of Brahmā in William Jones’ “On the Gods of Greece,
Italy, and India,” Asiatick Researches, vol. 1, 1788 (unnumbered
page after p. 242). 131
5.2. Depiction of the Trimurti in Abbildungen zu Friedrich Creuzers
Symbolik und Mythologie der alten Völker. Auf sechzig Tafeln,
Leipzig and Darmstadt: Heyer und Leske 1819, Plate XXI. 132
7.1. Page from The Book of the Dead of Hunefer in The British
Museum. ART Collection / Alamy Stock Photo. 182
9.1. Detail from a depiction of Oceanus in the Wedding of Peleus and
Thetis in The British Museum. ART Collection / Alamy Stock Photo. 240
9.2. Artemis (= Diana) of Ephesus from Abbildungen zu Friedrich
Creuzers Symbolik und Mythologie der alten Völker. Auf sechzig
Tafeln, Leipzig and Darmstadt: Heyer und Leske 1819,
Tabula III, figure 4. 242
 Abbreviations of Primary Texts

Aesthetics Hegel’s Aesthetics. Lectures on Fine Art, vols 1–2, trans. by

T.M. Knox, Oxford: Clarendon Press 1975, 1998.
AR Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Dritter Teil, Die
absolute Religion, ed. by Georg Lasson, Hamburg Felix Meiner
1974 [1929] (second half of vol. 2 of Vorlesungen über die
Philosophie der Religion, vols 1–2, ed. by Georg Lasson, Hamburg:
Felix Meiner 1974), vol. 14 in Hegel, Sämtliche Werke, ed. by Georg
Lasson, Leipzig: Felix Meiner 1920–.
Briefe Briefe von und an Hegel, vols 1–4, ed. by Johannes Hoffmeister
(vols 4.1 and 4.2, ed. by Friedhelm Nicolin), 3rd ed., Hamburg:
Meiner 1961–81.
Difference The Difference Between Fichte’s and Schelling’s System of
Philosophy, ed. and trans. by H.S. Harris and Walter Cerf,
New York: State University of New York Press 1977.
Dokumente Dokumente zu Hegels Entwicklung, ed. by Johannes Hoffmeister,
Stuttgart: Frommann 1936.
EL The Encyclopaedia Logic. Part One of the Encyclopaedia of the
Philosophical Sciences, trans. by T.F. Gerats, W.A. Suchting,
H.S. Harris, Indianapolis: Hackett 1991.
Episode On the Episode of the Mahabharata Known by the Name Bhagavad-
Gita by Wilhelm von Humboldt, trans. by Herbert Herring, New
Delhi: Indian Council of Philosophical Research 1995.
ETW Early Theological Writings, trans. by T.M. Knox, Fragments trans.
by Richard Kroner, Chicago: University of Chicago Press 1948,
Philadelphia: University of Pennsylvania Press 1975.
GRW Die griechische und die römische Welt, ed. by Georg Lasson, Leipzig:
Felix Meiner 1923 (vol. 3 of Vorlesungen über die Philosophie der
Weltgeschichte, vols 1–5, ed. by Georg Lasson, Leipzig: Felix Meiner
1920–3).
Hegel’s Library Verzeichniß der von dem Professor Herrn Dr. Hegel und dem
Dr. Herrn Seebeck, hinterlassenen Bücher-Sammlungen, Berlin:
C.F. Müller 1832. (Referenced by entry number and not page
number.) (This work is reprinted in “Hegels Bibliothek. Der
Versteigerungskatalog von 1832,” ed. by Helmut Schneider in
Jahrbuch für Hegelforschung, vols 12–14, 2010, pp. 70–145.)
Hist. of Phil. Lectures on the History of Philosophy, vols 1–3, trans. by
E.S. Haldane, London K. Paul, Trench, Trübner 1892–6, Lincoln
and London: University of Nebraska Press 1995.
xvi Abbreviations of Primary Texts
Jub. Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe, vols 1–20, ed. by Hermann
Glockner, Stuttgart: Friedrich Frommann Verlag 1928–41.
Letters Hegel: The Letters, trans. by Clark Butler and Christiane Seiler,
Bloomington: Indiana University Press 1984.
LHP Lectures on the History of Philosophy: The Lectures of 1825–1826,
vols 1–3, ed. by Robert F. Brown, trans. by Robert F. Brown and J.M
Stewart, with the assistance of H.S. Harris, Berkeley et al.:
University of California Press and Oxford: Oxford University Press
1990–2009.
LPR Lectures on the Philosophy of Religion, vols 1–3, ed. by Peter
C. Hodgson, trans. by Robert F. Brown, P.C. Hodgson, and
J.M. Stewart with the assistance of H.S. Harris, Berkeley et al.:
University of California Press 1984–7.
LPWH Lectures on the Philosophy of World History, vols 1–3, ed. and trans.
by Robert F. Brown and Peter C. Hodgson, with the assistance of
William G. Geuss, Oxford: Clarendon Press 2011–.
LPWHI Lectures on the Philosophy of World History, Introduction, trans. by
H.B. Nisbet, with an introduction by Duncan Forbes, Cambridge
et al: Cambridge University Press 1975.
MW Miscellaneous Writings of G.W.F. Hegel, ed. by Jon Stewart,
Evanston: Northwestern University Press 2002.
NR Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Teil, Die
Bestimmte Religion, Erstes Kapitel, Die Naturreligion, ed. by Georg
Lasson, Hamburg: Felix Meiner 1974 [1927] (second half of vol. 1
of Vorlesungen über die Philosophie der Religion, vols 1–2, ed. by
Georg Lasson, Hamburg: Felix Meiner 1974), vol. 13.1 in Sämtliche
Werke, ed. by Georg Lasson, Leipzig: Felix Meiner 1920–.
OW Die orientalische Welt, ed. by Georg Lasson, Leipzig: Felix Meiner
1923 (vol. 2 of Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte,
vols 1–4, ed. by Georg Lasson, Leipzig: Felix Meiner 1920–3).
Phil. of Hist The Philosophy of History, trans. by J. Sibree, New York: Willey
Book Co. 1944.
Phil. of Mind Hegel’s Philosophy of Mind, trans. by William Wallace and
A.V. Miller, Oxford: Clarendon Press 1971.
Phil. of Religion Lectures on the Philosophy of Religion, vols 1–3, trans. by E.B. Speirs
and J. Burdon Sanderson, London: Routledge and Kegan Paul, New
York: The Humanities Press 1962, 1968, 1972.
PhS Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. by A.V. Miller, Oxford:
Clarendon Press 1977.
PR Elements of the Philosophy of Right, trans. by H.B. Nisbet, ed. by
Allen Wood, Cambridge and New York: Cambridge University
Press 1991.
 Abbreviations of Primary Texts xvii
RGI Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Zweiter Teil, Die
Bestimmte Religion, Zweites Kapitel, Die Religionen der geistigen
Individualität, ed. by Georg Lasson, Hamburg Felix Meiner 1974
[1929] (first half of vol. 2 of Vorlesungen über die Philosophie der
Religion, vols 1–2, ed. by Georg Lasson, Hamburg: Felix Meiner
1974), vol. 13.2 in Hegel, Sämtliche Werke, ed. by Georg Lasson,
Leipzig: Felix Meiner 1920–.
SL Hegel’s Science of Logic, trans. by A.V. Miller, London: George
Allen and Unwin 1989.
TE Three Essays, 1793–1795, ed. and trans. by Peter Fuss and John
Dobbins, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press 1984.
TJ Hegels theologische Jugendschriften, ed. by Herman Nohl,
Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr 1907.
VG Die Vernunft in der Geschichte, ed. by Georg Lasson, 3rd
augmented edition, Leipzig: Felix Meiner 1930 (vol. 1 of
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, vols 1–4, ed.
by Georg Lasson, Leipzig: Felix Meiner 1920–3).
VGH Die Vernunft in der Geschichte, ed. by Johannes Hoffmeister, 5th
augmented edition, Leipzig: Felix Meiner 1955 (vol. 1 of
Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, vols 1–4, ed.
by Georg Lasson and Johannes Hoffmeister, Hamburg: Felix
Meiner 1955).
VGP Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, vols 1–4, ed. by
Pierre Garniron and Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner
1986–96. (This corresponds to vols 6–9 in the edition, Hegel,
Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vols
1–17, Hamburg: Meiner 1983–2008.)
VPR Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Parts 1–3, ed. by
Walter Jaeschke, Hamburg: Felix Meiner 1983–5, 1993–5. (This
corresponds to vols 3–5 in the edition, Hegel, Vorlesungen.
Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, vols 1–17, Hamburg:
Meiner 1983–2008. Part 1, Einleitung. Der Begriff der Religion =
vol. 3. Part 2, Die Bestimmte Religion. a: Text = vol. 4a. Part 2,
Die Bestimmte Religion. b: Anhang = vol. 4b. Part 3, Die
vollendete Religion = vol. 5.)
VPWG Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: Berlin
1822–1823, ed. by Karl Heinz Ilting, Karl Brehmer, and Hoo Nam
Seelmann, Hamburg: Felix Meiner 1996. (This corresponds to vol. 12
in the edition, Hegel, Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und
Manuskripte, vols 1–17, Hamburg: Meiner 1983–2008.)
“ . . . man pictures himself in his gods.”
Friedrich von Schiller, “The Nature and Value of Universal History”
 Introduction
The Neglect of the Historical Dimension of
Hegel’s Philosophy of Religion

