Nr. 5 - New York - Qershor 2015 - $2.

00

Ura e Artës

RESMI OSMANI:

Çamëria, si është e si do të bëhet
faqe 2 - 4

KRISTO FRASHËRI:

SEVDAI KASTRATI:

Dy fjalë për shqiptarët
e ritit ortodoks në
Maqedoninë e ditëve tona

Një shqipërim i
panjohur i Fan S. Nolit

faqe 12 - 13

faqe 14

Document of the Cham Antifascist Committee submitted
to the United Nations Human
Rights Commission
faqe 8 - 11

LEONARD DAUTI:

Qëndresa - motiv
jetësor e letrar
i Bilal Xhaferrit

faqe 5 - 7

HAMISH FORBES:

Arvanites: A Case
Study in Ethnic Alterity
faqe 15 - 18

2

Qershor 2015, Nr. 5

Çamëria, si është
Resmi OSMANI

1

Çështja çame, po të zhvishet
nga ngarkesat politike, arkaike e
reaksionare, falsifikimet dhe qëndrimet
dashakeqëse, raciste dhe ksenofobiste,
që nganjëherë arrijnë deri në absurd,
nga qëndrimet alergjike dhe refraktare,
që mbahen nga disa qarqe shoviniste të
politikës greke, problemi thjeshtohet
dhe qartësohet: dëbimi nga trojet e veta
i gjithë popullatës shqiptare myslimane
me dhunë të armatosur dhe terror,
ishte një kryqëzatë dhe spastrim etnik
klasik, një gjenocid. E realizoi atë
nacional-fashisti, gjenerali Napoleon
Zerva, bashkëpunëtor i gjermanëve. Ky
spastrim është një njollë turpi e historisë
modern greke.
Qarqet e tanishme politike greke
duhet ta flakin këtë trashëgimi të
kobshme, si një mish i huaj nga trupi
i tyre, t’i kërkojnë ndjesë popullatës
çame dhe të hapin rrugën për zgjidhjen
e këtij problem që plaga të mos mbetet
e hapur.

2

Më së shumti ilegalisht, djemtë
çamë janë hedhur matanë kufirit dhe
kanë shkuar ta shohin Çamërinë.

Redaksia
Kryeredaktor: Kristo Sotiri
Redaktor: Ilir Ademaj
Marketing Coordinator: Erin Karagjozi
Erin.karagjozi@gmail.com
(978) 395 7020
Art Design: Thoma Nasi
ChameriaOrganization@gmail.com
Adress: PO BOX 452 Addison, IL 60101

Pamje nga Preveza

Për secilin prej tyre kjo ka qenë një
kuturisje jo pa rreziqe. Ndryshe nga
përfytyrimi romantik dhe i idealizuar,
të ushqyera nga malli apo tregimet e
dhimbsura të prindërve të tyre, gjejnë
një Çamëri tjetër. Ata janë mahnitur
nga bukuria e vendit, nga anëdeti i
mrekullueshëm i Jonit dhe qytezat e
bukura çame të Gumenicës, Arpicës,
Volës, Pargës e Prevezës. Janë trishtuar
e kanë ndjerë dhimbje, kur kanë parë
arat djerrë, ullishtet, pemishtet dhe
vreshtat të degraduara e të braktisura,
të mbuluara nga ferrat dhe drizat, si
gjysmë shkretëtirë. Shtëpitë e tyre në
fshatrat çame të rrënuara e gur mbi gur.
Popullata vendëse, shqiptare ortodokse
është e pakët në numër dhe e plakur,
brezi i ri ka emigruar për të punuar
në vende të tjera ku puna paguhet më
mirë. Kullotat e bollshme shfrytëzohen
nga vllehë ardhacakë nga malet e
Pindit. Pa asnjë mëdyshje, fshatrat
dhe qytetet e Çamërisë së sotme, janë
pjesa më e prapambetur e Thesprotisë
historike dhe gjithë Greqisë. Burimet
e saj dhe potenciali natyror në fushën
e bujqësisë, blegtorisë dhe turizmit,
presin dorën e pronarëve të tyre të
ligjshëm që të vihen në funksion të
zhvillimit të kësaj krahine të begatë.

Djemtë çamë ndryshe nga
përfytyrimi romantik dhe
i idealizuar, të ushqyera
nga malli apo tregimet e
dhimbsura të prindërve
të tyre, gjejnë një Çamëri
tjetër. Ata janë mahnitur
nga bukuria e vendit, nga
anëdeti i mrekullueshëm i
Jonit dhe qytezat e bukura
çame të Gumenicës,
Arpicës, Volës, Pargës e
Prevezës.

3

Trajtesa e mëposhtëme “Çamëria, si
është e si do të bëhet”, e sheh krahinën
me një këndvështrim tjetër. Megjithëse
ka disi karakter hipotetik e vizionar,

parasheh si një realitet të mundshëm se
çfarë do të ndodhte po qe se banorët e
Çamërisë, do të ktheheshin në vatrat e
tyre stërgjyshore.
Pyetja që mund të bëhet në këtë rast
është: jo çfarë do të fitojnë çamët, por
çfarë do të përfitojë Greqia, nga rikthimi
i popullatës çame në krahinën e vet?
Kësaj pyetjeje do të mundohem t’i jap
përgjigje reale e të besueshme duke
u mbështetur në tërësinë e faktorëve:
gjeografikë, demografikë dhe socialekonomikë, në kuadër të një shoqërie
demokratike, të hapur dhe shtetit të së
drejtës.
Në gjirin e komunitetit çam në
Shqipëri, bëjnë pjesë afro treqind mijë
njerëz. Është një popullatë dinamike
e vitale, e suksesshme, me moshë
relativisht të re dhe plot cilësi. Ka nivel
arsimor të admirueshëm, pa analfabetë
e të paditur. Në gjirin e kësaj popullate
është formuar shtresa e inteligjencës,
që rrok të gjitha fushat e veprimtarisë
jetësore dhe shoqërore. Ka midis tyre
profesorë e doktorë, me tituj shkencorë
akademikë, mësues dhe pedagogë,
inxhinierë, ndërtues dhe arkitektë,
gazetarë të talentuar, shkrimtarë e
njerëz të letrave, artistë të skenës,
piktorë, mjekë, agronomë e zooteknikë,

3

Qershor 2015, Nr. 5

e si do të bëhet
veterinerë, ekonomistë e financierë,
biznesmenë e sipërmarrës, pa folur për
mjeshtëritë dhe profesionet aplikative,
që u takojnë gjithë sferave të jetës.
Është një bashkësi e talentuar, e cila në
kushtet e demokratizimit të vendit, ka
gjetur shumë hapësirë për të paraqitur
vetveten.
Këta janë çamët.

4

Nuk bëjmë asnjë gabim po të pohojmë
se e krahasuar me popullatën ekzistuese
(rezidente) të Çamërisë së sotme,
komuniteti çam në Shqipëri, është më
i ndriçuar, më i emancipuar, i pajisur
me më shumë dije, më i talentuar dhe
me aftësi vetorganizuese, që i ka brenda
vetes, gjithë cilësitë për të ndërtuar
institucione të qeverisjes vendore,
institucione kulturore e arsimore (pse
jo edhe universitet) dhe një ekonomi të
qëndrueshme e të zhvilluar në kornizën
e legjislacionit grek (shtetas të të cilit do
të jenë) duke gëzuar njëkohësisht edhe
të drejtat dhe liritë e minoritetit shqiptar,
një e drejtë kjo natyrore e pamohueshme
në çdo vend demokratik.
Shpesh më kanë pyetur: sa pjestarë të
komunitetit prej treqind mijë çamësh do
të shkojnë në Çamëri, për t’u vendosur
në pronat, fshatrat dhe qytetet e tyre, dhe

Pamje nga Gumenica

Djemtë çamë janë trishtuar e kanë ndjerë
dhimbje, kur kanë parë arat djerrë, ullishtet,
pemishtet dhe vreshtat të degraduara e
të braktisura, të mbuluara nga ferrat dhe
drizat, si gjysmë shkretëtirë. Shtëpitë e tyre
në fshatrat çame të rrënuara e gur mbi gur.
a i nxe të gjithë kjo krahinë? Vështirë t’i
jepet një përgjigje e saktë kësaj pyetjeje,
por e përafërt, po. Janë disa faktorë që
do ta përcaktojnë këtë rikthim: pjestarët
e këtij komuniteti gjetën në shtetin
amë atdheun e munguar, nga i cili u
shkëputën dhunshëm, me të cilin i lidh
gjaku dhe rrënjët historike, traditat,
zakonet dhe kultura. Brezi i ri ka lindur
këtu, qytetet dhe fshatrat e Shqipërisë
janë vendlindja e tyre. Komuniteti çam
është integruar me popullsinë vendëse
të krahinave ku jeton, është lidhur me
martesa, ka marrë e ka dhënë. Shumë
prej tyre janë të suksesshëm në biznes,
në veprimtari ekonomike, shkencore e
administrative dhe e kanë ndërtuar jetën
mbi bazën e veprimtarive që ushtrojnë.
Ndërsa të gjithë janë të interesuar

për pronat e atjeshme, duhet mbajtur
parasysh se shumfishimi i trungut
familjar, e copëzon këtë pronë. Është
e besueshme se për administrimin e saj
dhe për t’u rivendosur përgjithmonë
në trojet e tyre, do të shkojnë kryesisht
ajo pjesë e brezit të ri, që ende nuk e
ka gjetur siç duhet vendin e vet në
jetën ekonomiko-shoqërore dhe, pse të
mos e themi, që gjendet në vështirësi.
Në Çamëri do të shkojë pjesa më
vitale e komunitetit, e cila e sheh
atje të ardhmen e saj, por ata do të
mbështeten fuqimisht nga pjesa tjetër
që do të mbetet në Shqipëri, sidomos
në aspektin ekonomik, të investimeve,
për ta ringjallur e lulëzuar krahinën, për
të krijuar bazat dhe infrastrukturën për
një rikthim gradual të pjesës tjetër që do

ta dëshirojë këtë gjë. Ky rikthim do të
zgjasë në vite dhe do të jetë në varësi të
kapaciteteve mbajtëse dhe ekonomike
të kësaj treve që do të përcaktohen nga
burimet natyrore dhe vënia e tyre në
përdorim.

5

Çfarë do të bëjnë të rikthyerit në
krahinën e Çamërisë, me se do të
merren? Me shumë gjëra. Aq shumë sa
është e vështirë të renditen, megjithatë
ndër veprimtaritë kryesore mund të
përmendim rindërtimin e fshatrave,
sepse mbi rrënojat dhe gërmadhat e
vjetra, do të ngrihen shtëpitë e reja,
të bukura, komode, higjienike e te
përshtatshme për një jetë të kulturuar,
që do t’i ndërrojnë faqen vendit.
Komuniteti i ka brenda gjirit të vet
inxhinierët, arkitektët dhe kompanitë
ndërtuese.
Do të ngrihen qendrat socialkulturore dhe të shërbimeve si shkollat,
ambulancat dhe klinikat mjekësore,
repartet e shërbimeve e gjithçka tjetër
që plotëson kërkesat dhe nevojat jetike
të një komuniteti urban dhe rural.
Sipërmarrësit e sukseshëm çamë do
të investojnë në qendrat turistike të
bregdetit të bukur (Gumenicë, Sajadhë,
Arpicë, Volë, Pargë e Prevezë). Atje,
përveç banorëve të krahinës, ÖÖ

4

Qershor 2015, Nr. 5

Namik SELMANI

Kur të shkoj
në Çamëri
Në një krua ku njomet buza
Do të pi ujë të bekuar
Do thërras zogj e pëllumba
Ditë e bardhë pa aguar.
Do të pi një verë agimi ...
Të papirë në jetë të jetëve.
Në s’më ngop një çast burimi,
do thërras në ndihmë dete.
Do ta tund në erë shaminë
Ku çerdhon një dallandyshe.
- Erdha prapë, mik’e mirë
mos m’i shih thinjat mbi krye!
Do ta shporr Gardhin e Shpirtit
T’i kthej malet në lëndina.
Prush i nxehtë që fle te gjiri
Do blerojë bokërrima.
Do ta gdhij natën voliote
Sup më sup me Osman Takën
Në s’më gjeni në një breg
Do më gjeni tek mbjell arën.
……………………………
Tri pranvera e vera bashkë
Çamëri, pret pa u ndalur.
Kush ta djeg zemrën e bardhë
Iu harroftë në shekuj pragu!
Pamje nga Margëlliçi

ÖÖ

mund të verojnë edhe turistë
nga Shqipëria, Kosova, Maqedonia dhe
viset e tjera shqiptare.
Krahina ka potenciale dhe burime
të shumta bujqësore të klimës
subtropikale. Bujqësia është njëra nga
degët e gatshme që me punë mund të
vihet në lëvizje që në vitin e parë e të
dytë. Objekt pune do të bëhen ullishtet,
vreshtat dhe agrumishtet e braktisura
dhe do të fillojë mbjellja e të rejave,
do të zhvillohet njëherazi blegtoria në
kullotat e begata natyrore. Ky zhvillim
do të pasohet nga agroindustria, që do të
përpunojë prodhimet bujqësore.
Vija e gjatë bregdetare e Jonit me skelat
dhe portet e shumta, është një mundësi
tjetër për zhvillimin e veprimtarisë së
peshkimit dhe ihtiofaunës, mjeshtëri që
djemtë çamë e ushtrojnë sot e kësaj dite
në Sarandë, Vlorë e Durrës dhe duhet
thënë që janë vërtet mjeshtra!
Çamërisë do t’i shndërrohet pamja: nga
një krahinë e braktisur, e prapambetur,
në një krahinë të përparuar, të zhvilluar
e të lulëzuar. Ajo do të gjenerojë të
ardhura e mirëqënie për popullatën
e krahinës, por edhe të ardhura për
buxhetin e shtetit grek.

Gjithë sa u tha, nuk do të bëhet as
me shkopin magjik, as me urdhërin
e peshkut! Përveç burimeve natyrore
vetjake, do të duhet të jepen financime e
kreditime nga bankat greke e shqiptare,
pse jo edhe fonde grant nga BE. Janë
këto mundësi të qënësishme potenciale
dhe jo të hamendësuara që do të
përdoren për rindërtimin dhe zhvillimin
e krahinës.

6

Rivendosja e komunitetit shqiptar çam
në trojet e tyre, brenda territorit të shtetit
grek, parë në këndvështrimet e sotme
dhe ato të zhvillimeve të pritshme, atë
të integrimit europian, të një shoqërie
të hapur, që respekton të drejtat, liritë
dhe traditat për të ushtruar dhe zhvilluar
kulturën, arsimin, të drejtën e informimit
dhe të lëvizjes së lirë, do të shoqërohet me
krijimin e shoqatave dhe njësive artistike
e kulturore, të studimeve folklorike,

shkencore e historike, do të organizohet
media e shkruar dhe ajo elektronike
etj. Ky gjallërim i jetës ekonomike dhe
kulturore do të bëjë që komuniteti i
çamëve të rikthyer të rivendosë lidhjet
e vjetra vëllazërore me komunitetin e
çamëve të krishterë shqipfolës, që sot
druhen dhe nuk guxojnë të flasin gjuhën
e nënës në mjedise publike. Atyre do t’u
jepet mundësia të deklarojnë përkatësinë
etnike dhe të arsimohen në gjuhën amtare,
të cilën e kanë ruajtur dhe e flasin aq
bukur! Komuniteti shqiptar i Çamërisë,
doemos do të mbajë lidhje edhe me ata
mijëra emigrant shqiptarë që për arsye
ekonomike punojnë e jetojnë në shtetin
grek, duke ndihmuar e ndikuar që ata të
ruajnë identitetin e tyre kombëtar.

7

Mund të parashtrohen edhe shumë
gjëra të tjera mbi këtë temë, por gjithë
sa u tha, megjithëse hipotetike, por jo

Shënim për autorin: Prof. Dr. Resmi Osmani ka lindur në Mazrek të Margëlliçit, Çamëri,
më 5 maj 1940. Vjen nga një familje me tradita atdhetare. Gjyshi Osman Taipi,
ra dëshmor në mbrojtje të trojeve shqiptare në Bezhan të Janinës, në mars 1913.
I ati, Taip Osmani, u vra nga barbarët grekë në Filat, në mars 1945.

imagjinare, edhe pse ka brenda edhe
pak futurologji, është një këndvështrim
tjetër, për të paraqitur se çfarë përfitimi
do të kishte shteti grek nga rikthimi
i komunitetit çam. Do të përfitojë
një krahinë të tërë e cila do të dalë
nga prapambetja dhe do të ngrihet e
fuqizohet ekonomikisht, një krahinë të
emancipuar e kulturuar, e cila do të jetë
brenda territorit dhe administrimit të
atij shteti.
Me këtë gjendje të re të gjërave e
fituar është Greqia. Do të krijohet
atmosfera dhe klima që të shuhen
mëritë e vjetra. Grindjet dhe mllefet
do të hidhen pas krahëve si një
trashëgimi arkaike. Midis dy vendeve
dhe dy popujve do të vendoset miqësia
e vërtetë e bazuar në mirëkuptimin
dhe dëshirën e vërtetë për të jetuar
së bashku në paqe. Kjo vijë është
në përputhje të plotë me aspiratat
evropiane në kuadër të integrimit
të vendeve të Ballkani Perëndimor
në BE. Me veprime të tilla ndaj
minoriteteve, ndërtohen lidhjet e
miqësisë dhe urat lidhëse midis të dy
popujve dhe jo me sllogane retorike
boshe të politikanëve.
Është rasti, që në vend të mohimit
kategorik për ekzistencën e problemit
çam, apo histerisë antishqiptare të
fashistëve të “Agimit të Artë”, qeveria
dhe politika greke dhe opinioni publik
i vendit fqinj, le ta shohin edhe në
këtë këndvështrim problemin çam.
Por për të arritur deri këtu, do të duhet
që të zhvishen nga paragjykimet,
mllefet, mëritë, racizmi, ksenofobia
dhe opinionet tabu e të paravendosura.
Kuptohet kjo për ta nuk është e lehtë,
por me dëshirë apo pa dëshirë, duhet ta
bëjnë. Përndryshe ata nuk mund të jenë
qytetarë të vërtetë evropianë.
Rruga e zgjidhjes së problemit
çam, gjendet brenda së drejtës ligjore
të njohur ndërkombëtarisht, (kësaj
nuk mund t’i bishtnojë shteti grek)
dëshirës së mirë humane e qytetare,
me përpjekje dhe këmbëngulje të vetë
komunitetit çam, me mbështetjen
e opinionit publik mbarëkombëtar
(pasi çështja çame është pjesë e
problemit tonë kombëtar) dhe doemos
dhe domosdoshmërisht të qeverive
shqiptare. Komuniteti çam në Shqipëri,
që tashmë përfaqësohet nga një parti
politike, duhet të jetë forca lëvizëse e
këtij procesi, pa e lënë asnjëherë që të
fashitet, ndërsa qeveritë, pavarësisht
se kujt force politike i përkasin,
duhet të japin mbështetjen politike
institucionale dhe diplomatike.
Është një aspiratë reale dhe jo utopi.
Ajo kërkon angazhimin e tërë kombit.
Në mbyllje të kësaj trajtese, do të bëj
pyetjen: çfarë humbet shteti dhe shoqëria
greke nga kthimi i komunitetit çam në
trojet e veta historike e të trashëguara?
Asgjë, asgjë, asgjë! Janë vetëm të fituar,
madje janë më të fituar ata sesa ata që
rikthehen!

