Professional Documents
Culture Documents
Фридрих Вилхелм Јозеф Шелинг - Систем Трансцеденталног Идеализма PDF
Фридрих Вилхелм Јозеф Шелинг - Систем Трансцеденталног Идеализма PDF
Urednici biblioteke
BRANKO BONJAK, MILAN KANGRGA,
GAJO PETROVI, PREDRAG VRANICKI
Izdaje
ITRO NAPRIJED
Glavni urednik
MILAN MIRI
F.W.J. SCHELLING
SISTEM TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Preveo
VIKTOR D. SONNENFELD
Redakcija i pogovor
DANILO PEJOVI
ZAGREB 1986.
Naslov originala
F. W. J. SCHELLING
SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN IDEALISMUS
Herausgegeben von Ruth-Eva Schulz
FELIX MEINER VERLAG
HAMBURG 1957
SADRAJ
PREDGOVOR
13
UVOD
1. Pojam transcendentalne filozofije .... 19
4. Organ transcendentalne filozofije .... 29
Prvo poglavlje:
O PRINCIPU TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Prvi odsjek: O nunosti i kakvoi najvieg principa
znanja (Najvii princip znanja: samosvijest U
najviem principu znanja uvjetuju se sadraj i
forma)..........................................................33
Drugi odsjek: Dedukcija samog principa . . . 41
Razjanjenja (Ja je jedno s aktom pomiljanja
sebe Ja je intelektualno promatranje Ja je
identitet bitka i produciranja).......................44
Ope primjedbe: (Ja i: objekt, individua, stvar po
sebi).....................................................................53
2. Zakljuci (o ja jesam i ima) .
3. Prethodna razdioba transcendentalne
filozofije......................................
22
25
Drugo poglavlje:
Shematizam).................................................181
II (Transcendentalna apstrakcija pojma od promatranja) ...................................................................187
III (Transcendentalni shematizam i kategorije) . . 192
IV (Apsolutna apstrakcija kao postulat teorijske
filozofije)...............................................................199
Opa primjedba uz treu epohu (O zavretku
teorijske filozofije A priori i a posteriori) . . 203
etvrto poglavlje:
SISTEM PRAKTIKE FILOZOFIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
(Prvo naelo: Apsolutna apstrakcija = samoodredivanje inteligencije = htijenje)........................208
Zakljuci (o odnosu teorijske i praktike filozofije) ...................................................................209
(Drugo naelo: Akt samoodreivanja razjanjiv
samo iz nekog djelovanja inteligencije izvan inteligencije) ......................................................209
Dodaci (Utjecaj drugih inteligencija na objekt
Samo pomou inteligencija izvan mene postaje mi
svijet objektivan)..........................................228
E. Zadatak da se razjasni ime za ja htijenje opet
postaje objektivnim
Rjeenje........................................................223
I (Tree naelo: Htijenje se prvobitno nuno upravlja na neki vanjski objekt Ideje, ideali, nagon) ..................................................................
A. (Prijelaz iz idealnoga u objektivno: vrijeme) .
B. (Promjene samo sluajnih odreenja stvari Djelovanje i promatranje prvobitno jedno Ono
istinski objektivno: ujedno idealna i realna djelatnost) ...............................................................
II (Materija kao organ slobodne djelatnosti isto
samoodreivanje kao zahtjev, kategoriki imperativ Prirodni nagon Apsolutno slobodna i empirijski slobodna volja Prirodna nunost, apsolutno htijenje, samovolja)............................
Dodaci (Dedukcija prava Savez naroda) . . . 256
III (Dedukcija pojma povijesti)...........................262
A. (Individualna svijest i univerzalna povijest) . . 265
B. (Beskonani progresivitet povijesti: postepeno
realiziranje pravnog ureenja).....................267
C. (Povijest kao jedinstvo slobode i nunosti Povijest kao djelovanje cijelog roda Apsolutno: religija unutar transcendentalnog idealizma Tri
perioda objave)............................................268
F. Zadatak da se razjasni kako sam ja moe postati
svjestan prvobitne harmonije izmeu subjektivnoga i objektivnoga..........................................279
223
236
239
Rjeenje
[ (Princip teleologije)..................................279
Peto poglavlje:
GLAVNE POSTAVKE TELEOLOGIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA..............................................282
I (Priroda)...................................................282
II (Umjetnost).............................................285
esto poglavlje:
DEDUKCIJA OPEG ORGANA FILOZOFIJE, ILI:
GLAVNE POSTAVKE FILOZOFIJE
UMJETNOSTI PREMA NAELIMA
TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA ...
287
1. Dedukcija umjetnikog produkta uope . . 287
2. Karakter umjetnikog produkta...........294
3. Zakljuci (Odnos umjetnosti prema cijelom sistemu filozofije)...................................299
Opa primjedba uz cijeli sistem (Pregled) . . 304
PISMA O DOGMATIZMU I KRITICIZMU
Prethodna napomena..................................311
Prvo pismo..................................................312
Drugo pismo...............................................318
Tree pismo................................................321
etvrto pismo.............................................324
Peto pismo..................................................328
esto pismo.................................................337
Sedmo pismo..............................................343
Osmo pismo................................................347
Deveto pismo .... ........................................358
Deseto pismo..............................................368
POGOVOR.................................................375
KAZALO IMENA.....................................400
PREDGOVOR
Da jedan sistem koji potpuno mijenja i ak preokree nazor o stvarima, koji vlada ne samo u obinom
ivotu nego dapae i u veem dijelu znanosti, kad su
njegovi principi ve najstroe dokazani ak Ikod takvih koji su kadri da osjete ili da zaista uvide evidenciju njegovih doikaza nailazi na neprekidno prativurjeje, to moe imati svoj razlog samo u nemoi da se
apstrahira od mnotva pojedinih problema, to' ih revna uobrazilja neposredno s takvim promijenjenim nazorom dovodi iz cijelog bogatstva iskustva, zapleui
i uznemirujui time sud. Snagu doikaza ne mogu porei, isto tako ne znaju nita to bi bilo izvjesno i evidentno, da to postave na mjesto onih principa, ali oni
se boje konzekveneija, koje se pokazuju Ikao goleme
i koje oni unaprijed vide kako proizlaze iz tih prin-
su se zbog tog odnosa mnoge strane ovog velikog predmeta ve unaprijed morale iskljuiti iz razmatranja.
Na koncu pisac primjeuje da je bio sporedan cilj
da se, po mogunosti, dade openito itak i razumljiv
prikaz transcendentalnog idealizma, ali da mu je to donekle moglo uspjeti ve pomou metode koju je odabrao, o tome ga je uvjerilo dvokratno iskustvo prilikom
javnog predavanja o sistemu.
Ovaj kratki predgovor bit e, meutim, dovoljan
da kod onih koji s piscem stoje na istoj taki i koji
rade zajedno s njime oko rjeavanja istih zadataka
pobudi neki interes za ovo djelo i da pozove one koji
su eljni pouke i obavjetenja, ali da one koji nisu
svjesni ni ovog prvog, niti iskreno trae ovo drugo
unaprijed zastrai, ime su i postignuti svi njegovi
ciljevi,
Jena, krajem oujka 1800.
2 Sistem transcendentalnog idealizma
17
UVOD
1.
1.Sve se znanje osniva na podudaran]u neega objektivnoga s neim subjektivnim. Jer, ovjek zna
samo ono istinito; istina se, pak, openito sastoji u
podudaranju predodbi sa svojim predmetima.
2. Skup svega isamo objektivnoga mi u svom znanju moemo nazvati prirodom; skup svega subjektivnoga, naprotiv, neka se zove ja ili inteligencija. Oba
su pojma meusobno oprena. Inteligencija se prvo
bitno pomilja saimio kao ono to predouje, priroda
prosto kao ono predoivo, prva kao ono svjesno, druga
kao ono besvjesno. U svakom je znanju, meutim,
nuno uzajamno sastajanje obojega (svjesnoga i onoga po sebi besvjesnoga); zadatak je da se to sastajanje
razjasni.
3.U samom znanju budui da ja znam jest
ono objektivno i subjektivno tako sjedinjeno, da se ne
moe rei kojemu od obojega pripada prioritet. Ovdje
nema nita prvo i nita drugo, oboje su istodobno i
jedno. im taj identitet hou da razjasnim, moram
ga ve i ukinuti. Da ga razjasnim, ja nuno moram, budui da mi osim ona dva faktora znanja (kao princip
razjanjavanja) inae nita nije dano, jednome dati
prednost ispred drugoga, poi od jednoga da od njega doem do drugoga. Od kojega od obaju polazim,
to zadatkom nije odreeno.
4. Pi erna /tome su mogua samo dva sluaja:
A. Ili se ono objektivno ini onim prvim pa se pila:
kako mu pridolazi ono subjektivno, to se podudara s
njime?
Pojam subjektivnoga nije sadran u pojmu objektivnoga; naprotiv, oba se meusobno iskljuuju. Ono
subjektivno mora dakle pridoi onome objektivnome.
U pojmu prirode ne lei da opstoji i neto inteligentno, to je predouje. Priroda bi, tako se ini, opstojala i onda kad ne bi bilo niega to je predouje.
Zadatak se, dakle, moe izraziti i ovako: Kako prirodi
pridolazi inteligencija, ili kako priroda dolazi do toga
da se ona predouje?
Taj zadatak uzima prirodu ili ono objektivno kao
prvo. On je, dakle, bez sumnje zadatak prirodne znanosti, koja ini isto. Da se prirodna znanost zaista
a da to ne zna bar pribliava rjeenju onog zadatka, to se ovdje samo ukratko moe pokazati.
Ako svako znanje ima, tako rei, dva pola koji se
uzajamno pretpostavljaju i zahtijevaju, onda oni sebe
moraju traiti u svim znanostima; istoga n.uno mora
da opstoje dvije osnovne znanosti, pa mora biti nein
gue da ovjek poe od jednog pola a da ne bude
natjeran na drugi. Dakle, nuna je tendencija svake
prirodne znanosti da se od prirode doe do inteligencije. To, i nita drugo, osnovom je nastojanju da se
u prirodne pojave unese teorija. Najvia savrenost
prirodne znanosti bilo bi potpuno spiritualiziranje svih
prirodnih zakona u zakone predoivan ja i miljenja.
Fenomeni (ono materijalno) moraju potpuno nestati, a
samo zakoni (ono formalno) ostaju. Otuda to dolazi
da ovaj u samoj prirodi nestaje utoliko vie, da sami
fenomeni postaju utoliko spiritualniji i da, naposljetku,
sasvim nestaju, ukoliko vie probija zakonitost. Optiki
fenomeni nisu nita drugo nego neka geometrija ije
linije povlai svjetlo, i ve samo to svjetlo dvosmislenog je materijali teta. U pojavama magnetizma ve se
gubi svaki materijalni trag, a od fenomena gravitacije,
koje ak istraivai prirode mogu da shvate kao neposredno spiritualno djelovanje, ne p reos taje nita osim
njihovih zakona ije je izvoenje u velikome mehanizam nebeskih gibanja. Savrena teorija prirode bila
bi ona po kojoj bi se cijela priroda razrijeila u neku
inteligenciju. Mrtvi i besvjesni produkti prirode samo su neuspjeli produkti njeni da reflektira samu sebe, a takozvana mrtva priroda uope nezrela inteligencija; stoga u njenim fenomenima ve izbija jo besvjesno inteligentni karakter. Najvii cilj, da sebi samoj
postane posve objektom, postie priroda tek najviom
i posljednjom refleksijom koja nije nita drugo nego
ovjek ili openitije ono to mi nazivamo umom, pomou kojega se priroda najprije vraa potpuno u samu sebe, a time poistaje oigledno da je priroda is-
2.No ni za obinu upotrebu uma nema nita neposredno izvjesno osim naela: ja jesam, ikoje je, budui da izvan same neposredne svijesti gubi znaenje, najr
individualni ja od svih istina i apsolutna predrasuda,
koja se prvo mora prihvatiti, ako neto drugo treba
da bude izvjesno. Stav: Ima stvari izvan nas, bit e,
dakle, za transcendentalnog filozofa izvjestan takoer
samo pomou identiteta tog stava sa stavom: Ja jesam,
i njegova izvjesnost bit e takoer samo jednaka izvjesnosti stava od kojega on uzima svoju.
Transcendentalno znanje bi se, prema tome, u dvije take razlikovalo od obinoga.
Prvo, da mu je izvjesnost o egzistenciji vanjskih
stvari prosta predrasuda iz koje transcendentalno znanje izlazi da potrai njene razloge. (Transcendentalnom filozofu nikada ne moe biti do toga da dokae
egzistenciju stvari po sebi, nego da je samo prirodna
i nuna predrasuda da se vanjski predmeti prihvaaju
kao zbiljski.)
Drugo, da ono oba suda: Ja jesam, i: ima stvari
izvan mene, koji se u obinoj svijesti stapaju, rastavlja
(postavlja jedan pred drugi), da bi transcendentalni
filozof upravo zaista mogao dokazati njihov identitet
i neposrednu vezu, koja se u obinoj svijesti samo osjea. Aktom samog tog rastavljan ja, ako je potpun, prenosi se on u transcendentalni nain razmatranja, koji
nipoto nije prirodan, nego umjetan.
3. Ako za transcendentalnog filozofa samo ono .subjektivno ima prvobitan realitet, onda e on sebi u
znanju takoer samo ono subjektivno neposredno uiniti objektom, a umjesto da se u obinom znanju
samo znanje (akt znanja) izgubi povrh objekta, u
transcendentalnom e se obratno povrh akta znanja
izgubiti objekt kao takav. Dakle, transcendentalno znanje jest znanje znanja, ukoliko je isto subjektivno.
Tako npr. od zora samo ono objektivno dolazi do
obine svijesti, samo zrenje gubi se u predmetu dok
naprotiv transcendentalni nain razmatranja samo kroz
akt zrenja vidi ono to se promatra. Na taj je nain obino miljenje mehanizam u kojemu vladaju
pojmovi, a da se ne razlikuju kao pojmovi; dok transcendentalno miljenje prekida onaj mehanizam pa se,
budui da postaje svjesno pojma kao akta, uzdie do
pojma o pojmu. U obinom djelovanju zaboravlja
se kraj objekta djelovanja samo djelovanje; filozofiranje je takoer djelovanje, ali ne samo djelovanje
nego ujedno stalno samopromatranje (Selbstanschauen)
u tom djelovanju.
Dakle, priroda transcendentalnog razmatranja mora se uope sastojati u tome da se u njemu i ono,
produkcija u umjetnosti upravlja prema vani, da pomou produkata reflektira ono besvjesno, filozofijska
se produkcija upravlja neposredno prema unutra, da
ga reflektira u intelektualnom zrenju. Pravi smisao
kojim se mora shvatiti ova vrsta filozofije jest, dakle,
estetiki, a upravo je zato filozofija umjetnosti pravi
organ on filozofije ( 3.).
Iz obine zbiljnosti ima samo dva izlaza, poezija,
koja nas stavlja u neki idealni svijet, i filozofija, koja
daje da zbiljski svijet pred nama posve iezne. Ne
uviamo zato bi smisao za filozofiju imao biti upravo
openitije proiren nego smisao za poeziju; osobito
meu klasom ljudi koji su, bilo pamenjem (nita ne
ubija neposrednije ono produktivno), ili mrtvom spekulacijom koja unitava svaku uobrazilju, potpuno izgubili estetiki organ.
4. Nepotrebno je zadravati se na otrcanim frazama o smislu istine, o potpunoj bezbrinosti zbog rezultata, premda bismo se mogli pitati, koje bi drugo uvjerenje jo moglo biti sveto onome koji zahtijeva ono
najizvjesnije (da izvan nas ima stvari). Prije moemo baciti jo jedan pogled na takozvane zahtjeve obinog razuma.
Obini razum u stvarima filozofije nema nikakvih
zahtjeva, osim onih to ih ima svaki predmet istraivanja, tj. da se on potpuno razjasni.
Ne radi se moda o tome da se dokae da je istina
ono to obini razum smatra istinitim, nego samo o
tome da se otkrije neminovnost njegovih varki. Ostaje pri tome da objektivni svijet pripada samo nunim ogranienjima, koja omoguavaju samosvijest (ono
ja jesam); za obini je razum dosta ako se opet iz samog ovog nazora izvede nunost njegova nazora.
U tu je svrhu nuno ne samo da se razjasni unutranji mehanizam nae duevne djelatnosti, da se otkrije
mehanizam nunog predoivanja, nego i da se pokae
po kojoj je osebujnosti nae prirode nuno da nam se
ono, to samo u naem predoivanju ima realitet, reflektira kao neto to postoji izvan nas.
Kao to prirodna znanost proizvodi idealizam iz realizma, budui da prirodne zakone spiritualizira u zakone inteligencije, ili da materijalnome dodaje ono
formalno ( 1.), tako itranscendentalna filozofija proizvodi realizam iz idealizma na taj nain da zakone inteligencije materijalizira u prirodne zakone, ili dia onome
formalnome dodaje ono materijalno.
PRVO POGLAVLJE
O PRINCIPU TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA
Prvi odsjek
O nunosti i kakvoi najvieg principa znanja
1.Meutim, prihvaamo kao hipotezu da u naem
znanju uope ima realiteta, pa se pitamo: to su uvjeti
tog realiteta? Ima li u naem znanju zaista realiteta,
zavisit e od toga da li se ti najprije izvedeni uvjeti kasnije zaista dadu pokazati.
Ako se svako znanje osniva na podudaranju objektivnoga i subjektivnoga (Uvod 1.), onda se cijelo nae
znanje sastoji od sudova koji nisu neposredno istiniti,
koji svoj realitet uzimaju od neega drugoga.
Prosto sastavljanje objektivnoga sa subjektivnim
ne udara temelj pravom znanju. I obratno, pravo znanje pretpostavlja sastajanje oipreka, ije sastajanje
moe biti samo neto posredovano.
U naem znanju mora, dakle, biti neto to openito posreduje i to je jedini osnov znanja.
2.Prihvaa se kao hipoteza da je u naem znanju
neki sistem, tj. da je ono cjelina, koja sebe sama nosi
i koja se slae u samoj sebi. Skeptik porie tu pretpostavku, kao i prvu, a ona se, kao i ona prva, dade
dokazati samo samim inom . A to bi bilo kad bi i
nae znanje, kad bi cijela naa priroda u sebi samoj
bila protivurjena? Dakle, samo ako pretpostavimo
da je nae znanje neka izvorna cjelina, iji nacrt ima
da bude sistem filozofije, onda se prethodno opet pitamo za uvjete te cjeline.
3 Sistem transcendentalnog idealizma
33
Kako svaki pravi sistem (kao npr. sistem graevine
svijeta) osnov svog opstojanja moira imati u sebi samome, tako princip znanja, aiko ima neki njegov si
stem, mora leati unutar njega samoga.
3.Taj princip moe biti samo jedan. Jer, svaka je
istina apsolutno jednaka sebi. Zacijelo moe da bude
stupnjeva vjerojatnosti, istina nema stupnjeva; to je
istinito, jednako je istinito. No da bi istina svih sudova znanja bila apsolutno jednaka, to je nemogue
ako oni svoju istinu uzimaju od razlinih principa (lanova posredovanja), dakle u svakom znanju mora biti
samo jedan princip (koji posreduje).
4.Taj je princip posredno ili indirektno princip
svake znanosti, ali neposredno i direktno samo princip
znanosti svega znanja ili transcendentalne filozofije.
Zadatak da postavimo znanost znanja, tj. takvu
koja ono subjektivno ini onim prvim i najviim nagoni nas, dakle, neposredno na neki najvii princip
svakog znanja.
Svi prigovori protiv takvog apsolutno najvieg principa znanja prosjeni su ve pojmom transcendentalne
razjanjavanjima ili bivamo natjerani natrag u beskonanost, od obrazloenoga k razlogu, ili moramo hotimino prekinuti niz, na taj nain da prihvatimo neto apsolutno, to je sebi saino uzrok i uinak subjekt i objekt, a kako je to iskonski mogue samo pomou samosvijesti, na taj nain da opet samosvijest
postavimo kao ono prvo; to se dogaa u prirodnoj znanosti za koju bitalk isto tato nije prvobitan kao ni za
transcendentalnu filozofiju (v. Entwurf eines Systems
der Naturphilosophie Nacrt sistema prirodne filozofije, str. 5.) i koja jedini realitet stavlja u ono apsolutno koje je uzrok i uinak samoga sebe u apsolutni identitet subjektivnoga i objektivnoga, koji mi nazivamo prirodom i koji u najvioj potenciji opet nije nita drugo nego samosvijest.
Dogmatizam, kojemu je bitak ono prvobitno, moe
uope da razjanjava samo pomou beskonanog regresa; jer niz uzroka i uinaka, po kojemu tee njegovo
razjanjavanje, mogao bi se zavriti samo neim to
je ujedno uzroik i uinak samoga sebe; ali upravo time
pretvorio bi se u prirodnu znanost koja se u svojoj dovrenosti i sama opet vraa na princip transcendental
nog idealizma. (Konzekventni dogmatizam egzistira samo u ispinozizmu; ali s druge strane spinozizam moe
kao realan sistem dalje opstojati samo kao prirodna
znanost, iji posljednji rezultat opet postaje principom
transcendentalne filozofije.)
Iz svega toga oigledno je da samosvijest omeuje
i nae znanje kojemu je horizont proiren do beskonanosti, i da u svakom pravcu ostaje ono najvie. Za sadanju svrhu, meutim, nisu potrebne ove dalekosene
misli, nego samo refleksija o smislu naeg prvog zadatka. Svatko e bez sumnje prihvatiti da je umovanje koje slijedi razumljivo i evidentno.
Meni je, prije svega, samo do' toga da u samo svoje
znanje unesem neki sistem i da nnutar samog znanja
potraim ono ime je odreeno svako pojedino znanje.
No ono ime je u mom znanju odreeno sve bez
sumnje je znanje o meni samome. Kako ja svoje
znanje hou da obrazloim samo u njemu samome, ja
sebe dalje pitam za posljednji razlog onog prvog znanja (samosvijesti) 'koji, ako takvoga ima, nuno mora
leati izvan znanja. Samosvijest je svijetla taka u cijelom sistemu znanja, ali ona svijetli samo prema unaprijed, ne prema natrag. Sve ako se i dopusti da je
ta samosvijest jsamo modifikacija nekog od nje nezavisnog bitka, to dakako nikakva filozofija ne moe uiniti shvatljivim, za mene ona sada nije nikalkva vrsta
bitka, nego vrsta znanja i samo u tom kvalitetu promatram je ovdje. Po ogranienosti mog zadatka, koja me
do beskonanosti unatrag zatvara u krug znanja, postaje mi samosvijest neim samostalnim i apsolutnim
principom ne svakog bitka, nego svakog znanja, jer
svako znanje (ne san moje) mora poi od nije. Da
je znanje uope, da je naroito ovo prvo znanje zavisno od neke egzistencije koja je od njega nezavisna, to
jo ni jedan dogmatik nije dokazao. Dosada je isto tako
mogue da je svaka egzistencija samo modifikacija znanja, kao to je mogue i to da je svako znanje samo
modifikacija egzistencije. No posve apstrahirano od
toga, posve bez obzira na to da li je uope ono, to je
nuno, egzistencija, a znanje samo akcidencija egzistencije za nau znanost postaje znanje samostalno upravo time to ga uzimamo na razmatranje prosto onako
kako je osnovano u samome sebi, tj. ukoliko je prosto
subjektivno.
Da li je znanje apsolutno samostalno, moe ostati
nerijeeno sve dotle dok se pomou same znanosti ne
rijei moe li se pomiljati neto to se ne da izvesti iz
samog tog znanja.
Samom zadatku ili, naprotiv, odreenja zadatka
dogmaitik nita ne moe prigovoriti, ve zato to ja svoj
zadatak mogu posve hotimice ograniiti, ali ga samo
ne mogu hotimice proiriti na neto to nikada, kao
to se to unaprijed dade uvidjeti, ne moe pasti u sferu
mog znanja, kao posljednji osnov znanja izvan znanja.
Jedini je mogui prigovor tome da tako odreeni
zadatak nije zadatak filozofije, da njegovo rjeenje nije
filozofija.
to je, pak, filozofija, to je upravo ono dosada nerijeeno pitanje iji odgovor moe biti samo rezultat
same filozofije. Da je rijeen je zadatka filozofija, na
to se moe odgovoriti samo samim djelom, na taj nain da se, s tim zadatkom, ujedno rijee svi oni problemi koji su se odvajkada nastojali rijeili u filozofiji.
Mi. meutim, tvrdimo s istiim pravom, s kojim dog
matik tvrdi ono protivno, da je ono to se dosada razumijevalo pod filozofijom mogue samo kao znanost
znanja, a za objekt ima ne bitak, nego znanje; prema
tome njezin princip takoer ne moe biti princip bitka,
nego samo princip znanja. Da li treba da bi se od
znanja dolo do bitka, iz znanja koje se isprva prihvatilo kao samostalno samo u svrhu nae znanosti, izvesti sve ono objektivno i da se znanje podigne do apsolutne samostalnosti, da li e to nama sigurnije poi za
rukom nego dogmatiku opreni pokuaj da iz bitka,
koji je prihvaen kao samostalan, proizvede znanje, o
tome mora odluiti ono to slijedi.
5. Da se ovim prvim zadatkom nae znanosti pokua moe li se od znanja, kao takvoga (ukoliko je ono
od njega, onda zadatak da se nae taka gdje je identino znanje ujedno sintetino znai ovo: da se nae
taka gdje su objekt i njegov pojam, predmet i njegova predodba iskonski, apsolutno i bez ikakvog posredovanja jedno.
Da je taj zadatak identian s onim da se nae princip svakog znanja, dade se jo krae prikazati. Kako
se predmet i predodba mogu podudarati, to je upravo
nerazjanjivo, ako u samom znanju nema take gdje
su oboje iskonski jedno ili gdje je najpotpuniji ideti
titet bitka i predoivanja.
7.Kako je predodba ono subjektivno, a bitak onu
objektivno, to zadatak, najtaenije odreen, znai toliko: da se nae taka gdje su subjekt i objekt neposredno jedno.
8.Tim sve bliim ograniavanjem zadatka on kao
da je i rijeen. Onaj neposredni identitet subjekta
i objekta moe egzistirati samo tamo gdje je predoe
no ujedno ono to predouje, promatrano ujedno ono
to promatra. No taj identitet predoenoga i onoga
to predouje samo je u samosvijesti; taiko je traena
taka naena u samosvijesti.
Razjanjenja
a) Ako se sada osvrnemo na naelo identiteta A A, onda nalazimo da smo neposredno iz njega mogli
izvesti svoj princip. U 'svakom identinom stavu poreuje se, kako se tvrdilo, miljenje sa samim sobom
to se, bez sumn je, dogaa pomou nekog misaonog akta. Stav A = A pretpostavlja, dakle, neko miljenje koje neposredno sebi samome postaje objektom; ali takav misaoni akt koji samome sebi postaje objektom
opstoji samo u samosvijesti. Kalko se iz jednog stava
logike, prosto kao takvoga, moe izvui neto realno,
to se, dakako, ne da uvidjeti, ali zacijelo to kako se refleksi join na akt miljenja u tom stavu moe nai neto
realno, npr. kategorije u logikim funkcijama suda i
tako u svakom identinom stavu akt samosvijesti.
b) Da su u samosvijesti subjekt i objekt miljenja
jedno, to svakome moe postati jasno samo pomou
samog akta sam osvijesti. Za to je potrebno da se taj
akt istodobno poduzme i da se u tom aktu opet reflektira na sebe. Samosvijest je onaj akt, kojim ono to
misli, postaje sebi neposredno objektom, i obratno, taj
akt, i nikakav drugi, jest samosvijest. Taj je akt apsolutnojslobodna radnja na koju ovjek moe biti naveden, ali ne prisiljen. Vjetina da ovjek isebe promatra u tom aktu, da sebe razlikuje kao pomiljeno i
kao mislee i da sebe u tom razlikovanju priznaje kao
identinoga, nadalje se stalno pretpostavlja.
mislim. To ja mislim jest ono to prati sve predodbe i to odrava kontinuitet svijesti meu njima. No
ako se ovjek oslobodi, svakog predoi van ja da sebe
postane svjestan iskonski, onda nastaje ne stav: ja
mislim, nego stav: ja jesam koji je, bez sumnje, vii
stav. U stavu: ja mislim lei ve izraz nekog odreenja
ili afekcije jastva; stav: ja jesam, naprotiv, beskonaan je stav, jer je to stav koji nema zbiljskog predikata, ali koji je upravo zato pozicija neke beskonanosti
moguih predikata.
e) Ja nije neto od svojeg miljenja razliito, miljenje jastva i samo jastvo apsolutno su jedno; dakle
ja uope nije nita izvan miljenja, dakle ni stvar, ni
predmet, nego ono u beskonanost neobjektivno. To
treba razumjeti ovako: Ja je na svaki nain objekt, ali
samo za samoga sebe, on, dakle, nije, iskonski u svijetu objekata, on tek postaje objektom, na taj nain to
on sebe sam ini objektom, a postaje objektom ne za
neto vanjsko, nego uvijek samo za samoga sebe.
Sve drugo to nije ja, iskonski je objekt, upravo
zato ne objekt za samog sebe nego za neto promatralalco izvan njega. Ono iskonski objektivno uvijek je
samo neto spoznato, a nikada neto to spoznaje.
Samo svojim samospoznavanjem ja postaje neim spoznatim. Materija se zove besopstvena upravo zato to
nema nita unutranje i to je neto samo u tuoj
predodbi sadrano.
f) Ako ja nije stvar, predmet, onda se ne moe ni
pitati za neki njegov predikat, on ga nema, osim upravo ovoga da on nije stvar. Karakter tog ja lei upravo u tome to on nema drugog predikata osim predikata samosvijesti.
Taj isti rezultat dade se, meutim, izvesti i s drugih
strana.
to je najvii princip znanja, to ne moe svoj spoznajni razlog imati ooet u neemu viemu. Dakle, i za
nais njegov principium essendi i oognoiseendi mora biti
jedan i poklapati se kao jedno.
Ova neuvjetovanost upravo se zato ne moe traiti
u nekoj stvari; jer to je objekt, iskonski je i objek*
znanja, dok ono to je princip svakog znanja ne moe
biti iskonsko ili po sebi, nego samo pomou akta slobode moe postati objektom znanja.
Prema tome se ono neuvjetovano ne moe traiti u
svijetu objekata (stoga ak za prirodnu znanost ono
isto objektivno, materija, nije nita iskonsko, nego isto
tako privid kao i za transcendentalnu filozofiju).
Neuvjetovano znai ono sto upravo ne moe postati
stvar, predmet. Dakle, prvi problem filozofije dade se
mora initi nerazumljivim. Stoga je nuno da se on odmah na poetku pomou slobode prenese u taj nain
miljenja, a to se dogaa pomou slobodnog akta kojim nastaje princip. Ako transcendentalna filozofija
uope ne pretpostavlja svoje objekte, onda oma najmanje moe pretpostaviti svoj prvi objekt, princip,
ona ga, kao takva, to ga treba slobodno konstruirati
moe samo postulirati, i kao to je princip njezina vlastita konstrukcija, tako su to i svi ostali njeni pojmovi, i cijela znanost ima posla samo s vlastitim slobodnim konstrukcijama.
Ako je princip filozofije postulat, objekt e tog postulata biti naj iskonski ja konstrukcija za unutranje
osjetilo, tj. ja, ne ukoliko je na ovaj ili onaj nain
posebno odreen, nego kao ja uope, kao produciranje
samoga sebe. Pomou te iskonske produkcije i u toj
konstrukciji nastaje sada, na svaki nain, neto odreeno, kao to pomou svakog odreenog akta duha
nastaje neto odreeno. No produkt izvan konstrukcije
nije upravo nita, on jest uope samo utoliko ukoliko
se konstruira, a apstrahiran od konstrukcije on isto
tako ne opstoji kao ni geometrova linija. I ta linija
nije neto to egzistira, jer linija na ploi nije sama
linija, pa se samo spoznaje kao linija tako da se poreuje s iskonskim zorom same linije.
to je ja? to je upravo tako nedemonstrab i Ino kao
i to to je linija; moe se opisati samo radnja pomou
koje on nastaje. Kad bi se linija mogla demonstrirati, onda se ona ne bi trebala postulirati. Isto je tako s onom transcendentalnom linijom produciranja
koja se iskonski mora promatrati u transcendentalnoj
filozofiji i iz koje tek proizlaze sve druge konstrukcije
znanosti.
to je ja, doznaje se samo na taj nain da se on
proizvede, jer je saino u njemu identitet bitka i produciranja iskonski. (Por. opi pregled filozofijske literature u novom filozofijskom urnalu, 10. svezak.2}
i) to nam nastaje iskonskim aktoim intelektualnog
zora, moe se izraziti u naelu koje se moe nazvati
prvim naelom filozofije. No sada nam intelektualnim zorom nastaje ja ukoliko je on svoj vlastiti produkt, ono to producira i to je producirano ujedno.