It has long been a cliché in overviews of modern philosophy to point out that
one of Hegel’s great contributions was to make philosophers aware of the
importance of history for an understanding of truth and objectivity. For this
reason his Introduction to the Lectures on the Philosophy of History remains
one of his best-known texts. It is claimed that unlike most of his predecessors,
who proceeded in an ahistorical fashion, Hegel innovatively used his profound
appreciation and understanding of history to shape his reflections on the key
issues of metaphysics, epistemology, aesthetics, and social-political philosophy.
Hegel argues that concepts must be understood not just as abstractions but
also in their concrete instantiations in the real world, and his account of
history is a part of this.
Despite this awareness and appreciation of the important role of history in
Hegel’s thought, scholars working on his philosophy of religion have almost
entirely ignored this dimension. Most studies of Hegel’s Lectures on the
Philosophy of Religion simply disregard the long and highly detailed historical
analyses of the world religions that he carries out under the rubric “the
determinate religion” (die bestimmte Religion). Instead, they choose to focus
primarily on two other sets of issues which can be regarded as representative
of the two main tendencies in the secondary literature.
One of these is to concentrate on the first part of Hegel’s analysis that falls
under the heading, “The Concept of Religion,” where he discusses broadly the
nature of religion and its relation to philosophy and other forms of knowing.
Here Hegel presents the organization and methodology of the lectures, out-
lining his conception of a speculative philosophy of religion. He further
attempts to determine the correct concept of the divine. The tendency in the
secondary literature to focus just on this initial part of Hegel’s account of
religion is analogous to the general practice taken with regard to Hegel’s
Lectures on the Philosophy of History, where most people read only his famous
2 Hegel’s Interpretation of the Religions of the World

Introduction, in which he distinguishes the different kinds of historiography

and proposes his own methodology for a philosophical or speculative under-
standing of history. With this the sole object of attention, readers, however,
wholly ignore his actual historical analyses, which constitute the large bulk of
the lectures and are their main object. Similarly, with the Lectures on the
Philosophy of Religion, the key historical discussions of the different world
religions are wholly overlooked due to a myopic focus on the preliminary
material. In this case readers fail to understand how “The Concept of Religion”
applies to his treatment of the actual religions of the world. So they can be said
to know the theory but never actually see it applied in practice.
The second tendency focuses not on the beginning of the lectures but on the
end, namely, on Hegel’s account of Christianity as the “absolute” or “consum-
mate religion.” The intuition guiding this approach is that Hegel is a Christian
thinker, who is interested in defending his special interpretation of Christianity.
Given this, everything else in his lectures is, according to this view, simply
leading up to this goal, and for the sake of expediency one can simply go straight
to his analysis of Christianity instead of painstakingly working one’s way
through many pages of tedious material that, in the end, are merely preparatory
anyway. Hegel’s defense of Christianity, it is thought, can be understood on
its own terms, and the accounts that he gives of the other religions are at best
of secondary importance.
Neither of these tendencies is particularly troubled by its omission of
Hegel’s analysis of the different world religions. However, the basic insight
that Hegel’s understanding of history is key to his general approach should
alert one to the importance of this material for the overall argument that Hegel
wishes to make. If one is an advocate of the first tendency, that is, of focusing
on the first part of Hegel’s lectures, where he discusses the concept of religion
and his methodology, then it would seem logical that one would wish to see
how this understanding of religion and how this method in fact looks in
practice, namely, by having a look at his actual historical analyses. Similarly,
if one is an advocate of the second tendency, that is, of seeing Hegel as a
Christian thinker and of focusing on the last part of his lectures, then it would
seem obvious that one would want to understand the full force of his defense
of Christianity by coming to terms with what he takes to be the shortcomings
of the other religions that preceded it in the historical development. But
despite what might seem to be clear and straightforward reasons to take
seriously Hegel’s account of the different world religions, this part of his
lectures has sadly languished in neglect.
There are presumably many different reasons for the lack of interest in the
historical material that lies between the introductory methodological discus-
sions at the beginning of Hegel’s philosophy of religion and the culminating
account of Christianity at the end. First, this material is profoundly detailed
and requires a broad range of expertise in the different world religions that is
 Introduction 3
intimidating for cautious specialized scholars today. While most commenta-
tors feel generally competent to judge what Hegel has to say about Christianity
or perhaps the Greek religion, they feel rather vulnerable and uncertain when
it comes to his analyses of Eastern religions. Thus, instead of wading out into
uncertain waters, most scholars simply opt to ignore and marginalize what
they do not understand. Unfortunately, this means in effect leaving out a vast
amount of material covering many pages in Hegel’s analysis.
Second, there is a general view that Hegel’s information about the different
world religions is highly dated by our modern standards especially with regard
to non-Western religions. In other words, there is a lingering sense that his
accounts of, for example, Buddhism, Hinduism, Zoroastrianism, and the
Egyptian religion are misinformed due to the inaccurate information that he
was working with. He lived in a period when Europe was only just beginning
to learn about Eastern cultures and languages; this was the time when Ind-
ology, Persian Studies, and Egyptology began to be established as scholarly
disciplines. Although he dutifully read everything that he could lay hands on—
accounts of China by Jesuit missionaries, descriptions of India by British
colonists, and a multitude of exotic travel reports by Europeans venturing
out into the unknown—nonetheless, it is thought, he was only able to acquire a
highly distorted view of non-Western cultures.
Again, this is a convenient way to dismiss a large amount of material that
one does not wish to treat. The claim about Hegel’s use of mistaken or
distorted information is almost always made in the abstract and not with
concrete reference to the sources that he was in fact using. Indeed, only fairly
recently has there been an interest in examining his sources closely and to see
what he took from them. The argument is usually made based on the simple
assumption that what was written about foreign cultures during the eighteenth
and early nineteenth centuries was wholly mistaken when compared to our
modern standards. However, a careful examination of Hegel’s sources reveals
that the accounts he read did not always deviate so radically from our modern
views as one is often led to believe.¹ While mistakes and inaccuracies in
Hegel’s sources do exist, this is not to say that Hegel received a completely
distorted view of the different religions and cultures that he studied. At any
rate, this is an issue that can only be adjudicated on a case-to-case basis, and
the matter cannot be resolved generally with a simple wave of the hand.