5

Qershor 2015, Nr. 5

Qëndresa - motiv jetësor
e letrar i Bilal Xhaferrit
Leonard DAUTI

V

itet ’60 të letërsisë shqiptare karakterizohen
nga shfaqja e beftë e njërit prej shkrimtarëve
të konsideruar si ndër më të talentuarit
dhe më fatkeqët e letrave shqipe, të Bilal
Xhaferrit, komunikimi i të cilit me lexuesin shqiptar është
konkretizuar si proces i ndërprerë, i përputhshëm me dy
periudha të ndryshme kohore: vitet ’60-70, dhe atë pas
viteve ’90; periudha që përcaktohen nga karakteristika
të ndryshme ideoestetike në lidhje me letërsinë si krijim
dhe si receptim: socrealizëm/realizëm; me dy gjendje
krejt të ndryshme politike: diktaturë/demokraci; me
rrethana të ndryshme të zhvillimit shoqëror e kulturor:
izolim/hapje. Në këndvështrimin vetjak, e para
përkon me rininë, kurse e dyta shtrihet përtej kornizës
kohore të jetës së tij. Për lexuesin, i cili në një pjesë të
konsiderueshme është receptues i veprës së tij në të dyja
periudhat, kjo rishfaqje e plotë e veprës pas një periudhe
ndërprerjeje më se njëzetvjeçare, ka mundësuar rrokjen
e shumanshmërisë së qëndrimit të tij ideoestetik, e ka
bërë më të perceptueshëm imazhin poetik dhe thellësinë
e mendimit që përshkon krijimtarinë më të mirë të
tij letrare, si dhe natyrshmërinë, rrjedhshmërinë dhe
zhdërvjelltësinë e gjuhës. Në periudhën e parë suksesi
i veprës së tij ka qenë lidhur kryesisht me forcën e
talentit të tij, gjë për të cilën pati një ndërgjegjësim edhe
të lexuesit të thjeshtë, krahas atij të kultivuar. Leximi
i krijimeve të tij letrare, po ashtu sikurse botimi i tyre,
ishte pjesë e interesimit dhe kuriozitetit për një krijues
me të ardhme shumë premtuese në fushën e letrave, por
që, fatkeqësisht, shumë shpejt do të largohej dhunshëm
nga skena e letërsisë shqiptare. Për shkak të kornizimit të
ngushtë ideologjik të këndvështrimit ideoestetik të kohës,
një njohje e thellë e veprës së tij të botuar në vitet ’60të prej lexuesit të gjerë mendojmë se ka qenë pothuajse
e pamundur. Kjo u kapërcye me ribotimin dhe botimin
e plotë të krijimtarisë së tij në një periudhë tashmë të
çliruar nga morsa e këndvështrimit ideoestetik socrealist,
periudhë në të cilën liria dhe gjerësia e këndvështrimit
estetik kanë mundësuar zhbirimin e krijimtarisë së tij,
përthithjen e vlerave artistike, deshifrimin e kumteve
morale, atdhetare e politike, si dhe marrjen e mesazhit
human të mosnënshtrimit, mesazh që mund të cilësohet
si karakteristika më e spikatur ideoestetike e krejt
krijimtarisë së Xhaferrit. Jo vetëm kornizimi ideor i
lexuesit, por edhe mangësia fizike e veprës, duke qenë se
u botua vetëm një vëllim me tregime, “Njerëz të rinj, tokë
e lashtë” (1966), si dhe disa tregime e vjersha në shtypin
periodik, kanë qenë pengesa serioze për receptimin e
plotë të krijimtarisë letrare të Bilal Xhaferrit në fazën e
parë të krijimtarisë së tij. Në këtë periudhë të dytë, vepra
e tij vjen e plotë jo vetëm si botim, por edhe si përfaqësim
ideoestetik, duke rifituar në këtë mënyrë atë çfarë i ishte
mohuar në periudhën e parë.
Kjo lidhet si me karakteristikat ideoartistike ashtu edhe
me larminë gjinore (poezi, tregim, roman, skenar filmi,
dramë, publicistikë), të cilat ai i ka lëvruar, ndonëse herëherë të lëna përgjysmë. Në mbështetje të idesë se vepra e
Xhaferrit është ndër më interesantet e periudhës së dytë të

Bilal Xhaferri

shekullit XX, vjen edhe vendi që ka zënë krijimtaria e tij
në kritikën letrare, për të cilën mund të shprehemi se, pas
viteve nëntëdhjetë të shekullit të kaluar dhe përgjatë dy
dekadave të fundit, e ka pasur këtë vepër një ndër objektet
e saj qendrore. E rëndësishme është të theksohet se me
veprën e tij janë marrë kritikë të shumtë, si B. Kuçuku, A.
Kallulli, D. Shapllo, V. Koreshi, S. Hamiti, Xh. Lloshi,
Y. Çiraku, A. Vinca, R. Zisi etj., disa prej të cilëve ndër
autorët më seriozë të kritikës sonë të sotme letrare. Një
vend të rëndësishëm në dimensionimin e profilit të tij
zë edhe vlerësimi i mjaft prej shkrimtarëve të gjysmës
së dytë të shekullit XX, përmes gjykimit mbi veprën e
shkrimtarit, apo kujtimeve plot respekt për të si njeri.
Petro Markoja, në veprën e tij autobiografike “Intervistë
me vetveten: Retë dhe gurët” shprehet: “Vite më parë,
pata fatin të njihja një djalë të zbehtë, fare të ri, që quhej
Bilal Xhaferri. Kur lexova librin e tij të parë me tregime,
u mallëngjeva, kaq i talentuar ishte ai djalë. Shkrimet e
tij të befasonin. Punonte nëpër kantiere ndërtimi, bënte
punë të rënda. Më në fund ai u arratis dhe përfundoi në
SHBA, ku dhe vdiq, siç thonë, aksidentalisht.”1.
Nëse do të përpiqeshim të jepnim një karakterizim të
përgjithshëm dhe etiketues për veprën e B. Xhaferrit, si
më të përshtatshëm ndoshta do të gjykonim cilësimin

Shkrimtar i mohuar, me atdhe dy herë të mohuar,
me familje të mohuar, me krijimtari të mohuar,
me liri fizike dhe shpirtërore të mohuar. Por ky
nuk qe ndëshkimi i madh për të. Më i madhi
ndëshkim që i qe rezervuar atij (edhe gjithë
sivëllezërve të tij) ishte harresa. Një makineri e
tërë shtetërore do t’i ndalonte veprën, do ta hiqte
nga qarkullimi, do ta internonte fizikisht.

e veprës së tij si “vepër e munguar”. Kjo për dy arsye:
së pari, vepra e tij, si krijim artistik, nuk është e plotë
si prezantim, pasi një pjesë e dorëshkrimeve besohet
të kenë humbur përjetësisht pas djegies së redaksisë së
revistës “Krahu i Shqiponjës”. Nuk është e plotë edhe si
realizim (prodhimtari letrare). Fillimet e krijimtarisë së tij
në vitet gjashtëdhjetë karakterizohen nga një ritëm i lartë
të shkruari, duke shkruar gjithmonë dhe ku të mundte.
Brenda tre vitesh krijohen dy vëllime, njëri me tregime,
i botuar, tjetri me poezi, i shtypur por që nuk e pa dritën
e botimit. Ky ritëm premtues ndërpritet prej largimit nga
atdheu, në 30 gusht 1969, për t’u rikthyer vetëm në formën
e veprës së botuar postum. Largimi fizik prej Shqipërisë
shënon një thyerje në vazhdimësinë e procesit të tij letrar,
e kjo nuk mund të interpretohet ndryshe, veçse si një
shok për laboratorin e tij krijues, në kushtet e shkëputjes
prej realitetit që kishte shërbyer si burim i motiveve dhe
temave të krijimtarisë së tij. Përgjatë së ashtuquajturës
“periudhë e Amerikës” nuk kemi krijimin e ndonjë vepre
të mirëfilltë origjinale, të krahasueshme me atë çfarë ai
krijoi në Shqipëri. Më tepër kemi rimarrje të krijimeve
të mëparshme, përpunime të tyre dhe shumë pak krijime
të mirëfillta. I përkushtohet publicistikës. Kjo motivohet
nga veprimtaria e tij politike dhe atdhetare. Edhe krijimet
poetike të kësaj periudhe karakterizohen nga një motiv i
fortë politik. Mund të mbështesim mendimin e shfaqur
prej të tjerëve më parë, se situata e re jetësore e krijuese e
Bilal Xhaferrit nuk e favorizoi krijimtarinë letrare të tij2.
Shumë motive u ndrydhën, u mbytën në kontradiktën e
vazhdueshme mes lirisë fizike dhe izolimit intelektual.
Shumë embrione veprash potenciale nuk arritën të
ngjizeshin kurrë. Kjo hipotezë bazohet në ritmin e lartë
të prodhimtarisë së tij letrare të fazës së parë. Së dyti,
vepra e tij është e munguar edhe në raport me lexuesin.
Një vepër që qarkulloi vetëm për tre vjet, “Njerëz të rinj,
tokë e lashtë” (1966), disa shkrime në shtypin periodik,
përgjatë një periudhe më pak se dhjetëvjeçare, nuk arritën
të komunikojnë me një rreth të gjerë lexuesish për rreth
25 vjet. Ka munguar jo thjesht në kuptimin fizik, si
letërsi e palexuar, por në radhë të parë për veçoritë e saj
ideore dhe estetike. Qëndrimi i tij estetik ndaj dukurive
të shoqërisë shqiptare, të bashkëkohësisë dhe të historisë,
i dallueshëm qartë prej shkrimtarëve bashkëkohës, si
qëndrim i ndryshëm dhe lehtësisht i rrokshëm, ka qenë
një vlerë e munguar në procesin e edukimit ideoestetik të
lexuesit shqiptar.
Nëse krijimtaria letrare e pothuajse gjysmës së dytë
të shekullit të njëzetë, brenda kufijve shtetërorë të
Shqipërisë (në mospërputhje me ata etnikë e kulturorë),
sipas mendimit të kritikës letrare shqiptare mund të
klasifikohet: (i) falë kriterit të rrymës letrare, në a) letërsi
socrealiste dhe b) letërsi realiste; (ii) në bazë të kriterit
ideoartistik, në a) konformiste dhe b) jokonformiste; (iii)
në bazë të funksionit qytetar, në a) shërbyese-nënshtruese
dhe b) rezistuese-emancipuese; vepra e Bilal Xhaferrit
klasifikohet pa mëdyshje si realiste, jokonformiste dhe
rezistuese-emancipuese. Në pikëpamje të rigorozitetit
ideoartistik krijimtaria e tij është e njëtrajtshme dhe
e pakompromentueshme.
Nëse do t’i klasifikonim
shkrimtarët e kësaj periudhe nisur nga raporti që ata
krijuan me letërsinë zyrtare të kësaj periudhe, pra “me
socrealizmin, si drejtim dhe rrymë letrare”3, ÖÖ

6

Qershor 2015, Nr. 5

ÖÖ

atëherë grupimet janë tre: a) shkrimtarët
socrealistë konformistë; b) shkrimtarët jokonformistë të
pajtueshëm, të nënzëshëm, të tërthortë, të cilët siguruan
mbijetesën e krijimtarisë së tyre përmes mosdaljes
hapur, moskundërshtimit të zëshëm të letërsisë zyrtare,
si dhe përmes krijimesh të pakta sasiore konform me
drejtimin letrar zyrtar; c) shkrimtarët jokonformistë, të
papajtueshëm dhe të zëshëm, të cilët u shfaqën hapur në
veprën e tyre kundër normave krijuese të socrealizmit4.
Të parët janë në një pjesë të madhe për të ardhur keq ose
komikë nga këndvështrimi i sotëm; të dytët dramatikë në
mospërputhjen e bindjes me qëndrimin vetjak në raport
me ideologjinë zyrtare. Duke mos dashur të përdhosin
vlerat dhe misionin e artit dhe të krijimtarisë së tyre si
pjesë e tij, iu është dashur të ruajnë një ekuilibër midis
veprës së tyre dhe socrealizmit. Ky ekuilibër tepër delikat
dhe i kërcënuar mund të çonte edhe në rrethana tragjike,
si për ta personalisht ashtu edhe për veprën e tyre. Ruajtja
e tij është bërë përmes lëshimesh jo thelbësore, që nuk
kanë prekur thelbin e veprës letrare. Ndërsa të tretët,
pa përjashtim, kanë qenë tragjikë të dyfishtë: mohim i
plotë i veprës së tyre, censurimi i saj nga njëra anë dhe
mohim i lirisë fizike nga ana tjetër. Tragjiciteti i tyre nuk
ishte thjesht individual por edhe i krejt etnisë e kulturës
shqiptare, po të kemi parasysh faktin se me mohimin
e lirisë fizike të tyre përmes burgimesh, internimesh,
dëbimesh e detyrimesh për largim jashtë atdheut, u
trondit vetë mekanizmi i tyre krijues, u çorodit, i humbi
pikëtakimi fizik me realitetin dhe nuk u krijuan ato vepra
të mëdha e të fuqishme, që do të mund të shfaqeshin për
lexuesin e djeshëm, të sotëm dhe të ardhshëm. Në këtë
këndvështrim ky tragjicitet shfaqet përmes veprës letrare
të munguar të grupimit të tretë. Një humbje kjo nga ato
që koha nuk i zëvendëson kurrë. Bilal Xhaferri hyn
natyrshëm në grupin e tretë, bile është edhe përfaqësues i
këtij grupimi së bashku me Kasem Trebeshinën, si dy më
të spikaturit e rezistencës letrare shqiptare. Këtu ndoshta
është e nevojshme të bëjmë një sqarim të vogël në lidhje
me konsiderimin e tij si shkrimtar disident.
Duke u nisur nga kuptimi i fjalës disident < lat.
desideo “kundërvënie”, e cila nënkupton një njeri
që i kundërvihet regjimit me një platformë të caktuar
ideologjike, të shkruar në letër dhe të pranuar prej
atij vetë, nuk mendojmë se përmbushen kushtet e
domosdoshme për të motivuar një përcaktim të tillë
për periudhën e parë të krijimtarisë së Xhaferrit. Vepra
e tij, e shkruar dhe botuar në Shqipëri deri në vitin
1969, është ndër pjesët më të shëndetshme të letërsisë
jokonformiste shqiptare të gjysmës së dytë së shekullit
XX. Disidenca e B. Xhaferrit zë fill pas arratisjes së
tij nga Shqipëria. Krejt krijimtaria e tij e mëvonshme
është kundërvënie e hapur ndaj regjimit të instaluar në
Shqipëri.
Interesimi për B. Xhaferrin, sikurse edhe për
shkrimtarët e tjerë të grupimit të tretë, ka qenë fillimisht
një interesim balancues, thënë ndryshe: përpjekje për
ti kthyer mbrapsht atë çfarë i qe mohuar në gjallje të
tij. Realiteti shqiptar i pasnëntëdhjetës, si mohim i një
realiteti gati pesëdhjetëvjeçar, u identifikua përmes
nxjerrjes në dritë të vlerave të së mohuarve, duke botuar,
promovuar dhe vlerësuar krijimtarinë e tyre. Natyrshëm
vlerësimet e para për ta qenë të ngarkuara me ngjyrimin
ideor të postpërmbysjes, antikomunizmit. Studimet e
mirëfillta shkencore letraro-artistike do të shfaqeshin në
një fazë pak më të vonë dhe, mund të thuhet se, pas vitit
1995 studimi i veprës së Bilal Xhaferrit hyn në hullinë e
studimit të mirëfilltë shkencor. Në periudhën 1993-’95
kemi kryesisht shkrimet e para të karakterit vlerësues për
të. Janë kujtime nga jeta e Bilal Xhaferrit, vlerësime të
personalitetit të tij, të rolit atdhetar e liridashës.
Shkrimtar i mohuar, me atdhe dy herë të mohuar, me
familje të mohuar, me krijimtari të mohuar, me liri fizike
dhe shpirtërore të mohuar. Por ky nuk qe ndëshkimi i

Pamje nga Ninati, vendlindja e Bilal Xhaferrit, Çamëri.

Largimi fizik prej Shqipërisë [30 gusht 1969]
shënon një thyerje në vazhdimësinë e procesit
të tij letrar, e kjo nuk mund të interpretohet
ndryshe, veçse si një shok për laboratorin e tij
krijues, në kushtet e shkëputjes prej realitetit
që kishte shërbyer si burim i motiveve dhe
temave të krijimtarisë së tij.
madh për të. Më i madhi ndëshkim që i qe rezervuar atij
(edhe gjithë sivëllezërve të tij) ishte harresa. Një makineri
e tërë shtetërore do t’i ndalonte veprën, do ta hiqte nga
qarkullimi, do ta internonte fizikisht. Arratisja i parapriu
mospërmendjes së emrit të tij. Ky fat i keq, harresa,
që iu rezervua edhe bashkëkohësve të tjerë (Poradeci,
Kuteli, Trebeshina, etj.), ishte produkt i një mekanizmi
të stërholluar arsyetimi, sipas të cilit vetëm ajo do të
mund të arrinte zhvlerësimin e shkrimtarit, qoftë edhe
përkohësisht, ta barazonte veprën e tij me mosekzistencën.
E kundërta e saj, përmendja e herëpashershme e veprës
së tij, qoftë edhe për ta kritikuar apo demaskuar atë, do
të mund të interpretohej si shenjë vlerësimi, gjë që do
ta mbante gjallë kërshërinë e lexuesit. Mospërmendja e
veprës dhe emrit të tij ishte dënimi që iu bë për së gjalli.
Për herë të parë do të përmendej emri i tij më 1990, bile jo
i plotë por me inicialet “B.Xh.”5. Pavarësisht nga motivi
i përmendjes, kjo shkaktoi një mërmërimë admiruese
të nënzëshme. Në kujtesën e një brezi të tërë lexuesish
erdhi përsëri shkrimtari i talentuar i viteve ’60. Ky mund
të quhet si oguri i parë që do t’i paraprinte kthimit të tij
në gjirin e letërsisë shqiptare vetëm 3 vjet më vonë, me
botimin në Tiranë të romanit “Krastakraus” (1993), botim
që u pasua nga të tjerë, e deri në botimin e veprës së plotë
të tij, më 2010.
Jeta e Bilal Xhaferrit mund të shikohet në dy
dimensione: në atë linear-gjeografik, përmes itinerarit të
tij jetësor, nga më interesantët për një shkrimtar shqiptar
të shekullit XX; në atë kulturor-gjenealogjik, si pinjoll i
një familjeje që trashëgonte një traditë të pasur, më se dy
shekullore, kulturore e atdhetare.
Në përputhje me rrethanat jetësore të Bilal Xhaferrit
mund të klasifikojmë edhe krijimtarinë e tij letrare. Ajo
ndahet në dy faza, të cilat përcaktohen si të tilla, jo prej
faktit se përkojnë me dy gjendje të ndryshme jetësore, por
bazuar kryesisht në raportin individ -shoqëri - politikë.
Periudha e parë lidhet me rrethanën jetësore të privimit,
të paracaktimit të rolit të individit në shoqëri, të mungesës
së kushteve të përshtatshme për krijim, të vështirësive për
botim, të mosbarazisë me anëtarët e tjerë të së njëjtës njësi

etnike, për shkak të përkatësisë në një shtresë shoqërore
me bindje të ndryshme prej atyre sunduese. E dyta
lidhet me rrethanën e lirisë së individit, e vështirësive
ekonomike, e lirisë së krijimit dhe botimit, e barazisë me
anëtarët e tjerë të një shoqërie multikulturore. Krijimtaria
letrare e Bilal Xhaferrit shkëlqeu në periudhën e
parë, periudhën e privimit. Në këtë pikë mendimet e
studiuesve të veprës së tij ndahen në dy. Është shprehur
mendimi se edhe e dyta ashtu si e para është një periudhë
e begatë letrare6, mendim ky i pambështetur nga autorë
të tjerë, sipas të cilëve të dy periudhat i karakterizon
një gjendje asimetrie në lidhje me cilësinë artistike dhe
sasinë e krijimtarisë së tij7. Ato pak krijime artistike të
periudhës së dytë mund të shihen si dëshmi e talentit dhe
aftësisë së tij krijuese, të cilat nuk u shfrytëzuan edhe aq
për prodhimtari letrare, por iu nënshtruan angazhimit
të tij politik e atdhetar. Duke u mbështetur në vëllimin
sasior, si edhe në veçori ideoestetike të krijimtarisë së
tij, ne e mbështesim mendimin, sipas të cilit, periudha
e dytë nuk e shfaq më shkëlqimin e së parës. Natyrisht,
një boshllëk të madh ka krijuar edhe humbja e madhe,
pas djegies së redaksisë së revistës “Krahu i Shqiponjës“,
e të gjitha dorëshkrimeve të tij. Por, mendojmë se do
të ishte më e drejtë, për të arritur në një mendim më të
arsyeshëm, që krijimtaria e Xhaferrit e fazës së dytë të
shihet nën këndvështrimin e dallimit mes “shkrimit
poetik e shkrimit politik, ndërmjet shkrimit pasionant e
shkrimit militant; për ta karakterizuar dyzimin e Auctorit,
me gjithë madhështinë e forcën e tij, në autor të pasionit
e në autor të misionit; duke e pasur të parin që e kthen
botën nga vetvetja, kurse të dytin, që e kthen vetveten
kah bota.”8.
Duke e konsideruar periudhën e parë të krijimtarisë
së tij si dukuri krejt normale, ne do të mundohemi të
rendisim disa prej shkaqeve që kanë përcaktuar zbehjen
e cilësisë artistike të periudhës së dytë. Arsyet mund
të jenë objektive, të tilla që nuk mund të kenë qenë
të kontrollueshme prej tij, si mungesa e kontaktit me
realitetin shqiptar, megjithëse ai i ndiqte me kujdes dhe
vëmendje të veçantë ngjarjet e Shqipërisë; mosqenia
në kontakt me prurjet e reja në fushë të krijimtarisë
artistike, e veçanërisht të asaj letrare shqiptare (në
“Krahu i Shqiponjës“ nuk jepet ndonjë informacion i
kësaj natyre); mosqenia në kontakt me zhvillimet në
fushën e gjuhës shqipe, sidomos për sa i përket njësimit
e standardizimit të saj. Përpos këtyre arsyeve janë edhe
ato me natyrë vetjake. “Krahu i Shqiponjës“ është
dëshmi e një angazhimi të njëtrajtshëm ideopolitik e
atdhetar të Xhaferit përgjatë “periudhës së Amerikës”.
Ky angazhim është një zgjedhje e lirë, e ndërgjegjshme,
një mision qytetar e atdhetar, të cilin ia ngarkon vetes

7

Qershor 2015, Nr. 5
dhe nga i cili nuk do të shkëputet deri në fund
të jetës së tij. ‘Homo poeticus’-i i fazës së
parë ia ka lënë vendin ‘homo politicus’-it9 në
fazën e dytë. Ky kapërcim i ndërgjegjshëm,
por edhe i diktuar nga rrethana jetësore e tij, ka
qenë vendimtar për fatin e krijimtarisë letrare
të Xhaferit. Edhe krijimet letrare të kësaj
periudhe janë pasqyrë e angazhimit të tij të
ethshëm politik e atdhetar. Kjo dëshmohet jo
vetëm në tematikën e krijimeve, por edhe në
formën artistike e veçoritë stilistike të tyre. Një
karakterizim përmbledhës për jetën e Bilal Xhaferrit
do të mund të formulohej: jetë humbjesh. Si rrallë me
ndonjë shkrimtar tjetër shqiptar mund të gjendej një
paralelizëm midis tematikës krijuese dhe fatit jetësor,
siç ndodh me rastin e Bilal Xhaferrit. I përqasur me atë
të Serembes10, fati i tij jetësor rrjedh në harmoni të plotë
me motivet e veprës së tij më të arrirë, saqë duket se
përcaktimi i zgjedhjeve të tematikës e motiveve është
i përcaktuar në pjesën më të madhe pikërisht prej tij.
Në rrjedhën e jetës së tij disa ngjarje kanë pasur një
ndikim të jashtëzakonshëm në përcaktimin e karakterit
dhe të formimit të tij intelektual. Këtu hyjnë ngjarjet që
lidhen me fëmijërinë dhe rininë e hershme të autorit. Të
tjera kanë pasur ndikim në përcaktimin e qëndrimit dhe
zotimit të tij politik e atdhetar. Këtu hyjnë ato të rinisë e
moshës madhore. Sidoqoftë, ngjarje që kanë përcaktuar
krejt zhvillimet e mëvonshme jetësore të tij kanë qenë
ato të fëmijërisë së kaluar në Ninat, në fshatin e lindjes.
Në moshë minore do të ballafaqohet me dy humbjet
më të hidhura të jetës së tij: vdekjen e nënës (1943) dhe
pushkatimin e të atit (1945). E para do të përcaktonte
raportin e tij me jetën dhe me familjen. I duhet të largohet
që i vogël prej familjes së tij për të siguruar jetesën e tij
por edhe ndihmë për pjesëtarët e tjerë, tri motrat më të
vogla. E dyta do të përcaktonte raportet e tij me regjimin
dhe politikën sunduese. Ky destinim i tij do të ndikohet
përgjatë jetës së tij edhe nga rrethana të tjera. Rritet dhe
edukohet nga gjyshi i tij. Mbaron shkollën fillore në
vendlindje, kujtimi i së cilës në ndërgjegjen e djaloshit të
traumatizuar nga privimet e parakohshme familjare vjen
në formën e fëmijërisë, që
“vrapon akoma,
duke puthur me këmbët e përgjakura
kalldrëmet e vithisur të Ninatit,
strallet e sokakëve të Markatit.” (2010a:81).
Periudha e fëmijërisë pati edhe anën e saj pozitive.
Privimi politik, përballja e familjes së tij (gjyshit) me
njerëzit e pushtetit, operativin e sigurimit, janë mbresat
e para që do ta ndërgjegjësojnë më vonë për fatin e
vet. Shtrëngesa ekonomike, mungesa e një amvise për
përkujdesje ndaj fëmijëve, janë nxitjet e shfaqjes së shpirtit
human të bashkëfshatarëve të tij, të njerëzve të thjeshtë që
iu gjendën pranë familjes së tij në ditët e vështira. Fëmijët
e vegjël do të laheshin e pastroheshin, do t’u jepej ushqim
prej bashkëfshatarëve, së bashku me porosinë që të mos
tregonin se kush ishte bamirësi.11 Tradita e bujarisë, me
rrënjë të thella në fshatin e Ninatit, do të përcaktonte edhe
raportin e Bilal Xhaferrit me njeriun e thjeshtë shqiptar.
Ky do të jetë heroi kryesor i tregimeve të tij, mbartësi
i virtyteve më të mira, atdhetari i vërtetë. Përzgjedhja e
heronjve të tij larg skemave e klisheve, që ofronte me
shumicë letërsia bashkëkohëse, nuk është e rastësishme.
Kjo mund të shihet si shenjë e qartësimit të hershëm të
shkrimtarit për dallimin mes letërsisë së vërtetë realiste
dhe asaj të nxitur dhe përkrahur nga regjimi politik në
Shqipëri, për të cilën jo shpirti njerëzor me larminë dhe
problematikën e vet, por modelimi i tij, përbënin boshtin
ideor dhe përcaktonin platformën ideoestetike të saj.
Me kujtimet e viteve të luftës, si dhe me perceptimet e
para të hendekut midis njeriut të thjeshtë (bashkëfshatarët
që u gjendeshin pranë) dhe njeriut të pushtetit (operativi i
zonës, sekretari i partisë, kryetari i këshillit), do të largohet