Taj identitet izmeu ja ukoliko je on ono to producira, i ja kao onoga praduciranoga izraava se u stavu
A = A, koji stav, budui da opreke postavlja kao meusobno jednake, nipoto nije identian, nego sintetian.
Stavom ja = ja preobraava se, dalkle, stav A A
u sintetian, pa smo nali itaku gdje identino znanje
cip svakog realiteta. No isto je tako jasno da on upravo zato, to je on princip svakog realiteta, ne moe
biti realan u onom istom smislu kao ono emu pripada
samo izveden realitet. Realitet koji oni dre za jedini
pravi, realitet stvari, prosto je posuen i samo odraz
onog vieg realiteta. Ta dilema, razmotrena kod
svjetla, znai samo toliko: sve je ili stvar ili nita, to
e odmah biti jasno kao neispravno, jer opstoji, na
svaki nain, vii pojam nego pojam stvari, naime pojam
radnje ili djelatnosti.
Taj pojam zacijelo mora biti vii nego pojam stvari, jer se same stvari dadu shvatiti samo kao modifikacije neke na razline naine ograniene djelatnosti.
Bitak stvari zacijelo se ne sastoji u nekom prostom
mirovanju ili nedjelatnosti. Jer, ak svaka ispunjenost prostora samo je neki stupanj djelatnosti, a svaka stvar samo odreen stupanj djelatnosti kojim se ispunjava prostor.
Kaiko onome ja takoer ne pripada ni jedan od predikata koji pripadaju stvarima, zato se iz toga razjanjava paradoks da se o njemu ne moe rei da jest.
O njemu se, naime, zato ne moe rei da jest, to je
on bitak-sam. Vjeni, ni u kakvom vremenu sadrani
akt samosvijesti koji nazivamo ja, jest ono to svim
stvarima daje opstanak, dakle emu samoime nije potreban jedan drugi bitak koji ga nosi, nego to se kao
ono to sebe samo nosi i podupire, objektivno pojavljuje kao vjeno bivanje a subjektivno kao beskonano produciranje.
3.Prije nego to prijeemo na postavljanje sistema, nee biti na admet da se pokae kako taj princip
moe biti temelj ujedno teorijskoj i praktikoj filozofiji, to se, kao nuni karakter principa, razumije
samo po sebi.
Da je taj princip istodobno princip teorijske i praktike filozofije, to nije mogue, a da sam nije ujedno
teorijski i praktiki. Kako je, pak, teorijski princip pouak a praktiki zapovijed, zato e u sredini izmeu oba
morati da lei neto a to je postulat koji granii s
praktikom filozofijom, jer je on prosto zahtjev, a s
teorijskom, jer zahtijeva isto teorijsku konstrukciju.
Otkuda taj postulat uzima svoju prinudnu snagu,
razjanjava se ujedno iz toga to je srodan praktikim
zahtjevima. Intelektualni je zor neto to se moe
zahtijevati i pretpostaviti; tko nema moi takvog intelektualnog zora, bar bi je trebao imati.
4.to svatko tko nas je dovle paljivo slijedio sam
od sebe uvia, jest to da je poetak i kraj ove filozofije sloboda, ono apsolutno in demons trabilno to dokazuje sebe samo pomou samoga sebe. Ono od e-
Ako se, dakle, sistem same filozofije dijeli na teorijsku i praktiku, onda se openito mora dokazati da
ja ve iskonski i na osnovu svog pojma ne moe biti
ograniena (premda slobodna) djelatnost, a da ujedno
nije neograniena djelatnost, i obratno. Taj dokaz mora da prethodi samoj teorijskoj i praktikoj filozofiji.
Da je taj dokaz o nunoj koegzistenciji obiju djelatnosti u ja opi dokaz transcendentalnog idealizma
uope, postat e jasno iz samog dokaza.
Opi dokaz transcendentalnog idealizma izvlai se
samo iz stava, koji je izveden u preanjemu: aktom samosvijesti postaje ja samome sebi objektom.
U tom se stavu odmah dadu spoznati dva druga:
1. Ja je uope samo objekt za samoga sebe, dakle
ni za to vanjsko. Postavi li se neko djelovanje na ja
izvana, onda bi ja morao biti objekt za neto vanjsko.
Nro ja za sve vanjsko nije nita. Dakle, na ja, kao ja,
ne moe djelovati nita vanjsko.
2. Ja postaje objektom; prema tome on nije prvobitno objekt. Mi se drimo ovog stava da bismo od njega dalje zakljuivali.
a) Ako ja nije prvobitno objekt, onda je on ono
opreno od objekta. No svako je objektivno neto to
miruje, neto fiksirano, to smo nije sposobno za radnju nego je samo objekt radnje. Tako je ja prvobitno samo djelatnost. Nadalje ise u pojmu objekta
pomilja pojam neega ogranienoga ili omeenoga.
Sve objektivno upravo time, to postaje objektom,
postaje konanim. Ja je, dakle, prvobitno (s onu stranu objektiviteta koji se pomou samosvijesti stavlja u
nj) beskonaan dakle beskonana djelatnost.
b) Ako je ja prvobitno beskonana djelatnost, onda je on i osnov i slkup sveg realiteta. Jer, kad bi
neki osnov realiteta leao izvan njega, onda bi njegova
beskonana djelatnost bila iskonski ograniena.
c) Da ta prvobitno beskonana djelatnost (taj skup
sveg realiteta) postane objektom za samu sebe, dakle
da postane konana i ograniena, to je uvjet samosvijesti. Pitanje je kako se taj uvjet dade pomiljati? Prvobitno je ja islo produciranje, koje ide u beskonanost,
ali samo pomou tog istog produciranja nikada ne bi
doao do produkta. Dakle, ja, da bi nastao za samoga
sebe (da ne bi bio samo ono to producira, nego ujedno i ono to je producirano, kao u samosvijesti), mora
svom produciranju postaviti granice.
d) No ja svoje produciranje ne moe ograniiti, a da
sebi ne suprotstavi neto.
Dokaz. Budui da ja sebe kao produciranje ograniava, on sebi samome postaje neto, tj. postavlja sa-
moga sebe. No svako je postavljanje odreeno postavljanje. Svako odreivanje, pak, pretpostavlja neto apsolutno neodreeno (npr. svaka geometrijska figura
beskonani prostor), dakle svako je odreivanje ukidanje apsolutnog realiteta, tj. negacija.
No negacija neega pozitivnoga nije mogua pomou zgoljne privacije, nego samo pomou realnog suprotstavljanja (npr. 1 0 = 1, 1 1=0).
U pojmu postavljanja nuno se, dakle, pomilja i
pojam suprotstavljanja, dakle u radnji samapas ta vijanja i radnja postavljanja neega to je jastvu opreno,
a radnja samopostavljanja samo je zato identina i sintetina ujedno.
No ono prvobitno opreno od ja nastaje samo pomou radnje suprotstavljanja, a apstrahirano od te
radnje ni je ono upravo nita.
Ja je posve u sebe zatvoren svijet, monada koja ne
moe izai iz sebe, ali u koju takoer nita ne moe
ui izvana. Dakle, u nju nikada ne bi dolo neto opreno (neto objektivno), da prvobitnom radnjom samopostavljanja ujedno nije postavljeno i ono opreno.
Prema tome ono opreno (ne-ja) ne moe opet. biti
osnov za razjanjavanje te radnje, kojom ja za samoga
sebe postaje konaan. Dogmatik razjanjava konanost
jastva neposredno iz ogranienosti neim objektivnim;
idealist mora, prema svom principu, preokrenuti razjanjenje. Razjanjenje dogmatikovo nc daje ono to
obeava. Da su se, kao to on pretpostavlja, ja i ono
objektivno prvobitno, tako rei, razdijelili u realitet,
onda ja ne bi bio iskonski beskonaan, kao to jest,
jer on tek aktom samosvijesti postaje konaan. Kako
je samosvijest shvatljiva samo kao akt, zato se ona ne
moe razjasniti iz neega to ini shvatljivim samo neki pasivitet. Bez obzira na to to mi ono objektivno
nastaje tek nekim postajanjem konanim, to se j;a
tek pomou akta samosvijesti otvara objektivitetu, to
su ja i objekt sebi opreni kao pozitivne i negativne
veliine, dakle to objektu moe pripadati, samo onaj
realitet koji je u jasitvu ukinut, zato dogmatik razjanjava ogranienost jastva samo onako kao to se dade
razjasniti ogranienost jednog objekta, tj. ogranienost
po sebi i za sebe, ali ne znanje o njoj. No ja, kao ja,
ogranien je samo uslijed toga to on sebe promatra
kao takvoga, jer je ja uope samo ono to je on za
sebe samoga. Do razjanjenja ogranienosti see dogmatikovo tumaenje, ali ne do razjanjenja samopromatranja u njoj. Ja treba da se ogranii, a da ne prestane biti ja, tj. ne za neto to promatra izvan njega,
nego za sebe samoga. to je, dakle, onaj ja za koji 0110
drugo ima biti ogranieno? Bez sumnje neto neogra-
koja tei preko nje], onda djelatnost, koja je producirala, nije bila beskonana.) Ograda treba da se, dakle,
ukine i ujedno da se ne ukine. Treba da se ukine da
bi bivanje postalo beskonano bivanje, i treba da se
ne ukine da nikada ne bi prestalo biti bivanje .
ee) To se protvurjeje moe razrijeiti samo pomou
srednjeg pojma beskonanog proirivanja ograde. Ograda se ukida za svaku odreenu taku, ali ona se ne
ukida apsolutno, nego se samo pomie natrag u beskonanost.
Ogranienost (proirena do beskonanoga) jest, dakle, uvjet pod kojim ja, kao ja, jedino moe biti beskonaan.
Ogranienost onoga beskonanoga postavljena je,
dakle, neposredno njegovim jastvom, tj. time to je
ne samo neto beskonano nego ujedno i ja, tj. neto
beskonano za sebe samo.
B) Ja je ogranien samo na taj nain to je neogranien.
Neka se postavi da se tome ja postavlja granica,
bez njegove pomoi. Neka ta granica pada u koju mu
drago taku C. Ako djelatnost jastva ne ide do te take,
ili upravo samo do te take, onda ona nije granica za
ja. No da djelatnost jastva ide i samo do take C, ne
moe se prihvatiti, a da oin ne bude iskonski djelatan
do neodreenoga, tj. beskonano. Taka C egzistira,
dakle, za sam ja samo na taj nain to on tei preko
nje, ali s onu stranu te take lei beskonanost, jer
izmeu ja i beskonanosti ne lei nita osini te take.
Tako je beskonana tenja samoga ja uvjet pod kojim
se on ograniava, tj. njegova je neogranienost uvjet
njegove ogranienosti.
g) Iz ta dva naela A i B zakljuuje se dalje na
ovaj nain:
aa) Mi snio ogranienost jastva mogli samo deducirati kao uvjet njegove neogranienosti. No ograda je
uvjet neogranienosti samo na taj nain to ise ona proiruje u beskonanost. Ja, meutim, ne moe proiriti
ogradu, a da ne djeluje na nju, niti moe da djeluje
na nju, a da ona ne egzistira nezavisno od tog djelovanja. Ograda, dakle, postaje realna sauno borbom jastva
protiv te ograde. Kad ja 'svoju djelatnost ne bi upravio
protiv nje, onda ona ne bi bila ograda za ja, !tj. (budui
da se ona dade postaviti samo negativno s obzirom
na ja) nje uope ne bi bilo.
Djelatnost koja se upravlja protiv ograde, prema
dokazu iz B, nije nikakva druga nego djelatnost jastva
koja ide u beskonanost, tj. ona djelatnost koja jedino
pripada jastvu s onu stranu samosvijesti.
jektivne, tj. budui da jo ne poznajemo nikakav drugi karakter idealne djelatnosti, obje su jednako idealne.
b) Pretpostavljajui to, moemo dalje zakljuivati
na ovaj nain:
Idealna, dosada neograniena djelatnost jest beskonana tendencija jasitva, da sebi u realnoj postane
objektom. Pomou onoga to je u realnoj djelatnosti
idealno (to je ini djelatnou jastva) moe se ona
dovesti u odnos prema idealnoj i ja sebe moe promatrati (anschauen) u njoj (prvo postajanje objektom jastva samome sebi).
No ja ne moe realnu djelatnost promatrati kao
identinu sa sobom, a da ujedno ono negativno u njoj,
to je ini neidealnom djelatnou, ne nalazi kao neto
to je njemu strano. Ono pozitivno, to obje ini djelatnou jastva, objema je zajedniko, ono negativno
pripada samo realnoj. Ukoliko ja, koji promatra, spoznaje u objektivnome ono pozitivno, utoliko su promatralako i promatrano jedno; ukoliko on u njemu nalazi ono negativno, utoliko ono to nalazi nije vie
jedno s naenim. Ono to nalazi jest ono apsolutno neograniljivo i neogranieno, ono naeno, pak, ogranieno.
Sama granica javlja se kao neto od ega se moe
apstrahirati, to se moe i ne moe postaviti, kao ne6 Sistem transcendentalnog idealizma
81
to sluajno; ono pozitivno u realnoj djelatnosti kao
ono od ega se ne moe apstrahirati. Granica se up
ravo zato moe pojaviti samo kao neto naeno, tj.
jastvu strano, njegovoj prirodi opreno.
Ja je apsolutni osnov svakog postavljanja. Jastvu
je neto suprotstavljeno znai dakle: postavljeno je
neto to nije postavljeno pomou ja. Ono to promatra mora, dakle, u promatranome nai neto (ograni
enost) to nije postavljeno pomou ja kao promatra
lakoga.
(Ovdje se najprije veoma jasno prikazuje razlika
izmeu stajalita filozofa i stajalita njegova objekta.
Mi, koji filozofiramo, znamo da ogranienost objektivnoga ima svoj jedini razlog u onome promatralako
me ili subjektivnome. Sam promatralaki ja to ne zna
i ne moe to znati, kao to sada postaje jasno. Promatranje i ograniavanje prvobitno je jedno. No ja ne
moe promatrati i ujedno sebe promatrati kao promatralakoga, dakle ni kao ograniavalakoga. Zato je
nuno da ono promatralako, ono to u objektivnome
trai samo samo sebe, nae ono negativno u njemu kao
nepostavljeno pomou samoga sebe. Kad takoer i fi-
objekt, ja, iz veoma prirodnog razloga to je bivati promatran i bivati ograniavan od ja jedno te isto. Ja
se (objektivno) ograniava time to sebe (subjektivno)
promatra; ali ja sada sebe ne moe ujedno objektivno
promatrati, i sebe promatrati kao promatralakoga,
dakle ne moe sebe promatrati ni kao ograniavalakoga. Na toj nemogunosti da se u prvobitnom aktu
samosvijesti sebi ujedno postane objektom, i da se
sebe promatra kako se sebi postaje objektom, osniva
se realitet svakog osjeta.
Varka kao da je ogranienost jastvu neto apso
lutno tue, to je razjanjivo samo pomou afekcije
nekoga ne-ja, nastaje, dakle, samo zbog toga to je akt
kojim ja postaje neto ogranieno razliit od akta pomou kojiega on sebe promatra kao ogranienoga, ne
dodue prema vremenu, jer je u jastvu istodobno sve
to mi predoujemo sukcesivno, ali zacijelo prema
nainu.
Akt kojim ja sam sebe ograniava nije nikakav
drugi nego akt samosvijesti, kod kojega moramo stati
kao kod osnove razjanjenja svake ogranienosti, ve
zato to je apsolutno neshvatljivo kako se neka afekcija izvana preobraava u predoivanje ili znanje. Ako
se i pretpostavi da objekt djeluje na ja kao na objekt,
onda bi takva afekcija ipak uvijek mogla proizvesti samo neto homogeno, tj. opet samo objektivnu odreenost. Naime, zakon kauzaliteta vrijedi samo izmeu
istovrsnih (stvari istog svijeta) i ne see iz jednog svijeta u drugi. Kako se, dakle, neki prvobitni bitak pretvara u znanje, bilo bi shvatljivo samo onda kad bi
se dalo pokazati da je i sama predodba neka vrsta
bitka to je, dakako, tumaenje materijalizma, sistema
koji bi filozofu morao biti poeljan, kad bi samo uistinu dao to obeava. No onakav kakav je materijalizam
dosada, on je potpuno nerazumljiv, a im postane razumljiv, onda uistinu nije vie razliit od transcendentalnog idealizma. Miljenje razjasniti kao materijalnu
pojavu, mogue je samo na taj nain da se saina materija napravi sablau, prostom modifikacijom inteli
gencije ije su zajednike funkcije miljenje i materija. Prema tome sam materijalizam tjera natrag na
inteligenciju kao ono prvobitno. Isto tako ne moe,
dakako, biti govora o tome da se bitak razjasni na osnovu znanja tako, da je bitak posljedica znanja, izmeu toga dvoga uope nije mogu neki odnos kauzaliteta, pa
se to dvoje nikada ne moe sastati, ako nisu kao u
jastvu iskonski jedno. Bitak (materija) uzet kao produktivan jest znanje, znanje uzeto kao produkt bitak.
Ako je znanje uope produktivno, onda ono mora biti
produktivno posve i. naskroz, a ne samo dijelom, nita
ne moe izvana doi u znanje, jer sve to jest, identino je sa znanjem, i nita nije izvan njega. Ako jedan
faktor predodbe lei u jastvu, onda mora i drugi, jer
su u objektu oba nerazdruiva. Neka se npr. postavi
da samo tvar pripada stvarima, onda ta tvar, prije nego
to doe do ja, bar u prijelazu od stvari na predodbu,
mora biti besformna, to se, bez sumnje, ne da pomiljati.
No ako je prvobitna ogranienost postavljena pomou samoga ja, kako dolazi do toga da se ona osjea,
tj. da se smatra kao neto njemu opreno? Svaki realitet spoznaje vezan je za osjet, a filozofija koja osjet ne
moe razjasniti ve je zato neuspjela. Jer, istina svake spoznaje osniva se, bez sumnje, na osjeaju prisile
koji ju prati. Bitak (objektivitet) izraava uvijek samo
neku ogranienost djelatnosti koja promatra ili producira. U ovom je dijelu prostora kubus ne znai nita
drugo nego: u ovom dijelu prostora moe moje promatranje biti djelatno samo u formi kubusa. Razlog
svakog realiteta spoznaje jest, dakle, razlog ogranienosti koji je nezavisan od promatranja. Sistem koji taj
razlog ukida bio bi dogmatioki, transcendentalni idealizam. Transcendentalni idealizam osporavaju dijelom
razlozima koji su dokaz samo protiv onog idealizma, kod
kojega se uope ne uvia kao mu je potrebno opovrgavanje, kao to on nikada nije ni doao u glavu nekog
ovjeka. Ako je dogmatioki onaj idealizam koji tvrdi da
je osjet nerazjanjiv iz utisaka izvana, da u predodbi
nema nita pa ni onoga akcidentalnoga to bi
pripadalo nekoj stvari po sebi, tovie, da se kod takvog utiska na ja ne da ak ni pomiljati neto razumno, onda je to, na svaki nain, na idealizam. Samo
idealizam koji bi dao da prvobitna ogranienost nastane slobodno i svjesno, ukinuo bi realitet znanja, dok
nas transcendentalni u pogledu te ogranienosti tako
malo ostavlja slobodne, koliko to realista samo moe
da zahtijeva. Transcendentalni idealizam samo tvrdi da
ja nikada ne osjea samu stvar (jer takva u toan momentu jo ne egzistira), ili neto to od stvari prelazi
u ja, nego osjea neposredno samo samoga sebe, svoju
vlastitu ukinutu djelatnost. On ne proputa da razjasni
zato je unato tome nuno da mi onu ogranienost,
koja je postavljena samo pomou idealne djelatnosti,
promatramo kao neto potpuno tue jastvu.
To razjanjenje daje naelo da je akt kojim se ja
objektivno ograniava razliit od akta kqjim se on ograniava za samog sebe. Akt samosvijesti razjanjava
samo bivanje ograniavanja objektivne djelatnosti. No
ja, ukoliko je idealan, jest beskonana samoreprodukcija (vis sui reproductiva in infinitum); idealna dje-
osjeano. Jer, ono jedino to se uope osjea jest njegova realna ograniena djelatnost, koja jastvu, na sva
ki nain, postaje objektom. On je i neto to osjea,
ali samo za nas koji filozofiramo, ne za samoga sebe.
Opreka koja se s osjetom ujedno postavlja (opreka
izmeu ja i stvari po sebi) upravo zato ,i nije postavljena za sam ja, nego samo za nas u jastvu.
Ovaj moment samosvijesti neka se ubudue zove
moment prvobitnog osjeta. To je onaj moment u kojemu ja promatra sebe u prvobitnoj ogranienosti, a
da tog promatranja ne postaje svjestan, niti mu opet
samo to promatranje postaje objektom. U tom je momentu ja u onome to se osjea posve fiksiran i kao
izgubljen.
Zadatak, dakle, tanije odreen jest ovaj: kako ja,
koji je dosada bio samo neto to se osjea, postaje
Istodobno neto to osjea i to se osjea?
Iz prvobitnog akta samosvijesti mogla se deducirati
samo ogranienost. Ako bi ja imao biti ogranien za
samoga sebe, onda je on sebe kao takvog morao promatrati; taj zor, ono to posreduje izmeu neogranienoga i ogranienoga ja bio je akt osjeta, ali od njega
i/ naznaenog razloga preostaje u svijesti samo trag
pasivi teta. Onaj akt osjeanja mora se, dakle, sam
opet napraviti objektom i pokazati kako i on dolazi u
svijest. Lako je predvidjeti da emo taj zadatak moi
rijeiti samo pomou jednog novog akta.
To je posve primjereno toku sintetine metode.
Dvije opreke a i b (subjekt i objekt) sjedinjuju se
radnjom x, ali u x-u jest jedna nova opreka, cid
(ono to osjea i ono to se osjea), radnja x postaje,
dakle, sama opet objektom; ona je sama opet razjanjiva samo pomou nove radnje = z, koja moda
opet sadrava opreku itd.
Rjesenje
I
Ja osjea kad u sebi nalazi neto to je njemu
opreno, tj. jer je ja samo djelatnost, samo realna
negacija djelatnosti, aficiranost. Ali da bi bio takav
da osjea za samoga sebe, mora ja (idealni) u sebe
samoga postaviti onaj pasivitet koji je dosada samo
u realnome, to se, bez sumnje, moe dogoditi samo pomou djelatnosti.
Mi smo ovdje doli upravo do taoke oko koje je
empirizam odvajkada obilazio, a da je ne moe razjasniti. Utisak izvana razjanjava mi takoer samo pasivitet osjeta, on mi u najboljem sluaju razjanjava
samo reagiranje na objekt koji djeluje, otprilike kao
to gurnuto elastino tijelo odbija drugo, ili kao to
ogledalo reflektira svjetlo koje pada na nj; ali on ne
tak je bio da se razjasni: kako prvobitna granica prelazi u idealni ja. Oigledno je, meutim, da takav prvi
prijelaz svim dosadanjim nije napravljen shvatljivim.
Mi smo onaj prijelaz razjasnili pomou ograniavanja
ogranienosti koje smo pripisali idealnom ja. No
kako ja uope dolazi do toga da ograniava pasivitet?
Mi smo sami priznali da ta djelatnost ve pretpostavlja neku trpnju u idealnome ja, kao to, dakako,
obratno i ta trpnja pretpostavlja onu djelatnost. Mi
moramo proniknuti u nastajanje tog kruga pa se samo
na taj nain moemo nadati da emo potpuno rijeiti
svoj zadatak.
Vraamo se na prvo postavljeno protivurjeje. Ja
je sve, to jest, samo za sebe samoga. On je dakle, i
idealno samo za sobe samoga, idealan, samo ukoliko
on sebe postavi ili priznaje kao idealnoga. Ako pod
idealnom djelatnou razumijevamo djelatnost jastva
uope, ukoliko ona proizlazi prosto iz njega i ukoliko
je samo u njemu osnovana, onda ja prvobitno nije nita nego idealna djelatnost. Ako granica pada u ja, onda
ona na svaki nain pada u njegovu idealnu djelatnost.
No ta idealna djelatnost, koja je i ukoliko je ograniena, ne priznaje se Ikao idealna, upravo zato to je ograniena. Kao idealna priznaje se samo ona djelatnost
7 Sistem transcendentalnog idealizma
97
koja i ukoliko prelazi preko granice. Ta djelatnost koja
prelazi preko granice treba, dakle, da se ogranii, protivurjeje koje lei ve u zahtjevu: da ja kao takav
koji osjea (tj. kao subjekt), postane objektom, a koje
se ne da razrijeiti, osim ako je prelaenje preko granice i postajanje ogranienim za idealni ja jedno te isto, ili ako ja, upravo time to je idealan, postaje realan.
Pretpostavimo da je to tako, pretpostavimo da se
ja ograniava samim prelaenjem preko granice, onda
bi on, prelazei preko nje, jo bio idealan, on bi, dakle,
kao idealan ili u svom ideali tetu postao realan i ogranien.
Pita se kako se dade pomiljati neto takvo. I ovaj
zadatak moi emo rijeiti samo time to smo tendenciju, da promatramo same sebe, postavili kao beskonanu. U jastvu nita nije preostalo od prvobitnog
osjeta osim granice, prosto kao takve. Ja za nas nije
idealan, osim ukoliko prelazi preko granice, ve zato
to osjea. Ali on ne moe samoga sebe priznati kao
idealnoga (kao takvoga to osjea), a da isvoju djelatnost koja je prela preko granice ne suprotstavi onoj
unutar granice spreavanoj ili realnoj. Obje se dadu
razlikovati isamo u meusobnom suprotstavljanju i
uzajamnom odnosu. No to je opet mogue samo po-
samo filozof vidi u sadanjoj radnji ono uzajamno odreivanje aktiviteta i pasiviteta u jastvu; u iduoj radnji vidjet e ga i ja, ali kako se dade oekivati, pod sasvim drugom formom. Granica je jo uvijek ista koja
je prvobitno bila postavljena samim ja, samo to se
ona sada ne javlja prosto kao granica jastva nego i kaq
granica stvari. Stvar postie samo toliko realiteta koliko je u samome ja, njegovim prvobitnim djelovanjem,
bilo ukinuto. No kao to se ja samome sebi pojavljuje
kao ogranien, tako e mu se i stvar bez njegove pripomoi pojaviti kao ograniena pa e se, da ovaj rezultat
opet nadoveemo na tu taku od koje smo poli, ovdje
ograniiti ideallna djelatnost, neposredno time to ide
preko granice i to se kao takva promatra.
Iz toga se lako dade zakljuiti kako e onom radnjom
c) biti odreena granica. Budui da je ona granica
ujedno za ja i za stvar, zato njen razlog isto tako ne
moe leati ni u jastvu ni u stvari; jer kad bi on leao
u jastvu, onda njegov aktivitet ne bi bio uvjetovan
pasivitetom; kad bi leao u stvari, onda njegov pasivitet ne bi bio uvjetovan aktivitotom, ukratko, radnja
ne bi bila ono to jest. Kako razlog granice ne lei ni u
jastvu ni u stvari, zato on ne lei nigdje, on upravo
jest, jer jest, a takav je, jer je takav. On e se, prema
tome, kako u pogledu jastva, tako i u pogledu stvari,
initi apsolutno sluajnim. U zoru je, dakle, granica
ono to je kako za ja, tako i za stvar apsolutno sluajno; tanije odreenje ili tumaenje ovdje jo nije mogue, pa se moe dati tek u onome to slijedi.
5. Ono kolebanje od kojega ja i stvar po sebi prcostaju kao suprotnosti ne moe biti trajno, jer je toan
suprotnou postavljeno protivurjeje u samome ja (u
onome to lebdi izmeu obojega). No ja je apsolutni
identitet. Kao to, dakle, pouzdano nastaje ja = ja,
tako pouzdano nastaje nehotimino i nuno jedna trea djelatnost u kojoj se obje suprotnosti stavljaju u
relativnu ravnoteu.
Svaka djelatnost jastva proizlazi iz nekog protivurjeja u njemu samome. Jer, kako je ja apsolutan identitet, nije mu potreban odredbeni razlog za djelatnost,
osim nekog dupliciteta u njemu, a trajanje svake duevne djelatnosti zavisi od trajanja, tj. od stalnog ponovnog nastajanja onog protivurjeja.
Protivurjeje se ovdje, dodue, javlja kao suprotnosi izmeu ja i neega izvan njega, ali je ono na izvedeni nain protivurjeje izmeu idealne i realne dje
lalnosti. Ako ja u prvobitnoj ogranienosti treba da
promatra (osjea) samoga sebe, onda istodobno mora
loiti van iz ogranienosti. Ogranienost, nunost, pri-
koer je potpuno sporedno koja se od njih dviju postavlja pozitivno ili negativno. Konano se obje dadu
razlikovati samo po svojim suprotnim pravcima.)
Ako bi, prema tome, i djelatnost jastva i djelatnost
stvari bile pozitivne, dakle meusobno samo relativno
suprotne, onda bi se obje dale i razlikovati samo po
svojim pravcima. No obje su djelatnosti postavljene
kao beskonane, a u beskonanome apsolutno nema
nikakvog pravca, dakle obje one djelatnosti moraju se
iskonski dati razlikovati po nekoj vioj nego prosto relativnoj suprotnosti. Jedna od onih djelatnosti morala
bi biti ne samo relativno, nego apsolutno negativna
one druge. Kako je to mogue, to se jo nije pokazalo,
nego se samo tvrdi da to mora biti tako.
(Neka se na mjesto onih gore samo relativno suprotnih sila postave dvije sile od kojih je jedna = A, a
druga = A, onda je A iskonski negativan i A-u
apsolutno suprotan. Ako obje povezem, onda ne nasinje kao gore dvostruka sila, izraz za njihovu vezu
jest: A + (A) = A A. Iz toga se usput dade vidjeti
zato se matematika ne mora obazirati na razliku izmeu apsolutne i relativne suprotnosti, jer su za raI imanje formule a a i a + (a), od {kojih je prva
Izraz relativne, a druga apsolutne suprotnosti, posve
Istoznane. No to vanija je ta razlika za filozofiju i
liziku, kao to e se kasnije jasno pokazati. Takoer
se A i A ne daju razlikovati samo po svojim suprotnim pravcima, jer jedna nije negativna samo u ovom
odnosu, nego apsolutno i prema svojoj prirodi.)
Ako se to primijeni na sluaj koji je pred nama,
onda je djelatnost jastva po sebi pozitivna i osnov
svakog pozitivi teta. Jer, on je bio karakteriziran kao
lenja da se proiri u beskonanost. Prema tome bi
d jelatnost stvari po sebi morala biti apsolutno i prema
svojoj prirodi negativna djelatnost. Ako bi ona prva
bila tenja da ispuni ono beskonano, onda bi se, naprotiv, ova druga dala pomiljati samo kao takva koja
ograniava onu prvu. Sama po sebi i za sebe ne bi bila
realna, pa bi svoj realitet morala moi dokazati samo
u suprotnosti prema onoj prvoj pomou stalnog ograniavanja njezina djelovanja.
A tako i jest. to nam se na sadanjem stajalitu
pojavljuje kao djelatnost stvari po sebi, nije nita drul'o nego idealna djelatnost jastva koja se vraa u sebe,
a dade se predoiti satno kao negativna djelatno,st one
druge. Objektivna ili realna djelatnost opstoji za sebe
pa jest i onda kad nema promatralake, naprotiv promatralaka ili ograniavalaka djelatnost nije nita bez
neega to se dade promatrati ili ograniiti.
ma vano pitanje: kako sile, koje se pomiljaju da djeluju od jedne te isite take, mogu djelovati u suprotnom pravcu.
Jedna od dvije djelatnosti bila je prihvaena kao
takva koja (se iskonski odnosi na ono pozitivno beskonano. Ali u beskonanome nema nikakvog smjera.
