Professional Documents
Culture Documents
Filosofija I Eros Gozba
Filosofija I Eros Gozba
UDK 176
Pregledni rad
Overview Article
IRINA DERETI1
Filozofski fakultet, Beograd
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
150
interpretacije i relevantnih pojanjenja, kao istina koja treba i mora biti prihvaena. Zato je Diotimina nesvakidanja, tradiciji protivna, revolucionarna erotologija privilegovana? Zato je njeno uenje validno i uverljivo, ukoliko ono nije prolo tekst kritikog
pobijanja od potonjih govornika? Toliko je mnogo pitanja, koja ve na samom poetku
dovode u pitanje Diotimin autoritet u pogledu iznoenja istine o bilo emu, a kamoli o
neemu toliko vanom kao to je priroda Erosa.
Diotimi legitimitet dodeljuje Sokrat koji gotovo usput ukazuje na njene dokazane
pararacionalne sposobnosti, te su one moda bile jedan od razloga to je upravo ona
umela Sokrata da naui ljubavnim stvarima,3 odnosno da ga uputi u tajne istinske
erotologije. Eros je fenomen koji se, kako izgleda, moe upoznati, ukoliko onaj koji
ga upoznaje poseduje takvu sposobnost. Povrh toga, ini se, da se upravo ene, ako se
uopte u ita razumeju, razumeju ba u ljubav, izmeu ostalog i zato to ljubav vodi
ka raanju koje daje smisao enskim ivotima. Diotima je ena, i to ena upuena u
proricanje, to e rei u stvari koje nisu dostupne svima, te je, kako izgleda, upravo
ona pozvana da nam otkrije punu istini o temi o kojoj su zborili njeni prethodnici. Za
razumevanje erotskog, znai, potrebno je biti obdaren talentom, razliitim od svih drugih racionalnih dispozicija, sposobnou neposrednog pronicanja u prirodu onoga to i
samo nadilazi granice pojmljivog i saoptivog.
To sve, meutim, nisu jedini razlozi zato Sokrat smatra da ba Diotima treba da
otkrije istinu o prirodi Erosa. Ona to moe zato to je ovladala dijalektikim umeem,
simulirajui Sokratov nain voenja razgovora. Sem toga, njen je zadatak da pokae da
je jedino filozofija sa svojom metodom u stanju da odgovori na pitanje ta je to Eros.
Time se pokazuje da ni hesiodski, mitoloki odgovor na ovo pitanje, ni prirodno nauni,
koji daje Eriksimah, ni Aristofanov poetski nisu kadri da otkriju ta ljubav istinski jeste.
ini se da je upravo Diotima predodreena da protumai prirodu erotskog i to ne zato
to je ena, ak ne ni samo stoga to je proroica, ve prevashodno zato to ume da filozofski misli i da artikulie filozofske argumente. Te se tako pitanje o tome zato jedna
nepoznata linost treba da saopti istinu o Erosu pretvara u pitanje zato je filozofija, a
ne nauka ili pak umetnost, ta koja polae pretenzije da odredi njegovu sutinu.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
151
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
152
Taj izmeu status Erosa detronizuje ga s poloaja koji mu je tradicionalno dodeljivan, i to poevi od Hesioda, prema kome je on najstarije boanstvo sve do govora
ostalih uesnika u Gozbi koji Erosa u svojim besedama hvale i slave kao najvee i
najsavrenije boanstvo. Za razliku od dotadanje tradicije Diotima dolazi svojom argumentacijom, koja sadri ni...ni reenice, do toga da Eros nije ono to mu se do tada
pripisivalo. Koliko je Diotimin uvid nov, pokazuje i to to ona sama kae da miljenje,
po kome Eros nije bog, zastupa samo ona, trudei se da u to ubedi i Sokrata.7
Diotimin uvid u manjkavu prirodu Erosa, meutim, ne implikuje da njegovi uinci
nisu veliki i snani, ve samo to da bie sa nedostatkom ne moe biti bog koji je po
svojoj definiciji ono to je savreno. Pa ta je onda Eros ako nije bog? U skladu sa
svojim otkriem da je Eros neto to je izmeu dve krajnosti, proizilazi da on nije bog,
ve demon,8 jer demon9 nije ni bog ni ovek, ve posrednik izmeu besmrtnih bogova
i smrtnih ljudi. Ona mu dodeljuje ulogu, slinu onoj, koju u tradicionalnoj grkoj mitologiji ima bog Hermes. U zadatak Erosa, kako ga Diotima vidi, spada to da tumai i
objanjava ljudima nareenja bogova, a bogovima ljudske molitve. Kao to njegov