¹ Compare the claim made by Roger-Pol Droit in his The Cult of Nothingness: The Philo-
sophers and the Buddha, trans. by David Streight and Pamela Vohnson, Chapel Hill and London:
The University of North Carolina Press 2003, p. 58: “Hegel was extremely attentive to the
progress of Orientalism. As scholarly works appeared, he acquainted himself with those that
dealt with Persian, Sanskrit, and Chinese. His courses relative to the Orient, whether they were
on art, religion, or world history, were founded on first-hand documentation. The philosopher
undoubtedly altered the information available, sometimes markedly, to be able to make it fit into
his system. But the accuracy of his information was generally remarkable.”
4 Hegel’s Interpretation of the Religions of the World
A responsible judgment requires a detailed overview of and intimate famil-
iarity with Hegel’s sources.
Third, there is an important view that goes hand-in-hand with the one just
mentioned. In recent years there has been a quickly growing body of second-
ary literature arguing that Hegel’s views are decidedly Eurocentric, ethnocen-
tric, and even straightforwardly racist.² It is commonly held that, like most
Europeans of the day, he was simply prejudiced and negatively disposed
towards any religion except Christianity, and, as a result, his analyses of
non-Western religions cannot be taken seriously. According to the charitable
version of this view, he cannot be faulted for these shortcomings and preju-
dices since all of his sources suffered from the same flaws. In any case, it is
thought that he cannot in principle have anything meaningful to say about the
different religions of the world since all of his analyses are marred by a
pernicious prejudiced disposition typical of European scholars of the day. It
is but a short step from this to claiming that his historical accounts can be
safely skipped over since they can have no beneficial effect on the reader and
do not facilitate an understanding of religious phenomena.
While it is true that Hegel, like all human beings, has his prejudices and
does express himself in ways that we would regard as ethnocentric or racist
by our contemporary cultural standards, it does not follow from this that he
has absolutely nothing meaningful to say about the world religions. Simply
because we can identify some of his statements as racist, it does not follow that
all of them are. Of course, we have a duty to identify and criticize whatever
ethnocentric or racist elements that we find, but this can be done without a
wholesale rejection of his entire philosophy of religion. Moreover, Hegel’s
critics on this issue implicitly rely on a theory of equality, human rights, and
the value of the individual that, in fact, Hegel himself helped to bring about.
Some version of his account of subjective freedom and the irreducible im-
portance of the individual vis-à-vis oppressive customs and institutions is at
work in the views of those who wish to dismiss him by branding him

² This body of literature represents a new and important contribution to Hegel studies, which
traditionally had simply ignored or dismissed this dubious aspect of his thought. See, for
example, Teshale Tibebu, Hegel and the Third World: The Making of Eurocentrism in World
History, Syracuse: Syracuse University Press 2011. Robert Bernasconi, “Hegel at the Court of the
Ashanti,” in Hegel after Derrida, ed. by Stuart Barnett, New York: Routledge 1998, pp. 41–63.
Robert Bernasconi, “With What Must the Philosophy of World History Begin? On the Racial
Basis of Eurocentrism,” Nineteenth-Century Contexts, vol. 22, 2000, pp. 171–201. Robert
Bernasconi, “The Return of Africa: Hegel and the Question of the Racial Identity of the
Egyptians,” in Identity and Difference: Studies in Hegel’s Logic, Philosophy of Spirit and Politics,
ed. by Philip Grier, Albany, State University of New York Press 2007, pp. 201–16. Babacar
Camara, “The Falsity of Hegel’s Theses on Africa,” Journal of Black Studies, vol. 36, no. 1, 2005,
pp. 82–96. Michael H. Hoffheimer, “Hegel, Race, Genocide,” Southern Journal of Philosophy, vol.
39 (supplement), 2001, pp. 35–62. Michael H. Hoffheimer, “Race and Law in Hegel’s Philosophy
of Religion,” in Race and Racism in Modern Philosophy, ed. by Andrew Valls, Ithaca and London:
Cornell University Press 2005, pp. 194–216.
 Introduction 5
ethnocentric or racist. So ironically, it is impossible to criticize Hegel here
without in another sense agreeing with him and having recourse to his theory
of what it is to be human.
Fourth, another problem has to do with Hegel’s teleology. Most studies of
Hegel’s philosophy of religion ignore his striking claim that the history of the
world religions follows a necessary telos. It is quite unfashionable today to
claim that the development of the religions of the world leads to a culminating
point in Christianity, which is the only true religion. Such claims offend our
modern sensibilities almost as quickly as racist or ethnocentric statements.
As a result, otherwise sympathetic commentators have discreetly ignored
these claims since they regard them as wholly indefensible. This fact also
explains why there has not been much interest in the historical dimension of
Hegel’s lectures.
The problem with this approach is that to ignore Hegel’s claim about the
teleological trajectory of the world religions means to miss the entire point of
his account of the historical development. It is simply impossible to under-
stand his analyses of either Christianity or the other religions without keeping
in mind this idea. However, it does not follow from this that everything that
precedes the endpoint of the account is false and meaningless.³ Indeed, Hegel
devotes a great deal of time and effort to understanding these other religions.
Far from dismissing them, Hegel warns his auditors against prejudice towards
this material:
A survey of these religions reveals what supremely marvelous and bizarre flights
of fancy the nations have hit upon in their representations of the divine essence
and of their [own] duties and modes of conduct. To cast aside these religious
representations and usages as superstition, error, and fraud is to take a superficial
view of the matter . . . ”⁴