Jer, smjer je determinacija, a determinacija = negacija. Pozitivna djelatnost morat e se u produktu pojaviti kao po sebi potpuno bez smjera i upravo zato
kao djelatnost koja ide u svim smjerovima, Meutim,
i opet se mora primijetiti da se ona djelatnost koja
ide u sviim smjerovima razlikuje kao takva takoer
samo na stajalitu refleksije, jer u momentu prou
ciranja djelatnost se uope ne razlikuje od svog smjera, a kako sm ja ini to razlikovanje, to e biti objekt jednog posebnog zadatka. Sada se pita: kakvim
e se smjerom djelatnost koja je suprotna pozitivnoj
razlikovati u produlktu? to se unaprijed dade oekivati 'da e ta suprotna djelatnost, ako pozitivna sjedinjuje u sebi sve smjerove, imati samo jedan smjer, to
se dade strogo dokazati, U pojmu smjera pomilja
se i pojam ekspanziviteta. Gdje nema ekspanziviteta,
nema ni smjera. Kako je, pak, negativna sila apsolutno
suprotna ekspanzivitetu, mora se ona pojaviti kao sila
koja djeluje protiv svakog smjera, dakle |koja bi, kad
bi bila neograniena, bila apsolutna negacija svakog
smjera u produktu. No negacija svakog smjera jest
apsolutna granica, zgoljna takci. Ona e se djelatnost,
dakle, pojaviti kao takva koja tei da svaku ekspanziju
dovede natrag na zgoljnu taku. Ta taka naznait e
njezin smjer, ona e, dakle, imati samo taj jedan smjer
prema toj taki. Neka se ekspanzivna sila zamisli da
od zajednikog sredita C djeluje prema svim smjerovima CA, CB itd., onda e, naprotiv, negativna ili at
raktivna sila iz svih smjerova djelovati natrag na tu
jednu taku C. No i za taj smjer opet vrijedi ono
na to smo podsjetili o smjerovima pozitivne sile. Djelatnost i smjer su i ovdje apsolutno jedno, sam ih ja
ne razlikuje.
Kao to se smjerovi pozitivne i negativne djelatnosi i ne razlikuju od samih djelatnosti, iisito se tato ne
razlikuju oni smjerovi jedni od drugih. Kaiko ja dolazi
ilo loga da napravi to razlikovanje pomou kojega on
najprije razlikuje prostor kao prostor, vrijeme kao vrijeme, to je predmet jednog kasnijeg istraivanja.
3. Najvanije pitanje koje nam sada jo preostaje
u pogledu odnosa obiju sila jest ovo: kako u jednom
U' istom subjektu mogu biti sjedinjene djelatnosti suprotnih smjerova. Kako dvije sile koje proizlaze iz
dvije razliite take mogu djelovati u suprotnom smje-
Kant u svojim metafizikim poelima prirodne znanosti naziva atraktivnu silu prodornom silom, ali to se
deava samo s tog razloga to on atraktivnu silu razmatra ve kao silu tee (dakle ne isto), zbog ega su
mu i potrebne samo dvije sile za konstrukciju materije, dok mi deduciramo tri sile kao nune. Atraktivna sila pomiljena isto, tj. kao zgoljni faktor konstrukcije, jest, dodue, sila koja neposredno djeluje na
daljinu, ali ne prodorna, jer gdje nita nema, nema se
kroz to prodirati. Prodorno svojstvo postie ona tek
time to se prima u silu tee. Sama sila tee nije identina s atraktivnom silom, premda ova nuno ulazi u
nju. Sila tee takoer nije jednostavna sila poput atraktivne, nego sloena sila, kao to je to jasno iz dedukcije.)
Tek silom tee, tom zapravo produktivnom i stvaralakom silom, dovrava se konstrukcija materije, a sada nam ne preostaje nita drugo- nego da iz te konstrukcije izvuemo najglavnije zakljuke.
Zakljuci
Zahtjev koji se, s punim pravom, moe postaviti
transcendentalnom istraivanju jest to da se razjasni
zato se materija nuno mora promatrati kao protegnuta u tri dimenzije, o emu se, koliko je nama poznato, dosada nije pokuavalo dati nikakvo razjanjenje.
Stoga mi smatramo nunim da ovdje dodamo dedukciju
triju dimenzija materije neposredno iz tri osnovne sile, koje su potrebne za konstrukciju materije.
Prema istraivanjima koja su prethodila moraju se
u konstrukciji materije razlikovati tri momenta.
a) Prvi je moment taj gdje se obje suprotne sile
pomiljaju kao sjedinjene u jednoj te istoj taki. Od
le take moi e ekspanzivna sila djelovati u svim smjerovima, ali koji se smjerovi razlikuju samo pomou
suprotne sile koja jedino daje taku granice, dakle i
laku smjera. No te smjerove ne valja moda zamjenjivati s dimenzijama, jer crta, u kojem god se pravcu
povukla, ima uvijek samo jednu dimenziju, naime dimenziju duine. Negativna sila daje ekspanzivnoj sili,
koja po sebi nema smjera, odreenu direkciju. Meutim, bilo je dokazano da negativna sila ne djeluje na
laku granice posredno nego neposredno. Postavi li
se, dakle, da od take C kao zajednikog sijela obiju
sila negativna sila idjeluje neposredno na graninu taku linije, koja taka isprva moe ostati jo posve neodreena, onda se zbog njezina djelovanja na daljinu
dio izvjesne udaljenosti od C mee nai upravo nita
od negativne sile, nego e vladati samo pozitivna, ali
onda e se na liniji A negdje javiti taka gdje obje si-
Io nije bio, dok se on u pogledu njega osjeao slobodan. Ali i obratno, on se ne bi mogao osjeati natjerali i ni natrag kad se u sadanjem momentu ne bi osjeao
prisiljenim.
Stanje je jastva u sadanjem momentu ukratko
ovo: Ono se osjea natjeranim natrag na jedan moment
svijesti na koji se ne moe vratiti. Zajednika granica
lastva i objekta, razlog druge ogranienosti sainjava
yianicu sadanjeg i jednog prolog momenta. Osjeaj
log t jeranja natrag na moment na koji se ne moe vralili realiter jest osjeaj sadanjosti. Ja se, dakle, u prvom momentu svoje svijesti ve nalazi zahvaen u nekoj sadanjosti. Jer, on sebi ne moe suprotstaviti ob
jukt, a da sebe ne osjea ogranienim i kao kontrahil ait na jednu taku. Taj osjeaj nije nikakav drugi nego
onaj koji se oznauje kao samoosjeaj. S njime zapoinje svaka svijest i nj'ilme ja sebe tek suprotstavlja
objektu.
U samoosjecaju unutranje osjetilo, tj. sa svijeu
povezani osjet postaje objektom samome sebi. On je
i up ravo zbog toga potpuno razlian od osjeta u kojemu
se nuno javlja neto od jastva razliito. U prethodtnoj
radnji bio je ja unutranje osjetilo, ali da to nije bio
za samoga sebe.
No kako ja sebi postaje objektom kao unutranje
osjetilo? Samo na taj nain to mu nastaje vrijeme (ne
vrijeme ukoliko se on ve izvanjski promatra, nego vrijeme kao prosta taka, kao prosta granica). Budui da
ja sebi suprotstavlja objekt, nastaje mu samoosjeaj,
tj. on sebi postaje objektom kao isti intenzitet, kao
djelatnost koja se moe ekspandirati samo u jednoj
dimenziji, ali koja je sada stegnuta na jednu taku. No
upravo ta samo u jednoj dimenziji rastezljiva djelat
nost jest vrijeme kad sebi samoj postane objektom.
Vrijeme nije neto to protjee nezavisno od ja, nego
ja je sam vrijeme pomiljeno u djelatnosti.
Budui da ja sebi u istoj radnji suprotstavlja objekt, zato e mu se objekt morati pojaviti kao negacija
svakog intenziteta, tj. morat e mu se pojaviti kao isti
ekstenzitet.
Ja, dakle, ne moe sebi suprotstaviti objekt, a da se
u njemu unutranje i vanjsko promatranje ne samo ne
rastave, nego da kao takva promatranja postanu i objektom.
No zor kojim sebi unutranje osjetilo postaje objektom jest vrijeme (ali ovdje je govor o istom vremenu tj. o vremenu u njegovoj potpunoj nezavisnosti
od prostora), a zor kojim vanjsko osjetilo postaje sebi
objektom jest prostor. Prema tome ja sebi ne moe
suprotstaviti objekt, a da mu s jedne strane pomou
vremena ne postane objektom unutranje, s druge strane, pak, s pomou prostora vanjsko osjetilo.
III
U prvoj konstrukciji objekta bilo je unutranje i
vanjsko osjetilo istodobno zaposleno. Objekt ise pojavljuje kao ist ekstenzitet, samo ako vanjsko osjetilo
postane objektom za ja, jer je to, naime, smo unutranje osjetilo kojemu vanjsko osjetilo postaje objektom,
dakle ta dva osjetila ne mogu vie biti sjedinjena, ali
to u prvobitnoj konstrukciji nije bio sluaj. Objekt
nije, dakle, ni prosto unutranje ni prosto vanjsko osjetilo nego unutranje i vanjsko osjetilo ujedno, tako
da se oba meusobno jedno pomou drugoga ogrania
va ju.
Da bi se, dakle, objekt kao sjedinjenje obiju vrsta
zora odredio tanije, nego to se to dosada dogodilo,
moramo suprotne lanove sinteze razlikovati jo stroe
nego dosada.
Sto je, dakle, unutranje osjetilo, a to vanjsko, oba
pomiljena u svojoj neogranienosti?
Unutranje osjetilo nije nita drugo nego u sebe
natrag potjerana djelatnost jastva. Pomislimo unutranje osjetilo kao apsolutno neogranieno vanjskim,
onda e ja u najviem stanju osjeanja, njegova cijela
lieogranicijiva djelatnost biti kao koncentrirana na jednu ledinu taoku. Pomislimo, naprotiv, vanjsko osjetilo
kao neogranieno unutranjim, onda bi ono bilo apsolutna negacija svakog intenziteta, ja bi bio sasvim
i a/rijeen, u njemu ne bi bilo otpora.
Unutranje osjetilo, dakle, pomiljeno u njegovoj
neogranienosti reprezentira se takom, apsolutnom
K ranicom ili simbolom vremena u njegovoj nezavisno II od prostora. Jer, vrijeme po sebi i za sebe pomiljeno samo je apsolutna granica, zbog ega se prva
sinteza vremena s prostorom ali koja dosada jo
nije izvedena moe izraziti saino crtom ili ekspandiranom takom.
Ono suprotno od take ili apsolutni ekstenzitet jest
negacija Svakog intenziteta, beskonani prostor, tako
rei, razrijeeni ja.
U samom objektu, tj. u produciranju mogu, dakle,
prostor i vrijeme nastati samo istodobno i nerastavljeIIIi jedno od drugoga. Oboje su isebi suprotni, upravo
/alo to jedno drugo meusobno ograniavaju. Oboje
/.i sebe jednako su beskonani, samo u suprotnom smislu. Vrijeme postaje konano samo pomou prostora a
prostor samo pomou vremena. Jedno postaje konano
pomou drugoga znai: jedno se pomou drugoga odIeduje i mjeri. Stoga je najizvorni]a mjera vremena
prostor to ga u vremenu prelazi jednolino gibano
koji filozofiramo, dali su se u jastvu razlikovati prosim i vrijeme, u objektu supstancija i akcidencija.
l),i su se supstancija i akcidencija dale razlikovati, osnivalo se, dakle, samo na tome to jednoj pripada samo
bi lak u vremenu a drugoj samo bitak u prostoru. Samo
onim akcidentalnim u promatranju ogranien je ja na
vrijeme uope, jer supstancija, budui da ima samo
bi lak u prostoru, ima od vremena i potpuno nezavisan
bi laik, ostavljajui inteligenciju u pogledu vremena potpuno neogranienu.
Budui da filozof poimou ovog naina i s pomou
i.ulnjc jastva, koja je deducirana u preanjemu, moe
i a/.li kovati u jastvu prostor i vrijeme a u objektu supslanciju i akcidenciju, zato se sada, prema poznatoj
metodi, pita kako i samo jastvo razlikuje prostor i vrijeme a time supstanciju i akcidenciju?
Vrijeme je samo unutranje osjetilo koje sebi posla je objektom, prostor vanjsko osjetilo koji njemu
postaje objektom. Ako, dakle, oboje opet treba da po lanu objektom, onda se to moe dogoditi samo potenI i ranim zrenjem, tj. produktivnim. Oboje su zorovi ja Iva, ikoje za ja opet mogu postati objektom samo na
laj nain da iziu iz njega. No to to znai izvan ja?
la je ti sadanjem momentu samo unutranje osjetilo.
I zvan ja je, jdakle, ono to je samo za vanjsko, osjetilo.
I'roma tome oboje, prostor i vrijeme, mogu za ja poslali objektom samo produkcijom, tj. budui da je ja
prestao producirati (jer sada je on samo unutranje
osjetilo), na taj nain da ja sada iznova producira.
Meutim, u svakom su produciranju prostor i vrijeme,
ilo Lako kao unutranje i vanjsko osjetilo, sintetino
sjedinjeni. Tako se ni tim drugim produciranjem ne bi
nita dobilo, mi bismo is njime bili upravo tamo gdje
smo bili s prvim, kad to drugo produciranje ne bi bilo
suprotno prvome, itako da jastvu postaje objektom pomou suprotstavljanja prvome. No da je drugo
produciranje suprotno prvome, dade se pomiljati sa
mo onda ako prvo ograniava drugo. Dakle, da ja
uope nastavi producirati, razlog tome ni (u kojem sluaju ne bi mogao leati u prvom produciranju, jer onu
samo ograniava drugo pa ve pretpostavlja neto to
treba da se ogranii uli materiju ograniavanja, nego
taj razlog morao bi leati u vlastitoj beskonanosti
jastva.
Dakle, u prvom produciranju ne bi mogao leati razlog za to to ja uope sa sadanje produkcije prelazi
na iduu, nego samo za to to se idlui produkt pioiz
vodi s ovom odreenom ogranienou. Jednom rijei:
samo ono akcidentalno drugog produciranja moglo bi
bili odreeno prvim. Mi emo prvo produciranje ozna-
da ili prizna kao takve, to se moe razjasniti tekiu idu( mi epohi), ali zacijelo za filozofa. Ako razmotrimo tablu u kategorija kod Kanta, onda nalazimo da su uvijek
prvi- dvije u svakoj klasi meusobno oprene i da je
11 iva sjedinjenje obiju. Odnosom supstancije i akciclrni i je npr. odreen je samo jedan objekt, odnosom
n/.roka i uinka odreeno je vie objekata, uzajminim
m- djelovanjem i ovi opet sjedinjuju u jedan objekt.
11 prvom je odnosu kao sjedinjeno postavljeno neito
io je u drugome opet ukinuto, pa je tek u treem opet
m u I etino povezano. Nadalje su prve dvije kategorije
samo idealni faktori, a samo trea ono realno iz obiju.
II prvobitnoj svijesti ili u samoj inteligenciji, ukoliko
i- ona upravo nalazi u mehanizmu predoivanja, ne
moe se, dakle, javiti ni pojedinani objekt kao supstancija i akcidencija niti kao neki isti odnos kauzalili'la (u kojemu bi, naime, bilo sukcesije u jednom
smjeru), nego kategorija uzajmikog djelovanja jest ona
pomou koje objekt tek postaje za ja subjektom i akI idencijom, uzrokom i uinkom ujedno. Ukoliko je ob|okl sinteza unutranjeg i vanjskog osjetila, utoliko je
u nuno u dodiru s jednim prolim i iduim momenIIu li. U odnosu kauzaliteta ukida se ona sinteza, jer su
supstancije za vanjsko osjetilo trajne, dok su akciden( ije ispred unutranjeg prolazne. No sam se odnos kauzaliteta ne moe priznati kao takav, a da se obje supstancije koje su sadrane u njemu ne poveu opet u
jednu, i tako ta sinteza ide dalje sve do ideje prirode,
u kojoj ise sve supstancije naposljetku povezuju u jednu, koja je u uzajaninom djelovanju sauna sa sobom.
Tom apsolutnom sintezom fiksirala bi se svaka nein limina sukcesija predodbi. Budui da mi dosada
IH- uviamo nikakav razlog ikako da ja ikada treba da
posve izie iz sukcesije i budua da shvaamo samo
ii'lativne sinteze, ali ne apsolutnu, zato unaprijed vidimo da predodba prirode kao apsolutnog totaliteta, u
kojemu su ukinute sve suprotnosti i sjedinjene sve
sukcesije uzrok i uinaka u jedan apsolutan organi
zam, nije mogua pomou iskonskog mehanizma preo
ivanja, koji je vodi samo od' objekta do objekta i
unutar kojega je svaka sinteza samo relativna, nego
samo pomou nekog slobodnog akta inteligencije, ali
sam taj akt mi dosada ne shvaamo.
Mi smo u toku sadanjeg istraivanja namjerno vie
pojedinih taaka ostavili nerazjanjeno, da bismo ima
nje prekidali vezu dedukcije, ali sada je potrebno da
svoju panju obratimo njima. Tako se npr. dosada
samo pretpostavljalo da u samoj inteligenciji lei razlog neprekidnog produciranja. Jer, da je ja uope na
stavio producirati, razlog za to nije leao u prvom pro-
gla ui u sukcesiju. Kako smo, meutim, nali da inteligenciji istodobno s prvom mora nastati i druga ogranienost, zato mi naknadno vidimo da je u prvom zaletu svijesti nismo mogli nai drukije, nego to smo je
uistinu nali, naime kao zahvaenu u odreenom nizu
sukcesije. Pravi zadatak transcendentalne filozofije postao je pomou ovih istraivanja mnogo jasniji. Svatko
samoga sebe moe smatrati kao predmet tih istraivanja. .No da sebi razjasni, samoga sebe, mora najprije
da ukine u sebi svaki individualitet, jer je upravo taj
individualitet ono to treba, da se razjasni. Oduzmu li
se sve granice individualiteta, onda ne preostaje nita
osim apsolutne inteligencije. Ukinu li se opet i granice
inteligencije, onda ne preostaje nita osim apsolutnog
ja. Zadatak je sada upravo ovaj: kako se na osnovu
radnje apsolutnog (ja dade razjasniti apsolutna inteli
gencija i kako opet na osnovu jedne radnje apsolutne
inteligencije cijeli sistem ogranienosti koja konstituira
moj individualitet. No kad su iz inteligencije odstranjene sve granice, tio onda jo preostaje kao osnov razjanjenja neke odreene radnje? Primjeujem da ja, kad
iz jastva odstranim i svaki individualitet pa ak i gra
nice pomou kojih je on inteligencija, ipak nisam mogao ukinuti njegov osnovni karakter da je ja sebi ujedno subjekt i objekt. Tako je ja po sebi i po svojoj pri
rodi, jo prije nego to se na poseban nain ogranii,
prosto time to je on samome sebi objekt, iskonski ogranien u svom djelovanju. Iz te prve ili iskonske ogranienosti njegova djelovanja nastaje za ja neposred
no apsolutna sinteza onog beskonanog spora koji je
i .izlog onoj ogranienosti. Kad bi, dakle, inteligencija
slala jedno s apsolutnom sintezom, onda bi, dodue,
hilo univerzuma, ali ne bi bilo inteligencije. Ako treba
i Li opstoji inteligencija, onda ona mora moi istupiti
1/ one sinteze da je opet proizvede sa svijeu; ali to
je opet nemogue, a da u onu prvu ogranienost ne
. lode posebna ili druga ogranienost, ikoja se sada vie
ne moe sastojati u tome da inteligencija promatra
univerzum uope, nego da univerzum promatra upravo
s ove odreene take. Dakle, tekoa koja se na prvi
pogled ini nerazrjeiva, naime da bi sve to jest imalo
hi I i razjaujivo na osnovu radnje jastva, a da inteligencija ipak moe samo na odreenoj taki zahvatiti u
sukeesioni niz, koji je ve prije toga determiniran, rjeava se pomou razlikovanja izmeu apsolutne i odreene inteligencije. Onaj sukeesioni niz u kojii je tvoja
svi jest zahvatila nije odreen od tebe, ukoliko si ti ova
Individua, jer utoliko nisi ono to producira, nego pripada sam produciranome. Onaj sukeesioni niz samo
|e razvijanje jedne apsolutne sinteze, kojom je ve po-
svakog gibanja mora traili u faktorima same one sinlive; ali ti faktori nisu nikakvi drugi nego faktori
pivobitne opreke, dakle i osnov svakog gibanja valjat
ie traiti u faktorima one opreke. Ona iprvobitna opleka moe se ukinuti samo u beskonanoj sintezi, a
u konanom objektu samo momentalno. Opreka nasla je u svakom momentu iznova pa se u svakom moII ion tu opet ukida. To ponovno nastajanje i ponovno
ukidanje opreke u svakom momentu mora biti posljednji u/.rok svakog gibanja. Taj stav, koji je naelo dinamike fizike, ima kao sva naela podreenih znanosli svoje mjesto u transcendentalnoj filozofiji.
IV
II upravo opisanoj sukcesiji ne radi se za inteligenciju o Loj sukcesiji, jer je ona potpuno nehotimina,
nego o njoj samoj. Ona trai samu sebe, ali upravo
luno bjei od same sebe. Poto je jednom stavljena u
III sukcesiju, ona sebe ne moe drukije nego samo
djelatno promatrati u njoj. No mi smo ve deduciiah saimopromatranje inteligencije u toj sukcesiji, naime pomou uzajminog djelovanja. Uzajmino djelovanje mogli smo dosada uiniti shvatljivim samo kao
relativnu, ali ne kao apsolutnu sintezu ili kao zor
cijele sukcesije predodbi. Apsolutno se, dakle, ne da
pomiljati 'kako cijela sukcesija postaje objektom, bez
ograniavanja te sukcesije.
Prema tome vidimo kafco smo ovdje natjerani na
treu ogranienost, koja inteligenciju stavlja u jo ui
krug nego to su svi dosadanji, ali kojima se moramo
zadovoljiti, umjesto da ih prosto postuliramo. Prva
ogranienost jastva bila je ta da je ono uope postalo
inteligencijom, druga ta da mora poi od jednog sadanjeg momenta, ili da je moglo zahvatiti samo na
odreenoj taki sukcesije. Ali bar od te take mogao
je niz ii u beskonanost. No ako se ta beskonanost
opet ne ogranii, onda se apsolutno ne cla shvatiti
kako inteligencija moe izai iz svog produciranja i
samu sebe promatrati kao produktivnu. Dosada su inteligencija i sama sukcesija bile jedno; sada inteligencija sebi sukcesiju mora suprotstaviti da sebe promatra u njoj. Meutim, sukcesija tee samo po mijeni
akcidencija, ali promatrati moe se sukcesija samo na
taj nain da se ono supslancijal.no u njoj promatra
kao trajno. Ono supstancijalno, pak, u onoj beskonanoj
sukcesiji nije nita drugo nego sarna apsolutna sinteza, koja nije nastala, nego je vjena. Inteligencija, meutim, nema zona o apsolutnoj sintezi, tj. univerzumu,
a da joj on ne postane konaan. Dakle, inteligencija
ne moe promatrati ni sukcesiju, a da joj se univerzum u zoru ne ogranii.
lo je postao produktivan postavljen u drugu ogranienost, tj. i njegova se idealna djelatnost ograniila. Ta
ili uga ogranienost mora za ja, koji se po sebi ne da
ograniiti, nuno biti apsolutno sluajna. Ona je apso
hitno sluajna, znai: ona ima svoj razlog u apsolutno
slobodnu djelovanju samoga ja. Objektivni je ja ogranien rta ovaj odreeni nain, jer je idealni djelovao
upravo na ovaj odreeni nain. Ali da je idealni djelo*.up na ovaj odreeni nain, to ve samo pretpostavlja
neku odreenost u njemu. Prema tome se oma druga
I'lailica jastvu mora pojaviti ujedno kao zavisna i kao
nezavisna od njegove djelatnosti. To se protivurjeje
dade rijeiti samo na taj nain da je ova druga ograni
enost samo sadanja i da, prema tome, mora imal i
svoj razlog samo u nekoj proloj radnji, jastva. U ko! i
ko se reflektira na to da je granica sadanja, ona je od
jastva nezavisna, ukoliko na to da ona uope jest, postavljena je nekom radnjom samoga ja. Ona ogranie
nost idealne djelatnosti moe se stoga jastvu pojavili
samo kao ogranienost sadanjosti: dakle neposredno
na taj nain to ja postaje senzitivan sa svijeu nasla
je mu vrijeme kao apsolutna granica, pomou koje 011
sebi kao senzitivan sa svijeu, tj. kao unutranje osjetilo postaje objektom. Meutim je lja u prethodnoj
radnji (u radnji produciranja) bio ne samo unutranje
osjetilo, nego ujedno i unutranje i vanjsko, to dakako
vidi samo filozof, jer je ja bio ujedno idealna i realna
djelatnost. On, prema tome, ne moe sebi postati objektom kao unutranje osjetilo, a da mu ujedno ne
postane objektom vanjsko osjetilo, pa ako se ono prvo
promatra kao apsolutna granica, onda se ovo drugo
moe promatrati samo kao u svim smjerovima beskonana djelatnost.
Dakle, neposredno time to se idealna djelatnost u
produkciji ograniava, unutranje osjetilo postaje za ja
objektom pomou vremena u njegovoj nezavisnosti od
prostora, a vanjsko osjetilo pomou prostora u njegovoj nezavisnosti od vremena; dakle, ni ijedno od njih
ne javlja se u svijesti kao zor kojega ja ne moe postati svjestan, nego samo kao promatrani (Angeschau
te).
No jastvu sada smo vrijeme i prostor moraju opet
postati objektom, koji je drugi zor ove epohe i kojim
se u ja postavlja jedno novo odreenje, naime sukcesija predodbi po kojoj za ja uope nema iprvog objekta, jer prvobitno moe postati svjestan samo drugoga
suprotstavljanjem prvome kao njegovu ogranienju,
ime se, dakle, druga ogranienost potpuno stavlja u
svijest.
Jastvu, meutim, sam odnos kauzaliteta opet mora
I slali objektom, to se dogaa pomou uzajminog
il'liivanja, treeg zora u ovoj epohi.
Prema tome ta tri zora ove epohe nisu nita drugo
in'l',1) osnovne kategorije svakog znanja, naime kategoII je relacije.
Samo uzajmino djelovanje nije mogue, a da jai vu sama sukcesija opet ne postane ogranienom sukcesijom, to se dogaa pomou organizacije, koja prisi l java da se prijee na novi niz radnja, ukoliko ona
oznauje najviu taku produkcije i ukoliko je uvjet
jedne tree ogranienosti.
Trea epoha
01) REFLEKSIJE DO APSOLUTNOG AKTA VOLJE
1
U nizu dosada izvedenih sintetikih radnja nije se
mogla nai ni jedna, pomou koje bi ja neposredno doao tlo svijesti o svojoj vlastitoj djelatnosti. No kako je
krug sintetikih radnja zakljuen i pomou prethodnih
dedukcija potpuno iscrpen, zato ona radnja ili niz radnja kojim se svijest o izvedenome stavlja u saim ja ne
moe biti sintetike nego samo analitike vrste. Stajalite refleksije identino je, prema tome, sa stajalilem analize, dakle ni s tog stajalita ne moe se u
jais Ivu nai neka radnja koja ve ne bi sintetiki bila
postavljena u nj. Kako, pak, sam ja dolazi na stajalite refleksije, to niti je dosada raieno, niti se
moda uope moe razjasniti u teorijskoj filozofiji.
Time to mi pronalazimo onu radnju kojom se refleksija stavlja u ja, sintetika e se nit opet nadbvezali i is one take, bez sumnje, sezati u beskonanost.
Budui da je inteligencija, dok je promatralaka,
jedno s promatranim i nipoto razliita od njega, zato
ona nee moi da doe do zora o samoj sebi ipomou
produkata, dolk samu sebe ne odvoji od. produkata,
a kako sama mije nita drugo nego odreeni nain
radnje, kojim objekt nastaje, moi e doi do same
sebe samo na taj nain da svoju radnju kao takvu
odvoji od onoga to za nju nastaje u toj radnji ili,
to je isto, od produeiranioga.
Mi dosada apsolutno ne moemo znati da li je talkvo
odvajanje uope mogue, ili da li se zbiva u inteligenciji. Pita se to e takvo odvajanje, ako se ono pretpostavi, biti u inteligenciji?
Ono odvajanje radnje od produciranog zove se u obi
noj jezinoj upotrebi apstrakcija. Kao prvi uvjet refleksije javlja se, dakle, apstrakcija. Dok inteligencija
nije neto razliito od svoje radnje, nije mogua svijest
o toj radnji. Samom apstrakcijom postaje ona neto
to je razliito od njezina produciranja, ali to se sadri
upravo zbog toga ne moe vie pojaviti kao radnja, nego samo kao neto producirano.
No inteligencija, tj. ona radnja, i objekt prvobitno
su jedno. Objekt je ovaj odreeni objekt, jer je inteligencija producirala upravo ovako, a ne drukije.
Prema tome e se objekt na jednoj, a radnja inteligen-
Ako se, pak, pojam i objekt iskonski tako podudaliiju da ni u jednome od obaju nema vie ili manije
nego u drugome, onda je rastavljanje obaju upravo neshvatljivo bez neke posebne radnje, kojom sebi oba
postaju opreni u svijesti. Takva je radnja, ona koja
se vrlo ekspresivno oznauje rijeju sud, jer se njime
najprije rastavlja ono to je dosada bilo nerastavljivo
sjedinjeno, pojam i zor. U sudu, naime, ne poreuje
se pojam s pojmom, nego pojmovi sa zorovima. Predikat po sebi nije razlian od subjkta, jer se upravo u
sudu postavlja identitet obaju. Prema tome je rastavljanje subjeta i predikata mogue uope samo na taj
nain da subjekt reprezentira zor, a predikat pojam. 1)
sudu, dakle, treba da se pojam i objekt najprije meu
sobno suprotstave, zatim da se dovedu u meusobnu
vezu i da se postave kao meusobno jednaki. No ta je
veza mogua samo pomou zora. Taj zor, meutim, ne
moe biti isti kao i produktivni, jer onda ni za korak
ne bismo bili dalje, nego to mora biti nama dosada
potpuno nepoznat nain zora, koji trai da se tek izvede.
Budui da se pomou njega objekt i pojam treba
da dovedu u meusobnu vezu, mora on biti takav nain zora koji s jedne strane granii s pojmom, a s druge s objektom. Kako je, pak, pojam nain djelovanja
kojim za zor uope nastaje objekt, dakle pravilo po
kojemu se objekt uope konstruira, dok naprotiv objekt nije pravilo, nego izraz samog pravila, zato se mora
nai neka radnja u kojoj bi se samo pravilo promatralo
kao objekt, ili u kojoj bi se, obratno, objekt uope
promatrao kao pravilo konstrukcije.
Takav je zor shematizam, ikoji svatko moe upo/
nati samo iz vlastitog unutranjeg iskustva i koji se, da
bi se obiljeio i da bi se iskustvo vodilo, moe samo
opisati i odvojiti od svega ostaloga to mu je slino.
Shema se mora razlikovati kako od slike, tako i
od simbola, s kojim se veoma esto zamjenjuje. Slika
je uvijek sa svih strana tako odreena da za potpuni
identitet slike s predmetom nedostaje samo odreeni
dio prostora, u kojemu se predmet nalazi. Shema, naprotiv, nije sa svih strana odreena predodba, nego
samo zor pravila po kojemu se izvjestan predmet moe
proizvesti. Ona je zor; dakle ne pojam, jer je ono to
posreduje izmeu pojma i predmeta. Ali ona isto tako
nije zor salmog predmeta, nego samo zor pravila po kojemu se takav predmet moe proizvesti.
Sto je shema, dade se najbolje razjasniti pomou
pi imjera mehanikog umjetnika, koji predmet izvjesne forme treba da proizvede prema nekom pojmu
si o mu se moda moe pr iopiti, jest pojam o pred-
metu, ali to, da bez nekog uzroka izvan njega pod njegovim rukama malo-pomalo nastaje forma, koja je vezana s pojmom, apsolutno je neshvatljivo bez pravila
koje se iznutra, premda osjetilno, predouje i koje ga
vodi u proizvoenju. To pravilo jest shema, u kojoj
apsolutno nije sadrano nita individualno i koja isto
luko nije neki opi pojam, po kojemu umjetnik nita
ne bi mogao proizvesti. Po toj shemi on e najprije
proizvesti samo sirovi nacrt qjeline, odavle e prijei
na razvijanje pojedinih dijelova, dok se malo-pomalo
u n jegovu unutranjem zoru Shema ne priblii slici
koja ga opet prati, dok se istodobno s odreenjem slike, koje potpuno nastupa, ne dovri i samo umjetniko
djelo.