status, normativno posmatrano, predstavlja sredinu izmeu lepog, dobrog, velikog i
njihovih suprotnosti, tako se i funkcija Erosa sastoji u posredovanju, u omoguavanju
razgovora i sporazuma izmeu bogova i ljudi.10
Simptomatino je i to to Diotima uvia da Eros ima znaajnu ulogu u fukcionisanju nesvesnog, kao i u onim pararacionalnim delatnostima poput bajanja, gatanja i
aranja.11 Platonova Diotima s pravom nasluuje da su naroito snovi12 - u kojima se
manifestuje sve to nije razumom osveteno, predsvesno ili sasvim nesvesno - snano
proeti delovanjem erotskog. Time se potvruje i to da je ba ona, proroica, koja je
upuena u religiozne rituale usmerene na otkrivanje boijih znakova, predodreena da
otkrije i tajnu erotskog.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
153
potrebna mitska podrka, odnosno oslanjanje na erotsku priu o Poru i Peniji. Zar
nije sama racionalna argumentacija dovoljna da se odgovori na pitanje o prirodi Erosa? ini se da je argumentacijom, koja sadri ni...ni reenice, Diotima ve uspeno
uspela da pokae zato je pogreno tradicionalno verovanje da je Eros bog, a ne samo
jedan od demona, koji posreduje izmeu smrtnog i besmrtnog. Zato je potreban mit
o njegovom poreklu? Pre nego to odgovorimo na to sutinsko pitanje, razmotrimo
smisao ove prie.
Poput mnogih drugih svojih mitova i ovde se Platon koristi tradicionalnim elementima koje kombinuje i tumai na sebi svojstven nain. Na Afroditinoj svadbi Penija
(),14 boginja siromatva i bede, zavodi Pora ()15 - boga izobilja, naroito
izobilja mudrosti, zato to je sin boginje pameti Metide, prve Zevsove ene - te sa njim
zainje Erosa.16 Ovaj mit17 nam zapravo nudi bitne elemente koji su potrebni kako bi
se razumela priroda Erosa. Poput siromane majke on oznaava potrebu,18 tenju za
neim, za nekim ispunjenjem svog izvornog nedostatka, jer se potreba za neim ne bi
javila da se to neto i poseduje. Oeva priroda prisutna je u Erosu u tom smislu to on
nije samo obina potreba, ve potreba za dobrim svrhama, to poput oca postie na
drzak i dovitljiv nain. Pa ipak, ini se da Platonova Diotima previa da je upravo u
samom mitu i drskost i dovitljivost pokazala upravo Erosova majka Penija, a ne njegov
otac Por. Indikativno je i prisustvo Afrodite u mitu. Ona personifikuje lepotu, te injenica da je Eros ba na dan njene svadbe zaet trebalo bi da ukae na bitnu povezanost
Erosa i lepote.
U svojoj interpretaciji mita Diotima naglaava upravo dva, ini se, iskljuujua momenta koja konstituiu ono to Eros jeste. Mit i Diotimina interpretacija njega nam jo
oiglednije nego argumentacija, koja mitu prethodi, ukazuju na to u emu se sastoji ova
dvostrukost Erosa. On je, s jedne strane, poput svake druge potrebe tvrd, suv i bez
iega,19 a s druge strane, on se s time ne zadovoljava, ve razborito i dovitljivo20 tei
ka onome to je suprotno stanju u kome se nalazi. Dakle, to to je Eros subjekat, ali ne i
objekat udnje sledi da njemu nedostaje ono za ime udi, ili ka emu tei. Sama udnja
je usmerena ka zadobijanju onoga to se nema, te ne moe biti izjednaena sa svrhom
ka kojoj tei. Stoga, ni Eros ne moe biti ni lep, ni dobar, ni mudar21, ve je sloena
meavina potrebe, udnje za odreenim svrhama i dovitljivosti u njihovom dosezanju.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
154
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
155
Povrh toga, opis Erosa u samom mitu upadljivo je slian filozofu, prijatelju mudrosti, koji poput Sokrata26 iako sam nije mudar strastveno udi za mudrou. Diotima
izriito tvrdi da je poput filozofa Eros izmeu neznanja i mudrosti,27 i da on tokom
celog svog ivota filozofira.28 Upravo sam mit otkriva filozofsku prirodu samog Erosa,
te o tome Diotima i govori u zavrnici svog tumaenja mita. Njen argument tee na sledei nain: poto Eros nije mudar, a dovitljiv je u ovladavanju onim to je lepo, i s obzirom na to da mudrost upravo spada u najlepe stvari, Eros e uvek teiti ka mudrosti.