³ On this point I concur with José Ortega y Gasset’s understanding. See Luanne Buchanan
and Michael H. Hoffheimer, “Hegel and America by José Ortega y Gasset,” Clio, vol. 25, no. 1,
1995, p. 71: “Hegel’s historical philosophy has the ambition of justifying each epoch, each human
stage, and avoiding the error of vulgar progressivism that considers all that is past as essential
barbarity. . . .Hegel wants to demonstrate . . . that what is historical is an emanation of reason;
that the past has good sense; or . . . that universal history is not a string of foolish acts. Rather
Hegel wants to demonstrate that in the gigantic sequence of history something serious has
happened, something that has reality, structure and reason. And to this end he tries to show that
all periods have had reason, precisely because they were different and even contradictory.”
⁴ Hegel, LPR, vol. 1, p. 198; VPR, Part 1, p. 107. See also Hegel, Aesthetics, vol. 1, pp. 310f.;
Jub., vol. 12, p. 417. As early as “The Tübingen Essay” Hegel upbraids people who wish to
denigrate the pagan religions (TE, p. 38; TJ, p. 10): “whoever finds that other people’s modes of
representation—heathens, as they are called—contain so much absurdity that they cause him to
delight in his own higher insights, his understanding, which convinces him that he sees further
than the greatest of men saw, does not comprehend the essence of religion. Someone who calls
Jehovah Jupiter or Brahma and is truly pious offers his gratitude or his sacrifice in just as
childlike a manner as does the true Christian.”
6 Hegel’s Interpretation of the Religions of the World
He enjoins his auditors to take the different religions seriously and devote a
careful study to them: “It is easy to say that such a religion is just senseless and
irrational. What is not easy is to recognize the necessity and truth of such
religious forms, their connection with reason; and seeing that is a more
difficult task than declaring something to be senseless.”⁵ Since religion is a
product of the human mind, it must contain some rationality that is accessible
to the inquiring subject. There is thus an inherent logos in religious belief and
practice, regardless of how absurd it might strike us at first glance. Although
there is a teleology in the development of religion, according to Hegel, this
does not imply that everything prior to the culmination of the development is
absurd. On the contrary, Hegel can be seen as making a plea, progressive at the
time, for the careful study of non-European religions.
On the whole, this body of historical material about the world religions is
something of an embarrassment for sympathetic readers today. They want
to explore Hegel’s defense of Christianity, but before they can get to this,
there stand in the way, inconveniently enough, several hundred pages of
material, which are rather difficult and, to their mind, less than convincing.
The natural reaction has been simply to omit this material and try to keep it
an inside trade secret. But this approach can only lead to new misunder-
standings since Hegel clearly intended for the historical analyses to do
substantial work in his overall argumentation. Whether he was right or
wrong, prejudiced or disabused, well or ill informed, it is impossible to
escape the fact that he saw these historical analyses as being absolutely
essential for a correct understanding of the nature of religion and ultimately
Christianity.
In short, the reason for the neglect of the historical dimension of Hegel’s
analysis is presumably the belief that this is simply an untenable part of his
overall project due to the reasons outlined above. None of the standard works
on Hegel’s philosophy of religion really takes seriously the historical dimen-
sion, which he spends so much time and energy elaborating. It is clear that this
historical material is absolutely central to his argumentative strategy and
ultimate goal, but yet it has been almost completely neglected.
To date there are only three short single-author monographic studies that
treat Hegel’s account of the “determinate religions”: Ernst Schulin’s Die

⁵ LPR, vol. 2, p. 570; VPR, Part 2, p. 467. See also Hegel, LPR, vol. 1, p. 198; VPR, Part 1, p. 107:
“The higher need is to apprehend what it means, its positive and true [significance], its
connection with what is true—in short, its rationality. After all it is human beings who have
lighted upon such religions, so there must be reason in them—in everything contingent there
must be a higher necessity.” Phil. of Hist., pp. 195f.; Jub., vol. 11, p. 261: “However erroneous a
religion may be, it possesses truth, although in a mutilated phase. In every religion there is a
divine presence, a divine relation; and a philosophy of history has to seek out the spiritual
element even in the most imperfect forms.”
 Introduction 7
weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, from 1958,⁶
Reinhard Leuze’s Die außerchristlichen Religionen bei Hegel, from 1975,⁷ and
Michel Hulin’s Hegel et l’orient, from 1979.⁸ The first two of these were Ph.D.
dissertations. As the title suggests, Schulin’s work is a comparative study of
Hegel and the German historian Leopold von Ranke (1795–1886). While this
study contains much that is relevant for Hegel’s account of the different world
religions, its main focus is the philosophy of history and not the philosophy
of religion. Specifically, this work wishes to explore the significance of the
rising awareness of the East in the seventeenth and eighteenth centuries for
European ways of thinking about history in the nineteenth century. Schulin
gives accounts of Hegel’s treatment of China, India, Persia, Phoenicia, Israel,
and Egypt, but since his focus is confined to Hegel’s conception of the Orient,
he does not go on to treat Hegel’s understanding of the Greek and Roman
world. No attempt is made to link Hegel’s treatment of the Orient with his
understanding of European religion and culture. In other words, the material
on the Orient is treated on its own and not as part of a wider analysis that
includes the West.
Leuze’s investigation, by contrast, is much closer to the present study in its
angle and method. First, this is a work dedicated to Hegel’s philosophy of
religion, and so the author is concerned specifically to reconstruct Hegel’s
different accounts of the world religions. Second, since he is not focused
primarily on Hegel’s treatment of the oriental world, Leuze goes on to explore
Hegel’s analysis of both the Greek and Roman religion. This study is particu-
larly to be praised for its attempt to make use of all of Hegel’s scattered
statements about the different religions, regardless of where they appear in
his corpus. This allows the author to understand how Hegel’s views developed
over time as he learned more about the different world religions. Unfortu-
nately, however, since it stops without further ado after the treatment of the
Roman religion, this study misses out on the main advantage that it could
provide, namely, to show how Hegel’s treatment of the different world reli-
gions is relevant for his defense of Christianity.
The third study, Michel Hulin’s Hegel et l’orient, makes use of both the
Lectures on the Philosophy of History and the Lectures on the Philosophy of
Religion to reconstruct Hegel’s account of the different oriental cultures and
religions. The treatments are somewhat uneven, since the author devotes more

⁶ Ernst Schulin, Die weltgeschichtliche Erfassung des Orients bei Hegel und Ranke, Göttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht 1958.
⁷ Reinhard Leuze, Die außerchristlichen Religionen bei Hegel, Göttingen: Vandenhoeck und
Rupprecht 1975 (Theologie und Geistesgeschichte des Neunzehnten Jahrhunderts, vol. 14).
⁸ Michel Hulin, Hegel et l’orient, suivi de la traduction annotée d’un essai de Hegel sur la
Bhagavad-Gita, Paris: J. Vrin 1979.
8 Hegel’s Interpretation of the Religions of the World
pages to India than to all of the other religions combined.⁹ In particular the
accounts of Hegel’s analysis of Persia, Egypt, and Israel are rather superficial.
In addition to these three single-author monographs, there has appeared
an anthology entitled Hegel’s Philosophy of the Historical Religions, which in
many ways can be regarded as a forerunner of the present study.¹⁰ This useful
collection, edited by Bart Labuschagne and Timo Slootweg, features articles
by different scholars on Hegel’s treatment of magic, the Chinese religion,
Hinduism, Buddhism, Zoroastrianism, the Egyptian religion, the Greek reli-
gion, Judaism, and the Roman religion. Moreover, this collection goes on, in
individual articles, to explore Hegel’s treatment of Christianity, Islam, and
Protestantism. In this way it correctly portrays Hegel’s understanding of the
non-European religions as a part of his overall argument for Christianity and
not as an isolated or separate topic. The contributing authors recognize the
complexity of the topic and realize that it calls for specialized expertise in the
individual religions treated. The only shortcoming of this volume, if one can
call it that, lies in its nature as a multi-author collection. Since there are many
different contributing authors involved, no single thesis or line of thought is
developed throughout the entire work. Instead, the individual chapters are
more or less episodic in their treatments, using different approaches and
methodologies. This anthology can be seen as a reflection of the growing
scholarly interest in Hegel’s treatment of the different world religions; it is,
without doubt, the most extensive and useful single volume on the topic
to date.
Like these studies, I wish to give an overview of Hegel’s account of the
historical material about the religions of the world and make this the primary
focus of the investigation and interpretation. Also like these works, I wish to
explore in some depth Hegel’s sources of information about the different
religions and the state of the scholarship at the time in the different fields
that we today refer to under the broad rubrics of Asian, Near Eastern, and
Classical Studies. This will help us to put Hegel’s statements into a more
concrete context that will facilitate an understanding of his overall views.
While Schulin, Leuze, and Hulin make valiant attempts to reconstruct Hegel’s
sources, they ultimately only begin to scratch the surface of the vast amount of
material that needs to be explored in order to understand Hegel’s different
treatments.
I wish to argue that Hegel’s interpretation and defense of Christianity
cannot be properly understood without an appreciation of his assessment of