në 1948 drejt Sarandës, i marrë nga halla e tij, ku do të
punojë fillimisht si hamall e më vonë si korrier në postëtelegraf. Me vete do të marrë pasurinë e çamërishtes si dhe
mbresat e pashlyeshme të fëmijërisë, të cilat së bashku me
përvojën e mëvonshme jetësore ai i përcakton si “material
i shkrimeve të mia, duke patur bllok shënimesh zemrën
time . . . ”12. Shumë tregime të vëllimit të tij “Njerëz të
rinj, tokë e lashtë”, sidomos ato me temë nga Lufta e
Dytë Botërore, janë të pasura me detaje jetësore dhe me
elemente gjuhësore tipike për trevën e tij të lindjes.
Një pyetje lind natyrshëm kur lexon poezinë dhe
tregimet e Bilal Xhaferrit: Cila është ajo rrethanë që ka
përcaktuar drejtimin dhe fokusimin e subjektit krijues
në tema dhe motive që dilnin jashtë tematikës tipike të
prodhimtarisë letrare të gjysmës së dytë të shekullit XX?
Për shumë shkrimtarë fëmijëria ka shërbyer si nxitje për
motivet e veprave më të mira të krijimtarisë së tyre. Edhe
në rastin e B. Xhaferrit, ndonëse jo në formën e kujtimeve,
te fëmijëria e tij i kanë fillesat shumë prej motiveve të
trajtuara prej tij. Ai i kaloi vitet e fëmijërisë në periudhën
e përplasjes së dy botëve. Po lindte një botë e re, duke
mohuar tërësisht të vjetrën edhe përmes asgjësimit fizik
të saj. Nuk mund të jetë paraqitur më thjeshtë dhe më
trishtueshëm në letërsinë shqiptare ky ndërrim i madh dhe
pozicioni i njeriut të mbetur në udhëkryq, sesa në vargjet
“mbushur grushtet me xixëlloja
mbushur xhepat me gëzhoja”13
Xixëlloja - gëzhoja krijojnë një çift të fuqishëm
antonimik kontekstual, e para si simbol i shpresës, i jetës,
i ëndrrës, e dyta si vrasëse e tyre. E gjithë kjo në sfondin
e “kalldrëmeve të vithisur të Ninatit”14, i cili kishte njohur
një traditë të hershme patriotizmi dhe humanizmi, kulmi
i së cilës kishte qenë Hasan Tahsini, pjesë e trungut
gjenealogjik të së cilit ishte edhe familja e autorit. Hoxhajt
në Ninat qenë të vendosur në një lagje të vogël, e quajtur
‘Bregu i Hoxhajet’. Ishte jo vetëm krenaria e Ninatit, por
edhe mbështetja e streha për bujtës dhe të vuajtur prej
fshatrave më të afërt. Bujaria e gjyshit të Bilal Xhaferrit
ruhet ende e freskët në kujtesën e fshatarëve të Janjarit,15
disa prej të cilëve, në ditë të vështira të urisë, kishin gjetur
strehë pikërisht në familjen e tij. Ky realitet, në të cilin
marrëdhëniet njerëzore ndërtoheshin mbi bazën e pozitës
shoqërore por edhe të ndjenjave humane e virtyteve të
kultivuara e trashëguara brez pas brezi, u shemb, u bë pluhur
e hi brenda një kohe shumë të shkurtër, duke u ravijëzuar
në subkoshiencën e 13-vjeçarit në lidhjen asociative me
kalldrëmin e vithisur. Fati i tij vetjak ka përcaktuar jo
vetëm këndvështrimin, perceptimin artistik dhe estetik
të realitetit, por edhe origjinalitetin e tij në përdorimin
e fjalës. Poezia e tij është poezi e imazhit poetik, imazh
i krijuar prej fjalës, forcës shprehëse dhe figurshmërisë
që ajo fiton në kontekstin përkatës gjuhësor. Fjala e ka
ndihmuar të krijojë këtë imazh, por njëkohësisht prej
përdorimit të saj është pasuruar edhe me kuptime të tjera,
që nuk i ka patur më parë. Ylberi në Baladë çame e humbet
kuptimin e tij si simbol hareje, falë shumëngjyrësisë,
dhe kthehet në paralajmërues të tragjedisë së madhe që
pritet të vijë.16 Po kështu zgjerohet çerdhja semantike e
fjalës trishtim në poezinë Eja trishtim, përmes vendosjes
së lidhjes me sintagmat “o prehër i ëmbël, - o strehë
e qetësisë sime, - o ëndërrime të mia, - o gji i shpresës
sime!”17. Realiteti psiko-emocional i autorit është realitet

i fjalës, i zgjerimit të lidhjeve të saj, si shprehje e
raporteve të reja semantike. Duke lexuar poezinë
Eja trishtim, në sfondin e vargjeve të saj na shfaqet
fytyra e pushtuar nga një buzëqeshje e trishtuar e
një djaloshi 14-vjeçar “me duar në xhepa, me një
palë pantallona punëtori të fryra te këmbët e me ca
flokë kaçurrele më të disiplinuara se vetë i zoti”,18
e fiksuar në kujtesën e një fëmije 5-vjeçar. Figurat
e sigurimit të shtetit të ardhur në shtëpinë e tij,
ku i rriste gjyshi i vetmuar, të cilët i kërkonin t’u
tregonte se cilët i kishin ndihmuar duke iu dhënë
ushqime, ironia e gjyshit të tij “m’i solli sekretari i partisë
bashkë me kryetarin e këshillit”,19 kanë lënë mbresa të
pashlyeshme që do të rishfaqen në forma të ndryshme në
tregimet e tij. Njerëz të pushtetit të ri do të sillnin një ditë
në shtëpinë e tij portrete të udhëheqësit të ri dhe të byrosë
politike e do t’i varnin në mur. Këta do të duhej të ishin
“kujdestarët e rinj për fëmijët e mbetur jetimë”. Gjyshi i
moshuar do t’i merrte një nga një me bastunin e tij nga
muri dhe do t’i hidhte në zjarr.20 Këto skena kanë ndodhur
para syve të djaloshit10-12-vjeçar.
Nëse fëmijëria e tij ishte periudhë e grumbullimit të
mbresave që nuk do të shlyhen asnjëherë, që me rininë
e hershme fillon një periudhë e përballjes me një realitet
aspak dashamirës, përkundrazi, të vështirë e herë-herë të
pamëshirshëm. I vetëm, duhet të sigurojë jetesën, duke
bërë punë të ndryshme fizike. I duhet të vetarsimohet,
për të plotësuar veten dhe për të përmbushur prirjen
e tij krijuese. Paralelisht ndjek shkollën e natës, krijon
dhe përgatit për botim krijimet e tij. Duke kaluar një
rini privimesh i kristalizohet bindja për fatin e tij social:
“kam lindur, jam rritur dhe do të mbetem përgjithmonë
punëtor . . .”21. Fati i vet është dhe ai i shumë të tjerëve,
të cilët i njohu në repartet e xhenjos si ushtar, në fushat
e Sukthit apo nëpër kantieret e ndërtimit si punëtor i
rruga-urës. Te fati i këtyre njerëzve, ashtu si dhe tek ai
i mjaft të tjerëve, që përballojnë jetën e vështirë, ai do
të shikojë të mundurit, humbësit, që duhet të pranojnë
kushtet e reja fatale me dinjitet dhe t’u rezistojnë atyre.
Ky do të bëhet motivi dhe frymëzimi i krijimtarisë së tij
letrare. Përcaktimi i tij në planin vetjak se “Jeta është
një lumë që nuk duhet “ta hedhësh” (dhe nuk mundesh
ta hedhësh), por duhet të rrjedhësh së bashku me valët
e saj . . .”22, është shprehje e një “fatumi fatal”,23 i cili
jo vetëm që nuk e shtyn drejt tërheqjes e pasivitetit, por
është pikënisja e një qëndrimi, që në veprën e tij merr
përmasat e qëndresës në një kuptim më të gjerë moral
e filozofik. Qëndresa bëhet motiv themelor i krijimtarisë
së Xhaferrit, jo në kuptimin e qëndresës së të voglit ndaj
të madhit, e përqafuar zellshëm nga letërsia socrealiste e
shekullit të njëzetë, por si ruajtje e vlerave liridashëse, si
mosnënshtrim, si ruajtje e identitetit etnik e kombëtar, e
trashëgimisë kuturore e morale, si përballim i disfatës. “Ai
është i përfshirë, i identifikuar në dramën e atdheut të tij,
jo vetëm në rrafshin politik, por edhe historik e etnik.”24.
1

Petro Marko. Intervistë me vetveten: Retë dhe gurët. Shtëpia Botuese “OMSCA”, Tiranë, 2000,
f. 540.
Roland Zisi. Veçoritë e narracionit dhe përshkrimit në prozën rrëfimtare të Bilal Xhaferrit. Panteon
3 & Afërdita, Tiranë, 2001, f. 13.
4 Po aty, f. 7.
5 Po aty.
6 Ismail Kadare. Ftesë në studio. Shtëpia botuese “Naim Frashëri”, Tiranë, 1990, f. 309.
Bashkim Kuçuku. Tragjizmi në kontekstin e një letërsie himnizuese. Në: Bilal Xhaferri, Vepra
7 letrare 1, Arbëria, Tiranë, 2010, f.19.
Roland Zisi. Veçoritë e narracionit dhe përshkrimit në prozën rrëfimtare të Bilal Xhaferrit.
8 Panteon & Afërdita, Tiranë, 2001, f. 12.
Sabri Hamiti. Autori dhe autoriteti (Homo Poeticus/Homo Politicus). Në: Studime albanologjike,
9 2012/2, Viti XVII, Universiteti i Tiranës, Fakulteti i Historisë dhe i Filologjisë, f. 7.
10Po aty.
Bashkim Kuçuku. Tragjizmi në kontekstin e një letërsie himnizuese. Në: Bilal Xhaferri, Vepra
11 letrare 1, Arbëria, Tiranë, 2010, f.21.
12 Sipas kujtimeve të motrës së Bilal Xhaferrit, zonjës Antika Myrto.
13 Bilal Xhaferri. Vepra letrare 2. Arbëria, Tiranë, 2010, f. 186.
14 Bilal Xhaferri. Vepra letrare 1. Arbëria, Tiranë, 2010, f. 81.
15 Bilal Xhaferri. Vepra letrare 1. Arbëria, Tiranë, 2010, f. 81.
16 Fshat pranë Ninatit
Ymer Çiraku. Artikulimi poezisë si dramë (B. Xhaferri). Në: Shqyrtime kritike nga Historia e
17 Letërsisë Shqipe. Albas, Tiranë, 2011, f.148.
Bilal
Xhaferri. Vepra letrare 1. Arbëria, Tiranë, 2010, f. 150.
18
Tasim Besho. Intimitete familjare, të formimit dhe të karakterit. Në: Lexime të veprës së Bilal
Xhaferrit.
Arbëria, Tiranë, 2012, f.161.
19
20 Sipas kujtimeve të motrës së Bilal Xhaferrit, zonjës Antika Myrto.
21 Sipas kujtimeve të motrës së Bilal Xhaferrit, zonjës Antika Myrto.
22 Bilal Xhaferri. Vepra letrare 2. Arbëria, Tiranë, 2010, f. 186.
23 Po aty, f. 187.
24 Ymer Çiraku. Artikull i cituar, f. 146.
Po aty.
2

8

Qershor 2015, Nr. 5

Robert Elsie

C

hameria, also known as
southern Epirus, is a region,
now part of Greece, that
extends from the Greek-Albanian
border down the coast of the Ionian
Sea to Preveza and the Gulf of Arta.
Its largest town, Janina (Ioannina),
was once regarded as the capital of
Albania. Chameria had an Albanian
majority population, the Chams,
until the region was invaded and
incorporated into Greece during the
Balkan Wars of 1912-1913. At that
time, large sections of the native
Albanian population, in particular
the Muslims, were driven out of
the country by Greek forces. The
remaining Cham Albanians were
expelled from their homeland in 1944,
following massacres committed
by Greek resistance forces under
Napoleon Zervas (1891-1957). The
Chams fled for the most part to
Albania as impoverished refugees,
having lost everything they owned.
Regarded with suspicion by the new
Communist authorities in Albania,
they nonetheless managed to form
an organization to defend their
interests. This so-called Cham AntiFascist Committee protested and
campaigned in the years immediately
following the Second World War
for a return of their property and
Greek citizenship, but in vain. The
following is a Memorandum sent by
this committee to the United Nations
Human Rights Commission in 1946.

Chameria contributed
materially and morally to the
great Anti-Fascist war.
Hundreds of young Chams
joined the ranks of ELAS, when
EAM sounded the
alarm for freedom. With the
broadening of the Anti-Fascist
war against the
German occupiers, the
population of Chameria threw
itself unreservedly into
the war against the occupier,
and formed the Fourth Battalion
of the 15th Regiment of ELAS.
Out of the small population
of Chameria, stepped forward
over 500 troops who fought
with determination against the
Nazi-Fascist occupiers and the
traitors in the camp of Zervas.

the League of Nations which, upon
ascertaining the Albanian nationality of
our people, rejected the decision of the
Greek Government.
But despite the intervention of the
League of Nations, and the solemn
commitments undertaken by the Greek
Government in Lausanne on 16 January
1923, the authorities in Athens continued
their policy of extermination. They
resorted to every device to make it difficult
for the Albanian element to remain in

Chamerian refugees in Kavaja

Document of the Committee of Cham
of the Chams, submitted to the Human

W

e,
the
Anti-Fascist
Committee of Cham
immigrants in Albania,
having faith in the
democratic and humanitarian principles
of the UN, and acting in the name of
Cham immigrants in Albania, do hereby
address the Investigating Commission
concerning our lost rights, oppression,
persecutions and massacres committed
by Greek Fascists in order to exterminate
the Albanian minority in Greece.
In pursuit of the protests and appeals
that we have addressed to the Great
Allies and the United Nations, we ask for
justice with regard to the following:
For 32 years in succession, Greek
chauvinist and reactionary cliques, in

brutal violation of every humanitarian
principle, and in total disregard of
international treaties, have carried out
a policy of extermination toward the
Albanian minority in Greece.
Beginning with the Greek occupation
of Chameria on February 23, 1913, the
gang of Deli Janaqi, incited and assisted
by the local authorities, massacred
without cause whatsoever 72 men, in the
brook of Selani, district of Paramithia.
This massacre marked the beginning
of the drive to exterminate the Albanian
minority, and made clear the orientation
of Greek policy toward our population.
The
hounding,
persecutions,
imprisonment, internment, tortures,
and plunder carried out on the pretext

of disarming [the population] in the
years 1914-1921, the terrorist actions of
outlaws, and the provocations of Gjen
Baire in 1921, reveal the reality of the
sufferings to which our population was
subjected during the Greek occupation.
Koska, Lopsi, Varfanj, Karbunara,
Gardhiq, Paramithia, Margelliç, Arpica,
Grikohori, and others, are some of the
villages that paid an especially high price
as a consequence of the terror.
In 1922-1923, the Greek authorities
decided to displace the Moslem element
of Chameria, in exchange for the Greeks
in Asia Minor, on the pretext that we
were Turks. This shameless act of the
Athenian authorities ran into opposition
on our part and the intervention of

Chameria, and confiscated 6,000 hectares
of land owned by hundreds of families in
Dushk, Gumenica, Kardhiq, Karbunara,
and others, without compensating them
in the least.
The government in Athens settled
the immigrants from Asia Minor in
Chameria, with the intention of peopling
it with Greeks and creating conditions
that would lead to the emigration of the
autochthonous Albanian population.
Entire families were forced to abandon
their birthplace and migrate to Turkey,
Albania, America and elsewhere, and
villages like Petrovica and Shëndellia
were deserted completely by their
Albanian inhabitants.
Under these circumstances, we did not

9

Qershor 2015, Nr. 5
enjoy any national rights, not even the
use of our mother tongue. Fanaticism and
ignorance were given support, instead
of developing our national culture and
stimulating progress. Instead of opening
schools, they subsidized religious clubs
in the Arab language. Ninety-five percent
of our population remained illiterate.
The province of Chameria, a fertile and
prosperous land, remained backward,
without economic development, without
communication facilities, and in the hands
of money-lenders and monopolists, such
as: Koçoni, Pitulejtë, Kufalla, Zhulla,
Ringa and others, who impoverished and
enslaved the entire region.
In the war against Fascism, and more
precisely at its conclusion, the reactionary
Monarcho-Fascist forces of Llaka of Suli,
which were created by the reaction to
serve the occupier under the command
of General Napoleon Zervas, turned on
and treacherously massacred the Moslem
Albanian inhabitants of Chameria.
At that time, when the troops of ELAS
[National Popular Liberation Army] and
our troops were committed to fighting
the Germans, the leadership of EOEA
[National Troops of Greek Guerillas], in
league with the Germans, maneuvered
to gain positions to fight a civil war. And
when our forces, in keeping with the
spirit and decisions of the protocol of
Caserta (Sarafis-Zervas), August 1944,
implemented the orders of the Joint
Command in pursuit of the Germans,
General Napoleon Zervas, commander
of the resistance forces in Epirus (ELAS
– EOEA), gave orders to massacre the
innocent population of Chameria.
The massacres in Chameria were
a flagrant violation of humanitarian
principles, and a shameless disregard
for the principles and the nature of the

The Chamerian Congress opened at Vlora on 23rd September 1945.

the position of the Zervas forces, and
enabled them to initiate the terror and
the massacres on a broad scale in all the
districts of Chameria.
The forces of the 10th Division of
EOEA, under the command of Col.
Vasil Kamaras, and specifically the
16th Regiment of that division, which
was led by Kranja and his aides Lefter
Strugari, attorney Stavropullos Zotos,
the notorious criminals Ballumis,
Pantazis, and others, entered the town
of Paramithia on 27 June 1944. Contrary
to their promises and the agreement
arrived at between mufti Hasan Abdullaj,
on the one hand, and Shapera and the
Bishop of Paramithia, on the other,
who acted as agents of Zervas, the most
ignoble massacres were set in motion.
Defenseless men, women and children
became targets for the Greek monarchoFascists. The number of the massacred
in the town of Paramithia and vicinity
reached 600 souls.
On 28 July 1944, the forces of 40th

Dhiamanti and others, first encircled the
town of Filat, then on Saturday morning
of 23 September 1944, entered the town.
The same day they also entered Spatar.
They plundered and seized all of the
families, and whatever else they found.
On the eve of [September] 23 and the
dawn of 24 September 1944, there
entered also the forces commanded by
Kranja, Strugari and others. As soon as
these forces arrived, the massacres began.
Forty-seven men, women and children
were massacred in Filat, while 157 were
killed or missing in Spatar, many of
whom had gone there from other villages.
All of the young women and girls were
abused and raped by Zervas criminals.
A few days later the Monarcho-Fascists
rounded up all of the men that remained,
and following the decision of a kangaroo
court, consisting of Koçinja - president,
Stavropoulos - prosecuting attorney,
and four other members, 47 innocent
Albanians were massacred. In Granica
near Filat are buried the corpses of 46

Sali Muhedini, Abedin Bako,
Muhamet Pronjo and Malo
Sejdiu had their fingers,
nose, tongue, and feet cut
off, and while they screamed
with pain, andartes of Zervas
guerrillas sang the song
of their commander, and
rejoiced as they witnessed
this scene of terror. In the
end, they hung them with
butcher hooks.
In the house of Sulo Tari had gathered
more than 40 women. Çili Popova from
Popova, wearing a military uniform,
and a group of soldiers, entered the
house, seized the women and girls and
began to rape them in another room. The
screams of the girls and the women were
deafening. This debauchery continued
all night. Seri Fejzo, Fizret Sulo Tare and
others, were victims of their heinousness.
Hilmi Beqiri of Filat was wounded in
front of his family and left there, as the
attackers took off. Wanting to shelter
him, the family brought him over to the
dentist Mavrudhiu. He kept him for a few
hours, but later sent word to have him
taken away. The family then took him to
Stavro Muhaxhiri, after which they went
over to Shuaip Metja, where many other
families had gathered. The Andartes
[Greek irregulars] were informed about
this, and they went over and seized him,
and after pulling his gold teeth with pliers,
killed him. Malo Muho, an 80-year-old
man, who had been ailing for four years,

Albanians in exile, on Greek persecution
Rights Commission of the United Nations
Anti-Fascist struggle. The massacres in
Chameria were a result of collaboration
and agreements with the Germans, who
in the . process of retreating, allowed
Zervas forces take their place. Here is
a concrete example of the collaboration
between Zervas forces and the Germans.
Theodhor Vito, the commander of the
Zervas forces in the district of Filat,
met the commander of the retreating
German forces on 22 September 1944,
in the village of Fanaromen, 3 km. from
Filat, just one day before the entrance of
Zervas forces in Filat. Right after that
meeting, and even before the German
forces cleared out of Filat entirely, the
forces of Theodhor Vitos entered Filat.
That close collaboration strengthened

Sanie Bollati of Paramithia was
burned alive with gasoline,
after her breasts were cut off,
and her eyes were plucked out.
Ymer Murati was murdered
and his body was chopped up
in Paramithia.
Regiment, commanded by Agores,
entered Parga and massacred 52 men,
women and children.
The forces of EOEA under the
command of Theodhor Vito, Ilia Kaço,
Hristo Mavrudhi, Hristo Kaço, Hari

persons who were slain with knives, and
45 others on the plain bordering the field
of Xhelo Meto.
Other families were wiped out,
including parents, children and babies
in their cribs. Women and young girls
were raped. Hundreds of declarations by
those who survived, describe the killings
and endless suffering. They make plain
the crimes and aims of the MonarchoFascists in Chameria.
Here are some examples:
Sanie Bollati of Paramithia was burned
alive with gasoline, after her breasts were
cut off, and her eyes were plucked out.
Ymer Murati was murdered and his body
was chopped up in Paramithia.

was butchered with a hatchet in front of
his wife. His brain splattered on the lap
of his wife, who gathered it together, and
after covering him with a quilt, ran away.
Abdyl Nurqe was seized in Spatar and
taken barefooted to Filat, where he was
dragged through the streets of the town,
and finally killed in front of the house of
Nidh Tafoqi.
The family of Lile Rustemi from Shën
Vlashi, numbering 16 persons, most of
them children, was totally wiped out,
without anyone being able to survive.
Xhelal Miniti of Paramithia was
beheaded with a bayonet over the body
of mufti Hasan Abdullahu.
Sali Muhedini, Abedin Bako,
Muhamet Pronjo and Malo ÖÖ

10

Qershor 2015, Nr. 5

Chameria, also known as
southern Epirus, is a region,
now part of Greece, that
extends from the Greek
Albanian border down the
coast of the Ionian Sea to
Preveza and the Gulf of Arta.
Its largest town, Janina
(Ioannina), was once regarded
as the capital of Albania.