Shema se u najobinijoj upotrebi razuma pokazuje
kao opi srednji lan priznavanja svakog predmeta kao
odleenoga. Da ja, im ugledam trokut, kakve god vrsle bio, u istom trenutku stvaram sud da je taj lik
trokut, pretpostavlja neki zor o trokutu uope koji
ni je ni tupokutan, ni otrokutan, ni pravokutan, i ne bi
isto lako bio mogu pomou samog pojma o trokutu
kao ni pomou same slike o njemu; jer kako je slika
nuno odreena, zato bi kongrucncija zbiljskog s prosio umiljenim trokutom, kad bi i opstojala, bila samo
sluajna, to nije dovoljno za formaciju suda.
Upravo iz te nunosti shematizma dade se zakljuili da e se cio mehanizam jezika osnivati na njemu.
Ne,ka se npr. pretpostavi da neki ovjek, koji se nikako
nije upoznao sa kolskim pojmovima, poznaje od neke
ivotinjske vrste samo izvjesne egzemplare ili samo
neke rase, on e ipak, im ugleda individuu neke njemu
jo nepoznate rase od iste vrste, stvoriti sud da ona
pripada toj vrsti. To on ne moe pomou nekog opeg
pojma, jer otkud bi mu doao taj opi pojam, budui
da je veoma esto ak istraivaima prirode nadasve
teko da se sloe u (pogledu opih po jmova o nekoj vi
sti?
Primjena nauke o iskonskom shematizmu na istra
ivanje mehanizma prajezik, najstarijih nazora o pri
rodi, iji su nam ostaci sauvani u mitologijama starih
naroda, naposljetku na kritiku znanstvenih jezika, iji
gotovo svi izrazi zahvaljuju svoje postanje iz shema
tizma, najoiglednije bi prikazivalo, to se kao ono
temeljno one operacije provlai kroz sve poslove ljudskog duha.
Da se iscrpe sve to se dade rei o prirodi sheme,
mora se jo primijetili da je ona za pojmove ono isto
to je simbol za ideje. Stoga se shema uvijek ,i nuno
odnosi na neki empirijski predmet, koji je ili zbiljski
ili koji treba proizvesti. Tako je npr. o svakom organ-
ona jedna iskonska kategorija, to se bliim razmatranjem zaista potvruje. Ako se moe dokazati da
prije ili s one strane refleksije objekt uope nije od
reen matematikim kategorijama, tovie, da je pomou njih odreen samo subjekt, bilo ukoliko on pro
matra, bilo ukoliko ovako osjea, kao to npr. objekt
zacijelo nije jedan po sebi, nego samo u pogledu subjekta koji ujedno promatra i reflektira. Ako se, naprotiv, moe dokazati da objekt ve u prvom zoru mora
biti odreen kao supstancija i akcidencija, a da se re!
Idksija ne upravlja na to, onda iz toga zacijelo slijedi
da su matematike kategorije uope podreene dina
mikim, ili da ove potonje prethode matematikima,
dakle da dinamike upravo zbog toga mogu prikazivati
samo rastavljeno to matematike prikazuju kao sje
dinjeno. Jer, kategorija, koja nastaje samo na staja
litu refleksije, sve dotle dok se i ovdje opet ne dogodi suprotstavljanje vanjskog i unutranjeg osjetila,
to se deava u kategorijama modaliteta, moe samo i
ilii pripada ili unutranjem ili vanjskom osjetilu, a prema lome i ne moe imati korelata. Krae bi se dokaz
dno izvesti na taj nain da se u iskonskom mehanizmu
/ii'iija prve dvije kategorije javljaju samo pomou treII', ali la trea od matematikih kategorija uvijek ve
pi el postavlja uzajmino djelovanje, jer se npr. ne da
pomiljati ni sveukupnost objekata, a da se ne pomisli, i ope uzajmino pretpostavljanje objekata jednih
pomou drugih, a ni neka limitad ja pojedinog objekta,
,i da se objekti ne pomiljaju uzajmino limitirani
jedini pomou drugih, tj. u opem uzajminom djelo
Minju. Prema lome od etiri klase kategorija preostalu kao iskonske samo dinamike, pa ako se, nadalje,
uloe pokazati da ni kategorije modaliteta ne mogu
u istom smislu, tj. isikomski bili kategorije kao kategorije relacije, onda kao jedine osnovne kategorije
pivoslaju samo ove posljednje. No zaista se u iskonskom mehanizmu zora ne javlja nikakav objekt kao
mogu ili nemogu, kao to se svaki javlja kao supI,unija ili akcidencija. Kao mogui, kao zbiljski i
nu/ni javljaju se objekti tek pomou najvieg refleklonog akta, koji dosada jo i nije izveden. One izra.avaju samo odnos objekta prema cjelokupnoj moi
poznavanja (unutranjem i vanjskom osjetilu), i to
lako, da se ni poj mom mogunosti pa ak ni pojmom
/bilje ne stavlja u sam predmet neko odreenje. No
onaj odnos objekta prema cjelokupnoj moi spoznavaII ja mogu je, bez sumnje, tek onda kad se ja potpuno
ni kine od objekta, tj. od svoje ujedno idealne i realne
djelatnosti, tj. pomou najvieg refilksionog akta. S
obzirom na nj mogu se onda opet kategorije modaliteta
geometrija dade svesti na analizu; upravo iz toga raz|.injava se odnos izmeu geometrijske metode starih i analitike novijih, pomou kojih se ipak postie
sasvim isto, premda su obje meusobno oprene.
Samo na onom svojstvu vremena, da ujedno pripada vanjskom i unutranjem osjetilu, osniva se da je
ono opi posredovalaki lan izmeu pojma i zora ili
transcendentalna shema. Budui da su kategorije iskonski naini zrenja, dakle ne rastavljeni od shematizma, to se dogaa tek pomou transcendentalne apstrakcije, zato je iz toga jasno
1. da vrijeme ve iskonski ulazi u produktivni zor
ili konstrukciju objekta, kao to je to u prethodnoj
epohi bilo i dokazano:
2. da se iz tog odnosa vremena prema istim pojmovima na jednoj i istog zora ili prostora na drugoj
sirani mora dati izvesti cijeli mehanizam kategorija;
3. da i o iskonskoj konstrukciji objekta, kad je
I ranscendentalnom apstrakcijom ukinut iskonski shehatizam, mora nastati potpuno promijenjen pogled koji
e, budui da je upravo ona apstrakcija uvjet svake
svijesti, takoer biti pogled koji jedino moe doi u
svijest. Tako produktivni zor gubi svoj karakter po
samom mediju, kroz koji mora proi da doe do svijesti.
Za razjanjenje posljednje take neka poslui nekoliko primjera.
13 Sistem transcendentalnog idealizma
193
U svakoj promjeni zbiva -se prijelaz iz jednog sta
nja u njegovo kontradiktorno opreno stanje, npr.
kad neko tijelo iz gibanja u pravcu A prijee u gibanje
u pravcu A. Ta veza kontradiktorno oprenih stanja :samo je pomou shematizma vremena mogua u
inteligenciji, koja je identina sama sa sobom i koju
stalno tei za identitetom svijesti. Zor producira vrijeme kao postojano u prelaenju sa A ina A da otiklo
ni protivurjeje izmeu opreka. Apstrakcijom se uki
da shematizam, a s njime vrijeme. Poznat je sofizam
starih sofista kojim osporavaju mogunost nekog do
dijeljenog gibanja. Uzmite, vele oni, posljedhji mome ni
mirovanja nekog tijela i prvi moment njegova gibanja,
izmeu obojega ima neto srednje. (To je i potpuno istinito sa stajalita refleksije.) Ako, dakle, neko tijelo
treba da se stavi u gibanje, onda se to dogaa ili u posljednjem momentu njegova mirovanja ili u prvome njegova gibanja, ali ono prvo nije mogue, jer tijelo jo
miruje, a ovo drugo ne, jer je ve u gibanju. Da se
taj sofizam, ikoji je prvobitno rijeen pomou produktivnog zora, rijei za refleksiju, izmiljene su smica
I i nastaju samo na stajalitu refleksije. No s refleknom ujedno se ukida jedinstvo izmeu vanjskog i
unutranjeg osjetila, a time se jedna osnovna kategoII ja relacije rastavlja na dvije oprene, od kojih prva
n/nauje samo ono to na objektu pripada vanjskom
osjetilu, dok druga izraava samo ono to na objektu
I u i pada izvanjski promatranom unutranjem osjetilu.
Ako se dakle da ponemo od prve od kate"III i je jednote, koja je prva u klasi kvantiteta, oduzme
/.or, onda preostaje samo logika jednota. Ako ovu treba
povezati sa zorom, onda mora pridoi odreenje vreinena. Veliina pak povezana s vremenom jest broj.
l ako upravo tek s drugom kategorijom (mnotva) pridolazi odreenje vremena. Jer, tek s danim mnotvom
poinje brojanje. Ja ne brojim, gdje ima samo jedno,
led i iota tek pomou mnotva postaje brojem. (Da vrijeme i mnotvo dolaze tek zajedno, vidi se i iz toga da
ji lek drugom kategorijom relacije, upravo onom pomni u koje za ja najprije nastaje vrijeme u vanjskom
/uru, odreeno mnotvo objekata. alk u hotiminoj
sukcesiji i predodbi nastaje mi mnotvo objekata
samo na taj nain to ih samo jedan za drugim, tj. to
ili uope primamo samo u vremenu. U nizu brojeva
I osi aje 1 samo pomou mnotva jenotom, tj. izrazom
Kominosti (uope. To se dade dokazati ovako: Ako je
I konaan broj, onda za nj mora da ima neki mogui
divizor, ali 1/1 = 1, dakle 1 je djeljiv samo- sa 2, 3 itd.,
li pomou mnotva uope; bez njega je 1/0, tj. ono
beskonano.)
No isto tako, kao to jednota nije zorna, nije to ni
mnotvo bez jednote, dakle oboje se meusobno pretpostavljaju, tj. oboje su mogui pomou tree zajednike kategorije.
Taj isti mehanizam pokazuje se sada u kategorijama kvaliteta. Oduzmem i i od realiteta zor prostora, to
se dogaa pomou transcendentalne apstrakcije, onda
mi ne preostaje nita osim prosto logikog pojma pozicije uope. Poveem li opet taj pqjam sa zorom prostora, onda mi nastaje ispunjenje prostora, ali ikoje
se ne da promatrati bez nekog stupnja, tj. bez neke
veliine u prostoru. No stupanj, tj. odreenje pomou
vremena proizlazi upravo tek is drugom kategorijom,
kategorijom negacije. Prema tome je druga kategorija
ovdje opet nuna samo zato to prva samo pomou nje
postaje zorna ili to onoj prvoj pridonosi transcendentalnu shemu.
Jasnije moda ovako: Pomiljam li ono realno na
objektima 'kao neogranieno, onda e se za ono protezati u beskonanost, a kako, na dokazan nain, intenzitet stoji u obrnutom odnosu prema ekstenzitetu, zato
ne preostaje nita osim beskonanog ekstenziteta s nedostatkom intenziteta, tj. apsolutni prostor. Pomilja
li se, naprotiv, negacija kao ono neogranieno, onda ne
preostaje nita osim beskonanog intenziteta bez ekstenziteta, tj. taka ili unutranje osjetilo, ukoliko je
ono smo unutranje osjetilo. Oduzmem li, dakle, prvoj kategoriji drugu, onda mi ostaje apsolutni prostor,
oduzmem li drugoj prvu, onda mi ostaje apsolutno vrijeme (tj. vrijeme samo kao unutranje osjetilo).
U prvobitnom zoru, dakle, ne nastaje nam ni pojam,
ni prostor, ni vrijeme sami i odvojeni, nego sve ujedno.
Kao to na objekt ja besvjesno i sam od sebe povezu jeta tri odreenja u objekt, isto tako dogodilo nam se
i u dedukciji produktivnog zora. Pomou transcendentalne apstrakcije, koja se sastoji upravo u ukidanju
onoga treega to povezuje zor, mogli su nam preostati
kao njegovi dijelovi samo bezorni pojam i bespojmovni zor. S ovog ,se stajalita pitanje: kako je mogu objekt, moe izraziti samo ovako: kako se posve zorni
pojmovi, koje nalazimo u sebi kao pojmove a priori,
tako nerazreljivo povezuju sa zorom, ili kako mogu
prijei u nj tako, da su apsolutno nerazdruivi od ob|i'kla? Budui da je taj prijelaz mogu samo pomou
shematizma vremena, zato zakljuujemo da je uljed.no
m i i vrijeme moralo ui u onu iskonsku isintezu. Tako
se potpuno mijenja red konstrukcije, kojega smo se
pi idravali u prethodnoj epohi, dok nas ipaik samo
11 nnscondenlalna apstrakcija dovodi dotle da s jasnom
.vijeu rastavljamo mehanizam iskonske sinteze.
IV
Transcendentalna se apstrakcija postulira kao uvjet
empirijske, ova kao uvjet suda. Svakom sudu, i najobinijemu, osnovom je, dakle, transcendentalna ap'.I i akcija, a transcendentalna apstrakciona mo ili mo
pojmova a priori u svakoj je inteligenciji tako nuna
kao i sama samosvijest.
No uvjet ne dolazi i do svijesti prije uvjetovanoga,
i I i ansoendentalna apstrakcija gubi se u sudu ili u em11 i lij skoj apstrakciji, koju ona ujedno s njenim rezullulom uzdie u svijest.
Kako se, pak, i transcendentalna apstrakcija zajedno s njenim rezultatom opet stavlja u svijest, to e,
kako se unaprijed dade naslutiti, biti mogue samo pomou neke radnje budui da moemo znati da se u
obinoj svijesti ni od transcendentalne apstrakcije ni
oil njezina rezultata nuno nita ne javlja i da je apsolulno sluajno aiko se to javi od toga. Ona radnja s
obzirom na obinu svijest ne moe vie biti nuna (jer
i nae bi se i njezin rezultat uvijek i nuno morao nai
u svijesti), a stoga ona mora biti radnja koja ne proiz-
lazi ni iz kakve druge u samoj inteligenciji (nego moda i/, neke izvan nje), dakle koja je za samu inteligenI iju apsolutna. Do svijesti o empirijskoj apstrakciji i
onoga to iz nje rezultira mogla bi dopirati obina svijesi, jer je za to jo pobrinuto transcendentalnom apstrakcijom, ali koja, moda upravo zato to je njome
postavljeno sve to se uope javlja u empirijskoj svije
sti, sama vie ne dolazi nuno do svijesti, ali ako doe
dotle, ona e samo sluajno dospjeti do nje.
Meutim, oigledno je da bi se ja tek time to po
staje svjestan i transcendentalne apstrakcije sam za
sebe mogao uzdii apsolutno nad objekt (jer pomou
empirijske apstrakcije on se otkida samo od odrede
nog objekta) i da on sam sebe, samo poto se uzdigao
nad svaki objekt, moe spoznati kao inteligenciju. No
kako ta radnja, koja je apsolutna apstrakcija, upravo
zato to je apsolutna, nije vie razjanjiva ni iz kakvi
druge u inteligenciji, prekida se ovdje lanac teorijske
filozofije, pa u pogledu nje preostaje samo apsolutni
zahtjev: takva radnja treba da se javi u inteligenciji,
ali upravo time filozofija prelazi preko svoje granice
i stupa na tlo praktike, koja postavlja samo pomou
kategorikih zahtjeva.
Da li i kao je ta radnja mogua, to pitanje vie ne
pripada u sferu teorijskog istraivanja, ali na jedno
pitanje ono jo ima da odgovori. Hipotetiki prihva
eno, da taikva radnja opstoji u inteligenciji, kako e
ona nai samu sebe i kako e nai svoj objekt? Bez
sumnje, nastaje inteligencija pomou te radnje upravo
ono to je za nas ve transcendentalnom apstrakcijom
bilo postavljeno, i tako mi time to inimo jedan korak
u praktiku filozofiju dovodimo svoj objekt sasvim na
taku koju naputamo, prelazei u praktiku.
Inteligencija se nekom apsolutnom radnjom uzdie
nad sve objektivno. Za nju bi u toj radnji iezlo sve
objektivno kad ne bi dalje trajala prvobitna ogranie
nost, ali ova mora dalje trajati; jer ako apstrakcija
treba da se zbiva, onda ono od ega se apstrahira ne
moe prestati. Budui da se, meutim, inteligenci ja u
djelatnosti koju apstrahira osjea slobodna, a prvobil
nom ogranienou, tako rei, intelektualnom silom
tee ipak ujedno povuena natrag u zor, zato e se up
ravo tek u toj radnji ograniiti za sebe samu Ikao inle
ligcncija, dakle ne vie samo kao realna djelatnost kao
h osjetu niti sanio kao idealna kao u produktivnom
/oru, nego kao oboje ujedno, tj. kao objekt. Ona se sebi
pojavljuje kao ograniena produktivnim zorom. No zor
jr kao akt potonuo u svijesti, a ostao je samo produkt.
1)11,1 sebe spoznaje kao ogranienu produktivnim zoloni, znai ovo: ona sebe spoznaje kao ogranienu ob-
|rklivniiim svijetom. Ovdje, dakle, objektivni svijet i inIrligeneija najprije stoje jedno nasuprot drugome ti
svi jesti, isito tako kao to to nalazimo u svijesti pomou
I i ve filozofijske apstrakcije.
Inteligencija sada moe fiksirati transcendentalnu
apstrakciju, ali to se dogaa ve pomou slobode, i to
pomou posebnog pravca slobode. Iz toga se razjanja\. i zato se pojmovi a priori ne javljaju u svakoj svijesi i i zato se ni u jednoj ne javljaju uvijek i nuno.
Oui se mogu pojaviti, ali se ne moraju pojaviti.
Budui da se transcendentalnom apstrakcijom raslavlja sve to je u prvobitnoj sintezi zora bilo sjedinjeno, zato e inteligenciji sve to, premda uvijek samo
pomou slobode, postati objektom kao rastavljeno, npr.
vrijeme Odvojeno od prostora i objekta, prostor kao
loi ina istodobnosti, objekti, kako uzajamno jedan drui'ome odreuje njegovo mjesto u prostoru, ali pri emu
ehe inteligencija nalazi potpuno slobodnu, u pogledu
objekta od kojega proizlazi odreenje.
Meutim, u openitosti njena se refleksija upravlja
ih na objekt, uslijed ega joj nastaje ve izvedena kalegorija zora ili relacije.
Ili ona reflektira na sebe samu. Aleo ona ujedno relink I i ra i promatra, onda joj nastaje kategorija kvarititeta koja je, povezana sa shemom, broj, ali koja upravo
/alo nije prvobitna.
Ako ujedno reflektira i osjea, ili ako reflektira na
siupainj u kojemu joj je vrijeme ispunjeno, onda joj
nasi aje kategorija kvaliteta.
Ili naposljetku, pomou najvieg refleksionog akta
i el lektira ona ujedno rta objekt i na sebe, ukoliko je
ona ujedno idealna i realna djelatnost. Reflektira li
ujedno na objekt i na sebe kao idealnu (ogranienu)
djelatnost, onda joj na taj nain nastaje kategorija
zbiljnosti.
I ovdje opet tek pomou druge kategorije pridolazi
prvoj odreenje vremena. Naime, prema onome to je
izvedeno u prethodnoj epohi sastoji se ogranienosl
idealne djelatnosti upravo u tome to ona spoznaje
objekt kao sadanji. Zbiljski je dakle, objekt koji je
postavljen u izvjesnom momentu vremena; mogue je
naprotiv, to se uope postavlja i, tako rei, ubacuje u
vrijeme pomou djelatnosti koja reflektira na realnu
Sjedini li inteligencija jo i to protivurjeje izmeu
realne i idealne djelatnosti, onda joj nastaje pojam nunosti. Nuno je to je u svakom vremenu postavljeno;
ali svako vrijeme jest sinteza za vrijeme uope i za od
reeno vrijeme, jer to je postavljeno u svako vrijeme,
isto je tako odreeno kao i ono to je postavljeno u
pi ist i zbog otkria da u svim pojmovima ima neto djelatno, nego i predodba o egizs tencijii onih pojmova ikao
iskonskih dispozicija, predodba ikoja se jo i sada esi.o iznosi, jer se osniva samo na predodbi jastva kao
posebnoga, od njegova djelovanja razlinog supstrata.
Jer tko nam kae da djelovanje ne moe pomiljati bez
supstrata, priznaje upravo time da je sam onaj tobonji supstrat miljenja samo produkt njegove uobrazilje,
dakle opet isamo njegovo vlastito miljenje koje je on,
na taj nain, prinuen da pretpostavlja kao samostalno do beskonanosti unatrag. To je prosta varka uobrazilje da Oid objekta, poto su mu ise oduzeli jedini predikati to ih ima, jo neto tko bi znao to mora
preostati. Tako npr. nitko nee rei da je neprodornost
usaena materiji, jer je neprodornost sama materija
Zato se govori o pojmovima koji su usaeni inteligen< ip, kad su ti pojmovi isama inteligencija? Aristotelove i su poredili duu s neispisanom ploom, u koju se
tek urezuju crte vanjskih stvari. No ako dua nije neispisana ploa, je li zato moda ispisana?
Ako su pojmovi a priori dispozicije u nama, onda
mi osim toga imamo jo vanjski poticaj za razvijanje
lili dispozicija. Inteligencija je u tom sluaju mirna
mo na koju vanjske stvari djeluju, tako rei, kao UZMU i pobuivanja djelatnosti ili kao podraaji. No inteligencija inije mirna mo koja bi se tek stavljala u djelovanje, jer inae bi morala biti jo neto drugo nego
djelatnost, morala bi biti is nekim produktom povezana
djelatnost, otprilike kao to je to organizam, neki ve
potencirani zor inteligencije. Ni za ono nepoznato od
kojega proizlazi poticaj ne preostaju nikakvi objektivni
predikati, poto su mu se oduzeli svi pojmovi a priori,
dakle onaj X morali bismo moda postaviti u neku in
teligenciju poput Mallebranchea, po kojemu sve vidimo
u bogu, lili poput Berkeleya, (koji svjetlo naziva razgo
vorom due s bogom, ali tim idejama za jedno dob i
koje ih ak i ne razumije nije potrebno opovrgavanje
Ako (se, dakle, pod pojmovima a priori razumijevaju
iskonske dispozicije jastva, onda bi se jo uvijek s pra
vom dala prednost misli da svi pojmovi nastaju po
mou vanjskih impresija, ne moda zato to bi se pi i
tome dalo i pomiljati neto razumljivo, nego to bi
onda bar u naoj spoznaji bilo jedinstva i cjeline.
Locke, glavni branitelj ovog mnjenja, osporava moda
nu tlapnju o priroenim pojmovima, to je on u Leib
niza, premda je ovaj bio veoma daleko od toga, prei
postavlja, ne opaajui da je jednako nerazumljivo, ako
se dopusti da su ideje iskonski ukopane ili da se tek
pomou objekata uklapaju u duu, niti se on ikada s je
tio da sebe zapita da li ne samo u ovom smislu nema
moj; unato tome ona ne bi imala biti uzrok onog djeloV an ja, nego treba da sadrava saino njegov negativni uvjet, ono, dakle, treba da proizae posve nezavisno od
nje. Jednom rijeju: ono djelovanje ne bi imalo biti
direktni razlog nekog produciranja u inteligenciji, ali
isto tako i obratno inteligencija ne direktni razlog onog
djelovanja, ali unato tome imala bi predodba takvog
djelovanja u inteligenciji kao od nje nezavisnoga i
sumo djelovanje izvan nje tako koegzistirati kao da je
|eno odreeno pomou drugoga.
Takav se odnos dade pomiljati samo pomou pre I a bili rane harmonije. Djelovanje izvan inteligencije
proizlazi posve iz samoga sebe, inteligencija sadrava
,amo njegov negativni uvjet, tj. da je ona djelovala
u.i odreen nain, onda ono djelovanje ne bi proizaslo, ali svojim prostim nedjelovanjem ona ipak ne pola je direktan ili pozitivan razlog onog djelovanja, jer
samo time to ona ne djeluje, jo ne bi proizalo to
djelovanje, kad ne bi bilo jo neto izvan inteligenI i je to sadrava razlog tog djelovanja. Obratno, predodba ili pojam tog djelovanja dolazi u inteligenciji
posve iz nje same, kao da izvan nje nema nita, a ipak
ne bi mogli biti u njoj kad ono djelovanje ne bi zaista
i nezavisno od nje proizlazilo, dakle i to je djelovanje
opet samo indirektan razlog neke predodbe u in te i i
genciji. To indirektno uzajmino djelovanje jest ono
to mi razumijevamo pod pres'tabiliranom harmonijom
No takva prestabilirana harmonija dade se pomi
ljati samo izmeu subjekata jednakog realiteta, dakle
ono djelovanje moralo bi proizlaziti iz subjekta kojemu bi pripadao sasvim jednak realitet kao i samoj in
teligenciji, tj. moralo bi proizlaziti od neke inteligencije izvan nje, i tako vidimo da smo gore zapaenim
protivurjejem dovedeni do jednog novog naela.
Drugo naelo. Akt samoodreivanja ili slobodno
djelovanje inteligencije na sebe samu razjanjivo je
samo iz odreenog djelovanja jedne inteligencije izvan
nje.
Dokaz. On je sadran u upravo izloenoj dedukciji,
a osniva se samo na dva naela, da samoodreivanje
mora biti ujedno razjanjivo i nerazjanjivo iz nekog
produciranja inteligencije. Umjesto da se dulje zadrimo kod dokaza, prelazimo odmah na probleme, koje vidimo kako proizlaze iz tog pouka i iz dokaza
koji se izvodi za nj.
Prvo, dakle, na svaki nain vidimo da je odreeno
djelovanje neke inteligencije izvan nas nudan uvjet
akta samoodreivanja, i time svijesti, ali ne kako i na
koji nain takvo djelovanje izvan nas .moe biti Samo
i indirektan razlog slobodnog samoodreivanja u nama?
( |er je dosada istraivanje jo potpuno openito), bull lu i da je to uvjet svijesti da se moja djelatnost upravi na odreeni objekt. Ali upravo taj pravac moji
djelatnosti jest neto to je sintezom mog individua I i
teta ve postavljeno i predetermirano. Prema tome su
tom istom sintezom za mene postavljene ve i druge
inteligencije, zbog kojih ja sebe u svom slobodnom djelovanju ogranieno promatram, dakle i odreena dje
lovanja tih inteligencija, a da nije potrebno jo neko
njihovo posebno djelovanje na mene.
Mi emo propustiti da pokaemo primjenu tog i je
enja na pojedine sluajeve, ili da odmah doskoimo
prigovorima koje moemo predvidjeti, da bismo, pomo
u primjera, najprije napravili jasnijim samo samo
rjeenje.
Za razjanjenje, dakle, ovo to slijedi. Meu is
konskim nagonima inteligencije nalazi se i nagon za
spoznajom, a spoznaja jedan je od objekata na koji se
moe upraviti njena djelatnost. Pretpostavimo da se
to dogaa, to e se, dakako dogoditi samo onda ako
su neposredni objekti djelatnosti ve svi preokupirani
Tada je djelatnost inteligencije ograniena upravo ve
time, ali onaj je objekt opet u sebi beskonaan, ona
e se, dakle, i ovdje morati ograniiti: neka se, prema
tome, pretpostavi da inteligencija svoju djelatnost up
ravlja na odreen objekt znanja, onda e ona znanje o
objektu ili izmisliti ili nauiti, tj. ona e do te vrste
znanja doi tuim djelovanjem. ime je sada ovdje
postavljeno to tue djelovanje? Samo nekom negaei
jom u njoj samoj; jer ili je ona po svojoj indivi
dualnoj ogranienosti uope nesposobna da izmilja,
ili ako je iznaae ve napravljeno, onda je i to opet
postavljeno sintezom njenog individualiteta, kojemu la
koer pripada da je poeo biti tek u ono odreeno
vrijeme. Na taj je nain inteligencija uope predana
tuem djelovanju i, tako rei, otvorena samo pomou
negacija svoje vlastite djelatnosti.
No sada nastaje novo pitanje, najvanije ovog istra
ivanja: kako samom negacijom moe biti postavljeno
neto pozitivno, tako da ja ono to nije moja djelal
i il si, prosto zbog toga to nije moja, moram promana l i kao djelatnost neke inteligencije izvan mene?
Odgovor je ovaj: da bih uope htio, moram htjeti nelo odreeno, alfi ja nikada ne bih mogao eljeti neto
odreeno kad bih mogao eljeti sve, dakle meni ve
iiohotiminim zorom mora biti onemogueno da hou
sve, ali to se ne da pomiljati ako ve mojim individualitetom, dakle mojim samopromatranjem, ukoliko
|e naskroz odreeno, nisu postavljene granine take
moje slobodne djelatnosti, to, dakle, ne mogu biti ob-
li'kli bez sopstva, nego samo druge slobodne djelatnosti, tj. radnje inteligencija izvan mene.
Ako je, prema tome, smisao pitanja ovaj: zato se
ono to se ne dogaa u meni uope mora dogoditi (to
|e na svaki nain smisao nae tvrdnje, jer, naime, dajemo da je neposredno pomou negacije jedne odreeno djelatnosti u jednoj inteligenciji ta ista djelatnost
pozitivno postavljena u drugoj, onda mi odgovaramo:
budui da je carstvo mogunosti beskonano, zato
sve to je pod odreenim okolnostima uope mol'.ue samo pomou slobode mora biti i zbiljsko, ako
m u no i j edna inteligencij a ima da bude realiter ograniena u svom slobodnom djelovanju, i to zaista po
Inteligencijama izvan nje, tako da za nju preostaje samo
laj jedan odreeni objekt na koji upravlja svoju djelatnost.
No ako bi se uzeo prigovor sa strane potpuno nenamjernih radnja, onda odgovaramo da takve radnje
uope ne pripadaju slobodnima, dakle ni onima koje
MI po svojoj mogunosti predeterminirane za moralni
svijet, nego su samo prirodne posljedice ili pojave
koje su, kao i sve druge, unaprijed odreene apsolutnom sintezom.
Ili kad bi se htjelo argumentirati na ovaj nain:
looiiino da je sintezom mog individualiteta ve odredom da ja ovu radnju promatram kao radnju jedne
druge inteligencije, onda time ipak nije bilo odreeno
la ju je upravo ova individua trebala da izvri. Onda
mi naprotiv pitamo: to je ta individua, alko ne upravo
ova ovako i ne drukije djelatna ili od ega je sloen
tvoj pojara o njoj, ako ne upravo od njezina naina
djelovanja? Sintezom tvog individualiteta na svaki je
nain za tebe bilo odreeno samo to da uope jedan
drugi izvrava ovu odreenu djelatnost; ali upravo lime
to je on izvrava postaje jedan drugi ovaj odreeni,
a ne onaj to ga ti pomilja. Da ti, dakle, ovu djelat
nost promatra kao djelatnost ove odreene individue,
to nije bilo odreeno tvojim individualitetom, ali za
cijelo njegovim, premda ti razlog tome moe traili
u njegovu slobodnom samooreivanju, zbog ega 11
se i mora initi apsolutno sluajnim da je to upravo
ova individua koja izvrava onu djelatnost.