⁹ That the author is most interested in India and Hinduism is attested by the fact that the
work also included the author’s French translation of Hegel’s book review of Wilhelm von
Humboldt’s treatise on the Bhagavad-Gita.
¹⁰ Hegel’s Philosophy of the Historical Religions, ed. by Bart Labuschagne and Timo Slootweg,
Leiden and Boston: Brill 2012.
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 Abb. 13 Die Hoflößnitz Eingang zum
Festsaal
Aufnahme von J. Ostermaier, Dresden-Blasewitz

Der beiden prächtigen, vasengekrönten Majolikaöfen in den

beiden Wohnzimmern sei noch besonders gedacht. Der weiß-grüne
im Zimmer der Kurfürstin zeigt als Verzierung der (weißen) Kacheln
Blumen und Fruchtgehänge, der blau-weiße des Kurfürsten (s.
Abbildung 14) Feuersalamander und Ignis (Feuer) in höchst
eigenartiger Darstellung.
 Abb. 14 Die Hoflößnitz Ofen im
Wohnzimmer des Kurfürsten
Aufnahme von J. Ostermaier, Dresden-Blasewitz

Müde vom vielen Schauen gönnen wir uns eine kurze Rast unter
den alten Kastanien der geräumigen Aussichtsterrasse, die
zwischen dem Hoflößnitzer Herrenhause und dem gemütlichen
Weinschanke liegt, der sich in einem der alten Hofgebäude
eingenistet hat. Zu einem Fläschchen Wein oder wenigstens
Schoppen wäre schon der Durst vorhanden. Ob aber auch die
nötigen Billionen, ohne die heutzutage niemand an so etwas denken
darf? Mag die durstige Kehle dursten! Dafür trinkt das durstige Auge
die Schönheit, die der Blick auf die liebliche Lößnitz zu unsern
Füßen bietet, in vollen Zügen. Ein andrer Blick wieder, als vom
Jakobstein über Wackerbarths Ruhe, die aus der Ferne noch einmal
zu uns freundlich herübergrüßt, aber auch bezaubernd schön in
seiner Art. Der um die Vervollkommnung des Lößnitzer Weinbaus
hochverdiente Johann Paul Knoll, der »erste Winzer der Lößnitz«,
dessen Bild in der Schankstube nebenan von der Wand
herablächelt, durfte schon mit Recht singen:

»Hier steht das Helden-Hauß, das um und um mit Reben

Sehr lieblich ist umschrenckt. Die überschöne Flur,
Die selbsten angelegt die gütige Natur,
Kann keinem Lande nicht im wenigsten nachgeben.

Churfürst Johann Georg der Erste ließ es heben;

Der andre Churfürst drauff, des Reiches Cynosur,
Macht es zur Hofe-Stadt, damit auch hier die Spur
Zu sehen möchte seyn, wie Er vergnügt kann leben.

Ein Landes-Vater muß nicht stets in Sorgen stehn;

Drum hat er es zur Lust gantz fürstlich ausgezieret;
Die schönste Schilderey hat Er da auffgeführet,
Daß mit den Frembden es mög in die Wette gehn.

Viel schöner noch als schön ist es vor Menschen Sinnen,

Ist aber hier sein Wirth, so ist nichts Schöners drinnen.«
 Die Lößnitz und die Dresdner Heide
Von Oskar Merker, Dresden
Wir sind gewöhnt, die Lößnitz stolz das Sächsische Nizza zu
nennen – wir können es mit berechtigtem Stolze! Herrliche Bilder
des sonnigen Südens werden durch dieses eine Wort lebendig; wir
sehen den Blütenreichtum dieses gesegneten Gebietes, seine schier
unerschöpfliche Fruchtbarkeit, seine Weinberge, seine Obstgärten,
die jedem, der sie einmal in vollem Blütenschmucke gesehen hat,
unvergeßlich sein werden. Über diesem glanzvollen Bilde haben wir
aber ganz verlernt, gleichzeitig der bescheideneren Bilder der
Dresdner Heide zu gedenken. Und doch ist die stolze Lößnitz sehr
wohl von der Heide abhängig gewesen – bis in die Gegenwart
herein! Daß das vergessen werden konnte, hat seinen Grund wohl
vor allem darin, daß die jetzt üblichen »Heidekarten« nur um ein
weniges westwärts über die Prießnitz herübergreifen. Die
»Grundkarte von Deutschland« dagegen gibt auf Blatt 417, 443 die
tatsächlichen Verhältnisse: bis weit nach Westen ist hier das Gebiet
der Dresdner Heide zu erkennen, die »Junge Heide« ist mit umfaßt!
Ein im Dresdner Hauptstaatsarchiv aufbewahrtes Forstzeichenbuch
vom Jahre 1571 umgrenzt durch Nennung der Orte, »so umb die
Heyde gelegen,« deren Gebiet: »Nawendorff, Bieschen, Dracha,
Rödebeul, Serckewitz, Ketzschenbroda, Wansdorff, Reichenberg,
Bocksdorff, Wilschdorff, Renes (Rähnitz), Klotzschen, Lausnitz,
Langenbrück« usw. Mathias Oeder hat, etwa im Jahre 1600, ein
entsprechendes Kartenbild gezeichnet.
Eine Wechselwirkung zwischen der Lößnitz und der Dresdner
Heide ist also wohl ohne weiteres anzunehmen. Einige Streiflichter
hierzu!
Bekannt ist, daß die Dresdner Heide eins der Jagdgebiete der
sächsischen Fürsten von jeher gewesen ist. Die Wettiner waren
bemüht, dieses Gebiet immer mehr abzurunden, seinen Wildbestand
auf unvergleichlicher Höhe zu halten. Verzeichnisse der
Jagdergebnisse geben überraschende Einblicke, ebenso Berichte,
wie der von 1687, in dem wir lesen, daß »bey der Hirschfeist 609
Mann … aus 17 Ämbtern … aufgewarttet« haben, die 19 Mann des
Amtes Moritzburg z. B. »vom 13. Julii bis mit den 1. Sept. zusammen
51 Tage …« Die Dörfer, die der Wildbahn angrenzten, waren nicht zu
beneiden! Immer und immer wieder klagen sie über entstandenen
Wildschaden und bitten um Entschädigung. Oft erreichen sie erst
nach langer Zeit, oft nicht einmal ganz ihr Ziel!
Das sind Dinge, die genug bekannt, die aber oft geflissentlich
einseitig scharf beleuchtet worden sind! Haben die Bauern der
Lößnitzdörfer nicht auch um anderes gebeten, als um Ersatz für
erlittenen Wildschaden? Haben sie nicht oft auch Gesuche
eingereicht, sich aus der Heide Holz für ihren Hausbau, für Planken
um ihre Weinberge, Holz für Weinpfähle holen zu dürfen? Haben sie
dies nicht ebenso erhalten, wie die Erlaubnis zum Streurechen, zur
Hutung in der Heide? Aber gleich bringt man den Hinweis auf die
bäuerlichen Gegenleistungen, die bestanden haben in »Sensen- und
Sicheltagen zum Vorwerk Ostra und in Jagddiensten auf Dresdner
Heide«. Warum fragt man nicht danach, was jenen im Winter das
mangelnde Stroh hätte ersetzen können, wenn sie das Laub der
Heide nicht gehabt hätten?! Warum weist man nicht darauf hin, wie
unentbehrlich ihrem Vieh vom Frühjahre bis zum späten Herbste
diese Hutung in der Heide gewesen ist?!
Ich habe durch eine starke Linie auf der eingangs erwähnten
»Grundkarte« (s. Abb. 1) all die Gemeinden – ohne Dresden –
umschlossen, die in der Heide von jenen Rechten Gebrauch
gemacht haben. Oft zum Schaden des Waldes, zum Schmerze der
Oberförster, die sehr wohl erkannten, wie schädlich ihrem Walde
diese Nutzung war!
Eine Bittschrift vom Jahre 1580 möchte ich hier einfügen – nicht,
um Nörglern Stoff zu bieten! Sie betrifft »die Sieben Dorffschafften
Kaditz, Serckwitz, Radebeull, Trachau, Pischenn, Muckten vnd
V̈ bigen«, die, wollten sie ihren Holzbedarf decken, nicht etwa in die
nahe Heide, sondern »in den Tarandischen Waldt« ziehen mußten,
während »etzliche Dorffschafften vber der Elbe In die Dreßdnische
Heide« gewiesen wurden! Noch 1593 ist die Angelegenheit nicht
endgültig geregelt, weil »der her Jegermeister durch den Zeitlichen
thot von dieser welt abgefordert worden«.