ÖÖ

Sejdiu had their fingers, nose,
tongue, and feet cut off, and while they
screamed with pain, Andartes of Zervas
sang the song of their commander, and
rejoiced as they witnessed this scene of
terror. In the end, they hung them with
butchers’ grappling irons.
The following is the declaration of
Eshref Hima, a resident of Paramithia,
concerning the massacres in Paramithia:
“On Tuesday, 27 June 1944, at 7 in the
morning, the Greek Monarcho-Fascists
entered Paramithia, commanded by
Col. Kamaras, Major Kranja, Captain
Kristo Stavropulli, an attorney; Captain
Lefter Strugari, attorney; sub-lieutenant
Nikolla Çenos, and others. As soon as
they entered the city, the order was given
that no one should leave, because no
one’s honor, liberty or property would
be threatened in any way. Immediately in
the afternoon, there began the arrest of
men, women and children, and thievery
as well. By next morning all the men
were murdered.
“After imprisoning me for four days,
they let me go, so as to bury the dead. On
the site called ‘The church of St. George’,
I was able to identify five of the bodies.
The others were beyond recognition,
on account of the tortures inflicted on
them. The five victims I was able to
identify were: Met Qere, Sami Asimi,
Mahmut Kupi, Adem Beqiri, Haki Mile.
Two days later, they sent me over to
‘Gallataj’, near the house of Dhimitër
Nikolla, where they had murdered eight
people. I could not recognize them,
because they had cut them to pieces. All
around there were corpses of people.
A woman by the name of Sanie Bollati
was subjected to frightful tortures and
burned alive with gasoline. This tragedy
took place on Wednesday, while on
Friday morning, her body was removed,
covered with a blanket by her mother
and two townspeople, and placed in a
cellar by order of the Monarcho-Fascists,
who would not let anyone to see her. The
wretched woman died there five days
later. By then, her cadaver was full of
maggots.
“All of the things I declare here, I
have seen with my own eyes. At first,
I hid for five days in the attic, but was
arrested by the Monarcho-Fascists and

Refugees from Chameria live in ruined barracks, huts and half-destroyed houses which is all
war-shattered Albania can spare them. They are dressed mostly in rags and have enough to
eat so that they can live and no more.

Chamerian refugees in Kavaja, Central
Albania, receiving assistance.

turned over to Major Kranias who, after
questioning me briefly, ordered that I
be imprisoned. In prison I found 380
persons, including women and children.
One hundred twenty of them died of
starvation. Four persons and me were

in prison for 15 days, after which they
transported us to Preveza, and from
there to Janina, where we stayed for
40 days. There we were subjected to
indescribable tortures. We were freed
after the arrival in this town of troops of
the EAM [National Liberation Front].”
Dervish Sulo from the village of Spatar
in [the district of] Filat, describes the
massacres in Spatar as follows:
“In the morning of a Saturday in
September, 1944, the entire population
gathered in front of the (Spatar) village
mosque. The soldiers began seizing and
raping women, girls, and even old women.
Paçe Çulani, 50 years of age, was raped,
her hair was cut and even her ears, and
finally she was killed in her own orchard,
in the vicinity of Muço. In our house
was installed the family of Sako Banushi
from Skropjona, which numbered eight
women, men, and children. After raping
the women, whose breasts were pierced
with knives, all were massacred….
“In the house of Damin Muhameti, 5
women and 3 children were killed... In the
house of Fetin Muhameti, Hane Isufi and
another woman were tortured and raped...

In the house of Dule Sherifi, they cut
off the heads of 80-year-old Sulejman
Dhimicë and his wife. In the house of
Meto Braho, 20 persons, including men,
women and children, were burned alive...
Kije Nurçia, 70 years of age, was knifed
to death... In the vineyard of Zule and the
garden of Avdyl Nurçe, I saw 20 people
who had been massacred. In the house
of Haxhi Latifi, the daughter of Haxhi
Gulani was raped, while in the dwelling
of Mejdi Meto, Hava Ajshja was raped,
and Nano Arapi was both raped and
killed.”
According to statistics available to
date, the victims and the missing among
the Albanian minority in Greece, during
the massacres in the years 1944-1945,
number 2,877, broken down as follows:
Filat and vicinity, 1,286; Gumenica and
vicinity, 192; Paramithia and vicinity,
673; and Margellic and Parga, 626. This
was the fate of all those who were unable
to flee Chameria, with the exception
of a few women who are today living
witnesses of the chilling massacres in
Paramithia, Parga, Spatar, and Filat. The
words that come from their mouths make
clear the naked criminality and barbaric
acts, organized by the Greek MonarchoFascist reaction in Chameria.
This carnage, inspired by the basest
sentiments of chauvinistic and religious
hatred, resulted in the displacement of
nearly 23,000 Chams, who afterward
found shelter in Albania under the most
miserable conditions.
A total of 68 villages with over 5,800
houses, were seized, destroyed and
burned down.
An account of the damages reveals that
the Monarcho-Fascist forces of Zervas
seized the following assets left behind
[by the Chams] in Chameria: 17,000
heads of sheep and goats, 1,200 heads
of cattle, 21,000 quintals of cereals, and
80,000 quintals of [olive] oil; plus the
produce of the year 1944-1945, which
totaled 11,000,000 kg. of cereals, and
3,000,000 kilograms of [olive] oil.
During the exodus, 110,000 sheep and
goats, and 2,400 cattle died or were lost.
This shows clearly the economic
catastrophe that befell our people,
which was forced to take the roads of
immigration with only the clothes on
their back.
This catastrophe happened because our
people, together with the Greek people,
fought alongside the EAM, rather than
join the camp of the collaborationists
who were allied with the occupiers.
Chameria contributed materially and
morally to the great Anti-Fascist war.
Hundreds of young Chams joined the
ranks of ELAS, when EAM sounded the
alarm for freedom. With the broadening
of the Anti-Fascist war against the
German occupiers, the population of
Chameria threw itself unreservedly into
the war against the occupier, and formed
the Fourth Battalion of the 15th Regiment
of ELAS. Out of the small population

11

Qershor 2015, Nr. 5
of Chameria, stepped forward over 500
troops who fought with determination
against the Nazi-Fascist occupiers and
the traitors in the camp of Zervas.
The blood of the national hero, Ali
Demi, and of the martyr Bido Sejko;
and the blood of martyrs Muharrem
Myrtezaj, Ibrahim Hallumi, Hysen
Vejseli and others, that was shed together
with that of the Greek Partisans at the
Pass of Qeramica, bears out this fact.
In Chameria at the end of the war,
the troops commanded by General
Napoleon Zervas operated in our districts
and villages not as liberators, but as
executioners and sworn enemies of the
Albanian element.
In accordance with the Agreement of
Caserta (Sarafis - Zervas) in August, 1944,
the troops of the resistance were placed on
a common front against the Nazi armies,
under a joint command, in designated
operational zones. This agreement was
violated in Chameria. Zervas troops
compromised with the Germans, and
attacked our troops and obstructed
the activity of the 4th Battalion of the
15th Regiment in the zone of Filat. The
operations and massacres in the district
of Filat are directly connected with this
situation, and in open contradiction to the
trust and spirit of cooperation established
in Caserta. The last village of Chameria,
Koska, which was one of the bases for
organizing the resistance forces of the
National-Liberation Front in Chameria,
was destroyed and burned. It was the final
action in the destruction of Chameria.
A Committee of the Cham Anti-Fascist
Council was dispatched to Athens on 30
October 1944, to meet with the Greek
Government of Papandreou, and protest
against the massacres in Chameria, as
well as demand that they be condemned.
The Government of Papandreou refused
to take any measures, or commit itself in
any way regarding this matter.
Following the operations of December
1944 and the liberation of Chameria
from the Zervist occupation, a portion
of our population was repatriated and
settled in the district of Filat. Then, on
12 March 1945, government forces of
the garrison of Corfu, in violation of the
Agreement of Varkiza (February 1945),
organized and treacherously carried out
the vile massacres in Vanre (Filat). This
exposed once again the attitude and
policy of the responsible authorities of
the Greek Government, concerning the
extermination of the Albanian population
of Chameria.
In the wake of our immigration to
Albania, the democratic Government of
Albania gave to our masses boundless
material and moral assistance. A fund
of 240,000 francs was set aside by the
Albanian Government for our people,
and all-round efforts have been made to
alleviate our deplorable condition.
Responding to this situation, the
UNRRA Mission in Albania won approval
from its headquarters in Washington

Kasëm Demi, Liaison Officer with UNRRA in the Chamerian Anti-Fascist Council, talking with Chamerian refugees in Elbasan.

Malo Muho, an 80-yearold man, who had been
ailing for four years, was
butchered with a hatchet in
front of his wife. His brain
splattered on the lap of
his wife, who gathered it
together, and after covering
him with a quilt, ran away.
[D.C.], to dispense 1,450,000 dollars as
immediate relief to the immigrants, in
view of our difficult situation.
Even in these conditions, Cham
immigrants continued to contribute more
and more to the Front. At the Conference
of Shalës (Konispol), held at the end of
September, 1944, the voice of the Chams
in exile was raised strongly in favor of
collaboration against the occupier, and the
injustices of the Greek Monarcho-Fascists.
At the Congress of Vlora on 23
September 1945, the Cham delegates,
who represented all the groups of Cham
immigrants in Albania, spoke against
the massacres that Greek MonarchoFascists had perpetrated among them,
and demanded by means of memoranda
addressed to the London Conference,
an inquiry into their problem, and the
condemnation of those responsible for the
pointless bloodshed and immeasurable
sufferings in Chameria. The Congress
concluded with a resolution summarizing
all of its proceedings.
While in exile, we have many times
addressed appeals to the world, regarding
the rights that have been denied us, and
asked for repatriation.
On 30 October 1944, the Cham
Anti-Fascist Council addressed a
protest note to the Greek Government
of National Unity, the Mediterranean
Chief-of-Staff, the Allied Government,
and the Central Committee of EAM,
discussing the barbaric actions of the

Greek Fascists in Chameria.
On 9 May 1945, the Cham Anti-Fascist
Council dispatched to the Military
Missions a copy of the telegram addressed
to the President of the Conference in San
Francisco, concerning the rights of the
Chams, based on the Atlantic Charter.
On 27 June 1945, telegrams of protest
by the Cham Anti-Fascist Council,
against the massacres in Chameria,
were addressed to the democratic
Government of Albania, the Allied
Military Missions including the Soviet,
the English, the American, the French,
and the Czechoslovak; the Yugoslav
Legation, and the Albanians in America,
Italy and Bulgaria. A memorandum was
addressed to Mr. Hutchinson, Labour
[Party] Deputy in Great Britain, on 26
November 1945.
Telegrams were addressed to the
General Directorate of UNRRA, by
the Cham Anti-Fascist Committee (25
September 1945), asking for aid.
A memorandum was addressed to
the Presidency of the Conference of
Allied Foreign Ministers in London, by
the delegates of the Cham Congress, in
September 1945.
A memorandum was addressed to
the Assembly of the United Nations
in London, by the Cham Anti-Fascist
Committee, on 11 January 1946, bringing
up again the issue of the massacres, and
asking for the rights due [the Chams].
A memorandum was addressed to the
United Nations Assembly in New York,
by the Cham Anti-Fascist Committee on
25 October 1946 and later.
We are victims of the Monarchist
regime that reigns in Greece today.
Together with the fraternal Greek people,
we are suffering the consequences of the
dark terror that was inflicted on them
throughout Greece.
For two and a half years now, we
roam Albania in misery, away from the
Fatherland, while our fertile lands are
exploited unjustly by the agents of the
Monarcho-Fascists in Chameria.
Our travails in exile have been,
and continue to be without bounds.
Thousands have perished owing to the

situation that has come into being.
Despite our protests and the rights to
which we are entitled, we continue to live
in exile, while the Greek Government,
without any justification, is busy settling
alien inhabitants in our Chameria, in
order to prevent our return.
In the name of our people, we protest
once again against all these things,
and present before the Investigating
Commission of the UN Security
Council, the tragedy that has taken
place in Chameria, drawing attention
to the barbaric acts carried out with the
intention of wiping out the Cham people.
We stress the need for a speedy
resolution of the Cham problem, and
being persuaded that our demands will
be met, we set them forth, as follows:
1.That immediate steps be taken
to prevent the settling of foreign
elements in our homes,
2. That all Chams be repatriated,
3. That all our properties be returned
[to us] and all damages to real and
moveable properties of ours be
compensated,
4. That assistance be given to rebuild
our homes and resettle [our people],
5.That steps be taken to insure
the benefits that derive from
international treaties and mandates,
such as the security of civil, political,
and cultural rights, and the security
of the person,
6.That all persons responsible for
crimes committed be tried and
punished.
With
our
considerations:

most

distinguished

THE ANTI-FASCIST COMMITTEE
OF CHAM IMMIGRANTS
Taho Sejko, Kasëm Demi, Rexhep
Çami, Tahir Demi, Vehip Demi,
Dervish Dojaka, Hilmi Seiti
 Translated from the Albanian
by Peter R. Prifti

12

Qershor 2015, Nr. 5

Presioni etnik që ato kisha ushtronin
në mënyrë të vazhdueshme ndaj
shqiptarëve ortodoksë solli asimilimin
e tyre në gjirin e kombësisë greke,
bullgare apo serbe. Për këtë arsye,
numri i shqiptarëve ortodoksë erdhi
vazhdimisht duke u pakësuar.

S

Kristo Frashëri

iç dihet nga historia kishtare, krishterimi në
viset antike ilire u përhap që në shekullin
e Krishtit. Këtë e thotë Shën Pali në letrën
që ai pasi kishte kryer udhëtimin e dytë në
Maqedoni, u drejtoi nga Korinthi qytetarëve
të Romës në vitet 57-58: “Arrita t’ua shpije të gjithëve
lajmin e mirë (Ungjillin) për Krishtin nga Jerusalemi
dhe përqark deri në Ilirik”. Dihet gjithashtu se në fillim
krishterimi erdhi nga Perëndimi dhe se institucionet
kishtare të shekujve të parë të krishterimit vareshin nga
Roma. Një ndër peshkopatat dhe më pas kryepeshkopatë
– më të hershme të fesë së krishterë në Evropën
Juglindore – e kishte qendrën në Shkup.
Me ndarjen e Perandorisë Romake në vitin 395
provincat romake të Maqedonisë dhe të Dardanisë
si dhe provincat e tjera ilire jugore, u përfshinë
administrativisht në Perandorinë Romane të Lindjes
apo në Perandorinë Bizantine, siç u quajt. Rrjedhimisht,
edhe institucionet kishtare të këtyre provincave
përfshirë edhe kryepeshkopatën e Shkupit u vunë
nën vartësi të Kostandinopojës. Megjithatë, perandori
Justinian, i cili ishte me origjinë ilire nga Dardania, pa
dyshim nën presionin e traditës kishtare perëndimore
të ilirëve, krijoi, siç u tha, një kryepeshkopatë të re në
shkallë ekzarkati me emrin Justiniana Prima, emër me
të cilin ai e pagëzoi vendlindjen e tij Taurisin pranë
Shkupit. Kryepeshkopata e Justiniana Prima-s, e cila
zëvendësoi atë të Shkupit, përmendet deri në fund të
shekullit VI, kur furia barbare sidomos ajo e sllavëve
paganë, e përmbysi së bashku me administratën
shtetërore dhe administrative kishtare në Dardani dhe
në Maqedoni.
Kur më vonë Perandoria Bizantine rivendosi
autoritetin e saj administrativ në këto vise peshkopatat
ajo i lidhi me patriarkatin e Kostandinopojës. Kështu
filloi përhapja e ritit lindor, siç shkruan në shekullin IX,
Anastas Bibliotekari, në këto vise. Megjithatë, lidhjet
e popullsisë së këtyre trevave me ritin perëndimor
nuk u harruan. Gjatë shekullit X shqiptarët të cilët
banonin në viset e këtyre dy patriarkateve – patriarkatit
të Kostandinopojës dhe patriarkatit të Ohrit, tashmë
përfundimisht të ndara – ndoqën pak a shumë ritet
lindore të këtyre dy patriarkateve. Si rrjedhim, në
provincën e Dardanisë dhe në atë të Maqedonisë folësit
e gjuhës shqipe tashmë qenë të ndarë në shqiptarë të
ritit perëndimor (katolik) dhe në shqiptarë të ritit lindor
(ortodoks). Por shqiptarët ortodoksë, meqenëse qenë
përfshirë disa nën sqetullën e kishës bizantine, disa në
atë të kishës bullgare, madje më vonë disa prej tyre nën
sqetullën e kishë ortodokse serbe, - edhe pse i përkisnin
të njëjtit grup etnik nuk quheshin shqiptarë, por, siç
u tha, emërtoheshin sipas kishës ku ata bënin pjesë –
romej, bullgarë ose serbë. Parimisht, apelativi shqiptarë
përdorej vetëm për folësit shqip të ritit katolik.
Për praninë e tyre gjatë shekujve IX-XII në hapësirën
e Dardanisë e të Maqedonisë mungojnë krejtësisht
burimet dokumentare. Historia e tyre është ngushtësisht

Dy fjalë për shqiptarët
e ritit ortodoks në
Maqedoninë e ditëve tona
e lidhur me historinë e peshkopatës së Shkupit, e
cila rishfaqet, në fillim të shekullit XIII, sidomos të
kryepeshkopatës së Shkupit, e cila rishfaqet pak më
vonë. Përkundrazi, prania e shqiptarëve ortodoksë
është anashkaluar, mbasi cilësimi i tyre ishte në vartësi
të kishës ku ata qenë përfshirë si romej, si bullgarë
apo si serbë. Megjithatë, nuk mungojnë disa të dhëna
edhe pse të pakta, të cilat dëshmojnë se shqiptarët e
ritit lindor, edhe pse qenë për shekuj nën presion të
egër të bullgarizimit dhe serbizimit, qenë vazhdimisht
të pranishëm në viset dardane dhe maqedone, madje
ata mbijetojnë edhe në ditët tona.
Pra identifikimi i shqiptarëve është tepër i vështirë,
në shumicën e rasteve i pamundur, për shkak të
emrave të tyre, të cilat kishat i detyronin të respektonin
onomastikën bizantine, bullgare, serbe. Si rrjedhim, në
burimet dokumentare shqiptarësia e tyre konstatohet
kur ata cilësohen katolikë ose kur ata janë katolikë. Kur
janë ortodoksë ata konstatohen kur në kundërshtim me
diktatin e kishave të tyre mbajnë emra që i përkasin
onomastikës shqiptare si Pal, Lekë, Progon, Tanush,
Gjin, Gjon, etj. etj.
Presioni i sllavizimit të emrave ishte hapi i parë
që shpinte në sllavizmin e atyre që mbanin emrin.

Në fillim të shekullit XX në kazanë
e Tetovës ekzistonin katër fshatra
(Jaxhinci, Elovci i Epërm, Elovci i
Poshtëm, Duh), me banorë shqiptarë të
krishterë, të cilët jshtë shtëpive të tyre
quheshin bullgarë ortodoksë.