Dosada izvedena i, bez sumnje, shvatljivom uinjia harmonija sastoji se, dalkle, u tome da je neposrc
no postavljanjem nekog palsivi-teta u meni, koji je u
svrhu slobode nudan, jer ja samo odreenim al'iei
ranjem izvana mogu doi do slobode, postavljen ak I i
vitet izvan mene kao nudan ikorelat, a za moj vlasi il i
zor, koja je teorija prema tome, obrnuta od obine,
kao to transcendentalni idealizam uope nastaje pra
Upravo smo pokazali dame samo utjecaji inteligencija na osjetilni svijet prisiljavaju da neto prihvatim
kao apsolutno objektivno. Sada nije govor o torne, nego
0 lome da sva cjelokupnost objekata postaje za mene
M alnom samo na taj nain to opstoje inteligencije izV .ni mene. Takoer nije govor o neemu to bi se proizvelo tek navikavanjem ili odgojem, nego o tome da za
1
m-ne ve iskonski nikako ne moe nastati predodba o
objektima izvan mene, osim pomou inteligencija izvan mene. 1er,
a) da predodba o nekom izvan mene uope moe
n.iislali samo utjecajem inteligencija, bilo na mene ili na
objekte osjetilnog svijeta kojima otiskuju svoj biljeg,
lasno je ve iz toga to objekti po sebi i za sebe nisu
izvan mene, jer gdje su objekti, tamo sam i ja, pa ak
i prostor, u kojemu ih promatram prvobitno je samo
u meni. Jedini iskonski izvan mene jest zor izvan mene, i ovdje je taka gdje se najprije prvobitni idealizam
pretvara u realizam.
b) No da naroito bivam prisiljen na predodbu obii'kata, kao da opstoje izvan i nezavisno od mene (jer
da mi se objekti pojavljuju, kao takvi, mora se deduI nali kao nuno, ako se to uope moe deducirati), samo pomou zora izvan mene, to se dade dokazati na
ovaj nain:
Da objekti zaista egzistiraju izvan mene, tj. nezavisno od mene, o tome se mogu uvjeriti samo na taj naI in, ako egzistiraju i onda kad ih ja ne promatram. Da
u objekti bili, prije nego to je bila individua, o tome
e ona ne moe uvjeriti time to sebe nalazi kako, na
odreenoj taki, zahvaa u sukcesiju, jer je to prosta
posljedica njezine druge ogranienosti. Jedini objektivi I el to ga svijet moe imati za individuu jest taj da
|e bio promatran od inteligencija izvan nje. (Iz toga se
litkoer dade izvesti da za individuu mora biti i stanja
nepromatranja.) Onu od nas ve prije unaprijed oi<'
enu harmoniju u pogledu nehotiminih predodbi ra/
linih inteligencija valja, dakle, ujedno izvesti kao jedini
uvjet pod kojim svijet postaje objektivan za individuu
Za individuu su ostale inteligencije, tako rei, vjeni
nosioci univerzuma, i koliko inteligencija, toliko nera
zorivih zrcala objektivnog svijeta. Svijet je nezavisan
od mene, premda ga je postavio samo ja, jer on mirni
za mene u zoru drugih inteligencija iji je zajedniki
svijet original, a njegovo podudaranje s mojim preo
bama jedino istina. Mi neemo da se, u transcenden
talnom istraivanju, pozovemo na iskustvo da na'
neslaganje u pogledu naih predodbi s predodbama
drugih trenutano ini sumnjiavima s obzirom na nj i
hov objektivitet, ne na to da su za svaku neoekivanu
koegzistencija, tovie, ta uzajamna uvjetovanost objektivnog djelovanja i realiteta svijeta jedno izvan drugoga i jedno pomou drugoga jest rezultat posve osebuian transcendentalnom idealizmu i nije mogu ni jednim drugim sistemom.
Ukoliko je, dakle, ja djelatan u vanjskom svijetu?
On je djelatan samo pomou onog identiteta bitka i
pojavljivanja koji je izraen ve u samosvijesti.
la jest samo time to se on sebi pojavljuje, njegovo
je znanje neki bitak. Naelo ja = ja ne kae nita
ili ugo nego: ja, koji znam, jesam isti, koji jesam, moje
znanje i moj bitak iscrpl juju se meusobno, subjekt svi|esti i subjekt djelatnosti jesu jedno. Prema tom istom
identitetu jesu, dakle, i moje znanje i slobodno djelovanje identini sa samim slobodnim djelovanjem, ili
naelo: ja sebe promatram kao objektivno djelatnoga
naelu: ja sam objektivno djelatan.
Ako je, kao to smo upravo izveli i dokazali, ono
to se pojavljuje kao djelovanje, po sebi samo neko
zrenje, onda slijedi da svako djelovanje stalno mora
biti ogranieno zakonima zrenja, da se nita, to je po
prirodnim zakonima nemogue, ne moe promatrali
kao da proizlazi iz slobodnog djelovanja, to je jedan
nov dokaz onog identiteta. No sam prijelaz iz subjektiv
noga u objektivno, koji se bar za pojavu zaista zbiva
sadrava protivurjeje prema prirodnim zakonima. to
treba da se promatra kao takvo da djeluje na ono rc
alno, mora se samo pojaviti kao realno. Stoga ja sebe
ne mogu promatrati kao da neposredno djelujem na
objekt, nego samo kao djelatnoga posredovanjem materije, ali koju ja, budui da djelujem, moram promatrati .kao identinu sa sobom isamim. Materija kao
neposredni organ slobodne, prema van upravljene djelatnosti jest organsko tijelo, koje se stoga mora pojaviti kao slobodno i oito sposobno za hotimina gibanja. Onaj nagon koji u mom djelovanju ima kuzaliteta mora se objektivno pojaviti kao prirodni nagon,
koji bi djelovao i bez svake slobode i za sebe proizveo
to on, ini se, proizvodi pomou slobode. No da bi se
taj nagon mogao promatrati kao prirodni nagon, moram se ja sebi objektivno pojaviti kao natjeran na
svako djelovanje nekom prisilom organizacije (pomou
boli u najopenitijem znaenju), a svako djelovanje,
da bi bilo objektivno, mora, pa bilo to s koliko god
srednjih lanova, biti u vezi s nekom fizikom prisilom, koja je kao uvjet pojavne slobode sama nuna.
Nadalje, namjeravana promjena u vanjskom svijetu nastaje samo pod stalnim otporom objekata, dakle
sukcesivno. Neka se promjena zove D, onda e ona
biti uvjetovana promjenom C kao svojim uzrokom, ova
apsolutno ne bi bilo. No ako je blaenstvo samo idenlitet vanjskog svijeta s istom voljom, onda su oboje
jedan te isti objekt, saino gledan s razlinih strana. Kao
to, meutim, blaenstvo ne moe biti neto nezavisno
od iste volje, isto tako ne da se pomiljati da jedno
konano bie tei za prosto formalnom uorednou,
jer mu udorenost moe postati objektivnom samo
pomou vanjskog svijeta. Neposredni objekt svakog
loenja nije ista volja, isto tako ne blaenstvo, nego
vanjski objekt kao izraz iste volje. To apsolutno idenlino, ista volja, koja vlada u vanjskom svijetu, jest
jedino i najvie dobro.
Premda se priroda ne dri apsolutno pasivno prema
djelovanju, ipak ona izvoenju najvie svrhe ne moe
suprotstaviti apsolutan otpor. Priroda ne moe djelovali u pravom smislu rijei. Ali umna bia mogu djelovati, a uzajimiino djelovanje izmeu takvih bia pomou medija objektivnog svijeta ak je uvjet slobode.
Da li, pak, sva umna bia mogunou slobodna djelovanja svih ostalih svoje agiranje ograniavaju ili ne,
to zavisi od apsolutnog sluaja, hotiminosti. Tako to
ne moe biti. Ono najsvetije ne smije biti povjereno
sluaju. Silom neslomljiva zakona mora da bude onemogueno da se u uzajminom djelovanju svih ukine
sloboda individue. Ta se sila, dakako, ne moe nepoI / - Sistem transcendentalnog idealizma
257
sredno upraviti protiv slobode, jer se nijedno umno
bie me moe prisiliti nego samo odrediti da sebe
smo prisili; ta sila nee takoer moi biti upravljenu
protiv iste volje, koja nema drugog objekta osim onoga svim umnim biima zajednikoga, tj. samoodrei
van ja po sebi, nego samo protiv sebinog nagona koji
polazi od individue i kojii se vraa na nju. Protiv toa
nagona, pak, ne moe se nita upotrijebiti kao prisilno
sredstvo ili oruje osim njega samoga. Vanjski svijet
morao bi se, rekli bismo, organizirati tako, da on taj
nagon, kad prekorai svoju granicu, prisili da djeluje
protiv samoga sebe i da mu neto suprotstavi, gdje slobodno bie, dodue, moe htjeti ukoliko je umno bie,
ali ne kao prirodno bie, ime je ono to agira stavljeno u protivurjeje sa samim sobom, pa se bar upozorava da je u sebi samome razdvojeno.
Objektivni svijet po sebi i za sebe ne moe sadravati razlog jednog takvog protivurjeja, jer se on prema djelovanju slobodnih bia kao takvih dri potpuno
indiferentno; razlog onog protivurjeja prema sebinoni
nagonu mogla su, dakle, staviti u nj samo umna bia.
Iznad prve mora se, tako rei, podii jedna druga i
via priroda, u kojoj vlada prirodni zakon, ali posve
premda se ne moe porei da je ono za pravno ureenje nuno, dokazuju nesavrenost tog ureenja, koja
ne moe leati u njemu samome, nego se mora traiti
i/.van njega. Kako sigurnost pojedine drave, prema
ostalima, ini upravo neminovnom najodluniju pretegu izvrne vlasti nad drugima, naroito nad zakonodavnom, retardiraj uoim silom dravnog stroja, zato se
naposljetku opstojanje cjeline nee osnivati na ljubomori oprene vlasti, tome nadasve povrno izmiljenom
sredstvu osiguranja, nego satno na dobroj volji onih
koji imaju u rukama najviu vlast. No nita to pripada obrani i zatiti prava ne smije zavisiti od sluaja.
Ha se, pak, opstojanje jednog takvog ustrojstva uini
nezavisnim od dobre volje, bilo bi opet mogue samo
pomou neke prisile, ali kojoj osnov oito ne moe leati u samom ustrojstvu, jer bi za to bila potrebna
etvrta vlast, kojoj bi se ili dala u ruke mo, u kojemu
je sluaju ona sama izvrna vlast, ili koja se ostavlja
bez moi, u kojemu je sluaju njeno djelovanje zavisno
od pukog sluaja, a u najboljem sluaju, naime ako
narod prijee na njenu stranu, neminovan je ustanak,
koji u dobru ureenju mora biti tako nemogu kao u
kakvom stroju.
Dakle, ni na kakvo sigurno opstojanje samo i pojedinoga, premda prema ideji savrenog dravnog ureenja ne da se pomiljati bez organizacije koja nadilazi pojedinu dravu, bez federacije svih drava koje
sebi naizmjence meusobno garantiraju svoje ureenje. Ali ta opa meusobna garancija opet je nemogua, dok se, prvo, openito ne raire naela istinskog
pravnog ureenja, tako da pojedine drave imaju samo
jedan interes da odre ureenje svih, i dok se, drugo,
te drave isto tako ne podvrgnu opet jednom zajednikom zakonu, kao to su to prije toga uinile individue,
sainjavajui pojedinu dravu, tako da pojedinane drave sada opet pripadaju jednoj dravi drava i da za
sporove naroda egzistira opi areopag naroda, sastavljen od lanova svih kultiviranih nacija, kojemu protiv
svake pojedine pobunjenike drave-individue stoji na
raspolaganju mo svih ostalih.
Kako se takvo ope pravno ureenje, koje se opet
protee na pojedine drave i pomou kojega one izlaze
iz prirodnog stanja, u kojemu su dotle bile jedna prema drugoj, dade realizirati pomou slobode Ikoja, upravo u meusobnom odnosu drava, tjera svoju najsmioniju i neogranienu igru, to se apsolutno ne da
shvatiti, ako u onoj igri slobode iji je cijeli tok povijest ne vlada opet neka slijepa nunost koja slobodi
objektivno pridonosi ono to pomou nje same nikada
ne bi bilo mogue.
vanja, a ukoliko je bezakonitije, utoliko izvjesni je, dovode razvoj igrokaza koji sami nisu mogli namjeravali. Na taj nain ipak moraju onamo kamo nisu htjeli, kaiko se god postavili i koliko god razuzdano vrili
svoju samovolju. No sama ta nunost moe ise porni I jat i samo pomou apsolutne sinteze svih djelovanja,
i/ koje sve to se dogaa, dakle iz koje se razvija i cijela povijest, i u kojoj je, budui da je apsolutna, sve
unaprijed tako odvagnuto proraunato, da sve to se
god dogodilo, koliko se god inilo protivurjenim i disharmoninim, ipak ima i nalazi u njoj svoj osnov sjedinjenja. Sama ta apsolutna sinteza, pak, inora se stavili u ono apsolutno, a to je ono promatralako te
v jeno i openito objektivno u svakom slobodnom djelovanju.
Meutim, nas cijeli taj nazor ipak vodi samo do nekog prirodnog mehanizma, pomou kojega je posljednji uspjeh svih radnja osiguran i pomou kojega se sve
one, bez pripomoi slobode, upravljaju na najvii cilj
cijele vrste. Jer, ono vjeno i jedino objektivno za sve
inteligencije jest upravo zakonitost prirode, ili zrenja,
koje u htijenju postaje neim apsolutno nezavisnim od
inteligencije. No to jedinstvo objektivnoga za sve inteligencije samo mi za zor razjanjava neku predeterminad ju cijele povijesti pomou apsolutne sinteze, iji
je sam razvoj u razlinim redovima povijest; ali ne to
kako se s tom predeterminad join svih djelovanja slae
sarna sloboda djelovanja. Ono jedinstvo razjanjava
nam takoer samo to jedno odreenje u pojmu povijesti, naime zakonitost 'koja, kao to je sada jasno, opsloji samo u pogledu onoga objektivnoga u djelovanju
( jer ovo, naime, zaista pripada prirodi, dakle jer mora
bili isto tako zakonito kao to je priroda, zbog ega bi
bilo i posve nekorisno htjeti da se ta objektivna zakonilosl djelovanja proizvede pomou slobode, jer se ona
proizvodi posve mehaniki i, tako rei, sama od sebe);
ali ono mi jedinstvo ne razjanjava drugo odreenje,
IK Sistem transcendentalnog idealizma
273
naime koegzistenciju bezakonitosti, tj. slobode sa zakonitou; drugim rijeima, ono mi ostavlja jo uvijek
nerazjanjenim ime je osnovana harmonija izmeu
onoga objektivnoga, to savim nezavisno od slobode
svojom vlastitom zakonitou proizvodi ono to pro i/
vodi i onoga to slobodno odreuje?
Na sadanjoj taiki refleksije stoje sebi meusobno
nasuprot s jedne strane inteligencija po sebi (oino
apsolutno objektivno, svim inteligencijama zajedniko),
na drugoj strani ono to slobodno odreuje, ono apsolutno subjektivno. Inteligencijom po sebi predetermi
nirana je jedanput zauvijek objektivna zakonitost povijest, ali kako su ono objektivno i ono to slobodno
odreuje sasvim nezavisni jedno od drugoga, kako je
svako zavisno od sebe, otkud sam ja siguran da se
objektivna predetermi nacija i beskonanost onoga to
je pomou slobode uzajamno potpuno poklapaju, da je,
dakle, ono objektivno zaista apsolutna sinteza za cjelokupnost svih slobodnih djelovanja? I ime se, budui
da je sloboda apsolutna i nikako ne moe biti odreena
onim objektivnim, ipak osigurava neprestani sklad izmeu obojega? Alko je ono objektivno uvijek ono odre
eno, ime je onda odreeno upravo ovako da slobodi
koja se oituje samo u volji, objektivno pridonosi ono
to ne moe leati u njoj samoj, naime ono zakonsko '
Takva prestabilirana harmonija objektivnoga (zakon
skoga) i odreivalakoga (slobodnoga) dade se pom i
sijati samo pomou neega viega to je iznad obojega,
dakle to nije ni inteligencija niti je slobodno, nego
zajedniki izvor inteligentnoga i slobodnoga ujedno.
Ako, pak, ono vie nije nita drugo nego osnov identiteta izmeu apsolutno subjektivnoga i apsolutno objektivnoga, svjesnoga i besvjesnoga, koji se upravo u
svrhu pojave rastavljaju u slobodnom djelovanju, on
da ono smo ne moe vie biti ni subjekt ni objekt,
niti oboje ujedno, nego samo apsolutni identitet u kojemu nema nikakvog dupliciteta i koji upravo zbog
toga to je duplicitet uvjet svake svijesti nikada ne
moe doi do svijesti. To uvijek besvjesno, to se kao
vjeno Sunce u carstvu duhova skriva svojim vlastitim
nepomuenim svjetlom i to, premda nikada ne posla je objektom, ipak svim slobodnim djelovanjima otiskuje svoj identitet, ujedno je isto za sve inteligencije,
nevidljivi korijen, od kojega su sve inteligencije samo
potencije, i ono vjeno posredniko onoga subjektivnoga u nama, to samo sebe odreuje, i onoga objek11 vnoga iii promatralakoga, uj edno osnov zakonitosti
u slobodi i slobode u zakonitosti objektivnoga.
Lako je, meutim, uvidjeti da za ono apsolutno-idenlicuo, koje se rastavlja ve u prvom aktu svijesti, proizvodei tim rastavljanjem cijeli sistem konanosti, uope
ne moe biti predikata, jer je to ono apsolutno-jednosiavno, takoer ni takvih predikata ikoji bi bili uzeti
od inteligencije ili slobode, dakle ono takoer nikada
ne moe biti objekt znanja, nego samo vjenog pretpos i a vijanja u djelovanju, tj. vjerovanja.
No ako je ono apsolutno pravi osnov harmonije izmeu objektivnoga i subjektivnoga u slobodnom djelo vanju, ne samo individue, nego i cijelog roda, onda
como trag tog vjenog i nepromjenljivog identiteta
najprije nai u zakonitosti koja se, kao tkivo jedne ne-
tome posljednji osnov harmonije izmeu slobode i objektivnoga (zakonitoga) nikada ne moe postati potpuno objektivan, ako treba da opstoji pojava slobode.
Apsolutno djeluje pomou svake pojedine inteligencije,
tj. smo je njeno djelovanje ono apsolutno, utoliko ni
slobodno ni neslobodno, nego oboje, apsolutno-slobodno, a upravo zbog toga i nuno. Ali kad inteligencija
i/ade iz apsolutnog stanja, tj. iz opeg indentiteta, u
kojemu se nita ne da razlikovati, i kad postane svjesna sebe (kad razlikuje samu sebe), to se dogaa na
laj nain da joj njeno djelovanje postaje objektivno,
da prelazi u objektivni svijet, onda se u tom djelovanju
rastavlja ono slobodno i nuno. Slobodno je ono samo
kao unutranja pojava, i zato mi jesmo i mislimo da
jesmo iznutra uvijek slobodni, premda pojava nae
slobode ili naa sloboda, ukoliko ona prelazi u objeklivni svijet, isto tako potpada pod prirodne zakone
kao i svaki drugi dogaaj.
Iz dosadanjeg slijedi samo od sebe koji je nazor
o povijesti jedino pravi. Povijest kao cjelina neprekidno je oitovanje apsolutnoga koje se postepeno razotkriva. Prema tome se u povijesti nikada ne moe
oznaiti pojedino mjesto gdje je, tako rei, vidljiv
trag povijesti ili sam bog. Jer, bog nije nikada ako
bitak jest ono to se prikazuje u objektivnom svijetu.
Kada bi bog bio, onda mi ne bismo bili, ali on se
neprestano oituje. ovjek svojom povijeu daje
neprekidan dokaz o egzistenciji boga, ali dokaz ikoji
samo cjelokupnom povijeu moe biti dovren. Sve
stoji do toga da se uvidi ona alternativa. Ako bog,
Ij. objektivni svijet jest potpun prikaz boga ili, to
je isto, potpuno poklapanje slobodnog s besvjesnim,
onda nita ne moe biti drukije nego to jest. To,
meutim, objektivni svijet nije. Ili je on imoda zaista
pol puno oitovanje boga? Ako je pojava slobode
nuno beskonana, onda je i potpuni razvoj sinteze
beskonaan a sama povijest nikada posve dogoeno
oitavanje apsolutnoga koje se u svrhu svijesti, dakle
lakoer samo u svrhu pojave rastavlja na svjesno i
besvjesno, slobodno i promatralako, ali smo ono
apsolutno u nepristupanu svjetlu, u kojemu stoluje,
jest vjeni idntitet i vjeni osnov harmonije izmeu
obojega.
Mi moemo prihvatiti tri perioda onog oitovanja,
dakle i tri perioda povijesti. Osnov razdiobe za to
daju nam obje opreke, sudbina i providnost, izmeu
kojih stoji u sredini priroda koja ini prijelaz s 'jednoga u drugo.
Prvi je period onaj u kojemu ono to vlada jo
samo kao sudbina, tj. kao potpuno slijepa mo, hlad
Morao bi se pokazati u onu stranu slobodnog djelovanja, s onu stranu take gdje ono besvjesno stupa meni nasuprot kao objektivno.
No ako je svaka svjesna djelatnost svrna, onda se
ono slaganje svjesne i besvjesne djelatnosti dade dokazati samo u takvom produktu koji je svran, a da
nije svrno proizveden. Takav produkt mora biti priroda, a to je upravo princip svake teleologije u kojoj
se jedino moe traiti rjeenje danog problema.5
5
A priroda, ukoliko ona to jest, za nas je prvi odgovor
na pitanje: kako ili ime ona apsolutna harmonija nunosti i slobode, koja se postulirala za mogunost djelovanja, za nas same opet moe postati objektivna.
PETO POGLAVLJE
GLAVNE POSTAVKE TELEOLOGIJE PREMA
NAELIMA TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
I
Kao to je izvjesno da se pojava slobode dade shvatiti samo pomou jedne identine djelatnosti, koja se
samo u svrhu pojavljivanja rastavila u svjesnu i nesvjesnu1, tako je izvjesno da se priroda, kao ono to
lei s onu stranu onog rastavljanja i to je proizvedeno bez slobode, mora pojavljivati kao produkt koji je
svran, a da nije proizveden prema nekoj svrsi, tj. kao
produkt koji je ipak takav da je proizveden sa svijeu, premda je djelo slijepog mehanizma.
Priroda se a) mora pojaviti kao svran produkt.
Transcendentalni se dokaz izvodi iz nune harmonije
nesvjesne sa svjesnom djelatnou. Dokaz iz iskustva
ne pripada u transcendentalnu filozofiju, stoga mi odmah prelazimo na drugu postavku. Naime
Priroda b) prema produkciji (proizvoenju) nije
svrna, tj. premda nosi na sebi sve karaktere svrnog
produkta, ona po svom postanju ipak nije svrna, a
nastojanjem da se ona razjasni na osnovu s vrne produkcije ukida se karakter prirode i upravo, ono to
je ini prirodom. Jer, osebujnost prirode osniva se upravo na tome da je ona u svom mehanizmu, i premda
sama nita drugo nego slijep mehanizam, ipak, svrna.
1
Pomou apsolutne harmonije koja se u svrhu pojavljivanja rastavila u svjesnu i besvjesnu djelatnost.
Ako iikinem mehanizam, onda ukidam samu prirodu.
Cijeli ar, koji npr. okruuje organsku prirodu i u koji
se moe sasvim prodrijeti tek uz pomo transcendenlalnog idealizma, osniva se na protivurjeju da je ta
priroda, premda produkt slijepih prirodnih sila, ipak
skroz naskroz svrna. No upravo to protivurjeje, koje
se dade a priori deducirati pomou transcendentalnih
naela (naela idealizma), ukida se teleologijskim na(inima razjanjavanja2.
Priroda u svojim s vrnim formama govori nam figurativno, kae Kant, tumaenje njezina ifriranog pisma daje nam pojava slobode u nama. U prirodnom
produktu jo je zajedno ono to se, u svrhu pojavljivanja, rastavilo u slobodnom djelovanju. Sva je biljka
posve onakva kakva treba da bude, ono slobodno u
njoj jest nuno a ono nuno slobodno. ovjek je neki
vjeni fragment, jer ili je njegovo djelovanje nuno,
a u tom sluaju nije slobodno, ili je Slobodno, a u tom
sluaju nije nuno i zakonsko. Potpunu pojavu sjedili jume slobode i nunosti u vanjskom svijetu daje mi,
dakle, samo organska priroda3, a to se ve unaprijed
dalo zakljuiti po mjestu koje ona zauzima u nizu produkcija u teorijskoj filozofiji, budui da je, prema naim odjeljcima, ve sama produciranje koje je postalo
ob jektivno, dakle utoliko granii sa slobodnim djelovanjem, ali je ipak neko besvjesno promatranje produciranja, dakle utoliko sama opet slijepo produciranje.
Dakle, to protivurjeje da je jedan te isti produkt
u jedno slijep produkt, a ipak svran, ne da se razjasniI i ni u kakvom drugom sistemu, osim u transcendenI a I nom idealizmu, jer svaki drugi porie ili svrnost
produkata ili mehanizam u njihovu proizvoenju, da2
Jer u njima se priroda prikazuje kao svrna u
lom smislu da se istie namjera proizvoenja. No ono osebujno jest da se upravo ovdje gdje nema namjere, svrhe,
pojavljuje najvia svrnost.
3
pojedinosti ili priroda u cjelini, priroda koja je
apsolutno organsko bie.
kle mora da ukine upravo onu koegzistenciju. S jedne
se strane pretpostavlja da se materija sama od sebe
razvija u svrne produkte, uslijed ega postaje bar
shvatljivo kako se materija i pojam svrhe proimaju
u produktima, pa se onda materiji pripisuje ili apsolutni realitet, to Se deava u hilozoizmu, besmislenom
sistemu, ukoliko samu materiju prihvaa kao Intel i
gentnu, ili je ne prihvaa, pa se onda materija mora
pomiljati kao prosti nain promatranja inteligentnog
bia, gdje Onda sam hilozoizam opet dovodi natrag do
transcendentalnog idealizma. S druge se strane prt
postavlja materija kao apsolutno nedjelatna, pa se da
je da je svrnost u njenim produktima proizvedena po
mou neke inteligencije izvan nje, naime tako, da je
pojam svrnosti prethodio samoj produkciji, ali onda
se ne da shvatiti kako se objekt i pojam proimaju
u beskonanost, kako, jednom rijeju, produkt nije umjetni produkt nego prirodni produkt. Razlika, naime,
izmeu umjetnog produkta i prirodnog produkta os,ni
va se upravo na tome to je u prvome pojam otisnut
samo na povrini objekta, dok je u drugome preao u
u praktikoj filozofiji gdje je inteligencija samo za unutranji zor bila svjesna, ali za vanjski besvjesna.
4
Ono po sebi, bit due.
Po drugom odreenju, naime, da ja u jednom le
istom zoru sam za sebe postaje ujedno svjestan i bes
vjestan razlikuje se ovdje postulirani zor od onog koji
imamo u prirodnim produktima, gdje mi, dodue, spoznajemo onaj identitet, ali ne kao identitet iji princip
lei u samome ja. Svaka je organizacija monogram1
onog prvobitnog identiteta, ali da se spozna u ovom
refleksu, mora da se ja spozna neposredno ve u
onom identitetu.
Mi sada nemamo nikakvoga drugog posla, osim da
analiziramo obiljeja tog sada izvedenog zora, da bi
smo nali sam onaj zor koji, sudei unaprijed, ne moe biti nikakav drugi nego umjetniki zor.
5
Zapletena crta.
ESTO POGLAVLJE
DEDUKCIJA OPEG ORGANA FILOZOFIJE ILI:
GLAVNE POSTAVKE FILOZOFIJE UMJETNOSTI
PREMA NAELIMA TRANSCENDENTALNOG
IDEALIZMA
1.
Dedukcija umjetnikog produkta uope
Postulirani zor treba da obuhvaa to u pojavi slo
bode i to u zoru prirodnog produkta egzistira rastavljeno, naime identitet svjesnoga i besvjesnoga u jastvu
i svijest o tom identitetu. Produkt tog zora graniit
e, dakle, s jedne strane s prirodnim produktom, a s
(.{rpge strane s produktom slobode, pa e morati u sebi
sjedinjivati karaktere obaju. Ako poznajemo produkt
zora, onda poznajemo i sam zor, dakle treba samo da
izvedemo produkt da bismo izveli zor.
Taj e produkt s produktom slobode imati zajedniki to da je proizveden sa svijeu, a s prirodnim
produktom, da je nesvjesno proizveden. U prvom pogledu bit e on, prema tome, ono obratno od organskog prirodnog produkta. Ako se iz organskog produkta
rellektira besvjesna (slijepa) djelatnost kao svjesna, onih i e se, obratno, iz produkta o kojemu je ovdje govor svjesna djelatnost reflektirati i kao besvjesna (objektivna), ili ako mi organski produkt besvjesnu djelu I nost reflektira kao odreenu pomou svjesne, onda
i e, obratno, produkt koji se ovdje (izvodi reflektirati
svjesnu djelatnost kao odreenu pomou besvjesne,
krae: priroda poinje besvjesno i zavrava se svjesno,
produkcija nije svrna, ali zacijelo produkt. Ja u djelatnosti, o kojoj je ovdje govor, mora poeti sa svijeu
(subjektivno), i izvriti se u besvjesnome ili objektivno,
kao kod slobodnog djelovanja, jer inae ono objektivno nikada ne bi bilo potpun prikaz onog identiteta1.
I dentitet obiju trebao bi biti ukinut isamo u svrhu svijesti, ali produkcija treba da se zavri u besvjesnosti;
prema tome inora da ima neka taka gdje su obje jedno, i obratno, gdje su obje jedno, produkcija mora prestati da se pojavljuje kao slobodna.2
Kad je ta taka u produkciji postignuta, onda produciranje apsolutno mora prestati, a onome to producira mora biti nemogue da dalje producira, jer je
uvjet svakog produciranja upravo suprotstavi jan je svjesne i besvjesne djelatnosti, ali one treba da se ovdje
apsolutno poklapaju, dakle u inteligenciji treba da je
ukinut svaki spor, sjedinjeno svako protivurjeje.*
Inteligencija e, prema tome, zavriti u potpunom
priznavanju identiteta koji je izraen u produktu, kao
takvom identitetu iji princip lei u njoj samoj, tj.
ona e zavriti u potpunom samopromatranju (Selbst' To to za slobodno djelovanje lei u beskonanom
pi'ogresu, treba da u sadanjem proizvoenju bude sadanjost, treba da u konanome postane zbiljskim, objektivnim.
2
Tu je slobodna djelatnost posve prela u ono objektivno, nuno. Produkcija je, prema tome, u poetku slobodna, produkt se, naprotiv, pojavljuje kao apsolutan idenlitet slobodne i nune djelatnosti.
* Pasus: Kad je ta taka... svako protivurjeje.
precrtan je u prirunom primjerku.
19 Sistem transcendentalnog idealizma
289
ans chaining) Kako je to, dakle, bila slobodna ten
dencija za samopromatranje u onom identitetu, koji
je inteligenciju prvobitno razdvajao sa sobom samom,
zato e osjeaj koji prati ono promatranje bitli os je
aj beskonanog zadovoljenja. Svaki nagon da se pro
ducira prestaje s dovrenjem produkta, sva su proti
vurjeja ukinuta, sive zagonetke rijeene. Budui da jc
produkcija pola od slobode, tj. od beskonanog su
protstavljanja obiju djelatnosti, zato inteligencija ono
apsolutno sjedinjenje obiju, u kojemu se zavrava pro
dukt, nee moi pripisati slobodi, jer je istodobno s
dovrenjem produkta oduzeta svaka pojava slobode;
ona e se onim sjedinjenjem sama osjeati iznenaena i usreena, tj. smatrat e ga, tako rei, kao svojevoljnu milost neke vie prirode, koja je pomou njega uinila moguim ono nemogue.