Abb. 1 Grundkarte
Details
Geldknappheit ist durchaus keine neuzeitliche Erfindung! Anno
1675 hat ein »Wohlverordtneter Cammer-Juncker, auch Ober Forst
u. Wildtmeister … vor eingelieferte Hirsch Wildts und andere Heuthe
auch Rehe felle und anders (Wölfe sind mehrfach noch genannt!)
noch 496 fl 2 gr an Jägerrechte zu fordern«. Er bittet, wenigstens die
Hälfte ihm zu gewähren – die Forderung betraf die Jahre 1670–
1675!! Treue Dienste müssen aber doch belohnt werden! Ist kein
Geld da, dann eben auf andre Weise! Und so war denn der Kurfürst
auf den Gedanken verfallen, sein Waldgebiet dort zu opfern, wo es
der Wildbahn nicht schädlich war: er verlieh an Stelle vielleicht sehr
dringlicher Gehaltszulagen ein Stück derartigen Heidebodens – als
Weinbergsgelände! Die Karte (Abb. 2) nennt Namen und Stand der
Bedachten: Forstleute und Amtsschreiber, Bürgermeister und
Kammerdiener, alle werden fast gleichmäßig bedacht: zwischen vier
und sechs Ackern schwankt die Größe der »Neuen Weinbergstede«.
Die Karte zeigt übrigens auch, wie der Kurfürst gleichzeitig die
Gelegenheit benutzt hat, sein Heidegebiet abzurunden: »Diesen
Feldwinkl treten die Zwantzig Personen von Rädebeil vnderthenigst
ab! Zu ergäntzung dieser heyden ecken!« lesen wir unter anderem
im nordöstlichen Teile der Karte – sie ist umgekehrt orientiert wie
unsere Karten! Seit 1627 hat sie geruht – zum ersten Male wird sie
hier abgedruckt – im Dresdner Hauptstaatsarchiv fand ich sie (Loc.
38525, Rep. XVIIIa, Dresden 185), eine Zeichnung des Balthasar
Zimmermann, des kursächsischen Markscheiders, des Vetters jenes
berühmteren Mathias Oeder, dessen Heidekarte von 1600 bereits
Erwähnung fand.

Abb. 2 Karte von Balthasar Zimmermann 1627

Zimmermann besaß übrigens auch einen Weinberg in unserem

Gebiete – er hatte ja »dem Hause Sachsen langwierige, treue
Dienste« genug geleistet! »Mit großen vncosten hatte er den Platz
gerodet, mit weinstöcken bestecket vnd eine Mauer von Stein vnd
Plancken darumb geführet. Die Soldaten hatten aber (noch dazu im
Winter!) die Plancken wegkgeholet vnd verbrandt«. In der Nähe
befand sich ein Fleck, den seine Erben 1634 gern gehabt hätten.
Des Vaters Haus hatten sie »schulden halber verkauffen müssen,
vnd des Weinberges aus ermangelung Tüngers konnten sie nicht
mechtig werden«. Auf jenem Heideflecke sollten nun »einbaar Kühe
des Sommers über ihre trifft vndt weyde haben«. Der Fleck lag aber
innerhalb »der allgemeinen huttung«, der er auch verbleiben soll,
das Gesuch muß also abgelehnt werden – 1638 haben es die Erben
noch einmal versucht. Jener Heidefleck reichte »bis an die
Bohmwiese«, so berichtet der Oberforstmeister Bernstein; Balzer
Zimmermanns Erben schreiben: »bis an die Bahnwiese« – und
Oeder? Auf seiner Karte steht: »Am Baum«. Ob nun die
»Bahnwiese« endlich verschwindet und der »Baumwiese« Platz
macht?!
Zimmermanns Karte zeigt noch ein anderes sprachlich so
lehrreiches Beispiel: an der »Meisnischen stras« – der alten! – liegt
»Schneeweisens Bres«, also die Weinpresse des Schneeweiß! In
dem erwähnten Schriftstücke von 1627 wird sie oft zur genaueren
Ortsbestimmung benutzt. Das Gelände muß Hofbedienten zugesagt
haben; sie bewerben sich darum, »damit den Armen Gesellen zu
fortstellung der geringen Heußlichen nahrung vnd beßerer erhaltung
der Kleinen Kinderlein solcher vonn den trotzigen Bauern
außgeschlagener vbriger Platz (er hatte den Serkowitzern zunächst
nicht zugesagt!), der doch sonsten von andernn leuten ausgebeten
werden dürffte, gleich andern Dienern vnd Rentherey Schreiben
gnedigst bewilliget vnd Erblich eingereumt werden möge. Die Zinß
vnd Landsteuer wollen sie Jedesmahl gehorsamblich abstatten …«
Für sie, die Ortsfremden, wird nun auf einmal jene Presse zur
»Weißen Preße im Zippell genant«! Wozu auch »schneeweiß« –
weiß genügt! So mag mancher Name entstanden sein, den wir uns
heute nicht mehr erklären können! –
Streiflichter in Verhältnisse, die jahrhundertelang das Leben der
Bewohner der Lößnitz ganz wesentlich beeinflußt haben!
 Der Untergang des Weinbaus
Von Prof. Dr. A. Naumann
O du weinfrohe Lößnitz! Vor vier Jahrzehnten noch grünten
allüberall deine Rebenhöhen, mostvergnügte Menschen jubelten auf
deinen gartengeschmückten Straßen, und manch »graue« Züge
führten wackere Zecher heimwärts.
Winzerfeste wurden gefeiert, die Tausende natur- und
weinbegeisterter Städter in deine gesegneten Gefilde führten. Das
berühmteste Winzerfest fand statt am 25. Oktober des Jahres 1840.
Es war ein vaterländisches Fest »in Verbindung mit einer Wein- und
Traubenausstellung und Musterung,« wie es in der Denkschrift heißt.
Das Bild des Winzerzuges ist von Prof. Moritz Retzsch entworfen,
und dieses figurenreiche Erinnerungsblatt (Abbildung 1) ist noch in
gar mancher Weinstube, sogar in farbiger Ausführung[2], als
Wandschmuck zu finden.