Si rrjedhim, numri i shqiptarëe ortodoksë erdhi
vazhdimisht duke u pakësuar. Pakësimi i tyre vazhdoi
edhe gjatë shekujve të sundimit osman. Hetimi i tyre
ka ardhur vazhdimisht duke u vështirësuar.
Shqiptarët e ritit lindor edhe kur vazhdonin ta ruanin
identitetin e tyre etnik ishin të detyruar të deklaroheshin
për arsye që është lehtë të kuptohet si pjesëtarë të
kombësisë greke, bullgare, serbe. Shkrimtari frëng
L. Jaray, i cili e vizitoi Shqipërinë sapo ajo shpalli
pavarësinë kombëtare, na jep një shembull interesant
se si koncepti mesjetar fetar dogmatik ishte ende në
fuqi në çerekun e parë të shek. XX. Ai gjeti në vitin
1913 një fshat në rrethin e Shkupit me banorë shqiptarë
të krishterë lindorë, të cilët kur i pyeti se çfarë ishin,
ata u përgjigjën se qenë bullgarë. Në një fshat tjetër
me banorë myslimanë të cilët flisnin bullgarisht kur i
pyeti thanë se ishin shqiptarë (G. L. Jaray, L. Albanie
inconnue, Paris 1913, f. 10).
Në fillim të shekullit XVII, në Ballkan ky koncept
vazhdonte të ishte i rrënjosur si dhe më parë. Dihet se
në vitin 1602, në fshatin Dukagjin të Matit u mblodh
një kuvend shqiptar, ku morën pjesë 2656 vetë, të
cilët përfaqësonin katërmbëdhjetë krahina shqiptare
me banorë katolikë dhe unitë, që nga Kosova deri në
Himarë. Aty u vendos t’i kërkonin ndihmë Republikës
së Venedikut për të ndërmarrë një kryengritje çlirimtare
kundër Perandorisë Osmane. Me këtë rast premtonin se
në kryengritje do të merrnin pjesë rreth 40000 luftëtarë
të besimit roman katolik. Atyre do t’u shtoheshin
edhe rreth 60000 luftëtarë të tjerë shqiptarë të besimit
ortodoks, disa nga të cilët quheshin në këtë dokument
“grekë” për shkak të varësisë nga patriarkati grek i
Kostandinopojës, kurse të tjerët serbianë ngase ishin
nën varësinë e patriarkatit serb të Pejës. (L. M. Ugolini,
Pagine di Storia Veneta ai tempi di Scanderbeg e dei
suoi successori. Në: “Studi albanesi”, vëll. III-IV,

13

Qershor 2015, Nr. 5
Romë, 1933-1934). Në këtë dokument del haptazi
se edhe vetë shqiptarët u qenë përshtatur koncepteve
mesjetare mbi kombësinë, mbasi vëllezërit e tyre i
konsideronin shqiptarë, veçse i cilësonin grekë dhe
serbë sipas përkatësisë së tyre kishtare.
Vetëkuptohet se lehtësirat që patën shqiptarët e
ritit lindor nga kishat greke, bullgare dhe serbe në
përballimin e problemeve të tyre shoqërore justifikojnë
besnikërinë e tyre ndaj ortodoksisë. Por, nga ana
tjetër, presioni etnik që ato kisha ushtronin në mënyrë
të vazhdueshme ndaj shqiptarëve ortodoksë solli
asimilimin e tyre në gjirin e kombësisë greke, bullgare
apo serbe. Për këtë arsye, numri i shqiptarëve ortodoksë
erdhi vazhdimisht duke u pakësuar. Në viset e sotme të
Maqedonisë procesit të asimilimit bullgaro-maqedon
i shpëtuan disa rrethina fshatrash malore. Jordan
Ivanovi pranon se shqiptarët e krishterë ortodoksë
të Gostivarit në fillim të shekullit XX ishin tashmë
bullgarizuar. (J. Ivanov, Blgarite V Makedonija, Sofie,
1915, f. LXIII). Gjithashtu, në fillim të shekullit XX
në kazanë e Tetovës ekzistonin katër fshatra (Jaxhinci,
Elovci i Epërm, Elovci i Poshtëm, Duh), me banorë
shqiptarë të krishterë, të cilët jshtë shtëpive të tyre
quheshin bullgarë ortodoksë (L. Skëndo, Albanais et
slaves, Lausanne 1919, f. 19). Në gazetën bullgare
“Jehona” që dilte në Bullgari më 1913, në pragun e
Luftës së Parë Botërore, në një studim që i kushtohej
Dibrës në një nga numrat e parë të saj pranonte se
“nën ndikimin e propagandës aktive bullgare jo vetëm
sllavët e Dibrës, por edhe të krishterët dibranë filluan
të quheshin bullgarë”. (Sipas L. Skëndo, po aty, f. 19).
Shqiptarët ortodoksë sot ka dhe në rrethinat e Ohrit
e të Prespës. Por këta në letërsinë zyrtare maqedone
cilësohen maqedonë.
Bashkësitë shqiptare ortodokse që i shpëtuan
asimilimit të vazhdueshëm sllav ekzistojnë edhe sot
në masa të konsiderueshme në rrethinat e Manastirit
dhe në Rekën e Epërme të Dibrës. Në Buletinin
statistikor të popullsisë së vilajeteve që ka botuar
Instituti Gjeografik i Bullgarisë në Sofje më 1902, në
kapitullin “Kaza e Manastirit” janë regjistruar këto 17
fshatra, me shënimin se banorët e tyre flasin shqip dhe
bullgarisht: Snegovo, Zllokuqani, Ostreci, Obedniku,
Porodini, Tërnova, Margari, Zmirnova e Vjetër,
Dolencka, Suvodolli, Moglica, Këshava, Pribilci,
Bukova, Kozjaku, Vinani, Rakicka.¹
Në po atë Buletin janë rreshtuar edhe fshatrat e Rekës
së Epërme me banorë ortodoksë që flasin shqip dhe
bullgarisht, ndonëse në atë kohë shumica e tyre nuk
e njihte fare bullgarishten apo maqedonishten. Aty
rreshtohen trembëdhjetë fshatra: Veleshica, Kiçinica,
Senca, Vallkavia, Zhuzhnja, Krakarnica, Nivishta,
Rimnica, Nishpuri, Nistrova, Poreça, Grekaj, Vërbeni.
Në të vërtetë, kazaja e Rekës kishte njëzet e pesë (25)
fshatra shqiptare. Këtë e dëshmon një memorandum i
nënëshkruar nga përfaqësuesit e njëzet e pesë fshtrave të
Rekës drejtuar më 1913 ministrit të jashtëm britanik, Sir
Edward Gray-it, kryetar i Konferencës së Ambasadorëve
të Fuqive të Mëdha në Londër, konferencë e ngarkuar
për të shqyrtuar kërkesën për Pavarësinë e Shqipërisë,
që kishte shpallur Kuvendi i Vlorës më 28 Nëntor 1913.
Në këtë memorandum thuhej ndër të tjera:
“Ne, të nënshkruarit shqiptarë me origjinë nga
Dibra, që banojmë në Rumani, të deleguar nga
bashkatdhetarët tanë në kuvendin që mbajtëm sot më 12
janar (1913) protestojmë energjikisht kundër presionit
që po ushtrohet ndaj bashkëpatriotëve tanë që t’ju
shprehim juve se ata janë të kënaqur nga administrimi
(sundimi) serb dhe të kundërshtojnë përkatësinë e tyre
në kombësinë shqiptare. Në këto fshatra të njohura
botërisht shqiptare, njohja e serbishtes nuk provon
fare origjinën e tyre serbe. Serbishtja njihet këtu nga
punëtorët e këtyre fshatrave që kanë mërguar në Serbi
për të ushtruar zejet e tyre...” Memorandumin e kanë
nënshkruar: Neofit Simeoni, Manol Gjergji, Manol
Boshko, Niqifor Panteli, Ilia Rafaeli, Grigor Petre,
Vasil Kostandini, Hamdi bej Dibra, Feizi Aliu, Ismail
Fetahu (L. Skëndo, po aty, f. 19).
Memorandumi i rekasve nuk ishte një shfaqje e

Shkrimtari frëng L. Jaray, i cili e vizitoi
Shqipërinë sapo ajo shpalli pavarësinë
kombëtare, na jep një shembull
interesant se si koncepti mesjetar
fetar dogmatik ishte ende në fuqi në
çerekun e parë të shek. XX. Ai gjeti në
vitin 1913 një fshat në rrethin e Shkupit
me banorë shqiptarë të krishterë
lindorë, të cilët kur i pyeti se çfarë ishin,
ata u përgjigjën se qenë bullgarë.

izoluar e patriotizmit të tyre shqiptar. Ajo ishte pjellë e
pjesëmarrjes së tyre në lëvizjen kombëtare shqiptare të
njohur me emrin Rilindja Kombëtare Shqiptare, e cila
çoi në shpalljen e Pavarësisë Kombëtare të Shqipërisë
më 28 Nëntor 1912. Ndonëse u ndodhën në presionin e
kishës nacionaliste serbomadhe dhe në të njëjtën kohë
nën presionin e sundimit shekullor osman, i cili si dhe
kisha serbe ua mohonte shfaqjen e ndjenjave të tyre
kombëtare, shqiptarët e Rekës morën pjesë në Rilindjen
Kombëtare Shqiptare. Shprehësi më i spikatur i lëvizjes

Josif BAGERI
(1868-1915)

Para fëtyrës
Naim Frashërit
Fëtyr, o fëtyr, hie Gjeniu!
Ti s’kie mish, as kie gjak…
As që je mvesh në korp njeriu,
Për me hap gojën e me m’fol pak.
Nuk të kjemi ma, ah! Nuk gjallon,
Oh! Keq të ndrypi mordje e zezë.
Po Shqypënia kurri s’të harron.
Se me t’vertet Ti e ki ndezë…
Kush mund me msheh shërbiminTënd?
Librat me vjersha. Ty predykojn:
Ton Shqypënia me kta u trond!...
Dhe Ty gjithnjë kënk dot këndojn…
Ka me u hup, doba tradhtor
Po emni yt, kurri s’harrohet.
Vjershat ç’ke shkru, Ti, o vjershtor.
Dhe trat’ori sot pendohet…

Vjersha “Para fëtyrës Naim Frashërit” e Josif Bagerit
është botuar për herë të parë në gazetën
“Shqypeja e Shypënis”, Sofje, korrik 1908.

së tyre kombëtare ishte Josif Bagëri nga fshati Nistrovë
i Rekës së Epërme, ku ai lindi më 1868. Ndonëse
emigroi në Bullgari, ai nuk u shkëput nga dëshira për ta
parë vendin e tij të liruar me një Shqipëri të pavarur. Si
një nga aktivistët më të shquar të emigracionit shqiptar
në Bullgari, Josif Bagëri mori pjesë në themelimin
në Sofje më 1892 të shoqërisë patriotike “Dëshira”.
Aspiratat kombëtare të rekasve shqiptarë ai i shprehu
në mënyrë të veçantë në organin që botoi në Sofje në
shqip dhe pjesërisht bullgarisht me titullin “Shqypeja
e Shqypënis”, midis viteve 1909-1911, me frymëzim
patriotik shqiptar. Përveç shkrimeve të shumta ai botoi
dhe veprën “Kopësht malësori”, Sofje 1910, mbushur
me krijime letrare, të cilat edhe pse të shkruara me
dialektin shqip të Rekës shijohen dhe kuptohen nga
shqiptarët e të gjitha trojeve etnike.
Edhe pse viset ku banonin shqiptarët ortodoksë të
Maqedonisë u aneksuan më 1913 nga Serbia dhe më
1918 kaluan nën mbretërinë e Jugosllavisë, qeveritarët
e Beogradit nuk i trajtuan ata asnjëherë si shqiptarë,
rrjedhimisht nuk i njohën si subjekt i të drejtave
kombëtare që gëzonin minoritetet etniko-gjuhësore.
Këtë qëndrim anakronik ndaj shqiptarëve ortodoksë
po e mbajnë edhe qeveritarët e sotëm të Republikës së
Maqedonisë. Të gozhduar pas konceptit dogmatik fetar
edhe këta vazhdojnë t’i trajtojnë shqiptarët ortodoksë si
pjestarë të kombësisë maqedone. Megjithatë, kriterin
mesjetar qeveritarët sllavë të Maqedonisë së ditëve tona
vazhdojnë ta zbatojnë vetëm për shqiptarët ortodoksë, por
jo për torbeshët, domethënë për shqiptarët bullgarofonë
ose siç i quajnë zyrtarët nacionalistë sllavomaqedon,
maqedonët myslimanë. Më 1913, publicisti frëng L.
Jaray njoftonte, sikur u tha, se kishte gjetur një fshat
në rrethin e Shkupit me banorë myslimanë (torbeshë),
të cilët flisnin bullgarisht dhe meqenëse kisha bullgare
nuk i merrte në mbrojtje, kur i pyti se çfarë ishin, thanë
se ishin shqiptarë (L. Jaray, si më lart, f. 10).
Përkundrazi, tani në ditët tona qeveritarët e
Republikës së Maqedonisë janë larguar një hap nga
koncepti dogmatik mesjetar mbi kombësinë, mbasi
tashmë torbeshët edhe pse myslimanë, ata i quajnë
maqedonë, dhe jo turq. Ky hap meriton përgëzime. Por
këmbëngulja e tyre për t’i trajtuar shqiptarët ortodoksë
si maqedonë tregon se ata qëndrojnë ende mbrapa. Të
kërkosh të hysh në Evropën e përparuar, në Evropën e
kombeve, në Evropën e bashkuar, duke patur ende në
kokë koncepte mesjetare, është një non sens.
Urojmë që shqiptarët ortodoksë të Maqedonisë
të trajtohen prej saj sa më parë njësoj si shqiptarët
myslimanë. Të fillohet të paktën me hapjen e shkollave
shqipe në viset e tyre dhe pajisjen e kishave të tyre me
priftërinj shqiptarë. Argumenti që mund të dëgjohet se
banorët e këtyre fshatrave nuk e duan as shkollën shqipe,
as kishën shqiptare është një justifikim.
Sot përveç komunës së Manastirit, disa nga këto
fshatra ndodhen nën administrimin e komunave
të Demir Hisarit dhe Novacit në IRJM.

14

Qershor 2015, Nr. 5

Një shqipërim i panjohur i Fan S. Nolit
SIKUR (IF)
Sevdai KASTRATI

Rudyard KiplinG

If

Fan S. Noli

If you can keep your head when all about you
Are losing theirs and blaming it on you;
If you can trust yourself when all men doubt you,
But make allowance for their doubting too:
If you can wait and not be tired by waiting,
Or, being lied about, don’t deal in lies,
Or being hated don’t give way to hating,
And yet don’t look too good, nor talk too wise;
If you can dream – and not make dreams your master;
If you can think – and not make thoughts your aim,
If you can meet with Triumph and Disaster
And treat those two impostors just the same:.
If you can bear to hear the truth you’ve spoken
Twisted by knaves to make a trap for fools,
Or watch the things you gave your life to, broken,
And stoop and build ‘em up with worn-out tools;

R

udyard Kipling (1865-1936) kur ishte tridhjetë
e një vjeç (1896) shkroi vjershën antologjike
vetëm me një fjalë IF. Në të vërtetë këtë vjershë
Kiplingu e boton për herë të parë në përmbledhjen
me vjersha dhe tregime “Rewards and Fairies”
më 1910. Kipling u frymëzua nga sulmi ushtrak
në Luftën e Boerës në Afrikën e Jugut (1895) të
udhëhequr nga Leander Starr Jameson. Lufta
qe një fatkeqësi ushtarake, kurse Jameson në
shtypin anglez trajtohet sikur hero.

If you can make one heap of all your winnings
And risk it on one turn of pitch-and-toss,
And lose, and start again at your beginnings,
And never breathe a word about your loss:
If you can force your heart and nerve and sinew
To serve your turn long after they are gone,
And so hold on when there is nothing in you
Except the Will which says to them: “old on!”
If you can talk with crowds and keep your virtue,
Or walk with Kings – nor lose the common touch,
If neither foes nor loving friends can hurt you,
If all men count with you, but none too much:
If you can fill the unforgiving minute
With sixty seconds’ worth of distance run,
Yours is the Earth and everything that’s in it,
And – which is more – you’ll be a Man, my son!

Sikur (If)

Në munç (If)

Sikur të mbanç mëndjen, kur shokët që ke pranë
Humbasin të tyren dhe të fajtojnë pa anë.
Sikur t’i kesh besim vehtes kur të dyshojnë
Po bën përjashtim për sa që s’ të besojnë
Sikur të preç, dhe je i çlodhur dyke pritur;
Në të gënjefshin mos u mer dyke çpifur,
Në të urefshin mos mejto ligësira,
Dhe mos u-refe i mirë as mos fjalos mënçurira.

Në munç të mbash në kokë terezinë
Kur shokët çmënden dhe fajtor të nxijnë;
Në munç të kesh besim, kur të dyshon
Kushdo, dhe s’ ka njeri që të beson;
Në munç të preç, dhe pritjen s’e kursen,
Në të gënjefshin, ti nuk i gënjen,
Në të urrefshin, ti s’ i çan me brirë,
Dhe s’ hiqesh as m’ i mënçim as m’i mirë.

Sikur t’ ëndërosh, dhe ëndërat mos të zotërojnë;
Sikur të mejtohesh, dhe mejtimet mos të qëllojnë.
Sikur të bashkosh triumf dhe çkatërim,
Dhe i përdor këta dy xhambazë pa ndryshim.
Sikur i duruar të dëgjosh të vërtetën që ke thënë
Të shtrëmbëruar dhe çelur dhokan për të pa gdhënë;
Ose të vesh-re gjërat që dhe jetën për to, të thyera,
Dhe kuspullohesh t’i ndërtosh përsëri me vegla të gryera.

Në munç të ëndërrosh e të mejtosh,
Dhe nga këto më mos u-robërofsh;
Në munç të preç Triumfin dhe Hatanë,
Dhe t’i shkelmosh të dy si kallpazanë;
Në munç të mbahesh, kur një dreq ta dreth
Të drejtën dhe në lak syleshin heth,
Kur sheh kalan’ e jetës së rëzuar
Dhe prap’ e ngre me veglën e çkallmuar;

Sikur të bënç një tog me të gjitha fitimet,
Dhe t’i rezikosh me zar nëpër rotullimet;
Dhe t’i humbaç, dhe të zësh përsëri nga fillimi;
Dhe të mos hapç fare gojën te çkatërimi.
Sikur të shtrëngosh zëmrën dejat të dridhen,
Të shërbejnë radhën pastaj të tërhiqen.
Dhe kështu mbahu kur gjë për ty s’ka mbetur,
Përveç dëshirës e cila të thotë qëndro i pa tretur!

Në munç të vësh në grumbull çdo thesar,
Edhe t’i loç të gjitha me një zar,
T’i humpç edhe të nisësh përsëri
Pa thën’ asgjë për këtë batërdi;
Në munç të kesh një zemër, trup e kokë
Që të shërbejnë sa të bëhen trokë,
Dhe të vazhdosh i djegur shkrump në furrë,
Dhe të thërret vullneti: “Mbahu, or burrë!”

Sikur të fjalosesh dhe të mbanç virtutën në zhurmë,
Ose të çapesh me mbretër, pa u humbur as një gjurmë;
Sikur armiq as miq të dashur s’të vrasin,
Sikur gjithë njerëzit numurohen pa krahasim;
Sikur të mbanç minutën e pa ndjerë
Me gjashtë-dhjetë sekunda dhe udhë pa vlerë;
Yti është dheu dhe çdo gjë nër të,
Dhe – e cila vlen shumë – të jesh burrë, mor djalë!

Në munç të zbreç në turm’ e të mbash nderin,
Të hash me mbretin, të pish me neferin;
Në mos të ngaftë dot as mik as hasmë,
N’ i daç të gjithë, po asnjë për dasmë;
Në munç për çdo minutë të përpjetë
Të renç tamam sekunda gjashtëdhjetë;
Zaptove dhenë me çdo mall dhe hir,
Dhe ca më mirë, qenke trim, or bir!

V

jershën IF Noli e shqipëroi nga anglishtja për
herë të parë më 23 tetor 1961 me titullin NË
MUNÇ. E botoi në gazetën “Dielli” më 1 nëntor 1961
me pseudonimin tashmë të njohur Namik Namazi.
Me këtë pseudonim boton vjershën “Lidhja e
paçkëputur” (1960) dhe poemat “Çepelitnja”, “Sulltani
dhe kabineti” (dy variante) kinse të përkthyera nga
persishtja si dhe shqipërimet nga Hygoi “Lule mi varr”
dhe “Vajtim për bijën” (1961).
Qerim Panariti në paraqitjen që do t’i bëjë vjershës
së shqipëruar nga Noli, kërkon që të lexohet jo një
herë po të paktën dhjetë herë. Ai kërkon që vjersha të
lexohet edhe në anglishte me qëllim që të krahasohet
me përkthimin e bashkëpunëtorit të “Diellit”, Namik
Namazit. Në fund Panariti kërkon nga lexuesit e
gazetës, në qoftë se dikush është i shkathët dhe
ka zotësi përkthimi, le ta mbështet në mur Namik
Namazin me një përkthim më të bukur dhe më artistik.
Më 13 dhjetor 1961 botohet në gazetën “Dielli”
vjersha IF në anglishte për të plotësuar dëshirën e
lexuesve dhe me një shënim nga redaktori i gazetës kur
bën me dije se ka marrë një përkthim tjetër të vjershës
e, që do të botohet në një nga numrat e ardhshëm të
gazetës. E përkthyesi i variantit të dytë ishte prapë Noli.
Fan S. Noli e shqipëron për së dyti vjershën IF do
me thënë pesëmbëdhjetë ditë nga botimi i variantit
të parë. Vjersha IF me titullin SIKUR botohet në
gazetën “Dielli” më 3 janar 1962. Në fund është vënë
pseudonimin Gur’ i Shkabës dhe data 16 nëntor 1961
kur është shqipëruar vjersha. Ky është pseudonimi i
fundit i Nolit, sepse ai në gazetën “Dielli” ka përdorur
shkurtesat dhe pseudonimet: F.N., F.S.N., S.D.S.,
(kur ka përkthyer novelën Stendhalit Vanina Vanini)
Bajram Domosdova, Diximus, Hieronymus, Nirvana,
Pesimisti, Protagora, Rapush Bilbil Gramshi, Robi
Rogozhina, Robo Rogozhina, Rushit Bilbil Gramshi.
Katër vjershat e shqipëruar nga Noli me
pseudonimin Gur’ i Shkabës dhe një vjershë origjinale
nuk janë përfshirë në “Albumin II” që ka përgatitur
Qerim Panariti. Me sa duket Noli ia ka mbajtur të
fshehtë pseudonimin Gur’ i Shkabës mikut të tij.
Vjersha e Kiplingut s’është përfshirë as në botimin
e veprës së Nolit (1987-1996) të përgatitur nga
Akademia e Shkencave e Shqipërisë, varianti i parë
NË MUNÇ është botuar te veprat e Nolit të përgatitur
nga Nasho Jorgaqi, Vepra 1 “Botimet Dudaj”, Tiranë,
2003, f. 132-133, ndërsa varianti SIKUR është i
panjohur për lexuesit dhe studiuesit e Nolit.
Vjersha IF e Kiplingut është përkthyer edhe nga
përkthyes të tjerë shqiptarë, por do të veçoj Vedat
Kokonën (IF e ka përkthyer në një fjalë NË) dhe
Robert Shvarcin (IF e ka përkthyer në dy fjalë NË
MUNDSH, i ndikuar nga Noli). Që të dy shqipërues
të shquar, prandaj krahasimi i këtyre shqipërimeve
do të ishte me interes.
Do t’i japim dy variantet e Nolit dhe vjershën në origjinal:

15

Qershor 2015, Nr. 5

I

turn now to a more in-depth
consideration of the Arvanites
(Arbërorët). As a group they
have mostly merged well
with the mainstream Greekspeaking population (e.g. GefouMadianou 1999: 4v, 415-16; Bintliff
2003: 139-41; Magliveras 2013: 15254). As Greek Orthodox Christians
they do not obviously differ from most
other Greeks. At the time of the Greek
Revolution, Greek-Albanian society
was multi-stranded.
Arvanitika (Arbërishtja) was spoken
side-by-side with Greek by upper-class
inhabitants, as well as by ordinary
farmers and sailors, and it was in the
process of becoming a literary, rather
than a purely spoken, language (Sasse
1998: 49). A criticism of an earlier
draft of this study was that I seemed to
consider Arvanites (Arbërorët) all to be
poorly educated peasants. Although my
detailed ethnographic analysis below
relates to a rural area, my ethnographic
research has brought me into contact
with a range of Arvanitis professionals,
especially but by no means exclusively
Methanites, and I have academic
colleagues who also claim an Arvanitic
background. Arvanites in many walks
of life are happy to admit to that identity
when they feel safe to do so, one such
example being the parliamentarian
Theodoros Pangalos (Eleftherotypia
2002).
Gefou-Madianou,
whose
work is crucial here, notes that the
Arvanitic group that she met in Attica
was composed of university students
and professionals. Younger people
in particular were coming together,
playing and singing Arvanitic songs,
and dancing to them - acts which they
acknowledged would have worried
older residents who were opposed to
any expression of Arvanitic culture
(Gefou-Madianou 1999: 416). In fact,
as she makes abundantly clear (1999:
412-13), the ideology of Arvanites as
exclusively peasants is that of Greece’s
elite (a term she uses repeatedly), and is
very much at odds with reality.
Albanian speakers may have settled
in some parts of Greece as early as
the 9th century ad: their presence is
well documented in the 13th and 14th
centuries (Magliveras 2009: 15). By
the time of the Greek Revolution their
communities were widespread on the
Greek mainland and some of the islands
(Sasse 1998: 44-46). Because of their
large numbers in the Peloponnese, both
in the mountains and in the coastal
islands of Hydra, Spetses and Poros
with their very substantial fleets, it
has been argued that they provided the
main military muscle which realised
the nationalist dreams of the Ottoman
Greek merchant class in the Revolution
(Lawrence 2011: 37). A late 19thcentury Turkish writer identified two
main ‘cinsiyet’ - a term with a more
limited meaning than ‘nation’ - in
Greece: Albanian and Greek (Boyar
2007: 50).