Ono nepoznato, pak, to ovdje objektivnu i svjesnu djelatnost stavlja u neoekivanu harmoniju nije
nita drugo nego ono apsolutno4, to sadrava opi osnov prestabilirane harmonije izmeu svjesnoga i bes
nom djelovanju koje umjetniki nagon stavlja u gibanje, kao to opet samo umjetnosti moe biti dano
da zadovolji nae beskonano teenje i da u nama
razrijei i posljednje i krajnje protivurjeje. Kao to
5
U pravo po sebi.
estetika produkcija proizlazi iz osjeaja prividno ne
razrjeiva protivurjeja, isto tako ona, prema prizna
nju svih umjetnika i svih ikojii dijele njihovo oduevljenje, zavrava u osjeaju neke beskonane harmoni
je. Da je taj osjeaj, koji prati savrenstvo, ujedno
neko ganue, to ve dokazuje da umjetnik potpuno
razrjeenje protivurjeja koje vidi u umjetnikom djelu, ne pripisuje (samo) samome sebi, nego nekom svojevoljnom nagnuu prirode, koja mu, koliko ga je god
neumoljivo dovela u protivurjeje s njime samim, isto
tako milostivo oduzima bol tog protivurjeja6, jer kao
to se umjetnik nehotimice, pa aik i s unutranjim
opiranjem goni na produkciju (otuda Ikad starih izrazi :
pali Deum itd., otuda uope predodba o oduevljenju
pomou tueg nadahnua), isto tako i ono objektivno
pridolazi njegovoj produkciji, tako rei, bez njegove
pripomoi, tj. prosto objektivno. Isto tako kao to
sudbonosni ovjek ne izvodi ono to on hoe ili namjerava, nego ono to on mora izvriti po nekoj neshvatljivoj sudbini, pod ijim utjecajem stoji, tako se
ini da umjetnik, koliko je god namjeran u pogledu
onoga to je zapravo objektivno u njegovu proizvoenju, stoji pod utjecajem neke moi ikoja ga dijeli o
svih drugih ljudi, prisiljavajui ga da izrekne ili prikae stvari koje on sam ne prozire potpuno i iji je
smisao beskonaan. Kako se, pak, svako apsolutno sastajanje dviju djelatnosti koje bjee jedna od druge
upravo ne da dalje razjasniti, nego je samo pojava
koja se, premda neshvatljiva7, ipak ne moe poricati,
zato je umjetnost jedino i vjeno otkrivenje koje uope opstoji, i udo koje bi nas, da je samo i jedanput
egzistiralo, moralo uvjeriti o apsolutnom realitetu
onoga najviega.
6
U prirunom primjerku: nego nekoj svojevoljnoj milosti njegove prirode, dakle sastajanju besvjesne djelatnosti sa svjesnom.
7
Sa stajalita same refleksije.
Ako 'Sie umjetnost nadalje izvrava pomou dvije
meusobno razline djelatnosti, onda genijalnost nije
ni jedna ni druga, nego ono to je iznad obiju. Ako
mi u jednoj od oinih dviju djelatnosti, naime u svjesnoj, moramo traiti ono to se potajno naziva umjetnou, ali to je samo jedan njezin dio, naime ono to
se u njoj izvrava pomou svijesti razmiljanja i refleksije, a to se moe i uiti i nauiti, predajom i
vlastitom vjebom postii, onda emo, naprotiv, u ovome besvjesnome, to takoer ulazi u umjetnost, morati traiti ono to se u njoj ne moe tnauiti, to se
ne da postii ni vjebom ni na neki drugi nain, nego
to moe biti priroeno samo po milosti prirode, a
I o je ono to jednom rijei moemo nazvati poezijom
u umjetnosti.
No upravo na osnovu toga jasno je samo po sebi
da bi bilo nadasve suvino pitanje kojemu od oba sastavna dijela pripada prednost, jer uistinu ni jedan od
njih bez drugoga nema nikakve vrijednotsi, a samo
oba zajedno proizvode ono najvie. Premda se, naime,
ono to se ne postie vjebom, nego je roeno s nama,
openito smatra kao ono velianstvenije, bogovi su ipak
i izvravanje one iskonske snage tako vrsto vezali za
ozbiljno nastojanje ljudi, uz marljivost i razmiljanje,
da poezija, ak gdje ije priroena, bez umjetnosti proizvodi, tako rei, samo mrtve produkte, u kojima nijedan ljudski razum ne moe uivati i koji potpuno
slijepom snagom, koja djeluje u njima, odbijaju od selio svaki sud, pa ak i zor. tovie, prije se, naprotiv,
moe oekivati da umjetnost bez poezije, nego da poezija bez umjetnosti moe neto da dade, djelomino
nijedan ovjek nije od prirode tako lako bez ikakve
poezije, premda isu mnogi bez ikakve umjetnosti, dijelom to je trajan studij ideja velikih majstora kadar da donekle nadoknadi iskonski nedostatak objektivne snage, premda na taj nain moe nastati samo neki
privid poezije, koji se lako dade razlikovati po svojoj
povrnosti u opreci prema nedokuivoj dubini koju pravi umjetnik nehotimice stavlja u svoje djelo, premda
on radi s najveom promiljenou, i koju ni on ni
bilo tko drugi ne moe sasvim proniknuti, kao i po
mnogim drugim obiljejima, npr. po velikoj vrijednosti koju pridaje onome prosto mehanikome u umjetnosti, po siromatvu forme u kojoj se kree itd.
No jasno je, meutim, samo po sebi i to da poezija i umjetnost pojedinano za sebe, isto tako kao ni
odijeljena egzistencija obiju8, dakle da je ono savreno- mogue samo pomou genijalnosti, jer identitet
obiju moe biti samo iskonski, a pomou slobode upravo je nemogu i nedostiiv. Upravo stoga genijalnost
je za estetiku ono isito to je ja za filozofiju, ono najvie, apsolutno realno, to samo nikada ne postaje
objektivno, ali je uzroik svemu objektivnome.
2.
Karakter umjetnikog produkta
a) Umjetniko djelo reflektira nam identitet svjesne
i besvjesne djelatnosti. No opreka je tih dviju djelatnosti beskonana, a ukida se bez fsvalke pripomoi slo-
bode. Dakle, osnovni je karakter umjetnikog djela besvjesna beskonanost (sinteza prirode i slobode). ini
se da je umjetnik u svom djelu osim onoga to je s
oiglednom namjerom stavio u nj, prikazao, tako rei, instinktivno neku beskonanost, koju nijedan razum nije sposoban posve da razvije. Da to sebi samo
jednim primjerom napravimo jasnim: grka mitologija, za koju je nesumnjivo da sadrava u sebi beskonaan smisao i simbole za sve ideje, nastala je u narodu i na nain koji nipoto ne doputaju da se prihvati apsolutna namjemost u izmiljenosti i harmoniji s ikojom je sve sjedinjeno u jednu veliku cjelinu.
8
Nijedno nema prioriteta ispred drugoga. Upravo samo indiferencija obojega (umjetnosti i poezije) jest ono
to se reflektira u umjetnikom djelu.
lako je sa svakim pravim umjetnikim djelom, jer
je svako, kao da u njemu lei beskonanost namjera,
sposobno za beskonano tumaenje, pri emu se ipak
nikada ne moe rei da li je ta beskonanost leala
u samom umjetniku, ili lei li samo u umjetnikom djelu. Naprotiv, u produktu koji Samo hini karakter umjetnikog djela namjera i pravilo lee na povrini, pa se
ine tako ogranieni d omeeni, da produkt nije nita drugo nego vjeran otisak umjetnikove svjesne djelatnosti i apsolutno samo objekt za refleksiju, ali ne
za zor, koji se voli zadubiti u promatrano i koji moe mirovati samo kod onoga beskonanoga.
b) Svaka estetika produkaija polazi od osjeaja
nokog beskonanog protivurjeja, dakle i osjeaj koji
prati savrenstvo umjetnikog produkta morat e biti
osjeaj takvog zadovoljenja, a taj osjeaj opet takoer
inora prijei u samo umjetniko djelo. Dakle, vanjski izraaj umjetnikog djela jest izraaj mira i tihe
veliine, ak tamo gdje treba da se izrazi najvea napetost boli ili radosti.
c)Svaka estetika produkcija polazi od po sebi beskonanog rastavljanja obiju djelatnosti, koje su rastavljene u svalkom slobodnom produciranju. No kako
u produktu obje djelatnosti treba prikazati kao sjedinjene, zato se njime neto beskonano prikazuje kao
konano. Ono beskonano, pak, prikazano kao konano jest ljepota. Osnovni karakter svakog umjetnikog
tijela, koji obuhvaa u sebi oba prethodna, jest, dakle,
ljepota, a bez ljepote nije nijedno umjetniko djelo.
Jer, premda ima uzvienih umjetnikih djela i premda su ljepota i uzvienost u izvjesnom pogledu sebi
oprene, jer npr. neki prirodni prizor moe biti lijep,
a da zato nije uzvien, i obratno, ipak je opreka izmeu
ljepote i uzvienost i takva da opstoji samo u pogledu
objekta, ali ne u pogledu subjekta promatranja, jer
jektivno, zato se ini da je, dapae, u sebi samom prolivurjean. No kad bi ipak bilo takva zora koji bi imao
za objekt ono apsolutno identino, po sebi ni subjektivno ni objektivno, i 'kad bi se ovjek zbog 'tog zora, ko j i
moe biti samo intelektualni, pozivao na neposredno
iskustvo, ime bi onda taj zor mogao postati opet objektivan, tj. kako se moe staviti izvan sumnje d!a ise
on ne osniva na prosto subjektivnoj var ai, ako nema
nekog opeg i od svih ljudi priznatog objektiviteta onog
zora? Taj ope priznati objektivitet intelektualnog zora, koji se nipoto ne da porei, jest sama umjetnost
Jer, estetiki zor upravo je intelektualni zor koji je postao objektivan.12 Samo mi umjetniko djelo reflektira
to |se inae niim ne reflektira, ono apsolutno 'identino to se ak ve u jastvu rastavilo; dakle to filozof
daje da se ve u prvom aktu svijesti rastavlja, odraava
se, inae za svaki zor nepristupano, pomou uda uni
jetnosti iz njenih produkata.
No ne samo prvi princip filozofije i prvi zor, od kojega ona polazi, nego i cijeli mehanizam koji filozofija
izvodi i na kojemu se sama osniva, postaje objektivan
tek estetikom produkcijom.
Filozofija polazi od beskonanog razdvajanja oprenih djelatnosti13; ali na tom istom razdvajanju osniva
se i svaka estetika produkcija, pa se ono svakim pojedinim prikazom umjetnosti potpuno ukida.14 to je, dalk12
Cijela filozofija polazi i mora polaziti od principa
koji je kao apsolutni princip ujedno ono upravo identino.
Neto to je apsolutno jednostavno, identino, ne da se
shvatiti ili priopili pomou opisivanja, uope ne pomou
pojmova. Ono se moe samo promatrati. Takav je zor
organ svake filozofije. Ali taj zor koji nije osjetilni,
nego intelektualni, koji nema za predmet ono objektivno
il i subjektivno, nego ono apsolutno identino, po sebi ni
subjektivno ni objektivno, sam je prosto unutranji zor
koji sam za sebe ne moe postati opet objektivan: on moe postati objektivan samo pomou jednog drugog zora.
Taj drugi zor jest estetiki zor. (Ovako glasi posljednji
pasus prema prirunom primjerku.)
11
Filozofija daje da svaka produkcija zora proizie i/
rastavi janja djelatnosti koje prije toga nisu bile oprene.
14
Posljednje rijei: pa se ukida precrtane su u
prirunom primjerku.
le, ona udna mo 'kojom se, prema tvrdnji filozofovoj,
ukida beskonano protivurjeje u produktivnom zoru?
Mi taj mehanizam dosada nismo mogli napraviti potpuno shvatljivim, jer je samo umjetnika mo ono to
ga moe sasvim razotkriti. Ona produktivna mo jest
ona ista kojom ,i umjetnosti polazi za rukom ono nemogue, naime da Ukine beskonanu opreku u nekom
konanom produktu. Pjesnika je mo ono to je u prvoj potenciji iskonski zor, i obratno,15 to mi nazivamo
pjesnikom moi, to je sam produktivni zor kojti se u
najvioj potenciji ponavlja. To je jedno te isto to je u
ob jema djelatno, ono jedino uslijed ega smo sposobni
ila mislimo i saberemo ,i ono protivurjeno, uobrazilja. Prema tome su to i produkti jedne te iste djelatnosti koji nam se s onu stranu svijesti pojavljuju kao
zbiljski, a 'S ovu stranu svijesti kao idealni ili kao umjetniki svijet. No upravo to to, kraj inae posve jednakih uvjeta nastajanja, porijeklo jednih lei .s onu, a
drugih s ovu stranu svijesti, sainjava vjenu razliku
izmeu jednih i drugih koja se ne da nikada ukinuti.
Premda, naime, zbiljski svijet proizlazi iz iste prvobitne opreke iz koje mora proizai i umjetniki svijet,
koji se takoer mora pomiljati kao velika cjelina i
koji u svim svojim produktima predstavlja saino ono
jedno beskonano, ona opreka s onu stranu svijesti ipak
je samo utoliko beskonana, ukoliko se neto beskonano prikazuje pomou objektivnog svijeta kao cjelina,
ali nikada pomou pojedinanog objekta, dok je ona
opreka za umjetnost beskonana u pogledu svakog pojedinog objekta i dok svaki njezin pojedini produkt
predstavlja beskonanost. Jer, ako estetika produkcija
15
Umjesto posljednjih perioda stoji u prirunom primjerku: Ona produktivna mo kojom nastaje objekt jest
ista iz koje i za umjetnost proizlazi njezin predmet, samo
io je ona djelatnost ondje pomuena ograniena , a
ovdje ista i neograniena. Pjesnika -mo gledana u svojoj
prvoj potenciji jest prva produkciona mo due, ukoliko
se izraava u konanim i zbiljskim stvarima, i obratno ...
polazi od'slobode i ako je upravo za slobodu ona opreka
svjesne i besvjesne djelatnosti apsolutna, onda zapravo
ima samo jedno apsolutno umjetniko djelo koje, dodue, mioe egzistirati u posve anazlinim egzemplarim a,
ali je ipak samo jedno, sve ako jo i ne egzistira u naj
iskonskijem liku. Protiv toga ne moe biti prigovor da
s njime ne moe opstojati veliko razbacivanje koje sr
ini s predikatom umjetnikog djela. Nita nije umjet
niko djelo to ne prikazuje neku beskonanost neposredno ili bar u refleksu. Hoemo li nazivati umjetni
kim djelima npr. takve pjesme koje po svojoj prirodi
prikazuju samo ono pojedinano i subjektivno? Onda
emo i svaki epigram koji pohranjuje samo trenutaan
osjeaj, sadanji utisak, morati nazvati tim imenom,
jer su veliki majstori, koji su se vjebali u takvim pjesnikim vrstama, nastojali da sam objektivitet proizvedu
samo pomou cjeline svojih pjesama, pa su ih upotreb
Ijavali samo kao sredstvo da prikau cio jedan beskona
Kroz ta etiri stupnja ja je kao inteligencija dovren. Oito je da do te take priroda dri posve jednak
korak s jastvom, dakle da pi rodi nedostaje samo ono
posljednje, ime sva ona promatranja za nju postiu
isto znaenje koje imaju za ja. to je, pak, to posljednje, postat e jasno iz ovoga to slijedi:
Kad bi ja nastavio da bude samo objektivan, onda
bi se samopromatranje, u svakom sluaju, moglo potencirati do beskonanosti, ali time bi se produljio
samo niz objekata u prirodi, a nikada ne bi mogla nastati svijest. Svijest je mogua samo na taj nain da
ono prosto objektivno u jastvu samom jastvu postane
objektivno. No razlog tome ne moe leati u samom
jastvu. Ja je, naime, apsolutno identian s onim prosto
objektivnim. Onaj razlog, prema tome, moe leali
samo izvan ja, koji se neprestanim ograniavanjem ograniio do inteligencije i ak do individualiteta. Izvan
individue, pak, tj. nezavisna od nje jest samo sama inteligencija. Sama inteligencija mora se (prema izvedenom mehanizmu), gdje ona jest, ograniiti do individualtela. Traeni razlog izvan individue moe, prema tome, leati samo u jednoj drugoj individui.
Ono apsolutno objektivno moe samome ja postati
objektom samo pomou utjecaja drugih umnih bia.
Ali u njima mora da je ve leala namjera tog utjecanja. Tako se sloboda u prirodi uvijek ve pretpostavlja
(priroda je ne proizvodi), a gdje ona ve nije kao ono
prvo, nastati ona tamo ne moe. Ovdje, dakle, postaje
oigledno ovo: premda je priroda do te take potpuno
jednaka inteligenciji, prolazei s njome iste potencije,
sloboda ako ona jest (ali da ona jest, ne da se teorijski
dokazati), ipak mora biti iznad prirode (natura prior).
Nov postupni slijed djelovanja koja pomou prirode nisu mogua, nego je ostavljaju za sobom, poinje,
dakle, s tom takom.
Samo ono apsoilutno-objektivno ili zakonitost promatranja postaje jastvu objektom. Ali onome to promatra promatranje postaje objektom samo pomou
htijenja. Ono objektivno u htijenju jest samo promatranje ili ista zakonitost prirode; ono subjektivno idealna djelatnost koja je upravljena na onu zakonitost
po sebi, akt u kojemu se to dogaa jest apsolutni voljni akt.
Jastvu opet sam apsolutni voljni akt postaje objektom, na taj nain to mu postaje objektom ono objektivno, ono na neto vanjsko upravljeno u htijenju, kao
prirodni nagon, ono subjektivno, na zakonitost po sebi
upravljeno, kao apsolutna volja, tj. kao kategoriki
imperativ. Ali to opet nije mogue bez djelatnosti koja
ba protiv onoga neizmjernoga ne samo ono najuzvienije to ovjek moe da zamisli, nego ije, po mom miljenju, ak princip svake uzvienosti. No ja bih htio
znati kako Vi u dogmaticizmu nalazite razjanjivom
samu mo Ikojom se ovjek suprotstavlja onome apsolutnome, i osjeaj ikoji prati tu borbu? Konzekventni
dogmaticizam ne ide za borbom, nego za podvrgavanjem, ne za nasilnom, nego za dobrovoljnom propau,
za tihim predavanjem sebe samoga apsolutnom objektu: svaka pomisao na otpor i samovlast koja se bori
prela je iz jednog boljeg sistema u dogmaticizam. No
zato ono podvrgavanje ima jednu isto estetiku stranu. Tiha predanost neizmjernome, mirovanje u zagrljaju svijeta jest ono to umjetnost na drugom ekstremu
suprotstavlja onoj borbi: stoiki duevni mir, mir koji
oekuje borbu ili ju je ve dovrio, stoji u sredini.
Ako je igrokaz borbe odreen za to da ovjeka prikae u najviem momentu njegove samomoi, onda ga,
obratno, tihi zor onog mira nalazi u najviem momentu
ivota. On se predaje mladenakom svijetu, da bi samo
uope utaio e za ivotom i opstankom. Opstanak, opstanak! klie neto u njemu; on radije hoe da se baci
u zagrljaj svijeta nego u zagrljaj smrti.
Razmotrimo li, dakle, ideju moralnog boga s te strane (estetike), onda je na sud brzo izreen. S njegovim smo prihvaanjem ujedno izgubili pravi princip
iste estetike.
Naime, misao da se suprotstavim svijetu nema vie
nita veliko za mene, ako izmeu njega i sebe postavim
neko vie bie, ako je potreban neki uvar svijeta, da
bi ga drao u njegovim granicama.
to je svijet dalji od mene, to ja vie toga postavim izmeu njega i sebe, to ogranieniji postaje moj
zor o mjernu, to nemogunije ono podavanje svijetu,
ono uzajamno pribliavanje, ono obostrano podlijeganje u borbi (pravi princip ljepote). Prava umjetnost, ili
naprotiv ftsiov u umjetnosti, jest unutranji princip, koji
iznutra stvara grau djelujui svemono protiv svakog
sirovog mehanizma, svakog nepravilnog nagomilavan] a
grae izvana. Taj unutranji princip gubimo ujed'no s
intelektualnim zorom svijeta, koji nastaje u nama trenutanim sjedinjenjem obaju protivurjenih principa,
pa je odmah izgubljen kad u nama ne moe da doe
ni do borbe ni do sjedinjenja.
Utoliko smo sporazumni, dragi prijatelju! Ona ideja
moralnog boga apsolutno nema nikakve estetike strane; ali ja idem jo dalje: ona nema ni filozofijske strane, ona ne samo da ne sadrava nita uzvieno, nego
ona uope ne sadrava nita, ona je tako prazna kao
svaka druga antropomorfistika predodba (jer su
grauje, a grenika kanjava to bi tu jo bilo neoekivano, neobino, neuveno, to bi bilo vrijedno openite halabuke i molitve: dragi boe, ouvaj nas samo
od naih prijatelja, jer mi emo s protivnicima ve obraunati.
DRUGO PISMO
Kriticizam, prijatelju moj, ima samo slaba oruja
protiv dogmaticizma, kad cijeli! svoj sistem temelji samo na kakvoi nae spoznajne moi, a ne na samom
naem izvornom biu. Ja neu da se ipozivam na silnu
dra, koja je dogmaticizmu bar utoliko svojstvena ukoliko on ne polazi od' apstrakcija iili mrtvih naela, nego
(u svojoj potpunosti bar) od nekog opstanka koji se
ruga svim naim rijeima li mrtvim naelima. Ja samo
pitam da li bi kriticizam zaista postigao svoju svrhu
da oslobodi ovjeanstvo , kad bi se cijeli njegov sistem temeljio isamo na naoj spoznajnoj moi kao na
neemu to je razliito od naeg izvornog bia?
Ako, naime, smo moje izvorno bie ne zahtijeva da
se ne dopusti nikakav apsolutni kauzalitet, ako mi isamo slabost uma prijei prijelaz u apsolutno objektivni
svijet, onda ti, dakako, moe sazdati svoj sistem slabog uma, samo nemoj (misliti da si time srmom objektivnom svijetu dao zakone. Jedan dah dogmaticizma
poruit e tvoju graevinu od karata.
Ako se u praktikoj filozofiji ne realizira sam apsolutni kauzalitet, nego samo tek njegova ideja, misli
li ti da tebe taj kauzalitet sa svojim djelovanjem eka,
dok ti tek s mukom praktiki realizira njegovu ideju?
Ako slobodno hoe da djeluje, onda mora djelovati
prije nego to ima boga; jer da u njega vjeruje tek
onda, poto si ve djelovao, time se nita nije postiglo.
Prije nego to ti djeluje i prije nego to vjeruje, njegov je kauzalitet unitio tvoj.
Ali zaista, ovjek bi morao uvati slabi um. No slab
um nije onaj koji ne spoznaje boga, nego onaj koji
hoe da ga spozna. Budui da ste vi mislili da ne moete djelovati bez objektivnog boga i bez apsolutno objektivnog svijeta, zato se vas moralo zavaravati pozivanjem na vau slabost uma, da bi vam se to lake
mogla oteti ta igraka vaeg uma. ovjek vas je morao
tjeiti obeanjem da ete je kasnije dobiti natrag, u
nadi da ete dotle sami nauiti djelovati i da ete konano postati ljudima. Ali kada e se ispuniti ta nada?
Kako je prvi pokuaj koji je izvren protiv dogmaticizma mogao poi samo od kritike spoznajne moi,
mislili ste da krivicu svoje neuspjele nade moete smiono natovariti umu. Time vam je bila uinjena odlina
usluga. Vi ste, dakle, - to ste odavna eljeli predoili slabost uma pokuajem koji ide u veliko. Za vas
zivanjem na slabost uma. No ona se obmana nije mogla suzbiti dok se ovjek nalazio na podruju teorijskog uma. A tko ju je prenio na podruje praktikog
uma, da li je taj mogao uti glas slobode?
ETVRTO PISMO
Jest, prijatelju moj, ja sam duboko uvjeren da ak
savren sistem kriticizma ne moe teorijski da opovrgne dogmaticizam. On se u teorijskoj filozofiji, dodue, obara, ali samo da bi se s to veom moi opet
digao.
Teorija sintetinih sudova mora da ga pobijedi. Kriticizam, koji s njime polazi od zajednike take prvo
tne sinteze, moe taj fakt razjasniti samo na osnovu
same spoznajne moi. On dokazuje s pobjedonosnom
evidencijom da subjekt, im stupi u sferu objekta
(objektivno sudi), odmah izlazi iz sebe i da je prisiljen da izvri sintezu. Ako je dogmaticizam to jednom
prihvatio, onda takoer mora prihvatiti da nije mogua
apsolutno-objektivna spoznaja, tj. da je objekt uoipe
spoznatljiv samo pod uvjetom subjekta, pod uvjetom
da ovaj izie iz svoje sfere 1 da izvri sintezu. On mora
prihvatiti da ni u jednoj sintezi objekt ne moe doi
kao apsolutan, jer kao apsolutan upravo ne doputa
sintezu, tj. uvjetovanost neim oprenim. On mora prihvatiti da ja do objekta ne mogu doi drukije nego
samo pomou samoga sebe i da se ja ne mogu postaviti
na svoja vlastita ramena da bih vidio preko sebe.
Utoliko je dogmaticizam praktiki opovrgnut. No s
onom radnjom sinteze spoznajna mo jo ni izdaleka
nije iscrpena. Sinteza uope dade se, naime, zamisliti
samo pod dva uvjeta:
Prvo, da joj prethodi apsolutno jedinstvo, koje postaje apsolutnim jedinstvom tek u samoj sintezi, tj. kad
je dano neto to se opire, neko mnotvo. Do onog
apsolutnog jedinstva ne moe se, dodue, uzdii zgoljna
kritika spoznajne moi, tjer ono posljednje, od ega ona
poinje, smo je ve ona sinteza, ali to izvjesnije mora
savreni sistem poi odanle.
Drugo, svaka se sinteza dade zamisliti samo pod
pretpostavkom da se sama opet zavrava u nekoj apsolutnoj tezi: Svrha svake sinteze jest teza. Ovaj drugi
uvjet svake sinteze pada, na svaki nain, na liniju kojom mora da proe kritika spoznajne moi, jer je ovdje
govor o tezi od koje sinteza ne treba da poe, nego
kojom treba da se zavri.
Dakle, tvrdnja da se svaka sinteza najzad odnosi na
apsolutno jedinstvo., kritika spoznajne moi ne moe, kao to to mora da bude u savrenoj znanosti, deducirati iz prvobitnog apsolutnog jedinstva, koje prethodi svakoj sintezi, jer se ona do njega nije uzdigla.
jekta ujedno postavi apsolutan objekt nije nigdje shvatljivo nego upravo samo u ovim sistemima. Tko se ljuti
to gornji prikaz toka Kritike istog uma nije doslovno
kopiran iz nje, za toga ova pisma nisu pisana. Tko
nalazi da su nerazumljiva, jer nema strpljivosti da ih
paljivo ita, tome se moe savjetovati samo to da uope
nita ne ita, osim onoga to je ve prije nauio.
bacili ono pitanje, ve smo prekoraili to podruje. Jer,
teorijska se filozofija odnosi upravo samo na oba uvjeta spoznavanja, na subjekt i objekt; ali kako mi jedan od ovih uvjeta hoemo da odstranimo, naputamo
upravo time ono podruje pa moramo ovdje spor ostaviti nerijeenim: mi moramo, ako ga hoemo izgladiti, potraili novo podruje, gdje emo moda biti
sretniji.
Teorijski se um nuno odnosi na neto neuvjetovano. On je proizveo ideju neuvjetovanoga, on, dakle, budui da kao teorijski um ne moe realizirati smo ono
neuvjetovano, zahtijeva radnju kojom ono treba da se
realizira.
Ovdje filozofija prelazi na podruje zahtjeva, tj. na
podruje praktike filozofije, i samo ovdje, tek ovdje
mora da odlui pobjedu princip koji smo postavili na
poetku filozofije i koji je bio nepotreban za teorijsku
filozofiju, ako bi imala sainjavati odvojeno podruje.
Dotle nas je dovela i Kritika istog uma. Ona je dokazala da se onaj spor u teorijskoj filozofiji ne moe
rijeiti, ona dogmaticizam nije oborila, nego je uope
odbila njegovo pitanje pred suditem teorijskog uma; a
lo joj je zajedniki ne samo sa savrenim sistemom kriticizma, nego ak s ikonzekventnim dogma ticizmom.
Sam dogmaticizam mora apelirati na drugo sudite
nego to je teorijski um, ako svoj zahtjev hoe da realizira. On mora potraiti drugo podruje da se o tome
sudi.
Vi govorite o nekoj umilnoj strani dogmaticizma.
Mislim da najbolje mogu odgovoriti na to dOgmaticistikim moralom, to vie to nas dosadanji tok naih
istraivanja mora napraviti eljnima posljednjeg pokuaja dogmaticizma da u svoju korist odlui spor na
podruju praktikog uma.
PETO PISMO
Vi sie me pretekli dragi prijatelju, Vi ste po svome
ono umilno samog dogmatizma1 nali samo u ijednom
populariziranom sistemu, kakav je Leibnizov. Mojoj
tvrdnji da se sam dogmatizam utjee praktikim postulatima, inite naprotiv prigovore preko kojih ja ne
mogu prijei. Samo je odgovor, na Vae posljednje pismo, toliko zakasnio da se gotovo bojim da je izgubio
zofiji opreni nepravi sistem ne treba ooznaiti dogmatizmom, nego dogmaticizmom, na to je s pravom protiv mene
samoga podsjetio gospodin prof. Paulus (N. Theol. Journ.
1795, VI sv., 5 .str.). Mislio sam, dakle, da i u napisu ovih
pisama moram izraz dogmatizam promijeniti u dogmaticizam. No kako sam gospodin pisac u ovom drugom
svesku odreeno razlikuje dogmatizam i dogmaticizam,
pokazujui ujedno da dogmatizam i kriticizam suprotstavlja
jedan drugome kao oba prava sistema filozofije: to ja sebe smatram obaveznim da ovdje kaem da sam onu promjenu napisa izvrio bez njegova znanja i da, prema tome, svaki nesporazum ak, koji je iz toga mogao nastati
za itaoca, valja meni upisati u grijeh. Op. izdavaa.
Vi imate potpuno pravo, prijatelju moj, kad historij
ski tvrdite kako najvei dio kritikih filozofa nalazi da
je prijelaz od dogmatizma na kriticizam tako lak; kako
oni, da bi taj prijelaz napravili veoma lakim i udobnim,
smatraju da ta metoda iskljuivo pripada kriticizmu
i kako misle da oni taj sistem ve pomou samog imena praktikih postulata dovoljno razlikuju od svakoga
drugoga, pri emu se jo povrh toga ima prednost to
se nalazi potrebnim da se dublje prodire u osebujni
duh praktikih postulata u sistemu kriticizma, jer se
smatra da se metoda ve sama po sebi dosta razlikuje.
Kao da ta metoda nije upravo ono to ak protivurjenim sistemima moe da bude zajedniko i to dvama
meusobno posve oprenim sistemima upravo mora
da bude zajedniko. No dopustite da se neto dalje
vratim natrag.
Meni se ini, da ono gotovo ope vjerovanje da Kritika istoga uma pripada samo jednom sistemu, najoitije dokazuje kako je veina dosada slabo shvatila
duh Kritike istog uma, jer ono osebujno umiske kritike mora da bude upravo to da iskljuivo ni jednom
sistemu ne daje prednost, nego da, naprotiv, za sve
njih ili zaista postavi kanon ili da ga bar pripravi. No
uz kanon svih sistema pripada, dakako, kao nuni dio
i opa metodologija; ali takvom se djelu zacijelo ne
moe dogoditi nita alosnije, nego ako se metodologija, koju ono postavlja za sve sisteme, uzima kao sam
sistem.
Poto su se tako dugo prepirali o oilju onog velikog
djela, ini se preuzetnim htjeti imati jo svoje vlastito
miljenje o njemu. No moda se upravo na ono pitanje, koje je protivnicima i prijateljima Kritike zadavalo
toliko muka, moe utoliko sigurnije odgovoriti ukoliko
se ovjek, meutim, vie udaljio od jakosti prvog utiska. To nije tako rijedak sluaj u ljudskom ivotu da
se izgled u budui posjed uzima kao isam posjed!
Ako Vam ja, bez preuzetnosti, smijem priopiti svoje vlastito uvjerenje, onda se ono sastoji u tome da Krilika istog uma nije odreena da iskljuivo osnuje neki
sistem, a najmanje neto srednje izmeu dogmatizma
i kriticizma, to sam pokuao karakterizirati u svojim
preanjim pismima. Naprotiv, ona je, koliko je ja razumijem, odreena upravo za to da iz bitnosti uma
izvede mogunost dvaju meusobno oprenih sistema
i da isto tako utemelji sistem kriticizma (zamiljen u
njegovoj potpunosti) kao i tome sistemu upravo opreni sistem dogmatizma.