Diotimin Eros je zapravo filozof, koji je svestan ne samo svoga neznanja - koje nastoji
da prevazie, tako to za svoja mnjenja pronalazi odgovarajue logose - nego i toga da
ga nikad nee potpuno prevladati u svom stalnom i uvek nedovrenom intelektualnom
traganju. Ispostavilo se da nam je Diotimin mit o poreklu Erosa otkrio i jedan vaan
aspekat onoga to filozof jeste, i jo jednom nas utvrdio u uverenju da su mit i filozofija
esto neraskidivo isprepletani.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
156
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
157
Platonova Diotima se slui metaforama trudnoe i raanja, kako bi objasnila itav niz specifino erotskih fenomena, koji ne predstavljaju bukvalnu trudnou i raanje.
To pak ne mora biti indikator toga da neto nedostaje u Diotiminom postupku, ukoliko
one doprinose dubljem razumevanju pojava o kojima je re.35 Najposle, zar ne otkriva
sposobnost za iznalaenje odgovarajuih metafora naroiti oblik otroumnosti, koji je
prisutan i u filozofskom promiljanju, jer adekvatna upotreba metafora pokazuje umee
u prepoznavanju slinosti izmeu stvari, koje se veoma razlikuju, kako je to zapazio
Aristotel,36 koji se manje od Platona sluio metaforama. Drei se ovog Stagiraninovog
kriterijuma, moemo ustvrditi da su metafore trudnoe i raanja u Diotiminom
filozofskom propitivanju i istraivanju u onoj meri uspele, ukoliko se posredstvom njih
uvide slinosti izmeu, na prvi pogled, vrlo razliitih pojava.
Od ovog diskvalifikovanja eksplanatorne i hermeneutike moi metaforikog diskursa, ini se, da je jo pogrenije protumaiti prelaz sa odreenja erosa kao tenje za
dobrim ka shvatanju njega kao elje za raanjem u lepoti tako to bi se prvo shvatanje
pripisalo Sokratu, a drugo Diotimi.37 Naime, ne vidi se iz teksta da Sokrat ovo drugo
odreenje lepog odbacuje, jer na kraju svoga razgovora sa Diotimom kae da je u njenu erotologiju ubeen i da druge hoe da u to uveri.38 Dodue, kada je Diotima uvela
drugo odreenje lepog, Sokratu ono nije bilo samooigledno, te je stoga i traio da mu
se objasni njegov smisao.39
Raanje u lepoti duom i telom jeste nain na koji se ostvaruje dobro kojeg motivie erotska udnja.40 Diotimina metaforika argumentacija ima sledei tok: erotska
udnja jeste konstitutivni momenat ljudske, ali i ivotinjske prirode, koja kada doe
u odreeno stanje tei da raa, odnosno da se oslobodi od svojih trudova.41 Lepota
izaziva buenje erotske udnje, to dovodi do sjedinjenja, na primer, mukarca i ene, i
sledstveno tome do raanja. A, raanje omoguava smrtnim biima da postanu besmrtna, jer raanjem neeg svojeg, oni ostavljaju deo sebe da traje i posle njihove smrti.
Metafora trudnoe ovde oznaava stanje u kome se nalazi ivo bie, pre svega,
ljudsko, kada je proeto erotskom udnjom, a to se javlja onda kada mu se priblii
ono to je lepo.42 Na ovom mestu u tekstu jo uvek nije specifikovano o kakvom se
obliku lepote radi, niti o kakvim je sve oblicima raanja re. Samo je pokazan mehanizam raanja, odnosno koji uslovi treba da se steknu, da bi neko zatrudneo, odnosno
mogao da raa. Lepota je ta koja izaziva buenje erotske udnje, to motivie ljudsko
bie da tei raanju. Kao kriterijum lepote tipino grki uzima se harmonija,43 dok
35 K. Rou smatra da je odreenje erosa kao tenje za raanjem u lepoti oblik metaforikog diskursa, za
razliku od odreenja njega kao tenje za dobrim. Up. C. J. Rowe, Socrates and Diotima: Eros, Creativity and
Immortality, in: Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 1998, str. 257.