Figure 1. Methana: location map.

Arvanites: A Case Study
in Ethnic Alterity
A Contradictory Identity

Despite their long history and positive
contribution to the Greek nation, since
the middle of the 19th century Arvanitic
populations have been stigmatised by
a predominantly Athenian elite which
sees itself as the ‘purest representatives’
of the Greek national identity
constructed in that century and which
has traditionally viewed Arvanites
as culturally degenerate, uncivilised,
and marginal - a characterisation still
accepted by the Athenian population
at large (Gefou-Madianou 1999:
412-13 n. 2). Under Greece’s longstanding Hellenisation policy towards
unacknowledged linguistic (‘ethnic’)
alterities, Arvanites were considered
particularly problematic in the later
19th and early 20th centuries. In the
mid- and later 19th century, the Greek
state’s response to emerging Albanian
nationalism and the eventual formation

Scene 4:
The place: the small town of Kranidhi
in the Southern Argolid, part of the
northeastern Peloponnese.
The Time: the mid-1980s.
While shopping for supplies for
an archaeological project, I used
a phrase in Arvanitika, which
was spoken in the area, although
local people never mentioned its

A late 19th-century Turkish
writer identified two main
‘cinsiyet’ - a term with a more
limited meaning than ‘nation’
- in Greece: Albanian and
Greek (Boyar 2007: 50).
of the Albanian state in 1913, and
to claims that Albanians had largely
replaced the original Greek population
in late antiquity, was an intensive
campaign of linguistic Hellenisation
and assimilation (Sasse 1998: 51-52;
Gefou-Madianou 1999: 420). The
use of Arvanitika was particularly
oppressively discouraged under the

existence to project personnel.
The response was enthusiastic,
with questions about how I knew
any of the language and how
much I knew. In each successive
shop I entered I was greeted
in Arvanitika: word had spread
rapidly! Once it was established
that I valued their minority identity,
they were keen to own it.

Metaxas dictatorship (1936–40). In
the post-war period, further active and
forcible imposition of Greek occurred,
especially under the military junta
(1967–74) (Sasse 1998: 55; GefouMadianou 1999: 420-21). Nevertheless
Sasse (1998: 41) estimates that there are
still over 300 communities in Greece of
identifiable Arvanitic descent; Bintliff
(personal communication) considers
this an underestimate.
Official Greek rhetoric clearly
differentiating Arvanites from modern
Albanians (Alvani) (e.g. Bintliff
2003: 139; Forbes 2009: 102) only
developed in the later 19th century as
an artefact of the state’s Hellenisation
policy. Previously, Arvanites and their
language were simply considered
Albanian (Greek Helsinki Monitor
Minority Rights Group n.d.). In contrast
to official differentiation between
Arvanites and Albanian nationals, recent
ethnographic studies describe Albanian
migrants being recognised and accepted
by Arvanitika-speaking villagers as
culturally related (Athanassopoulou
2005; Magliveras 2009; 2013). I have
observed elderly inhabitants on the
Methana peninsula conversing with
Albanian migrants using Arvanitika in
preference to Greek.
When
I
started
conducting
ethnographic studies and they knew I
was sympathetic, Methanites soon made
me aware of their Arvanitic identity,
emphasising that they were ÖÖ

16

Qershor 2015, Nr. 5

ÖÖ

better Greeks than those from
some other parts of Greece, whom they
considered uncivilised, badly-behaved
and violent. In Attica, while Arvanites
highly value their distinctive language,
culture and origins, directly challenging
the dominant national discourse on
‘true’ Greek identity, they prefer to
hide it from non-Arvanites because of
hostile reactions (e.g. Gefou-Madianou
1999: 416). Boeotian Arvanites
whom Bintliff (2003) met were also
reticent about publicly disclosing and
monumentalising their alterity. Some
Boeotian
communities,
however,
seem prepared to advertise their
Arvanitic heritage. A widely advertised
reconstruction of an Arvanitic wedding
was performed in the village of
Mavrommati in June 2013, although the
emphasis was on traditional music and
dances, not material remains.
Nevertheless, when I visited this
village for the first time in August 2013,
those whom I met were not interested
in discussing their Arvanitic heritage
with an unknown foreigner. It is evident
from these examples and the substantial
ethnographic
and
ethnolinguistic
literature on Greece’s Arvanites that
there is considerable variability in the
readiness of people in different Arvanitic
communities to identify themselves,
which may sometimes be affected by
very short-term political considerations
(e.g. Gefou-Madianou 1999: 416).
Thus, in one Arvanitis mountain
community in the Peloponnese, some
of the younger men present their
Arvanitis identity very publically as
a means of aggressively breaching
cultural norms (Lawrence 2011: 4041). Sasse (1998: 56-57), however,
notes very mixed attitudes towards the
speaking of Arvanitika within Arvanitis
populations, especially in villages in
Attica and Boeotia. Gefou-Madianou
(1999: 414) describes Arvanitic identity
in Attica as Greek in a national context,
but Arvanitic in more localised contexts.
Thus there is considerable variability
in Arvanites’ readiness to self-identify,
and they can take on multiple identities.
These depend heavily on contingent
factors, the specific social contexts
of encounters, the structural position
of the person being addressed, the
speaker’s values and the overall context,
conversational and social (Tsitsipis
2009; Magliveras 2013; see Scene 4
above, and also below).
The desire for an articulate Arvanitis
voice led to the foundation of a number
of national and regional Arvanitis
associations. Founded in 1981, the
primary aim of the Arvanitis League of
Greece, according to its former website
(which was on-line in August 2012, but is
currently unavailable; the site has come
and gone over the years), was to research
the contribution of Arvanites to Greece’s
history and to preserve their language
and traditional songs. Significantly, while
the website made no reference to ancient
physical or monumental evidence of
their origins, there was an emphasis
on the primeval origins of Arvanites’
civilisation. This seems to refer to a line
of 20th-century scholarship accepted by

Figure 2. The Kastro Favierou: Charles Fabvier’s Revolutionary War fortification on the Methana isthmus.

Gefou-Madianou, whose work is crucial here, notes that
the Arvanitic group that she met in Attica was composed of
university students and professionals. Younger people in
particular were coming together, playing and singing Arvanitic
songs, and dancing to them - acts which they acknowledged
would have worried older residents who were opposed to any
expression of Arvanitic culture (Gefou-Madianou 1999: 416).
some Arvanites - and also by a number
of Albanian nationalists - that the
original ancestors of Albanians and of
Greece’s Arvanites were the Pelasgians,
a mythical race that the ancient Greeks
believed inhabited Greece before they
arrived (Sasse 1998: 48, 55; de Rapper
2009). While those at the centres of
power have emphasised their millennialong ancestry from the Hellenes of
ancient Greece (Gefou-Madianou 1999:
419-20), Albanians are now attempting
to trump their cards historically by
linking themselves to the prestigious
‘original’ inhabitants of Greece, older
even than the Classical ‘ancestors’, who
subsequently transferred their civilisation
to the Greeks, who are thus represented
as merely parvenu inhabitants of the land
(de Rapper 2009: 58-61).

Nevertheless, because of the stigma
of their non-Hellenic identity, Arvanites
could not publicly own their historical
roots. The recent major influx of ethnic
Albanians following the collapse of
communism in 1991 has given Arvanites
further reasons not to acknowledge those
roots (Gefou-Madianou 1999: 416;
Bintliff 2003: 138). Of all the migrant
groups in Greece in the 1990s and early
2000s at least, ethnic Albanians were
the most visible, most reviled and most
particularly associated with criminality
in Greek social consciousness (Rougheri
1997; Vidali 1999; Baldwin-Edwards
2004: 58-61).
Alterity and Alternative Monuments:
Methana

Figure 3. Two Greek national flags prominently displayed on the Kastro Favierou.

In the face of the sorts of
marginalisation
discussed
here,
what sorts of material past(s) do
Methanites, as Arvanites, use to
identify themselves as ‘proper’
Greeks? To most Methanites, the
impressive remains of the ancient
city of Methana were less important
parts of their cognitive maps of the
landscape than the local cave, the
highest peak or the most recent volcano
(Forbes 2009: 101). Methanites’ lack
of interest in Classical antiquities is
broadly paralleled by the situation in
the Arvanitic village of Vasiliko near
Corinth, located on the site of the
ancient Greek city of Sikyon. Deltsou
(2009: 181, 183) notes that the issue
of how or even whether Vasilikariotes
connect themselves to the ancient
Classical past on which their
village stands is complex. Villagers
repeatedly stated that they, or ‘the
village’, had no interest in antiquities
(Deltsou 2009: 181, 187), yet they
did not ignore them. As incomes from
agriculture declined, they became
aware of the need to develop the
tourism which might be connected
with their ancient site (see above on
connections with tourism). However,
the local museum which, it was hoped,
would attract tourists and their cash,
was closed after earthquake damage
and remained so for two decades.
Many also noted that the Greek
Archaeological Service was currently
not working on ‘their’ site, whereas
it was actively developing nearby
sites. Their viewpoint was technically
correct, but ignored the existence of
non-excavation survey projects on
the site in which the Archaeological
Service was not the prime mover (e.g.
Lolos et al. 2007; Sarris et al. 2008;
Lolos 2011). Some Vasilikariotes
used these concerns over the lack of
clear direct involvement in their site
by central governmental authorities to
construct an anti-hegemonic discourse
based on feelings of inferiority
(Deltsou 2009: 181-84, 187).
Methanites connected themselves
neither with the glories of ancient
monuments in Athens nor with the
ancient sites on their peninsula. Yet
they have considered themselves to
be every bit as Greek as all other
Greek citizens, and much better
than some badly-behaved sections

17

Qershor 2015, Nr. 5
of the nation. Their most significant
heritage site connecting themselves
to unimpeachable Greekness has been
the fortifications constructed by the
French philhellene Charles Fabvier on
the peninsula’s isthmus during the War
of Independence (Mee et al. 1997: 16567). He considered Methana an ideal
defensive location in which to train
his force of international volunteers
after it had recently received a severe
mauling in action against Ottoman
forces (St Clair 1972: 291-92). Few
buildings are easily visible now, but
the main fortification remains readily
identifiable (Figure 2). This structure
is evidently the focus of considerable
nationalistic pride. A large painting of
the Greek national flag was placed there
many years ago: the specific design was
superseded in 1978. A second, slightly
smaller version painted nearby is
evidently later, since it uses the current
design (Figure 3) (Army General Staff
2003; Breschi n.d.). Another, much
smaller, painting of the Greek flag yet another design - has been painted
inside a gun-slit (Figure 4).
Over the years that I have spent
on their peninsula, Methanites have
regularly emphasised the importance
of the Kastro Favierou (as it is known),
as a monument and a statement of their
community’s contribution to modern
Greece’s foundation. During the
Methana Archaeological Survey the
main fortification was initially thought
to be Venetian. Methanites were very
disappointed when I mentioned this
possibility: for them it was specifically
as a War of Independence monument
that the ruins had their full meaning.
There is only the one site of this
era on the peninsula, however. The
lack of other sites of this period on the
peninsula is significant: some 40 years
ago, during increased repression of
Arvanites by the military dictatorship,
Methanites felt it necessary to increase
their links to this nationally formative
period by constructing a second
Revolutionary War monument in the
form of a memorial stele (Figure 5).
The monument to the Revolutionary
War fallen on Methana commemorates
the leader of a band of Methanitis
fighters, listing the nationallyrevered leaders with whom they were
associated and the battles in which they
fought. It further records that he gave
his life for the cause of independent
Greece - the ultimate patriotic sacrifice.
The monument is associated with the
church of Ayios Yeoryios, a focal point
where Methanites from all over the
peninsula and expatriates from other
parts of Greece, especially Athens and
Piraeus, gather in large numbers every
year for the national celebration of St
George’s Day. This is the place which
represents pan-Methana feeling most
intensely. The stele’s
significance for Methanites seems to
have grown over time. Until the 1980s
it was tucked away on the margins of a
large empty and dusty area surrounding
the church. The area has since been
landscaped and planted with trees: the
stele now has a prominent place much

Figure 4. Greek flag-design used during
the Revolutionary War, in a gun-slit
of the Kastro Favierou.

Figure 5. Stele commemorating the leader of a Revolutionary War band of Methanites Jani Dedëgjika
from Kunupicë, set up in 1968.

O

closer to the church (Forbes 2007: 26364, 370-74).
The significance of the fort for
Methanites also seems to have
increased over time. In March 2013,
a Methanitis journalist uploaded an
article in an online organ describing
itself as the first portal for Piraeus (the
administrative centre for Methana’s
region)
and
shipping
matters
(Athanasiou 2013). He describes his
participation in the first ever flagraising at the fort. He then tells the
fort’s history, emphasising that this was
where Greece’s regular army was born,
and the central part it played during
the War of Independence: ‘Methana in
1826 became the centre of the struggle
[for independence]’. He then mentions
the contingent of Methanites and their
involvement in the Revolutionary War,
specially noting that the name of their
leader, who made the ultimate sacrifice,
was Arvanitic.
While Methanites cannot connect
themselves to this time through
memory, there are visible monumental
reminders, original and retro- ÖÖ

Conclusion

ver the last two decades, archaeological discussion
has tended to accept the message of those at
the centres of power in Greece that a Classical and
Hellenistic past is essential for a ‘proper’ Greek identity.
This rhetoric serves to
problematise and marginalise certain groups of ‘others’
whose alternative identities -which do not fit this particular
past - have been the focus of other scholars, primarily
anthropologists and legal specialists. I have attempted
here to unite these two strands of scholarship, in outlining
the nature of some of these alterities and the way in which
the dominant archaeological discourse has impacted on
their identities. Since there is far more to be said on such
complex issues than is possible here, I have focused on
one of the less visible ‘others’ of the nation, the Arvanites,
whose relationship with their own unique material
heritage has been recently identified within the context of
archaeological research in Boeotia (Bintliff 2003).
Arvanites evidently have very complex and variable
relationships with their own alternative identities and
therefore their pasts, which have yet to be fully explored.
Nevertheless, in how they link themselves to those pasts
there seem to be clear differences between Methanites,
who have readily valorised the ‘specialness’ of their place
(physiccally and metaphorically) in the Greek past, and
Boeotian Arvanites. Although Bintliff (2003: 140-41) is not
completely convinced that Boeotian Arvanites were as
unconcerned with valorising a past recently discovered
via archaeological survey as they would have liked him to

believe, they expressed no desire to connect themselves
to it. The past uncovered there, however, was one primarily
of sherd-concentrations, dots on maps, etc. - essentially
an academic one, only readily accessible via a knowledge
of the conventions of archaeology, a kind of knowledge
generally denied to all but a very few. There was no highly
visible monument to which Boeotian Arvanites could link
their historical identity. These remains also largely date
to a period between Alexander the Great and the Greek
Revolution, which is generally not foregrounded in the
national historical imagination (Bintliff 2003: 137).
The two cases therefore are not directly comparable,
because of differences in the kinds of pasts on offer.
Boeotian Arvanites’ past(s) were not ‘usable’ (as defined
by Brown and Hamilakis 2003b) in a dialogical process
with a culturally and politically dominant Other, and could
not be presented without explicitly referencing their ethnic
alterity. In contrast, Methanites were able to treat the two
monuments discussed here as symbolic capital because
they linked them to a past which was highly ‘usable’ in
presenting the specialness of their place within the context
of a sub-set of the dominant discourse of the Greek national
imagination. Part of that ‘usability’ relates to the monuments’
multivocality. Its historical context is meaningful without
reference to any alterity status. Yet it can simultaneously be
a reminder of their Arvanitic origins and also act as the focus
for minor acts of contestation which remind Methanites of
their regional Peloponnesian heritage in opposition to those
dominant Others in the capital.

18

Qershor 2015, Nr. 5

ÖÖ

constructed, via which they
can associate themselves with the
events which founded the nation. Local
patriotic pride and identity as worthy
Greek citizens, therefore, is clearly
focused on this aspect of Methanites’
historical heritage. These material
links, not the ancient city ruins,
connect Methanites to history and to
the Greek nation: they also demonstrate
Methanites’ status as true patriots.
Finally, on a somewhat speculative
note, I return to Methanites’ identity as
thoroughly Greek yet simultaneously
in contestation with those in the centres
of power. The flag in Figure 4 seems
inherently unofficial, being small and
semi-hidden in the embrasure of a
gun-slit, yet it may have considerable
symbolic significance, reflecting the
entanglement of Methanites’ identity
as ‘others’ with the overwhelming
specialness for rural Greeks of their
topos, the place where they live
(Bernard 1976: 289). It is one of several
different designs in simultaneous
use during the Revolution, but not

Zef SKIROI
(1865-1927)

About the Author

H

amish Forbes recently retired as Associate Professor
and Reader in Anthropological Archaeology in the
Department of Archaeology at Nottingham University and
is currently an Associate of that university. His research
interests primarily involve the integration of ethnographic
and archaeological approaches in the Mediterranean
region, particularly Greece. His main focus is on
social issues, and environmental concerns relating to
agriculture, pastoralism and the meanings of landscapes.
He is the author of Meaning and Identity in a Greek
Landscape: An Archaeological Ethnography (Cambridge
University Press, 2007), and ‘Off-site scatters and the
manuring hypothesis in Greek survey archaeology: an
ethnographic approach’, Hesperia 82 (2013) 551-94.

the one described in the provisional
government’s decree of 15 March
1822. Rather, it is a design that was
especially popular in the Peloponnese,
and which is frequently associated
with one of the greatest war leaders
of the revolution, Theodhoros
Kolokotronis (Army General Staff
2003; Breschi 2003-5; Greekan.d.;
Megas Odigos Ekpaidefseosn.d.). The

connection to Kolokotronis seems
logical, since the war band mentioned
on the memorial stele served under his
nephew, Nikitaras.
However, although it might seem
logical that a Peloponnesian site of this
period should be associated with this
flag design, I believe there are messages
of contestation in its appearance here.
Administratively speaking, Methana

Shqipëtarëve të Moresë

O Shqipëtarët e Morēs,
Drit e fshehur prapa rēs,
Ju ndër Grekërat ku jini
Nomë e nderë më nkë kini;
Dhe zakonët ju ndërrojën,
Gjak e gluh ju shkatarrojën.
Atë folën gluh Kanari
Mjauli, Boçari e Sturnari;
Edhe e folën Kondurjoti,
Gura, Griva e Varnaqoti,
E Xhavella, e tjerë e tjerë
Të pāmundurit ksifterë;
Edhe e folën, grā të para,
Mosko e Dhespo të pā glara,
E shpīrt-madhja Bubulinë
Se lēn gjith nkā gjaku jinë.
O Shqipëtarët e Morēs,
Më të fortit e kodhēs,
Për nē Grekërat kit ishën
Po si vëllezër, në trū kishën;
Për lirīn me ata luftuam;
Na nkā Turqit i shpëtuam;
Derdhëm gjakun më të mirë,
Të gjith jeta bëm mizirë;
Forën Turqëvet i shuajtim,
Për ata rrëzik ngë ruajtim;
E të lënët prān na vūm
Mbë të kënka e burrërīs;
Muarën hēn e mundësīs,
Vet e muarën edhe thanë:
Arbëreshë mbi dhē ngë janë.
O Shqipëtarët e Morēs,
Shënim: - Në këtë vjershë Zef Skiroi e paraqet
gjendjen e vështirë politike dhe shoqërore të
shqiptarëve në Greqi, që ishin të gjykuar të
humbin gjuhën, doket dhe zakonet kombëtare.
Në vargjet e saj tetërrokëshe, të karakterizuara
prej apostrofave, thirroreve dhe habitoreve
retorike, me të cilat, si në gjithë vjershat e
tij të tjera atdhetare, tendosen ndjenjat, Zef
Skiroi i përkujton shqiptarët e Greqisë se gjuha
që po e bjerrin është gjuha që kishin folur
paraardhësit e tyre të famshëm, që aq shumë

and the immediately adjoining
parts of the Peloponnese belong to
Athens and Attica. They are thus
administratively disconnected from
the rest of the Peloponnese, to which
they belong by all geographical logic:
local government policy is dominated
by the needs of the capital city, with
which Methanites feel they have little
in common. Secondly, Kolokotronis
was a soldier, rather than a politician.
Although now seen as one of the
most influential individuals of the
Revolutionary War, he is also renowned
for being regularly at loggerheads
with the politicians in the new Greek
government. He is also widely believed,
as indicated by the metaliterature
of numerous Greek internet sites,
to have been an Arvanitis. In other
words, while this little graffito can be
read superficially as a straightforward
patriotic statement, it can also be
read as a minor act of contestation in
advertising simultaneously a regional
and an ethnic alterity in opposition to
the centres of power in Athens.

Jorgo Shukuli
(1932)

Gluha e Ngurtë

Zoq të rritur jasht folēs,
Rrim gat po tue përitur
Atë herë aqë e ndërritur,
Aqë e lipur mot e monë,
Të na thresnjë mëma jonë,
Të na thēt: - “O bijt e mī,
Të shpërishur ndë shqeni,
Ndë mes tjerëvet te jeta
Paçit embër ju pameta,
Paçit embërin e ruar,
Edhe jasht të pā hjarruar,
Se edhe juve ndër të huaj
Ngë harrova, mëma juaj,
Shpejt, o bij të shtrejtit tim,
Ju përes te gjiri jim.
Anangasij, fluturoni,
Gjith atë çë riet kujtoni;
Kush një shkluh, kush kā një thik,
Pa mbi Turkun qen i lik
U lëshofshit si petrit
Edhe u krefshit re një dit!
ishin shquar në luftërat për çlirimin e Greqisë:
Miauli, Boçari, Sturnari, Kunderjoti, Karajskaqi,
Varnakioti, Xhavella, Griva, Bubulina, e të tjerë.
I qorton pse humbin gjuhën, doket dhe zakonet,
njëkohëisht, i përkujton se pasardhësit e kujt
janë me qëllim që, në fund të vjershës, të mund
t’i ftojë që, së bashku me shqiptarët e tjerë, të
atdheut dhe të kolonive ku jetojnë, të ngrihen në
luftën kundër pushtuesve shekullorë. - Rexhep
Qosja, Historia e letërsisë shqipe (Romantizmi)
III, “Botimet Toena”, Tiranë, 2000, f. 446.