Ako je Kritika istog uma govorila protiv dogmatizma, onda je govorila protiv dogmaticizma, tj. protiv
takvog sistema dogmatizma ikoji se izgrauje nasumce
i bez prethodnog ispitivanja spoznajne moi. Kritika istog uma uila je 'kako dogmaticizam moe postati dogmatizmom, tj. vrsto obrazloenim sistemom objektivnog realizma. Moda Vi ve unaprijed sudite da je ova
tvrdnja posve suprotna duhu Kritike, a veini bi se
Va sud inio to prirodniji to se ta tvrdnja ini suprotna bar njezinu slovu. Dopustite mi zato da i ja Vas
unaprijed podsjetim satno na jedan dio Kritike koji je
dosada, bez obzira na sve sporove o tome, upravo najmanje rasvijetljen: mislim onaj dio koji govori o stvarima po sebi. Ako se misli da Kritika istog uma treba
da udari temelj (samo kriticizmu, onda se ona, kako se
meni ini, upravo u ovoj taki apsolutno ne da spasiti
od prigovora inikonzekvencije. No ako se pretpostavi
da Kritika istog uma ne pripada iskljuivo jednom sistemu, onda e se uskoro otkriti razlog zato je ona
oba sistema idealizma i realizma ostavila da stoje jedan kraj drugoga. Ona, naime, vrijedi za oba, jer vrijedi
isto tako za sistem kriticizma kao i za sistem dogmatizma, a kriticizam i dogmatizam nisu nita drugo nego
idealizam i realizam zamiljeni u sistemu.2 Tko je s
2
Usput reeno, ja mislim da bi se ona imena uskoro
mogla odbaciti i da se dade da na njihovo mjesto stupe
odreenija. Zato ne bismo odmah oba sistema nazvali
njihovim imenom dogmatizam kao sistem objektivnog
realizma (ili subjektivnog idealizma), kriticizam kao sispanjom proitao ono to Kritika kae o praktikim
postulatima, taj je zacijelo sam sebi morao priznati
da ona za dogmatizam ostavlja otvoreno polje, na kojemu on sigurno i trajno moe sazdati svoju graevinu
Koliko su tobonji protivnici kriticizma tvrdili to, koliki
su, ba zato to su upravo kao i njeni prijatelji zastali
kod onoga vanjskoga te metode, tvrdili da se kriticizam
razlikuje od dogmatizma samo po razliitoj metodi. A
to su na to odgovorile takozvane pristalice kritike
filozofije? Pa ipak i oni su velikim dijelom bili do-
sta edni, da bi priznali da se razlika njihova kriticizma sastoji samo u metodi, da samo vjeruju ono to
ukoeni dogmatizam misli da zna: i da se glavna prednost nove metode (a o takvim se prednostima samo
i radi!) sastoji satno u jaemu utjecaju to ga nauke dogmatizma pomou nje dobivaju na moral.
Na svaki nain moe naem vremenu ostati slava
da je novu metodu odlino primijenio u svrhu dogmatizma. Vremenu koje e doi moe ostati zasluga da
dovri opreni sistem u njegovoj cijeloj istoi. Mi,
dodue, moemo nastaviti da radimo oko nekog sistema
dogmatizma, samo neka nam nitko zato, to je za nj
uzeo kanon iz Kritike istog uma, ne objesi svoj sistem
kao sistem kriticizma.
Nemogue je da je Kritika, koja je onu metodu
praktikih postulata postavila za dva posve oprena
sistema, mogla izai iz same metode, nemogue je da
je, budui da je imala biti dovoljna za sve sisteme,
mogla u svakom pojedinom sistemu odrediti pravi duh
tem subjektivnog realizma (ili objektivnog idealizma)? (Kritika istog uma oigledno daje da objektivni i subjektivni realizam opstoje jedan kraj drugoga, jer govori o
pojavama kojima su temelj stvari po sebi.) Poboljati
terminologiju kao da je veoma neznatna zasluga, bez obzira na to to mnogi, ili ak veina, vie visi na rijeima nego
na samim pojmovima. Da poslije izlaenja Kritike nije
doao u opticaj izraz: kritika filozofija, kriticizam, zacijelo bi se prije odustalo od mnijenja da Kritika istog
uma osniva samo sistem (sistem takozvanog kriticizma).
metode. Da bi onu metodu odrala u njenoj openitosti, ona ju je ujedno morala odrati u onoj neodreenosti koja nije iskljuivala ni jedan od obaju sistema.
Jest, primjereno duhu vremena sam ju je Kant prije
morao primijeniti na novo osnovani sistem dogmatizma
nego na sistem kriticizma, koji je tek osnovao.
Kritika istog uma (dopustite da u svojim zakljucima idem jo dalje) - jedino je djelo svoje vrste, upravo zbog toga to vrijedi za sve sisteme, ili, budui da
su svi ostali sistemi samo vie ili manje vjerne kopije
obaju glavnih sistema, vrijedi ona za oba sistema, doK.
svaki pokuaj da se izae iz same kritike moe pripadati samo jednom od oba sistema.
Kritika istog uma kao takva mora upravo zbog
toga biti neoboriva i nepobitna, dok se svaki sistem, ako
zasluuje to ime, oprenim sistemom nuno mora dati
opovri. Dokle god bude filozofije, Kritika istog uma
stajat e kao jedina, dok e se svaki sistem nasuprot
drugome, koji mu je upravo oprean, tolerirati. Kritika
istog uma nepodmitljiva je individualitetom, a upravo
zbog toga vrijedi za sve sisteme, dok svaki sistem nosi
na elu ig individualiteta, jer se ni jedan ne moe dovriti diukije nego samo praktiki (tj. subjektivno).
to se vie neka filozofija pribliava sistemu, to vie
udjela iina u tome sloboda i individualitet, to manje
ona moe zahtijevati openitu vanost.
Sama Kritika istog uma jest lilli isadrava pravu
nauku o znanosti, jer vai za svaku znanost. Znanost
se, dodue, moe dii do nekog apsolutnog principa,
a ako treba da postane sistemom, onda to ak mora.
No nemogue je da nauka o znanosti moe postaviti apsolutan princip, da bi na taj nain postala sistemom (u
uem smislu rijei), jer ona treba da sadrava ne apsolutan princip, ne odreen, dovren sistem, nego
kanon za sve principe i sisteme. Vrijeme je, meutim,
da se vratimo, od ovog zastranjivanja.
Ako je Kritika istog uma kanon svih moguih sistema, onda je ona takoer i nunost praktikih poistulata morala izvesti iz ideje o sistemu uope, a ne iz ideje jednog odreenog sistema. Ako istoga opstoje dva
meusobno naskroz oprena sistema, onda je nemogue da metoda praktikih postulata moe pripadati
iskljuivo jednome. Naime, Kritika istog uma dokazala je najprije, na osnovu ideje sistema uope, da ni
jedan sistem ma kako se zvao u svojoj dovrenosti nije predmet znanja, nego samo predmet nekog
praktikonunog, ali beskonanog djelovanja. to
Kritika istog uma izvodi iz biti uma, to je ve prije
toga svaki filozof, kojega je vodila regulativna ideja o
sistemu, sam od sebe primijenio kod izgradnje svog
sistema, a da moda nije jasno pomiljao na razlog
tome.
Moda se sjeate naeg pitanja: zato je Spinoza
izloio svoju filozofiju u sistemu etike? Uzalud on Lo
zacijelo nije uinio. Za njega se zapravo moe rei: da
je ivio u svom sistemu. Ali zacijelo je on pod njim
mislio i vie nego samo teorijsku graevinu u zraku,
u ikojoj teko da bi duh kao on bio naao mir i raj
u razumu, u kojemu je tako vidljivo ivio i djelovao.
Neki sistem znanja nuno je ili majstorsko djelo,
igra misli, (Vi znate da ozbiljnu duhu onog ovjeka
nita nije bilo mrskije) ili on mora dobiti realitet,
ne pomou teorijske, nego pomou praktike, ne pomou spoznavalake, nego pomou produktivne, realizatorske moi, ne pomou znanja nego pomou djelovanja.
No dogmatizam, kazat e se, razlikuje se upravu
po tome to se bavi zgoljnom misli. Ja dr jro znam da
tako openito govore oni koji su dosada nastavljali da
dogrnatiziraju na Kantov raun. Meutim, zgoljna igra
misli nikada ne daje sistem. Upravo to mi smo htje-
li, da ne bude sistema dogmatizma: jedini mogui sistem jest sistem kriticizma. to se mene tie, ja mislim da isto tako opstoji sistem dogmatizma, kao to
opstoji sistem kriticizma. Ja ak mislim da sam samo
u kriticizmu naao rjeenje zagonetke zato oba ta sistema nuno moraju opstojati jedan kraj drugoga, zato mora, dokle god jo egzistiraju konana bia, biti i
dva meusobno upravo oprena sistema: zato se konano nitko iv o nekom sistemu ne moe uvjeriti drukije nego samo praktiki, tj. da jedan od njih dvaju
realizira u samome sebi.
Ja mislim da otuda i mogu objasniti kako duhu, koji
se sam ostoboaio i koji samome sebi zahvaljuje svoju
filozofiju, nita ne moe biti nepodnoSijivije od despouzma uskih giava, koje kraj svog sistema ne mogu da
trpe neki drugi sistem. Filozofsku glavu ne uzbuuje
insta vie, nego kad uje da bi odsada sva filozofija
imala da tei zarobljena u OKovima jednog jedinog sisLema. Ona sama nije se niKada osjeala vea, nego kad
je pred sobom ugieuaia beskonanost znanja. Cijeia uzviSenost njene znanosti sastojala se u tome to ona nikada nee biti zavrena. Onim asom, kad bi mastila
da je sama zavrila svoj sistem, postala bi samoj sebi
nepodnoljiva, i'iim asom prestala bi biti stvaralac, pa
bi se srozaia na instrument svog sistema.3 No koliko
bi joj jo nepodnoljivima morala biti misao, kad bi joj
tko drugi htio nametnuti neto takvo.
Najvie dostojanstvo filozofije sastoji se upravo u
tome to ona sve oekuje od ovjeje slobode. Zato za
nju nita ne moe biti tetmje nego pokuaj oa se ugura u ograde nekog teorijsko-opevaiiog sistema. Tko se
laa neega takvoga, moe da bude otroumna glava,
ali pravi kritiki duh on ipak nije. Ovaj, naime, ide za
tim da obori ispraznu elju za demonstriranjem, da bi
se znanosti spasila sloboda.
Kakvu beskonano veu zaslugu za pravu filozofiju
ima zato skeptik, koji unaprijed navijeta rat svakom
3
Dokle god smo obuzeti realiziranjem svog sistema,
opstoji samo njegova praktika izvjesnost. Naa tenja da
ga dovrimo, realizira nae znanje o njemu. Da smo u
kojem pojedinanom trenutku rijeili cijeli svoj zadatak,
onda bi sistem bio predmet znanja pa bi upravo time prestao biti predmetom slobode.
opevanom sistemu. Koliko beskonano vie nego dogmaticist, koji daje da se odsada svi duhovi zaklinju na
simbol jedne teorijske znanosti. Dokle god skeptik ostaje u svojim granicama, tj. dokle god se sam ne od
vai na zahvate na podruju ovjeje slobode, dokle god
on vjeruje u beskonanu istinu, ali samo i u njezin
laz iz beskonanoga u konano, uope sve causas transislorias, pa je na mjestu principa koji emanira postavio imanentan princip, inherentan, vjeno u sebi nepromjenljiv uzrok svijeta koji bi, zajedno sa svim svojim posljedicama, bio samo jedno te isto. Ja ne vjerujem da se duh spinozizma mogao bolje izraziti. No
ja mislim da je upravo ovaj prijelaz s beskonanoga
na konano problem svake filozofije, a ne samo jednog jedinog sistema; tovie, da je Spinozino rjeenje
jedino mogue rjeenje, ali da tumaenje, koje je ono
moralo dobiti njegovim sistemom, moe pripadati samo tom sistemu, a da drugi ima i drugo tumaenje
za nj.
I tome potrebno je tumaenje, ujem kako kaete. Dat u ga, koliko mogu.
Nijedan sistem ne moe realizirati onaj prijelaz s
beskonanoga na konano; jer prosta igra misli mogua je, dodue, svagdje, samo to je slaba korist od
toga; nijedan sistem ne moe ispuniti onaj jaz koji
je uvren izmeu onoga dvoga. To ja pretpostavljam kao rezultat ne kritike filozofije, nego Kritike istog uma, koja isto tako vai za dogmatizam
kao i za kriticizam, pa mora za oba biti jednako evidentna.
Um je htio da realizira onaj prijelaz s beskonanoga
na konano, da bi unio jedinstvo u svoju spoznaju. Htio
je da nae srednju kariku izmeu beskonanoga i konanoga, da bi oboje mogao povezati u isto jedinstvo
znanja. No kako mu je nemogue da nae onu srednju kariku, on zato ne naputa svoj najvei interes
jedinstvo spoznaje, nego bi sada upravo htio da mu ona
srednja karika ne bude vie potrebna. Tenja uma da
realizira onaj prijelaz postaje zato apsolutnim zahtjevom: Ne treba da bude prijelaza s beskonanoga na
konano. Kako je taj zahtjev razliit od protivnoga: takav prijelaz treba da opstoji! Ovaj je drugi zahtjev, naime, transcendentan, on hoe da zapovijeda tamo kamo ne dopire njegova mo na podruju beskonanoga. On je zahtjev slijepog dogmatizma. Onaj
je prvi zahtjev naprotiv imanentan; on hoe da ne doputam prijelaz. Dogmatizam i kriticizam sjedinjuju sc
ovdje u istom postulatu.
Filozofija, dodue, ne moe prijei s beskonanoga
na konano, ali moe s konanoga na beskonano. Tenja da se ne dopusti prijelaz s beskonanoga na konano postaje upravo time i za ljudsku spoznaju srednjom karikom koja povezuje. Da ne bi bilo prijelaza,
treba da sanme onom konanome pripada tendencija
za beskonanim, vjena tenja da se izgubi u beskonanome.
samo primjereno Svom bitku i iji je jedini zakon njegova vlastita bit. Kartezij i Spinoza zasada se gotovo samo vaa imena mogu spomenuti kad se govori
o toj ideji! Samo malo njih razumjelo vas je, a jo
manje njih htjelo vas je razumjeti.
Najvie bie, veli Kartezij, ne moe djelovati prema umskim razlozima, jer u tom sluaju, dodaje Spinoza, njegov nain djelovanja ne bi bio apsolutan, nego uvjetovan njegovom spoznajom umskih za'kona.
Sve to nije razjanjivo iz naeg istog bitka, iz naeg
apsolutnog bia, odreeno je pasivi tatom. im izaemo
iz sebe samih, postavljamo mi sebe u trpno stanje. No
um nije shvatljiv iz naeg apsolutnog bitka, nego samo pomou ogranienja apsolutnoga u nama. Jo
manje se u apsolutnome dade zamisliti moralni zakon. Jer, moralni zakoin kao takav navjeuje sebe nekim treba da (Sollen), tj. on pretpostavlja mogunost
da Se ovjek od njega udalji, pojam dobra pokraj pojma zla. No pojam zla isto se tako kao i pojam dobra
ne moe zamisliti u apsolutnome.
ak je grka osjetilnost osjeala da blaeni bogovi
([xaxap-c tkoi) moraju biti slobodni od svakoga okova
zakona da bi bili blaeni; dok siromani smrtnici (aegri
mortales) uzdiu pod silom zakona. No sama grka
mitologija beskonano je astila ovjeanstvo tubama
0 granicama ljudske vo'lje. Upravo na taj nain dobila
je ona za ovjeka moralnu slobodu, dok je bogovima
prepustila samo fiziku. Jer, upravo ona osjetilnost,
koja je za blaenstvo zahtijevala apsolutnu slobodu,
mogla je sebi pod tom slobodom zamiljati samo slijepu volju.
Gdje je apsolutna sloboda, tamo je apsolutno blaenstvo i obratno. No s apsolutnom slobodom ne da se
vie zamisliti n,i samosvijest. Djelatnost za koju nema
vie objekta, otpora, nikada se ne vraa u samu sebe.
Samo pomou vraanja k sebi samome nastaje svijest.
Samo je ogranieni realitet za nas zbiljnost.
Gdje prestaje svaki otpor, tamo je beskonana protenost. No intenzija nae svijesti stoji u obrnutom
odnosu prema ekstenziji naeg bitka. Najvii moment
bitka jest za nas prijelaz na nebitak, moment unitenja. Ovdje, u momentu apsolutnog bitka, sjedinjuje se
najvii pasivitet s najneogranienijim aktivitetom. Neograniena je djelatnost apsolutno mirovanje, potpuni epikurizam.
Mi se budimo iz intelektualnog promatranja kao
iz stanja smrti. Mi se budimo refleksijom, tj. iznuenim vraanjem Ik sebi samima. Ali bez otpora ne da se
zamisliti nikakav povratak, bez objekta nikakva refleksija. iva zove se ona djelatnost koja je upravljena sa-
mo na objekte, mrtva pak ona djelatnost koja se gubi u samu sebe. ovjek, meutim, ne treba da bude
ni neivo ni samo ivo bie. Njegova se djelatnost nuno odnosi na objekte, ali ona se isto tako nuno vraa
u sebe samu. Prvim se on razlikuje od neivoga, drugim od samo ivoga (ivotinjskog) bia.
Promatranje (Anschauung) uope proglaava se za
naj neposredni je iskustvo; prema stvari posve tano.
No to je iskustvo neposrednije, to je blie iezavanju.
1 osjetilno promatranje, dok je samo to, granii s niim. Kad bih ga nastavio kao promatranje, onda bih
prestao biti ja, ja sebe snano moram pograbiti da
sebe samoga spasim iz njegove dubine. No dokle god
se promatranje odnosi na objekte, tj. 'dokle god je ono
osjetilno, nema opasnosti da ovjek isam sebe izgubi.
Ja, budui da nalazi neki otpor, prinuen je da mu se
suprotstavi, tj. da se vrati u samoga sebe. Ali gdje prestaje osjetilno promatranje, gdje iezava sve to je
objektivno, tamo nema nita osiim beskonane protenosti, bez povratka u samoga Sebe. Kad bih intelektualno promatranje produio, onda bih prestao ivjeti. Ja
bih iz vremena otiao u vjenost.
Neki francuski filozof kae: da smo od istonog
grijeha prestali promatrati stvari po sebi. Ako ta izreka treba da ima nekakav razborit smisao, onda je on
istoni grijeh morao zamiljati u platonskom smislu,
kao izlaenje iz apsolutnog stanja. Ali u tom sluaju
trebalo je, naprotiv rei: otkako smo prestali promatrati stvari po sebi, mi smo pala bia. Ako, naime,
rije stvar po sebi treba da ima neki smisao, onda
ona moe znaiti samo toliko: nekakvo neto koje za
nas nije vie objekt, koje vie ne daje otpora naoj
djelatnosti. Zaista je to, dakle, promatranje objektivnog svijeta, koji nas trga iz intelektualnog samara/,
matranjia, iz stanja blaenstva. Utoliko je, dakle, Condillac mogao rei: im bi svijet za nas prestao biti stvar
po sebi, im bi za nas idealni realitet postao objektivan,
a intelektualni svijet objektom, mi bismo ispali iz onog
stanja blaenstva.
udnovato se te ideje provlae kroz sva sanjarenja
najrazlinijih naroda i vremena. Potpuni dogmatizam
uzimajui intelektualno promatranje kao objektivno,
razlikuje se od svih sanjarenja kabalista, bramanaca,
sinezijskih filozofa kao i od novijih mistika samo po
vanjskoj formi, u principu su svi suglasni. Samo se jedan dio sinezijskih mudraca veoma razlikuje na svoju
korist od ostalih svojom iskrenou, jer doputaju da
najvie dobro, apsolutna blaenost opstoji u niemu.5 Jer, ako nita znai ono to upravo nije objekt,
onda to nita zacijelo mora nastupiti tamo gdje se neki
tet is blaenstvom Budui da ja, veli dogmatist, teim za blaenstvom, za suglasnou svog subjekta s
objektivnim svijetom, zato ja teim posredno i za identitetom svog bia, djelujem moralno. Obratno, veli kritiki filozof, budui da ja moralno djelujem, teim
neposredno za apsolutnim identitetom svog br'a, a up1
Usput jedno pitanje: Pod koju klasu stavova pripada
moralni zakon? Da li je on poblematian ili asertorian,
analitian ili sintetian stav? Prema samoj njegovoj
formi nije on prosto problematian stav, jer zahtijeva kategoriki. Isto tako nije asertorian stav, jer on nita ne
postavlja: on samo zahtijeva. Dakle, prema svojoj formi
stoji on izmeu oba. On je problematian stav, koji nuno
treba da postane asertorinim. U pogledu njegova sa
draja isto je tako, niti upravo analitian niti sintetian
stav. Ali on je sintetian stav koji treba da postane analitikim. On je sintetian, jer zahtijeva samo apsolutan
identitet, apsolutnu tezu; ali on je ujedno tetian (analitian), jer se nuno odnosi na apsolutno (ne prosto sintetino) jedinstvo.
Jo neto. Moralna zapovijed postavlja mi neto apsolutno za realiziranje. No ono apsolutno po sebi nije neki
predmet realiziranja, nego je to samo pod uvjetom neke
opreke, jer bez te opreke ono je upravo zato to jest, pa
mu nije potrebno realiziranje. Ako treba da se realizira,
onda je to mogue samo negiranjem opreke. Utoliko je
moralna zapovijed ujedno afirmativan i negativan stav,
jer zahtijeva da realiziram (afirmiram) ono apsolutno na
taj nain da ukinem (negiram) neto opreno.
ravo time posredno i za identitetom objektivnoga i
subjektivnoga u sebi za blaenou. U oba su sistema, meutim, moralitet i blaenstvo dva razliita
principa, koje ja mogu sjediniti samo sintetiki (kao
razlog i posljedicu)2 dok se jo pribliavam posljednjem cilju, apsolutnoj tezi. Da sam tu tezu ikada postigao, onda bi se obje linije kojima tee beskonani
progres, moralitet i blaenstvo, sastale u jednoj taki;
obje bi, naime, prestale biti moralitet i blaenstvo, tj.
dva razliita principa. One bi bile sjedinjene u jednom
principu, koji upravo zato mora biti vii nego u obje, u
principu apsolutnog bitka ili apsolutne blaenosti.
No ako se oba sistema odnose na apsolutni princip
kao na ono savreno u ljudskom znanju, onda to mora
da bude li taka sjedinjenja za oba sistema. Jer, ako u
apsolutnome prestaje svako protivurjeje, onda u njemu mora i protivurjeje razlinih sistema ili, tovie,
u njemu moraju prestati svi sistemi kao protivurjeni
sistemi. Ako je dogmatizam onaj sistem koji ono apsolutno ini objektom, onda on nuno prestaje tamo
gdje ono apsolutno prestaje biti objektom, tj. gdje smo
prirodno upravo iz onog rezultata jedan drugi, da kriticizam, da bi se razlikovao od dogmatizma, ne smije
s njim ii do postignua posljednjeg cilja. Dogmatizam
i kriticizam mogu se odrati kao protivurjeni sistemi
samo u pribliavanju posljednjem cilju. Upravo zato
mora kriticizam posljednji cilj smatrati saino kao predmet beskonanog zadatka; on sam nuno postaje dogmatizmom im on posljednji cilj postavi kao realiziran (u nekom objektu) ili kao ostvarljiv (u nekoj
pojedinoj vremenskoj taki).
Ako on ono apsolutno predoi kao realizirano (kao
egzistentno), onda ono upravo uslijed toga postaje objektivno: ono postaje objektom znanja i upravo time
prestaje biti objektom slobode. Konanom subjektu
ne preostaje nita drugo nego da kao subjekt uniti
samoga sebe, da bi samounitenjem pdstao identian
s onim objektom. Filozofija je izvrgnuta svim strahotama sanjarenja.
Ako on posljednji cilj predoi kao ostvarljiv, onda
mu, dodue, ono apsolutno nije objekt znanja, ali postavljajui ga kao ostvarij i voga, on bar moi koja uvijek pretie zbilju ta mo stoji izmeu spoznavalake
i realizatorske moi, koja nastupa tamo gdje spoznavanje prestaje, a gdje realiziranje jo nije poelo on
bar moi uobrazilje5 ostavlja slobodnog prostora. Uo5
Uobrazilja je kao povezivalaka srednja karika teo
rijske i praktike moi analogna teorijskom umu, ukoliko
je zavisan od objekta, analogna praktikome, pak, ukoliko on sam proizvodi svoj objekt Uobrazilja atkivno proizvodi neki objekt na taj nain to ona sebe stavlja u
potpunu zavisnost od tog objekta u potpuni pasivitet.
to tvorevini uobrazilje nedostaje na objektivitetu, to ona
sama nadoknauje pasivitetom u koji sebe stavlja svojebrazilja dakle, ono apsolutno, da bi ga prikazala os1 varljivim, neminovno ve predouje realiziranim, zapadajui time u isto sanjarenje koje proizvodi prividni
misticizam.
Stoga se kriticizam od dogmatizma ne razlikuje po
cilju ikoji oba postavljaju kao ono najvie, nego po
pribliavanju njemu, po njegovu realiziranju, po duhu
njegovih praktikih postulata. I samo zato filozofija
pita za posljednji cilj naeg odreenja, da bi primjereno njemu mogla odgovoriti na kudikamo vanije pitanje o naem odreenju. Samo imanentna upotreba
kojom se sluimo kod principa apsolutnoga u praktikoj filozofiji za spoznaju svog odreenja, daje nam pravo da idemo do apsolutnoga. ak se dogmatizam od
slijepog dogmaticizma u pitanju o posljednjem cilju
pomou svoje praktike namjere razlikuje po tome
to ovaj potonji ono apsolutno upotrebljava samo kao
realizirali samo beskonanou svog moralnog napredovanja. Inae bismo i u svoju vjeru u boga morali biti
sigurni prije nego u svoju vjeru u besmrtnost: to zvui
smijeno, ali je to istinita i oita posljedica! Jer, vjera u
besmrtnost nastaje samo uslijed naeg beskonanog napredovanja (empirijski). Sama je vjera isto tako beskonana
kao nae napredovanje. No naa vjera u boga morala bi
nastati a priori, dogmatiki, dakle morala bi takoer uvijek biti ista, kad sama ne bi bila predmet naeg napretka, dakle kad se samim naim napretkom ne bi sve vie
realizirala u beskonanost. Veinu od svojih italaca
moram moliti za oprotenje to se tako esto vraam na
isti predmet. No kod drugih italaca mora ovjek sa svih
strana nastojati da im se priblii. Ako to ne uspije na
jednoj strani, uspjet e moda ipak na drugoj,
se u filozofiji dadu strogo dokazati i koja svatko moe potvrditi, ak najobinijim (moralnim) iskustvima.
Ako ja, prema tome, ono apsolutno pretpostavim
kao objekt znanja, onda ono egzistira nezavisno od mog
kauzaliteta, tj. ja egzistiram zavisno od njegova. Moj
je kauzalitet uniten njegovim. Kamo da pobjegnem ispred njegove moi? Ako treba da realiziram apsolutni
aktivitet nekog objekta, onda (je to mogue samo na
taj nain da u sebe samoga stavim apsolutni pasivitet.
Spopadaju me sve strahote sanjarenja.
Moje je odreenje u dogmatizmu da u sebi unitim
svaki slobodni kauzalitet, da ne djelujem sam, nego
da pustim da apsolutni kauzalitet djeluje u meni, da
sve vie suavam granice svoje slobode da bih sve vie
proirio granice objektivnog svijeta ukratko, najneogranienijii pasivitet. Ako, dakle, dogmatizam rijei
teorijsku suprotnost izmeu subjekta i objekta zahtjevom da subjekt prestane da za apsolutni objekt bu
de subjekt, tj. neto njemu opreno, onda obratno kriticizam suprotnost teorijske filozofije mora rijeiti praktikim zahtjevom da ono apsolutno za mene prestane
biti objekt. Taj zahtjev mogu ispuniti samo beskonanom tenjom da u samome sebi realiziram ono apsolutno, pomou neograniena aktiviteta. Dakle, svaki
subjektivni kauzalitet ukida, naprotiv, objektivni. Dok
ja samoga sebe odreujem autonomijom, dotle objekte
odreujem heteronoimijoim. Dok ja u sebe stavljam
aktivitet, dotle u objekt stavljam pasivitet. to vie
subjektivan, to manje objektivan!
Ako, dakle, sve stavim u subjekt, onda upravo time
negiram sve o objektu. Apsolutni kauzalitet u meni
ukida za mene svaki objektivni kauzalitet. Proirujui
granice svog svijeta, suavam granice objektivnog svijeta. Kad moj. svijet ikada ne bi vie imao granica, onda bi mojim kauzalitetom bio uniten svaki objektivni
ovaj da bi ga napravio paklom. Srea je ako se u zagrljaju onog svijeta uljulja u san, da bi na ovoime
postao moralnim djetetom.
Najvii je interes filozofije da onom nepromjenljivom alternativom, koju dogmatizam otvara svojim
pristalicama, probudi um iz njegova drijemea. Jer,
ako se pomou tih sredstava ne moe vie probuditi,
onda je ovjek bar siguran da je uinio ono krajnje.
Taj je pokuaj utoliko laki ukoliko je ona alternativa,
im ovjek nastoji da sebi poloi raun o posljednjim
moi bogova. ak hrabrost grkih junaka esto je olimpijcima zatjerala strah. Meutim, ono pravo natprirodno
kod Grka poinje s fatumom, s nevidljivom moi, kojoj
nije vie ravna nijedna prirodna mo i nad kojom ak ni
besmrtni bogovi nemaju nikakve vlasti. Sto su straniji
na podruju natprirodnoga, to prirodniji su oni sami. to
slae koji narod sanja o nadosjetilnom svijetu, to je prezreniji, neprirodniji on sam.
razlozima svog znanja, najjednostavnija, najshvatljivija
antiteza svakog uma koji filozofira. Um se mora odrei ili objektivnog inteligibilnog svijeta ili subjektivne
osobnosti, apsolutnog objekta ili apsolutnog subjekta
slobodne volje. Ako je ta antiteza jednom odreeno postavljena, onda interes uma takoer zahtijeva da
se bdije s najveom pomnjom da sofisterije moralne
tromosti ne bi prevukle preko nje novu koprenu, koja
bi mogla zavarati ovjeanstvo. Dunost je da se otkrije
cijela varka i da se pokae kako svaki pokuaj da se
ona umu napravi podnoljivom, moe uspjeti samo
pomou nove varke, koja mora odravati um u trajnom neznanju i skrivati mu posljednji bezdan, u koji
se dogmatizm neminovno mora baciti im prodre do
posljednjeg velikog pitanja (bitak ili nebitak?).
Dogmatizam je to je rezultat naeg zajednikog
istraivanja teorijski neoboriv, jer sam naputa teorijsko podruje da bi svoj sistem praktiki dovrio.
On se, dakle, praktiki dade opovri time da u sebi
realiziramo njemu upravo oprean sistem. No on je
nepobitan za onoga fcojii ga moe ak praktiki realizirati, kojemu je podnoljiva misao da radi oko svog
vlastitog unitenja, da ukine u sebi svaki slobodni kauzalitet i da bude modifikacija jednog objekta u ijoj beskonanosti on, prije ili poslije, mora nai svoju
(moralnu) propast.
to je, prema tome vanije za na vijek nego da
se ti rezultati dogmatizma vie ne prekrivaju plateim,
da se vie ne skrivaju umilnim rijeima, pod varkama
lijenog uma, nego da se, koliko je god mogue, postave odreeno, oigledno, nezavijeno. Samo u tome
lei posljednja nada za spas ovjeanstva, koje najzad,
poto je dugo nosilo okove praznovjerja u sebi samome smije da nae ono to je trailo u objektivnom
svijetu, da bi se od svog bezgraninog zastranjivanja u
tui svijet vratilo svome vlastitome, od besopstvenosti sopstvenosti, od sanjarenja uma k slobodi
volje.
Pojedine varke bile su pale same od sebe. Vrijeme
je samo ekalo da nestane i posljednji osnov svib
onih varki. Pojedine je zablude razorio, samo je trebala da padne jo i posljednja taka uz koju su sve
one bile privrene. ini se da se ekalo otkrie, kad
su se umijeali drugi, koji su u onom trenutku kad
je ljudska sloboda trebala da dovri svoje posljednje
djelo izmislili nove varke, da bi smionu odluku unitili
jo prije izvedbe. Oruja su ispala iz ruke, a smioni
um, koji je sam bio unitio varku objektivnog svijeta,
djetinjastvo cvili nad svojom slabou.