36 Up. Ar. Rhet. III, 11, 1412a.
37 Up. C. J. Rowe, Socrates and Diotima: Eros, Creativity and Immortality, str. 249-51.
38 Up. Smp. 212b1-2.
39 Up. ibid. 206c1.
40 Up. ibid. 206b ff.
41 Up. ibid. 206c5-8.
42 Up. ibid. 206d4.
43 Up. ibid. 206c3-d2.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
158
njeno odsustvo runoa ne podstie ni na ta, nego, naprotiv, svakoga od sebe odbija. U
ovom delu teksta Diotima ne specifikuje, meutim, o kakvom obliku lepote je ovde re,
o telesnoj lepoti, ili o nekoj drugoj formi lepote. Sjedinjenje mukarca i ene, proetih
erotskom udnjom, to dovodi do raanja, navedeno je samo kao jedan primer raanja,
ali se ne kae da je to i najvii oblik raanja. Poto se raanjem u lepoti ostavlja neto
to traje posle smrti onoga, koji raa, onda iz toga sledi da je besmrtnost zapravo krajnja svrha erotske udnje.
Ni raanje ni besmrtnost nisu, meutim, vrednosno neutralni pojmovi. Diotima izriito kae da je besmrtnost zajedno sa dobrim ( )44 cilj, ka kome eros tei,
te, kako vidimo, raanje i besmrtnost nisu ciljevi, koji su odvojeni od ovekove tenje
ka dobru. Prema tome, kako pokazuje Diotimina filozofska argumentacija, proeta metaforama trudnoe i raanja, sva tri cilja, ka kojima tei eros, meusobno su povezana i to tako to teei za raanjem u lepoti, zapravo se tei ka besmrtnosti, ali samo u
tom sluaju kada se ta dva cilja prepoznaju kao dobra i vredna postizanja.
Dalji smer Diotiminog filozofskog razgovora sa Sokratom ide ka pokazivanju toga
da je erotska udnja pokretaka sila svih onih radnji koje su usmerene ka besmrtnosti.45
Raanje obuhvata kako bioloku reprodukciju, i u ljudskom i u ivotinjskom svetu,
tako i svaki drugi oblik ljudskog stvaranja. Tenja ka besmrtnosti, koju motivie eros,
prisutna je svuda: poevi od ivotinjskog sveta, gde postoji snaan nagon za raanjem i samoportvovana briga o vlastitoj mladunadi,46 preko ostavljanja biolokog
potomstva kod ljudi,47 pa sve do raznih oblasti ovekovog stvaralatva u koje spadaju
hrabra i slavna dela,48 pesnike tvorevine,49 pravna i politika dela, 50 ispoljene vrline
i najposle saznanje i filozofija.51
Vrlo je zanimljivo i to to se u strukturi nestajanja starog i nastajanja novog oituje
besmrtna priroda svega to je smrtno i prolazno. Samo to smenjivanje starog novim i
mladim, tvrdi Platonova Diotima u predsokratovskom maniru, predstavlja ono to je
trajno u promeni.52 Dinamiki procesi su imanentni kako telesnom, tako i onome to
pripada sferi duevnog i umskog. ak je i ovekovo znanje tako strukturisano da jedna saznanja zamenjuju druga, umesto zaboravljenih sadraja dolaze novi tek naueni
sadraji.53 To znai da je zaboravljanje inherentno procesu saznavanja, i da ne postoji
ljudsko znanje koje nije samo prolaznog, konanog i ogranienog karaktera. Mogli
bismo Diotimi postaviti pitanje nije li eros ak i kada nas motivie na saznavanje i stvaranje besmrtnih dela, zapravo tenja za nemoguim, za ukidanjem vlastite smrtnosti
i konanosti. Nisu li nai pokuaji da u smrtnom i prolaznom ostavimo neto to e
44
45
46
47
48
49
50
51
52
53
Ibid. 207a2.
Up. ibid. 207a8-209e.
Up. ibid. 207a8-b5.
Up. ibid. 2082-3.
Up. ibid. 208d2-e1.
Up. ibid. 209d2-5.
Up. ibid. 209d5-e3.
Up. ibid. 210d-e.