1
2

4
5

7
 8
Gez. v. M. Retzsch Lith. v. E. Otte. Gedr. v. E. Böhme.
Abb. 1 Winzerzug

Kein Mensch ahnte in den achtziger Jahren des vorigen

Jahrhunderts den Feind, der, an den Wurzeln der Reben saugend,
all dieser Rebenherrlichkeit und Weinfröhlichkeit ein Ende bereiten
sollte. Ein winziger Schnabelkerf »die Reblaus« war unter der
sommerdurchwärmten Erde an der Arbeit; jahrzehntelang hatte sie
sich unbemerkt in das Wurzelwerk des europäischen Weinstockes,
unserer Vitis vinifera eingenistet.
Sie senkte ihre Stechborsten tief hinein in das weiche Gewebe der
Wurzelspitzen und saugte die Bildungssäfte auf (Abb. 2f). Wohl
wehrte sich das Wurzelende und suchte durch Anschwellungen und
hakige Krümmungen (Abb. 2h) den Feind zu überwuchern und zu
erdrücken; aber die Vermehrungskraft der Reblaus war zu gewaltig!
Die Altläuse (Abb. 2d) legten unbefruchtet, als sogenannte Ammen,
mehr denn vierzig Eier, denen nach zehn Tagen schon Jungläuse
(Abb. 2c) entschlüpften, die nach kurzer Saugtätigkeit wiederum
unbefruchtet zur Eiablage fähig waren. Bis zu fünf Generationen
wuchsen in einem Jahre heran, so daß eine einzige Wurzellaus die
Stammutter von etwa dreiundsiebzig Millionen Nachkommen sein
konnte. Da eine so ungeheuere Nachkommenschaft am
Geburtsstocke nicht genügend Nahrung fand, mußte die jugendliche,
ziemlich bewegliche Reblaus neue Nahrungsquellen aufsuchen und
dabei unterirdisch einen mühsamen Weg von Rebstock zu Rebstock
zurücklegen. Im sächsischen Weinbau war zur Vermehrung der
Weinstöcke das sogenannte Senkverfahren üblich: von einem
Mutterstock wurden die Reben niedergebogen und in die Erde
eingegraben, damit die Zweigspitzen, über der Erde hervorragend,
zu neuen Rebstöcken heranwuchsen. Hierdurch wurden für die
wandernden Jungläuse von Stock zu Stock bequeme unterirdische
Brücken geboten, und wir dürfen in den meisten Fällen die rasche
Verheerung der sächsischen Berge auf dieses Senkverfahren
zurückführen. – Mit jedem Karstschlag, mit jedem vom Winzerfuße
weitergetragenen Erdklümpchen verbreitete sich der tückische Feind
über alle Weingelände der Lößnitz, und bald konnte ein Kundiger an
dem Gilben des Stockes, an der nachlassenden Wuchskraft der
Reben, an dem jährlich geringer werdenden Ertrag herausfühlen,
daß dem Weinbau der Lößnitz, ja dem sächsischen Weinbau, eine
Katastrophe drohte. Im Jahre 1885 wurde durch einen Gärtner der
Lößnitz in den Königlichen Weinbergen daselbst die Reblaus
aufgefunden und der sächsischen Regierung darüber pflichtgemäß
Bericht erstattet.
Der damalige Garteninspektor Lämmerhirt, als Vertreter des
Landes-Obstbauvereins wurde mit Feststellung und Untersuchung
des Schädlings betraut, und als die Verseuchung größerer Flächen
durch die Reblaus erwiesen war, wurde der Reichsregierung
Mitteilung gemacht.
Dieselbe ordnete für Sachsen als Reichskommissar den
Oberförster Koch aus Trier ab und verfügte die durch die
internationale Konferenz der weinbautreibenden Staaten
festgesetzten Bekämpfungsmaßregeln. Es zeigte sich nun, daß die
Ausdehnung der Reblausschädigungen in Sachsen bereits einen
großen Umfang angenommen hatte; zumal die königlichen
Weinberge durften infolge ihres starken Befalles als die Herde der
Kalamität betrachtet werden.
Es erregte schon damals großes Erstaunen, daß die
Weinbergsinspektoren nicht vorher auf den schon lange bekannten
furchtbaren Rebfeind aufmerksam geworden waren. Inwieweit einer
oder der andern Behörde, beziehentlich deren Vertretern,
entsprechende Vorhalte zu machen wären, ist jetzt eine müßige
Frage.
 Tatsache war, daß die von Oberförster Koch mit zahlreichen
Hilfskräften und kostspieligen Bekämpfungsmitteln (Petroleum,
Schwefelkohlenstoff) organisierte Abwehr des Schädlings kaum
genügte, um die verseuchten Weinkulturflächen rechts der Elbe
einigermaßen gründlich zu untersuchen, geschweige denn zu retten.
Bereits im Jahre 1886 wurde mit dem Kampf gegen den
übermächtigen Schädling begonnen.
Woher aber war der Feind zu uns gekommen? War er schon seit
Jahrhunderten bei uns heimisch? Fast mußte es so scheinen, wenn
wir die Größe der Verheerung ermessen, welche die Reblaus nicht
bloß bei uns, nein auch in allen Weinbau treibenden Gebieten
Europas[3] angerichtet hatte. Nach allem, was wir bis jetzt
nachprüfen konnten, ist dieser Schädling aus Nord-Amerika zu uns
gelangt. Im Jahre 1865 wurde in der Provence die Reblaus zuerst
auf dem europäischen Kontinent aufgefunden. Sie soll von Amerika
aus in Englands große Weintreibereien gelangt und auf diesem
Umweg auch in die Freilandkulturen des europäischen Festlandes
gekommen sein. Nachdem sie ihren Vernichtungszug in den
südlichen Ländern Europas begonnen, gelangte sie in den achtziger
Jahren des vorigen Jahrhunderts auch zu uns nach Deutschland.
Zum Verständnis der zu schildernden Bekämpfungsmaßnahmen
diene eine kurze Betrachtung der Lebensweise unseres Schädlings.
 Abb. 2 Die Vernichterin des Lößnitzer Weinbaues: die Reblaus (Phylloxera
vastatrix) in ihrer Entwicklung

Im Laufe der bereits erwähnten ungeschlechtlich erzeugten

Generationen traten, vielleicht infolge besonderer Ernährung, mit
Flügelstumpfen begabte Läuse auf, die man auf den schönen
Namen »Nymphen« getauft hat (Abb. 2a). Aus dieser schon mit
einer Art Taille versehenen Form entwickelt sich in warmen
Sommern eine geflügelte Laus: Die Reblausfliege (Abb. 2b). Diese
fliegt bei ruhigem Wetter auf benachbarte Berge und kann, vom
Winde getrieben, Kilometerstrecken zurücklegen. Sie landet
schließlich auf einem Weinblatt und legt dort wenige Eier von teils
runder, teils ovaler Form. Aus diesen erst schlüpfen die eigentlichen
»Geschlechtstiere« (Abb. 2e); aus den kleinen runden die
Männchen, aus den größeren ovalen die Weibchen. Beide
entbehren der Saugorgane, sind also bloße Geschlechtsmaschinen,
die nur dem Geschäfte der Begattung obliegen. Das befruchtete
Weibchen legt ein einziges, etwas dickschaligeres dunkles Winterei.
 Aufnahme von P. Georg Schäfer, Dresden
Abb. 3 Nußbaum in der Hoflößnitz