Dua të shkruanj diç nga ato çë kam bënë,
çë kam rruarë, çë kam nxënë
edhe nuku çonj kshillnë 
siç e thojnë prindtë, arbërortë ndë arbërishte
S’kam ku të vete, të më ndijnë t’e kuljtonj
pse ndë mos e kultonj u i zoti nuk e shkruanj
pse s’dua një ndë një qind të mos jetë e vërteta
shkonjënë dita, javë, herë-herë edhe muaj
çë kam mbetur ndë një meré.
Pienj njerëzit tim, miqt, çë dinë arbërishte 
mos kuljtonenë ata si e thojnë të vjetritë
po nuk u çoj të ndihurë úte një ndë një milj
mbë të shumëtë herë, si çë fle, 
shtridhënj mendtë të priretë prapa
trizet vitra çë gjigjeshe kshillnë çë kam harruarë
edhe siçë zgjonem më ka ardhurë ndë mendt
e shkruanj shpejt ndë një kartë çë kam atje mënjanë.
(Ajani, Korinth) 
kshillë = fjalë; çonj = gjej; meré = anë; úte (gr)= as

19

Qershor 2015, Nr. 5

The Cham Albanians of Northern Greece

The view of Janina (Ioannina), was once regarded as the capital of Albania, now in Greece

Lambros BALSIOTIS
This article is continued from the past issue
5. The period of the de facto
existence of a national minority
It was probably not until after 1926, and certainly
after 1928, that Muslim Chams felt secure enough
about remaining in Greece. And in this period the
Greek state seemed to have come to terms with their
presence. Muslim Chams had gradually started to
create a type of leadership strong enough to stand up
for the whole group. This leadership stood at quite
a distance from the Greek political system and had
intimate ties with Albania. These representatives
would complain to the League of Nations against
Greece, apply for the creation of schools where the
Albanian language would be taught, and send their
children to study in Albania. There is sufficient
evidence that the Greek state’s perception of the
existence of a national Albanian Muslim Chams
minority, living in extreme poverty, was already
present in the early 1930s. ¹
A concrete description of the lives of the Muslims
is clearly referred to in a special report drawn
by K. Stylianopoulos, the “Inspector” in charge
of Minority issues, who was directly appointed
by the Prime Minister Eleftherios Venizelos and
was accountable to him. The report relates to
us in graphic terms that “[…] persecutions and
heavier confiscations, even led to the decision of
classifying as chiftlik the town of Paramithia […]

As Albania became their kin-state and
the discourse of the minority reproduced
the typical national minority claims
of the Interwar period, the Greek
Administration gradually faced up to the
facts. As mentioned above, it is quite
interesting that the ethnonyme used in
the internal administrative documents
shifts from “Ottomans” and “Muslims” to
“Albanians” and “of Albanian origin” in
the mid -1930s. Even some newspapers
in Athens refer to “Albanians” without
being condemned by the authorities,
although the official discourse never
adopted the term “Albanian minority”.
and in that way small properties and gardens had
been expropriated against the Constitution and the
Agrarian law; not a single stremma was left to them
for cultivation and for sustaining their families,
nor were the rents of their properties paid to them
regularly (some of them being even lower than a
stamp duty). They were not permitted to sell or
buy land, and were forced to evaluate their fields
at ridiculously low prices (as low as 3 drahmi per
stremma), […], only to be imprisoned for taxes not
paid for land already confiscated or expropriated”.

Moreover, a matter that was also important to
them besides the community wealth/land possession
concerned an entire spectrum of methodical
harassment tactics against the population.² The
financial weakness of the community, and
the policies of the Greek administration which
intended to force them to emigrate, led finally to
the (re)appearance of emigration in the early 30s.
This was despite the fact that in 1931 the uncertain
status of the non-exchangeability of the Muslim
Chams was apparently resolved by providing them
with special établis documents, albeit three years
after the political realization that they would not
be exchanged. In the eyes of the community this
long delay confirmed once more that they were not
welcomed by the Greek state.
In 1931 there was already a rather numerous Cham
community originating from Greece settled in the
Sarandë area. We are not quite sure if the emigration
of Muslims, as referred to above, ever came to a
halt. Nevertheless, in the years between 1932 and
1933 a new flow of migration made its appearance.
Various documents indicate that the Greek
Authorities either prompted dislocation, or,
as one document vividly puts it, “all of our
services, but most of all the Sub-prefecture
and the Gendarmerie [Χωροφυλακή] οf Filati
and Gumenica are working hardly to reinforce
the [migration] flow”. Practical incentives were
provided to individuals and most of all to families
wanting to migrate to Turkey. Another mechanism
that was used in some cases was the demographic
disruption of Muslim communities targeting the
disassociation of the social web of the communities
with a view to put additional pressure to emigrate. ³
This migration flow presents a prima ÖÖ

20

Qershor 2015, Nr. 5

The view of Konica: The Bethlehem of Albania

ÖÖ

facie controversial acknowledgment in
consideration of the fact that we have mentioned
that an Albanian national minority was called into
being: The great majority of the emigrants chose to
leave for Turkey and not Albania. However, a closer
reading of the relevant documents indicates that the
Greek Authorities were unofficially encouraging
(legal) migration to Turkey while discouraging, or
even forbidding, migration to Albania. One more
fact that should not be underestimated is that there
was an underground migration to Albania, which
was not documented in the reports of Local
Authorities to the Centre (since, for instance, no
passports were issued) and only indirectly referred
to in Greek sources. However, this migration is
testified to by the relevant Albanian bibliography
which includes the testimonies of members of
the community. This underground migration of
individuals and families to Albania continued until
1940.
It is mostly after 1932 that this flow of migration
increased considerably, despite the fact that the
Greek Sate at the time, at least the Government
and the Ministry of Foreign Affairs, attempted to
lessen the hitherto applied hardline policies against
Muslim Chams. Still, in practice these regulations
were not really implemented.
In the 1930s it was obvious that the Chams were
viewed as a hostile population and “a lost cause
for ‘Hellenism’”. Attempts to create any kind of
viable links between the community and the Greek
Administration were deemed fruitless as there
were few limits imposed on the hard line policies
apart from the consideration of the image of the
state abroad and the policies of reciprocity applied
concerning the Greek Minority of Albania, which
in turn had become a major national issue after the
Greek Army’s defeat in Asia Minor. It is evident from
various documents at HAMFA that in general the
Ministry of Foreign Affairs is sparing of approving
the petitions of local authorities concerning
deportations, prohibitions against entering Greece
(“red notes”) and deprivations of citizenship of
males, the latter often exaggerating their reports.
As it is the Ministry of Foreign Affairs which finally
decides on major minority affairs, is not rare to
justify its decisions on the “national interests” and
the “effects on the Greek minority in Albania” when

In the official censuses of the Greek State in
the Interwar period there is major manipulation
involving the numbers of the Albanian speakers in
the whole of the Greek territory. In the census of
1920 the Greek State registered 35,959 Orthodox
Albanian speakers in Old Greece, the Albanian
language being absent in Epirus, while in the
1928 census records for Epirus were as follows:
144 Muslims Turkish-speakers, 17,009 Muslims
Albanian speakers and 2,030 Muslim Greek
speakers, completely disregarding the Christian
Albanian speakers from Old Greece, by counting
only 95 persons as Orthodox Albanian speakers
for the whole of Greece. The issue here is not
the underestimation of the numbers of speakers
as such, but the vanishing and reappearing of
linguistic groups according to political motives,
the crucial one being the “stabilization” of the total
number of Albanian speakers in Greece.
rejecting hard line proposals of the local or regional
authorities, the Army and the Gendarmerie. 4 On the
other hand, local policy makers were often acting
arbitrarily, even without informing the central
administration for their acts. 5
In 1935 half a dozen of teachers were appointed
to teach the Albanian language, a number that
gradually doubled. This was a measure taken on an
unofficial reciprocal basis vis-à-vis Greek schools
operating in Southern Albania.
For the Greeks, Muslim Chams were by now a
community that was not considered as equal and
was certainly treated as inferior. It appears that
this perception was so widely accepted that it
was explicitly expressed in an official text: When
the Greek government was accused in front of the
League of Nations in 1936 for its policy against the
Albanian Minority, and with special reference to the
issue of the education of children in their mother
tongue, the Greek official response was as follows:

“in the free public schools, they learn their local
idiom through the religious teaching which is given
to them in Albanian and is amply sufficient for their
cultural needs”.
Finally, so as to exercise better control over
the minority, the Greek state created in late 1936
a new prefecture, that of Thesprotia, consisting of
areas that previously belonged to the Prefectures of
Janina (Ioannina, Yanina) and Preveza, embodying
all the Muslim population.
Although not officially recognized as a national
minority, Muslim Chams gradually gained an
underground semi-official recognition as a national
minority. As Albania became their kin-state and the
discourse of the minority reproduced the typical
national minority claims of the Interwar period,
the Greek Administration gradually faced up to the
facts. As mentioned above, it is quite interesting that
the ethnonym used in the internal administrative
documents shifts from “Ottomans” and “Muslims”
to “Albanians” and “of Albanian origin” in the
mid -1930s. Even some newspapers in Athens
refer to “Albanians” without being condemned
by the authorities, although the official discourse
never adopted the term “Albanian minority”. This
situation is vividly described in a document of 1936
sent to MFA by the Governor General of Epirus: “We
would deeply appreciate your particular position
regarding the national and religious minority in
Chameria. Is it considered a recognized minority or
not?” (author’s emphasis).
In the official censuses of the Greek State in
the Interwar period there is major manipulation
involving the numbers of the Albanian speakers in
the whole of the Greek territory. In the census of
1920 the Greek State registered 35,959 Orthodox
Albanian speakers in Old Greece, the Albanian
language being absent in Epirus, while in the
1928 census records for Epirus were as follows:
144 Muslims Turkish-speakers, 17,009 Muslims
Albanian speakers and 2,030 Muslim Greekspeakers, completely disregarding the Christian
Albanian speakers from Old Greece, by counting
only 95 persons as Orthodox Albanian speakers
for the whole of Greece. 6 The issue here is not
the underestimation of the numbers of speakers as
such, but the vanishing and reappearing of linguistic
groups according to political motives, the crucial

21

Qershor 2015, Nr. 5
one being the “stabilization” of the total number of
Albanian speakers in Greece.
Language was still an issue even for Christians,
especially in Western Epirus, although the state
felt quite secure about their loyalty towards it.
But those who live amidst Muslims in the newly
created prefecture of Thesprotia continued to be
classified as Albanian speaking homogeneis. The
term homogeneis (c.f. of the same genos) was used
exclusively for non-Greek citizen “Greeks” living
in the neighboring states, and in the case of Albania,
for both Greek and non-Greek speaking Orthodox
of the south.
6. The cycle of revenge
When the Italian Army invaded Greece from
Albania on October 28, 1940, an Italian supported
irredentist discourse was already present in both
Albania proper and among numerous communities
of Chams who had fled from Greece to Albania.
Individuals who had been educated in Albanian
schools, or had joined the Albanian army and
Gendarmerie, acted - to use a contemporary term
- as a lobby for the Muslim Cham cause. While
the role of Kosovar refugees in Albanian Interwar
politics has been well documented by academic
research, the role played by the Cham diaspora
has been overlooked. An example that shows the
involvement of Cham refugees in these matters is
the appointment of a Cham, rather than a Kosovar
in 1935, as the head of the “Refugees Rehabilitation
Committee”.
The very day Italy invaded Greece, the leaders
of the Cham community were arrested and sent
into exile, an action which in retrospect has been
heavily criticised, as it gave the Muslim community
indubitable proof of the negative perception
of Greek Authorities towards the Chams. This
measure left them without leadership, a fact
that probably influenced their behaviour against
the Greeks in the ensuing months. When the Cham
refugees went to fight on the side of the Italian Army
that was invading Greece, they turned against the
local Christian population, who were favoured by
the policies of the Greek state. In the following
days however the Greek army reoccupied the area,
exiled nearly the entire male Cham population, and
turned a blind eye to the atrocities committed by
local Greeks against Chams.
The clashes that followed for several weeks
should be treated as the final breach between the two
communities. According to Greek historiography, the
subsequent establishment of the Italian occupation
forces in the area and the gradual appearance of a
quasi-administrative network of Chams from late
1942 onwards are responsible for the Muslim Cham
exodus that occurred in 1944 and 1945.
In fact, the reaction of the Muslim population
during the period 1941-1944 could have been
foreseen. The Chams tried to regain some of their
real estate property and the power they had lost
during the preceding decades. By the year 1943
they were more systematically employed as army
personnel by the German occupation Forces that took
control over the area after the Italian capitulation.
The trouble was not caused only by the battles
against Greek resistance guerrillas. Conditions of
war typically offer opportunities to shift the powerbalance between different groups, and the Chams
took advantage of the given circumstances in
a way historically common to the area: Exhibition
of their power through atrocities, murders, theft of
flocks and any other type of movable property etc.
could be witnessed as a recurring phenomenon.100
A striking incidence of such power games
is described by Yannis Sarras. According to his
account, approximately 300 armed Muslims invaded

In 1989 Krapsitis published a book
on the (Christian Cham) Arvanites.
In that book he repeats the
constructions regarding their origin
and their (proto-) Greek language,
as an attempt to disconnect
them from the Muslim Chams.
Simultaneously, an attempt is made
to disconnect their language from
proper Albanian, the corresponding
standard official language, stating
that it is not Albanian but Arvanitic,
an idiom quite similar with the
arvanitika language spoken in
Southern Greece.

the village of Kastri, in order to take revenge for the
lootings which occurred two and a half years earlier
in the Muslim village of Parapotamos (ex-Varfanji)
by the inhabitants of the Albanian speaking,
orthodox villages of Kastri and Shën Vlash (Agios
Vlassios). After three days of negotiations in the
village the two parties came to an agreement. Part
of this agreement was the return of the domestic
animals and the rest of the loot that had been taken.
However when the loot was presented in front of
the committee the Muslims of Parapotamos refused
to accept them saying, “We came here to administer
justice and our superiority” and left the village.
The final act began to unfold when the Greek
guerrilla forces of EDES, which was active in the
areas inhabited by Muslims, took control of the
situation at a time when the Muslim armed military
forces had already been deprived of the support of
the German Army. EDES [ΕΔΕΣ] was an active
and powerful resistance group, operating mostly

foto

The view of the theatre of Dodona, Chameri

in the region of Epirus. The other active resistance
group, which was operating over the whole of
Greece was the left wing guerilla army ELAS
[ΕΛΑΣ]. This group’s presence in the area extended
to the mountains of Mourgana in the northeastern
part of the present prefecture of Thesprotia, where
no Muslim settlements existed. When the Germans
withdrew, battalions of EDES guerillas shot and
slaughtered not only the surrendering armed forces
of Muslim Chams but also women and children,
a practice which they generally adopted when
entering Muslim villages. This was mainly the case
for the Karbunari, Parga, Trikoryfo (ex-Spatari),
Filati and most of all Paramithia towns where
approximately 300 persons were murdered.7 In total
more than 1,200 persons were murdered. Some
Albanian sources suggest that the number is as high
as approximately 2000. The Muslim population
left the country at the end of 1944 and the local
Christian population contributed to this exodus8 by
looting and killing, although there were cases where
local people offered protection, and thus some lives
and properties were saved from the EDES guerillas
and the threat posed by the armed groups or even
families of local Christians.
A few hundred Muslims stayed behind. 127 of
them were counted in the 1951 census, while the
rest, whose number remains unknown and in need of
research, converted to Christianity and intermarried
with Greeks.
7. A predictable exodus
It is not certain whether the ethnic cleansing that
occurred during this period was part of a wellorganized plan. This is perhaps a question that
we will never be able to answer given the total
absence of written evidence. The assumption that
the Paramithia massacres that took place on June
1944 were an ad hoc, isolated incident is rather
unconvincing since it was followed by other similar
events. The same tactics were used in September of
the same year and were repeated again later. On the
other hand, even if we assume that the massacres
that happened had been spontaneous, their results
were nevertheless later welcomed by ÖÖ

22

Qershor 2015, Nr. 5

ÖÖ

the re-established Greek state after the
liberation from Nazi occupation.
The conflict with the Muslims appears to have
been foretold for some time: “It emerges from a
great number of reports and relevant documents
and published work, that Zervas seemed to have
no intention of any collaboration with the Chams
from the very beginning of [EDES]”.
The creation of the Cham-Albanian sideadministration in the area should have played a role
in the decisions of the politicians in 1945: An area
south of “Northern Epirus”, which all the political
parties, even the Communist Party of Greece, were
demanding to be annexed to Greece in 1946, had
been threatened with quasi-annexation by Albania.
How can the persistence of EDES fighters in
attacking the unarmed and miserable Chams who
had returned to the Filati region in early 1945 be
explained if not with the purpose of their expulsion
from Greece?
In 1945 and 1946 the prosecution of more than
2100 Chams, mainly males, followed. They were
sentenced as war criminals and collaborators with
the Occupation Forces in absentia. Their real estate
assets (occasionally even those of their spouses and
children) were subjected to general confiscation.
The same regulations applied for the rest of the
Muslim Chams, as persons “who abandoned their
properties and acted against the [Greek] nation
abroad”. These confiscated properties passed onto
the hands of the Greeks, and not always through
formal legal means. Similarly, urban real estate
properties passed to the Greek state by means of
a law passed in 1938. Rural estates had the same
fate after the implementation of new legislative
provisions of the period between 1952 and 1959.
All these regulations did not exclusively target the
Chams. They also affected the communists who
left Greece after their defeat in 1949. In addition
there were more austere provisions adopted for the
populations that lived near the border [παραμεθόριος
in Greek], which at that time included nearly all of
Northern Greece. It is evident from the legislation,
that the consequences of these policies, suffered by
the Slav Macedonians and the Chams, were known
and consciously carried out as an essential aim of the
state policy during that period. This is also proved
by the fact that these regulations did not apply to the
Muslim Turks of Western Thrace who left Greece
after 1940. 9
8. The disappearance
of the minority
and “ethnic cleansing”
The atrocities that took place against the
Muslim population are not mentioned in any
official documents. They are absent even from
confidential documents exchanged between the
administrative bodies themselves. This does not
only demonstrate that the Cham issue was a closed
case for the Greek state but it also suggests that the
state wished to completely eradicate any evidence
of what had happened during that turbulent period.
After the war, a very limited number of printed
material mostly originating from local writers
undertook the task of presenting the “realities”
of the period of war, with the implicit aim of
justifying the ethnic cleansing that had taken place.
A few years after the expulsion, a propaganda
booklet was published entitled “Chams and
Chameria. Descendants of perjurers - Yesterday’s
collaborators with the Occupation Forces and war
criminals -Today’s chiefs of the communist gangs”.
The booklet referred to the crimes of the Chams
even though “the Greek state stood scandalously in
favour of [them]”.The writer is making an argument
for the Greek origin of the Chams, who according

to him were converted to Islam and were “obliged
in time to learn the Albanian language,” and
estimates their number at 16,661. This booklet was
the second printed work that made reference to the
case. The first one was published in 1945, but never
attracted any attention. As Giorgos Margaritis notes,
the theory arguing for a natural criminal tendency
among the Chams was put forward and, in a fashion
also adopted by the later booklet, was meant to
justify the bloody cleansing of the minority. During
the interwar period a similar theory had been used to
explain the financial destruction of the community:
It was a result of their laziness and their dislike of
education.
As has become apparent, the theory of the Greek
origin of Muslim Chams became dominant after the
exodus. The aim was to prove that all the lands
that comprised Chameria had been inhabited by
Greeks in fact, that the whole of the Greek territory
had a purely Greek history which could not have
been claimed by foreign states and opponent national
histories, protecting the unredeemed part of their
nation, so the solution was to consider them former
Greeks who betrayed their nation by converting
to Islam in the first instance and by identifying
themselves with an alien nation in the second. The
territory was claimed through its population, which
in the era of the nationalities principle became the
normative approach.
Another book entitled Grief and tears of
Thesprotia, published most probably in the late
1960s, repeats the assertion that the Muslims of
the area were local Greeks converted by force to
Islam and forced to learn the Albanian language.
The Muslims of Thesprotia were counted at 16,661,
once again through playing with the numbers of the
unofficial figures of the 1940 census. The writer
refers to the “outrageous favours” they enjoyed
due to the efforts of the Greeks and the Greek state
and describes the crimes of those “human-looking
monsters”.
In 1986 Vassilis Krapsitis published what turned
out to be the most popular book to that date. A large
part of it is dedicated to the atrocities committed
by Muslims, while reference to the Paramithia
massacre occupies no more than a footnote. The
narrative of the Greek origin of the Chams is
repeated, just like the arguments about their forced
conversion to Islam and their Greek-mother tongue,
for a majority of the population. Following the
1940 census the author claims that 18,576 Muslims
were registered in the area. A year earlier, the same
author had published another book, dealing with the
history of the town of Paramithia. Evidently, there
were certain chapters focusing on “War crimes” of
Muslim Chams but utter silence on the Paramithia
massacres. More importantly, the same book
includes a sub-chapter entitled “[The Paramithia
Muslims]. Full Greeks converted to Islam”, where
the usual references and arguments are made. A
slightly different approach appears in the writings
of Spyros Mousselimis, a local teacher. In his major
work, first published in 1973 but best known after
its 1997 edition, he accepts the forced conversion
theory, and takes a step further, declaring that the
Albanian [αρβανίτικα in the original text] language
of “Christian and Turk Chams” has Greco-Pelasgic
roots and that both were descendants of the Dorians.
He avoids focusing on the 1940-1945 period, except
for scattered references, one of which was the looting
and burning of the Muslim village of Gardhiqi. In a
line he refers to the “revenge and pogrom” against
the “Turks” at Paramithia by the guerrillas.
These publications going back as far as the mid1980s clearly show a deliberate erasure of memory
regarding the Muslim Chams from public discourse.
What is specifically understated each time is the
fact that for a lot of Christians of the area Albanian
maintained.