Up. ibid. 208b-c.
Up. ibid. 208a1-8.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
159
trajati, samo uzaludni napori da se prevlada ono to se nikada prevladati ne moe? Ili
nam u tome ipak moe pomoi inicijacija u najvie tajne ljubavi u koje Diotima nastoji
da uvede Sokrata.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
160
naukama, to e ga dovesti do toga da shvati da je svaka posebna struka i nauka ograniena, te e osetiti ljubav mudrosti, koja povezuje sve nauke, i otvara sinoptiki uvid
u jednu jedinstvenu ideju lepog.58
Smatramo da ova neobina hijerarhija saznajne erotike, iji polaznici bi trebalo da
razumeju razliite oblike lepote, pokazuje i to kako bi trebalo da izgleda njihovo sazrevanje i uvebavanje u dijalektikoj filozofiji, ako pod njom podrazumevamo upravo
ovaj metodski voen postupak apstrahovanja od ulno konkretnog ka apstraktnom, od
pojedinanog ka optem, od mnotvenog ka jednom, postupak tako karakteristian za
Platonovu dijalektiku metodu u njegovim dijalozima srednjeg perioda.
I kao to se na samom poetku svog filozofskog razgovora sa Sokratom Diotima
slui formulacijama oblika ni...ni, i na samom njegovom kraju ona se koristi negativnim predikatima, kazujui, dakle, ta sve ideja lepog nije, iz ega se zapravo moe
zakljuiti ta ona jeste. Za ideju lepog Diotima tvrdi da ne nestaje, ni ne propada,59 da
nije relativna, to e rei da nije u odnosu na jednu klasu stvari lepa, a u odnosu na
drugu runa,60 da joj se ne mogu pripisati vremenski i prostorni predikati,61 da nije
konkretna,62 ni mnogovrsna, ni mnotvena. Iz svega ovoga sledi da je ideja lepog po
sebi,63 apsolutna, nezavisna od bilo kakvog konteksta vremenskog ili pak prostornog,
da se ne meri i ne odreuje u odnosu na bilo koju lepu stvar, ve da je ona kriterijum i
prauzor njihove lepote, dakle, da je apstrahovana od bilo ega to pripada sferi ulnog,
i da je jedna i jedinstvena. Na taj nain se Diotimina erotologija zavrava u izlaganju
metafizike lepog, bez koga nijedna nia instancija lepog ne bi bila ono to jeste: lepo
telo, lepa vrlina, lep posao, lepa nauka ili pak mudrost.
Ako se najvia erotika sastoji u sagledavanju natulne ideje lepog, onda je doista
popularno tumaenje platonske ljubavi ispravno, jer najvia forma ljubavi i jeste zaljubljenost u neto to nije telesno i ulno. Pri tome, nikako ne treba zaboraviti da
se najvia ljubav ne javlja sama od sebe, na taj nain to bi se neko iznenada za nju
opredelio, ve tako to ovek proe jedan dug, postepen i teak put na ijim poecima
se nalazi upravo ljubav prema telesnom koja je, dakle, sastavni deo tog puta. Drugim
reima, najvia ljubav se ne moe probuditi tako to bi se negirala i ponitila telesna
ljubav kao neto ravo, ve tako to se prevazilazi u svojoj ogranienosti. To previaju
popularne predstave o platonskoj ljubavi.
A eros, koji inicira, sve ove tenje ka razliitim lepotama jeste jedan te isti, bilo da
je re o telesnoj ljubavi ili o ljubavi prema mudrosti, jer je on u svim tim sluajevima
elja, koja upravo zato to joj neto nedostaje, subjekta elje motivie da tei ka lepom.
Ono to rangira razliite oblike erotske manifestacije ne zavisi toliko od prirode samog
erosa, koliko od vrednosnog statusa razliitih vrsti lepog ka kojima eros tei. Pa ipak,
Diotimin filozofski opis puta ka najviim tajnama ljubavi pokazuje nam da se erotska
58
59
60
61
62
63
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
161
tenja moe na odgovarajui nain oblikovati, usmeriti i preusmeriti, sublimisati i uzdii ka nekom viem cilju. Pri tome, eros nikada, sem kada dosegne Lepotu samu, ne
prestaje da bude tenja, kojoj je inherentan nedostatak, neispunjenost koja na tom putu
saznanja ne moe biti ukinuta i prevaziena.