Vi, koji sami vjerujete u um, zato ga optuujete
zbog toga to ne moe raditi oko svog vlastitog unitenja, to ne moe realizirati neku ideju, ija bi zbiljnost unitila sve to ste sami dosta muno sagradili.
Da to ine drugi, koji su odvajkada odvojeni od samog uma i kojima je to interes da se tue na nj, tome se ja ne udim. Ali da to inite vi, koji sami cijenite
um kao boansku mo u nama! Kako ete svoj
um braniti protiv najvieg uma koji bi ogranienom,
konanom umu oito ostavio samo najapsolutniji pasivitet. Ili, ako pretpostavljate ideju objektivnog boga, kako moete govoriti o zakonima koje um proizvodi iz samoga sebe, jer autonomija moe pripadati
samo apsolutno slobodnu biu. Uzalud se mislite spasiti na taj nain da onu ideju objektivnoga boga pretpostavljate samo praktiki. Upravo zato to je pretpostavljanje samo praktiki, prijeti vam od nje to sigurnije
propast vae moralne egzistencije. Vi optuujete um
da nita ne zna o stvarima po sebi, o objektima nadosjetilnog svijeta. Zar vi nikada makar samo i tamo niste nasluivali da nije um ono to intelektualni svijet ini nepristupanim za svaku objektivnu
mo, da objekte spoznavanja nije stjerala u granice
zgoljnih pojava ogranienost vaeg znanja, nego vaa
neograniena sloboda?
Oprostite, prijatelju moj, to u pismu Vaina govorim drugima koji su Vaem duhu tako tui. Dopustite da se radije vratimo vidiku koji ste nam sami
otvorili na koncu svog pisma.
Bit emo sretni ako moemo biti uvjereni da smo
uznapredovali do posljednjeg velikog problema, do kojeg moe da prodre cijela filozofija. Na se duh osjea
slobodniji, jer se od stanja spekulacije vraa uivanju i
No budui da zbiljnost Spinozine supstancije kao jedan od dva atributa suodreuje i protenost, tj. stvarnost, Schelling e postepeno nastojati da tu objektivnost iz posljednjeg principa odstrani i prapoelo jednako uzdigne iznad bitka (=stvarnosti) kao i Fichteove subjektivnosti. Ono sveobuhvatno on e shvatiti
kao neto to nadilazi svaku uvjetovanost i odrediti
ga kao apsolutno ja. Prvi e put biti izreena rije
apsolutno i ona ve nedvosmisleno najavljuje da je
Schellingova izradba objektivnog idealizma zapravo priprema apsolutnog idealizma.
U svom prvencu 0 mogunosti forme jedne filozofije uope (ber die Mglichkeit der Form einer
Philosophie berhaupt, 1795) Schelling istrauje uvjete koji se moraju ispuniti da bi filozofija bila znanost.
Kao i svaka znanost ona se moe konstituirati samo
pod uvjetom da bude sistem stavova koji su obrazloeni i tvore strogo jedinstvo, a to je pak mogue
samo ako su utemeljeni na jednom jedinom stavu i
odatle deducirani logikom nunou. Taj najvii Stav
mora biti jedno naelo koje uvjetuje sve ostale stavove i samo je bezuvjetno: to je ja. Slijedei fichteovsku shemu triplieiteta iz nauke o znanosti i Schelling
smatra da je to ja ponajprije bezuvjetno identino sa
sobom kao isto ja, zatim ono sebe uvjetuje i postavlja se kao ne-ja, da bi se na kraju vratilo sebi i uspostavilo da je ono bezuvjetno i uvjetovano zapravo
isto ja koje smo sebe uvjetuje. Ve se ovdje naziru
elementi izgradnje dijalektike metode: neposredno se
obraa u posredovano da bi se vratilo sebi kao posredovana neposrednost. Ta tri naela tvore temelj
svakoga znanja, i filozofija stoga u pogledu forme i
sadraja mora biti bezuvjetna znanost.
U svom drugom ranom spisu O ja kao principu
filozofije ili o bezuvjetnom u ljudskom znanju (Vom
ich als Prinzip der Philosophie oder ber das Unbedingte in menschlichen Wissen, 1795) Schelling se pita
odreenije u emu se sastoji realni temelj (razlog) svega naeg znanja. Dotadanja je filozofija na to pitanje pruala dva mogua odgovora: dogmatiki, da sve
znanje potjee od subjektu nezavisnog objekta ili stvari, ili kritiki, prema ijem shvaanju sve znanje proizlazi iz njegova subjekta. Dok je Fichte smatrao da
filozof izmeu njih mora birati ve prema tome kakav je ovjek, Schelling odbija oba rjeenja kao u sebi
nedostatna i protivurjena, i trai ono to nadilazei
subjekt i objekt znanja oba sjedinjuje: posljednji razlog (temelj) sve realnosti, naime, jest neto to se
moe zamisliti santo pomou samoga sebe, tj. pomou
svoga bitka, to se Samo utoliko pomilja ukoliko ono
jest, ukratko, neto pri emu se podudara princip bitka i miljenja. (I, 163)2.
Taj najvii princip identiteta bitka i miljenja za
kojim tei cijeli njemaki idealizam Schelling zove
2
Ukoliko nije drugaije naznaeno Schellingovi se spisi
citiraju prema originalnom izdanju sabranih djela: Werke,
Bd. IXIV, 18561861.
jo fichteovski apsolutno ja: Ja jesam! Moj ja sadri bitak koji prethodi svakom miljenju i predstavljanju (I, 167). Onu apsolutnu instanciju u kojoj su
subjekt i objekt neposredno identini Schelling odreuje kao intelektualni zor. S tog stajalita koje nadmauje dogmatizam i nedosljedni kriticizam on kritizira Spinozu zato to supstanciju poima kao proteni
bitak, i Reinholda jer subjekt shvaa empirijski a ne
transcendentalno kako to pravi idealizam zahtijeva. Posljednji razlog za to lei u tome to najvii pmincip istinskog filozofiranja ne moe biti nunost nego sloboda:
Poetak i kraj svake filozofije jest sloboda! (I,
177).
No dvadesetgodinji Schelling nije zastao na tome
da dogmatizam i kriticizam podvrgne kritici samo s
take gledita najvieg principa filozofije apsolutnog
ja. Iste godine (1795) nastaje i njegov spis Pisma o dogmatizmu i kritizicmu3 (Philosophische Briefe ber Dogmatismus und Kritizismus) koji zauzima znaajno mjesto meu Schellingovim ranim radovima. Pisma su
pisana polemiki protiv nedosljednih sljedbenika Kantove nauke, tj. onih kriticista (idealista) koji su s kritikog stajalita pali natrag u dogmatizam. Polemika takoer udara protiv spinozizma koji ono apsolutno nekritiki odreuje kao apsolutni objekt. No dok je Schellingu ranije bilo stalo da pokae prirodu apsolutnog
ja, sada se postavlja pitanje kako je mogu prijelaz od
toga ja k svijetu stvari. Spor filozofa o tome mora postati spor same filozofije oko njezina sredinjeg problema: Kako ja uope dolazim do toga da izlazim iz apsolutnog i prelazim na neto opreno? (I, 294; usp.
Tree pismo u prijevodu str. 322). Polazei od pojma
spoznaje kao sinteze mnotva u jedinstvu Schelling isti3
Usp. F. W. J. Schelling, Sistem transcendentalnog idealizma; Pisma o dogmatizmu i kriticizmu; preveo V. Sonnenfeld, Zagreb 1965.
Ovim prijevodima u izdanju Naprijeda pojavljuju se
u nas prvi put Schellingovi spisi na hrvatskosrpskom jeziku
e da Kritika istog uma nije doprla do onoga apsolutnog jedinstva sintetikog suda koje kao iskonski identino mora biti iznad svega spornog, te o nijemu vie ne
moe biti spora. Kako je mogu taj prijelaz od jedinstva k mnotvu i natrag od mnotva k jedinstvu?
ha koji sebe progresivno prepoznaje. Pojedini se momenti prikazuju kao meusobno raziueni u postupnom sljedovanju zorova kao razliitih potencija znanja sve do samosvijesti: njome se zapoinje i zavrava krug transcendentalnog iskustva.
U Uvodu Schelling vri dedukciju i razdiobu transcendentalne filozofije. Ako se sve znanje osniva na
produciranju neega objektivnog s neim subjektivnim
i skup svega samo objektivnog nazove prirodom, a
skup svega subjektivnog ja ili inteligencijom (III, 339.
prijevod str 19), onda se i pri razjanjavanju mogunosti i podrijetla znanja takoer moe poi od jednog ili od drugoga: od objektivnog i pitati kako njemu
pridolazi subjektivno koje se s njime podudara, ili od
subjektivnog te istraivati kako se ono moe slagati
s objektivnim.
Bio je to zadatak prirodne filozofije da ono objektivno uini prvim i iz njega razvije ono subjektivno, i Schelling smatra da su njegovi raniji spisi dostatno pokazali kako je to mogue. Sada je pak rije
o transcendentalnoj filozofiji i ona ima drugi zadatak:
Ako dakle opstoji transcendentalna filozofija, onda joj
preostaje samo suprotni pravac da poe od subjektivnoga kao onoga prvoga i apsolutnoga i dade da ono
objektivno nastane iz njega. Dakle na ta dva mogua
pravca filozofije razdijelile su se prirodna i transcendentalna filozofija, pa ako svaka filozofija mora ii
za tim da ili od prirode napravi inteligenciju ili od
inteligencije prirodu, onda je transcendentalna filozofija, koja ima ovaj potonji zadatak, druga nuna osnovna znanost filozofije (III, 342; prijevod str. 22).
Na taj nain uspostavlja se stanoviti paralelizam
prirodne i transcendentalne filozofije, ali se skrivena istina prve pokazuje za svijest koja spoznaje tek u drugoj, i to zahvaljujui osebujnoj funkciji transcendentalnog naina razmatranja. U emu se sastoji njegova
tajna?
U tome to lakvo razmatranje prekorauje prirodno, obino ili naivno iskustvo predmeta i na taj nain uzima za predmet sam naivni nain promatranja.
Filozofija razara prirodne predrasude, a prva je od
svih takvih predrasuda ona koja se suprotstavlja samom principu transcendentalnog idealizma, naime stav
koji tvrdi da nezavisno od znanja opstoji neki svijet
stvari po sebi izvan nas. Transcendentalno se znanje
ne smije izgubiti u svom aktu znanja, ono mora imati
pojam o pojmovima obinog miljenja i na taj nain
neprestano o sebi reflektirati. Schelling to odreuje
na slijedei nain: Dakle priroda transcendentalnog
razmatranja mora se uope sastojati u tome da se u
vjesna poezija duha; opi organon filozofije i zavrni kamen njezina cijelog svoda filozofija umjetnosti (III, 349; prijevod str 29).
Organ filozofije isti je kao i onaj umjetnosti
intelektualno zrenje, s tom razlikom to se proizvodna mo u umjetnosti kree prema vani, dok se u filozofiji okree neposredno prema unutra. Prvo i najvie naelo naega znanja ispostavlja se kao samosvijest, u kojoj se subjekt i objekt, znanje i predmet
neposredno podudaraju. Iz takvog neposrednog identiteta gdje su forma i sadraj jedno a subjekt kao
produciranje postaje svoj vlastiti objekt, raa se slobodni akt iz kojega proizlazi sve znanje uope, pa i
ono transcendentalno. No ako se to samoproduciranje
poblie razmotri, onda se uskoro pokazuje da se u
intelektualnom zrenju kao iskonskom identitetu u isti
mah mogu razlikovati dvije djelatnosti: jedna neposredna i neograniena kao akt produciranja subjekta,
i druga koja sama sebi postavlja granicu i tako se
suprotstavlja beskonanoj djelatnosti kao granica koja omoguuje da ja samo sebi postaje predmetom. Ja
je dakle iskonski identitet i duplicitet, ono koegzistira
sa sobom kao istovetno i razliito od sebe, i u tom
suprotstavljanju sebi tek biva to jeist. Ali ta je granica
idealne prirode i postavlja se kao nunost kako bi
samosvijest bila ne samo tetidki, nego i antetiteki i
najposlije sintetiki akt. Tako se djelatnost samosvijesti zbiva istodobno u dva smjera: centrifugalnom prema vani i centripetalnom ikojli vue prema unutra. ista djelatnost samu sebe posreduje: opreka subjekta i
objekta, i objekta spram subjekta razrijeava se u
oba smjera kao trea djelatnost sinteza, a realizam
i idealizam sjedinjuju se u ideal-realizam. Izvorni ini samosvijesti tvore predmet fizike kao
povijesti samosvijesti koja sukcesivno pokazuje
razliite epohe ili postaje na svom putu prema apsolutnom jedinstvu.
Teorijska se filozofija prema tome izgrauje kao
sistem epoha samosvijesti koje se meusobno opet odnose kao neposredna identinost, uzajamna opreka ili
protivurjeje i na kraju kao jedinstvo opreka ili rjeenje protivurjeja. Prva je takva epoha na transcendentalnom putovanju prvobitni osjet koji se uzdie do
produktivnoga zora iz kojega se izvodi konstrukcija materije u svoja tri momenta kao magnetizara, elektricitet i kemijski proces. Druga epoha obuhvaa uzdizanje produktivnog promatranja do refleksije i odvija se kao konstrukcija osjetilnog objekta unutarnjeg
i vanjskog osjetila: No zor kojim sebi unutranje
osjetilo postaje objektom jest vrijeme ... a zor kojim
Najzaniml jivija su ona Schellingova razmatranja koja donose nacrt jedne filozof ije povijesti. Ve sama injenica da Schelling ukljuuje povijest u transcendentalnu filozofiju pokazuje golem korak naprijed to ga
je on uinio spram Kanta i Fichtea koji ta dva podruja jo oklijevaju da sjedine. Schelling ini prvi pokuaj da povijest razmatra ne samo empirijski ili pragmatiki nego i transcendentalno. Time moda i protiv svoje volje priprema filozofiju za najvei pothvat,
naime da se samo transcendentalno temporalizara i historizira. I u tom je pogledu neposredan prethodnik
Hegelova sistema kojii e apsolut uiniti povijesnim,
tavie Schelling ak anticipira Hegelovu periodizaciju
svjetske povijesti.
U povijesti se sukcesivno realizira pravno ureenje
kao krajnji ideal slobode, ali uz beskrajna odstupanja,
tako te u njoj ne vlada ni ista zakonitost ni puka
sluajnost: u njoj se prvi puta uspostavlja jedinstvo
nunosti i sluajnosti. Ideal slobode ne realizira i ne
moe realizirati pojedinac nego samo ljudski rod u
slijedu svojih generacija. ovjek ima povijest samo
zato to ise ono to on ini ne da ni po kakvoj teoriji
unaprijed proraunati (III, 589; prijevod str. 264). Ali
premda u povijesti postoji beskonano napredovanje to
nipoto ne znai da svaki napredak u vremenu u isti
mah znai i nuno usavravanje roda ljudskoga, nego
samo njegovo mogue postupno pribliavanje savrenom pravnom poretku, tj. realizaciji relativno vee slobode. Povijest 'kao cjelina neprekidno je oitovanje
apsolutnoga koje se postepeno razotkriva (III, 603;
prijevod str. 277), dakle ona je objava boja, a u njegovu oitovanju mogu se razlikovati tri perioda: prvi
je period tragian i u njemu se ono to vlada dogaajima oituje samo kao slijepa sudbina; drugi je period onaj gdje se sudbina pokazuje kao prirodni zakon, a trei je period povijesti takav da se ono nuno
u njemu objavljuje kao providnost. Dok prvi period obuhvaa grki, a drugi rimski svijet sa svojim posljedicama to prema Schellingovu uvjerenju djeluju i u
njegovo doba, trei e period tek doi i onda e biti
bog.
Tako Schelling periodizira svjetsku povijest kao objavu apsolutnog, ali smatra da prvobitni identitet svjesnaga i besvjesnoga ja u njoj tek predstoji kao beskonani progres, jer bi u protivnom sluaju povijest
zavrila.
Stoga e trei i posljednji dio Sistema imati zadatak da pokae gdje se ta svjesna i besvjesna djelatnost
ja neposredno moe promatrati, tj. mora se pronai
takav produkt koji je svran, a da ponajprije nije
svrno proizveden. Takav je produkt priroda, a teleologija prua posljednje rjeenje opreke teorijske i praktike filozofije. Premda je proizvod slijepog mehanizma, priroda je svrna, ali je to produciranje ja u
njoj jo slijepo i samo objektivno. No ako se u prirodnom produktu besvjesna ili slijepa djelatnost reflektira kao svjesna, ima jedan produkt u kojem se, obratno, svjesna djelatnost reflektira kao besvjesna. Taj
je produkt proizveden slobodno kao djelo stvaraoca
koji stvara poput prirode, kao djelo genija, dakle umjetniki produkt. U estetikom zoru promatramo umjetniko djelo kao produkt genija, i tako filozofija umjetnosti pridolazi teleologiji kao vrhunac i kruna sistema.
Umjetniko je produciranje slobodno stvaranje ljepote u kojoj se ono beskonano prikazuje kao konano.
Ono to se u povijesti javlja kao beskrajni nemir i
nezadovoljstvo s postignutim ciljevima, a u prirodi je
ve besvjesno prisutno, u umjetnikom se djelu razrjeava kao apsolutno pomirenje svih opreka. Tako
umjetnost vraa transcendentalnu filozofiju na polaznu
taku, estetiki je zor intelektualni zor koji je postao
objektivan.
Umjetnost je filozofu ono najvie upravo zato to
mu, tako rei, otvara svetinju nad svetinjom, gdje u
vjenom i istinskom sjedinjenju, tako rei, u jednom
plamenu gori ono to je u prirodi i povijesti rastavljeno ... to mi nazivamo prirodom jest pjesma koja
je zatvorena u tajnom udnovatom pismu. No kad bi
se zagonetka mogla razotkriti, mi bismo u njoj spoznali Odiseju duha ... (III, 628; prijevod str. 303).
Budui da je intelektualni zor ve na poetku sistema proglaen najviim principom transcendentalnog
idealizma, Schelling postupa konzekventno kada umjetnost stavlja ak iznad filozofije (transcendentalne
znanosti): Filozofija postie, dodue, ono najvie, ali
ona do te take dovodi, u neku ruku, samo jednu est
ovjeka. Umjetnost dovodi onamo cijelog ovjeka kakav on jest, naime do spoznaje onoga najvieg, i na
tome osniva se vjena razlika i udo umjetnosti (III,
630; prijevod str. 304).
Takvom romantinom apoteozom umjetnosti Schelling zavrava svoj Sistem transcendentalnog idealizma,
i tim e momentom znatno djelovati na kasniju filozofiju XIX stoljea sve do Nietzschea koji e takoer
uskliknuli da je umjetnost vrednija od istine (Wielle
zur Macht, fr. 853). ini se da Schelling time samo potvruje opu tendenciju romantike koja uvstvenu prirodu pokuava suprotstaviti znanStveno-tefonikom gospodarenju nad njom, obraa se prirodi pjevajui o
i opet se dijeli na pripremnu epohu pod utjecajem Baaderova i Boehmeova teozofskog panteizma, i posljednji period u kojemu filozof zastupa nauku o traniscendentnom bogu.5
U svakog sluaju veina se tumaa Schellingova razvitka slae u tome da 1809. dolazi do velike revizije njegova miljenja koja zapoinje spisom Filozofska istraivanja o biti ljudske slobode (Philosophische Untersuchungen ber das Wesen der menschlichen Freiheit).
Spis o slobodi oznaava poetak prekretnice u Schellingovu miljenju 'koje e odsada nastojati da svoj raniji sistem postepeno obrne i dopuni drugim. Daleko
prije Schopenhauera Schelling u svojoj promijenjenoj
terminologiji saima svoje novo uvjerenje u stavu: prabitak je volja, a htijenje je poziv za egzistenciju. Egzistiranje se vie ne da do kraja eksplicirati umom,
budui da je umu dostupan samo razlog temelj, a
5
Usp. Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen
Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, Stuttgart
1955, S. 13.
26 Sistem transcendentalnog idealizma
401
ne sama egzistencija, to potvruje iskustvo ljudske
slobode koja se ne da do kraja obrazloiti misao
od koje nije daleko do Sartreove osuenosti na slobodu. Kako se prarazlog slobodno odluuje da egzistira to e postati Schellingovo sredinje pitanje
u kasnijim godinama. Stalni napor da se s nove razine
rasvijetli sistem identiteta nee zavriti ni u posljednjim
pokuajima staroga Schellinga, iji su rukopisi objavljeni tek poslije njegove smrti.
U toj drugoj fazi svojega stvaranja Schelling je vrlo
malo objavljivao, i tek 1834. ponovno svraa na sebe
pozornost publike svoj'im predgovorom njemakom pr ijevodu jednoga spisa Viotora Cousina gdje otvoreno
polemizira protiv Hegela, predbacuje mu da je pogreno shvatio sistem identiteta i jednostrano ga razvio
kao puki racionalizam.
Najznaajnija epizoda Schellingova kasnog filozofiranja svakako zapoinje njegovih dolaskom u Berlin
1841. kamo ga poziva pruski kralj Friedrich Willhelm
IV u uvjerenju da e on svojim predavanjima s negdanje Hegelove katedre zatrt' zmajevo sjeme Hegelova panteizma. Meu sluaima staroga Schellinga
svakako su najznaajniji bili Kierkegaard, Bakunjin,
Burckhardt i Engels, koji zapravo nije bio redovni
student sveuilita, ali oduevljeni hegelovac koji je u
Berlinu sluio vojni rok i sluao predavanja iz Filozofije objave. Iz toga vremena datiraju Engelsovi rani
spisi Schelling o Hegeln, Schelling i objava i Schelling
jilozof u Kristu (1841 1942). Kao ortodoksni pristalica Hegela Engels je ogoren Schellingovom kritikom
panlogizma. On visoko cijeni Schellinga kao otkrivaa
apsolutnog i Hegelova prethodnika, ali nikako kao
Hegelova kritiara:
Kant je oslobodio umno miljenje prostora i vremena, a Schelling mu uzima jo i egzistenciju. A to
nam onda jo preostaje? Ovdje nije mjesto da se protiv njega dokazuje da egzistencija dodue spada u misli,
da je bitak duhu imanentan i da se osnovni princip
cjelokupne moderne filozofije, cogito ergo sum, ne moe oboriti na juri6.
Schellingova kritika Hegela temelji se na jednoj
fundamentalnoj distinkciji koju on uvodi tek u berlinskim predavanjima. To je razlikovanje negativne i
pozitivne filozofije to tvori izlazite njegove filozofije
mitologije i objave. Svoj raniji i Hegelov idealizam
kao sistem racionalistikog miljenja Schelling naziva
negativnom filozofijom:
.. .jer je njoj stalo samo do mogunosti (onoga
to), jer ona sve spoznaje kakvo je ono nezavisno od
svake egzistencije u istoj misli... Ova je naprotiv pozitivna filozofija; jer ona polazi od egzistencije, tj. actu
Aktus-bitka koji se u prvoj znanosti kao nuno egzistirajui nalazi u pojmu (kao natura aktus bitkujui).
Ovo ona ima ponajprije kao ono isto da (Hen ti) od
kojega se napreduje spram pojma spram onoga to
(bia) kako bi se ono egzistirajue dovelo do take gdje
se ono ispostavlja kao zbiljski (egzistentni) gospodar
bitka (svijeta), kao osobni zbiljski bog, ime se u isti
mah sav drugi bitak kao izveden iz onoga prvog da
objanjava u svojoj egzistenciji., i tako se uspostavlja
pozitivan sisitem Ikoji objanjava zbiljnost (Einleitung
in die Philosophie der Mythologie; XI, 563564).
Dok je negativna filozofija umiska, pozitivna je filozofija iskustvena i zbiljska, a Schelling je esto odreuje kao metafiziki empirizam. Stvar je u tome
to su glavne teze kasnoga Schellinga prilino jednoznano centrirane oko pojma pozitivne ne-racionalne
filozofije koja hoe da racionalistikom panteizmu idealizma suprotstavi empirijsko iskustvo apsolutno transcendentnoga. To Iranscendentno ne da se nikada rastvori u racionalistiki um, starako razmiljanje velikog mislioca koj e je ispoetka nailo vie na protivljenje nego odobravanje, i izazvalo veoma protivurjene ocjene.
6 Friedrich Engels, Schelling o Hegelu; usp. Izbor iz
ranijih radova, 18381847, Sarajevo 1964, str. 84.
Suvremena filozofija takoer veoma razliito ocjenjuje filozofiju kasnoga Schellinga. Spomenut emo tek
neke najznaajnije stavove prema pozitivnoj filozofiji.
Jaspers u svojoj velikoj monografiji o Schellingu
nastoji pokazati kako veliinu kasnoga Schellinga prati
i kob. Pozivajui se na svjedoanstvo Hegelova biografa
Rosenkranza prema kojemu je sam Schelling svoja berlinska predavanja oznaio egzistencijalnom filozofijom, Jaspers u Schellingu trai prethodnika ne saimo
filozofije egzistencije, nego i svoje filozofske vjere.
Pa ipak on mu prigovara da nikada nije prestao biti
idealist, da racionalistiki iskrivljuje kransku objavu
i nema smisla za zbiljnost religije.7
Nasuprot tome Walter Schulz smatra da se razlikovanje pozitivne i negativne filozofije u djelu kasnoga
Schellinga temelji u isto idealistikoj refleksiji na
spoznavanju i odatle kao sekundarno izvire diferenciranje to i da, uma i iskustva. Ta posljednja refleksija uma na samoga sebe, smatra Schulz, pokazuje se
jo uvijek kao dijalektika bivanja imanentnim i ostajanja transcendentnim onoga apsolutnog. Na taj nain um spoznaje svoju granicu: on ima mo konstrukcije .svijeta, ali u isti mah zna da se on sam nije
domogao te moi, nego da je njegov razlog taman i
neproziran jer proizlazi iz neshvatljivog sanroposredovarrja bojeg. Um prema tome ne nailazi na izvanjske
granice, nego je samoogranienje uma temeljno zbivanje epohe njemakog idealizma keja se zavrava u
Schellingovoj kasnoj filozofiji8.
Za razliku od Jaspersa, prema tome, koji starom
Schellingu zamjera to je ostao idealist, Schulz smatra da nita drugo nije ni mogue budui da je poslje7
ICarl Jaspers, Schelling. Grsse und Verhngnis, Mnchen 1955, S. 98110.
8
Verhandlungen der Schelling-Tagung in Bad Ragaz
vom 22 bis 25 sept. 1954; usp. Studia Philosophica XIC, Basel 1954, S. 239255.
nja faza Schellingova filozofiranja nudan zavretak
ne samo njegova vlastita miljenja, nego njemakog
idealizma u cjelini!
Malo je udno, dodue, to ni Jaspers ni Schulz
nee da vide kasnoga Schellinga i kao filozofa restauracije, i proputajui da o tome sebi poloe rauna ni
jednom se rijeju ne osvru na drutvenojpovijesne
posljedice pozitivne filozofije, za koje nitko ne moe
rei da su djelovale progresivno ili prosvjetiteljski na
svoje doba.
Pa ipak, valja jo jednom istai da je idealistiki
bog, apsolutni duh itd. kao bitak samo um na razliitim
potencijama, ali nam se usprkos tome ini da je kasni
nja nije naprosto za odbaciti, ali bi istraivanje opravdanosti toga shvaanja trailo zasebnu analizu. Nedavno je Jrgen Habermas dosta uvjerljivo pokuao
pokazati kako u okviru dijalektike bia koju je razvio Schelling i njegovoj bazi Marx poima mogunost
dijalektikog samoukidanja Hegelove dijalektike koju
on materijalistiki u isti mah uzima ozbiljno i odbacuje10.
9
Ludwig Feuerbach, Izbor iz djela, Zagreb .1956, str.
129.
10
Walter Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Sptphilosophie Schellings, S. 297
10a
Jrgen Habermas, Dialektischer Idealismus in Uebergang zum Materialismus geschichtsphilosophische FolI drugi suvremeni historiari filozofije smatraju
da je Schelling odluno utjecao na mladohegelovce i
cjelokupno kasnije filozofiranje u XIX stoljeu. Talko
i Karl Lwith istie Schllingovu ulogu u nastajanju
mladohegelovske problematike: Motivi njegove (Schellingove D. P.) kritike susreu se zajedno u Feuerbacha i Rugea, Marxa, i Kierkegaarda, kao i u Trendelenburga, na iju kritiiku Hegela esto ukazuje Kierkegaard11.
Od suvremenih marksista jedini je Ernst Bloch uoio
znaenje kasnoga Schellinga i plodotvorno iskoristio
njegovu kritiku za nadopunu Hegela. Ma motivu egzistencije, smatra Bloch, Schelling je otkrio jednu plodnost koja goni na razmiljanje, budui da je pokazao da se ono racionalno ne smije zamijeniti s realnim12. tavie, ne samo u svojoj knjizi o Hegelu, nego
u princip svoje filozofije nade Bloch je utkao ischellingovske motive, osobito kvalitativni pojam prirode
kao naturae naturalis, koji izmie predmetu kvantificirajue prirodne znanosti.
Na drugoj strani, nije ostalo nezapaeno ni Schellingovo djelo u svom znaenju za suvremenu znanost,
a napose njegova filozofija organskoga sadri mnoge
elemente koji su ne samo ivi, nego i utjeu na suvremenu biologiju. Schellingova ideja ivota kao sistema neravnotee u ravnotei, zatim njegovo shvaanje
da imanentan polaritet karakterizira sve elementarne
procese u prirodi kao i mnoge druge spoznaje, sve to
pomoglo je da se suvremeni pojmovi fizike priblie
kategorijama dananje biologije.13
gerungen aus Schellings Idee einer Contraction Gottes; Theorie und Praxis, Neuwied am Rhein 1963, S. 159.
" Karl Lwith, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1953,
S. 131.
12
Ernst Bloch, Subjekt-ohjekt, Zagreb 1959, str. 304.
13
399, 401
Bruno, Giordano (1548
1600) 397, 399
Condillac, Etienne (1715
1780) 356
Cousin, Victor (17921867)
402
Engels, Friedrich (1820
1895) 402, 403
Feuerbach, Ludwig (1804
1872) 405, 406, 407
Fichte, Johann (17621814)
377, 378, 379, 380, 381,
385, 394, 399, 401
Habermas, Jrgen (1929
) 406
Hegel, Friedrich (1770
1831) 377, 378, 379, 380,
381, 384, 385, 390, 392,
395, 397, 400, 401, 402,
403, 404, 405, 406, 407,
408
Hess, Moses (18121875)
406
Hlderlin, Friedrich (1770
1843) 408
Jacobi, Heinrich (1743
1849) 342, 343, 349
Jaspers, Karl (18821969)
404, 405
Kant, Immanuel (1724
1804) 322, 334, 357, 364,
377, 378, 379, 382, 385,
390, 394, 402
Kartezie, (Descartes) (1596
1650) 339, 354, 398,
399
Kierkegaard, Sren (1813
1855) 402, 405, 407
Leibniz, Wilhelm (1647
1716) 328
Lessing, Ephraim (1729
1781) 343, 357
Lwith, Karl (18971976)
407
Marx, Karl (18181883)
406, 407
Nietzsche, Friedrich (1884
1900) 397
Piaton (427347) 339,
349, 399
Reinhold, Karl (17581823)
382
Rosenkranz, Karl (1805
1879) 404
Ruge, Arnold (18031880)
407
Sartre, Jean Paul (1905
1980) 402
Schopenhauer, Arthur (1788
1860) 401
Spinoza, Benediotus (1632
1677) 334, 338, 339,
343, 345, 346, 347, 348, 349,
350, 352, 354, 362, 378, 380,
382, 383, 398, 399
Trendelenburg, Adolf (1802
1872) 407
Lessing,
1781)
Lwith,
40]
Marx,
40
Nietzsq
190
Piaton
349,
Reinhcl
38
Rosen!
F. w. j. SCHELLING
1879)
SISTEM TRANSCENDENTALNOG IDEALIZMA
Izdaje
ITRO Naprijed
OOUR Izdavaka djelatnost
Zagreb, Palmotieva 30
Za izdavaa
RADOVAN RADOVINOVI
Redaktor
DANILO PEJOVI
Korektor
RUDI PASKVAN
Likovna oprema
RATKO JANJI-JOBO
Tehniki urednik
IVAN TRAN
Br. M. K. 1986-49
YU ISBN 86-349-0054-1
Tisak i uvez
Tiskara Rijeka, Rijeka, 1986.