Notes:

¹ From that time on, the documents coming from Ministries, the General
Governance of Epirus and generally high rank officers are partly referring to
“Albanians”, “persons of Albanian origin”, and not “Muslims” or “Ottomans” as
they usually did in the past. (HAMFA, various files 1930-1937).
² For example, even Ali bey Dino, a former MP and a member of the Greek
intelligentsia was arrested for pro-Albanian propaganda as late as 1928 (see
I. Nikolaidis, τα Γιάννινατου Μεσοπολέμου, Yanina 1995, vol. VII, pp. 253254). Ali bey Dino, not in fact connected with Albania, had raised a petition for
the expropriations that took place at the village of Draghoumi in front of the
League of Nations. For the land issue plus various other issues related to
discrimination against Muslims see the Memorandum that a seven member
committee dispatched to the dictator Theodoros Pangalos (see the printed
version Υπόμνημα Αλβανώντης Τσαμουριάς, Θ. Τζαβέλλα, Athens 1926. See also
K. Naska (ed.)…, passim and E. Manda…, op. cit., pp. 17-136.
³ At 1935 the local Administration of the Gendarmerie of Preveza proposes the
re-settlement of semi transhumant families, namely skinitēs [in reality mostly
Vlachs resided at the area, L. B.] in every Muslim village (see the document
dated 30.05.1935 at HAMFA, 1935, A/21/I). See for example the document:
Ministry of Foreign Affairs, α.π. 8089/Α/21/Ι, 12.08.1932 confirming the “definite
settlement” of 17 Muslim (Cham according to the document) families from
the subprefecture of Filati to Turkey against one family to Albania for the year 1932
(HAMFA, 1935, A/21/
I). According to another document regarding the sub-prefecture of Filati for the
year 1932, 86 Muslims settle to Turkey against 51 to Albania (The Sub-prefect of
Thyamis to MFA, Filat, 30.09.1932, HAMFA, 1935, A/21/I). The above document
contains the higher ratio of persons migrating to Albania compared
with those migrating to Turkey from a variety of documents found at the HAMFA.
4 See indicatively the disapproval of the Gendarmerie proposal for the deprivation
of the citizenship (through the erasure from the “Males Registration Roll”) of
Muslim Cham teachers residing in Albania and work in Albanian public schools
for “reasons of purposefulness ” (MFA to Governance General of
Epirus, Athens, 15.10.1936). The “Légation de Grèce en Albanie” is much more
clear when justifying its disapproval for the same case: If Greek authorities will not
provide with (Greek) passports these teachers, Albania will act in a reciprocal way
for the numerous teachers originating from Greece and teaching in the minority
schools in Albania (The Greek Delegation [Embassy] in Albania to MFA, Tirana,
23.01.1936 (HAMFA, 1936, φ. 21).
5 At middle 1936 the Greek Ambassador at Tirana complains to his Ministry for the
reason that he had been informed by civilians for the “measures” taken in Chameria.
He writes that the “extremely hard and brutal measures” taken against Chams
were the result of the initiatives of the Gendarmerie Officer Stavridis, originating
from “Northern Epirus”, who was manipulated by various individuals (The Greek
Delegation [Embassy] in Albania to MFA, Tirana, 22.06.1936, HAMFA, 1936, φ. 21).
6 In this way, only 20 non-Muslim Albanian-speakers are recorded in Epirus. It’s
only in Macedonia that 1,119 persons are listed, leading to a total of 18,773
Albanian speakers for all of Greece. The Orthodox Albanian-speakers’ “return”
to Southern Greece and Epirus, Macedonia and Thrace also present at this time,
at the 1951 census (7,357 are counted in Epirus). Only in the 1940 census, never
completed due to the beginning of War, Muslim and Orthodox Albanians appear
(32,712 Orthodox and 16,899 Muslims, the vast majority of the latter residing in
Epirus (see L. Baltsiotis, L’albanophonie…, op. cit., pp. 170-171).
7 For the case of Paramithia see E. Manda…, op. cit., pp. 178-182, where the writer
tries to identify the reasons of the massacre. It is widespread in the local discourse
that the Paramithia slaughter was a justified act of revenge against the execution
of the 45 (Christian) notables of the town that took place during the Occupation
with the participation, if not the instigation, of the Muslim Chams.
104According to a “name and place of origin list”, more than 1,200 were murdered.
This number does not include armed men killed during fights or skirmishes with
the Greek guerilla forces. Their name list counts 260 persons, several dozens of
them coming from the Konispol area (see I. Hoxha…, op. cit.,
pp. 449-499). The Memorandum of the Anti-fascist Committee of the Çami
Immigrants in Albania to the United Nations Security Council counts 2, 877 victims
(See G. Margaritis…, op. cit., p. 211). Some hundreds of Chams died in Albanian
territory due to hardships experienced after the evacuation of Chameria.
8 Some of them returned in early 1945, when the ELAS left wing guerrillas
temporarily took control of the area, and fled again to Albania, after being attacked
by EDES once more and losing nearly one hundred more souls. For a general but
very well-focused description of the 1940-1945 period see Georgia
Kretsi, “The “Secret” past of the Greek-Albanian Borderlands. Cham Muslims
Albanians: Perspectives on a Conflict over Historical Accountability and Current
Rights”, Ethnologia Balkanica, vol. 6, 2002, pp. 171-195. For a glossing over of
the atrocities committed against the Greeks and an emphasis on the Muslims’
antifascist contribution, see, Beqir Meta, “Spastrimi etnik i popullsisë shqiptare
myslimane të Çamërisë”, Univers1(Tirana), 2001, pp. 83-96.
9 Except for two small communities that mostly avoided conversion, namely
Kodra and Koutsi (actual Polyneri), the majority of others were baptized. Isolated
family members that stayed behind were included in the Greek society, and joined
the towns of the area or left for other parts of Greece (author’s
field research in the area, 1996-2008).
10 As Georgia Kretsi points “the persecution of the Albanian Muslim minority was
not even mentioned in history text books [in Albania]” (G. Kretsi, “The “Secret”
Past…, op. cit., p. 190).
11 Indicatively, the figure for Parga has no Muslim inhabitants in contrast to 150
Muslims in that of Krapsitis’ counting.
12 For example, for Perdika (ex-Arpitsa), at that time a big Muslim village with
a small Christian community consisting mainly of refugees, he gives the figure
of 1649 Christians and 130 Muslims while Krapsitis gives the figure of 150
Christians and 1600 Muslims (see a more detailed description at L. Baltsiotis,
L’albanophonie…, op. cit., pp. 591-594).
13 The Suha line is not an invention of the writer, but of the irredentist Greek
policies of the last quarter of nineteen century.
14 Interview in 2000, ex-mayor of Paramithia appointed during the dictatorship.
15 Today there are only three semi-demolished minarets standing, one in
Margëlliç (Margariti), the other in Luarat (Katavothra) and the third one in Koska
(Kotsika).
16 No process of pursuing charges against the offender took place (Author’s field
research 2004).
17 Author’s field research 1997-2008.
18 This article was later modified and entered the Greek Nationality Code (Act) as
article 19, which was in force until 1998.
19 Another relevant order was sent at the 29th of Dev. 1947 entitled “Erasure of the
Males Registration Roll of Muslims of Albanian origin” (Φ.9905/13/Α2/ΙΙΙ, General
Headquarter (Γ.Ε.Σ.)). Both documents are in the author’s personal archive.
20 After the petition of M. D. to the Municipality of Paramithia concerning his
registration at the Municipality records, the Mayor for the years 1998 and 1999
justifies in three different ways on the issue of the “nonexistence” of the relevant
registration (author’s personal archive).
21 This affected a few dozens persons. These data result from the author’s
unpublished research in the Council of Citizenship Archives.
22 The protagonist of the expulsion, N. Zervas, in a letter to one of his comrades,
dated 1953 writes: “Our fellow countrymen of the area must recall once more who
got rid of the Muslim Chams [Arvanitēs at the text] who were pushing down the
neck of Hellenism for five hundred years”. The letter is published at the book of Sp.
Mousselimis , op. cit., pp. 103-104 and there is no doubt so far of its authenticity.
23As Georgia Kretsi puts it “[I]t is arguable that the social process of minoritization
of the Cham group was intimately linked to a politics of possession and
dispossession” (See ibid, p. 126).
24The absence of scholarly works in Greece concerning the Cham issue up to the
late eighties is not due only to self-censorship in the academic community. It’s also
the result, according to our view, of the erasure process that took place.
Notes of The Voice of Chameria: In an interesting case, Nusret Ali Zekria, who had
been appointed as ‘teacher of the Muslim religion’ at the school of Kuçi (today
Polyneri) doc. 15784/1939) applied again in 1976 to be appointed as ‘teacher of
religion and language’, but the administration denied that possibility as “such a
post does not exist according to the relevant legislation”, Secretary General of the
Ministry of National Education, doc. F. 361.1/103/130559 of 26.3.1976.

23

Qershor 2015, Nr. 5
In contrast, prior to the 1990s there were only two
books that had the courage to address the facts. The
first one, written by a local named Yannis Sarras,
member of the leftist resistance organization EAM,
reveals the atrocities against Muslim Chams, by
reference to distinct incidents. His book, although
not well known and difficult to find even at the
time it was published, is also the only one that
examines the Albanian linguistic tradition of the
area. The second book is written by a member of
the armed leftist resistance group ΕΛΑΣ [ELAS],
in which the atrocities and murders against the
Muslim population are also described. The fact
that from the early 1980s onwards the Albanianspeaking communities of Southern Greece started
to investigate their roots and linguistic traditions
necessitated the invention of yet another conceptual
construction. This new concept appeared at the
same time with reference both to the Arvanitic
communities of southern Greece and to the Chams.
In 1989 Krapsitis published a book on the (Christian
Cham) Arvanitēs. In that book he repeats the
constructions regarding their origin and their
(proto-) Greek language, as an attempt to disconnect
them from the Muslim Chams. Simultaneously,
an attempt is made to disconnect their language
from proper Albanian, the corresponding standard
official language, stating that it is not Albanian but

I

t could be argued that it was not officially
the state that committed ethnic cleansing, an
argument put forth worldwide by various states and
for a variety of similar cases. In the Cham case,
however, the state herself was both undisturbed
by this ethnic cleansing and received its results
favorably. Napoleon Zervas, the leader of EDES,
was considered a hero by the state and had a
subsequent career as a prominent member of the
political system. Furthermore, the state backed
up the ensuing absolute obliteration of Chams.
Their expulsion was far from being perceived as
an “historical mistake”: it was seen as an act of
salvation for the area and for Greece at large. 22
As we have shown, the continuous anxiety
of the Greek authorities to reduce as much as
possible the existence of the minority and to mute
the development of a national Albanian minority
in Chameria, was transformed into physical
expulsion when these measures were not
deemed sufficient. This “reduction” included the
numbers of persons and their representation
in registries, their land and property, leading
to a reduction finally in their total presence,
their national affiliation and their entitlement to
fair treatment. The dominant perception was that
the lands near the border had to be Greek, not
only because it adjoined the frontier of another
state, but also because it was inconceivable after
the Lausanne Treaty that a non-Greek in every
sense (i.e. religion and language) could own
Greek land, or simply exist inside Greek territory,
while claiming not to be Greek. In this sense the
compactness of the Albanian speaking area in
Western Epirus, from a certain period onwards,
did not constitute a danger to the Greek state in
terms of a possible shift of its Christian Albanian
speaking population towards Albania. The danger
lay in the fact that this land could continue to be

One of the last acts of the
“cleansing of history” is the
blowing up of the mosque at the
village of Polyneri (ex-Kuçi,) by a
(Christian) villager, during the time
of the Colonels’ Dictatorship. A
tiny Muslim community and, until
recently, the last imam of Epirus
still survive in this village.
Arvanitic, an idiom quite similar with the arvanitika
language spoken in Southern Greece.
The theory of the Greek origin of the Chams
appears even in scientifically oriented works.
As it often happens in such cases, sources are
purposefully left without verification. In the
following example a Greek propaganda book is
employed to support the hidden argument that those
lands were inhabited by Greeks: “these Albanian

speaking Moslems, who were descendants of the
Christian inhabitants of Thesprotia and who had
been converted to the Muslim religion and had
lost contact with the Greek language during the
Ottoman rule” (author’s emphasis). In one sentence,
the writer manages to support the Greekness of the
people and of the area. They were autochthonous,
so there were no “population invasions”; they were
Greeks who “lost” their language and Christians
(the other accompanying trait of Greekness) who
lost their faith; those facts changed due to the evil
“Ottoman rule”. These conclusions are based on two
footnotes from the book of Ioannis Archimadritis, a
propaganda book par excellence.
The erasure of the Cham past in general was further
assisted by the fact that the Chams were considered
to be a “hostile population” even in communist
Albania, a black sheep in the “heroic resistance
of the Albanian people”.10 Leonidas Embirikos
has pointed out that there is a complete absence
of works by local authors presenting the history
of their village, in contrast to a common practice
throughout Greece. If we consider that even in the
case of Macedonian/Bulgarian speaking villages
there are at least a dozen books on the history of
the villages, with some actually making direct or
indirect references to their linguistic alterity, we
presume that in the case of Chameria there ÖÖ

Conclusion
viewed as Albanian, the land of Arvanitēs (see
above). “[T]he idea of “hellenising” the land of
the Chams was made possible by the ideology of
human exchanges and the lack of legal protection
for these minorities during the interwar period”, as
stated by Georgia Kretsi. This deep rooted anxiety
of the Greek state, as disclosed by the patterns
of policy implementation in the region, led to the
gradual minoritization and nationalization of the
group, 23 a process that shaped its complete and
utter exclusion from the Greek nation-state.
Following these processes the next step for a
solution to the issue was their expulsion, given that
there would be no major bilateral or international
risk of protest and conditions of war presented the
most favorable chances for a total expulsion to take
place. The expulsion was facilitated by the general
tendency of Eastern European states to proceed
to the mass expulsion of their German minorities
at the end of the War through the argument of the
explicit intervention of the German state, as well
as their open identification with Germany.
The intention of the State was quite clear: the
expulsion of Muslim Chams through their inclusion
in the Greco-Turkish population exchange.
Although not realized through this exchange, state
policies directed at the reduction of the population
of Muslim Chams were a prelude to the expulsion
that would take place later. The exact time and
means of this expulsion were under a constant
process of negotiation. We argue that the intention
of the state found, at the time, nomination in the
actions of the Armed Forces which were acting as
forces of national resistance. These forces, in the
presence of an absent or later weak state and with
its blessing, were acting on behalf of the “nation”
and the state. As the state gained back its strength,
the actions of the guerilla forces were accepted
as the state’s own operational policy. When we

look at other war-related cases in the postwar
Greek state, despite its staunch anti-communism
and partial staffing by members of armed groups
responsible for atrocities, there still were cases
where individuals responsible for atrocities were
sentenced and were far from being rewarded. The
absolute “non-punishment” and the “reward” of
those individuals related to the expulsion of Chams,
are strong indicators that these policies were both
accepted and formed part of state policy.
The total disappearance of an-albeit officially
unrecognized minority that once existed was
disturbed only after the emergence of the issue
in post-communist Albanian politics. But less than
fifty years were sufficient to erase all memory
of the Chams from the minds of the Greeks.
With the exception of the locals themselves,
everyone else in Greece, from politicians to most
historians, 24 is convinced or pretends that (Muslim)
Chams never existed in Greece. The process
of erasure/muting was so successful, that even
the anchormen of Greek television speak of “the
pseudo-Chams” or “the self-so-called Chams”.
For the importance of the operation of Greek
schools at Himarë and the significance it played
at the decision of the Greek Administration to
permit the instruction of the Albanian language in
a few schools see E. Manda…, op. cit., p. 105,
where relevant Albanian and Greek sources sited.
Although the instruction of the Albanian language
is related on the point of time with the opening
permission of private schools for the Greek minority
in Albania and such reciprocity tactics are traced in
Albanian archives (see N. Clayer “L’albanisation
de la zone frontière albanogrecque et ses aléas
dans l’entre-deux-guerres », Actes du colloque
Frontières et territories dans les Balkans, EFA,
Athènes, September 2006 (under publication)),
there is no relevant evidence in Greek archives.

24

Qershor 2015, Nr. 5

The view of Arta, Chameri

ÖÖ

are two issues that local authors do not
want to deal with: the linguistic alterity, a common
language with Muslims (and Albanians) and the
1944-1945 incidents.
In view of the above, the sudden reappearance
of the Cham issue in Albanian political and
public discourse surprised and frightened Greece
in every respect. Greek semi-official discourse was
based on propaganda books and leaflets published in
the previous decades and was unable to address the
evidence that sprang forth from the opposite side.
Even local Greeks were frightened, as they started
to worry about their properties.
It is in this context that in 1993 when the Cham
issue was already being discussed in Albania, a
scholarly book attempted to reconstruct the history of
the interwar period. In this book, arguments related
to the Greek origin of the Muslims are supported
and the non-Albanian national consciousness of
the Chams is emphasised. With regard to the whole
spectrum of the issues specific to this period,
key questions such as the property issue and past
discriminatory policies are not examined. There is
a mention of the unsuccessful denunciation by the
Albanian Government to the League of Nations in
1928. At this point the writer conflates the issue of
Greek refugees (from Turkey) with that of the estate
policies, a common trick, aimed at justifying Greek
positions.
From mid-nineties, with the emergence of the
issue in bilateral Greek-Albanian politics, a few
more publications came into view. Their common
aim was to emphasize the “criminal behavior” of
Muslim Chams and conceal the ethnic cleansing
they were subjected to. The theories of Greek origin
and forced conversion to Islam were still present.
Krapsitis’ 1986 book and Michalopoulos’ book,
are easily found in bookstores accessible to the
wider public. These are the two books which have
shaped public ideas on the Cham issue.
In all these published works it is common practice
to focus only on numbers of Albanian speaking
Muslims, leaving out those who were considered
by the Greek censuses as Greek speaking. In
this manner the total number of Chams is
underestimated as a mere 2,000 persons. But
even when presenting the census the authors use
various ploys in order to reduce the number of
Muslims. Although Krapsitis in his 1986 book counts
18, 576 Muslims according to the unofficial data of

The ELAS colonel and dedicated
communist Nikos Ziangos, in his
books describes as witness the
collaboration issus, the same time
he records in detail the atrocities
and the massacres against the
Chams for the first time in Greece.
According to N. Ziangos in one house
30 children under the age of three
were massacred.
the 1940 census, others using the same census arrive
at a figure of 16,661 persons, following Chariton
Lambrou’s lists. Lambrou used rather primitive
manipulations in order to reduce the number of the
Muslim population: He totally omitted the Muslim
population of certain villages11 and in villages where
there was a mixed population the count for Muslims
is transferred to the category of Christians and vice
versa.12 Besides, there is enough evidence to prove
that even “Krapsitis’ census” underestimates the
Muslim population for at least 2,500 persons.
The stigma of the killings, or as we name it the
blood stigma, which is carried by the local Christian
population, helped the administration to make
the Cham issue absolutely disappear from public
discourse. Unlike the case of Slav-Macedonians,
Muslim Chams were all gone, with no signs of any
natural presence after the War. By collaborating
with the Occupation Forces they had also lost their
support from the Left. Moreover the local Christians
generally benefited from the expulsion in addition
to the fact that quite a lot took part in the 19441945 incidents. Consequently, it was easy for state
institutions to render the Chams invisible.
The Albanian language, and the Christian
population who spoke it- and still do - had to be
concealed also, since the language was perceived
as an additional threat to the Greekness of the
land. It could only be used as a proof of their link
with the Muslims, thus creating a continuum of

non-Greekness. In this way, in the History of the
Greek Nation [Ιστορίατου Ελληνικού Έθνους], a
collection, and most importantly, a multi-volume
work with the official purpose of securing as well as
of normalizing Greek history, the Albanian language
is reportedly absent in the south of the Souha line.
In other words, south of Himarë-Gjirokastër-SuhëLeskovik the population was Christian and Greekspeaking. 13
The process of extinguishing any signs of
previous minority existence occurred both
in real and symbolic ways. The villages of
Muslim Chams were repopulated by Greek
speaking
populations
from
the
adjacent
mountainous areas and Vlachs, immediately
after their expulsion.14 The central Holy Mosque
of Paramithia was not only blown up but
was symbolically gouged in order to underline
the end of the Muslim presence in the area.
Gradually, in a period of less than ten years,
nearly all mosques and especially minarets, visible
symbols of Muslim presence, were demolished.15
One of the last acts of the “cleansing of history”
is the blowing up of the mosque at the village of
Polyneri (ex-Koutsi,) by a (Christian) villager,
during the time of the Colonels’ Dictatorship. 16
A tiny Muslim community and, until recently, the
last Imam of Epirus still survives. 17
What has turned the Chams into an absolutely
invisible minority is the erasure of their existence
from every public registration roll. In their case it
seems that the withdrawal of their citizenship was
not the outcome of a legal procedure. In accordance
with the regulations in force at the time (under
article 4 of the 12.08.1927 Decree) persons
not belonging to the Greek genos [αλλογενείς in
Greek] could be deprived of their citizenship if
they had left Greek territory with no intention
of return. Even though the legal paths of these
deprivations of citizenship can be traced for the
cases of Slav-Speaking Macedonians, Muslim
Turks, Jews and other groups deprived of their
citizenship rights, this is not the case for Muslim
Chams. Seemingly, a different procedure was
employed for them. The reason for this difference
is, we presume, that what we are dealing with in the
Chams’ case it is not an issue of deprivation of
citizenship through individual decisions, issued
by the prefect/ the Ministry of Interior (Affairs)
and the Ministry of Military Affairs, but rather an
erasure or destruction of all relative documents.18
Specifically this refers to the destruction of the
municipality registrations records [δημοτολόγιαin
Greek], and the special “Males Registration Roll”
[Μητρώα Αρρένωνin Greek]. The latter registry was,
at that time, under the jurisdiction of the Ministry of
Military Affairs. According to a document classified
as “urgent and secret” of the Ministry of Military
Affairs to the Recruiting Office of Gumenica
(Igoumenitsa) and the Prefecture of Thesprotia
(doc. A. Π. 50862/Φ. 38254, Athens, the 16 th
of Dec. 1947) the Ministry directed the above
mentioned local authorities to erase the names of
Muslims from the Males Registration roll as they
were considered as being already deprived of
their Greek citizenship (under the 1927 Decree).19
Today, no registration of a Muslim Cham can be
traced in the municipality or Males registries.
Municipalities, on the other hand, have fabricated
untenable justifications for this irregularity. 20 It is
worth mentioning that the deprivation of citizenship
was also implemented in Epirus, in the remaining
population of Moslems, numbered a few hundred
persons, in accordance with article 19 of the Greek
Nationality Code (Act) up until its revocation in
1998. 21 The implementation of article 19 in Epirus
demonstrates best that the state policy was that the
slightest sign of Muslim Cham existence in the area
had to be eradicated.