*
Diotimin razgovor sa Sokratom jeste filozofski odgovor na pitanje o prirodi erosa.
Njegov filozofski karakter otkriva se, kako smo videli, kako u formi, tako i u sadraju
izlaganja. To nije panegirika beseda, ve filozofski dijalog u kome se smenjuju pitanja
i odgovori, gde se snagom boljeg argumenta sagovornik treba ubediti u vlastito stanovite. Premda se Diotimin nastup katkada moe uiniti kao autoritaran glas proroice,
koja ve zna istinu, te je prestala da se o njoj pita, ona ne diskvalifikuje Sokratova
pitanja, ve na njih odgovara sluei se snagom boljeg razloga. To se naroito vidi na
onom prelomnom delu razgovora kada se eros kao tenja za dobrim specifikuje u tenju
za besmrtnim. Diotima ne stie svoj autoritet nekim naroitim autoritarnim dranjem,
ve umeem voenja filozofskog razgovora - koji bez obzira na digresije i meandre nikada ne gubi iz vida tri kljuna pitanja, kojima je voen, a to su: ko je Eros, kakav je,
i u emu se ispoljava njegova delatnost.
Filozofski dijalog o erosu nema samo primat nad ostalim besedama po tome to
ispunjava odreene formalne i metodoloke uslove. Diotima u svom razgovoru sa Sokratom nastoji da na dublji nain od prethodnih beseda promisli smisao erotskog i to
tako to uvide tih beseda dovodi do njihovih krajnih konsekvenci. Ako se u Aristofanovoj besedi ispravno tvrdi da je nedostatak ono to goni erotizovane subjekte da
neemu tee, onda sam eros, ija je sutina upravo taj nedostatak, ne moe biti savreno
i potpuno bie, sam bog. Niti eros jeste udnja za neim pojedinanim, ak i kada se
manifestuje u udnji za odreenim pojedinanim telom, nego je uvek traganje za optim, pri emu je pojedinano samo jedna njegova instancija. To opte, ka kome tei
eros, nije neko vrednosno neutralno opte, ve opte koje se moe okarakterisati kao
neko dobro. Povrh toga, do uvida u prirodu tog opteg ne dolazi se samo pojmovnim
i diskurzivnim putem, to su neophodni, ali ne i dovoljni naini da bi se proniknulo u
prirodu Lepote kao takve. Za to je potreban noetiki uvid,64 uvid samoga uma, drugaiji
od svakog drugog oblika saznanja, koji je neposredan i potpun, te se njime prodire u
samu sutinu erotskog.
Filozofija kritikuje svaku besedu koja na pitanje o tome ta je eros, pogreno odgovara tako to kae kakav je on. Ona otkriva nedostatak prirodno-naunog, medicinskog shvatanja erosa koji erotiku svodi na fizioloki proces punjenja i pranjenja. Ni
pesniko Aristofanovo vienje erosa nije u stanju da razume njegovu istinsku prirodu,
ne samo zato to on ne uvia da cilj erotske tenje nije vrednosno neutralan. Platonov
Aristofan ne shvata ni to da polna ljubav nije sama sebi svrha, ve i da ona tei ka besmrtnosti na taj nain to se posredstvom te ljubavi raa vlastito potomstvo. Diotimin
64 Up. ibid. 210e3, 211b7.
ARHE
god. VII, 13/2010 (149162)
162
IRINA DERETI
Faculty of Philosophy, Belgrade
WHY DOES DIOTIMA REVEAL THE TRUTH OF EROS?
On Eros and Philosophy in Platos Symposium
Abstract: The aim of this paper is to demonstrate the originality both of Platos Diotima
argumentation and of her philosophical teaching of Eros. Firstly, I will attempt to elucidate the
neithernor form of Diotimas argumentation. Then I will interpret the philosophical meaning
of her myth of the origin of Eros. The further question is concerned with the reasons of qualifying
Eros aims always in the terms of good and beautiful. Moreover, by criticizing the contemporary
interpretations on three aims of Eros, I will try to support my own view of how they interrelate.
Eventually, the relation between the various kinds of Eros and the beautiful will be interpreted. In
so doing, it shall be shown that the metaphysics of Beauty reveals the deeper meaning of Platos
Diotima erotology.
Keywords: Eros, philosophy, Plato, Diotima, the good, the beautiful
Primljeno 22.2.2010.
Prihvaeno 10.3.2010.