Es ist kaum anzunehmen, daß es in unseren Breiten oft zur

Ablage dieses Eies kommt, da um diese Zeit die bereits herbstlich
kühlen Nächte das Aufkommen der Geschlechtstiere in Frage
stellen. Wir müssen vielmehr annehmen, daß bei uns eine
Verbreitung nur durch Wanderung oder Verschleppung der
Wurzelreblaus möglich war[4]. Wir wußten nicht einmal mit Sicherheit,
wohin diese Wintereier abgelegt werden, ob an Weinstöcke, an
Rebpfähle oder an die Bäume, welche im Weinberge gepflanzt sind.
In der Lößnitz waren es meist Pfirsiche und Nußbäume. Ist doch das
gute Gedeihen des Nußbaumes (Abb. 3) u. a. ein besonderes
Kennzeichen guter und warmer Weinlagen; auch die Edelkastanie
(Abb. 4) deutet auf solche hin.
Ich mußte trotz allen Dunkels, welches über die Ablage des
Wintereies herrscht, diese Frage berühren, damit gewisse
drakonische Bekämpfungsmaßnahmen, nämlich das Abhauen und
Verbrennen der auf infizierten Bergen stehenden Bäume ihre
Erklärung finden. Haben doch gerade diese Maßregeln unter der
weinbautreibenden Bevölkerung der Lößnitz besonders böses Blut
gemacht, und ich erinnere mich noch mancher Tränen und Flüche,
die gerade der Vernichtung besonders geliebter Bäume galten. Auch
mir hat ebendiese Forderung gar oft meine Pflicht besonders schwer
gemacht.
Die Bekämpfungsmaßnahmen haben im Laufe der Jahrzehnte
manche Wandlung erfahren, eins aber ist sicher, daß sie eine völlige
Vernichtung der Reblaus nicht erreichen konnten!
Es war im Jahre 1886 als ich, an der Dresdner technischen
Hochschule Chemie studierend, durch Zeitungsnotizen darauf
aufmerksam wurde, daß für die Untersuchung reblaus-verseuchter
Gelände Hilfssachverständige gesucht wurden, welche mit der
Handhabung der Lupe vertraut und insektenkundig waren. Da ich
zum Weiterstudium auf Gelderwerb angewiesen war, machte ich
mich eines Tages auf den Weg, mich beim Reichskommissar um die
Stellung eines Hilfssachverständigen zu bewerben. Ich kam damals
zum erstenmal in die herrlichen Gefilde der Lößnitz und war
geradezu entzückt über die harmonische Vereinigung einer
jahrhundertealten, anheimelnden, vornehmen Siedlungskultur mit
einer herrlichen, durch die grünen Höhen der Weingelände
verschönten Natur. In dem Bad-Hotel zu Kötzschenbroda wollte ich
mich bei einem Schoppen Schieler nach dem Aufenthalt des
Reichskommissar Koch erkundigen. Da sah ich – es war
Frühstückszeit – am Nebentisch eine fröhliche Runde, zu welcher,
stürmisch begrüßt, ein jovialer alter Herr trat, eben der gesuchte
Herr Kommissar. Ich stellte mich ihm vor, brachte dreist meinen
Wunsch an, wurde an die frohe Tafelrunde gebeten, und nach etwa
einer Viertelstunde nicht allzu strenger Prüfung ward ich unter
frohem Gläserklingen wohlbestallter Hilfssachverständiger für
Reblausuntersuchungen in der Lößnitz; wohlgemerkt! mit sechs
Mark Tagegeld, für mich eine wertvolle Studienbeihilfe. Meine
Kollegen waren teils Forststudenten, teils Männer mit
landwirtschaftlicher Hochschulbildung, teils Gärtner. Ich habe meine
Stellung als Hilfssachverständiger genügend lange bekleidet, um
aus eigener Erfahrung erzählen zu können, wie sich Untersuchung
und Vernichtung der Weinberge damals vollzog – leider muß ich
sagen »Vernichtung der Weinberge«, denn die Bekämpfung des
Schädlings gelang bei der in der Lößnitz übermächtig auftretenden
und überall verbreiteten Reblaus nicht mehr. Nur wenige Berge
waren damals beinahe reblausfrei; es waren die vortrefflich
gehaltenen von Nacke und Böhme, die auch noch heute einen
Bestand aus jener Zeit – natürlich verjüngt – besitzen.
Die Untersuchung der Weinberge auf Reblaus wurde
folgendermaßen vorgenommen.

Aufnahme von Preusch, Dresden

Abb. 4 Edelkastanie im Grundstück des Herrn
Geheimrat Hilger in Zitzschewig: Haus Kynast
 Die Hilfssachverständigen, geführt von einem Sachverständigen,
etwa vier bis fünf Herren, begaben sich mit je zwei bis drei Arbeitern
(meist Winzern und gelernten Weinbergsarbeitern) in den zu
untersuchendem Weinberg, unter Vorzeigen eines vom Ministerium
des Innern ausgestellten Ausweises.
Ein allgemeiner Überblick über den Rebbestand ließ schon durch
die muldenförmige Abnahme der Wuchskraft und durch
Gelbstichigkeit der sonst tiefgrünen Stöcke einen Schluß auf die
reblausbefallenen Bergteile zu. Der Beweis des Befalls konnte aber
erst dadurch erbracht werden, daß die flach unter der
Bodenoberfläche verlaufenden sogenannten Tauwurzeln durch uns
mit der Lupe auf Anwesenheit von Reblaus geprüft wurden. Die
Arbeiter »schlugen die Stöcke an«, das heißt sie entfernten am
Wurzelhals die Erde bis zum Erscheinen der Wurzeln, schnitten
letztere ab und reichten sie dem Untersuchenden zu. (Abb. 5.)
 Aufnahme von Joh. Hartmann
Abb. 5 Untersuchung der Weinberge auf Reblaus

Dabei wurde reihenweise vorgerückt und möglichst jeder dritte

Stock angeschlagen. Fand sich der Schädling an den hakenförmigen
Krümmungen der Wurzeln, den Nodositäten, vor, was leider nur zu
oft eintrat – so wurde das von uns durch ein kräftig gerufenes
»Laus« verkündet, und ein Arbeiter kalkte den Rebpfahl des
befallenen Stockes oben ausgiebig an. Im Umkreis eines infizierten
Stockes wurde alsdann jeder Stock untersucht, und bald zeigte eine
ganze Anzahl weißer Pfahlspitzen den aufgefundenen Reblausherd
an. In diesen Herd wurden noch die scheinbar gesunden Reben im
Zwanzigmeter-Umkreis einbezirkt, und das Ganze wurde von einer
besonderen Kolonne, die mit pfahl- und drahtbeladenem Wagen
ankam, eingedrahtet und mit einer Verbotstafel versehen, welche
das Betreten des Herdes, auch den Besitzern, versagte. Die